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UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATAFacultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
« LA INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO DE ANSELMO DE
CANTERBURY EN EL PENSAMIENTO DE NICOLÁS DE
CUSA »
Enrique V. GarcíaMarzo de 2008
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[I] – INTRODUCCIÓN
Hacia el año 2001 se conmemoraron seiscientos años del natalicio de
Nicolás de Cusa [1] (1401-1464), «un pensador entre dos mundos» [2] A muchos
les pareció oportuno «acentuar la modernidad de Cusa» [3] Se sabe que Ernst
Cassirer (1874-1945) lo calificó como «fundador y adelantado de la filosofía
moderna» [4], y que no podría soslayárselo en ningún ensayo que pretendiera
concebir la filosofía del Renacimiento [5] Cassirer había interpretado la
epistemología de Nicolás de Cusa como una epistemología precursora de la
epistemología de la modernidad, en la que «la concepción según la cual todo
nuestro conocimiento puede resolverse en un conjunto y una ordenación de ‘signos’
no constituye ... sino una confirmación de los fundamentos idealistas» [6] Cassirer
no hizo otra cosa que adherir al beneplácito que causó el resurgimiento de la
doctrina de Plotino (204-270) y de Juan Escoto Eriúgena (ca. 810-ca. 877), para
quienes los números, las figuras espaciales, y todas las categorías, eran
emanaciones producidas «fuera del poder creativo de la mente» [7] No faltaron
quienes señalaron a Nicolás de Cusa como precursor de las ideas de Spinoza (1632-
1677), de las ideas de Leibniz (1646-1716), de las ideas de Hegel (1770-1831) y de
las ideas del movimiento denominado Idealismo Alemán en general. Estas opiniones
fueron calificadas como «exageraciones», pese a que el pensamiento de Nicolás de
Cusa sigue siendo presentado, aun hoy, como un «nexo entre dos mundos» que deja
entrever «una suerte de gozne entre el espíritu medieval y las perspectivas del
mundo moderno» [8] Esta figura retórica permitiría explicar por qué se escribió
tanto acerca de un pensador que se proyectó más allá de su tiempo, ya que lo que
«el Cusano había postulado sistemáticamente: recobrar el ‘intelecto puro’ partiendo
1[?] Nicolás de Cusa prefirió llamarse, hacia 1430, Nikolaus von Kues o Nicolaus Treverensis. Su nombre de familia es Nicolás Cryftz, que puede transcribirse como Nikolaus Krebs, en latín Nicolai Cancer:http://ar.geocities.com/loscusanos/2[?] Expresión acuñada por Rudolph C. Eucken (1846-1926), y que se consigna en Arias Muñoz, J. Adolfo; La Razón y su sentido en Nicolás de Cusa, Madrid, España, 1981, p. 95: http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fsl/02112337/articulos/ASHF8283110095A.PDF 3[?] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», en Cusanus , The legacy of learned ignorance, The Catholic University of America, Washington D.C., 2006, p. 54:http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/CusanusandAnselm.pdf . 4[?] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas (traducción del alemán al español de Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica, México, 1953, T. I., p. 65. 5[?] Cassirer, Ernst; Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento (traducción del alemán al español de Alberto Bixio), EMECÉ, Buenos Aires, Argentina, 1951, p. 21. 6[?] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, op. cit., T. I., p. 82. 7[?] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 54.8[?] D' Amico, Claudia; Conciliarismo e imperio cristiano en Nicolás de Cusa, Primeras Jornadas Internacionales de Ética, Universidad del Salvador, Facultad de Filosofía, Historia y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2000, p. 1:http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/damico.htm
de la materia de las impresiones sensibles, ahora se convierte en la tarea histórica»
[9]
Podemos estudiar las ideas de Nicolás de Cusa como una visión
anticipada de la filosofía desplegada entre los siglos XVII y XIX, toda vez que los
fundamentos a través de los cuales se expresó, podrían interpretarse en relación
con antecedentes históricos y con marcos contextuales del siglo XV que posibilitaron
el desarrollo de tres doctrinas fundamentales: (a) la doctrina de la desproporción
infinita entre lo finito y lo infinito [10]; (b) la doctrina de la docta ignorancia [11]; y
(c) la doctrina de la coincidencia de los opuestos [12]
¿De dónde proviene el pensamiento de Nicolás de Cusa? ¿Qué derivación
tuvo? ¿Dónde es que reaparecen sus ideas, y en cabeza de quienes lo hacen?
Hay un antecedente muy emblemático que no podemos obviar. Un
antecedente que ofrece inocultables similitudes entre el pensamiento de dos
teólogos: Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury (1033-1109) Sobre este punto
supo indagar Karl Jaspers (1883-1969) en su libro Anselm and Nicholas of Cusa.
Jaspers concluye que cada uno compuso un sistema de ideas separado, sin que -por
ello- resultara impropio suponer un enlace intelectual que los vinculara a la hora de
establecer en qué puntos uno se inspiró en el otro e hizo suyas muchas de sus ideas.
Nicolás de Cusa dio cuenta de ello en sus escritos, ya nombrando expresamente a
Anselmo de Canterbury, ya citando alguna de sus obras, o ya cifrando alguno de sus
pasajes. Según parece, Nicolás de Cusa estaba muy familiarizado con la obra de
Anselmo de Canterbury, razón que explicaría por qué adoptó algunas de sus
9[?] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, op. cit., T. I., p. 115. 10[?] Lo que en el orden de lo finito se contradice y por tanto se excluye, viene a ser una misma cosa en el modo del ser de la infinitud. Con esto queda trazada la metafísica que ulteriormente Hegel compone de un modo más profundo y completo: considerar en todas partes lo singular-finito desde la perspectiva de lo infinito, mostrar que las oposiciones fundamentales de la realidad resultan superadas cuando se lleva a cabo el tránsito a lo infinito; y ‘comprender’ así la unidad de todas las cosas, partiendo de lo Absoluto como origen y fundamento. Así, en la infinitud de Dios no puede cumplirse el principio de no contradicción, que impide la coincidencia de los opuestos: Dios es, en efecto, todo, lo máximo y lo mínimo, porque en su infinitud los contrarios coinciden del mismo modo que en geometría un círculo de radio infinito puede concebirse como una recta. Véase Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de José Gaos), Revista de Occidente, Madrid, España, 1932, p. 2. 11[?] El conocimiento humano sólo es conjetura, parcial y relativo por tanto, y que dirigido a Dios sólo alcanza a ser una docta ignorancia, un saber que nada se sabe. 12[?] La base de la idea de la coincidentia oppositorum es de antiguo origen. La doctrina según la cual toda la multitud, la diversidad y la oposición de las cosas remite a un ser originariamente uno y simple, exento de toda división, es una presuposición fundamental de la metafísica desde Anaximandro (610 antes de J. C.-545 antes de J. C.), y forma la base de todas las teorías neoplatónicas sobre lo Uno e Infinito, es decir la esencia de Dios o lo Absoluto. Coincidencia de opuestos es una expresión de Nicolás de Cusa, que aplica a Dios y al universo o desarrollo (explicatio) de lo que Dios es. A Dios por ser infinito. Al universo por ser ilimitado. Estas características hacen que Dios y universo sean a la vez todo en conjunto y cada una de las cosas, o, como dice este autor, el máximo y el mínimo. Tanto Dios, como el universo, tienen características contradictorias, lo cual está más allá de lo que la mente humana puede comprender; de ahí que el conocimiento sea sólo una conjetura, un acercamiento por negaciones sucesivas hacia una verdad infinitamente lejana, que más propiamente ha de llamarse docta ignorantia. Véase Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna, op. cit., p. 2.
