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A DIVERSIDADE DA GEOGRAFIA BRASILEIRA: ESCALAS E DIMENSÕES DA ANÁLISE E DA AÇÃO
DE 9 A 12 DE OUTUBRO
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Práticas espaciais e demanda de cidadania: rituais umbandistas e
espaços públicos na Região Metropolitana do Rio de Janeiro Marcelo Alonso Morais
O espaço, elemento central das aspirações de muitos grupos, pode se constituir em um
elo entre a identificação e a ação política, ou seja, um referencial para a construção do
sentimento de pertencimento e reconhecimento. Isso gera conflitos entre vários grupos da
sociedade por espaços de cidadania, como ocorre entre grupos praticantes de Umbanda e
outros segmentos da sociedade na Região Metropolitana do Rio de Janeiro.
Fruto de um expressivo sincretismo religioso, a Umbanda se constitui em uma religião
brasileira que sacraliza os orixás africanos e os espíritos ancestrais dos grupos indígenas,
aproximando-os de santos cristãos, além de apresentar enorme influência das práticas
kardecistas, como a lei do carma e a caridade (BROWN, 1986; MORAIS, 2009, 2010, 2012,
2013, 2014). Essa religiosidade, devido à forte concentração de praticantes, tornou-se
importante elemento constituinte da identidade da Região Metropolitana do Rio de Janeiro.
No entanto, a esfera do conflito está presente nos casos de intolerância contra as práticas
religiosas que possuem matrizes africanas. Segundo o Mapeamento das Casas de Religiões de
Matriz Africana do Estado do Rio, feito pelo Núcleo Interdisciplinar de Reflexão e Memória
Afrodescendente (Nirema) da PUC-Rio, mais da metade das casas de Umbanda ou
Candomblé do estado sofreram algum tipo de discriminação. Segundo a pesquisa, das 847
casas pesquisadas desde 2008, 430 relataram episódios de intolerância religiosa contra seus
centros ou seguidores nos últimos anos.1
O umbandista se apropria do espaço e o transforma em espaço sagrado, tornando-o
locus da hierofania revelada em objetos (BONNEMAISON, 2002; ROSENDAHL, 2002,
2012). Isso gera outro conflito que ocorre com frequência entre os umbandistas e outros
grupos da sociedade: a disputa por espaços públicos. Através de seus rituais os umbandistas
se apropriam simbolicamente de áreas de parques, matas, praças, encruzilhadas e praias, que
se transformam em geossímbolos (BONNEMAISON, 2002). O crescente processo de
urbanização da Região Metropolitana do Rio de Janeiro leva o umbandista a ter muitas
1 <http://oglobo.globo.com/rio/religioes-africanas-merce-da-intolerancia-8471972>. Acesso em: 28 de agosto de 2013.
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dificuldades de encontrar locais propícios aos cultos, já que na cidade aumenta a carência de
espaços “naturais” (com dominância de leitos d‟água, florestas, campos...) essenciais para a
realização de muitas oferendas. Estas, nem sempre materiais, estabelecem a ligação do crente
com o divino. O antropólogo Vagner Gonçalves da Silva (1995) destaca que os cultos às
divindades da floresta, como por exemplo Oxossi, vêm ressignificando praças, bambuzais,
jardins e até mesmo os postes de iluminação pública, criando uma nova “floresta” para se
cultuar os orixás. Para o pesquisador, “a substituição do „bosque sagrado‟, operada pela
religião na ressignificação de árvores, praças, jardins, lojas, etc., faz-se num contexto onde
prevalece a cidade, sua paisagem, seus limites, suas injunções” (SILVA, 1995, p.218). Esses
rituais a céu aberto e em vias públicas vêm provocando movimentos de resistência que, em
muitos casos, chegam à violência física. Logo, o acesso ao espaço se torna essencial à
demanda por cidadania.
RITUAIS UMBANDISTAS, ESPAÇO PÚBLICO E DEMANDA DE CIDADANIA
Ao levar em conta a proposição de Pinsky (2013), de que “a cidadania é a expressão
concreta do exercício da democracia” (p.10), inicio aqui uma breve reflexão sobre a
relevância do fortalecimento da cidadania para a consolidação da democracia.
