'PGSIANNICTWOM iesięczn ik poświęcony dziejom

i doktrynie polskiego katolicyzmu

S T Y C Z E Ń

W NUMERZE:Ks. dr A. Naumczyk — Źró­dła wiedzy o Jezusie Chrystu­sie © Ks. mgr S. Włodarski — Czy święty Ireneusz uznawał nieomylność papieską ® Ks. L. Wegener — Szósty sobór ekumeniczny. Konstantynopol 680 © Ks. mgr E. Elerowski — Małżeństwo w Starym Testa­mencie ® Ks. mgr S. W ło­darski — Ekumeniczność so­boru ignacjańskiego z 869— 870 r. ® Ks. E. Krzywań- ski — Liturgia eucharystycz­na pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa ® Helena Szeleścina Morawska — Ksiądz Franciszek Kaczmarczyk © Ks. dr A. Naumczyk — K o­deks Prawa Kościoła Polsko- katolickiego ® Ks. T. Ele­rowski — Rys historyczny pa­rafii polskokatolickiej w Chełmie Lub. @ Wiadomości z Kościoła Powszechnego.

R O K XXX I W A R S Z A W A 1962 N R 1

STYCZEŃ LUTY MARZEC

Tydz. I

1 P Nowy Bok. Mieczysława2 W Najśw. Imienia Jezus,

Makarego3 S Genowefy, Daniela4 C Izabeli, Eugeniusza5 P Telesfora, Edwarda6 S Objawienie Pańskie

(Trzech Króli)

T y d z . 2

7 N ] jśw. Rodziny, JulianaS P Marctanny. Seweryna9 W Juliana, Adriana

10 S Jana, AgatonaU G Honorajy. Hygina [Z P Benedy a Arkadiusza (3 S Bogumiła

Ty ii z. 3

14 N n po Objawieniu, Hilarego15 P Pawia, Makarego16 W Marcelego, Włodzimierza17 S Jana. Antoniego18 C Piotra19 P Mariusza, Henryka20 S Sebastiana i Fabiana

Tydz. 4

21 N III no Objawieniu, Agnieszki22 P Wincentego, Anastazego23 W Rajmunda, Ildefonsa24 S Tymoteusza, Felicji25 C Pawia. Miłosza26 P Polikarpa, Pauliny27 S Jana Zlot., Przemysława

Tydz. 5

28 N rv po Objawieniu, Walerego29 P Zdzisława, Franciszka30 W Martyny, Macieja31 S Piotra, Marcelego

1 C Ignacego, Brygidy2 P NMP Gromnicznej, Marii3 S Błażeja, Hipolita

Tydz. 6

4 N V po Objawieniu. Weroniki5 P Agaty, Albina6 W Tytusa, Doroty7 S Ryszarda, Romualda8 C Jana, Piotra, Szczepana9 P Cyryla. Apolonii

10 S Scholastyki, J a c k a

Tydz. "

11 N VI po Objawieniu, Łazarza12 P Eulalii, Modesta13 W Grzegorza, Katarzyny14 S Walentego. Cyryla15 C Józefa, Faustyna16 P Danuty, Julianny17 S Konstantego, Franciszka

Tydz. 8

18 N Siedemdziesiętnlca (Staro-zap.), Konstancji

19 P Konrada, Marcelego20 W Leona, Eustachego21 S Eleonory, Feliksa22 C Piotra, Małgorzaty23 P Piotra, Romany24 S Macieja A p„ Modesta

Tydz. 9

25 N SzeSćdziesiętnica (Mięsopu*stna)

26 P Wiktora, Nestora27 W Aleksandra, Gabriela28 S Teofila, Romana

1 C Albina2 p Heleny, Patria3 S Kunegundy. Tycjana

Tydz. 10

4 N Pięćdziesiątnica (Zapustna),Kazimierza

5 P Wacława, Euzebiusza6 W Perpetuy, Felicyty7 S Popielec, Tomasza8 C Wincentego, Dzień Kobiet9 P Franciszki, Grzegorza

10 S to Męczenników, Makarego

Tydz. 11

11 N I W . Postu, Koni- irtt>rr12 p Grzeerorza13 W Krvstvny, Bnż lny14 S Matyldy, Leona15 ~ C Klemensa. Longina16 P Izabeli. Zbigniewa17 S Gertrudy

Tydz. 12

18 N II W. Postu. Cyryla19 P Józefa, Bogdana20 W Aleksandra, Eufemii21 S Benedykta, Lubomira22 C Katarzyny. Emilii23 P Pelasii, Wiktorlana24 S Gabriela Arch.

Tydz. 13

25 N In w . Postu, ZwiastowanieNMP

26 P Teodora, Emanuela27 W Jana28 S Jana, Gontrama29 c Walentego Wiktoryny30 P Jana, Anieli31 S Balbiny, Kornelii

LIPIEC SIERPIER WRZESIEŃ

T y d z . 271 N in p o Z e s l . D u ch a S w „

P rz e n a jśw . K r w i P . Jezu sa , S a lin y

2 P N a w ied zen ia N M P3 W L eon a , A n a to la4 S T e o d o ra . S ebastiana5 C 3 r o c zn ica S a k ry b isk u p ie j,

J . Em . Bisfturia P ry m a sa6 P Ł u c ji , D om in ik i7 -S- C yry la 1 M e to d e g o

T y d z . 288 N IV p o Z es ł. D u ch a S w .,

E lżb ie ty9 P Z e n o n a

10 ■— 7 B ra ci M eczen n ik ów ,11 S C yp rian a , Olffi. P iu sa12 C Jana , W eron ik i13 P E ugen iusza . M a łgorza ty l ł S B o n a w e n tu ry , M a rce lin aT y d z . 2915 N V p o Z eś l. D u ch a S w .,

H enryk a16 P B en ed yk ta .. E u sta ch ego17 W A le k se g o , B o e d a n a18 S S zy m on a , K am ila19 C ^ W in cen tego20 P C zesław a , H ieron im a21 S P ra k s e d y , B e n e d y k ta-Tvdz. 3022 N V I DO Z e s ł. D u ch a S w ..

S w ie lo O d rodzen ia P o lsk i, M arii OTagdalenv, B o les ła w a

23 P A p o lin a re g o , L lb orlu sza24 W K ry s ty n y , K in g i25 S J ak u b a , K rzy sz to fa26 C A n n y . M iro s ła w y , G ra ży n y27 P A u re le g o , N atalii28 S W ik tora . In o ce n te g oT v d z . 3129 N V II p o Z es ł. D u ch a S w .,

M arty, O lafa30 P A b d on a i Z e n o n a31 W Ig n a c e g o , H elen y

1 S Piotra, Rocznica PowstaniaWarsz.

2 C MB Anielskiej. Alfonsa3 P Lidii, Nikodema4 S Dominika, Protazego

Tydz. 325 N VHI po Zesl. Ducha Sw.,

Oswalda6 P Urocz. Przemienienia Pań­

skiego, Dominika7 W Kajetana, Donata8 S Cyriaka. Emiliana9 C Jana, Romana

10 P Wawrzyńca. Bogdana11 S Zuzanny. WłodzimierzaTydz. 3312 N IX po Zesł. Ducha Sw.,

Klary13 P HipoMta14 W Euzebiusza, Kaliksta15 S Wniebowzięcie NMP16 C Joachima. Rocha17 P Jacka. Julianny18 S Agapita, Heleny

Tydz. 3419 N X po Zesl. Ducha Sw., Bo­

lesława20 P Bernarda, Samuela21 W Joanny22 S Nlenok. _,erca NMP. Tymo­

teusza23 C Filipa. Apolinarego24 P Bartłomieja Ap.. Jerzego25 S Ludwika, Patrycji

Tydz. 3526 N X I po Zesl. Ducha Sw., Ze-

firyna27 P Józefa. Cezarego28 W Augustyna, Hermesa29 S Ścięcie Sw. Jana Chrzcicie­

la, Sabiny30 C Feliksa i Adaukta31 P Rajmunda, Marka

1 S Męczenników Narodu Pol­skiego. Bronisławy

Tydz. 362 N x n po Zesł. Ducha Sw.,

Stefana3 P Szymona, Izabeli4 W Rozalii, Róży5 S Wawrzyńca. Justyniana, Do­

roty6 C Zachariasza, Eugenii7 P Reginy. Melchiora8 S Narodzenie NMP. Hadriana

Tydz. 379 N Xni no Zesł. Ducha Sw.,

Sergiusza10 P Mlknła.la, Pulcherii11 W Teodory, Prota12 S Imienia NMP. Gwidona13 C Filipa, Eugenii14 P Podwyższenie Krzyża Sw.,

Bernarda15 S MB Bolesnej, NikodemaTydz. 38 ^16 N XIV po Zesl. Ducha Sw.,

Edyty17 P Franciszka. Justyny18 W Józefa, Ireny19 S Januarego20 C Eustachego i Tow. Męcz.2< P MufMisz-ł Ew., Ifigenii22 S MaurycegoTydz. 3923 N XV T,» z-^j. Ducha Sw., Li­

na. Bogusława24 P Tekli. Gerarda25 W Ładyslawa, Aurelii26 S Cypriana, Justyna,27 C Kośmy i Damiana28 P Wacława29 S Michała Arch,Tydz. 4030 N UXVI po Zesł. .Ducha Sw*»

Hieronima ‘ ’ ' '

KWIECIEŃ MAI CZEtfWlEC

ry d z . 14 i W F ilip a i J a k u b a A p p .» S w ię- i P Fortunata.. (M iędz* D z ieńto P ra cy * 4 * . # D zieck a ) \ ;i N IV W . P ostu , G a ży n y 2 S A ta n a zego , Z y g m u n ta 2 S Sad ok a . M a rce lin y

2 P F ra n ciszk a , U rbana , W ład . 3 C N M P K r ó lo w e j P o lsk i3 W R yszard a 4 p M on ik i. F loria n a T v d z . 234 s Izyd ora , W a cła w a 5 s T e o d o ra5 c W in cen teg o , Iren y i N N iedz ie la p o W n ieb ow stą ­6 p C elestyna , W ilh e lm a T vd z. 19 p ien iu . K lo ty ld y , L eszk a7 s R u fin a , C yria k a 4 P A le k sa n d ra , K w iry n a

« ' N n p o W ie lk a n o cy , Ire n y 5 W B o n ifa c e g oT y d z . 15 7 p D o m ice lli. L u d m iły 6 S N orb erta , A n to n ie g o

8 w S tan isław a, B e n e d y k ta 7 c R ob erta , P aw ła , W iesła w a89

1011

NPWS

V W . P ostu (M ęki P a ń sk ie j) M arii K le o fa so w e j. H u gon a M a k a reg o L eon a . F ilip a

9

10 [1

s

cp

G rzeg orza (D zień Z w y c ię ­stw a)Iz y d o ra ro ln .F ra n ciszk a , D zień H utn ika

8 V9 S

T yd z .

Mr»4 ->rd a, W i Ih ^ m a F e lic ja n a , P e la g ii

2312 c W ik tora , Z en on a 12 s N ereu sza , P a n k ra ce g o 10 N Z e s ł. DucH<i g w ., M a łgorza ty13 p P rze m y s ła w a 11 P B a rn a b y , P a u li14 s Justyna , W aleriana T yd z . 20 12 W Jana, O n u freg o

13 g A n ton ieg o . L u c ja n aTvrt7. IG 13 N H I no W ie lk a n o cy , S erw a ­ 14 c B a z y le g o , M a rc ja n a

ce g o 15 p15 N P a lm ow a , B a z y le g o 14 P B o n ifa c e g o , D ob iesła w a 16 S J u sty n y . A lin ylfi P Ju lii, J oa ch im a 15 W Z o fi i17 W R oberta . A n ice ta 16 s U balda . Jana T yd z . 251819

gc

B o g u m iłyW . C zw artek . A d o lfa

1718

cp

S ław om ira . W eron ik i W en a n cju sza . F e lik sa 17 N U ro cz . T r ó jc y Ś w ię te j.

A d o lfa , L a u ry E fren la . M arka, E lżb iety20 p W . P ią tek , T e o d o ra 19 s P io tra

18 P21 s W. S obota , A n ze lm a 19 W G erw a zeg o i P ro ta ze g o

T y d z . 21 20 s S v tw °r iu sza , F lo re n ty n y ,T v d z . 17 ' Bofemy - c 11

20 N IV p o W ie lk a tiocv , B a zy le g o 21 c B oże C iało. A lo jz e g o , F e lic ji22 N W ie lk a n o c , Ł u k a sza 21 P T y m o te u sza , T eob a ld a 2? P Jana. P a u lin y23 P P o n ie d z ia łe k W ie lk a n o cn y ,

Jerzego . W o jc ie ch a.22'23

Ws

Julii, H e le n y D ezvdere& o, M ich a ła

23 s W an d y, Z en ęną

24 W G rzeg orza . F idelisa 24 c J oan n y . Z u za n n y T y d z . 2625262728

scps

M a rk a E w.. J arosław a KI eta, M a rce lin a '■

Z y ty . T eo fila W italisa. P aw ła

25 P26 S

T yd z.

G rzegorza . U rban a F ilip a , D zień M atki ,

22

24

25 2 fi

N

PW

II p r z ę ś l . D u ch a św .» Jana "C h rzcicie la Ł u c ji , P rosn era Jan a i P aw ła

N 27 g M P Niflust. P o m o c y .T y d z . 18 27 V rw> w fe lk * n o A v , B e d y W ład y sła w a

28 P A u gu styn a . F e lik sa 28 c Ireneu sza . L eon a29 N P rze w o d n ia , P a u lin y , 29 W D ni K rzy żo w e , B ogu s ław a 29 p P iotra i P a w ła A p p .,

R ob erta 30 g F elik sa . F erd yn a n d a S w ieto M orza30 P K a ta rzy n y , M arian a 31 c W n ieb ow stą p ien i? , P e tron e li 30 s L u c y n y . E m ilii

PAŹDZIERNIK LISTOPAD GRUDZIEŃ

i P R em ig iu sza , D a n u ty i c W szystk ich Ś w ięty ch 1 s N atalii, E lig iusza2 W A n io łó w S tró żó w , T e o fila 2 p D zień Z a d u szn y3 s T e re sy , G erarda 3 s H uberta , S y lw ii T yd z . 4945

cp

F ra n ciszk a z A sy żu P ła cy d a i T w o , M ęczen n ik .' ^ d z . 45 2

3-NP’

I A d w e n tu , B ib ia n y F ra n ciszk a . K sa w ereg o6 s B ru n on a , A rtu ra 4 N X X I po Zesł. D u ch a Sw., 4 W B a rb a ry . P iotra

41 5 PK aro laZ a ch aria sza , E lżb iety

5fi

sc S ab y ; K ry s ty n y

M ik o ła ja7 N X V II p o z e s ł . D u ch a S w ., 6 W L eon a rd a , S ew eryn a 7 p A m b r o ż e g o

A m b ro ż e g o 7 s A n to n ie g o , A d o lfa a s N iep ok a la n e P o cz ę c ie N M Pa P P e la g ii. B ry g id y 45 roczn ica W ie lk ie j R ew o­ M arii9 W A u gu styn a . D io n iz e g o 8

lu c ji P a źd z iern ik ow e ji a s F ra n ciszk a c W ik tora , G orffrvda T yd z . 50n c M a cierzyń stw a N M P, A ld o ­

n y .9

10Ps

T e o d o ra , U rsyna T ry fo n a , D z ień M łod z ieży 9 N n A d w en tu , L e o k a d ii i W a­

le n i12 p M a k svm ilia n a , *Dzień W o j­

sk a P o lsk ie g o * 46 10 P M arii. JuliiTytER 11 W D a m a zeg o . D a n ie la ’13 s E dw arda , T e o fila 11 JM X X II p o Z e s ł. D u ch a S w ., 12 S A lek sa n d ra . W alerego

- M a rcin a * •* i 13 C Ł u c ii . O tyliiT vd z . 42 12 P W itolda . B artłom ie ja 14 P Izyd ora . W en a n cju sza14 N X V III p o Z es ł. D u ch a S w ., 13 W S tanisław a, D y d a k a 15 s W aleriana , C e lin y

K a lik sta 14 s J óze fa . J u d yty15 P Jad w ig i, T e re sy 15 c A lb erta . L e o p o ld a T yd z . 51161718

Wsc

G erarda-M ałgorzaty . L u c y n y Ł uk asza Ew.

1617

ps

G ertru d yS a lom ei Polk i* D zień S tu­d en ta

16

17

N JlH I ‘ A d w en tu , E u zeb iu sza , A d e la jd y

P Ł azarza . O lim nii19 p P io tra z A lk an ta ry . P e la g ii 47 18 W G ra c ja n a . R u fina20 s Jana K a n tego , I re n y 19 g D ariu sza , U rban a

18 N x x m P<1 Z es ł. D u ch a Sw ., 20 C D om in ik a , T e o filaT y d z . 43 A n ie li, Gelaz.jusza 21 P T om a sza , A p ., A n a sta zeg o21 N X I X t>o Z e s ł. D u ch a 3 w .,

1920

PW

E lżb ie ty , H faksvm a F elik sa . A natola

22 s Z e n o n a , H o n o ra ty

22U rszu li, C elin y 21 S O fia row a n ie N M P ., Janu­ T yd z . 52P W o jc ie ch a . F ilip a i K ord u li sza. A lb erta23 W T e o d o ra . Ie n a ce g o 22 c Cpcviii_ S te fa n a 23 N IV A d w en tu , W ik torii

24 s R afa ła A rch . .. . 23 p K lem en sa 24 P W igilia B. N a rod zen ia , A d a ­25 c C hryzanta , D arii 24 s Jan<* od K rzyża , F lo ry m a i E w y i ->126 p E w arysta i M arii 25 W B o że N arodzen ie . A n a sta z ji (27 s S ah in y. W in cen teg o 26 s S zczep a n a M ęczen n ik a ’

T y d z . 25 N

48 27 c Sw j a n a f A p . I"1 Ew.T yd z . 28 N

44X X p o Z es ł. D u ch a S w .,

X X IV ostatn ia p o Z e s ł. D u ­cha Sw ., K a ta rzy n y

2829

ps

M łod z ia n k ów . A n to n ie g o I T om a sza , D a w id a

C hrystusa A rcy k a p ła n a , 2G p K on ra d a , L eon ard a T yd z . 53S zy m on a i T a d e u sza A p p . 27 w W aleriana i E razm a29 p N a rcv za . Z e n o b iu sza 28 g 7<irfsl‘iw a 30 N N iedzie la w O k ta w ie B oże-30 w A lfo n sa , E dm u nda 29- © .SatW mlna. B ła ż e ja »/- i ga N ak oszen ia . E ugeniusza31 s Saturnina , A u gu sta 30 p. A n d rze ja A p ., J u sty n y 31 P S ylw estra , M elan ii

TOM NM CIW O+ROK XXXI Warszawa, styczeń 1962 r. Nr 1

Ks. dr A. NAUMCZYK

ŹRÓDŁA WIEDZY O JEZUSIE CHRYSTUSIEOprócz powszechnie znanych czterech ewangelii,

które w żadnym wypadku nie są biografiami Jezusa, lecz katechezami o swoistym charakterze i swoistym ujęciu, są jeszcze inne źródła, z których można się dowiedzieć o istnieniu, a czasem i nie tylko o istnie­niu, Jezusa Chrystusa.

Do źródeł tych należą Dzieje Apostolskie, Listy Pa­wła, Piotra, Jana i Judy oraz Apokalipsa, tudzież o podobnycn nazwach utwory apokryficzne, agralony i logia. Wszystkie te księgi dorzucają do Ewangelii spo­ro nowych — jedne historycznych i prawdziwych, dru­gie zaś zmyślonych i niekiedy naiwnych — szczegó­łów. Wiele z nich świadomie wypacza postać i naukę Jezusa — są to pasma heretyckie, inne zaś wyrosłe na gruncie niewinnej choć płytkiej najczęściej pobożno­ści, uzupełniają jedynie wiadomości ewangeliczne. Przyczyną powstawania tego rodzaju pism były częs­to słowa samych ewangelistów np. J. 20, 30; J. 21, 25 lub Dz. Ap. 20. 35. Spośród najbardziej znanych w y­mienimy Ewangelię w /g Hebrajczyków. Ewangelię e- bionitów, Ewangelię Egipcjan, Ewangelię Piotra, Ewan­gelię Tomasza, Dzieje Piłata z III w., Korespondencję między Abgarem, królem Edessy a Jezusem z IV w. (Hist, eccl. K. 13, u Euzebiusza. Apokalipsy, Listy i Didaskalia z V w.

Należy zaznaczyć od razu, że poza pismami kanonicz­nymi, wszystkie inne utwory apOKryticzne, logia i a- grafony przedstawiają bardzo lichy i niepoważny ma­teriał, tak, że formowanie sądu o osobie i nauce Je­zusa Chrystusa w oparciu o te źródła chybiałoby celu. Można by je porównać do naszych ckliwych dewocyj- nych . nowenn, opisów „cudownych" obrazów, lub kiepskich modlitewników, rojących się od naiwności uwłaczającej wprost niekiedy zdrowej i trzeźwej, jak przystało na katolicyzm, pobożności.

G. Ricciotti zestawił w swoim „Żywocie Jezusa" wiadomości pozaewangeldjne, zawarte jednak w księ­gach kanonicznych, a dotyczące osoby Jezusa Chrys­tusa i otrzymał tą drogą mały Jego życiorys. I tak, widać, że Jezus był prawdziwym człowiekiem (Rzym5, 15), który narodził się z niewiasty (Gal. 4.4). Był Żydem, potomkiem Abrahama (Gal. 3. 16), pochodził z pokolenia Judy (Hebr. 7, 14), z rodu Dawida (Rzym 1,3). Matka Jezusa nosiła imię Maryja (Dz. Ap. 1, 14), a Jezusa nazywano Nazarejczykiem (Dz. Ap. 2, 22: 10, 38). Jezus miał „bracd“ (1 Kor. 9, 5: Dz. Ap. 1, 14), z których jeden nazywał się Jakub (Gal. 1, 19). Jezus był człowiekiem ubogim (2 Kor. 8, 9), cichym i łaska­wym (2 Kor. 10, 1). Przyjął chrzest z rąk Jana Chrzci­ciela (Dz. Ap. 1, 22), po czym zebrał uczniów, z któ­rymi pozostawał w ciągłym kontakcie (Dz. Ap. 1, 21­22); dwunastu z nich nosiło miano apostołów, (Kor. 9, 5; 15, 5-7; Dz. Ap. 1, 13, 26), Jezus dokonał wielu

cudów (Dz. Ap. 10, 38). Raz ukazał się swym uczniom przemieniony chwalebnie (2 P 1, 16-18). Został zdra­dzony przez Judasza (Dz. Ap. 1, 16-19), przedtem jed­nak ustanowił Eucharystię (1 Korll, 23-25), gdy umie­rał urągano Mu (Rzym 15.3), ale On się modlił (Hebr. 5,7), był zrównany ze zbrodniarzami (Dz. Ap. 3,14). Śmierć jego nastąpiła za Heroda i Poncjusza Piłata (1 Tym 6,13; Dz. Ap. 3,13; 4,27; 13,28). został ukrzyżo­wany (Gal 3,1; 1 Korll 1, 13,23; 2,2; Dz. Ap. 2,36; 4,10) poza bramą miejską (Hebr. 13,12). Został pogrze­bany (1 Kor. 15,4; Dz. Ap. 10,40) i ukazał się licznym osobom (1 Kor 15, 5-8 Dz. Ap. 1,3; 10,41; 13,31) po czym wstąpił do nieba (Rzym 8, 34; Dz. Ap. 1,2, 9-10; 2, 33­34. Czegóż tu jeszcze brak? Wszak to zasadniczy sche­mat żywota Chrystusa. Nawet gdyby ewangelij nie było — to' pozostałe pisma Nowego Testamentu pozwa­lałyby nam poznać osobę i dzieło jakiego dokonał Je­zus Chrystus.

Ale oprócz wymienionych źródeł chrześcijańskich posiadamy także inne, niechrześcijańskiego pocńodze- nia.

Na czoło wybija się świadectwo Józefa Flawiusza zawarte w jego „Starożytnościach11 (XVIII, 63-64). Świadectwo to brzmi następująco:

„Tegoż czasu był i Jezus, mąż mądry, jeżeli tylko niema o będzie nazwać go m ęnena, ponieważ ezvnił cuda, był nauczycielem tych, którzy z ukontentowa­niem przyjmują prawdę: i pociągał do siebie wielu naśi.adowcow tak spośród Izraelitów iak i Pośród pogan. On był Chrystusem, którego chociaż Piłat za oskarżeniem przez znamienitsze osoby z naszego na­rodu skazał na śmierć krzyżową, jednakże ci, którzy Go umiłowali przedtem, nie przestali i wtenczas ko­chać Go. On też trzeciego dnia po swej śmierci poka­zał się im znowu żywy podług orz^nowiedni Proroków, którzy tak to. jako i wiele innych godnych podziwu rzeczy przepowiedzieli o Nim. Od Jego imienia naz­wana została sDołeczność chrześcijan, która istnieje aż dotąd", (przekład Jana Lippmana, Warszawa, 1829, ję­zykowo poprawiony).

Flawiusz jeszcze raz powraca do osoby Jezusa wte­dy mianowicie, gdy w tychże „Starożytnościach" w księdze X X mówi o arcykapłanie Ananie, który za czasów Albina, jednego z prokuratorów za Nerona, „wezwał na zgromadzenie sędziów i stawił przed ich sąd Jakuba, brata owego Jezusa, którego zwano Chry* stusem, i innych niektórych, oskarżył ich o naruszenie prawa i skazał wszystkich na ukamienowanie11.

Te dwa świadectwa o Jezusie Chrystusie zawarte w pismach żydowskiego historyka, pochodzącego z ro­dziny kapłańskiej, urodzonego w Jerozolimie w r. 37 n.e. a piszącego swe dzieło w czterdzieści lat po śmier­ci Chrystusa, były, jak słusznie zauważył K. Kautsky.

w swoim „Pochodzeniu chrześcijaństwa",, wysoko ce­nione przez chrześcijan. Wszak są to świadectwa nie­chrześcijańskie, świadectwa Żyda-faryzeusza, mieszka­jącego w Jerozolimie, a więc posiadającego wiarygod­ne wiadomości o Jezusie. Świadectwo to winno mieć tym większą wartość, ponieważ Józef Flawiusz, jako Zyd, zgóia me miałby interesu pisania czegcuiolwieK pozytywnego na rzecz chrześcijan.

„.Niestety — pisze is.autsii.y — właśnie zbyt wysoka ocena Chrystusa przez pobożnego Żyda podała ten ustęp dzieła Flawiusza w poważną wątpliwość. Już w XVI w. zaatakowano prawdziwość tego świadectwa, "dzisiaj zaś jest rzeczą niewątpliwą, że mamy tu do czynienia z f a l s y f i k a t e m , zgoła nie pochodzącym od Józefa. Ustęp ten wprowadzony został w III wieku przez jakiegoś przepisywacza chrześcijańskiego, naj­widoczniej urażonego milczeniem o Jezusie. Opowiada mnóstwo drobnych, niemal plotkarskich zdarzeń z życia Palestyny. Pobożny przepisywacz chrześcijański wyczuł, że brak notatki o Jezusie poważnie podaje w wątpliwość istnienie samego Jezusa lub co najmniej’ jego osobisty wpływ i znaczenie. Stwierdzenie tego lai- szerstwa stało się świadectwem przeciwko Jezusowi" {Pochodzenie chrześcijaństwa, W-wa 1950 r.).

Niestety Kautsky przesadził, uważając wspomniane ustępy za oczywiste falsyfikaty lub pobożną wstawkę jakiegoś bliżej nieznanego chrześcijanina, pragnącego w ten sposób przysporzyć chwały Bożej. Przeciwko Ka- utsky‘emu, należy podkreślić — nie ma po dziś dzień, a to dla braku źródeł porównawczych, żadnego dowo­du, ani za, ani przeciw autentyczności omawianej w y­powiedzi Józefa Flawiusza,

2 równą szansą powodzenia można dziś mówić o fałszerstwie, jak i o autentyczności Flawiuszowego świadectwa o Jezusie. Na jakiej jednak podstawie Kautsky upiera się przy interpolacji z wieku III? Gdzie są dąne potwierdzające tę hipotezę? Czy milcze­nie pod tym względem Oryginesa lub innych pisarzy chrześcijańskich jest dostatecznym argumentem by o­balić świadectwo Flawiusza? Kautsky wydaje się być nieświadomym tego. że apologeci pierwszych wieków chrześcijaństwa bronili osoby Jezusa nie jako istnieją­cego lub nieistniejącego historycznie, lecz jako mesja­sza i Syna Bożego — z punktu widzenia teologicznego — stąd argumenty historyczne zostawiali na boku, gdyż nie były zgoła potrzebne. W istnienie Jezusa Chrystu­sa nikt nie wątpił, istniały wątpliwości i rozbieżności poglądów co do charakteru osoby Jezusa: Bóg czy czło­wiek? Mesjasz czy zwodziciel? Rzetelny naukowiec będzie rzecz całą roztrząsał obiektywnie i nie będzie hipotez podawał za pewniki, byleby tylko tą drogą osiągnąć zamierzony przez siebie cel. jak to uczynił K. Kautsky wprowadzając swym pseudodowodzeniem wiele zamieszania w umysłach i mniej lub zgoła nie przygotowanych do roztrząsania tego zagadnienia czy­telników.

