View
0
Download
0
Category
Preview:
Citation preview
UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI
Pedagogická fakulta
Katedra společenských věd
Pavel Souček
Společenské vědy se zaměřením na vzdělávání
a Anglický jazyk se zaměřením na vzdělávání
Srovnání Leibnizovy a Descartovy metafyziky
Comparison of Leibniz's and Descartes' metaphysics
Bakalářská diplomová práce
Vedoucí práce: Doc. PhDr. Zdeněk Novotný, CSc.
OLOMOUC
2011
Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci pod názvem Srovnání Leibnizovy
a Descartovy metafyziky vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů
a literatury.
V Olomouci dne ……………………..............
Podpis ……………………..............
Rád bych poděkoval vedoucímu práce Doc. PhDr. Zdeňku Novotnému, CSc.
za odborné vedení i za podnětné rady při zpracování této práce.
4
Obsah
Obsah ............................................................................................................... 4
Úvod ................................................................................................................. 5
I. Descartova metodická skepse ................................................................... 7
1. 1. Koncept metody ................................................................................. 7
1. 2. Pravidla metody.................................................................................. 9
1. 3. Pochybnost....................................................................................... 12
1. 4. Cogito ergo sum ............................................................................... 14
II. Descartův dualismus ................................................................................ 18
2. 1. Existence Boha ................................................................................ 19
2. 2. Res extensa, res cogitans ................................................................ 22
III. Leibnizova kritika rozprostraněnosti ......................................................... 25
3. 1. Pohyb a síla...................................................................................... 25
IV. Leibnizův pluralismus ............................................................................... 28
4. 1. Monadologie ..................................................................................... 28
4. 2. Monády ............................................................................................ 30
4. 3. Předzjednaná harmonie ................................................................... 32
Závěr .............................................................................................................. 34
Seznam literatury ............................................................................................ 36
5
Úvod
Novověká filosofie, která se postupně formulovala v době od poloviny
16. do 18. století, stojí na samém počátku nového filosofického uvažování. V tomto
období, kdy proti sobě stály dvě filosofické koncepce, spatřily světlo světa velké
metafyzické systémy, které jsou výjimečné nejen svou komplexností, ale rovněž
svým jedinečným přístupem. Je zcela přirozené, že změny ve společnosti,
které odrážely situaci na evropském kontinentě, na sebe nenechaly dlouho čekat.
Bylo to období občanských a náboženských válek, které výrazně zasáhly tradiční
pojetí hodnot a jistot tehdejšího světa. Za tohoto stavu se formuluje nový požadavek
po nových a spolehlivých principech či jistotách, na kterých by měla evropská
společnost znovu spočinout. Proto se velké naděje vkládají zejména do racionalismu,
který v nejistém světě staví veškeré poznání na rozumu. Ten se tak stává ústředním
pojmem a zcela zásadním pilířem. Naproti tomu zde však vyvstává stále jistá míra
znepokojení a kritiky, která se posléze formuluje do opozice vůči zmíněnému
racionalismu. Úlohu protikladné koncepce tak zastane empiricko-senzualistická
filosofie, která naopak staví na zkušenosti.
Oba směry sehrály významnou roli ve filosofii a na obou stranách je celá řada
filosofů, kteří se výrazně zapsali do dějin filosofického myšlení. Ať už to byli
racionalisté jako René Descartes, Baruch Spinoza, Nicolas Malebranche či Gottfried
Wilhelm Leibniz nebo z významných představitelů empirismu Francis Bacon,
Thomas Hobbes, John Locke, George Berkley či Davida Hume.
V rámci novověké filosofie později vzniká i pozdější proud, jenž určoval směr, kterým
se Evropa měla ubírat. Představovalo jej osvícenství, které reflektovalo období míru,
prosperity a politických úspěchů. Mezi hlavní myslitele osvícenství se řadí Charles
Louis Montesquieu, F. M. Voltaire, Jean-Jacques Rousseau, Denis Diderot, završuje
ho Immanuel Kant a u nás Bernard Bolzano. Ovšem odkaz Immanuela Kanta je
naprosto přesahující, protože dokázal ve své velké syntéze sjednotit všechny výše
zmíněné filosofické tendence a položit základy německého idealismu.
Nicméně, byl to právě René Descartes, kdo položil základy moderní filosofie
a po právu tak bývá označován za otce moderní filosofie. A přestože studoval
6
na prestižních evropských školách, po absolutoriu se neubránil pocitu zklamání,
když říká „… obtížen tolika pochybami a omyly, že se mi zdálo, jako bych byl nic
nevytěžil ze své snahy vzdělati se, ledaže jsem odkrýval stále více svou
nevědomost.“1 Jak se později ukázalo, byl to jeden z klíčových okamžiků, který ho
přiměl k vypracování metodické skepse, na které vystavěl svoji metafyziku.
Nad Descartovou prací jakoby se vznášelo ono slavné ‚Cogito ergo sum‘.
Ještě zajímavější je pak sledovat odkaz Descarta, jak na něj navazuje Wilhelm
Leibniz. Ten se svým předchůdcem v mnoha ohledech nesouhlasí a kritizuje mj. jeho
pojetí rozprostraněnosti.
Tato práce si neklade za svůj cíl zprostředkovat detailní komparaci metafyzických
systémů obou velikánů, Descarta a Leibnize, ale poukázat na zajímavé momenty
v jejich filosofickém uvažování a zdůraznit jejich význam v historii moderní filosofie.
1 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter,
1933, s. 6.
7
I. Descartova metodická skepse
1. 1. Koncept metody
Descartovy myšlenkové pochody lze bezesporu označit za inovativní, uvážíme-li
skutečnost, s jakou přistupuje k problematice poznání. V Descartově podání jde
především o poznání pravdy a již z jeho prvních poznatků o metodě2 lze pozorovat
jeho preciznost a poněkud radikální kritičnost. Descartes se nezdráhá zpochybňovat
absolutně cokoliv.
Nejdříve, než přistoupíme k bližšímu vymezení samotného konceptu metody, je třeba
seznámit se se základními pojmy, se kterými Descartes operuje a jak je chápe.
Vědění je podle Descarta to, co lze považovat za naprosto nezpochybnitelné.
Už z této definice je patrné, že opravdu jistých poznatků ve vědění nebude příliš
mnoho. Neboť, jak budeme demonstrovat Descartovy příklady, svoji pochybnost
aplikuje na vše poznané i nepoznané. Tento princip je pro Descatra zásadní,
protože na něm v podstatě vystavil celou svoji metafyziku.
Pokud tedy naším usuzováním o čemkoliv nedospějeme k závěru, že věc sama
je nezpochybnitelná, nelze ji označit za pravdivou. K onomu pravdivému, které bude
nezpochybnitelným poznáním, nelze tedy dospět jinak, než že o všem budeme
nejprve pochybovat. Jak vidíme, Descartes podrobuje vše přísné kritice,
tedy pochybnosti, kdy předem nemůžeme nic považovat za jisté. Opravdové poznání
pak bude takové, které je dle Descartesa, jasné a rozlišené.
„Jasným [poznatkem] nazývám ten, který je přítomný a zjevný pro pozornou
mysl. Tak například můžeme o něčem říci, že to jasně vidíme,
pokud to dostatečně silně a zjevně působí na oko přítomného pozorovatele.
Rozlišeným pak [nazývám] ten poznatek, který je jakožto jasný oddělen
a precizován od všeho ostatního tak, že v sobě obsahuje jen to, co je jasné.“3
2 Rozprava o metodě vyd. r. 1637
3 Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké.
Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 47 - 49.
8
O tom, co je jasné a zřetelné, hovoří Descartes na jiném místě4 jako o věcech vždy
pravdivých. Problémem však podle něj zůstává správnost rozeznávání takových
skutečností, resp. schopnost správně rozeznávat věci zřetelné a jasné.5
Další významný pojem, se kterým Descartes pracuje, je mysl. Jak Descartes uvádí,
„mysl, užívajíc svou svobodu, předpokládá, že neexistuje nic z toho, o čem může
sebeméně pochybovat, a všímá si, že není možné, aby přitom sama neexistovala.“6
Tímto způsobem je existence mysli de facto podložena a zároveň z toho plyne,
že mysl je ústředním nástrojem k poznávání pravdy. Jinými slovy, mysl je dokázána
na základě skutečnosti procesu myšlení, což je zcela jistě nezpochybnitelný fakt.
Ovšem procesu myšlení bychom nebyli schopni bez rozumu, či zdravého smyslu,
jak Descartes vyvozuje. Rozum je podle něj právě ta schopnost rozlišování
pravdivého od klamného. Jak sám ale Descartes dodává, rozum není všechno,
protože je třeba ho správně užívat. Lidé velkého ducha jsou, podle jeho názoru,
schopni velkých činů, ale právě tak i největších neřestí.7
Descartes tedy pochybuje o všem a při vyvozování nových poznatků postupuje
systematicky. Odtud pak plyne ona metodická skepse. Bylo by však mylné domnívat
se, že tato metodika je zatížena nějakým negativismem. Ba naopak, Descartes
chápe tuto skepsi pouze jako prostředek, nikoliv jako postoj. Tím spíše musí být tato
metoda posuzována jako způsob, kterým je možno dosáhnout pravdivého poznání.