Definir cidadania é um exercício bastante complexo, pois os conceitos não são
estáveis. Baseando-se nas obras de Herkenhoff (2001), Vieira (2001) e Touraine (1996),
Guerra (2012) apresenta o conceito de cidadania como “qualidade ou status de cidadão”,
“pertença passiva e ativa de indivíduos em um Estado-nação com certos direitos e obrigações
universais em um específico nível de igualdade” (p.62-64), onde só é possível existir com a
consciência de filiação a uma coletividade política, fundamentando o direito de participar na
gestão da sociedade, de forma direta ou indireta.
Para Botelho e Schwarcz (2012), através de negociações, mobilizações e conflitos é
que são criados, coletivamente, modos de identificação subjetiva entre as pessoas e
sentimentos de pertencimento, que giram em torno do reconhecimento e das práticas dos
direitos. Seria, para os autores,
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uma resposta política a determinadas demandas e circunstâncias igualmente políticas,
e é volátil como são diversas as situações de conflito ou de agregamento social.
Porque é política, também sua força ou fragilidade depende das inúmeras
mobilizações, confrontos e negociações cotidianas, práticas e simbólicas (p.12).
Segundo Azevedo (2012),
Essa relação de complementaridade entre democracia e cidadania parte do pressuposto
defendido por Marshall (1967) em relação aos três direitos da cidadania e as condições
de cada um. O autor diferencia a cidadania em três grupos de direitos: os civis,
conquistados no século XVIII; os políticos – alcançados no século XIX – chamados,
por isso, de direitos de 1ª geração; e os direitos sociais, conquistados no século XX,
chamado de direitos de 2ª geração. Vale destacar que Marshall pensou essa divisão a
partir da Inglaterra e, como afirma Carvalho (2003, p.11), “o ponto de chegada, o ideal
da cidadania plena, pode ser semelhante, pelo menos na tradição ocidental dentro da
qual nos movemos (...), [mas], cada país seguiu seu próprio caminho” (p.34).
É importante ressaltar que a análise do conceito de cidadania por Marshall se deu no
contexto da realidade social e econômica da Inglaterra pós-guerra. Para o sociólogo inglês, a
cidadania é um meio de construção da equidade e se desenvolve com base em três elementos:
civil, político e social. (MOTA, 2014).
Pinsky (2013) corrobora ao afirmar que
ser cidadão é ter direito à vida, à liberdade, à propriedade, à igualdade perante a lei; é,
em resumo, ter direitos civis. È também participar no destino da sociedade, votar, ser
votado, ter direitos políticos. Os direitos civis e políticos não asseguram a democracia
sem os direitos sociais, aqueles que garantem a participação do indivíduo na riqueza
coletiva: o direito à educação, ao trabalho, ao salário justo, à saúde, a uma velhice
tranquila. Exercer a cidadania plena é ter direitos civis, políticos e sociais (p.9).
Para que os três grupos de direitos – civis, políticos e sociais – possam existir, faz-se
necessário uma isonomia. Dessa maneira, voltando a Azevedo (2012) “há, primeiramente, a
necessidade de equiparar legalmente todos os indivíduos, tornando-os, assim, cidadãos, ou
seja, sujeitos dotados de iguais direitos e deveres perante o Estado” (p. 35).
No entanto, na busca pela expansão da cidadania democrática, que não administre as
diferenças sociais a ponto de legalizá-las, legitimando e reproduzindo a desigualdade, muitas
sociedades democráticas vivenciam conflitos entre seus cidadãos (HOLSTON, 2013). Para
Mota (2014, p.149), analisando o caso francês e comparando ao Brasil, cada vez mais surgem
“novas formas de mobilizações coletivas, demandando do espaço público (bem como em
arenas não públicas) o acesso a direitos e reconhecimento a partir de reconhecimento de
identidades diferenciadas”. Segundo o filósofo Charles Taylor (1994), apud Mota (2014), a
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modernidade trouxe grandes transformações às concepções de honra e hierarquia nas
sociedades democráticas ocidentais, gerando dois movimentos: a busca de dignidade e
autenticidade. Estas mudanças levaram o pensador liberal canadense Kymlicka (1995) a
propor a constituição, dentro de um contexto plural com controle democrático, do que ele
considera como cidadanias diferenciadas, que garantiriam às minorias garantias legais para a
proteção de um gênero de vida autêntico.
