Российская академия наукИнститут философии

в традиционныхкультурах

Востока

Москва«НАУКА»

Издательская фирма «Восточная литература»1993

ББК 87.3Б73

Ответственный редактор

М. Т. СТЕПАНЯНЦ

Редактор издательства

Л. Ш. ФРИДМАН

Спонсор книги — Группа компании «Меной»

Бог—человек—общество в традиционных куль-Б73 турах Востока.— М.: Наука. Издательская фирма:

«Восточная литература», 1993.— 224 с.

ISBN 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд россий-ских и западных ученых посвящен сравнительному анализудуховных культур Запада и Востока. В книге рассматривают-ся представления о человеке в культурных традициях Восто-ка, связанных с наиболее распространенными здесь религия-ми — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом иисламом.

0301030000-102Б 5-93 ББК 87.3

013(02)-93

I S B N 5-02-017671-0 © Издательская фирма«Восточная литература»ВО «Наука», 1993

М. Т. Степанянц

ЧЕЛОВЕК В ТРАДИЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ ВОСТОКА(опыт компаративистского подхода)

Каждая эпоха расставляет акценты в философской реф-лексии, отражающей дух времени, определяет проблемы,настроения общества в целом и его мыслителей в частности.Великие по масштабу и интенсивности интеграционные про-цессы, характеризующие XX в., по мнению некоторых, даютоснование предвидеть и предсказывать глубинные качествен-ные перемены в человеческом сообществе вплоть до появле-ния в XXI в. единой планетарной цивилизации с новой шка-лой ценностей и даже коллективными Разумом, Памятью,Духовным миром. По оценкам других, более вероятнымкажется возникновение метацивилизации, которая выступитв качестве своеобразного цивилизационно-культурного «об-щего знаменателя», не поглощая или вытесняя националь-ные, региональные цивилизации, а как бы надстраиваясь надними. При всех вариантах совершенно очевидно возрастаниепотребности расширения контактов, углубления диалогакультур, без чего невозможно ни дальнейшее развитие, ни,быть может, даже выживание человечества.

В этих условиях закономерен подход к компаративистикекак к ведущему направлению гуманитарного знания. Тем неменее в отечественной науке до сих пор это веление временипрактически не осознается, хотя именно ее представителям,наверное, больше, чем кому-либо, следует обратить присталь-ное внимание на это направление под углом зрения соотно-шения Востока и Запада.

Просвещенные умы России, размышляя над ее судьбой,давно уже признавали значимость местоположения страны наперекрестке восточных и западных «ветров». В том усматри-валось ее особое историческое предназначение: «А междутем, раскинувшись между двух великих делений мира, междуВостоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, дру-гим — на Германию,— писал П. Я. Чаадаев,— мы бы долж-ны были сочетать в себе две великие основы духовной приро-

д ы — воображение и разум и объединить в своем просвеще-нии исторические судьбы всего земного шара» *.

Прекращение спора между славянофильством и западни-чеством, знаком которого были отмечены XIX — начало*XX в., не привело к нахождению «золотой середины». Постечению внутренних и внешних обстоятельств итогом болеечем векового противостояния, охарактеризованного Ф. До-стоевским как великое, хотя исторически и необходимое«недоразумение»2, победу, по существу, одержало «западни-чество», но не то, на которое были ориентированы российские^поклонники модели буржуазно-демократического развития.Верх взяла западная антитеза именно этой модели — марк-сизм,— трансформированная до крайности при пересадке нароссийскую почву. Западно-восточный «симбиоз» состоялся,однако, в той трагически искаженной форме, что не благо-приятствовала сближению Востока и Запада, а, напротив,содействовала усугублению их противостояния.

Спустя семь десятилетий мы вновь стоим перед пробле-мой выбора. Славянофилы и западники теперь во многоминые, чем прежде, но, по сути, спор их мало отличен отпрежнего. Непременным условием плодотворного выхода из:нынешней конфронтации служит адекватное понимание того,,что такое Запад, Восток и мы. Пророчески звучат слова Ни-колая Бердяева: «Россия может осознать себя и свое при-звание в мире лишь в свете проблем Востока и Запада»3.

Дорогу к такому «осознанию себя» должно прокладыватьсовместными усилиями философов и экономистов, историков;и политологов, искусствоведов и религиоведов — словом,представителей всех областей культуры, понимаемой в самомшироком смысле слова.

В свете сказанного становится понятным замысел иссле-довательской программы «Восток—Запад—Россия». Первыйсимпозиум в рамках указанной программы был организован26—30 ноября 1990 г. в Москве сектором философии зару-бежного Востока Института философии совместно с Домомнаук о Человеке (Париж) и редколлегией журнала «Филосо-фия Востока и Запада» (Гонолулу). Тема была обозначенавесьма широко — «Концепция человека в традиционных об-ществах Востока». Выбор ее был обусловлен убеждением втом, что определение специфики собственной духовности итем самым национальная самоидентификация требуют со-отнесенности СВОеЙ КуЛЬТурЫ С ИНОЙ, ОТЛИЧНОЙ, ЧТО ВОЗМОЖНО5

прежде всего путем исследования концентрирующего сущест-во любой культуры представления о том, что такое Человек,каково его место в мире и обществе. В этом выборе есть идругой, можно сказать, глобальный по масштабности мотив,связанный с потребностью взаимопонимания, более всего воимя устранения конфронтации, враждебности, агрессивно-с т и — всего того, что ставит под угрозу выживание человече-ства и общественный прогресс.

Исследование такого рода сопряжено с немалыми трудно-стями, позволяющими иногда утверждать невозможность'«открытия» глубинного смысла восточного мировосприятия:для тех, кто принадлежит к культуре других регионов. На-:•стоящий труд, подготовленный на базе материалов упомяну^того выше симпозиума, интересен тем, что он не только вы-свечивает отдельные стороны своеобразия «восточного»понимания человека, но и, что более существенно, демонст-рирует плодотворность различных методологических подхо-дов к изучению концепций о человеке в традиционных обще-ствах Востока.

ВЫЯВЛЕНИЕ СПЕЦИФИКИ«ВОСТОЧНОГО» ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ

ЧЕРЕЗ АНАЛИЗ КЛЮЧЕВЫХ ПОНЯТИИ

Пример такого подхода демонстрируют французские во-стоковеды Мишель Юлен и Франсуа Жюльен. В статье про-фессора университета Сорбонны Мишеля Юлена на тему«Природа и культура в индийской теории стадий жизни*(ашрама)» анализируется ключевое для индуизма и, следо-вательно, индийского в широком смысле образа жизни поня-тие «ашрама». Учение о жизненных стадиях оформилось ещев период ранних упанишад, т. е. около VIII—VII вв. до н. э.Речь идет о четырех ашрамах. Первая — брахмачарья: уче-ник изучает веды под руководством наставника, поддержи-вает жертвенный огонь. Знание, воздержание, благочестие 'игподчинение — основные характеристики его поведения. Вто-рая ашрама — грихастхата: домохозяин исполняет се-мейные обязанности (добывание средств к жизни, произведе-ние потомства, совершение ритуальных церемоний и т. п.).Соответствующие характеристики данной стадии —семья,,приобретение, благочестие, любовь. Третья ашрама — вана-прастха: лесной отшельник ведет жизнь, отличающуюся воз-держанием и благочестием. Наконец, четвертая — саньяса:нищенствующий аскет, отрекшийся от мира, не общается слюдьми, хотя и живет подаянием.

М. Юлен обращает внимание на контраст между первымидвумя стадиями и двумя последующими: «с одной стороны,,процесс усвоения культуры и интеграции в жизнь общества»,с другой — постепенный разрыв с культурой и обществом».В чем смысл этого контраста, каковы лежащие в его основерелигиозные, социальные и психологические мотивы? Авторпытается дать нетрадиционный ответ, опираясь на ориги-нальное прочтение одного из основополагающих индуистскихисточников, каковым является «Ману-смрити», или «ЗаконыМану».

Французский востоковед отказывается от буквальногопрочтения классической доктрины ашрам, на основании кото-рого принято рассматривать «ванапрастха» как стадию пере-хода от «положения хозяина» к положению святого-странни-ка. Такое прочтение, по его мнению, отличается искусствен-ной идеологизацией.

Он отмечает ряд явных несоответствий, «аномалий», при-сущих интерпретации этой доктрины как эволюционной схе-ме жизненного пути и полагает, что устранение «аномалий»возможно лишь при признании того, что стадий жизни насамом деле три, причем «обрамлены они двумя квазистадия-ми».

Ученичеству предшествует детство. Светское и религиоз-ное образование позволяет перейти в положение «хозяинадома». Это состояние соответствует кульминации социальнойактивности человека и отмечено высшей точкой физиологиче-ского роста, зрелостью. Вступление в стадию «ванапрастха»означает «начало конца»: постепенное освобождение отобщественных обязанностей и «спуск» по наклонной, веду-щей к ашраме саньяса. Таким образом, детство (до 6—7 лет)и стадия отречения от мира являются своеобразным обрам-лением жизненного пути, обеспечивающим его симметричноеделение на две части. Подобно ребенку, который в первыегоды жизни неразрывно связан с матерью и живет в счастли-вом неведении запретов и дисциплины, отшельник, дошед-ший до конца пути, тоже оторван от остальных людей и по-гружен в такое же неведение. Их сближают непосредствен-ность, веселость, способность жить моментом, в полной гар-монии с окружающей природой. Поистине «мудрец — этопросвещенный ребенок!».

В отличие от обычной интерпретации категории «ашрама»в религиозно-ритуальном и социально-функциональном кон-тексте, М. Юлен попытался (и, как нам кажется, весьма ус-пешно) проникнуть в философско-психологическое содержа-ние учения о жизненных стадиях, позволяющее увидеть егообщечеловеческую значимость. По словам ученого, «еслисуществует вечное послание Индии миру, то оно состоит вследующем: каждому, а не только избранным героическим,,божьим безумцам" дана возможность придать смысл старо-сти и смиренно принять смерть. Древняя схема стадий жизниосновывается на внутренней интуиции, забытой или иска-женной на Западе. Психоанализ напоминает нам: „невоз-можно излечиться от своего детства" в том смысле, что трав-мы, полученные в раннем возрасте, оставляют следы на всюжизнь. Индия демонстрирует не противоположную, а допол-няющую это высказывание точку зрения: детство остается вкаждом из нас, как нерастраченное сокровище, к которомумы можем и должны вернуться на закате жизни, поднявшись

над двусмысленными и опасными удовольствиями обществен-ного бытия. В конечном счете истинное „отречение", к кото-рому стремится уходящий в лес, заключается, видимо, в том,чтобы вновь обрести утраченное первоначальное чувство вос-хищения миром и то естественное, наивное отношение к смер-ти, которое присуще ребенку, только что покинувшему Не-зримое».

При проникновении в глубинный смысл традиционно ки-тайского представления о человеке для Франсуа Жюльена,синолога с мировым именем, ключевой категорией служиту вэй (букв, «пресность», «безвкусность»). Как это ни пара-доксально, но «безвкусность», считает он, в китайской куль-туре — качество положительное. Ученый обосновывает свойтезис примерами из трех областей: «„метафизической" ин-туиции относительно общего мирового процесса», этики иэстетики.

Великий Лао-цзы (VI в. до н. э.) говорил:

Музыка и накрытый столзаставляют прохожего остановиться.Тому же, что исходит от пути-дао,свойственно быть пресным на вкус и лишенным аромата.Его (путь-дао) невозможно увидеть,его нельзя услышать,но он неисчерпаем.

Ф. Жюльен толкует изречение Лао-цзы как указание нато, что всякий определенный вкус, любая актуализация естьограничение. Абсолют же неисчерпаем, неистощим, никогдане проявляется полностью а какой-то определенности, а, на-против, постоянно остается «тотальностью, виртуальностью».

«Пресность» — высшая моральная добродетель, она глав-ная черта святого. Согласно Лю Шао (III в.), «для того что-бы характер был уравновешен и гармоничен, необходимобыть ровным, пресным и безвкусным», ибо тогда человек неотдает предпочтений какой-либо определенной тенденции,способен контролировать свои наклонности, используя ихдолжным образом и приспосабливая ко всякой ситуации.

По мнению Ф. Жюльена, признание безвкусности в каче-стве добродетели в политическом плане находит выражениев практике «сознательного оппортунизма» — принимать лиучастие в государственных делах или устраниться от них смаксимальной ловкостью, согласуясь исключительно с требо-ванием момента. В плане же этическом безвкусность — выс-шее нравственное достижение, по сути дела, выше всякихдобродетелей, «поскольку всякая добродетель, если остаютсястрого приверженными ей, обедняет индивидуальность ееносителя, ведет к омертвению субъективных наклонностей,препятствует проявлению присущего всякой реальности дина-

ъшзма». Напротив, безвкусность позволяет мудрецу (идеаль-ному человеку) стать над всеми добродетелями, обновлятьсебя бесконечно, подобно Небу, тем самым преступая тоталь-ность моментов и обстоятельств во имя достижения универ-сальности. Точно так же и в эстетическом плане пресность —.признак совершенства «чистого» вкуса.

Ф. Жюльен приходит к заключению, что восхваление«безвкусности» в китайской традиции контрастирует с попу-ляризируемыми западной цивилизацией героизмом и экспрес-сивностью, как культ «золотой середины», «посредственно-сти» — с западными добродетелями энергичности и интенсив-ности или «бесшумности» и «увядания» — с «модой сенса-ции». В китайском культе «безвкусности» Ф. Жюльен видитпример для Запада и опыт сохранения гармонии мира, при-роды, обладающих внутренним динамизмом развития, а по-тому не требующих человеческого вмешательства.

АНАЛИЗ МОДЕЛЕЙ «СОВЕРШЕННОГО ЧЕЛОВЕКА»КАК КОНЦЕНТРИРОВАННОЕ ВЫРАЖЕНИЕ ИДЕАЛА,

ОБУСЛОВЛЕННОГО ТРАДИЦИОННЫМ МИРОВИДЕНИЕМ

Данный подход был представлен статьями Г. А. Ткаченко,М. Шодкевича, А. А. Игнатенко, В. Г. Лысенко. В первой изних, на тему «Хаос и космос в традиционной космологии иантропологии», акцент сделан на китайскую космогониче-скую модель, описывающую эманирующий мир как построе-ние гармоничного музыкального ряда (люй), в которомосновной тон — так называемый Тон Желтого Колокола(хуангун чжи гуя) выступает аналогом дао. «Во времена

великой мудрости и высочайшей разумности,— говорится впамятнике III в. до н. э. „Люйши чуньцюи (,,Вёсны и ОсениЛюй Бувэя"),— гармонический эфир (ци) неба и земли вос-соединяется (хэ) и дает жизнь (звучащему) ветру {фэн).Солнце в своем движении по небосводу достигает точки лет-него солнцестояния и образует определенную конфигурациюс луной, которая, звеня подобно колоколу под ударом ветра,производит 12 музыкальных тонов (соответствующих 12 ме-сяцам-лунам). Так, во вторую зимнюю луну, в день солнце-стояния, рождается хуан-чжун, в последнюю зимнюю луну —далюй, в первую весеннюю луну — тайцоу».

Древнекитайские космологи пытались вывести космиче-ские константы из эмпирических фактов, каковыми являлись,например, длина струн и объемы музыкальных трубок, кото-рые должны были издавать (по принципу акустическогорезонанса) тоны, созвучные соответствующим тонам вселен-ной. Более того, существовало убеждение, что музыкальныетоны, издаваемые стандартными трубками-камертонами,

«резонируют» с наличной политической ситуацией и дажечто трубки-камертоны могут самонастраиваться при насту-плении эры истинного правления.

Наиболее важной для древних китайских натуралистовзадачей было вычисление абсолютной частоты главного ми-рового тона — Тона Желтого Колокола. Конечно, задача в.*принципе была неосуществима. И хотя, видимо, теоретиче-ская несостоятельность упомянутой модели мира была оче~видна, от нее не отказывались, полагая, что она обладаетвсе же высокой эвристической ценностью. Модель идеальноподходила для описания принципов функционирования дао-демиурга. Кроме того, несомненным достоинством ее былото, что в ней содержались возможности моделирования со-циума и нравственно совершенствующегося в нем человека.Идеальный человек, или мудрец,— шэнжэнь — выступал вкачестве своего рода «основного тона» (гун) внутри социума(тянься). Подобно дао, упорядочивающему мир, шэнжэньустанавливает порядок в обществе. Это упорядочение сходнас гармонией идеального музыкального звукоряда.

Процесс самовоспитания, позволяющий человеку достичьсовершенного состояния мудреца-шэнжэня, сравнивается снастройкой музыкального инструмента — созданием внутрен-него мира, организованного по парадигме темперированного*звукоряда. «Небо дает жизнь человеку,— гласит „Люйшичуньцю",— и наделяет его естественными желаниями и стра-стями. Но страсть имеет свои определенные формы выраже-ния, и это выражение должно иметь свою установленнуюмеру. Так что мудрец способен настраивать себя (как некиймузыкальный инструмент), делая выражение естественнойстрасти размеренным и тем самым избегая в своем поведе-нии любой чрезмерности в [самовыражении».

«Настройка» осуществляется посредством самовоспита-ния, позволяющего человеку полностью контролироватьстрасти и эмоции, потребности тела и наклонности разума.Мудрец обретает некий «управляющий центр» или «сердце-ум» (синь), свободный от страстей и, следовательно, способ-ный действовать в качестве резонатора космической гармо-нии.

Однако, подобно тому как мировой хаос никогда не пре-одолевается, а лишь ограничивается возникающим из негокосмосом, «малый» космос, каковым является человек, не мо-жет до конца победить хаос собственных страстей, а потомупуть совершенствования безграничен.

В отличие от Г. А. Ткаченко, сфокусировавшего вниманиена соотнесенности человеческого совершенства (в лице муд-реца-святого) с космической гармонией, французский ара-бист Мишель Шодкевич рассматривает модель «совершен-ного человека» преимущественно в плане социальном. В ста-

тье «Модели совершенства в исламе и мусульманские свя-тые» он подвергает критике широко распространенную точкузрения на «оппозиционный» характер взаимоотношения ис-лама официального, «богословского», представленного тео-логами— улема, и «народного», представленного святыми,главным образом из числа мистиков-суфиев. М. Шодкевичполагает, что улема и святые-ав^шя находятся не в оппози-ции друг к другу: налицо взаимодополняемость двух типовидеального поведения, основанных соответственно на двухвидах знания.

В первом случае речь идет об ориентации на знание,зафиксированное в «писаниях» (Коран, сунна и т. д.) и ин-терпретированное богословами. Это — знание, поддающеесярациональной аргументации и получающее нормативный ста-тус в обществе, где на его основе формулируются этическийкодекс, стандарты идеала нравственности. Во втором случаеречь идет об опоре на личное, мистическое «знание», обретен-ное не разумом, но> интуицией, прозрением вследствие при-ближенности к божественному или даже «соприкосновения»с ним. Знание святых не поддается осмыслению, словесномувыражению, оно исключительно индивидуально. По мнениюМ. Шодкевича, мистическое знание более высокое, чем бого-словское, ибо обретено без посредников, «непосредственно отБога». Оно не диктует нормативы, не требует соблюдениянорм нравственности, признает внутренние, но не внешние(социальные) ориентиры совершенствования.

Ученый определяет знание богословов и святых и соответ-ственно два типа модели совершенства как «два источника»,в которых мусульманское общество, власть параллельно илиодновременно ищут залог своей легитимности.

Толерантность и, более того, уважительное отношение висламском обществе к институту святых, к ценности мисти-ческого знания (несмотря на отдельные исключения, имев-шие место в истории мусульманства, на расправы с суфиямикак с еретиками) французский востоковед противопоставляетпозиции христианской, в частности католической, церкви.Если ислам практически уже с первых веков своего сущест-вования признавал взаимодополняемость богословского и ми-стического знания, а следовательно, правомерность послед-него, христианство фактически вплоть до конца средневе-ковья относилось к святым с большой осторожностью, еслине с недоверием или даже осуждением. В противовес исламу,не знавшему церковной организации и единого религиозногоканона, христианство отличается жесткой организационнойструктурой и детально проработанной, легализованной исанкционированной догматикой. А потому закономерно, чтосвященники «боятся уступать право толковать Слово Божье„личным откровениям" (которые могут оказаться направлен-

10

ными против догматических положений); их беспокойство поэтому поводу, очевидно, играло решающую р о л ь з умалениизнания святых, и они предпочитали сводить его к добродете-лям и чудесам».

Из сказанного напрашивается вывод, к которому самМ. Шодкевич не приходит, но который, как нам кажется, вы-текает из логики его рассуждений. Канонизация святых вхристианстве (неизвестная мусульманству, индуизму и др.)лишний раз свидетельствует о нежелании церкви допустить«бесконтрольность» в такой важной области, как формирова-ние моделей нравственного совершенства.

Справедливость мысли М. Шодкевича о наличии в му-сульманской культуре своего рода парной модели совершен-ства, ориентированной на нормативы общества, с одной сто-роны, и личный мистический опыт — с другой, подтвержда-ется статьей «Проблемы этики в ,,княжьих зерцалах"». Ав-тор ее — А. А. Игнатенко демонстрирует плодотворность ис-пользования литературного материала в историко-философ-ских целях (по-своему это сделал и французский японистЖан-Жак Орига в статье «Утверждение или забвение „я".Масо Чики и его последний сборник стихов»).

«Княжьи зерцала» — памятники средневековой словесно-сти (VIII—XV вв.), содержащие наставления по поводу того,каким должен быть идеальный правитель, обеспечивающийидеальное состояние общества. Значение этих памятников,«модельных для ментальное™ средневекового человека ара-бо-исламского культурного круга», столь велико, что их не-редко ставят в один ряд с Кораном и сунной.

Правитель предстает в зерцалах своего рода «совершен-ным человеком» — носителем «большой нравственности» всравнении с «малой» простолюдина. Идеальный правительдетерминирует состояния подвластного ему общества, он какбы центр расходящихся окружностей. Аль-Газали, аль-Ма-варди и многие другие сравнивали владыку с истоком, изкоторого берут начало реки и ручьи: если сладок исток, слад-ки и вытекающие из него ручьи.

Является ли совершенство даром божьим, или оно требу-ет от человека собственных усилий? Этот вопрос, как частьболее общей проблемы свободы воли, постоянно ставится взерцалах. Присущий наставлениям в целом, по мнениюА. А. Игнатенко, «активистский дух» выражен через диалек-тическое взаимодействие парных категорий «рок» и «дело»,«предопределение» и «человеческое стремление», «упованиена божественное благорасположение» и «добывание чего-тособственными силами».

«Большая нравственность» предполагает способность из-бегать крайностей, находить «похвальную середину». Нрав-ственное совершенство достигается поступками, делами, ко-

11

торые противоположны присущему человеку пороку. Так,скупой с превышением меры должен проявлять щедрость.Зерцала поражают степенью рассудочности, жесткой и сухойрасчетливости в такой, казалось бы, не поддающейся точнымдефинициям области, как нравственность. Здесь все, кажется,классифицировано, исчислено — и нравы и пороки. Скрупу-лезно перечислены случаи, допускающие «послабления» внравственных императивах: по принадлежности к определен-ному сословию (властелинам позволялось лгать, нарушатьобязательство), по ситуации (во время войны, скажем, допу-скались жестокость, обман и т. п.), по половозрастному при-знаку (скупость, например, считалась добродетелью жен-щин). Нравственное совершенство представляется резуль-татом рационально осмысленного поведения, полностью со-гласованного с социальными стандартами морали.

Идея совершенства как состояния, достигаемого созна-тельным путем, отличает буддийское понимание идеальнойличности. Таковой в системе хинаяны — раннего буддизмасчитается «архат» (букв, «достойный») — тот, кто, освобо-дившись от страстей и привязанностей, подобен «пруду безгрязи», кто прервал цепь рождений и смертей (сансара),обусловленных кармой, и тем самым достиг высшей свободы.Удел архата, гласит «Дхаммапада» (один из важнейшихбуддийских памятников, относящийся к IV—III вв. дон. э.),— «освобождение, свободное от желаний и условий. Егостезя, как у птиц в небе, трудна для понимания» 4.

В статье «Будда как личность и личность в буддизме»В. Г. Лысенко ставит задачу ответить на вопрос, которыйвозникает при стороннем, западном взгляде на буддизм: ка-ким образом буддийский упор на личность сочетается с от-рицанием существования таковой? Можно ли считать архата,представленного идеалом совершенства, личностью? Пози-тивный ответ аргументируется следующим. В знаменитойбенаресской проповеди Будда рекомендует следовать «сре-динным путем», освободиться от двух крайностей, а именноот инертности, побуждающей катиться по наезженной колеечувственных или прочих земных привязанностей, отвечающихна «зов плоти», и от инерции аскетизма, борющегося сплотью до полного ее умерщвления. Будда проповедует рели-гию «с открытыми глазами», предписывающую сознательноепрохождение Пути. Согласно учению Гаутамы, спасение при-ходит не извне, свет рождается из собственной темноты. Ста-ло быть, важен не только «свет», но и «темнота», т. е. инди-видуальный опыт каждого человека до его вступления наПуть (его социальное происхождение, психические характе-ристики, моральный облик).

В результате неустанной работы по устранению в себевсех «препятствий» к спасению появляется архат — духовно-

Я2

соматическое существо, в котором бессознательное, связанноес действием прошлой кармы, автоматизм психических и фи-зиологических процессов высвечены сознанием-мудростью(праджня). Устранение кармических влияний означает иско-ренение эмпирической личности, но после их исчезновенияостаются качества, созданные в сознательном духовном само-строительстве и составляющие личность par excellence, илиабсолютную личность.

Одним из самых трудных для западных интерпретаторовбуддизма является вопрос о тождестве личности. Действи-тельно, буддийская теория анатмана отрицает субстанциаль-ную основу тождества личности — атман, субъект перерож-дения и спасения. Утверждая отсутствие «я», Будда имеет ввиду неадекватность понятия атмана человеческому опыту,который видится ему как совокупность пяти скандх, регули-руемая законом взаимозависимого возникновения. При та-ком взгляде на структуру опыта, пишет В. Г. Лысенко, егосодержание перестает быть чем-то изолированным от процес-сов во внешнем мире. Напротив, оно оказывается неразрыв-но связанным со всем универсумом дхармических потоков.Изменяя себя, индивид способен менять другие индивиды.Будда сказал, что, защищая себя (от перерождения), защи-щаешь других; таким образом, архаты предстают «оплотом»совершенствования, преобразования мира в целом.

В теории буддизм отрицает личность как некую самость,неизменную во времени, но его религиозная практика факти-чески зиждется на самодостаточности личности. «Будьте са-ми себе светильниками!» — призывал Будда, тем самым про-изведя переворот в религиозной практике, ориентированнойна силу богов и небес, безусловную веру в священные тек-сты, спасительность ритуала и т. д.

Образно говоря, в буддийской мировоззренческой схемецентром вселенной является эмпирическая личность с ее не-повторимым внутренним миром, с ее опытом духкхи — глу-бинной неудовлетворенности кармическим существованием.Именно ей и адресована буддийская проповедь, направлен-ная на пробуждение сознания, что является главным средст-

вом превращения эмпирической личности в абсолютную.

КОМПАРАТИВИСТСКИЙ АНАЛИЗТИПОВ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

Для тех, кто воспитан в традициях европейской филосо-фии, истоки которой восходят к греческой античности, кон-центрация внимания на гносеологическом аспекте концепциичеловека вполне закономерна, ибо человек для них является

-таковым именно потому, что он существо мыслящее.

13

А. В. Смирнов для анализа двух типов рационализациимистицизма избрал философию Николая Кузанского и ИбнАраби, взяв их в качестве «эталонов». Он усматривает нали-чие по крайней мере двух тезисов, общих для средневековогоевропейского и арабского мистицизма: неопределимость Бо-га и неинаковость мира по отношению к Богу. Тем не менееуказанные тезисы получили существенно отличные толкова-ния. Осмысление их приводит Николая Кузанского к заклю-чению «Бог есть Ничто мира», а Ибн Араби — к утвержде-нию «Бог есть Все мира». Это расхождение является фунда-ментальным для рассматриваемых философских систем иопределяет все остальные присущие им различия.

В первом случае отношение между Богом и миром пони-мается как «свернутость—развернутость», во втором — каквиртуальность — действительность. И Николай Кузанский,и Ибн Араби используют геометрические образы для изложе-ния своих взглядов, беря в качестве исходного одно и то жепонятие — «точка».

Для Николая Кузанского Бог есть центр свернутого кру-га, а потому никакая точка самого круга не может бытьтождественна его центру. Первоначало — сама закономер-ность, оно присутствует в каждой сущности мира. Эта за-кономерность абсолютно самодовлеюща: действие ее само-произвольно и ни от чего не зависит. Коль скоро эта законо-мерность есть не что иное, как мир, то он эволюционируетсам по себе. Человек принадлежит миру, но перестает бытьмикрокосмом: микрокосмична любая вещь, потому что в лю-бом сущем нераздельно и полно присутствует единая законо-мерность мироздания. Она абсолютно доступна уму челове-ка, поскольку ум способен в самом себе ясно усмотреть этузакономерность.

Для Ибн Араби Бог — некая точка, вокруг которой опи-сан круг, охватывающий все сущности мира. Точка-Бог—•первоисток и первооснова круга: лишь благодаря точке могпоявиться круг. Из точки-центра исходят радиусы, кончаю-щиеся точкой на окружности. Точка окружности же есть нечто иное, как точка-центр. Мир — это последовательностьдискретных состояний, каждое из которых не связано с пре-дыдущим и не зависит от него. Каждое состояние есть' ото-бражение некоторой неизменной вечности полноты бытия.Чтобы понять отображение, нужно познать его. Посколькучеловек — полное отображение Бога, он может открыть Егов самом себе.

Таким образом, приходит к заключению А. В. Смирнов,европейское осмысление мистического Бога и мира (на при-мере Николая Кузанского) делало логически возможнымпонимание человека как субъекта познавательной деятельно-сти, а мира — как объекта познания. Переставший быть-

14

микрокосмом человек мог быть противопоставлен миру, субъ-ект и объект могли стать независимыми друг от друга. Со-держанием познания человека теперь становилась управляю-щая эволюцией мира закономерность. Ибн Араби, напротив,доводит средневековое понимание человека как микрокосмадо абсолютного: мироздание оказывается не вне, а внутричеловека, человек становится всесубъектом.

Для Николая Кузанского истинное познание означаетуподобление ума истине: человек не должен изменить своесущество, свернуть свою развернутость, чтобы познать исти-ну. Для Ибн Араби же истинное познание в мире невозмож-но, ибо истинное познание — это уподобление всего человекапознаваемому (т. е. Богу); лишь перестав быть человеком.действительным, а став человеком виртуальным, можно от-крыть истину. Словом, если философия Николая Кузанскогоделала логически возможной нововременную парадигму фи-лософствования, воззрения Ибн Араби таких перспектив неоткрывали.

Е. А. Фролова рассматривает под компаративистским уг-лом зрения средневековую арабо-мусульманскую модель вцелом.

Сопоставление христианского и исламского подходов кобъяснению взаимоотношения Бог—мир—человек приводитисследователя к таким заключениям. В христианстве на сме-ну аристотелевскому взгляду на природу как самоцельную исамозаконную пришло воззрение на нее как на созданнуюдля человека. Он перестает быть органической частью космо-са, вырывается из природной жизни, становится вне ее и надней: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и че-стию увенчал его; поставил владыкою над делами рук Тво-их; все положил под ноги его...» (Псалтырь. Псалом 6).С наступлением эпохи Возрождения, а затем в новое время«самоуверенность» человека достигает кульминации: онсклонен видеть себя соучастником творения, сотворцом. По-добное миропонимание порождает «фантастическую актив-ность человека, его настойчивое стремление познать и пере-делать мир на свой лад — и не только ближайшее окруже-ние, общественную среду, но и весь мир в космических мас-штабах».

В исламе тоже признается, что Бог сотворил природу длячеловека, тем не менее она остается неподвластной человеку:«С миром нельзя соперничать, он сам по себе, как сам посебе Бог. Это значит, что человек должен с пиететом отно-ситься к природе». Он пребывает в мире временно, ему суж-дено вернуться в вечность, в Бога. Отсюда духовность, нрав-ственность направлены не на экстенсивное развитие духа, невне — на природу, а внутрь человека, на раскрытие его свя-

, занности с Богом, с миром-космосом, не на жизнь как утвер-

15

ждение природопозкающих способностей, а на жизнь, со-знающую оконченность, бренность.

Преобладание в средневековой культуре мусульманскогоВостока пиетистского духа по отношению к природе, по мне-нию Е. А. Фроловой, определило доминирующий здесь типрациональности. Для последнего характерны развитой фило-софский рационализм, широкое использование логики, опорана опыт как один из источников научного знания, однако ра-ционализм этот оказывается «усеченным»: работа разумасдерживается, корректируется категориями нравственности,ориентирована на реконструкцию религиозной картины мира.В общей структуре знания, изучения природы соединеныумозрение как основной способ объяснения сущего и опыт,в котором преобладает элемент наблюдения, т. е. преимуще-ственно нейтральная фиксация видимого, а также накоплениесведений и сохранение их памятью.

Сложившийся в арабо-мусульманском средневековье типмировосприятия со временем закостеневает, становится всеболее консервативным, инерционным по отношению к нова-циям.

СОСТАВЛЕНИЕ МИРОУСТРОИТЕЛЬНЫХ СХЕМ,ФОКУСИРУЮЩИХ ВНИМАНИЕНА МЕСТЕ ЧЕЛОВЕКА В НИХ

Всякая схема, безусловно, упрощает сложную противоре-чивость структурированного ею феномена. Даже при макси-мальной степени адекватности она фиксирует явления в ста-тике и тем самым служит основанием для стереотипныхпостроений. Вместе с тем схема может быть и чрезвычайнаполезной, если в ней удается передать суть, «корень» или«ядро» предмета исследования, обнаружить сопряженные сним механизмы диалектического взаимодействия, развития.

Известный американский синолог, главный редактор ком-паративистского журнала «Философия Востока и Запада»Роджер Эймс предлагает свое видение схемы, или модели,китайской, точнее конфуцианской, концепции человека.В статье «Индивид в классическом конфуцианстве» (модель«фокус-поле») он критикует наиболее распространенные внаучной литературе модели интерпретации конфуцианскойтрадиции.

Одна из них восходит к Гегелю, считавшему, что моральна Востоке является предметом объективной легализации,а все то, что должно было бы быть чувством внутреннейсубъективности, подвержено организации извне 5. Продолжаяэту линию интерпретации восточного духовного наследия,многие историки философии (Дональд Монро, Р. Эдвардз,М. Элвин, С. К- Янг и др.) склонны полагать, что китайское

16

понимание «я» характеризуется «самоотрицанием» или «без-личностью» (отсюда название модели — «полый человек») г .предусматривающими подчинение личных интересов или ин-тересов малых групп интересам больших групп. В результатевозникает убеждение, что «китайская культура сверху до-низу» пронизана «духом тоталитаризма».

Согласно другой модели (Марсель Мосс, Герберт Фин-гаретт), китайская традиция не признает «автономии личйо-сти», в ней отсутствует представление о «дискретном и изо-лированном ,,я"», о «внутреннем психическом ,,яи».

Модель, связанная с именем Джозефа Нидэма и его шко-лой, трактует «я» как «организм», некое «целое, состоящееиз частей, функционально взаимосвязанных во имя достиже-ния одной цели или намерения».

Наконец, Чад Хансен предполагает существование «цело-го», которое делает «часть» (или иначе «я») инструменталь-ным и подчиненным по отношению к целому.

Исходя из убеждения, что китайская культура характери-зуется наличием тесной взаимосвязи личного, общественногои политического порядков, Р. Эймс обращается сначала кобразцу политическому, с тем чтобы затем по аналогии «вы-числить» личный порядок, или, иначе, «модель ,,я"». Он ак-центирует внимание, в частности, на том, что древний Китайделился на «пять зон». Первая (дянь фу)—центральная,управлялась непосредственно императором; вторая (хоуфу) — зона удельных княжеств; третья (суй-фу) — так назы-ваемая усмиренная зона, в которой располагались княжест-ва, завоеванные правящей династией; четвертая (яо-фу) зо-на, где проживали «варвары», частично контролируемыецентром; пятая (хуан-фу) — «дикая зона», занимаемая не-управляемыми варварами. В целом «солнечная системацентростремительной гармонии», по мнению Р. Эймса, преоб-ладала в политическом устройстве китайского общества.

В социальном плане действует аналогичная модель с на-ходящимся в центре ритуалом ли. Тот же механизм «эстети-ческого порядка», или «центростремительной гармонии»,приложим, на взгляд Р. Эймса, и к китайской концепции «я».Ученый проводит аналогию между указанной моделью и кос-мосом: в последнем материя организуется вокруг центров,определяемых доминирующей массой, каждый раз, когда со-седние массы предоставляют ей достаточную свободу. То, чтохарактерно для астрономического пространства, наблюдаетсяи в области микрокосмической. Созданный таким образомцентр является центром силового поля, фокусом, из которо-го силы исходят и к которому сводятся. Сформированные по-добным путем центры далее связаны друг с другом как сум-ма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирую-щий центробежный центр, и стремятся распределить силы

2 Зак. 402 17

своего поля симметрично вокруг собственного центра. Инди-видуальное «я» есть один из центров, взаимодействие кото-рого со всеми другими «я»-центрами определяет структуруцелого, оно же организовано вокруг того, что может бытьназвано сбалансированным центром. Как говорил великийМэн-цзы, «все мириады вещей кончаются во мне» и «тот, ктополностью использует свое сердце и разум, реализует себя,а реализовав себя, реализует целое».

Итак, в отличие от стереотипных интерпретаций, нивели-рующих роль индивидуального начала в китайской традиции,Р. Эймс пытается предложить свое видение модели «я», где«я» — одновременно частица общего силового поля и центр,конструирующий собственное целое. В результате взаимоот-ношения человека с обществом предстают не как проявлениегосподства «тоталитарного духа», а как выражение благо-творного и для индивида, и для общества в целом «коллекти-вистского духа».

РЕФОРМАТОРСТВО КАК АНТИТЕЗА ТРАДИЦИОННОСТИ

Так обозначает один из перспективных методологическихподходов к изучению концепции человека в традиционном во-сточном обществе М. Т. Степанянц. В описании и тем болеепонимании прошлого могут быть полезны не только выводыисследований, специально направленных на его изучение, нои те, к которым -можно прийти косвенным путем.

Известно, что религиозно-реформаторские движения наВостоке в XIX—XX вв. подвергают переосмыслению догмы ипредписания вероучений в целях подведения идеологического,в том числе и этического, обоснования радикальной транс-формации традиционного общества. В этом смысле указан-ные движения сравниваются с Реформацией в христиан-стве 6.

При «реконструкции религиозной мысли» переосмысля-ются прежде всего традиционные представления о человеке,ибо именно он является субъектом общественного прогресса,за который ратуют реформаторы. Вот почему реформатор-ские построения могут быть весьма достоверным источникомзнания о наиболее ускоренных представлениях о человекев традиционном обществе: последними являются именно тевоззрения, которые подвергаются «реконструкции».

Исламские реформаторы акцентируют внимание на пере-смотре онтологических посылок, подкрепляющих фатализмислама, видя свою задачу в обосновании признания за чело-веком свободы воли. Они выступают с критикой «слепой»веры, аргументируя правомерность «сознательного» соуча-стия человека в созидательной деятельности Творца, высоко

поднимают авторитет науки, «примиряя» с ней религию. Онименяют «правила прошлого» — нормы, регулировавшие об-щественные отношения, отказываясь, скажем, от фанатичнойнетерпимости к иноверцам, агрессивного миссионерства, ди-скриминации женщин и т. п.

Изложение позиций, по которым восточные религиозныереформаторы осуществляют «реконструкцию» своего веро-учения, позволяет опосредованно получить представление о-концептуальном видении человека в традиционном обществе.Конечно, это представление не является всеобъемлюще пол-ным, но оно высвечивает наиболее важные элементы домини-ровавшей в прошлом концепции человека. Реформаторы под-вергают пересмотру ее положения, составляющие как бы стер-жень, и в то же время опираются на те традиции, которыебыли «затемнены», не получали развития, поскольку находи-лись в конфронтации с господствующими в обществе уста-новлениями.

Описанные выше методологические подходы, безусловно,не исчерпывают всего многообразия возможных путей исредств исследования концепции человека в традиционномвосточном обществе. Важно, однако, что разные подходыоказались отправными для некоторых общих посылок: куль-тура Востока рассматривается не как полюсная по отноше-нию к западной или тем более «ущербная», стоящая на низ-ших ступенях некоей иерархической цивилизационной шка-лы, а как частное проявление диалектики общего и единич-ного в истории мировой духовной культуры. Пафос предла-гаемого читателю труда довольно точно передан профессо-ром Элиотом Дойчем, одним из «старейшин» философскойкомпаративистики, руководившим в течение 20 лет журналом«Философия Востока и Запада». Различие историко-культур-ных предпосылок во многом влияет на формирование специ-фических философских проблем, однако, будучи философами,мы обязаны верить в то, что «существует общее ядро челове-ческого опыта, некий ряд возможностей вопреки различиямв культурах и различиям (по полу, классовому происхожде-нию, образованию и т. п.) между индивидами одной и той жекультуры,— ряд, который вербализуется различными спосо-бами, но тем не менее играет роль своего рода ,,глубокойграмматики" жизненного опыта».

Философская компаративистика, имеющая дело с «глу-бинными слоями» культуры, дает возможность освободитьсяот стереотипов, понять «другое» и тем самым самого себя,содействует рассмотрению любой проблемы под углом зре-ния культурного многообразия, а значит, богатства человече-ского опыта, позволяет философам работать в «глобальномконтексте», отвечая истинному назначению философии бытьнаукой об универсалиях.

2* 19>

1 Чаадаев П. Я. Философские письма. Письмо первое. Сочинения. М.,1989, с. 24—25.

2 Достоевский Ф. М. Сочинения. Т. 10. М., 1958, с. 458.3 Бердяев Н. Судьба России. М., 1918, с. 131.4 Дхаммапада. М, 1960, с. 74.5 См.: Гегель В. Ф. Сочинения. Т. 8. М., 1929—1968, с. 111—112.6 Выдающийся мусульманский реформатор Мухаммад Икбал в 30-е

годы писал: «Сегодня мы переживаем время, сходное со временем проте-стантской революции в Европе» (Iqbal M. The Reconstruction of ReligiousThought in Islam. Lahore, 1962, c. 163).

Элиот Дойч

(США)

ПО ПОВОДУ СРАВНИТЕЛЬНОГО АНАЛИЗА «САМОСТИ*

Одна из наиболее трудных задач компаративистской фи-лософии состоит в том, чтобы определить, действительно лиодна и та же философская проблема рассматривается в раз-ных культурных традициях, или речь идет о проблемах, свя-занных аналогичной терминологией. Эта задача возникает.весьма часто в связи с проблемой «самости». Вопрос о вы-явлении философских проблем «самости» в западных тради-циях достаточно очевиден (например, если греческое «psyhe»не означает то же, что английский «reason», немецкий«Geist» и т. д., тогда в каком смысле можно говорить об об-щей проблеме «самости»?), но эти традиции получают обос-нование в некоторых общих допущениях и положениях. Глав-ным среди таких допущений является то, что человек зани-мает особое место в природе, поскольку имеет разум. Покрайней мере от Книги Бытия и до Декарта мы считаем, чтонам принадлежит особое место в сфере вещей. И хотя мно-гие понимают это как следствие биологической эволюцион-ной теории, мы в философии большей частью продолжаемформулировать проблемы индивидуальной идентичности,существования других разумов, взаимоотношения разума итела и т. п., опираясь на предпосылку человеческой уникаль-ности. Сидней Шумакер признавал «достаточно очевиднымсуществование специальной проблемы природы людей и при-роды индивидуальной идентичности, которая так или иначесвязана с тем фактом, что люди имеют разум» 1.

Но проблемы «самости», как они сформулированы в за-падной философии, не часто возникают на главном напра-влении индийской (брахманистской и буддийской) мысли.Предполагаемое самосознание уникальности, что вытекаетиз формулировки этих проблем, опускается благодаря пони-манию непрерывности «самости» и естественного мира и ут-верждению возможности радикальной трансценденции эмпи-рической «самости». В индийской философии эти проблемыдолжны соотноситься с вопросом о том, что является приро-

21

дой эмпирической и феноменальной «самости», и ее отноше-нием к другим и более высоким состояниям сознания. В этойфилософии «самость», или индивид в его существе, как пра-вило, не отождествляется с разумом, который обычно рас-сматривается сам по себе как материал, существующий вприроде, потому что манас — другой чувственный орган, нос неограниченным духовным бытием. «Самость» отождест-вляется с самой реальностью, как бы последняя ни понима-лась.

Что касается китайских философских традиций, то мысклонны выделить совершенно иной круг отношений и до-пущений. Проблемы «самости» определяются большейчастью этическими соображениями. Действительно, ставятсявопросы об «оригинальной природе» человека, но, кажется,не ради метафизического понимания самого себя, а воимя оценки качества нравственного сознания человека.В конфуцианской традиции, например, «самость» рассматри-вается преимущественно как абсолютно социальное в приро-де. Это не столько потому, что автономная «самость» всту-пает в отношения с другими, сколько потому, что она органи-чески формируется этими отношениями. Отсюда у китайцеввозникает проблема определения качества наших врожден-ных склонностей и допущения свободы в должной мере ре-ализовать саморазвитие.

Затем, думается, должно признать, что существуют куль-турно-философские допущения, которые в значительной сте-пени влияют на формулировку специфических философскихпроблем «самости». Эти проблемы из-за их специфичности неявляются универсальными. Нам неизвестно о каких-либадискуссиях в китайской философии, которые полностью со-ответствовали бы проблемам, касающимся других разумов,как это сформулировано в англо-американской эмпирическоймысли. Мы не знаем о дискуссиях в западной философии(исключая, может быть, некоторые материалы в мистическихтрадициях, которые большинством философов вообще не при-знаются как философские учения), экстенсивно имеющих де-ло с моделью метафизических вопросов о статусе индивиду-альной «самости» (джива), подобных тем, что нередко ведут-ся в традиционной индийской мысли. И т. д. Универсальностьотсутствует на этом уровне философского дискурса.

В этой связи возникает вопрос, идет ли речь о той же са-мой философской проблеме в двух или более традициях, ес-ли то, что представляется ее решением, существенно раз-нится. Такая сложность проявляется наиболее отчетливо вхорошо известных юмовско-буддийских параллелях. То, чтосчитается удовлетворительным решением проблемы единства«самости» для Юма (а именно его попытка, учитываяотрицание необходимых связей в опыте и его утверждение,

22

что опыт состоит из «различных существований», определить»фактор, который объяснит единство), ни в коем случае неудовлетворит Будду, чей изначальный анализ «самости» в еесоставляющих элементах подобен юмовскому. Буддизм ищетто, что можно назвать «спасительным ответом». Люди под-вержены в основном страданиям, создаваемым ими самими;такие страдания облегчаются при правильном представлениио «самости», о других вещах и соответствующей умственно-моральной дисциплине. Для буддизма крайне необходимоисследование «самости», и любой ответ должен быть одоб-ряющим. Возникнет ли тогда та же самая философская про-блема?

Ответом, думается, может быть и «да» и «нет»: оба дают-ся на разных уровнях анализа и опыта. Конечно, должнобыть ощущение, что различия в допущениях и различия вкритериях умопостигаемое™ дополняют реальное разли-чие в самих обсуждаемых философских проблемах. Скажемлроще: восточные азиаты, южные азиаты и жители Западачасто говорят о разных предметах при трактовках проблем,касающихся «самости». И все же на более глубоком уровнемы находим и вынуждены это признать, что существует об-щая сущность человеческого опыта, ряд возможностей, ко-торый проходит через различия в культурах и действительныхразличий (по роду, классу, образованию) между индивидамиодной культуры,— тот ряд, который устанавливается разнымиспособами, но который, однако, выступает в качестве некоей«сущностной характеристики» опыта.

Как люди, мы все сталкиваемся с рядом важных мен-тальных и физических факторов, входящих в схему взаимоот-ношений с нашим миром, с нашим окружением, раскрываю-щих и сходства и различия и позволяющих эффективно об-щаться друг с другом. Мы часто думаем, что общаемся, ког-да фактически не общаемся, в то же время мы не способныэто понять, если всегда терпели неудачу в общении. И тотфакт, что мы нередко эффективно вели диалог культур, ис-пользуя соответствующие философские понятия и анализ«самости», убедительно свидетельствует, что у нас есть об-щие отправные точки. В любом случае, полагаю, на этомзиждется часть нашей философской веры. В то время какотдельные антропологи в каждом удобном случае готовыотрицать возможность универсальности, большинство фило-софов считают, что подобное отрицание говорит об известномфилософском бессилии (которое, кстати, как хорошо извест-но, некоторые из нас действительно склонны проявлять).

Более того, кажется совершенно очевидным, что философ-ские проблемы, связанные с «самостью», трудноотделимыдруг от друга и от всех основных вопросов философии разу-ма, онтологии, эпистемологии, этики и социально-политиче-

23

ской философии. Ведь если мы спрашиваем «кто я?», то до-статочно быстро понимаем, что мы — создания одновременно-разумные и телесные, находящиеся в сложных взаимоотно-шениях с окружающей средой и друг с другом, что нам, ка-жется, суждено умереть, но мы тем не менее пока еще живеми стремимся достичь чего-либо значительного для себя иокружающих. Короче, мы — знающие, чувствующие сущест-ва, которые социально сформировались порознь и все жевсегда вместе, которые способны причинить боль друг другуи вместе с тем действовать с достоинством и изяществом. Этои прочее есть то, что означает быть человеком.

Что сие значит в философском смысле? Мне кажется, чтолюбая адекватная теория «самости» должна стремиться ктому, чтобы быть всеобъемлющей, но иметь также собствен-ные пределы. Она должна поставить множество вопросов,связанных с природой личного тождества, ролью телесногои духовного, значением свободы и т. д. и обратиться к этимвопросам, учитывая всю полноту человеческого опыта. Такимобразом, речь идет о взаимодействии культур. Компаративи-стская философия, с моей точки зрения, является простофилософией, которая действует в глобальном масштабе; онаесть то, чем, на мой взгляд, должна быть вообще философия.

Кроме того, с помощью сравнительной философии надле-жит решить двойную задачу, что является фактически двумясторонами одной медали. Прежде всего нужно как можно'лучше осмыслить основные допущения, способы доказатель-ства и то остальное, что ассоциируется с другими культура-ми, с тем, чтобы локализовать в конечном счете действитель-но специфические черты этих традиций, и определить, чтоможет способствовать углублению философских возмож-ностей. Это закономерно ведет к решению второй за-дачи, которая, будучи творческой, приспосабливает на бес-сознательном уровне отличительные составные элементы,дабы сделать их неотъемлемой частью своей собственной мы-сли и бытия. Иными словами, вторая задача — это простозадача стать лучшими философами с точки зрения понима-ния других культур. Прокомментирую это на примере не-скольких тесно связанных между собой вопросов относи-тельно «самости».

Одна из самых интересных для нашей цели трактовок«самости» и ее тождества в западной мысли может бытьпредставлена в сочинении Джона Локка «Опыт о человече-ском разуме» (гл. 27). Его определение личности включаетмногое из предшествующей рационалистической мысли иоказывает значительное влияние на позднейшую эмпириче-скую философию и на популярное изложение вплоть до на-стоящего времени. У Локка моральная ответственность —основная часть его толкования личного тождества, имеющая

24

также большое значение в западной философии _ и вполнесравнимая с тем, как она трактуется в восточноазиатскоймысли (классическое китайское конфуцианство) и в южноази-атских формах анализа (основные течения индуизма и буд-дизма). Вклад азиатских традиций здесь, думаю, будет оче-видным, что открывает новые возможности в обсуждении это-го чрезвычайно трудного вопроса.

Проведя различия между разными видами тождествадля разного рода предметов, например материальными суб-станциями, растениями, животными, Локк предложил биоло-гический критерий отличия «человека» по классовому при-знаку. Тождество одного и того же человека, утверждал он,заключается в участии той же самой непрерывной жизни по-средством постоянно движущихся частиц материи в последо-вательности, жизненно связанной с тем же самым организо-ванным телом. Далее, он проводил различие между тождест-вом субстанции «человек» и тождеством «личности», опреде-ляя последнюю в основном в ментальных терминах. Лич-ность, говорил Локк,— это мыслящее, разумное существо,которое имеет разум и мысли и может считать себя таковой,.а именно тем же самым мыслящим существом в разное вре-мя и в разных местах, что и происходит благодаря сознанию,которое неотделимо от разума и, как мне кажется, составля-ет сущность личности: невозможно кому-либо осознать безосознания того, что он осознает.

Поскольку сознанию всегда сопутствует мышление, про-должает Локк, оно есть то, что заставляет каждого статьтем, кем он себя называет, и, таким образом, отделяет отвсех других мыслящих существ; в этом одном состоит лич-ная идентификация, т. е. сходство рационального существа.

Итак, «сознание», воплощающее основную силу памяти,—критерий личного тождества. Ранее было сформулировано:«...тот факт, что перед нами один и тот же человек, не озна-чает, что перед нами та же самая личность» 2. Чьи-то дейст-вия являются его собственными лишь постольку, посколькуони фиксируются в памяти. По Локку, это приводит к любо-пытному заключению: «...раз человек не осознает совершениеопределенного действия, значит, личность фактически не со-вершила его и не может нести за него ответственность». Та-ким образом, согласно Локку, «то, что делает людей ответст-венными за действия, есть способность признать их своимисобственными. Кажется, это подразумевает две вещи: пер-вая — осознание того, что кто-то делает, когда он или онаделает это, и вторая — способность помнить, что сделано»3.

Давайте проанализируем эти идеи, используя некоторыекатегории азиатской мысли, а затем посмотрим, каким об-разом это может привести к более полной трактовке природы«самости» и ее тождества.

25

Часто указывалось, что проблема личной идентификации1

возникла в дуалистическом контексте. Что касается азиат-ского мышления, то оно, как отмечалось, работает не в этомконтексте, а скорее предполагает некое единство разума итела. Что, спросим мы, представляла бы проблема личноготождества, если бы должное внимание уделялось как сома-тическим и физическим, так и психическим факторам? За по-следнее время большое внимание (особенно феноменологией)уделяется телу, однако, думаю, и в индийской мысли есть то,,что дает ясное понимание роли тела в личном тождестве.

Согласно традиционной индийской мысли, индивид — этов значительной мере следствие того, что она или он делают,а то, что сделано, чаще включает в себя и физическое и мен-тальное. Карл Поттер точно заметил, что значение слова ;«карма» в индийской философии прежде всего ассоциируетсяс «деланием», а не с «действием» в том значении, каком мыпривыкли употреблять это понятие в современной теориидействия4. В последней оно должно соотноситься с само-созиданием. Кто есть я, как я создаю себя и свой мир — этопуть, который посредством накопленного опыта я намеренпродолжать, используя его элементы в будущем. Индивидыприспосабливаются к жизни и, таким образом, становятсязависимыми от своих собственных деяний и свершений.

Следовательно, тождество индивида формируется во вре-мени, так как каждый имеет уникальную психофизическуюисторию, созданную им самим. То, что личность представля-ет собой как индивид, в большей степени зависит от того, чтоона или он совершают согласно «закону кармы». Иначе гово-ря, действия всегда являются чьими-то собственными — и всмысле того, что делается, и в смысле, как они сделаны.Иными словами, карма составляет сущность индивидуаль-ности.

И сколь удивительно иногда обнаружить, что физическое(телесное) имеет как бы собственный «репертуар» действий,собственное запоминаемое им поведение. Кто не делал чего-то, например не катался на велосипеде в течение многих лет,обнаруживает, что он «вспоминает», как выполнять данноедействие. Телесное также имеет свои «санскары».

Однако более значительный вклад мысли о личном тож-дестве и карме в философском плане, как представляется,—путь к пониманию того, как личности формируются физиче-ски с помощью того, что я бы назвал приспособлением кфизическим условиям их бытия. Эта идея приспособления,в свою очередь, существенно «работает» на идею (самостоя-тельно развившейся в традиционной китайской мысли и от-сутствующей в локковских толкованиях «самости»)—чтоличность не просто дана природой, а есть результат сверше-ния.

26

Приспособление физического означает полное признаниеконкретных физических условий существования, которые ус-танавливают пределы (и возможности) для действий инди-вида и которые он выбрал из условий, способствующих по-явлению особых форм организованного осознания. Приспо-собление означает привнесение физического, как и духовного,во всю структуру самосознания. Габриель Марсель говорил,что тело никогда не может быть «внешним по отношению копределенной основной реальности меня самого». Личностьне говорит: «я есть мое тело», как не говорит: «я не есть моетело», потому что тело в качестве данного становится однимиз условий самоидентификации.

Локк, равно как и другие после него, придерживалсяидеи, согласно которой тождество всецело может поддержи-ваться духовно; другими словами, что можно сохранитьидентичную «самость» в различных телах. Но если мы правыв своем понимании приспособления тела, то допустимо ут-верждать, что личность не случайно связана с телом. Лич-ность — это психофизическое существо, которое сформирова-но опытом и не может быть иным при тех же условиях.

Это не означает, однако, что личность формируется раз инавсегда; напротив, предполагается, что фактически она вы-ступает чем-то, что достигается как меняющееся явление.Локк заставляет нас верить, что личность существует лишьвследствие простого запоминания прошлого опыта. Но ясно,как мне кажется, что мы остаемся личностями в той степени,в которой мы есть и в которой мы должны быть в пределахнашей индивидуальности. Я не буду здесь утверждать, что«должно быть», но укажу, какое это оказывает воздействиена моральную ответственность.

Развивая (довольно странно) локковскую мысль по пово-ду личного тождества, Дерик Парфит заявлял, что личностьответственна за свои действия только в той степени, в какойона сохраняет крепкие причинные связи и целостность сосвоими прошлыми «самостями» 5. Согласно Парфиту, мы ста-новимся личностями лишь постепенно — не качественными всмысле достижения, а количественными в смысле памяти идругих способностей удержания. Личность просто не ответ-ственна за действия, выполненные давно, потому что онаперестала быть личностью, совершившей те прошлые дейст-БИЯ, а есть личность, совершившая в данный момент другиедействия.

Аласдейр Мак Интайр, напротив, считал (и, думаю, спра-ведливо) : «Я всегда тот, кем я был в любое время для дру-гих и могу в любое время ответить за это независимо от того,как сильно я изменился сейчас. Невозможно обнаружитьмое тождество или утверждать отсутствие его, основываясьяа психологической непрерывности или прерывности «само-

27

сти». «Самость» обладает свойством, чье единство дано какединство свойства» 6.

Следовательно, мы вполне ответственны за то, что делаеми делали, поскольку мы себя создаем, нас нельзя рассматри-вать отдельно от наших действий.

Это побуждает к дальнейшему рассмотрению «самости»,ее тождества и к тому, что оно, по-видимому, зачастую отсут-ствует в западной мысли, основанной на эмпиризме, как«самость» социальная. Мак Интайр продолжает: «Историямоей жизни всегда включалась в историю тех обществ, от ко-торых я получаю мое тождество... Владение историческимтождеством и социальным тождеством совпадает» 7.

Китайская философия подтверждала, что мы не можемдаже представить себе индивида или личность в отрыве отдругих, поскольку вся гамма взаимоотношений индивида иего мира социально опосредованна. Язык, который личностьусваивает от других в рамках определенной культуры, вхо-дит в саму структуру собственного чувственного опыта; как ичто делает личность, всецело зависит от социальных условийи т. п. Совершенно ясно, что личность — это носитель куль-туры, равно как и созидательный участник ее.

Это подводит нас к взаимосвязанной проблеме свободы.Характерно для западной мысли, особенно с расцветом со-временной науки, связывание понятия «свободы» с волей игзатем рассмотрение этой свободы в контексте причинно обус-ловленного мира естественных событий и явлений. Однород-ность причинности подчеркивалась больше, чем ее универ-сальность; исключение составляют те, кто вообще отрицаетсвободу и защищает детерминизм, пронизывающий все собы-тия, относящиеся как к природе, так и к человеку. Напротив,для азиатской, особенно индийской, мысли характерно то,что свобода определяется не волей, а сознанием при соответ-ствующем акценте на универсальность причинности в боль-шей степени, чем на ее номинальную однородность. Такимобразом, свобода редко достигается, ибо требует реализациикачественно другой модели сознания, она трансцендентнаобычному чувственно-ментальному сознанию, которое тесносвязано с привычками и с «самоделанием (карма)».

Одна деталь, которая предполагается при такой точкезрения и которая может помочь решить кажущиеся непрео-долимыми проблемы, ассоциируемые с противоречием междусвободным выбором и детерминизмом, говорит о том, чтосвободу допустимо рассматривать как внутреннее качество,присущее личности и ее действию, а не просто как возможноеусловие для определенного вида (морально-ответственного)действия. Действовать свободно, думается,— значит действо-вать спонтанно умело, чтобы данное действие было доста-точно ответственным с учетом характера и особых условий

28

для действующего индивида. Я свободен тогда и постольку^поскольку учитываю реальность, прислушиваюсь к ее жиз-ненному ритму и воплощаю это в конкретных формах орга-низованного действия. Действия свободны, когда они приоб-ретают характер или качества, выражающие собственную ис-тинную сущность. Тогда сама свобода может быть понятакак свобода, которая при достижении просто естественнадля личности, его или ее поступков.

В общем виде мы охватили большую область. Проблемы«самости» являются наиболее трудноразрешимыми в филосо-фии, и можно быть вполне уверенными в том, что ни одинмыслитель, школа мысли или традиция не дадут определен-ных и четких ответов. Опыт накапливается, и появляютсяновые пути самопонимания. Возникают различные способыпонимания наших взаимосвязей с другими, с миром, духов-ным бытием, особенно через продолжающееся развиватьсямежкультурное общение.

1 Shoemaker Sydney. Self-Knowledge and Self-Identity.— Ithaca,,1963, c. 8.

2 Penelhum T. «Personal Identity» in The Encyclopedia of Philosophy.Ed. Paul Edwatds. N. Y., vol. 6, 1967, c. 97.

3 Там же.4 Potter К. Metaphor as Key to Understanding the Thought of Other

Speech Communities.— Interpreting Across Boundaries: New Essays in>Comparative Philosophy. Ed by G. J. Larson and E. Deutsch. Princeton,.1988, c. 19—35.

5 См.: Parfit D. Reasons and Persons. N. Y.—Oxf., 1988.6 Mac Intyre A. After Virtue. P., 1981, с 202.7 Там же.

Перевод Г. А. Новичковой:

ДАОССКО-КОНФУЦИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Г. А. Ткаченко

ХАОС И КОСМОС В ТРАДИЦИОННОЙКИТАЙСКОЙ КОСМОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ

Общим местом синологических работ последнего времениявляются разного рода наблюдения над высказанными вомногих китайских древних и средневековых текстах идеямиединства макрокосма и микрокосма. Субстанциональноеединство человека и природы (или неба-природы), а равнои внешнее подобие этих органических образований (тел)констатируется неоднократно многими древними авторами.Например, в «Люйши чуньцю» («Вёснах и Осенях Люй Бу-вэя»), памятнике III в. до н. э., говорится, что «человек подо-бен небу и земле» (ЛШЧЦ 2, 3) К В другом известномфрагменте, посвященном описанию человеческого тела какподобия «большого» космоса и встречающемся в виде па-раллельных текстов в ЛШЧЦ 20, 5 2, а также в главах 2 и7 3 «Хуайнань-цзы» говорится, что у человека «голова круг-лая, как небо, ступня прямоугольная, как земля. У неба естьчетыре времени года, пять стихий, девять выходов, тристашестьдесят шесть дней. У человека тоже есть четыре конеч-ности, пять внутренних органов, девять отверстий, триста ше-стьдесят шесть суставов. Природе известны ветер и дождь,холод и жар. Человек также способен брать и отдавать, ра-доваться и гневаться. Желчный пузырь — это облака, лег-кие— эфир, печень — ветер, почки — дождь, селезенка —гром... А сердце всему господин. Уши и глаза — это солнце илуна, кровь и эфир — ветер и дождь».

Иными словами, здесь утверждается, что человек и при-рода, будучи едины по субстанции (пневма-эфир, или ци),функционируют сходным образом, а именно таким, какимосуществляется эстетически отмеченная эволюция органиче-ского мира, следующая постоянно изменяющемуся, но неиз-менному в своей схеме движению самодостаточного и естест-венногспонтанного дао-демиурга.

Вполне естественным в контексте этих представлений вы-глядит общее для древнекитайских философов положениео необходимости подчинения человеком всех своих проявле-

.30

ний наличной космоэнергетической ситуации, причем специ-фические интересы философов-натуралистов, или натурфило-софов, лежали в сфере установления корреляций, якобы объ-ективно существующих между типом такой ситуации и типомритуальной и административной деятельности человека. По-добного рода умонастроения получили в современной лите-ратуре наименование «коррелятивное мышление», и, как от-мечает Дж. Хендерсон, «наиболее универсальной формой»такого мышления в древнем Китае было как раз устойчивоепредставление о «соответствиях между человеческим и кос-мическим, микрокосмом и макрокосмом» 4.

Исследователи, занимавшиеся феноменом «коррелятивно-го мышления» (Дж. Нидэм, Ю. Л. Кроль, Дж. Хендерсон),уделяли достаточно внимания его универсальности, спекуля-тивности и идеологичности. Предпочтение, которое теоретикиэпохи Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.) отдавали всем про-чим возможным видам умозрения, по-видимому, действитель-но определялось аграрным (т. е. связанным с сезоннымициклами) характером древнекитайского общества, идеологи-ческими нуждами унитарного государства (ранних империйЦинь и Хань), а также влиянием традиционных религиозныхпредставлений, которые позднее стали ассоциироваться сдаосизмом. Для нас, однако, не меньший интерес представ-ляет вопрос о психологических предпосылках выбора хань-ских натурфилософов. Для прояснения этого вопроса кажет-ся целесообразным обратиться к самым истокам космологи-ческих представлений — к древнекитайскому космогоническо-му мифу.

Такой миф, будучи до известной степени продуктом твор-чества самих натурфилософов, реконструируется на основа-нии фрагментов ряда памятников, преимущественно относя-щихся к так называемому периоду послеханьской нестабиль-ности (220—589). В то же время существуют свидетельства,главным образом археологического характера, «о наличиимифологических систем с космогоническим содержанием»,оказавших влияние на все основные древние традиции и«школы» 5. Наиболее важным во всех свидетельствах подоб-ного рода представляется то, что независимо от конкретногокосмогонического сценария. (будь то космический гигантПань-гу, космическое яйцо или миф о предмирной паре) вних неизменно присутствует некий центральный космогони-ческий мотив — вначале «космосе был хаосом (хуньдунь),темным и лишенным структуры и границ» 6.

Тема хаоса и его возникновения из космоса детализирова-на Н. Жирардо в монографии, посвященной Хуньдуню какХампти-Дампти раннего даосизма. Достойно внимания, что,кто бы ни выступал в данном случае в качестве центральнойфигуры космогонического мифа,— Хуньдунь/Паньгу, или

31:

Желтый Предок — Хуанди,— он всегда занимает з конструк-ции мироздания центральное место, принадлежащее такжедао-демиургу, который тоже интимно связан с изначальнымхаосом, как это следует, например, из § 25 «Дао дэ цзина»:«Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли рож-дения существующая»7, т. е. предшествующая первым эле-ментам космической структуры (небу/земле).

Как источник феноменального мира («всего существую-щего»— вань у), дао отвечает за оформление бесформенного;в то же время позиция медиатора между невидимой частьюреальности, «небытием/неявленным» (у), и ее. видимой ча-стью, «бытием/явленным» (ю), обрекает его на постоянноепребывание на грани воспринимаемого, заставляет оставать-ся темным, смутным и хаотически смешанным в единое(хунь эр вэй и) 8. Будучи причиной всякой динамичности вмире, дао само остается неподвижным (цзин), и таковымидолжны быть те, кто мыслит о нем.

Короче говоря, согласно натурфилософской реинтерпре-тации архаической космогонии, дао и его персонификации (вособенности Хуанди, занимающий центральное положение вобобщенной схеме Цинь-Ханьской космографии — Зале Зна-ния Предков, или Минтане) выступают не только в качествепроизводителей видимого мира, но и в качестве гарантовправильной коммуникации между неявленным (сфера обита-ния нуминозных божеств-предков, гуйшэнь) и явленным (со-циум, или тянься, в первую очередь). Устойчивость такойкоммуникации, по нашему мнению, и есть то, что традицияназывает Великим Единым — метафора действия дао в мире.Этот процесс описывается в «Люйши чуньцю» (5,2) следую-щим образом:

Великое Единое (тай-и) порождает (чу)два принципа (небо и земля).

А от этих двух принципов берут начало инь и ян.[Инь и ян] в дальнейших трансформациях

одно поднимается вверх, другое опускается вниз.Поначалу соединенные [воедино], но уже совершенные

в состоянии хаоса (хунь-хунь-дунь-дунь),[Они] постоянно разделяются и затем вновь возвращаются

к единству-нерасчлененности,Объединяясь и вновь возвращаясь к раздельности.Это и называется: Небесное (природное) постоянство (тянь чан) 9.