Nemůžeme tedy Descarta podezřívat ani v nejmenším z nějakých negativistických
myšlenek.
Sám Descartes své o metodě hovoří poněkud sebevědomě, když tvrdí, že pouze
a jedině tímto způsobem lze dosáhnout kýženého poznání. Ačkoliv zdůrazňuje,
že sama Rozprava je návrhem či námětem k předmětné diskusi, zároveň poukazuje
na jedinečnost postupů, které nová metoda přináší. Nepřímo nám tedy Descartes
nedává příliš na vybranou.
4 Srv. Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 37. 5 Tamtéž, s. 37.
6 Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr
Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 23.
7 Srv. Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha:
Jan Laichter, 1933, s. 3.
9
Zcela určitě nebude žádným překvapením zjištění, že Descartes se rovněž vymezuje
vůči jakékoliv relativitě ve vztahu k jistému poznání. Descartes poukazuje
na nestálost a nespolehlivost tzv. obecných mínění. Je zřejmé, že ani v tomto
případě tomu nebude jinak, než že vše podrobí přísným pravidlům logiky.
Jak se můžeme správně domnívat, z jeho úvah plyne, že ani kvantita názoru
zastoupeného u většiny nepřevažuje či nijak nepodmiňuje správnost názoru.8
1. 2. Pravidla metody
Stejně jako každá metoda musí mít svůj řád a postup, tak i Descartova metoda
bezezbytku splňuje toto kritérium. Stanovil proto hned několik zásad, které by mu
měly napomoci při hledání pravdivého poznání. Descartes, jak sám zmiňuje,
uplatňuje kvalitu pravidel před jejich kvantitou, jak záhy zjišťujeme.
„1. Nepřijímati nikdy žádnou věc za pravdivou, již bych s evidencí jako
pravdivou nebyl poznal: tj. vyhnouti se pečlivě ukvapenosti
a zaujatosti; a nezahrnovati nic víc do svých soudů než to, co by se
objevilo tak jasně a zřetelně mému duchu, abych neměl žádnou
možnost pochybovati o tom.
2. Rozděliti každou z otázek, jež bych prozkoumával, na tolik částí, jak je
jen možno a žádoucno, aby byly lépe rozřešeny.
3. Vésti v náležitém pořádku své myšlenky, počínaje předměty nejjedno-
duššími a nejsnáze poznatelnými…
4. Činiti všude tak úplné výčty a tak obecné přehledy, abych byl
bezpečen, že jsem nic neopominul.“9
Descartes tedy formuloval čtyři striktní pravidla, kterým mají podléhat myšlenkové
procesy vedoucí k poznání pravdy. Prvním pravidlem se a priori považuje vše
za nepravdivé, resp. nic se předem nepovažuje za pravdivé. Zde je nezbytné zdržet
se svých postojů a předpojatostí. Dále pak zadruhé, Descartes formuluje pravidlo,
8 Srv. Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha:
Jan Laichter, 1933, s. 18 - 19.
9 Tamtéž, s. 20 - 21.
10
podle kterého je třeba rozčlenit věci tak, aby to celý proces usnadnilo. Zatřetí se mají
řešit v principu věci jednodušší a postupovat směrem ke složitějším. A nakonec dbát
na jistou preciznost v tom smyslu, abychom neopomněli nic podstatného.
Ačkoliv Descartova pravidla (jako celek), kterak správně vést svůj rozum k pravému
poznání, se zdají být poněkud novátorským počinem, v konkrétních krocích mnoho
nového nenalézáme.10 Jak Koyré uvádí, „Skutečně, pochyboval kdy kdo o tom,
že by se snad filosof jakožto filosof neměl podrobovat výhradně rozumu? A kdo kdy –
přinejmenším do současnosti – popíral, že jasná idea má vyšší hodnotu než idea
temná? Nikdo. Tak jako nikdo nikdy nepopíral hodnotu řádu a nezbytnost začínat
nejjednoduššími a nejsnazšími věcmi a nikoli obráceně, věcmi nejtěžšími
a nejsložitějšími.“11 Koyré si nebere žádné servítky, když pak bez okolků dodává,
že takové závěry jsou přece otřepanou pravdou filosofie. Zcela na místě jsou pak
otázky dotazující se na onu jasnost, o kterou máme v poznání usilovat. Anebo, o jaký
řád máme usilovat? Či snad od jakých jednoduchých jednotlivostí začínat?12 Existuje
celá řada podobných otázek, které přímočaře cílí na samou podstatu věci. Mohlo by
se zdát, že ne způsob, ale podstata věci sehrává klíčovou roli, pakliže usilujeme
o naplnění Descartových postupů.
Nicméně, vrátíme-li se k oněm pravidlům, jež Descartes stanovuje hned na počátku,
pak z výsledků jeho bádání zjišťujeme, že pravidla hodnotí velice pozitivně.
Descartes se zmiňuje, jakým způsobem mu tato pravidla usnadnila práci, která pak
dostala zcela systematickou podobu. Každé pravdivé poznání, kterého Descartes
dosáhl, bylo dílčím úspěchem pravidel, podle kterých postupoval.13
Descartes si rovněž uvědomuje, že systematičnost pravidel postupů je nutno převést
i do filosofie, resp. dalších věd prostřednictvím filosofie. Vzhledem k tomu,
že v ostatních vědách nic takového nenalézá a posílen vědomím dobrých výsledků,
kterých dosáhl aplikací metody14, rozhodl se, že se zhostí této výzvy.
10
Alespoň podle francouzského filozofa Alexandre Koyrého.
11 Koyré, Alexandre. Rozhovory nad Descartem. Přeložil Petr Horák. Praha: Vyšehrad, 2006, s. 13.
12 Srv. tamtéž, s. 13.
13 Srv. Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha:
Jan Laichter, 1933, s. 23.
14 Zejména v matematice při řešení algebraických problémů.
11
Není ovšem bez zajímavosti, že Descartes vytváří i několik pravidel či zásad morálky,
které jsou odvozeny z jeho metody. Descartes je označuje jako tzv. prozatímní
morálku. K té Patočka dodává: „… Descartově prozatímní morálce slouží
mj. za základ typicky křesťanské přesvědčení o naléhavosti životní praxe,
která nečeká, až bude metafysická teorie hotova, a o svobodě lidské vůle, v níž je
pravá podobnost člověka s Bohem.“15
„1. Abych byl poslušen zákonů a zvyků své země, jsa stále věrným
náboženství, v němž jsem byl milostí boží vzdělán od útlého dětství.
2. Druhou zásadou bylo, býti podle možnosti co nejpevnější
a nejrozhodnějsí ve svých činech a nenásledovati méně vytrvale
nejpochybnější mínění, jakmile jsem se k tomu rozhodl, než kdyby byla
nejjistější.
3. Třetí zásadou bylo, abych se snažil přemáhati spíše sebe než osud
a měniti spíše své touhy než pořádek světa; a vůbec pevně věřit, že
nic není úplně v naší moci než naše myšlenky.“16
První kritérium tedy vyžadovalo jakousi sounáležitost či poslušnost ve vztahu
k zákonům své země a k náboženství. Descartes vychází ze snahy inspirovat se
zásadami, ze kterých vycházejí především morální a intelektuální elity, které by byly
hodny následování. Zároveň zdůrazňuje, že je třeba sledovat spíše činy než slova.
Druhé kritérium si pak stanovovalo nemalý požadavek a značné odhodlání. Jde svým
způsobem o jakousi přímočarost, či snad ještě lépe o rozhodnost, která je
nepostradatelná v našich skutcích, pakliže chceme dojít k závěru, který se může stát
relevantním východiskem. Jak Descartes uvádí, „kráčeti vždy nejpřímější možnou
cestou jedním směrem a neměniti ho nikterak z nedostatečných důvodů…
neboť i když nedojdou [cestovatelé] přesně tam, kam dojíti touží, přijdou aspoň
nakonec někam, kde pravděpodobně jim bude lépe než uprostřed lesa“17.
Z uvedeného jasně plyne, že je jednoznačně lepší rozhodnout se a vytrvat,
15
Patočka, Jan. Poznámky. In Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 91.
16 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter,
1933, s. 25 - 28.
17 Tamtéž, s. 27.
12
dokud nedospějeme závěru, než přešlapovat na místě či zbůhdarma neustále měnit
směr.
Třetí a poslední kritérium Descartovy prozatímní morálky je dokladem toho,
jakým racionalistou Descartes ve skutečnosti vlastně byl. Není pochyb o tom, že stojí
nohama pevně na zemi, když tvrdí, že jediné, co můžeme změnit, jsou pouze naše
myšlenky. V tomto ohledu tedy, jak sám dodává, nemá vůbec žádný smysl
pozastavovat se nad čímkoliv jiným, poněvadž to stejně nemáme dost dobře
ve svých rukou.
