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ANCLAJES Y TRANSFORMACIONES CULTURALES DE UN PUEBLONAHUA EN TRANSICIÓN. EL CASO DE TEMALAC, GUERRERO.
Lilián González Chévez
Depto. Antropología, UAEM liliang@intermor.net.mx
Introducción
Hemos repetido mecánicamente que México es un país multiétnico y
pluricultural; sin embargo, los veintitrés millones de mexicanos que radican en los
Estados Unidos1 con frecuencia son despojados de su especificidad histórica,
étnica y cultural para reconstituirlos como un todo uniforme y homogéneo. Con
notables excepciones (Kearney, 1996; D’Aubeterre, 2000; Espinosa, 1998;
Besserer, 1999; Ariza, 2000), los estudios sobre el fenómeno migratorio no se han
ocupado en diferenciar cultural y socialmente a los colectivos de migrantes
atendiendo sus particularidades específicas por localidades de origen y de
destino, clases sociales, género y/o grupos étnicos. Este trabajo parte del interés
por restaurar la dimensión civilizatoria de un pueblo indígena en éxodo,
encaminando el discurso de la migración y específicamente el de la migración
indígena transnacional dentro de mapas e historias que se rehúsan a la
homogeneización artificial de los diversos colectivos de migrantes. Su horizonte
temático busca dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿Qué implicaciones
civilizatorias tiene la desterritorialización de las viejas regiones de arraigo
1 La población nacida en México y de origen mexicano ascendía en marzo de 2000 (hace yacinco años) a poco más de 23 millones de personas, de éstos, 8.8 millones son inmigrantesmexicanos, esto es, población nacida en México que vive en la Unión Americana. sietecorresponden a la población nacida en el país vecino, pero de padres mexicanos (primerageneración de mexicanos en Estados Unidos) y 7.4 millones corresponden a la segundageneración o más de mexicanos en la Unión Americana e incluyen a la población nacida enEstados Unidos que se reconoce de origen mexicano, sin que ellos o sus padres hayan nacido enMéxico. Consejo Nacional de Población. Boletín: Migración Internacional, 6(19):5, 2002. Según unreporte del Pew Hispanic Center, los inmigrantes mexicanos en el 2005 ascendieron a oncemillones y se considera que hay además seis millones de población indocumentada Ver:http://pewhispanic.org/files/reports/44.pdf
1
indígena?, ¿Cómo impacta a la producción de cultura diferenciada el éxodo
masivo de grupos humanos que pertenecen profundamente a un lugar?
Podría uno preguntarse si no resulta intrascendente ocuparse de dimensiones
un tanto intangibles como a la que estoy apelando, si hoy por hoy los migrantes
indígenas y no indígenas están sometidos a condiciones extremas en la frontera
norte de nuestro país2 y sus derechos humanos, civiles, laborales y políticos están
continuamente en riesgo. Además, mientras que en la Unión Americana los
cerca de 46 mil indígenas mexicanos migrantes 3 trabajan en condiciones
laborales semejantes a sus connacionales, en México los indígenas enfrentan
graves problemas de equidad, justicia y redistribución social. Por si fuera poco, la
distinción aparentemente banal, entre migración indígena y no indígena no tiene
relevancia para el Estado mexicano -mientras envíen todos puntualmente sus
remesas- ya que los pueblos originarios no son percibidos como realidades
conformadas histórica y culturalmente ni son reconocidos y respetados en sus
peculiaridades (Clifford, 1999:328; Rahmena, 1988:38). Antes bien, como refiere
Bartolomé:
“las poblaciones nativas tienden a ser percibidas y definidas no por sus presencias sino porsus carencias. Son los desposeídos, los iletrados, los sin derechos, los sin salud, losmarginados, etc., a pesar de que han mantenido durante siglos específicos procesos deproducción de significado orientados hacia la práctica de una herencia cultural codificada ensus propios términos…”
(1997:74 y 80),
Del otro lado de la frontera, Rosaldo (1989:196) describe una percepción
común de la migración latinoamericana entre algunos sectores oficiales de los
Estados Unidos:
2 Como ejemplo tenemos el fallo de la Suprema Corte de Estados Unidos, que en abril del 2002 dictaminóque los trabajadores indocumentados no tienen el derecho de libre asociación en sindicatos ni proteccióncontra empresarios que violan sus garantías individuales, legalizando el abuso, lo cual deja a los trabajadoresindocumentados en una completa indefensión laboral (La Jornada, 3 de abril de 2002).
3 La EMIF registró durante el período 1998-2000, 129 mil indígenas migrantes temporales, de los cuales,46 mil se dirigieron a las localidades fronterizas del norte de México con la intención de cruzar a EstadosUnidos para trabajar o buscar trabajo; 75 mil con la intención de buscar empleo en la frontera norte y siete milmigrantes más, con la finalidad de ocuparse en cualquiera de los dos mercados laborales (en las localidadesfronterizas o en el país vecino). En el periodo de referencia los indígenas representaron poco más de 6 porciento del flujo de migrantes temporales procedentes del sur con destino a la frontera norte y Estados Unidos(Boletín Migración Internacional, 2001,5:14).
2
“los invasores mestizos no cargan con la cultura, sino con la pobreza, las drogas,
el analfabetismo y el crimen”.
Partimos del supuesto de que para generar una nueva visión sobre la
migración tenemos que cambiar radicalmente los términos del debate, el cual
hasta ahora ha sido comprometido por las reglas de un discurso hegemónico cuya
racionalidad sitúa, como eje de la discusión a ambos lados de la frontera, una
acción instrumental que en el ámbito nacional se sintetiza en la siguiente
pregunta: ¿qué aportan dichos migrantes para el desarrollo económico y social de
sus comunidades de origen? Y allende la frontera: ¿qué consecuencias políticas
y sociales generan?
Stiglitz4 (2003:341) señala que “los responsables de gestionar la
globalización… han mostrado una insuficiente apreciación de la amenaza a la
identidad y a los valores culturales” y que el crecimiento económico –incluyendo el
inducido por la globalización- socava las sociedades rurales tradicionales. Una
lectura posdesarrollista5 como la que se propone en este trabajo, busca contribuir
a la “producción de localidad” (Appadurai, 1999)6 rescatando la importancia de la
gente y sus lugares en la producción de cultura, tanto en sus territorios de origen
como en los lugares de destino, atenuando el dominio de las representaciones
hegemónicas en el discurso de la migración (Escobar, 1997; Gupta y Ferguson,
1992).
El punto de partida
“Sea lo que sea lo que define la identidad en un capitalismo
sin fronteras y en la aldea global, no tiene nada que ver con
profundos acuerdos sobre asuntos igualmente profundos,
sino más bien… la idea de que, pase lo que pase, el orden
4 Premio Nobel de Economía en 2001.5 La noción de 'postdesarrollo se ha convertido en un recurso heurístico para reaprender a ver larealidad en comunidades de Asia, África y América Latina. El postdesarrollo se refiere a laposibilidad de disminuir el dominio de las representaciones del desarrollo cuando se contemplandeterminadas situaciones en estos escenarios (Escobar, 1997). 6 La localidad –refiere Appadurai (1999)- “es un producto extremadamente frágil… nunca es unelemento primitivo inerte, ni un elemento dado que existe antes que cualquier fenómeno externo. Lalocalidad (material, social e ideológica) siempre ha tenido que ser producida, mantenida yalimentada deliberadamente…”.
3
de la diferencia debe ser mantenido de algún modo.
Clifford Geertz, 2002.
Un amplio segmento de los estudios migratorios centran su análisis en el
espacio de los “flujos” -de migrantes, de remesas- por sobre el espacio de los
lugares. El desplazamiento del lugar como categoría de análisis de lo social
sustrae a los lugares de sus vínculos identitarios, de su mundo relacional y de su
papel histórico, transformándolos en “no lugares”7. Borja y Castells (2000:67)
sitúan el predominio del espacio de los flujos sobre el espacio de los lugares como
uno de los mecanismos esenciales de dominación en nuestro tiempo histórico. En
ese sentido, el lugar se puede considerar como “el otro” de la lógica espacial de la
globalización, para la cual, las realidades locales necesariamente se subordinan
en condición de realidad fragmentada (Santos, 1998:19; Escobar, 2000:192;
Rahmena, 1988:393) y ante la cual, de cualquier manera, resulta extremadamente
difícil ponerlas en relación (Geertz, 2004:214).
No obstante, frente al proyecto civilizatorio homogeneizador que amenaza con
imponerse tarde o temprano a los órdenes tradicionales, emerge el sentido y la
necesidad de geo-referencialidad, de resistencia construida desde la
heterogénesis cultural-ecológica (Porto, 2001; Escobar, 2000; Leff, 2002). Dos
argumentos han contribuido a esta redimensión epistemológica, el primero
proviene de los altermundistas y “globalifóbicos” que reivindican lo local porque
reconocen que la herencia común de la humanidad o los comunes8 están en
mejores manos para las generaciones presentes y futuras bajo la custodia y
protección de las comunidades locales que bajo las corporaciones globales que
amenazan con convertir en mercancía hasta el último rincón del mundo natural y
7 Por contraposición a los lugares, los “no lugares” son espacios que no pueden definirse comoespacio identitario, relacional ni histórico (Augé,2004:83).8 Tales como: el agua, la biodiversidad, los genes, las reservas de conocimiento humano, lossistemas de apoyo informales de las comunidades, las semillas que las colectividades hanseleccionado durante milenios, el espacio público, las lenguas y culturas compartidas, y las tierrascomunales que se han trabajado cooperativamente durante siglos (Mander et. al., 2003:107).
4
de la experiencia humana9 (Santos, 1998:351; Mander et al., 2003:106; Leff,
2001:32).
El segundo argumento para volver la mirada a las comunidades locales y su
forma de vida, proviene del fuerte localismo protagonizado por pueblos
translocalizados, cuyo referente fundamental está basado precisamente en la idea
de territorio, sea imaginario o simbólico, real o hiperreal (Santos, 1998:64). En
efecto, las localidades enclavadas en un territorio, constituyen actualmente el
alma de las comunidades transnacionales, de ellas proviene el capital cultural y
social que sostiene a los pueblos indígenas migrantes y son sede indiscutible de
su capital simbólico (Kearney, 2003:5).
Ambos argumentos –la protección de los comunes y el fuerte localismo de los
pueblos translocalizados- adquieren particular relevancia en los pueblos
originarios o comunidades étnicas, en donde por un lado, son mucho más visibles
las prácticas de la diferencia cultural y ecológica vinculadas a los comunes y por el
otro, aun siendo pueblos en éxodo, comunidades transnacionales y multisituadas,
su pertenencia profunda a un lugar las ha dotado de raíces e identidad (Clifford,
1999:311).
El punto de partida para el estudio de la migración indígena sobre el cual voy a
hacer énfasis en este trabajo, inicia por tanto con el escrutinio de un “lugar” como
creación social y cultural, lugar que se debe explicar y no asumir, tomando en
cuenta las formas en que la circulación global del capital, el conocimiento y
medios de comunicación que configuran la experiencia de la localidad (Escobar,
2000:172). En antropología, Geertz (1995:38) denomina a este proceso
descripción densa, por medio del cual se intenta refinar el debate abundando
sobre cuestiones extremadamente pequeñas, para de ahí abordar
interpretaciones más amplias hasta lograr la descripción de paisajes culturales
que, en el caso que nos ocupa, hagan visibles las múltiples lógicas locales de
9 Sumado a lo anterior, los localismos se emplazan también en una nueva dimensiónepistemológica (Santos, 1998:64), las “etnoepistemologías” y/o las ecologías contextualistas, quese centran de nuevo en la importancia del lugar y su construcción para la cultura, la naturaleza y laeconomía reconociendo que la cultura se reproduce por una variedad de formas y prácticasinsertas espacialmente (Escobar, 2000:171; Hornborg, 2001:60; Crang, 1998).
5
producción de culturas, identidades o prácticas económicas o ecológicas
(Escobar, 2000:205).
Metodología
El estudio de los pueblos indígenas y sus migraciones enfrenta
metodológicamente una problemática compleja. Requiere una combinación de
enfoques que tome en cuenta su carácter dual: son pueblos originarios y son a su
vez pueblos en transición (Fox, 2004:7); sin embargo, la dialéctica de las formas
de contacto entre la modernidad y la tradición no está del todo resuelta. El
paradigma de la globalización parte de que cualquier ámbito de lo local –sea
económico, político o ideológico- ha quedado ya inserto en mayor o menor medida
entre sus márgenes. No obstante, no por eso es menos cierto que lejos de
destruir las culturas tradicionales, éstas, más que converger hacia un modelo
único, se han ido reinterpretando en sus distintas unidades y que las formas de
ésta reinterpretación dependen tanto de las características de la cultura originaria
como de las condiciones históricas en que se ha establecido y mantenido el
contacto con la modernidad (Schnapper:1988:175). Así,
“Al discurso esencialista de la modernidad homogeneizante cuyo proyecto civilizatorio se iría
imponiendo tarde o temprano a los órdenes tradicionales, se le ha contrapuesto una
pluralidad de análisis particulares que muestran que, lejos de destruir las culturas
tradicionales, éstas se reactualizan”
Schnapper (1988:175).
El abordaje de tales transiciones requiere desarrollar una metodología que se
introduzca tanto en el estudio de la comunidad de origen como en los circuitos
globales dentro de los cuales éstas se inscriben (Rosas, 1993:86). En ese sentido,
Marcus (2001:111) propone elaborar una etnografía multilocal que en este caso,
enfatizaría en las diversas coordenadas socioespaciales en que se desarrolla una
comunidad transnacional y multisituada; paralelamente, es indispensable inquirir
desde una perspectiva etnohistórica y procesal en la coordenada que suscribe el
tiempo y sus sedimentos varios, para hacer justicia al carácter de pueblos
6
originarios conformados históricamente y a las fuerzas que hoy le atraviesan y le
inscriben en un mundo glocalizado.
En tal etnografía, siguiendo a Schnapper (1988:175), se analizaría la
diversidad de formas de intercambio y de imitación que se establecen entre
ciertos modelos de comportamiento, implicados por las necesidades, implícitas o
explícitas de la modernidad, y los modelos heredados de las tradiciones
particulares. En ese sentido, tal transición no sólo refiere a su movilidad y sus
localizaciones cambiantes, sino a los tránsitos cognitivos.
Una herramienta que permite visualizar estos “tránsitos cognitivos”, la recojo de
la distinción que hace Giddens entre los entornos de fiabilidad y de riesgo en las
culturas premodernas y modernas (1990:100). Según Giddens (1994:32), dos
mecanismos a través de los cuales podemos examinar los procesos de
“desanclaje”10 cultural son: a) reconociendo los ámbitos y ritmos de cambio que
se están generando en las sociedades tradicionales, particularmente lo que él
llama la creación de nuevas señales simbólicas, y b) una mayor confianza o
fiabilidad en los sistemas de expertos.
La comunidad indígena como núcleo duro de las identidades
translocalizadas
Aun cuando hoy sabemos que las identidades culturales no son rígidas ni
mucho menos inmutables, una de las identidades más “sólidas” en la cual “la
mayoría de los indígenas mexicanos finca su identidad étnica primaria, es su
comunidad” (Warman: 2003:19).
Según Warman, los indígenas mexicanos:
“…en primera instancia… se identifican como de un poblado preciso que se considera nosólo como una localidad geográfica sino como una comunidad humana”
10 El término “desanclaje” retomado aquí de Giddens, hace referencia al “despegue” de lasrelaciones sociales de sus contextos locales de interacción, reestructuradas en intervalos espacio-temporales indefinidos. La imagen que evoca el desanclaje –siguiendo a Giddens-, capacita mejorpara captar los cambiantes alineamientos de tiempo-espacio, que son de importancia básica parael cambio social y para la naturaleza de la modernidad en particular (Giddens,1990:32).
7
Ésta se entiende como un grupo endogámico dentro del que se forman los nuevos hogares,que comparte vecindad en un territorio, medio natural, lengua, cultura y raíz…”.
Ibid.
