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Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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Contenido
1. Introducción a la Filosofía .......................................................................................................... 4
¿QUÉ ES Y PARA QUÉ PUEDE SERVIR LA FILOSOFÍA? ..................................................................... 4
2. Historia de la Filosofía .............................................................................................................. 19
Tales de Mileto (630 a. C. – 545 a. C.) .......................................................................................... 19
Anaximandro de Mileto (610/9 a. C. – 545 a. C.) ........................................................................ 21
Heráclito ....................................................................................................................................... 23
Parménides................................................................................................................................... 23
Sócrates ........................................................................................................................................ 26
Platón ........................................................................................................................................... 45
Aristóteles .................................................................................................................................... 45
3. Filosofía patrística .................................................................................................................... 48
San Agustín. .................................................................................................................................. 48
4. Filosofía medieval ..................................................................................................................... 60
Guillermo de Ockham .................................................................................................................. 60
5. Filosofía Moderna .................................................................................................................... 69
Pico de la Mirandola ..................................................................................................................... 69
Descartes ...................................................................................................................................... 70
John Locke (1632 - 1704) ............................................................................................................. 77
Hume ............................................................................................................................................ 82
Kant .............................................................................................................................................. 86
Siglos XIX, XX y XXI ............................................................................................................................ 95
Hegel ............................................................................................................................................ 95
Marx ............................................................................................................................................ 98
Nietzsche .................................................................................................................................... 101
Tecnología y Ciencia: un continuo entre meta y amplitud ........................................................ 104
6. Filosofía en México ................................................................................................................. 118
Samuel Ramos, el perfil del hombre .......................................................................................... 118
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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Luis Villoro, Los pueblos indios y el derecho a la autonomía ..................................................... 125
7. Lógica ...................................................................................................................................... 143
¿Qué es un argumento? ............................................................................................................. 143
Falacias ....................................................................................................................................... 145
8. Cuestiones de Ética ................................................................................................................ 146
Sánchez Vázquez, Adolfo............................................................................................................ 146
Sartre .......................................................................................................................................... 162
Aristóteles .................................................................................................................................. 164
Tomasini, Intereses versus moralidad: El caso del aborto ......................................................... 173
9. Problemas de Estética ............................................................................................................ 195
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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1. Introducción a la Filosofía
¿QUÉ ES Y PARA QUÉ PUEDE SERVIR LA FILOSOFÍA?
Nydia Lara, Ian Quallenberg,
Josué Peña, Hugo López Araiza
No es ni medianamente fácil definir en unas cuantas palabras qué es la filosofía. Pero en relación al
tema que nos ocupa, en términos muy generales y sin meternos en muchos vericuetos, podemos
decir que básicamente la filosofía es una actividad que se caracteriza por analizar crítica y
sistemáticamente los fundamentos racionales de nuestras creencias. Su labor abarca, por lo tanto,
prácticamente todos los aspectos de la cultura, donde se incluyen instituciones políticas,
comerciales, legales, educativas, militares, religiosas, etc. Por ello - R.G. Colingwood la consideró
como un pensamiento de segundo grado, esto es, como una reflexión sobre lo pensado. Esto explica
por qué dentro de la actividad filosófica tiene sentido hablar de filosofía política, de filosofía de la
historia, de filosofía de las matemáticas, de filosofía de la ciencia, etc.
La filosofía vio la luz en Grecia durante el siglo vi antes de Cristo con Tales de Mileto. Para que
se entienda por qué se considera a Tales como el primer filósofo, Aristóteles, por ejemplo, distingue
entre “aquellos que describen el mundo en términos de los mitos y lo sobrenatural, de aquellos que
tratan de dar cuenta de él en términos de causas naturales”¹. Lo que afirma Aristóteles es que Tales
de Mileto fue sin duda el fundador de esta segunda y original forma de pensar², por lo que a Tales
se le reconoce como el primero en rechazar las interpretaciones míticas de su época para sustituirlas
con explicaciones racionales
del acaecer de los fenómenos naturales sin recurrir a ninguna clase de deidad o de elementos
misteriosos para dar cuenta de sus manifestaciones. En ese sentido podemos considerar a Tales
no sólo como el padre de la filosofía en general, sino como el padre de la denominada ‘filosofía
natural’, la cual representa el antecedente de lo que más adelante desembocaría en lo que es la
ciencia.
Pese a su cuna común, la ciencia y la filosofía con el tiempo se han convertido en dos
actividades que, aunque ambas comparten la búsqueda de la argumentación racional, tienen
objetivos muy diferentes. El interés de la ciencia, en términos muy generales, es el conocimiento
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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racional de la naturaleza con miras a poder entender y predecir los fenómenos a través de causas
naturales. Por contraste, el interés de la filosofía es más bien la claridad conceptual de nuestros
razonamientos, ean estos científicos o de cualquier otra índole. Siguiendo a Wittgenstein podemos
decir que “La filosofía debe aclarar y delimitar de manera precisa los pensamientos que de otra
manera son, por así decirlo, opacos y borrosos”³. Si este es el caso, evidentemente es mucho más
general y mucho más amplio el trabajo filosófico que el científico, pues prácticamente cualquier
reflexión que se considere medianamente seria, requiere para serlo, cuando menos de una pequeña
dosis de claridad conceptual.
Ahora bien, se puede argüir, con razón, que puede haber claridad conceptual sin filosofía. Esto
es cierto y, en esos casos, la filosofía no tiene nada que hacer. Su trabajo surge cuando en un
razonamiento empiezan a aparecer incoherencias, divergencias, inconsistencias, elementos raros,
misterios, falacias o cualquier clase de enredo conceptual. En estos casos, lo que la filosofía hace
es revisar los problemas para tratar de detectar cómo, dónde y por qué se generan nudos
conceptuales que impiden llegar a los acuerdos universales que un razonamiento sano y bien
fundado debería propiciar.
Para facilitar el trabajo, la filosofía ha optado por dividir los problemas en básicamente las
siguientes categorías:
a) metafísicos
b) ontológicos
c) epistemológicos
d) lógicos
e) éticos
f ) estéticos
Veamos brevemente a qué se dedica cada una de estas ramas de la filosofía.
METAFÍSICA
El término ‘metafísica’ viene del griego meta ta physika, que significa más allá de la física. En
el siglo I d.C., cuando se le pide a Andrónico de Rhodas que ordene y catalogue los escritos de
Aristóteles, se topó con un grupo de temas “raros” que decidió conjuntar.
Al no tener claro cómo titularlos y dónde ubicarlos, los llamó ta meta ta physika, que literalmente
quiere decir “el libro que va después de la física”. Aunque Andrónico no pretendió darle ese título al
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libro, por lo atinado de la descripción, desde entonces a esa obra de Aristóteles se le llama
‘Metafísica’ y, hasta la fecha, ese mismo nombre, por lo intrincado de los temas que trata, se le da
a una de las ramas más difíciles y polémicas de la filosofía.
Como su nombre lo indica, la metafísica trabaja con problemas que exceden a la experiencia
sensible.
Por lo mismo, ella lidia con cuestiones que la experiencia no puede ni probar ni refutar. En ese
sentido, podemos decir que los problemas metafísicos, aunque sin duda son apasionantes, carecen
por completo de solución. Algunas de las cuestiones con las que trabaja la metafísica son, por
ejemplo:
• ¿Existe Dios?
• ¿Qué es la realidad?
• ¿Qué es real y qué es apariencia?
• ¿El universo siempre ha existido o tiene un origen?
• ¿Tiene el mundo un orden predeterminado o es sólo un producto del azar?
• ¿Hay algo que permanece en el cambio?
• ¿Qué es el espacio?
• ¿Qué es el tiempo?
• ¿Hay vida después de la muerte?
• ¿Somos algo más que seres meramente materiales y si lo somos, qué es ese algo más?
En general, dentro del quehacer filosófico nos encontramos con dos formas muy distintas de
abordar las cuestiones metafísicas. Por un lado, tenemos filósofos que ante un problema metafísico
optan por asumir una determinada postura que defienden con argumentos que, en principio, deben
de ser consistentes y convincentes. Así se constituyen las denominadas ‘doctrinas metafísicas’ y lo
que cuenta aquí es la coherencia del razonamiento para que sea creíble su postura, ya que la
experiencia es totalmente muda ante postulados metafísicos. Por otro lado, tenemos filósofos que
consideran que todos los problemas metafísicos son pseudoproblemas normalmente producidos por
alguna clase de enredo conceptual. En estos casos su labor consiste en tratar de disolver los
enigmas metafísicos, analizando y esclareciendo el nudo conceptual que los produce.
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Pese al esfuerzo de la labor de la segunda posición, lo cierto es que cada vez que intentamos
dar u obtener una visión coherente y con sentido del mundo que percibimos como un todo, se nos
cuelan premisas metafísicas que en la mayoría de las ocasiones son extremadamente difíciles de
detectar. El filósofo las reconoce, si las reconoce, porque normalmente son las premisas ocultas
que, o bien generan controversias, o bien nos dejan una inquietante sensación de inseguridad o
misterio en el planteamiento. El problema es que cuando su coherencia es extrema, simplemente
las asumimos como verdaderas, ya sea porque no lasvemos o porque coincidimos plenamente con
el postulado metafísico que sustenta el razonamiento. Quizá esto quede más claro en el apartado
sobre ontología como veremos a continuación.
ONTOLOGÍA
El término ‘ontología’ viene del griego ὄντος (ontos), que literalmente quiere decir “de lo que
es” y λογία (logía), que indistintamente se traduce como estudio, tratado o teoría. Los dos términos
juntos significan el estudio, tratado o teoría de lo que es.
Muchos consideran a la ontología como una rama de la metafísica especializada en determinar
o discutir sobre lo que realmente hay en el mundo. Esto puede ser correcto, pero la ontología se
puede decir que, desde su mismo origen, ha servido como una bisagra para conectar a la filosofía
con la ciencia. De hecho, lo que la ontología determina como lo que realmente hay en el mundo es
lo que normalmente guía el proceder de muchas investigaciones científicas y nos permite tender el
puente entre la mera especulación filosófica y la experiencia sensible. Por esa razón hay quienes
piensan que la ontología es una rama diferente de la ,metafísica aunque ella misma parte de
preguntas que correctamente tendrían que catalogarse como metafísicas.Tratemos de aclarar un
poco esto.
Ante la pregunta “¿Qué es lo que realmente hay en el mundo?” el sentido común, defendido,
por ejemplo, por filósofos como G.E. Moore, no sólo la consideraría altamente sospechosa, sino que
tendería a golpear la mesa con la mano diciendo: “¡Esto es lo que hay en el mundo!”. Las mesas,
los árboles, las montañas más todo lo que cotidianamente vemos, tocamos, olemos, oímos y
gustamos pueden servir como ejemplo de que la respuesta de Moore es sin duda válida, por lo que
tenemos que admitir que Moore y el sentido común tienen, hasta cierto punto, la razón. Si este es
el caso, entonces podemos aseverar que la pregunta ontológica carece por completo de sentido.
Pero el mundo del que nos habla Moore y que plenamente coincide con lo que cotidianamente
percibimos es, por un lado, demasiado basto y complejo y, por el otro, no es estable, sino que
constantemente cambia y se transforma. Esto nos permite entender que detrás de la pregunta
ontológica está la búsqueda de algo que, aunque evidentemente no es ni observable ni obvio, nos
permita decir que hay cuando menos una entidad, una sustancia o algo en el mundo que en sí
mismo no cambia ni se transforma, sino que se mantiene constante e inalterable en los procesos de
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cambio. Esto es necesario porque si no se postula una unidad fundamental en la realidad, ninguna
ley universal es posible; y si no se postula su inmutabilidad, ninguna ley podría cubrir el presente, el
pasado y el futuro de forma idéntica. Aunque evidentemente la ciencia coincide plenamente con esta
idea, todo esto, sin duda, es una premisa metafísica porque sobrepasa los límites de la experiencia.
Sin embargo, hay que reconocer que la definición de ese algo estable e inmutable, hasta la fecha,
es fundamental para darles cuerpo y sentido a la gran mayoría de las descripciones científicas de la
realidad. De hecho, los científicos, sin reserva y muchas veces sin darse cuenta de la gama de
problemas que sus descripciones implican, nos hablan libremente de, por ejemplo, partículas
atómicas como los elementos últimos de la realidad cambiante. Esto deja claro que las descripciones
científicas, por un lado, no aceptan la versión de la realidad del sentido común y, por el otro, que
cualquier intento de probar la existencia de elementos ontológicos, se ve en la necesidad de asumir
a priori (previo a la experiencia) su existencia. Lo que esto quiere decir es que nosotros no sabemos,
ni podremos saber, si realmente existen, digamos, partículas atómicas. Asumimos que existen para
ordenar y entender el mundo de cierta manera. Mientras nuestras explicaciones no genere
controversias, no parece haber razones para cuestionar la existencia de lo que postulamos. Pero
eso no implica que no sea posible desechar nuestras ontologías y sustituirlas por otras.
EPISTEMOLOGÍA
El término ‘epistemología’ viene del griego ἐπιστήμη (episteme) que significa conocimiento y
λογία (logía) que, en este caso, se traduce como teoría, por lo que quiere decir “teoría del
conocimiento”. En la práctica, el término griego y su traducción son libremente intercambiables, por
lo que a esta rama de la filosofía indistintamente se le llama ‘epistemología’ o ‘teoría del
conocimiento’.
El objetivo de la epistemología es discutir o determinar la naturaleza, límites, alcances,
presuposiciones y bases del conocimiento humano. Su importancia es extrema, porque es la rama
de la filosofía que le pone límites muy severos a la libre especulación. Por ejemplo, la metafísica y
la ontología pueden argumentar coherente y convincentemente sobre la existencia de cualquier
cosa, pero lo que exige la epistemología refiere a la manera como se pretende conocer y justificar
aquello que proponen. De hecho, la epistemología es la que determina qué es mera especulación
metafísica, qué tiene visos de poder ser confirmado como parte de la realidad, qué tan bien están
fundamentadas las pretensiones de conocer algo, cuántas formas de conocimiento hay, cuáles son
sus grados de duda o de certeza y cuáles son sus alcances, sus límites, sus fuentes, sus
justificaciones, etc.
Desde Platón, la epistemología se ha ocupado por tratar de responder a preguntas básicas como
son:
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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• ¿Qué es el conocimiento?
• ¿Cuáles son las fuentes del conocimiento?
• ¿Qué tanto de lo que creemos conocer es
realmente conocimiento?
• ¿Se puede determinar cuándo la creencia
de conocer algo es verdadera y cuándo no?
• ¿Cuál es la relación entre creer y conocer?
• ¿Los sentidos nos pueden proporcionar
conocimiento?
• ¿La razón nos puede proporcionar conocimiento?
• ¿Es posible el conocimiento?
Si analizamos detenidamente estas preguntas podemos reconocer que en todas ellas hay un
claro tinte escéptico. Esto tiene una razón: para fundamentar la posibilidad de que algo es el caso,
uno tiene que partir de que quizá no lo sea. Sin ese toque de escepticismo en realidad nunca
podríamos averiguar cuáles efectivamente son los límites y alcances de nuestras diversas formas
de conocer y mucho menos cuáles son sus grados de certeza. Por eso no es casual que la filosofía
de la ciencia surja justamente de la epistemología.
LÓGICA
A Aristóteles se le adjudica la paternidad de la lógica, pero él no le da ningún nombre específico
a esta rama de la filosofía. Los estoicos fueron los que la denominaron λογική (logikē) de donde se
deriva la palabra lógica y que podríamos traducir como la técnica del discurso o del razonamiento.
Atendiendo a su etimología podemos decir que la lógica es la construcción de técnicas que
tienen como función analizar las formas del discurso racional válidas independientemente de sus
contenidos significativos. Varios trabajos de Aristóteles representan en su conjunto la primera gran
teoría lógica. Sus primeros comentadores los recopilan en un texto que lleva como título el Órganon
que quiere decir instrumento. Lo relevante de la lógica aristotélica es que fue creada en el siglo iv
a.C. y no tuvo cambios significativos hasta la aparición de la lógica moderna a finales del siglo XIX
y principios del xx con los trabajos pioneros de Frege y Russell que expanden y complementan la
lógica aristotélica. Quizá valga la pena mencionar que la lógica moderna es la que, hasta la fecha,
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sirve de base para el desarrollo de las denominadas ‘ciencias de la computación’ y tiene múltiples
aplicaciones no sólo en todas las áreas de la filosofía, sino en todas las ciencias en general.
Desde Aristóteles hasta la fecha, una buena parte de la lógica trabaja en torno a las inferencias
que son válidas en virtud de su forma. Para que esto sea inteligible brevemente debemos aclarar en
qué sentido estamos hablando de “inferencia”, “validez” y “forma”.
Veámoslo en ese orden.
El concepto de inferencia, dentro del dominio de la lógica, se suele entender como un razonamiento
que parte de una o varias premisas, también llamadas ‘proposiciones’, para llegar a una conclusión.
A su vez, por ‘proposición’ se entiende cualquier enunciado susceptible de ser verdadero o falso.
Por ejemplo, la proposición ‘está lloviendo’ es verdadera si, en efecto, está lloviendo y falsa si no
está lloviendo.
En general, los lógicos distinguen dos clases principales de inferencia: la deductiva y la
inductiva. En la inferencia deductiva la conclusión se sigue necesariamente de las premisas. En la
inferencia inductiva la conclusión no necesariamente se sigue de las premisas, aunque ellas fueran
verdaderas. Desde un punto de vista lógico, se suele decir que las inferencias deductivas son
necesariamente válidas mientras que las inferencias inductivas representan un tipo de inferencia
cuya validez siempre es dudosa, probable o contingente. Esto nos lleva al siguiente concepto que
debemos aclarar: el de validez. Para explicarlo consideremos los dos siguientes argumentos:
Todos los hombres son mortales
Sócrates es hombre
Por lo tanto, Sócrates es mortal
Si el Atlante pierde, mi padre se enoja.
Mi padre está enojado.
Por lo tanto, perdió el Atlante.
Solamente el primer argumento se basa en una inferencia necesariamente válida. Ello se
debe a que las premisas implican la conclusión. Si las premisas son verdaderas, la conclusión
necesariamente tiene que ser verdadera. En cambio, el segundo argumento tiene una validez sólo
probable porque las premisas no implican la conclusión: la conclusión podría ser falsa aunque las
premisas fueran verdaderas. En efecto, podemos imaginar casos en los que esto ocurre.
Supongamos que el Atlante ganó el partido pero que mi padre se enojó porque, al celebrar, golpeó
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su televisor y provocó que éste se cayera y se rompiera. Así, inferir del enojo de mi padre que el
Atlante perdió no siempre funciona. La diferencia entre estos dos casos ilustra lo que queremos
decir con validez lógica, donde podemos distinguir entre la validez necesaria para el caso de las
inferencias deductivas y la validez contingente para el caso de las inferencias inductivas.
A primera vista uno tendería a pensar que la inferencia deductiva es mucho mejor que la
inductiva. La razón es que la deducción siempre nos lleva a certezas, mientras que la inducción
nunca lo hace. Sin embargo, un análisis más profundo nos revela que tanto el razonamiento
deductivo como el inductivo tienen serias e insuperables limitaciones. Para que esto se entienda es
menester recordar que, como ya se mencionó, en el razonamiento deductivo la conclusión siempre
está previamente contenida en las premisas. Como consecuencia, la conclusión no nos aporta nada
nuevo, esto es, no nos ofrece un conocimiento novedoso. A lo sumo, nuestras deducciones nos
pueden mostrar información que previamente no habíamos notado, pero dicha información ya
estaba allí, contenida en las premisas. Lo que esto quiere decir es que la deducción no nos avanza
en nada, esto es, no nos puede decir absolutamente nada nuevo sobre lo que acontece en el mundo.
Pese a esto, el razonamiento deductivo es ampliamente utilizado por los lógicos y los matemáticos,
que obviamente no requieren saber nada del mundo. Por otra parte, la inferencia inductiva tiene el
gran defecto de que nunca nos puede proporcionar certezas. Pese a esta terrible limitación, es la
única clase de razonamiento que nos proporciona nuevo conocimiento acerca de lo que acontece
en el mundo. Por esa razón, prácticamente todas las disciplinas que pretenden decirnos algo sobre
lo ue pasa en el mundo real utilizan el razonamiento inductivo, a pesar de que se sabe que jamás
nos va a llevar a un conocimiento seguro. Sobre los problemas de la inducción hablaremos con
mayor detalle en el capítulo que trata sobre empirismo. Por lo pronto, procederemos a tratar de
esclarecer el concepto de forma.
Se suele decir que la lógica es una ciencia formal.Lo que esto significa es que en lógica el
significado o sentido específico de las proposiciones es irrelevante. Lo que le importa a la lógica es
distinguir entre un razonamiento correcto de uno incorrecto. Quizá un ejemplo muy simple, sacado
del libro de Graham Priest, Logic, a very short introduction (y en el que nos apoyaremos de aquí en
adelante), puede aclarar esto: digamos que Juan cree que las ballenas son mamíferos y que todo
mamífero es un pescado, por lo que Juan cree que las ballenas son pescados. En este ejemplo es
importante separar la parte epistemológica de la lógica para entender cabalmente el concepto de
forma, pues, aunque epistemológicamente la creencia de Juan de que todos los mamíferos son
pescados es falsa, la forma o estructura de su razonamiento es correcta, esto es, si fuera verdad
que todos los mamíferos son pescados y las ballenas son mamíferos, entonces su conclusión de
que las ballenas son pescados sería correcta. En términos lógicos, el razonamiento de Juan está
formado de dos premisas y de una conclusión. Como en un razonamiento deductivo la conclusión
se deriva de las premisas, podemos, por lo pronto, dejar de lado la conclusión y considerar sólo las
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dos primeras premisas para después derivarla formalmente como veremos más abajo. Lo que
tenemos es pues:
Los mamíferos son pescados
Las ballenas son mamíferos
En lógica la primera premisa se puede representar como p y la segunda como q. El objetivo no
sólo es hacer más compacta la representación de estas dos proposiciones, sino marcar que el
contenido de las oraciones es irrelevante para la lógica. Ahora p y q pueden ser cualquier par de
oraciones, independientemente de su contenido.
Recordemos que arriba dijimos que la característica de cualquier proposición es que puede ser
verdadera o falsa. Los lógicos representan estos valores como V o F. Como en lógica no importa el
contenido de una proposición, lo que se estudia son las relaciones que conectan los valores de
verdad entre dos o más proposiciones. Tales relaciones se expresan generalmente mediante lo que
se denominan ‘conectivas lógicas’. Ejemplo de conectivas lógicas son: la negación (no), la
conjunción (y), la disyunción (o), el condicional (si…entonces) y el bicondicional (si y sólo si). Sus
respectivos símbolos son los siguientes:
Cada una de estas conectivas lógicas tiene asignados todos sus posibles valores de verdad en
lo que se denomina su ‘tabla de verdad’ tal como se muestra a continuación:
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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TABLAS DE VERDAD
Con esta herramienta, lo que sigue es casi mecánico, pues lo que se hace es simplemente
asignarle a cada premisa un valor de verdad. En nuestro caso, podemos decir que p es falsa y q
verdadera. Si tomamos la conjunción como la conectiva de nuestras premisas, su representación
lógica sería:
p^ q
La tabla de verdad nos indica que si p es falsa y q es verdadera, el resultado de la conclusión
de la conjunción es falsa. Si tomamos la disyunción como conectiva, el resultado de la disyunción
es verdadera. Si tomamos el condicional es falsa y así sucesivamente. Esto que a primera vista
parece un tanto arbitrario, en realidad se procede de manera semejante a como lo hacen los
matemáticos cuando trabajan con valores numéricos 3+6 (–9+2) utilizando tablas de sumar, restar
y multiplicar. En lógica se trabajan las cadenas de proposiciones asignándoles valores de verdad
según sus conectivas y en la tabla se ve el resultado del producto, independientemente de lo que
signifiquen las proposiciones.
Por todo lo anterior, se dice que la lógica es el estudio de lo que es o cuenta como un
razonamiento válido en virtud exclusivamente de su forma. Pero antes de cerrar este apartado, vale
la pena decir algo sobre una de las aportaciones más importantes a la lógica moderna introducida
por Gottlob Frege. Él es quien rompe con el canon de sujeto-predicado típico de la lógica aristotélica
al introducir los denominados ‘cuantificadores’. Los cuantificadores son dos: el existencial que se
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representa con el símbolo ∃ y el universal que se representa con el símbolo ∀. Muy brevemente
tratemos de explicar la utilidad de estos símbolos.
La gramática estipula que una oración completa debe estar formada de un sujeto y de un
predicado. Pero veamos los siguientes ejemplos:
María es muy risueña
Alguien me regaló un libro
Nadie trajo la tarea
En cada uno de estos ejemplos la primera palabra es el sujeto de la oración y el resto es el
predicado. El sujeto nos informa de quién estamos hablando y el predicado sobre lo que decimos
del sujeto. Si consideramos el primer ejemplo, podemos decir que la oración es verdadera si María
efectivamente tiene la propiedad o la característica de ser muy risueña. Pero ahora consideremos
el segundo ejemplo. De inmediato nos percatamos de que, aunque gramaticalmente tiene la misma
forma que el primero, en este caso tenemos problemas para determinar quién es el sujeto que me
regaló el libro. De hecho, quizá nadie me regaló un libro, sino que me lo encontré y pensé que como
no me era familiar, alguien me lo había regalado. En ese sentido, la oración no puede considerarse
verdadera. Esto se agrava aún más cuando atendemos al tercer ejemplo, porque ¿a quién refiere
‘nadie’? Lewis Caroll, quien siempre se las ingeniaba para construir situaciones chuscas con la
lógica, nos platica en su libro Alicia a través del espejo que estaban Alicia y el Rey Blanco parados
en un camino esperando la llegada de un mensajero. Después de un rato, el Rey Blanco un poco
desesperado por la tardanza del mensajero, le pregunta a Alicia: ‘¿Puedes ver si alguien viene por
el camino?’ a lo que Alicia, escudriñando el camino, responde: ‘A nadie’. Admirado el rey le dice a
Alicia ‘¡Cómo quisiera tener tan buena vista! Con esta luz y a esta distancia yo no logro ver a Nadie’.
Caroll, en realidad, está jugando con la forma gramatical de sujetopredicado para mostrarnos lo
confuso que puede ser a veces. En el caso del Rey Blanco, él cree que el término ‘nadie’ refiere a
una persona que Alicia es capaz de ver a lo lejos y como se trata de una confusión del Rey Blanco
la historia es graciosa. Pero ‘nadie’, como lo usa Alicia, evidentemente no refiere a una persona. De
hecho, no refiere a nada⁴.
Lo que Frege detectó es que, pese a la forma gramatical de sujeto-predicado, cuando en una
oración aparecen términos como ‘nadie’, ‘alguien’ o ‘todos’ ellos propiamente hablando no operan
de la misma forma como lo hacen los nombres propios en una oración.Su lógica es distinta y para
distinguir esta clase de términos de los nombres propios Frege introduce los denominados
‘cuantificadores’.
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Para entender cómo operan los cuantificadores imaginemos que estamos en una fiesta donde
hay más de cien personas y Pedro dice: ‘Alejandro está contento’. Representemos a Alejandro como
a y contento como C. Por razones que no importan, esta oración los lógicos la escriben Ca. Para la
lógica esta oración es verdadera si el sujeto al que nos referimos como a tiene la propiedad C. Ahora
veamos la oración ‘Alguien está contento’. Esta oración sería verdadera si dentro del conjunto de
los comensales de la fiesta hubiera cuando menos una persona (que para los lógicos sería un objeto)
que representaremos como x, que estuviera contento. En lógica esto se escribe ∃x Cx que quiere
decir ‘existe un x tal que x está contento’.
Veámos ahora la oración ‘Todos están contentos’. Esto sería verdad si todos y cada uno de
los objetos (en este caso, todos los comensales de la fiesta) estuvieran contentos. Esto se escribe
∀x Cx que quiere decir ‘para todo x x está contento’.
Ahora bien, en el caso de ‘Nadie está contento’ los lógicos no proponen un cuantificador
especial, sino que simplemente escriben ¬∃x Cx que quiere decir ‘no existe un x tal que x esté
contento’. La oración sería verdadera si efectivamente ningún comensal de la fiesta estuviera
contento.
Con esta nueva herramienta podemos darnos cuenta de que si decimos, por ejemplo, ‘Juan
me regaló un libro’ y ‘alguien me regaló un libro’ y representamos ‘me regaló un libro’ como R y Juan
como j, tenemos Rj como la representación lógica de la primera oración y ∃x Rx como la
representación de la segunda. Aunque superficialmente las dos oraciones parecen tener la forma
gramatical de sujeto-predicado, cuando hacemos su representación lógica nos damos cuenta de
que no tienen la misma forma. Esto queda aún más claro cuando hacemos la representación lógica
de la confusión del Rey Blanco en torno a lo que Alicia vio. Representemos ‘que Alicia vio’ como A.
Bien entendidas las cosas, Alicia le reportó al Rey Blanco que no vio a nadie y el Rey Blanco lo
interpretó como si Alicia hubiera visto a alguien. En términos lógicos el reporte de Alicia de que no
vio a nadie se escribiría de la siguiente forma:
¬∃x Ax lo cual quiere decir que no existe un x tal que Alicia vio
Lo que el Rey Blanco infirió que Alicia le había dicho tendría la forma:
∃x Ax que quiere decir que existe un x tal que
Alicia vio
Puesto así es evidente que la inferencia del Rey Blanco no es válida puesto que si no hay
ningún objeto que Alicia vio, es falso decir que Alicia vio algo como claramente se muestra en su
forma lógica.
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El esclarecimiento que se logra obtener con los cuantificadores tiene múltiples aplicaciones
no sólo en filosofía, sino en matemáticas, en la ciencia y en cualquier disciplina o actividad que utilice
el razonamiento como una herramienta de convencimiento. En diversos capítulos veremos varias
aplicaciones de la lógica, pero, por lo pronto, en este apartado, pese a su longitud, nos limitamos a
mostrar sólo dos de las herramientas que nos ofrece la lógica para esclarecer la forma y la validez
de nuestros razomamientos independientemente de su contenido significativo.
ÉTICA
El término ‘ética’ viene del griego ἦθος (ethos con eta) que significó, en su sentido literal y
más antiguo, la guarida o el lugar de refugio donde los animales se protegen de la intemperie.
Posteriormente el término también se aplicó para designar el espacio interior dentro del cual el ser
humano se refugia. Pero ‘ética’ también proviene de éθoς (ethos con epsilón) que Aristóteles definió
como costumbre o hábito y que equivale a lo que los latinos llamaron ‘mores’, que tiene que ver con
el comportamiento correcto según las costumbres de una sociedad dada. Las dos raíces del término
indican que la ética intrínsecamente tiene esta dualidad entre lo interior personal y lo exterior social.
Por ello la ética versa en torno a cómo regular el conflicto que constantemente se genera entre la
satisfacción de los intereses puramente personales con los de la sociedad y el mundo que nos
cobijan.
En este sentido, podemos decir que el objetivo de la ética es enseñarnos a equilibrar de
manera racional lo que personalmente se quiere o se puede hacer con lo que se debe hacer para
no dañar a nuestros semejantes y a la naturaleza. La ética, pues, está íntimamente relacionada con
la reflexión y justificación racional de lo que se debe hacer en contraposición con lo que se quiere o
puede hacer. Desde esta perspectiva, se puede aseverar que todas las acciones y decisiones
humanas son intrínsecamente evaluables, por lo que la ética tiene que ver con la manera como
justificamos nuestras decisiones y evaluamos las repercusiones de nuestras acciones y las de los
demás. La ética, por lo mismo, se considera una disciplina normativa, pues ella nos muestra el
camino que nos puede hace conscientes de la necesidad de controlar nuestras pasiones y determina
los objetivos de nuestra vida. Ella nos auxilia a distinguir entre la conducta correcta y la incorrecta,
el bien y el mal, etc. Lo que esto significa es que, lo reconozcamos o no, nosotros constantemente
tendemos a justificar nuestras acciones y juzgamos las de los demás a través de reglas morales. El
objetivo de la ética es, pues, proveernos de los principios que guían lo que, en general, nos va a
permitir juzgar con fundamentos lo que se podría considerar como la buena conducta o lo que
propiamente hablando se denomina ‘la conducta moral’.
Como es de suponer, hay infinidad de personas que nunca se plantean un dilema moral, es
decir, sólo se preguntan sobre lo que quieren o pueden hacer, sin reflexionar jamás sobre las
consecuencias de sus actos. Creo que todos hemos sufrido los embates de personas inmorales (o
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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amorales) que dañan y acaban dañándose a sí mismas sin percatarse de que sus acciones y
decisiones hubieran podido ser menos brutas con un poco de entrenamiento ético.
Si se entiende esto, es claro que la ética no tiene que ver directamente con el conocimiento
de los hechos que acontecen en el mundo, sino con la valoración, individual o colectiva, en torno a
las consecuencias de las acciones humanas que afectan, para bien o para mal, a la sociedad o al
mundo. En ese sentido, las preocupaciones de la ética son, por ejemplo, la justicia, los derechos, la
virtud, la responsabilidad, la comunidad, etc.
Ahora bien, un individuo que actúa con justicia, que respeta a los demás, que toma decisiones
de manera responsable, etc., evidentemente logra una vida buena. Curiosamente, la mayoría de los
filósofos sostienen que la felicidad es un componente importante para lograr una vida buena, pero,
como bien lo señala Tomasini⁷, hay una vida feliz contingente y una trascendental. La primera
acontece de manera fortuita y un tanto azarosa, por lo que esa felicidad, en realidad, no depende
directamente de nuestra voluntad, sino más bien de las diversas circunstancias que la producen. En
cambio, la felicidad trascendental está estrechamente ligada a nuestros actos voluntarios, a nuestras
decisiones razonadas, conscientes y, por ende, libres. Esto, nos dice Tomasini, conforma el universo
de “la felicidad moral, tan difícil de caracterizar”.
Algo que es menester reconocer es que la felicidad moral está estrechamente vinculada con
la moral personal. Esa moral personal no es factual ni compartible. Ella está íntimamente relacionada
con situaciones conflictivas donde nos preguntamos “¿Qué debo hacer?”. Como se mencionó arriba,
no se trata de contestar “¿Qué puedo hacer?” o “¿Qué quiero hacer?”. La respuesta a “¿Qué debo
hacer”? tiene que ir acorde con los principios éticos que libremente hicimos nuestros. Por lo mismo,
una decisión moral no tiene nada que ver con cálculos, donde sumemos o restemos pérdidas de
ganancias o conveniencias de inconveniencias. En la decisión que tomemos está implicada nuestra
vida más íntima, nuestro estar a gusto o a disgusto con nosotros mismos. Aquí es donde vale la
pena considerar que con la única persona que necesariamente tenemos que dormir cada noche de
nuestra vida es con nosotros mismos, por lo tanto, uno tiene que cuidar el no pelearse consigo
mismo, esto es, nunca ir en contra de uno mismo. Si siempre actuamos de acuerdo con nuestros
propios valores morales estaremos felices con nosotros mismos, lo que equivale a decir que
obtendremos la verdadera felicidad, esto es, obtendremos nuestra propia tranquilidad moral,
independientemente de cómo nos juzguen los demás.
ESTÉTICA
El término ‘estética’, aunque viene del griego αἰσθητικός (aisthetikos) que significa estético,
sensitivo o sensible no fue utilizado por los griegos para designar a esta rama de la filosofía. El
nombre fue introducido a la literatura filosófica hasta 1735 por Alexander Baungarten. Aunque el
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término se conserva para designar a esta rama de la filosofía, mucho se ha debatido en torno a si
la estética versa, efectivamente, sobre lo sensitivo o sensible, sobre todo si se considera que se
trata de una disciplina básicamente normativa y no biológica. Esto lo que quiere decir es que, si bien
es cierto que la estética tiene algo que ver con los sentidos y los sentimientos, la experiencia estética
implica una valoración racional y justificable sobre la belleza, el arte y el gusto sobre aquello que se
percibe o siente. En ese aspecto, la estética y la ética se asemejan, pero mientras que la ética norma
lo que debemos considerar como lo bueno o lo malo, la estética norma y, en más de un sentido,
refina lo que debemos considerar como lo bello, lo artístico o lo deleitable.
El siglo XVIII se ocupó, casi de manera obsesiva, sobre el problema del gusto, ya que la gente
tiende a pensar que se trata de algo totalmente subjetivo y arbitrario. Sin embargo, desde entonces
se detectó que el gusto es algo que sin duda puede ser desarrollado, perfeccionado y que no carece
de estándares que nos permiten distinguir entre personas de buen gusto y personas de mal gusto.
Con esto queremos decir que la gente no nace con buen gusto o mal gusto, sino que el gusto se
desarrolla con la experiencia. Como bien lo dice Tomasini: si alguien quiere refinar su gusto, digamos
sobre la pintura o la música, es indispensable que vea cuadros o que escuche música, que asista a
exposiciones o a conciertos, que conozca algo de la historia de la pintura o de la música, que se
familiarice con las críticas para que aprenda a juzgar lo que mira o lo que escucha, que también
aprenda a detectar y comparar estilos, diferencias, semejanzas, etc., y fundamentalmente que
aprenda a explicar y argumentar las razones de sus propios juicios estéticos para hacerlos objetivos
y compartibles con otros.
Por esto último se puede decir que la definición de Baungarten es poco satisfactoria, pues,
aunque como seres biológicos estemos equipados de manera semejante para percibir y sentir, el
entrenamiento estético ofrece una dimensión humana distinta y mucho más refinada para apreciar
lo que meramente percibimos y sentimos. Precisamente porque hay un fuerte componente educativo
en la apreciación estética, se genera la apariencia de que el gusto estético es subjetivo. Pero lo que
hay que tener claro es que la diversidad del gusto se puede dirimir con argumentos y quien no sea
capaz de ofrecer argumentos en torno a una divergencia de gustos, se puede entender como un
penoso indicativo de falta de refinamiento.
Ahora bien, si atendemos a estas seis definiciones de las ramas que componen a la filosofía,
es relativamente fácil detectar que las tres primeras, a saber, la metafísica, la ontología y la
epistemología trabajan alrededor de los problemas que fundamentan respectivamente lo que
decimos o asumimos sobre el ser, la existencia y los límites del conocimiento. En contraste, las tres
últimas, esto es, la lógica, la ética y la estética son normativas. Lo que ellas propiamente hacen es
estudiar, revisar o estipular las reglas que guían respectivamente el razonamiento válido, la
conducta correcta o la apreciación de lo bello. Pero parte de su labor también consiste en detectar
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los problemas que se generan cuando se ignoran, omiten o malentienden las reglasque estas
disciplinas estipulan.
Dentro de la temática relacionada con la ciencia y la tecnología es posible encontrar tanto
problemas de fundamento como de normatividad. Su detección y análisis se facilita con la
intervención del esclarecimiento conceptual que ofrece la filosofía. Lo que es importante entender
es que, aunque compartimos el mismo mundo, las interpretaciones que hacemos de él pueden
disentir entre culturas, grupos o individuos. Lo que la filosofía nos enseña es que cuando
enfrentamos controversias y desacuerdos, la postura sana es tratar de ponernos de acuerdo
revisando los problemas que los causan para tratar de detectar cómo, dónde y por qué se generan
nudos conceptuales que impiden llegar a acuerdos universales en torno a la manera como
entendemos, justificamos o explicamos algún hecho del mundo. El punto es que si realmente
queremos llegar a un consenso, lo que se requiere revisar en una argumentación es si contiene
incoherencias, inconsistencias, elementos raros, misterios, falacias o cualquier clase de enredo
conceptual, por lo que el problema lo debemos de buscar en la argumentación, no en el mundo, ya
que el mundo es la plataforma común a todos y es lo que nos permite llegar a un mínimo de acuerdos
para iniciar o corregir cualquier razonamiento, científico o no.
2. Historia de la Filosofía
Tales de Mileto (630 a. C. – 545 a. C.)