Изначальный хаос (хуньдунь) всегда присутствует в пер-манентном процессе рождения и возвращения в качестве егофона, и это убедительно подтверждается примерами из мно-гих мифологий, в которых хаос никогда окончательно не пре-одолевается 10. Но поскольку Великое Единое производит изсебя все существующее («десять тысяч вещей»), оно тем са-

32

мым порождает космос (юй-чжоу), обладающий определен-ной и постоянной структурой, которая доступна для восприя-тия и описания. Сам термин «космос» содержит в себе какраз общую характеристику пространства (юй, т. е. четырестороны света: север, юг, восток, запад, а также зенит и на-дир) и времени (чжоу, что понимается как прошлое, настоя-щее и будущее).

Представляющий собой структурированное единство, но-ворожденный космос натуралистов не может оставаться ис-ключительно объектом созерцания, он становится объектомизмерения. И поскольку видимый мир кажется вполне упо-рядоченным, возникает идея закона, согласно которому всевещи должны следовать своими индивидуальными путями.Это дает жизнь еще одной космогонической модели, описы-ваемой в одном из самых интересных фрагментов «Люйшичуньцю», а именно эманирующего мира как построения гар-монического музыкального ряда (люй), в котором основнойтон (тоника), так называемый Тон Желтого Колокола(Хуангун чжи гун), выступает в качестве прямого аналогадао: «Во времена великой мудрости и высочайшей разумно-сти гармонический эфир (ци) неба и земли воссоединяется(хэ) и дает жизнь (звучащему) ветру (фэн). Солнце в своемдвижении по небосводу достигает точки летнего солнцестоя-ния, образует определенную конфигурацию с луной и [,звеняподобно колоколу под ударом ветра,] производит двенадцатьмузыкальных тонов (соответствующих 12 месяцам-лунам).Так, во вторую зимнюю луну в день солнцестояния рожда-ется Хуанчжун, в последнюю зимнюю луну — далюй, в пер-вую весеннюю луну — тайцоу...» (ЛШЧЦ 6, 2) п .

Не думаем, что здесь уместно вдаваться в детали уст-ройства традиционной китайской музыкально-теоретическойсистемы лющ достаточно напомнить, что в теории предпола-галось: эта система является темперированным звукорядоми при помощи алгоритма порождения тонов, метода «при-бавления и убавления по три», или «порождения вверх ивниз», можно действительно получить хороший двенадцати-ступенный звукоряд за счет увеличения базовой частоты синтервалом 2/3 и 4/з- И хотя, как отмечает Вэнь-Юань Цянь,«китайский звукоряд никогда не развился до того, чтобы ста-ло возможным использование всех 12 тонов, сама нумеро-логическая процедура указывает на наличие у древнекитай-ских ученых теоретического интереса и стремления к мате-матическому моделированию эмпирических фактов» 12. В дей-ствительности темперированный строй был рассчитан мин-ским наследником Чжу Цзайюем только в 1584 г., достаточ-но поздно, но все же раньше, чем в Европе (1636).

Следует отметить, что создание темперированного звуко-ряда, по-видимому, не было основной целью Цинь-Ханьских

3 Зак. 402 33

космологов. К чему они действительно стремились, так этак овладению «Числами Неба и Земли» (Тянь-ди чжи шу)г

космическими константами (ЛШЧЦ 24, 6) 13. Именно этиконстанты и старались они вывести из упомянутых вышеэмпирических, фактов — длин струн и объемов музыкальныхтрубок, теоретически издававшими в соответствии с принци-пом акустического резонанса тоны, созвучные тонам вселен-ной. Кроме того, существовало убеждение, что музыкальныетоны, издаваемые стандартными трубками-камертонами, «ре-зонируют» с наличной политической ситуацией и даже чтотрубки-камертоны могут автоматически самонастраиватьсяпри наступлении эры истинного правления и .

Возможно, одним из наиболее смелых экспериментов вэтой области было описанное в «Хоу Ханьшу» («ИсторииПоздней Хань») «ожидание эфира» (хоу-ци), когда в согла-сии с натурфилософской теорией 12 трубок-камертонов зары-вали так, что только их верхние части оставались над зем-лей; иногда при этом сверху насыпалась зола. Каждая труб-ка-камертон должна была резонировать в первый день со-ответствующего месяца (луны), и, поскольку резонанс былслабым, предполагалось, что обнаружить его можно, лишьнаблюдая за облачком золы, которое поднимается, когдаземля начнет издавать соответствующий сезону музыкальныйзвук 15.

Разумеется, наиболее привлекательной для древних нату-ралистов выглядела задача определения абсолютной частотыглавного мирового тона — Тона Желтого Колокола. Однаковсе числовые данные, которые впервые появляются в «Трак-тате о звуках и музыкальных трубках» Сыма Цяня (145—•ок. 86 г. до н. э.), являются не абсолютными, но относительны-ми, и невозможно сказать, что в действительности означаетутверждение, что трубка-камертон тона Хуанчжуна быладлиной 8 дюймов (цунь) и 1/7 или Vio16-

Тем не менее натуралисты не разочаровались в методекак таковом. Хотя известно, что многие ученые были крити-чески настроены по отношению к теории космического резо-нанса, они никогда не пытались вообще от нее отказаться,и на это были веские причины. Во-первых, политическаяважность данной теории была слишком очевидна, чтобы от-носиться к ней с легкостью. Во-вторых, будучи скорее уто-пической и эстетической, нежели практической и научной(теоретической), концепция резонанса обладала для натура-листов достаточной объяснительной силой в такой важнойсфере, как проблема «человеческой природы» (жэнь син),как она ставилась, например, в одном из фрагментов «Люй-ши чуньцю»: «Музыкальные тоны должны быть в соответст-вии (с возможностью восприятия человека). Когда звукслишком громок, воля приходит в смятение, и внимание к:

34

<УГОЛЬ громкому звуку в состоянии смятения воли делает дляслуха (уха) невозможным вместить [такой звук], и это, вхвою очередь, блокирует возможность аудирования, что мо-жет привести к большому ущербу для ума-сердца человека(синь). Если звук слишком тихий, воля остается в неудов-летворенности... Поэтому слишком громкие (звуки), слиш-ком тихие, слишком высокие или слишком низкие частотынеприемлемы для человеческой природы...» (ЛШЧЦ 5, 4) 17.

Таким образом, авторы «Люйши чуньцю» настаивают натом, что приемлемые для человека частоты не должны вмаксимуме превосходить по высоте частоты некоего специ-ального колокола-камертона (цзюнь), а в минимуме не бытьниже тона, издаваемого колоколом весом в один дань(120 цзинь), причем Тон Желтого Колокола в данном случаеоказывается в центре означенного диапазона частот 18.

Иными словами, человеческое восприятие становитсяглавным, если не единственным критерием определения того,что является упорядоченным и что — неупорядоченным, гар-моническим или негармоническим, космическим или хаотиче-ским в этом мире. Перед нами известный принцип «человек —мера всех вещей», который мы в данном случае предпочлибы назвать принципом антропомерности. Таинственные Чис-ла Неба и Земли оказываются на деле частотным диапазо-ном — сферой воспринимаемых слухом/ухом звуков, равнокак и воспринимаемых зрением/глазом вещей. Противопо-ставленная нуминозной сфере, населенной божествами-пред-.ками, недоступной непосредственному восприятию, сфера вос-принимаемого и называлась у натурфилософов «космосом» вих реинтерпретированной архаической космогонии.

Такая эстетическая по своим истокам модель мира обла-дала высокой эвристической ценностью, и это было, по-види-мому, основной причиной того, что натуралисты стремилисьсохранить ее любой ценой, несмотря на ее теоретическуюнесостоятельность, о которой они, несомненно, догадывались.Прежде всего эта модель представляла собой прекрасноенаглядное пособие для преподавания такой дисциплины, какпринципы функционирования дао-демиурга.

Колеблющиеся части музыкальных инструментов (струны,мембраны, столбы воздуха в замкнутых контурах трубок-ка-мертонов) издавали звуки благодаря выбрации, но остава-

лись при этом неподвижными в пространстве (и времени),это-то и было способом воздействия дао на все существующеечерез среду гармонического эфира (цзин-ци). Звук развивал-ся во времени и пространстве в пределах, ограничивае-мых/задаваемых начальными условиями — высотой и интен-сивностью. (Кстати, существовал ряд мифологических сюже-тов, в которых начало мира сопровождалось ударом громам блеском молнии.)

3* 35

Таким образом, звук служил хорошей аналогией для опи-сания взаимосвязанных жизней мира (сценарий типа «боль-шого взрыва»), социума (жизнь государства от возникнове-ния до гибели) и индивида (от рождения до смерти), причемвсе эти процессы описывались в привычной парадигме воз-вращения к собственному началу, как об этом говорилось,например, в § 40 «Дао дэ цзина»: «Возвращение (фань) —таково движение дао» 19. Наконец, модель идеально подходи-ла для экспликации концепции так называемой добродете-ли/доблести дэ— последняя в данном контексте оказываласьтой жизненной силой, с которой изначальная энтропия хаосапреодолевалась, до известного предела, дао-демиургом илииндивидуальным существом, обладающим такой силой.

Однако еще более важным достоинством натурфилософ-ской модели космоса представляется то, что в ней легкоможно было найти место для ума мудреца-шэнжэня, имити-рующего (фа) в своем поведении способ функционированиядао-демиурга и таким образом выступающего в качестве свое-го рода основного тона (гун) внутри социума (тянься), гдеим устанавливается порядок, подобный существующемувнутри идеального музыкального звукоряда, т. е. гармониче-ский. Правда, прежде всего необходимо стать мудрецом,,и то, как, по мнению натурфилософов, это должно быть сде-лано, явится последней темой, обсуждаемой в нашем корот-ком сообщении.

Для того чтобы стать мудрецом, необходимо развить спе-циальные качества ума, но при этом нужно помнить, что вданной традиции ум и тело могут рассматриваться только какединство. Хидеми Ишида, должно быть, прав, когда утвер-ждает, что в древнекитайской мысли следует различать двеосновные концепции тела: тела-потока и тела-вместилища—-и что ум здесь также мыслился в качестве текущей субстан-ции и части вечно движущегося потока, образующего чело-веческое тело. Он еще более прав, когда замечает, что «по-ток тела вместе с потоком ума двигались/циркулировали по'путям, начертанным умом, основными агентами которого вы-ступали воля и намерение» 20.

Эти воля и намерения, заметим, как раз и препятствовалииндивидуальному уму автоматически подстраиваться к тече-нию/циркуляции более обширного ума макрокосмическогоуровня, ума-дао, как это должно было происходить в описан-ном выше эксперименте с трубками-камертонами. Автомати-ческая настройка была возможна в теории, поскольку обаупомянутых ума имели общую субстанциальную природу, со-стояли из более тонкой фракции гармонического эфира, из-вестной как семя-ум (цзин), однако существенные усилиябыли необходимы для достижения абсолютной координациииндивидуальных ментальных актов с таковыми же сверхума

36

вселенной, дао. Поэтому следует согласиться с утверждениемДж. Селлманна, что «значительные усилия по самовоспита-нию должны были предшествовать развитию такой степенисамоконтроля, которая позволяла действовать с учетом мо-мента, интегрирующего функции поля и его фокуса, собствен-ного „я" и другого»21.

Процесс самовоспитания (сю шэнь)у как он описан в«Люйши чуньцю», включал те же действия, что требовалисьпри настройке музыкального инструмента, и конечной цельк>было создание внутреннего мира индивида, организованногопо парадигме темперированного звукоряда. Выше было пока-зано, что внешнее тело устроено небом-природой как малоеподобие большого космоса, юй-чжоу. Однако, как следует изтекста «Люйши чуньцю», тело эмоций внутреннего человекабыло устроено также в соответствии с некоторыми предвари-тельно установленными параметрами: «Небо дает жизньчеловеку и наделяет его естественными желаниями и стра-стями. Но страсть имеет свои определенные формы выраже-ния, и это выражение должно иметь свою установленнуюмеру. Так что мудрец способен настраивать себя (как некиймузыкальный инструмент), делая выражение естественнойстрасти размеренным и тем самым избегая в своем поведе-нии любой чрезмерности [в самовыражении]» (ЛШЧЦ 2>,3) 22.

Следовательно, ум мудреца с его функциями воли и наме-рения играет ведущую роль в процессе самовоспитания, иименно, как можно предположить, благодаря своему положе-нию медиатора между мирами внешним и внутренним. Этадоминирующая позиция, аналогичная занимаемым героямиархаической космогонии или дао-демиургом натурфилософ-ской реинтерпретации космогонического мифа, все же не мо-жет быть абсолютной гарантией конечного успеха мудреца вего самообразовании. Как человеческое существо, мудрецвсегда находится в ситуации борьбы со своими собственнымистрастями (как, впрочем, и немудрец, о чем не устают напо-минать авторы «Люйши чуньцю»), и исход борьбы неясен,пока наконец мудрецу не удается установить полный конт-роль над относительно автономной и даже анархичной пери-ферией собственного тела — органами восприятия (гуань),вечно стремящимися к несанкционированному удовлетворе-нию своих эгоистических желаний.

Но в момент его торжества-успеха хаотическое состояниеиндивида, одержимого страстью, уступает место высокоупо-рядоченному и, следовательно, гармоничному эмоционально-му космосу мудреца, что делает последнего земной персони-фикацией самого дао (дэ дао чжэ). Управляющий центр об-разуется внутри тела и берет на себя ответственность за под-держание постоянной наклонности индивидуальной воли к

37

сознательной космичности, а не к аффективной хаотичности,и этот центр есть не что иное, как сердце-ум мудреца (синь),способное благодаря пустоте и свободе от страстей (сюй)стать идеальным резонатором космической гармонии.

Впрочем, как мы видели, хаос космогонического мифа непреодолевается, а лишь ограничивается возникающим из негокосмосом, почему и ум-космос мудреца никогда не может доконца победить хаос страстей.

1 Люйши чуньцю цзяоши (Люйши чуньцю с сопоставительным ком-ментарием Чэнь Цию). Шанхай, 1984, с. 85.

2 Там же, с. 1373.3 Чжуцзы цзичэн (Собрание философов). Т. 7. Пекин, 1956, с. 36—100.4 Henderson /. В. The Development and Decline of Chinese Cosmology.

N. Y., 1984, с 2.5 Girardot N. J. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, 1983, с 12.

6 Там же.7 Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 122.8 Girardot N. J. Myth and Meaning, с. 58.9 Люйши чуньцю цзяоши, с 255.

1 0 Girardot N. /. Myth and Meaning, с. З.11 Люйши чуньцю цзяоши, с. 325.12 Qian Wen-yuan. The Great Inertia. L., 1984, с 77.13 Люйши чуньцю цзяоши, с. 1628.14 Henderson J. В. The Development and Decline, c. 23.15 Там же, с. Г88.16 Сима Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. IV. М., 1986, с. 105.17 Люйши чуньцю цзяоши, с. 272.18 См. там же.19 Чэнь Гуин. Лао-цзы чжуши цзи пинцзе (Комментарий и критиче-

ское истолкование «Лао-цзы»). Пекин, с. 223.2 0 Ishida Hidemi. Body and Mind: The Chinese Perspective.— Taoist

Meditation and Longevity Techniques. Ed. by Livia Kohn. Ann Arbor,1989, с 67.

21 Seilmann J. D. Timeliness and Sociopolitical Order.— Lü-shih ch'unch'iu.1990 (in press). Chap. 4, c. 20.

22 Люйши чуньцю цзяоши, с. 84.

Роджер Эймс

(США)

ИНДИВИД В КЛАССИЧЕСКОМ КОНФУЦИАНСТВЕ

(модель «фокус-поле»)

Известный философ Артур Данто при обсуждении вопро-са о трудностях интерпретации философских текстов отме-чает: «Одно из моих любимых мест в „Изречениях" то, гдеКонфуций говорит, что он не станет учить человека, кото-рый не сможет по трем предложенным ему углам найти чет-вертый»1.

Правда, отрывок, на который ссылается Данто, в дейст-вительности нужно читать так: «Если я показал человекуодин угол квадрата, а он не смог, опираясь на это, найти триостальных, в следующий раз я ему ничего не покажу» 2.

Несмотря на очевидный и забавный курьез в результатенеправильного прочтения цитаты, Данто все-таки верно по-нял, какое усилие необходимо для составления квадрата.

Данную статью я хочу начать с критического обзора рядаинтерпретаций конфуцианской концепции личности, по-сколь-ку я убежден, что ни одному из авторов этих интерпретацийне удалось бы составить квадрат Конфуция. Я намеренпредложить свою модель понимания концепции личности уКонфуция, а также доказать, что на деле то, что искал Кон-фуций, было не квадратом, а кругом.

МОДЕЛЬ ПЕРВАЯ: «ПОЛЫЙ» ЧЕЛОВЕК

В начале XIX в. Гегель, бывший свидетелем нападок ев-ропейцев на кажущийся пассивным Китай, объяснял ситуа-цию отстраненно. Я привожу здесь длинную цитату из Геге-ля; хотя по форме его высказывания могут показаться гру-быми и обидными, цитата, по существу, довольно созвучнатому, что говорится на эту тему сегодня. О традиционнойкитайской концепции личности Гегель пишет: «Нравственныеразграничения и требования выражаются в виде законов, нотаким образом, что субъективная воля управляется этими

39

законами как некоей внешней силой. В особенностях харак-тера, сознания, формальной свободы не проявляется ничегосубъективного. Справедливость определяется только на осно-ве внешней морали, а правительство действует лишь как об-ладающее прерогативой принуждения... На Востоке моральтоже является предметом позитивного законодательства, и,хотя нравственные предписания (сущность их этики) могутбыть совершенными, то, что должно было бы быть внутрен-ними субъективными чувствами человека, превращено в объ-ект внешнего регулирования... Мы подчиняемся, поскольку то,что требуется от нас, соответствует нашему внутреннемуодобрению, там же к закону относятся как к чему-то изна-чально и абсолютно верному, не требующему субъективноголодтверждения» 3.

Гегелевский взгляд на китайцев как на людей, которыевдохновляются перевернутым «тоталитаризмом» и поведе-ние которых поэтому определяется и управляется исключи-тельно извне, не устарел и поныне. Фактически такой взглядобнаруживается и в современных дискуссиях об отношениикитайцев к проблеме прав человека.

В большинстве (если не во всех) современных высказыва-ний об отношении китайцев к правам человека интерпретиру-ется исходное предположение, согласно которому китайский«индивидуум» — особый вид самоотрицания или безлично<ст-ности. Эта мысль, выраженная более тонко и современно, пе-рекликается тем не менее с приведенной выше гегелевскойхарактеристикой китайской личности как «полого человека».Так, Дональд Дж. Манро утверждает: «Безличность...—однаиз древнейших ценностей Китая, присутствующая в разныхформах в даосизме и буддизме, но особенно в конфуцианстве.Безличностный человек всегда готов подчинить свои личныеинтересы или интересы малой группы (например, деревни), ккоторой он принадлежит, интересам более крупной социаль-ной группы» 4.

Р. Рендл Эдвардз для усиления . идеи, высказанной вконцепции Манро, соединяет представление о китайской гомо-генности со своей теорией предустановленной социальноймодели: «Большинство китайцев считает общество единыморганичным целым или тканью без швов. Все нити этойткани должны быть одной длины, одного диаметра, одинако-вой структуры и подобраны так, чтобы соответствовать опре-деленному стандарту... Существует надежда, что каждыйиндивид будет действовать как винтик в эффективно функ-ционирующей социальной машине» 5.

И Манро и Эдвардз объясняют конфуцианскую моделькак вид коллективизма, как модель, в которой индивидуаль-ные интересы не имеют никакого значения, за исключениемслучаев, когда они служат интересам группы.

Марк Элвин в своей интерпретации специфики современ-ной марксистско-маоистской концепции личности используетаналогичную модель. Описывая революционную личность,,выведенную в современной литературе, Элвин очерчивает то,что ему представляется революционным, но в чем он, по су-ществу, видит черты, сравнимые с традиционными: «Незави-симость мышления или восприятия — это иллюзия. Мыс-ли носят классовый характер... Только умы тех, кто стоит напозициях рабочего класса, могут отражать реальность, не.тронутую эгоизмом (сравните с неоконфуцианской идеей,,согласно которой эгоизм может препятствовать контакту ин-дивидуального разума со всеобщим разумом)» 6 .

Элвин заимствовал подобное понимание из разных источ-ников, включая работы современного идеолога Аи Сыци(1916—1966): «Если Вы в состоянии быть таким, т. е. не не-сти ни малейшего признака эгоизма и ни в коей степени небыть подверженным влиянию эгоизма и низости крупныхклассов землевладельцев и буржуазии, то при размышлениинад этим вопросом Вы будете-свободны от предрассудков истрахов, мешающих Вашему пониманию истинной природы,,самой сути вопроса, тогда Вы сможете достичь правильногопонимания всего». Таким образом, Элвин, изображая мен-талитет рабочего класса «иным» и уравнивая искоренениеэгоизма с безличностью, приходит к тому же заключению,,что и Манро: индивид сохраняет свое значение лишь как точ-ка приложения постоянно обновляющейся нравственнойборьбы, цель которой — гашение индивидуальности.

К. К. Янг представил эту модель в социологической пер-спективе: «...западная идея индивидуализма... диаметральнопротивоположна духу традиционной китайской семьи и не-совместима с традиционной лояльностью по отношению к ней.Самосовершенствование, основная тема конфуцианской эти-

N ки, традиционно внедрявшаяся в детское сознание с раннегавозраста, не ставило целью решение социального конфликтапутем определения, ограничения и гарантирования прав иинтересов индивида или путем установления баланса сил и-интересов отдельных индивидов. Оно искало решение в само-пожертвовании личности ради сохранения группы» 7 .

Манро, Эдвардз, Элвин, Янг и целая армия ученых, кото-рые, по-видимому, разделяют эту точку зрения, безусловно,правы в своем предположении, что на китайскую традицию вбольшей степени влияло основанное на конфуцианстве родо-вое, а отсюда и социальное определение личности, чем какое-либо представление о дискретной индивидуальности. Крометого, они неуязвимы и в своем предположении, что этот фактво многом влияет на то, как Китай реагирует на различныедоктрины о правах человека. Однако с чем должно спорить,так это с мыслью о том, что общественный интерес и инте-

4Ш

ресы личности в китайском контексте якобы взаимно исклю-чаются.

Можно согласиться с тем, что, очевидно, нет адекватногофилософского обоснования для рассмотрения личности каксредоточия интересов, независимых от общественных интере-сов и стоящих впереди них. Под воздействием такого отно-сительного понимания человеческого существа взаимосвязь ивзаимозависимость личного, общественного и политическогов классической китайской модели широко распространены идопустимы 8. Однако из этого вовсе не следует, что результа-том данной взаимозависимости является безличность. Привнимательном рассмотрении оказывается, что заключение о«безличности» как идеале китайской традиции привело кразмыванию различия между понятиями «общественное»—«частное» и «индивид»—«общество». Быть «безличностным»в том смысле, который вкладывают в термин упомя-нутые ученые, означает, что индивидуальное «я» сначаласуществует, а затем, как ясно показывает К- К- Янг, прино-сится в жертву какому-то высшему общественному интересу.А утверждение, что существуют «высшие интересы» и у лич-ности, и у общества, незаметно воздвигает барьер междуними, что оправдывает и их враждебное отношение друг кдругу. Интерпретация «безличностности» у этих комментато-ров не подтверждает их мнение, что «личность» в китайскойтрадиции неизменно социальна, наоборот, парадокс состоит втом, что их концепция «безличностности» делает это мнениенедействительным.

Перечисленные интерпретаторы, налагая идеал «безлич-ностности» на китайскую традицию, фактически исходят изидеи соперничества общества и индивида — борьбы защит-ников групповых интересов против приоритета личных инте-ресов. Это в значительной мере разделяет сторонников кол-лективизма и либерально-демократических идей, но, по-види-мому, имеет мало общего с китайской моделью. Верно, чтотрадиционная китайская модель самореализации не требуетвысокой степени личной автономии, но из этого не вытекает,что альтернативой автономии личности является полнаякапитуляция ее перед общей волей. Более того, конфуциан-ский «персонализм», если использовать удачный терминВ. Теодора де Бари 9, подразумевает, что личность выигры-вает от членства и сама бывает полезной благодаря членст-ву в мире взаимных привязанностей и обязательств, которыепобуждают и стимулируют личность и которые определяютее собственную значимость.

Приписывание «безличности» китайской традиции как впрошлом, так и сегодня, похоже, возникает из смешенияпонятий «эгоистичный» и «безличный». Отказ от эгоизма впоступках не обязательно приводит к самоотрицанию. К'лас-

42

сическое конфуцианское положение, как я его понимаю, глагсит, что, поскольку самоосуществление — дело социальное,,постольку от «эгоистических» поступков следует отказатьсякак от препятствия на пути к собственному росту и самогреализации 10.

Вечной проблемой китайской философии в течение мно-гих веков оставалась проблема вероятности конфликта меж-ду личной выгодой (ли) и тем, что нужно и значимо для всех(и), включая самого человека. Забота об эгоистичной выгодеассоциируется с торможением развития личности (сяожэнь),тогда как забота о том, что выгодно для многих (включая,конечно, и интересы одного человека),— основа для само-реализующейся, примерной личности (цзюньцзы).

Решение вопроса, была ли и является ли сейчас «безлич-ностность» китайским идеалом, в значительной степени зави-сит от важного утверждения, что проект самореализациифактически может быть осуществлен с помощью «подчине-ния авторитету... власти», когда каждый ее более высокийуровень имеет приоритет перед более низким уровнем и такдо самого высокого уровня; в императорском Китае это былимператор, в современном Китае — партийные власти11. По-добное сочетание «безличностности» и внешне налаженногопорядка, если это действительно так, могло привести эту мо-дель к опасной близости с гегелевской характеристикой ки-тайского тоталитаризма и его «полым людям».

Такая «перевернутая» интерпретация, представленная Ге-гелем и.другими учеными, подкрепляется относительным от-сутствием враждебной напряженности, возникающей припротивопоставлении личных и общественных интересов, иодновременно опровергается доверием, которое окрашиваетотношения между личностью и государством,— тем, что ДуВэймин называет «пользующейся доверием общиной» 12.Сложные взаимоотношения сильной личности и сильногогосударства, предполагавшиеся в китайской модели, противо-стоят либеральной западной идее ограничения власти госу-дарства как условия индивидуальной автономии.

В Китае традиционно считалось, что образ жизни лично-сти и государства определяют друг друга, при этом высшиеформы всегда возникают из непосредственного и конкретно-го 13. Если в стране происходят беспорядки, то образцоваяличность возвращается в пределы своего дома и общины, что-бы начать восстанавливать нарушенный порядок и .

Когда Конфуция спрашивали, почему он не занимает офи-циальной должности в правительстве, он отвечал, что дости-жение порядка в доме само по себе есть основа, от которойзависит высший порядок 15. Центральная доктрина все возра-стающей любви и ритуально организованной общины, гдесемья имеет огромное значение и где фактически все роли

сведены до семейных ролей 16, опирается на приоритет уча-стия в непосредственном и конкретном, а не на определениеобщих принципов и идеалов. Даже социально-политическойорганизации более высокого порядка тоже дается конкретноеопределение, и ее воплощает конкретное лицо — правительили лидер, с которым человек может установить личный кон-такт.

Эта традиционная китайская склонность к непосредствен-ному и конкретному мешает признанию какой-либо концеп-ции универсальных человеческих прав. Факты свидетельству-ют о том, что у китайцев за наш век было около дюжиныпроектов конституций, и пока им не видно конца. В то жевремя «привычка» к непосредственному и действительномуучастию не позволяет санкционировать абсолютную властьгосударства. В классической политической риторике допуска-ется симбиоз правительства и народа, когда народ восприни-мается главной ценностью: «народ как корни» (минь бэнь).Участие и терпимость, характерные для вновь возникшегопорядка, могут служить, хотя бы в идеале, внутренним пре-пятствием на пути тоталитаризма 17.

Общеизвестно, что в Китае с древности до настоящеговремени с конфликтами справляются при помощи неформаль-ных механизмов примирения и согласия, по возможностимаксимально приближенных к дискуссии 18. Общество управ-лялось преимущественно через ритуальные отношения, по-этому требовалось минимальное вмешательство правитель-ства. Это и есть та самая общинная гармония, которая обус-ловливает порядок на непосредственном уровне, на которомопределяется и выражается также консенсус власти без оче-видного формального обеспечения национального суверени-тета.

Естественно, в той степени, в какой конфуцианская мо-дель является проектом культивирования личности, ведущимк самореализации, социально-политический порядок зависитют самих участников, а их нельзя назвать «самоотрицающи-ми» личностями.

Отвергнув гегелевский стереотип, по которому китайцы —безличностные, «полые» люди, коими манипулируют извне исверху, мы обратимся к модели, служащей вариантом тойже темы, но фактически предвосхищающей более фундамен-тальную проблему, насколько китайская концепция личностиотличается от нашей.

МОДЕЛЬ ВТОРАЯ: АВТОНОМНАЯ ЛИЧНОСТЬ

В основе указанных выше интерпретаций лежит допуще-ние, что китайская концепция личности с необходимостьюпредполагает «индивидуальность» и что если китайцы ког-

да-нибудь признавали этот факт, то они его же и отвер-гали.

Часто это допущение излагается языком, преследующимцели «модернизации». Д. Манро, например, утверждает, чтоотличие китайцев от нас — преимущественно порождение за-падного ума, неосторожно сравнивающего современные за-падные понятия с традиционными китайскими: «Существуетопасность, что он (ум) предположит, что для китайцев и ев-ропейцев всегда были характерны радикально различающее-ся мировоззрение и ценности, связанные с ним, и что, следо-вательно, они будут различаться и в будущем. Вместе с тему читателя, помнящего, что наши индивидуалистические цен-ности относительно молоды, может возникнуть желание спро-сить: если мы сравним европейцев эпохи Просвещения с ки-тайцами нового времени, то не обнаружим ли, что их миро-воззрение и наше в важных моментах сходятся? Я подозре-ваю, что ответ будет положительным» 19.

По утверждению Манро, китайская концепция личностиявляется переходной и предсовременнои, а поскольку мы ужепережили в свое время нечто аналогичное, то можно счи-тать, что наша концепция личности является и современной ипросветительской.

Социолог Марсель Мосс, проанализировавший концепцииличности в контексте самых разных культур и эпох, предла-гает несколько отличное понимание теории Манро — нашеосознание автономного и связанного индивида рождается изархаичных понятий (присущих, скажем, американским ин-дейцам и китайцам), как хрупкие плоды высокоразвитой нау-ки и культуры: «Осталось только превратить эту рациональ-ную, индивидуальную субстанцию, какой она (личность) яв-ляется сегодня, в сознание и категорию... Кто знает, будет.ли даже эта ,,категория", которая, по мнению многих из нас,является хорошо разработанной, всегда оставаться таковой?Она сформулирована только нами и для нас. Даже ее нрав-ственная сила — священная черта человеческой персоны(personne) — подвергается сомнению, и не только на Восто-ке, который еще не достиг уровня развития нашей науки, нои в тех странах, где этот принцип был открыт. Мы обладаемвеликим достоянием. С нами вместе эта идея может исчез-нуть» 20.

Можно спорить по поводу того, что понятие «самость» снеобходимостью подразумевает понятие «индивидуальность»..Малозаметная двусмысленность термина «индивид», котораязавела в тупик всю дискуссию, проявилась в обнаруженномнами различии между понятиями быть «неэгоистичным» ибыть «безличностным». Индивид может означать либо одиназ данного вида, каким, например, является человеческоесущество, либо один из данного вида, как «Шторм» у Тернера.

45

Иначе, индивид может относиться к одному, отдельному шнеделимому целому, которое благодаря какому-то важномусвойству или свойствам определяется как член данного клас-са. Благодаря этой принадлежности к виду он заменяем —«равен перед законом», «имеет равные возможности», явля-ется «одним из детей Бога» и т. д. Именно такое пониманиеиндивида объединяет понятия «автономия», «равенство»,,«свобода», «воля» и пр. В силу своей отдельности и недели-мости он связан со своим миром лишь внешне, и, следова-тельно, если он одушевлен, то имеет суверенное право управ-лять собственным внутренним миром.

Кроме того, термин «индивид» может означать уникаль-ность — свойство единственности и незаменимости, как, ска-жем, произведение искусства, которое «количественно»допустимо сравнить с другими произведениями искусства,хотя в качественном отношении оно не имеет с ними ничегообщего. При таком определении индивида равенство можетозначать только равноценность.

В модели уникального индивида детерминация, а не ин-дивидуация лежит в основе достигнутого качества взаимоот-ношений человека. Он становится «признанным», «выдаю-щимся» или «прославленным» благодаря характеру его от-ношений и качеству этих отношений. Наибольшие усилия впоисках путей понимания традиционной конфуцианской кон-цепции личности необходимо приложить, чтобы выяснить этоотличие и воссоздать понятие «индивид» в конфуцианскойкартине. Хотя определение личности как «несводимого соци-ального», безусловно, устраняет автономную индивидуаль-ность, оно не исключает иное, менее известное понятие уни-кальной индивидуальности.

Марк Элвин, стремясь понять суть конфуцианской кон-цепции личности, обращает внимание на то, что эта концеп-ция занимает особое место в традиционном китайском мире:«По существу, большинство китайцев верили в уникальностьличного бытия. И эта вера, безусловно, базировалась на та-ком представлении о структуре родства предков и потомков,которое простирается бесконечно в будущее и в котором ин-дивид занимает уникальное место»21.

Китайская концепция уникальной индивидуальности про-тивостоит представлению об автономной индивидуальности,которое сопутствует изолированности «европейской души»от других душ и онтологически от иллюзорного мира чувст-венного восприятия. Уникальность личности имманентна бес-конечному процессу изменений.

Герберт Фингаретт в своем стремлении охарактеризоватьконфуцианскую концепцию личности фактически стал жерт-вой путаницы между концепциями автономной личности шуникальной индивидуальности.

46

Он полагает проблему решенной, считая, что если у Кон-•"фуция была концепция личности, то она существенно отлича-лась от нашей, и эта концепция может быть обнаружена пу-тем выделения и исследования группы понятий, которыепередают суть нашей концепции индивида: «Я изложу основымоих тезисов, подробно рассмотрев четыре термина, которыеиспользуются довольно часто в „Изречениях" и которыеопределенно относятся к индивиду и к его воле: это „сам"(цзи), „тело" (шэнь), „желание" (юй), „стремления"(чжи)» 2 2 .

Апеллируя к нашему словарю терминов, относящихся к^личности, Фингаретт в то же время недооценивает проблемы,возникающие при переводе китайской культуры в нашу тра-дицию. Поскольку Конфуций не применял эти специфическиетермины в качестве основы своей доктрины о самокультиви-фовании, Фингаретт делает вывод, что Конфуций не рассмат-ривал самокультивирование как центральную проблему.«Именно комментатор, а не Конфуций стремится обобщитьэто учение, делая упор на всеохватывающем или основномразделе и суммируя все это в виде „самокультивирования"...Но делал ли сам Конфуций подобное обобщение своих уче-ний или суммировал их, считая эту теорию полностью куль-тивированной личности своей главной концепцией? Конечно,он так не делал. Почему? Мой ответ таков: он так не гово-рил, потому что не имел этого в виду»23.

Хотя есть все основания возразить против идей Фингарет-та, тем не менее они заслуживают тщательного изучения,поскольку в выводах этого проницательного ученого есть не-сколько догадок, важных для нашего обсуждения. Прежде-всего его смущает кажущееся отсутствие «внутренней психо-логической жизни» в конфуцианской модели личности: «УКонфуция трудно обнаружить какие-либо теории метафизи-ческого или психологического характера относительно под-фобностей структуры воли или процесса, лежащего в основевнутреннего контроля индивида над волей. Например, не-существует материализации способности к волению... неттеатра, где происходила бы внутренняя драма, нет внутрен-ней связи с правителем и управляемыми. Это отсутствие раз-фаботанной теории „внутренней психологической жизни" со-гласуется с тем тезисом, который я доказывал и в другихработах» 24.

Герберт Фингаретт объясняет это тем, что примерная.личность (цзюньцзы) у Конфуция не выражает свою собст-венную эгоистическую волю, но волю независимого не-лично-стного дао. По его словам, «тому, кто хочет глубже понятьсодержание эгоистической воли, необходимо понять именноэту личность, мотивы ее поведения, страхи, надежды и дру-

1гие личностные составляющие, которые сделают ясным ее

47

поведение. Но чем глубже изучается воля „цзюньцзы", тембольше личных качеств оказываются чисто формальными,потому что индивид — уникальное пространственно-времен-ное и телесное средоточие этой воли, той воли, которая кон-тролирует, но при этом не имеет значения то, почему и кудаименно контроль будет направлен. Чтобы понять содержаниеволи ,,цзюньцзы", надо понять дао, а не цзюньцзы как част-ное лицо. ,,Эго" присутствует в эгоистической воле. Дао при-сутствует в воле цзюньцзы»25.

Выводы Фингаретта таковы: «я» примерной личности, на-сколько мы можем называть его «я»,— это пустая комната,црозрачный посредник, через которого выражается дао: «Этоне моя воля, а твоя должна быть исполнена»26. Тем самымФингаретт доказывает, что конфуцианство согласуется спаназиатской идеей безличностности27. И, таким образом,совершив полный круг, мы снова вернулись к Гегелю, гдедао заменяет Деспота, когда объясняется отсутствие китай-ской «личности».

Из идей Фингаретта можно извлечь много полезного, ес-ли, вместо того чтобы пытаться описать конфуцианскук>«личность» при помощи нашей терминологии, уделить боль-ше внимания коррелятивному пониманию личности, свойст-венной китайской традиции.

Уже говорилось, что в конфуцианском мире порядок —личный, социальный или политический — должен начинатьсяс человека как с непосредственного и конкретного средото-чия действия. В этом случае «милосердная личность» (жэнь)как уникальная, специфически личностная цель может бытьтакже выражена с помощью термина «я». Фактически, если;допустить, что жэнь является всегда индивидуальным и осо-бенным достижением, то это может относиться только к ин-дивиду.

Это не родовой термин; «я», по определению Конфу-ция, неизменно внутриличностно. Но это не тот случай, когда:жэнь относится к «другому», противостоящему «я». На воп-рос Фингаретта, почему мы не находим «внутреннюю психо-логическую жизнь» у Конфуция и психологию, которая со-путствовала бы ей, ответ будет таким: при отсутствии поня-тия дискретного и изолированного «я» оно выражается наязыке социологии.

То, что в конфуцианской модели «я» и «личность» нераз-делимы, можно доказать, ссылаясь на цитату из Сюнь-цзы,в которой Конфуций дает несколько ответов по поводу того,на что похожа личность жэнь.

«Цзы Лу вошел, и Конфуций спросил его, какой являетсямилосердная личность (жэнь чжэ).

Он ответил: ,,Милосердной личностью является тот, кто*побуждает других любить его (ши жэнь аи цзи)". Конфуций:

48

заметил на это: „Такого можно назвать и образованной лич-ностью (ши)".

Цзы-гун вошел, и Конфуций задал ему тот же вопрос. Онответил: ,,Милосердная личность — это тот, кто любит других(аи жэнь)". На что Конфуций заметил: ,,Такого можно на-звать и превосходно воспитанным человеком (щи цзюнь)".

Вошел Янь Юань, и снова Конфуций задал ему тот жевопрос. Он ответил: „Милосердный человек — это тот, ктолюбит себя (цзы аи)".

Конфуций на это сказал: „Такого можно назвать истин-но просвещенным человеком (мин цзюнь)"»28.

Низший тип поведения — когда человек ведет себя так,чтобы люди считали все его заботы своими. Подобное пове-дение заслуживает похвалы, но здесь проявляется эгоизм.Другой тип поведения — когда человек заботится о других,как о самом себе. Это, видимо, более высокий, но самоотвер-гающий тип поведения: законные проблемы самого человекаостаются в таком случае без внимания. Самый высокий типповедения — глубоко продуманное поведение, когда в однойличности сходятся все проблемы — и самой личности, и всехпрочих. Ни один из описанных типов поведения «я» невоз-можно отделить от других: человек, если использовать вы-ражение Вейна Бута,— это, несомненно, «целое поле лично-стей» 29.

Определение личности, разработанное предшественникомБута — Джорджем Гербертом Мидом, вполне уместно приве-сти здесь. Характеризуя целостность «личности», Мид пишет:«„Мне" представляет определенную организацию сообществав нашем собственном к нему отношении и зовет к ответу...,,Я'4 — это нечто, так сказать, реагирующее на социальнуюситуацию, которая заключена в опыте индивида. Это ответиндивида на отношение к нему, когда он определяет свое от-ношение к ним... Отношение это выражено в его личном опы-те, но его ответ им будет содержать новый элемент. „Я" даетчувство свободы, инициативы»30.

Изолировать «цзи» от «других» (жэнь) в конфуцианскомопределении «я» будет равносильно утверждению: то, чтоДжордж Герберт Мид на самом деле подразумевает под «ясам», является изолированным «я», когда он заявляет, чтолюбое адекватное понимание «я» предполагает «я» и «меня»в качестве взаимозависимых объяснительных категорий31.Дж. Г. Мид — обществовед, и, коль скоро он стремится ана-литическим путем определить параметры феномена «я», онотличается от Конфуция, который был занят исключительнокачественной трансформацией «я сам». Существует некоекачество этих ролей, придающее тождественность человеку,именно оно составляет его как «я». Не просто исполнениероли, а хорошее исполнение роли создает «я». В данной тра-

4 Зак. 402 4&

диции, как ни странно, чем индивидуалистичнее человек, темменее он «я». Автономные индивиды — это не «я сам», усло-вием возникновения «я сам» являются «другие»32.

Иной путь подхода к пониманию коррелятивного «я» —рассмотрение «цзи». Если «жэнь» — это «я», то что такоетогда «цзи», которое у нас принято переводить как «я» встандартном понятийном разграничении «я»/«другой» (цзи/жэнь)? Например, мы читаем в «Изречениях»: «Дисципли-нировать самого себя (цзи) с помощью ритуала — значитстать достойным как личность. Если бы в течение дня чело-век смог бы совершить это, мир повернулся бы к нему как кдостойной личности. Однако становление достойной лич-ностью зависит от самого человека (цзи); каким же образомоно может зависеть от других (жэнь)?»33.

Надлежит помнить, что конфуцианские понятийные раз-граничения представляют собой взаимопроникающие и вза-имозависимые корреляты и не являются дуалистическими всмысле некоего основополагающего онтологического несоот-ветствия. Инь — всегда «становящееся ян», г ян — всегдастановящееся инь, так же как день — «становящаяся ночь»,а ночь — «становящийся день». В разграничении цзи-жэнъ«я сам» — всегда «становящийся другой», а «другой» — всег-да «становящийся я сам».

Следовательно, упорядочение цзи с помощью ритуальнойпрактики означает обретение соответствующего места (вэй)во взаимоотношениях с другими индивидами в сообществе.Важно отметить: это не означает, что цзи определяет отно-шение между «я сам» и «другими». Язык отношений легконаводит-на мысль, что вещи имеют общее основание в томсмысле, что сами они попадают в остаток. Но, с другой сто-роны, конфуцианский язык обозначает конкретную модель«сам — другие», когда нет остатка 34.

Еще один факт, мешающий пониманию конфуцианского«я» как автономной сущности, заключается, по мнению Фин-гаретта, в отсутствии какой бы то ни было индивидуальнойспособности к «воле», отличающейся от акта «воления».Это должно было бы означать, что, по крайней мере согласноКонфуцию, нет различия между высшей и индивидуальнойспособностью к интенциальности и преднамеренностью. Приподобном допущении и интенциальность, и специфическиенамерения являются, подобно человеческому «я», фактамисоциальными. Что «волит» коррелятивное «я» человека и как«оно волит» — взаимоопределяющие моменты. Это не означа-ет, что Конфуций отрицает биологическую основу человече-ского, опыта, а указывает только на то, что с точки зренияконфуцианства структура человеческих поступков определя-ется случайностью. Это непрерывный процесс, характерныйдля социальных, культурных, естественных условий.

$0

Такое понимание объясняет, почему конфуцианская этикане есть выбор, сделанный автономными субъектами. То, чтодействие «воли» изначально выступает социальным, ведет ктому, что решения бывают скорее продиктованы склонностью,а не ясно осознанным выбором. Проводя различие междуавтономным индивидом и уникальным индивидом, следуеттакже отметить, что интенции коррелятивного и социального«я», не будучи автономными, тем не менее уникальны.

Но нам нужно сделать еще один шаг назад. Возникаетестественный вопрос: может ли «чжи», термин, переводимыйвесьма современным понятием «воля», быть передан именнотак? Этимологически чжи сочетает «сердце-и-разум» с «идтик» (чжи) или с «пребывать в» (чжи) и означает «иметь ввиду» или «сосредоточиться на чем-либо», «осознание цели».В классическом лексиконе «Шо вэнь» он трактуется как«намерение» (и). Он значительно ближе к понятию «дух» или«нрав», чем более современное «воля» 35.

То, что здесь было сказано о воле, справедливо такжеприменительно к другим важным категориям или способно-стям, которые утверждаются в качестве «жесткой схемы»человеческого существа — определяющей «глубинной структу-ры», таких, как природа, или душа, или рассудок. Жак Гер-нет следующим образом различает традиционное китайскоепонимание «я» и западную идею личности: Не только глу-бокая противоположность между душой и телом была совер-шенно неизвестна китайцам (по их убеждению, рано илипоздно все души осуждены на исчезновение), не знали они ио другом, изначально неразделимом с первым,— о противо-положности чувств и разума. Китайцы никогда не верили всуверенную и независимую способность человека мыслить.Понятие души, наделенной рассудком и могущей свободнодействовать во имя добра или зла — одна из главных кон-цепций христианства, было им чуждо.

Если личность определяется через осознание автономнойволи или рассудка, то «я» относится к индивидуальному со-знанию как к самому себе. Иными словами, «я» — это само-сознание. Оно предполагает, что человек способен объекти-вировать свои мысли, чувства и т. д. Самосознание такогорода — современное изобретение Запада.

В конфуцианской модели, где «я» контекстуально, оноявляется осознанием собственных ролей и взаимоотношенийс другими. «Внутреннее» и «внешнее» (нэй вай) нераздели-мы. Человек здесь осознает себя, но не в смысле способно-сти изолироваться и объективировать свое неотъемлемоесущностное «я», а в смысле понимания себя как центра вни-мания со стороны других. Центр самосознания находится нев «я», отдельном от «меня», а в осознании «меня». Это лицочеловека, его чувство стыда, образ себя, который определя-

4* 51

егся уважением в обществе (т. е. той оценкой, которая чело-веку дается).

Самообман, во всяком случае в сартровском смысле, оз-начает, что человек может воспринимать себя просто какобъект и тем самым отвергать собственную свободу, а зна-чит, и ответственность за то, что он собой представляет. Че-ловек обманывает себя, являясь другим по отношению к себе.Это — неспособность к целостности, потому что человек раз-двоен. Здесь наблюдается разъединение личности и ее само-сознания, неспособность соответствовать онтическому «я»человека.

В «Изречениях» есть абзацы, которые могут быть истол-кованы как имеющие некоторое отношение к такому самооб-ману. Например: «Знать, что ты знаешь нечто, когда ты зна-ешь об этом, и знать, что ты не знаешь, когда ты не знаешь,означает знать» 36.

Это высказывание может иметь два значения: 1) притво-ряться перед другими, будто знаешь, когда ты знаешь, чтоне знаешь; 2) обманывать себя, думая, что ты знаешь нечто,когда ты не знаешь.

Первое очень интересовало Конфуция. Он не только осуж-дал притворство в других, но был правдив в том, что сам зна-ет и чего не знает3 7.

То, что в «Изречениях» и вообще в конфуцианских кни-гах мало внимания уделено проблеме самообмана отдельногоиндивида, подтверждает мысль Фингаретта о бесспорном от-сутствии «внутреннего психологического ,,я"». Это признаккоррелятивного представления об уникальной индивидуаль-ности, преобладающего в текстах. Самообман в данной тра-диции — дело скорее общественное, чем индивидуальное. Этопритворство. Притворство — когда кто-то притворяется, чтоон есть тот, кем он не является, ради других, когда кто-тозанимает не то место и исполняет ритуалы, не соответствую-щие его статусу,— главная тема классического конфуцианст-ва 38. Там, где «я» определяется контекстуально, самообманвключает обман и в межличностных делах, таким образомразвращая и унижая общество.

МОДЕЛЬ ТРЕТЬЯ: ОРГАНИЧЕСКОЕ «Я»

Другая модель, часто встречающаяся в интерпретацияхконфуцианского понимания «я», включает в себя метафору«организма». В какой-то степени она продолжает оставатьсявлиятельной благодаря тому, что Джозеф Нидэм пользовал-ся этой метафорой 39. В его понимании природа «я» предстаеткак целое, состоящее из частей, функционально взаимосвя-занных во имя достижения одной цели или намерения. Чтобы

52

прояснить такое понимание, часто пользуются Аристотелевы-ми терминами «потенциальность» и «актуальность». Желудьи потенциально и реально может стать дубом. Несмотря нато что в органической метафоре можно найти много сходствас конфуцианской моделью «я», существует ряд причин, из-закоторых, несмотря на их внешнюю убедительность, эта мо-дель оказывается спорной.

Во-первых, организм вызывает представление о целостно-сти. В западной традиции эта целостность моделируется покосмическим линиям. Мир воспринимается как космическоецелое, как космос. При отсутствии космогонического началав конфуцианской традиции творческая сила и ответственностьза результат творчества присущи самим феноменам в их не-прерывных взаимодействующих процессах становления. Этифеномены не направляются внешней силой (kosmeo) к еди-ному целому (kosmos) в противоположность тому, как вождиу Гомера вели свои войска на битву, а существуют в качест-ве независимых, но самодисциплинирующихся kosmoi40.

Когда феномен — в данном случае «я» — инициируется изависит от какого-то полученного извне или «данного» твор-ческого принципа в «природе» его существования, инымисловами, когда этот феномен не является самогенерирую-щимся (цзыжань), творческий вклад этой личности имееттенденцию к снижению. Существование некоего предшест-вующего или предустановленного творческого принципа —будь то платоновский абстрактный эйдос, иудейско-христиан-ское божество, фюзис и т. д. — является фактически основа-нием для объяснения естественного и нравственного порядка.В то же время такое объяснение в определенной степениочерчивает границы динамических возможностей самих этихфеноменов в естественном мире.

Различие между природой «я» в космогонической тради-ции и в некосмогонической космологии диктуется рядом во-просов, которые философы этих двух противостоящих куль-тур обычно ставят. Космогонический подход поднимает мета-физические вопросы, ведет к поиску сущностных принципов:с чего начинается космос? В чем заключаются его главныепринципы? Каков источник существования и роста естест-венных феноменов? Каковы их главные, определяющие прин-ципы и как они актуализируются?

Некосмогоническая космология, со своей стороны, форму-лирует прежде всего* исторические и риторические вопросы:кто же в действительности наши исторические предшествен-ники, которые дали нам наше нынешнее определение? Каковыих достижения, которые мы можем использовать для созда-ния самих себя? Как можно воспитать себя так, чтобы со-ответствовать традиции, воплощенной в особенностях со-временной жизни? Как извлечь максимум выгоды из этой

53

исторической и культурной взаимозависимости? Роль мысли-теля в некосмогонической традиции, следовательно, будет за-ключаться не столько в том, чтобы найти ответы, сколько втом, чтобы построить модель «я», которая была бы убеди-тельной и порождала соперничество.

Значение различия космогонического и некосмогоническо-го мировоззрения состоит в том, что при отсутствии какого-либо покрывающего «arche» (греч. «начало», «принцип»)для объяснения творческого процесса и в условиях, которыестановятся, таким образом, «анархическими» в философскомсмысле термина (хотя «природа» в действительности сводит-ся к «разновидностям»), роды и виды как категории зави-сят от обобщений, сделанных по аналогии среди феноменовsui generis. Различие имеет первостепенное значение в срав-нении с идентифицирующим сходством. Например, как четковыразился Мэн-цзы, то, что отличает личность от человече-ского существа, не является неким неизменным естественнымдаром, это обретаемое опытом и всегда индивидуальноекультурное совершенствование41. Даже Конфуций, которыйзаявляет, что не может объединиться с птицами и животны-ми, ибо он в конце концов человеческое существо, даже онупорно подчеркивает, что будет объединяться только с неко-торыми человеческими существами, только с теми, кто раз-вит и цивилизован42.

Для А. К. Грэхема динамическая сила «человеческой при-роды» (жэнь син) обнаруживается в метафоре Мэн-цзы, ко-торую он использует для характеристики понятий: растущиедеревья и животные, зреющее зерно, текущие воды. Рас-пространяя динамичность природы на человеческое существо,Грэхем проявляет определенную проницательность и кор-ректирует свое прежнее понимание человеческой природыкак «того, с чего человек начинает», которое, будучи пере-смотренным, охватывает весь период существования лично-сти. И теперь в контексте человеческой жизни природа «я»подразумевает весь процесс бытия отдельного человека.Строго говоря, личность у него не просто тип бытия, но преж-де всего и главным образом — делание, созидание и лишькак производное, ретроспективное — нечто завершенное. Поэтой причине, во всяком случае применительно к человече-скому существу, я бы усомнился в разумности перевода тер-мина «син» как «природа». И не только потому, что такойперевод вызывает ненужные ассоциации, которые скорее от-носятся к космогонической традиции и волей-неволей вынуж-дают нас накладывать значение чуждых моделей на китай-ское «я», но и потому, что этот перевод не передает тогосмысла, что «я» — непрерывный процесс. Убежден, что сле-дует найти более адекватный перевод «син». Во всяком слу-чае, для человеческого существа син — природа «я» означает

54

приближение к «характеру», «личности», к «складу» чело-века, нежели то, что мы обычно понимаем под природойчеловека.

Другая опасность, на которую следует обратить внима-ние, возникает при частом употреблении термина «культива-ция», который также указывает на органическую метафору.Словом «культивация» обычно переводится иероглиф сю,как в термине «культивирование себя» (сю цзи) 4 3 или в тер-мине «культивирование чьей-то личности» (сю шэнь) 4 4.Иероглиф сю, переводимый как «культивировать», чаще все-го истолковывается как «наведение должного порядка»(чжи) скорее в социополитическом, чем в органическомсмысле. Я хочу особо подчеркнуть, что культивация «я» вкачестве культурного продукта допускает большую степеньтворчества, чем может позволить более строгая садоводче-ская или земледельческая метафора.

Далее Аристотелевы ассоциации с метафорой «культива-ция» вызывают в воображении различение потенциальностии актуальности, что не соответствует действительности. Та-кое различение, по «сути, прогрессивно, поскольку рождает дей-ствующую формальную и конечную причину. С другой сторо-ны, возникает закономерный вопрос относительно того, дей-ствительно ли классическое китайское представление о «я»может быть ясно понято только при обращении к системати-ческим телеологическим моделям. Причина, по которой теле-ология не подходит для конфуцианской модели, в том, чтоона вводит цель, которая «инструментализирует» процесс.Прогрессистские модели предполагают постоянное движениев сторону предопределенного совершенствования. Это сту-пень, на которой данная конфуцианская модель «я» свобод-на от каких-либо определенных и особых целей, что придаетей ее гибкость и дает творческий простор. Описывая возник-ший порядок, т. е. «я», следует различать апостериорныеобобщения и целенаправленность. Вероятно, физиологическиефункции личности могут обсуждаться на языке некоторойтелеономической, регулирующей поведение «программы», уп-равляющей процессом и ведущей его к намеченной цели.И они покажутся целенаправленными, а значит, и телеоло-гичными. Но именно контраст между таким запрограммиро-ванным поведением и творчеством человеческого существаранние конфуцианцы считали специфически человеческой чер-той. «Я» не считается «я» только на основе его природныхфункций.

Общее биологическое наследие, определяя человеческуюжизнь с помощью известного круга проблем, налагает огра-ничения на степень различия в культурах и семиотиках,которые выразили их. Но даже на биологическом уровне«сть основания соблюдать осторожность, допуская наличие

55

какого-либо универсального и неизменного ограничения. Какпишет Стивен Коллинз, «технологические изменения в биохи-мии— особенно в лабораторных пробирках—могут внедритьновшества даже здесь. Точно так же использование речи приобщении людей, при взаимной идентификации и кооперации,видимо, можно рассматривать как основное препятствие. Ноопять-таки технологические изменения — в прошлом переходот устной культуры к письменной, в будущем возможныетрансформации неформальной технологии — могут вызвать,,категориальные изменения" у человеческих организмов,пользующихся языком... Следует опасаться слишком простойидентификации биосоциальных универсалий» 45.

МОДЕЛЬ ЧЕТВЕРТАЯ: «Я» КАК ЧАСТЬ ЦЕЛОГО

Четвертая модель (которую я намерен критиковать), со-зданная для объяснения конфуцианской концепции «я», воз-никла как реакция на те интерпретации, с которыми мы по-знакомились выше, и в частности, на концепцию, которую яназвал автономной индивидуальностью. Чад Хансен хочетпоказать, что философский образ китайца обладает структу-рой «часть—целое», а не структурой «один—многие». Приво-жу его слова: «Разница заключается в том, что в структуре,,один—многие" единицы рассматриваются как взаимозаме-няемые, фиксированные в „размере" и связанные тольковнешне. Таким образом, вместе с индивидами возникаетпредставление о фиксированной единице — атоме, кварке,личности, члене ООН и т. д. Для рассмотрения пределов от-ношений мы увеличим число единиц или индивидов... Конт-раст между западными и китайским языками можно пока-зать на примере того, как индивидуализация связана с пони-манием вещи—вида. В английском языке существительные —это единственный принцип индивидуализации. Мы рассматри-ваем данный вид вещей как содержащий естественные, фик-сированные, функционально сходные единицы»46.

Хансен подчеркивает разницу между нашим индивидом,который является «одним-из-данного-вшЭа» — автономнойиндивидуальностью, описанной выше, и нашим уникальныминдивидом — «о<Э/-шж-из-данного-вида». То, что мы назвалиуникальной индивидуальностью, он описывает следующимобразом: «Части, наоборот, бывают разной величины. Неко-торые части могут быть частями частей. Можно сослаться наболее или менее объемные части одного и того же целого.Палец — это часть человека, как и рука, кисть, туловище.Мереологические группы, которые не столько содержат своичлены, сколько состоят из них, тоже образуют систему,,часть—целое"... У китайцев как части, так и целое конкрет-

56

ны; общее тоже конкретно. В своей речи мы стремимся объ-единить ,,конкретное" и ,,особенное", как и „абстрактное" и„универсальное". В то же время китайская противополож-ность части и целого находится на одном уровне (предполо-жительно на неабстрактном)... Китайскому писателю не нуж-но представлять мир как набор взаимозаменяемых объектов(субстанций или частностей), которые демонстрируют своисвойства. Он может быть построен на различии между частьюи целым, которые разнообразны. Часть не обладает установ-ленной „основной" конфигурацией, не имеет единого, неотъ-емлемого принципа индивидуализации. То, что считаетсячастью в объяснительной структуре „часть—целое", зависитот контекста» 47.

Я так много цитирую Хансена потому, что критика егопозиции поможет идентифицировать элементы при построе-нии моей модели. Некоторый парадокс здесь состоит в том,что, если мы хотим отождествлять уникальность как опреде-ляющую черту «индивидуальности», то на это можно возра-зить: значит, китайцы оказываются гораздо более индивиду-алистичными, чем мы в соответствии с нашей моделью «один—многие». По модели «часть—целое» все части конкретны иявляются «одной-из-данного-вида»; по модели «один—мно-гие» каждая из них категориально является видом вещей,поэтому они взаимозаменяемы. Однако в случае с китайца-м-и эта «уникальность» определяется степенью, в которой ав-торитет данной культурной традиции посредством стереоти-пов почтения существен для каждого члена общества.

Во-первых, при оценке адекватности хансеновской модели«часть—целое» критику прежде всего вызывает то, что этамодель допускает существование «целого», которое делает«часть» в определенном смысле инструментальной и подчи-ненной в ее отношении к значению целого. В соответствии с«эстетическим аргументом» св. Августина, мир в картинке-загадке обретает значение благодаря значению целого. Целоебольше своих частей. В таком случае альтернатива заключа-ется в том, что части — каждая из них — перспектива ваморфном поле частей, к которому они принадлежат и в ко-

тором каждая частица — тоже ее целое. При таком понима-нии у нас будет столько же целых, сколько и частей, и небудет самостоятельного целого.

Во-вторых, модель «часть—целое» придает части целост-ность, что, видимо, вводит в заблуждение. «Частичность»может, напротив, быть и фокусной и гибкой — просто от-дельной условной интерпретацией среди многих других воз-можных. Если каждая часть имеет свое целое, то эти целыетоже являются особыми и условными.

В-третьих, модель «часть—целое» не дает должной оцен-ки внутренней связанности частей — в том смысле, что каж-

57

дая часть «фокусирует» все остальные, что каждая из нихпредполагает наличие остальных для своего объяснения и:обеспечения существования.

В-четвертых, модель «часть—целое», допуская, что целоеограниченно и цельно, создает не-частную перспективу, изкоторой части могут быть выделены. Даже когда части ус-ловны, единое целое само по себе необходимо. Оно таким об-разом ограничивает творчество, что является несовместимымс понятием самогенерации (цзыжань). Ни синхронная, нидиахронная «целостность» несовместимы с традицией, в кото-рой космогония недействительна.

В-пятых, Хансен не улавливает двусмысленности в том,,как «абстракция» проявляется в его собственной модели.Обычное абстрагирование — это абстрагирование определен-ных однозначных качеств двух или более частей, которыехарактеризуют их как членов данной группы. Это выраже-ние определенного качества при отсутствии конкретного объ-екта. Менее очевидное значение абстракции предполагаетизоляцию одной части от того целого, к которому они отно-сятся. Хансеновские «палец, рука, кисть, туловище» — изби-рательные абстракции частей конкретного тела. Формальныеабстракции подразумевают абстрагирование от реального;избирательная абстракция подразумевает абстрагированиеот возможного. Ни формальная, ни избирательная абстрак-ции не дают исчерпывающего смысла.

И наконец, называя эту модель «система часть—целое»,Хансен предполагает наличие основного и регулирующегопринципа, который устраняет на этой ступени внутреннююсвязанность. Его система предполагает единство, следова-тельно, и однозначность. Система есть универсум. Конечно,отсутствие системы не устраняет особую связанность, по-скольку она определяется положением каждой части.

МОДЕЛЬ ПЯТАЯ: ЛИЧНОСТЬ КАК ФОКУСИ ПОЛЕ В МОДЕЛИ «ФОКУС-ПОЛЕ»

Уже отмечалось, что, в представлении китайцев, личный,социальный и политический порядок совпадают и являютсявзаимообусловленными. Поэтому один из способов демонст-рации модели «фокус-поле» — использование по примеруПлатона аналогии с политическим порядком для описанияструктуры отдельной личности.

В первом томе «Кембриджской истории Китая» описанаистория империи Хань со времен ее возникновения при Лк>Бане и до постепенного распада спустя три с половиной сто-летия 48. В этом томе Юй Инши для описания динамики ми-рового порядка типа Хань использует «пять зон» (у-фу).

58

В соответствии с этой теорией, Китай со времени дина-стии Ся был поделен на пять концентрических и иерархиче-ских зон или регионов. Центральная зона (дянъ-фу) былакоролевским владением и находилась под прямым правлени-ем короля. Королевское владение окружали непосредственнокитайские государства, созданные королем и известные как«княжеская зона» (хоу-фу). За пределами хоу-фу находи«лись китайские государства, покоренные властвующей дина-стией, они составляли так называемую усмиренную зону(суй-фу или бинь-фу, зона гостей). Две последние зоны отво-

„дились варварам. Варвары мань и и жили за пределамисуй-фу или бинь-фу в контролируемой зоне (яо-фу), котораяназывалась так потому, что мань и и считались субъектамикитайского контроля, хотя и довольно слабого. Наконец, запределами контролируемой зоны располагались варварыжун и ди, которые, по существу, были сами себе хозяевамив дикой зоне (хуан-фу), где синоцентрический мировой поря-док приходил к своему естественному пределу49.

Такой иерархической схеме соответствовал и постепенноснижающийся уровень взимания дани — местных товаров и ус-луг— в пользу двора в центре. Хотя теория пяти зон кажет-ся весьма сложной, тем не менее она выявляет различие, оп-ределяющее относительный фокус во «внутренне—внешнем(нэй-вай)» круге: «Китай был внутренним регионом по отно-шению к внешнему региону варваров, так же как королев-ская зона была внутренней по отношению к внешней княже-ской зоне, а контролируемая зона стала внутренней по отно-шению к дикой зоне на периферии китайской цивилиза-ции» 50.

Эта солнечная система центростремительной гармонии состереотипами почтения, выделяющими центральный фо-кус, по-видимому, распространилась в китайском обществе.Конкретные функционирующие стереотипы уважения «дейст-вовали» на разных уровнях и утверждали власть в центре,формируя и приводя к фокусу характер социальной и поли-тической организации — ее стандартов и ценностей. Этотопределенный, детальный, «стремящийся к центру» фокус по-степенно превращался во все более неопределенное и не-структурированное поле. Тяготение к центру таково, что спеременным успехом он затягивает в свое поле и держит вовзвешенном состоянии другие центры, составляющие этотмир. И, что особенно важно, качество таких взвешенныхцентров весьма существенно для гармонии поля.

Чувство порядка, при котором все разнообразие и разли-чие, характерное для многочисленных конкурирующих цент-ров периода Воюющих царств, во времена правления дина-стии Хань обретает гармонию, быстро распространяется винтеллектуальном мире. Интеллектуальная география «ста

59

школ» доциньского периода приводит к возникновению син-кретической доктрины с конфуцианством в центре, котораявпитывает и в какой-то степени скрывает богатство конкури-рующих элементов, свойственных философии того времени.Подобный сдвиг лучше выражается на языке объединения исогласования, но не подавления.

Во II тысячелетии н. э., по мере того как центростреми-тельный поток ослабевал и политический порядок постепен-но переходил в состояние разъединенности, из гармонии воз-никают и утверждают себя в корне отличные центры, и то,что было их вкладом в ныне ослабленный центр, становитсяэнергией борьбы (соперничества). То, что представляло собойсжатую спираль в раннюю эпоху Хань, стало вихрем, вы-плеснувшимся из разрушенного вместилища. В этот же пе-риод отмечается возрождение и состязание различных фило-софских школ и религиозных движений, что свидетельствуето разложении интеллектуальной гармонии, управляемой изцентра.

Уверен, что дальнейшие размышления приведут нас кубеждению, что идея порядка как фокуса-поля содержитсяименно в основополагающей конфуцианской концепции риту-ально управляемого сообщества, где ритуал (ли), помещен-ный авторитетом традиции в центр, не только требует персо-нализации и участия, но, более того, всегда отражает осо-бенности его участников. Точно так же степень активностиили пассивности «зоны» в отношении истолкования порядказависит от ее собственных достижений и качества ее вклада.Фактически на языке этой традиции смысл ритуально управ-ляемого общества становится буквальным с помощью образа«дифференцированного собрания (объединения), сконцен-трировавшегося вокруг священного столба, воздвигнутого в.-центре общины» (шэ-хуй). Нисидзима Садао говорит нам:«Такая общинная жизнь, сосредоточенная в деревне, имеетсвой религиозный центр в алтаре (шэ), где помещается мест-ное божество. Есть также алтарь у государственного сообще-ства (вО'Шэ) и у каждого округа и района. Религиозные-праздники вокруг сельского алтаря (ли-шэ), во время кото-рых раздают мясо участникам праздника, помогает сплотитьдух общины» 51.

Ранее мы использовали аналогию с ханьским двором дляпрояснения конфуцианской концепции «я» как «поля из „я"»,.,но аналогия с двором сама взята из всеобъемлющей моделисемьи. «Семья» как китайская модель порядка — один из ва-риантов понятия последовательной центростремительной гар-монии. А. Кинг убедительно доказывает, что в китайском ми-ре все взаимоотношения семейные: «Среди пяти основных;типов взаимоотношений три касаются сферы родства. Два-;остальных хотя и не семейные, но воспринимаются как тако-

€0

вые. Отношения между управляющими и управляемыми вос-принимаются как отношения между отцом и сыном (цзюнь-фу и цзы-минь), а между друзьями — как отношения междустаршим братом (у-сюн) и младшим братом (у-ди)»Ь2.

Семья в качестве сплоченной однородной «группы» опреде-ляется и фокусируется в центре, но она становится все более-размытой по мере распространения — диахронно в направле-нии собственного происхождения и синхронно в виде общест-ва, в котором преобладают «дяди» и «тети».

Определение личности как совокупности ролей четко вы-ражено посредством слова «лунь» (моральные принципы) —ритуального «колеса» (лунь) социальных связей, которыевызывают рябь (лунь) на поле дискурса (лунь). Критикаэтой модели, высказанная Кингом, достаточно обоснованна.Он пишет: «Здесь следует обратить особое внимание на то,что, хотя конфуцианская этика занимается вопросом о связииндивида с другими специфическими ролями при помощисоответствующего „лунь", проблема, как личность должнабыть связана с ,,группой'4, подробно не исследуется. Инымисловами, считается, что поведение индивида ориентировано*на „лунь"; однако ролевые отношения, ориентированные на„лунь", тем не менее считаются личностными, конкретнымии частными по своей природе»53.

