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FACULTAD DE TEOLOGÍA
CARRERA EN TEOLOGÍA
TRABAJO DE GRADO
DE UN CRISTIANISMO EN CRISIS HACIA UN CRISTIANISMO
MÍSTICO
ESTUDIANTE: Gilberto Rodrigues da Silva
TUTOR: Hermann Rodríguez Osorio, S.J.
Agosto de 2013
Bogotá D.C.
2
Una búsqueda por comprender la crisis espiritual personal y colectiva del cristianismo
contemporáneo como aproximación al abordaje y superación de este escenario para
la vivencia de una espiritualidad mística que parta del encuentro personal con Cristo
y del compromiso con la Civilización del Amor.
3
AGRADECIMIENTOS
Agradezco primeramente a Dios por la existencia y el sentido que me lleva a ser un
hombre en busca de plenitud.
A mis profesores por su profunda dedicación y compromiso con la labor docente y
por mostrarme que la vida puede ser siempre más y mejor.
A la Comunidad Apostólica Formativa Internacional e Intercultural (CAFII) en donde
me fue dada la gracia de ser consolado y consolar, mediante la consolación de
Nuestro Señor Jesucristo.
Al profesor Hermann Rodríguez Osorio, quien con su incansable voluntad dirigió mis
escritos y mi proceso de aprendizaje a cada paso, sugiriendo y discutiendo aspectos
teológicos y de redacción para la producción final de este trabajo.
A mi querida amiga Valentina Hoyos Soto, por su paciencia para corregir la redacción
del actual trabajo y sus cordiales sugerencias para el mejoramiento de mi
desempeño en el idioma español.
A mi familia y a mis amigos que desde el principio me han inspirado a elegir este
camino de la vida religiosa y en especial al amigo y hermano Steeve Emerson
Martins Costa, quien fue el primero en infundir en mí el deseo de iniciar esta jornada
investigativa en el área de la crisis de la espiritualidad cristiana.
4
DEDICATORIA
A mis padres: Maria Helena y Raimundo da Silva.
A los misioneros de la Consolata.
A la Pastoral de la Juventud de Manaus.
Y a todos los que en su vida han reconocido el valor de la crisis y han ayudado en la
construcción de un cristianismo místico.
5
Nota de aceptación
____________________________________________________________________
_________________________
Firma del presidente del jurado
_________________________
Firma del jurado
_________________________
Firma del jurado
Advertencia
La universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los alumnos
en sus trabajos de tesis; sólo verá porque no se publique nada contrario al dogma y a
la moral católica y porque las tesis no contengan ataques o polémicas puramente
personales, antes bien, se vea en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia.
(Reglamento general de la Pontificia Universidad Javeriana, Artículo 23 de la
resolución no.13 del 06 de junio de 1964).
Bogotá, D.C.; 2013
6
TABLA DE CONTENIDOS
INTRODUCCIÓN 8
1. Planteamiento del problema 10
2. Justificación 11
3. Estado del arte 12
4. Marco teórico 15
5. Objetivos 18
6. Método de la investigación 19
Capítulo I
EXPERIENCIA ESPIRITUAL COMO PRAXIS HISTÓRICA EN LA
PASTORAL DE LA JUVENTUD DE MANAUS-BRASIL
21
a) La Pastoral de la Juventud de Brasil 22
b) El proyecto de la Civilización del Amor 27
c) La experiencia de fe y la fe por experiencia 29
d) La crisis de espiritualidad y la espiritualidad de la crisis 36
e) De la crisis a la apertura a nuevas espiritualidades 45
f) La fragmentación espiritual y el mundo roto 51
Capítulo II
REFLEXIÓN FILOSÓFICA DE LA PRAXIS PASTORAL-ESPIRITUAL
55
7
a) Hermenéutica de la experiencia espiritual personal 56
b) Crítica a la espiritualidad del proyecto – civilización del amor 65
c) La crisis del cristianismo y la naturaleza de la crisis 84
d) Lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis global
Capítulo III
DE LA CRISIS A LA MÍSTICA
98
112
a) La crisis como comunicación de Dios 113
b) El rescate de la espiritualidad humana: principio de la Nueva Creación 120
c) Otra espiritualidad posible 126
d) Mística: una espiritualidad integradora 133
e) Tiempo de consolación-liberación en un mundo de sufrimiento 140
CONCLUSIÓN
149
BIBLIOGRAFÍA
152
8
INTRODUCCIÓN
¿CRISIS?
“No pretendemos que las cosas cambien, si siempre hacemos lo mismo. La crisis es la mejor bendición que puede sucederle a personas y países, porque la crisis trae progresos. La creatividad nace de la angustia como el
día nace de la noche oscura. Es en la crisis que nace la inventiva, los descubrimientos y las grandes estrategias. Quien supera la crisis supera a sí
mismo sin quedar “superado”. Quien atribuye a la crisis sus fracasos y penurias, violenta su propio talento y respeta más a los problemas que a las soluciones. La verdadera crisis, es la crisis de la incompetencia. El problema
de las personas y los países es la pereza para encontrar las salidas y soluciones. Sin crisis no hay desafíos, sin desafíos la vida es una rutina, una
lenta agonía. Sin crisis no hay méritos. Es en la crisis donde aflora lo mejor de cada uno, porque sin crisis todo viento es caricia. Hablar de crisis es promoverla, y callar en la crisis es exaltar el conformismo. En vez de esto,
trabajemos duro. Acabemos de una vez con la única crisis amenazadora, que es la tragedia de no querer luchar por superarla”. (Albert Einstein).
Nosotros cristianos estamos pasando por un momento muy especial, pues vivimos
en un nuevo mundo en donde enfrentamos desafíos nunca vistos antes por los
cristianos que nos antecedieron; este momento singular por el cual atraviesa el
cristianismo contemporáneo nos desafía no sólo a asumir la fe cristiana como en las
primeras comunidades luego de la muerte de Jesús, a elaborar una doctrina y una
teología capaces de dialogar con el mundo como en los siglos III-IV después que la
Iglesia fue considerada como religión oficial del Imperio Romano y a cultivar una
espiritualidad accesible a la mayoría de los cristianos como en la Edad Media. Sin
embargo, hoy somos desafiados a vivir otra espiritualidad posible como puerta de
entrada a un nuevo cristianismo, porque todas nuestras tradiciones se hacen
vulnerables ante el mundo actual, e incapaces de hablar al corazón del nuevo ser
humano que surge a partir de las grandes transformaciones que cambiaron no sólo el
orden mundial sino también la humanidad entera.
Estamos en los umbrales de una Nueva Era que cuestiona y pone en crisis el
cristianismo en todas sus estructuras, afectando en todos los niveles: de lo micro
hasta lo macro, de tal forma que ya no podemos ser cristianos como siempre fuimos
en la historia del cristianismo. El nuevo mundo se presenta incompatible con la fe
9
cristiana a la moda que estamos viviendo, por eso, somos obligados a buscar una
nueva manera de vivir nuestra fe.
Sin embargo, no superaremos la crisis buscando adaptarnos al nuevo orden mundial
para mantenernos a salvo de las tormentas que nos asolan. Esta actitud no resuelve
el problema de raíz, pues tal procedimiento busca apenas adecuar las viejas
estructuras a la realidad actual, pero sin romper con el sistema que genera todas las
crisis.
Buscar una adaptación a la Nueva Era sería una actitud reduccionista y utilitarista de
la crisis, porque la crisis no debe ser vista apenas como un momento grave, de
pérdida de horizonte, de falta de sentido, sino también, como un momento grávido,
que es la posibilidad de llevarnos a construir un nuevo escenario y nuevo guión para
vivir una nueva historia.
Vivimos en un momento especial y único, porque experimentamos la crisis que nos
presenta la muerte de nuestra fe y de nuestra vida como cristianos, pero, al mismo
tiempo nos presenta la Pascua, la posibilidad de elaborar una nueva manera de vivir
nuestra fe y seguir nuestro camino sin romper con los cristianos de otrora, haciendo
la síntesis, que consiste en vivir la experiencia más originaria del cristianismo: el
encuentro con Cristo, y asumir la experiencia más actual: el compromiso con la
Civilización del Amor: el Reino de Dios.
La experiencia de encontrar a Dios en el mundo, con el mundo y a través del mundo
y, la experiencia de amar al mundo hasta comprometerse con la transformación del
mundo en la Civilización del Amor es una experiencia mística. La mística es la
posibilidad real de verdadera superación de la crisis del cristianismo actual y de vivir
un nuevo cristianismo sin romper con la tradición.
Los tres capítulos de este trabajo presentan la situación en que vivimos, los desafíos
a los cuales somos llamados a responder como cristianos, la crisis que amenaza
nuestra vida de seguimiento a Cristo y al mismo tiempo nos presenta un nuevo
horizonte y la necesidad de buscar la superación de la crisis viviendo una
espiritualidad mística para un cristianismo místico.
10
El primer capítulo se trata de la reconstrucción de mi experiencia espiritual en la
Pastoral de la Juventud de Manaus-Brasil a finales de los años 90, mostrando la
crisis espiritual de esta pastoral, así como la crisis personal y la crisis del cristianismo
actual. El segundo capítulo consiste en la búsqueda de las causas de la mencionada
crisis, por eso, se trata de hacer una lectura filosófica del escenario de la crisis para
llegar a sus causas. Y el tercer capítulo se trata de hacer una lectura teológica de la
crisis espiritual para fundamentar la posibilidad de vivir un proceso cristiano místico
que permita la autorrealización humano-espiritual.
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Queremos fundamentar la crisis que atraviesa el cristianismo, a partir de la propia
experiencia espiritual en la Pastoral de la Juventud de Manaus-Brasil en los años 90,
en donde particularmente sentí la crisis de esta pastoral. No fue nada fácil para un
joven “pejoteiro1”, como éramos conocidos en todo el país, aceptar que toda aquella
estructura tan bien organizada a nivel nacional estaba pasando por una crisis tan
grande. La Pastoral de la Juventud era una de las mejores cosas que había
conocido, porque era el lugar en donde yo me sentía realizado humana y
espiritualmente.
Muchos jóvenes abandonaron los grupos y, los líderes ya no querían seguir el
método de la pastoral, justificando que los jóvenes que aún frecuentaban a los
grupos no aceptaban más la espiritualidad de la PJ (Pastoral de la Juventud); pues lo
que estaba de moda eran los movimientos espiritualistas. La pastoral ya no lograba
realizar sus actividades de antes. Se sentía un rechazo por parte de los jóvenes,
tanto, que en muchas comunidades desaparecieron los grupos juveniles o fueron
poco a poco transformándose en grupos carismáticos o en otros tipos de
movimientos.
Las preguntas que a veces no me dejaban dormir eran: ¿Puede haber algo mejor
para los jóvenes que la PJ, con su pedagogía antropológica y sociológica que hace
que los jóvenes crezcan en humanidad y en amor al prójimo? ¿Será que hay una
pastoral que ponga en el centro al oprimido y que se preocupe por la construcción
1 Expresión usada para identificar los militantes de la Pastoral de la Juventud de Brasil.
11
del Reino de Dios más que la PJ? ¿Hay en la Iglesia una pastoral con una
espiritualidad y finalidad más evangélica y fiel al proyecto de Cristo que esta
pastoral? Yo no encontraba respuestas a estas preguntas y, poco a poco veía
desaparecer el “único medio” que para mí era capaz de implantar la Civilización del
Amor. Y lo peor era ver que la PJ era sustituida por movimientos y espiritualidades
que llevaban al joven al individualismo y al egoísmo, sin la preocupación por la
liberación y el compromiso social.
Después fui percibiendo que la misma crisis que enfrentaba la PJ, era la que había
enfrentado en décadas anteriores la Iglesia Católica Iberoamericana en relación a las
iglesias pentecostales, pero ahora la crisis era interna, porque la misma ola
pentecostal entró en la Iglesia dividiendo las pastorales. Lo que parecía ser una crisis
aislada ahora se veía de forma más global, era como el efecto dominó que no se
detiene. Mi crisis personal era consecuencia de la crisis de la PJ y ésta era
consecuencia de la crisis de la Iglesia, pero, ¿qué pasó para que sucediera todo
esto? ¿Qué faltó a la PJ para que se desmoronara de esta forma?
Esto nos lleva a nuestra pregunta principal: ¿Cómo comprender la crisis institucional
de la Iglesia a partir de la crisis de la PJ? ¿Cómo entender teológicamente la crisis
institucional de la Iglesia contemporánea para poder proponer caminos de
autorrealización humano-espiritual?
2. JUSTIFICACIÓN
Es pertinente realizar esta investigación porque posibilitará una base teórica para
que podamos continuar reflexionando sobre el tema de la crisis de la Iglesia y sobre
su posible solución. Pues lo que queremos es que este trabajo sea el punto de
partida para una serie de investigaciones que nos ayuden a entender y a ofrecer
caminos hacia una nueva manera de ser cristiano. Queremos contribuir con la
espiritualidad de tantos cristianos que desean vivir una relación con Dios de forma
más integral y eficaz, y así mismo, vivir su experiencia religiosa en una iglesia que
les ayude en su autorrealización humano-espiritual.
Esta investigación quiere mostrar que no se trata de resolver las crisis por las cuales
pasa el cristianismo para que éste siga su camino como antes, por el contrario, ella
12
nos ayudará a percibir la necesidad de un cambio radical de forma que la experiencia
con Dios y el compromiso con la Civilización del Amor sea el centro de los intereses
de la Iglesia.
Será también de gran importancia para mi comunidad religiosa y eclesial, pues
ayudaremos a ambas a fundarse en la experiencia con Dios, para que puedan
fundamentar su actividad misionera en el cuidado de la vida del ser humano
integrando lo espiritual con lo humano-social de manera que posibilite un camino de
autorrealización humano-espiritual.
Y, por último, será de gran utilidad personal, pues el resultado de esta investigación
ha de ser para mí un camino humano-espiritual, teórico-teológico y práctico-pastoral,
por tanto, será una base para mi vida y mi seguimiento a Cristo como discípulo y
misionero.
3. ESTADO DEL ARTE
Este trabajo quiere tratar dos asuntos actuales: la crisis del cristianismo y la mística
cristiana; para eso nos serviremos de autores que tratan estos temas. Pues nos
interesa situar nuestro proyecto en el debate para enriquecer el conocimiento en
cuestión.
Para José M. Castillo, la crisis cristiana tiene su inicio en la supremacía de la ley
sobre la voz de la conciencia, el espíritu2; pues dentro de la Iglesia hay una gran
falta de libertad que produce miedo frente a lo desconocido. Los cristianos preferimos
obedecer normas más que escuchar la voz de la conciencia. Esto nos lleva a un
cristianismo más institucional que místico, más de la ley que del Espíritu, más
moralista que caritativo.
Según Castillo, la falta de libertad y de discernimiento es un retroceso para el
cristianismo, porque va en contra del propio espíritu del Nuevo Testamento que
fundamenta la ley del Espíritu como novedad de Cristo y la libertad en relación a la
ley antigua3. La Iglesia de los primeros siglos era en su esencia carismática, más
obediente al Espíritu que a las normas morales; pero en la Era de la Cristiandad,
2 Cf. CASTILLO, José María, p. 22.
3 Cf. Ibíd., p. 31.
13
perdió esa característica y se ha convertido en una Iglesia institucional y jerárquica.
Por eso, los cristianos debimos obedecer a las autoridades institucionales y ello nos
llevó al olvido de una vida en el Espíritu y de la libertad para la práctica del
discernimiento.
Para José R. Arango, es urgente volver a una mística que nos posibilite la
experiencia con Dios, para la superación de la crisis de la Iglesia actual4; porque sólo
una experiencia profunda de Dios podrá devolvernos la novedad de Cristo, tan
defendida por San Juan y San Pablo en los escritos neotestamentarios. El autor deja
claro que no hay crisis espiritual, dado que hoy en día se habla de un retorno al
mundo de los espíritus; la crisis es religiosa institucional, porque la Iglesia Católica ha
perdido su credibilidad institucional dentro de la cultura contemporánea5.
Estamos frente a una época en donde crece el pensamiento y el modo de vivir el
cristianismo de carácter aeclesial6, como si el cristianismo fuese apenas una filosofía
individualista sin referencias comunitarias y sin compromiso con el mundo en que
vivimos7. Nos queda más claro que no se trata solamente de una crisis espiritual,
sino también religiosa institucional, pues, para el hombre contemporáneo la iglesia
aparece como contraria a lo sagrado que todos buscamos.
La sed por lo sagrado está tan latente como siempre, pero el ser humano actual no
ve a la Iglesia como un lugar que posibilita su autorrealización, porque la comprende
como alejada de lo divino que busca; la ve como impedimento a una experiencia de
Dios y como conspiración contra su auto-transcendencia espiritual8. El propio
ambiente religioso nos interpela a buscar una nueva manera de caminar por este
mundo líquido que surge, para poder acompañar al cristiano en su trayectoria
histórica.
El contexto actual nos desafía no sólo a superar la crisis que nos afecta, sino
también a buscar una mística que responda a la necesidad, del hombre y de la mujer
4 Cf. ARANGO, José Roberto, 2002, p. 27.
5 Cf. Ibíd., p. 29.
6 Modo de vivir la fe cristiana sin referencias comunitarias o sin comunidad, puesto que la fe es
entendida como algo que se puede vivir de manera individual, influencias de la individualización de la sociedad capitalista. 7 Cf. TRIGO, Pedro, 2002, p. 138.
8 Cf. Ibíd., p. 141.
14
contemporáneos, de vivir en comunión con Dios, de auto-transcendencia y
realización espiritual9. Para Jorge Costadoat,10 Pedro Trigo11 y González Buelta12, el
hombre y la mujer actual están como ovejas sin pastor, desamparados en el mundo
que los aliena de la realidad y los esclaviza a través de los medios de comunicación,
que dicta desde lo más insignificante que tienen que usar, hasta al estilo de vida que
tienen que vivir.
La crisis que afecta al cristianismo hoy es consecuencia de los cambios por los
cuales pasa la humanidad y la cultura. Por eso, tanto en el mundo de los pobres,
víctimas del neoliberalismo, como en el mundo de los ricos, “satisfechos” con las
ideologías modernas neoliberales, se hace necesario vivir la experiencia con el Dios
de Jesucristo. Pues, como afirma González Buelta: “Sin mística ya no es posible ser
cristiano”13. En el nuevo mundo, ya no podemos vivir nuestra fe a través de una
tradición religiosa, de doctrinas, de dogmas y ritos, que ya no hablan al nuevo ser
humano que ha surgido de esas transformaciones.
Vivimos en un mundo roto, como afirma González Buelta, roto porque el sistema
económico neoliberal, la cultura fragmentada y el desajuste de la espiritualidad, han
causado una desintegración interior en cada hombre y en cada mujer de esta época.
Tenemos la sensación de no saber quiénes somos y para qué estamos aquí. No
vivimos nuestros sueños, sino los de los ídolos, que seguimos forzadamente por la
cultura del mundo globalizado, que nos invade y nos hace llevar una vida
desarticulada e incoherente con nosotros mismos, hasta que quedemos con una
identidad rota14.
De ahí surge la necesidad de buscar una nueva mística y una nueva ascética, que
nos permita vivir una experiencia con Dios, para que nos transforme e integre
interiormente, permitiéndonos ser nosotros mismos desde adentro y no desde
afuera15. Sólo con esta mística podemos mirar nuestra realidad de una nueva
9 Cf. ARANGO, José Roberto, S.J., 2003, p. 179.
10 Cf. COSTODOAT, Jorge, p. 186.
11 Cf. TRIGO, Pedro, 2002, p. 143.
12 Cf. GONZÁLEZ BUELTA, 2002, p. 47. Y 2006, p. 27.
13 GONZÁLEZ BUELTA, 2002, p.14.
14 Cf. Ibíd., p. 29.
15 Cf. Ibíd., p. 39.
15
manera, porque sólo transformados por Dios podemos ver la verdad que nos
posibilita transformar la realidad que nos interpela.
Estamos en una nueva cultura, en una nueva manera de conocer, de ver y de ser, y
esto ha causado no sólo un cambio en la manera de percibir y relacionarse con la
realidad, sino también en nuestro propio ser, porque estamos pasando de la era de la
comunicación racional a una comunicación emocional e imaginativa16. Para el autor
el cambio es el paso de la escritura a la imagen y al sonido, pues vivimos en el
mundo de la imagen, en donde los medios de comunicación, el mercado y la cultura
tiran sobre nosotros multitudes de imágenes que minimizan nuestra capacidad de ser
nosotros mismos17.
Vivimos en una cultura virtual, desintegradora del ser por la multitud de ofertas del
mercado, y por eso, nos tornamos vulnerables ante tantos estilos y modelos de vida
que nos invaden destruyendo nuestras raíces que antes nos sustentaban en tierra
firme. Todos estos cambios son irreversibles, y para superar la crisis del cristianismo
no se trata de ignorar al nuevo mundo, o renegar de la imagen, sino de vivir el
desafío de ser nosotros también imágenes auténticas de Cristo, que alcancen los
sentidos de los hombres y de las mujeres actuales, y no palabras abstractas sobre
Dios18.
Son muchos los autores que nos hablan de la necesidad de un cristianismo más
místico para que podamos vivir nuestra fe de manera más auténtica, pero
continuamos en el vacío de cómo alcanzar todo esto. ¿Cómo convertir el cristianismo
institucional, normativo, tradicional, de ritos y dogmas en un cristianismo místico?
Este es el planteamiento que nos hacemos a partir de la presentación de estos
autores sobre la crisis del cristianismo y la necesidad de una mística que nos permita
una experiencia con Dios.
4. MARCO TEÓRICO
Para teorizar el problema planteado, a saber, la crisis del cristianismo actual y la
necesidad de una mística cristiana que dé nuevo ardor a nuestra fe, queremos aquí
16
Cf. GONZÁLES BUELTA, 2006, p. 24. 17
Cf. Ibíd., p. 30. 18
Cf. Ibíd., p. 31.
16
presentar la estructura conceptual en la cual va a ser planteada la investigación para
tratar de la problemática que se nos presenta.
La mística que queremos proponer en esta investigación como camino hacia la
superación de la crisis institucional de la Iglesia, es la mística que nos da la
capacidad de sumergirnos en el mundo, para poder adentrarnos en el misterio de
Dios. Así, estaremos junto a su amor para poder transmitir este sentimiento al mundo
y a la historia humana y entregarnos cada día al amor de Dios19.
No se trata de un tipo de espiritualidad que nos saca del mundo sino, al contrario,
que nos inserta en la realidad de una nueva manera. Esta es la mística de los ojos
abiertos, una mística que nos ayuda a insertarnos dentro de la realidad humana,
desde abajo, desde adentro, porque sólo así seremos capaces de entender y
responder a la realidad que nos interpela. El hombre actual está cansado de
escuchar sermones y oraciones desligados del mundo, lo que él quiere es ser
cuidado y amado con el amor liberador de Dios.
Esto implica una nueva manera de mirar el mundo, y eso sólo es posible por la
mística cristiana: una mística de los ojos abiertos, porque nos posibilita desde el
encuentro con Dios convertir nuestra mirada sobre la realidad. Cuando
experimentamos a Dios ya no podemos salir sin que seamos inspirados por Él, a ver
el mundo con sus ojos, esta inspiración será la fuente de nuestro vivir y actuar en
nuestra vida y en la realidad20.
El místico de los ojos abiertos no consigue estar con Dios sin estar con los
hermanos, los más pequeños, porque ve en los demás el rostro de Dios. Por eso, él
ya no quiere estar fuera del mundo, porque en el mundo es donde Dios está21.
Concluimos, por tanto, que esta mística posibilita al creyente un doble movimiento: la
elevación hasta Dios y al mismo tiempo la bajada hasta la realidad que clama por
Dios.
19
Cf. Ibíd., p. 174. 20
Cf. Ibíd., p. 62. 21
Cf. Ibíd., p. 63.
17
Cuando hablamos de mística nos referimos a la experiencia con Dios y a la
conciencia de este encuentro y unión con Él. Mística es lo que nos permite integrar
nuestro ser interior y al mismo tiempo sentirnos integrados con Cristo, con el cosmos
y con todas las personas22. No podemos confundir mística con un espiritualismo que
aleja al individuo del mundo para estar en un éxtasis narcisista.
Para González Buelta, la verdadera mística ha de llevarnos a dos aspectos: a una
experiencia profunda de unión con Dios, y al mismo tiempo, a la entrega de sí mismo
para realizar en el mundo la voluntad de Él23. Como vemos, la mística es la
experiencia que nos quita del medio del mundo, para hacer la experiencia con Dios y,
luego nos devuelve a la realidad con los ojos y el corazón abiertos, para hacer la
voluntad de Dios; que no puede ser otra cosa que amar con el amor de Dios mismo.
La mística cristiana, es por un lado, la experiencia de ser amado por Dios, y por otro,
la experiencia de amar al prójimo como Cristo nos ha amado. La mística es una
experiencia de amor en donde el que recibe ya no puede vivir sin compartir lo que ha
recibido. Porque el amor es consecuencia de la experiencia profunda de unión
amorosa con Dios. Pero no se trata de amar por necesidad, tampoco como una
forma de sacrificio para alcanzar algún privilegio de Dios, sino que la fuente de
inspiración es la misma experiencia de ser amado y de vivir en unión con el Dios de
Amor que nos impulsa a ser comunicadores de su amor para los demás.
Esta mística no es apenas para algunos pocos instruidos o privilegiados, no es sólo
para los intelectuales, sabios, ricos y religiosos, sino para todos los hombres y
mujeres que quieren integrar su existencia al Padre de Jesús. Porque no se trata de
técnicas avanzadas, sino de buscar experimentar a Dios en la creación que está
traspasada por su misterio y por su gracia. Y para eso, sólo necesitamos de nuestros
sentidos, para captar a Dios presente en nuestra vida y en nuestra realidad.
Esto es lo que afirma González Buelta, cuando dice que la vocación de nuestros
sentidos es percibir a Dios en la realidad; esta percepción nos lleva a unirnos con Él,
y la unión con Él nos hace ver el mundo de una nueva manera que nos transforma
22
Cf. GONZÁLEZ BUELTA, 2002, p. 143. 23
Cf. Ibíd., p. 144.
18
en una respuesta de Dios a la realidad humana24. La mística no es un espiritualismo
desvinculado del cuerpo, sino que por el contrario, el cuerpo es fundamental, porque
la verdadera espiritualidad empieza por los sentidos en la contemplación de la
realidad. A veces la realidad se nos presenta como absurdo, como anti-reino, pero no
por eso es ausente de Dios.
Para Anthony de Melo, la mística es despertar, es tomar conciencia de toda la
realidad que está a nuestro alrededor, es vivir sin ilusiones y sin apegos25. Por tanto,
la mística es una espiritualidad integradora del hombre y de la mujer
contemporáneos, cansados de tantas ofertas de realizaciones y felicidades irreales
que sólo frustran aún más, por ser incapaces de llevarlos a la verdadera paz que
podemos encontrarla en Cristo.
5. OBJETIVOS
La presente investigación, la cual justificamos como viable y necesaria al
conocimiento teológico contemporáneo, tiene por finalidad comprender el contexto
religioso actual, como presupuesto para buscar soluciones a la pérdida de sentido
que nos afecta a nosotros los cristianos. Esta finalidad está organizada
pedagógicamente de la siguiente manera:
a. Objetivo general: “Analizar teológicamente la experiencia pastoral-espiritual
vivida en Manaus-Br durante los años 90, como mediación a la comprensión
de la crisis de la Iglesia contemporánea, para ofrecer caminos hacia un
cristianismo menos institucional y más místico, en donde el ser humano pueda
auto-realizarse humano-espiritualmente”.
b. Objetivos específicos: Las siguientes fueron formuladas como metas
secundarias que van a servir como mediaciones que nos llevarán a alcanzar
nuestro objetivo final:
i. Reconstruir mi experiencia pastoral-espiritual en la Pastoral de la Juventud
de Manaus-Br en los años 90, como material de análisis (texto).
24
Cf. Ibíd., p. 179. 25
Cf. MELO, 1993, p. 127.
19
ii. Analizar filosóficamente la experiencia pastoral para desvelar los
elementos que fundamentaron la crisis institucional de la Iglesia
contemporánea (contexto).
iii. Fundamentar teológicamente la posibilidad de vivir un proceso cristiano
místico que permita la autorrealización humano-espiritual (pretexto).
6. MÉTODO DE LA INVESTIGACIÓN
Usaremos el método Hermenéutico, porque nos posibilitará una lectura crítica del
actuar de Dios en la realidad, el cual motiva todo el quehacer teológico. Partiremos
del presupuesto de que el texto no es la revelación de Dios, sino que la aborda,
porque el acaecer de Dios no se muestra de forma inmediata en el texto, sino que
éste es campo hermenéutico, una codificación de sentidos que debe ser leído a partir
de la pregunta por el sentido, o sea, el pretexto del texto; y para eso es necesario el
análisis hermenéutico. Solamente la teología contextualizada es capaz de hablar, a
los problemas reales y vitales de los hombres y de las mujeres de hoy, de forma
directa a la real y concreta situación humano-espiritual.
En el pretexto del quehacer teológico es insustituible la hermenéutica como
mediadora de la praxis cristiana, porque permite ver el texto no como una
universalidad, sino como analogía particular. El quehacer teológico no puede ser una
mera contemplación, un decir sobre Dios, sino una trasformación de las realidades
inaceptables que no corresponden con la finalidad salvadora de Dios, a partir de la
reflexión crítica de la realidad a la luz de la fe. Y en este paradigma la teología en su
actuar hermenéutico sigue el camino propuesto por tantos maestros de la teología
fundamental, como podemos constatar en la obra de A. Parra, donde se afirma que
el proceso metodológico consiste en tres actos: la praxis histórica como acto primero,
la reflexión crítica como acto segundo y la transformación de las realidades
imperfectas a la luz de la fe como acto tercero26.
La praxis histórica, como primer momento del proceso del quehacer teológico
responsable y comprometido en el contexto vital, es la verificación ética de todos los
tipos de conocimientos. Porque toda forma de conocimiento que no tenga el pretexto
26
Cf. PARRA, Alberto, Textos, Contextos y Pretextos. 2005, p. 312.
20
del bien humano se hace deshonesto, un mero hablar estéril que no dice nada
respecto a las situaciones vitales del hombre y de la mujer reales. Toda ciencia y
toda forma de saber, obligatoriamente, debe buscar el bien humano, la libertad y la
realización plena de la persona, pues en esto consiste la eticidad de toda actividad
racional y emocional, todo pensar, reflexionar, actuar y sentir humano.
Según A. Parra, la reflexión crítica consiste en el análisis sistemático del contexto
carente de liberación, de la realidad que necesita ser transformada en sus
estructuras27. La reflexión crítica es la lectura hermenéutica del texto vital, que es la
realidad empírica y subjetiva; es reflexión crítica porque va más allá de una reflexión
clásica, discursiva y contemplativa, para ser una reflexión de desvelamiento, y por
tanto, de crítica del contexto socio-religioso. La crítica es siempre necesaria como
denuncia a las imperfecciones de los sistemas establecidos que ya no posibilitan la
vida y la realización humano-espiritual.
El texto de tradición y la fe cristiana son los elementos fundamentales de la praxis
histórica y de la reflexión crítica que componen y dan soporte al que-hacer teológico,
porque la teología del pretexto de salvación-liberación es verificable con la presencia
de la fe cristiana en la praxis histórica y en el análisis crítico. El análisis teológico no
debe jamás ser confundido con el análisis de las otras ciencias y, la marca que debe
siempre llevar la teología es la fe cristiana.
Por tanto, el camino metodológico de salvación-liberación, texto-contexto-pretexto, o
sea, la praxis cristiana, tiene por finalidad teologizar como motivación y mediación a
la reflexión crítica y es la posibilidad de una teología que parte de las cuestiones
vitales para dar una respuesta a las situaciones alienantes, sea ello en sentido
espiritual, político, social, cultural, religioso, psicológico, etc. Y para transformar las
estructuras imperfectas a la luz de la fe cristiana y de la revelación de Dios, para que
el texto ilumine el contexto y se lleve a cabo el pretexto de la realización humano-
espiritual.
27
Cf. Ibíd., p. 316.
21
CAPÍTULO I
EXPERIENCIA ESPIRITUAL COMO PRAXIS HISTÓRICA EN LA PASTORAL DE LA JUVENTUD DE MANAUS-BRASIL
Primeramente haremos una presentación de la Pastoral de la Juventud mostrando su
importancia histórica, su trabajo junto a la juventud, su misión dentro de la Iglesia y
su eficacia como pastoral. Usaremos como material de apoyo los libros de Jorge
Boran: “Juventude, o grande desafio” de 1982 y “O futuro tem nome, juventude” de
1995, que presenta de forma clara el proceso de la juventud y de la creación de la
PJ, así como su misión y su programa de formación en la Iglesia y en la sociedad.
En segundo lugar, trataremos sobre el proyecto “Civilización del Amor” que
constituye la mística de la pastoral, el centro de su espiritualidad en Cristo. El
contenido liberador y la influencia de la teología de la liberación en la PJ. Para eso
usaremos los libros de Jorge Boran ya citados arriba; el documento 76 de la CNBB
(Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil), “Marco referencial da pastoral da
juventude do Brasil” y otros materiales de la PJ.
En tercer lugar, presentaremos mi aproximación a la pastoral, mi fascinación por ella,
mi compromiso y militancia dentro del grupo, mi liderazgo dentro de la comunidad y
en la pastoral diocesana, mi experiencia con Cristo a través de la espiritualidad
liberadora, mi crecimiento en la fe, mi autorrealización como persona y la afectación
de la mística de la Civilización del Amor sobre mi persona.
En cuarto lugar, presentaremos la crisis de la pastoral y como ella influye en mi
espiritualidad, el aislamiento del grupo del resto de la PJ y la crisis que me llevó al
abandono de la pastoral. Para esto usaremos como material de apoyo los
documentos de la CNBB: documento 76 y Campaña de la Fraternidad 2013.
En quinto lugar, trataremos de la crisis personal y de la búsqueda de otras
espiritualidades; presentaré la manera como la crisis afectó la PJ, la comunidad y la
espiritualidad personal. Presentaremos también la necesidad de buscar otros estilos
de espiritualidades como forma de salir de la crisis.
22
Y por último, mostraremos la fragmentación espiritual personal, de la PJ y del
cristianismo, así como la imposibilidad de responder a los anhelos del creyente; el
nacimiento de otros movimientos juveniles y la indiferencia de los jóvenes en relación
a la PJ y, por qué no decir, también a la Iglesia.
a) La Pastoral de la Juventud de Brasil
A finales de la década de los años 90 tuve la oportunidad de conocer la PJ de
Manaus-Br, una de las pastorales más estructurada de la Iglesia Católica en el país.
Por “PJ” nos referimos a la Pastoral de la Juventud de Brasil que adopta este nombre
como identificación propia, no nos referimos a las otras pastorales, grupos y
movimientos que trabajan con la juventud, sino únicamente a la pastoral que usa el
modelo inductivo transformador y el método VER-JUZGAR-ACTUAR: la pastoral de
la juventud orgánica.
La PJ tiene una organización que va de lo micro a lo macro, o sea, de los grupos de
base hasta las comisiones internacionales; con presencia en los más distantes
rincones del país. La PJ es un organismo constituido por grupos de jóvenes de 15 a
30 miembros promedio y que en su momento más fuerte lograba ser fermento en la
masa, en un país en donde el 50% de la población tenía menos de 18 años28 de
edad hasta la década de 70, y cuyo 93% de la población se confesaba católico.
Según los datos del Censo de 1991, 49,49% de la población es menor de 25 años,
por tanto, esto da una media de 75 millones (incluidos los niños). Ya los jóvenes de
14-25 años representan aproximadamente 28 millones29. Para que podamos conocer
mejor la PJ y la significación de esta pastoral en mi vida es necesario presentarla
históricamente en su proceso de nacimiento y su importancia en la Iglesia y en la
sociedad. La PJ surge como fruto de una evolución histórica no sólo dentro de la
Iglesia sino también en los medios populares.
El nombre “Pastoral de la Juventud” es diferente de pastoral juvenil o pastoral de
juventud, pues no se trata de una pastoral juvenil liderada por adultos, sino de una
28
Cf. BORAN, Jorge, Juventude, o grande desafio, 1982, p. 17. 29
Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 22.
23
organización liderada por los propios jóvenes, pues ellos son los que determinan el
proyecto de formación y acción de la pastoral; sus líderes son jóvenes, aunque
asesorados por adultos: los jóvenes tienen el protagonismo30.
La preposición “de la” demuestra que la pastoral no es para los jóvenes, sino que
pertenece a ellos, pues ellos son los actores principales de la Pastoral, tal vez sea
por eso que los jóvenes de Brasil aman la PJ de tal forma que antes de decir su
propio nombre afirman que son PJ, como algo intrínseco a su propia identidad.
En la década de los años 1960, la juventud estaba organizada en 5 grandes
movimientos de la Acción Católica: la JOC (Juventud Obrera Católica), la JEC
(Juventud Estudiantil Católica), la JUC (Juventud Universitaria Católica), la JAC
(Juventud Agraria Católica) y la JIC (Juventud Independiente Católica) estos 5
movimientos no sólo eran presencia en los diversos lugares en donde estaba la
juventud, sino también eran la representación de la juventud en la sociedad.
Desde sus lugares naturales los jóvenes eran una gran fuerza de transformación de
la sociedad; como la mayoría de la población activa del país, la juventud era buscada
por muchos sectores de la sociedad, como partidos políticos, grupos económicos,
iglesias etc. Según Jorge Boran, en el golpe militar de 1964 el sector juventud de la
Acción Católica pasa a ser reprimido por las fuerzas militares de la dictadura, y a los
pocos años los movimientos juveniles se van convirtiendo en una generación de
silencio31.
En otros casos, mientras los movimientos de juventud eran desarticulados por el
servicio de inteligencia militar los jóvenes fueron alienados por los medios de
comunicación y, utilizados por la cultura dominante como fuerza de trabajo barata y
dinero fácil, así pues, la juventud pasó a ser una población de mano de obra para
producir y consumir. Pero el silencio no duró por mucho tiempo y otra vez la juventud
30
“Entendemos por protagonista aquel joven que participa en la comunidad eclesial, en la sociedad y en la Iglesia universal de forma que influye significativamente en las transformaciones s ociales que construyen un mundo mejor; que se siente responsable por su propio camino espiritual y social ”. (Cf.
CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p, 77). 31
Cf. BORAN, 1982, p. 20.
24
se despertó de su sueño, pero esta vez como un movimiento unificado, puesto que
debido a la debilidad de sus organismos, perdieron reacción.
En el inicio de los años de 1970, con el fin de los movimientos juveniles de la Acción
Católica nacen los movimientos de Encuentro, tanto a nivel nacional como
internacional32. Estos movimientos sirvieron como periodo de transición para el
surgimiento de la Pastoral de la Juventud Orgánica, con un proyecto de formación en
la acción aprobado por la CNBB. A partir de 1974 nace la PJ con un nuevo rostro
como movimiento de la juventud. Sus principales características son la conciencia
crítica, la formación en la acción a través del método ver-juzgar-actuar, la teología de
la liberación, el compromiso social, una espiritualidad cristocéntrica y una
organización eclesial de base33.
La PJ es fortalecida por la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla de
1979, cuando los obispos reunidos hacen la opción preferencial por los jóvenes,
resaltando la importancia de una metodología liberadora y transformadora de la
realidad. A los pocos años se elabora el programa pastoral, y se determina la misión
de la PJ en la Iglesia y en la sociedad.
El proyecto pastoral de la PJ tiene como base teórica la Teología de la Liberación,
por eso su contenido es esencialmente liberador y lleva, a través de una formación
crítica a una acción liberadora. El programa usa como metodología el modelo
inductivo transformador34 fundamentado por el método ver-juzgar-actuar, utilizado
inicialmente por las CEBs – Comunidades Eclesiales de Base – en América del Sur.
