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基督教文化学刊

Journal for the Study of Christian Culture

218 第 32 辑 · 2014 秋

“想象”的力量 ——评柯尔律治的《文学传记》

The Power of “Imagination”: An Examination of

Coleridge’s Biographia Literaria

张 欣

ZHANG Xin

作者简介

张欣，北京师范大学文学院比较文学与世界文学讲师

Introduction to the author ZHANG Xin, Lecturer, School of Chinese Language and Literature, Beijing Normal

University Email: lemon.xo@163.com

镜观物色：基督教文化与文学研究

No. 32 Autumn 2014 219

Abstract

This article analyzes the key concept of Samuel Taylor Coleridge’s masterpiece Biographia Literaria: Imagination. It starts by untangling the personal background and the intellec-tual history of Coleridge’s Imagination; secondly, discloses its great influence on literary writing, namely, Fantasy literature today; and lastly, introduces its use and impact in literary creation and criticism. The article aims to clarify the Christian dimension in British Romanticism represented by Coleridge, and re-evaluate the potential power of Romantic aesthetics.

Keywords: Imagination, Biographia Literaria, Samuel Taylor Coleridge, Fantasy Literature

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接触过柯尔律治散文作品（不是诗歌）的人很容易分成泾渭分

明的两派，很喜欢他，或者很不喜欢。

瘾君子，学术剽窃犯，努力多年的“巨著”没有写成，文风矫

揉造作一如其人，柯尔律治确实有些不讨人喜欢。让人困惑的反而

是有些人，不顾以上事实，堕入他迷魂阵般的笔记、残篇中，称颂

他为“重要思想家”，而且历史上不乏明智之士。①现下柯尔律治的

文论代表作《文学传记》的中文全译本即将首次发行，希望能够为

国内学人正面接触这位有些小众的著名作家打开一扇门。

《文学传记》（Biographia Literaria）又名“我的文学生涯及观

点 的 传 记概述 ”（ Biographical Sketches of MY LITERARY LIFE and

OPINIONS），本来应当讲述柯氏本人的文学创作经历、文学理论与

批评实践。但实际的成书带着柯尔律治特有的驳杂：既有对哈特利

心理学的长篇反驳，对德国唯心主义哲学的评介，又收录了德国游

学时的三封书信，反而是历来最受关注的“想象”概念语焉不详。

可就是这部枝杈丛生的作品，被一些评论家誉为英国文学批评的

“圣经”。这显然不仅仅因为书中名闻遐迩、停留在纲要阶段的“想

象”论及其对后世文学理论乃至文学创作的巨大影响，更多是由于

柯尔律治的文学批评的思考深度和高度原创性。在书中，作者一边

梳理个人的文学经历，一边建立自己的文学批评原则，并用于评价

华兹华斯、莎士比亚等人的诗作，虽然行文明显有为自己的文学立

场和个人操守辩护的意思，却展示了一位拥有极高文学天赋的批评

家，凭借良好的哲学思辨与自我反思极富洞见地实践文学批评的思

*本文为国家社科基金青年项目“英国基督教浪漫主义的文学理论与实践：从柯

尔律治到托尔金”（项目批准号 11CWW002）成果之一。[This essay is part of “The Literary Theories and Practice of British Christian Romanticism: from Coleridge to Tolkien” project funded by National Social Science Foundation (Project No.: 11CWW002)].

① 比如爱默生、卡莱尔、托马斯·密尔、T. S. 艾略特、I. A. 理查兹等。

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想轨迹。正是这种难以复制的优势使本书没有成为任何一种已然被

淘汰的思想流派的范本，如 20 世纪理查兹写给 T. S. 艾略特的信中

评论说：“……我有趣地发现他对许多问题的思考都如此敏感、周

全，甚至远远超过许多现代精英。他绝没有过时。”柯尔律治的文

论不够体系化，缺乏完整性，但是他的批评实践和随想拥有的哲学

原则、心理深度和艺术感受力，远远胜过同时代的英国人，使这部

文学杂谈至今都令读者与批评家倍感亲切。

柯尔律治在西方学界不仅被认为是诗人、文学评论家，也被视

作政治学家、神学家、哲学家和社会思想家。他涉猎众多，兴趣驳

杂，有时候似乎更喜欢借用或诠释他人来阐明自己的想法，但实际

上他的各种兴趣彼此勾连，自成一脉。“想象”是《文学传记》历

来最受人关注的概念，但书中直接阐述“想象”的文字简化到令人

痛苦的地步，为了方便读者理解这部作品，并由此靠近一个更完整

的柯尔律治，在本文中，笔者拟以柯尔律治的“想象”概念的生成

过程与影响为线索，梳理柯尔律治的思想立场，尤其是“想象”与

柯尔律治的基督教信仰之间的关系。笔者想要强调的是，如果我们

对柯氏的神学立场一无所知，大概永远也无法了解他的“想象”概

念的价值与延伸意义。理解这个极富柯尔律治特色的文论概念，首

先需要我们认识柯尔律治给予“想象”的极高期待。

第一性与第二性的“想象”