Хотя настойчивость Кинга, упорно повторяющего, чтоконфуцианская модель «я» построена на конкретных, специ-фических и дифференцированных отношениях между «я» и«другими», конечно, заслуживает уважения, однако это, паобщему мнению, ограниченное «я» не полностью лишенагруппового чувства общности. Мы должны обратить внима-ние Кинга на то, что конкретность и непосредственность ка-кого-либо определения обусловлены в этой традиции не-склонностью к отрыву теории от практики. Роль — это нето, что вы «есть», а то, что вы «делаете». Кинг идет слиш-ком далеко, полагая, что чувство группы у личности на-столько размыто, что мешает рождению более широкойггражданской этики. Он заявляет: «Мне представляется, чтоконфуцианская социальная этика не смогла создать „жизне-стойкую связь" между индивидом и цюнь, т. е. несемейнойгруппой. Суть конфуцианской проблематики заключена втом, что границы между „я" и группой не были концептуаль-но оформлены» 54.

Мысль Кинга об отсутствии такой связи перекликается соговоркой Бертрана Рассела по поводу значения семейныхотношений в китайском мире: «Сыновняя почтительность ипрочность семьи вообще,— возможно, самое слабое местаконфуцианской этики, единственное место, где система серь-езно отклоняется от здравого смысла. Семейное чувство вы-ступает против общественного духа, и авторитет старого уси-

6!

ливает тиранию древнего обычая... В этом отношении, как ив ряде других случаев, для Китая характерно сохранениестарых обычаев и после того, как был достигнут очень высо-кий уровень цивилизации» 55.

Связь, которую упускают из виду и Кинг и Рассел, выра-жается в том, что, хотя семья, общество, государство и дажесама традиция как расширенная «группа» или «поле» явля-ются действительно неопределенными, подобно группе и по-лю, эта неопределенность абстрактной связи фокусируется истановится непосредственной при воплощении идеи группыили поля в конкретном отце, общественном представителе,властителе и исторической модели. Значение группы присут-ствует в моем отце, в моем учителе, Мао Цзэдуне и Конфу-ции. Каждый «лунь» как фокус и выражение конкретного по-ля ролей является голографическим, когда создает собствен-ное поле. Хотя конкретность центростремительного центране исключает неясности и неопределенности дефиниций «ки-тайскости», для меня это понятие становится живым, когдаоно воплощается в образе Цзэн Гофаня или Ян Ювэя 56. То-тальность —: это не что иное, как полный набор частных фо-кусов, каждый из которых определяет себя и свое собствен-ное конкретное поле 57.

Именно поэтому мы можем поставить под сомнение при-менимость «концептуального» языка для обсуждения понима-ния «я» у Конфуция. Понятие относится к модели «один —многие», где «я» может быть понято как имеющее однознач-ное, а следовательно, формальное определение. Понятие за-висит от формальной абстракции. Если конфуцианская мо-дель зависит от конкретного образа, то можно было бы допу-стить, что конфуцианское «я» — именно тот конкретный идетальный портрет Конфуция, который мы обнаруживаем всередине «Изречений», где каждый абзац — запоминающаясядеталь, привносимая тем или иным из его учеников, участво-вавших в беседах. И этот портрет, поскольку он привлекаетмногих учеников и играет определенную роль в созданииуникальных образов личности в данной традиции, действи-тельно осуществляет функцию понятия.

В нашей совместной работе, названной «Размышлениенад Конфуцием», Дэвид Л. Холл и я доказываем преоблада-ние того, что мы называем «эстетическим» порядком в каче-стве признака конфуцианской чувственности. Именно этаэстетическая чувственность, требующая особой детально-сти, мешает определению личности в абстрактных терминах.И нельзя считать неожиданным, что Рудольф Арнхайм в сво-их рассуждениях о зрительном искусстве вооружает нас сло-варем, применимым и к исследованию конфуцианской моделипорядка. Арнхайм убежден, что природа композиции в зри-тельных искусствах отражает основную космологическую

62

концепцию: «В мировом масштабе мы обнаруживаем, чтоматерия организована вокруг центров, которые часто отли-чаются преобладающей массой. Такие системы возникаютвсюду, где их окружение предоставляет достаточно свобо-ды» 58.

Это явление, отмечает Арнхайм, характерно как для об-ширных астрономических пространств, так и для микроско-пической области. Устроенный таким образом центр — это«центр поля сил, это фокус, из которого возникают силы и вкотором эти силы затем сходятся»59. Следовательно, этицентры связаны друг с. другом как сумма центров, которые,взаимодействуя, создают балансирующий центробежныйцентр, стремящийся распределить силы своего поля симмет-рично вокруг собственного центра6 0.

8 целом можно утверждать, что каждое визуальное полесостоит из ряда центров, каждый из которых стремится ис-пользовать другие центры. «Я» как зритель является однимиз центров. Общий баланс всех состязающихся стремленийопределяет структуру целого, и эта общая структура органи-зована вокруг того, что я называю балансирующим центром.

Представление о композиции, которое Арнхайм разраба-тывает здесь, соответствует композиции конфуцианского «я»и различных фокусов, которые определяют этот мир.

1 См.: Danto A. Postscript: Philosophical Individualism in Chinese and'Western Thought.— Individualism and Holism: Studies in Confucian and!

Taoist Values. Ed. D. Munro. Ann Arbor, 1985, c. 385.2 Лунь юй, 7/8.

3 Hegel F. Philosophy of History. Trans. J. Sibree. N. Y., 1956,,с 111 — 112.

4 Munro D. J. The Shape of Chinese Values in the Eye of an AmericanPhilosopher. The China Difference. Ed. Ross Terrill. N. Y., 1979, c. 40.

5 См.: Edwards R. R. Civil and Social Rights: Theory and Practice inChinese Law Today.— Human Rights in Contemporary China! Eds..R. R. Edwards, L. Henkin and A. J. Nathan. N. Y., 1986, с 44. Этот взглядшироко распространен, см. в этом же издании: Henkin L. The Human-Rights Idea in Contemporary China: A Comparative Perspective, c. 39; Nat-han A. J. Sources of Chinese Rights Thinking, c. 141—147.

6 См. его статью: Elvin M. Between the Earth and Heaven: Concepti-ons of the Self in China. Eds. M. Carrithers, St. Collins and St. Lukes.—The Category of the Person. Cambridge, 1985, с 185.

7 Yang С. К. Chinese Communist Society: The Family and the Village.Cambridge (Mass.), 1959.

8 См.: «Лунь юй» (6/30) и «Да сюэ» как классическое выражение этойвзаимосвязи.

9 См.: Bari V. Т. de. Neo-Confucian Individualism and Holism.— Indi-vidualism and Holism, с 332.

10 См.: Лунь юй 12/1:11 Munro D. The Chape of Chinese Values, с 41.12 Tu Wei-ming. Confucianism: Symbol and Substance in Recent Ti-

mes.— Value Change in Chinese Society. Eds., R. W. Wilson. A. A., Wilsonand S. L. Greenblatt. N. Y., 1979, с 46.

13 См.: Лунь юй, 12/17, см. также 13/6 и 13/13.

63*

14 Там же, 8/13 и 15/17.15 Там же, 1/2 и 2/21,16 Социолог Амброуз Ю. К. Кинг доказывает это положение в своей

работе: King A. The Individual and Group in Confucianism. A RelationalPerspective.— Individualism and Holism.

17 При описании этой риторики — «народ как корни» — Натан не ви-дит ассоциации между нею и народным суверенитетом, рассматривая на-род скорее как- пассивную массу, которой служат милостивые правители.См.: Nathan A. J. Sources Chinese Rights Thinking, с. 150—151. Традицион-но тем не менее большое значение придавалось образованности правите-лей и чиновничества, дабы власть имущие были воспитаны в духе нормповедения и ценностей, сформированных народным опытом.

18 См.: Li V. H. Law Without Lawyers. Chap. 4 Boulder, 1978.19 Munro D. J. (Ed.) Individualism and Holism, 4. 2.2 0 Mauss M. A C a t e g o r y of the H u m a n M i n d : the N o t i o n of Self ( T r a n s l .

W . D. H a l l s ) . — Carrithers M, a n d al . The C a t e g o r y of the P e r s o n , с 20—22.21 Elvln M. Between the E a r t h a n d H e a v e n , c. 170. -2 2 Flngarette H. The P r o b l e m of the Self in A n a l e c t s . — P h i l o s o p h y E a s t

-and West. April 1979, vol. 29, № 2.2 3 Там ж е , с. 130.24 Там же, с. 133.2 5 Там же, с. 135.2 6 Там же, с. 136.2 7 Н а д о о т д а т ь д о л ж н о е Ф и н г а р е т т у — он о п р е д е л я е т свою точку зре-

ния, и с п о л ь з у я в качестве аналогии д л я д е м о н с т р а ц и и р а з л и ч и я м е ж д у по-н я т и е м д а о и его ч а с т н ы м п р о я в л е н и е м , р а з л и ч и е м е ж д у м у з ы к а л ь н о й пар-т и т у р о й и ее и н д и в и д у а л ь н ы м исполнением (см. т а к ж е с. 137).

2 8 Hsün Tzu.— Harvard-Yenching Ins t i tu te Sinological Index Series..Suppl. 22. Peking , 1950, 105/29/29.

29 См.: Booth W. С. M o d e r n D o g m a and the Rhetoric of Assent. P., 1974,с. 114, 132, 134. Использование языка Б у т а д л я передачи конфуцианскоймодели было впервые предложено Д у Вэймином. Weitning Т. J e n as a Li-v i n g M e t a p h o r in the Confucian A n a l e c t s . — Phi losophy E a s t a n d West,January 1981, vol. 31, № 1, с 45—54.

3 0 Mead G. H. Ming, Self and Society. Ed. Ch. Morris, Chicago, 1934,с 175, 177.

31 Амброуз Кинг признает эту взаимозависимость как определяющуюособенность конфуцианского «я». По его словам, «необходимо отметить,что в контексте общения отношения индивида с другими не являются нинезависимыми, ни зависимыми, а взаимозависимыми... Одним словом, „я"представляет собой активную сущность, способную определять роли длясебя и для других и, более того, устанавливать границы групп, для кото-рых „я" является центром». См.: King A. The Individual and Group in Con-fucianism, с 63.

3 2 Чтобы подчеркнуть фундаментальную недискретность «я», А. С. Грэ-хем указывал, что в классическом языке не было различий меж-ду «я» в единственном числе первого лица и «мы» в первом лице мно-жественного числа. Важным представляется также, если вспомнить Мида,отсутствие в этот период какого-либо четкого различия между субъектив-ным «я» и объективным «меня». «Мы» включено в «меня».

3 3 Лунь юй 12/1.3 4 А. С. Грэхем в рецензии на мою работу «The Mencian Conception

of Renxing: Does it mean „Human Nature"»? справедливо упрекает меняза такое неудачное употребление слова «отношения». Он отмечает: «Чтокасается „отношений", то это, без сомнения,— необходимое понятие припередаче китайской мысли, оно обычно воспринимается европейцем как ка-сающееся скорее отношений между вещами, а не их качеств; но речь идето конкретных образцах, а не об отношениях, абстрагированных от. них,о чем Эймс хорошо знает». См.: Reflections and Replies by A. C. Gra-

Ы

ham.— Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to An-gus C,Graham. Peru (II.), 1990.

3 5 Действительно, понятие «воля» на Западе довольно позднее. Додискуссий Августина и Цицерона о волюнтаризме . признаки присутствиятакого понятия, как «воля», едва ли можно было обнаружить (A. Maclnty-•re's Whose Justice? Which Rationality?).

3 6 Лунь юй 2/17.3 7 См.: Лунь юй 3/11, 5/8, 7/28', 9/8 и 13/3.3 8 См., например: Лунь юй 3/1, 3/2, 3/6, 3/18, 3/22, 5/25, 9/12, 12/20,

14/31, 17/17, 17/18.3 9 Needham /. Science and Civilisation in China. Vol. II. Cambridge,

.1954, с 18—26.4 0 См.: Barnes J Early Greek Philosophy. L., 1987.41 Мэн-цзы 4В./19.4 2 См.: Лунь юй 18/6, также нуждающееся в определении с помощью

отрывков 5/10, 4/25, 4/3 и т. д.4 3 Лунь юй 14/42.4 4 Мэн-цзы 7 А/1, 7 А/9 и 7В/32.4 5 См.: Categories, Consepts or Predicaments? Remarks on Mauss's Use

Philosophical Terminology. Eds. Carrithers, S. Collins and S. Lukes.— TheCategory of the Person. Cambridge, 1985, с 73.

4 6 Hansen Ch. Individualism in Chinese Thought. Individualism and Ho-lism, с 36, 41.

,.47 Там же, 36—37, 41—42.4 8 Twitchett D. a n d Loewe M. ( E d s . ) . The C a m b r i d g e H i s t o r y of China .

Vol. L The Ch' in a n d H a n E m p i r e s 221 В. С — A . D. 220, 1986.4 9 Т а м ж е , с. 379—380.5 0 Там ж е , с. 382.51 Nishijima Sadao. The Economic and Social His tory of F o r m e r H a n . —

The C a m b r i d g e His tory of China. Vol. 1, с 522.5 2 King A. The Indiv idual a n d G r o u p in Confucianism, с 58.5 3 Там же, с. 62.5 4 Там же.5 5 Russell В. The Problem of China. L., 1922, с. 40.5 6 Ян Ювэй — мой учитель и названый «отец», он учил моих лучших

учеников в своем гроте в Тайбэе.5 7 Эта модель центростремительной гармонии довольно распростране-

на в справочной литературе по китайской традиции. Она объясняет утверж-дения Мэн-цзы, что «все десять тысяч вещей находятся во мне» и «тот,кто довел до исчерпания свое сердце, постиг свою природу, а постигнувсвою природу, он постиг целое» (тянь) (Мэн-цзы 7А/4 и 7А/1). К тому жеона описывает отношение между полем (дао) и фокусом (дэ), с которы-ми мы знакомы по даосской космологии. Это также — введение концепцииши ши у аи — «поля взаимопроникающих отдельностей, в котором каждая:составляет собственное целое» в Хуа-янь.

5 8 Arnheim R. The Power of the Center: A Study in the Visual Arts.Berkeley, 1982, с vii.

5 9 Там же, с. 2.6 0 Там же, с. 5.

Перевод М. А. Султановой

,5 Зак. 402

Франсуа Жюльен

(Франция)

;<ПРЕСНОСТЬ» КАК ДОБРОДЕТЕЛЬ: ОТ ЭСТЕТИКИК ПОЛИТИКЕ В КИТАЙСКОЙ ТРАДИЦИИ

Итак, мы оставляем позади некийводоворот символов, мы вступаем в чрез-вычайно обширную область, одновре-менно древнюю и новую, где каждоезначение существует само по себе,,вплоть до уникальности. С этого момен-та открывается новое пространство —изысканности или, лучше сказать (я от-важиваюсь на это слово с риском отка-заться от него позднее), пресности.

Ролан Барт. Итак, Китай?3

Кажется слегка парадоксальным, поскольку противоречитпринятому мнению, что пресность может оцениваться как:позитивное качество. Тем не менее она представляет собойнекую область сознания, где соединяются, и притом с самойдревности, наиболее далекие друг от друга течения китай-ского умозрения — даосское и конфуцианское. Более того>добродетель пресности охватывает области культуры, пре-дельно удаленные друг от друга; от «метафизической»ции относительно общего мирового процесса до оценок мо-рального и психологического свойства, выносимых мудре-цом, наконец, до сферы эстетических оценок.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ КАТЕГОРИИ «ПРЕСНОСТЬ»

Начать с того, что она лежит в основании реальности,,которая в своей полноте и вечном обновлении предстает пе-ред нами именно как пресность:

Музыка и накрытый столзаставляют прохожего остановиться,Тому же, что исходит от пути-дао,свойственно быть пресным на вкус

66

и лишенным аромата (дань ху ци у вэй).Его (путь-дао) невозможно увидеть,его нельзя услышать,но он неисчерпаем

(Лао-цзы, § 35).

Всякий вкус всего лишь в банальном смысле слова за-манчив (именно эта заманчивость и останавливает «прохоже-го»), всего лишь внезапная и мгновенная стимуляция, кото-рая исчерпывает себя, как только это мгновение позади. На-против, от нас требуется оказаться за пределами всех по-верхностных возбуждений или, скорее, отступить вовне, что-бы сделать для сознания возможным обладание неистощи-мым изобилием того, что никогда не проявляет себя до кон-ца, никогда не становится чем-то внешне определенным, ноостается скрытым как возможность и тем самым как цель-ность (дао).

Поскольку всякая актуализация означает ограничение,ибо являет собой исключение из всего прочего, она уже обре-чена быть только этим данным вкусом, замкнутым в своейотдельности, границы которой нельзя пересечь, и ограничен-ным ею. Наоборот, когда никакой определенный вкус не ак-центирован, ценность «вкушения» выше оттого, что ее невоз-можно определить, она выходит за границы своих потенций и

открыта для изменения. Отсюда вторая мудрость: умениенаслаждаться отсутствием вкуса (вэй у вэй — Лао-цзы,§ 63), свободно вливаясь в бесконечное течение событий(вместо того чтобы пытаться активно вмешиваться в спон-танное развитие реальности).

ИДЕАЛ ПРЕСНОСТИ У МУДРЕЦА

Однако данный идеал не есть исключительное достояниедаосизма. Доказательством может служить следующийпортрет мудреца, данный в одном из величайших памятни-ков древнего конфуцианства (Чжун юн, § 33): «В ,,КнигеПесен" говорится: „Поверх своего парчового платья она но-сит простую одноцветную накидку", и это оттого, что она нехочет выставлять напоказ нарядность первого платья. Точнотак же дао мужа добродетельного, поскольку ему угодно оста-ваться всегда в тени, день ото дня становится все болеесияющим, тогда как дао мелкого человечка, поскольку емужелательно сиять, день ото дня тускнеет. Дао мужа доброде-тельного пресно (дань), однако же никогда не надоедает: онопросто и тем не менее украшено, обыкновенно, но гармонич-но. Так, тот, кто видит ближнее в отдаленном, кому известно,откуда приходит ветер (как пронизывающее бытие влияние),ж кто знает, как становление проявляется в том, что пребы-

5* 67

вает еще в ничтожности и слабости,— он-то и может возвы-ситься до добродетели»:

Полнота в данном сочинении предстает тем более вели-кой и в то же время продуктивной, что не объявляет о своемсуществовании, но пребывает в скромности, сокрытости не посознательному выбору смирения, а потому, что сама по себеполивалентность пресности (индивида) позволяет объять ре-альность в целом, соединяясь с нею в различных ее фазах.Неисчерпаемый же и всегда гармонично адекватный харак-тер человеческого пути, таким образом, соединяется с непо-стижимой регуляцией космического дао.

Когда портрет мудреца входит в область психологическихоценок (как это имеет место у Лю Шао, III в. н. э.), принциппресности также лежит в основании различных приложений.В самом начале трактата «Жэнь у чжи» говорится: «В ха-рактере человека наиболее ценное качество — способность-сохранять уравновешенность и гармоничность. Однако, длятого чтобы характер был уравновешен и гармоничен, необ-ходимо быть ровным, пресным и безвкусным (пин дань увэй): такой характер способен к гармоническому развитиювсех пяти чувств и к гибкой адаптации к любым изменениям.Вот почему при знакомстве с человеком и суждении о еп>характере необходимо оценивать его способность быть „ров-ным и пресным" и лишь затем переходить к оценке его интел-лектуальных возможностей».

Как гармоническое соотношение между различными каче-ствами и способностями человека, пресность выражает некийоптимальный и ненавязчивый баланс, в котором ни одно изсвойств не проявляется так, чтобы это могло исключитьпроявление других свойств, и все качества могут существо-вать одновременно и проявляться наилучшим образом в раз-нообразных обстоятельствах (см. комментарий Лю Бина:«У человека, характер которого ровный и пресный, так чтопредпочтение не отдается никакой особенной склонности, не-пременно под контролем оказывается совокупность всех спо-собностей: он в состоянии использовать эти способности над-лежащим образом, приспосабливаясь к любым ситуациям ине встречая препятствий»).

В плане политическом подобного рода пресность ведет ксознательному оппортунизму — принимать ли участие в госу-дарственных делах или устраниться от дел с максимальнойловкостью, согласуясь исключительно с требованием момен-та; в плане этическом она позволяет достичь (превосходяотдельные добродетели) нравственности как таковой, по-скольку всякая добродетель, если остаются строго привер-женными ей, обедняет индивидуальность ее носителя, ведетк омертвению субъективных наклонностей и препятствуетпроявлению присущего всякой реальности динамизма. Иде-

63

ал пресности, находимый в противоположность этому в муд-реце и помещающийся как бы по другую сторону добродете-лей, всегда частичных и отдельных, придает мудрецу способ-ность к беспрерывному обновлению, как это свойственно са-мому Небу, способность подняться над сиюминутными об-стоятельствами ради достижения универсальности.

ПРЕСНОСТЬ КАК ЭСТЕТИЧЕСКИЙ КРИТЕРИЙ

От оценки пресности как психологического свойства не-трудно перейти к оценке и в собственно литературной и эсте-тической сфере (тем более что литературная критика в Ки-тае рождена преимущественно традицией психологическойхарактеристики). Уже в древнем «Трактате о музыке» («Юзцзи») некий «привкус» (и вэй) простой похлебки, предлагае-мой при великом жертвоприношении, сравнивается с «при-вкусом» или «избытком» звучания во время торжественныхцеремоний одного инструмента, наиболее непритязательногои лишенного оркестрового сопровождения. Результат будеттем лучше, чем в меньшей степени педалируется звучностьинструмента; тональности отличаются наибольшим богатст-вом тогда, когда они не «выжимаются» до предела, не экс-понируются инструментом, когда они не актуализированы исодержательны для восприятия.

Знаменитая тема лютни, инструмента поэта (Тар Юань-мин— IV—V вв.), на котором он играет даже без струн,,наиболее полно выражает высокую оценку всего имплицит-ного и потенциального. Следуя этой же традиции, теоретикпоэтического искусства конца танской эпохи (Сыкун Ту —IX в.) воспевал «вкус, лежащий по ту сторону всякого вку-са», и ландшафт, лежащий по ту сторону всякого ландшаф-та. Но более всего критерий пресности как мера литератур-ного достоинства стал рассматриваться в эпоху Сун (с XI в.),причем как проявление вдохновенности скорее в конфуциан-ском духе, в соответствии с идеалом простоты и древности:

Пресность, о которой говорилось в древности,— вотподлинный вкус.Разве нуждалась похлебка, употребляемая при великомжертвоприношении, в каких-либо приправах?

Или:Выражение отточено, чувство отличается строгостью,это простота без вульгарности,Как древний вкус — он пресен, но не беден.

(Оуян Сю)

И в таком случае недостаток вкуса, который предполага-ется в связи с этой умышленной пресностью, равноценен от-

казу от слишком резкой выразительности, излишней экспан-сивности, красивости, которые могут оказать ошеломляющеевоздействие на чувства воспринимающего субъекта, вследст-вие чего требуемое для преодоления этого воздействия уси-лие вызывает настоящее переживание в сознании, что ведетк прогрессу.

В том же случае, когда речь идет скорее о даосском иличаньском (япон. «дзэн») типе вдохновения, различающем«центр» и «периферию» одного и того же вкуса, тогда чембледнее «периферия» вкуса, тем больше сознание стремитсяк тому, чтобы освободиться от поверхностных впечатлений испонтанно обратиться туда, где потенциальные возможностивкуса представляются тем более богатыми и разнообразны-ми, что смешиваются в пределах одного ощущения и сущест-вуют лишь в виртуальном состоянии. Ни один конкретныйвкус не привлекает тогда к себе исключительного вниманияи не навязывает себя назойливо, но, очевидно, «нейтраль-ный» вкус пресности все сильнее проявляется в сознании каквозможность разнообразия, освобождающая его (сознание)от всякой зажатости. Более того, речь идет не о пресностиоливки, которую трудно разжевать, что относится к первомуслучаю (см. характеристику Оуян Сю, данную им поэзии егодруга Мэй Яочэня), но о простой пресности воды, когда без-вкусность ведет к ощущению изначальной ясности. Пресностьесть беспримесный вкус.

Такой тип описания, впрочем, уместен и для живописи.В технике живописи пресность характеризует качество туши,сильно разбавляемой водой. В противоположность густой ту-ши, позволяющей добиться ярких эффектов, но черпающейсвою силу в основном в консистенции и лишь затем в умениихудожника, размытая тушь, остающаяся в принципе при томже качестве и тем не менее позволяющая достичь — ни мно-го ни мало — вершин искусства, своей насыщенностью обя-зана только интенсивности проведенной линии (см., напри-мер, работы Ни Цзаня или в том, что касается эстетическихсуждений, характерные высказывания Дай Си, Юнь Яна илиЛи Жихуа).

Вопреки всякой парадоксальности этот гимн пресностисоставляет фундаментальную интуицию культуры просвеще-ния— как из-за его традиционного характера, так и благо-даря принципу поливалентности, пронизывающему эту куль-туру.

Эта традиция, без сомнения, предельно отдаляет нас отценностей героизма и экспрессивной выразительности, кото-рые всегда культивировались западной цивилизацией; впро-чем, как и от культа похвальной умеренности и «золотой се-редины», которые часто служили здесь противовесом назван-ным добродетелям энергичности и силы. И еще дальше она

70

отстоит от вкуса к «пастельности», или «блеклости» (как ос-лабленному ощущению), которую культивировал у нас сбольшим мастерством такой поэт, как Верлен (и которуюочень хорошо комментирует Жан-Пьер Ришар).

В Китае прозрачная цельность пресности позволяет уста-новить связь с «онтологической» нейтральностью мира (тер-мин «онтологический» имеет здесь смысл только в связи снашими собственными критериями) и в духе продолжения исохранения того, что может пройти незамеченным. Это и естьдинамика реальности, проявляющаяся наиболее эффектив-но,— движение мира, «поступок» мудреца, воздействие ис-кусства.

Перевод Г- А. Ткаченко

ИНДУИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Мишель Юлен(Франция)

ПРИРОДА И КУЛЬТУРА В ИНДИЙСКОЙ ТЕОРИИСТАДИЙ ЖИЗНИ (АШРАМА)

Предполагаю, что в общих чертах идеальная схема четы-рех стадий жизни, которая была изложена в первых дхарма-сутрах задолго до начала нашей эры, известна. Напомнюлишь, что она касается только мужчин, принадлежащих ктрем высшим «сословиям» (варнам): брахманов, кшатриев ивайшьев.

Первая стадия — брахмачарья — начинается, когда ре-бенку около 8 лет, после его «второго рождения» в результатесовершения церемонии посвящения. Тогда ребенка отправля-ют жить в семью гуру, дабы он изучил там ведийские текстыи получил общее образование. В течение 12 лет он ведетаскетическую жизнь, во всем подчиняясь своему учителю исоблюдая полное целомудрие.

Затем он женится и становится «домохозяином» (грихаст-ха). Если употребить религиозную терминологию, он теперь«тот, кто кормит все существа» (свою семью, родителей, бо-гов, гостей, слуг), а также тот, кто исполняет «тройной долг»:жертвоприношение — по отношению к богам, рождение сыно-вей — по отношению к предкам, ежедневное чтение вед — поотношению к риши. Он овладевает профессией и добиваетсяосуществления, в границах социокосмического порядка(дхарма), основных целей человека, а именно удовольствия(кама) и пользы (артха).

Когда дети поставлены на ноги, он становится «леснымотшельником» (ванапрастха). Еще не порывая полностью собществом, он отправляется в лес и ведет там в течение мно-гих лет жизнь, полную ограничений, практикуя некую фор-му религии внутреннего совершенствования.

Наконец, после церемонии прощания с миром, отмеченнойсимволическим поглощением жертвенных огней, он становит-ся полным аскетом, или саньясином,— безвестным человеком,обреченным на голод и холод и ищущим конечного освобо-ждения (мокша).

72

Нельзя не поражаться контрасту между двумя первыми идвумя последующими стадиями: с одной стороны, процесс ус-воения культуры и интеграции в жизнь общества, с другой —постепенный разрыв с культурой и обществом. Все происхо-дит так, будто вторая половина жизни должна систематиче-ски разрушить все то, что было создано во время первой^Как это можно увязать с социальной и психологической то-чек зрения? Существовало ли в древней Индии нечто вродесимметрии между восходящей фазой жизни и нисходящей?Изменяется ли понимание «смысла жизни» после достижениянекоей высшей точки на противоположное? Мы попытаемсяподойти к рассмотрению этих вопросов, отталкиваясь от по-нятия «обязанности аскетов», или ятидхарма, о которых гово-рится в главе VI «Ману-смрити». Там в отношении абсолют-но несопоставимых фигур ванапрастхи и саньясина наблюда-ется столкновение между «дисконтинуалистскои» логикойиндивидуального освобождения и «континуалистской» логи-кой социального контроля. Эта структурная оппозиция внут-ри «нисходящей фазы» позволит нам увидеть в новом свете«восходящую фазу» и всю систему ашрам в целом.

ОБЛАСТЬ ПРЕДПИСАНИЙ И ЗАПРЕТОВ

Существует два вида правил, предписанных для аскетов5.Одни определяют условия перехода в это состояние — воз-раст, касту, исходную «стадию жизни», ритуалы посвященияи т. д. Эту категорию мы оставим в стороне по двум причи-нам: во-первых, она касается тех, кто хотел бы стать аске-том, а не самих аскетов, во-вторых,— и это обстоятельствоуже само по себе является знаком или симптомом — эти по-ложения касаются почти исключительно перехода в состояниесаньясина; условия же, необходимые для перехода в состоя-ние ванапрастха, представляются более неопределенными ш:неформальными.

Поэтому в качестве единственно возможной области длятсравнения остаются предписания и запреты, касающиеся не-посредственного осуществления аскезы. Эти правила, не тре-буя принятия «обетов» в христианском или буддийском смыс-ле слова, не содержат ничего произвольного (кроме некото-рых незначительных фактических деталей). Они определяютобраз действия, которому необходимо следовать: 1) с точкизрения ритуальной чистоты (явно связанной с питанием шуходом за телом), 2) с точки зрения равнодушного отноше-ния к материальным благам (простая одежда и суровые ус-ловия жизни, формы религиозного нищенства), 3) с точкезрения целомудрия (абсолютного или относительного), 4) сточки зрения отказа от жизни в обществе (одиночество, ски-

73:

тания, затворничество), 5) с точки зрения ахимсы, или не-насилия (по отношению к другим людям или живым сущест-вам вообще), 6) с точки зрения сосредоточения и размышле-ний (чтение вед, йога, медитация). На всех этих уровняхпроявляются существенные различия, которые позволяютпротивопоставить ванапрастху и саньясина.

ГРАНИЦЫ КЛАССИЧЕСКИХ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ

Наиболее простой и распространенный способ понять ста-дию ванапрастха — воспринять классическое учение о четы-рех стадиях жизни буквально. В этой перспективе состояниелесного отшельника представляется простой переходной ста-дией от «домохозяина» к полному отречению. Такая интер-претация кажется вполне обоснованной, пока не дойдешь доодной детали: не вынужден ли лесной отшельник, подобнополному отшельнику, подвергать себя суровым исгГытаниям иотказываться от богатства и мирских обязанностей? Или,иначе, не похож ли он еще больше на домохозяина тем, чтосохраняет свои ритуальные огни (или их эквивалент) и вме-сте с ними обязательные ритуалы (нитьякарма), а также тем,что продолжает вести семейную жизнь и жить в определен-ном постоянном месте, даже если это лесной скит?

Однако здесь возникает двоякая трудность. Если стадиялесного отшельничества действительно была бы ашрамой, товхождение в нее, как и в три другие, следовало бы отметитьспециальным ритуалом посвящения (самскара). Однако влитературе дхармашастр нет никакого указания на подобныйритуал К Вступление проходило неформально, и время егопрохождения было определено туманно: «Когда домохозяинвидит, что у него появились морщины, поседели волосы и чтоу его детей (апатья) уже есть свои дети, он должен удалить-ся в лес» 2. Более того, была предусмотрена возможность —по крайней мере со времени «Джабала-упанишады» — не-посредственного перехода от состояния ученика брахмана ксаньясину, минуя две промежуточные стадии 3. Напротив, не-обходимость в стадии домохозяина при непосредственномпереходе от состояния брахмачарина к состоянию ванапраст-ха 4 никогда не ставилась под сомнение.

Жизнь домохозяина и жизнь в лесу составляют, очевидно,неразрывное целое, которое следует или рассматривать, илиопускать «единым блоком». Можно также отметить, чтопереход от состояния ванапрастха к состоянию саньяса (онодолжно быть симметричным по отношению к уходу из дома влес) организован ничуть не лучше. Например, у Ману про-тиворечия встречаются с интервалом в несколько строк. Пос-ле того как четко оговаривается, что «брахман, проведя

74

третью часть своей жизни в лесу, должен провести четвер-тую в аскетическом странствии (праваджья), ничем не свя-занный» 5, Ману предусматривает возможность для того жебрахмана начать аскетические странствия «сразу же послеухода из дома» 6, т. е. не живя в лесу. Все это показывает,что учение о четырех стадиях жизни не имеет ничего общегос гармоничной конструкцией свободной от недостатков и,в частности, что стадия лесного отшельничества представ-ляется в высшей степени проблематичной как по содержа-нию, так и по предполагаемой функции промежуточной ста-дии.

Мы остановились на интерпретации, противостоящей тра-диционным взглядам и подчеркивающей искусственный, дажеирреальный или «идеологический» характер фигуры вана-прастхи. Особенно М. Бьярдо старается осмыслить этот пер-сонаж в противопоставлении человека-в-миру и отшельника,классическое определение которому дал Л. Дюмон. Ванапра-стха — это нечто вроде «компромисса», символа, не имеюще-го под собой социологической реальности, но свидетельст-вующего об умозрительной попытке «мирских» брахмановпринять на свой счет по крайней мере некоторые из автори-тетных ценностей, которые демонстрировали различные кате-гории бхикшу, садху, йогинов и другие отшельники, не при-надлежащие к касте брахманов 7. В то же время лесных от-шельников из дхармашастр практически можно уподобитьриши, о которых говорится в эпосе (и в последующей свет-ской литературе). Они живут с женой и детьми в идилличе-ском лесном убежище (называемом ашрам) и там соверша-ют жертвоприношения, практикуют различные формы йогиили тапаса и проявляют верность принципам ненасилия.И тот и другой типы аскетов были мифическими, но давали1

значительную идеологическую возможность воплотить прав-доподобное, внушающее доверие, даже соблазнительное со-стояние между полным отречением саньясина (к чему пред-положительно стремились все брахманы) и относительным^комфортом существования в лоне семьи и касты.

Думается, такая схема гораздо ближе к истине, чем бук-вальная и ортодоксальная интерпретация: персонажу вана-прастха явно недостает внутренней логики как в психологи-ческом, так и в религиозном плане, и его образ жизни, опи-рающийся лишь на дары леса, вряд ли осуществим. Не уг-лубляясь в детали, отметим, что некоторые типичные чертыванапрастхи, а именно известная суровость или «дикость»(поистине можно так сказать) его нравов, а также неисто-вость его занятий тапасом, плохо вписываются в идею син-теза или нужной середины, которую это состояние, как счи-талось, занимает между ценностями существования в миру и:ценностями собственно отречения. Итак, мы пришли к необ-

ходимости несколько изменить схему, чтобы лучше ориенти-роваться в деталях характерных аспектов аскезы, как онаВыла задумана для проведения в лесу.

РАБОЧАЯ ГИПОТЕЗА

Действительно, некоторое число совпадающих признаковпозволяет предположить, что древняя брахманистская мысльвовсе не выдумала фигуру ванапрастхи с целью поставить еев положение между оседлой кастой и религиозным странст-вованием, а создала фигуры ванапрастхи и саньясина вместе,дабы они взаимно дополняли друг друга. Похоже, что в тотмомент эта мысль вступила в противоречие с двойным тре-бованием: принять совокупность аскетических обрядов, поис-тине «диких», во всяком случае неведийских, если не дове-дийских, и одновременно защитить установленный порядокот некоей внутренней логики отшельничества, подводящей кпризнанию относительности или даже полному отрицаниюсоциорелигиозных ценностей брахманизма. Она искала реше-ние этой проблемы в дублировании отшельничества: с однойстороны, стадия ванапрастха с отрицанием собственно куль-турных элементов брахманизма, но сохраняющая взамен сущ-ность религиозных, явно ритуальных элементов; с другой —стадия саньяса, обеспечивающая практически полное отбра-сывание религиозных элементов, но компенсирующая это со-хранением или возрождением культурных элементов.

Эта гипотеза позволит хотя бы частично объяснить ряддеталей в дхармашастрах, которые иначе кажутся страннымии непонятными. По мнению ортодоксов, состояние лесногоотшельничества подчиняется принципу частичного отказа отжертвоприношения (или, если угодно, его частичного сохра-нения) в противоположность стадии саньясы, для которой ха-рактерен полный и решительный отказ от всякого рода ри-туалов. И, конечно, тексты это подтверждают. Ванапрастхе,например, дозволяется, в отличие от саньясина, увести своюжену в лес, и это разрешение вписывается в логику жертво-приношения (известно, что яджамана, чтобы он мог быть на-стоящим жертвователем, должна сопровождать жена) гораз-до лучше, чем в логику кармы 8. К тому же доказано, чтоваиапрастха сохраняет свои жертвенные огни, что он еже-дневно должен выполнять пять жертвенных обрядов (богам,риши, претам, людям и бхутам), совершать три ритуальныхомовения — утром, в полдень и вечером, негромко читать ве-ды. Саньясин от этих занятий освобожден, или они ему фор-мально даже запрещены. Но к таким хорошо известным при-знакам добавляется множество других, которые (если аскезав лесу является лишь подготовкой к саньясе либо ее смягчен-

76

ной формой) представляются аберрациями. В действительно-сти, между этими двумя «версиями» отречения существуетпротиворечие в терминах, которое поддается интерпретациилишь с точки зрения дополнительности, а не с точки зренияидеи связующего звена или постепенной эволюции.

АНТИТЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОТШЕЛЬНИЧЕСТВА

Первое противоречие (основное и порождающее все дру-тие) касается способа жизни. Саньясин определяется преждевсего как паривраджака, странствующий аскет. Он ходит отдеревни к деревне или от одного святого места (тиртха) кдругому, во время странствий ограничивается пересечениемлеса, где располагается на ночлег. Он не склонен устраиватьсебе здесь постоянное жилище. Ванапрастха, напротив, из-брал там себе постоянное местожительство. Он предстаетдомоседом, не удаляющимся от своего места проживания илиют его окрестностей.

Под «лесом» (вана, аранья или атави) мы должны пони-мать не столько пространство, густо засаженное вечнозеле-ными деревьями («девственный лес», как подсказывает намвоображение западного человека), сколько безлюдное прост-ранство, не отмеченное признаками цивилизации и населен-ное лишь дикими животными, короче говоря, «пустыню» вдревнем смысле слова. «Лес, который может быть и болотом,и заросшими джунглями, начинается сразу за деревней, запоследними обработанными участками земли» 9. Он преиму-щественно представляет собой место, из которого изгнанавсякая «культура» во всех смыслах слова. Образ жизни вана-прастхи прямо связан с этим определением — подразумеваетдобровольное возвращение к стадии, предшествующей сель-скому хозяйству, стадии собирательства. Многочисленныетексты предписывают ванапрастхе питаться исключительнокорнями и клубнями, естественно растущими из земли и соб-ранными им самим, а также ягодами или дикорастущимизлаками (нивара, сьямака и т. д.), которые он собрал вокругсвоего скита 10. В случае крайнего голода ему даже разреша-ется — это его ападдхарма — питаться остатками сырого мя-са, сохранившимися на костях животных, убитых и наполо-вину съеденных хищниками. В общем ванапрастхе рекомен-дуется сыроедение. Какая-либо кулинарная обработка, когдаона ему позволяется, должна быть минимальной и наскольковозможно «естественной». Так, собранный им дикий ячмень ондолжен измельчить предпочтительно своими зубами, а прииспользовании каких-то жиров в пищу (или для поддержа-ния жертвенных огней) надлежит извлечь их из диких мас-лянистых плодов и .

Иными словами, его образ жизни, суровый и автаркиче-ский, исключает в принципе всякую форму религиозного ни-щенства. Потребность такого нищенства тем не менее иногдавозникает. Это объясняется тем, что вана, аранья и т. д. во-все не имеют того романтического оттенка, который придает-ся полянам, затерявшимся в гуще тропических лесов, но оз-начают скорее некультивированные пространства вблизи на-селенных пунктов. Тексты стыдливо и как бы с сожалением^признают сохранение минимума контактов между ванапраст-хой и жителями деревни. Однако здесь опять накладывается:(навязывается) идеал декультурации, характерный для этойстадии жизни. Лишь если по какой-либо причине «плодов икорневищ не будет» (уточнение приводится у Медхатитхи),.ванапрастхе разрешается просить пищу у жителей деревни.Это разрешение тем не менее соседствует со всякого рода:ограничениями, чтобы сделать подобные просьбы максималь-но редкими. Лесной отшельник вынужден довольствоватьсятем, что берет пищу «в ладони или на листья растений или восколки глиняной посуды» 12.

Напротив, когда говорится о саньясине, речь всегда идето милостыне — прямое следствие постоянных странствий, ко-торые ему предписываются и которые, разумеется, не позво-ляют обосноваться в каком-либо естественном окружении,чтобы пользоваться его дарами. Кроме того, пища, которун>он получает,— в основном приготовленная пища, и приготов-ленная предпочтительно на очагах брахманов13. Саньясиндолжен отправляться за милостыней, «когда дым перестал^подниматься [над кухнями], когда пестики отложены в сторо-ну и когда зола (в очагах] погасла» 14. Во время поминальнойеды (шраддха) неприготовленная пища (амашраддха) емукатегорически запрещена 15. В общем мясо и мед диких пчел(?) ему употреблять нельзя. Наконец, если ванапрастха на-ходится, по крайней мере в том, что касается пищи, вне про-тивопоставления «чистое—нечистое», саньясин обязан оста-ваться в его рамках. Так, принимая подаваемую ему пищу владони, он должен их очистить, поливая водой до и послепринятия пищи. Кроме того, пищу можно принимать лишь встрого определенный вид посуды, предпочтительно в глиня-ную или деревянную, но никогда не в металлическую и не-пременно «без дыр» 16.

Различие между предписаниями распространяются и наодежду, и на уход за телом. Ванапрастха выражает свойразрыв с цивилизацией с помощью различных внешних при-мет. Он ходит лохматым, поскольку не должен стричь «боро-ду, волосы на голове и теле» 17; его нелепый наряд — шкурыантилопы, туники из коры или травяная набедренная повяз-ка — демонстрирует отказ от такого изобретения цивилиза-ции, как ткачество. Совершенно иная — и лучше известная —

78

символика одежды у саньясина. Платье цвета охры напоми-нает известный в Индии знак унижения, который прикрепля-ется к казненным преступникам; использование лохмотьев,выброшенных другими людьми 18, указывает на бедность, сми-рение, отрешенность. Иногда он ходит даже обнаженным, чторазрешается. Это символизирует наивысшую степень бедно-сти и лишений, а не мистический «возврат к природе». Нако-нец, показательно, что саньясин должен стричь ногти, бородуж волосы 19.

С точки зрения собственно религиозной некоторые особен-ности позволяют думать, что фигура ванапрастхи ассоцииру-ется с некоторыми обрядами (хотя и в измененном виде), посуществу не свойственными миру брахманов, тогда как сань-ясин остается ими не затронутым. Так, упражнения аскетовпод общим названием «тапас» — летнее покаяние, называе-мое «пять огней», ношение мокрой одежды в холодный сезон,длительное стояние на одной ноге и т. п. — представляютсяисключительным уделом ванапрастхи20. Во всяком случае, обэтом никогда не говорится, если речь идет о саньясине, длякоторого важны только медитация, молчание, ненасилие и,самое большее, иногда пранаяма. К тому же пранаяма, дума-ется, включена не столько в йогическую перспективу в под-линном значении слова, сколько в практику умерщвленияплоти, дабы искупить невольное уничтожение саньясиноммелких живых существ, насекомых и т. п. 2 1 .

Тот же контраст между «насилием» и «терпением» харак-терен для их отношения к вопросу о «религиозном самоубий-стве». Ванапрастхе в некоторых обстоятельствах, например вслучае неизлечимой болезни, повлекшей упадок сил 22, пре-доставляется возможность Великого Ухода (махапрастхана):он отправляется в дорогу на северо-запад и идет, не оста-навливаясь и не принимая пищи, пока не упадет и не погиб-нет от голода. Напротив, саньясин, даже если его мучаютужасные боли, обязан покорно дожидаться смерти («какхороший слуга ждет свое вознаграждение»23), которая будетдля него в полном смысле слова освобождением.

РАЗВИТИЕ ОТШЕЛЬНИЧЕСТВАИ СХОДСТВО МЕЖДУ ЕГО ВИДАМИ

Это изящное решение, которое благодаря определенномуразделению ролей позволяет сохранить одновременно и сущ-ность религиозных обрядов (нитьякарма), и совокупностьценностей, сфокусированных на дихотомии «чистое—нечи-стое», не может, однако, быть окончательным. Отшельниче-ство не должно быть самоцелью. По определению, оно ведетк чему-то, а именно к «освобождению». Следовательно, каж-

79*

дая из институциональных форм, в которых оно проявляет-ся, должна быть проработана в соответствии с диалектикой,постоянным нарастанием требований, все более глубокой не-обходимостью интериоризации. Если наша гипотеза справед-лива (т. е. если ванапрастха и саньясин не представляют со-бой один «мягкую» и переходную форму аскезы, другой ееполную и окончательную форму, а, наоборот, тот и другой яв-ляются неполными, односторонними, искусственными ре-зультатами брахманистских умозрительных размышлений,настойчиво пытающихся совместить в конечном счете несо-вместимые способы существования — освобождение и мир-скую жизнь), то следует ожидать, что тот и другой посте-пенно радикально изменяются и тем самым приближаются ксвоему первоначальному антагонисту. Коль скоро освобожде-ние одно для всех, кульминацией отшельничества должнабыть равенство всех его форм, совместное возвышение и надритуалами (как в саньясе), и над культурными ценностямичистоты (как в состоянии ванапрастха). Именно это мы инаблюдаем.

С одной стороны, состояние ванапрастха не так монолит-но, как можно было бы предположить. В частности, его связьс ритуалом не является незыблемой и окончательной. Этомуперсонажу, как и саньясину, тоже позволяется интериоризи-ровать свои ритуальные огни 24, что приводит к исчезновениюобрядов и возлияний, связанных с этими жертвенными огня-ми. С другой стороны, классификационный подход, столь ха-рактерный для индийской мысли вообще, приводит черездальнейшее разделение форм ванапрастхи к появлению ти-пов, близких к некоторым типам саньясы, причем не типамобыкновенного саньясина, а кульминации этой модели.

Рассмотрим, например, классификацию, которую предла-гает «Баудхаяна-дхармасутра»25. Здесь лесные отшельникиразделяются прежде всего на два класса: те, которые готовятсвою пищу (пачаманака), и те, которые ее не готовят. Ясно,что вторая категория больше соответствует идеальному типуванапрастхи, как он был определен выше2 6. Однако эта кате-гория имеет свою внутреннюю иерархию: «те, кто не пользу-ется посудой из металла» (но пользуется, конечно, посудой издерева или глины, что характерно для саньясина), «те, ктоест руками», «те, кто берет пищу ртом», «те, кто питается во-дой», «те, кто питается воздухом» (т. е. совсем не принимаетпищу). Этот вид классификации позволяет ванапрастхе при-близиться к саньясинам как снизу, так и сверху. Снизу в томсмысле, что обряды «низших» подкатегорий несут еще неко-торый отпечаток культуры (приготовление пищи, использо-вание деревянной или глиняной посуды), сверху—поскольку«высшие» подкатегории, похоже, влекут за собой возвраще-ние к дочеловеческому (например, когда не пользуются рука-

80

ми, чтобы поднести пищу ко рту). Они также имеют тенден-цию совпадать с наивысшими, наиболее «возвышенными»формами саньясы.

Обратимся теперь ко второй форме аскезы. Мы встре-чаем, особенно в эпосе и саньяса-упанишадах, различныевнутренние градации саньясы, которые обнаруживают такоеже симметричное движение, как и в предыдущем случае,а именно все более усиливающееся пренебрежение ценностя-ми, связанными с противопоставлением «чистое—нечистое» и,в более общем плане, с принадлежностью к касте. Например,классификация, которую предлагает «Вайкханаса-сутра»27.Она начинается с описания кутичака, живущих в хижине, по-строенной их детьми, выпрашивающих милостыню (но всег-да у своих родственников) и продолжающих носить чуб ишнур, полагающиеся по рангу брахманам, а также знакиотличия, свойственные аскетам, кувшин для воды и тройнойпосох. Затем мы видим бахудака в одежде цвета охры, нося-щих те же аксессуары и просящих милостыню лишь в семидомах, которые должны принадлежать брахманам и «нравст-венным людям» (шишта). Они не принимают в качестве по-даяния ни мяса, ни соли, ни испорченной пищи. Над ниминаходится хамса, который уже отказался от чуба и священ-ного шнура. Он никогда не останавливается в деревне боль-ше чем на одну ночь (в городе — пять ночей), просит пищу улюдей, но тоже соблюдает многочисленные посты и обеты.В случае необходимости он способен питаться коровьим на-возом и мочой. Наконец, на вершине иерархической лестницынаходится парамахамса, который живет под деревом, на бе-регу реку, рядом с муравейником, в пещере или же в местекремации. По желанию он может носить одежду или быть об-наженным, принимает всякую пищу — сырую или вареную,мясную или вегетарианскую, доброкачественную или испор-ченную— и от людей любой касты. Будучи в здравом уме,он ведет себя как душевнобольной, чтобы выставить себя навсеобщее осмеяние и таким образом одержать верх над сво-им «я». Дхарма и адхарма, истина и ложь, чистое и нечистоебольше не имеют для него значения.

Эта классификация представляет двойной интерес. С од-ной стороны, она позволяет увидеть все ступени жизни аске-тов без состояния ванапрастха, показывая тем самым, чтопоследнее не является необходимым промежуточным этапом.Действительно, кутичака, который живет в хижине, построен-ной его сыновьями, и просит милостыню только у членов сво-ей семьи (немного похоже на символическое испрошение ми-лостыни мальчиком во время церемонии упанаяна, как ее ис-полняют сегодня), по крайней мере еще так же близок своейкасте, как классический ванапрастха в момент, когда он дол-жен отправляться в лес. G другой стороны, можно видеть,

б Зак. 402 ' 81

что смысл продвижения в этом состоянии состоит в постепен-ном отказе от всех культурных прерогатив стадии саньясина,вплоть до явного и подчеркнутого пренебрежения системойценностей, опирающейся на понятие «чистое—нечистое».В этих обстоятельствах неудивительно, что крайние формы-ванапрастхи и саньясы сходятся. Когда «Саньяса-упанишада»представляет нам такие персонажи, как туриятита, которыйходит обнаженным, ест плоды, «как корова» (т. е. без помо-щи рук), и уже не сознает свое тело, или авадхута, которыйуже не поднимается, а лежит на спине и пассивно принимаетпищу в рот, то очевидно, что эти крайние типы саньясы прак-тически невозможно отличить от таких крайних типов вана-прастхи, как мукхенадайян или тояхара.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение краткого изложения дхармашастры отмечу,что, на мой взгляд, эволюционная схема, предложенная эти-ми текстами, не выдерживает критики. В частности, стадиюванапрастха не следует считать подготовкой к саньясе, хотябы потому, что возврат к более «окультуренному» образужизни и соблюдение правил общежития становятся психоло-гически невозможными для аскета, познавшего грубость нра-вов лесного существования. Как следствие «классический»

ханьясин сам должен быть отмечен печатью ирреальности.Тем не менее он встречается в Индии даже в наше время.

Чтобы разрешить эту трудность, мы предлагаем рассмот-реть две схемы, которые отличаются по своей структуре иконечной цели, но могут в конце концов привести к одномурезультату. Первая соответствует больше нашей идее «рели-гиозного призвания» личности. Она подразумевает отказ отположения домохозяина и связанных с этим культурных цен-ностей, что выражается в преждевременном вступлении юно-ши в состояние отшельника. Выражаясь принятым у брах-манов языком, речь идет о прямом переходе от стадии брах-мачарина к стадии саньясина. Такую возможность, как мывидели, допускает дхармашастра. Это было нормой в древ-нем буддизме, в наши дни — в джайнизме. И в настоящеевремя широко распространено в индуизме. В этом проявля-ется логика радикального разрыва с мирскими ценностями.

Другая схема рассматривает состояние грихастхата. В не-которых текстах даже утверждается, что стадия домохозяи-н а — единственно подлинная ашрама2 8. Это можно понятьтак: единственная, в которой можно достичь одновременнотрех конечных целей земного существования: камы, артхи идхармы. Прославление положения домохозяина вовсе не оз-начает никакого отрицания «освобождения» как наивысшейконечной цели жизни, но оно .отдаляет ее достижение в не-

32

определенное будущее, выдвигая на первый план максималь-ное наслаждение настоящим бытием и подготовку его повто-рения в будущем в форме «счастливых возрождений». Нохозяин дома — это и тот, кто находится «посреди дороги жиз-ни», на половине предполагаемого пути от рождения до смер-ти. Следовательно, можно ожидать, что обнаружится некаясимметрия стадий жизни до и после этой центральной стадии..Однако классическая схема допускает две ашрамы после ста-дии грихастхата и только одну, т. е. брахмачарья, перед ней.

Этой явной аномалии можно дать два объяснения, кото-рые скорее дополняют, чем исключают друг друга. Прежде*всего мы хотели бы поставить под сомнение так называемыйтеоретический характер ванапрастхи. В современной Индииданную стадию по-прежнему можно наблюдать. Несомненно,,имеется в виду мифическая фигура седовласого человека,идущего в сопровождении супруги в лес и несущего своижертвенные огни. Но возьмем, например, делового человека,внешне похожего на европейца, который, достигнув пенсион-ного возраста, передает сыновьям свое дело и поселяется в»хижине в глубине сада семейного владения. Отныне он будетпроводить дни в молитвах, занятиях йогой и медитацией 29.Так ли отличается он от древнего ванапрастхи или кутичаки?Такой человек никогда не станет саньясином в строгом смыс-ле слова, но, возможно, приблизится через все более углуб-ляющуюся внутреннюю отрешенность к его жизненному опы-ту. Таким образом, речь идет не о двух разных стадиях,,следующих за стадией домохозяина, а об одной, переживаю-щей свою внутреннюю эволюцию.

Но эту аномалию можно устранить и иным способом —если предположить, что период, предшествующий брахма-чарье, т. е. детство, сам по себе может быть назван стадиейили псевдостадией. В действительности эти два объяснениясоставляют одно: существует пять стадий или, если угодно,,три стадии в обрамлении двух псевдостадий. С одной сторо-ны, симметрия между ванапрастхой и брахмачарином броса-ется в глаза: один получает светское и духовное образование,что позволяет ему хорошо справляться с ролью хозяина домаи пользоваться своими прерогативами, другой постепенно от-ходит от этой роли. И хотя оба они подчиняются строгой ас-кезе, ее направление диаметрально противоположно: брахма-чарин воздерживается от преждевременных наслаждений,тогда как ванапрастха старается воздерживаться от всякогонаслаждения. Однако симметрия между саньясой и периодомдетства также вполне очевидна, хотя не так общепризнана.Часто отмечалось, что традиционно воспитание ребенка начи-нается в Индии очень поздно, не раньше шести-семи лет.В первые годы жизни ребенок неразрывно связан с матерью,живет в счастливом неведении запретов и дисциплины. Как

6 * 83?

не заметить, что отшельник, дошедший до> конца своего пути,тоже оторван от остальных людей и погружен в такое же не-ведение? Если оставить в стороне разницу их общественныхположений, хотя она и велика, остаются существа абсолютнонепосредственные, веселые, живущие одной минутой, в пол-ной гармонии с окружающей природой: «Мудрец — это про-свещенный ребенок»,— говорил Рамдас, сам являющийся во-площением этого парадокса.

Если существует вечное послание Индии миру, то оносостоит в следующем: каждому, а не только избранным ге-роическим «божьим безумцам» дана возможность придатьсмысл старости и смиренно принять смерть. Древняя схемастадий жизни, по всей вероятности, основывается на внутрен-ней интуиции, забытой или искаженной на Западе. Психоана-лиз напоминает нам: «невозможно излечиться от детства» —в том смысле, что травмы, полученные в раннем возрасте, ос-тавляют следы на всю жизнь. Индия представляет не про-тивоположную, а дополняющую это высказывание точку зре-ния: детство остается в каждом из нас как нерастраченноесокровище, к которому мы можем и должны вернуться назакате жизни, поднявшись над всегда двусмысленными иопасными удовольствиями общественного бытия. В конечномсчете истинное «отречение», к которому стремится уходящийв лес, заключается,' видимо, в том, чтобы обрести первона-чальное восхищение миром, то наивное отношение к смерти,которое присуще ребенку, только что покинувшему незримое.

1 Напротив, «Вайкханаса-смарта-сутра», «сектантский» текст вишнуи-тов, допускает некий специфический ритуал вступления в состояние вана-прастха (см. доклад Г. Кола). Примечательно, что в своем комментариик «Брахма-сутре» (III. 4. 20) Шанкара обозначает состояние лесного от-шельничества непосредственно термином «вайкханаса» (Ману-смрити VI.21). Поэтому предположение Эггерса, согласно которому вначале сущест-вовала более или менее еретическая секта аскетов-отшельников, называе-мая «вайкханаса», и «брахманы их нейтрализовали с помощью ашрамы»,следует считать весьма умозрительным (см.: Renou L. L'Inde classique.Vol. 1. P., 1947, с. 602).

2 Ману VI. 2.3 См.: Капе Р. V. History of Dharmasastra. Vol. II. Poona, 1974. Кане

ссылается на «Ману-смрити» VI. 87—88, а также на Яджнавалкья-•смрити». III. 56, «Апастамба-дхармашастру» II, 9, 22 (7—8) и «Васишт-ха-дхармашастру» VII, 3.

4 По крайней мере, видимо, не в этом смысле следует интерпретиро-вать отрывок из комментария Медхатитхи к Ману (VI. 9), касающийся ог-ня Шраваника (или Шраманака), поддержание которого было порученовдовцам «или тем, кто хочет поселиться в лесу сразу после выхода из со-

стояния ученика брахмана». См.: Ману с комментариями Медхатитхи (Гу-румандала-грантхалайя. 24. Vol. 1. Калькутта, 1967, с. 568).

5 Ману VI. 33.6 Ману VI, 38—39. Та же двусмысленность отмечается в других сочи-

нениях. И Баудхаяна 11.10, 17 (2—6) предусматривает возможностьвступления в саньясу для четырех разных категорий людей: ученика брах-мана, имеющего «склонность» к состоянию отречения, вдовца, человека в

Ы

возрасте 70 лет, дети которого имеют свои семьи, наконец, ванапрастхи.7 См.: L'Hindouisme, anthropologie d'une civilisation. P., 1981, с. 37, 67.8 Именно поэтому Ману (VI. 26) предписывает ему целомудрие. В

том же духе Медхатитхи, говоря о необязательном характере ухода супру-ги в лес, сообщает мнение некоторых комментаторов, согласно которомуванапрастха должен взять ее с собой, если она уже пожилая, и, наоборот,оставить дома, если молодая.

9 См. об этом: Malamoud Ch. Village et foret dans l'ideologie de l'indebrahmanique.— Archives Eurapeennes de Sociologie. 1976, XVII, с 3—20.А также: Zimmermann F. La jungle et le fumet des viandes. Le Seuil/Gal-limard, 1982, с 51—77 et pas.

10 Гаутама III. 28.и Ману VI. 17; Яджнавалкья III, 49.12 Ману VI. 28. Предшествующая строфа весьма примечательна: «Ему

следует просить необходимую пищу для выживания лишь у брахманов-ас-кетов (тапасешвва випреш) или других дваждырожденных хозяев дома(грихамедхиш), живущих в лесу». Следовательно, можно одновременнобыть хозяином дома и обитателем леса! Здесь имеется в виду автаркиче-ское микрообщество, состоящее из лесных обитателей, набожные жителикоторых поддерживают друг друга; в общем это соответствует миру ришив эпосе.

13 Васиштха X. 24; Баудхаяна II, 10, 57—58 и ел.14 Ману VI. 56; см. также: Баудхаяна II, 6, 22.15 Вайю-пурана I, 18, 17 (см.: Капе Р. V. History of Dharmasästra.

Vol. II, Pt. 1. Poona, 1941, с 934).16 Ману VI. 53.17 Ману VI. 6. Ванапрастха все же не ходит грязным, поскольку в этой

же строфе ему предписывается купаться утром и вечером! Так, чисто ри-туальное значение омовений вступает здесь в противоречие с логикой де-культурализации.

18 Гаутама III, 17—18; Апастамба П. 9. 21 (11 —12). Можно отметитьупоминание в качестве исключения одежды из кожи или травы у Васишт-хп (X. 10).

19 Васиштха X. 6; Ману VI. 52. Вопрос, вокруг которого идет многоспоров о том, должен ли саньясин продолжать носить шнур и чуб, харак-терные для брахманов, иного рода, ибо имеет религиозный характер.

2 0 М а н у V I . 2 3 — 2 4 ; Я д ж н а в а л к ь я I I I , 52.21 Ману VI. 69—72. Именно в этом смысле Шанкара (Брахмасутра-

бхашья III. 4. 20) противопоставляет тапас как «умерщвление плоти»«контролю над чувствами», приписывая первое «жителям леса», а второе—•«религиозным нищим» (бхикшу), т. е. саньясинам.

2 2 Комментарий Медхатитхи к Ману VI, 31—32. См. также коммента-рий Яджнавалкьи III. 55.

2 3 Ману VI. 45.2 4 Ману VI. 24.2 5 М а н у I I . 3. 1 — 15.2 6 Отметим, однако, что первая категория сама подразделяется в за-

висимости от типа пищи, собираемой аскетами: едят ли они все, что най-дут в лесу, или только корни, или только плоды и т. п. Одна из этих под-категорий весьма примечательна и сближается во многом со второй ка-тегорией: речь идет о ретовасикта (букв, «те, кто орошен спермой»), те?

кто варит мясо животных, уже убитых тиграми, волками, орлами и т. п.2 7 Вайкханаса-сутра VIII. 9.2 8 См. : Б а у д х а я н а I I , 6, 17; цит. п о : Капе Р. V. H i s t o r y of D h a r m a s ä s t -

ra. Vol. II, Pt. 1, с. 417.2 9 Kakar Sudhir. Moksha, Enfance et societe en Inde. P., 1985, с 80—82,

где описывается подобная ситуация, наблюдаемая в Калькутте.

Перевод Е. Г. Рудневой

В. В. Меликов

ПОНЯТИЕ «СУБЪЕКТ» ТРАДИЦИОННОГОИНДИЙСКОГО ОБЩЕСТВА

Данная тема, строго говоря, не может быть раскрыта до-статочно полно и непротиворечиво хотя бы из-за того, чтокультурное наследие Индии необозримо. При его исследова-нии, как справедливо подчеркивает К. С. Мурти, необходимопомнить, что Индия являлась и до сих пор является огром-ной континентальной страной с различными по своему уров-ню и по своему складу этнорегиональными культурами —от племенной до национально-буржуазной,— различными ре-лигиями, занимавшими и продолжающими занимать в созна-нии жителей этой страны первостепенное значение1; с раз-ветвленной и педантично классифицированной религиозно-философской традицией индуизма, буддизма, джайнизма, ис-лама; с чрезвычайно насыщенным культурным пространст-вом, в котором располагаются традиционный эпос, любовнаялирика, драма, своеобразная музыка, живопись, архитектура.

Вызывающее законную гордость индийцев суждение о том,что эта богатейшая культурная традиция не прерывалась втечение приблизительно тридцати веков, в целом можно счи-тать правомерным. Если исключить из круга рассматривае-мых понятий развитие индийской государственности (инду-истские, буддийские, мусульманские и колониальные полити-ко-правовые системы и соответствующие им политическиедоктрины), а также некоторые забытые виды искусств и на-ук, то можно смело сказать, что сущность индийской куль-туры как способности и возможности общества организовы-вать внешний мир в некое разумное целое не подвергаласьфундаментальным изменениям. До сих пор идеи, истоки кото-рых можно найти в упанишадах (VIII—VII вв. до н. э.), со-храняют в общественном сознании индийцев свое мифологи-ческое, нравственное и философское значение. Некоторые изних, например представление о воздаянии и перевоплощении{карма, сансара), священном (моральном) космическом за-коне (рита, дхарма), религиозно-родовой, религиозно-общин-ной морали (варна — ашрама — дхарма), достаточно просты

86

для понимания; другие же — безатрибутивный Абсолют и егобезличностно-личная форма (Брахман, Атман), практикамедитативного экстаза (дхьяна, самадхи), непроявленногоблаженного бытия (нирвана) — выявляют глубокое и зага-дочное своеобразие индийской культуры.

В практической жизни это прежде всего означает, что ин-дийское общество существует как бы в двух временных из-мерениях. В одном находится то, что принято называть «про-гресс развивающихся стран»,— техническое освоение приро-ды и даже космоса, ядерная энергетика, современные систе-мы вооружений, достижения медицины, социального плани-рования и пр.; в другом — жизнь, как она текла и раньше,издревле. Здесь сохранили силу законы и обычаи и 10-, и15-, и 20-вековой давности. Точнее, для этих предписаний, та-бу, законов, обычаев, т. е. для самого средоточия бытия тра-диционного Востока, этих веков как бы не было.

Изучая динамику восточных обществ в более широкомплане, можно увидеть на всем обозримом протяжении их ис-тории действие одних и тех же культуральных парадигм, оп-ределяемых совокупностью родо-племенных и общинно-ка-стовых взаимосвязей; за многообразием религиозных и этни-ческих различий, за пестротой исторического фона — сменойправящих династий, военными походами, строительствомвеликолепных дворцов, грандиозных храмов, величественныхусыпальниц, уникальных ирригационных сооружений — вста-ют не изменившиеся в течение тысячелетий формы воспроиз-водства предметно-практической и духовно-практическойжизни людей: одинаковый, по сути, набор сакральной симво-лики, чувственно-сверхчувственных образов (деспот, жрец,тотем, табу), «локализованный микрокосм» (Маркс) общины(сельской, профессиональной, религиозной), сословно-мифо-логическая мораль.

Таким образом, существует особый тип социальной связитрадиционного восточного общества, который сохраняется втой мере, в какой остались в неприкосновенности издревлесложившиеся формы воспроизводства жизни людей, общно-сти владения землей и труда на ней.

Совмещение разнородных способов добывания пищи (охо-та, скотоводство, земледелие, причем земледелие являетсянаиболее сложной и наиболее престижной формой веденияхозяйства), климато-географические условия (джунгли, раз-ливы великих рек, муссоны, засухи и т. п.), необходимостьсложных земледельческих работ, требовавших усилий всейлюдской общности, неблагоприятная окружающая среда(звери, пресмыкающиеся, насекомые), постоянный контакт сархаическими племенами — все это составляло совокупностьфакторов, которая не позволяла человеку восточного миражак в древности, так и в средние века выделиться, обособить-

87

ся в той мере, в какой это мог позволить себе сделать ат-тический грек, создавший в результате «обособления» поли-тию или полисную концепцию общественного устройства.

Эта же совокупность условий жизни являлась тем мате-риальным субстратом, который постоянно поддерживал со-хранение традиций, в определенной мере гарантировавшейвыживание совокупной общности (племя, род, община). Гос-подство «пространства» традиции, заполненного различнымитабуированными предписаниями, которые охватывали все безисключения стороны жизни, бесконечность и беспредельностьнормы, нормативного поведения по отношению к конечномучеловеческому существу определяли тип мышления, циклич-ную форму общественного процесса, его экстенсивный ха-рактер.

Цикличность общественных процессов, их повторяемость,стереотипизация не означали вместе с тем, что древние илисредневековые восточные общества были обществами прими-тивными. Вся история восточной культуры (индийской, ки-тайской, арабской) с ее причудливыми, изощренными рели-гиозными мировоззренческими системами, самобытным и.ярким искусством, фольклором, глубокими наблюденияминад окружающим миром свидетельствует об обратном (хотядо сих пор в Азии на значительной части ее населенной тер-ритории продолжают сохраняться в действительном смыслепримитивные племенные формы общественной жизни).

Однако оазисы древней экзотической культуры Востока,возникавшие в столицах империй, в торговых городах, в хра-мовых центрах, не смогли создать в действительном смыслеобшественно-значимого культурного субстрата, способногопротивостоять культуре социальной «матрицы», т. е. общине(здегь и далее мы понимаем общину в широком культурномконтексте как форму организации человеческой жизни в видекультурного целого). Традиционная община, не нуждавшая-ся в обмене продуктами труда и природной среды, явля-лась самодостаточным общественным организмом, воспроиз-водившим на всех уровнях дуализм своих отношений: при-родного и общественного, коллективного и частного, родовогои семейного, деспотии и демократии, мифологического иреалистического познавания мира.