Para uma reflexão inicial sobre demanda de cidadania, num contexto democrático, faz-
se necessário discutir o papel da identidade no fazer político, partindo do pressuposto de que a
noção de cidadania é construída coletivamente e se constitui em uma identidade social
(BOTELHO, SCHWACZ, 2012). Para os autores,
“Identidade social politizada” significa, portanto, que a extensão dos direitos da
cidadania democrática deve ser pensada como resultados possíveis das contendas
concretas de grupos sociais, e que essas contendas são, por sua vez, fontes poderosas
de identificação intersubjetiva e reconhecimento entre as pessoas. Nesse sentido,
identidade e cidadania não são conceitos essenciais, fixos por natureza. Eles variam
conforme a agência que fazem deles os homens que os mobilizam. Na verdade, e
diferente do que se pensa, a comunidade se une como grupo, e depois dele é que se
criam sentidos e políticas identitárias (p. 12-13).
A emergência de reivindicações, não necessariamente de grupos organizados, em
busca de reconhecimento e visibilidade das diferenças, torna relevante compreender “como os
atores, individualmente ou em grupo, mobilizam dispositivos discursivos, jurídicos e
simbólicos para fazer valer suas demandas diante de seus interlocutores” (MOTA, 2014,
p.28). Essas ações são, para o autor, “portadoras de um desequilíbrio, flexibilidade e fluidez,
próprios das dinâmicas das relações estruturais de poder”.
Essa concepção de identidade dialoga com as ideias de Bastos e Lopes (2011), quando
afirmam que falar em identidade é falar simultaneamente em tradição e fluidez
contemporânea, opressão e liberação, manutenção de fronteiras e exclusão, e,
consequentemente, em luta política. Dessa maneira, a identidade entra em crise quando o fixo,
o coerente e o estável são deslocados pela experiência vivida da dúvida e da incerteza
(MARTINS e FROTA, 2011). Há, portanto, um jogo de poder envolvendo identidades que
são sempre forjadas a partir da diferença e por lideranças intelectuais, econômicas e/ou
religiosas, com objetivos territoriais ou políticos.
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Para atender às demandas de reconhecimento de identidades culturais, existem
políticas públicas que se baseiam na política de igualdade de chances, enquanto que outras se
propõem a adotar medidas de ação afirmativa. No caso francês, por exemplo, as identidades
são consideradas subordinadas pela linguagem universal, ou seja, para a República Francesa a
via de solução para os conflitos é a da universalização dos direitos. Sendo assim, os
indivíduos pertencem, mas não possuem identidades. Para os defensores do
multiculturalismo, isso impede a autenticidade de indivíduos e grupos, que busca visibilidade
da demanda de diferença no espaço público. No entanto, os republicanos franceses
consideram extremamente perigoso a particularização de direitos, pois defendem a ideia de
que esse princípio fere regras e valores comuns de uma sociedade democrática (MOTA,
2014). Para estes, a cidadania equitativa é
vista pelo prisma da divisão entre o universo privado e o universo público. No mundo
privado, a liberdade de laços ou de fidelidades particulares, religiosas ou históricas. As
liberdades públicas asseguram a liberdade de associação, o direito de praticar
livremente sua religião e de praticar sua própria língua. No mundo público, a unidade
das práticas e dos instrumentos da vida comum, politicamente organizadas em torno
da cidadania (...). Para essa distinção entre público e privado, republicanos franceses e
liberais ortodoxos se esforçam em conjugar a igualdade civil e política dos cidadãos,
respeitando seus vínculos históricos ou religiosos particulares, assegurando ao mesmo
tempo a unidade social através da cidadania comum e da liberdade dos indivíduos em
suas escolhas existenciais (MOTA, 2014, p.185).
No Brasil, os defensores das políticas de ação afirmativa consideram todos como
iguais. Sendo assim, a desigualdade jurídica de tratamento se confunde com diferença e os
instrumentos legais acabam por não suprimir a desigualdade, mas sim compensá-la. São
concedidos privilégios, não direitos, pois “mantém acesso particularizado à informação e aos
recursos disponíveis, considerados como parte legítima e necessária para manter privilégios
inerentes a certos segmentos da sociedade” (MOTA, 2014, p.188). Constitui-se assim uma
cidadania tutelada pelo Estado, que destina recursos a determinados grupos da sociedade, que
são merecedores do reconhecimento público.
