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8/3/2019 Gleize - Una cuestin crucial el valor magisterial del vaticanoII
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Una cuestin crucial:
el valor magisterial del Concilio Vaticano II
Por el P. Jean-Michel GLEIZE (SSPX)
Profesor de Eclesiologa en el Seminario de Ecne
Este artculo fue publicado originalmente en italiano bajo el ttulo Una questione cruciale: il valore
magisteriale del Concilio Vaticano II en el Courrier de Rome, n. 350 (diciembre de 2011).
El Osservatore Romano del 2 de diciembre de 2011 ha publicado un estudio de Mons.Fernando Ocriz, uno de los cuatro expertos que representaron a la Santa Sede en los ltimos
coloquios doctrinales con la Fraternidad de San Po X, entre octubre de 2009 y abril de 2011.
En l se anfronta con claridad ( 1), pero de una manera muy poco satisfactoria ( 2), la
cuestin crucial del valor magisterial del Vaticano II.
1. Algunos principios indiscutibles
En la primera parte de su estudio, el prelado espaol repasa algunas nociones bsicas ya
mencionadas por Po XII en la Humani Generis1: el hecho de que un acto del Magisterio de la
Iglesia no est avalado por el carisma de la infalibilidad propio de las definiciones solemnesno significa que pueda ser considerado falible en el sentido de que expondra una doctrina
provisional o meras opiniones autorizadas. En sentido lato, esto significa que aunque no
proclame definiciones solemnes e infalibles, el Magisterio goza siempre de la asistencia divina,
necesaria para asegurar la transmisin indefectible del depsito de la Fe. En este sentido,
tambin el simple Magisterio ordinario goza de un cierto carisma de la Verdad 2. La
1 Es cierto que generalmente los Pontfices dejan libertad a los telogos en las cuestiones que se
discuten con diversidad de pareceres entre los doctores de mejor nota; pero la historia ensea que
muchas cosas que antes estuvieron dejadas a la libre discusin, despus ya no admiten discusin alguna.
Tampoco ha de pensarse que no exige de suyo asentimiento lo que se propone en las Cartas Encclicas,
so pretexto de que en ellas no ejercen los Pontfices la suprema potestad de su Magisterio; puesto que
estas enseanzas son proclamadas por el Magisterio ordinario, al que tambin se aplica lo de "quien a
vosotros oye, a m me oye" (Lc 10, 16), y las ms de las veces, lo que en las Encclicas se propone y se
inculca, pertenece ya por otros conceptos a la doctrina catlica. Y si los Sumos Pontfices en sus
documentos pronuncian de propsito sentencia sobre alguna cuestin hasta entonces discutida, es
evidente que esa cuestin, segn la mente y voluntad de los mismos Pontfices, no puede ya tenerse por
objeto de libre discusin entre los telogos. (DS 3884-5).
2 Mons. OCRIZ se refiere en este punto a la Constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II, 8, pero
San PO X subraya la misma idea en el Juramento antimodernista: Mantengo firmsimamente la Fe de
los Padres y la mantendr hasta el postrer aliento de mi vida sobre el carisma cierto de la verdad, que
est, estuvo y estar siempre en la sucesin del episcopado desde los Apstoles; no para que se
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infalibilidad, por tanto, en un sentido anlogo, debe entenderse como extensiva a las diversas
formas del Magisterio, segn su grado3.
De ello se deriva, obviamente, que tambin la adhesin debida a a la verdad propuesta por el
Magisterio se entiende de modos divesos. Las definiciones solemnes e infalibles, queordinariamente proponen con tal carcter verdades formalmente reveladas, exigen una
adhesin de Fe teologal. Otras enseanzas no definitivas, requieren un asentimiento
intelectual a la verdad propuesta llamado obsequio religioso interno, que implica no solo el
asentimiento a la verdad misma, sino una parte de obediencia a la autoridad magisterial. Por
ltimo, los actos de Magisterio pueden contener elementos que, por no constituir
propiamente materia de enseanza, no exigen adhesin alguna.
2. Un planteamiento insuficiente del problema
Estas consideraciones generales no presentan dificultad alguna con tal que no tratemos deaplicarlas a las enseanzas del Vaticano II. Sin embargo, pese a que este Concilio no quiso
definir ningn dogma, Mons. Ocriz sostiene que en l se hicieron presentes el carisma de la
Verdad y la autoridad magisterial en tal grado que contradecir al conjunto del episcopado all
reunido cum Petro et sub Petro para ensear a la Iglesia universal, sera negar una parte de la
esencia misma de la Iglesia.
Evidentemente, las declaraciones del Vaticano II que reiteran verdades de Fe requieren una
adhesin de Fe teologal, no por ser enseanzas de este Concilo, sino porque ya haban sido
enseadas infaliblemente como tales por la Iglesia, fuera en virtud de definiciones solemnes o
del Magisterio ordinario y universal. El mismo asentimiento pleno y definitivo requieren otrasdoctrinas reafirmadas por el Concilo y que ya haban sido propuestas con un acto definitivo por
anteriores intervenciones del Magisterio. Las dems enseanzas doctrinales del Concilio, segn
Ocriz, requieren de los fieles aquel obsequio religioso de voluntad e inteligencia.
Sin duda es de agradecer que un telogo de la Santa Sede haga todas estas matizaciones,
impugnando as de manera implcita pero no menos formal aquel discurso unilateral y
maximalista que hasta hace poco sola presentar al Concilio Vaticano II como un dogma
absolutamente intocable, ms importante que el de Nicea4. Pero an siendo tan de nuestro
agrado los matices y distinciones que hace, su anlisis est viciado de raz por basarse en un
mantenga lo que pueda parecer mejor y ms conforme a la cultura de cada poca, sino para que nunca
se crea otra cosa ni se entienda de otra manera la verdad absoluta e inmutable predicada desde el
principio por los Apstoles. Motu proprio Sacrorum antistitum del 1. de septiembre de 1910 (DS 3549).
3Sobre este punto, vid. Charles JOURNET, L'Eglise du Verbe incarn, t. I (2.
aed., 1955), pp. 426-435. Junto
a la asistencia absoluta, en la que se funda la infalibilidad en sentido estricto propia de las definiciones
solemnes, hay tambin una asistencia prudencial, que da lugar a la infalibilidad en sentido lato, propia
de la predicacin ordinaria y cotidiana del Magisterio.
4
Carta de PABLO VI a Mons. Lefebvre de 29 de junio de 1975, en Itinraires. La condamnation sauvage deMgr Lefebvre, n. especial fuera de serie (diciembre de 1976), p. 67.
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supuesto que dista mucho de ser indudable. El estudio de Mons. Ocriz evita responder a la
pregunta crucial que ha quedado pendiente en el dilogo entre la Santa Sede y la Sociedad de
San Po X. La respuesta a esta pregunta le parece tan evidente al Vicario General del Opus Dei
que no valdra la pena ni formularla. Como si nunca hubiera hecho falta plantearla, como si el
debate no debiese existir.
Sin embargo, la pregunta es ms apremiante que nunca. De hecho, dista mucho de estar claro
que el carisma de la Verdad y la autoridad del Magisterio hayan estado con certeza presentes
en el ltimo Concilio y que el conjunto del episcopado all reunido cum Petro et sub Petro haya
gozado de la iluminacin del Espritu Santo para ensear a la Iglesia universal. Nos guste o no,
no es obvio que el ltimo Concilio se pueda imponer en todo y a todos los efectos como un
acto de verdadero Magisterio que exija la adhesin de los catlicos segn los grados especi-
ficados. De hecho, nosotros lo negamos por razones seriamente fundadas. En efecto, si se
invoca la definicin tradicional de Magisterio ( 3-5), nos vemos obligados a constatar que los
procedimientos del Vaticano II no la cumplen ( 6-7). Sobre todo porque la radical novedad
del XXI Concilio Ecumnico se debe en el fondo a que parte de unos supuestos absolutamente
sin precedentes ( 8-12).
3. La razn de ser del Magisterio
Unidad de la Iglesia y unidad de Fe son inseparables, y con razn, el Magisterio tiene el
cometido de defender ambas. A tal fin, es necesario el carisma de la Verdad, como requisito
para promover el bien comn de la Iglesia, que es el bien de la unidad en la profesin de una
misma Fe. Esta es la razn que aduce la Constitucin Pastor ternus del Concilio Vaticano I:
As, pues, este carisma de la Verdad y de la Fe, nunca defectible, fue divinamente conferido a
Pedro y a sus sucesores en esta ctedra, para que [...] evitada toda ocasin de cisma, la Iglesia
entera se conserve una5. Del mismo modo, Santo Toms explica por qu el Papa cuando
ensea el dogma debe ser asistido por Dios, y debe serlo precisamente por cuanto acta como
cabeza, para salvaguardar la unidad de la Iglesia: Y la razn de esto radica en el hecho de que
la Iglesia debe tener una sola Fe, de acuerdo con la exhortacin de San Pablo: "Tened todos un
mismo hablar, y no haya entre vosotros divisiones" (I Cor 1, 10). Pero esto no puede
observarse si, cuando surge una cuestin de Fe, no la resuelve aqul que preside toda la
Iglesia, de modo que su decisin sea aceptada por toda la Iglesia con firme consenso 6. As que
esta es la causa final de la actividad del Magisterio, lo que explica su indefectibilidad en la Fe.El Magisterio es asistido por Dios en la medida en que debe asegurar la unidad de la Iglesia,
que es la unidad de la profesin comn de la Fe. Esta asistencia no es por tanto absoluta, sino
limitada: atae a la transmisin de la Revelacin y no a lo dems. Cristo dijo a sus Apstoles
5 DS 3071.
6S.Th., pars 2.a 2., q. 1, art. 10.