要谈柯尔律治的“想象”，首先需要涉及他的时代背景和人文

科学方法论。柯尔律治对人的看法，与眼下流行的，由现代心理学

或无神论思想主导的看法有极大差别。至少在人文学科中，学者使

用的研究方法背后必然隐含着对人的不同认识。柯尔律治在 200

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年前写作《文学传记》，事实上，支持这些思想的“机械心理学”①

在当时已经流行，可以说，“想象”正是他针对这些心理学提出的

针锋相对的概念，所以在这部书中，柯尔律治整整花了四章（五至

八）处理哈特利的联想论，以明确自己与这种思想分道扬镳的立场。

批评哈特利也是柯尔律治梳理自己思想形成的过程。青年时期

的柯尔律治一度醉心哈特利的理论，②这是一种采用联想解释人的

思维构成的心理学；但他同时也感到了这种理论的缺陷：因为从经

验主义发展而来的心理学不能够解决柯尔律治关心的“整体”问题，

在 1797 年的信件中，他提到了自己的不满：“那些跟着自己感觉的

人们……只思考部分”，对持这种立场的人来说，“宇宙也不过是微

① 柯尔律治对人的看法很有可能与今天大多数人乃至学者不同。比如，在教育

学中，是否认同从洛克的经验论推演出的心理预设，即婴儿的心灵是一张白纸（这几乎是普通人教育理念中不假思索的“常识”），或者赞同弗洛依德的力比多理论，会导致完全不同的认识路线和结论。可能有人会认为，今天已经没有严谨的学者会简单地附和这两种有明显缺陷的心理学说法，但是如果我们反思当下盛行的文化批评研究，会惊讶地发现，它们往往建立在简单的观众或读者心理反应论之上。批评者在探讨文化霸权对观众或读者的意识形态建构时，不言自明的前提是将他们视为纯粹的消费者，但这里的消费者是一个抽象概念，纯粹的消费者是现实中是不存在的，观影者同时也是一个有生产能力的人，是某些人的家人和朋友，他具有积极的反应能力或者说创造性，以及无法抹除的伦理维度。导致将一个现实的观影者完全等同于商品市场中的消费者，至少有一个很重要的原因是，文化批评所使用的“政治无意识”等理论和法兰克福学派的思想，建立在西方新马克思主义的基础上，因此重视物质变化，或者说经济现实对人的决定性影响。但这种理论对人的能动性是估计不足的。由于这种研究倚重物质资料对人的影响，人在很大程度上就由物质资料决定——不仅是衣食住行的水准，而且包括思想意识，它极度忽视人的具体伦理维度，也无法承认人超越自身物质资料的可能性。即使詹姆逊创造性的“政治无意识”，使经济对人的思想观念的决定不再过分简单化，但起初对人受物质决定性影响的设定仍然存在。但人与动物的根本差别之一是，人即使肚子吃饱、衣食无忧、行动自由，仍可能愁苦万状，绝望轻生。就像 G. K. 切斯特顿说的，如果你一定要说人是一种动物，你不得不承认，他是一种太特别的动物，他一定要穿衣服，而且脑子好使得过分。对人的伦理维度的忽视导致文化批评无法承认超越共同的物质或文化利益的社群的价值，所以今天的文化批评，一方面能够成为一种犀利的批判现实的武器，另一方面却因为一种经济决定的宿命论思想，不能为解决这个问题提供任何出路。笔者认为，这种对“读者/观众=消费者”的简单设定其实属于“机械心理学”的范畴。

② 柯尔律治甚至为自己的头生子取名哈特利，以示对这位心理学家的敬意。

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小之物的集合。”①也就是说，他已经感受到哈特利理论的一个重要

