View
218
Download
0
Category
Preview:
DESCRIPTION
La Comunidad.
Citation preview
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
La Comunidad
¿Cómo se forma una comunidad? ¿Que nos une o nos separa? ¿Está relacionado
con lo que tenemos en común o con lo que nos diferencia? ¿Qué es lo primero para
pensar el fundamento de todo orden social? ¿Todo orden social se fundamenta en un
principio metafísico?
La tradición filosófica, a partir de Platón y Aristóteles, entiende lo común en el
hombre, primeramente, como la búsqueda del bien común. Considera el Bien supremo
tanto a la Felicidad, como a la Justicia. Todo hombre busca, desea, procurarse el mayor
de todos los bienes. Como la máxima cualidad positiva, el Bien, emana positivamente el
bien común, como esencia metafísica positiva.
Platón en su obra La República basa el orden de su sociedad utópica en la
Justicia como fundamento metafísico trascendente. El orden social debe imitar al logos
que está inscripto en la physis. Y es, a través de la razón, que el filósofo-rey puede
captar la Idea platónica de Justicia. En consecuencia, lo común en Platón está
sustancializado, ya que no hay falta, existe el Bien universal y es lo común a alcanzar,
ya que funciona como la perfección a realizar. Es origen y finalidad.
Aristóteles entiende la comunidad como una extensión natural y desarrollo de la
primera comunidad: la familia. También, define al hombre como animal racional y
social por naturaleza. Por esto, sólo los hombres, que pueden alcanzar la excelencia en
lo más propio: la razón, captar la universalidad, como ciudadanos pueden deliberar,
porque piensan lo universal y no en lo particular.
Por otro lado, Alejandro Groppo en su ensayo: “Tres versiones contemporáneas
de la comunidad. Hacia una teoría política post-fundacionalista” desarrolla la idea de
la comunidad con un fundamento anti-esencialista. Y para ello se vale, de las versiones
contemporáneas de la comunidad de Jean-Luc Nancy: como comunidad improductiva, y
Roberto Esposito: como comunidad estructurada en torno a una nada.
La idea de comunidad es central en el pensamiento moderno, ya que se interroga
por la identidad del nosotros. De la idea de comunidad se deduce la noción de sujeto.
Afirmar un nosotros implica suponer una organización pre-existente, un conjunto de
lazos que precede a la política. Así, en el caso, por ejemplo, de la ideología
conservadora postula una idea de comunidad nacional (la comunidad de prejuicios),
1
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
para demostrar la rigidez del status quo, y la aversión a los principios universales de la
razón liberal. En tanto, la ideología socialista postula una solidaridad de clase de toda la
humanidad, en ambos casos, la comunidad es indicativa de un orden espontaneo (orden
pre-dado) que funciona como fundamento del pensamiento político.
La comunidad aparece cuando hay algo supuesto, natural, auténtico, originario
que proteger y preservar de la incursión de un afuera. Concepto implícito y tácito en el
pensamiento político dominante de los siglos XIX y XX.
El totalitarismo sostiene una idea de comunidad esencial, preformada, y en base
a esa idea elimina toda amenaza. Y se genera la paradoja de sostener una comunidad
con límites, su identidad, determinada y constituida desde la diferencia con lo otro, está
dividida entre lo que incluye y lo que excluye.
Desde una perspectiva Post-fundacional o anti-esencialista se puede entender la
comunidad estructurada en torno a un heterogéneo constitutivo. Sostener que la
comunidad tiene como sustento una nada originaria, quiere decir que no hay
substractum, sustancia, un ser común, definido en términos raciales, orgánicos,
nacionales, de sangre, esencia o naturaleza.
Alejandro Groppo explica el análisis de Esposito de la palabra latina
communitas. En primer lugar encuentra que su significado es la oposición a “propio”.
Es decir, lo “común” (commun, comune, common, kommuri) es lo que no es lo propio,
es lo “público” en contraposición a “privado”, o “general” en contraste con “particular”.
En segundo lugar, el término munus que oscila entre tres significados que puede
remitirse en conjunto a la idea de “deber". Esos son onus, officium y donum. Para los
dos primeros la acepción de “deber” parecen obvias, ya que de ellas derivan
“obligación”, “función”, “oficio”, “puesto”, pero para el tercero ¿en qué sentido un don
habría de ser un deber?