Jeżeli mowa o Józefie Flawiuszu, nie sposób pomi­nąć milczeniem innych źródeł żydowskich. Do tych należy przede wszystkim Talmud. Co Talmud mówio Jezusie Chrystusie? Ujmując odpowiedź na to pyta­nie zwięźle można by powiedzieć, że mówi bardzo ma­ło. Ton, jakim się tam mówi o Jezusie, jest lekcewa­żący,' a określenia Jego osoby wprost ubliżające (np. bę­kart. głupiec itp.). Aż dziw. że osoba niehistoryczna, człowiek, jak chcą Kautsky. Ranowicz i Wipper, który nigdy nie istniał jak tylko w umysłach i chorej na pobożność imaginacji chrześcijan — jest tak gwałtow­nie zwalczany przez Talmud. Nie ma w Talmudzie osobnego traktatu o Jezusie, czy osobnego rozdziału (wynik dobrze znanej tym co Talmud cz3Ttali chaotycz- nnści, cechującej to kompilatorskie dzieło) ale za to roi si? od złośliwych, pełnych jadu i nienawiści uwag o Jezusie Chrystusie, rozsianych po wszystkich niemal trpktsits^łi. (Trzeba tu dla tvch. którzy Talmudznają tylko z nazwy, że Talmud Babiloński jest obję­tościowo większy pięciokrotnie od Biblii).

Zbierając w jedno wypowiedzi Talmudu o Jezusie widzimy, że jest to Jezus Nazareński, syn Maryi fry­zjerki i niejakiego Pantery lub Stady. Uczył się magii w Egipcie, przy pomocy której zwodził później prosty lud. Kuglarskie sztuczki i buntowanie tłumu stało się powodem zasądzenia go na śmierć przez ukamienowa­

nie i powieszenie na szubienicy, co wykonano w dzień przygotowania do święta Pascny. Obecnie jest w pieKle zanurzony w kipiącym Dłocie. inlormacje taimudyczne, dotyczące osoby Jezusa nieaaieKO oaoiegają od T o l e a o m J es z u a, kuisującycn w róznycn weisjacn od czasów Ceisusa, aż po IX wiek.

Z kolei przypatrzmy się świadectwu historyków rzym­skich.

Un.oło roku 112 pisał P l i n i u s z M ł o d s z y do Trajana ust, w Którym wspomniał, że w zarządzanej przez siebie prowincji. Bitynii, istnieją liczni chrześ­cijanie, którzy w pewne dni przed świętem zbierają się. by śpiewać pieśni Chrystusowi jako Bogu. (Ep.X.96).

W roku 116 ukazały się „Roczniki" T a c y t a . W rozdziale XV, 44 czytamy:

„Przeto na stłumienie wieści (jakoby Neron kazał podpalić Rzym) podemknął winowajców i najpotwor­niejszymi mękami dręczyć kazał, których dla zbrodni nienawistnych, gmin cnrześcijanami nazywał. .Począt­kiem imienia tego Chrystus, który za panowania Ty- beriusza od prokuratora Ponckiego Piłata na śmierć skazany. Potłumiony na czas szkodliwy zabobon znowu wybuchnął nie tylko w żydowskiej ziemi, kędy się to zło wylęgło, lecz w Rzymie samym, gdzie wszystkie zewsząd szkarady i sromoty cenę i przytułek mają. Sen wylano najprzód tych, którzy tę wiarę wyznawali, a za wydaniem niezmiernej liczby towarzyszów nie tak0 podpał miasta jako raczej o nienawiść ku narodowi ludzkiemu przekonano. Przydane do zguby urągowi­ska: ażeby jedni odziani w zwierzęce skóry szarpaniem psów ginęli, drudzy na krzyż wbici albo paleni za ustąpieniem dnia, miasto Kagańców, nocne ciemności rozświecali. Na ten widok ofiarował Neron ogrody swoje, gdzie wyprawując cyrkowe igrzysko latał po­między gminem w stangrecym odzieniu albo konie z woza uganiał. Skąd lubo ku winnym i gardła wartym powstawała litość, jakby nie dla publicznego użytku, lecz dla ukontentowania jednego okrutnika ludzi skwa­rzono" (Przekł. Ad. St. Naruszewicza. W-wa 1804).

Świadectwo Tacyta znajduje swe potwierdzenie u S w e t o n i u s z a , który w napisanej przez siebie ok. r. 120 historii panowania Nerona, mówi, że chrześci­janie zostali poddani za Nerona torturom i że byli to ludzie „wyznający nową zbrodniczą religię" (Nero 16).

Jest jeszcze list Hadriana z r. 125 do Minucjusza Fundana, prokonsula Azji Mniejszej (Hist. eccL IV. 9)1 inne pomniejsze świadectwa, we wszystkich brak wy­raźnego stwierdzenia imienia Jezus — wszyscy mówią tylko o Chrystusie, lub Chrestosie.

Mógłby wiec ktoś zapytać: jaK to, tak mafo znanym był Jezus? Czyżby w 100 roku naszej ery jeszcze nie należał do postaci znanych w całym ówczesnym świe­cie?

Aby na to pytanie odpowiedzieć, należy przenieść się w odległą o 1900 lat epokę. Należy zdać sprawę z tego, że ruch religijny zainicjowany przez Jezusa z Nazaretu, a kontynuowany przez Apostołów i uczniów nie był ruchem wyjątkowym. Nowości religijne ogła­szano raz po raz w różnych krajach Wschodu. Panteon bóstw oficjalnie uznanych składał się z setek imion. Wielkie wydarzenia historyczne, które wstrząsały świa­tem nie stwarzały warunków sprzyjających kontem­placji ruchu zainicjowanego gdzieś w odległej i mało znaczącej prowincji jaką była Palestyna. Naito naród, z którego wywodził się Jezus Chrystus nie należał już wówczas do narodów łubianych i szanowanych. Żaden z ówczesnych historyków nie zaprzątał swej uwagi ob­szerniejszymi relacjami o Jezusie, bo najpierw nie­wiele o Ni-m wiedział, a następnie nie stały relacje o Jezusie i chrześcijanach ~ve właściwej proporcji do omawianych zagadnień o znaczeniu światowym. Czym­że były owe kilkadziesiąt kościołów lub gmin. które około roku setnego naszej ery skupiały w szeregach wyznawców Jezusa plus minus 100.000 ludzi rozsia­nych w posiadłościach rozległego Imperium Romanum? Nadto wyznawcy Jezusa otaczali się tajemnicą, kon- spirowali się. Nie każdy miał dostęp do doktryny, któ­rą wyznawali — powiedzmy szczerze — doktryny nie bardzo -wykrystalizowanej, uchodzącej w powszech­nym mniemaniu za mutację ekskluzywnego judaizmu, doktryny oficjalnie nie uznanej, prześladowanej za cechy ponadczasowoścL

X POSŁANNICTWO

Jeżeli powyższe momenty brać pod uwagę — to w y­daje się być rzeczą w pełni naturalną, iż wzmianek o Jezusie i o Jego wyznawcach nie ma za dużo w źród­łach pozabiblijnych, świeckich. Nie może to jednak w żadnym razie świadczyć ani o późniejszym pocho­dzeniu chrześcijaństwa, ani o innym niż przyjmuje bibiistyka otcresie pocnodzenia chrześcijaństwa, ani o innym niż przyjmuje biblistyka okresie pochodzenia Ksiąg biblijnych Nowego Testamentu. Argumentem ex silentio. którym tak chętnie posługują się Kautsky, Wipper i Ranowicz w swoich publikacjach nie ma siły kontrargumentu mającego obalić krytyczne stanowisko biblistów katolickich i starokatolickich w poglądzie na historyczność osoby Jezusa i okres pochodzenia Pism

Nowego Testamentu, zwłaszcza, że stanowisko bibll- stów popiera rozbudowana dziś i rozwijająca się wciąż archeologia.

LITERATURA PODRĘCZNA

K a u tsk y K a ro l, P o c h o d z e n ie ch rz e śc ija ń stw a , W -w a , 1950, s tr . 408.

W ip p e r R . J ., P o w sta n ie lite ra tu ry ch rz e śc ija ń sk ie j, W -w a , 1950, str . 323.

D ą b ro w sk i E ugen iusz, P ro b le m a t C h rystu sa w e w s p ó ł­czesn e j literatu rze k a to lick ie j, P ozn a ń 1950.

R osia k P ., C hrystus 1 h istor ia , P rzeg l. P o w sz . 5/6 (1951 r.), s. 317—346.

U rban J ., T a cy t 1 J ó z e f F la w lu sz o C h rystu sie , W iara 1 ż y c ie 2, (1938), s . 34—38.

Ks. mgr SZCZEPAN WŁODARSKI

CZY ŚW. IRENEUSZ UZNAWAŁ NIEOMYLNOŚĆ PAPIESKĄ?

W obronie infallibilizmu papieskiego rzymskokato­licka teologia największy nacisk kładzie na świade­ctwo św. Ireneusza, roztrząsającego zagadnienie nie­omylności Kościoła ex professo. W trzeciej księdze je­go traktatu „Adversus haerses” , napisanego pod ko­niec Ii-go w., czytamy następujące słowa: „Lecz po­nieważ byłoby bardzo długo w tym dziele wyliczać sukcesje wszystkich Kościołów, zawstydzimy tych wszystkich, (innowierców)... wskazawszy na tradycję i wiarę dochodzącą do nas przez sukcesje biskupów największego, najstarszego i wszystkim znanegc Ko­ścioła założonego i ukonstytuowanego w Rzy­mie przez dwóch najsławniejszych Apostołów Piotra i Pawła. Potrzeba, by do tego to Kościoła dla znacz­niejszego pierwszeństwa schodził się cały Kościół, to jest ci wierni, którzy są wszędzie, w którym to (Ko­ściele), ci, którzy są wszędzie, zachowana jest ta tra­dycja, która jest od Apostołów” .1)

Na potrzebe wykorzystania tego ustępu dla doktry­ny o nieomylnym papiestwie zwrócił już uwagę w X VII w. jezuita, Robert Bellarmino, kardynał, gdy pisał: ..Ireneusz udowadnia, że możemy zawstydzić wszystkich heretyków nauką Kościoła rzymskiego, ponieważ potrzeba, by do tego to Kościoła wszyscy się schodzili; od niego zależeli, jako od głowy i źródła; a zatem potrzeba, by jego nauka była apostolska i prawdziwa” .2) Za tym poszli skwapliwie wszyscy inni rzymskokatoliccy teolodzy i w ten sposób św. Ireneusz stał się podstawowym świadkiem papieskiej nieomylności.

Wszystkie osiągnięcia na tym polu podsumowuje po­znański teolog, ks. dr Wł. Spikowski, który w swej pracy doktorskiej (wydanej po francusku) stara się trzymać wszelkich zasad naukowości. Na uwagę zwłaszcza zasługuje ostrzeżenie, by przy opracowywa­niu tego tekstu unikać anachronizmu, czyli dopatry­wania się w słowach Ireneusza pojęć wypracowanych wiele wieków później, gdyż Ireneusz nie był teorety­kiem. Zdaniem ks. Spikowskiego, piewszoplanową myślą biskupa z Lionu jest to, by Kościołowi rzym­skiemu przyznać ogólnie to samo miejsce wśród Ko­ściołów, jakie Piotrowi i Pawłowi należy się pośród innych Apostołów.3)

Tenże sam autor, zbierając wszystkie swe uwagi na temat tekstu Ireneusza, pisze: „Bez wątpienia, w sto­sunku do precyzji nowoczesnej doktryny o władzy pa­pieskiej, teologia św. Ireneusza jest podwójnie niż­sza: Najpierw mówi raczej o Kościele rzymskim, niżo samym jego szefie, a sam autorytet tego Kościoła nie jest wyraźnie związany z władzą, którą otrzymał św. Piotr od Chrystusa. Biskup lioński nawet się nie zajmuje przyznaniem założenia Kościoła rzymskiego wyłącznie św. Piotrowi, którego rola — że tak powie­my — jest nierozdzielna od roli św. Pawła” .4) Mimo

krytycyzmu ks. Spikowski podpisuje się bez zastrze­żeń pod znaną nam rzymskokatolicką interpretacją słów św. Ireneusza, a nawet w niektórych momentach zdradza pewien stopień naiwności.

I tak stara się wytłumaczyć św. Ireneusza, że do św. Piotra doczepił św. Pawła, bo „taki był zwyczaj w jego epoce” 5), ale ni słowem nie wspomina, że nie­które kodeksy wymieniają najpierw św. Pawła, a za nim św. Piotra.6) Wyjaśniając oratorskie zwroty o rzymskim Kościele, jako „największym” , „najstar­szym” i „wszystkim znanym” — powiada, że „naj­większy” to znaczy o największym prestiżu, najstar­szy — to tylko „bardzo stary, bo św. Ireneusz oczy­wiście wie dobrze, że inne Kościoły, np. jerozolimski i antiocheński, powstały przed Kościołem rzymskim” . W ten sposób ks. Spikowski poprawia tłumaczenie ła­cińskie, co jest tym bardziej łatwe, że zaginął orygi­nalny tekst grecki traktatu Ireneusza. Czy nie można przypuścić, że i tłumacz — chyba jakiś „theologus Romanus” — mógł ulec pokusie podobnego poprawie­nia biskupa z Lionu?

Chęć poprawienia łacińskiego tłumacza omawiani autor zdradza przy komentowaniu Ireneuszowych słów: „in qua semper ab his' qui sunt undiąue consęr- vata est ea quae est ab apostolis traditio". Najpierw przy­znaje, że według istniejącego tekstu „ogólnie można ująć myśl tu zawartą w ten sposób, że tradycja Ko­ścioła rzymskiego utożsamia się z tradycją Kościoła Powszechnego” .7) Czy wynikałoby z tego, że zdaniem św. Ireneusza, dlatego trzeba się trzymać nauki rzym­skiej, że ona się zgadza z nauką Kościoła Powszech­nego, a nie odwrotnie. Ponieważ jednak taka myśl nie odpowiada założeniom teologii rzymskokatolickiej, ks. dr Spikowski powiada, że tutaj należałoby tekst tłumaczenia łacińskiego poprawić tak, by to tłuma­czenie odpowiadało papieskiej nieomylności. Miano­wicie, zamiast łacińskiego wyrażenia „ in . qua” , po­winno bvć „in quo“ rozumiane jako „dlatego", czy­li, że wtedy Ireneusz uczy, że cały Kościół musi się zgadzać koniecznie z Kościołem rzymskim, dlatego, że zachowuje tradycję apostolską" — co znaczy, że cały Kościół Powszechny tej tradycji nie ma, posiada ją tylko wyłącznie Kościół w Rzymie. Poznański prez­biter oczywiście waha się, czy byłoby rzeczą godziwą tak zmieniać tekst, ale powiada, że znaleźli się już tacy, co takich skrupułów nie mieli, jak np. Griesbuch i H. Koch.8)

Tego rodzaju zamachy na tłumaczenie łacińskie przyczyniają się do ogólnej nieufności co do tego tłu­maczenia. Autor dyssertacji „De authentia librorum Irenaee Adversus haerses” , niejaki Chr. Guil, Fr. Wal- chius, chociaż nader szczegółowo rozprawia o auten­tyczności Ireneuszowego traktatu, ni słowem nie wspo­mina, kiedy było dokonane tłumaczenie łacińskie, ani

POSŁANNICTWO 3

też nie zajmuje się kwestią jego wierności.8) Nato­miast ks. dr Spikowski stawia sobie pytanie: „Czy tekst łaciński daje wiernie tłumaczenie oryginału” .10) I — jak już widzieliśmy — jest zdania, że tego nie daje bo zbyt niejasno uczy o papieskiej nieomylności. Na tej samej podstawie i nam woLio powątpiewać0 wierności owego tłumaczenia, lecz nie dlatego, że mówi o Rzymie za mało, lecz właśnie za dużo. Mamy zresztą na to dówód w porównaniu tekstu łacińskie­go z tekstem greckim pewnego fragmentu, przekaza­nego przez Euzebiusza,11) a tyczącego się Kościoła w Rzymie. W tekście łacińskim czytamy, że Aposto­łowie „przekazali Linusowi biskupstwo mającego być zarządzanym Kościoła” , natomiast tekst grecki mówi, że „Linusowi przekazali dozór nad służbą (leiturgia)1 nie ma słowa „Kościół” .12)

Jednakże nie musimy naśladować rzymskokatoli­ckich patrologów w powątpiewaniu o intencjach tłuma­cza, przezwanego „incautus interpres” .13) Drobiazgo­wa analiza poszczególnych słów tylko sprawę zaciem­nia i na plan dalszy odsuwa właściwą myśl tekstu i jego autora.14)

Na tekst Ireneusza należy spojrzeć jako na część całości, a nie na całość samą w sobie. A i samego Ireneusza należy również umieścić w jakiejś epoce historycznej, a nie patrzeć się jak na samotny, nie­omylny filar dźwigający w pojedynkę cały Kościół Powszechny.

Najpierw więc przypomnijmy sobie, że św. Ireneusz pisał na Zachodzie, w Galii, która nie mogła się poszczycić posiadaniem u siebie stolicy apostolskiej, czyli gminy kościelnej, założonej przez któregoś z Apostołów, która by miała słuszną podstawę do pierwszeństwa, wyższości (principalitas) nad pozosta­łymi gminami kościelnymi. Na całym Zachodzie była tylko jedna gmina i to w samej stolicy olbrzymiego imperium, w Rzymie. Tutaj Kościół założył św. Pa­weł, tutaj, jak niosła gminna wieść, poniósł śmierć męczeńską najstarszy i najenergiczniejszy z Aposto­łów, św. Piotr. Do Rzymu spieszyli też wszyscy here- zjarćhowie, szukający w tamtejszym wielojęzycznym proletariacie zwolenników. Do stolicy świata udawali się prawowierni biskupi, by ostrzec Kościół rzymski przed dawaniem wiary i poparcia zbiegłym tam in­nowiercom, a równocześnie, by porównać swoje zasa­dy wiary z zasadami pielęgnowanymi w Rzymie.

Sw. Ireneusz również odwiedził Rzym, był pod wrażeniem wzrostu tamtejszej gminy kościelnej, a zwłaszcza nigdzie nie spotykanej liczby wiernych, badał tamtejsze zasady wiary i sukcesję apostolską, tam też spotkał się z samymi herezjarchami, którym wypowiedział wojnę. Orężem najskuteczniejszym nie było dlań mało znane i słabo rozpowszechnione Pismo św., lecz tradycja apostolska, będąca zresztą podsta­wą dla Pisma św. Zwalczając herezjarchów uzasad­niał, że nie mają racji, bo czego innego uczy apostol­ska tradycja, wiernie przechowywana przez Kościoły apostolskie. Biskup lioński zna niewiele takich Ko­ściołów. Wymienia tylko te, które sam widział oso­biście, tj. Rzym, Smyrna i Efez. Przemilcza zupełnie Jerozolimę, Antiochię, Aleksandrię czy inne Kościo­ły wymieniane w Listach i Dziejach apostolskich, a Więc niewątpliwie apostolskie Kościoły. Jest to zresztą zupełnie zrozumiałe, że pisząc dla herezjar­chów w Rzymie, nie będzie ich odsyłał do nauki apo­stolskiej w Kościele jerozolimskim, antiocheńskim czy cypryjskim. Jeżeli zaś normą i regulatorem pra- wowierności dla chrześcijan Italii, Galii czy Hiszpa­nii ma być gmina rzymska, to należy jej nadać taki autorytet, by skutecznie mogła wpływać i zwalczać ihnowierców. Stąd epitety w rodzaju: „Kościół naj­większy, najstarszy i wszystkim znany” , stąd też na­danie mu „znaczniejszego pierwszeństwa” , przema­wiającego do wyobraźni „tvch wiernych, którzy są wszędzie” , w Italii, Germanii, Hibernii czy Galii. Ko­ścioły w tych kraiach koniecznie powinny si" zgadzać z Wyznawcą w Rzymie. Jeżeli zaś chodzi o Azję, to tam podobne stanowisko jak Rzym, zajmują apostol­skie Kościoły w Efezie i Smyrnie.15)

Rozumowanie św. Ireneusza nie jest czymś nie­zwykłym, odosobnionym i wyjątkowym w eklezjologii patrystycznej. Zresztą, gdyby było odosobnione, nie miałoby prawie żadnego znaczenia w myśl zasady:

„Świadectwo jednego albo dwóch Ojców w rzeczach wiary albo moralności nie daje jeszcze pewności, lecz tylko prawdopodobieństwo11.16) Wybitny apologeta i dogmatyk rzymskokatolicki, ks. dr Maciej Sieniaty- cki, jest zdania, że „Ojcowie pojedynczo wzięci nie są nieomylni ani nie otrzymali od Kościoła takiej aprobaty, żeby za ich zdaniem trzeba koniecznie iść” .17) Za zdaniem Ireneusza jednak trzeba iść, bo podobnie, jak on, na tradycję Kościołów apostolskich zapatrywali się wszyscy prawie pisarze z pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa, a zwłaszcza tacy pisarze z Kościoła Zachodniego, jak Tertulian, Cy­prian, Optat, Hieronim, Ambroży i Augustyn, których poglądy omówiliśmy w poprzednich rozdziałach. Cha­rakterystyczny zwłaszcza jest Tertulian, współczesny Ireneuszowi i zwalczający tych samych co on herety­ków. Jak już wyżej18) zaznaczyliśmy, Tertulian zale­ca — podobnie jak Ireneusz — trzymanie się nauki Kościołów apostolskich, ale wymienia ich nierównie więcej, niż biskup lioński i wyjaśnia, co to znaczy Ireneuszowe „convenire” czyli „schodzenie się” do jakiegoś Kościoła Apostolskiego. Pisze: „Nuże więc... przebiegnij Kościoły apostolskie... Najbliższa ci Acha- ja” — masz Korynt. Jeżeliś niedaleko Macedonii — masz Philippos, masz Saloniki. Jeżeli możesz jechać do Azji masz Efez. Jeżeli przynależysz do Italii, masz Rzym, skąd i na nas (Afrykańczyków) spływa autory­tet apostolski".19).

Przy omawianiu eklezjologii Optata- i Augustyna podkreśliliśmy, że w ich czasach, tj. w IV wieku, już nie wystarczało zgadzanie się z najbliższym Kościo­łem apostolskim, bo wymagano jeszcze utrzymywania łączności z wszystkimi Kościołami na całej kuli ziem­skiej, a zwłaszcza — jeśli chodzi o Afrykę i inne K o­ścioły Zachodu — z Kościołami wschodnimi.

Dowodem, że i św. Ireneusz miał takie poglądy, jest wyliczenie obok Rzymu, Kościołów w Smyrnie i Efezie, jest też cała jego nauka o nieomylności Ko­ścioła. Wszak to biskup lioński jest wynalazcą termi­nu „charisma veritatis” — charyzmat prawdy, czyli to samo co przywilej nieomylności. Któż to — jego zdaniem jest wyposażony w ten charyzmat — czy tyl­ko biskup rzymski? Bynajmniej. Sw. Ireneusz przy­znaje go wszystkim biskupom mającym sukcesję apo­stolską, a o Rzymie ani wspomni20.) Uczy najwyraź­niej, że nie jakiś jeden biskup, ale wszyscy biskupi, cały episkopat jest „dziedzicem prawdy” .21)

Narzucanie więc św. Ireneuszowi nauki o wyłącznej nieomylności jednej gminy kościelnej jest anachroni­zmem, jest gwałtem na eklezjologii tego pisarza, dyktowanym doktrynalnymi założeniami, zrodzonymi kilka wieków później. W takim stanie rzeczy miał całkowitą rację biskup francuski, największa sława kaznodziejska X V II wieku, Bossuet, twierdzący, że wg św. Ireneusza nauczanie Kościoła rzymskiego nie jest wyłącznym źródłem, lecz jedynie częścią, chociaż wybitną (egregium specimen) tradycji powszechnej, która jest jednym najwyższym autorytetem.22)>) A d v . haer. 1. 3, o . 3, n . 2. (P .G . 7, 848)J) R . B e lla rm in o , w y d . cy t . t. I, s. 5703) L ad islas S o ik o w sk i. La d o c tr in e d e l ‘E glise dans S aint

Iren śe , Strastoourg 1926, s . 91. ł ) T a m że ś . 97. s) T a m że , s. 83, u w . 23 «) M ignę, P .G . 7, 848, u w . 577) Tj. S p ik o w sk i, w y d . cy t. s . 968) T a m że ,») M ignę, P .G . 7, K o l. 382-404

10) S p jtłow sk i w y d . c y t . s. 78 « ) H . E. m , 2.« ) A d v . h ear. 1. 3, c . 3, n . 3 (P .G . 7, K o l. 849),3) T a m że , K o l. 934 u w . 34>4) P or . S p ik o w sk i w y d . cy t. s . 84-91 - d o m y s ły c o d o zna­

czen ia s łó w „ p o t io r p r in c ip a lita s " . M oże to b y ć w y ż s z o ś ć k oście ln a h o n o ro w a , a le ró w n ie d o b rz e w y ż s z o ś ć cy w iln a . T a k p rzyp u szcza ca łe g r o n o rz y m s k o k a to lick ich p a tr o lo ­gów .

” ) P o r . E uzebiu sza H. E. V , 24 (P O K t. 3, P o z n a ń 1927 s. 241 n .) gd^ie c v tu ' r % lrf>neus.7a, w zv w a -a ^ e so W ik ­tora . b y n ie p o tę p ia ł K o ś c io ła a z ja ty ck ie g o za o d m ie n n y z w y cza j św ię tow an ia P a sch , a ja k o r a c ję p o d a je to , że w sza k o n e trz y m a ła s ię s w o je j t ra d y c ji , r ó w n ie d o b re j, ja k tra d y c ja rzym sk a

18) Kś. d r J. C zu j. P a tro log ia , dz. cy t., s. 917) K s. d r M. S ien ia tyek i, A p o lo g e ty k a , K ra k ó w , 1932, s. 372 “ ) P atrz s. (26)ls) D e p ra escer , h a er., c . 36 (P .L . 2, 58 n .)W) A d r. h aer. l .IV . c . 26 n . 2 (P .G . 7, 1055)» ) T a m że , l . m , 3. 3 (K o l. 849)B) B ossu et, O eu vres e o m p lśtes . P a ris 1865 t . 28. D efensio-

d e c le ra tio n ls c le r i ga lllca n i, p ora m , l .X « c . 14, s. 289.

4 POSŁANNICTWO

Ks. LUDWIK WEGENER

SZÓSTY SOBÓR EKUMENICZNYKONSTANTYNOPOL (680)

ODŻYCIE SPORÓW TELETYCKICH

Zawieszeniu broni między monoteletyckim Wscho­dem a dyoteletyckim Zachodem (patrz poprzedni nu­mer „Posłannictwa” ) położył kres dopiero cesarz Kon­stantyn IV Pogonat (668—685). Zawarłszy w roku 678 pokój z Arabami i Awarami (dzisiejsze Węgry), za­pragnął uporządkować wreszcie sprawy wewnętrzne. W tym celu wystosował pismo do patriarchy rzym­skiego (papieża) Domnusa (676—678), prosząc go o przysłanie do Konstantynopola „posłów uczonych i pełnomocnictwami obdarzonych” dla podjęcia per­traktacji teologicznych z patriarchami wschodnimi; zapewniał tym posłom pełną swobodę wypowiedzi i bezpieczeństwo osobiste oraz polecił swemu egzarsze w Italii dostarczyć im okrętów i ochrony militarnej.

List cesarski do Domnusa dotarł już do rąk jego następcy Agatojia (678—682). Ten przed udzieleniem wiążącej odpowiedzi postanowił zasięgnąć rady swoich metropolitów i biskupów. Zwołane w tym celu sy­nody w Mediolanie i .Heathfield oraz wielki synod zachodni odbyty w Rzymie (680) wykazały jednomyśl­ny dyoteletyzm biskupów zachodnich. . Na synodzie rzymskim postanowiono wysłać do Konstantynopola delegację złożoną z trzech biskupów, dwóch kapła­nów, jednego diakona i subdiakona, zaopatrując ich w pisma od Agatona i synodu.