缺陷：即它无法解释一种至关重要的人类经验——宗教经验，彻底

地运用这种理论结将取消宗教在人生活中的合法性。在宗教信仰

中，必要的非经验性的前设，以及无法通过科学理性逻辑证明的结

论，都是必要的。而宗教信仰是催促柯尔律治一生不懈思索的主要

动力之一，即使在相信唯一神论的青年时期也不例外，柯尔律治的

文论、政论、宗教反思，以及未完成的“巨作”，在某种意义上都

是一种“信仰寻求理解”，就这一点来说，柯尔律治处于安瑟伦的

传统下。因此，我们也可以将柯尔律治的散文作品定性为分别从文

学、政治或哲学角度的护教。所以，尽管柯尔律治对探索人的内心

世界非常有兴趣，因而倾心于哈特利的心理学，却无法与之长期和

谐共处。

1798 年柯尔律治与华兹华斯同行访学德国，这段求学经历帮

助他走出了思想上的哈特利阶段。受到超验哲学的启发，尤其是康

德和谢林的作品，同时也通过观察自身心智运作，柯尔律治渐渐认

识到心智运作是由彼此联系的心智能力决定的；也就是说，心智本

质上是综合的，而非被动的、联合的。尤其通过阅读康德，柯尔律

治获得了明确指出哈特利心理学问题的理论工具：首先，只有感官证据，

无法形成经验的整体性，“解决现象的方法不可能来自现象。”②联想不

能完全解释认知，也无法解释头脑中联想之物的形成。其次，机械

心理学取消了人在认识世界方面的主动性，也就是说，取消了人的

意志，而没有自由意志，就失去了道德主体，没有了德性根基；柯

尔律治认定宗教和道德的紧密关联，无法接受这一点。作为以上学

习与思考的一种总结，在《文学传记》接下来的篇章中，他区分了

① S. T. Coleredge, The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, vol. 1, eds.

Kathleen Coburn, et al. (Princeton: Princeton University Press, 1967), 354-355. 1797 年柯尔律治还处在相信哈特利学说的阶段。本文使用的译文，如无特别声明，皆为作者所译。

② S. T. Coleridge, The Friend, vol. 1 (London: Routledge & Kegan Paul, 1969), 331.

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想象和幻想，将前者定义为主动的心智能力，后者则为被动的。我

们看一下第十三章末论述“想象”的段落：

“我认为想象（ IMAGINATION）要么是第一性，要么是第二性。

我以为，第一性的想象是一切人类感知的活生生的能力和首要动

因，是有限的心灵对无限的我是 ①的永恒创造活动的复制。我认为

第二性想象是前者的回响，与自觉的意志并存，在动因的类别方面

与第一性想象同一，二者的差异只在于程度和运作方式。第二性想

象溶解、扩散、耗尽，为了能够再创造；或者在这样的程序无法运

行之处，仍竭力观念化和统一化。它在本质上是充满活力的，因为

所有客体（作为客体）在本质上是固定的、无生气的。”②

柯尔律治接受当时哲学届流行的对各种心智能力的区分，比如

理性、知性、意志、想象等，他认为，在其中，“想象”的作用是

融合或塑成，它的功能是综合各种心智力量。这是“想象”的本质，

在这一点上，“第一性”与“第二性”想象没有区别。所谓“第一

性想象”强调的是想象在“感知”过程中的作用，也就是说，当人

认识世界的时候，这种被命名为“想象”的具有主动性的心智能力

已经在起作用；换句话说，认知是融合、诗性的，不是空白心灵对

外界的机械接受；认知与情感相关，是一种创造性活动，形象、观

念和情感在“想象”中为心灵所熔铸。鉴于“想象”在人的认知过

程中的作用，“想象”作为一种与生俱来的能力，是所有人共有的，

所以被称作“第一性的”。

“第二性想象”也可以称为诗性想象，在人们心灵中的发展是

不平衡的，这种心智能力的功能是粉碎并重塑起初的感知，以新鲜

的方式再现日常的世界，使人们仿佛第一次见到它一样，换句话说，

它能够更新人们对世界的感知。“第一性”和“第二性”想象的差

① 无限的我是，指上帝。——译注 ② Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria (Princeton: Princeton University Press,

1985), vol. 1, 304.

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别在于，在“第二性想象”中意识（即艺术家的主动性）占据了主