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enseñanzas, por qué fue mucho más lejos de lo que Anselmo de Canterbury mismo
había ido, o por qué complementó, con cierta discrecionalidad y demasía, sus
enseñanzas. Cabe especular, entonces, en torno de un hilo conductor que
conectaría el pensamiento de ambos, en torno de una relación intelectual que
aparecería justificada en los escritos mismos de Nicolás de Cusa, algunos de los
cuales remiten a De Conceptu Virginali y también a De Similitudinibus. Además,
Nicolás de Cusa alude a Meditation I, al Proslogion, a De Veritate, a De Casu
Diaboli, y a Cur Deus Homo. Podemos, afirmar, entonces, que Nicolás de Cusa
había leído a Anselmo de Canterbury, no ya de fuente indirecta y secundaria.
¿Puede establecerse alguna relación intelectual entre Nicolás de Cusa y
Anselmo de Canterbury? ¿Cómo se conectan los rasgos generales del pensamiento
de uno y otro? ¿En qué obras? ¿En qué puntos? ¿Con qué alcances y límites? A
intentar despejar estas, y otras preguntas semejantes, dedicaremos estas páginas
inspiradas en el discernimiento de una relación intelectual que se tradujo en
«influencias» que indirectamente desembocaron, como veremos sobre el final [13],
formando parte del criticismo kantiano. Entre las «influencias» más relevantes que
parece haber ejercido Anselmo de Canterbury sobre el pensamiento de Nicolás de
Cusa, hemos podido detectar diez especies principales: [II (A)] - Influencias
concernientes a la descripción de Dios; [II (B)] – Influencias concernientes al
razonamiento a priori; [II (C)] – Influencias concernientes a la verdad eterna; [II
(D)] – Influencias concernientes a la teoría de la expiación; [II (D.1)] – Influencias
concernientes a las personas de la Trinidad; [II (D.2)] – Influencias concernientes a
la propagación del pecado hacia la posteridad; [II (D.3)] – Influencias
concernientes al pecado original; [II (D.4)] – Influencias concernientes a la
naturaleza de Cristo; [II (D.5)] – Influencias concernientes a la salvación del
hombre; y [II (E)] – Influencias concernientes a fe y razón.
[II (A)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA DESCRIPCIÓN DE DIOS
En tiempos de Anselmo de Canterbury tuvo lugar una profunda
controversia metódica. Los «dialécticos» reclamaban la libertad de razonar al
margen de la ortodoxia. Los «teólogos» se aferraban al fideísmo, según el cual todo
habría de creerse dogmática, inexorablemente. Anselmo de Canterbury aparecería
terciando entre estas dos posiciones antagónicas y en pugna. Con el propósito de
zanjar la cuestión, en el Monologion (soliloquio), Anselmo de Canterbury
presentaría vías tradicionales, vías a posteriori, que conducirían a Dios. Vías en las
que el razonamiento partía del efecto y se remontaba hacia la causa. Para ello, hizo
13[?] Véase § [III] – Conclusión (pp. 13 y ss.), donde se aborda la proyección de la ampliación del dominio de la fe.
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hincapié en: (a) argumentos basados en la contingencia de los seres, (b)
argumentos basados en la causalidad, y (c) argumentos basados en el grado de
perfección de los seres. Sin embargo, su más famosa contribución al respecto la
formuló en el Proslogion (alocución), donde formuló su célebre «argumento
ontológico» [14], así llamado a partir de Kant, basado en argumentos
exclusivamente extraídos de la razón misma. En la historia de la filosofía, este
argumento no pasó desapercibido. Ni siquiera escapó a los planteamientos lógicos
formulados en torno de la reducción al absurdo que encerraba. Sin embargo, (a)
habría una clara dificultad en considerar la existencia como una propiedad más, ya
que la existencia es la propiedad que hace posible las demás propiedades; (b)
habría una clara dificultad en aceptar que del contraste de la contradicción se sigue
la existencia; y (c) habría una clara dificultad en concebir la existencia como siendo
idéntica entre realidades intelectuales y realidades sensoriales. El ser (de la
existencia sensorial) no lo da el pensar (de la existencia intelectual) Y si algo no se
da en el pensar (en la existencia intelectual), no hay razón para afirmar que por
negación contradictoria se puede declarar la existencia de ese algo (en la existencia
real) De otro modo: el ser no se sigue del pensar, ni de la negación se sigue la
existencia.
Según Anselmo de Canterbury, Dios es aquello por encima de lo cual
nada mayor puede ser pensado [15], de lo que se sigue que Dios es mayor a
cualquier cosa que se pueda pensar [16] Es en virtud de lo dicho que, «tanto en la
inteligencia como en la realidad, existe ... un ente tal que nada mayor puede ser
concebido» [17] Sin embargo, si bien en los primeros capítulos del Monologion,
Dios constituye lo incomprensible porque está por encima de todo, y lo inefable
porque es secreto; en el Proslogion encontramos una explicación que permite
comprender que ese algo, que es Dios que está en la inteligencia, existe verdadera y
realmente en forma absoluta, es decir en sí y por sí, y puede ser comprendido en la
razón y por medio de la razón. En otras palabras, Anselmo de Canterbury medita
14[?] (a) Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; (b) pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino también extramentalmente (aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe de todos modos en el intelecto del necio que dice que tal cosa no existe); (c) si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse sólo está en una mente, puede pensarse que existe también en la realidad aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido; (d) si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe sólo en una mente, no es aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido; (e) pero es una contradicción decir que algo mayor que lo cual nada pueda pensarse sea algo y que pueda concebirse alguna otra cosa mayor que él; y (f) entonces, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe en la realidad, así también como en una mente. Dicho de otro modo, el supuesto «argumento ontológico» de San Anselmo vendría a ser de la siguiente forma: (a) Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; (b) pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino extramentalmente; (c) así pues, Dios existe, no sólo en la idea, mentalmente, sino también extramentalmente.15[?] San Anselmo, Proslogion (traducción del latín al español de Beatriz Maas), Universidad Nacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina, 1950, p. 27.16[?] San Anselmo, Proslogion, op.cit., p. 59.17[?] San Anselmo, Proslogion, op.cit., p. 59.