Diversos autores han insistido en que la extensión e intensidad de la identidad
local se mantiene y refrenda en las comunidades indígenas trasnacionales, de
manera que sus miembros no cancelan el apego y el sentido de pertenencia a sus
lugares de origen, aun cuando estas estén expuestas a continuas
reconfiguraciones socioespaciales. La desterritorialización física –como la que
ocurre en caso de la migración- no implica la pérdida de referentes simbólicos y
subjetivos vinculados al terruño; por el contrario, según Giménez (2001:13), éstos
referentes se mantienen y refrendan a través de la comunicación a distancia, la
memoria, el recuerdo y la nostalgia. Este profundo “enraizamiento” de las
poblaciones nativas a sus lugares de origen ha sido el resultado también de
constantes negociaciones con el mundo exterior y parece ser extensivo a las
poblaciones rurales y campesinas de México11.
Un horizonte de inteligibilidad para comprender el anclaje indígena a sus
comunidades, proviene de un análisis formulado por intelectuales indígenas mixes
y zapotecas (ver Maldonado 2003:17). En él, ellos identifican también a la
comunidad indígena como fuente principal de identidad (Martínez, 2003:144) y
definen como sus elementos constitutivos: un espacio territorial, una historia
común que circula de boca en boca y de una generación a otra, una variante de la
lengua del pueblo a partir de la cual identifican su lengua común, una
organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso y
un sistema comunitario de procuración y administración de justicia. Estos
elementos constitutivos son articulados en un eje vertebrador, un principio que
“trasciende y a la vez engloba el espacio físico y la existencia material de la
comunidad y que atiende a su dimensión espiritual, a un código ético e ideológico
y a una conducta”. Este principio es su ser comunal que desde su perspectiva
11 De acuerdo con una encuesta realizada por Gendreau y Giménez (2002:169), la escalaterritorial que en dichas poblaciones es objeto de afección y apego es la de sus territorios máspróximos, es decir, los que subyacen a nivel local (barrio, pueblo) y regional, por contraste con losespacios del estado-nación y los territorios supranacionales.
8
antropológica india han denominado comunalidad12 (Díaz, 2003:95; Maldonado,
2003:19).
Aun cuando la comunalidad es una categoría de análisis en construcción, se
parte de que un componente estructural de la vida comunitaria indígena es su
carácter colectivista. Este principio rector articula la vida social de la comunidad a
partir de cuatro elementos centrales: un territorio y tres tipos de actividad de
carácter comunal organizados en función de lograr objetivos colectivos: el trabajo,
el poder y la fiesta. Estas últimas son manifestaciones concretas que evidencian
la interrelación que el colectivo mantiene a nivel familiar, interfamiliar e
intercomunitariamente, atendiendo a las reglas de reciprocidad y participación
comunitaria (Maldonado, 2003:13-16). La comunalidad se basa en estructuras de
reciprocidad y solidaridad y adquiere una importancia crucial para explicar la
resistencia de las comunidades indígenas de México.
Iniciaré el estudio de caso de una comunidad indígena trasnacional y
multisituada divididiendo mi presentación en tres partes. En la primera parte,
destaco algunos elementos etnográficos de la comunidad de origen a través de
los cuales podemos extraer algunas observaciones acerca de su ordenamiento de
la vida colectiva. Estos repertorios culturales –patrones de significado y acervo de
conocimiento a mano-, se han revelado extraordinariamente útiles para sus
habitantes, tanto durante el proceso mismo de migrar como al desarrollar un
nuevo patrón de asentamiento; en la segunda parte, haré una descripción de las
causas que han dado origen a la desterritorialización masiva en esta comunidad y
de los diversos circuitos y escalas migratorias. Finalmente, trataré de dar
respuesta a dos preguntas fundamentales: ¿Cuáles son los anclajes y
transformaciones culturales en esta comunidad indígena multisituada que ha
optado por la migración como principal estrategia de reproducción social? y
¿Cómo enfrentan la pluralidad de sus modos de vida contemporáneos?
Temalac: el pueblo de origen
12 Como señalan los autores, la comunalidad “…no es una cualidad exclusiva de los pueblosindios, y se encuentra presente en numerosas comunidades rurales no indias que se rigen por lareciprocidad y la participación en cargos, asamblea, trabajos colectivos, fiesta e incluso poseencomunalmente su territorio. Así, lo que distingue a los pueblos indios de otras comunidades es lavigencia de sus elementos etnoculturales…” (Maldonado, 2003:16).
9
De acuerdo con datos del Consejo Nacional de Población y Vivienda (2002:5),
al sur del Valle de México hay una franja conformada por municipios del norte del
estado de Guerrero junto con municipios del sur de los estados de Morelos y de
México, el sureste de Puebla y el occidente de Oaxaca, los cuales constituyen un
corredor con una intensidad migratoria tan alta como la que se observa en el
corazón de la región expulsora tradicional del país, es decir, el occidente de
México. Además de incorporar a otros sectores de la población, éste nuevo relevo
migratorio incorpora viejas regiones de arraigo indígena, es decir, las de raíz
mesoamericana (Bartra, 2002:21).
Por lo que toca al estado de Guerrero, la región expulsora situada al norte del
estado se encuentra conformada –en su porción NE- por algunos municipios con
moderada y alta presencia indígena, fundamentalmente de origen nahua. Este
ensayo pretende ilustrar los anclajes y transformaciones de un pueblo indígena
nahua cuyo éxodo migratorio ha generado el que en tan sólo 25 años, más del
50% de su población haya migrado recreándose en la actualidad como una
comunidad multisituada y transnacional.
Temalac es uno de tantos pueblos invisibles del México indígena. Ubicado en
la zona limítrofe entre Guerrero y Puebla, es una localidad de 900 habitantes
asentada en el municipio mestizo de Atenango del Río, uno de los 516 municipios
identificados a nivel nacional con alta o muy alta intensidad migratoria (Conapo,
2002:36). Su configuración actual es la de una comunidad con dos enclaves
principales: Puerto Vallarta en Jalisco y Waukegan, en Illinois. De las 155 familias
que actualmente residen en el pueblo, noventa y cinco por ciento tiene al menos
uno de sus miembros en el “norte” o en Puerto Vallarta y se calcula que 230
familias más han optado por avecindarse definitivamente en alguno de estos dos
enclaves migratorios, en torno a los cuales la mayor parte de los grupos
domésticos de Temalac proyectan y entretejen sus vidas.
Para ubicarnos en las coordenadas de tiempo-espacio, diremos que el estado
de Guerrero, en conjunto con los estados de Chiapas y Oaxaca, ha permanecido
a lo largo de varias décadas con grados de marginación muy altos, ocupando los
primeros lugares en pobreza, marginación y exclusión social del país, de manera
10
que en estas entidades ciertos logros en política social ocurridos a nivel nacional,
han sido insuficientes para reducir la distancia que los separa del resto del país13.
Esta información resulta consistente si la confrontamos con una medida
multidimensional de bienestar como el denominado Índice de Desarrollo Humano
(IDH), el cual vuelve a situar a estas tres entidades en sus valores más bajos a
nivel nacional14.
El pueblo de Temalac no es una excepción en este sentido: 70% de sus
habitantes carece de agua entubada, 96% carece de drenaje y 94% sigue
empleando leña para producir energía en sus hogares. Además, 54% de la
población mayor de 15 años es analfabeta, el promedio de escolaridad es de 2.35
grados y el 24% de los niños en edad escolar no van a la escuela. Es significativo
también que ningún habitante del pueblo tenga instrucción superior y que
actualmente el 90% de las familias estén subvencionadas por el programa
gubernamental Oportunidades15.
Estos datos estadísticos dan cuenta de manera tangible de las condiciones de
desigualdad en que han vivido los nahuas de esta región. Sin embargo, también
es importante subrayar que los pueblos originarios no sólo viven una condición de
desigualdad social: también son los principales depositarios de la otredad cultural,
es decir, de la diferencia. Pese a ello, para llegar actualmente a Temalac se
puede transitar por una carpeta asfáltica que hoy se une a la modernidad a través
de la autopista del Sol México-Acapulco y es un anuncio de cervezas Corona la
que nos va a indicar que hemos llegado al pueblo.
La reproducción social
Históricamente, la principal estrategia de reproducción social de los habitantes
de Temalac había sido articular dos actividades productivas que se alternaban
cíclicamente en el año: sembrar maíz durante el período de lluvias para cubrir las
necesidades alimentarias anuales del grupo doméstico -en combinación con otros
13 CONAPO. Diferencias regionales de la marginación en México 1970-1995.14 El IDH incorpora tres dimensiones: el ingreso, la obtención de educación y las condiciones desalud. Guerrero, Oaxaca y Chiapas ocupan las últimas posiciones a nivel nacional. Estimación delIDH estatal en México, SEDESOL, 2004.15 Fuente: INEGI, Principales resultados por localidad del XII Censo de Población y Vivienda2000 y Censo del Centro de Salud, 2000.
11
productos- y “silvestrear” durante el período de secas. El silvestreo incluye
fundamentalmente la recolección de plantas silvestres locales susceptibles de
intercambio, comercialización y/o procesamiento artesanal, principalmente la hoja
de palma, la vara de escoba, el maguey, la vara de otate y diversas plantas
medicinales. Estos recursos, junto con el excedente de maíz, generaban los
magros ingresos destinados a cubrir las demás necesidades básicas.
La diversificación de las actividades productivas en respuesta a un tiempo
cíclico, incluyendo la siembra durante el temporal y el silvestreo y caza en tiempo
de secas -actividades que involucran procesos de comercialización y/o
transacción y en el caso de los habitantes más ricos de Temalac, extendidas al
pastoreo de ganado vacuno o caprino- es una de las características de la
reproducción social en la cultura indígena y de hecho, ha sido su principal
estrategia de sobrevivencia por siglos.
Sabemos que el suministro y la renovación continua de los medios de
subsistencia han demandado a sus habitantes el conocimiento en profundidad de
los recursos naturales de su entorno, como son las plantas que sirven para comer,
las medicinales, las que son útiles para la construcción de la vivienda, y también
las que sirven para fabricar enseres de labranza o domésticos, como yuntas,
camas, cunas, sillas, etc., apuntando hacia la autosuficiencia en todos los
ámbitos de la existencia (salud, alimentación, vivienda) y a vivir del autoconsumo
con lo menos.
Pero la reproducción social requiere no sólo a la reproducción de las
condiciones materiales de vida, sino también a la de los valores y las creencias
compartidas de manera colectiva, estableciéndose lazos que pueden ser muy
complejos y que resultan de muchos tipos de prácticas entre las relaciones
productivas y los sistemas simbólico-culturales (Escobar,2000:180; Thompson,
2002:130). Estas formas simbólicas, según Mary Douglas, son claves intrínsecas
incorporadas en toda actividad colectiva y por tanto, forman parte del
ordenamiento de la vida social (en Wuthnow et. al., 1988:280).
Para el caso de los nahuas de Temalac, la estructura semiótica que
condensa una buena parte de sus formas simbólicas está vinculada al calendario
agrícola. Este eje estructurante se replica en los mitos, en la configuración del
12
territorio sagrado y en el ciclo festivo-ritual. Según Ricœur, las formas simbólicas
están ligadas al cosmos y se encuentran confinadas dentro del universo de lo
sagrado y solamente mediante un trabajo de semejanzas expresan su lógica de
sentido, es decir, hacen explícito “lo específico de la visión del mundo que tiene el
homo religiosus” (Ricœur, 1995:74-79). Asimismo, López Austin, como estudioso
del territorio comprendido en Mesoamérica, identifica desde una perspectiva
histórica un código común, un núcleo duro al que denomina “tradición religiosa
mesoamericana” dentro del cual, entre otros elementos, están comprendidos los
mitos y fiestas rituales (2002:19).
Tomaré como punto de partida para analizar los cambios culturales ocurridos
por la migración de un pueblo originario como es Temalac, los guiones o pautas
culturales u ordenamientos de la vida colectiva que, reflejados propiamente en el
lugar, en sus tradiciones, en su cosmovisión y organización social, expresan de
manera particular o específica sus anclajes culturales. Para reconocer estos
anclajes, lo que he hecho es explorar sistemáticamente tanto sus actividades
productivas como las de reproducción simbólica, siendo referentes insustituibles
para analizar los “desanclajes de la tradición” y la transfiguración cultural16.
Territorio y paisaje
La vida india se desenvuelve en un territorio comunal, es decir, “un territorio
concreto, entendible, propio y apropiado simbólicamente, un territorio natural
sacralizado, compuesto de gente, naturaleza y fuerzas sobrenaturales que
interactúan en él y cuyas relaciones están mediadas ritualmente, fundadas y
explicadas en mitos y otros narraciones” (Maldonado, 2003:14). En su dimensión
espiritual, el territorio ubica la interrelación e interdependencia del pueblo con la
tierra, ya que ésta hace posible la existencia del pueblo, pero a su vez el pueblo le
da sentido a la tierra a través del trabajo, entendiendo el trabajo como una labor
de co-creación (Díaz, 2003: 97-99).
16 El desanclaje de la tradición es un concepto acuñado por Giddens –al cual ya me he referido-,mientras que el concepto de “transfiguración cultural” es definido por Bartolomé como: “una seriede estrategias adaptativas que las sociedades subordinadas generan para sobrevivir y que vandesdibujando su propio perfil cultural: para poder seguir siendo hay que dejar de ser lo que se era”(1999:34).
13
Para entender la fortaleza identitaria de la territorialidad étnica, partimos de la
reflexión de Clifford (1999:311) de que los pueblos nativos “pertenecen”
profundamente a un lugar a fuerza de una ocupación continua por un periodo
extenso de tiempo y en ese lugar no sólo han inscrito su historia, su cultura y el
trabajo humano, sino también una compleja articulación simbólica (Bartolomé,
1997:86). En razón de ello, a pesar de la fragmentación espacial que hoy viven
estas comunidades indígenas, se dice que sus miembros no cancelan el apego y
el sentido de pertenencia a sus lugares de origen, y que la desterritorialización
física -como la inherente a la migración transnacional-, no implica necesariamente
la pérdida de referentes simbólicos y subjetivos vinculados al terruño, por el
contrario, éstos se mantienen y refrendan a través de la comunicación a distancia,
la memoria, el recuerdo y la nostalgia (Giménez, 2001:13).
De acuerdo con Gruzinski, uno de los puntos de referencia ineludibles en los
territorios indígenas -aunque siempre sujeto a transformaciones y actualizaciones
en el tiempo- son el paisaje y la toponimia del lugar:
“…Como un inmenso lienzo imborrable, el paisaje y la toponimia mantenían la memoria conuna presencia inevitable... si la toponimia disimulaba por doquiera una cosmogonía, es queeran indisociables una de la otra. Para un buen número de indígenas, una montaña, unafuente, no podían ser sólo el marco material y efímero de una mala fábula supersticiosa;poseían una densidad sensible, afectiva, incluso sonora, inconmensurable…”
Gruzinski, 2000:99.
En este contexto, decididos a explorar en Temalac las redes semánticas
vinculadas a los espacios sagrados o geosímbolos precisamente por sus diversas
implicaciones en el proceso migratorio, iniciaremos la trama de esa red articulando
la historia del lugar con los relatos y testimonios orales que refieren al paisaje y a
la toponimia del pueblo como sugiere Gruzinski.
Una espléndida descripción de Temalac (Temalaca) hacia 1777, aparece en la
Relación de Tlalcozauhtitlan (Weitlaner, 1995:52), una de las tres relaciones
Geográficas del siglo XVIII referidas al actual estado de Guerrero:
“…El pueblo de Temalaca está fundado en una cañada pequeña..., a pequeña distanciatiene un monte muy alto, que corre hacia el oriente y va haciendo círculo al sur... en la cimatiene algunas palmas, mucha parte cubierta de mucha grama gruesa, algunos árboles bajosmuy dispersos... De sur a el occidente tiene una loma pequeña casi en el mismo pueblo... Enel rincón que hace la loma de dicho monte y entre unas peñas hay una fuente de agua dulce
14
y delgada... que corriendo entre occidente y norte, baja por medio del pueblo cuyos naturalesla usan y tomando su curso hacia el sur, barranca adentro haciendo diecisiete vueltas se va ajuntar con el Río de las Balsas a orillas del pueblo de Mezquitlán...”
En esta descripción quedaron registrados dos de los ámbitos más significativos
del territorio: el manantial que da vida al pueblo y los inmensos cerros que
dominan el paisaje, aunque aparecen desprovistos de las percepciones
significativas y de las prácticas significantes que para los grupos indígenas
cobran estos espacios sagrados.