Logo,
se o paradoxo francês está assentado na busca de uma equalização entre a concepção
igualitária (ou “republicana”), em contraposição ao comunitarismo e aos
particularismos, o paradoxo brasileiro se relaciona com a dificuldade de pensar a
igualdade na diferença, pois a semelhança na desigualdade impede o reconhecimento
do diferente na medida em que, para obter reconhecimento, o ator deve ser antes
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conhecido. No caso francês, a igualdade implica que a sociedade seja uma e,
sobretudo, que o Estado intervenha de maneira universalista para fortalecer sua
unidade, e garantir, ent~]ao a consolidação do bem comum (...). No caso brasileiro, a
equidade sem a igualdade de direitos permite que as ações de compensação sejam
dirigidas às situações particulares, não possibilitando que os princípios sejam
universalizáveis para o conjunto de atores diferentes no espaço público (MOTA, 2014,
p.190).
Portanto, na disputa pela identidade está embutida a busca de controle sobre os
recursos. A identidade e sua construção são produtos da luta entre os diferentes sujeitos na
busca do controle sobre o espaço, reafirmando suas diferentes identidades de acordo com os
interesses políticos, econômicos e financeiros, contestando ou reproduzindo uma ordem
hegemônica. Logo, afirmar a identidade passa, também, pela luta na sociedade com os
diferentes grupos, pois através dos embates é que os seus significados são construídos e
reconstruídos.
O espaço é a esfera de possibilidade de existência da multiplicidade de distintas
narrativas que coexistem, um espaço que se articula com a ideia de política que salienta a
diferença e a heterogeneidade (MASSEY, 1999, 2008). Se é no espaço onde os diferentes se
encontram e as identidades se formam, ouso afirmar que é no espaço que emergem territórios
fundamentados em símbolos, materiais ou imateriais, que exprimem crenças e valores. Estes,
por sua vez, elaboram ações que transformam os espaços públicos, entendidos aqui como
lugares onde se institui o debate e se efetua uma participação ativa, sujeita a normas e
instituições, a partir de conflitos e problemas que tomam forma pública (GOMES, 2012). Para
Guerra (2012), “o processo de asserção dos direitos humanos, enquanto invenção para a
convivência coletiva requer um espaço público em que somente se tem acesso por intermédio
da cidadania” (p. 66).
Gomes (2002, 2012), colabora de forma significativa com a discussão ao apresentar
dois modelos de relação entre o espaço e grupos de pessoas nas cidades. Numa primeira
forma, denominada de nomoespaço, o autor propõe que o espaço é normatizado e delimitado,
através da lei, que valida espacialmente o direito do Estado. Na segunda forma, o autor
propõe o genoespaço, forjado no discurso da diferença que qualifica o espaço através do
grupo ou comunidade, privilegiando uma determinada identidade em detrimento de outras.
No primeiro, como no segundo caso, o autor supracitado percebe que ambos são duas formas
concomitantes de ser no espaço e de ser do espaço. Enquanto na primeira o espaço é
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“condição para a ordem formal” e sua produção é “solidária à forma da organização social e
vice-versa”, a segunda possui “uma relação ontológica entre o grupo e o local, ou seja, uma
identidade ontologicamente fundada no local” (p.79-80).
Apesar de, inicialmente, o autor ter destacado a existência de duas formas de ser no /
do espaço, posteriormente ele deixa claro que estas formas coexistem na atualidade, como é
possível observar nas praças públicas da região metropolitana do Rio de Janeiro, que fazem
parte de espaços de lazer entre amigos e familiares nos fins de semana e, concomitantemente,
são sacralizadas por grupos religiosos, como os umbandistas, quando realizam suas oferendas
para suas divindades e/ou entidades nos jardins destas praças. Desse ponto de vista, o espaço
público, considerado por muitos como o ” lugar das oposições, (...) do vazio, do afastamento
do convívio social, do perigo e da violência (...)”(ALBERNAZ, 2007, p.42), mas também
como um espaço normatizado, visto como elemento central das aspirações políticas e
“principal locus de reprodução da vida coletiva”, segundo Gomes (2002, p.174), se torna um
referencial que interfere no processo identitário umbandista e que pode criar o sentimento de
pertencimento, as redes de solidariedade e o reconhecimento no/do espaço. Portanto, tomando
como base este último autor, a única identidade que deve ser soberana no espaço público é
aquela associada à cidadania, não havendo renúncia às diferenças e reconhecendo que estas
devem ser reguladas de forma contratual (GOMES, 2002, 2012).