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sobre la manera en la que ese Dios incomprensible e inefable puede ser
«aprehendido» Así, en Monologion §65, sugiere que ese Dios incomprensible puede
tenerse en la inteligencia mediante semejanzas y no en cuanto es en sí y por sí, es
decir diciendo una cosa a través de otra («per aliud»), porque solo se puede percibir
algo de la Naturaleza eminente a través de otra cosa, por cercanía y semejanza
entre Dios y el hombre: por el amor, por el enigma del hombre que ayuda a
acercarse al enigma de Dios. Vale decir que, en Proslogion, Anselmo de Canterbury
traza un distingo entre tener los atributos de Dios en la inteligencia y comprender
los atributos de Dios en la existencia. Él no podría haberse adelantado, por medio
del entendimiento, más allá de la idea de Dios, pero podría haberla dejado
planteada como «abierta» hacia la realidad trascendente. Aunque la prueba
ontológica tiene el significado de una victoria de la razón, es insuficiente para la paz
del espíritu del cristiano, puesto que «la dialéctica no es más que un momento de la
vida religiosa, entre el acto de fe inicial y el desarrollo de la contemplación mística»
[18]
Nicolás de Cusa pareció ir más lejos, por cuanto en la exégesis del
Monologion y del Proslogion, mostró a Dios como algo cuya idea es inconcebible,
insinuando que Dios es innombrable, o que Dios solamente es nombrable
simbólicamente. Se ha dicho que Nicolás de Cusa intentó subordinar esta
interpretación a sus propósitos, que su interés consistió en conciliar su
interpretación con su pensamiento, en hacer coincidir su interpretación con su
versión y su visión personal. Y se ha conjeturado que esto tuvo que ser así puesto
que, como no existía posibilidad de comparación alguna entre lo finito y lo infinito,
toda referencia acerca de Dios, por cercana o lejana que fuese, tenía que revestir un
carácter completamente simbólico y, por ello, entonces, tenía que constituir una
muestra de ignorancia erudita, de docta ignorancia.
Para comprender mejor el sentido del argumento del Monologion y el
sentido del argumento del Proslogion, podríamos enfocar la réplica de Anselmo de
Canterbury contra Gaunilo (?-1083), monje de Marmoutier, quien había levantado
contra aquél, el principio aristotélico que afirma que no se puede establecer la
esencia de un ser antes de haber establecido su existencia: «el ente tal que nada
mayor puede concebirse no es como la pintura aún no hecha en la inteligencia del
pintor. Puesto que yo no ... quisiera asegurar que el ente del cual se trataba fuera
algo semejante, sino ... únicamente ... [quisiera] poder mostrar cómo en la
inteligencia puede existir algo cuya inexistencia real se entiende» [19] En la
respuesta precedente, Anselmo de Canterbury relega su creencia ligada a la idea de
que toda semejanza con Dios es simbólica, y asume que algunas semejanzas son
18[?] Véase la nota 20 de la versión del Proslogión XV de la Biblioteca Electrónica Cristiana: http://www.multimedios.org/docs2/d001525/p000004.htm19[?] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 129.
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realmente bastante comparativas. En consecuencia, pensamos en Dios con todo el
raciocinio. Lo pensamos sin un comienzo y sin un final. Lo pensamos como
inalterable. Lo pensamos como atemporal. Lo pensamos como no capaz de no
existir. Así, y de muchas otras maneras, lo pensamos a Dios. Por lo tanto, puede ser
nombrada la identidad de Dios como existente, como inmutable, etc. Aunque Dios
(infinito) no existe a la manera en que las criaturas (finitas) lo hacen, sin embargo,
de acuerdo con Anselmo de Canterbury, su existencia puede ser concebida y Él
(Dios, para quien únicamente es válido el argumento) puede ser nombrado en
sentido analógico [20] y no simbólico [21], incluso a través de un vaso..., es decir
misteriosamente, mediante una persona especialmente escogida por Dios para un
ministerio singular.
[II (B)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES AL RAZONAMIENTO A PRIORI
No hay evidencia alguna que justifique que Nicolás de Cusa se opusiera al
argumento ontológico de Anselmo de Canterbury. Tampoco hay evidencia que
justifique que se opusiera a quienes buscaban reemplazar el argumento ontológico
apriorístico por un argumento ontológico a posteriori, fundado en el efecto. Al
contrario, de la misma manera que Anselmo de Canterbury, Nicolás de Cusa aceptó
la validez de los enfoques a priori que estaban destinados a probar la existencia de
Dios. No obstante, aunque coincide con Anselmo de Canterbury en que Dios no
puede no existir, concibe un tipo de existencia argumental a priori cifrada en la
fórmula «necesariamente, Dios existe», con un recurso a la noción de
«presuposición» que no implica duda sino, más bien, posibilidad, porque la duda es
inoponible a la posibilidad. Esto es, para quien pregunta ¿qué es posible?, la
pregunta comporta una posibilidad que precede a toda duda. Para quien pregunte
de tal suerte, no puede plantearse sino esa posibilidad que comporta no solamente
el antecedente previo que culminaría en la existencia, sino que también despejaría
toda duda que, sobre el asunto, pudiera cernirse [22] Ninguna pregunta puede ser
planteada sin posibilidad. Por lo tanto –concluye Nicolás de Cusa- nada hay que sea
más seguro que «ser posible» sin ninguna duda, es decir con evidencia, ya que nada
es más suficiente, esto es más perfecto, que lo que comporta sino solamente idea, ya
que la posibilidad es «aquello que nada puede ser mejor como tal» [23] Digamos 20[?] Léase como el acto de comparar o de relacionar dos o más seres u objetos a través de la razón, señalando características generales y particulares, generando así razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre ellos. 21[?] Léase como un signo sin semejanza ni contigüidad, sino solamente con un vínculo convencional entre su significante y su denotado, es decir la realidad designada por medio del lenguaje. 22[?] Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 59, n. 17, donde se consigna esta fuente: Nicholas of Cusa, Sermo CCIV (2: 1-5 and 3: 1-2). 23[?] Nicolai de Cusa, Opera Omnia, Vol. XII: «De venatione sapientiae-De apice theoriae», ed. R. Klibansky, I. G. Senger, Hamburgi, 1981, [13: 4-14]: http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Cusa/cus_theo.html
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que esto significa tanto como afirmar que posibilidad es aquello tal que algo mayor
no podría ser pensado, que debe ser Dios aquello tal que algo mayor no podría ser
pensado, y que en la idea de serlo está la posibilidad misma. Como se aprecia,
Nicolás de Cusa no repone meramente, sin más, el argumento de Anselmo de
Canterbury, sino que se basa en él y lo amplía, y además lo reforma, y también lo
recrea a la luz de una estrategia que lo conduce a la conclusión de Anselmo de
Canterbury en torno de la existencia de la indubitable identidad de Dios.