Именно община (как культурно-доминирующий тип: вар-на, сангха, дзундзу, умма и пр.) создает архаичную цивили-зацию, в которой за многообразием этнокультурных отличиймы видим устойчивые формы воспроизводства социокультур-ной жизни. Однажды найденная в этой цивилизации гармо-ния между человеческим коллективом и средой обитания,между центростремительными и центробежными силамивнутри самого общества направляет старания последующихпоколений на ее закрепление и упрочение. Этому же служат

соответствующий подбор нравственных предписаний, их ми-фологизированное обоснование, ритуальное нарушение и об-новление.

ПОНЯТИЕ «СУБЪЕКТ» ВОСТОЧНОГО ОБЩЕСТВА

Теперь в самом общем виде мы могли бы сказать, чтосубъектом восточного (традиционного) общества выступаетсубъект общины как типа социальной связи, как способа ор-ганизации всей общественной жизни. Прежде всего этотсубъект и в историческом, и в физическом, природном, про-странственно-временном континууме не самодостаточен, онкак бы не принадлежит самому себе, он не выделился какиндивидуум и реализует себя через некоторый псевдосубъ-ект— род, племя, общину, государство, касту, религиознуюсекту и т. д. Это качество субъектности лежит в основевсех глобальных культурных и исторических явлений и собы-тий восточного общества. На нем, по сути дела, покоятся ивосточный деспотизм, и знаменитый восточный: мистицизм,уход от реальной жизни в медитацию, и не менее известноечувство коллективизма, взаимоподдержки, семейных и кров-нородственных уз, чувство глубокой причастности к жизнисвоего локального сообщества (а равно и чувство отвраще-ния к чужому, иному), и часто интуитивное, т. е. обладающеесубъективной достоверностью, но не концептуализированное,ощущение тотальности единого космического, людского иприродного закона.

Утверждая, что главные свойства субъектности тради-ционного общества есть результат 1) невыделенное™ челове-ка из окружающей его социально-природной целостности,2) его самореализации через трансцендентный по отношениюк нему псевдосубъект, мы, разумеется с сильным упрощени-ем, решаем задачу определения типа субъектности, разли-чимого во всем многообразии индийской культуры.

Отмечая, что основное качество субъективности в Индиикоренится в типе социальных отношений, что, более того,именно этот тип социальной связи и в историческом, и всущностном плане принципиально нормативен, мы должнынаполнить это утверждение реалиями человеческого бытия,выйти, если можно так выразиться, на экзистенциальныйуровень культуры, попытаться хотя бы в набросках пока-зать ее не только социальные, но и метафизические очерта-ния, интуиции, прозрения.

Рассмотрим более подробно на текстуальных примерахпонятие «варна—ашрама—дхарма», что можно условно пере-вести как «священный закон, установление сословных и воз-растных обязанностей», который регулировал жизнь от рож-

89

дения и до смерти любого члена традиционного индийскогообщества. Как показывают многочисленные источники, ещесо времени «ариизации» Индии, т. е. приблизительно с X—IX вв. до н. э. 2 , все общество делилось на четыре основных:сословия — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Это соци-альное деление, как и в любом другом традиционном общест-ве, было мифологизировано.

По одной, наиболее ортодоксальной «версии», верховныйбог Брахма (Праджапати) породил «из себя» людей. «По-рождены от уст его брахманы, а кшатрии — от рук; от чреслродились вайшьи-богатеи, от стоп же — слуги-шудры» (Мок-шадхарма 298, 5—6, далее М.) 3. По другой, более «социаль-ной», «этот мир без различий создал Брахма когда-то брах-манским, но (со временем) окрасились варны делами»(М.188.10). Первый сюжет является явно брахманистским(жертва первочеловека Пуруши, творящего из себя самогомир), второй свидетельствует о последовательной социали-зации, трансформации брахманизма в индуизм, т. е. в болеепозднюю систему религиозных взаимоотношений. Однаковажно подчеркнуть то обстоятельство, что обе версии касто-вых отношений зафиксированы через некоторую аксиологи-ческую трансценденцию4, гарантирующую своим таинствен-ным всевластием их безусловное выполнение, другими слова-ми, выполнение сословных обязанностей есть одновременно ивыполнение священного закона: «Священный закон для лю-дей — источник жизни, для богов на небесах он — амрита(напиток бессмертия); за выполнение дхармы вкушаютсмертные после смерти бесконечную радость» (МЛ93.34).

Необходимо сразу отметить, что священный закон, в дан-ном случае дхарма, понимается в традиционном обществекак религиозный, т. е. как определенная схема спасения иизбавления («Соблюдая дхарму, они очистятся от скверны идостигнут утехи сердца» — М.181.18), однако толкуется онрасширительно, охватывая своим воздействием как здешний,так и потусторонний мир: «Счастлив народ, когда соблюда-ется дхарма, а счастье народа радует на небесах богов»(М.295.13). Таким, образом, общественные обязанности,имеющие вполне реальный посюсторонний смысл, фиксиру-ются в сознании как религиозные заслуги, праведное поведе-ние, как запредельное знание-ценность (священный закон,,который необходимо знать).

В «Ману-смрити» указывается, что священным долгомбрахмана является подношение и получение даров, постиже-ние вед, обучение других; кшатрия — сражения, защита наро-да, совершение жертвоприношений, чтение вед; вайшье над-лежит совершать жертвоприношения, изучать веды и за-ниматься «делом» (разводить скот, возделывать землю, ссу-жать деньги), шудрам же вменяется в обязанность быть слу-

«90

сами высших варн. В соответствии с этой традицией всякая..деятельность на поприще, освященном социально-религиоз-ным законом, поощряется. «Законы Ману», «Мокшадхарма»и другие авторитетные тексты (например, «Бхагавадгита»)утверждают, что лучше своя, даже плохо выполненная дхар-ма, чем хорошо выполненная чужая. «Милостыня, получен-ная певцом (брахманом), воином захваченное в битве, до-бытое честным трудом вайшьей, заработанное в услужениишудрой, даже малое состояние стоит всяческих похвал...»(М.296.1—2).

Сословия (варны) и касты (джати) — более дробное де-ление общества — устанавливались фактом рождения, санк-ционировались выполнением священного закона и подтверж-дались разного рода возрастными обрядами, включая ини-циацию, распространявшуюся только на арийские сословия,т. е. на варны брахманов, кшатриев, вайшьев, представителикоторых и именовались дваждырожденными (двиджа). Позд-нее так назывались только брахманы. Однако члены всехвысших каст, прошедшие обряд посвящения (обряд надева-ния «шнура сословия»), до сих пор формально могут бытьназваны «двиджа». Момент рождения, принадлежность породу, по праву рождения к определенной общинно-профессио-нальной группе считался основным в социальной модели ин-дуизма. До сих пор индусом нельзя стать, им можно толькородиться, поэтому понятия «варна» и «джати» дополнялисьпонятиями готры и правары, своеобразными «уточнениями»-генеалогического древа, закрепляющими мифологический,священный характер происхождения индуса, облегчающийему общение с запредельными силами и их покровительство.

Первоначально слово «готра» означало «коровник», «ста-до коров», позднее стало употребляться в значении «род».Первоначальное употребление показывает, что это слово от-носится еще ко времени индоевропейской племенной общно-сти, поэтому оно распространялось только на высшие арий-ские касты. Обычно называют семь-восемь готр, или родов,происходящих от мифологических или ставших мифологиче-скими прародителей-мудрецов (Кашьяпы, Васиштхи, Бхригу,Гаутамы и др.) «Правара» — также родовое понятие, обозна-чающее родственную близость клана (готры) к другим ро-дам. Всякий уважающий себя брахман, например, в ежеднев-ных молитвах просил покровительства не только у своегомифологического предка, но и у своих «правар», столь жемогущественных махариши, с которыми его готра состояла вродстве.

В текстах часто встречается упоминание рода («суровыйподвижник из рода Кашьяпу», «великий молчальник, потомокГаутамы» и т. п.), и практически во всех авторитетных ис-точниках подчеркивается его значение. Так, в «Бхагавад-

9t

гите», одна из главных установок которой заключается в про-тивопоставлении более предпочтительной сословной по срав-нению с родовой моралью, в первой главе мы читаем(1.40—43) 5:

С истреблением рода гибнутнеизменные рода законы;если же гибнет закон, то род весьпогружается в беззаконье.С воцарением беззаконьяразвращаются женщины рода;когда женщины рода растлились,наступает всех варн смешенье.Варн смешенье приводит к адувесь тот род и губителей рода,ибо падают в ад их предкибез воды и без жертвенных клецок.Так злодеи, рода убийцыи виновники варн смешенья,растлевают и каст законы,и законы вечные рода.

Эти строки Гиты, несмотря на то что они противоречатосновной идее эпоса, утверждавшего бесстрастное выполне-ние кастового долга (в данном случае обязанности и правакшатрия убивать и быть убитым в честном бою), свидетель-ствуют о стремлении сохранить род и его неизменные законыи вообще сделать все возможное для упрочения существую-щего порядка, ибо всякое значительное его изменение, помысли человека традиционного общества, могло привеститолько к ухудшению. В индийских текстах часто встречаетсяпредупреждение против беспорядков, анархии, упадка власти,,при которой неизбежна «матсья-ньяя» (повадка рыб), когдасильный пожирает слабого.

Кроме понятий «варна», «джати» (иногда это слово упо-треблялось и для определения большой патриархальнойсемьи или небольшой общины), «готра» и «правара» в соци-альном мире индуистского космоса была еще одна «дхарана»(закреп, удержание), обеспечивающая его общественный по-рядок, общественную гармонию, а именно «ашрама» (стадияжизни), которая определяла строгое следование правиламповедения, целям на различных этапах жизненного пути. По-нятие «ашрама» включало четыре основных состояния: брах-мачарин — ученик, грихастха — домохозяин, полноправныйчлен общества, ванапрастха — лесной отшельник, саньясин —святой странник.

Последние две ашрамы — период отшельничества (вана-прастха) и странничества (саньяса) — можно было бы объ-единить, однако в текстах эти ступени жизни обычно разво-дят. «Лесные отшельники (ванапрастха) —это те, что следу-ют закону... что странствуют в отдаленных лесах... совершают

92

подвиг (тапас), покинув деревню, одежды, изобильные на-слаждения; очень скудно питаются лесными кореньями, пло-дами, травами, листьями... лежат на земле... песке, пепле;покрывают тело травой... отпускают волосы на голове, боро-ду... ногти... очистясь, они отдыхают; перенося зной, стужу,дожДь, ветер, они сплошь покрываются трещинами, различ-ными воздержаниями, упражнениями... причастные Брахману,они возносят тела» (МЛ92.1). Жизнь саньясина еще более-сурова и соответственно еще более «священна». Саньясины,.«освободясь от огня (очага), имущества, жены, обрядов,с рамен своих иго привязанности сбросив... странствуют. Ониравнодушны... к тройственной цели существования, смотрятодинаково как на врага, так и на друга... всему сущему онине угрожают ни словом, ни мыслью, ни делом. Бездомные,они выбирают для ночлега горы, пески, корни деревьев, хра-мы... [саньясины] должны существовать тем, что положено...в чашу для милостыни». Они освободились «от вожделения,,гнева, гордости, жадности, заблуждения, ропота, обмана....желания нанести вред другим» (МЛ92.3). «Молчальник, ко-торый странствует, ни одному существу не внушает страха,сам никого не боится». Саньясин, «подобный угасающему бездров огню... достигает мира Брахмы» (М.192.3, 6).

Итак, член традиционного индийского общества былвключен в определенный неизменный социальный порядок попризнакам родства, профессионально-сословных обяза-тельств, а также ритуально-нормативного поведения посред-ством различных обрядов и установлений: так, вначале онбыл учеником, потом «очистившимся» (снатака), затем послеженитьбы домохозяином, главой семьи и в конце жизни от-шельником, странствующим аскетом. При этом он долженбыл неукоснительно следовать законам своей касты, а так-же с помощью приблизительно четырех десятков обрядов(санскара) обязан был сохранять ритуальную чистоту и под-держивать 'свое единство с миром богов и предков. Полнаянорма ритуально-кастовых дефиниций (а сюда необходимодобавить и космогонический закон реинкарнации, действию-которого «подчинялось» все живое во вселенной) включалавсе жизненное пространство индивида — от теряющегося вглубине времен мифологического предка к строго градуиро-ванным императивам сословно-общинной жизни и далее к:бесчисленным джанака (воплощениям в животных и людей)либо к выходу из сансары, избавлению от последующихрождений.

Эта грандиозная система нормативности, возникшая как:необходимость осознания человеком своей борьбы и сосуще-ствования с окружающим его миром и друг с другом, выра-стала из мощного мифологического основания и охватывалапричудливую совокупность мифоносных архетипов, табуизи-

рованных ценностей, и без преувеличения гениальных про-зрений и интуиции, касавшихся микрокосма человека и мак-рокосма вселенной 6.

Остановимся коротко на двух важных моментах, непосред-ственно касающихся проблемы субъекта. Выше уже приво-дились две шлоки о возникновении мира и его устройстве.По сути, они в мифологизированной форме выражают двеобъяснительные схемы совокупности нормативных долженст-вований. Первая, более архаичная, является универсальнойдля всех традиционных людских общностей. В соответствии-с ней мир создан определенной высшей силой (в данном слу-чае Праджапати). В принципе он неизменен или подлежитцикличному возрождению и угасанию; человеческая природа,человеческие качества не зависят от самого человека (т. е.он не является самодостаточным индивидом), а суть след-ствия божественного волеизъявления (Брахма изначальносоздал существа, качественно отличные друг от друга). Бо-жественная воля выражена в священном законе, нарушениекоторого вызывает беспорядки в мире. Именно поэтому «отголода к голоду, из муки в муку, от страха к страху, отсмертей к смертям идут ничтожные грешники» (М.181.3).Вместе с тем праведники, соблюдающие священный обычай,могут рассчитывать на различные формы воздаяния. «На се-верном склоне Химавата (Гималаев)... чистый, прекрасный,кроткий, желанный есть мир, именуемый потусторонним.Здесь пребывают безгрешные, пречистые, незапятнанные лю-ди. Безбедственные, полностью покинувшие заблуждения,жадность» (М. 192.8,9).

Из этой чрезвычайно простой и доступной объяснитель-ной схемы следуют по крайней мере два важных вывода: во-первых, для человека традиционной культуры как члена пра-ксеологического и практического сообщества мир, в которомон живет, пред-дан в виде запредельного знания (например,таинство творения, путешествие души в запредельном, вовремя сна, после смерти и т. д.). Это знание о мире в прин-ципе не может быть понято, но оно может быть объяснено,усвоено, использовано, поэтому мир не нуждается в осозна-нии в смысле исследования. Во-вторых, стратегия выбора че-ловеком своего места в мире прежде всего зависит от того,каким способом он расшифровывает запредельное знание омире, от того, насколько успешно сможет вписать свою чело-веческую самость в систему взаимоотношений, приданныхразличным сакральным символам, кодирующим запредельноезнание о мире. Человек практически должен был показать,насколько его поведение, поведение единичного субъекта,общественно валентно, насколько оно соответствует обще-признанным ритуальным образцам, поведению нормативногоидеала.

Грубо говоря, мир был понятен, освоен, доступен челове-ку как мир его социально-нравственной и религиозной роли,/а человек рассматривался как таковой, только будучи хоро-шим, достойным, т. е. как нормативно-ценностный субъект.В переводе на язык примеров индийской культуры это озна-чало, что мир кшатрия-воина и мир шудры-слуги были раз-личными мирами и кшатрий, например, мог существовать по-стольку, поскольку он оставался либо становился образцо-вым, нормативным кшатрием (шудрой, брахманом, вайшьейи т. д.).

Таким образом, естественная склонность человека орга-низовать мир как некое разумное целое проявлялась в тра-диционной культуре как закрепление в виде ценностей и сак-ральных знаний определенных объективно-человеческих ка-честв, как представление о мире, в котором ценность—нор-ма—знание существовали в нерасчлененном единстве. Повсей видимости, это нерасчлененное единство складывалосьна довербальном (либо невербальном) уровне. Во всякомслучае, после того как были вербализованы его природные иобщественные истоки, этот ценностно-праксеологический инормативный комплекс существовал в течение довольно дли-тельного времени только вербально — как изустная передачакультуры.

В силу того что знание о мире представлялось как запре-дельное знание, а нормы и ценности даны в трансцендент-ном априори, единичный субъект не имел возможности сколь-либо заметно изменить взаимосвязь составляющих комплек-са, несмотря на то что его компоненты подвергались постоян-ной инструментализации: знание о мире усваивалось, исполь-зовалось, ценности сводились к уровню одобренных норм,нормы существовали как множество; запредельный характерзнания «поддерживал» сакральность ценностей и священнуюнеизменность норм, и наоборот. Именно взаимодействие внут-ри этого комплекса (знание—ценность—норма), так же какизустность культурной традиции и множественность норм,в значительной мере предопределяли неоднородную гибкость,,пластичную жесткость индийской культуры, которая, естест-венно, раздражала первых серьезных западных ученых,,справедливо не усматривавших в этой культуре системы в ев-ропейском смысле слова. Позднее исследователи установили:подобие системности индийской, а в более широком смыслевообще традиционной культуры в цикличности ее самодвиже-ния (но не развития), которое характеризуется ритмом, как:бы переданным тремя тактами: соблюдением ценностной нор-мы, ритуальным отказом от нее, восстановлением прежнейнормы.

Описанный выше праксеологический и нормативный ак-сиологический комплекс, отражающий принадлежность к тра-

диционной общности, соответствующим образом опреде-лял установки единичного субъекта, его видение действитель-ности. Здесь мы вправе говорить о формировании норматив-но-аксиологического субъекта 7, соотносящего суждение о ми-ре не с самим собой, а прежде всего с некоторым идеальным,образцовым субъектом, представляющим коллективную видо-вую норму, видовой оптимум. В интересах коллективнойобщности нормативный субъект обязан был испытывать пси-хологические переживания, «заданные» видовым сообщест-вом. Говоря о том, что нечто является красивым, нравствен-ным, хорошим, единичный субъект испытывал либо приписы-вал себе психические переживания, связанные с объектомоценки в той мере, в какой эти переживания должен был быиспытывать идеальный субъект, представляющий собой видо-вой оптимум как в эмоциональной, волеизъявляющей сфере,так и в сфере познавательных способностей8. Реальныйсубъект обязан был представлять видовой оптимум, и оцен-ки, даваемые им, т. е. все «подлинные оценки», должны былииметь характер повелительного наклонения, нормативной по-сылки либо в скрытом виде содержать призыв к членам со-общества соответствовать идеальному субъекту.

Именно поэтому традиционная культура истолковываетразличные индивидуальные качества, дифференцированныесоциальные роли как видовые, оптимальные, и, наоборот, вкачестве индивидуальных она рассматривает все нормальныевидовые качества человека как члена сообщества. Таким об-разом, «отвечая» на вопрос, что есть человек, традиционнаякультура рисует нам образ не интеллигибельной человече-ской абстракции, наделенной формальными признаками либоличностной экзистенцией9, а образ индивидуума, отмечен-ного определенными биологическими и социальными качест-вами, соотнесенного с различными этико-эстетическими тре-бованиями. Например, «Бхагавадгита» как бы отвечает наданный вопрос так: «Человек — это Арджуна, смелый, спра-ведливый герой, воин, бесстрастно выполняющий свой долг,верный бхакт (почитатель) истинного всемогущего бога».

Типология нормативного субъекта традиционного индий-ского общества в определенной мере выявляет гармониюмежду человеческим коллективом и средой обитания, центро-стремительными и центробежными силами внутри этого обще-ства. Вместе с тем понятие такого субъекта нельзя полностьюотождествить с понятием субъекта общины, представленнойв самом широком социально-культурном контексте. Мы неможем этого сделать по той простой причине, что человече-ское сообщество не в состоянии существовать только как со-общество нормы в виде человеческого термитника, в которомрасписаны все роли и долженствования. История индийскойкультуры дает практически идеальный образец нормы, одна-

$6

ко она предлагает также различные варианты нарушения ивозврата к норме, отторжение и разрушение ее. ИскусствоЭдесь демонстрирует примеры художественного творчества,которое в интересах общей стабильности отвечает на одни ите же вопросы и в котором процесс воплощения образа пред-стает в виде пунктуально выполняемого ритуала. Например,в классической индийской литературе образ любимой девуш-ки (описание ее лица, волос, фигуры, характера, происхож-дения, поведения и т. п.) насчитывает около полусотни обя-зательных компонентов. (Аналогичные примеры строжайшеговыполнения канона можно найти в любой восточной класси-к е — прозе, поэзии, живописи, скульптуре и пр.) В соответст-вии с этой установкой искусство формируется как умениеправильно воспроизвести нормативный код, как максимальновозможное сближение мира образа и мира значений, склады-

- Бающегося по мифологизированной парадигме отношения креальности.

Одновременно с этим искусство (прежде всего как .дея-тельность человеческой фантазии, как мечта о мире) и ин-теллектуальное освоение действительности (прежде всего ре-лигиозно-философские системы в их становлении, в процессеих возникновения) предлагают противоположные подходы коценке экзистенциального статуса человеческого бытия какборьбы за выход из кодовых ограничений, из-под опеки нор-мативных долженствований.

Индийская религиозно-философская традиция (в значи-тельной степени вообще восточная религиозная традиция)истолковывала выход за пределы кода как избавление отмирских обязанностей, как освобождение («Не возвращают-ся вновь, о Партха, освободившиеся от недуга сансары» —МЛ95.3), прежде всего освобождение от страдания и печали•(«...не оглянувшись уходит свободный и так покидает печали,как с ветки, упавшей в воду, вспорхнув... улетает птица» —М.219.50).

Избавление от страданий представлялось возрождениемв некоем ином «беспечальном» качестве, например уходомв странники, отшельники, молчальники (саньясиы, вана-прастха, муни), выходом из цепи рождений (освобождение;от сансары), новым, «благодатным» рождением (как, напри-мер, в буддийской танке: «Дорога вся в лунном серебре,родиться бы еще сосною на горе» 1 0 ) .

Часто под избавлением подразумевалось слияние с Абсо-лютом, возвращение в конечную реальность (человеческаядуша — атман, пуруша — считалась частью Абсолюта-Брах-мана). Вот как описывается путешествие души во времясна, когда она могла вернуться в первоначальное состояниеслияния с Брахманом: «Тело сразил сон, а Он (Пуруша) безсна глядит на спящее тело; источающий свет, Он возвраща-

7 Зак. 402 97

ется в свое родное место золотой Пуруша, одинокий лебедь»(Брих.-уп. 111.3—11,12).

Тема «освобождения», избавления, в том числе от заботэтого мира,— ведущая в религиозной культуре Индии. С пси-хологической точки зрения понятно, почему «Мокшадхарма»(т. е. «Закон освобождения») указывает на то, что через:равнодушие к миру (нирведа) нужно познавать нирвану(утишение деятельности, блаженное и великое Ничто); «от-бросив всякие заботы, через равнодушие к миру брахмандостигает Брахмана как счастья» (189.17) и . В системе то-тальных долженствований человек неизбежно испытывалравнодушие и даже отвращение к тем социальным образцамг

которые он искренне оценивал как подобающие. Феномены«ложного сознания» в той ситуации, когда личность не мо-жет проявить себя так же достойно, как какая-либо из пред-писываемых ей образцовых фигур, известны практически вкаждом обществе. На Востоке эти явления не были случай-ными потому, что они получали постоянную социальную«подпитку», ибо традиционалистская культура существовалане только в своей основной нормативной модификации, но ккак нормативно-маргинальная культура, культура «наруше-ния нормы».

Здесь мы подходим к еще одному определению субъект-ности в Индии, которое может дополнить его нормативно-ак-сиологическую интерпретацию, а именно к понятию марги-нального субъекта, также выражающего себя, свое отноше-ние к миру и с помощью запредельного знания, священной ис-тины о мире, и через известный подбор трансцендентных цен-ностей. Если быть точным, то в основе субъектной маргиналь-ное™ тоже лежит нерасчлененныи комплекс знание—норма—ценности, но это сочетание проявляет себя как отрицательное,,деструктивное по 'отношению, к главному комплексу должен-ствований.

В чем социальная причина этой деструктивности? Ответможет показаться парадоксальным, но истоки деструктивноймаргинальности, стремления «декодировать» норму коренят-ся в самом типе объекта традиционного общества, а именно*в общине. В процессе своей социализации она, являясь стро-го нормативным и, более того, деспотически-нормативным^социумом, создает довольно значительные группы маргиналов,для которых нормативно-аксиологическое знание, пестуемоеи лелеемое традиционной общностью, перестает быть прием-лемым и понятным, т. е. утрачивает свой основной статус —общественную валентность.

В реальной жизни это осуществляется двумя главнымиспособами. Первый заключается в «упорядочении» демогра-фической ситуации внутри общины по мифологизированномуобразцу отношения к действительности. Община выталкивает-

98

всех ненужных, лишних для нее людей, оформляя это как•священную обязанность своих членов. По сути дела, третья ичетвертая стадии жизни индуса, о чем упоминалось выше,т. е. состояния ванапрастхи и саньясина, и есть закодирован-ное выталкивание лишнего населения. Тексты ясно показы-вают это: отшельники, «покинув деревню, одежды, наслажде-ния, скудно питаются... лежат на земле, перенося зной, сту-жу, дождь, ветер... они сплошь покрываются трещинами... со-всем иссушают плоть, кости, кожу; освобождаясь от очага,имущества, жены, обрядов... странствуют». «Бездомные, онивыбирают для ночлега норы, пески, корни деревьев»; питают-ся тем, «что положено в чашу для милостыни», в результатечего, «подобно угасающему без дров огню», они «достигаютмира Брахмы», т. е. переходят в мир иной, что в таких усло-виях жизни вполне закономерно. Община довольно безжа-лостно избавлялась не только от стариков, но и от другихненужных ей категорий людей — больных, умалишенных, пре-ступников, вдов и т. п. 12.

По всей видимости, эта практика была общераспростра-ненной, ибо в текстах часто можно встретить пожелания та-кого типа: «Старцев, больных, голодных, гонимых тайнымиврагами сверх сил надо одарять имуществом, даже из запа-сов» (М.234.14). С современной точки зрения подобная прак-тика (именно ее результаты в общественном сознании Гегельв свое время определил как «мир мечты», «вечное блужда-ние», «счастье, воздвигнутое на безумии» 13) была, безуслов-но, бесчеловечной, достаточно вспомнить обряд сати —самосожжение вдов.

Вместе с тем ряд факторов — климатогеографические,психологические, способность природного человека вести ди-<кое существование, вообще понимание им природного мира иадекватность этому миру и др.— помогли маргиналам выжитья создать в процессе вторичной социализации интересный инеобычный культурный субстрат.

Другой способ организации маргинальной культуры опре-делялся спецификой городской среды на Востоке — сосуще-ствованием множества общин, объединенных тремя доминан-тами городской жизни: военной, религиозной и торговой.В это атомизированное городское сообщество довольно легковписывались религиозные и парарелигиозные общины аске-тов, отшельников, странников, селившихся на городских ок-раинах, неподалеку от храмов, дворцов раджей, пересеченияторговых путей, в рощах у монастырей. Как справедливо пи-сал о культурной деятельности маргиналов известный иссле-дователь Индии А. Бэшем, «аскетам в первую очередь, а неортодоксальным жрецам-брахманам обязаны своим развити-ем и распространением новые учения. Одни аскеты вели об-раз жизни психически больных людей... Другие... занимались

7* 99

самоистязанием: сидели у костра на солнцепеке, лежали нжгвоздях и колючках...

Однако наибольшее влияние на развитие философской игрелигиозной мысли оказали аскеты, не столь крайние в своихобетах, которые занимались в основном психическими и ум-ственными упражнениями, медитацией. Часть из них жила;уединенно на окраинах городов и деревень, часть объединя-лась в группы под руководством старейшего. Были и такие,которые бродили по стране нередко большими группами, про-сили милостыню и объясняли свое умение всякому, кто готов;был их слушать, а если попадался соперник, то старались,победить его в споре» 14.

Индийский мистицизм, аскеза, отшельничество в историко-философском контексте получили различные оценки — от су-губо отрицательных, гневных (Гегель) до чрезмерно положи-тельных, даже восторженных (Шопенгауэр). Отвлекаясь отэмоциональных смыслов, обычно вкладываемых в понятия^«мистицизм», «аскетизм», «отшельничество», мы в данномслучае должны подчеркнуть следующее. Во-первых, эти фе-номены были частью довольно широкого культурного движе-ния (нетрудно найти аналоги в любой национальной тради-ции). Во-вторых, само движение задавалось механизмомвзаимодействия нормативности и маргинальное™ в тради-ционной культуре (т. е. эти явления суть эпифеномены того,что мы здесь называем «маргинальной культурой»).В-третьих, несмотря на переходный, идеальный характер дви-жения, несмотря на то, что в условиях социальной норматив-ности оценка его могла быть сведена к отрицательной (мар-гиналы выступали и как почитаемые наставники, мудрецы,и как общественные изгои, парии), маргинальная культураиграла существеннейшую роль в формировании мировоззрен-ческих установок не только индийского, но и всего цивилизо-ванного мира на разных этапах его развития. (Достаточносказать, что все великие религиозные учители — Будда, Ма-хавира, Иисус, Мухаммад и др. — были «представителями»маргинальной культурной среды.)

Постараемся теперь выявить некоторые наиболее важныечерты той субъектное™, которая разрабатывалась в рамкахмаргинальной культуры индийского общества. Для этого об-ратимся еще раз ко второй, более «социальной» шлоке о со-творении мира: «Этот мир без различия создал Брахма ког-да-то брахманским, но делами ,,окрасились" варны»(М. 188.10). В этой шлоке также обосновывается первенствознания, полученного трансцендентной редукцией самого бы-тия (нерасчлененный трансцендентный комплекс знание—••норма—ценность), и так же как в первой шлоке о сотворениимира, эмпирическая проверка знания о мире вытесняется ин-туитивным контактом с универсумом объективных качеств..

100

Однако здесь по сравнению с первой шлоКой Космос подвер-жен изменениям; неравенство, существующее в обществе,обосновывается поведением людей в предшествующих рожде-ниях (джанака) — самые «праведные» в прошлом рождениив данной жизни соответственно занимают наиболее почетноеместо, а «наказанные» получают место в самом низу соци-альной иерархии.

Противоречие между «быть» и «долженствовать» снима-ется здесь с помощью механизма «социальной надежды»,позволяющего человеку верить в конечную справедливостьобщественного порядка, в неизбежное для всего живого воз-даяние и отмщение. В основе этого механизма лежали учениео карме (букв, «деяние», «деятельность», «работа»), или «за-кон» кармы, которые были приняты либо рассматривалиськак существенные всеми религиозно-философскими течения-ми Индии. В соответствии с этим законом, распространяв-шимся на все живое в мире, действия и поступки человекаоценивались в некотором запредельном пространстве свя-щенного закона и в зависимости от состояния и качествакармы, т. е. энергии поступков, душе отводилось место виерархии всего живого в мире — от муравья до брахмана.

Эта довольно экзотическая и простая схема поддержаниясоциальной справедливости отвечала (и продолжает отве-чать) духовным запросам подавляющего большинства инду-сов. Главное — сделать все возможное, чтобы «энергии по-ступков» (кармы) «накапливалось» как можно меньше. Длянормативного субъекта это прежде всего означало скрупу-лезное и бесстрастное, лишенное каких-либо личностных,эмоциональных переживаний выполнение своих общинно-ка-стовых обязанностей.

Согласно индуистской этике, карма являлась неизменной,вечной категорией: «Как среди тысяч коров находит своюмать теленок, так следом за совершившим идет ранее совер-шенный поступок» (М.181.3). Причем неизменность и неиз-бежность поступка ограничивались не только прошлым либомоментом совершения (что было бы естественно с нашейточки зрения), но и будущим: «поступок выполняется сотво-ренным», «уже убитого убивает убийца»,— утверждают и:«Мокшадхарма» (224.10—14; 16), и «Катха-упанишада»(2, 19), и «Бхагавадгита» (11.19), тем самым подчеркиваябезразличие космогонического закона (рита, дхарма, Брах-ман, Кала и пр.) к закономерностям пространственно-времен-ного и причинно-следственного континуума. В деятельност-ном плане этому соответствовало довольно парадоксальноетребование — праведный индус должен был бесстрастно вы-полнять свой долг, не заботясь о результатах работы, о пло-дах затраченных усилий. «Кшатрий должен убивать, не ду-мая о последствиях» — этот нравственный императив Гиты

101

еозмутил в свое время Гегеля, увидевшего, насколько этамораль противоречит христианскому мировоззрению.

Для маргинального субъекта, стремящегося к абсолютно-му освобождению, абсолютной религиозной заслуге, абсолют-ному выходу за пределы нормы, следование космогоническо-му закону означало прежде всего самое радикальное изба-вление от кармической энергии поступка: «Успокоив сознаниеи тем от плохих и хороших поступков отказавшись, не смы-кая глаз, мудрец испытывает вечное блаженство»(М.187.31) 15.

Что в данном контексте означает «успокоить сознание»(читта)? Во-первых, особую психотехническую практику,разработанную в результате умственных упражнений и меди-таций аскетов и впервые систематизированную в «Йога-сут-рах» Патанджали. Для маргинального субъекта именно йога(ИЛИ ее аналоги в других регионах) была наиболее эффек-тивным инструментом остановки всякой деятельности, пре-кращение всех видов жизненной активности, вплоть до риту-ального самоубийства в состоянии глубокого медитативногоэкстаза (самадхи) 1б.

Во-вторых, и это кажется нам основным, фраза «успокоивсознание и тем от плохих и хороших поступков отказавшись»выявляет одну из главных черт маргинального субъекта, вы-свечивает его психологический облик. «Успокоить сознание»для маргинала, стремящегося к выходу за пределы норма-тивности, означало прежде всего отказ от каких-либо привя-занностей в мире. «Сладко спит отрешенный, без надежд, безсредств, без цели. Поэтому отвращенья к миру достигаетищущий счастья» (М. 177.14). Максима «ищущий счастья до-стигает отвращенья к миру», наиболее подробно разработан-ная в буддийской традиции как концепция освобождения отстраданий (духкха) через умиротворение, отказ от желаний,тесно связана с другим, таким же парадоксальным с евро-пейской точки зрения заключением: «Как не видно следа рыбв океане и птиц в поднебесье, так не видно следов тех [муд-рецов], что идут по истинному пути» (МЛ81.19).

«Отрешиться от надежд», «угаснуть», «умиротворяться»,прекратить всякую деятельность (не действовать, не нано-сить вреда, не страдать), «равнодушно взирать на врага идруга, на мать и отца», «не оставлять следа в мире» — тако-вы нравственные императивы праведного поведения истинномудрых (сатвика), постигших «невожделеющего» Атмана итем самым сводящих к минимуму энергию кармы, что, в своюючередь, должно привести к выходу из круговорота рожде-ний, т. е. к абсолютному выходу за пределы нормы.

Таковы в самом сжатом виде две основные формы субъ-ектности традиционной индийской культуры, понятые и при-мененные здесь как гносеологические абстракции.

102

В заключение хотелось бы высказать несколько сообра-жений более общего и более гипотетического свойства. Про-блема субъективности, поднятая в статье, имеет два вывод-ных решения, которые, в свою очередь, могут послужить ос-новой для дальнейшего рассуждения.

Первое решение имеет отрицательный результат. Тради-ционные культуры, традиционные способы организации миракак разумного и духовного целого не вырабатывают субъек-та в онтологическом смысле, т. е. личностно-свободного, ра-ционально мыслящего, ответственного человека, который, помнению Фихте и Гегеля, мог свободно и разумно построитьсвободное и разумное общество. (Другой вопрос, насколько»вообще это реально и возможно ли соединение идеи и бытия.)

Это не означает, что в традиционном обществе вообще небыло индивидов, мыслящих свободно, разумно, ответственно.Например, то, что Будда отказывался от обсуждения мета-физических проблем, а говорил о человеческом счастье и не-счастье, свидетельствует, что он мыслил свободно, разумна,,ответственно. Но даже на мышление Будды, при всей незау-рядности его личности, культура накладывала свои репрес-салии.

Свобода, разум, ответственность суть внутренне присущиечеловеческой природе свойства, однако их проявления и ихформы зависят от физических и культурных ограниченийсуществования. Потенция свободы, разума, персоналистскойответственности принадлежит к родовым характеристикамчеловека, но реализация этой потенции представляет куль-турный процесс, т. е. формируется и зависит от способа ор-ганизации мира как разумного и духовного целого, которымруководствуется общество. Разумно, ответственно мыслящиеиндивиды должны были либо приспосабливаться к тради-ционной общности, либо покинуть ее.

В традиционной культуре человек осознавал себя черезпсевдосубъект (общину, касту, род, племя, государствои т. д.), наделяя псевдосубъективность духовными свойства-ми — разумностью, ответственностью.

Второе решение заключается в том, что традиционная7

культура давала человеку свое общностное, общинное пони-мание свободы, ответственности, разума, субъективно анало-гичное личностному. По-другому и быть не могло, посколькутрадиционная культура, выдержавшая испытание временем^объективно отвечала и человеческой природе, и природе ве-щей, какой бы объективно неразумной и антигуманной в сво-их проявлениях эта культура ни была.

Отнимая личностную свободу, традиционная общностьпредоставляла человеку ощущение раз и навсегда установ-

10$

ленного порядка, единственно возможного, традиционного ме-ста в мире, подчиненности закону, чувство освобождения поотношению ко всему, что непосредственно не включено вмир культурной общности. Ответственность перед общинойосвобождала от ответственности за остальной мир. Ограни-чения, накладываемые на личностный разум мифологикой,предполагали вместе с тем использование коллективного ра-зума общины, ее памяти, опыта, т. е. объективно расширялиграницы личностного разума.

Соответственно синтетическим выводом нашего исследо-вания мы могли бы считать то, что традиционная общностьпредлагала свои понятия свободы, разумности, ответственно-сти, но эти понятия были принципиально не личностны, неиндивидуальны. Они носили матричный общностный харак-тер и закреплялись в сознании процедурой мифомышления.

Думается, допустимо было бы высказать суждение и отом, что принцип нормативного и маргинального в культуреявляется универсальным.

Человечество как родовое сообщество, существуя в опре-деленных пределах, не знает, каковы эти пределы, хотя по-стоянно пытается преодолеть их путем разнообразных интел-лектуальных проектов наук, искусства и пр. Нормативноевыполняет функции поддержания уже известных пределов,тогда как маргинальное имеет целью выйти за эти рамки исовершить «окультуривание» пределов, т. е. понять и овла-деть еще не понятым и неизведанным.

С этой точки зрения наиболее совершенным и разумнымпредставляется такое сообщество, которое в состоянии уста-новить гармонию, конвенцию нормативных и маргинальныхсубъектов, ассимилируя при этом маргинальный культурныйопыт.

1 См.: Murty К. S. Philosophy in India. Traditions, Teaching a. Rese-acrh. Delhi, 1985, с 205.

2 Возможно, подобное деление существовало и раньше, в культурахМохенджо-Даро и Хараппы, т. е. в III тысячелетии до н. э.

3 Авторитетный текст «Мокшадхарма» дается в основном в переводеакад. Б. Смирнова. Там, где переводы различаются, текст сверен с ориги-налом.

4 Брахма-Брахман. Многозначие термина brähman-brahman демонст-рирует одно из свойств восточной культуры: приращение и ассимиляциюмногих элементов. Слово «брахман» имеет как минимум четыре значения:Brahman (ср.х р.)—высшее безатрибутивное начало, Абсолют (ИиргунаБрахман); brahman (м. р.)—высший Бог, творец, Брахма (Праджапатии др.); brahman (ср. р . ) — священная книга, книга ритуалов (например,«Айтарея-брахмана» и пр.); brahman (м. р.) — брахман, жрец, член варныбрахманов, дваждырожденный (двиджа), наставник (гуру), мудрец (ри-ши), молчальник, аскет (муни), певец священных гимнов.

5 Перевод В. С. Семенцова. См.: Семенцов В. С. Бхагавадгита в тра-диции и в современной научной критике. М., 1985, с. 148.

104

6 Достаточно вспомнить открытие древнеиндийскими мыслителямипонятия нуля, генетически связанное с концепцией нирваны, физическуюи умственную практику йоги, идею невреждения, ненасилия (ахимса),ставшую впоследствии основным компонентом в политической борьбе Ма-хатмы Ганди за освобождение Индии.

7 Правильнее было бы сказать «нормативно-аксиологический и норма-тивно-праксеологический», однако для удобства мы будем говорить в даль-нейшем о нормативном субъекте, имея в виду, что в основе его сознатель-ных связей лежит нерасчлененный комплекс знание — норма — ценность..

8 Например, в древнеиндийском обществе шудре было запрещено чи-тать и слушать веды. Шудра к возможности чтения вед шудрой относитсяс отвращением, опосредуя это отношение через образ идеального шудры,который с отвращением «относится» к возможности чтения вед шудрой.

9 Хотя в традиционной культуре встречается и формально-рациональ-ное, и экзистенциальное определение человека. В этом случае она «отри-цает» саму себя, создавая подлинные шедевры человеческого духа. «От-клонения» помогают созданию маргинального пласта в культуре, культу-ры «нарушения нормы» (см. дальше).

10 Цит. по: Butler-Jeits J. W. An Approach to Boudhist Tanka. L.,1897, c. 113.

11 Брахман — Высшее, Единое, Абсолют, здесь может рассматривать-ся как мистический экстаз, мистическое озарение, брахман-жрец расшири-тельно — «ищущий святую истину», «священное всеединство мира».

12 Скорее всего к этой категории в традиционных обществах моглибыть отнесены и люди особых способностей, особого душевного склада,,наиболее одаренные в умственном и психическом плане. И принц Гаутама,основатель буддизма, и Махавира, основатель другой неортодоксальнойрелигии Индии — джайнизма, променяли свое царское происхождение нажизнь странников, искателей святых истин, на обретение духовной муд-рости.

13 Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte.Bd. 2. Zpz., 1919, с 344, 346, 355.

14 Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977, с. 263—264.15 Иогину запрещалось спать, так как во время сна его душа могла

«оскверниться» действием.16 Здесь имеется в виду аутентичная йога4 (в отличие, например, от

секуляризованных учений йоги на Западе) — универсальная психотехниче-ская и поведенческая практика для всех религиозных учений Индии (ирегиона буддийско-индуистского влияния), насчитывающая более сотнимодификаций и несколько тысяч различных приемов и упражнений. Дляаутентичных форм йоги ритуальное самоубийство либо состояния, подво-дящие к нему (дхъяна-самадхи), были признаны наиболее желательными,высшими состояниями. Секуляризованная йога ставит перед собой другиезадачи (например, поддержание здоровья, аюрведическая практика), рав-

. но как и йога реформированного индуизма. Вместе с тем первый рефор-матор йоги Свами Вивекананда (1863—1902!) в возрасте 38 лет доброволь-но ушел из жизни, «введя» себя в состояние самадхи. Подробнее см.: Ме-ликов В. В. Неоиндуизм: протяженная двойственность. Религиозные, фило-софские и социально-политические интерпретации Вивекананды и Ганди.—Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985.

О. В. Мезенцева

ПРОБЛЕМА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКАВ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Девятнадцатый век для Индии — век близкого знакомст-ва с культурой европейских стран, век узнавания научных ифилософских идей, выработанных на иных теоретических ос-нованиях, и «примерки» этих идей к своим потребностям.Начало XIX столетия ознаменовалось первыми шагами напути освоения ценностей европейского мира, которые просве-щенными умами Индии признавались более передовыми, чемсобственные, попытками напрямую отказаться от элементовсвоего наследия ради овладения достижениями Запада.

Но уже конец столетия демонстрирует совсем иную си-туацию. Были созданы прочные теоретические основания длявшражения потребностей общественного развития средствамисобственного, а именно ведантистского концептуального ап-парата, поставлен вопрос о синтезе культурного наследия Во-стока и Запада. Когда в 1914 г. на политической арене Ин-дии появился М. К. Ганди, ревизия многих фундаментальныхположений средневековой индийской мысли была уже закон-чена. Ганди сосредоточился на проблеме, важной для еговремени,— проблеме методов национально-освободительногодвижения. Сама же теоретическая база, на которой покоитсягандизм с его идеалом ненасильственного действия как доми-нантой всего учения, была разработана в XIX в. Как разтогда была дана развернутая критика тех общеонтологиче-ских позиций и этико-социальных импликаций веданты, кото-рые не увязывались с новыми общественными потребностями.

Мы хотим проследить становление теоретических основа-ний для новых подходов к интерпретации деятельности чело-века как одной из трех главных характеристик его сущест-вования (деятельность, мышление, нравственность) в Индиипрошлого столетия. В то время был выдвинут и теоретическиоформлен идеал активного индивида, ответственного за все,происходящее в мире, и поставлен вопрос об условиях, обес-печивающих проявление его деятельной сущности.

Понятие «действие» (или «деятельность», «деяние») обо-значается в индийской религиозно-философской мысли сло-

Ж

вом «карма». Тем же словом обозначается и закон причинно-следственной связи (закон кармы): ни одно деяние в уни-версуме не проходит бесследно. Человек рассматривается как:часть данного мира, подверженного действию этого универ-сального, всеохватывающего закона, сопоставимого с зако-ном всемирного тяготения. Действия в индийской традициипонимаются широко — как любые физические, физиологиче-ские, биохимические и пр. действия, а также малейшие под-сознательные процессы в глубинах человеческого «я». Бытиеуже есть действие, вне его существование немыслимо.

Закон кармы объясняет различия, присущие представите-лям единого человеческого рода, будь то в естественной илисоциальной сфере. Этот закон снимает проблему добра и зла,,ключевую в западной культуре. Согласно индийским теорети-кам, они неотделимы от мира бытийности, присутствуют в немсловно свет и тень; дихотомия добра и зла снимается тольков мокше. Рождение и смерть человека расцениваются как дваравнозначных состояния, т, е. сама проблема существова-ния и смертности осмысливается специфически. Высшая'ценность не в жизненном процессе, а в приобретении со-вершенства, возможного только за пределами данного мира..Соответственно проблема свободы воли (важная в европей-ской культуре, пронизанной христианскими идеями бессмер-тия души, самоценности и однократности человеческого бы-тия) в индийской традиции имеет иное решение. Свободапонимается как свобода выхода из мира, в котором непре-ложно действует закон причинной зависимости. Подчинен-ность причинно-следственным отношениям, временным и про-странственным характеристикам уничтожается в мокше; этаи означает полную и всеобъемлющую свободу.

Человек в индийской религиозно-философской культуре —психофизическая сущность, соединение природного и вне-природного, вечного, и конечного духа и тела. «Новое»рождение не есть повторение индивида со всеми его пред-шествующими качествами: происходит перегруппировка ком-понентов для постепенного продвижения к духовному совер-шенству. По закону кармы человек — одновременно и творец,и творимое, субъект и объект действия — объект действиясвоих же прошлых деяний и субъект творения следующегосостояния. С трансцендентной точки зрения его жизнесущест-вование во всем разнообразии деятельности (хозяйственной^,познавательной, репродуктивной, игровой и пр.)—это непре-кращающееся преобразование самого себя. МодификацияАбсолюта через движение, самореализация духа, психофизи-ческого источника бытия составляет содержание и цель этогодвижения, которое может быть остановлено в мокше. Соот-ветственно состояние «освобождения» — это тождество субъ-екта и объекта, творца и творимого, это отсутствие движения.

1ШГ

Неверифицируемость закона кармы делает его догматомверы. Индийский историк философии С. Н. Дасгупта писал:«Насколько я помню, попытка глубоко и всесторонне дока-зать правомерность положения о законе кармы в индийскойфилософии никогда не предпринималась... Закон кармы при-внес с собой много непроверенных положений, и никогда непроверялось, достоверны они или нет... Поэтому доктринакармы — не предмет философского анализа, а положение ве-ры... Теорию перерождений, теорию кармы и теорию муктиможно считать тремя наиболее важными догматами, приня-тие которых привело к тому, что индийская философия былапоставлена на службу этике и религии»1.

И все же, как и многие другие фундаментальные религи-озно-философские доктрины, закон кармы амбивалентен, по-скольку он — закон человеческих действий и его нельзя от-делить от всего круга вопросов, связанных с осмыслениемжизни человека. Многие важные вопросы нерешаемы безобращения к этому закону. Можно ли посредством действиявыйти за пределы мира, в котором действие обязательно, т. е.можно ли действием преодолеть необходимость действия? Докакой степени в самосозидающую, самостроительную дея-тельность человека вовлечен природный мир и способствуетли он (или, напротив, препятствует) деятельности человека?Обладает ли индивид определенным набором прав в качествесубъекта действия, нарушать которые никто не должен?Нужно ли стремиться к согласованной деятельности людей,и если да, то на каких основаниях? Какова мера автономно-сти, самоопределения, ответственности и инициативы чело-века? Может ли он быть средством для достижения чьих-тоцелей? Число таких вопросов можно увеличить. Ясно, что про-блема имеет много аспектов — от теоретико-познавательныхдо этико-социальных. Учение о карме можно использовать идля оправдания сложившейся социально-политической си-стемы, и для теоретического обоснования ее неприятия. Опи-раясь на него, допустимо защищать сложившиеся типы жиз-недеятельности и добиваться их отмены. Закон кармы будетукладываться в учения, ограничивающие человеческие воз-можности, и в учения, провозглашающие их расширение.Иначе говоря, решение фундаментальных вопросов философ-ского и социологического порядка в индийской философиинепременно вовлекает в круг анализируемых проблем и про-блему человеческой деятельности.

В классических даршанах, особенно в веданте, санкхье,йоге и мимансе, этой проблеме уделяется большое внимание.Школы пользуются единым понятийным аппаратом, разра-ботанным главным образом в веданте и мимансе. Действияклассифицируются по разным признакам: ритуальные, нери-туальные; обязательные, необязательные (т. е. совершаемые

108

только ради блага деятеля); те, что «уже дали плоды», те,>что «еще не дали плодов», те, «плоды которых проявят себяв последующих рождениях»; те, что проделываются телом (ку-пания, ритуалы, слушание священных текстов и пр.),манасом(медитация), буддхи (утверждение истины), чувствами (вос-

хваление бога); рассматриваются побуждения к действиям;последние квалифицируются соответственно трехгунной при-роде человеческого естества и пр.

Вместе с тем, поскольку не совпадают онтологические игносеологические позиции классических даршан, немаловаж-ные различия отмечаются в понимании многих аспектовчеловеческой деятельности. У каждой философской системысвоя специфика, в каждой свое понимание соотношения мираи бога (если он признается), души и тела, свое представле-ние о том, что есть мокша. Решения веданты, санкхьи и йогизаметно отличаются от решения мимансы: в этой системе поддеятельностью понимается ведийский ритуал, исполнениекоторого дает особую силу, особую потенцию (апурву). Ми-мансаки не постулировали идеи божества, поскольку не счи-тали, что действия направляются богами, и потому главенст-вующее место отводили ведам, безличным источникам всехзнаний и предписаний для выполнения ритуала. В санкхьепризнается наличие двух вечных и независимых сущностей:Пуруши (чистого сознания, лишенного деятельного начала)и пракрити (наделенной неисчерпаемой энергией, но лишен-ной сознания). Воздействие Пуруши на пракрити приводитк возникновению мира путем модификации последней: сво-бодный и вечный Пуруша соотносит себя с материальнымначалом, тогда как на онтологическом уровне индивидуаль-ная душа — не деятель, а «свидетель действия», ибо чи-стое сознание не может быть деятельным по своей природе.З а д а ч а человека, т. е. индивидуальной души, наделенной те-лом, состоит в том, чтобы преодолеть «неразличение», оши-бочное смешение «я» и «не-я».

И мимансаки и санкхьяики подвергались критике со сто-роны адвайтиста Шанкары (VIII—IX вв.), не принимавшегоих теоретические построения. Сам он полагал весьма важнойпроблему человеческой деятельности и решал ее в контекстесвоего учения о трех уровнях бытия. Человек, согласно ад-вайте,— это уникальная психофизическая сущность (джива),и деятельность — ее отличительная характеристика (Брахма--сутра-бхашья 1.1.4). Она не может не действовать, но этодействие считается таковым, если рассматривать его изнутрифеноменального мира. С точки же зрения Высшей реально-сти, оно иллюзорно, как «иллюзорна» вся бытийность: оно незатрагивает Брахмана, который, по определению, есть [чи-

*стое] бытие, сознание и блаженство. Высшее бытие не «ста-шовящееся», а «существующее», но скрытое завесой майи.

109

Вовлеченность человека в мир через деятельность есть «свя-зывание его узами кармы с феноменальным миром». Соот-ветственно мокша для Шанкары — это «осенение», что нетни действия как такового, ни мира множественности предме-тов и явлений, ни «самости, ни желания» — причин действийв феноменальном мире. Из-под власти закона кармы человекне может выйти до того самого мгновения, пока не поймет(в акте интуитивного прозрения), что он ошибался, приписы-вая бесконечному, ничем не ограниченному Брахману атри-буты конечной материи. Все преобразования с точки зренияВысшего бытия — та же самая «видимость», формулируетШанкара основания своей теории причинности (виварта-ва-да), комплекс феноменального бытия ошибочно принимаетсяза истинный, и истинное знание не является эмпирически^верным представлением (Брахма-сутра-бхашья II, 1.8—9;18—20; 26—29; Бхагавадгита-бхашья IV, 18 и др.).

Веданта оказала огромное влияние на всю философскуюкультуру Индии, и неоведантизм стал ведущим направлени-ем философии в новое и новейшее время. Представление оБрахмане как о конечной реальности и Атмане как ее спи-ритуальном аспекте разделяли все мыслители неоведантист-ской ориентации. Ломки традиционного сознания не происхо-дило, но одновременно с новой реальностью осмысливаласьсобственная история, в том числе и история философии.

Многие неоведантисты вначале находились под влияниемШанкары, но позднее отказались от ряда его основоположе-ний, в частности от его понимания онтологического статусаматерии по сравнению с сознанием. На их взгляд, материяне должна противополагаться Абсолюту в его трансцендент-ном аспекте, поскольку в таком случае проводится жесткоеразграничение мира материального и мира спиритуальногои снимается ценность первого. Адвайтистское решение соот-несенности реального и явленного, действительного и мнимо-го воспринималось как ложное и «опасное» с точки зренияориентации человеческого поведения. Так, Р. М. Рой (1772—1833) писал: «...молодые люди не станут более полезными:обществу, признав ведантистские доктрины, которые учат,что все видимые предметы в действительности не существуюти что раз отец, брат и т. д. не являются реально существую-щими, к ним, следовательно, нельзя испытывать настоящейпривязанности; чем скорее мы освободимся от них и покинеммир, тем лучше»2.

Во второй половине XIX в. выдвигаются идеи, элимини-рующие онтологические обоснования шанкаровского решенияпроблемы человеческой деятельности. Не знание в его спе-цифическом понимании, а деяния человека объявляет СвамиДайянанда Сарасвати (1823—1884) «средствами освобожде-ния». Его учение опирается на веданту, но включает элемент-но

ты реалистических школ санкхьи и вайшешики. Свами Дайя-нанда формулировал мысль о наличии трех вечных, безна-чальных, независимых, всегда наличествующих вместе сущ-ностей (Бога, индивидуальных душ и материи) и трактовал•видимый мир не как иллюзорный, не имеющий в себе осно-ваний для своего бытия. Напротив, мир существует реально;более того, Бог сотворил его из материи (подобно тому какремесленник делает вещь) «ради великой любви к людям»:«Творческая сила Бога находит свое полное выражение втворении универсума. Вкусить плоды действий индивидуаль-ных душ — тоже цель его творения» 3. Само понятие «дея-тельность» несет в его учении главную смысловую нагрузку:для Дайянанды «деятельность есть вечное свойство вечнойдживы» 4 в противовес Шанкаровскому пониманию природыдуши человека как недеятельной с трансцендентной точкизрения: «Тот Брахман, который по самой своей природе неявляется ни субъектом действия, ни вкусителем [плодов дей-ствия]... тот Брахман есть я сам, поэтому я никогда в прош-лом не был ни субъектом, ни вкусителем [плодов действий],я не являюсь таковым в настоящем и не буду таковым в бу-дущем...» (Брахма-сутра-бхашья IV. 1.13).

Укорененность неоведантистской мысли в основных струк-турах традиционного мышления не препятствует осознаннойи целенаправленной переработке наследия. И у Свами Виве-кананды (1863—1902) не шанкаровская майя-вада повторя-ется во всей ее полноте. Он не поддерживает положение.о том, что неизменная субстанция универсума являет собойнечто отличное от феноменального мира. В конструированиикартины мира он соединяет две теории причинности (вивар-та-ваду из адвайты и паринама-ваду из санкхьи) и обосно-вывает манифестацию Брахмана в материальный мир. В воз-зрениях Свами Вивекананды Брахман эволюционирует, «раз-ворачивается» по той же самой схеме, по которой в санкхьемодифицируется пракрити. «Все разнообразные формы кос-мической энергии,— пишет он,— такие, как материя, созна-ние, сила, интеллигибельность и так далее,— есть модифика-ция этого космического сознания (курсив наш.— О. М.) 5.Реальное для него и есть явленное, спиритуальное и матери-альное едины; эволюция мира сменяется инволюцией, мир то«разворачивается», то снова «вбирается Брахманом» 6.

Важно, пожалуй, что в учении Вивекананды снимаетсясвойственная Р. М. Рою и Свами Дайянанде острота про-тивостояния онтологии шанкаровской адвайты. У него сохра-нялось то, что заставляло его предшественников отвергатьтеорию трех уровней существования: в его построениях про-водится идея онтологической, гносеологической и этическойценности видимого мира множественности. Но изменение об-щественной ситуации к концу прошлого века определило бо-

Ш

лее «сглаженный» подход к учению Шанкары. Конструируяиную картину мира и места человека в нем, Свами Вивека-нанда неизменно называл себя последователем Шанкары.

Уже в начале XIX столетия был поставлен вопрос о ми-ре, в котором человек живет и действует, теоретически обос-новывался ценностной сдвиг от негативного восприятия мирак позитивному, и неудивительно, что вопрос, чем долженруководствоваться человек в своих действиях, пересматри-вался тоже. «Что делать и что не делать, знают толькошрути, и попытки опереться в этих вопросах на человеческийразум бесплодны»,— формулирует Шанкара (Брахма-сутра-бхашья III. 1.1). Неоведантисты, безусловно, не отрицали цен-ности шрути и основанных на шрути дхармашастрах. Выбортех или иных вариантов действия, реакция на сложившуюсяситуацию осмысливаются в соотнесенности с «гунным строе-нием природного мира»: человеческая общность извечно раз-нородна, разнообразна и разнохарактерна. Действия людейизначально разные и не могут быть иными: они разнятся втой степени, в какой различны люди; люди же различны втой мере, в какой их телесная природа обусловлена их дей-ствиями в прошлых рождениях.

Согласно учению о гунах, особенно обстоятельно разра-ботанного в санкхье и йоге и усвоенного другими даршана-ми, все объекты мира (а значит, и телесное естество челове-ка) изначально наделены свойствами трех элементов, трехгун. Из гун состоит материя, и, хотя сами по себе они не вос-принимаются, их существование доказывается следствиями,результатами их действий. Каждая гуна имеет свои характе-ристики: под саттвой понимается компонент пракрити, кото-рому присущи легкость, удовольствие, чистота и блеск; рад-жас определяет деятельное, побуждающее начало; тамас со-относится с пассивностью и противодействием саттве и рад-жасу, он препятствует движению, приводит к инертности, за-мешательству, лени. Все гуны существуют только вместе,причем каждая из них стремится подчинить себе оставшиесядве. Природа материального зависит от того, какая гуна до-минирует в объекте.

Неоведантисты отнюдь не идеализировали человека и раз-деляли воззрения представителей классических учений поэтому вопросу. Трактовка Шанкарой «гунного естества чело-века» (Брахма-сутра-бхашья I.IV.3 и др.; Вивекачудамани110—121) мало отличалась от интерпретации, к примеру,Свами Дайянанды или Свами Вивекананды 7. Многообраз-ное проявление сочетаний гун определяет разность характе-ров, нравов, темпераментов людей. Самосознание человекакак ограниченного природным естеством есть условие егосуществования, а желание существовать — основа его жела-ния действовать. Мышление, действие и нравственность вы-

112

ступают взаимопроникающими характеристиками индивида.Между ними не только прямая зависимость (например, яс-но, что действие можно предвидеть, зная намерение челове-ка; мышление, с другой стороны, обнаруживает, выражаетсебя в действии), но и более тонкая связь. «Правильное» мы-шление ориентирует человека только на праведные поступки,а многократно повторяющееся правильное действие способ-ствует «очищению» мышления. Неоведантисты не оспаривалитрадиционного понимания целостности человека и необходи-мости правильности в «мысли, слове и поступке». Новшествопоявляется тогда, когда они интерпретируют понятие «пра-вильное», во-первых, и ставят вопрос о предпосылках, безсоздания которых это действие не совершается, во-вторых.

Вера в ценность шрути и у Шанкары опирается на надеж-ный интеллектуальный фундамент: поскольку «заблуждение»заставляет человека приписывать субстанциям те свойства,которыми они не обладают, «очищение» ума, «четырехсто-ронняя подготовка ума» формулируются в качестве обяза-тельных условий постижения Брахмана. Соответственнопредназначение дхармашастр есть подготовка ума (путем по-следовательных переходов человеческого естества к «саттви-ческому») к состоянию, когда усвоение высших истин станетвозможным. Предписания шастр — это мерило действий,беспрерывно совершаемых человеком в этом мире.

Неоведантисты разделяли отправные ведантистские пред-ставления об исходных принципах пребывания человека вмире и его «трехгунной природе», поэтому закономерно, чтоих поиски обоснований новых стандартов человеческой дея-тельности сосредоточились на определении критерия досто-верности прочтения священных текстов.

Сам корпус священной литературы перестал восприни-маться как вечный и непогрешимый источник истин: все внем ставится теперь под контроль рационального и нравст-венного. Р. М. Рой замечал, что к познанию первоосновымира можно прийти и на основании «правильного умозаклю-чения»8; Свами Дайянанда Сарасвати резко порвал с тради-ционной интерпретацией ведийских текстов, назвав «словомБога» только самхиты (ведийские гимны), поскольку они, наего взгляд, не содержат ничего, что противоречило бы нор-мам логического рассуждения, принципам нравственности издравому смыслу9. Доминантой интерпретации священнойлитературы объявляется возможность их понять, степеньправомерности отнесения их к таковым определяет сам человек.

Авторитет их вовсе не отрицался, но его ослабление рас-сматривалось не просто как допустимое, но как необходимое.Соответственно и текст дхармашастр становился открытым идля сомнения, и для теоретически аргументированного не-приятия. Возвышение роли человеческого сознания при вы-

8 Зак. 402 И З

<<5оре ситуационного решения, на чем настаивали все неове-дантисты,— естественное следствие стремления к ограниче-нию права авторитета. Деятельность, опирающаяся на «лож-ное знание», пишет Свами Вивекананда, губительна для че-ловека: приводит его к отчуждению от Бога и от самого себякак носителя «высшей», внеприродной сущности. Страна,продолжает он, переживает состояние инертности, апатии,бездействия, ибо эти дхармашастры привели ее к летар-гии 10 — действие сведено к минимуму, и вместо продвиженияк духовному совершенству и полной свободе человек, напро-

тив, уподобляется тем «червякам и пиявкам», о которых вупанишадах говорится как о тех, кто «не имеют права навторое рождение» (например, Чх.-уп, V.10.8); они не прибли-жаются к мокше, не подпадают под действие закона кармы«и умирают как червяки каждый день» п .

В учении Свами Вивекананды при внешне традиционнойаргументации доминирует преобразовательское начало. Он

.озабочен тем, что человеческий коллектив утрачивает собст-венно человеческие характеристики и способен утвердить всебе темное, слепое, инертное, безынициативное начало. По-следовательно проводится мысль о том, что индивид осуще-ствляет свою деятельность в обществе и потому общество от-ветственно, если он лишается возможности действовать так,как подобает человеку.

Автоматическая, универсальная реакция на окружающиймир, напоминает Вивекананда, не присуща человеку, поэто-му жесткая система социальной организации ведет к утратесобственно человеческих характеристик — свободы действияи мышления; только человек наделен разумом, и только че-ловеческому коллективу свойственна рациональность12.В этом залог его существования, ведь «в животном мирепревалирует инстинкт; но чем дальше продвигается человек,тем больше показывает он свою рациональность» 13.

Доминирование не осмысленных индивидом идей и пред-ставлений, заключал Свами Вивекананда, по сути, лишаетего способности к деятельности. Там, где нет свободного мы-шления, нет рационального действия. Там, где мысль убива-ет действие, исчезает человек в подлинном смысле слова.Такое рассуждение подготавливало и вывод: причина бедст-венного положения страны в том, что в ней господствует«ложное знание» об условиях, необходимых для человеческо-го действия; его защищают «фарисеи индуизма», введя вкаждодневную практику все виды тирании в «форме ученийо парамартхике и вьявахарике» и , т. е. разработанной Шан-карой теории разных уровней существования. Они привелипочти к полному прекращению собственно человеческой ак-тивности и преобладанию в стране темных, инертныхлюдей, с трудом вписывающихся в человеческое общество.

Неоведантисты разделяли традиционное понимание тогог

что потенциально каждый индивид может достигнуть высшейсвободы: он должен знать пути к этому, он может понятьобоснованность именно такого решения и в силах провести вжизнь избранный путь «выстраивания самого себя». По-скольку человек может стать «совершенным», его неотъемле-мое право — осуществлять беспрепятственно приближение квысшему благу. Но так как он лишь в потенции способен кполной и совершенной свободе, но не реализовал ее (и неможет реализовать), пока находится в земном мире, от негонельзя требовать исключительно высоконравственных и в̂полной мере разумных поступков. В том мире, где действуютзаконы причинно-следственных связей, человек подчиняетсяэтим законам в полной мере, он осознает себя как «самость»,обладающую «желанием», и именно «самость» и «желания»руководят им. Соответственно предписания «священного пи-сания» необходимы ему: это тот авторитет, который помогаетпринять правильное решение во всех ситуациях.

Возникает вопрос: что считать «должным» действием?Ясно, что речь идет об общественном регулировании, соци-альной организации. Для тех, чья природа насыщена гунойсаттва, строго говоря, нет ни мира, ни общества, и они ненуждаются в предписаниях. Предписания нужны тем, в чьеместестве переплетаются гуны раджас и тамас. Именно они;составляют основу общества. Именно им предназначеныдхармашастры. Неоведантисты разделяли традиционное по-ложение, согласно которому общество не имеет никакой инойцели, кроме собственного нормального функционирования исоздания условий для продвижения человека к «осознаниюсвоей истинной природы». Оно не ориентируется на идеалвоображаемого общества; идеальным должно быть не буду-щее, идеальным должно быть уже сегодняшнее общество.

Таким традиционным тезисом неоведантисты подкрепля-ли неприятие современного им общественного устройства.Сложившаяся ситуация, по Свами Дайянанде, препятствуеттому, чтобы каждый прочитал ведийские тексты и понял их«правильно»; без осознания того, что каждый обязан выпол-нять «должные» действия, никто не сможет продвинуться квысшему благу. «По самой своей природе все души жаждутсчастья и освобождения от страданий. Но до тех пор покаони не будут совершать праведные деяния и воздерживатьсяот недостойных, они не избавятся от страданий и не достиг-нут счастья» 15,— писал он.

Важна не мысль о том, что без действия невозможно ос-вобождение— по-другому в традиции никогда и не говори-лось,— существенно важно наполнение содержания понятия«праведное», «должное» действие. Ответ Свами Дайянандына этот вопрос свидетельствовал об упрочении тех умонаст-

8* 115

роений, что проявились уже в первой трети прошлого века вреформаторской деятельности Р. М. Роя. Праведное действиедля Свами Дайянанды — понятие весьма широкое: оно вклю-чает, например, выполнение обязанностей своей касты, хотясамо строение иерархически организованного общества ста-вится под сомнение; под деятельностью подразумеваются ислушание ведийских текстов, и совершение ритуалов, нотолько таких, которые он выбирает для себя сам. Главноеже — побудить соотечественников отказаться от адвайтист-ской установки на пренебрежение естественнонаучным по-знанием мира, понимаемого как лишенного какой-либо цен-ности. В его теорию продвижения человека к «освобожде-нию» в качестве непременного входит действие, направлен-ное на уяснение связей и отношений в природном мире, наразвитие принципов его научного изучения 16.

Если Свами Дайянанда в своем понимании «должного»действия обращался к ведам, то Свами Вивекананда исполь-зовал в своих построениях «Бхагавадгиту», положив тем са-мым начало ряду последующих ее интерпретаций. «Предпи-санное» действие в Гите — это действие в соответствии с вы-сшим моральным законом, поддерживаемым Высшим Пуру-шей: оно не производит «кармических остатков», человек од-новрехменно как бы действует и не действует. Если он выпол-няет свои варновые_обязанности (т. е. все-таки действует), то«не пятнается злом», «свободен от связанности действием»(Бхагавадгита V, 10 и др.) или в известном смысле не дей-ствует. Его действие понимается как нишкама, оно не ори-ентировано на приобретение чего-либо для себя, не вызваножеланием добиться благоволения бога и получить от него бо-гатство или потомство. Но в то же время это действие, несвязывая человека узами кармы, способствует упрочениюмиропорядка, и в конечном счете содействует его благу. Пред-мет рассуждений в поэме — человек в социуме, поле деятель-ности «стремящегося к совершенству» — общество.