Castro (2005, 2010, 2012) nos fornece subsídios para entendermos a relevância da
política para a mediação das disputas pelos espaços públicos. Para a geógrafa, a política só
tem sentido se existir liberdade, instituída nas diferenças e na superação do poder de
determinados grupos, poder este que pode estar fundamentado na aceitação coletiva, no
consenso ou no interesse. A autora salienta que o poder, que decorre dos interesses de
determinados grupos e, portanto, não pode ser compreendido sem o estudo das relações
sociais, possui uma potência onde há aceitação coletiva por parte dos homens que agem em
comum. Logo, os limites e escolhas do poder se encontram no campo da política, esta
entendida, de acordo com a vertente teórica da ciência política, como “os fundamentos das
ações e decisões dos atores sociais e os modos como eles se formalizam por meio do aparato
institucional à disposição dos governos” (2012, p.51), tornando-se a condição para a
convivência entre os diferentes (YOUNG, 2010). Sendo assim, percebo que há na ideia de
„ação‟ um forte nexo comportamental e decisional, o que nos permite reconhecer que o espaço
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é bem mais que uma instância política, sendo mesmo parte integrante da sua essência.
(CASTRO, 2012).
Espaços públicos são, portanto, objetos de uma legislação que regula o acesso
(ALBERNAZ, 2007), circunscritos, segundo Castro (2012),
pelas ações das instituições políticas (instituído), com decisões apoiadas por regras,
normas e leis”, mas também refletem as decisões das “forças instituintes, exercidas
pelos atores sociais que se organizam em prol de suas necessidades, que lhe conferem
um limite” (p.66).
A política, portanto, pode territorializar-se através de normas e ações públicas, mas o
conteúdo das políticas é que irá definir a substância desse espaço. Este espaço, político por
excelência, se revela como um território demarcado por regras, interesses, conflitos e normas
legitimadas pelos atores sociais. Para a democracia, entender como é operacionalizado o
espaço político torna-se relevante, pois ele expressa a materialidade inerente à vida política,
que supõe o agir, além de somente pensar e falar (CASTRO, 2005).
Segundo Castro (2013), nesse momento Geografia e democracia se encontram, sendo
esta um “modelo político-institucional com fortes implicações sobre o espaço”, que “embora
respeite a vontade da maioria, protege os direitos dos indivíduos e das minorias” (p. 12). Para
a autora, a democracia só possui sentido num contexto que satisfaça as demandas da
sociedade, ou seja, inserida no cotidiano social.
Pautando-me em Castro (2013), acredito que a pesquisa em tela pode reforçar o
argumento de que a “democracia supõe um modo institucionalizado de resolução de
conflitos” (p.33) e o reconhecimento jurídico pode acabar retroalimentando o sentimento
identitário, essencial para a demanda cidadã.
Essa demanda se faz cada vez mais urgente diante da realidade socioespacial vivida
pelos umbandistas na Região Metropolitana do Rio de Janeiro. Nesse espaço, a religiosidade
umbandista sofre com o preconceito e pressões cada vez mais crescentes de vários grupos
pentecostais2 e neopentecostais
3, que invadem e depredam templos, e criam imagens da
2 Ramo das igrejas cristãs ocidentais, o movimento pentecostal nasceu nos Estados Unidos, em 1901, e crê que o
Espírito Santo continua a se manifestar nos dias de hoje, da mesma forma que em Pentecostes, na narrativa do
Novo Testamento (Atos 2). Nessa passagem, o Espírito Santo manifestou-se aos apóstolos por meio de línguas
de fogo e fez com que eles pudessem falar em outros idiomas para serem entendidos pela multidão heterogênea
que os ouvia. O pentecostalismo acredita nos dons da glossolalia (o de falar línguas desconhecidas), da cura e da
profecia e chegou ao país em 1910, com a fundação da Congregação Cristã do Brasil, na Cidade de São Paulo.