导地位，因而也成为人的创造性的突出证明。就这样，柯尔律治在

感知学说（如果正确解释）中找到了通向诗性想象的钥匙，同时也

找到了克服经验主义具有机械倾向的人论的通道，能够顺利通向这

样的结论：观看即创造，人与外界环境的关系不是机械的反应，而

是积极主动、有建设性、构成性的参与，人是天然整体化、再创造

的存在。

柯尔律治研究学者约翰·希尔这样评论柯尔律治的想象理论：

“（其）巨大潜力在于他反对被动认知，认为认知是综合的、诗性

的，必然与情感相连，他将诗性想象理解为从认知、记忆、联想、

情感、智力的无缝连接中生长而出，以及将想象理解为某种自主的

语言能力。”①在柯尔律治的时代，命名一种具有主动性、综合能力

的想象至关重要，因为他反对的机械心理论源于一股源远流长的哲

学思潮，它起源于中世纪，并影响了整个现代学术的面貌与格局。

神圣与世俗的分裂与弥合

20 世纪法国“新神学”运动的主要成就之一是追溯、批评了

中世纪基于柏拉图主义—基督教的神圣本体论逐渐丧失的过程。基

督教信仰的思想背景基于一种古典的有神论，即世界的神圣本质可

以感知，却不可掌控。这种在古代世界不言而喻的神圣本体论假设

如何过渡到今天主流的经验理性主义——在后一种认知世界的方

法中，上帝的存在总是被打上问号？对这个问题，法国神学家孔葛

（Yves Congar，1904—1995）提出了一种创见，他认为，事实上一

些教会内部的运动在客观上导致了神圣本体论的衰落。比如，11

世纪教皇格里高利的改革大幅度扩充了教会的司法权，导致人的能

① John Spencer Hill, “Introduction,” Coleridge In Imagination (London: Macmillan,

1981), 3.

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力与活动在教会生活中越来越居于主导地位，导致上帝在教会可见

的领域中逐渐不在场；随后，经院哲学中的唯名论为了辩护上帝的

纯然超越性，切割了上帝与自然之间的联系——将神圣与世俗划分

得泾渭分明，这可能有利于维护上帝绝对能力的唯信仰论，但也可

能导致丧失信仰，因为世界成为依照自身规律运行的主体。①同时，

随着自然科学研究的发展，在可见的部分，人类可控的领域越来越

多。英国经验主义正是这种思想和历史的双重背景下形成。而吊诡

的是，当自然世界被定义为依照自身规律运行的主体，同时伴随了

人类以工具、机械的态度看待自然——即常说的祛魅的过程，会逐

渐导致以工具、机械的语言讲述人类，因为绝大多数描述人的词汇

都源于自然，来自描述自然的词汇的隐喻义。这不仅是词源学问题。

而是词汇中原本包涵的神秘一旦解魅，人也随之失去与神圣相连的

可能性，这就是柯尔律治的忧虑，在这个意义上，也可以将浪漫主

义运动定义为重新寻找、或创造一组新词汇来讲述神圣的努力。

按照唯名论的哲学，上帝与世界是绝对分离的，既然上帝在世

界中隐退，此时如果仍然要坚持信仰，就必须借助某个无可置疑的

外在权威，比如《圣经》，又比如教皇，结果是，在一些新教派别

中，灵光论、神秘经验这种非理性或者说反理性领域成为了信仰存

在的“证据”。柯尔律治不赞成非理性的信仰立场，尽管他反对法

国大革命，但他始终认同启蒙思想的许多基本设定。比如，他在《文

学传记》的最后一章中明确表示：“（基督教）与正确的理性一致”，

基督教的信仰方案是“我们教会的仪式和讲道的教导，和人类的理

性彼此协调……只有理性的眼睛到达自己的地平线时，宗教才超越

理性的视野；信仰不过是理性的延续”。理性虽然有限，但有助于

信仰，抛弃它等于使信仰离开公共领域。同时，他也不满加尔文主

义对上帝权威的绝对推崇，他在这种貌似严谨的新教学说中感受到

① 相关的详细介绍参见 Hans Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a

Sacramental Tapestry (Grand Rapids: Wm B. Eerdmans, 2011).

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了唯名论哲学的缺陷：对上帝在理论上的绝对推崇可能导致信仰与

信徒的经验相剥离（如他在宗教代表作《沉思之作》中指出，过于

强调双重预定论，只能维护一位邪恶的违反基本伦理原则的上帝），

所以他跟随中世纪神学家伯尔纳一派对自由意志与恩典的强调。至

此，我们不难理解，为何柯尔律治在《文学传记》中视“想象”为

“有限的心灵对无限的我是的永恒创造活动的复制”——即浪漫主

义美学中关键性的“创造性想象”概念的缘起，同时也将“想象”

