П ятаченко с фольк діяльність п гнідича 2004

Сергій П'ятаченко

ФОАЬКАИРИЕТИЧШ ДІЯЛЬНІСТЬ

ПАВЛА ГНІДИЧА

Суми "Видавництво "МакДен"

2004

ББК 63.3 (4 Укр-4 Сум) ПЗЗ

УДК 801.81

Рецензенти: Н.С.ШУМАДА, дсжт.філолог.наук., проф., (Інститут мистецтво-знавства, фольклористики та етнології ім. М.Рильського HAH України, провідний науковий співробітник), Я.І.ГАРАСИМ, канд. філол. наук (Львівський національний університет ім. Івана Франка, доцент кафедри української фольклористики ім. Філарета Колесси)

Відповідальний редактор: С.В.Мишанич, докт. філолог, наук, проф. (Донецький національний університет, завідувач кафедри української літератури і фольклористики)

Рекомендовано до видання рішенням вченої ради Сумського державного педагогічного університету

імЛ-СМакаренка

При оформленні обкладинки використана світлина П. Гнідича "У петрівку". На стор. 4 фотопортрет П. Гнідича (Центральний державний історичний архів

м.Москви. - Ф.418.-ОП. 322.-Од. зб. 414, п. 55)

П'ятаченко С.В. Фольклористична діяльність Павла Гнідича. - Суми: "Видавництво

"МакДен", 2004. - 196 с. ISBN 966-7222-29-2

У пропонованому виданні - вперше здійснено спробу системного аналізу наукового доробку українського фольклориста, етнографа, педаго-га Павла Олександровича Гнідича (1884-1919). Уперше подається біографія вченого та з'ясовуються його світоглядні переконання і методологічні заса-ди.

Книш адресована фольклористам, літературознавцям, викладачам, еТЦИніям філологічних факультетів нищих навчальних закладів, учителям-•ЙОЯМИИММі

ББК63.3 (4 Укр-4 Сум)

l iWN i n n ГШ ->u 9 <0 с В.ГГятаченко, 2004 ш> "Видавництво "МакДен", 2004

Світлій пам'яті мого батька Василя Єгоровича П'ятаченка присвячую.

Автор

ФИАЬКАВРИЕТИЧШ ДІЯАЬНІЕТЬ ПЛВАА ГНІДИЧА 5

ВСТУПНЕ СЛОВО

Цілком закономірною є підвищена увага сучасної фольклори-стики до історіографічного аспекту науки про народну творчість, зважаючи на її деформацію як російською царською, так і російською радянською окупаційною системою. Доробок усіх без виключення українських учених просіювався через густі сита імперської цензури, фольклористика в Україні характеризувалася вибірковістю і деформованістю у висвітленні ключових проблем національної науки. Цей процес продовжувався і в умовах неза-лежності, оскільки держава самоусунулася від створення та ре-алізації комплексної програми об'єктивного висвітлення та част-кового відродження здобутків української культури. Весь тягар цього нелегкого процесу ліг на плечі ентузіастів, які на власний ри-зик і кошт продовжували заповнення прогалин в українській науці.

До таких праць, створених на патріотичному ентузіазмі, нале-жить і дослідження С.П'ятаченка "Фольклористична діяльність Пав-ла Гнідича". Протягом багатьох років дослідник вивчав не стільки п'ятитомове видання записів фольклору П.Гнідича, скільки по кру-пинці збирав відомості про вченого, записував спогади старожилів Сумщини про цю скромну і водночас видатну людину, і, головне, записував фольклор слідами вченого. Зрозуміло, що зібрані об-ширні матеріали не увійшли до тексту пропонованої читачеві книги, та вони допомогли створити повноцінний образ ученого, а також неодмінно будуть задіяні в наступних працях дослідника. Бо ми пе-реконані, що створення творчого наукового портрета П.Гнідича є лише етапом у творчих задумах С.П'ятаченка.

Фактично ми сьогодні маємо перше в українській науці аналітичне дослідження фольклористичного здобутку видатного вченого, який працював на українську ідею без надмірної епатаж-ності, без надриву й галасу, працював тихо і скромно не заради ви-нагород чи особистої слави. До нас дійшла невеличка частина йо-го спадщини, бо такими були буремні часи, коли займатися ук-раїнською проблематикою було особливо небезпечно. Згадаймо, яку розправу над українцями Києва, що розмовляли українською мовою, мали необачність носити національний одяг, вчинили в Києві денікінці. Нікому було ховати розстріляних киян. Жертвою цієї боротьби і став учений. Але він залишив по собі помітний слід у науці, який, на жаль, ми починаємо усвідомлювати лише на 13-му році незалежної України.

6 Сергій П'жтачевко

Записи П.Гнідича у пропонованій монографії розглядаються не в самоізоляції як самодостатній матеріал, а дослідник здійснює вертикальний та горизонтальний виходи у різноча-сові записи фольклору Слобожанщини та Східного Полісся та ширше - фольклору суміжних та більш віддалених регіонів України, простежуючи загальнонаціональну основу фольклору Роменщини, де здійснював свої записи П.Гнідич. Особливо важливими є спо-стереження автора над тими явищами народної традиції Ромен-щини, які відрізняють її від суміжних місцевих традицій. Відомо, що окремі фольклорні явища, характерні перед тим для всієї етнічної території українців, збереглися у повному вияві та в багатстві ху-дожнього втілення на окремих "культурних острівцях". Таким яви-щем Роменщини були народні "протоколи", так звана ритмізована гумористично-сатирична проза, характеристиці якої в книзі приділена особлива увага.

Оригінальний шар народної творчості складають видані П.Гнідичем "оповіді козаків", що зафіксовані на письмі нащадками козаків. Зрозуміло, що ці оповіді не вписуються у параметри усної художньої творчості народу, хоча тісно до неї прилягають і можуть бути значним допоміжним матеріалом для характеристики місце-вої фольклорної традиції.

Багаторічна наукова співпраця з автором цієї книги виявила його принципову вимогливість до себе, адже робота була фактич-но завершена понад сім років тому, та автор не поспішав із опри-людненням результатів, доводячи їх до ідеального рівня. Та, як відомо, ідеалу в науці не буває, є лише прагнення досконалості, і до неї справжній учений іде все життя.

Степан Мишанич, доктор філологічних наук, професор, завідувач кафедри української літератури і фольклористики Донецького національного університету

ФВАЬКЛВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 7

ВСТУП

Розвиток нового, вільного від застарілих ідеологічних нашару-вань етапу національної фольклористики неможливий без неупе-редженого аналізу методологічних засад, теоретичних і практич-них здобутків попередників. Яскравим представником вітчизняної фольклористики початку XX століття є Павло Гнідич. Зібраний та опублікований ним багатий фольклорний та етнографічний ма-теріал став значним внеском у справу дослідження народної тра-диційної культури. Запропонована ним методика збирання й ви-дання народної словесності якнайповніше відбила тогочасні про-гресивні тенденції у слов'янській фольклористиці і не втратила до сьогодні свого позитивного значення.

Складні політичні умови початку століття, доба революцій і воєн, коротке особисте життя, регіональний статус його видання та інші несприятливі умови не дозволили П. Гнідичу своєчасно зай-няти належне місце в історії української фольклористики. І якщо до наукового доробку вченого у XX столітті простежувався певний інтерес, то він не був постійним та глибоким і обмежувався пере-друком окремих зразків (переважно пісенних). Жодного аналітич-ного дослідження його наукової спадщини не було здійснено. Суцільною білою плямою до недавнього часу виглядала біографія талановитого вченого й педагога.

Актуальністю позначена і проблема відтворення історичного контексту наукового процесу, у якому брав участь П.Гнідич, чия ак-тивна наукова й громадянська позиція сприяли контактам із різни-ми науковими, творчими, громадськими організаціями й окреми-ми діячами.

Уведення в широкий обіг оригінальних наукових поглядів і ба-гатої збирацької спадщини видаються сьогодні особливо доцільними з огляду на пошуки сучасною Україною свого духовно-го обличчя.

Підготовці цієї роботи передували фольклорні експедиції шля-хами П.Гнідича, організовані і проведені автором цієї книги у 1992-1995 pp. Зібрані документальні свідчення старожилів та фольклор-ний матеріал допомогли у встановленні окремих фактів наукової біографії вченого, а також сприяли з'ясуванню часової динаміки фольклорних творів.

Прагнучи усебічного аналізу наукової діяльності П.О.Гнідича, не можна обійти увагою з'ясування специфіки його наукової мето-дології, окреслення контексту діяльності, визначення його місця в

8 Сергій П'ятаченко

історії української фольклористики, а також в уведення у науковий обіг його практичної і теоретичної спадщини.

Об'єктом розгляду є фольклорні матеріали з Роменщини, опубліковані П.Гнідичем у п'ятитомному збірнику "Матеріалів з на-родної словесності Полтавської губернії" (Полтава, 1914-1915), що містять обрядову і необрядову пісенність, а також народну про-зу. До аналізу залучено більше тисячі пісень та їх варіантів, а також більше сотні зразків прозових творів. Також до уваги беруться ет-нографічно-публіцистичні нариси вченого, документи, що стосу-ються його життя та наукової діяльності, спогади очевидців і ста-рожилів, матеріали фольклорних експедицій шляхами П.Гнідича. У роботі з'ясовується загальнонаціональний характер художнього мислення українців Роменщини, специфічні риси фольклорного матеріалу, зібраного П.Гнідичем. Його подвижницька діяльність ще раз розвінчує міф про епіцентри народної творчості в одних регіонах України й пустелю в інших. Суттєве значення має з'ясу-вання зв'язків ученого з науковими осередками Москви, Петер-бурга, Полтави, Харкова, Ромен, а також із науковими, культурни-ми, громадськими діячами того часу.

Дослідження фольклорних записів П.Гнідича дає можливість для більш повного осмислення народної культурної традиції, особ-ливо її регіональних аспектів. Співставлення записів П.Гнідича з варіантами М.Максимовича, П.Куліша, П.Чубинського, О.Потебні, Г.Нудьги, В.Дубравіна та інших дає можливість вивчення природ-ного життя фольклорного тексту, який існує, за відомим визначен-ням О.Потебні, лише в безкінечній кількості варіантів.

Це дослідження є першою спробою аналізу наукової спадщи-ни П.Гнідича, тому окремі положення потребують подальшого уточнення, проведення додаткових спостережень, пошукової та аналітичної роботи. Зокрема, потребує уточнення наукова біо-графія вченого, а також сучасна трансформація сучасного фольк-лору даної місцевості.

ТВЛЬКАВРИЄТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 9

ШЛЯХ П. ГНІДИЧА ДО УКРАЇНСЬКОЇ ФОЛЬКЛОРИСТИКИ ТА ЕТНОЛОГІЇ

Формування Українська на-народознавчих ука до початку зацікавлень XX ст. накопи-П. Гнідича чила великий

досвід і мала значні здобутки в усіх галузях, у т.ч. і в галузі фольклористики. Свій посильний внесок до науки про народне мистецтво робили усі, хто уболівав за долю наро-ду, його культуру - історики і письменники, митці і краєзнав-ці, лікарі й природознавці, юри-сти й педагоги. В Україні на міцну основу стали наукові осе-редки Києва, Львова, Харкова, Одеси, Житомира, Полтави. Саме на цей період припадає початок наукової діяльності Павла Олександровича Гнідича (1884 - 1919)', фольклориста, етнографа, педагога.2

Як науковець він почав форму-ватися під впливом фольклори-стичної школи В.МІллера. Ве-лику вагу для нього мали сто-сунки з українськими науковця-ми, письменниками та діячами культури, котрі, як і він, співпра-цювали з полтавським наро-дознавчим науковим осеред-ком - Полтавською вченою архівною комісією (ПВАК). На рідній Полтавщині пройшла ос-новна частина його життя та фольклористичної діяльності.

'П.О. Гнідич, за свідченням очевидців, загинув як офіцер Добровольчої армії під час бойових дій проти частин Чер-воної армії восени 1919 року. Докумен-тальних підтверджень не знайдено. Місце поховання не відоме.

'Зараз місця Гнідичевих досліджень належать до Сумської області.

10 Сергій П'ятачеико

Полтавщина дала українській фольклористиці цілу низку яск-равих постатей. Серед них М. Цертелєв, О. Бодянський, М. Драго-манов, О. Потебня, М.Симонов, В. Милорадович та ін. Серед цієї славної когорти і П. Гнідич, чий яскравий дебют у науці був нагло перерваний світовою, а потім громадянською війною. У завірюсі воєн загинув майже увесь фольклористичний архів ученого, заги-нули два з п'яти підготовлених до видання томів його праць, зги-нув без вісті, врешті, і він сам.

Багаторічна збирацька робота П. Гнідича завершилась випус-ком 5-томного збірника "Матеріалів із народної словесності", який завдяки першоджерельному матеріалу з маловивченої території України не втратив свого значення і дотепер. Збірник цей не пере-видавався, хоча деякі зразки народної пісенності з нього потрап-ляли за новітніх часів до різного роду збірок, у т.ч. до академічних видань. Через незначний наклад збірник П. Гнідича сьогодні мож-на віднайти лише у центральних наукових книгозбірнях, кількох му-зеях та архівах.

Що стосується інформації про самого вченого та його діяльність, то, крім кількох згадок про нього та про його видання у спеціальних довідниках та в оглядах історії української фольклори-стики, скупої енциклопедичної статті та публіцистичного нарису полтавського краєзнавця П.Ротача [176], більше ніяких опубліко-ваних відомостей до сьогодні немає. Пошукова та дослідницька робота, що велася нами у цьому напрямку останніми роками, доз-воляє більш рельєфно представити науковцям та широкому зага-лові подвижницьку працю вченого [ 167; 168; 169; 170; 171 ;172;173; 174; 175].

Народився Павло Олександрович Гнідич 8 грудня (26 листопа-да за ст. ст.) 1884 року у Полтаві у небагатій дворянській родині. Цю дату засвідчує запис за 1885 рік у метричній книзі з архіву Сам-жанієвської церкви. Копія цього запису зберігається в особистій справі студента Павла Гнідича [208,13]. Його батько, Олександр Григорович, розпочинав свою кар'єру військовим, пройшовши шлях від юнкера до підпоручика, а на час народження Павла обіймав посаду викладача фізики у Полтавському кадетському корпусі. Отримавши призначення на посаду старшого фабричного інспектора Харківської фабричної округи, він перебрався 1894 ро-ку разом із сім'єю до Харкова. За сумлінну службу Олександр Гри-горович мав кілька орденів і дослужився до чину дійсного стат-ського радника [208,15].

Матір'ю Павла була дочка полтавського дворянина Клеопатра Іванівна Гриневич. Крім Павла, вона виховувала ще й меншого си-

admin

Пишущая машинка

admin


admin


со

«РВАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 11

на Олександра (1892 р.н.). Відомості про дитинство Павла настільки спорадичні, що говорити про початкові впливи, особли-вості виховання, зародження зацікавленості народною культурою не доводиться.

У кондуїтному списку гімназиста Гнідича зазначено, що до на-вчання у гімназії він виховувався й отримував освіту вдома [208,10]. Харківську третю гімназію він закінчив із срібною медал-лю у 1903 році. В атестаті зрілості зазначено, що при відмінній по-ведінці й старанності та відмінних успіхах у науках Павло Гнідич ви-явив схильність до математики і російської словесності [208,7].

Потяг до наук змушує його відступити від сімейної традиції -військової служби, незважаючи на те, що і батько, і дід віддали да-нину військовій службі, як засвідчують списки дворян Полтавської губернії [185,179]. Не без впливу батька Павло подає документи на економічне відділення Петербурзького політехнічного інститу-ту1. Провчившись там три роки і, відчуваючи все більший потяг до філософії, він полишає Петербург і вирушає до Європи. "Восени 1907 року, - пише П. Гнідич у заяві на ім'я ректора Московського університету, - я вибув згідно із заявою з Політехнічного інституту і з осені 1907 року займався грецькою, латинською і французькою в Паризькому університеті [208,1]. Наступного року він переби-рається до Німеччини, звідки подає документи на вступ до Мос-ковського університету.

1908 року Павло Гнідич вступає на історико-філологічний фа-культет Московського університету. Обравши навчальний план відділення славістики, він, зокрема, прослухав курси південних і західних слов'янських мов, історії слов'янських літератур, серед яких була й українська мова й література, що дозволило йому пізніше в часи УНР узяти участь у розбудові нової української шко-ли і викладати українську словесність.

Під час навчання Павло Гнідич захоплюється ідеями слов'янофільства і їх впливом на розвиток вітчизняної науки й культури. В архіві Московського університету зберігається курсо-вий науковий проект П. Гнідича (з успіхом захищений на останньо-му році навчання) з теми "Теорія і поезія слов'янофільства й 0.С.Хом'яков". В ньому після огляду положень П. Киреєвського, 1.Киреєвського, К.Аксакова та аналізу ідей О.Хом'якова, дослідник

1 Полтавський краєзнавець П.П. Ротач в енциклопедичній статті про П.О. Гнідича (УЛЕ. - К., 1988. - Т.1. - С. 434) помилково називає місцем його навчання перед Московським університетом Харківський політехнікум.

зазначає, що "слов'янофільство - не вказівка, а необхідна для нас складова світогляду" [209,40].

Шануючи внесок слов'янофілів у справу збирання, публікації й вивчення фольклору, П.Гнідич і сам стає на цей шлях, певною мірою розвиваючи їх прогресивні, як на свій час, погляди на народ і його культуру. Під час навчання в університеті П.Гнідич починає співпрацювати з Комісією з народної словесності при Етно-графічному відділі Імператорського товариства любителів приро-дознавства, антропології й етнографії при Московському універ-ситеті.

Очолював цю комісію відомий фольклорист, мовознавець та історик Всеволод Міллер (1848-1913). Саме під його впливом і розпочинає П.Гнідич свою збирацьку діяльність. Реалізовуючи свій науковий інтерес до української народної творчості, він обирає місцем дослідження рідну Полтавщину, а саме Роменський повіт із центром дослідження у селі Бацманах.

Фольклористика початку століття висуває перед науковцями завдання створювати ґрунтовні наукові дослідження на основі найновіших теоретичних та методологічних досягнень. З'являють-ся друком монографічні збірники, які вичерпують матеріал якоїсь конкретної етнографічної місцевості, як, наприклад, "Етнографічні матеріали з Угорської Русі" В. Гнатюка, "Матеріали для етнографії Херсонської губернії" І, Бесараби, "Мелодії українських пісень з Поділля й Холмщини" за редакцією С. Людкевича із вступною розвідкою Ф.Колесси. Більшість видань мали локально-моно-графічний характер.

Саме у такому руслі задумує свій збірник і П. Гнідич. Це зазна-чив пізніше у своїй рецензії на перший том збірника М.В. Ва-сильєв, який очолив Комісію з народної словесності по смерті В. Міллера: "Збирач, котрий нещодавно скінчив курс Московського університету, із студентської лави захопився метою давати ма-теріал для вичерпної, по можливості, характеристики якоїсь однієї місцевості. Улітку 1912 року він почав свою роботу у селі Бацманах Роменського пов., але потім у 1912-13-14 p.p. розширив межі зби-рання, захопивши сусідні села і навіть об'їздивши інші місцевості повіту" [20,157].

"Два місяці, проведені в БаЦманах улітку 1912-го і 1913-го років, - пише П.Гнідич, - дозволили ознайомитися з населенням і призвичаїти його до записування. Тривалість перебування у Бац-манах, гостинний взагалі характер населення, фотографічні карт-ки, котрі були майже єдиним способом винагороди, - все це дало

ФИАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВАА Г̂ НІДИЧА 13

можливість записувати вільно, вдома, у свято і в будень, без зава-жаючої присутності натовпу, без поспіху" [30,3].

У вступній записці до першого випуску П. Гнідич подає стислу інформацію про село, де, зокрема, зазначає: "Це село лежить в 12 верстах на північний захід від Ромен, по обидва боки дороги на Прилуки. Населення більш як 1500 душ. Переважають козаки, вихідці із Запорожжя, згідно з місцевим переказом, селян мало" [30.4].

Центр цього села розташований на найвищому пагорбі (горі, по-місцевому), який омиває повноводна в давнину річка Олава. "Гори цієї, - пише Захар Шкура, - буде мірою приблизно три деся-тини. На тій горі влаштована церква в ім'я Успіння Пресвятої Бого-родиці. Це в одному кутку північної сторони. В іншому кутку, на південний схід, на тій же горі влаштовано чотири магазини, заси-пані громадським хлібом на випадок, помилуй Бог, неврожаю. А в третьому кутку, на заході, влаштоване волосне правління, пожеж-ного інструмента сарай і волосний двір, конюшний сарай і сінник. Тут же і волосний колодязь. Це ж Бацманівське волосне правління має під своїм розпорядженням 6 селищ, 2 села і 2 великих хутори. На цій горі між правлінням і магазинами є церковні ворота. У цих воротах влаштований пам'ятник князя Володимира" [34,5].

Можливо те, що Бацмани були центром волості, і визначило предмет зацікавлення П.Гнідича. За всіма ознаками це було пе-ресічне українське село, у якому, користуючись словами Захара Шкури, "потомствене козаче плем'я живе, оре землю, сіє всякого роду насіння. Родиться всяка картопля, буряки, капуста, огірки, пшеничка, сонях. Родиться все гарно й справно, слава Богу" [34.5].

Типовість цього села дозволяла дослідникові розглядати місцевий фольклор як органічну складову загальнонаціональної народної культури. Можливо, це був ще один з аргументів на ко-ристь саме цього села, яке було типовим і для Роменського повіту, і для всієї колишньої Полтавщини.

Приступаючи до польової роботи під керівництвом своїх стар-ших колег по Етнографічному відділу, П.Гнідич подає зібраний ма-теріал на їх розгляд та звітується про виконану роботу. У звіті про діяльність Етнографічного відділу за 1913-1914 академічний рік зазначається, що на одному із засідань Комісії П.Гнідич виступав із доповіддю про зібраний ним матеріал із народної словесності у Роменському повіті Полтавської губернії [142,267].

Молодий дослідник працює самовіддано, використовуючи для записів свої студентські вакації. Цей час він проводить у селі безвиїзно, мешкаючи, напевно, у когось із селян.

У травні 1913 П. Гнідич з успіхом витримує іспити в історико-філологічній комісії по слов'яно-російському відділу із призначен-ням йому диплома 1 ступеня [208,48], який він отримує через чи-новницьку неспішність уже в Кобеляках восени 1914 року. Літом 1913-го він живе у батька у Харкові, знаходячи час для відвідин Ро-менщини. А з осені він учителює у Кобеляцькій чоловічій гімназії, викладаючи там російську словесність. В його особистій справі в архіві Московського університету є кілька документів, підписаних Павлом Олександровичем як викладачем Кобеляцької чоловічої гімназії із зазначенням адреси: м. Кобеляки Полтавської губернії, вул. Кременчуцька, буд. Закаблука [208,44].

Прохаючи направити його на службу до Київського навчально-го округу, П.Гнідич, безперечно ж, мав на увазі рідну Полтавщину і розраховував на місця, недалекі від регіону його дослідження. У цьому його підтримували і старші колеги по Етнографічному відділу, один з яких, Микола Янчук (1859-1921), фольклорист, ет-нограф, літературознавець та історик, засновник журналу "Этно-графическое обозрение", писав: "Зупинити цей очевидний про-цес зникнення й розкладу старовинної народної пісні ніхто не в си-лах,. але на нашому обов'язку лежить, по можливості, зберегти її залишки, як цінний матеріал на пожиток науці та мистецтву" [227,25].

На 1913 рік припадає початок співпраці П.Гнідича з науковим центром по дослідженню історії й культури Полтавщини - Пол-тавською вченою архівною комісією. Ця губернська архівна комісія була створена 1903 року за поданням Російської академії наук, "стурбованої станом архівної справи на місцях, масовою загибел-лю і варварським знищенням важливих історичних доку-ментів"[1,276]. Полтавська комісія була створена трохи пізніше чернігівської і набагато випередила створення подібних центрів у Києві та інших губернських центрах. Її завданням було досліджен-ня Полтавщини в історичному, археологічному, етнографічному та фольклористичному аспектах.

Багато відомих учених стали почесними членами ПВАК. Се-ред них Д.І.Яворницький, Д.І. Багалій, М.Ф. Сумцов, О.Я. Єфимен-ко, В.Б. Антонович, О.І. Левицький. До складу її дійсних членів вхо-дили такі визначні діячі, як І.Ф.Павловський (незмінний керівник комісії), В.П. Милорадович, Л.В.Падалка, В.О. Щепотьєвта багато

ФИАЬКЛВРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВМ ГНІДИЧА 15

інших. Комісія нараховувала 60 дійсних членів, із яких 19 вважа-лись почесними.

Багатостороння діяльність Полтавської архівної комісії пов'язана з іменами видатних діячів української культури, серед яких М. Коцюбинський, Леся Українка, Панас Мирний, В. Королен-ко, О. Сластіон. Саме за пропозицією останнього (теж члена ПВАК) 1908 року Леся Українка спільно з Ф. Колессою організува-ли славнозвісну музично-фольклористичну експедицію на Полтав-щину для запису репертуару місцевих кобзарів: Михайла Кравчен-ка, Опанаса Бара (Савченка), Івана Скубія, Миколи Дубини і само-го Опанаса Сластіона, який був великим знавцем творчості коб-зарів і прекрасним виконавцем дум та історичних пісень.

Починаючи із третього засідання ПВАК, яке відбулося 23 лис-топада 1903 року, поряд з організаційними питаннями обговорю-валися наукові реферати, повідомлення й доповіді з археології й історії, етнографії й фольклористики, архітектури й мистецтва. Члени комісії брали участь у чотирьох археологічних з'їздах у Хар-кові, Катеринославі, Чернігові й Новгороді, Першому з'їзді пред-ставників губернських учених архівних комісій у Петрограді у травні 1914 року. Комісія також організовувала виставки, наукові експедиції та екскурсії, археологічні розкопки.

За 15 років свого існування ПВАК провела 36 засідань, на яких було виголошено понад сто наукових доповідей. "У цих повідом-леннях, - зазначає полтавський історик та археолог О. Супрунен-ко, - а також друкованих працях усебічно висвітлювалась історія краю, найбільш яскраві сторінки історії України й Росії XVII-XIX ст., історія запорозького й міського козацтва, Полтавська битва 1709 р. зі шведами, приділялась увага історії пам'ятників і пам'ятних місць губернії. Основну ж увагу членів комісії привертали питання регіональної історії Лівобережжя 18-19 ст., полтавського краєзнавства, чим ПВАК вирізнялась на тлі подібних наукових то-вариств сусідніх губерній"! 188,4].

Полтавська вчена архівна комісія залишила по собі слід ще й укладанням довідкової краєзнавчої літератури -біографічних слов-ників земляків-полтавчан - державних і культурних діячів, пись-менників, вчених. З діяльністю членів ПВАК пов'язана ініціатива створення перших краєзнавчих та історичних музеїв на Полтав-щині, таких як музей О. Скаржинської під Лубнами, Природничо-історичний музей Полтавського губернського земства, музей Пол-тавської битви, яким завідував керівник Архівної комісії І.Пав-ловський.

"Завдяки згуртуванню (хай невеликого числа), - пише провідний науковий співробітник Інституту української археографії НАН України І.Бутич, - кваліфікованих і самовідданих науковців із числа викладачів навчальних закладів, співробітників губернсько-го статистичного комітету та інших установ Полтави, активній співпраці з комісією вчених Києва, Харкова, Чернігова та ін., фінансовій підтримці земства, Полтавській вченій архівній комісії вдалося надрукувати 15 випусків "Праць", кожний з яких включає протоколи, звіти, доповіді, наукові розвідки, публікації" [18,15-16]. Загальний обсяг цих випусків складав більше як 200 друкованих аркушів. Більшість досліджень, надрукованих у "Працях ПВАК" , виходили й окремими відбитками, але їх наклад не перевищував 100-500 примірників, і вони розповсюджувались особисто члена-ми комісії.

Крім цього Комісією було підготовлено й здійснено ряд окре-мих видань. Серед них роботи історичного, археологічного, етно-графічного й фольклористичного спрямування. Загалом дослідження і публікації матеріалів із народної словесності займа-ли досить помітне місце у виданнях комісії. Серед її активних діячів були справжні подвижники, які глибоко й усебічно досліджували народну традиційну культуру Полтавщини. Серед них Я. В. Падал-ка, В. Щербаківський, В. П. Милорадович, В.О. Щепотьєв та інші. Саме їх дослідження склали те підґрунтя, на якому з'явились "Ма-теріали з народної словесності" П.Гнідича, саме їх етнографічні видання стали для Павла Гнідича взірцем, на якому шліфувався науковий потенціал молодого вченого.

"Унікальними за своєю повнотою і чудовому поліграфічному виконанню" називає "Матеріали з народної словесності" П.Гніди-ча О.Супруненко, особливо наголошуючи на високій про-фесійності автора. Принагідно дослідник відзначає відмінне про-фесійне володіння технікою фотографування, окрім П.Гнідича, інших членів Архівної комісії, що залишили фотоархіви з етно-фафіїта археології - І. Зарецького, Л. Падалки, В.Щербаківського [188,6].

Активним членом комісії Павло Олександрович став відразу зід початку вчителювання на Полтавщині, коли, як сповіщається у звіті комісії за 1913 рік, "побажав зайнятись збиранням народних пісень, і загалом етнографічного матеріалу в межах Полтавської •убернії, для чого обрав Роменський повіт... Діяльність П.О. Гніди-на йде успішно, йому вдалось зібрати достатньо матеріалу, який і Зуде ним поданий у комісію в цьому році'1 [143,7].


Павло Олександрович, спираючись на досвід своїх поперед-ників, розробляє власні підходи до записування фольклорних текстів, вживається у побут селян. Саме таким шляхом, на його думку, можна уникнути поверховості, отримати максимально точ-ний зріз народної культури у всіх її виявах, найперше у духовній сфері. З цим надзвичайно складним завданням він не завжди справляється. І тяжко шкодує, бо інколи все ж залишається та ме-жа, яку окреслив ще П. Куліш у своїх "Записках о Южной Руси", об-разно визначивши ту проблему, із якою часто пов'язане здавалось би "не очень мудреное дело" записування. "Заходите вы в какую угодно хату, - пише він, - вам будут отвечать: "Хіба ми п'яні, щоб співали?" или что-нибудь подобное. Нужно иметь в запасе много времени, чтобы приучить к себе простолюдина и ему понравить-ся" [84,100].

"Лише кілька разів за весь час усе забувалось, - ділиться своїми роздумами Павло Олександрович, - діти, збившись у купку, тихо сиділи коло мене біля столу; баба замислено, ніби про себе, тихо співала пісню; присутні 2-3 жінки або підспівували, або неру-хомо й мовчазно сиділи осторонь. У такі хвилини відчувалось, що від їх пісні, живої й вільної, є лише вузький перехід до книжки, що має видаватись" [31,1].

Шукаючи цю вузьку стежку до своєї майбутньої збірки, вчений продовжує займатись педагогічною діяльністю, а також бере участь у спільних наукових проектах ПВАК. Так за дорученням Архівної комісії він проводить опис архіву Кобеляків, приєдную-чись до справи вивчення архівної справи в губернії. Наслідком цієї роботи стало видання в 1915 р. опису архівів губернії окремою брошурою. Спираючись на одержані результати, І. Павловський як керівник ПВАК зробив на І з'їзді представників губернських вчених архівних комісій у Петербурзі в 1914 році доповідь про досить жа-люгідний стан архівної справи на Полтавщині.

Але основним завданням на цей період для П. Гнідича зали-шається проведення цілісного повномасштабного запису фольк-лору с. Бацмани. Проводячи експедиції шляхами записів ученого, нам пощастило зустрітися з місцевими старожилами, які були свідками його польових записів. Надзвичайно цінними виявились свідчення С.С. Саливона (1904 р.н.), в минулому сільського вчите-ля. Свої власні спогади він доповнив тим, що чув від батька та інших бацманівських селян: "Я пам'ятаю, як він приходив до хати. А як же не запам'ятати! Гнідич був учителем у Ромнах. У нас нази-вали його просто "панич". Тоді всі люди, які приходили з города,


були "паничі". Але це був панич незвичайний. Його діти знали че-рез те, що він дарував їм конфети. І батькам це було приємно - бач, дітей глядить. Часто заходив він на вечоринку до кого-небудь і слу-хав, що розказували. І давав тему в тому напрямку, який його інте-ресував. У нього був фонограф для запису пісень. І привозив фо-тоапарат. Приїжджав на велосипеді. Бувало брав до себе у помічники студента" [83,8]. Жителька Бацманів М.Г. Рудейченко (1900 р.н.) також пам'ятає відвідини села вченим і його записи пісень на фонограф.

Протягом двох літ 1912-го і 1913-го років, а також за осінь, зи-му і весну 1913-1914 років вченим було записано більше 2000 текстів та їх варіантів. "Більша частина записів, - пише збирач, -зроблена в селі Бацманах, що входило в сам план збирання: хотілося дати, по можливості, вичерпний опис якої-небудь однієї місцевості" [30,3]. Але, зазначає він далі, "навіть ті 1500-1600 за-писів, які припадають на долю Бацманів, не вичерпують того, щоб там можна було записати. Тим більше це можна сказати про інші райони запису" [30,4]. Звернутись до інших сіл змусили збирача дві обставини. Це, по перше "та обставина, що населення Бац-манів часто прийшле (так, значна частина жінок - уродженки інших сіл), з іншого боку, бажання хоча б побіжно придивитись до місце-вих особливостей Роменського повіту і намітити план подальшого збирання"[30,3].

На специфіку бацманівських народних традицій наклав відби-ток і той факт, що місцеві жителі мали активні стосунки з населен-ням інших регіонів України й Росії. Відсутність прив'язаності до землі, до землеробської роботи була у цьому селі традиційною, оскільки жителі його вважали себе козаками, нащадками вихідців із Запорожжя. Напевне, саме ця причина змушувала місцеве насе-лення займатись заробітчанством: "Здавна населення шукало за-робітку на стороні. Ходили в Крим (чумацтво, робота на рибних промислах). Останні 15-20 років молодь ходить на літні заробітки в Крим, ходять і більш старші. Багато хто служить на залізниці, зна-ходяться на побудові Амурської дороги. Це впливає на пісню, об-ряд. Наприклад, весілля бувають рідко навесні й восени: 1-го травня треба рушати на заробітки, повертаються лише до 1-го жовтня" [30,4].

Місцеве населення зберігало давні козацькі традиції свідомо, пам'ятаючи свою приналежність до цього давнього суспільного стану. У своїй розповіді про бацманівську старовину місцевий ста-рожил Захар Шкура розлого розмірковує про українське козацтво.


Зокрема, він пише: "А которі козаки лишились по своїх місцях на Полтавській україні, мирно виконують громадянську частину, ви-конують і військову солдатську службу, служать Богові і царю за батьківщину свою, за Русь святу. Хребет лежить на Україні, а рука-ва - один на кримських південних берегах, а другий на кавказьких горах. Люди - і ті, і другі - вважаються одне українське козаче плем'я" [34,35].

Отже, існуючи у відкритому для запозичень і новацій просторі, бацманівська фольклорна стихія виявляє все ж певну стабільність і схильність до традиційного для даного регіону репертуару. Особ-ливо це стосується архаїчного пісенного матеріалу, опубліковано-го у 1 та 2 випусках.

Інші села, які з часом були залучені до ареалу дослідження, -це навколишні Гаврилівка, Малі Бубни, Довгополівка, Лавірків Хутір, Сологубівка, Житнє, Рогинці та Сміле. Більшість цих сіл на-лежали до Бацманівської волості. Деякі з них - досить великі. Так, у Гаврилівці мешкало близько 3000 жителів, у Малих Бубнах - 2000. Інші ж, зокрема, Довгополівка, Сологубівка, - невеличкі села (до 900 жителів). "Протиставлення Бацманів та інших сіл умовне, -пише П. Гнідич. - Гаврилівка межує з Бацманами, Малі Бубни настільки близькі, що туди ходять на досвітки, Сологубівка й Дов-гополівка знаходяться в 1,5 - 2 верстах від Бацманів" [32,225].

Великі селища Сміле, Рогинці, Житнє та невеликий, але за-можний Лавірків хутір розташовані в інших частинах повіту і на них припадає незначна кількість опублікованих записів. "Це пояс-нюється тим, - зазначає вчений, - що внаслідок нетривалого пере-бування в тому чи іншому селі, записи робились переважно у дівчат, які менше соромляться, менше піддаються різним чуткам і з більшою охотою розповідають і співають" [32,225]. Саме ці запи-си і планувалось видати пізніше у третьому випускові, який так і не був надрукований.

Для кращого розуміння географічного розташування досліджуваних населених пунктів збирач подає не тільки інфор-мацію про них, але й наносить їх на карту у першому випускові "Матеріалів". Подається також карта-схема с. Бацманів, яке роз-ташоване на високих пагорбах, що розділяють село на окремі кут-ки. Оскільки виявилося, що кожен куток має свої специфічні особ-ливості, то їх дослідження вчений вирішив проводити окремо й по-ступово. Репертуар виконавців і ставлення до записування на кож-ному із шести кутків - Голистівці, Редьківці, Полинівці, Задубівці,


Сидорівці, Гаценківці - були різними. Обсяг записуваного ма-теріалу теж суттєво відрізнявся. Увагу вченого привертала також народна етимологія назв кутків села. Так, за проханням дослідни-ка Захар Шкура пояснював у своїх записах, звідки пішла назва то-го чи іншого кутка. Про Голистівку він пише: "Спочатку там жило З козачих двори і 2 двори поміщицьких. Той куток був майже голий, через що і отримав назву Голистівка" [34,7].

П. Гнідич робить фотознімок цього кутка й ілюструє ним оповідь 3.Шкури. "Початково, - пише вчений, - хотілось дати ніби подвірний перепис пісень цього кутка, але це виявилось важко зробити. По-перше, деякі поставились дуже недовірливо до запи-сування пісень, і часто такими були ті, хто міг би розповісти багато пісень (напр. баба Поленара Степчиха). По-друге, в деяких дво-рах, здається, ніколи не чується пісня (двір Галактіона Гусака). По-третє, половина дворів дала б матеріал для висновків про репер-туари середніх, "не співочих" співаків, але такого дослідження не вдалося зробити: то виявлялось невміння не тільки розповісти, але й назвати ті декілька відомих їм пісень (хати Михайла Зубка, Мусія Гусака), то видно було бажання швидше збутися "перепису-вача", причому, звичайно, отримувані відомості були вкрай недо-стовірні. По-четверте, якось випадково залишились поза описом деякі двори (Луки Бабака, Мусія Пархоменка)" [31,4].

Нерозуміння селянами мети й значення фольклорних досліджень створювали іноді для збирача серйозні проблеми. Ли-ше невелику кількість пісень вдалося записати на Задубівці внаслідок негативного ставлення селян та їх забобонів: "На цьому кутку поставились особливо підозріло до записування пісень і до фотографування. Казали: "Хіба, то добре? То лихе щось приїхало", "Оце кого зняв, то ото забира уже душі, це уже на тім світі до Бога не приймуть", "Господь скаже: це мої, хто не знімався, а це чор-тові", Говорили так і на інших кутках села" [31,163].

Більшість же селян ішли назустріч бажанню вченого-збирача зафіксувати прозову й пісенну народну спадщину. Особливу ак-тивність виявляла молодь. Допомагали, включалися у справу за-писування письменні селяни, фіксуючи як свій репертуар, так і своїх односельців. "У кожному селі,- зазначає вчений,- я зустрічав кілька чоловік, яким конче хотілось діла. Вони шукають, хороше легко зустрічає у них відгук. Вони могли б записувати пісні. Треба лише, щоб вони знали, що записування пісень - серйозна справа" [31,5].


В основі даного повномасштабного дослідження було бажан-ня "непомітно підійти і закріпити пісенний репертуар в тих природ-них умовах, в яких він виникає й існує. Але звичайна обстановка записування рідко сприяла цьому. Прихід у призначений час, роз-мова і потім спів або розповідь 5-6 пісень, і в усьому - прихована угода (пісні за фотографію)" [31,1].

Збирач із жалем відзначає, що "не всі пісні, записані з голосу". Між тим, "пісні, як не проспівать, то не скажете вірно". Пісню мож-на розповідати, "як клепка є". Однак, часто соромляться співати, наприклад, у присутності сторонніх, і тоді доводиться записувати на основі розповіді" [31,3].