«La mayoría de los primeros filósofos creyeron tan sólo principios a aquellos que se dan bajo la
forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel
a partir del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por
convertirse en su corrupción, subsistiendo la sustancia pero cambiando en sus accidentes; porque
tal naturaleza se conserva siempre (...), pues es necesario que haya alguna sustancia natural, una
o múltiple, de la que nazcan las demás, mientras ésta se conserva. Respecto al número y la forma
de tal principio no todos está de acuerdo, sino que Tales, el iniciador de tal tipo de filosofía, dice que
es el agua (por lo que manifestó que también la tierra está sobre el agua), tomando, tal vez, dicha
suposición de la observación de que el alimento de todas las cosas es húmedo y que el calor mismo
surge de éste y vive por éste (el principio de todas las cosas es aquello de donde nacen); de aquí
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dedujo su suposición y del hecho de que la semilla de todas las cosas tiene una naturaleza húmeda;
y el agua es el principio natural de las cosas húmedas. » [Metafísica A 3, 983 b 6]1
«Otros dicen que la tierra descansa sobre el agua. Ésta es la versión más antigua que se nos ha
transmitido, dada, según dicen, por Tales de Mileto, a saber, la de que ésta (la tierra) se mantiene
en reposo porque flota, como si fuera un madero o algo semejante (pues ninguna de estas cosas
se mantiene en el aire en virtud de su propia naturaleza, pero sí en el agua) —como si no se aplicara
el mismo argumento al agua que soporta la tierra que a la tierra misma. » [De caelo Β13, 294 a 28]2
«En efecto, sería propio de un pensamiento harto perezoso no preguntarse cómo es que una
pequeña porción de tierra, si la sueltas una vez elevada, se desplaza y no quiere quedarse quieta,
y ello más aprisa cuanto mayor sea, mientras que la totalidad de la tierra, si alguien la soltara tras
haberla elevado, no se desplazaría. Pues bien, un peso tan enorme permanece en reposo. Ahora
bien, si alguien pudiera retirar la tierra de debajo de unas partículas de tierra que se estuvieran
desplazando, antes de que estas cayeran, dichas partículas seguirían cayendo de no mediar ningún
obstáculo. Es natural, por consiguiente, que esta dificultad se haya convertido para todos en un
problema filosófico. » [De Caelo 294 a 12–20]3
Tomadas del “Refranero clásico griego (sentencias de los siete sabios)4
«Lo difícil es conocerse a sí mismo. Lo fácil
es dar consejo a los demás.»
«El hombre feliz es el que tiene un cuerpo
sano, un espíritu despierto y una naturaleza
apacible.»
«No trabajes por ser bello de rostro; sé más
bien bello de obras.»
«Que no te traicionen tus propias palabras
ante los que en ellas confían.»
«No dudes de mimar a los padres.»
«Cuanto des a tu padre, otro tanto en tu
vejez recibirás de tus hijos.»
«El placer supremo es obtener lo que se
anhela.»
«Al gobernar, gobiérnate bellamente a ti
mismo.»
«Sea tu oráculo la mesura.»
«Para llevar una vida mejor y más justa, es
mejor abstenernos de hacer lo que
censuramos en los otros.»
« Lo más grande es el espacio pues contiene
todas las cosas.»
«Lo más fuerte es la necesidad que todo lo
domina.»
«Hazte el garante, que la pagarás. »
«Acuérdate de los amigos presentes y de los
ausentes.»
«No te enriquezcas con las malas artes.»
1 Cervio, Pedro, Tales de Mileto, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/tales/Tales.html 2 Ibid. 3 Ibid. 4 García Bacca, J. D. (1979). Los presocráticos. México: FCE, p. 223
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«Triste es la ociosidad.»
«Enseña y aprende lo mejor.»
«Ni aun siendo rico te des al ocio.»
Anaximandro de Mileto (610/9 a. C. – 545 a. C.)
El único fragmento de Anaximandro que ha sobrevivido hasta nuestros días [DK 12 B1] ha llegado
hasta nosotros gracias a Teofrasto, a quien citan Simplicio, Hipólito y el Pseudo Plutarco. La versión
de Simplicio es la más extensa y precisa. Versiones más breves se encuentran también en Diógenes
Laercio [DK 12 A 1] y Aecio [DK 12 A 14].
El texto de Teofrasto, citado por Simplicio, dice lo siguiente:
«De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo de
Praxíades, un milesio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento
de las cosas existentes era el ápeiron [indefinido o infinito], habiendo sido el primero
en introducir este nombre de principio material.
Dice que éste no es ni el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna
otra naturaleza ápeiron de la que nacen los cielos todos y los mundos dentro de
ellos.
De ellos les viene el nacimiento a las cosas existentes y en ellos se convierten, al
perecer, según la necesidad, pues se pagan mutuamente pena y retribución por su
injusticia según la disposición del tiempo, describiéndolo así en términos bastante
poéticos.» [traducción de Kirk-Raven-Schofield 1987: 169].
Otra traducción del fragmento dice:
«Allí donde está la génesis de las cosas que existen, allí mismo tienen éstas que
destruirse por necesidad. Pues ellas tienen que cumplir mutuamente expiación y
penitencia por su injusticia conforme al orden del tiempo» [Pániker 1992: 53].5
TEXTOS EN DIVERSOS AUTORES SOBRE LO DICHO POR ANAXIMANDRO6
Textos en Plutarco:
5 Cervio, Pedro, Anaximandro, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2014/voces/anaximandro/Anaximandro.html 6 Fernández Cepedal, José Manuel. “Los filósofos presocráticos” en Proyecto de Filosofía en español URL: http://www.filosofia.org/cur/pre/aximafyt.htm
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«Anaximandro, compañero de Tales, dice que el ápeiron es la causa entera de la generación y
destrucción de todo.» (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2
«Dice también que, en la generación de este cosmos, el germen (tò gónimon) de lo caliente y lo frío
fue segregado de lo eterno, y que de ello surgió una esfera de llamas en torno al aire que circunda
a la tierra, como una corteza en torno al árbol; al romperse [la esfera] y quedar encerradas [sus
llamas] en algunos círculos, se formaron el sol, la luna y los astros. » (D-K 12 A 10) Ps.
Plutarco, Strom.
«Anaximandro... dice que el ápeiron es la causa entera de la generación y destrucción de todo, a
partir de lo cual —dice— se segregan los cielos y en general todos los mundos, que son infinitos.»
(D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2
Textos en Aristóteles
«Algunos piensan que de lo uno se separan los opuestos, como dicen Anaximandro y cuantos
afirman que existe lo uno y lo múltiple, como Empédocles y Anaxágoras: pues ellos separan también
las demás cosas a partir de la mezcla. » (D-K 12 A 16) Arist., Fís. I 4, 187a.
«Hay algunos, en efecto, que suponen que esto [lo que existe fuera de los elementos] es ápeiron, y
no aire o agua, de modo que los demás elementos no sean destruidos por serápeiron uno de ellos,
ya que los elementos son contrarios entre sí: como por ejemplo, el aire es frío, el agua húmeda, el
fuego caliente; y si uno fuera ápeiron, los otros serían destruidos. Por eso dicen que aquello de lo
que proceden éstos es distinto. »
D-K 12 A 16) Arist., Fís. G 5, 204b
Textos en Simplicio
« [Anaximandro] no deriva la
generación de la alteración del
elemento, sino de la separación de
los contrarios por obra del
movimiento eterno. Por eso
Aristóteles lo conecta con los
discípulos de Anaxágoras.» «No
explica las generaciones por
alteración del sustrato, sino por
separación, pues los contrarios están contenidos en el sustrato, que es un cuerpo ápeiron, y se
separan, según dice Anaximandro, el primero que llamó principio al sustrato. Los contrarios son: lo
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caliente, lo frío, lo seco, lo húmedo, y otros. » (D-K 12 A 9) Simplicio, Fís. 24, 23-25 y Fís. 150, 20-
25
«Y que ninguno de los elementos puede ser ápeiron es evidente también porque Anaximandro,
deseando que el elemento fuera ápeiron, no propuso que fuera aire, fuego o alguno de los cuatro
elementos; porque al comportarse éstos contrariamente entre sí, si alguno de ellos fueraápeiron,
sus contrarios serían destruidos por él. » Simpl., Fís. 479-480
«Pues los que supusieron que los mundos eran infinitos en número, como los seguidores de
Anaximandro, Leucipo y Demócrito y, después de ellos, los de Epicuro, supusieron que nacían y
perecían durante un tiempo infinito, naciendo siempre unos y pereciendo otros; y afirmaban que el
movimiento era eterno... » (D-K 12 A 17) Simplicio, Fis. 1121, 5:
Texto en Agustín de Hipona
«No pensó (Anaximandro) que cada cosa naciera de una sola, como Tales del agua, sino de sus
propios principios, y creyó que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a
mundos innumerables y a cuantas cosas que en ellos nacen; y sostuvo que estos mundos, ora se
disuelven, ora nacen otra vez, según la edad a la que cada uno pudo sobrevivir. » (D-K 12 A 17)
Agustín., Civ. Dei, VIII, 2.
Heráclito
“Este mundo (que es el mismo para todos) no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre
fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida”
“ Inmortales los mortales, mortales los inmortales, viviendo su muerte, muriendo su vida”
“Una misma cosa en nosotros lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo: lo
uno, movido de su lugar, es lo otro, y lo otro, a su lugar devuelto, lo uno.”
Parménides
El poema
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60 queda la de que es. Mas por ella hay puestas señales
Muchas: que, al ser no nacido, es ello imperecedero,
todo en entero igual y sin muda, y bien acabado;
nunca ni fue ni será pues ahora es todo a la una,
uno en sí mismo y continuo. Pues ¿qué nacimiento
buscarle?:
65 ¿cómo crecido y de qué?: ni de nada que no sea
nada
concebir te dejo o decir (que ni concebible o decible
es que no sea; y ¿qué falta además lo habría
lanzado
antes mejor que después del no ser nada a criarse?;
así que lo que es ha de serlo de todo en todo o no
serlo)
70 ni a bien de lo que era una vez habrá fuerza de fe
que permita
que nazca algo más que ello mismo. Por tanto, nunca ni hacerse
ni perecer lo ha dejado Justicia aflojando sus hierros,
mas lo retiene. Y el juicio sobre ello está en lo siguiente:
o es o no es. Y juzgado, como es forzoso, ya queda
75 que una hay que dejar, la sin nombre ni idea (que esa ni vía
es de verdad), y la otra, como es, que así es verdadera.
Y ¿Cómo va luego, en siendo, a morir?, ni ¿Cómo a criarse?:
si se hizo lo que es, no lo es, y si un día va a serlo, tampoco.
Conque el nacer queda así y el incierto morir anulado.
80 Ni es divisible tampoco, pues que es igual todo entero,
ni mas por acá (lo que le impidiera ser uno consigo)
ni por acá algo peor, sino que es de su ser todo lleno;
así que es todo continuo: que, siendo, a lo que es sigue junto.
Mas luego, quieto y sin muda, en linde de recias prisiones
85 está, sin comienzo, sin cese; que ya el deshacerse y hacerse
lejos se fue a perder y lo echó la fe verdadera.
Y, siendo lo mismo, en lo mismo quedando, yace en sí mismo;
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conque firme allí mismo se está: que necesidad poderosa
en las prisiones del cerco lo tiene que todo lo abarca;
90 que es que no es de ley que lo que es no sea completo:
pues nada le falta; y si no, tendría falta de todo.
Y el idearlo es igual que aquello de que ello es idea:
pues, sin lo que es lo que es, en lo que está titulado,
no encuentras el concebirlo: que cosa no es ni ha de serlo
95 más que eso es que lo que es, toda vez que su sino lo ha
atado
a ser total y quieto. Así que será todo nombres
cuanto han convenido mortales, verdad creídos que era,
lo de que nace y perece, aquello de serlo y no serlo,
lo de cambiar de lugar y mudar las espléndidas tintas.
100 Mas, como hay un último linde, es cabal y acabado
por doquier, semejante a la masa de bienredonda pelota,
del centro en todo sentido igualado: pues ello ni debe
ser mayor por acá o por acá menor para nada:
que ni nada habrá que, sin ser, pararlo pueda en llegarse
105 a lo mismo, ni siendo lo habrá, para hacer que fuera de
aquende
más de lo que es o allende menor: que es todo sin mengua:
pues, igual por doquier a sí mismo, lo mismo en su límite reina.
Aquí te me paro ya en la razón de fiar y la idea
en torno a verdad.
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Sócrates
Platón, Apología
No sé, atenienses, la sensación que habéis experimentado por las palabras de mis acusadores.
Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no reconocerme; tan
persuasivamente hablaban. Sin embargo, por así decirlo, no han dicho nada verdadero. De las
muchas mentiras que han urdido, una me causó especial extrañeza, aquella en la que decían que
teníais que precaveros de ser engañados por mí porque, dicen ellos, soy hábil para hablar. En
efecto, no sentir vergüenza de que inmediatamente les voy a contradecir con la realidad cuando de
ningún modo me muestre hábil para hablar, eso me ha parecido en ellos lo más falto de vergüenza,
si no es que acaso éstos llaman hábil para hablar al que dice la verdad. Pues, si es eso lo que dicen,
yo estaría de acuerdo en que soy orador, pero no al modo de ellos. En efecto, como digo, éstos han
dicho poco o nada verdadero. En cambio, vosotros vais a oír de mí toda la verdad; ciertamente, por
Zeus, atenienses, no oiréis bellas frases, como las de éstos, adornadas cuidadosamente con
expresiones y vocablos, sino que vais a oír frases dichas al azar con las palabras que me vengan a
la boca; porque estoy seguro de que es justo lo que digo, y ninguno de vosotros espere otra cosa.
Pues, por supuesto, tampoco sería adecuado, a esta edad mía, presentarme ante vosotros como
un jovenzuelo que modela sus discursos. Además y muy seriamente, atenienses, os suplico y pido
que si me oís hacer mi defensa con las mismas expresiones que acostumbro a usar, bien en el
ágora, encima de las mesas de los cambistas, donde muchos de vosotros me habéis oído, bien en
otras partes, que no os cause extrañeza, ni protestéis por ello. En efecto, la situación es ésta. Ahora,
por primera vez, comparezco ante un tribunal a mis setenta años. Simplemente, soy ajeno al modo
de expresarse aquí. Del mismo modo que si, en realidad, fuera extranjero me consentiríais, por
supuesto, que hablara con el acento y manera en los que me hubiera educado, también ahora os
pido como algo justo, según me parece a mí, que me permitáis mi manera de expresarme -quizá
podría ser peor, quizá mejor- y consideréis y pongáis atención solamente a si digo cosas justas o
no. Éste es el deber del juez, el del orador, decir la verdad. Ciertamente, atenienses, es justo que
yo me defienda, en primer lugar, frente a las primeras acusaciones falsas contra mí y a los primeros
acusadores; después, frente a las últimas, y a los últimos. En efecto, desde antiguo y durante ya
muchos años, han surgido ante vosotros muchos acusadores míos, sin decir verdad alguna, a
quienes temo yo más que a Ánito y los suyos, aun siendo también éstos temibles. Pero lo son más,
atenienses, los que tomándoos a muchos de vosotros desde niños os persuadían y me acusaban
mentirosamente, diciendo que hay un cierto Sócrates, sabio, que se ocupa de las cosas celestes,
que investiga todo lo que hay bajo la tierra y que hace más fuerte el argumento más débil. Éstos,
atenienses, los que han extendido esta fama, son los temibles acusadores míos, pues los oyentes
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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consideran que los que investigan eso no creen en los dioses. En efecto, estos acusadores son
muchos y me han acusado durante ya muchos años, y además hablaban ante vosotros en la edad
en la que más podíais darles crédito, porque algunos de vosotros erais niños o jévenes y porque
acusaban in absentia, sin defensor presente. Lo más absurdo de todo es que ni siquiera es posible
conocer y decir sus nombres, si no es precisamente el de cierto comediógrafo. Los que, sirviéndose
de la envidia y la tergiversación, trataban de persuadiros y los que, convencidos ellos mismos,
intentaban convencer a otros son los que me producen la mayor dificultad. En efecto, ni siquiera es
posible hacer subir aquí y poner en evidencia a ninguno de ellos, sino que es necesario que yo me
defienda sin medios, como si combatiera sombras, y que argumente sin que nadie me responda. En
efecto, admitid también vosotros, como yo digo, que ha habido dos clases de acusadores míos:
unos, los que me han acusado recientemente, otros, a los que ahora me refiero, que me han
acusado desde hace mucho, y creed que es preciso que yo me defienda frente a éstos en primer
lugar. Pues también vosotros les habéis oído acusarme anteriormente y mucho más que a estos
últimos.
Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses, e intentar arrancar de vosotros, en tan
poco tiempo, esa mala opinión que vosotros habéis adquirido durante un tiempo tan largo. Quisiera
que esto resultara así, si es mejor para vosotros y para mí, y conseguir algo con mi defensa, pero
pienso que es difícil y de ningún modo me pasa inadvertida esta dificultad. Sin embargo, que vaya
esto por donde al dios le sea grato, debo obedecer a la ley y hacer mi defensa.
Recojamos, pues, desde el comienzo cuál es la acusación a partir de la que ha nacido esa opinión
sobre mí, por la que Meleto, dándole crédito también, ha presentado esta acusación pública.
Veamos, ¿con qué palabras me calumniaban los tergiversadores? Como si, en efecto, se tratara de
acusadores legales, hay que dar lectura a su acusación jurada. «Sócrates comete delito y se mete
en lo que no debe al investigar las cosas subterráneas y celestes, al hacer más fuerte el argumento
más débil y al enseñar estas mismas cosas a otros». Es así, poco más o menos. En efecto, también
en la comedia de Aristófanes veríais vosotros a cierto Sócrates que era llevado de un lado a otro
afirmando que volaba y diciendo otras muchas necedades sobre las que yo no entiendo ni mucho
ni poco. Y no hablo con la intención de menospreciar este tipo de conocimientos, si alguien es sabio
acerca de tales cosas, no sea que Meleto me entable proceso con esta acusación, sino que yo no
tengo nada que ver con tales cosas, atenienses. Presento como testigos a la mayor parte de
vosotros y os pido que cuantos me habéis oído dialogar alguna vez os informéis unos a otros y os
lo deis a conocer; muchos de vosotros estáis en esta situación. En efecto, informaos unos con otros
de si alguno de vosotros me-oyó jamás dialogar poco o mucho acerca de estos temas. De aquí
conoceréis que también son del mismo modo las demás cosas que acerca de mí la mayoría dice.
Pero no hay nada de esto, y si habéis oído a alguien decir que yo intento educar a los hombres y
que cobro dinero, tampoco esto es verdad. Pues también a mí me parece que es hermoso que
alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de Leontinos, Pródico de Ceos e Hipias
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de Élide. Cada uno de éstos, atenienses, yendo de una ciudad a otra, persuaden a los jóvenes –a
quienes les es posible recibir lecciones, gratuitamente del que quieran de sus conciudadanos- a que
abandonen las lecciones de éstos y reciban las suyas pagándoles dinero y debiéndoles
agradecimiento. Por otra parte, está aquí otro sabio, natural de Paros, que me he enterado de que
se halla en nuestra ciudad. Me encontré casualmenté al hombre que ha pagado a los sofistas más
dinero que todos los otros juntos, Calias, el hijo de Hipónico. A éste le pregunté -pues tiene dos
hijos- : «Callas, le dije, si tus dos hijos fueran potros o becerros, tendríamos que tomar un cuidador
de ellos y pagarle; éste debería hacerlos aptos y buenos en la condición natural que les es propia,
y sería un conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto que son hombres, ¿qué cuidador
tienes la intención de tomar? ¿Quién es conocedor de esta clase de perfección, de la humana y
política? Pues pienso que tú lo tienes averiguado por tener dos hijos». «¿Hay alguno o no?», dije
yo. «Claro que sí», dijo él. «¿Quién, de dónde es, por cuánto enseña?», dije yo. «Oh Sócrates - dijo
él-; Eveno, de Paros, por cinco minas». Y yo consideré feliz a Eveno, si verdaderamente posee ese
arte y enseña tan convenientemente. En cuanto a mí, presumiría y me jactaría, si supiera estas
cosas, pero no las sé, atenienses. Quizá alguno de vosotros objetaría: «Pero, Sócrates, ¿cuál es tu
situación, de dónde han nacido esas tergiversaciones? Pues, sin duda, no ocupándote tú en cosa
más notable que los demás, no hubiera surgido seguidamente tal fama y renombre, a no ser que
hicieras algo distinto de lo que hace la mayoría. Dinos, pues, qué es ello, a fin de que nosotros no
juzquemos a la ligera.» Pienso que el que hable así dice palabras justas y yo voy a intentar dar a
conocer qué es, realmente, lo que me ha hecho este renombre y esta fama. Oíd, pues. Tal vez va a
parecer a alguno de vosotros que bromeo. Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la
verdad. En efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre po r otra razón que por cierta
sabiduría. ¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría propia del hombre; pues en realidad
es probable que yo sea sabio respecto a ésta. Éstos, de los que hablaba hace un momento, quizá
sean sabios respecto a una sabiduría mayor que la propia de un hombre o no sé cómo calificarla.
Hablo así, porque yo no conozco esa sabiduría, y el que lo afirme miente y habla en favor de mi
falsa reputación. Atenienses, no protestéis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso; las
palabras que voy a decir no son mías, sino que voy a remitir al que las dijo, digno de crédito para
vosotros.
De mi sabiduría, si hay alguna y cuál es, os voy a presentar como testigo al dios que está
en Delfos. En efecto, conocíais sin duda a Querefonte. Éste era amigo mío desde la juventud y
adepto al partido democrático, fue al destierro y regresó con vosotros. Y ya sabéis cómo era
Querefonte, qué vehemente para lo que emprendía. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo la
audacia de preguntar al oráculo esto -pero como he dicho, no protestéis, atenienses-, preguntó si
había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio. Acerca de esto os
dará testimonio aquí este hermano suyo, puesto que él ha muerto. Pensad por qué digo estas cosas;
voy a mostraros de dónde ha salido esta falsa opinión sobre mí. Así pues, tras oír yo estas palabras
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reflexionaba así: «¿Qué dice realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia de que
no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio?
Sin duda, no miente; no le es lícito.» Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en
verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una investigación del oráculo del modo
siguiente. Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era
posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: «Éste es más sabio que yo y tú decías que
lo era yo.» Ahora bien, al examinar a éste - pues no necesito citarlo con su nombre, era un político
aquel con el que estuve indagando y dialogando experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció
que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo,
pero que no lo era.
A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A
consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí
razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos
nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en
efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma
pequeñez, en e que lo que no sé tampoco creo saberlo. A continuación me encaminé hacia otro de
los que parecían ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí me gané la
enemistad de él y de muchos de los presentes.
Después de esto, iba ya uno tras otro, sintiéndome disgustado y temiendo que me ganaba
enemistades, pero, sin embargo, me parecía necesario dar la mayor importancia al dios. Debía yo,
en efecto, encaminarme, indagando qué quería decir el oráculo, hacia todos los que parecieran
saber algo. Y, por el perro, atenienses - pues es preciso decir la verdad ante vosotros-, que tuve la
siguiente impresión. Me pareció que los de mayor reputación estaban casi carentes de lo más
importante para el que investiga según el dios; en cambio, otros que parecían inferiores estaban
mejor dotados para el buen juicio. Sin duda, es necesario que os haga ver mi camino errante, como
condenado a ciertos trabajos, a fin de que el oráculo fuera irrefutable para mí. En efecto, tras los
políticos me encaminé hacia los poetas, los de tragedias, los de ditirambos y los demás, en la idea
de que allí me encontraría manifiestamente más ignorante que aquéllos.
Así pues, tomando los poemas suyos que me parecían mejor realizados, les iba
preguntando qué querían decir, para, al mismo tiempo, aprender yo también algo de ellos. Pues
bien, me resisto por vergüenza a deciros la verdad, atenienses. Sin embargo, hay que decirla. Por
así decir, casi todos los presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían
compuesto. Así pues, también respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de que no hacían
por sabiduría lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los
adivinos y los que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas hermosas,
pero no saben nada de lo que dicen. Una inspiración semejante me pareció a mí que
experimentaban también los poetas, y al mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a causa de la
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poesía, creían también ser sabios respecto a las demás cosas sobre las que no lo eran. Así pues,
me alejé también de allí creyendo que les superaba en lo mismo que a los políticos. En último lugar,
me encaminé hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por así decirlo, no sabía nada, en
cambio estaba seguro de que encontraría a éstos con muchos y bellos conocimientos. Y en esto no
me equivoqué, pues sabían cosas que yo no sabía y, en ello, eran más sabios que yo. Pero,
atenienses, me pareció a mí que también los buenos artesanos incurrían en el mismo error que los
poetas: por el hecho de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era
muy sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más importantes, y ese error velaba su
sabiduría. De modo que me preguntaba yo mismo, en nombre del oráculo, si preferiría estar así,
como estoy, no siendo sabio en la sabiduría de aquellos ni ignorante en e su ignorancia o tener
estas dos cosas que ellos tienen Así pues, me contesté a mí mismo y a l oráculo que era ventajoso
para mí estar como estoy.
A causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas enemistades, muy duras
y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y el renombre éste de
que soy sabio. En efecto, en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio respecto a aquello
que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que, en este oráculo,
diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y parece que éste habla de Sócrates -
se sirve de mi nombre poniéndome como ejemplo, como si dijera: «Es el más sabio, el que, de entre
vosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto a la
sabiduría.» Así pues, incluso ahora, voy de un lado. A otro investigando y averiguando en el sentido
del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece
que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por es, ocupación no he
tenido tiempo de realizar ningún asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mío particular, sino
que me encuentro en gran pobreza a causa del servicio del dios.
Se añade, a esto, que los jóvenes. que me acompañan espontáneamente - los que disponen de
más tiempo, los hijos de los más ricos- se divierten oyéndome examinar a los hombres y, con
frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y, naturalmente, encuentran, creo yo, gran
cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco o nada. En consecuencia, los
examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos, y dicen que un tal Sócrates es
malvado y corrompe a los jóvenes. Cuando alguien les pregunta qué hace y qué enseña, no pueden
decir nada, lo ignoran; pero, para no dar la impresión de que están confusos, dicen lo que es usual
contra todos los que filosofan, es decir: «las cosas del cielo y lo que está bajo la tierra», «no creer
en los dioses» y «hacer más fuerte el argumento más débil». Pues creo que no desearían decir la
verdad, a saber, que resulta evidente que están simulando saber sin saber nada. Y como son, pienso
yo, susceptibles y vehementes y numerosos, y como, además, hablan de mí apasionada y
persuasivamente, os han llenado los oídos calumniándome violentamente desde hace mucho
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tiempo. Como consecuencia de esto me han acusado Meleto, Ánito y Licón; Meleto, irritado en
nombre de los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los politicos, y Licón, en el de los oradores.
De manera que, como decía yo al principio, me causaría extrañeza que yo fuera capaz de arrancar
de vosotros, en tan escaso tiempo, esta falsa imagen que ha tomado tanto cuerpo. Ahí tenéis,
atenienses, la verdad y os estoy hablando sin ocultar nada, ni grande ni pequeño, y sin tomar
precauciones en lo que digo. Sin embargo, sé casi con certeza que con estas palabras me consigo
enemistades, Acerca de las Acusaciones que me hicieron los primeros acusadores sea ésta
suficiente defensa ante vosotros. Contra Meleto, el honrado y el amante de la
ciudad, según él dice, y contra los acusadores recientes voy a intentar defenderme a continuación.
Tomemos, pues, a su vez, la acusación jurada de éstos, dado que son otros acusadores. Es así:
«Sócrates delinque corrompiendo a los jóvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad
cree, sino en otras divinidades nuevas.» Tal es la acusación. Examinémosla punto por punto. Dice,
en efecto, que yo delinco corrompiendo a los jóvenes. Yo, por mi parte, afirmo que -Meleto delinque
porque bromea en asunto serio, sometiendo a juicio con ligereza a las personas y simulando
esforzarse e inquietarse por cosas que jamás le han preocupado. Voy a intentar mostraros que esto
es así.
-Ven aquí, Meleto, y dime: ¿No es cierto que consideras de la mayor importancia que los jóvenes
sean lo mejor posible?
-Yo sí.
-Ea, di entonces a éstos quién los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes, puesto que te
preocupa. En efecto, has descubierto al que los corrompe, a mí, según dices, y me traes ante estos
jueces y me acusas. -Vamos, di y revela quién es el que los hace mejores. ¿Estás viendo, Meleto,
que callas y no puedes decirlo? Sin embargo, ¿no te parece que esto es vergonzoso y testimonio
suficiente de lo que yo digo, de que este asunto no ha sido en nada objeto de tu preocupación? Pero
dilo, amigo, ¿quién los hace mejores?
-Las leyes.
-Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino qué hombre, el cual ante todo debe conocer esto
mismo, las leyes.
-Éstos, Sócrates, los jueces.
-¿Qué dices, Meleto, éstos son capaces de educar a los jóvenes y de hacerlos mejores?
-Sí, especialmente.
-¿Todos, o unos sí y otros no?
-Todos.
-Hablas bien, por Hera, y presentas una gran abundancia de bienhechores. ¿Qué, pues? ¿Los que
nos escuchan los hacen
también mejores, o no?
-También éstos.
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-¿Y los miembros del Consejo?
-También los miembros del Consejo.
-Pero, entonces, Meleto, ¿acaso los que asisten a la Asamblea, los asambleístas corrompen a los
jóvenes? ¿O también aquéllos, en su totalidad, los hacen mejores?
-También aquéllos.
-Luego, según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto yo, y sólo yo los
corrompo. ¿Es eso lo que
dices?
Muy firmemente digo eso.
-Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Contéstame. ¿Te parece a ti que es también así
respecto a los caballos?
¿Son todos los hombres los que los hacen mejores y uno sólo el que los resabia? ¿O, todo lo
contrario, alguien sólo o muy pocos, los cuidadores de caballos, son capaces de hacerlos mejores,
y la mayoría, si tratan con los caballos y los utilizan, los echan a perder? ¿No es así, Meleto, con
respecto a loscaballos y a todos los otros animales? Sin ninguna duda, digáis que sí o digáis que no
tú y Ánito. Sería, en efecto, una gran suerte para los jóvenes si uno solo los corrompe y los demás
les ayudan. Pues bien, Meleto, has mostrado suficientemente que jamás te has interesado por los
jóvenes y has descubierto de modo claro tu despreocupación, esto es, que no te has cuidado de
nada de esto por lo que tú me traes aquí. Dinos aún, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre
ciudadanos honrados o malvados. Contesta, amigo. No te pregunto nada difícil. ¿No es cierto que
los malvados hacen daño a los que están siempre a su lado, y que los buenos hacen bien?
-Sin duda.
-¿Hay alguien que prefiera recibir daño de los que están con él a recibir ayuda? Contesta, amigo.
Pues la ley ordena responder. ¿Hay alguien que quiera recibir daño?
-No, sin duda.
-Ea, pues. ¿Me traes aquí en la idea de que corrompo a los jóvenes y los hago peores voluntaria o
involuntariamente?
Voluntariamente, sin duda.
-¿Qué sucede entonces, Meleto? ¿Eres tú hasta tal punto más sabio que yo, siendo yo de esta edad
y tú tan joven, que tú conoces que los malos hacen siempre algún mal a los más próximos a ellos,
y los buenos bien; en cambio yo, por lo visto, he llegado a tal grado de ignorancia, que desconozco,
incluso, que si llego a hacer malvado a alguien de los que están a mi lado corro peligro de recibir
daño de él y este mal tan grande lo hago voluntariamente, según tú dices? Esto no te lo creo yo,
Meleto, y pienso que ningún otro hombre. En efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo hago
involuntariamente, de manera que tú en uno u otro caso mientes. Y si los corrompo
involuntariamente, por esta clase de faltas la ley no ordena hacer comparecer a uno aquí, sino
tomarle privadamente y enseñarle y reprenderle. Pues es evidente que, si aprendo, cesaré de hacer
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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lo que hago involuntariamente. Tú has evitado y no has querido tratar conmigo ni enseñarme; en
cambio, me traes aquí, donde es ley traer a los que necesitan castigo y no enseñanza.
Pues bien, atenienses, ya es evidente lo que yo decía, que Meleto no se ha preocupado jamás por
estas cosas, ni poco ni mucho. Veamos, sin embargo; dinos cómo dices que yo corrompo a los
jóvenes. ¿No es evidente que, según la acusación que presentaste, enseñándoles a creer no en los
dioses en los que cree la ciudad, sino en otros espíritus nuevos? ¿No dices que los corrompo
enseñándoles esto?
-En efecto, eso digo muy firmemente.
-Por esos mismos dioses, Meleto, de los que tratamos, háblanos aún más claramente a mí y a estos
hombres. En efecto, yo no puedo llegar a saber si dices que yo enseño a creer que existen algunos
dioses -y en tonces yo mismo creo que hay dioses y no soy enteramente ateo ni delinco en eso-,
pero no los que la ciudad cree, sino otros, y es esto lo que me inculpas, que otros, o bien afirmas
que yo mismo no creo en absoluto en los dioses y enseño esto a los demás.
-Digo eso, que no crees en los dioses en absoluto.
-Oh sorprendente Meleto, ¿para qué dices esas cosas? ¿Luego tampoco creo, como los demás
hombres, que el sol y la luna son dioses?
-No, por Zeus, jueces, puesto que afirma que el sol es una piedra y la luna, tierra.
-¿Crees que estás acusando a Anaxágoras, querido Meleto? ¿Y desprecias a éstos y consideras
que son desconocedores de las letras hasta el punto de no saber que los libros de Anaxágoras de
Clazómenas están llenos de estos temas? Y, además, ¿aprenden de mí los jóvenes lo que de vez
en cuando pueden adquirir en la orquestra, por un dracma como mucho, y reírse de Sócrates si
pretende que son suyas estas ideas, especialmente al ser tan extrañas? Pero, oh Meleto, ¿te parece
a ti que soy así, que no creo que exista ningún dios?
-Ciertamente que no, por Zeus, de ningún modo. –No eres digno de crédito, Meleto, incluso, según
creo, para ti mismo. Me parece que este hombre, atenienses, es descarado e intemperante y que,
sin más, ha presentado esta acusación con cierta insolencia, intemperancia y temeridad juvenil.
Parece que trama una especie de enigma para tantear. «¿Se dará cuenta ese sabio de Sócrates de
que estoy bromeando y contradiciéndome, o le engañaré a él y a los demás oyentes?» Y digo esto
porque es claro que éste se contradice en la acusación; es como si dijera: «Sócrates delinque no
creyendo en los dioses, pero creyendo en los dioses». Esto es propio de una persona que juega.
Examinad, pues, atenienses por qué me parece que dice eso. Tú, Meleto, contéstame. Vosotros,
como os rogué al empezar, tened presente no protestar si construyo las frases en mi modo habitual.
-¿Hay alguien, Meleto, que crea que existen cosas humanas, y que no crea que existen hombres?
Que conteste, jueces, y que no proteste una y otra vez. ¿Hay alguien que no crea que existen
caballos y que crea que existen cosas propias de caballos? ¿O que no existen flautistas, y sí cosas
relativas al toque de la flauta? No existe esa persona, querido Meleto; si tú no quieres responder, te
lo digo yo a ti y a estos otros. Pero, responde, al menos, a lo que sigue.
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-¿Hay quien crea que hay cosas propias de divinidades, y que no crea que hay divinidades?
-No hay nadie.
-¡Qué servicio me haces al contestar, aunque sea a regañadientes, obligado por éstos! Así pues,
afirmas que yo creo y enseño cosas relativas a divinidades, sean nuevas o antiguas; por tanto,
según tu afirmación, y además lo juraste eso en tu escrito de acusación, creo en lo relativo a
divinidades. Si creo en cosas relativas a divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo crea
que hay divinidades. ¿No es así? Sí lo es. Supongo que estás de acuerdo, puesto que no contestas.
¿No creemos que las divinidades so n dioses o hijos de dioses? ¿Lo afirmas o lo niegas?
-Lo afirmo.
-Luego si creo en las divinidades, según tú afirmas, y si las divinidades son en algún modo dioses,
esto sería lo que yo digo que presentas como enigma y en lo que bromeas, al afirmar que yo no
creo en los dioses y que, por otra parte, creo en los dioses, puesto que creo en las divinidades. Si,
a su vez, las divinidades son hijos de los dioses, bastardos nacidos de ninfas o de otras mujeres,
según se suele decir, ¿qué hombre creería que hay hijos de dioses y que no hay dioses? Sería, en
efecto, tan absurdo como si alguien creyera que hay hijos de caballos y burros, los mulos, pero no
creyera que hay caballos y burros. No es posible, Meleto, que hayas presentado esta acusación sin
el propósito de ponernos a prueba, o bien por carecer de una imputación real de la que acusarme.
No hay ninguna posibilidad de que tú persuadas a alguien, aunque sea de poca inteligencia, de que
una misma persona crea que hay cosas relativas a las divinidades y a los dioses y, por otra parte,
que esa persona no crea en divinidades, dioses ni héroes. Pues bien, atenienses, me parece que
no requiere mucha defensa demostrar que yo no soy culpable respecto a la acusación de Meleto, y
que ya es suficiente lo que ha dicho. Lo que yo decía antes, a saber, que se ha producido gran
enemistad hacia mí por parte de muchos, sabed bien que es verdad. Y es esto lo que me va a
condenar, si me condena, no Meleto ni Anito sino la calumnia y la envidia de muchos. Es lo que ya
ha condenado a otros muchos hombres buenos y los seguirá condenando. No hay que esperar que
se detenga en mí.
Quizá alguien diga: «¿No te da vergüenza, Sócrates, haberte dedicado a una ocupación tal por la
que ahora corres peligro de morir?» A éste yo, a mi vez, le diría unas palabras justas: «No tienes
razón, amigo, si crees que un hombre que sea de algún provecho ha de tener en cuenta el riesgo
de vivir o morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios
de un hombre bueno o de un hombre malo.
De poco valor serían; según tu idea, cuantos semidioses murieron en Troya y,
especialmente, el hijo de Tetis, el cual, ante la idea de aceptar algo deshonroso, despreció el peligro
hasta el punto de que, cuando, ansioso de matar a Héctor, su madre, que era diosa, le dijo, según
creo, algo así como: «Hijo, si vengas la muer te de tu compañero Patroclo y matas a Héctor; tú
mismo morirás, pues el destino está dispuesto para ti inmediatamente después de Héctor»; él, tras
oírlo, desdeñó la muerte y el peligro, temiendo mucho más vivir siendo cobarde sin vengar a los
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amigos, y dijo «Que muera yo en seguida después de haber hecho justicia al culpable, a fin de que
no quede yo aquí - junto a las cóncavas naves, siendo objeto de risa, inútil peso de la tierra.» ¿Crees
que pensó en la muerte y en el peligro? Pues la verdad es lq que voy a decir, atenienses. En el
puesto en el que uno se coloca porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un
superior, allí debe, según creo, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni la muerte ni cosa
alguna,- más que la deshonra. En efecto, atenienses, obraría yo indignamente, si, al asignarme un
puesto los jefes que vosotros legisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y en Delion, decidí
permanecer como otro cualquiera allí donde ellos me colocaron y corrí, entonces, el riesgo de morir,
y en cambio ahora, al ordenarme el dios, según he creído y aceptado, que debo vivir filosofan do y
examinándome a mí mismo y a los demás, abandonara mi puesto por temor a la muerte o a cualquier
otra cosa.
Sería indigno y realmente alguien podría con justicia traerme ante el tribunal diciendo que
no creo que hay dioses, por desobedecer al oráculo, temer la muerte y creerme sabio sin serlo. En
efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que
uno sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de
todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza que es el mayor de
los males. Sin embargo, ¿cómo no va a ser la más reprochable ignorancia la de creer saber lo que
no se sabe? Yo, atenienses, también quizá me diferencio en esto de la mayor parte de los hombres,
y, por consiguiente, si dijera que soy más sabio que alguien en algo, sería en esto, en que no
sabiendo suficientemente sobre las cosas del Hades, también reconozco no saberlo. Pero sí sé que
es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre. En
comparación con los males que sé que son males, jamás temeré ni evitaré lo que no sé si es incluso
un bien. De manera que si ahora vosotros me dejarais libre no haciendo caso a Anito, el cual dice
que o bien era absolutamente necesario que yo no hubiera comparecido aquí o que, puesto que he
comparecido, no es posible no condenarme a muerte, explicándoos que, si fuera absuelto, vuestros
hijos, poniendo inmediatamente en práctica las cosas que Sócrates enseña, se. corromperían todos
totalmente, y si, además, me dijerais: «Ahora, Sócrates, no vamos a hacer caso a Ánito, sino que te
dejamos libre, a condición, sin embargo, de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de
que no filosofes, y si eres sorprendido haciendo aún esto, morirás»; si, en efecto, como dije, me
dejarais libre con esta condición, yo os diría: «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy' a
obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de
filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole
lo que acostumbro: Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada
en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y
la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia,
la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?'.» Y si alguno de vosotros discute y dice que
se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar y
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a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que tiene en
menos lo digno de más y tiene en mucho lo que vale poco. Haré esto con el que me encuentre,
joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos por cuanto más próximos estáis a
mí por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido
mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa
que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes
que del alma ni, con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las
riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los
privados como los públicos. Si corrompo a los jóvenes al decir tales palabras, éstas serían dañinas.
Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice verdad. A esto yo añadiría «Atenienses,
haced caso o no a Anito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa,
aunque hubiera de morir muchas veces.»
No protestéis, atenienses, sino manteneos en aquello que os supliqué, que no protestéis
por lo que digo, sino que escuchéis. Pues, incluso, vais a sacar provecho escuchando, según creo.
Ciertamente, os voy a decir algunas otras cosas por las que quizá gritaréis. Pero no hagáis eso de
ningún modo. Sabed bien que si me condenáis a muerte, siendo yo cual digo que soy, no me
dañaréis a mí más que a vosotros mismos. En efecto, a mí no me causarían ningún daño ni Meleto
ni Anito; cierto que tampoco podrían, porque no creo que naturalmente esté permitido que un hombre
bueno reciba daño de otro malo.