作为人类理解上帝必备的能力。因为自然与上帝的关系已经断裂，

面对机械心理学对宗教与道德的严重威胁，需要寻找结合了经验主

义和理性主义成果的概念为上帝、信仰辩护。正是在这样的背景下，

他倚借唯心主义哲学的优势，发展一种结合了心理学、认识论的形

而 上 学 。“ 想 象 ” 作 为 一 种 融 合 之 力 ， 赋 予 情 感 、 思 考 以 气 氛

（atmosphere）、语调（ tone），统摄各种心智能力，这将是一种为

信仰留出来可能空间的形而上学。

将“想象”命名为认知过程中的主动因素，不仅防止了经验主

义的弊病，也肯定了心智的主要功能不仅是理性，也就是说，克服

了理性主义的基本设定。在《文学传记》中，柯尔律治将诗人定义

为：“诗人通过具有综合性的魔力——我们称这种魔力作想象——

散播一种统一的风格和精神，这种统一性混合、熔铸了灵魂的各种

才能。想象的能力受到意志和知性的驱动，处于它们柔和、难以觉

察，却毫不松弛的掌控中，仿佛用放松的缰绳驱赶着，揭示了想象

自身就能够平衡或协调敌对或不和谐的性质”。①作为一种无法否认

的心智能力，“想象”证明，各种心智能力在实际中是综合运用的，

所以，虽然单靠经验或理性并不能证明上帝，考虑到人总是综合运

用心智能力，信仰仍然是可能的。因为人是一个整体，正确使用理

性，考量德性，运用意志，联想提供素材，知性归纳与推导，再加

① Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria, vol. 2, l6.

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上想象无所不在的运作，能够证明信仰的合法性。也是在这个意义

上，在浪漫主义美学中，具有创造性想象的艺术家成为想象这种心

智能力的突出表现，从而也成为人的杰出代表。

柯尔律治面对的“想象”一词盘根错节，汇聚了一个多世纪对

“想象”的浓厚兴趣：洛克、沃尔夫（Wolff），康德、埃里森（Alison）、

费希特、谢林……其中许多人都曾将想象分成几种不同层次或程度

的力量，或者区分了幻想和想象，柯尔律治了解这些英、德国思想

家的绝大多数成果。与他们相比，他对“想象”的定义不那么全面、

复杂，而是明晰、简化，如詹姆斯·恩格尔的评价，“坚持住了核

心本质”，所以，“最终，是他的定义经住了时间的考验……突显了

想象对于他、对于 18 世纪与浪漫主义时代的意义”。①

想象的力量在今天

作为 19 世纪浪漫主义美学的核心概念之一，柯尔律治的“想

象”在文学艺术创作和理论批评界一度颇有影响。但是，经过了各

种后浪漫主义的洗礼，今天“想象”是否还具有柯尔律治赋予的强

大功能与力量呢？

首先，在大众流行文化中，我们看见，浪漫主义美学的影响力

是巨大的，“想象”作为其中的关键词，出场频率很高。但是大众

文化常常带上太浓厚的娱乐色彩，娱乐作为消费文化的组成部分，

只具有“第二性”的地位（如果说生产是“第一性”），所以“想象”

一词虽然经常出现，但更多是作为缺少实质分量的修饰语，有时甚

至是“空想”的同义词，并不具备柯尔律治预想的主动性心智能力

这样的人文内涵。然而，柯尔律治的“想象”并没有停留在一般得

① James Engell, The Creative Imagination: Enlightenment to Romanticism (Bloom-

ington: iUniverse, 1999), 343.

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到文学批评领域中，还是一种对创作实践产生深远影响的文学理

论。

柯尔律治本人的诗歌创作以想象瑰奇神秘著称，他的《古舟子

咏》、《克丽丝托蓓》与《忽必烈汗》是经典的“想象”之作，联同

他的“想象”论，直接启发了后来英国的浪漫主义作家和维多利亚

时期的幻想文学。如玛丽·雪莱的《弗兰肯斯坦》与维多利亚时期

童话“三巨头”之一乔治·麦克唐纳的童话创作等，还有两位高等

幻想文学（High fantasy）①或者说当代奇幻文学（Fantasy Literature）

的缔造者英国基督教作家、学者 C. S. 路易斯和 J. R. R. 托尔金。

不消说，奇幻文学是今日流行文化的主流：《星球大战》、《黑

衣人》、《哈利·波特》、《暮光之城》……抢钱的电影制片人只嫌原

作太短，还制作了电影原创剧本《黑客帝国》、《冰川世纪》、《怪物

史莱克》、《马达加斯加》、《加勒比海盗》、《钢铁侠》……更不用提

漫画和游戏产业，几乎是奇幻题材的天下。

当代幻想文学的前身是童话（Fairy stories，托尔金仍将自己的

创作称作童话），虽然今天童话大行其道，它的合法性似乎不言而

喻，但是在 18 世纪末，童话作为一种新的文学类别刚刚浮出水面

的时候，尽管在市面上流行，如《格林童话》等非常受孩子欢迎，

教育界却一片斥责之声，认为这类作品荒诞不经，只能误导儿童，

不利于性格、品德的形成。在当时，柯尔律治是最早为现代奇幻文

学辩护的人之一。今天，当时教育界推崇的道德说教已经名誉扫地，

童话赢得了全面胜利，寓教于乐被认定为最好的教育模式，荒诞离

奇的没有明显道德意味的故事常常被认为刺激想象力，激发创造

性，赋予了很高的教育学价值。而且，由于越来越多的孩子在阅读

童话的过程中成长，导致今天甚至在成人文化中，童话也占有极大

的比重。毕竟，绝大多数受过正规教育的成年人都是读着童话长大

① 幻想文学的亚文类，一般指缔造了完整的第二世界的幻想作品。

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的，从小被鼓励的阅读习惯不可避免地延伸并逐渐改变一代又一代