El macizo montañoso ubicado frente al pueblo en dirección oriente es el
Tlacacahualotepetl, que en español significa “lugar de ofrenda”, y que en efecto,
recibe su ofrenda el día de Pentecostés, considerado por los temalaquenses el
día más largo del año. Contiguo a este cerro en dirección NE se ubica otro cerro
que hoy se denomina Huitlaloc, pero que debió llamarse originalmente Huey
Tlaloc (es decir, gran Tlaloc). Este es el cerro que según un mito del pueblo
contiene en su interior una “laguna” y cuando algún día ésta se rompa, anegará
todo el pueblo ahogando a sus habitantes.
Tomando como punto de referencia los sinuosos contornos del
Tlacacahualotepetl, los viejos campesinos de Temalac aún saben “leer el tiempo
en el espacio”. Utilizando la silueta del cerro como una imagen gráfica de los
movimientos del sol durante el año, ubican el día en que el sol hace su “arcada
mayor”, es decir, su trayectoria más amplia y que corresponde al día más largo del
año. A partir de ese día se anuncia el temporal y el periodo de inicio de las
actividades agrícolas17.
“…El sol en tiempo de aguas sale en la portezuela de aquel cerro grande que está hastaallá –el Tlacacahualotepetl- y en tiempo de secas el sol ya no va derecho, llega hasta alláabajo. Entonces decimos: cuando va derecho es grande el día y cuando se va por allá, eslarga la noche y es cortito el día…” Informante: Plutarco Alvarado, 2001.
17 El día más largo del año corresponde propiamente al solsticio de verano (21 de junio) y no al“día de espíritu”, nombre con que los habitantes de Temalac denominan al día de Pentecostés. Esposible que los habitantes de Temalac ajustaran la fecha de un antiguo ritual prehispánico a estafiesta móvil del calendario Juliano, que en 2003 “cayó” el 8 de junio, fecha próxima al solsticio deverano y que en 2004 correspondió al dos de mayo.
15
Como todo evento significativo, la referencia sígnica no se presenta aislada: se
combina con otros signos y símbolos contiguos donde cada una de las partes
representa al todo (Leach, 1993:18). Así, la observación de la trayectoria más
larga del sol durante el año tomando como punto de referencia el perfil topográfico
del Tlacacahualotepetl, se imbrica con una ceremonia de pedimento de lluvias
realizada en la portezuela y en la cumbre del cerro el día de Pentecostés, fiesta
móvil del calendario cristiano que los habitantes de Temalac identifican con el día
más largo del año. Además, llama la atención que en la cima del cerro del
Tlacacahualotepetl existe un antiguo basamento prehispánico cuyas piedras
conservan su disposición original en quincunce. El quincunce es una figura que,
bajo infinitas variantes, se encuentra formada siempre por cuatro puntos
unificados por un centro (Séjourné, 1992:101) y constituye un símbolo sagrado de
la antigua tradición religiosa mesoamericana que refiere al movimiento que hace
el sol hacia los puntos solsticiales o nahui ollin “cuatro movimientos” (Tibón,
1981:203).
En síntesis, el espectro de referencias sígnicas y rituales que se verifican en el
Tlacacahualotepetl expresa en código un mensaje total (ver Leach, 1993:57): el
día más largo del año, los hombres tienen el mandato de reverenciar en “el lugar
de ofrenda” (Tlacacahualotepetl) al sol en movimiento solsticial. Por
generaciones, este código semiótico ha preservado y transmitido un mensaje que,
como refiere Florescano “expresa un profundo sentir colectivo: es tiempo de
sembrar” (1999:43, 233), tarea que ha unido a los pobladores por siglos en una
empresa común de sobrevivencia.
Los mitos
Como sabemos, en el mundo indígena, una forma común de conservar el
conocimiento que es sustantivo para la vida, es a través de relatos que son
transmitidos oralmente de generación en generación y que son narrados a
manera de cuentos, historias o leyendas. Estos relatos encarnan una visión del
mundo que termina por impregnar todos los ámbitos de la cultura, operando como
transmisores de la memoria, recuperando y reactualizando constantemente el
pasado, vinculando una generación con las que le precedieron y expresando en
16
fin su propia experiencia colectiva. Como señala Francisca Reyes, indígena
originaria de Temalac: “pues nuestros abuelos ansina nos enseñaron, como si
fuera un ejemplo por siempre”.
Una leyenda nahua que nos fue narrada en Temalac y que hoy casi se ha
perdido entre sus habitantes, condensa muchos elementos de la normativa moral
de los nahuas de esta región y proyecta profundas resonancias en sus
actividades y conductas de la vida cotidiana, ayudándonos “a exponer los resortes
íntimos del funcionamiento de esta sociedad” (Lévi-Strauss, 2000:577). En esta
leyenda, el mito atestigua el pacto celebrado entre Tonacayotl zihuatl (la Señora
Maíz) y el campesino. En dicha alianza, la Señora Maíz designa al hombre (garante
de su cultivo) como el responsable de ofrendarla en su día:
Fragmento del mito en el que Tonacayotl zihuatl delega al hombre la actividad
ritual:
…mero en fiesta de Xilocruz cuando es mi día [día de Xilotl Pitzahuatl Ziuatl] cuando lacañita esta tiernita y el jilote tierno, vas a ir a traer muy temprano en tu sembradío unas hojasde milpa y unas guías de calabaza... Vas a traer pápalo, vas a traer copalquelite, vas a traerchile verde, vas traer tomate, vas a traer pipitza, vas a traer xalpitzin y ese que le dicenacahutli y todo junto lo vas a poner en la ofrenda y me lo vas a entregar para que yo loreparta… El hombre puso [entonces] su ofrenda y le habló [a la Señora Maíz] como sabehablarle…
Hasta el presente en Temalac, el mito –aún cuando olvidado por muchos-, se
constituye en habla verdadera, por cuanto organiza, explica y reproduce la
experiencia personal y colectiva de la comunidad, postulando una relación biunívoca
entre los mitos y la acción social (Gutiérrez, 2001:347). Esta relación queda
firmemente establecida, en el sentido de que los varones son los responsables de
efectuar “formalmente”18 los rituales agrícolas, tanto los colectivos como los
celebrados en forma privada en los altares domésticos, quedado firmemente
preestablecido en la memoria colectiva, que los vínculos con lo sagrado tienen una
proyección de género que se manifiesta en el acceso diferencial a éstos recursos
simbólicos.
En ese sentido, no podemos dejar de lado que en los pueblos originarios de
raigambre mesoamericana se ha vertebrado un código semiótico alrededor del maíz,
18 Digo “formalmente”, porque son las mujeres las responsables de tener a punto todo lonecesario para ofrendar en el altar una vez que el varón a recogido en la milpa las primicias de lacosecha. En realidad, la logística es responsabilidad femenina, al varón le corresponde hacerefectiva la ofrenda portando los dones y mediante el proceso ritual de pedimento y rezo.
17
su principal alimento. Este código se remonta a los basamentos mismos de su
antigua religión –la de matriz mesoamericana- y se proyecta en la actualidad en la
organización de la vida comunitaria, en donde el hombre cumple el rol de ser el
productor del alimento y la mujer la encargada de procesarlo. De esta manera, “las
diferencias sexuales permanecen inmersas en el conjunto de las oposiciones que
organizan todo el cosmos” (Bourdieu, 2003:19).
Sin embargo, en Temalac no sólo el ciclo festivo y ceremonial, sino la
organización misma de la vida social, religiosa y política de la comunidad, sigue
siendo conformada exclusivamente por varones a través del sistema de cargos.
Incluso, las asambleas comunales en donde se designan a los “cargueros” siguen
siendo integradas únicamente por los varones adultos de la comunidad. En síntesis,
a los varones les corresponde con toda propiedad, el legítimo acceso a todo lo sacro
y sobre todo, a las posiciones de poder vinculadas a lo que se entiende por sagrado
en la comunidad.
Dentro de esta cosmovisión, los deberes sagrados destinados a las mujeres son
implícitos a su función de reproductora social y material de la familia. Así, las
prácticas significantes que definen su “naturaleza femenina” son tener hijos, cuidar
el patrimonio familiar y ocuparse apropiadamente de las distintas actividades que
garantizan la reproducción social.
En ese sentido, la trama del mito al que ya hemos hecho referencia, es que el (la)
maíz “huye” del sembradío donde el varón lo (la) ha cultivado porque su mujer ha
cometido una grave trasgresión: tiene un amante y a él prodiga sus atenciones en
detrimento de su marido y del cuidado del patrimonio familiar, ya que en el inter, la
mujer descuida la hacienda desperdiciando el (la) maíz durante la preparación de
alimentos. A causa de ello, el (la) maíz se retira del sembradío del varón dejando sin
sustento a la familia.
…El hombre la vio, se hincó y la abrazó: ¡Madrecita! –le ruega- ¡vine por ti, regresa a casa!,¿por qué ya no quieres estar conmigo? -le dice- ¡Hay hijo yo no puedo estar contigo porqueme maltratan! ¿Quién te maltrata madre? Le dice: ¡Ay me maltrata tu esposa! -¿Por qué temaltrata? Qué te hace madre?- Mira: –dice- no vayas a dejar tu mujer, no le vayas a pegarpor mí. Tu mujer tiene su amante. Mata una gallina y le hace mole o caldo, y si sobro, meencaja pegado de un palo que está hueco y ahí me mete. ¡Ay! ahí me comen las hormigas yyo no aguanto, ¡por eso me alejé de ti!...
18
Fragmento del mito narrado por Amelia Carrilo, 2002.
Sahllins (citado por Melliasoux, 1999) señalaba como una de las principales
características del modo de producción doméstico, el derecho sobre las cosas que
se ejerce a través del derecho sobre las personas. En el mito referido, las normas
de conyugalidad que proscriben el adulterio femenino, trasladan, “por una red de
causación que asocia motivos donde no apreciábamos vínculo alguno” (ver Lévi
Strauss, 1986:159), la causalidad de la escasez de alimentos a la trasgresión de
esta normativa moral por parte de las mujeres.
Esta transferencia de sentido pone de manifiesto que, en efecto, uno de los
resortes más significativos del control social, se ejerce a través de esta “visión
mítica del mundo arraigada en la relación arbitraria de dominación de los hombres
sobre las mujeres” (Bourdieu, 2000:24), en donde el mito opera –siguiendo a
Bourdieu- como estructura de eternización de los principios de división sexual
correspondientes y de sus valores consecutivos.
En síntesis, con diferentes escalas de significado, en este mito podemos
identificar algunos aspectos normativos y valorativos de esta comunidad de
origen:
a) Una pauta cultural hace referencia a los roles de género que en el mito son
perfectamente diferenciados: el hombre se dedica fundamentalmente a las
actividades agrícolas y a la caza, la mujer ha de dedicarse a la manufactura y
procesamiento de alimentos, ocupándose del ahorro y cuidadosa administración
del patrimonio familiar y por cierto, el amante la distrae de concentrarse en estas
actividades. Por lo que respecta a los roles masculinos, en este mito se hace
explícito también que la actividad religiosa-ritual le corresponde al varón. De
hecho, en el pacto religioso contraído entre el hombre y su “madrecita” -el maíz-,
ésta le señala las fechas, el procedimiento y el contenido de lo que le debe de
ofrendar en las primicias de la cosecha y cuando el elote ha fructificado.
b) La estructuración de procesos sociales diferenciados tanto para el hombre
como para la mujer en Temalac, determina parámetros constrictivos de adopción de
roles que establecen un patrón tanto en su distribución espacial como en su
19
movilidad (Turner, 1990:234). En ese sentido, tanto las labores agrícolas durante el
período de lluvias, como la caza y la recolección que se efectúan durante el período
de secas, facultaron al varón para mantener una movilidad espacial continua,
recorriendo dentro del espacio comunitario largas distancias. También, la actividad
ritual que les lleva a ofrendar en la cima de sus montañas para el pedimento de las
lluvias y en sus propios sembradíos, les exige una relativa movilidad. Por otra parte,
los varones a quienes se les han delegado responsabilidades dentro del sistema de
cargos, tienen una movilidad continua, ya que permanentemente hay que
trasladarse a las cabeceras municipales o estatales y a diversas oficinas
gubernamentales o a otros espacios fuera del ámbito comunitario. En síntesis, la
movilidad espacial se convirtió en una característica más de la actividad masculina
en el seno de la colectividad. Es a partir de esta movilidad cotidiana que el varón va
reconociendo su microcosmos físico: los parajes y escenarios que luego devienen
en “paisaje” y más tarde se constituyueron en su “territorio”.
Por su parte y en contraste, los trabajos asignados a la mujeres, la crianza de los
niños y las tareas de la reproducción cotidiana como son la preparación de
alimentos, acarreo de agua, limpieza de la casa, cuidado de los animales de
traspatio, etc., son labores que tienen un denominador común: “arraigan” a las
mujeres dentro de la casa y definen una espacialidad circunscrita al ámbito
doméstico y sus alrededores. Esta espacialidad tiene una característica muy
significativa en las comunidades indígenas: los patrones de residencia para las
parejas recién formadas es patrivirolocal (Robichaux, 1997:202), lo que implica que
el varón lleva a su esposa a habitar a la casa de sus padres. La mujer, desligada de
su propio grupo familiar, queda bajo la autoridad y custodia de su suegra, quien
tiene a su cargo su adiestramiento e incorporación a las tareas domésticas en su
nuevo núcleo familiar. Aquí, la pareja vivirá en corresidencia con varias familias
emparentadas hasta que la pareja establezca su residencia aparte y transite
entonces de la conformación de una familia extensa a la de una familia nuclear
(Córdova, 2002; Faguetti, 2002:35).
c) La trasgresión a la normativa moral -por ejemplo el adulterio femenino-,
impacta de manera determinante la producción agrícola y su consecuencia será el
20
mayancle, es decir el hambre. Es decir, la trasgresión pauta un código ético de
causa-efecto.
d) Una pauta cultural muy clara refiere a la dieta indígena básica reflejada en
este mito. Esta se compone del maíz y de los demás alimentos que se producen
en la parcela, de las plantas silvestres que se recolectan y de la caza, alimentos
que se complementan con productos que se comercializan como los derivados de
la granja.
Hay otras interpretaciones que podríamos seguir haciendo, pero para los
propósitos de esta presentación, el mito nos ha brindado claves precisas acerca
de ciertos ordenamientos de la vida social de este pueblo.
El ciclo festivo-ritual
Aunque el mito referido es en la actualidad prácticamente desconocido por la
mayor parte de los habitantes de Temalac, asombra hasta qué punto quedó
enclaustrado en el ciclo festivo ritual. Así, en el mes de septiembre se llevan a
cabo en Temalac dos celebraciones íntimamente relacionadas entre sí, el día de
Xilocruz y el día de San Miguel, ya que ambas tienen que ver con la culminación
del ciclo agrícola anual en la comunidad y la relación que guardan los pobladores
con su inseparable aliado: el maíz.
El 13 de septiembre, día de Xilocruz o día del Xilote (jilote) -fiesta consignada
en el calendario ritual prehispánico-, se celebran en Temalac las primicias de la
cosecha. Los campesinos bendicen y protegen su milpa rezando, sahumando,
colocando cruces de flores en las cuatro esquinas y al centro de la milpa y
tronando cohetes en sus límites. Terminando este breve ritual, el campesino
tomará de su milpa unas cuantas cañas de elote, calabazas y quelites silvestres
para presentarles ofrenda en el altar doméstico, donde se les ofrecerá una comida
ritual: tamales nejos, chocolate, pan y un pollo. Para esta fecha, aun no debe
tomarse nada de la milpa para comer hasta catorce días después, cuando se
celebrará en Temalac el día de San Miguel Arcángel en que el elote ya esta
grande y macizo:
21
“…La fiesta de San Miguel es la fiesta del elote también. La fiesta de Xilocruz viene siendo elbautizo del elote y en San Miguel es la confirmación. En Xilocruz el elote está por nacer y enSan Miguel ya parió...”. Informante: Teofilo Salmeron, 2001.