En suma, ser posible presupone posibilidad, y posibilidad presupone
existencia necesaria, es decir «conceptos fijos», «conceptos matrices del
entendimiento» [24] que también estarán presentes en la filosofía crítica de Kant,
quien, en la «Tabla de las Categorías», introduce –entre otros- los conceptos de
posibilidad-imposibilidad [25] Estas descripciones bien podrían ser confrontadas con
lo que Anselmo de Canterbury afirma en Sermo CCIV en el sentido de que Dios
comporta necesidad por sí mismo, pero puede no existir. Si es verdadero que Dios
existe, ello comporta verdad. En cambio, si es verdadero que Dios no existe, ello
también comporta verdad. Lo mismo sucedería si se afirmara que es verdadero que
hay verdad, que si se afirmara que es verdadero que no hay verdad, puesto que no
se afirma ninguna alternativa contradictoria, sino que solamente se afirma que hay
verdad. Por lo tanto, la verdad consiste en aquella necesidad de esencia absoluta;
verdad por sí misma a través de la cual existe lo que es [26]
[II (C)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA VERDAD ETERNA
La verdad eterna constituye una alusión de Nicolás de Cusa a otra de las
formulaciones de Anselmo de Canterbury. Nicolás de Cusa se refiere a la definición
de «verdad» de Anselmo de Canterbury, quien la definió como «la rectitud
perceptible sólo por la mente» [27] Dice que «Anselmo comparó la verdad máxima
con la infinita rectitud», pero que «siguiéndolo, podemos acudir a la figura de la
rectitud .., como la línea recta» [28] En De Veritate §1, al igual que en Monologion
[29], se puede comprobar que esa Verdad, sin principio y sin final, se identifica con
24[?] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, op- cit., T. I., p. 28. 25[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura (traducción del alemán al español de Pedro Ribas), Ediciones Alfaguara S. A., Barcelona, España, 1995, A79/80, B105/106, p. 113. 26[?] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 60. 27[?] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 1: «De veritate», ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946, p. 191, §11: http://individual.utoronto.ca/pking/resources 28[?] Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia (traducción del latín al español de Jorge Mario Marchetta y Claudia D’ Amico), Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2003, T. I., p. 71.29[?] «Porque desde el momento en que este espíritu, a causa de su inmutable eternidad, no puede, como si estuviese sujeto a algún cambio, ser dicho que existirá o que ha existido, sino solamente que existe, y puesto que no es tampoco, de una manera variable, algo que no ha sido antes, o que no será en lo futuro, sino que es todo lo que ha sido o será, y que todo lo que es lo es todo a la vez y de una
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Dios, porque siempre será verdadero que ese algo existió en el pasado, y también
siempre será verdadero que ese algo existirá en el futuro. Debido a que estas
proposiciones son verdaderas, hay Verdad. La Verdad misma carece de comienzo,
debido a que nunca empezó a ser verdadero algo que siempre existió; y también la
verdad misma carece de final, debido a que nunca dejará de ser verdadero algo que
siempre existirá. Nicolás de Cusa no niega este razonamiento, sino que niega la
prueba de la existencia de Dios del Proslogion §2. No repite el argumento, sino que
formula uno como suyo propio. Así que, de la misma manera que Anselmo de
Canterbury, Nicolás de Cusa usa la verdad como argumento, ya que ciertas
proposiciones de la fórmula serán siempre verdaderas. A Nicolás de Cusa, entonces,
le parece muy razonable identificar Verdad y Dios.
[II (D)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA TEORÍA DE LA
EXPIACIÓN
La influencia del pensamiento de Anselmo de Canterbury en el
pensamiento de Nicolás de Cusa, aparece en su doctrina de la expiación, en gran
medida basada directamente en el Cur Deus Homo, es decir en la interpretación de
la pregunta que reza «¿por qué Dios se hizo hombre?» Nicolás de Cusa sigue el hilo
conductor que establece Anselmo de Canterbury en cuanto entiende que pecar
implica deshonrar a Dios, y representa una conducta que una criatura racional
debería negarse a cultivar, aun cuando esa privación conllevara la destrucción de sí
mismo y de todo lo que no fuese Dios. Por lo tanto, para que un hombre pudiera
expurgar sus pecados, debería dar algo de sí, debería dar algo tal que ese algo no
constituyera un mero deber para con Dios, puesto que hacer algo cuya valía
superara la valía de todo lo que no es Dios, constituiría una conducta digna no ya de
un simple ser humano, sino de un Dios-Hombre, de un «teo-andro», dado que
solamente un ser tal sería capaz de retrotraerse hasta Adán, sería capaz de
recuperar la obediencia perdida, sería capaz de pagar la deuda debida a Dios, y
sería capaz de remediar la «laesa maiestas» [30] en la que cayó el hombre. Además,
Nicolás de Cusa menciona que Dios Padre legó a su Hijo para que muriese en la
Cruz, y que, a pesar de que Jesucristo no fue obligado a morir, fue la voluntad del
Padre la que determinó que así sucediera. Nicolás de Cusa dice que toda necesidad
y toda imposibilidad están sujetas a la voluntad de Dios y, por lo tanto, fue necesario
manera indeterminable, puesto que, ... , su ser es tal, con razón se dice de él que existe simple, absoluta y perfectamente» Véase San Anselmo, Monologium, Capítulo XVIII: http://ar.geocities.com/magisterioiglesia/san_anselmo/monologium02.html#MISMO 30[?] Lesión (ofensa) a la majestad (dignidad) de un soberano.