El término munus, que nos lleva a las ideas tanto de deber como de don, es el
don que se da porque se debe dar, y no se puede no dar, pero indica sólo el don que se
da, nunca el que se recibe. No implica estabilidad, ni ganancia, sólo sustracción,
perdida, cesión. El munus es la obligación que se ha contraído con el otro. Así, podemos
pensar a la comunidad no como algo en común, sino como compartir una carga.
Jean-Luc Nancy lo dice, en el prólogo de la misma obra de Esposito
(communitas), el cum es lo que vincula o lo que junta, mientras que el munus del
communis, cuya lógica Esposito ha reconocido y desarrollado, es el reparto de una
2
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
carga, de un deber o de una tarea, y no la comunidad de una sustancia. El ser-en-común
se define y constituye por una carga, y en último análisis, no está a cargo de otra cosa,
sino del mismo cum. Estamos a cargo de nuestro con, es decir, de nosotros. No hay que
apresurarse a entender algo como “responsabilidad de la comunidad”. El con, o el entre,
en el que tenemos nuestra existencia, es decir, a la vez nuestro lugar o nuestro medio, y
aquello, a lo que, y por lo que existimos en sentido fuerte, es decir, estamos expuestos.
Cum es algo que nos expone: nos pone los unos frente a los otros, nos entrega
los unos a los otros, nos arriesga los unos contra los otros y todos juntos, a “la
experiencia”, la cual no es otra, sino la de ser-con. Cum pone juntos o hace juntos, pero
no es ni un mezclador, ni un ensamblador, ni un afinador, ni un coleccionista. Es un
respecto, como se advierte cuando “con” significa también “con respecto a”.
Así mismo, Jean-Luc Nancy en su libro La comunidad desobrada comienza
analizando a la comunidad con la base del ideal comunista: el hombre definido como
productor. Productor de su propia esencia en las formas de su trabajo o de sus obras. La
comunidad de seres que producen por esencia su propia esencia como su obra, y,
además, producen esta esencia como comunidad.
Una inmanencia absoluta del hombre al hombre -un humanismo- y de la
comunidad a la comunidad -un comunismo-. El hombre como ser inmanente por
excelencia. Una comunidad presupuesta como debiendo-ser la de los hombres, debe
efectuar su propia esencia, que es ella misma, el cumplimiento de la esencia del hombre.
El vínculo económico, la operación tecnológica, y la fusión política (en un
cuerpo o bajo un jefe) presentan, exponen, y realizan por sí mismos esta esencia. Por lo
tanto, la esencia está puesta en obra; se convierte en su propia obra. Es lo que hemos
llamado totalitarismo y que tal vez sería mejor llamarlo inmanentismo.
Por el contrario, en el individuo algunos ven, en su invención, en su cultura, o en
su culto, la única vía de emancipación de las tiranías, como también, la norma, según la
cual, medir todas las empresas colectivas o comunitarias. Aunque, el individuo no es
más que el residuo de la experiencia de la disolución de la comunidad.
El individuo revela ser el resultado abstracto de una descomposición. Es una
figura distinta y simétrica de la inmanencia. El para-si absolutamente suelto tomado
como origen y certeza.
3
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
La experiencia que el individuo atraviesa desde Hegel es esta: que él no es el
origen ni la certidumbre más que de su propia muerte. La experiencia que el individuo
atraviesa es que no es el origen ni la certidumbre más que de su propia muerte.
El motivo de la revelación del ser-juntos o del ser-con por la muerte y de la
cristalización de la comunidad, alrededor de la muerte de sus miembros, es decir,
alrededor de la pérdida de su inmanencia y no alrededor de su asunción fusional en la
hipóstasis colectiva.
La muerte excede los recursos de la metafísica del sujeto. El fantasma de esta
metafísica es el fantasma de un muerto que dice: “estoy muerto” -ego sum… mortuus.
Pero si yo no puede decir que está muerto, si yo desaparece en su muerte, en esta
muerte, que es lo que le es más propio, lo más inalienable, ocurre que este yo es otra
cosa que un sujeto.
Eso que no es un sujeto abre y se abre a una comunidad, cuyo pensamiento
excede los recursos de la metafísica del sujeto. La comunidad no teje el vínculo de una
vida inmortal o transmortal entre sujetos, sino que constitutivamente está consignada a
la muerte de sus “miembros”. Está consignada a la muerte como aquello de lo que es
imposible hacer obra. Esta comunidad está ahí para asumir esta imposibilidad: la
imposibilidad de hacer obra de la muerte se inscribe y se asume como “comunidad”.