W pismach tych Agaton i biskupi Kościoła Zachod­niego przepraszali cesarza, że nie mogą przysłać żą­danych uczonych mężów, gdyż duchowieństwo za­chodnie, żyjąc wśród barbarzyńców i utrzymując się ż pracy własnych rąk, nie ma czasu ani możliwości oddawać się naukom, zapewniali go jednak, że dele­gacja ich jest w sprawach wiary „dobrze poinformo­wana” . List Agatona zawierał ponadto symbol wiary, prezentujący dyoteletyckie stanowisko Zachodu i za­czynający się od słów: „Wraz z dwiema naturami wyznajemy w jednym Panu Naszym Jezusie Chrystu­sie dwie naturalne wole i dwie naturalne operacje (energie)” .

Delegacja przybyła do Konstantynopola na początku września 680 roku, gdzie została uroczyście przyjęta przez cesarza, duchowieństwo i lud. Jut. 10 września cesarz skierował do patriarchy konstantynopolitań­skiego Jerzego („patriarchy ekumenicznego” ) pismo znane pod nazwą Sacra. „Jerzy winien zwołać do Konstantynopola — pisał cesarz — wszystkich metro­politów i biskupów swojego Kościoła, aby z Bożą pomocą zbadali troskliwie dogmat o wolach i ener­giach w Chrystusie. Winien też zawiadomić o tym Makarego, patriarchę Antiochii, który ze swej strony ma wezwać metropolitów i biskupów swojego Ko­ścioła, aby udali się do Konstantynopola. Już dawno napisaliśmy w tej sprawie do Domnusa, najświąto- bliwszegó Ojca starego Rzymu, i jego następca świą­tobliwy Agaton przysłał nam swoich przedstawicieli, kapłanów Teodora i Jerzego oraz diakona Jana, zaś synod rzymski przysłał trzech biskupów z wieloma innymi duchownymi i mnichami. Wysłannicy ci przy­byli do Konstantynopola i doręczyli nam listy, któ­rymi ich obarczono” .

SOBÓR OBRADUJE

Obrady szóstego soboru ekumenicznego rozpoczęły się dnia 7 listopada 680 roku w sali Trulion (Kopula­stej) pałacu cesarskiego w Konstantynopolu i trwały do 16 września 681 roku, obejmując 18 posiedzeń. Po ostatniej sesji na dokumentach soborowych złożyło swe podpisy 174 patriarchów, metropolitów i bisku­pów, bądź ich pełnomocników. Obradom soboru prze­wodniczył sam cesarz.

Pierwsze siedem sesji zeszło głównie na odczyty­waniu Patriarcheionu, tj. księgi z dokumentami po­

przednich soborów ekumenicznych, oraz cytatów z Ojców Kościoła, przedłożonych przez obydwie stro­ny, jako materiał dowodowy.

Na ósmej sesji w dniu 7 marca 681 roku, gdy sy­tuacja zdawała się być bez wyjścia, wstał Teodor, biskup Maliteny, i przepraszając sobór za to, że on chorikos (nieuczony wieśniak) ośmiela się zabierać głos, prosił o odczytanie pisma o następuiącej treści; „Ponieważ każda ze stron cytuje świadectwa z Oj­ców, a pięć soborów ekumenicznych nie określiło ja­kiejś liczby w nauce o Wcieleniu, z wyjątkiem zasa­dy dwóch natur w jedności osoby, należy przy tym pozostać i nie przyznawać racji żadnej ze stron, nie głosząc ani jednej, ani dwóch energii, ani jednej, ani dwóch w ól” .

Takie rozwiązanie sprawy nie podobało się jednak zarówno cesarzowi, jak i Ojcom soboru. Cesarz zde­cydował się oddać głos zwolennikowi monoteletyzmu, patriarsze antiocheńskiemu Makaremu, aby w sposób ścisły i ostateczny zdefiniował punkt widzenia stro­ny wschodniej.

Makary zabrał głos i oświadczył, że dyoteletyzm jest teologicznie nie do przyjęcia, gdyż oznacza dzielenie Chrystusa na dwoje. „Wszystkie działania w Chrystu­sie — mówił — zarówno boskie, jak i ludzkie mają jednego i tego samego sprawcę: Chrystusa. Jest rzeczą niemożliwą, by w jednym i tym samym Chrystusie, naszym Bogu, istniały jednocześnie dwie wole sobie przeciwstawne albo dwie wole sobie podobne. Oży­wiająca nauka świętych Ojców uczy nas bowiem, że ciało Pana, ożywione duszą rozumną, nigdy z same­go siebie, ani z własnego impulsu przeciwstawnego zjednoczonemu z nim hipostatycznie Logosowi, nie spełniało fizycznego ruchu; spełniało go jedynie wte­dy i w taki sposób, w jaki chciał Bóg Logos. Taka jest nauka świętych Ojców i pięciu soborów ekume­nicznych i taką ją przyjmuję” . _

Sobór rozpoczął więc jeszcze raz analizować kolek­cję cytatów z Ojców, przedłożoną przez Makarego, dochodząc do coraz bardziej sceptycznych wniosków na temat ich wartości dowodowej. Analizę tę konty­nuowano na sesji dziewiątej (8 marca), pozwalając też m ówić uczniowi Makarego, mnichowi Stefanowi. Jej rezultatem było następujące oświadczenie soboru:

„W y dwaj, ty Stefanie i twój mistrz Makary, nie dowiedliście swoją kolekcją prawdziwości monotele- tyzmu. Przeciwnie, teksty wasze, mimo że je znie­kształciliście, stanowczo przemawiają za dwiema w o­lami. Dowiedziono wam więc, że zmieniliście dogmat i naukę Ojców oraz przystaliście do poglądów here­tyckich. Dlatego też pozbawiamy was wszelkich god­ności i funkcji kapłańskich. Ci zaś, którzy opuściw­szy swoje stare błędy, dostosują się do naszej wiary, winni zachować swoje stanowiska i złożyć na najbliższej sesji żądane wyznanie wiary.”

Na trzynastej sesji w dniu 28 marca powzięto dal­sze postanowienia:

„P o przeczytaniu listu dogmatycznego Sergiusza z Konstantynopola do Cyrusa z Phasis i do Honoriu­sza, jak również listu tego ostatniego do Sergiusza, przekonaliśmy się, że dokumenty te sprzeciwiają się dogmatom apostolskim i oświadczeniom świętych so­borów i wszystkich świętych Ojców i że są w zgo­dzie z fałszywymi doktrynami heretyków; dlatego też stanowczo odrzucamy je i nienawidzimy ich, gdyż są niebezpieczne dla zbawienia dusz naszych. Winno być wymazane z Kościoła imię Sergiusza, który pierwszy napisał list na temat tej bezbożnej nauki, imię Cyrusa z Aleksandrii, Pyrrusa, Pawła i Piotra z Konstantynopola i Teodora z Pharanu, czyli wszyst­kich potępionych przez list Agatona do cesarza. Rzu­camy na nich wszystkich anatemę. Wraz z nimi, zgod­nie z naszym wspólnym postanowieniem, winien być także wykluczony z Kościoła i wyklęty papież stare­

POSŁANNICTWO S

go Rzymu, Honoriusz, ponieważ w jego liście do Ser­giusza znaleźliśmy trzymanie się poglądów tych ostat­nich i potwierdzenie ich bezbożnych nauk. Zbada­liśmy list synodalny Sofroniusza i uznaliśmy go ża zgodny z prawdziwą wiarą i z naukami Apostołów i Ojców oraz za użyteczny dla Kościoła powszechne­go i apostolskiego, postanawiamy więc, by imię So­froniusza zostało wpisane do dyptyków świętych Ko­ściołów.”

(Mamy tu wyraźne wyklęcie przez sobór papieża Honoriusza — fakt sprawiający wiele kłopotu wy­znawcom nieomylności biskupa rzymskiego).

Na sesji czternastej (5 kwietnia), w której wziął już udział Teofanes, nowy patriarcha Antiochii wy­brany na miejsce Makarego, Domicjusz, biskup z Pha- sis, poinformował sobór, że kapłan zakonny imie­niem Polichroniusz, zwolennik Makarego Antiocheń­skiego, w dalszym ciągu propaguje jego błędy i uda­ło mu się nawet pozyskać duchowieństwo i lud kon­stantynopolitański. Na piętnastą sesję (26 kwietnia) sprowadzono Polichroniusza, który oświadczył, że ob­jawił mu się sam Chrystus i pouczył go o swej jed­nej woli i jednej energii. Wiarę swą gotów był Po­lichroniusz poprzeć cudem: położy mianowicie per­gamin z monoteletyckim wyznaniem wiary na zwło­kach umarłego i jeśli tenże nie ożyje, sobór i cesarz będą mogli uczynić z nim samym co tylko zechcą. Cesarz uznał ten argument za dostatecznie poważny i polecił go sprawdzić. Przeprowadzony publicznie eksperyment skompromitował Polichroniusza, a sobór pozbawił go godności kapłańskich i obłożył anatemą.

Szesnasta sesja (9 sierpnia) była świadkiem wy­stąpienia Konstantyna, kapłana z Apamei Syryjskiej, który przedstawił soborowi swoją naukę usiłującą zsyntetyzować monoteletyzm i dyoteletyzm. Ks. Kon­stantyn zgadzał się, że Chrystus wcielony ma dwie energie, stanowiące atrybuty dwóch natur Chrystusa; wyróżniał jednak w Chrystusie wolę osobistą Logosu i wolę naturalną, ludzką, którą Chrystus zostawił, umierając na. krzyżu. Sobór przyjął te wywody okrzy­kiem „Anatema nowemu Apolinarisowi, nowemu Ma- nesowi!”

SYMBOL VI SOBORU

Siedemnasta sesja (11 września) opracowała oficjal­ne wyznanie wiary o dwóch wolach i dwóch ener­giach w Chrystusie, które zostało następnie uroczyś­cie proklamowane i podpisane na ostatniej, osiemna­stej sesji w dniu 16 września 681 roku.

Po powtórzeniu Symbolu Nicejskiego i Symbolu Konstantynopolitańskiego, Symbol VI Soboru głosi co następuje:

„Symbole te powinny były wystarczyć do poznania i potwierdzenia prawdziwej wiary, lecz sprawca 'wszelkiego zła znajduje węża przychodzącego mu z pomocą, przez którego sączy swą truciznę i zdobywa własne środki dla zrealizowania swych zamierzeń; mamy tu na myśli Teodora z Pharanu, Sergiusza, Pyrrusa, Pawła, Piotra, byłych biskupów Konstanty­nopola, Makarego z Antiochii i jego ucznia Stefana; nie zbrakło mu sposobności, by za ich pośrednictwem wywołać zgorszenie w Kościele przez rozpowszech­nianie heretyckiej nauki o jednej woli i jednej ener­gii dwóch natur Chrystusa, jednego z Trójcy Świę­tej..., co-jest w zgodzie z błędami Apolinarisa, Sewe- riusza i Temistiusza i zmierza do zniszczenia rzeczy­wistego wcielenia Chrystusa, przedstawiając jego cia­ło, ożywione duszą rozumną, jako pozbawione jednej woli i jednej energii. Jednak Chrystus, nasz Bóg, powołał wiernego cesarza, nowego Dawida..., który nie zaznał spokoju, aż obecne zgromadzenie znalazło właściwe słowo dla prawowierności. Ten święty so­bór powszechny przviął z wiarą i pozdrowił wyciąg­nięciem rąk do nieba list napisany do cesarza przez świętobliwego Ojca Agatona, który cytuje i potęDia wyznawców jednej woli i ' jednej energii; przyjął także list synodalny stu dwudziestu pięciu biskupów, zebranych pod przewodnictwem tego Ojca; gdyż te dwa listy są w zgodzie ze świętym soborem chalce- dońskim, z Tomusem świętego Ojca Leona do Fla- wiana i z listami synodalnymi Cyryla przeciwko Nestoriuszowi, skierowanymi do biskupów wschod­

nich. Idąc więc za pięcioma soborami świętymi i eku­menicznymi i za czcigodnymi Ojcami, głosząc, ’ że Pan Nasz Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, posiada całkowitą boskość etc. (powtórzenie Symbolu Chalcedońskiego), ogłaszamy jeszcze, że jak tego uczyli święci Ojcowie, w Chrystusie są dwie wole (theleseis) czyli naturalne tbelemata i dwie energie niepodzielne, niewzruszalne, odrębne i niezlane. Te dwie naturalne wole nie są sobie przeciwstawne, jak to utrzymują heretycy, lecz wola naturalna jest po­słuszna woli boskiej i wszechmocnej; nie tylko się jej nie sprzeciwia, lecz przeciwnie poddaje się jej. Wola ciała musiała pobudzać do działania, lecz mu­siała też poddawać się woli boskiej, jak to powie­dział już bardzo mądry Atanazy. W rezultacie tak jak Jego ciało jest nazywane i jest w istocie ciałem Boga .Logosu, taK i wola naturalna Jego ciała jest włas­ną wolą Logosu; on sam zresztą powiedział: „Zstąpiłem z niebios nie po to, aby pełnić wolę moją, ale aby pełnić wolę Ojca, który mnie posłał” . W ustępie tym swoją nazywa On wolę swego ciała, które było rów­nież Jego własnym. Tak jak Jego najświętsze i nie­pokalane ciało nie uległo zniszczeniu, gdy zostało ubóstwione, lecz pozostało w granicach i sposobie swego istnienia, tak i Jego wola ludzka nie była zniszczona, lecz zachowała się mimo deifikacji, jak to powiedział Grzegorz Teolog: „W ola Jego, to jest wola Zbawiciela, nie była przeciwstawna Bogu, lecz została całkowicie ubóstwiona” . Uczymy poza tym, że w Pa­nu Naszym Jezusie Chrystusie są dwie naturalne energie niepodzielne, niewzruszalne, odrębne i nie­zlane, to jest energia boska i energia ludzka, jak to mówi Ojciec Leon: agit enim utraąue forma. Nie do­puszczamy, by Bóg i Jego stworzenie (natura ludzka) miały jedną i tę samą energię, aby nie wprowadzać stworzenia do substancji boskiej i aby nie zniżać do stworzenia tego, co jest właściwe naturze boskiej. Wierzymy, że jeden i ten sam czynił cuda i znosił cierpienia, chociaż zgodnie z różnicą swych natur, i uważamy, że istnieją dwie natury w jednej hiposta- zie, z których każda chce i działa w jedności z drugą co jej właściwe. Wyznajemy również, że dwie wole i energie działają zgodnie dla zbawienia rodzaju ludz­kiego. Nikt nie może głosić ani wyznawać innej wia­ry, a ci, którzy się ośmielą... lub którzy zechcą wpro­wadzić nowe wyrażenie, aby przeistoczyć naszą do­gmatyczną definicję, będą pozbawieni swoich urzę­dów, jeśli są biskupami lub duchownymi, a jeśli są mnichami lub świeckimi, zostaną wyklęci.”

LOGOS PROSFONETIKOS I ZAMKNIĘCIE SOBORU

Na ostatniej sesji soboru odczytano również i opa­trzono podpisami cesarskimi dekret promulgacyjny Logos prosfonetikos. „Ojciec Rzymu i wszyscy inni biskupi — głosił dekret —usłuchali moich poleceń i przybyli do Konstantynopola osobiście, bądź przysłali swoich pełnomocników. Tak jak pięć pierwszych so­borów ekumenicznych okazało się koniecznymi z po­wodu herezji, tak i sobór obecny odbył się z tych sa­mych powodów; zgodnie z listem Ojca Agatona i li­stem jego rzymskiego synodu stu dwudziestu bisku­pów uczy on, że Pan Nasz Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, stał się człowiekiem i winien być wielbiony w dwóch naturach doskonałych i niepo­dzielnych. Jeśli przyjmujemy, mówi sobór, dwie na­tury, musimy też przyjąć dwie wole i dwie energie dla tych dwóch natur, gdyż nie ośmielamy się głosić, że jedna z dwóch natur Chrystusa była pozbawiona woli i energii, abyśmy nie zniszczyli samych natur, pozbawiając je ich atrybutów. Nie negujemy natural­nej woli Jego natury ludzkiej, ani aktywności płyną­cej z tej natury, aby przez to sam o nie negować eko­nomii naszego zbawienia i aby nie być zmuszonym do przypisywania boskości cierpień, tak jak tó usiło­wali czynić ci, którzy wyznawali niebezpieczną no­wość jednej woli i jednej energii, odnawiającą zresz­tą błędy Ariusza, Apolinarisa, Eutychesa i Seweriu- sza. Albowiem jeśli przyjmiemy, że natura ludzka Zbawiciela jest pozbawiona woli i energii, gdzież by­łaby wtedy jego doskonała ludzkość? Gdyż nic innego nie może uczynić natury ludzkiej doskonałą z istoty jak tylko wola, przy pomocy której objawia się nam nasza wolność. Podobnie mają- się rzeczy i w sprawie

6 POSŁANNICTWO

energii. Jakżeż moglibyśmy przypisywać Chrystusowi doskonałą naturę ludzką, gdyby ta nie działała i nie cierpiała?... Dlatego to wykluczamy i wyklinamy Te­odora z Pharanu, Sergiusza, Pawła, Pyrrusą i Piotra, Cyrusa, a z nimi i Honoriusza, niegdyś papieża Rzy­mu, który szedł z nimi, a zwłaszcza Makarego i Ste­fana... także Polichroniusza, to wielkie dziecko, które chciało wskrzesić umarłego i stało się obiektem drwin, gdyż nie mogło tego dokonać; i wszystkich tych, którzy wyznawali lub wyznają istnienie jednej woli i jednej energii w Chrystusie, który stał się czło­wiekiem. Nikt nie może zganić gorliwości papieża rzymskiego i tego soboru, gdyż nie zaczęliśmy walki, lecz przeciwnie broniliśmy się tylko przed tymi, któ­rzy nas zaatakowali.”

Na tej samej ostatniej sesji sobór zaakceptował list

dziękczynny do Agatona, uznając w nim „lekarza obecnej choroby Kościoła” . Cesarz zaś z wdzięczności za pomoc w przywróceniu jedności okazał szczególną łaskę Kościołowi Rzymskiemu, rezygnując na zawsze z daniny 300 solidów, które Kościół ten musiał przy­syłać do Konstantynopola po każdorazowym obiorze swego r-apieża.

Formalnym zakończeniem soboru i sporów telety- ckich było obwieszczenie w Konstantynopolu cesar­skiego dekretu wykonawczego Dicymbalon, skazujące­go tych, którzy nie zechcą się podporządkować uchwa­łom szóstego soboru ekumenicznego „na złożenie z urzędu, jeśli są biskupami lub duchownymi, na karę konfiskaty dóbr i utratę stanowiska, jeśli są urzędni­kami państwowymi, na wygnanie, jeśli są zwykłymi! poddanymi.”

Ks. mgr EUGENIUSZ ELEROWSKI

MAŁŻEŃSTWO W STARYM TESTAMENCIEW każdej społeczności — pierwotnej czy cywilizo­

wanej — można wyodrębnić pewne grupy, które two­rzą jakieś zamknięte całości, pewne organizacje. Ta­ką najmniejszą, ale podstawową komórką społeczeń­stwa jest rodzina. Gdy mówimy o rodzinie, mamy na myśli osoby, które tę rodzinę tworzą, a więc będzie to, jeśli chodzi o rodzinę w ścisłym znaczeniu: ojciec matka i jedno lub więcej dzieci. Początkiem rodziny jest małżeństwo.

Niezmiernie trudno jest sprecyzować strukturę i hi­storycznie uporządkować formy ludzkiego małżeństwa. Te czasy są zbyt odległe i za małp pozostawiły po so­bie śladów, które wciąż narastający czas zaciera, aby można je było bez trudności i z dokładnością odtwo­rzyć i zbadać. Postaramy się jednak na podstawie przede wszystkim Objawienia, zawartego w Starym Testamencie, a potem innych dokumentów historycz­nych i pomocniczych, podać historyczny rys form mał­żeństwa Starego Zakonu.

USTANOWIENIE PRZEZ STWÓRCĘ 1 ZERWANIE IDEAŁU JEDNOŚCI MAŁŻEŃSKIEJ

Mówiąc o małżeństwie i jego formach w Piśmie Św. Starego Testamentu należy wziąć pod uwagę ustawodawstwa wielkich kultur ościennych, pod wpły­wem których rozwijał się naród izraelski. Chodzi tu głównie o ustawodawstwo Egipcjan, Babilończyków, Asyryjczyków, Persów, Greków i Rzymian. „Wszyst­kie te narody o oryginalnej i wysokiej cywilizacji przyczyniły się do tego, że monogamia, oparta na nie­rozerwalnym węźle, stała się formą małżeństwa chrze­ścijańskiego” .

Pismo Święte w opisie stworzenia mężczyzny i ko­biety wskazuje na to m. in., że ci pierwsi ludzie zie­mi stanowić mieli jedną rodzinę. Biblijne opowiada­nie o stworzeniu niewiasty z boku Adama poucza, że mają tworzyć ze sobą nierozerwalną jedność. Bo tak mężczyzna jak i kobieta są dziełem Boga — Stwórcy. Oboje zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Bo­że, oboje otrzymali równą władzę i równe prawa. Także i przykazania dane człowiekowi przez Boga do­tyczą w równym stopniu mężczyzn i niewiast. Ponie­waż więc łączy ich jedno pochodzenie od Boga, jedna­kowy do Niego stosunek, ta sama misja i to samo przeznaczenie, zatem związek mężczyzny z niewiastą jest z natury nierozerwalny. Bóg tak postanowił, że stworzoną i powołaną przez Niego instytucję małżeń­ską miały cechować jedność i nierozerwalność: „...Przeto opuści człowiek ojca swego i matkę, a przy­łączy się do swej żony i będą dwoje w jednym ciele“ (Gen. 2, 23-24).

A więc: jedno i nierozerwalne miało być małżeń­stwo według ustanowienia Boga. I takim też ono było w pierwotnym swoim stanie. Dopiero piąte pokolenie "Adama zerwało ideał jedności małżeńskiej: Lamech pojmując dwie żony jednocześnie, wkroczył w wie-

lożeństwo (Gen. 4, 18—19). Od tego czasu zaczął wkra­dać się w małżeństwo anarchizm. (I tak np. Setyci, oczarowani pięknością i urodą córek Kaina, wstępo­wali z nimi w związki małżeńskie, biorąc po kilka żon. (Gen. 6, 2). Ogólne zepsucie obyczajów wśród lu­dzi, na które składała się m. in. rozwiązłość w sto­sunkach małżeńskich, doprowadziło w rezultacie do wielkiego kataklizmu, znanego pod nazwą potopu. Pan Bóg, wykorzystując prawdopodobnie zjawisko przyrody, w ten sposób ukarał zdemoralizowanych mieszkańców Mezopotamii (Gen. 6, 5—7, 11—24). Zda­wałoby się, że ludzkość napominana w ten sposób przez Boga, unormuje swoje postępowanie i oczyści się z moralnego brudu. Jednak w dalszym ciągu insty­tucja małżeńska postępowała w coraz większym roz­kładzie moralnym. Było to głównie skutkiem silnego upadku religijnego ducha wśród narodu.

EPOKA ABRAHAMA

Z Gen. 14, 1 dowiadujemy się, że Abraham żył za czasów króla Sennaary (Babilonii) — Amrafela, któ­rego imię identyfikuje się z imieniem Hammurabi. Abraham był więc Hammurabiemu współczesny. Ham­murabi (1724—1682) jest autorem kodeksu prawnego znanego pod nazwą „Kodeksu Hammurabiego” . Ory­ginał tego kodeksu znajduje się w muzeum Louvre w Paryżu. Kodeks Hammurabiego jest pierwszorzęd­nym dokumentem historycznym ilustrującym zwycza­je i obyczaje panujące w ówczesnym świecie. Zawar­te w tym kodeksie ustawodawstwa orientalne pozwa­lają na dokładne zrozumienie i właściwą ocenę naj­starszego zbioru ustaw narodu izraelskiego, umiesz­czonych w tzw. „seferhabberit” zawartym w Ex. 20,1, 20, 8, a szczególnie w części tego zbioru p. n. „m i- spatum” zawartej w Ex. 21, 1, 22, 17.

W epoce Abrahama małżeństwo przechodziło cały szereg przeobrażeń. Zdawałoby się, że nawet Abraham nie ustrzegł się poligamii (wielożeństwa — p. a.). Jed­nak to, że oprócz Sary, która była jego prawowitą żoną współżył ze służebnicą Sary, Agar — nie świad­czy o jego jakimkolwiek wykroczeniu przeciwko pra­wu. Okresowe współżycie seksualne Abrahama z Agar wypłynęło nie na skutek inicjatywy Abrahama, lecz ze strony Sary, która będąc niepłodną dała mężowi swoją służebnicę i z tą Abraham miał syna Ismaela. Było to zgodne z przepisami kodeksu Hammurabie­go. W myśl przepisów tegoż kodeksu Sara miała też prawo żądać, aby Ismael uważany był za jej syna. Także przysługiwało jej prawo wypowiedzenia służby Agarze za nieuszanowanie swojej pani (Gen. 16, 4—16). Można stwierdzić, że póki żyje Sara, jest ona jedyną żoną Abrahama.

Małżeństwo w tym okresie pozostawało pod silnym wpływem oddziaływających na nie w dużym stopniu ośrodków kulturalnych Mezopotamii i Egiptu. W Egip­cie nawet małżeństwa pomiędzy rodzeństwem są zja­

POSŁANNICTWO 7

wiskiem powszechnym od najdawniejszych czasów. Za panowania dynastii Ptolomeuszów staje się to re­gułą. Więcej tekstów prawnych z czasów Hammura- biego odkryto w Babilonii. W latach 1901-1902 dy­rektor francuskiej misji archeologicznej w Suzie od­nalazł blok z diorytu z czasów Hammurabiego. Na czele tego obelisku widnieje płaskorzeźba wyobraża­jąca Hammurabiego modlącego się do boga prawa i sprawiedliwości, Samasa. Boki tego słupa pokryte są pismem klinowym. Są to wyryte artykuły kodeksu, w sumie 282, poukładane podobnie, jak odnośne ustę­py Prawa Przymierza w Ex. 21, 4, 22, 17. Szereg ar­tykułów kodeksu omawia ustrój rodzinny i prawo małżeńskie: np. par. 138 — dozwala na rozwód w razie niepłodności; par. 134 — zezwala żonie niepłodnej do­magać się od męża, aby dał jej dzieci przez zapłod­nienie jej niewolnicy (jak to było w przypadku Sary i Agar).

Małżeństwa w okresie Patriarchów były niero­zerwalne (por. Gen. 29, 17—30). Nie spotyka się tu roz­wodów, a niewierność była czymś obcym, nieznanym, cudzołóstwo uważane było za grzech i występek prze­ciwko Bogu (Gen. 12, 18—20, 20, 5—7, 26, 10).

Małżeństwa zawierano najczęściej w obrębie rodzin­nego klanu, tolerowano więc pewne stopnie pokre­wieństwa pomiędzy małżonkami. Np. Sara była przy­rodnią siostrą Abrahama (z tego samego ojca ale in­nej matki — por. Gen. 11, 29—31; 20, 11—13). Rebeka była wnuczką Abrahama (ze strony brata) a więc stryjeczną siostrą Izaaka, swego męża (por. Gen. 22, 20—23; 24, 24—29). Córki Labana a żony Jakuba — są jego siostrami wujecznymi (por. Gen. 29, 16). Dopie­ro później powstało prawo Lewityku, które zakazało małżeństwa' w tak bliskich stopniach pokrewieństwa (Lev. 18, 9—18). Taki stan małżeństwa, jaki istniał w okresie patriarchalnym, utrzymał się do epoki mojże­szowej.