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que Jesús muriese, sólo porque Él mismo, como Dios, quiso morir por obediencia,
para saldar la deuda contraída por el hombre en ocasión del pecado original [31]
[II (D.1)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LAS PERSONAS DE LA
TRINIDAD
Nicolás de Cusa presenta a la persona del Hijo de Dios, y no a la persona
del Padre ni a la persona del Espíritu Santo, como la persona más paradigmática de
la Trinidad, como la persona que merece ser examinada en Cur Deus Homo, y
como la persona en la que hace recaer una quinta razón fundamental adicional,
además de las cuatro suministradas por Anselmo de Canterbury, que justifica que El
Hijo se hiciese hombre. La razón más importante parece apoyarse en el argumento
que considera que el hombre, al haber pecado contra Dios, habría actuado
autónoma e independientemente de la voluntad de Dios. Pero, como solamente la
genuina voluntad autónoma puede ser atribuida a Dios, debe entenderse que al
pecar empujado por un acto autónomo, el hombre vino a arrogarse una falsa
semejanza con Dios. De este modo fue como Adán pecó contra la persona del Hijo,
es decir contra el genuino semejante a Dios. Así, del carácter agravado del pecado
cometido, debería seguirse la remisión de la culpa. Por consiguiente, resulta más
apropiado que el Hijo, el máximo agraviado, fuera quien buscara y salvara lo que
estaba perdido, llevando a cabo un acto significativamente meritorio para los
hombres.
Nicolás de Cusa añade una quinta razón fundamental que justifica que El
Hijo se hiciese hombre. Dice que la justicia consiste en decretar que quien haya
pecado sea quien arbitre la satisfacción correspondiente, y en que esa satisfacción
responda de conformidad con el monto del pecado [32] De acuerdo con esta
prescripción, si el hombre pecó, el hombre mismo debería procurar la satisfacción
del pecado. Pero sucede que el pecado del hombre consistió en su deseo de querer
ser Dios. Dado que el hombre había pecado con tanta gravedad contra Dios, se
imponía que fuera un Dios-Hombre, quien saldara la deuda. Y porque el hombre
quería ser tan sabio como Dios, y porque el hijo de Dios tenía la sabiduría del mismo
Padre, fue propio que El Hijo ofreciera un signo de satisfacción, después de haber
sido hecho hombre.
El razonamiento de Nicolás de Cusa es, en general, paralelo al
razonamiento de Anselmo de Canterbury, en la medida en que concibe a Adán y a
31[?] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «Cur Deus Homo», ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946, I, 9; II, 5; II, 11; y II, 17: http://individual.utoronto.ca/pking/resources. 32[?] Nicholas of Cusa, Sermo I (23: 22-29), en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 62.
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Eva como pecadores contra el Hijo de Dios. Pero, en particular, su explicación sobre
este punto difiere de la explicación de Anselmo de Canterbury.
[II (D.2)] – IFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA PROPAGACIÓN DEL
PECADO
Aun cuando ambas perspectivas son un tanto diferentes, Nicolás de Cusa
coincide con Anselmo de Canterbury en algún punto. Así, se plantea el caso de que
si solamente Eva hubiera pecado, el pecado original no hubiera recaído, ni se
hubiera propagado como una carga para la humanidad, porque las generaciones
tienen su origen en el padre, no en la madre, y se trasmiten a la posteridad por ese
conducto. En cambio, si solamente Adán hubiera pecado, el pecado original se
habría atenuado para la posteridad de Eva. Aquí, Nicolás de Cusa está
convalidando, implícitamente, la perspectiva explícita de Anselmo de Canterbury
[33] Si solamente Eva hubiese pecado, y como consecuencia de ello se siguiera la
procreación, Dios podría haber creado, de la costilla de Adán, a otra mujer para que
propagara el género humano, ya que el género humano descansa en la
potencialidad del poder procreativo de Adán, y no en el de Eva.
[II (D.3)] – IFLUENCIAS CONCERNIENTES AL PECADO ORIGINAL
Nicolás de Cusa suministra también la noción de pecado original de
Anselmo de Canterbury. Recuerda que «Anselmo dice que el pecado original
consiste en la falta de justicia original, ante la necesidad de contar con ella. Cada
pecado constituye una privación de un juez que se opone. Por lo tanto, el pecado
original representa la privación de justicia original» [34] Ahora bien, según ambos,
Jesucristo no fue propagado por el poder adánico de naturaleza humana, sino por el
poder milagroso del Espíritu Santo, y que por ello no heredó el pecado original.
Respecto de la Virgen María, Nicolás de Cusa admite que haya nacido libre de
pecado original. Contrariamente, Anselmo de Canterbury le atribuye a María el
pecado original, presente en ella antes de concebir a Jesús, pero redimida por la fe a
partir de concebirlo. Así fue como esa concepción vino a ser «embellecida con una
pureza tal que una [pureza] mayor no pudiera ser concebida, a excepción de Dios»
33[?] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «De conceptu virginali et de originali peccato», ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946, §23, pp. 162 -166: http://individual.utoronto.ca/pking/resources 34[?] Nicholas of Cusa, Sermo VI (6: 6-10), en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 63.
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[35] Nicolás de Cusa cita este pasaje de Anselmo de Canterbury en Sermo VI y, con
ello, queda clara la influencia que éste ejerciera en aquél.
[II (D.4)] – IFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA SALVACIÓN DEL
HOMBRE
Nicolás de Cusa va un tanto más lejos que el mismo Anselmo de
Canterbury cuando agrega una razón adicional que justifica la necesidad de la
salvación del hombre: la reencarnación, que supone rescatar al hombre de la
ignorancia. En este sentido, el razonamiento de Nicolás de Cusa discurre de la
siguiente manera: el hombre adánico vuelca en esta vida cada deseo suyo. No sabe
cómo pedir aquello que contrasta con este mundo. Pero, teniendo en cuenta que el
hombre no sabe, porque no tiene capacidad de poder pensar en la otra vida, no es
capaz de desearla. Por lo tanto, en este sentido, el hombre es ignorante desde el
nacimiento. Así, para que el hombre se hiciese sabio y consiguiese lo más querido, la
sabiduría fue puesta en la naturaleza humana, así como, de la misma manera, la
sabiduría de Dios fue puesta en Cristo mismo. De tal suerte, nuestra sabiduría se
concibió en Dios y en el hombre al mismo tiempo, desde que, entonces, podríamos
experimentar la sabiduría en Él como deseo actual proyectado en la otra vida. Y
porque nuestra naturaleza caída no puede ser levantada sino con semejantes deseos
terrenales, Cristo, como ejemplo de plenitud, cubriría, así, todos nuestros defectos;
colmaría, así, todas nuestras expectativas.