Кожна з поданих до друку пісень має спеціальну позначку пе-ред її порядковим номером - зірочку, яка вказує, що пісня записа-на з голосу. У самому корпусі текстів зазначено, коли пісня запи-сана кимсь іншим.

Якщо до збирацької роботи вченого ставлення у місцевих жителів було неоднозначне, то власне до самого вченого більшість селян виявляла доброзичливість. Так, одна із селянок Марія Трушова, дізнавшись про те, що він захворів, піклувалась про нього, провідувала хворого і навіть склала імпровізоване го-лосіння про нього:

Та горе, як заболіє, Та може йому якого лікарства треба, Та хто ж там постарається, Як нема рідного нікого, А все чужі люди. Та хто ж то і пожаліє його? Та може йому їсточки хочеться, Та може питочки, Та хто ж йому подасть? [ЗО, 100].

Кожен його приїзд був для селян своєрідним святом, на яке збирались і молоді, і старі. Так, два його приїзди навесні 1914 ро-ку в село Рогинці перетворювались на сільські гуляння, під час яких пісня існувала у своєму природному середовищі. Збирач пи-ше, що йому в цих випадках "довелось бути свідком того звичай-ного гуляння, яке звичайно буває в день храмового свята, або ко-ли "наставляють мая, петрівку". У даному випадку гуляння було викликане моїм приїздом із фотографічним апаратом і фоногра-фом" [32,279].

"Нові умови записування в Рогинцях, - зазначає дослідник, -дали можливість помітити деякі особливості співу в таких умовах.

Перш за все, всі перераховані нижче пісні складають особливу групу: вони співаються на "гулянні". Це необхідно зазначити про необрядову пісню, про яку зазвичай відповідають, що її співають "когда вгодно" [32,280].

Розчинення збирача в атмосфері народного свята було ор-ганічним, і він зазначає, що гуляння відбувалось настільки вільно, що декілька разів приймало занадто відверту форму. Один із місцевих парубків говорив йому, що він іде з дому в таких випад-ках, коли у них у хаті гуляють, щоб не бачити батьків, які беруть у ньому участь. "Хоча це, - відзначає вчений, - не головне. Важли-вою була та свобода, із якою усі виявляли себе. У пам'яті залиши-лась могутня, хвилююча пісня, загальний заразливий сміх, дотепи. Одного вечора, збираючись розійтись раніше звичайного, раптом задумали розіграти весілля, і так усі захопились ним, що розійшлись близько 3-х годин ночі" [32,280].

Розуміючи, що сухі звіти і змертвілі на папері пісні не зможуть вразити його московських колег, знайомих і пересічну публіку, Павло Олександрович переймається думкою про організацію фольклорних вечорів у Москві. Про що і домовляється з місцевими аматорами: "Розпрощались ми на тому, що на Різдво поїдемо до Москви. І пісні будемо співати, і весілля представимо, і проколя-дуємо, і баба проплаче! На два вечори вистачить. Ну і без горілки, звичайно: там не йде" [32,280].

Звертає на себе увагу у цій цитаті форма вживання займенни-ка "ми", яка говорить про те, що і сам учений часто зі стороннього спостерігача, дослідника перетворювався на учасника фольклор-них дійств.

Займаючись записуванням пісенного й прозового матеріалу, фотографуванням і записом пісень на фонограф, П. Гнідич пара-лельно обробляє матеріал, систематизує його і готує до публікації. Зібраного матеріалу набирається на кілька томів. Першим мав вийти том обрядової поезії, потім два томи необрядової пісен-ності- архаїчної, записаної від старожилів, і корпус новотворів, за-писаних переважно від молоді. До того ж набирається на окремий том прозового матеріалу. А ще троє козаків подали йому написані ними оповіді про сільське життя, які містили цікавий легендарний і мемуарний матеріал. І ще не зовсім ясно було на початку видавни-чої справи, що робити із приказками, колисковими піснями, слов-ником, листами та іншим зібраним матеріалом. Про структуру майбутнього видання вчений пише: "Всього зроблено близько 2000 записів, які передбачається видати таким чином: зміст цього

ФВАЬКАБРИЕТИЧИА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 23

випуску складуть обрядові пісні; в 2 і 3 випуски ввійдуть пісні, в 4 випуск ввійдуть казки, легенди, римовані оповідання про місцеві події, приказки, виписки із записних книжок солдат, розповіді про місцеву старовину, словник. Планується видати ноти 52 пісень, за-писи яких були зроблені фонографом. Кожен випуск буде містити малюнки обрядового й побутового характеру" [31,3].

З цим проектом і звертається молодий науковець до Пол-тавської вченої архівної комісії. Комісія схвально зустрічає проект і включає його до свого видавничого плану. Саме під егідою ПВАК виходить підготовлена за результатами наполегливої чотирирічної праці збірка. 1915 року у полтавській електричній друкарні Г.Мар-кевича побачив світ перший випуск "Матеріалів з народної словес-ності Полтавської губернії".

Передане до Москви це видання отримує схвальну рецензію, в якій, зокрема, говориться: "Поруч із збірниками, присвяченими якомусь видові народної творчості, все частіше починають з'яв-лятися і такі, які прагнуть вичерпати більш або менш повно весь матеріал із народної словесності в певному районі. До цієї остан-ньої категорії належить і збірник п. Гнідича, перший випуск якого тільки-но з'явився друком. Нам особливо приємно вітати появу цього збірника, оскільки п. Гнідич був співробітником Комісії з народної словесності при Етнографічному відділі, на засіданні якої він робив доповідь про свою першу поїздку в Малоросію" [20,157-158].

Перший випуск автор розсилає своїм знайомим та колегам. Примірник із дарчим написом він надсилає, зокрема, Панасу Мир-ному. Цього ж, 1915 року, виходить друком другий випуск "Ма-теріалів", який за обсягом виявився набагато більшим від першо-го, і його вирішено було видати у двох частинах, залишивши наскрізну нумерацію сторінок. Так, перша частина містить 224 сторінки, а друга - з 225 по 327 сторінки. "Другий і третій випуски публікованих матеріалів містять пісні необрядові, - зазначає ав-тор, - При цьому, в III випуск ввійдуть пісні молоді, а всі інші пісні входять у цей випуск. Отже, в II випуск входять переважно пісні старшого покоління" [31,3].

Схвально відгукується про підготовлені П. Гнідичем видання й Архівна комісія, яка у своєму звіті за 1915 рік зазначає: "Ці видан-ня пісень ілюстровані чудовими, художньо виконаними знімками. Усіх збірників буде п'ять. Четвертий знаходиться у друці. Це вели-кий доробок дійсного члена Комісії П О.Гнідича, котрий прожив у Роменському повіті зі спеціальною метою зібрання цього етно-графічного матеріалу" [145,6].

2 4 Сергій П'ятачеико

Турбуючись про долю своєї збірки, Павло Олександрович виділяє кошти на її видання зі своєї скромної викладацької платні. "П.О.Гнідич пожертвував на це видання 845 крб. 95 коп., - зазна-чається у звіті, - а без цих коштів Архівній комісії неможливо було б видати ці випуски, тим більше при тій дорожнечі паперу, яка існує в цей час. Крім цього, П.О. Гнідичем зроблені за свій кошт малюн-ки до двох випусків" [145,6].

Викладаючи в гімназії, займаючись описом архіву Кобеляків, Павло Олександрович знаходить сили й час на підготовку й укла-дання наступних томів. Поки доопрацьовувався й затримувався з виходом у світ анонсований третій випуск, до друку був поданий поза чергою четвертий. Він мав підзаголовок "Казки, легенди, оповідання". "Четвертий випуск "Матеріалів" містить у собі прозові оповіді, що побутують серед селян Роменського повіту, - пише у своїй рецензії на цей випуск відома російська фольклористка О.Єлеонська. - Робота збирача виконана з великою увагою і щи-рим натхненням, що вельми вигідно вирізняє його збірник" [75,120].

Зібрані й підготовлені до четвертого випуску паремійні тексти, дитячий фольклор, листи, словник, ноти та інше не вписувались у структуру цього тому, який і без того вийшов досить об'ємним. Усе це разом із додатками до попередніх томів мало за задумом упо-рядника скласти самостійний п'ятий випуск [33,3].

Заплановані до четвертого випуску "розповіді про місцеву старовину" склали окремий том, який не мав нумерації й отримав заголовок "Оповіді козаків" [34].

Подані у 1916 році до друку третій і п'ятий випуски не дійшли до друкарського верстата. Життя внесло свої корективи в ав-торські плани. Перша світова війна перекреслила наукові задуми. Архівна комісія у своєму звіті за 1916 рік сповіщала : "Комісія при-зупинила друкування III і V випусків у зв'язку з тим, що П.О.Гнідич знаходився в діючій армії, а зараз у військовому училищі. Збірники ці майже готові до друку" [146,7]. Мобілізація до війська, навчання у військовому училищі і знову повернення на фронт - ось нові етапи життя молодого вченого.

Повертаючись із початком 1918 року до цивільного життя, Павло Олександрович прагне завершити свою наукову справу, але економічна й політична ситуація в країні не сприяли науковим студіям. У 1918 році була ліквідована Полтавська вчена архівна комісія. "Після Жовтневої революції робота ПВАК поступово поча-ла згортатися. Цьому сприяло напівофіційне положення Комісії,


яке пов'язувало її з царською владою, участь, хоча і номінальна, в її роботі поміщиків і старої бюрократії, а також розформування земських закладів, які фінансували діяльність ПВАК. Але, мабуть, найбільш вагомою причиною припинення роботи ПВАК став надто похилий вік її керівника - І.Ф.Павловського (1851-1922)" [188,9].

Припинення діяльності цього наукового центру, який опікував-ся випуском збірника П.Гнідича, унеможливило вихід у світ ос-танніх томів. Вони залишились або в особистому архіві вченого, або в архіві ПВАК, який загинув під час громадянської та другої світової війни.

Незавершена праця вимагала продовження, але повернення П.Гнідича до цивільного життя, наукової й педагогічної діяльності було короткочасним. У квітні 1918 року він отримав призначення на посаду викладача Роменського реального училища і переїхав до Ромен. Викладаючи учням російську словесність, Павло Олек-сандрович схвально сприйняв і введення нового навчального предмета - української мови. Українською мовою він володів дос-конало, до того ж знав українську літературу і народну творчість. Підтримуючи заходи нового українського уряду щодо українізації освіти, він відвідує спеціальні курси для майбутніх учителів ук-раїнської мови.

У своєму звіті про діяльність Роменського реального училища за 1917-1919 роки його директор Ю. Сокологорський відзначав: "Встановлена на півдні влада гетьмана приступила з початком на-вчального року до серйозної українізації і влаштовувала на каніку-лах для підготовки вчителів українські курси в Полтаві, Києві й Хар-кові. Шестеро членів педагогічної ради були відправлені на ці кур-си до Києва, Харкова й Полтави з метою підготовки до викладання українською мовою і взагалі ознайомлення з літературною ук-раїнською мовою. З цих викладачів педагогічна рада доручила ви-кладання української мови в підготовчих класах Т.Ф.Галаті, а ви-кладачеві російської мови П.О.Гнідичу - в інших класах. Вони, як викладачі перш за все російської мови, проводили здорову точку зору на вивчення малоросійської мови і цурались специфічного духу "українства" - шовінізму і взагалі політики" [52,18].

Це відмежування освітянського чиновника від "духу ук-раїнства" навряд чи повною мірою відбиває точну картину ук-раїнізації і ставлення до неї П.Гнідича, зокрема. Річ у тім, що цей звіт був виправдувальним перед Денікінською армією докумен-том. Хоча, напевно, слід враховувати і той факт, що старі педа-гогічні кадри виявились не зовсім готовими до розбудови нової ук-


раїнської школи. Цей процес до того ж неодноразово переривав-ся зміною політичної влади.

З приходом Добровольчої армії восени 1919 року попечите-лям навчальних округів були розіслані вказівки про заборону се-редніх навчальних закладів з українською мовою викладання, в інших було заборонене викладання українознавства, історії й гео-графії України, а викладання "малоросійської мови й літератури" розглядалось як необов'язкові предмети. Усі підручники, "які про-сякнуті духом ворожнечі до ідеї єдиної російської державності", рекомендувалось вилучити. Що ж до викладацького складу, то керівництву Полтавської округи директивно повідомлялось, що "у зв'язку з відміною законів, виданих Українською владою, призна-чення на посади по навчальній і навчально-адміністративній час-тині вважаються недійсними. Тому слід перевірити правильність призначення всіх службовців відомств народної освіти" [53,41].

Саме ці постанови призвели до того, що в Роменському ре-альному училищі "у кінці першого півріччя 1918-19 навчального року були припинені уроки української мови. Уведення викладання українознавства лягло тільки легким нальотом на життя училища, яке йшло своїм шляхом. Українізація в Роменському училищі вия-вилась слабо, не зустрічаючи в масі учнів співчуття" [52,18].

Заходи нової влади по обмеженню розбудови національної школи призвели і до закриття Роменської міської гімназії для до-рослих, яка була заснована міським самоврядуванням у квітні 1918 року. У число викладачів, які б допомогли дорослим уже уч-ням отримати освіту, був запрошений і П.О.Гнідич. У програму цієї гімназії, яка отримала ім'я Г.В. Плеханова, "входило, як обов'язко-ва її частина, українознавство, а саме: навчання рідній мові, викла-дання історії України, українського письменства й географії Ук-раїни" [56,11].

У списку викладачів цієї гімназії про П.Гнідича вказано такі відомості: "З 1904 по 1907 р. пройшов курс Петроградського політехнічного інституту по економічному відділу, в 1913 р. закінчив Московський університет по словесному відділу; учите-лює в Роменській реальній школі. Має наукові труди по етнографії, народному письменству" [56,27].

На цей час П.Гнідич починає публікацію етнографічних ма-теріалів в місцевій періодиці, зокрема, подає до часопису "Просвітянин-кооператор" серію нарисів "З щоденника етногра-фа", які датовані 1913 роком і подають контекст, у якому відбува-


лось записування місцевого фольклору, та знайомить читачів із селянськими характерами (змінюючи, певно, з етичних міркувань прізвища або уникаючи їх) [35].

Ромни на цей період стають своєрідним культурним центром. Серед діячів, які плідно працюють тут, слід відзначити І.Кава-лерідзе, археолога й художника М.Семенчика, археолога, етно-графа, мистецтвознавця М.Макаренка та багатьох інших.

1919 року колишні члени Полтавської архівної комісії взяли дієву участь у створенні й роботі губернського комітету по охороні пам'ятників старовини й мистецтва - Губкописа (1919-1920). До цієї справи підключилися і небайдужі до культурної спадщини ама-тори в регіонах. Зокрема, роменська громада створила у себе То-вариство захисту пам'яток старовини й мистецтва. П. Гнідич вис-тупив одним з ініціаторів заснування цього товариства. Протоколи засідань товариства за весну й літо 1919 року засвідчують активну роботу вченого в обговоренні питань і проблем, які прагнуло розв'язати це товариство [57].

Хронологічно останнім із знайдених документів, в яких зга-дується П.Гнідич, є витяг із протоколу педагогічної ради Роменсь-кого реального училища, датований 27 вересня 1919 року. На цій раді Павло Олександрович ще обговорював із своїми колегами бу-денні шкільні проблеми.

У цей час, відчуваючи хисткість своїх позицій, командування денікінської армії рекрутує все нові й нові партії новобранців, у то-му числі з викладачів і студентів. Як повідомляла Роменська повітова народна управа у своєму листі до окружного інспектора Київської навчальної округи від 21 вересня 1919р., "на цей час більше сорока вчителів початкових народних шкіл і вищих училищ знаходиться в Добровольчій армії" [54,117]. Напевне, мобілізова-ний був як досвідчений офіцер і П.Гнідич.

Денікінська армія у запеклих боях із частинами Червоної армії несла великі втрати, особливо з числа новобранців. У звіті Ро-менського реального училища за період "із часу лютневого пере-вороту 1917 р. до приходу Добровольчої армії" зазначається, що "роменські реалісти брали участь у боях під Конотопом і Бахмачем і кров'ю засвідчили вірність служіння великій ідеї. Серед них є по-ранені і загиблі смертю героїв на полі бою" [55,21].

Серед цих загиблих, слід вважати, і був Павло Олександрович Гнідич. Цю версію підтверджують спогади старожила С.С.Саливо-на, батько якого підтримував дружні стосунки з Павлом Олександ-ровичем: "Гнідич загинув так: коли у серпні місяці становище

денікінців за Бахмачем було дуже скрутне, то на допомогу прийш-ли добровольці-студенти, і як Гнідич, знали, був учителем, то його вирішили призначити командиром студентського загону. А Гнідич сказав: "Я молодих людей, дітей не поведу на убой." Отакі слова його були. І за це його розстріляли" [83,9].

Можливо саме так і пішов із життя перед своїм 35-літтям тала-новитий педагог і обдарований учений, чия дієва натура могла б ще й ще прислужитися українській науці й освіті.

Радянська влада була встановлена у Ромнах 2 грудня 1919 ро-ку. Отже бої, у яких брав участь П.Гнідич, відбувались у жовтні-ли-стопаді, і це є приблизною датою смерті вченого. Подальші дослідження, сподіваємось, дозволять встановити точнішу дату смерті й місце поховання.

Певний відсоток вірогідності має і версія відходу Гнідича з ча-стинами Добровольчої армії і подальша його еміграція.

У вирі громадянської війни зникають сліди вченого, губляться матеріали його досліджень. Безслідно зникають два останніх підготовлених до видання томи його "Матеріалів", а також ав-торські рукописи, записи на фонографічних валиках, фотознімки, малюнки та багато іншого матеріалу, який учений поспішав зафіксувати й передати нащадкам.

Загальна характеристика Останнім часом, як відзна-"Матеріалів з народної словесності ч а є У своїй монографії Полтавської губернії" П. Гнідича Я.Гарасим, увага до теоре-

т и ч н о - м е т о д о л о г і ч н и х проблем в українській фольклористиці послабився. "Існує також хибне уявлення, - пише він, - що у минулому наші фольклористи більшою мірою накопичували емпіричний матеріал, ніж осмислю-вали його теоретично. З уваги на це сьогодні особливо актуаль-ною є систематизація методологічних постулатів, що їх проголо-шували наші вчені й застосовували до аналізу явищ словесності, показ їх в сторичному розвитку" [27,122]. Це слушне зауваження львівського науковця слід доповнити твердженням, що і накопи-чення емпіричного матеріалу не відбувалось у нашій науці бездум-но і безсистемно. На початок XX століття українська наука вироби-ла складну і у той же час гнучку методологію фіксації, системати-зації і публікації словесного фольклору. Продовженням і значним внеском у цю справу стала подвижницька діяльність молодого полтавського вченого Павла Гнідича.


"Матеріали з народної словесності Полтавської губернії" ста-ли раритетом одразу ж після виходу у світ, оскільки звичайний на-клад видань Полтавської вченої архівної комісії становив від 100 до 500 примірників. Хоча збірка П.Гнідича і не має вказівки на ти-раж, але, напевне, кількість примірників була вкрай обмеженою. Вірогідно, що наклад цього збірника не потрапив у широкий про-даж, а розійшовся переважно по наукових та громадських закла-дах, потрапив до рук знайомих, друзів, колег. Багато хто з бац-манівських селян отримали цей збірник, але в подальшому прак-тично всі вони були втрачені. Жителька села М.Г. Рудейченко (1900 р.н.) пригадувала, що ці книжки потрапили навіть до Німеччини під час другої світової війни. Молодь, яку фашисти вивозили на при-мусові роботи, захопила із собою як пам'ять про рідне село й батьківщину цей збірник [82,2]. Особливо довго й дбайливо зберігали це видання в родинах С.П. Саливона, Н.І. Супруна та З.Ю. Шкури, авторські оповіді яких склали окремий том. Загалом же часи воєн та лихоліть очевидно зменшили початкове число примірників "Матеріалів з народної словесності" П.Гнідича до кількох десятків, які зберігаються, зокрема, в ЦНБ ім. Вер-надського, бібліотеці ІМФЕ НАН України, Полтавській обласній бібліотеці, Львівській бібліотеці ім. В.Стефаника, у краєзнавчих музеях та архівах Полтави, Ромен, Харкова. Передавалися вони у свій час і до центральних бібліотек Москви та Петербурга.

Що ж становлять собою ці видання? Це ошатно видані, багато ілюстровані високохудожніми фотографіями об'ємні книжки. їх об-сяг нерівнозначний - від 79 сторінок збірника "Оповіді козаків" до 327 сторінок випуску необрядових пісень.

Усього збирачем було записано близько 2000 текстів. Усі тексти при публікації отримали наскрізний порядковий номер. Перший випуск "Пісні обрядові" має 495 позицій. Дві частини другого випуску "Пісні необрядові" містять 551 пісню, остання з

" яких має порядковий номер 1046. Четвертий випуск "Казки, ле-генди, оповідання" починає нумерацію з числа 1472. Отже, втрачений третій випуск мав, вираховуючи за наскрізною нуме-рацією, 426 позицій. Згідно з повідомленням самого збирача це був збірник молодіжних пісень і за обсягом, як бачимо, фактич-но мав дорівнювати другому випускові. Четвертий випуск містить 113 зразків народної прози. Що було у втраченому п'ятому томі можна лише здогадуватись, орієнтуючись на ав-торські плани.

Своєрідним є окреме ненумероване видання "Матеріалів з на-родної словесності" із підзаголовком "Оповіді козаків." Воно вий-


шло друком у 1915 році паралельно із другим випуском і не носить грифа Полтавської вченої архівної комісії. Випуск цього збірника здійснювався на кошти автора, і набирався він в іншій полтавській друкарні, що позначилось на зовнішньому вигляді, шрифті, оформленні ілюстрацій. Це видання є допоміжним, оскільки містить не фольклорний матеріал, а автобіографічні та краєзнавчі нариси трьох бацманівських селян.

"Записування пісень, - відзначає вчений, - розпитування про побут і старовину зближували мене з тими, хто розумів значення такої роботи. Просиджуючи іноді у них вечорами і слухаючи бесіди старих людей, вислуховуючи у себе їх знервовану, похапливу роз-повідь про їх життя, я просив їх написати про все це. Бажання писа-ти з'явилося у багатьох, але виконали його поки лише троє" [34,5].

Цими трьома були козаки Захар Шкура, Наум Супрун, Сава Саливон. Про одного з них - Наума Івановича Супруна (під зміне-ним іменем Андріяна Семеновича) - учений писав в опубліковано-му в журналі нарисі: "Кожного разу він оповідає мені про своє жит-тя, про роки терпіння, тяжкої праці й утрат, що зазнав він після смерті батька. Про все це Андріян Семенович почав писати. Про-кинеться вночі, засвітить і пише, поки почне розвиднятися" [35,20]. Написані ними самими і опубліковані Гнідичем без суттєвих змін, їх розповіді містять автобіографічний, краєзнавчий, історичний, етнографічний і власне фольклористичний матеріал. Кожна з них насичена місцевими легендами, переказами та оповіданнями-меморатами. Недоліком цих оповідей є те, що на-писані вони мішаною українсько-російською мовою (мовою гра-мотних малоросів, як відзначав П.Гнідич).

Кожен із випусків має спільну структуру. У передмові стисло характеризується вміщений матеріал, відзначаються особливості записування, принцип класифікації, регіональні мовні особливості та способи передачі їх на письмі, пояснення умовних позначок. Корпус текстів, що слідує за тим, подає тексти згідно з авторським принципом класифікації - усі тексти розміщені за жанрами, у ме-жах жанрів - за територіальним принципом, а в межах села чи кутків - за репертуаром. Наприкінці подані різного роду покажчики - виконавців, ілюстрацій, жанровий, алфавітний.1 Ілюстративний матеріал у першому та другому випусках розміщений у додатках, а у четвертому - паралельно до текстів.

Підхід до збирання й видання фольклорних матеріалів засвідчив високу фахову підготовку вченого. Використавши досвід московської фольклористичної школи, ознайомившись з ук-

11менний і предметний покажчики планувалось подати у 5 випуску.

ФВАЬКАИРИЕТИЧНЛ ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 31

раїнськими здобутками на ниві збирання й публікації народної творчості, Павло Гнідич підготував унікальний за матеріалом і за способом його подачі збірник.

Однією з особливостей даного збірника, що вигідно вирізняє його з-поміж інших тогочасних видань, є велика увага до мовоз-навчих аспектів, до максимально точної передачі на письмі регіональних особливостей мовлення. Учений розробляє цілу сис-тему писемних позначок, які повинні якнайточніше передати спе-цифіку місцевої говірки. Це стосується не лише власноруч записа-них текстів, а й тих записів, які для нього робили селяни. "При друкуванні їх власних записів пісень, - зазначає дослідник, -зберігалось все, що може слугувати для характеристики говірки. Цим записам наданий лише зовнішній вигляд інших пісень збірни-ка. Але деякі записи, що вдало відбивають риси говірки, залишені без змін" [31,3-4]. У рецензії на перший випуск відзначено, що "за-писи зроблено дбайливо, хоча особливості місцевої говірки не завжди передані з достатньою точністю, але зате в передмові є досить докладна характеристика записів із цього боку" [20,157].

Передмова першого випуску подає розлогу характеристику особливостей місцевої говірки та аналіз специфіки вимови окре-мих звуків. Що ж до точності передачі на письмі регіональних ор-фоепічних рис, то вчений зазначає: "Щодо передачі особливостей говірки, записи недостатньо точні. Деякі риси говірки в тексті за-писів відображені іноді непослідовно; це стосується, наприклад, звуків и та е, твердого, м'якого і середнього л; відтінки звуку і зовсім не відзначені. Спочатку не було навички записування, а ува-га поглиналася змістом записів; потім хотілось вичерпати репер-туар, але не хотілось набридати проханням повторити пісню. Уже з 1913 року було надано більше уваги говірці. Здавалось, що мож-на буде подати хоча б меншу частину записів, виконаних із бажа-ною точністю, але підмітити вказані риси говірки не вдавалось, і лише записи весни 1914 року кращі" [ЗО, 4-5].

Так, набуваючи досвіду і отримуючи навички здійснення по-льових записів, збирач прагне якнайточніше зафіксувати місцеву фольклорну й мовну стихії. У своїх діалектологічних студіях він орієнтується на програму, розроблену А. Кримським і К. Михаль-чуком [122]. Посилаючись на неї, дослідник характеризує особли-вості вимови голосних і приголосних звуків у цьому регіоні, розгля-даючи не лише фольклорний матеріал, а й розмовну мову.


Зокрема, вчений відзначає вплив російської мови як "резуль-тат грамотності й спілкування із грамотними".

Не у всіх випадках дослідник робить правильні висновки. Так, деякі типові для більшості українських діалектів риси він подає як специфічні регіональні . Іноді норми російської вимови він перено-сить на українську мову, вважаючи, зокрема, що у словах калачі, га-разд, хазяїн, багатир звук [а] чується на місці ненаголошеного [о].

Крім цього у кожній передмові подаються уніфіковані умовні позначення, як-от: зірочка перед номером тексту, що означає за-пис з голосу, виділення слова курсивом у випадках його ненорма-тивного звучання або написання, різної форми дужки вказують на вставку цих слів інформантом уже після проспівування або на при-глушене звучання або й повну відсутність окремих звуків у слові. Кожна група текстів, записаних одночасно, містить вказівку на да-ту записування. Більшість текстів мають авторські коментарі, а та-кож зноски, де наведені пояснення до текстів самих виконавців. Наголос проставлений лише у словах, де можливий подвійний на-голос, або у випадку ненормативного вживання.

Ще однією особливістю "Матеріалів з народної словесності" П.Гнідича, яку відзначали усі, хто тримав ці книжки в руках, є бага-тий ілюстративний матеріал. Високохудожні авторські фото су-проводжують кожен випуск. Так, перший з них - "Пісні обрядові" має п'ятнадцятисторінковий додаток з 21 фотознімком, які ілюст-рують епізоди весільного обряду та календарних свят. До цих фо-тографій подано покажчик, де зазначено дату, місце, названі учас-ники зйомок.

Подібний покажчик розміщено наприкінці другого випуску, фотографії якого репрезентують кращих сільських виконавців -Мотрону Пасишниченкову, діда і бабу Запорожченків, Мотрону Трушову, Якова Коляду. Інші знімки мають сюжетний характер і пе-реносять нас в атмосферу сільських свят і буднів. "Гуляють у неділю", "Святки проводять", "Прядуть", "Коноплі беруть" - ось на-зви цих художніх фото, Невеличкий збірник "Оповіді козаків" містить чотири знімки, Це портрети селян, авторів цього збірника, і фото одного з мальовничих кутків села - Голистівки.

Дванадцять фотоілюстрацій четвертого випуску - це, пере-важно, портрети оповідачів, від яких дослідник записував казки та легенди. Ці фото знайомлять нас не лише з персоналіями, а й з регіональними особливостями народного одягу: дехто із селян уб-рався святково, дехто залишився у буденному одязі. Так, Мотрона Трушова зі своєю дочкою Окрасиною зняті у святковому вбранні, а

ФВАЬКАИРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 33

Євдоха Саєвська та Палашка Рудичева представляють буденний одяг жінок. Дмитро Дубина під час святок знятий був у костюмі ря-дженого. Інші три фотографії - це перезняті П.Гнідичем із старо-винних жіночих сорочок узори "жито", "тарілки", "калачики".

Загалом же майстерні фотознімки органічно доповнюють фольклорні записи П.Гнідича, який свої польові дослідження підго-тував і провів на високому науковому рівні. Крім фотографування інформаторів, до якого нечасто вдавались тогочасні фольклорис-ти-збирачі, Гнідич застосовує ще одну технічну новинку - фоно-граф. За кілька років перед ним на фонографічні валики робив за-писи на Полтавщині Філарет Колесса разом з О.Сластіоном та іншими. Саме через колег по Полтавській архівній комісії П.Гнідич міг ознайомитись з формою проведення експедиції Ф.Колесси і взяти її собі за взірець. Можливо і московські фольклористи спо-нукали молодого вченого виконувати свої дослідження з викорис-танням фонографа. Можна лише пошкодувати, що розшифровані з фонографа 52 пісні й ноти до них були втрачені разом з іншими матеріалами п'ятого випуску.

Готуючи до друку зібраний матеріал П.Гнідич зіткнувся із про-блемою класифікації різнорідного матеріалу, оскільки "генетично, історично, семантично й художньо різний матеріал, що представ-ляється в словесній і музичній єдності (в окремих випадках ще й у сполуці з хореографічними елементами) і несе різне функціональ-не навантаження, - нелегко вкласти в рамки якоїсь єдиної кла-сифікації" [41,5].

Кожен із видавців народної словесності, починаючи від М.Максимовича, стикався з цією проблемою, розв'язуючи її з більшим чи меншим успіхом. В основі цих спроб класифікації ле-жало практично-інтуїтивне освоєння матеріалу. Майже відразу, від збірників М.Максимовича, В.Залеського та інших, усталився прин-цип диференціації фольклорного словесного матеріалу за жанро-во-тематичними та функціональними ознаками. М.Драгоманов, розвиваючи це теоретичне положення, зазначав: "Без сумніву, найбільш придатною системою буде та, яка буде відповідати при-родному розподілу цих пам'яток за їх відношенням до народного життя і природному розподілу областей цього життя і народного світогляду" [70,15].

Якщо теоретично існувала ще деяка одностайність, то на практиці кожен збирач і видавець згідно зі своїм розумінням фоль-клору, класифікував записані ним матеріали на свій розсуд. Ф.Ко-лесса, оцінюючи фольклорні збірники XIX і початку XX століття, му-сив визнати, що в них "переважає безсистемність."

Найбільш простою для виокремлення й систематизації вияви-лась обрядова поезія: "У кращих дожовтневих фольклорних збірниках 1860-1900-х pp. виявляється чітке розуміння обрядової пісенності і її головних жанрів та послідовна систематизація зразків за жанрами річного й вікового циклів (Я.Головацький, М.Лисенко, П.Чубинський, І.Колесса, В.Гнатюк)" [41,6].

Що ж до розподілу позаобрядової пісенності, то тут існували значні розбіжності. Пісні необрядового характеру систематизува-ли за найрізноманітнішими рубриками, або й просто друкували безсистемно лише за порядковими номерами. До того ж поруч із різноманітними системами й спробами класифікації народної пісенності, в основі яких лежить слово як основний виразник змісту, були запропоновані і використовувались спроби кла-сифікації пісень на основі їх мелодій.

Одним із поширених методів в українській фольклористиці став локально-монографічний. С.Мишанич визначає його як "вичерпне фіксування і дослідження репертуару певної одиниці - міста, села, кутка і навіть одного носія фольклору - в такий спосіб, коли цей ре-пертуар, записаний за всіма вимогами фольклористики, становить своєрідну монографію поетичної культури населення певного міста чи села протягом певного відрізку часу" [124,68]. Такими пісенними монографіями на початок XX століття стали збірники О.Шишацько-го-Ілліча, Ф.Богуславського, М.Ісаєнка, В.Герасимовича, В.Боця-новського, П.Литвинової-Бартош, С.Чернявської, М.Пальчикова, І.Колесси, В.Данилова, П.Мезерницького, І.Абрамова та ін.

Прагнучи передати і жанрово-тематичне розмаїття, і зберегти регіональну та репертуарну цілісність зібраних матеріалів, вчений розробляє власну синтетичну систему класифікації, яка заснована на локально-монографічному методі дослідження фольклору і об'єднує у собі жанрово-тематичний принцип і територіальний (за окремими селами і кутками) із включенням у нього репертуарного.

Згідно з принципом ритмічної організації мовлення відповідний матеріал віднесено збирачем до прози чи поезії і роз-ташовано окремо у збірниках пісень і прози. В основу дифе-ренціації пісенного матеріалу покладено відношення до обряду -пісні поділені на обрядові й необрядові.

Перший випуск, що включає в себе як календарно-обрядові пісні, так і родинно-обрядові, має чотири розділи. Перший розділ склали 325 зразків весільної поезії з коментарями й описом відповідних обрядів. До наступного розділу увійшли 27 зразків по-хоронних голосінь. Календарна обрядовість розподілена на весня-


но-літню і зимову. Виведення на перше місце веснянок говорить про те, що в хронологічній диференціації календарних обрядів уче-ний виходив із народної традиції зустрічі нового року навесні. Вес-няно-літній цикл склали 116 веснянок, петрівчаних і купальських пісень. Порівняно невеликий зимовий цикл об'єднує 27 колядок, щедрівок і засівальних віншувань.

У кожному розділі матеріал згрупований за територіальним принципом. Репертуарного принципу у даному випускові вчений не дотримується. Інформація про час, місце запису й виконавців подається, на відміну від інших випусків, у додатках.

Другий випуск має дещо іншу структуру. Домінуючим принци-пом розташування матеріалу тут є групування за репертуаром певного виконавця, де пісні розташовані за хронологією запису. Репертуари виконавців згруповані за територіальним принципом. Жанрово-тематичний підхід до класифікації у цьому випускові відсутній, що є певним недоліком. Органічно поєднати три спосо-би класифікації збирачеві не вдалося - кожен принцип заважає іншому. Тематично близькі твори та їх варіанти виявились розпо-рошеними по репертуарних і регіональних групах, а фрагменти репертуару одного виконавця знаходяться не лише в різних розділах, а й у різних томах.

Необгрунтованим або й помилковим слід розглядати розміщення у даному томі окремих зразків обрядової поезії. По-ряд з історичними піснями, баладами, ліричними піснями сюди включені деякі веснянки, петрівчані й гребовицькі пісні.

Спробою компенсувати відсутність жанрово-тематичного поділу є укладання "Покажчика розподілу пісень за родами." Але сам автор зазначає, що він "лише приблизний", до того ж у ньому атрибутовано за жанрами всього 58 текстів з 551. Утім і тут вченим допущені неточності. Так, пісня "Ой, Морозе, Морозенку, ти слав-ний козаче" (№ 768) помилково визначена як дума.

Максимально об'єднати усі обрані підходи до класифікації дослідникові вдається лише у 4 випускові, який містить прозовий матеріал, що поданий за репертуарами, об'єднаними тери-торіально, і розподілений за жанрами, Три розділи включають у себе казки, легенди та перекази і народні гумористичні оповідай-ня - "протоколи".

Надскладне завдання повного комплексного опису конкрет-ного регіону змусило молодого вченого шукати нові, нестандартні підходи для вирішення цієї проблеми. Запропонована ним систе-ма класифікації різнорідного фольклорного матеріалу практично досягла мети, хоча певною мірою й ускладнила сприйняття. До то-

го ж неорганічне поєднання різнотипної класифікації призвело до деякої хаотичності у розміщенні матеріалів.

Особливих нарікань від фольклористів зазнав територіальний принцип. Про це йшлося, зокрема, у доповіді української делегації на VI Міжнародному з'їзді славістів у Празі 1968 року: "Певні засте-реження може викликати територіальний принцип розподілу матеріалу, застосований як основний у синтетичних виданнях. У зв'язку із суттєвими соціально-економічними змінами сучасно-го сільського побуту, міграцією населення, нівеляцією локаль-них елементів, обумовленою приєднанням сільського населен-ня до міської культури, цей критерій є досить лабільним і його значення для синтетичних фольклорних видань дедалі змен-шується" [41,19].

Саме таке синтетичне видання, в якому одночасно подава-лось кілька зрізів народного життя, і підготував Павло Гнідич. А що-до ступеня успішності атрибутування народнопоетичного ма-теріалу, то, можливо, і мав рацію А.Метлинський, який відзначав: "Розподіл пісень повний і всіх задовольняючий майже неможли-вий, як тому, що за народним виразом, "той ще не родився, хто б усім годив", так і тому, що твори народного натхнення, як усе живе і природне, важко вкладаються в будь-яку систему, завжди більш чи менш довільну" [118,5].

Тим більше, що не завжди послідовна і не вельми точна кла-сифікація поданих П.Гнідичем матеріалів не знижує їх наукової вартості, і їх видавець міг слідом за П.Кулішем сказати, що він на-дає можливість "кожному копирсатись у моєму не розсортовано-му скарбі і знаходити поміж великою кількістю для нього не-потрібного й корисне, - подібно до того, як я копирсався у пам'яті стариків, орачів, чабанів, старосвітських, майже неграмотних панів і старих ченців" [84,101].

Згадка про Куліша тут буде тим більш доречною, що Гнідич продовжує започатковану ним у вітчизняній фольклористиці тра-дицію подачі разом із текстами й контексту побутування, а також публікації за репертуарним (локально-монографічним) принципом.

Якщо перший випуск збірника обмежується лише лаконічною паспортизацією пісень, то наступні подають перед кожною репер-туарною групою своєрідний творчий портрет виконавця. Більше 80 інформаторів налічує другий випуск, не враховуючи при цьому випадків записування від груп виконавців. Близько шести десятків з них - це мешканці Бацманів. Переважно це люди старшого віку. Репертуарні групи не однорідні, вони мають відмінності і за обся-гом, і за художністю. Відзначає дослідник і ступінь майстерності

ФИЛЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 37

виконання, особливо психологічного співпереживання пісенним колізіям.

Про "неспівочих" виконавців повідомляється лише їх вік та місце народження, іноді вказуються назви інших пісень із їх репер-туару. Значно більше уваги вчений приділяє талановитим сільським співакам і співачкам, які про свій репертуар говорили: "А там, як ся-деш на днищі, так приходить на думку хтозна й скільки", "коноплі як брали, так іздумали хто й зна скільки, а це вже така памнять стано-виться", "Сяду за гребень і здумаю" (Мотрона Пасишниченкова ), "Як мовчки сидиш, так і надумаєшся" (Надія Головкова ), "Артіллю кладуть табак - ну і виспівають всю ніч...", "Та я їх до лихої години знаю. Як подоп'єш, так само іде на язик, сучого сина!", "Як на свадьбі, як баба вип'є горілки, то хтозна, де і береться" (Мотрона Мищенкова), "Як був у гостях, так співали дві ночі" (Г.Сенча) [31,1].

Найспівочішим кутком виявилась Голистівка, де Гнідичу поща-стило зустріти багато талановитих співаків і співачок. Серед них, зокрема, старенька вже Мотрона Пасишниченкова, яка за часів кріпацтва служила у пана, але у своєму нелегкому житті завжди знаходила місце для пісні. У її хаті раніше часто збиралися досвітки, і вона була "досвітчаною матір'ю". Через її співочу школу пройшло багато сільських дівчат, зокрема, Марія Гаценкова.