Připomeňme si, alespoň krátce, jaký byl vlastně Descartův motiv na začátku toho
všeho. Usiloval o vytvoření či nalezení pevného bodu, o který by se mohl opřít.
Přitom takový bod pokládá za zcela stěžejní záležitost ve vztahu k jakékoliv vědě.
Už když definoval tento svůj prvotní záměr, pravděpodobně netušil, jaké výzvě
vlastně bude záhy čelit. Nicméně Descartovo odhodlání nejlépe vystihují jeho vlastní
slova: „… mám za to, že ve filosofii nelze vykonat nic užitečnějšího, než jednou
důkladně vyhledat nejlepší [úsudky, které byly k těmto otázkám předloženy… a mají
sílu důkazu] a vyložit je tak pečlivě a zřetelně, aby napříště bylo všem patrné, že jsou
to důkazy.“18 Na jiném místě pak Descartes říká: „… můj úmysl směřoval toliko
k tomu, abych došel jistoty a odvrhl pohyblivou půdu a písek, abych nalezl skálu
nebo jíl.“19
1. 3. Pochybnost
Jak již bylo zmíněno, Descartes používá princip zpochybnění všeho. Je tedy
zapotřebí zbavovat se všeho, co jakoukoli pochybnost byť jen naznačuje, a v tomto
smyslu pokračovat do té doby, než s jistotou poznáme něco, o čem už dále nelze
pochybovat a je to tedy nade všechnu pochybnost. Pakliže nic takového
nenalezneme, můžeme alespoň s jistotou konstatovat, že nic jisté není.
18
Descartes, René. Dopis Sorboně. In Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 13.
19 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter,
1933, s. 31.
13
Když se Descartes rozhoduje pro způsob, kterým všechno zpochybňuje, je si vědom
toho, že se nejdříve musí oprostit od všech pravd, kterým kdy věřil, a osvobodit
se od letitých postojů, které zastával. Neboť na počátku nemůže být předem nic tak
jistého a rozlišeného, aby to nemohla být nepravda.
Descartes si rovněž uvědomoval, že tuto metodu nelze aplikovat na všechny
jednotlivosti, případy a skutečnosti zvláště. Proto se uchyluje k důmyslnému
logickému obratu, který spočívá v nalezení společných principů těchto věcí. Pakliže
takové společné principy existují a na jejich základě stojí všechno ostatní, není nic
snazšího než vyvrátit právě tyto principy a všechna tvrzení o domnělé pravdivosti
budou lichá.20
Jako zcela zásadní se zdá být Descartova úvaha o původu věcí, které jsme doposud
vnímali jako pravdivé. Descartes se totiž v podstatě tolik nezabývá ani podstatou
věcí, tak jako tím, odkud všechny ty věci pochází. Jinými slovy, odkud ty věci známe.
Descartes si na svou otázku záhy odpovídá, že všechny věci jsou nám dány (známy)
smysly nebo skrze smysly. Je zřejmé, že téměř vše, co vnímáme, je nám dáno skrze
smysly. Beze smyslů bychom se asi jen stěží dokázali obejít, jsou to jednotlivé
percepce, kterými vnímáme okolní svět. Ale co je onen okolní svět? A co jsem já?
Vždyť přece, nemůžeme-li věřit absolutně ničemu, od čeho pak tedy vlastně může
začínat a z čeho můžeme vycházet? I na takové otázky Descartes později nalézá
odpověď. Nicméně smysly, ačkoliv se bez nich neobejdeme, nás také bezesporu
klamou.
Kdybychom totiž pozorovali nějaké těleso z velké vzdálenosti, může se nám zdát,
že ve skutečnosti není větší než zrnko pšenice. V tomto případě však opak bude
pravdou. Otázka tedy zní, jestli věřit smyslům, když nás stejně klamou. Odtud pak
plyne bezesporu relevantní námitka, kterou se Descartes snažil formulovat.
Jak vlastně odlišujeme realitu od toho, co není reálné? A jak si vlastně můžeme být
jisti tím, čím jsme a jestli náhodou tohle všechno není jen pouhopouhý sen?
Descartes dává vskutku podnětné otázky k zamyšlení, uvážíme-li jeho námitku,
že sny jsou přece tak živé, jako by byly opravdu skutečné, ale nejsou. V čem tkví
20
Srv. Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 29.
14
tedy podstata věci? Vždyť všechny vjemy a pocity ve snech se jeví jako skutečné
vnímání reality, ale sotva kdy si uvědomíme, že sníme.21
1. 4. Cogito ergo sum
Descartes stále vychází ze stejných předpokladů. Nenechá se mást svými smysly
a zakládá si na tom, že nic, co vešlo do jeho vědomí skrze jeho smysly,
není pravdivé. V plamenné rétorice pokračuje a doslova říká:
„Předpokládám tudíž, že vše, co vidím, je nepravdivé; věřím, že nikdy
neexistovalo nic z toho, co reprezentuje prolhaná paměť; nemám vůbec
žádné smysly; tělo, tvar, rozlehlost, pohyb a místo jsou chiméry. Co pak bude
pravdivé? Snad jen to jediné, že nic není jisté.“22
Za zajímavou úvahu pak stojí otázka, kdo je potom původce těchto myšlenek. Jsem
to já? Či je to snad nějaký Bůh? Nikoliv. Descartes přichází s jasnou odpovědí:
Ano, jsem to já. Tedy naše já je původcem našich myšlenek. A jak Descartes
doplňuje, je to stejné já, které klame samo sebe, když o všem takto pochybujeme.
Odtud pak plyne ono rezolutní: Já jsem, já existuji. A je zcela jisté, že takové tvrzení
se pak zcela a nutně zakládá na pravdě, pakliže jej vyřkneme či jen pojmeme naší
myslí.23
Abychom se posunuli směrem kupředu, je nezbytné vymezit si pojem člověk. Sám
Descartes si klade otázky: ‚Kdo jsem?‘ nebo ‚Za co jsem se tedy předtím pokládal?‘
Lidskou bytost chápeme, stejně jako on, jako tělo a duši. Pokud bychom měli shrnout
Descartovu následující úvahu, pak bychom se jistě mohli sami sebe ptát. Jsme tělo
a duše? Či snad tělo bez duše, anebo naopak? Ke smyslovému vnímání,
jak Descartes dokládá, potřebujeme obojího, takže jedno nevylučuje to druhé,
ba naopak – potvrzuje se jakási součinnost. Protože, zaměříme-li se na termín
samotný jako takový, pak sami snadno vyvodíme, že ‚smyslové„ koresponduje
s ‚tělo„, zatímco ‚vnímat„ jde ruku v ruce s ‚duše„. Ke smyslovému vnímání, je tedy
zapotřebí obojího, těla i duše, ať už je to ve snu či nikoliv. A co samotné myšlení?
21
Srv. tamtéž, s. 31.
22 Tamtéž, s. 39.
23 Srv. tamtéž, s 39.
15
Lze na základě skutečnosti myšlení vyvozovat nějaké závěry? Ano, zcela určitě,
což je v podstatě už jediný krok od Descartova zjištění:
„je to myšlení, jedině to se ode mne nedá odloučit. Já jsem, já existuji, to je
jisté. Ale jak dlouho? Inu, pokud myslím… jsem tudíž precizně pouze věc
myslící…“24
„… potom jsem si uvědomil, že, i když jsem chtěl takto mysliti, že vše je
klamné, bylo nezbytně nutno, abych já, který tak myslím, byl něčím;
a pozoruje, že tato pravda: myslím, tedy jsem, je tak pevná a jistá,
že všechny nejvýstřednější předpoklady skeptiků nejsou schopny jí otřásti,
soudil jsem, že ji mohu prijmouti bez obavy za první zásadu své filosofie…“25
Descartes tedy dospěl k významnému bodu, který lze bez nadsázky označit jako
klíčový. Ačkoliv o všem pochyboval, přece jen dosáhl poznání, které přináší jistotu.
Nutno podotknout, že to byl právě tento moment, díky němuž se Descartes
ve filosofování mohl posunout někam dále.
Již výše byla zmínka o ‚smyslovém vnímání„, ale jak se poté záhy ukázalo, ani to
není dokladem něčeho jistého. Smyslové vnímání je totiž nutně vázáno na smysly
a o nich, jak známo, víme, že jsou klamné. Proto vnímání26 nebo chápaní musí být
realizováno něčím jiným, tedy myšlením. Myšlení je tedy produktem naší mysli a to,
že myslíme, když takto filosofujeme, znamená, že opravdu existujeme. A Descartes
říká:
„… kdybych toliko přestal mysliti, i kdyby všechno ostatní, co jsem si kdy
představoval, bylo pravdivé, neměl bych důvodu věřiti, že jsem existoval:
z toho jsem poznal, že jsem substance, jejíž podstata čili přirozenost je toliko
myšlení…“27
24
Tamtéž, s. 41.