Don Teófilo Salmerón, indígena nahua oriundo del pueblo, relata otro mito
acerca del significado y la tradición de este día. En su relato, San Miguel es
enviado por Dios para que capture al diablo – Xcuahle-, el cual anda en las trojes
haciendo maldades, empobreciendo a la gente, comiéndose su maíz. San Miguel
no puede vencer al malo hasta que Dios le da sus atributos, entonces presenta
batalla. Xcuahle abusando de la bondad de Dios está por ganarle, por lo que Dios
manda a un “angelo” con una cadena de flores para que San Miguel termine por
atrapar “al malo”. Al aventar la cadena de flores a Xcuahle, San Miguel gana y con
este acto se va el mayancle –el hambre-.
En conmemoración de este hecho, el 28 de septiembre, vísperas del día de
San Miguel en Temalac, exactamente al medio día (hora en que se dice bajó San
Miguel y venció a Xcuahle el malo), las campanas repicarán muchas veces y el
hombre de la casa, ayudado por su mujer, colocará en el altar doméstico las
primicias de la cosecha. Al terminar de instalar la ofrenda, cada quien desde su
hogar lanzará cohetes para “corretear al mayancle”, es decir, corretear el hambre
para que no entre a sus casas. Se dice que San Miguel tiene encadenado a
Xcuahle desde septiembre hasta mayo, cuando “lo suelta” entonces el hambre
ronda en los poblados.
El día de San Miguel en Temalac, la iglesia se adorna con tres arcos o figuras
de flores19. El adorno principal es interpretado por los habitantes del pueblo como
las cadenas de flores con que San Miguel venció al “malo”. Si observamos
detenidamente la figura, éstos “arcos” son dos serpientes de cinco metros de
largo en posición descendente que cubren las inmediaciones del altar, desde el19 Para la confección de tan elaborado adorno, el comisario del pueblo convoca días antes a una
asamblea para organizar la celebración y asignar las tareas. Al grupo de jóvenes varones se les encargarátraer del campo la flor de yauhtli (pericón), la cual sólo se encuentra en un cerro lejano a Temalac. Losdemás llevarán la materia prima que se encuentra en las inmediaciones del pueblo: las pencas de xotolin ocucharita (una variedad de maguey), la palma, el otate y el bejuco. En la víspera del día de San Miguel, elcomisario, junto con otros tantos invitados y colaboradores voluntarios, trabajarán en el templo en laelaboración del adorno principal. Los rasgos de las serpientes serán delineados con las pencas de xotolin, aligual que los ojos, los cascabeles de la cola y las dos coronas circulares que se colocan en un costado de lassierpes. El relleno se hace con flores de yauhtli entretejidas y amarradas con palma. El marco o soporte delas sierpes es de bejuco reforzado con otate.
22
techo hasta el suelo del templo. Las colas colgantes quedarán arriba, los cuerpos
serpenteantes formarán una “s” para continuar con las cabezas que mantienen las
fauces abiertas y que casi reposan en el piso en dirección contraria una de la otra.
El adorno remata con una pequeña cruz de flores, situada en la parte superior y
central. La imagen de San Miguel Arcángel quedará al centro del altar.
Pocos habitantes inquieren sobre el significado de dicho adorno, limitándose a
señalar: “desde que abrí los ojos así lo vide”. Por generaciones, el ritual impuesto
por la tradición es escenificado anualmente manteniendo inaccesible para muchos
su significación intrínseca. Pero los subterfugios de la memoria colectiva dan lugar
a imitaciones, olvidos y reinterpretaciones de elementos concretos. Danièle
Dehouve (1994:84), explorando los pueblos del norte de Guerrero que fueron
sujetos a congregaciones, localizó en el AGN (Indios 24-441, 1672) el nombre con
que el pueblo estaba registrado hacia 1672. En esa fecha, el pueblo de
Taxmalacac Teocuatitlán -ahora Temalac-, dejaba la congregación de Mezquitlán
a la cual había sido asignado siete décadas atrás, para volver a su antigua
estancia ubicada en el camino real y establecer una “venta”, es decir, una posada
para los viajeros (Dehouve, 1994:83). La etimología nahua de Teocuatitlán (teo-tl:
deidad/divino;grande; coa-tl: serpiente, culebra; ti: ligadura; tlan: sufijo locativo:
“entre, junto a, debajo de”) permite traducirlo como “lugar entre la serpiente
divina”. La tradición oral no guardó registro de este nombre y aparentemente no
tiene ya significado alguno para sus pobladores. Una vez más, el calendario
agrícola surge como estructura semiótica que condensa símbolos enclaustrados
en rituales y mitos antiguos, y, en este caso, conserva en código el nombre
antiguo del pueblo: “entre serpientes divinas”. Para desentrañar ese código de
Teocoatitlan, “entre serpientes divinas”, la tradición alude al lugar donde existe –
existió- un culto a las deidades prehispánicas del complejo agua-agricultura-
fertilidad y que lleva entre sus atributos dos serpientes: ¿quién lleva estos
atributos? Las deidades del complejo de Tláloc.
Madsen (1967:372) señala que muchas comunidades indígenas,
particularmente aquellas aisladas por geografía, lenguaje o que tuvieron poca
interacción con otras, retuvieron por mucho más tiempo conceptos importantes
para la agricultura, particularmente los relacionados con la lluvia, que aquellas
23
comunidades relacionadas con las elites de guerreros aztecas o con los detalles
esotéricos de las prácticas religiosas. A menudo, estos conceptos retenidos
fueron a su vez sincretizados con creencias europeas y católicas. En ese
contexto, Tláloc ganó importancia subsumiendo muchas características de otras
deidades o convirtiéndose en el ingrediente primario de la combinación resultante.
La relativa primacía de Tláloc fue evidente en los rituales que tomaban lugar
durante las fiestas del calendario azteca (Ortiz de Montellano, 1997:232). Entre
ellas se celebraba la fiesta de la estación lluviosa y del crecimiento del maíz:
Atemoztli (Graulich, 1999:231). La fiesta era consagrada a los Tlaloques, a
quienes se imploraba para que la lluvia no faltara o se excediese, ya que podría
traer consecuencias catastróficas para los cultivos. En esta veintena del año, la
gente iba a los campos y ahí quemaba copal e incienso en su honor (Graulich,
1999: 231). Ponce y Ruiz de Alarcón consignan que tales ritos se realizaban
comúnmente en verano, cuando se requería que los dioses de la lluvia protegieran
los cultivos de los tejones, las ardillas y las ratas.
Entre los rituales asociados con Tlaloc, Sahagún refiere que uno de los
tlaloques, Yauhqueme, era “vestido” en yauhtli, la planta con que la gente de
Temalac “viste” a las sierpes que adornan la iglesia (Ortiz de Montellano,
1997:233).
En síntesis, tanto la fiesta de Xilocruz como la de San Miguel están ligadas con
la culminación del ciclo agrícola y anuncian, en el mejor de los casos, un período –
aunque breve- de abundancia de alimentos que se compartirán incluso con los
muertos el día de Todos Santos. La mejor señal de esta abundancia es que la
troje se encuentre llena. A partir de ese momento hay que ser cuidadosos en la
administración de este bien que constituye, según el primer mito, la verdadera
riqueza familiar20.
La figura de la troje llena o vacía nos servirá como metáfora del periodo de
abundancia en contraparte del período de escasez, que resulta de que San Miguel
suelta a Xcuahle en el mes de mayo, es decir, cuando se vive escasez de este
producto. El de la abundancia-escasez constituye el verdadero nodo del tiempo
20 Por cierto, que para ellos no hay peor diablo que el hecho de que “el hambre ande suelta” y enesta visión el bien y el mal no es un concepto, es una sensación.
24
cíclico y es justamente este elemento de la cosmovisión indígena, el elemento
ordenador que el migrante indígena portará en su mochila como parte de su
acervo de conocimiento a mano.
Una primera conclusión
¿Por qué para hablar de un pueblo indígena en éxodo he elegido ocupar
buena parte de este ensayo en profundizar en sus espacios sagrados, su
toponimia, sus mitos o su ciclo festivo-ritual? Mi intención ha sido dejar claro que
el código semiótico detrás de todas estas actividades es el ciclo agrícola y que
muchas de las claves de su cultura como migrantes de primera generación hay
que buscarlas en el contexto de ese código semiótico; código que por supuesto
cambia y transita hacia nuevos significados en la medida en que sus portadores
realizan otras actividades productivas que demanden nuevas señales simbólicas.
Desde esta perspectiva, no podríamos hablar de las permanentes
reconfiguraciones identitarias de las comunidades indígenas trasnacionales si no
precisamos cuáles son los anclajes normados por la tradición e incorporados en
los ordenamientos de la vida social. Como señala Escobar, los lugares son
creaciones históricas que se deben explicar, no asumir; lo que yo he tratado de
explicitar son ciertos puntos de partida o anclajes para de ahí analizar algunos
aspectos del cambio cultural.
Éxodo y desterritorialización masiva del pueblo
En la década de los sesenta, los temalaquenses mantenían una amplia
movilidad intrarregional trasladándose a la ciudad de Chilapa, donde vendían el
mezcal y la palma que producían en su comunidad. Su movilidad a otras regiones
era escasa ya que no había camino ni transporte; llegaban con sus burros hasta
Axochiapan al sureste de Morelos, donde vendían su excedente de maíz o a la
feria de Tepalcingo para ofrecer la vara de otate e intercambiar productos con
otros pueblos indígenas. En esa época nadie pretendía ni se le permitía salir de
manera permanente del pueblo: cuando algún joven se lo sugería a su padre, éste
le contestaba:
25
“…Tenemos suficiente maíz ¿para qué vas a salir? No. Tú te vas a estar aquí...”.
Informante: Plutarco Alvarado, 2002.
A principios de la década de los setenta, la estratégica diversificación entre
actividades productivas y recolectoras empezó a ser insuficiente para satisfacer
las necesidades de subsistencia básica del grupo doméstico. La presión
demográfica sobre el ecosistema local llevó a una regeneración cada vez más
lenta de los recursos silvestres que tradicionalmente se recolectaban. Ello afectó
especialmente a las familias pobres que se dedicaban a “palmear” durante las
secas o a labrar el maguey, lo que impactó su economía para enfrentar el período
de secas.
Por otro lado, la presión demográfica sobre las tierras comunales destinadas a
la agricultura, asociada a una fuerte erosión, a nuevas plagas y cambios
climáticos con lluvias torrenciales, disminuyeron alarmantemente la productividad
de la tierra: el frijol enredador que demandaba más agua dejó de sembrarse como
cultivo asociado al maíz, y el rendimiento de éste, que hasta entonces
proporcionaba hasta tres cargas por hectárea y cuartillo sembrado, empezó a
rendir sólo una. De manera que la producción de maíz por unidad doméstica
resultó insuficiente para cubrir siquiera sus necesidades de autoconsumo.
Vulnerada su autosuficiencia alimentaria y los recursos productivos que
permitían un excedente ¿qué opciones tenían?; en la encrucijada por la
sobrevivencia, cada pueblo del norte de Guerrero ensayó nuevas estrategias de
reproducción social. En el caso de Temalac, las estrategias abarcaron la venta de
piezas arqueológicas, el peonaje en tierras vecinales para cosechar enervantes, el
cultivo de sus propios sembradíos de enervantes en el territorio comunal y por
supuesto, también se ensayaron nuevas formas de movilidad geográfica.
Inicialmente era una movilidad individual de ida y vuelta o por lapsos muy cortos:
por ejemplo, vender escobas de jardín a la ciudad de Cuernavaca. Paralelamente,
algunas familias empezaron a incorporar a sus estrategias de sobrevivencia una
migración temporal cíclica como peones en el norte de Morelos para el cultivo de
jitomate.
26
Flujos y circuitos migratorios estacionales
La abuela de don Epifanio García lo predijo: “…Un día, una gran serpiente de
metal nos va a devorar a todos y nos va a aventar lejos, lejos…”. Lo que entonces
parecían desvaríos de su abuela cuando él era niño -colige don Epifanio- resultó
ser la puritita verdad: “desde que el tren nos tragó a todos, nos fuimos yendo
cada vez más lejos, hasta que el mundo se nos hizo chiquito”.
Inicialmente el patrón migratorio de los temalaquenses respetaba el período de
lluvias para seguir sembrando en su pueblo; así, el primer destino de esa
migración cíclica fue el corte de caña en el estado de Veracruz. Al inicio de la
zafra, un enganchador acudía a los pueblos indígenas de la montaña y norte de
Guerrero y anunciaba la fecha de salida en camiones que partían desde la vecina
ciudad de Iguala con familias enteras provenientes de diversas comunidades
nahuas. La migración cíclica durante el período de secas les permitía obtener el
excedente económico necesario para cubrir la insuficiente producción anual de
maíz destinada al autoconsumo y a las demás necesidades básicas; tal estrategia
les permitió seguir manteniendo vigentes su arraigo a la tierra y al terruño, la
integridad de la unidad familiar, su concepción cíclica del tiempo y su identidad
étnica.
A finales de la década de los setenta, a través de su contacto con indígenas y
campesinos de otras regiones durante la zafra en Veracruz, los habitantes de
Temalac y de otros pueblos nahuas del norte de Guerrero, ensayaron un nuevo
corredor migratorio que les permitía mantener el mismo esquema cíclico de
migración temporal, pero que resultaba más redituable económicamente: el
peonaje en las extensas zonas de riego de Nayarit.
Las ventajas comparativas entre el peonaje en las agroindustrias de Nayarit
con respecto al peonaje en la zafra era que ésta última, siendo una actividad
eminentemente masculina, permitía solamente incorporar la fuerza de trabajo del
padre y de los hijos varones jóvenes, dada la necesidad de maniobrar con el
machete, de manera que esta tarea resultaba redituable sólo para aquellas
familias cuyo ciclo de vida contaba con jóvenes varones. En cambio, el corte de
27
jitomate, chile y tabaco en Nayarit permitía incorporar la mano de obra de todo el
grupo doméstico elevando así el monto de sus ingresos. Una madre junto con
tres de sus hijos –de entre seis y doce años-, se colocaba en parejas a cada lado
del surco a cosechar, mientras que el padre se ocupaba de cargar la caja, cubeta
o arpilla para trasladarla al lugar de acopio. Este nuevo circuito laboral impactó
tanto el flujo migratorio desde Temalac, que éste pasó a ser, de un fenómeno
familiar –unas cuantas familias- a una migración propiamente comunitaria, al
abarcar al menos al cincuenta por ciento de los grupos domésticos del pueblo.
La trayectoria desde Temalac incluía el traslado en burro a la cabecera
municipal, el camión de Iguala a México, el tren a Guadalajara y de ahí el autobús
a uno de los principales municipios de riego en Nayarit: Guadalupe Victoria. Dicho
patrón migratorio permitió la reproducción social y cultural del grupo, manteniendo
aun aspectos fundamentales de su organización social, como la unidad del grupo
doméstico, el patrón de alternancia en las actividades productivas (sembrar en el
pueblo durante el período de lluvias, migrar temporalmente en el período de
secas) y el arraigo a la tierra y el terruño.
En Temalac sin embargo, la migración cíclica como estrategia de reproducción
social adicional resultó pronto insuficiente para satisfacer las necesidades de
consumo. El desequilibrio entre éste y la producción condujo a una modificación
sustantiva de los patrones migratorios, que de periódicos y circulares empezaron
a constituirse en migraciones comunitarias de tipo permanente. Así, en la década
de los ochenta, los nahuas de Temalac amplían su corredor migratorio
encontrando un nicho económico propicio para su reproducción social
permanente.
En este caso, un hecho fortuito cambió la dinámica de un pueblo: una fuerte
tormenta en Guadalupe Victoria, Nayarit, anegó los cultivos de esta rica zona de
riego; los jornaleros provenientes de Temalac varados en ese municipio tenían
tres opciones: regresar al pueblo, incorporarse a la ola migratoria con otros
indígenas extendiendo su ruta a los valles agrícolas de Sonora, Sinaloa y Baja
California para cosechar algodón y jitomate o buscar a algunos de sus paisanos
que, por estar casados con habitantes de Copalillo, pueblo indígena vecino, vivían
en una zona turística cercana a los campos de riego de Guadalupe Victoria:
28
Puerto Vallarta. Algunos decidieron regresar al pueblo, otros inauguraron los
nuevos circuitos migratorios a escala siguiendo las cosechas desde el occidente
hasta el norte de México y otros más, aún sin saberlo, terminaron por fundar el
primer enclave y asentamiento definitivo de los habitantes de Temalac: Puerto
Vallarta.