[II (D.5)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA NATURALEZA DE
CRISTO
En definitiva, podemos decir que Nicolás de Cusa recibió y aceptó la
opinión de Anselmo de Canterbury acerca de que el Hijo de Dios asumió una
naturaleza humana especial no universal. Por lo tanto, la traducción del título «Cur
Deus Homo», interpretada como «¿Por qué se hizo hombre Dios?», es engañosa.
Parece no reflejar la genuina visión de Anselmo de Canterbury. El título parece
sugerir que Dios asumió una naturaleza francamente humana y universal. Sin
embargo, algunos teólogos han ajustado esta noción. En el siglo XIX, por ejemplo, se
interpretó que, cuando Cristo se hizo hombre, se proyectó en toda su universalidad,
es decir se constituyó como un individuo universal, y no como una mera persona
35[?] Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia, Vol. 2, «De conceptu virginali» 18, y «Cur Deus homo» II, op. cit., pp. 223 y 224.
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individual [36] Empero, para Anselmo de Canterbury, la palabra de Dios asumía una
naturaleza exclusivamente humana e individual [37]
Es posible conjeturar que ciertas declaraciones de Nicolás de Cusa
pueden dar la falsa impresión de que fue él mismo quien expuso la tesis de que el
Hijo de Dios asumió una naturaleza humana como tal. Cierto es que Cristo no
participó de naturaleza humana alguna, aunque está presente en Él un alto grado
de naturaleza humana actual «per se» que todos los hombres comparten.
Consideremos, por ejemplo, la siguiente declaración cusana del Sermo XXII: La
humanidad de Cristo es de título máximo, toda vez que Cristo está unido a la
naturaleza divina. Constituye la humanidad más verdadera y más perfecta de todos
los hombres. Por lo tanto, el hombre que se aferra a Cristo se apega a su propia
humanidad con el propósito de ser uno con Cristo, incluso de ser, como Cristo es,
uno con Dios. En consecuencia, el que se adhiera a Cristo a través de su propia
humanidad, que es también la humanidad de Cristo, ha satisfecho la deuda nacida
del pecado, está justificado, se siente reconfortado.
Cuando examinamos más reflexivamente lo que Nicolás de Cusa está
afirmando, advertimos que no está refiriendo que la naturaleza de un creyente sea
numéricamente una y la misma con la naturaleza humana de Cristo. Tampoco está
afirmando que la naturaleza humana de Cristo sea una particularización especial de
la especie de la naturaleza humana. Nicolás de Cusa enseña, al igual que Anselmo
de Canterbury, que la naturaleza humana de Cristo es la perfección, es decir que el
objetivo mismo de la naturaleza humana conlleva perfección, en el sentido de que se
trata de perseguir la naturaleza de un ser humano perfecto, mientras que la
naturaleza humana individualizada en cada ser humano está menoscabada por el
pecado. Nos percatamos de la visión de Nicolás de Cusa, cuando advertimos que
dice que si uno concibe que Cristo contiene la humanidad de todos los seres
humanos, y que no es hombre ni en la plena amplitud de la especie ni más allá de
ella, sino que lo es en el objetivo más perfecto de la especie, entonces uno concibe
con evidencia cómo es que la naturaleza de la humanidad de uno obtiene toda su
plenitud en Cristo. Porque la naturaleza humana de uno está mucho más
íntimamente presente en Cristo que en un hermano, en un hijo, o en un padre, es
que, algo de la identidad más preciosa posible está suficientemente presente allí con
una diferencia numérica que sin embargo se mantiene conservada.
Así que mi naturaleza humana individual no es numéricamente
equivalente a la naturaleza humana de Cristo, así como tampoco la naturaleza
36[?] Baur, Ferdinand Christian; Die christliche Gnosis, en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 64. 37[?] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «Epistolae de icarnatione verbi», ed. F. S. Schmitt, Edinburgh, 1946, §11, pp. 28-30: http://individual.utoronto.ca/pking/resources
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humana individual de Cristo no es numéricamente equivalente a mi naturaleza
humana. En cambio, mi naturaleza humana y la naturaleza humana de Cristo son
una y la misma en la naturaleza humana individual de la especie de Cristo, que es la
más alta perfección de esa especie. Por lo tanto, en la medida en que un creyente
participa en la naturaleza humana de Cristo, también participa en el
perfeccionamiento sin participar en Él perfectamente. Solamente Cristo participa
perfectamente en la naturaleza humana, sin que su naturaleza humana constituya
una naturaleza humana «per se»
Pero, una vez más, Nicolás de Cusa amplía lo que Anselmo de Canterbury
concibió respecto de la «presunta naturaleza humana», para inscribirla en el marco
de una tríada de doctrinas: (a) la doctrina de la desproporción infinita entre lo finito
y lo infinito; (b) la doctrina de la docta ignorancia; y (c) la doctrina de la
coincidencia de los opuestos. En efecto, Nicolás de Cusa dice [38] que la humanidad
de Jesús es tanto absoluta como contraída [39], y que es tanto corruptible como
incorruptible. Este razonamiento, que parece haber sido expuesto un tanto
confusamente, no mereció aclaración alguna de parte de Nicolás de Cusa. Podría
concluirse, entonces, que se sintió incapaz de hacerlo. Pero no siempre fue así. Al
contrario. En otras ocasiones, esbozó argumentos un tanto imprecisos que supo
corregir a tiempo. Es lo que sucedió cuando afirmó que «la unión de la naturaleza
de Jesús, como es máxima, coincide con la unión absoluta, que es Dios» [40] Este
razonamiento parece sugerir que la unión hipostática [41] de las dos naturalezas en
Cristo y la unión absoluta de las personas en Dios (el Espíritu Santo), debe ser tanto
máxima como infinita como para que ambas coincidan. ¿Pero si la unión hipostática
es una unión infinita, cómo es que la naturaleza humana de Cristo, que está
subsumida en su naturaleza divina, permanece finita en vez de pasar a identificarse
con la naturaleza divina, ya que en el infinito todas las diferencias desaparecen? En
De visione Dei Nicolás de Cusa aclara su posición apoyándose en afirmaciones más
tempranas vertidas en La docta ignorancia, de suerte que su declaración más
temprana, a efectos de la unión de naturalezas en Cristo, es una unión máxima
después. Así es, «la unión de la naturaleza humana de Jesús, como ser humano, es
máxima para la naturaleza divina, porque no puede ser más grande. Pero no es
máxima e infinita en un sentido impropio, como en la unión divina [que es absoluta, 38[?] Cusa, La docta ignorancia, Hyspamerica, Buenos Aires, Argentina, 1984, p. 166. 39[?] Del latín contractus, derivado a su vez del verbo contrahere, reunir, lograr, concertar, vincular.40[?] Cusa, La docta ignorancia, op. cit., p. 188. 41[?] Hypóstasis, sustancia. Literalmente, lo que está debajo. En la filosofía griega clásica este vocablo no fue usado como equivalente a sustancia, para la cual Aristóteles reserva la palabra «ousía» y, para el sustrato, «hypokéimenon» Para los autores neoplatónicos fue sinónimo de «ousía», mientras que en las controversias cristianas sobre la Trinidad, los padres de la Iglesia distinguen entre «ousía», «sustancia» o naturaleza, e «hipóstasis», persona. El concilio de Constantinopla (381) definió la identidad de sustancia («ousía») y la distinción de personas («hypóstasis») en la Trinidad. El occidente cristiano prefirió emplear los términos «persona» y «naturaleza» En la actualidad, «hipóstasis» proyecta un sentido metafórico y hasta peyorativo, ya que su derivado «hipostasiar», suele emplearse en el sentido de dar sustancialidad a algo que solamente podría tenerla en sentido impropio.