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religião relacionadas às práticas rituais demoníacas que constroem no imaginário social a
ideia de que os seus cultos referendam um paganismo pré-moderno entrelaçado à bruxaria e
aos espíritos atrasados. Os artefatos e os rituais são satanizados por fiéis de certas igrejas
evangélicas que defendem a Verdade4, sendo as tradições umbandistas colocadas na
clandestinidade como imagens de um Brasil atrasado, a partir da lógica desenvolvimentista da
modernidade. Isso é fruto daquilo que Leite (2014), ao analisar como a liberdade religiosa foi
entendida ao longo das constituições republicanas, considera como uma concepção de
liberdade religiosa atrelada aos valores cristãos. Essa aproximação entre o Estado e a religião
católica gerou no Brasil uma ideia de liberdade religiosa insatisfatória, deixando à margem
religiões que eram consideradas perturbadoras da ordem pública e dos “bons costumes”. Para
o autor, essa tensão entre Estado laico e o Cristianismo, especialmente o representado pela
Igreja Católica Apostólica Romana, se deu pelo número expressivo de praticantes do
catolicismo presentes no quadro administrativo do Estado.
A Constituição de 1988 reconhece as identidades como “bens jurídicos dignos da
tutela estatal”, como fica explícito no artigo 215 do texto constitucional, que dispõe sobre o
Atualmente, existem centenas de igrejas, e as principais, além da Congregação Cristã no Brasil, são: Assembléia
de Deus (Pará, 1911), Evangelho Quadrangular (São Paulo, 1953), O Brasil para Cristo (São Paulo, 1955) e
Deus é Amor (São Paulo, 1962). De acordo com o censo de 2000, os pentecostais representavam 10,4% da
população brasileira. (Adaptado de www.pime.org.br. Acessado em 09 de abril de 2009). 3 Neopentecostalismo é o nome que se dá aos pentecostais da terceira geração (surgidos ao final dos anos de
1970). São assim chamados porque diferem muito dos pentecostais históricos e dos da segunda geração. Não se
apegam à questão de roupas, de televisão, de costumes, e têm um jeito diferente de falar sobre Deus. Dualizam o
mudo espiritual dividindo-o entre Deus e o Diabo e, para eles, o mundo está completamente tomado por
demônios, sendo que a sua função é expulsá-los. Pregam a prosperidade como meio de vida, já que a pobreza é
coisa de Satanás, assim como a doença, cuja origem é o demônio, só atingindo quem não acredita em Deus. Com
cultos emotivos, os seus atores objetivam libertar os fiéis do mundo satânico, sem dor ou fraqueza. Seu
crescimento deve-se muito aos programas de rádio e televisão, que divulgam, para uma população empobrecida
e doente, curas e milagres, O sistema de testemunho é forte, e isso certamente encoraja outros a tomar o mesmo
caminho. No Brasil, a maior igreja neopentecostal é a Universal do Reino de Deus (IURD). Fundada pelo bispo
Edir Macedo, em 1977, a igreja tem procurado estabelecer um sistema episcopal como o do católico, além de
possuir um forte esquema de comunicação de massa, que é o fator de peso na divulgação e crescimento de seus
trabalhos no Brasil e no mundo. (Adaptado de Gilberto Stefano. http://www.solascriptura-tt.org. Acessado em 08
de abril de 2009). 4 Para o teólogo protestante Isaltino Gomes Coelho Filho, há dois sérios problemas para a análise do movimento
neopentecostal: o primeiro é que vivemos numa época de pós-modernidade, em que tudo é certo e nada é errado,
ou seja: se tudo é verdade, então nada é mentira. O segundo é que o espírito pragmático de um mundo amoral e
sem Deus invadiu as igrejas, e se alguma coisa deu certo, então é a verdade, não podendo o movimento ser
questionado. Com isto, sob uma lógica acrítica e copista, esse movimento adota métodos e técnicas de lavagem
cerebral, promovendo a despersonalização e manipulação em nome da eficácia. Para o autor, há um enorme
sacrifício da verdade cristológica no altar de resultados, e os malefícios que isto trará ainda não podem ser
mensurados, apesar de o estrago ao cristianismo já ter sido notado com a crise do movimento evangélico
tradicional no Brasil. (Adaptado de Neopentecostalismo. Conferência teológica apresentada à Faculdade
Teológica Batista. Campinas, São Paulo. 12 de abril de 2004).