Свами Вивекананда в своей интерпретации «Бхагавадги-ты» исходит из того, что все предписанные действия должныбыть осмыслены человеком и проверены им же на соответст-вие нормам нравственности. Он не предлагает вариантов со-вершенного общества, которое можно создать в нашем мире:уже по своей природе человек совершенным быть не спосо-бен. Но связь с Высшим изначально ставит его выше тогомира, в котором он живет и действует. Мир земного сущест-вования — единственное место, где он может и должен в пол-ной мере проявить себя как человек своими собственнымидеяниями: «Если вы пришли в мир, оставьте что-то послесебя. Человеческая природа удостоверяет себя действиями» 17.

Постоянно подчеркивая обязательность для продвиженияк мокше освоения норм, свойственных только человеческой

116

общности (любовь к ближнему, служение ему, щедрость, со-страдание, терпимость, сдержанность и пр.), Свами Вивека-нанда более всего был озабочен тем, что ценности, вырабо-танные индийской цивилизацией за многие века, могут отой-ти на задний план, отторгнуться огромной массой людей, по-ка еще не в полной мере овладевших ими. «Смягчение нра-вов», которому всегда придавалось большое значение, суще-ственно для него прежде всего потому, что без следованияуниверсальным нравственным нормам нет собственно чело-веческого коллектива, а подчинение слепому инстинкту оз-начает утрату характеристик человеческой общности. Как быпредвосхищая проблему средств и целей, что возникнет в Ин-дии в первые десятилетия XX в., он обращал особое внима-ние на идеал целостной личности, стремящейся к совершен-ству во всех проявлениях, проверяющей «чистоту» намерениярезультатом действия, а средство действия — «чистотой»намерения. Полезность действия не может быть основаниемдля его принятия: каждое действие должно ориентироватьсяна отношение «я» или «не-я», учитывать всю систему сложив-шихся ценностей, среди которых собственно гуманистическимоснованиям действия принадлежит ведущее место 18.

Но если задаться вопросом, обладает ли мораль в глазахСвами Вивекананды преимуществом перед правом, полити-кой, то ответ будет скорее отрицательным. Моральное нача-ло, безусловно, неотделимо от правовых и политических ак-ций, но подобно тому как сами нравственные поступки — этоидеал, к которому нужно стремиться, так и иные проявлениячеловеческой деятельности опираться только на принципыморали не в состоянии. Мир земного существования не мо-жет быть ничем иным, кроме мира, где есть добро и зло, иневозможно ожидать от человека действий, противореча-щих его природе как существа, которое «в своих мыслях ипоступках пляшет под дудку пракрити» 19. Стремление к со-вершенству свойственно лишь человеку, но поскольку жела-ние «избежать зла и достигнуть блага» не реализовано им вэтом мире, «брутальные, животные» действия не исключены.В таком случае Вивекананда допускал обращение к наси-лию, хотя говорил об этом очень неопределенно20. Универ-сальный принцип жизнедеятельности должен быть «средин-ным»; «не вреди» — абсолютная максима человеческого об-щежития, и только при соответствии всех предписаний дхар-машастр этому требованию они могут приниматься как руко-водство к деятельности или выбору варианта поведения,

Осмысленность действия — еще одно требование, обяза-тельное для человека, следующего тем или иным предписа-ниям дхармашастр. Она должна сводить к минимуму прину-дительную регуляцию человеческого поведения. В пониманииВивекананды, в том, что есть долг, силен мотив личного, пер-

117

сонального определения, должного и не-должного. «Долг,—писал он,— это следование требованию сознания»21: исполне-ние обязанностей облагораживает человека22, в процесседеятельности он становится свободным, как бог, что совер-шает действия в мире из-за избытка жизненных сил. В такомисполнении обязанностей есть и практическая, и игровая, игпознавательная стороны, соединенные вместе, это «развора-чивание» человека во всей полноте его характеристик каксущества природного и внеприродного. Это одновременно иземное дело, и выстраивание самого себя как сопричастногоВысшему23. В коллективе, где каждый сможет выбрать дей-ствие, осмысленное им и соответствующее нормам нравствен-ности, будет много возможностей проявить себя.

Наконец, еще одна особенность неоведантистского виде-ния представляется важной для определения новых подходовк человеческой деятельности. В XIX столетии усиливаетсязначение сопричастного «кармического» действия. (В обы-денном сознании индивидуалистический аспект кармы всегдаприсутствовал в сглаженном виде: считалось, что она пре-одолевается, например, покаянием, что плохая карма пере-дается от жены мужу и наоборот; наличествует связь междукармой правителя и его подданными и т. д.). Но в прошломвеке многие стороны существования индивида начинают рас-сматриваться сквозь призму общеиндийского. Ставится воп-рос о настоящем и будущем страны, осознаваемой как еди-ное целое, и судьбы отдельного человека увязываются с дея-тельностью не только его самого, но и соотечественников.В каком-то смысле действия отдельного человека, «творяще-го» свою судьбу или по крайней мере исправляющего послед-ствия своих «недолжных» поступков, уходят на второй план.Его «сегодняшнее» бытие в воззрениях неоведантистов трак-туется совсем не в столь жесткой привязанности к его прош-лому; его нынешняя жизнь соотносится, во-первых, с дея-тельностью всех соотечественников, их судьбами как жите-лей одной страны, и она зависит от изменения «поля дея-тельности», т. е. обстоятельств существования в социуме, во-вторых. Ставится задача — обеспечить настоящее, причемсама тема «прошлых деяний» человека не используется дляобъяснения и защиты состояния этого настоящего.

Уже Свами Дайянанда Сарасвати высказывает во многомнетрадиционную мысль по поводу связанности человека егокармой. Социально-историческая действительность осмысли-вается им не как установленный свыше порядок, не допу-скающий критического к себе отношения. В правила органи-зованного им «Арья самадж» он включил такие строки:«Основной целью общества является благо мира, то естьпрогресс тела, духа и общества» 24. Благо отдельного челове-ка неотделимо от блага соотечественников, полагали неове-

118

дантисты. Мокша каждого, по мнению Вивекананды,—обретение всех: положение Индии изменится, когда одновре-менно лучшие ее сыны станут совершенными. По сути, издесь в специфической форме выразилась просветительскаяидея совместной деятельности всех индийцев, определяющейнаправление общественного развития. Действие же человеканеотделимо от признания ценности мира предметного суще-ствования, сужения «права авторитета», возвышения ролиразума и нравственного чувства.

Когда на политической арене Индии появился М. К. Ган-ди, теоретические основания для новых решений соединенияличностных устремлений с общественной необходимостьюбыли определены. Вопрос об иллюзорности мира уже не сто-ял, к тому времени признание позитивной реальности миране оспаривалось в неоведантизме. Отношение к разуму, спо-собному ставить под сомнение положения шрути, завоевы-вало новых сторонников. Общность судеб, важность совме-стных действий осознавались все большим числом жителейстраны. Гандизм во многом означал не столько развитие,сколько конкретизацию идеала человека, выдвинутого мы-слителями XIX в., и эта конкретизация осуществлялась всфере понимания сущности, области распространения нрав-ственного действия, мыслимого одновременно как способ пре-образования самого человека, сознательное единение инди-вида с субстанциальностью, наиболее полное раскрытие егопотенций как существа, сопричастного Высшему, но реали-зующего себя в конкретном, земном мире.

Ведантизм продемонстрировал поразительную способ-ность выразить средствами своего понятийного аппарата всоединении с некоторыми элементами вайшешики, санкхьи имимансы новый идеал деятеля, «наиболее приближенного ксовершенству». В гандизме он, безусловно, строится с учетомпризнания действия закона кармы, но для Ганди это человеклюбого пола и возраста, последователь любого религиозногоучения (возможно, атеист), член любой касты (или внека-стовый), ориентирующийся на религиозные нормы и предпи-сания, которые проверены собственным разумом и соответст-вуют его представлениям о нравственности. Для Шанкарыэто только индуист, непременно брахман, строго придержи-вавшийся предписаний и обязанностей своей касты, погружен-ный в размышления о первооснове мира. Разница идеаловочевидна — полностью свободный от социальных связей, со-средоточенный на собственном «я», удалившийся от мира,бездеятельный, «ищущий совершенства» человек преобразо-вался в активиста политического движения.

Изменилось не понимание природы человека (по-преж-нему освобождение рассматривается как наивысшая цен-ность), а деятельность человека в качестве сущностной

119

характеристики его бытия. И в отправных положениях, и в«рассуждениях, и в общих ценностных ориентациях неоведан-тисты исходили из традиционных парадигм мышления. Непре-рывность традиции воспринималась как достоинство; «во-сторга отказа» от разработанного за многие века «мысли-тельного материала» в Индии в общем не было. XIX век недал ни одной самостоятельной философской системы, теоре-тическая мысль сосредоточилась на гуманистическом пере-толковании наследия, утверждении ценности каждого просто«по праву рождения человеком», уважения его права на бла-гоприятные обстоятельства для проявления его разумной,нравственной и деятельной природы. Индивид со своими за-просами ставится в центр теоретических разработок; обе-спечение условий его бытия в мире оказывается основнойцелью. Решение проблемы человека не осталось чисто тео-ретическим конструированием неоведантистов прошлого ве-ка, интеллектуальный потенциал такого решения увязывалсяс практическим, жизненным потенциалом. К концу XIX сто-летия Индия вступает в диалог с западным миром уже в ка-честве равного партнера: возвышение человека и обществана Востоке и на Западе осознается в качестве самой важнойзадачи, стоящей перед человечеством.

1 Dasgupta S. N. Philosophical Essays. Delhi, 1982, с. 225—226.2 The English Works of Raja Rammohun Roy. Vol. 2. Allahabad, 1900,.

с 473.3 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш (Свет истины).— Дайя-

нанда грантхамала (Соч. Дайянанды). Ч. 1. Аджмир, 1925, с. 791 (хинди).4 Там же, с. 585.5 The Complete Works of Swami Vivekananda. Vol. 2. Calcutta, 1948,

с 211.6 Там же, с. 207—21 Г.7 Там же, с. 202 и др.

8 The English Works of Raja Rammohun Roy. Vol. 1, с 471.9 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 316.

10 The Complete Works of Swami Vivekananda. Vol. 7. Calcutta, 194?,.с 169.

11 The Complete Works. Vol. 5. Calcutta, 1947, с 299.12 The Complete Works. Vol. 7, с 159.13 Там же.,14 The Complete Works. Vol. 5, c. 13.15 Дайянанда Сарасвати. Сатьяртха пракаш, с. 373.16 Там же, с. 299, 398 и др.17 The Complete Works. Vol. 5, с. 299.1 8 The Complete Works. Vol. 7, c. 150—152.19 The Complete Works. Vol. 8. Calcutta, 1951, c. 248.2 0 The Complete Works. Vol. 1. Calcutta, 1950, c. 62.2 1 Там же, с. 61.2 2 Там же, с. 62.2 3 Swami Vivekananda. Thoughts on The Gita. Mayavati, 1958.24 Дайянанда Сарасвати. Вайдик-Ишвара-упасана (Ведийское покло-

нение богу). Сахарнапур, 1977, с. 1.

БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

В. Г. Лысенко

БУДДА КАК ЛИЧНОСТЬ ИЛИ ЛИЧНОСТЬ В БУДДИЗМЕ

В трактовке роли личности в буддизме сталкиваются двана первый взгляд прямо противоположных мнения. С однойстороны, в научной литературе можно встретить утвержде-ние, что буддизм поставил личность в центр своего учения \с другой, ссылаясь на буддийскую доктрину анатмана (не-ду-ши), исследователи подчеркивают отрицательное отношениек личности. Возникает необходимость объяснить, каким об-разом акцент на личность может сочетаться с отрицаниемтаковой. Бесспорно, эта проблема рождена не столько в са-мом буддизме, сколько во взгляде на него извне, из миразападной культуры, где понятие «личность» является важ-ным средством самопонимания и философской рефлексии.

Держа в уме многообразные коннотации этого термина вистории европейской мысли, мы тем не менее не будем ис-пользовать ни одну из них в качестве прямой «поисковой мо-дели» для обнаружения в буддизме «личности» в том илиином европейском смысле данного понятия. Речь идет скореео некоем конструировании данного понятия на буддийскомматериале. Интерес вызывают те стороны буддийской теориии практики, которые позволяют западному исследователювести разговор о личности применительно к буддизму. Приэтом мы отдаем себе отчет в том, что наши вопросы, адре-сованные буддийскому учению, являются вопросами челове-ка, принадлежащего западной культуре, что в самом буддиз-ме они вряд ли могли возникнуть, по крайней мере в такойформе. Итак, первый вопрос: был ли Будда личностью и ви-дел ли он личность в других?

Некоторый свет на эту проблему проливает содержаниепервой проповеди Будды: «Есть две крайности, о бхиккху,которых не должен придерживаться тот, кто ушел от мира.Одна — практика, основанная на привязанности к объектамэтого мира; это путь низкий, варварский, недостойный, неведущий к благу, обывательский. Другая — практика само-истязания, мучительная, недостойная и не ведущая к благу.Но есть и срединный путь, о бхиккху, путь, открытый Татха-

121

гатой („так ушедшим", эпитет Будды.— #. Л.),— тот путь,что открывает глаза, способствует пониманию, ведет к уми-ротворенности, к высшей мудрости, к полному просветле-нию, к нирване» (Дхармачакраправартана-сутра 2.4).

Было бы, вероятно, сильным упрощением толковать «сре-динный путь» как наставление в необходимости умеренностии благоразумия в духе морализаторских проповедей древне-греческих мудрецов. «Срединный путь» — не просто правед-ная и умеренная жизнь, а путь религиозного спасения, пред-полагающий совершенно иное качество бытия личности. Длятого чтобы понять, каково оно, попробуем оценить «крайно-сти» как модусы нерелигиозного бытия.

В буддологической литературе учение Будды часто ха-рактеризуется как «эмпиризм» 2. Этим термином обозначает-ся, в частности, и принцип раннего буддизма, согласно кото-рому любое суждение о реальности, прежде всего реальностивысшего порядка, должно быть основано на собственномопыте личности, «переживающей» эту реальность в акте не-посредственного «видения». Сам Будда, как следует из мно-гочисленных его проповедей, говорит только о том. что испы-тал сам в данном или прошлых воплощениях. В случае жедвух «крайностей» речь, как кажется, идет не просто о егоабстрактном знакомстве с ними, а о достижении им некоейполноты существования в качестве субъекта сначала мир-ского опыта, затем опыта аскетического самоумерщвления.

Известно, что до вступления на стезю аскета-отшельникаБудда был женат и имел сына. Поздние биографии описыва-ют его жизнь в миру как радостное и беззаботное существо-вание отпрыска знатного кшатрийского рода. Его юные го-ды, проведенные в доме отца, призваны были стать символомземного благополучия, доступного человеку, что отвечает об-щеиндийским представлениям о ценности обычной жизни.

Подобно большинству индийских религиозных философов,буддисты склонны отдавать предпочтение такому отшельни-ку, который сумел дойти до точки предельного насыщения в-позитивном опыте мирского бытия. Хотя буддизм не призна-ет брахманской теории стадий жизни (ашрама), по которойстадия отшельничества наступает обычно после стадии домо-хозяина, или исполнения социальных обязанностей и ритуа-лов этой стадии, он, думается, тоже придерживается точкизрения, что человеку, исчерпавшему мотивы земных устрем-лений, психологически естественнее перейти к противопо-ложному состоянию — аскета, нежели человеку, влачащемуи так полунищенское существование. В аскетизме последне-го не исключены чисто «мирские» мотивы — жажда самоут-верждения и желание повысить свой статус в обществе3. Неслучайно буддийские авторы выражали подчеркнутое недо-верие тем пророкам, которые до вступления на стезю от-шельника имели довольно низкий социальный статус (на-пример, адживикам Маккхали Госале, Пуране Кассапе, ас-

кетизм коих казался им неподлинным, показным, скрываю-щим и тайное чревоугодие, и другие проявления «неизжитыхмирских страстей» 4 ) .

От полноты мирской жизни будущий Просветленный, каксвидетельствуют его биографии 5, переходит к полноте аске-тического умерщвления. Покинув светское общество, он по-падает в сообщество аскетов, живущее по своим законам,которым ему пришлось подчиниться.

Высшей ценностью аскетического образа жизни не тольков глазах самих отшельников, но и в глазах постоянно обра-щенного на них социума считалось жесткое умерщвление пло-ти. Шраманы и брахманы состязались друг с другом в уме-нии не чувствовать, не видеть, не слышать и т. п. Смерть отсамоистязаний была далеко не редким среди них явлением.Будда быстро постиг приемы аскезы, перебрал множествойогических учителей, но так и не испытал удовлетворенияот того, что постиг этим путем, зато пришел к твердомуубеждению, что болезненное состояние измученной плоти неможет принести открытия истины.

Отказавшись от дальнейших аскетических «подвигов», онпринимает решение постигнуть истину иным способом. Этопроисходит в уединенном уголке леса под Урувилвой; от-шельник Готама становится Буддой, т. е. «пробужденным», иоткрывает свой «срединный путь».

Попробуем оценить эти три вехи в жизни Первоучителяс точки зрения западной контраверзы: «личность — среда»,или «личность — социум». Здесь допустимо отметить два ас-пекта в поведении Будды, которые мы условно обозначимсовременными терминами «конформизм» и «нонконформизм».До определенного момента на первой стадии своей жизни,которая соответствовала «крайности» привязанности к чувст-венным объектам, принц Сиддхартха (будущий Будда) жилв согласии со своим окружением. Также и на второй стадии,•соответствовавшей «крайности» самоумерщвления, он не вы-ходил за рамки норм поведения аскетов. Однако и на той,и на другой наступает перелом, когда Будда решает «идтисвоим путем». В первом случае он порывает родовые узы,связывающие его с кшатрой, варной воинов и правителей, вовтором — бросает вызов аскетическому окружению. В обоихслучаях он действует как «нонконформист» — личность, ут-верждающая право на самостоятельный духовный поиск впротивовес инерции среды, побуждающей катиться по наез-женной колее традиций чисто механически, безоглядно пола-гаясь на авторитеты.

Именно в преодолении инертности через сознательное от-ношение к происходящему и самостоятельный выбор видитсяосновное отличие третьего, «срединного» пути от первыхдвух — привязанности к чувственным объектам и самоумерщ-

123

вления. Как подчеркивает сам Будда, этот путь «рождаетпонимание, открывает глаза», иначе, должен быть пройденсознательно. Поэтому «избегание крайностей», которое реко-мендует Будда, требует не просто осмотрительности и осто-рожности, но неустанной сознательной работы над собой, нетерпящей ни отдыха, ни каких-либо проволочек.

Все это нашло отражение в комплексе техник психиче-ской саморегуляции и самосовершенствования, обозначаемыхв буддийских текстах словом «матрика»6, а в исследова-тельской литературе объединенных понятием «буддийскаямедитация»: четыре базы самообладания (смрити), четыреправильных усилия (прадхана), четыре базы сверхординар-ных сил (риддхи), пять индрий, или психических способно-стей7, пять сил (бала), семь факторов просветления (сам-бодхи) и благородный восьмеричный путь. Смысл матрикираскрывается во множестве текстов палийского канона тхе-равады и толкуется исследователями буддизма в специаль-ной литературе. В связи с темой данного разговора хотелось,подчеркнуть лишь одно — огромную роль, которую во всехмедитативных упражнениях играет рефлексия над собствен-ным внутренним состоянием, интроспекция- Если нормамибрахмано-шраманской йоги медитация рекомендуется только*в определенных статуарных позах, в определенных «подходя-щих» местах и в определенное время, то, по учению Будды,интроспекция «подключается» ко всем движениям тела, при-чем и в процессах обычной жизнедеятельности. Даже каждо-дневная рутина жизни монаха должна быть охвачена интро-спекцией— что бы он ни делал, он должен делать сознательнои целенаправленно, «устанавливая смрити впереди себя» иследуя определенным правилам.

Что это за правила? Во-первых, анализ реальности в тер-минах «дхарм», «>скандх», «аятан», «дхату» (элементов, групп,,баз, сфер элементов), главная цель которого — выработкапривычки видеть мир дискретно. Во-вторых, осознание любого-события в модусах существования, возникновения и прекра-щения, каждый из которых мгновенен (кшаникам). При этомбуддисты различают два вида прекращения: прекращениекак момент потока существования, за коим должно последо-вать возникновение и т. д., и абсолютное прекращение, неведущее к возникновению в будущем.

Таким образом, внимание адепта в основном сосредоточе-но на составленное™ и изменчивости всех вещей и событий.Особенно ярко это проявляется в медитации над природойтела, едва ли не самой главной в буддийской практике «от-странения» от мира.

Борьба с плотью, которую в той или иной форме ведутпочти все религии, в буддизме по сравнению, скажем, сджайнизмом и адживикои носит скорее теоретический харак-

124

тер. Вместо того чтобы умерщвлять ее физически, буддистбудет вырабатывать правильное к ней отношение, а именноотношение в перспективе смерти (чем будет тело посленее — грудой костей или скопищем насекомых). Культивиро-вание отвращения к телу — один из важнейших способоввыработать спасительную непривязанность к чувственным'объектам. В тхеравадинских текстах описано множество слу-чаев такого видения тела. Характерен эпизод с человеком,который, разыскивая свою жену, спросил буддийского мона-ха, не проходила ли мимо него молодая женщина, и в ответуслышал: «Не знаю, было ли то, что здесь проходило, муж-чиной или женщиной, но я видел скелет».

Обращает на себя внимание, что Будда рисует смерть ипоследующую участь тела предельно натуралистически, под-черкивая ординарность этих событий: рождение и смерть длянего — явления одного порядка, их чередование — неумоли-мый закон бытия. Поскольку всякое рождение «чревато»-смертью, то думать о живом следует только с учетом того,что оно станет неживым. Благодаря этому буддист освобож-дается от страха смерти, вызванного мучительной привязан-ностью к жизни.

Бессмертие, которое обещает Будда,— это выход из сан-сары, круговорота бытия, возможный только посредством со-знательного устранения в себе тех дхарм, которые влекутза собой какие бы то ни было последствия — положительныеили отрицательные. В целом соотношение «благих», устра-няющих перерождение, и «неблагих», ведущих к перерожде-нию, дхарм в отдельном индивиде и во вселенной зависит отего собственной сознательной воли. Это означает, что «объ-ективная», т. е. полученная по карме, консистенция дхармможет быть преобразована человеком на принципиально но-вой качественной основе, а именно на основе благих дхарм..Последние никогда не рождаются спонтанно, сами по себе.Вместе с тем нет каких-либо природных, объективных меха-низмов, обеспечивающих их возрастание,— никаких законов,регулирующих соотношение благих и неблагих дхарм, поми-мо самих действий человека, или кармы. Все, что благопри-ятствует спасению, должно быть каждый раз «отвоевано» у«естественного» течения событий, как оно складывается врезультате кармических влияний и случайных обстоятельств.Образно говоря, буддийский монах «не может укладыватьсяспать на вчерашней добродетели». Он ни на минуту не дол-жен терять контроль над «производством» благих дхарм,следя за тем, чтобы они утверждались, множились и в ко-нечном счете преобладали, а неблагие — просто не появля-лись.

Таким образом, религия Будды — это религия «с откры-тыми глазами», религия «бодрствования» и сознательного

125

самопреобразования. Уже эта краткая формула позволяетзаключить, каков субъект данной религии. Думается, не по-грешив против истины, можно назвать его «самосознающейличностью», причем под «личностью» понимается некотораяпсихосоматическая целостность, способная к самопреобразо-ванию. То, что Будда был такой личностью, в специальныхдоказательствах не нуждается, достаточно вспомнить все ска-занное о его жизненном пути — сознательном уходе из мираи отказе от комильфо аскетического сообщества. Что же ка-сается других людей, то тут главным является решение Буд-ды проповедовать свое учение — Дхарму (в тхеравадинскихтекстах подчеркивается, что это решение было принято послеколебаний, вызванных, в частности, опасениями, что его непоймут). Такое решение означало, что он поверил в способ-ность людей постигнуть его учение во всей полноте, т. е. при-знал их равновеликими себе в возможности «пробуждения».Иными словами, Будда увидел в людях нечто такое, что по-зволяет им надеяться на спасение. Чтобы понять, наскольконовым было буддийское слово об этом «нечто», следует об-ратиться к представлениям о возможностях «спасения», имев-шим хождение в те времена.

Согласно брахманизму, к «спасению» допускаются толь-ко члены высших варн. Главную роль в этом играют веды —священные тексты брахманической традиции, за человекомостается только неустанная подготовка (штудирование вед,медитация, ритуалы) к моменту «откровения» о единстве Ат-жана и Брахмана, моменту, который тем не менее всегданаступает спонтанно и независимо от конкретных усилий.Джайны трактовали человека, его образ мысли и действиякак результат только его собственных действий, т. е. кармы.Отсюда «спасение» от кармы и перерождения есть, по ихмнению, прекращение действий в прямом смысле — «свора-чивание» деятельности органов чувств и остановка умствен-ной активности. Побороть карму, т. е. действие, можно лишьего противоположностью — бездействием. Сторонники ад-живики вообще не признавали за человеком собственных по-буждений к спасению, видя в нем только игрушку нияти —судьбы или рока.

Буддизм, как известно, вполне разделял веру в кармиче-скую детерминированность человеческой жизни. Однако, побуддизму, карма создается не столько актуальным действи-ем, сколько намерением его осуществить или осознанныммотивом. Коль скоро это так, то изменить карму или вообщепрекратить перерождение можно только через сознательныйконтроль мотивационной сферы или сознательную детерми-нацию своей деятельности. Именно сознание, или осознание(эти европейские понятия охватывают сразу множество буд-

дийских терминов: «читта», «четана», «виджняна», «прад-

126

жня», «джняна» и т. п.), является областью некоей свободывыбора и в этом смысле основой того, что на европейскомфилософском языке может быть названо автономией лично-сти. Без автономии ни ориентация на спасение, ни достиже-ние этого высшего состояния решительно невозможны. Авто-матическое спасение в духе адживики или брахманистскоеупование на помощь извне для Будды, каким он рисуется втхеравадинских текстах, принципиально неприемлемы.

Возвращаясь к теме «личности» и «среды», необходимозафиксировать результат предшествующего рассуждения — оличности в буддизме как об автономной системе, которая,обладая сознанием и благодаря ему, совершает работу само-преобразования, направленную на спасение. В утвержденииприоритета сознательного опыта личности перед всеми внеш-ними социальными (традиция) и психологическими (автори-теты) факторами «среды» буддизм, пожалуй, не знал себеравных среди других религиозно-философских учений тоговремени. Не было ему равных и в признании «автономии»основным источником спасения человека. В сущности, Будда'учил, что спасение приходит не извне, а только изнутри че-ловека, «свет рождается из собственной темноты». Стало*быть, чтобы был «свет», нужна «темнота», иначе говоря, ин-дивидуальный опыт каждого человека до его вступления назбуддийский путь, определяемый его происхождением, психи-ческими характеристиками, манифестирующими прошлуюкарму,— словом, всем тем, что можно условно назвать «сре-дой». Заметим, что, так как в эту категорию попадает то, что«человеку было как бы «дано» благодаря его прошлой карме,т. е. опыту прошлых воплощений, о котором он, естественно,не помнит, «среда» оказывается не столько суммой чисто«внешних» факторов, сколько объективированными «внутрен-ними» кармическими детерминантами. Иными словами, какпродукт собственной кармы человека «среда» не являетсячем-то внешним по отношению к его личности, или «самости»,хотя им она воспринимается как внешнее. Более того, можнодаже сказать, что индивидуальный облик человека в данномего воплощении во многом (хотя далеко не во всем) детер-минирован его кармой. Личность в смысле некоей индивиду-альности, неделимой целостности соматических, психическихи социальных характеристик означает непрерывность реали-зации кармических потенций наряду с созданием будущейкармы, т. е. переходом из одной «среды» в «другую». В этомотношении «личность» и «среда» в буддизме не противопо-ставлены и даже строго не разделены.

Для буддизма главным является не столько привержен-ность человека неблагому — в виде страстей, злобы, грабежа,,убийства и т. п., сколько сама карма как таковая, или необ-ходимость претерпевать перерождения. Стало быть, весь кар-

I2F

мический опыт, будь он даже весьма благоприятный, не ве-дет к главной религиозной цели. Отсюда, как кажется, без-различие Будды к социальному происхождению, полу и воз-расту своих последователей. Он не считает, что кто-то из нихболее достоин спасения только потому, что он чандала, ни-щий или, напротив, брахман 8.

Вместе с тем, хотя все равны как потенциальные воспри-емники буддийской мудрости, способ, коим она ими воспри-нимается, может варьировать в зависимости от индивидуаль-ных способностей каждого человека, обусловленных, в част-ности, и принадлежностью его определенному сообществуили группе. Поэтому нетрудно заметить, что Будда в своихпроповедях всегда учитывает состав аудитории, уровень еезнаний, систему ценностей, которую она разделяет, и т. п.

Например, аскетам, которые оценивают друг друга преж-де всего по развитию сиддхи — сверхъестественных способно-стей,— он демонстрирует свои сиддхи, после чего те стано-вятся его учениками 9. С теми, кто вместо наглядных демон-страций предпочитал дискурсивные аргументы, он вступал вдиалоги или диспуты, в которых умело подводил их к откры-тию истины, так что им казалось, будто они открыли ее са-ми 10. Большую группу сторонников Будды составлял тип лю-дей с утилитарным обыденным сознанием. Апеллируя к ним,Будда, как правило, рассуждает в близких этому типу кате-гориях «полезности» и «вредности». Так, домохозяевам Пата-лиграмы он рассказывает о пяти видах «неудобств» и «пре-имуществ», проистекающих соответственно из недолжного идолжного поведения. Смысл рассказа сводится к тому, чтоаморальное поведение просто «невыгодно»: оно приводит книщете, плохой репутации, к ощущению своей неполноценно-сти в любом обществе, к беспокойной смерти и, наконец, кперерождению в новом несчастном состоянии. Благое жеповедение, напротив, обеспечивает ежедневное приращениесобственности, хорошую репутацию, уверенность в себе, лег-кую смерть и естественно, перерождение в счастливом и бла-гополучном состоянии. Правда, оно не дает выхода из кругаперерождений, т. е. состояния нирваны, но для буддистов-мирян это и не предусматривалось п .

Характерна и прагматическая направленность беседыБудды с царем Аджатасатту о плодах подвижничества в«Саманапхала-сутте». Сначала речь идет, если можно таквыразиться, о социальных «плодах» аскетизма. Будда заме-чает, что слуга, ставший отшельником, заслуживает такогоже почитания, как и свободный человек, а примерный домо-хозяин, исправно платящий налоги, может стать еще болееуважаемым, если откажется от имущества и уйдет от мира.

В отличие от сокровенной истины брахманизма, к кото-рой нужно было «продираться» через энигматические форму-

128

лы упанишад, причем доступ к самим священным текстамразрешался только членам высших варн, буддийская истинакак бы сама шла к человеку, приноравливаясь к его психи-ческим возможностям. В этом смысле социально-психологи-ческий облик будущего адепта далеко не так безразличенБудде, как могло показаться на первый взгляд. Внимание кэтому облику помогает выработать наиболее эффективнуюстратегию 'спасения для каждого, вставшего на этот путь.С корректировкой рецептов спасения сообразно качествамадепта мы сталкиваемся во многих никаях — текстах палий-екого канона из «Сутта-питаки». Говоря о семи факторахпросветления, Будда указывает, например, что выбор глав-ного фактора должен осуществляться с учетом того, каких«ниваран», или «препятствий к спасению», в человеке боль-ше. Если он глуп, то необходимо делать упор на практикесмрити, или самообладания, увеличивающей силу ума, еслиего ум слишком активен, то его следует уравновешивать спомощью концентрации и умиротворения.

В результате неустанной работы по устранению в себевсех «препятствий» должно появиться духовно-соматическоесущество, в котором все бессознательное, связанное с дейст-вием прошлой кармы, и весь «автоматизм» психических ифизиологических процессов без остатка высвечены сознани-ем-мудростью, или праджней. В хинаяне это существо назва-но «архат». Но можно ли считать архата личностью? И еслида, то в каком смысле?

Коль скоро «личность» охватывает социальные, психоло-гические и нравственные качества человека, являющиесяследствием кармического влияния, то естественно предполо-жить, что архат, искоренивший в себе эти влияния, не будет«личностью». Но если совокупность кармических влиянийдает лишь «эмпирическую личность», то можно сделать идругой вывод: с их исчезновением остается нечто более важ-ное — качества, созданные в сознательном духовном само-строительстве, составляющие личность par excellence, или«абсолютную личность». Таким образом, вводится дистинк-дия, соответствующая континууму «личность—среда» между«эмпирической личностью» и «абсолютной личностью», кото-рая полностью устранила предпосылки своего воспроизведе-ния в какой-либо иной форме, т. е. находится уже вне про-цесса перевоплощения.

Тем самым мы вплотную подходим к теме, без которойне обходилась ни одна западная теория личности, а именнок вопросу о тождестве личности, или «я». Надо сказать, чтодля западных интерпретаторов буддизма этот вопрос явля-ется одним из самых трудных. В самом деле, в своей теориианатмана буддизм отрицает любую субстанциальную основутождества личности, или субъекта, в процессе перерожде-

9 Зак. 402 129

ния, но вместе с тем само это тождество фактически призна-ет— иначе нельзя объяснить, как возможно моральное воз-даяние, т. е. действие закона кармы. Опуская промежуточ-ные звенья цепочки рассуждений, которая заняла бы слиш-ком много места, выскажем свое главное предположение: ос-нова тождества личности в буддизме не субстанциальная илисубстратная, как в брахманизме, а скорее структурная. Дл#«эмпирической личности» это цельность динамического кар-мического рисунка, складывающегося из дхарм настоящегопотока существования. На уровне «абсолютной личности»это цельность статического порядка, образуемая «успокоен-ными» дхармами праджни. Разумеется, термин «структура»здесь очень условен, приблизителен, поскольку дхармы, бу-дучи мгновенными, не могут образовать иной структуры,кроме своего рода пунктирной линии, состоящей из рядаточек.

В то же время некое сочетание точек, объединенное единымпотоком существования данной личности на протяжении всехее перерождений, допустимо условно определить как тожде-ство личности во времени.

Отрицание субстанциального тождества личности предпо-лагает и отрицание реальности каких-либо атрибутов, кото-рые можно приписать этой непрерывной во времени и прост-ранстве сущности. Сознание своей «самости» как чего-то*свойственного этой «самости» тоже неприемлемо для будди-стов. Понятие атмана, коль скоро оно было связано с утвер-ждением единой, неизменной, статичной подосновы психиче-ской жизни человека, было для Будды такой же «край-ностью», как и полное отрицание за психикой духовного на-чала, что было характерно для сторонников материалистиче-ской доктрины бхутачинтиков. Конечно, речь не о том, что*Будда подвергает сомнению реальность переживаемых всемипсихических явлений: он выступает против того, чтобы эти:явления приписывались какой-то неизменной сущности, от-дельной от них. Другими словами, он против редукции пси-хических явлений, с одной стороны, к непсихической, т. е.физиологической основе,— взаимодействию четырех перво-элементов (земли, воды, огня, воздуха) в духе бхутачинти-ков, с другой к сверхпсихической основе — атману в духеучения упанишад. То, что в последних обозначается как ил-люзорные качества атмана, он предлагает считать вполнесамостоятельными сущностями, не выступающими атрибута-ми какого-то субстрата, но связанными между собой отно-шением «взаимозависимого возникновения» — пратытья са-мутпада. Это пять скандх, «групп», или «куч», совокупностькоторых объединяется понятием «пудгала» (индивид каксовокупность ощущения, восприятия, представления, карми-ческих импульсов и сознания).

130

При таком взгляде на структуру психического опыта онперестает быть чем-то изолированным от процессов во внеш-нем мире, от потоков дхарм других пудгал, или индивидов.Теперь понятно, на чем, на какой онтологической основезиждется буддийское представление об относительности гра-ниц между индивидом и внешним миром, о чем уже говори-лось. Изменяя себя, пудгала способен производить переменыво всей вселенной, в других индивидах. По словам Будды,«защищая себя (от перерождения), защищаешь других».

По сравнению с брахманизмом буддизм радикально изме-нил некоторые существенные акценты в индийской сотерио-логии. Вместо ударения на нереальности объекта он ставитударение на нереальности самого субъекта, что также подво-дит к устранению субъект-объектной дихотомии, но на инойфилософской основе. Если в брахманизме спасение есть осо-знание субъектом своего тождества объекту, то в буддизмеэтот процесс едва ли можно описать одной формулой, темболее что квинтэссенция буддийской мудрости — в мире всеневечно, лишено 'сущности и взаимозависимо — предполага-ет очень сложный дхармический анализ и огромную ра-боту над созданием буддийского языка описания реаль-ности.

Но при том, что субъект нереален, объект дискретен ивсе изменчиво, ведь кто-то спасается, иначе буддизм не былбы религией, причем спасается «сам», без помощи «извне»,как утверждает хинаяна. Не будет большим преувеличениемпредположить, что религиозная практика буддизма, в отли-чие от его теории, фактически зиждется на самодостаточно-сти личности в том смысле, в каком можно понимать призывБудды к своим последователям: «Будьте сами себе светиль-никами, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнегоприбежища» (Махапариниббана-сутта 33). Не случайно вцентр этой практики Будда поставил медитацию, которая, всущности, не требует выхода за пределы личного опыта...Иные духовные ориентиры, существовавшие в индийскойтрадиции,— упование на силу ритуала, небес, богов, вера всвященные тексты и авторитеты — теряют свой «высший»^«спасительный» смысл, оставаясь, впрочем, сугубо частнымделом буддийского адепта, неким простительным минимумомпривычек прежней жизни.

Таким образом, по отношению к буддийской религиознойпрактике (имеется в виду прежде всего хинаяна) можно го-ворить о личности по крайней мере в двух аспектах: как обавтономной системе, способной изменять свой кармическийрежим, и как о некоей целостности сознательного опыта(не задавая «некорректного» с точки зрения буддизма во-проса о том, «кому» этот опыт принадлежит). Иначе, если втеории буддизм отрицает единое, субстанциальное начало,

9* 131

которое является агентом человеческих действий, то на прак-тике все происходит так, будто такой агент существует—-личность (по нашей терминологии, «эмпирическая личность»)становится первичным центром, откуда исходят все «спаса-тельные» импульсы. Отказавшись от личности как от гносео-логического и онтологического субъекта, атмана, буддизмпроизвел переворот в индийской сотериологической теории,но в то же время, признав возможность самоспасения черезизменение сознания, он также совершает переворот — на сей:раз в сотериологической практике.

В брахманизме реален только субъект — центр, а эмпири-ческая личность (джива) иллюзорна. Будда же радикальноизменяет соотношение реального центра и иллюзорной пери-ферии. Образно говоря, в буддийской вселенной центр везде,а периферия нигде. Этим «вездецентром» является «эмпири-ческая личность» с ее неповторимым кармическим рисунком,с ее собственным опытом духкхи — глубинной неудовлетво-ренности кармическим существованием. Именно ей и адресо-вана буддийская проповедь, направленная на пробуждениесознания, мудрости, или праджни, являющейся главнымфактором «выделывания» «эмпирической личности» в «абсо-лютную».

Это краткое и потому не слишком текстологически под-твержденное размышление о личности в буддизме хинаяныхотелось бы предложить как альтернативу двум другим под-ходам к той же теме. Первый трактует ее только в рамкахйуддийской теории анатмана или пудгалы, второй же сво-дится к поиску в буддийских построениях эквивалентов евро-пейских понятий личности, субъекта и т. п. Следуя добройбуддийской традиции, предпочтительнее, на наш взгляд, из-брать третий, «срединный» путь. Исследование буддийской-теории в терминах буддийского же самоописания, как в пер-вом случае, ничего не прибавит к пониманию буддизма вконтексте европейских представлений о личности, во вто-ром — поиски только эквивалентов и параллелей могут при-вести к утрате целостности и внутренней связанности самойбуддийской традиции. «Срединный» же путь, в нашем пред-ставлении,— путь конструирования понятий такого языкаописания буддизма, который, будучи знакомым европейскомучитателю, вместе с тем может передать смысл специфиче-ских буддийских реалий, не сводя их к общему знаменателюевропейской традиции. Это — создание новых понятий путемнаполнения слов европейской культуры новым смыслом, из-влеченным из буддийской традиции. Необходимо отдаватьсебе отчет, что этот род интеллектуального творчества не яв-ляется вполне строгим научным исследованием, а скорее этонекая попытка компаративной философии, которая, хотя ине содержит прямых восточно-западных сопоставлений, в то

132

же время может родиться и развиться только на стыке двух(или более) традиций — в их противостоянии и взаимном от-ражении.

1 В частности, в работах А. М. Пятигорского и В. П. Лучиной (ав-тор статей по буддизму в «Философском энциклопедическом словаре»).

2 См.: Jayatilleke К. N. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963,с 457.

3 Как известно, аскеты пользовались большим уважением в индий-ском обществе.

4 См.: Basham A. Ajlvika.— Encyclopedia of Religion. Ed. in ChiefM. Eliade. Vol. 1. N. Y., 1987.

5 Прежде всего «Буддхачарита», написанная буддийским поэтом Аш-вагхошей в I в.

6 О «матрике» см.: Warder А. К. Indian Buddhism. New Delhi. 1970,с. 82.

7 В брахманских школах «индрии» трактуются как органы чувств.8 Едва ли он мог бы сказать нечто, подобное знаменитому: «Легче

верблюду пройти в игольное ушко, чем богатому в Царствие небесное».9 Характерен эпизод обращения в буддизм шраманов из клана Кашья-

пов, на глазах которых Будда только силой йоги побеждает коварногоНагу, или же эпизод с Пакуссой, который, покоренный рассказом о спо-собности Учителя, настолько сосредоточился и углубился в себя, что незаметил бушующего вокруг него страшного урагана, вырывающего с кор-нем деревья.

10 Беседы Будды часто сравнивают с диалогами Сократа.11 Махаяна пересмотрит эту точку зрения, открыв доступ к нирване

и мирянам.

Л. А. Михалев

ОТНОШЕНИЕ «МИР—ЧЕЛОВЕК» В ХИНАЯНЕИ МАХАЯНЕ

Проблема отношения «мир—человек», по-разному решае-мая в буддизме хинаяны и махаяны, в школе мадхьямиков вчастности, представляется важной в ряде аспектов. Преждевсего вычленение данного отношения, если не вдаваться приэтом в описательство самого буддийского учения в подроб-ностях и частностях, но тем не менее основываться на интер-претации "фактологического материала доктрины, может бытьосновополагающим для уяснения эволюции индобуддийскоймысли как органичного и внутренне обусловленного процес-са. Требуется показать, обладает ли рассматриваемый фено-мен (буддизм) внутренней логикой развития и в чем заклю-чается эта логика. Справедливость такого подхода лучшевсего просматривается при обращении к результатам, кото-рые выкристаллизовались на завершающей стадии эволюциибуддийской мысли, а именно в учениях позднейших логиков.Проблема заключается в том, что логическая система буд-дизма нередко оценивается исследователями как инородное«тело» в религиозном учении о спасении. Поэтому построе-ния этих логиков, как бы венчающие всю предшествующуюисторию буддизма, однозначно ставят вопрос о внутреннихистоках и связи логической системы с собственно буддийскимрелигиозным учением при отвлечении от внешних споров снебуддийскими оппонентами. Именно поиски критерия досто-верного знания не могли не свидетельствовать о различныхподходах к отношению «я» и мира, о смене ориентиров приего осмыслении. Четкое понимание того, каков характер дан-ного отношения и каково его смысловое содержание, позво-лит, как представляется, дать ясный ответ на многие вопро-сы, и не в последнюю очередь на вопрос о философской про-блематике в буддизме, ее специфике и особенностях. В ко-нечном счете может обозначиться определенное сближениеисследовательских позиций по проблеме философского со-держания буддизма, которая все еще далека от более илименее однозначного решения.

134

При выяснении характера отношения «мир—человек» Ёхинаяне следует, по нашему мнению, обратиться в первуюочередь к профаническим высказываниям Будды, содержа-щимся в литературе палийского канона. Эти высказыванияобычно рассматриваются как самый начальный этап приоб-щения непосвященного к сложным построениям Дхармы. Та-кая трактовка вполне оправданна, если подходить к буддиз-му лишь как к религиозной системе и тем самым подчерки-вать предпочтение религиозного опыта, предлагающего деле-ние мира на сакральный и профанный. Но вместе с тем про-фанические фрагменты заключают в себе нечто большее,а именно составляют исходный момент в обосновании истин-ности доктрины, дают возможность составить изначальноеи потому упрощенное представление о понимании Буддой от-ношения «человек—мир». Важность профанического связанас выдвинутым Буддой требованием обоснованности, очевид-ности и наглядности утверждений, требованием, которому впервую очередь и должно отвечать учение в своих исходныхположениях. Предмету веры надлежит быть правдоподобным,вероятным, в отличие от того «невероятного», о которомповествует ведийская мифология. Первоначальной, непосред-ственно данной в повседневной практике и достоверной длявсех людей предпосылкой, согласно буддизму, может счи-таться положение о «жажде бытия», т. е. привязанности че-ловека к жизни, собственному существованию, привязанно-сти, которая обусловлена самой природой человека и по-стоянно наличествует. Именно анализ понятия «привязан-ность» к жизни позволяет продемонстрировать существеннуюсторону в интерпретации хинаяны взаимоотношения челове-ка и физической реальности и подвести фундамент под всюбуддийскую концепцию «пути спасения».

В этом плане на содержание «привязанности» проливаетсвет противопоставление буддийского учения как срединногопути между аскетическим и гедонистическим отношением кжизни: «Есть, о бхиккху, два крайних пути, по которому ушед-ший от мира не должен следовать. Каковы же эти два пути?Тот, следуя которому люди стремятся лишь к удовольствиям,низок, груб, он для обычных людей, неблагодарен, низок,а тот, который ведет к умерщвлению плоти, приносит страда-ния и также неблагодарен, бесполезен. Татхагата же увиделсрединный путь, дающий зрение, дающий знание, по которо-му следует идти, избегая этих двух крайних путей, ибо онведет к умиротворению, к сверхзнанию, к просветлению, книрване» 1. Это высказывание Будды обращено к тем, ктожелает выйти из порочного круга земного бытия и содержитвместе с тем самую общую характеристику той жизни, кото-рую стремятся вести обычные люди, т. е. здесь присутствуютдва совершенно разных уровня констатации: профанический

135

с описанием обычной жизни и конфессиональный. Для насважен первый, представленный как полная стремлений к удо-вольствиям и всевозможным наслаждениям жизнь. «Формы,звука, вкуса, запаха и прикосновений, привлекательных ипрельщающих вещей — вот чего жаждут все люди, пока ониздесь существуют. Так сказал Он». В более развернутом видеэта же мысль выражена следующим образом: «Также, Васет-тха, есть пять вещей, ведущих к вожделениям и именуемыхв учении Благородного „цепью" или „узами".

— И что же это за пять вещей?— Формы, воспринимаемые оком, желаемые, милые, при-

ятные, привлекательные; им же сопутствуют вожделения,и они дают наслаждение. Так же и звуки, воспринимаемыеухом. Так же и запахи, воспринимаемые носом. Так же ивкусы, воспринимаемые языком. Так же и ощущения, вос-принимаемые телом при соприкосновении. Таковы пять ве-щей, склоняющие к увлечениям, они названы в учении Бла-городного „цепь" или „узы"»2. В трактатах канона содер-жится бесчисленное множество аналогичных сентенций и по-учений, довольно однообразных по содержанию. В них в томили ином контексте часто фигурируют слова «чувство»,«ощущение», «восприятие», «органы чувств» и т. д. Создаетсявпечатление, что раскрывается незамысловатая обычная«сенсуалистическая» картина мира человека,

Профанический уровень тем и интересен, что дает ясноеи четкое представление об исходных эмпирических предпо-сылках системы. Учение хинаяны строится на описании впол-не реальных и очевидных чувственных отношений в жизничеловека; «желания-вожделения» и «чувственное» в самомшироком понимании составляют основной компонент егосуществования. Это внимание к чувственному свидетельст-вует о том, что хинаянский буддизм подтверждает значи-мость эмпирического опыта человека и включает принципсвязи его с миром через чувственные отношения.

Определяющее значение «чувственного» во всех его пси-хологических проявлениях (так называемый психологизмбуддизма и есть следствие подобного отношения человека кмиру) создает базу для построения теоретической конструк-ции, в результате чего происходит перевод эмпирических ос-нований на специфический язык буддийской терминологии.Эта эмпирия переживаний и чувственных претерпеванийтрансформируется в поток обобщенной, «безличной» жизничеловека, поток, элементы которого, согласно хинаянскойтрадиции, классифицируются по группам (скандхи), базам(аятаны) и элементам (дхату). Во всех таких комбинацияхварьируется видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое ивкушаемое, а также зрительное, слуховое, осязательное, вку-совое и т. д. в качестве субъективных коррелятов внешних

136

признаков или органов чувств. Д а ж е сознание чувственноо к р а ш е н о — различается сознание зрительного, слуховогои т. п. в соответствии с органами чувств. Сфера чувственноговходит в число нидан закона зависимого возникновения^(именем-формой обусловлены сферы шести чувств; сферами:шести чувств обусловлены соприкосновения; соприкоснове-ниями обусловлены эмоции и т. д . ) . В отстранении от ж е л а -ний, связанных с деятельностью органов чувств, заключаетсяназначение первой дхьяны.

Д л я хинаянского буддизма проблема з а к л ю ч а л а с ь в объ-яснении возможности внешнего по отношению к человекувоздействия мира на органы чувств, в объяснении возникно-вения ощущений. Органы чувств, связующие человека свнешней средой, подвержены влиянию свойств материальныхтел (переводя эти свойства в статус «опор» с о з н а н и я ) , кото-рые к а к бы отпечатывают в сознании свои чувственные об-разы: «От них, от отдельных предметов, возникает сознаниевидимого, и осязаются их отдельные виды». Функция посред-н и к а , в о взаимоотношении человека и мира была в о з л о ж е н ана дхармы к а к на носителей качества в первоначальном зна-чении термина. Д х а р м ы — своеобразный буддийский инстру-ментарий д л я обобщенного объяснения механизма человече-ских переживаний и описания сознательно переживаемогочеловеком чувственного жизненного процесса. С помощьюд х а р м истолковывается не мир сам по себе, если д а ж е брать«сенсорный» аспект, а чисто субъективные явления чувствен-ности. Поэтому выход из жизненного круга предполагалуспокоение волнения дхарм д л я достижения нирваны.

Таким образом, отношение «мир—человек» в хинаянскомбуддизме ограничивается сферой эмоционального в с а м о мшироком смысле и опирается на ф а к т ы повседневной, обы-денной практики.

Иное понимание этого отношения было предложено в ма-хаянском буддизме, в частности школой мадхьямиков и е еоснователем Н а г а р д ж у н о й . Совершенный им «второй пово-рот колеса Д х а р м ы » можно расценивать к а к глубинную сме-ну ориентира в трактовке рассматриваемой проблемы. С у т ьее заключается в рациональном объяснении одного из цен-тральных понятий буддизма м а х а я н ы — шуньи (пустота) .Встающие при этом трудности обусловлены, в сущности, нефилософской, а по преимуществу религиозной ориентациейучения Н а г а р д ж у н ы , что тем не менее не исключает нали-чия у него и чисто философского содержания. Подобный дуа-лизм связан с тем, что Н а г а р д ж у н а логически обосновываети д о к а з ы в а е т понятие «шунья» вместо ее постулированияк а к откровения, к а к видения бодхисаттвы, что х а р а к т е р н ад л я п р а д ж н я п а р а м и т с к и х сутр, в которых истина считаласьнепостижимой мыслью и логически недоказуемой.

137-

Двойственность шуньи, выражающаяся в том, что она, содной стороны, исключается из рационального выражения иописания, а с другой — становится объектом доказательногорассуждения, предполагает возможность анализа данногопонятия в двух аспектах: во-первых, в сугубо религиозном ас-пекте—выяснение содержания и функций чисто догматиче-ского порядка; во-вторых, в содержательной интерпрета-ции— выяснение рационального подтекста, которое можетвыражаться данным термином. Успешный результат интер-претации понятия позволяет, по нашему мнению, отказатьсяот бесчисленных попыток его сопоставления с различнымифилософскими учениями западноевропейских мыслителей.Вместе с тем появится возможность более строгого понима-ния точек соприкосновения, аналогий и т. д. при сравненииподнимаемых Нагарджуной вопросов с их постановкой в дру-гих философских системах в плане вычленения по преимуще-ству самого проблемного поля. Иначе говоря, суть проблемыв том, следует ли понимать под «шуньей» нечто рациональ-ное, какой-то реальный «объект», но выраженный в неадек-ватной и превращенной форме, или же речь идет просто опродукте фантазирующего воображения. Наше вниманиепривлекает главным образом первый аспект.

Ответ на поставленный вопрос зависит, думается, от ос-мысления логико-дискурсивного пласта «Муламадхьямика-карики», но не в каких-то его фрагментах, а в виде единогометодологического инструментария, пронизывающего всю ра-боту Нагарджуны и призванного решать одну-единственнуюпроблему.

Этой проблемой, имеющей философскую значимость, ви-дится проблема противоположностей и их преодоления внезависимости от привлекаемых конкретных примеров. Дейст-вительно, в своем трактате Нагарджуна обращается к такимпротивоположным понятиям, как причина и следствие, дви-жение и покой, возникновение и уничтожение, прошлое—на-стоящее—будущее и т. д. Причем через них анализируютсяне только те понятия, которые в буддологической литературетрадиционно трактуются как связанные с философской про-блематикой (движение, пространство, время), но и те, кото-рые относятся к сфере догматики, что зачастую не прини-мается во внимание; в результате нарушается как бы един-ство методологического замысла автора. Наиболее яркимпримером в этом отношении может служить анализ сансарыи нирваны, проблемы «я», татхагаты и др. В целом трактатНагарджуны формально допустимо рассматривать как со-брание многообразных по содержанию, но однообразных поструктуре, или схеме рассуждения, комбинации понятий —пар противоположностей (бинаров, дуальных оппозиций, се-мантических оппозиций). Иными словами, исходным пунктом

J38

для Нагарджуны может считаться констатация наличия про-тивоположностей.

Само по себе деление на противоположные группы не яв-ляется чем-то новым в истории развития человеческого мы-шления и восходит к мифологическому (магическому) созна-нию, поскольку миф и есть мышление противоположностями.Для ранней и примитивной трактовки их отношения в рам-ках мифологического (магического) мышления характерно^их физическое смешение в виде изменения или превращениядруг в друга. В предшествовавшей Нагарджуне буддийскойлитературе также предлагался определенный способ реше-ния проблемы противоположностей. Связанный с поисками«одного», «единого», этот способ, не противоречащий тради-ционным мифологическим представлениям, опирался на про-стую отсылку к авторитету Будды, т. е. на опосредование.

Для Нагарджуны решающее значение приобретает логи-ческое рассуждение. В седьмой главе трактата говорится:«Если дхарма существует, она не может уничтожаться. В од-ной и той же дхарме не может быть свойств существованияи несуществования»3. Нагарджуну интересует логическийанализ в плане демонстрации противоречивости и несовме-стимости понятий. Поскольку следствия анализа оказывают-ся противоречивыми, сами понятия сводятся к абсурду и от-брасываются. Иначе говоря, обнаружение противоречий встрого логически выведенных следствиях центральных поня-тий хинаянского буддизма рассматривается Нагарджунойкак достаточное основание для их устранения из сферы под-линного знания: подлинно реальное должно выражаться внепротиворечивых понятиях. Наличие такого противоречияслужит у Нагарджуны утверждению шуньи.

Эти мыслительные операции знаменуют становление диа-лектики, притом диалектики «негативной», опирающейся наприменение к объектам понятий законов формальной логики.Как показано в ряде исследований «Муламадхьямика-кари-ки», именно этими законами (тождества, противоречия, ис-ключенного третьего) и пользуется Нагарджуна в своих до-казательствах, исходя, в сущности, из того, что противопо-ложности с точки зрения формальной логики не могут бытьтождественны. Сама же диалектика Нагарджуны при ее об-щей индивидуальной и специфической характеристике озна-чает, что наличие противоположностей является симптомомиллюзорности, видимости и кажимости объектов понятий.К его диалектике применима классическая коннотация тер-мина «диалектика» как соединения и разъединения понятий.

Построения Нагарджуны ценны еще и в том аспекте, чтовысвечивают в тенденции само мышление, разум как новуюспособность человека и новый способ отношения человека кмиру. По сути, всеми своими рассуждениями Нагарджуна

демонстрирует ранее неизвестные буддизму возможностиразума. Роль основателя школы мадхьямиков в развитиидоктрины обусловлена его реформаторским духом, обращен-ным исключительно к разуму. Казалось бы, данное положе-ние находится в прямом противоречии с тезисом махаяни-стов, в частности тезисом бесплодности и вредности мыслидля «истинного рассмотрения дхарм». Тем не менее мывстречаемся здесь с примечательным явлением — разрабаты-ваемая концепция, призванная служить подкреплению рели-гиозных постулатов, приобретает черты, имеющие самостоя-тельное значение, и выходит за рамки первоначального за-мысла. Естественно, что указанная постановка проблемы ос-новывается на интерпретации общей тенденции «Муламад-хьямика-карик», поскольку учение Нагарджуны еще слишкомнеразвито в отношении вычленения и решения проблемы мы-шления как таковой и не имеет сколько-нибудь строгих фор-мулировок.

Прежде всего хорошо известно, что понятие «мысль» фи-гурирует и употребляется в хинаянских текстах, и потомуречь должна идти о качественно новом содержании, котороепотенциально приобретает это понятие в логических рассуж-дениях Нагарджуны. Сознание (ум) в хинаяне трактуетсякак сфера, координирующая деятельность органов чувств, испособно лишь «проявить» соответствующие дхармы, пассив-но запечатлевая результаты воздействия свойств внешнихпредметов. Сознание у хинаянистов предстает не в собствен-ном модусе мышления, а скорее как «осознание чувственно-'го», «психологического». В самом общем виде «мысль» мо-жет трактоваться как природная, естественная способностьна уровне обыденной практики, как живое и непосредствен-ное рассуждение, ограниченное узкими рамками повседнев-ных жизненных отношений людей и находящее внешнее вы-ражение с помощью слов и имен. Такой ограниченный харак-тер «мысли» у хинаянистов при критическом к ней отноше-нии с позиции собственных интересов махаянистов отмечает-ся в «Шикшасамуччая»: «Мысль получает наслаждение вформах, подобных грязи, в звуках, подобных барабанномубою, в запахах, подобных запаху свиньи в грязи, во вкусовыхощущениях, которые испытывает служанка, питающаясяотбросами пищи» 4.

Логический анализ, предпринятый Нагарджуной и опи-рающийся исключительно на понятия, фактически обращен ксовершенно иной по сравнению с хинаянской сфере человече-ского сознания. Выявленные им противоречивость и конф-ликтность разума позволяют обнаружить, что через противо-речивость выступает самое мышление, разум как чистая спо-собность, которая не требует каких-то внешних опор для под-крепления отсылкой к фактологическим иллюстрациям тех

140

шли иных положений и которая самодостаточна. Тому свиде-тельство — почти любая карика Нагарджуны. Вот как, на-пример, обосновывается несуществование движения во второйглаве «Муламадхьямика-карик»: «Пройденное уже не про-ходится; то, что должно быть пройдено, еще не проходится.А без пройденного и предстоящего пройти — настоящее дви-жение не существует» 5.

У Нагарджуны совершается переход от мысли, рассужде-ния, опирающегося на наиболее очевидные, чувственно созер-гцаемые и внешние факты, к мышлению в наиболее сложныхформах на понятийном уровне. При этом делается шаг квоспроизведению миропорядка соответственно понятию. Фак-тически буддийский мыслитель демонстрирует возможностиабстрактного, отвлеченного мышления в виде абстрактных

•определений разума и неявно указывает на существованиеумопостигаемой сферы. В результате рационально обосновы-вается наличие такой области, в которой обыденные пред-ставления утрачивают свою бесспорность и не могут считать-ся истинными. Можно допустить, что такое мышление и вы-ступает у Нагарджуны в качестве подоплеки понятия«шунья» (если попытаться дать ему рациональное истолко-вание). Шунья — логическое следствие ситуации, когда про-блема мышления в русле религиозной системы не получаетсвоего подлинного статуса, а оборачивается мифологизирую-щей фантазией.

При такой интерпретации шуньи несколько проясняютсяте «темные» ее определения, которые ставят в тупик исследо-вателей и заставляют их переходить на язык мифопоэтиче-ских иносказаний, ибо не представляется возможным строгосформулировать определение мышления просто как способ-ности безотносительно к каким-либо его предметным отноше-ниям и функциям. С этой позиции можно принять и считать•совершенно адекватным перевод шуньи словом «пустота», по-скольку данный признак наилучшим образом оттеняет свой-ство мышления (взятого самого по себе) быть чистым, равнокак и пустым. С предлагаемой точки зрения становится бо-лее прозрачным и махаянское определение «истинной реаль-ности» ;—«непостижимое извне»: «Неподвижное, неизречен-ное, невыразимое в понятиях, немножественное — вот сущ-ность реальности». Более того, при рациональном истолкова-нии даже сочетание «шунья шуньи» можно интерпретироватьв плане непрерывного развития самой мысли, невозможностиокончательного ее завершения.

Попытка раскрытия рационального контекста понятия«шунья» имеет, по нашему мнению, еще один важный аспект,связанный с так называемой теорией двух истин. В буддоло-гической литературе обычно ограничиваются ее рассмотрени-

ем в рамках религиозной системы с описанием двух уровней

141

истины — относительной (самвритисатья) и абсолютной (па-рамртхасатья) — у Нагарддкуны. При этом не замечается,что за чисто догматическими установками скрывается впол-не реальная проблема. Вновь обратимся ко второй главе«Муламадхьямика-карик», в которой движение опровергаетсяследующим образом: «Нельзя сказать: „идущий идет", пото-му что утверждение ,движение есть идущий" неверно; „дви-жение отлично от идущего" также неверно» 6.

Конкретным адресатом данного опровержения являетсяшкола абхидхармиков, утверждавших, что движение лишьтаково, как оно воспринимается, т. е. существует только дви-жение в настоящий момент и в настоящем месте. Но в этомположении можно выявить и другой смысл, если обратитьсяк тому, на чем основывается опровержение. Становится оче-видным, что для обоснования противоречивости обоих ут-верждений: «движение есть идущий» и «движение отличноот идущего» Нагарджуна использует несовместимость эмпи-рического «идущего»,— по существу, воспринимаемого чув-ственного образа, и абстрактного понятия движения. Иначеговоря, он строит свое рассуждение на разнородности самих:посылок, что неизбежно приводит к абсурдности.

По сути, противоречие определяется чувственным и ра-циональным отношением и проистекает в силу того принци-па, что, приняв нечто в качестве истины, нельзя не принятьуже ничего, что с этим не согласуется. Противоречие снима-ется, если понять, что возможности познания с помощьючувств и разума имеют свои границы. Во всяком случае, ясно:Нагарджуна обнаружил, что можно поставить под сомнение-показания чувств и что разум способен опровергнуть их пока-зания. Установив этот факт, мыслитель истолковал его так,что разум превратился у него в единственного свидетеля«истинной реальности». Вследствие этого несубстанциаль-ность, иллюзорность и относительность вполне логично могутбыть отнесены лишь к тому пониманию «сознания чувствен-ного», которое было характерно для хинаянистов. Сама же«пустотность», интерпретируемая в философском плане, оз-начает более глубокий уровень познания, достигаемый с по-мощью понятийного мышления. Вместе с тем в неявной покаеще форме ставится проблема качественного различия меж-ду эмпирическим и логическим, ощущением и мышлением,чувственностью и разумом.

Намеченные контуры анализа буддийского учения позво-ляют сделать вывод о том, что в эволюции индобуддийскоймысли можно усматривать два различных подхода к пони-манию отношения «мир—человек», а именно чувственного ирационального, хотя последний и выражен в учении Нагар-джуны в мистифицированном виде. Попытки акцентированияодного из них или соотнесения и стали основой для всех по-

следующих теоретических коллизий — школы йогачара и буд-дийской логики, а также для углубления философской про-блематики и наращивания философской содержательноститекстов. Кроме того, концепция шуньяты, логически обосно-вавшая некое абсолютное «единое», подвела теоретическийфундамент под процесс превращения буддизма в собственнорелигию со своей собственной теологией.

1 Антология мировой философии. Т. Т. ч. 1. М, 1969, с. 117—118.2 Tevigga-sutra.— The Sacred Book of the East. Vol. XI. Delhi, Vara-

aiasi, Patha, 1968, c. 181.3 Mulamadhyamakä-karikäs (Mädhyamika-sütras) de Nagarjuna avec le

Prasannapadä Commentaire de Canarakirti... 1903, VII, 30.4 Цит. по: Conze E. Buddhist Texts Through the Ages. N. Y., 1954, c. 163.5 Mülamadhyamakä-karikäs II, 1.6 Там же, II, 18.

ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Е. А. Фролова

ЧЕЛОВЕК—МИР—БОГВ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИСЛАМСКОЙ КУЛЬТУРЕ

На материале арабо-исламской философии рассмотримнекоторые элементы философского знания, существенныедля складывания картины мира, места в ней человека, дляформирования гносеологических установок в его практиче-ской и духовной деятельности, его отношения к природе.

В отличие от китайской или индийской философии, арабо-исламская была не в такой степени оригинальной. Она былачрезвычайно близка к философской мысли античности (неслучайно ряд исследователей называет ее восточным пери-патетизмом), и потому в ней много общего с мыслью евро-пейской. И все же их сопоставление обнаруживает своеобра-зие философии на мусульманском Востоке.

Со времени утверждения ислама доминирующей мировоз-зренческой идеей стала идея единства, целостности — едино-божия, единства бытия, единства правовых и нравственныхпредписаний, единства общества и т. д. Эта идея присутство-вала и в античной мысли, позже она трансформировалась вхристианскую идею триединства. Но в античности она небыла преобладающей, а в христианстве выявила свою струк-турную сложность, утратив тем самым видимую чистоту, зачто, кстати говоря, порицалась исламскими религиознымиучеными ('уляма'). Это значит, что понятная для средне-вековья нерасчлененность, или, вернее, недостаточно осознан-ная, концептуализированная расчлененность, важных дляаналитического ума контрарностей, таких, как объект—субъ-ект, знание—вера, наука—религия, наука—нравственность,человек—природа, опыт—умозрение и т. д., к тому же еще иконсервировалась идеологическими установками. И эти идей-ные схемы создавали некоторую мировоззренческую ориента-цию, сказавшуюся на развитии здесь научного знания, егохарактера. Попытаемся обрисовать суть этой ориентациичерез концепцию взаимоотношения Бога и мира, Бога и че-ловека, человека и природы, поскольку, думается, оно обра-

144

зует связь основных мировоззренческих сил, определяющихстиль, направление научной мысли.

Обнаруживается два основных подхода к объяснениюэтих взаимоотношений и, таким образом, к пониманию сутенауки. Первый был представлен философией детерминизма,исходящей из идеи закономерности развития мира и позна-ния его разумом. Бог в ней если и присутствовал, то тольков качестве очень отдаленной (хотя и необходимой) метафи-зической причины, отправной точки. Эта концепция составля-ет, в частности, содержание философии исмаилизма.

Бог, согласно Абу Якубу ас-Сиджистани, является абст-рактным единством, не обладающим никакими атрибутами.О нем нельзя ничего сказать, нельзя определить, что он та-кое. Насир Хосров в «Лике веры», полемизируя с захирита-ми1, писал: «Тогда я скажу ему: „Ты в мусульманстве чемупоклоняешься", чтобы он сказал: „Поклоняюсь Богу". Тогда яскажу ему: „Ты видел этого Бога, которому поклоняешься?4',чтобы он сказал: „Бог невидим, и у него нет границ и ка-честв". Затем я скажу ему: „Существо, которое ты не видели у которого нет границ и качеств, как же ты познал, чтобыпоклоняться ему?", чтобы он сказал: „Со слов посланника..."Я скажу ему: „Ты видел этого посланца, который пришел?",поневоле он скажет: „Не видел". Тогда я скажу ему: „Какже ты без посланника познал Бога, чтобы поклоняться ему?",,чтобы он сказал: „Ко мне пришло известие со слов ученыхлюдей, передававших друг другу высказывания посланни-к а — мир ему". Тогда я скажу: „Эти ученые люди, которыепередали известие о Боге и посланнике... согласны междусобой в религии или спорят?" Он не может сказать, что всеэти люди согласны между собой, ведь меж людьми сущест-вует столько разногласий! Тогда мы скажем: „Как могутбыть истинными слова группы людей, которые не согласныдруг с другом?"» 2.