Migración de asentamiento: Puerto Vallarta como enclave nacional
La historia migratoria de los nahuas de Guerrero a esta región inicia con el
matrimonio de una temalaquense con un indígena nahua del vecino pueblo de
Copalillo. Los nahuas de Copalillo se distinguen entre los nahuas de Guerrero por
dedicarse a la producción artesanal de hamacas para su venta en casi todas las
zonas turísticas del país. La migración de los habitantes de Copalillo a Puerto
Vallarta empieza a hacerse definitiva, aprovechando que en la década de los
ochenta el estado de Jalisco inició un desarrollo turístico a gran escala en esta
región y que luego, en la década de los noventa, dicho impulso se extendió a
Bahía de Banderas en el estado de Nayarit, inyectándole un mayor influjo de
capitales a su nuevo desarrollo turístico: Nuevo Vallarta.
Para entonces, los trabajadores provenientes de Temalac tenían más de una
década de experiencia en seguir los flujos de capital, especializándose en
mantenerse como mano de obra flexible. Este hecho tan simple, les proporcionó
una ventaja comparativa con respecto a los migrantes mestizos y originarios del
lugar, los que ante la creciente demanda de servicios en Puerto Vallarta, buscaron
incorporarse como asalariados en los servicios turísticos de la zona hotelera,
percibiendo así bajos salarios en moneda nacional. Los indígenas en cambio,
menos calificados para el desarrollo de estas labores por tener una baja
escolaridad, se mantuvieron como mano de obra versátil, dedicándose
fundamentalmente al comercio ambulante de artesanías en las playas, cuya
captación económica se hace fundamentalmente en dólares. Poco a poco, los
temalaquenses, sin contar con una particular tradición artesanal, empezaron a
vender plata de Taxco, zarapes de Saltillo y tallas de madera de Palo Fierro
procedentes de Sonora. En breve lapso, los originarios de Temalac que se
29
dedicaban a la venta de éstas tallas contrataron a un tallerista de Hermosillo,
Sonora, para que les enseñara a confeccionar la tradicional artesanía Seri.
Actualmente hay en Puerto Vallarta cinco talleres familiares de talla de madera
Palo Fierro, donde son los nahuas de Temalac quienes manufacturan piezas
artesanales de tradición Seri.
Ante la emergencia de todo un sector de vendedores ambulantes en las
playas, el Ayuntamiento de Puerto Vallarta empezó a regular los permisos para
dicha actividad. Inicialmente éstos fueron gratuitos, después se otorgaron a
precios ínfimos y actualmente su venta o traspaso tiene un costo aproximado de
veinte mil pesos. El Ayuntamiento también estableció mecanismos de control y
regulación de los vendedores ambulantes mediante su afiliación a diversas
agrupaciones de vendedores ambulantes pertenecientes a organizaciones como
la CROC, CROM, CTM y CNOP; tres de los dirigentes de estas organizaciones de
Puerto Vallarta y de Nuevo Vallarta son actualmente temalaquenses y uno es el
representante ante el Cabildo de Puerto Vallarta por parte del sector de comercio
ambulante. Otros mecanismos regulatorios establecidos por el Ayuntamiento
fueron la vigilancia de los vendedores por inspectores de playa, la utilización de
uniformes y gafetes para los vendedores ambulantes que los identifiquen ante el
turista y últimamente se están iniciando tramites para su registro como
contribuyentes ante la Secretaría de Hacienda.
Actualmente, los indígenas nahuas de Temalac, Copalillo y Xalitla, Gro., tienen
“acaparado” el setenta por ciento del comercio ambulante de las playas de Bahía
de Banderas; el veinticinco por ciento restante corresponde a indígenas migrantes
originarios de Michoacán y Oaxaca y paradójicamente sólo un cinco por ciento de
este comercio es mantenido por mestizos de Jalisco o Nayarit.
Con el trabajo asegurado, los migrantes indígenas empiezan a darle un
carácter definitivo a su estancia en Puerto Vallarta. Acostumbrados a vivir en
casas de bajareque con pisos de tierra y a no contar con servicios públicos, son
fundadores y pioneros de colonias situadas en las orillas de Puerto Vallarta que
entonces carecían de servicios. Los nahuas de Temalac y Copalillo dejan de
rentar los cuartuchos donde viven hasta tres o cuatro familias para comprar
terrenos conjuntamente en estas colonias. Quienes más se resisten a la compra
30
de terrenos son las abuelas o las mujeres de más edad, previendo que dicha
compra los obligaría a vivir fuera de su pueblo y sus arraigos.
La estrategia para asegurarse una vivienda a principios de la década de los
noventa fue a través de su afiliación al PRD. Los miembros del partido que
carecían de vivienda –entre los que se encontraban indígenas de Temalac-
realizaron una invasión de tierra en una zona proyectada para el desarrollo
turístico de Nuevo Vallarta. El gobernador dispuso, luego de las consabidas
negociaciones, proporcionar un terreno a las orillas del pueblo de Bucerías para
los invasores perredistas; la colonia fue fundada por Cuahutémoc Cárdenas. En
una década, la Colonia Ovando –como fue denominada- tiene todos los servicios
públicos, la mayor parte de las casas son de mampostería y se encuentra poblada
en gran parte por vendedores ambulantes procedentes de Guerrero y Michoacán.
Se calcula que en la actualidad más de doscientas familias de temalaquenses
se han trasladado a Puerto Vallarta de manera definitiva, superando el total de
familias que aún reside en el pueblo. Esto significa que entre ochocientas y mil
personas de Temalac residen en este enclave, lo que coincide con los cerca de 15
camiones que en total suelen ir de Puerto Vallarta a Temalac para participar sus
fiestas patronales, es decir, cerca de seiscientas personas.
La mayoría de los nahuas de Guerrero que viven en Bahía de Banderas
(incluye Puerto Vallarta, Jal., Bucerías y Nuevo Vallarta, Nayarit) se dedican al
ambulantaje en la playa. El ochenta por ciento de los que tienen más de cinco
años en Puerto Vallarta, a través de su trabajo como comerciantes ambulantes en
la playa tienen casa propia de mampostería y disponen ya de todos los servicios
públicos.
Por otra parte, dado que tanto los hombres como las mujeres trabajan en la
playa, los roles de género son mucho menos diferenciados que en el pueblo. Las
mujeres han ganado mayor autonomía y empoderamiento mediante su aporte a la
economía doméstica. Y aún cuando las mujeres se siguen ocupando de las
tradicionales labores domésticas, cada vez son menos quienes hacen tortillas a
mano en el fogón; éste hecho, aparentemente trivial, las ha descargado
31
sustancialmente de uno de los roles que en su pueblo de origen ocupa al menos
un tercio de su tiempo: el de preparar alimentos.
En promedio, una pareja vendiendo en la playa gana en un día de labor entre
doscientos y quinientos pesos; mientras en el pueblo, el jornal diario nunca
continuo, se paga a un máximo de 120 pesos; es decir, se gana como mínimo,
dos a cinco veces más en Puerto Vallarta que en Temalac, donde las mujeres
perciben ínfimos o nulos ingresos. Esta relativa solvencia económica ha
contribuido a que se deje de ver a los niños como fuerza de trabajo redituable y
que por tanto, el noventa por ciento de ellos asista a la escuela.
Sin duda, se puede considerar que la migración de los nahuas de Temalac a
Puerto Vallarta ha sido exitosa en términos económicos. Sus vecinos,
vallartenses residentes en el pueblo de Bucerías se preguntan ¿Cómo le hicieron
estos indios para fincar sus casas y por qué nosotros no podemos? Ante los
evidentes éxitos de los foráneos, sospechan que la nueva colonia debe estar
poblada por narcotraficantes y hasta el párroco les incrimina en la homilía por su
abrupto ascenso económico. Los migrantes de Temalac se ganan al párroco
creando su propia capilla, que al igual que la de su pueblo está destinada a la
Virgen de Guadalupe.
Ante pregunta expresa sobre las evidentes mejoras en su vivienda, los de
Temalac contestan que ellos ahorran porque “sólo necesitan dos mudas para
vestir” y que siguen “comiendo sencillo como en su pueblo”. Además, para estos
migrantes de primera generación, el adquirir bienes suntuarios así sin más o como
ellos dicen, “gastar por gastar”, todavía no forma parte de su cultura. De manera
que una suegra puede ver con malos ojos que su nuera compre a su nieto más de
un par de zapatos y el darles jamón a sus hijos es un gasto innecesario ¿para
qué? Es significativo que algunos adultos critiquen a aquellos que no son frugales
en la comida, ya que consideran que en los hogares donde se come de más no
mejora la economía.
En efecto, los indígenas migrantes de primera generación siguen manteniendo
como un valor el vivir con lo indispensable y no han adoptado de lleno los
patrones de consumo de las sociedades no agrarias. Además, como buenos
campesinos temporaleros, saben llevar la incertidumbre consigo, ahorrando y
32
siendo diligentes administradores cuando tienen un excedente; estas dos
características del mundo agrario les ha permitido en Puerto Vallarta adaptarse a
un patrón cíclico de abundancia-carestía, el cual corresponde a los vaivenes
cíclicos de la temporada turística y es precisamente, sin duda, similar al período
cíclico de la actividad agrícola.
Así, la migración y asentamiento definitivo en Puerto Vallarta ha sido exitoso no
sólo en términos económicos sino también sociales. Por ejemplo, se ha
preservado la identidad étnica mediante la comunicación en la playa durante el
comercio ambulante en lengua náhuatl y se ha persistido en mantener la
endogamia matrimonial. Además, la primera generación de migrantes mantiene,
como parte de su arraigo y continuidad cultural, fuertes vínculos con la tierra natal,
expresada en su contribución económica, su presencia en las fiestas patronales y
en su deseo de fincar, además de en Puerto Vallarta, en Temalac. Y no faltan los
hombres maduros y viejos que, aún en Puerto Vallarta, siembran durante las
lluvias en terrenos baldíos y tierras ejidales de la periferia de Puerto Vallarta.
Siguiendo la misma fórmula que en Puerto Vallarta, los migrantes procedentes
de Temalac han replicado otros dos enclaves nacionales más: uno en Nuevo
Vallarta, Nayarit y el otro en Los Cabos, Baja California. En Los Cabos ha surgido
ya el primer comerciante al mayoreo y empresario originario de Temalac, dueño
actualmente de cuatro platerías en diferentes ciudades turísticas de Baja
California y vendedor al mayoreo a casi todos los comerciantes de la playa –
paisanos y no paisanos-. Éste migrante empresario, hoy por hoy el más próspero
de los migrantes de Temalac, tiene sólo tres años de escolaridad y está por hacer
ingresar a su primogénito en la más famosa y costosa escuela técnica de México
–el Tecnológico de Monterrey-. Llegó a San José del Cabo en un trasbordador
desde Puerto Vallarta y con sólo cuarenta hamacas para vender -no tenía donde
comer ni donde dormir- estableció su emporio.
Sin embargo, la segunda generación de migrantes en Puerto Vallarta, si bien
mantiene vigente su continuidad cultural mediante la prevalencia de los
matrimonios endogámicos, ya no se comunican en náhuatl aunque lo
comprendan y muchos no se identifican ya con el pueblo polvoso y triste –como
ellos lo denominan- de donde provienen sus padres; de hecho, a pocos les
33
interesa mantener el arraigo y continuidad en el mismo. Para ellos, su lugar, su
vida y su futuro se proyectan en Puerto Vallarta... o en Waukegan, Illinois.
La migración internacional: Waukegan, Illinois
Para los campesinos de Temalac, la migración transnacional inicia a finales
de la década de los ochenta aprovechando el parentesco y la red social con los
campesinos de Cohetzala, Puebla; asentamiento nahua colindante con Temalac
cuya migración a Waukegan, Illinois empieza a verse forzada por sus vínculos con
el narcotráfico. Una década atrás Cohetzala, a diferencia de Temalac, había
agotado la siembra de estupefacientes como estrategia de sobrevivencia,
aprovechando que un paisano del lugar era el teniente responsable de la
supervisión del narcotráfico en la región, de manera que ellos sembraban con la
protección del ejército. Cuando mataron al teniente, el ejército empezó a hostigar
a los campesinos de Cohetzala, por lo que un lustro antes que Temalac, ésta
comunidad inició su corriente migratoria a Waukegan donde residían ya algunos
paisanos beneficiados por el “Programa Bracero”, décadas atrás.
Waukegan es un distrito de Illinois contiguo a los Grandes Lagos.
Originalmente vivían ahí norteamericanos pertenecientes a la clase obrera fabril
de Chicago, pero con los años los anglos se han desplazado a nuevas
urbanizaciones dejando el distrito como un barrio fundamentalmente hispano. En
Waukegan se habla español, los dependientes de los supermercados son
mexicanos o salvadoreños y tienen entre sus productos carnitas, cecina, tortillas,
epazote, nopales, toda clase de chiles y guajes… ¿guajes? Sí, guajes, vainas
silvestres muy apreciadas en todo el estado de Guerrero.
Los migrantes de Temalac llegaron a Waukegan aprovechando los lazos de
parentesco y etnicididad con habitantes de pueblos aledaños que ya tenían
experiencia migratoria. Es decir, tenían vínculos sociales y culturales en el lugar
de origen y el de destino. Luego de varias pruebas ensayo-error, se han hecho
del contacto de un “coyote” seguro en el lugar de tránsito: Agua Prieta. El coyote
es originario del norte de Guerrero y conoce Temalac. Él ha pasado a casi todos
los temalaquenses que han migrado al norte sin que haya habido hasta la fecha
34
ningún deceso o experiencia que lamentar. Me consta que este coyote es un
verdadero profesional y creo que sus contactos con “la migra” norteamericana son
los que han permito que el cruce de los temalaquenses sea bastante seguro. Esto
me permite deducir que, con los contactos adecuados en el lugar de tránsito y en
el lugar de destino, los procesos de migración indocumentada tienden en general,
a ser exitosos.
Una vez llegados a su destino, los migrantes de Temalac, aprovechando su
red social, tardan un promedio de dos semanas a dos meses en incorporarse al
trabajo en las fábricas ensambladoras y empacadoras de Waukegan, en las
cocinas y trastiendas de los McDonald’s y otros restaurantes, en la industria de la
construcción, en las “yardas” o jardines de los clubs de golf y en el mantenimiento
de casas y jardines residenciales. Siendo ilegal el total de la migración de
Temalac a los Estados Unidos, compran documentos falsos y tramitan mediante
lo que se llaman “Oficinas de trabajo” su ingreso laboral. Las empresas pagan a
las oficinas contratistas el salario mínimo por cada trabajador, estas oficinas a su
vez se quedan además con el cinco por ciento de la ganancia del migrante, de
quien saben a todas luces que porta papeles falsos. Empero, por convenir a la
empresa y a la misma oficina contratista, todos cínicamente callan. En promedio,
los migrantes de Temalac ganan en Waukegan cinco y medio a siete dólares la
hora (si es por medio de oficina, ésta se ha quedado con un porcentaje de esa
cifra), es decir, el mínimo o menos del mínimo oficial en los Estados Unidos. Pero,
por otra parte, no hay que olvidar que en México, hombres y mujeres analfabetas
o con tan baja escolaridad nunca encontrarían trabajo en una fábrica sin su
certificado de primaria. En cambio en Waukegan -donde no hablar inglés y ser
analfabeta es casi lo mismo en términos operativos-, encuentran trabajo con
celeridad.
Waukegan: segunda migración de asentamiento
Actualmente la migración a los Estados Unidos desde Temalac es familiar y de
hecho muchos jóvenes migrantes inician su unión conyugal con sus paisanas allá.
El plan familiar es que tanto el hombre como la mujer trabajen, dividiéndose entre
35
los dos hasta tres turnos fabriles. Por ejemplo, las mujeres cubren el horario
nocturno y los hombres el diurno y vespertino; además, es común que se cubran
horas extras. Ello hace que en promedio se gane familiarmente unos dieciocho
dólares la hora.