La comunidad se revela en la muerte del otro, se revela siempre al otro. Así, es
lo que tiene lugar siempre a través del otro y para el otro. No es el espacio de los “mí-
mismo”, sino el de los yo que son siempre otros.
Si la comunidad se revela en la muerte del otro, es porque la propia muerte es la
verdadera comunidad de los yo que no son mí-mismo. No es una comunión que fusiona
los mí-mismo en un Mí-mismo o en un Nosotros superior. Es la comunidad de los otros.
La verdadera comunidad de los seres mortales, o la muerte en tanto que
comunidad, es su comunión imposible. Por esto, la comunidad ocupa este lugar
singular: asume la imposibilidad de su propia inmanencia, la imposibilidad de un ser
comunitario en tanto que sujeto. Una comunidad es la presentación a sus miembros de
su verdad mortal. Es la presentación de la finitud y del exceso inapelable que produce
ser finito: su muerte.
Asimismo, Esposito, en su Communitas, toma la filosofía política de Hobbes
para desarrollar una analítica del miedo como fundamento de la comunidad. Desde la
mirada de Esposito vemos como el miedo es ese algo que sentimos como nuestro, como
4
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
algo propio. Es así, que Esposito, a través de Hobbes, llega a una definición de la
esencia del hombre: los hombres somos miedo, de él provenimos y a él arribamos.
El miedo es lo otro que nos constituye como sujetos infinitamente separados de
nosotros mismos. Esto impacta contra la antropología positiva aristotélica de la natural
sociabilidad del hombre. Y nos pregunta: ¿Qué puede significar ser mortales sino, que
somos sujetos del miedo, que estamos sujetados al miedo? Porque el miedo que nos
atraviesa e incluso nos constituye, es miedo a la muerte. Así, el miedo, en Hobbes, está
en primer lugar, es originario. Y, por lo tanto, el miedo, no sólo está en el origen de la
política, sino qué es su origen. No habría política sin miedo.
Esposito encuentra dos intuiciones muy claras en Hobbes. La primera: que eleva
el estado de ánimo más vergonzoso a la categoría de primer motor de la actividad
política. Y, la segunda, que puso al miedo como origen, no sólo, de las formas
defectuosas del Estado, sino también, de las legítimas y positivas.
De esta manera, el miedo, tanto da la tiranía y el despotismo, como también lo
contrario, es lo fundacional del derecho y la moral en los mejores regímenes. Tiene una
carga destructiva y constructiva a la vez. No determina únicamente fuga y aislamiento,
sino también, relación y unión. No está del lado de lo irracional sino de la razón. Es
fuerza productiva de política.
Hobbes hace del miedo: 1) su piedra basal de toda su antropología política, 2) la
cuña hiperrealista de su razonamiento, 3) el presunto mismo del pacto social.
El miedo origina y explica el pacto social, lo protege y lo mantiene vivo. Por el
pacto social se transforma de miedo “recíproco”, anárquico, como el que determina el
estado de naturaleza (mutuus metus). A miedo “común”, institucional, como al que
caracteriza al estado civil (metus potentiae communis).
La formula universal del orden social sería: cada hombre viviría temblando o
haciendo temblar, por esto, la mayoría de los hombres renuncian a aterrorizar a los más
débiles, para poder temer menos a los más fuertes. Así, se inicia y resuelve la dialéctica
del miedo. Para huir de un miedo inicial e indeterminado (estado de naturaleza) los
hombres aceptan (lo instituyen con el pacto) un miedo segundo y determinado (estado
civil). Ahora bien, por esto, lo que distingue a un Estado despótico de uno legítimo, no
es la presencia o ausencia de miedo, sino la incertidumbre o la certidumbre de su objeto
y de sus límites. El Estado no tiene el deber de eliminar el miedo, sino de hacerlo
“seguro”, predecible; de regularlo, racionalizarlo y administrarlo.
5
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
El Estado político-civil no nace contra o después del estado natural, sino a través
de su aceptación. El orden del Estado pone fin al desorden natural, pero permaneciendo
dentro del mismo presupuesto que constituye a un tiempo el motivo y el objeto del
miedo: la relación entre igualdad y capacidad de matar. Potencia de muerte: es el único
vínculo que asimila a individuos por lo demás separados e independientes.