Ciertamente, podría quizá matarlo o desterrarlo o quitarle los derechos ciudadanos. Éste y
algún otro creen, quizá, que estas cosas son grandes males; en cambio yo no lo creo así, pero sí
creo que es un mal mucho mayor hacer lo que éste hace ahora: intentar condenar a muerte a un
hombre injustamente. Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor, como alguien
podría creer, sino en el vuestro, no sea que al condenarme cometáis un error respecto a la dádiva
del dios para vosotros. En efecto, si me condenáis a muerte, no encontraréis fácilmente, aunque
sea un tanto ridículo decirlo, a otro semejante colocado en la ciudad por el dios del mismo modo
que, junto a un caballo grande y noble pero un poco lento por su tamaño, y que necesita ser
aguijoneado por una especie de tábano, según creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad para
una función semejante, y como tal, despertándoos, persuadiéndoos y reprochándoos uno a uno, no
cesaré durante todo el día de posarme en todas partes. No llegaréis a tener fácilmente otro
semejante, atenienses, y si me hacéis caso, me dejaréis vivir. Pero, quizá, irritados, como los que
son despertados cuando cabecean somnolientos, dando un manotazo me condenaréis a muerte a
la ligera, haciendo caso al.finito. Después, pasaríais el resto de la vida durmiendo, a no ser que el
dios, cuidándose de vosotros, os enviara otro. Comprenderéis, por lo que sigue, que yo soy
precisamente el hombre adecuado para ser ofrecido por el dios a la ciudad. En efecto, no parece
humano que yo tenga descuidados todos mis asuntos y que, durante tantos años, soporte que mis
bienes familiares estén en abandono, y, en cambio, esté siempre ocupándome de lo vuestro,
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acercándome a cada uno privadamente, como un padre o un hermano mayor, intentando
convencerle de que se preocupe por la virtud. Y si de esto obtuviera provecho o cobrara un salario
al haceros estas recomendaciones, tendría alguna justificación. Pero la verdad es que, incluso
vosotros mismos lo veis, aunque los acusadores han hecho otras acusaciones tan
desvergonzadamente, no han sido capaces, presentando un testigo, de llevar su desvergüenza a
afirmar que yo alguna vez cobré o pedí a alguien una remuneración. Ciertamente yo presento, me
parece, un testigo suficiente de que digo la verdad: mi pobreza.
Quizá pueda parecer extraño que yo privadamente, yendo de una a otra parte, dé estos
consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en público a subir a la tribuna del pueblo y
dar consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros me habéis oído decir muchas veces,
en muchos lugares, a saber, que hay junto a mí algo divino y demónico; esto también lo incluye en
la acusación Meleto burlándose. Está conmigo desde niño, toma forma de voz y, cuando se
manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita. Es esto lo que se opone a
que yo ejerza la política, y me parece que se opone muy acertadamente.
En efecto, sabed bien, atenienses, que, si yo hubiera intentado anteriormente realizar actos
políticos, habría muerto hace tiempo y no os habría sido útil a vosotros ni a mí mismo. Y no os irritéis
conmigo porque digo la verdad. En efecto, no hay hombre que pueda conservar la vida, si se opone
noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan en la ciudad
muchas cosas injustas e ilegales; por el contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha por la
justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, actúe privada y no públicamente.
Y, de esto, os voy a presentar pruebas importantes, no palabras, sino lo que vosotros estimáis,
hechos. Oíd lo que me ha sucedido, para que sepáis que no cedería ante nada contra lo justo por
temor a la muerte, y al no ceder, al punto estaría dispuesto a morir. Os voy a decir cosas vulgares y
leguleyas, pero verdaderas. En efecto, atenienses, yo no ejercí ninguna otra magistratura en la
ciudad, pero fui miembro del Consejo.
Casualmente ejercía la pritanía nuestra tribu, la Antióquide, cuando vosotros decidisteis,
injustamente, como después todos reconocisteis, juzgar en un solo juicio a los diez generales que
no habían recogido a los náufragos del combate naval. En aquella ocasión yo solo entre los prítanes
me enfrenté a vosotros para que no se hiciera nada contra las leyes y voté en contra. Y
estando dispuestos los oradores a enjuiciarme y detenerme, y animándoles vosotros a ello y dando
gritos, creí que debía afrontar el riesgo con la ley y la justicia antes de, por temor a la cárcel o a la
muerte, unirme a vosotros que estabais decidiendo cosas injustas. Y esto, cuando la ciudad aún
tenía régimen. democrático. Pero cuando vino la oligarquía, los Treinta me hicieron llamar al Tolo,
junto con otros cuatro, y me ordenaron traer de Salamina a León el salaminio para darle
muerte; pues ellos ordenaban muchas cosas de este tipo también - a otras personas, porque querían
cargar de culpas al mayor número posible. Sin embargo, yo mostré también en esta ocasión, no con
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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palabras, sino con hechos, que a mí la muerte, si no resulta un poco rudo decirlo, me importa un
bledo, pero que, en cambio, me preocupa absolutamente no realizar nada in -
justo e impío. En efecto, aquel gobierno, aun siendo tan violento, no me atemorizó como para llevar
a cabo un acto injusto, sino que, después de salir del Tolo, los otros cuatro fueron a Salamina y
trajeron a León, y yo salí y me fui a casa. Y quizá habría perdido la vida por esto, si el régimen no
hubiera sido derribado rápida -mente. De esto, tendréis muchos testigos.
¿Acaso creéis que yo habría llegado a vivir tantos años, si me hubiera ocupado de los asuntos
públicos y, al ocuparme de ellos como corresponde a un hombre honrado, hubiera prestado ayuda
a las cosas justas y considerado esto lo más importante, como es debido? Está muy lejos de ser
así. Ni tampoco ningún otro hombre. En cuanto a mí, a lo largo de toda mi vida, si alguna vez he
realizado alguna acción pública, me he mostrado de esta condición, y también privadamente, sin
transigir en nada con nadie contra la justicia ni tampoco con ninguno de los que, creando falsa
imagen de mí, dicen que son discípulos míos. Yo no he sido jamás maestro de nadie. Si cuando yo
estaba hablando y me ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo, deseaba escucharme, jamás
se lo impedí a nadie. Tampoco dialogo cuando recibo dinero y dejo de dialogar si no lo recibo, antes
bien me ofrezco, para que me pregunten, tanto al rico como al pobre, y lo mismo si alguien prefiere
responder y escuchar mis preguntas. Si alguno de éstos es luego un hombre honrado o no lo es, no
podría yo, en justicia, incurrir en culpa; a ninguno de ellos les ofrecí nunca enseñanza alguna ni les
instruí. Y si alguien afirma que en alguna ocasión aprendió u oyó de mí en privado algo que no
oyeran también todos los demás, sabed bien que no dice la verdad.
¿Por qué, realmente, gustan algunos de pasar largo tiempo a mi lado? Lo habéis oído ya,
atenienses; os he dicho toda la verdad. Porque les gusta oírme examinara los que creen ser sabios
y no lo son. En verdad, es agradable. Como digo, realizar este trabajo me ha sido encomendado por
el dios por medio de oráculos, de sueños y de todos los demás medios con los que alguna vez
alguien, de condición divina, ordenó a un hombre hacer algo. Esto, atenienses, es verdad y fácil de
comprobar.
Ciertamente, si yo corrompo a unos jóvenes ahora y a otros los he corrompido ya, algunos
de ellos, creo yo, al hacerse mayores, se darían cuenta de que, cuando eran jóvenes, yo les
aconsejé en alguna ocasió nalgo malo, y sería necesario que subieran ahora a la tribuna, me
acusaran y se vengaran. Si ellos no quieren, alguno de sus familiares, padres, hermanos u otros
parientes; si sus familiares recibieron de mí algún daño, tendrían que recordarlo ahora y vengarse.
Por todas partes están presentes aquí muchos de ellos a los que estoy viendo. En primer lugar, este
Critón, de mi misma edad y demo, padre de Critobulo, también presente; después, Lisanias de
Esfeto, padre de Esquines, que está aquí; luego Antifón de Cefisia, padre de Epígenes; además,
están presentes otros cuyos hermanos han estado en esta ocupación, Nicóstrato, el hijo de
Teozótides y hermano de Teódoto -Teódoto ha muerto, así que no podría rogarle que no me
acusara- ; Paralio, hijo de Demódoco, cuyo hermano era Téages; Adimanto, hijo de Aristón, cuyo
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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hermano es Platón, que está aquí; Ayantodoro, cuyo hermano, aquí presente, es Apolodoro. Puedo
nombraros a otros muchos, a alguno de los cuales Meleto debía haber presentado especialmente
como testigo en su discurso. Si se olvidó entonces, que lo presente ahora. -yo se lo permito - y que
diga si dispone de alguno de éstos. Pero vais a encontrar todo lo contrario, atenienses, todos están
dispuestos a ayudarme a mí, al que corrompe, al que hace mal a sus familiares, como dicen Meleto
y Ánito. Los propios corrompidos tendrían quizá motivo para ayudarme, pero los no corrompidos,
hombres ya mayores, los parientes de éstos no tienen otra razón para ayudarme que la recta y la
justa, a saber, que tienen conciencia de que Meleto miente y de que yo digo la verdad.
Sea, pues, atenienses; poco más o menos, son éstas y, quizá, otras semejantes las cosas
que podría alegar en mi defensa. Quizá alguno de vosotros se irrite, acordándose de sí mismo, si
él, sometido a un juicio de menor importancia que éste, rogó y suplicó a los jueces con muchas
lágrimas, trayendo a sus hijos para producir la mayor compasión posible y, también, a muchos de
sus familiares y amigos, y, en cambio, yo no hago nada de eso, aunque corro el máximo peligro,
según parece. Tal vez alguno, al pensar esto, se comporte más duramente conmigo e, irritado por
estas mismas palabras, dé su voto con ira. Pues bien, si alguno de vosotros es así -ciertamente yo
no lo creo, pero si, no obstante, es así-, me parece que le diría las palabras adecuadas, al decirle:
«También yo, amigo, tengo parientes. Y, en efecto, me sucede lo mismo que dice Homero, tampoco
yo he nacido de una encina ni de una roca, sino de hombres, de manera que también yo tengo
parientes y por cierto, atenienses, tres hijos, uno ya adolescente y dos niños.» Sin embargo, no voy
a hacer subir aquí a ninguno de ellos y suplicaros que me absolváis. ¿Por qué no voy a hacer nada
de esto? No por arrogancia, atenienses, ni por desprecio a vosotros. Si yo estoy confiado con
respecto a la muerte o no lo estoy, eso es otra cuestión. Pero en lo que toca a la reputación, la mía,
la vuestra y la de toda la ciudad, no me parece bien, tanto por mi edad como por el renombre que
tengo, sea verdadero o falso, que yo haga nada de esto, pero es opinión general que Sócrates se
distingue de la mayoría de los hombres. Si aquellos de vosotros que parecen distinguirse por su
sabiduría, valor u otra virtud cualquiera se comportaran de este modo, sería vergonzoso. A algunos
que parecen tener algún valor los he visto muchas veces comportarse así cuando son juzgados,
haciendo cosas increíbles porque creían que iban a soportar algo terrible si eran condenados a
muerte, como si ya fueran a ser inmortales si vosotros no los condenarais. Me parece que éstos
llenan de vergüenza a la ciudad, de modo que un extranjero podría suponer que los atenienses
destacados en mérito a los que sus ciudadanos prefieren en la elección de magistraturas y otros
honores, ésos en nada se distinguen de las mujeres. Ciertamente, atenienses, ni vosotros, los que
destacáis en alguna cosa, debéis hacer esto, ni, si lo hacemos nosotros, debéis permitirlo, sino dejar
bien claro que condenaréis al que introduce estas escenas miserables y pone en ridículo a la ciudad,
mucho más que al que conserva la calma. Aparte de la reputación, atenienses, tampoco me parece
justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por haber suplicado, sino que lo justo es informarlos y
persuadirlos. Pues no está sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar;
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además, ha jurado no. hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con arreglo a las leyes. Por
tanto, es necesario que nosotros no os acostumbremos a jurar en falso y que vosotros no os
acostumbréis, pues ni unos ni otros obraríamos piadosamente. Por consiguiente, no estiméis,
atenienses, que yo debo hacer ante vosotros actos que considero que no son buenos, justos ni
piadosos, especialmente, por Zeus, al estar acusado de impiedad por este Meleto.
Pues, evidentemente, si os convenciera y os forzara con mis súplicas, a pesar de que habéis
jurado, os estaría enseñando a no creer que hay dioses y simplemente, al intentar defenderme, me
estaría acusando de que no creo en los dioses. Pero está muy lejos de ser así; porque creo,
atenienses, como ninguno de mis acusadores; yd ejo a vosotros y al dios que juzguéis sobre mí del
modo que vaya a ser mejor para mí y para vosotros. Al hecho de que no me irrite, atenienses, ante
lo sucedido, es decir, ante que me hayáis condenado, contribuyen muchas cosas y, especialmente,
que lo sucedido no ha sido inesperado para mí, si bien me extraña mucho más el número de votos
resultante de una y otra parte. En efecto, no creía que iba a ser por tan poco, sino por mucho. La
realidad es que, según parece, si sólo treinta votos hubieran caído de la otra parte, habría sido
absuelto. En todo caso, según me parece, incluso ahora he sido absuelto respecto a Meleto, y no
sólo absuelto, sino que es evidente para todos que, si no hubieran comparecido Anito y Licón para
acusarme, quedaría él condenado incluso a pagar mil dracmas por no haber alcanzado la quinta
parte de los votos.
Así pues, propone para mí este hombre la pena de muerte. Bien, ¿y yo qué os propondré a
mi vez, atenienses? ¿Hay alguna duda de que propondré lo que merezco? ¿Qué es eso entonces?
¿Qué merezco sufrir o pagar porque en mi vida no he tenido sosiego, y he
abandonado las cosas de las que la mayoría se preocupa: los negocios, la hacienda familiar, los
mandos militares, los discursos en la asamblea, cualquier magistratura, ¿las alianzas y luchas de
partidos que se producen en la ciudad, por considerar que en realidad soy demasiado honrado como
para conservar la vida si me encaminaba a estas cosas? No iba donde no fuera de utilidad para
vosotros o para mí, sino que me dirigía a hacer el mayor bien a cada uno en particular, según yo
digo; iba allí, intentando convencer a cada uno de vosotros de que no se preocupara de ninguna de
sus cosas antes de preocuparse de ser él mismo lo mejor y lo más sensato posible, ni que tampoco
se preocupara de los asuntos de la ciudad antes que de la ciudad misma y de las demás cosas
según esta misma idea. Por consiguiente, ¿qué merezco que me pase por ser de este modo? Algo
bueno, atenienses, si hay que proponer en verdad según el merecimiento. Y, además, un bien que
sea adecuado para mí. Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita
tener ocio para exhortaras a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser
alimentado en el Pritaneo con más razón que si alguno de vosotros en las Olimpiadas ha alcanzado
la victoria en las carreras de caballos, de bigas o de cuadrigas. Pues éste os hace parecer felices,
y yo os hago felices, y éste en nada necesita el alimento, y yo sí lo necesito. Así, pues, si es preciso
que yo proponga lo merecido con arreglo a lo justo, propongo esto: la manutención en el Pritaneo.
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Quizá, al hablar así, os parezca que estoy hablando lleno de arrogancia, como cuando antes hablaba
de lamentaciones y súplicas. No es así; atenienses, sino más bien, de este otro modo. Yo estoy
persuadido de que no hago daño a ningún hombre voluntariamente, pero no consigo convenceros
a vosotros de ello, porque hemos dialogado durante poco tiempo. Puesto que, si tuvieráis una ley,
como la tienen otros hombres, que ordenara no decidir sobre una pena de muerte en un solo día,
sino en muchos, os convenceríais. Pero, ahora, en poco tiempo no es fácil liberarse de grandes
calumnias. Persuadido, como estoy, de que no hago daño a nadie, me hallo muy lejos de hacerme
daño a mí mismo, de decir contra mí que soy merecedor de algún daño y de proponer para mí algo
semejante. ¿Por, qué temor iba a hacerlo? ¿Acaso por el de no sufrir lo que ha propuesto Meleto y
que yo afirmo que no sé si es un bien o un mal? ¿Para evitar esto, debo elegir algo que sé con
certeza que es un mal y proponerlo para mí? ¿Tal vez, la prisión? ¿Y por qué he de vivir yo en la
cárcel siendo esclavo de los magistrados que, sucesivamente, ejerzan su cargo en ella, los Once?
¿Quizá, una multa y estar en prisión hasta que la pague? Pero esto sería lo mismo que lo anterior,
pues no tengo dinero para pagar. ¿Entonces propondría el destierro? Quizá vosotros aceptaríais
esto.
¿No tendría yo, ciertamente, mucho amor a la vida, si fuera tan insensato como para no
poder reflexionar que vosotros, que sois conciudadanos míos, no habéis sido capaces de soportar
mis conversaciones y razonamientos, sino que os han resultado lo bastante pesados y molestos
como para que ahora intentéis libraros de ellos, y que acaso otros los soportarán fácilmente?
Está muy lejos de ser así, atenienses. ¡Sería, en efecto, una hermosa vida para un hombre de mi
edad salir de mi ciudad y vivir yendo expulsado de una ciudad a otra!
Sé con certeza que, donde vaya, los jóvenes escucharán mis palabras, como aquí. Si los
rechazo, ellos me expulsarán convenciendo a los mayores. Si no los rechazo, me expulsarán sus
padres y familiares por causa de ellos.
Quizá diga alguno: «¿Pero no serás capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y llevando
una vida tranquila?» Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo más difícil. En efecto, si digo que
eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible llevar una vida tranquila, no me creeréis
pensando que hablo irónicamente. Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre es
precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los
que vosotros me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que
una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos. Sin embargo,
la verdad es así, como yo digo, atenienses, pero no es fácil convenceros. Además, no estoy
acostumbrado a considerarme merecedor de ningún castigo.
Ciertamente, si tuviera dinero, propondría la cantidad que estuviera en condiciones de
pagar; el dinero no sería ningún daño. Pero la verdad es que no lo tengo, a no ser que quisierais
aceptar lo que yo podría pagar. Quizá podría pagaros una mina de plata. Propongo, por tanto, esa
cantidad. Ahí Platón, atenienses, Critón, Critobulo y Apolodoro me piden que proponga treinta minas
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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y que ellos salen fiadores. Así pues, propongo esa cantidad. Éstos serán para vosotros fiadores
dignos de crédito. Por no esperar un tiempo no largo, atenienses, vais a tener la fama y la culpa, por
parte de los que quieren difamar a la ciudad, de haber matado a Sócrates, un sabio. Pues afirmarán
que soy sabio, aunque no lo soy, los que quieren injuriaros. En efecto, si hubierais esperado un poco
de tiempo, esto habría sucedido por sí mismo. Veis, sin duda, que mi edad está ya muy avanzada
en el curso de la vida y próxima a la muerte. No digo estas palabras a todos vosotros, sino a los que
me han condenado a muerte. Pero también les digo a ellos lo siguiente. Quizá creéis, atenienses,
que yo he sido condenado por faltarme las palabras adecuadas para haberos convencido, si yo
hubiera creído que era preciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena.
Está muy lejos de ser así. Pues bien, he sido condenado por falta no ciertamente de
palabras, sino de osadía y desvergüenza, y por no querer deciros lo que os habría sido más
agradable oír: lamentarme, llorar o hacer y decir otras muchas cosas- indignas de mí, como digo, y
que vosotros tenéis costumbre de oír a otros. Pero ni antes creí que era necesario hacer nada
innoble por causa del peligro, ni ahora me arrepiento de haberme defendido así, sino que prefiero
con mucho morir habiéndome defendido de este modo, a vivir habiéndolo hecho de ese otro modo.
En efecto, ni ante la justicia ni en la guerra, ni yo ni ningún otro deben maquinar cómo evitar la
muerte a cualquier precio. Pues también en los combates muchas veces es evidente que se evitaría
la muerte abandonando las armas y volviéndose a suplicar a los perseguidores. Hay muchos
medios, en cada ocasión de peligro, de evitar la muerte, si se tiene la osadía de hacer y decir
cualquier cosa. Pero no es difícil, atenienses, evitar la muerte, es mucho más difícil evitar la maldad;
en efecto, corre más deprisa que la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por
la más lenta de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y ágiles, han sido
alcanzados por la más rápida, la maldad. Ahora yo voy a salir de aquí condenado a muerte por
vosotros, y éstos, condenados por la verdad, culpables de perversidad e injusticia. Yo me atengo a
mi estimación y éstos, a la suya. Quizá era necesario que esto fuera así y creo que está
adecuadamente. . Deseo predeciros a vosotros, mis condenadores, lo que va a seguir a esto. En
efecto, estoy yo ya en ese momento en el que los hombres tienen capacidad de profetizar, cuando
van ya a morir. Yo os aseguro, hombres que me habéis condenado, que inmediatamente después
de mi muerte os va a venir un castigo mucho más duro, por Zeus, que el de mi condena a muerte.
En efecto, ahora habéis hecho esto creyendo que os ibais a librar de dar cuenta de vuestro modo
de vida, pero, como digo, os va a salir muy al contrario. Van a ser más los que os pidan cuentas,
ésos a los que yo ahora contenía sin que vosotros lo percibierais. Serán más intransigentes por
cuanto son más jóvenes, y vosotros os irritaréis más. Pues, si pensáis que matando a la gente vais
a impedir que se os reproche que no vivís rectamente, no pensáis bien. Este medio de evitarlo ni es
muy eficaz, ni es honrado. El más honrado y el más sencillo no es reprimir a los demás, sino
prepararse para ser lo mejor posible. Hechas estas predicciones a quienes me han condenado les
digo adiós. Con los que habéis votado mi absolución me gustaría conversar sobre este hecho que
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acaba de suceder, mientras los magistrados están ocupados y aún no voy a donde yo debo morir.
Quedaos, pues, conmigo, amigos, este tiempo, pues nada impide conversar entre nosotros mientras
sea posible. Como sois amigos, quiero haceros ver qué significa, realmente, lo que me ha sucedido
ahora. En efecto, jueces pues llamándoos jueces os llamo correctamente-, me ha sucedido algo
extraño. La advertencia habitual para mí, la del espíritu divino, en todo el tiempo anterior era siempre
muy frecuente, oponiéndose aun a cosas muy pequeñas, si yo iba a obrar de forma no recta. Ahora
me ha sucedido lo que vosotros veis, lo que se podría creer que es, y en opinión general es, el
mayor de los males. Pues bien, la señal del dios no se me ha opuesto ni al salir de casa por la
mañana, ni cuando subí aquí al tribunal, ni en ningún momento durante la defensa cuando iba a
decir algo. Sin embargo, en otras ocasiones me retenía, con frecuencia, mientras hablaba. En
cambio, ahora, en este asuntó no se me ha opuesto en ningún momento ante ningún acto o palabra.
¿Cuál pienso que es la causa? Voy a decíroslo. Es probable que esto que me ha sucedido sea un
bien, pero no es posible que lo comprendamos rectamente los que creemos que la muerte es un
mal. Ha habido para mí una gran prueba de ello. En efecto, es imposible que la señal habitual no se
me hubiera opuesto, a no ser que me fuera a ocurrir algo bueno. Reflexionemos también que hay
gran esperanza de que esto sea un bien. La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está
muerto no es nada ni tiene sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente
una transformación, un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es una
ausencia de sensación y un sueño, como cuando se duerme sin soñar, la muerte sería una ganancia
maravillosa. Pues, si alguien, tomando la noche en la que ha dormido de tal manera que no ha visto
nada en sueños y comparando con esta noche las demás noches y días de su vida, tuviera que
reflexionar y decir cuántos días y noches ha vivido en su vida mejor y más agradablemente que esta
noche, creo que no ya un hombre cualquiera, sino que incluso el Gran Rey encontraría fácilmente
contables estas noches comparándolas con los otros días y noches. Si, en efecto, la muerte es algo
así, digo que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo no resulta ser más que una sola noche.
Si, por otra parte, la muerte es como emigrar de aquí a otro lugar y es verdad, como se dice, que
allí están todos los que han muerto, ¿qué bien habría mayor que éste, jueces? Pues si, llegado uno
al Hades, libre ya de éstos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces, los
que se dice que hacen justicia allí: Minos, Radamanto, Éaco y Triptólemo, y a cuantos semidioses
fueron justos en sus vidas, ¿sería acaso malo el viaje? Además, ¿cuánto daría alguno de vosotros
por estar junto a Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero? Yo estoy dispuesto a morir muchas veces, si
esto es verdad, y sería un entretenimiento maravilloso, sobre todo para mí, cuando me encuentre
allí con Palamedes, con Ayante, el hijo de Telamón, y con algún otro de los antiguos que haya
muerto a causa de un juicio injusto, comparar mis sufrimientos con los de ellos; esto no sería
desagradable, según creo. Y lo más importante, pasar el tiempo examinando e investigando a los
de allí, como ahora a los de aquí, para ver quién de ellos es sabio, y quién cree serlo y no lo es.
¿Cuánto se daría, jueces, por examinar al que llevó a Troya aquel gran ejército, o bien a Odiseo o
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a Sísifo o á otros infinitos hombres y mujeres que se podrían citar? Dialogar allí con ellos, estar en
su compañía y examinarlos sería el colmo de la felicidad. En todo caso, los de allí no condenan a
muerte por esto. Por otras razones son los de allí más felices que los de aquí, especialmente porque
ya el resto del tiempo son inmortales, si es verdad lo que se dice. Es preciso que también vosotros,
jueces, estéis llenos de esperanza con respecto a la muerte y tengáis en el ánimo esta sola verdad,
que no existe mal alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni después de muerto, y que los
dioses no se desentienden de sus dificultades. Tampoco lo que ahora me ha sucedido ha sido por
casualidad, sino que tengo la evidencia de que ya era mejor para mí morir y librarme de trabajos.
Por esta razón, en ningún momento la señal divina me ha detenido y, por eso, no me irrito mucho
con los que me han condenado ni con los acusadores.
No obstante, ellos no me condenaron ni acusaron con esta idea, sino creyendo que me
hacían daño. Es justo que se les haga este reproche. Sin embargo, les pido una sola cosa. Cuando
mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causándoles las mismas molestias que yo a
vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de otra cosa cualquiera antes que de la virtud,
y si creen que son algo sin serlo, reprochadles, como yo a vosotros, que no se preocupan de lo que
es necesario y que creen ser algo sin ser dignos de nada. Si hacéis esto, mis hijos y yo habremos
recibido un justo pago de vosotros. Pero es ya hora de marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir.
Quién de nosotros se dirige a una situación mejor es algo oculto para todos, excepto para el dios.
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Platón
Alegoría de la Caverna, Libro VII, La República, Gredos
(…) imagina un antro subterráneo que tiene todo a lo largo una abertura que deja libre a la luz el
paso, y en ese antro, unos hombres encadenados desde su infancia, de suerte que no puedan
cambiar de lugar ni volver la cabeza por causa de las cadenas que le sujetan las piernas y el cuello
pudiendo solamente ver los objetos que tengan delante. a su espalda, a cierta distancia y a cierta
altura, hay un fuego cuyo fulgor les alumbra y entre ese fuego y los cautivos se haya un camino
escarpado. a lo largo de ese camino imagina un muro semejante a esas vallas que los charlatanes
ponen entre ellos y los espectadores, para ocultar a éstos el juego y los secretos trucos de las
maravillas que le muestran -todo esto me represento. – figúrate unos hombres que pasan a lo largo
de ese muro porteando objetos de todas clases, figuras de hombres, animales de madera o de
piedra de suerte que todo ello se aparezca por encima del muro.- los que los portean, unos hablan
entre sí, unos pasan sin decir nada.- ¡extraño cuadro y extraños prisioneros!
Sin embargo, se nos parecen, se nos parecen punto por punto. y, ante todo, ¿crees que verán otra
cosa, de sí mismo y de lo que se hayan a su lado más que las sombras que van a producirse ante
ellos al fondo de la caverna? - ¿qué más pueden ver puesto que desde su nacimiento se hayan
forzados a tener siempre inmóvil la cabeza? - ¿verán así mismos otra cosas que las sombras de los
objetos que pasen por detrás de ellos?.
no si pudiesen conversar entre sí, ¿no convendrían en dar a las sombras que ven los nombres de
esas mismas cosas? – indudablemente.
y si al fondo de su prisión hubiese un eco que repitiese las palabras de los que pasan ¿no se
figurarían que oirían hablar a las sombras mismas que pasan por delante de sus ojos? –sí. - no
creerían que existiese nada real fuera de las sombras.- si duda.
Aristóteles
Metafísica
LIBRO PRIMERO (A)
Capitulo primero
(EL CONOCIMIENTO DE LAS CAUSAS Y LA SABIDURIA) Todos los hombres por naturaleza
desean saber. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Estas, en efecto, son amadas por si
mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y
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es que no solo en orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, la visión a todas —digámoslo—
las demás. La razón estriba en que esta es, de las sensaciones, la que más nos hace conocer y
muestra múltiples diferencias.
Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de esta en algunos de ellos no se
genera la memoria, 980b mientras que en otros si que se genera, y por eso estos últimos son más
inteligentes y más capaces de aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no
aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo, la abeja y cualquier otro
género de animales semejante, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, además
de memoria, esta clase de sensación. Ciertamente, el resto (de los animales) vive gracias a las
imágenes y a los recuerdos sin participar apenas de la experiencia, mientras que el género humano
(vive), además, gracias al arte y a los razonamientos. Por su parte, la experiencia se genera en los
hombres a partir de la memoria: en efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por
constituir la fuerza de una única experiencia.
La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y al arte, pero el hecho es que, en los
hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia: y es que, como dice Polo, y dice bien, la
experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar. El arte, & su vez, se genera cuando a
partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de los casos
semejantes. En efecto, el tener la idea de que a Calias tal cosa le vino bien cuando padecía tal
enfermedad, y a Sócrates, e igualmente a muchos individuos, es algo propio de la experiencia; pero
la idea de que a todos ellos, delimitados como un caso específicamente idéntico, les vino bien
cuando padecían tal enfermedad (por ejemplo, a los flemáticos o biliosos o aquejados de ardores
febriles); es algo propio del arte.
A efectos prácticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los hombres de
experiencia tienen más éxito, incluso, que los que-poseen la teoría, pero no la experiencia (la razón
está en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual, mientras que el arte lo es de
los generales,
y las acciones y producciones todas se refieren a lo individual:
desde luego, el medico no cura a un hombre, a no ser accidentalmente, sino a Calias, a Socrates o
a cualquier otro de los que de este modo se nombran, al cual sucede accidentalmente que es
hombre; así pues, si alguien tuviera la teoría careciendo de la experiencia, y conociera lo general,
pero desconociera al individuo contenido en ello, errara muchas veces en la cura, ya que lo que se
trata de curar es el individuo). Pero no es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se
dan más bien en el arte que en la experiencia y tenemos por más sabios a los hombres de arte que
a los de experiencia, como que la sabiduría acompaña a cada uno en mayor grado según (el nivel
de) su saber. Y esto porque los unos saben la causa y los otros no. Efectivamente, los hombres de
experiencia saben el hecho, pero no el por qué, mientras que los otros conocen el porque, la causa.
Por ello, en cada caso consideramos que los que dirigen la obra son más dignos de estima y saben
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más, y son más sabios que los obreros manuales: porque saben las causas de lo que se está
haciendo (a los otros, por su parte, (los
consideramos) como a algunos seres inanimados que también hacen, pero hacen lo que hacen sin
conocimiento, por ejemplo, quema el fuego, si bien los seres inanimados hacen cosas tales por
cierta disposición natural, mientras que los obreros manuales las hacen por habito). Conque no se
considera que aquellos son más sabios por su capacidad práctica, sino porque poseen la teoría y
conocen las causas.; En general, el ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente
al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia: (los que poseen
aquel) son capaces, mientras que los otros no son capaces de ensenar.
Además, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría, por más que estas sean el
modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no dicen por qué
acerca de nada, por ejemplo, porque el fuego es caliente, sino solamente que es caliente. Es, pues,
verosímil que en un principio el que descubrió cualquier arte, más allá de los conocimientos
sensibles comúnmente poseídos, fuera admirado por la humanidad, no solo porque alguno de sus
descubrimientos resultara útil, sino como hombre sabio que descollaba entre los demás; y que, una
vez descubiertas múltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a
pasarlo bien, fueran siempre considerados más sabios estos últimos que aquellos, ya que sus
ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento y listas ya listas las ciencias
tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad, primeramente, en aquellos
lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ahí que las artes matemáticas se constituyeran por
primera vez en Egipto, ya que allí la casta de los sacerdotes gozaba de ocio.
En la Ética esta dicho cuál es la diferencia entre el arte y l.a ciencia y los demás (conocimientos) del
mismo género: la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es esta: (mostrar) como todos opinan
que lo que se llama ≪sabiduría≫ se
ocupa de las causas primeras y de los principios. Conque, como antes se ha dicho, el hombre de
experiencia es considerado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el hombre
de arte más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero manual, y
las ciencias teoréticas más que las productivas.
Es obvio, pues, que la sabiduría es ciencia acerca de ciertos principios y causas.
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3. Filosofía patrística
San Agustín.
Confesiones. Madrid, Gredos, 2010.Libro XI, 14-31
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4. Filosofía medieval
Guillermo de Ockham OCKHAM, G. de, Suma de la lógica, cap. 21
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Sobre la especie.
"De manera semejante definen los filósofos la especie diciendo que es lo que se predica de muchos
que se distinguen numéricamente en su ser esencial. Sobre lo cual hay que decir, como del género,
que la especie es una intención del alma que no es la esencia de los individuos, aunque sea
predicable de ellos. Pero se diferencia de la intención que constituye el género, no como el todo de
la parte, porque hablando propiamente, ni el género es parte de la especie, ni la especie parte del
género, sino que se diferencian en esto; que la especie es común a menos entes que el género, de
manera que el género es signo de muchos más y la especie de menos. Por donde así como este
nombre: animal, significa muchos entes porque significa todos los animales; y este nombre: hombre,
significa menos porque significa todos los hombres, así sucede en todo otro género y especie, y
esto quiere decir que la especie es parte del género, a saber, que la especie significa menos entes
que el género. Y así toman este término como parte subjetiva todos los que hablan bien o
rectamente.
De semejante modo, así como el género no se predica de muchas especies por sí mismo,
sino por las cosas que significa, de la misma manera la especie no se predica de muchos por sí
misma, sino por las cosas; pero la misma especie no es muchas cosas aunque se predique de
muchas, ni existe realmente en el individuo, porque en este caso sería una parte del individuo lo que
manifiestamente es falso, pues en primer lugar, ni es materia ni forma, y en segundo lugar existen
algunos individuos que no tienen partes, y por consiguiente, la especie no es parte del individuo,
sino que es un signo del individuo, mejor aún, significa todas las cosas individuales contenidas
debajo de ella"
OCKHAM, G. de, Comentario a las Sentencias, prólogo, Q1-Y46
http://agrega.educacion.es/visualizador-
1/es/pode/presentacion/visualizadorSinSecuencia/visualizar-datos.jsp
Sobre la noticia intuitiva, el juicio y el conocimiento sensible.
"La primera conclusión a modo de preámbulo es ésta: que el acto judicativo respecto de algo
complejo presupone el acto aprehensivo respecto de lo mismo... y aquel acto aprehensivo puede
ser sin el judicativo, pero no a la inversa. Luego es naturalmente primero, y así el otro lo presupone
(...).
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De estas cosas se sigue una segunda conclusión: que todo acto judicativo presupone en la
misma potencia la noticia incompleja de los términos, porque presupone el acto aprehensivo, y el
acto aprehensivo respecto de algo complejo presupone la noticia incompleja de los términos según
el Comentador en De anima,III, en el Comentario 21, en donde distinguiendo dos actos del
entendimiento, a saber la formación y el asenso, dice así: pero las cosas en las que se halla lo falso
y lo verdadero, etc., esto es las cosas entendidas, con las que se da la verdad y falsedad, tienen en
ellas alguna composición del entendimiento material y del que entiende primeramente los singulares.
Y añade después: pues el entendimiento entiende primeramente estos singulares, y después los
compone. Es patente por estas autoridades que el entendimiento no puede formar ninguna
proposición, ni por consiguiente aprehender nada, a no ser que entienda primeramente los
singulares, esto es, lo incomplejo. Igualmente, en el comentario 22 dice así: lo que hace que estos
singulares entendidos sean uno por composición, después de haber sido muchos, es el
entendimiento material. Pues éste distingue los singulares entendidos y compone los semejantes y
divide los diversos. Pues es necesario que la facultad que comprehende las cosas simples y las
compuestas sea la misma (...).
La tercera conclusión es que ningún acto de la parte sensitiva es causa inmediata próxima,
ni parcial ni total, de algún acto judicativo del entendimiento mismo.
Esta conclusión puede ser persuadida: porque por la misma razón por la que bastan para algún acto
judicativo las cosas que existen en el entendimiento como causas próximas inmediatas, también
para todo acto judicativo serán suficientes. Pero respecto de algún acto judicativo bastan las que
están en el entendimiento, así respecto de la conclusión, porque si hay en el entendimiento el acto
de conocer las premisas, inmediatamente es sabida la conclusión sin necesidad de cosa alguna
distinta. Luego para todo acto judicativo basta lo que está en el entendimiento como su causa
próxima.
Además; por cuanto las causas que están en la parte intelectiva pueden bastar, en vano se
afirman otras causas.
Por esto es evidente qué hay que responder a todas las autoridades que afirman que las
verdades contingentes sobre las cosas sensibles no pueden conocerse sino cuando las mismas
cosas caen bajo los sentidos, porque la noticia intuitiva de estas cosas sensibles no puede tenerse
en el presente estado sin una noticia intuitiva sensible sobre los mismos. Y por esto no es superflua
la noticia sensitiva, aunque bastaría la sola noticia intuitiva intelectiva, si fuese posible ésta
naturalmente en el presente estado sin la noticia intuitiva sensible. Como se da en los ángeles y en
el alma separada, en la que para la noticia evidente de tales verdades no se requiere noticia alguna
sensitiva"
El primer paso: la crítica del realismo
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Ockham representa un punto de inflexión en la larga discusión sobre los universales al trasladar
su formulación desde la ontología hacia una teoría del conocimiento y la significación. En seis largas
cuestiones de la distinción 2 del primer libro del Comentario a las Sentencias [I Sent., dist. 2, q. 4-7
(OTH II: 99-266)], presenta y discute las distintas variantes históricas de la doctrina que sostiene
que el universal es, no importa de qué modo, algo real. Ninguna res es universal «ni completiva ni
incoativamente, ni en acto ni en potencia» [Quodlibeta VI, q. 6 (OTH IX: 604)].
Su crítica contempla la refutación sucesiva del realismo extremo y moderado, del formalismo
escotista y del conceptualismo de Tomás de Aquino. Tal como la presenta Ockham, en la teoría
del Doctor Subtilis (Duns Scoto) hay una naturaleza que es realmente idéntica con la diferencia
individuante; pero distinta formalmente de ella. Esta naturaleza en sí misma no es ni singular ni
universal, sino commnunis. En las cosas es incompletamente universal, y sólo en el entendimiento
es universal e inmanente a él. De modo que esta naturaleza resulta algo intermedio, ni es universal
ni es individual; se individualiza mediante la adhesión de un principio de diferenciación o contracción,
y se universaliza en el alma mediante la acción del intelecto. Y así como debe al individuo su
existencia, debe asimismo, a la acción del intelecto su pleno ser como universal: en cuanto pensada
deviene universal y en cuanto realizada, individual [I Sent., dist. 2, q. 6 (OTH II: 160)].
Ockham objeta la lógica de esta teoría y trata de mostrar que la naturaleza escotista fracasa en
su esfuerzo por superar el realismo exagerado por la vía de las distinciones formales. En efecto, ya
que la distinctio formalis no es ni real ni de razón, aparece como un subterfugio metafísico del
principio de no-contradicción. La naturaleza y la diferencia individuante son en el escotismo una
misma res aunque seanformalitates distintas: «si la naturaleza y la diferencia contractante no son lo
mismo, entonces algo puede afirmarse verdaderamente de una y negarse de la otra; pero si en
cambio, son la misma cosa en lo real, no puede con verdad afirmarse algo de una y negarse de la
otra. Por tanto no son la misma cosa. La menor es evidente porque si se diese lo contrario se
destruiría toda vía para probar cualquier distinción real porque la contradicción es la vía más
poderosa (via potissima) para probar la distinción entre realidades» [I Sent., dist. 2, q. 6 (OTH II:
173-174)].
De un modo similar Ockham apunta contra el realismo moderado de línea tomista examinado en
algunos pasos de Tomás de Aquino y, centralmente, en la versión de Enrique de Harclay. El realismo
moderado introduce un nuevo elemento para explicar cómo el universal se distingue del individuo:
la consideración intelectual. En ese caso —objeta Ockham— algo es universal o singular en virtud
de una mera denominación extrínseca. El universal en acto no existiría sino in mente, sin embargo,
habría un fundamento in re que hace posible su actualización: «Otros afirman que una misma cosa
según su ser en el efecto es singular, y según su ser en el intelecto es universal de tal manera que
lo mismo es universal y es singular» [I Sent., dist. 2, q. 7 (OTH II: 227)].