Según Boran:
“Ese modelo fue definido por Puebla como: Pastoral Orgánica y diferenciada, una Pastoral Juvenil que tome en cuenta la realidad social de los jóvenes de nuestro continente, que les
ofrezca elementos para que se conviertan en factores de transformación y les proporcione canales eficaces para la participación activa en la Iglesia y en la transformación de la
32
Cf. CNBB, Campanha da Fraternidade 2013, 2012, p. 74. 33
Cf. Ibíd., p. 25-26. 34
“Hay un contraste claro entre las dos metodologías. La metodología deductiva parte de la teoría, de principios, de lo abstracto, de la doctrina, de la Palabra de Dios, para llegar a la realidad y a la práctica. La metodología inductiva, al contrario, da prioridad a la experiencia, parte de la realidad, de
la vida, de la práctica concreta de los cristianos, para después confrontar sus conclusiones con la teoría, los principios, lo abstracto, la doctrina, la Palabra de Dios” (BORAN, 1995, p. 163).
25
sociedad… integrada en la pastoral de conjunto diocesana o nacional, con proyecciones
hacia una integración latinoamericana”35.
Es claro que el programa tiene como pretexto posibilitar al joven católico un proceso
formativo crítico que le permita ser consciente y protagonista tanto en la Iglesia como
en la sociedad, para ser una fuerza de transformación social en el momento en que
el país pasa por grandes transformaciones culturales, sociales y políticas. Es
evidente que en las décadas de los años 70 y 80, los jóvenes están muy cerca de la
Iglesia y logran vivir su fe desde el compromiso social.
Con el programa inductivo transformador, la PJ no podría tener otra misión que
denunciar al sistema social vigente como anti-reino, como presupuesto para anunciar
el Reino de Dios, finalidad última de su proyecto de pastoral. La misión consiste en
formar jóvenes con conciencia crítica para transformar las estructuras sociales hacia
la Civilización del Amor36. Sobre eso trataremos más adelante. La misión de la PJ no
era ilusoria considerando que la juventud católica era la gran mayoría de la población
con menos de 30 años y que directa o indirectamente participaban del ideal de esta
Pastoral.
La investigación realizada en Rio Grande del Sur-Br en 1995, muestra que la PJ es
conocida por 46,9% de los jóvenes del país y que este mismo número participa o ya
participó de la PJ; el 26,3% la conoce a través de un amigo, pero nunca participó37.
En una investigación realizada en Belo Horizonte-Br en 1993, afirma que 65,6% de
los jóvenes se dicen católicos; 17% de los jóvenes se dicen sin religión, y 2% se
dicen ateos38. Según el Censo de 2010, realizado en Brasil, de los jóvenes que
afirman tener una religión, 54,9% son católicos39.
Estos números revelan la fuerza de la PJ como una pastoral que pretende ser la
Iglesia juvenil de Brasil. Con una juventud con conciencia crítica y actuando
orgánicamente por un mismo ideal era posible soñar con una sociedad mejor, un
35
BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, p. 165. 36
La Civilización del Amor es la utopía que impulsó la acción católica y la teología de la liberación, en
décadas anteriores, a luchar por una sociedad fundada en el proyecto del Reino de Dios presentado por Cristo en los evangelios. 37
Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 76. 38
Cf. Ibíd., p. 74. 39
Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p, 34.
26
nuevo mundo sin desigualdades y violencia, en donde reinara la justicia y la libertad.
En ese momento la PJ fue de gran importancia para el país que estaba en las manos
de los dictadores militares, cuyo programa educacional pretendía silenciar y
domesticar a los jóvenes quitándoles el derecho de participación social; por tanto, la
PJ era una de las únicas fuentes que la juventud tenía para obtener una formación
crítica de su realidad.
La PJ no es apenas la pastoral más organizada sino también la que hace presencia
en todos los rincones del país, hasta los años 90 tenía más de 30 mil grupos de
jóvenes en parroquias y CEBs, contiene con certeza la mayoría de los grupos
existentes en el país no sólo a nivel religioso sino también a nivel socio-político40.
No es extraño que en las décadas de los 70 y 80, nacieran los principales partidos
políticos de Brasil, muchos de ellos fueron fundados por líderes de jóvenes de la PJ
debido a su trabajo en lo social. El ex presidente de la república Fernando Henrique
Cardoso fue miembro de la JEC. El partido político más importante actualmente, PT
– Partido de los Trabajadores – nació en 1981 en ambientes eclesiales, fundado por
jóvenes militantes, teniendo como líder al ex presidente de la república, Lula da Silva.
La PJ creció en número de grupos, en organización, en liderazgo, y en número de
asesores, etc. Tenía centros de formación, de producción, publicación y distribución
de libros y subsidio formativo para líderes y grupos de jóvenes. Era una de las pocas
pastorales que tenía una organización a nivel parroquial, zonal, sectorial, diocesano,
regional y nacional, y grandes comisiones de jóvenes que trabajaban tiempo
completo en la elaboración de material para ser usado por los grupos y en su propia
organización. Sus actividades eran internas: retiros, formaciones, seminarios,
exposiciones, misas juveniles; y externas: eventos de orden social, manifestaciones,
protestas, caminatas sociales, etc.
Fue esta la pastoral que conocí en 1998 en la ciudad de Manaus y que por su
compromiso con lo social y la concientización de la juventud, me llevó a ser un
40
Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 170.
27
militante41 de la PJ como mediación para una vivencia de la fe en Cristo y para la
participación en la sociedad, alimentado por la utopía de la Civilización del Amor.
b) El proyecto de la Civilización del Amor
Para que la PJ fuese tan fuerte en su organización y en su estructura, era necesario
un espíritu que sustentase todo el cuerpo y todas sus acciones. La Civilización del
Amor es la utopía, la mística espiritual, el horizonte, el espíritu, la fuerza, el alimento
y la motivación que empuja a la PJ con sus militantes a soñar con una nueva
sociedad, un nuevo mundo, en donde reine la justicia, la verdad y la paz.
No queremos aquí dar un concepto de civilización del amor, ni relacionarla con el
Reino, ni presentarla como un proyecto ideal de sociedad, tampoco queremos decir
que es una utopía inalcanzable o una realidad concreta. Con Civilización del Amor,
nos referimos a la significación, que consiste en la importancia, el sentido y la
afectación de esta espiritualidad en mi vida y en la vida de muchos “pejoteiros”, es
decir, militantes de la PJ.
La Civilización del Amor es la espiritualidad que alimenta toda la acción de la PJ; es
el horizonte que motiva al caminante aún en las dificultades del camino; es la razón
que da fuerza al joven militante en sus actividades cotidianas en la construcción de
un nuevo mundo, y también la motivación, el llamado y la exigencia a ser un nuevo
ser humano, sujeto de la nueva sociedad.
El programa de formación y acción de la PJ es sustentado por esta espiritualidad de
la Civilización del Amor, fruto de la comprensión de la relación Iglesia-Reino-mundo,
categoría que fue elaborada a partir de los años 50 y asumida por la Iglesia en el
Concilio Vaticano II42, como síntesis de los evangelios y de las enseñanzas de Jesús,
41
“El término “Militante” es usado por la Pastoral de la Juventud de Brasil, por los partidos políticos,
sindicatos, movimientos populares y estudiantiles, para indicar un participante más consciente y comprometido. Militante es lo contrario de iniciante, que aún no se ha despertado a un compromiso más fuerte y permanente” (Cf. BORAN, 1995, 166). 42
“Os dois grandes eixos do Concílio Vaticano II foram os documentos “Lumen Gentium”, que focalizou a vida interna da Igreja – Igreja “ad intra”, e o documento “Gaudium et Spes”, que ressaltou a missão da Igreja no mundo – Igreja “ad extra”. A Igreja não ex iste como ilha separada do mundo, nem
para tentar colocar o mundo dentro dela, mas para servir ao mundo e construir o Reino” (BORAN, 1982, p. 67).
28
que no se predicó a sí mismo, ni predicó la Iglesia, ni doctrina alguna, ni moral, sino
el Reino de Dios.
La relación entre Iglesia-Reino-mundo a partir del Concilio fue muy trabajada por los
teólogos de la Teología de la Liberación en los años 70, principalmente por Leonardo
Boff, muy conocido por la PJ de Brasil, su teología sirvió de contenido para el
programa de la PJ. Los militantes de la PJ, con el modelo inductivo trasformador, van
comprendiendo la categoría Reino como Civilización del Amor. Aunque este término
“Civilización del Amor” no sea exclusivo de la PJ, es usado por ella como
significación de la voluntad de Dios, como proyecto de Jesús: el Reino.
Todo esto podemos constatarlo en las palabras del P. Jorge Boran, asesor de la PJ
de Brasil durante muchos años y autor de las principales obras sobre pastoral juvenil
no sólo en Brasil sino también en todo el Continente:
“El Reino de Dios es entendido como la parte central del mensaje de Jesús. En este modelo
el Reino está contemplado a partir de dos orientaciones: el Reino después de la muerte y el Reino que pasa por todas las organizaciones que promueven la justicia y la fraternidad. El Reino busca transformar las relaciones de explotación en relaciones de amor. Esta transformación se inicia en la tierra (…)”
43.
Cuando el militante lucha por una sociedad más justa y fraterna no está pensando
como un militante político, sino como un fiel al proyecto de Jesucristo, que quiere su
Reino implantado en la tierra. Por tanto, la Civilización del Amor es el proyecto de la
PJ de implantar al Reino de Dios en la tierra a partir de la transformación de las
estructuras sociales injustas y corruptas en estructuras creadoras de vida nueva.
El documento de la CNBB de número 76, hace una síntesis de lo que representa
para la PJ la Civilización del Amor. El documento explicita que la Civilización del
Amor está relacionada con el Reino, pero no se trata de ser el Reino definitivo, sino
una sociedad en donde reinen los valores universales. La PJ comprende la
Civilización del Amor como un llamado a ser constructores del Reino en la tierra, a
percibir la presencia del Reino en la realidad, a reafirmar los valores sagrados, a
repudiar los antivalores, y a reafirmar el primado de la vida humana, la persona, la
43
BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, p. 171.
29
ética, el testimonio, la experiencia, el servicio, la solidaridad, la identidad cultural y la
transcendencia44.
Si el proyecto de la PJ es la Civilización del Amor, entonces, sus militantes son
formados para hacer realidad este proyecto, como podemos constatar en el
documento: “Sim, os jovens são igreja e, como igreja, são enviados aos jovens. Os
jovens são enviados, como protagonistas na Igreja e sujeitos históricos no mundo, a
construir a Civilização do Amor”45. Esto quiere decir que los jóvenes son iglesia, y
como tal son enviados a evangelizar a los otros jóvenes, como protagonistas ante la
Iglesia y el mundo para construir la Civilización del Amor.
El proyecto Civilización del Amor aún continúa siendo la utopía de la PJ en los días
actuales, como muestra también el Manual de la Campaña de la Fraternidad 2013,
cuando presenta la juventud como lugar teológico y como testigo de la nueva
evangelización que hace llegar a todos la Civilización del Amor46. Esta utopía
continúa siendo soñada por la PJ y por otros movimientos juveniles de la Iglesia de
Brasil; aunque haya perdido fuerza, en relación a los años 70 y 80, está viva y aun
moviliza a los jóvenes, aunque no sea la totalidad de los jóvenes católicos, como
lograba antes.
c) La experiencia de fe y la fe por la experiencia
Mi experiencia espiritual o el camino de fe, inició al final del año de 1997, cuando
tenía apenas 16 años de edad. Estaba recién llegado a Manaus-Am, norte de Brasil y
venía del estado de Maranhão-Br, situado al nordeste, región costera brasilera,
nacido en un pueblo evangélico y en una familia sin religión.
La migración de Maranhão a Manaus trajo muchos cambios culturales; no es difícil
imaginar las consecuencias de estos cambios en la cabeza de un adolescente que
dejó su familia y su cultura atrás y se fue a vivir en un lugar distinto de lo que estaba
acostumbrado. El nuevo contexto cultural exigió una vida diferente, un cambio de
44
Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, pp, 138-140. 45
Ibíd., p. 140. 46
Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p. 77.
30
mentalidad y un gran esfuerzo para adaptarse a la nueva realidad, así como la
necesidad de relaciones, entre ellas la amistad fue una de las primeras necesidades.
En Manaus, una ciudad de mayoría católica, y con una gran participación de laicos
en las comunidades, no fue difícil hacer amistad con católicos, dado que todos los
vecinos eran católicos. Vivía en un barrio popular de la ciudad en donde había
muchos jóvenes que participaban en la Comunidad católica del barrio; una muchacha
vecina era militante de la PJ y una de las líderes del grupo de jóvenes de la
comunidad.
Casi un año después, ya tenía muchos amigos y todos ellos eran de la iglesia
católica, todos me invitaban a conocer al grupo juvenil. Yo que había vivido sin
religión hasta aquel momento, no pretendía empezar a frecuentar una iglesia. Pero
por la insistencia de mis amigos, en el segundo sábado de diciembre de 1997, fui a
conocer el grupo juvenil de la Comunidad Católica Santa María Goretti, en donde
encontré el grupo de jóvenes JEC – Jóvenes al Encuentro de Cristo – con una media
de 20 jóvenes, con un coordinador, una vice-coordinadora, una ecónoma y una
secretaria.
El grupo JEC hacía parte de un área misionera en donde estaba organizado con
otros 20 grupos juveniles de la PJ; los coordinadores de los grupos se reunían
mensualmente para tratar sobre objetivos comunes. Todos los grupos tenían la
misma estructura, casi el mismo número de participantes, objetivos similares y un
denominador común: todos eran parte de la PJ.
Para quien nunca fue católico, nunca hizo catequesis y nunca había participado de
un grupo religioso, fue fascinante conocer al grupo con su organización, su
dinamismo, los cantos de la PJ que reivindicaban justicia, derechos, paz, amor,
verdad, libertad, austeridad, unidad, etc. Conocer jóvenes que pensaban diferente,
que soñaban con la Civilización del Amor, que tenían esperanza en un futuro mejor
para todos, jóvenes alegres, que dedicaban mucho tiempo a la iglesia y con un
compañerismo muy fuerte dentro del grupo, era algo que fascinaba a cualquier
adolescente de 15 a 25 años de los años de 70 a 90.
31
Después del primer encuentro en el que participé, vino el segundo, el tercero y
durante 4 meses no falté a ninguno de los encuentros semanales del grupo. Era un
participante asiduo, por eso, en poco tiempo ya conocía y quería mucho al grupo,
tanto que dedicaba todo el fin de semana a sus actividades y, poco a poco, la PJ fue
haciendo parte de mi vida de una forma tan fuerte que no se podía comparar a
ninguna otra experiencia anterior.
El grupo fue la puerta de entrada a la Iglesia. Aunque no tuviera los sacramentos de
iniciación cristiana, ya estaba participando efectiva y afectivamente del grupo y, por
supuesto, de la Comunidad. Lo que empezó con una visita al grupo, ahora ya era
una pertenencia al mismo y también a la Iglesia, pues en menos de un semestre ya
sentía que era católico. Todo iba muy bien y cada día crecía en conocimiento sobre
las cosas religiosas y me gustaba más estar ahí que en cualquier otro lugar, ya
sentía que ese era el lugar que buscaba; había encontrado un lugar en donde me
sentía realizado como persona.
Con seis meses en el grupo fui sorprendido por la renuncia de la coordinación, que
por motivos personales dejaron al grupo. El coordinador de la PJ a nivel del área
misionera, como encargado de los grupos de las comunidades tomó la
responsabilidad de elegir una nueva coordinación; entonces, me pusieron como uno
de los coordinadores del grupo y eso me hizo cambiar de vida. Es verdad que ya
participaba mucho en la comunidad, pero ahora como coordinador era necesario
dedicar más tiempo, pues el compromiso era más grande.
Con las exigencias propias de una coordinación de grupo juvenil, y principalmente de
un grupo de la PJ, para un adolescente con apenas 16 años, era un gran desafío.
Fue ahí que empezó el camino rumbo a la espiritualidad, primero, porque era
necesario conocer el programa de la PJ, su método, su pedagogía, sus objetivos,
todo lo que aún no conocía sobre la PJ y su organización; segundo, porque era
necesario saber orientar al grupo en una espiritualidad propia para jóvenes y llevar al
grupo a una acción liberadora, que era la identidad propia de un grupo de la PJ.
Por leer todos los libros de la Pastoral de la Juventud que encontraba, iba
conociendo el mundo que es la PJ. Con las lecturas descubría su ideología y
32
entraba, por primera vez, en contacto con la TdeL – Teología de la Liberación –, que
era el contenido del proyecto liberador de esta pastoral. A través de las lecturas
conocía el método, la historia, los objetivos, los planes nacionales de formación, de
espiritualidad, en fin, todo el proyecto para trabajar con la juventud, y con eso, podría
entender mejor la realidad en que estaba.
Conocer todo el programa de la PJ fue como encontrar un tesoro, pues estaba
fascinado por el proyecto de construir la Civilización del Amor en lugar de una
sociedad excluyente y corrupta. El programa no sólo nos animaba a construir la
Civilización del Amor sino también nos daba las herramientas para lograrla. Yo veía
el proyecto de la PJ como el evangelio puesto en práctica, es decir, una forma de
realizar el evangelio de Cristo en nuestra propia realidad. La Civilización del Amor
era el proyecto soñado por Jesucristo y que ahora estaba en nuestras manos hacerlo
realidad.
Como coordinador del grupo tenía que participar en las reuniones a nivel del área
misionera, ahí me encontraba con más de 20 jóvenes coordinadores de grupos; cada
joven dominaba un discurso socio-político transformador que nunca había escuchado
en boca de otras personas que no fueran de los políticos. Por primera vez vi que el
evangelio era un proyecto de sociedad, que la Iglesia Católica no era un conjunto de
dogmas, normas y doctrinas, sino que era un signo del Reino de Dios en la tierra,
una comunidad de los discípulos de Cristo, protagonistas del Reino.
Ahí con estos jóvenes entendí que el Reino ya había llegado, aunque no en su forma
definitiva, ya estaba presente en su forma parcial. Percibía la PJ como un signo de la
Civilización del Amor, de la nueva sociedad fundamentada en el evangelio de Cristo.
Cada joven era un animador para los demás, sus palabras eran testimonio de sus
vidas, de su relación con Cristo, de su comprensión de Dios, de Iglesia y de mundo.
Estar en medio de estos jóvenes, llenos de espíritu, era una gracia para mi vida.
En las reuniones se discutía sobre los problemas de nuestra realidad, principalmente
los que afectaban a la juventud, como la violencia, el desempleo, la mala educación,
la pobreza, la corrupción, etc. Luego de “ver” los problemas escuchábamos la
Palabra de Dios para iluminar la realidad y “juzgar” a la luz del evangelio; luego,
33
decidíamos cómo debíamos “actuar” en medio de la sociedad que clamaba por
justicia. Después de la reunión cada uno iba a su comunidad, a su grupo para poner
en práctica lo que era decidido por los coordinadores.
Esta era la militancia de la PJ, que consistía en hacer un análisis de la realidad,
juzgar a la luz del evangelio y tomar decisiones para transformarla desde el
evangelio sus estructuras injustas. Pero no era una transformación cualquiera, sino la
implantación de la Civilización del Amor. Este era el espíritu que animaba a todos los
jóvenes a continuar luchando. Para nosotros coordinadores no era apenas un
compromiso social, sino un compromiso con el Reino. Pero yo percibía que muchos
jóvenes del grupo no alcanzaban la dimensión transcendente y quedaban apenas
con lo inmanente.
Un año después fui elegido como representante del área misionera en las reuniones
sectoriales, ahí me encontraba con representantes de 5 áreas misioneras. El grupo
de coordinadores era asesorado por dos adultos. El proceso era lo mismo que el de
las reuniones de área, la diferencia era la amplitud territorial y los más de 70 grupos
de jóvenes que representábamos.
Allí me enfrenté con otra realidad fascinante para mí, conocí jóvenes que daban la
vida por la PJ, que la defendían como la cosa más importante de la Iglesia y de su
vida, jóvenes con una sabiduría impresionante, con una determinación y un coraje
que daban envidia. Eran jóvenes comunes como todos los otros, pero eran animados
por el espíritu de la PJ, por eso, eran profetas y con sus testimonios me convirtieron;
yo quería ser igual a ellos, también quería sentir lo que sentían.
Después de las reuniones cada representante volvía a su área misionera para
transmitir a los coordinadores de grupo los asuntos decididos, para que estos los
llevasen a sus grupos. En poco tiempo estaba tan involucrado en la PJ que toda mi
vida era para dedicar a los grupos y a las reuniones de articulación de los trabajos
realizados. Los estudios y los retiros en el grupo, los retiros y las formaciones para
coordinadores, las actividades a nivel comunitario, de área misionera y de sector, la
lectura popular de la Palabra hecha diariamente, fueron infundiendo en mí una
espiritualidad liberadora; una espiritualidad fundamentada en la TdeL.
34
Tanto en los ambientes de la PJ como en la comunidad eclesial yo era alimentado
espiritualmente por la lectura popular de la Biblia, orientada por el modelo inductivo
transformador y por la TdeL. Mi primera formación cristiana y mi primer alimento
espiritual fue en la PJ, por tanto, no podría tener otra espiritualidad que la
espiritualidad liberadora de la TdeL; una espiritualidad que me daba fuerzas para
continuar en la lucha al lado de mis compañeros “pejoteiros”.
Por la formación en la acción mi crecimiento en la fe fue rápido. El contacto con la
Palabra de Dios a través de la lectura popular, y la espiritualidad de la PJ que
encontraron en mí una tierra fértil, por no tener ninguna otra formación religiosa, en
otras palabras, por tener un corazón abierto a la espiritualidad de la PJ, fui
encontrando a Cristo en mi vida. Cuando entendí que toda la lucha de la PJ era un
compromiso con el proyecto de Cristo comencé a conocer un Cristo pobre, que se
preocupaba por los pobres, que sufría con los pobres: un Cristo liberador.
El encuentro con Cristo era la pieza fundamental que faltaba para hacer de la
Civilización del Amor la cosa más importante de mi vida. Ya no tenía ninguna duda
de que la PJ era un agente de Cristo, pues ahí estaba él, yo lo encontré. La
experiencia con Cristo sostenía toda la labor pastoral, el compromiso con la PJ, con
la comunidad y con la Iglesia; nosotros éramos testimonios de la Civilización del
Amor, hombres y mujeres nuevos, protagonistas de la nueva sociedad.
Esta era la mística que nos afectaba, que nos nutría en el camino, que nos fascinaba
a seguir siempre caminando, siempre luchando y transformando los corazones de los
jóvenes y las estructuras sociales para poder implantar la Civilización del Amor. Cada
encuentro con los coordinadores, sea del área o del sector, era una escuela en la fe;
las actividades que la PJ realizaba con los líderes o con todos los grupos era una
animación espiritual y misionera que nos llenaba del espíritu de Cristo resucitado
para que continuásemos en la construcción de la Civilización del Amor.
En los encuentros del grupo de base intentaba transmitir a los jóvenes todo lo que
aprendía en las reuniones de área y de sector, intentaba animarlos con el mismo
espíritu con el cual había estado animado. En estos encuentros siempre teníamos un
tema de estudio, que generalmente era de orden socio-político; el tema era
35
acompañado por la lectura del evangelio, por dinámicas y reflexiones. Ahí
discutíamos sobre los problemas de nuestro barrio y buscábamos encontrar
soluciones para los mismos, siempre iluminados por la Palabra.
A través del grupo aprendí que ser católico era ser un buen ciudadano, que creer en
Cristo implicaba vivir como él vivió; asumir sus valores y sus actitudes, luchar por la
vida y la dignidad humana; anunciar el Reino y renunciar a los antivalores del Reino.
Aprendí que no podría separar ser católico y ser ciudadano, fe y vida, religión y
política. Estas categorías no eran opuestas para el grupo, sino que se
complementaban una a la otra; por eso lo espiritual nos daba fuerza en la lucha
social; la Palabra era para iluminar la realidad; los encuentros eran para educarnos
en una conciencia crítica y en la madurez de la fe.
La misión del grupo no era sólo para los ámbitos eclesiales, sino también para los
ámbitos sociales; la violencia en el barrio, el desempleo que afectaba a la juventud
eran problemas que el grupo asumía como suyos y a los cuales buscaba dar una
respuesta. El grupo se preocupaba por los problemas del barrio más que la junta
comunal, adonde muchas veces fuimos llamados a presentar proyectos en relación
con la juventud.
El espíritu de la Civilización del Amor que nos animaba era tan fuerte que mi voluntad
era estar siempre haciendo alguna actividad, por eso, estaba frecuentemente en la
comunidad con los compañeros y cuando estaba en casa aprovechaba para leer los
libros de la PJ y para programar encuentros y reuniones. Iba a la misa sólo los
domingos, pero todos los días estaba en la comunidad haciendo reuniones,
formaciones o programando actividades.
La espiritualidad de la PJ daba sentido a mi vida y a todo lo que hacía. Todos los
días despertaba para hacer alguna cosa en la construcción de la Civilización del
Amor; no quería perder tiempo haciendo otras cosas que no fueran las cosas del
Reino. Muchas veces llegué a pensar que había nacido para estar en la PJ; no me
veía fuera de ella, porque ahí estaba el sentido de mi vida, ahí me sentía realizado
como ser humano, como cristiano, como ciudadano; por eso, ahí quería dedicar todo
mi tiempo.
36
Mi autorrealización como persona consistía en que estaba en una pastoral y en una
comunidad que atendía todos mis anhelos, sueños, necesidades antropológicas,
sociales, psicológicas y religiosas. La PJ abarcaba toda mi existencia, mi vocación
humana y cristiana, pues ahí era formado de manera integral para ser un ser humano
maduro no sólo en la fe sino en todas las dimensiones. Por eso, me sentía completo,
integrado y realizado.
La relación con Cristo era cada vez más fuerte, pues era un amigo que andaba y
luchaba con nosotros, era un compañero de viaje, joven, maestro, camino, verdad y
vida. Mi fe ya no era apenas personal, sino comunitaria, donde vivía la fe personal en
una comunidad, juntos a los otros. Eso hacía la gran diferencia, porque daba un
significado a lo que antes era apenas una creencia en un Dios desconocido; en la PJ
Dios tenía un rostro, actitudes, opción, sentimientos, causa, era un ser humano pleno
y lleno de amor hacia los demás; era Cristo, lleno de misericordia y compasión.
Ya no conseguía vivir mi fe a solas, pues descubrí otra dimensión de la fe, la vivencia
en la comunidad, el compromiso eclesial y social, eso me marcó profundamente
como persona y como cristiano. El rostro humano de Dios presente en la PJ, a través
de los jóvenes, de sus prácticas, campañas en favor de los pobres, en su liturgia
inculturada, en su discurso evangélico y en su modo de relacionarse con los otros,
me ayudó a ser persona, a querer ser un ser humano pleno como Jesús.
La fe desarrollada en mí con la ayuda de la PJ, y principalmente de mis compañeros,
dio sentido a toda mi existencia, tanto que todo lo que hacía era siempre a partir de
mi fe en el Dios de Jesucristo; ahí viví mi juventud comprometido con la causa de
Cristo, aspirando al reino que los jóvenes me hicieron creer, “La Civilización del
Amor”, del cual la PJ era un signo vivo.
d) La crisis de espiritualidad y la espiritualidad de la crisis
En el año 1999 la PJ de Manaus atraviesa una crisis de espiritualidad, y ésta afecta
la organización, la estructura y el liderazgo. En nuestro grupo de base, que era uno
de los más estructurados del área misionera, se sentía un desánimo en la juventud;
los encuentros en que los jóvenes más participaban no eran los de análisis de la
37
realidad, como antes, sino los de música y alabanzas, los de fiestas y juegos. Los
jóvenes se interesaban en asuntos sobre evangelización y espiritualidad, pero no
querían saber de la transformación de la realidad, ni de compromiso socio-político,
tampoco de ser militante en una sociedad cada vez más desigual, con una política
cada vez más corrupta y en una Iglesia cada vez menos comunidad y cada vez
menos comunión.
Yo como parte de la coordinación del área misionera no podría dejar que nuestro
grupo siguiera el mismo camino de algunos de los grupos y se viera reducido a
reuniones sin sentido con cantos y juegos, pero sin un compromiso transformador.
Deberíamos continuar dando el ejemplo de un grupo de identidad PJ, pero era cada
vez más difícil; muchas veces tuve que defender los ideales de la PJ frente a los
otros miembros de la coordinación del grupo, que tenían tendencias carismáticas o
simplemente querían buscar otros caminos para salvar al grupo.
El grupo cada día crecía en número, pero disminuía en identidad y espíritu de la
Pastoral de la Juventud, aumentaban las fiestas y paseos y disminuían las
actividades propias de la PJ, ya casi no hablábamos de los problemas de nuestra
realidad, hasta los cantos de la PJ fueron cambiados progresivamente por cantos –
“más animados” –, como decían algunos jóvenes. Yo no conseguía ser indiferente
ante este escenario ni ignorar esta crisis que aumentaba cada día.
A nivel de área misionera, había una atmósfera de desconfianza y rechazo de los
grupos en relación a la PJ; en las reuniones de área misionera los pocos
coordinadores que aparecían demostraban un desencanto y poca confianza en las
propuestas de la PJ, que antes llenaba de ánimo tanto a los jóvenes como a los
líderes y militantes. En nuestras reuniones no lográbamos tomar las decisiones
necesarias para el funcionamiento normal de la pastoral; ya no conseguíamos
realizar ninguna actividad en el campo socio-político; hasta actividades tradicionales
como las formaciones para líderes y los encuentros con todos los grupos de jóvenes
del área misionera, que hacíamos cada semestre, ya no era posible realizarlos,
porque los coordinadores no aparecían para organizar, o los jóvenes no participaban.
38
Tuvimos que entregar al padre responsable del área misionera, nuestro CCJ –
Centro de Capacitación de la Juventud, que habíamos construido con recursos y
trabajo de los propios jóvenes; era un espacio para la formación de líderes,
formación de fe y política, formación teatral, música, danza y también para
encuentros de la juventud a nivel de área, pero fuimos obligados a entregarlo para
que fuera utilizado por otras pastorales. Era un escenario decadente que hacía sufrir
a los coordinadores y militantes de la PJ.
En el escenario de la PJ del sector la situación no era menos deprimente. Los
representantes de las áreas misioneras relataban las grandes dificultades que
enfrentaban en sus áreas, casi no había buenas noticias, era un escenario de
desolación. Y nosotros, como responsables de tantos grupos, no sabíamos qué
hacer delante de tal situación; nuestro trabajo se reducía apenas a hacer reuniones y
más reuniones, mientras que las actividades tradicionales de formación socio-política
eran cada vez más escasas.
Un hecho que marcó a toda la coordinación del sector fue la renuncia de una de las
representantes, que al abandonar al grupo del sector se hizo carismática; eso nos
dejó muy tristes; fue entonces cuando recordamos sus denuncias de que en la PJ no
teníamos espiritualidad, que el trabajo ya no tenía sentido, porque los 7 grupos
representados por ella ya no eran de la PJ. Pero es claro que en la PJ había una
espiritualidad, aunque no fuera esencialmente cristiana, sino una fuerte espiritualidad
social.
Una vez fui encargado por el presidente del sector para preparar un retiro para el
grupo de representantes de las 5 áreas misioneras. Él mismo pidió que el tema fuera
sobre “revisión de vida”, tema que era recomendado por la PJ nacional desde los
inicios de los años 90, cuando la crisis de espiritualidad ya era reconocida a nivel
nacional; y también podemos encontrar la misma recomendación en el libro de Boran
de 198247. Fue el primer retiro de la PJ que no era sobre espiritualidad liberadora; era
el primero que no tenía como centro la transformación social, sino que ponía a la
persona en el centro. Al final del retiro todos me agradecieron personalmente.
47
Cf. BORAN, J. 1982, pp. 235-236.
39
Este mismo retiro, con la ayuda de una militante, lo repetimos para el grupo de
coordinadores a nivel del área misionera. La sorpresa fue la misma, pues no era
común un retiro de este tipo, centrado en la historia personal. También realicé el
mismo retiro en el grupo de base de nuestra comunidad. En los tres niveles: de grupo
de base, de área misionera y de sector constaté la falta de una espiritualidad
integradora, entre la transformación social y la conversión personal, así como entre
trabajo efectivo y afectividad.
Ahí fui percibiendo la necesidad de trabajar la afectividad, la espiritualidad, la
formación integral de los jóvenes. Pero la dificultad era que en la propia estructura de
la PJ no había espacio, recursos, metodologías e instrucción para tal cosa. Los
coordinadores no sabíamos manejar esas cuestiones, pues toda la formación que
recibíamos era para hacer un trabajo transformador-liberador social. El grupo que
daba mucha importancia a esas cuestiones era criticado por el consejo del área, del
sector o de la diócesis.
La crisis se agravaba cada vez más, hasta que llegamos al punto de no hacer más
reuniones a nivel del área, con lo cual todos los grupos quedaron aislados; acabó la
organización y cada grupo caminó casi un año solo. Pero en este tiempo, con el
presidente del sector y el ex presidente del área hacíamos una especie de PJ
itinerante, íbamos a visitar a los grupos y los animábamos para que no olvidasen la
PJ y la necesidad de caminar como una pastoral orgánica; hasta logramos realizar
algunas actividades, pero con poca participación de los grupos.
Lo que vino primero fue la crisis de la PJ, pues sólo después fue que sentí mi propia
crisis. La crisis personal era consecuencia de la crisis de la PJ. Pero esta crisis
particular era más global de lo que pensaba, pues sabía que no era el único, sino
que podía ver esa misma crisis en el rostro de casi todos mis compañeros de
pastoral. Yo resistí hasta el momento en que ya no tenía más fuerzas para continuar.
En el primer momento de la crisis intenté ignorarla, pues aún no la sentía de forma
profunda, por eso, ignoraba los reclamos de los jóvenes del grupo de base, pero
luego fui percibiendo la misma situación en los otros grupos que visitaba, entonces,
ya no podía ignorarla. Me sentía angustiado por no poder ayudar a los jóvenes, pues
40
aunque quisiera no sabía cómo ayudarlos espiritualmente, tampoco podía hacer algo
diferente de lo que estaba establecido por la PJ en los diferentes niveles.
Con el tiempo fui percibiendo que la misma crisis que enfrentaba la PJ, se había
dado décadas anteriores en la Iglesia Católica Iberoamericana en relación a las
iglesias pentecostales, pero ahora la crisis era interna, porque la misma ola
pentecostal entró en la Iglesia dividiendo a las pastorales. Lo que parecía ser una
crisis aislada ahora la veía de forma más global, era como el efecto dominó que no
se detiene.
En 2001 resolví salir de la PJ y, esta fue una de las decisiones más difíciles de mi
vida, porque nunca había pensado abandonarla, pues esto era lo mismo que
abandonar el compromiso con la juventud, con la Civilización del Amor, pues no era
lo mismo hablar de ésta estando fuera de la PJ. Aunque fue difícil, las circunstancias
eran favorables, dado que no había una presidencia a nivel del área misionera.
Sólo logré tomar esta decisión y permanecer en paz, porque mi propia crisis me llevó
a ver lo que faltaba, lo que la PJ estaba olvidando, lo que no encontraba ni en la
realidad ni en los libros; sobre esto trataremos más adelante.
La crisis de la PJ no era una novedad dado que los años 90 estuvieron marcados por
las crisis de espiritualidades, tanto religiosas como políticas48. El mundo atravesó las
crisis de las utopías; la caída del Muro de Berlín, el 9 de noviembre de 1989, símbolo
de la caída del socialismo real, dio inicio al fenómeno de las crisis espirituales
mundiales. El socialismo cayó delante del capitalismo neoliberal49; las grandes
utopías, que animaban las luchas por un mundo alternativo a este capitalismo, entran
en crisis.
El capitalismo neoliberal afirma su hegemonía frente al socialismo y a las otras
utopías políticas y religiosas que de cierta forma también luchaban en contra del
capitalismo. Junto con eso se dio el cambio cultural que abrió las puertas a la
posmodernidad, que se caracteriza, hasta hoy, por la fuerte centralidad de las
48
Cf. ADOLFO, Aristanaín, Un lugar en el mundo, Argentina, 1992. (Película). 49
Cf. CNBB, Evangelização da juventude: Desafios e perspectivas pastorais, p, 143.
41
emociones y de la subjetividad50. Esto crea en los militantes una sensación de
derrota, de haber perdido la lucha frente al capitalismo; luchamos con todo el espíritu
por la Civilización del Amor y nos vino el neoliberalismo, con sus propuestas de
privatizaciones de las empresas estatales.
Jorge Boran, el ex asesor de la PJ ya señalaba el cambio cultural en 1995: “Hay un
cambio cultural mundial significativo. La subjetividad es ahora un valor central. El
descrédito de las ideologías hace que muchos jóvenes ya no se proyecten hacia el
futuro”51. Aunque aquí Boran no habla de crisis de espiritualidad, sino de un cambio
cultural, pero esto ya revela que la juventud no tiene los mismos intereses de antes.
Si antes las utopías movilizaban y empujaban a los grupos rumbo a los grandes
ideales, ahora la subjetividad está por encima de los intereses comunitarios.
Los grandes cambios económicos, políticos, sociales, religiosos y culturales que
marcaron al mundo en la década de los años 90 hacen que la PJ busque adaptarse a
la nueva realidad cultural y religiosa como intento de superar el momento de crisis;
desde 1991 la PJ ya estaba trabajando para superar los días difíciles que
atravesaba; en el inicio de los años 90 fueron numerosos los seminarios, asambleas
y encuentros diocesanos, regionales y nacionales como posibilidad para enfrentar la
crisis52.
Según el documento 76 del episcopado de Brasil, en 1992 fue realizado un seminario
sobre Metodología, y en 1993 fue realizado otro seminario sobre Proceso de
Formación Integral53. Era necesario repensar la metodología y el proceso de
formación para continuar atendiendo las necesidades de la juventud, que ya no
querían ni aceptaban más ser apenas instrumentos de transformación socio-política.
La novedad era que la formación no podría ser apenas socio-política, sino que debía
partir del encuentro con Cristo, es decir, de una mística cristiana.
Boran, al hablar sobre los asesores de la PJ en relación a la crisis dice:
50
Cf. Ibíd., p, 144. 51
BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, p. 57. 52
Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, pp. 110-111. 53
Cf. Ibíd., p. 111.
42
“Le faltó metodología para despertar a los jóvenes a la importancia de la espiritualidad en sus vidas. (…) Al inicio de mi trabajo como asesor evitaba tomar la iniciativa en el campo de
la espiritualidad. (…) Hoy reconozco que la iniciativa debe provenir del asesor, pues no se puede esperar que el joven tenga lo que no recibió”
54.
Aquí es claro que hay una crisis de espiritualidad y que la PJ no estaba preparada
pedagógica y metodológicamente para trabajar la espiritualidad de los jóvenes. Por lo
menos una espiritualidad cristiana, dado que lo que se trabaja mucho era una mística
de tipo social, es decir, un espíritu colectivo; pues tenía como punto de partida lo
comunitario.
Como conclusión del seminario de 1992, surgió la preocupación de construir una
metodología que privilegiara la persona del joven, que resaltara la subjetividad y
buscara el equilibrio entre la dimensión política y la espiritual55. Era explícita la crisis,
pues la PJ perdía fuerzas en el campo de la acción; perdía muchos jóvenes que
querían una atención a su espiritualidad y a la conversión personal; perdía también
muchos de sus líderes que abandonaban a la PJ para dedicarsen a los partidos
políticos.
Pero la crisis no era sólo de espiritualidad era también de organización; por eso, las
decisiones tomadas en relación a la espiritualidad y a la misión, en la décima
asamblea, no fueron de inmediato realizadas por falta de organización y
participación56. La PJ era obligada a responder muchas preguntas a los grupos y a la
Iglesia; una de las principales preguntas fue esta: ¿Para dónde nos va llevar la PJ?57
También tiene que repensar toda su estructura, organización, espiritualidad y
proceso formativo.
Como una de las formas de enfrentar la crisis la PJ elaboró una serie de proyectos
de misión, acción, formación y espiritualidad y para que estos proyectos llegasen
hasta los grupos fue necesaria la publicación, en la década de los años 90, de una
serie de subsidios y cuadernos formativos58. Es clara la gran importancia que se
quiere dar a la espiritualidad, ésta es con certeza el centro de todas las innovaciones
54
BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, pp, 380-381. 55
Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 112. 56
Cf. Ibíd., p. 113 57
Cf. Ibíd., p. 111. 58
Cf. Ibíd., p. 115.