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que el Espritu Santo les asistira para ensear todo lo que l les haba enseado, ni ms ni
menos7.
Por tanto, lejos de constituir la doctrina, el acto magisterial no hace otra cosa que custodiarla y
declararla8: el Magisterio se define como tal en dependencia objetiva de la Revelacin divina,cuya transmisin debe garantizar. En los debates previos a la aprobacin de la Constitucin
Lumen gentium, los principales representantes del Coetus Internationalis Patrum el Arzobispo
Lefebvre entre ellos propusieron una enmienda significativa9. Esta modificacin del texto
daba a entender que, si las definiciones del Romano Pontfice son irreformables por s mismas
y no por el asentimiento que la Iglesia les preste, se debe a que la asistencia del Espritu Santo
no permite que tales definiones puedan contradecir la Fe comn de la la Iglesia o alejarse de
ella. La intencin de esta enmienda era manifiestar de cara sobre todo a los cismticos
orientales que el Papa no tiene poder para definir arbitrariamente cualquier clase de verdad,
incluso ajena al depsito de la Fe. En el Concilio Vaticano I, el relator encargado de explicar en
nombre de la Santa Sede el exacto significado del texto de la Pastor ternus, insisti en el
mismo sentido: puesto que la razn de ser del acto magisterial es el bien comn de la unidad
de la Fe, el Papa goza de asistencia divina para que custodie la Fe comn de la Iglesia 10. Como
se ha sealado con razn11, si subvertimos la justa subordinacin que hace depender al
Magisterio de la Tradicin objetiva, corremos el riesgo de poner al Deus revelans por debajo de
la Magistra et custos. La forma de evitar esto es recordar la definicin esencial del Magisterio
como una potencia ordenada a su objeto.
Puesto que la unidad de una potencia se deriva de la de su objeto, la unidad del Magisterio no
es otra que la de la verdad revelada12. Una requiere a la otra. La doctrina revelada, en cuanto
7 Mt 28, 20; Jn 14, 26; Jn 16, 13. Cfr. Card. Jean-Baptiste F RANZELIN, La Tradition, th. 5, 60-66, en
Courrier de Rome, 2008, pp. 67-70, y th. 22, 456-479, pp. 325-336.
8Fideliter custodienda et infallibiliter declaranda (DS 3020) o bien Sancte custodiendum et fideliter
exponendum (DS 3070).
9Cfr. las Acta synodalia, t. II, pars I, p. 652. En el texto que trata de la infalibilidad, faltaba aadir el
inciso que hacemos en negrita: Definitiones Romani Pontificis quae propter Spiritus Sancti assistentiam
nunquam extra vel contra fidem communem Ecclesiproferuntur ex sese tamen et non ex consensu
Ecclesi irreformabiles esse.
10 De hecho, el Papa es infalible si y solo si, cumpliendo su funcin de doctor de todos los cristianos, y
representando a toda la Iglesia, juzga y define aquello que todos deben creer o rechazar. Y en esto no
podra apartarse de la Iglesia ms de lo que los cimientos podran separarse del edificio que deben
sostener. [...] Esto es evidente si se considera el fin para el que Dios ha concedido la infalibilidad al Papa,
que es el de preservar la verdad en la Iglesia. Mons. GASSER, Mansi, t. 52, col. 1213 C.
11Cfr. Jean-Franois CHIRON, LInfaillibilit et son objet. Lautorit du magistre infaillible de l'Eglise
stend-elle aux vrits non-rvles?(Cerf, 1999), pp. 501-503.
12Por el mismo acto por el que propone la verdad revelada, que es su objeto primario, el Magisterio
propone tambin otras verdades en conexin lgicamente necesaria con el depsito de la Revelacin, o
incluso hechos contingentes en relacin moralmente necesaria con el fin primario de la Iglesia, que es
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objeto especfico del acto de Magisterio, constituye el principio y fundamento de las
enseanzas de la Iglesia.
4. La unidad de la verdad y de la RevelacinEn el pensamiento de Aristteles y Santo Toms13, la unidad, lejos de excluir la multiplicidad, la
supone y la supera, ya que establece un vnculo que pone en relacin y en orden diversos
elementos que subordinados unos a otros entran en composicin y dejan por tanto de
constituir una multitud informe. Esta composicin es precisamente lo que reabsorbe la
multiplicidad en la unidad.
Como demuestra el Card. Franzelin14, la unidad de la verdad revelada y de la Tradicin es ante
todo la unidad de significado de los diferentes dogmas en la expresin coherente de una
misma verdad. Los dogmas son distintos unos de otros, pero componen una unidad, ya que se
ordenan unos a otros, en la medida en que de manera complementaria y dependiendo unosde otros significan diferentes aspectos de la misma verdad revelada. Y esto se explica porque
la verdad revelada por Dios cumple los principios comunes a toda verdad, como el principio de
no contradiccin y su corolario de no divisin en el plano de la significacin. En definitiva, el
principio de unidad de la verdad. Esta unidad de la verdad dogmtica pasa por la unidad de
significado de las palabras que expresan tal verdad.
Por estas razones, el Concilio Vaticano I afirma en la Constitucin Dei Filius que el sentido de
los dogmas sagrados que siempre se debe preservar es aquel que la Santa Madre Iglesia ha
determinado una vez por todas, y nunca hay que alejarse de l bajo el pretexto o en nombre
de una comprensin ms profunda15. Y en el juramento anti-modernista de San Po X, 4,tambin se dice: acojo sinceramente la doctrina de la Fe que los Padres ortodoxos nos han
transmitido de los Apstoles, siempre con el mismo sentido y la misma interpretacin, y por
ello rechazo absolutamente la suposicin hertica de la evolucin de los dogmas, segn la cual
estos dogmas cambiaran de sentido para recibir uno diferente del que les daba la Iglesia en un
principio16.
preservar y explicar dicho depsito. La conexin es tan estrecha que la negacin de estas verdades o
estos hechos pondra en peligro la Revelacin. Este dominio constituye el objeto secundario del
Magisterio, que son las verdades virtualmente reveladas. Aqu se incluyen, por ejemplo, toda la doctrina
de la Iglesia relativa a la Ley Natural, los juicios doctrinales que emite la Iglesia sobre escritos, la
canonizacin de santos (que afirma el doble hecho de la glorificacin y de la virtud heroica del santo), o
la aprobacin de rdenes religiosas (que afirma que su regla de vida es apta para conducir a la
perfeccin).
13 Vid. S.Th., pars I, q. 11, art. 1, corpus y ad. 1.
14 Card. Jean-Baptiste FRANZELIN, La Tradition, th. 6, 67-76, en Courrier de Rome, 2008, pp. 71-76.
15 DS 3020.
16 DS 3541.
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5. La unidad del Magisterio
El objeto de la Fe es la verdad ontolgica, es decir: la realidad del misterio, como es propuesta
a los creyentes mediante conceptos y expresiones verbales17. El objeto de la Revelacin es la
verdad lgica, es decir: la enunciacin conceptual del misterio, cuya expresin verbal (oral oescrita) es el dogma. La predicacin del Magisterio o la Tradicin consiste en comunicar esta
Revelacin mediante un lenguaje exterior que expresa la enunciacin conceptual del misterio.
La Revelacin y la Tradicin tienen por objeto ofrecer al fiel los conceptos y expresiones
verbales mediante las cuales su acto de Fe alcanzar la realidad del misterio. El depsito de la
Fe es el conjunto de estas expresiones conceptuales y verbales. Este depsito, confiado a la
custodia del Magisterio, es sustancialmente inmutable en su significado. Por lo tanto, el
Magisterio no puede contradecir la Revelacin proponiendo verdades cuyo significado no sea
el querido por Dios. Ni siquiera puede contradecirse a s mismo proponiendo verdades cuyo
significado sea contrario al de las verdades que ya ha propuesto. Y esto sigue siendo cierto
incluso si la expresin conceptual y verbal de la verdad revelada puede mejorar en precisin, y
aun cuando el Magisterio ejerce su accin para proponer frmulas dogmticas ms explcitas,
lo que autoriza a hablar de un cierto progreso homogneo del dogma. Estas expresiones
dogmticas, sin embargo, llegan a ser definitivas cuando expresan de manera suficientemente
explcita la verdad revelada. Esto fue establecido por Po XII contra los falsos postulados de la
Nueva Teologa18. La misin que tiene por objeto declarar el depsito de la Fe, obedece a las
mismas reglas que la misin que tiene por objeto custodiarlo, ya que no es ms que una
consecuencia.
He aqu por qu el Magisterio, definido en dependencia de su objeto, es constante o
tradicional: Esta constancia corresponde exactamente a la unidad misma del Magisterio, que
se deriva de su objeto. La unidad del Magisterio es, pues, la de una enseanza que propone la
misma verdad revelada por Dios, dndole un significado que no vara, aunque su expresin
pueda mejorar en precisin mediante una formulacin conceptual y verbal ms explcita.
17S.Th., pars 2.a 2., q. 1, art. 2, corpus y ad. 2.