La res-publica no es otra cosa que una forma de vida que se conserva o se
pierde, según cambiantes e incontrolables relaciones de fuerza. En consecuencia, como
principio de la antropología Hobbesiana: “los hombres por natural pasión se inclinan a
la ofensiva reciproca”. Los hombres están unidos por el común deseo de dañarse los
unos a otros, puesto que apuntan a la misma meta: El Poder. Sólo disociándose pueden
los individuos evitar un contacto mortal.
El absolutismo Hobbesiano es un principio de liberación de todo lo que está aún
ligado, de cualquier vínculo distinto de la disociación misma. Esta es la contradicción
que los mantiene unidos, los hombres ahora deben asociarse según la modalidad de su
recíproca disociación, unificados en la eliminación de todo interés que no sea el
puramente individual. Resultando artificialmente a-comunados en la sustracción de la
comunidad.
Hobbes prohíbe cualquier asociación dentro del Estado, porque no sólo
amenazaría su poder soberano, sino que sería su negación lógica, ya que la soberanía
coincide con la disociación. Es su institución normativa. El Estado es la des-
socialización del vínculo comunitario.
El cuerpo político no significa concordia, sino unión de muchos hombres.
Unidad sin vínculo, supresión del cum (lo común). Ese cuerpo político es lo opuesto a la
comunidad, es la producción de su vacío. El pacto está hecho de este vacío, de estos
muchos “no”, cuya suma da la nada de la comunidad.
El Leviatán no se asemeja a una creación de la nada, sino que crea la nada. Todo
fue dividido entre lo “mío” y lo “tuyo”, una partición en que nada se comparte, esa
división “inmuniza” (protegiendo a los individuos) contra el riesgo de muerte que
contiene la comunidad.
Ahora bien, Foucault investiga las técnicas de gobierno por parte del Estado a
una población, ¿cómo describe Foucault, en su texto Del poder de soberanía al poder
de sobre la vida, al racismo de Estado?
6
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
Foucault inicia plateando el problema de la guerra como patrón de inteligibilidad
de los procesos históricos. Así, según él, la guerra fue concebida desde los orígenes de
la era moderna hasta todo el siglo XVIII como guerra de razas. Luego, en el principio de
la universalidad nacional, la noción de guerra fue eliminada del análisis histórico. Para
después, encontrar como el tema de las razas es retomado, no como guerra de razas,
sino como el racismo de Estado.
Al parecer de Foucault el fenómeno fundamental del siglo XIX fue cuando el
poder se hizo cargo de la vida. Es decir, la toma de poder sobre el hombre en tanto ser
viviente, la estatalización de lo biológico.
Previamente, en la teoría clásica (de la soberanía) el derecho de vida y muerte
eran ya atributos fundamentales de la soberanía. Es así que el soberano puede hacer
morir o dejar vivir, en consecuencia, desde el punto de vista de la vida y de la muerte, el
sujeto es neutro, y sólo el soberano tiene derecho de estar vivo o estar muerto. Por lo
tanto, la vida y la muerte de los sujetos se vuelven derechos sólo por efecto de la
voluntad soberana.
El derecho de vida y muerte sólo se ejerce en forma desequilibrada, siempre del
lado de la muerte. El efecto del poder soberano sobre la vida sólo se ejerce desde el
momento en que el soberano puede matar. El derecho de matar contiene en sí la esencia
misma del derecho de vida y muerte, y el soberano ejerce su derecho sobre la vida desde
el momento en que puede matar.
Por lo tanto, la transformación del derecho político del siglo XIX consistió en
que el viejo derecho de soberanía, de hacer morir o dejar vivir, sea el nuevo derecho de
hacer vivir o dejar morir.
En el siglo XVII y siglo XVIII, Foucault agrega, se ven aparecer técnicas de
poder centradas en el cuerpo. En el cuerpo individual. Se ven procedimientos que
aseguran la distribución espacial de los cuerpos individuales (su separación, su
alineamiento, su subdivisión, y su vigilancia) y la organización alrededor de estos
cuerpos de todo una campo de visibilidad. Son las técnicas por al cuales se cuidaban a
los cuerpos y se procuraba aumentar su fuerza útil a través del trabajo, el
adiestramiento, etc. Técnicas de racionalización y de economía de un poder que debería
aplicarse por medio de todo un sistema de vigilancia, de jerarquía, de inspección, de
escritura, de relaciones en suma: tecnologías disciplinarias del trabajo que se instauran
desde fines del siglo XVII.