Співав за молодості разом з М.Пасишниченковою і Олексій Гвоздь, який і до старості "у своєму вітряку одно пісні муготить". На цілий день вистачає пісень, особливо коли діти прийдуть у свя-та послухати, і у шістдесятирічного Плотина Бондарця. З приємністю говорить збирач і про цілісний, високохудожній ре-пертуар Кулини Запорожченкової, яка за молодості служила у па-на і з жахом пригадує часи кріпацтва. "Записані у неї пісні залиша-ють враження цілісності, однорідності, в них немає тієї строка-тості, яка входить, коли пісні згадуються і надумуються будь що. І всі її пісні - справжні старовинні" [31, 42].

Натхненно виконувала свої пісні біднячка Мар'я Трушова, про особливість виконання якої вчений пише: "Пісню вона завжди пе-реживає, і її очі світяться тоді сльозами" [31,56]. Саме ця її емоційність, напевне, і дозволила їй стати визнаною на селі пла-кальницею. Плачі вона складала не лише з приводу смерті, а й ви-даючи дочку заміж, випроводжаючи сина на заробітки до Криму або ж піклуючись про хворого Павла Гнідича.

Часто пісня забувалася виконавцем. Так, зокрема, сталося з Мотроною Трушовою, бідною вдовою, що жила з дітьми у бідній, тісній хаті: пісень вона "знала багацько", але за тяжкого життя по-забувала. Те ж говорить і Євдоха Саєвська, яка знала багато


пісень, а як овдовіла, то все "з голови вийшло; знаєте і день, і ніч плачу." їй вторить і Онисья Бойкова, теж удова: "Мені ні одного ро-ку радості не було".

Вирізняє вчений серед інших серйозне ставлення до викону-ваної пісні Надії Головкової: "Баба Надія намагалась не робити пропусків під час співу. Вираз очей її робився серйозним і глибо-ким, вона красиво вимовляла слова й іноді супроводжували їх повільним, напруженим рухом руки" [31,42]. Талант співачки пере-дався і її дочці Лукії. Співав і чоловік Лукії Іван. Від цієї співочої сім'ї зафіксовано більше двох десятків ліричних пісень.

Досить велику кількість пісень записано від Марфи Политики, яку вчений називає однією з кращих співачок із тих, яких йому до-велось зустріти.

До числа найбільш співочих чоловіків відносить збирач Заха-ра Гусака, який подав великий список відомих йому пісень. У себе вдома він мав декілька рукописних пісенників, із яких міг поповню-вати свій репертуар. Сільський швець Трохим Костенко - також гарний знавець і пісні, і казки. Він "любить поспівати із старими в пивній або вдома за чаркою горілки. Співає з усвідомленням того, що співає гарно, і із претензією" [31,197]. Багато хто із сільських співаків складали власні співаники, куди вносили відомі їм пісні. Серед них Автоном Косаренко, Йосип Сабадаш.

Паралельно із записами в Бацманах здійснювалися записи і в інших селах. Саме записи з Гаврилівки, Малих Бубнів, Довго-полівки, Лавіркового хутора, Сологубівки, Житного, Рогинців і Смілого склали другу частину випуску необрядових пісень.

З двох десятків інформаторів цієї частини більша частина - чо-ловіки. Це, зокрема, сімдесятирічний Яків Коляда. П.Гнідич захо-пився не лише його репертуаром, у якому, до речі, єдина на збірник дума, а й особистістю цього старого: "Він так "читає" по шматку чистого паперу, що в економії і воли стоять, і люди разом із прикажчиком його слухають, а в збірні всі раді йому, а староста тільки скаже, що пропала робота." "І двічі розкажу - реготать бу-дуть", - сказав він про себе і всі три рази, коли довелось записува-ти у нього, хоча він розповідав і наспівував одне й теж, всі присутні падали зі сміху. Його запрошували раніше на весілля замість музи-ки. "Дід Яків" знає собі ціну, він незалежний, відвертий, його ро-зумні, уже стьмянілі очі дивляться допитливо, і він думає свою улюблену, здається, думу: багатий завжди може зробитися убо-гим " [32,225].

Такою поезією і щирим захопленням дихають і інші рядки, при-свячені тим прекрасним і талановитим людям, які зустрілися


П.Гнідичу на його шляху і яких він зумів привернути до себе. Павло Олександрович - тонкий психолог - уміє підмітити й передати точ-не й містке враження від людини. Так, Микита Шульга у нього -"багатий, сильний, красивий". Про сімдесятирічного Григорія Пар-хоменка він зазначає: "Симпатичний, приязний старий, що по-блажливо пробачав мені записування пісень" [32,248]. А Олексан-дра Терешникова - "одна з тих приязних, ласкавих старих жінок, які легко і впевненим, твердим ще голосом проспівають велику кількість пісень" [32,262].

Наприкінці другого випуску в ілюстративному додатку вміщені фотопортрети п'ятьох виконавців з числа найкращих: Мотрони Па-сишниченкової, діда і баби Запорожченків, Мотрони Трушової і Якова Коляди. Ще одне фото Мотрони Трушової автор публікує у четвертому випускові. Фотоілюстрації цього випуску доповнюють матеріали попередніх, подаючи портретні знімки таких виконавців як Меланія Гапоненко, Роман Праско, Євдоха Саєвська, Дмитро Дубина. Подібна комплексність, невідокремленість текстуальної й ілюстративної частини цих випусків викликана тим, що реперту-арні групи одних і тих же виконавців дробились між жанровими розділами окремих випусків.

Крім записів від представників старшого покоління, прозовий том містить і твори від талановитої молоді. Це стосується, напри-клад, сестер Рудичевих - чотирнадцятирічної Палашки і дев'ятирічної Параски, які казки і пісні перейняли від своєї баби Варвари. Фото юної Палашки, як і її подруг - Ганни Антоненкової та Марії Гаценкової, доповнюють записані від них казки.

Найцікавіший, за свідченням самого збирача, матеріал цього тому (т.зв. "протоколи") розпадається на дві групи - давніші й нові, Перша група цих оповідок була складена досить давно. їх авторст-во приписують Давидові Іщенку, який на той час уже виїхав із села.' Оповідання ці були переказані збирачеві або записані самостійно Савою Трушем та братами Давида - Матвієм і Нестором.

До новішої групи входять "протоколи", складені молоддю на основі недавніх подій (у т.ч. подій, у яких брав участь П.Гнідич).

Зібраний матеріал учений розглядав лише як початок дослідження цього регіону, оскільки, на його думку, йому не вдало-ся вповні представити обсяг і глибину місцевого народнопоетич-ного розмаїття, особливо пісенного. Зіткнувшись із пісенним без-межжям, він занотовує: "У трудових умовах життя або "на храмі",

' Листи Д. Іщенка П.Гнідич збирався подати у 5 випускові.


"на беседі", на святках, в пивній, на хрестинах живе пісня, і, зви-чайно, її не перебрати шляхом одноманітного опитування" [31,1].

Одним із перших, хто продовжив розпочату Гнідичем справу, був Г.А.Нудьга, який 1936 року разом з іншими студентами Київського університету пройшов слідами фольклорних записів Павла Гнідича. "Нас було троє, - писав Григорій Антонович, -керівником був я, науковим керівником проф. П.М.Попов. Нашою метою було прослідкувати динаміку життя, побуту, фольклору од-них і тих же об'єктів. Ми знайшли багатьох ще живих людей, із яки-ми мав справи Гнідич, записали ті ж самі твори й нові, я робив фо-то. Через рік я ще їздив туди два рази, один раз із фонографом, аби записати мелодії до записаних текстів" [138].

Матеріали цих експедицій частково потрапили у тодішню періодику, а більша частина була передана до архіву Київського університету та відділу рукописів ІМФЕ ім. М.Рильського НАН Ук-раїни. Дещо в недопрацьованому стані зберігалось в особистому архіві вченого. Увесь цей цінний (дуже цінний, як наголошує в листі Г. Нудьга) матеріал повинен бути введений у науковий обіг. Сюди ж варто приєднати і пізніші дослідження цього регіону, які проводи-лись співробітниками ІМФЕ ім. М.Рильського й кафедрою ук-раїнської літератури Сумського педагогічного університету ім. А.С. Макаренка під керівництвом автора дослідження.

Окрім аналізу фольклорних записів П.Гнідича, актуальною на сьогодні є справа перевидання цього раритетного збірника. По-требує подальшого дослідження наукова та педагогічна діяльність вченого, Зокрема, не проясненим на сьогодні залишається його зв'язок із Російським географічним товариством. Білі плями біог-рафії дослідника теж повинні бути заповнені. Проблематичною за-лишається перспектива розшуку втрачених томів, рукописів, фо-тографій, фонозаписів та іншого матеріалу, що постав завдяки по-движницькій праці на ниві народознавства яскравого науковця Павла Гнідича.

Діяльність П.Гнідича на ниві фольклористики припала на один з найдраматичніших періодів розвитку української історії. Аналіз наукового світогляду та розгляд його шляху до української етно-логії і фольклористики неможливий без урахування специфіки історичного періоду. 10-ті роки XX століття, у які розпочав свій шлях у науку молодий полтавський вчений, характеризуються з одного боку розквітом української наукової думки, що базується на фундаментальних працях І.Франка, В.Гнатюка, М.Грушевського та інших видатних фольклористів, а іншого - це були останні роки царської російської імперії, її агонія, що втягнула у вир світової, а


потім громадянської війни мільйони людей. Через призму цих двох основних аспектів і слід розглядати науковий і життєвий шлях П.Гнідича, який по завершенні Московського університету активно включився у справу фіксації і дослідження українського фолькло-ру, але справа ця була перервана світовою війною, революційни-ми подіями та громадянською війною, у вихорі якої П.Гнідич зни-кає безвісти.

Короткий життєвий шлях, локальний характер його збірника, а головне участь у громадянській війні у складі денікінської армії проти більшовицьких загонів (що відразу ж накладало табу на йо-го ім'я у радянські часи) не дозволили П.Гнідичеві вчасно зайняти своє місце серед яскравих науковців того часу. Наша праця, що велася в цьому напрямку протягом останнього десятиліття, дозво-лила представити цю постать широкому загалові. Вперше ма-теріали розділу були опубліковані в навчальному посібнику "Осо-бистість письменника на уроці літератури" [171].

Його орієнтація на цілісний етнографічний образ українсько-го фольклору витримала перевірку часом. А його діяльність ста-ла гідним продовженням збирацької справи його попередників -М.Максимовича, А.Метлинського, П.Куліша, П.Чубинського, М.Драгоманова, О.Потебні та багатьох інших дослідників Пол-тавщини.

Молодий вчений набув високої фахової підготовки під час на-вчання в Московському університеті та під час співпраці з Етно-графічною комісією, яку очолював В.МІллер. Це дозволило йому виробити свій власний універсальний метод фіксації, системати-зації і публікації фольклорного матеріалу. Він включає у себе ло-кально-монографічний, жанрово-тематичний , репертуарний та історико-етнографічний тип публікації, результатом чого став по-вний, яскравий образ, "зліпок" конкретного етнографічного регіону. І цим вчений набагато випередив свій час. Лише пізніші дослідження довели, що "для фольклору, інтегральної частини культури етносу, найбільш відповідний регіональний історико-ет-нографічний тип видань у поєднанні з жанровою та структурною класифікацією матеріалу, що відтворює його у зв'язках з обряда-ми, звичаями, мовою народу, виявляє його внутрішню структуру й типологію" [42,36].

Видані ним п'ять томів "Матеріалів із народної словесності Полтавської губернії" були схвально зустрінуті й високо поціновані сучасниками не лише як самостійна авторська праця, а й як внесок до комплексної програми дослідження культури Полтавщини, що її реалізовувала Полтавська вчена архівна комісія. "Початок XX

століття на Полтавщині, як і в інших губерніях України, позначено не тільки, як прийнято говорити, дальшим розвитком краєзнавст-ва, а й його бурхливим розвитком і розквітом. Те, що вдалося зробити вченим і любителям - знавцям історії, археології, гео-графії, етнографії, філології, - не може не викликати захоплення. Масштабність і ґрунтовність досліджень тієї доби для нас не тільки багатющий досвід і традиція, а й заклик до дії" [112,6].

«РВАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 4 3

Часова динаміка Серед усього пісенної фольклорно-традиції го матеріалу, Роменщини опублікова-

ного у збір-нику Павла Гнідича, пісні скла-дають переважну більшість. Маючи загальний авторський розподіл на обрядову і необря-дову, пісенність представлена епічними та епіко-ліричними жанрами, календарно-обрядо-вою і родинно-обрядовою по-езією, соціально-побутовою і родинно-побутовою лірикою, жартівливими і сатиричними піснями. Зафіксований пісен-ний загал містить жанри, які вже уповільнили процес проду-кування, і жанри, які гнучко при-стосовувались до нових умов. Питома вага новотворів серед опублікованого матеріалу неве-лика, оскільки їх планувалося видати окремим томом.

Активні зміни у суспільстві у другій пол, XIX - поч. XX століття внесли зміни в життя українського села, в суспільну свідомість творців і носіїв фольклору. "З розширенням світоглядних позицій останніх поетична творчість поглиб-люється психологічно, розши-рюється тематична амплітуда, удосконалюються засоби ху-дожньої виразності. Рух у на-прямі переважання мистецької функції і віддалення від

НАРОДНІ ПІСНІ утилітарної є закономірністю,

В ЗАПИСАХ П.ГНІДИЧА що п Р о с т е ж У є т ь с я і в змінах

44 Сергій П'хтачекко

жанрової системи" [223,11]. Цей процес призвів до переходу ба-гатьох пісенних жанрів і тематичних груп, зокрема обрядових, епічних і деяких суспільно-побутових, із сфери активного побуту-вання у сферу пасивного репертуару з подальшим поступовим за-буванням, що і засвідчили записи П.Гнідича.

Особливо цікавим, з огляду на вищесказане, видається порівняльний аналіз більш ранніх записів пісень з цього регіону. Систематичне наукове фіксування пісень з Полтавщини та Сумщи-ни розпочалося з М.Максимовича і А.Метлинського. Продовжили цю справу П.Куліш, М.Маркевич, П.Чубинський, Б.Грінченко та інші. Найближчим до місця записів Гнідича є ареал досліджень О.Потебні.

Свої перші записи О.Потебня зробив на Роменщині від своєї тітки Параски Юхимівни ще 17-літнім юнаком. Протягом усього по-дальшого життя вчений старанно фіксував зразки народної поезії, обираючи для цього переважно Полтавщину та Харківщину. Згідно з авторською паспортизацією пісенного матеріалу із сучасного збірника пісень у записах Олександра Потебні [198], майже поло-вина записів із трьох з половиною сотень здійснена на рідній для вченого Роменщині. Це записи і з Перекопівки, де проживала його тітка, і з рідної йому Гаврилівки, поблизу якої на хуторі Маневі він народився1, і з інших місцевостей повіту. Оскільки ці села або ме-жують, або збігаються із місцями Гнідичевих записів, то півстолітня віддаленість досліджень одного й того ж регіону дає унікальну можливість простеження часової трансформації варіантів,

Відомо, що Потебня надзвичайно уважно ставився до варіантів фольклорного твору, На його думку, незважаючи на відо-ме багатство проміжних структур народної пісні, практично не-можливо встановити різницю між варіантом і новою піснею, Роз-виваючи це положення, вчений приходить до висновку, що "пісня впродовж свого життя е не одним твором, а низкою варіантів" [153,143], Саме тому одного разу зафіксований і опублікований текст (варіант тексту) не дає повного уявлення про його форму і зміст, оскільки "нам дається лише декілька точок руху, недостатніх для визначення проміжного шляху. Для історії і теорії народної по-езії необхідне якомога більше число варіантів, вихоплених із течії у можливій конкретності і точності" [153,144].

1 Зараз це село Гришине Роменського району Сумської області.

ФИАЬКАИРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 45

Спостереження за варіантами пісень у записах О.Потебні і П.Гнідича дають фактичне підкріплення вищенаведеним умовиво-дам про занепад старіших верств народної пісні. У першу чергу це стосується обрядової пісенності. "Ті кілька весіль, які вдалось по-бачити, - зазначає П.Гнідич, - залишили враження, що обрядова сторона швидко зникає" [30,67]. Нові реалії життя, вплив міської культури призвели до того, що обрядова пісня, ще активно побуту-юча за часів Потебні, у записах Гнідича фіксується як пасивний ре-пертуар старожилів: "Купальські пісні знають тепер погано. Вони забулись разом із забороною купальських обрядів" [30,103]. Це ж стосується і зимового обрядового циклу: "Звичай колядувати на перший день Різдва забутий, здається, скрізь. Найдовше цей зви-чай затримався в Рогинцях, в Калинівці. В інших місцях, наприклад в Бацманах, не колядують вже близько 50 років" [30,132 ].

Відмова від обрядовості, як календарної, так і родинної, відбу-валась не стільки через заборони, скільки завдяки зміні світогляду. "Іноді все обрядове якось свідомо відкидається, - ділиться своїми спостереженнями збирач. - Доводиться чути, що про припинення обряду говорять як про щось передове, як про вплив якоїсь освіче-ної людини" [30,3].

Уповільнена метро-ритміка, ретардації, широка розспівність епічних і ліро-епічних пісень також не відповідали новим життєвим ритмам. Виняток становлять хіба що окремі групи балад. Осучас-нення відбувалося також і на лексичному рівні. Пісня, зберігаючи відносну стабільність тексту, позбавлялася архаїчних деталей, за-старілих слів. Так балада "Ой на горі жито і в долині жито", записа-на О.Потебнею, у своєму пізнішому варіанті із збірника П.Гнідича замінює в описі загибелі козака "червону китайку" на "чорне сук-но", як тканину більш сучасну і загальновживану. А весільна пісня "Знати дівчиноньку, знати" у варіанті Гнідича замінює малозро-зумілу лексему "черчик" в описі хати нареченої ("черчиком обси-пана, калиною обтикана") на "чепчик", що призводить до курйоз-ного спотворення змісту.

Однак не слід сприймати вищенаведені спостереження зби-рача як спробу ще однієї ламентації над "вмираючою" народною піснею, до яких вдавалося не одне покоління українських фолькло-ристів, починаючи від О.Павловського і М.Цертелєва. Безперечно, кожне авторське зауваження дихає любов'ю до зникаючої старої пісні, але вчений без трагізму сприймає живу динаміку пісенного репертуару.

Найкращим аргументом на користь життєздатності фольклор-ної традиції є зафіксований збирачем пісенний масив, який є скла-довою частиною загальнонаціонального надбання. Внаслідок внутрішніх законів людської свідомості, які повсякчас дають на-родній творчості шанс до регенерації, фольклор буде супроводжу-вати людство завжди. "У парадигмальності фольклору (подібно як у парадигмальності мови) знаходить своє переломлення теорія відносності, здатності багатоманітного бачення світу не тільки че-рез проекцію кожного окремого етносу, а й кожного індивідуума. Якраз у цьому й слід вбачати нескінченність його існування як ус-ного мовлення. Кожний новий варіант пісні, казки, анекдоту - це оновлений акт їх буття й вираз онтологічної природи їхнього "відтворення", схожого на процес відтворення у природі". [43,300-301] Саме тому часовий зріз фольклорного масиву Роменщини, здійснений П.Гнідичем, знаходиться в органічному і динамічному зв'язку з попередніми і пізнішими варіантами.

Фіксація фольклору Роменщини тривала і після Гнідича. У 30-х роках його слідами пройшов Г.А.Нудьга. У 60-70-х роках там робив записи В.В.Дубравін. Низку експедицій провели співробітники ІМФЕ ім.М.Т.Рильського НАН України. Фольклорні дослідження в Бацманах і сусідніх селах організовував автор цієї книги разом зі студентами філологічного факультету Сумського державного пе-дагогічного університету ім. А.С.Макаренка. Зіставлення усіх цих матеріалів із записами П.Гнідича становить одну із основних мето-дологічних засад нашої роботи, оскільки дає можливість просте-жити динаміку фольклорного процесу на конкретному, науково надійному матеріалі.

Враховуючи все це, аналіз пісенного матеріалу буде вестися із врахуванням сучасних методик, відштовхуючись від запропонова-ної П.Гнідичем класифікації, жанрового атрибутування зібраного матеріалу, його тематичної і стильової специфіки. Для порівняль-ного аналізу будуть застосовуватися варіанти пісень, як подані Гнідичем, так і зафіксовані у цьому етнографічному районі іншими збирачами.

Календарно-обрядові пісні Перший том "Матеріалів з народ-ної словесності" П.Гнідича містить

пісенний матеріал, який прямо чи опосередковано стосується на-родних календарних обрядів. Наслідком авторської жанрово-тема-тичної класифікації стало виокремлення шістьох календарно-обря-дових пісенних груп: веснянок, петрівчаних та купальських пісень,


колядок, щедрівок і засівальних віншувань. Ці групи текстів об'єднані приналежністю до весняно-літнього і зимового обрядів, або їх залишків. У даному випадку вчений орієнтується на тра-диційний для української фольклористики етнографічний підхід до класифікації обрядового фольклору, в основу якого покладений принцип зв'язку тексту та відповідного обряду.

П.Гнідич розміщує більш архаїчні, прямо пов'язані з обрядом, пісні на початку кожного розділу, за якими подані пісні, що пов'язані зі святом не ритуальною функцією і не тематикою, а ма-ють лише часову прикріпленість до даного календарно-обрядово-го дійства. Внаслідок втрати обрядовими піснями магічно-риту-альної функції, вони все більше починають тяжіти до родинно-по-бутової лірики. Саме цим пояснюється той факт, що із вміщених у І томі 143 календарно-обрядових пісень, частина має лише опосе-редковане відношення до обряду. Виділення П.Гнідичем усього двох видів календарно-обрядових пісень (власне обрядових та об-рядової лірики), до того ж не завжди чітке і послідовне, спрощує складну градацію обрядової пісенності, серед якої виділяються власне обрядові пісні, пісні, що повторюються в різних обрядових дійствах, пісні, що створюють тло, настрій, звичайні побутові ліричні пісні, які не є обрядовими, але за традицією виконуються при певному обряді. Не враховує вчений при публікації і той факт, що не всі обрядові пісні відносяться до ліричного роду, а чимало з них мають розгорнутий сюжет або ж розігруються і входять відповідно до епічного і драматичного родів.

Більшість веснянок, які складають найчисельнішу групу із зафіксованих календарно-обрядових пісень (90 зразків) переда-ють емоційний стан молоді навесні і розробляють характерну для всіх календарно-обрядових пісень тему кохання, весняного пару-вання молоді, яка одержує логічне завершення у купальських і жнивних піснях, у весільному обряді, Хоча саме цим життєстверд-жуючим оптимізмом вони і пов'язуються із архаїчними веснянка-ми, які, згідно з думкою М.Грушевського, "виявляють об'єктивно мету свого піднесення енергії в виконавцях: передати її доохрвс-ному світові, своїм екстазом, збільшеною енергією і волею роз-бурхати природні сили, розбудити до життя, до продукції, піднес-ти їх життєву силу" [47,132].

"З настанням весни співають веснянки, - зазначає збирач. - На першому і другому тижні посту говіють, і тоді пісень не чутно, а з третього тижня, якщо стоять теплі дні, над лісом і пагорбами луна-


ють веснянки. Гуртом йдуть з піснею у ліс, або зберуться біля млинів, або з пагорба співають веснянки про "челядь" сусіднього "кутка" [ЗО, 103 ].

Виконанням на широкому просторі обумовлений специфічний прикінцевий вигук. Це закличне "гукання" характерне для більшості архаїчних веснянок, особливо тих, які звертаються до "весни", "весняночки":

Весняночко, паняночко, де ти забарилась, Що й у лісі, на орісі хвостом зачепилась? [30,103 ].

Цей вигук також мають і жартівливі пісні-кпини над "челяд-дю" чи хлопцями сусідніх кутків. Але слід відзначити, що майже усі ці пісні зафіксовані і у варіантах більш сучасного звучання, без вигуків.

Власне веснянок, як одностайно стверджують дослідники цього жанру, небагато. Частіше, це варіанти кількох пісень. Проте типові мотиви веснянок переймають і ліричні пісні весняного обря-дового циклу. До таких мотивів належить мотив смерті, пов'язаний із "смертю" і "воскресінням" природи. Серед весняних святкових церемоній у багатьох народів в давнину передбачалось і вшану-вання вмираючого і воскресаючого божества рослинності: у єгип-тян Озіріса, у греків Адоніса, у римлян Аттіса, у давніх українців цей персонаж заховався за евфемізмом Коструб (Кострубонько). Ри-туальна смерть лежить в основі багатьох зафіксованих П.Гнідичем весняних пісень. Найчастіше подібні тексти передають жалі дівчи-ни з приводу смерті козака:

Що у нашому городі ромен, ромен, Уже козаченько умер, умер. А дівчина ходе та все руки ломе, І вже козаченько не говоре, Дівчина ходе та в груди б'ється, І вже козаченько не обізветься [30,118].

Метафоричний натяк на смерть козака містять і зафіксовані варіанти пісні "Ой вийду я за ворота", в якій дівчина не дочекається вже листів від коханого, бо він

Писав, писав на бомазі, та й став на китайці, Нате, хлопці, передайте дівчині-коханці [30,113].

Мотив смерті дехто із вчених вбачав (через метафоричне збли-ження смерті і мандрівки) і у відомій пісні "А вже весна, а вже красна". Але якщо і був у цієї веснянки міфологічний чи історичний підтекст, його давно вже змінив ліричний мотив нещасливого кохання:


Помандрував козаченько у чистое поле, За ним біжить дівчинонька: "Вернися, соколе!" "Не вернуся, гордівнице, гордуєш ти мною. Нехай твоє гордування все перед тобою" [30,119].

Мотивом смерті перейняті і деякі із зафіксованих веснянок з центральним жіночим персонажем. Смерть дівчини (реальна, а іноді й удавана) близька тут до ритуальної смерті Подоляночки із відомої весняної пісні-гри:

Лежи, лежи, дівчинонько, В дубовій колодці, Поки прийде козаченько В шовковій сорочці [30,105].

М.Максимович підкреслював, що веснянки виконують ви-ключно дівчата, а парубки лише присутні при цьому, коментуючи дівочі ігри і пісні, втручаються своїми жартами в дівочий спів. Дівчата у відповідь висміюють їх у жартівливих пісеньках. "Такі відступи, жарти, весела суперечка показують, що закликанню вес-ни вже не надавалось магічного значення. В кінці XIX ст. на більшій частині України це були молодіжні гуляння з піснями, хороводами, іграми" [182,78].

Пісні цієї групи широко представлені у записах багатьох зби-рачів, у т.ч. подає їх у своєму збірникові П.Гнідич. Найбільш поши-рений мотив цієї групи - це величання свого села, свого кутка на противагу іншим.

На цім кутку Шовкунівці верба зелененька. Чого вона зелененька ? Челядь молоденька! На тім кутку Сиротівці верба дуплената. Чого вона дуплената ? - Що челядь горбата (або головата,

черевата) [30,114]. Аналізуючи зразки подібних весняних пісень із збірника П.Чу-

бинського, М.Грушевський приходить до висновку, що вони нале-жать до "дуже старих форм гуртового флірту молодіжі", які включа-ють у себе "передирки обох громад, молодецької й парубоцької", до котрих часто включається третя, громада молодиць"[47,293]. Напевне саме ця функція залицяння, захований не в тексті, а в кон-тексті еротичний зміст послугували надзвичайній популярності подібних пісень, їх живучості і активному побутуванню. "Вони захо-вались і досі в досить численних відмінах, деякі з доволі архаїчним характером, причім маємо майже виключно співи дівоцького хору, можливо, тому, що забави і гри, до котрих вони приставали і так за-ховались, зійшли виключно на дівоцькі забави" [47,293].


Дійсно, у примітках до веснянок П.Гнідич зазначає, що усі во-ни, за поодинокими винятками, записані від молодих дівчат. Гос-трий дівочий язик не минає, здається жодної парубоцької вади, ні реальної, ні приписуваної. Дістається лінюхам, хвалькам, зальот-никам, нечупарним. Іноді ці кпини бували занадто дошкульними і навіть грубуватими:

Як вийду я за ворота, Стоїть мій нескреба, Того що мені не треба. Що на тій нескребі сіра сірячина, Через плече сопляк тече, Через губу слина [30,111].

Дістається і дівчатам чужих громад, інших кутків. На відміну від своїх дівчат - "чорнобривих", інші - "клишоногі", "голомозі", "косоглядні", "губаті". Окрім фізичних вад, частіше приписуваних, ще дошкульнішому сміхові піддаються моральні вади, зокрема, лінивство:

Що робити не прибити, А жать не нагнеться, А як вийде на улицю, З челяді сміється [30,118].

Отже, подібні пісні, залишаючись в групі обрядових, мали функцію своєрідних залицянь і містили певний еталон морально-етичних норм для молоді. До того ж виконання у формі своєрідних хорових діалогів - перекличок позитивно вплинуло на їх художню форму і мелодійність.

Логічним продовженням попередньої групи з її жартівливим залицянням є зафіксована група пісень про женихання та сватан-ня. Більше десятка пісень та їх варіантів описують ситуацію "дівчи-на на порі" та "парубок на оженінні". Тут і пісенне звертання до батька коханої дівчини ("Оддай, оддай, Левонтію, свою одиницю"), і поради парубкові не спокушатися багатством нареченої ("Бага-тая - губатая, а ще к тому пишна, а вбогая хорошая, як у саду виш-ня"), і прагнення попри всі перепони одружитися з коханою ("Як я її полюбив, то я її возьму").

Не завжди ці пісні наповнені світлим і безхмарним почуттям. Певного драматизму надає включення мотивів нещасливого же-нихання, нерозділеного кохання, протидії батьків чи "ворогів":

Та не я тебе та й осудила, А судять же нас люди, Що з нашого женихання А нічого не буде [30,113 ].


Любовно-еротичний зміст пісень, мотиви майбутнього сва-тання і весілля, побажання щасливого подружнього життя зближу-ють цю групу веснянок з іншими обрядовими піснями. "Найбільш поширені в веснянках мотиви кохання, протиставлення милого не-любу, і саме ці мотиви пов'язують обрядові пісні весняного циклу з піснями весільними і родинно-побутовими. Образно висловлені побажання щасливого шлюбу наближують веснянку до величаль-них коляд дівчині або парубкові" [191,256-257].

Весняні пісні про кохання мають багато спільного з народними ліричними піснями родинно-побутового циклу. Відділяє їх, на дум-ку М.Грицая, те, що в них менше соціальних мотивів, а більше оспівуються епізоди перших зустрічей закоханих: "Пробудження природи органічно в'язалось із пробудженням інтимних почуттів молоді" [45,11]. Весільні мотиви весняно-літніх календарних пісень ще першими дослідниками обрядової поезії у XIX ст. пояс-нювались тим, що весільні обряди розвинулися з тих свят, до яких вони були свого часу застосовані. Ф.Вовк пізніше зазначав: "Су-часний стан порівнюючої етнографії дає вже змогу твердити з певністю, що "игрища межю селы", що в їх супроводі відбувались ці свята, були справжньою шлюбною установою, як говорить про це Начальний Літопис ("бьраці не бываху въ нихь, но игрища межю селы") [25,210]. Цей вплив, на думку вченого, був взаємним: "Релігійний ритуал нашого весілля - це перенесений на індивіду-альний шлюб обряд рокових весняних свят та "игрищ", які були свого часу суспільно-шлюбною установою" [25,210].

Взаємини молоді були лейтмотивом і петрівчаних пісень (у Гнідича - "петрівки"). Практично усі 19 опублікованих у цьому роз-ділі пісень пов'язані із темою дошлюбних взаємин. Не всі вміщені тут пісні можна однозначно віднести до петрівчаних. Ніяких сумнівів не викликав хіба що традиційно петрівчаний мотив скар-ги на малу нічку, коли дівчині виспатись ніколи перед тяжким днем:

Мала нічка - петрівочка, Не виспалась наша дівочка. До череди гнала, задрімала, На пенечки ноги позбивала, А на спички очі повиймала [ЗО, 124].

Інші пісні пов'язані з цим циклом описом літніх змін у природі, дозріванням жита, куванням зозулі та недалекою вже порою осінніх весіль.

Та й час, мати, жито жати, А схиливсь колосок, ісхиливсь колосок.

Ой час, мати, дочку ддати, Змінивсь голосок, ізмінивсь голосок [30,124].

Весільні мотиви зустрічаються у поданих петрівках у діапазоні від заручин ("Вона йому молодому ручку дала") та запросин на весілля ("А що й в городі катран-зілля, кличе Марьюсечка на весілля") до жалів матері, яка "годувала дочку як панночку, оддала людям на славочку" та нарікань молодої невістки:

А свекорка іде, суде мене: "А ледащо, невістка, не робітниця, До нашого діла - не кукібниця, До нашого роду не привітниця" [30,127 ].

Весільні мотиви літніх обрядових пісень пов'язані були не ли-ше із наближенням осінньої пори весіль, але і, як уже зазначалося, з відгомоном шлюбних ігрищ під час весняно-літніх календарних свят. Одним із таких свят було Купала, яке пов'язане в народі з по-чатком шлюбного сезону. Зафіксовані П.Гнідичем кілька купаль-ських пісень1 не відбивають усього тематичного різноманіття, хоча яскраво представляють типові купальські мотиви. Купальські пісні на початок XX століття вже мало були пов'язані з обрядом, у них, усе "обрядове і звичаєве вже стерте часом. Єдине, що недоторка-но збереглося в них, - це поетична атмосфера свята середини літа, із бадьорим загальним настроєм, життєрадісна, приваблива, вщерть налита силами найвище розбуялої життєвості, з елемента-ми драматичного і поетичного" [61,40].

Мотив дошлюбних взаємин і сватання звучить у пісні "По купа-ла ходила", в якій "попович" знайшовши загублену дівчиною "за-пащину", погоджується повернути лише за однієї умови:

Запащини не верну, Поки тебе не возьму [30,127].

Давні міфопоетичні мотиви звучать у піснях "Ішли дівки по ягідки" та "Іване, Іванечку". Традиційний для цього свята мотив смерті, який драматично розв'язується у ритуалі спалення (потоп-лення) обрядових опудал (Купала, Марени, Кострубонька), оформлюється і словесно-музичними засобами. Варіант першої із зазначених пісень наводить О.Потебня при розглядові купальської символіки, зазнаючи при цьому, Що "відношення цієї пісні до по-топлення Марени зовсім не ясне" [156,531]. Дійсно, розгляд се-мантики центрального жіночого персонажу купальського міфу, що

' Опубліковано 7 купальських пісень, з яких 2 варіанти.


найчастіше виступає під іменем Марени (демона смерті, божества зими чи рослинності, духу води чи померлих предків, як трактува-ли цей персонаж дослідники української міфології від М.Костома-рова до сучасних) мало що дає для розуміння пізнішої семантики пісенного образу. Більшість цих тлумачень були спрямовані на ре-конструйовану парну міфологему, спираючись при цьому пере-важно на етнографічні спостереження за ритуальними функціями. Тлумачення семантики ритуальних ляльок і персонажів пісні не в усьому співпадають. Тут можна говорити про пізніші міфопоетичні коннотації, які у пісні заступили початкове значення. Сучасні дослідники слов'янської міфології ствержують, що "в основі міфа, який реконструюється за чисельними купальськими піснями та іншими фольклорними текстами, лежить мотив кровосумішного шлюбу брата з сестрою" [121 ,т.2,29]. Саме за це покарана сестра, і її тіло перетворюється на рослини - відбувається метаморфоза -перехід в інше життя. Цей подвійний мотив смерті і подальшої реінкарнації (метемпсихозу) дійсно представлений у багатьох варіантах. "Рештки язичництва, - зазначає О.Дей, - вчуваються і в магічній символіці пісні про втоплену дівчину, краса якої прояв-ляється і живе у навколишній природі, пісні про брата, що хоче за-рубати сестру, з тіла якої виростуть три зіллячка - васильки, барвінок і любисток тощо" [62,13].

У вищезгаданому варіанті О.Потебні мотив загибелі дівчини дійсно переходить у мотив реінкарнації:

Не беріте, люди, у броду води, Що й у броду вода, то Ганнина врода, Не ловіте, люди, у Дунаї риби, Що в Дунаї риба, то Ганнине тіло... [156,531 ].

Варіант П.Гнідича переводить мотив загибелі "сиріточки" в морально-етичну площину:

Та пішли слихи до мачухи, Що сиріточка утопилася. Та не жаль дочки сиріточки, А жаль плахти-черніточки І запаски-синіточки [30,128].

На типовість цих купальських мотивів вказував у свій час М.Ко-стомаров: "У піснях, що відносяться до купальського свята постійно згадується вода, співається про якусь дівчину, що пото-


нула (або кинулась у воду), дівчина ця називається то Мореною, то Купалою або Купалочкою; співається також про якогось молодця, порубаного на шматки, з якого потім виростають різні трави (ва-сильки, барвінок, м'ята, іноді - любисток, рута" [105,268-269].

Популярність у народі подібних сюжетів в пізніші часи була викликана присутністю в них драматичних конфліктів, переведе-них з міфологічної площини в родинно-побутову. "Стародавнє світосприймання, - зазначає О.Дей, - внесло в пісенність той еле-мент, що в нові часи надав деяким пісням так званого баладного характеру" [62,15].

До купальських сюжетів найчастіше відносять і мотив збиран-ня врожаю жита парними персонажами:

- Молода Марічко, ходи жито жати! - Молодий Іванко, не вмію я жати! - Як я тебе візьму, жито жати навчу [93,15].

П.Гнідич відносить цю пісню до петрівчаних, оскільки вона не має яскраво вираженої приналежності до обряду і сприймається швидше як ілюстрація родинного конфлікту на тлі літніх госпо-дарських занять:

- Ой Ганночко, серце, ходім жита жати! - Ой Івашечко, серце, не вмію я жати, Не вмію я жати, снопиків в'язати. - Ой Ганночко, серце, навчу жита жати. Навчу жита жати, снопиків в'язати, Що серпиком ужну, а нагаєчкой утну [30,126].

Тема жнив звучить і в інших записаних вченим піснях, але во-ни, як правило, мають ще якийсь позаобрядовий мотив, який і ви-ходить на перший план. Тому збирач не виділяє окремо групу жни-варських пісень. Така неусталеність підходу до жниварських пісень була типовою на той час. Зокрема М.Довнар-Запольський у своїй збірці 1895 року включив жниварські пісні до розділу ліричних. Та-ка ж непослідовність простежувалась і у ставленні до гребовець-ких пісень, які "всією своєю природою споріднені з жнивними" [41,7]. На відміну від перших публікаторів українського фольклору, таких, як А.Метлинський, котрий однозначно відніс "гребецькі" пісні до річних обрядових, пізніші видавці включали цю групу то до ліричних, то до трудових, то взагалі ніяк не виокремлювали. Таким шляхом пішов і П.Гнідич, подавши записані ним гребовецькі пісні в репертуарних групах другого, необрядового тому.


У тематичному покажчику він виділяє п'ять пісень, "які співа-ють, коли гребуть сіно" [32,312]. При цьому вчений швидше орієнтується на коментарі селян, ніж на тематику і ритмомелодику пісні. З поданих пісень лише одну "Ой чиї то гребці" можна безза-стережно віднести до даної групи.

Помилковим було і включення до розділу необрядових пісень весняних пісень-ігор. І "Кривий танець" (№ 856), і "Король" (N9 857) є типовими веснянками. Павло Чубинський вважав "Кри-вий танець" з огляду на примітивізм і синкретизм найстарішою веснянкою-гаївкою, якою майже завжди розпочинали весняні свя-та [214,32]. Головний і первісний її зміст, на думку М.Грушевсько-го, був "не в тексті, не в пісні, а в руху, в хороводі", завданням яко-го було "підняти настрій, розбудити енергію" [47,131]. Саме ця ідея безкінечності і втілюється хореографічно-драматичними і словесно-музичними засобами:

Я в кривого танця Та не виведу кінця. Веду, веду та не виведу, Трудно його та виводити, Лад в йому та находити [31,191].

Початковий мотив "виведення кінця" Грушевський вважав ос-новним, а "всі додатки, які причіплюються до сього мотиву, особ-ливо до кінцевого стиха, носять явно пізніший характер" [47,131]. Саме такий характер має фінал цієї пісні у запису П.Гнідича, де з'являється жартівливо-дитячий мотив прядіння "жінкою горобей-ка" горобцеві на сорочку та штанці. Давня пісня-гра, все ще обслу-говуючи обряд, зазнає трансформації і переходить у дитячий фольклор. "Перехід календарно-обрядових пісень та ігор, пере-важно весняно-літнього циклу, у дитячий фольклор - процес повільний, в якому існують і проміжні етапи. Протягом тривалого періоду пісні та ігри, продовжуючи обслуговувати обряд, нерідко втягуються й іншими жанрами" [223,12].