18 Algunos pretenden disminuir lo ms posible el significado de los dogmas y librar al dogma mismo de
la manera de expresarse que ya es tradicional en la Iglesia y de los conceptos filosficos usados por los
doctores catlicos, a fin de volver, en la exposicin de la doctrina catlica, a las expresiones empleadas
por las Sagradas Escrituras y por los Santos Padres. [...] Sera una gravsima imprudencia abandonar,
rechazar o negar su valor a aquellos conceptos y expresiones que personas de ingenio y santidad fuera
de lo comn, han hallado y perfeccionado bajo la supervisin del sagrado Magisterio y no sin iluminacin y
gua del Espritu Santo, a menudo mediante un trabajo de siglos, para expresar con mayor precisin las
verdades de la Fe, y sustituirlos por nociones hipotticas y expresiones mudables y vagas de la Nueva
Filosofa, que, como la hierba del campo, hoy verdean y maana se secan; de este modo el mismo
dogma se torna semejante a una caa agitada por el viento. Adems, el desprecio de los trminos y
nociones que suelen emplear los tericos escolsticos conduce forzosamente a debilitar la teologa
especulativa, la cual segn ellos [los modernistas] carece de verdadera certeza, en cuanto que sefunda en razones teolgicas. PO XII, Encclica Humani generis del 12 de agosto de 1950, 9 y 11.
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6. El caso del Vaticano II: un nuevo Magisterio pastoral
El Discurso de apertura de Juan XXIII (11 de octubre de 1962)19, la Alocucin del mismo el Papa
al Sacro Colegio del 23 de diciembre 196220 y el Discurso de Benedicto XVI a la Curia del 22 de
diciembre de 200521
indican claramente la intencin del Concilio y el significado exacto deMagisterio pastoral. El Vaticano II quera expresar la Fe de la Iglesia de acuerdo con los
modos de investigacin y formulaciones literarias propios del pensamiento moderno; quera
redefinir la relacin de la Fe de la Iglesia con ciertos elementos esenciales de tal pensamiento.
Es evidente que el Magisterio de la Iglesia tiene siempre una intencin pastoral, en el sentido
de que en cada poca histrica la prudencia de los pastores propone la verdad para guiar a las
almas a la salvacin eterna. Pero al mismo tiempo, la enseanza del Magisterio de la Iglesia es
siempre, por su objeto, de naturaleza estrictamente doctrinal y disciplinar. Las declaraciones
de Juan XXIII dejan muy claro que el Vaticano II a diferencia de todos los concilos anteriores
quiso ser pastoral incluso en cuanto a su objeto. Y aunque este Concilio ha tenido por objetomaterial de estudio diversos asuntos doctrinales tanto como disciplinares y pastorales, la
perspectiva nica y especfica bajo la que ha querido considerarlos valga decir su objeto
formal ha sido pastoral y no doctrinal, en un sentido radicalmente nuevo. Lo que explica, por
otra parte, la perplejidad de gran nmero de padres conciliares ante el gnero y estilo de los
textos, nunca usado hasta entonces.
Cuando el Magisterio de la Iglesia, para hacer comprensible el objeto de la Fe, se sirve de un
lenguaje tomado de la filosofa natural22, esta aportacin filosfica es solo una herramienta
conceptual y verbal al servicio de la ms perfecta expresin de las verdades reveladas. El
Vaticano II quera estudiar y exponer la doctrina no solo segn las formulacionesliterarias, sino tambin de acuerdo con los modos de investigacin del pensamiento
moderno. Atenindonos a esta intencin expresada por Juan XXIII, es obligado decir que el
Concilio quiso considerar al pensamiento moderno, no solo como un instrumento, sino
tambin y sobre todo como verdadero objeto formal, principio y mtodo para el estudio y
exposicin de la doctrina. Es aqu donde el carcter pastoral adquiere todo su sentido. El
Vaticano II tuvo la intencin explcita de recibir del mundo la nueva problemtica surgida en
los tiempos modernos.
19 DC (La Documentation catholique), n. 1387 del 4 de noviembre de 1962, col. 1382-1383.
20 DC, n. 1391 del 6 de enero de 1963, col. 101.
21 DC, n. 2350 del 15 de enero de 2006, col. 59-63.
22 Esta filosofa, confirmada y comnmente aceptada por la Iglesia, defiende el verdadero y genuino
valor del conocimiento humano, los inconcusos principios metafsicos a saber: los de razn suficiente,
causalidad y finalidad y, finalmente, sostiene que se puede llegar a la verdad cierta e inmutable. P OXII, Encclica Humani generis del 12 de agosto de 1950, 23.
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Como prueba adicional, podramos aducir un texto del Card. Ratzinger incluido al final de su
libro Principios de Teologa Catlica23, coleccin de artculos publicada en francs en 1982.
Dicho eplogo se titula La Iglesia y el mundo: sobre la cuestin de la recepcin del Vaticano
II24. El entonces Prefecto de la Doctrina de la Fe afirma all: De todos los textos del Vaticano
II, la Constitucin Pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el Mundo Moderno fue sin duda
el ms difcil y tambin [...] el ms fecundo en consecuencias. Por la forma y orientacin de sus
declaraciones, se aleja en gran medida de la lnea histrica de los concilios , y por ello
manifiesta, ms que ningn otro texto, la especial fisonoma del ltimo concilio. Por eso
despus del Concilio ha sido considerada, cada vez ms, como su verdadero testamento. Tras
un proceso de fermentacin de tres aos, fue como si la verdadera voluntad del Concilio se
hubiera manifestado al fin y encontrado su forma. La incertidumbre que an pesa sobre la
cuestin del verdadero significado del Vaticano II tiene que ver con consideraciones de este
gnero, y por lo tanto con este documento25. [...] Una vez ms, debemos preguntarnos qu
es lo que la Constitucin Pastoral tiene precisamente de nuevo y especial [...] Un primer puntocaracterstico me parece que es el concepto de "mundo" que en ella se encuentra. [...] La
Constitucin entiende por "mundo" a un interlocutor de la Iglesia. El texto pretende llevar a
ambos a una relacin positiva de cooperacin, orientada a construir el "mundo". La Iglesia
colabora con el "mundo" para construir "el mundo": as se podra caracterizar la visin
determinante del texto. [...] Parece que por mundo se entiende el conjunto de las realidades
cientficas y tcnicas de la poca actual, y los hombres que lo sustentan o lo han asimilado en
su mentalidad26. No sorprende por tanto que el Card. Ratzinger concluya: El texto de la
Gaudium et spes juega el papel de un contra-Syllabus, en la medida en que representa un
intento de reconciliacin oficial de la Iglesia con el mundo, tal como haba llegado a ser desde
178927. O tambin: El Vaticano II tena razn para augurar una revisin de las relacionesentre la Iglesia y el mundo, ya que hay valores que aunque nacidos fuera de la Iglesia tienen
tambin cabida en su visin, una vez sopesados y corregidos28. Puesto que el Concilio se basa
en el mtodo de investigacin del pensamiento moderno, sus enseanzas necesariamente
resultan dependientes del mundo moderno.
Sin duda, al mundo moderno se le pueden plantear de una manera nueva ciertas preguntas
eternas, que la Iglesia responder tal vez en trminos ms explcitos basndose siempre en
los mismos principios y en el mismo mtodo. Pero el Vaticano II no ha examinado a la luz de la
Fe las nuevas cuestiones planteadas por la modernidad. Por el contrario, ha eludido
23Joseph RATZINGER, Les Principes de la thologie catholique. Esquisse et matriaux(Tqui, 1982).
24RATZINGER, ibd., pp. 423-440.
25 RATZINGER, ibd., p. 423.
26 RATZINGER, ibd., pp. 424-425.
27 RATZINGER, ibd., p. 427.
28 Card. Joseph RATZINGER, Entretiens sur la foi[coloquio con Vittorio Messori] (Fayard, 1985), p. 38.
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explcitamente examinar un buen nmero de ellas cuya importancia era reconocida por todos
los catlicos, como la cuestin del Comunismo. La peculiaridad que hace del Vaticano II un
caso absolutamente nico es que quiso proponer la Fe a la luz y de acuerdo con el
pensamiento moderno. Ahora bien, ningn concilio podra hacer suyos estos modos de
investigacin del pensamiento o de la cultura del mundo moderno, tal como lleg a ser desde
178929. Los principios y el mtodo del Magisterio de la Iglesia ya fueron suficientemente
indicados por el Concilio Vaticano I: La doctrina de la Fe que Dios ha revelado, no se propone
a la inteligencia humana como un sistema filosfico susceptible de perfeccionamiento, sino
como un depsito divino confiado a la Iglesia, Esposa de Cristo, para que lo custodie fielmente
y lo proclame infaliblemente30. Po XII indica como consecuencia, en su Encclica Humani
generis, que sera una gravsima imprudencia abandonar, rechazar o negar su valor a aquellos
conceptos y expresiones que personas de ingenio y santidad fuera de lo comn, han hallado y
perfeccionado bajo la supervisin del sagrado Magisterio y no sin iluminacin y gua del
Espritu Santo, a menudo mediante un trabajo de siglos, para expresar con mayor precisin lasverdades de la Fe, y sustituirlos por nociones hipotticas y expresiones mudables y vagas de la
Nueva Filosofa, que, como la hierba del campo, hoy verdean y maana se secan; de este modo
el mismo dogma se torna semejante a una caa agitada por el viento.