25 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter,
1933, s. 36.
26 Obávám se, že termín vnímat v češtině má velice silnou vazbu na vnímat percepce, což není
pravděpodobně to samé, co je vnímat pro Descarta. Mám za to, že Descartes termínem vnímat označuje něco, co by se blížilo českému významu postihnout věci myslí, či chápat, uvažovat o věcech v souvislostech. Tedy něco, co není bezprostředně vázáno na smysly, respektive percepce.
27 Tamtéž, s. 36.
16
Descartovy úsudky o ‚myslím, tedy jsem‘ by se daly shrnout do principu, který se pak
stává základem či obecným pravidlem, že to, co postihujeme skutečně jasně
a zřetelně, je nutně pravdivé. Podle Descarta jde tedy o první a nejjistější poznatek
ze všeho, co se nám naskýtá při správném filosofickém uvažování. Problémem však
stále zůstává, co všechno ale vidíme a chápeme skutečně tak jasně a zřetelně.28
K pravému poznání podstaty mysli lze dojít nejlépe tím způsobem, který nám
usnadní vidět mysl a tělo v odlišnostech. Tělo chápeme jako nějakou formu, která je
charakteristická svou rozlehlostí, tvarem nebo se projevuje pohybem apod. Mysl,
kterou jsme již poznali, se naproti tomu nevyznačuje ničím takovým, čím popisujeme
tělo. Jde tedy o odlišnou podstatu. Z čehož vyplývá, že primárně poznáváme právě
onu složku myslící, tedy nikoliv složku tělesnou, jak by se na první pohled mohlo
zdát.29
Co ovšem Descartes nazývá oním myšlením, které se teď stává ústředním
termínem, uvážíme-li, že s myšlením Descartes operuje jako se základním
kamenem, o který se všechno opírá? Myšlením tedy Descartes nazývá skutečnost,
kdy vnímáme všechno to, co se v nás vědomých odehrává a jsme si toho zároveň
vědomi.30 Z takové definice bychom mohli vyvodit následující. Připustíme-li fakt,
že se Descartes v tomto ohledu nemýlí, mohli bychom souhlasit, že proces myšlení
je skutečně zamýšlenou a nikoliv nahodilou činností, která se děje buď ze své
podstaty, anebo z podnětu naší vůle.
Samotný důkaz naší vlastní existence, který je postaven na důkazu myšlení,
se nemůže opírat o nic jistějšího, než je právě ono myšlení. I to má svůj dobrý důvod.
Neboť, jak Desartes na jiném místě uvádí:
„… říkám-li: ‚já vidím‘ nebo ‚já chodím, tedy jsem‘, a toto chápu o vidění nebo
o chůzi, které jsou prováděny tělem, závěr není zcela jistý. Mohu se totiž
domnívat – jak se často stává ve snech –, že vidím nebo chodím, přestože
nemám otevřené oči a nehýbu se z místa…“31
28
Tamtéž, s. 37.
29 Srv. Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě
Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 17.
30 Srv. tamtéž, s. 17.
31 Tamtéž, s. 17 - 19.
17
Z uvedeného tedy plyne, že jakýkoliv důkaz jistoty, který by měl obstát
před námitkami kritiky, už principiálně nemůže být žádným způsobem vázán na tělo
či na jeho projevy, jako je chůze, vidění apod. Protože, jak už bylo dokázáno,
tělo samo o sobě není důkazem své existence, a tudíž nemůže být ani relevantním
důkazem existence pro cokoliv jiného.
18
II. Descartův dualismus
Descartes, jak známo, vešel do dějin filosofie jako názorový představitel dualistické
teze o veškerém bytí. Koncepce dualismu spočívá v tom, že rozlišujeme dvě
základní substance, kterými jsou duše a tělo. Těmto dvěma substancím pak
přidělujeme určité charakteristiky, či atributy, které jsou jim svou povahou vlastní.
Descartes tedy ve vztahu k substancím zastává názor, že substance duše se
vyznačuje atributem myšlení (res cogitans), zatímco substance těla je
charakteristická atributem rozlehlosti (res extensa).
Dříve než se začneme zabývat Descartovým dualismem, je nezbytné si upřesnit,
co Descartes onou substancí vlastně míní, neboť jde o zcela zásadní metafyzický
termín.
„Substancí nemůžeme chápat nic jiného než věc, která existuje tak,
že k tomu, aby existovala, nepotřebuje žádnou jinou věc.“32
Substance či věc je nazírána jako jednotlivina, resp. jsoucno. Toto jsoucí jsoucno
nepotřebuje nic k tomu, aby existovalo samo o sobě. Nicméně, navzdory této definici
rozlišujeme ještě jednu substanci, a sice Boha. Ten se jaksi vymyká první kategorii
substancí svojí podstatou a zároveň všechny ostatní substance jsou na něm jako
na nejvyšší substanci nějak závislé.33
Kartezianizmus nabízí možný výklad světa skrze kategorie substance. Co je
substance, už víme. Je to podstata daného jsoucna. Ivo Jirásek říká, že „substance
pro [Descarta] sice zůstává základem a podstatou věcí, ale místo duality substance –
akcident nachází dualitu dvou odlišných substancí…34 Resp. nachází jedinou
32
Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 53.
33 Srv. tamtéž, s. 53.
34 Což, jak doplňuje Jirásek, není totéž co dualismus.
Jirásek, Ivo. Descartes z pohledu nesubstančního myšlení. In Filosofické dílo René Descartesa. Praha: Filosofia, 1998, s. 122.
19
substanci, která nepotřebuje žádné jiné určení – Boha –, kterou nadřazuje
čemukoli.“35
Descartes tedy velice výrazně zasáhl do vnímání jednoty člověka, když vyděluje
tělesno a duševno. Tento moment bývá rovněž považován za radikalizaci vztahu
mezi těmito dvěma substancemi, který staví Descarta před tzv. psychofyzický
problém.
2. 1. Existence Boha
Jak z předchozího už nutně vyplývá, Descartes s Bohem rozhodně počítá. Bůh má
u Descarta zcela jedinečnou roli a je jedinou substancí, která je na všech ostatních
naprosto nezávislá. To jsou ale závěry, ke kterým teprve musíme dospět.
Nicméně nám už postačí, budeme-li se držet toho, co po sobě Descartes zanechal.
Nejprve však alespoň krátké ohlédnutí, kam jsme již dospěli. Zjistili jsme, že opravdu
existujeme, čili že jsme, a to v tom smyslu, že jsme věcí myslící, jak Descartes
dokázal. Resp. jsme věcí myslící a věcí pochybující. A protože je to poznatek,
který nelze popřít ani vyvrátit, jedná se o pravé poznání.
Descartes předkládá hned dva důkazy na podporu tvrzení, že Bůh existuje.
Oba důkazy jsou důkazy logického charakteru plynoucí buď z pojmu Boha jako
takového či z ideje, nebo z kauzálního vztahu. Nyní si oba důkazy, které Descares
předkládá, rozebereme.
Prvním důkazem je tzv. psychologický důkaz, rovněž znám jako důkaz apriorní.
Ten se svým způsobem vrací na samý začátek Descartova uvažování. Když totiž
Descartes definoval cestu k veškerému pravému poznání skrze metodu skepse,
proces myšlení zde sehrává naprosto fundamentální roli. Ovšem není to jen proces
myšlení, jak víme, ale je to právě metoda pochybnosti, která nás učí o všem
pochybovat. Právě v tom vězí skutečnost, která podle Descarta dokazuje Boží
existenci. Vyplývá samo z logiky věci, že je-li zde něco, co pochybuje, pak zde musí
nutně být něco, co se vyznačuje pravým opakem. A právě to něco je Bůh. Jde tedy
35
Tamtéž, s. 122.
20
o argument, který předpokládá nutnost vztahu mezi pochybností a nepochybností,
resp. vztahu mezi nedokonalostí a dokonalostí.
„… tedy má bytost není docela dokonalá, neboť jsem viděl jasně, že věděti je
dokonalejší než pochybovati, pojal jsem úmysl hledati, odkud mi bylo dáno
mysliti na něco dokonalejšího, nežli jsem sám; a poznal jsem zřejmě,
že to musila býti nějaká bytost vpravdě dokonalejší podstaty.“36
Tedy pochybnost a nedokonalost, která je nám lidem tolik vlastní, zde slouží jako
předpoklad o jsoucnu pravého opaku. Descartes tedy předpokládá, že idea
nepochybnosti a dokonalosti musí pocházet z něčeho nebo od někoho, co nás
přesahuje. Tato skutečnost se pak stává svým způsobem dokladem existence Boha.
Stejně pak porovnáním pochybování a vědění dospíváme k závěru, že ono vědění
zde poukazuje na něco vyššího. Protože myslet, resp. vědět znamená více než
pochybovat. A dále, pokud nám bylo dáno poznávat pravdu skrze vědění,
opět to odkazuje na existenci něčeho většího a dokonalejšího, než jsme my sami.