成人的思维模式。就今天这种结果而言，浪漫主义的基本美学观念

可以说在普通人中得到了全面的胜利，不论学术界是否足够认真地

对待这种现象。

在 1797 年，柯尔律治对童话的辩护仍然是非常罕见的声音：

“我从小阅读童话、精怪等等——我的心灵已经习惯于雄奇（ the

Vast）——我从未将自己的感觉当作信仰的准则。即使在那个年纪，

我也使用构想而非眼见规范自己的信念。儿童可以阅读传奇，阅读

巨人、魔法师、神怪的故事吗？——我知道所有人都反对；但我的

信念是毫不犹豫地肯定。因为我不知道还有其他教导心灵热爱‘宏

伟’与‘整体’的方法。”①在整整 30 年后，当读者质疑《古舟子

咏》的道德时，他对童话的立场丝毫没有改变：“在我看来，这首

诗是有道德寓意的，而且过分强加给了读者。它不应该比下面这个

故事拥有更多道德寓意，商人坐在井旁吃枣子，将壳投进井里头，

一个神怪现身说他必须杀死这个商人，因为一个枣壳挖出了神怪儿

子的眼睛。”②这可以说是柯尔律治“想象”论个人经验式的起点，

也代表柯氏一贯的价值取向：不能因为过分关注部分，结果忽略了

整体，尤其在思考对象是人类的时候，与其皈依一种带有终结姿态

的哲学体系，不如戴着镣铐在看似漏洞百出的“传说”中学习微妙

的平衡，因为后者为人生预留了丰富的空间。

就对童话的态度来说，首先，柯尔律治罕见地肯定童话的道德

涵义。与后来强调文艺自主性的文论家不同，柯尔律治没有直接用

“想象”为荒诞不经的情节辩护，他不认为“想象”作为一种心智

① Samuel Taylor Coleridge, The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, vol. 1,

354-355. ② Samuel Taylor Coleridge, Table Talk, ed. H. N. Coleridge (London and New York:

Oxford University Press, 1917), 109. 这里谈到的枣壳的故事出自《一千零一夜》。1830年 5 月 31 日，柯尔律治还说：“这首诗的唯一主要缺陷是，在一部纯想象之作中，将道德情感如此公开强加于读者。”

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能力，具有独立的价值。在这种时候，柯尔律治是老派的，就如他

在《文学传记》中说的，诗歌的功能是“通过修改想象的色调提供

新奇趣味的力量”，为了“从我们内在的天性中调动一种人性的兴

趣和真理的相似物”①。艺术家的作用是使用“想象”这种心智才

能帮助人们认识真理，建立人的内在与真理的相关性。其次，他认

可童话的思维模式对人们感知世界具有正面影响。就好像《古舟子

咏》的寓意不是“不要杀死信天翁”，商人与神怪的故事也不是警

戒人们不要往井里扔枣壳。在这两处，夸张的超自然故事都不求读

者把它们当成现实，所以抗拒字面意义上的解释，而是使读者迷失

① 1815 年前后，即写作《文学传记》的同时，柯尔律治曾经计划写一篇文章，

作为《古舟子咏》的序，阐释“诗歌中超自然事物的使用及其规范的原则”，并在《文学传记》第十三章末宣告了这个计划。虽然这个计划和他的许多其他计划一样落空了，但是我们却可以从《文学传记》第十四章开头柯尔律治追溯的《抒情歌谣集》诞生过程中寻见一些基本思路：“我和华兹华斯先生成为邻居的第一年，我们的谈话常常涉及诗歌的两个要点：通过忠实地坚守自然真相来激起读者同情的力量，以及通过修改想象的色调提供新奇趣味的力量。光影的偶然组合，月光或霞光照射在熟悉的风景上，会形成出乎意料的魅力，似乎表现了结合两种能力的实际可能性。于是出现了下面这种构想（我不记得是我们两人中谁）：可以由以下两种诗构成一个诗歌系列。其一，事件和行动者至少有一部分是超自然的；如果假设这种情形是真实的（它在这个意义上是真实的，即不论出于什么错觉，对在任何时候都相信自己在超自然力量之下的人是真实的。），会自然伴随着一种情绪，这种情绪的戏剧性真实激起的情感，是这类诗歌努力实现的优点。在第二种诗中，题材选自日常生活；能在每个村庄及其附近找到类似的人物和事件，只要一个爱思考、善感的心灵寻找它们，或者在它们出现的时候留意到它们。”