7
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
En la segunda mitad del siglo XVIII se ve aparecer una tecnología no
disciplinaria del poder, que se instala gracias a la técnica disciplinaria previa. En el
sentido de que la incorpora, la integra, la modifica parcialmente, y la utiliza instalándose
en ella. La nueva técnica no suprime a la técnica disciplinaria, porque se ubica en otro
nivel, tiene otra área de acción, y recurre a instrumentos diferentes. A diferencia de la
disciplina que inviste el cuerpo, la nueva técnica de poder disciplinario se aplica a la
vida de los hombres, o mejor, no inviste al hombre-cuerpo, sino al hombre viviente.
Por tanto, tras una primera toma de poder sobre el cuerpo, que se efectuó según
la individualización, tenemos una segunda toma de poder que procede en el sentido de
la masificación. Se efectúa no en dirección al hombre-cuerpo, sino en dirección al
hombre-especie. Después de la anatomía política del cuerpo humano instaurada, a fines
del siglo, se ve aparecer algo que ya no es una anatomía política del cuerpo humano,
sino algo que llamará: biopolítica de la especie humana.
En la comparación entre tecnología reguladora de la vida y la tecnología
disciplinaria del cuerpo, se puede observar dos tecnologías de poder que se establecen
con cierto desfase cronológico y que se superponen. Así, tenemos dos series: la serie
cuerpo-organismo-disciplina-instituciones; y la serie población-procesos biológicos-
mecanismos reguladores-Estado. Por un lado, un conjunto orgánico institucional: la
órgano-disciplina de la institución, por el otro, un conjunto biológico y estatal: la bio-
regulación a través del Estado.
Foucault no quiere caer con esto en la oposición Estado e instituciones, dado que
las disciplinas tienden siempre a sobrepasar el nivel institucional. Dentro de algunos
aparatos asumen fácilmente una dimensión estatal.
Por ejemplo, la policía es al mismo tiempo un aparato de disciplina y un aparato
del Estado (lo que demuestra que la disciplina no siempre es institucional). A la inversa,
grandes regulaciones globales están puestas a nivel estatal, pero están por debajo de este
nivel, mezcladas con instituciones subestatales, como instituciones médicas, las casas de
socorro, las compañías de seguro.
Estos dos conjuntos de mecanismos uno disciplinario y el otro regulador, no se
ubican en el mismo nivel. Lo que permite que no se excluyan y se articulen uno con
otro.
Un ejemplo de esto es la ciudad obrera del siglo XIX, donde es fácil encontrar
toda una serie de mecanismos disciplinarios: subdivisión de la población, sumisión de
8
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
los individuos a la visibilidad, normalización de los comportamientos. Así, como un
control policial espontaneo ejercido mediante la disposición espacial misma de la
ciudad. También, encontramos la serie de mecanismos reguladores, que conciernen a la
población como tal, que inducen determinados comportamientos: el ahorro, el alquiler
de la vivienda o su eventual adquisición, además, estos mecanismos están ligados con el
sistema de seguros sobre enfermedad o vejez. Podemos agregar las presiones que la
misma organización de la ciudad ejerce sobre la sexualidad, por ende, sobre la
procreación y la higiene de las familias; con las curas para los niños, con la escolaridad.
De un modo general, el elemento que circulará de lo disciplinario a lo regulador,
que se aplicará al cuerpo y a la población y permitirá controlar el orden disciplinario del
cuerpo y de los hechos aleatorios de la multiplicidad, será la norma. La norma es lo que
se puede aplicar tanto al cuerpo que se quiere disciplinar como a la población que se
quiere regularizar.
Entonces, nos vemos ante un poder que tomó a su cargo al cuerpo y la vida, o si
se quiere, que tomó a su cargo la vida en general, constituyendo dos polos: uno en la
dirección del cuerpo, otro en dirección de la población.
Así, es que el racismo en primer lugar es el modo, en el ámbito de la vida que el
poder tomó bajo su gestión, que introduce una separación entre lo que debe vivir y lo
que debe morir. A partir del continuum biológico de la especie humana la aparición de
las razas, su distinción, jerarquías, la calificación de unas razas como buenas y otras
inferiores, será un modo de fragmentar el campo de lo biológico, producir un
desequilibrio entre los grupos que constituyen la población. Así, el racismo resulta un
modo de establecer una cesura en un ámbito que se presenta como un ámbito biológico.