Описываемый таким образом Бог, хотя и называется вфилософии исмаилизма Творцом, тем не менее не являетсяподлинно творческим, т. е. активным, началом. Таковымивыступают Мировой разум и Мировая душа. Они первое ипоследнее творение Бога. Поэтому подлунный мир, порож-денный уже ими, не зависит от Бога. Все, что происходитздесь, происходит в соответствии с душой вещей, их натурой,которая определяет свойства каждой вещи и не позволяет ейвыходить за положенные пределы. О Боге нельзя сказать,что он «создал минералы, растения, животных. Всякий, ктотак говорит, хуже христианина и иудея, он гебр, а не му-сульманин»3. «Невежественные люди,— писал Насир Хос-ров,— считают, что действие этих элементов исходит от Все-вышнего Бога благодаря его единству. Они это представляюттаким образом, что Всевышний Бог увлажняет землю водой

10 Зак. 402 145

^согревает ее огнем, а семенами пшеницы превращает водуи землю в пшеницу и держит в земле деревья, а от самихэтих вещей не исходит никакого действия... Мы говорим, чтоэто порочная вера... ибо если бы это было так и в вещах небыло бы действия, то можно было бы железо смягчать во-дой... но это невозможно. Если бы это было так, то тот, ктоогнем спалил чужой дом, не несет ответственности, ибо домтот как бы сжег сам Бог» 4.

Второй подход был представлен другими религиознымидоктринами, по которым выделяется Бог как основная при-чина всего сущего. Первый подход нацеливал человека напознание, второй, исключавший познаваемость Бога, прими-рял с ущербностью человека, но требовал от него: не зна-ешь — поступи в соответствии с вероучением и требованиямирелигиозной морали. Связанный с веровательно-поведенче-ской позицией, этот подход оставался вне собственно науки,основное развитие которой шло в русле рационализма.

Но такое различие позиций выражает только один срезпроблемы. Другой ее срез состоит в определенной общностиобеих позиций, демонстрирующих ментальность культуры,доминирующую в ней идею места и роли человека в мире.

Согласно утверждаемой в сознании мусульманина рели-гиозной доктрине, все происходящее — результат Божьей во-ли. «Он творит все, что пожелает, ведь Аллах над всякойвещью властен» (5:20) 5. «Знает Он, что на суше и на море;лист падает только с Его ведома, нет зерна во мраке земли,нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной»(6:59, а также 6:72, 7:52 и др.). Цель человеческой жизни —уразуметь величие Бога и собственное ничтожество, вручитьсебя Аллаху. Через Бога человек мог созерцать и величие-мира и даже исповедовать идею своей приобщенности к бо-жественному. Но пределом стремлений была не природа, нек ней обращен взор.

В христианстве же, думается, аристотелевский взгляд, со-гласно которому природа самоцельна и самозаконна, сменя-ется воззрением на нее как на созданную для человека. Оналишается самостоятельности, что открывает возможностидля превращения ее в объект произвола. Человек больше неявляется органической частью космоса, он вырывается изприродной жизни, становится вне ее и над ней. В Коране ненайти стихов, подобных следующему: «Не много Ты умалилего перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставилего владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги»его»6.

Возможно, из-за такого отношения к природе в хри-стианстве значительное место занимает идея чуда. Как об-ладающий божественным даром, человек получил право тожесмотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения

146

и в новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к:природе стал относиться как чуть ли не к своему творению.

В учении Мухаммеда те же исходные догматы сотворениемира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, нотолько с меньшей развернутостью и четкостью онтологиче-ски-космической картины творения: пророка больше интере-совали экономические, социальные и политические вопросы,чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как уче-ние, направленное против местного язычества, не противосто-ял в такой степени античности, как христианство, по-стольку его возникновение не сопровождалось борьбой спредшествующей развитой философской мыслью, подобноймысли античной, и, наоборот, он пользовался ее идеями пршразработке догматики, в нем усилился смысл, отличающийего креационистскую концепцию от христианской.

«И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними,в шесть дней»,— учит Коран (50:37). «Поистине, Аллах —дающий путь зерну и косточке; изводит живое из мертвого й-выводит мертвое из живого» (6:95). «Он — тот, который уст-роил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мра-ке суши и моря» (6:97). «Он — тот, который низвел с небаводу, и Мы произвели благодаря ей рост всякой вещи; Мывывели из нее зелень, из которой выведем зерна, сидящие вряд; и из пальмы, из ее завязей, бывают гроздья... выводим исады из винограда, и маслину, и гранаты» (6:99). И в дру-гих аятах читаем то же самое (7:52; 16:10—15; 21:31—34;24:43—44 и др.).

Нигде в Коране, нет четких указаний на творение мираиз «ничего». В суре «Марйам», правда, говорится о сотворе-нии человека из ничего: «Я ведь сотворил тебя раньше,а был ты ничем (лам яку шейан)» (19:10, 68). Но это «нич-то», как показывают другие стихи, означает не абсолютноеничто, а нечто, что до акта сотворения еще не являлось тем,чем стало потом. Так, в случае с сотворением человека, «ни-что» означает то первовещество, из которого он создан,—«прах» (3:52; 18:35; 22:5; 30:19), «глина» (6:2; 7:11; 17:63;23:12; 32:6; 37:11 и др.). Затем к ним присоединяются «кап-ля» (18:35), «сгусток крови», «кусок мяса». «А потом, когдавы — уже люди, вы распространяетесь» (30:19), т. е. сначаласуществует лишь вещество, но оно еще не человек, по сра-внению с конечным результатом оно ничто, а когда становит-ся чем-то, определенной вещью (шейан), человеком, то вдальнейшем тот порождает уже себя сам.

В приведенных аятах проступает еще одно важное измере-ние, характеризующее сознание мусульманина. Аллах, хотяи заявляет о себе как о всемогущем Творце, способном соз-дать любую вещь по собственному произволу, лишь сказав«Будь!», на деле выступает вовсе не капризным владыкой

10* 147

или чудотворцем. Он не совершает ничего «противоестествен-ного», его творение служит разумной логике. Чудо — это саммир, его создание и существование, свидетельствующее омогуществе Творца. Но создав все разумно, он предстает икак Мудрый. Создавая землю, жизнь, человека, «Он выво-дит утреннюю зарю и ночь делает покоем, а солнце и лунурасчислением. Это — установление великого, Мудрого»(6:96). «Он закрывает ночью день, который непрестанно заней движется...» (7:52). «Он сказал: ,,Господь наш тот, ктодал каждой вещи ее строй, а потом вел по пути"» (20:52).Поэтому не случайно и мутазилиты, и исмаилиты, и предста-вители других религиозных течений вводили идею божест-венного всемогущества в рамки концепции закономерностиприроды, естественной необходимости. Из текста Корана вы-текает признание некоей существующей извечно праматерии,из которой Бог творит видимый внешний мир. В наиболееразвитых теологических учениях Аллах больше всего напо-минает вечность, на фоне которой протекают мировые про-цессы. В такой картине мира, где Бог тождествен гармониимира, его законосообразности, нет места произволу, чуду.И хотя позже идея чуда получает признание и в исламе, вКоране она все же отвергается достаточно категорически.

В Коране, как и в христианском вероучении, содержатсяуказания на сотворение Богом природы для человека: «Мыутвердили вас на земле и устроили вам там средства жизни»(7:9); «Он — тот, который низводит с небес воду: для вас от

нее питье... Он выращивает ею для вас посевы, маслины,пальму, лозу, все плоды... И подчинил он вам ночь и день,солнце и луну; и звезды подчинены Его велением...» (16:10—12 и далее, см. также 10:82; 83; 20:55, 56; 22:64; 23:19—22;26:132—134 и др.). И тем не менее эта созданная как будтодля человека и подогнанная к нему природа неподвластначеловеку. Он ею пользуется, сознавая щедрость и мудростьАллаха: «В этом — знамение для людей размышляющих!»(16:11). С миром нельзя соперничать, он сам по себе, как самио себе Бог. Это значит, что человек должен с пиететом от-носиться к природе. В обращении с дарами Бога обязатель-ны сдержанность, умеренность: «Вкушайте плоды их, когдаони дадут плод, и давайте должное во время жатвы, но небудьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!»(6:142); «Не производите расстройства на земле после уст-

роения ее» (7:54). Такого рода наказов в Коране много.Идеология ислама — умеренность, сознание целостности с

Богом и природой. Пребывая в мире, человек должен созна-вать, что пребывание это временное, что вечность .есть воз-врат в мир как целое, в Бога или к Богу. И как разумноесущество, он знает, что истина — это единство всего сущего,единство человека с миром, с Богом. Отсюда духовность,

148

нравственность направлены не на экстенсивное развитие ду-ха, не вовне — на природу, а внутрь человека, на раскрытиеего связанности с Богом, космосом, не на жизнь как утвер-ждение природопознающих способностей, а на жизнь какосознание ее оконечности, бренности.

Открещивавшееся от языческой античности, но все жепитавшееся ее теоретической мудростью, христианство раз-вивало идею монизма в ином плане, нежели это будет делатьпотом ислам. Представший в облике Христа, Бог делал прин-цип творения человечески более понятным. Близкий к земно-му образ Иисуса многие метафизические вопросы переводилиз области непредставимой абстракции в область представи-мой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына.

А в исламе уже в первые века его существования шлаборьба теологов по вопросу о правомерности наделения Ал-лаха антропоморфными качествами. Хотя в Коране при опи-сании его сущности использованы характеристики, взятые изчеловеческого лексикона: «великий», «мудрый», «знающий»,«слышащий» и пр., мутазилиты, исмаилиты, суфии настаи-вали на необходимости отказаться от подобного пониманияАллаха, поскольку эти качества присущи человеку, а неТворцу. Признание их за Богом низводит Его до положениятворений, лишает Его божественности. Русский исследова-тель исламской философии С. И. Уманец передает свиде-тельство автора трактата «Китаб ат-тарифат» Абдаллы ибнМаймуна: «Секта исмаилитов утверждает, что Бог не нахо-дится ни в состоянии бытия, ни в состоянии небытия, что онни премудрый, ни лишенный премудрости, ни могуществен-ный, ни лишенный могущества, ибо, по учению секты, ни од-ного атрибута нельзя присоединить к Богу, так как он саместь творец всего сущего, всех вещей и всех атрибутов» 7.

Но такой абсолютно единый Бог, лишенный всяких антро-поморфных качеств, неизобразим и невообразим для обычно-го сознания. Вообразимы только творения его: вселенная,созданная и организованная согласно мудрому плану Аллахаи в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человеккак принявший от Бога свет разума и с его помощью пости-гающий божественное всемогущество. На самом же актетворения (поскольку Аллах не должен ассоциироваться смастером) сознание верующего не фиксировалось, а посколь-ку ислам явился скорее нравственной и политической доктри-ной, космогонические идеи отошли в нем на задний план.Ось «Бог—природа» составилась из двух половин: Бог—че-ловек и человек—природа, причем последняя, хотя и болеенизкое по сравнению с человеком творение, также есть во-площение божественного разума; в мельчайших своих эле-ментах она помечена знаками его величия, узрев которыечеловек отчасти поймет Аллаха. Но именно божественность

149

природы делала ее неподвластной произволу человека— онможет лишь созерцать ее и, не нарушая гармонии, пользо-ваться ее благами.

Невозможность отождествить творение природы с работоймастера, принижения божественного акта делала природуравновеликой Богу.

Аналогичная, хотя и несравненно более разработаннаякартина мира представлена в фалсафа. Арабо-мусульман-ские философы принимают основной итог античной мысли:«Бытие есть, небытия же нет». Они даже не обсуждают спе-циально сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципекак бы уже решен античностью. Их подход к сущности бы-тия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности,постоянным и неизменным связям — данное качество они пе-реносят из мира чистого бытия и «идей» в мир реальный,пытаются в нем выявить эту идеальность. Употребляемое имислово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия,скорее это — обозначение праматерии, единого, нерасчленен-ного субстрата, в котором в возможности находится все су-щее. Фаласифа (философы), которые, как правило, были икрупными учеными, подведя разум человека к доступномуему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этихфилософов больше интересовали механизмы взаимосвязи ве-щей, характер и разнообразие причинных зависимостей. ИбнСина, например, так описывал сущность творения — возник-новения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от дви-жения и движущегося, т. е. изменения и изменяющегося, осо-бенно того, что существует постоянно и не прерывается. Этоесть состояние круговращения. Эта непрерывность обладаетколичеством... определяющим изменение. А это и есть время,,которое является количеством движения» 8.

Когда фаласифа рассуждают таким образом о первона-чале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организа-ции, структуре самого мира, о том, что лежит в основе его,что образует его сущность. Первоначало — это не стольковременной принцип, сколько структурообразующий, главныйэлемент логического описания. Из такого понимания пробле-мы следует представление о первоначале как единстве некоейпраматерии и нетелесной разумной сущности (аристотелев-ский перводвигатель). Их взаимодействие и является актомтворения, возникновения телесных вещей. Приоритет приэтом отдается активному началу — он называется Первым,Первопричиной, Первым двигателем. Аль-Фараби называетего еще «актуальным интеллектом». Это сущность, мыслящаясама себя и сама собой: «Интеллект, знающий и умопости-гаемый объект интеллекции составляют сущность и суб-станцию единую и неделимую»9. У Ибн Сины, правда, ра-зум — не сама первопричина, а производное от нее, что напо-

150

минает учение Плотина, а внутри арабо-мусульманскойкультуры — философию исмаилитов,

Рассуждения философов-перипатетиков, наследников ан-тичной мудрости, касающиеся понимания «первой сущности»,не противополагаются откровенно догматам вероучения, ноформулируют исходные принципы миропонимания в языкеспекулятивной, умозрительной науки. Излагаемая философа-ми метафизика образовывала фундаментальную методоло-гию, которая выводила мыслителей в сферу их научных заня-тий — физики, астрономии, медицины, математики, политикии т. д. Именно здесь они и конкретизировали принятые ивыработанные ими понятия и принципы. Здесь понятие еди-ного первоначала приобретало смысл праматерии, аморфно-го, нерасчлененного субстрата, который благодаря движе-нию, единству с активным творческим началом приобретаетструктуру. Правда, доминирует именно активное начало,Первосущий, но проявляется его действие только в материии благодаря материи.

В процессе взаимодействия ее первоэлементов возникаютсначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложне-ние форм вещей, их связей приводит к рождению сначаларастений, а затем и животных. Эта эволюция завершаетсяпоявлением человека, наделенного разумной душой. Такимобразом, в реальном мире иерархия сущностей как бы пере-ворачивается по сравнению с расположением на картинеметафизики. Но по сути они и совпадают, только каждая из«ценностей» на этих картинах выражена двумя разнымиязыками: в одном случае применяется язык логики, фикси-рующий движение мысли от общего к частному, а в другом —язык реальной эволюции.

Первосущее, выступающее в силу своей первичности какнеобходимо-сущее, как конечная причина, определяет сущ-ность бытия, бытия вещей, характер мироустройства — стро-гую закономерность, исключающую нарушение со сторонысверхъестественных сил. В философии, так же как и в веро-учении, встает тема «чудес», и рассматривается она как су-губо научная: так называемые чудеса суть лишь непознан-ные, не объясненные пока еще естественные феномены. ИбнСина большое место в своих трактатах отвел естественно-научному толкованию провидческих снов, галлюцинаций,сглаза, телепатических явлений, феномену прорицания. «Ус-лышав об этом, поразмысли и не торопись отвергать это,—писал он,— ибо причины этих явлений могут скрываться втаинствах природы», «Если тебе доведется узнать, что некиймистик своею силой привел что-либо в движение, что не подсилу другому человеку, не торопись полностью отрицатьэто. Быть может, тебе удастся раскрыть причину этого, исхо-дя из законов природы» 10. При описании мистического опыта

151

постижения божественной истины, который, судя по тексту,,Ибн Сина пережил сам, он предстает мыслителем, исследую-щим прежде всего психологическое и нравственное содержа-ние мистической практики. Стремившийся проникнуть в тай-ны природы и человеческого организма, человеческой психи-ки, он наставлял: «Знай, что в природе имеют место удиви-тельные явления и что как в высших активных силах, так ив низших пассивных силах происходят целые совокупностиудивительных явлений»и. Философский ум постигает муд-рость бытия, устанавливая гармонию человека с природой.Устремленность к природе — это устремленность к ее пони-манию и в соответствии с ним пользование ею, но пользова-ние мудрое, учитывающее величие мироздания и природы,необходимость прилаженности к ней.

Другое философское, точнее религиозно-философское, на-правление, связанное с концептуализацией суфизма, болеенапряженно всматривается во взаимоотношение человека смиром, так как отрывает индивида от мирской, общиннойжизни, оставляя один на один перед лицом мира—Бога. Богв этой структуре становится символом чистого единства че-ловека со вселенной, символом страстно желаемой вечностии сокровенной тайны мира, к постижению которой устремле-ны все поиски человека, но которая так и остается тайной.«Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознаме-рится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу,,и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать,назад, прежде чем достиг его. Красота его — как бы завесакрасоты его, обнаруживая себя, он как бы прячется, прояв-ляя себя — как бы скрывается» 12.

Исходный онтологический постулат суфизма — пантеизм:все есть Бог, и Бог есть все. Бог присутствует в каждом извсех множественных вещей, составляет его суть, он множест-вен в вещах, но все вещи в то же время едины в Боге иблагодаря ему.

Находящийся с Богом в любовных отношениях человекстоемится не обладать миром — Богом, а отдаться ему. Суще-ствует сложная «зеркальная» связь заманиваний, искусов состороны Всевышнего, Истины и чередующихся с рефлексиейпогружений в нее — проникновение за поверхность «зеркала»идет за счет самопознания, самоистязания человека (но ис-тязается он, а не природа!). Таким образом, стержень этихотношений — сам человек; на испытание самого себя наярав-лено его сознание. Природа же, внешний мир интересуют су-фия лишь как ткань символов, которые должны быть прочи-таны (именно прочитаны) в соответствии с их божественнымзначением. И ключом к прочтению их служит опять же че-ловек, поскольку благодаря единству всего сущего, корреля-ции микро- и макрокосма гностику достаточно перевопло-

152

титься в вещь и изнутри себя обрисовать ее (вчуствовать-ся) — для этого у суфия есть «внутреннее око», «сердце»,способность вкушения (заук). В результате, так же как и вфалсафа, нет агонического противостояния человека иприроды.

В исмаилизме, хотя и религиозном, но концептуально раз-работанном и философски насыщенном учении, разум поднятна высочайший пьедестал, превращен в Разум, правящиймиром. В земной жизни это завершалось требованием по-стоянной активной устремленности верующего. Только еслисуфизм выносит ее в план эмоциональный, в мистическийэкстаз, то исмаилизм — в план интеллектуальный, в про-цесс интеллектуального восхождения к Богу, фактическитождественного Разуму.

В исмаилизме много «тайн». Таинствен, непостижим Бог,находящийся за пределом всего мыслимого. Таинствен, невидимый никем имам. Проходя иерархические ступени при-частности к божественному, верующий приближается к по-стижению тайны его сущности. Вечное стремление к пости-жению тайны составляет одну из особенностей религиозногосознания исмаилита, но оно определяет и особенность отно-шения исмаилизма к миру в целом, к познанию его как про-явления божественного смысла, причем познания как усилия,труда. Лишь тот прозелит, сравниваемый с ныряльщиком,

.доберется до сути слов имама — до жемчужин, скрытых вморе Истины,— который будет трудиться, даже испытываятяготы. Но при всей своей устремленности к познанию ми-крокосма — части и подобия макрокосма — человек не дол-жен нарушать гармонию единства, существующего в мире,Насири Хосров утверждал, что существование целостности,сохранности природы, в которой живет человек, зависит отего разумного отношения к ней, ибо «только он способенорошать земли, ухаживать за животными и растениями, под-держивать жизнь природы» 13.

Все сказанное подводит к заключению, что в разноликойкультуре средневекового мусульманского Востока преобла-дал (поостережемся говорить более категорично) дух пиети-стского отношения к природе. Этой общей (допускающей,конечно, и отступления) мировоззренческой установкой опре-делялось состояние научно-философского поиска: с однойстороны — развитость философского рационализма, широкоеиспользование логики как метода исследования и организа-ции, обоснования выводов, опора на опыт как один из источ-ников научного знания, выработка (в суфизме) методики,механизма активизаций личностной структуры, а с другой —ограниченность, определенность рационализма. Он не осоз-нается как обособленный от нравственности, в нем сущност-но присутствует (как и в античности) ориентация на благо,

153

добро; разум не мыслится вне, помимо этих категорий, т. е.работа его сдерживается, корректируется ими, и рационализмоказывается усеченным. К тому же он связан со стремлени-ем реконструировать религиозную картину мира, в которойакцент переносится на причинность, закономерность единогобытия, на подвластность всего необходимо-сущему; он связанс натурфилософскими устремлениями и даже с материали-стическим пантеизмом (к чему склоняются некоторые ав-торитетные отечественные и многие арабские исследователи).

Вообще есть основания считать, что в арабо-мусульман-ской философии не было развитого идеализма, и мы полага-ем, вопреки распространенному мнению о «духовном», «иде-алистичном» Востоке, что арабо-мусульманский мир страдалот недостатка, неразвитости идеализма, от примитивногоматериализма. Даже трактовки фалсафа как деистической^идеалистической доктрины вряд ли могут свидетельствоватьпротив этого тезиса, поскольку ее идеализм настолько неоче-виден, настолько нуждается в прояснении, что теряет значи-мость, подтверждая свою неразвитость. Если доктриныфаласифа не материалистичны, то и не идеалистичны тоже.И именно это прежде всего хочется отметить: ведь такоемиропонимание определяло и отношение к природе как частибожественного мира. Оно определяло, на наш взгляд, и об-щую структуру, или схему, знания, изучения природы. В немсоединялись умозрение как основной способ объяснения су-щего, в том числе и природных явлений, и опыта, практики,,в которой преобладающим элементом было наблюдение, т. е„преимущественно нейтральная фиксация видимого, накопле-ние сведений и сохранение их памятью.

Опыт как способ организации исследования был обрете-нием не столь многочисленных крупных ученых, а об экспе-рименте как опыте особого* рода можно говорить примени-тельно к мусульманскому средневековью только как о слу-чайной для него форме работы ученого. Опыт, а тем болееэксперимент не были осознаны в качестве такого элемента вмеханизме исследования, который не просто существен, но*равноценен логико-дедуктивному направлению его. Не быловрщения совокупной значимости опыта как центра, где со-средоточивается весь предварительный труд естествоиспыта-теля и зачинается будущий, где подвергается сомнению про-шлая работа мысли и рождается новое знание.

В чем состояло понимание активности личностной струк-туры в учении суфиев, по сути дела, сказано раньше. Важнане просто активность сама по себе, но и ее направленность,а она-то не столько обращала человека к природе, сколько-отвращала от нее. Не было в сознании, о котором идет речь,,и таких необходимых для складывания новой науки измере-ний, как понимание методологической роли сомнения, крити-

154

ки знанием самого себя, трагического переживания событий,стремления разъять, рассечь себя и окружение, признать замыслью право на безоглядность, право делать выводы не-зависимо от нравственных установок.

Так сложился тип мировосприятия, который с ходом ис-тории вовсе не разрушался (в том числе и философией), на-оборот, закостеневал, становился все более консервативным.Это мировосприятие настолько вросло в культуру, пронизалоее, что и по сей день сохраняется именно как тип, достаточ-но инерционный по отношению к новациям.

Нет нужды сопоставлять сейчас данное миропонимание сдругими, функционирующими в современных обществах,и выявлять его пороки и преимущества, особенно в контексте«экологического» сознания. Это уже другая проблема — со-отношения типов культурного, философского сознания, науч-ного знания, как они представлены сегодня и как они со-ответствуют требованиям жизни.

Анализ арабо-мусульманской культуры, в частности фило-софии, и знакомство с западной культурой и философией да-ют основание сделать вывод о наличии двух типов философ-ствования. В значительной части общие духовные корниопределили сходство этих типов, но уже в средние века об-наруживается некоторое различие, выросшее в различие ти-пологическое, в основе которого лежало разное пониманиединамики связи человека с миром.

1 З а х и р и т ы — последователи правовой школы, принципом которой»была опора на внешнее (аз-захир), буквальное понимание Корана и сун-ны и отказ от признания в текстах скрытого смысла, позволявшего алле-горическое или рациональное толкование их.

2 Цит. по: Морочник С. Б., Розенфельд Б. А. Омар Хайам. Поэт, мы-слитель, ученый. Сталинабад, 1957, с. 31.

3 Цит. по: Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М, 1959, с. 242.4 Цит. по: Додихудоев X. Философия крестьянского бунта. Душ., 1987,

-с. 64.5 Коран. Пер. И. Ю. Крачковского. М„ 1963. 5:20.

6 Псалтирь. Псалом 8.7 Уманец С. И. Очерк развития религиозно-философской мысли в ис-

ламе. СПб., 1890, с. 49.8 Ибн Сына. Указания и наставления.— Избранные философские про-

изведения. М., 1980, с. 334.9 Аль-Фараби. Философские трактаты. А.-А., 1970, с. 213.

30 Ибн Сина. Указания и наставления, с. 372, 373.11 Там же, с. 381.12 Ибн Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана.— Сагадеев А. В. Ибн Си-

на. М., 1980, с. 230.13 Цит. по: Семенов А. А. Взгляд на Коран в восточном исмаилиз-

ме.— Известия Российской академии наук. Т. I. Л., 1927, с. 64.

А. В. Смирнов

ФИЛОСОФИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО И ИБН АРАБИ:ДВА ТИПА РАЦИОНАЛИЗАЦИИ МИСТИЦИЗМА

Богатая мистическая традиция средневековья и в Европе,,и в арабском мире получила свое философское осмысление.Рационализация мистического мировидения в творчестве Ни-колая Кузанского и Ибн Араби — предмет нашего исследова-ния.

Мы предполагаем показать существенные различия в ра-ционализации мистицизма в философии Николая Кузанскогои Ибн Араби. Для этого остановимся на предложенном эти-ми двумя мыслителями понимании мироустроения, места че-ловека в этом мироустроении и вытекающих из этого воз-можностях и путях его познавательной деятельности. Далеемы намерены показать, что философия Николая Кузанскогоделала логически возможной нововременную парадигму фи-лософствования, в то время как философская система ИбнАраби открывала несколько иные перспективы.

I

Общим основанием мысли Николая Кузанского и ИбиАраби являются, на наш взгляд, два тесно сопряженных те-зиса: утверждение неопределимости Бога и положение о том,что мир не есть Бог, но не есть и нечто отличное от Бога.Эти положения были хорошо известны в средневековье. Од-нако мистическая традиция, и христианская и мусульман-ская, выдвинула особое (в некотором роде крайнее) их пони-мание. Кроме того, отличительным для мистических филосо-фов был сам факт объединения данных тезисов.

Выработанное в мистицизме понимание Бога как неопре-делимого выходит далеко за рамки того, что говорили о не-определимости Бога средневековые философы. Это отнюдьне та неопределимость, как она понималась в аристотелев-ской логике. То, что неопределимо через род и отличительныйпризнак, все же отнюдь не исключает возможности описа-ния1, а такое описание есть не что иное, как высказывание

156

чего-то определенного об обсуждаемом предмете. Но неопре-делимость Бога, в понимании мистиков, фактически являетсяименно неопределенностью, иначе говоря, исключает возмож-ность сказать что-то определенное о нем. Любое такое вы-сказывание будет означать, что Богу положен какой-то пре-дел, а божественная сущность не имеет пределов. Онтологи-ческая беспредельность Бога влечет для мистиков эпистемо-логическую неопределенность: любое высказывание о нембудет только метафоричным и не может служить сколько-ни-будь твердым основанием знания. По той же причине не-определимость в мистическом смысле не тождественна иотрицанию за Богом некоторых (или всех) атрибутов: нега-тивное определение божественной сущности все равно кладеткакой-то предел, пусть и сформулированный в терминах от-рицания 2.

Различие между мистиками и немистическими философа-ми средневековья в понимании неопределимости Бога этимне исчерпывалось. Она вовсе не являлась для средневековогофилософа препятствием (во всяком случае, непреодолимым)к построению философского знания о мире3. Но если мирне есть нечто отличное от Бога, то неопределенным оказыва-ется не только Бог, но и мир, и не только о Боге, но и о миреневозможно никакое твердое знание. Тогда философия ока-зывается перед вызовом, который грозит поколебать само ееоснование — уверенность в возможности рационального опи-сания Универсума. Чтобы ответить на него, мистический фи-лософ должен показать, что могут быть такие высказыванияо Боге и мире, которые не нарушают названных условий(неопределимость Бога и неинаковость Бога и мира).

Николай Кузанский и Ибн Араби ответили на этот вызов..Их ответы, однако, были существенно различны.

II

Есть две логические возможности сформулировать вы-сказывание, в котором субъекту не предицировалось бы не-что. Они представлены двумя крайними случаями, в которыхнечто превращается во всё и ничто (ничто и всё не являютсячем-то определенным, а потому не нарушают тезис неопреде-лимости Бога). В первом случае он будет пониматься какабсолютное присутствие, абсолютное наличие всего, что естьи может быть: в Боге есть все, а значит, нет никакого преде-ла. Во втором случае мы имеем абсолютно неопределимоекак абсолютное ничто: Бог не подвластен никакому пределупотому, что он — до всякого предела. И в том, и в другоеслучае Бог выше любого предела; но в первом случае пото-му, что он заключает их все в себе и поэтому не определяемни одним из них, а во втором — потому, что он предшествует

157

любому пределу, предшествует самой возможности его по-явления.

Итак, Бог может быть осмыслен как абсолютное Всё илиабсолютное Ничто. Но этого еще недостаточно. Коль скоромир не есть нечто иное по отношению к Богу, то божествен-ное Всё или Ничто должны быть выражены в терминах со-отношения с миром. Формула мистицизма «мир не есть Бог,но и не есть нечто от него отличное» означает, что понятиебожественной сущности должно быть осмыслено как стольже трансцендентное миру, сколь и имманентное ему, и отлич-ное и неотличное от мира. Иными словами, в понимание Богакак Всё или Ничто надлежит ввести понятие мира: Бог естьНичто мира (в первом случае) или Всё мира (во втором).И как Всё мира, и как Ничто мира, Бог одновременно отли-чен и не отличен от него: мир никогда не являет своё Всё це-ликом и всегда удален от собственного Ничто.

Раз божественное бытие вечно, а мирское временно, мож-но дополнить сказанное следующим. Вечность будет пони-маться в первом случае как Ничто времени, а во втором —как Всё времени. Либо вечностное Ничто эксплицируется каквременное нечто, либо вечностное Всё отображается как не-что во времени.

Итак, неопределимость Бога может быть понята двояко:божественное Ничто эксплицируется как мир, божественноеВсё отображается как мир 4. Эксплицируясь, Ничто не пере-стает быть вечным и неизменным Ничем, всеприсутствующимв мире, так же как и Всё мира,-отображаясь во времени, ос-тается неотъемлемым от мира. Эти два логически возможныхфилософских истолкования мистического мировидения мывстречаем в философии Николая Кузанского и Ибн Араби.

III

Отношение между Богом и миром, утверждает НиколайКузанский, не может быть осмыслено иначе, как отношение«свернутость—развернутость». Те состояния, которые развер-нуты в мире, пребывают свернутыми в Боге. Это не значит,что свернутость превращается в развернутость, нет, сверну-тость так и остается в-самой-себе неявленным, в-самой-себеникогда не развернутым богатством возможностей. Она —идеально найденный логический первоисток, из которогомогут родиться все возможности, все развернутости, весь кон-тинуум мира, но который так и пребывает свернутым. Лишьлогически свернутость предшествует развернутости, и толькологически развернутость вытекает из свернутости: онтологи-чески они тождественны.

Поразительно изящны примеры, приводимые Кузанцем.Линия, говорит он (на языке современной геометрии мы бы

158

сказали — отрезок), есть свернутость угла: и в самом делег

любую непограничную точку отрезка мы можем принять за5

фиксированную, и, двигая затем по плоскости правую (или:левую) от нее часть отрезка, в то время как другая частьостается неподвижной, мы образуем всевозможные углы.Так что же больше угол — каждый из конкретных, разверну-тых углов или отрезок-свернутость угла, спрашивает Кузанец.Конечно, свернутость угла больше угол, нежели любой изконкретных углов, ибо свернутость содержит их все5.

Итак, континуальность мира, в котором мы живем,— это*континуальность разворачиваемой свернутости. То, что свер-нуто, непрестанно разворачивается, и в каждом из развер-нувшихся состояний .свернутое присутствует не меньше, чем~в любом другом. Поэтому и можно говорить, что Бог вездев мире, что он во всем в равной мере, что он всему близок,что он начало и конец всякой вещи и при этом он не есть ни-что из мира.

Таким образом, мир — не Бог потому, что ни в каком изразвернутых состояний мира не развернута вся свернутость;но он и не нечто отличное от Бога потому, что мир есть раз-вернутость именно божественной свернутости, и ничего иного.Нетрудно заметить, что логическое тождество свернутости и:развернутости превратится и в онтологическое, если развер-нутость будет мыслиться как абсолютная. Иными словами,коль скоро вечностная свернутость эксплицируется как вре-менная развернутость, их онтологическое тождество предпо-лагает и абсолютную развернутость времени, «равновели-кость» времени и вечности.

Приняв вслед за Николаем Кузанским такое определениесоотношения между Богом и миром, мы окажемся перед во-просами: что же именно свернуто, что, разворачиваясь, обра-зует наш мир; как оно разворачивается и почему — почемуне остается свернутым?

Ответить на первый вопрос — значит дать содержатель-ное определение того, что было названо Ничто мира 6. Мысогласились, что свернутость мира есть Бог, но как описать*эту свернутость на философском языке?

Прежде всего вслед за Николаем Кузанским заметим,,что свернутость, логически предшествующая развернутости,,предшествует и тем противоположностям, которые мы нахо-дим в развернутом мире. Как отрезок-свернутость угла непросто лишен противоположности между острым и тупым уг-лом, но логически предшествует самой возможности появле-ния такой противоположности, так и в свернутости мира,в «абсолютной простоте, различия между тем и другим нет»,,она — «по ту сторону совпадения противоположностей» 7.

Дели так, то что можно сказать об этой «абсолютнойпростоте»? Достаточно легко, остроумно и изящно было най-

дено содержательное описание свернутости углов (отрезок),линий и сфер (точка); можно было бы ожидать, что и в дан-ном, общем случае решение окажется пусть не столь легким,но по крайней мере возможным. Однако: «Господи Боже, по-мощник ищущих Тебя, Я вижу Тебя в райском саду и незнаю, что вижу, потому что не вижу ничего видимого, и толь-ко это одно знаю: знаю, что не знаю, что вижу, и никогда несмогу узнать» 8. Когда перед нами не частный, а общий слу-чай, когда надо встать выше не конкретных, а любых про-тивоположностей, традиционный язык отказывается служитьнам. Дискурс невозможен без противоположностей, без про-тивопоставления «А» «не-А», а значит, Николаю Кузанскомунужно найти новый философский, недискурсивный язык, накотором можно было бы говорить о Боге как свернутостимира. Понятия, используемые в дискурсе, понятия, которымвсегда есть противоположные, конечны; искомое для описа-ния Бога как свернутости понятие должно быть, следова-тельно, не-конечным: «Приступающий к Тебе должен поэто-му возвыситься над всяким пределом и концом, над всемконечным» 9.

Каким же может быть такое понятие? Кажется, и сам Ку-занец смущен: «Но как же он придет к тебе, желанномупределу, если ему надо оставить позади всякий предел? Раз-ве выходящий за пределы предела не вступает в сплошнуюнеопределенность, а тем самым в интеллектуальную неразли-ченность, неизвестность и темноту?» 10. Но вот нужное понятиеобнаруживается само собой, оно, собственно, уже найдено.Ведь не имеющее предела, не-конечное есть бесконечность;однако в нашем случае эта бесконечность — до и прежде вся-ких пределов абсолютно неопределенная бесконечность. Этабесконечность, говорит Николай Кузанский, «есть сама про-стота всего, что можно назвать» п .

Найденное понятие должно логически предшествоватьвсем противоположениям и в то же время содержать их всебе в свернутом виде; поэтому «бесконечность есть все так,что и ничто из всего» 12. Сам Николай Кузанский заключаетэту формулировку восклицательным знаком, и не случайно:если бесконечность есть простота абсолютно всего, что мож-но назвать, то саму эту бесконечность, саму эту простоту на-звать никак нельзя. Иными словами, найденное понятие ока-зывается пустым. И хотя чуть раньше Кузанский отмечал:раз «противоречия без различения нет, а различение в про-стоте единства существует без различенности» и, значит,«все, что говорится об абсолютной простоте, совпадает с ней,поскольку обладание там и есть бытие, противоположениепротивоположных — противоположение без противоположен-ности, а предел всех определенных вещей — беспредельныйпредел» 13, это отнюдь не свидетельствует о том, что ухищре-

360

еияжи чисто словесной диалектики он пытается заставитьабсолютную простоту обрести бесконечно разнокачественноесодержание. Следуя ясной логике собственных рассуждений,юн признает, что понятие бесконечности — абсолютно бес-качественное: «Бесконечная благость — не благость, а беско-нечность; бесконечное количество — не количество, а беско-нечность, и так далее обо всем» 14.

И вот, найдя понятие для обозначения свернутости мира,мы обнаруживаем, что абсолютная бескачественность свер-нутости никак не может сама по себе стать качественнойразвернутостью: развернуть ее способно только что-то, что всамой этой свернутости не содержится, что внеположено ей.Такое «что-то», однако, существовать не может, ибо в просто-те бесконечности свернуто абсолютно все. Но если это так,то становится непонятной сама возможность существованияразвернутости: ведь свернутость логически предшествует ейи, коль скоро свернутость — абсолютно простая бесконеч-ность, она никак не может развернуться в разнокачествен-ный мир 15.

Постепенно Николай Кузанский находит другое понятиедля обозначения божественной свернутости. Абсолютно бес-качественная и простая бесконечность Бога не содержит всебе никакой инаковости: в ней самой ничто не может быть«иным» по отношению к другому уже просто потому, что«одно» не различается с «другим». Более того, свернутость ине есть нечто иное по отношению к развернутости: разворачи-вается только то, что свернуто. Поэтому Бога мы можем обоз-начить как «неиное» 16 — неиное по отношению к миру.

Неиное, говорит Николай Кузанский устами одного изучастников диалога,— это «то, что я много лет искал при по-мощи совпадения противоположностей»; неиное «усматрива-ется прежде всякого полагания и отрицания» 17, оно прежделюбого имеющего позитивное содержание понятия, будь товечность, истина, бытие или единство 18. И в то же время«неиное существует до всего так, что оно не может не бытьво всем том, что оказывается после него, даже если одно изэтого противоположно другому» 19, и такое неиное есть«принцип бытия и знания» 20.

Но можно ли найти позитивное содержание этого понятиякак такового? «Неиное» очень удачно описывает свернутостьв ее отношении к развернутости; но что есть свернутостьсама-по-себе, рассматриваемая прежде всякой развернуто-сти? И вот: «Все, что может быть высказано или помыслено,по той причине не может быть тем первым, обозначенным че-рез неиное, что все оно существует как иное в отношениисвоих противоположностей» 21.

И «простая бесконечность», и «неиное» остаются пустымипонятиями, если рассматриваются сами-по-себе, вне своей

11 Зак. 402 161

связи с миром. Свернутость осмысленна только как сверну-тость развернутости, Бог осмыслен- только в своем отношениик миру. Бог как таковой есть Ничто, но это Ничто всегда —Ничто мира, а не Ничто само-по-себе, и именно поэтому оноосмысленно22.

Итак, свернутое первоначало не есть «иное» по отноше-нию к чему бы то ни было: оно одинаково относится ко всемвещам. То, что стоит вне всего и что в то же время можетмыслиться только в своем отношении ко всему, НиколайКузанский называет мерой: «Бесконечность ни для чего небольше, ни для чего не меньше, ничему не равна. Но когда ярассматриваю ее так — ни для чего не большей и не мень-шей,— я говорю тем самым, что она мера всего, раз не боль-ше и не меньше ничего, и, значит, понимаю ее как равенство*бытия. Такое равенство тоже бесконечность, то есть оно нетак равенство, что ему как равному противоположно нерав-ное, а так, что неравенство в нем есть равенство: неравенство'в бесконечности пребывает без неравенства, раз этобесконечность. И равенство в бесконечности есть бесконеч-ность. Бесконечное равенство есть беспредельный предел. Хо-тя оно не больше и не меньше, оно не такое, каким надо по-нимать конкретное равенство: оно — бесконечное равенство,,не допускающее своего увеличения или уменьшения, и темсамым оно равно одному никогда не больше, чему любомудругому, будучи равно одному так, что и всем вместе, и всемтак, что ничему из всего» 23. Мера как свернутость вещей кслужит основанием их бытия: «Неиное есть адекватнейшеепонятие, различие и мера всего существующего, что оносуществует; и всего несуществующего, что оно не существу-ет» 24.

Таким образом, свернутость, Ничто мира,— мера всех ве-щей, то, что их измеряет, соразмеряет, то, что дает им их ис-тинную меру. В ней Николай Кузанский находит, кажется,необходимую связь между бескачественным первоначалом-свернутостью и качественным миром-развернутостью: ведьколичественная мера есть одновременно мера качества. В ме-ре, как тому и следует быть в свернутом первоначале, ещенет противоположности между количеством и качеством:категория меры — до этой противоположности, она составля-ет саму возможность этого противополагания.

Найденная категория позволяет ответить на второй воп-рос: как происходит разворачивание свернутости? Мера*должна измерять, иначе она не будет мерой; измеряя беско-нечную простоту свернутости (т. е. саму себя), она порожда-ет бесконечность измеренного качественного мира.

И здесь Николай Кузанский демонстрирует принципиаль-ной важности поворот мысли, возводя категорию «мера» к:категории «ум»: «Умом (mens) является то, отчего возникает

162

граница и мера (menstira) всех вещей. Я полагаю, сталобыть, что его называют mens — от mensurare» 25. Ум и естьпростая бесконечность, мера самой себя; но что более суще-ственно, человеческая способность познания есть также «ум»,и человеческий ум есть образ и подобие ума божественного:«Одно — ум, находящийся у себя, другое — в теле. Ум, нахо-дящийся у себя, или бесконечен, или он образ бесконечного.Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного —поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсо-лютные и бесконечные,— некоторые, допускаю, могут оду-шевлять человеческое тело. И тогда по [роду] их деятельно-сти я называю их душами»26.

Николай Кузанский не поясняет, как следует пониматьслово «образ», описывающее соотношение между божествен-ным и человеческим умом. И тот и другой он называетумом, «находящимся у себя», причем один из них — первооб-раз, а другой (вернее, другие, ибо человеческих умов мно-го) — его отображение. Если попытаться понять человече-ский ум как сущность, то мы неизбежно столкнемся с про-тиворечием: эта сущность должна пониматься либо как при-надлежащая свернутости, но тогда она тождественна умубожественному, так как в свернутости различий нет, либо какпринадлежащая развернутости, и в таком случае будет не-понятно, чем эта сущность принципиально отличается от лю-бой иной, ведь свернутость есть равным образом мера всегов развернутости.

Поэтому под человеческим умом должна пониматься несущность, а особая способность человека. «Само неиное, тоесть основание вещей, открывает, или делает себя видимым,твоему основанию, то есть уму» 2 7,— пишет Николай Кузан-ский. Ум не есть способность к дискурсивной деятельности,в результате которой вещи получают свои определения28,ведь свернутость неопределима, она выше всех наименова-ний, среди которых каждому есть противоположное, а раз«неиное» делает себя видимым уму, следовательно, ум вышепротивоположностей. Но «в мышлении ума есть нечто такое,чего не было ни в ощущении, ни в рассудке,— то есть перво-образ и несообщимая истина форм, которая отсвечивает шчувственных вещах» 29. Ум есть способность человека уподо-биться свернутости, способность свернуть в себе все вещитак же, как они свернуты в первоначале: «Как Бог есть свер-тывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим,есть образ свертывания свертываний... Отсюда сделай выводоб изумительной способности нашего ума, ибо в нем сосре-доточена сила, подобная свертывающей силе точки, благода-ря чему ум обнаруживает в себе способность уподоблятьсялюбой величине... Благодаря образу абсолютной свертываю-щей силы, каковым является ум бесконечный, наш ум обла-

п* 1ба

дает способностью уподобляться всякому свертыванию»за!Категория «ум» выражает способность человека открытьв самом себе то свернутое первоначало, то Ничто мира, ко-торое разворачивается в бесконечном мироздании. Поэтому«мышление для божественного ума оказывается творчеством'вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о»вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность(entitas), тогда мышление у него есть творение существую-щего; а для нашего ума мыслить — значит существующемууподобляться» 3 1.

Из этого следует вывод, парадоксальный на первыйвзгляд, но глубоко обоснованный всеми предшествующими,построениями: человеческий ум совершенно самодостаточен:для истинного познания мира. «Философ. Но откуда ум име-ет эту силу суждения? Ведь он, кажется, судит обо всем..Простец. Он имеет ее на основании того, что он есть образпервообраза всех вещей; а первообраз всех вещей есть Бог.Отсюда, поскольку первообраз всего отражается в уме, какистина в образе, постольку ум в себе имеет то, на что онвзирает и в соответствии с чем создает суждение о том, что»вне его (курсив наш.— А. С ) » 3 2 . В человеческом уме ужеесть все то, что он может найти вне себя; и все, что усматри-вается умом, есть истина вещей. При том, конечно, условии,,что это действительно ум, т. е. что человек сумел уподобить-ся свернутому первоначалу, Ничто мира3 3.

И еще одно следствие. Поскольку свернутое первоначало*мира едино, то едина и закономерность его разворачивания(закономерность, ибо свернутость и есть мера всех вещей)..А это означает, что абсолютное познание хотя бы одной ве-щи мира тождественно знанию обо всем универсуме бытия.Но и обратно: никакая вещь не познана до конца, пока непознана породившая ее единая закономерность разворачива-ния свернутости. «Именно Бог есть точность любой данной'вещи. Поэтому если бы мы обладали точным знанием о5одной вещи, то по необходимости мы обладали бы знаниемобо всех вещах. Так, если бы мы знали точное имя одной"вещи, тогда мы знали бы и имена всех вещей, потому что нетточности без Бога»3 4. Способность абсолютного познания9

(абсолютного в двух смыслах: как охватывающее все позна-ваемое и как исчерпывающее любое познаваемое) связана уНиколая Кузанского с познанием той единой закономерностиразворачивания мира, которая и есть его свернутость.

Наконец, последний вопрос: почему свернутое первонача-ло разворачивается в мир, а не пребывает свернутым? Мывидели, что Бог как свернутость мира не может быть осмыс-лен в философии Николая Кузанского вне своей разверну-тости. Здесь, однако, речь идет о другом: благодаря чемусвернутость становится осмысленной в своей развернутости?

164

Очевидно, что по отношению к свернутости нет ничеговнешнего, что могло бы служить императивом ее разворачи-вания, потому способность разворачиваться остается при-знать имманентно присущей самой свернутости. Эта способ«ность неотличима от самой свернутости ( в ней нет разли-чий), неотличима от того, что Николай Кузанский называл«мерой» или «божественным умом». Способность разворачи-ваться и есть сама свернутость, и она как таковая равноприсутствует во всех вещах мира. «Вглядись в то, что видитум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чемможет быть, и может иметь только то, что имеет от самого посебе могу, и увидишь, что все это разнообразие сущего пред-ставляет собой только разные модусы проявления самого посебе могу. Но чтойность всего не может быть разнообразной,она — само могу в его разнообразных проявлениях, и во всем,что есть, что живет и что мыслит, нельзя увидеть ничего,кроме самого могу» 35.

Само-по-себе могу непостижимо для ума, так же как длянего непостижима свернутость сама-по-себе, ведь ум толькоуподобляется свернутости, постигать же может лишь развер-нутость. Но «свертывающая сила» (и божественного и чело-веческого ума) и есть могу, а следовательно, могу человече-ского ума есть ч проявление могу божественного36. В этойсвязи между ними — гарантия абсолютного провидениячеловеческого ума: «Интеллектуальная возможность видетьнастолько связана с самим по себе (т. е. божественным.—А. С.) могу, что ум способен наперед знать цель своегостремления, как путник наперед знает конец своего движенияи может направить свои шаги к желаемому пределу»37.

IV

Толкование Ибн Араби тезиса о неопределимости Богаполярно тому, что мы встретили у Николая Кузанского. Со-гласно арабскому мыслителю, «Бог определяется всемиопределениями, а формы мира не поддаются упорядочениюи не могут быть объяты... Поэтому неведомо определениеБога: оно познаваемо лишь через познание определения каж-дой формы, а это невозможно; следовательно, определениеБога невозможно» 38. Бог (как и у Николая Кузанского) яв-ляет всю возможную полноту мира, полноту всего, что было,есть и может быть, но являет ее иначе — как уже-наличную,уже-имеющуюся. Бог у Ибн Араби не до\ а выше всякогопредела, выше, потому что вбирает в себя абсолютно всепределы, Бог — это Всё мира 39.

Как же может мыслиться такое понятие — Всё мира, ко-торое в то же время не есть сам мир?

Пожалуй, удобнее всего подойти к ответу на этот вопрос,

165

сравнив понимание единства божественной сущности в фило-софии Николая Кузанского и Ибн Араби. Что Бог един, дляобоих аксиоматично, но как именно он един?

Единство Бога как Ничто мира означало у Николая Ку-занского, что в Боге нет никакой различенное™. Но понятие«Всё мира» невозможно без понятия различенное™: о не-различенном единстве нельзя говорить как о целокупности.В то же время понятие различенного единства божественнойсущности Ибн Араби должен ввести таким образом, чтобыоно не влекло вывода о наличии в Боге действительных про-тивоположностей, которые бы разрушили его единство. ИбнАраби использует понятия, выражающие виртуальную идействительную различенность единства40, вводя тем самымдва отличных друг от друга понимания различенности. Един-ство, которое различено виртуально, остается единством;единство, различенное действительно, превращается в множе-ственность.

Бог, таким образом, может мыслиться теперь как вирту-ально-различенное единство. Различенность этого единстваабсолютна; оно содержит в себе возможности всех различий,и поэтому Бог есть Всё.

Однако сама по себе эта виртуальность уже предполагает,что различенность должна реализоваться как действитель-ная, иначе понятие виртуальности оказалось бы пустым. Та-кую действительную реализацию мы и находим в мире: онесть действительность различенности божественного един-ства. Понятие виртуальной различенности становится, такимобразом, осмысленным только тогда, когда оно сопряжено спонятием различенности действительной: Бог есть не простоВсё, а именно Всё мира.

Теперь можно сделать еще один шаг. Виртуальная разли-ченность является таковой лишь потому, что она реализует-ся как различенность действительная: Бог лишь потому Бог-Всё, что он является как мир. А действительная различен-ность может существовать только как реализация различен-ности виртуальной: мир потому есть, что он — явление Бога.Неопределимый Бог и не есть мир, и не есть нечто отличное отмира; Ибн Араби дает философскую интерпретацию того жемистического понимания их соотношения, что и Николай Ку-занский, исходя притом из противоположного основания.

Всякая вещь, находимая нами в мире, не может мыслить-ся как сущностно отличная от Бога: она есть лишь действи-тельная реализация той виртуальной различенности, котораяимеется в Боге. Мир и Бог сущностно едины: мир — лишьотображение тех возможностей, которые есть в Боге4 1.

Различие в понимании соотношения между Богом и ми-ром как свернутости—развернутости и как виртуальности—действительности различенностей хорошо иллюстрируется

166

следующими примерами. Ибн Араби, как и Николай Кузан-ский, прибегает к геометрическим образам для демонстрациисвоих философских взглядов и, более того, берет в качествеотправного то же понятие — точку. Пусть Бог будет точкой,говорит он, пусть, далее, описанный вокруг нее круг охваты-вает все сущности мира; тогда пустота вне круга будет не-бытием. Точка есть первоисток и первооснова круга: лишьблагодаря ей мог появиться круг. Круг бытия исчерпываетсярадиусами (которых может быть проведено бесконечно мно-го); каждый радиус выходит из точки-центра и кончаетсяточкой на окружности. И вот самое главное — точка окруж-ности есть не что иное, как точка-центр 42. Николай Кузан-ский согласен с образом круга, но для него точка-центр естьсвернутость круга, а потому никакая точка самого круга неможет быть тождественна его центру. Для Ибн Араби точка-центр есть виртуальный круг, в котором все точки тождест-венны друг другу (поскольку в Боге нет действительных раз-личий), и их действительная реализация (проведение радиу-са) ничего не добавляет к уже имевшемуся как виртуальное,но лишь отображает его (причем принципиально неполно)в действительное43.

Геометрическими образами не исчерпывается иллюстра-тивный фонд, общий для Ибн Араби и Николая Кузанского.Оба они прибегают к аналогии отношения единицы—источ-ника чисел к самим числам и отношения Бога к миру. НоНиколай Кузанский считает допустимым увидеть «во всякомчисле только проявление возможности неисчислимой и беско-нечной единицы, ведь числа суть лишь видовые модусы про-явления возможности единицы»44. Ибн Араби же говорит,что «Единица создяла число, а число раздробило единицу(курсив наш.— А. С ) » 4 5 . Для него числа возникают внутрисамой Единицы; Единица — это виртуальное множество чи-сел, и действительные числа — лишь реализация виртуально-сти, лишь отображение Единицы. Числовая последователь-ность — не закономерно разворачивающаяся экспликациявсепорождающей возможности Единицы, а ставшая действи-тельной виртуальная внутренняя множественность Единицы.

И наконец, образ света и цвета. «Свет не есть цвет,— пи-шет Николай Кузанский,— хотя свет не есть ни иное в цвете,ни иное, чем цвет» 46. Этот пример у него иллюстрирует от-ношение Бога к творению: «Бог, как неиное, не есть небо,которое является иным, хотя Он не есть ни иное в нем, нииное, чем оно» 47. Ибн Араби также считает, что отношениеБога к миру можно уподобить прохождению света черезцветное стекло: «свет принимает цвет стекла, сам не имеяцвета; или же он кажется таковым»48. Цвет как таковой дляНиколая Кузанского есть «иное» (поскольку принадлежит кмиру противоположностей), и свет не есть это «иное». Для

167

Ибн Араби сам цвет есть цветной свет. Свет Николая Кузан-ского — до противоположности цветов; свет Ибн Араби вы-являет в самом себе все цветовые противоположности: чи-стый свет есть виртуальный цвет, а цвет — действительностьвиртуальных различий чистого света 49.

Поэтому и для Ибн Араби Бог не есть иное, чем мир, естьнеиное мира, но отношение этого «неиного» к «иным» мираон видит иначе, чем Николай Кузанский. Согласно Ибн Ара-би, инаковость мира есть проявление внутренней виртуальнойинаковости Бога, и именно потому, что инаковость мира —не что иное, как инаковость Бога (только ставшая действи-тельной), Бог есть неиное мира. По Николаю Кузанскому,инаковость мира есть экспликация яеинаковости Бога: дейст-вительное неиное (в котором нет никакой инаковости) разво-рачивается как действительное иное.

Из сказанного видно, что ответ Ибн Араби на первыйвопрос (что есть Бог в отношении к миру) логически про-тивоположен ответу Николая Кузанского. И в ответе на вто-рой вопрос (как Бог есть мир) мы можем ожидать столь жезначительных расхождений.

Божественное бытие вечно, мирское — временно. Кольскоро отношение между Богом и миром — это отношениемежду виртуальностью и действительностью различенности, товечность в философии Ибн Араби должна пониматься каквиртуальность временных различий, а время — как действи-тельность виртуальной вечностнои различенности; при этом какмир есть отображение (всегда неполное) Бога, так и времяесть отображение вечности. Как же это возможно?

Если вечность континуальна, то время дискретно: времяесть дискретное отображение вечности. Мы можем предста-вить себе вечность как одномерный континуум — линию;тогда время будет последовательностью точек, в каждую изкоторых отображается линия. Каждое отображение линии вточку дискретно, и хотя можно мысленно превратить всюбесконечную совокупность точек в одномерный континуум,такая операция возможна только в мысли, онтологически же(т. е. как действительная характеристика бытия) время дис-кретно 50. Линия и есть виртуальная бесконечная последова-тельность точек, а бесконечная последовательность точек—•действительность этой виртуальной различенности линии.И раз виртуальность существует только через действитель-ность, линия существует лишь потому, что она отображаетсяв точки: нет вечности без времени, как не может быть вре-мени, которое не было бы отображением вечности.

Каким же образом описываются все эти построения наязыке онтологии? Вечное божественное бытие есть абсолют-ная полнота, которая различена за счет внутренних «соотне-сенностей»; поскольку это различение в Боге виртуально, то

168

соотнесенности «небытийны» 51. Наличие соотнесеиностей со-здает в Боге ту виртуальную инаковость, которая проявляет-ся в мире как действительная: вечностные небытийные со-отнесенности обретают временное бытие как сущности мира.Процесс воплощения этих соотнесенностеи в мире и есть ото-бражение Бога в мир: в каждый дискретный момент временився божественная сущность воплощается как одно из состоя-ний мира. Бесконечная последовательность этих состояний ипредстает как течение временного бытия.

Поскольку инаковость в Боге виртуальна, то каждая изсоотнесенностеи может воплотиться в мире в качестве лю-бой другой: виртуальная инаковость может быть реализо-вана как любая действительная инаковость. Это означает,что любая сущность мира может стать любой другой, кольскоро так реализуется виртуальная инаковость божественнойсущности. Произойдет ли это, и если да, то как именно, мыспособны были бы узнать, если бы познали сами небытийныесоотнесенности и процесс их воплощения в мире. Чтобы по-нять точку зрения Ибн Араби в этом вопросе, нужно рас-смотреть его понимание человека и его места в мире.

Уже говорилось, что каждое дискретное отображение ли-нии в точку (вечности в «атом» времени) является полным(по словам Ибн Араби, мир в каждый момент времени «сби-рает» Бога 5 2 ) .

Однако ясно, что линия может быть отображена и так,что отображение не будет полным: нечто должно гарантиро-вать эту полноту. Этим «нечто» у Ибн Араби и выступаетчеловек.

Он единственный из сущего, что воплощает все без изъя-тия соотнесенности божественной сущности: в нем Бог отра-жается так же полно, как и в мире в целом53. Только в тамслучае, если это «сбирающее» полное отображение Богаприсутствует в каждом атоме времени, отображение Бога вмир является полным. Человек вечен: без него линия неотобразилась бы в точку, виртуальная различенность Бога нестала бы действительной различенностью мира; человек—-гарант вечности и времени, гарант их сосуществования 54.

Это соборное онтологическое устроение человека и опре-деляет его возможности познания. Он в мире — действитель-ность всех виртуальных различий Бога (воплощение всех не-бытийных соотнесенностеи): человек в самом себе может от-крыть Бога и мир. Однако «открыть в себе Бога» — значитпревратить все действительные различенности в виртуальные^т. е. переместиться из времени в вечность55. И здесь возни-кает принципиальный вопрос: способен ли человек это сде-лать?

Основание положительного ответа на этот вопрос состоя-ло бы в предположении, что человек может совершать во

169*

временном бытии действия, ведущие (или способные приве-сти) к желаемому результату. Но само понятие действиясвязано с понятием причины: только то является действием,что влечет некоторые изменения. Поэтому во времени допу-стимо говорить о действиях лишь тогда, когда между отдель-ными дискретными состояниями временного бытия имеютсяпричинные связи.

А именно это и отрицает Ибн Араби: «воздействует толь-ко небытийное, а не сущее»56; «небытийное» — это те небы-тийные соотнесенности, что создают виртуальную различен-ность Бога. И действительно, воздействие предполагает из-менение, а чтобы увидеть изменение, необходима длитель-ность; между тем внутри каждого атома времени (каждогодискретного отображения Бога в мир) длительность отсутст-вует, каждый атом времени — это фиксированное, неизмен-ное в-самом-себе состояние мира. Изменение происходиттолько как возникновение нового состояния мира (котороестоль же дискретно и фиксированно, что и предыдущее),а это новое состояние мира возникает как новая реализациявиртуальной различенное™ Бога. Потому ко временному бы-тию категория действия неприложима, она описывает лишьотношение между виртуальной и действительной различен-ностью, между вечностью и временем.

Итак, вечностная причина воздействует на свое временноеследствие. Но причина в таком случае — это небытийная со-отнесенность, а следствие — она же сама как конкретизиро-ванная во временном бытии: причина сущностью тождест-венна следствию и никакого изменения не обусловливает.Сами категории действия и причины в философии Ибн Ара-би имеют совсем иное содержание, нежели то, которое вкла-дывалось в них в европейской философии 57.

Человек не может совершить никакого действия, котороеповлекло бы за собой желаемый результат и превратило быдействительность его различенности в виртуальность (простопотому, что действие во времени принципиально невозмож-но) . Из этого вытекает, что человек онтологически способендостичь познания истины, по реализация этой способности отнего не зависит. Такое абсолютное познание может быть емударовано, даровано как откровение58; в акте мистическогооткровения человек увидит ту виртуальную разлыченкостьБога, которая правит действительностью мира, но получениеэтого откровенного дара не зависит от человека59.

V

Рассмотрим принципиальное понимание мироустроения ипознавательных способностей человека, вытекающее из фи-лософии Николая Кузанского и Ибн Араби.

170

Оба мыслителя исходят из мистического понимания Богакак неопределимого и мира как неиного по отношению к Бо-гу. Для Николая Кузанского это означает, что «Бог естьНичто мира», а для ИбнАраби — что «Бог есть Всё мира». Этоизначальное расхождение определяет и прочие различиямежду двумя философскими системами.

В первом случае признается существование единой зако-номерности, определяющей эволюцию («разворачивание»)мироздания из единого первоначала. Оно абсолютно просто инеопределимо, более того, оно и есть сама закономерность.Каждое из наличных состояний мира и каждая сущность вмире полностью определяются этим первоначалом-закономер-ностью; первоначало полностью присутствует в каждойсущности мира как определившая ее закономерность. По-знать сущность — значит познать эту единую закономер-ность, а познать эту закономерность — значит познать любоесущее в мире. Поскольку закономерность и есть первоначаломира, то она абсолютно самодовлеюща: закономерность эво-люции мира и есть сам мир и потому он может быть познаниз себя самого.

Закономерность мира самодовлеюща и в том смысле, чтодействие ее -самопроизвольно и ни от чего не зависит. Кольскоро эта закономерность есть не что иное, как мир, то мирэволюционирует сам по себе и его «разворачивающаяся» эво-люция определяется только этой единой закономерностью.Человек принадлежит миру, но он перестает быть микрокос-мом: микрокосмична, собственно говоря, любая вещь, раз влюбом сущем нераздельно и полно присутствует единая за-кономерность мироздания.

Единство закономерности эволюции мира означает иединство причинно-следственных связей: каждое сущее,«точность» которого (по выражению Николая Кузанского)есть сама единая закономерность, зависит тем самым от всехдругих сущих и определяется ими. Единая закономерностьэволюции мира, наконец, абсолютно доступна уму человека:ум способен в самом себе ясно усмотреть эту закономерность.

Во втором случае мир — последовательность дискретныхфиксированных состояний, каждое из которых не связано спредыдущим и не зависит от него. Каждое состояние мираесть отображение некоторой неизменной вечностной полнотыбытия, и это отображение не может быть познано из себя са-мого. Время дискретно, и всякое отображение не длится (непребывает). Причина и следствие суть одна и та же сущ-ность: она сама как отображаемая есть причина, и она жекак отображающая есть следствие. Поскольку отображенияникогда не повторяются, причинно-следственные связи по-стоянно меняются: причина и следствие никогда не бываюттеми же, что в предыдущий момент. Из этого следует, что

171

причины не действуют во времени: ничто не является следст-вием находимой в прошлом причины.

Чтобы познать отображение, нужно познать отображае-мое. Отображаемая как мир божественная полнота бытиядоступна человеку: он может открыть ее в самом себе, по-скольку сам человек — полное отображение Бога. Но этооткровение означает, что человек перестает быть отображе-нием и становится отображаемым: нельзя познать мир, при-надлежа этому миру. Говоря языком нововременной евро-пейской философии, истинное познание невозможно для субъ-екта: человек должен стать всесубъектом, растворив в себевесь объектный мир.

Европейское осмысление мистического Бого- и мировйде-ния, которое мы рассмотрели на примере философии Нико-лая Кузанского, делало логически возможным пониманиечеловека как субъекта познавательной деятельности, а ми«ра — как объекта этой деятельности. Переставший бытьмикрокосмом человек мог быть . противопоставлен миру,а субъект и объект могли стать независимыми друг от друга.Содержанием познания человека становилась управляющаяэволюцией мира закономерность, которая открывается умукак ясно и безошибочно усмотренная.

Философия Ибн Араби, напротив, доводит средневековоепонимание человека как микрокосма до абсолютного: миро-здание оказывается не вне, а полностью внутри человека, онстановится всесубъектом. Открытие им абсолютной истинымироустроения также возможно, но это — совсем иная исти-на, нежели та, что была возвещена европейской философиейнового времени.

1 Для примера достаточно назвать «Комментарий к Порфирию» Боэ-ция, где используется прием описания высших родов (категорий), которыене могут быть определены по своей природе, не имея стоящего над нимирода.

2 Очевидно, прямая связь онтологического и гносеологического имеетв мистицизме своим основанием представление о тождественности слова ибытия: истинное знание должно быть таким же, как описываемая онтоло-гическая сущность.

3 Одним из наиболее ярких примеров может служить следующий.Аль-Кирмани, видный исмаилитский философ, также утверждал абсолют-ную невозможность любого определенного высказывания о Боге, но этоутверждение было основанием для построения изощренной рационалисти-ческой системы, описывающей Универсум. Вообще говоря, неопределимостьвысшей категории в аристотелизме является не препятствием, но необходи-мым условием для определения прочих категорий.

4 Божественное Ничто и Всё отличны от мира как нечто, и тем не ме-нее они должны оказаться не иными, чем это нечто. Механизм такого пе-рехода мы называем в первом случае экспликацией, во втором — отобра-жением. Описанию сути перехода, как она понимается Николаем Кузан-ским и Ибн Араби, посвящено последующее изложение, здесь же толькопроиллюстрируем ее следующей метафорой. Бесцветный свет (Ничто цве-

372

ira), проходя через призму, превращается в цветной спектр — в нечтощветное, которое эксплицирует (разворачивает, делает явной) начальную•бесцветность-Ничто. Полный спектр цветов (Всё цвета), в котором нали-чествует неисчерпаемое множество оттенков, континуально переходящих«один в другой, может быть отображен несколькими красками на бумагев нечто цветное — это будет только отражение, неполная копия, но не раз-ворачивание и не выявление.

5 Об этих и других примерах свернутости — развернутости см.: Нико-лай Кузанский. Об ученом незнании.— Николай Кузанский. Сочинения.Т. 1—2. М., 1979—1980.

6 Ничто мира и Всё мира — наши термины. Ни Николай Кузанский,ей Ибн Араби ими не пользуются; более того, термин «Ничто» в данномконтексте будет не вполне точен, если не оговорить специально, что само•отрицание, имплицируемое этим Ничто, относится только к миру, но не кБогу. Мы пользуемся этими краткими формулировками для того, чтобыюттенить логическую противоположность решений Николая Кузанского иИбн Араби и одновременно их взаимную дополняемость.

7 Николай Кузанский. О видении Бога, 30—39.8 Там же, 51.

9 Там же, 52.10 Там же.11 Там же, 54.12 Там же, 55.18 Там же, 54.14 Там же, 57.15 «Ты учишь меня, Господи, что инаковость, которой нет в Тебе, сама

шо себе тоже не существует и не может существовать и что никакая ина-жовость, раз ее нет в Тебе, не делает одно творение иным для другого, хо-тя одно творение не есть другое — небо не есть земля, при том что небо*есть поистине небо и земля есть земля. Если буду искать инаковость, ко-торой нет ни в Тебе, ни вне Тебя, где я ее найду? А если ее не существу-ет, то почему земля — иное творение, чем небо? Без инаковости это невоз-гможно понять!» (там же, 58).

16 В этом термине (говоря словами самого Кузанца) очень изящно^свернута формула «мир не есть Бог, но и не есть нечто от него отличное»*(т. е. иное по отношению к нему).

17 Николай Кузанский. О неином, с. 12.18 Там же, 13—14.19 Там же, 14.2 0 Там же, 8.21 Там же, 21; см. также 18.2 2 Значение этого тезиса Николая Кузанского, на котором здесь акцен-

тируется внимание, выявится полнее в сравнении с философскими построе-шиями Ибн Араби.

2 3 Николай Кузанский. О видении Бога, 56. Эти рассуждения, сфор-гмулированные им здесь в общем виде, могут показаться озадачивающими.Представляется, что трудность понимания в значительной мере устраняет-ся, если прочитать их под углом зрения конкретного примера свернуто-сти—развернутости, скажем, линии и угла. Линия есть бесконечное равен-ство любых углов потому, что любой угол, когда он свернут, равен любо-

:му другому, даже если в развернутом состоянии они неравны. Равенствоуглов, свернутых в линию, не есть конкретное равенство потому, что конк-ретное равенство двух (развернутых) углов всегда предполагает наличиедругих, неравных углов, тогда как в свернутости неравного нет. Линия яв-ляется общим основанием любых углов (из нее они все разворачиваются),

ж именно как это общее она есть их мера.2 4 Николай Кузанский. О неином, 16.2 5 Николай Кузанский. Простец об уме, 57.-20 Там же.