Не менш архаїчною, пов'язаною з найдавнішими формами ук-ладання шлюбу, є весняна гра "Король", яку М.Грушевський трак-тує як "представлене в формі гри добування парубоцькою грома-дою чи полком дівчат з дівоцької громади" [47,289]. Записаний П.Гнідичем варіант є типовим для цього регіону, зокрема він близький до варіанту І.Манжури [136,17], але, на відміну від нього, втратив характерну для веснянок діалогічну форму:

Король, король по городу ходе, Король, король з дівками гуляє,

Король, король дівок вибирає. Король, король, кланяйся низенько, Король, король, цілуйсь хорошенько [31,191].

Вказівку на драматично-ігрову функцію означеної пісні містять і коментарі селян-інформаторів, з яких видно, що її співали "як прийде літо, одкриється весна" під час гри "на вигоні", коли пару-бок, стоячи в колі дівчат, обирав собі дівчину [31,191].

Слово, рух, мелодія, ритм - усі ці складові зазначених пісень генетично пов'язані із найдавнішими формами весняних обря-додійств. А за своїми художніми ознаками вони належать до кра-щих зразків цього жанру. Це ж можна сказати і про більшість зафіксованих вченим календарних пісень весняно-літнього циклу. Усі вони - і архаїчні обрядові, і пізніші ліричні - вражають своєю по-етичністю, художні засоби у них різноманітні і доречно викорис-тані. Центральне місце серед цих пісень займають пісні про кохан-ня. Вони активно послуговуються засобами народної символіки, переосмисленою і пристосованою до нових реалій. Тут ми спо-стерігаємо цілий поетико-символічний світ: зіронька, сокіл, голуб, зозуля, калина, рута, барвінок. Для багатьох пісень властивий дра-матизм дії, породжений сюжетним конфліктом. У більшості ви-падків міфологічна семантика і зв'язок з обрядом були втрачені, "єдине, що недоторкано збереглося в них, - це поетична атмосфе-ра свята, сповнена бадьорим настроєм, життєрадісна, привабли-ва, з елементами драматичного і таємничого" [62,18].

Не менш цікавою є зафіксована група календарно-обрядових пісень, пов'язаних із новорічними та різдвяними святами. Цей розділ першого обрядового тому включає в себе 27 зразків, з яких 15 колядок, 9 щедрівок і 3 "засівальні".

Тематично усі тексти зимового циклу розпадаються на дві гру-пи - колядки (коляди) і щедрівки. Збирачем вони не розділяються, напевне для підкреслення їх недиференційованого функціонуван-ня у побуті. Оскільки ці групи не лише за змістом, а й генетично, структурно, мелодійно та засобами поетики різняться одна від іншої, то і розглядати їх будемо окремо.

Архаїчних колядок, сюжет яких позначений доісторичним, міфологічним світоглядом, П.Гнідичем на Роменщині зафіксовано мало. Деякі міфопоетичні мотиви та образи знайшли своє місце у трансформованому вигляді у пізніших зразках. Серед них архетип "райського" (світового) древа, загальнослов'янський мотив "мо-лодець збирається підстрелити віщого сокола з лука", мотиви жертвоприношення тварин тощо.


До пізнішої верстви належать колядки, у яких відлунює епоха Давньої Русі з дружинно-князівським побутом, з військовими по-ходами, з облогами міст. Значне місце у них займають мотиви і об-рази, властиві для героїчного епосу. Історичні зміни в українсько-му суспільстві, особливо боротьба козаків з турецько-татарськими нападами, внесли свої корективи в сюжет, образи, систему тощо. Прикладом цієї тематичної групи є колядка "У неділю рано усім за-гадано" (№ 473). На жаль ця пісня була записана не з голосу, тому пропущені подекуди коліна і порушені ритм і форма десятискладо-вого колядкового вірша. Ця величальна пісня, адресована паруб-кові, звеличує хоробрість козака, якою здивований навіть "сам ту-рецький цар":

Коли б же я знав, Чий син конем гра І шаблею маха, То я б за його царівну б оддав, І половину царства оддав, Три війська подарував [30,133].

Близький варіант цієї колядки подав свого часу М.Маркевич [117,24-25]. Цар у нього не означений як турецький, що виглядає дещо логічніше з огляду на козацьку приналежність головного ге-роя.

Подібні "епічні" колядки нерідко перекликаються з народними історичними піснями і думами, що відзначив у свій час ще М.Дра-гоманов, віднісши ці колядки до розділу історичних пісень. Так, певні паралелі можна провести між колядкою "У неділю рано" і ду-мою "Івась Вдовиченко, Коновченко", у якій, як відомо, Івась теж порушив материну заборону:

А в його ненька вже старенька, Як оддавала, та й поучала: - Попереду війська не виривайся, А позаду і не оставайся. А він, молоденький, не послухав неньки, Конем іграє і шаблею махає: - Я конем витопчу, а шаблею висічу, Асам, молоденький, наперед вискочу [30,133].

"За своїми мотивами такі колядки , - відзначала В.Бобкова, -дещо подібні до пісень-балад, до дум про Коновченка (Вдовичен-ка)" [191,248]. Цікаво, що дума про Івася Коновченка була єдиним зафіксованим П.Гнідичем твором астрофічного героїчного епосу. Близька до розглянутої пісні і ще одна колядка парубкові "Як підбіг,

підбіг під тестеньків двір" (№ 475). Незважаючи на те, що головний персонаж, "сокіл ясен, панич красен Василько" і не номінований як воїн, сюжет цієї пісні збігається з традиційним для колядок моти-вом про князя чи королевича, який "обложивши з своїм військом місто, не дивиться ні на срібло, ні на злато, ні на коня і бере як ви-куп лише найкращу дівчину" [58,10].

Вивели йому коня в наряді, Шапочки не зняв, коника не взяв. Винесли йому миску червінців, Шапочки не зняв, червінців не взяв. Вивели йому дівку в наряді, Шапочку ізняв, дівчину узяв [ЗО, 134].

Те, що в колядках парубкові звучали мотиви близького весілля, на думку М.Грушевського, було невипадковим, оскільки "за новорічним циклом розпочинавсь період весільний. Весільні церемонії і пири заповнювали час між новорічними святами і вес-нянками" [47,193].

Своєрідно поєднує християнські і давніші язичницькі мотиви колядка "Ой у городі й Орусалимі" (№ 481), сюжет якої належить до давніх дохристиянських відтворень міфологічного світобачен-ня. Фабула, що подає суперечку трьох товаришів - ясного сонечка, ясного місяця і дрібного дощика - безперечно належить до доби анімізму.

На противагу незначній за обсягом, хоча і яскравій за темати-кою, образною системою, стилістично-художніми засобами, групі колядок, цикл церковно-християнських коляд значно більший. Та-ка пропорція, можливо, відбивала реальну співвідносність їх у на-роді. Церква довгий час вела наступ на народні колядницькі зви-чаї, результатом чого стала заміна язичницьких елементів христи-янськими. Особливо це позначилось на текстовій формулі обов'язкового рефрену, який, за словами Б.Рибакова, в обрядо-вих піснях був "і гімном-молитвою, і іменем божества" [177,394]. "Не вважаючи успішним, достатнім свій вплив на охристиянення народного колядного репертуару, - зазначає Р.Кирчів, - розуміючи і реалістично оцінюючи важливість та впливовість цієї сфери ду-ховності, церква вдається до більш ефективного засобу - створює свої релігійні пісні, тематично і змістовно пов'язані з Різдвом, які також називає колядами чи колядками" [97,8].

З одного боку старання церкви, а з іншого, користуючись сло-вами І.Франка, "безперечна поетична стійність многих набожних коляд" [205,7], їх зрозумілість і демократичний дух, призвели до значного поширення у народі.


Зафіксовані П.Гнідичем коляди релігійного змісту розробля-ють переважно два основних евангельских сюжети - народження Ісуса Христа і його смерть. При цьому вони не обмежуються у трактовці цих сюжетів християнським каноном, а інтерпретують їх згідно зі своїми житейськими уявленнями і поглядами, наближую-чи образи Діви Марії, Христа до свого часу і етнічної традиції. Так, Марія, скупавши свого сина, сповила його "у китаєчку", під голівку у колисочку "василечок мостила".

Не лише певні традиційні для архаїчних колядок атрибути, речі, ознаки використовували творці нової релігійно-церковної верстви зимових обрядових пісень, а й давні, дохристиянські об-рази і мотиви. Колядка "Ой дивное нарождения Божого сина" (№471) містить поетичний паралелізм, в основі якого образ "райського древа", що більшістю дослідників трактується як архе-тип світового дерева:

Як спустилось райське древо, зелений вітер, Що стариї, що малиї, все в Бога діти. Як спустилось райське древо низько до долу, Ой дай, Боже, на здоров'я, хто в сьому дому [30,133].

Досить несподіваними на святі Різдва Христового видаються коляди про його розп'яття і смерть: "Що в неділю рано-порану" (№ 472), "Діва Марія під хрестом стояла" (№ 479), "На Оссіянській горі кряжі кряжують" (№ 480) тощо. Подаючи пісні цієї групи, П.Чу-бинський називає їх псалмами і відносить до Великоднього циклу [213,т.2,18-23]. Зокрема, пісню "Що в неділю рано-порану", у якій ідеться про "жидову", що зібралася радити "раду жидівськую, як Суса Христа умертвити", можна вважати пізнішім варіантом вели-кодньої пісні "Розп'яття Христа" із збірника Чубинського:

Рід жидівський засмущенний і від Христа відришенний. Збиралися жидове - як забити, Ісус - Христа умертвити [213,т.2,21].

Цікавим є і використання традицій інших пісенних жанрів у цих колядках. Так, в уста Діви Марії, що плаче за своїм сином, вкладені типові для народного голосіння словесні формули-звертання:

Ой, сину ж мій, ой Боже мій, Чому ти до мене не говорив, І сліз моїх не уронив? [30,135],

Пісня "На Осіянській горі", торкаючись теми смерті Христа, малює перед слухачем традиційну для фольклорної традиції кар-тину. Цей епічно розроблений сюжет наповнений містичною сим-волікою: над гробами, у яких лежать Діва Марія, Іван Хреститель та

"сам Спаситель", над кожним відповідно, "свічі палають", "книги читають", а над Христом - "рожа процвіта".

Далекою від догматично-сакрального тлумачення євангельсь-ких історій є коляда господареві "Та сидить Микола в кінці престо-ла" (№ 482), в якій йдеться про персонажа, семантика якого вигля-дає доволі туманною. Цей загадковий Микола утнув мечем собі плече,

А з того меча цянула кревця, А з тієї кревці стали й озерці. В тому озерцю сам Бог купався, Сам Бог купався з святим Петром. [30,137]

Дуже давній , ще язичницький мотив утворення озера з крові, близький до подібних купальських сюжетів, далі переходить у більш звичний, традиційний для апокрифічних фольклорних творів мотив суперечки Бога зі святим Петром. Але на відміну від більшості подібних сюжетів, правда тут на боці Петра - його думку про те, що земля більша за небо, творці коляди визнають більш слушною.

Складались ці колядки, на думку І.Франка, хоч і представника-ми духовенства, а проте не з вищих кіл, а простими братчиками, послушниками монастирськими - "все се народ бідний, робучий, покривджений долею народ" [205,10]. Саме це призвело до гра-ничної демократизації євангельських сюжетів, до внесення в коля-ди про Христа ознак українського суспільства, української сім'ї. Щедрівка "Та як сів Христос та вечеряти" (№ 484) вводить нас в ат-мосферу національної родини, такої знайомої і виконавцям, і тим, кому вона була адресована. Не менш близькими і актуальними бу-ли ті морально-етичні норми, які обстоює ця щедрівка. Божа Матір просить у свого сина "райськії ключі", щоб "одімкнути рай і пекло та й повипускати всі праведні душі." Але не всі душі заслуговують звільнення і відвідин на свята своєї домівки і своїх родичів:

Тільки однієї та й не випускати -Вона поругала отця і неньку, І братіка, і сестрицю. Вона не ругала, тіки подумала [30,139].

Текст цієї щедрівки надзвичайно близький до варіанту, опублікованого ще у 1857 році П.Кулішем [84,243]. Фактична не-вмотивованість фрази про "праведні душі" з пекла наводить на думку про видозміну і певне псування першоваріанту.

Звертає на себе увагу переосмислення в христианському дусі характерного для веснянок мотиву відмикання раю (вирію). Клю-

ФОЛЬКЛОРИСТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 61

нами від нього, що знаходяться згідно з текстами цих колядок у Христа або Божої Матері, у веснянках володіє найчастіше Ярило-Юрій. Найпоширенішим мотивом весняних пісень було "звернен-ня до Юрія з проханням взяти ключі, відімкнути землю і випустити теплу росу, тепле літо" [182,177]. Використання весняного мотиву у щедрівках невипадкове, оскільки пісні на честь нового року вико-нувались у давнину слов'янами навесні.

І християнські коляди, і колядки та щедрівки часто мають то-тожні фінальні частини з побажанням гараздів і спонуканням гос-подарів до щедрого обдарування: Хазяїн добрий, винось і дохід довгий,

Коробку вівса і зверху ковбаса, І паляницю хліба, і гривеник грошей [30,136].

Близькою до цієї поколяді є щедрівка "Щедрик - кведрик" (№486), яка фактично об'єднує три майже тотожних поколяді, і та-ким чином в одному тексті аж тричі повторюється настійливе про-хання ковбаси.

Обдаровування колядників та щедрувальників було тра-диційним усталеним ритуалом, невиконання якого з боку госпо-дарів засуджувалось звичаєвим правом, а в давніші часи пов'язу-валось із покаранням з боку незадоволених богів чи духів. В.Пропп зауважив, що розгадка цього ритуалу, як і всього колядницького обряду, криється в тому, звідки мандрують колядники, хто дав їм право і силу вершити долю людей. Вчений вбачав у колядниках по-сланців з "того світу", втіленням душ померлих предків, яких за-звичай треба щедро обдаровувати [163,54]. М.Грушевський вва-жав "за останки скоморошества сю організацію ватаги, настирливі домагання грошевих датків - певний пункт честі виколядувати як-найбільше, прошацькі ноти в колядках, сполучені навіть з жартов-ливими погрозами" [47,189]. К.Сосенко вбачав у цьому відгомін ініціальної громади, яка здобувала собі пожитки під час мандрів чи то випрошуванням, чи насильством і грабежем [183,181]:

А не даси пирога, Возьму вола за рога Та поведу на моріг, Та викручу правий ріг [30,134].

Крім узаконеного традицією святкового штукарства, деякі вчені вбачали у цьому мотиві вказівку на принесення ритуальної жертви. Ще більше це стосується Кози з однойменної різдвяної вистави. П.Гнідичем був записаний досить повний варіант (75 вір-

шових рядків) цієї поширеної гри (№ 483), правда без вказівок на його драматичне вирішення. Цей варіант виявляє схильність до компілятивності і об'єднує в собі багато різнородних фрагментів, які у послідовному викладі подані так: "прихід кози здалеку", "вказівка на вегетативну функцію кози", "напад на козу вовка", "докори зайця, порада обминати стрільців з Михайлівки", "заби-вання кози дідом", "спроби міхоноші оживити козу", "звернення до господаря, щоб він своїми дарунками оживив козу."

Ця багатоплановість мотивів, які у записах з інших регіонів комбінувались інакше або опускались взагалі, свідчить, що запи-саний П.Гнідичем варіант цієї різдвяної гри становив собою ус-кладнену театралізовану виставу. "Перетворення "Кози" із сценки в драму здійснювалось шляхом збільшення кількості персонажів, і, відповідно, деяким ускладненням сценічних взаємин між ни-ми"[7,62].

Ця гра, сповнена символів і метафор, пов'язувалась дослідниками і з культом померлих, і з божествами рослинності і солярно-астральними богами. Але на початок XX ст. це обря-додійство не тягло за собою ніяких міфопоетичних коннотацій, повністю перейшовши із сфери сакрального у сферу профанного, перетворившись на народне драматичне дійство.

Цікаві паралелі виявляє співставлення "Кози" з Роменщини з іншими варіантами цієї обрядової гри, зокрема з Сумщини. Як і у більшості випадків, вона починається із закличного вигуку "О-го-го, коза, го-го-го, яра!", подібного до одного з найдавніших за-писів, що належить П.Чубинському [214,266] і до сучасного варіанту з Сумщини ("Ойду-ду, коза, ду-ду, сірая") [149,133]. Цей вигук мав на меті закликати козу, яка ходила далеко "по диких сте-пах, по широких ярах". Далеч, з якої прибуває коза ("той світ", на думку прихильників міфологічної теорії) у пізніших варіантах з Сумщини означена так:

Відкіль ця коза? Ця коза з Москви, З довгими кісьми [149,135].

Таким же умовним є і місце, куди вона прибуває: Ой заблудила У Михайлівку. А в Михайлівці Всі хлопці стрільці [ 149,133].


Варіант П.Гнідича теж вказує на "сельце Михайловку", але смерть свою коза знаходить не від тамтешніх стрільців, а від ста-рого діда, що

Зарядив в серце Криве полотенце -Бух ! - коза впала, Бух ! - і пропала [30,138].

Дід з'являється не у всіх варіантах вистави. У тих, де він при-сутній, - це господар кози, вона виконує лише його накази, він її лікує і повертає до життя. Представники міфологічної теорії вбача-ють у ньому прибульця з "того світу", духа померлого предка [163,55]. Хоча для українських селян початку XX століття ці персо-нажі не мали нічого космічного, сакрального. Вони настільки за-землені в побутовий контекст, настільки винесені на сюжетну пе-риферію, що вгледіти хоча б що-небудь від міфічних першопредків у них просто неможливо.

Доповненням до основної сюжетної лінії слід вважати роз-повідь про вегетативні функції кози ("Де коза ходила, там жито ро-дило" і т.п.), пригоди кози по дорозі до "Божих домів" (напад вовка з вовченятами, докори і поради зайця).

Зафіксована П.Гнідичем різдвяна гра "Коза", яка поєднувала традиції обрядового дійства і фольклорного театру, становила ор-ганічну складову різдвяно-новорічних святок. Основою їх, як за-значав Ф.Колесса, "треба вважати новорічні величання й поба-жання" [99,385]. Слово-побажання, за уявою наших предків, мало силу здійснювати бажане, У цьому ряду стоять і опубліковані у збірнику колядки релігійного змісту, до яких справедливо можна вжити Франкові слова про українські релігійні коляди, "яких не по-встидалась би жодна література на світі і котрі сміло можуть ви-держати порівняння з найкращим, що тільки є на полі християнсь-кої гімнології, твори, котрі справедливо і по заслузі здобули собі серед народу таку широку популярність і не стратять її доти, доки серед того народу тривати буде тепле чуття релігійне і прив'язан-ня до своїх гарних поетичних звичаїв і обрядів" [205,22].

Отже, вміщені у першому томі 143 календарно-обрядові пісні представляють практично увесь спектр землеробської обрядової лірики від весняних пісень до пісень новорічно-різдвяного циклу. Незважаючи на відзначуваний збирачем занепад місцевої народ-ної обрядовості, йому пощастило зафіксувати досить значну кількість веснянок та яскраві зразки щедрівок, колядок та христи-янських коляд.


Аналіз опублікованих П.Гнідичем веснянок дає привід говори-ти про співіснування в місцевій календарній обрядовості різних за часом виникнення та функціональним призначенням груп пісень. Кількість власне веснянок серед зафіксованих незначна. Більшість із вміщених у цьому розділі пісень тяжіють до ліричного змалюван-ня любовних взаємин чи жартівливо-гумористичних рецепцій. Хо-ча подекуди зустрічаються архаїчні міфопоетичні мотиви, зокре-ма, мотиви смерті і воскресіння, які знаходять своє продовження і у пізнішій позаобрядовій ліриці. До найбільш поширених належать мотиви дошлюбних взаємин, весняного парування молоді, втіле-ного, зокрема, у своєрідну форму залицянь через величання сво-го села, свого кутка, своєї громади (дівочої або парубоцької) на противагу іншим. Ці пісні виконували функцію гуртового флірту і містили певний еталон естетичних та етичних норм для молоді, оскільки висміювали (іноді досить дошкульно) фізичні чи моральні вади парубків та дівчат з інших громад. Таким своєрідним чином, від зворотнього, у цих піснях, що носять відгомін реліктових форм укладання шлюбу, формувався ідеал нареченого чи нареченої.

Ще однією досить великою за обсягом групою зафіксованих веснянок є пісні про сватання, женихання та майбутнє весілля. Ці веснянки за своєю образністю та тематикою близькі до весільних та родинно-побутових пісень.

Взаємини молодих були лейтмотивом і зафіксованих П.Гніди-чем петрівчаних і купальських пісень. Більшість із них уже мало бу-ли пов'язані з обрядом, проте зберегли відгомони давніх міфопо-етичних мотивів, зокрема мотиву смерті, який драматично розв'язується через загибель (найчастіше потоплення) жіночого (рідше чоловічого) персонажа. Близьким до цього мотиву є мотив метаморфози купальських персонажів, що реалізується через смерть та подальше перетворення на якусь рослину тощо.

Пісні про збирання врожаю збирач включає, як петрівчані і ку-пальські, до пісень літнього обрядового циклу, але гребовицькі і жниварські помилково атрибутує як позаобрядові і друкує їх у на-ступному томі.

Загалом зафіксовані П.Гнідичем обрядові пісні весняно-літнього циклу є яскравими зразками народної поезії, які разом із зібраними ним колядками та щедрівками становлять вагоме ви-сокохудожнє доповнення до загальнонаціональної обрядової традиції.


Своєрідною, рідко фіксованою збирачами групою пісень є цикл церковно-християнських коляд, яких у збірнику значно більше від традиційних колядок. Така пропорція напевне адекватно відбивала існуюче на той час співвідношення між занепадаючою народною традицією колядування (в основі своїй язичницького) і активною діяльністю церковних громад та їх творчих представників.

Яскраво вираженою тематичною домінантою у зафіксованій на Роменщині П.Гнідичем календарній обрядовості є пісні про ко-хання та дошлюбні взаємини, творці котрих активно послуговува-лися традиційними засобами народної обрядової символіки, те-пер часто переосмисленими і пристосованими до змалювання емоційно-психологічного стану закоханих.

Генетична спорідненість весняно-літніх обрядів із шлюбним паруванням, як і шлюбні мотиви у колядках-віншівках, перекида-ють типологічну ланку від календарно-обрядових пісень до весільних.

Весільна пісенність Безперечною окрасою першого то-та її обрядова функція му "Матеріалів з народної словес-

ності" П.Гнідича є підготовлений ним розлогий опис весільного обряду та його варіантів. 325 по-зицій весільних пісень з коментарями та описом відповідних весільних ритуалів разом з 27 зафіксованими голосіннями дають досить повне уявлення про комплекс родинно-обрядової поезії даного регіону на початок XX ст.

Публікація записаних весільних пісень здійснювалась вченим за територіальним принципом, якому був підпорядкований функціональний. Це був переважаючий на той час принцип, якому віддали данину П.Чубинський, Б.Грінченко, І.Демченко, і за яким видав одночасно з П.Гнідичем свій збірник В.Верховинець [21].

Обравши за мету максимально повну фіксацію фольклорного матеріалу певного етнографічного ареалу, П.Гнідич абсолютно правильно поставився до записування весільних пісень, подаючи їх у нерозривному зв'язку з етнографічним матеріалом - описом самого весілля, справедливо вважаючи, що весілля кожного етно-графічного регіону, навіть кожного села має свої локальні особли-вості. "Вивчення і видання весілля (а значить, і весільних пісень, бо вони - невід'ємний супутник обряду) за територіальним принци-пом не є випадковістю: не існує весілля і весільних пісень взагалі, а є конкретне, неповторне весілля зі своїм пісенним репертуаром з конкретного села і конкретного періоду" [221,19].


"Однак, - зазначає М.Шубравська, - зробити опис весілля пев-ної місцевості (села, району) - досить складна справа, яка вимагає багато часу, знань, уміння, досвіду, спостережливості записувача. Мабуть, тому авторами описів, як правило, є люди, що багато років прожили в тому чи іншому селі, досконало знають обряд [221,6]. Саме черговою перевіркою знань і умінь молодого вчено-го і стала спроба фіксації і публікації весільних пісень, здійснена згідно з усталеною вже науковою традицією в органічному поєднанні з описом весілля.

Більша частина весільних пісень була записана від жительок села Бацмани, менша від жінок з Гаврилівки, Сологубівки, Малих Бубнів, Довгополівки, Коржів. "У цих селах, - зазначає збирач, -весільний обряд однаковий, оскільки це один район, що живе спільним життям" [30,4]. Записи із віддалених сіл Сміле і Вовківці дали досить відмінні варіанти весільного обряду, що відзначали і самі виконавці. За свідченням селянина Ф.С.Моцного, зі слів яко-го був зроблений опис весілля у містечку Сміле, місцеве весілля відрізняється від подібних обрядів навколишніх сіл.

Саме більша чи менша типологічна близькість і визначила структуру опублікованого збирачем опису. П.Гнідич подав фактич-но три описи весілля: "бацманівське" (включно із сусідніми села-ми), "вовківське" та "смілянське". "Бацманівський" опис найпов-ніший, він містить 260 текстів весільних пісень разом із описом відповідного ритуалу. На Вовківці і Сміле припадає відповідно 19 і 45 текстів. Ці варіанти є оригінальним доповненням до "бац-манівського" зводу, проте до недоліків запису слід віднести те, що більшість цих текстів не була записана з голосу. Певною ва-дою є і те, що опис весільного обряду ґрунтується на свід-ченнях обмеженої кількості інформаторів, до того ж збирач не мав можливості перевірити ці свідчення власними спос-тереженнями. Внаслідок цього ми можемо говорити не про "вовківське" чи "смілянське" весілля, а про окремі його епізоди, які збереглись у пам'яті учасників.

Створення опису весільного обряду на основі свідчень інфор-маторів характерне і для "бацманівського" варіанту. Проте у цьому випадку збирач міг протягом осені, зими та весни 1913-1914 pp. перевірити ці свідчення та доповнити власними спостереження-ми, хоча це не в усьому йому вдалося через "короткий зимовий період весіль" [30,67].

Цей опис становить собою узагальнюючу контамінацію роз-повідей про місцеве весілля бацманівських селян, серед яких


найбільшою повнотою вирізнялись розповіді Романа Праска, Івана Сабадаша, Наума Супруна, Мотрони Пасишниченкової та деяких інших.

Весілля було однією з найзначніших подій в житті селянина, тому весільні теми ми знаходимо і в більшості пісенних жанрів, і в багатьох прозових. Своєрідним доповненням до поданих описів весільного обряду можуть слугувати гумористичні "протоколи" із IV тому "Матеріалів" ( напр., "Саливонова свадьба") та спогади-оповідки селян про своє життя із збірника "Оповіді козаків".

Два десятки високохудожніх фотоілюстрацій доповнюють уяв-лення про регіональні особливості весільного обряду. Ці фото-графії були зроблені на весіллях восени та взимку 1913-1914 pp. і зафіксували окремі яскраві епізоди, учасників, вбрання, інтер'єри. Залишаючись прибічником традиційного етнографічно-тери-торіального підходу до фіксації весільного обряду, що формувався протягом XIX ст,, П.Гнідич, філолог за освітою, більше звертав ува-гу на тексти пісень та контекст їхнього виконання, залишаючи по-за увагою мелодії. Проте вчений частково намагався компенсува-ти цей недолік власних записів. У нагоді йому став фонограф, яким він записав більше як півсотні пісень. Яких саме невідомо. Можли-во серед них були і весільні. Тексти записаних на фонограф пісень разом з нотами планувалось видати окремо, але цим планам за-шкодила війна. Не відомо, до речі, хто робив нотну розшифровку записаних пісень і чи володів нотною грамотою П.Гнідич.

Зафіксований П. Гнідичем весільний обряд початку XX ст. вповні відбив ті якісні зміни, яке зазнало на той час традиційне ук-раїнське весілля. Це, по-перше, остаточна втрата обрядовим дійством ритуально-магічної функції і перехід до інсценізації, гри, яка звичаєвим правом узаконювала шлюб. Без виконання весільного обряду шлюб, незважаючи на церковне вінчання, вва-жався фактично недійсним. "Церква завжди намагалася утверди-ти вінчання як головний юридичний акт скріплення шлюбу, однак народ справжнього значення надавав народному звичаю -весіллю" [159,23].

По-друге, весілля кінця XIX - поч. XX ст, характеризувалося скороченням обрядової сторони. Це відзначали фактично усі фольклористи того часу. Зокрема, Тадей Рильський писав; "Обря-довість сватання в моїй місцевості значно скоротилась; тих обря-дових розмов, які записані в "Марусі" Квітки, у нас не промовляють або можливо уже не вимовляють" [190,363].

Подібну тенденцію фіксує і П.Гнідич: "І 50, і 30, і 10 років тому весільний обряд був повнішим. "Минається уже старовина, - гово-


рив Іван Сабадаш, - а тепер все почти скореняється". Про руйну-вання обряду говорять і старики, і люди середнього віку, і молодь; усі вони бачили щось таке, чого вже немає" [30,3].

Втрата багатьох складових весільного обряду призвела до його скорочення. "Раніше, - зазначає збирач на основі свідчень селян, - весілля тривало тиждень і більше, тепер воно займає, у кращому випадку, 3-4 дні; весілля проходить тепер швидко і ску-по" [30,3]. Серед причин цього занепаду вчений називає еко-номічне зубожіння селянства, яке обмежує проведення гучних та щедрих весіль.

Подібної думки й самі селяни, які називали дорожнечу і, голо-вним чином, дорожнечу горілки серед основних причин. "На весілля потрібно багато горілки, а горілка стало дорогою, і на це зазвичай вказують як на головну причину викорінення обряду" [30,3]. Проте не це, на думку вченого, є головним. Більш значний вплив мала зміна світогляду, вплив т.зв. "освічених людей", коли "молода з дружками на селі видається чимось недоречним та смішним" [30,3].

Формування капіталістичних відносин у державі, відрив селяни-на від землі, розгерметизація тисячолітнього патріархального се-лянського укладу призвели до вилучення багатьох ритуалів та якісної зміни тих, що ще залишались у весільному обряді. Зокрема були переглянуті деякі морально-етичні норми, які закладались в основу весілля. Було значно послаблене негативне ставлення до т.зв. "негарного весілля" чи "поганого понеділка".

Навіть триденне чи чотириденне весілля, як пише вчений, ста-ло великою рідкістю і його ще треба добре пошукати. Часто весілля відбувалося з великими "урізками", з обмеженим виконанням пісень ("молода попоклянда, щоб співали"), а то навіть взагалі без пісень.

Зафіксований на Роменщині весільний обряд становить не од-номоментний зліпок з одного весілля, а узагальнення багаторічної місцевої традиції. Цей запис досить повно представляє практично усі традиційні епізоди весілля незважаючи на те, що, як слушно за-уважив О.Правдюк, "кращі часи, коли народний обряд займав знач-но більше місця в житті людини, на ту пору вже минули" [159,16]. У цьому описі виразно простежуються три основних етапи: приготу-вання до весілля, власне весілля і завершальний етап, коли шлюб-ний союз молодих уже укладений. Самі ці етапи та їх складові публікатором не виділені, а виклад обряду ведеться послідовно, етап за етапом. Більшість назв цих етапів збігається з усталеною


весільною термінологією, хоча іноді ми зустрічаємось і з локальни-ми різновидами, які мають безперечний інтерес з точки зору не ли-ше фольклористичної, а й мовознавчої.

Давній звичай справляти весілля саме у неділю настільки утвер-дився, що, говорячи про ту чи іншу пісню, виконавці, а за ними й публікатор, часто вказують не на етап весілля, а на день, коли співається пісня.

Не ставлячи перед собою мету детальної етнографічної харак-теристики весільного обряду Роменщини, розглянемо специфіку локального існування весільної пісні, її місце, роль та функції на різних етапах весілля. Це неможливо зробити у відриві від обряду, з яким пісня становить єдиний живий організм, живе у ньому, ру-хає його. Лише в обряді вона виявляє свій зміст, своє функціональ-не призначення. Вона, подібно до календарно-обрядової пісні, ви-конується лише під час обряду. Цей факт частково пояснює при-сутність у збірнику весільних пісень, записаних не з голосу.

Опис весільного обряду П.Гнідич розпочинає зі сватання. Для свого походу парубок обирав одного, а не двох, як в інших місце-востях, старосту. Після вручення "буханця" сторони обмінювались традиційними словесними формулами, де замість пошуків дівчини староста міг питать "березу зрубать". Якщо парубок не подобався, то батько, не бажаючи ображати гостей, ухилявся від прямої відповіді і знаходив якісь причини для незгоди. Якщо ж парубок сподобався дівчині, то вони виходили у сіни перемовитися і вдру-ге він уже приходив без старости. Тоді давали "перемінний хліб" і запрошували його батька, з яким говорили про придане. Батьки дівчини їздили також "на розглядини" і якщо вирішували все таки віддати дочку, то запрошували парубка прийти "за хустками".

У тому випадку, коли молоді були знайомі раніше, ці ритуали скорочувалися. Проте більшість бацманівських хлопців сватались "на стороні" і часто за зовсім незнайомих дівчат, тому сватання займало досить великий проміжок часу. Віддавали дівчат також "на сторону, верст за 8, 12, 15, а то й 20" [30,4]. Втрата дівчиною не лише своєї сім'ї, а й свого першого кохання відтворена у весільній пісні:

Ой, Боже, Боже, що я наробила: Кого я вірно любила - приостановила, Що я козаченька родом не знала -Тепер дружиною стала [30,6].

Проміжок між сватанням і весіллям займало приготування. Зазвичай, воно тривало близько двох тижнів. У цей же час, за тиж-день чи два до весілля бацманівські молоді вінчалися, що є пев-


ним винятком із поширеної традиції вінчатися удень весілля. Са-ме у неділю весільний поїзд у Смілому вирушає до церкви, де мо-лоді вінчаються.

Вважалось, що повінчавшись "вже не розійдуться, весілля бу-де напевне" [30,4]. "З етнографічного погляду, - зазначає О.Прав-дюк, - вінчання зовсім не пов'язане з весільними народними обря-дами, воно виглядає пізнішим додатком [159,16]. Ніяких пісень у цей час не виконували.

Заручин, характерних для деяких регіональних традицій, ро-менчани не справляли. Проте за кілька десятиліть до того відзна-чали дещо подібний ритуал під назвою "сватаннє". Це був вечір у день вінчання, на який збирались дружки і хлопці, приходив моло-дий з боярами. Грала музика, усі танцювали, потім сідали за вече-рю. Саме у цей вечір уперше співали весільних пісень. Це були пісні прощання молодої зі своїми подругами, зі своїм дівуванням, з яким так тяжко розставатися:

Сяду, паду ластівкою перед матінкою, Щоб мене жалувала, заміж не ддавала. Сяду, впаду синицею перед сестрицею, Щоб мене жалувала, заміж не ддавала [30,6].

На час експедиції П.Гнідича про "сватаннє" пам'ятали вже по-гано, говорячи, що співали тих же пісень, що і в суботу напере-додні весілля, в дівич-вечір.

У п'ятницю чи в суботу вранці прикрашають хату до весілля, "покрасу кладуть", а також запрошують бгати коровай: "Прошу по-корно, тітко, короваю бгать, а ви, дядько, покрасу вносить" [30,7]. Традиція випікання короваю на початок XX ст. занепала, його куп-ляли в місті. Але ще в кінці минулого століття коровай пекли вдо-ма. У суботу вранці заміжні сусідки приходили бгати коровай. Оскільки коровай був символом сімейного достатку, то запрошу-вали лише поважних жінок, які жили у злагоді з чоловіками. Збира-лося до двадцяти заміжніх жінок. Вони місили тісто, ліпили шишки і прикраси на коровай, звані по місцевому "салдатами", випікали перепієць. Існувала цікава традиція, на яку звернув увагу у своїй рецензії на збірник М.Васильєв, щоб "непорочний хлопець вчиняв підмізинним пальцем перепієць" [30,74], що є алюзією на дівочу цноту молодої.

Подібний зміст носив і ритуал вимітання помелом печі і сад-жання короваю на лопаті в піч, для чого теж запрошували хлопця, званого в різних регіонах "кучерявим", "вірменином", а у даному випадку Ерменом та Ерменкою:

ФИАЬКАЗРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 71

Ермен піч вимітає, А Ерменка у піч заглядає, Чи хороше Ермен піч вимітає [30,10].

Під час бгання і випікання співали оптимістичних пісень, по-значених піднесеним емоційним тоном, у яких коровайниці оспіву-вали "пшеницю-ярицю", піч, коровай або хвалили себе, свою пра-цю та вміння:

Ніхто нас не знає, А хто в нас коровай бгає: Із города паняночки, Із Києва кияночки, Із села селяночки, Хорошиї коровайнички [30,9].

Деякі пісні жартівливого змісту зберегли елементи ритуальних веселощів, позначених вакхічним настроєм:

Коровайниці п'яні, Короваю не зобгали, Дай, мати, по чарці, То зобгаєм коровай уранці. Дай, мати, по другій, То зобгаєм коровай другий [30,10].

Після того, як коровай садовили в піч, ритуальні дії виконували з діжею, у якій місили тісто на коровай. Її ставили на лавку проти сволока, за обруч засовували чотири ножі і прикріплювали чотири свічки. Підкидаючи діжу вгору та вдаряючи нею об сволок, співали:

Чотири ножі в діжі, А п'ятий на послузі. Около свічі палають, А в середині коровай бгають. Ось піч стоїть на стовпах, Діжу носять на руках. Пече наша, пече, Спече нам коровай швидче [30,76].

Сакралізація печі, короваю, пшениці-яриці, що є за своєю се-мантикою рудиментами язичництва, не заважає вводити у пісні, що виконуються при бганні короваю, християнсько-біблійні обра-зи. Однак богородиця, трійця та ангели у цих піснях представлені тут не як далекі небесні божества, а як старанні помічники коро-вайницям. Вони ніби зійшли з неба, щоб своїми руками бгати цей коровай:


Троїця по церкві ходила, Богородиця діжу місила, А ангели заглядають, Чи хороший коровай бгають [30,76].

Доречно тут пригадати, що слово "бгати", на думку мовоз-навців, має корінь, що походить із санскриту і споріднене з словом "бог". Подібне апокрифічне травестування не стільки приземлює трійцю чи богородицю, скільки підвищує роль коровайниць, сак-ралізує їх та їхні дії, являючи нам уламки архаїчної міфологічної містерії, де роль молодих виконували якісь язичницькі парні боже-ства, а усі інші готували їм весілля. На місці християнської трійці та богородиці у цих архаїчних піснях вірогідно були якісь язичницькі божества, що пізніше, із втратою віри в них, були замінені. "Тепер на кожнім кроці, - писав М.Грушевський, аналізуючи релігійний ас-пект весілля, - фігурує Трійця, Ісус Христос, Пречиста Мати, святі й ангели як протектори, що освячують і ущасливлюють подружній союз. Коли вилучити сі християнські додатки, виступають наперед два ряди мотивів. З одного боку, космічні сили - сонце, місяць, зорі, які так само, в ролі вишніх протекторів, покликуються як про-мотори і первовзори різних актів...З другого боку, до участі в до-вершенні весільного обряду покликуються таємничі сили домаш-нього огнища: стіни, що стережуть його, поріг, що відмежовує від чужих, злих сил; огнище-піч і духи предків, що живуть в ній" [47,267-269].

Виконавцями початку XX ст. подібні магічні функції, звичайно ж, не усвідомлювалися, більше того, ці пісні вже вважалися виявом неосвіченості, темноти. Одна з виконавиць, коментуючи появу не-звичних образів у цій пісні, заявила: " Не було ж образованія! А як станем дітям розказувать - сміються" [30,76].