Esto es lo que permitirá al poder tratar a una población como una mezcla de razas, o
subdividir la especie en subgrupos que forman a las razas. Estas son las primeras
funciones del racismo fragmentar desequilibrar introducir cesuras en ese continuum
biológico que el biopoder inviste.
La segunda función, del racismo, es la de permitir establecer una relación
positiva: “cuanto más mate, hagas morir o dejes morir, tanto más vivirás”. El racismo
hará funcionar esta relación del tipo bélico: “Si quieres vivir el otro debe morir” de un
modo compatible con el ejercicio del biopoder. Por lo que permitirá establecer una
relación entre mi vida y la muerte del otro que no es del tipo guerrero, sino de tipo
biológico.
9
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
En consecuencia, se comprende la importancia vital del racismo en el ejercicio
del tal poder. El racismo representa la condición con la cual se puede ejercer el derecho
de matar. Si el poder de normalización quiere ejercer el viejo derecho soberano de matar
debe pasar por el racismo. Pero también, un poder que tiene derecho de vida y muerte,
si quiere funcionar con los instrumentos, los mecanismos, y la tecnología de
normalización, debe pasar por el racismo.
El racismo asegura la función de la muerte en la economía del biopoder, sobre el
principio de que la muerte del otro equivale al reforzamiento biológico de sí mismo,
como miembro de una raza o una población, como elemento en una pluralidad
coherente y viviente. Lo que hace a la especificidad del racismo moderno no está ligado
con mentalidades, con ideologías, con mentiras del poder; sino más bien con la técnica y
la tecnología del poder.
El funcionamiento, a través del biopoder, del viejo poder soberano del derecho
de muerte, implica el funcionamiento, la instauración y la activación del racismo. Todo
esto implica, de forma evidente, que el Estado socialista, el socialismo, está tan marcado
de racismo como el funcionamiento del Estado moderno, del Estado capitalista. De
hecho, el socialismo al no exponer o analizar el problema de la mecánica del poder, sólo
puede reutilizar o reinvestir los mismos mecanismos de poder que se han constituido y
desarrollado a través del Estado capitalista o del Estado industrial. De esta forma
Foucault habla de los mecanismos del biopoder y de los de soberanía. Y, finalmente,
como funcionan del mismo modo en los Estados socialistas y en los Estados no
socialistas.
En tanto, para Rancière, debemos observar su definición y distinción entre
política y policía; y qué es lo que quiere señalar con la noción de distorsión.
Rancière, en su obra El desacuerdo, justifica que el destino político del hombre
queda explícito por el indicio de poseer un logos, es decir, la palabra que manifiesta y,
la voz que indica. La palabra manifiesta lo útil y lo nocivo, en consecuencia lo justo y lo
injusto. Esto marca la separación entre dos clases de animales, dos maneras de tener
parte en lo sensible: la del placer y la del sufrimiento, común a todos los animales
dotados de voz, y la del bien y del mal, propia de los hombres, que ya está en la
distinción de lo útil y lo nocivo. Así, aparece el término Sympheron, que designa una
relación consigo mismo, la ventaja que un individuo o una comunidad obtiene o cuentan
obtener en una acción. Y Blaberon que tiene dos acepciones: en un sentido, es la parte
10
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
de desagrado que toca a un individuo por cualquier causa, ya sea catástrofe natural o
acción humana, y en otro sentido, es la consecuencia negativa que un individuo recibe
de su acto o de la acción del otro.
La deducción de las “propiedades” del animal lógico en los fines del animal
político encubre un desgarramiento. Entre lo útil y lo justo está lo inconmensurable de
la distorsión, que instituye a la comunidad política como antagonismo de partes, que no
son verdaderas partes del cuerpo social. Pero, a su vez, la falsa continuidad de lo útil en
lo justo, denuncia la falsa evidencia de la oposición, que separa a los hombres dotados
de logos de los animales limitados al sólo instrumento de la voz (phoné).
Según Aristóteles, la voz (phoné) sirve a los animales sólo para indicar
(semainein) su sensación de dolor o agrado. Agrado y dolor se sitúa más acá de la
partición, del hombre y la comunidad política que poseen el sentimiento de lo
provechoso y lo perjudicial. O sea, la puesta en común de lo justo y lo injusto.