CZASY MOJŻESZOWE

Z czasów Mojżesza znane są dwie najstarsze księgi zawierające kodeksy prawa: Dekalog i Księga Przy­mierza. W Dekalogu, odnośnie praw małżeńskich, za­warte jest m. in. potępienie cudzołóstwa i zakaz po­żądania „żony bliźniego” (por. Ex. 20, 14—17). Powsta­łe na zwyczajach egipskich Prawo Przymierza posia­da cały szereg przepisów małżeńskich. Oto kilka z nich: Niewolnik po wysłużeniu siedmiu lat odzyskiwał prawo wolności. Jeżeli wziął żonę „z ręki pana” , żo­na i dzieci (zrodzone w niewoli) wolności nie odzyski­wały. Niewolnica stawała się żoną właściciela, lub też właściciel traktował ją na takich prawach, gdyż inaczej musiałby obdarzyć ją wolnością (Ex. 21, 1—11). Mężczyzna, który zniewolił dziewicę, zobowiązany był pojąć ją za żonę i dać jej ojcu posag. W wypadku, gdyby ojciec dziewczyny, nie wyraził zgody na zawar­cie tego małżeństwa, posagu nie zwracano (Ex. 26, 16—17). Prawo Przymierza zostało uzupełnione przez tzw. Księgę Prawa, którą zawiera piąta Księga M oj­żesza. W Księdze Prawa, Prawo Przymierza występuje w złagodzonej formie. Zniesiona jest różnica w po­stępowaniu z niewolnikami hebrajskimi: nie tylko niewolnik ale i niewolnice także odzyskują wolność po siedmiu latach (Deuter 15, 12—18). Poza tym Prawo Powtórzone zapewniało niewolnicy zupełną swobodę w wyborze męża. Cudzołóstwo napiętnowane jest ka­rą śmierci (Deuter 22, 22—24). Surowo zabroniono za­wierania małżeństw pomiędzy synem, a żoną ojca (Deuter 22, 30; 27, 20). Wprowadzono zakaz stosowania wszelkich form prostytucji, łącznie z praktykowaną przez Semitów w Syrii prostytucją sakralną (Deuter 23, 17). Tak jak wzięto w obronę zniewoloną dziewicę, tak i w wypadku, gdy mąż niesłusznie posądziłby młodą żonę o utratę dziewictwa, zostanie skazany na chłostę i grzywnę^ (Deuter 22, 13-19). W razie zaś, gdy­by takie oskarżenie okazało się prawdą, prawo naka­zywało oskarżoną kobietę ukamienować (Deuter 22, 20—21). W przypadku, gdy mąż zarzuci żonie jakąś obrzydliwość (tzw. „erwat dabar” ) i dowiedzie tego, w takiej sytuacji Prawo Powtórzone dopuszcza moż­liwość rozwodu (Deuter 24, 1—4). Każdy, kto korzysta z prawa rozwodu, powinien wystawić rozwodowy list i doręczyć go osobiście rozwiedzionej (żonie). Bez tej formalności rozwód nie był ważny. Mąż, który oskar­

żał żonę niesłusznie, tracił prawo do rozwodu. (De*- uter 22, 13-19).

W pierwotnym tekście Prawa Mojżeszowego sprawa poligamii jest raczej przemilczana, nie ma jej wyraź­nego zakazu. Wnioskujemy stąd, że poligamia była w pewnym stopniu dopuszczalna w tym okresie. Moż­na tłumaczyć to tym, że ponieważ Izrael, jako naród, znalazł się wśród obcych szczepów Palestyny mniej­szością, musiał w jakiś sposób złączyć się i scalić z tymi szczepami. Jedną z form zlewania się plemion, prócz węzłów religijnych, była właśnie poligamia. Dla­tego poligamia w tym okresie była tolerowana. Po­przez małżeństwa poligamiczne drobne klany izrael­skie szybko scalały się z klanami kananejskimi, ara- mejskimi, amoryckimi, filistyńskimi, kenickimi i he- tyckimi. Ten okres mieszania się klanów czy szczepów rozciągnął się na czasy Patriarchów, Sędziów, królów: Saula i Dawida. Istnieje też pewne prawdopodobień­stwo, że poligamia mogła powstać na podstawie pra­wa Lewiratu. Prawo to polegało na tym, że w wy­padku zgonu męża brat jego lub najbliższy krewny obowiązany był poślubić wdowę po zmarłym, aby wzbudzić w niej potomstwo, jeśli z poprzednim mał­żonkiem nie miała dzieci. Dziecko z takiego związku uważane było za potomka zmarłego. — Prawo to zo­stało przyjęte od Kananejeżyków. Wspomina o nim (Deuter 25, 5—10). Wszystkie prawie przypadki mał­żeństw poligamicznych spotykane w Starym Testa­mencie pochodzą z okresu między Mojżeszem a utrwa­leniem się monarchii izraelskiej. Poligamia występuje przeważnie tam, gdzie panują zwyczaje patriarchalne (Mezopotamia, klany judejskie i lewickie okresu Sę­dziów i Dawida). Posiadanie większej ilości żon do­puszczało się głównie królom i naczelnikom plemien­nym. Był to stary wschodni zwyczaj, gdzie zawiera­jąc ze sobą przymierze, królowie umacniali je przez zawieranie małżeństw z dynastią sprzymierzoną. Po­dobnie było w Izraelu, jednak tylko do czasów Salo­mona, gdyż z czasów późniejszych nie ma żadnego faktu poligamii notowanego w Biblii.

OKRES PO MOJŻESZU

Związki małżeńskie proroków były monogamiczne. Prorok Malachiasz piętnując grzechy popełniane przez współczesnych sobie, piętnuje też lekceważenie zobo­wiązań zaprzysiężonych przy zawieraniu małżeństw (por. Mai. 2, 13—17). Malachiasz surowo potępia roz­wody i wskazuje na „nasienie Boże” czyli potomstwo, jako główny cel małżeństwa (Mai. 2, 15). Monogamicz- nemu i nierozerwalnemu związkowi małżeńskiemu, jako najdoskonalszemu ideałowi małżeństwa, poświę­cona jest w Piśmie Św. cała księga Tobiasza. Młody Tobiasz przed swoim ślubem prosi Boga o łaskę, uwa­żając małżeństwo za instytucję pochodzącą od Boga, której podstawowym celem, jaki jej Bóg nadał, jest wzbudzenie potomstwa 8). W Księdze Tobiasza za­warte są piękne słowa błogosławieństwa małżeńskie­go: „Bóg Abrahama i Bóg Izraela, i Bóg Jakuba niech będzie z wami, niechaj on was złączy i niech wypełni błogosławieństwo swoje nad wami” . (Tob. 7, 15).

Wysoki ideał rodziny przedstawiony jest w Księdze Hioba. Hiob żyje w jednożeństwie, a wszelki grzech nieczysty uważa za wielką obrazę Boga (Hiob 31, 1). Ten sam ideał czystości i świętości związków rodzin­nych przejawia się również w psalmach (Ps. 127). Także i Księga Przypowieści zawiera przestrogi przed cudzołóstwem, stawiając na czołowym miejscu miłość i wierność małżeńską (por. Przyp. 5, 1—23; 7, 1—27). Przed cudzołóstwem przestrzega też Księga Eklezja- styka (25, 16-36; 9, 1-11). Ideałem małżeństwa nakreślonym przez natchnionego autora tej księgi jest jedność, nierozerwalność, wierność, czystość i świętość małżeńska. To wszystko składa się na szczęśliwe i spokojne życie małżeńskie.

U Żydów główną przyczyną rozwodów było cudzo­łóstwo. W epoce grecko-rzymskiej cudzołóstwo nie było karane śmiercią, tak jak w dawnym prawie m oj­żeszowym. Wprowadzono więc inne przepisy, które miały na celu utrudnienie rozwodów. Jednym z ta­kich przepisów był przepis pod nazwą Ketuby. Ketu- ba — był to zapis majątku na rzecz poślubionej żo­ny. W wypadku śmierci męża majątek przechodził na

« POSŁANNICTWO

własność wdowy po zmarłym mężu. Wystawienie Ke- tuby było nieodzownym warunkiem ważności zawar­tego małżeństwa. Przepis ten miał na celu przede wszystkim utrudnienie uzyskania rozwodu.

Pokrótce przedstawiliśmy obraz małżeństwa w Piś­mie Świętym od czasów stworzenia pierwszej pary ludzkiej aż do czasów narodzenia Chrystusa.

Rozwój idei małżeńskiej w różnych okresach Obja­wienia przejawia się w dość wyraźnych formach. Na podstawie szeregu dokumentów historycznych zawar­

tych w Starym Testamencie stwierdziliśmy, że idea małżeństwa Starego Zakonu starała się wiernie prze­strzegać przymiotów, jakie nakreślił jej Bóg, tj. jed­ności i nierozerwalności. Małżeństwo naszych pierw­szych rodziców — zachowując swoją materialną czy­stość i nieskazitelność, jako organizacja oparta na nienaruszonych prawach Bożych — miało być wzorem małżeństwa przyszłych pokoleń ludzkich.

W następnym odcinku omówimy małżeństwo W pierwszych wiekach chrześci-jaństwa.

Ks. mgr S. WŁODARSKI

EKUMENICZNOSC SOBORU IGNACJAŃSKIEGO Z 8 6 9 - 8 7 0 ROKU(DOKOŃCZENIE Z NRU 12 61 r.)

KTO STWORZYŁ, ÓSMY SOBÓR?

Skoro stwierdzamy, że do X I-go wieku włącznie głowa Kościoła Zachodniego, Kuria rzymska, uznawała jak najbardziej urzędowo tylko siedem soborów eku­menicznych, powstaje pytanie: Kto i kiedy powiększył ich listę do liczby ośmiu?

Najpierw należy wykluczyć od tej sprawy jakikol­wiek uroczysty i wyraźny akt, czy to ze strony pa­piestwa czy też jakiegoś synodu. W tej sprawie pa­piestwo wypowiedziało się dopiero na początku XVIII- go wieku, a jeśli chodzi o synody, to Sobór Ignacjański, jako ósmy, został uznany na początku X V -go wieku przez Sobór w Konstancji, lecz tylko pośrednio, przy okaziji narzucenia papieżom wyznania wiary, sfałszo­wanego w XV-tym wieku, o czym niżej.

Tutaj wszakże chodzi o inne lata, mianowicie o ko­niec X I i początek XII-go wieku, gdy po raz pierwszy ukazał się termin: „Ósmy Sobór Ekumeniczny” . Kto go wynalazł? — Można z całą pewnością stwierdzić na podstawie dokumentów, że tę nazwę wynaleźli re- formiści i kanoriiści, jako zręczne narzędzie w walce papiestwa z cesarstwem o inwestyturę.

Wiadomo, że jednym z punktów programu reformy, zwanej reformą gregoriańską, było w Ii-ej połowie X I-go wieku znisienie zwyczaju nadawania godności kościelnych przez panów świeckich. Ponieważ ci ostat­ni uważali reformę za rewolucję i niesłychaną no­wość, trzeba było szukać poparcia w starych kano­nach soborowych. I właśnie wtedy okazało się, że kanonów zwalczających świecką inwestyturę nie zna­leziono ani w aktach siedmiu znanych soborów, ani w aktach soboru ostatniego, Focjańskiego, lecz w aktach soboru przedostatniego, Ignacjańskiego, któ­ry nie miał żadnej powagi prawnej, bo był anulowa­ny. Jak należało w takiej sytuacji postąpić?

Sumienie średniowiecznych kanonistów i pisarzy nie znało w takich wypadkach skrupułów. Gdyby nawet potrzebne kanony nie istniały, to należałoby tak zro­bić, by zaistniały. Skoro jednak już były, ale je kiedyś anulowano, należało przemilczeć o fakcie anulowania lub tak go przedstawić, by nie miał znaczenia. Wszak chodziło o dobro Kościoła...

W tym tkwi źródło wywyższenia Soboru z 870 r. a poniżenia Soboru z 880 r. Dokonało się to stopniowo, począwszy od końca XI-go wieku. Niesumienni kano- niści wynaleźli zresztą dość wygodne uspokojenie swych sumień. Oto papież Jan VIII sam uznał ekume- niczność Soboru z 870 r. bo pisząc do Kościołów w Sa- łem o i Amalfi, nazwał ten Sobór „sancta synodus octava” (świętym soborem ósm ym ).M) Przyznać trze­ba, że tak było, ale pięć lat przed anulowaniem tego Soboru, bo Jan VIII pisał ów list w 875 r., oo gorliwi reformaitorzy pominęli milczeniem.

Czego zresztą nie chcieli zrobić kanon iści własno­ręcznie, to zrobili ich późniejsi kopiści. Przykładem „Zbiór Kanonów” kardynała Deusdedita. Sam kardy­nał choć chętnie korzystał z kanonów Soboru Ignacjań­

skiego w walce z inwestyturą, nie odważył się wprost powiedzieć, że Sobór ów jest ósmym ekumenicznym — a jedynie nadmienił, że Sobór ten „niektórzy nazywa­ją ósmym” . 15) W późniejszych manuskryptach kopiści opuścili wyraz „niektórzy” , by czytelnik nie miał ja ­kichś wątpliw ości.16)

KOŚCIÓŁ ZACHODNI OD XII WIEKU

Listę kanonistów, którzy „odkryli” ekumeniczność Soboru Ignacjańskiego, otwiera biskup z Lukki, św. A nzelm .17) Poważnie mu sekundowali Iwo z Chartres i kameduła z Bolonii, Gracjan, piszący ok. 1140 r . ls) Zwłaszcza ten ostatni chociaż nie stworzył nic nowego, zdobył w średniowieczu taki autorytet, że imię Grac­jana starczyło za całe Pismo św. i Ojców Kościoła. Jeżeli więc Gracjan uznawał Sobór Ignacjański za ósmy ekumeniczny, nie było dyskusji.

Tu mała uwaga. Oto tak Iwo z Chartres, jak i Grac­jan uznawali też ekumeniczność Soboru Focjańskiego i nazywali go „nona synodus” (sobór dziewiąty), a to dzięki temu, że i w aktach Soboru z 880 r. znaleźli 'kanon, wprawdzie niezbyt wżany, ale przydatny w da­nej argumentacji.19) (Chodziło o ubiór biskupa, który zrzekł się godności i wrócił do klasztoru). W okresie późniejszym, a więc w XIII wieku, gdy z pamięci wy­rzucono fakt istnienia Soboru Focjańskiego, kanon ten przypisano beztrosko Soborowi Ignacego. Tak. m. in. postąpił papież Inocenty III w liście do bpa Hubalda, pisanym w 1208 r. 2°)

Opinia kanonistów o ekumeniczności Soboru Igna­cego rozszerzała się bardzo powoli, zwłaszcza, że nie znano wówczas prasy, a manuskrypty rozchodziły się w niewielu egzemplarzach. Dzięki temu na Zachodzie w wystąpieniach teologów i dyplomatów panowała dezorientacja w kwestii soborowej. I tak Bernard z Clairveaux pisał o czterech soborach. Podobnie pa­pież Paschalis II, składając wyznanie wiary na I-szym soborze lateraneńskim w 1112 r., wymienił tylko cztery sobory ekumeniczne. 21) Legat papieża Inocentego III, kard. Benedykt, piszący w 1205 r. podkreślił, że Łacin- nicy umają tylko sześć soborów powszechnych.22) Polemista rzymskokatolicki, dominikanin Humbert de Romanis, omawiając w 1273 r. przygotowania do Ii-go soboru liońskiego, powtórzył opinię Greków o siedmiu soborach — bez komentarzy.23)

Drugi sobór lioński został zwołany w 1274 r. m. in. w celu przeprowadzenia unii z Grekami. Akta tego soboru całkowicie milczą o soborach powszechnych. Wypływało to z ówczesnej metody studiów teologicz­nych na Zachodzie. Odrzucono mianowicie powoływa­nie się na Tradycję a oparto się wyłącznie na schola­styce. Sztandarowy teolog owych czasów, Tomasz z Akwinu przy omawianiu zagadnienia pochodzenia Ducha Sw. i wstawki łacińskiej „Filioque” , ograniczył się do własnych spekulacji, bez oglądania się na tzw. „błędy greckie11 i ich źródło.

Powaga soborów odżyła dopiero, gdy na Zachodzie

POSŁANNICTWO 9

było naraz trzech papieży, z których każdy uważał się za jedynego, nieomylnego zwierzchnika całego chrześcijaństwa. W celu ich usunięcia i zlikwidowania zgorszenia, uczeni kanoniści sięgnęli do Tradycji i au­torytetu soborów ekumenicznych. Sobór w Konstancji (1414—1417 r.) uchwalił zasadę wyższości soboru nad papieżem, a następnie (na 39 sesji) zdecydował, że każdy papież przy intronizacji ma składać wyznanie wiary wyłożonej na ośmiu soborach z 1 tysiąclecia oraz trzech rzymskokatolickich z 2 (sobór laterański, lioń­ski i wienneński). Formułą obowiązującą odtąd pa­pieży miało być wspomniane wyżej „Wyznanie wiary pap. Bonifacego VIII” , 2/‘) sfabrykowane w X IV wieku. Otóż to zawierało wzmiankę o Ósmym Soborze, a więc przez zatwierdzenie tej formuły Sobór Konstancjański urzędowo uznał Zjazd Ignacego w 870 r. za ósmy so­bór ekumeniczny.

Tak to dziwnym zbiegiem okoliczności Sobór Igna­cjański zdobył najpierw u kanonistów XII wieku cha­rakter ekumeniczny dla ograniczenia władzy cesar­skiej, natomiast urzędowo za taki został uznany przez Zachód dla ograniczenia władzy papieskiej.

W 1438 r. papież Eugeniusz IV rozbił sobór bazylej- ski i zorganizował własny we Florencji. Głównym ce­lem papieża było zawarcie unii z Grekami, a zatem było do przewidzenia, że na soborze dojdzie do skon­frontowania poglądów zachodnich i wschodnich na temat soborów. Jakoż istotnie na sesji piątej prze­wodniczący kard. Julian Cesarini poprosił Greków, by dostarczyli greckie akta ósmego soboru. Na to je ­den z prawosławnej delegacji, metropolita Efezu, Ma­rek, odpowiedział: „Co się tyczy tych akt, trudno je dostarczyć, lecz gdyby nawet były w naszym posia­daniu. nie można żadną miarą mówić o zaliczeniu do soborów ekumenicznych synodu, k tóry . nie tylko nie był nigdy zaaprobowany, ale został nawet potępiony. Wymieniony bowiem przez Waszą Świątobliwość sy­nod.... wystąpił przeciw Focjuszowi, ale inny późniejzwołany synod rehabilitował Focjusza i anulował sy­nod poprzedni. Ten to synod zwany też Ósmym, zebrał się za pap. Jana, a my nawet posiadamy listy skiero­wane przez tegoż papieża do Focjusza. Jesteśmy prze­konani, że tak o tym soborze jak i o pismach pap. Jana wiecie dobrze... Odtąd aż po dziś dzień wielki Kościół Konstantynopolski trzyma się zasady, że co ­kolwiek zostało powiedziane lub napisane przeciw • świątobliwym patriarchom Focjuszowi i Ignacemu — ma być potępione” . Po tym przemówieniu rzymski kardynał Juliusz Cesarini szybko wycofał swą prośbę i poprawił się, jakoby nie chodziło o Ósmy, leczo siódmy sobór. 25)

Na tym sprawa się nie zakończyła. Na sesji na­stępnej metropolitę Marka zaatakował łaciński arcy­biskup z Rodos i oskarżył Greków o fałszowanie hi­storii, bo, jego zdaniem, po ósmym Ignacjańskim So­borze nie było w ogóle żadnego innego. Gdyby za zgodą Rzymu Focjusz zwołał później sobór w celu anulowania świętego Soboru Ósmego, to przecież w ie­działby ooś o tym Kościół rzymski, znany ze skrupu­latności i troski o prawdę historyczną. A przecież nikt na Zachodzie o czymś podobnym nie słyszał. 26)

Ponieważ strona grecka wiedziała nadal czego chce, a stronie łacińskiej zależało na zawarciu unii, prze­stano mówić o soborach, a tam, gdzie to było nie­zbędne, mówiono o nich bardzo ogólnikowo.

Z Soborem Florenckim wiąże się też inne dość cha­rakterystyczne wydarzenie. W niespełna sto lat po so­borze florenckim zaginęły łacińskie jego akta i arcy-

. biskup Rawenny poprosił unitę, biskupa Abrahama z Krety, o przetłumaczenie wersji greckiej na łacinę. Abraham prośbę spełnił i w przedmowie do tłumacze­nia napisał, że do czasu unii florenckiej było siedem soborów powszechnych, obecnie zaś jest osiem, bo ósmym jest Sobór Florencki. Uwaga ta nie miałaby w sobie nic sensacyjnego, gdyby nie to, że nazwę soboru ósmego nadaną synodowi florenckiemu zatwierdził papież Klemens VII (1523-24). 27)

Ten akt papieski nie musiał wypływać z uprzej­mości w stosunku do unitów, mógł być raczej wyni­kiem ignorancji. Wbrew bowiem zapewnieniom teolo­gów rzymskokatolickich owych czasów wiedza histo­ryczna na Zachodzie była dopiero w powijakach. Przykładem ówczesny historyk papiestwa, B. Platina, który pomieszał Sobór Ignacjański z Focjańskim i ba­

łamutnie twierdził, że- pontyfikat papieża: Jana VIII był przed pontyfikatem Mikołaja I. *)

Do solidnego studium historii zmusił rzymskich hi­storyków ewangelicki uczony Flacis poprzez sławny cykl zwany „Centuriae Magdeburgenses” rozpoczęty w 1559 r., a skończony piętnaście lat później. On to wywołał poważną replikę w postaci „Roczników” kar­dynała Baroniusza wydawanych w latach 1588—1601. Chociaż jedak uczony kardynał oparł się w swej pracy na źri/ułach, nie wykorzystał wszystkich dokumentów, a tylko te, które odpowiadały jego celom apologetycz- nym. W stosunku do Focjusza zajął stanowisko wrogie, sobór jego nazwał „conciliabulutn” i uzasadnił ekume- niczność Soboru Ignacego.

Ważniejszym wszakże dla naszej sprawy wydarze­niem był w tym czasie akt Kurii Rzymskiej. Mianowi­cie w 1608 r. pap. Paweł V ostatecznie polecił nazy­wać Sobór Ignacjański ósmym soborem ekumenicz­nym i tak zwyciężyła bałamutna opinia sztucznie stwo­rzona przez kanonistów z czasów reformy gregoriań­skie!.29) Wtedy też ustalono definitywnie rzymskoka­tolicką listę soborów ekumenicznych. Było ich w ów ­czas na Zachodzie już dziewiętnaście.

STANOWISKO KOŚCIOŁA WSCHODNIEGO

Skoro już wiemy jak się rozwijały poglądy na So­bór Ignacjański w Kościele Zachodnim, rzućmy też krótkie bodaj spojrzenie na Kościół Wschodni.

Jak wyżej wspomniano, Wschód w swej całej men­talności i przywiązaniu do Tradycji, na sobory patrzał całkiem inaczej niż Zachód. Odróżniał skrupulatnie synody od soborów powszechnych, uważając te ostat­nie za naioczywistszy wyraz nieomylności Kościoła. W takiej atmosferze nie mogło być żadnego niedopa­trzenia oo do ilości soborów ekumenicznych lub po­mieszania synodów z obowiązującymi całe chrześci­jaństwo soborami.

Jak wykazały ostatnie badania nad dostępnymi trak­tatami Greków o soborach, pochodzące z okresu od IX do X V flI wieku. Kościół Wschodni znał stale tylko siedem soborów ekumenicznych. 3°)

Wspominany kilkakrotnie historyk rzymskokatolicki, K. Hefele, nie zgadza się z tym stanowiskiem i przy­tacza dwie grupy pisarzy wschodnich, uznających ósmy sobór. Mianowicie jedna grupa uznawała za ósmy so­bór Zjazd Ignacego, a druga — Zjazd Focjusza. Jed­nakże przyjrzawszy się bliżej tym pisarzom, przeko­namy się, że jak jedni tak drudzy wyrażali tylko pry­watne opinie, a nie wiarę całego Kościoła Wschod­niego.

Do grupy broniącej ekumaniczności Soboru Ignacjań- skiego należeli jedynie osobiści wrogowie Focjusza, członkowie partii Ekstremistów odsuniętej od rządów razem z cesarzową Teodorą. Nienawidzili oni cesarza Michała, a więc i popieranego przezeń patriarchę Focjusza. Dzidki takim zaprzysięgłym antyiocjanom, jak mnich Teognastos, metropolita Metrafanes, biskup Stylianos czy historyk David Niketas, prawda o Focju- szu została w średniowieczu zupełnie zatarta, a roz­powszechniła się bałamutna legenda, wedle której Focjusz jest najgorszym herezjarchą i powodem obec­nej schizmy. Ci pisarze ze zrozumiałych względów skwapliwie uznali ekumeniezność Soboru, który po­tępił Focjusza, nie chcieli natomiast słyszeć o Soborze, który wyrok ten anulował i Focjusza oczyścił.

Podkreślamy jednak, że reprezentowali oni nielicz­ną garstkę szowinistów, mającą oparcie tylko w osobie cesarza Bazylego, a potem potępioną nawet przez Rzym. 31)

Do grupy uważającej za ósmy sobór Zjazd Focjusza należeli gorliwi wrogowie unii z Rzymem, zawieranej dwukrotnie — mianowicie w 1274 i 1439 r. Prawosławni pisarze X IV wieku, Manuel Calecas, Symeon z Sąlonik i Neilos z Salonik donieśli, że niektórzy ludzie Ósmym Soborem nazywają Synod Focjusza. Neilos przypom­niał, że papież Jan VIII Synod ten zaaprobował i uznał jego postanowienia bez zastrzeżeń. Neilos wie, że Ła- cinnicy temu zaprzeczają, ale nie zna przyczyny.32) Nie pogilądy innych, ale swoje własne przekonanieo ekumeniczności Synodu Focjusza wyrażali tacy pisa­rze z X IV wieku, jak- Michał Cabasilas czy Neilos z R odos33) oraz pisarze antyuniccy X V -go wieku, jak Marek z Efezu, Jan Eugenicos i Jerzy Scholarios.M)

10 POSŁANNICTWO

Głosy te były dość skrajnym przeciwieństwem w sto­sunku do stanowiska Zachodu głoszącego ekumenicz- ność Synodu Ignacego. A le były to głosy pojedyńcze, uie reprezentatywne dla całego Wschodu.

Chociaż bowiem wszyscy prawosławni zawsze cenili Sobór Focjański bardzo wysoko, nigdy go nie wpisali na listę Soborów ekumenicznych. Przyczyna tkwiła w tym, że wedle bizantyjskiego prawa kanonicznego soborem ekumenicznym mógł być jedynie ten zjazd, który się zajmował doktryną chrześcijańską. Tymcza­sem Sobór Focjusza nie miał na celu rozstrzyganie jakiejś sprawy wiary czy moralności, bo jedynym jego celem była rehabilitacja Focjusza.

Przy okazji wspomnijmy, co o tym zagadnieniu mó­wili unici, zwani grekokatolikami. Otóż bez wyjątku wszyscy respektowali wolę Soboru Focjusza i nie było wśród nich mowy o uznawaniu Soboru Ignac iański ego. Znany bojownik unicki z XIII wieku. Jerzy Metochita, był skłonny, jak prawosławni, Sobór Focjusza uznawać za ekumeniczny ósm y.35) Greccy unici z X V wieku starali się wprawdzie zbliżyć do Łacimników przez powiększenie licziby soborów ekumenicznych, ale nie było wśród nich zgody co do tego, które synody nale­żałoby uważać za powszechne. Przeważnie do prawdzi­wych soborów ekumenicznych siedmiu z I-go tvsiąc- lecia dodawali trzy synody rzymskokatolickie, miano­wicie obydwa liońskie i florencki, nazywając je ósmym, dziewiątym i dziesiątym soborem powszech­nym. 3e) Jednakże większość unitów nadal uznawała tylko siedem soborów ekumenicznych aż do wieku XVIII-‘go, gdy to Kościół rzymskokatolicki każdemu prawosławnemu, pragnącemu przejść na wiarę pa­pieską przedkładał formułę przysięgi mówiącej m. in. „Uznaję czwarty sobór kons tan tymo polski według licz­by ósmy (powszechny) i wyznaję, że na nim Foejusz został słusznie potępiany a przywrócony do władzy święty patriarcha Ignacy” . 37)

Wracając do urzędowego stanowiska Kościoła Wschodniego, należy powiedzieć, że tak prawosławni jak i unici Sobór Ignacjański uważali za niebyły. Ża­den kanonista grecki nie komentował jego kanonów, bo nawet nie figurują w żadnym zbiorze greckim. Jak wyżej zaznaczono, akta tego Soboru zostały zniszczone, a obecny tekst grecki jest znacznym skrótem. Jest rzeczą oczywistą, że w tej sprawie Kościół Wschodni pozostał w iem y tradycji Kościoła Powszechnego z okresu IX i — X I wieku.

WNIOSKIPowyższe badania dokumentów podsuwają następu­

jące wnioski:

1. Tak Kościół Wschodni jak i Zachodni do wieku X I-go włącznie zgadzały się, że soborów ekumenicz­nych jest tylko siedem.

2. Od XII-go wieku Kościół Zachodni porzucił to słuszne stanowisko i stopniowo samowolnie, począł po­większać listę soborową.

3. Sobór Ignacjański z 870 r. — uważany przez Kościół Powszechny za niebyły — rangę ekumenicz­nego . zdobył dzięki kanonistom i reformatorom z cza­sów walki przeciw inwestyturze świeckiej.