于是，“这个想法催生了《抒情歌谣集》的计划；我们同意，我努力表现超自然的，或至少是浪漫的人物和特征；为了从我们内在的天性中调动一种人性的兴趣和真理的相似物，这种兴趣和相似物足以实现想象的这些幻影，人们自愿暂时搁置对它们的不信，从而构成诗之信。而华兹华斯先生的目标是给予日常事物新奇的魅力”。

这段“回忆”看似非常符合两位诗人最后在《抒情歌谣集》中的实际贡献，但事实上很可能并非真实情形。因为华兹华斯反对《克丽丝托蓓》收入《抒情歌谣集》第二版的理由之一就是该诗的主题与其他诗歌不相容。可以想见，柯尔律治的这番话是为自己在《抒情歌谣集》中多少有些不协调，常为时人诟病的诗歌作辩护，同时，因为时间与行文的紧密关联，我们也可以将对第一种诗的功能的描述视作《古舟子咏》未遂序言的主要内容之一。在这一段中，柯尔律治明确地将创作实践与想象联系在一起，尤其注意到超自然事物与想象的关系：“通过修改想象的色调提供新奇趣味的力量”，“超自然”事物“从我们内在的天性中调动一种人性的兴趣和真理的相似物”，这大约可以归入“诗歌中超自然事物的使用及其规范的原则”。参见Coleridge, Biographia Literaria, vol. 2, 5.

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于异想天开的离奇情节之后，带着经历了惊异的眼光重新面对生活

现实。诡秘雄奇的故事所具有的开放性超过了表面上的道德寓意带

来的价值。

与经典现实主义文学相比，幻想文学有几个突出的特征，而这

些在柯尔律治的诗作中都已经出现：1. 人物类型化，不强调角色

的个性，以塑造主人公的历险故事为主线；2. 道德律支配故事情

节，虽然虚构世界在物质层面千奇百怪，但支配这些世界中的事件

发展的动力不是任何自然性的规律；3. 主要功能是重建日常生活

的新鲜与活力。①今天，柯尔律治的“超自然创作”后继者络绎不

绝，蔚为大观：唯一能与庞大的虚构王国对抗的似乎只有好莱坞的

温情片，即“题材选自日常生活；能在每个村庄及其附近找到类似

的人物和事件”，正是柯尔律治赋予华兹华斯的诗歌（第二类诗，

参见本文注解 17）扮演的角色。“想象”在普通人的文化中爆发了

巨大的能量，在娱乐的表象下，“想象”作为天然的梦想制造机，

以一种夸张的方式，昭示也填补着现代工业社会严重的缺失。

这是大众文化时代中的“想象”的“伟力”。再回到学术界。

乍一看，在后浪漫主义美学时代，学院派的学术批评似乎已经将“想

象”和超验哲学一起抛弃了。但是细察之下，却会发现，在西方学

① C. S. 路易斯在谈及好友托尔金的《魔戒》时这样评论道：“‘但是为什么，’

（有人问），‘为什么，如果你对现实生活中的人有严肃评价，必须在一个你自己的虚幻国度中谈论呢？”我以为，作者想表达的重点之一是，现实生活中的人具有神话与英雄的品性。……在现实主义作品中必须通过‘人物刻画’才能完成的，在这里只需要将人物变成一个精灵、小矮人，或者霍比特人。想象的生物内外是一致的；他们的灵魂可视。作为整体的人，与宇宙抗衡的人，我们是否能看清他呢，如果不是在童话中看见他英雄的形象？”“……（童话）启用我们知道的一切，恢复它们被‘熟悉的面纱’隐藏的丰富涵义。……将面包、金子、马、苹果、甚至道路放进神话，结果，我们没有脱离现实，而是重新发现了现实。”“如果我们要求这个故事（即《魔戒》——笔者注）的道德，它的道德是：离开肤浅的乐观主义与哀鸣的悲观主义，使人们艰难、却又不绝望地领悟到，人们赖以度过英雄时代的自然倾向至今都没有改变。” C. S. Lewis, “Tolkien’s The Lord of the Rings”, Of this and other Worlds, ed. Walter Hooper (London: Fount, 1982), 119-120. 原文为两篇对《魔戒》的批评，分别发表于 1954、1955 年。