Dalším Descartovým podpůrným argumentem je to, že mezi tělesnou a duševní
složkou, byť jsou obě rozdílné, existuje jakási navzájem poznaná závislost.
Neboť, jak sám dodává, nebylo nám dáno poznat existenci takové podstaty, kdy by
na sobě tyto dvě složky nebyly závislé. A právě závislost dává tušit, že je to odkaz
na něco, co není dokonalé. Pakliže zde ale má být něco dokonalého,
pak to pravděpodobně nebude nic jiného než samotný Bůh.
„… avšak protože jsem v sobě již velmi jasně poznal, že přirozenost
duchovní je rozdílná od tělesné, bera v úvahu, že všeliké složení dokazuje
závislost, a že závislost je zřejmě nedostatek, soudil jsem, že nemůže být
pro Boha dokonalostí býti složen z těchto dvou přirozeností, a že proto z nich
složen není…“37
„Jménem ‚Bůh„ chápu jakousi nekonečnou, nezávislou, nanejvýš chápající,
nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tako cokoli jiného,
co existuje – pokud něco jiného existuje. To vše je zjevně takové, že čím
36
Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 37.
37 Tamtéž, s. 39.
21
důkladněji to pozoruji, tím méně se zdá, že by to mohlo pocházet
jen ode mne.“38
Z čehož Descartes tedy vyvozuje závěr, že Bůh nutně musí existovat. Nicméně
Descartes formuloval i druhý důkaz. Tím druhým je aposteriorní, resp. ontologický
důkaz existence Boha, známý již z dob Anselma z Canterbury. Descartův i Anselmův
ontologický model mají podstatnou část společnou, nicméně o Descartově inspiraci
Anselmem není jasný doklad. Přesto, jak Patočka zjišťuje39, oba ontologické důkazy
se přece jen liší. Tento důkaz spočívá v tom, že idea Boha je nějakým způsobem
zakotvena v nás samotných a přitom nepochází ze smyslového vnímání.
Což potvrzují Descartova slova, když říká: „… už jen to, že existuji a že je ve mně
nějaká idea nejdokonalejšího jsoucna (to jest Bůh), zcela zřejmě dokazuje,
že existuje také Bůh… Nenačerpal jsem [tuto ideu] totiž smysly ani jsem ji nezískal
nečekaně,… tedy zbývá, že je mi vrozená, stejně jako je mi vrozená také idea mne
samotného.“40 Zároveň však Descartes říká, že my jako bytosti nedokonalé
a omezené nemůžeme být příčinou něčeho dokonalého a neomezeného, a proto je
Bůh tedy ideou vrozenou (ideae innatae).
Descartes se rovněž odvolává na princip kauzality, že vše má svou příčinu
a zároveň, že v účinku nemůže být více než v příčině („… z ničeho nemůže vzniknout
něco, a také, že něco dokonalejšího [to jest něco, co v sobě obsahuje více reality]
nemůže vzniknout z něčeho méně dokonalého.“41, což Descartes ještě doplňuje,
že zrovna tak tomu je i u idejí. Na jiném místě42 Descartes zase říká, že skutečnost,
že Boha nelze uchopit, je jen dalším z řady podpůrných argumentů existence
38
Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 65 - 67.
39 „Formulace ontologického argumentu. Zdali Descartes znal středověkého původce argumentu,
sv. Anselma z Canterbury (1033 – 1109), je sporno, jako celá řada historických souvislostí, v nichž Descartovu filosofii mnozí vidí. – Boží evidence je vyšší než všech ostatních ideí, kromě Cogito. Mezi Cogito a ontologickým důkazem je podstatný vztah; jedno není možno bez druhého. – Ostatně je Bůh Descartův jiný, než Bůh scholastické tradice… Descartův Bůh je causa sui (byť dokazován na základě principu kausality, kterému se tedy sám nevymyká), kdežto Bůh středověkého realismu je per se právě jako první příčina, která příčiny podstatně nemá.“
Patočka, Jan. Poznámky. In Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 93 – 94.
40 Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr
Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 73 - 75.
41 Tamtéž, s. 59.
42 Srv. tamtéž, s. 69.
22
takového jsoucna. Je přece logické, že my, kteří jsme koneční, nedovedeme pojmout
něco, co je nekonečné.
„Kdybych byl od sebe, pak bych přece nepochyboval, neměl bych žádná
přání a vůbec nic by mi nescházelo, dal bych si totiž všechny dokonalosti,
jejichž idea je ve mně, a byl bych tak samotným Bohem.“43
Důkaz je založen již na předpokladu pojmu dokonalosti. Bůh je totiž z pojmu
samotného dokonalou bytostí, z čehož plyne i jeho existence, protože kdyby tomu
tak nebylo a on by neexistoval, nebyl by dokonalý.44
„Bůh jest čili existuje, že je dokonalou bytostí, a že vše, co je v nás, vychází
od něho. Z čehož vypývá, že naše ideje nebo poznatky, jsouce reálnými
věcmi a vycházejíce od Boha, ve všem, v čem jsou jasné a zřetelné,
nemohou po této stránce nebýti pravdivé… A je zřejmo, že je stejně
nesmyslné, že by klamnost nebo nedokonalost vycházela od Boha, jako je
nesmyslné, že pravdivost nebo dokonalost pochází z nicoty.“45
2. 2. Res extensa, res cogitans
Descartes mohl být sám se sebou spokojen, když na konci jeho Meditací
shledáváme, že dokázal oddělenost duše od těla, vyvodil, že duše je nehmotná,
a podal důkaz o existenci Boha, z čehož usuzuje na nepochybnou existenci vnějších
těles a věcí.46 O tom zcela jistě není pochyb, nicméně podívejme se, jak Descartes
pojednává o duši a o tělu.
Descartovy metafyzické principy vycházejí z radikálního dualismu dvou substancí,
totiž substance duše (res cogitans) a substance těla (res extensa). Jak uvádí
E. Bondy, jde o zcela důsledný a nesmiřitelný dualismus, který je překlenut pouze
43
Tamtéž, s. 71.
44 Srv. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka,
2000, s. 302.
45 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter,
1933, s. 42.
46 Srv. Pinc, Zdeněk. Poznámky k tělesnosti a identitě. In Filosofické dílo René Descartesa. Praha:
Filosofia, 1998, s. 192.
23
a jedině tím, že obojí je stvořeno Bohem.47 Ačkoliv se Descartes uchyluje k termínu
substance, zprvu jej chápe jako o něco, co existuje tak, že k vlastní existenci
nepotřebuje nic jiného.48 Nicméně, později můžeme vypozorovat z Descartových
úvah skutečnost, kdy veškeré substance jsou přece jen závislé, a to v tom smyslu,
že závisí na Bohu, kterého nutno chápat nejinak než jako substanci povýšenou
nad veškeré ostatní. V tomto ohledu lze tedy považovat za pravou a jedinou
substanci pouze Boha samotného, který, na rozdíl o všech ostatních substancí, není
na žádném jiném jsoucnu závislý.
Rovněž je nám známo, že podle Descarta duch a jeho myšlení nijak nezaručují
existenci těla, resp. těles a okolního světa. Na jiném místě Bondy uvádí: „Obsahy
ducha jsou jen myšlenky samy a duch by ke své myšlenkové existenci vůbec nic
dalšího (tj. tělo atd.) nepotřeboval. Jelikož však Bůh je zárukou pravdivosti, pak tedy
vnější svět a naše tělo také existují, a to v podstatě tak, jak je vnímáme.“49
V páté meditaci se Descartes zaměřuje na esenci materiálních věcí. Tedy přesně
řečeno, klade si otázku, zdali je možné dosáhnout nějakého jistého poznání
ve vztahu k materiálním věcem. Descartes se zamýšlí, jaké ty věci vlastně jsou,
zdali jsou jejich ideje rozlišené či smíšené. Z Descartových předchozích závěrů
o pravém poznání již víme, že pravé poznání vnímáme právě jasně a rozlišeně.
Na otázku, co tedy vnímáme rozlišeně na všech objektech, Descartes odpovídá:
„Rozlišeně si představuji velikost, kterou filosofové běžně nazývají spojitou,
čili rozlehlost do délky, šířky, a hloubky této velikosti, či spíše nějak velké
věci; na ní sleduji řadu rozmanitých částí a těmto částem přiděluji nějaké
rozměry, tvary, polohy a místní pohyby a těmto pohybům nějaká trvání.“50
U věcí tedy pozorujeme řadu charakteristik, jimiž se vyznačují, přesto mají zároveň
nějakou danou neměnnou a trvající přirozenost, čili formu nebo, jak Descartes říká,
47
Srv. Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 109.
48 Srv. Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě
Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 53.
49 Srv. Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 110.
50 Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr
Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 91.
24
esenci. Tato esence však ale nepochází z naší mysli, z čehož lze usuzovat, že jde
o odkaz na nějakou jinou skutečnost.