43
y la que más recibe atención, tal vez, por el hecho de que antes fue la que menos
recibió importancia.
Son claras las palabras del episcopado de Brasil: “O que guiava muitos grupos e
militantes era muito mais uma mística social do que uma mística cristã”59. Mística
social es como los Obispos llaman a la espiritualidad de la PJ de los años 70 y 80, y
esta mística es arrastrada por las caudalosas corrientes de crisis mundiales de los
años 90. Estas pocas palabras se convierten en una gran crítica de la iglesia a la PJ,
porque su espiritualidad era más social que cristiana. Desde ahí podemos preguntar,
¿Cuál espíritu anima a la PJ? Podemos pensar en dos alternativas; a) el espíritu de
Cristo resucitado que nos empuja rumbo al Reino; b) el espíritu político social que
nos impulsa en la búsqueda de una sociedad mejor.
La Campaña de la Fraternidad de 2013, sobre la juventud de Brasil, afirma que con
la decadencia de las utopías y del crecimiento del individualismo, valor del sistema
económico capitalista, es necesario hacer que la juventud crea otra vez en un
proyecto colectivo60. Esta afirmación revela que a partir de la decadencia de las
utopías, por los cambios culturales mundiales de la década de los años 90 y, de la
subjetividad que crece en relación al colectivo, es necesario superar el subjetivismo y
volver a un proyecto colectivo; esto revela también una añoranza del pasado.
La subjetividad, valor de la cultura posmoderna, como Boran, el Documento de
Aparecida y la Campaña de la Fraternidad de 201361 afirman, no es lo mismo que
una dictadura o un capitalismo salvaje que despertaba en la juventud el espíritu de
lucha y unión, para buscar un mundo mejor, en las décadas de los años 60 a 80. Es
fácil luchar contra un enemigo externo, que se ve, pero es muy difícil luchar contra un
enemigo que está dentro de cada uno. La subjetividad es mucho más compleja que
luchar contra la dictadura o la falta de empleo.
En la década de los 90 durante mi militancia en la PJ, no logro recordar en cuántas
protestas y manifestaciones participé en contra del gobierno neoliberal de Fernando
59
Ibíd., p. 110. 60
Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, p, 91. 61
Cf. BORAN, Jorge, El futuro tiene nombre: juventud, 1995, pp, 57-59. CELAM, Documento Conclusivo de Aparecida, 2007, Nº 49-55. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, pp. 14-15.
44
Henrique Cardoso. Pero hoy la situación ha cambiado, no hay un enemigo común,
tampoco una espiritualidad que nos una. Buscar volver a un proyecto colectivo a la
manera de los años 70 y 80, es volver a la misma crisis; dado que desear volver a
utopías modernas es resistir a la posmodernidad que ya está en nuestros umbrales.
La importancia a la subjetividad no puede ser vista apenas como un problema o un
disturbio de valores que debe ser superado, sino como una exigencia humana desde
su propia alteridad, pues el ser humano posmoderno necesita afirmarse en el nuevo
mundo que surge a partir de su propia interioridad, porque sólo así es como podrá
lograr su autorrealización humano-espiritual. Si vemos la subjetividad como problema
no podremos resolver la crisis que la propia subjetividad plantea.
La crisis es siempre un síntoma que demuestra que algo no está bien, lo que era
bueno en tiempos anteriores puede ser que haya sido superado y ya no corresponde
como antes. La crisis es también consecuencia de los cambios ocurridos en el
escenario afectado, pues no hay crisis sin cambios precedentes. Por eso, a la hora
de resolver la crisis hay que saber que esta es apenas una consecuencia de algo
que fue superado por los cambios del momento. Siendo así, la crisis en sí no es lo
que tiene que ser arreglado, sino que la causa de la crisis es la que merece atención,
pues todo trabajo sobre la crisis en sí será en vano.
La crisis es como la fiebre que revela que hay alguna cosa en el cuerpo que no está
bien; para tratarla es necesario primero descubrir lo que está enfermo en el cuerpo,
pues sólo así será posible curarla. Aquel que intentase curar la fiebre sin tratar su
verdadera causa estaría trabajando en vano. Con eso queremos decir que hay que
saber identificar crisis y causa, porque es tratando la causa como la crisis
desaparecerá.
Conviene saber que la crisis en sí misma es positiva, pues ella siempre quiere criticar
algo que ya no corresponde con la realidad, algo que ya no hace el bien que debería
de hacer. Y por eso mismo, es una crítica a algo que ya no hace el bien que antes
hacía o que no hace el bien que es necesario en el momento actual. Es positiva
porque nos ayuda a percibir que tenemos que adaptarnos, cambiar, buscar otras
alternativas, otra forma de continuar, otro modo de caminar.
45
La espiritualidad de la crisis consiste en que ésta, por ser una crítica al sistema y, por
ser positiva en el sentido de que nos impulsa a cambiar, tiene un espíritu que nos
empuja a lo nuevo. A esto podemos llamar espiritualidad de la crisis. Esto quiere
decir que la propia crisis contiene una espiritualidad que nos inquieta, que no nos
deja inmóviles delante de la situación, sino que nos anima e impulsa a buscar otras
posibilidades que nos ayuden a seguir dando sentido a nuestra vida y a nuestras
acciones.
Según Mario Sergio Cortella, filósofo y educador brasilero: “Los momentos graves
son también momentos grávidos, pues toda situación grave contiene en sí una
gravidez, es decir, la posibilidad de dar a luz una nueva situación”62. Debemos
aprender a ver la crisis como momento grave, momento que revela una gravedad en
la situación, momento de pérdida del horizonte, consecuencia de los cambios
veloces por los cuales estamos pasando; pero, los momentos graves son la
posibilidad de momentos grávidos, porque traen en sí la posibilidad y la exigencia de
buscar caminos nuevos.
No podemos ver la crisis apenas como momento grave, porque nos
desilusionaríamos y hasta podríamos perder el ánimo necesario para buscar
soluciones; pero tampoco debemos verla apenas como momento grávido, porque así
perderíamos el equilibrio y quedaríamos sin la base que sustenta el proceso y nos da
seguridad para avanzar. Es claro que tenemos que cambiar, pero hay que cambiar
con audacia y cautela63. La audacia sirve para que no nos quedemos inmóviles
delante de los desafíos, sino que usemos la creatividad para superarlos. La cautela
es para evitar que la urgencia del momento nos confunda y así nos lleve a un
callejón sin salida.
e) De la crisis a la apertura a nuevas espiritualidades
Después que me alejé de la pastoral de la juventud la crisis personal continuó,
porque permanecí en la comunidad, en el mismo ambiente en que viví cuando
estaba en la PJ. Pero el cambio tan deseado por mí y por muchos de los líderes de la
62
CORTELLA, Mário Sergio, Novos paradígmas da educação, recurso audiovisual. 63
Cf. Ibíd.
46
PJ, ahora lo experimentaba en mi vida. La crisis estaba transformándome, me hacía
buscar el cambio que deseaba y ahora como ya no estaba en la PJ tenía tiempo para
hacer otras cosas, aunque la crisis todavía no estaba superada del todo.
Fue ahí, entonces, que por primera vez, desde cuando me había hecho católico, que
me sentí solo, débil y sin rumbo; no tenía reuniones, retiros, formaciones, visitas a
grupos ni programación. Aunque había muchos jóvenes en la comunidad el grupo
juvenil ya no se reunía los sábados, porque por falta de un espíritu y objetivo común
no había sentido para reunirnos. Pero esta misma situación me dejó libre para buscar
otras cosas que antes no veía.
Decidí que por el momento no crearía otro grupo, pues casi todos los grupos de
jóvenes estaban sin reunirse y no era por falta de jóvenes, pues las comunidades
continuaban con muchos jóvenes. Pero, sentía la necesidad de buscar un nuevo
camino, ya que sabía que ya no volvería a la PJ; tenía que encontrar algo que
pudiese reunir otra vez a la juventud, que estaba como ovejas sin pastor.
En este contexto la única cosa que podría hacer era rezar y pedir a Dios que nos
iluminase, que nos mostrase otro camino, que nos guiase. Sin los métodos de la PJ
fui impulsado a construir mis propios métodos de oración y lectura de la Biblia. La
oración y la lectura bíblica se hicieron cada vez más frecuentes en mi vida; siempre
pedía a Dios que nos ayudase a encontrar una solución. Y por primera vez sentía la
gran importancia de cultivar una espiritualidad, pero esta vez, una espiritualidad más
cristiana.
En el año 2001, casi un año después de haber dejado la PJ, fui llamado a acompañar
un grupo de confirmación de mi comunidad de casi 50 jóvenes; no pude decir no, y
acepté. Aunque tuviera mucha experiencia para trabajar con jóvenes yo sabía que no
era lo mismo, pues el grupo era muy grande, cosa que no me gustaba, y no eran
jóvenes de la PJ. El grupo sirvió para continuar cultivando una espiritualidad diferente
de la de antes.
En poco tiempo ya estaba experimentando otra espiritualidad, pero esta venía de la
oración y de la lectura bíblica diaria. Fue entonces cuando aprendí a leer la Biblia y a
47
rezar diariamente y, a desear vivir a partir del evangelio, a dejarme guiar por el
Espíritu de Cristo sin prejuicios ni preconceptos. La nueva espiritualidad crecía cada
día, yo me sentía más contento, pero aún no había desistido de encontrar la solución
para la crisis de la PJ.
La preparación para la confirmación en mi comunidad duraba dos años, por tanto,
este era el tiempo que debería permanecer con estos jóvenes. Con 6 meses de
camino algunos jóvenes demostraron interés en crear un grupo juvenil, yo muy
contento hablé sobre la PJ, pero una joven que anteriormente fue una militante de la
PJ, dijo que no, que deberíamos crear un grupo diferente a la PJ. Entonces pregunté
qué tipo de grupo sería, y ella respondió que sería bueno un grupo de teatro.
Creamos el grupo de teatro y al inicio fue un poco difícil porque nadie en la
comunidad era formado en teatro, pero el mayor problema era que no había una
pastoral del teatro, por tanto, no había una metodología, una espiritualidad y un
método para trabajar con jóvenes a partir del teatro. Por eso, tuvimos que crear
nuestro propio camino. Fue difícil pero valió la pena, pues el grupo logró unir a la
juventud que estaba dispersa por casi un año. Yo no quería cometer el error de
construir una espiritualidad que no tuviese en cuenta al joven y su afectividad,
tampoco podríamos olvidar el compromiso social.
Fuimos poco a poco elaborando el programa del grupo, haciendo la síntesis entre lo
social y lo espiritual, lo colectivo y lo personal. En esta misma época unos militantes
de la PJ crearon otro grupo de la PJ y, los carismáticos también crearon un grupo
juvenil, pero ambos duraron poco tiempo, mientras que el grupo de teatro existe
hasta hoy. Yo no tengo duda de que lo que le ayudó a permanecer firme fue la
atención dada a la subjetividad del joven y al compromiso social como partes de un
todo.
Por subjetividad no nos referimos a lo opuesto a la objetividad, a lo concreto, pues
así la entenderíamos como algo no concreto, como algo abstracto, y por tanto, como
una categoría inferior a la objetividad. Ni queremos decir que sea sinónimo de
individualismo, aunque muchas veces se entiende de esta forma. Tampoco, cuando
hablamos de subjetividad nos referimos a lo contrario de colectividad, pues eso sería
48
una contradicción, dado que la colectividad existe a partir de la subjetividad que
posibilita el sentir común de un determinado grupo. La subjetividad consiste en los
“modos de existencias” producidos en los diversos contextos en que las personas se
encuentran64. La subjetividad no es algo propio de un individuo, pues cuando
nacemos no tenemos ninguna subjetividad, sino que la vamos construyendo durante
la vida a partir del contexto en el cual estamos insertos, por eso, no entendemos la
subjetividad como un aislamiento del sujeto, sino como una expresión de su modo de
vida, de su existencia, de su particularidad construida colectivamente.
Así fue como entendí que el problema de la PJ estaba en su estructura que no
permitía una atención a las necesidades afectivas y espirituales de los jóvenes,
entonces fui logrando responder una de las preguntas que por mucho tiempo me
angustió: ¿Qué le faltó a la PJ para que se desmoronase de esta forma? Ahora ya
tenía la respuesta, pero ya no estaba en la PJ y sabía que sería muy difícil que los
organismos de la PJ escuchasen a una persona que había abandonado la pastoral,
por eso, nunca fui a dar respuesta alguna, sin embargo, parcialmente, había resuelto
mi propia crisis espiritual.
En mi comunidad había muchas espiritualidades, algunas apenas diferentes; otras
eran muy distintas. En esta época tuve la oportunidad de mirar cada una de las
espiritualidades que había en la comunidad, así fue que entendí por qué muchos
grupos eran tan distantes y diferentes unos de los otros y, por qué en las reuniones
comunitarias, a veces no se llegaba a ningún acuerdo. Pero lo más claro para mí era
que había por lo menos dos corrientes o mejor, dos tendencias espirituales: una que
defendía de cierta forma una pureza espiritual, y otra que defendía que el
cristianismo no podría estar fuera de la vida social.
Según José María Castillo, el cristianismo está dividido entre dos grandes bloques, el
de los espirituales y el de los sociales; a los primeros se les encuentran en la “hora
santa”, y a los últimos se les encuentran con frecuencia en la manifestación social65.
Esta era y continúa siendo la típica realidad de mi comunidad; por una parte están
los que se preocupan por cuestiones sociales, mientras que por otra parte están los 64
Cf. CNBB, Campanha da fraternidade 2013, pp. 30-31. 65
Cf. CASTILLO, José María, 2004, p. 202.
49
preocupados por las cosas espirituales. Pero, ¿será que están separadas desde la
predicación de Jesús? ¿Será que esta separación es evangélica?
Yo en toda mi vida de cristiano había estado en la segunda tendencia. Pero, ¿había
estado en la mejor o en la peor?, si es que podemos hablar así. En la comunidad
también había grupos juveniles de la primera tendencia, los carismáticos, y lo que yo
observaba era que pasaban por más crisis que la PJ, que era de tendencia social, tal
vez, por la frágil organización que tenían, pero lo cierto es que tanto una como otra
necesitaban algo más, algo que les hiciera profundamente evangélicos. Pues, como
afirma Castillo no deberían estar separadas:
“Porque, para unos, el mensaje es “espiritualidad”, mientras que, para otros, es sencillamente “compromiso social”. Y a caso es que el evangelio es ambas cosas. Pero no separadas y, menos aún, confrontadas. Ni siquiera yuxtapuestas la una a la otra, sino
fundidas en una forma de vivir que entraña, al mismo tiempo, mística y revolución. Si no hay ambas cosas, no puede haber espiritualidad cristiana”
66.
Lo que Castillo llama “mística y revolución”, yo lo llamaría más bien “oración y
revolución”, para evitar el mal uso de la palabra “mística”, pues más adelante la
usaremos para expresar una espiritualidad esencialmente cristiana, entendiendo
“mística” como la síntesis entre vida de oración y compromiso social. S i la PJ no
hubiera entrado en crisis yo, probablemente, no me hubiera dado cuenta de esa
realidad espiritual de mi comunidad y de la Iglesia universal: por un lado, están los
revolucionarios sin una espiritualidad esencialmente cristiana y, por otro lado, están
los espirituales que no logran la síntesis entre fe y política, oración y revolución. Y de
esta forma el cristianismo está dividido entre lo espiritual y el compromiso social,
espiritualidad y sociedad. Pero el mayor problema es que de ese divorcio ha nacido
en el cristianismo una espiritualidad sin compromiso alguno con la sociedad, y con la
realidad humano-social, que entendemos como contenido de la predicación de
Jesús; y de igual modo, ha nacido también una espiritualidad basada en el
compromiso social, inspirada por una mística social y escasa de una espiritualidad
esencialmente cristiana.
Es que a lo largo de la historia fuimos dividiendo la verdadera espiritualidad
predicada y vivida por Jesús, una espiritualidad en que están fundidas ambas
66
Ibíd,.
50
corrientes que acabamos de explicitar. Jesús no era un revolucionario sin mística,
tampoco era un espiritual sin compromiso con la realidad humana. Si miramos bien
los evangelios, las acciones de Jesús, son tanto para liberar al pueblo de unas
estructuras políticas injustas, impuestas por el imperio romano y por el sistema social
judío, como también, para liberarlo de estructuras religiosas del judaísmo que no
daban acceso a una espiritualidad verdadera, es decir, según la voluntad de Dios.
La espiritualidad de Jesús no separa al ser humano, sino que lo integra; él hablaba
del Padre revelando su amor, desde la liberación social hasta la liberación religiosa.
Es verdad que muchas veces Jesús fue confundido por la muchedumbre como un
revolucionario, pero él siempre dejaba claro que su misión no era la revolución, sino
para hablar del amor del Padre, y por tanto, sus acciones concretas eran a favor de
los marginados, de los excluidos, tanto por el sistema político como por el sistema
religioso.
La preocupación de Jesús no era la espiritualidad en sí, sino la dignidad humana,
pues esta integra tanto la emancipación social como la emancipación espiritual.
Estas dos dimensiones no estaban separadas, eran una sola cosa. Tanto el discurso
como las acciones de Jesús eran para atender, primero, al sufrimiento humano en
vista del Reino, y segundo, para llevar a los hombres y mujeres a una relación
profunda con el Padre. Y Jesús atendía esas dos dimensiones humanas con una
sola acción; no es que un momento Él trabajaba en lo social y en otro, en lo
espiritual, sino que hacía todo eso al mismo tiempo. Muchos piensan que la solución
para el problema de la espiritualidad cristiana sería la unión de ambas tendencias,
pero tampoco eso resolvería el problema, puesto que, la unión significaría que
seguirían las dos, mientras que en el discurso y en las acciones de Jesús no vemos
dos cosas, sino una sola.
De ahí que, para resolver la crisis del cristianismo, sea necesario volver sobre los
discursos y acciones de Jesús, para que podamos aprender a hacer la síntesis entre
ambas tendencias espirituales que dividen hoy al cristianismo, sólo así, será posible
que la Iglesia continúe su curso en la historia del futuro, en la cultura posmoderna.
Sólo haciendo la síntesis el cristiano podrá alcanzar su autorrealización humano-
51
espiritual a partir del encuentro personal con Cristo resucitado y en el amor al mundo
como lo hizo Jesús. Como nos dice Aparecida: “Por ello, los cristianos necesitamos
recomenzar desde Cristo, desde la contemplación de quien nos ha revelado en su
misterio la plenitud del cumplimiento de la vocación humana y de su sentido”67. Y a
esta nueva espiritualidad la llamaremos mística.
f) La fragmentación espiritual y el mundo roto
Con la crisis de los años 90 la PJ y el cristianismo enfrentan una serie de divisiones,
o mejor, una fuerte fragmentación en relación a la espiritualidad, lo que ocasiona una
fragmentación interior tanto del cristianismo como de la PJ. Esta fragmentación va
desde el rompimiento de la unidad que se divide en varios movimientos, a la
fragmentación espiritual que dificulta el camino de fe debido a la falta de horizontes
claros, dado que esta fragmentación ofusca el sentido común y el espíritu que
empujaba en la misma dirección.
En esta misma época, en las asambleas realizadas la PJ se fue dando cuenta de que
ya no era la única pastoral que trabajaba con la juventud, sino que ya existían otros
movimientos que trabajaban en este ámbito. Era un ambiente de disputa por el poder
entre las PJs, por el reconocimiento y espacio en la PJ del Brasil68. Esto creó muchas
dificultades y tensiones en la relación entre la PJ y los movimientos juveniles, tanto
que a partir de 1995 el Sector Juventud de la CNBB tomó la iniciativa de realizar una
serie de Encuentros Nacionales con los diversos movimientos juveniles, con el fin de
buscar un trabajo orgánico con la juventud del país69.
Pero estos movimientos no sólo eran diferentes y, ya no se trataba de una pastoral
con varias partes, sino de varios movimientos autónomos, con identidad,
metodologías, estrategias, proceso de formación, espiritualidad y pedagogías
propias, que trabajaban con la misma juventud. Y al problema de la crisis se le
agregaba otro: resolver la cuestión de la unidad y de la participación de los varios
67
D. APARECIDA, 2007, Nº 41. 68
Cf. CNBB, Marco referencial da pastoral da juventude do Brasil, 1998, p. 113. 69
Cf. Ibíd., pp, 119-120.
52
movimientos. Pues sin esa unidad tan necesaria, todo el programa de la PJ quedaba
en segundo plano.
Como ya hemos mostrado, en mi comunidad en la década de los años 2000 ya había
muchos movimientos que trabajaban con la juventud. Estaba la PJ, los carismáticos,
y otros grupos como el grupo de teatro, grupo de comunicación, grupo de derechos
humanos, todos estos grupos eran conformados por jóvenes; la PJ era apenas una
voz en medio de tantas voces que hablaban a los jóvenes. Esto se presenta como
una gran dificultad para la evangelización de la juventud, pues ya no había una
propuesta única, sino muchas cosas diferentes que de cierta forma causan un
malestar en el trabajo con los jóvenes, porque en la misma parroquia o comunidad
de base había movimientos juveniles antagónicos que no lograban un trabajo en
conjunto.
Los movimientos van desde los eclesiales, diocesanos y nacionales, hasta
movimientos internacionales70. Cada movimiento quería dar un enfoque diferente a la
formación y misión de la juventud. Esto sucedió como consecuencia de la
incapacidad de la PJ para hablar a los jóvenes en la nueva cultura que emerge a
partir del final del siglo XX. Con la crisis de la espiritualidad la estructura fue rota, así
también como la organización, el acompañamiento por parte de los asesores adultos,
y la PJ fue perdiendo espacio por no ser capaz de atender a las nuevas realidades
juveniles. Con esto fueron surgiendo otros movimientos que se pretendían capaces
de dar lo que la PJ no estaba dando a los jóvenes. Y por eso mismo, son
movimientos que buscaron trabajar de forma diferente.
Lo que pasó en mi comunidad puede ser un ejemplo de lo que pasó en todo el
territorio brasilero; que por la convivencia de los diversos movimientos en el mismo
ambiente, pero con dificultades para articular un proyecto común, transmitía a los
jóvenes una inestabilidad en relación al futuro, una relatividad en relación a las
variadas formas de abordar lo espiritual, de relación con la sociedad y, eso no sólo
no ayudó a resolver la crisis espiritual que ya venía desde antes, como hemos
mostrado, sino también aumentó aún más la crisis, dado que, se creó un escenario
70
Cf. CNBB, Evangelização da juventude, 2007, p, 145.
53
de incertidumbre en relación a lo espiritual y misional, es decir, de cómo debía ser la
relación con Dios y con el mundo.
No estamos pidiendo una uniformidad ni una conformidad, pues conocemos la
riqueza de la diversidad, sabemos que esta no es un problema para la espiritualidad
ni para la Iglesia, dado que, la historia del cristianismo es una historia de diversidad
espiritual, de carismas y de teologías. Lo que queremos mostrar es que hay una
fragmentación de la espiritualidad que es muy diferente de una diversidad espiritual.
Y esa fragmentación, aunque no sea la única causa, lleva al ser humano a una
ruptura interior, a una identidad y a una vida espiritual rotas que nos impiden vivir con
libertad, con relaciones estables, con proyectos a largo plazo y permanecer en
instituciones que parecen más estáticas que dinámicas, más confusas en sus
propuestas que las personas que las constituyen.
La cultura moderna fue marcada por la razón, por el control del tiempo, de las
emociones, del pensamiento, del raciocinio; el rigor en las acciones, en el trabajo
tecnológico, en la investigación científica; las leyes, los criterios y las normas que
intentan encuadrar los actos y las actividades de los hombres dentro de las
sociedades, en fin, es una era que intenta economizar tiempo, espacio y esfuerzo
para concentrarlos todos en un único ideal: el de poder ir lo más lejos posible en su
imaginación de ser dueño del mundo y de poder organizarlo racionalmente sin
interferencias religiosas, mágicas, imaginativas o cualquiera otra forma de
inteligencia que no fuera la racional. La modernidad y la racionalidad nos dieron
muchos valores con los cuales construimos las ciudades, los estados, las repúblicas,
la democracia, el derecho, el dialogo71, la medicina, la tecnología, el colectivismo, las
utopías, pero también la guerra, el sufrimiento, la explotación, el olvido del ser
humano en su dignidad y la imposibilidad de un mundo para todos, etc.
La posmodernidad es caracterizada por valores que quizás fueron olvidados por la
modernidad como la subjetividad, los sentimientos, la imaginación, la creatividad, la
autorrealización personal, la vuelta a lo sagrado72, la conciencia, la experiencia, la
71
Cf. CNBB, Evangelização da juventude, 2007, pp. 16-17. 72
Cf. Ibíd., p, 17.
54
transcendencia, la sencillez, la libertad personal, el sentido de la vida73, la diversidad
cultural, la valoración del presente como posibilidad de felicidad inmediata, etc. Pero
también hay muchos antivalores como el individualismo, sobrevaloración a los
derechos individuales y subjetivos, el consumismo, relaciones afectivas inestables, la
indiferencia frente al otro, la falta de programación a largo plazo, puesto que el futuro
es incierto,74 etc.
En el momento actual convivimos con las dos culturas, la moderna y la
posmodernidad; ambas conviven juntas y los valores de ambas habitan en
nosotros75, ya sea causando crisis interiores profundas, o construyendo síntesis que
nos integran y nos capacitan hacia un futuro próspero. Pero este futuro depende de
nuestra capacidad de entender la cultura contemporánea para mantener el equilibrio
entre los dos polos: el emocional y el racional, el personal y el colectivo, el
imaginativo y el racionalismo, el creativo y el rigorismo; para que podamos hacer la
síntesis entre los valores modernos y posmodernos76.
73
Cf. D. APARECIDA, 2007, Nº 52-55. 74
Cf. Ibíd., Nº 44-51. 75
Cf. CNBB, Evangelização da juventude, 2007, p, 16. 76
Cf. Ibíd., p, 22.
55
CAPÍTULO II
REFLEXIÓN FILÓSOFICA DE LA PRAXIS PASTORAL-ESPIRITUAL
En este segundo capítulo haremos una lectura filosófica de los hechos, situaciones y
relaciones encontrados en la experiencia pastoral-espiritual, trabajada en el primer
capítulo, para comprender el nuevo contexto que se nos presenta y, así poder
desvelar las causas de la crisis espiritual.
Primeramente, haremos un análisis hermenéutico de la experiencia pastoral-
espiritual, a partir del análisis de los hechos históricos del proceso, buscando ver sus
relaciones, con la finalidad de una comprensión profunda de la situación espiritual
personal. Aquí será utilizado el método Hermenéutico, porque nos posibilitará una
lectura crítica de la experiencia espiritual que consideramos como un acontecer de
Dios en la realidad, acontecer que motiva todo el quehacer teológico. Partiremos del
presupuesto de que la historia personal o el texto vital no es la revelación de Dios,
sino que la aborda, o sea: la historia humana es lugar teológico, porque el acontecer
de Dios no se muestra de forma inmediata en el texto de la vida humana, sino que
éste es un campo hermenéutico, una codificación de sentidos que debe ser leído a
partir de la pregunta por el sentido, o sea, el pretexto del texto vital.
En segundo lugar, haremos una crítica a la espiritualidad del proyecto Civilización del
Amor de la PJ y también de la Iglesia, explicitando las imperfecciones de la
espiritualidad, los vacíos, las incoherencias en la búsqueda por el reino y el olvido de
la persona, la imposibilidad de llevar al ser humano a una autorrealización humano-
espiritual y las tendencias espirituales generadoras de crisis y caducidad de los
modelos eclesiológicos y de espiritualidad.
En tercer lugar, trataremos de la crisis del cristianismo analizando la naturaleza de la
crisis, o sea, la causa primaria, lo que da sentido y consistencia a la crisis, porque la
crisis surge para denunciar las incoherencias existentes en los sistemas. Al analizar
la naturaleza de la crisis queremos desvelar a qué se refieren sus denuncias, gritos,
críticas, etc. Queremos también explicitar sus anuncios, porque toda crisis está
grávida, o sea, ya contiene en sí una apertura a nuevos horizontes, ya señala por lo
56
menos que hay que tomar otro rumbo y, por lo tanto, la crisis ya trae en sí un anuncio
más allá de su denuncia.
En cuarto lugar, analizaremos lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis
global, relacionándolos, para desvelar tanto el escenario global que produce cambios
en la realidad mundial generando la crisis particular personal, como el principio-
causa que fundamenta la crisis global del cristianismo católico. Nuestro análisis se
enfocará en la dialéctica entre lo particular y lo global que se influyen mutuamente,
de las particularidades a lo global y de escenarios globales a los particulares.
a) Hermenéutica de la experiencia espiritual personal
Antes de todo conviene aclarar que el proceso metodológico que posibilita el que-
hacer teológico capaz de transformar la realidad tiene como criterio partir siempre de
la misma realidad, en su situación crítica, a la espera de ser transformada.
Solamente la teología contextualizada es capaz de hablar a los problemas reales y
vitales de los hombres y de las mujeres de hoy de forma directa y concreta a la
situación humano-espiritual. Así se realiza el círculo, yendo de la comprensión del
texto, por medio de la interpretación del contexto, a la acción como pretexto.
El problema hermenéutico es el problema del ser, ya que “comprender” y “ser” están
íntimamente ligados y correlacionados entre sí, fue exactamente por eso que el
racionalismo moderno se olvidó del ser, porque quiso realizar el conocimiento sin el
ser y porque su pregunta era siempre por el ser universal, fuera del mundo. Por
tanto, a partir de la hermenéutica, como interpretación y acción, es posible resolver el
problema del ser, donde el paso de la comprensión subjetivista a la hermenéutica de
la comprensión es al mismo tiempo el pasaje del ser metafísico al ser empírico,
categorial y real.
No podemos hablar de la crisis de la Iglesia sin hablar de la crisis de los cristianos,
del creyente que experimenta de forma real esta crisis. En la crítica de la
comprensión perceptiva realizada por Gadamer es legitimada la hermenéutica
circular de Heidegger como posibilidad de una comprensión correcta de la tradición.77
77
Cf, GADAMER, Hans, 1984, p. 333.
57
Él pasa de una hermenéutica contemplativa a la hermenéutica que es capaz de
transformar la realidad, lo que A. Parra llama Círculo Hermenéutico, que consiste en
la comprensión de la tradición – texto – a partir de un contexto, de una situación
dada, siempre con un pretexto, una pretensión o finalidad de transformar el
contexto.78 Así se realiza el círculo, yendo de la comprensión del texto, por medio de
la interpretación del contexto, a la acción como pretexto.
Por eso, este camino es apto a esta investigación porque trata sobre el ser humano y
su proceso de crecimiento y más precisamente de su espiritualidad, es decir, de su
apertura hacia lo sagrado, lo que podemos llamar vocación de encontrar a Dios. Con
él podremos comprender mejor la experiencia de Dios en el hombre-mujer como
fundamento de la autorrealización humano-espiritual.
La hermenéutica teológica como doctrina de la palabra de Dios no es una escuela, ni
una disciplina, no pretende agotar la temática teológica, sino mostrar en qué consiste
el quehacer teológico de esta ciencia, así como su responsabilidad delante de la
realidad que interpela una respuesta. “La teología sin anuncio está vacía, y el
anuncio sin teología es ciego”79. La tarea de la teología hermenéutica consiste en
verificar la palabra de Dios en las situaciones fundamentales del hombre. En otras
palabras, es la verificación de la equivalencia del Reino con el contexto, para no
permitir un contexto que mata y nos aleja del ideal de Reino propuesto por Cristo.
Con esta breve aclaración metodológica sobre el camino que queremos recorrer en
nuestro análisis, ya podemos iniciar la lectura hermenéutica de la praxis histórica de
la experiencia pastoral-espiritual. Con lo dicho anteriormente está claro cómo
podemos hacer un análisis crítico de la praxis pastoral-espiritual, que es la
hermenéutica como verificación ética del actuar humano; pero, ¿desde dónde y con
qué pretexto podemos hacer una hermenéutica de la praxis histórica pastoral-
espiritual?
Un análisis hermenéutico serio no puede ser realizado a partir de suposiciones
irreales y de lugares inexistentes, sino de la propia situación que clama por ser
78
Cf, PARRA, Alberto, 2005, p. 37. 79
GIBELLINI, p. 83.
58
transformada en sus estructuras más hondas, por eso, el lugar y el pretexto desde
dónde podemos hacer la hermenéutica crítica no podría ser otro que la propia crisis
espiritual personal y de la Iglesia Católica y del presupuesto de transformarla.
La crisis espiritual es el lugar desde el cual hacemos la hermenéutica y, la búsqueda
de salida y de respuestas para la crisis es el pretexto de este análisis. La situación de
crisis y los hechos decadentes de una pastoral y de una Iglesia que están superadas
históricamente y, por eso mismo, no logran llevar al ser humano a un nivel de
realización humano-espiritual, desvelan la imposibilidad de una vivencia plena de la
fe cristiana.
Por espiritualidad entendemos el conjunto de las ideologías que componen el
espíritu, la fuerza que empuja en una dirección y a una actuación, que da sentido al
actuar y a la vida del que actúa, es por lo tanto, la sensibilidad que da sentido a las
acciones, actuaciones y actividades humanas dentro de un plan global, entendidas
como coherente en relación a la actuación divina. La espiritualidad cristiana es el
conjunto de las ideologías que nos ponen en marcha de manera coherentes con los
hechos y enseñanzas de Cristo y que nos permite ver más allá de lo propiamente
inmanente; en otras palabras, es el camino espiritual dejado por Cristo en donde
somos animados a actuar de una manera especial, o sea, a partir de lo que él nos
inspira y, por eso, nos llena de esperanza y nos remite a lo transcendente.
Para Leonardo Boff: “Espiritualidad es captar el movimiento del mundo, su
dinamismo, la presencia del Espíritu en todas las cosas”80. Ahora, si la espiritualidad
es captar la presencia del Espíritu, entonces, el ser humano espiritual es aquel que
por ser sensible es capaz de captar lo transcendente, Dios en el mundo, el misterio
que atraviesa todas las cosas y acontecimientos de la historia personal, comunitaria
y universal81. Esta concepción de espiritualidad como captación del misterio presente
en el mundo equivale a la propia concepción de mística, porque para el autor,
espiritualidad y mística son equivalentes; tanto la primera como la segunda emanan
del Espíritu, producen, defienden y se organizan en función de la vida82.
80
BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mística y espiritualidad, 1996, p. 42. 81
Cf. BOFF, Leonardo, Experimentar a Dios, 2003, p. 155. 82
Cf. BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mística y espiritualidad, 1996, p. 42.
59
Espiritualidad es captar cómo el Espíritu de vida promueve vida al mundo, es decir,
cómo da continuidad a la obra de Jesús, y dejarse conducir según el mismo Espíritu
por el camino de producción de vida. Espiritualidad es vida transcendente.
Con este concepto no queremos delimitar el significado de espiritualidad, sino indicar
que cuando hablamos de espiritualidad no la contraponemos a lo material, corporal
y/o mundano. Tampoco queremos decir que sea algo extra-humano: la espiritualidad
es la manera por la cual el ser humano se relaciona con Dios desde su mundanidad,
de su historia como proceso transformador y de su existencia en búsqueda de
realización.
La religión de forma resumida es una institución humana categorial con carácter
transcendental, espiritual y místico. La Iglesia, es Misterio e Institución, portadora de
una dimensión divina y otra humana: la divina es la dimensión del Misterio de Dios
presente en la Iglesia, el fundamento primero de su ser, la causa de su fundación. Es
la dimensión universal en sentido de catolicidad; la dimensión humana es la
Institución histórica y categoría particular del Misterio, puesto que éste último es
universal, transcendental y transborda la iglesia particular categorial83.
La religión tiene una función más allá del sacrificio, de la purificación o de la
bendición y de ser mediadora entre los hombres y Dios. Si se quedara apenas con
estas categorías perdería su funcionalidad en el mundo de los grandes cambios
tecnológicos y de la informática, de los seres humanos que buscan a través de las
ciencias y de las tecnologías la superación de la necesidad, de la violencia, de la
finitud del alma, de los problemas sociales y ecológicos, porque de esta manera sería
una religión que sirve a un dios de espaldas al hombre en su realidad existencial, que
estaría condenado a su miseria e indigencia y, por lo tanto, esta religión sería una
contradicción a los anhelos humanos.
Sería contradictorio también concebir una religión que teniendo conciencia de ser luz
para el mundo y una funcionalidad a favor de la humanidad y de su relación con
Dios, no fuera capaz de posibilitar al ser humano una realización tanto espiritual
83
Cf. PARRA, Alberto, 1996, pp. 16-20.
60
transcendental como humana categorial. La religión sólo es funcional en la medida
que permite al hombre y a la mujer actuales un proceso de humanización que le
posibilite su autorrealización humano-espiritual. Esta es la verificación ética de la
religión que pretende ser orientadora del ser humano en su trayectoria histórica, en
sus problemas existenciales, en sus límites y en su sufrimiento.
La mejor religión es la que más da posibilidades al ser humano de autorrealizarse
espiritualmente en el encuentro con Dios y humanamente en la superación de todo lo
que amenaza su dignidad y libertad y, que le permita vivir en su autoconciencia
humana. Por el contrario, la religión que no es puente para tener una experiencia con
Dios, que no es mediación humanizadora, que sirve a un dios fuera del mundo y que
se relaciona con un mundo sin Dios, crea la dicotomía entre cuerpo y espíritu. Esto
no es otra cosa que una pseudo-religión, porque estaría fuera de su funcionalidad y
de la actuación ética.
La pseudo-religión es la alienación de la autoconciencia del sujeto, es la ceguera que
no le permite autorrealizarse y que le aleja de lo ideal más digno y deseado por el
hombre y la mujer actuales. La pseudo-religión merece todas las críticas de la
filosofía moderna que no son necesarias recordarlas aquí, hechas por Marx,
Nietzsche, Freud y todos los que directa o indirectamente la criticaron, no la religión
verdadera, sino la pseudo-religión por su carácter espiritualista desintegrado de la
realidad existencial del ser humano, de alienación de la persona y de perpetuación
de la decadencia histórica social.
Ahora vamos a abordar la crisis espiritual personal. La Pastoral de la Juventud de
Brasil con su espiritualidad liberadora, con su programa de transformación de la
realidad social en la búsqueda de la Civilización del Amor, olvidó que el joven a quien
usa como sujeto transformador de la realidad es un ser abierto a lo transcendente,
que sus necesidades van más allá de lo categorial. Al mismo tiempo que la PJ eleva
al joven como protagonista de la historia de liberación del país, le exige el sacrificio
de sus necesidades personales a cambio de la transformación social.
Aunque la PJ intentaba ser funcional con su preocupación por la vida existencial, al
combatir la injusticia, la violencia, el totalitarismo militar de los años 60 a 80 y el
61
neoliberalismo de los años 90 y colaborar con la construcción de la democracia a
finales de los años 80, no ha superado del todo el carácter sacrificial que exige el
olvido de las emociones, sentimientos y todo lo que tiene que ver con la vida
personal a cambio de la comunidad soñada. Lo que está en jaque no es un
narcisismo o subjetivismo alienado, sino la persona humana en su integridad, la
subjetividad y la autorrealización humano-espiritual.
La crisis espiritual personal y de tantos compañeros que abandonamos la PJ a
finales de los años 90 y la indiferencia de tantos jóvenes y grupos en relación a esta
pastoral demuestra una insatisfacción no sólo personal sino también eclesial en lo
que se refiere a la espiritualidad, porque lo que antes lograba articular la juventud y
animarlos en la búsqueda de los ideales de la Civilización del Amor, ahora, en la
nueva sociedad emergente, en donde estos mismos ideales entran crisis, no es
posible hablar al corazón de la juventud.