Коровайні пісні (при бганні, печенні та розподілі короваю) є яскравим прикладом власне обрядових пісень, які зростаються з певним обрядом і виконуються лише під час нього. Вони є своєрідним каноном стародавньої традиції і належать до найбільш архаїчних серед весільних пісень. Ці пісні, як і пісні при покриванні молодої, до і після комори, на перезві та деякі інші, "тісно пов'язані з весіллям у цілому, вони міцно вростають у тканину обряду і не-суть у собі його основну ідейно-тематичну навантаженість. На них тримається обряд, вони його обслуговують" [221,28]. Основною їх функцією є інформування про хід обряду. "Робиться це часто по-діловому, без зайвих емоцій, іноді навіть без художнього оздоб-лення, хоч у цілому пісням цієї групи не можна відмовити в ху-

ФИАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВМ Г-НІДИЧА 73

дожній досконалості, багато з них сповнені символами і нерідко непростого загадкового змісту" [221,28].

Останнім передвесільним етапом є запрошення на весілля, у якому беруть участь молода з дружками. На час фіксації і цей ри-туал, як зазначали бацманівські селянки, значно скоротився: "Та, було табуни душ по двадцять, а тепер з одной дружкой ходе моло-да кликать, і не співають" [30,7]. Проте, ще років за десіть перед тим, "в суботу ранком до молодої збирались дружки, "убирали" молоду, снідали, і молода, у супроводі дружок, йшла селом клика-ти на весілля" [30,8]. Дружки у цей час виконуються пісні, основ-ним мотивом більшості яких є збирання та виряджання молодою дружок.

Мариночка (Марьюсечка), головний персонаж інших викону-ваних у цей час пісень, у психологічних паралелізмах співстав-ляється то з "уточкою", яка радісно свого "селезника сподівається", а то й проводиться сумна паралель між похиленою вербою чи калиною та зажуреною дівчиною, що "утеряла погулян-нячко". Ці пісні лірично-елегійного характеру можуть виконуватись і під час інших етапів весілля, зокрема на дівич-вечір, оскільки не мають конкретної прив'язки до даного етапу, а швидше створюють відповідну емоційну атмосферу.

Загалом весільний обряд характеризувався певною імпровізаційністю та рухливістю в межах традиції. Це давало мож-ливість реагувати піснею на будь-які випадки, які могли статися під час весілля. Так, наприклад, були зафіксовані пісні, які співалися у тому випадку, коли зустрічалися дві процесії дружок, що, напевне, не було великою рідкістю у Бацманах, оскільки усі намагалися справити весілля в один і той же обмежений час. Перейти дорогу цій процесії вважалося поганою прикметою, тому зустрічних дру-жок попереджували:

Дружечки-ворони, Не переходьте дороги. Як перейдете дорогу, То не дійдете додому. [ЗО, 12].

Власне на цьому етапі завершуються підступи до весілля, де ще не виступали разом усі його безпосередні учасники, а діяли ок-ремо. Коли поверталася молода з дружками, перед заходом сон-ця до двору збиралися діти, жінки, дівчата , "челядь". Приходили музики й починалися танці. П.Гнідич у дещо ліричному ключі фіксує атмосферу цього святкового вечора (дівич-вечора): "Темна осіння ніч. Здалеку чутно гудіння бубна. Вулиці безлюдні. У глибині двору


ледве освітлений світлом, що падає з вікон, суцільний натовп на-роду, і на невеликому майданчику 1-2 танцюючих пари. Решта див-ляться, стримано сміються, говорять. Молода з дружками тут же. Старші заходять в хату, де їх пригощають. Так триває 2-3 години" [ЗО, 16]. Під час "вечері", яку збирач досить детально описує та на-зиває страви святкового столу, виконуються два види пісень: ко-роткі експресивні чотирирядкові жартівливі пісні, які "співають до закуски", та традиційні для дівич-вечора журливі пісні розлогої ху-дожньої форми. Мотиви цих пісень досить різноманітні, проте ос-новним є прощання молодої з безжурним дівоцтвом:

Та минається розкіш моя, сама я бачу, Не раз, не два по розкоші та заплачу. Не раз, не два по розкоші та зажурюся, Поки у чужій сторононьці обживуся [30,18].

Ці пісні несуть на собі функцію створення відповідної атмо-сфери, передачі почуття суму і туги молодої за дівоцтвом, матір'ю, родиною, подругами. Більшість із них має метафоричний початок, оформлений у двочленний паралелізм, де відхід молодої (най-частіше названої Марьюсечкою) співставляється то ягодами-по-луницями, які "цвіли, цвіли, та вже поспіли", то із зозуленькою, яка сумно закувала, коли "усі галочки защебетали", або із "ясенем-бе-рестоньком", який лист опускає, "сиру землю устилає". Іноді уся пісня становить поширений паралелізм, як наприклад записана від уроженки Малих Бубнів Лукерії Клименкової пісня "Ти сива та зозуленько" (№75), у якій зозуленька сумно закувала, бо ми-нається "літнє політаннячко, весняненеє та й куваннячко", а Марьюшечка жалібно заплакала, бо минається "субітнєє ізмиван-нячко, недільнеє прибираннячко".'

Особливим сумом сповнені пісні, які співались молодій-си-роті. Серед опублікованих П.Гнідичем - це "Ходила Марьюсечка по городу" (№68) та "Пливи, пливи, селезнику, тихо по воді" (№69). їх основою є драматичний мотив звернення молодої до батька та за-прошення його на весілля, на що той відповідає:

Ой, рад би я, дитя моє, прибуть ок тобі, Насипано сирої землі на груди мої. Прикипіли карі очі та до дошки, Не промовлю я словечка та до дочки [30,20].

Збирачем був зафіксований у Смілому досить цікавий ритуал "забирання худоби" (приданого молодої), архаїчний за своєю се-

'Ця пісня у записах з інших регіонів співається під час покривання молодої.

ФВАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВАА ГНІДИЧА 75

мантикою, наповнений магічним змістом. Молодий, дружко, піддружий та старости складали "поїзд". Перед поїздкою дружко обсівав "поїзд" "маком-видюком", виголошуючи при цьому своєрідне замовляння, яке мало на меті зберегти учасників весільного "поїзда" від лихого ока:

Сію маком, обсіваю, А хто цей мак позбира, Той цей поїзд іззоба. Так цього маку нікому не збирати, І мого поїзду не ззобати [30,77].

Забирання скрині молодої представлене як викрадання худо-би сусіднього племені чи роду. Скриню називають "худобою", а гурт, що приїхав за нею, видає себе за викрадачів худоби. Про се-бе вони говорять: "Е, ми такі ворі... Ми ще завтра не таке вкра-дем!", натякаючи на забирання ("викрадання") молодої з батьківського дому. Повернувшись, вони звітуються батькові мо-лодого про вдало здійснений набіг: "Ну, ми таки, тату, украли!" [30,77].

Найбільш пишною обрядовістю відзначався весільний день. Тому опис тих етапів весілля, що відбувалися у неділю, займає у збірнику найбільше місця. Вчений скрупульозно простежує цей день від самого початку, коли зранку у молодого збирається весільний поїзд. В основі своїй перебіг епізодів близький до за-писів з інших регіонів, хоча й має свої локальні відмінності, у т.ч. певною мірою різняться між собою варіанти, записані П.Гнідичем, Незважаючи на поступове скорочення обрядової сторони, зафіксовані варіанти весілля відзначаються багатством ритуаль-ного обрамлення, де подекуди збереглися відголоски прадавніх часів з їх вірою у магічну силу слова та давно вже забуті праісто-ричні форми суспільного існування.

Драматичної форми український шлюб набув у первісну епоху історії Русі, зберігши характерні риси цієї доби. Князь та його дру-жина, їх стосунки, подробиці походу з метою викрадання молодої - усі ці факти зберігаються у весільних піснях. Молоді дістають ти-тул князів завдяки гіперболізму. Це можна пояснити тим фактом, що "народ був переконаний, що шлюб існує тільки для бояр та князів" [25,323].

Князівська доба довершила розвиток українських весільних звичаїв. Як зазначає М.С.Грушевський: "Київський обичай увів церковне вінчання, як княжу та боярську практику. Тим положив початок своєрідній амальгамі християнських мотивів з елемента-

ми старих релігійних обрядів, а збив на другий план ті церемонії, котрими санкціонувалось подружжя перед тим: обряди коло води, жертви предкам і т.д. - та ще дещо заховалось лише місцями і тільки культ хліба зіставсь доволі яскраво зазначеним" [47,282].

Певним магічним змістом позначений ритуал обсівання матір'ю молодого весільного поїзду зерном, "соняхами" та "кон-фектами". Архаїчним відголоском сплачування віна за наречену чи її відвоювання виглядає ритуал отримання від молодого викупу -"могаричу", який з нього беруть по прибуттю поїзда до хати моло-дої ватага хлопців з "роду молодої". "Тепер, - зазначає П.Гнідич, -молодий, зазвичай, домовляється з хлопцями заздалегідь, і якщо він дасть багато, то хлопці навіть відчинять йому ворота, коли він під'їде до двору молодої. Цей звичай тримається, але йде, певно, до свого зникнення. Проте, до останнього часу бували значні су-тички між хлопцями і боярами, іноді навіть з кривавим фіналом" [30,27].

Мотив продажу нареченої спостерігається і в текстах весільних пісень, зокрема пісня "Пий, брате, чарочку од мене" (N°318) драматично змальовує сцену прощання молодої із своїм братом перед її від'їздом на "чужу сторононьку". Сестра звер-тається до брата з проханням повернути її звідти, куди її продали:

Чи я туда та завданая, Чи я туда та проданая? Як завдана, так одбирайте, Як продана, так викупайте [30,83].

Сплата викупу від молодого вимагається і під час ще одного досить цікавого інсценізованого ритуалу - "викупу коня", який вче-ний описує так: "Старший боярин бере у молодого палку і віддає її брату молодої. Цей сідає на палку верхи і починає бігати по двору. Дружко повинен заплатити брату молодої, а то останній не повер-не "коня" [30,27]. Цей ритуал зберігається у всіх трьох записаних вченим варіантах.

Викуп ("могорич") отримують від молодого і під час перейми, коли він у неділю увечері забирає молоду з її двору.

На історичний відгомін захоплення нареченої військовим набігом вказує епізод оборони молодої хлопцями та братами на-реченої, які з палками заступають йому дорогу до хати. Дружки у цей час співають:

Не наступай, Литво, Бо у нас буде битва. Будем бити, воювати, Дівчиноньку не давати [30,32].


" Як відомо, - пише М.Шубравська, - в XIV столітті литовські феодали захопили Східну Волинь, Чернігово-Сіверщину, Київщи-ну, Переяславщину, Поділля та здійснили агресивні напади на Московське князівство. Відгук цих подій і відбився у весільних піснях. Цікаво, що ряд записувачів подає слово литва з малої літе-ри, як збірне, узагальнююче поняття з негативним відтінком - не-друг, ворог" [220,12].

Викрадення нареченої, як ще одна з архаїчних форм укладан-ня шлюбу, відлунює також у деяких весільних ритуалах та піснях. Зокрема свашки під час прибуття весільного поїзда до хати моло-дої співають:

Пустіть, свати, перегрітися, На молоду подивитися. А ми будем та поїдемо, Дівчиноньку собі візьмемо. Як не дасте, то ми вкрадемо, Через Дунай попровадимо [30,28].

Пісні, які виконуються на час від'їзду та приїзду поїзда носять функціональне призначення і у стислій формі повідомляють про хід обряду, доповнюють його, або носять комунікативну функцію і у формі спонукання, прохання чи іронії та сатири слугують для з'ясу-вання стосунків між учасниками обряду. Так, скажімо, спонукан-ням до дії є жартівливі накази дружок за столом: "Приймайте тарілочки, дайте нам горілочки!". "Домінантною стильовою рисою їх є розмовно-питальні й розмовно-окличні інтонації, часто діалогічна форма викладу, довгі пісенні періоди, з'єднані нероз-ривним ланцюгом "запитання-відповідь", що часом переростають в ніби окремі акти музичної драми" [221,29].

Яскравим прикладом обрядових пісень з інформативною функцією на даному етапі є пісні, які виконуються під час роз-поділу короваю. Цей ритуал мав глибоке символічне значення не лише для молодих, але для їхньої родини, роду. Саме тому за бла-гословенням "сей дар Божий на мир роздать" старший дружко звертається до старших та шанованих представників (старійшин роду). Відповідальність та урочистість моменту зумовили підне-сеність тону коровайних пісень, сповнених сакральних образів .

Окремою яскравою групою пісень цього дня є пісні, що вико-нуються під час покривання молодої та проводів її в дім молодого. Ці пісні дуже близькі за своєю інтонацією та художньою структу-рою до тих, що співались на дівич-вечорі. їх функцією є створення відповідної атмосфери та реалізація емоційного навантаження


обряду. Драматичність цього моменту весільного обряду, коли мо-лода прощається з батьками, рідними, подругами, своїм дівоцтвом, можна спостерегти за самими назвами пісень: "Мару-сечка та на одіході", "Виходила Марусечка із двора", "Тепер мені та неволенька" та інші.

Серед типових мотивів - прощання молодої з батьком, якому вона садить на згадку "оріх в огороді" або ломить з горя "березу із верха", та звернення до матері, якій дівчина тужливо малює своє невеселе майбутнє:

Уже, ненько, пізно, не раненько, На досвітки ходить не' вільненько. Що у печі та й огонь горить, Коло бока та розбой сидить [30,41].

Тужливий настрій прощання з молодою, яка ніби полишає усіх навіки, поступо конденсується і втілюється у піснях, які за своїм змістом та системою художніх засобів близькі до голосінь. Піснею "Ой випровадила дружка" (№319) у "смілянському " варіанті завершуються проводи молодої, коли з цією піснею усі розходяться по домівках. Цю ж пісню, за свідченням селян, "співа-ють хлопці, що віднесли на кладовище неодруженого чи не-заміжню, розходячись після обіду" [30,84]. Подібна поліфунк-ціональність пісні пояснюється як характерною для багатьох на-родних культур традицією виконання весільних голосінь, так і при-родою самої пісні, сповненої суму за дружком, що його "випрово-дили за нові ворота". Лексичні особливості цієї пісні свідчать про її російські корені і близькість до весільних причитань.

Принагідно зауважимо, що серед зафіксованих П.Гнідичем похоронних голосінь, один із номерів виконувався плакальницею перед весіллям дочки:

Та не іди ж, моя дитиночко, Та лучче б я тебе на лаві положила... [30,99].

Пісні етапу проводів молодої позначені високим злетом по-етичної фантазії і помітною свободою від утилітарно-побутового призначення і обрядових функцій. Це, зокрема, позначилось на розвиткові у них оповідного начала і ускладненні образності. У ба-гатьох з них використовується добре розвинута у фольклорі сим-воліка недобрих віщувань та знамень, казкова образність. Деякі із пісень цього циклу повністю підпорядковані передачі живих по-чуттів учасників весілля, і це послаблює їх зв'язок з обрядом і спря-мовує в бік побутової лірики. Подальший розвиток цієї тематики відривав пісню від обряда, і вона з обрядової перетворювалась на

ФИАЬКЛИРИЄТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 79

необрядову, ліричну, яка увібрала в себе реальні подробиці се-лянського життя.

Невипадковим тому є виконання ліричних пісень під час весільного обряду. До таких слід віднести, зокрема, пісні "Пошлю соколонька, пошлю сивенького" (№ 307) та "Ой місяцю, мій това-ришу" (№ 153), які за своєю стилістикою близькі до весільних, про-те не мають з ним смислового зв'язку і виконують допоміжну, де-коративну роль.

Окремою групою пісень цього дня є пісні з яскраво вираженою комунікативною функцією, т.зв. "передирки" або "перекори", -пісенні змагання між дружками і боярами, між дружками і світилка-ми, між свахами і дружками, що виконуються за весільним столом. "Для цих пісень характерна значна рухливість всередині самого обряду, гнучкість і багатство варіювання, стильово-емоційна екс-пресивність" [221,30]. Це, як правило, короткі чотирирядкові пісні, для яких характерна жартівлива, а іноді й сатирична спрямо-ваність, позначена бурхливою фантазією і часто солонуватим гу-мором.

Кожна з цих пісень є не стільки самостійним твором, скільки окремим ланцюгом у добре відлагодженому драматичному дійстві, і зрозуміти зміст та призначення кожної можна лише у кон-тексті усіх частин жартівливого переспіву.

Деякі із зафіксованих текстів подібного спрямування не уника-ють і т.зв. обсценної або ж скатологічної лексики, пов'язаної з ма-теріально-тілесним низом, якої так старанно уникали збирачі фольклору, роблячи вигляд, що її взагалі не існує в народному се-редовищі, тим більше на таких урочистих, піднесених святах, як весілля. "Цікаві самі форми уникання обсцена, які використовува-ли публікатори фольклора, - пише А.Топорков, - Скажімо, дійшов-ши до певних моментів весільного обряду, просто повідомляли, що далі співались пісні нецензурного змісту або присутні вели се-бе так, що про це навіть соромно писати. Можна привести десят-ки прикладів того, як внаслідок пропущених непристойних слів текст просто ставав незрозумілим і сучасний дослідник змушений розгадувати його як справжню головоломку" [189,8],

Як відзначав П.Шейн: "Крім урядової цензури, досить суворої, в середовищі народного суспільства існувала ще найеуворіша, найвимогливіша цензура моралі і вчинків з боку найвпливовіших його представників і законодавців. Цій цензурі всі безумовно і бе-запеляційно підкорялись" [219,187]. Небажання сільських вико-навців розкривати перед приїжджим збирачем фольклору таємні


пласти народної обрядовості збільшувалось небажанням самих фольклористів фіксувати такі матеріали, бо практично повна не-можливість публікації цих матеріалів позбавляла сенсу їх збиран-ня. Проте, як зазначав М.Грушевський, "невважаючи на всі не-сприятливі обставини вакхічно-оргіястичні мотиви весілля все ж таки представлені сотками нумерів в наших збірках" [47,276].

П.Гнідич не відступає від свого принципу повної і точної фіксації обряду та текстів, що його супроводжують. Він робить часткову поступку з цензурних міркувань, друкуючи деякі з цих слів з початковими та кінцевими літерами, що одночасно дозво-ляє не перейти етичних норм і зберегти для дослідників цей пласт фольклору.

Цікаво відзначити, що таких же принципів дотримувалась і ко-лега П.Гнідича по Етнографічній комісії, відома російська фолькло-ристка О.Єлеонська, яка захоплено вітала появу збірника свого ук-раїнського послідовника. Без купюр і змін О.Єлеонська зафіксува-ла весільний обряд в Московській губернії, особливо той етап, мо-лоді після вінчання приїздять до хати молодого і "вступают в свои права бабы, и начинается царство охального" [76,204].

Сміх цих пісень, як справедливо зауважив М.Бахтін, не має не-гативного відтінку і виконується не для того, щоб образити опо-нента. Це святковий, "карнавальний" сміх, який характеризується всенародністю (це - сміх "на миру"), універсальністю (він спрямо-ваний на всіх і на все) та амбівалентністю ("він веселий, радіючий - і одночасно - глузуючий, висміюючий, він і заперечує і стверджує, і ховає і відроджує" [11,17]. Жартівливі пісенні змагання опозиційних весільних громад спов-нені веселого гротеску, або того, що М.Бахтін називав гротескним реалізмом, де "усе тілесне таке грандіозне, перебільшене, безмірне. Перебільшення це носить позитивний, стверджуючий характер. Провідний момент у всіх цих образах матеріально-тілес-ного низу - плодючість, ріст, надмір, що б'є через край" [11,26]. Карнавальна гіперболізація у раблезіанському стилі виплес-кується через край у ряді жартівливих моностроф:

Старша світилка цицата, ' Цицькою порося убила, На долоні осмалила, Перед бояр поставила [30,35].


Апофеозом фривольності та життєстверджуючої сексуаль-ності звучать пісні, що їх виконують під час підготовки шлюбного ложа та "комори". На цей час, як зазначає Ф.Вовк, "весільний ри-туал, разом з піснями, що досі був такий урочистий та пересякну-тий релігійним характером, зміняє свою форму з моменту від'їзду молодої з батьківської хати; пісні, хоч і заховують увесь час уро-чистість та релігійні почуття, разом із тим набирають з цієї хвили-ни вакхічного та еротичного характеру, який дедалі все поси-люється та досягає максимуму в момент відходу молодих на шлюбну постіль" [25,280].

У піснях цього циклу один із найбільш вживаних символів -калина, що втілює дівочу цноту: "берегти калину" означає берег-ти дівоцтво, "ламати калину" - втрачати цноту. На матері лежить найбільша відповідальність за моральність дочки, тому образ ма-тері входить в число особливо акцентованих образів пісень цьо-го етапу.

Ритуал дефлорації є своєрідним актом ініціації, посвячення, переходу із групи дівчат (ненароджуючих) до групи жінок (народ-жуючих). Саме цьому сприяв ритуал "комори", в основі якого, на думку дослідників цього питання, лежить уявлення про немож-ливість народження нового статусу без знищення, відмирання старого: "У весільному обряді через ряд символічних дій дівоцтво повинне бути піддане ритуальній смерті, і лише після цього можли-ве було відродження нареченої у якості жінки (народжуючої) [19,152].

Продовжуючи вікову традицію сприяння магією слова вдало-му завершенню статевого акту молодят і відповідно вдалому продовженню роду, старші жінки виконували пісні, у яких цей процес передавався через ряд метафоричних образів та ана-логів-символів:

У молодого воли половії, У молодої чепіги новії. Зойдімося, спряжімося, Та будемо цілину орать [30,47].

"Цікавим є співвідношення чоловічого - жіночого, - зазначає московська дослідниця.- З чоловічого боку статевий акт нарече-них оформлюється так: чоловік, керуючи конем, оре плугом (боро-нить бороною) землю, а з жіночого боку статевий акт співвідно-ситься з суто жіночими заняттями: товкти зерно у ступі, мішати ка-шу, плести решето, прясти вовну, підмітати сміття (пір'я, черепки) [19,154].


Здійснений збирачем запис "комори" доніс до нас низку свідчень архаїчності даного ритуалу, багато у чому він близький до найдавнішого опису, здійсненого у XVII ст. Г.Л. де Бопланом. Роз-поділ ролей тут традиційний: дружко відводить молодих "наупо-кой", свашки одягають на молоду чисту сорочку та, "заклавши па-лець крізь сорочку, скажуть, що все добре, або, навпаки, скажуть молодій: "Коргу ти давно свою з'їла!" [30,85]. Вони ж залишають-ся увесь час при молодих, на відміну від свідчень Ф.Вовка, який за-значав: "Дуже рідко де дружко та свахи зостаються, а взагалі скрізь молоді зостаються на самоті" [25,284]. У цей час дружко стоїть коло дверей, запитуючи: "Як у вас?" - "Слава Богу, -відповідає свашка, - слава Богу" [30,85]. Тоді, знявши з молодої сорочку і перев'язавши червоною стрічкою, передають у хату, де сорочку оглядають і впевнюються у "чесності" молодої.

Згідно з "бацманівським" варіантом, молоду після дефлорації урочисто вводять у хату в очіпку на знак переходу її до стану жінок. У "смілянському" варіанті молоду вводять в "чомарці" і шапці мо-лодого, підкреслюючи права чоловіка. Після того, як молода кла-няється батькові та матері, вона мусить цілуватися з усіма при-сутніми у хаті.

Якщо ж молода виявилась "нечесною" ("безпонеділковою", "безкоровайною") усі розходяться, а молода просить пробачення. Матері можуть надягти хомут, а молоду засудити піснею:

Бодай тебе та морозоньку, Що зморозив та калиноньку, Розгнівив всю родиноньку, І близкую і далекую, І вбогую і багатую [30,57].

Вчений зазначає, що у цій традиції на час запису вже багато чого змінилося, "і тепер молодих, незабаром після їх приїзду, відводять до "комори" лише тільки надіти молодій "очіпок" ("ве-дуть скривать"). Питання про "чесність" молодої теж стоїть не так гостро" [30,49].

Удвох із записаних варіантів зафіксований звичай посилання гінців від тестя "на довідки". У Бацманах вони прозивалися "шпе-гами". Молода виносила їм хліб, прибраний калиною і червоними нитками. З цим хлібом вони поверталися додому, говорячи: "Сват кланявся хлібом-сіллю, дякував за вашу дочку" [30,50].

"Звичайно новина про чистоту молодої, - зазначає Ф.Вовк, -викликає... велику радість; люди несамовито радіють, і бенкет стає справжньою оргією, що відбувається в супроводі танців та


співів, цілком еротичних, які, без жадного сумніву, являють собою відгомін стародавнього фалічного культу" [25,288].

Це ж підтверджує і запис П.Гнідича: "Тільки з вечора, коли розійдеться молодь і залишаться лише одружені та заміжні, почи-наються справжні, нестримні веселощі"[30,50].

"Звичаєва перезва і є тою оргією, що починається після вихо-ду молодих з комори (в тому разі, коли їх лишають там перебути цілу ніч, одкладається до другого дня). [25,288-289]

Своєрідним доповненням до цього епізоду місцевого весільного ритуалу є свідчення бацманівського селянина Сави Са-ливона, який розповідаючи про своє життя в окремому томі "Ма-теріалів", що отримав назву "Оповіді козаків", згадував і про місцеві весільні звичаї, окремі епізоди яких йому, глибоко віруючий людині, здавались сороміцькими і нерозумними, писав': "В суботу вечором и в недилю, до тех пор, пока привезуть молоду, можна гу-лять было і детям и молодежи; но когда привезут молоду или же заберут молоду, то тогла детям и молодежи гулять им стыдно, по-тому что привезут молоду, и она войдет в хату с молодым, и не-много закусит по приезду, а после того ведут их дружки в покой спать, а отец и мать жениха садятся за стол на покутя, под сноп жита, и частуют всех гостей водкой до тех пор, пока они начинают запевать глупые и срамные песни, и часто доходит до побою гор-шков. И после этого дружки водят молоду и молодого в хату и за-ставляют молоду запевать срамную песню; гости, гулявшие на свадьбе, спрашуют: "На чию голову ты спиваєш?" И если молода провела в молодости свои годы честно, то отвичает, что на свою, а если нет, то говорит "На собачу или же на питухову". И тогда при-ходит от родных молодой человек 4 гостей, и им строят гостинец; если молода пела на свою голову, то обмотывают калач красными нитками, а молоду одевают в очипок, и они являются с своим ка-лачом к своей матери с радостью в знак того, что она свою дочку сберегла в чистоте, и тая маты тоже со своим мужом сидит за сто-лом и дают своим гостям водку, и сидыт они тоже под снопом; но если молода войдет в хату и будет петь на петухову голову, то там отцу и матери жениха делается стыдно, и они тот калач, который вместо красных ниток обвертывают чорными нитками и отсылают свату и сваси, и мать молодой невесело этот калач принимает. Но принять нада, и гуляние все-таки продолжается, а толко на другой день, когда идет мать молодой в пырызов до своей дочкы с свои-

' Правопис збережено згідно з оригіналом.

84 Сергій п'нтаченко

ми гостя мы, то ей на порозе в молодого надивают конский хомут на шею, и она так и сидит за столом, пока отойдет обед; не весе-ло ей сидеть, но нада сидеть, что нехарашо воспитала свою дочь. Вот потому-то, через этыя глупыя обычаи, считают стыдно моло-дежи и гулять в недилю вечором на свадьби"[34,55-56].

Весільні ритуали, що відбувались у понеділок, носили відвер-тий характер, і через це рідко фіксувалися і ще рідше публікували-ся. Саме тому П.Гнідич вважав своїм обов'язком подати повний і максимально детальний опис перезвянського циклу, який займає у його збірнику 17 сторінок і є одним із найбільших в історії дослідження українського весільного обряду. Повнота і регіональ-на специфіка цього опису заслуговують на окреме дослідження, тут ми лише побіжно розглянемо найбільш характерні риси цього обряду та пісень, що його супроводжують.

Понеділок починається з того, що "бояри беруть у молодої "червону запаску", прив'язують її до довгої жердини і виставляють цю жердину де-небудь на видному місці, "щоб усякому видно бу-ло, що хорошою молода вийшла" [30,51]. Цей ритуал, очевидно дуже давній, зберігся майже без змін із часів Боплана, який опису-вав цей, за його словами, "кумедний фарс" так: "В обидва рукави сорочки просовують палицю, її [сорочку - С.П.] вивертають нави-воріт і носять наче знамено вулицями міста з великою уро-чистістю, ніби це прапор з почесними слідами битви, аби весь на-род переконався у невинності молодої і чоловічій силі її мужа" [15,80].

Корогва, цей своєрідний весільний прапор, як зазначав Ф.Вовк, характерна для усіх слов'янських народів. Її червона бар-ва символізувала не лише чесність молодої, а й "означала прин-цип плідності та відтворення у природі" [25,295]. "Калина", тобто збережена до шлюбної ночі цнота молодої,- привід радості і гор-дості цілого роду. З цією корогвою молоду ведуть до церкви та до батьківської хати, сповіщаючи усім радісну звістку.

Це момент апофеозу символіки червоного кольору: червона корогва, червоні стрічки та нитки на пляшках з горілкою, червоні пояси та стрічки бояр та дружок. "Одним словом, - пише П.Чу-бинський, - у цей час на весіллі червоний колір кидається в очі звідусіль" [213,т.2,182],

Ще один цікавий ритуал, що відбувається ранком у понеділок і досить детально описаний українським етнографами XIX ст., це звичай "молотити жито". У цьому розлогому етапові "бацманівсько-го" весілля напевно збіглося кілька ритуалів різної семантики: це і.

ФИЛЬКАВРИЄТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 85

перевірка молодих на вміння молотити, як готовності до сімейного господарювання, і ритуальне здіймання батьком з голови молодої хустки, що може бути одним із етапів своєрідної ініціації.

Перезва - це своєрідний підсумок усієї драматургії весілля, багато мотивів саме тут отримують своє логічне завершення.

Основний настрій перезви - піднесена радість, яка дедалі більше набирає вакхічно-еротичного забарвлення. "У перший день весілля,- зазначає П.Гнідич,- усі стримані. "Перезва" ж (мо-лоді вже немає в понеділок) гуляє на всю. Пісня стає "скоромною" [30,60]. Короткі чотирирядкові пісні, яких співає перезва, практич-но позбавлені символіки та метафоричних описів статевого акту, як це було під час комори. Перезвянські пісні повні відвертих сцен, а усі речі називаються своїми іменами. "Можливо, поява у текстах прямих назв обумовлена і функцією магічного заклинання (прямі назви - сакральні), і тим, що наречений і наречена вже переведені в статус дорослих, народжуючих: для посвячених в таємне дійство табу на таємні слова відмінялось" [19,155].

27 зафіксованих П.Гнідичем перезвянських текстів повною мірою відбивають буйство еротичної фантазії народу. У сферу сек-суальних стосунків втягнуті усі: хлопці та дівчата, кум з кумою, ста-рий дід з бабою, батько та мати, і навіть комар з мухою. "Ми бачи-мо веселе свято плоті. Але це свято, яке втілюється не в реальних оргіях, а в слові, грі, фантазії - одним словом, у творчості" [189,13].

Дії персонажів цих пісень практично мало пов'язані з діями та вчинками конкретних людей, швидше за все ми маємо справу з моделлю поведінки, яка існувала лише у площині еротичної пісні, яка є наслідком давніших епох та інших морально-етичних кате-горій. "Кожна така пісня - усього лиш гра в еротику, відверта де-монстрація у суворо відведений період часу тих переживань і ба-жань, які в будень ретельно приховуються під тягарем суворих норм поведінки і щоденної важкої праці" [119,26].

Перезвянське буйство втілюється не лише у слові, а й дії. "Роз-повідають,- пише П.Гнідич, - що років 20 і більше тому назад трап-лялось, що "перезва" розбивала в хаті лавки і руйнувала піч" [30,66]. Проте це не тільки не засуджувалось чи сприймалось, як анти-поведінка, а навпаки віталось і освячувалось традицією:

Що то за перезвянки, Як не зроблять славки? І лавки уломили, І славу зробили [30,66].

На цьому власне і мала б закінчуватися весільна церемонія, проте веселощі могли ще тривати не один день: "Увесь тиждень


були "зазови" то в одного "батька", то в іншого, то у "дружка" і т.п. Потім "продавали батька", циганили". Усе це робилось, "аби ви-мантачити горілки"... Усе це найрозгульніша частина весілля. Ба-гато п'ють: "Там уже тички ставлять, щоб дістатися додому" [30,66-67].

Викладений П.Гнідичем звідний опис весілля, за його слова-ми, є лише орієнтовним: "Той порядок, у якому тут представлені окремі частини весільного обряду, здійснюється лише приблизно" [30,67]. Це ж стосується і тривалості весілля та кількості епізодів: "бідність змушує обмежувати обрядову сторону весілля, пов'язану з витратами", а також дається взнаки зміна світоглядних переко-нань та об'єктивне відмирання архаїчної родинної обрядовості.

Проте, незважаючи на вже далеко не кращі часи для побуту-вання весільного обряду, П.Гнідичем був зафіксований на початку XX століття досить розлогий варіант традиційного українського весілля, який включав більшість основних етапів та характеризу-вався повнотою і високою художністю текстів весільних пісень. Дослідивши локальну специфіку весільного обряду, вчений вирішує публікувати 325 зафіксованих весільних пісень за тери-торіально-функціональним принципом, звівши усі записи до трьох контамінованих варіантів: "бацманівського", "смілянського" та "вовківського". З цих трьох варіантів весілля найповнішим є, без-перечно, запис з Бацманів, а два інших його доповнюють. Усі пісні паспортизовані, до деяких підібрано варіанти, записи з голосу ма-ють спеціальну позначку.

Безперечною перевагою запису П.Гнідича є ретельна увага до контексту виконання пісень, фіксація не лише загального перебігу подій, а й вказівки на те, коли саме виконується та чи інша пісня. Своєрідним додатком до цього запису є високохудожні фотоілюс-трації весільного обряду, здійснені самим збирачем.

Аналіз весільних пісень зі збірника П.Гнідича виявив їх типо-логічну близькість із піснями відповідних весільних етапів, записа-ними в центральних областях України, зокрема, на Полтавщині та Київщині. Особливо близькими виявились варіанти, зафіксовані на Полтавщині П.Чубинським і О.Потебнею та на Чернігівщині Б.Грінченком та П.Литвиновою-Бартош.

Весільні пісні з Роменщини зберегли цілу низку свідчень про архаїчні форми суспільних відносин та укладань шлюбу, їх мотиви та образи донесли до нас елементи давнього міфологічного світо-бачення з його поклонінням вогню, воді, рослинам, душам помер-лих предків тощо. Це свідчить про їх близькість до інших обрядо-


вих пісень, зокрема календарно-обрядових, що насичені весільни-ми мотивами.

За функціональним призначенням з групи аналізованих пісень були виділені чотири групи: власне обрядові пісні епічно-інформа-тивного характеру, які супроводжують обряд та пояснюють його; пісні драматичної дії, що створюють емоційне тло обряду; короткі експресивні пісні комунікативної функції, що зв'язують окремі епізоди весілля в одне ціле, та пісні, зв'язок яких з обрядом ослаб-лений. До цих останніх примикають ліричні пісні, включені збира-чем внаслідок їх виконання під час весілля до групи весільних. Своєрідним доповненням до пісенного корпусу є кілька прозових зразків, які з весільним обрядом пов'язані лише спільним наст-роєм вседозволених веселощів. Ці тексти ("Як упав горщик з по-лиці", "Поїхав Пархім по траву, по хміль") відносяться до виявів на-родного віршування і виконуються під час перезви запрошеним "дідом" ("штукарем").

Підсумовуючи вищесказане, слід зазначити, що завдяки по-движницькій праці П.Гнідича ми маємо виключно повний і деталь-ний опис українського весільного обряду. Особливо цінний він тим, що здійснений був напередодні епохальних змін в ук-раїнському суспільстві, які унеможливили подальше існування весільного обряду у незмінному вигляді і призвели до його швид-кого занепаду.

Похоронні голосіння Прагнення зафіксувати усі різно-види обрядової творчості підво-

дить П.Гнідича до необхідності збирання та публікації ще одного виду родинної обрядовості - голосінь. Від бацманівських жінок вченим було зафіксовано 27 текстів похоронних голосінь, які для публікації були розбиті на чотири підрозділи. Основним принци-пом їх класифікації стала тематична спрямованість та спрямо-ваність на адресата, Так, вченим були виділені голосіння по ма-тері, голосіння по сестрі, дочці, онуці, а також голосіння по чо-ловікові. До четвертої підгрупи, позначеної як додатки, попали го-лосіння з приводу хвороби близької людини, проводів на далекі і тяжкі заробітки, голосіння перед весіллям тощо.

Фіксація голосінь до П.Гнідича вже мала досить сформовану традицію, яка набула широкого розмаху з 60-х років XIX ст. Слід відзначити особливий внесок у цю справу П.Чубинського, В.Мило-радовича, О.Малинки. На початок експедиції П.Гнідича в "Етно-графічному збірнику" (1912 р.) виходить зведена збірка голосінь, підготовлена І. Свенціцьким.


Поховальний обряд та звичай голосити над покійником харак-терний для багатьох етнокультур. В українців, незважаючи на віддаленість регіонів, він відзначається типологічною близькістю. "Звичай "голосіння" над померлим,- писав П.Чубинський, - прий-нятий в усіх місцевостях України і скрізь відзначається своїм одно-маніттям. У кожному "голосінні" висловлюється та ж невтішна скорбота за померлим, те ж небажання жити без нього на білому світі" [213,т.2,182].

Корпус голосінь із збірника П.Гнідича є достатньо скромним за обсягом і традиційним за змістом. Певним недоліком є те, що не всі тексти були записані з голосу. Деякі були переказані, до того ж, не самими плакальницями, а тими, хто чув, як плакала та чи інша.

Ф.Колесса у своїй роботі "Українські народні думи у відношен-ню до пісень, віршів і похоронних голосінь" стверджував, що цей жанр народної творчості в давнину був продуктом професійних ви-конавців. Ця традиція виконання голосінь з часом перевелася і, як зазначав М.Грушевський, "виголошуються вони звичайно ближчи-ми родичами померлої людини,.,, хоча жінки, звісні з свого хисту, очевидно виступають охочо на похоронах і нерідних, і такі виступи приймаються з приємністю ріднею і сусідами" [47,149].

Причиною подібного запрошення чужих для оплакування, у чому відлунює давній інститут професійних плакальниць, є те, що, як пише П.Гнідич, "хоча усі чули і знають плачі, то не всі зуміють "плакати"; не можна "плакати", "як тями нема". І таких, хто вміє до-бре скласти плач, небагато" [30,90],

Серед селянок П.Гнідичу зустрілось кілька виключно талано-витих плакальниць, яких часто запрошували оплакати покійника і які свідомі були свого дару. Марія Трушова говорила збирачеві: "Якби це там хто умер, то я б поспівала вам" [30,95], Вона ж з ве-ликою повагою відгукувалась про свою старшу навчительку Мо-трону Пасишниченкову: "До неї люди ідуть з горем" [31,5]. Сама ж баба Мотрона сказала про себе: "Уся земля плакатиме, як я запла-чу" [31, 5].

Зазвичай плакали жінки та діти, тому не дивно, що практично усі голосіння записані П.Гнідичем від жінок та дівчат, Виняток ста-новить голосіння батька по своєму синові (№ 345), що є певним порушенням традиції, оскільки згідно із спостереженнями М.Гру-шевського, "чоловікам голосити не личить зовсім, або вони прика-зують тільки коротко" [47,149].


Незважаючи на зовнішню відмінність зафіксованих голосінь та їх розподіл у залежності від адресата, використовують вони обме-жену кількість мотивів і виявляють велику стабільність окремих текстових блоків, що переходять з одного голосіння до іншого. Відзначаючи особливе значення традиційності для текстів го-лосінь, С.Мишанич писав: "Не дивлячись на те, що в їх творенні брало участь багато людей..., вони зберігають структурну стабільність" [131,215]. Серед традиційних мотивів і формул часто зустрічаємо емоційні звертання, підсилені демінутивами:

Моя матінко, та моя і голубонько, Та моя матінко, та моя й родителька, Та моя й матінко, та моя й приятелька! [30,91].

Таким же поширеним засобом є використання риторичних за-питань, адресованих небіжчикові:

Куда ви убіраєтесь, куда ви наряджаєтесь? Коли вас дожидати, відкіль вас виглядати, Чи з-за моря, чи з-за долини, чи з-за високої могили?