Odkud tedy pochází ona rozměrnost, dělitelnost, pohyb či tvar? Tyto charakteristiky
dokážeme pojmout docela zřetelně. A pokud je nelze přičíst myšlení, pak musí být
dokladem jiné substance, tedy rozprostraněnosti. Pak zde ovšem zůstávají
charakteristiky, jako je světlo, barvy, vůně, chutě, zvuky apod. Nicméně tyto kvality
už pocházejí ze smyslů. Proto nedisponují takovou zřejmostí a jistotou jako kvality
té první zmíněné kategorie, které naproti tomu umožňují uplatnění matematických
pravidel, a tak potvrzují jejich platnost.
Descartes se rovněž zabývá podstatou materiálních věcí ve svých Principech a klade
si otázku, na základě čeho můžeme usuzovat, že materiální věci skutečně existují.
Descartes si uvědomuje, že všechno, co vnímáme smysly, k nám přichází
od něčeho, co je různé (ve smyslu odlišné) od naší mysli. Dle Descarta není totiž
v našich silách zapříčinit, abychom smysly vnímali jedno spíše než druhé,
ale naprosto to záleží na tom, co ovlivňuje naše smysly.51 A to něco, co ovlivňuje
naše smysly, není v tomto případě nic jiného než samotný Bůh. Otázkou pak ovšem
zůstává, jak rozlišíme samotného Boha od těch věcí, které jsou nám dány poznat
skrze naše smysly. A Descartes podává vysvětlení, že je to právě ona rozlehlost,
která usuzuje na existenci ostatních věcí. Zde můžeme pozorovat, jak zásadní roli
hraje v Descartově případě zmíněná rozlehlost, čili rozprostraněnost. Nemůže být
proto žádným překvapením, že právě tento moment Descartovy metafyziky se stává
předmětem Leibnizovy kritiky.
51
Srv. Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 83.
25
III. Leibnizova kritika rozprostraněnosti
3. 1. Pohyb a síla
S Descartovým principem metodické skepse a s pojetím jeho metafyziky jsme se
v předchozím textu již krátce seznámili. Nyní se zaměříme na Leibnize, který přímo
reaguje na Descarta a na elementární principy jeho metafyziky. Nutno předeslat,
že Leibniz, ačkoliv Descarta uznává se vším respektem, vidí ve filosofii svého
předchůdce celou řadu problémů. Uveďme si alespoň ty hlavní. Tak především
Leibniz spatřuje za kauzalitou účelnost, dále na rozdíl od Descarta, jinak chápe
pohyb, ale Leibnizova největší kritika spočívá v odmítnutí Descartovy rozprostra-
něnosti coby substance. Poslední námitku lze bezesporu považovat za velmi vážnou,
pakliže se jedná o přímý zásah základů Descartovy metafyziky. Proto se jí budeme
podrobněji zabývat i my v následujícím textu.
Descartes se domníval, že veškeré přírodní jevy je možno vysvětlit na základě
rozprostraněnosti a pohybu. Leibniz zde ale spatřuje problém, když namítá:
zkoumáme-li tělesný svět pouze z hlediska rozprostraněnosti, není pohyb nic jiného
než změna ve vztahu sousedících těles, přesouvání částí prostoru mezi sebou
navzájem.52 Otázkou pak ale zůstává, co je pohyb a jakým způsobem jej objektivně
vysvětlit. Načež Leibniz dospívá k tomu, že pohyb nelze objektivně zjišťovat
či vysvětlovat, ten totiž závisí jen na vnímání či stanovisku pozorovatele, a proto
nelze učinit jiný závěr, než že pohyb je relativní.
Pokud dále rozvineme úvahu o relativitě pohybu, zjistíme, že obdobně relativní bude
i klid, tedy klidový stav. Vysvětlení se přímo samo nabízí; přece není-li objektivního
pohybu, logicky nemůže být ani objektivního klidu, pakliže by byl narušen tento
vztah, sám sobě by si odporoval. Snadno tedy dospějeme k závěru, že pokud
neexistuje absolutní pohyb, neexistuje ani absolutní klid. Leibniz jde ovšem dál a ptá
se, co je pohyb, resp. jak pohyb vzniká a co je jeho příčinou.
52
Srv. Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. Přeložili Miroslav Petříček, Petr Rezek a Karel Šprunk. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 256.
26
„Pohyb nelze oddělit od pojmu síly. Bez síly, která stojí za pohybem a která
ho způsobuje, se z pohybu stává pouhá stínohra. Síla… je to, co je
ve vlastním smyslu reálné.“53
Jak tedy můžeme pozorovat, Leibniz usuzuje na sílu, resp. energii, která je příčinou
pohybu a v tomto smyslu se pro něj stává důležitým pojmem. Podle Leibnize tuto
skutečnost museli vnímat i karteziáni, když říká, že už i oni si uvědomovali střídání
pohybu a klidu. Načež klade otázku: Kde ale potom zůstává pohyb, jehož suma má
přece podle Descarta zůstávat vždy táž? Týž tedy nezůstává pohyb, ale síla. Zde
tedy Leibniz naráží na zákon zachování pohybu a demonstruje vše na následujícím
příkladě.
„Zastaví-li se pohybované těleso, pohyb přestává, ale těleso nepřestává být
silou či nepřestává představovat sílu. Síla, jež v něm působí, pouze přešla
do jiné formy (my bychom řekli v potenciální energii). Neexistuje proto zákon
zachování pohybu, ale zachování síly.“54
Descartovo pojetí se stalo terčem Leibnizovy kritiky i z toho důvodu, že vymezení
tělesné substance spočívalo v atributu rozprostraněnosti, resp. rozměrnosti. Leibniz
totiž zdůrazňoval, že rozprostraněnost není jednoduchý pojem (ve smyslu jednotný
jako celistvý), protože nabízí výklad rozmanitosti rozprostraněných částí a tím také
rozmanitosti bodů.55 V tomto ohledu tedy Leibniz poukazuje na problematiku
složenosti, neboť jak se správně domnívá, pojem rozprostraněnosti v sobě skýtá
další potenciální dělitelnost, která je však neslučitelná s něčím, co by se mělo
považovat za substanci.
„Skutečná látka není totožná s pouhou rozprostraněností. To už dokazuje,
podle výslovné Leibnizovy poznámky, tělesům vlastní setrvačnost,
kterou nelze uchopit pouhým pojmem rozprostraněnosti. Skutečnost se může
sestávat jen z pravdivých částí a ty nemohou být libovolně dělitelné.“56
53
Tamtéž, s. 256.
54 Tamtéž, s. 256.
55 Srv. Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II, Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek.
Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 96.
56 Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. Přeložili Miroslav Petříček, Petr Rezek a Karel Šprunk.
Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 256.
27
J. Moreau dodává, že síla je tedy v Leibnizově podání něco reálnějšího než
rozlehlost, protože rozlehlost je sama o sobě ničím a není schopna postavit se
jakkoliv na odpor pohybu. Z čehož plyne, že síla je rovněž reálnější než pohyb.
Ten totiž v podstatě nikdy neexistuje a je pouhou následností.57
57
Srv. Moreau, Joseph. Svět Leibnizova myšlení. Přeložil Martin Pokorný. Praha: OIKOYMENH, 2000,
s. 123.
28
IV. Leibnizův pluralismus
4. 1. Monadologie
O autorech velkých metafyzických systémů, kteří přinášejí originální vysvětlení
metafyziky, víme, že Descartes byl dualista, Spinoza monista a Leibniz pluralista.
Descartově koncepci metafyziky patřila druhá část této práce, nyní se zaměříme
na metafyziku podle Leibnize. Ten se po boku velkých racionalistů rovněž zabýval
problémem substance. Leibniz však na rozdíl od svých předchůdců „v duchu
individuačního pluralismu vysvětluje mnohotvárnost světa velkým množstvím
substancí, které nazývá monádami.“58
Leibniz pokládá monádu za něco jednoduchého, tedy za jednoduchou substanci,
ze které vznikají složeniny. O monádě pak Leibniz říká: „Musí existovat jednoduché
substance, protože existují složené věci, neboť složená věc není nic jiného než
nahromadění neboli agregát [věcí] jednoduchých.“59 Připustíme-li předpoklad,
že existence věcí složených je nezpochybnitelná, pak zcela jistě nezbývá než
s Leibnizem souhlasit. Dále pak tam, kde nejsou žádné části, nebude možná ani
rozprostraněnost, nebo tvar či dělitelnost, z čehož pak plyne, že jednoduchá
substance nemohla vzniknout přirozenou cestou, protože, jak Leibniz zdůrazňuje,
ta se přece nedá vytvořit složením.60
Pokud tedy ale jednoduché substance nemohou vznikat přirozeným způsobem,
nabízí se otázka, jaký je jejich původ a jak vznikly. Lze usuzovat, že v takovém
případě musí mít nadpřirozený původ. A protože vše, co je složeno, vzniká i zaniká
po částech, monády jako jednoduché substance nemohou vzniknout jinak než jako
součást aktu Božího stvoření. Podobně pak při jejich zániku nemohou zahynout jinak
než Božím zásahem, tj. aktem zničení.61
58
Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 317.