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total]» Por ende, «la naturaleza humana no puede pasar a la unión esencial con la
naturaleza divina, ya que lo finito nunca puede estar infinitamente unido a lo
infinito» [42]
[II (E)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A FE Y RAZÓN
Nicolás de Cusa cita frecuentemente a Isaías 7 : 9 de la vieja versión
latina: «si no creéis, no comprenderéis» Lo cita en un contexto en el que menciona
tanto a Anselmo de Canterbury como a Augustín de Hipona (354 – 430), y lo cita de
tal suerte que pareciera adherir fuertemente a la relación entre fe y razón. Además,
tanto Nicolás de Cusa como Anselmo de Canterbury, reconocen que ese versículo
tiene limitada su aplicación, ya que ambos concuerdan con Augustín de Hipona en
algunos aspectos en los que éste concibe que el conocimiento precede a la fe. Ni
Nicolás de Cusa ni Anselmo de Canterbury apelan a Isaías 7 : 9 para comprender
que Dios existe. Ambos suministran razones que impiden salir de la creencia en la
existencia de Dios y, además, ambos piensan que esas razones deben estar dirigidas
a los que no son creyentes. Por otra parte, Nicolás de Cusa y Anselmo de
Canterbury se apoyan en Isaías 7 : 9 para comprender que Dios es trino. Nicolás de
Cusa acepta lo que dice Anselmo de Canterbury, con una excepción: la que se
relaciona con su doctrina de la desproporción infinita entre lo finito y lo infinito, y
con su doctrina de la docta ignorancia. Mientras que Anselmo de Canterbury afirma
que, numéricamente, son tres las personas reunidas en Dios, que numéricamente es
uno [43], Nicolás de Cusa asevera que Dios es, no-numéricamente, tres y uno. En
De possest [44], el participante John interpela a Nicolás de Cusa. Le dice: «usted
dice que Dios es tres pero no que no es numéricamente tres» Y le pregunta: ¿las
tres personas son numéricamente tres personas? Nicolás de Cusa responde: «no en
absoluto» El número que usted supone cuando dice que se trata de un número
matemático es obtenido a partir de nuestra mente, y el origen de este número
«tres» es la unidad. Pero con Dios, el trío no proviene de cualquier otro origen; es el
origen mismo [45] En consecuencia, dice Nicolás de Cusa, «no damos el nombre»
«uno» o «tres» a Dios, ni lo llamamos por cualquier otro nombre, porque sobrepasa
42[?] Nicholas of Cusa, «De Visione Dei», en Hopkins, Jasper; Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Text, Translation, and Interpretive Study of De Visione Dei, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 1986, §20, pp. 721: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/dialecticalmysticismq(1).pdf 43[?] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «Epistolae de icarnatione verbi», op. cit., §2, pp. 10-14; y §9, pp. 23-25. 44[?] «Acerca de lo posible en acto» En Dios hay una identidad absoluta entre poder ser y ser (posse est=possest) Es todo ser posible. Es una manera de decir que es infinito, pues no puede ser ni mayor ni menor de lo que es al ser todo ser posible, es decir, infinito. La conclusión en forma de argumento ontológico se impone. Si el máximo no existe actualmente sería imposible su existencia. Si por definición es todo ser posible, no existir equivale a negar su definición o posibilidad. Pero esta negación es totalmente imposible. Véase Zumeta Olano, Ignacio; La Metafísica de Nicolás de Cusa, Universidad Complutense, Madrid, España, 1973: http://www.filosofia.org/aut/001/1973cusa.htm
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cada concepto de uno y de tres y de cualquier cosa nombrable. Por lo tanto, «como
infinito, Dios no es ni trino, ni uno, ni ninguna de esas cosas que pueden decirse de
Él» [46]
A pesar de esta diferencia entre Nicolás de Cusa y Anselmo de
Canterbury respecto de la doctrina del trino, Nicolás de Cusa continúa hablando de
Dios como Uno y como Tres, pero para otros propósitos. Además, usa las mismas
predicaciones de Dios que fueron usadas tradicionalmente. Habla de Dios como un
trío de «amor cariñoso», de «amor adorable», y de «la unión de ambos» [47] Estos
predicados no son solamente un reflejo del Art amativa de Ramón Llull (1232-1316)
[48], sino también del Monologion §§49-61 de Anselmo de Canterbury, y de De
Trinitate de Agustín de Hipona, pero, mientras que Anselmo de Canterbury concibe
a Dios como Amor, analógicamente, Nicolás de Cusa lo concibe también como
Amor, pero metafóricamente. Esta diferencia resulta de la doctrina de nulla
proportio de Nicolás de Cusa. Nicolás de Cusa engalana su visión de Dios como
Amor, considerando la perspectiva ansélmica como «el amor tal ... que nada mejor,
pueda pensarse» [49]
[III] – CONCLUSIÓN
Al iniciar este trabajo, todo pareció desarrollarse como si en la historia de
la filosofía y de la teología, el pensamiento de Nicolás de Cusa no pudiera tener sino
pocos puntos de contacto con el pensamiento de Anselmo de Canterbury. Los tres
dogmas que caracterizaron la Metafísica de la Contracción de Nicolás de Cusa,
aparecían como lejanamente relacionados al dogma del escolasticismo de Anselmo
de Canterbury. A su vez, para Anselmo de Canterbury parecía no tener sentido la
tríada de nociones relacionadas con (a) la doctrina de la desproporción infinita
entre lo finito y lo infinito; con (b) la doctrina de la docta ignorancia; y con (c) la
doctrina de la coincidencia de los opuestos.