El hecho de que los mismos jóvenes que antes seguían los ideales de la PJ ahora la
miren con indiferencia, desconfianza y hasta rechazo puede ser a causa de tres
motivos: a) surgió en la Iglesia una pastoral o movimiento que agrada a la juventud
más que la PJ; b) los jóvenes cambiaron de mentalidad y los ideales no equivalen a
su cuadro de referencias; o incluso, c) la PJ cambió sus ideales. En relación al
primero motivo, como ya sabemos, en la Iglesia no ha aparecido ningún movimiento
o pastoral de juventud capaz de articular los jóvenes a nivel nacional y con la misma
fuerza y organización que la PJ.
Sobre el segundo motivo, podemos afirmar que con las transformaciones culturales
mundiales, con el avance de la tecnología en donde todo queda al alcance de la
mano, la revolución de los medios de comunicación que nos informan a una
velocidad jamás vista por la humanidad, la internet que disminuye las distancias
geográficas creando redes mágicas a través de los satélites y de las teclas de los
computadores, los medios de transporte que se trasladan a 800 km por hora y las
aeronaves que ya llegan a otros planetas, hacen surgir un mundo virtual al cual el
hombre y la mujer no pueden ser indiferentes. Los jóvenes fueron los primeros en ser
impactados por estas transformaciones.
62
La juventud de los años 70 a 80 escuchaba rock revolucionario y su mayor
preocupación era las revoluciones socio-políticas, mientras que la juventud de los
años 90 escuchaba música romántica, no porque vivieran en un mundo romántico,
sin problemas, desafíos y necesidades, sino porque vivían en un momento de crisis y
lo mejor era evadir un sistema que no realizó lo que prometió y que cada día parecía
estar más lejos de la realidad que se transformaba a una velocidad inimaginable.
Por la fuerza de los grandes cambios culturales, nosotros los jóvenes fuimos
obligados a mudar de aires para poder entrar en el nuevo mundo emergente; tuvimos
que aprender a manejar el celular, a navegar por internet, a usar aparatos de última
tecnología, chips cada vez más modernos y a dominar el mundo a través de un clic.
Cambiamos de mentalidad y también la forma de ver, de pensar, de sentir, de querer
y de imaginarnos el mundo; esto nos da un nuevo cuadro de referencias con nuevos
valores, en donde los ideales modernos ya no tienen la misma aceptación.
En relación al tercer motivo, como ya es de imaginar, la PJ no estaba preparada para
cambiar sus ideales, por lo menos de una manera tan rápida como el propio
escenario exigía. La PJ no cambió su programa ni su espiritualidad, por eso, era
cada vez más difícil hablar a los jóvenes en la nueva cultura. Pero, la crisis de la PJ y
de la Iglesia contemporánea no son consecuencias apenas de una falta de
adaptación cultural, sino de un vacío en su propio programa, a saber, el olvido de la
dimensión mística, que si antes estaba agobiada por la exigencia histórica de
liberación ahora en la cultura virtual emerge como necesidad inaplazable.
El contexto de la crisis personal está marcado por muchos factores internos y
externos, por los cambios culturales mundiales, por el ocaso de las grandes utopías,
por el cambio de época, que lleva al paso de la modernidad a la posmodernidad y
por el cambio del ser humano, que pasa de la era de la escritura y de la palabra a la
era de la imagen y del sonido. Sobre estos factores ya hablamos en el primer
capítulo y vamos a referirnos a ellos a lo largo de nuestro análisis. Sin embargo, un
factor interno sobre el cual no investigamos es la insatisfacción espiritual que revela
tanto un sentir fuera de contexto como el malestar causado por el mismo escenario
que no satisface en la vida espiritual personal.
63
Pero, como ya dije, antes de la crisis yo me sentía en un proceso de autorrealización
humano-espiritual, porque pensaba estar en una pastoral y en una comunidad que
atendía todos mis anhelos, sueños, necesidades antropológicas, sociales,
psicológicas y religiosas. La PJ abarcaba toda mi existencia, mi vocación humana y
cristiana, pues ahí era formado de manera integral para ser un ser humano maduro
no sólo en la fe, sino en todas las dimensiones, o por lo menos era eso lo que
pensaba, porque me sentía completo, integrado y realizado. Pero esta satisfacción
duró poco. Cuando pasó el tiempo de entusiasmo y por chocar con la crisis de mis
amigos y de los grupos que acompañaba, lo que vino fue la insatisfacción espiritual,
porque percibía que en la realidad lo que llamaba formación integral era la fe
comprometida con lo social, pero la atención a la subjetividad humana aún no era
real, porque la centralidad de la acción de la Pastoral estaba en la transformación de
la sociedad, en la preocupación por construir el Reino mientras que la persona
quedaba en segundo plano.
La insatisfacción personal va en contra de todo lo que anteriormente daba
satisfacción humana y espiritual, porque la significación construida a partir de un
código de fe que se comprometía con la transformación de la realidad social y
prometía la Civilización del Amor para todos, sustituía, por lo menos en algún
momento, las necesidades de transcendencia y de experiencia de lo sagrado. Lo que
más dificultó ver y aceptar mi crisis espiritual fue el hecho de pensar que estaba en
una pastoral que, de cierta forma, atendía todas las necesidades humanas, por
pensar que la PJ era el principio del Reino de Dios. Mientras que su preocupación
era atender unas necesidades de liberación socio-política y económicas, pero a la
manera del pensamiento moderno muy marcado por el racionalismo que excluye
todo lo que no es racional, y en este caso, lo emocional y espiritual.
La insatisfacción espiritual es fruto de la falta de una experiencia84 profunda de lo
sagrado y del encuentro personal con Cristo. No podemos negar que en la PJ
muchos jóvenes por su propia experiencia de vida y oración personal lograban una 84
“Resumiendo, podemos decir que la experiencia es el modo en que interiorizamos la realidad y la forma que tenemos de situarnos en el mundo junto a los demás. Así entendida, la experiencia debe, pues, ser distinguida de la vivencia. La vivencia es la situación psicológica, la disposición de los
sentimientos que la experiencia produce en la subjetividad humana”. (BOFF, L., Experimentar a Dios, 2003, p. 44).
64
experiencia de Dios, pero para la mayoría de los jóvenes eso era algo muy lejano. No
había tiempo para cultivar un proceso de relaciones con Cristo capaz de fundamentar
el proceso de conversión en la vida personal de los jóvenes.
El ser humano sólo alcanzará su autorrealización cuando se reconozca como
protagonista de su realidad histórica, cuando alcance su autoconciencia humana,
cuando integre en su existencia lo categorial y lo transcendental de forma que su
vida sea producto de esto, en otras palabras, cuando sea capaz de experimentar a
Dios y captar el movimiento del Espíritu que le anime a promover la vida.
Con la formación que la PJ proporcionaba a los jóvenes, con bases en la conciencia
y la producción de la vida, no posibilitaba que el joven fuera el señor de su realidad
histórica y que alcanzara su autoconciencia humana, tampoco posibilitaba una
fundamentación transcendental a partir del código de fe cristiano, pero, de cualquier
forma, hizo que la actuación por transformar la realidad fuera asumida como una
actuación filosófica de la autoconciencia humana, pero sin experiencia de Dios,
porque estaba inspirada en una mística que era más política que cristiana. En los
años 60 en Brasil los partidos de izquierda acentuaron una mística política que
inspiraba a sus militantes hasta la donación de la propia vida a favor de la causa por
la cual luchaban85.
Con esto es forzoso afirmar que la experiencia espiritual en la PJ, con su más pura
intención de construir la Civilización del Amor y con su más fino análisis
metodológico en busca de promover la autoconciencia humana en la transformación
de la realidad, no fue capaz de posibilitar la autorrealización humano-espiritual,
porque el joven protagonista de la nueva sociedad no era capaz de dar sentido a su
actuación pastoral como experiencia de Dios por estar desconectado de la mística
que produce la vida en abundancia.
La producción de la vida sin una profunda experiencia de Dios sólo podría alcanzar
una vida inmanente en sentido de bienestar social, pero no produce una vida
transcendente que sólo en Dios se alcanza. La insatisfacción espiritual es la
85
Cf. BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mística y espiritualidad, 1996, p. 44.
65
exigencia del espíritu que se siente desligado del Creador de la vida, es el sentirse
en una vida limitada, finita y sin la esperanza que da sentido pleno y de la cual
necesita el alma humana para poder sentirse autorrealizado. La insatisfacción
espiritual no es una construcción consciente de una crítica al sistema vigente, sino el
captar del espíritu de que algo falla en el proceso de producción de la vida y de la
praxis cristiana.
Es verdad que la crisis espiritual personal tiene muchos factores, pero el principal es
la deficiencia en el programa de la pastoral, a saber, la preocupación por construir la
sociedad sin construir la subjetividad de la persona. La crisis se devela por los
factores externos como el cambio de época, pero el núcleo de la crisis es la ausencia
de un proyecto para trabajar la subjetividad humana, por tanto, su praxis de
transformación de la realidad, no alcanzará a elevar al sujeto a su autorrealización,
así como no posibilita al sujeto la integración entre categorial y transcendental. Esto
es lo que genera la crisis desde su propia praxis transformadora. Sobre esto
analizaremos en seguida.
b) Crítica a la espiritualidad del proyecto – civilización del amor
Todo sistema que no corresponde con la realidad es imperfecto, y como tal es
criticable, sus imperfecciones causan disturbios que no permiten que el ser humano
se auto-realice. Ya hablamos que la espiritualidad de la PJ no fue capaz de llevar al
ser humano a una autorrealización humano-espiritual y que, por lo tanto, es
criticable. Pero ¿desde dónde podemos hacer una crítica a la espiritualidad de la PJ?
El lugar desde donde podemos hacer la crítica es siempre desde el ser humano,
insatisfecho espiritualmente, imposibilitado de autorrealización.
Para Enrique Dussel, empíricamente no existe sistema perfecto, por eso, siempre
existirán personas que sufran las imperfecciones del sistema; es decir, siempre
existirán los que no tienen la posibilidad de autorrealización, porque el sistema no se
la permite, por eso, es necesaria la crítica como mediación a la falseabilidad del
sistema como principio de cualquier transformación86.
86
“É empiricamente impossível um sistema perfeito (...). Como isto é imposs ível, haverá inevitavelmente “vítimas”, que São as que sofrem as imperfeições, erros, as exclusões, as
66
Los hechos relatados en el primer capítulo, que demuestran la crisis espiritual de la
PJ, como el abandono de muchos jóvenes, líderes y militantes, así como el fin de
muchos grupos juveniles, la desarticulación de las coordinaciones del área y de
sectores por algún tiempo, revelan que aunque ésta fuera tan bien organizada, tenía
grandes insuficiencias en su programa y en su praxis transformadora, lo que tarde o
temprano llevaría a la crisis.
La crisis de la PJ no es consecuencia de las transformaciones culturales, pues estas
sólo traen a la superficie la crisis que ya estaba auto-programada. A saber, en su
propio código de espiritualidad que en la praxis no promueve el surgimiento del
sujeto como ser existencial abierto a lo transcendente. Pero para saber si esto es así,
debemos primero analizar la praxis87 de la pastoral para ver cómo sucede el fallo que
imposibilita la autorrealización espiritual.
1. Teología de la Liberación
La espiritualidad de la PJ tiene como contenido la Teología de la Liberación que
representa una de las tendencias espirituales del cristianismo: el otro lado de la
moneda. Por eso, primeramente haremos un análisis crítico de la misma como
mediación a la crítica de la praxis de la Civilización del Amor. Esta tendencia es
reconocida por el énfasis en la transformación social de los años 60 a 80 del último
siglo, que para muchos era una realidad inevitable que en esta época no se podría
hacer teología sin que fuera a partir del análisis crítico de la realidad que clamaba por
liberación. Esto nos hace preguntarnos: ¿Cuáles son los principios de esta
espiritualidad?
Los principios de la TdeL son fundamentados a partir del análisis crítico de la
realidad confrontado con la revelación: el evangelio de la vida en abundancia, lo que
resulta en una gran capacidad de hacer una síntesis entre teoría y práctica. Es
dominações, as injustiças, etc. das instituições empíricas não perfeitas, finitas, dos sistemas existentes. Quer dizer, o “fato” de haver vítimas em todo sistema empírico é categórico e por isso a crítica é também necessária”. (DUSSEL, Enrique, 2000, p. 373). 87
“El término “praxis” se refiere aquí a unas configuraciones concretas de nuestros actos que puede seguir siendo analizadas en detalle. Más allá de cualquier activismo, pragmatismo o moralismo, la praxis quiere designar el conjunto de nuestros actos concretamente estructurados, incluyendo, por
supuesto, todos los actos contemplativos y todos los actos inmorales ” (GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica, p. 100).
67
exactamente por su praxis88 liberadora y revolucionaria que la TdeL va a ser mal
comprendida por sectores conservadores de la Iglesia, que la interpretaron
reduciéndola al marxismo, a una sociología de la liberación o aún a una justificación
de la lucha de clase, pues era la primera vez que la teología se orientaba por el
análisis crítico socio-político e iba más allá de una teología moral para ser una
teología ética que escuchaba el grito de los oprimidos, de todos los que sufren las
injusticias provocadas por las estructuras sociales y por el poder opresor.
Según Clodovis Boff: “la Teología de la Liberación es una teología integral, pero que
trata toda la positividad de la fe dentro de una perspectiva particular: el pobre y su
liberación.”89 Sin negar la visión genérica y particular de la fe, busca desarrollar su
sentido categorial de manera histórico-liberadora. Por eso, interactúa con otras áreas
del saber que tienen palabras específicas en relación a temas concretos de
opresión/liberación de los pobres, para tratarlos de forma dialéctica. Así, ella se
constituye “materialmente global y formalmente particular”: parte de una realidad
particular (vista de manera interdisciplinaria) y la interpreta a la luz de la fe eclesial
(Tradición). Allí nacen dos definiciones de la TdeL: “es la TdeL histórica a la luz de la
liberación integral”; “es la TdeL integral, que pone énfasis en la liberación histórica.”90
Aunque la primacía sea la liberación soteriológica, “el pan de vida”, la realidad
histórica hace que a veces el “primum” sea la liberación ético-política, “el pan”. Por lo
tanto, puede haber una inversión, pues lo que es primero en orden de valores
(intención) puede ser segundo en orden del tiempo (ejecución). Pero eso no es
contra la fe evangélica (Mc 6,30-44). Por identificar la realidad de opresión, la TdeL
postula una liberación social (primus bíblico) como integrante del proceso de
acercamiento a la liberación soteriológica91, ya que no se puede abordar la misma,
sin antes hablar de la liberación social, para no caer en un cinismo teológico.
La TdeL era una teología epocal, puesto que había una demanda histórica de los
oprimidos, pero eso no quiere decir que se trataba de una teología de moda, sino de
88
Movimiento dialéctico que va de la acción a la reflexión y de esta para aquella. 89
BOFF, Clodovis. Epistemología y método de la Teología de la Liberación. 1990, p. 79. 90
Cf. Ibíd., p. 80. 91
Cf. Ibíd., p. 85.
68
una teología posible y, en el contexto en donde surgió no podría hablarse de otra
manera que no fuera de liberación. Así, se puso dentro de un marco fundamental que
hacía necesaria la relación teología-historia. Por lo tanto, la TdeL debería interpelar a
todo teólogo, pues su proyecto era esencial, una vez que su óptica dominante hacía
explícita la tarea del evangelio en la historia.
La TdeL era una respuesta al clamor del pueblo oprimido. Surgió dentro de un
contexto histórico-político Iberoamericano y más precisamente en medio de los
pobres – en los movimientos populares y en las comunidades de base – que
generaron y dieron contenido a su formulación y fundamentación intelectual-
teológica. Fue uno de los mayores acontecimientos de la Iglesia Católica en el siglo
pasado, defendida por unos y atacada por otros, considerada como amenaza a la
integridad de la Iglesia por sectores conservadores y otros teólogos europeos que
negaban su legitimación; esta teología sufrió desconfianza principalmente de la
“Santa Sede”.
El escenario histórico donde nació la conciencia liberadora fue en la década de 1950,
en donde los países Iberoamericanos, considerados como subdesarrollados, eran
conquistados por países de Europa para que aceptaran su modelo de desarrollo. En
este contexto Libanio dice: La ideología de que los países “subdesarrollados” se
volverían iguales a los países del “Primer Mundo” al adoptar su modelo de desarrollo,
pronto “cayó por tierra”, ese tipo de desarrollo no tenía en cuenta la autonomía ni la
soberanía de los países92; quienes llevaban toda la ventaja eran los países ricos de
Europa, mientras que los países Iberoamericanos entraban en una gran
dependencia; este escenario era deprimente dada la fuerte opresión política,
económica, y cultural. En medio de este contexto, se hizo necesaria una consciencia
libertadora que estimulara la liberación de los países respecto las estructuras
políticas que los oprimían.
La TdeL, como dicen sus opositores, no fue fiel al evangelio, porque se olvidó de la
salvación soteriológica para quedarse con preocupaciones categoriales. Pero lo que
hizo fue usar el propio evangelio como fundamentación para trabajar la problemática
92
LIBANIO, João Batista. Teologia da Libertação. 1987, p. 54.
69
de la liberación de los pobres, por eso, es que en los medios populares gana más
credibilidad y resonancia: por el hecho de atender a las ansias de la clase menos
favorecida. Ella surge con gran eficacia, en el contexto de explotación y dominación
por medio de las estructuras sociales, colocándose contra todo tipo de violencia
institucionalizada.
La TdeL creó una nueva concepción que hizo agitar las estructuras de la Iglesia y de
la sociedad. La desconfianza de sectores de la Iglesia ligados al Vaticano en relación
a la TdeL no es simplemente porque ella lucha al lado de los pobres, sino porque
hace una “relectura” de las Escrituras, proponiendo nuevas interpretaciones,
concibiendo nuevas mediaciones teológicas de cómo vivir la fe, dando testimonio del
amor de Dios y como ser “iglesia presencia”93 en la sociedad, llevando al Dios vivo
hasta el pueblo. Es una nueva forma de “ser iglesia”, ella proclama “la iglesia de los
pobres”, y por tanto critica la Iglesia en sus estructuras viejas.
¿Todo esto es así como se presenta? No faltan los teólogos que dirían lo contrario,
pero lo que nos interesa aquí son los vacíos y errores de la TdeL en los contextos
eclesiales más allá de lo que afirman sus teólogos y, no su deslegitimación
evangélica. No vamos a examinar si la TdeL es o no es legitimada en las Escrituras,
puesto que sería una redundancia querer probar lo contrario, mejor vamos a
preguntarnos si esa teología podría liberar al hombre y a la mujer de forma que
pudieran alcanzar su autorrealización humano-espiritual.
Lo que se pretende no es tanto hacer una crítica, sino verificar sus imperfecciones.
Así pues, la TdeL surge en medio de conflictos de clases, de explotación, de
opresión de los países ricos sobre los empobrecidos, de dependencia total de los
países considerados del “tercer mundo” en relación a los países de Europa y Estados
Unidos de Norte América, en un escenario de cambios dentro de la Iglesia que a
partir del Vaticano II decide renovar su modo de ser Iglesia y su relación con la
sociedad, en fin: surge de un contexto de empobrecimiento y aniquilamiento de las
condiciones de vida y de dignidad humana y de una Iglesia que quiere ser más
cercana a los pobres y a su situación concreta existencial. 93
Se refiere a una iglesia en medio del pueblo a semejanza de Cristo, quien se encarna y hace su morada en medio de nosotros y principalmente entre aquellos que sufren.
70
La TdeL surge para atender esta situación de opresión y aniquilamiento del ser
humano, y en medio de la emergencia de la situación histórica busca ser una
teología que apoya su análisis de liberación en la reflexión científica, mediado por
otras ciencias sociales, y humanas, que tienen en común la finalidad ética de
liberación. Esto lleva a la teología a luchar en medio de otras ciencias por un lugar en
el campo científico. Por la urgencia de la situación de opresión en la cual se
empeñaba, por la exigencia de ser una teología que dialoga con el mundo secular
planteado en el Vaticano II y por la tarea que se impuso a sí misma de ser una
ciencia a la altura de las otras ciencias modernas. La TdeL no tuvo tiempo para
profundizar las bases necesarias para ser diferente de las ciencias humanas y
sociales, esto le llevó a buscar el mismo camino que las otras ciencias, a saber, la
racionalidad moderna.
Lo ideal para una teología sería que su análisis teológico, buscara hacer una lectura
del texto de la realidad, usando como mediaciones los análisis científicos para
comprender el contexto a la luz de la fe y de la revelación, con el pretexto de
liberación y transformación del contexto en obediencia al texto de tradición. Pero este
ideal fue elaborado posterior a las críticas que la TdeL tuvo que sufrir; lo cierto es
que la racionalidad moderna, que se caracteriza por la supremacía de la razón sobre
cualquier forma de conocimiento y por el olvido del ser, va a ser determinante en la
TdeL. Por eso, la teología que debería ser una lectura que va más allá de un análisis
crítico y transformador, porque analiza científica y críticamente la realidad para
transformarla a la luz de la revelación y en obediencia a la fe teologal y eclesial94, no
siempre logrará esta finalidad por estar muy unida con la racionalidad moderna, por
tanto, heredará los mismos errores que esta.
2. Crítica a la racionalidad moderna
La crítica a la racionalidad moderna no es una crítica a la razón en sí, sino al
paradigma de supremacía de la racionalidad sobre los diversos tipos de saberes;
como afirma Jaime Flórez, “condujo inevitablemente al olvido de la sabiduría, de la
memoria, de la utopía y del sentido de la existencia del sujeto.”95 Cualquier sistema o
94
Cf. PARRA, Alberto, 2005, pp. 319-320. 95
FLORES, Theologica Xaveriana, 165. 2008, p. 161.
71
paradigma que olvide lo que da sentido a la vida y existencia del sujeto es criticable y
sustituible, por eso la crítica a la racionalidad moderna es necesaria como punto de
partida a una nueva racionalidad posible, capaz de una praxis emancipadora del
sujeto y de transformación de la situación.
La racionalidad moderna, es marcada por el control del tiempo, de las emociones, del
pensamiento, del raciocinio, por el progreso tecnológico, el rigorismo en las acciones,
en la investigación científica, las leyes, los criterios y las normas que intentan
manipular los actos y las actividades de las personas dentro de las sociedades, en
fin, todo gira en torno al comunitarismo y al saber científico como primacía sobre la
sabiduría y el sujeto. La era de la racionalidad moderna es la era, por un lado, del
abandono de la sapiencia – sabiduría -, del misterio96, de lo sagrado, de lo
emocional, de la gracia, de la mística; y por otro lado, del exilio de lo personal, del
sujeto como ser abierto a lo mágico, a lo místico, a lo sagrado, a lo simbólico. Es
también la era de un sujeto exiliado de su interior, con el pensamiento en la luna y el
“corazón” vacío de sentimiento. La racionalidad moderna niega al hombre el uso de
su corazón, de sus emociones y de su sensibilidad humanizadora capaz de captar lo
invisible a los ojos.
La era de la racionalidad moderna es la era del cálculo y de la lógica fría que condujo
a la ceguera del pensamiento, al ocaso del proceso de humanización y a un mundo
sin espíritu. El portugués José Saramago, en su obra, “Ensaio sobre a cegueira”,
hace una metáfora de la racionalidad moderna que se fundamenta en la razón lógica
como principio absoluto para organizar el mundo. Lo que el autor denomina “ceguera
blanca” es la ceguera de la racionalidad que olvidó la sabiduría. Eso condujo a la
creación de un mundo que se autodestruye, ya sea por la destrucción del Planeta (la
casa común), por la exclusión de millones de seres humanos de una emancipación
económica y socio-política, por el totalitarismo violento o por la lógica del egoísmo
que se encarga de eliminar al Otro: al Planeta Tierra, al ser humano y a Dios.
Porque, para el autor, la razón no es cuidar del otro, sino destruirlo. Es lo que
96
“Misterio es la profundidad, es la definición del ser humano, un misterio que conozco constantemente, que sigue siendo misterio en todo conocimiento, en el que debo profundizar
constantemente y que nunca acabaré de agotar. Esa es la realidad del ser humano” (BOFF, 1996, p. 43).
72
constatamos en la historia de la humanidad, pues la dimensión del cuidado no es la
razón, sino la sensibilidad humana97.
La ceguera de pensamiento condujo al ocaso del proceso de humanización, fruto de
una racionalidad que se pretende absoluta. En el video – Historia de la Democracia –
de Diana Uribe, podemos constatar que esto condujo a las guerras europeas del
siglo XX, que conocemos como Primera y Segunda Guerras mundiales, que son
consecuencias de un mundo sin sabiduría, sin sensibilidad ética, que apostó en los
regímenes totalitarios, por no confiar en la democracia como medio más viable para
la solución de los problemas y para nuestra participación política y social en la
búsqueda del bien común98.
Los 20 millones de muertos en la Primera Guerra y los 50 millones y el Holocausto
de 6 millones de judíos en la Segunda Guerra que el mundo jamás olvidará, son
ejemplos de lo que la ceguera del pensamiento moderno y el poder totalitario pueden
hacer en el mundo dominado por la lógica fría y ciega que produce las dictaduras y el
totalitarismo, donde solo uno manda y hace las cosas como le conviene99.
Todo lo que se había construido en el proceso de humanización se cayó por tierra en
las guerras europeas, porque volvemos a un nivel cero en cuanto a humanidad.
Tuvimos que empezar otra vez a pensar en un mundo en donde no nos matáramos
todos como lobos. La deshumanización es también consecuencia de un mundo sin
espíritu, que niega la sensibilidad humanizadora y promotora de la ética y del
cuidado. Para Leonardo Boff, el ser humano como ser libre que decide por el bien o
por el mal necesita de la convivencia que posibilite la construcción de un ser capaz
de amar, de ser solidario, por eso dice:
“Y la historia de la humanidad es la historia de la libertad. Y la historia de la libertad es la
historia de la participación, de la decisión junto con el otro, de la libertad para esto y para aquello. Es exactamente el sentido bíblico del hombre-espíritu en la medida en que trabajamos nuestra subjetividad, nuestra capacidad de crear, de organizar una historia, de
97
Cf. http://3000filmes.com/ensaio-sobre-a-cegueira-dublado/ (consultado el 29 de julio de 2013) 98
Cf. http://www.youtube.com/watch?v=ujNTiq6l5N0/02/o4/2013. 99
Cf. Ibíd.
73
hacer un mundo no de lobos que se devoran, sino de seres solidarios, de humanos a la luz de Dios”
100.
Cuando el ser humano guiado por la racionalidad moderna ignora la experiencia
mística es que frena el proceso de humanización, porque la espiritualidad es el
principio fundante del ser humano y factor humanizante del mismo101. Para Frei Beto,
teólogo brasilero, la crisis de la racionalidad no sólo conduce a la deshumanización
del hombre y de la mujer sino también a la pérdida de la referencia religiosa
institucional, por eso dice:
“La crisis de la racionalidad trajo consigo, en el seno de la crisis de la modernidad, la impresión de que ya no existen parámetros o referencias institucionales. Durante muchos siglos, las referencias a la persona humana fueron exteriores a ella, referencias místicas,
cosmológicas, cosmovisiones, esquemas religiosos, hasta que, en el Renacimiento, el hombre y la mujer se convirtieron en la medida de todas las cosas”
102.
El ser humano pierde la referencia religiosa, porque siente que esta experiencia ya
no es capaz de responder a sus anhelos y ansiedades. Tanto la ciencia como la
religión perdieron credibilidad después de la crisis de la racionalidad. Pero la crisis
religiosa es consecuencia de un mundo desespiritualizado construido por la
racionalidad moderna y no lo contrario.
La ceguera del pensamiento, la deshumanización del sujeto y el mundo sin espíritu
son consecuencia de la racionalidad moderna, basada en la lógica que aprisiona la
sensibilidad frente al Otro, que gestó el mundo sin misterio, el hombre-máquina y el
conocimiento lógico y ciego deshumanizador del ser y destructor del Planeta. Hoy día
es urgente la toma de consciencia de que el calentamiento global y los cambios
climáticos no son desastres naturales, sino que fueron causados por los hombres, al
desarrollar el sistema económico capitalista de agresión a la vida y al planeta, que ya
sacrificó muchas vidas, especies y ecosistemas. El camino tiende a la catástrofe
planetaria, el peor fin para la humanidad103.
Esta es la crítica a la racionalidad moderna, a la manera de pensar y organizar el
mundo que el Planeta Tierra y la humanidad ya no soporta más, porque se perciben
100
BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mística y espiritualidad, 1996, p. 42. 101
Cf. Ibíd., p. 24. 102
Ibíd., pp. 24-25. 103
Cf. CNBB / Campanha da Fraternidade 2011, 2010, p. 55.
74
autoprogramados a la extinción. Es a partir de esta crítica que podemos también
criticar la TdeL, que por ser fundamentada científicamente a partir de esta misma
racionalidad moderna no está libre de condicionamientos lógicos que llevaron al
olvido del “ser-espíritu”, porque no trabajó nuestra subjetividad a partir de la
experiencia de Dios.
3. Crítica a la Teología de la Liberación
La crítica a la TdeL es la crítica a su espiritualidad, dado que en su praxis teológica
no logró escapar de la patología moderna, de la angustia de un mundo sin espíritu.
Esto condujo a la producción del “ser-político”, por un lado, creador de la sociedad,
conocedor de las estructuras sociales, libre y liberador frente a los sistemas
opresivos, crítico a los procesos de producción de la vida, pero, por otro lado, extraño
a su interioridad, a su capacidad de captar lo sagrado y relacionarse con él y a su
vocación de vivir en el seno del Misterio.
La autoconciencia de sí como “ser-político” es la negación de su autoconciencia
como “ser-místico104” que le lleva a la extrañez como ser abierto a lo transcendente.
Es que la TdeL en su praxis de liberación parte del presupuesto de que el sujeto
individual o colectivo que necesita ser liberado, es un sujeto carente de condiciones
de vida digna, por ser pobre y víctima del sistema que le excluye y oprime. Lo que le
interesa es elevarlo a una condición de vida más digna, a una emancipación socio-
política para que sea capaz de transformar las estructuras del sistema vigente.
Así, el sujeto que es asesorado por la TdeL en la concientización política y liberación,
recibe de esta todas las mediaciones para su asunción como sujeto que es capaz de
entender, criticar y transformar su propia realidad. Pero estas mediaciones que
promueven su asunción socio-política, como sujeto de la historia, no promueven, al
mismo tiempo, las condiciones básicas como la experiencia de Dios, la construcción
de la subjetividad y un proceso de formación cristiana que le posibilita el ascenso
místico capaz de realizar una transformación desde dentro.
104
“Si entendemos así la espiritualidad, entonces equivale a lo que llamamos mística. Es vivir esa
radicalidad profunda, ese dinamismo que reside en nosotros. Es ese centro del centro, ese misterio” (BOFF, 1996, p. 43).
75
Las actuaciones105 realizadas en el proceso de liberación entre los asesores106 de la
actividad107 liberadora y las víctimas-sujetos108 no reciben la misma significación de
los dos actores de la relación, porque están en niveles diferentes de apropiación de
sus actuaciones; mientras que los asesores significan su actividad como posibilidad
de construcción del reino de Dios, las víctimas-sujetos entienden que esta misma
actuación es un auxilio a su situación inmediata, sin precisamente ligarla al reino que
les es extraño. El reino será extraño para las víctimas por la ausencia de
mediaciones que comuniquen la superación del escenario109 a uno transcendente y,
también porque no hay una trama de relaciones que desvele la vocación de los
actores más allá de una emancipación categorial. Así, la praxis tendrá siempre un
horizonte emancipatorio, mientras que el Reino será algo extraño.
De esta forma, mientras los asesores de liberación piensan en la construcción del
Reino, las víctimas-sujetos, quieren resolver su situación inmediata; por la diferencia
de niveles de comprensión y por el lugar de perspectiva en que cada uno se
encuentra no logran una significación común. Con esto, las relaciones entre los
actores, serán atrofiadas y se perderán en el mar de las situaciones, porque no
desvelan el pretexto que supuestamente tendría que tener el actuar, la
transcendencia de la situación.
La TdeL con el aporte de las ciencias sociales trabajó sobre la causa que genera las
víctimas, es decir, lo que impide la emancipación de las víctimas, que consiste en la
elevación de la persona al nivel de sujeto de la historia de su propia emancipación.
Por eso, con su praxis no sólo fue incapaz de promover la vida, de saciar la “sed”
(espiritual) y el hambre (material), sino que también construyó una humanidad
105
“La actuación incluye, además de los actos que integran la acción, los actos intencionales en los
que entendemos el sentido de lo que estamos haciendo. Nuestras acciones tienen entonces un sentido: levantarnos, caminar, ducharnos o tomar café. El sentido no es, por tanto, un momento extraño a nuestra praxis. Son precisamente ciertos tipo de acto, los actos intencionales, los que, en
unidad estructural con otros actos, constituyen esa estructura práctica que hemos llamado “actuación” (GONZÁLEZ, p. 91). 106
Teólogos y militantes de la Teología de la Liberación. 107
“En cualquier caso, sea optando por entre posibilidades recibidas, sea creando posibilidades
nuevas, la situación nos exige que nos apropiemos de una posibilidad de actuación. Pues bien, a la apropiación de una determinada posibilidad de actuar le llamaremos “actividad” (GONZÁLEZ, p. 96). 108
El pueblo que recibe el auxilio teórico en su proceso de liberación. 109
Escenario es el espacio o la situación en donde los actores pueden actuar e se interrelacionar entre sí. No hay escenario aislado, pues todo escenario está interligado con otros escenarios.
76
preocupada apenas con su situación temporal. En su praxis están ausentes las
mediaciones promotoras de “vida eterna”, del “agua viva” y del “pan del cielo”, por
tanto, su praxis fue insuficiente para construir una significación común y los signos
que comunican al Reino.
4. La Civilización del Amor y el esquema materialista
Siguiendo el mismo análisis, ahora vamos a la PJ y, más precisamente, a la utopía
de la Civilización del Amor que por ser una utopía alterna a otras construcciones
modernas como el comunismo, el socialismo y otras más, intentará imponerse
mediante su praxis revolucionaria. La Civilización del Amor es la versión moderna de
la “Ciudad de Dios” de San Agustín y de la “Sociedad Perfecta”, elaborada como
modelo eclesial por la Iglesia en la Edad Media. Sin embargo, con el aporte científico
de la racionalidad moderna esta versión no será impuesta por un Espíritu Absoluto, ni
por la Iglesia, sino que será construcción de la praxis de las víctimas-sujetos que
buscan la emancipación humana.
La diferencia entre la “Ciudad de Dios” y la Civilización del Amor es que esta última
es construcción de la praxis humana, por tanto, eleva al ser humano a un nivel
protagónico de la historia, que no supera las categorías humanitarias de la
racionalidad moderna, porque el sujeto de la historia es el sujeto-político, no el sujeto
en su totalidad: el ser-místico. En su praxis de construcción de la Civilización del
Amor la PJ utiliza las mismas categorías usadas por los marxistas en la construcción
del socialismo.
Marx comprende muy bien que para resolver el problema de la emancipación
humana, es necesario antes de todo, revolucionar el pensamiento teórico, el
fundamento, el alma del estado objetivo, que es el pensamiento religioso y la filosofía
idealista de Hegel, para que sirvan como mediaciones a la superación del capitalismo
por el comunismo. Para Marx el ser humano sólo asumirá su identidad, o sea, su
autoconciencia, que es su existencia en la eliminación de la religión, puesto que esta
acción es la confirmación de su esencia. El ser humano sólo asumirá su existencia
real cuando supere la promesa de una existencia ideal futura, que la religión le
77
encierra en la mente y en el corazón como cadena que le impide tomar su vida real
de forma consciente e incondicional110.
Al segundo problema, Marx sugiere como solución la dialéctica materialista como
superación de la filosofía idealista que reduce al ser humano a la condición abstracta.
El ser humano sólo se emancipará espiritualmente asumiéndose como ser real y
para eso es necesario superar la condición abstracta de la autoconsciencia alienada.
Este es su argumento contra la filosofía idealista. Pues, para Marx no es la
consciencia quien determina la realidad, por el contrario, es la realidad histórica de la
persona la que determina su consciencia. Marx hace la inversión de la filosofía
idealista, pues si esta última coloca el pensamiento como determinante de la realidad
objetiva de la persona, él la invierte y pone la totalidad concreta como determinante
del pensamiento, de la consciencia humana.
Así el ser humano, toma su totalidad concreta, retomando para sí su existencia y
transfórmase en su propio señor, el creador del mundo humano, de ahí se afirma
como autoconsciencia humana, eliminando la dicotomía entre la objetividad y la
subjetividad del mundo. Marx sugiere la desconstrucción de la realidad ilusoria, en
donde la persona es un ser alienado, como principio de la superación de la auto-
alienación para que el ser humano salga de la condición de no-ser y vaya hacia la
existencia y se asuma como sujeto.
Por esta vía el conocimiento no es una mera abstracción de la realidad, sino el
resultado de la relación sujeto y objeto. La realidad no es determinada por la
consciencia alienada, sino que ella es la propia determinación del pensamiento, es
decir, de la forma de concepción del hombre, ella es así, la realidad concreta que se
afirma y se realiza a través de las relaciones de las personas como seres sociales,
sujetos de la historia, que construyen la realidad con su sudor, con su sangre, con su
cuerpo y con su alma. Por tanto, aquí está el problema teórico y su solución sugerida
por Marx, como fundamento a la emancipación del ser humano.
110
Cf. MARX, Karl Heinrich. Manuscritos Econômicos-Filosóficos, 2006.
78
Es este mismo esquema que la PJ utiliza, en donde el ser humano a través de su
praxis toma conciencia de su poder de conocer la realidad volviéndose sujeto de su
conocimiento, que le iluminará en su praxis creadora del mundo humano, y así
resolvería el problema de la negación del ser humano por la racionalidad moderna y
también de las relaciones fetichizadas que aniquilan al ser humano y a toda su
actividad creadora a través de la abstracción y de la exteriorización de las cosas, es
decir, en donde su propio ser y su mundo se le vuelven extraños, porque lo aliena de
sí mismo y de sus acciones creadoras del mundo.
Pero esto no sucedió así, por dos causas principales: Primero, porque el análisis de
Marx no estaba completo: después de criticar la religión y la filosofía idealista, Marx
va al análisis del sistema económico capitalista y muere antes de hacer el análisis de
la producción de la subjetividad humana. Para Frei Beto, el problema está en que el
marxismo no abordó con profundidad y precisión la cuestión de la subjetividad
humana y esto fue lo que llevó a la quiebra del socialismo, pues este fracasa, no por
la presión del capitalismo, sino por una insuficiencia interna, a saber, la falta de un
proceso de construcción de la subjetividad humana111.
El primer gran ideal de la PJ era la elevación de la víctima al nivel de ser el “nuevo
hombre” y la “nueva mujer”, que construirían la Civilización del Amor, pero esto era
una ilusión, que por mucho tiempo llevó a pensar que era posible la construcción de
hombres y mujeres nuevos a partir del esquema propuesto por el marxismo. Según
Frei Beto:
“Se creía que, una vez que suscitásemos una sociedad de productores con una articulación de sistemas productivos objetivamente bastante perfecta, generaríamos, de modo mecánico, hombres y mujeres nuevos. Y eso no sucedió. Entre un modelo de socialismo que reparte
los bienes, que da dignidad y condiciones de vida a todas las personas, y lo que va en el corazón de esas personas, hay una gran distancia”
112.
La PJ habla de hombres y mujeres nuevos pensando que estos surgirían, como un
nuevo producto del sistema de producción más humanizado como el del socialismo.
Pero la verdad es que no había un proyecto eficiente que tratase de la producción de
111
Cf. BOFF, Leonardo y Frei Beto, Mística y espiritualidad, 1996, p. 25. 112
Ibíd., p. 26.
79
la alteridad, y esto nos hace chocar contra el problema de la producción de la
subjetividad y de la Civilización del Amor. Como dice Frei Beto:
“Se constata que no se puede construir una casa nueva con materiales viejos. Si no hacemos frente ya al desafío de crear hombres y mujeres nuevos, no construiremos una
sociedad nueva. No se trata de invertir el proceso “primero salvemos al mundo y después a las personas”, para volver ahora a la vieja fórmula de “primero cambiemos a las personas y luego al mundo”. La cuestión es dialéctica. (…). Los dos vienen juntos y han de ser trabajados simultáneamente”
113.