59 Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda,
1982, s. 156.
60 Srv tamtéž.
61 Srv. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka,
2000, s. 317.
29
„Monáda či ‚metafyzický bod„ (na rozdíl od matematického bodu, který je
pouhou abstrakcí) znamená to, co je skutečně jedno. Co není vpravdě jedna
bytnost, není ani vpravdě bytností. Tím není řečeno, že co není jedno, vůbec
není, je tím však řečeno, že jsoucí ve vlastním smyslu jsou pouze monády,
metafyzické body, zatímco vše ostatní, například neživé věci, jsou agregáty
monád. Ani rostliny a živočišné organismy nejsou jednotou v tom naprostém
smyslu, který náleží pouze monádám, nýbrž pouze ji reprezentují. Složené
věci jsou symbolem jednotlivých.“62
V duchu předchozí logiky musí být monády rovněž nedělitelné a nerozprostraněné.
A podle Leibnize nemůže být monáda ani ‚fyzickým bodem„ (protože i ten je děli-
telný), ani ‚geometrickým místem„ (protože to je v prostoru), ale pouze nehmotným
a neprostorovým ‚metafyzickým bodem„.63 Uvážíme-li skutečnost, jak monády vlastně
vznikají, pak lze usuzovat na jejich povahu. O tom, jak vznikají, víme alespoň tolik,
že vznikají jako součást Božího stvoření. To je zcela jistě zásadní poznatek,
ale nesmíme opomenout tu skutečnost, že se jedná o nemateriální substanci,
protože materiální by opět umožňovala potenciální dělitelnost. Nezbývá tedy než
konstatovat, že monády jsou podle Leibnize duchovní povahy, čili duše (sui genesis).
Leibniz tedy obecně vzato přistupuje ke kategorii substance zcela originálním
způsobem. Za základní vlastnost substance považuje to, že má vlastní vnitřní sílu:
Substance je bytnost schopná činnosti.64
„Skutečné vlastní aktivní tvůrčí činnosti není schopna žádná inertní materie,
ale jenom jsoucno imateriální. Takové jsoucno je nutně nedělitelné
(jen materiální věci mají části) a jakožto imateriální nezabírá žádný prostor,
je to metafyzický bod, jakési neprostorové silové ohnisko.“65
Zde se nabízí možná analogie, která by vedla ke srovnání monád s atomy. Nicméně
rozdíl mezi nimi je zásadní. Monády jsou sice jakýmsi stavebním prvkem všech věcí
podobně jako atomy, ale na rozdíl od atomů jsou nemateriální, čímž monády
62
Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda, 1982, s. 26.
63 Srv. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka,
2000, s. 317.
64 Srv. Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 178.
65 Tamtéž 178.
30
nabývají zcela jiné podoby. Atomy a monády nemohou být totéž už z toho principu,
že atomy jsou hmotné, přičemž hmotnost by opět znamenala rozprostraněnost,
což je v rozporu s definicí monády. Jak I. Tretera dodává, Leibnizův svět lze tedy
chápat jako svět ‚plný duší„, rozumějme tím tedy svět plný imateriálních,
spiritualistických jsoucen v objektivně idealistickém systému.66
4. 2. Monády
Dle Leibnize je myšlena jednoduchou substancí substance, která nemá části.
Složená substance je nahromaděním jednoduchých substancí, resp. monád…,
a všude musí existovat jednoduché substance, protože bez jednoduchých věcí by
neexistovaly složené. Nutno podotknout, že monáda není částí materiální věci,
nýbrž jejím základem, jak W. Röd upřesňuje.67 Leibniz dodává: „Přesně vzato se
matérie neskládá z konstitutivních částí, nýbrž je jejich výsledkem, protože matérie,
resp. rozprostraněná masa, je pouze fenoménem založeným ve ‚věcech„, jako duha
či jako odraz Slunce v mracích.“68
Leibniz rovněž chápe monádu jako aktivní sílu, která je charakteristická vlastní
spontánní činností: „Substance je bytnost schopná činnosti.“69 Přirozené změny
monády se uskutečňují vlivem vlastního či vnitřního principu,70 neboť „se nedá
vysvětlit, jak by monáda mohla být ve svém nitru působením jakéhokoli jiného
stvoření porušena nebo změněna, protože se do ní nemůže nic přenášet ani v ní
samé si nelze myslet nějaký vnitřní pohyb, který by v ní mohl být vzbuzen…“71
66
Srv. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 317.
67 Srv. Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II, Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek.
Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 99 – 100.
68 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Substance jako jednota. In Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II,
Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 100.
69 Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda,
1982, s. 145.
70 Srv. tamtéž, s. 157.
71 Tamtéž, s. 156.
31
Jak Tretera tedy usuzuje, Leibnizovy monády představují něco individuálního,
absolutně samostatného a v sobě uzavřeného.72 O nemyslitelnosti existence dvou
stejných monád Leibniz uvažuje následovně:
„Každá monáda musí být od každé jiné odlišná, neboť v přírodě nikdy
neexistují dvě jsoucna, která by byla dokonale identická a v nichž by nebylo
lze nalézt vnitřní nebo na vnitřním určení založený rozdíl.“73
Co se potom uzavřenosti monád týká, Leibniz se vyjadřuje poněkud obrazně,
když říká: „Monády nemají žádná okna, jimiž by do nich mohlo něco vstupovat nebo
z nich vystupovat. Akcidenty se ani nemohou odpoutat od substancí, ani se nemohou
procházet vně substancí…“74 Z čehož tedy plyne, že mezi monádami není
kauzálního vztahu či jakékoliv jiné interakce. Monády na sebe nemusí a ani nemohou
působit. Proto tedy substance, v tomto případě monáda, nutně obsahuje vše,
co bylo, je a bude, jak doplňuje Bondy a dodává:
„[Monáda] jakožto imateriální substance se neřídí zákony kauzality, ale její
samopohyb a samovývoj se dějí podle zákonitosti teleologické.“75
Zde už vlastně dostáváme odpověď na otázku ohledně uspořádání světa, resp.
uspořádání jsoucen ve světě. Pakliže na sebe monády nijak nepůsobí a jsou vším,
čím byly již od samého počátku, tedy od doby svého vzniku, pak zde musí být něco
jiného, co těmto substancím dává jakýsi řád, tedy uspořádání.
72
Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 318.
73 Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda,
1982, s. 157.
74 Tamtéž, s. 157.
75 Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 178.
32
4. 3. Předzjednaná harmonie
V Monadologii na jistém místě76 Leibniz hovoří o tom, že nejen duše, ale i živočich,
jsou jakýmsi zrcadlem nezničitelného vesmíru. To do jisté míry koresponduje s tím,
co zde již bylo předesláno. Nicméně otázkou zůstává, jak vysvětlit jejich součinnost,
tedy součinnost mezi materiální a imateriální substancí? Podle Leibnize totiž dochází
ke sjednocení, či snad lépe jeho vlastními slovy, k souhlasu mezi duší
a organismem. To vše na základě tzv. předzjednané harmonie mezi všemi
substancemi, což je možné právě z toho důvodu, že jsou reprezentacemi jednoho
a téhož vesmíru. Přičemž Leibniz nezpochybňuje ani nepopírá to, že se duše řídí
vlastními zákony a stejně tak i tělo.77
„Leibniz se uchyluje k teorii o předzjednané harmonii, která zaručuje,
že finálnímu jednání na straně ontologicky reálných monád vždy přesně
odpovídá kauzální působení v oboru aktuálních fenoménů.“78
E. Bondy podává velmi zajímavý výklad Leibnizovy teorie o předzjednané harmonii
a hovoří o sporadičnosti této teorie, která se v podstatě zakládá na víře, že to tak
prostě funguje, což je principielně poněkud jednoduché, možná nedostačující. Jde
totiž svým způsobem o zcela svévolnou metafyzickou konstrukci či hypotézu. Hlavní
Bondyho námitkou je fakt, že Leibniz touto teorií akcentuje výsledek, a nikoli průběh
procesu. A jak sám dodává: „Situace, která je nám předkládána k věření, je vnitřně
inkoherentní.“79
V takovém případě bychom podobným způsobem mohli vytvořit mnoho obdobných
koncepcí, které by se zakládaly v podstatě na tom, že je završuje Bůh, coby sjedno-
cující autorita. Nicméně problematika součinnosti obou substancí má poněkud tvrdé
jádro a stěží se s ní vyrovnávali i Leibnizovi předchůdci. To si uvědomuje i Bondy,
když dospívá k závěru, že „to je jen dalším dokladem toho, do jakých vnitřních
rozporů se dostává každá nematerialistická filosofie dříve či později.“80
76
Srv. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda, 1982, s. 170.
77 Srv. tamtéž, s. 170.
78 Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 181.