Por otro lado, al tratar de expresar la Fe segn los modos de investigacin del pensamiento
moderno, el Vaticano II no se diriga principalmente a los catlicos, sino al hombre moderno en
general. Pero al elegir a tal destinatario, el Concilio renunciaba a exponer formalmente la Fe
con autoridad magisterial propiamente dicha, hablando en nombre de Dios, porque su
interlocutor era por definicin indiferente o refractario al mensaje de la Iglesia. El Vaticano II
solo poda aspirar a expresar su Fe de una manera puramente material, con un discurso nomagisterial sino apologtico. Intentaba que la Fe resultase aceptable al hombre moderno,
mostrndole que la verdad revelada no pone en cuestin las categoras de su pensamiento.
Aqu no juzgamos la eficacia de tal discurso apologtico los hechos hablan por s mismos:
simplemente subrayamos su gran debilidad magisterial.
Por consiguiente, es falso afirmar como hace Mons. Ocriz una constancia del mtodo en
virtud de la cual los textos del Vaticano II esclareceran legtimamente a los del Magisterio
anterior a 1962. Por un lado, el propsito del Concilio no era retomar y precisar aquellas
enseanzas, y en segundo lugar, el Vaticano II quera expresar la Fe de acuerdo con los
principios y mtodos de un sistema filosfico contrario a la Fe31
, no solo en tal o cual punto desus contenidos, sino hasta en sus fundamentos, es decir: en sus dudas criteriolgicas. Por
tanto, como sistema, no solo es incompatible con el catolicismo, sino que se opone
29 Joseph RATZINGER, Les Principes de la thologie catholique. Esquisse et matriaux(Tqui, 1982), pp. 426-427.
30 Constitucin Dogmtica Dei Filius, cap. IV, DS 3020.
31 El Magistero anterior al Vaticano II conden la intencin de incorporar la Filosofa Moderna a la
teologa, ya que esta filosofa est impregnada de racionalismo, escepticismo y relativismo. Vid., por
ejemplo, el Breve Eximiam tuam de PO IX al Arzobispo de Colonia, del 15 de junio de 1857 (DS 2829), enel que condena la filosofa de Gunther.
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directamente a la metafsica natural de la inteligencia, poniendo en duda su capacidad de
conocer la verdad. La Filosofa Moderna ha invertido la relacin entre sujeto y objeto, y por lo
tanto la relacin entre el hombre y Dios. Asumiendo los modos de investigacin de la
Modernidad, el pensamiento conciliar ha hecho suya esta inversin, como demuestra, por
ejemplo, en la Declaracin sobre la libertad religiosa. El principio y fundamento de esta
declaracin no es otro que el primado de la dignidad ontolgica sobre la dignidad moral, es
decir: del sujeto sobre el objeto. Tal subversin es absolutamente contraria al principio de
objetividad ms realista, que es el criterio que siguen la Revelacin, la Tradicin y el
Magisterio. Una suposicin subjetivista no puede servir como base a una interpretacin que
pretenda aclarar el sentido y alcance de un Magisterio cuyos presupuestos objetivos resultan
radicalmente trastocados por aqulla.
7. El caso del Vaticano II: enseanzas nuevas contrarias a la Tradicin
Al menos en cuatro puntos, las enseanzas del Vaticano II estn en evidente contradiccin
lgica con las doctrinas del Magisterio tradicional precedente, por lo que es imposible
interpretarlas de conformidad con otras declaraciones contenidas en documentos anteriores
del Magisterio de la Iglesia. El Vaticano II ha roto la unidad del Magisterio por cuanto ha roto la
unidad de su objeto.
Estos cuatro puntos son los siguientes: la doctrina sobre la libertad religiosa, tal como se
expresa en el 2 de la Declaracin Dignitatis human contradice las enseanzas de Gregorio
XVI en la Mirari vos y de Po IX en la Quanta cura, las de Len XIII en la Immortale Deiy las de
Po XI en la Quas primas32. La doctrina sobre la Iglesia expresada en el 8 de la Constitucin
Lumen gentium contradice las enseanzas de Po XII en la Mystici corporis y la Humani
generis33. La doctrina sobre el ecumenismo, segn se expresa en el 8 de la Lumen gentium y
en el 3 del Decreto Unitatis redintegratio, contradice las enseanzas de Po IX en las
proposiciones 16 y 17 del Syllabus, las de Len XIII en la Satis cognitum, y las de Po XI en la
Mortalium animos34. La doctrina de la colegialidad, como aparece expresada en el 22 de la
32 El Magisterio anterior (PO IX) condena la proposicin segn la cual la mejor condicin de la sociedad
es aquella en que no se reconoce al poder el deber de reprimir con penas legales a los infractores de la
ley catlica, salvo en la medida en que lo requiera la paz pblica. La Dignitatis Human, 2, estableceque la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa y que esta libertad consiste en que
todos los hombres han de estar inmunes de coaccin, tanto por parte de individuos como de grupos
sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a
nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que acte conforme a ella en privado y en pblico,
slo o asociado con otros.
33 PO XII afirma la identidad real entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Catlica. La Lumen Gentium, 8,
afirma la no separacin de dos realidades distintas, que son la Iglesia de Cristo y la Iglesia Catlica.
34 El Magisterio anterior afirma que fuera de la Iglesia Catlica, en las sectas cismticas y herticas
tomadas como tales, no hay valor salvfico alguno, y que la Providencia Divina no se sirve de estas sectascomo medios de salvacin. El Vaticano II afirma exactamente lo contrario.
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Constitucin Lumen gentium, incluyendo el 3 de la Nota prvia, contradice las enseanzas
del Concilio Vaticano I sobre la singularidad del sujeto de la suprema potestad en la Iglesia,
recogidas en la Constitucin Pastor ternus.
Adems35, la reforma litrgica de 1969 produjo un Novus Ordo Miss que representa, enconjunto y en sus detalles, un impresionante alejamiento de la teologa catlica de la Misa, tal
como fue formulada en la Sesin XXII del Concilio de Trento36. La restauracin del rito de la
Misa que llev a cabo San Po V haba servido para explicitar los aspectos de la Fe catlica que
negaba la hereja protestante. La reforma litrgica efectuada por Pablo VI ha tenido el
resultado de ocultar estos mismos aspectos, en un momento en que resurgen con mayor
fuerza aquellas herejas que haban hecho indispensable explicitarlos. El Misal de Pablo VI, por
lo tanto, no ha venido a precisar el de San Po V, sino que se ha apartado de l en el sentido de
volver oscuro y ambiguo lo que el Misal de San Po V haba hecho claro y explcito. Si se objeta
que la reforma litrgica de Pablo VI quiso realzar otros aspectos a los que hasta ahora se
prestaba menos atencin, responderemos que tal nueva explicitacin no poda poner en
discusin las explicitaciones llevadas a cabo antes, cosa que ha hecho el nuevo Misal de 1969,
ocultando los aspectos de la Fe catlica negados precisamente por las herejas protestantes.
En los cuatro puntos mencionados, como en la reforma litrgica que le sigui, el Concilio
Vaticano II presenta inaceptables contradicciones a los ojos del catlico perplejo. Tomada
como un todo, la vasta reforma del Vaticano II parece una extraa amalgama, una mezcla sutil
de verdades a medias y errores ya condenados37. Infectadas de Liberalismo y Modernismo,
estas enseanzas tienen graves deficiencias que impiden considerar al Vaticano II un concilio
35La publicacin del Novus Ordo Miss en 1969 slo sirvi para agravar la crisis, dando lugar a dificul-
tades adicionales. Pero la crisis de la Iglesia no es, ante todo, la crisis de la Misa: es la crisis del Concilio.
Las dos estn relacionadas, pero se debe poner atencin al orden causal entre ellas, reconociendo cul
es la principal fuente del mal. La Nueva Misa como el nuevo Cdigo de Derecho Cannico envenena a
la gente con ms eficacia que el Concilio; puede decirse que es como el embudo mediante el cual se
vierte en la botella el veneno del Concilio, pero la fuente del veneno es el Concilio mismo.
36Cardenales OTTAVIANI yBACCI, Carta de presentacin del Breve examen crtico del Novus Ordo Miss al
Papa Pablo VI, 1969.
37 Sin rechazar en bloque este Concilio, creo que ha sido el mayor desastre de este siglo, y de todos los
siglos pasados desde la fundacin de la Iglesia (Mons. L EFEBVRE, Ils Lont dcouronn (ditions Fideliter,
1986), p. xiii. No es cuestin de distinguir entre partes sanas y enfermas, o de establecer la proporcin
cuantitativa entre ellas tal texto es bueno, tal otro nefasto; tal pasaje es catlico, tal otro modernista, o
todo es bueno, o todo es malo. El Modernismo es un error nico en su gnero, en el sentido de que
amalgama proposiciones materialmente verdaderas con otras que a menudo son incompletas,
ambiguas, contradictorias y rara vez falsas de manera clara. El resultado es un sistema errneo en su
coherencia interna, pero que an as mantiene una apariencia de verdad en cada uno de sus puntos
tomados por separado, y cuyos pasajes buenos sirven para avalar los principios subyacentes errneos.
San Po X diagnostic definitivamente el cncer del Modernismo al decir que esta enfermedad es tantoms temible por cuanto menos evidente.
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como los otros, una expresin autorizada de la Tradicin objetiva. Y que por ello impiden
inscribir al ltimo Concilio en la unidad del Magisterio de siempre.