Hemos visto que la relación intelectual entre Nicolás de Cusa y Anselmo
de Canterbury es más íntima de lo que inicialmente supusimos. Porque Nicolás de
45[?] Hopkins, Jasper; A Concise introduction to the philosophy of Nicholas of Cusa, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 1986, p. 937, De Possest 44-46: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/DePossest12-2000.pdf. 46[?] Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 68, n. 47. 47[?] Nicholas of Cusa, «De Visione Dei», en Hopkins, Jasper; Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Text, Translation, and Interpretive Study of De Visione Dei, op.cit., §17, p. 716. 48[?] En Llibre de contemplació de Déu, Ramon Llull quiere construir la unidad ciencia y «amancia» en el creyente, convencido de que el primer mandamiento de la ley divina ordena amar a Dios con todo el entendimiento y con todo el corazón. Véase Llull, Ramón, Obres Essencials, ediciones Miquel Arbona, Barcelona, España, 1957-60, v. II, p.1, §1: http://membres.lycos.fr/cat1714/images/llull.pdf 49[?] Nicholas of Cusa, Sermones, Paris ed., 1514, Vol. II, fol. 138r; en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 69, n. 49.
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Cusa se encarga de las descripciones del Dios de Anselmo de Canterbury, cabe
interpretar que está de acuerdo con el abordaje de la cuestión de la existencia de
Dios. Por ello formula las disputas a priori, suscribe la teoría de la expiación de
Anselmo de Canterbury, su doctrina sobre la reencarnación, y sus definiciones
acerca del pecado original, de la Verdad, y del Mal. Además, coincide con Anselmo
de Canterbury respecto de la relación entre las dos naturalezas en Cristo; y está de
acuerdo también respecto de la relación entre la naturaleza humana de un creyente
y la naturaleza humana de Cristo.
De forma semejante, da crédito a muchas de las características de la
doctrina de Anselmo de Canterbury acerca del trino, a la concepción de la fe de
Anselmo de Canterbury, al énfasis de Anselmo de Canterbury sobre la pureza más
grande concebible. Sin embargo, no dice nada acerca de la teoría de la elección
libre de Anselmo de Canterbury, y tampoco dice nada de la disputa de Anselmo de
Canterbury con Juan Roscelino de Compiègne (1050-1121/25?) [50]
Así que, Nicolás de Cusa trata de extenderse y de complementar la obra y
las ideas de Anselmo de Canterbury, en las que se apoya, que pasa a incluirlas en su
propia metafísica. Extiende y complementa el ideario ansélmico, principalmente
para expresarse de un modo paradójico: Dios es incognoscible porque es
infinitamente conocible; Dios es la esencia de la existencia y también es la no-
esencia de la nada; Dios puede dárseme a mí solamente si también Él me da a mí,
mi mí mismo. En tales paradojas, la idea de Anselmo de Canterbury se supera, pero
también se conserva. Si podemos reconocer esta versión transformada, podremos
percibir cuál es el grado de verdad de la afirmación tantas veces proclamada sobre
la modernidad filosófico-teológica de Nicolás de Cusa.
Lo que en la metafísica de Nicolás de Cusa constituye una novedad, es el
montante de agnosticismo [51] compatible con la fe que descubre. Porque, si en
esta vida, la mente humana nunca puede saber qué es Dios, y debe contentarse con
saber que es, concibiéndolo metafóricamente, entonces con este punto de vista
prepara la fertilidad del terreno sobre el que Kant podría, después, ofrecer, al
agnosticismo, otra visión de la existencia de Dios. El resultado es ese, aun cuando
Nicolás de Cusa extendió el dominio de la fe con el propósito de que fuera más y
mejor apuntalado por el sólo método de la razón de Anselmo de Canterbury. Así que
Kant extendió, amplió el concepto de agnosticismo de Nicolás de Cusa. Kant,
efectivamente, agrandó el dominio de la fe, que ahora comprendería series de
50[?] Canónigo, maestro en Compiègne. Comúnmente considerado como el primer defensor del nominalismo, y tenido como su fundador. Se le conoce por la crítica y condena que hizo de él Anselmo de Canterbury, cuando era abad de Bec, y por haber sido maestro de Pedro Abelardo.51[?] (Del griego «agnostos», de «agnoein», no saber, ignorar) Término acuñado por Thomas H. Huxley en 1869, para diferenciar su sistema de ideas del de los metafísicos que pretendían probar la existencia de Dios o sostenían la racionalidad de la fe. En general, supone la afirmación de que no hay que creer en aquello para lo cual no existen suficientes pruebas. En sentido estricto, suele entenderse como la afirmación de que no es posible afirmar racionalmente la existencia de Dios ni su no existencia.
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premisas de fe-semejante que permitían dar una respuesta unificada a la pregunta
espistémica: «¿qué puedo saber?», a la pregunta moral: «¿qué debo hacer?», y a la
pregunta metafísica: «¿qué puedo esperar?» [52]
Sin embargo, y para finalizar, digamos que, en último análisis, Nicolás de
Cusa está, metafísicamente hablando, más cerca de Anselmo de Canterbury; y que
está, epistemológicamente hablando, menos cerca de Kant.
[IV] – BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES CONSULTADAS
Cassirer, Ernst; Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento (traducción del alemán al español de Alberto Bixio), EMECÉ, Buenos Aires, Argentina, 1951.
Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder S.A., Barcelona, España, 1996.
Gilson, Étienne; La Filosofía en la edad media: desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV (traducción del francés al español de Arsenio Palacio y Salvador Caballero), Gredos, Madrid, España, 1995.
Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de José Gaos), Revista de Occidente, Madrid, España, 1932.
Hopkins, Jasper; Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Text, Translation, and Interpretive Study of De Visione Dei, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 1986. http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/dialecticalmysticismq(1).pdf
Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», en Cusanus, The legacy of learned ignorance, The Catholic University of America, Washington D.C., 2006: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/CusanusandAnselm.pdf
Nicolai de Cusa, Opera Omnia, Editorial Klibansky, I. G. Senger, Hamburgi, 1981: http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Cusa/cus_theo.html
Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia (traducción del latín al español de Jorge M. Marchetta y Claudia D’ Amico), 2 Vol., Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2003/04.
S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946: http://individual.utoronto.ca/pking/resources
San Anselmo, Proslogion (traducción del latín al español de Beatriz Maas), Universidad Nacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina, 1950.
52[?] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 73.
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