[30,90]. У народних голосіннях вповні відбились уявлення про душу,

потойбічний світ і життя по смерті. Народні уявлення про душу за-корінені в давній міфологічний світогляд. На семантику образу душі в українському фольклорі значно вплинула церква, у т.ч. ор-ганізованою нею народною освітою і духовною літературою, як пе-рекладною, так і авторською. Наслідком цього процесу став своєрідний синтетичний симбіоз язичницьких і християнських уяв-лень, характерний для пізнього українського "двоєвір'я". Проте в образі душі в голосіннях виразно проступає язичницька домінан-та з невеликим домішком апокрифічних християнських уявлень. За спостереженням П.Чубинського душа уявляється у вигляді ду-ху, який може набирати різної подоби - від крилатої дитинки до му-хи чи летючої миші [213,т. 1,158]. Головним залишається здатність літати - "душа відлітає". Саме тому за душею померлого приліта-ють душі предків і забирають її до "небесного царства". Проте на певні свята душі можуть повертатися звідти і під час поминальних урочистостей провідувати своїх родичів:

Моя сестрице, моя голубочко, Та коли ж тебе в гості дожидати, Та чи к Різдву, чи к Великодню, чи к Святій Неділі? [30,94].

Темна безвихідь смерті породила сповнений драматизму образ - образ темної могили, традиційно переданий через символ "нової хати", який опозиційно протиставлений власній хаті небіжчика:


Та якої ви собі хаточки забажали смутної та невеселої! Та в нас хата, хоч вона і старесенька, то вона і виднесенька, А вам же зробили новесеньку та темнесеньку. Та туди ні зозуленька не закує, Та туди соловеєчко не защебече, Та туди і вітер не повіє, туди і сонечко не загріє [30,93].

Більшість образів побудовано на антитезі, протиставленні жи-вого і мертвого. Особливим драматизмом сповнені голосіння по дітях, смерть яких сприймається особливо болюче, з якими вза-галі смерть ніяк не асоціюється, а лише життя, ріст, весняне цвітіння:

Моя дитина, моя голубочко, Та літечко іде, та гарно та весело, Та усі комашечки оживають, Та цвіточки розцвітають! А ти ж, моя дитиночко, на останній дорожечці! [30,95].

Голосіння сповнені образів-контрастів, образів-порівнянь, об-разів-метафор. Так, смерть ніде не названа смертю, покійник покійником, могила могилою. Завжди знаходиться який-небудь евфемізм, в основі якого лежать давні міфологічні уявлення про смерть та життя по смерті. Більшість цих образів були покликані у давнину виконувати різного роду магічні функції, які загалом зво-дилися до "бажання прийти в поміч покійникові, захистити ..., не образити його і не зіставити в потребі по щось вертатись до старо-го житла і покиненої родини" [47,146]. Втрата міфологічного світо-бачення перевела ці образи із магічно-сакральної площини в сфе-ру емоційно-психологічну. "Ті давні мотиви, які мали магічне зна-чення, все більше відживають свій вік і згодом сприймаються як поетичні засоби для вислову особистого та суспільного горя. З ча-сом голосіння все більше стають висловом безпосереднього горя з приводу смерті близької людини; в них знаходять відображення і соціальні умови життя" [191,146].

Втрата чоловіка, годувальника неминуче призводила до зу-божіння сім'ї, бідування сиріт, до яких чужим людям немає діла:

Діточки мої, горенько мені з вами, Що немає та батенька над вами. Та де ж вам батенька взять, Кого ж ви будете і батеньком звать? Та будуть же чужі люди вами руки потирать, Та будуть же чужі люди вас за ділом посилать [30,95].

Специфічною ознакою голосінь є їх надзвичайна гнучкість та імпровізаційність. "Голосіння належить до такого жанру народної


творчості, який відносно вільно розширював традиційні рамки, наповнювався новим змістом. Вільна імпровізація, яка легко вкла-дається в форму голосінь, нові обставини життя, пов'язані з смер-тю дорогої людини, печаль рідні небіжчика, ще тяжче їх майбутнє в умовах кріпосницького ладу чи пореформенних часів - це все да-вало можливість плакальниці широко показати на фоні особисто-го горя картини реальної дійсності" [191,146].

Імпровізаційні можливості голосінь обумовлені, у першу чергу, їх речитативною формою, яка ще менше зв'язана зі строфічною будовою, ніж у думах. Нерівноскладовість вірша та речитативна манера, за якої чергуються прозова та віршована мови, свідчать про виключну архаїчність цього жанру, який "має вповні характер імпровізації, що складається по взірцям старинної традиції" [101,91].

Саме гнучкість будови й розміру дозволяють плакальниці творчо використовувати традиційні формули та вносити щось від себе, не порушуючи узвичаєної форми. М.Грушевський відзначав: "Імпровізовані голосільницями місця, які говорять про певні індивідуальні подробиці утрати, розлуки і т.д. ... мають тенденцію більше-менше достроюватись до такого загального ліричного строю. Короткі і бідніші форми імпровізації, розвиваючись, попа-дають в сю ліричну течію і виявляють тенденцію до все більшого підпорядкування ритмічній і музикальній мелодії голосіння" [47,155].

"Голосіння безпосередньо пов'язані з категорією трагічного, -зазначає С.Мишанич, - і мають ширше семантичне забарвлення, ніж тільки висловлення жалю за померлим" [131,215]. Свої жалі бацманівські плакальниці могли висловити з різних причин: пер-шого відходу сина на тяжкі заробітки до Криму, виходу заміж улюб-леної дочки, тяжкої хвороби близької людини. Так, Марією Труто-вою було складене голосіння з приводу хвороби Павла Гнідича, який за цей час став для багатьох у селі не заїжджим гостем-пани-чем, а близькою людиною:

Та горе, як заболіє, та може йому якого лікарства треба, Та хто ж там постарається, як нема рідного нікого, А все чужі люди. Та хто то і пожаліє його? Та може йому їсточки хочеться та може питочки, Та хто ж йому подасть? [30,100].

Високий ступінь імпровізаційності дозволив плакальниці увес-ти в тканину одного із текстів голосінь авторський фрагмент, по-будований на співставленні тяжкого життя її сина на чужині та відірваного від батьківського дому Павла Гнідича:

Та ось же панич, та мати у його є, А він же на чужій стороні сам, як пальчик, Та нікому його і пожаліть [30,100].

Імпровізаційні фрагменти мають менш виражену образність, значно бідніші на художні засоби, ніж традиційні поетичні форму-ли, які були апробовані в інших усних творах різних жанрів. Незва-жаючи на те, що плакальниці не займалися спеціально підбором художніх засобів і не ставили перед собою мети досягати ними висловлення граничної емоційної схвильованості, поетичний світ українських голосінь, у т.ч. записаних П.Гнідичем на Роменщині, вражає своїм багатством. їх мова багата на порівняння, епітети, архаїчні за своєю семантикою метафори, які, незважаючи на втра-ту ними магічної сили, надовго залишились провідним художнім засобом голосінь. Часто використовуються діалоги, риторичні звороти, які супроводжуються запитальними і окличними інто-націями. Вся система художніх засобів спрямована на висловлен-ня емоційної напруги з приводу тієї чи іншої трагедії.

Зафіксовані на Роменщині П.'Гнідичем голосіння яскраво ре-презентували українську народну традицію в межах цього жанру та довели її життєздатність. Локальні варіанти голосінь засвідчили взаємопов'язаність регіональних культурних традицій, їх спільне коріння та взаємовплив з іншими жанрами усної народної твор-чості, зокрема, епічною та ліро-епічною пісенністю.

ФВАЬКАВРИЕТИЧАА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВАА ЖІДИЧЛ 93

ПОЗАОБРЯДОВІ ПІСНІ У ЗБІРНИКУ ПАВЛА ГНІДИЧА

Думи Позаобрядова лі-та історичні рИка, зібрана пісні П.Гнідичем у Ро-менському повіті, займає дві частини другого тому, який на-багато перевищує обсягом по-передній. Саме значний обсяг змусив видавців розбити його на дві частини. Зроблено це бу-ло досить механічно, оскільки зв'язний текст на останній 224 сторінці першої частини пере-ривається і продовжується вже у другій книжці зі сторінки 225. Подібний розподіл за томами був викликаний лише умовами друкування і вимогами пере-силки.

Даний випуск має підзаго-ловок "Пісні необрядові", що дало збирачеві можливість розмістити тут усі записані не-обрядові пісні, незалежно від їх жанрової приналежності. Вче-ним застосовано територіаль-ний принцип систематизації матеріалу, якому підпорядкова-ний репертуарний: "Пісні дру-гого випуску (їх 551 №№) над-руковані в тій послідовності, у якій вони були записані від кож-ної даної особи. Для села Бац-манів пісні згруповані за кутка-ми, при чому по кожному кутку спочатку розміщені взагалі пісні уродженців кутка, а потім пісні уродженців інших сіл" [31,111].

Подібний принцип має, безперечно, свої переваги для дослідження регіональної спе-


цифіки, але не позбавлений недоліків. Основна проблема, з якою зустрічається дослідник, - це відсутність жанрової дефініції і пов'язана з цим складність аналізу жанрово-тематичних груп. Пе-ред дослідником виникає завдання початкового точного встанов-лення жанрової приналежності того чи іншого твору, потім згрупу-вання цих творів і лише після того можна переходити до їх аналізу. Особливу складність цього завдання обумовлює часто нечітка міжжанрова межа.

Внаслідок проведеного дослідження вдалося встановити, що серед пісень другого тому ми маємо одну думу, історичні пісні, ба-лади, суспільно-побутову лірику, ліричні пісні про кохання та ро-динне життя, кілька пісень літературного походження, а також жартівливі та сатиричні пісні.

Предметом аналізу у даному підрозділі ми обрали епічну та ліро-епічну пісенність, у першу чергу, думи та історичні пісні. До другого випуску, як уже зазначалося, увійшов пісенний репертуар старших за віком селян. Від них, як і варто було б очікувати, запи-сано достатньо велику кількість давніх історичних пісень та балад. В репертуарі молоді, як зазначав сам збирач, домінували ліричні, жартівливі пісні та пісенні новотвори, які більше відповідали новим життєвим обставинам пореформеного села.

Уміщені в другому випускові твори, як уже зазначалося, важко піддавати традиційному жанрово-тематичному аналізові, оскільки спочатку слід провести жанрове атрибутування, відбір і система-тизацію творів. Перший крок зробив сам збирач, який у примітках до другої частини другого випуску подав невеличкий "Покажчик розподілу пісень за родами". Щоправда у ньому атрибутовано ли-ше 58 текстів з 551. До того ж допущено ряд неточностей, що власне й допускав збирач, зазначаючи, що покажчик цей "лише приблизний". Так, зокрема, вчений визначає №№ 768, 914 як ду-ми. Під номером 768 вміщено пісню "Ой, Морозе, Морозенку, ти славний козаче", яку дослідники відносять до історичних пісень (з огляду на відбиття певних історичних реалій) або історичних балад (з огляду на трагічність сюжетики).

Власне думою слід вважати лише № 914 - "Первий полковник Джуджура..." Пісня була не проспівана, а "розказана скоромов-кою" селянином села Гаврилівки Яковом Колядою. "Добитися точ-ного запису, - зазначає вчений, - було важко - Яків Коляда погано чує і упирається". Цей текст є фрагментами думи про Івася Удови-ченка-Коновченка, які збереглись в пам'яті 70-річного селянина, який, власне й не володів кобзарським репертуаром. Тому з одно-

ФЕЛЬКАНРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА Г-Н ІДИ ЧА 95

го боку можна говорити про занепад думової традиції, спираю-чись на зіпсований фрагментарний текст, вміщений у збірнику П.Гнідича. А з іншого - збереження цього тексту в пам'яті не фахівця, не кобзаря, а простого селянина говорить про велику по-пулярність і глибоку вкоріненість дум і, зокрема, таких, як "Івась Удовиченко-Коновченко".

Перша її публікація припадає на 1819 рік [211]. Слідом за М.Цертелєвим цю думу надрукував П.Лукашевич, який записав її на Роменщині від кобзаря Івана Стрічки в 1832 р. [113,36-47]. В по-дальші роки було зафіксовано більше 50 варіантів цієї думи, на що вказують упорядники збірника "Українські народні думи та істо-ричні пісні" [194,575]. 47 варіантів називає Б.Кирдан [94]. Проте се-ред них відсутній варіант, зафіксований П.Гнідичем на Роменщині у 1912 році, майже через сто років після першої фіксації цієї думи.

Роменщина здавна була відома своїми кобзарями, проте цей текст, точніше, його фрагмент, був записаний не від кобзаря, і цим можна пояснити дефектність даного тексту, у якому, проте, збе-реглись майже усі основні мотиви і фрагменти сюжету. "Основний сюжет думи, розходячись у деталях, все ж розвивається за більш-менш єдиною схемою", - зазначає М.Плісецький [152,74]. В місто Черкаси прибуває полковник Філоненко, щоб набрати охоче військо для походу на турецьку фортецю Тягиню (або на Черкес-долину), До нього приєднується, незважаючи на заборону або прокльони матері, Івась Коновченко. Невдовзі мати одумується і посилає йому бойового коня. Івась пробує свої сили у першому бою і здобуває військову перемогу. Засліплений славою і горілкою, якою його частує полковник на знак поваги і вшанування його доблесті, він знову їде у поле, але там його підступно вбива-ють вороги. Матері у цей час сниться віщий сон про весілля сина, який їй неправильно тлумачать, і вона чекає сина зі славного похо-ду. Але бачить лише синового коня, якого у багатьох варіантах ве-де сам полковник, Вдова гірко тужить, потім, дізнавшись про зви-тягу сина, частує козаків, одночасно справляючи весілля й похо-рон. Дума завершується славою, яка "не вмре не поляже поміж ко-заками, поміж мужиками". Особливо розлога слава завершує варіант думи, записаної П.Лукашевичем від Івана Стрічки.

Варіант П.Гнідича опускає додаткові сюжетні ходи, зупиняю-чись лише на звитяжному поєдинку і безславній поразці героя, за-лишивши з думи її кульмінацію. Козацький полковник вибирає, ко-го б послати "гарцівником-поединщиком" на "Черкес-долину", і вирішує вибрати "козака бувалого". На це Іван дає дотепну відповідь:

96 Сергій П'ятачеяко

Пустіть старе утя, Пустіть і молоде. Котре швидче попливе? [32,226].

Цей яскравий довід, який є традиційним сталим місцем, має свої паралелі в билинах, на що вказує М.Плісецький [151,76]. Би-линний богатир Михайло Данилович також говорить, що молодий кінь пливе по річці навіть попереду старого.

Багато варіантів думи акцентують на звитяжності героя, оспівують чудеса сміливості й вояцької доблесті: Івась рубає во-рогів шаблею, топче конем, багатьох ловить арканом і приводить до козацького табору. Число перебитих і полонених часто гіпер-болізоване - від десятків до сотень і навіть тисяч. У варіанті Гніди-ча читаємо:

...На Черкащину доїжджає, Там двох черкесів побиває [32,226].

Це свідчить про те, що з часом вояцька доблесть для виконав-ця і слухачів стала важити менше, ніж закладений в основу конфлікту морально-етичний і релігійний аспект. Бог і удача відвертаються від Івана, коли він напивається горілки, піднесеної "панами", і "на собі хрест не покладає", "помагай Біг" не даває", "шлики не скидає". Відкинувши усі інші сюжетні ланки, варіант П.Гнідича подає нам у своєрідній художній формі кодекс мораль-но-етичних і світоглядних норм української людини XVII - XIX ст.

"Малюючи противенство спокійного й авантюрного козацько-го лицарства, - зазначав М.Возняк, - дума висуває потребу пану-вати над собою, гамувати себе у всякому розгоні" [26,т.2,460]. Відзначаючи це, Б.Кирдан вказував на те, що дума трансформува-лася з героїчної в моралістичну [96,241]. І варіант з Роменщини подає нам кінцевий етап цієї трансформації.

Вивчення цієї думи в основному було спрямоване на виявлен-ня прототипів і з'ясування історичних подій, що лягли в основу тво-ру, М.Максимович вважав, що дія відбувається у 1684 році, коли козацьке військо було розбите під час походу на Акерман. Полков-ника філоненка він ототожнював з сином відомого соратника Хмельницького Філона Джеджелія. Подібно трактували думу П.Лу-кашевич, Жагота Паулі, П,Куліш. М.Костомаров полковника Філо-ненка вважав соратником Гуні й Остряниці, а думу відносив до 1648 року. Цю точку зору поділяв М.Драгоманов. У наш час М.Плісецький доводить на основі листа польського регіментаря, що події, відображені у думі, мали місце у 1622 році, коли "Філо-ненко з Корсуня, зібравши ватагу з 18 сотень із різних міст, разом

ФИАЬКЛВРИЕТИЧМ ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 97

з уманським підстаростою, паном Свирським, вдерлись у Мол-давію, попали під час ярмарку у Тягинь і замалим не здобули зам-ку, але згаяли час, захопившись грабунком, місто спалили дощен-ту і силу турків порубали або покидали у вогонь..." (Мемуары, от-носящиеся к истории Южной Руси, вип.11, К.,1896, стор. 166-167)" [152,87]. Тягинь, куди вирушає зібране військо, - це місто, захоп-лене турками у XVII ст. і перейменоване на Бендери. Проти цього оплоту турецької окупації та набігів і вирушає корсунський полков-ник Філоненко, який у варіанті Гнідича іменований як "Джуджура Крупіянський Матвій Косий-кривоносий а житель вільшанський". Таке розлоге ім'я зацікавило і самого записувача. У примітках до тексту думи він зазначає: "В числі "Исторических песен малорус-ского народа" (Т.ІІ,в. 1) є одна ("Хмельницький і Барабаш"), в якій (в 107-12 р.) в числі інших полковників називаються Максим Оль-шанський і Матвій Борохович" [32,227]. Джуджура, швидше за все, є спотвореним іменем Джеджелія (за іншими джерелами Джа-лалія), кропивнянського (в тексті "крупіянського") полковника, сподвижника Богдана Хмельницького. У той час, коли інші варіан-ти думи називали прізвище полковника, яке утворене від імені батька (Філоненко), то варіант Гнідича вказує на його справжнє ко-зацьке прізвище - Джеджелій. Епітет або ж прізвисько "Косий-кри-воносий" викликає із пам'яті ім'я ще одного Богданового соратни-ка - Максима Кривоноса. Подібно до того, як ми у своїй спробі аналізу не обійшлися без згадок про Богдана Хмельницького, так і народна уява і пам'ять не могли обійтися без того, щоб не апелю-вати до образу козацького гетьмана. І у варіанті Гнідича маємо цікавий факт часткового заміщення образу полковника козацького війська (Матвія Джуджури) образом Богдана Хмельницького, до якого звертається Іван після першої перемоги:

Пане Хмельницький, Дай мені побільше водки напиться, Ще могу із черкесом побиться [32,226].

Отже, слід відзначити, що варіант думи про Івася Удовиченка, Коновченка у запису П.Гнідича може надати додаткові факти до визначення прототипів цього твору та місця подій. У першу чергу, це стосується образу полковника, оскільки шукати прототип обра-зу Івана - справа марна. Багато хто із вчених стверджував, що істо-ричний прототип головного героя існував, але встановити зараз, хто був цей хлопець, який загинув дуже молодим в одному з чис-ленних тодішніх походів, про який ми майже не маємо ніяких відо-мостей, неможливо. Його постать навряд чи зацікавила літописців

і хронікерів, лише народна пам'ять, яка побачила у цьому запаль-ному молодому парубкові щось типове, вічне, живе, зберегла згадку про нього у поетичному слові.

Незважаючи на те, що дума має досить ясний історичний ха-рактер, основою у ній, на думку творців та виконавців, була все ж не героїка, а моралістика. І це якнайкраще зберіг варіант, записа-ний П.Гнідичем на Роменщині на поч. XX ст. А факт його дефект-ності пов'язаний із тим, що записаний він був не від кобзаря, фахівця своєї справи, а від простого селянина, пам'ять якого збе-регла найголовніше, опустивши навіть таку традиційну для дум кінцівку, як слава.

Факт певного завмирання пісенної епіко-героїчної традиції в українському фольклорі на межі ХІХ-ХХ ст. загальновідомий. І це стосується не лише дум, а й історичної пісні. Яскравим тому підтвердженням є співвідношення кількості записаних П.Гнідичем дум та історичних пісень до кількості пісень інших жанрів. З більше як двотисячного пісенного загалу ми маємо один дефектний варіант думи та трохи більше десятка пісень історичних.

Специфікою місцевої фольклорної традиції обумовлений, на-певно, той факт, що записані історичні пісні можна розподілити на дві категорії - це, по-перше, надзвичайно популярні і перевірені та випробувані часом тексти українських історичних пісень давнішо-го часу (№ 589 " Ой на горі та женці жнуть" та інші) та запозичені з російського фольклору або створені на основі російської історії пісні новіших часів (№ 551 "Ой да Петра первого го-го", N9 875 "Да Платов козак", № 874 "Ой да Александра наш батюшка" тощо).

Історична пісня, яка повністю задовольняла історичну свідомість народу протягом багатьох століть, на межі XX століття опинилась перед надто складним для неї завданням - повною мірою відбивати нову "правду епохи". "Історична пісня, - зазначає російський вчений Л.Ємельянов, - стала такою формою відобра-ження дійсності, реалізація усіх можливостей якої в умовах усної традиції була просто неможлива" [77,38]. Тому говорити про зане-пад дум та історичних пісень, вичерпаність їх естетичних можливо-стей неможливо без урахування того, що в умовах усної традиції естетична ефективність історичного епосу ставала все більш об-меженою з огляду на бурхливо прогресуючу історізацію свідомості народу і появу більш оперативних і мобільних жанрів, у т.ч. писем-ної літератури. "Сили, розв'язані в історичній пісні, виявились на-багато більшими за можливості використання їх у фольклорі" [77,39].

•РВАЫШЗРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВМ ГНІДИЧА 99

Саме цим обумовлений факт відсутності у народному репер-туарі значної кількості пісень історичного змісту, особливо пісень старшої верстви, пов'язаних з козаччиною. Натомість історична пам'ять стала зберігатись в баладах історичного змісту, козацьких та чумацьких піснях, яких було зафіксовано (щоправда від старшо-го населення) у досить значній кількості.

Пісні, актуальність яких знижувалась, виходили з широкого ужитку або ж зазнавали певної модернізації сюжетики і поетики. Зміна історичних реалій позначалась і на історичній пісні. Так, ши-роковідомій пісні "Ой на горі та женці жнуть", записи якої почались із першої половини XVIII ст., виконуючий її бацманівський козак Лу-ка Гаценко дав заголовок "Чумацька пісня", оскільки в тексті замість козаків згадуються чумаки: Ой на горі та женці жнуть,

А попід горою, горой зеленою, чумаки йдуть. Гей долиною, гей, гей широкою чумаки йдуть [31,51].'

Можливим поясненням такої зміни є те, що колишнє козацьке населення цього регіону зайнялось новим для себе видом діяль-ності - чумацтвом, яке було не менш тяжким і небезпечним, ніж ко-закування. І поняття "чумак" повністю заступило поняття "чумак". Цю версію підтверджують і ряд інших пісень, де пара "козак-чу-мак", "козаченько-чумаченько" взаємозамінні.

У багатьох варіантах цієї пісні традиційно згадуються імена двох гетьманів - Дорошенка й Сагайдачного, інколи згадується ще й третій - Дрозденко (Дрогозденко). Проте основним образом, своєрідною квінтесенцією козацького способу життя, - є, звичай-но ж, Сагайдачний. Висувались думки, що ім'я популярної на той час особистості гетьмана Конашевича-Сагайдачного заступило якесь інше, раніше ім'я, пов'язане, на думку М.Возняка, "із зобра-женням типового запорізького гультяя, контрастного статечному гетьманові" [26,т.2,447].

Зберігаючи сюжетну лінію, пов'язану із Сагайдачним, варіант П.Гнідича опускає згадки про Дорошенка, що веде своє військо, та про пана хорунжого і відразу переходить до діалогу з Сагайдач-ним, що "проміняв жінку на тютюн, на люльку, необачний". Сагай-дачний дає загальновідому відповідь про перевагу люльки над жінкою, яка "чумаку в дорозі пригодиться".

Згадка про козаків та їх ватажка, названого Іваном Запорож-ченком, присутня в пісні, яку також можна віднести до історичних

' Приспів, який повторюється після кожного двовірша.


пісень. Щоправда, це швидше фрагмент твору, зіпсованого або контамінованого із значним елементом російського фольклору. Йдеться про пісню "Ой ночь моя тьомная" (№897), яка розповідає про те, як по морю плавало судно з сорока тисячами молодців, а між ними отаман Запорожченко Іван "да сам схилився на судно, / / Ге-ой, зажурився тяжело" [31,215].

Пісня виявляє відчутну спорідненість як із думовою традицією, так і з билинною і є зразком історичних пісень старішої верстви. До пісень новішої формації варто віднести текст № 873 "Ой рано, ра-но сонечко сходе" як зразок творення нових історичних пісень за допомогою традиційних елементів. У пісні йдеться про напад розбійників на чумацьку валку. Сильно виражений епічний еле-мент дозволяє віднести цю пісню не до чумацьких, хоча тут і йдеть-ся про тяжке життя чумаків, але воно змальоване через пригоду, яка сталась на шляху чумаків. Напад розбійників завдяки мужності чумацького отамана, який підбадьорив і очолив своїх "молодців", був успішно відбитий.

Серед зафіксованих П.Гнідичем історичних пісень - невелика кількість привнесених в місцеву пісенну традицію пісень російського походження. Так, від 70-річного Олексія Гвоздя, який "військової служби не відбував, а солдатський характер записаних від нього пісень пояснюється впливом постоїв: років 50 тому в Бацманах стояли драгуни" [31,32] записані пісні - "Пише, пише як король турецький і до білого царя" (№ 550), "Ой да Петра первого го-го" (№ 551), "Вилітала рання пташечка с-под ракитова куста" (№ 554). Від Трохима Костенка записані наступні російські істо-ричні пісні "Ой да Александра наш батюшка" (№ 874), "Да Платов козак" (№ 875).

Ці пісні пов'язані із історією війн, які вела Росія у XIX ст. Найбільший цикл російських історичних пісень - це пісні про війну 1812 року, які відомі у багатьох варіантах і записах. При цьому, як зазначають дослідники, "нових сюжетів в цей період було створе-но порівняно небагато. Основна маса пісень - це традиційні сол-датські і козачі пісні, як таким чи іншим чином приурочені до воєнних подій 1812-1814 pp." [77,449].

Напевно найпопулярнішим героєм пісень цього циклу був ко-зак Платов - отаман донського козачого війська Матвій Іванович Платов (1751-1818). Його гіперболізована, билинна хоробрість стала темою не однієї народної пісні. Записана П.Гнідичем пісня "Да Платов козак" є варіантом досить відомої пісні "Платов в гос-тях у француза", створення якої пов'язане з перебуванням козачо-

ФВАЬКАВРИЕТИЧШ ДІЯЛЬНІСТЬ ПАЕМ Г-НІДИЧА 101

го війська у переможеному Парижі в 1813 році [180,336]. Досить великий за обсягом (60 рядків) український варіант мало відрізняється від російського (64 рядки) і зберігає усі сюжетні хо-ди: козак Платов змінює зовнішність і йде до француза в гості, який його частує і розпитує, де б знайти козака Платова, а також обіцяє щедру винагороду тому, хто видасть йому козака Платова, на що сам Платов гукає своїх козаків і говорить французові, сідаю-чи на коня:

Ох ти хранцуз, ти ворона, Не вмів ловить ти сокола! [31,203].'

Російсько-турецька війна 1828-1829 років породила також низку пісень, які здобули популярність серед служилого люду, а потім почали поширюватись і серед широких верств. Такою є зафіксована П.Гнідичем пісня "Пише, пише як король турецький і до білого царя".

із походами проти турецької армії пов'язана ще одна пісня із збірника П.Гнідича - "Вилітала рання пташка с-под рокитова куста" (№ 553). У цій бравурній за змістом і, напевно, мажорній за ме-лодією похідній пісні молодий "майорчик" завертає до молодої шинкарки і просить напоїти його "армієчку" солодким медом і зе-леним вином:

Щоб вона турка звоювала ще й поляка зайняла, А щоб моя армієчка похвальонная була [31,34].

Окремі зафіксовані на Роменщині російські історичні пісні не-суть в собі значно менший елемент історизму і більше наближа-ються до балад та ліричних пісень.

Загалом же слід відзначити, що кількість записаних дум та історичних пісень, їх якісний склад та ступінь збереженості об'єктивно свідчать про місце героїчного епосу у свідомості та у пісенному репертуарі типового українського селянина початку XX століття, і зафіксований П.Гнідичем зріз фольклорної традиції дає додаткові можливості для дослідження цих жанрів та умов їх побу-тування, а записані на Роменщині варіанти російських народних історичних пісень є додатковим джерелом для аналізу українсько-російських фольклорних взаємин.

1 Пор. рос. вар.:Ты ворона, ты ворона, Подгуменная карга! Не умела ты, ворона, Сокола в руках держать, Что ясного сокола -Платова-казака [180,338].


Народні балади Окрасою збірника П.Гнідича є за-писані ним народні балади. Вони

так само, як і історичні пісні та думи, співпричетні до історії наро-ду, але історизм проявляється тут не через історичні події та відомі постаті, а через призму особистих драм і трагедій. Саме це й спричинило їх особливу популярність серед народу. Другий ви-пуск "Матеріалів з народної словесності" П.Гнідича зафіксував більше ста народних балад, що є досить значним внеском у спра-ву збирання і публікації пісень цього жанру. За винятком текстів № 852 "Що брат та сестра та служили в короля" та № 696 "Умру я ум-ру, та буду дивиться" [8,206; 10,42], усі інші балади жодного разу не передруковувалися з того часу.

В межах зафіксованих у збірнику пісень цього жанру можна виділити ряд тематичних груп або ж циклів, за якими нам краще буде розглянути представлений матеріал. Для цього скорис-таємось "Каталогом сюжетів українських народних балад", укла-деним О.І.Деєм. [67], а також будемо враховувати окремі поло-ження Г.А.Нудьги [139].

Сюжети народних балад складалися протягом багатьох сторіч, кожен сюжет має кілька версій територіального і хроно-логічного характеру. "За суттю відображення людських конфліктів та відносин, - зазначає О.Дей, - всі українські балади легко роз-поділяються на три великі масиви: 1) балади про кохання і до-шлюбні взаємини; 2) балади про сімейні конфлікти й стосунки і 3) балади з соціально та історично зумовленими драматичними й трагічними колізіями. Вся сукупність українських, класифікованих уданому разі на основі загальнолюдської градації (особа - сім'я -суспільство), нараховує близько 300 сюжетних типів, з яких понад 90 стосується першої сфери людських відносин, близько 130 -другої і приблизно 70 - третьої" [59,14].1

Приблизно такою ж є співвідносність кількості записаних П.Гнідичем сюжетів балад з Роменщини. Серед сюжетів про ко-хання й дошлюбні взаємини найбільші групи становлять сюжети про чарування та отруєння чарами, про зрадливе зведення дівчи-ни і дітозгубництво.

'Г.Нудьга пропонує дещо інший підхід до класифікації. Він виділяє: "а) твори, в яких так чи інакше розкривається поетичний світогляд народу, його міфологічні уявлення, світ його фантазії і розуміння явищ природи; б) історичні твори, пов'язані з подіями історії, починаючи з XIV ст. і до нинішнього часу; в) соціально-побутові балади, в яких розкривається життя і традиції народу, його родинний устрій, побут, мораль, етика." (Нудьга Г.А.Народні балади України / / Баладні пісні. - К.,1969. - С.14-15).

ФВАЬКАВРИСТИЧИА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 103

Найдавнішим сюжетом із зафіксованих є сюжет із циклу про піймання дівочого вінка. Найвідоміша пісня циклу - це "Дунаю, Дунаю, чему смутен течеш", записана у XVI ст. і вміщена в чеській граматиці Яна Благослава. В цій пісні дівчина кидається в воду зі словами "хто мене доплине, того я буду". її наздоганяє Стефан-воєвода, і все завешується щасливо. Варіант з Роменщини "Дівка молода віночок звила" має далеко драматичніший фінал для козака:

Первий раз убрів по колінечка, Другий раз убрів по поясочок, Третій раз убрів - став потопати [31,92].

На глибоку давність цього сюжету вказує не лише властива давній епічності "троїстість", а й образ смерті, як одруження. Козак потопає і просить коня передати рідним звістку:

Не кажи ж ти, конь, що я утопився, А кажи ти, конь, що я і оженився. Була молода - холодна вода, Були бояри - на небі хмари, Були свашечки - чорні галочки, Були світилки - на небі зірки [31,92].

Не менш давнім і відомим у багатьох варіантах є сюжет про по-вернення милого чарами. Найдавніший із відомих варіантів пере-повів у своїй поемі "Роксоланія" (1584) латинською мовою поль-ський поет С.Ф.Кльонович. "Балада про повернення хлопця (чаба-на) чарами належить до давніх народнопоетичних творів. Має ба-гато варіантів, деякі з них виконувались як обрядові (веснянки). Поширена на всій українській території, записувалася в Білорусії, відома в Молдавії та Румунії" [63,426]. І. Франко пише, що осно-вою цього мотиву є "загальнолюдське виображення про силу лю-бові і сліз людських" [207,74].

Варіанти з Роменщини мають назви "Вівчар вівці зганяє" (№708) та "Ой у лузі, у лузі" (№ 825). За сюжетом вони дуже б л и з ь к і до ба гатьох в ідомих на с ь о г о д н і вар іант ів . [10,39-41;201,191] Парубок (вівчар, чабан) переказує через хлопців:

Накажіте дівоньці, Що в чохлатій сорочці, Та нехай мене не любе, > І літ своїх не губе [31,112].

При цьому він мотивує це рішення облудними словами про свою ніби-то бідність, що вже налаштовує слухача на негативне ставлення. Симпатії, відповідно, на боці зрадженої дівчини. Вірність і зрада стають у пізніх варіантах основою, за якою вже майже не


відчутний фантастичний елемент, який так яскраво був переданий С.Кльоновичем, де, як відомо, хлопця Федора до дівчини Федори приніс викликаний чарівницею з пекла цап-диявол, що закинув хлопця на спину і прилетів разом із ним. У варіанті П.Гнідича теж є відлуння польоту після того, як дівчина наварила розмай-зілля:

А ще корінь не вкипів, А вже милий прилетів. [31,113]

Варіант цієї балади у запису Марка Вовчка і О.Марковича за-вершується моралізаторською кінцівкою, в якій звучить засуджен-ня невірності:

- Ой дівчино-сердечко, яке вариш зіллячко? - Таке варю, як знаєш, що з іншими гуляєш, Таке варю, як чуєш, що з іншими ночуєш [201,191].

Цим фіналом пісня зближується з іншим близьким сюжетним циклом - про отруєння зрадливого коханця приворотними приго-щаннями і напоями. "Балади про випадкове або навмисне от-руєння хлопця закоханою в нього дівчиною під час пригощання, -пише О.Дей, - дуже поширені на українських землях...Даний сю-жетний тип балад зафіксований в численних (близько 200 зразків) варіантах у різних фольклорно-пісенних публікаціях XIX -XX ст." [63,429]. Про пісні цього циклу М.Максимович писав: "Зради часті: вони або переносились з безнадійним відчаєм, або за них мсти-лось чарами, що відповідно зустрічається нерідко; віра в чари за-лишилась і донині у жінок" [115,284].

Сюжет про отруєння зрадливого коханця містять три пісні: ""Зійди, зійди, ти місяцю ясний, вечірня зоря" (№ 514), "Зайди, зайди, удалой молодчик, ой всьо молодчик, в гості до меня" (№ 704), "Вечірня зоря, прийди, прийди, мій милий молодчик, в гості, в гості до меня, і в гості до меня" (№ 1003). Власне це варіанти однієї балади, в якій йдеться про частування запрошеного дівчи-ною хлопця отруєними наїдками і напоями. Цей вчинок моти-вується зрадливою поведінкою хлопця, народна мораль виправ-довує вбивство людини з такого приводу, в глибині якого, швидше, лежать ревнощі та бажання хоча б таким чином перемогти свою суперницю:

Було б же тобі, удалий молодчик, у сад не ходить, А було б же тобі, удалий молодчик, нас двох не любить [31,14]. Прокляття і "насилання" хвороби ("Сім год труситиме, а смерті

не буде") зрадженою дівчиною лежить в основі сюжету ще однієї пісні із збірника - "Ой одбила щука-риба од берега ряску" (№ 558). Хлопець кинув дівчину, ще й насміявся з неї (точніше, вона це "пе-речула через люди"), і йому за це було "наслано" тяжку хворобу.


Близька за сюжетом до згаданих пісня про отруєння Гриця -"Ой ти Грицю, Грицю, не йди на вулицю" (№ 925). Пісня вперше з'явилась друком у 1805 році і з того часу друкується у майже усіх українських пісенник збірках і популярних пісенниках. Авторство цієї пісня, як відомо, традиційно приписують легендарній народній співачці Марусі Чурай.

Сюжет пісні будується на епічній, послідовній дії, прив'язаній доднівтижня, коли "дівчина зіллячко копала..., полоскала..., вари-ла", коли "Гриця наповала", коли "Гриць помирає", і нарешті, коли у неділю за ним "уся челядь плаче". Подібна сюжетна побудова за-лишає мало місця для варіацій, тому варіанти цієї пісні мало різняться один від одного. Варіант П.Гнідича не подає традиційної кінцівки, де дівчина пояснює свій вчинок бажанням покарати Гри-ця за зраду, а закінчує сумним мотивом оплакування так безглуз-до загиблого хлопця:

А в неділю рано уся челядь плаче. Нехай вона плаче, вона перебуде, Бо вже цього Гриці до віку не буде [32,233].

Зраду і невірність дівчини народна мораль засуджує не менш рішуче в окремому циклі балад. "Поетично найдосконалішою ба-ладою цього циклу, вказує О.Дей, - є "Тройзілля": героїня цієї ба-лади посилає закоханого в неї козака за цілющим зіллям. І поки він шукає його, зраджує дане козакові слово та бере шлюб з іншим, за що поплачується життям" [59,19]. На думку І.Франка, ця відома по всі Україні балада "своїм постанням належить до значної давнини, не пізнішої XVII в." [206,т.42,325]. Пісня з подібним зачином була зафіксована Кондрацьким рукописним збірником у кінці XVII ст. Перший її науковий запис належить З.Долензі-Ходаковському ("А в Марисі хата на помості"). Протягом ХІХ-ХХ ст. з'явилось друком понад 200 варіантів цієї балади.

У збірнику П.Гнідича її представляють три варіанти - "Що у полі билина стояла" (№505), "Марусина в недузі лежала" (№ 904), "Що на горі коморя стояла" (№ 1002). В усіх варіантах ім'я зрадливої дівчини традиційне - Марусина, Маруся, Машінька, що генетично пов'язане з варіантом Доленги- Ходаковського та варіантах у за-писах М.Максимовича, К.Квітки, Б.Грінченка (Полтавщина), В.Ще-потьєва (Полтавщина) та інших. Образ зрадливої Марусини, що заплатила життям за зраду, є своєрідною парою нещасному Гри-цеві, який також наклав головою через ревнощі.

Тройзілля (чар-зілля) у варіантах П.Гнідича назване "цар-зіллям". Присутність цього давнього образу з глибокою сим-

106 Сергій П'І

волікою, а також епічна "троїстість" - три козаки по черзі добива-ються руки Марусини, або в інших двох варіантах один козак, але трьома конями дістається за море до "цар-зілля", вказують на дав-нину сюжету. Певна варіативність характерна для розв'язки сюже-ту - в одному варіанті козакові радиться не копати зілля, "бо в Ма-русі без тебе весілля", інший доповнює цю пораду додатковою інформацією про підступність Марусі, відбування весілля та про народження нею сина. І лише третій варіант доводить сюжет до невідступної відплати:

А в козака шабелька дзвеніла, А в Марусі головка злетіла -Оце тобі, Марусю, гуляти весілля. [32,283]

"Дидактична тенденція балад особливо чітко виступає в цик-лах про втечу легковірних з мандрівними спокусниками, про зрад-ливе зведення дівчини і про дітозгубництво" - зазначає О.Дей [59,19]. Для балад цього циклу характерне нагнітання особливого драматизму, опис страшних картин розправи із підмовленими дівчатами і дітозгубницями. Творці балад вдавались до подібних засобів із метою перестороги легковірним дівчатам, які, наслухав-шись подібних жахів, мали б остерігатись нерозважних кроків.

Перша фіксація балади з сюжетом про втечу зі спокусником припадає на 1625 рік. Це відома пісня про козака і Кулину, якій при-святили свої розвідки І.Франко, О.Брюкнер, Ю.Яворський, К.Квітка.