Entre salvar al mundo y salvar al ser humano, la PJ prefirió la primera opción. El
proyecto Civilización del Amor es la prueba de que el camino elegido fue a favor de
la transformación de la sociedad, dejando en según plano el cuidado de la
subjetividad humana, mientras que como afirma Frei Beto, el asunto debería ser
dialéctico.
Por la ausencia de un proyecto eficaz que llevase a cabo un proceso de construcción
de la subjetividad, la PJ intentó viabilizar la identidad a partir de categorías de la
sociedad capitalista, y ahí se cayó en otra ilusión, porque ese proceso de
construcción de la identidad no permite que el ser humano se asuma como nueva
criatura, porque la propia identidad que es un conjunto de ideas formuladas por la
sociedad capitalista condicionaría el surgimiento del nuevo hombre y de la nueva
mujer. El propio proceso de producción de la identidad es una forma de alienación,
porque la identidad es un conjunto de ideas propuestas desde fuera y no desde
dentro, entonces, el sujeto será un sujeto alienado de su “ser” mismo, de su
alteridad, porque por estas vías la identidad surge como la muerte del “ser”.
Nuestra sociedad actual es neoliberal capitalista en que predomina un modelo de
producción, denunciado por Marx en sus obras “El Capital” y en “Manuscritos
económicos filosóficos”, en donde el ser humano es transformado en una máquina
de producción y de consumo. Si en el capitalismo, la persona es reducida a una
máquina, entonces pierde su espíritu que lo vuelve humano, pierde su vida, pues su
existencia se reduce a la cotidianidad, pierde su sensibilidad, porque está tan
preocupada en sobrevivir en este sistema salvaje que no siente ni percibe la belleza
de la vida, por tanto se aliena de sí mismo y de su mundo.
113
Ibíd.
80
El capitalismo corrompe todas las cosas y crea una realidad ilusoria, niega la
posibilidad de un desarrollo espiritual, de la consciencia y de la libertad. El trabajo –
medio por el cual la persona se realiza como creadora – en el capitalismo es
corrompido, transformado en un medio de producción que aliena a la persona de su
actividad creadora. El dinero es endiosado, idolatrado, en fin, es humanizado,
mientras la persona es cosificada, objetivada. La persona es reducida de tal modo
que llega a ser un mero objeto, una cosa y pierde la autoconciencia. El sistema
capitalista esclaviza y destruye la persona y la transforma en un no-ser, o sea,
alienado por las relaciones económicas, producto de su propio trabajo114.
Por la alienación de la persona se crearon unas relaciones fetichizadas, pues si la
persona estaba fragmentada, todas sus relaciones y sus “acciones” tendrán el mismo
desenlace, y es así que sus obras serán fetichizadas115: su “hacer” será siempre un
hacer fetichizado, y esto consiste en que existe una escisión entre el mencionado
“hacer” y el “hecho” dentro de la sociedad capitalista, y “esta separación de lo hecho
respecto del hacer es el núcleo de una fractura múltiple de todos los aspectos de la
vida”116.
De esta forma el “hacer” humano al perder su carácter de hacer, se vuelve en “ser”,
en pasividad, estaticidad, por tanto, el hacer se vuelve contra el hacedor117. Si el
hacer es una construcción continua, entonces, por el hacer humano el mundo es y no
es, las cosas son y no son y “yo” soy y no soy. Pues por el movimiento habría un
principio de contradicción en donde todo está transformándose. Pero, por el
contrario, si el hacer está roto por estar separado y al mismo tiempo dominado por lo
hecho, entonces, el movimiento que da vida y dinamismo también está interrumpido,
por eso, la contradicción desaparece y en su lugar la estaticidad lo reemplaza,
generando la identidad118.
114
Cf. MARX, Manuscritos Econômicos-Filosóficos, 2006. 115
"Fetichismo" es el término que utiliza Marx para describir la ruptura del hacer. El fetichismo es el núcleo de la discusión de Marx sobre el poder y es central para cualquier discusión que se sostenga respecto de cambiar el mundo” (HOLLOWAY, 2005, p. 49). 116
HOLLOWAY, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder, 2005, p. 49. 117
Cf. Ibíd., p. 51. 118
Cf. Ibíd., p, 63.
81
A partir de la identidad ya no puedo decir soy y no soy, en un sentido de
transformación y desarrollo espiritual, porque la identidad es estática y no permite la
contradicción, por tanto, la única afirmación posible sería “yo soy”. Según John
Holloway, esto sucede porque la identidad implica una definición que pone límites a
la persona y a las cosas, por eso dice:
“La identidad implica definición. Una vez que se fractura el flujo social del hacer, una vez que las relaciones se fragmentan en relaciones entre cosas discretas, entonces un conocimiento que tome por dada esa fragmentación sólo puede proceder por medio de la definición,
delimitando cada cosa, cada fenómeno, cada persona o grupo de personas. El conocimiento procede mediante la definición: se conoce algo si puede ser definido”
119.
Cuando el conocimiento sigue la lógica capitalista produce una identidad y un mundo
rotos. De ahí que nuestro mundo contemporáneo es un mundo fetichizado, en donde
la ciencia, que es fruto de la creatividad humana tiene unos métodos y unas formas
de producción del conocimiento que siguen la misma línea. Así, nuestro
conocimiento sobre la realidad es no sólo parcial, sino también fetichizado, por estar
basado en la definición que produce la identidad que sólo puede crear un mundo
limitado y estático y un ser que es, pero que no puede ser más allá de lo que es.
Por este camino no sería posible la construcción de la Civilización del Amor, porque
las categorías estáticas no contradictorias conllevan a la abstracción del mundo, por
tanto, las luchas por la causa de la Civilización del Amor condujo, por el contrario, a
la sociedad neoliberal. Nosotros luchamos con toda el alma para superar el
capitalismo e implantar la Civilización del Amor y nos vino el neoliberalismo. Y ¿en
dónde estaría el error? Miremos lo que dice Holloway:
“La clasificación, la formación de identidades colectivas sobre la base de la definición no tiene sólo, por supuesto, relevancia política inmediata. Es fundamental para el procedimiento
científico tal como éste es concebido en la sociedad capitalista. Es el núcleo de la abstracción formal: el intento de conceptualizar el mundo sobre la base de categorías estáticas y no contradictorias en lugar de hacerlo sobre la base del movimiento y la
contradicción (abstracción sustantiva o determinada). La abstracción formal, la abstracción sobre la base de la identidad, en otras palabras, es la base de todos los métodos y procedimientos reconocidos como científicos en nuestras instituciones de enseñanza y aprendizaje”
120.
119
Ibíd., p. 67. 120
Ibíd., p. 70.
82
Por la base de identidad no es posible que surjan el hombre y la mujer nuevos,
porque la identidad es no sólo la muerte del sujeto, sino también la reproducción de
la sociedad capitalista, por tanto, la PJ al utilizar la categoría de la identidad estaría
imposibilitando su propio objetivo, la formación del nuevo hombre y de la nueva
mujer, dado que no trabajó la subjetividad, sino las categorías productoras de la
identidad. Así como hace imposible la emergencia de la Civilización del Amor, porque
la insuficiencia del programa de la PJ es interno, a saber, el uso de categorías
fetichizadas, del conocimiento científico basado en categorías estáticas y en la
formación de la identidad a partir de las relaciones sociales abstractas.
En cambio del nuevo hombre y de la nueva mujer surgió el sujeto crítico de su
situación y protagonista de la historia, pero al mismo tiempo alienado de sí mismo,
porque se desconoce como hombre y mujer místicos, como alteridad y subjetividad.
Esto alejó más aún la realización de la Civilización del Amor en su sentido más pleno
y lo encerró definitivamente en el plan categorial.
“Resulta claro que el proceso de identificación no es externo a nosotros. Somos activos en el proceso de identificar o reificar las relaciones sociales, así corno somos activos en producir lo hecho que se vuelve contra nuestro hacer. No existe sujeto inocente. El poder-sobre nos alcanza y nos transforma, forzándonos a participar de manera activa en su reproducción”
121.
Por tanto, nos quedamos en el “pan” y olvidamos el “pan de vida”, porque al mismo
tiempo que la PJ intentaba construir la Civilización del Amor, inconscientemente,
estaba reproduciendo la sociedad capitalista y mientras intentaba formar el hombre y
la mujer nuevos, inconscientemente, estaba imposibilitando, a través de la categoría
de la identidad, el nacimiento de la subjetividad humana que da paso al nuevo
hombre y a la nueva mujer. Por tanto, no alcanzó ni lo categorial ni lo transcendental,
porque creó una sociedad que deshumaniza y una identidad que conlleva a la muerte
del ser. “Y la reificación absoluta es muerte absoluta. La identidad niega la
posibilidad, niega la apertura a otra vida. La identidad mata tanto metafórica como
literalmente, de forma clara y neta”122.
El segundo problema, es porque aunque el esquema de Marx sea apropiado como
La Civilización del Amor, es decir, el Reino de Dios por los militantes de la PJ de 121
Ibíd., p. 74. 122
Ibíd., p. 80.
83
primera línea, mientras que la gran mayoría de la juventud no lograba esta
significación, para mí ahí está otro gran problema, porque acontece lo mismo que le
sucedió a Jesús cuando hizo la multiplicación de los panes y la muchedumbre lo
seguía, no porque creyera que él era el Mesías, sino porque saciaba el hambre y
sanaba a los enfermos, es decir, porque atendía sus necesidades inmediatas, (Mt 14,
13-21). Jesús viendo que la muchedumbre le seguía porque eran víctimas del
sistema que los oprimía, y viendo que tenían muchas necesidades y querían hacerlo
rey, escapaba de la gente siempre después de hacer una acción de caridad, porque
sabía que la gente no comprendía las acciones de caridad como signos del reino,
sino como una solución de su situación inmediata.
Parcialmente podríamos decir que la PJ estaría haciendo un trabajo digno y
respetable, porque a través de su praxis estaría resolviendo el problema de la
emancipación del ser humano, en donde la víctima surge como sujeto de la historia y
señor del mundo, obra de su trabajo. Sin embargo, aunque fuera así, no se
diferenciaría de una ciencia o de una ONG que lucha por Otro Mundo Posible. Por
eso, la crítica al proyecto “Civilización del Amor” no es una crítica a la PJ en sí, sino a
la categoría Civilización del Amor por no lograr la emancipación humana categorial ni
superar esta misma emancipación por la autorrealización humano-espiritual.
Al mismo tiempo en que por un lado, la PJ intenta promover las condiciones básicas
de la vida y luchar en contra de lo que la agrede, por otro lado, sus acciones no
alcanzan a promover la vida en abundancia en el sentido pleno del evangelio, porque
infelizmente sus acciones quedaron limitadas a la promoción de la vida social: una
vida de calidad según los patrones socio-políticos de bienestar, que no fue posible
realizar. La crisis espiritual de la PJ en los años 90 no fue por casualidad, sino
porque estaba apoyada en la promoción humano-social como objetivo general.
La insuficiencia de superación de lo categorial e inmediato en la categoría
Civilización del Amor es la autoprogramación de la crisis espiritual, que de cualquier
forma llegaría, no como consecuencia del ocaso de las utopías modernas y de los
cambios culturales, sino porque la PJ tenía sus contenidos fundamentados en la
84
misma raíz, la racionalidad moderna, en que estaban fundadas las utopías y la
cultura moderna y, por eso, entra en crisis de la misma manera que éstas.
c) La crisis del cristianismo y la naturaleza de la crisis
El cristianismo en el siglo XX ha logrado ser un actor capaz de encarnarse en
diferentes contextos y escenarios mundiales, tanto teórica como prácticamente, es
decir, tanto en aplicaciones teológicas como en la acción pastoral. La teología
cristiana del Siglo XX se encarnó no sólo en los escenarios como la modernización
del mundo, la secularización, el avance de la ciencia y de la tecnología, sino también
en contextos geográficos particulares, como en las periferias del mundo.
En los países Iberoamericanos la teología acompañó el análisis científico y se
encarnó en los escenarios emergentes de la liberación y emancipación de los países
empobrecidos. De la misma forma la acción pastoral ha acompañado al pensamiento
teológico por lo menos en la mayoría de los países Iberoamericanos. La historia de la
teología en el siglo XX es la historia de la búsqueda de encarnación en los nuevos
contextos y escenarios mundiales. Estas encarnaciones han sido no sólo respecto a
escenarios culturales, sino también metodológicos, epistemológicos, políticos etc.
Como el cambio de la transculturación a la encarnación y de la encarnación a la
inculturación del evangelio, métodos que cambiaron la acción pastoral de la Iglesia.
Por eso vemos un vasto abanico de teologías que nacen en los diferentes lugares y
culturas del mundo, siempre buscando una manera propia para hablar de Dios de la
forma más compresible posible y, para eso, era necesario adaptarse tanto científica
como culturalmente en los diversos escenarios. El cristianismo ha seguido el ritmo de
la teología en su modo de estar presente en las distintas culturas y contextos
geográficos. Es difícil imaginar por qué el cristianismo está en una crisis tan profunda
si su historia es la historia de la superación de las crisis.
Lo cierto es que la crisis es una realidad y podemos constatarla en la teología, en la
pastoral, en los ministerios, en las vocaciones, en la estructura de la Iglesia, en todo
lo que compone el cristianismo católico; y no podemos hablar de crisis de los
ministerios o de la crisis estructural de la Iglesia como crisis aisladas, pues nuestra
intuición es que se trata de la misma crisis, es decir, que aunque afecta una
85
dimensión específica de la Iglesia, está conectada en un mismo núcleo: la crisis de la
espiritualidad cristiana. Por eso, primero trataremos la temática de la naturaleza de la
crisis para luego verificar en que consiste la crisis de la espiritualidad cristiana.
1. La naturaleza de la crisis
Para comprender la problemática de la crisis del cristianismo, analizaremos en este
apartado la naturaleza de la crisis. ¿Cuál es la naturaleza de la crisis espiritual del
cristianismo católico actual? Para hacer mejor nuestra hermenéutica utilizaremos la
filosofía que podrá ayudarnos en el análisis de las categorías filosóficas: el
desvelamiento de la formación humana y el dinamismo de las sociedades, así como
el desarrollo de la esencia del conocimiento que ha articulado toda la producción del
saber científico moderno y que ha hecho surgir la Nueva Era mundial en la cual
vivimos123.
Lo que nos interesa es saber cuál es la esencia de la crisis, el núcleo que la genera
para que podamos articular el cambio necesario y eficaz a su superación. Para esto
es necesario analizar la praxis de reproducción del cristianismo para detectar los
influjos del conocimiento científico y de los sistemas sociales vigentes y así llegar a
desvelar si la naturaleza de la crisis se trata de un problema intrínseco o extrínseco
al cristianismo. Para John Holloway en el análisis de la realidad con el pretexto de
liberación es esencialmente exigente el análisis de las categorías fetichizadas, como
él afirma:
“Las categorías fetichizadas de pensamiento expresan una realidad efectivamente fetichizada. Si vemos la teoría como un momento de la práctica, el pensamiento como un
momento del hacer, entonces existe una continuidad entre la fetichización del pensamiento y la fetichización de la práctica. (…) De esta forma, la fetichización no puede ser superada sólo en el pensamiento: la superación de la fetichización significa la superación de la separación del hacer y lo hecho”
124.
El mundo en que vivimos es una realidad fetichizada, un mundo ilusorio, porque todo
lo que debería existir como realidad no existe, las cosas son negadas o existen en su
negación, en su alienación que consiste en ser una realidad torcida, es decir, una
realidad dañada por dentro, en otras palabras, un programa de computación
123
Cf. FREITAS, M. Amazônia: a natureza dos problemas. 2005, p. 72. 124
HOLLOWAY, John, Cambiar el mundo sin tomar el poder, 2005, p. 77.
86
desconfigurado, que no trabaja en la normalidad como debería. Esta es nuestra
realidad actual.
La fetichización está tanto en la teoría como en la práctica, ahora, si el conocimiento
es fruto de la acción humana y, si esta acción está fetichizada, entonces, el
conocimiento también lo estará. La fetichización de la praxis humana consiste en la
separación del hacer respecto de lo hecho que rompe el hacer como creatividad, el
flujo del trabajo social, la subjetividad humana, las relaciones sociales, la comunidad,
el tiempo y la humanidad. La fragmentación de estas categorías es producto de las
relaciones del sistema económico capitalista que tiene como esencia la producción
de mercancías; esta no es apenas un producto, sino que además está separado de
su hacedor y se convierte en objeto externo, por tanto, extraño al trabajador. Este
objeto en el capitalismo ganará vida propia a través del proceso de valoración de la
mercancía, ya que ganará un precio de valor independiente al trabajador y al trabajo
creativo de su producción125. Por eso todo lo que es tocado por el capitalismo es
dañado. Nosotros vivimos en un mundo capitalista, de ahí que nuestra realidad sea
una realidad fetichizada, es decir, una realidad en donde se da primacía a la lógica
de la muerte.
Estamos inmersos en una realidad rota, que así mismo se desenvuelve en un mundo
roto, de personas rotas en su interior, con el corazón roto, el pensamiento roto, el
espíritu roto, en una comunidad rota, de relaciones rotas, una praxis rota y una
humanidad rota; por tanto, en un cristianismo roto, que está fragmentado en todas
sus dimensiones: espiritual, ministerial, vocacional, litúrgica, eclesiológica, teológica,
en las relaciones de poder, en la praxis pastoral, etc. Porque aspiramos nuestra
cultura contaminada por las relaciones fetichizadas, fruto del modo de producción
capitalista neoliberal; no podemos elaborar una espiritualidad, construir una teología
o cualquier otra cosa, sin ser influidos por la cultura y la filosofía en la cual nacemos,
vivimos, respiramos y estamos inmersos126.
125
Cf. Ibíd., p. 50. 126
Cf. BOFF, 1996, p. 50. Cf. GONZÁLEZ BUELTA, 2010, p. 9.
87
A partir de la obra filosófica de Holloway analizaremos estas categorías con el fin de
explicitar la fetichización de la subjetividad, de la comunidad, de las relaciones
humanas y de la humanidad.
La fetichización de la subjetividad está relacionada con la fetichización del
conocimiento científico que anteriormente desvelamos y mostramos que en la
sociedad capitalista el conocimiento es producido a partir de nuestra concepción de
mundo fetichizado, por eso afirma Holloway:
“El punto de partida para nuestro pensamiento es el mundo fetichizado que nos enfrenta. Nacemos en un mundo en el que la comunidad del hacer está fracturada. La separación del hacer respecto de lo hecho impregna por completo nuestra relación con el mundo y con
aquellos que nos rodean. Nuestra visión del mundo está ya pre-formada antes de que comencemos a reflexionar críticamente”
127.
El conocimiento producto de nuestras acciones, de nuestro hacer separado de lo
hecho y de la separación del flujo social, es el conocimiento que se fundamenta en la
identificación, en la conceptualización, en la clasificación de las cosas y de los seres,
porque en la sociedad capitalista en donde las relaciones son relaciones entre cosas,
fue siendo formalizada una manera de producir conocimiento a partir de relaciones
fetichizadas. La ciencia a partir del capitalismo se basa siempre en la definición de
categorías estáticas de las cosas y de los seres. De ahí deriva un mundo
permanentemente estático, como ya mostramos antes.
Ahora, si la ciencia se fundamenta en la clasificación, entonces, el núcleo de su
conocimiento, como afirma Holloway: “Es el núcleo de la abstracción formal: el
intento de conceptualizar el mundo sobre la base de categorías estáticas y no
contradictorias en lugar de hacerlo sobre la base del movimiento y la contradicción
(abstracción sustantiva o determinada)”128. Por eso, si el conocimiento tiene como
núcleo la abstracción fundada en categorías estáticas y no contradictoria, entonces,
no hay espacio para la formación de la subjetividad, puesto que el conocimiento es
objetivo.
127
HOLLOWAY, p. 55. 128
Ibíd., p. 70.
88
La subjetividad no puede entrar en un sistema estático sin que sea aniquilada o
negada en su esencia, porque sólo puede existir en un sistema basado en el
movimiento y la contradicción: su esencia es ser contradicción y movimiento, es
decir, una posibilidad de “ser” y “no-ser” simultáneamente. La objetividad es la
finalidad del trabajo científico, así, cuanto más objetivo es el conocimiento tanto más
científico será, y como afirma el autor: “Aquí la objetividad significa suprimir todo lo
posible nuestra propia subjetividad: se considera, por definición, que un juicio
subjetivo es acientífico. De este modo, la idea de lo científico se basa en una
falsedad obvia, a saber, en la idea de que es posible expresar un pensamiento que
excluya al pensador”129.
Así, lo que no es objetivo es considerado como acientífico, porque la ciencia es
objetiva y su lenguaje es siempre en tercera persona del indicativo para que sea más
objetivo, de esta forma niega la posibilidad del discurso en primera persona y en el
modo subjuntivo que es el modo de la posibilidad, mientras que el modo indicativo
“es lo que es”, la definición estática130. La subjetividad es negada por la objetividad,
así como la no-identidad es negada por la identidad. De ahí que la subjetividad no
puede existir como subjetividad, sino que existe apenas como su negación, es decir,
en la forma de objetividad.
En el proceso de producción del conocimiento por definición no es sólo el objetivo del
conocimiento que es abstraído, sino también el sujeto del conocimiento que se
abstrae de su propio proceso de conocer y de sí mismo. Pues de la misma forma en
la que está separado el hacer de lo hecho, también está separado el conocimiento
del conocedor y esta separación es que aliena tanto al sujeto como al objeto. El
proceso de separación clasifica las cosas en categorías diferentes y de ahí nace la
identidad de cada ser, así podemos decir que la tierra es tierra y la madera es
madera y una cosa no tiene nada que ver con la otra. Es claro que en ese proceso
capitalista de producción del conocimiento no es posible la construcción de la
subjetividad, por el hecho de que lo que se produce será siempre la identidad,
entonces, la subjetividad será siempre negada, porque su propia esencia, a saber, la
129
Ibíd., p. 66. 130
Cf. Ibíd., p. 67.
89
producción de mercancías, produce las formas pre-establecidas que impiden el hacer
a partir del movimiento y la contradicción que posibilita la formación de la
subjetividad131.
Si no hay mediaciones para la formación de la subjetividad, entonces, ella sólo existe
como abstracción, como no-subjetividad, como identidad, y el sujeto sólo existe como
“yo” facturado132, dañado, como “no-ser”, porque es negado en su subjetividad, en su
esencia. La negación de la subjetividad es la negación del sujeto, de la persona
capaz de construir su mundo a través de sus relaciones, por tanto, es también la
negación de la comunidad, del mundo creado a través de las relaciones y la
negación de las relaciones entre los sujetos que no existen como subjetividad.
Partimos del presupuesto de que la comunidad es el espacio en donde acontecen las
relaciones creadoras de vida y, para que sea así, las relaciones deben ser hechas
por personas que existan como tal, capaces de producir humanización, pero como
constatamos, en la sociedad capitalista lo que hay es la imposibilidad de la
subjetividad humana, por tanto, la imposibilidad de relaciones verdaderas y del flujo
social, la imposibilidad de la existencia de la comunidad. Holloway afirma que:
“Si el flujo social del hacer es lo que entrelaza las vidas de las personas, si es la formación material de un "nosotros", entonces la fractura del hacer colectivo que implica el capitalismo separa el entrelazamiento, separa los lazos individuales de la madeja. Si el flujo del hacer
implica comunidad, una comunidad a través del t iempo y del espacio, entonces la ruptura de tal flujo desmiembra toda posibilidad de comunidad”
133.
Sin el flujo social que posibilita las relaciones humanas entre los sujetos no hay
comunidad en la sociedad capitalista, porque si el flujo social está roto, entonces, las
relaciones no son entre personas sino entre cosas: la persona es absorbida por la
131
“La definición es la descripción de una identidad distinta de otras identidades. La definición aspira a delimitar identidades de una manera no-contradictoria: si defino x, desde la perspectiva de la definición no tiene ningún sentido decir que x es tanto X como no-x. La definición fija las relaciones sociales en su eseidad estática, fragmentada, reificada. Un mundo de definiciones es un mundo
limpio, un mundo de divisiones claras, un mundo de exclusión, un mundo en el que el otro está claramente separado como otro. La definición constituye la otredad. La definición de x constituye a no-X como otro. Si me defino a mí mismo como inglés, entonces no soy irlandés; si me defino como
blanco, entonces no soy negro; si me defino corno ario, entonces no soy judío. Los irlandeses, los negros, los judíos, son los Otros, No-Nosotros. El proceso de definición contiene todo un mundo de horror” (HOLLOWAY, p. 68.). 132
Cf. GONZÁLEZ BUELTA. 2010, p. 93. 133
Ibíd., p. 65.
90
identidad objetiva. De ahí que si las relaciones son cosificadas la comunidad se
vuelve imposible.
Otro factor que imposibilita la comunidad es la propia individualización del sujeto que
por el proceso de identidad es reducido de la subjetividad para ser apenas un
individuo. “La ruptura del flujo colectivo del hacer trae aparejada la individualización
de los hacedores. Para que el intercambio de mercancías tenga lugar, tanto las
mercancías como los productores deben ser abstraídos de la colectividad del
hacer”134. El sujeto identificado, individualizado es el sujeto alienado de sí mismo y
de los demás con quien es agrupado. En este sentido no se puede hablar de
comunidad, porque sería nada más y nada menos que un agregado de individuos. La
socialidad en el capitalismo no es la comunidad entendida como tal, sino el agregado
de los particulares individualizados, la masa, la clase. En el capitalismo la comunidad
de relaciones vitales y de humanización es imposible, quedando así apenas la
posibilidad de existir a partir de su negación, la socialidad formada por las
identidades individualizadas.
Las relaciones que deberían ser vitales y humanizadoras se convierten no sólo en
estériles, sino también, en deshumanizantes y destruyen los vínculos vitales
necesarios para la convivencia comunitaria. Así dice Holloway:
“Permanezco solo, las relaciones que tengo con otras personas son completamente periféricas respecto de mí ser. El reconocimiento social es algo externo a mí, algo que viene por medio del mercado cuando puedo vender mi producto o mi propia capacidad de hacer
cosas a un precio más alto (por medio de un ascenso, por ejemplo). Las otras personas son sólo eso, otros. Vistas a través de la lente de la identidad, las relaciones entre las personas son externas”
135.
Sin el reconocimiento del otro como otro y como parte de la comunidad las relaciones
son cosificadoras, donde el sujeto es no-reconocido, no-parte-de-la-comunidad;
relaciones externas y periféricas son aquellas que no nos afectan, no nos
humanizan, porque el otro que habla es visto como un enemigo, otro separado de mí,
una amenaza a mi individualidad, por tanto, estas relaciones serán siempre un
horror, ya que cuando miro al otro no veo una persona, sino una identidad: una cosa
externa que no tiene ninguna relación conmigo. 134
Ibíd. 135
Ibíd., p. 74.
91
Las relaciones en la sociedad capitalista se mantienen en pie cuando necesito
enajenar mi producto o mi fuerza de trabajo, entonces, son relaciones de mercado en
donde cambio mi mercancía por un precio previamente determinado. En estas
relaciones no necesito el reconocimiento del otro y el otro tampoco, porque las
mercancías por las cuales nos relacionamos son enajenadas, externas y tienen un
valor independiente de mí. En estas relaciones lo que importa no son las personas,
sino las cosas con las cuales nos relacionamos, pues son humanizadas, mientras
que las personas son cosificadas y las relaciones vitales son imposibles desde el
punto de vista de la identidad.
Cuando el flujo social se rompe, se fractura el flujo de las relaciones y entonces
surge el poder, porque este se origina a partir de las relaciones fetichizadas, como
explica Holloway:
“El poder reside más bien en la fragmentación de las relaciones sociales. Esta es una fragmentación material que tiene su núcleo en la separación constantemente repetida de lo hecho respecto del hacer, que implica la mediación real de las relaciones sociales por medio
de las cosas, la transformación real de las relaciones entre personas en relaciones entre cosas”
136.
Cuando las relaciones sociales entre personas son sustituidas por relaciones entre
cosas se genera el poder, que nace como una explosión interna a partir de la
fragmentación del hacer en relación de lo hecho. Pero el poder no es apenas un
factor que surge de las relaciones fetichizadas, sino un factor que determinará las
mismas relaciones: a partir del momento en que nace el poder en las relaciones, él
dominará el curso de las relaciones, entonces, todas las relaciones se efectuarán a
partir del poder, de ahí que hasta la dialéctica será realizada para dominar al otro y
desde esta perspectiva la dialéctica será siempre una tiranía sobre el otro, porque
está contaminada. Desde las perspectivas de las relaciones de poder y de la
identidad el diálogo se vuelve imposible, porque la relación dialéctica que debería
posibilitar el diálogo tiene como finalidad dominar al otro, eliminarlo, entonces, la
dialéctica dialógica surge como negación de la responsabilidad por el otro o como
no-responsabilidad, como eliminación del otro.
136
Ibíd., p. 78.
92
En una realidad fetichizada no es posible el proceso de humanización y tampoco una
humanidad, porque esta última es fruto de la primera, la cual se realiza en las
relaciones vitales comunitarias. Cuando faltan estas relaciones y el espacio
comunitario en donde ellas se realizan, la humanidad es puesta en jaque. De ahí que
afirmamos que en la sociedad capitalista la humanidad existe como negación, en la
forma de lo inhumano137.
Pero no podemos ver el fetichismo como algo estático, es decir, como una realidad
dura, natural, en la cual no es posible el cambio, para que no entremos en otro
fetichismo, sino como un proceso susceptible a la transformación138. Ahí reside
nuestra esperanza. Es por eso que creemos en la posibilidad de la revolución, de
construir el reino, porque si somos capaces de criticar es porque vemos la realidad, y
si vemos no somos tan ciegos para que no podamos hacer la transformación
necesaria.
Por tanto, la naturaleza de la crisis reside en la fetichización de las siguientes
categorías: la subjetividad, la comunidad, las relaciones humanas y la humanidad,
que están interrelacionadas con otras fetichizaciones, por eso, para resolver la crisis
del cristianismo es urgente la superación del fetichismo, específicamente la
separación del hacer respecto de lo hecho, como mediación a una praxis capaz de
reproducir el cristianismo en el mundo actual a través de la subjetividad, de la
comunidad, de las relaciones humanas y de la humanización de la persona.
2. La crisis de la espiritualidad cristiana
La crisis espiritual cristiana actual se fundamenta en la construcción histórica de un
cristianismo que, primero, desde de los inicios se ha apoyado en la filosofía,
principalmente la griega, para fundamentar su doctrina que es la columna que
sustenta el cristianismo católico y, segundo, la incorporación de espiritualidades
137
“El poder-hacer existe en la forma de su negación, como poder-sobre. El flujo social del hacer existe en la forma de su negación, la acción individual. El hacer existe en la forma de trabajo
enajenado, la comunidad en la forma de una masa de individuos, la no-identidad en la forma de la identidad, las relaciones humanas en la forma de relaciones entre cosas, el tiempo vivido en la forma de la hora reloj, el subjuntivo en la forma del indicativo, la humanidad en la forma de lo inhumano”.
(HOLLOWAY, p. 82.) 138
Cf. Ibíd., p. 85.
93
orientales no cristianas, como la vida religiosa, la vida contemplativa, la espiritualidad
monástica y ascética desvinculada del mundo.
El problema no está en utilizar el conocimiento filosófico, sino en utilizar una filosofía
dualista, maniqueísta, estoicísta y gnóstica como la griega, la que fue el cimiento
sobre el cual los padres construyeron la doctrina cristiana; aunque esta construcción
estuvo llena de conflictos, entre los que defendían la originalidad espiritual de Jesús
y los que querían introducir en la espiritualidad cristiana las tendencias de la filosofía
griega, pero al final los padres de tendencias helenistas vencieron el debate filosófico
e introdujeron las influencias griegas.
Para Frei Beto, estas influencias, para los primeros cristianos, eran consideradas
como un peligro para el cristianismo, porque suponían que la vida tiene dos
principios, uno bueno y uno malo. De ahí nace el pensamiento dualista y maniqueísta
que persiste hasta el día de hoy y consiste en la separación entre cuerpo y espíritu,
pecado y gracia, natural y sobrenatural, sagrado y profano, vida religiosa y vida laica,
de todo esto deriva una espiritualidad del conflicto entre el cuerpo dominado por el
demonio y el espíritu inclinado hacia Dios139.
El cristianismo, ya en el siglo III, en la medida en que va pasando el tiempo se va
alejando de la experiencia originaria de Jesús por las influencias de la filosofía griega
que marcan profundamente la doctrina cristiana. Afirma Frei Beto:
“En el siglo III, Orígenes elabora un tratado de ascética y mística mostrando cómo el cristiano puede llegar al conocimiento de Dios, ya un poco influenciado por la concepción
griega de que existía un conocimiento, una gnosis, una forma de aprehender el bien supremo en la línea de la intuición platónica. Con Orígenes comienza no sólo la percepción de cierta visión negativa del mundo, de la creación, sino también la pérdida de la dinámica
de la militancia en el reino, que es la dinámica del martirio, de los confesores, en favor de una estructura de la contemplación y de la espiritualidad basada en la introversión, en la ascética individual”
140.
La concepción de que se podría llegar a Dios por la gnosis, es producto de dicha
filosofía, y tiene tres consecuencias negativas: primero, se afirma la primacía del
conocimiento sobre la experiencia, de lo racional sobre lo emocional, del espíritu
sobre el cuerpo, dado que, según esta filosofía, Dios no está en el mundo, sino en el
139
Cf. BOFF, 1996, p. 49. 140
Ibíd. p. 50.
94
supramundo en donde sólo se puede llegar por las ideas. De ahí nace una especie
de espiritualidad filosófica accesible apenas a los doctos, filósofos y teólogos,
mientras que la gente queda excluida de una vida espiritual satisfactoria.
Segundo, si Dios está fuera del mundo, entonces, este mundo es malo y pecaminoso
y lo mejor que podemos hacer es salir de él para que podamos estar a salvo en otro
mundo espiritual, ahí empieza la satanización de lo mundano, natural, corporal,
sexual y humano.
Tercero, si se llega a Dios por la gnosis, entonces, el camino no es la experiencia
comunitaria como Jesús enseñó, sino la vía individual, pues el conocimiento no
implicaría al otro en la búsqueda de Dios, de ahí nace una ascética intimista, el
martirio individual como mediación a la comunión con Dios. Ahora, si la ascética
individual tiene primacía sobre la experiencia comunitaria de Dios a la manera de las
primeras comunidades cristianas, entonces, la militancia referente al reino, propia de
la dinámica espiritual comunitaria se va degradando poco a poco, porque la
espiritualidad ya no existe en función de la construcción del reino, sino para el
ascenso individual de espaldas al otro y al mundo.
De todo esto nace la concepción de que la vida de contemplación está en un nivel
más alto que la vida apostólica, ya que la primera está preocupada por las cosas de
lo alto, mientras que la segunda está preocupada con las cosas de abajo, inserta en
el mundo de pecado. De ahí deriva el dualismo que persiste hasta nuestros días, a
saber, contemplación y acción, oración y revolución141.
La influencia de la filosofía platónica fundamentó la incorporación de las
espiritualidades orientales, que caracterizan al cristianismo hasta hoy; ellas fueron
presentadas como genuinamente cristianas, pero estas formas de vida ya existían
antes de Jesús, como afirma Frei Beto: “Ya entre los pitagóricos, seis siglos antes de
Cristo, existían comunidades contemplativas. Los védicos, los brahmanes, los
hinduistas, tres mil años antes de Cristo, ya conocían la ascesis, la meditación, la
vida contemplativa eremítica y cenobítica – que es la vida en comunidad”142. Todos
141
Cf. CASTILLO, 2004, p. 202. 142
BOFF, 1996, p. 48.
95
estos estilos de vida fueron incorporados en el cristianismo, principalmente, a partir
del siglo IV después que el dualismo filosófico griego ya estaba enraizado en la
doctrina cristiana.
En el siglo IV, con Agustín, fue elaborada una teología profundamente platónica,
pues de ahí empieza la supervaloración del espíritu en relación al cuerpo, la
concepción de que el cuerpo es la prisión del espíritu y el medio por donde el
demonio actúa en el mundo, esto fundamentó la idea de que el pecado está ligado a
la sexualidad, por eso, esta fue rechazada como enemiga de la espiritualidad. De ahí
que los laicos estarían en un estado consentido de pecado por vivir en matrimonio143,
mientras que las vírgenes, monjas y religiosos, con voto de castidad, estarían en un
estado de vida más “santo y puro”.
En los siglos V y VI, con Dionisio y Gregorio Magno, la espiritualidad monástica fue
considerada como la espiritualidad oficial de la Iglesia, entonces, la espiritualidad
monástica pasó a ser el modelo espiritual para todos los cristianos y, la Iglesia pasó
por un periodo de monaquización en donde el monje era el prototipo que todos
debían imitar144, porque representaba la idea de perfección, de una vida fuera de la
tentación del mundo, del mundo que estaba lleno de pecado y maldad.
En los siglos IX y X, en plena Edad Media, la espiritualidad cristiana pasó por una
gran transformación, como afirma Frei Beto, por el influjo de Casiano, la
espiritualidad filosófica basada en la gnosis fue poco a poco perdiendo la primacía,
entonces, “Es cuando la espiritualidad deja de apoyarse en la filosofía para hacerlo
en la devoción, a través de la motivación de los símbolos: procesiones, vía-crucis,
reliquias, etc. (…) Resumiendo, la espiritualidad desciende de la inteligencia al
corazón”145. Era una espiritualidad muy devocional, por eso este periodo fue marcado
por el surgimiento de muchas devociones. En un mundo en donde el conocimiento
era privilegio de una minoría casi insignificante, todo era visto como mágico y
misterioso.
143
Cf. Ibíd., p, 52. 144
Cf. Ibíd., p. 52. 145
Ibíd., p. 53.
96
El paso de la espiritualidad gnóstica a la emocional preparó el terreno para la
espiritualidad afectiva de Francisco de Asís en los siglos XI y XII, esta espiritualidad
era de carácter apasionado, estaba al alcance de los laicos, de los pobres, de los no
instruidos intelectualmente, en fin, de los cristianos en general, que tenían
sentimientos, que sabían compadecerse por Jesús y por el prójimo que sufre146. Esta
espiritualidad fue una tentativa por reconciliar la gnosis con lo emocional.
En el siglo XIII, principalmente por influjo de Santo Tomás, la espiritualidad pasó por
un periodo de teologización, en donde fue ordenada y escrita en los manuales de
espiritualidad como forma de sistematización de la vida espiritual147. Esa
sistematización hecha por la teología ayudó a purificar la espiritualidad de su carácter
mágico y del emocionalismo; y también en la elaboración de una espiritualidad
basada en el éxtasis y en las emociones que daba énfasis en que la persona es
templo del Espíritu Santo.
En el siglo XIV, el flamenco Juan de Roysbroeck dio énfasis a la espiritualidad a
partir de los sacramentos, que estaban en las manos del clero, lo que reforzó el
monopolio y la hegemonía clerical. Esta espiritualidad influenció a todos los místicos
de Europa, como Teresa de Jesús y Juan de la Cruz148.
Con Ignacio de Loyola, en el siglo XVI, surgió la tendencia mística meditativa en que
se favorece el sentido y las emociones, pero que no da énfasis en el despojamiento
interior, como San Juan de la Cruz y Teresa de Jesús. Con estos dos místicos surge
una mística en que Dios no sólo es accesible a los sentidos, sino que también está
en el centro del corazón humano, no se trata de un Dios en el cielo, sino que él está
aquí y con él podemos relacionarnos como una pareja de enamorados. Por esto,
estos místicos fueron perseguidos por la Iglesia que consideraba su espiritualidad,
basada en el despojamiento interior, como amenaza a la institución y al poder149.
Por esa razón la Iglesia optó por las meditaciones de Ignacio y paulatinamente
rechazó la mística del despojamiento interior, ya que las meditaciones no excluían el
146
Ibíd.. 147
Cf. Ibíd., p. 53. 148
Cf. Ibíd., p. 54. 149
Cf. Ibíd., p. 55.