79 Tamtéž, s. 181.
80 Tamtéž, s. 182.
33
Bůh tedy opět sehrává významnou roli u dalšího z velkých racionalistů. Zde můžeme
pozorovat, s jakou námahou lze vyjasnit onu součinnost mezi substancí duševní
a substancí materiální. Nebýt oné dokonalé substance, která vše sjednocuje a která
všemu dává řád, stěží by Leibniz hledal řešení tohoto problému. Bůh je tedy
pro Leibnizovo východisko naprosto nepostradatelným a přirovnává jej k hodináři,
který vše řídí.
„Řád vesmíru, to jest pravidelnost jeho zákonů a souhlas našich vjemů
s vnějšími změnami, tedy pramení z toho, že je ustaven množstvím
individuálních substancí, které zůstávají distinktivními jednotkami
bez vzájemného působení a z nichž každá… vyjadřuje svou esenci a vlastní
spontaneitu, avšak vládne mezi nimi shoda. Takto spolu hodiny souhlasí,
aniž by musely být navzájem spojeny, aniž by jedny na druhé působily
jakýmkoli vlivem – pouze proto, že je zručný hodinář přesně nařídil.“81
81
Moreau, Joseph. Svět Leibnizova myšlení. Přeložil Martin Pokorný. Praha: OIKOYMENH, 2000, s. 156 – 157.
34
Závěr
Studiem Descartových a Leibnizových prací jsme se mohli alespoň částečně
seznámit s jejich odkazem, který se výrazně zapsal do dějin filosofického myšlení.
Oba filosofy spojuje snaha podat racionalistický výklad světa. Byť se jejich koncepce
v mnohém rozcházejí, můžeme rovněž pozorovat i řadu zajímavých paralel.
V chronologickém sledu jsme se zabývali nejprve Descartem a poté Leibnizem.
V první části této práce se seznamujeme s metodickou skepsí, která byla nepochyb-
ně Descartovým velkým počinem. Descartes si kladl ambiciózní cíl, totiž poznat
pravé poznání, a proto stanovuje přesné zásady pro ověřování vědění.
Těmto kritériím podrobuje naprosto vše, jen aby dosáhl kýženého výsledku. Snad jen
díky své preciznosti, kterou dovedl téměř k dokonalosti, dospěl k závěrům, které ho
přesvědčily o správnosti jeho postupů.
Ve druhé části této práce jsme se zaměřili na Descartův metafyzický systém.
Jak jsme se sami mohli přesvědčit, pro Descartovu metafyziku hraje zcela zásadní
roli dualistické pojetí substancí res extensa a res cogitans. Poté, co jsme určili sebe
jako věc myslící, jsme mohli usuzovat i na existenci vnějších věcí, tedy věcí
rozlehlých. Přičemž atributy těchto substancí jsou myšlení a rozprostraněnost,
či rozlehlost, které jsme věnovali zvláštní pozornost s ohledem na Leibnizovu kritiku.
Jak jsme rovněž mohli zjistit, vedle dvou substancí, které Descartes rozlišuje,
existuje třetí, která je ovšem jako jediná substancí naprosto nezávislou.
Tímto nejvyšším jsoucnem není myšlen nikdo jiný než samotný Bůh.
Ve třetí části této práce jsme navázali na Descarta, ovšem tentokrát to byl Descartes
vystavený Leibnizově kritice. Ten přichází hned s několika vážnými protiargumenty
vůči svému předchůdci. Shrňme si alespoň ty nejdůležitější.
Leibniz vidí za kauzalitou účelnost. Dále pak na rozdíl od Descarta neuznává pohyb
jako základní veličinu a tvrdí, že základem pohybu je síla. Proto, dle Leibnize,
má obecnější platnost zákon zachování síly než zákon zachování pohybu.
A konečně Leibnizova největší a pravděpodobně nejzávažnější kritika spočívá
v odmítnutí Descartovy rozprostraněnosti jako základní substance. Leibnizovým
35
hlavním argumentem je fakt, že rozprostraněnost umožňuje další potenciální
dělitelnost, což de facto připouští složenost – a ta zde, pakliže uvažujeme substanci
jako základ, rozhodně nepřipadá v úvahu.
Poslední, tedy čtvrtá část této práce byla věnována Leibnizově koncepci metafyziky,
kde jsme se stručně seznámili s jeho monadologií a definovali jsme podstatu monád.
Stejně jako v Descartově případě jsme se i u Leibnize setkali s Bohem, který pře-
sahuje vše a svým bytím dává smysl a podstatu existence ostatním, na něm
závislým jsoucnům (v Leibnizově případě tedy monádám).
Zajímavým momentem je způsob, jakým se Descartes jako dualista či Leibniz jako
pluralista snaží vypořádat s působením či spíše přesněji se souladem mezi, ať už
Descartovými dvěma či Leibnizovými mnoho, substancemi. Ačkoli oba přistupují
k řešení problému jinak, řešení spočívá v existenci Boha, který zde vystupuje jako
jednotící činitel součinnosti či harmonie. Nutno podotknout, že ani jedno z obou
řešení není dokonalé a lze jim mnohé vyčítat. Snad nejlépe se s tímto problémem
vypořádal Spinoza, který se problému vyhnul už z podstaty své monistické koncepce,
která to umožňovala.
Jak již bylo předesláno v samotném úvodu, tato práce si nekladla za cíl podat
vyčerpávající výklad učení obou filosofů, ale přiblížit jejich filosofii a snad i přimět
k dalšímu studiu.
36
Seznam literatury
Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996. 257 s. ISBN 80-85239-31-0.
Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001. 127 s. ISBN 80-7298-036-X.
Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998. 184 s. ISBN 80-7007-112-5.
Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933. 103 s.
Glombíček, Petr. K roli prvního principu v Descartově filosofii. Filosofický časopis, 2003, roč. 51, č. 5, s. 725-737.
Jirásek, Ivo. Descartes z pohledu nesubstančního myšlení. In Filosofické dílo René Descartesa. Praha: Filosofia, 1998. s. 122. ISBN 80-7007-114-1.
Koyré, Alexandre. Rozhovory nad Descartem. Přeložil Petr Horák. Praha: Vyšehrad, 2006. 99 s. ISBN 80-7021-835-5.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda, 1982. 175 s.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. Theodicea. Přeložil Karel Šprunk. Praha: OIKOYMENH, 2004. 413 s. ISBN 80-7298-094-7.
Moreau, Joseph. Svět Leibnizova myšlení. Přeložil Martin Pokorný. Praha: OIKOYMENH, 2000. 215 s. ISBN 80-7298-008-4.
Novotný, Zdeněk. Jak (se) učit filosofii. Olomouc: Nakladatelství Olomouc s.r.o., 2004. 143 s. ISBN 80-7182-179-9.
Palkoska, Jan. Zlotřilý demon vítězný? Leibnizova kritika Descartovy koncepce “cogito” jako prvního principu. Filosofický časopis, 2003, roč. 51, č. 5, s. 765-784.
Pinc, Zdeněk. Poznámky k tělesnosti a identitě. In Filosofické dílo René Descartesa. Praha: Filosofia, 1998, s. 192. ISBN 80-7007-114-1.
Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. I, Od Francise Bacona po Spinozu. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2001. 383 s. ISBN 80-7298-039-4.
Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II, Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2004. 579 s. ISBN 80-7298-109-9.
Scruton, Roger. Krátké dějiny novověké filosofie. Přeložil Jiří Ogrocký. Brno:
BARRISTER & PRINCIPAL, 1999. 320 s. ISBN 80-85947-29-3.
Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. Přeložili Miroslav Petříček, Petr Rezek a Karel Šprunk. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007. 653 s. ISBN 978-80-7195-206-0.
Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000. 374 s. ISBN 80-7185-278-3.
Anotace bakalářské práce
Jméno a příjmení: Pavel Souček
Katedra: Katedra společenských věd, PdF UP Olomouc
Vedoucí práce. Doc. PhDr. Zdeněk Novotný, CSc.
Rok obhajoby: 2011
Název práce: Srovnání Leibnizovy a Descartovy metafyziky
Název práce v anglickém jazyce:
Comparison of Leibniz's and Descartes' metaphysics
Anotace práce:
Práce se zabývá porovnáním dvou metafyzických systémů Descarta a Leibnize. Tato práce je rozdělena do čtyř částí. První a druhá část se věnují Descartově metodické skepsi a jeho dualismu. Třetí a čtvrtá část se zabývá Leibnizovou kritikou rozprostraněnosti a jeho koncepcí pluralismu.
Klíčová slova: Descartes, Leibniz, metafyzika, metodická skepse, dualismus, kritika rozprostraněnosti, pluralismus
Anotace v anglickém jazyce
The thesis deals with the comparison of Leibniz‟s and Descartes‟ metaphysical systems. This thesis is divided into four major parts. The first and the second one focus on Descartes‟ methodological scepticism and on his conception of dualism. The next two parts focus on Leibniz‟s criticism of Cartesian corporeal substance and on Leibniz‟s pluralism.
Klíčová slova v anglickém jazyce:
Descartes, Leibniz, metaphysics, methodological scepticism, dualism, criticism of corporeal substance, pluralism
Přílohy vázané v práci:
Rozsah práce: 36 stran
Jazyk práce: Český jazyk
Recommended