8. Un nuevo problemaDe acuerdo con el citado Discurso de 2005 de Benedicto XVI, Mons. Ocriz establece el
principio de interpretacin unitaria, segn el cual los textos del Vaticano II y los anteriores
documentos magisteriales deben clarificarse mutuamente. La interpretacin de las novedades
enseadas por el Vaticano II en palabras de Benedicto XVI debe evitar la hermenutica de
la discontinuidad y de la ruptura con la Tradicin, y afirmar en cambio la hermenutica de la
reforma y de la renovacin en la continuidad. He aqu un nuevo lenguaje que expresa
claramente un nuevo problema y que inspira todo el razonamiento de Mons. Ocriz. Una
caracterstica esencial del Magisterio escribe es su continuidad y homogeneidad en el
tiempo.
Este vocabulario es nuevo, y las ideas que denota tambin lo son. Si se habla de continuidad
y de ruptura, una y otra deben entenderse en el sentido tradicional de continuidad o
ruptura objetiva, es decir: con respecto al objeto de la predicacin de la Iglesia. Esto supone
hablar del conjunto de las verdades reveladas, tal como el Magisterio de la Iglesia las custodia
y expone, dndoles un mismo significado y sin que la predicacin de hoy pueda contradecir la
del pasado. La ruptura consistira en atentar contra el carcter inmutable de la Tradicin
objetiva, y sera entonces sinnimo de contradiccin lgica entre dos proposiciones cuyo
significado no se podra verificar simultneamente.
Pero hay que rendirse a la evidencia y reconocer que los hombres de Iglesia actuales no usan lapalabra continuidad en su sentido tradicional. Se est hablando de continuidad a propsito
de un sujeto que evoluciona con el tiempo. Y no de la continuidad de un objeto, como lo sera
un dogma o una doctrina que el Magisterio de la Iglesia propusiese hoy da, dndole el mismo
sentido que antes. Se trata de la continuidad del nico sujeto-Iglesia. Por cierto que Benedicto
XVI no habla exactamente de continuidad, sino de la renovacin en la continuidad del nico
sujeto-Iglesia, que el Seor nos ha dado: un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla,
pero permaneciendo siempre el mismo, nico sujeto del pueblo de Dios en camino. Por el
contrario aade inmediatamente la hermenutica de la discontinuidad corre el riesgo de
acabar en una ruptura entre Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar. Esto significa que la
ruptura se debe entender en el mismo plano: sera una ruptura entre dos sujetos en el sentido
de que la Iglesia, nico sujeto del pueblo de Dios, ya no sera la misma antes y despus del
Concilio.
9. Una nueva concepcin de la unidaddel Magisterio
Este nuevo discurso implica una nueva idea de la unidad del Magisterio. La continuidad de que
ahora se habla es la unidad diacrnica, es decir: a travs de los cambios que mide el tiempo, y
es sobre todo una unidad de sujeto, no de objeto. Este sujeto es la Iglesia como nico Pueblo
de Dios o conjunto de todos los bautizados. Y es la referencia que se supone constante cuando
se habla de unidad de la Tradicin.
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La Instruccin Donum Veritatis, de 24 de mayo de 199038, en la que se basa Mons. Ocriz,
expone en detalle este punto de vista. Bajo el ttulo La verdad, don de Dios a su pueblo, su
primer captulo desarrolla la idea ya presente en el 12 de la Lumen Gentium, segn la cual la
conservacin y explicitacin del depsito de la Revelacin concernira a todo el pueblo de Dios,
antes incluso de cualquier distincin jerrquica. Los bautizados tendran por legado una
funcin proftica ms fundamental que la magisterial propia de los Apstoles y de sus
sucesores. El Card. Ratzinger insiste en esta idea, decisiva a sus ojos, en la Presentacin que
hace de la Donum Veritatis: Considerando la estructura del documento, puede sorprender
que no se hable en primer lugar del Magisterio, sino del tema de la la verdad como don de
Dios a su pueblo. La verdad de la Fe no se le da al individuo aislado (Papa u obispo), sino que
con ella Dios ha querido dar origen a una historia y una comunidad. La verdad reside en el
sujeto comunitario del pueblo de Dios: en la Iglesia. Del mismo modo Juan Pablo II, en la
Exhortacin post-sinodal Pastores gregis, 28, dice: En la Iglesia, escuela del Dios vivo,
Obispos y fieles son todos condiscpulos y todos necesitan ser instruidos por el Espritu. ElEspritu imparte su enseanza interior de muchas maneras. En el corazn de cada uno ante
todo; en la vida de las Iglesias particulares, donde surgen y se hacen or las diversas
necesidades de las personas y de las varias comunidades eclesiales, mediante lenguajes
conocidos, pero tambin diversos y nuevos39.
Se echa aqu de menos la imprescindible distincin entre destinatario y depositario-
intermediario. Todo el Pueblo de Dios, o ms an: todos los hombres sin excepcin, son los
destinatarios de la verdad que debe salvarles. Pero solo algunos individuos son tomados de
entre los hombres y puestos en favor de los hombres como titulares de cargos jerrquicos y
depositarios de esta verdad, ya que solo a ellos les ha sido confiada en depsito con el encargode custodiarla, y solo ellos son los intermediarios establecidos por Dios para comunicar en su
nombre la verdad salvadora. La Declaracin Mysterium Ecclesi del 24 de junio de 197340,
invocada tambin por Mons. Ocariz, dice sin duda que la autoridad del Magisterio est
obligada a garantizar la unidad social de la expresin de la Fe 41. A diferencia de lo que ensean
el Protestantismo o el Modernismo de Alfred Loisy condenado por San Po X el Magisterio es
una institucin divina, y solo l goza de la asistencia de Dios para guiar al pueblo, sealndole
la interpretacin autorizada de la Palabra de Dios. Pero lo que no dice es que esta funcin
38 DC 2010 del 15 de julio de 1990, pp. 693-701.
39DC 2302, col. 1022. Los 26-28 son los que van en este sentido.
40DC 1636 del 15 de julio de 1973, pp. 664-671. Cfr. pp. 837-839.
41El 2 precisa en efecto que el Espritu Santo ilumina y socorre al pueblo de Dios, en cuanto cuerpo
de Cristo unido en comunin jerrquica y aade que si el pueblo de Dios se adhiere a la Fe, esto ocurre
no slo gracias al sentido de la Fe suscitado y sostenido por el Espritu de verdad sino tambin bajo
la gua del Magisterio. Revestidos de la autoridad de Cristo, los pastores tienen el poder de ensear, y
su papel no se limita a ratificar el consenso ya expresado por los simples fieles, sino que en la
interpretacin y explicacin de la palabra de Dios escrita o transmitida pueden anticipar y exigir eseconsenso.
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magisterial est encomendada a un intermediario que, de manera individual y privilegiada, ha
recibido de Dios la verdad de su Revelacin, con el encargo de custodiarla y transmitirla. La
Donum Veritatis por el contrario afirma que la verdad de la Fe es un don de Dios a todo su
pueblo, no conferido a un solo individuo (Papa u obispo), sino que reside en el sujeto
comunitario del Pueblo de Dios42. Acaso la Donum Veritatis est precisando en este punto el
sentido de la Mysterium Ecclesi?
En el Comentario publicado el 27 de junio de 1994 para aclarar el significado de la Carta
Apostlica Ordinatio Sacerdotalis del 22 de mayo anterior, el Card. Ratzinger expresa
claramente esta nueva concepcin del Magisterio: La Escritura solo puede convertirse en
fundamento de nuestra vida si ha sido confiada a un sujeto vivo: el mismo del que ella ha
nacido. Tuvo su origen en el pueblo de Dios guiado por el Espritu Santo y este pueblo, este
sujeto, no ha dejado de subsistir. El Vaticano II expres todo esto del modo siguiente: "la
Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades
reveladas." (Dei Verbum, 9). [...] Segn la visin del Vaticano II, Escritura, Tradicin y
Magisterio no deben ser considerados como tres realidades separadas, sino que la Escritura,
leda a la luz de la Tradicin y vivida en la Fe de la Iglesia, se abre en este contexto vital a su
pleno significado. El Magisterio tiene por tarea confirmar esta interpretacin de la Escritura
que se hace posible mediante la escucha de la Tradicin en la Fe43. En este documento, el
trmino Tradicin se distingue del Magisterio y designa la vida concreta del pueblo de Dios,
que es el contexto vital del que debe manar el Magisterio, como de una fuente.
La catequesis impartida por Benedicto XVI en 2006, confirma una vez ms esta idea. En su
origen, la Iglesia se deriva de una experiencia que los Apstoles vivieron con Cristo44.
42 Cfr. la Presentacin del Card. RATZINGER a la Instruccin Donum Veritatis. El documento aborda el
problema de la misin eclesial del telogo no a partir del dualismo Magisterio-teologa sino en el
contexto de una relacin triangular: pueblo de Dios como portador de sentido de la Fe y lugar comn a
todos los que comparten la Fe, Magisterio y teologa. El desarrollo del dogma en los ltimos 150 aos
es una demostracin muy clara de esta compleja relacin: los dogmas de 1854, 1870 y 1950 fueron
posibles porque el sentido de la Fe ya los haba adoptado; Magisterio y teologa y fueron conducidos por
l poco a poco hasta aquellas verdades (L'Osservatore Romano, ed. semanal francesa, 10 de julio de
1990, p. 9). Por otro lado, el captulo IV de la Donum veritatis presenta la relacin entre Magisterio y
telogos, no como la que se da entre dirigentes y dirigidos, sino como una colaboracin ( 22). Esta idea
de colaboracin responde a la idea nueva de una dependencia recproca de Magisterio y telogos en su
comn dependencia respecto al pueblo. Ya no es la idea tradicional de que pueblo y telogos la Iglesia
discente dependen del Magisterio o Iglesia docente.