97
contenido doctrinario de la ortodoxia ni el catecismo romano150. Una espiritualidad
que estuviera en consonancia con la institución y el poder era más viable que una
que los cuestionaban.
Lo cierto es que la espiritualidad a lo largo de la historia o estuvo en las manos de
filósofos y teólogos o de monjes y monjas: los únicos que tenían acceso a los
métodos espirituales, mientras que el pueblo de Dios era excluido de una vida
espiritual legítima. En los pequeños periodos en que la espiritualidad fue accesible a
la mayoría de los cristianos, fue vista como sospechosa por las autoridades de la
Iglesia.
Según Frei Beto:
“Hoy tenemos un cuadro de espiritualidad profundamente dualista en lo más íntimo de nosotros mismos, en la medida en que la concepción platónica de la división cuerpo-espíritu
sigue subrayada en muchos documentos del magisterio eclesiástico. La espi ritualidad vigente entre nosotros, los católicos, enfatiza la separación entre la oración y la acción. Según eso existirían quienes tienen una vocación activa y quienes tienen vocación contemplativa”
151.
La espiritualidad cristiana católica actual no es sólo dualista como afirma Frei Beto,
sino que también causa una profunda división en el propio cristianismo y, disminuye
su capacidad para encarnarse en el mundo actual. De ahí deriva un cristianismo
dividido en dos tendencias espirituales, el grupo de los activos y el grupo de los
contemplativos, como nos muestra Castillo152; dos grupos antagónicos que luchan
entre sí por una legitimación oficial de la Iglesia.
En el siglo XX, principalmente en Iberoamérica, surgió la espiritualidad liberadora que
por su manera de interpretar las Escrituras, la institución y el poder eclesiástico fue
perseguida y vista como sospechosa por las autoridades clericales. Esta
espiritualidad fue la más accesible a la gente simple en los últimos siglos, porque
intentaba insertarse en la realidad de los empobrecidos y oprimidos para liberarlos de
las estructuras injustas y elevarlos a la categoría de protagonistas de su propia
historia. Pero esta espiritualidad por su carácter profético cuestionaba las estructuras
150
Cf. Ibíd., p. 57. 151
Ibíd., p. 58. 152
Cf. CASTILLO, 2004, p. 201.
98
eclesiales centradas en el poder clerical y religioso, por tanto fue reprimida
tácticamente.
Hoy en día en el cristianismo católico además del dualismo hay una privatización de
lo sagrado, de lo espiritual153. Esta privatización consiste, en primer lugar, en la
apropiación de la espiritualidad por parte de las instituciones religiosas, “Ser
contemplativo se convirtió en un lujo reservado a aquellos que tienen una vocación
especial y, en consecuencia, viven de un modo muy especial y en lugares
especialísimos, como son los monasterios”154. En segundo lugar, por la reducción de
la espiritualidad a un conjunto de prácticas religiosas ascéticas inaccesibles a los
“ignorantes” y los que son obligados a trabajar de domingo a domingo y por eso, no
tienen tiempo disponible para dedicar a estas prácticas complicadas. En tercer lugar,
porque la espiritualidad muchas veces es vista como negocio lucrativo en donde los
pobres no tiene acceso por su bajo nivel económico.
Todo esto dificulta una mística accesible a la mayoría de los cristianos católicos, lo
que genera un cristianismo en crisis espiritual por no lograr una mística que supere el
dualismo platónico y que integre cuerpo y espíritu, oración y revolución, espiritualidad
y sociedad. Esta es la crisis que nos divide interiormente, que daña nuestras
relaciones con los demás, que impide nuestra comunión con Dios y la experiencia de
una mística genuinamente cristiana como Jesús nos enseñó.
d) Lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis global
La crisis personal y la crisis de la PJ no están aisladas entre sí, tampoco de la crisis
del cristianismo católico actual, pues el escenario de la crisis afecta todos los niveles
del cristianismo, desde lo personal hasta lo universal. Por eso mostraremos en qué
consiste lo global de la crisis particular y lo particular de la crisis global, mostrando
cómo ambas categorías se influyen de forma que no podemos resolver el problema
de la crisis personal sin resolver la crisis en el nivel global y viceversa.
1. Lo global de la crisis particular.
153
Cf. Ibíd., p. 199. Cf. BOFF, 1996, p. 27. 154
BOOF, 1996, p. 27.
99
En nuestro análisis no pretendemos presentar lo global de la crisis particular como
escenario mundial de la misma, sino desvelar que la categoría particular de la crisis
tiene un antecedente global que influye directamente en los procesos de formación
de la persona, en los procesos de construcción societarios y en la cosmovisión
científica actual. Pretendemos evidenciar que lo global de la crisis es fundamentado
en dos factores, a saber, la dependencia del conocimiento al marco teórico de los
estudios de las ciencias de la naturaleza y el acoplamiento de las políticas con las
economías y las ciencias.
Marcílio de Freitas, físico brasilero que estudia los procesos políticos, científicos,
filosóficos y económicos referentes a la Amazonía, nos ayuda a entender que
estamos frente a un fenómeno global que se articula desde las particularidades con
dinámicas propias hasta las totalidades, que son influidas de forma directa en sus
existencias, lo que influye en sus relaciones permeadas por concepciones científicas
y filosóficas que hacen emerger un nuevo orden mundial155, que retorna otra vez a
los fenómenos particulares masacrándolos tanto teórica como empíricamente.
El nuevo orden mundial es producto del conocimiento sistematizado por los
descubrimientos científicos del último siglo y principalmente por las ciencias de la
naturaleza, como la física y la química, que han influido en todos los campos del
conocimiento, y también de las ciencias humanas, principalmente la filosofía; pero en
el escenario mundial el guión que ha orientado el proceso civilizatorio actual es el de
las ciencias de la naturaleza156. De ahí que el siglo XX es fuertemente marcado por
procesos de conocimientos basados en métodos que posibilitan la cuantificación y
medición de los fenómenos, pero, por otro lado, ocultan la naturaleza de la realidad
social y son incapaces de crear posibilidades de humanización.
Esto ha generado una complejización del conocimiento sistematizado, formulado en
el siglo XX, en donde el factor principal que ha determinado y guiado el proceso
civilizatorio ha sido el acoplamiento de las cuestiones políticas con las económicas y
155
“A articulação do singular com o universal com intercessões e desdobramentos, com alcances diferenciados, que abarcam desde as particularidades dos fenômenos, apreendendo suas dinâmicas próprias até as suas totalidades, permeando suas relações e existências com diferentes concepções
filosóficas vigentes à época”. (FREITAS, Marcílio, 2005, p. 74). 156
Cf. FREITAS, 2005, p. 80.
100
científicas. Es por eso que el nuevo orden mundial se fundamenta en ejes científicos,
tecnológicos y mercadológicos que son la principal sustentación de los procesos
económicos, de la globalización y de la Nueva Era mundial157. De ahí que la
cosmovisión actual sea una categoría fetichizada, porque se basa en intereses de
lucro en un mundo dominado por una política reduccionista y rehén de la economía
globalizada.
Según Freitas, esto ha llevado a que el mercado globalizado domine los procesos
económicos y políticos, por eso tanto la ciencia como la política son obligadas a
actuar dentro de un carácter reduccionista y utilitarista que busca apenas el lucro en
sus relaciones, sin tener en cuenta las necesidades reales del planeta y de la
sociedad, así como de la humanidad. De ahí que los proyectos políticos, científicos y
tecnológicos estén articulados con las redes económicas creando y ampliando la
privatización del planeta158. Por tanto, nuestro mundo contemporáneo es producto de
políticas reduccionistas y utilitaristas, y de relaciones económicas capitalistas que
han orientado el proceso civilizatorio en curso y la cosmovisión de un mundo
pragmático y producto de consumo.
El escenario global contemporáneo es fuertemente marcado por el modo de
producción capitalista, por las relaciones económicas de producción y de circulación
del conocimiento sistematizado que ha configurado las políticas mundiales. De ahí
que tanto las políticas como la propia economía se han presentado como incapaces
de hacer un análisis de la Nueva Era mundial, dado que enfrentamos una crisis
global y sistémica en los escenarios particulares159.
La globalización no es fruto de procesos societarios y civilizatorios, sino de
relaciones científicas, tecnológicas y económicas que buscan ampliar sus escenarios
de influencia para cambiar las reglas, los sentidos, las concepciones, cosmovisiones
y las estructuras, creando un mundo dinámico y complejo, capaz de ampliar en el
campo científico y tecnológico todas las particularidades en curso, con excepción de
la humanización de las personas y de la creación de un mundo para todos, en donde
157
Cf. Ibíd.. 158
Cf. Ibíd., p. 76. 159
Cf. Ibíd., p. 79.
101
nadie sea excluido, porque la globalización que debería crear posibilidades para la
construcción de un escenario de justicia y paz a toda la humanidad, es reducida a ser
apenas una expansión del sistema capitalista y de sus relaciones económicas
excluyentes.
Según Freitas, todos los descubrimientos, impulsados por la tecnología y la ciencia,
no han llevado al conocimiento del siglo XX a su independencia respecto a los
estudios de naturaleza físico-matemática que determinaron su matriz tecnológica. Y
esto ha involucrado a todos, tanto individuos como colectividades, ambientes
familiares, de trabajo, de diversión, las relaciones comunitarias, los procesos de
sociabilidades, las religiones, los partidos políticos, hasta las cosmovisiones y
configuraciones mentales prevalentes160. Esto hizo surgir un escenario global en
donde todos los ámbitos de la sociedad, por un lado, son producto del conocimiento
dependiente del marco teórico de las ciencias de la naturaleza, y por otro lado, el
nuevo orden mundial es monopolio de las políticas económicas de los países
desarrollados.
Las instituciones religiosas como productos de la cultura no son inmunes a la
cosmovisión y antropovisión derivadas de la Nueva Era, entonces, se presentan
como instituciones hegemónicas que luchan por garantizar su lugar al sol del nuevo
mundo que emerge a partir de estas transformaciones, impulsadas por el
acoplamiento de las cuestiones político-científico-económicas161. Por eso, son
religiones que no actúan críticamente frente al nuevo escenario, sin embargo, buscan
ajustarse a él para no perder su capacidad de ganar adeptos, de expansión
geográfica y su poder socio-político. Por tanto, son religiones egoístas, preocupadas
por su propio triunfo y por la búsqueda del poder; dado que interactúan con
instituciones políticas y económicas a cambio de privilegios y status quo, sirviendo de
mercado de la fe, en donde se encuentran y se paga por una experiencia de lo
sagrado según los gustos de cada uno. La fe se convirtió en mercado.
160
Cf. Ibíd., p. 87. 161
“As religiões hegemónicas, “assombradas” pelo fantasma de Galileu Galilei, se curvam diante do pleno acoplamento da ciência com a economia. Estrategicamente também expandem-se e espalham-
se atingindo novos territórios e adeptos, tecendo novas alianças e compromissos étnicos e éticos, e ajustando-se às novas configurações sociogeográficas mundiais” (FREITAS, 2005, p. 88).
102
Por tanto, ya podemos contemplar la magnitud global de la crisis particular que
enfrentamos. El escenario global de la crisis parte de estructuras particulares
fetichizadas por las categorías que orientan los procesos de formación
reduccionistas, que se articulan y se complejifican, creando el escenario global en
crisis que retorna a los ámbitos particulares haciendo que estos entren en una crisis
sistémica y global.
2. Lo particular de la crisis global.
Pretendemos verificar en qué consiste lo particular de la crisis global. Antes
verificamos la naturaleza de la crisis, en donde concluimos que ella consiste en la
fetichización de las categorías, a saber, la subjetividad, la comunidad, las relaciones
humanas y la humanidad, por eso, para superar la crisis del cristianismo es urgente
la superación del fetichismo de la separación del hacer respecto de lo hecho, como
mediación a una praxis capaz de reproducir al cristianismo en el mundo actual a
partir de la producción de la subjetividad, de la comunidad, de las relaciones
humanas y de la humanidad.
Lo particular de la crisis global es el principio-causa de la crisis del cristianismo
católico, por eso es pertinente que verifiquemos en qué consiste. Vale la pena aclarar
que la crisis global es fruto de la crisis particular, así como la crisis particular es
consecuencia de la crisis global, las dos no se dan de forma separada, sino
conjuntamente; aquí las presentamos separadamente simplemente por cuestiones
didácticas, de ahí que no podemos hablar de una sin la otra, ni podemos superar la
primera sin superar la segunda.
Si lo global de la crisis particular se radica en el nuevo orden mundial, creado a partir
de un fetichismo, entonces, lo particular de la crisis global debe residir tanto en el “yo
roto”, fragmentado por el nuevo orden mundial, como también en el poder, como
categoría interna del cristianismo católico, que enraizase en sus estructuras, así
como, en las estructuras de la identidad humana.
El fetichismo que separa al ser humano de su trabajo es la imposibilidad del
reconocimiento de sí como señor del mundo que crea con su hacer, entonces, su
trabajo que debería ser factor de su propia humanización se vuelve contra el
103
trabajador como aniquilador del ser, porque se convierte en mercancía extraña e
independiente a su hacedor, el ser humano162. Por tanto, la persona es fracturada en
su profundidad, y así mismo su hacer y sus relaciones. De ahí que el producto de sus
acciones será una extensión del fetichismo que le rompe por dentro.
Nosotros estamos inmersos en la cultura mundial, la respiramos como el aire. No
podemos estar fuera de ella, ni ignorarla, dado que es captada por nuestros sentidos
y llega a lo más profundo de nuestra interioridad, por tanto, sería ingenuidad pensar
que no podríamos ser contaminados por ella, como bien nos ayuda percibir esta
realidad, González Buelta: “La cultura nos envuelve como el aire. No podemos
respirar sin respirarla. Por todos nuestros sentidos se adentran en nuestra intimidad.
Se hace caricia sobre la piel en la suavidad de las telas que vestimos y en las
cremas que nos ungen”163.
La cultura puede ser buena o mala en la medida en que ella determina unos patrones
de vida, que a su vez determinan unas relaciones humanas, que pueden ser buenas
o malas. Somos resultado de nuestras relaciones. “Somos relación, y nos hacemos o
deshacemos en la relación”164. Ahora si nuestra cultura está fragmentada,
fetichizada, y si la respiramos y la acogemos en nuestra intimidad, entonces, todos
estos elementos fragmentarios y desintegradores que entran, nos fragmentan y
destruyen por dentro165, hasta que llega un punto en el que ya no somos nosotros
quienes decidimos sobre la vida, sino que seguimos la cultura fragmentada por estar
fracturados, rotos en lo más profundo de nuestro ser.
El “yo roto” es el primer factor particular de la crisis del cristianismo católico, porque
el yo fracturado, alienado por la cultura mundial es el sujeto del cristianismo: son las
manos y los pies del cristianismo real, el que se da en el tiempo y espacio, el que es
reproducido por las acciones y relaciones de este “yo roto”, de este “no-ser”.
162
“El trabajo que la produce es social (trabajo para los otros), pero lo es indirectamente, es trabajo
para otros que existe en la forma de trabajo para uno mismo. El carácter social del hacer se quiebra y, con ello, se quiebra también el proceso de reconocimiento mutuo y de validación social. El reconocimiento mutuo se separa de los productores y se transfiere a sus productos: lo que se
reconoce socialmente, en el proceso de intercambio, es el producto. El reconocimiento del hacer se expresa como el valor del producto” (HOLLOWAY, p. 25.) 163
GONZÁLEZ BUELTA, Caminar sobre las aguas, 2010, p. 9. 164
Ibíd., p. 131. 165
Cf. Ibíd., p. 21.
104
González Buelta habla de un “yo colonizado”, pero este es colonizado desde afuera
por los medios de comunicación, por la cultura mediática166. Sin embargo, como
hemos mostrado, el “yo roto” no está en esta condición sólo por influencia externa de
la cultura mundial, sino desde adentro, dado que su propio hacer ya está
fragmentado, entonces, la persona ya se constituye como un ser fracturado, porque
no podemos olvidar que la propia cultura fragmentada es producto del ser humano.
Por tanto, el “yo roto” no es fruto apenas de la influencia cultural, como afirma
González Buelta, sino también de su propia actividad fetichizada.
El cristianismo de hoy es una adaptación al mundo actual, a la cultura vigente,
entonces, es fruto de las acciones de los cristianos. Ahora, si los cristianos estamos
en una situación de fragmentación, de aniquilación por el extrañamiento, por la
separación de nuestro ser genérico, por la individualización, por el poder, entonces,
¿Qué cristianismo podríamos construir?
¿Será que de la misma forma que creamos una ciencia fetichizada, un conocimiento
fracturado, una cultura fragmentada, no creamos también un cristianismo fetichizado,
incapaz de hablar a nuestros corazones rotos? Pues, si el “yo roto” es el sujeto del
cristianismo actual, entonces, ¿no será forzosamente este “yo roto” el principio
causante de la crisis del cristianismo contemporáneo? Si el “yo roto”, resultado de la
cultura fragmentada y de la separación de lo hecho respecto del hacer, también
rompe el flujo del hacer social, romperá de la misma manera las relaciones sociales
y, por eso, se deshumaniza, ¿Cómo podría reproducir un cristianismo a partir de sus
relaciones rotas y de sus acciones fetichizadas que no fuera también un cristianismo
fetichizado y roto?
Todo esto parece muy reduccionista, pues no faltarán los que dirán que el Espíritu
Santo actúa en la historia y que es él quien nos guía en la trayectoria histórica del
cristianismo y, esto es verdad, pero ¿Cómo este “no-ser”, este “yo roto” podría ser
sensible para poder escuchar al Espíritu, si no tiene sensibilidad, porque esta le fue
166
“El “yo saturado” de información, de propuestas de consumo, de posibilidades diferentes de
organizar la propia vida, de relaciones reales o virtuales, de ofertas de todos los estilos …, se va convirtiendo en un “yo colonizado” (GONZÁLEZ BUELTA, p. 93).
105
arrancada por el modo de producción y por las relaciones económicas capitalistas en
que vivimos?
Hay quienes dirían que soy reduccionista, porque no es verdad que todos los
cristianos estamos en la condición de no-ser, que ni todos están rotos, afirmarían que
no siempre nuestras relaciones son deshumanizadoras, ni somos individualistas, ni
está roto el flujo comunitario, y que a veces escuchamos al Espíritu y leemos los
signos de los tiempos y, esto es verdad, pero el fetichismo, como ya dijimos antes, es
un proceso, que a veces está más fuerte y a veces más débil, en algunos lugares
está, en otros no está, así que podría ser que yo esté reduciendo las cosas, pero
hablo de esta forma para que tomemos conciencia de que por lo menos en la
mayoría de los casos esto está aconteciendo.
La forma como presentamos la realidad fetichizada no es reduccionismo ni exagero,
pues si no estuviera aconteciendo como presentamos, el cristianismo y la humanidad
no estarían en crisis, sin embargo, por el hecho de que el fetichismo no es una cosa
predeterminada, tenemos la esperanza de que podemos convertir el escenario,
porque tenemos la posibilidad de escuchar la voz del Espíritu, así como de actuar
conjuntamente con él en la humanización de la persona167. Y de ahí nos viene la
esperanza de que sea posible cambiar la situación. De que no todo está perdido.
Pues, en el propio fetichismo hay una quiebra, una fractura desde donde podemos
soñar y hacer una conversión, dado que el fetichismo no es un sistema natural y
perfecto de tal modo que no se pueda eliminar, por eso, Holloway muestra que sí
podemos transformar el escenario, pero, no porque haya unas personas iluminadas,
sino porque el propio fetichismo tiene una falla que consiste en que la persona
transformada en cosa toma conciencia de su cosificación, y a partir de su conciencia
ella puede hacer la transformación necesaria para su auto-liberación.
167
“Para resolver el problema de los proletarios que necesitan ir más allá del fetichismo pero que son
incapaces de hacerlo, Lukács introduce una distinción entre la conciencia empírica o la conciencia psicológica del proletariado y su conciencia "imputada". La conciencia empírica o psicológica es la conciencia de los proletarios individuales o del proletariado como un todo en un momento dado. Esta
conciencia, al estar cosificada, no expresa una verdadera conciencia de la posición de clase del proletariado. La verdadera conciencia de clase "no es, pues, ni la suma ni la media de lo que los individuos singulares que componen la clase piensan, sienten, etcétera". La conciencia de clase
consiste, más bien, en las "reacciones apropiadas y racionales" que pueden ser "imputadas" a la clase” (HOLLOWAY, p. 88).
106
Ahora analizaremos el segundo factor particular de la crisis global, el poder. El
análisis sobre el poder es fundamental para nuestra búsqueda de las causas
particulares y globales de la crisis espiritual del cristianismo católico, porque nos
ayuda a entender el poder como una categoría fetichizada, es decir, como un
dominio sobre algo, por lo tanto, un poder sobre los demás. Pero, este poder
fetichizado no existe en sí mismo, sino que depende del poder-hacer, el poder
originario del ser humano.
Holloway hace un profundo análisis sobre el poder en la sociedad capitalista; él
muestra que el poder es fruto de la separación de lo hecho respecto del hacer,
porque cuando acontece la separación y el hecho se vuelve una cosa externa a su
hacedor, entonces, el objeto gana vida propia en relación al sujeto del hacer, esto
lleva al rompimiento entre sujeto y objeto, en donde el sujeto ya no logra reconocer al
objeto como creación suya. Esta separación es lo que él autor identifica como núcleo
del poder, dado que el poder radica en la fractura de las relaciones sociales, porque
el poder-hacer, que es el poder creativo del ser humano, el poder de crear y
reproducir su vida, el poder desde el cual la persona se construye como sujeto de su
hacer, de su mundo, de su vida y de su humanización, es sustituido por el poder-
sobre168.
El poder-sobre, es el poder fetichizado, el poder que surge a partir del rompimiento
de las relaciones sociales, por eso, es la negación del poder-hacer, pero no se trata
de dos poderes distintos, sino antagónicos, porque el poder-hacer es el poder
humano de crear y reproducir vida, mientras que el poder-sobre es el poder que
existe como negación del poder-hacer, por tanto, el poder-sobre es dependiente del
poder-hacer, pues no existe sin el poder humano creativo169. Pero no podemos decir
168
“El poder reside más bien en la fragmentación de las relaciones sociales. Esta es una fragmentación material que tiene su núcleo en la separación constantemente repetida de lo hecho respecto del hacer, que implica la mediación real de las relaciones sociales por medio de las cosas, la
transformación real de las relaciones entre personas en relaciones entre cosas”. (HOLLOWAY, p. 78.) 169
"Poder", entonces, es un término confuso que oculta un antagonismo (y lo hace de manera tal que refleja el poder del poderoso). Se lo utiliza en dos sentidos muy diferentes: como poder-hacer y como
poder-sobre. En inglés, este problema a veces se resuelve tomando términos de otros idiomas y planteando una distinción entre potentia (poder-hacer) y potestas (poder-sobre). Sin embargo, si se plantea la distinción en estos términos, puede pensarse que solamente se señala una mera diferencia
cuando lo que está en cuestión es un antagonismo o, más bien, una metamorfosis antagónica. El poder-hacer existe como poder-sobre, pero el poder-hacer está sujeto a y en rebelión contra
107
que el poder-sobre sea un no-poder, porque el actúa de manera antagónica al poder-
hacer, por tanto, es un poder de negación que se afirma desde la fractura de lo
hecho respecto del hacer.
El poder-hacer es el poder real, el poder potentia, mientras que el poder-sobre es el
poder irreal, el poder potestas, que depende del poder real. Este argumento
contradice a Enrique Dussel, que entiende el poder potestas como realización del
poder potentia, pues según Dussel, hay dos poderes: el primero es fuente del
segundo y el segundo es la extensión del primero; y la democracia sería la mediación
que posibilita la ejecución de los ejercicios delegados por el poder legítimo, a saber,
el poder del pueblo, que es el poder potentia – poder en cuanto potencia – fuente del
poder potestas – realización del poder potentia – delegado a los representantes170.
Lo que Dussel no logra entender es que lo que él llama realización, es exactamente
la negación del poder real y legítimo, el poder-hacer, porque el poder potestas no
puede existir como extensión o realización del poder potentia, como quiere Dussel,
dado que no son alternos ni complementarios, sino antagónicos, por eso, el poder-
hacer existe en la forma de negación, como poder-sobre. Así pues, no es verdad que
la persona al enajenar su fuerza de trabajo, esté delegando el poder-hacer al
empleador, sin embargo, lo que acontece es una abstracción que transforma al
poder-hacer en poder-sobre.
El análisis de Holloway nos permite entender que toda revolución que intenta tomar
el poder, no podrá hacer la revolución necesaria a la emancipación del ser humano
sin reproducir el poder del dominante y el sistema de poder al cual enfrenta, ¿Por
qué será que encontramos habitantes de países socialistas que huyen a países
capitalistas en busca de libertad? Luchar contra el poder no es crear un contra-poder
para sustituir el poder-sobre, sino eliminarlo. Holloway afirma, que la revolución más
radical que pueda existir es aquella en la que no se toma el poder, sino que libera el
poder-hacer del poder-sobre, pues, así estaría eliminando el poder del poderoso, el
el poder-sobre, y el poder-sobre no es nada más que la metamorfosis del poder-hacer y, por lo
tanto, absolutamente dependiente de él” (HOLLOWAY, p. 41.) 170
Cf. DUSSEL, Enrique. 20 Teses de política, 2007, pp. 77-85.
108
sistema que esclaviza, el poder de negación del poder-hacer y el poder que mata
tanto teórica como empíricamente171.
“Revolucionar sin tomar el poder” es construir un anti-poder, porque sólo el anti-
poder será capaz de devolver al ser humano su poder-hacer, su potentia, su
posibilidad de ser sujeto, de emanciparse humanamente, de encontrar otra vez su
espiritualidad. La espiritualidad es la capacidad humana de construir su propia
humanidad, sentidos y significaciones para la vida. La espiritualidad es la energía
creativa inherente a la estructura humana, es la auto-capacidad de liberarse, de
construirse, de humanizarse, de organizarse y configurarse para el futuro pleno.
En el sistema en donde el poder-hacer es abstraído por el poder-sobre, la
espiritualidad es exteriorizada, es decir, sacada de la persona, o en otros casos, es
reducida a una parte de la vida. En la cultura actual la espiritualidad es reducida a un
cajón olvidado en el gran armario de la vida; y muchas veces es vista como algo
extraño, algo que no me dice respecto, así como, es también utilizada y vendida
como un producto en el mercado de la fe. Porque cuando perdemos el poder-hacer,
perdemos también nuestra capacidad de auto-programarnos, la espiritualidad que
nos integra con la realidad, con la cultura y con todas las obras humanas; por eso,
cuando perdemos la espiritualidad nos desintegramos, rompemos el flujo social del
trabajo, las relaciones humanas y todo en el mundo pasa a ser extraño a mí, por
estar separado del todo.
La transformación del poder-hacer en poder-sobre es la negación de la posibilidad
del ejercicio de la espiritualidad humana, porque niega a la persona la posibilidad de
vivir a partir de su espíritu creador y lo obliga a vivir bajo un poder que niega su
humanidad al negar su espiritualidad, que es el poder intrínseco de cada ser
humano. De ahí que cuando la espiritualidad es transformada en un poder externo,
extraño a la persona, entonces, este mismo poder le viene como poder-sobre. Pero
171
“La lucha por liberar el poder-hacer no es la lucha para construir un contra-poder, sino más bien un anti-poder, algo completamente diferente del poder-sobre. Los conceptos de revolución que se
concentran en tomar el poder habitualmente se centran en la noción de contra-poder. La estrategia consiste en construir un contra-poder, un poder que pueda oponerse al poder dominante. A menudo el movimiento revolucionario se ha construido como una imagen
especular del poder, ejército contra ejército, partido contra partido, con el resultado de que el poder se reproduce dentro de la revolución misma” (HOLLOWAY, p. 41.)
109
no le viene como una realización de su poder creativo, sino como negación de la
posibilidad de su autorrealización humano-espiritual.
El poder-sobre, como un poder externo a la persona nunca será capaz de posibilitar
lo que el poder-hacer, como poder espiritual le permite al ser humano. El poder-sobre
se convierte en diversas mediaciones o instituciones para dar cosas al ser humano,
pero nunca dará lo suficiente de forma que la persona se emancipe plenamente, no
porque no quiere, sino porque no está a su alcance, sin embargo, el poder espiritual,
posibilita la emancipación plena, porque es un poder que emana desde el propio ser
humano.
El cristianismo católico como institución histórica y cultural, ha construido unas
estructuras o modelos, a través de los cuales ejercita su poder-hacer en el mundo,
como mediación para vivir su ser mismo, que es expresarse al mundo de forma
diferente, como signo del reino. Pero cuando este mismo cristianismo es construido
por el “yo roto” que construye estructuras de poder-sobre en vez de crear estructuras
que posibiliten el poder-hacer, entonces, tenemos estructuras que niegan el poder
espiritual plantado en cada ser humano, porque actúan siempre y de tal modo que la
espiritualidad humana no tenga la posibilidad de realizarse, dado que está convertida
en el poder externo que niega la autoconciencia humana172.
Toda estructura de poder es una negación del poder espiritual de las personas,
porque la estructura de poder se presenta como el único actor legítimo, en el
escenario, para actuar por todos los demás. Todo pensamiento que revoluciona
luchando contra el poder malvado a partir del contra-poder, acaba transformándose
en el mismo mal que destruyó. El cristianismo católico se ha presentado como una
institución de poder-sobre, porque ha luchado contra el poder del mal a partir de un
contra-poder, por eso, se crea, en su interior, un círculo de poder que nunca se
acaba. Mientras exista el círculo de poder que sustente a las estructuras y a las
instituciones de poder, no es posible la autorrealización humano-espiritual.
172
“No es el resultado del destino o de la intervención divina: el hacer humano es el único sujeto, lo único que constituye el poder. (…) Nuestro problema, como creadores, es que estamos
creando nuestra propia destrucción. Creamos la negación de nuestra propia creación. El hacer se niega a sí mismo” (HOLLOWAY, p. 51.)
110
Miramos al cristianismo y vemos una masa que ignora la espiritualidad como algo
intrínseco a su propia estructura humana, porque la ve como algo externo, de otro
mundo: para los “instruidos”, los “puros”, los “santos”. ¿Por qué es así? Porque la
espiritualidad fue enajenada, transformada en estructuras e instituciones que
funcionan como oráculo, es decir, mediaciones que sirven como un sistema
asistencialista para asistir a los que son “incapaces” de buscar por sí mismos, para
ser porta voz de Dios a los que no “tienen oídos”, para da migajas espirituales a los
pobres, empobrecidos por el mismo sistema de poder. Pero esto no es bondad, es la
más pura maldad que pueda existir, porque el mismo sistema que usa su poder-
sobre para ayudar, está fundamentado en la negación de la espiritualidad real de
cada persona, por eso, el oráculo y la institución son los poderes que eliminan toda
posibilidad de autorrealización humano-espiritual.
Hoy vemos crecer en el cristianismo católico la imagen de Jesucristo rey, que es una
imagen basada en el poder, pues para muchos es necesario hablar de un Cristo rey
y poderoso, que dominará el universo con su poder real. Esta figura está cargada de
poder-sobre y no proviene de la espiritualidad de Jesús. Si miramos con cuidado,
veremos que Jesús luchaba contra el poder, pero no con un contra-poder, pues él no
quería sustituir el poder por otro poder diferente. Jesús no quería tomar el poder de
Herodes, de César, ni tampoco el del Sumo sacerdote, por tanto, su poder no era un
contra-poder, sino un anti-poder.
El anti-poder es la posibilidad de eliminar las estructuras de poder, para la liberación
del poder-hacer, de la potentia, de la espiritualidad que guiará la humanidad a otro
mundo posible, a la Civilización del Amor, porque no podemos hablar del Reino en
un sistema de poder-sobre, a no ser como negación del Reino, en la forma de la
sociedad capitalista. El poder de Dios es el poder de crear, de dar vida; el poder
humano en relación al poder de Dios es el poder de cuidar, de consolar, de
reproducir vida, de crear juntamente con Dios, el reino de Dios. Pero esto sólo será
posible con la eliminación del poder-sobre.
Por tanto, cuando las relaciones sociales entre personas son sustituidas por
relaciones entre cosas surge el poder, que nace como una explosión interna a partir
111
de la fragmentación del hacer respecto de lo hecho. La superación de la crisis de la
espiritualidad cristiana católica es la superación de la crisis de la espiritualidad
humana negada en el poder-sobre, entonces, para superar la crisis espiritual es
urgente la liberación de la espiritualidad humana como eliminación del poder, dado
que los cristianos y la humanidad, sólo tomarán en sus manos la espiritualidad
cuando eliminen los círculos de poder existentes en el interior de las instituciones y
estructuras de poder.
112
CAPÍTULO III
DE LA CRISIS A LA MÍSTICA
En el tercer capítulo presentaremos el pretexto de este trabajo, que es pasar de una
espiritualidad en crisis a una espiritualidad mística para superar las crisis del
cristianismo católico actual, por eso, fundamentaremos teológicamente la posibilidad
de vivir un proceso cristiano místico que permita la autorrealización humano-
espiritual. El capítulo consta de cinco partes: en primer lugar, haremos una lectura
teológica de la crisis para verificar si ella puede ser considerada como revelación. Al
mismo tiempo trabajaremos el tema de la revelación, a partir de Juan Luis Segundo,
que trata sobre el asunto y nos permite avanzar en la comprensión de la revelación
como una experiencia humana en relación a lo transcendente, para poder, desde ahí,
evidenciar la crisis como una comunicación de Dios.
En segundo lugar, evidenciaremos la posibilidad del rescate de la espiritualidad
humana como poder creativo, capacidad de auto-configurarse y buscar salidas para
sus necesidades; puesto que la espiritualidad es la capacidad humana de
transcendencia, de apertura al Transcendente que da sentido a la existencia. La
liberación del espíritu posibilita el rescate de la espiritualidad humana que renueva al
ser humano desde su interioridad, de forma que posibilita su redención de la
corrupción a la cual está sometido por el nuevo orden mundial neoliberal capitalista.
En tercer lugar, trataremos sobre la viabilidad de la emergencia de otra espiritualidad
posible como mediación a otro cristianismo; no se trata de buscar una adaptación de
la espiritualidad a la Nueva Era mundial, sin embargo, proponemos el surgimiento de
la espiritualidad como contraste a todos los poderes que impiden el surgimiento de la
persona, negada desde su espíritu creativo, por eso, es urgente una nueva forma de
relación entre el cristianismo y el mundo postmoderno, no una relación ingenua y
acrítica, sino un contraste con la realidad de negación de la humanidad.
En cuarto lugar, mostraremos la mística que consideramos como una espiritualidad
que integra las categorías que han estado separadas en el cristianismo a lo largo de
la historia, como revolución y oración. La mística es la espiritualidad fuera de la cual
no podemos continuar nuestro camino de fe cristiana sin ser arrasados por los
113
vientos turbulentos de la nueva cultura, ella es la nueva espiritualidad que nos
ayudará a superar la crisis del cristianismo actual, posibilitando una profunda
experiencia de Dios y al mismo tiempo un compromiso incondicional con la liberación
de la humanidad y de toda la Creación, que están sometidas al poder de la muerte.
En quinto lugar, presentaremos la consolación como una actividad mística, porque en
ella están presentes una actividad fundante del ser y una actividad ética. En la
consolación podemos ser discípulos y misioneros en un mundo que tiene sed de ser
consolado y hacer una profunda experiencia con el Gran Consolador-Jesucristo.
a) La crisis como comunicación de Dios
Ante esta situación de crisis nos preguntamos, ¿Qué nos comunica la crisis de la
espiritualidad cristiana? Esta pregunta es pertinente porque nos llevará a saber si la
crisis consiste en una crítica al sistema espiritual vigente y/o si se trata de una
comunicación de Dios respecto de la humanización de la persona y de la
construcción del Reino.
En el primer capítulo afirmamos que la crisis es consecuencia de los cambios
ocurridos en el escenario cultural, pues no hay crisis sin cambios precedentes, pero
no sólo como consecuencia de la cultura global fragmentada, sino también de
fenómenos particulares, como evidenciamos en el segundo capítulo.
La crítica es el punto de partida a cualquier revolución, puesto que siempre propende
por un cambio de la situación. Ahora, si la crisis es un grito a partir de la realidad de
insatisfacción de los actores, entonces, es una crítica al sistema vigente; esto nos
lleva a comprenderla como una revelación que exige cambios en el modo de las
relaciones que convertirán la realidad de los actores involucrados.
El desvelar, la revelación de Dios, es siempre paradigmático y categórico, porque él
no se revela como un ser alienante y alienado de la situación humana, sino que su
manifestación está siempre dentro de un pretexto, o sea, Dios se revela para salvar,
el darse a conocer es mediación para la relación salvífica del revelarse de Dios. El
texto de la tradición que narra la revelación de Dios en la historia debe ser
114
comprendido como relato de la acción y relación salvífica de Dios. Para Alberto
Parra, “el texto resulta ser, no inmediata, sino mediatamente, testimonio del
acontecer revelatorio y salvífico de Dios en la experiencia categorial de un
conglomerado humano en sus actos de percibirse en el horizonte de su fe
yahwista”.173
Según el autor, el texto está siempre dentro de un contexto y de un pretexto, es
decir, tiene siempre una finalidad y un sentido que puede pasar desapercibido por
una lectura ingenua, incapaz de comprender el mostrarse de Dios como histórico y
categórico, comprendiendo el texto como revelación dada, como cosa en sí,
creyendo en la ilusión de que el texto abarca toda la revelación y de que el mismo es
la propia revelación, cayendo en una absolutización del texto.
La absolutización del texto surge como negación de los signos de los tiempos como
comunicación diferente, dado que estos ya no podrían decirnos nada nuevo, sino
apenas confirmar lo anterior, entonces, la única comprensión posible de la revelación
sería en el modo indicativo, de una revelación estática y eterna que no puede decir
nada nuevo a nuestra situación real, concreta y existencial. Otro problema es que
Dios sería reducido a un Dios silencioso, que no habla ni se interesa por nuestras
situaciones particulares.
Según Alberto Parra, “La pretensión del texto no es ofrecerse como un paradigma
universal en sí, sino como paradigma categorial abierto, como todo texto, a las
analogías de proporcionalidad, de historicidad, de sentido y de revelación salvadora
en toda posible historia de hombre, de mujer y de pueblo”174. Aunque el texto sea no
objetiva, sino subjetivamente universalizable no es esta su pretensión, pues el
pretexto es ser relato tradicional del sentido de la experiencia particular reveladora y
salvadora de Dios.
Para Paul Ricoeur, hay una dialéctica entre el sentido del texto y el acontecimiento,
porque el discurso del texto es un discurso por la dialéctica, entre la autonomía
semántica del texto y la importancia que los lectores dan a ese mismo texto,
173
PARRA, Alberto, 2005, p. 116. 174
Ibíd., p. 117.
115
entonces, él es tanto universal como contingente.175 El texto es un discurso
elaborado, un mensaje codificado que a partir de la dialéctica con el lector genera la
dinámica de la interpretación. Por eso la escritura es siempre abierta a las
interpretaciones de sus diversos lectores.
La revelación categorial del Dios Yahvé a Israel no es ni politeísmo ni relativismo
revelatorio, porque la revelación categorial, según Parra, es un ejemplo
paradigmático, pedagógico del mostrarse de Dios en los hechos de la historia para la
conciencia nacional de Israel176, por tanto, no puede ser entendida como exclusividad
de un pueblo, sino como un desvelar en el tiempo y espacio a un determinado
pueblo, propio del comunicarse de Dios, pues la revelación es siempre común a
todos y para todos, pero Israel la comprende como particular, por causa de su
experiencia de liberación, de la conquista de la tierra prometida y de la formación de
la nación. Dios se revela categórica e históricamente para ser apropiado por la
interpretación universalmente.