Aristóteles distingue claramente las funciones de la voz y los privilegios de la
palabra. En esto hace recordar a Platón y su acusación al “gran animal” popular. En
libro VI de la República se muestra como el gran animal responde: a las palabras que lo
acarician, con sus aclamaciones, y, a las que lo irritan, con el estrepito de sus
reprobaciones. Por esto, la “ciencia” consiste en conocer los efectos de voz que hacen
gruñir al gran animal o los que lo tornan dócil y amable.
El demos (gran animal) usurpa el título de la comunidad. La democracia es el
régimen (el modo de vida) donde la voz usurpa los privilegios del logos. La metáfora
del gran animal sirve para rechazar hacia el lado de la animalidad a esos seres parlantes
que perturban al logos y su realización política como analogía de las partes de la
comunidad.
En consecuencia, la oposición de los animales lógicos y los animales fónicos no
es donde se fundaría la política; sino que, al contrario, es en la apuesta del litigio que se
instituye. En el centro mismo de la política hay una doble distorsión: un conflicto
fundamental entre la capacidad del ser parlante sin propiedad y la capacidad política.
Para Platón la multiplicidad de los seres parlantes anónimos (pueblo) perjudica
toda distribución ordenada de los cuerpos en la comunidad. Pero, a la inversa, es una
forma de subjetivación de esa distorsión inmemorial y siempre actual, por el cual, el
orden social se simboliza expulsando a la mayoría de los seres parlantes al silencio o al
ruido animal que expresa agrado o sufrimiento. Puesto que, con anterioridad a las
11
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
deudas que ponen a las gentes sin nada bajo la dependencia de los oligarcas, está la
distribución simbólica de los cuerpos que los divide en dos categorías: aquellos quienes
se ve y aquellos a quienes no se ve.
Aquellos de quienes hay un logos y aquellos de quienes no hay un logos.
Aquellos quienes hablan verdaderamente y aquellos quienes sólo imitan la voz
articulada.
Hay política porque el logos nunca es sólo la palabra, sino, también, porque es
inseparable de la cuenta en que se la tiene (importancia o peso de esa palabra). La
cuenta por la cual una emisión sonora es entendida como palabra, apta para enunciar lo
justo, mientras que otra solo se percibe como ruido que señala placer o dolor, aceptación
o revuelta.
La palabra por la cual hay política, es la que mide la distancia misma de la
palabra y su cuenta y la esthesis que se manifiesta en esta palabra. Esta es la disputa
acerca de la constitución de la esthesis, acerca de la partición de lo sensible, por la que
determinados cuerpos se encuentran en comunidad. Partición en el doble sentido:
comunidad y separación.
La política, por esto, es en primer lugar: el conflicto acerca de la existencia de un
escenario común, la existencia, y la calidad de quienes están presentes en él. No hay
política porque los hombres ponen en común sus intereses. Hay política por quienes no
tienen derecho a ser contados como seres parlantes, y se hacen contar entre estos, e
instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión, que es el
enfrentamiento, la contradicción, de dos mundos alojados en uno solo.
El mundo en que son y aquel en que no son, el mundo donde hay algo “entre”
ellos y quienes no los reconocen como seres parlantes y contabilizables y el mundo
donde no hay nada. El conflicto separa dos modos del ser-juntos humano, dos tipos de
partición de lo sensible: está el modo de ser-juntos que pone los cuerpos en su lugar y
en su función, de acuerdo con sus propiedades, según, su nombre o ausencia de nombre,
el carácter lógico o fónico de los sonidos que emiten.
El principio de este ser-juntos es: da a cada uno la parte que le corresponde
según la evidencia de lo que es. Las maneras de ser, de hacer, de decir o de no decir,
remiten exactamente unas a otras.
Así, por un lado, está la lógica que cuenta las partes de las meras partes que
distribuye los cuerpos en el espacio de su visibilidad o su invisibilidad y pone en
12
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
concordancia los modos del ser, del hacer, del decir, que convienen a cada uno. Y esta,
la otra lógica la que suspende esta armonía por la simple hecho de actualizar la
contingencia de la igualdad (ni aritmética, ni geométrica) de unos seres parlantes
cualesquiera.
En el conflicto primordial entre la capacidad de un ser parlante cualquiera y la
comunidad de lo justo y lo injusto, hay que reconocer dos lógicas del ser-juntos humano
que se confunden bajo el nombre de política.
Generalmente se denomina política al conjunto de los procesos mediante los
cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades la
organización de los poderes la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de
legitimación de esta distribución.