4. Ostatecznie urzędowo Sobór ten wpisano na listę ekumenicznych w XVIII wieku na polecenie pap. Pawła V.

Dla starokatolików, a więc i dla naszego Kościoła Polskokatoliokiego problem soborowy w ogóle, a zagad­nienie ekumeniczności Synodu Ignacjańskiego w szcze­gólności jest niezwykle doniosły chociażby z tego względu, że na ten właśnie Sobór powołał się papież Pius IX w swej bulli .,Paster aetemus” , ogłaszającej dogmaty prymatu i nieomylności, papieża. ^ Jest rze­czą znamienną, że nowe dogmaty zostały poparte po­wagą soboru nieistniejącego.« ) E p. v n , s. 307.i=) L ib e llu s c o n tr a in vasores , M .G .H . L ib . de L ite II . śs. 327,

346, 349, 356;...“ q n a e a ąuiibusdam V III d ic itu r " .*s) P o r . F r. D v o rn ik . dz. cy t., s. 326.*7) F . T h an er, A n d e lm i ep isu p i L u cen sis C o lle c tio C an onum ,

O en ip on te 1906, ss. 109, 205, 276.18) M ign ę , P o l. t. 161, K o l. 295 n . ; t. 187, C on eord a n tia D is co r -

d an tiu m C an on u m .<9) P a trz F r. D v o rn ik , d z . c y t . , s . 341.*>) P .L . 215, K o l. 1553.22) w . N ord en , D as P a p sttu m u n d B yza n z , B erlin 1903, s. 182. a j E d . C rabbe, C on cilia O m m ia ..., Colonia-e 1551, v o l . II, ss.

993, 998.« ) M ansi, t. 27, K o l. 1161.* ) T a m że , t. 31, k o l. 528—553.®) T a m że , k o l . 596 n .•'’ ) T a m że , k o l . 1798.- ) H istoria d e V itis P o n t if :cu m R om a n , a D .N .J .- C hristo

usnu-c ad P a u lu m II, V en eciis 1511, ss. 94 — 9.®) F r. D v orn ik , dz. c y t . , s. 365.30) T a m że , s. 456.3*) M ansi, t. 16, K o l. 261, 265, 420, 429.M) P .G . t. 152, K o l. 206; t. 155, k o l. 97; L . A lla tiu s, d z . Cyt. 162.23) P .G . 149, 679; Justellus, N o m o c a n o n P h otii, P a r :s 1695, s. 177. 34) M g r P etit, P a tro l. O rien t., v o l 17, 1923, ss. 421 i 440;

D o s ith e o s , T o m o s K ata llages, Jassy 1692; M . Ju.g e. O eu v- res ca m p lś tes d e G en n a d ie S ch o la rios , P aris 1929—38, vo l. n , s . 323 n.

®) D e h istoria d ogm a tica , s e rm o III, c . 67; A . M ai, Patru-m N ova B ib lio th eca , R om a a e 1854, v o l. X , s. 353.

w) P o r . F r. D v o rn ik , dz. cyt.,, s . 423.37) M ansi, v o l . 35, s. 1437 n.38) A cta et d ecre ta S -ti Oecu*n. C an c. V atica n i, F rib u rg i

B risg , 1892, k o l. 482 — 488.

Do ostatniego grudniowego numeru „Po­słannictwa" nr 12/61 do artykułu J. Em. ■Księdza Prymasa Dr M. Rodego pł. „Kościół Polskokatolicki w PRL“ wkradły się błędy, za które Redakcja „Posłannictwa" Przewie­lebnych Księży i P.T. Czytelników serdecz­nie przeprasza.,1. W dekanacie warszawskim w parafii p. w.

Dobrego Pasterza w Warszawie — Henry­ków, przy ul. Modlińskiej 205 — admini­stratorem parafii nie jest Ks. Zbigniew Kucewicz, jak mylnie podano, ale Ks. mgr Bogdan Czywczyński ur. w 1929 r., wy­święcony w 1961 r.

2. W parafii katedralnej we Wrocławiu, przy ul. św. Magdaleny 5, opuszczono wikariu­sza tejże parafii, którym jest Ks. Woj­ciech Bazamik, ur. 1929 r., wyświęcony

w r. 1958, ustanowiony wikariuszem w 1961 roku.

3. W dekanacie szczecińsko—koszalińskim,proboszczem parafii w Szczecinie, przy ul. Piotra i Pawła 33/34 jest Ks. Walerian Kierzkowski, a nie Ks, Walerian Wierz- kowski jak mylnie wydrukowano.

4. W dekanacie lubelskim opuszczono para­fię w Kosarzewie Górnym, pow. Bycha­wa, p. w. Matki Boskiej Anielskiej, ery­gowaną w 1930 r. Ks, Tadeusz Balicki, ur. 1919 r., wyświęcony w 1950 r., ustano­wiony proboszczem parafii w 1961 r.

5. W dekanacie krakowskim w parafii Żarki, p-ta Libiąż, pow. Chrzanów opuszczono proboszcza parafii. Proboszczem parafii ustanowiony został w 1961 r. Ks. Eryk Cetlawa, ur. w 1912 r., wyświęcony w 1952 r.

POSŁANNICTWO 11’

K s. EDMUND K R Z W H S S K I

LITURGIA EUCHARYSTYCZNA PIERWSZYCH TRZECH WIEKÓW CHRZEŚCIJAŃSTWA

Fundamentalnym źródłem ukształtowania się Mszy św. jest Pismo św. Nowego Testamentu, w którym podstawę stanowi opis Ostatniej Wieczerzy.

Pierwsza Msza św. rozpoczęła się w nocy, w której Chrystus został „wydany” .1) Judasz po powzięciu osta­tecznej decyzji udał się do Sanhedrynu i wydał Jezu­sa. Chrystus Pan wiedząc o mających nastąpić cier­pieniach fizycznych, poprzedzonych pierw agonią du­chową na Górze Oliwnej, na „pamiątkę” 2) swojego pobytu na ziemi i dla duchowego pożytku ludzi usta­nowił Najświętszy Sakrament. Odtąd Eucharystia, sta­ła się największą świętością Kościoła.3)

W Piśmie św. mamv poczwórny opis ustanowienia Eucharystii przez Chrystusa Pana.4) Jednakże autorów opisu Ostatniej Wieczerzy i słów ustanowienia Eucha­rystii możemy podzielić na dwie grupy: św. św. Ma­teusz i Marek z jednej strony, a Łukasz i Paweł z drugiej. Obie grupy różnią się między sobą w sło­wach ustanowienia. Oto opisy autorów natchnionych:

Sw. Mateusz (26, 26 n): „A gdy wieczerzali, wziął Jezus chleb, błogosławił i łamał, i dał uczniom swoim mówiąc: Bierzcie i jedzcie, to jest ciało moje. A wziąwszy kielich, dzięki czynił i dał im mówiąc: Pijcie z tego wszyscy. To jest bowiem Krew moja Nowego Testamentu, która za wielu wylana będzie na odpuszczenie grzechów” ...

Sw. Marek (14, 22 n) „A gdy oni wieczerzali, wziął Jezus chleb i błogosławiąc łamał, i dał im, i rzekł: Bierzcie, to jest Ciało moje. A wziąwszy kielich i dzięki czyniąc dał im: i pili zeń wszyscy. I rzekł im: To jest Krew moja Nowego Testamentu, która za wielu będzie-wylana” ...

Sw. Łukasz (22, 19 n): „A wziąwszy chleb, dzięki czynił i łamał, i dał im mówiąc: To jest Ciało moje, które za was jest wydane, to czyńcie na moją pamiąt­kę. Podobnie i kielich po wieczerzy mówiąc: To jest kielich, Nowy Testament w e Krwi m ojej, która za was przelana będzie” ...

Sw. Paweł (I Kor. 11, 23): „Pan Jezus tej nocy, któ­rej został wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy łamał i rzekł: Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pa­miątkę. Także i kielich po wieczerzy mówiąc: Ten kielich jest Nowym Testamentem we Krwi mojej. To czyńcie, ilekroć pić będziecie, na pamiątkę moja” ...

Tę nieznaczną zmianę w wyrażeniach u ewangeli­stów rozumieć należy jako wynik istniejącej już li­turgii i jej wpływów. Słowa ustanowienia zawarte u św. Mateusza i Łukasza są dowodem, że forma ta była powtarzana przy odprawianiu nabożeństw eu­charystycznych o wiele wcześniej, nim zostały spisa­ne ewangelie.5)

W ciągu wieków nie brakowało5) prób odtworzenia Ostatniej Wieczerzy na podstawie znanych tekstów biblijnych. Próby te jednak niewiele wniosły mate­riału na temat formy i obrzędów dzisiejszej Mszy św. Albowiem Ostatnia Wieczerza, na której Chrystus Pan ustanowił Najświętszy Sakrament, nie była ja­kimś nabożeństwem liturgicznym, ale tradycyjnym posiłkiem paschalnym Izraelitów.

Stwierdzono tylko, że z Nowego Testamentu wyła­niają się następujące istotne obrzędy dzisiejszej Mszy św.:

a. chleb i wino przynoszą do ołtarza,b. ofiarujący czyni dzięki,c. trzymając chleb w rękach, błogosławi go i w y­

mawia nad nim słowa ustanowienia,d. podobnie czyni z winem,e. konsekrowany chleb łamie i łącznie - z konsekro­

wanym winem podaje go wiernym w Komunii św.Na podstawie różnych luźnych tekstów liturgicz­

nych, których w Nowym Testamencie jest dość dużo, nie zdołano jednak dotąd usstąlić czy też odtworzyć

zupełnego opisu, w jaki sposób apostołowie spełniali liturgię eucharystyczną.

Z luźnych wzmianek liturgicznych, rozsypanych po księgach Nowego Testamentu, dowiadujemy się, . że nowo nawróceni pierwsi chrześcijanie (Żydzi) początko­wo brali7) czynny udział w nabożeństwach w świąty­ni razem ze swymi nienawróconymi ziomkami. Za przykładem Jezusa Chrystusa8) przychodzili także na nabożeństwa do synagog.9) Chrześcijanie oprócz tego przychodzili na swoje własne zgromadzenia, gdzie wielbili Boga trój osobowego według nauki Jezusa Chrystusa. Zebrania te nazywają się synagogalnymi.10) Od żydowskich, niechrześcijańskich zebrań synago- galnych różniły się one tym, że przypadały w nie­dzielę.11) Na synagogalnych zebraniach chrześciiań- skich porządek nabożeństw był taki sam jak i u Ży­dów niechrześcijan, ale z wytycznymi myślami chrzęści j ańskimi.

Nabożeństwo takie składało się:a. z czytania ksiąg św.,12)b. z przemowy czyli objaśnienia przeczytanych

tekstów,13)c. z śpiewania psalmów i hymnów,14)d. z modlitw za wszystkich wiernych, za wszystkie

stany i warstwy ludności.15)Dodać jeszcze należy, że na zebraniach tych zbie­

rano również składki, jako jałmużnę dla ubogich.16)To wszystko więc: czytanie, kazanie, śpiewy, skład­

ki, składało się na zwykłe nabożeństwo poranne chrześcijan, które różniło się od nabożeństwa eucha­rystycznego odprawianego zazwyczaj wieczorem.1'')

Do tego obrazu chrześcijańskiego nabożeństwa w okresie Nowego Testamentu dodać można jeszcze dla uzupełnienia dalsze rysy i szczegóły.

Wierni modlili się stojąc z wyciągniętymi w górę rękami;18) była to postawa przestrzegana przez Ży­dów.19) Mężczyźni mieli głowy odkryte, a niewiasty zasłoną przykryte20). Niewiastom nie wolno było przemawiać w kościele.21)

Znane było również wyznanie wiary i pocałunek pokoju. _

Zgromadzeni wierni jako znaku swej łączności22) z . ofiarującym, używali nadal hebrajskiej formułki „Amen“ (jako przysłówek oznacza: rzeczywiście, za­prawdę). ...............

Były również w użyciu w gminach chrześcijańskich inne formułki, jak np. „na wieki wieków. Amen", „Bóg błogosławiony na wieki“ , „Jemu chwała na wieki. Amen“ , „Łaska Pana naszego Jezusa Chrystu­sa... niech będzie zawsze z wami wszys+kimi. Amen“ , „p r^ z Jo7,u<;a Chrystusa Pana naszego".23)

W gminach chrześcijańskich, jako dowód jedności, miłości oraz widocznej tam łaski Bożej, istniały dwa jeszcze charakterystyczne dla pierwszego wieku zna­miona, tj. agapy czyli uczty miłości, tak ostro póź­niej ganione przez św. Pawła za nadużycia24) oraz działalność Ducha Sw., która powodowała cuda, sta­ny zachwyceń, prorokowania, egzorcyzowania, mówie­nia nieznanymi iezykami. 25)

Sakramentu Ołtarza czyli Eucharystii nie sprawo­wano na każdym zgromadzeniu chrześcijan. Ilekroć jednak ją sprawowano, łączyła się zawsze z nabożeń­stwem synagogi schrystianizowanej. Była jej dopeł­nieniem.

Według św. Pawła łączyła się z agapą.26) Przy­puszczać jednak należy, że sprawowano ją na za­kończenie tego uroczystego obrzędu.

Eucharystia jako osobne nabożeństwo chrześcijan w pierwszym ' wieku była dobrze znana i doskonale rozróżniana od nabożeństw nieeucharystycznych i uczt miłości.27) Eucharystia była dla chrześcijan znakiem jedności, wiary w Chrystusa i łączności z Kościołem. Sprawowano ją też wyłącznie w niedzielę.

12 POSŁANNICTWO

Trudno jest dziś powiedzieć, jak wyglądały szcze­gółowe ceremonie takiego nabożeństwa eucharystycz­nego w czasach apostolskich. Na podstawie jednak odnośnych tekstów liturgicznych możemy śmiało stwierdzić, że sposób odprawiania uroczystego nabo­żeństwa eucharystycznego w głównych zarysach, w istotnych czynnościach podobny był do czynności Chrystusa Pana podczas Ostatniej Wieczerzy. Rozkaz Zbawiciela brzmiał: „to czyńcie na moją pamiątkę” . Zatem obrzęd eucharystyczny miał być odzwierciedle­niem najistotniejszej części wieczerzy paschalnej z Wieczernika, tj. momentu ustanowienia.

Powtórzenie całej historii ustanowienia według św. Pawła dowodzi, że ofiarujący powtarzał te same czynności i wymawiał te same słowa, co Chrystus Pan podczas Ostatniej Wieczerzy. Łud zaś na „błogo­sławieństwo” , „dziękczynienie” odpowiadał „Amen” .

,Po stówach ustanowienia czyli po konsekracji na­stępowały modlitwy. Pamiętając, że Eucharystia jest „pamiątką” Zbawiciela, wskazującą na zbawczą śmierć Chrystusa Pana, należy przypuszczać, że treść tych modlitw odnosiła się do tych myśli i stosowny do tego miały charakter.

Reasumując treść i myśli liturgiczne w czasach apo­stolskich i w oparciu o teksty Nowego Testamentu, można ustalić następujący porządek nabożeństw chrze­ścijańskich w pierwszym wieku. Porządek ów może­my podzielić na dwie części: I — nabożeństwo według przepisów synagogalnych i II — właściwy obrzęd eucharystyczny.

SCHEMAT

I Zgromadzenie — nabożeństwo synagogi chrześci­jańskiej:

1. Czytanie Pisma św.; I Tym. 4, 13; Kol. 4, 16)2. Wyiaśnienie przeczytanego tekstu (Dz. Ap. 20,

7; I Kor. 14, 26).3. Śpiewanie psalmów i hymnów (Efez. 5, 19; I Kor.

14, 26; Kol. 3, 16).4. Odmawianie modlitw (I Tym. 2, 1 — 2; Rzym. 15,

13; II Kor. 1, 11; Efez. 6, 1 8 -1 9 ; Filip. 1, 19; Kól, 14, 3; I Tes. V, 25; II Tes. III, I; Jak. 5, 16; Dz. Ap. 2, 42).

5. Zbieranie jałmużny (Rzym. 15, 26; I Kor, 16, 1 - 2 ; II Kor. 9, 1 0 -1 3 ; Efez. 4, 28; Jak. 2, 1 5 -1 6 ; I Jan 3, 17; Dz. Ap. 2, 45; 4, 3 2 -3 4 ).

6. Wyznanie wiary (I Tym. 6, 12; Rzym. 10, 9 — 10; Herb. 4, 14; 13, 15; I Jan 4, 15).

7. Pocałunek pokoiu (Rzym. 16, 16; I Kor. 16, 20; I Tes. 5, 26; I Piotr 5, 14).

II. Obrzęd eijcharystyczny:

1. Modlitwa dziękczynienia (Łk. 22, 18; I Kor. 11, 24; 14. 17; I Tym. 2, 1).

2. Błogosławienie chleba i wina przez słowa usta­nowienia (konsekracja).

3. Modlitwy nawiązujące do słów konsekracji, czyli wspominające śmierć Chrystusa (Łk. 22, 19; Dz. Ap. 2, 42; I Kor. 11, 23-26).

4. Komunia św., czyli spożywanie przez wiernych konsekrowanego chleba i wina (Mt. 26, 26—27; Mr. 14, 22-23; I Kor. 11, 26-29).

Tak wyglądało nabożeństwo eucharystyczne w I wieku. W ciągu następnych dwóch wieków porządek ów w głównych swych zarysach nie zmienił się. Ze wzrostem liczebności wiernych i gmin chrześcijań­skich dodawane były tylko uboczne ceremonie i men dlitwy, w których lud brał żywy i czynny udział, gdyż Msza św. z natury swej posiadała i posiada cha- ral'tf>r społeczny. Charakter ten wynika z jej celu, którym jest cześć publiczna, jaką Zbawiciel nasz, Głowa Kościoła, razem z członkami Swojego Mi­stycznego Ciała (Kościoła) oddaje Ojcu niebieskiemu.

Toteż, jak powiedzieliśmy, Msza św. w pierw­szych _ trzech wiekach była sprawą całej gminy chrześcijańskiej, była nabożeństwem wspólnym du­chowieństwa i ludu. Nie było wówczas jakiejś osob­nej czysto kapłańskiej liturgii, która wykluczałaby z udziału lud. Ale nie istniały również specjalne „nabożeństwa ludowe", przeznaczane wyłącznie dla ludu. Liturgia eucharystyczna w pierwszych trzech wiekach nie nabierała również jakichś skostniałych

fo r m , zewnętrznych, ale wciąż rozrastała się, stale dodawano z własnej pobożności coraz to nowsze modlitwy i sposoby obchodzenia pamiątki męki i śmierci Chrystusa Pana. Początkowo czyniono to w ramach uczty, wzorując się na Ostatniej Wiecze­rzy i synagogalnych ucztach żydowskich. Jedną z naj­starszych form, w których człowiek wyraża wspólno­tę, zgodę, jedność, miłość i przyjaźń, jest wspólna uczta. Uczty takie urządzano najczęściej w domach prywatnych. W domach prywatnych odprawiana była również liturgia eucharystyczna, co jeszcze bar­dziej podkreślało rodzinny charakter uroczystości sprawowanej na pamiątkę Zbawiciela.

W miarę zaś przybywania gmin chrześcijańskich nabożeństwo eucharystyczne powoli coraz bardziej wychodziło poza ramy domowych rodzinnych uczt, a tym samym zanikł już w II wieku jej dotychcza­sowy charakter uczty. Wobec tego wyłoniła się i wy­krystalizowała forma eucharystycznego nabożeństwa, jako główny powód gromadzenia się chrześcijan w jednym ściśle określonym miejscu. Zredukowano więc stoły do jednego. Pokój został zamieniony na salę dużą, obejmującą coraz to liczniejszą już gmi­nę chrześcijańską. Czas zebrań przesunięty został z wieczora na godziny ranne. Wobec odłączenia na­bożeństw eucharystycznych do uczt bratnich (aga­py), liturgia eucharystyczna zaczęła stawać się na­bożeństwem modlitewno-dydaktycznym.27)

Chociaż zmieniła się forma nabożeństwa eucharys­tycznego, to nadal pozostał wspólny, społeczny cha­rakter Mszy św. Złożyły się na to takie elementy, jak język liturgiczny, wielka prostota ceremoniału litur­gicznego i szat, jednolitość liturgii co do treści i for­my w całym Kościele oraz udział ludu w składaniu darów ofiarnych i w Komunii św.28)

Msza św., nazywana w pierwszych trzech wiekach Eucharystią, była zrozumiała i dostępna dla każde­go z uczestników. Albowiem wszystko, co w czasie jej sprawowania działo się. co uczestniczący słyszał, śpiewał lub modlił się, odbywało się w ojczystym, narodowym języku danego narodu czy plemienia, który brał udział w nabożeństwie eucharystycznym.25)

Ceremonie liturgii eucharystycznej były bardzo proste, przejrzyste i przez to dla ludu zrozumiałe. Nie było również specjalnych szat liturgicznych. Du­chowni używali w czasie sprawowania czynności li­turgicznych zwykłych ubiorów codziennych, najczęś­ciej używanych w święta.30)

Żywy i czynny udział ludu w liturgii w pierwszych trzech wiekach ułatwiała również pewna jednolitość liturgii w całym Kościele na Wschodzie i na Zacho­dzie. Chodzi tu mianowicie o jednolitość w szerszym tego słowa znaczeniu. Mimo że nie było jeszcze wówczas ksiąg liturgicznych i celebrans improwizo- -oipez JfEupsf o ; ‘suzoiginui Ąsj[ai aiupoqoA\s p a wany był jednolity charakter schematu liturgii eu­charystycznej oraz kolejne następstwo treści myślo­wej modlitw.31)

Za jednolitością pierwotnej liturgii eucharystycz­nej przemawia znany na ogół fakt historyczny opisa­ny przez Euzebiusza32), że gdy około roku 154 św. Polikarp, biskup Smyrny, złożył w Rzymie wizytę biskupowi i papieżowi Anicetowi, to biskup rzymski prosił gościa o odprawienie Mszy św. w gminie chrześcijańskiej w Rzymie. Z tego wynika, że chrześ­cijanin owego czasu mógł nawet w odległych od sie­bie częściach Imperium Rzymskiego brać czynny u­dział w liturgii sprawowanej obojętnie przez jakiego biskupa katolickiego bez obawy niezrozumienia jej.

Nie należy jednak sądzić jakoby w odprawianiu na­bożeństw liturgicznych w pierwszych trzech wiekach panował jakiś bałagan. Udział wszystkich obecnych w liturgii eucharystycznej był hierarchicznie upo­rządkowany. Każdy stopień tej hierarchii gminy chrześcijańskiej spełniał jemu tylko przysługujące funkcje, a więc biskup przewodniczył i kierował ca­łym nabożeństwem, odmawiał modlitwę eucharysty­czną (nasz kanon), wygłaszał kazania.

Diakoni zaś utrzymywali porządek w miejscu ze­brań, przynosili dary ofiarne do ołtarza, zapowiadali intencje poszczególnych modlitw, odmawiali niektóre wyznaczone przez biskupa modlitwy, pomagali bis­kupowi przy rozdawaniu Komunii św„ zwłaszcza kon­

POSŁANHICTWO 13

sekrowanego wina, czyli Krwi Przenajświętszej Je­zusa Chrystusa.

Lektorzy natomiast czytali wyznaczone wyjątki z Pisma św. i pasterskich listów biskupich. W cere­moniach tych cała gmina chrześcijańska brała czyn­ny udział słuchając, modląc się, śpiewając, odpowia­dając na wezwania biskupa, czy diakona, wyrażając swoją aprobatę, składając swoje dary ofiarne, z któ­rych część była konsekrowana i przyjmując Komu­nię św. 3a)

Czynny udział w Ofierze eucharystycznej w pier­wszych trzech wiekach był równoznaczny z udzia­łem w uczcie ofiarnej czyli w Komunii św.34) Uważano to za rzecz normalną i nie podlegającą dyskusji. Eu­charystia bowiem realizowała i symbolizowała jedność Kościoła, była węzłem jedności i pokoju. Udział w Ko­munii św. był znakiem przynależności do konkretnej gminy chrześcijańskiej, a przez nią do Kościoła Kato­lickiego. WarunKiem zaś d o D U s z c z e n ia do Komunii św. był chrzest i nienaganne życie z wiary.

Chrześcijanie pierwszych trzech wieków nie wyo­brażali sobie nabożeństwa eucharystycznego, (Mszy św.) bez Komunii św. Jak chleb powszedni uważa­no za podstawowy pokarm dla ciała, tak chleb eu­charystyczny za nieodzowny pokarm dla duszy. To­też Komunię św. starano się przyjmować codzien­nie. Kto zaś z jakichś powodów nie mógł przyjąć Komunii św. podczas Mszy św., to zabierał chleb eu­charystyczny do domu i tam ją spożywał sam, bądź razem ze swoimi domownikami.

Od roku 400 z powodu różnych nadużyć spotyka się zakazy tej praktyki. Od tego czasu zamiast Euchary­stii dawano wiernym do domu chleb poświęcony, tzw. eulogia.35)

Eulogia rozsyłano na znak łączności do innych koś­ciołów, lub klasztorów, co prawdopodobnie zapocząt­kował" zwyczaj wysyłania opłatków na święta Bo­żego Narodzenia.

Liturgia eucharystyczna w pierwszych trzech wie­kach była centrum życia religijnego chrześcijan, by­ła szkołą wiary, modlitwy i moralności oraz wycho­wania w duchu ofiarności. Uczestnicy w liturgii eu­charystycznej, to uczestnicy w Ofierze Chrystusa Pa­na, to ci, którzy spożywali Ciało i Krew Jezusa na życie i śmierć, by dać świadectwo o Chrystusie.

Życie religijne chrześcijan tych czasów to nie wia­ra w życie abstrakcyjnych haseł, ale jak najbardziej żywy kontakt, stosunek do żywej i konkretnej osoby Jezusa Chrystusa, który za Poncjusza Piłata został skazany na śmierć krzyżową, ale śmierć zbawczą. Życie religijne owego czasu było skupione wokół o­soby Jezusa Chrystusa jako jedynego pośrednika mię­dzy Bogiem a ludźmi (1 Tym. 2,5).

Liturgia owych czasów połączona z głęboką wiarą udzielała wiernym potężnej siły duchowej, zdolnej do przezwyciężania trudności ze strony świata po­gańskiego. Liturgia ta rodziła świadomość i poczu­

cie Wspólnoty wszystkich uczestników jako członków gminy chrześcijańskiej, stanowiącej cząstkę Kościoła Bożego, Kościoła Chrystusowego. A Kościół ówczesny to nie organizacja, jak dziś, ale jak najbardziej ży­wy organizm, w którym wszyscy tworzyli jedność,o którą Chrystus Pan modlił się w Wieczerniku „proszę i za tymi, którzy dla słowa ich (apostołów) uwierzą we mnie, aby wszyscy byli jedno, jako Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni byli jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał” (Jan 17, 20-21).

P R Z Y P IS Y

«) I Kor. 11, 23.2) I K or . 11, 25; Ł k . 22. 19.3) P o r . W . G o o s e n s ; „L e s o r ig in es d e P E u ch aris fia 11, P a ryż

1931 str. 110—127; Jungmann. „Missa.rum Salem nia“ , Paryż 1950, X, str. 1. A . A rnold : „D er Ursprung des christlichen Abendimahles im Lichte der neusten liturgiegeschichtlichen Forschung“ , W yd. II Fryburg 1939, str. 57—73.

*) Mt. 26, 26-28; Mr. 14, 22-24; Łk. 22, 19-20; I K or. 11, 23-25.5) t^or. Bnnk&rine, D ie heiiige M esse", Paderbo-rn 1931, str. 17.«) Por. G. B ickell, , Messe und Pascha", M ayance 1872; J. B.

Thib^nt, „L a liturgie romaine*', Paryż 1924, str. 2—37.7) D ł A p. 3, l ;8) Łk. 4, 15-16; 6, 6; Jan 18, 20.0) Dz. A p. 9, 20; 13, 14 n .; 22, 19; 26, 11.

10) Jak. 2. 2; Hebr. 10, 25.” ) Dz. Ap. 20, 7; I K or. 16, 2;!2) Dz. Ap. 13,15; I T ym . 4, 13; I Tes. 5, 27; Kai. 4, ig.1S) M t. IV, 23; Dz. Ap. 13, 15; I Kor. 14,26; I Tym . 4, 13.14) I Kor. 14, 26; Efez. 5, 19; K ol. 3, 16.15) Dz. A p. 2, 42; I Tym . 2, 1-2.16) Rzym . 15, 26; I Kor. 16, 1 n .; U Kor. 9,7-13;17) Dz. Ap. 2, 42; Ks. Bp N ow ow iejski, „Ms&a św. w okresie

przedm iejskim ", Lw ów 1922 str, 25.18) x T ym . 2, 8.ł9) Ps. 133; 1; 134, 2; 140, 2; Łk. 18, 11;2°) i Kor. 11, 6;2t) I Kor. 14, 34.22) Ps. 40, 14- Powt. Prawa, 27, 16—26,2J) Rzym . 5, 21; Efez. 5, 20.*) I Kor. 11, 22.* ) I Kor. 14, 1—40; por. Duchesne ,.Histoire ancienne“ , w yd . V .