У збірнику П.Гнідича до циклу про зведення дівчини належить 8 балад. Пісня "Як зацвіло синє море разними цвітами" (№ 736) належить до відомого сюжетного гнізда про підмову і зведення дівчини перехожими козаками (бурлаками, моряками, мандрівни-ками). Збірка "Балади. Кохання та дошлюбні взаємини" (К.,1987) подає три близьких до даної пісні варіанти, записані на Полтав-щині в 1900-х pp., на Харківщині 1950-х pp. та в запису К.Квітки [9,291-294].

Варіант П.Гнідича залишає традиційний баладний сюжет без змін - бурлаки підмовляють дівку, забирають до себе на корабель, кладуть спати і, коли вона прокидається і проситься хоч попроща-тися з рідними, відповідають:

Уже тобі, красная дівко, назад не вертаться, Було б тобі, красная дівко, на нас не вповати, Було б тобі, красная дівко, в батенька гуляти [31,126].

У баладах цього циклу відчувається острах і недовіра до людей, що ведуть мандрівний спосіб життя - бурлаків, козаків, моряків.

ФЕ)АЫШ)РИЕТИЧ«А ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 107

У пісні "Щастям, щастям по гриби ходити" (№ 510) та її варіан-тах "Марусина по гриби ходила" (№ 790) та "Ой дівчина по гриби ходила" (№ 799) спокусником виступає гайдар. Якщо у першій пісні сюжет представлений частково (лише зав'язка - дівчина звертається до Гайдара з проханням вивести з лісу), то друга пісня цього сюжетного гнізда розвиває цей сюжет далі - скориставшись ситуацією, "узяв гайдар Марусину за білую ручку, повів її під білу березу, ізвів із ума - не п'яну, тверезу" [31,154]. Третя пісня "Ой дівчина по гриби ходила" опускає весь сюжетний конфлікт і після зав'язки ("дівчина ... в зеленом гаю, гаю заблудила") переходить до відсутньої у перших двох варіантах дидактичної частини:

Помолюся святому Миколі Та не піду по гриби ніколи... [31,159-161].

Щоправда вплив цієї дидактичної частини з огляду на легко-важний приспів видається малоефективним.

Від осуду балада робить крок і до покарання спокусників, як, зокрема, у відомій баладі про підмовлену ляхами Катрю. Варіант цієї пісні за півстоліття до П.Гнідича на Роменщині записав О.По-тебня [198,43]. В аналізованому збірнику вона має назву "Ой у полі на роздоні" (№ 847).

Цикл балад про зрадливе зведення тематично межує із цик-лом про покриток-дітозгубниць. Тема спокушення дівчат стара як світ, проте для патріархальної України вона набувала особливої ак-туальності, оскільки уся тодішня соціальна структура базувалася на патріархальній, освяченій церквою і звичаєвим правом сім'ї, де майно і власність передавались лише законно народженим дітям. Тому покритки і байстрюки становили небезпеку для нормального розвитку суспільства, яке і боролося проти цього явища різними засобами, у т.ч. засобами народної пісні. Аналізуючи цю тему, взя-ту Т.Шевченком з народної творчості і народного життя, Г.Грабович вбачає у цьому певну соціальну і символічну модель: "Жіночий світ, передбачений даною моделлю, - це саме Україна Шевченкових часів - пригноблена, безпорадна, "жіночна" Україна кріпаків, світ заселений передовсім покритками та їх нешлюбними дітьми" [39,70].

"Сюжет про дітозгубницю, - пише О.Дей, - належить до найпо-ширеніших серед українських баладних сюжетів. Він відомий у двох популярних версіях: а)втоплення позашлюбної дитини в ко-лодязі ковалевою дочкою (зрідка - коханою); б) виловлення риба-ками немовляти в ріці і викриття дівчини злочинниці" [63,459]. На думку В.Гнатюка та Ф.Колесси ця балада з'явилась в XVI - XVII ст.,


на що вказують особливості звичаєвого права і народної юриспру-денції тих часів, що стосується методів покарання дітозгубниці. Перші записи балади здійснив в 1810-х pp. З.Доленга-Ходаков-ський. В пізніші часи вона з'являлась друком досить часто в бага-тьох збірниках. О.Дей нараховує близько 200 друкованих варіантів цієї балади, зазначаючи, при цьому, рукописні варіанти значно пе-ревищують це число [63,460]. Окремі праці присвятили цій баладі М.Довнар-Запольський, В.Гнатюк, К.Квітка.

Записи П.Гнідича подають по два варіанти кожного сюжету цієї балади. Пісні "Ой ковалю, ще й ти коваленку" (№ 534) та "Горе тому та лебедику самому" (№ 606) представляють сюжет про по-топлення дитини, а пісні "Наїхали та вибалочки риби ловить" (№541) і "Та не поймали щуки-риби, поймали лина" (№ 968) - про виловлення мертвої дитини та про покарання дітовбивці.

У баладі "Ой ковалю, ще й ти коваленку" кохана коваля Кате-рина приживає на стороні дитину і топить її у криниці:

Щоб не знали, кого я любила, Щоб не знали, з ким я ночувала [31,24].

Балада не була б баладою, якби залишила злочин без спра-ведливого покарання. Рибалки, які виловлюють мертве дитя, несуть його на "казьонний двор", де дівчатам влаштовують "пе-ребор":

По малому та дитятеві всі дзвони ревуть, Молодую та Марусину під наказ ведуть [31,27].

Отже, слід відзначити, що балади в записах П.Гнідича досить повно представляють сюжетно-тематичні цикли балад про кохан-ня та дошлюбні взаємини. Це ж можна сказати і про балади родин-но-побутової тематики, які у фонді українських народних балад, що нараховує близько трьохсот сюжетних типів, представлених різними версіями і варіантами, складають найбільшу групу. О.Дей виділяє в цій групі 16 сюжетних циклів: "1) випадковий і поперед-жений інцест; 2) вивіряння родинної і подружньої вірності; 3)нагла смерть вірної дружини; 4) втрата доброго чоловіка; 5) конфлікти між одруженими без любові; 6) подружня зрада і перелюбство; 7) вбивство (покарання) чоловіком дружини (або навпаки) за на-мовою; 8) знущання свекрухи над невісткою; 9) взаємини невісток і зовиць; 10) батьки та їх малі діти; 11) мати і дорослі дочки та си-ни; 12) сутички неслухняних та невдячних дітей з батьками; 13) ро-динні взаємини між братами й сестрами; брати - захисники сес-тер; 14) відгомони соціальної нерівності у відносинах братів і сес-тер; 15) збиткування над сиротами, сирітська доля; 16) сімейні не-щастя від розбійництва" [65,12].


Практично усі означені цикли присутні у збірнику П.Гнідича, щоправда, представлені вони різною кількістю пісень. Це є зако-номірним, оскільки пісня відтворювала родинне життя у тій відповідності до частоти і актуальності сімейних конфліктів, як це склалося на час створення балад. "До сюжетно найбагатших циклів відносяться ті, що відобразили ненормальності у взаєминах між жінкою та чоловіком, які є основою і вирішальною силою роди-ни" [65,12]. Особливим драматизмом було сповнене життя в нерівному або нещасливому шлюбі, де стосунки будувались не на коханні та взаємоповазі, а на деспотизмі, приниженні, зраді. Звідси корені сюжетів про знущання чоловіка над жінкою-невда-шечкою чи жінки над чоловіком-недоростком, або й вбивства чо-ловіком жінки (або навпаки). У збірнику П.Гнідича - це найбільший цикл, до нього увійшло більше двадцяти балад та їх варіантів. У той же час пісень інших циклів значно менше, оскільки вони відобра-жають не настільки актуальні конфлікти.

Деякі з балад торкаються теми на перший погляд позачасової, але в той же час вони є відбиттям певної доби, певного ступеню розвитку суспільства. Такими є балади про інцест (кровозмішен-ня). Складна історична доля України, тривала боротьба із завойов-никами, міграція спонукали до живучості цього сюжету, який ви-творився на межі морально-етичних норм первісно-родового і патріархального суспільства, яке виступило принципово проти інцесту, що його дозволяли етика і мораль давнішого суспільства. Тема інцесту звучить у двох варіантах записаної П.Гнідичем бала-ди про вдову, яка бере шлюб із сином, а дочку видає за брата. О.Дей зазначає: "Балада про шлюб вдови із сином і сестри з бра-том відома на всій українській території і записана в численних варіантах (починаючи від запису, щоправда, неповного, З.Долен-гою-Ходаковським з 1810-х pp. і до записів 1970-1980-х pp. Тільки друкованих варіантів відомо близько ста. Вони відзначаються сю-жетною і текстовою стійкістю" [64,471].

Балада "По садочку ходила, василечки садила" (№ 823) та її варіант "Що то було за верба" (№ 961) подають відомий сюжет у такій редакції: жінка народжує двох синів (Іванюшу й Василя в од-ному з варіантів), сповиває в китаєчку і на Дунай (Дон) пускає, а "в дев'ятому году" зустрічає корабель з молодими купчиками, за од-ного з яких виходить сама, а за іншого видає дочку. Осуд цього вчинку, а також суспільних умов, які не перешкодили йому, звучить у фіналі:


Який тепер світ настав -Син матері не пізнав. Які тепер попи настали -Сестру з братом звінчали [32,251].

Один із варіантів завершується розкаянням, яким проймають-ся брат і сестра, котрі готові спокутувати свій мимовільний гріх: Іди, сестро, в монастир, а шоб тебя Бог простив, А я піду в густий ліс, нехай мене звір із'їсть [31,174].

Як уже зазначалося, серед балад, зафіксованих П.Гнідичем, більшість про конфлікти у сімейному та подружньому житті. Таким є сюжет про вивіряння родинної та подружньої вірності, репрезен-тований піснею "Умру я, умру та буду дивиться" (№ 696).' Балада побудована на послідовному вивірянні ставлення до жінки її бать-ка, матері, брата, сестри і чоловіка. По смерті жінка дізнається про те, як чинять її родичі: батько й мати зажурились, брат і сестра за-бирають худобу і дітей, а чоловік "сідла коня, їде з двора та й дума жениться".

Складні подружні стосунки породили сюжети про покарання жінки-невдашечки та чоловіка-недоростка та їх варіанти з більш драматичною розв'язкою - вбивством. Прикметно, що кількість балад про вбивство жінкою свого чоловіка-нелюба переважає кількість балад про вбивство жінки чоловіком. До сюжетів про по-карання та вбивство чоловіка в аналізованому збірнику належать -"Як оддала мене мати та й за недоростка" (№ 618), "У нашому славному городі" (№ 533), "Ой шо в нашому та в славному городі" (№ 716), "Проявилася нова новинушка" (№ 1020), "Ой зима, зима, ти холодная" (№ 794), "Зима ж ти, зима, холодна була" (№ 863). У першій пісні жінка лише знущається і катує свого чоловіка, а в інших позбавляє його життя. Сюжет цих балад сталий: жінка зне-навиділа чоловіка, вбиває його, а приїздять дівері та й питаються: "Ой де ти діла та нашого братіка, ой брата родного?" Жінка дає брехливу відповідь, брати не вірять:

Ти свого мужа призарізала, В вишневім саду та й призавісила [31,157].

Драматичним доповненням до цього циклу є пісні про утоп-лення жінки-невдашечки (Ой зацвіла та фіалочка та на крутой

' Ця пісня включена до академічного збірника "Балади. Родинно-побутові стосунки" (К., 1988. - С. 42).

ФВАЬКАИРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 111

горі, а на крутой горі" (№ 1046) та про вбивство жінки за намовою матері.

У більшості варіантів даного сюжету на вбивство жінки чо-ловіка намовляє інша жінка - коханка, мати. У пісні "Уродила верба груші, та не опадають" (№ 673) призвідцею вбивства стає коханка:

Ходив козак до дівчини, щоб люди не знали, Вона стала, одгадала - убий перву жінку [31,96].

Ця балада - одна з найпопулярніших в Україні, відома вона та-кож і в Білорусії та Росії. Була опублікована більше ста разів. її дослідженням займались І.Франко та М.Драгоманов.

Такою ж популярною є балада про смерть невістки. Цій темі присвячена популярна балада "Оженила мати сина молодого", (№496) в якій свекруха, прагнучи отруїти невістку, позбавляє жит-тя і сина. Три балади (№№ 638,749,973) представляють сюжет про прокляття свекрухою невістки та перетворення її на горобину ("гробину"), яку мати посилає сина зрубати.

У записах П.Гнідича ми зустрічаємо чотири варіанти сюжету про покарання невістки за намовою свекрухи - "Марусина по бе-режку ходе (№ 562,567,581,955).

Складні стосунки між батьками і дітьми відтворені в баладах "У неділю рано пораненьку" (№ 898) та "Туман яром налягає" (N9529). У першій йдеться про стареньку матір, якою син почав гордувати й вигнав з хати, а друга про те, як батько через сімейні чвари вига-няє сина.

Трагедія матері, яка втрачає своїх дітей яскраво змальована у відомій алегоричній баладі "Ой горенько чайці, горе небозі"1, в якій чайка побивається за своїми чаєнятами, що їх поварили у каші чу-маки. У першоваріанті цієї пісні йшлося про женців, варіант із чу-маками з'являється у XVII-XVIII ст. У збірнику "Чумацькі пісні" (К., 1976) опубліковано 14 текстових і 15 варіантів мелодій цієї ба-лади. У примітках вказано на джерела понад 120 друкованих і ру-кописних варіантів.

Родинні взаємини між братами і сестрами теж знайшли своє відображення в баладах, і якщо у давніших баладах брати виступа-ють захисниками сестер ("Що брат та сестра та служили в короля"

1 Цю баладу О.Дей у збірнику "Балади" (К.,1987) відносить до історичних та суспільно-побутових балад (с.280), а в збірнику "Балади. Родинно-побутові стосунки" (К.,1988) трактує її як родинно-побутову і включає до циклу "Батьки і їх малі діти" (с.290-292).


(№ 852)', то новітні часи з їх майновими і грошовими розрахунка-ми дали привід для виникнення балад про те, як багаті брати гор-дують бідною сестрою ("Брати мої, брати, брати соловейки" (№ 499), "Пийте, люди, горілочку, а ви, гуси, воду" (№ 598) та про те, як брат відмовляє у притулку і шматкові хліба овдовілій сестрі з малими дітьми ("Що й у саду під кислицею" (№ 906)

Особливим драматизмом дихають балади про сімейні нещас-тя від розбійництва. Трагедія не лише в тому, що герої балади по-терпають від нападу розбійників, а й у тому, що розбійниками ви-являються брати або ватажком розбійників виявляється чоловік, який приносить своїй милій одежу убитого, який виявляється її братом ("Ой на горі, на горі собиралися вори" (№ 540), "Сама ши-ла, сама пряла" (№№ 969, 970).

Брати-розбійники, які зустрічають свою сестру, - це тема відо-мої балади "Жила вдова на Подолі" (№ 626), яка неодноразово по-трапляла під перо записувача, зокрема, була записана О.Потеб-нею на Роменщині. Варіант П.Гнідича найменш драматичний з відомих: один з братів пропонує перейти в "їхню віру", другий про-понує її зарубати, а третій розпитує і дізнається, що вона їхня сес-тра. їй дають срібла-злота і виводять на дорогу.

Баладою, у якої простежується історичний підтекст, а також існує історичний прототип, є балада про Кармалюгу. Вона зафіксована П.Гнідичем у 5 варіантах. Пісня має аналогії з відомою піснею про Устима Кармалюка, проте балада з Роменщини в осно-ву сюжету кладе не соціальний підтекст, а особистий: відвідини Кармалюгою куми, яка потім чекає від нього дитини. Найповніший варіант - це пісня "Як вийду я з Таганрогу на биту дорогу". Своєрідним зачином балади є автохарактеристика цього народ-ного месника, українського робін-гуда:

Кажуть люди: Кармалюга людей убиває, -Я багатого обіждаю, а вбогого награждаю. Як сяду я, погадаю, то гріха не маю [31,52].

Розбійник в очах влади і заступник в очах бідноти, він оголо-шений поза законом і не має особистого життя:

1 Цю баладу О.Дей відносить до циклу "Родинні взаємини між братами й сестрами. Брати - захисники сестер", хоча суттєвий міфологічний елемент (перетворення частин тіла сестри-потопельниці на воду, рибу, трави, росу, калину, березу, тополю) дозволяє згадати думку Г.Нудьги, який виділяв балади з мотивами метаморфози і метемпсихозу в окрему групу. (Нудьга Г.А.Народні балади України / / Баладні пісні. - К.,1969. -С.15-19).


Маю жінку, маю дітей, тілько їх не бачу, Як здумаю про їх життьо, сам гірко заплачу [31,52].

Основне місце в баладі займають відвідини Кармалюгою ко-ханки, яка знаходить особливо поетичні слова для запросин:

Назви мене, Кармалюго, туман-долиною, Моя хата, мої сіни понад дорогою, Очеретом хата вкрита, калиною вшита -Ночуй, ночуй, Кармалюго, хоть буду я бита [31,52].

Романтичний образ шляхетного розбійника доповнюють риси гультяя і зальотника:

А як буде в куми хлопець, так Кармалюга отець, А як буде у куми дівчина, так то не його причина [31,52].

В іншому варіанті є натяк на те, що ватажок народних месників був заарештований під час відвідин коханки:

Поки з кумой любувався, на Сибір попався. Як зійду я на битой шлях, та горко заплачу, Була жена, були діти, тепер не побачу [31,182].

Селянка, від якої була ця пісня записана, зазначила, що не співала її років двадцять, бо "цю пісню забороняли" [31,62].

Образ народного месника присутній ще в одній баладі - "Як поїхав та той Копаненко із Верменком на охоту" (№ 586). Його охо-та - це "жида звоювати". Пограбувавши єврея-багатія, Копаненко потрапляє в руки станових і жандармів. Страта головного героя змальована через традиційну формулу:

Як вивели того Копаненка на високу могилу: - Ось дивися, брате Копаненку, хоч на свою Україну! - А вже ж мені, мої пани-брацця, і Україна не мила. А ніхто ж мені тепер не поможе, а ні піп, ні родина [31,5].

Безперечно, ця сцена запозичена з іншої балади - про смерть Морозенка (навіть прізвища співзвучні). Історична балада про Мо-розенка також присутня в корпусі текстів П.Гнідича. Йдеться про текст під номером 768 - "Ой Морозе, Морозенку, ти славний коза-че". Незважаючи на часову віддаленість від описаних подій, ця пісня користувалась великою популярністю. П.Гнідич у примітках до тексту зазначає: "Передавали, що Химка, дружина Л.Бабака, співала дівкою цю пісню, "аж село піднімала" [31,143].

Загалом слід відзначити, що балади користувались і продов-жують користуватись великою повагою серед слухачів та вико-навців. В них відбилась історія народу, проявилась його культурна і світоглядна традиція, сконденсувались народна мораль і етика. Це, власне, і показали записи балад із Роменського повіту,

114 Сергій П'ятачеяко

здійснені на початку XX ст. Павлом Гнідичем. Корпус балад, що увійшов у першу і другу частину другого випуску його "Матеріалів з народної словесності", відзначається повнотою, багатством і ре-презентує більшість відомих сюжетних груп українських народних балад.

Соціально-побутова Коштовним скарбом українсько-і родинно-побутова лірика го фольклору є ліричні пісні. Во-

ни увібрали у себе ціле життя на-роду, пропустивши його через серце творців і виконавців народної пісні. Торкаючись ліричних пісень і дотримуючись традиційного поділу ліричного масиву на родинно-побутову і соціально-побуто-ву лірику, варто пригадати слова М.Гоголя, який, говорячи про ці групи, визначив у кожній з них основні риси: "В них розкидано ри-си побуту домашнього; тут в усьому цілковита протилежність. Там тільки козаки, тільки військове, бівуачне і суворе життя; тут, навпа-ки, тільки жіночий світ, ніжний, журливий, сповнений кохання" [36,394].

Ліричні пісні мають у збірнику П.Гнідича найбільше, най-повніше представлення. Це - найбільш об'ємний пісенний масив. Серед записаних соціально-побутових пісень найбільші групи складають пісні козацькі, чумацькі, рекрутські й солдатські, мен-шою мірою представлені пісні наймитські та бурлацькі. З числа за-позичених із російського фольклору пісень можна виокремити кілька текстів, які належать до розбійницьких пісень.

Пісні кохання і родинного життя представлені в "Матеріалах з народної словесності" циклами про щасливе і нещасливе кохання, нещасливе подружжя (найбільший цикл), про взаємини братів та сестер та про сирітство.

Окрему групу становлять пісні літературного походження, в основі яких вірші українських та російських поетів.

Найдавнішою групою соціально-побутових пісень є пісні ко-зацькі, які мають генетичну спорідненість з історичними піснями та баладами. Коло сюжетів, представлених в цій групі пісень, надзви-чайно широке, образи - яскраві, поетика - багата. "Чи виступає ко-зацьке військо в похід, тихе і слухняне; чи вивергає з самопалів по-ток диму і куль, чи кружляє вільно мед, вино; чи описується жахли-ва страта гетьмана, від якої дибом встає волосся, чи помста ко-заків, чи забитий козак з широко розкинутими руками на траві, з розметаним чубом, чи клекіт орлів у небі, які сперечаються про те, кому з них видирати козацькі очі, - все це живе в піснях і змальова-не сміливими фарбами"[36,393].


Козацькі пісні у збірнику П.Гнідича представлені групою близь-ко ЗО зразків. Серед опублікованих пісень, які мають по кілька варіантів, - "Розвивайся, сухий дубе, завтра мороз буде" (№ 822). Пісня поєднує давнину і сучасність, є типовою й індивідуальною водночас. Бажання пристосувати до власної місцевості і своєї ко-зацької громади даний текст витворило такий варіант:

Оріхове сіделечко і кінь вороненький, Виїжджає з Бацманів козак молоденький. Як виїхав, шапочку зняв, низько поклонився, Прощай село, вся громада, може з ким бранився. Хоть бранився, не бранився, тепер виїжджаю, Щасливую дороженьку я сам собі маю. [31,173]

Тема козацького походу представлена ще в одній пісні "Що на горах та всьо сніги лежать" (№ 524). Протиставлення світу домаш-нього (жіночого) і похідного (чоловічого) тут близьке до оспіваного М.Гоголем у "Тарасі Бульбі".

П.Гнідич вказує на ще одну пісню з темою козацького походу "Засвистали козаченьки в похід з полуночі", яка була ним почута в с.Рогинці [32,281].

Тема виходу в похід звучить і в пісні "Та як виїхав козак моло-денький за жовтії піски" (№ 722). Повернути козака не вдається ні звісткою про смерть батька, ні про смерть матері чи брата. Лише дізнавшись, що "милая вмирає", козак завертає коня:

Нуте, брацця, коней завертати, щоб живу застати [31,120]. Багато пісень присвячено труднощам козацького життя, спов-

неного небезпеки. Такою є пісня "За рікою, за Кубань, там коза-ченько гуляв" (№ 947).

У шести варіантах записана пісня " Ой у полі жито копитами збито" про смерть козака, якого приходить мила, "як голубка си-ва", відкриває китаєчку, якою накритий козак, і оплакує його:

Чи ти, милий, спився, чи з коника вбився, Чи з іншою зазнавався, а мене одцурався? [31,115]

У кількох варіантах записана ще одна пісня про козацьку заги-бель - "Ой на горі огонь горить".

У житті козака творці пісень (а це були переважно жінки) виділяли два основних моменти, які сприймались з особливим драматизмом, це - вихід у похід, який сприймався з острахом пе-ред можливою смертю, і трагічно символічне повернення - заги-бель козака. Саме ці два цикли і є найбільш поширеними серед ко-зацьких пісень, зафіксованих П.Гнідичем на Роменщині.

Незначну групу становлять пісні про гультяйство козака, до якого іноді козаки вдавались у мирні часи. Такою є пісня "Ішов ко-


зак з Дону" (№№ 829, 557), в якій молодий козак збуває у корчмі усе, навіть одяг: "А іде молодий із корчми, а як мать народила".

Загалом слід відзначити, що козацькі пісні на Роменщині поч. XX ст. збереглись у досить повному складі і значній кількості, що, безперечно, було пов'язане з історичної пов'язаністю цього краю з козаччиною, і навіть в новіші часи, коли козацьке військо було ліквідоване, а його місце зайняла царська армія, інтерес до цієї групи суспільно-побутових пісень не зменшився.

Рекрутчина і солдатчина, що прийшла на зміну козаччині, спричинили появу пісень рекрутських і солдатських, які генетично споріднені з піснями козацькими. Типовим прикладом може слугу-вати пісня "Чернесенькі галенята круту гору вкрили" (№ 795):

Чернесенькі галенята круту гору вкрили, Молодії некрутики жалю наробили [31,157].

Варіантом пісні про вихід козака з Бацманів у похід є пісня "Ой гай, мати, та ой гай зелененький" (№ 642), яку за свідченням вико-навиці Параски Трушової "співали, проводжаючи за село рекрутів" [31,81].

Ця пісня, як і пісня "Од Київа та до Ромна", відома також і в за-писах О.Потебні.

У пісні "Ти калина, та ти малина, чом ти рано не цвіла" (№ 537) мати сама віддає сина у солдати:

Прийомщики, ви, молодчики, прийміть сина-сокола Та вистрижіть йому кудрюшки з потилиці до лоба [31,25-26].

У пісні "Вище ліса, вище тьомненького" (№ 793) батьки відда-ють "у вишню службу"1 молодшого з синів, оскільки "в старшого та й дитина мала, а в середульшого жена молода".

Віддаючи сина у солдати (пісня ""Ой зійду я на горушку" (№700), мати наказує йому:

Не йди, сину, у Туреччину жить, а йди, сину, Богу-царю служить [31,108].

Власне солдатських пісень у збірнику небагато. До типових зразків належить пісня "З-за гори, з-за синьої хмари" (№ 523), у якій молоді гусари скаржаться на те, що їх "забрали, в чужий край погнали", де їм доведеться помирати, і не знатиме про це "ні отець, ні мати", "тілько знатиме гостра шабелька, та пригорне си-рая земелька".

Не менш тяжким, безрадісним і повним небезпечних пригод було життя чумаків. І.Рудченко у передмові до збірки "Чумацькі на-

1 У примітці автором до цього виразу зазначено - "той світ" [31,120].

ФЕЛЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 117

родні пісні" писав: "Судячи з того, що до цього часу видано, не до-пускаючи помилки, можна сказати, що навряд чи коли-небудь і можлива буде історія чумацтва за писаними, давніми пам'ятника-ми. Зате є інше джерело не менш важливе, хоч і не виняткове, для вивчення явищ народного життя. Це - пам'ятники народної твор-чості, які здатному їх розуміти промовляють нерідко те, чого не можуть виразити ніякі давні фоліанти. До числа таких саме пам'ят-ників належать і чумацькі пісні" [217,VI].

Чумацтво протягом XVI-XVII ст. стало одним із поширених про-мислів, в який втягувалось все більше і більше людей, участь і при-буток яких у цьому виді діяльності був різним. "Чумацький проми-сел в умовах розвитку товаро-грошового господарства сприяв по-силенню торгового і лихварського прошарку в українському селі і одночасно ростові спролетаризованого селянства" [191,640].

Саме бездольний чумак-наймит і є центральним образом цик-лу чумацьких пісень. Це образ сміливої, мужньої людини, обізнаної у військовій справі, але якого часто переслідують злигодні, не-приємності, хвороби, на якого часто чатує смерть. Проте, це образ життєстверджуючий, оптимістичний, симпатії творців пісень на його стороні.

Полтавщина і Роменщина, зокрема, були одним із регіонів, де чумацький промисел був досить поширеним. Це підтверджує і корпус чумацьких пісень, записаних П.Гнідичем. Типовими темами пісень є тяжка доля чумака, смерть у дорозі та сум рідних з приво-ду загибелі чумака. Більшість пісень (близько десяти) змальову-ють смерть козака під час важкого походу. Типовим зразком є пісня "Ой ходив чумак, та ходив молод сім год по Криму, сім год по Дону" (№ 999).

Смерть чумака в дорозі - це найпоширеніший сюжет чумаць-ких пісень. Інші сюжети зустрічаються значно рідше. Серед таких -сюжет про пропивання чумаком свого добра в шинку ("Що я зроду чумакую" (№ 774). Чумак з горя пропиває воли, вози, "пропив яр-ма ще й занози", а шинкарка обдурює, обраховує його, ще й насміхається з нього.

Тематикою й образністю чумацькі пісні споріднені з піснями наймитськими й бурлацькими. Бурлацтво, батрацтво почало по-ширюватись в Україні з XVI ст., проте в умовах активного розвитку капіталізму в XIX ст. пісні бурлаків і наймитів зазвучали по-новому. Серед пісенних шедеврів цієї групи П.Гнідичем були зафіксовані такі твори, як "Нема гірш нікому, як бурлаку молодому" (№ 694) та "Хто не служив та у багатиря, то той горя не знає" (№ 629).

118 Сергій II'i

Слід відзначити, що варіанти соціально-побутових пісень з Ро-менщини поч. XX ст. відбили типові соціальні настрої українського населення тих часів, а також зберегли кращі зразки цих пісень для нащадків.

Значно більшою за обсягом є група пісень родинно-побуто-вих, в яких традиційно виділяють пісні про кохання і про родинне життя. Пісень про закоханість, перші побачення, дошлюбні стосун-ки - в українському фольклорі значна кількість. Але не меншою є група пісень і про нещасливе кохання.

Виділяючи характерні риси українських ліричних пісень, М.Максимович зазначає, що вони "будучи вираженням боротьби духу з долею, відрізняються поривами пристрасті, стислою твердістю і силою почуття, а рівно і природністю виразу. В них ба-чимо не забудькуватість і не сумовитість, але більше досаду і тугу, в них більше дії" [115,286].

Спроба аналізу родинно-побутової лірики завжди стикається з проблемою жанрового атрибутування. Г.Довженок пише: "Умовність жанрових та інших градацій особливо дається взнаки, коли ми стикаємося з усім масивом ліричних необрядових пісень. Не можна не помітити, що їх різновиди, скажімо, родинно-побуто-ва та соціально-побутова пісня, не лише користуються близькими мотивами та сюжетними ситуаціями, але часто фактично є варіан-тами, які відрізняються лише статусом героя, в одному випадку визначеним за соціальним становищем, в іншому - за родин-ним"[68,5].

Повне атрибутування усіх текстів, зібраних під обкладинкою "Матеріалів з народної словесності" П.Гнідича не входило в за-вдання нашої роботи, тому ми обмежимось лише оглядом основ-них тематичних груп родинно-побутових пісень.

Серед пісень про кохання виділяється група пісень про дівочу закоханість. Типовим зразком є пісня "Піду я в садочок" (№ 526). Варіантом цієї пісні є "Стелись стелись, барвіночку, не коренем -листом" (№ 1004), сюжетна канва якої ускладнена іншими мотива-ми (крім шукання милого): викликання дівчини на побачення, сум дівчини через короткочасну розлуку з коханим.

Прекрасним ліричним зразком пісні про кохання є варіант по-ширеної в Україні пісні "Зійди, зійди, зірка ти вечірняя" (№ 1005), архітектоніка якої побудована на психологічному паралелізмові:

Зійди, зійди, зірка ти вечірняя, Ох і вийди, вийди, дівчина моя вірная. Не подоба зірці протів місяця сходити, Не подоба дівці протів козака сходити [32,284].

Слід відзначити, що набір символів, тропів, фігур в ліричних піснях досить багатий, але взаємопроникний. Багато пісень вияв-

ФВАЬКАИРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВАА ГНІДИЧА 119

ляють схильність до контамінації сюжетів, запозичення образів та мотивів. Багато пісень про родинне життя і пісні про кохання та до-шлюбні стосунки мають спільні риси, і відрізнити їх можна лише за умови вказівки в тексті пісні так би мовити "сімейного стану" голо-вного героя.

Для характеристики основних тематично-сюжетних груп пісень родинного життя у збірнику П.Гнідича скористаємось кла-сифікаційним принципом, запропонованим Г.Довженок [148]. із кількох сотень ліричних пісень збірника можна знайти до кожної із запропонованих нею груп ряд пісень та їх варіантів. Проте не всі групи будуть рівними за обсягом. Оскільки лірична пісня, особли-во пісня сімейно-побутової тематики, є переважно надбанням жіночої творчості, то і серед персонажів і тем зустрінемо більше жінок і жіночих проблем. "У переважній більшості розглядуваних пісень, - пише Г.Довженок, - центральним є образ жінки в різних її іпостасях - матері, молодиці, невістки, сестри. На її боці усі сим-патії та співчуття творців пісень; ставленням до неї інших героїв вимірюється їхній рівень моральності, утверджуються народні етичні погляди" [68,5].

Серед змальованих внутрішньосімейних стосунків пара "мати -доросла дочка" є найуживанішою. Стосунки між матір'ю і дочкою в піснях найчастіше зображені в період, коли дочка вийшла заміж і мати провідує її. Такою є пісня "Іще сонце не заходило" (№ 788). Пісні цієї тематики близько підходять до найбільшої групи родин-но-побутових пісень в аналізованому збірнику - це пісні про не-щасливе подружжя. Про них І.Франко писав: "А прецінь же між жіночими піснями руського народу зустрічаємо дуже багато так сумовитих, так жалібно болющих, розкриваючи нам таку многоту недолі, що вдумавшись в ті пісні і в те життя, котре їх викликало, ми не можемо не вжахнутись, не можемо не спитати самих себе: не-вже ж се правда? Невже ж се може діятись у нас, перед нашими очима, між нашим лагідним руським народом?" [202,215]. Безпе-речно, умови життя, часто нелегкого і складного, наклали свій су-мовитий відбиток на пісні подібного роду. Проте й перебільшувати їх значення, малювати на їх основі похмуру картину безпросвітно-го життя української жінки в минулі часи було б історично й психо-логічно помилковим. Для порівняння варто згадати, що і авторсь-ка лірика, створювана поетами, життя яких не було всуціль трагічним, теж переважно сумовита. Поясненням може бути те, що основу ліричних творів становлять виливи емоцій, пов'язані з критичним відхиленням від норми. Спокійне життя, яке не викли-кає драматичних переживань, рідко коли стає предметом змалю-

120 Сергій П'ятачевко

вання у ліричному творі. Змалювання цих емоцій, їх переживання й витіснення із себе є своєрідним протестом проти драматичних си-туацій, що їх породили. Тим більше, що ці драматичні відхилення від норми, яким є спокійне життя, досить поодинокі. На це ж вка-зує й І.Франко, вважаючи, що в основу пісень про нещасливе по-дружжя й жіночу недолю, "жіночі невільничі псалми", лягли пооди-нокі випадки: "Такий гарячий і живий протест проти силування свідчить іменно о тім, що силування те серед нашого народу - слу-чай рідкий, що у наших дівчат дуже живе сильне почуття свободи власної волі..."[202,214].

Пісень, які б змальовували подружнє життя в злагоді у збірни-ку обмаль, як і взагалі в українському фольклорі, що, як вже зазна-чалося, не є свідченням тотального нещастя серед українських сімей, а має інші - художні, психологічні, етичні - причини. Прикла-дом пісні про щасливу родину може слугувати варіант відомої пісні "Ой при лужку, при лужку, при щасливой долі" (№ 593).

Виразно постають проблеми сімейного життя у циклі "жіночих невільничих псалмів" (користуючись терміном І.Франка). Серед справжніх перлин у цьому сумному вінку - пісня "Чи я в лузі не пшениця була" (№ 661), в якій через прийом паралелізму співставляються драматичні долі пшениці, яку покосили, калини, яку обламали, і дівчини, яку "із нелюбом ізвінчали". "Чи не було річеньки, щоб утопитися?" - запитує себе героїня цієї пісні, а їй вторить інша: "Пішла заміж - головку втопила" ("Ой як змалку си-ротою стала" (№ 504). Мати, яка рік не бачила своєї дочки, не пізнала її "Чого, доню, така стара стала?" ("Ой у саду калина сто-яла" (№ 517). На це дочка відповідає, перераховуючи ті причини, в яких і лежить "жіноча недоля":

Чи ти, мати, горенька не знаєш, Що моєї старості питаєш? Що у мене три журбоньки в хаті: Що первая - дитина малая, А другая - свекруха лихая, Атретяя - милий неправдивий [31,16].

Говорячи про цю пісню, Мотрона Пасишниченкова, від якої во-на була записана, сказала, що "старі пісні до правди доводять" [31,16], маючи на увазі, безперечно, життєво правдиву основу пісні та її дидактичний ефект.

Основною проблемою для жінки в новій сім'ї були конфлікти з чоловіком. "Лихий чоловік, або ще, як часто називають його пісні, "лиха доля", - головний призвідник страждань жінки, і хоча часто в піснях немає конкретних свідчень на підтвердження цього, почут-тя виражені у них переконливо й правдиво" [68,15].

Ф0АЫШ1РИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВАА ГНІДИЧА 121

"Ой я молода, як ягода, із своїм милим незлагода", -співається в пісні "Ой вербо, вербо кудрявая" (№ 515). Чоловік що-вечора повертається з шинку й б'є свою молоду дружину.

Проте причиною сімейних сварок може ставати і жінка. Сімейні сварки змальовані в ряді пісень, серед яких і пісня "Як піду я поза лугом" (№ 667). У пісні "Ой пряла б же я куделицю, головка болить" (№ 924) йдеться про жінку-п'яницю, яка пропиває все до-бро з господарства.

Стосунки інших членів родини в ліричних піснях також спов-нені суму. Розлука брата з сестрою стала темою пісні "Як яблучко та на яблуньці" (№ 851):

Як яблучко по глухій кропиві, То также ми по чужій стороні [31,188].

Беззахисність дітей-сиріт також є темою родинно-побутових пісень, зокрема, вона зворушливо представлена в пісні "Лучче в морі втопиться" (№ 756).

Не проходить пісня і мимо тяжкої удовиної долі. В українсько-му фольклорі вдова - чи не найдраматичніший образ. Вона повин-на дбати за себе, за дітей, зважувати кожен свій крок, щоб не на-кликати поговору. "Удівонько молода, пусти на квартиру" - звер-тається козак в пісні "Ой край села, край села, там удівонька жи-ла" (№ 782). "Козаченько молодий, відповідає жінка, - боюсь по-говору".

Отже, як висновок, слід зазначити, що родинно-побутова лірика стала своєрідною енциклопедією народного життя, зводом морально-етичних правил, а також відбила здатність української жінки навіть в тяжкі, трагічні хвилини свого життя знаходити яск-раві поетичні образи для висловлення своїх почуттів. І певним підтвердженням цього стали пісні родинного життя з Роменщини поч. XX ст., зафіксовані П.Гнідичем.

Окремим явищем, щоправда, ніяк не виділеним у збірнику, стали зафіксовані пісні літературного походження. Ні у збирача, ні у виконавців не виникло ніяких особливих думок під час їх виконан-ня (у всякім разі вони не зафіксовані у примітках, якими рясніє майже кожна пісня), отже слід гадати, що сприймались вони як пи-томі народні пісні. У бесіді з Автономом Косаренком вчений з'ясу-вав, що йому відомі такі пісні: "Сижу за решеткой в темнице сы-рой", "Друзья, подагрой изнуренный", "Повій, вітре, на Вкраїну, де покинув я дівчину" [31,166]. Від цього ж виконавця була записана відома пісня "Там, де Янтра [Ятрань - С.П.] круто в'ється" (№ 808): Ця ж пісня була відома й Дмитру Дубині, але трохи в іншому

122 Сергій П'і

варіанті: "Крута Яндра вокруг в'ється, лист по каменю шумить, там дівчина обізветься, козак чує та й мовчить" [32,276]. Проникнення літературних пісень у народний репертуар здійснювалось різними шляхами. На один із них вказує сільський співак Автоном Косарен-ко. Куток Задубівка, за його словами "тепер перейшла ні на що", а ось років 15 і більше тому вона славилась гарними співаками. Гу-ляли тоді він, Парфило Юрко; приходив до них тоді дячок, великий любитель пісні. І сам склад пісень тоді був незвичайний: вони ро-зучували романси, повідомляв їм пісні поміщик Колотовський" [31,160].

Пісні усіх трьох груп - соціально-побутові пісні, родинно-побу-тові пісні та пісні літературного походження - складають своєрідний художній документ життя народу. Проте головним все ж залишається те загальнолюдське, яке зберегла українська лірична пісня для нащадків.