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No. 32 Autumn 2014 233

界一隅——基督教背景的文学批评中，“想象”还保持着柯尔律治

当年的功能和力量。

比如，2002 年美国著名圣经文学研究学者利兰·莱肯再版了

《基督教想象：文学与写作中的信仰实践》，这只是他一系列类似

主题著作中的一部①；2012 年，剑桥大学的牧师学者马尔科姆·盖

特（Malcolm Guite）出版了《信、望与诗：神学与诗性想象》②，

这些作品都跟随了柯尔律治对想象的定义。关于“想象”对信仰的

辩护作用，最意味深长的是 2009 年坎特伯雷大主教罗恩·威廉斯

（Rowan Williams）在“基督教想象的形成”（ the Making of the

Christian Imagination）丛书的引言中的一段话：

“比喻无处不在，即使在科学论文中也一样……我们

必定要使用具有历史和联想的词语；使用超越事物当下表

象的词语谈论事物，意味着我们常常使用一种不能完全掌

控的语言应对环境，在这种情形下，事物要求我们在它们

身上看见任何其他已成系列的概念无法理解的东西。这一

切说明，没有一种认识和接受世界的体系不依赖想象，这

是一种看见、言说一个抗拒任何最终解决方案的世界的能

力。” ③

① Leland Ryken, The Christian Imagination: The Practice of Faith in Literature and

Writing (Wheaton: Harold Shaw Publishers, 2002). 该书初版于 1981 年。其他还包括《想象的胜利：基督教视角中的文学》[Leland Ryken, Triumphs of the Imagination: Literature in Christian Perspective (Westmont: InterVarsity Press, 1979)]，《被解放的想象：关于艺术的基督教思考》[Leland Ryken, The Liberated Imagination: Thinking Christianly about the Arts, (Eugene: Wipf & Stock Publishers, 2005)]。

② Malcolm Guite, Faith, Hope and Poetry: Theology and the Poetic Imagination (Burlington: Ashgate Pub Co., 2012).

③ Rowan Williams, Dostoevsky: Language, Faith, and Fiction (The Making of the Christian Imagination) (Waco: Baylor University Press, 2009), vii.

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234 第 32 辑 · 2014 秋

涉及到基督教信仰，威廉斯认为：“一种独特的宗教传统的语

言允许它的信徒看见的究竟是什么——即，其想象的资源为何……

一种具体想象的形成多多少少总是一个宗教信仰者的日常工作，需

要承认，这个过程比重复的教条主义复杂无数倍，而后者却被人们

普遍当作认为使用宗教语言的人的唯一焦点。”所以，他总结道：

这套丛书的目的是“追溯与众不同的基督教想象如何催生了他们的

想象成就。”①

最后这一句话中出现的两个“想象”的涵义不同。在第一个基

督教“想象”中，想象成为意义体系的代名词。在第二个“想象”

成就中，想象则等同于文学，在这里，“想象”与所谓的“现实”

相对立。威廉斯刻意将它们放在同一短语中，就是希望构成两种不

同的“想象”涵义的含混和连接。威廉斯的论证是从语言学的角度

出发的：既然比喻是人讲述与认识世界无法回避的基本方法，“想

象”作为一种世界观代名词的“合法性”也就确立了。在这篇文章

中，他的提议虽然强烈而别出心裁，却是出于守势，有将信仰作为

各种“意义体系“之一辩护的意思。将“想象”作为建构人的世界

观的基本手段乃至组成部分，威廉斯的“想象”和科尔律治似乎有

一些差别——在科尔律治这里，“想象”主要是一种心智能力，而

威廉斯的“想象”指的是这种心智能力运作的看得见的成果。但是

这两位的“想象”同样具有确定无疑的神学意义和人文内涵。威廉

斯和以科尔律治为代表的这个英国浪漫主义小传统一样，承认理性

作为公共探讨的平台，同时肯定基督教信仰在经验、道德乃至认识

世界方面具有独特的、无法被替代的价值，而他们的主要辩护手段

之一就是文学，因为引喻或者说类比作为一种根本的认识、讲述世

界的方法，对文学和对信仰、人生同样无可替代。基督教不等于教

条甚至圣经，也不仅仅是教堂中的礼拜，伟大的基督教“想象成就”

① Rowan Williams, Dostoevsky: Language, Faith, and Fiction, vii-ix.

镜观物色：基督教文化与文学研究

No. 32 Autumn 2014 235

是嫁接在这个意义体系之上的新枝，它由其中延伸，完全有可能成

为这个意义体系新的组成部分。而这种应用“想象”的思路，就不

只是为基督教信仰辩护了，也是在新的层面上提出了文学的现实功

能。

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236 第 32 辑 · 2014 秋

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