43DC 2097 del 3 de julio de 1994, p. 613.
44La aventura de los Apstoles comienza como un encuentro entre personas que se abren recproca-
mente. Comienza para los discpulos un conocimiento directo del Maestro: ven dnde vive y empiezan a
tratarle. De hecho, ellos no fueron llamados a difundir una idea, sino a ser testigos de una persona.
Antes de ser enviados a evangelizar, debern "estar" con Jess (cfr. Mc 3, 14), estableciendo una
relacin personal con l. Sobre esta base, la evangelizacin no ser ms que el anuncio de algo que se ha
experimentado y una invitacin a entrar en el misterio de la comunin con Cristo. B ENEDICTO XVI, Los
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Prolongada en el espacio y el tiempo, esta experiencia suscita una comunin, que debe
ponerse al servicio del ministerio apostlico de preservar su cohesin espacio-temporal45. La
unidad jerrquica en el tiempo y el espacio procede a su vez de una previa unidad ms radical:
la de la experiencia comn. As es como la tradicin viva, que es la experiencia comn
continuada en el tiempo, precede y suscita la Tradicin apostlica, que es el ministerio
continuado en el tiempo como un servicio de comunin. Estas dos tradiciones seguirn
siempre sincronizadas, y jams se dar una sin la otra: continuidad del ministerio y continuidad
de la experiencia comn, porque para Benedicto XVI la Iglesia no es una comunidad
puramente carismtica. Empero, en su definicin de la Iglesia, hay una prioridad lgica de la
experiencia comn en relacin con el ministerio. Esta prioridad es exactamente la que
estableci la Instruccin Donum veritatis: el Pueblo de Dios, depositario de la verdad, precede
en este sentido al Magisterio jerrquico. La Tradicin es entendida ahora, en un sentido nuevo,
como la continuidad de una presencia activa: la de Jess, que vive en su pueblo 46. Esto lo lleva
Apstoles, testigos y enviados de Cristo, Audiencia del 22 de marzo 2006, en L'Osservatore Romano,
ed. francesa n. 13, del 28 de marzo de 2006, p. 12.
45 A travs del ministerio apostlico, la Iglesia comunidad reunida por el Hijo de Dios venido en carne
vivir en el curso de los tiempos edificando y nutriendo la comunin en Cristo y en el Espritu, a la que
todos estn llamados y en la que pueden experimentar la salvacin donada por el Padre. Los Doce, por
supuesto, tuvieron cuidado de instituir sucesores, de modo que la misin a ellos confiada fuese
proseguida despus de su muerte. En el curso de los siglos, la Iglesia orgnicamente estructurada bajo
la gua de los legtimos pastores ha seguido viviendo en el mundo como misterio de comunin, que en
cierta medida refleja la misma comunin de la Trinidad, el misterio de Dios mismo. B ENEDICTO XVI, Eldon de la comunin, Audiencia del 29 de marzo de 2006, en L'Osservatore Romano, ed. francesa n. 14,
del 4 de abril de 2006, p. 12.
46Esta idea se encuentra en un estudio de Joseph RATZINGER escrito en 1965 y publicado en el captulo II
de La Parole de Dieu, Ecriture Sainte, Tradition, Magistre, Parole et Silence (2007), en particular en las
pp. 68-70. La Encclica Deus caritas estcontina este tema en su 1 (DC n. 2352, col. 166): En el origen
del hecho de ser cristiano no hay una decisin tica o una idea brillante, sino el encuentro con un
acontecimiento, con una persona, que da a la vida un nuevo horizonte y una orientacin decisiva. A
primera vista, la unin as descrita requiere ms un acto afectivo que un acto intelectual. Ahora bien, la
unin con Cristo se realiza sobre todo mediante la Fe, y esto es un acto formalmente intelectual. La
inteligencia est hecha no para encontrarse con personas, sino para conocer la realidad por medio de
conceptos y frmulas. La facultad que se pone directamente en contacto con la realidad tal como existe
concretamente y por tanto, con una persona es la voluntad. Y la voluntad que acude al encuentro con
Dios es la Caridad. Las expresiones utilizadas por el Papa Benedicto XVI sugieren una confusin entre Fe
y Caridad. El encuentro con una persona se refiere a la amistad y no al conocimiento. Existe
ciertamente la experiencia sobrenatural por analoga con la experiencia natural que nos pone en
contacto con Dios y que da lugar a un conocimiento por connaturalidad, pero esto se produce por la
accin de los dones del Espritu Santo, cuyo motivo formal es de orden afectivo, ya que estos dones se
apoyan en la Caridad. No se puede negar que la Fe debe enriquecerse con estos dones, pero para estar
unidos en la vida espiritual concreta, Fe y dones deben seguir formalmente distintos en su definicin a
los ojos del Magisterio y de la teologa. Y del mismo modo que cada pecador no es por ello un infiel, laFe puede tambin encontrarse concretamente en la Iglesia sin Caridad ni dones.
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a cabo el Espritu Santo, y se expresa47 mediante el servicio del ministerio apostlico: Esta
actualizacin permanente de la presencia activa del Seor Jess en su pueblo, operada por el
Espritu Santo y expresada en la Iglesia mediante el ministerio apostlico y la comunin
fraterna, es lo que en sentido teolgico significa el trmino Tradicin48. Se trata
exactamente de la comunin de los fieles en torno a sus legtimos pastores en el curso de la
historia, una comunin que alimenta el Espritu Santo, asegurando la conexin entre la
experiencia de la Fe apostlica vivida en la comunidad originaria de los discpulos y la
experiencia actual de Cristo en su Iglesia49.
En esta nueva perspectiva, ya no se dice que el oficio del Magisterio es custodiar y transmitir
en nombre de Dios el depsito de las verdades reveladas por Cristo a los Apstoles. Se dice
que su papel consiste en asegurar la cohesin de la experiencia comunitaria de los orgenes, de
modo que la comunin de hoy contine la comunin de ayer. El Magisterio ahora est al
servicio del sujeto-Iglesia, y su cometido es explicitar en frmulas autorizadas las intuiciones
pre-conceptuales del sensus fidei.
No se puede negar la realidad de este sensus fidei. Es equivalente a la del consenso unnime e
infalible de las creencias. Pero se trata precisamente del consenso de la Iglesia discente, y se
deriva de la infalibilidad de la Iglesia docente, que es su causa propia. Siendo la Iglesia una y
santa en la Fe, la creencia de los fieles es en el tiempo y el espacio indefectible y solidaria-
mente dcil a las enseanzas de la jerarqua magisterial. Ciertamente se puede hablar de un
cierto sujeto pasivo de la Tradicin, que en sentido lato, coincide con el conjunto de todos los
creyentes, pero este sujeto lo es como mero testigo de la enseanza del Magisterio. Y el
consenso de la Iglesia en la Fe solo tiene el valor de un signo que acredita la infalibilidad del
Magisterio que ha propuesto aquellas verdades que el pueblo cree unnimemente. En este
sentido, la profesin de Fe inquebrantable de la Iglesia discente representa un lugar teolgico:
una prueba de la infalibilidad que asiste al Magisterio ordinario universal, tambin en su
predicacin oral.Pero un criterio como este del consenso es solo un signo de la infalibilidad, y
no su causa. Tenerlo por causa, sera incurrir en un error condenado por el Concilio Vaticano I
respecto a la potestad de jurisdiccin, si bien extendindolo al dominio particular de la
47La Mysterium Ecclesi citando de pasada la condena de la proposicin n. 6 en la Lamentabili
afirma en este sentido que el papel del Magisterio no se limita a ratificar el consenso ya expresado porlos simples fieles. Pero hay una diferencia entre decir que el Magisterio de la Iglesia transmite a los fieles
y les manda creer la verdad de que es depositario como continuador del Magisterio apostlico, y decir
que el Magisterio de la Iglesia impone la expresin adecuada de una verdad de la que es el depositario
el pueblo, ya que su sentido de la Fe la posee en un estado pre-conceptual. Esta segunda afirmacin no
escapa a la condena de Lamentabili. La proposicin condenada n. 6 dice: En la definicin de la verdad,
la Iglesia discente y la Iglesia docente colaboran de tal manera que a la Iglesia docente no le queda otra
opcin que ratificar las opiniones de la discente. (DS 3406).
48 BENEDICTO XVI, La comunin en el tiempo: la Tradicin, Audiencia del 26 de abril de 2006, en
L'Osservatore Romano, ed. francesa n. 18, del 2 de mayo de 2006, p. 12.
49 BENEDICTO XVI, ibd.
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potestad de magisterio. En efecto, la Constitucin Pastor ternus condena el error de
aquellos que afirman que este primado no fue conferido inmediata y directamente al mismo
bienaventurado Pedro, sino que lo fue a la Iglesia y que a travs de sta le fue transmitido a l
como ministro de la misma Iglesia50. Esto tambin implicara que una declaracin del
Magisterio solo sera infalible en la medida en que fuese aceptada incluso previamente por
el pueblo, lo que contradice formalmente la definicin infalible del mismo Concilio Vaticano I:
Las definiciones del Obispo de Roma son irreformables por s mismas, y no en virtud del
consenso de la Iglesia51.