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La intención de Ockham es reducir también este otro realismo a contradicción: una misma cosa,
en cuanto singular, no puede ser predicada de muchos y en cuanto universal, en cambio, sí puede
serlo [I Sent., dist. 2, q. 7 (OTH II: 236)].
En suma, Ockham cuestiona la posibilidad de afirmar cualquier distinción que no sea la distinción
real: no hay diversos modos de distinguir sino uno sólo, la distinción real entre entes reales. Y esta
distinción se puede aplicar tanto a las cosas externas al alma como a los contenidos mentales, pues
unos y otros son singulares.
Exhibe así, una declaración de principios que sirve de regla en el mundo creado: todo lo real es
numéricamente único, simple y realmente distinto de toda otra cosa real. No hay nada común a
muchas cosas ni nada distinto que no sea realmente distinto; pues la mente no distingue lo que la
realidad no tolera que sea distinguido.
El principio que guió su crítica, fue al mismo tiempo una conclusión de ella: «cualquier realidad
singular es en sí misma singular (…) por lo cual si algo es singular, lo es por sí m ismo»; y agrega
que no debe buscarse «una causa de la individuación (…) sino más bien de cómo es posible que
algo sea común y universal» [I Sent., dist 2, q. 6 (OTH II: 196-7)]. Este singular, principio en el que
se sostiene toda la ontología ockhamista, aparece definido en la Exposición al libro de Porfirio como
«aquello que consta de diversas propiedades las cuales todas, simultáneamente tomadas no
pueden repetirse en algo distinto» [Expositio in librum Porphyrii, cap. 2, art 15 (OTH II: 51)].
Para Ockham el verdadero problema consiste en explicar cómo puede existir lo común y
universal, cuando ha establecido como punto de partida que sólo existe lo singular. Al concluir que
la naturaleza no es común sino propia y diferente en cada uno, no hay que buscar ningún principio
diferenciador del individuo, con lo cual desaparece el problema de la individuación que resulta ser
un problema mal formulado: «Toda cosa fuera del alma es por sí misma singular. No hay que buscar
ninguna causa de su individuación (…) más bien habría que preguntarse cómo es posible que algo
sea común y universal» [I Sent., dist. 2, q. 6 (OTH II: 197)].
Lejos de asumir una relación directa entre el orden ontológico y el conceptual, Ockham exploró
sistemáticamente sus diferencias e independencia. No admite la posibilidad de que una misma
forma se reproduzca en individuos materialmente distintos: dos hombres no pueden ser idénticos
en nada y por tanto son completamente distintos el uno del otro. Sin embargo, en algo coinciden:
ambos son hombres. Ockham reconoce como único fundamento real de la predicación de conceptos
universales, la semejanza entre las cosas, tema este central que admite sin cuestionamientos. La
unidad del concepto depende de la semejanza: «cuando por primera vez se instituyó la voz homo,
al ver a un hombre particular, se significó aquel hombre, y cualquier otra sustancia semejante (qualis
est iste homo). Y por tanto no se pensó en ninguna naturaleza común, que no existe» [Summa
Logicae, I, c. 16 (OPH I: 124)].
Del mismo modo, Ockham ha explicado la naturaleza de géneros y especies con base en las res
consimiles y dissimiles [Expositio in librum Porphyrii De Praedicabilibus, proemium (OPH II: 15)].
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Al rechazar, todo universal in re, incluso el potencial, quedaba virtualmente rechazado también
cualquier intento por fundamentar la naturaleza en un orden metafísico, e impuesta la necesidad de
una base física de explicación sustentada en el individuo. Un nuevo diseño del conocimiento se
había generado.
3. Conocimiento intuitivo y abstractivo
La concepción de la notitia intuitiva tal como la entienden los filósofos del siglo XIV, constituye
un modo de acceso a la realidad de cuño agustiniano que subsiste en la escuela franciscana, a
pesar del progresivo avance de la concepción aristotélica de la abstracción. Tanto la intuición como
la abstracción son modos posibles de conocer: «nuestro entendimiento en el presente estado puede
tener dos conocimientos incomplejos, distintos en especie respecto del mismo objeto y bajo la misma
razón: uno intuitivo y el otro abstractivo» [I Sent., Prol. q. 1(OTH I: 15)].
A diferencia de la notitia abstractiva que conlleva un conocimiento mediato, producido por el
entendimiento agente y sus especies, la notitia intuitiva representa un contacto inmediato con la
realidad [Boehner 1958b: 268-269]
Si bien Ockham no ha sido el primero en reconocer la distinción entre estos dos órdenes de
conocimiento: el intuitivo y el abstractivo [Boehner 1958b: 268], fue él quien precisó el concepto de
intuición poniendo de relieve pretendidas ventajas —particularmente su inmediatez— frente a una
limitada teoría de la abstracción que asume, en su sistema, un carácter totalmente secundario. El
conocimiento intelectual intuitivo, indica, es aquel que nos permite conocer con evidencia una verdad
contingente, referida al presente. En cuanto aprehensión inmediata de lo existente individual tiene
en el objeto su causa y su garantía; y a su vez, precede todo otro conocimiento del cual es raíz y
principio.
Utilizando el mismo ejemplo del Inceptor, podemos ver a Sócrates y diversos objetos blancos;
de cada uno de esos objetos y de Sócrates formamos conceptos que son los signos naturales de
los objetos que significan y que Ockham denomina incomplexa. Se pueden unir
losincomplexa mediante la cópula “es”, constituyendo una proposición: “Sócrates es blanco”.
Finalmente, de este complexum así constituido podemos tener un doble conocimiento:
a) podemos conocer evidentemente que el enunciado es verdadero;
b) o bien, podemos conocer sin evidencia que es verdadero o que no lo es.
De este modo, Ockham hace descansar en la evidencia experimental la distinción, secundum
speciem, entre la notitia intuitiva y la abstractiva[Brampton 1965: 462 y Boehner 1958b: 268].
Ambos órdenes de conocimiento no difieren respecto de sus objetos, que siempre es lo singular;
ni tampoco uno proporciona más claridad o es más completo que el otro [I Sent., Prol. q. 1 (OTH I:
32)]. Podría indicarse, quizá, —y como lo hace Escoto—, que el conocimiento intuitivo versa sobre
lo sensible y el abstractivo sobre lo inteligible. Pero Ockham corrige esta afirmación escotista
indicando que también es posible intuir lo puramente inteligible: «Es evidente que nuestro
entendimiento en el presente estado, no sólo conoce lo sensible sino que, también en particular e
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intuitivamente, conoce algunos inteligibles, que de ningún modo caen bajo el sentido (…) como las
intelecciones, los actos de la voluntad, la delectación, la tristeza y otros similares, que el hombre
experimenta y que, sin embargo, no son sensibles ni caen bajo el sentido» [I Sent., Prol. q. 1(OTH
I: 28). Véase también: Quod. I, q. 15 (OTH IX: 83-86)].
Estos estados subjetivos no pueden ser conocidos por deducción a partir de premisas
necesarias, pues su conocimiento es de algo contingente obtenido a partir del simple conocimiento
de los términos. Para conocer la proposición “yo entiendo” no me basta con conocer sus términos
abstractivamente ya que el conocimiento abstractivo se aparta del aquí y ahora. Tampoco me basta
con el conocimiento intuitivo de mí mismo sino que es necesario que tenga el conocimiento intuitivo
de mi propia intelección, dado que no hay ninguna proposición de la cual se siga necesariamente la
proposición contingente: “yo entiendo”.
Del mismo modo, y paralelamente, dado que la voluntad puede querer libremente lo opuesto de
aquello que ha decidido el intelecto, de ninguna proposición se sigue: “yo amo a Sócrates” y por
consiguiente esta proposición es, sin más, primera y no puede ser conocida con evidencia a través
de una proposición anterior [I Sent., Prol. q. 1(OTH I: 40)].
Ockham coincide con Escoto [Lectura, 1. I, d. 3, p. I, q. 3 (Balic., Vat., 1950 y ss. Vol XVI, n. 181)]
en la valoración de este conocimiento: las verdades contingentes subjetivas resultan conocidas por
el intelecto con más certeza y con más evidencia que las intuiciones sensibles. La autoridad
invocada por Ockham en su argumentación es la de san Agustín quien en el De Trinitate [XII, c. 1,
n.3 y n. 6; XV, c. 12, n. 21], explica extensamente que si bien se puede dudar de las sensaciones,
sin embargo no se puede dudar de los pura intelligibilia: como el deseo de vivir, el de ser feliz y el
de no querer equivocarse.
Ockham señala algunos límites del conocimiento intuitivo de nuestra propia subjetividad cuando
reconoce que la notitia intuitiva de los inteligibles pro statu isto es oscura. En efecto, no tenemos
una intuición de nuestros propios hábitos: así, por ejemplo, no se tiene intuición de la fe o de la
caridad, sino sólo de los actos producidos por la fe o por la caridad; y por ello se carece de un
conocimiento intuitivo de la causa de tales actos que —indica osadamente in extremis— podría ser,
incluso, Dios mismo.
Pero Ockham expresa también diferencias con Escoto. En efecto, para Escoto el conocimiento
abstractivo puede recaer sobre objetos existentes o no existentes, presentes o no presentes al sujeto
cognoscente [Scotus, Quod., q. 13, n. 13, n. 10 (ed. Wadding, XII: 310)]; Ockham admite
parcialmente esta afirmación por cuanto la subordina al principio de omnipotencia divina que podría
causar en nosotros el conocimiento intuitivo aún de una cosa no existente [I Sent., Prol. q. 1(OTH I:
35)].
Tampoco admite la propuesta de Escoto conforme a la cual la visio, el conocimiento intuitivo, es
más perfecto que el conocimiento abstractivo, en cuanto el primero alcanza el objeto in se sub
perfecta ratione, mientras que por la abstracción se capta el objeto in quadam similitudine diminuta.
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El objeto de la intuición y la abstracción —afirma Ockham— es totalmente y bajo la misma razón, el
mismo [I Sent. Prol., q. 1, (OTH I: 36-37)]. Todo lo que puede ser objeto de intuición, puede ser
objeto de abstracción y ambas se producen sin la mediación de ninguna species.
Así como es naturalmente imposible que un ciego de nacimiento pueda adquirir conocimiento de
los colores, del mismo modo ningún hombre puede conocer abstractivamente un objeto sin haber
tenido una intuición antecedente [I Sent., dist. 2, q. 9. (OTH II: 314)]. Pero la intuición se distingue
del juicio existencial: mientras el objeto de la intuición intelectiva es un incomplejo —aprehensión o
concepto simple—, el objeto del juicio es un complejo, una proposición. La aprehensión de lo simple,
la aprehensión de lo complejo y el juicio son los tres actos constitutivos del conocimiento de los
cuales, los más elementales están presupuestos en los superiores que no podrían existir sin ellos
[I Sent.,Prol. q. 1(OTH I: 16)]. Se podría hablar de una teoría del conocimiento
modular estableciendo posibles nexos con la teoría contemporánea de J. Fodor [Panaccio 1997:
66].
La reflexión, en cambio, suele ser posterior a este primer conocimiento directo; pero también —
nos dice Ockham— podrían ser actos simultáneos [I Sent., Prol. q 1 (OTH I: 59)]. Veamos el ejemplo
que nos propone: el acto de amar a Sócrates presupone el conocimiento simple de Sócrates; pero
también estos tres actos: a) conocer a Sócrates, b) amar a Sócrates y c) saber que se ama a
Sócrates podrían ser simultáneos. Dos de ellos existirían simultáneamente en el intelecto (a y c), y
uno en la voluntad (b) constituyendo un doble ejemplo de coexistencia en la misma facultad de dos
actos distintos; y a su vez, de simultaneidad de dos actos procedentes de facultades distintas
[I Sent., Prol. q. I, (OTH I: 19-20)].
De toda esta línea argumentativa se desprenden algunas conclusiones. Quizá la más importante
de las que enuncia radica en señalar que ningún acto de la parte sensitiva es causa inmediata
próxima y total, del acto judicativo del intelecto [I Sent., Prol. q. 1 (OTH I: 22)].
En apoyo de esta afirmación Ockham sólo ofrece un argumento persuasivo: en algunos casos
—dice— el intelecto puede juzgar sin ayuda o concurso de la sensibilidad y esto sucede en los
razonamientos en los que para conocer las conclusiones basta con conocer sus premisas
[ISent., Prol. q. 1 (OTH I: 22)]. Pero si el intelecto puede juzgar, es necesario que también pueda
aprehender lo simple. De modo que, como se ha indicado, los conocimientos intuitivo y abstractivo
—ambos intelectuales— se distinguen sólo porque el primero es conocimiento de un objeto en
cuanto existente o inexistente; mientras que el otro, en cambio, hace abstracción de esta existencia
o inexistencia [I Sent., Prol. q. 1 (OTH I: 52)].
En las Quaestiones Physicorum Ockham resume la secuencia que se desencadena cuando el
intelecto se encuentra en contacto con una cosa singular. El concepto surge cuando a través de una
especie de reacción psico-física inmediata el intelecto alcanza un conocimiento intuitivo propio de
esta cosa, que no se puede aplicar a ninguna otra realidad singular: «El intelecto, aprehendiendo
por intuición una cosa singular, hace nacer en él un conocimiento intuitivo que es solamente el
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conocimiento de esta cosa singular, pudiendo suponer sólo por ella» [Quaestiones Physicorum, q.
VII (OPH VI: 141)].
Un tal acto de intelección se convierte inmediatamente en elemento de un lenguaje mental: «del
mismo modo que un sonido supone por convención su significado, del mismo modo, esta intelección
supone naturalmente por la cosa» [Summa Logicae, I, cap. 25 (OPH I: 70)].
Ockham no parece salir de la circularidad que la relación de presencia inmediata promueve entre
la acción de la cosa que suscita el signo mental y el acto reactivo del intelecto que significa esta
cosa.
La causa efectiva del conocimiento intuitivo es la misma cosa conocida y la del abstractivo, en
cambio, es una notitia intuitiva, que es causa de un hábito, la memoria intelectual, que dispone al
intelecto para el conocimiento abstractivo [I Sent., Prol. q. 1. (OTH I: 61)]; y que permite su posterior
reactivación.
La conclusión de este examen es que Ockham viene a afirmar que el individuo puede devenir
objeto de ciencia, no es por tanto, inefable pues la intuición sensible de los objetos corpóreos es
concomitante con una intuición intelectual de los mismos.
A todo ello hay que agregar que la intuición intelectual no vuelve superflua la intuición sensible
pues en nuestra actual condición el intelecto no intuye las cosas sino cuando las percibe
sensiblemente. Con ello Ockham nos deja un margen para presumir que antes del pecado habría
sido posible lo contrario, asimilando el modo de conocer del hombre con el de los ángeles y el de
las almas separadas. Por la misma razón, reconoce que al cesar la intuición sensible, cesa la
intelectual, como cuando ante una enfermedad o durante el sueño, cesan las operaciones del
intelecto [I Sent., Prol. q. 1 (OTH I: 27-8)].
Para confirmar esta tesis Ockham alude al mismo Aristóteles como auctoritas, quien, en su
opinión, sólo se habría limitado a afirmar que mientras que el intelecto es de lo universal, la
sensibilidad es de lo singular; pero esta opinión —interpreta— no debe sostenerse restrictivamente
como si el intelecto fuese praecise de lo universal. Aristóteles, siempre en la interpretación de
Ockham, sólo se había propuesto establecer aquello en lo cual intelecto y sensibilidad se
diferencian. Por ello, sostiene, la facultad intelectiva es de lo universal pero sin limitarse a ello: el
intelecto aprehende el universal y el singular, mientras que la sensibilidad sólo aprehende lo
particular [I Sent., Prol. q. 1 (OTH I: 63)]. Está presente en esta derivación epistémica la doctrina
según la cual “lo que puede una potencia o facultad inferior, lo puede también la superior”, esgrimida
por los teólogos en los conflictos de 1277 y 1279.
En síntesis y tal como Ockham lo reconstruye, el proceso cognitivo se presenta como una
secuencia causal compleja que resignifica integralmente la doctrina aristotélica (De Anima III, 6). La
cosa sensible produce a) una sensación; a partir de ella se genera b) una intuición intelectual
singular, que a su vez, produce en el intelecto: c) un juicio singular de existencia, o de manera
general, la adhesión cierta a proposiciones contingentes relativas al presente; y d) un acto
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abstractivo simple, indiferente a la existencia o a la no existencia de la cosa. A su vez, este acto
abstractivo es causa de: e) la formación de un habitus, esto es, una disposición que es una forma
de memoria intelectual, que permitirá f) la reactivación del acto abstractivo inicial [De Libera 1996:
384].
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5. Filosofía Moderna
Pico de la Mirandola DISCURSO SOBRE LA DIGNIDAD DEL HOMBRE
He leído en los antiguos escritos de los árabes, padres venerados, que Abdala el sarraceno,
interrogado acerca de cuál era a sus ojos el espectáculo más maravilloso en esta escena del mundo,
había respondido que nada veía más espléndido que el hombre. Con esta afirmación coincide
aquella famosa de Hermes: «Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre». Sin embargo, al meditar
sobre el significado de estas afirmaciones, no me parecieron del todo persuasivas las múltiples
razones que son aducidas a propósito de la grandeza humana; que el hombre, familiar de las
criaturas superiores y soberano de las inferiores, es el vínculo entre ellas; que por la agudeza de los
sentidos, por el poder indagador de la razón y por la luz del intelecto, es intérprete de la naturaleza;
que, intermediario entre el tiempo y la eternidad es (como dicen los persas) cópula y también
connubio de todos los seres del mundo y, según testimonio de David, poco inferior a los ángeles.
Cosas grandes, sin duda, pero no tanto como para que el hombre reivindique el privilegio de una
admiración ilimitada. Porque en efecto, ¿no deberemos admirar más a los propios ángeles y a los
beatísimos coros del cielo? Pero, finalmente, me parece haber comprendido por qué es el hombre
el más afortunado de todos los seres animados y digno, por lo tanto, de toda admiración; comprendí
en qué consiste la suerte que le ha tocado en el orden universal, no sólo envidiable para las bestias,
sino para los astros y los espíritus ultramundanos. ¡Cosa increíble y estupenda! ¿Y por qué no,
desde el momento en que precisamente en razón de ella el hombre es llamado y considerado
justamente un gran milagro y un ser animado maravilloso? Pero escuchen, oh padres, cuál es tal
condición de grandeza y presten, en su cortesía, oído benigno a este discurso mío. Ya el sumo
Padre, Dios arquitecto, había construido con leyes de arcana sabiduría esta mansión mundana que
vemos, augustísimo templo de la divinidad; había embellecido la región supraceleste con
inteligencia, avivado los etéreos globos con almas eternas, poblado con una turba de animales de
toda especie las partes viles y fermentantes del mundo inferior, pero, consumada la obra, deseaba
el Artífice que hubiese alguien que comprendiera la razón de una obra tan grande, amara su belleza
y admirara la vastedad inmensa. Por ello, cumplido ya todo (como Moisés y Timeo lo testimonian)
pensó por último en producir al hombre. Entre los arquetipos, sin embargo, no quedaba ninguno
sobre el cual modelar la nueva criatura, ni ninguno de los tesoros para conceder en herencia al
nuevo hijo, ni sitio alguno en todo el mundo en donde residiese este contemplador del universo.
Todo estaba distribuido y lleno en los sumos, en los medios y en los ínfimos grados. Mas no hubiera
sido digno de la potestad paterna, aun casi exhausta, decaer en su última creación; ni de su
sabiduría, permanecer indecisa en una obra necesaria por falta de proyecto; ni de su benéfico amor
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que aquel que estaba destinado a elogiar la munificencia divina en los otros estuviese constreñido
a lamentarla en sí mismo. Estableció por lo tanto el óptimo artífice que aquel a quien no podía dotar
de nada propio le fuese común todo cuanto le había sido dado separadamente a los otros. Tomó
por consiguiente al hombre así construido, obra de naturaleza indefinida, y habiéndolo puesto en el
centro del mundo, le habló de esta manera: Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un
aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la
prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves.
La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescritas.
Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder
te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes
cuanto en él existe.
No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y
soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás
degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las
realidades superiores que son divinas.
¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido concedido
obtener lo que desee, ser lo que quiera! Las bestias en el momento mismo en que nacen, sacan
consigo del vientre materno, como dice Lucilio, todo lo que tendrán después. Los espíritus superiores
desde un principio, o poco después, fueron lo que serán eternamente. Al hombre, desde su
nacimiento, el Padre le confirió gérmenes de toda especie y gérmenes de toda vida y, según como
cada hombre los haya cultivado, madurarán en él y le darán sus frutos. Si fueran vegetales, será
planta; si sensibles, será bestia; si racionales, se elevará a animal celeste; si intelectuales, será
ángel o hijo de Dios y, si no contento con la suerte de ninguna criatura, se replegará en el centro de
su unidad, transformado en un espíritu a solas con Dios, en la solitaria oscuridad del Padre –él, que
fue colocado sobre todas las cosas– y las sobrepujará a todas.
¿Quién no admirará a este camaleón nuestro? O, más bien, ¿quién admirará más cualquier otra
cosa? No se equivoca Asclepio el ateniense –en razón del aspecto cambiante y de esta naturaleza
que se transforma incluso a sí misma– cuando dice que en los misterios el hombre era simbolizado
por Proteo.
Descartes
Las meditaciones del espíritu, Meditación segunda
De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo Mi meditación de
ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano olvidarlas. Y, sin embargo,
no veo en qué manera podré resolverlas; y, como si de repente hubiera caído en aguas muy
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profundas, tan turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme
en la superficie. Haré un esfuerzo, pese a todo, y tomaré de nuevo la misma vía que ayer,
alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la más mínima duda, del mismo modo que si
supiera que es completamente falso; y seguiré siempre por ese camino, hasta haber encontrado
algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el
mundo.
Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil;
así yo también tendré derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una
cosa que sea cierta e indubitable.
Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto
mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que
cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré,
entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero ¿qué sé yo
si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente
indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos?
Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no
soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de
eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser?
Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos,
¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de
algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador
todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces n o cabe duda
de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea
nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo
todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición:
“yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi
espíritu.
Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy; de suerte que,
en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo, y
así no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que todos los que he
tenido antes.
Por ello, examinaré de nuevo lo que yo creía ser, antes de incidir en estos pensamientos, y
quitaré de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que acabo
de alegar, de suerte que no quede más que lo enteramente indudable. Así pues, ¿qué es lo que
antes yo creía ser? Un hombre, sin duda. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré, acaso, que un animal
racional? No por cierto: pues habría luego que averiguar qué es animal y qué es racional, y así una
única cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones más difíciles y
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embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me restan.
Entonces, me detendré aquí a considerar más bien los pensamientos que antes nacían espontáneos
en mi espíritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser. Me fijaba,
primero, en que yo tenía un rostro, manos, brazos, y toda esa máquina de huesos y carne, tal y
como aparece en un cadáver, a la que designaba con el nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en
que me nutría, y andaba, y sentía, y pensaba, y refería todas esas acciones al alma; pero no me
paraba a pensar en qué era esa alma, o bien, si lo hacía, imaginaba que era algo extremadamente
raro y sutil, como un viento, una llama o un delicado éter, difundido por mis otras partes más
groseras. En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba conocerla
muy distintamente, y, de querer explicarla según las nociones que entonces tenía, la hubiera descrito
así: entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en
un lugar y llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede excluido; todo aquello que puede
ser sentido por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato; que puede moverse de distintos modos,
no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión recibe; pues no creía yo
que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de moverse, sentir y pensar: al contrario,
me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos.
Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si
es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engañarme?
¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos que acabo de referir a la
naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra vez, en mi
espíritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es necesario
que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno
que esté en mí. Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto
entonces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no puede uno sentir
sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueños muchas cosas y, al despertar, me he dado
cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el
pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí. Yo
soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá
ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada
que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa
que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era
antes desconocido.
Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, ¿qué cosa? Ya lo he
dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré aún mi imaginación, a fin de averiguar si no soy
algo más. No soy esta reunión de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y
penetrante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de
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cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar
ese supuesto, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo.
Pero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo ser, puesto que no las conozco,
no sean en efecto diferentes de mí, a quien conozco. Nada sé del caso: de eso no disputo ahora, y
sólo puedo juzgar de las cosas que conozco: ya sé que soy, y eso sabido, busco saber qué soy.
Pues bien: es certísimo que ese conocimiento de mí mismo, hablando con precisión, no puede
depender de cosas cuya existencia aún me es desconocida, ni por consiguiente, y con mayor razón,
de ninguna de las que son fingidas e inventadas por la imaginación. E incluso esos términos de
“fingir” e “imaginar” me advierten de mi error: pues en efecto, yo haría algo ficticio, si imaginase ser
alguna cosa, pues “imaginar” no es sino contemplar la figura o “imagen” de una cosa corpórea.
Ahora bien: ya sé de cierto que soy y que, a la vez, puede ocurrir que todas esas imágenes y, en
general, todas las cosas referidas a la naturaleza del cuerpo, no sean más que sueños y quimeras.
Y, en consecuencia, veo claramente que decir “excitaré mi imaginación para saber más
distintamente qué soy”, es tan poco razonable como decir “ahora estoy despierto, y percibo algo real
y verdadero, pero como no lo percibo aún con bastante claridad, voy a dormirme adrede para que
mis sueños me lo representen con mayor verdad y evidencia”. Así pues, sé con certeza que nada
de lo que puedo comprender por medio de la imaginación pertenece al conocimiento que tengo de
mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer
con distinción su propia naturaleza.
¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa
que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y
que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de
pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas
cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que niega todas las demás, que quiere conocer
otras, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas —aun contra su voluntad— y que
siente también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo? ¿Hay algo de esto que
no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que estuviera siempre
dormido, y de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme? ¿Hay alguno
de esos atributos que pueda distinguirse en mi pensamiento, o que pueda estimarse separado de sí
mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta
añadir aquí nada para explicarlo. Y también es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues
aunque pueda ocurrir (como he supuesto más arriba) que las cosas que imagino no sean
verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja de estar realmente en mí, y forma parte de mi
pensamiento. Por último, también soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las
cosas como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido,
siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo.
Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor,
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y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente considerado, no es otra cosa
que “pensar”. Por donde empiezo a conocer qué soy, con algo más de claridad y distinción que
antes.
Sin embargo, no puedo dejar de creer que las cosas corpóreas, cuyas imágenes forma mi
pensamiento y que los sentidos examinan, son mejor conocidas que esa otra parte, no sé bien cuál,
de mí mismo que no es objeto de la imaginación: aunque desde luego es raro que yo conozca más
clara y fácilmente cosas que advierto dudosas y alejadas de mí, que otras verdaderas, ciertas y
pertenecientes a mi propia naturaleza. Mas ya veo qué ocurre: mi espíritu se complace en
extraviarse, y aun no puede mantenerse en los justos límites de la verdad. Soltémosle, pues, la
rienda una vez más, a fin de poder luego, tirando de ella suave y oportunamente, contenerlo y guiarlo
con más facilidad.
Empecemos por considerar las cosas que, comúnmente, creemos comprender con mayor
distinción, a saber: los cuerpos que tocamos y vemos. No me refiero a los cuerpos en general, pues
tales nociones generales suelen ser un tanto confusas, sino a un cuerpo particular. Tomemos, por
ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: aún no ha perdido la dulzura
de la miel que contenía; conserva todavía algo de olor de las flores con que ha sido elaborado; su
color, su figura, su magnitud son bien perceptibles; es duro, frío, fácilmente manejable, y, si lo
golpeáis, producirá un sonido. En fin, se encuentran en él todas las cosas que permiten conocer
distintamente un cuerpo. Mas he aquí que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que
restaba de sabor se exhala: el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud
aumenta, se hace líquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no producirá
sonido alguno. Tras cambios tales, ¿permanece la misma cera? Hay que confesar que sí: nadie lo
negará. Pero entonces, ¿qué es lo que conocíamos con tanta distinción en aquel pedazo de cera?
Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzábamos por medio de los sentidos, puesto que han
cambiado todas las cosas que percibíamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el oído; y, sin
embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era
ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor a flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido,
sino tan sólo un cuerpo que un poco antes se me aparecía bajo esas formas, y ahora bajo otras
distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente así, ¿qué es lo que imagino? Fijémonos bien, y
apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos qué resta. Ciertamente, nada más
que algo extenso, flexible y cambiante. Ahora bien, ¿qué quiere decir flexible y cambiante? ¿No será
que imagino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de ésa a otra
triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de cambios
semejantes, y esa infinitud no podría ser recorrida por mi imaginación: por consiguiente, esa
concepción que tengo de la cera no es obra de la facultad de imaginar. Y esa extensión, ¿qué es?
¿No será algo igualmente desconocido, pues que aumenta al ir derritiéndose la cera, resulta ser
mayor cuando está enteramente fundida, y mucho mayor cuando el calor se incrementa más aún?
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Y yo no concebiría de un modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es
capaz de experimentar más variaciones según la extensión, de todas las que yo haya podido
imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la
imaginación, y sí sólo por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera en particular,
pues en cuanto a la cera en general, llo resulta aún más evidente. Pues bien, ¿qué es esa cera, sólo
concebible por medio del entendimiento? Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma
que desde el principio juzgaba yo conocer. Pero lo que se trata aquí de notar es que su percepción,
o la acción por cuyo medio la percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha
sido nunca, aunque así lo pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu, la cual puede ser
imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, según atienda
menos o más a las cosas que están en ella y de las que consta.
No es muy de extrañar, sin embargo, que me engañe, supuesto que mi espíritu es harto débil y se
inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando ahora esto en mi fuero interno y
sin hablar, con todo vengo a tropezar con las palabras, y están a punto de engañarme los términos
del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si está presente, y no que
pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color y figura: lo que casi me fuerza a
concluir que conozco la cera por la visión de los ojos, y no por la sola inspección del espíritu. Mas
he aquí que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo hombres, como
cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy
bien podrían ocultar meros autómatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son hombres,
y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar que reside en mi espíritu, lo que creía ver
con los ojos.
Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de hallar
motivos de duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso prefiero seguir adelante y
considerar si, cuando yo percibía al principio la cera y creía conocerla mediante los sentidos
externos, o al menos mediante el sentido común —según lo llaman—, es decir, por medio de la
potencia imaginativa, la concebía con mayor evidencia y perfección que ahora, tras haber
examinado con mayor exactitud lo que ella es, y en qué manera puede ser conocida. Pero sería
ridículo dudar siquiera de ello, pues ¿qué habría de distinto y evidente en aquella percepción
primera, que cualquier animal no pudiera percibir? En cambio, cuando hago distinción entre la cera
y sus formas externas, y, como si la hubiese despojado de sus vestiduras, la considero desnuda,
entonces, aunque aún pueda haber algún error en mi juicio, es cierto que una tal concepción no
puede darse sino en un espíritu humano.
Y, en fin, ¿qué diré de ese espíritu, es decir, de mí mismo, puesto que hasta ahora nada,
sino espíritu, reconozco en mí? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo
de cera, ¿acaso no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mayores
distinción y claridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha más evidencia se
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sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no fuese
cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que,
cuando veo o pienso que veo (no hago distinción entre ambas cosas), ese yo, que tal piensa, no
sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguirá lo mismo, a saber, que existo
yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginación, o por cualquier otra causa, resultará la
misma conclusión. Y lo que he notado aquí de la cera es lícito aplicarlo a todas las demás cosas
que están fuera de mí.
Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser más claro y distinto después de llegar a
él, no sólo por la vista o el tacto, sino por muchas más causas, ¿con cuánta mayor evidencia,
distinción y claridad no me conoceré a mí mismo, puesto que todas las razones que sirven para
conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban aún mejor la
naturaleza de mi espíritu? Pero es que, además, hay tantas otras cosas en el espíritu mismo, útiles
para conocer la naturaleza, que las que, como éstas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser
nombradas.
Pero he aquí que, por mí mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretendía. En
efecto: sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo
entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o
tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena claridad que
nada me es más fácil de conocer que mi espíritu. Mas, siendo casi imposible deshacerse con
prontitud de una opinión antigua y arraigada, bueno será que me detenga un tanto en este lugar, a
fin de que, alargando mi meditación, consiga imprimir más profundamente en mi memoria este nuevo
conocimiento.
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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John Locke (1632 - 1704)
De Ensayo sobre el entendimiento humano
Libro II. Capítulo 1. De las ideas en general, y de su origen
§ 1. 'Idea' es el objeto del pensamiento. Siendo cada ser humano consciente por sí mismo de que
piensa, y siendo aquello a lo que se aplica su mente mientras piensa ideas que están ahí, es
incuestionable que los seres humanos tienen en sus mentes varias ideas, tales como las que
expresan las palabras "blancura", "dureza", "dulzura", "pensamiento", "movimiento", "ser humano",
"elefante", "ejército", "ebriedad", y otras. Lo primero que cabe preguntarse entonces será ¿cómo
llega a ellas? Sé que se acepta la idea de que los seres humanos llevan impresas en sus mentes
nada más nacer ideas innatas y caracteres propios. Ya he examinado en profundidad esta opinión,
y supongo que lo que he dicho en el Libro anterior podrá admitirse con mucha más facilidad cuando
haya demostrado de dónde saca el entendimiento todas las ideas que tiene, y de qué maneras y en
qué grados le llegan a la mente, para lo que apelaré a la capacidad de observación y a la experiencia
de cada ser humano.
§ 2. Todas las ideas vienen de la sensación o de la reflexión. Supongamos entonces que la mente
sea, como decimos, un papel en blanco, desprovisto de caracteres, sin ideas: ¿cómo llega a
equiparse? ¿Cómo accede a ese almacén inmenso que pinta la imaginación de un ser humano (tan
atareada siempre y tan sin límites) y que muestra una variedad casi inagotable? ¿Dónde consigue
todos los materiales de la razón y el conocimiento? A esta pregunta contesto con una palabra, de la
EXPERIENCIA. En ella se funda todo nuestro conocimiento, y de ella procede nuestro conocimiento
en última instancia. Es nuestra observación, ya sea empleada en los objetos sensibles externos o
bien en las operaciones internas percibidas y meditadas por nosotros, la que proporciona a nuestro
entendimiento todos los materiales que empleamos al pensar. He aquí las dos fuentes del
conocimiento, de donde brotan todas las ideas que tenemos, o que podemos llegar a tener, de
manera natural.
§ 3. Los objetos de la sensación, una de las fuentes de las ideas. En primer lugar, nuestros sentidos,
al entrar en contacto con objetos sensibles particulares, generan en la mente varias percepciones
distintas de las cosas, que varían según los diferentes modos en que esos objetos las afectan. Así
llegamos a las ideas que tenemos de amarillo, blanco, calor, frío, blando, duro, amargo, dulce, y a
todas las que llamamos cualidades sensibles, y cuando digo que los sentidos las generan en la
mente, quiero decir que éstos, a partir de objetos externos, generan en la mente lo que producen en
ella dichas percepciones. A esta gran fuente de casi todas las ideas que tenemos, que depende
completamente de los sentidos, y que deriva de éstos al entendimiento, la llamo SENSACIÓN.
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§ 4. Las operaciones de nuestra mente, la otra fuente de las ideas. En segundo lugar, la otra fuente
empleada por la experiencia para equipar el entendimiento con ideas es la percepción en nuestro
propio interior de las operaciones de nuestra mente cuando ésta se ocupa de las ideas que contiene;
operaciones que, cuando el alma las medita y considera, equipan el entendimiento con otro conjunto
de ideas que no podrían obtenerse directamente de las cosas. Tales operaciones son la percepción,
el pensamiento, la duda, la creencia, el razonamiento, el conocimiento, la volición, y todas las
diferentes actuaciones de nuestras mentes; siendo consciente de éstas, y observándolas en nuestro
interior, las recibimos en nuestro entendimiento como ideas distintas, como recibimos los cuerpos
que afectan nuestros sentidos. Esta fuente de ideas está en el interior de cada ser humano; y aunque
no es sensación, pues nada tiene que ver con los objetos externos, aun así se le parece, por lo que
podríamos llamarla sensación interna. Pero como a lo otro lo llamo SENSACIÓN, llamaré a esto
REFLEXIÓN, siendo las ideas que ésta se permite tener sólo las que la mente logra mediante la
reflexión sobre sus propias operaciones internas. De aquí en adelante, se entenderá que "reflexión"
es, por tanto, ese darse cuenta de sus propias operaciones que realiza la mente con la razón, y las
maneras en que las realiza, razón por la que llega a haber ideas de estas operaciones en el
entendimiento. Estas dos, a saber, las cosas materiales externas, en tanto que objetos de la
SENSACIÓN, y las operaciones internas de nuestras propias mentes, en tanto que objetos de la
REFLEXIÓN, son para mí las únicas fuentes de todas nuestras ideas. Uso aquí el término
'operaciones' en un sentido amplio, que incluye no sólo las actuaciones de la mente respecto a sus
ideas, sino también lo que podrían llamarse las pasiones que surgen a veces de ellas, como la
satisfacción o el malestar que surge de cualquier pensamiento.
§ 5. Todas nuestras ideas son de una de estas dos fuentes. En el entendimiento no hay rastro,
pienso, de ninguna idea que éste no haya recibido de una de esas dos fuentes. Los objetos externos
equipan la mente con ideas de las cualidades sensibles, que son todas esas percepciones distintas
que producen en nosotros; y la mente equipa el entendimiento con ideas sobre sus propias
operaciones. Si examinamos éstas a conciencia, junto con sus varios modos, combinaciones y
relaciones, veremos que contienen el total de nuestras ideas; y que no tenemos nada en nuestras
mentes que no nos haya llegado de una de estas dos formas. Que examine cualquiera sus propios
pensamientos, e investigue a fondo su entendimiento, y diga si no es cierto que todas las ideas
originales que se tienen proceden de los objetos de los sentidos o de las operaciones de la propia
mente en tanto que objetos de su reflexión. Y al margen del volumen de conocimiento que pueda
haber alojado allí, una inspección rigurosa mostrará que no hay una sola idea en su mente que no
haya sido impresa por una de estas dos fuentes, aunque, el entendimiento pueda haberlas
agrandado y enriquecido con una variedad infinita, como veremos a continuación.
§ 6. Observable en las niñas y los niños. Si contemplamos atentamente el estado de un bebé recién
venido al mundo tenemos pocos motivos para creer que éste tenga almacenadas muchas ideas que
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serán el material de su futuro conocimiento. La cabeza se le irá equipando gradualmente. Y aunque
las ideas de cualidades evidentes y familiares se graban antes de que la memoria empiece a
registrar el tiempo o el orden, las cualidades inusuales aparecen a menudo tan tarde que pocos
seres humanos son incapaces de recordar el principio de su contacto con ellas. Si mereciera la
pena, se podría intentar que un niño sólo hiciera uso de unas pocas ideas ordinarias hasta que se
convirtiera en un hombre. Sin embargo, todos los seres humanos están rodeados por cuerpos que
les afectan constantemente y de diferentes maneras, y en las mentes de las niñas y los niños se
graban muchas y variadas ideas, al margen de lo mucho o poco que les cuidemos. Si tenemos los
ojos abiertos, habrá luz y color donde quiera que miremos; los sonidos y algunas cualidades
tangibles no fallan a la hora de llamar la atención de nuestros sentidos, forzando su entrada en la
mente. No obstante, si un niño se hiciera hombre en un lugar donde sólo pudiera ver en blanco y
negro, entiendo que se puede conceder con facilidad que no tendría más noción de lo que es rojo o
verde que la de otro sobre el sabor de una ostra o una piña cuando nunca ha probado estos
manjares.
§ 7. Los seres humanos se equipan con diferentes ideas dependiendo de los diferentes objetos con
los que entran en contacto. Así pues, los seres humanos se van equipando con un número variable
de ideas simples del exterior, en función de los diferentes objetos con los que entren en contacto;
así como con las operaciones que sus mentes hacen en su interior, que variarán en función de
cuánto reflexionen sobre éstos. Y es que aunque quien contempla las operaciones de su mente no
puede evitar tener ideas claras y sencillas de ellas, como no decida pensar en eso, prestarles
atención, no podrá tener ideas claras y distintas sobre las operaciones de su mente, ni sobre todo
lo que pueda observarse a partir de ellas; de igual manera que no se pueden tener ideas particulares
sobre un paisaje o las partes y los movimientos de un reloj si antes no se los contempla y se
examinan sus partes. El cuadro o el reloj podrán estar allí donde puedan ser vistos pero si quien
puede contemplarlos no les presta atención, y los analiza, no podrá tener más que una idea confusa
de las partes que los constituyen.