Ranciere propone llamar a esta distribución y al sistema de estas legitimaciones:
policía. Y marca la diferencia entre dos acepciones del sentido policía:
1) La baja policía: como las fuerzas del orden y las inquisiciones de las policías
secretas.
2) La policía: como un tipo de orden más general que disponen lo sensible en lo
cual los cuerpos se distribuyen en comunidad.
Ranciere no identifica a la policía con lo que se designa “aparato del Estado”.
Por considerar que esta noción está atrapada en el supuesto de una oposición entre
Estado y Sociedad. Donde el primero está representado como “el monstruo frío” que
impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda. Esta representación presupone
una cierta confusión de la política y la policía.
La distribución de los lugares y las funciones que definen un orden policial,
depende tanto de la espontaneidad supuesta de las relaciones sociales, como, de la
rigidez de las funciones estatales. Por lo tanto, la policía es, en su esencia, la ley,
generalmente implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Como
también define la configuración de lo sensible en que se inscribe unas y otras partes.
Así, primero, la policía es un orden de los que cuerpos que define las divisiones
entre los modos del ser del hacer y del decir, que hacen que tales cuerpos sean
asignados por su nombre a tal lugar y tal tarea, es un orden de lo visible y lo decible,
que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea.
13
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
Ejemplo: el lugar de trabajo (donde “el tener parte” del trabajador se define por
la remuneración del trabajo) es un espacio privado, no regido por los modos del ver y
del decir del espacio público.
En consecuencia, la policía no es tanto un disciplinamiento de los cuerpos,
como, una regla de su aparecer. Es decir, una configuración de las ocupaciones y las
propiedades de los espacios, donde esas ocupaciones se distribuyen.
Por otro lado, la política es una actividad bien determinada y antagónica, es la
que rompe la configuración sensible donde se definen las partes y sus partes o su
ausencia, por un supuesto que, por definición, no tiene lugar en ella: la de una parte de
los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a
representar el espacio donde se definían las partes, y la ausencia departes.
Así, resulta que, la actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que
le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para
ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar
como un discurso lo que no era escuchado más que como ruido.
Hay política cuando hay un lugar y unas formas para el encuentro entre dos
procesos heterogéneos. El primero es el proceso policial. El segundo es el proceso de
igualdad, entendido como el conjunto abierto de las prácticas guiadas por la suposición
de la igualdad de cualquier ser parlante con cualquier otro ser parlante, y por la
preocupación de verificar esa igualdad.
En la relación de la moral y la policía se puede decir que todos los medios son
buenos para asegurar la tranquilidad de la población y la seguridad del Estado, es una
cuestión que no concierne a la política. La política no conoce relación entre los
ciudadanos y el Estado, sino que sólo conoce los dispositivos y las manifestaciones
singulares mediante los cuales hay, a veces, una ciudadanía que nunca pertenece a los
individuos como tales.
La política no tiene objetos propios o cuestiones que le sean propias; su único
principio, la igualdad, no le es propio y en sí mismo no tiene nada de político. Todo lo
que aquella hace es darle una actualidad en la forma de casos; es decir, inscribir, en la
forma del litigio, la verificación de la igualdad en el centro del orden policial. Es preciso
pensar esto como encuentro de los heterogéneos. Para ello, hay que renunciar a
conceptos que permiten el pasaje entre los dominios. Como el concepto de poder.
14
ISFD Nº82. Filosofía Política. Prof.: Pablo Ferrarese. Alum.: Cristian Polidoro.
Este concepto nos permitió asegurar que “todo es político”, porque en todos
lados hay relaciones de poder. Así, se puede tener la visión de un poder presente en
todas partes, la visión de la política como resistencia, o la visión de los espacios
afirmativos, creados por quienes dan la espalda a la política y a sus juegos de poder. El
concepto de poder permite concluir desde un “todo es policial” o un “todo es político”.
Ahora bien, la consecuencia no es buena. Si todo es político nada lo es. Por lo
tanto, es importante mostrar, como lo hizo Michel Foucault, que el orden policial se
entiende más allá de sus instituciones y técnicas especializadas, es también importante
decir que, nada es en sí mismo político, por el solo hecho de que en él se ejerza
relaciones de poder. Para que una cosa sea política, es preciso que dé lugar al encuentro,
de la lógica policial y la lógica igualitaria, el cual nunca esta pre-constituido.
15
Recommended