173

2 7 Николай Кузанский. О неином, 17. '2 8 Николай Кузанский. Простец об уме, 64—65.2 9 Там же, 65.3 0 Там же, 75.31 Там же, 72.3 2 Там же, 85.3 3 Думается, достаточно очевидно, что процедура уподобления чело-

веческого ума первоистине вещей иррациональна, ибо она не просто выше,.,а предшествует любой возможности истинного познания. Это — не что -иное, как процесс мистического откровения истины.

3 4 Николай Кузанский. Простец об уме, 69.3 5 Николай Кузанский. О вершине созерцания, 9.3 6 Там же, 9—11. -37 Там же, 11.3 8 Ибн Араби. Фусус аль-хикам (Геммы м у д р о с т и ) . Бейрут, 1980, с. 68.3 9 П о н и м а н и е Б о г а к а к абсолютной полноты мира в философии И б н

Араби вводится д о в о л ь н о с л о ж н ы м путем, который нет в о з м о ж н о с т и здесьподробно описывать. Д о с т а т о ч н о будет с к а з а т ь , что он р а с с м а т р и в а е т ив о з м о ж н о с т ь понимания Б о г а к а к Н и ч т о мира, и в этом пункте его пози-ция д и а м е т р а л ь н о п р о т и в о п о л о ж н а позиции Н и к о л а я Кузанского. Если<Б о г абсолютно отличен от всего, что мы н а х о д и м в мире, тогда, у т в е р ж д а -ет Ибн Араби, он не м о ж е т иметь никакой действительной с в я з и с ми-ром. Б о л е е того, любое утверждение, согласно к о т о р о м у Б о г есть Ничто,н е и з б е ж н о будет его определением, а значит, противоречить тезису о не-определимости Бога . П о э т о м у Б о г в своей действительной с в я з и с миром(при условии, что Б о г понимается к а к неопределимый, а мир — к а к отлич-ный и одновременно неотличимый от Б о г а ) м о ж е т быть осмыслен т о л ь к ок а к Всё мира, а не Ничто мира (само в ы р а ж е н и е «Ничто мира», с точкизрения И б н Араби, не имеет права на существование, поскольку Б о г мо-ж е т быть либо Ничто без с в я з и с миром, либо, в связи с миром, толькоВ с ё ) .

4 0 «Виртуальная» и «действительная различенность» — н а ш и термины,,которые использованы здесь д л я того, чтобы м а к с и м а л ь н о п р и б л и з и т ьмысль И б н Араби к восприятию читателя, воспитанного в европейскойтрадиции (хотя вполне отдаем себе отчет, что т а к а я и н т е р к у л ь т у р н а ят р а н с л я ц и я терминологии всегда с о п р я ж е н а с риском смысловых и с к а ж е -ний, утери необходимых и приобретении н е ж е л а т е л ь н ы х коннотаций и т. п.,..и п ы т а е м с я м а к с и м а л ь н о в о з м о ж н о и з б е ж а т ь этих н е ж е л а т е л ь н ы х послед-с т в и й ) . С а м Ибн Араби д л я в ы р а ж е н и я виртуальной различенности ис-пользует термин «тамайюз» (отличие), а действительной — «гайрийя» (ина-к о в о с т ь ) , «тафадуль» (превосходство одного н а д д р у г и м ) . Эти п о н я т и ям о ж н о было бы в ы р а з и т ь и иначе — к а к «различенность без действитель-ных различий» и «различенность через действительные различия» соответ-ственно.

41 П е р е д нами — один из в а ж н ы х пунктов р а с х о ж д е н и й м е ж д у И б нАраби и Н и к о л а е м Кузанским. И тот и другой считают мир н е о т ъ е м л е м ы ми сущностно единым с Богом. Н о понятие мира к а к развернутости богачес о д е р ж а н и е м , н е ж е л и понятие его свернутости: в развернутости эксплици-руется то, что не было явлено в свернутости. П о н и м а н и е мира к а к дейст-вительной реализации различенности, напротив, беднее с о д е р ж а н и е м , не-ж е л и понятие виртуальной различенности: в мире абсолютное богатствоБ о г а о т о б р а ж а е т с я всегда неполно. .

4 2 А потому н а ч а л о и конец любого сущего — в Боге.4 3 И з л о ж е н и е этого геометрического примера см.: Ибн Араби. А л ь - Ф у -

т у х а т аль-маккийя (Мекканские о т к р о в е н и я ) . Т. 3. К а и р . 1856, с. 275.4 4 Николай Кузанский. О вершине созерцания, . 14.4 5 Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 77.4 6 Николай Кузанский. О неином, 2 0 — 2 1 .4 7 Там же, 20.

174

4 8 Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 103.4 9 Поэтому Ибн Араби говорит, что можно считать свет и бесцветным.

щ цветным (см.: Фусус аль-хикам, с. 104); обе точки зрения правильны.5 0 Сравним это с отношением вечности к времени у Николая Кузан-

кского. Для него точка-вечность разворачивается в линию-время, и, следо-вательно, время континуально: можно мысленно разбить его на дискретныеточки, но эта дискретность — только в мысли, онтологически же действи-тельна континуальность.

51 См.: Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 53, 65, 76 и др. Небытийные^соотнесенности можно сравнить с сеткой координат на бесконечной поверх-ности: не существуя как действительные, координаты создают возможностьразличения этой поверхности.

52 Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 49; он же. Аль-Футахат аль-мак-кийя. Т. 4, с. 318.

5 3 Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 4$, 50.54 Если представить, что человек «изъят из сокровищницы мира», го-

ворит Ибн Араби, то сам мир немедленно исчезнет, а божественная сущ-ность из абсолютной полноты Всего превратится в абсолютное Ничто, ко-торое никак с миром быть связано не может (Фусус аль-хикам, с. 50).Только человек как соборное существо гарантирует реализацию вирту-

.альной различенности Бога как действительной различенное™ мира, по-скольку только через него виртуальная различенность может быть полно-

стью отображена как различенность действительная.5 5 Здесь мы находим принципиальной важности различие в понимании

путей познания. Для Николая Кузанского истинное познание есть уподоб-ление ума истине: человек не должен изменить все свое существо, не дол-жен свернуть свою развернутость, чтобы познать истину. Для Ибн Арабиистинное познание в мире невозможно потому, что истинное познание —это уподобление всего человека познаваемому (т. е. Богу); лишь перестав

•быть человеком действительным, а став человеком виртуальным, мы откро-ем истину.

5 6 Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с. 177. Поскольку в мире тем не ме-шее могут быть увидены временные причинно-следственные связи, он разъ-ясняет: «...а если сущее и воздействует, то только посредством небытийно-;ГО»; следствия только представляются временными следствиями временныхпричин, на деле являясь результатом воздействия вечностных небытийныхсоотнесенностей.

5 7 Эти положения составляют в философии Ибн Араби концепцию«нового творения» (см., Фусус аль-хикам, с. 51—53, 65, 67, 76, 153, 177

)и др.).5 8 Как и все прочие изменения временного бытия, изменение челове-

ческого знания зависит от того, как реализуются виртуальные различиявечностной ипостаси бытия. Это действительное различение в какой-то мо-мент времени может быть таким, что человеку «откроется» божественноеединство в его виртуальной различенности, но случится это или нет, впринципе от человека не зависит (см.: Ибн Араби. Фусус аль-хикам,

• с. 59—61). Такое откровение и может быть названо «божественным даро-ванием».

5 9 В этом — еще одно существенное расхождение Ибн Араби с Нико-лаем Кузанским: для того могу ума (его способность уподобиться сверну-тости) абсолютно несомненно, будучи наиболее полным отражением могуБога. Человек во временном бытии, говорит Николай Кузанский, способенясно видеть цель своего познания и идти к ней; для Ибн Араби такая яс-ность возможна только для человека вечностного, человека как виртуаль-

шой различенности Бога.

А. А. Игнатенко

ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ В «КНЯЖЬИХ ЗЕРЦАЛАХ>:

«Княжьи зерцала» (или «Поучения владыкам») представ-ляют собой памятники средневековой арабо-исламской сло-весности, адресовавшиеся правителям (часто с указаниемконкретного имени) и трактовавшие условия, правила, целиуправления государственными делами, призванного принестиблаго самому правителю и всей общине мусульман К

Трудно переоценить значение этих памятников для пони-мания средневековой арабо-исламской культуры. Ибн аль-Мукаффа, Джахиз, аль-Газали, аль-Маварди, Ибн аль-Хатиб,.Ибн Арабшах — цвет литературы, философии, права, ис-тории. О месте, которое отводилось произведениям рассмат-риваемого жанра в воспитании человека, принадлежавшего к.элите общества, свидетельствует факт, приведенный аль-Му~баррадом в «Книге Добродетельного» («Китаб аль-Фадиль»).Знаменитый аббасидский халиф аль-Мамун приказал учите-лю своего сына Васика разъяснить будущему наследникупрестола содержание трех книг: Корана, «Завета Ардашира»,«Калилы и Димны», ставя тем самым два «зерцала» в одинряд со Священным писанием. Другой факт: «Книга политики»псевдо-Аристотеля, притом что аутентичная «Политика» Ста-гирита оставалась арабам неизвестна, была едва ли не самойпопулярной книгой арабо-исламского средневековья (в Евро-пе в переводах с арабского — вплоть до конца XIV в.).Княжьи зерцала энциклопедичны: в них излагаются самыеразные представления эпохи — от гигиенических правил доустройства мироздания, они типичны для ментальности сред-невекового человека арабо-исламского культурного круга: неподлежит сомнению их широкая распространенность («круп-нотиражность», если воспользоваться современным словом)'во всех общественных слоях.

Нравы (ахляк) занимают в них очень большое место..Политика и нравственность для авторов этих трактатов вза-имосвязаны, более того, первая, по их мнению, зависит отвторой. Такая установка видна уже в композиции этих про-изведений. «Облегчение рассмотрения» аль-Маварди состоитиз двух частей: «Нравы владыки» и «Политика владычества»,-

176

В анонимной книге «Канон политики» описываются три «за-кона» успешного управления делами государства: «законочищения нравов», затем «закон устроения финансов» и «за-кон исправления подданных». У Ибн аль-Азрака в его «Чуде-сах на пути» один из разделов книги посвящается «действи-ям, необходимым для осуществления задач власти», следую-щий—тем свойствам души (т. е. нравам), «благодаря кото-рым эти действия осуществляются наилучшим образом».

В ряде зерцал на владыку налагается обязанность бытьсамым совершенным человеком, ибо абсурдной выглядела быситуация, в которой низкий поставлен над высоконравствен-ными, несовершенный над достойными, невежественный над,разумными. Эта логика прослеживается, например, у КудамыИбн Джаафара. Он же ставит вопрос о своего рода глобаль-ности нравов властителей. Если простолюдину достаточнаего «малой нравственности», то добродетели и пороки вла-дыки сказываются на судьбах всего общества.

Заботой о судьбе последнего и в конечном счете о eraсовершенствовании проникнуты практически все без исклю-чения зерцала, авторы которых считают, что благонравиевластителя способно привести и общество к благонравию.Это должно соответствовать схеме расходящихся окружно-стей, в центре которых находится правитель. В «Завете Арда-шира» речь идет о том, что у каждого человека есть «свита»,общество представляет собой своего рода «свиту свиты сви-ты...», и если царь, будучи добродетельным, исправит своюсвиту, то дальше все пойдет по линии воспроизведения доб-родетели на всех уровнях социума: если владыка высоко-нравствен, то и остальные отличаются высокой нравствен-ностью,. Правитель уподобляется истоку, из которого берутначало реки и ручьи (аль-Газали, аль-Маварди и др.)- Кольскоро исток сладок, ручьи такие же.

«Очищать» или «выправлять» нравы, по мысли средневе-ковых моралистов, было необходимо и для блага властите-лей, и для блага общины. Но возможно ли это? Способен личеловек изменять нравы свои и чужие? А если да, то как?'И что такое нравы? Поиск ответов на эти и подобные вопро-сы неизбежно выводил авторов зерцал на общетеоретическиепроблемы этики. Их усилия сосредоточивались на выработкеэтической концепции, достаточно адекватной действительно-сти (т. е. относительно научной), операциональной (пригод-ной для использования на практике), дидактичной (доступ-ной всем). При этом усваивались достижения «чистой» эти-ки, делались важные дополнения к существовавшей тогдаэтической теории 2.

12 Зак. 402 177

МЕСТО СОЗНАНИЯ (РАЗУМА, УМА)В НРАВСТВЕННОЙ СФЕРЕ ЧЕЛОВЕКА

Начнем с определения нравов. Очень распространенной,едва ли не обязательной была дефиниция, данная Галеномв его «Нравах» (имеется в виду средневековый перевод про-изведения на арабский язык),— та, которая воспроизводитсяу Ибн Ади, Мискавайха и др. Нравы определяются как со-стояние души, заставляющее человека совершать действиябез размышления и выбора (бидун равийя ва ля ихтийяр)или без мысли и размышления (мин гайр фикр ва ля ра-вийя) 3. Некоторые авторы поучений владыкам некритическивосприняли это определение. Так, со ссылкой на мудрецовИбн аль-Азрак определяет нравы как «сзойство (маляка),благодаря которому деяния проистекают из души с лег-костью, без предварительного размышления (дун такаддумравийя)»4.

Однако наиболее самостоятельные авторы шли по иномупути, противопоставляя галеновской традиции именно осоз-нанность нравов. Аль-Маварди, например, характеризует ихкак внутренние свойства (гара'из) души, которые «проявля-ются через испытание (ихтибар, возможно прочтение ихтий-яр— выбор; в арабской графике два слова различаются толь-ко точкой — А. И.) и подавляются понуждением»5. Автор «Ка-нона политики и правила предводительства», описав много-слойное строение человеческой души (растительная, или скот-ская, животная, или зверская, разумная, или ангельская),а также силы души (разумная, вожделеющая, пылкая плюспрактическая и теоретическая способности силы разумной),подчеркивает, что действия в результате проистекают «повелению и размышлению» (би-хасб аль-ирада вар-р~равийя) 6.

Сразу бросается в глаза, что определение аль-Маварди,довольно общее («внутренние свойства») и пока мало чтообъясняющее относительно происхождения нравов, противо-положно галеновской традиции, делавшей акцент на неосоз-нанности нравственного поведения человека. Автор несколь-ких зерцал аль-Маварди центр тяжести своей концепциипереносит как раз на осознанность нравов, на роль разума вих формировании и, главное, изменении. Тем же объясняетсяи выделение «воления и размышления» при определениинравов у автора «Канона политики».

Такая рационалистическая, а не эмотивистская трактовкаорганично сочеталась со своего рода общим местом средне-вековой этики — разделением нравов на данные человеку(точнее, человеческой особи) от природы (от рождения) и

выработанные им в себе. Аль-Маварди делит нравы на врож-денные, природные (ахляк аз-зат, ахляк ат-таб' аль-гаризи,хулюк матбу) и приобретенные (ахляк ат-татаббу аль-мукта-

178

саб), или просто «произведенные» (масну) самим челове-ком 7. Это разделение принципиально для автора, ведь если;первый разряд нравов дан от рождения (аль-Маварди несклонен уточнять, от Бога или вследствие сочетания смесей ворганизме), то нравы второго разряда становятся свидетель-ством и залогом, обещанием, что человек может собственнымдействием задать себе определенный набор нравов. Этаидея — основополагающая для зерцал, авторы которых стре-мились именно к совершенствованию человеческих нравов.Потому-то приобретенные самим индивидом качества болеепохвальны в глазах многих, если не всех, практических мо-ралистов, обращавшихся к теоретическим вопросам этики.И если рассматривать дефиниции нравов в связи со всемсодержанием концепций того или иного автора, то становит-ся очевидным, что воление (ирада) и размышление (равийя)как связки между душой и деятельностью обнаруживаются утех из них, кто занимает активную позицию по отношению кморальной жизни человека, т. е. считают, что на нее можно*воздействовать.

И врожденные и приобретенные человеком свойства в рав-ной степени неотъемлемы от него. Аль-Маварди иллюстри-рует их соотношение, сравнивая с единством души и тела:действия духа проявляются в движениях тела, а тело неможет двигаться без импульсов, идущих от *души 8. Правда,он не разъясняет, каким — врожденным или приобретен-ным — качествам соответствуют душа и тело. Аналогия вос-производится и у находившегося под большим влиянием Абу-ль-Хасана — Ибн Аби-р-Раби 9. Что касается врожденныхнравов, то они, по мнению аль-Маварди, частично доброде-тельны, частично порочны.

При этом он вообще склонен считать человека от рожде-ния скорее порочным, чем добродетельным. Как говорится вКоране, «воистину, душа велит злое», потому, указывает аль-Маварди, «душа несправедливее врагов, ведь она приказыва-ет злое и тяготеет к страстям» 10. Да и существование исклю-чительно добродетельного, без примеси пороков человекаставится под сомнение. Добродетелен тот, чьи добродетелипреобладают над пороками, которых человек отнюдь не ли-шен п . По своим нравственным качествам индивид, согласнаИбн аль-Азраку,— существо двойственное: ангельско-сата-нинское, или ангельско-скотское; в нем есть и достохвальныеи порочные черты 1 2. Здесь видится одно из проявлений тогореализма, который вообще был свойствен княжьим зерцалам,когда они обращались к проблемам социума, власти, взаимо-отношений людей и их нравственных характеристик.

Из этого противоречия между своего рода двумя мораль-ными существами, уживающимися в одном человеке, рожда-лась практическая обязанность. Поскольку нравы в значи-

12* 179

тельной своей части являются приобретенными и человекможет ими управлять, то на него возлагается задача «очи-щения собственных нравов и их излечения», как выражается,например, Ибн Аби-р-Раби, находившийся под очень боль-шим влиянием аль-Маварди 13. Примечательно, что «пищейнравов», посредством которой только и возможно их очиститьи излечить, Ибн Аби-р-Раби называет науку (альм) н. Эти-ческое знание представлялось непременным условием нрав-ственного совершенствования.

Естественной "для авторов княжьих зерцал становиласьмысль о разуме как регуляторе нравов. Разум (акль), поаль-Маварди,— «начало» добродетелей. Ведь из него онилроистекают, он управляет ими 15. Разум служит «устроите-лем добродетелей» (еще одна его характеристика у аль-Ма-варди) потому, что сдерживает и направляет человека, явля-ется своего рода уздой, которая, скажем, сдерживает скаку-на. Здесь аль-Маварди ориентируется на одно из значенийслова «акль» в арабском языке, обозначающее «узду».В другом своем сочинении, «Законы везирства», он приводит•афоризм, построенный на игре производных „от акль слов:«Разумный (акиль) человек язык свой держит в узде(акиль)»16. Разум находится в оппозиции к страсти, и душачеловека оказывается полем битвы между этими двумя про-тивоположностями, первая из которых есть «духовное знание,ведущее к добру», а другая — «животный нрав, ведущий козлу» 17. Именно под водительством разума человек и можетдобиваться нравственного совершенствования (или самосо-вершенствования). Оно предполагает сознательное отноше-ние к собственным нравам и поступкам, непрерывность воз-действия, постепенность изменений, обращение к поучитель-ным примерам, подбор благонравных спутников жизни, со-отнесение поступков с реакцией окружающих и, главное, гос-подство разума над страстями. Это только некоторые прак-тические рекомендации, даваемые аль-Маварди 18.

Здесь важно отметить, что разум оказывается причинойблага всего социума, ибо он — исток добродетелей. Доброде-тели владыки, руководствующегося им в процессе нравствен-ного самосовершенствования, приводят к добродетельностивсех людей; в результате в лучшую сторону изменяется об-щество. Согласно такой логике становится понятна особая исущественная линия в рассуждениях аль-Маварди, кажу-щаяся на первый взгляд крайне странной. Так, в книге«Жизненные правила дольней жизни и религии» он приводитафоризм «Разум — корень религии» («Аль-акль асль ад-дин») 19, причем нужно иметь в виду, что, творчески переос-мысливая устоявшиеся представления, он видел в религиисумму социоорганизующих норм. И, обнаруживая подобныенормы, действующие достаточно успешно, не только у после-

180

дователей «богоданных» религий (иудеев, христиан), но и у«неверных», аль-Маварди давал религии парадоксальноеопределение, которое охватывало и «веру» (иман) и «нече-стивость» (куфр, букв, «неверие»). Так, в «Облегчении рас-смотрения и ускорении триумфа» он заявляет, что «нечести-вость есть исповедание ложного, вера — исповедание истин-ного, а то и другое суть религия, которую исповедуют (динму'такад)»20.

Но если возвратиться к мысли о социоорганизующей ролиразума, осуществляющейся через совершенствование нравов,то мы убедимся, что он действительно является «корнем» ре-лигии в этом ее толковании. Тут отчетливо представленименно рационализм особого, достаточно прагматическоготолка: автор готов примириться даже с нечестивостью (дляисламского законоведа грех непростительный), лишь бы онаспособствовала поддержанию общественной жизни в духе<гголь дорогого ему «согласия» (ульфа) 21.

Более теоретизированное объяснение решающей роли ра-зума в воспитании добронравия мы находим в «Каноне по-литики». Нравы трактуются там как в конечном счете осознан-ные и направляемые разумом. Под явным влиянием Аристо-теля (хотя не обошлось и без влияния на него Платона) не-известный теоретик XIV в. выделяет у человека три души,являющиеся «началами (мабади') производимых человекомдействий»,— растительную (она именуется также скотской),животную (называется еще зверской), разумную (определя-ется еще как ангельская). Человеческая нравственность ока-зывается результатом драматического столкновения междупервыми двумя (скотской и зверской), с одной стороны, иразумной — с другой. «Несомненно, что совершенство ан-гельской души заключается в проявлении (зухур) действиядвух ее сил: практической и теоретической, а ее ущерб-ность — в замутненности действиями зверской и скотскойДуш.

Проявление действия теоретической силы, продолжаетавтор,— в том, что она постигает вещи такими, какие ониесть, насколько это может сделать человек, а проявлениепрактической силы — в том, что из нее исходят основанныена воле, точные (мухкама) и искусные (муткана) действия,как это наказал разум, а не так, как велят страсть и гнев;и тогда в ангельской душе возникает активная расположен-ность (хай'а фа'иля) относительно телесных сил. Зверская искотская души в этом случае распоряжаются в теле в соот-ветствии с ее (ангельской души.— А. И.) указанием, а в те-лесных силах возникает пассивная расположенность (хай'амунфа'иля), и они принимают это указание с легкостью.И их действия совершаются не по врожденности (гариза)или природе (таб) 22.

181

Иными словами, человеческие действия — результатборьбы между разумностью и осознанностью, с одной сторо-ны, «врожденностью» и «природой», или неразумностью инеосознанностью,— с другой. Это одновременно и борьбамежду ангельской душой (воплощение разумности и осознан-ности) и телом (воплощение зверской и скотской душ, про-являющихся в гневливости и страстности). В конце концовоказывается, что благонравие (хулюк Махмуд), есть господ-ство разума над телом. Недостаточно, чтобы какое-то суще-ство имело человеческий облик. «Человеком оно является втом случае, если его телесные действия производятся в со-ответствии с разумом. «Расположенность, образующаяся отруководства (букв. „эмирства") ангельской души телом, и егоподчинение ей и называются благонравием», а «расположен-ность, образующаяся от ее подчинения телу и сообразно сповелениями его гневливых и страстных сил, является пори-цаемым нравом (хулюк мазмум)»23.

Важно в этом контексте и то, что автор «Канона поли-тики» ставит добродетель, относимую к фундаментальным,т. е. справедливость, в прямую зависимость от разумнойспособности души. Для него справедливость — не следствиеуравновешенности трех добродетелей — мудрости, мужества,воздержанности, как у Платона. Она, по его мнению, естьсовершенство практической способности разумной силы ду-ши. Он понимает, что расходится по существу с «древнимимудрецами» (читай: с Платоном), и считает своим долгомоправдаться. Иначе говоря, даже несмотря на расхождениес авторитетами, утверждается идея главенства разума внравственной сфере2 4.

КОНЦЕПЦИЯ «ПОХВАЛЬНОЙ СЕРЕДИНЫ»И «ДВУХ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ»

ПРИ ОПРЕДЕЛЕНИИ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ И ПОРОКОВ

Определение добродетели „как искомого нравственного'качества становилось едва ли не главной задачей авторовзерцал. Ведь именно добродетель должна была стать резуль-татом сознательных усилий к «очищению» и «излечению»нравов. Она представлялась им как «похвальная серединамежду двумя порицаемыми пороками»25. Ибн Аби-р-Рабиприводит в своем «Пути владыки» разъясняющие аналоги,из которых следует, что середина, умеренность, мера являют-ся условием оптимума всего — и силы, и здоровья, и нрава.В своеобразной декларации умеренности он пишет: «Мы ут-верждаем, что одна и та же вещь способна стать хуже из-заувеличения или уменьшения. С помощью вещей, видимыхнам, можно сделать вывод о том, что скрыто от нас или уда-

182

лено. Так, избыточные или недостаточные телесные упраж-нения способны плохо повлиять на силу человека. Пища ипитье тоже — если их больше или меньше, чем нужно, тоони могут испортить здоровье. Мера же (му'тадиля) увели-чивает и сохраняет его. Так же обстоит дело и с воздержан-ностью, и со смелостью, и со всеми другими чертами. Ведьтот, кто избегает всякой вещи и всего боится, не будучи спо-собным ничего снести, становится трусом. Но тот, кто ничегоне боится и смело бросается на все, становится отчаянным(микдам). Так и с тем, кто жаждет всех наслаждений,— онстановится алчным. А тот, кто от наслаждений бежит, лиша-ется способности к ощущению. И воздержанность и смелостьутрачиваются от увеличения или уменьшения. Их сохраняетумеренность (тавассут)»26.

Известно, что идея добродетели как середина между дву-мя крайностями-пороками восходит к «Никомаховой этике»Аристотеля. Она была очень популярна у средневековых мо-ралистов — Яхйи Ибн Ади, аль-Амири ан-Нисабури, ИбнХазма, Мискавайха, аль-Газали, Ибн Аби-р-Раби27. Основы-ваясь на такой характеристике добродетели, аль-Маварди,ат-Тартуши, Ибн Аби-р-Раби и др. определяют, например,смелость как середину относительного безрассудства (избы-ток смелости) и трусости (недостаток смелости), щедрость —как середину между расточительностью и жадностью28.Есть и незначительные различия. Если для аль-Мавардимудрость (хикма)—это середина относительно зла и неве-жества, то Ибн Аби-р-Раби говорит о невежестве и хитро-умии (даха') как о двух крайностях, между которыми поме-щается мудрость 29.

Списки добродетелей, зажатых с двух сторон крайностя-ми-пороками, неодинаковы у различных авторов. Так, аль-Маварди, предлагая порой странные крайности-пороки,включает в него стыдливость (середина между нахальствоми робостью), достоинство (середина между насмешливостьюи ничтожностью — сахафа), спокойствие (середина междузлобой — сахт и «елабогневностью» — ду'ф аяь-гадаб)у кро-тость (середина между излишней гневливостью и ничтож-ностью души), воздержанность (середина между алчностьюи отсутствием аппетита), рвение (середина между завистьюи дурной привычкой), остроумие (середина между распущен-ностью и грубостью), дружелюбие (середина между оболь-стительностью и благонравием — хусн аль-хулюк) и скром-ность (середина между заносчивостью и самоуничиже-нием) 3 0.

В глаза бросается одна важная деталь. При том, чтотеоретическая идея добродетели как середины между двумякрайностями-пороками была исключительно популярна, мно-

:гие авторы (нередко те же, что упоминались выше) склоня-

183

лись к противопоставлению «добродетель-порок» при опре-делении и первой, и второго. Это обусловлено, как кажется,,внутренним недостатком самой трактовки добродетели, доб-родетельных нравов как середины. Не стоит, наверное, гово-рить о том, что в таком случае различие между пороком ifдобродетелью оказывается не качественным, не сущностным,а количественным.

Дело еще и в том, что многие добродетели не имели илине могли иметь двух противоположностей-пороков. Пусть всеболее или менее ясно со щедростью, смелостью — этими по-пулярными примерами этических разделов в зерцалах. Номоралисты популяризировали и те добродетели, которымпротивостоял порок, как бы лишь с одной стороны. Скажем,ум (акль) — несомненная добродетель. И с недостатком умавопрос ясен: речь идет о слабом уме, глупости, а как быть сизбытком ума? Вести речь о «сильноумии» (как противопо-ложности слабоумия) или дополнительными дефинициямиограничить возможности ума? (Это присуще обыденномусознанию. «Уж больно ты умен»,— говорят с неодобрениемо ком-то, кто показал себя ловкачом.) Часть авторов поуче-ний шла по такому пути. Уму наряду с глупостью, т. е. недо-статком, противопоставлялось в качестве порока-излишества?«хитроумие», ловкость — даха'ъх. Но и здесь возникали проб-лемы. Некоторые авторы считали хитроумие достоинством.Аль-Муради, которого цитирует Ибн аль-Азрак, поместившийдаха' в список добродетелей, писал, что это — «установлениеподобающих мест вещам, уклонение от проистекающего ианих вреда и стремление извлечь из них пользу» 32. (Отметим,что здесь возникает новая сложность — изыскание противо-положности-избытка хитроумию как достоинству.) Другаяпроблема — трактовка ума, разума в произведениях фило-софской направленности как некоего совершенства (камаль),завершенности (тамам), что обнаруживается и у самого Ибналь-Азрака33, причем это такие завершенность, полнота со-вершенства, которые не приемлют добавления, дополнения,,избытка.

Свидетельства того, что вопрос был дискуссионным, об-наруживаются и у аль-Маварди (в его «Правилах дольнего*мира и религии»), и у ат-Тартуши. Последний в своем «Све-тильнике владык» приводит факт «расхождения междулюдьми» во вопросу о «прибавлении (зийяда) ума» и ут-верждает, что большинство людей разумных приветствуюттакое «прибавление знания о делах, догадливости, познанно-сти того, что было неизвестно». Приводит он и хадис «Боль-ше ума — ближе к Господу». Что же касается хитроумия, тоат-Тартуши выводит его за пределы разума. «Хитроумие икозни,— заявляет он,— придавание других значений (поня-тию) ,,разум"; они же разуму не присущи». Порицаемо по-

184

этому обращение разума к хитроумию (даха1)-, козням (лш~жар)> хитростям (хийяль) и обману (хади'а) 31. Подтвер-ждением неполной операбельности тройственного деленияпороков и добродетелей может быть и приводимое Ибн-аль-Азраком в разделе о разуме суждение: «У ума (зака1)нет предела» 35.

Еще один характерный пример — справедливость какнравственная добродетель. Недостаток или отсутствие спра-

шедливости — несправедливость. А избыток справедливости?Возможно ли такое? Думается, что нет, ибо сама она рас-сматривалась как соблюдение меры в каждом деле и любойвещи. Нарушение меры — несправедливость. «Сверхспра-ведливость» в поучениях мы не встретим,— не потому, чтоне было соответствующего слова, не могло существовать та-кое понятие в рамках средневекового миропонимания ара-

>бов-мусульман.В качестве проявления желания согласовать различные

подходы к определению добродетелей и пороков мы рас-сматриваем оксюморон — выражение «совершенство умерен-ности» (камаль аль-и'тидаль), позаимствованное Ибн аль-Азраком у аль-Газали. Эта характеристика отнесена к Про-року: он единственный достиг такого совершенства (или та-кой умеренности?) зб.

Впрочем, соблазн, количественной трактовки нравов пре-следовал авторов «поучений». Это обнаруживается, например,при рассмотрении разных «щедростей». Ат-Тартуши и Ибн.Аль-Азрак, следуя Абу-Хамиду аль-Газали, пишут, что «сте-пеней здесь три: щедрость (саха'), т. е. отдавание чего-топри сохранении чего-то; великодушие (джуд), т. е. отдава-ние большего, чем в первом случае; бескорыстие (исар), т. е.отдача всего»37. Надо сказать, что здесь много материаладля размышлений. Важно, в частности, то, что определяемоетаким образом бескорыстие, в сущности, смыкается с расто-чительностью (табзир), хотя оно относится к явной доброде-

тели {исар прославляется в Коране — 59:9), расточитель-ность же традиционно трактуется как порок. Более того, иаль-Газали, и цитирующий его Ибн аль-Азрак говорят о бес-корыстии {исар) как о том, «после чего нет иной, большейстепени»38. Да и откуда ей взяться, если отдается все?А раз так, то исключено существование порока, который мог

«бы занять свое место в триаде «жадность — щедрость—...».Еще один пример низкой операбельности определения доб-родетелей как середины, меры, умеренности.

Подобное определение добродетелей было, по-видимому,достаточно острой проблемой для средневековых мыслите-лей, в том числе философов. Отзвук споров обнаруживаетсяв философской литературе. Абу-Али Ибн Сина в недавноопубликованной «Книге обсуждений» («Китаб аль«-мубаха-

сат») опровергает мнение некоего Абу-Хамида аль-Исфаза-ри, который трактовал «мудрость» (здесь она синонимична«разуму», или «уму») как добродетель «иесрединную» (гайрваситийя). Абу-Хамид спорил с теми, кто считал порокомувеличение знаний о вещах, практически необходимых. СамЙбн Сина, сравнивающий «мудрость» в качестве синонимафилософии и «мудрость» как нравственную добродетель,считает, что последняя есть именно середина междуглупостью (габава) и «зловредным обманом» (джарбаза —заимствование из персидского, в арабском не нашлось соот-ветствующего слова) 39.

Авторы зерцал широко обращались к бинарному про-тивопоставлению добродетели и порока, причем последниеполучали достаточно четкие дефиниции без сбивавшего с тол-ку элемента спорности, присущего тройственному делению.У того же аль-Маварди- противопоставлены верность слову ивероломство, честность и лживость, гнев и умиротворенность(рида)40. Аль-Муради в «Книге указания» рассматриваеттакие положительные и отрицательные нравственные свойст-ва, как гнев и умиротворенность, высокомерие и покорность,решительность и нерешительность, сохранение тайны и раз-глашение ее, щедрость и скупость41. Правда, он же полагает,что и спешка и медлительность являются пороками, а добро-детель — середина между ними 42.

Только стремлением выразить все многообразие нравст-венного мира человека можно объяснить и то, что в допол-нение к «троичному» определению добродетелей и пороков(первые суть середина между двумя крайностями-пороками,вторые — доведенные до максимума или до минимума доб-родетели) и их «двоичному» определению (добродетель естьпротивоположность порока, и наоборот) вводились понятиясоставных, или сложных (мураккаб), добродетелей и поро-ков, По аль-Маварди, соединение ума и смелости дает стой-кость43. Как составную, включающую дружественность (вудд)и заботливость, трактует Кудама Ибн Джаафара милосер-дие 4 4. Беглое замечание, касающееся «сложных пороков»,встречается у Ибн Аби-р-Раби 45; неизвестный автор «Канонаполитики» говорит о «простом неведении» и «сложном неве-дении» 46.

Интересна в этом отношении и мысль того же автора омнимых добродетелях, или пороках, внешне подобных до-бродетелям. «То, что похоже на воздержанность»,— отказ отнаслаждения, чтобы затем предаться ему с большей силой,или же следствие пресыщенности. «То, что похоже на муд-рость»,— некритичное (аля сабиль ат-таклид) восприятиенауки лишь ради того, чтобы считаться достойным челове-ком, принадлежащим к ученым мужам. «То, что похоже нащедрость»,— трата денег для удовлетворения собственных:

1 8 6 • -

амбиций, для создания авторитета (джах)у для приближенияк владыкам. «То, что похоже на смелость»,— преодолениеужаса ради денег, победа над страхом из-за опасения бытьобвиненным в трусости и т. п. 4 7. Аналогичной цели — нюанси-ровке в этической теории существующего в действительностиразнообразия нравственных вариантов — могла служить иградуализация добродетелей (щедрости, смелости и т. п.).

Поскольку реальные нравы представляют собой сочета-ние добродетелей и пороков, постольку возникла достаточноважная практическая проблема, если можно так выразиться,минимального набора добродетелей (или проблема сочетае-мости и приоритетности нравов). Так, жадность и глупость,убежден аль-Муради, могут быть «укрыты», т. е. преодоле-ны, сведены на нет скромностью, тогда как щедрость и ра-зумность оказываются скрытыми за высокомерием, заносчи-востью, самомнением (такаббур) 48. Идея эта достаточнораспространена в назидательной (адабной) литературе.

Авторы зерцал ставили вопрос о фундаментальных добро-детелях — таких, которые либо являются источниками дру-гих, либо замещают их, делают излишними. Кудама ИбнДжаафар о справедливом владыке, который наказывает ис-ключительно по заслугам, говорит, что он вполне может и необладать милосердием49. В уста Аристотеля вкладываютсяслова, что подданные могут обойтись без щедрости владыки,если он справедлив50. Справедливость здесь не какая-то ком-пенсация милосердия или щедрости, а, повторяем, доброде-тель, как бы включающая упомянутые и, возможно, другиеположительные, благие качества. Своего рода фундаменталь-ными добродетелями оказываются у автора «Канона поли-тики» мудрость, храбрость, воздержанность, справедли-вость51. Он называет их «материями добродетелей» (умма-хат аль-фада'иль). Тому, у кого они есть, гарантировано об-ладание несколькими десятками производных или зависимыхдобродетелей.

ИСТОЧНИКИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ НРАВОВ,ПРИЧИНЫ ИХ РАЗНООБРАЗИЯ И ИЗМЕНЧИВОСТИ

Достаточно важной для авторов зерцал была группа во-просов о причинах разнообразия нравов, их контрастности,об источниках добродетелей и пороков в душе одного и тогоже человека, наконец, о факторах их изменчивости. С реше-нием этих вопросов связывались возможность влияния начеловеческие нравы в желательном направлении, выборформ, методов, приемов подобного воздействия.

Вот как излагает аль-Л1аварди «то, на чем стоят людиверующие»: «Всевышний Аллах поместил их (нравы.--Л. И.)

187

в душу, вложил их в нее врожденными по воле Своей и та-*кими, какие Он определил, чтобы соответствовали они об-стоятельствам рабов Божьих. И сделал он различия нравовподобными различиям внешнего вида и обликов, чему естьпричина, от воления человеческого не зависящая»52. Ясно-без комментариев, что нравы тем самым выводятся из-под,человеческого воздействия.

Аль-Маварди приводит далее и точку зрения «некоторыхзнатоков медицины», считающих, что нравы человека зависятот темперамента, т. е. смеси жидкостей, или «начал», в его*теле. Гневливость и раздражительность, например,— следст-вие обилия желчи в организме (наше — «желчный человек»).Полнокровный человек горяч, смел, а то и нагл, нахален.Кротость и терпеливость зависят от количества флегмы(«флегматичный» человек). Если все телесные жидкости;уравновешены, то и нравы человека умеренны, и он в этомслучае добродетелен. Отступления от меры — недостаток илиизлишество — имеют следствием превращение добродетелей!в пороки. Эта концепция, своего рода гуморальная этика,,восходит к Галену; она была широко распространена среди:средневековых мыслителей, что свидетельствует о ее экспли-кативной ценности для них. Ее мы находим у Яхйи Ибн Адшв его «Очищении нравов» и в одноименной книге Мискавай-ха 53. В редуцированной форме просуществовала она и до на-шего времени (учение о темпераментах).

У ряда авторов княжьих зерцал прослеживается выра-женное стремление рассматривать нравы как некие телесныесостояния. Впрочем, идея темпераментов в ее этическом при-ложении исходит из того же — зависимости душевныхсвойств от состояний тела. Отдельные создатели зерцалпредлагают даже телесную локализацию нравов, связывая;их с определенными частями организма и их состояниями..Рассуждая о трусости, Ибн аль-Азрак прямо указывает на«место ее возникновения» (маншо?) — средостение сердца тлегкого. Когда легкое «утесняет» сердце, сдвигает его с при-вычного места, сердце поражает «трясение», и человек тру-сит, т. е. испытывает страх и совершает трусливые поступ-ки 5 4 (вспомним, что в русском языке есть выражение того*же плана: «поджилки трясутся», «сердце не на месте»).В таком случае «непоколебимость сердца» (сабат аль-кальб)(так определяется смелость у цитируемого мыслителя) нуж-но понимать буквально — как то, что у смелого человека-;сердце не «утесняется» ни легким, ни чем-то еще.

Локализовано у Ибн аль-Азрака и благочестие (благоче-стивость — таква). Он так и говорит: «место благочестия»—-и, основываясь на буквальном понимании хадисов Пророка.,находит его в сердце как части организма 55. У того же авто-ра при перечислении «телесных совершенств», которые

188

должны наличествовать у министра, неожиданно упоминают-ся «искренность, или частность языка» (сидк аль-лисан)у

«молчаливость языка» (самт алъ-лисан), причем язык — этателесный орган 56. Эти «совершенства» (камалят) языка до-полняют «законченность», «завершенность» (тамам) частейи органов человеческого тела.

И у Ибн Аби-р-Раби в его «Пути владыки в устроении,владений» мы находим достаточно подробную концепцию та-кого рода — назовем ее «органической этикой». Своеобраз-ным эпиграфом к взглядам этого мыслителя могли бы статьего этико-философские размышления о том, что «нравы» (ах-ляк) именуются именно так потому, что существует связьмежду ними и телосложением {килька) 57. Он не забываетупомянуть о том, что «большинство медиков считают, чтонравы зависят от ,,темперамента тела" (мизадж аль-бадан}и являются благими (букв. ,,прямыми"), если тело здорово,и изменяются, если в нем происходят нарушения» 58. Соеди-няя свой «этический организм» с популярной идеей мерыг

Ибн Аби-р-Раби одновременно увязывает нравы с отдельны-ми органами человека и их состояниями. Если темпераментмозга умерен, то человеку присуща мудрость; в делах она?обеспечивает успех. Если же мозг перегревается, т. е. вы-

- ходит из состояния умеренного темперамента, то человек;становится безрассудным, опрометчивым, легкомысленным..Охлажденность мозга приводит к тяжеловесности и медли-тельности в поступках. Умеренный темперамент сердца обе-спечивает умеренную храбрость. А если сердце перегреется,,то человеку свойственны дерзость, гневливость, заносчивость.Холодность сердца приводит к слабодушию (малодушие —жахана ан-нафс) и лени. Наконец, темпераментная уравнове-шенность печени дает умеренность, неприхотливость, целе-устремленность. Увеличение ее температуры обусловливаеталчность, прожорливость и даже непомерное их увеличение,,охлажденная печень — слабый аппетит и утомляемость 59..Умеренность, охлажденность, разгоряченность «нравствен-ных» органов зависят от пневмы (рух), которая циркулирует'во всем теле, а исходит из сердца 60.

Разнообразие и противоречивость, противопоставленностьчеловеческих нравов автор книги «Приятный плод для хали-фов» (опубликована лишь частично) Ибн Арабшах объясня-ет фундаментальной неоднозначностью, противоречивостью-самого мира, состоящего из четырех стихий (первоэлемен-тов) — воздуха, огня, воды и земли. Их двойственность ре-ализуется в «пользе» (манфа'а) и «вреде» (мадарра), кото-рые обнаруживаются в каждой стихии.

Взять хотя бы воздух. Ибн-Арабшах его не называет,а употребляет многочисленные названия, применяемые дляобозначения движения воздушных масс,— просто ветер, ут-

189»-.

ренний зефир, ветерок, разносящий весенние ароматы, ура-ган, вихрь, смерч, самум, суховей. И если одни ветры веснойодевают деревья цветами, радуют глаз, ублажают тело, ис-целяют недуги, то другие срывают листья и сбрасывают не-дозрелые плоды, а то и вырывают деревья с корнями, несутпыль и песок, здорового делают больным61.

Взаимно противоположными свойствами обладает втораястихия — огонь. Он сжигает то, к чему приближается, уноситто, до чего дотянется, иссушает, губит прекрасное, пожираетс жадностью все, что ему попадается, все чернит своим ды-мом, тела заставляет страдать, обжигая их, уничтожает па-мятники и разрушает строения. Но он же и доводит пищу доготовности, делает ее годной к употреблению, дает свет, со-гревает продрогшего, выводит на верный путь того, кто за-блудился в пустыне или в горах62.

Вода утоляет жажду, способствует росту, охлаждаетгрудь, взращивает посеянное, несет корабли со странникамии грузами. И сказал Всевышний, что всякая вещь живая — изводы. Но если разбушевалась вода, то она топит корабли иуносит пешего и конного, вырывает деревья и разбивает кам-ни, уничтожает посевы и плодоносные растения, перекрываетпроходы и размывает дороги. «Да упасет нас Всевышний отночного селя»63,— заканчивает Ибн Арабшах этот период.

Польза и вред слились и в последней стихии — земле.Она рождает виноград и кислый и сладкий, финики разныхсортов и качества, из нее — цветы и чертополох, она дает идрова на растопку, и пропитание людям. Но если подняласьпыльная буря, она ослепляет людей. Одним словом, «в нейсладость и горечь, сорные травы и пшеница, нежное и грубое,хорошее и плохое. Она — и постель для спящего, и смертноеложе».

«Эта польза и этот вред [одновременно] содержатся вчетырех стихиях (анасир)», а они, и э1го нужно выделить осо-бо,— «основа всего сущего (асль алъ-ка'инат)». «А если делообстоит таким образом, то этот величайший владыка (Орел,о котором речь в цитируемой главе.— А. И.) и все дети сы-нов Адамовых одновременно содержат в себе (мураккабунмин) спокойствие и гнев, кротость и резкость, величие и ни-зость, стяжание и даяние, принуждение и угождение, лов-кость и насилие, грубость и мягкость, движение и покой,жадность и щедрость, активность и расслабленность, вер-ность и отчужденность, замутненность и чистоту» 64.

Нужно отметить, что эта, «стихийная» (от выраженияустукусат, аркан, анасир, т. е. стихии, или первоэлементы)трактовка происхождения и различия нравов не нова. ПростоИбн Арабшах — известный нам автор княжьего зерцала,который изложил ее достаточно подробно. Сама же идея,значительно более лапидарно изложенная, встречается еще у

190

Ахмада Ибн ад-Дая в его «Греческих заветах» (IX в.). Онписал, что «пастырь человеческого царства», т. е. властелин,содержит в -себе «взаимно враждебные первоначала (аркан)и различающиеся между собой силы, причем каждая состав-ляющая перетягивает его к себе» 65. Именно этим Ибн ад-Дая объяснял необходимость поста министра, который урав-новешивал бы верховного правителя: коль скоро тот мягок,везир должен быть тверд, если тот подвержен страстям, то-министр обязан руководствоваться разумом, и т. п. Идея вос-производится спустя полтысячелетия у Ибн аль-Хатиба(XIV в.), что свидетельствует о ее популярности66. Кстати,и цитировавшийся выше Ибн Арабшах — достаточно позднийавтор (XV в.).

По-видимому, одним из вариантов концепции «стихий»было противопоставление духа и души. Душа трактоваласькак огнеподобная, ведущая свое происхождение от огня, адух — от воды. Соответственно душа изображалась в этомслучае как источник пороков, а дух — как источник добро-детелей. Однако излагающий эти представления Ибн Араб-шах называет их «словами неясными» 6 7 и от нее отмежевы-вается.

Большой интерес представляет достаточно влиятельнаясреди авторов зерцал идея зависимости нравов людей отменяющихся условий и обстоятельств жизни. Она не всегдаясно выражена, но проявляется уже в распространенныхсетованиях на то, что нравы людей ухудшились, ибо измени-лось время (заман) или даже темперамент (мизадж) време-ни. Кратко эта идея выражена в афоризме по поводу боль-шего сходства людей с временем, чем с отцами. Ибн Араб-шах несколько более развернуто излагает эту мысль. «Чело-век, да и все животные,— пишет он,— таковы, какими делаетбытие (кавн) и место (макан), они следуют за различиямив нравах самого времени (ахляк аз-заман). Время же — каксосуд, а человек—как вода. Оно придает ему свои нравы:темные, если темное, светлые, если светлое. Поэтому гово-рят: цвет воды — цвет сосуда. И еще говорят: люди болеепохожи на свое время, чем на отцов» 68.

Это сравнение придумал не Ибн Арабшах. Оно встречает-ся еще у ат-Тартуши, который писал: «Время — сосуд длялюдей, живущих в нем». Правда, Ибн Арабшах не поддер-живает идею, что новое время хуже старого. А у ат-Тартуши:она есть. Он разворачивает сравнение с сосудом и говорит,что верхняя часть его всегда лучше, чем нижняя. Ведь гор-лышко кувшина гладкое и чистое, чего не скажешь о ниж-ней части6Э.

Думается, что последняя из упомянутых концепций, объ-ясняющих разнообразие нравов (зависимостью от условийвремени), была в зерцалах если не самой авторитетной, та

191

наиболее операбельной — той, на которую реально ориенти-ровались в нравственно-практической области. Проблемати-ка времени-залш/i становится этической, и в княжьих зер-цалах она увязывается с владыкой — его ролью в формиро-вании нравов и т. п. В тесной взаимосвязи оказываются триэлемента: время ( = внешние условия), нравы (самого вла-дыки и в особенности подданных), сам владыка (малик иличаще султан, рифмующийся со временем = заман).

Да, нравы (и не только они, но и, скажем, осадки, уро-жайность и т. п.) зависят от времени—заман. Но из этойзависимости исключается владыка; он стоит над временем.Ибн Арабшах утверждает, что «приходящее и преходящеевремя покорно тому, что замыслил султан» 7о. Ат-Тартушиподбором псевдоисторических анекдотов вообще ставит знакравенства между правителем (султан) и временем (заман).Так, один правитель услышал, как некий человек хулил вре-мя. «Кабы знал он,— сказал правитель,—что есть время, топодверг бы его наказанию. Ведь время — это султан». Дру-гими словами, «некий человек» возводил хулу прямо на сул-тана. Еще одна история. Как-то Муавия, омейядский прави-тель, повелел,, чтобы один из его приближенных описал вре-мя. «Ты и есть время,— без запинки ответил Ибн аль-Кава.—Ты в порядке, и оно в порядке, ты испортился, и оно испор-тилось»71.

Признаемся, нам не удалось обнаружить в зерцалах до-статочно ясного и четкого объяснения тезиса зависимостивремени от правителя. Подобные представления очень древ-ние, их рассматривает Дж. Фрэдер в своей «Золотой ветви».Складывается впечатление, что все авторы зерцал были такочарованы рифмой султан—заман, что им и в голову не при-водило ничего объяснять. Такое подобие объяснения обнару-живается у Ибн аль-Азрака, который цитирует Ибн Аббаса(дядю Пророка). Оно — в вере средневекового человека в

единство природного и социального порядков, единство, вос-ходящее к божественному всемогуществу, от которого зави-сит и природный мир, и социальный.

Дядя Пророка говорил: «Если распространились в народепять [грехов], то падет на него пять [бедствий] — если да-вали деньги в рост, то земля затрясется и провалится; еслисултан учинит несправедливость, то настанет засуха; если онбудет несправедлив по отношению к покровительствуемым(зимма), то держава перейдет к другому; если растраченабудет [собранная в общинную кассу] милостыня, скот падет;если распространится прелюбодеяние, то наступит смерть»72.

Ибн аль-Азрак всерьез утверждает, что долгая засуха вКордове была вызвана несправедливостями халифа7 3. ИбнАрабшах считает своим долгом поведать длинную историю,как стал тучнеть скот оттого, что персидский царь Бахрам-

192

Гор проникся идеалами справедливости74. Перед нами не-сколько усложненная, но принципиально та же самая схема:вместо «владыка — приближенные — подданные» другая:«владыка — время-заман — приближенные и остальные под-данные». В любом случае владыка с его благонравием оста-вался ключевой фигурой, от которой зависело благо общины.

Рассуждения о разнообразии и изменчивости нравов неявляются основой для авторов зерцал. Изменчивость пред-полагает возможность сознательного воздействия на нравы,их улучшения, т. е. то, ради чего эти авторы и обращались кэтической проблематике. Ведь активизм — это безоговороч-ное кредо всех тех, кто стремился через просвещение преоб-разовать социум. «Нет вещи,— писал аль-Маварди,— кото-рая, если ею заняться, не принесла бы пользы, пусть дажеона до этого была вредоносной; нет вещи, которая, если пу-стить ее на самотек, не принесла бы вреда, пусть даже онабыла полезной»75. И совсем порочного человека можноперевоспитать, коль скоро удается дрессировка дикого сло-на 76, скоро оказывается возможным приучить к совместнойжизни кота и мышь7 7. Такой подход настраивает оптимисти-чески относительно будущего состояния и владык и общества.

Пожалуй, нет ни одного произведения жанра зерцал,в котором не было бы, пускай беглого, замечания, как мож-но и нужно исправлять нравы. Кудама Ибн Джаафар реко-мендует изучать деяния тех владык прошлого, которые про-славились своими добродетельными поступками78. Он жесчитает, что нравы могут очиститься, если человек будетстремиться к познанию неизвестного и уразумению пока не-понятого79. Разделяя, подобно другим моралистам, нравына врожденные и приобретенные, Ибн аль-Азрак уверяет чи-тателя, что тренировкой человек способен приобрести поло-жительные черты. Так, совершая акты щедрости, он выраба-тывает в себе щедрость 80. Смелость можно воспитать в себе,неоднократно преодолевая страх8 1. Аль-Газали в своем «По-учении владыкам» советует правителю, если он излишнегневлив 82, чаще прощать провинившихся.

К постепенности и своего рода дробности в улучшениинравов призывает аль-Муради. Он приводит поясняющий:пример. Скажем, у человека есть привычка ежедневно съе-дать по десять ратлей пищи (примерно 4,5 кг). Чтобы изме-нить эту привычку на ту, которая согласуется с разумом иумеренностью, надлежит каждый день уменьшать количествопоедаемой пищи на один дирхем (одна 144-я часть ратля, или1440-я часть поедаемой вначале пищи), пока не дойдет дооптимального ежедневного рациона. Скупой пусть делаетмаленькие подарки и подает небольшую милостыню. Болтли-вый человек, неспособный хранить секрет, пусть тренирует-ся в неразглашении даже незначительных, мелких вещей.

13 Зак. 402 <93

Таким образом создаются новые, в том числе и нравствен-ные, привычки. А привычка — пятая натура 83.

И тут постепенно вырисовывается еще одна концепция,,трактующая источники разнообразия нравов. В дополнение к.деистической (зависимость от Аллаха), гуморальной (след-ствие равновесия жидкостей в организме или его наруше-ния), «органической» (локализация нравов в отдельных ор-ганах или частях тела человека и их зависимость от состоя-ния этих органов), «стихийной» (зависимость от соотноше-ния стихий, или первоэлементов, в теле человека), «заман-ной» от «времени-заман» (нравы как следствие окружающихусловий) концепциям и гипотезам складывается теоретико-практическая установка, концентрирующаяся на зависимости-нравов от целенаправленных действий человека. Эту трак-товку вполне можно охарактеризовать как активистско-ра-ционалистическую, ибо разум оказывается все преодолеваю-щим (и волю Аллаха, и стихии, и темперамент) регуляторомнравов.

«От действия к нраву» — так нужно назвать те приемы,,которые предлагают авторы зерцал для осуществления мо-рального совершенствования. Если хочешь быть щедрым,будь им, т. е. совершай поступки, присущие щедрому. При-емы группируются в зависимости от того, какое определение-добродетелей и пороков имеет тот или иной автор. При-опоре на принцип двух крайностей-противоположностей ре-комендовались правила, ориентированные на совершение по-ступков и действий, противоположных обнаруженному поро-ку. Например, скупому рекомендовалась щедрость, при этом,как и другие добродетели — противоположности пороков, онадолжна была практиковаться с превышением меры, дабыувести человека от полюса порока и привести к полюсу доб-родетели.

В сущности, те же принципы «юстировки» нравов исполь-зовали те авторы зерцал, которые отталкивались от концеп-ции «похвальной середины» при определении добродетелей wпороков. Впрочем, резкого противопоставления между первой:и второй группами приемов не было. Нередко один и тот жеавтор обращался и к тем, и к другим. Сторонники доброде-тели как «похвальной середины» рекомендовали совершение:поступков, по сути, порочных, но таких, которые противопо-ложны пороку, имеющемуся у человека (скажем, безрассуд-ных для труса). Тем самым нрав как бы «подталкивался» ксередине относительно трусости и безрассудства, и человек:становился просто смелым. Здесь требовались постоянныйконтроль (самоконтроль), непрерывное соотнесение приобре-таемого качества с нравственными ориентирами. Из-за опас-ности перейти «похвальную середину» эти приемы сравнива-лись с употреблением ядов в лечебных целях 84.

194

Анализ достаточно обширного материала показывает, что.авторам зерцал были присущи этический рационализм, со-знательное и активное отношение к сфере морали, уверен-ность в необходимости и возможности нравственного совер-шенствования человека и человечества.

1 Основные произведения жанра: VIII в.— «Завет Ардашира» («АхдАрдашир»), «Послание о приближенных» («Рисаля ас-сахаба») Ибн аль-Мукаффы, его же «Большая книга жизненных правил» («Аль-Адаб аль-ка-бир») и «Малая книга жизненных правил» («Аль-Адаб ас-сагир»), припи-сываемая ему «Редкостная драгоценность для султана» («Ятима ас-сул-тан»), а также переложенная им на арабский язык «Калила и Димна»;IX в.— «Тигр и Лис» («Ан-Нимр ва-с-сааляб») Сахля Ибн Харуна, «Книгаполитики, или Устроение предводительства» («Китаб ас-сийяса фи тадбирар-рийяса») псевдо-Аристотеля, известная также под названием «Тайнатайн» («Сирр аль-асрар»), «Греческие заветы» («Аль-Ухуд аль-юнанийя»)Ибн ад-Дая, «Книга короны, или Нравы владык» («Китаб ат-тадж фи ах-ляк аль-мулюк»), приписываемая Джахизу, введенные в основном в этотпериод многочисленные апокрифы — «Послания Аристотеля АлександруМакедонскому» и «Платониды» («Аль-Ифлятунийят», собрания афоризмов,приписываемых Платону); X в.— «Книга о поземельном налоге и искусст-ве секретарства» («Китаб аль-харадж ва синаа аль-Китаба») Кудамы Ибн

„Джаафара; XI в.— «Книга о политике» («Китаб фи-с-сийяса») аль-Вазирааль-Магриби, «Книга указания, или Правила эмирской власти» («Китабаль-ишара иля адаб аль-имара») аль-Муради, «Подарок везирам» («Тух-фа аль-вузара») ас-Саалиби, «Облегчение рассмотрения и ускорение три-умфа» («Тасхиль ан-назар ва тааджиль аз-зафар») аль-Маварди, его же«Законы везйрской власти» (Каванин аль-визара) и «Правила дольнейжизни и религии» («Адаб ад-дунйя ва-д-дин»), приписываемое аль-Мавар-

.ди «Поучение владыкам» (Насиха аль-мулюк»); XII в.— «Чистейшего зо-лота поучение владыкам» («Ат-тибр аль-масбук фин асиха аль-мулюк»)аль-Газали, «Светильник владык» («Сирадж аль муслюк») ат-Тартуши,«Проторенный путь в политике владык» («Ан-Нахдж аль-малюк фи-сийясааль-мулюк») Абд-ар-Рахмана Ибн Насра, анонимный трактат «Лев и Ша-кал» (Аль-Асад ва-ль-Гаввас»); XIII в.— «Путь владыки в устроении вла-дений» (Сулюк аль-малик фи тадбир аль-мамалик») Ибн Аби-р-Раби, «Отом, как древние управляли державами» («Асар аль-уваль фи тартиб ад-дуваль») аль-Хасана аль-Аббаси, «Драгоценность века, или Напоминаниесултану» («Джавхара аз-заман фи тазкира ас-сультан») Ибн аль-Джавзи,его же «Сокровище владык, или О том, как себя вести» («Канз аль-мулюкфи кайфийя ас-сулюк»); XIV в.— «Книга указания, или Правила везйр-ской власти» («Китаб аль-ишара иля адаб аль-визара») Ибн аль-Хатиба,его же «Беседа о политике во время отдыха каравана» («Макама фи-с-сийяса»), «Жемчужина на пути, или Политика владык» («Васита ас-сулюк

>фи-сийяса аль-мулюк») Абу-Хамму, «Светозарные метеоры, или Принося-щая пользу политика» («Аш-Шухуб аль-лямиа фи-с-сийяса ан-нафиа»)Ибн Ридвана, «Канон политики и правило предводительства» («Канун

-ас-сийяса ва дустур ар-рийяса») неизвестного автора; XV в.— «Чудеса напути, или Природа владычества» («Бадаи ас-сульк фи табаи аль-мульк»)Ибн аль-Азрака, «Приятный плод для халифов» («Факиха аль-хуляфа»)Ибн Арабшаха.

2 Мы не ставим перед собой задачи дать очерк всей арабо-исламскойсредневековой этики. Для решения подобной задачи потребовались бы неодна публикация и усилия многих исследователей. Однако княжьи зерца-ла существовали не в вакууме, наоборот, они воспринимали из окружаю-

щей интеллектуальной жизни то, что было необходимо для целей, стоящихшеред этим жанром словесности, причем не стоит видеть в авторах зерцал

13* 195

примитивных компиляторов. Среди них были такие титаны средневековоймысли, как Ибн аль-Мукаффа, аль-Газали, аль-Маварди. И вопрос, кото-рый можно здесь наметить, заключается в следующем: что отбирали ав-торы из уже имевшихся в этике установлений и соответственно каков их.оригинальный вклад в арабо-исламскую этику средневековья?

3 См.: Джалинус (Гален). Китаб аль-ахляк (Книга о нравах).— Аль-фальсафа ва-ль-улюм инд аль-араб (Философия и наука у арабов). Бей-рут, 1981, с. 190; Ибн Ади. Тахзиб аль-ахляк (Очищение нравов). Бейрут,.1978, с. 70; Мискавайх. Тахзиб аль-ахляк (Очищение нравов). Бейрут,„1966, с. 31.

4 Ибн-аль-Азрак. Бадаи ас-сульк фи табаи аль-мульк (Чудеса на пу-ти, или Природа владычества). Тунис, 1977, с. 398; см. также: Ибн Аби-р-Раби. Сулюк аль-малик фи тадбир аль-мамалик (Путь владыки в устро-ении владений). Бейрут, Париж, 1978, с. 104—105.

5 Аль-Маварди. Тасхиль ан-назар ва тааджиль аз-зафар (Облегчение-рассмотрения и ускорение триумфа). Бейрут, 1987, с. 101.

6 Канун ас-сийяса ва дустур ар-рийяса (Канон политики и правило-предводительства). Изд. Мухаммад Джасим аль-Хадиси. Багдад, 1987,,с. 56.

7 См.: Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 101 —105. Идея эта(идея «чистой» этики) не является оригинальным изобретением аль-Ма-варди. То же самое — и в отношении других авторов зерцал. Еще Ибн Адигв цитировавшемся выше «Очищении нравов» писал, что «нрав некоторыхлюдей может быть врожденным свойством (гариза) и природой (таб), вдругих — только (следствием) упражнения и усилия» (Ибн Ади. Очище-ние нравов, с. 70). Правда, здесь, насколько можно судить, смещен ак-цент: Ибн Ади утверждает не то, что у одного человека есть и врожден-ные и приобретенные качества, а то, что у некоторых людей они врожден-ные, у других — приобретенные.

8 Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 105. • ;9 См.; Ибн Аби-р-Раби. Путь владыки, с. 127. {

10 Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 136. л

11 Там же, с. 102. '12 См.: Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 398.13 См.: Ибн Аби-р-Раби. Путь владыки, с. 93.14 Там же.15 См.: Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 107, 117.16 Аль-Маварди. Каванин аль-визара ва сийяса аль-мульк (Законьв

везирской власти и политика владычества). Бейрут, 1979, с. 125.17 Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 132.18 Там же, с. 104, 118, 127—129.19 Аль-Маварди. Адаб ад-дуйя ва-д-дин (Правила дольней жизни ш

религии). Бейрут, 1987, с. 17, 40.2 0 Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 226.2 1 Подробно см.: Игнатенко А. А. Общественно-политические воззре-

ния Абу-аль-Хасана аль-Маварди.—Народы Азии и Африки. 1989, № 4,.*с. 62—63.

2 2 Канон политики, с. 54.2 3 Там же, с. 54—55.2 4 Там же, с. 59.2 5 См.: Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 111; Ибн аль-Аз-

рак. Чудеса на пути, с. 398, 407, 414, 420.2 6 Ибн Аби-р-Раби. Путь владыки, с. 85.2 7 См.: Ибн Ади. О ч и щ е н и е н р а в о в , с. 82; Мискавайх. Очищение н р а -

вов, с. 25; Мухаммад аль-Амири ан-Нисабури. Ас-Саада ва-ль-исад фи-с-сира аль-инсанийя (Счастье и осчастливливание человеческой жизни). Вис-баден, 1957/58, с. 70; Ибн Хазм. Мудават-ан-нуфус (Излечение души).—Расаиль Ибн Хазм аль-Андалюси (Трактаты Ибн Хазма Андалусца). Ч. LБейрут, [б. г.], с. 401.

196

2 8 См.: Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 112; Ат-Тартущи,С и р а д ж аль-мулюк (Светильник в л а д ы к ) . Б у л а к , 1319i г. х., с. 60; ИбнАби-р-Раби. П у т ь владыки, с. 86; Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 420.

2 9 Ср.: Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 112; Ибн Аби-р-Ра-би. П у т ь владыки, с. 86.

3 0 См.: Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 112—113.3 1 Там же, с. 111—112.3 2 Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 478.3 3 Там ж е , с. 401.3 4 Ср.: Аль-Маварди. П р а в и л а дольнего мира и религии, с. 25.3 5 Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 403.3 6 Там ж е , с. 856, 858, 916.3 7 См.: Ат-Тартуши. Светильник владык, с. 77; Ибн аль-Азрак. Чудеса

на пути, с. 421.3 8 Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 421.3 9 См.: Ибн Сина. К и т а б аль-мубахасат (Книга о б с у ж д е н и й ) . — Ари-

сту инд аль-араб. Д и р а с а ва нусус гайр маншура (Аристотель у а р а б о в ) .Исследование и неопубликованные тексты. Бейрут, 1978, с. 234—235.

4 0 См.: Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 179, 148', 151.4 1 См.: Аль-Муради. К и т а б аль-ишара и л я а д а б аль-имара (Книга ука-

зания, или Ж и з н е н н ы е правила эмирской в л а с т и ) . Бейрут, 1981, с. 169—197, 205—210.

4 2 См. т а м ж е , с. 199—204.4 3 См.: Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 113.4 4 Ибн Джаафар Кудама. Китаб а л ь - х а р а д ж ва синаа аль-китаба (Кни-

га поземельного налога и искусства с е к р е т а р с т в а ) . Б а г д а д , 1981, с. 445.4 5 См.: Ибн Аби-р-Раби. П у т ь владыки, с. 87.4 6 См.: Канон политики, с. 93—94.4 7 См. т а м ж е , с. 98.4 8 См.: Аль-Муради. Книга указания, с. 100.4 9 Ибн Джаафар Кудама. Книга поземельного налога, с. 445.5 0 См.: Ф и к а р аль-Хукама. . . ( А ф о р и з м ы м у д р е ц о в в н а з и д а н и е х а л и -

фам и владыкам).— Расаиль фальсафийя... (Философские трактаты аль~Кинди, аль-Фараби, Ибн Баджи и Ибн Ади). Бейрут, 1983, с. 231.

51 См.: Канон политики, с. 61—71.5 2 Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 126; см. также Ибн Аби-

р-Раби. Путь владыки, с. 88.5 3 См.: Мискавайх. Очищение нравов, с. 193—194.5 4 См.: Ибн аль-Азрак. Чудеса на- пути, с. 412.5 5 Там же, с. 848.5 6 См. там же, с. 194.5 7 См.: Ибн Аби-р-Раби. Путь владыки, с. 87; автор трактата употреб-

ляет однокоренные слова.5 8 Там же.5 9 См. там же, с. 96—97.6 0 Там же, с. 89—90.6 1 См.: Ибн Арабшах. Факиха аль-хуляфа ва муфакаха аз-зурафа*

(Приятный плод для халифов и развлечение для остроумцев). Рукопись.СПбО ИВ РАН, с. 211а.

6 2 Там же, с. 2116.6 3 Там же, с. 2116—212а. Кстати сказать, слово «сель» арабского про-

исхождения, от сайль — «бурный поток».6 4 Там же, с. 212а.6 5 Ибн ад-Дая Ахмад. Аль-Ухуд аль-Юнанийя (Греческие заветы),

Умар Аль-ат-Мальки. Аль-фальсафа ас-сийясийя инд аль-араб (Политиче-ская философия у арабов). Алжир, 1980, с. 97—98".

6 6 См.: Ибн аль-Хатиб. Китаб аль-ишара иля адаб аль-визара (Книгауказания, или Правила визирской власти).— Маджалля Маджма аль-люнааль-арабийя. Дамаск, 1971, т. 47, вып. I, с. 79—80.

197

6 7 Подробно см.: Ибн Арабшах. Приятный плод для халифов и развле-чение для остроумцев. Отрывок.— Рационалистическая традиция и совре-менность: Ближний и Средний Восток. М., 1990, с. 249.