§ 8. Las ideas de la reflexión vienen después, pues requieren nuestra atención. Así se explica que
la mayoría de los seres humanos sólo consigan tener ideas de las operaciones de sus propias
mentes pasada la niñez (aunque muchos no consiguen tener en toda su vida una idea clara o
perfecta de la mayor parte de lo que piensan); porque, aunque están ahí todo ese tiempo, como
visiones flotantes, la impresión que dejan no es lo bastante profunda como para producir en sus
mentes ideas claras, distintas, duraderas, a las que el entendimiento pueda atender, sobre cuyas
operaciones pueda reflexionar, que pueda convertir en objetos de su contemplación. En nuestra
infancia, nos vemos rodeados por un mundo de cosas nuevas que, al reclamar continuamente la
atención de nuestros sentidos, atraen a la mente constantemente hacia ellas, a que nos demos
cuenta de ellas, y a que disfrutemos con tal variedad de objetos cambiantes. Así, solemos emplear
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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nuestros primeros años en mirar afuera; nuestro asunto es familiarizarnos con lo que está afuera, y
al tener que crecer prestando una atención constante a las sensaciones halladas afuera, rara vez
podemos reflexionar sobre lo que pasa dentro de nuestro interior, al menos hasta llegar a una edad
más madura (aunque haya quien nunca lo consiga).
§ 9. El alma empieza a tener ideas cuando empieza a percibir. Preguntar cuándo empieza un ser
humano a tener ideas es preguntar cuándo empieza a percibir, pues tener ideas y percibir son una
misma cosa. Sé que existe la opinión de que el alma siempre piensa, y de que contiene la percepción
de las ideas desde siempre y mientras exista; y de que pensar es tan inseparable del alma como la
extensión lo es del cuerpo, lo que si fuera cierto implicaría que investigar sobre el origen de las ideas
de un ser humano sería lo mismo que investigar sobre el origen de su alma; pues, según esta
perspectiva, el alma y sus ideas, como el cuerpo y su extensión, empiezan a existir al mismo tiempo.
§ 10. El alma no piensa siempre; bien, esto hay que demostrarlo. Si el alma existe antes de, al
tiempo que, o algún tiempo después de los primeros rudimentos de la organización, o los inicios de
la vida en el cuerpo, es una discusión que dejo a quienes hayan reflexionado más sobre esa
cuestión. Yo confieso tener una de esas almas normales, que no se percibe a sí misma
contemplando ideas siempre; ni puede concebir como más necesario para el alma estar siempre
pensando que para el cuerpo estar siempre en movimiento, pues (según lo entiendo yo) la
percepción de las ideas es al alma lo que el movimiento es al cuerpo: no su esencia sino una de sus
operaciones. Y por lo tanto, aunque supongamos que pensar es una acción propia del alma, no es
necesario suponer que ésta tenga que estar siempre pensando, siempre activa. Quizá ése sea un
privilegio reservado al Autor infinito, al Conservador de todas las cosas, que "nunca cesa de atender
y nunca duerme", pero no es posible con los seres finitos, con la mente humana. Sabemos por
experiencia que a veces pensamos; y así es cómo podemos concluir sin miedo al error que en
nosotros existe algo que tiene el poder de pensar. Sin embargo, por los datos que nos ofrece la
experiencia, no podemos saber si esa sustancia piensa de forma continua o no. Decir entonces que
pensar es esencial al alma, e inseparable de ella, es evitar lo que se está cuestionando, no es
probarlo con la razón; y necesitamos probarlo a menos que sea una proposición evidente en sí
misma. Pero si esto, "Que el alma siempre está pensando", es una proposición evidente en sí
misma, que todo el mundo acepta al oírla por primera vez, permitidme decir algo. Yo no sé si pensé
anoche o no. Como la cuestión es relativa a un hecho, se comienza por aportar como prueba del
mismo una hipótesis, que es precisamente lo que se tiene que probar: por qué medio alguien puede
probar algo, y resulta que es suponiendo que todos los relojes, mientras funcionen, piensan, y que
por tanto queda suficientemente probado, más allá de toda duda, que mi reloj pensó anoche, toda
la noche. Sin embargo, quien no quiera engañarse, tendrá que construir su hipótesis con hechos, a
partir de la experiencia sensible, en lugar de presuponer los hechos partiendo de que su hipótesis
es correcta: ¿qué es lo que prueba que yo necesariamente estuve pensando anoche, toda la
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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noche?, ¿que otro presupone que yo estoy pensando siempre, aunque yo mismo no puedo percibir
que esté haciéndolo siempre? Sin embargo, los seres humanos que aman sus opiniones no sólo
presuponen lo que está en cuestión, sino que además alegan hechos erróneos. ¿Cómo, si no, podría
alguien atribuirme la inferencia de que algo no es porque no lo percibimos cuando dormimos? Yo
no digo que los seres humanos no tengan alma porque no la perciban mientras duermen, pero sí
digo que no pueden pensar, estén despiertos o dormidos, sin percibir que están pensando. Que
seamos sensibles a esto sólo le es necesario a nuestros propios pensamientos, pero para ellos lo
es, y siempre lo será, hasta que podamos pensar sin ser conscientes de ello.
§ 11. No siempre es consciente de ello. Concedo que el alma, en un hombre que esté despierto, no
está nunca sin pensamiento, pues es ésta la condición de la vigilia. Pero si dormir sin soñar no es
una afección del hombre completo, tanto la mente como el cuerpo merecería ser considerada por el
hombre despierto, siendo difícil concebir que pudiera pensar algo y no ser consciente de ello. Si el
alma pensara en un hombre dormido que no es consciente de ello, pregunto si, durante tal pensar,
éste siente dolor o placer, o si es capaz de felicidad o tristeza. Estoy seguro de que no, no más que
la cama o la tierra sobre las que reposa, pues ser feliz o estar triste sin ser consciente de ello me
parece literalmente incoherente e imposible. O si fuera posible que el alma puede, mientras el cuerpo
duerme, disponer de su pensar, de lo que la hace disfrutar, de sus preocupaciones, de sus placeres
o penas, aparte, sin que ese hombre sea consciente de ello y sin que en ello participe, entonces
sería cierto que Sócrates dormido y Sócrates despierto no podría ser la misma persona, sino su
alma cuando duerme y Sócrates el hombre, compuesto de cuerpo y alma, cuando estuviera
despierto, por lo que sería dos personas, puesto que el Sócrates que está despierto no tiene más
conocimiento de, o preocupación por esa felicidad o tristeza de su alma –que disfruta sola cuando
él duerme, sin percibirla–, que por la felicidad o la tristeza de un hombre de las Indias a quien no
conoce. Y es que si eliminamos toda consciencia de nuestras acciones y sensaciones,
especialmente del placer y el dolor y los asuntos que los acompañan, será difícil saber dónde ubicar
la identidad personal.
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
82
Hume, Tratado de la naturaleza humana
Parte Primera
De las ideas: su origen, composición y abstracción
Sección Primera. Del origen de nuestras ideas. Todas las percepciones de la mente humana se
reducen a dos géneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste
en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en
nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia
llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y
emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles
de éstas en el pensamiento y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas las percepciones
despertadas por el presente discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y tacto y
exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar. Creo que no será preciso emplear
muchas palabras para explicar esta distinción. Cada uno por sí mismo podrá percibir fácilmente la
diferencia entre sentir y pensar. Los grados comunes de éstos son fácilmente distinguidos, aunque
no es imposible en casos particulares que puedan aproximarse el uno al otro. Así, en el sueño, en
una fiebre, la locura o en algunas emociones violentas del alma nuestras ideas pueden aproximarse
a nuestras impresiones del mismo modo que, por otra parte, sucede a veces que nuestras
impresiones son tan débiles y tan ligeras que no podemos distinguirlas de nuestras ideas. Pero a
pesar de esta próxima semejanza en pocos casos, son en general tan diferentes que nadie puede
sentir escrúpulo alguno al disponerlas en dos grupos distintos y asignar a cada uno un nombre
peculiar para marcar esta diferencia. Existe otra división de nuestras percepciones que será
conveniente observar y que se extiende a la vez sobre impresiones e ideas. Esta división es en
simples y complejas. Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distinción
ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas y pueden ser divididas en partes. Aunque
un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una manzana, es fácil percibir que
no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras. Habiendo dado por estas
divisiones orden y buena disposición a nuestros objetos, podemos aplicamos a considerar ahora
con más precisión sus cualidades y relaciones. La primera circunstancia que atrae mi atención es la
gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo otro respecto que no sea su grado de
fuerza y vivacidad. Las unas parecen ser en cierto modo el reflejo de las otras, así que todas las
percepciones del espíritu humano son dobles y aparecen a la vez como impresiones e ideas.
Cuando cierro mis ojos y pienso en mi cuarto las ideas que yo formo son representaciones exactas
de impresiones que yo he sentido, y no existe ninguna circunstancia en las unas que no se halle en
las otras. Recorriendo mis otras percepciones hallo aún la misma semejanza y representación. Las
ideas y las impresiones parecen siempre corresponderse las unas a las otras. Esta circunstancia
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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me parece notable y atrae mi atención por un momento. Después de una consideración más exacta
hallo que he sido llevado demasiado lejos por la primera apariencia y que debo hacer uso de la
distinción de percepciones en simples y complejas para limitar la decisión general de que todas
nuestras ideas o impresiones son semejantes. Observo que muchas de nuestras ideas complejas
no tienen nunca impresiones que les correspondan y que muchas de nuestras impresiones
complejas no son exactamente copiadas por ideas. Puedo imaginarme una ciudad como la nueva
Jerusalén, cuyo pavimento sea de oro y sus muros de rubíes, aunque jamás he visto una ciudad
semejante. Yo he visto París, pero ¿afirmaré que puedo formarme una idea tal de esta ciudad que
reproduzca perfectamente todas sus calles y casas en sus proporciones justas y reales? Por
consiguiente, veo que, aunque existe en general una gran semejanza entre nuestras impresiones e
ideas complejas, no es universalmente cierta la regla de que son copias exactas las unas de las
otras. Debemos considerar ahora qué sucede con nuestras percepciones simples. Después del
examen más exacto de que soy capaz me aventuro a afirmar que la regla es válida aquí sin
excepción alguna y que toda idea simple posee una impresión simple que se le asemeja, y toda
impresión simple, una idea correspondiente. La idea de rojo que formamos en la obscuridad y la
impresión de éste que hiere nuestros ojos a la luz del Sol difieren tan sólo en grado, no en naturaleza.
Es imposible probar por una enumeración particular que sucede lo mismo con todas nuestras
impresiones simples e ideas. Cada uno puede convencerse, con respecto a este punto, recorriendo
tantas como le plazca; pero si alguno negase esta semejanza universal, no veo otro modo de
convencerle más que pidiéndole que muestre una simple impresión que no tenga una idea
correspondiente, o una idea simple que no tenga una impresión correspondiente. Si no respondiese
a este desafío, como ciertamente no lo hará, podremos, dado su silencio y nuestra propia
observación, establecer nuestra conclusión.
Así, hallamos que todas las ideas o impresiones simples se asemejan las unas a las otras,
y como las complejas se forman de ellas, podemos afirmar en general que estas dos especies de
percepciones son exactamente correspondientes. Habiendo descubierto esta relación, que no
requiere un examen ulterior, siento curiosidad por encontrar algunas otras de sus cualidades.
Consideremos qué sucede con respecto de su existencia, y con respecto a estas impresiones e
ideas también cuáles de ellas son causas y cuáles efectos. La detallada indagación de esta cuestión
es el asunto del presente Tratado, y, por consiguiente, nos contentaremos aquí con establecer la
proposición general de que todas nuestras ideas simples en su primera apariencia se derivan de
impresiones simples que son correspondientes a ellas y que ellas representan exactamente. Al
buscar fenómenos que prueben esta proposición los hallo solamente de dos géneros, pero en cada
género los fenómenos son patentes, numerosos y concluyentes. Primeramente me aseguro por una
nueva revisión de lo que ya he afirmado, a saber: que toda impresión simple va acompañada de una
idea correspondiente, y toda idea simple, de una impresión correspondiente. De esta unión
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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constante de percepciones semejantes concluyo inmediatamente que existe una gran conexión
entre nuestras impresiones e ideas correspondientes y que la existencia de las unas tiene una
considerable influencia sobre la de las otras. Una unión constante tal en un tal número infinito de
casos no puede jamás surgir del azar, sino que prueba claramente la dependencia por parte de las
impresiones de las ideas o de las ideas de las impresiones. Para que yo pueda saber de qué lado
esta dependencia se halla considero el orden de la primera aparición y hallo, por la experiencia
constante, que las impresiones simples preceden siempre a sus ideas correspondientes y que jamás
aparecen en un orden contrario. Para dar a un niño la idea de escarlata o naranja o de dulce o
amargo, presento los objetos, o, en otras palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo
tan absurdamente que intente producir las impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en
su aparición, no producen sus impresiones correspondientes y no podemos percibir un color o sentir
una sensación tan sólo por pensar en ella. Por otra parte, hallamos que una impresión, ya del alma,
ya del cuerpo, va seguida constantemente de una idea que se le asemeja y es solamente diferente
en los grados de fuerza y vivacidad. La unión constante de nuestras percepciones semejantes es
una prueba convincente de que las unas son causas de las otras, y la prioridad de las impresiones
es una prueba igual de que nuestras impresiones son las causas de nuestras ideas y no nuestras
ideas de nuestras impresiones. Para confirmar esto consideraré otro fenómeno manifiesto y
convincente, que consiste en que siempre que por un accidente las facultades que producen algunas
impresiones se hallan fuera de función, como cuando una persona es ciega o sorda de nacimiento,
no sólo se pierden las impresiones, sino también las ideas correspondientes, de modo que no
aparece jamás en la mente el más pequeño rastro de unas y otras. No sólo esto es cierto cuando
los órganos de la sensación se hallan totalmente destruidos, sino también cuando no han sido jamás
puestos en acción para producir una impresión particular. No podemos formarnos una idea precisa
del sabor de un plátano sin haberlo probado realmente. Sin embargo, existe un fenómeno
contradictorio que puede probar que no es absolutamente imposible para las ideas preceder a las
impresiones correspondientes. Creo que se concederá fácilmente que las varias ideas distintas de
colores que percibimos con los ojos o de los sonidos que nos proporciona el oído son realmente
diferentes las unas de las otras, aunque al mismo tiempo semejantes. Ahora bien; si esto es verdad
de los diferentes colores, debe no ser menos cierto que los diferentes matices del mismo color
producen cada uno una idea distinta independiente de las demás; pues si esto se niega, es posible,
por la graduación continua de los matices, pasar de un color insensiblemente al que le es más
remoto, y si no se concede que todos los términos medios son diferentes, no se puede, sin cometer
un absurdo, negar que los extremos sean los mismos. Supongamos, por consiguiente, que una
persona haya gozado de la vista durante treinta años y haya llegado a conocer los colores de todas
clases, excepto un matiz de azul particular, por ejemplo, que no ha tenido la suerte de encontrar.
Colóquense todos los diferentes matices de este color, excepto este único, ante él, descendiendo
gradualmente del más obscuro al más claro; en este caso, es manifiesto que percibirá un hueco
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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donde falta este matiz y se dará cuenta de que existe en este lugar una distancia mayor entre los
colores contiguos que en algún otro. Me pregunto ahora si es posible para él suplir por su propia
imaginación esta falta y producir la idea de este particular matiz, aunque no le haya sido nunca
proporcionada por los sentidos. Creo que pocos no serán de la opinión de que puede, y esto podrá
servir como prueba de que las ideas simples no se derivan siempre de las impresiones
correspondientes, aunque el caso es tan particular y singular que apenas merece nuestra
observación y que no merece que por él solo alteremos nuestras máximas generales. Aparte de
esta excepción, no estará de más notar en este caso que el principio de prioridad de las impresiones
con respecto a las ideas debe ser entendido con otra limitación, a saber: que, como nuestras ideas
son imágenes de nuestras impresiones, podemos formar ideas secundarias que son imágenes de
las primarias, como se ve por el razonamiento que hacemos acerca de ellas. Esto no es,
propiamente hablando, tanto una excepción de la regla como una explicación de ella. Las ideas
producen imágenes de sí mismas en nuevas ideas; pero como se supone que las primeras ideas se
derivan de impresiones, sigue siendo cierto que todas nuestras ideas simples proceden mediata o
inmediatamente de sus impresiones correspondientes. Este es, pues, el primer principio que
establezco en la ciencia de la naturaleza humana y no debe despreciársele a causa de la simplicidad
de su apariencia, pues es notable que la presente cuestión referente a la precedencia de nuestras
impresiones e ideas es idéntica con la que ha hecho mucho ruido, en otros términos, cuando se
discutía si existían ideas innatas o si todas las ideas se derivaban de la sensación y reflexión.
Podemos hacer observar que, para probar que las ideas de extensión y color no son innatas, los
filósofos no hacen más que mostrar que nos son proporcionadas por los sentidos. Para probar que
las ideas de pasión y deseo no son innatas observan que tenemos una experiencia precedente de
estas emociones en nosotros mismos. Ahora bien; si examinamos cuidadosamente estos
argumentos hallaremos que no prueban más que las ideas son precedidas de otras percepciones
más vivaces de las que se derivan y que representan. Espero que esta clara posición de la cuestión
acabará con todas las discusiones concernientes a ellas y hará de más uso este principio en
nuestros razonamientos de lo que parecía haberlo sido hasta ahora.
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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Kant
Crítica de la razón pura. Doctrina transcendental del juicio (Analítica de los principios).
CAPÍTULO III
"Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y
noúmenos". Según la versión de Manuel García Morente, Librería General de Victoriano Suárez
(Colección de filósofos españoles y extranjeros), Madrid, 1928, 2 tomos.
Ya hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada parte del
mismo; y no sólo lo hemos hecho así, sino que además hemos medido el terreno y fijado en él su
puesto a cada cosa. Ese territorio empero es una isla, a la cual la naturaleza misma ha asignado
límites invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un inmenso y
tempestuoso mar, albergue propio de la ilusión, en donde los negros nubarrones y los bancos de
hielo, deshaciéndose, fingen nuevas tierras y engañan sin cesar con renovadas esperanzas al
marino, ansioso de descubrimientos, precipitándolo en locas empresas, que nunca puede ni
abandonar ni llevar a buen término. Pero antes de aventurarnos en ese mar, para reconocerlo en
toda su extensión y asegurarnos de si hay alguna esperanza que tener, bueno será que demos una
última ojeada al mapa de la tierra que vamos a abandonar. Preguntémonos, pues, primero, si no
podríamos contentarnos en todo caso con lo que esa tierra contiene, o aun si acaso no tendremos
por fuerza que hacerlo, por no haber en ninguna otra parte suelo para construir. Veamos luego con
qué títulos poseemos esa tierra y podemos mantenernos seguros en ella contra pretensiones
enemigas. Estas cuestiones han sido ya suficientemente contestadas en el curso de la analítica;
pero una revista sucinta de sus soluciones, puede robustecer la convicción, reuniendo en un solo
punto los diversos momentos en que fueron expuestas.
Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de sí mismo, sin requerirlo de la
experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningún otro. Los principios
del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemáticos) ya meramente
regulativos (como los dinámicos), no contienen nada más que, por decirlo así, el puro esquema para
la experiencia posible; pues esta toma su unidad sólo de la unidad sintética que el entendimiento
proporciona originariamente y de suyo a la síntesis de la imaginación, con referencia a la
apercepción; y en esa unidad deben los fenómenos, como data para una posible experiencia, estar
ya a priori en relación y concordancia. Ahora bien, aunque esas reglas del entendimiento no sólo
son verdaderas a priori, sino fuente de toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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conocimiento con los objetos, porque contienen el fundamento de la posibilidad de la experiencia,
como conjunto de todo conocimiento en donde pueden sernos dados objetos, sin embargo, no nos
parece bastante limitarnos a enunciar lo verdadero y quisiéramos también lo que apetecemos saber.
Si, pues, por medio de esta investigación crítica no aprendemos más que lo que, en el uso
meramente empírico del entendimiento y sin tan sutil examen, hubiésemos espontáneamente
ejercitado, parece que la ventaja que de ella se saca no vale el gasto y la preparación. Puede, es
verdad, replicarse que no hay prurito más perjudicial al aumento de nuestro conocimiento, que el de
querer saber su utilidad de antemano, antes de sumirse en las investigaciones y aun de poder
forjarse el menor concepto de esa utilidad, aunque la tuviéramos ante los ojos. Pero hay una ventaja
que puede comprender y al mismo tiempo apreciar el más refractario y díscolo discípulo de esta
investigación transcendental, y es: que el entendimiento, ocupado exclusivamente en su empleo
empírico, y sin reflexionar sobre las fuentes de su propio conocimiento, puede sin duda ir muy bien
adelante; pero una cosa no puede llevar a cabo, y es determinarse así mismo los límites de su uso
y saber qué es lo que está dentro o fuera de su esfera; pues para esto exígense las investigaciones
profundas que hemos realizado. Y si no puede distinguir si ciertas cuestiones están o no en su
horizonte, no estará nunca seguro de sus aspiraciones y de su posesión, sino que deberá estar
preparado para toda suerte de vergonzosas rectificaciones, si se sale continuamente de los límites
de su esfera (como ello es inevitable) y se extravía en ilusiones y falacias.
Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos
sus conceptos más que un uso empírico y nunca transcendental; esta es una proposición que, una
vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes. El uso transcendental de
un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en sí mismas. El
uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de una experiencia posible.
Y nunca puede tener lugar otro uso que este último, como se ve fácilmente por lo que sigue: para
todo concepto se requiere primero la forma lógica de un concepto (del pensar) en general, y
segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera. Sin esto último, el concepto carece de
sentido y está totalmente vacío de contenido, aun cuando pueda tener la función lógica de hacer un
concepto con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado, a un concepto más
que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no
puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuición empírica, cuya
mera forma es. Así, todos los conceptos y, con éstos, todos los principios, por muy a priori que sean,
se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas, es decir, a datos, para la experiencia posible. Sin
esto, carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la imaginación, ora del
entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones. Tómense, por ejemplo, conceptos
de la matemática, y en sus intuiciones puras primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos
puntos no puede haber más que una recta, etc... Aun cuando todos estos principios y la
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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representación del objeto de que trata esa ciencia, son producidos en el espíritu totalmente a priori,
no significarían sin embargo nada, si no pudiéramos exponer su significación siempre en fenómenos
(objetos empíricos). Por eso se exige hacer sensible un concepto separado, es decir, exponer en la
intuición el objeto que le corresponde, porque, sin esto, el concepto permanecería (como se dice)
sin sentido, es decir, sin significación. La matemática cumple esta exigencia por medio de la
construcción de la figura, que es un fenómeno presente a los sentidos (aunque producido a priori).
El concepto de magnitud busca también, en esa ciencia, su sustento y sentido en el número; y éste,
en los dedos, en las bolas del tablero o las rayas y puntos que se ponen ante los ojos. El concepto
permanece producido a priori y, con él, todos los principios sintéticos o fórmulas de esos conceptos;
pero el uso de los mismos y la referencia a supuestos objetos no puede en último término buscarse
más que en la experiencia, cuya posibilidad (según la forma) contienen a priori aquellos.
Este caso es también el de todas las categorías y todos los principios tejidos con ellas, como
se advierte fácilmente, porque no podemos dar una definición real de ninguna de ellas, es decir,
hacer comprensible la posibilidad de su objeto, sin acudir en seguida a las condiciones de la
sensibilidad y, por tanto, a la forma de los fenómenos, a los cuales, como únicos objetos, deben por
consiguiente estar limitadas esas categorías; en efecto, si se prescinde de esa condición, piérdese
toda significación o sea referencia a objeto, y nadie puede, por medio de un ejemplo, hacer
concebible qué cosa propiamente se entienda en esos conceptos.
El concepto de magnitud en general no puede definirse, como no sea diciendo que es la
determinación de una cosa, determinación que nos permite pensar cuántas veces en dicha cosa
está contenida la unidad. Pero ese "cuántas veces" está fundado en la repetición sucesiva y, por lo
tanto, en el tiempo y en la síntesis (de lo homogéneo) en el tiempo. La realidad sólo puede definirse
por oposición a la negación, pensando un tiempo (como conjunto de todo ser) que o está lleno de
esa realidad o está vacío. Si prescindo de la permanencia (que es una existencia en todo tiempo),
nada me queda entonces para el concepto de substancia más que la representación lógica del
sujeto, la cual creo realizar representándome algo que sólo como sujeto (sin ser predicado de nada)
pueda tener lugar. Pero no sólo no conozco condición alguna bajo la cual esta preferencia lógica
convenga a cosa alguna, sino que nada queda que hacer con ella, ni hay la menor consecuencia
que sacar, porque por medio de ella no se determina objeto alguno del uso de ese concepto y por
tanto no se sabe si significa algo. Del concepto de causa (si prescindo del tiempo, en el cual algo
sigue a algo, según una regla) nada encontraría en la categoría pura, sino que hay algo de lo cual
puede inferirse la existencia de otra cosa; y así no sólo no se podría distinguir uno de otro el efecto
y la causa, sino que -ya que ese "poder inferir" exige a veces condiciones de las cuales nada sé-
resultaría que el concepto no tendría determinación alguna acerca de cómo conviene a algún objeto.
El supuesto principio: "Todo lo contingente tiene una causa" se presenta sin duda con cierta
gravedad, como si en sí mismo llevara su dignidad. Pero yo pregunto: ¿qué entendéis por
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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contingente? Vosotros respondéis: aquello cuyo no-ser es posible. Y entonces yo digo que desearía
vivamente saber en qué conocéis esa posibilidad del no-ser, si en la serie de los fenómenos no os
representáis una sucesión y en ésta una existencia que sigue (o precede) al no-ser, por lo tanto, un
cambio; porque decir que el no-ser de una cosa no se contradice a sí mismo, es apelar torpemente
a una condición lógica que, si bien es necesaria para el concepto, no es ni con mucho suficiente
para la posibilidad real. Puedo suprimir en el pensamiento toda substancia existente, sin
contradecirme; pero de esto no puedo inferir la contingencia objetiva de la misma en su existencia,
es decir, la posibilidad de su no-ser en sí misma. Por lo que toca al concepto de comunidad, es fácil
comprender que si las puras categorías de substancia y de causalidad no admiten definición que
determine el objeto, tampoco la admite la de causalidad recíproca, en la relación de las substancias
unas con otras (commercium). Posibilidad, existencia y necesidad no han sido definidas nunca por
nadie, si no es merced a evidentes tautologías, queriendo tomar su definición solamente del
entendimiento puro. Pues la ilusión de sustituir la posibilidad lógica del concepto (la no contradicción)
a la posibilidad transcendental de las cosas (que haya un objeto que corresponda al concepto), no
puede satisfacer más que a los inhábiles.
De aquí se sigue indudablemente que los conceptos puros del entendimiento no pueden
nunca ser de uso transcendental, sino siempre sólo empírico y que los principios del entendimiento
puro no pueden ser referidos más que -en relación con las condiciones universales de una
experiencia posible- a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en general (sin tener en
cuenta el modo como podamos intuirlas).
La Analítica transcendental tiene pues este resultado importante: que el entendimiento a
priori nunca puede hacer más que anticipar la forma de una experiencia posible en general; y, como
lo que no es fenómeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca puede saltar por encima de las
barreras de la sensibilidad, dentro de las cuales tan sólo nos son dados objetos. Sus principios son
sólo principios de la exposición de los fenómenos y el orgulloso nombre de Ontología, que se jacta
de dar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de cosas en general (por ejemplo
el principio de causalidad) debe dejar el puesto al más humilde título de simple analítica del
entendimiento puro.
Pensar es la acción de referir a un objeto la intuición dada. Si la especie de esa intuición no
es dada de ningún modo, el objeto es meramente transcendental y el concepto del entendimiento
no tiene más uso que el transcendental, a saber: la unidad en el pensar de un múltiple en general.
Ahora bien, por medio de una categoría pura, en la cual se hace abstracción de toda condición de
la intuición sensible, como única que nos es posible, no se determina objeto alguno, sino que sólo
se expresa en diferentes modos el pensamiento de un objeto en general. Al uso de un concepto
pertenece además una función del Juicio, por la cual un objeto es subsumido bajo el concepto y por
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lo tanto la condición, al menos formal, bajo la cual algo puede ser dado en la intuición. ¿Falta esa
condición del Juicio (esquema)? Pues entonces desaparece toda subsunción; pues nada es dado
que pueda ser subsumido bajo el concepto. Así el uso meramente transcendental de las categorías
no es en realidad uso alguno y no tiene ningún objeto determinado o aún determinable según la
forma. De aquí se sigue que la categoría pura no basta para un principio sintético a priori y que los
principios del entendimiento puro son sólo de uso empírico y nunca transcendental, más allá del
campo de la experiencia posible, no puede haber ningún principio sintético a priori.
Por eso es conveniente expresarse así: las categorías puras, sin condiciones formales de
la sensibilidad, tienen sólo significación transcendental, pero no tienen uso transcendental, porque
éste es en sí mismo imposible ya que faltan todas las condiciones de un uso cualquiera (en el juicio),
a saber, las condiciones formales de la subsunción de algún supuesto objeto bajo conceptos. Así
pues, ya que (como meras categorías puras) no deben ser de uso empírico y no pueden serlo
tampoco de transcendental, no tienen uso alguno, si se las separa de toda sensibilidad, es decir, no
pueden ser aplicadas a ningún supuesto objeto; son más bien sólo la forma pura del uso del
entendimiento, con referencia a los objetos en general y al pensar, sin que con ellas solas se pueda
pensar o determinar objeto alguno.
Hay aquí, sin embargo, en el fundamento, una ilusión difícil de evitar. Las categorías, según
su origen, no se fundan en sensibilidad, como las formas de la intuición, espacio y tiempo; parecen,
por lo tanto, permitir una aplicación ampliada más allá de todos los objetos de los sentidos. Pero,
por su parte, las categorías no son más que formas del pensamiento, que no contienen más que la
facultad lógica de reunir en una conciencia a priori lo múltiplemente dado en la intuición. Así es que,
cuando se les retira la única para nosotros posible intuición, tienen todavía menos significación que
aquellas formas sensibles puras, por medio de las cuales, al menos, es dado un objeto; mientras
que un modo de enlace de lo múltiple, propio de nuestro entendimiento, no significa nada, si no le
sobreviene aquella intuición, única en que puede darse este múltiple. Sin embargo, cuando a ciertos
objetos, como fenómenos, les damos el nombre de entes sensibles (phaenomena) distinguiendo
entre nuestro modo de intuirlos y su constitución en sí mismos, ya en nuestro concepto va implícito
el colocar, por decirlo así, frente a ellos, o bien esos mismos objetos refiriéndonos a su constitución
en sí mismos (aunque esta no la intuimos en ellos) o bien otras cosas posibles que no son objetos
de nuestros sentidos, poniéndolas frente a ellos, como objetos pensados sólo por el entendimiento;
y los llamamos entes inteligibles (noumena). Pero ahora se pregunta ¿no pueden nuestros
conceptos puros del entendimiento tener una significación con relación a estos últimos y ser un
modo de conocerlos?
Desde el principio, empero, se advierte aquí una ambigüedad que puede ocasionar un grave
malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto sentido, mero fenómeno a un
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objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representación de un objeto en sí mismo
y por ende se figura poder también obtener un concepto de este objeto; pero el entendimiento no
tiene de suyo más conceptos que las categorías, y entonces se figura que el objeto, en su última
significación, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos puros del entendimiento; por
donde es engañosamente conducido a considerar que el concepto totalmente indeterminado de un
ente inteligible, el cual no es más que un algo en general, fuera de nuestra sensibilidad, es un
concepto determinado de un ente que, por medio del entendimiento, podríamos conocer de alguna
manera.
Si por noumeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de nuestra intuición
sensible, y hacemos abstracción de nuestro modo de intuirla, tenemos un noumeno en sentido
negativo. Pero si entendemos por noumeno un objeto de una intuición no sensible, entonces
admitimos una especie particular de intuición, a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra,
y cuya posibilidad no podemos conocer; y este sería el noumeno en sentido positivo.
La teoría de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los noumenos en sentido negativo, es
decir, la de cosas que el entendimiento debe pensar sin la relación con nuestro modo de intuir, y por
tanto no sólo como fenómenos, sino como cosas en sí mismas; acerca de las cuales empero, en
esta separación, el entendimiento concibe, al mismo tiempo, que no puede hacer ningún uso de sus
categorías, en este modo de considerar las cosas, porque las categorías no tienen significación más
que respecto a la unidad de las intuiciones en el espacio y el tiempo, y ellas pueden determinar a
priori precisamente esa unidad por conceptos universales de enlace merced tan sólo a la mera
idealidad del espacio y del tiempo. Donde esa unidad de tiempo no puede encontrarse, en el
noumeno por tanto, cesa por completo todo uso y aun toda significación de las categorías; pues la
posibilidad misma de las cosas, que deben corresponder a las categorías, no puede comprenderse;
por lo cual no puedo hacer ms que remitirme a lo que he expuesto al principio de la observación
general al capítulo anterior. Ahora bien, la posibilidad de una cosa no puede demostrarse nunca por
la no contradicción de un concepto de ella, sino sólo garantizando este concepto por medio de una
intuición correspondiente. Si pues, quisiéramos aplicar las categorías a objetos que no son
considerados como fenómenos, deberíamos poner a su base otra intuición que no la sensible y,
entonces, sería el objeto un noumeno en sentido positivo. Pero como una intuición semejante,
intuición intelectual, está absolutamente fuera de nuestra facultad de conocer, resulta que el uso de
las categorías no puede en modo alguno rebasar los límites de los objetos de la experiencia; a los
entes sensibles corresponden ciertamente entes inteligibles, y aun puede haber entes inteligibles
con los cuales nuestra facultad sensible de intuir no tenga ninguna relación; pero nuestros conceptos
del entendimiento, como meras formas del pensamiento, para nuestra intuición sensible, no
alcanzan a esos entes; lo que llamamos noumeno debe, pues, como tal, ser entendido sólo en
sentido negativo.
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
92
Si de un conocimiento empírico retiro todo pensar (por categorías) no queda conocimiento
alguno de objeto alguno; pues por mera intuición nada es pensado, y el que esta afección de la
sensibilidad esté en mí, no constituye ninguna referencia de esta representación a un objeto. Si por
el contrario prescindo de toda intuición, queda sin embargo aún la forma del pensamiento, es decir
el modo de determinar un objeto para lo múltiple de una intuición posible. Por eso las categorías se
extienden más que la intuición sensible, porque piensan objetos en general, sin considerar aún el
modo particular (de la sensibilidad) en que pueden ser dados. Pero no por eso determinan más
amplia esfera de objetos, porque no puede admitirse que estos puedan ser dados, sin suponer como
posible otra especie de intuición que la sensible, cosa para la cual no estamos de ninguna manera
autorizados.
Llamo problemático un concepto que no encierra contradicción y que, como limitación de
conceptos dados, está en conexión con otros conocimientos; pero su realidad objetiva no puede ser
de ningún modo conocida. El concepto de un noumeno, es decir, de una cosa que no debe ser
pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en sí misma (sólo por un entendimiento puro)
no es contradictorio; pues no se puede afirmar de la sensibilidad que sea la única especie posible
de intuición. Además ese concepto es necesario para no extender la intuición sensible a las cosas
en sí mismas y por tanto para limitar la validez objetiva del conocimiento sensible (pues lo demás,
a que no alcanza aquella, llámase precisamente noumeno, para hacer ver así que esos
conocimientos no pueden extender su esfera sobre todo lo que el entendimiento piensa). Pero en
último término no es posible comprender la posibilidad de esos noumenos y lo que se extiende fuera
de la esfera de los fenómenos es (para nosotros) vacío, es decir: tenemos un entendimiento que
problemáticamente se extiende a más que los fenómenos, pero no tenemos ninguna intuición, ni
siquiera el concepto de una intuición posible, por medio de la cual, fuera del campo de la
sensibilidad, pudieran dársenos objetos y pudiera el entendimiento ser usado asertóricamente más
allá de la sensibilidad. El concepto de noumeno es pues sólo un concepto-límite, para poner coto a
la pretensión de la sensibilidad; tiene por tanto sólo un uso negativo. Pero, sin embargo, no es fingido
caprichosamente, sino que está en conexión con la limitación de la sensibilidad, sin poder, sin
embargo, asentar nada positivo fuera de la extensión de la misma.
La división de los objetos en fenómenos y noúmenos y la del mundo en sensible e inteligible,
no puede pues admitirse en sentido positivo; aunque, en todo caso, los conceptos admiten la división
en sensibles e intelectuales; pues a los últimos (los noúmenos o mundo inteligible) no se les puede
determinar objeto alguno y no es posible, por tanto, darlos por objetivamente valederos.
Si se prescinde de los sentidos ¿cómo hacer comprender que nuestras categorías (que
serían los únicos conceptos restantes para los noúmenos) significan aún algo, puesto que para su
referencia a algún objeto tiene que darse algo más que la mera unidad del pensamiento, tiene que
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
93
darse una intuición posible a la cual puedan ser aplicadas las categorías? El concepto de noúmeno,
tomado meramente como problemático, sigue siendo sin embargo no sólo admisible sino hasta
inevitable, como concepto que pone limitaciones a la sensibilidad. Pero entonces no es un objeto
particular inteligible para nuestro entendimiento; sino que un entendimiento, al cual perteneciese
ese objeto, seria él mismo un problema, el problema de cómo conoce su objeto no discursivamente
por categorías, sino intuitivamente en una intuición no sensible. De la posibilidad de tal
entendimiento no podemos hacernos la menor representación. Nuestro entendimiento recibe pues
de esa manera una ampliación negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que más
bien limita la sensibilidad, dando el nombre de noúmenos a las cosas en sí mismas (no consideradas
como fenómenos). Pero enseguida también se pone él mismo límites, los de no conocer esos
noúmenos por medio de las categorías y por tanto, de pensarlos tan sólo bajo el nombre de un algo
desconocido.
Encuentro, empero, en los escritos de los modernos, un uso completamente distinto de las
expresiones mundus sensibilis e intelligibilis, un uso que se aparta totalmente del sentido que les
daban los antiguos. No hay en este uso ciertamente ninguna dificultad, pero tampoco se encuentra
otra cosa que un vano trueque de palabras. Según ese uso nuevo algunos se han complacido en
llamar mundo sensible al conjunto de los fenómenos, en cuanto es intuido, y mundo inteligible (o del
entendimiento) al mismo en cuanto la conexión de los fenómenos es pensada según leyes
universales del entendimiento. La astronomía teórica que trata de la mera observación del cielo
estrellado, representaría el primer mundo (el sensible); la astronomía contemplativa, en cambio, (por
ejemplo explicada según el sistema copernicano del mundo o según las leyes de la gravitación de
Newton) representaría el segundo, a saber, un mundo inteligible. Pero semejante retorcimiento de
las palabras es un simple recurso de sofista para dar de lado a una cuestión difícil, rebajando su
sentido a la conveniencia propia. Con respecto a los fenómenos, puede, en todo caso, hacerse uso
del entendimiento y de la razón; pero la cuestión es si éstas tienen algún uso también cuando el
objeto no es fenómeno (sino noúmeno); y en este sentido se toma el objeto cuando se le piensa en
sí como meramente inteligible, es decir, como dado solo al entendimiento y no a los sentidos. La
cuestión es, pues: si fuera de ese uso empírico del entendimiento (aun en la representación
newtoniana del sistema del mundo), es posible otro uso transcendental que se refiera al noúmeno
como un objeto; y a esta cuestión hemos respondido negativamente.
Así, pues, cuando decimos: los sentidos nos representan los objetos como aparecen, pero
el entendimiento nos los representa como son, esto último, hay que tomarlo, no en sentido
transcendental, sino meramente empírico, es decir: nos los representa como deben ser
representados en calidad de objetos de la experiencia, en universal conexión de los fenómenos y
no según lo que puedan ser fuera de la relación con la experiencia posible y, por consiguiente, con
los sentidos en general y, por tanto, como objetos del entendimiento puro. Pues eso nos será
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
94
siempre desconocido y hasta nos será desconocido también si semejante conocimiento
transcendental (extraordinario) es posible, al menos como un conocimiento que está bajo nuestras
categorías ordinarias. El entendimiento y la sensibilidad no pueden, en nosotros, determinar objetos,
más que enlazados uno a otra. Si los separamos, tenemos intuiciones sin conceptos o conceptos
sin intuiciones; en ambos casos, empero, representaciones que no podemos referir a ningún objeto
determinado.