10. Una nueva concepcin de la unidad de la verdad
En la perspectiva tradicional, cuyo punto de referencia es el del objeto, la unidad del
Magisterio es la de la verdad revelada, puesto que el Magisterio se define como el rgano de la
Tradicin objetiva. Por esta razn, el acto magisterial no se define esencialmente como un acto
presente, en oposicin a un acto pasado. Ya que el Magisterio se ejercita no en tanto que es
presente o actual, sino en tanto que expresa siempre el mismo significado de la misma verdad,
de modo cada vez ms preciso. Esta expresin de la verdad, con la explicitacin que la
acompaa in eodem sensu, es de suyo intemporal. En este sentido, el Magisterio vivo no se
reduce al Magisterio presente, en oposicin al Magisterio pasado (que sera un Magisterio no
vivo, o pstumo). Si el Magisterio presente est vivo, tambin el Magisterio pasado lo sigue
estando. El tiempo no tiene incidencia directa e inmediata en el objeto del Magisterio ni en el
acto que lo enuncia. Para apoyar su crtica de las enseanzas del Vaticano II, Mons. Lefebvre
siempre invoca, con gran precisin, no el Magisterio del pasado, sino el Magisterio de
siempre, o en otras palabras: el Magisterio constante. El tiempo afecta nicamente al sujetoque ejercita el acto de Magisterio, y en este sentido se puede distinguir entre regla lejana de la
Fe (el Magisterio pasado) y regla prxima (el Magisterio presente).
En el nuevo enfoque adoptado por el discurso de 2005 y aclarado en los textos que hemos
citado, el punto de referencia ya no es el del objeto. La unidad del Magisterio es la del nico
sujeto-Iglesia que el Seor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla,
pero permaneciendo siempre el mismo, nico sujeto del pueblo de Dios en camino. El
Magisterio se define como el rgano de una experiencia comn, vivida por el pueblo de Dios a
lo largo del tiempo. La continuidad, por tanto, se basa en el sujeto de la Iglesia que sigue
siendo el mismo, independientemente del objeto. Ya no es el sujeto el que se adapta el objeto,sino que al objeto se le llama continuo porque el sujeto que lo dice sigue siendo el mismo.
La renovacin en la continuidad de que habla Benedicto XVI consiste en establecer la
conexin entre la experiencia de la Fe apostlica, vivida en la comunidad originaria de los
discpulos, y la experiencia actual de Cristo en su Iglesia52. De hecho, esta renovacin no
50 Concilio Vaticano I, Constitucin Pastor ternus, cap. I (DS 3054).
51Concilio Vaticano I, Constitucin Pastor ternus, cap. IV (DS 3074).
52
BENEDICTO XVI, La comunin en el tiempo: la Tradicin, Audiencia del 26 de abril de 2006, enL'Osservatore Romano, ed. francesa n. 18, del 2 de mayo de 2006, p. 12.
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consiste en proponer la misma doctrina de una manera ms explcita, sino en cambiar la
doctrina, con los principios que ella implica, so pretexto de que estos principios de los que
solo se dice que son duraderos deben ser aplicados en una materia contingente. Este es el
sentido en que el Vaticano II se propuso establecer una nueva definicin de la relacin entre
la Fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno, a fin de que la
doctrina de la Fe fuese presentada de una manera adecuada a las exigencias de nuestro
tiempo, y segn los modos de investigacin y las formulaciones literarias del pensamiento
moderno. Puesto que es el mismo sujeto Iglesia el que adopta as una posicin diferente en
relacin con el mundo surgido de la modernidad, la renovacin lo ser en la continuidad y
no en la ruptura.
Como ensea lgicamente la Declaracin Mysterium Ecclesi, si el Magisterio propone al
pueblo de Dios las frmulas dogmticas en tantas formas diferentes aptas todas para traducir
una experiencia vivida como puede haber a lo largo del tiempo y de la contingencia, no
quiere decir que cada una de ellas haya sido igualmente apta, o lo vaya a seguir siendo en la
misma medida. Tal relativismo es contrario a las enseanzas de Po XII en la Humani generis53,
pero se armoniza con la nueva idea de Magisterio expuesta por la Donum Veritatis. Por otra
parte, el futuro Benedicto XVI ya justific lo mismo quiz por primera vez tan claramente
sosteniendo que hay decisiones del Magisterio que no pueden constituir la ltima palabra
sobre una materia como tal, sino un estmulo sustancial respecto al problema, y sobre todo
una expresin de prudencia pastoral, una suerte de disposicin provisional. [...] En este sentido
se pueden considerar tanto las declaraciones de los Papas del siglo pasado sobre libertad
religiosa como las condenas anti-modernistas de principios de este siglo, en particular las
decisiones de la Comisin Bblica de la poca. Entendidas como una voz de alarma frente a lasadaptaciones apresuradas y superficiales, estaban plenamente justificadas. [...] Pero en los
detalles de su contenido, despus de haber cumplido con su deber pastoral en un momento
preciso, ya estn superadas54. Este relativismo se encuentra en el discurso del 22 de
diciembre de 2005, que razona como si cada decisin, por el hecho de pertenecer a la historia,
solo ataese a una materia contingente o expresase solo una verdad circunstancial: En este
proceso de novedad en la continuidad debamos aprender a captar ms concretamente que
antes que las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes por ejemplo, ciertas
formas concretas de Liberalismo o de interpretacin liberal de la Biblia necesariamente
53 Aunque las verdades que ensea la Iglesia mediante sus frmulas dogmticas son sin duda distintas
de los concepctos cambiantes de una determinada poca y pueden expresarse sin ellos, no se excluye
sin embargo que las mismas verdades puedan ser formuladas por el sagrado Magisterio con trminos
que evoquen aquellos conceptos. Dicho esto, hay que decir que las frmulas dogmticas del Magisterio
de la Iglesia, desde el principio, fueron aptas para comunicar la verdad revelada, y que permanecern
para siempre aptas para la comunicarla a quienes las entiendan rectamente. Pero eso no quiere decir
que cada una de ellas lo haya sido o lo siga siendo en la misma medida.
54
Card. RATZINGER, Presentacin de la Instruccin Donum Veritatis, en LOsservatore romano, ed.semanal francesa del 10 de julio de 1990, p. 9.
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deban ser contingentes tambin ellas, precisamente porque se referan a una determinada
realidad en s misma mudable.En el pensamiento del Papa, este relativismo no es de ayer. Todava telogo, Joseph Ratzinger
ya lo manifestaba paladinamente. En 1972 escriba: No solamente hay que decir que lahistoria de los dogmas, en el dominio de la teologa catlica, es sustancialmente posible, sino
incluso que cualquier dogma que no sea elaborado como historia del dogma es
inconcebible55. Y por tanto la formacin del concepto de Tradicin en el catolicismo post-
tridentino constituye el mayor obstculo para la comprensin histrica de la realidad
cristiana56. En efecto, el concepto post-tridentino de Tradicin supone que la Revelacin ha
concluido a la muerte del ltimo Apstol, y desde entonces permanece sustancialmente
inmutable en su significado. Ahora bien, el axioma del fin de la Revelacin a la muerte del
ltimo Apstol dice Joseph Ratzinger era y es, en el seno de la teologa catlica, uno de los
principales obstculos para la comprensin positiva e histrica del Cristianismo. El axioma as
formulado no pertenece a los primeros datos de la conciencia cristiana.57 [...] Afirmando que
la Revelacin termin con la muerte del ltimo Apstol, se concibe la Revelacin objetiva-
mente, como un conjunto de doctrinas que Dios ha comunicado a la humanidad. Esta
comunicacin termina en un da determinado, por lo que los lmites de este conjunto de
doctrinas reveladas quedan fijados. Todo lo que viene despus sera solo la consecuencia de
esta doctrina, o la corrupcin de la misma58. Ahora bien, esta concepcin no solo se opone a
una plena comprensin del desarrollo histrico del cristianismo, sino que tambin est en
contradiccin con los datos bblicos59.
Todo esto es perfectamente coherente, si se retiene que la Tradicin es la comunin de los
fieles en torno a los legtimos pastores en el curso de la historia, una comunin que el Espritu
Santo alimenta asegurando el enlace entre la experiencia de la Fe apostlica, vivida en la
comunidad originaria de los discpulos, y la experiencia actual de Cristo en su Iglesia 60, o lo
que es lo mismo: la historia del Espritu que acta en la historia de la Iglesia por la mediacin
de los Apstoles y de sus sucesores, en fiel continuidad con la experiencia de los orgenes61. O
dicho de otra manera, que la Tradicin no es mera transmisin de cosas o de palabras, una
55 Joseph RATZINGER, Thologie et histoire. Notes sur le dynamisme historique de la foi (1972), p. 108,
apud Joaquim E. M. TERRA, Itinerario teologico di Benedetto XVI (Roma, 2007), p. 66.
56 RATZINGER, ibd., p. 65.
57 RATZINGER, ibd., p. 64
58 RATZINGER, ibd.
59 RATZINGER, ibd.
60 BENEDICTO XVI, La comunin en el tiempo: la Tradicin, Audiencia del 26 de abril de 2006, en
L'Osservatore Romano, ed. francesa n. 18, del 2 de mayo de 2006, p. 12.