6 8 Ибн Арабшах. Приятный плод для халифов, с. 184а.6 9 Ат-Тартуши. С в е т и л ь н и к в л а д ы к , с. 100.7 0 Ибн Арабшах. П р и я т н ы й плод д л я халифов, с. 186.7 1 Ат-Тартуши. Светильник владык, с. 53.7 2 Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 585.7 3 См. т а м ж е , с. 587.7 4 См.: Ибн Арабшах. П р и я т н ы й плод д л я халифов, с. 17а—186.7 5 Аль-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 104.7 6 См. т а м же, с. 127.7 7 См.: Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 408.7 8 См.: Ибн Джаафар Кудама. Книга поземельного налога, с. 445.7 9 Там же, с. 443.8 0 См.: Ибн аль-Азрак. Чудеса на пути, с. 399, 400, 408.8 1 См.: Аль-Газали. Ат-Тибр аль-масбук фи насиха аль-мулюк (Чи-

стейшего золота поучение в л а д ы к а м ) . — Ат-Тартуши. Светильник владык,с. 26 (на полях книги).

8 2 Там ж е .8 3 См.: Аль-Муради. Книга указания, или П р а в и л а эмирской власти,

с. 86. Здесь п я т а я натура — дополнение к четырем натурам ( т а б а ' и ' ) : чер-ной желчи, слизи, ж е л т о й желчи, крови (см., например: Ас-Саалиби. Ат-Т а м с и л ь ва-ль-мухадара ( Р а з ъ я с н е н и е на примерах и публичные докла-д ы ) . Каир, 1961. В т р а к т а т а х (или посланиях) «Братьев чистоты» п я т а яприрода — это неизменная небесная сфера. См.: Р а с а и л ь И х в а н ас-Сафа( Т р а к т а т ы «Братьев чистоты»). Т. 2. Д а м а с к , [б. г.], с. 46. В переводахэллинистических трактатов, приписывавшихся Платону, п я т а я натура ин-терпретировалась к а к р а з у м н а я сила души. См.: И ф л я т у н фи-ль-ислям(Платон в и с л а м е ) . Бейрут, 1980, с. 337. У аль-Муради в ы р а ж е н и е упо-треблено в смысле чего-то, столь ж е неотъемлемого от человека и в а ж н о -г о д л я него, к а к и четыре натуры. Мы бы сказали сейчас: «вторая натура».

8 4 Подробно см.: Светильник благонравия, или Как обрести похваль-ные нравы и избавиться от порицаемых. Практические советы, почерпну-тые в средневековых арабо-исламских «княжьих зерцалах».— Этическаямысль. Ежегодник, 1991. М„ 1992.

Мишель Шодкевш

(Франция)

МОДЕЛИ СОВЕРШЕНСТВА В ИСЛАМЕИ МУСУЛЬМАНСКИЕ СВЯТЫЕ

«В посланнике Божием есть прекрасный пример Вам» —этот стих Корана (33:21, пер. Г. Саблукова) недвусмысленноустанавливает высшую парадигму, с которой должна соотно-ситься любая форма совершенства в исламе. Разумеется, эта,,столь часто используемая ссылка на Коран может быть вы-ражением искренней веры, но в то же время и простым сви-детельством конформизма, камуфлирующего интересы, рас-четы или же страхи людей.

Как бы то ни~ было, историю мусульманских обществнельзя понять, не принимая во внимание центральную рольэтой парадигмы в становлении индивидуальных и обществен-ных норм, а также в определении идеала, которому эти нор-мы подчинены, ибо imitatio Prophetae (подражание Проро-ку) в любом своем проявлении — всегда асимптота: можнолишь стремиться к непревзойденному совершенству «пре-красного примера», никогда не достигая его.

Для большинства верующих (амма) подражание такжечасто носит относительно внешний характер; соблюдая обя-зательные для всех нормы, установленные практикой иливытекающие из высказываний Пророка, набожный мусуль-манин стремится избрать из равно узаконенных моделейповедения ту, которой отдавал предпочтение Пророк, и, дабыпоходить на него, предпочитает носить определенную одеж-ду, есть определенную пищу и даже делать определенныежесты. В то же время он воздерживается иногда от выпол-нения тех действий, которые не указаны в жизнеописанииМухаммеда. Известны случаи, когда набожные мусульманеотказывались есть манго или другие фрукты, поскольку незнали, ел ли их пророк, и, если ел, то каким образом.

Но так как Мухаммед был послан Богом для того, чтобыдовести до совершенства «благородные характеры», или«благородные свойства» (макарим аль-ахлак) 1 верующих,подражание ему не ограничивается лишь скрупулезным со-

199

блюдением правил внешнего поведения, зафиксированныхтрадицией. Оно имеет целью привести, насколько это воз-можно, внутреннее существо верующего в соответствие с иде-альной моделью. Из этого вытекает не система этическихценностей в собственном смысле слова (они изложены вКоране), а способ репрезентации этих ценностей, основан-ный на факте исторического существования человека, их во-плотившего.

Такая форма приобщения к «прекрасному примеру» неисчерпывает, однако, скрытых в модели пророка возможно-стей истолкования. Согласно некоторым авторам, более илименее отчетливо вырисовывается, что духовные учители(причем не обязательно принадлежащие поздним эпохам)создали доктрину, отождествляющую Пророка с Совершен-ным человеком (инсан камиль)у Образом Божьим (нусхаталь-хакк)—-конечной целью творения. Нет нужды распрост-раняться об этом понятии и о других, близких ему, как, на-пример, «мухаммеданский свет» (нур мухаммадий) или «му-хаммеданская реальность» (хакика мухаммадийя). Исследо-вания на эту тему предпринимались уже давно, и, хотя, нанаш взгляд, они далеко не закончены (ряд основополагаю-щих текстов еще недостаточно глубоко проанализирован),работы таких авторов, как Никольсон, Тошихико Изутцуили его молодого соотечественника Масатака Такешита,вполне отчетливо выявляют главные черты этой священнойантропологии2. Совершенный человек, по формулировке ИбнАраби,— «перешеек» (барзах) между Богом и Универсу-мом 3, «соединяющий божественные реальности, т. е. ИменаБога, и сотворенные реальности» 4. Он является СовокупнымСловом (аль-калима аль-джами'а) 5, включающим в себя всеслова Бога, т. е. все существа6. Понятие совершенства, окотором здесь идет речь, не следует рассматривать только вморальном плане, хотя оно, несомненно, охватывает (но какбы в подчиненном виде) стремление к высшим добродетелям.Это понятие носит метафизический характер, и, несмотря нато что любой представитель рода человеческого должен впринципе стремиться к столь возвышенному состоянию,«совершенным» может считаться лишь тот, в ком полностьюосуществляется исконный теоморфизм человека, созданногоБогом «по Своему образу и подобию» 7, как гласит часто ци-тируемый хадис. Безупречное зеркало, в котором Бог созер-цает себя 8, и есть, строго говоря, сам Пророк9. Но в той,«последней трети ночи», в которую вошло мироздание сосмертью Мухаммеда 10, остается до скончания веков Совер-шенный человек в лице святых (авлия) — наследников Про-рока п .

Мы уже писали 12 о важности темы «наследования» (ви-раса) и ее месте в агиологии Ибн Араби, оказавшей гораздо

200

большее, нежели это обычно представляют, влияние на фор-мирование всех следующих теорий святости в исламе1 3, напротивников Ибн Араби и авторов, которые вроде бы не зна-комы непосредственно с его произведениями. «Наследование»у Ибн Араби — н е метафора, а технический термин, обозна-чающий в его словаре фактическую передачу хранилищасвятости. Каждый из святых — наследник одного или не-скольких из 124 тысяч пророков, насчитываемых мусульман-ской традицией, и это наследование определяет'конкретныйдуховный тип святого. Одни из них, скажем, будут принад-лежать к типу Моисея, другие — к типу Авраама или Хри-ста, гностик (ариф би-л-лях) без труда сможет обнаружитьв их словах, делах и чудесах (карамат) отпечаток специфи-ческого заимствования. В свою очередь, все пророки — на-следники Мухаммеда: будучи последним из них во временномотношении, он является первым sub specie aeternitatis (с точ-ки зрения вечности) и потому источником всякой пророче-ской миссии и любой святости.

Статус «прекрасного примера» во всей его полноте при-надлежит только пророку. Но святые — его законные на-следники, и на этом основании (а тем более в силу их близо-сти) их можно рассматривать как непосредственных пред-ставителей моделей совершенства, столь необходимых об-щине. Для суфизма, как «элитарного», так и «народного»,воспроизведение этих моделей является конечной целью.Функция данных моделей в духовной жизни общины верую-щих заслуживает внимательного изучения, которое, по наше-му мнению, еще предстоит предпринять. В начале XX в.французский историк написал недрогнувшей рукой, чтожизнь святых лишена всякой исторической ценности. Этафраза была процитирована (разумеется, не без доли иронии)во введении к коллективному труду, вышедшему в Англикгв 1983 г.,— «Святые и их культы» 14. Само существованиеэтой книги является опровержением только что упомянутогомною утверждения, тем более что к ней прилагается библио-графия из 1350 названий. На смену историкам, видевшим врассказах о святых лишь материал для изучения фольклора,пришли поколения ученых, открывших для себя в этой обла-сти обширное поле исследований. Марк Блок шестьдесят летназад говорил о своем желании создать историю святости.Он был услышан. Хотя огромный обобщающий труд, о кото-ром он мечтал, не появился (и, возможно, никогда не будетнаписан), но и в Европе, и в Америке выходит все большеработ о святых.

К сожалению, большинство этих работ посвящено христи-анству. Разумеется, есть и такие, что посвящены историисвятости в исламе. Первая из них — статья, написаннаяГольдциэром в 1880 г., которую продолжают цитировать до

20 В

сегодняшнего дня 15; Однако эти работы пока еще относи-тельно малочисленны и в методологическом отношении невсегда удовлетворительны, чему есть немало причин. Однаиз них заключается в существенном различии между приро-дой и объемом изучаемых источников христианского и му-сульманского миров. В качестве аргумента приведу лишьодин пример: недавно вышло второе издание фундаменталь-ного труда Андре Воше «Святость на Западе в позднемсредневековье» 16. Специалисты по исламу не смогли бы на-писать подобный труд по очень простой причине: он основанна анализе процесса канонизации. Ничего подобного нет внашем распоряжении. Помимо проблемы источников про-сматривается и другая проблема, а именно — статуса свято-сти: в исламе не институционализирован культ святых и от-сутствует централизованная организационная структура,которая регулировала бы этот культ. Нет также и признан-ного теологического статуса святости — имеется в виду, на-пример, разработка понятий dulie, huperdulie, latrie и еепрактические следствия — церковный штат, ономастика кре-щеных— все то, что дает столько информации нашим колле-гам. Нет и того изобилия образов, витражей, статуй, котороенаблюдается в христианстве и дает пищу исследованию; па-мять ислама — слепая память.

Отсутствие централизованных и доступных архивов, та-ких, как архивы Папской курии, епископств, монашеских ор-денов, отсутствие иконографии — не единственное препятст-вие для нас. Традиции жизнеописания святых в христианствеи исламе кажутся сравнимыми, но это верно лишь отчасти:в исламе нет ничего похожего на систематические усилияболландистов (верующих, но не легковерных), которые начи-ная с XVII в. пытаются очистить позолоченную легенду отнескольких крупинок неподлинной позолоты, а римскийсинклит — от нескольких святых, попавших туда контрабан-дой. Когда погружаешься в обширнейшую энциклопедиюНабхани 17, написанную и опубликованную в XX в. (не гово-ря уже о более старых работах), где насчитывается 1400святых и более 10 тыс. чудес, начинаешь сожалеть об отсут-ствии хотя бы нескольких мусульманских болландистов. Чтокасается нелитературных источников, которыми могут поль-зоваться исследователи христианского мира, то помимо ужеупомянутой мною иконографии следует еще назвать архео-логические и эпиграфические источники, более многочислен-ные, в целом более доступные и гораздо лучше изученные.

Несмотря на все сказанное, изучение проблемы святостив исламе представляется возможным. Необходимо, правда,еще иметь для этого средства. Существует филологическаятрадиция, внесшая значительный вклад в исламоведение.Однако, интересуясь святыми, эта традиция отдавала пред-

202

почтение главным образом тем, кто оставил о себе письмен-ные свидетельства, забывая святых, которые ничего не пове-дали нам о своих приключениях и умении. Кроме того, ос-новное внимание в ней уделяется «золотому веку», другие жестолетия характеризуются как мрачные и темные и не удо-стаиваются изучения. Наконец, представители этой традициизанимались преимущественно переводом и комментирова-нием текстов, а святые в их глазах слишком часто оказыва-лись чем-то вроде бумажных змеев, унесшихся в гиперпрост-ранство или в метаисторию. Многое изменилось, разумеется^Но необходимая историческая критика может также нанестиущерб. Говорить о святых, не упоминая о сверхъестествен-ном, как это иногда пытаются делать,— все равно что про-бовать написать биографию Моцарта, не слышав его музыки.

Что касается социологов или этнологов, то мы часто бы-ваем обязаны им весьма полезной информацией. Однако ихгоризонт не всегда достаточно широк, что нередко приводитк изоляции изучаемого феномена от культурного континуума,,которому он принадлежит, и к поискам чисто локальных ин-терпретаций, зачастую совершенно недостаточных. Лишьсоединение всех этих подходов может привести — медленно,очень медленно — к панорамному видению многообразногоклана святых и его связи с общиной верующих (умма).Исламоведение очень выиграет, если такая работа будетвестись. Немалое место в нем занимает то, что английскийисторик Питер Браун, говоря о культе святых в христианстве,называет «двухуровневой моделью», противопоставляющей«элитарный» и «народный» ислам. Нельзя сказать, что такаямодель полностью лишена смысла: это было бы неверно с ис-торической точки зрения. Но думается, что ее применениечаще всего приводит к тривиальным или абсурдным резуль-татам. Мы еще вернемся к этому.

Два предварительных вопроса требуют ответа, которыйбудет весьма лаконичным. Первый касается употребленияслова «святой» для перевода слова «вали». Один из британ-ских коллег весьма остро критиковал использование этогослова в недавно вышедшей книге18. Такой перевод, безус-ловно, представляется спорным, и прежде всего с этимологи-ческой точки зрения. Семантика этих слов («святой» и «ва-ли») отсылает к диаметрально противоположным ценностям:трансцендентность, недоступность воплощены в первом, бли-зость во втором. Далее. С теоретической точки зрения му-сульманская концепция природы вилая не идентична в трехпунктах христианской концепции природы святости. Некото-рые христианские святые не считались бы таковыми в ис-ламском мире, и противоположное утверждение, несомненно*,тоже верно. Тем не менее представления о святом и о вали*а также понимание их функций в области священного до-

203:

статочно сходны, чтобы узаконить привычный и удобныйперевод.

Кого же имеют в виду, когда говорят о святых в исламе?Историк христианства может приблизительно определитьгруппы такого рода индивидов, объединив канонизированныхсвятых с теми, кто, не будучи канонизирован, является тем неменее объектом почитания. У исламоведа такой возможностинет, поскольку официальный синклит отсутствует; что жекасается «учета» народных «культов», то в нем большие про-белы. Поэтому мы остановимся пока на критерии, который,хотя и не может считаться строгим, тем не менее доказалсвою практичность: имеется в виду «канонизация» в литера-туре. Святые — это лица, считающиеся таковыми в агиогра-фической традиции, и в частности те, имена которых частоупоминаются в объемных компиляциях. Поскольку многие изагиографов сами впоследствии оказывались канонизирован-ными более поздними агиографами, нельзя не увидеть здесьнекую систему кооптирования. Как бы то ни было, не будемзабывать, что даже в самом большом из известных нам спис-ков святых, в энциклопедии Набхани, содержится лишь частьэтой огромной армии.

Хотя при чтении жизнеописаний святых часто возникаетчувство, будто все время предстает один и тот же святой,только в разном обрамлении и под разными именами, сосвоими чудесными способностями (карамат), которые кажут-ся заимствованными из довольно скудного магазина теат-ральных принадлежностей, нет ничего более своеобразного,чем святой. Каждый член огромной армии святых черпает измногообразного генетического пула — избыточно богатой«мухаммеданской реальности». Можно лишь наблюдатьопределенные перегруппировки, повторение отдельных типов,вариант которых демонстрирует каждый святой.

Критерии, используемые Ибн Араби для идентификацииэтих типов, не могут, к сожалению, пригодиться историку.Они не являются для последнего ни верифицируемыми, нифальсифицируемыми. Типология Великого шейха, восхищаю-щая нас своей теоретической тонкостью и почерпнутая изсобственного богатого мистического опыта, также не являет-ся по большей части очевидным или доказательным отраже-нием образа святого, которого могли знать его современникиили которого помогают нам увидеть документы. Придетсяприбегнуть, следовательно, к более грубым средствам, ис-пользовать более простые различения.

Могут ли быть полезны нам формальные категории, взя-тые на вооружение в христианстве? Некоторые параллелиздесь, несомненно, просматриваются. Первые святые, упоми-нающиеся в христианской агиографии,— это мученики. Пер-вые святые в мусульманской агиографии — сподвижники (са-

204

хаба) и последователи (таби'ун) Пророка. Мученик (marty-ros)—это, собственно говоря, «свидетель». Умирают они (всобственном значении слова) или нет, сподвижники и их по-следователи предстают перед нами как героические «свидете-ли» веры. Не будет также лишено смысла приравнять к«исповедникам» таких людей, как Ибн Ханбал или Бухари,фигурирующих во многих списках святых. Многочисленныехристианские святые более позднего периода были правите-лями или принадлежали к княжеским родам, что весьма ха-рактерно и для ислама. В этой связи можно вспомнить Ома-ра бен Абд аль-Азиза, а также Мулай Идриса, Саладдина,«канонизированного» среди прочих яфиитами, Муавию бенЯзида, царствовавшего лишь несколько недель, которого ИбнАраби помещает на вершину иерархии святых своего време-ни; Ахмада ас-Сабти, сына Гаруна ар-Рашида, который за-рабатывал на жизнь, трудясь каждую субботу, а всю осталь-ную неделю посвящал любимому делу; Яхью бен Югана ас-

(Санхаджи, берберского принца, оставившего трон, чтобыпредаться аскезе. Основателям религиозных орденов, стольмногочисленным в христианской агиографии, вполне могутсоответствовать основатели суфийских тарикатов — Абд аль-Кадир аль-Джилани, Абу-ль-Хасан аш-Шазили, Баха ад-ДинНакшбанд.

Однако подобные параллели имеют тот недостаток, что вбольшей мере основываются на статусе индивидов, чем насобственных особенностях тех модальностей святости, кото-рые их жизнь лишь демонстрирует. Более интересным кажет-ся выявить доминирующие черты, придающие специфическийоблик различным моделям святых, предлагаемым правовер-ным для почитания. Было бы также весьма желательно из-учить, как распределяются во времени и в пространстве исто-рически известные персонажи, в которых воплощаются этимодели. Говоря «исторически известные», мы имеем в виду нетолько пробелы в нашей документации, но и случай «sanctusabsconditus», который в историографии то же, что чернаядыра в астрофизике, но невидимое присутствие которого на-ходится в центре мусульманской агиологии. Нетрудно заме-тить, что подобное распределение не гомогенно, но тонкийанализ и тем более истолкование его неупорядоченности тре-буют длительной работы. Сегодня нет возможности вывестикривую, позволяющую определить с какой-либо долей точно-сти формы святости, особо почитаемые в тот или иной моментистории или же теряющие своих почитателей. Составлениютакой сводной таблицы должно предшествовать значительное•число монографических исследований. Еще менее поддаетсяточному измерению расстояние, отделяющее простой фактвключения некоего лица в какой-либо агиографический сбор-щик от той грани, за которой он вызывает массовое благого-

205

вение как святой, чего, кстати говоря, обычно не удостаива-ются наиболее интериоризированные модусы мусульманскойсвятости.

«Все, что ни есть, мы создали четами» (51:49, пер. Г. Са-блукова). В мире, отмеченном печатью дуальности, не будетстранным констатировать, что модели святости предстаютобычно в исламе, как и повсюду, в форме серии биномов:святые бродящие, не имеющие ни кола, ни двора, и святые«оседлые»; атлеты аскезы и святые «умеренных взглядов»,святые-«политики», погруженные во все дела города, и свя-тые, бегущие от суеты общественной жизни. Однако начатьхотелось бы с другого случая — со случая обратной симмет-рии.

В своей последней книге, вышедшей несколько лет томуназад и получившей знаменательное название «Ободрять ипокровительствовать» 19, Жан Делюмо много говорит о ролисвятых в христианстве. В этой книге перед нами предстаютдве дополняющие друг друга фигуры (иногда они восприни-маются как один персонаж), символами которых могли быслужить щит и меч. Один святой защищает от болезней, го-лода, несправедливости. Другой смущает безбожника, уни-чтожает неверного или тирана: его прототипом может слу-жить святой Георгий. Каждый из них по-своему доказываетверующим, что, согласно формуле, столь дорогой сердцухристианских агиографов, «рука Господа достигает каждого».Два этих лица или две эти функции можно встретить в исла-ме, где они предстают как два аспекта божественного про-явления: Милосердие и Суровость, Величие и Красота. Речьидет, разумеется, не об абсолютном разделении, ибо каждаясвятость имеет два лика: соболезнующий и ужасающий, а опревалировании у того или иного мусульманского святогоодного из этих аспектов. Проиллюстрируем очень краткоконтраст между двумя типами святых.

Двенадцать лет назад Ж. Гарсэн опубликовал статью подназванием «Два народных святых Каира в начале XVI в.»,где он рассказывает об аль-Ярихи по прозвищу «султан АбуСууд». Этот святой внушал, по-видимому, уважительныйстрах эмирам-мамлюкам и играл значительную, хотя и невсегда удачную, роль в политике. Как подчеркивает Гарсэн,Абу Сууд был близок духовной линии Мухаммеда аль-Хана-фи. Последний, также живший в эпоху мамлюков, но гораздораньше (он умер в 1443 г.), заслуживает нашего внимания.Он тоже получил прозвище «султан» и до сих пор чаще все-го упоминается как «султан аль-Ханафи». Шарани посвятилему заметку, но, подобно большинству, если не всем, текстам,повествующим о нем, эта заметка представляет собой резюмеработы, написанной пятьдесят лет спустя после смерти Ха-нафи, а именно «Китаб ас-сирр ас-сафи» Али аль-Батануни 20...

206

Шарани 2 I критикует мимоходом (и с полным правом) Бата-яуни, который довольствуется собранием анекдотов, отнюдьне являясь при этом глубоким интерпретатором духовногомира Ханафи.

То, что можно извлечь из жизни этого «султана», с честьюносящего свое имя, все же весьма поучительно, прежде всегопотому, что его биография дает возможность проанализиро-

зать связь между 'улама' и святыми: в школе он училсявместе с великим юристом Ибн Хаджаром аль-Аскалани, иони поддерживали отношения в течение всей жизни. Пере-плетение двух этих судеб — знаменитого юриста и не менеезнаменитого святого — прекрасный сюжет для размышления.Ханафи был также близок с другими известными 'уляма\такими, как Сирадж ад-Дин аль-Булкини и его сын Джаляльад-Дин. Еще один 'алым, чье имя хорошо знакомо в западноммире, также находился в Каире во времена "молодости Хана-фи; мы имеем в виду Ибн Халдуна. Параллельное изучениетх судеб не было бы лишено интереса, но здесь нет возмож-ности этим заняться.

Когда изучаешь жизнь этого «султана» без армии и ору-жия, поражает, что на самом деле он не был лишен ору-ж и я — духовного, причем оружия грозного. И он им пользо-вался. Вот несколько примеров: Ханафи отправляет ученикаходатайствовать перед несправедливым судьей, а тот отве-чает оскорбительной запиской. Ханафи рвет записку и сооб-щает судье, что с ним поступят так же, как с его послание^И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатев яконфискованы, а сам он брошен в тюрьму. «Хранитель печч-ти» (катиб ас-сирр) удивлен, видя святого в окружении впе-чатляющего кортежа сановников: это обычай правителей,говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стои-ла: он был смещен и приговорен к смерти. Эмир Судун ока-зался причастным к подлогу в деле о вакфе в ущерб Ханафи,и на его голову пали многочисленные несчастья.

Такая суровость при наказании несправедливости или да-же простой дерзости распространялась не только на знатныхмамлюков или египтян: кара настигала и близких Ханафи.Служанка суфийского монастыря (завия) по имени Бараканеосторожно разоблачает чудо, свидетелем которого она ока-залась. Ее разбивает паралич, и она остается прикованной кпостели до конца своих дней. Вместе с тем примечательно,что многословный Батануни ничего не сообщает о чудесахсвоего персонажа в главе, где можно было бы ожидать опи-сания блистательных проявлений его святости: время, в ко-торое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом (его

„друг Ибн Хаджар потерял двух своих дочерей во время эпи-демии 1417 г.). Во время подобных бедствий обращаются

^обычно к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе

207

о жизни Ханафи нет и намека на факты подобного рода. Со-здается впечатление, что в его функции входило главнымобразом «correctio», наказание. Эта модель святости (в про-тивоположность слащавому единообразию представлений анабожности) имеет в исламе хорошо известный прототип влице Омара бен аль-Хаттаба, одно лишь присутствие которо-го на дороге, как говорил Пророк, обязывало сатану идтидругой дорогой. Следует, однако, отметить, что Ханафи, кото-рый в течение всей своей жизни появлялся с атрибутамигосподствия (рубубийя), предпочел смерть униженного рабаСубудийя): он умер на улице покрытый вшами, сопровож-даемый лишь собакой.

В противоположность этому городскому святому, являю-щему собой образец воинственной мужественности, изберем(дабы проиллюстрировать другой тип святости) святого по-лей или, скорее, болот, ибо речь идет об Ахмаде ар-Рифаи^который жил в XII в. в Батаихе, болотистом районе Ирака,простирающемся между низовьями Тигра и Евфрата. Мырасполагаем огромным количеством литературы о нем. Са-мая ранняя работа, посвященная ему,— «Савад аль-'айнейн»Абдель Карима ар-Рафии 2 2 — была написана только десятьлет спустя после его смерти. Ар-Рафии, который умер в1183 г., через год после рождения святого Франциска Ассиз-ского, и сам был фигурой францисканского типа. Его любовьк животным была безграничной, что подчеркивается множе-ством историй: он здоровался с животными при встрече(включая собак и свиней), позволял блохам пить свою кровь;когда пришло время молитвы, предпочел отрезать рукав сво-ей одежды, чтобы не побеспокоить кошку, уснувшую у негона руках, и т. д. Он говорит с птицами; его слушаются львы,тигры, змеи, скорпионы. Главное в его учении, о которомможно судить по приписываемым ему проповедям, представ-ляющимся аутентичными,— любовь (махабба). В преддверииотъезда он собирает дрова для вдов и сирот своей деревни,и дровосеки жалуются, теряя клиентуру. Он снисходителен кворам, терпелив к противникам, великодушно прощает ос-корбления. Когда офицеры правителя Васыта, не узнавшиеего, заставляют быть гребцом на судне, он не протестует,и лишь позднее обнаруживается, кто он. Легко можно во-образить, что Ханафи уничтожил бы эту нахальную солдат-ню. Уже упоминалось о противопоставлении понятий «Вели-чие» — «Красота» (джаляль — джамаль); в связи с этиминтересно отметить, что биографы ар-Рифаи писали о нем:он был «красив, как Иосиф Прекрасный».

Контраст между двумя аспектами святости — timor иamor.— ярко выявленный с помощью тех образов, о которыхтолько что говорилось, весьма удобен для типологизации.С позиции убежденного номиналиста хочется повторить, что*

208

эти типы представляют собой лишь концептуальный инстру-мент и что пользоваться им следует с осторожностью; много-численные святые предстают перед нами попеременно то в:одном, то в другом качестве. То же самое относится и к дру-гой паре, а именно к паре «святые-безумные» и «святые-муд-рецы», а также к классическим суфийским понятиям «опья-ненных» и «трезвых» святых, примерами которых могут слу-жить соответственно Шибли и Джунейд. «Божий человек»,,юродивый — персонаж, хорошо известный в мировой агио-графии.

Не исключено, однако (хотя глубокое сравнительное ис-следование не входит в нашу компетенцию и мы не беремсяутверждать это окончательно), что у мусульманских авторовможно найти более точную феноменологию и более обшир-ный перечень примеров по сравнению с традициями другихрелигии. «Маджзуб», «маджнун», «бухлюль», «муваллах»-(и многие другие слова из неарабского мира), не являясь впринципе синонимами, обозначают ту парадоксальную фор-му святости, которая у ряда индивидов приобретает перма-нентный характер (таков был Абу Икал аль-Магриби, про-живший в Мекке четыре года закованным в цепи без еды и-питья), у иных же лишь перемежающееся состояние (к Шиб-ли возвращался разум лишь во время законоустановленных:молитв). Каттани 2 3 повествует о святом Касеме аль-Хассасе,который находился в состоянии экстаза (джазба) пять дней:в месяц, и о святом Абу Бакре аш-Шарифе, сознание которо-го, как и у Шибли, прояснялось во время молитв 24. Наконец,у других экстаз — это лишь предварительный этап духовнойреализации. Впрочем, традиционно считалось, что совершенентот учитель, который познал состояние экстаза до того, как:вступил на путь ученичества (сулюк). Чтобы осветить док-тринальную разработку этого типа святости и его внутрен-нюю классификацию (а об этом написано немало), ограни-чимся еще одним обращением к трудам Ибн Араби, посвя-тившего данной проблеме 44-ю главу «Мекканских открове-ний».

Мусульманская агиография кишит, если можно так выра-зиться, историями лиц, охваченных экстазом; в данном слу-чае речь идет почти всегда о людях, «погруженных» до кон-ца своих дней (мы не говорим о случаях, когда святые симу-лировали безумие, чтобы скрыть свои совершенства). Шара-ни в своем труде «Ат-Табакат аль-кубра», подчеркивая отли-чительную черту внешнего поведения такого человека, при-водит несколько примеров: для него, пишет он, время оста-новилось, «Погруженный» в какое-либо состояние, он ос-тается в нем навсегда, или если иногда из него выходит, тототчас же возвращается в него обратно. Это объясняет слу-чай с шейхом Ибн аль-Биджаи, не перестававшим повто-

14 Зак. 402

рять правила падежных окончаний, потому что он внезапновпал в состояние экстаза, когда изучал книгу по грамма-тике.

Так же объясняется случай с судьей (кади) по имениИбн Абд аль-Кафи, который даже в отхожем месте продол-жал произносить сентенцию, высказанную им в момент тако-го духовного «похищения» 25. Отметим мимоходом, что при-сутствие этого и других известных кади в перечне маджзубов(охваченных экстазом) показывает, что было бы неправиль-

но полагать, будто маджзуб — это индивид, обреченный бла-годаря своему социальному происхождению на маргиналь-ность, для которой состояние экстаза служит всего лишь ре-лигиозным проявлением.

Существа, принадлежащие к этой категории святых, опи-сываемые Шарани, обладают необыкновенным даром рас-шифровки знаков (фираса) и предсказания будущего: одиниз них предсказал автору «Табакат», причем с подробностя-ми, скорую женитьбу, в то время как у того не было еще ни-каких планов на этот счет. Другой отправил утром к Шара-ни слугу, который комментировал сны, увиденные тем ночью.Третий объявил ему о покорении Египта султаном Селимомза год до того, как это произошло, добавив, где именно по-ставит ногу лошадь султана, что Шарани впоследствии смогподтвердить. Некто Шабан, также наделенный сверхъестест-венной способностью предугадывать события, был почитаемвсеми, несмотря на свою странность: этот маджзуб, ходив-ший почти голым, устраивался каждую пятницу в мечети итам читал во весь голос суры, которых нет в Коране. Никтоне упрекал его за это, самое страшное с экзотерическойточки зрения, богохульство.

Из-за своей экстравагантности и своих речей маджзуб ча-сто предстает перед нами как правдивый и тем самым без-жалостный обличитель могущества всесильных и надменныхученых. Само его существование ставит под вопрос нормыобщественного конформизма, обманчивое спокойствие уста-новленного порядка. Но если смотреть глубже, то маджзуб —живое напоминание о непредсказуемом и неконтролируемомхарактере всемогущества Бога. «Окаменев» (как бы ни вы-глядело это смехотворно на взгляд обывателя) в то непов-торимое мгновение, когда Бог «похищает» его, он на самомделе переживает состояние вечности, которое для общиныправоверных не более чем пустой звук. Будучи антимоделью(поскольку его поведение скандально), немоделью (посколь-ку нельзя стать маджзубом по своему выбору), он все же яв-ляется моделью, поскольку, «управляемый Богом», лишенныйсобственной воли, свободный от своего эго, он «подобен тру-пу в руках служителя, обмывающего мертвых»,— а именно кэтому и должен стремиться всякий кандидат в святые.

210

Маджзуб — эксцентричная фигура, парадигма мнимой ду-ховной анархии, какой он предстает перед нами,— находиттем не менее свое законное место в системе святости и своюпророческую референцию. Не случайно же, что в начале 44-йглавы «Мекканских откровений» 26, еще до того, как проана-лизировать феномен «похищенных», Ибн Араби прежде на-поминает о первой фазе откровения — той, когда дрожащий,,раздавленный Божьим словом Пророк спасается около Ха~диджы, а уж затем о тех моментах озарения и экстаза, о ко-торых Мухаммед говорил, что тогда «один лишь Господьсмог бы его сдержать». Ибн Араби действует очень точно:ссылка на «прекрасный пример» узаконивает якобы откло-няющийся от этой высшей модели статус маджзуба. Все фор-мы святости, включая самые странные, неизбежно воссозда-ют на определенном уровне какой-то из аспектов личности якакой-нибудь эпизод земной судьбы того, кто является длямусульман «прекрасным примером». Проявление в том илиином святом сострадания или суровости укоренено, как ужепоказано на первых примерах, в соответствующих атрибутахБога. Но можно сказать (и это в конечном счете будет озна-чать то же самое), что Ханафи и ар-Рифаи представляют-своего рода два аспекта (мединский и мекканский) проро-ческой модели, в которой проявляются все божественныеимена: Пророк сражающийся и побеждающий, Пророк сми-ренный и терпеливый во время испытаний.

Есть, однако, и другая фигура святого, о которой жела-тельно сказать, поскольку благодаря ей выявляется специфи-ческий аспект мухаммеданского совершенства, присущийвсем моделям святости, какими бы разными они ни были.Знаменитый теолог Фахр ад-Дин Рази пришел однажды к неменее знаменитому святому Наджм ад-Дину Кубре и попро-сил разрешения вступить на Путь под его руководством. Куб-ра поручил своему уполномоченному (накиб) устроить Рази .в келье и наказал последнему предаться в уединении молит-ве. Однако Кубра не остановился на этом — направив на Ра-зи свою духовную энергию (тавадджух), он лишил его всехприобретенных им книжных знаний. Осознав, что из его па-мяти стираются все знания, которыми он так гордился, Разивскричал: «Я не хочу, я не хочу!» Опыт прекратился. И тогдаРази вышел из своей кельи и покинул Наджм ад-Дина Куб-РУ27.

Иной пример подобного рода касается Газали: автор«Воскрешения науки о вере», более настойчивый, чем Фахр ад-Дин Рази, не скрывает, что, вступив на Путь и делая первыешаги, долго боролся со своим слишком жадным к знаниям ин-теллектом, дабы его разум был чист и мог восприниматьзнание (ильм), которое находится не в книгах, а проистекаетнепосредственно от Того, Кто является Знающим.

14* 211

По контрасту с этими примерами рассмотрим феномен свя-того «умми». Данное слово, которое обычно переводят как«неграмотный», несколько раз встречается в Коране; в един-ственном числе оно относится к самому Пророку, во множе-ственном — употребляется для обозначения членов общины,к которой он был послан. Не стоит пытаться интерпретиро-вать здесь соответствующие аяты Корана, так как это завелобы нас слишком далеко. Не стоит также настаивать на томпонимании феномена «неграмотности» (уммийя), котороебыло выработано в суфизме. Ибн Араби в 289-й главе «От-кровений» ясно объясняет, что можно быть умми, не будучинеграмотным, когда интеллект способен приостановить свою

деятельность и по примеру Пророка, непорочного восприем-ника откровения, существо целиком раскрывается навстречусвету благодати; в этом смысле, впрочем, можно сказать, чтовсякий святой есть умми. Кроме того, дабы опровергнутьмысль о том, что «интеллектуальная» деятельность несовме-

стима с предрасположенностью к сверхъестественному оза-рению, следует сказать, что другой великий последовательИбн Араби, святой Абд аль-Карим аль-Джили, настаиваетна важности книг, считая их опорой благодати и инструмен-тами духовного совершенствования 28. Еще один известныйпоследователь Великого шейха, Набулуси, отстаивает ту жеточку зрения в одной из своих рукописей 29.

Однако, когда в жизнеописании святых говорится о свя-том умми, обычно имеется в виду неграмотный святой. При-меры многочисленны. Великий берберский святой Абу Яза,почитаемый и сегодня, был одним из них. Он выучил из Ко-рана лишь «Открывающую» и три последние суры и при бе-седе с арабоязычными посетителями нуждался в переводчике.Это не мешало ему распознавать чудесным образом ошибкив чтении Корана, которые делал имам — предстоятель мо-литвы. Абу Джафар аль-Урьяби, первый и любимый учительИбн Араби, был андалузским крестьянином, не умевшим ничитать, ни считать; можно вспомнить также в связи с этим,что другому известному святому, Абу Язиду аль-Бистами,пришлось, по его словам, научить своего шейха Абу Али ас-Синди, который преподавал ему тавхид, минимуму, необхо-димому для свершения обязательных ритуалов; можно поэтому поводу вспомнить и об Абу Аббасе аль-Кассабе, одномиз величайших духовных учителей.

В окружении Мухаммеда аль-Ханафи, о котором недавношла речь, также фигурировал святой умми Шамс ад-ДинМухаммед, прозванный аль-Баба, который, как утверждают,стал «полюсом своего времени» (кутб аз-заман) за несколькомгновений до смерти. Среди учителей Шарани тоже встреча-ются два святых умми, о которых он с большим почтениемговорит во многих своих произведениях,— Ибрагим аль-Мат-

212

були и Али аль-Хаввас. К числу самых интересных святых(поскольку о его жизни сохранилось больше всего докумен-

тов) относится Абдель Азиз ад-Даббаг, могила которого вФесе, на кладбище Баб аль-Футух, регулярно посещается попятницам. Его ученик Ибн аль-Мубарак, записавший в «Ки-таб аль-ибриз» переданное ему устно учение своего шейха,не скрывает восхищения этим святым, знавшим, «хоть он ибыл неграмотным (умми)», ответы на все вопросы.

Его рассказ о ниспосланном Абдель Азизу ад-Даббагу от-кровении 3 0 — исключительный документ как благодаря точ-ности одисания и даже хронологии (действие датированоочень точно 8 раджабом 1125 г. х.), так и благодаря весьмавыразительной простоте языка. Переведем несколько строк,повествующих о рождении святого. «Я вышел из дома,— рас-сказывает Абдель Азиз,— и через посредство одного из своихмилостивых слуг Бог наградил меня четырьмя монетами, накоторые я купил рыбу. Когда я принес ее домой, жена ска-зала: „Иди к мечети святого Али бен Хирзихима и принесимне масла, чтобы поджарить эту рыбу". Я пошел и, когдадошел до Баб аль-Футух, почувствовал дрожь, и меня началос большой силой трясти. Потом мое тело (букв, «моя плоть»)стало сильно раскачиваться. В таком состоянии, которое всеусугублялось, я дошел до могилы святого Яхья бен Аллаля,находящейся по дороге к могиле святого Али бен Хирзихи-ма. Это состояние становилось все сильнее и сильнее... Яподумал: „Вот смерть, в этом нет никакого сомнения". Тогдавышел из меня как бы пар, похожий на пар, поднимающийсянад котлом с кускусом. У меня возникло чувство, будто я вы-растаю сверх всякой меры. Все вещи этого мира раскрылисьпередо мной, мне показалось, что они совсем близко от ме-ня... Я увидел все моря и все семь земель, а также зверей идругие существа, там обитающие. Я увидел небо, и мне по-казалось, что я нахожусь над ним и вижу все, что находитсятам.

И вот со всех сторон заструился яркий свет, подобныйсвету молнии; он шел одновременно справа и слева, сверху иснизу, навстречу и сзади; и он сотворил во мне ледяной хо-лод, и я подумал, что умираю. Мне пришла мысль лечь ли-цом вниз, чтобы не видеть его больше, но когда я растянулсяна земле, все мое тело стало глазом — мои глаза видели, мояголова видела, мои ноги и все мои члены видели. Даже мояодежда не могла помешать видеть всему моему существу.Я понял, что ни лежа, ни стоя мне этого не избежать».

Такое состояние (далее мы резюмируем) продолжалось втечение часа, потом оно возобновлялось несколько раз и вконечном счете сделалось перманентным вплоть до третьегодня праздника жертвоприношений того самого 1125 г. х., ког-да видение Пророка стабилизировало наконец душевное со-

стояние Абдель Азиза. Но в сердце этого молодого невеже-ственного человека откровение (фатх) отверзло все дверимудрости, и он говорил отныне de omnl re scibili (обо всехвещах, доступных познанию) с уверенностью учителя.

Ибн аль-Мубарак, его ученик и будущий последователь,был грамотен. Он много читал и был не прочь щегольнутьсвоими знаниями. Именно в 1125 г. х. — году, когда снизош-ло упомянутое откровение, он встретил Абдель Азиза ад-Даббага. В течение четырех лет, вплоть до смерти святого,он не переставал расспрашивать его о множестве вещей: обэзотерическом толковании стихов Корана, достоверности со-мнительных хадисов, тайнах науки о буквах, об описании«Собрания святых» (диван аль-авлия) и, конечно, о правилахдуховной жизни. Штудируя труды Великого шейха, он под-вергал иногда своего учителя испытанию, предлагая емутрудные для толкования пассажи сочинений Ибн Араби.В свойственной ему фамильярной манере Абдель Азиз раз-гадывал все загадки и разрешал все противоречия, не прибе-гая ни к чьим авторитетам и используя лишь те возможности,которые дало ему божественное откровение.

В данном, экстремальном случае неграмотных святых, чьедуховное знание, однако, всегда оказывается полным и без-ошибочным, мы затрагиваем принципиальную сторону дела.Часто говорят о могуществе святых. Хочется сделать акцентна их знании. У всех этих, столь разных святых, о которыхбыло коротко рассказано, смиренных или могущественных,безумных или мудрых, ученых или неграмотных, есть однообщее — Знание (ильм). По примеру Ибн Араби этот тер-мин, являющийся кораническим и соответствующий одномуиз божественных имен, мы предпочитаем термину «ма'рифа»,которым обычно пользуются суфии. Могущество, подчасстоль наглядно свидетельствующее об их сверхъестественномдаре,— это могущество знающих.

Та же мысль выражена в весьма распространенной средиучителей суфизма поговорке (которую, кстати, часто повто-рял Мухаммед аль-Ханафи): «Бог никогда не делает невеже-ственного святым». То же самое подтверждает Абдель Азизад-Даббаг, когда, сожалея, что слишком много говорят очудесах святых, он обращается к своему ученику: «Святойотличается от обычных людей лишь одним — знаниями и ду-ховными откровениями, которыми Бог его удостоил». Мысль,что знание и святость неразделимы или, лучше сказать, яв-ляются двумя сторонами одной реальности, может показать-ся банальной. Однако это утверждение, которое, наверно,относится уже к первым святым ислама (сподвижникам Про-рока) и к природе приписываемых им харизматическихсвойств (в этой связи можно упомянуть имена Али бен АбиТалиба, Абу Хурейры, Худхейфы), применимо к Римской

214

церкви лишь в сравнительно поздний период, начиная сXIV в., что Андре Воше хорошо показал в уже упоминав-шейся работе.

Это не значит, разумеется, что христианские святые, жив-шие в предшествующую эпоху, не обладали сверхъестествен-ными знаниями, признаваемыми за их последователями.Жизнеописания пустынников — достаточное доказательствообратного. Но в представлениях о святости (и в критерияхканонизации) данному аспекту святости уделяется мало ме-ста в течение длительного периода. Об этом свидетельствует,в частности, ограничительная концепция «даров святого Ду-ха», господствовавшая вплоть до конца средних веков. Цер-ковники не были склонны приветствовать «частные открове-ния», которые могли быть направлены против догм; правоинтерпретировать Слово Божье и беспокойство по этому по-воду, бесспорно, решающий фактор в преуменьшении ролизнания святых за счет восхваления их добродетелей и чудес.Совсем иное положение в исламе, где отсутствует канонизи-рованный, непогрешимый учитель. Уже говорилось о крайнейнеудовлетворительности двухуровневой модели. Эта редук-ционистская схема, вовсе не выдуманная ориенталиста-ми (она уже отчетливо видна у Ибн Таймийи и Ибн Халду-на), в которой противопоставляются друг другу «ислам Пи-сания» и «ислам народный»,« имеет, по нашему мнению, лишьвесьма ограниченную эвристическую ценность.

Представляется, что более плодотворно обратить внима-ние не на противопоставление образованных и невежествен-ных, а скорее на соперничество на протяжении всей историимусульманских обществ двух типов знания и двух типов уче-:ния: знатоков (улама) и святых (авлия). Они представляютсобой два полюса, между которыми выбирает община, дваисточника, в которых власть ищет (альтернативно или одно-временно) оправдание своей законности. Сила святого (и ин-ститутов, которые упрочивают созданную им модель) заклю-чается в том, что его ученость вызывает больше доверия, чемученость «знатока», в принципе — потому, что его знание —от Бога; на практике — потому, что сверхъестественные спо-собности (карамат), которыми он наделен, подтверждают егонепосредственную связь с небом.

Абу Яза в полный голос говорил о скрытых пороках посе-щавших его людей, которых он видел первый раз в жизни.Мухаммед Ханафи, когда он вышел из своей кельи после се-ми лет затворничества, под безобразными формами живот-ных узрел мусульман с греховной душой, совершающих ре-лигиозные омовения (он даже попросил Бога избавить егоот этой тягостной способности). Святой — тот, кому нельзялгать, от кого нельзя ничего скрыть. Будь он самым мягким,самым великодушным из людей (каким был ар-Рифаи), его

215

суд — это предвосхищение Страшного суда. Однако способ-ность святого видеть скрытое (фираса), что является не ре-зультатом каких-то его технических приемов, но непосредст-венным постижением реальности, стоящей за явленностью-(тем, что христианские авторы называют даром ясновиде-ния), есть не что иное, как наиболее яркая демонстрацияпростым смертным дарованного ему знания. То же относится!и к откровению (кашф), в котором святому предстают гряду-щие времена и дальние страны. Все эти способности (подчасгибельные и всегда второстепенные) суть лишь демонстрацияad usum populi того, что они обладают единственно значи-мым знанием — тем, что называется ильм би-л-лях, знаниемо Боге и знанием через Бога, знанием, унаследованным оттого, кто, будучи источником и проводником всякой свято-сти, получил «знание изначальных и конечных» (ильм аль~аввалин ва-ль-ахирин). Благодаря этому знанию человек по-знает себя в Боге так же, как Бог познает себя в человеке.Именно с помощью этой бесконечной игры зеркал Совершен-ный человек и его наследники осуществляют функцию, воз-ложенную на род человеческий в те времена, «когда Адамеще был прахом и водой».

1 Ссылки к этому хадису см.: Wensinck. Concordance, II, с. 75.2 См., в частности: Nicholson R. A. Studies in Islamic Mysticism. Camb-

ridge, 1921 (Chapter 2); Afifi A. A. The Mystical Philosophy of Muhyid DinIbnul Arabi. Cambridge, 1983 (Chapter 3); Massignon L. L'homme parfait enIslam et son originalite eschatologique.— Opera minora. Beirouth, 1963. I,.с 107—125; Shaeder H. H. Die islamische Lehre vom Vollkommenen Men-schen. 2. D. M. G. 79, 1925, с 192—268; Izutsu T. Sufism and Taoism. To-kyo, 1966 (Chapter XV—XVII); Arnaldez R. El (об инсан камиль); Masa-taka Takeshita. Von Arabi's Theory of the Perfect Man. Tokyo, 1987; Chod-kiewicz M. Le Sceau des Saints. P., 19'86 (Chapter IV).

3 Ибн Араба. Аль-Футухат аль-маккийя. (Мекканские откровения).Т. 2. Каир, 1856, с. 391.

4 Там же, с. 396.5 Там же, с. 446.6 Согласно Ибн Араби, все существа суть «слова Бога» (см., напри-

мер: Аль-Футухат. Т. 1. с. 366; Т. 4, с. 5, 65 и др.). Ссылки к основопола-гающим формулировкам Ибн Араби относительно Совершенного человекасм.: Хаким Суад. Аль-Му'джам ас-суфий. Бейрут, 1981, с. 157—168.

7 Ибн Ханбал. Т. 2, 244, 251, 315; Бухари (исти'зан, I).8 О символике зеркала у Ибн Араби см.: Аль-Футухат. Т. 1, с. 112;

Т. 3, с. 80, 116, 131, 134, 290; Т. 4, с. 316; Ибн Араби. Фусус аль-хикам(Геммы мудрости). Ч. I. Бейрут, 1946, с. 49.

9 Ибн Араби. Аль-Футухат. Т. 3, с. 186.10 Там же, с. 188.11 Там же, с. 270.12 Chodkiewicz M. Le Sceua des Saints, гл. 5.13 Об этом см. наше сообщение «The Diffusion of Ibn Arabi's Doctrine»

на семинаре в Принстоне (апрель 1989) на тему «Transmission of Religio-us Culture in Islam».

14 Saints and their Cults. Cambridge, 1983.

216

15 Goldzlher I. Saints Worship in Islam — Muslim Studies. Chicago, 1973,•vol. 2, с 254—341 (Muhammedanische Studien. Vol. 2. Halle, 1888).

16 Vauchez A. La Saintete en Occident aux derniers siecles du Moyenage. Rome, 1988.

17 Набхани. Джами' карамат аль-авлия (Сборник чудес святых). Ка-йр, 1911.

18 Baidick J. Mystical Islam. L., 1989, с. 7—8.19 Delumeau J. Rassurer et proteger. P., 1989.2 0 Аль-Батануни А. Китаб ас-сирр ас-сафи (Чистейшая тайна). Каир,

.1306 г. х.21 Аш-Шарани. Ат-Табакат аль-кубра (Великая иерархия). Т. 2. Каир,

1945, с. 89.2 2 Ар-Рафии А. К. Савад аль-'айнейн. Каир, 1301 г. х.2 3 Каттани. С а л в а т а л ь - а н ф а с . Т. 2. Фес, 1316 г. х., с. 2 8 2 — 2 8 3 .24 Там же, Т. 3, с. 139—140.2 5 Аш-Шарани. Ат-Табакат, с. 137.2 6 В этой главе Ибн Араби анализирует феномен ^одержимых разум-

ликов» (аль-'укаля аль-маджанин). Этой теме посвящен весьма интерес-ный труд Абу-ль-Касима Нисабури (ум. в 1015 г.), который так и называ-ется (Дамаск, 1934). Уже упоминалась проблема распределения типов свя-тости в пространстве и времени. В этой связи интересно отметить, что аги-ографические сборники констатируют особенно частое появление маджзу-бов в критические эпохи, накануне или во время глубоких политическихперемен (например, в Марокко в конце правления Меринидов, в Египтенезадолго до его включения в Оттоманскую империю, во всем Магрибенакануне колониальных экспедиций XIX в.). Действительно ли в подобныеэпохи маджзубы более многочисленны, или же агиографы просто болеесклонны фиксировать их появление? Представляется, что верно второепредположение (и, следовательно, речь идет о естественноисторическомфакте), хотя мы не рискнули утверждать это более определенно.

2 7 Об источниках этого повествования см.: Meier F. Die fawa ih al-ga-mal wa fawatih al-galal. Wiesbaden, 1957, с 45—46. По другой версии, окоторой сообщает Т. Кабризаде (Мифтах ас-са'ада. Т. I. Хайдарабад, 1911,с. 450—451), на Рази, уединившегося в соответствии с указанием Кубры,напротив, снизошло сверхъестественное вдохновение, которое в дальней-шем руководило им при составлении комментария к Корану.

2 8 Аль-Джили. Маратиб аль-вуджуд (Уровень бытия). Каир, [б. г.],с. 8—12.

2 9 Набулуси. Китаб ар-русух фи макам аш-шйукх. Ms. Berlin We 1631,189b ss.

3 0 Ad-Даббаг А. А. Китаб аль-ибриз. Т. 1. Каир, 1961, с. 14—16; Да-маск, 1984, с. 53—55.

Перевод Е. А. Гроссман

М. Т. Степанянц

РЕФОРМАТОРСТВО КАК АНТИТЕЗАТРАДИЦИОННОСТИ

(об одном из возможных методологических подходовк изучению концепции человека

в традиционном восточном обществе)

Претендовать на понимание мира прошлого через анализпредставлений человека о себе, смысле своего существова-ния, предназначении в соотнесенности с Абсолютом, космо-сом, природой, обществом можно лишь с определенными ого-ворками. Сколь бы тщательны и непредвзяты были нашистарания, нам не под силу представить прошлое таким, ка-ким оно было в действительности. Вот почему «надежнее искромнее» отказаться от претензий на полную объективностьсобственных выводов и признать: самое большее, на что естьоснования рассчитывать,— это описать, по словам Пьера Тейя-ра де Шардена, прошлое таким, каким оно раскрывается на-блюдателю, «стоящему на выдающейся вершине, куда мы по-ставлены эволюцией», каким его можно представить сегодня,,«чтобы мир был истинен для нас в настоящий момент» К

Известно, что среди «наблюдателей» есть лица, органи-чески связанные со своей культурной традицией, в опреде-ленном смысле ее продолжатели. Есть и «посторонние» —представители иных традиций. Чьи наблюдения более досто-верны? Однозначного ответа не существует. И те и другиеимеют как преимущества, так и слабые стороны. Компарати-висты высказывают по этому поводу самые различные суж-дения.

Хотелось бы обратить внимание на то, что в описании итем более понимании прошлого полезными могут быть нетолько заключения исследований, специально направленныхна его изучение, но и такие, к которым возможно прийти кос-венным путем. Скажем, о концептуальном видении человекав традиционных обществах допустимо судить, как опираясьна данные конкретно посвященных указанной проблеме ра-бот, так и используя своего рода обходной метод, именно оьгможет быть весьма достоверным: заинтересованность способ-на снижать степень субъективности.

218

Для демонстрации возможностей подобного методологи-ческого подхода обратимся к истории религиозного реформа-торства на Востоке, в частности в исламском мире XIX—XX вв. Известно, что потребность в переосмыслении догма-тов и предписаний вероучения была продиктована необходи-мостью подведения идеологического, в том числе и этическо-го, обоснования радикальной трансформации традиционногообщества. О восприятии мусульманскими реформаторамипроисходящих в обществе процессов свидетельствует, выска-зывание Мухаммеда Икбала 2. «Сегодня,— писал он в 30-егоды,— мы переживаем время, сходное со временем протес-тантской революции в Европе»3. Настрой, характерный дляконца прошлого — начала нынешнего столетия, сохраняетсядо наших дней. Следует уточнить, что речь далее будет идтине о возрожденческо-фундаменталистском варианте рели-гиозного реформаторства, предусматривающем преодолениесоциально-экономической отсталости мусульманских народовчерез возврат к идеализированному «золотому веку» правле-ния Пророка и первых четырех праведных халифов, а о дей-ствительно реформаторском направлении, озабоченном поис-ком путей прорыва к социальному прогрессу, преследующемцель трансформации традиционного, в основном феодальногообщества в современное, включенное в цивилизованный мир.

Отправным положением ' реформаторского подхода явля-ется признание исторической обусловленности пророчестваМухаммеда, а следовательно, и согласующихся с ним пред-ставлений. «Коран,— заявляет Фазлур Рахман 4 ,— это пропу-щенный через сознание Пророка, божественный ответ на мо-рально-социальную ситуацию Аравии времен Мухаммеда...Коран в большей своей части состоит из моральных, рели-гиозных и социальных предписаний, отвечавших на специфи-ческие проблемы, которые возникли в конкретных историче-ских обстоятельствах» 5. Задача мусульман поэтому состоитв том, чтобы, сознавая временную обусловленность корани-ческих предписаний, вместе с тем воплотить в современномчастном социально-историческом контексте «общее», т. е. дух,пафос святого писания 6.

Реформаторы, согласно Мухаммеду Икбалу, «реконструи-руют религиозную мысль ислама» в разнообразных ее прояв-лениях — в политике, экономике, культуре, идеологии и т. п.При этом в основание «реконструкции» кладется пересмотртрадиционного представления о человеке, ибо он предстаетв качестве субъекта общественного прогресса 7. Вот почемуреформаторские построения могут быть весьма достовернымиисточниками знания о наиболее укорененных, влиятельныхпредставлениях, касающихся человека в традиционном му-сульманском обществе: это именно те воззрения, которыеподвергаются «реконструкции».

219

Как и в любом другом вероучении, в исламе соотношениеБога и человека стержневое. Реформаторы, не отказываясьот монотеизма — главной характеристики пророческого сло-ва Мухаммеда, в то же время переосмысливают онтологиче-ские основания ислама, выдвигая, например, идеи «спири-туалистического плюрализма» (М. Икбал), «диалектическоймонадрлогии» (М. Шариф) и т. д. М. Шариф, президент Па-кистанского философского конгресса, автор многочисленныхтрудов, из которых особенно значима изданная под его ре-дакцией двухтомная «История мусульманской философии»8,считает, что существуют три уровня бытия: конечное бытие,или конечная реальность,— Бог; духовные сущности — мона-ды; пространственно-временной мир ощущений9. Бог — при-чина и источник всех остальных форм бытия. Производноеот Него «бытие второго порядка» — духовные монады пред-ставляют собой «самоидентичное, постоянное и устойчивоеединство, активный и реагирующий сознательный центр энер-гии, обладающий свободной волей» 10. Таким образом, Богодновременно является источником детерминированности исвободы монад.

Известны и другие варианты реформаторских онтологиче-ских построений: для них в целом характерна интенция — неотрицая основополагающий исламский догмат о божествен-ном всемогуществе, признать за человеком свободу воли.В противовес доминирующему в традиции представлению отом, что человек и червь состоят из одной и той же субстан-ции, что индивид лишен внутренних потенций и совершаетлишь предписанное свыше11, реформаторы так возвышаютчеловека, что позволяют считать его даже соучастником тво-рения. «Человек,— писал М. Икбал,— обладает более высо-кой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Извсех творений Бога только он способен сознательно участво-вать в созидательной деятельности своего Творца»12.

Акцентирование мысли о сознательном участии в процес-се творения не случайно. Именно рациональность позволяетпереосмыслить догматы, на которых зиждется прошлое. Че-ловек как существо разумное, согласно реформаторам, пре-терпел длительную эволюцию, апогеем которой явился про-рок Мухаммед, «Печать пророчества», т. е. последний и са-мый совершенный из всех пророков. Получив как бы «спол-на» пророческое откровение, человек отныне должен руко-водствоваться в своих делах и поступках собственным раз-умом (М. Икбал, Ахмад Амин и др.) 13.

Реформаторы не приемлют «слепую веру», безоговорочноеподчинение авторитету догмы, богословский диктат. Осуждаятрадиционалистов «за то, что они сначала верят, а затем уже

220

требуют доказательств», выдающийся арабский реформатор^,главный муфтий Египта Мухаммед Абдо писал: «Вера в ав-торитет без разума... отличает безбожника, потому что ве-рующим становятся только тогда, когда религиозное учениеосознается разумом» 14. Закрытые в течение веков «вратаиджтихада» (самостоятельного суждения) применительно ктолкованию святого писания, предания и закона Божьего —шариата объявляются открытыми для каждого мусульмани-на, более того, спасение верующих усматривается в отказеот «ложной религии традиционалистов» (Г. Парвез) 15.

Учитывая важность восприятия современного знания, безкоторого невозможен научно-технический прогресс, обеспечи-вающий преодоление экономического отставания, религиоз-ные реформаторы стремятся поднять значимость рациональ-ного знания, примирить религию и науку. Они утверждают,что их учение «ни в коей мере не противоречит современнойнауке» (Хусейн Алатас), напротив, в нем «наука, техника и -религия всегда дополняют друг друга». Противники научного«знания рассматриваются как враги ислама и уммы. Еще в1870 г. Джелал ад-Дин Афгани в одном из первых своих пуб-личных выступлений сравнил ученого с пророком. Пророче-ство— такое же ремесло (синаа), как медицина, философия,математика и т. п. Различия между ними заключаются в том,что пророческая истина — плод вдохновения, а научная —продукт разума.

Предписания пророков меняются с изменением времени яусловий, научная же истина — универсальна. Вот почему невсе эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуетсянаучное руководство, способное вывести человечество1 из бо-лота обскурантизма и метаний на путь процветания и благо-состояния» 16. Спустя сто лет, развивая, по существу, ту жеидею Джелал ад-Дина Афгани, современный мусульманскийреформатор Фазлур Рахман придает столь большое значениерационалистическим способностям человека, что говорит да-же о необходимости «интеллектуального джихада». «,,Свя-щенная война" такого рода должна быть направлена на из-менение правил прошлого в соответствии с новой обстанов-кой (при условии, что эти изменения не нарушают общих:традиционных принципов и ценностей) и одновременно наизменение современной ситуации там, где это требуется, что-бы привести ее в соответствие с этими общими принципами ю.ценностями» 17.

Под «правилами прошлого» реформаторы понимают нор-мы, регулирующие общественные отношения. С точки зрениярассматриваемой нами темы особый интерес могут представ-лять правила, по которым в традиционном обществе строи-лись человеческие взаимоотношения в зависимости от полаили вероисповедания. В первом случае наблюдалась явная

221

дискриминация женщин. Укорененность их неравноправностив мусульманском обществе была столь велика, что многиереформаторы не осмеливались подвергнуть критике сложив-шуюся практику. Ни Абдо, ни Икбал, скажем, не решалисьоткрыто осудить многоженство или условия мусульманскогоразвода, право на который признавалось за мужем. Корани-ческие предписания, касающиеся женщин, слишком прямо-линейны, чтобы допускать разночтение. Единственная воз-можность поэтому пересмотреть данные предписания — объ-яснить их исторической обусловленностью позиции Мухам-меда, оправданной в прошлом, но более неприемлемой сегод-ня, поскольку в принципе «женщина в исламе не считаетсянизкой по своей природе. Ее обязанности и права в обществетакие же, как и у мужчин» 18.

В соответствии с духом времени пересматривается и отно-шение к иноверцам. Известно, что одно из главных предпи-саний ислама — требование джихада. Ведение «священнойвойны» признается долгом мусульманина, исходя из пред-ставления о том, что человечество делится на праведных —мусульман и неправедных — иноверцев, подлежащих обраще-нию любыми путями, не исключая и насильственный. Рефор-маторы, напротив, утверждают, что ислам — религия универ-сального гуманизма (инсания), проповедующая общечелове-ческое братство (разве не гласит Коран: человек — творениеБожье, все люди — дети Аллаха). Инсания противопоставля-ется национализму как идеологии, разделяющей человечест-во, а не способствующей его единству.

Исходя из этого, реформаторы настаивают на том, что ре-лигиозная терпимость — основополагающий принцип исла-ма 19. Отсюда «джихад» толкуется либо как исключительнооборонительная война (Сайид Ахмад-хан), либо как «битва»за экономическое процветание (Бургиба) или борьба за «ду-ховное обновление» (Мухаммед Натсир).

Позиции, согласно которым религиозные реформаторыосуществляют реконструкцию ислама, косвенно дают пред-ставление о концептуальном видении человека в традицион-ном мусульманском обществе. Конечно, это представлениене является всеобъемлюще полным, но все же оно высвечи-вает наиболее важные составляющие концепции человека,доминировавшей в прошлом. Ясно, что любая культура со-держит многообразие традиций, в том числе взаимоборст-вующих, взаимоисключающих. Исламский мир знал абсо-лютный фатализм джабаритов и утверждение свободы волимутазилитов, воинственный антирационализм богословскойч<ортодоксии» и свободомыслие фалсафа или суфизма, агрес-

222

сивную нетерпимость религиозных фанатиков и способностьк плодотворной ассимиляции, мирному сосуществованию сдругими вероучениями.

Религиозные реформаторы подвергают пересмотру именноте положения, которые образуют как бы остов традицион-ной концепции человека, опираясь при этом на такие, кото-рые не смогли получить развития и нередко находились воппозиции к господствующим в обществе установлениям.Иными словами, религиозное реформаторство XIX—XX вв.может служить источником вполне объективного знания опреобладающих в прошлом воззрениях, касающихся в том:числе и представлений о человеке.

1 Шарден П. Т., де. Феномен человека. М, 1987, с. 40.2 Неоднократное обращение в настоящей статье к Мухаммеду Икба-

лу объясняется тем, что именно его из всей плеяды мусульманских рефор-маторов «исламский мир рассматривает в качестве единственно серьезного*знатока философии» (см.: Rahman F. Islam and Modernity, Chicago, Lon-don, 1962, с 73).

3 Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore,.1962, с 163.

4 Ф. Рахман — бывший директор Института исламской культуры в-Лахоре (1962—1968), в последующем — профессор Университета Чикаго..

5 Rahman F. Islam and Modernity, с. 5.6 Там же, с. 7.

7 Возражая против безоговорочного признания характерного для рели-гиозной ортодоксии принципа «телеологичности», М. Икбал писал: «Миру.рассматриваемый как процесс реализации заранее установленной цели, неявляется миром свободных, морально ответственных агентов; это только;сцена, на которой играют куклы, управляемые извне» (Iqbal M. The Recon-struction, с. 54).

8 A. History of Muslim Philosophy. Vol. I—II. Wiesbaden, 1963—1966..9 См.: Sharif M. Islamic and Educational Studies. Lahore, 1964, с 99.

1 0 Sharif M. Dialectical Monadism. The Contemporary Indian Philoso-phy. L., 1952, с 505.

11 См.: Маймонид М. Путеводитель колеблющихся.— Григорян С. Н.Из истории Средней Азии и Ирана (VII—XII вв.). М., 1960, с. 298.

12 Iqbal M. The Reconstruction, с. 72.13 См.: Shepard W. The Faith of a Modern Muslim Intellectual. The Re-

ligious Aspects and Implications of the Writings of Ahmad Amin. Delhi,.1982, c. 118.

14 Цит. nj : Adams Ch. Islam and Modernism in Egypt. L., 1933, с 132.15 См.: McDonough S. The Authority of the Past. A Study of Three-

Muslim Modernists. Chambersburg, 1970, с 46.16 Pakdaman H. Djamal-ed-din Assad Abadi dit Afghani. P., 1969, с 47.

Из выступления на конференции «Прогресс науки и ремесла» в новошстамбульском университете Дар-ул-Фунун.

17 Rahman F. Islam and Modernity, с. 7.18 Alatas H. The Democracy of Islam. Hague, Bandung, 1956, c. 26.19 См.: Shepard W. The Faith of a Modern Muslim Intellectual, c. 132..

СОДЕРЖАНИЕ

М. Т. Степаняняц. Человек в традиционном обществе Востока (опыткомпаративистского подхода) . 3

Э. Дойч (США). По поводу сравнительного анализа «самости» . . 21

Даосско-конфуцианская традиция

Т. А. Ткаченко. Хаос и космос в традиционной китайской космологии

и антропологии . . . . . . . 30Р. Эймс (США). Индивид в классическом конфуцианстве (модель

«фокус-поле») . 39•Франсуа Жюльен (Франция). «Пресность» как добродетель: от эсте-

тики к политике в китайской традиции 66Индуистская традиция

Мишель Юлен (Франция). Природа и культура в индийской теориистадий жизни (ашрама) 72

В. В. Меликов. Понятие «субъект» традиционного индийского об-щества * 86

О. В. Мезенцева. Проблема деятельности человека в индийской фи-лософии нового времени 106

Буддийская традиция

В. Г. Лысенко. Будда как личность или личность в буддизме . . . 121

А. А. Михалев. Отношение «мир — человек» в хинаяне и махаяне . 134

Исламская традиция

Е. А. Фролова. Человек — мир — Бог в средневековой исламскойкультуре 14 4

А. В. Смирнов. Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: дватипа рационализации мистицизма 156

А. А. Игнатенко. Проблемы этики в «княжьих зерцалах» . . . . 176Мишель Шодкевич (Франция). Модели совершенства в исламе и му-

сульманские святые 199

М. Т. Степанянц. Реформаторство как антитеза традиционности (ободном из возможных методологических подходов к изучениюконцепции человека в традиционном восточном обществе) . . 218

Научное издание

Б О Г — Ч Е Л О В Е К — О Б Щ Е С Т В О

В Т Р А Д И Ц И О Н Н Ы Х КУЛЬТУРАХ ВОСТОКА

Утверждено к печати Институтом философии РАН

Зав. редакцией Я. Б. Гейшерик. Редактор Л. Ш. Фридман. хМладшмй редакторЛ. В. Исаева. Художник Б. Л. Резников. Художественный редактор Э. Л. Эрман.

Технический редактор Г. А. Никитина. Корректор Б.'В. Карюнина

КБ № 17238

Сдано в набор 02.10.92. Подписано к печати 04.02.93. Формат 60X90'/i6. Бумага ти-лографская № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. я. л. 14,0. Усл.

кр.-отт. 14,25. Уч.-изд. л. 14,85. Тираж 3000 экз. Изд. № 7463. Зак. 402. «С» —1

ВО «Наука». Издательская фирма «Восточная литература»103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21

3-я типография ВО «Наука». 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28