Para Juan Luis Segundo, toda revelación de Dios es para que la persona sea mejor,
puesto que tiene como pretexto el cambio de la compresión de Dios, de la persona y
de la realidad; por eso dice: “(…). Está puesto en que todos los mensajes de Dios al
hombre son una auténtica y cabal “comunicación”: una diferencia en la concepción
de Dios destinada a hacerse diferencia en la forma en que el hombre comprende y
vive su destino creador y comunitario”177.
De ahí que podemos ver la crisis espiritual como un revelarse de Dios en la realidad.
Pero esta comunicación de Dios no es para confirmar el sistema vigente, sino una
manera de decir que el sistema no es apropiado para llevarnos al reino y la vida en
abundancia, que las relaciones existentes no nos hacen mejores, de ahí la necesidad
del revelarse de Dios, porque él, como el Creador permanente del universo, está
siempre creando: su obra no ha terminado.
175
Cf. RICOEUR, Paul, “Habla y Escritura”, 2006, p. 44. 176
Cf. PARRA, Alberto. 2005, p. 121. 177
SEGUNDO, 1994, p. 4.
116
A partir de la comprensión de Dios como Creador permanente es que vemos la
revelación como una relación creadora. El evangelista Juan expresa muy bien esta
idea cuando dice por boca de Jesús: “Mi Padre sigue trabajando hasta ahora, por
eso yo también trabajo” (Jn 5, 17). Dios sigue creando, actuando y revelándose en
nuestra historia, todas nuestras experiencias están traspasadas por su actuar
salvífico, pero no siempre es fácil para nosotros reconocer la comunicación de Dios
en nuestra historia, porque fuimos acostumbrados a pensar que Dios se reveló una
vez y nunca más dijo ni dirá nada. Es sobre este modo de pensar que Juan Luis
Segundo nos llama la atención, pues Dios continúa revelándose a través de los
signos de los tiempos, dado que la revelación es histórica y como tal es continua, por
eso el autor afirma:
“Los signos de los tiempos, leídos con un corazón abierto y sensible, son los que impiden
que la “letra” aneja a toda revelación que se haga en lenguaje humano pueda volverse mortífera (2 Cor. 3,6) - aun la del evangelio- y hacernos errar en lugar de llevarnos al encuentro del corazón de Dios. Esos signos muestran un camino que al ser compartido,
forma pueblo e historia. Son como indicaciones de que la historia tiene un sentido y que es razonable apostar por él. Y de la riqueza compartida comunitariamente de esa experiencia
liberadora, brota una fe razonable, no un fideísmo o un instrumento mágico”178
.
Lo que el autor quiere decir es que debemos tomar en serio los signos de los
tiempos, pues es ahí donde Dios nos habla hoy a las situaciones que nos interpelan.
Es de la lectura de los signos de los tiempos que podemos extraer lo que Dios nos
quiere comunicar e iluminar para que podamos continuar por el camino de la
humanización real de la persona. Es cuando vemos la crisis de la espiritualidad como
signo de los tiempos, que tenemos la posibilidad de entender la voluntad de Dios que
nos ilumina a buscar caminos nuevos, que nos ayuden a continuar perfeccionando
nuestra vida y nuestro modo de reproducirla en la cotidianidad para que sea vida en
abundancia.
Los signos de los tiempos posibilitan a la revelación un carácter abierto, histórico y
pedagógico, que al ser vivenciado y reflexionado por la comunidad posibilita una
significación común, que el autor llama de fe razonable. Por ser una fe razonable y
diferente esto conlleva a la comunidad a hacer una apuesta existencial por el sentido
histórico que se capta de los signos. Para Juan L. Segundo esta apuesta existencial
178
Ibíd., p. 17.
117
supone una fe antes de la revelación, se trata de una fe a priori, que el autor llama de
fe abrahámica o fe antropológica, por ser previa a la clasificación religiosa179.
El autor evidencia que esta apuesta que hace la comunidad por la novedad captada
en los signos de los tiempos a partir de la fe a priori, es la búsqueda de sentido de la
existencia, que se hace siempre a partir de la opción humana, es decir, de la libertad.
Por eso dice el autor: “La opción de la libertad se basa en esa memoria, la hace
suya, la sopesa, la usa, la modifica y opta entre las posibilidades que ofrece, pero,
básicamente y a fin de cuentas, deposita su “fe” en alguno o algunos de los
testimonios que ella presenta”180. Por tanto, la fe a priori está intrínsecamente ligada
a la libertad humana; ahora lo que motiva la persona a apostar por una historia de
sentido es la búsqueda por el sentido de la vida. Por tanto, con la libertad, la persona
elige entre varios testimonios memoriales, una opción que le parezca más razonable,
pero sin poder hacer verificaciones, por eso, tiene carácter de apuesta que implica
una fe a priori.
La revelación acontece para cambiar y afectar a la persona a partir de su liberad y fe
antropológicas. Juan L. Segundo nos ayuda a comprender mejor, cuando dice: “Es
que el hombre no comprende sino lo que le afecta. Lo que le hace mejor o peor.
Ahora bien, esto significa que, en el revelar de Dios, la fe no llega después de que
algo ha sido revelado. Es parte activa, indispensable, de la misma revelación”181. El
autor nos muestra que tanto la fe como la libertad hacen parte de la revelación y, que
ambas tienen un papel indispensable en la hora en la que Dios se comunica con el
ser humano, o en el momento en que la persona está disponible y sensible para
relacionarse con Dios.
Cuando hay estas condiciones básicas, la revelación de Dios da un sentido histórico,
que será apostado por la persona que está en búsqueda de dar sentido a su
existencia, entonces, la revelación conduce a la construcción de la persona que
busca. Juan L. Segundo, supone algo más, a saber, que todo esto requiere que haya
también una comunidad de fe, comprometida en el discernimiento pedagógico y en la
179
Cf. Ibíd., p. 5. 180
Ibíd., p. 6. 181
Ibíd.
118
búsqueda por la verdad, creando la condición favorable para que Dios se comunique
con el ser humano182. Pues, aunque Dios se revela a la persona particularmente,
esta revelación sólo tendrá sentido histórico cuando sea contada a través de un
relato y, sea apropiado por la comunidad como significación común.
Juan L. Segundo levanta la cuestión: “Si Dios continúa su obra reveladora por su
Espíritu, cómo reconocer hoy su “palabra”, se vuelve un criterio eclesial decisivo”183.
Para resolver esta cuestión el autor afirma que no es por señales de los cielos que
vamos a saber si un hecho o una situación son o no palabra de Dios, sin embargo,
son los hechos históricos que producen vida plena y por tanto verifican la presencia y
la voluntad de Dios, por eso, se necesita de la sensibilidad y disponibilidad humana.
Pues, para el autor, los criterios que debe tener una situación para ser reconocida
como palabra de Dios, deben ser los mismos que se usaron para determinar la
formación del canon bíblico. Por eso afirma:
“En otras palabras, la selección de lo que es presencia o “revelación” de Dios en la historia
de Israel primero, y en los actos y dichos de Jesús después, no la ha hecho Dios ni la ha marcado desde el cielo. Ha dado a los hombres la responsabilidad de señalarla, acertando de la mejor manera posible con las miras y prioridades de Dios que son también las del
Reino. Sólo desde ese compromiso, fruto de la sensibilidad, se definió “cuándo” había Dios
revelado lo que hoy forma la Biblia”184.
Esto quiere decir que la revelación no viene con una marca que certifique su
originalidad y su autoría como un libro u otro producto, sino que depende de la
responsabilidad humana que la elige entre otros hechos y hace una apuesta por ella,
porque percibe que da sentido histórico y que construye humanidad, por tanto, tiene
relación con el Reino y con la voluntad de Dios, que es siempre la humanización de
la persona. Por eso, la fe y la libertad humana tienen un papel esencial en la
revelación.
Es más fácil percibir la revelación de Dios en la Biblia, al pueblo de Israel, lo difícil es
percibir el comunicarse de Dios en nuestra realidad y comprender lo que él quiere de
nosotros en el aquí y ahora de nuestra existencia. Juan entendió muy bien que Dios
revela cosas nuevas en la medida en que exige la situación existencial, por eso dice:
182
Cf. Ibíd., p. 11. 183
Ibíd., p. 12. 184
Ibíd., p. 13.
119
“Mucho tengo todavía que deciros, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él,
el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa” (Jn 16, 12-13). Estos
dos versículos dicen dos cosas muy importantes para nosotros como cristianos:
primero, que la revelación no ha llegado a su término, por eso, Jesús dijo que todavía
tenía muchas cosas que decir, pero la situación no era favorable, es decir, los
discípulos aún no estaban en condiciones de entender el mensaje de revelación;
segundo, que mandará al Espíritu para que continúe esta obra de creación-
revelación, pues es él quien nos posibilita la lectura y comprensión de los signos de
los tiempos, es él mismo quien nos revela lo que comunica Dios a nuestra situación
existencial, es él quien nos guía a la plenitud. Por tanto, creer en el Espíritu como
nuestro guía y pedagogo es parte fundamental de nuestra fe cristiana, de tal forma
que si no creemos esto, no podremos ser fieles al proceso de humanización de la
persona y de construcción de la humanidad y, por supuesto, del Reino de Dios.
No podemos esperar que los signos de los tiempos confirme sistemas y modelos
existentes, sin embargo, ellos sólo confirman una no correspondencia de los
sistemas al proyecto salvífico de Dios, de ahí es que surge nuestra dificultad para
comprenderlos como revelación, por el hecho de que ellos no comunican una
revelación afirmativa, sino una revelación en contraste, es decir, la no
correspondencia de la realidad con el plan de Dios. Esto porque Dios no revela un
código de leyes o un conjunto de verdades absolutas, sino que nos da los signos de
los tiempos, que son signos pedagógicos que nos iluminan y orientan a seguir el
camino que nos llevan a la comunión con él.
Esto implica que tenemos una gran responsabilidad en la hora de discernir los signos
de los tiempos, porque para que Dios hable es necesario que hayan unas
condiciones como la búsqueda de dar sentido a la existencia, tanto particular como
comunitaria, una comunidad comprometida en la fe, una apuesta que parta de la
libertad de opción y se base en testimonios históricos y de fe, que sea una
experiencia que suscite historia y que esta apuesta cree humanización de la persona.
Por tanto, si realmente llevamos en serio que el Espíritu continúa la revelación-
creación de Dios y que nos orienta a través de los signos de los tiempos, lo mínimo
120
que podemos hacer como cristianos es crear las condiciones necesarias para captar
la presencia y la voluntad de Dios para nosotros.
Es así, que la crisis de la espiritualidad tanto de la PJ como del cristianismo católico
contemporáneo no es una revelación en sí, como somos tentados a pensar, sino
señales de que el sistema de espiritualidad vigente no corresponde con el plan de
Dios para la relación íntima con él y la humanización de la persona, de ahí que
podemos interpretar como revelación, porque nos comunica algo diferente, algo que
nos lleva a cambiar de camino, a buscar nuevos horizontes y una experiencia de fe
que nos ayude a ser mejores, por eso, es una experiencia que nos desafía a dar un
paso adelante, a avanzar hacia aguas más profundas, como los discípulos en el lago
de Tiberíades, cuando encontraron a Jesús a la orilla del lago después de una larga
noche de pesca sin ningún resultado, Él los invita: “‘Echad la red a la derecha de la
barca y encontraréis.’ La echaron, pues, y ya no podían arrastrarla por la abundancia
de peces” (Jn 21, 6).
La crisis de la espiritualidad es semejante a la crisis de la pesca de los discípulos;
muchas veces nos sentimos cansados y agobiados por el duro trabajo y, nos
desilusionamos delante del trabajo sin resultados, del fracaso que nos hace sentir
perdidos en el camino. Pero, es en este momento de desilusión y fracaso que
tenemos la posibilidad de ver al Señor que nos invita a intentar una vez más, que nos
muestra algo diferente que puede cambiar nuestra existencia y nuestro modo de
relacionarnos, porque el Señor está presente en cada una de nuestras aventuras, por
tanto, basta que seamos sensibles para captar lo que el Señor quiere de nosotros en
el aquí y ahora de nuestra existencia.
b) El rescate de la espiritualidad humana: principio de la Nueva Creación
“Sabemos, en efecto, que la ley es espiritual, mas yo soy de carne, vendido al poder del pecado. Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que quiero, sino que
hago lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quiero, estoy de acuerdo con la Ley en que es buena; en realidad, ya no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en mí. Pues bien sé yo que nada bueno habita en mí, es decir, en mí carne; en efecto, querer el bien lo tengo a
mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mí” (Rm 7, 14-20).
121
Como ya dijimos antes, el problema no es de la libertad humana que elige el mal
camino, porque la persona fracturada en su interior no tiene una voluntad libre, es
decir, su libertad está dañada, por eso, no puede hacer un discernimiento que le
permita elegir, entre las muchas posibilidades, el camino que más garantice una vida
mejor, es decir, el camino que produce la vida y no el que lleva a la muerte,
entonces, no tiene condiciones para elegir lo más razonable, porque está condenada
a repetir el círculo de la caducidad de las cosas.
Pero, ¿desde dónde podemos liberar la espiritualidad humana, el poder creativo para
que este sea la mediación a la renovación-liberación del ser humano y de la Nueva
Creación? Pablo presenta una situación dramática, una tragedia semejante a las
griegas, en que no se puede hacer el bien, sino que siempre acaba repitiendo el
sistema de corrupción y haciendo el mal que no quiere hacer. Pablo nos da una
parábola que puede ayudarnos a comprender nuestra situación de corrupción, es
decir, el sistema fetichizado en que vivimos, para poder desde ahí orientarnos al
rescate del espíritu aprisionado por la ley de la carne, es decir, el sistema externo.
Pablo habla de la persona que está bajo el sistema de pecado, por eso, dice que
está “vendido al poder del pecado” (Rm 7, 14); Pablo se refiere al pecado siempre en
singular, esto indica que no habla de pecado en sentido de transgresiones de la ley,
ni entiende el pecado como acto humano, sino como un poder externo que domina el
acto y la persona desde dentro, entonces domina su hacer, pues aquí el pecado
tiene un sentido de poder diabólico que esclaviza al ser humano, o incluso la
personificación del mal, puesto que Pablo está refiriéndose a la persona antes de la
justificación cristiana, antes de conocer a Cristo, antes de ser liberada del poder
diabólico; por eso es una tragedia en donde aunque se quiera hacer el bien sólo se
hace el mal, porque la persona está dentro de un sistema de caducidad, condenado
al pecado y a la muerte.
En el versículo 15, Pablo muestra que la persona está esclavizada, es decir, en una
situación de dependencia y de esclavitud, puesto que no tiene libertad para hacer lo
que quiere, está dominada de tal forma que hace lo que no quiere. El hacer humano
está comprometido e imposibilitado de llevar a la persona a una vida plena y a la
122
relación íntima con Dios; antes afirmamos que el poder-hacer es constitutivo del ser
humano, pero, si el poder-hacer está corrompido por el pecado, entonces, ya no
puede cumplir con su función de ser constituyente de la persona, es decir, de ser
factor humanizador, sino que pasa a ser deshumanizador.
Por eso, Pablo dice que el pecado lleva a la muerte, porque es un sistema que niega
la humanidad de la persona, funciona como un poder auto-destructivo del ser
humano. Sin embargo, la persona no está del todo condenada, porque si hace lo que
no quiere, entonces, está de acuerdo con la Ley (vv. 16-17), por lo menos en el modo
de pensar, puesto que sus obras no son consecuencias de la voluntad y libertad
humana, sino del pecado que habita a la persona en su interior. De ahí que aunque
la persona no pueda hacer el bien, pero puede por lo menos quererlo (vv. 18-19):
desear hacer el bien es posible, mas no el realizarlo, dado que su acción está
fracturada, porque está fetichizado su poder-hacer.
Ahora, si la persona ya es capaz de querer el bien y de ver qué obra en desacuerdo
con su voluntad, entonces, no está esclavizada de forma total, puesto que su espíritu
es consciente de la dominación a la cual está sometida y, también, porque quiere
una vida más plena de la que vive en el presente. Por tanto, aunque la persona esté
imposibilitada de actuar libremente, tiene una cierta libertad de conciencia que le
permite ver su situación de esclavitud y que sus obras no están creando vida, sino la
muerte. Y, esta conciencia es el punto de partida para la liberación-renovación de la
persona.
Pablo no quiere aquí (v. 20) decir que la persona no sea responsable por sus
acciones frente al mal, sino que no puede practicar la bondad y el amor. Pero, ¿Por
qué el ser humano es responsable por las consecuencias de su actuar involuntario,
es decir, de obrar en contra de su voluntad? Esta responsabilidad humana frente al
mal que no quiere hacer no está fundamentada en el presente, sino en el pasado,
dado que la ley externa que esclaviza a la persona y la conduce a la muerte es
creación de la propia fe (antropológica) y de la libertad humana, dado que lo que fue
útil al inicio se corrompió y se volvió inútil. Por tanto, el ser humano es responsable
por estar esclavizado, o sea, por estar bajo el poder del mal, de la misma manera
123
que la persona conducida por el Espíritu no pierde su autonomía ni su
responsabilidad, porque la fusión con el Espíritu es fruto de la libertad humana.
Pablo, consciente de esta realidad, exclama: “¡Pobre de mí! ¿Quién me librará de
este cuerpo que me lleva a la muerte?” (Rm 7, 24). La expresión “¡pobre de mí!”
revela que Pablo reconoce una situación de tiranía que esclaviza la persona y la
desestructura en su humanidad, por eso, su poder-hacer que debería humanizar a la
persona, aparece como una impotencia que la degrada hasta la muerte. De ahí viene
la pregunta, “¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?” La cual es
fundamental para entender la teología paulina sobre la liberación-renovación del ser
humano y de toda la Creación respecto del poder del pecado.
Pablo no pregunta “cómo”, sino “quién” librará a la persona de esta realidad
fetichizada. Si preguntara “cómo”, estaría revelando un ser humano autosuficiente
que se liberaría a sí mismo sin necesitar de una fuerza sobrenatural, así caería otra
vez en el gran error de emanciparse de Dios en la auto-afirmación en sí mismo (Gn
1s); pero como él pregunta “quién”, entonces, revela que hay alguien o un poder
mayor que auxilia a la persona en su liberación. Ese poder mayor es el Espíritu que
redime a la persona de la realidad del pecado, pero no consiste apenas en una
liberación fenomenológica, sino que va más allá hacia una liberación ontológica total,
que libera al ser humano de su finitud, de su desgracia, de su negatividad, de su
perversión, de su marginalidad, de su degradación, de su indigencia y de su
condenación a la muerte.
El “cuerpo” no significa el cuerpo humano material del cual debe liberarse el espíritu,
sino que representa el conjunto de leyes que Pablo llama ley de la carne, porque
esta ley pone la confianza en las obras humanas, lo que para Pablo negaría la gracia
de Dios en Jesucristo y esto llevaría a la persona a la muerte, pues no somos
justificados por las obras, sino por la gracia, es decir, la fe en Cristo (Ga 2, 19-20).
Pablo afirma que aunque se viva en la ley de la carne, la persona ya está relacionada
de tal forma con Cristo que su vida está espiritualizada por la fe. Por tanto, una vez
liberada puede participar de la resurrección de Cristo, dado que vive en el Espíritu y
en la libertad de los hijos de Dios.
124
Cristo pone fin a la tragedia humana, al fetichismo que perpetuaba el reino de la
muerte, pues en él la persona recibe la gracia que le libera desde su ontología, es
decir, desde su espíritu que es liberado por el Espíritu Santo. Para José M. Castillo,
“una persona es libre cuando no se siente atada o dependiente de nada ni de nadie.
Cuando, por consiguiente, no tiene su consistencia, su estabilidad y su seguridad en
nada exterior o extraño a su persona. Cuando, por lo tanto, es una persona
plenamente disponible”185. Ahora, si el ser humano es liberado por el Espíritu, es
decir, por la unión con Cristo a través de la fe, surge como un nuevo ser, que ya no
vive según la carne, sino según el espíritu, por tanto, si antes sus obras eran malas y
no era capaz de amar; ahora, ya liberado y renovado en su espíritu, sus obras ya no
son malas ni le llevan a la muerte, porque ya no son frutos del poder del pecado, sino
del espíritu liberado que es el poder-hacer.
En esto consiste el rescate de la espiritualidad humana: en liberar el espíritu para
que la persona sea capaz de vivir y actuar a partir de su propio poder creativo. Sólo
así es posible el amor y el reino como Civilización del Amor. La liberación del espíritu
posibilita la liberación del hacer humano y, si el hacer ya no es según el sistema
fetichizado, sino según el espíritu, como revela Pablo (Rm 8, 4), entonces, la persona
es capaz de amar y, a través de su actuación construir vida digna y humanidad.
El rescate de la espiritualidad es mediación para el surgimiento de la nueva mujer y
del nuevo hombre, pues que la vida según el espíritu es la vida de libertad, de fe y de
amor. La fe conduce a la libertad respecto de la configuración de caducidad a la cual
fuimos sometidos, por nosotros mismos; la libertad es la condición para la vivencia
de nuestra espiritualidad como un poder creativo que posibilita la configuración de la
vida nueva, pues esta no existe sin la persona nueva, renovada a partir de la
liberación del espíritu. Para José M. Castillo, la libertad del cristiano no consiste en
eliminar toda exigencia de la ley, sino más bien, eliminar la confianza en las obras
como garantía de salvación en sí mismas, por eso dice:
“Precisamente porque no tiene sobre sí la imposición de un precepto, expresado en un
código legal, por eso exactamente la exigencia que debe vivir el creyente es ilimitada, porque es la exigencia del amor a Dios y del amor al prójimo. Pero bien sabemos que las exigencias del amor no son algo exterior a la persona, sino que brotan de la persona misma.
185
CASTILLO, José María, El Discernimiento Cristiano, 1994, p, 20.
125
Y no algo limitado y circunscrito por la normativa de un código, sino que son algo tan ilimitado como el bien y la felicidad de las personas”
186.
El cristiano ya no está obligado a observar una ley externa a él mismo, sino vivir
según el espíritu, dado que a partir de Cristo la ley se interioriza, por eso, es que no
podemos pensar en una eliminación de la ley, sino en su interiorización, puesto que
la exigencia del amor brota del corazón humano, entonces, vivir según el espíritu es
seguir la ley interior, lo que implica la práctica del discernimiento. La vivencia de la
espiritualidad posibilita no sólo la vida nueva, sino también la liberación de la
Creación, dado que la liberación del espíritu libera no sólo lo espiritual, pero también
toda la materialidad, esto implica que la espiritualidad es posibilidad de vida nueva en
el espíritu y en la materia, pues la espiritualidad es el poder-hacer desde lo cual el
ser humano se constituye a sí mismo y construye su vida y su realidad.
La renovación del ser humano es condición para la Nueva Creación en Cristo, pues
en la medida en la que la persona se renueva, va al mismo tiempo liberando la
Creación de la caducidad y de la corrupción a la cual fue sometida por el ser humano
viejo y fracturado (Rm 8, 20-21). En el segundo capítulo, vimos que el nuevo orden
mundial surge a partir de relaciones fetichizadas fundadas en un conocimiento
reduccionista y utilitarista del siglo XX, que tiende a imprimir un carácter
reduccionista y utilitarista respecto a la naturaleza, lo que tiene reforzado la
privatización y dolarización del planeta Tierra187.
El Espíritu es la respuesta a la pregunta de Pablo: “¿Quién me librará de este cuerpo
que me lleva a la muerte?” (Rm 7, 24). Es el Espíritu quien nos libera del poder del
mal y de la muerte, y nos conduce al dinamismo vital que sólo él puede dar,
dinamismo que posibilita nuestra conversión permanente y la liberación de la
Creación. Esto implica que la vivencia de la espiritualidad exige la conversión
personal y del mundo; hemos de convertir el corazón y la realidad, para que los
frutos de la persona nueva sean un nuevo mundo, entonces estaremos en el camino
que nos lleva a la perfección en Cristo.
186
Ibíd., p, 16. 187
Cf. FREITAS, Marcílio, Amazônia: a natureza dos problemas, 2005, p. 76.
126
A partir de la lectura de Pablo se nos presenta una parábola de nuestro mundo
fetichizado y de nuestro poder-hacer dominado y negado por el poder externo que
imposibilita la vida humana en busca de plenitud, la vida en el espíritu y de la
actividad humana como constitución de humanidad. De ahí podemos comprender
cómo el Espíritu nos libera del dilema trágico, configurado a partir de la ceguera
humana de la cual somos responsables. Somos responsables por el mundo
fetichizado que nos esclaviza, porque lo configuramos a partir de nuestra actividad
fracturada; de la misma forma somos responsables por nuestra liberación, dado que
el Espíritu no libera sin nuestra colaboración, sin nuestra fe y nuestra libertad que
nos abre a lo Transcendente Otro y a una vida de sentido.
La liberación del espíritu permite el rescate de la espiritualidad humana que renueva
el ser humano desde su interioridad; de ahí que la nueva persona, libre desde su
espíritu, desde su poder-hacer es liberada de su actividad fetichizada, entonces, a
partir de su actividad liberada, es capaz de construir nuevas relaciones con la
Creación, que dan paso a la liberación de la corrupción a la cual está sometida por el
nuevo orden mundial neoliberal capitalista. Por tanto, somos llamados a convertir
nuestro corazón y a construir la Civilización del Amor. El siguiente ítem nos ayuda a
entender mejor tanto el ítem “a” sobre la revelación de Dios, como el ítem “b” que
acabamos de presentar.
c) Otra espiritualidad posible
“Porque estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros. Pues la ansiosa espera de la creación desea
vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de
Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella, también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo”. (Rm 8, 18-23).
En la crisis de la espiritualidad cristiana católica el Espíritu comunica la voluntad de
Dios en contraste con la realidad que construimos. El contraste es una de las
características del mostrarse de Dios, aunque no sea la única manera, pero entre los
profetas y San Pablo fue muy común este tipo de revelación, en donde la voluntad de
Dios está en desacuerdo con la realidad y el sistema vigente.
127
Esto implica que para seguir la voluntad de Dios, es decir, las orientaciones del
Espíritu, tenemos que revisar aspectos como la espiritualidad, los caminos que
elegimos, los modelos de hacer pastoral, los esquemas de acciones, los programas
de formación humana, las pedagogías… en fin, tenemos que trazar caminos nuevos
que posibiliten configurar nuestra existencia de acuerdo con las orientaciones del
Espíritu y ser partícipes en el plan salvífico de Dios.
De acuerdo con la hermenéutica realizada en el segundo capítulo nos enfrentamos
con la trágica realidad, fruto de la actividad y relaciones humanas que sucedieron en
la historia, y principalmente en los dos últimos siglos. Esta realidad fragmentada, no
es obra del Espíritu, sino obra humana fragmentada, desvinculada del plan de Dios,
pero las acciones humanas no son malas por estar desvinculadas del Espíritu, sino
porque están fetichizadas188. Por tanto, mientras la persona no supere su propia
alienación, la enajenación de su potentia, no podrá rescatar su espiritualidad como
mediación a la construcción de la subjetividad.
La espiritualidad no es una parte de la vida o algo que reviste de una pequeña
importancia, pues no se trata de que la espiritualidad sea algo externo al ser humano
y que le ayuda a vivir de acuerdo con una doctrina específica, sino más bien, es
aquel factor esencial en la constitución de la humanidad, entonces, no es algo que
viene después de la constitución de la persona, sino que es un factor constitutivo, sin
lo cual no es posible hablar de humanidad. Por tanto, la espiritualidad es el principio
o el poder fundamental, que al ser enajenado, imposibilita la existencia de la propia
persona, porque es la característica originaria de la humanidad, a saber, su
capacidad de transcender, de auto-crearse, sin la cual estaríamos condenados a
permanecer estáticos, lo que negaría el proceso evolutivo del ser humano al cual
estamos llamados por Dios, (Rm 8, 21).
Aquí ya podemos dar un segundo paso, puesto que el problema de la crisis espiritual
no es un problema de la libertad humana que opta en contra de la voluntad de Dios,
del seguimiento y del amor, pues la cosa es más grave que eso. Estamos delante de
un dilema trágico, en donde la propia libertad está negada, la búsqueda por el
188
Cf. HOLLOWAY, p. 58.
128
sentido, que posibilita la comunicación con Dios, no existe, dado que la espiritualidad
humana fue asolada por el fetichismo. Nuestra realidad es una configuración que
abarca todas las acciones humanas de tal forma que no nos permite que salgamos
de la configuración. Estamos presos y configurados a actuar de forma que todo lo
que hagamos reproduzca nuestra condición de configurados y, también reproduce la
configuración que nos aprisiona. Como dice Pablo: “Puesto que no hago el bien que
quiero, sino que obro el mal que no quiero” (Rm 7, 19).
El dilema no es más trágico, porque como ya evidenciamos, el fetichismo, que es la
configuración, no es un sistema perfecto, tiene sus fallas desde donde podemos
impulsar, una salida. Toda vez que nos damos cuenta de que estamos configurados
a vivir una vida sin sentido y una “realidad necrófila”189, que buscamos dar sentido a
nuestra existencia y a soñar un mundo más allá de nuestra realidad. Estamos
actuando fuera de la configuración, estamos transcendiendo el esquema que nos
mata. Transcendemos cuando nos damos cuenta del fetichismo, y podemos hablar
de la superación de la crisis, de la espiritualidad y del Reino.
Nuestra mayor finalidad es superar el problema de la crisis espiritual del cristianismo
católico, pero la hermenéutica que realizamos nos exige la búsqueda de otra
espiritualidad posible, para otro cristianismo posible. Porque las categorías
fetichizadas que encontramos, opuestas a las categorías que construyen vida plena,
persona y humanidad, no son categorías distintas, sino antagónicas, por eso, nos
vemos forzados a defender una teoría de superación de las categorías fetichizadas,
como mediación a la emergencia de la persona, de la espiritualidad y de un mundo
que permita la vida y la humanización.
Aquí llegamos ante un momento clave de nuestra investigación, pues, nos
enfrentamos con estructuras de poder que imposibilitan la vivencia de la
espiritualidad como autoconfiguración a una vida de sentido; con una privatización
espiritual que no permite una espiritualidad accesible a todos; con una cultura
189
La realidad necrófila consiste en ser un escenario de muerte o cultura de la muerte que por está fundada en unas prácticas contrarias a la vida humana, paulat inamente nos lleva a la muerte. Significa
también la cultura de violencia que deshumaniza la persona y la condena a permanecer estática en el proceso de humanización.
129
reduccionista y utilitarista que hace de la espiritualidad un producto de consumo en el
mercado de la fe; con el individuo fracturado y la negación de la persona integrada;
con una ascética individualista que niega la experiencia comunitaria de Dios; con el
dualismo platónico que se opone a la experiencia mística en el mundo y a la vivencia
de la fe cristiana de una forma integral; con la supremacía de la objetividad sobre la
subjetividad humana; con la fractura del flujo de las relaciones que vuelve imposible
la existencia de la comunidad; con la fragmentación del flujo social que sustituye las
relaciones humanas por relaciones entre cosas; con la deshumanización de la
persona en la forma de la humanidad; en fin, con el fetichismo, negación del Reino
de Dios.
Con esta realidad de contraste constituida por los factores internos y externos al
cristianismo, que causan la crisis espiritual y que por ser categorías antagónicas no
pueden ser integradas, debemos buscar su superación, para ser sensibles a la propia
realidad que grita, y conseguir así que la crisis de la espiritualidad cristiana sea
superada. Para todo esto es necesaria la superación de esta realidad de fetichismo y
de todas estas categorías antagónicas a las categorías del Reino.
El problema de la espiritualidad está intrínsecamente ligado al problema de la vida y
de la dignidad humana, por eso, sería cinismo de nuestra parte hablar de
espiritualidad sin hablar de las condiciones que promueven la vida en abundancia.
Como la espiritualidad es inherente a la propia estructura humana, ella existe en
función de la vida de la persona, para llevarla a su plenitud y, no al contrario, que la
vida exista en función de la espiritualidad.
Por el hecho de que no podemos pensar en la espiritualidad separada de la vida de
la persona, no podemos tampoco superar el problema de la espiritualidad sin superar
el problema de negación de la vida y de la dignidad humana. Pues, como ya
afirmamos antes, la espiritualidad es la capacidad humana de construir su propia
humanidad, de construir sentidos, significaciones; es la energía creativa inherente a
la estructura humana; es la capacidad de auto-liberarse, de auto-construirse, de
auto-humanizarse, de auto-organizarse y auto-configurarse para la vida plena en
comunión con Dios.
130
La espiritualidad no es un conjunto de prácticas espirituales de difícil comprensión,
en donde se va ascendiendo a niveles cada vez más altos hasta lograr un estado
luminoso del espíritu; tampoco es una gnosis para llegar a Dios, reservada a unos
pocos. La espiritualidad la podemos entender como la apertura a lo transcendente,
inherente a la estructura del ser humano, constituido como proyecto infinito, sediento
por el Absoluto Otro; como el dinamismo, la potentia que da vida y que humaniza la
persona, es decir, el poder de crear sentido que transciende la existencia.
Con lo dicho ya podemos dar un tercer paso, que consiste en saber ¿Cuál es la
pedagogía que libera la espiritualidad del fetichismo que se contrapone a toda
posibilidad de vida en plenitud? En el último ítem del capítulo anterior cuando
tratamos sobre el poder, afirmamos que el poder-hacer, que es el poder-espiritual,
está negado por el poder-sobre, entonces, para liberar la espiritualidad humana
debemos superar el poder-sobre, que es el poder externo a la persona, la opresión,
las estructuras de poder, la reducción y utilización de la espiritualidad, el dualismo
entre espíritu y materia, la privatización de lo sagrado.
Para eliminar el poder-sobre, las estructuras de poder que niega la espiritualidad
humana, diría Holloway, es necesario un anti-poder, que es la posibilidad de eliminar
las estructuras de poder, para la liberación del poder-hacer, de la potentia190, de la
espiritualidad que llevará la humanidad al reino de felicidad. Nuestra esperanza
reside en la vulnerabilidad del poder-sobre, pues desde ahí es que podemos luchar
con el anti-poder como mediación a la eliminación del poder-sobre. La eliminación
del poder-sobre liberará la espiritualidad de la forma de negación y de caducidad, a
la cual fue sometida por el ser humano fracturado (Rm 8, 20).
190
“El argumento de este capítulo nos ha conducido a dos resultados importantes y es neces ario que los reiteremos. En primer lugar, centrarse en el hacer ha conducido a una comprensión de la
vulnerabilidad del poder-sobre. Lo hecho depende del hacedor, el capital depende del trabajo enajenado. Éste es el rayo de luz esencial, el destello de esperanza, el punto crítico en el argumento. La comprensión de que el poderoso depende del “despojado de poder” transforma el grito de un grito
de furia en un grito de esperanza, en un grito confiado de anti-poder. Esta comprensión nos lleva más allá de una perspectiva meramente democrático-radical, de una lucha sin fin contra el poder, hacia una posición en la que podemos plantear el tema de la vulnerabilidad del capital y el de la posibilidad
real de la transformación social. Desde esta perspectiva, entonces, lo que debemos preguntar acerca de cualquier teoría no es cuánto ilumina el presente, sino cuanta luz arroja sobre la vulnerabilidad del dominio. No queremos una teoría de la dominación sino una teoría de la vulnerabilidad de la
dominación, de la crisis de la dominación, como una expresión de nuestro (anti) poder” (HOLLOWAY, p. 45).
131
Para San Pablo, cuando vivimos según el espíritu que da vida, somos liberados de la
ley que nos conduce a la muerte. (Rm 8, 2). El espíritu, de lo cual Pablo habla, es la
espiritualidad, el espíritu de la persona en su forma liberada de la esclavitud de la ley
de la carne. El espíritu que da vida, para Pablo, es el espíritu como potencia, como
fuerza renovada y liberada capaz de hacer que las acciones de la persona produzcan
vida digna para el ser humano y libera la Creación de la corrupción (Rm 8, 21). Esta
espiritualidad nos libera de la ley que nos conduce a la muerte, pues, si somos
constituidos a partir de la espiritualidad, entonces, la espiritualidad renovada nos
constituye en personas nuevas, es decir, en personas libres respecto de lo que antes
nos aprisionaba191.
Pablo sigue diciendo que: “Mas vosotros no vivís según la carne, sino según el
espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros” (Rm 8, 9). Aquí Pablo no
quiere contraponer espíritu y cuerpo, sino decir que vivir según la “carne” es vivir
según la ley mosaica, una ley exterior a la persona, un poder-sobre, una impotencia
en relación a la salvación humana, pues la salvación no está en la carne sino en el
espíritu. Por eso, vivir según el espíritu que da vida y que libera, nos conducirá a la
vida en abundancia, mientras que vivir según la carne nos llevará a lo contrario de la
vida plena.
Pablo no habla de la vida según el Espíritu de Dios, sino según el espíritu humano,
transformado por el Espíritu Santo, que habita en nosotros. La carne representa la
ley humana esclavizada, como poder-sobre, que es la imposibilidad de
autorrealización humano-espiritual. El espíritu es la espiritualidad humana liberada
por el Espíritu Santo, pues sólo a partir de su propio poder-hacer que la persona no
será alienada y negada por un poder-sobre, un poder externo.
Ahora, el Espíritu Santo que habita dentro de nosotros, es nuestra comunión con
Cristo, que se da por la fe. Pero la presencia del Espíritu en nosotros de ningún
modo es la negación de nuestra subjetividad, al contrario, él libera nuestro poder-
191
“el texto de Rom 8, 1-4 parece indicar con suficiente claridad que la ley del Espíritu de la vida ha sustituido a la ley del pecado y de la muerte. Lo cual quiere decir que una ley ha sido sustituida por
otra. Por consiguiente, los cristianos ya no tenemos sobre nosotros la ley del pecado, pero tenemos la ley del Espíritu” (CASTILLO, 1994, p, 24).
132
espiritual para que sea posible el desarrollo de la subjetividad, de la humanidad y de
la vida plena. Todo esto se cumple cuando nos unimos con Cristo a través de la fe.
Sin la unión con Cristo estamos condenados a vivir bajo el poder-sobre, impotencia
del hacer humano e imposibilidad de la espiritualidad.
Para Pablo, tanto nosotros como la Creación entera esperamos la liberación o
cristificación. El Espíritu es el mediador de la cristificación del ser humano y de toda
la naturaleza, es por medio de él que Dios hace morada en la Creación y en el
corazón del ser humano192. La salvación del ser humano es inseparable de la
salvación de la Creación. (Rm 8, 19-23.) O nos salvamos juntos o no nos salvamos.
La salvación de la humanidad aparece como condición para la salvación de la
Creación. En esta visión integrada del ser humano, la salvación ofrecida por el Dios
de la revelación bíblica afecta al ser humano en todas sus dimensiones. El universo
entero posee una dimensión crística193. La encarnación, vida, muerte y resurrección
de Jesucristo poseen un significado cósmico, totalmente universal. La liberación de la
naturaleza, manipulada abusivamente por el ser humano, está incluida en la
liberación del pecado para la vivencia de la libertad realizada en el amor-servicio.
Incluye las relaciones responsables y solidarias con las otras criaturas194.
Las criaturas fueron llamadas a la vida por Dios Creador, por amor, en un acto de
donación de vida. Dios respeta a los seres creados en su justa autonomía y libertad.
Para el episcopado brasilero, esta condición es indispensable para que el hombre y
la mujer, queridos por Dios, también puedan amar. Pero, esta misma libertad
conduce a la posibilidad del pecado, o del uso de la libertad para negar la vía del
amor, cuya consecuencia es el rompimiento de la confianza en Dios y en los demás
seres195. El libre acto humano imposibilita la continuidad de la armonía de la
Creación, pues la fiesta fue interrumpida abruptamente. En consecuencia el hombre
y la mujer van a emanciparse de Dios, o pasan a vivir en un estado de autonomía
que implica separación de Dios y autoafirmación en sí mismos. En este estado, ya no
acogen el llamado de Dios para cooperar con su proyecto y se cierran cada vez más
192
Cf. CNBB, Campanha da Fraternidade 2011, p. 86. 193
Cf. Ibíd., p. 90. 194
Cf. Ibíd., p. 91. 195
Cf. Ibíd., p. 89.