61 BENEDICTO XVI, ibd.
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coleccin de cosas muertas; la Tradicin es el ro vivo que nos conecta con los orgenes, el ro
vivo cuyas fuentes estn siempre presentes. El gran ro que nos conduce a las puertas de la
eternidad62, o si se prefiere, que la Tradicin apostlica no es una coleccin de cosas, de
palabras, como una caja llena de cosas muertas; la Tradicin es el ro de la vida nueva que
viene de los orgenes de Cristo hasta nosotros y nos hace partcipes de la historia de Dios
con la humanidad.
Pero si las aguas de este gran ro la Fe de la Iglesia no son siempre las mismas, tendremos un
buen problema para seguir a Mons. Ocriz en la bsqueda de una interpretacin unitaria
que satisfaga las exigencias del principio de no contradiccin.
11. El nudo del dilema
Segn la forma de pensar del Vaticano II y del Discurso de 2005, el objeto es tal en tanto que lo
es en relacin al sujeto. Segn la lgica del Vaticano I y de toda la enseanza tradicional de laIglesia, el sujeto es tal en tanto que lo es en relacin al objeto. Estas dos formas de pensar son
irreconciliables.
El Magisterio, en cualquier poca, debe seguir siendo el rgano del depsito de la Fe. Y se
desnaturaliza en la misma medida en que altera este depsito. Es falso que los principios
revelados por Dios y expuestos por el Magisterio anterior ya no obliguen necesariamente so
pretexto de que el sujeto Iglesia los vive de manera diferente a travs de las contingencias de
la historia, o que el pueblo de Dios est llamado a establecer una nueva relacin entre Fe y
mundo moderno. Los principios que rigen en materia contingente como los que inspiran toda
la doctrina social de la Iglesia no son contingentes. Por supuesto, la inmutabilidad esencial dela verdad revelada no es absoluta, ya que la expresin conceptual y verbal de algunas verdades
puede mejorar en precisin, pero este progreso nunca puede darse en detrimento del
significado de estas verdades, que solo se hace ms explcito en su formulacin. Los principios
permanecen invariables aunque pueda cambiar la forma de llevarlos a la prctica. Esta
distincin entre principios y formas concretas resulta ficticia en lo que concierne a la doctrina
social de la Iglesia, y en vano recurre a ella Benedicto XVI en su discurso de 2005 para justificar
la Declaracin Dignitatis human.
Volviendo al Vaticano II, la pregunta fundamental es: cul es el primer principio que debe
servir de regla ltima para la actividad del Magisterio? Es acaso el dato objetivo de laRevelacin divina cuya sustancia definitiva se contiene en las enseanzas de Cristo y los
Apstoles, de las que el Magisterio de la Iglesia no es ms que sucesor? O es ms bien la
experiencia comunitaria del pueblo de Dios, depositario y no solo destinatario del don de la
Verdad en cuanto poseedor del sentido de la Fe? En el primer caso, el Magisterio de la Iglesia
es el rgano de la Tradicin y depende como de su regla objetiva del Magisterio divino-
apostlico; y la pregunta es entonces si las enseanzas objetivas del Vaticano II forman parte
de un Magisterio constante y una Tradicin inmutable. En el segundo caso, el Magisterio de la
62 BENEDICTO XVI, ibd.
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Iglesia es el portavoz que unifica la conciencia comn del pueblo de Dios, el encargado de dar
cohesin espacio-temporal a la expresin del sensus fidei; y el Vaticano II es entonces, para el
sujeto-Iglesia, la forma de expresar en lenguaje conceptual su sensus fidei, vivido y
reactualizado de acuerdo con las contingencias de los tiempos modernos.
12. Hermenutica y reinterpretacin
Para Mons. Ocriz, las enseanzas del Vaticano II representan una novedad en el sentido de
que explicitan aspectos nuevos, que hasta la fecha no haban sido formulados por el
Magisterio, pero que en el plano doctrinal no contradicen a documentos del Magisterio
anterior. Parece por tanto que una exgesis correcta de los textos del Concilo dejara a salvo
el principio de no contradiccin. Apariencia engaosa, ya que la no contradiccin ha dejado de
significar lo mismo que antes.
El Magisterio de la Iglesia ha entendido siempre este principio como ausencia de contradiccinlgica entre dos proposiciones objetivas. La contradiccin lgica es la oposicin que hay entre
dos proposiciones tales que una afirma y la otra niega el mismo predicado respecto al mismo
sujeto. El principio de no contradiccin exige que si tal oposicin existe, las dos proposiciones
no puedan ser verdaderas al mismo tiempo. Este principio es una ley de la inteligencia y no
hace sino expresar la unidad de su objeto. La Fe, definida como adhesin intelectual a la
verdad propuesta por Dios, no puede dejar de verificar este principio. La unidad objetiva de la
Fe implica la ausencia de contradiccin en sus afirmaciones dogmticas.
La hermenutica de Benedicto XVI ya no entiende este principio en un sentido objetivo, sino
subjetivo; ya no intelectualista, sino voluntarista. La ausencia de contradiccin ha pasado asignificar continuidad en el plano del sujeto, y la contradiccin ahora es sinnimo de ruptura
en el mismo plano. El principio de continuidad ya no exige ante todo la unidad de la verdad;
solo requiere la unidad del sujeto mientras se desarrolla y crece con el tiempo. Es la unidad del
pueblo de Dios que vive en el momento presente: en el mundo actual, como reza el
sugestivo ttulo de la Constitucin pastoral Gaudium et spes. Unidad que se expresa mediante
una nica voz autorizada: la del Magisterio presente, precisamente en tanto que presente.
Mons. Ocriz lo subraya: Una interpretacin autntica de los textos conciliares solo la puede
hacer el mismo Magisterio de la Iglesia. Por lo tanto, en el trabajo teolgico de interpretar los
pasajes ambiguos o problemticos de los textos conciliares, debemos atender sobre todo al
sentido en que los han entendido las sucesivas intervenciones del Magisterio. Pero no nos
equivoquemos: el Magisterio que ha de servir de regla de interpretacin es el nuevo
Magisterio de estos tiempos, resultante del Vaticano II. No es el Magisterio de siempre. Como
se ha sealado con razn, el Vaticano II debe entenderse a la luz del Vaticano II,
reinterpretando segn su propia lgica de continuidad subjetiva y vital todas las enseanzas
del Magisterio constante.
El Magisterio de la Iglesia, hasta ahora, nunca se haba enredadado en semejante petitio
principii. Siempre haba querido ser fiel a su misin de preservar el depsito. Su principal
argumento haba sido siempre remitirse a los testimonios de la Tradicin objetiva, unnime y
constante. Su expresin fue siempre la unidad de la verdad.
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13. El Magisterio y el Vaticano II
La misma palabra Magisterio se usa en dos sentidos diferentes: bien aludiendo a la persona
que ejerce la potestad de Magisterio el Papa o los obispos, o bien al acto de dicha potestad:
una definicin infalible o una enseanza simplemente autntica. La persona es el sujeto de unapotestas o de un munus que, por definicin, est ordenado a su fin. Al modo como, por
ejemplo, la inteligencia especulativa de cada hombre es una potencia ordenada por naturaleza
al conocimiento de los primeros principios63. La funcin o es o no es tal, de manera absoluta.
Por el contrario, el ejercicio del Magisterio es el uso concreto de la funcin: aunque la mayora
de las veces este uso sea correcto, siempre es posible que el titular de la funcin ejercite el
acto de manera defectuosa, lo que equivale a no cumplir este acto, porque un acto defectuoso
se define como una privacin. Por ejemplo, el error intelectual o la falsedad se definen como
privacin de la adecuacin que debera existir entre intelecto y realidad.
Nosotros admitimos sin discusin que el Vaticano II es Magisterio de la Iglesia en el sentido deque los obispos que se reunieron en aquel Concilio cum Petro et sub Petro posean la potestad
de ensear a la Iglesia universal, en aquel tiempo y para siempre. Pero negamos que el
Concilio Vaticano II haya querido cumplir los requisitos de un acto magisterial, porque la
novedosa intencin de este Concilio sedicente pastoral era manifiestamente ajena a las
finalidades del Magisterio divinamente instituido, y sus enseanzas contradicen al menos en
los cuatro puntos sealados los datos objetivos del Magisterio constante, claramente
definido. As pues, resulta claro que este Magisterio qued viciado por una deficiencia grave en
su mismo acto. El Doctor Anglico dice que cuando un artista produce obras fallidas, no se
trata de obras de arte sino ms bien contra el arte64. De igual modo salvando la despro-
porcin cuando un Concilio imparte malas enseanzas, no se trata de un acto del Magisterio,
sino ms bien o ms mal contra el Magisterio, es decir: contra la Tradicin.
Por eso hoy da nadie se encuentra a gusto en los as llamados espacios de libertad
teolgica: en ese mbito de contradiccin introducida por el Vaticano II. El deseo profundo de
todo catlico fiel a sus promesas bautismales es ms bien asentir con sumisin plena y filial a
las enseanzas del Magisterio de siempre. Los deberes de piedad para con Dios y para con las
almas exigen tambin, con urgencia, que se ponga remedio a las graves deficiencias que
paralizan el ejercicio de este Magisterio desde el ltimo Concilio. A tal fin, la Sociedad de San
Po X auspicia ms que nunca una autntica reforma en orden a que la Iglesia permanezca fiel
a s misma y preserve la unidad de la Fe y por tanto su forma originaria, en fidelidad a la
misin recibida de Cristo. Intus reformari.
63S.Th., pars 1.a 2., q. 51, art. 1.
64S.Th., pars 1.a 2., q. 51, art. 3, ad. 1.
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