Si alguien tiene aún dudas, después de todas estas explicaciones, y vacila en renunciar al
uso meramente transcendental de las categorías, haga un ensayo de ellas en alguna afirmación
sintética. Pues una afirmación analítica no conduce al entendimiento más allá y, estando éste
ocupado sólo con lo que ya en el concepto está pensado, deja sin decidir si el concepto en sí mismo
tiene referencia a objetos o sólo significa la unidad del pensamiento en general (que hace por
completo abstracción del modo como un objeto pueda ser dado); le basta saber lo que hay en el
concepto; no le importa a qué se refiera el concepto mismo. Ensaye, pues, con algún principio
sintético y supuesto transcendental, como v. g.: "Todo lo que existe, existe como substancia o como
determinación pertinente a la misma" o "Todo lo contingente existe como efecto de otra cosa, a
saber: su causa", etcétera, etc. Y yo pregunto: ¿de dónde va a tomar esas proposiciones sintéticas,
si los conceptos no han de valer con referencia a la experiencia posible, sino a las cosas en sí
mismas (noúmenos)? ¿Dónde está aquí el tercer término que se exige siempre en una proposición
sintética, para enlazar en ella unos con otros conceptos que no tienen ningún parentesco lógico
(analítico)? Nunca demostrará su proposición y, lo que es más aún, nunca podrá justificar la
posibilidad de semejante afirmación pura, si no tiene en cuenta el uso empírico del entendimiento y,
por ende, si no renuncia enteramente al juicio puro, al juicio no unido a nada sensible. Así, pues, el
concepto de objetos puros, meramente inteligibles, está totalmente vacío de todo principio de
aplicación, porque no se puede imaginar ningún modo como esos objetos puros debieran ser dados
y el pensamiento problemático (que, sin embargo, deja un lugar para esos objetos) sirve sólo a modo
de espacio vacío, para limitar los principios empíricos, sin contener en sí ni señalar ningún otro
objeto del conocimiento, fuera de la esfera de estos principios empíricos.
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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Siglos XIX, XX y XXI
Hegel
Fenomenología del espíritu, pág. 113-117, FCE
[3. Señor y siervo]
[α) El señorío]
El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una
conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una
conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en
general. El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las
apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial; y en cuanto que él, el señor,
a) como concepto de la autoconciencia, es relación inmediata del ser para sí, pero, al mismo tiempo,
b) como mediación o como un ser para sí que sólo es para sí por medio de un otro, se relaciona a)
de un modo inmediato, con ambos momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por
medio del otro. El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente,
pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que
118 AUTOCONCIENCIA
no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente, como algo que tiene
su independencia en la coseidad. Pero el señor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado
en la lucha que sólo vale para él como algo negativo; y, al ser la potencia que se halla por encima
de este ser y este ser, a su vez, la potencia colocada por encima del otro, así en este silogismo tiene
bajo sí a este otro. Y, asimismo, el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio
del siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo negativo
con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo independiente, por lo cual no
puede consumar su destrucción por medio de su negación, sino que se limita a transformarla. Por
el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte, para el señor, en la pura
negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia no lograra lo logra él: acabar con aquello y
encontrar satisfacción en el goce. La apetencia no podía lograr esto a causa de la independencia
de la cosa; en cambio, el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más
que unirse a la dependencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la
independencia de la cosa al siervo, que la transforma.
En estos dos momentos deviene para el señor su ser reconocido por medio de otra conciencia; pues
ésta se pone en ellos como algo no esencial, de una parte en la transformación de la cosa y, de otra
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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parte, en la dependencia con respecto a una determinada existencia; en ninguno de los dos
momentos puede dicha otra conciencia señorear el ser y llegar a la negación absoluta. Se da, pues,
aquí, el momento del reconocimiento en que la otra conciencia se supera como ser para sí, haciendo
ella misma de este modo lo que la primera hace en contra de ella. Y otro tanto ocurre con el otro
momento, en el que esta acción de la segunda es la propia acción de la primera; pues lo que hace
el siervo es, propiamente, un acto del señor; solamente para éste es el ser para sí, la esencia; es la
pura potencia negativa para la que la cosa no es nada y, por tanto, la acción esencial pura en este
comportamiento, y el siervo, por su parte, una acción no pura, sino inesencial. Pero, para el
reconocimiento en sentido estricto falta otro momento: el de que lo que el señor hace contra el otro
lo haga también contra sí mismo y lo que el siervo hace contra sí lo haga también contra el otro. Se
ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual.
Para el señor, la conciencia no esencial es aquí el objeto, que
LA CERTEZA DE SÍ MISMO 119
constituye la verdad de la certeza de sí mismo. Pero, claramente se ve que este objeto no
corresponde a su concepto, sino que en aquello en que el señor se ha realizado plenamente deviene
para él algo totalmente otro que una conciencia independiente. No es para él una conciencia tal,
sino, por el contrario, una conciencia dependiente; el señor no tiene, pues, la certeza del ser para sí
como de la verdad, sino que su verdad es, por el contrario, la conciencia no esencial y la acción no
esencial de ella.
La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que ésta
comienza apareciendo fuera de sí, y no como la verdad de la autoconciencia. Pero, así como el
señorío revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, así también la servidumbre
devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato
es; retornará a sí como conciencia repelida sobre sí misma y se convertirá en verdadera
independencia.
[β) El temor]
Sólo hemos visto lo que es la servidumbre en el comportamiento del señorío. Pero la servidumbre
es autoconciencia, y debemos pararnos a considerar ahora lo que es en y para sí misma.
Primeramente, para la servidumbre, el señor es la esencia; por tanto, la verdad es, para ella, la
conciencia independiente y que es para sí, pero esta verdad para ella no es todavía en ella. Sin
embargo, tiene en ella misma, de hecho, esta verdad de la pura negatividad y del ser para sí, pues
ha experimentado en ella misma esta esencia. En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada
no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha
sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho
temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto había en ella de fijo. Pero este movimiento
universal puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
97
autoconciencia, la absoluta negatividad, el puro ser para sí, que es así en esta conciencia. Este
momento del puro ser pata sí es también para ella, pues en el señor dicho momento es su objeto.
Además, aquella conciencia no es solamente esta disolución universal en general, sino que en el
servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su
supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo.
120 AUTOCONCIENCIA
[γ) La formación cultural]
Pero el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el del servicio es solamente la
disolución en sí, y aunque el miedo al señor es el comienzo de la sabiduría, la conciencia es en esto
para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo llega a sí misma. En el momento que
corresponde a la apetencia en la conciencia del señor, parecía tocar a la conciencia servidora el
lado de la relación no esencial con la cosa, mientras que ésta mantiene su independencia. La
apetencia se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el sentimiento de sí mismo sin
mezcla alguna. Pero esta satisfacción es precisamente por ello algo que tiende a desaparecer, pues
le falta el lado objetivo o la subsistencia. El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida,
desaparición contenida, el trabajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma
de éste y en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia.
Este término medio negativo o la acción formativa es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser
para sí de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo fuera de sí y pasa al elemento de la
permanencia; la conciencia que trabaja llega, pues, de este modo a la intuición del ser independiente
como de sí misma.
Ahora bien, la formación no tiene solamente esta significación positiva de que, gracias a ella, la
conciencia servidora se convierte, como puro ser para sí, en lo que es, sino que tiene también una
significación negativa con respecto a su primer momento, al temor. En la formación de la cosa, la
propia negatividad, su ser para sí, sólo se convierte para ella en objeto en tanto que supera la forma
contrapuesta que es. Pero este algo objetivamente negativo es precisamente la esencia extraña
ante la que temblaba. Pero, ahora destruye este algo negativo extraño, se pone en cuanto tal en el
elemento de lo permanente y se convierte de este modo en algo para sí mismo, en algo que es para
sí. En el señor, el ser para sí es para ella otro o solamente para ella; en el temor, el ser para sí es
en ella misma; en la formación, el ser para sí deviene como en propio ser para ella y se revela a la
conciencia como es ella misma en y para sí. Por el hecho de colocarse hacía afuera, la forma no se
convierte para ella en algo otro que ella, pues esta forma es precisamente su puro ser para sí, que
así se convierte para ella en la verdad. Deviene, por tanto, por medio de este reencontrarse por sí
misma sentido propio, precisamente en el trabajo, en que sólo parecía ser un sentido extraño. Para
esta reflexión son necesarios los dos
LA CERTEZA DE SÍ MISMO 121
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
98
momentos, tanto el del temor y el del servicio en general como el de la formación, y ambos, de un
modo universal. Sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no
se propaga a la realidad consciente de la existencia. Sin la formación, el temor permanece interior
y mudo y la conciencia no deviene para ella misma. Si la conciencia se forma sin pasar por el temor
primario absoluto, sólo es un sentido propio vano, pues su negatividad no es la negatividad en sí,
por lo cual su formarse no podrá darle la conciencia de sí como de la esencia. Y si no se ha
sobrepuesto al temor absoluto, sino solamente a una angustia cualquiera, la esencia negativa
seguirá siendo para ella algo externo, su sustancia no se vera totalmente contaminada por ella. Si
todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia pertenece aun en
sí al ser determinado; el sentido propio, es obstinación, una libertad que sigue manteniéndose dentro
de la servidumbre. Y, del mismo modo que la pura forma no puede devenir esencia, tampoco esta
forma, considerada como expansión más allá de lo singular, puede ser formación universal,
concepto absoluto, sino una habilidad capaz de ejercerse sólo sobre algo, pero no sobre la potencia
universal y la esencia objetiva total.
Marx
Manuscritos
(XXV) Hemos partido de un hecho económico, el extrañamiento entre el trabajador y su
producción. Hemos expuesto el concepto de este hecho: el trabajo enajenado, extrañado. Hemos
analizado este concepto, es decir, hemos analizado simplemente un hecho económico. Veamos
ahora cómo ha de exponerse y representarse en la realidad el concepto del trabajo enajenado,
extrañado. Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extraño, entonces
¿a quién pertenece? Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad ajena, forzada, ¿a
quién pertenece entonces? A un ser otro que yo. ¿Quién es ese ser? ¿Los dioses? Cierto que en
los primeros tiempos la producción principal, por ejemplo, la construcción de templos, etc., en Egipto,
India, Méjico, aparece al servicio de los dioses, como también a los dioses pertenece el producto.
Pero los dioses por sí solos no fueron nunca los dueños del trabajo. Aún menos de la naturaleza.
Qué contradictorio sería que cuando más subyuga el hombre a la naturaleza mediante su trabajo,
cuando más superfluos vienen a resultar los milagros de los dioses en razón de los milagros de la
industria, tuviese que renunciar el hombre, por amor de estos poderes, a la alegría de la producción
y al goce del producto. El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo
servicio está aquél y para cuyo placer sirve éste, solamente puede ser el hombre mismo. Si el
producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente a él un poder extraño, esto sólo es
posible porque pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad es para él dolor, ha
de ser goce y alegría vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre mismo puede
ser este poder extraño sobre los hombres. Recuérdese la afirmación antes hecha de que la relación
del hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y real a través de su relación con los otros
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
99
hombres. Si él, pues, se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo objetivado, como
con un objeto poderoso, independiente de él, hostil, extraño, se está relacionado con él de forma
que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de este objeto. Si
él se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se está relacionado con ella como
con la actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo de otro. Toda
enajenación del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza aparece en la relación que él
presume entre él, la naturaleza y los otros hombres distintos de él. Por eso la autoenajenación
religiosa aparece necesariamente en la relación del laico con el sacerdote, o también, puesto que
aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador, etc. En el mundo práctico, real, el
extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica, real, con los otros
hombres. El medio mismo por el que el extrañamiento se opera en un medio práctico. En
consecuencia mediante el trabajo enajenado no sólo produce el hombre su relación con el objeto y
con el acto de la propia producción como con poderes que le son extraños y hostiles, sino también
la relación en la que los otros hombres se encuentran con su producto y la relación en la que él está
con estos otros hombres. De la misma manera que hace de su propia producción su desrealización,
su castigo; de su propio producto su pérdida, un producto que no le pertenece, y así también crea
el dominio de quien no produce sobre la producción y el producto. Al enajenarse de su propia
actividad posesiona al extraño de la actividad que no le es propia. Hasta ahora hemos considerado
la relación sólo desde el lado del trabajador; la consideramos más tarde también desde el lado del
no trabajador. Así, pues, mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la relación de este trabajo
con un hombre que está fuera del trabajo y le es extraño. La relación del trabajador con el trabajo
engendra la relación de éste con el del capitalista o como quiera llamarse al patrono del trabajo. La
propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo
enajenado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo. Partiendo de la
Economía Política hemos llegado, ciertamente, al concepto del trabajo enajenado (de la vida
enajenada) como resultado del movimiento de la propiedad privada. Pero el análisis de este
concepto muestra que, aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del
trabajo enajenado, es más bien una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no
son originariamente la causa, sino el efecto de la confusión del entendimiento humano. Esta relación
se transforma después en una interacción recíproca. Sólo en el último punto culminante de su
desarrollo descubre la propiedad privada de nuevo su secreto, es decir, en primer lugar, que es el
producto del trabajo enajenado, y en segundo término que es el medio por el cual el trabajo se
enajena, la realización de esta enajenación. Este desarrollo ilumina al mismo tiempo diversas
colisiones no resueltas hasta ahora. 1) La Economía Política parte del trabajo como del alma
verdadera de la producción y, sin embargo, no le da nada al trabajo y todo a la propiedad privada.
Partiendo de esta contradicción ha fallado Proudhon en favor del trabajo y contra la propiedad
privada. Nosotros, sin embargo, comprendemos, que esta aparente contradicción es la contradicción
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
100
del trabajo enajenado consigo mismo y que la Economía Política simplemente ha expresado las
leyes de este trabajo enajenado. Comprendemos también por esto que salario y propiedad privada
son idénticos, pues el salario que paga el producto, el objeto del trabajo, el trabajo mismo, es sólo
una consecuencia necesaria de la enajenación del trabajo; en el salario el trabajo no aparece como
un fin en sí, sino como un servidor del salario. Detallaremos esto más tarde. Limitándonos a extraer
ahora algunas consecuencias.
(XXVI) Un alza forzada de los salarios, prescindiendo de todas las demás dificultades (prescindiendo
de que, por tratarse de una anomalía, sólo mediante la fuerza podría ser mantenida), no sería, por
tanto, más que una mejor remuneración de los esclavos, y no conquistaría, ni para el trabajador, ni
para el trabajo su vocación y su dignidad humanas. Incluso la igualdad de salarios, como pide
Proudhon, no hace más que transformar la relación del trabajador actual con su trabajo en la relación
de todos los hombres con el trabajo. La sociedad es comprendida entonces como capitalista
abstracto. El salario es una consecuencia inmediata del trabajo enajenado y el trabajo enajenado
es la causa inmediata de la propiedad privada. Al desaparecer un término debe también, por esto,
desaparecer el otro. 2) De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue,
además, que la emancipación de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la servidumbre, se
expresa en la forma política de la emancipación de los trabajadores, no como si se tratase sólo de
la emancipación de éstos, sino porque su emancipación entraña la emancipación humana general;
y esto es así porque toda la servidumbre humana está encerrada en la relación del trabajador con
la producción, y todas las relaciones serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta
relación. Así como mediante el análisis hemos encontrado el concepto de propiedad privada
partiendo del concepto de trabajo enajenado, extrañado, así también podrán desarrollarse con
ayuda de estos dos factores todas las categorías económicas y encontraremos en cada una de
estas categorías, por ejemplo, el tráfico, la competencia, el capital, el dinero, solamente una
expresión determinada, desarrollada, de aquellos primeros fundamentos. Antes de considerar esta
estructuración, sin embargo, tratemos de resolver dos cuestiones. 1) Determinar la esencia general
de la propiedad privada, evidenciada como resultado del trabajo enajenado, en su relación con la
propiedad verdaderamente humana y social. 2) Hemos aceptado el extrañamiento del trabajo, su
enajenación, como un hecho y hemos realizado este hecho. Ahora nos preguntamos ¿cómo llega
el hombre a enajenar, a extrañar su trabajo? ¿Cómo se fundamenta este extrañamiento en la
esencia de la evolución humana? Tenemos ya mucho ganado para la solución de este problema al
haber transformado la cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión de la relación del
trabajado enajenado con el proceso evolutivo de la humanidad. Pues cuando se habla de propiedad
privada se cree tener que habérselas con una cosa fuera del hombre. Cuando se habla de trabajo
nos las tenemos que haber inmediatamente con el hombre mismo. Esta nueva formulación de la
pregunta es ya incluso su solución.
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
101
Ad. 1) Esencia general de la propiedad privada y su relación con la propiedad verdaderamente
humana. El trabajo enajenado se nos ha resuelto en dos componentes que se condicionan
recíprocamente o que son sólo dos expresiones distintas de una misma relación. La apropiación
aparece como extrañamiento, como enajenación y la enajenación como apropiación, el
extrañamiento como la verdadera naturalización. Hemos considerado un aspecto, el trabajo
enajenado en relación al trabajador mismo, es decir, la relación del trabajo enajenado consigo
mismo. Como producto, como resultado necesario de esta relación hemos encontrado la relación
de propiedad del no-trabajador con el trabajador y con el trabajo. La propiedad privada como
expresión resumida, material, del trabajo enajenado abarca ambas relaciones, la relación del
trabajador con el trabajo, con el producto de su trabajo y con el no trabajador, y la relación del no
trabajador con el trabajador y con el producto de su trabajo. Si hemos visto, pues, que respecto del
trabajador, que mediante el trabajo, se apropia
de la naturaleza, la apropiación aparece como
enajenación, la actividad propia como actividad
para otro y de otro, la vitalidad como holocausto
de la vida, la producción del objeto como pérdida
del objeto en favor de un poder extraño,
consideremos ahora la relación de este hombre
extraño al trabajo y al trabajador con el
trabajador, el trabajo y su objeto. Por de pronto
hay que observar que todo lo que en el trabajo aparece como actividad de la enajenación, aparece
en el no trabajador como estado de la enajenación, del extrañamiento. En segundo término, que el
comportamiento práctico, real, del trabajador en la producción y respecto del producto (en cuanto
estado de ánimo) aparece en el no trabajador a él enfrentado como comportamiento teórico.
(XXVII) Tercero. El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que éste hace contra sí mismo,
pero no hace contra sí lo que hace contra el trabajador. Consideremos más detenidamente estas
tres relaciones. 9
Nietzsche
Así habló Zaratustra
Cuando Zaratustra llegó a la primera ciudad, situada al borde de los bosques,encontró reunida en
el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la exhibición deun volatinero. Y
Zaratustra habló así al pueblo:
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
102
Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho
para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos: ¿y
queréis ser vosotros el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal más bien que superar al
hombre? ¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso
eslo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa.
Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en
vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre
más mono que cualquier mono. Y el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido, híbrido
de planta y fantasma.
Pero ¿os mando yo que os convirtáis en fantasmas o en plantas?
¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra
voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!
¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de
esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida,
son moribundos y están, ellos también, envenenados, latierra está cansada de ellos: ¡ojalá
desaparezcan!
En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con Él han muerto
también esos delincuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las
entrañas de lo inescrutable más que el sentido de la tierra!
En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: l
alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra.
Oh, también esa alma era flaca, fea y famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!
Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma?
¿No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
103
En verdad, una sucia corriente es el
hombre. Es necesario ser un mar para
poder recibir una sucia corriente sin
volverse impuro.
Mirad, yo os enseño el superhombre: él es
ese mar, en él puede sumergirse vuestro
gran desprecio.
¿Cuál es la máxima vivencia que vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio. La hora en
que incluso vuestra felicidad se os convierta en náusea y eso mismo ocurra con vuestra razón y
con vuestra virtud. La hora en que digáis: «¡Qué importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad y un
lamentable bienestar. ¡Sin embargo, mi felicidad debería justificar incluso la existencia!»
La hora en que digáis: «¡Qué importa mi razón! ¿Ansía ella el saber lo mismo que elleón su
alimento? ¡Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!»
La hora en que digáis: «¡Qué importa mi virtud! Todavía no me ha puesto furioso. ¡Qué cansado
estoy de mi bien y de mi mal! ¡Todo esto es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!»
La hora en que digáis: «¡Qué importa mi justicia! No veo que yo sea un carbón ardiente. ¡Mas el
justo es un carbón ardiente!» La hora en que digáis: «¡Qué importa mi compasión! ¿No es la
compasión acaso la cruz en la que es clavado quien ama a los hombres?
Pero mi compasión no es una crucifixión.»
¿Habéis hablado ya así? ¿Habéis gritado ya así? ¡Ah, ojalá os hubiese yo oído ya gritar así!
¡No vuestro pecado - vuestra moderación es lo que clama al cielo, vuestra mezquindad hasta en
vuestro pecado es lo que clama al cielo!
¿Dónde está el rayo que os lama con su lengua? ¿Dónde la demencia que habría que inocularos?
Mirad, yo os enseño el superhombre: ¡él es ese rayo, él es esa demencia!
Cuando Zaratustra hubo hablado así, uno del pueblo gritó: «Ya hemos oído hablar bastante del
volatinero; ahora, ¡veámoslo también!» Y todo el pueblo se rió de Zaratustra.
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
104
Tecnología y Ciencia: un continuo entre meta y amplitud
Ian Quallenberg Menkes
INTRODUCCIÓN
La ciencia y la tecnología han condicionado una gran cantidad de cambios históricos y sociales
desde hace algunos siglos. Hoy en día, es imposible hacer una evaluación profunda de casi
cualquier rasgo de nuestra sociedad sin entender los que son esenciales de los sistemas
tecnológicos y científicos sobre los que descansa. Por eso, preguntas del tipo: ¿cómo deben
financiar diversas instituciones (el gobierno, las universidades, etc.) la ciencia y la tecnología?,
¿cómo deben ordenar los distintos aspectos de la investigación tecnológica y científica?, ¿debe
estar la investigación científica dirigida a ampliar el conocimiento tecnológico o, al contrario, debe
desarrollarse tecnología para ampliar los límites del conocimiento científico?, o bien ¿hay que tratar
a la ciencia y la tecnología como disciplinas mutuamente independientes?, etc., son sumamente
relevantes. La respuesta que demos a ellas depende de la respuesta que demos a preguntas menos
prácticas, que involucran estudios históricos, antropológicos y sociales: ¿cómo se ha desarrollado
históricamente la relación entre la tecnología y la ciencia y cómo ha de desarrollarse en el futuro?,
¿se han fusionado los objetivos científicos y tecnológicos lo suficiente como para hablar de un
complejo tecno-científico?, ¿es la tecnología autónoma –es decir, tiene sus propias reglas con
independencia de la ciencia?, etc.
A su vez, estas cuestiones no pueden ser discutidas satisfactoriamente sin responder a preguntas
aún más abstractas, que tienen que ver más con aclarar nuestros propios conceptos que con hacer
investigaciones empíricas que analicen a detalle el desarrollo de fenómenos concretos. Estas
preguntas entran –o tradicionalmente así se piensa- en el dominio de la investigación filosófica. La
pregunta que nos hacemos en este ensayo (¿cuál es la diferencia entre ciencia y tecnología?), es
de tal índole. Lo que digamos al contestarla está destinado a esclarecer nuestras nociones con el
fin de que puedan surgir varios estudios empíricos sobre ciencia y tecnología que no pequen de
incurrir en confusiones conceptuales que contaminen los resultados de la investigación –como
frecuentemente sucede. Así, nuestra tarea es modesta, pero representa un grano de arena que
contribuye a la realización de un proyecto imprescindible y titánico.
La forma más fácil de responder a la pregunta por la diferencia entre ciencia y tecnología consistiría
en dar una definición de cada una de ellas para después contrastarlas. Sin embargo, es bastante
difícil dar una definición adecuada en ambos casos. ¿Por qué no consultamos el diccionario?, se
podría preguntar. Bueno, según la Real Academia Española, la ciencia es un «conjunto de
conocimientos obtenidos mediante la observación y el razonamiento, sistemáticamente
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
105
estructurados y de los que se deducen principios y leyes generales» . Mientras que la tecnología es
un «conjunto de teorías y de técnicas que permiten el aprovechamiento práctico del conocimiento
científico» .
Estas definiciones parten ya de viejas ideas injustificadas (como veremos más adelante). Se basan
en el supuesto de que la tecnología no es más que ciencia aplicada. Pero este es un error por dos
razones. Primero, porque las instituciones tecnológicas tienen sus propios departamentos de
investigación y éstos, más que repetir lo que dice la ciencia, son sumamente activos y están
directamente vinculados con objetivos propios de la tecnología. Segundo, porque la relación de
transmisión cognitiva entre ciencia y tecnología no es unidireccional: ambas se han guiado
mutuamente a lo largo de la historia. El trabajo de Faraday contribuyó fuertemente en las
innovaciones tecnológicas de Edison; pero la creación del telescopio se convirtió en una base para
el desarrollo moderno de la astronomía. Tenemos tan buenas razones para hacer la afirmación de
que la tecnología es una aplicación de la ciencia como para afirmar que la ciencia es una aplicación
de la tecnología. Como veremos más adelante, ambas son mucho más que eso.
Los problemas para definir la ciencia
El problema con las definiciones exhaustivas que se han dado hasta ahora es que suelen ser o
demasiado incluyentes o demasiado excluyentes. Por ejemplo, se ha tratado de definir la ciencia
como una actividad destinada a entender, explicar y predecir los sucesos del mundo. Podemos ver
que esta definición es demasiado inclusiva, puesto que algunas disciplinas que no forman parte de
la ciencia cumplen con las condiciones que ella especifica. La mitología intenta explicar y entender
el mundo sin acudir a la ciencia. La astrología intenta predecir sucesos basándose en creencias que
difícilmente podríamos llamar científicas. Para demarcar a la ciencia de esta clase de disciplinas,
varios pensadores han tratado de dar condiciones más rigurosas.
Según Karl Popper, el rasgo fundamental que caracterizaba a la ciencia y la distinguía de todo lo
demás era su capacidad de hacer conjeturas arriesgadas falseables. Por falseable se entiende que
existe la posibilidad de verificar que una conjetura dada no es cierta –la conjetura no es compatible
con cualquier experiencia posible. Una teoría falseable debía ser capaz de hacer predicciones y
contrastarlas con la experiencia. Si las conjeturas de una teoría no predecían los sucesos
acertadamente, debía ser considerada falsa y debía ser rechazada.
Ahora bien, el asunto no es tan fácil. El criterio de demarcación no solamente deja fuera a
varias disciplinas como la sociología, la historia, la antropología y hasta algunas ramas de la biología
(por ejemplo, la teoría de la selección natural): también desaprobaría algunos procedimientos de la
misma física. Antes de 1970 se pensaba que los protones y los neutrones eran partículas
fundamentales. Ahora bien, se sabía que el núcleo atómico estaba formado de protones de carga
eléctrica positiva y de neutrones de carga eléctrica nula, pero, según los conocimientos de la física
sobre la interacción electromagnética, era imposible que las fuerzas repulsivas entre tales tipos de
carga no ocasionaran la desintegración del núcleo atómico. Parecía entonces que o bien el modelo
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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atómico estaba mal o bien la teoría electromagnética era falsa. Sin embargo, los científicos no
abandonaron por completo el modelo atómico ni el conocimiento acerca de la interacción
electromagnética sino que postularon una nueva fuerza (la fuerza nuclear fuerte), que actuaba sobre
partículas todavía más elementales que los protones y neutrones (quarks y gluones) y que no
excedía distancias más grandes que la de un núcleo atómico –de lo contrario, todos los núcleos del
universo se atraerían formando un gran conglomerado nuclear.
Entonces, los quarks, los gluones y la fuerza nuclear fuerte se postularon en cierto momento para
que las teorías más exitosas de la física fueran coherentes entre sí y congruentes con la experiencia.
En otras palabras, los científicos no abandonaron por completo sus creencias al encontrarse en
dificultades. Actuaron, en cierto modo, como el teórico marxista acusado por Popper. Y, sin
embargo, debería ser claro que su comportamiento no fue anticientífico. Esto muestra que el criterio
de Popper es demasiado exclusivo, al dejar fuera de los límites de la ciencia casos que
evidentemente forman parte de ella.
Hemos visto la dificultad de encontrar una serie de condiciones que determinen lo que es la
ciencia. También habría que reflexionar sobre si el mismo intento de trazar los límites de la ciencia
no es ya, en sí mismo, un error. Es la cuestión de si realmente necesitamos una definición que
especifique qué forma parte y qué no forma parte de la actividad científica. ¿Cuál es el punto de dar
una serie de reglas que determinen lo que es ciencia y lo que no es ciencia? Después de todo, se
trata de un proceso dinámico que ha ido cambiando con el paso del tiempo y que probablemente lo
siga haciendo. Como dijo John Dewey, en este mundo cambiante, hay que adaptar el análisis del
conocimiento a la manera en que se van modificando las cosas y nuestra relación con ellas y no
viceversa.
¿Por qué no aceptar que simplemente hay varios tipos de práctica científica que se asemejan más
o menos entre sí, pero que no comparten un conjunto definido de rasgos distintivos? En todo caso,
aquí no intentaremos dar una definición exhaustiva. Nos conformaremos con admitir que existen
varias ciencias y que la ciencia expresa un concepto cuyos límites son borrosos; pero que dichos
límites sean borrosos no implica que sea imposible distinguirla de la tecnología mediante análisis
filosóficos que no involucren definiciones completas.
Los problemas de definir la tecnología
La tecnología tampoco es fácil de definir. Aunque el concepto de tecnología no tiene un papel tan
rico en discusiones como el de ciencia en la historia de la filosofía, no deja de ser problemático.
Tomemos un acontecimiento muy sencillo: el longbow inglés. Este era un poderoso tipo de arco de
aproximadamente 2 metros de altura, utilizado por los ingleses en la Edad Media. Este arco fue una
verdadera innovación tecnológica alrededor del año 600 d.C. ¿Dónde empieza y dónde acaba
exactamente este fenómeno tecnológico? ¿En el arco como producto material, es decir, en un trozo
de tejo o fresno con forma arqueada? ¿En los medios de producción que lo hacen posible? ¿En las
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
107
estructuras que le asignan una función (las tácticas de guerra empleadas durante la Guerra de los
Cien Años, por ejemplo)? ¿En los conocimientos necesarios para su fabricación? A decir verdad, se
suele hablar de la tecnología en estos y muchos otros sentidos –a veces alternando entre uno y otro
dentro del mismo discurso y así provocando confusiones. Por eso debemos distinguir los diversos
significados que se asocian con el término tecnología. Según Stephen Kline , los principales sentidos
en los que se usa tal término son los siguientes:
1) Tecnología como artefacto. Aquí se denota un conjunto de objetos materiales que no se
encuentran en la naturaleza y que son manufacturados por seres humanos. En este sentido, el
fenómeno tecnológico del longbow inglés empieza y acaba con el arco mismo: un pedazo de tejo de
78 pulgadas en D, palas de 2 pulgadas de ancho y una cuerda.
2) Tecnología como sistema de manufactura. Bajo esta acepción, la tecnología implica todos los
procesos necesarios para fabricar un artefacto: la gente involucrada, los recursos materiales, las
máquinas utilizadas y las políticas empleadas tanto para producir como para usar el artefacto. En
este caso, el fenómeno tecnológico del longbow inglés engloba procesos como las ventajas
tributarias otorgadas a los artesanos expertos en su fabricación durante la Guerra de los Cien Años,
o ciertas alianzas comerciales con España e Italia (a Inglaterra le interesaba adquirir tejo en estos
países puesto que ahí la falta de humedad subía su calidad).
3) Tecnología como saber. Aquí la palabra saber se refiere al conocimiento necesario para cumplir
con tareas específicas. Tales tareas incluyen, principalmente, la fabricación de artefactos, pero no
solamente. También nos podemos referir al conocimiento necesario para alterar y controlar procesos
naturales. Volvamos al ejemplo del longbow inglés para ilustrar esta concepción de la tecnología.
Supongamos que en el siglo XIV el ejército francés hubiera quemado todos los arcos galeses y
además hubiera destruido todos los centros artesanales de producción de tales arcos. ¿Qué hubiera
quedado de este fenómeno tecnológico una vez que se han eliminado todos los artefactos y todos
los sistemas de manufactura destinados a su producción? Mientras hubiesen vivido algunos
ingleses con el conocimiento balístico y artesanal suficiente para producir y usar un longbow, lo que
queda es el conocimiento tecnológico de un instrumento momentáneamente en desuso. Esto se
muestra en el hecho de que, si a la Inglaterra de nuestro ejemplo hipotético se le permitiera
restablecer sus centros artesanales de producción, no estaría en la situación de cualquier país al
que le faltara este conocimieno tecnológico y tuviera que investigar cientos de años para
desarrollarlo, sino que podría volver a fabricar longbows en unos cuantos meses.
En lo que sigue analizaremos la tecnología según la tercera de sus acepciones. La razón de ello
es que la respuesta a nuestra pregunta inicial (¿cuál es la diferencia entre la ciencia y la tecnología?)
sería trivial si tomamos el primer sentido de tecnología y demasiado difícil si tomamos el segundo.
Por eso, en lo que sigue asociaremos el término tecnología con el tercero de los sentidos
expuestos anteriormente. Abordaremos el problema restringiendo los conceptos de ciencia y
tecnología a designar medios para obtener conocimiento o formas de indagación. (…) Iniciando
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
108
desde esta perspectiva, revisaremos dos respuestas clásicas –opuestas entre sí- que se han dado
en torno a la pregunta por la diferencia entre ciencia y tecnología. La razón por la que hemos de
proceder de esta manera es que así se entenderá que la complejidad de nuestra respuesta no es
innecesaria.
La respuesta aristotélica
Una forma bastante popular de caracterizar la diferencia entre ciencia y tecnología consiste en
afirmar que la ciencia se ocupa de saber la verdad mientras que la tecnología se encarga de la
utilidad. Esta respuesta parte de una concepción que pone a la ciencia como una disciplina que se
encarga del conocimiento puro y universal y a la tecnología como una aplicación lineal de este
conocimiento desinteresado y noble. Podemos rastrear su origen en la forma en que Platón y
Aristóteles trazaron la distinción entre conocimiento teórico y conocimiento práctico. Ambos
pensaban que la verdadera sabiduría se encontraba en el conocimiento contemplativo y abstracto
–la filosofía y las ciencias puras como las matemáticas, mientras que el saber relativo a necesidades
prácticas era de una forma inferior.
A partir de estas razones, Aristóteles deriva la idea de una relación jerárquica entre ambos tipos
de conocimiento, en donde el hombre contemplativo debe mandar sobre el hombre práctico.
Esta división entre conocimiento práctico y teórico es la base en la actualidad de una concepción
frecuentemente admitida sobre la diferencia y la relación entre ciencia y tecnología. Las ideas de las
que surge suelen ser las predominantes en las instituciones dedicadas a las “ciencias puras”. En
realidad, aquí queremos englobar una gama enorme de distintas visiones más o menos similares
entre sí, que pueden ser adquiridas de manera consciente o inconsciente. De cualquier forma, la
doctrina aristotélica parece apuntar al corazón de todas ellas. Hay muchas afirmaciones en las que
podemos reconocer una conexión con ella: “la ciencia se dedica a entender y la tecnología a
controlar”, “la ciencia describe el mundo mientras que la tecnología nos permite actuar en él”, “la
ciencia busca leyes generales por curiosidad y la tecnología se ocupa de problemas particulares
relacionados con necesidades humanas”, “la ciencia busca la verdad y la tecnología la utilidad”, etc.
La respuesta baconiana
Ésta es una visión pragmática que invierte la relación jerárquica entre ciencia y tecnología. De
acuerdo con ella, es imposible que la ciencia esté motivada por mera curiosidad o por el simple
placer de encontrar la verdad: el criterio para aceptar o rechazar una teoría científica está
íntimamente vinculado con su capacidad para controlar y predecir los fenómenos naturales. Es decir,
el objetivo real de la ciencia está o debería de estar emparentado con fines prácticos: la satisfacción
de necesidades humanas concretas. Así, se pone a la ciencia al servicio de la tecnología. Si hay
una diferencia entre ellas, radica en el alcance del conocimiento buscado: la ciencia busca leyes de
largo alcance cuyo conocimiento podrá ser utilizado por la tecnología para casos específicos. Así
como la visión anterior centraba la distinción entre ciencia y tecnología en los motivos que las
guiaban –la primera busca la verdad y la segunda la utilidad, la visión baconiana pone el acento en
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
109
el nivel de generalidad en que se sitúan sus respectivas investigaciones: la investigación física más
abstracta está tan motivada por el deseo de dominio como la investigación relativa a la elaboración
de una bomba nuclear; si existe algo que las distingue tiene que ver con que la primera aborda un
problema general y la segunda un problema concreto. Esta concepción está fuertemente influida por
la idea de Francis Bacon según la cual conocimiento y poder se implican mutuamente.
Bacon introdujo la noción de que explorar el sistema causal de la naturaleza nos permite anticipar
y controlar sus reacciones. No sólo eso, sino que, más allá de esta capacidad para predecir y
controlar, no hay conocimiento alguno al que el hombre pueda asomarse. De esto hay un paso a
afirmar, como han hecho algunos instrumentalistas contemporáneos, que las teorías científicas no
hacen descripciones adecuadas o verdaderas de la realidad, y que los objetos de los que habla la
ciencia no existen realmente, sino que forman modelos que sirven para predecir o modificar futuros
eventos con la mayor eficacia posible. De esta forma, John Gribbin sostiene que:
Cuando un científico afirma, por ejemplo, que el núcleo de un átomo está compuesto por partículas
denominadas protones y neutrones, lo que en realidad debería decir es que el núcleo de un átomo
se comporta, bajo determinadas circunstancias, como si estuviera formado de protones y neutrones.
Los mejores científicos toman el “como si” como se lee, pero entienden que sus modelos son,
efectivamente, sólo modelos.
Si bien las dos posturas anteriores parecen ser contrarias, hay varios aspectos en los cuales se
parecen. Ambas plantean una relación jerárquica entre ciencia y tecnología. Ambas ponen a una de
ellas al servicio de la otra. Ambas admiten que un factor importante para distinguir a la ciencia de la
tecnología es el grado de universalidad de las leyes buscadas. Ambas valoran de cierta manera los
motivos que guían las investigaciones científicas y tecnológicas. La aristotélica cree que el deseo
de saber la verdad y la curiosidad desinteresada es el único motivo noble, y que todos los demás
motivos que puedan guiar una investigación son más bajos. La baconiana cree que tal motivo puro
no existe realmente
Los dos lados de la discusión parecen prestar especial atención a dos propiedades que pueden
afectar nuestros modos de clasificación entre una investigación científica y una tecnológica: la meta
y la amplitud. La meta engloba los motivos, las intenciones y los propósitos que guían una
investigación. Llamaremos meta práctica a una meta que involucre directamente necesidades
humanas (curar o prevenir enfermedades, agilizar los medios de transporte, etc.) y meta pura a una
que esté basada en la mera curiosidad o cualquier otro deseo no práctico. La amplitud se refiere a
qué tan concreta o qué tan general resulta una indagación: la cantidad de objetos sobre los que se
aplica el estudio. Como veremos a continuación, estas dos nociones se pueden combinar para
formar cuatro clases distintas de proyectos de investigación. Veremos casos paradigmáticos que
ejemplifican cada tipo.
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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1. El cráter en Marte
La Nasa envió al “Opportunity”, un vehículo espacial especializado, para explorar un cráter de Marte
llamado Eagle, que se encuentra en una zona llamada Meridiani Planum. La misión del Opportunity
era determinar, mediante instrumentos de alta precisión como cámaras y espectógrafos, si las rocas
del cráter mostraban rastros de la presencia de agua dentro del Eagle en un pasado remoto. El
resultado fue positivo y llevó a varias consecuencias teóricas como la especulación acerca de la
posibilidad de vida en el planeta. Pensemos en los orígenes de la investigación. La amplitud del
proyecto era muy pequeña: determinar si había agua en un cráter de Marte. Y, sin embargo, la meta
no involucraba la satisfacción directa de necesidades humanas, sino que respondía a una curiosidad
genuina.
2. El universo en expansión
El astrónomo Edwin Powell Hubble localizó varias galaxias próximas y lejanas a la Vía Láctea y
calculó su distancia a partir de la luz recibida desde la Tierra. Observó que todas, excepto las más
cercanas, mostraban una desviación hacia el rojo en su espectro. La percepción de tal desviación
implica que el objeto emisor se está alejando. Después de estudiar un número considerable de
espectros, concluyó que las galaxias se están separando continuamente de nosotros y que su grado
de desviación hacia el rojo es directamente proporcional a la distancia en que se encuentran, es
decir, que la velocidad de recesión de una galaxia es mayor cuanto más lejos está. Este
descubrimiento lo llevó a formular una ley (conocida como ley de Hubble) que especifica la relación
matemática exacta entre la distancia de una galaxia y su velocidad de alejamiento y que nos permite
calcular la rapidez de expansión del universo. Este es un ejemplo de una investigación con una
amplitud muy grande: lo que describen las leyes descubiertas es el universo entero. Además, la
meta no es práctica puesto que, sin acudir a la ciencia ficción, es difícil señalar qué necesidades
humanas se relacionan directamente con el conocimiento de que otras galaxias se separan
continuamente de nosotros.
3. Las manos que ven
Un grupo de investigadores de la Universidad Complutense de Madrid desarrolló la idea de crear un
dispositivo táctil para ayudar a los ciegos a percibir su entorno. Con tal propósito, desarrollaron unas
gafas especiales y un estimulador táctil que puede ser usado en las manos. Las gafas contienen
una microcámara con un chip. Éste transmite las imágenes captadas al estimulador, que a su vez
contiene pequeñas bolas que se levantan de manera coordinada, trazando en la mano las siluetas
que capta la grabadora. Los objetivos se cumplieron: si bien no se reconocen volúmenes ni colores,
todos los ciegos que probaron el aparato fueron capaces de anticipar los objetos a su alrededor. En
este caso, la meta de la investigación era evidentemente práctica, puesto que está directamente
vinculada con la necesidad de ver de algunas personas discapacitadas. La amplitud de la
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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investigación es bastante reducida: se trata de un modo particular en que un número limitado de
personas pueda orientarse.