133
en un mundo propio en desacuerdo con la palabra del Creador. En este sentido, van
a conocer una degradación cada vez más grande, como podemos ver en los
primeros capítulos del libro de Génesis196. Por tanto, no podemos relacionar nuestra
realidad actual con Génesis, porque en Génesis el problema es de libertad y
autoafirmación del ser humano en sí mismo y emancipación a respecto de Dios,
mientras que nuestro problema contemporáneo es el de la espiritualidad humana
negada por el sistema en que vivimos.
La búsqueda de otra espiritualidad posible no se trata de un ajuste ilusorio de la
espiritualidad cristiana a la Nueva Era mundial, porque eso no resolvería el problema
de la crisis, al contrario, dejaría la estructura de la crisis intacta, porque sería apenas
sustituir una espiritualidad por otra, pero dentro del mismo marco fetichizado de
negación de la espiritualidad197. Pues, se trata de superar las estructuras de poder
que niegan la espiritualidad como poder creativo, el único capaz de devolver a la
persona su libertad respecto a la caducidad del poder externo, de los sistemas de
poder, creados a partir de la enajenación del poder espiritual, entonces, el rescate de
la espiritualidad humana no consiste en tomar el control de los sistemas de poder,
sino de superar dichos sistemas, de modo que la espiritualidad sea accesible a
todos, como mediación de la humanización del sujeto que no se humaniza desde
afuera, sino desde adentro, es decir, de su propio poder creativo.
d) Mística: una espiritualidad integradora
A partir del contexto de crisis espiritual del cristianismo y de la humanidad verificado
en el segundo capítulo, ¿Cuál es la espiritualidad capaz de ayudar al ser humano a
superar todas las estructuras antagónicas a las categorías del reino, para una vida
en el espíritu en la búsqueda de la autorrealización humano-espiritual? La
espiritualidad que proponemos como camino hacia la superación de la crisis del
cristianismo católico, es la mística que nos da la capacidad de sumergirnos en el
mundo fetichizado y en nuestra realidad humana fracturada, para poder adentrarnos
en el misterio de Dios. Así, estaremos junto a su amor para poder amar el mundo y la
historia humana y entregarnos cada día al amor liberador de Dios. Según González 196
Cf. Ibíd., p. 89. 197
Cf. BOFF, 2003, p. 11.
134
Buelta, Dios habita en los escenarios que se presentan como el anti-reino, que
contemplamos en la historia humana contemporánea; “Los infiernos de la historia
también son santuarios donde Dios habita”198.
No podemos olvidar que Dios empieza a crear el mundo y la humanidad a partir del
caos, como nos revela el libro del Génesis “La tierra era caos y confusión y oscuridad
por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas” (Gn 1,
2). Del desorden y de la confusión precede la Creación, pero no espontáneamente,
sino por obra del Espíritu divino que da orden y organización al caos, que puede ser
entendido aquí como ausencia de vida.
Sin embargo, ya evidenciamos que la Creación no acontece de una vez por todas,
sino que Dios continúa creando a través de su revelación, como nos dice San Juan:
“Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también trabajo”, (Jn 5, 17). El Espíritu
permanece en la Creación desde el principio y ha sido su tarea permanente ir
perfeccionando la Creación de Dios hasta que ella pueda participar de la Trinidad
Santa, a través de “la gloriosa libertad de los hijos de Dios”, (Rm 8, 21). Pues lo que
revela San Pablo es que la salvación no consiste en una liberación del espíritu
respecto de la materia, sino de una salvación integral que implica espíritu y materia,
dado que el autor no entiende que la salvación sea solamente espiritual sino también
material, esto implica que no sólo el ser humano está llamado a la comunión
definitiva con la Trinidad, sino toda la Creación, pero ella es glorificada en la
glorificación de los hijos de Dios. Porque ya no se trata de buscar la salvación
espiritual, tampoco es solo la salvación de la humanidad, sino también de toda la
Creación que espera ansiosa por la revelación de los hijos de Dios, (cf. Rm 8, 19).
La mística nos permite integrar dos movimientos al mismo tiempo: No es que primero
nos encontramos con Dios y luego con los demás, sino que estos dos movimientos
se dan al mismo instante, dado que Dios no está separado de la realidad del mundo.
A veces la realidad se nos presenta como absurdo, como anti-reino, pero, no por eso
es ausente de Dios. No hay realidad tan absurda que parezca ser que no comunique
198
Cf. GONZÁLEZ BUELTA, 2006, p. 174.
135
la voz de Dios, que clama por justicia o por sentido de vida y, que no esté grávida de
la presencia del Espíritu Creador.
La palabra “mística” a veces causa espanto en nosotros los cristianos, porque suena
como a misterio, a algo que no tiene que ver con nosotros, esto por el hecho de que
nos presentaron a los místicos como personas iluminadas, santas y personas que
viven en otro mundo, fuera de nuestra realidad. En el cristianismo las figuras místicas
que más sobresalieron, fueron las que no manifestaron mucho interés por la realidad
social y, estas personas son presentadas como los verdaderos místicos, mientras
que las que manifestaron interés por lo social, a lo sumo pueden ser consideradas
como mártires.
La mística no fue presentada como una espiritualidad para todos los cristianos, sino
para algunos elegidos, para personas especiales, por eso, para muchos cristianos la
mística no es una realidad posible, ni una espiritualidad para todos, sino que por el
contrario, sería hasta un pecado querer ser místico, como si la esta fuese apenas
para los “verdaderos santos” y no para pecadores como nosotros. Todos concuerdan
con que San Juan de la Cruz fue un místico, pero sería raro decir que Oscar Romero
fue un místico en su ministerio. Esto porque nos fue inculcado que el místico no
puede estar involucrado en cuestiones sociales, en la lucha por la vida y por la
dignidad humana.
Lo anterior es debido a que la mística fue asociada a la contemplación y separada de
la misión de construir la Civilización del Amor, entonces, el dualismo cristiano entre
contemplación y liberación hace que la mística sea entendida como contemplación y
vida de oración, y no como liberación y construcción del Reino. Sin embargo, la
mística no puede ser una vida de oración como negación de la misión liberadora,
tampoco puede ser una liberación sin una íntima relación con Cristo. Porque no
podemos decir que la verdadera espiritualidad cristiana sea de tipo contemplativa ni
que sea de tipo liberadora, aunque lo que ha marcado la historia de la espiritualidad
cristiana ha sido la lucha entre los grupos espirituales y los liberadores, cada uno
queriendo legitimar su espiritualidad como la más cristiana.
136
La mística cristiana es la que es capaz de integrar liberación y contemplación, dado
que el Espíritu que habita en nosotros no puede ser una cosa sin la otra: o somos las
dos cosas o no somos nada, o somos contemplativos en la liberación del mundo o no
somos cristianos como deberíamos ser. El Espíritu permanece en la Creación y en el
corazón humano no para enseñarnos a alabar a Dios, sino para cristificar al ser
humano y a toda la Creación, pero esto no acontece sin nuestra colaboración. De ahí
la vocación de todo cristiano de vivir en el Espíritu y de participar de su misión. El
episcopado latinoamericano reunido en Aparecida en 2007 entendió que vivir en el
Espíritu implica participar de su misión, por eso, exhorta a que los cristianos sean
discípulos y misioneros de Jesucristo:
“Los pueblos de América Latina y de Caribe viven hoy una realidad marcada por grandes cambios que afectan profundamente sus vidas. Como discípulos de Jesucristo, nos sentimos interpelados a discernir los “signos de los tiempos”, a la luz del Espíritu Santo, para
ponernos al servicio del Reino, anunciado por Jesús, que vino para que todos tengan vida y “para que la tengan en plenitud” (Jn 10, 10).”
199
Ser discípulos y misioneros, como exhorta Aparecida, es la condición de ser
cristianos hoy, porque ya no podemos ser cristianos católicos sin el encuentro
personal con Cristo que por la fascinación nos hace sus discípulos, y sin el
compromiso de colaborar en la misión de implantar el Reino, que no es un reino
político como tal, sino el Reino de Dios que sólo puede ser entendido a partir de la
intimidad entre el discípulo y su Maestro.
Sin el encuentro personal con Cristo, que transforma nuestra vida, no podemos ser
verdaderos discípulos y si no somos discípulos no podemos ser misioneros, porque
la misión que no está fundada en la relación íntima con Cristo es en vano, dado que
sólo el Hijo de Dios puede dar a conocer al Padre, por eso, afirma el papa Benedicto
XVI, en su discurso inaugural en Aparecida: “Si no conocemos a Dios en Cristo y con
Cristo, toda la realidad se convierte en un enigma indescifrable; no hay camino y, al
no haber camino, no hay vida ni verdad”200.
No podemos ser misioneros si al mismo tiempo no somos discípulos, relación que
nos lleva al conocimiento de Dios y de su voluntad, puesto que, “sólo quien reconoce
199
D. APARECIDA, Nº 33. 200
D. APARECIDA. Discurso inaugural de Su Santidad Benedicto XVI, p. 258.
137
a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de modo adecuado y realmente
humano”201. El ser discípulo constituye el ser misionero; el ser misionero es la
verificación real del ser discípulo de Jesucristo, dado que el no compromiso con la
transformación del mundo revela la ausencia de un verdadero discipulado. Por tanto,
el encuentro con Cristo, el discipulado y la misión son inseparables y, no se tratan de
tres niveles, en donde primero, se realiza uno para que luego se ascienda al otro,
sino que los tres momentos son permanentes y dialécticos.
Aparecida afirma que la naturaleza del cristianismo consiste en reconocer la
presencia de Cristo y seguirlo, es decir, en realizar una profunda experiencia con él,
como los primeros discípulos que quedaron fascinados por la manera en que los
trataba y correspondía al hambre y sed de vida que había en sus corazones202. La
experiencia con Cristo es la esencia del cristiano, porque es en esta experiencia que
somos liberados de las obras de la carne y somos transformados en hijos de Dios en
el Hijo. La experiencia con Cristo es la base fundamental para el discipulado y misión
del creyente.
Según Aparecida podemos hacer la experiencia con Cristo en distintos lugares: a) en
la Palabra de Dios, a través de la Lectura Orante que posibilita el encuentro con
Jesucristo vivo; b) en la Sagrada Liturgia en donde el creyente celebra el misterio
pascual, la fe y la vida de discípulo y misionero; c) en la Eucaristía en donde
comprendemos el amor de Dios que nos interpela a dar una respuesta de amor hacia
Dios, al prójimo y a la Creación; d) en el sacramento de la reconciliación en donde
experimentamos la misericordia del Padre que nos hace crecer en su amor y en la
voluntad de anunciarlo a los demás; e) en medio de la comunidad vida en la fe y en
el amor fraterno; y también, f) en los pobres, afligidos y enfermos cuando nos
comprometemos con la liberación de la Creación y con la defensa de la vida a partir
de la experiencia con el Maestro203.
Como ya evidenciamos en el primer capítulo, “sin mística no podremos ser cristianos
en el mundo actual y en el mundo que emerge en medio de los cambios mundiales,
201
Ibíd.. 202
Cf. D. APARECIDA, Nº 244. 203
Cf. Ibíd., Nº 247-257.
138
es decir, para que podamos continuar siendo cristianos en el nuevo mundo, debemos
obligatoriamente ser místicos; también Aparecida llama la atención a esta verdad que
nos exige una decisión de fe y esperanza para no ser naufragados por las olas del
mar y por la tormenta que nos asola:
“No resistirá a los embates del tiempo una fe católica reducida a bagaje, a elenco de algunas
normas y prohibiciones, a prácticas de devoción fragmentadas, a adhesiones selectivas y parciales de las verdades de la fe, a una participación ocasional en algunos sacramentos, a la repetición de principios doctrinarios, a moralismos blandos o crispados que no convierten la vida de los bautizados”
204.
La forma en que fue vivida la fe en tiempos pasados ya no es suficiente en los
tiempos presentes. Hoy más que nunca somos llamados a construir un cristianismo
sólido a partir de la experiencia con Cristo, porque sólo cuando nos unimos con el
Maestro es que podemos ser místicos. Y si alguien aun pregunta ¿qué es ser místico
o cómo podemos nosotros ser místicos? Somos místicos cuando vivimos nuestra fe
en Cristo como discípulos y misioneros; cuando logamos integrar contemplación y
liberación; cuando cultivamos una relación íntima con Dios y nos comprometemos
con la transformación del mundo y con la construcción de la Civilización del Amor;
cuando convertimos nuestro corazón y transformamos la realidad; cuando vivimos
como personas nuevas y hacemos un mundo nuevo con vida plena y humanidad
nueva.
La mística es un camino, es el seguimiento de Cristo a lo cual somos llamados; como
afirma González Buelta: “No hay posibilidad de seguir este camino sin una
experiencia profunda de Dios, sin la mística que es el alimento permanente de toda
nuestra existencia entregada al servicio del evangelio, el encuentro con la eternidad y
lo definitivo, en medio de lo provisional y de los tiempos”205. La mística consiste en
ser discípulo y misionero de Jesucristo; ella es la posibilidad para que continuemos
nuestro camino cristiano, nuestro seguimiento a Cristo, que es Camino, Verdad y
Vida a todos los pueblos de la tierra.
Porque sin mística ya no podremos continuar siendo cristianos en el mundo que
surge, puesto que una espiritualidad puramente contemplativa sin compromiso con el
204
Ibíd., Nº 12. 205
GONZÁLEZ BUELTA, Tiempo de crear, 2009, p. 23.
139
Reino de justicia y libertad, o una espiritualidad apenas liberadora que no posibilita la
experiencia con Dios y el encuentro con Cristo no podrá decir casi nada al nuevo
orden mundial y al ser humano que surge de estas transformaciones; por eso,
creemos profundamente que sólo la mística como síntesis de los dos polos de la
contemplación y liberación podrá ser la espiritualidad que nos ayudará a vivir como
cristianos en el futuro. Si no somos místicos no podremos ser creyentes fieles,
porque no podremos hacer la voluntad de Dios, que implica una relación íntima con
él, ni podremos responder a los desafíos del mundo que implica transmitir un
mensaje de verdad y esperanza.
La mística es la espiritualidad cristiana contemplada en los evangelios y en las cartas
paulinas; es la espiritualidad de los primeros cristianos y vivida primeramente por
Jesús; es la espiritualidad por la cual grita el mundo actual sediento de Dios; es la
espiritualidad que necesitamos para superar el dualismo platónico y salir de la crisis
cristiana. Para González Buelta, la mística es posibilidad de integración entre los
valores de la modernidad y de la posmodernidad, por eso, afirma que:
“Es necesario que dialoguen la utopía y lo germinal, la profecía y la sabiduría, la eficacia y la
gratuidad, lo personal y lo comunitario, la mística y la ascética. Son las dos alas del Espíritu, que deben conjugarse constantemente para lanzarse al vacío del futuro y crear un vuelo nuevo”
206.
El autor ve la mística como posibilidad para que el creyente pueda vivir este
momento de cambios de época, en donde pasamos de la modernidad a la
posmodernidad, sin ser arrasados por los vientos fuertes que golpean nuestra barca
común, la Iglesia y nuestra fe cristiana. Tenemos que hacer las síntesis que nos
ayudarán a construir una nueva manera de ser cristianos en el mundo de hoy.
Necesitamos hacer la síntesis entre Marta y María del evangelio según Lucas 10, 38-
42. Marta es el ejemplo de hospitalidad judía, de servicio al prójimo, de eficacia y de
compromiso cristiano. María es el ejemplo de gratuidad, de novedad, de escucha
atenta del mensaje de Cristo y de quien acoge el Reino207. María es la discípula,
Marta es la misionera, a ambas les faltan la novedad del Reino, a una le falta ser
206
Ibíd., p. 24. 207
Cf. Ibíd., 109.
140
misionera y a la otra le falta ser discípula. El evangelista presenta a Marta y a María
como dos dimensiones que deben ser integradas por el creyente místico.
El creyente místico, es decir, nosotros, debemos ser como Marta y María: al mismo
tiempo discípulos y misioneros de Jesucristo, para estar en el seno del Padre en una
relación amorosa con él y al mismo tiempo comprometido con la liberación de la
Creación y la consolación de la humanidad entera. La mística es no sólo la
posibilidad de salir de la crisis del cristianismo actual, sino la posibilidad de
realización de las promesas de Cristo, dado que no se realizan sin nuestra
colaboración y participación como hijos de Dios.
Por tanto, mística es la espiritualidad sin la cual no podemos continuar nuestro
camino de fe cristiana sin ser arrasados por los vientos turbulentos de la Nueva Era,
ella es la nueva espiritualidad que nos ayudará a superar la crisis del cristianismo
actual, posibilitando una profunda experiencia de Dios y al mismo tiempo un
compromiso incondicional con la liberación de la humanidad y de toda la Creación
que están sometidas al poder de la muerte.
La mística es la posibilidad para la verdadera liberación, para el despertar de
millones de cristianos adormecidos en la fe, porque no hay vida nueva si la liberación
no empieza por el espíritu humano, puesto que es por la liberación del espíritu que la
persona desarrolla el poder-hacer, la creatividad, la espiritualidad, la posibilidad de
crear vida, de producir humanidad, de transcendencia, y por tanto, de
autorrealización humano-espiritual. Sólo el ser humano que fue liberado en el espíritu
puede ser verdadero discípulo del Maestro y conocer al Padre, condición para ser
verdadero misionero en un mundo cada vez más sediento de Dios y de su
consolación.
e) Tiempo de consolación-liberación208 en un mundo de sufrimiento
Recuerdo una vieja historia que decía más o menos así:
208
Entendemos la Consolación como mística de los ojos abiertos, como un momento para estar en el
seno del Padre para ser consolado por su amor infinito y al mismo tiempo convertirse en consolador de los demás, por tanto, vivir plenamente la consolación es ser discípulos y misioneros de Jesucristo.
141
“Un joven andaba de viaje con su maestro por el desierto, los dos pasaban por un lugar dónde había un escorpión que intentaba liberarse de una pequeña red que lo prendía,
entonces, el joven viendo la lucha del escorpión se acercó y le ayudó a salir del lugar dónde estaba preso, pero cuando el muchacho intentaba colocar el escorpión en un lugar seguro, el escorpión le picó. El joven muy enojado dice a su maestro: “Mira, yo le ayudé y él me picó,
no merece vivir”. El maestro le respondió serenamente: “Hijo, no debes enojarte, pues el escorpión hizo algo propio de su naturaleza, que es picar para defenderse”. Así como la naturaleza del escorpión es picar, la naturaleza del ser humano es ser consolado y consolar, haciendo el bien y cuidando del otro”
209.
El muchacho se enoja porque el escorpión le pica, pero el escorpión no piensa ni
sabe agradecer. Si alguien le hace mal él pica, si le hace bien él pica de la misma
forma, porque esta es su naturaleza. Y ¿Cuál es nuestra naturaleza? Consolar. Esta
es nuestra naturaleza. Cristo nos enseñó a amar, y a amar siempre, hasta a los
enemigos, pues así como el escorpión pica a todos, nosotros, al contrario,
deberíamos amar a todos, es decir, consolar siempre, porque es eso lo que somos.
Somos nada más y nada menos que frutos de la consolación de los otros, de
nuestros papás, de nuestras familias, de la sociedad, de la cultura, de la religión etc.
Antes de continuar nuestra reflexión, verificaremos en que consiste la consolación en
el Antiguo Testamento, más precisamente en el libro del profeta Isaías, y luego en el
Nuevo Testamento, principalmente en la carta de San Pablo a los corintios.
La perícopa que vamos a estudiar es un texto del Segundo Isaías, cap. 45, 1-8 que
trata sobre la victoria de Ciro sobre Babilonia y la vuelta del pueblo de Israel a
Jerusalén, dando fin a su exilio en Babilonia. El texto muestra al mismo tiempo la
fuerza de Yahvé, que libera a su pueblo del enemigo, y su misericordia para con
Israel, su elegido. La perícopa pertenece al libro conocido como Deutero-Isaías o el
Segundo Isaías, que corresponde a los capítulos 40-55, predicados el 550 a.C. por el
profeta que da continuidad al profeta Isaías del siglo VIII.
El libro es conocido como “Libro de la Consolación de Israel”, por tratarse del anuncio
de liberación del pueblo de Israel por mano de Yahvé, su Dios. Todo el libro usa un
lenguaje motivador y consolador que llama a Israel a recordar el poder y la
misericordia de Dios que no olvida de su pueblo, y lo anima a alabar a Yahvé, pues
ya está cerca la liberación prometida por Dios, puesto que ya se cumplió el castigo,
209
Historia popular modificada. Anónimo.
142
correspondiente a los pecados de Israel, dado por Yahvé; ahora Él rescata a su
elegido y restablece su alianza.
El lenguaje de consolación va desde la primera palabra del segundo libro hasta su
conclusión. El libro empieza con este mandato: “Consolad, consolad a mi pueblo” (Is
40,1), entonces nuestra perícopa, que se trata de un oráculo, está dentro de este
lenguaje consolador dirigido al pueblo de Israel aún exiliado en Babilonia; ahora, para
un pueblo exiliado no hay mayor consolación que la liberación y el retorno a su tierra,
en donde pueda restaurar su cultura, su religión y sus costumbres, y es justamente
ese mensaje que da el profeta.
Es importante también saber quién es Ciro, el Ungido del que habla el texto. El
pueblo de Israel está exiliado en Babilonia, no hay quién luche a su favor, visto que
no hay soldados, ni rey que vaya a libertar al pueblo exiliado. Ciro es el rey de Persia
y gobernó de 550 a 529210. Durante su reinado emprendió muchas batallas saliendo
siempre victorioso; por sus victorias es que resuelve salir en batalla contra la
poderosa Babilonia en 540, venciendo pocos días después y, entonces, se apodera
de la ciudad de Babilonia211.
El libro de la Consolación de Israel es muy teológico y recoge toda la teología de
Israel acerca de la alianza de Yahvé, de la restauración de Israel, del Mesías y del
Reino de Dios. En resumen, se trata de un libro sintético de la misericordia de Dios
en relación a su pueblo. Primeramente el profeta deja claro quien es Ciro para él, es
el Ungido de Yahvé, el que viene en nombre de Dios para hacer su voluntad, a quien
el propio Yahvé ha llamado para que haga lo que le mande, pero lo extraño es que
Yahvé no pide nada a Ciro, por el contrario, es Yahvé quien promete hacer muchas
cosa a favor de Ciro, su misión es apenas dejar que Yahvé realice su obra en él, Ciro
no es más que un instrumento en las manos de Dios.
La vocación de Ciro es cumplir los deseos de Yahvé, y los deseos de Dios son claros
al profeta: restituir a Israel como pueblo de Dios, por eso, todo lo que hace Ciro es
motivado por el Espíritu de Dios para levantar de las cenizas a su pueblo. Es así, que
210
Cf. DHEILLY, J. Diccionario Bíblico. Editorial Herder. Barcelona: 1970, p. 232. 211
Cf. Ibíd., pp. 232-233.
143
la pregunta sobre los intereses de Ciro en libertar a Israel queda sin respuesta,
porque Ciro no tiene objetivo, el interés es de Yahvé quien actúa en Ciro.
De cierta forma la consolación es también para Ciro, que es llamado por el nombre y
ennoblecido por Yahvé antes que lo conozca. Por tanto, queda claro la acción de
Yahvé a favor de Ciro, su Ungido, la importancia de Ciro y al mismo tiempo el
protagonismo de Yahvé, que es quien actúa por Ciro y libera a Israel del poder
babilónico y entrega la ciudad en manos de Ciro, haciéndole rey de Babilonia.
Para Isaías la consolación es un nuevo orden, es un reino establecido por Dios, en
dónde ya no hay más sufrimiento, sino justicia, verdad, paz y prosperidad para todos;
porque para Isaías la consolación es una actividad de Dios sobre los seres humanos
que reciben la consolación de Dios de forma pasiva, como premio y bendición por su
fidelidad a él. Sin embargo, es muy importante percibir que aunque sea Dios el
protagonista de la consolación, él utiliza a Ciro como instrumento de su obra, de ahí
que podemos concluir que la primera consolación parte de Dios, puesto que el ser
humano no nace en condición de consolar, mas de ser consolado.
Dios, como el Creador, es el consolador por excelencia, mientras que el ser humano,
como criatura, es decir, en su indigencia ontológica212, es el consolado, dado que la
consolación es mediación a su humanización. Es importante percibir que Dios
consuela a Ciro para que él participe de la obra consoladora de Dios, porque primero
somos llamados a estar con Dios y a ser consolados por él, para luego, colaborar en
su misión de consolar a toda la humanidad.
Ahora verificaremos en que consiste la consolación para Pablo en la segunda carta a
los corintios; esta carta podría ser llamada: “Carta de la Consolación”, porque es un
mensaje de consolación a los corintios. El texto que sigue es la introducción de la
carta de Pablo a esta comunidad, y como sabemos, la introducción siempre revela el
contenido que será tratado a lo largo del texto:
3 “¡Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre misericordioso y Dios de toda consolación, 4 que nos consuela en toda tribulación nuestra para poder nosotros
consolar a los que están en toda tribulación, mediante el consuelo con que nosotros s omos
212
Naturaleza humana en la cual es incapaz de darse salvación humano-espiritual a sí mismo
144
consolados por Dios! 5 Pues, así como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo, igualmente abunda también por Cristo nuestra consolación. 6 Si somos atribulados, lo
somos para consuelo y salvación vuestra; si somos consolados, lo somos para el c onsuelo vuestro, que os hace soportar con paciencia los mismos sufrimientos que también nosotros soportamos. 7 Es firme nuestra esperanza respecto de vosotros; pues sabemos que, como
sois solidarios con nosotros en los sufrimientos, así lo seréis también en la consolación”. (2Co 1, 3-7).
Como vemos, en apenas cinco versículos la palabra consolación o sus derivados
aparecen diez veces, esto refuerza la idea de que se trata de una “Carta de
Consolación”. La palabra consolación en el texto griego aparece como “”
(paráklesis), nominativo masculino, que significa consolación, consuelo, aliento,
estímulo y exhortación. En el v. 3 Pablo presenta la consolación como característica
de Dios, así como el Padre es justo es también consolador. Así, la consolación viene
de Dios, es decir, es él mismo quien nos consuela, como muy bien presenta Isaías
cuando pone en la boca de Dios las palabras: “Yo, yo soy tu consolador” (Is 51, 12a),
puesto que él nos consuela en la tribulación que padecemos a causa de la
predicación del Evangelio para alentarnos y fortalecernos en el camino.
El v. 4 revela que Dios nos consuela para que también nosotros podamos consolar a
los que sufren; entonces, consolamos mediante el consuelo con el que somos
consolados por Dios. De ahí surge la idea de que la consolación tiene dos
momentos, a) ser consolado, y b) practicar la consolación. La consolación, acontece
en dos momentos puesto que es pasiva y activa, somos fruto de la consolación y es
así como el estado b sucede al a. En la consolación no está ausente las realidades
contrarias como el sufrimiento; Pablo contrapone consolación y tribulación, muerte y
vida, para decir que somos consolados en el sufrimiento. Por tanto, la consolación es
causa de la conversión, del progreso de la vida cristiana, ella tiene su fuente en Dios
que nos consuela para que nos tornemos consoladores de los demás.
Para Pablo, en el v. 5, tanto los sufrimientos como la consolación vienen por medio
de Cristo, pues, por Él sufrimos y también por Él somos consolados (Is 45, 7). Si
participamos de los sufrimientos de Cristo de igual modo participamos de su
consolación. El v. 6 muestra que la tribulación que sufre Pablo es por causa del
Evangelio, por eso, él la comprende como un sufrimiento necesario, puesto que es
para consuelo de los demás, es decir, la comunidad de los corintios.
145
El v. 7, como es del estilo de Pablo, siempre presenta realidades opuestas como luz
y sombra, vida y muerte, tribulación y consolación y carne y espíritu, para mostrar
que el reino ya está presente en la consolación, pero se antagoniza con el mundo del
pecado que causa sufrimiento a los creyentes que viven en Cristo, por tanto, si la
comunidad participa en los sufrimientos también participará en la consolación. La
consolación no es una realidad ausente de tribulación como en Isaías, que presenta
la consolación como un reino en donde ya no hay más sufrimientos (Is 51, 3), sino
que desde ya, mientras vivimos en el mundo de maldad y pecado, podemos vivir en
la consolación como anticipo del Reino definitivo.
Cuando nacemos somos totalmente indefensos, incapaces de sobrevivir solos. Si no
recibimos cuidados, morimos. No estamos en condición de ser consoladores, sino de
recibir consolación, y en la medida en la que recibimos la consolación de los demás,
a través del cuidado, del afecto familiar, de la alimentación, de la educación y de la
salud, nos transformamos en lo que somos, dado que nuestra humanización es un
proceso que nunca termina y, el cuidado de los demás es un factor determinante en
nuestra humanización. La consolación es todo el bien que recibimos y, por supuesto
todo el bien que hacemos.
La consolación antes de ser una acción de hacer el bien o ayudar a los demás, es un
estado permanente del “ser”; podemos entender la consolación por dos movimientos:
el primer como “ser” y el segundo como “hacer”; entonces, el primer movimiento lo
llamaremos: dimensión antropológica y al segundo, dimensión ética. La consolación
es primeramente una actividad fundante y fundamental del ser humano. Tiene que
ver con su subsistencia y desarrollo, dado que es un estado receptivo y constitutivo
del ser. Como ya mostramos antes, el ser humano es constitutivamente frágil,
consecuencia de su indigencia ontológica, puesto que viene al mundo por la ayuda
de los demás y no por sí mismo, de ahí que nos constituimos en referencia al otro de
quien somos dependientes.
El “otro” será siempre una referencia al “yo” que llega a la vida sin condiciones de
autonomía y libertad. Es así que las relaciones con el otro son fundamentales para la
humanización del ser que nace apenas con la posibilidad de humanizarse, entonces,
146
la esencia del ser humano no es algo intrínseco a sí mismo sino un producto de las
interacciones con los otros. Por tanto, el hacer humano, tanto recepción pasiva como
acción, es la actividad fundante del ser.
El hacer se desarrolla dentro de un círculo vital en donde nos relacionamos con los
demás, con la naturaleza, con el cosmos y con el Otro Transcendente213. Entonces,
la persona, como ser en proceso de humanización y como ser de posibilidades, no
está configurado antropológicamente para la vida a solas, dado que no sea
autosuficiente: debe vivir con los otros. La convivencia le posibilita al “yo” el
crecimiento en su humanidad214. De ahí que la comunidad es fundamental en todo
este proceso, porque sin comunidad de vida, en donde podemos ser consolados y
consolar aun no podemos hablar de humanidad215.
La segunda dimensión de la consolación es la ética, en donde lo antropológico se
convierte en una práctica trascendente, porque se abre a la perspectiva del otro, del
sujeto que está más allá de los contornos de mi personalidad, pero ahora, no como
pasividad, sino como actividad consoladora. Así damos continuidad al círculo vital,
puesto que primero somos consolados por quienes ya fueron consolados y de allí se
deriva la conversión en consoladores de aquellos que la necesitan.
La consolación, como dimensión ética, es la organización de la casa común: la
comunidad, el país, el planeta tierra. Es optar por la vida como gran referencial. Es el
rescate de la espiritualidad humana. Primeramente, ella no es una acción, sino una
recepción, porque sólo quien es consolado es capaz de consolar, es decir, al llegar a
ser discípulos y misioneros216.
El Beato José Allamano, fundador de los misioneros y misioneras de la Consolata,
exhortaba a los misioneros y misioneras a que fueran: “Primero, pues, santos, y
213
Entendemos por el Otro Trascendente la fuerza superior que ha sido buscada por los hombres y las mujeres en toda la historia de la humanidad, más conocido como “Dios”. 214
Cf. GONZÁLEZ BUELTA, Caminar sobre las aguas, p. 173. 215
Cf. HOLLOWAY, J., 2005, p. 65. 216
“Los discípulos y misioneros de Cristo promueven una cultura del compartir en todos los niveles en contraposición de la cultura dominante de acumulación egoísta, asumiendo con seriedad la virtud de
la pobreza como estilo de vida sobrio para ir al encuentro y ayudar a las necesidades de los hermanos que viven en la indigencia” (D. APARECIDA Nº 540).
147
luego misioneros; un fin ayuda al otro”217. Porque para él, el misionero que no fuera
“primero santo” no era apto para la misión, pues sólo se podría ser un buen
misionero si primero fuera “santo”. Allamano pensaba así desde hace un siglo atrás,
pero si viviera hoy probablemente diría: “Primero discípulos, luego misioneros;
primero dejad ser consolados para consolar el mundo”. Puesto que el mandato de
Allamano debería ser traducido en nuestros días como la exhortación de Aparecida:
“discípulos y misioneros”218, dado que en esto consiste ser “primero santos, luego
misioneros”.
La consolación, en otras palabras, es realizar la profunda experiencia de ser
consolado por Dios, en esto consiste ser discípulo del Señor y, asumir el compromiso
de anunciar la consolación de Dios al mundo.
Por tanto, la consolación, en cuanto actividad fundante del ser y actividad ética, es un
proceso de humanización, porque ahí empieza todo el proceso que se realiza a
través del hacer humano, de la relación con el otro y de la comunicación en el círculo
vital que es el ámbito fundamental de ese proceso.
María tiene muchísimas cualidades y una de las mayores es la de consoladora de los
afligidos, en el episodio de la visitación de María a su prima Isabel (Lc 1, 39-45),
Lucas nos muestra los dos movimientos de la consolación, primeramente María es
consolada por Dios con la anunciación del nacimiento de Cristo; ella experimenta, de
forma profunda la consolación de Dios en su vida. En seguida, deja su casa, su
región y va al encuentro del prójimo, para estar con los demás: su misión es llevar la
consolación que había recibido antes; y con este movimiento se convierte en la
primera anunciadora de la consolación de Dios: pasa de ser consolada a
consoladora.
Los discípulos y misioneros de Jesús de Nazaret estamos todos llamados a contribuir
en la anunciación de la Consolación de Dios en la tierra. Siguiendo el ejemplo de
María y citando a Pablo: “Si somos consolados, lo somos para consolar a los demás,
mediante el consuelo con que nosotros somos consolados por Dios” (2Co 1, 4-6). Así
217
SALES, Lorenzo, imc. La vida espiritual. 1977, p. 138. 218
Cf. D. APARECIDA, Nº 548.
148
seremos cristianos místicos, los cristianos que el mundo actual necesita y que
Aparecida exige, porque esta es la voluntad de Dios nuestro Padre y nuestra
vocación.
149
CONCLUSIÓN
Al término de este trabajo queremos que haya quedado claro que la experiencia
espiritual personal evidencia no sólo la crisis personal sino también la de la Pastoral
de la Juventud, del cristianismo católico y de la humanidad, pues a partir de la propia
experiencia mostramos que la crisis es real, histórica y profunda, pero esto no quiere
decir que el ser humano perdió o está perdiendo la fe, puesto que hoy las
investigaciones muestran que en países como Brasil 99% de la población afirma
creer en Dios o en algún poder superior, sin embargo, en todos los países disminuye
el número de los católicos en relación con el número de la población, así como
aumenta el número de los católicos sin referencias comunitarias y sin pertenencia a
la Iglesia.
La crisis no se trata de una pérdida de fe, sino de la pérdida de la referencia a las
instituciones religiosas, porque estas no permitieron al ser humano una experiencia
espiritual satisfactoria. Con esto han surgido infinitos movimientos religiosos que
ofrecen a las personas una experiencia con lo Sagrado a su gusto y a su manera, sin
ningún compromiso religioso o social y a un valor accesible a ricos y pobres. La fe se
convirtió en mercado en donde cada uno puede encontrar lo que más le agrada.
La crisis del cristianismo está conectada con el surgimiento de la Nueva Era, pero las
profundas transformaciones culturales no son las causas principales de la crisis,
puesto que el cambio de época sólo sacó a la superficie lo que ya estaba dañado
desde antes. La crisis del cristianismo es la crisis de la humanidad, porque el
problema de la espiritualidad está correlacionado con el problema de la vida,
entonces, la superación de la crisis consiste en la superación de todos los factores
que imposibilitan la autorrealización humano-espiritual.
Las principales causas de la crisis de la espiritualidad y, por supuesto, las que
debemos buscar superar son: la falta de una profunda experiencia con Dios, que el
cristianismo moderno dejó en segundo plano; la ausencia de formación de la
subjetividad humana, olvidada en nombre de la transformación social; la profunda
dependencia del conocimiento teológico a la racionalidad moderna que se
caracteriza como reduccionista y utilitarista; la fetichización de la praxis humana que
150
imposibilita las categorías del Reino como la comunidad, la humanidad, el amor etc.;
la mala compresión de la espiritualidad que lleva al dualismo, a la privatización y a la
comercialización de lo sagrado; los procesos civilizatorios uti litaristas y
reduccionistas que reproducen el sistema capitalista y la globalización económica; el
“yo roto”, fragmentado por el nuevo orden mundial fruto del hacer humano
fetichizado; y el poder, como negación de la espiritualidad y creatividad humana, la
causa primaria de todas las crisis.
Sin la superación de estas causas no hay un futuro próspero para la espiritualidad
cristiana y tampoco podremos hablar de autorrealización humano-espiritual. Sin
embargo, la crisis de la espiritualidad es una revelación, pero no como somos
tentados a pensar, sino que se trata de señales que muestra que el sistema de
espiritualidad vigente no corresponde al plan de Dios para la relación íntima con él y
la humanización de la persona. De ahí que podemos interpretarla como revelación,
porque nos comunica no sólo algo diferente, sino también algo que nos lleva a
cambiar de camino, a buscar nuevos horizontes y a hacer una apuesta, a partir de la
experiencia de fe y de la libertad humana, que nos ayude a ser mejores, por eso, es
una experiencia que nos desafía a dar un paso adelante, a avanzar hacia aguas más
profundas.
Quedó claro que somos responsables por el mundo fetichizado en el cual vivimos,
porque lo configuramos a partir de nuestra actividad fracturada; de la misma forma
somos responsables por nuestra liberación, dado que el Espíritu no nos libera sin
nuestra colaboración, sin nuestra fe y nuestra libertad que nos abre a lo
Transcendente Otro y a una vida de sentido.
Por eso, la liberación del espíritu posibilita el rescate de la espiritualidad humana,
que renueva al ser humano desde su interioridad; de ahí que la nueva persona, libre
desde su espíritu, desde su poder-hacer es liberada de su actividad fetichizada,
entonces, es capaz de construir nuevas relaciones con la Creación, que posibiliten su
liberación de la corrupción a la cual está sometida por el nuevo orden mundial
neoliberal capitalista. Por tanto, somos llamados a convertir nuestro corazón y a
construir la Civilización del Amor.
151
Para que podamos experimentar a Dios en el mundo y comprometernos con su
Reino, es necesaria la búsqueda de otra espiritualidad posible, que no se trata de un
ajuste ilusorio de la espiritualidad cristiana a la Nueva Era mundial, sin embargo se
trata de superar los sistemas de poder externos, de modo que la espiritualidad sea
accesible a todos, como mediación de la humanización del sujeto que no se
humaniza desde fuera, sino desde dentro, es decir, de su propio poder creativo.
La otra espiritualidad posible tiene nombre y se llama mística. La mística es la
espiritualidad que sin la cual no podemos continuar nuestro camino de fe cristiana sin
ser arrasados por los vientos turbulentos de la Nueva Era, ella es la nueva
espiritualidad que nos ayudará a superar la crisis del cristianismo actual, posibilitando
una profunda experiencia de Dios y al mismo tiempo un compromiso incondicional
con la liberación de la humanidad y de toda la Creación, puesto que es por la
liberación del espíritu que la persona libera el poder-hacer, la creatividad, la
espiritualidad, la posibilidad de crear vida, de producir humanidad, de
transcendencia, y por tanto, de autorrealización humano-espiritual.
La mística ha de llevarnos a ser verdaderos discípulos del Maestro y a conocer al
Padre, condición para ser verdaderos misioneros en un mundo cada vez más
sediento de Dios y de su consolación. Vivir la consolación es realizar la profunda
experiencia de ser consolado por Dios, es decir, ser discípulo del Señor y, asumir el
compromiso de anunciar la consolación de Dios al mundo, consolando a los demás.
152
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