En términos económicos, la migración de los nahuas de Temalac a Waukegan
puede considerarse exitosa. Cada vez más la apuesta migratoria se hace en
pareja, de modo que ganando ambos el mínimo en Estados Unidos, una pareja
cubre su deuda en un año -es decir, paga al familiar y/o parentela que le dio
apoyo para “la pasada” del coyote- y le alcanza también para pagar los “biles” –
recibos de la renta y manutención de la casa-. Después del primer año, empiezan
a ahorrar para enviar un poco de dinero a sus parientes en Temalac, para
construir su casa o para comprarse un automóvil automático en los Estados
Unidos.
Los migrantes de Temalac en Waukegan no sólo han logrado su sobreviviencia
sino “capitalizarse”; ¿cuál ha sido su secreto si ganan el mínimo en los Estados
Unidos? ¡Pues el mismo que en Puerto Vallarta!: El “modelo económico basado
en la troje”. En efecto, al igual que en Puerto Vallarta con los flujos cíclicos de
turistas, en Waukegan a los trabajadores indocumentados que operan en las
fábricas, en el mantenimiento de jardines y en las empresas constructoras,
comúnmente se les “descansa”, es decir, no se les contrata durante el severo
invierno, ya que siendo la época en que la nieve sube hasta un metro, se
construye menos, los jardines requieren menos mantenimiento y las fábricas
operan con sólo un turno (tal vez para ahorrar energía). La mano de obra flexible,
desplazable y barata como la que ofrecen en los Estados Unidos los indígenas
indocumentados de Temalac, sumada a su capacidad de trabajo adquirida en
rudo entrenamiento desde su niñez, es lo que les ha proporcionado una migración
exitosa.
Algunos trabajadores provenientes de Temalac están empezando a comprar
su casa a crédito en los Estados Unidos, señal de que su estancia allá será
definitiva, aunque casi nunca lo expresan en esos términos. De cualquier manera,
los trasvases económicos y la visión de futuro es interesante, pues los
temalaquenses de Waukegan empiezan a fincar sus casas en Puerto Vallarta y no
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en Temalac. Calculan que, si algún día ellos por razones de salud, de incapacidad
laboral o por su condición migratoria ilegal tienen que regresar a México, sus hijos
difícilmente se adaptarían a la vida del pueblo, pero en Puerto Vallarta, siendo sus
hijos bilingües, podrán trabajar en el sector turístico como recepcionistas de
hoteles, en restaurantes, agencias de viaje, etc.
Anclajes y transformaciones de una comunidad indígena transnacional
I. Los anclajes
La migración es un hecho social total que genera cambios estructurales que
impactan todos los ámbitos de la vida comunitaria: la esfera familiar, la
organización económica, la religiosa, la social y la política de un pueblo.
A pesar de ello, varios códigos culturales mantienen su permanencia cuasi-
inamovible en el lugar de origen:
a). El ciclo agrícola como regulador del tiempo y del ritmo de la vida
comunitaria.
b). El régimen gerontocrático y patriarcal que define una jerarquía en el hogar
extenso.
c). El sistema de cargos como función netamente masculina. En Temalac, no
sólo el ciclo festivo y ceremonial sino la organización misma de la vida social,
religiosa y política de la comunidad sigue siendo conformada exclusivamente por
varones a través del sistema de cargos. Incluso, las asambleas comunales en donde
se designan a los “cargueros” siguen siendo integradas únicamente por los varones
adultos de la comunidad. En síntesis, a los varones les corresponde con toda
propiedad, el legítimo acceso a todo lo sacro y sobre todo, a las posiciones de poder
vinculadas a lo que se entiende por sagrado en la comunidad.
d). La actividad agrícola (la siembra en la parcela) como labor masculina. En
Temalac, a diferencia de otros pueblos aledaños, las mujeres “ayudan” al hombre
a sembrar pero no han tomado por ellas mismas los instrumentos de labranza.
Puede ser que ello se deba a que la reproducción social mantiene otros
subterfugios económicos, pero no está de más recordar que en el mito relatado,
sembrar es un pacto entre el (la) maíz y el hombre.
37
e). El trabajo comunal mediante la realización del tequio.
f). Prevalencia de los matrimonios endogámicos.
g). Abrumadora presencia de la religión católica -noventa y ocho por ciento-.
Señala López-Austin:
“…El núcleo duro puede resolver problemas nunca antes enfrentados… el núcleo duro essemejante a la memoria en el uso que se da a ésta en la vida cotidiana, no es tan importanteel volumen de las representaciones acumuladas ni la capacidad de evocarlas, sino laposibilidad de interrelacionarla productivamente para imaginar respuestas a nuevassituaciones…”
López-Austin, 2001,63.
El “núcleo duro” entonces, es un código semiótico que configura muchas de las
claves de su cultura como migrantes de primera generación, en particular,
aquellas vinculadas a su actividad productiva fundamental en su lugar de origen.
Provenir de una comunidad que por siglos –quizás milenios- se ha ocupado de
labrar la tierra bajo el régimen del temporal, ha contribuido a introyectar una
concepción cíclica del tiempo que les capacita mejor que a otros colectivos para
adaptarse al régimen de temporadas altas y bajas en el turismo nacional y en la
industria manufacturera norteamericana, ávida de mano de obra flexible y barata a
la que se le sustrae de la actividad productiva conforme a la demanda.
También, el régimen agrario temporalero ha habilitado a las comunidades
campesinas para que el grupo doméstico diversifique sus actividades productivas
cuando la tierra “descansa”. En forma similar, cuando la industria norteamericana
o la jardinería les “descansa” por tres o cuatro meses cada año, ellos ya han
internalizado la necesidad de implementar otras estrategias de reproducción en el
grupo doméstico apostando al relevo ocupacional y a la diversificación y
complementación de las actividades productivas a nivel familiar sin demérito para
ninguno de sus miembros ni sensación de menoscabo21.
II. Los desanclajes
21 Subrayo esta situación porque los conjuntos sociales que fueron entrenados para desarrollaruna actividad productiva en su vida, experimentan esta sensación de pérdida y menoscabo cuandoson desplazados en los regimenes de mano de obra flexible.
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Evidentemente, los anclajes normados por la tradición e incorporados en los
ordenamientos de la vida social cambian y transitan hacia nuevos significados en
la medida en que sus portadores realizan otras actividades que demandan nuevas
señales simbólicas. Tales tránsitos cognitivos mantienen una tensión permanente
entre sus raíces y opciones. Esta tensión es generada a partir de sus nuevas
adscripciones sociales y culturales y es influida de manera determinante por la
migración, la mayor escolaridad, por los medios de comunicación masiva y por el
acceso a nuevos servicios. Una pregunta clave en ese sentido es: ¿Cómo
podríamos reconocer las discontinuidades que se van gestando en los órdenes
sociales tradicionales y qué mecanismos les van anclando a las instituciones
sociales modernas?
Según Giddens (1994:32), dos mecanismos a través de los cuales podemos
examinar los procesos de “desanclaje” cultural es reconociendo los ámbitos y
ritmos de cambio que se están generando en las sociedades tradicionales,
particularmente lo que el llama la creación de nuevas señales simbólicas y una
mayor confianza o fiabilidad en los sistemas de expertos.
Cabe señalar que el desanclaje de la tradición y cultura local en las
comunidades indígenas se está gestando en lapsos tan cortos como puede ser el
margen entre dos generaciones. Para los que se van, dado que el grueso del flujo
migratorio está constituido por jóvenes de ambos sexos que poseen una mayor
escolaridad (cuatro a nueve años), su condición “glocalizada”22 les pone en
contacto con una pluralidad de saberes independientes de las tradiciones locales
(De la Peña, 2001:164) y les provee de nuevas competencias reflexivas que
generan a su vez ideas, valores y visiones que trascienden los referentes
culturales locales (Castro-Gómez, 1998:194; Kearney, 1996:638).
Aún cuando la cultura indígena en las comunidades transnacionales se
transforma a ritmos vertiginosos, no ocurre lo mismo con los sistemas de valores
que le articulan y le dan continuidad, de manera que hay elementos de su sistema
normativo que no se prestan por igual a ser negociados, entre ellos, señala Bonfil
22 El neologismo glocalización designa procesos asimétricos de interacción entre lo local y loglobal (Robertson,1995, citado por Castro Gómez y Mendieta ,1998:12).
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(1991:82) los principios de reciprocidad en las relaciones sociales y entre los
hombres, la naturaleza y el cosmos; de autosuficiencia, con valores derivados
que privilegian la diversificación frente a la especialización y desestimulan la
acumulación en beneficio de la igualdad, todo ello sustentado en una cosmovisión
donde el hombre no es el centro del universo sino un integrante más que debe
encontrar formas de relación armónica con el resto. A pesar de que tal
caracterización no es privativa de la cultura indígena (el principio de reciprocidad
es constitutivo a toda sociedad), vale la pena efectuar un reconocimiento
específico de tales categorías en las transiciones y desanclajes de la tradición, así
como en el “núcleo duro” explícito en el término comunalidad.
Si como señalan los intelectuales mixes y zapotecos, la comunalidad es un
componente estructural o característica básica con que funciona la estructura
social de una comunidad indígena y la forma en que se articula y define su vida
social 23, su reflexión nos proporciona claves muy significativas de lo que
implicaría el desanclaje de la tradición: negarse al trabajo comunal mediante el
tequio, negarse a la ayuda mutua interfamiliar, rechazar los cargos en que son
nombrados o dejar de asistir a las fiestas. Por su parte, los que migran expresan
su voluntad de ser parte de la comunidad mediante el envío de dinero para las
fiestas y la búsqueda de su remplazo en el sistema de cargos:
“A través de la comunalidad los indios expresan su voluntad de ser parte de lacomunidad, y hacerlo no es sólo una obligación, es una sensación de pertenencia: cumplir espertenecer a lo propio, de manera que formar parte real y simbólica de una comunidadimplica ser parte de la comunalidad como expresión y reconocimiento de la pertenencia a uncolectivo. Por lo mismo, quienes se niegan al trabajo comunal mediante el tequio o la ayudamutua interfamiliar, o rechazan los cargos en que son nombrados o dejan de asistir a lasfiestas expresan con ello que no desean ser o sentirse parte de la comunidad, y por ellollegan a perder sus derechos e incluso a ser expulsados. Se puede llegar a ser monolingüeen español, no usar la vestimenta tradicional, dejar las prácticas rituales, pero no se puededejar de servir a la comunidad. Más aún, quienes han migrado y viven en otros lugaresobviamente no pueden trabajar cotidianamente en la comunidad, pero si expresan suvoluntad de ser parte de ella a través de enviar dinero para las fiestas, buscar personas quecubran sus servicios o regresar cuando son electos en cargos; así, la comunidad los sigueidentificando como parte de ella”.
Maldonado, 2003:23
23 A través de sus elementos constitutivos: la reciprocidad y participación manifestada en eltequio, los cargos la fiesta y la defensa del territorio.
40
2.1 La membresía comunitaria
En los enclaves nacionales e internacionales de esta comunidad transnacional
se mantiene vigente y se actualiza año con año la cooperación para la fiesta del
pueblo. Largas listas con el nombre y la cuota aportada por cada uno de los
paisanos es enviada puntualmente a Temalac. Pero en los enclaves
internacionales es significativo que un porcentaje -aunque mínimo- de jóvenes
migrantes procedentes de Temalac estén generando estrategias explícitas para
desanclarse del engranaje comunal: deciden vivir fuera del suburbio en el que vive
la mayor parte de “la paisanada” para evadir su control social, no proporcionan
sus referencias -dirección y número de teléfono- y evitan ser localizados para
asistir a las asambleas extraterritoriales y para sustraerse de la cooperación para
la fiesta del pueblo. Es decir, han renunciado a su membresía comunitaria porque
ya han resuelto no retornar a Temalac.
2.2 La estructura de la familia
Entre los primeros cambios que registran las parejas en los espacios
transnacionales se encuentran: el inaugurarse súbitamente como familia nuclear en
corresidencia con otros paisanos y la incorporación de las mujeres en actividades
laborales remuneradas y percibidas en forma de salario individual24. Un efecto de
esta nueva condición y posicionamiento femenino ha sido el consecuente
ensanchamiento de su movilidad espacial. Por ello, cuando se les inquiere sobre la
posibilidad del retorno, a las mujeres les desincentiva la perspectiva de reintegrarse
nuevamente a la casa de sus suegros, ya que en ese escenario, las líneas de
autoridad y mando le corresponden indiscutiblemente al patriarca de la familia,
mientras que en los Estados Unidos, la pareja ha experimentado mandarse sola.
Pues yo quiero que sea lo mejor, pero si nos vamos ¿a dónde? no tenemos casa, apenasempezar otra vuelta a apretar, porque es necesario, porque pues… no es lo mismo vivir unoen su casa a vivir en otra.
24 La participación laboral activa de las mujeres durante el lapso en que la familia migrabacíclicamente a los distritos de riego del noroccidente de México no tenía una contabilidadindividualizada, ya que el patrón pagaba a destajo por el total cosechado durante la faena, sin hacerdistingos de la cantidad de mano de obra aportada por el grupo familiar, en el que se incluía lamano de obra femenina.
41
Por otra parte, la patrivirilocalidad en la comunidad de origen se ha constituido en
el germen de potenciales conflictos entre los padres y la pareja migrante ya que los
migrodólares que estos últimos han destinado a fincar su vivienda en el solar de los
padres del varón, ha dado por resultado serias discrepancias sobre los derechos de
propiedad y usufructo en relación a lo que la joven pareja considera su propia
vivienda. Por ejemplo, los padres del varón pueden autorizar que otro de sus hijos
ocupe con su familia la casa de su hermano que hoy vive allende el norte, sin que
valga la pena consultarlo y sin que conste quiénes son sus legítimos propietarios.
Además, depositar el patrimonio de la pareja migrante en el solar de los suegros
tiene serios inconvenientes cuando se trata de que las mujeres reclamen sus
derechos de propiedad o el usufructo de la vivienda, especialmente cuando ha
ocurrido la ruptura de la pareja durante su estancia migratoria. En efecto, la
contribución de la mujer al patrimonio familiar se invisibiliza, queda disuelto, porque
no es factible reclamar su parte si este se encuentra en el solar de sus antiguos
suegros. Estos últimos, siempre podrán argumentar que la transferencia de recursos
provenientes del Norte la han aportado sus hijos, desconociendo en los hechos la
contribución al mismo proveniente de sus nueras.
Las mujeres migrantes insisten en el hecho de que en definitiva en el pueblo no
se puede “progresar” porque no hay ingresos ni trabajos remunerados, en especial
para ellas, las mujeres.
“…Allá no hay trabajo para la mujer, apenas ensartando palma se ganan unos centavitos queno alcanzan ni para un refresco. ¡Así no se puede progresar!...”
2.3 Evocación, añoranza y arraigo al terruño desde los espacios
transnacionales: una lectura diferencial
A la pregunta sobre qué es lo que más extrañaban las parejas o los jóvenes
temalaquenses de ambos sexos que hoy viven en los espacios trasnacionales,
llama la atención la lectura diferencial que al respecto realizan hombres y mujeres,
así como los lugares comunes a los que ambos se remiten. Por ejemplo, cuando
la pareja tiene parte de su prole en Temalac, en el orden de las representaciones
lo que más extrañan ambos es a sus hijos. También, hombres y mujeres
42
comparten su añoranza y reminiscencia por la comida proveniente del pueblo: el
queso fresco elaborado en casa y el pan horneado en ocasión de las festividades,
la carne de venado, el yepaquilitl (una verdura silvestre propia del lugar) y el
mezcal que se elabora en las fábricas artesanales del pueblo. En ese sentido, la
antropología de la alimentación ha reiterado que los olores y sabores tienen fuerte
rememoración y remitancia con el pasado.
Sin embargo, lo que diferencia a ambos sexos, es la añoranza del varón por el
estilo de vida campirano propio del pueblo, en particular, rememoran y sienten
nostalgia por las actividades realizadas en los espacios abiertos y en contacto
directo con la naturaleza: ir al campo, montar, trepar, correr, saltar, sembrar,
cazar. Actividades todas, donde el repertorio afectivo de vivencias es extenso.
También extrañan las prerrogativas que como varón tenían en el pueblo, porque
“…aquí, las mujeres nos tienen bien amenazados…”, en clara alusión al derecho
que asiste a las mujeres de llamar a la policía en caso de que el varón se
extralimite y violente. La conjunción de estas dos situaciones: rememoración de
su antiguo estilo de vida y de los derechos que le asistían como varón, definen en
buena medida el deseo de los varones de retornar al pueblo.