Paryż 1920 str. 47—50.2G) I Kor. iii. 17—34' Dz. Ap. 2, 42. P ow yższy tekst Paw łow y

nasuwa wiele trudności. T rudno bowiem jest stwierdzić, k iedy A postoł m ów i o agapie, a kiedy o Eucharystii. Sw. Paweł oba te obrządki łączy ściśle ze sobą. Jednak jeg o opis Ostatniej W ieczerzy oraz zw roty „śm ierć Pańską bedziecie zw iastować, aż przybędzie*” (w. 26), „w in ien Cia- 1* i K rw i p^ńckiei. (w . 27) . nie baczac na Ci^ło P Qńsikie“ (w .29), pozw alają przypuszczać, że św. Paweł m ów i o uczcie m iłości, której dopełnieniem by ło nabożeństwo eucharystyczne i że m owa jest tu w łaśnie o Eucharystii.

27) i Kor. 10, 16;?a) T>mgrn--n,n. .,M i«*am m S^lerrwiia‘ \ Wiien 1952, t. I, s 18 nn.20) Tk. Klauser, -„P etite histoire de la liturgie ocdd en ta le ‘\

Paris 1956, s. 17 nn.30) E D^kkerp, ..TPr+uli,3Tvi<5 en de geschiedenis der liturgie.

Brusel — Am sterdam 1947.31) J. Braun, „D ie liturgischen Param ente“ , Freiburg 1941,

str. 64. •3:) Eus-ebius Hist, e c c l. V , 24.K) A. B^um st-rk, ..Vor» geschichtlichen Verden der L iturgie",

Freiburg 1923, str. 36.^) Jungmann, dz. cyt., II str. 3 nn.* ) E isenho^r, ,,Ka-ndbu^ der katholischen Liturgik**, Frei­

burg 1933, t. U, str. 306 nn.

HELENA SZELEŚCINA - MORAWSKA.

KSIĄDZ FRANCISZEK KACZMARCZYKW dniu 21 października 1961 r. odszedł z tego świata

jeden z najgorliwszych kapłanów Kościoła Narodowe­go w Polsce i Ameryce, iks. Franciszek Kaczmarczyk, długoletni proboszcz naszej parafii w Grudziądzu (1932—1938) i w Trenton (1947—1961). Dla wszystkich, którzy go znali, jesit to cios tym bardziej bolesny, że nagły, bo ks. Kaczmarczyk zmarł bez żadnej choroby w sile wieku, imając 56 dat życia.

Co szczególnie uderza w duchowej sylwetce zmar­łego, to niezmordowana energia, optymizm i umiłowa­nie swej pracy, szlachetność i pomysłowość organiza­cyjna. Te przymioty koncentrowały się w żywych, my­ślących oczach, w ujmującym, dobrym uśmiechu.

Jeżeli-obowiązuje ^.asada, że o zmarłych m ówić w ol­no tylko dobrze, to w stosunku do tej postaci należa­łoby mówić w superlatywach. Jednakże „Posłannic­

two” nie udzieliło mi swych szipalt po to jedynie, 'by wychwalać mało znanego współczesnym narodowcom ,.księdza amerykańskiego” . Zabieram głos w tej spra­wie w tym celu, by „Starym Wyznawcom” naszego Kościoła przypomnieć, a „nowym ” przedstawić kilka fragmentów z życia Kościoła w okresie międzywojen­nym, z którym związało się też życie ks. Kaczmarczyka.

Organizacja 'kościelna, zwana wtedy Polskim Naro­dowym Kościołem Katolickim poczęła tętnić życiem od września 1922 r., gdy w Krakowie osiadł biskup —— elekt ks. Franciszek Bończak, który od stycznia 1923 roku, począł wydawać tygodnik „Polska Odrodzona” (pół roku później zamieniony na dwutygodnik). Cho­ciaż ośrodkiem i stolicą PNKK był Kraków, nie zaniedbano niczego, co mogłoby ułatwić zapuszczenie korzeni w 'Stolicy Polski, Warszawie. Pierwszy odczyt

14 POSŁANNICTWO

miał tu ks. top. Bończak w .dn iu .7 czerw ca'1923, pierw­sze polskie, nabożeństwo odprawiono w lipcu tegoż roku. Sekretariat tworzącej się parafii, biuro infor­macyjne oraz miejsce pierwszych nabożeństw PNKK znajdowało się w tym czasie w mieszkaniu prywat­nym przy ul. Senatorskiej 22.

Co pewien czas. przyjeżdżał z Ameryki do Polski Pierwszy Biskup PNKK, ks .Fr. Hodur, który opie­kował się Kościołem misyjnym w Polsce jak troskli­wy ojciec. W 1926 r. w niedzielę 21 listopada ks. bis­kup Hodur miał wygłosić odczyt na temat „Emigracja polska w Ameryce, a Kościół Narodowy” . Niestety, do słowa nie dopuściła go bojówka kierowana przez rzym­skokatolickiego kapłana, ks. Wiśniewskiego. Na kaza­niu w kaplicy przy ul. Moniuszki miał powiedzieć do swych parafian: „Za chwile rozpocznie się w kinoteat­rze „Pan” odczyt odszczepieńca biskiupa Hodura. Zale­cam wam, parafianie, byście tam poszli i z nim się roz­prawili. Biorę za to odpowiedzialność. Nie bójcie się” . W efekcie odczyt się nie odbył, bo biskupi, Hodur i Bończak, musieli opuścić sale. Już w poniedziałek rano cały świat dowiedział się od zagranicznych kores­pondentów w Warszawie o nierozumnym wybryku fa­natyków i na podstawie tego urobił sobie opinięo całym społeczeństwie polskim. i

Jednym z: dodatnich skutków tego wydarzenia było zwiększenie zainteresowania dla nowej ideologii koś­cielnej. Wtedy też student gimnazjalny z Landwarowa, Franciszek Kaczmarczyk, zdecydował się wstąpić do Seminarium Duchownego. PNKK w Krakowie. Jego zdolności organizacyjne okazały się, gdy jako kleryk został wysłany przez rektora Seminarium na przepro­wadzenie zbiórki w naszych parafiach na rzecz alum­nów. Sprowadził wtedy (jesień 1928 r.) do Krakowa parę wagonów zboża, ziemniaków, warzyw i nabiału, a także parę tysięcy złotych. Nie trzeba wyjaśniać,, jaką to poważną .pomoc stanowiło dla Seminarium, dla młodych studentów, którzy przy nauce powinni się dobrze odżywiać. Zwłaszcza, że nauka szła w tempie przyśpieszonym. Z braku kapłanów 'klerycy musieli w ciągu dwóch lat przerobić program czteroletnich studiów teologicznych.

Kleryk Kaczmarczyk studia swe ukończył wiosną 1929 r, ale już jako kapłan. Święcenia otrzymał w dniu 26 kwietnia tegoż roku w Krakowie z rąk ks. biskupa Jana Z. Jasińskiego. Prymicje odprawił w Grudziądzu w dn. 3 maja, a zaraz po nich objął pa­rafię w Jarocinie (woj. poznańskie). W krótkim czasie zorganizował nową parafię w Lesznie, której uroczyste otwarcie odbyło się w dniu 8 września .1929 r.

Kościół przeżywał wtedy poważny kryzys. W grud­niu 1927 r. opuścił Polskę na zawsze ks. biskup Boń­czak (podobno na skutek poważnej Choroby) i należało wybrać jego następcę, jako kierownika misji w na­szym 'kraju. W tym celu m. in. odbył się w dniach 27—29 czerwca 1928 r. pierwszy Synod. W sali przy ul. -Mokotowskiej w Warszawie zebrało się 24 kapła­nów oraz 76 przedstawicieli trzydziestu parafii i filii parafialnych w Polsce. Obradom przewodniczył ks. bp. Fr. Hodur. Przyjęto na nich szereg uchwał, ale naj­ważniejszym aktem był wybór nowego kierownika PNKK w Polsce, w osobie ks. bpa L. Grochowskiego Pomocą w kierowaniu naszym Kościołem miała słu­żyć Naczelna Rada Kościoła (do której weszła — pierw­szy raz w dziejach chrześcijaństwa chyba — niewiasta. Helena Szeleścina) '

Okazało się wkrótce, że wybór kierownika nie był realny, gdyż ks. 'bp. Grochowski musiał zaraz wracać do Ameryki, a faktyczne rządy sprawował niezrówno­ważony i skłonny do samowoli ks. Władysław Faron, mianowany administratorem, a w 1929 r. konsekrowa­ny w Scranton na biskupa. W czerwcu 1931 r. Kościół nasz był zmuszony wydalić od siebie niepoważnego biskupa i nadal czekał na przyjazd ks. bpa Grochow­skiego. Zamiast niego przyjechał ks. Józef Padewski, który najpierw pełnił obowiązki Administratora’ a od 1935 r., tj. po Drugim Synodzie, został biskupem orriynari uszem.

Mimo tych niepewności, wewnętrznych tarć i wa­hań, Kościół nasz rozwijał się dalej, a to dzięki ofiar-, nęj pracy takich kapłanów jak ks.. Fr. Kaczmarczyk. W 1933 r, mieliśmy 44 parafie i filie parafialne obsługi­wane przez 37 księży. W tym samym roku widzimy ks.

Kaczmarczyka na stanowisku proboszcza w Grudzią­dzu. |

Parafia w Grudziądzu powstała w dniu 17 marca' 1925 r. i od samego początku musiała walczyć — jak zresztą wszystkie polskie parafie — o prawo do istnie­nia i o dom modlitwy, czyli kościół. Walka ta w każ-, dej parafii miała indywidualny charakter, ale pewne rzeczy były wspólne wszystkim. I tak, jeśli chodzi0 prawo do istnienia, to w Polsce sanacyjnej nie mia­ła go żadna parafia, bo nie miał go Kościół Narodo­wy. Polska bowiem była zbyt zaprzedana obcym, nie­zdolna była cenić co swojskie i polskie. Ówczesna Polska trzymała się starych przepisów wyznaniowych, narzuconych przez zaborców. Przed rokiem 1913 były trzy zabory, więc po tym roku obowiązywały trzy różne kodeksy prawne, a więc inaczej traktowano Kościół Narodowy na ziemiach dawnego Królestwa Kongresowego (Warszawa, Kielce, Lublin), inaczej w dawnej Galicji (Kraków, Lwów), inaczej też na tere­nach odebranych Niemcom (Katowice, Poznań, Byd­goszcz).

Grudziądz podlegał prawom pruskim, które przy zerwaniu z Kościołem rzymskokatolickim wymagały deklaracji na piśmie. Kto występował z tego Koś.cio-. ła i przechodził do innego wyznania niezalegalizo- wanego, był uważany prawnie za bezwyznaniowca. Kościoła Narodowego rząd sanacyjny nie chciał zale­galizować więc na Pomorzu wyznawcy PNKK ucho­dzili oficjalnie za wolnomyślicieli i w zasadzie nie byli tak brutalnie prześladowani nrzez granatową po­licję, jak ich współwyznawcy w „Kongresówce” lub w „Galicji” — ale nie można powiedzieć, że tych prześladowań nie było, miały jedynie inny charakter.

Dla przykładu przypomnieć warto skargę wniesio­ną przez rzymskokatolickiego proboszcza w Lesznie, ks. Jankiewicza, przeciwko ks. F. Kaczmarczykowi o „znieważenie Kościoła rzymskokatolickiego” . Moty­wem skargi było odprawienie „nabożeństwa Kościoła Narodowego publicznie” oraz „nieprawne noszenie publicznie szat kapłańskich” . Prokurator sprawę tę umorzył, o czym zawiadomił oskarżonego pismem z dnia 29 stycznia 1930 r. Podobnych oskarżeń było moc we wszystkich sądach powiatowych Polski sana­cyjnej, ale nie wszystkie kończyły się umorzeniem. Owszem, wiadomo, że większość z nich kończyła się wyrokiem skazującym. Innym zarzutem dość pospoli­tym w ówczesnych sądach było oskarżenie o używa­nie przez ' nasze duchowieństwo tytułu „ksiądz” lub ,.biskup” , bo tytuł „ksiądz” , jak twierdziła kuria rzymskokatolicka w Poznaniu — przysługuje „wyłącz­nie osobom wyznania rzymskokatolickiego” , które z rąk biskupa rzymskokatolickiego otrzymały święcenia kazańskie. _ _

W okresie dziewięciu lat pracy duszpasterskiej w Polsce sanacyjnej ks. Kaczmarczyk był zmuszony ok. 500 (pięćset) razy stawać osobiście w sądach i komi­sariatach policji w sprawach wytaczanych przez du­chowieństwo rzymskokatolickie i otrzymał ok. 300 (tr7,v<;ta orzeczeń U-arr'vch *ia ogólna sume 33 lat wie­zienia. Były to jednak tylko w y ro k i , sądów pierwszej instancji, od których trzeba było apelować do instan­cji wyższych. Kosztowało to wiele pieniędzy, czasu1 nerwów, ale zawsze udało się wyjść z ostatecznym wyrokiem uniewinniającym.

Przyczyna stałego „ciągania” po sądach leżała w niepokojących -wynikach duszpasterskiej pracy ks. Kaczmarczyka. Niezmordowany proboszcz założył 9 towarzystw kulturalno - oświatowych, ćo poniedziałek miał lekcje katechizmu dla dzieci, co piątek urządzał „Żywą Gazetę” . Poza tym częste wieczornice, przed­stawienia teatralne kółka amatorskiego, występy wła­snej orkiestry. Organizacją parafialną objęto dziedzi­nę usług, jak np. założono warsztat szewski dla „Na­rodowców” , a fryzjer, p. Augustyn Kawiński, golił i strzygł o 50 procent taniej niż inni fryzjerzy.

Jest rzeczą zrozumiałą, że działalność kapłana nie może się kończyć na organizacjach parafialnych. Dla­tego w parafii grudziądzkiej tętniło też życie religij­ne. Gdy w roku objęcia jej kierownictwa przez ks. Ka^marczyka. tj. w 1932. była ona Drawie rozb’ ta przez poprzedniego proboszcza, ks. Aleksego Hajduka (który wyrzucił szaty liturgiczne, jako zabytki inkwi­zytorów rzymskich) — to już w roku nastęonym sta­nowiła trwały, mocny zespół liczący 1816 stałych

POSŁANNICTWA 1$

członków Kościoła Narodowego, którzy sądownie wy­stąpili z Kościoła rzymskokatolickiego. Tajemnica te­go efektu leżała w głębokim zaangażowaniu religij­nym ludzi, którzy przychodzili na polskie nabożeństwa przy ul. Ogrodowej 9. Zauważył to w 1935 r. ks. bp J. Padewski w swoim sprawozdaniu powizytacyjnym. Podkreślił m. in. zwyczaj śpiewania przez wiernych razem z celebransem podczas sumy modlitwy „Ojcze nasz” i nazwał ten zwyczaj pięknym.

Do rąk wpadł mi kiedyś program „Misji Rozkrze- wienia Kościoła Narodowego” urządzonych w Gru­dziądzu w dniach od 1 do 5 grudnia 1935 r. Oprócz trzynastu kazań wygłaszanych przez pięciu różnych księży, oprócz nabożeństw i sakramentów św. były tam przedstawienia i pogadanki. Po prostu formalny atak. na pozycje rzymskiego katolicyzmu. Nic dziw­nego, że Akcja Katolicka nie mogła spokojnie czekać na wyniki i wzywała fanatycznie: „Polacy! Katolicy! Donieście o każdym karygodnym wystąpieniu p. Kacz­marczyka zarządowi Akcji Katolickiej i pomóżcie po­skromić tego heretyka w swej bezczelności!”

Synod PNKK w Polsce 1935 r. uchwalił podział polskiej diecezji misyjnej na senioraty. Powstał wte­dy m. in. seniorat pomorsko-poznański, a seniorem ks. bp Hodur mianował ks. Fr. Kaczmarczyka. Był to widoczny dowód uznania dla pracy gorliwego dusz­pasterza.

Jednakże należy pamiętać, że za Polską zachodnią granicą wzbierał gwałtowny orkan hitleryzmu, który zagrażał bezpieczeństwu naszej Ojczyzny i naszego patriotycznego Kościoła. Ks. senior Kaczmarczyk uro­dził się w Ameryce, był obywatelem USA. Miał do wyboru: albo zostać na niepewne i stracić obywatel­stwo amerykańskie, a lb o , wracać za Ocean, by tam pracować wśród wychodźstwa polskiego. Wybrał to drugie i w listopadzie 1938 r„ a więc niespełna rok przed ostatnią wojną wyjechał do Stanów Zjednoczo­nych. Jaką tam był otoczony miłością wiernych na­szego Kościoła, jak potrafił i tam bardzo szybko zy­skać sobie uznanie u naczelnych władz PNKK niech świadczy wspaniale wydana w Trenton księga pamiąt­kowa z okazji Srebrnego Jubileuszu jego kapłaństwa w 1954 r.

Z pewnością byłoby nam przyjemniej, gdyby tę rocznicę szanowny jubilat obchodził w Polsce, ale dumni jesteśmy, że ten sam kapłan, który wychował się i wyrósł w ojczyźnie swych ojców, budował nasz Kościół wśród emigrantów, naszych braci, bliskich nam ciałem i duchem. Obecnie dzielnego kapłana nie ma wśród żyjących. Niechaj wszakże te "wspomnienia przyczynią się do poznania jego ducha i pociągną w jego ślady godnych naśladowców.

Nasze prawo

KODEKS PRAWA KOŚCIOŁA POLSKOKATOLICKIEGOPragnąc zaznajomić naszych Czytelników z

treścią Kodeksu Prawa Kościoła Polskokato- lickiego, postanowiliśmy drukować w „Pos­łannictwie” poszczególne kanony naszego pra­wa wraz z komentarzem, o który zwróciliśmy się do ks. dr A. Naumczyka, jako prezesa Komisji Kodyfikacyjnej. Autor rozpoczął od podania do wiadomości „Przedmowy” do Pra­wa.

R E D A K C JA

PRZEDMOWA

Jak sama nazwa wskazuje „prawo” oznacza to, co słuszne i sprawiedliwe, co stanowi słuszne żądanie, lub odpowiada jakiemuś wymaganiu1). Mówiąc o „prawie", mamy zazwyczaj na myśli normy prawne, wg. któ­rych ma się układać życie lub postępowanie jednos­tki albo społeczności. Celem tak pojętego „prawa” jest dobro zarówno jednostki jak i społeczności — szczególnie jednak ogólne dobro społeczności, gdyż na podstawie zasady słuszności grupa idzie przed jed­nostką, a dobro grupy ludzi przed dobrem człowieka jako jednostki. Pogodzenie dobra jednostki z dobrem społeczności jest niekiedy w praktyce trudne, dlate­go Rzymianie, mówiąc o prawie, nazywali je sztuką urzeczywistnienia rzeczy dobrych i słusznych (ars bo­ni et aeaui). Tej „sztuki" nie udało się osiągnąć w pełni najlepszym i najgenialniejszym prawodawcom ludzkości. Prawo zawsze wymagało i będzie wyma­gać wyrzeczeń i rezygancii, a orzynaj mniej twarde­go podporządkowania się jedni drugim. Stąd drugi aforyzm rzymski — chociaż twarde prawo to jednak jest prawem (nie zaś bezprawiem) — dura lex sed lex — i dlatego nie godzi się go ani gwałcić, ani łamać. Od wieków szukał człowiek ideału prawa i nie znaj­dował. Był okres, w którym próbowano prawu natu­ry przypisywać walory najlepszego, najbardziej zbli­żonego do ideału prawa, uważano bowiem, że natura stwarzając człowieka, stworzyła dla niego również ta­kie schematyczne ramy bytu i rozwoju tak indywi­dualnego i społecznego, że lepszych nikt już znaleźć nie będzie w stanie. Jednak takie wnioskowanie o­kazało się niesłuszne, gdyż po pierwsze — prawo natury jakkolwiek doskonałe i słuszne w założeniach i pod­stawowych prawach subiektywnych nie rozwiązywało

wielu konfliktów i wątpliwości wyżej zorganizowanego społeczeństwa, po wtóre zaś zbyt ogólne i nieliczne nor­my prawa naturalnego wymagały uzupełnienia prze­pisami pozytywnymi, czyli nadanymi przez odnośną władzę danej społeczności: dla wszystkich ludzi ży­jących na ziemi — pozytywne prawo Boże zawarte w Objawieniu2) dla państw i narodów — pozytwne prawo ludzkie nadane przez właściwą władzę świec­ką, dla społeczności religijnvch — pozytywne prawo ludzkie nadane przez władze kościelne.

Kodeks Prawa Kościoła Polskokatolickiego zawiera przepisy, według których rządzi się społeczność reli­gijna, jaką jest Kościół Polskokatolicki w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej Są to przepisy, określające stosunek Kościoła do jego członków i obcych, oraz stosunki poszczególnych osób do siebie i to stanowi przedmiotowe znaczenie tego prawa. W znaczeniu pod­miotowym należy rozumieć przez prawo te uprawnie­nia i prerogatywy, jakie przysługują zarówno Kościo­łowi, jak i jego poszczególnym członkom na podstawie prawa przedmiotowego.

Prawo kościelne jest prawem bosko-ludzkim a to w tym znaczeniu, że część jego przepisów jest pow­tórzeniem nakazów Jezusa Chrystusa, a część ma swe źródło w ludzkiej inwencji organizacyjnej, poczyna­jąc od Apostołów, poprzez Sobory Powszechne i ich orzeczenia aż do czasów najnowszych. Kodyfikatorom przyświecała myśl, zgodna zresztą z ogólnie podzie­lanym przekonaniem przez większość prawników, że prawo, które nie uwzględnia wymogów konkretnych warunków, w jakich pozostają osoby, które prawo to ma obowiązywać — jest prawem uciążliwym, a gdy­by nie rozwiiało się i nie zmieniano, wkrótce straci­łoby na aktualności i stałoby się martwą literą3). Lo­gika, użyteczność oraz intencja pogodzenia obowią­zujących przepisów prawa państwowego z przepisa­mi prawa kościelnego przyświecały kodyfikatorom niniejszego zbioru. Nie może bowiem jeden i ten sam podmiot zachowywać dwu odmiennych, czasem sprzecznych nawet ze sobą przepisów prawnych. eńvż siłą faktu z jednym z nich będzie w niezgodzie.. Hasła tolerancji, poszanowania przekonań i dobrego wy­konania obowiązków będą w takim razie czczymi fra­zesami. Tymczasem bez żadnych ustępstw doktrynal­nych można obywateli prowadzić w zorganizowanej

16 POSŁANNICTWO

społeczności kościelnej do Boga, a równocześnie poz­wolić im na pełne podporządkowanie się ustawom państwowym, by będąc dobrymi katolikami — byli również dobrymi i wzorowymi obywatelami swej O j­czyzny i na odwrót4). „

Prawo Kościoła Polskokatoiickiego będąc prawem bosko-ludzkim, jest równocześnie prawem zwyczajo- wo-ustawowym, gdyż większość jego norm prawnych jest wytworem zbiorowej woli długoletnich członków Kościoła Polskokatoiickiego. Wiadomo zaś powszech­nie, że członkowie jakiejś społeczności mogą tworzyć normy prawne w sposób dwojaki: a) w sposób bez­pośredni przez nagromadzenie pewnych uporządko­wanych wg. grup faktów i długoletnie praktykowanie pewnych przepisów z towarzyszącym temu praktyko­waniu przekonaniem o jego konieczności. W tym przy­padku źródłem prawa jest zwyczaj, a prawo nosi na­zwę prawa zwyczajowego, b) Może też wola zbioro­wa tworzyć prawa w sposób pośredni, tj. za pomocą swoich zwierzchnich organów, pełniących powierzo­ną sobie funkcję prawodawczą. W tym wypadku źródłem prawa jest ustawa, a prawo nosi nazwę pra­wa ustawowego.

W starożytności, na stopniach pierwotnych cy w li- zacji istniało tylko prawo zwyczajowe, gdyż nie było jeszcze organów ustawodawczych. Wszelkie normy prawne kształtowała praktyka, zwłaszcza, gdy cho­dziło o sądownictwo. Taki stan rzeczy przetrwał niemal do średniowiecza, w którym nie brak przykła­dów, że prawo zwyczajowe górowało nad prawem us­tawowym. Ponieważ jednak od średniowiecza kultu­ra zaczęła się rozwijać w sposób zdecydowanie szyb­ki, dlatego wyłoniła się konieczność stworzenia uzu­pełnień do prawa zwyczajowego za pomocą osobnych ustaw. Ustawy te poparte autorytetem monarchów, lub obradujących kolegiów zdobywają z biegiem cza­su coraz większą powagę, a od wieku XVII zdecydo­wanie zaczynają górować nad prawem zwyczajowym. Kodeks Prawa Kościoła Polskokatoiickiego zachował szereg ustaw zwyczajowych jako wyraz poszanowa­nia dla przekonań i tradycyjnych zwyczajów swych wiernych — z drugiej jednak strony wprowadził takie przepisy, które prostują często niedokładne, a nawet mylne pojęcia na temat niektórych zagadnień dobrze pojętego katolicyzmu i chrześcijaństwa.5)

Kodeks Prawa Kościoła Polskokatoiickiego opiera się na uświęconych tradycją najstarszych zbiorach prawnych Kościoła Powszechnego, jak np. Didache, czyli Nauka dwunastu Apostołów, pochodząca z II. w. po Chr.6), Apostolike paradosis z w. III,7) Konsty­tucje Apostolskie pochodzące z V w. z Syrii,8) Kano­nów Apostolskich z końca IV w. i początków w. V. Zbiór kanonów greckich zawierających postanowie­nia synodów w Ancyrze (314) i Neocezarei (314), Ga- ngra (349), Nicei (325), Antiochii (341), Laodycei (345) Konstantynopolu (391), Chalcedonie (451), Efezie (431), Sardyce (343), Zbiór Truilański z r. 692 zawierający ka­nony dziesięciu najdawniejszych soborów greckich9), sys­tematyczne zbiory greckie nomokanony Jana Scholas­tyka i patriarchy Focjusza 859—886, Sakramentarze oraz niektóre kodeksy rozpowszechnione na Zacho­dzie! Wymienione źródła dają pewien obraz pierwot­nej tradycji, do której w istotnych założeniach na­wiązuje Kodeks Prawa Kościoła Polskokatolickie- go12). Jeżeli się zważy fakt, że Kościół Polskokątoli- cki jest dalszym ciągiem Kościoła Pierwszego Tysiąc­lecia, że w dogmatyce i liturgii opiera się na staro- katolicyzmie, wówczas nawiązanie niniejszego Kodek­su do najstarszych źródeł prawnych pierwszego ty­siąclecia będzie jak najbardziej uzasadnione i oczy­wiście konieczne.

Kościół Polskokatolicki w roku 1951 wydał Prawo Kanoniczne zatwierdzone przez Urząd do Spraw Wyznań pismem z dn. 7. 12. 1951 r. Nr. III 5a/17/51.

Zaszła jednak konieczność poprawienia i przere­dagowania owego prawa w wyniku czego Projekt ni­niejszego Kodeksu przedstawiono IV Synodowi Koś­cioła Polskokatoiickiego w dniu 17 czerwca 1959 r. Po dyskusji projekt został jednomyślnie przez Synod przyjęty z tym, że redakcyjnych poprawek dokona po­wołana przez Synod komisja. W dniu 3: 12. 1959 r. Komisja Kodyfikacyjna zakończyła swą pracę zgła­szając Biskupowi Ordynariuszowi poprawki i kilka

nowych propozycji. Biskup Ordynariusz, zgodnie i postanowieniem IV Synodu, poprawki zatwierdził, propozycji zaś nie przyjął. Ponieważ do dnia 15 grud­nia 1951 roku stanowisko Biskupa Ordynariusza przy­jęli członkowie Komisji do wiadomości z wyjątkiem jednego .dlatego z dniem 15 grudnia 1959 r. niniej­szy Kodeks Prawa nabrał mocy obowiązującej.

Biskup Ordynariusz oraz członkowie Komisji Ko­dyfikacyjnej uf^ją, że niniejszy Kodeks Prawa Koś­cioła Polskokatoiickiego przyczyni się do intensyw­niejszego i uporządkowanego rozwoju Kościoła.

Przewodniczący Komisji Kodyfikacyjnej ( - ) Ks. dr ANTONI NAUMCZYK

Warszawa, dnia 15. 12. 1959 r.

0 perz. M ou m sen T .. „R o m isch e s S ta a tsrech t", L e ip zig 1881, t. ttt, s. 310. W ję z y k u ła ciń sk im p ra w o iu s , o zn a cza to c o d o b re ; T ak B o u ix D. T ra cta tu s d e p i in c ip iis iu rls ca n o - n ic i , P arisis 1854, s . 4.