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papel do Estado na proteção das culturas ditas populares, como as indígenas e afro-
brasileiras, e nos artigos 231 e 232, que “estabelecem os preceitos básicos de proteção das
minorias étnicas” (ASSIS, 2011, p. 73). Se parto da premissa de que o surgimento do espaço
político deve levar em conta a experiência e a autonomia do indivíduo para a garantia da
tutela jurídica das identidades, e que a prática de proteção de bens culturais se constitui como
um fato social, segundo Fonseca (2009), é pertinente, nesse momento, pensar se a
patrimonialização da Umbanda, decretada pelo então Governador do estado do Rio de
Janeiro, Sérgio Cabral, através da Lei 5514/2009, poderá viabilizar, para as comunidades
umbandistas, o reconhecimento identitário e negociações para o acesso aos espaços públicos
para práticas rituais, ou seja, se está sendo um instrumento facilitador da cidadania. A
discussão sobre a patrimonialização da Umbanda, portanto, se articula com a demanda desses
grupos por cidadania e com a prática política, por conta do interesse pela cultura democrática.
No entanto, é importante deixar claro que não basta a legitimação da religião perante o
poder público para atender às demandas de cidadania por parte dos umbandistas, pois, apesar
dos avanços obtidos com a Constituição de 1988, existem disputas e conflitos pelos espaços
necessários aos rituais, além da violência e do preconceito contra uma religião que se
constitui em elemento fundamental da formação identitária de muitos moradores da Região
Metropolitana do Rio de Janeiro.
A emergência de movimentos de reconhecimento e resistência por parte dos
umbandistas seria consequência deste fato. Um exemplo recente foi o pedido de abertura de
inquérito civil ao Ministério Público, no dia 23 de março de 2015, nos vinte e seis estados da
União para investigar casos de intolerância religiosa. O ato foi em resposta à exibição de
vídeos do grupo “Gladiadores do Altar”, formado por jovens fiéis da Igreja Universal do
Reino de Deus, que aparecem uniformizados e com gestos militarizados. Apesar de não haver
provas de atos de incitar a violência, grupos umbandistas e candomblecistas alegam ser uma
medida de prevenção, por conta de vários atos de intolerância cometidos por membros da
referida igreja (http://oglobo.globo.com/sociedade/adeptos-de-umbanda-candomble-pedem-
inquerito-contra-universal-gladiadores-do-altar. Acesso em 03/04/2015).
Outra demanda fundamental para a construção cidadã umbandista é o acesso ao espaço
público. Muitos de seus símbolos identitários estão calcados em referenciais materiais, apesar
de fazerem parte do imaginário. Matas, cachoeiras, mar, atmosfera e rocha, por exemplo, são
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acidentes geográficos para a ciência formal; para os umbandistas, todavia, são sacralizados
pelos praticantes como símbolos dos orixás Oxossi, Oxum, Iemanjá, Oxalá e Xangô,
respectivamente. Segundo Haesbaert (2011), “na formação de um fenômeno tido como
eminentemente simbólico, como a construção identitária, “o espaço importa” (p.45).
Estudando a espacialidade do sagrado, especificamente no Candomblé, Corrêa (2008)
nos fornece elementos preciosos sobre como o uso de vestimentas, artefatos, cores e adornos
alicerçam o processo identitário dos praticantes como grupo sociorreligioso. Segundo a
autora, “a identidade, fomentada nas ações de significar objetos e coisas em especial, se
realiza sob a estratégia de portá-las nos corpos através das vestes, dos adornos e bens
religiosos (..)” (p.169). Esse processo, donde o corpo, durante a festividade, se torna um
suporte e as vestes e objetos operam como marcas que passam a designar a identidade do
grupo, também pode ser percebido na Umbanda, onde os signos presentes nas vestes, imagens
e objetos dos Orixás sincretizados com os santos católicos possuem significados que
engendram a constituição do grupo.
Os sistemas simbólicos fornecem novas formas que dão sentido às experiências pelas
quais alguns grupos são excluídos e estigmatizados (WOODWARD, 2000). Para Haesbaert
(2011), “é na “performance” e nos “sintomas e efeitos” dos processos identitários que nos
aproximamos de uma resposta para o que é identidade, no que concerne à sua leitura espacial”
(p.47).