Las mujeres en cambio, reconocen tener más derechos allá que acá. Allá
tienen un trabajo remunerado, ganan un dinero propio, tienen una movilidad
espacial relativa (ir al trabajo, ir a las tiendas de autoservicio, visitar a la
“paisanada”) y delegan parte de la crianza, la salud y la reproducción en las
instituciones (la escuela les provee de transporte, comida y educación bilingüe y,
ciertos programas de salud les provén de servicios).
En las narrativas de las mujeres no hay una sola evocación de su principal
ocupación en el pueblo: procesar alimentos (prender el fogón, poner el nixtamal,
moler la masa, echar tortillas, etc.); tampoco hicieron referencia a la espacialidad
y movilidad en que desempeñaban sus funciones: un lugar subordinado en la
casa de sus suegros (junto al fogón), ni parecen añorar el entorno de pobreza,
violencia y rudeza de la cruda sobrevivencia. En cambio, la principal motivación
para regresar y de lo que refieren mayor nostalgia es de sus padres:
L.:- ¿Qué es lo que más extrañas de Temalac, Inés?I.: - A mis papás nada más.
43
L: - ¿Nada más a tus papás?I: - Si, de irme para allá me iría por mis padres, porque mucha gente ya no tiene allá ningunafamilia y no tiene ya a que ir, si yo no tuviera familia no me darían muchas ganas de ir comoahorita… piensa uno, no pus a lo mejor ya no los voy a ver, ya están grandes…”
Las mujeres de quienes han fallecido ambos padres, a la pregunta expresa
sobre su posible retorno al pueblo refieren que “ya no tienen a que ir al pueblo”.
Por ello, en el balance de las mujeres, es más remoto el retorno al pueblo de
origen si ya han muerto ambos padres. También discuten sobre cuál sería la
ventaja comparativa si vuelven al pueblo: ¿Voy a vivir otra vez de arrimada con
mis suegros?; ¡Allá no hay trabajo para las mujeres!; ¿A dónde van a estudiar mis
hijos?; Mis hijos ya no se acostumbran a que no haya baño y a comer pura tortilla,
ahora… ¡piden hamburguesas! Y allá ¿de dónde las voy a sacar?; ¡allá si te pega
tu marido ni quién te defienda!
2.4 Las asambleas comunales en las comunidades hijas
Aun cuando muchas mujeres en Waukegan han renunciado al retorno a
Temalac para mantener este relativo empoderamiento y mejora de su nivel de
vida, los principios simbólicos que perpetúan las relaciones de dominación se
mantienen y reproducen tanto allá como acá, un ejemplo son las asambleas
comunales. En los Estados Unidos y en Puerto Vallarta, los paisanos se reúnen
en asamblea para aportar su contribución a la fiesta patronal del pueblo y para
contribuir a la solución de problemas que les plantean las autoridades de su lugar
de origen. Estas asambleas, reproducen la normativa de la comunidad que
excluye la presencia de las mujeres en las mismas. En tanto “principio simbólico”,
este coto masculino perpetúa las relaciones de dominación (ver Bourdieu,
2000:12) sin que las mujeres se muestran interesadas en quebrantar la regla que
las excluye de las decisiones y de la vida ritual de la comunidad de origen.
2.5 Entre los márgenes de la salud
Uno de los espacios que aún se mantiene a nivel local dentro del marco de su
cultura es la atención del parto. Según los datos estadísticos, setenta por ciento
de los partos son atendidos actualmente en el domicilio por las mujeres solas y/o
con la asistencia de una partera empírica. Ello a pesar de que el pueblo cuenta
44
desde 1985 con un Centro de Salud en manos de una enfermera capacitada y
desde 1995, con personal médico que podría asistirles. La vigencia de la atención
del parto efectuado por comadronas intradomiciliariamente, muestra la resistencia
cultural a medicalizar el parto y la perseverancia de la comunidad por seguir
organizando ciertos aspectos de su vida colectiva conforme a su costumbre. Ello,
sin menoscabo de una mirada crítica que da cuenta de que tal resistencia cultural
a los “beneficios de la modernidad” también es producto de una baja escolaridad,
de la desinformación, de la pobreza y en síntesis de la desigualdad social, ya que
las mujeres con más escolaridad recurren más a los sistemas de expertos, es
decir, se hacen atender por enfermeras o médicos más que por comadronas.
También hay otra consideración a tomar en cuenta, si bien se reconoce como un
avance el que exista un Centro de Salud gubernamental en su comunidad, los
pobladores no dejan de considerar tales servicios como de baja calidad, y se
resisten, no a los servicios médicos, sino a los servicios médicos asistenciales en
los cuales, metafóricamente, sólo se les permite entrar por la puerta trasera
(médico general carente de equipo, de instrumental, de exámenes de laboratorio,
de adecuada dotación de medicamentos, etc.). Por ello, muchas veces, si está a
su alcance, no dudan en asistir preferentemente con un médico o enfermera
particular en la cabecera de su municipio o en otros municipios antes que hacerse
atender en el Centro de Salud comunitario. Es decir, la gente de Temalac no
pierde de vista que “la atención de salud es un campo médico diferenciado en una
sociedad estratificada” (Didier, 1996:67). Sin embargo, en la medida en que las
comunidades cuenten con servicios médicos confiables, de buena calidad, la
gente se va apropiando de ellos e inician un proceso de desanclaje cultural.
En Puerto Vallarta la mayor parte de las mujeres oriundas de Temalac se
hacen atender en los servicios hospitalarios gubernamentales que les ofrece
atención gratuita o a bajo costo. Sin embargo, algunas mujeres buscan los
servicios de una partera, la razón principal de esta elección es por las ventajas
comparativas de la asistencia domiciliaria: como por ejemplo, el proseguir al frente
del cuidado de sus demás hijos. En cambio, en Waukegan, Illinois, para la
atención del embarazo y el parto, las mujeres de Temalac han desarrollado
estrategias para acogerse al programa gratuito de la seguridad social
45
estadounidense: el Prenatal. Dado que sólo pueden ser receptoras a este
programa las mujeres solteras o las trabajadoras con la jefatura del hogar, su
estrategia es “aplicar” en el programa Prenatal argumentando que han sido
abandonadas por sus esposos. Ello les permite ser acreedoras del programa
accediendo en forma gratuita a los servicios médicos prenatales, a la atención del
parto, la dotación de leche y a vales de despensa durante un año. En Waukegan,
los cambios socioculturales en la atención del parto de las mujeres indígenas
ocurrieron sin más. Además, alimentan a sus hijos con biberón, utilizan pañales
desechables, carreola y demás enseres para bebé. Los niños en edad escolar van
a la escuela donde reciben el desayuno, los recoge y lleva el “bus” escolar y hasta
el cuarto año de primaria reciben una educación bilingüe.
Si bien en la atención del parto es mucho más claro el transito cognitivo o
“desanclaje” de la tradición, en otros ámbitos de la salud existe una tensión
permanente que lleva a reproducir y recrear la cultura de ese mundo indígena, de
modo que no se trata de contrastar opciones burdamente ya que existen
continuidades entre lo tradicional y lo moderno permanentemente. Pero ¿qué
determina que se reproduzcan o no los saberes tradicionales en una comunidad
transnacional? Dos aspectos parecen fundamentales: la continuidad de los
matrimonios endogámicos entre la mayoría de los migrantes y la presencia de
mujeres que actúen como puentes transgeneracionales y transculturales.
En las comunidades indígenas, el patrón de residencia patrivirilocal y la
permanencia por largos años como familia extensa, son fundamentales para la
transferencia de conocimientos tradicionales ligados a la atención de salud, ya
que es la suegra la encargada de transmitir a su nuera los saberes locales,
especialmente los cuidados durante el puerperio y la atención de ciertas
enfermedades de la infancia. Dado que las comunidades trasnacionales están
conformadas fundamentalmente por parejas jóvenes en etapa reproductiva, las
principales depositarias del saber tradicional son precisamente las jóvenes
madres que mantuvieron en su lugar de origen estrecho contacto con su madre y
con su suegra. Son estas jóvenes culturalmente arraigadas a ciertas formas de
curar en el pueblo quienes demandan a su parentela, les hagan llegar los recursos
locales tradicionales indispensables para poner en práctica sus saberes.
46
2.6 Jóvenes: ¿sobrevivir en el pueblo o progresar?
Para los jóvenes de Temalac que a diferencia de sus padres tienen tres a
nueve años de escolaridad, los valores y sistemas normativos de la cultura
indígena han perdido la seguridad ontológica que les brindaba a sus padres. Para
ellos, el arraigo en el pueblo ha perdido peso, y si se piensan en él, su sueño es
poner un negocio para “sobrevivir” antes que “sufrir” para desarrollar las
actividades productivas locales que arguyen, demandan gran esfuerzo físico,
generan incertidumbre y dan una ganancia mínima. Además, muchos de ellos al
ir a la escuela, han perdido parte de las competencias y habilidades de sus
padres: campesinos recios, esforzados, acostumbrados a las carencias y trabajos
duros. De manera que para los jóvenes la migración es su única opción para
“progresar”. Sin embargo, a diferencia de la primera generación que salió del
pueblo, no piensan ir a cosechar jitomates al norte, su intención al migrar es
trabajar en los servicios. También, la televisión les asegura que hay otras formas
de vida y ellos en este “pueblo polvoso” simplemente se aburren. Por otro lado, el
valor de la reciprocidad hacia sus padres a perdido peso, muchos de ellos, ya no
sienten que “se deban” a sus padres, sino a sí mismos.
Los jóvenes al salir de la secundaria y las parejas que aún viven en el pueblo
se plantean hoy dos opciones migratorias: ¿a Puerto Vallarta o a Waukegan? -O a
sus réplicas: Los Cabos, Carolina del Norte-. También, los jóvenes o las parejas
que aparentemente ya se han asentado en Puerto Vallarta, pero que, por alguna
razón no acaban de lograr un asentamiento exitoso, migran temporal o
definitivamente hacia esta nueva opción: la migración trasnacional. Ya han
internalizado un nuevo referente cultural en el cual se están especializando: seguir
los flujos de capital.
2.7 Desintegración de las familias y trastrocamiento de las solidaridades y
valores fincados en la reciprocidad
Uno de los valores incrustados profundamente entre los indígenas nahuas del
norte de Guerrero es que la crianza “se paga” o dicho de una mejor manera:
reditúa en actos de reciprocidad hacia los padres en su vejez. El imaginario de
cualquier padre o madre con respecto a su futuro, era que viviría como hasta
47
entonces, bajo el régimen de una familia extensa en donde todos comparten tanto
las ganancias como las pérdidas y donde las líneas de mando son gerontocráticas
y patriarcales.
Con la migración de sus hijos, las madres habían cifrado su esperanza de una
vida mejor, no sólo para sus hijos migrantes, también se entiende, para ellas y la
familia que se quedó en el pueblo. Se concebía que era ineludible que ellos, sus
hijos, desde donde estuvieran, les harían partícipes de su bienestar y relativa
bonanza, al menos así lo entendieron sus padres.
En efecto, la migración produjo ingresos de remesas, éstas mejoraron el
consumo familiar y se tradujeron en modificaciones sustantivas en la viviendas de
Temalac. Por varios años los hijos y los esposos no olvidaron sus compromisos
familiares mandando puntualmente recursos para sus familias y para la
construcción de su vivienda. Pero después de un lapso, los hijos dejaron de
mandar dinero o empezaron a espaciar las remesas. La razón fundamental es que
en un periodo de cinco o siete años de migración a Waukegan, Illinois, los
indígenas nahuas acostumbrados a vivir con lo menos en su pueblo, empiezan a
diversificar su dieta, a comprarse más que dos pares de zapatos, los niños
quieren juguetes y su tele en el cuarto, en fin, se han ido incorporando
progresivamente a la sociedad de consumo, por tanto, ahorran menos y gastan
más. Ello tiene implicaciones en el pueblo porque han reducido sus remesas
olvidando los compromisos familiares con los que se quedaron allá. Tal vez por la
pena o para evitar el reclamo por sus olvidos, ya no hablan a sus familiares en el
pueblo.
Una pareja de viejos desconsolados decía: ¡Parece que los echamos a la
cárcel! o ¿por qué ni siquiera llaman? o como dijo Celia cuando supo que el
noveno de sus hijos, el único que quedaba en el pueblo se iba: ¿Pus qué soy
huilota?, ¡nomás le salen plumas a sus crías y ya las está echando del nido!
Los indígenas nahuas del norte de Guerrero naturalmente prolíficos –con altos
índices de fecundidad-, tenían en promedio seis hijos vivos. La diáspora ha
llevado a que la mayor parte de las mujeres/madres tengan a todos sus hijos
mayores de quince años fuera del pueblo. Cuando le pregunté a Celia -madre de
nueve hijos, ocho de los cuales viven tanto en el enclave nacional como en el
48
internacional- ¿qué era lo que le provocaba más sentimiento?, me respondió con
lágrimas en los ojos: saber que nunca jamás podré ver a todos mis hijos juntos.
La migración en el terreno de las emociones, ha dejado profundas heridas del
alma (como alguna vez lo denominó Kaja Finkler), especialmente en las mujeres
que esperan de sus hijos y esposos migrantes cuando menos un gesto de afecto.
Este gesto se traduce para las mujeres de Temalac, en llamadas por teléfono a la
única caseta del pueblo y en el envío de remesas, que aunque sea de unos
cuantos dólares, permita a sus familiares en el pueblo una magra sobrevivencia.
Los padres ahora abandonados, se resisten a desarrollar las actividades que
antes hacían en el pueblo sin más. Doña Amelia por ejemplo, se niega a vender
leña en el pueblo: ¿qué va a decir la gente? –se interroga- ¿qué no tienes varios
hijos en el Norte? Por otra parte, la sujeción y desamparo de las mujeres jóvenes
cuyos esposos están en el Norte es aún peor, porque viviendo en el hogar de sus
suegros en una familia extensa, con frecuencia, son los padres de su esposo los
receptores de los migrodólares o los que deciden la distribución de estos recursos
incluyendo obviamente, las necesidades del total de la familia extensa.
Visto desde esta perspectiva, la movilidad a los espacios transnacionales ha
sido para muchos, fuente de desintegración y ruptura familiar entre la generación
de los padres residentes en el pueblo y la de los hijos, que aunque nacidos en el
pueblo radican al parecer en forma definitiva en la comunidad transnacional. Así,
resulta paradójico que los hijos sigan mandando puntualmente su cuota para la
fiesta patronal del pueblo y al mismo tiempo hagan mutis de la obligación moral
contraída con sus padres.
Tal vez esa sea la razón por las que los procesos de alcoholización ritual
tradicionales en las comunidades indígenas se estén extendiendo en Temalac al
menor pretexto25 -según la propia percepción de sus habitantes-. Así, los rituales
en que se dan estos procesos de alcoholización colectiva han aumentado en
frecuencia y son precisamente estos espacios donde la ingesta femenina de
alcohol es socialmente aceptada. La dependencia femenina hacia el alcohol se
expresa en la activación de nuevos procesos de alcoholización ritual, en donde
cada santo, cada cumpleaños -aún los infantiles- son motivo de alcoholización
25 Es importante señalar que la alcoholización ritual entre los nahuas de Guerrero es un mandato,una normativa no escrita, una regla de reciprocidad comunitaria ineludible.
49
ritual en los hogares. Los recursos del Programa Nacional Oportunidades que
reciben el noventa por ciento de las mujeres madres de familia del pueblo, son en
parte canjeados en las tiendas por cervezas que servirán para cubrir el servicio
ritual.
En las fiestas donde la alcoholización ritual es parte constitutiva de las mismas,
los invitados a la misma tienen la obligación moral de proveer a sus anfitriones
cinco cervezas caguamas y una gallina de rancho. Con este acto, los invitados se
hacen acreedores dignos de la invitación, contribuyendo a edificar las estructuras
de reciprocidad comunitaria, ya que se entiende, el huentli sera devuelto en la
misma cantidad y proporción cuando toque retribuir el don. Por ello, los invitados
que no tienen dinero para proveer al anfitrión de los alimentos y bebidas que se
consumirán durante la fiesta, se excusarán por no poder asistir, ya que hay una
regla no escrita que les impide presentarse a la boda sin el subsecuente huentli.