4. La teoría de la información
En la década de los cuarenta, Claude E. Shannon y Warren Weaver desarrollaron una teoría
matemática relacionada con la capacidad de los sistemas de comunicación para recibir y procesar
información. Con este modelo trataron de encontrar la manera más eficiente de codificar un mensaje,
sin que la presencia de algún ruido complicase su transmisión. Esta teoría ha sido aplicada al
desarrollo de varios medios de comunicación, como los celulares y el Internet; pero en realidad se
supone que debería poder aplicarse a cualquier sistema que contenga una fuente de información,
un canal de transmisión y un receptor que reciba una señal de la fuente a través del canal, por lo
que la teoría goza de una amplitud enorme. De todas formas, la meta de Shannon y Weaver al
proponer esta teoría era absolutamente práctica: eliminar el ruido en la transmisión de señales.
Los problemas de la concepción aristotélica y la baconiana
Bertand Russell decía que una teoría filosófica debía ser evaluada según su capacidad para lidiar
con distintos rompecabezas. Los cuatro ejemplos anteriores constituyen un rompecabezas que ni la
visión aristotélica ni la baconiana pueden armar. Veamos por qué.
Al seguidor de Bacon le cuesta trabajo dar cuenta de los dos primeros casos, puesto que no cree
en motivos no prácticos. Recordemos que el caso del cráter en Marte y el caso de la expansión del
universo representan investigaciones en donde no intervienen motivos prácticos específicos, donde
tenemos que asumir que lo que se encuentra detrás es realmente la mera curiosidad o el deseo
desinteresado de conocer. Claramente, esto va radicalmente en contra de la concepción del
conocimiento que tiene el baconiano. Sin embargo, los ejemplos en cuestión no son meras ficciones,
por lo que hay que poder explicarlos de alguna manera.
Para la concepción aristotélica, el primer y el tercer caso representan un reto. Recordemos que
en el argumento de Aristóteles se dan dos razones para afirmar la superioridad del conocimiento
teórico sobre el práctico:
1) Que está guiado por fines puros, ajenos a cuestiones de utilidad.
2) Que trata acerca de cosas universales.
El caso del cráter en Marte y el caso de la teoría de la información muestran (tomados en conjunto)
que la meta es independiente de la amplitud y viceversa. El que una meta responda a propósitos
puros no implica que trate asuntos generales, como se comprueba en el caso del cráter en Marte.
De manera similar, una investigación puede ser práctica y, al mismo tiempo, tratar cuestiones
generales, como se logra apreciar en el caso de la teoría de la información. La mutua independencia
entre meta y amplitud derrumba las bases de esta distinción entre conocimiento teórico y práctico.
La diferencia entre tecnología y ciencia
Ya hemos allanado el camino lo suficiente como para proponer una respuesta a nuestra pregunta
inicial. Tratando a la ciencia y a la tecnología como formas de indagación, las nociones de meta y
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
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amplitud han resultado ser herramientas básicas en nuestro análisis. Conforme lo hemos expuesto
anteriormente, ambas son independientes y se pueden combinar para formar cuatro tipos de
investigación:
1. Meta pura y amplitud grande.
2. Meta pura y amplitud pequeña.
3. Meta práctica y amplitud grande.
4. Meta práctica y amplitud pequeña.
Contrastando este esquema con las concepciones aristotélica y baconiana, hemos aprendido dos
lecciones:
1) No podemos homogeneizar todos los motivos que pueden guiar una investigación suponiendo
que todos están directamente vinculados con fines utilitarios (hay que dar cabida a metas no
prácticas).
2) No podemos suponer que la pureza de las metas de una investigación y su amplitud sean
directamente proporcionales.
Tomando en cuenta estas restricciones ¿por qué no proponer, como hace el aristotélico
moderado, un modelo que reconozca tanto la existencia de los motivos puros como la independencia
entre meta y amplitud y que proponga basar la distinción entre ciencia y tecnología exclusivamente
en la calidad práctica o pura de las metas que guían la investigación? En pocas palabras ¿por qué
no decir que la ciencia se propone objetivos puros y la tecnología prácticos, sea cual sea el nivel de
generalidad en que se sitúen? Aplicando esta respuesta a nuestro esquema, el primer y el segundo
caso serían ejemplos de ciencia y el tercero y el cuarto serían ejemplos de tecnología.
Aunque quizá esta clasificación pudiera parecer correcta, estaría basada en razones
inadecuadas, ya que sigue siendo una visión bastante ingenua del asunto. Pues si bien el baconiano
se muestra demasiado grosero al afirmar que detrás de la ciencia siempre se esconden motivos
prácticos, el aristotélico (moderado o no) es demasiado cándido al creer que está guiada siempre
por metas puras. Hay veces en que esa pregunta clásica de la ciencia sobre cuál es el modo
particular en que están dispuestas las cosas está fuertemente vinculada con la pregunta de cómo
podemos alterarlas a nuestro favor. Así, es un hecho conocido que las indagaciones sobre la
estructura atómica de Niels Bohr y su teoría de la fisión nuclear estaban directamente motivadas por
la idea de generar una bomba atómica.
A decir verdad, hay una gama de distintos niveles de pureza entre los objetivos que pueden
conducir una investigación científica: desde el deseo de conocer el origen del universo, pasando por
el intento de descubrir las causas de enfermedades frecuentes en la especie humana, hasta la idea
de averiguar la forma de enriquecer una masa mínima de uranio.
Entonces, ¿qué distingue realmente a la ciencia de la tecnología? Si la diferencia no se encuentra
ni en la sola calidad práctica de los objetivos ni en el simple nivel de generalidad de la investigación,
¿por qué no buscarla en la relación que hay entre ellos? Nuestra propuesta irá justamente en esa
Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2016
113
dirección: la diferencia entre ciencia y tecnología reside en una relación particular entre la meta y la
amplitud de una investigación. No se trata de una relación de mutua implicación, como plantearía
el aristotélico contemporáneo. Se trata de una relación gradual y compleja: el grado en el que la
particularidad de la meta restringe el nivel de amplitud de la investigación. Entre mayor sea el grado
en que el nivel de practicidad de los objetivos opere de tal manera que delimite el nivel de
generalidad, la investigación tenderá hacia la tecnología. Entre menor sea este grado, la
investigación tenderá hacia la ciencia. Usamos la palabra ‘tender’ puesto que suponemos que hay
un continuum entre la ciencia y la tecnología y no una dicotomía absoluta.
Para que esto quede claro, hay que ser explícitos acerca de qué es lo que estamos diciendo y
qué es lo que no estamos diciendo. Al decir que la ciencia y la tecnología forman parte de un
continuum de diferentes clases de investigación, no estamos diciendo que sean lo mismo o que sea
inútil separarlas mediante categorías. Entre dos propiedades se pueden dar dos clases de relación:
absoluta o gradual. Un ejemplo de relación absoluta se muestra entre la propiedad de ser soltero y
la propiedad de ser casado. Alguien no puede ser más soltero o menos casado que otro. Un ejemplo
de relación gradual es la relación entre ser gordo y ser delgado. Aquí sí podemos hablar de varios
niveles en donde alguien podría ser situado entre ambos predicados. Al afirmar que la relación entre
ciencia y tecnología es gradual, estamos diciendo que es análoga al segundo caso. Y así como los
conceptos de gordo y delgado no dejan de ser útiles a la hora de describir personas por el hecho de
designar propiedades que se pueden dar en mayor o menor cantidad, los conceptos de ciencia y
tecnología no dejan de ser útiles para describir distintas clases de investigación.
En este caso, también encontramos casos paradigmáticos, casos intermedios y casos límite. Un
caso paradigmático de ciencia es el de la teoría de la relatividad general de Albert Einstein. Un caso
paradigmático de tecnología es la invención de la bombilla eléctrica de Thomas Edison. Ejemplos
de casos intermedios entre ciencia y tecnología son las investigaciones médicas que estudian
ciertas propiedades de las células del cuerpo humano para encontrar una manera de curar el cáncer.
Un ejemplo de caso límite es el del Proyecto Manhattan, que combinaba la investigación científica
sobre la fisión del átomo con la investigación tecnológica concerniente a la elaboración de la bomba
atómica. A continuación seguiremos contrastando a la ciencia y la tecnología pero, por propósitos
de claridad, sólo englobaremos los casos paradigmáticos de cada una de ellas.
Al hablar del nivel de practicidad de los objetivos y del nivel de generalidad en que se sitúa la
indagación como factores pertinentes para determinar qué posición tiene una investigación, no
estamos afirmando que baste con sumar ambos niveles para saber si se trata de una investigación
científica o tecnológica. Una investigación científica puede ser muy práctica o muy particular. Lo que
determina su clasificación dentro de una de estas dos categorías es el grado en que se da una
relación específica entre los distintos niveles de pureza y tamaño de la meta y la amplitud: la
restricción de la cantidad de amplitud por medio de la calidad de la meta. El caso del cráter de
Marte representa un ejemplo de investigación científica, pero no por el hecho de que el bajo nivel
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de generalidad en que se sitúa sea compensado por el alto nivel de pureza de la meta que lo guía,
sino por el hecho de que esa misma meta no restringe (o restringe en un grado muy pequeño) las
respuestas que se dan ante los posibles acontecimientos imprevistos que podrían llevar a la decisión
de tomar distintos rumbos a lo largo de la investigación. Lo que separa el caso del cráter el Marte
del caso de las manos que ven no es que el segundo tenga propósitos prácticos sino que en el
primero los objetivos dan plena libertad de que los investigadores se interesen por cuestiones
relativamente externas a y no anticipadas por los propósitos iniciales, tal como estos fueron en un
principio planteados.
De esta manera, la amplitud de la investigación variará constantemente e irá tomando forma
según se vayan adquiriendo distintos resultados. Si el Opportunity (el vehículo espacial enviado por
la NASA) hubiese encontrado en Marte rastros de una sustancia distinta al H2O (recordemos que
fue enviado para buscar agua), o incluso completamente desconocida, quienes lo mandaron a
explorar no ignorarían esa información. Más bien, se interesarían por este nuevo compuesto incluso
más que por la existencia de agua, y moldearían la amplitud de la investigación según los datos que
se fueran adquiriendo de sus propiedades. En cambio, los investigadores que inventaron el
dispositivo de orientación para ciegos, si hubieran observado un resultado imprevisto y ajeno a su
objetivo principal, lo habrían ignorado o evitado para seguir tratando de alcanzar su propósito.
No estamos afirmando que los tecnólogos sean tan obstinados como para ser incapaces de
cambiar de dirección al producir sin quererlo un resultado sumamente benéfico y sorprendente.
Seguramente, si por accidente encontraran una forma en que la persona que usa el dispositivo de
orientación pudiera ver a través de las paredes, se alegrarían ante tal descubrimiento y harían lo
pertinente para seguir adelante con él. Todos estamos familiarizados con el estereotipo del inventor
que crea por accidente un X cuando buscaba desesperadamente un Y. Sin embargo, esta clase de
accidentes en realidad son sumamente improbables. Y el tecnólogo, al estar consciente de ello, no
atrasará ni entorpecerá su investigación con miras a obtener un resultado imprevisto y sorprendente,
como alguien que gastase parte de sus ahorros en billetes de lotería. Si los resultados imprevistos
que encuentra no son tan sorprendentes como para ser llamados un hallazgo o una invención, lo
más probable es que los considere obstáculos para llegar a sus propósitos.
En cambio el científico, si bien está dirigido por una meta particular, está dispuesto a interesarse
en accidentes y hasta a buscarlos, aunque éstos no sean realmente sorprendentes. En ciencia, es
mucho más probable que ciertos datos inesperados refuten una concepción previa o den pie a una
nueva teoría. Por eso lo correcto sería decir que si no intervienen otros factores, como la obtención
de resultados completamente inesperados y grandiosos, la relación entre amplitud y meta en la
tecnología suele ser más restrictiva que en la ciencia.
Es menester aclarar que tampoco estamos afirmando que en las investigaciones científicas la
amplitud de estudio esté completamente desligada de los objetivos iniciales ni que los científicos
puedan cambiar de dirección continuamente, con independencia de los propósitos del proyecto.
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115
Toda indagación debe estar controlada de antemano por metas que delimiten su rango de estudio.
De lo contrario, todo se vuelve un caos. Aunque toda investigación esté determinada por un conjunto
finito de objetivos, las investigaciones científicas son más flexibles en este aspecto. Si bien están
guiadas por unos objetivos que cumplen la función de delimitar la amplitud de la investigación y los
distintos rumbos que ella pueda tomar, gozan de mayor libertad en este sentido que las
investigaciones tecnológicas.
Finalmente, al hablar de que las indagaciones tecnológicas disponen de menor flexibilidad en lo
que se refiere a tomar cambios de rumbo, no estamos diciendo que éstas se atengan a un único
modo de lograr sus objetivos. De hecho, el tecnólogo se caracteriza por buscar miles de maneras
en que puede llevar a cabo un propósito. Si la teoría en la que se basa no funciona en el caso
particular que está tratando, se basará en otra teoría o la modificará él mismo; si los instrumentos
con los que está trabajando no son adecuados para realizar sus metas, conseguirá otros, etc. La
actividad tecnológica es sumamente flexible en este sentido. Hay que tener presente que cuando
hablamos de cambios de rumbo nos referimos estrictamente a los cambios de dirección
directamente relacionados con modificaciones en el tamaño de la amplitud del proyecto.
Normalmente, el tecnólogo que busca varias soluciones distintas a un problema, se mantiene en el
mismo plano de generalidad durante todo el proceso de investigación. En cambio, es bastante
común que las investigaciones científicas cambien de rumbo con respecto a la amplitud inicial.
Un ejemplo radical de esto último es el descubrimiento del fondo cósmico de microondas. En
1965, los físicos Arno Penzias y Robert Wilson se propusieron encontrar la causa de que una antena
de radio de microondas de los laboratorios Bell detectara una señal de calor que emanaba de todas
direcciones. Al principio, pensaban que la causa era terrestre y que lo más probable era que la
detección de calor se debiera a que las deposiciones de las palomas obstruían la sensibilidad de la
antena. Sin embargo, se inquietaron al descubrir que esta ola de calor tenía un origen cósmico.
Posteriormente, comprendieron que en realidad era un mar de radiación electromagnética, resultado
de una liberación de fotones que tuvo lugar hace más de 13.000 millones de años. Al probar dicho
resultado, aportaron uno de los datos más importantes para consolidar la teoría del Big Bang. Un
objetivo que no abarcaba mayor amplitud que la búsqueda de los problemas de detección que podría
tener una antena, desembocó en un conocimiento relacionado con una teoría sobre el origen del
universo.
En resumen, tenemos un modelo para analizar la diferencia entre ciencia y tecnología según el
cual ambas forman parte de un mismo continuo (con casos paradigmáticos de ciencia y tecnología
en cada uno de los extremos opuestos); en donde el grado de restricción dado entre la meta y la
amplitud determina el lugar donde se posiciona la investigación en cuestión. A diferencia de las
concepciones aristotélica y baconiana, este criterio tiene la ventaja de no necesitar idealizaciones
injustificadas acerca de la ciencia (como lo es decir que ésta sólo se ocupa de explicar y describir el
mundo o que está en busca de lo verdadero y lo universal); y al mismo tiempo no cae en
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116
generalizaciones groseras (como afirmar que la ciencia no es más que una manera en que podemos
controlar al mundo).
Tiene el defecto de ser algo vaga, ya que el grado exacto de restricción entre la meta y la amplitud
no es algo fácil de determinar. A pesar de ello, puede resultar una buena guía a nivel conceptual al
proporcionar un modo de ver las cosas que puede ser precisado en análisis más específicos. No
pretendemos que la diferencia señalada sea la única que separe a la tecnología de la ciencia, pero
sí que está conectada con otras diferencias, en el sentido de ser una causa o consecuencia de que
ellas existan. Además, recordemos que hemos hablado de la ciencia y la tecnología exclusivamente
en lo que concierne a sus formas de investigación, de manera que las diferencias triviales, como el
hecho de que la tecnología normalmente da lugar a productos materiales y la ciencia a teorías
abstractas, no son relevantes.
Nuestra distinción, como muchas distinciones filosóficas, no es más que una estipulación. No se
supone que corresponda con los usos que hace la gente común de los términos ‘tecnología’ y
‘ciencia’, ni siquiera con los usos que hacen todos los tecnólogos y científicos. Su tarea es
proporcionar un criterio intuitivo y coherente que sirva para clasificar varias formas de indagar. La
concepción aristotélica y la concepción baconiana son hoy en día las más frecuentes. Es indeseable
que eso sea el caso, ya que ambas son incapaces de aportar criterios adecuados para clasificarlas,
financiarlas o analizar los problemas que despiertan la ciencia y la tecnología en la actualidad
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6. Filosofía en México
Samuel Ramos, el perfil del hombre
PSICOANALISIS DEL MEXICANO
“¿Qué dosis de verdad puede soportar el hombre?” Esta interrogación de Nietzsche viene a nuestra
mente al terminar estas notas, y nos mueve a prevenir al lector sobre el contenido del presente
capítulo, que es una exposición cruda, pero desapasionada, de lo que a nuestro parecer constituye
la psicología mexicana. Sería abusar de nuestra tesis deducir de ella un juicio deprimente para el
mexicano, pues no lo hacemos responsable de su carácter actual, que es el efecto de un sino
histórico superior a su voluntad. No es muy halagador sentirse en posesión de un carácter como el
que se pinta más adelante, pero es un alivio saber que se puede cambiarlo como se cambia de traje,
pues ese carácter es prestado, y lo llevamos como un disfraz para disimular nuestro ser auténtico,
del cual, a nuestro juicio, no tenemos por qué avergonzamos. No se trata, pues, de una
autodenigración más, ni tampoco de un prurito de hablar de cosas desagradables con el solo fin de
“epater les bourgeois:”
Somos los primeros en creer que ciertos planos del alma humana deben quedar inéditos
cuando no se gana nada con exhibirlos a la luz del día. Pero en el caso del mexicano, pensamos
que le es perjudicial ignorar su carácter cuando éste es contrario a su destino, y la única manera de
cambiarlo es precisamente darse cuenta de él. La verdad, en casos como éste, es más saludable
que vivir en el engaño. Adviértase que en nuestro ensayo no nos limitamos a describir los rasgos
más salientes del carácter mexicano, sino que ahondamos hasta descubrir sus causas ocultas a fin
de saber cómo cambiar nuestra alma.
El objeto de este trabajo no es criticar a los mexicanos con una intención maligna; creemos
que a todo mexicano le está permitido. analizar su alma y tomarse la libertad de publicar sus
observaciones, si tiene la convicción de que éstas, desagradables o no, serán provechosas a los
demás, haciéndoles comprender que llevan en su interior fuerzas misteriosas que, de no ser
advertidas a tiempo, son capaces de frustrar sus vidas. Los hombres no acostumbrados a la crítica
creen que todo lo que no es elogio va en contra de ellos, cuando muchas veces elogiarlos es la
manera más segura de ir en contra de ellos de causarles daño.
'
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. Ya otros han hablado antes del sentido de inferioridad de nuestra raza, pero nadie, que sepamos,
se ha valido sistemáticamente de esta idea para explicar nuestro carácter. Lo que por primera vez
se intenta en este ensayo, es el aprovechamiento metódico de las teorías psicológicas de Adler al
caso mexicano. Debe suponerse la existencia de un complejo de inferioridad en todos los individuos
que manifiestan una exagerada preocupación por afirmar su que significan poder, y que tienen un
afán inmoderado de predominar, de ser en todos los primeros. Afirma Adler que el sentimiento de
inferioridad aparece en el niño al darse cuenta de lo insignificante de su fuerza en comparación con
la de sus padres. Al nacer México, se encontró en el mundo civilizado en la misma relación del niño
frente a sus mayores. Se presentaba en la historia cuando ya imperaba una civilización madura, que
sólo a medias puede comprender un espíritu infantil. de esta situación desventajosa nace el
sentimiento de inferioridad que se agravó con la conquista, el mestizaje, y hasta por la magnitud
desproporcionada de la Naturaleza. Pero este sentimiento no actúa de modo sensible en el carácter
mexicano, sino al hacerse independiente, en el primer tercio de la. centuria pasada.
Se ha creído innecesario fundar esta interpretación acumulando documentos. Si el lector
se interesa honradamente en la cuestión y acoge estas ideas de buena voluntad encontrará en sus
propias observaciones los datos para comprobarlas. Antes de hacer una descripción anecdótica de
la vida mex1cana, hemos querido establecer cómo funciona en general el alma del individuo, cuáles
son sus reacciones habituales y a qué móviles obedecen.
No hay razón para que el lector se ofenda al. Leer estas páginas, en donde no se afirma
que el mexicano sea inferior, sino que se siente inferior, lo cual es cosa muy distinta. Si en algunos
casos individuales el sentimiento de inferioridad traduce deficiencias orgánicas o psíquicas reales,
en la mayoría de los mexicanos es una ilusión colectiva que resulta de medir al hombre con escalas
de valores muy altos, correspondientes a países de edad avanzada. Lo invitamos, pues, a penetrar
en nuestras Ideas con entera ecuanimidad. Si no obstante estas aclaraciones el lector se siente
lastimado, lo lamentamos, sinceramente, pero confirmaremos que en nuestros países de América
existe como dice Keyserling, «un primado de la susceptibilidad» ; y así su reacción de disgusto sería
la más rotunda comprobación de nuestra tesis.
EL PELADO:
Para descubrir el resorte fundamental del alma mexicana fue preciso examinar algunos de sus
grandes movimientos colectivos. Platón sostenía que el Estado es una imagen agrandada del
individuo. a continuación, demostraremos que, en efecto, el mexicano se comporta en su mundo
privado lo mismo que en la vida pública.
La psicología del mexicano es resultante de las reacciones para ocultar un sentimiento de
inferioridad. En el primer capítulo de este libro se ha explicado que tal propósito se logra falseando
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120
la representación del mundo externo, de manera de exaltar la conciencia que el mexicano tiene de
su valor. Imita en su país las formas de civilización europea, para sentir que su valor es igual al del
hombre europeo y formar dentro de sus ciudades un grupo privilegiado que se considere. superior
a todos aquellos mexicanos que viven fuera de la civilización. Pero el proceso de ficción no puede
detenerse en las cosas exteriores, ni basta eso para restablecer el equilibrio psíquico que el
sentimiento de inferioridad ha roto. Aquel proceso se aplica también al propio individuo, falseando
la idea que tiene de sí mismo. El psicoanálisis del mexicano, en su aspecto individual, es el tema
que ahora abordaremos.
Para comprender el mecanismo de la mente mexicana, la examinaremos en un tipo social
en donde todos sus movimientos se encuentran exacerbados, de tal suerte que se percibe muy bien
el sentido de su trayectoria. El mejor ejemplar para estudio es el «pelado» mexicano, pues él
constituye la expresión más elemental y bien dibujada del carácter nacional. No hablaremos de su
aspecto pintoresco, que se ha reproducido hasta el cansancio en el teatro popular, en la novela y
en la pintura. Aquí sólo nos interesa verlo por dentro, para saber qué fuerzas elementales
determinan su carácter. Su nombre lo define con mucha exactitud. Es un individuo que lleva. Su
alma al descubierto, sin que nada esconda en sus más íntimos resortes. Ostenta cínicamente ciertos
impulsos e elementales que otros procuran disimular. El pelado pertenece a una fauna social de
categoría ínfima y representa, el desecho humano .de la. Gran ciudad. En la jerarquía económica
es menos que un proletario y en la intelectual un primitivo. La vida le ha sido hostil por todos lados,
y su actitud ante ella es de un negro resentimiento. Es un ser de naturaleza explosiva cuyo · trato
es peligroso, porque estalla al roce más leve. Sus explosiones son verbales, y tienen como tema la
afirmación de sí mismo en un lenguaje grosero y agresivo. Ha creado un dialecto propio cuyo léxico
abunda en palabras de uso corriente a las que da un sentido nuevo. Es un animal que se entrega a
pantomimas de ferocidad para asustar a los demás haciéndole creer que es más fuerte y decidido.
Tales reacciones son un desquite ilusorio de su situación real en la vida, que es la de un cero a la
izquierda. Esta verdad desagradable trata de asomar a la superficie de la conciencia, pero se lo.
Impide otra fuerza que mantiene dentro de lo inconsciente cuanto puede rebajar el sentimiento de
la valía personal. Toda circunstancia exterior que pueda hacer resaltar el sentimiento de menor valía,
provocará una reacción violenta del individuo con la mira de sobreponerse a la depresión. De aquí
una constante irritabilidad que lo hace reñir con los demás por el motivo más insignificante. El
espíritu belicoso no se explica, en este caso, por un sentimiento de hostilidad al género humano. ·El
«pelado: busca la riña como un excitante para elevar el tono de su «yo». deprimido. Necesita un
punto de apoyo para recobrar la fe en.sí mismo, pero como está desprovisto de todo valor real, tiene
que suplirlo con uno ficticio. Es como un náufrago que se agita en la nada y descubre de improviso
una tabla de salvación: la virilidad. La terminología del «pelado». abunda en alusiones sexuales que
revelan una obsesión fálica, nacida para considerar el órgano sexual como símbolo de la fuerza
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masculina. En sus combates verbales atribuye al adversario una femineidad imaginaria, reservando
para sí el papel masculino. Con este ardid pretende afirmar su superioridad sobre el contrincante.
Quisiéramos demostrar estas ideas con ejemplos. Desgraciadamente, el lenguaje del
«pelado» es de un realismo tan crudo, que es imposible transcribir muchas de sus frases más
características. N o podemos omitir, sin embargo, ciertas expresiones típicas. El lector no debe
tomar a mal que citemos aquí palabras. Que en México no se pronuncian más que en
conversaciones íntimas, pues el psicólogo ve, a través de· su vulgaridad y grosería, otro sentido
más noble. Y sería imperdonable que prescindiera de un valioso material de estudio por ceder a una
mal entendida decencia de lenguaje. Sería como si un químico rehusara analizar las sustancias que
huelen mal.
Aun cuando el «pelado». mexicano sea completamente desgraciado, se consuela con gritar
a todo el mundo que tiene «muchos huevos» (así llama a los testículos). Lo importante es advertir
que en este órgano no hace residir solamente una especie de potencia, la sexual, sino toda clase
de potencia humana. Para el «pelado», un · hombre que triunfa en cualquier actividad –y ·en
cualquier parte, es porque tiene «muchos huevos». Citaremos otra de sus expresiones favoritas·
".'Yo soy tu,padre» cuya intención es claramente afirmar el predominio. Es seguro que ·en nuestras
sociedades patriarcales el padre es para todo hombre el símbolo del poder. Es preciso advertir
también que la obsesión fálica del «pelado» no es comparable a los cultos fálicos, en ·cuyo fondo
yace la idea de la fecundidad y la vida eterna. El falo sugiere al «pelado» la idea del poder. De aquí
ha derivado un concepto muy empobrecido del hombre.
Como él es, en efecto, un ser sin contenido sustancial, trata de llenar su vacío con el único valor
que está a su alcance: el del macho. Este concepto popular del hombre se ha convertido en un
prejuicio funesto para todo mexicano. Cuando éste se compara con el hombre civilizado extranjero
y resalta su nulidad, IC consuela del siguiente modo «Un europeo –dice- tiene la ciencia, el arte, la
técnica, etc., etc.; aquí no tenemos nada de esto, pero… somos muy hombres» Hombres en la
acepción zoológica de la palabra, es decir, un macho que disfruta de toda la potencia animal. El
mexicano, amante de ser fanfarrón, cree, que esa potencia se demuestra con la valentía. ¡Si supiera
que esa valentía es una cortina de humo!
No debemos, pues, dejarnos engañar por las apariencias. El «pelado: no es ni un hombre
fuerte ni un hombre valiente. La fisonomía, que nos muestra. Es falsa. Se trata de un «camouflage»
para despistar a él y a todos los que lo tratan. Puede establecerse que, mientras las manifestaciones
de valentía y de fuerza son mayores, mayor es la debilidad que se quiere cubrir. Por más que con
esta ilusión el «pelado» se engañe a sí mismo, mientras su debilidad esté presente, amenazando
traicionarlo, no puede estar seguro de su fuerza. Vive en un continuo temor de ser descubierto,
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desconfiando de sí mismo, y por ello su percepción se hace anormal; imagina que el primer recién
llegado es su enemigo y desconfía de todo hombre que se - le acerca.
Hecha esta breve descripción del «pelado» mexicano, es conveniente esquematizar su
estructura y funcionamiento mental, para entender después la psicología del mexicano.
l. El «pelado» tiene dos personalidades: una real, otra ficticia.
II. La personalidad real queda oculta por esta última, que es la que aparece ante el sujeto mismo y
ante los demás.
III. La personalidad ficticia es diametralmente opuesta a la real, porque el objeto de la primera es
elevar el tono psíquico deprimido por la segunda.
IV. Como el sujeto carece de todo valor humano y es impotente para adquirirlo de hecho, se sirve
de un ardid para ocultar sus sentimientos de menor valía.
V. La falta de apoyo real que tiene la personalidad ficticia crea un sentimiento de desconfianza de
sí mismo.
VI. La desconfianza de sí mismo produce una anormalidad de funcionamiento psíquico, sobre todo
en la percepción de la realidad.
VII. Esta percepción anormal consiste en una desconfianza injustificada de los demás, así como una
hiperestesia de la susceptibilidad al contacto con los otros hombres.
VIII. Como nuestro tipo vive en falso, su posición es siempre inestable y lo obliga a vigilar
constantemente su «yo», desatendiendo la realidad.
La falta de atención por la realidad y el ensimismamiento correlativo, autorizan a clasificar al
«pelado» En el grupo de los «introvertidos».
Pudiera pensarse que -la presencia de un sentimiento de menor valía en el «pelado» no se
'debe al hecho de ser·_ mexicano, sino a su condición. De proletario. En efecto, esta última
circunstancia es capaz de crear por
sí sola aquel sentimiento, pero hay motivos para considerar que no es el único factor que lo
determina en el «pelado». Hacemos notar aquí que éste asocia su concepto de hombría con el de
nacionalidad, creando el error de que la- valentía es la nota peculiar 'del mexicano. Para corroborar
que la nacionalidad crea también por sí un sentimiento de menor valía, se puede anotar la
susceptibilidad de sus sentimientos patrióticos y su expresión inflada de palabras y gritos. La
frecuencia de las manifestaciones patrióticas individuales y colectivas es un símbolo de que el
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mexicano está inseguro del valor de su nacionalidad. La prueba decisiva de nuestra afirmación se
encuentra en el hecho de que aquel sentimiento existe en los mexicanos cultivados e inteligentes
que pertenecen a la burguesía.
El tipo que vamos a presentar es el habitante de la ciudad. Es claro que su psicología. Difiere
de la del campesino, no sólo por el género de vida que éste lleva, sino porque casi siempre en
México pertenece a la raza indígena. Aun cuando el indio es una parte considerable de la población
mexicana desempeña en la vida actual del ·país un papel pasivo. El grupo activo es el otro, el de
los mestizos y blancos que viven en la ciudad. Es de suponer que el indio ha influido en el alma del
otro grupo mexicano, desde luego, porque ha mezclado su sangre con éste. Pero su influencia social
y espiritual se reduce hoy al mero hecho de su presencia. Es como un coro que asiste silencioso al
drama de la vida mexicana. Pero no por ser limitada su intervención deja de ser importante. El indio
es como esas sustancias llamadas «catalíticas» que provocan reacciones químicas con sólo estar
presentes. Ninguna cosa mexicana puede sustraerse a este influjo, porque la masa indígena es un
ambiente denso que envuelve todo lo que hay dentro del país. Consideramos, pues, que el indio es
el «hinterland» del mexicano. Más por ahora no será objeto de esta investigación.
La nota del carácter mexicano que más resalta a primera vista, es la desconfianza. Tal
actitud es previa a todo contacto con los hombres y las cosas se presenta haya o no fundamento-
para tenerla. No es una desconfianza de principio, porque. el mexicano generalmente carece de
principios. Se trata de una desconfianza irracional que emana de lo más íntimo del ser. Es casi su
sentido primordial de la vida. Aun cuando los hechos no lo justifiquen, no hay nada en el universo
que el mexicano no vea y juzgue a través de su desconfianza. Es como una forma a priori de su
sensibilidad. El mexicano no desconfía de tal o cual hombre o de tal o cual mujer desconfía de todos
los hombres y de todas las mujeres. Su desconfianza no se circunscribe al género humano; se
extiende a cuando existe y sucede. Si es comerciante, no cree en los negocios si es profesional, no
cree en su profesión; si es político, no cree en la política. El mexicano considera que las ideas no
tienen sentido y las llama despectivamente «teorías; juzga inútil el conocimiento de los principios
científicos. Parece estar muy seguro de su sentido práctico. Pero · como hombre de acción es torpe,
y al fin no da mucho crédito a la eficacia de los hechos. No tiene ninguna religión ni profesa ningún
credo social o político. Es lo menos «idealista» posible. Niega todo sin razón ninguna, porque él es
la negación personificada. Pero entonces, ¿por qué vive el mexicano? Tal vez respondería que no
es necesario tener ideas y creencias para vivir…. con tal de no pensar. Y así sucede, en efecto. La
vida mexicana da una impresión en conjunto, de una actividad irreflexiva, sin plan alguno. Cada
hombre, en México, solo se interesa por los fines inmediatos. Trabaja para hoy y mañana pero nunca
para después. El porvenir es una preocupación que ha abolido de su conciencia. Nadie es capaz de
aventurarse en empresas que sólo ofrecen resultados lejanos. Por lo tanto. Ha suprimido de la vida
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una de sus dimensiones más importantes: el futuro. Tal ha sido el resultado de la desconfianza
mexicana.
En una vida circunscrita al presente; no puede funcionar más que el instinto. La reflexión
inteligente sólo puede intervenir cuando podemos hacer un alto en nuestra actividad. Es imposible
pensar y obrar al mismo tiempo. El pensamiento supone que somos capaces de esperar, y quien
espera está admitiendo el futuro. Es evidente que una vida sin futuro no puede tener norma.. Así. la
vida mexicana está a merced de los vientos que soplan, caminando a la deriva. Los hombres viven
a la buena de Dios. Es natural que, sin disciplina ni organización, la sociedad mexicana sea un caos
en el que los individuos gravitan al azar como átomos dispersos.
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Luis Villoro, Los pueblos indios y el derecho a la autonomía
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7. Lógica
¿Qué es un argumento? 7
María del Carmen Cadena Roa y Miguel Ángel Gutiérrez Estupiñán
Se le atribuye a Aristóteles la siguiente frase: «El sabio no dice todo lo que piensa, pero siempre
piensa todo lo que dice», sea o no de su autoría, no podemos negar que expresa una de tantas
exigencias sociales de la racionalidad, apreciada y calificada como valiosa. De tal manera que, si
alguien acusa o atribuye una acción buena o mala a otro, pero no aporta pruebas, se le juzga como
poco formal o se duda de su credibilidad.
La lógica es la disciplina filosófica que estudia patrones de razonamiento para determinar si
son correctos o no. Es importante que nuestros razonamientos estén bien construidos, por ejemplo
para convencer, para defender un punto de vista, tomar una buena decisión o dialogar
fructíferamente; la lógica nos permite evaluar cuáles métodos de razonamiento son más adecuados
y posibiliten que nuestra argumentación sea eficiente, eficaz y correcta.
Un argumento es un conjunto de enunciados o proposiciones en el que uno de ellos o más,
justifican o apoyan otro. A los primeros se les denomina razones o premisas; a los segundos, tesis,
postura o conclusión. Fundamentalmente, entonces, un argumento consta de dos partes: las
premisas y la conclusión.
Ejemplos:
La prudencia no es tampoco sólo de lo universal, sino que debe conocer las circunstancias
particulares, porque se ordena a la acción y la acción se refiere a las cosas particulares.
(Aristóteles, Ética Nicomáquea, Libro VI).
En este argumento tenemos: POSTURA O TESIS: La prudencia no es tampoco sólo de lo
universal, sino que debe conocer las circunstancias particulares. Las RAZONES O PREMISAS que
la sostienen: porque se ordena a la acción y la acción se refiere a las cosas particulares.
La seguridad en sí misma, vacía de contenido, no es una política, no es en sí misma un fin.
Y es cierto; no basta la paz, hay que darle sentido, significación a la paz. Que no sea la paz
7 Tomado del Curso Desarrollo de Habilidades de Razonamiento Lógico Aplicado ©
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de los cansados de la guerra, que no sea una tregua, sino el principio de algo mejor. Hay
que darle sentido a la paz, porque hay millones de seres humanos que esperan algo más.
(Octavio Paz, Crónica trunca de días excepcionales, UNAM, 2008, p. 41).
En este otro argumento se tiene como POSTURA, TESIS O CONCLUSIÓN: La seguridad en
sí misma, vacía de contenido, no es una política, no es en sí misma un fin.
Y como RAZONES O PREMISAS: no basta la paz, hay que darle sentido, significación a la
paz. Que no sea la paz de los cansados de la guerra, que no sea una tregua, sino el principio de
algo mejor. Hay que darle sentido a la paz, porque hay millones de seres humanos que esperan
algo más.
Los enunciados que usamos para la construcción de argumentos son principalmente
enunciados declarativos. Sin embargo, es posible que encontremos argumentos cuyos enunciados
estén expresados en forma de pregunta o incluso en forma de sugerencia.
La característica fundamental de las proposiciones o enunciados es que son los únicos
portadores de verdad; es decir sólo ellos pueden ser verdaderos o falsos. Si lo que se afirma en
una proposición es el caso o sí corresponde a la realidad, entonces es verdadera, si no corresponde
es falsa.
A lo largo de nuestra vida aceptamos como verdaderas un conjunto de proposiciones de distinto
índole: ya sea político, religioso, social, pedagógico, laboral o moral. También, por supuesto, puede
ocurrir que o bien no aceptemos como verdaderas diversas opiniones o posturas, o que dudemos
de su fundamentación. Cualquiera que sea el caso, expresamos nuestro pensamiento o nuestra
visión del mundo a través de proposiciones. Por ejemplo, alguien podría pensar que son verdaderos
los siguientes enunciados: una sólida educación en valores comienza en el propio hogar o la
extinción de la Compañía de Luz y Fuerza del Centro fue injusta.
Por supuesto que cada quien puede considerar como verdadera cualquier postura que desee,
pero si su pretensión es convencer a otros para que también la acepten como verdadera, si quiere
ser racional, tendrá que ofrecer buenas razones. Sin embargo, también es posible que alguien lo
convenza de que su postura no tiene fundamentos y, por lo tanto, es falsa. Es válido también cambiar
de opinión, aunque hayamos defendido con profunda pasión esas opiniones que consideramos
verdaderas.
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Falacias
Idea original y contenido: Gabriela Rodríguez Jiménez
http://objetos.unam.mx/logica/falacias/index.html
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8. Cuestiones de Ética
Sánchez Vázquez, Adolfo Ética, Crítica, Barcelona, 4a Edición 1984
Pág. 17-27
CAPÍTULO I OBJETO DE LA ETICA
1. PROBLEMAS MORALES Y PROBLEMAS ÉTICOS
En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente problemas como
estos: ¿Debo cumplir la promesa x que hice ayer a mi amigo Y, a pesar de que hoy me doy cuenta
de que su cumplimiento me producirá ciertos perjuicios? Si alguien se acerca a mí sospechosamente
en la noche y temo que me pueda atacarme, ¿debo disparar sobre él, aprovechando que nadie
puede observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos criminales
cometidos por los nazis en la segunda guerra mundial, ¿los soldados que, cumpliendo órdenes
militares los llevaron a cabo, pueden ser condenados moralmente? ¿Debo decir la vedad siempre,
o hay ocasiones en que debo mentir? Quien en una guerra de invasión sabe que su amigo Z está
colaborando con el enemigo, ¿debe callar, movido por su amistad, o debe denunciarlo como traidor?
¿Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo con el mendigo que toca
a su puerta, y que durante el día –como patrón– explota implacablemente a los obreros y empleados
de su empresa? Si un individuo trata de hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son
negativas para aquellos a los que se proponía favorecer, ya que les causa más daños que beneficio,
¿debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de vista moral, cualesquiera
que hayan sido los resultados de su acción?
En todos estos casos se trata de problemas prácticos, es decir, problemas que se plantean
en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros, o al juzgar ciertas decisiones y
acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas cuya solución no sólo afecta al sujeto que se los
plantea, sino también a otra u otras personas que sufrirán las consecuencias de su decisión y de su
acción. Las consecuencias pueden afectar a un solo individuo (¿debo decir la verdad o debo mentir
a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a grupos sociales
(¿debieron cumplir los soldados nazis las órdenes de exterminio de sus superiores?). Finalmente,
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las consecuencias pueden afectar a una comunidad entera como la nación (¿debo guardar silencio,
en nombre de la amistad, ante los pasos de un traidor?).