É no terreiro que os médiuns, hierarquicamente divididos, manifestam práticas de
socialização e familiarização do sagrado (MORAES, 2009), ressignificando o drama
individual dos consulentes que podem “compensar o seu desprestígio em espaços sociais
externos” (VICTORIANO, 2005, p.35). No terreiro há uma subversão da estratificação social,
já que um faxineiro, assim como um desembargador, pode incorporar várias entidades, sendo
que o faxineiro pode estar imbuído de um prestígio maior se suas entidades se destacam
dentro da hierarquia religiosa. Nesta “nova ordem” que se estabelece, há também a inversão
simbólica das relações étnicas e de gênero, como nas figuras de entidades como a Pomba
Gira, Zé Pelintra, Caboclo e Preto Velho, representações carregadas de estereótipos,
respectivamente, do feminino, do malandro, do indígena e do idoso” (VICTORIANO, 2005,
p.35).
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Além dos terreiros e/ou templos, os acidentes geográficos como matas, cachoeiras,
mar, atmosfera e rocha, por exemplo, na perspectiva do sagrado, são sacralizados como
símbolos dos orixás. Esses ambientes se constituem em territórios-santuários, ou seja,
“espaços de comunhão com um conjunto de signos e valores” (BONNEMAISON, 2002,
p.109). Para o autor, esses ambientes são chamados de geossímbolos, ou seja,
um lugar, um itinerário, acidentes geográficos ou uma extensão, que, por motivos
políticos, religiosos ou culturais, sob as expectativas individuais ou coletivas de
determinados grupos étnicos, assume uma dimensão simbólica, estabelecendo e
consolidando, através da prática cultural, seus processos de identidade e alteridade
frente aos outros grupos, configurando, assim, a semiografia do território (p.166-167).
Nesse sentido, os espaços externos ao terreiro como o mar e a mata, assim como o
próprio corpo e seus gestos, dança e vestimentas que o envolve, são sacralizados pelos
umbandistas. Suas práticas ressignificam esses objetos, dando-lhes forte valor simbólico,
elemento constituinte da identidade que se espacializa, no fazer do território-santuário na
Umbanda. Moraes (2009) reforça essa ideia, afirmando que
(...) as identidades sociais são dinâmicas e simbólicas, porém, os símbolos que as
compõem precisam ancorar-se em referentes materiais (têm sempre uma fundamentação
política concreta) e, ao mesmo tempo, fazem parte do imaginário. Assim como os
símbolos e geossímbolos, as identidades também são uma realidade ambígua. Citando
Woodward, Haesbaert afirma que “a construção da identidade é tanto simbólica quanto
social”. Um de seus principais aspectos é que ela está vinculada também às condições
sociais e materiais. Estas causas e consequências materiais, afirma Haesbaert, “vão
desde a alusão a objetos do cotidiano até espaços bastante amplos que se tornam então
referenciais simbólicos através dos quais os grupos se reconhecem e afirmam suas
identidades” (p.42).
Ainda segundo Corrêa (2008), um território-santuário, ao fortalecer e exprimir a
relação simbólica existente entre cultura e espaço, assume uma concepção sistêmica,
(...) operada sob as expectativas dos que o constituem conforme a subjetividade do
significante (seja individualmente ou agenciado coletivamente), na construção de signos
e significados, que passam a incorporar ao grupo e ao território demarcado o processo
identitário (p.167).
Diante dessa necessidade, o conflito por espaços apropriados para as oferendas ou
territórios santuários se tornou um dos maiores dilemas para a Umbanda. Um exemplo que
ilustra essa problemática é a privatização de muitos espaços na Região Metropolitana do Rio
de Janeiro (RMRJ), transformados em santuários através da criação de parques que oferecem
locais reservados para os rituais umbandistas, como cachoeiras e pedreiras, refletindo a
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apropriação de espaços por parte de grupos de administradores do sagrado (federações,
associações), a fim de controlar todos os bens e serviços de natureza simbólica aí produzidos
(ROSENDAHL, 2012).
Para uma real transformação socioespacial não basta o reconhecimento da existência
da religião umbandista pelo Estado. Seus adeptos deveriam se apropriar e / ou criar
mecanismos que possibilitassem maior participação na esfera política, diante dos conflitos
que se acirram atualmente, vinculados ao crescimento urbano, à expansão da normatização
dos espaços públicos e à explosão de outros grupos religiosos, como os neopentecostais, com
expressiva representação política.
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