Para retornar el don, los familiares donde se celebró la fiesta (boda o
mayordomía), llevan una lista donde anotan cuidadosamente la cantidad de
cervezas ofrecidas por cada invitado y si el pollo aportado es de rancho o de
granja (en esta labor, como la mayor parte de los adultos en Temalac son
analfabetas les ayudan sus hijos).
En Temalac todos los invitados tienen la obligación de beber, en el caso de las
mujeres, el beber es un anticipo obligado para animarse a bailar. Las mujeres
mientras toman se tocan, se abrazan, se hacen confidencias, se sacan a bailar
entre ellas. En tanto, el grupo de hombres continúa sentado, ecuánime. Durante el
transcurso de la fiesta, a uno o dos hombres a los que se les ha subido la copa,
les da por ir a meterse con el grupo de mujeres para sacarlas a bailar, estos son
considerados impertinentes. Después del clímax de la fiesta, algunas mujeres han
dejado el baile y la euforia para dar paso a un angustioso llanto, entonces es el
momento de una catarsis colectiva: se lamentan de que sus hijos están lejos y ya
no se acuerdan de ellas, de que sus maridos ya las dejaron. El grupo de mujeres
se ha fragmentado en grupitos de dos, de tres, el abandono se expresa sin
tapujos, se exhibe, surca la intimidad del ambiente con angustiosos lamentos y
llanto.
50
El incremento de la alcoholización ritual femenina en esta comunidad indígena,
tiene como uno de sus dramas el síndrome de nido vacío y es una señal de
advertencia de la profunda ansiedad social, sobre todo para las mujeres, ante el
grave riesgo de desintegración familiar, social y cultural. Esta manifestación social,
es correlato obligado de la migración y del inexorable éxodo de los nahuas de
Guerrero.
2.8 Los cambios que se han vuelto lugares comunes en el discurso de la
migración
A la par de estos cambios estructurales claramente visibles, el éxodo
migratorio desde los espacios de arraigo indígena está poniendo en juego la
reconfiguración total de la vida social en este lugar. La migración distante y
prolongada no sólo altera la fisonomía de los lugares de destino, también modifica
profundamente la economía, la socialidad y la cultura de los poblados de origen.
Así, la migración no solo ha contribuido a la regeneración de los ecosistemas por
efecto de la descarga en la presión demográfica sobre las tierras de labor o sobre
el bosque nativo; no sólo ha revitalizado la arquitectura de los pueblos con
nuevas casas de ladrillo o se han hecho más vistosas las fiestas del pueblo por
efecto de los migrodólares que puntualmente llegan en la víspera de las fiestas
patronales para cumplir con el ciclo festivo-ritual, también, la migración indígena:
Modifica la estructura de la población y la reproducción social.
Si la migración transnacional tiene visos de ser permanente, es decir, se ha
constituido en una migración de asentamiento abarcando a familias nucleares
completas, la comunidad de origen deja de ser el sitio de reproducción social de la
comunidad. Este fenómeno se hace evidente porque sus indicadores
demográficos son negativos.
Genera cambios en la estructura social productiva
Los jóvenes de las nuevas generaciones no están relevando a los adultos en
las actividades del campo, optando por otras actividades laborales o por la
51
migración. El hecho de que el reemplazo generacional sea escaso en números
totales tiene implicaciones en términos de la reproducción material, porque el
éxodo ha dejado sin fuerza de trabajo masculina a los grupos domésticos de casi
la totalidad de los hogares de Temalac. Eso no impide que los que se quedan -por
lo general los más viejos y los niños- siembren: “siquiera para los elotes” –dicen-.
Los patriarcas aseguran además que no dejarán de sembrar maíz hasta que se
mueran, aun cuando salga más cara su producción que comprar el maíz de la
Conasupo. No obstante incluso, de que la demanda energética corporal y el
desgaste físico exceda con mucho el beneficio, si éste sólo se contabilizara en
términos económicos.
Genera pérdida de capital humano
El escaso reemplazo generacional no solo afecta la fuerza de trabajo y la
estructura productiva, su déficit, concatenado a la escasez de jóvenes que
continúan sus estudios, vulnera el rumbo y trayectoria futura de la comunidad,
ante la pérdida de una masa crítica que contribuya a articular respuestas desde lo
local ante el embate de la globalización.
Es un paliativo a la pérdida de la autosuficiencia alimentaria
Se ha señalado que uno de los valores de la cultura indígena es la
autosuficiencia. La economía campesina ha quedado desmantelada por la
escasez de fuerza de trabajo masculina, la crisis ecológica y la falta de subsidios a
la agricultura de temporal que se suma al abaratamiento del maíz auspiciado por
el Tratado de Libre Comercio. Los programas de alivio a la pobreza
implementados a mediados de la década de los noventa
(Progresa/Oportunidades) junto con los ingresos provenientes de las remesas
suplen la ya de por sí exigua autosuficiencia, alivian la precariedad y monetarizan
la economía campesina encauzándola hacia nuevos patrones de consumo.
Nuevos patrones de subsistencia, nuevos patrones de consumo y nuevas
enfermedades
52
El cambio en el patrón general de subsistencia indígena, transformó los hábitos
alimentarios en la localidad; también, la migración cambió la dieta en los circuitos
a donde migra la población indígena de Temalac. Entre los cambios más
significativos en la dieta observados en la comunidad de origen se encuentra la
disminución general en el consumo de frijol debido a un déficit en la producción
local de esta leguminosa y a su elevado costo en el comercio local. Esto hace que
su compra le convierta en una mercancía más entre varias opciones de consumo,
desplazándosele paulatinamente de la dieta familiar y/o reemplazándole por otras
opciones, como por ejemplo: una mayor ingesta de productos industrializados:
sopas de pasta instantáneas, galletas, pan, refrescos, golosinas y otros alimentos
chatarra. Sobre todo entre las nuevas generaciones.
También, hay una disminución en la dieta de productos provenientes de la
caza, la pesca y la recolección debido al deterioro y explotación intensiva del
entorno ambiental y una menor valoración social de ciertos alimentos provenientes
del campo que ahora se les asocia con la pobreza, y al cual paralelamente se le
ha acompañado de un consumo más frecuente de alimentos de origen animal (al
menos en un sector minoritario de la población), debido a una mayor
disponibilidad de pollo de granja a nivel regional, mayor monetarización en la
región y un alta valoración social de los productos cárnicos.
Son significativos también los nuevos hábitos alimentarios asociados con la
migración. Cuando los jóvenes migran dejan atrás la dieta campesina y el perfil
laboral cíclico propio de una comunidad campesina temporalera. Sus nuevas
actividades productivas son más sedentarias y demandan un esfuerzo físico
menor al que se requería en sus lugares de origen cuando labraban la tierra. Justo
cuando sus nuevos trabajos demandan un consumo menor de energéticos en la
dieta (porque el esfuerzo físico demandado es menor que el que se requería
como agricultor) es cuando los jóvenes acceden a una mayor cantidad y variedad
de alimentos, muchos de ellos con aportes excesivos de azúcares y grasas. Este
cambio en su alimentación y el reacondicionamiento a un nuevo estilo de vida,
donde el sedentarismo y el estrés son comunes, están generando nuevos
problemas de salud como son la obesidad y una mayor predisposición a la
diabetes.
53
.
Cambios en la estructura de clases y desigualdad en las opciones
Antes de la migración, la riqueza se estimaba en la troje –para los más pobres-
y en la cantidad de ganado en posesión –para los ricos-. Los ricos en el pueblo
eran los que contaban con cabezas de ganado y ¡claro! con hijos que los
pastorearan y fueran guardianes del patrimonio familiar. Precisamente, como los
ricos durante el período de secas se dedicaban a cuidar su ganado en lugar de
migrar estacionalmente como lo hacían los más pobres, fueron los pobres los que
con la migración empezaron a obtener nuevos artículos de consumo y nuevas
visiones del mundo que impactaron tangencialmente la religión y fuertemente los
partidos políticos en el pueblo.
Los pobres con los recursos económicos provenientes de la migración cíclica,
invirtieron en utensilios de labranza: yuntas o animales y en herramientas de uso
doméstico como maquinas de coser, siendo los primeros en introducir en el
pueblo aparatos eléctricos. Con la migración de asentamiento a los nuevos
enclaves, hasta cierto punto, se igualaron las diferencias de clases. Esta
afirmación habría que matizarla con la advertencia que hace Santos (1999:39), en
el sentido de que no podemos perder de vista que no existe equidad en la
distribución social de las opciones. Desde esta perspectiva, los que no migran y/o
los que no son receptores de migrodólares tienen un campo mas restringido de
opciones, en consecuencia, si bien la migración subsana la falta de equidad en la
distribución social de las opciones ante un débil Estado de Bienestar,
paradójicamente, genera también desigualdad entre aquellos que en la
comunidad reciben recursos de sus familiares migrantes y los que no.
Erosión de la autoridad patriarcal
Con la migración definitiva de sus hijos, los ricos del pueblo que contaban con
cabezas de ganado tuvieron que contratar peones y al fin, cansados de tanto
trabajar y lidiar con los peones decidieron vender sus vacas. Sus hijos asentados
en el enclave transnacional se las fueron comprando, dejándolas nuevamente al
cuidado de sus padres. De manera que el patrimonio familiar ya no se hereda a
los hijos, sino que éstos lo compran, alquilando a sus padres de caporales y
54
cuidadores –a veces sin paga- de su hacienda “para que éstos se entretengan”.
Otro ejemplo de la erosión de la autoridad patriarcal, es que los hijos deciden
enviar las remesas a sus madres, condicionando los recursos al padre, sólo si
éste “se porta bien” con su cónyuge (no le pega). Lázaro de cuarenta y cinco
años, llama a su hijo menor de diecisiete años a Puerto Vallarta para que le ayude
a sembrar: “hijo vente, me haces mucha falta”. Su hijo -el último que permanecía
en Temalac y que recién hacía un año se había ido a Puerto Vallarta después de
ayudar a su padre a sembrar- le responde: papá no puedo irme estoy trabajando
acá, alquila un peón y yo te mando para su paga. Contesta el padre: ¡El problema
es que aquí ya no hay nadie que se quiera alquilar hijo!; por último, Don Sebastián
-patriarca de viejo cuño-, está encolerizado porque su nuera que ha vuelto del
Norte, le ha gritado oponiéndosele a su mandato. ¡Mjm, nomás faltaba!, ¡ahora los
pájaros pretenden tirarle a las escopetas!
Cambios en las adscripciones religiosas
Con la migración cíclica a las zonas de riego del país en los años sesentas, los
migrantes de retorno introdujeron las religiones protestantes al pueblo, a las
cuales empero, se han unido un mínimo de familias, apenas el dos por ciento de
la población. Sin embargo, ciertas congregaciones como la “Luz del Mundo”, han
prosperado intensamente entre los temalaquenses que hoy viven en los nuevos
enclaves. Otras sectas en cambio no han ganado adeptos en absoluto. Así por
ejemplo, en el pueblo no hay ningún Testigo de Jehová a pesar de que éstos van
semanalmente a hacer proselitismo a Temalac. Una de las razones por lo que no
prospera la adhesión al protestantismo, tiene que ver con la prohibición de la
ingesta de alcohol en estos grupos.
9. Cambios en las adscripciones políticas
También, los migrantes de retorno impulsaron en el pueblo la representación
de nuevos partidos políticos como actualmente el PRD, ya que anteriormente el
pueblo era gobernado por los patriarcas, los principales del pueblo, los cuales
tradicionalmente habían sido priístas. En las últimas votaciones en Temalac26, los
26 Antes de las elecciones para gobernador este año.
55
perredistas casi empatan con el PRI: cuarenta y ocho por ciento contra cincuenta
y dos por ciento.
10. ¿Nuevas reconfiguraciones identitarias?
Es muy reciente, apenas tres lustros, que la identidad social de algunos
temalaquenses se expresa en términos étnicos. Esta identidad emerge por el
contacto y vecindad con el municipio de Copalillo, quienes en 1990 inician una
tenaz lucha de resistencia por la defensa de sus territorios ancestrales ante la
amenaza de la construcción de una presa hidroeléctrica en San Juan Tetelcingo,
cuyo embalse inundaría irremediablemente veinte pueblos nahuas, ocho de los
cuales quedaban comprendidos en su municipio. A raíz de este hecho, los
comisarios de Temalac se han acercado con sus vecinos de Copalillo y éstos les
han invitado para presionar al gobierno estatal y obtener ciertos beneficios
públicos reivindicando su carácter étnico. Copalillo es un municipio
mayoritariamente indígena y étnicamente muy politizado. Como señala Bartolomé
(1997:57) “Se trata de la asunción de nuevas representaciones colectivas políticas
y culturales, configuradoras de identidades étnicas estructuradas en términos de
una ideología reivindicativa y totalizadora”.
Con respecto a la reivindicación de su etnicidad en los enclaves nacionales y
transnacionales, mientras las manifestaciones étnicas como el hablar náhuatl les
ha sido instrumentalmente útil en Puerto Vallarta ya que les identifica como parte
de una región y como miembros de un grupo étnico en el contexto de los demás
vendedores en la playa y de otras etnias; en los Estados Unidos, cuando se les
inquiere de dónde son, contestan: ¿Yo?, de “un ranchito cerca de Iguala”. Es
decir, hasta ahora la reivindicación de su etnicidad no ha sido una herramienta
ventajosa. En una asamblea transnacional en Waukegan, organizada para reunir
los fondos para la fiesta del pueblo, mencioné que indígenas oaxaqueños se
habían organizando en un Frente Indígena Binacional. Un paisano de Temalac
intervino: ¡Ah, pero esos porque son indios! -a pesar de que toda la asamblea se
había desarrollado en náhuatl-. De manera que en Waukegan, los de Temalac
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operan bajo camuflaje étnico, ya que no han considerado necesario o no les ha
sido instrumentalmente útil una reivindicación en ese sentido.
Una recapitalución final
Las continuas des(re)localizaciones de las comunidades indígenas
transnacionales dejan al descubierto que sus raíces culturales son profundas y
singulares, cubren –diría Santos (1999:38)- “vastos territorios simbólicos y largos
períodos históricos” y en ellos operan formas específicas de ese complejo proceso
de producción de significados que los antropólogos llamamos cultura (Bartolomé:
2000:165).
Reparar en la singularidad de las culturas que emergen de grupos humanos
que pertenecen profundamente a un lugar y que comúnmente denominamos
etnias, conlleva al reconocimiento del alto nivel de variación en sus repertorios
culturales que son constitutivos de procesos civilizatorios diferenciados
(Bartolomé, 1997:89). El acoso de la globalización que obliga al éxodo y
desterritorialización masiva de las comunidades indígenas, termina por dislocar
esa conciencia y conocimiento profundo que se centra en el lugar, vulnerando
irreparablemente su dimensión civilizatoria. El sentido de esta reflexión tiene que
ver con la forma en que la construcción de imaginarios impacta nuestra visión del
mundo y la necesidad urgente de edificar nuevas comunidades de sentido
(Escobar, 2000:190) que por un lado reconozcan esta variabilidad de repertorios
culturales y por otro, reconstituyan su densidad histórica.
En síntesis, proponemos una lectura posdesarrollista de la migración
reafirmando el concepto de lugar contra el dominio del espacio globlizador como
imaginario de la vida social (ver Escobar, 2000:189). En esta vertiente,
destrivializar las raíces históricas y culturales de las viejas regiones de arraigo
indígena ahora en éxodo masivo, puede tener un papel significativo en su propia
supervivencia como colectivo, en un momento en que algunos colectivos de
migrantes desestiman sus raíces como narración de identidad y transformación en
su intento por mimetizarse hasta donde sea posible en sus nuevas opciones de
vida.
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Personalmente, no comparto la visión optimista de una continuidad en la
reproducción social de las comunidades indígenas transnacionales -al menos de
todas- cuando es tan evidente que está en juego una reconfiguración de la vida
social humana en todos los órdenes. Como señala Santos, las raíces
hegemónicas de la modernidad occidental, “otorga a la cultura hegemónica la
oportunidad de imponer, ahora sin necesidad de disfraces y con gran arrogancia,
sus opciones como raíces” (1999:46).
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