3) W Języku g r e ck im p o z y ty w n e p ra w o B o ż e je s t ok re ś lo n e s ło w e m „ th e m is : w o d różn ien iu od p o z y ty w n e g o praw a lu d z k ie g o - m o n o s “ . P o r . ta k że U rm a n ow icz , U ź ró d e ł n a u k i o zasięgu p ra w a n a tu ra ln ego , art. w C ollectanea T h e o lo g ica , W—w a 1955.

3) W y m o w n y m w ty m w zg lę d z ie p rz y k ła d e m je s t C o d e x lu r is C a n on ic i o b o w ią z u ją c y o d 1918 r. w K o śc ie le rzym ­s k o k a to lick im . Istn ie je w ty m zb iorze , m im o g ru n tow ­n y c h p rz e ró b e k ju ż w p o cz ą tk a ch n a szeg o s tu lec ia w ie lk a i lo ś ć p rz e p isó w n ie ż y c io w y ch , d z iw n y ch i u c ią ż liw y ch , c o p rz y z n a ją sam i r z y m s k o k a to lic cy p ra w n icy . P or . E ichm an n E . L eh rb u ch d. K irch e n re ch t, T a d e rb o m 1951 — w stęp .

4) R o d e M . B p . dr. O K o ś c ie le Jezu sa C hrystusa .6) Są t o w g łó w n e j m ierze p rze p isy o k re ś la ją ce w ła śc iw e

k o m p e te n c je d u ch o w n y ch i św ie ck ich , zak res ty c h k o m ­p e te n c ji ja sn e sp re cy z o w a n ie zaga d n ien ia ju r y s d y k c ji k o ś ­c ie ln e j itp .

°) P o lsk i p rze k ła d te g o d z ie łk a d a li: C h o tk o w sk i W ., K ra k ó w 1885, S zan iaw sk i A . K s . w k w a rta ln ik u te o lo g icz n y m , W -w a 1892, L is ie ck i A . K s ., P ism a O jc ó w K o ś c io ła , P ozn a ń t. I.

7) B y ł to k o d e k s o b o w ią z u ją cy w S yrii i P a lestyn ie .8) N a K o n sty tu c ja ch A p o sto lsk ich k szta łtow a ło s ię g łó w n ie

p ra w o d a w stw o k o śc ie ln e na W sch od zie aż d o sy n o d u T ru lla ń sk ie g o (692 r.). P o s fa łszow an iu te g o zb ioru p rzez A ria n i A p o lin a ry s tó w zastąp ion o g o K a n o n a m i A p o s to l­sk im i w lic z b ie 85.

9) N azw ę, sw ą zaw d zięcza z b ió r S y n o d o w i in T ru llo (692), k tó ry n ie ty lk o p rz y ją ł 85 K a n o n ó w A p o sto lsk ich ja k o o b o w ią z u ją ce K o ś c ió ł W sch od n i, a le na d to d o łą c z y ł k a n o n y d z ie s ię c iu n a jd a w n ie js zy ch z b io r ó w g re ck ich , 133 k a n on y S y n o d u k a rta g iń sk iego z r. 419, op in ie g r e ck ich O jc ó w K o ś c io ła 1 u ch w a ły sy n o d u tru lla ń sk ieg o w licz b ie 102. B y ł to n a jw ię k sz y z b ió r p ra w n y na W sch od zie aż d o cza ­s ó w F ocju sza .

10) Jan S ch o la sty k (a d w ok a t), p ó ź n ie js zy k a p łan antioch ijsik i i p a tr ia rc h ' k o n s ta n ty n o p o lsk i (565—577) je st rów n ież au ­to re m „z b io r u 97 ro z d z ia łó w " . N o m o u k a n o n u (p ra w a k o ś - c ie ln o -ce s a rsk ie g o ) — Jan S ch o la sty k n ie u ło ż y ł ; p o w sta ł o n u s ch y łk u V I w . 1 b y ł je d y n ie J a n o w i S ch o la sty k o w i p rz y p isy w a n y .

11) Są to tzw . V ersio P risca . V e rs io Isidortana za c ie ra ją ca ła­c iń sk i p rze k ła d K a n o n ó w s o b o r u n ice jsk ie g o , s y n o d u w S a rd y ce A u cy rz e , N e o ce za re i i G angra ora z k a n o n y an - tio ch ijsk ie , la o d a cy isk ie k on s ta n ty n o p o lsk ie i ch a lce d o ń - sikie, C o lie c tio D ion y sia n a (V —V I w .) . K o d e k s K a n o n ó w K o ś c io ła A fry k a ń sk ie g o z V w . 1 in n e .

12) K o d e k s P raw a K .P .K . n ie za ch o w a ł d la s ieb ie n a z w y „p r a ­w o k a n o n ic z n e " , ch o c ia ż p o to cz n ie b y w a m ian em ty m o k re ś la n y . M a to p o n ie k ą d sw e u za sa d n ien ie w tym , że p o sz cz e g ó ln e p rze p isy n oszą n a zw ę k a n o n ó w , k tó ry ch je s t 222. K a n o n ó w — d o s ło w n ie szn u r cies ie lsk i — p rzen ośn ie — m iara , p ra w id ło , regu ła , p rzep is . K a n on a m i ozn a cza n o p ie rw o tn ie p rz e p isy k o śc ie ln e , a b y o d ró ż n ić je o d p rzep i­s ó w św ie ck ich , cesa rsk ich — n ó m o i. P óźn ie j za czę to na­z y w a ć k a n o n a m i u ch w a ły i p osta n ow ien ia s o b o r ó w . P or . B ą czk o w icz F . ks . P ra w o k a n on iczn e . O p o le 1957 — s. 17.

PODZIĘKOWANIE

Państwu Ludwikowi i Katarzynie Barłóg, Manchester N. H., U SA 23 Avlingfon str. składamy jak najserdeczniejsze podzięko­wanie i staropolskie „Bóg zapłać" za prze­słanie sumy 100 dolarów na budowę Ka­tedry Kościoła Polskokatoiickiego w W ar­szawie oraz 100 dolarów na budowę W yż­szego Seminarium Duchownego w War­szawie.

KOMITET BUDOWY

POSŁANNICTWO 17

Ks. TEODOR EŁEROWSKl

RYS HISTORYCZNY PARAFII POLSKOKATOLICKIEJ W CHEŁMIE LUBELSKIM

Miasto Chełm, rozbudowane na wysokim wzgórzu, nad rzeką Uherką, jest starym grodem słowiańskim.

W XI-tym wieku Chełm przeszedł wraz z Grodami Czerwieńskimi pod panowanie książąt ruskich, któ­rzy tu wystawili obronny zamek drewniany.

Największe zasługi dla miasta położył Daniel Ha­licki, który po spaleniu Halicza przeniósł swą stolicę do Chełma w 1233 r. i założył biskupstwo prawo­sławne oraz cerkiew katedralną.

Do 1377 r. Chełm należał kolejno do księstwa: ru­skiego, litewskiego i polskiego. Ostatecznie jednak zo­stał przyłączony do Polski w 1377 r.

Król Władysław Jagiełło w 1392 r. nadał dla Cheł­ma prawa magdeburskie.

Rozwój tego miasta utrudniały częste najazdy ko­zackie w wieku XVII. Pod koniec XVII wieku biskup­stwo prawosławne zamieniono na biskupstwo unickie, lecz rząd carski z powrotem przywrócił prawosławie w 1874 r. i z tym to okresem historii związane są prześladowania unitów w Chełmie, trwające kilka dziesiątek lat. Dopiero po rewolucji w 1905 r. nastał spokój religijny, ucichły stare zadrażnienia wyzna­niowe i utrwaliła się tolerancja religijna.

Miasto Chełm nazywano kiedyś popularnie miastem „na Górce” , z powodu jego położenia na najwyższym wzniesieniu w tej okolicy, wokół którego rozbudowy­wało się.

Tu właśnie, na obszernym tarasie, istnieje dawna katedra unicka, p. w. Najświętszej Marii Panny, -o barokowej fasadzie, ozdobiona dużymi narożnymi wie­żami. Wnętrze pokryte jest sklepieniami kolebkowy­mi — wysoko wzniesioną kopułą. W otłarzu głównym jest srebrne antypedium przedstawiające zwycięstwo nad Kozakami i Tatarami, które ofiarował katedrze król Jan Kazimierz po bitwie pod Beresteczkiem.

Za kościołem stoi dawna brama barokowa — wja­zdowa — na dziedziniec katedralny. Obok tej bramy, na wzgórzu, stał niegdyś zamek książęcy, potem gród storosty polskiego.

Wspomniany zamek uległ zniszczeniu w 1789 roku. Obok znajduje się kopiec zwany „Fortalitium Anti- quum” , miejsce obrzędów religijnych z czasów po­gańskich.

„Z Górki” — schodzi się schodami w dół, na rynek, gdzie dawniej stał ratusz. W drodze mija się dawny klasztor pijarów i dochodzi do kościoła poreforma- ckiego, w stylu barokowym, zbudowanego w połowie XVII wieku.

W 1616 r. miasto wystawiło mury obronne, z któ­rych pozostały tylko resztki w postaci jednej z bram, za katedrą, zamienionej na budynek gospodarski.

Przed ostatnią wojną rozpoczęto budowę nowej dzielnicy, przeznaczonej dla pracowników Dyrekcji Okręgowej Kolei Państwowych, lecz później budowę przerwano.

Dopiero teraz miasto Chełm zmieniło i stale zmie­nia swe oblicze. Powstają nowe budowle, nowe szko­ły, nowe ulice, wybudowano Dom Ludowy, stadion sportowy, miasto skanalizowano, rozpoczęto budowę ogromnej cementowni itp.

Należy podkreślić, że natychmiast po wyzwoleniu Chełma przybył do miasta Rząd Polski Ludowej. W mieście tym dnia 22 lipca 1944 roku ogłoszono histo­ryczny Manifest Polskiego Komitetu Wyzwolenia Na­rodowego, jako fundament przebudowy społecznej i politycznej Państwa Polskiego.

Należy również zwrócić uwagę, że powiat chełmski jest największy w woj. lubelskim, jest to teren słynnej „Ziemi Chełmskiej” , opierający się' ze strony wschodniej o rzekę Bug, która tworzy tu granicę państwa.

W 1 centrum tej słynnej ziemi, bo w samym mieście Chełmie, została założona parafia narodowa Kościoła Polskokatolickiego w 1930 roku przez księdza Wła­dysława Sieńko, który tu był pierwszym proboszczem przez 5 lat. Księdzu Sieńko pomagał w początkowym okresie organizacyjnym ks. Stanisław Piekarz. Nabo­żeństwa odprawiano najpierw pod figurą na Krzy­żówkach (przedmieście Chełma) — przez jeden sezon letni.

Jesienią otwarto kaplicę na przedmieściu Pili- chówki, w lokalu wypożyczonym na ten cel przez jed­nego z wyznawców. Z kolei otwarto kaplicę przy ul. Lwowskiej w budynku prywatnym Ob. Pycia, a potem, na okres 3 lat, do r. 1939 modlono się u Ob. Niemca, przy ul. Pierackiego. Wielu księży duszpaste- rzowało w parafii polskokatolickiej w Chełmie Lu­belskim od początków jej założenia aż do roku 1943, a mianowicie: ks. Ludwik Wulewski, ks. Konstanty Milewski, ks. Stanisław Brosz, ks. Władysław Skibiń­ski, ks. Julian Pękala (obecnie biskup Kościoła), ks. Chmielewski, ks. Kazimierz Wandałowski i ks. Alek­sander Piec.

Po roku 1943 przeniesiono ponownie kaplicę na ul. Młodawską, w której odprawiano nabożeństwa do 1947 roku.

Staraniem miejscowego proboszcza — ks. Edwar­da Jakubasa, w oparciu o pomoc finansową ś. p. Ks. Biskupa Józefa Padewskiego, zakupiono obszerny budynek (po kinie) na kaplicę oraz plebanię wraz z placem przeznaczonym na ogród. Całą posesję ko­ścielną ogrodzono i w ten sposób, po latach tułaczki od kaplicy do kaplicy, parafia pólskokatolicka w Cheł­mie zaczęła się wreszcie stabilizować. Wielką zasługę położył w tym okresie dla parafii ks. Edward Jaku- bas, dziekan dekanatu chełmskiego.

Z okresu tego należy wspomnieć o poważnych in­westycjach dokonanych wewnątrz kościoła: o wybu­dowaniu pięknego ołtarza głównego, ambony, zaku­pieniu żyrandola, sygnaturki, dywanu itp.

Od 1954 roku przejął parafię ksiądz proboszcz Te­odor Elerowski, który poprowadził dalsze prace, ko­nieczne do należytego wyposażenia domu modlitwy, uzupełnił instalacje elektryczne, przebudował i odno­wił dwa ołtarze boczne, sprowadził dobrą fisharmo­nię z Krakowa, uzyskał tvtuł własności dla cmenta­rza grzebalnego, a w budynku kościelnym przepro­wadził instalację wodociągową. Następnie przy ofiar­nej pomocy Tow. Niewiast Adoracji Najśw. Sakra­mentu ufundowano duże chorągwie sztandarowe, je­den ornat złoćisto-biały i ornat czarny.

Od roku 1957 do 1959 proboszczem parafii w Cheł­mie był ks. Izydor Kędzierski. Po księdzu Kędzier­skim duszpasterzował tam] ks. Józef Sobola. Obaj księża, a zwłaszcza młodszy z nich, ks. Sobola, gorli­wie zabiegali nie tylko o sprawy duchowe, nadprzy­rodzone. ale starali sie również o oowiększeme ma­jątku kościelnego, upiększenie kościoła, uzupełnienie brakujących, czy ulegających zniszczeniu szat, naczyń liturgicznych, chorągwi, o remonty w plebanii, o większe i mniejsze inwestycje, których wyliczenie nie jest tu konieczne, a które świadczą jednakże o ustawicznych staraniach każdego z kapłanów, by w kościele jak i plebanii panował wzorowy ład i po­rządek. Od 1961 r. parafię przejął ks. Marian Strzał­ka, również bardzo gorliwy kapłan. Należy w zakoń­czeniu podkreślić, że oarafia chełmska iest żywotna, ludzie dobrzy i ofiarni, chętnie współpracujący ze swym duszpasterzem dla wspólnego dobra parafii i Kościoła. Worawdzie do parafii me należą tysiące wy­znawców, ale duża grupa wiernych, którzy wśród licz­nych wyznawców rzymskokatolickich stanowią zdro­wy zaczyn postępowego katolicyzmu.

18 POSŁANNICTWO

Ks. KAZIMIERZ JAWORSKI

WZGLĘDNOŚĆ SZCZĘŚCIA NA ZIEMI„Człowiek nie jest nigdy tak szczęśliwy, ani tak nieszczęśliwy, jak sobie wyobraża”

Pod koniec każdego tygodnia, a szczególnie w so­botę, można obserwować długie kolejki ustawione przed niepozornymi małymi budkami opatrzonymi na­pisem „Toto-Lotek” , „Syrenka” , „Koziołek” , „G ryf” , „Karolinka-” ... W niedzielę natomiast przez radio, w poniedziałek zaś z prasy można dowiedzieć się, ja­kie numerki należało skreślić, by osiągnąć to, co lu­dzie szczęściem nazywają.

Mija tydzień i znowu ludzie różnej płci, a nawet wieku i zawodu z wypiekami na twarzy wykreślają według jakiegoś systemu lub bez systemu cyfry... i zabawa zaczyna się od początku za gonitwą „szczęś­cia” . Od czasu do czasu czyta się o tych szczęśliw­cach, którym się powiodło i osiągnęli cząstkę szuka­nego szczęścia. Wówczas ten czy drugi czytelnik nie zawaha się stwierdzić, że właśnie taki człowiek, któ­ry wygrał większą czy mniejszą sumę, jest SZCZĘŚ­LIWY, że osiągnął SZCZĘŚCIE. Ale również to samo powie się o tym, któremu udało się uratować z ka­tastrofy, o przechodniu, któremu nie spadła cegła na głowę aczkolwiek upadła kilka kroków od niego.

I tak ludzie pojęciem SZCZĘSCIA oznaczają różne stany, zrządzenia losu, sytuacje, które w wielkim stopniu różnią się między sobą. Istnieje wszakże pew­ne szczególne zrozumienie szczęścia, właściwe marze­niom młodych ludzi.

Polega ono na oczekiwaniu jakiejś nagłej zmiany losu, jakiejś wspaniałej kariery, jakiegoś niesłycha­nego powodzenia. I tak:

a) młode dziewczęta marzą o tym, że pewnego dnia fotografia ich ukaże się na okładce jakiegoś tygodni­ka ilustrowanego, że zobaczy je jakiś reżyser i powie­rzy im jakąś główną rolę w filmie. A potem już bę­dzie nieprzerwane pasmo SZCZĘŚCIA. — Sława, po­pularność, wyjazdy zagraniczne, kontrakty itd. Jed­nym słowem SZCZĘŚCIE, które stało się udziałem jednej ich rówieśniczki Barbary Kwiatkowskiej.

b) Inne młode dziewczęta wyobrażają sobie swoje SZCZĘŚCIE według modelu Kopciuszka. Marzą o tym, że znajdzie się jakiś królewicz z bajki (obecnie za­stępuje się królewicza zamożnym cudzoziemcem), za­kocha się i uwiezie swoją wybrankę w dalekie kraje zamorskie do jakichś pałaców, a jako nrzykład po­dają Andronę Linertas, członkinię Zespołu „Śląsk” , która wyszła za mąż zą bogatego Meksykanina.

c) Bardziej dorośli marzyciele „kontentują się” główną wygraną na loterii, czy też w jednej z gier liczbowych. I planują zaraz, kupno domu, auta, tele­wizora, pralki i innych dóbr materialnych mających uwarunkować spokojne i szczęśliwe życie.

d) Co trzeźwiejsi marzą o dokonaniu jakiegoś wy­nalazku, o wydaniu drukiem swej książki, którą za­debiutują światu literackiemu, a przy tym myślą o błyskawicznej karierze, o większej sumie pieniężnej itd.

Ale czy to wszystko jest naprawdę SZCZĘŚCIEM? Nie. Jest to tylko jedno z możliwych ujęć SZCZĘSCIA.

Dla chorego • bowiem SZCZĘŚCIEM jest odzyskanie zdrowia, dla głodnego — zaspokojenie głodu, dla am­bitnego — posiadanie jakiejś władzy i znaczenia, dla zachłannego — posiadanie pieniędzy, dla ciekawego — zaspokojenie swej żądzy wiedzy.

Profesor Tatarkiewicz *w swej książce o Szczęściu wyróżnia następujące jego pojęcia:

1) SZCZĘSCIE jako pomyślny układ warunków ży­cia. Układ taki inaczej nazywa się powodzeniem. W tym sensie szczęśliwym jest ten, kto posiada zdrowie, dobrą pozycję, czy urodę.

2) Drugie pojęcie SZCZĘŚCIA posiada charakter psychologiczny. Gdy w tym znaczeniu mówi się o kimś, że jest szczęśliwy, to znaczy, że osiągnął on stan intensywnej radości wewnętrznej, która dając mu pełne zadowolenie duchowe, czyni go szczęśliwym.

3) Ale ktoś może nie posiadać SZCZĘŚCIA w pierwszym znaczeniu, ani go odczuwać w drugim, jednakże można go określić mianem szczęśliwy. A dzieje się to wówczas, gdy posiada on sumę dóbr ta­kich jak np. doskonałość, cnotę, spokój wewnętrzny.0 takim szczęściu zapewne myślał hetman Żółkiewski, gdy mówił: „O jak słodko i zaszczytnie jest umierać za ojczyznę” . I wreszcie:

4) Czwarte rozumienie tego pojęcia, to za­dowolenie z życia wziętego w całości. A zadowole­nie takie nie zawsze zależy od pomyślności, od odczu­wania radości czy też posiadania dóbr. Wyraził to do­skonale J. St. Mili, gdy pisał, iż „woli być niezado­wolonym Sokratesem, niż zadowolonym prosięciem” . Szczęście w tym znaczeniu nazywa się raczej „szczę­śliwością” .

Szczęśliwość może być: a) naturalna (jeżeli osiągnię­ta jest siłami naturalnymi i należy się danej istocie z samej natury rzeczy), b) nadprzyrodzona (jeżeli prze­kracza wymogi stworzenia i możliwa jest do osiąg­nięcia tylko środkami nadprzyrodzonymi). Według na­uki Kościoła, osiągnięcie nadprzyrodzonego szczęścia wiecznego stanowi cel ludzkiego życia. Szczęście to polega na bezpośrednim oglądaniu istoty Boga. Wi­dzenie uszczęśliwiające.

Pismo św. nazywa to „widzeniem twarzą w twarz” (I kor. 13, 12).

Obok takiego ujęcia pojęcia szczęścia, należy jesz­cze dodać, że szczęście można jeszcze ujmować w zna­czeniu podmiotowym, przez które rozumie się świa­domość posiadania pełni dóbr i radość, jaka z tą świadomością się łączy.

Gdy więc zastanawiamy się, czy możemy osiągnąć SZCZĘŚCIE; gdy pragniemy SZCZĘŚCIA — winniśmy sobie zawsze uświadomić, o jakie szczęście nam idzie.

RÓŻNE KONCEPCJE SZCZĘSCIA

Wyróżnienie powyższych czterech znaczeń słowa SZCZĘSCIE bynajmniej nie wyczerpuje problemu. Powstaję bowiem naturalne pytanie: co powoduje, że człowiek odczuwa SZCZĘSCIE, kiedy może on do­datnio ocenić swe życie?

Różnorodność odpowiedzi na te pytania jest niesły­chanie duża, wymieniamy więc tylko niektóre z nich:

1) SZCZĘŚCIE — to odczuwanie przyjemności, jak twierdzili konsekwentni hedoniści za Arystypem z Cyreny. Oni to przedstawili program praktyczny w y­rażający się w łacińskim haśle „carpe diem” , a więc haśle korzystania z chwili bieżącej.

2) SZCZĘSCIE — to odczuwanie przyjemności, ale nie wszelkich, tylko tych, które są wartościowsze, wyższe, a które dowodził Epikur, a później Bentham1 Mili. Ci ostatni propagowali w swym hedonizmie zasadę altruistyczną zalecającą dążenie nie tylko do własnego SZCZĘŚCIA, ale również szczęścia innych.

3) SZCZĘSCIE — to taka sytuacja, w której możli­wa jest realizacja zamierzeń człowieka powziętych ze znajomości rzeczy.

4) SZCZĘŚCIE — to takie warunki społeczne, w których człowiek będzie mógł przejawić wszelkie swe zdolności, rozwinąć dyspozycje, innymi słowy będzie mógł realizować swą „ludzką naturę” .

5) SZCZĘSCIE — to wyzbycie się przez człowieka ograniczeń wynikających z praw i przyrody i odczu­wanie w zaświatach pełnego i niczym niezamąconego zadowolenia.

6) SZCZĘSCIE — to walka o dobro społeczeństwa czy całej ludzkości.

7) SZCZĘŚCIE — to poznanie, to wiedza o człowie­ku i otaczającym go świecie.

8) SZCZĘSCIE — to harmonia człowieka z samym sobą i z otaczającym go środowiskiem.

9) SZCZĘSCIE — to brak cierpień i odczuwanie in­tensywne swej egzystencji.

POSŁANNICTWO 19

Nie ma się przeto co dziwić, że wśród tylu pojęć, jakie zna ludzkość, nie ma ogólnej recepty na to, co ludzie najbardziej chcą osiągnąć na ziemi, a więc na ich SZCZĘŚCIE. Ale mylą się bardzo ci, którzy osiągnięcie szczęścia uzależniają w decydującej mie­rze od poziomu materialnego i ekonomicznego. Cóż bowiem wykazuje najbardziej nawet potoczna obser­wacja krajów tradycyjnie bogatych, zasobnych, o wy­sokiej stopie życiowej? Do krajów takich należy np. Szwecja, Szwajcaria czy Stany Zjednoczone. Najbar­dziej nawet pomyślne — oczywiście w skali tych kra­jów — warunki materialne nie zapewniają automa­tycznie SZCZĘŚCIA. Znane są liczne przykłady i do­wody braku przystosowania w tych krajach do istnie­jących warunków powodujące przeiawy frustracji. W tych właśnie krajach poszukuje się pełni życia w bezsensownych wybrykach chuligańskich, w ryzykow­nych zabawach, w których młodzi ludzie narażają często swe życie.

Ustabilizowana, pełna dobrobytu egzystencja w so­lidnej Szwajcarii powoduje chandrę i nudę, powodu­jąc bunt młodych ludzi, dopóki nie sfilistrzeją i nie wejdą w utarte koleiny swego życia, gdzie wszystko jest urządzone już raz na zawsze i przewidziane.

W ogóle w zakresie dóbr materialnych stosunek między SZCZĘŚCIEM a cierpieniem ma charakter asymetryczny: posiadanie tych dóbr nie powoduje szczęścia, chociaż ich brak często łączy się z cierpie­niem. Jeżeli tak to muszą istnieć. jakieś inne czyn­niki warunkujące i pociągające za sobą SZCZĘŚCIE.

SZCZĘŚCIE A POSTAWA WOBEC ŻYCIAJest rzeczą oczywistą, że w tych samych warun­

kach zewnętrznych dwaj ludzie mogą odczuwać zu­pełnie różne uczucia. Zależy to od ich przyzwyczajeń, od tego czego spodziewają się od życia, a także jakie cele sobie stawiają. I tak można by tu wyróżnić po­stawę maksymalistyczną i minimalistyczną.

Maksymalizm może przejawiać się w odniesieniu do warunków zewnętrznych oraz do siebie samego. Maksymalista w pierwszym sensie rzadko kiedy może uzyskać szczęście, gdyż zawsze jest z tego co ma nie­zadowolony, najlepsze warunki nie są w stanie zaspo­koić jego potrzeb. Inaczej rzecz sie ma z maksymali­stą w odniesieniu do samego siebie. Taki człowiek stawia, sobie trudne do osiągnięcia cele, wygórowane wymagania, nigdy nie poprzestaje na osiągniętym iuż poziomie. I wprawdzie nie może on osiągnąć SZCZĘ- SCIA rozumianego jako spokój i równowaga we­wnętrzna, to jednak osiąga on inny, trudniejszy, ale zarazem chyba wyższy stopień Szczęścia — przeja­wiający się w ciągłej walce i doskonaleniu się. Ta­kim maksymalistą w odniesieniu do samego siebie powinien być każdy chrześcijanin katolik, który przez wewnętrzne doskonalenie się w myśl zasady Chrystusa Pana: „bądźcie wy tedy doskonali jako i Ojciec wasz niebieski", ma osiągnąć szczęście całkowite, które jest nie tylko obowiązkiem, ale pra­wem i powinnością. Człowiek bowiem ma być dosko­nały i szczęśliwy, bo w przeciwnym razie nie postę­puje zgodnie ze swą naturą, która dąży do pełnego zadowolenia, do osiągnięcia całkowitego szczęścia.

Jaką drogą osiągnąć ma człowiek całkowite szczę­ście jako swój cel ostateczny? Objawienie Boże po­ucza, że człowiek w momencie stworzenia został przez Boga wyniesiony do porządku nadnaturalnego dlatego doskonałe szczęście, jako cel ostateczny, po­siada nadnaturalny charakter. Zdobędzie je człowiek przez doskonałe zjednoczenie się z Bogiem, a to mo­żliwe jest dopiero w życiu przyszłym, po osiągnięciu tutaj na ziemi wewnętrznej doskonałości. Zjednocze­nie zaś z Bogiem dokonuje się przez poznanie i mi­łość. W życiu obecnym człowiek może osiągnąć tylko szczęście niedoskonałe, lub — jak się wyraża św. To­masz — pewne zapoczątkowanie szczęścia. Nie jest możliwe bowiem osiągnięcie w życiu obecnym dobra doskonałego, gdyż dobra stworzone są tylko cząstko­we, a dobro nieskończone, którym jest Bóg, poznaje człowiek obecnie w sposób niedoskonały. Doskonałe poznanie możliwe będzie dopiero w życiu przyszłym, a będzie to poznanie bezpośrednie. Mówi o tym św. Paweł: „Teraz widzimy niejasno, przez zwierciadło, lecz później twarzą w twarz. Teraz poznaję po części,

lecz później poznam jakom i poznany jest” (I Kor. 13, 12). Obecnie poznajemy wszystko za pośredni­ctwem zmysłów, Boga poznajemy analogicznie, pozna­nie zbawionych zaś w życiu przyszłym jest intuityw- ne i bezpośrednie: „Najmilsi teraz jesteśmy dziećmi Bożymi, a jeszcze się nie okazało czym będziemy. Wiemy, że gdy się okaże, będziemy podobni do Nie­go, bo ujrzymy Go jako jest” . (I Jan 3, 2). To pozna­nie Boga w życiu przyszłym zrodzi doskonałą nade wszystko miłość. Miłość bowiem rodzi się z woli spontanicznie, jako następstwo poznania nieskończo­nego dobra. Sw. Paweł stwierdza, że doskonałe po­znanie Boga w życiu przyszłym sprawi, iż zbyteczna będzie cnota wiary i nadziei, natomiast pozostanie cnota miłości, której znaczenie szczególnie się uwy­datni: „Teraz tedy pozostaje wiara, nadzieja i miłość, to troje, z tych największa jest miłość” (I Kor. 13, 13).