En situaciones como las que, por vía de ejemplo, acabamos de enumerar, los individuos se
enfrentan a la necesidad de ajustar su conducta a normas que se tienen por más adecuadas o
dignas de ser cumplidas. Esas normas son aceptadas íntimamente y reconocidas como obligatorias;
de acuerdo con ellas, los individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra
dirección. En estos casos decimos que el hombre se comporta moralmente, y en este
comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos característicos que lo distinguen
de otras formas de conducta humana. Acerca de este comportamiento, que es el fruto de una
decisión reflexiva, y por tanto no puramente espontáneo o natural, los demás juzgan, conforme
también a normas establecidas, y formulan juicios como estos: «X hizo bien al mentir en aquellas
circunstancias»; «Z debió denunciar a su amigo traidor», etcétera.
Así, pues, tenemos por un lado actos 0 modos de comportarse los hombres ante ciertos
problemas que llamamos morales," y, por el otro, juicios con los que dichos actos son aprobados o
desaprobados moralmente. Pero, a su vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen
ciertas normas que señalan lo que se debe hacer. Así, por ejemplo, el juicio «Z debió denunciar a
su amigo traidor», presupone la norma «pon los intereses de la patria por encima de la amistad».
Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prácticos del tipo de los enumerados
a los que nadie puede sustraerse. Y, para resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan
determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados argumentos 0 razones
para justificar la decisión adoptada, o el paso dado.
Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos como de los
grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En efecto, el comportamiento humano práctico moral,
aunque sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orígenes
mismos del hombre como ser social.
A este comportamiento práctico-moral que se da ya en las formas más primitivas de
comunidad, sucede posteriormente –muchos milenios después–: la reflexión sobre él. Los hombres
no sólo actúan moralmente (es decir, se enfrentan a ciertos problemas en sus relaciones mutuas,
toman decisiones y realizan ciertos actos para resolverlos, y a la vez juzgan o valoran de un modo
u otro esas decisiones y esos actos), sino que también reflexionan sobre ese comportamiento
práctico, y lo hacen objeto de su reflexión 0 de su pensamiento. Se pasa así del plano de la práctica
moral al de la teoría moral; o también, de la moral efectiva, vivida, a la moral reflexiva. Cuando se
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da este paso, que coincide con los albores del pensamiento filosófico, estamos ya propiamente en
la esfera de los problemas teórico-morales, o éticos.
A diferencia de los problemas práctico-morales, los éticos se caracterizan por su
generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situación dada, el problema de
cómo actuar de manera que su acción pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendrá que
resolverlo por si mismo con ayuda de una norma que él reconoce y acepta íntimamente. Será inútil
que recurra a la ética con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situación
concreta. La ética podrá decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a normas, o en qué
consiste aquello –lo bueno– que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un
individuo concreto, o la de todos. El problema de qué hacer en cada situación concreta es un
problema práctico-moral, no teórico-ético. En cambio, definir qué es lo bueno no es un problema
moral que corresponda resolver a un individuo con respecto a cada caso particular, sino un problema
general de carácter teórico que toca resolver al investigador de la moral, es decir, al ético. Así, por
ejemplo, Aristóteles se plantea, en la Antiguedad griega, el problema teórico de definir lo bueno. Su
tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar lo que el individuo debe hacer en cada
caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigación teórica
no deja de tener consecuencias prácticas, pues al definirse qué es lo bueno se está señalando un
camino general, en el marco del cual, los hombres pueden orientar su conducta en diversas
situaciones particulares. En este sentido, la teoria puede influir en el comportamiento moral-práctico.
Pero, ello no obstante, el problema práctico que el individuo tiene que resolver en su vida cotidiana,
y el teórico que el investigador ha de resolver sobre la base del material 'que le brinda la conducta
moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teorías éticas han girado en torno
a la definición de lo bueno, pensando que si sabemos determinar lo que es, podremos entonces
saber lo que debe hacerse o no. Las respuestas acerca de qué sea lo bueno varían, por supuesto,
de una teoría a otra: para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo útil, el poder, la
autoproducción del ser humano, etcétera.
Pero, junto a este problema central, se plantean también otros problemas éticos
fundamentales, como son los de definir la esencia o rasgos esenciales del comportamiento moral,
a diferencia de otras formas de conducta humana, como la religión, la política, el derecho, la
actividad científica, el arte, el trato social, etcétera. El problema de la esencia del acto moral remite
a otro problema importantísimo: el de la responsabilidad. Sólo cabe hablar de comportamiento
moral, cuando el sujeto que así se comporta es responsable de sus actos, pero esto a su vez entraña
el supuesto de que ha podido hacer lo que quería hacer, es decir, de que ha podido elegir entre dos
o más alternativas, y actuar de acuerdo con la decisión tomada. El problema de la libertad dela
voluntad es, por ello, inseparable del de la responsabilidad. Decidir y obrar en una situación concreta
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es un problema práctico moral; pero investigar el modo como se relacionan la responsabilidad moral
con la libertad y con el determinismo a que se hallan sujetos nuestros actos, es un problema teórico,
cuyo estudio corresponde a la ética. Problemas éticos son también el de la obligatoriedad moral, es
decir, el de la naturaleza y fundamentos de la conducta moral, en cuanto conducta debida, así como
el de la realización moral, no sólo como empresa individual, sino también como empresa colectiva.
Pero en su comportamiento moral-práctico, los hombres no sólo realizan determinados
actos, sino que además los juzgan o valoran; es decir, formulan juicios de aprobación o
desaprobación de ellos, y se someten consciente y libremente a ciertas normas o reglas cie-acción.
Todo esto toma la forma lógica de ciertos enunciados o proposiciones. Aquí se ofrece a la ética un
ancho campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte especial de ella a la que
se le ha dado el nombre de metaética, y cuya tarea consiste en estudiar la naturaleza, función y
justificación de los juicios morales. Un problema metaético fundamental es justamente este último;
es decir, el de examinar si pueden argüirse razones o argumentos —y, en tal caso, qué tipo de
razones o argumentos— para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de las
normas morales.
Los problemas teóricos y los prácticos, en el terreno moral, se diferencian, por tanto, pero
no se hallan separados por una muralla insalvable. Las soluciones que se den a los primeros no
dejan de influir en el planteamiento y solución de los segundos, es decir, en la práctica moral misma;
a su vez: los problemas "que plantea la moral práctica, vivida, así como sus soluciones, constituyen
la materia de reflexión, el hecho al que tiene que “volver constantemente la teoría ética, para que
ésta sea no una especulación estéril, sino la teoría de un modo efectivo, real, de' comportarse el
hombre.
2. EL CAMPO DE LA ÉTICA
Los problemas éticos se caracterizan por su generalidad, Y esta los distingue de los
problemas morales de la vida cotidiana, que son los que nos plantean las situaciones concretas.
Pero, desde el momento en que la solución dada a los primeros influye en la moral vivida —sobre
todo cuando se trata no de una ética absolutista, apriorística, o meramente especulativa—, la ética
puede contribuir a fundamentar o justificar cierta forma de comportamiento moral. Así, por ejemplo,
si la ética revela la existencia de una relación entre el comportamiento moral y las nece51dades e
intereses sociales, la ética nos ayudará a poner en su verdadero lugar a la moral efectiva, real de
un grupo social que pretende que sus principios y normas tengan una validez universal, al margen
de necesidades e intereses concretos. Si, por otro lado, la ética al tratar de definir lo bueno rechaza
su reducción a lo que satisface mi interés personal, propio, es evidente que influirá en la práctica
moral al rechazar una conducta egoísta como moralmente valiosa. Por su carácter práctico, en
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cuanto disciplina teórica, se ha tratado de ver en la ética una disciplina normativa, cuya tarea
fundamental seria señalar la conducta mejor en sentido moral. Pero esta caracterización de la ética
como disciplina normativa puede conducir —y, con frecuencia, ha conducido en el pasado— a
olvidar su carácter propiamente teórico.
Ciertamente, muchas éticas tradicionales parten de la idea de que la misión del teórico es,
en este campo, decir a los hombres lo que deben hacer, dictándoles las normas o principios a que
ha de ajustarse su conducta. El ético se convierte así en una especie de legislador del
comportamiento moral de los individuos o de la comunidad. Pero la tarea fundamental de la ética es
la de toda teoría: o sea, explicar, esclarecer o investigar una realidad dada produciendo los
conceptos correspondientes. Por otro lado, la realidad moral varía históricamente, y con ella sus
principios y normas. La pretensión de formular principios y normas universales, al margen de la
experiencia histórica moral, dejaría fuera de. la teoría la realidad misma que debiera explicar. Cierto
es también Que muchas doctrinas éticas del pasado son no ya una investigación o esclarecimiento
de la moral como comportamiento efectivo, humano, sino justificación ideológica de una moral dada,
que responde a necesidades sociales determinadas, para lo cual elevan sus principios y normas a
la categoría de principios y normas universales, válidos para toda moral. Pero el campo de la ética
no se halla al margen de la moral efectiva ni tampoco puede ser reducido a una forma determinada,
temporal y relativa de ella.
La ética es teoría, investigación o explicación de un tipo de experiencia humana, o forma de
comportamiento de los hombres: el de la moral, pero considerado en su totalidad, diversidad y
variedad. Lo que en ella se diga acerca de la naturaleza o fundamento de las normas morales ha de
ser válido para la moral de la sociedad griega, o para la moral que se da efectivamente en una
comunidad humana moderna. Esto es lo que asegura su carácter teórico, y evita que se le reduzca
a una disciplina normativa o pragmática. El valor de la ética como teoría está en lo que explica, y no
en prescribir o recomendar con vistas a la acción en situaciones concretas.
Como reacción contra estos excesos normativistas de las éticas tradicionales, en los últimos
tiempos se ha intentado restringir el campo de la ética a los problemas del lenguaje y del
razonamiento moral, renunciando a abordar cuestiones como las de la definición de lo bueno,
esencia de la moral, fundamento de la conciencia moral, etc. Ahora bien, aunque las cuestiones
acerca del lenguaje, naturaleza y significado de los juicios morales revisten una gran importancia —
y por ello, se justifica que sean estudiadas de un modo especial en la metaética—, dichas cuestiones
no pueden ser las únicas de la ética ni tampoco pueden ser abordadas al margen de los problemas
éticos fundamentales que plantea el estudio del comportamiento moral, de la moral efectiva, en
todas sus manifestaciones. Este comportamiento se presenta como una forma de conducta humana,
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como un hecho, y a la ética le corresponde dar razón de él, tomando como objeto de su reflexión la
práctica moral de la humanidad en su conjunto. En este sentido, como toda teoría, la ética es
explicación de lo que ha sido o es, y no simple descripción. No le corresponde emitir juicios de valor
acerca de la práctica moral de otras sociedades, o de otras épocas, en nombre de una moral
absoluta y universal, pero sí tiene que explicar la razón de ser de esa diversidad y de los cambios
de moral; es decir, ha de esclarecer el hecho de que los hombres hayan recurrido a prácticas
morales diferentes e incluso opuestas.
La ética parte del hecho de la existencia de la historia de la moral; es decir, arranca de la
diversidad de morales en el tiempo, con sus correspondientes valores, principios y normas. No se
identifica, como teoría, con los principios y normas de ninguna moral en particular, ni tampoco puede
situarse en una actitud indiferente o ecléctica ante ellas. Tiene que buscar, junto con la explicación
de sus diferencias, el principio que permita comprenderlas en su movimiento y desarrollo.
Al igual que otras ciencias, la ética se enfrenta a hechos. El que éstos sean humanos
implica, a su vez, que se trata de hechos valiosos. Pero ello no compromete en absoluto las
exigencias de un estudio objetivo y racional. La ética estudia una forma de conducta humana que
los hombres consideran valiosa y, además, obligatoria y debida. Pero nada de eso altera en absoluto
la verdad de que la ética tiene que dar razón de un aspecto real, efectivo, del comportamiento de
los hombres.
3. DEFINICIÓN DE LA ÉTICA
De la misma manera que, estando estrechamente vinculados, no se identifican los
problemas teóricos morales con los problemas prácticos, tampoco pueden confundirse la ética y la
moral. La ética no crea la moral. Aunque es cierto que toda moral efectiva supone ciertos principios,
normas o reglas de conducta, no es la ética la que, en una comunidad dada, establece esos
principios, o normas. La ética se encuentra con una experiencia histórico-social en el terreno de la
moral, o sea, con una serie de morales efectivas ya dadas, y partiendo de ellas trata de establecer
Ia esencia de la moral, su origen, las condiciones objetivas y subjetivas del acto moral, las fuentes
de la valoración moral, la naturaleza y función de los juicios morales, los criterios de justificación de
dichos juicios, y el principio que rige el cambio y sucesión de diferentes sistemas morales.
La ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad. O sea, es
ciencia de una forma específica de conducta humana.
En nuestra definición se subraya, en primer lugar, el carácter científico de esta disciplina; o sea, se
responde a la necesidad de un tratamiento científico de los problemas morales. De acuerdo con este
tratamiento, la ética se ocupa de un objeto propio-. el sector de la realidad humana que llamamos
moral, constituido --como ya hemos señalado-+ por un tipo peculiar de hechos o actos humanos.
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Como ciencia, la ética parte de cierto tipo de hechos tratando de descubrir sus principios generales.
En este sentido, aunque parte de datos empíricos, o sea, de la existencia de un comportamiento
moral efectivo, no puede mantenerse al nivel de una simple descripción o registro de ellos, sino que
los trasciende con sus conceptos, hipótesis y teorías. En cuanto conocimiento científico, la ética ha
de aspirar a la racionalidad y objetividad más plenas, y a la vez ha de proporcionar conocimientos
sistemáticos, metódicos y, hasta donde sea posible, verificables.
Ciertamente, este tratamiento científico de los problemas morales dista mucho todavía de
ser satisfactorio, y de las dificultades para alcanzarlo siguen beneficiándose todavía las éticas
especulativas tradicionales, y las actuales de inspiración positivista.
La ética es la ciencia de la moral, es decir, de una esfera de la conducta humana. No hay
que confundir aquí la teoría con su objeto: el mundo moral. Las proposiciones de la ética deben
tener el mismo rigor, coherencia y fundamentación que las proposiciones científicas. En cambio, los
principios, normas o juicios de una moral determinada no revisten ese carácter. Y no sólo no tienen
un carácter científico, sino que la experiencia histórica moral demuestra que muchas veces son
incompatibles con los conocimientos que aportan las ciencias naturales y sociales. Por ello,
podemos afirmar que si cabe hablar de una ética científica, no puede decirse lo mismo de la moral.
No hay una moral científica, pero si hay —o puede haber— un conocimiento de la moral que pueda
ser científico. Aquí como en otras ciencias, lo científico radica en el método, en el tratamiento del
objeto, y no en el objeto mismo. De la misma manera, puede decirse que el mundo físico no es
científico, aunque si lo es su tratamiento o estudio de él por la ciencia física.
Pero si no hay una moral científica de por si, puede darse una moral compatible con los
conocimientos científicos acerca del hombre, de la sociedad y, en particular, acerca de la conducta
humana moral. Y es aquí donde la ética puede servir para fundamentar una moral, sin ser ella por
si misma normativa o prescriptiva. La moral no es ciencia, sino objeto de la ciencia, y en este sentido
es estudiada, investigada por ella. La ética no es la moral, y por ello no puede reducirse a un conjunto
de normas y prescripciones; su misión es explicar la moral efectiva, y, en este sentido, puede influir
en la moral misma.
Su objeto de estudio lo constituye un tipo de actos humanos: los actos conscientes y
voluntarios de los individuos que afectan a otros, a determinados grupos sociales, o a la sociedad
en su conjunto.
Ética y moral se relacionan, pues, en la definición antes dada, como una ciencia específica
y su objeto. Una y otra palabra mantienen así una relación que no tenían propiamente en sus
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orígenes etimológicos. Ciertamente, moral procede del latín mos o mores, «costumbres», en el
sentido de conjunto de normas o reglas adquiridas por hábito. La moral tiene que ver así con el
comportamiento adquirido, o modo de ser conquistado por el hombre. Ética proviene del griego
ethos, que significa análogamente «modo de ser» o «carácter» en cuanto forma de vida también
adquirida o conquistada por el hombre. Así, pues, originariamente ethos y mos, «carácter» y
«costumbre», hacen hincapié en un modo de conducta que no responde a una disposición natural,
sino que es adquirido a conquistado por hábito. Y justamente, esa no naturalidad del modo de ser
del hombre es lo que, en la Antigüedad, le da su dimensión moral.
Vemos, pues, que el significado etimológico de moral y de ética no nos dan el significado actual de
ambos términos, pero sí nos instan en el terreno específicamente humano en el que se hace posible
y se funda el comportamiento moral: lo humano como lo adquirido o conquistado por el hombre
sobre lo que hay en él de pura naturaleza. El comportamiento moral sólo lo es del hombre en cuanto
que sobre su propia naturaleza crea esta segunda naturaleza, de la que forma parte su actividad
moral.
Pág. 29-31
Ahora bien, el hecho de que la ética concebida como una disciplina con un objeto propio
tratado científicamente, busque la autonomía propia de un saber científico, no significa que esta
autonomía pueda considerarse absoluta con respecto a otras ramas del saber, y, en primer lugar,
con respecto a la filosofía misma. Las importantes contribuciones del pensamiento filosófico en este
terreno —desde la filosofía griega hasta nuestros días—, lejos de quedar relegadas al olvido han de
ser muy tenidas en cuenta, ya que en muchos casos conservan su riqueza y vitalidad. De ahí la
necesidad y la importancia de su estudio.
Una ética científica presupone necesariamente una concepción filosófica
inmanentista y racionalista del mundo y del hombre, en la que se eliminen instancias o
factores extramundanos o suprahumanos, e irracionales. En consonancia con esta visión
inmanentista y racionalista del mundo, la ética científica es incompatible con cualquier
cosmovisión universal y totalizadora que pretenda situarse por encima de las ciencias
positivas o en contradicción con ellas. Las cuestiones éticas fundamentales como, por
ejemplo, las de las relaciones entre responsabilidad, libertad y necesidad tienen que ser
abordadas a partir de supuestos filosóficos cardinales como el de la dialéctica de la
necesidad y la libertad. Pero en este problema, como en otros, la ética científica ha de
apoyarse en una filosofía vinculada estrechamente a las ciencias, y no en una filosofía
especulativa, divorciada de ellas, que pretenda deducir la solución de los problemas éticos
de principios absolutos.
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A su vez, como teoría de una forma específica del comportamiento humano, la ética no
puede dejar de partir de cierta concepción filosófica del hombre. La conducta moral es propia del
hombre como ser histórico, social y práctico, es decir, como un ser que transforma conscientemente
el mundo que le rodea; que hace de la naturaleza exterior un mundo a su medida humana, y que,
de este modo, transforma su propia naturaleza. El comportamiento moral no es, por tanto, la
manifestación de una naturaleza humana eterna e inmutable, dada de una vez y para siempre, sino
de una naturaleza que está siempre sujeta al proceso de transformación que constituye justamente
la historia de la humanidad. La moral, y sus cambios fundamentales, no son sino una parte de esa
historia humana, es decir, del proceso de autoproducción o autotransformación del hombre que se
manifiesta en diversas formas, estrechamente vinculadas entre si: desde sus formas materiales de
existencia a sus formas espirituales, a las que pertenece la vida moral.
Vemos, pues, que si la moral es inseparable de la actividad práctica del hombre “material y
espiritual-, la ética no puede dejar de tener nunca como fondo la concepción filosófica del hombre
que nos da una visión total de éste como ser social, histórico y creador. Toda una serie de conceptos
que la ética maneja de un modo específico, como los de libertad, necesidad, valor, conciencia,
socialidad, etc., presuponen un esclarecimiento filosófico previo. Asimismo, los problemas
relacionados con el conocimiento moral, o con la forma, significación y validez de los juicios morales
requieren que la ética recurra a disciplinas filosóficas especiales como la lógica, la filosofía del
lenguaje y la epistemología.
En suma, la ética científica se halla vinculada estrechamente a la filosofía, aunque como ya
hemos señalado no a cualquier filosofía, y esta vinculación, lejos de excluir su carácter científico, lo
presupone necesariamente cuando se trata de una filosofía que se apoya en la ciencia misma.
Pág. 37-39
CAPÍTULO 2 MORAL E HISTORIA
1. CARÁCTER HISTÓRICO DE LA MORAL
Si por moral entendemos un conjunto de normas y reglas de acción destinadas a regular las
relaciones de los individuos en una comunidad social dada, el significado, función y validez de ellas
no pueden dejar de variar históricamente en las diferentes sociedades. Así como unas sociedades
suceden a otras, así también las morales concretas, efectivas, se suceden y desplazan unas a otras.
Por ello, puede hablarse de la moral de la Antigüedad, de la moral feudal que se da en la Edad
Media, de la moral burguesa en la sociedad moderna, etc. La moral es, pues, un hecho histórico, y,
por tanto, la ética, como ciencia de la moral, no puede concebirla como algo dado de una vez y para
siempre, sino que tiene que considerarla como un aspecto de la realidad humana que cambia con
el tiempo. Pero la moral es histórica justamente porque es un modo de comportarse de un ser —el
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hombre— que es por naturaleza histórico, es decir, un ser que se caracteriza precisamente por estar
haciéndose, o autoproduciéndose constantemente tanto en el plano de su existencia material,
práctica, como en el de su vida espiritual, incluida dentro de ésta, la moral.
La mayor parte de las doctrinas éticas, incluso aquellas que se presentan como una reflexión
sobre el factum de la moral, tratan de explicar ésta a la luz.de principios absolutos y «a priori», y
fijan su esencia y función desentendiéndose de las morales históricas concretas. Pero al ignorarse
el carácter histórico de la moral, lo que ésta ha sido efectivamente, ya no se parte del hecho de la
moral, y se cae necesariamente en concepciones ahistóricas de ella. De este modo, el origen de la
moral se sitúa fuera de la historia, lo que equivale a decir —puesto que el hombre real, concreto es
un ser histórico—:fuera del hombre real mismo.
Este ahistoricismo moral, en el campo de la reflexión ética, sigue tres direcciones fundamentales:
a) Dios como origen o fuente de la moral. Las normas morales derivan aquí de una potencia
suprahumana, cuyos mandamientos constituyen los principios y normas morales fundamentales.
Las raíces de la moral no estarían, pues, en el hombre mismo, sino fuera o por encima de él.
b) La naturaleza como origen a fuente de la moral. La conducta humana moral no sería sino
un aspecto de la conducta natural, biológica. Las cualidades morales —ayuda mutua, disciplina,
solidaridad, etc.,— tendrían su origen en los instintos, y por ello, podrían encontrarse no sólo en lo
que hay en el hombre de ser natural, biológico, sino incluso en los animales. Darwin llega a afirmar
que los animales conocen casi todos los sentimientos morales de los hombres: amor, felicidad,
lealtad, etcétera.
c) El Hombre (u hombre en general) como origen y fuente de la moral. El hombre de que
aquí se habla es un ser dotado de una esencia eterna e inmutable, inherente a todos los individuos,
cualesquiera que sean las vicisitudes históricas o la situación social. De este modo de, ser, que
permanece y dura a lo largo de los cambios históricos y sociales, formaría parte la moral.
Estas tres concepciones del origen y fuente de la moral coinciden en buscar éstos fuera del hombre
concreto, real, es decir, del hombre como ser histórico y social. En un caso, se busca fuera del
hombre, en un ser que es trascendente a él; en otro, en un mundo natural, o, al menos, no
específicamente humano; en un tercero, el centro de gravedad se traslada al hombre, pero a un
hombre abstracto, irreal, situado fuera de la sociedad y de la historia. Frente a estas concepciones
hay que subrayar el carácter histórico de la moral en virtud del propio carácter histórico-social del
hombre. Si bien es cierto que el comportamiento moral se da en el hombre desde que éste existe
como tal, o sea, desde las sociedades más primitivas, la moral cambia y se desarrolla con el cambio
y desarrollo de las diferentes sociedades concretas. Así lo demuestran el desplazamiento de unos
principios y normas por otros, de unos valores morales o virtudes por otras, el cambio de contenido
de una misma virtud a través del tiempo, etc. Pero el reconocimiento de estos cambios históricos de
la moral plantea a su vez dos problemas importantes: el de las causas o factores que determinan
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esos cambios y el del sentido 0 dirección de ellos. Para responder a la primera cuestión, habremos
de retrotraer nuestra mirada a los orígenes históricos ---'o, más exactamente, prehistóricos-de la
moral, a la vez que _sobre la base de los datos objetivos de la historia real-* trataremos de encontrar
la verdadera correlación entre cambio histórico-social y cambio moral. La respuesta a esta cuestión
primera nos permitirá abordar la segunda; es decir, la del sentido o dirección del cambio moral, o
dicho en otros términos, el problema de si existe o no, a través del cambio histórico de las morales
concretas, un progreso moral.
La moral sólo puede surgir ---y surge efectivamente--cuando el hombre deja atrás su
naturaleza puramente natural, instintiva, y tiene ya una naturaleza social; es decir, cuando ya forma
parte de una colectividad (gens, varias familias emparentadas entre sí, o tribu, constituida por varias
gens). Como regulación de la conducta de los individuos entre sí, y de éstos con la comunidad, la
moral requiere forzosamente no sólo que el hombre se halle en relación con los demás, sino también
cierta conciencia --por limitada o difusa que sea-+ de esa relación a fin de poder conducirse de
acuerdo con las normas o prescripciones que lo rigen.
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CAPÍTULO 3 LA ESENCIA DE LA MORAL
Partiendo del hecho de la moral, es decir, de la existencia de una serie de morales concretas, que
se han sucedido históricamente, podemos intentar dar una definición de la moral válida para todas
ellas. Esta definición no podrá abarcar en modo alguno todos los rasgos específicos de cada una
de esas morales históricas ni reflejar toda la riqueza de la vida moral, pero sí ha de aspirar a expresar
los rasgos esenciales que permiten diferenciarla de otras formas de comportamiento humano.
Daremos provisionalmente una definición que nos permita anticipar en una fórmula
concentrada la exposición de la naturaleza misma de la moral que constituye el objeto del presente
capítulo. La definición que proponemos como punto de arranque es la siguiente: la moral es un
conjunto de normas, aceptadas libre y conscientemente, que regulan la conducta individual y social
de los hombres.
1. LO NORMATIVO Y LO FÁCTICO
Ya en esta definición vemos que se habla por un lado de normas y por otro de conducta. O más
explícitamente, en la moral encontramos un doble plano: a) el normativo, constituido por las normas
o reglas de acción 6 imperativos que enuncian algo que debe ser; la) el fáctico, o plano de los hechos
morales, constituido por ciertos actos humanos que se dan efectivamente, es decir, que son,
independientemente de cómo estimemos que debieron ser.
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Al plano de lo normativo pertenecen las reglas que postulan determinado tipo de
comportamiento: «ama a tu prójimo como a ti mismo», «respeta a tus padres», «no mientas», «no
te hagas cómplice de una injusticia», etc. Al plano de lo fáctico corresponden siempre acciones
concretas: el acto por el que X se muestra solidario de Y, actos de respeto a los padres, la denuncia
de una injusticia, etc. Todos estos actos se ajustan a determinadas normas morales y justamente
porque pueden ser puestos en una relación positiva con una norma, en cuanto que se ajustan a ella
o la ponen en práctica, cobran un significado moral. Son actos morales positivos, 0 moralmente
valiosos. Pero en ellos no se agota el mundo efectivo de la moral. Consideremos otro tipo de actos:
el incumplimiento de una promesa dada, la falta de solidaridad con un compañero, los actos
irrespetuosos hacia los padres, la complicidad con la injusticia, etc. No pueden ser considerados
moralmente positivos en cuanto que implican la violación de. normas morales o una forma de
conducta indebida, pero no por ello dejan de pertenecer a la esfera de la moral. Son actos
moralmente negativos, pero justamente por su referencia a una norma (porque implican una
violación o un incumplimiento de ella), tienen un significado moral. Así, pues, su relación con lo
normativo (en el doble sentido de cumplimiento o de incumplimiento de una norma moral) determina
la pertenencia de ciertos hechos a la esfera de la moral.
Lo normativo se encuentra, a su vez, en una peculiar relación con lo fáctico, ya que toda
norma, al postular algo que debe ser un tipo de comportamiento que se considera debido, apunta a
la esfera de los hechos, puesto que entraña una exigencia de realización. La norma «no te hagas
cómplice de una injusticia» postula un tipo de conducta y, con ello, se exige que formen parte del
mundo de los hechos morales, es decir, del comportamiento efectivo real de los hombres, aquellos.
actos en los que se cumple dicha norma, a la vez que se reclama la exclusión, de ese mundo, de
los actos que implican un incumplimiento o violación de dicha norma. Todo esto significa que lo
normativo no se da al margen de lo fáctico, sino que apunta a un comportamiento efectivo. Lo
normativo existe para ser realizado, lo cual no quiere decir que se realice necesariamente; postula
una conducta que se considera debida, es decir, que debe realizarse, aunque en la realidad efectiva
no se cumpla la norma. Pero el que la norma no se cumpla no invalida, como nota esencial de ella,
su exigencia de realización. Así, por ejemplo, el hecho de que en una comunidad no se cumpla por
todos sus miembros o por un sector más o menos amplio de ellos la norma «no te hagas cómplice
de una injusticia», no invalida, en modo alguno, la exigencia de que cobre vida. Esta exigencia y,
por tanto, su validez, no es afectada por lo que le acontezca en el mundo de los hechos. En suma,
las normas se dan y valen independientemente del grado en que se cumplan o violen.
Lo normativo y lo fáctico no coinciden; sin embargo, como ya hemos señalado, se
encuentran en una relación mutua: lo normativo exige ser realizado, y apunta por ello a lo fáctico; lo
realizado (10 fáctico) sólo cobra un significado moral en cuanto que puede ser referido (positiva o
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negativamente) a una norma. No hay normas que sean indiferentes a su realización; ni tampoco hay
hechos en la esfera moral (o de la realización moral) que no se vinculen a normas. Así, pues, lo
normativo y lo fáctico en el terreno moral (la norma y el hecho) son dos planos que pueden ser
distinguidos, pero no separados por completo.
2. MORAL Y MORALIDAD
La moral efectiva comprende, por tanto, no sólo normas 0 reglas de acción, sino también —
como conducta debida— los actos que se ajustan a ellas. 0 sea, tanto el conjunto de principios,
valores y prescripciones que los hombres, en una comunidad dada, consideran válidos como los
actos reales en que aquéllos se plasman o encarnan.
La necesidad de mantener presente esta distinción entre el plano puramente normativo, o
ideal, y el fáctico, real o práctico, ha llevado a algunos autores a proponer dos términos para designar
un plano y otro: moral y moralidad. La «moral» designaría el conjunto de principios, normas,
imperativos o ideas morales de una época o una sociedad dadas, en tanto que la «moralidad» haría
referencia al conjunto de relaciones efectivas o actos concretos que cobran un significado moral con
respecto a la «moralidad» dada. La moral se daría idealmente; la moralidad, realmente. La
«moralidad» sería un ingrediente efectivo de las relaciones humanas concretas (entre los individuos,
o entre el individuo y la comunidad). Constituiría un tipo específico de comportamiento de los
hombres, y como tal, formaría parte de su existencia individual y colectiva.
La distinción entre «moral» y «moralidad» corresponde, pues, a la antes señalada entre lo
normativo y lo fáctico, y como ésta, no puede ser pasada por alto. La moral tiende a convertirse en
¡moralidad en virtud de la exigencia de realización que está en la entraña misma de lo normativo; la
moralidad es la moral en E acción, la moral práctica o practicada. Por ello, tomando en cuenta que
no cabe levantar una muralla insalvable entre ambas esferas, creemos que es mejor emplear un
solo término —el de «moral» como suele hacerse tradicionalmente— y no dos. Pero bien entendido
que con él se designan los dos planos de que se habla en nuestra definición: el normativo o
prescriptivo, y el práctico o efectivo, integrados ambos en la conducta humana concreta. El primero
“como habremos de ver más adelante surge también de la vida real, y vuelve a ella para regular
acciones y relaciones humanas concretas; el segundo surge precisamente en la vida real misma en
relación con principios o normas, aceptados como válidos por el individuo y por la comunidad, y
establecidos y sancionados por ésta, por la costumbre o la tradición. Así, pues, en la moral —que
es el término que emplearemos en lo sucesivo— conjugan lo normativo y lo fáctico, o la moral como
hecho de la conciencia individual y social, y como tipo de comportamiento efectivo de los hombres.
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3. CARÁCTER SOCIAL DE LA MORAL
La moral tiene esencialmente una cualidad social. Ello quiere decir que sólo se da en la
sociedad, respondiendo a sus necesidades y cumpliendo una determinada. función en ella. Ya
nuestro análisis anterior del carácter histórico de la moral y del progreso moral, ha puesto de relieve
la relación entre moral y sociedad. Hemos visto, en efecto, que un cambio radical de la estructura
social da lugar a un cambio fundamental de moral. Pero al hablar de sociedad debemos cuidarnos
mucho de no hipostasiarla; es decir, de considerar la sociedad como algo que existe en si y por si,
con una realidad sustantiva que se sostenga al margen de los hombres concretos que la forman; la
sociedad se compone de ellos, y no existe con independencia de los individuos reales. Pero éstos
no existen tampoco al margen de la sociedad, es decir, del conjunto de relaciones sociales en que
se insertan. En cada individuo se anudan de un modo peculiar una serie de relaciones sociales, y el
modo mismo de afirmar, en cada época o en cada sociedad, su individualidad tiene un carácter
social. Hay una serie de cauces que, en cada sociedad, modelan el comportamiento individual: su
modo de trabajar, de sentir, de amar, etcétera. Varían de una comunidad social a otra, y, por ello,
carece de sentido hablar de una individualidad radical al margen de las relaciones que los individuos
contraen en la sociedad.
Así, pues, no cabe sustantivar a la sociedad, ignorando que ésta no existe al margen de los
individuos concretos, ni tampoco se puede hacer del individuo un absoluto ignorando que es, por
esencia, un ser social. La moral, como forma de comportamiento humano, tiene también un carácter
social, ya que es propio de un ser que, incluso al comportarse individualmente, lo hace como un ser
social. ¿En qué se pone de manifiesto esta socialidad? Veamos tres aspectos fundamentales de la
cualidad social de la moral.
A) Cada individuo, al comportarse moralmente, se sujeta a determinados principios, valores
o normas morales. Pero los individuos forman parte de una época dada y de determinada comunidad
humana (tribu, clase, nación, sociedad en su conjunto, etcétera). Dentro de esa comunidad rigen,
se admiten o se tienen por válidos determinados principios, normas o valores, y aunque éstos se
presenten con un carácter general o abstracto (válidos para todos los tiempos o para el hombre «en
general»), se trata de principios y normas que valen de acuerdo con el tipo de relación social
dominante. Al individuo en cuanto tal no le es dado inventar los principios o normas ni modificarlos
de acuerdo con una exigencia propiamente personal. Se encuentra con lo normativo como algo ya
establecido y aceptado por determinado medio social, sin que tenga posibilidad de crear nuevas
normas a las que pudiera sujetar su conducta —al margen de las ya establecidas— ni tampoco de
modificar las existentes.
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En esta sujeción del individuo a normas establecidas por la comunidad se manifiesta
claramente el carácter social de la moral.
B) El comportamiento moral es tanto comportamiento de individuos como de grupos sociales
humanos, cuyas acciones tienen un carácter colectivo, pero concertado, libre y consciente. Pero,
incluso cuando se trata de la conducta de un individuo, no estamos ante una conducta rigurosamente
individual que sólo afecte o interese exclusivamente a él. Se trata de una conducta que tiene
consecuencias en un sentido u otro para los demás, y que, por esta razón, es objeto de su
aprobación o reprobación. No es la conducta de un individuo aislado; en rigor, de un Robinson no
podría decirse que actúa moralmente, porque sus actos no afectan a nadie. Los actos individuales
que no tienen consecuencia alguna para los demás no pueden ser objeto de una calificación moral;
por ejemplo, el permanecer sentado durante algún tiempo en una plaza pública. Ahora bien, si cerca
de mi resbala una persona y cae al suelo sin que yo me levante para ayudarle, el acto de seguir
sentado puede ser objeto de una calificación moral (negativa, en este caso), porque afecta a otro, o
más exactamente, a mi relación con otro individuo. La moral tiene un carácter social en cuanto que
regula la conducta individual cuyos resultados y consecuencias afectan a otros. Por tanto, quedan
fuera de ella los actos que son estrictamente personales por sus resultados y efectos.
C) Las ideas, normas y relaciones morales surgen y se desarrollan respondiendo a una
necesidad social. Su necesidad y la función social correspondiente explican que ninguna de las
sociedades humanas conocidas, hasta ahora, desde las más primitivas, haya podido prescindir de
esta forma de conducta humana.
La función social de la moral estriba en regular las relaciones entre los hombres (entre los
individuos y entre el individuo y la comunidad) para contribuir así a mantener y asegurar determinado
orden social. Cierto es que dicha función se cumple también por otras vías más directas e
inmediatas, e incluso con resultados más efectivos, como, por ejemplo, la vía del derecho. Gracias
al derecho, cuyas normas cuentan para asegurar su cumplimiento con el mecanismo coercitivo
estatal, se logra que los individuos acepten —voluntaria o involuntariamente— el orden social que
se expresa jurídicamente, y, de este modo, queden sometidos o integrados en el estatuto social
vigente. Pero esto no se considera suficiente. Se persigue una integración más profunda y no sólo
la que se manifiesta en una conformidad exterior. Se busca también que los individuos acepten
íntima y libremente, por convicción personal, los fines, principios, valores e intereses dominantes en
una sociedad dada. De esta manera, sin recurrir a la fuerza o imposición coercitiva más que cuando
es necesario, se pretende que los individuos acepten libre y conscientemente el orden social
establecido. Tal es la función social que corresponde cumplir a la moral.
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Aunque la moral cambie históricamente, y una misma norma moral puede albergar un
distinto contenido en diferentes contextos sociales, la función social de la moral en su conjunto o de
una norma en particular es la misma: regular las acciones de los individuos, en sus relaciones
mutuas, o las del individuo con la comunidad, con el fin de preservar a la sociedad en su conjunto,
o, dentro de ella, la integridad de un grupo social.
Así, pues, la moral cumple una función social muy precisa: contribuir a que los actos de los
individuos, o de un grupo social, se desarrollen en forma favorable para toda la sociedad o para un
sector de ella. La existencia de este tipo peculiar de regulación de la conducta humana significa no
sólo —como ya hemos señalado— que la sociedad no se contenta con una aceptación externa,
formal o forzosa de ciertos principios, normas o valores —aceptación externa que el derecho se
encarga de asegurar—, sino que aspira asimismo a que esa aceptación se asegure también en la
esfera íntima o privada de la conciencia individual, en la que el derecho y la fuerza no pueden operar
decisivamente. En suma, la moral tiende a que los individuos pongan en consonancia,
voluntariamente —es decir, de un modo consciente y libre—, sus propios intereses con los intereses
colectivos de determinado grupo social, o de la sociedad entera.
La moral implica, pues, una relación libre y consciente entre los individuos, o entre éstos y la
comunidad. Pero esta relación se halla también socialmente condicionada, justamente porque el
individuo es un ser social o nudo de relaciones sociales. El individuo se comporta moralmente en el
marco de unas condiciones y relaciones sociales dadas que él no ha escogido, y dentro también de
un sistema de principios, valores y normas morales que no ha inventado, sino que le es dado
socialmente, y conforme al cual regula sus relaciones con los demás, o con la comunidad entera.
En conclusión, la moral tiene un carácter social en cuanto que: a) los individuos se sujetan
a principios, normas o valores establecidos socialmente; b) regula sólo actos y relaciones que tienen
consecuencias para otros y requieren necesariamente la sanción de los demás; c) cumple la función
social de que los individuos acepten libre y conscientemente determinados principios, valores o
intereses.
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Sartre
El existencialismo es un humanismo
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se
concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el
hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es
también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué
queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa?
Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se
lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante
todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una
coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será,
ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos
ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior
a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro,
casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea
que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre
es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en
posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos
que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de
su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la
palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una
parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí
mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de
sobrepasar la subjetividad humana. El segundo
sentido es el sentido profundo del existencialismo.
Cuando decimos que el hombre se elige,
entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero
también queremos decir con esto que, al elegirse,
elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno
de nuestros actos que, al crear al hombre que
queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen
del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo
tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre
el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia
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precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra
imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra
responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad
entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta
adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que
el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado
para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero —
hecho más individual— casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi
situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino
a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos,
y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
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Aristóteles
Ética Nicomaquea. Madrid, Gredos, 1995. Libro II, 1-7
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Tomasini, Intereses versus Moralidad: El caso del aborto Tomasino (2009) Pena capital y otros ensayos, México: Icarus
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9. Problemas de Estética
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