Na czym będzie nolegało to przyszłe szczęście?Trudno na to pytanie odpowiedzieć. Na podstawie

wypowiedzi Chrystusa Pana jako autorytetu w tych sprawach najbardziej nie podlegającego dyskusji, bo autorytetu Bożego, będzie ono się opierało na nie kończącej się radości: „Będzie się radowało serce wasze, a radości waszej nikt wam nie odbierze” (Jan 16, 22), a św. Paweł wyraża w tych słowach: „Czego oko nie widziało ani ucho nie słyszało i w serce czło­wiecze nie wstąpiło, to przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (I Kor. 2, 9).

Minimalizm może przejawiać się w odniesieniu do warunków zewnętrznych i do samego siebie. Mini­malistami w pierwszym znaczeniu byli stoicy, cyni­cy, którzy uważali, że im mniej człowiek potrzebuje, tym łatwiej jest mu jego potrzeby zaspokoić. Mini­malizm zaś w stosunku do własnej osoby jest pod­stawą polegającą na ciągłym zadowoleniu ze swego ja, a na braku wobec siebie krytycyzmu.

SZCZĘSCIE A WIEK X X .

Wiek X X , a w szczególności drugą jego połowę, charakteryzuje przyspieszenie tempa życia, nagroma­dzenie wielu sprzeczności, zagrożeń i niebezpie­czeństw, a także perspektyw człowieka.

W życiu jednostkowym ludzi czynniki te przejawia­ją się w stałym napięciu wewnętrznym, które warun­kuje nie tylko jakąś twórczość czy dokonywanie wiel­kich dzieł, lecz również częstokroć utrzymywanie się przy życiu. Owo stałe napięcie, zwane przez niektó­rych stressem życia, dla ludzi o pewnej konstytucji psychofizycznej jest stanem szczęśliwości i przyjem­ności, dla innych natomiast jest źródłem nerwic czy chorób serca.

W tym sensie to co w dawniejszych czasach było udziałem wielkich twórców, pisarzy, naukowców, ar­tystów itd. obecnie staje się udziałem tzw. przecięt­nego człowieka.

Jednakże, jeżeli tej pierwszej kategorii ludzi stany napięcia są rekompensowane radością życia, u tych drugich nie posiadają żadnej rekompensaty, zważyw­szy, że zwykłe utrzymywanie się przy życiu może być warunkiem radości tylko u ludzi o szczególnym psychicznym nastawieniu do życia na modłę stoicką czy epikurejską.

Nic przeto dziwnego, że rodzą się filozofie z gruntu pesymistyczne, ale także tworzą się jakby le­karstwo na tamte filozofie optymistyczne.

W związku z tym socjologowie naszego wieku stwierdzają olbrzymie przemiany we wzorach i ide­ałach osobowych w różnych krajach naszego układu gospodarczego i politycznego.

I tak np. według prof. Marii Ossowskiej koncepcja Szczęścia w życiu amerykańskim obecnie znacznie się przeobraża od dawniejszego- ujęcia tego zagadnienia. A mianowicie odchodzi się tam obecnie od surowego purytańskiego wzoru prezentowanego w swoim cza­sie przez Beniamina Franklina i formułuje się zupeł­nie inne pojęcie SZCZĘŚCIA, powodzenia, pomyślno­ści itd. Beniamin Franklin postulował życie polega­jące na ciągłym dochodzeniu do czegoś, oszczędzaniu, traktowaniu rozrywki jako elementu umożliwiającego rekreacje sił do podjęcia nowych trudów życia. Obec­nie zaznacza się ideał kontentowania tym, co się już ma, zaniechania ciągłego wspinania się w górę,. gro-

20 POSŁANNICTWO

madzęnia dóbr materialnych: itd. To co zdaniem prof. Ossowskiej ceni przeciętny Amerykanin z klasy śred­niej — to przede wszystkim równowaga duchowa, we­wnętrzna, poczucie pewności i stabilizacji, życie ro­dzinne itp. Nie kolekcjonuje się tam obecnie rzeczy, lecz kolekcjonuje się przeżycia.

W krajach socjalistycznych natomiast można zaob­serwować ‘pewną pośredniość pojęcia SZCZĘŚCIA i stylu życia. Zważywszy, że wiele z' tych krajów star­towało z bardzo niekorzystnych pozycji wyjściowych w zakresie stopy życiowej i poziomu cywilizacyjnego, kładzie się pewien nacisk na zdobywanie różnego rodzaju dóbr materialnych i urządzeń cywilizacyj­nych.

Jednakże w odróżnieniu od ideału franklinizmu, po­stuluje się również takie SZCZĘŚCIE, w którym za­spokojenie własnych potrzeb łączyłoby się ze zwięk­

szeniem społecznej pomyślności, która z kolei zależy ,od społecznego aktywizmu człowieka.

RECEPTA

Na ziemi nie można szukać SZCZĘSCIA jako ta­kiego, które w pełni zadowoliłoby naturę człowieka. Kto postanawia szukać tak pojętego szczęścia, na pewno go nie znajdzie. SZCZĘŚCIE i to szczęście czą­stkowe znajduje się i osiąga niejako p o d r o d z e , niejako m i m o c h o d e m , dążąc do innych celów, bo jesteśmy tylko wędrowcami, turystami na ziemi, a nasza ludzka natura wiedzie nas spontanicznie do innego, wyższego, doskonalszego i całkowitego SZCZĘ­SCIA, a nim jest tylko BÓG. Stąd trzeba umieć w życiu pogodzić filozofię tego świata z filozofią Bożą, przyrodzoną z nadprzyrodzoną.

Ks A. KOZICKI

U ŹRÓDEŁ MYŚLI 0 KOŚCIELE POLSKOKATOLICKIMHistorycy nasi jak: Bielowski, Maciejowski i inni

widzą rozwijający się i rozprzestrzeniający Kościół słowiański w Polsce jeszcze przez cały wiek X i XIi to nie tylko w Małopolsce, ale i Wielkopolsce.

Słowa „Żywota św. Metodego” dowodzą, że do kra­ju Wiślan docierała misja morawska, w czym jak po­wiada J. Dowiat (zob. J. Dowiat Chrzest Polski, Wie­dza Powszechna 1958 r., str. 49—50), nie ma nic dziw­nego, gdyż państwo to sąsiadowało bezpośrednio z Morawawi — jak na to wskazuje wzmianka o w y­pełnieniu się proroctwa — uległo Swiatopełkowi i we­szło w skład państwa wielkomorawskiego. Można się spodziewać, że odtąd misja słowiańska działała tu już bardziej systematycznie.

Narzuca się tu pytanie, czy mamy ślady tej syste­matycznej działalności? Otóż ta najdawniejsza dzia­łalność misyjna chrześcijaństwa uczniów św. Metode­go, niestety była zawzięcie- zwalczana i tłumiona przez duchowieństwo niemiecko-łacińskie. „Czyż więc można się dziwić — zapytuje prof. Karol Potkański (zob. K. Potkański, Kraków przed Piastami, Kraków 1897 r.), że ślady te (tj. ślady działalności misyjnej Metodianów w Polsce) — licznymi nie były i że łatwo je można było usunąć” .

A jednak mimo zawziętości kleru niemiecko-łaciń- skiego — nie zdołano zniszczyć wszystkich śladów narodowej misji metodiańskiej, która sięgnęła i do państwa Polan (tj. Wielkopolski). Oto nasz kronikarz, tzw. Gall-Anonim, podaje opowiadaną w polskich ko­łach dworskich i kościelnych w wieku X II legendę, odnoszącą się do tych odległych czasów, sprzed prze­szło tysiąca lat, a mianowicie:

„Był mianowicie w grodzie Gnieźnie, które w sło­wiańskim tłumaczy się jako gniazdo, książę imieniem Popiel, mający dwóch synów; przygotował on zwy­czajem pogańskim wielką ucztę na ich postrzyżyny, na którą zaprosił bardzo wielu swych dostojnikówi przyjaciół. Zdarzyło się zaś — w myśl ukrytej woli Boga — że przybyli tam dwaj goście, którzy nie tyl­ko, że nie zostali zaproszeni na ucztę, lecz nawet od­pędzeni w krzywdzący sposób od wejścia do grodui kierując się na podgrodzie przybyli szczęśliwym przypadkiem przed domek oracza wspomnianego księ­cia urządzającego ucztę dla synów. Ów zaś biedak pełen współczucia zaprosił owych przybyszów do swej chatki. A oni, chętnie przychylając się do za- prosin ubogiego i wchodząc do gościnnej chaty, mó­wią mu: — Ciesz się zaiste, iżeśmy przybyli, i obyś z naszego przybycia pozyskał obfitość dobra wszelkie­go, a z potomstwa honor i sławę.

Mieszkańcami gościnnej chaty byli Piast, syn Chościszka, i żona jego Rzepka; z wielkim wylaniem serca wedle możności starali się oni spełniać życze­nia gości, a zauważając ich roztropność gotowali pewien poufny zamysł, jaki mieli, wykonać za ich radą. Gdy usiadłszy wedle zwyczaju rozmawiali o

bardzo wielu rzeczach, a przybysze zapytali, czy ma­ją jaki napój, gościnny oracz odpowiedział: — Mam beczułkę sfermentowanego piwa, które przygotowa­łem na postrzyżyny jedynego syna, jakiego,mam, lecz cóż znaczy taka odrobina? Jeśli chcecie, to pijcie! — Postanowił bowiem ów ubogi wieśniak urządzić skromny posiłek przy sposobności postrzyżyn swego malca i zaprosić paru równie ubogich przyjaciół nie na ucztę, lecz raczej na skromne śniadanie, toteż karmił prosiaka, którego przeznaczył na ową potrze­bę... Każą tedy Piastowi pewni siebie goście nalewać piwo, o którym dobrze wiedzieli, że przez picie nie ubędzie go, lecz przybędzie. I opowiadają istotnie, że piwa tak ogromnie przybywało, iż napełniono nim wszystkie wypożyczone naczynia i jakie tylko znale­ziono próżne na uczcie u księcia. Polecają też zabić wspomnianego prosiaka, którego mięsem, jak wieść niesie, napełniono ku ogólnemu zdumieniu dziesięć naczyń, zwanych po słowiańsku cebry. Zobaczywszy więc Piast i Rzepka te cuda, co się działy, domyślali się w tym jakiejś wróżby dla syna. I już zamierzali zaprosić księcia i jego biesiadników, lecz nie śmieli wpierw, nim się o to nie poradzą wędrowców. Po cóż zwlekać? Za radą więc gości i z ich polecenia pan ich książę i jego wszyscy współbiesiadnicy zaproszeni zo­stają przez kmiotka Piasta, a zaproszony książę wca­le nie uważa sobie za ujmę zajść do chaty swojego wieśniaka... Urządziwszy zwyczajową ucztę i pod do­statkiem przyrządziwszy wszystkiego, goście owi po- strzygli chłopaka i nadali mu imię Siemowita...” (por. Anonim tzw. Gall. Kronika polska, przełożył i opra­cował R. Gródecki, Kraków 1923 r., str. 67—68)

Przytoczona wyżej legenda zawiera dwa ważne szczegóły: 1) tradycję o ubogim Piaście, przodku póź­niejszej dynastii książąt i królów polskich oraz:2) szczegóły charakteru kościelnego, jak opowieśćo cudownym rozmnożeniu piwa i mięsa, wzorowana na cudzie Chrystusa w Kanie Galilejskiej, wreszcie:3) o dawnym obyczaju Słowian pogańskich — postrzy- żynach, tj. o obcinaniu po raz pierwszy włosów sied­mioletniemu chłopcu i nadanie mu przy tym imienia.

Późniejsza znów tradycja głosi, że „dzieje się ta rzecz nie pod < Gnieznem, lecz pod Kruszwicą, gdzie miał się znajdować zamek księcia Popiela. Na tym zamku, a ściślej w wieży zwanej Mysią, miał po­nieść Popiel okrutną karę za swe zbrodnie: został mianowicie zjedzony przez myszy, które rozmnażały się z taką szybkością, że nie było przed nimi obro­ny. Właśnie na dni bezpośrednio po katastrofie Po­piela przypadły postrzyżyny syna ubogiego kołodzie­ja Piasta. Dla zaproszonych sąsiadów przygotował on trochę napojów i jadła. W tym czasie niedaleko od Piastowej chaty zebrał się lud na wiec celem wyboru nowego księcia. Zmęczeni długimi sporami wiecowni- cy zwiedziawszy się o uczcie u Piasta zaczęli na nią tłumnie ściągać. Gościnny Piąst uprzejmie przyjmo­

POSŁANNICTWO 21

wał wszystkich, ale stopniowo i jego, i Rzepichę ogarniało przerażenie, gdyż wiedzieli, że nie zdołają nakarmić i napoić tylu ludzi. Ze swym zmartwieniem zwierzyli się dwom tajemniczym pielgrzymom, którzy już wcześniej przybyli do Piasta. Ci zaś uspokoili Piasta i Rzepichę i polecili im częstować gości bez obawy, aby czegokolwiek miało zabraknąć. I rzeczy­wiście: nie ubywało w stągwiach napoju ani w mi­sach jadła. W tym wesołym nastroju odbył się obrzęd postrzyżyn, którego dokonał jeden z pielgrzymów wy­powiadając nad chłopcem niezrozumiałe dla obecnych słowa:

— W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, chrzczę cię imieniem Siemowita.

Goście nie zastanawiali się jednak długo nad tym tajemniczym odmienieniem zwykłego obrzędu. Za­chwyceni przyjęciem, jakiego doznali, okrzyknęli Pia­sta księciem:

— Jeśliś tak dobrym — wołali — gospodarzem, że z małego tyle zebrać potrafiłeś i nas ugościłeś, równie dobrze będziesz gospodarzył całym krajem. Bądź księ­ciem naszym.

Tak to nie znani pielgrzymi, którymi byli apostołowie Słowian, przyczynili się do powołania na tron polski Piasta i jego potomków“ .

W Sprawie postrzyżyn Siemowita należy wyjaśnić, że postrzyżyny były w zwyczaju u wielu narodów, a między innymi i u Żydów, którzy postrzyżonych zwali Nazareńczykami (zob. Księga Licz. VI, 2—9). Stąd zwy­czaj ten przeszedł do chrześcijaństwa (zob. Dzieje Apo­stolskie, X XI, 24 oraz XXIV , 5). Czytamy w „Dziejach Apostolskich": „Tych (mężów) wziąwszy, oczyść się z nimi i ponieś wydatki za nich, aby ostrzygli głowy;i poznają wszyscy, że to, co o tobie (tj. o św. Pawle apostole) słyszeli, nic nie jest, ale że i ty sam chodzisz, przestrzegając zakonu" (Dz. Ap. X XI, 24). Dlaczego wyznawców Chrystusa zwali sektą Nazareńczyków, jak czytamy w Dziejach Apostolskich (Dz. Ap. XXIV , 5). „Albowiem znaleźliśmy, że ten człowiek (tj. św. Pa­weł)... jest przywódcą sekty Nazareńczyków".

W świetle powyższych słów zrozumiałe są postrzyży­ny i chrzest Siemowita, udzielony mu przez jednego z pielgrzymów.

Te miłe, wyżej przytoczone legendy o Wiślicyi Kruszwicy, mają potwierdzenie w rewelacyjnych od­kryciach archeologów w Wiślicy i Kruszwicy.

1. Prowadzone od dwóch lat w Wiślicy prace wyko­paliskowe pod kierownictwem prof. dr Wł: Antonie­wicza i doc. dr Zofii Wartołowskiej przyniosły rewela­cyjne odkrycia. Tuż za kościołem kolegiackim około 50 cm pod brukiem ulicy Batalionów Chłopskich ar­cheologowie odsłonili murowany kościółek z pierwszej połowy X wieku. Tuż poza murami kościoła odkopano baptisterium, czyli misę chrzcielną, wraz z podium (czyli pomostem), która posiada niewątpliwie charak­ter kultowy chrześcijański. Elementem datującym bap­tisterium na koniec wieku IX jest znaleziona na po­dium pusta nóżka pucharka. Właśnie tu, według prof. dr. St. Zakrzewskiego, benedyktyni powołani przez św. św. Cyryla i Metodego, posiadali klasztor. Oni to prze­prowadzili chrystianizację Wiślan i zbudowali pierw­szy murowany kościółek w Wiślicy. Wiślickie zatem baptisterium istniało już na sto lat przed chrztem Mieszka I.

Doniosłość odkryć wiślickich jest ogromna dla ba­dań nad początkami Kościoła Narodowego i jego orga­nizacji kościelnej w Polsce.

2. „Rewelacyjne znalezisko w Kruszwicy potwierdza znów legendę o Mysiej Wieży. Szczegółowa analiza za­bytków archeologicznych wydobytych w Kruszwicy przyniosła niezwykle cenne wyniki. Otóż okazało się, że w warstwie kulturowej z IX wieku odnaleziono do­brze zachowane ślady dużych ilości muszy. Są to mię­dzy innymi szkielety odciśnięte na szczątkach budowli drewnianych z tego okresu — pozostałości legendarnej Mysiej Wieży.

Niezwykłe wykopalisko stanowi przełom w dotych­czasowych poglądach na wartość źródłową staropol­skiej legendy o królu Popielu. (Zob. „Trybuna Ludu" z dnia 1—3 kwietnia 1961 r. str. 4).

WIADOMOŚCI Z KOŚCIOŁA POWSZECHNEGOObserwatorzy rzymskokatoliccy na Kongresie §R K

w New Delhi

Po raz pierwszy w historii ruchu ekumenicznego pięciu kapłanów rzymskokatolickich weźmie udz'ał w Kongresie Światowej Rady Kościołów w charakte­rze oficjalnych obserwatorów w New Delhi. Będą to kapłani wyznaczeni przez Sekretariat dla Jedności Chrześcijan, któremu przewodniczy Kardynał Bea. Nazwiska obserwatorów rzymskokatolickich są nastę­pujące: ks. Józef Edamaran z Kalkuty (jezuita) i ks. Jan Extross z diecezji Allahabad w Indii południo­wej (obaj Hindusi, rekomendowani kardynałowi Bea przez arcybiskupa Bombaju, kard. Gracias); R. P. M. J. Le Guillon z Paryża; profesor Jan C. Groot z semi­narium rzymskokatolickiego w Warmond (Holandia), znawca stosunków między katolikami i protestantami; ks. Edward Duff (jezuita), redaktor „Social Order" z St. Louis z USA.

Udział Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego w Kongresie Ekumenicznym

Trzeci Koneres ŚRK i tym jeszcze różni się od poprzednich Kongresów, że bierze w nim udział licz­na delegacja Kościoła Prawosławnego Rosji (czterna­stu członków). Delegacja ta będzie występowała w charakterze obserwatorów w dniu otwarcia Kongre­su — 19 listopada. W poniedziałek rano (20.XI) Zgro­madzenie przeprowadzi głosowanie nad przyjęciem

Kościoła Rosji na czynnego członka ŚRK. W , wy­padku pozytywnego wyniku głosowania, delegaci ro­syjscy będą brali udział w obradach jako pełnopraw­ni członkowie Kongresu. Delegacją Kościoła Prawo­sławnego Rosji kieruje arcyb. Jarosława i Rostowa — Nikodym.

Studia teologiczne w Afryce Południowej

Liczne Kościoły, będące członkami Rady Kościołów Chrześcijańskich Afryki Południowej, powzięły posta­nowienie wybudowania wspólnego seminarium du­chownego w Alice prowincji Cap. Seminarium to bę­dzie położone tuż przy uniwersytecie Fort Hare; nie będzie wprawdzie od uniwersytetu zależne, ale otrzy­ma zezwolenie na korzystanie z biblioteki oraz innych urządzeń uniwersyteckich. Seminarium będzie skła­dało się z czterech wydziałów teologicznych, odpo­wiadających czterem wyznaniom, które w uczelni tej mają kształcić swoich studentów; tak więc w skład uczelni wejdą wyznania: anglikańskie, kongregacjo- nalistów, metodystów i prezbiterian. Nauczanie bę­dzie podzielone na dwa piony: wspólny dla wszyst­kich wyznań i pion wyznaniowy dla wyznań poszcze­gólnych. Ukończenie seminarium przewiduje się na koniec 1962 r.

Wiadomość o budowie tego typu seminarium jest o tyle dla nas ciekawą, że będzie to druga uczelnia w świecie, kształcąca studentów różnych wyznań. Pierw­

12 POSŁANNICTWO

szą jest Chrześcijańska Akademia Teologiczna w War­szawie z siedzibą w Chylicach k. Warszawy. Akade­mia ta powstała z b. Wydziału Teologii Ewangelickiej przy Uniwersytecie Warszawskim w 1954 r. Chrześcij. Akad. Teologiczna składa się z trzech sekcji: ewan­gelickiej, prawosławnej i starokatolickiej. Studia w Akademii mają również pion wspólny dla wszystkich sekcji i pion konfesyjny. Studenci naszego Kościoła oprócz wykładów pionu wspólnego, słuchają wykła­dów teologii starokatolickiej, prowadzonej przez na­szych księży profesorów.

Łączność Kościoła anglikańskiego z Kościołem Cejlonu

Kilkakrotnie informowaliśmy Czytelników o przy­gotowaniach do pełnej łączności Kościoła anglikań­skiego z Kościołami: Indii, Pakistanu, Burmy i Cej­lonu, które przyjęły wspólną nazwę: „Church of Lan­ka” — Kościół Cejlonu (Lanka jest to druga nazwa Cejlonu). Wśród episkopatu anglikańskiego przez wie­le lat trwały rozbieżności i wahania, czy Kościół Cej­lonu można dopuścić do pełnej interkomunii z angli- kanizmem. Dopiero w maju 1961 r. Episkopat Kościo­ła anglikańskiego zadecydował jednogłośnie pełną komunię (fuli communion) z Kościołem Cejlonu. Zgromadzenie duchownych anglikańskich we wrze­śniu 1961 r. potwierdziło decyzję biskupów z tym jednakże zastrzeżeniem, aby została udzielona sakra biskupom, którzy tej sakry nie posiadali.

Czy istnieje zbliżenie między Kościołem Ewangelicko-Augsburskim a Kościołem

rzymskokatolickim w Polsce?

Kościół Ewangelicko-Augsburski w Polsce poświę­cał wiele wysiłków zmierzających do zbliżenia, na­wiązywania szczerych i serdecznych kontaktów mię­dzy wyznaniami chrześcijańskimi, lecz nie popierał dotychczas starań Kościoła rzymskiego o bliższą łącz­ność z Kościołem Ewangelickim. Kościół ten uważa, że tak długo nie może być mowy o jakichkolwiek szczerych kontaktach z katolicyzmem rzymskim w Polsce, jak długo ten ostatni nie naprawi krzywd

wyrządzonych Kościołowi Ewangelickiemu po ostat­niej wojnie. W związku z tym Prezydium Konsysto- rza Ewangelickiego opublikowało oświadczenie skie­rowane przeciwko wypowiedziom ks. Zygmunta Mi- chelisa, pastora i jednego z wybitniejszych działaczyi teologów tegoż Kościoła. W oświadczeniu tym Pre­zydium Konsystorza stwierdza, że pastor Z. Michelis nawiązujący kontakty z teologami rzymskokatolickimii piszący o konieczności unii między Kościołem rzym­skim i Kościołem protestanckim w Polsce, w myśl de­klaracji papieża Jana XXIII, wywołał zdumienie i za­niepokojenie wśród pastorów i wiernych Kościoła lu- terskiego. Pastor Z. Michelis, wg oświadczenia Konsy­storza, nie miał prawa występować z podobnymi de­klaracjami w imieniu Kościoła bez porozumienia z władzami zwierzchnimi. Skoro więc to uczynił, na­leży jego posunięcie uważać za wypowiedź we włas­nym imieniu.

Rozbudowa katedry w Scranton

Dnia 19 listopada 1961 r. odbyło się poświęcenie przebudowanego frontu Katedry Polskiego Narodo­wego Kościoła Katolickiego w Scranton (Pensylwa­nia) w USA. Poświęcenia dokonał Pierwszy Biskup tegoż Kościoła — Ks. Bp Leon Grochowski. Kazanie okolicznościowe wygłosił Ks. Bp Tadeusz Zieliński. Katedra w Scranton jest pierwszym kościołem pol­skiego katolicyzmu w USA. Przed 64 laty był to naj­pierw skromny kościółek, który z biegiem lat przebu­dowywano i powiększano. Pierwszym budowniczym tego kościółka był ś. p. Ks. Bp Franciszek Hodur. W kościółku tym usłyszeli Polacy po raz pierwszy Mszę św. w języku ojczystym. Stąd rozpoczął się zwy­cięski pochód idei polskiego katolicyzmu wśród emi­grantów polskich w Stanach Zjednoczonych, a potem w kraju ojczystym. Miasto Scranton wraz z Katedrą PNKK jest niewątpliwie kolebką naszego Kościoła, kolebką w tym znaczeniu, że Ks. Bp Franciszek Ho­dur w tym mieście i w tym kościele rozpoczął swą pracę, zmierzającą do zdrowych reform w Kościele Chrystusowym, reform koniecznych z powodu wypa­czeń, które wprowadził do chrześcijaństwa katolicyzm rzymski.

C Z Y T A J I R O Z P O W S Z E C H N I A J

„POSŁANNICTWO"MIESIĘCZNIK POŚWIĘCONY DOKTRYNIE KOŚCIOŁA POLSKOKATOLICKIEGO

cena 5 zl

Żqd

W KAŻDYM NUMERZE

O „ P OS Ł A NNI C T WA 44 Z N A J D Z I E S Z Z A G A D N I E N I A :

A d r e s R e d a k c j i i A d m i n i s t r a c j i : WARSZAWA, ul. Wilcza 31, tel.L 21-74-98

ajcie „Posłannictwa" we wszystkich kioskach „Ruchu*

R E L I G I J N E

S P OŁ E C Z N E

KULTURALNE

R Ó Ż N E

POSŁANNICTWę 23

® Czytaj uważnie• popieraj

• i rozpowszechniaj

ILUSTROWANY TYGODNIK KATOLICKI

„RODZIN A“r • 1 • •p o ś w i ę c o n y z a g a d n i e n i o m

r e l i g i j n y m A s p o ł e c z n y m • k u l t u r a l n y m , w którym znajdziesz trafne, szczere i wyczerpujące

odpowiedzi na w iele dręczących Cię problemów życiowych

TYLKO STAŁA PRENUMERATA ZAPEWNI CI

REGULARNE OTRZYMYWANIE

T Y G O D N I K A

„RODZIM”ADRES REDAKCJI i ADMINISTRACJI:Warszawa, uL W ilcza 31Tel. 21-74-98, konlo PKO: Nr 1-14-147290

Żądajcie „Rodziny64 we wszystkich kioskach „Ruchu44Cena 1 egzem plarza 2 zł

P o s ł a n n i c t w o

Pismo poświęcone dziejomi doktrynie polskiego katolicyzmu

Redakcja i AdministracjaWarszawa, ul. Wilcza 31 tel. 21-74-98, konto PKO nr 1-14-147290

Wydaje: Wydawnictwo Literatury Religijnej Redaguje: Kolegium RedakcyjnePrenumerata: roczna 60 zł, półroczna 30 zł, kwartalna 15 zł, pojedyn­czy numer 5 zł.Zamówienia i przedpłaty na prenumeratę przyjmowane są w terminie do dnia 15 miesiąca poprzedzającego okres prenumeraty przez Urzędy Pocztowe, listonoszy oraz Oddziały i Delegatury „Ruchu". Można również zamówić prenumeratę dokonując wpłaty na konto PKO Nr 1-6-100020— Centrala Kolportażu Prasy i Wydawnictw „Ruch", Warszawa, ul. Srebrna 12. Egzemplarze „Posłannictwa“ do nabycia: w Admini­stracji czasopisma, w placówkach Kościoła Polskokatolickiego w PRL, w kioskach „Ruchu" oraz w księgarni przy ul. Kredytowej 4.

Druk. Zakłady Wklęsłodrukowe i Introligatorskie RSW „Prasa",Warszawa, ul. Okopowa 58/72 .Zam. 1722. H-16.

Cena zł 5.—