Жартівливі та сатиричні пісні Цілком автономним видом на-родної творчості є жартівливі та

сатиричні пісні. "Сатира і гумор, - пише С.Мишанич, - невід'ємні риси вдачі українців, вони допомагали їм переборювати най-прикріші життєві ситуації, виживати у періоди жорстокого проти-стояння чужоземним загарбникам. Ці риси завжди засвідчували ознаки життєздатності, здорової моралі народу, який навіть у най-скрутніші моменти не впадав у відчай, а сміявся із свого лиха" [131,217]. Найдавніші записи українських жартівливих пісень зафіксовані в польських та російських співаниках XVII ст., а їх на-укова публікація починається з першої половини XIX ст. (збірники М.Максимовича, В.Залєського, Жеготи Паулі).

Окремим внеском у справу публікації жартівливих пісень є група пісень цього виду, зібраних та опублікованих П.Гнідичем у "Матеріалах з народної словесності". Кілька десятків цих пісень, які подібно до інших, не згруповані за жанровою чи родовою при-належністю, а розташовані за територіально-репертуарними гніздами, розкидані по сторінках першої та другої частини другого випуску "Матеріалів".

Серед них зустрічаємо пісні різного настроєвого діапазону -від добродушного гумору до в'їдливого глузування. Ще в середині XIX століття М.Закревський підкреслив, що в жартівливих піснях бачимо "привілля для веселощів, іронії, дотепу українця, без яких він не може жити. Ця веселість тим привабливіша, що вона непідробна, природна; а дотепність, неначе іскра, часто з'яв-ляється несподівано і з блиском" [222,275].


Головними мотивами зафіксованих у збірнику пісень є висміювання різного роду вад, недоліків, упереджень, хибних по-глядів. Так, у відомій по всій Україні жартівливій пісні "Задумала вража баба та й забагатіти" (№ 753) висміюється бажання заба-гатіти будь-якою ціною. Ситуація змальована у зменшено-бурле-скному вигляді: уся бабина "худоба" - це троє курчат, яких вона са-ма ж затоптала, за що була бита дідом. Людська продажність є те-мою сатиричного висміювання у пісні "Капшуче брате, вірний ти мій" (№ 1039). Людські стосунки, допомога ближньому, повага, любов - усе купується за гроші. Лікар, пан, піп, дівчата - усі ідуть назустріч чоловікові: "Та все за гроші, що в мене є".

Нездорові стосунки в сім'ї, сварки, зради, нерівний шлюб та інші сімейні негаразди стають темами жартівливих і сатиричних пісень, яких серед зафіксованих найбільша кількість.

Подібні проблеми й у героїв широковідомої пісні "Під вишень-кою, під черешенькою" (№ № 764, 909), варіанти якої дійшли до нас ще з XVIII століття.

П'янство - серйозна проблема для сім'ї. Народна пісня по своєму бореться з цим злом. Особливим нещастям було, коли в пияцтво впадала жінка. У пісні "Велів мені батько, щоб я оженився" (№ 812) ця проблема змальована з особливою гостротою і до-шкульністю.

Недорікуватого чоловіка-п'яницю, який все хатнє добро збув за горілку, дошкульно висміяно в пісні "Чорна гречка, білі крупи" "№ 815). На горілку був виміняний навіть жінчин одяг. А коли вже нічого було продавати, п'яниця вирішив продати на ярмарку жінку. Тема продажу подружжя на ярмарку присутня і в пісні "У Токмаці на базарі" (№ 763).

Тема побиття чоловіка жінкою є поширеною українською жартівливою темою, яку важко уявити у фольклорі інших народів, оскільки, здається, лише в українському суспільстві тих часів жінка зайняла настільки високе й самостійне положення. У пісні "Що з-під білої берези вода протікала" (№ 669) змальована комічна кар-тина побиття чоловіка жінкою, яка на нього ще й пішла позивати: Присудили мужику, присудили дураку ще й жени прохати:

- Прости мене, моя мила, що ти ж мене била, Куплю тобі цебер меду, канавочку пива [31,94].

Комічна ситуація про подружню зраду зі сторони жінки лягла в основу пісні "Бросай, солдат, ружа чистить, приходи до мене" (№625).

Лінивство жінки теж стає предметом глузування і висміюван-ня. Героїня пісні "Сірий кінь, нова бричка" (№ 762) увесь час незду-жає, а "як музики зачує, то й на печі танцює".


Народний сміх розповсюджується на все, навіть на смерть. Опозиція смерті і життя реалізована через сміх у пісні "На Тетяну поговір, що Тетяна вмерла" (№ 800):

Приїхали три попи Тетяни ховати, А Тетяна з печі стала реготати [31,161].

Теми похорон торкається і жартівлива пісня "А скажи-ка, ми-лостивий государ Полікар Карпович, коли ти умреш?" (№ 235). Пісня побудована, як кумулятивний діалог діда Полікара Карпови-ча і баби Пархоновни, які в жартівливому ключі обговорюють май-бутні похорони і поминки.

Важко знайти людську ваду, яка б не була висміяна народною піснею. Дурість, лінивство, зрадливість, брехливість, пияцтво, бо-ягузтво та інші відхилення від загальноприйнятої норми засуджу-ються і розвінчуються засобами комічного. Гострота сміху завжди дозована: в різних піснях - різний рівень дошкульності - від викри-вальної гостроти у пісні "Капшуче, брате мій" до легкої іронії в пісні Гриця, якому з переляку видалося, що його з'їсть гусеня.

Іноді в піснях комічний ефект не носить ніякого викривального підтексту. Такими є, зокрема, пісні-нісенітниці, де причинно-наслідкові зв'язки навмисне порушуються, а сюжет розвивається алогічно. Прикладом може слугувати пісня "Подумав-погадав" (№919).

Така "мюнхаузіада" коїться і в пісні "Ступа на яйцях сиділа" (№ 1018), яка, водночас, є й пародією на весільні, купальські пісні та щедрівки, оскільки містить включені в комічних цілях приспіви "Святий вечір" та "Купала на Івана", а також елементи весільної пісні.

Окремою групою жартівливих пісень є пісні про весілля щиго-ля і синиці (№ 958), смерть комара (№ 633), весілля сови (№ 864) та двох півників, які горох молотили (№№ 798, 918). Незважаючи на те, що записані ці пісні були від селян старшого віку, їх варто відносити до пісень дитячих, точніше, тих, які виконуються пере-важно для дітей.

"До великого пласта сатиричних і гумористичних пісень, - за-значає С.Мишанич, - тісно прилягають коломийки та частівки відповідного змісту, танцювальні приспівки" [131,217]. Відомо, що частівки (частушки) - термін, запропонований Г.Успенським щодо російських "частых песен". В Україні цей жанр мав свої регіональні назви. "Поряд із назвою "частушка" на Україні відомі були й інші назви: часті, витребеньки, дрібушки, ріденька або коротенька пісня, коротушка, триндичка і т.д." [191,679]. Регіональною на-

ЧЧЗАЬКАИРИ ЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 125

звою, як засвідчують записи П.Гнідича, для цього виду пісень були "витребеньки". До них слід віднести такі пісні, як "Ой так негаразд" (№ 531), "І я тут, і ти тут" (№ 627), "Як піду в дубину" (№ 628). Зага-лом слід відзначити, що другий том містить не таку вже й велику кількість пісень до танцю, оскільки до нього увійшли записи від старших за віком селян. Ці пісні могли бути в третьому випускові, який склали пісні молоді і який вважається втраченим.

Варто також відзначити ще два гумористичних тексти із збірника П.Гнідича. Перший з них, "Сидить москаль на привалку, зажмуривши очі", свідчить про взаємовплив жартівливих пісень і тодішньої художньої літератури, яка базувалась на тих же засадах. Другий, "Був Грицько добрий, родом Скаламідов", відносить нас до часів мандрованих дяків і побутування народних гумористичних віршів. Темою цього гумористичного твору є неспіввідносність шкільних премудростей, яким шістнадцять років навчався Гриць, і простої, але більш важливої селянської науки. Гриць не зумів навіть свиней пасти, вони розбіглись від нього "коториї в гречку, жито, коториї в болото". Найцікавішою у цьому творі є його форма, яка межує із ритмізованою прозою і думовим віршем. Для нього характерна нерівноскладовість віршованих рядків, використання таких художніх засобів, як анафора, тавтологія, а також відсутність строф і рими. Прикметно, що цей текст є піснею, яку знає, як за-значає П.Гнідич, не лише Сильвестр Джур, від якого вона була за-писана, а й інші, хоча "її почти шо забули" [32,286].

У той же час ця пісня виявляє близькість до народних віршів та гумористичних прозових творів, які в регіональній традиції звані були протоколами і про які йтиметься у наступному розділі. Усе це підтверджує думку, що народна творчість розвивалась суцільним потоком, а не окремими жанрами, і тому можливість запозичення форми, сюжету, мотивів, образів, засобів була дуже вірогідною. Це ж відзначає і С.Мишанич: "Думи, народні вірші, дяківсько-бурсаць-ка творчість, народний вертеп, становленню якого значною мірою сприяли люди освічені, - все це перебувало в органічній єдності й було детерміноване тими історичними, культурними умовами, у яких опинилася Україна в XV - XVIII ст. - у часи відчайдушного про-тиборства намаганням "загребущих сусідів" підпорядкувати собі здобутки українського народу в царині як усної, так і професійної літературно-мистецької творчості"[ 125,32] .

' Див.: Мишанич С.В. Один із підрозділів українських народних дум / / ЗНТШ. - Львів, 1992. - Т.ССХХІІІ. - С.11-32.

126 Сергій П'і

"Матеріали з народної словесності Полтавської губернії", ви-дані П.Гнідичем, містять більше тисячі зразків народної пісенності. Вчений не обмежився записуванням лише "класичних" пісенних жанрів - обрядової поезії, балад, історичних пісень, а й звернув увагу на похоронні голосіння, пісні літературного походження, жартівливі і сатиричні пісні. Серед зафіксованих пісень переважа-ють пісні давнього походження, хоча це не свідчить про неувагу з боку збирача до новотворів - вони містились у втраченому Ні томі, куди увійшло 426 пісень, записаних від молоді.

Із циклу календарно-обрядової поезії вчений фіксує веснянки, петрівчані та купальські пісні, колядки, щедрівки і засівальні віншування (усього - 143 тексти, включаючи варіанти). Вони вияв-ляють типологічну близькість із піснями з інших регіонів, а також виявлять генетичну спорідненість із піснями інших жанрових груп. Безперечним успіхом збирача є синтетичний опис весільного об-ряду, який вирізняється особливою увагою до обрядовості, часо-вої динаміки, регіональних особливостей та до деяких аспектів весільного обряду, які збирачі фольклору часто-густо оминали з цензурних та моральних міркувань.

Одним із специфічних жанрів українського фольклору є го-лосіння. їх збирання і вивчення носило і носить спорадичний ха-рактер. Тому особливо цінною є група похоронних голосінь з Ро-менщини (27 од.), що донесли до нас елементи давніх вірувань і світоглядних переконань.

Другий том збірника, який через свій значний обсяг розбитий на дві частини, містить 551 текстів необрядової лірики. Вчений не виділяє серед них жанрових груп, а подає за репертуарним принци-пом. Внаслідок проведеного нами дослідження вдалося встановити, що серед пісень другого тому ми маємо одну думу, історичні пісні, балади, суспільно-побутову лірику, ліричні пісні про кохання та ро-динне життя, кілька пісень літературного походження, а також жартівливі та сатиричні пісні. Увесь цей комплекс яскраво репрезен-тує багатство місцевої поетичної традиції і дає привід говорити про Роменщину як про виключно багатий фольклорними скарбами край.

ФИЛЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 127

* $

НАРОДНА ПРОЗА 3 РОМЕНЩИНИ

Сюжетні Окремий том групи казок "Матеріалів з народної словесності" П.Гніди-ча складають записані ним на Роменщині казки, легенди та народні гумористичні оповідан-ня - "протоколи". Це - випуск IV, що містить 113 зразків народ-ної прози. Прозовий матеріал подано у ньому за репертуар-ними групами, об'єднаними те-риторіально, і розподілено за жанрами, як це було зроблено в першому випускові, що містив обрядову поезію. Не все із зафіксованого укладалось у прокрустове ложе жанрових дефініцій, та й тогочасна наука ще не визначилась остаточно із жанровою класифікацією на-родної прози. Тому не все із віднесеного збирачем до казок, легенд та народних оповідань відповідає нашим сучасним уявленням про ці жанри.

Особливостями зафіксова-них казок є те, що форми їх за-пису були різними. Більша час-тина була записана з голосу оповідача, незначна частина була записана самими селяна-ми з числа письменних і пере-дана збирачеві, зустрічаються також поодинокі тексти, пере-казані збирачем своїми слова-ми, або із фрагментами цитат оповідачів. Не всі казки запи-сані повністю. Деякі з них ста-новлять собою фрагменти, зіпсовані чи контаміновані тек-сти. Подібні записи відбивають


реальну, не прикрашену картину побутування казок в українському селі початку XX ст. Така уважність і повага до тексту, з одного боку, є заслугою вченого, а з іншого, це спричинилось до того, що каз-ки у записах П.Гнідича практично були відсутні у різного роду збірниках, антологіях, хрестоматіях. Приємним винятком став збірник "Україна сміється" (К.,1960), куди була включена одна каз-ка у запису П.Гнідича - № 1525, названа "Як кучер і лакей пана про-вчили". Цю ж казку передруковано у збірці "Соціально-побутова казка" (К.,1987).

Серед інформаторів, від яких були записані казки, - люди різного віку. Серед наймолодших - 14-річна Палашка Рудичева та її сестра 9-річна Параска, від яких було записано по три казки (№№ 1472-1477). Від 13-річного Петра Бабака, який більшість своїх казок перейняв від стариків у волості, було записано три каз-ки. Від "школьниці 2-ї групи" Параски Гусакової було зафіксовано дві казки. Від випускників школи 15-річного Дмитра Юрка та 14-річного Івана Ткаченка було записано по одній казці. Характерно, що казковий репертуар дітей складають переважно казки про тва-рин і чарівні, на відміну від дорослих, яким більше до вподоби каз-ки побутові і новелістичні.

Серед носіїв казок були і молоді дівчата. 16-річна Мар'я Гацен-кова розповіла п'ять казок, а той факт, що вона була "гарно освіче-на", як пише збирач, вплинуло на її репертуар, куди забрів і варіант східної казки із "Тисячі і однієї ночі". Євдоха Редькова "гарно і жва-во розповіла на досвітках під шум прядки і сміх інших дівчат кілька казок" [33,19]. Також від неї був записаний значний пісенний ма-теріал, який, за вказівкою автора, мав розміститися в III випускові. Молоді дівчата, як правило, - гарні оповідачки. Особливо вчений виділяє з їх числа 16-річну Ганну Антоненкову, про яку зазначає, що вона "дуже гарна оповідачка". Від неї було записано шість до-сить повних варіантів казок. 18-річна Ганна Усова свій репертуар перейняла від матері. Від неї була, зокрема, записана надзвичай-но велика за обсягом і кількістю мотивів казка-небилиця.

Серед казкарів трохи старшого віку - Тетяна Гаценкова (близь-ко 25 років), Роман Мищенко (25 років), Пармен Трощенко (25 років), Григорій Гапоненко (близько 26 років), Оксеня Сорока (близько 33 років), Трохим Саєвський (близько 35 років), Симеон Потій (близько 40 років), Свирид Башта (близько 40 років). Більшість із них - місцеві селяни, які усе життя прожили на одному місці. Проте є і винятки, як, скажімо, Дмитро Дубина (28 років), який служив у гвардії, і цим, ймовірно, пояснюється специфіка йо-

ФИАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 129

го репертуару. Від нього записані казки, які не мають варіантів в інших оповідачів.

Серед оповідачів старшого віку - Мотрона Трушова (близько 55 років), Мотрона Пасишниченкова (65-70 років), Матвій Запорож-ченко (близько 65 років), Яків Коляда (близько 70 років). Роман Пра-ско (близько 65 років), від якого було записано шість казок, вказував на те, звідки формується і поповнюється їх репертуар: "Вийдем, знаєте, наулицю, так той тії, а той тії" [33,61]. Антон Михно (близько 60-70 років), за свідченням збирача, напевно знав багато казок, але соромився розказувати ("син прийде - сміятиметься").

Отже, бачимо, що серед носіїв казкової традиції досліджува-ного регіону - практично усі вікові категорії, що свідчить про глибо-ку вкоріненість даного жанру в місцеву культуру. Казка жила по-внокровним життям, звучала і в дитячій аудиторії, і на дівочих досвітках, і в старечій компанії. Казковий репертуар був переваж-но місцевого характеру, на що вказували самі селяни.

Казкова традиція виявила велику життєвість, що довели фольк-лорні експедиції слідами Павла Гнідича, які були проведені в сере-дині 90-х років під керівництвом автора та О.Ю.Бріциної, яка на місце не виїжджала, проте надавала необхідні консультації. Зокре-ма, значний казковий репертуар був записаний від Ольги Та-расівни Канівець (1943 р.н.) із с. Малі Бубни та Ольги Юхимівни Косаренко (1930 р.н.) із с. Бацмани.

Розділ "Казки" у збірнику П.Гнідича містить 71 текст (№№1472-1542), жанрово-тематична специфіка яких дозволяє виділити серед усього загалу традиційні групи казок про тварин, чарівних і побутових'.

До казок про тварин ми можемо віднести із записаних 9 текстів. Казок із чарівними сюжетами налічується 10. Увесь інший загал (52 тексти) з певними застереженнями можна віднести до побутових казок. Подібна пропорція взагалі характерна для кількості зафіксованих народних казок. "Серед численних сучас-них записів українських казок (як друкованих, так і архівних), - за-значає О.Бріцина, - соціально-побутові казки явно переважають" [17,15].

Група зафіксованих казок про тварин не відрізняється особли-вим багатством і повнотою. Серед зафіксованих сюжетів -

'Розгляд традиційних казкових сюжетів ми будемо здійснювати, враховуючи систему А.Аарне і Ст. Томпсона та орієнтуючись на покажчик сюжетів східнослов'янських казок (СУС). Індексація кожного з 71 казкового сюжету не є завданням нашої роботи, ми будемо визначати лише тематичні групи

130 Сергій П'ятачевко

більшість загальновідомих: про лисичку-сестричку і одуреного нею вовчика-братика (№ 1508); про кота серед лісових звірів ("Пан Коцький") (№ 1511); про кота і півника, якого вкрала лисиця (№1496); про собаку і півня у лісі (№ 1531); про лисицю, яка попа-дає в капкан, а потім боїться скрипки, що, на її думку, схожа на кап-кан (№ 1532); про собаку, якого через старість виганяють з двору (№ 1542), про невдячного вовка, який хоче з'їсти чоловіка (№1515).

Незважаючи на те, що казки про тварин були записані збира-чем від людей різного віку - дітей, дорослих, стариків - усе ж вони більшою мірою є надбанням дитячого фольклору з його великою дидактичною місією.

Цікавою у збірнику П.Гнідича є група чарівних казок, які незва-жаючи на кількісну обмеженість і неповноту текстів, все ж дають уявлення про форму і стан побутування цього виду казок на почат-ку XX століття.

Казкою, яка представлена в чотирьох варіантах, є популярна українська казка про дідову дочку, бабину дочку і Кобилячу голову, яка нагороджує першу і карає другу (№№ 1475,1481,1489,1497). Зустріч із незвичним, чарівним персонажем Кобилячою головою, семантика якого губиться в далеких тотемістичних часах, є своєрідним випробуванням для дівчини, яке, у первісних варіан-тах, слугувало, напевне, обрядом ініціації. Кобиляча голова дає за-вдання дівчині, яка потрапила в її лісовий будиночок, відчинити їй двері, пересадити через поріг, нагодувати, напоїти, розчесати і ук-ласти спати і самій лягти поруч. Цей комплекс завдань нагадує ті завдання, виконання яких лягає на дівчину після одруження. Тому подібне випробування могло мислитись як перевірка підготовки дівчини до дорослого життя. У змаганні дідової і бабиної дочки, вірогідно, відбилась боротьба матріархального і патріархального устроїв, за яким, як і в казці, залишилась історична перемога.

Дідова дочка виконує усі завдання, і Кобиляча голова пропо-нує заглянути їй у вухо, звідки "шовку висипалось багато і грошей" [33,7], "там і повозки, і разні хфаєтони, й коні" [33,12]. Бабина доч-ка не виконує жодного із завдань Кобилячої голови, і та її з'їдає (№1475), в іншому варіанті кара змальована більш натуралістично: "Вона тоді розсерчала і її розірвала, і косточки посмоктала, і в ко-шик склала" (№ 1481). Варіант № 1489 не записаний до кінця, роз-повідь обривається на епізоді появи Кобилячої голови. Цей варіант цікавий примітками збирача, який обриває запис цієї каз-ки, що вівся від учениці 2 класу Параски Гусакової, у зв'язку з тим,


що вона забула продовження місцевого варіанту казки і починає продовжувати розповідь російською мовою, переказуючи російське видання цієї казки: "Цей початок Параска чула раніше і продовження вже позабула. Тому вона розказує далі по Вахтеро-ву"[33,19]. Отже, ми можемо говорити про певний вплив надано-му етапі друкованих збірників казок на народне побутування казки. Казка № 1497 є варіантом попередніх, за винятком того, що Коби-лячу голову тут заступає ведмідь, який теж випробовує дівчину, а ранком нагороджує її. Ця казка, на відміну від вищезгаданих варіантів, позбавлена міфологічних і сексуальних мотивів, що го-ворить про більш пізнє походження цього варіанту. Казка стає більш пристосованою до дитячої аудиторії. Ведмідь дає дівчині за-вдання грати з ним вночі у піжмурки. Миша допомагає дівчині, і та перемагає та отримує від ведмедя "бричку золота і стадо коней" (№1497).

Цікавий варіант відомої казки про Котигорошка, його братів та сестру, яку вкрав змій, був записаний від 13-річного Петра Бабака, що почув від старших селян багато казок, щоправда він зазначив: "Я багацько знаю казок, тактам нехороші слова" [33,16]. Напевне, йдеться про сороміцькі казки еротичного змісту з обсценною лек-сикою, які також широко побутували в народі, проте вкрай рідко потрапляли під перо записувача. Збірники В.Гнатюка та О.Афа-насьева були поодиноким і рідкісним винятком.

Головний герой згаданої казки носить ім'я Синко-Кпенко (як говорить казка, тому, що "ріс не по дням, а по часам"), а брати тут названі братами Кондратами. Казка має розвинутий сюжет, харак-терні діалоги, а також традиційну фінальну формулу: "І стали жить-поживать та добро наживать. І досі живуть, хто зна тіко де" [33,17]. Згаданий вже Петро Бабак сказав, що у волості часто розповіда-ють казку про Івашка, а у повному обсязі вона була записана від 55-річної Мотрони Трушової (№ 1480). Це варіант відомої казки про Івасика-Телесика. Цей казковий сюжет надзвичайно давній, на що вказують не лише хтонічні образи змій, мотиви канібалізму і жертвоприношення, а й включення пісенних елементів у художню канву твору.

Не менш цікавим і давнім є варіант казки, записаної від 14-річної Палашки Рудичевої. Це казка про чарівні завдання, які дає цар солдатові, котрий хоче одружитися на його дочці.

Інші три казки зафіксовані фрагментарно. Перша (№ 1474) -це короткий фрагмент казки про золоту птицю, що крала яблука з царського саду, і цар посилає синів стерегти яблуню. Текст №1477


- це скорочений варіант сюжету про обмовлену жінку, яку виганя-ють з дому за те, що вона народила не дитя, а ніби-то щеня. їй відрубують руки, а потім чарівне джерело повертає їх їй. Вона про-ситься на ніч до брата і розказує казку, в якій оповідає свою історію. її упізнають, бачать, що в її дитини "місяць на лобі і звізда в потилиці, як і писано йому" [33,9]. Третя казка (№ 1494) скла-дається з двох сюжетів - про подарованого сина, якого батько віддає Залізному ракові, не знаючи, що у нього вдома народився син, і про виконання магічних завдань, втечу від чарівника і одру-ження на дочці чарівника.

Зіставлення в окремому дослідженні маловідомих варіантів чарівних казок у записах П.Гнідича може дати змогу простежити закономірності варіювання сюжетів, про що у свій час писав В.Пропп: "Зіставлення варіантів зрештою розкриває перед нами закономірності композиції кожного сюжету. Встановлення компо-зиції в свою чергу веде до розкриття ідеї, оскільки ідея вира-жається всією сукупністю повіствування" [164,23].

Те ж можна сказати і про досить велику групу соціально-побу-тових казок у збірнику П.Гнідича. До цієї групи, як уже зазначало-ся, ми можемо віднести з певними застереженнями 52 казки.

Жанрова чи видова специфіка побутової казки до цього часу є питанням до кінця не розв'язаним. "У зв'язку з цим, - пише О.Бріцина, - постає ще одне питання: чи властива внутрішня єдність тому масиву казкової прози, тексти якого не входять до числа фантастичних казок та казок про тварин" [17,4]. Різні вчені пропонували різні назви для цього масиву казкової прози: побуто-ва (соціально-побутова), новелістична (побутова, авантюрна, са-тирична), або розподіляли його на новелістичні (авантюрні) і побу-тові, оскільки об'єднання усіх нефантастичних казок в одну жанро-ву групу викликало сумнів у багатьох вчених.

З огляду на особливості казкового матеріалу, зібраного П.Гнідичем, ми будемо враховувати розподіл казок на побутові і новелістичні, оскільки частина зафіксованих текстів не має вираз-них казкових рис і більше тяжіє до народних оповідань. "При роз-межуванні новелістичних та побутових казок, - відзначає О.Бріци-на, - наука нерідко керувалася уявленням про більш давні джере-ла побутових і новітнє, пов'язане з літературою походження но-велістичних. Названа "новелою" побутова казка (щоправда, разом з окремими зразками неказкової прози, які в сучасній науці визна-чаються терміном народні оповідання) часто взагалі відокремлю-валася від казок" [17,5]. На цих позиціях стояв В.Гнатюк, котрий у

ФВАЬКАВРИЕТИЧ'НА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 133

передмові до збірки "Народні казки" писав: "Які народні оповідан-ня називаємо новелами і чим вони різняться від казок? Кождий, хто хоче відповісти на се питання, повинен тямити, що 1) всі казки дуже старинні і поставали в часах на кілька тисяч літ перед Хрис-том; 2) всі казки мандрівні; 3) всі казки пересипані фантастичним елементом і коли б його вилучено з них, вони перестали би бути казками. До новел не можна сих прикмет прикласти. ..Найважніша, одначе, прикмета новел, яка відрізняє їх рішуче від казок, се - їх реальність" [29,200-202].

При розгляді новелістичної частини казок ми будемо врахову-вати це положення, хоча не в усьому воно вже відповідає сучасним науковим уявленням.

Переходячи до розгляду жанрової природи та сюжетного складу побутових казок у збірнику П.Гнідича, слід відзначити, що власне до цієї групи можемо віднести з усього загалу лише трид-цять текстів. Інші 23 тексти виявлять тенденцію до зближення з анекдотами (6 текстів), з народними оповіданнями (13 текстів), два тексти є прикладом гумористичного народного віршування і двоє є переказами літературної східної казки і байки І.Крилова.

У своєму дослідженні ми будемо орієнтуватись на визначення побутової казки, яке дали Ю.Юдін та О.Бріцина. На їх думку, побу-тові казки - "це казки про мороку, про спритного злодія, про важкі задачі і мудрих відгадників, про дурнів і блазнів, про подружні па-ри, про суддів та суди, про Горе і Долю, про чортів, про хазяїв та наймитів" [225,2]. "Здебільшого їх персонажами виступають селя-нин, його жінка, пан, піп, спритний злодій, дурень тощо. Ці персо-нажі ніби безпосередньо взято з реальної дійсності. Події побуто-вої казки, на відміну від фантастичної, не віднесені у далеке і не-визначене минуле, навпаки, оповідач нерідко підкреслює, що те, про що йдеться в оповіді, відбувалось у нього на очах або сталося у сусідньому селі, прив'язуючи традиційний сюжет до конкретного місця і часу" [17,7].

Підтвердженням цієї думки є слова самих оповідачів. Євдоха Редькова розказавши казку про дурного чоловіка, який усе робить не так (№1493), додала: "То тепер казка виходе, а колись раньше було так" [33,22]. Установкою на правдивість розповіді і дійсність описуваних подій особливо відрізняються новелістичні казки. До казки про те, як солдат викрив проти себе змову зрадливої дружи-ни і матері й покарав їх за це (№ 1513), додано від записувача: "Розказано, як справжню пригоду" [33,37]. Новелістична казка про пригоди чоловіка, який найнявся до купця працювати (№1524), су-

134 Сергія П'ят.

проводжується приміткою: "У такому вигляді С.Потій склав це оповідання (на основі кількох оповідань, почутих ним раніше), ко-ли розповів його іншим під час співанки, видаючи його за справжню пригоду, пережиту ним" [33,57].

Дослідження соціально-побутової казки дає можливість вия-вити типологічну спільність ряду її героїв. Зокрема Ю.Юдін робить висновок про доцільність їх об'єднання в окремі видові групи: "У загальному вигляді всі подібні функції дійових осіб видаються або хитромудрим обманом, або дурістю... Відповідно до цього виявля-ються і універсальні типи героїв побутової казки. їх всього два - ду-рень і хитрун... Типологія головних героїв визначає і спосіб зобра-ження їх ворогів і другорядних персонажів. Ці останні також вида-ються або дурнями, або блазнями, але на відміну від головних ге-роїв це дурні, наділені звичайною... дурістю... або хитруни,., оду-рені справжнім блазнем або дурнем" [226,56-58].

Це повною мірою стосується і казок, записаних П.Гнідичем. В межах основних тематичних груп соціально-побутової казки мож-на визначити найбільш характерні і для матеріалів збірника, і для української оповідальної традиції сюжети.

Поширеною в українській казковій традиції є цикл казок про спритних злодіїв. "Поряд з широко розповсюдженими у світовому масштабі казками в українському репертуарі є і ряд сюжетів або окремих мотивів (що виступають у ролі основних сюжетотворчих), які можна вважати унікальними, оскільки досі вони зафіксовані ли-ше в українській оповідальній традиції. Зокрема, це стосується ка-зок про двох злодіїв, що обідають в шинку, але не платять, видаю-чи себе за чарівників (СУС -1525 М***) [17,16]. Варіантом цього сюжету є казка про Шутилка (№ 1518), який обдурює чумаків, ви-даючи свій бриль за чарівний, оскільки він дає змогу їсти у "лавуш-ника"і не платити.

В українському казковому репертуарі широко представлені казки про мудрих відгадників. "Найбільш характерними з них, -відзначає О.Бріцина, - є казки про мудрі відповіді і інакомовлен-ня... Певною мірою до них близька і казка прохитруна-ворожку (AT 1641), героєві якої, щоправда, вдається знайти відповідь здебільшого випадково" [17,16-17]. Зразком подібного виду казок є казка про чоловіка, який захотів стати ворожбитом (№ 1507).

Наступною тематичною групою є надзвичайно поширена гру-па казок про дурнів. Герой цих казок, як пише В.Пропп, "бачить світ викривлено і робить невірні висновки. Але внутрішні його спону-

ФИАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 135

кання - найкращі. Він всіх жаліє, ладен віддати останнє і цим вик-ликає беззастережну симпатію... Він хоче всім догодити. Але він завжди спізнюється, минуле застосовує до сучасного і, незважаю-чи на всю послужливість, викликає гнів і отримує побої. Народ лю-бить трохи дурнуватих, але хороших, і не полюбляє розумних, що думають лише про себе" [166,278].

Подібний тип "іронічного щасливця" реалізовано у найбільшій із записаних групі казок. До них слід віднести казку про дурного Хвесака, який усе робить не так, як каже йому жінка (точніше, ро-бить все так, як сказано, але із запізненням на одну дію) (№№1517, 1487); казку про дурного чоловіка і дурну жінку, які роз-лили квашу (№ 1493); про дурнуватого чоловіка, який їхав на базар і забув слово "шахран" та й купив "шпегенар" (№1495); про трьох дурників, які навчились "по-панськи" балакати і через свої недо-речні відповіді потрапили під арешт (№1490); про діда і бабу, які віддають в науку бичків (№ 1484); про те, як син шукав дурніших за свою матір і перехитрив пана (№№ 1499, 1500); про діда і бабу, які на старості вирішили переженитися (№1483); про дідів, які вирішили говорити по дитячому і спалили через це кожух (№ 1521); про бабу, яка перевертає горщик з молоком і втрачає надумане багатство (№1534).

Казки про дурнів близькі до казок про фіглярів і блазнів. Спорідненість цих казкових типів зумовлює певну схожість їх дій: "Дурень не може вийти за межі своєї абсурдної логіки і звільнитись від своєрідного погляду на світ, нав'язаного давніми уявленнями. Свідомість блазня, навпаки, вільна від будь-якого обов'язкового способу мислення" [226,56]. Такими героями-дурниками, які пе-ремагають своїх розумних братів є герої казок №№ 1519 та 1520.

Іноді типи дурня і блазня взаємозамінні, як у казці "Живая ко-жа" (№ 1540), в якій двоє дурнів обдурюють один одного по черзі. Прикладом може слугувати казка й про цигана, який наймався ко-сити (№ 1473). Про те, як жінка обдурює і виставляє повним дур-нем чоловіка ("дурманом зробила") йдеться у казці № 502. Цю те-му продовжує казка № 1501, у якій жінка не лише виставляє чо-ловіка дурнем, а й виганяє його з дому.

Взагалі, темі подружнього життя присвячена, крім вищезгада-них, велика група казок. Це і казка про ліниву жінку, яка не хотіла жати і вклалася спати, а чоловік відрізав їй уві сні волосся й поділ (№ 1516); і про балакучу жінку, яка не могла втримати язика за зу-бами (№№ 1492, 1506); і чоловіка та жінку п'яниць (№1491), і про чоловіка, який не зміг виконати жінчиної роботи (№1478).

136 С е р г і й П'ЯТІ

Своєрідним поєднанням казки про тварин і побутової на сімейну тематику є казка № 1529, герой якої, наслухавшись розмов тва-рин (бика і осла, півня і собака), дізнається, як треба виховувати свою жінку.

До казок про суддів слід віднести казку № 1533, дурнуваті ге-рої якої йдуть до судді, щоб той розсудив, чи кобила привела лоша чи віз. Мотив суддівства є і в згаданій вище казці про дідів, які за-говорили по-дитячому (№ 1521).

Прикладом казки про попів є казка про те, як піп і попадя най-няли в робітники дурня, який по-дурному виконував усі їх завдан-ня (№ 1488).

Казки про пана і наймита надзвичайно поширені в українсько-му фольклорі. Яскравим прикладом казки цієї тематики є казка проте, як кучер і лакей навчили пана брати хліб у дорогу (№ 1525).'

Цікавим зразком народної прози є дві казки-небилиці (№№ 123, 1526), сюжет яких базується на алогічних ситуаціях. Групу цих творів О.Дей виділяв як окремий жанр, "твори якого легко відрізнити, бо вони засновані або на суцільній алогічності сприй-няття й відтворення життєвих явищ і фактів, або на несусвітній ви-гадці (так звані "мюнхаузіади") [60,7].

Характерною рисою більшості згаданих казок є їх сатирична спрямованість. Це їх зближує з анекдотами. "Активний процес міжжанрової дифузії, - зазначає О.Бріцина, - характерний і для соціально-побутової казки. Найтісніше вона пов'язана з анекдо-том" [17,26]. Розглядаючи спільні риси анекдоту і побутової казки, В.Пропп писав: "Він [анекдот - С.П.] не складає, на наш погляд, особливого виду народної творчості, відмінного від новелістичних казок про людей... При більш детальному вивченні побутових ка-зок про людей можна пересвідчитись, що у фольклорі межі між по-бутовими казками про людей і анекдотами не встановлюються" [166,49].

Такими межовими текстами у збірнику Н.Гнідича є тексти №1479 про ліниву жінку, яка "брянь бере"; № 1512 про розмову купця, що проїздив селом, і глухого (дурнуватого) селянина; №1522 про хохла, який зіпсував кацапам обідню. Сюди ж можна віднести й згаданий вже сюжет про бабу, яка перекинула горщик з молоком і втратила своє багатство, про яке вже стала мріяти (№1534).

Побутова казка межує й з іншими жанрами народної твор-чості, зокрема, з такими, як легенда чи народне оповідання. На їх

1 Ця казка - єдина з усіх, яка була передрукована у пізніших збірниках казок.

ФВАЬКЛВРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 137

генетичну спорідненість вказує С.Мишанич: "Чим далі в глиб часу простежувати тематику народних повідомлень, чуток і поголосок, можна помітити певні закономірності співвідношення їх змісту і форми, особливості використання традиційних фольклорних за-собів, усної традиції загалом... І чим віддаленішою від першодже-рела - конкретної локальної події - була тема в просторі й часі, тим значнішою ставала питома вага домислу, фантастики в них, сюжет обростав легендарними мотивами, аж поки остаточно не транс-формувався у переказ, легенду, казку" [123,40].

До зразків, які межують з народним оповіданням, у збірнику П.Гнідича варто віднести такі оповіді, як №№ 1509,1510, 1524,1535. Це варіанти одного тексту про пригоди чоловіка (хлоп-ця), який іде з заробітків (з Криму, з Одеси) і потрапляє до розбійників і має ряд інших пригод. Цим текстам характерна знач-на установка на достовірність, у двох з них оповідь ведеться від першої особи.

Сюди ж можна віднести й історію про те, як вовк заліз у хату до людей (№ 1536), про вовка, який крав горіхи (№ 1539), про гусей, яких напоїли горілкою (№ 1538), та близька до неї історія про п'яних журавлів (№ 1538).

Як про справжню пригоду розказувалось про текст № 1513 (про те, як солдат вбиває свою жінку і матір, що хотіли його от-руїти). Установка на достовірність характерна і для історії про служницю Дашу, яка залишилась сама в панському маєтку, коли туди вдерлись злодії, і так налякали її, що вона наступного дня по-мерла (N9 1503). Близький до цього сюжет казки № 1504 про дівчину, яка переживає напад розбійників і потім змушена виходи-ти заміж за розбійника. Текст № 1541, складений і записаний Д.Дубиною, має авторський заголовок "Правда", що зайвий раз повинно було підтвердити реальність зображуваних подій. Сам текст становить собою народне оповідання-меморат про зустріч з нечистою силою - паничами, які завели чоловіка до себе в гості, надавали грошей, а на ранок виявилось, що він серед лісу, а в ки-шені - березова кора.

Якщо включення вище перерахованих текстів до розділу "Каз-ки" можна якось пояснити, то тексти №№ 1527,1528,1505,1530 до українських народних казок віднести важко. Текст № 1527 - це віршована пародія на молитву: "Горілко, горілко, пресвятая горілко, великогрішниця!" № 1528 - це фрагмент гумористичного віршування про те, як "був собі Сверидко і Терешка". За художнь-ою формою цей текст близький до місцевих "протоколів", які бу-

138 Сергій П'ітаченхо

дуть розглядатися нижче. Обидва тексти є продовженням давньої традиції гумористичного віршування мандрівних спудеїв, початко-во пов'язаних Різдвом і Великоднем, оскільки на ці свята вони ма-ли вакації і приурочували до них свої вірші. "Можливості єван-гельського змісту різдвяних і великодніх віршів, - пише М.Возняк, -були обмеженими. Щоб чимось новим здобути собі прихильність жертводавців, автори й декламатори віршів націоналізували епізо-ди біблійних оповідань про Різдво й Великдень, пародіювали їх і, пов'язуючи з сучасним собі громадським життям, вносили сати-ричний елемент. Початки пародії й жарту були в мандрівних сту-дентів готові: вони мали більше чи менше знання церковно-слов'янської мови, тут і там засвоїли дещо з латини, знали добре живу українську мову, словом, були здатні писати народною мо-вою на важливі теми, а церковнослов'янською - про неважливі речі" [26,т.2,257]. Серед таких текстів вчений називає гуморис-тичні вірші про "вареників-мучеників" та "горілицю-мученицю".

Казка № 1505 про розбійників і Сезот-гору є малохудожнім пе-реказом казки про Алі-бабу і 40 розбійників із східного циклу, об'єднаного в книзі "Тисяча і одна ніч". Таким же зіпсованим і пере-казаним крученою мовою є текст № 1530 про те, як "асьол, і казь-ол, і мартишка, і криволапий мишка совітуються буть музикантимі" [33,63]. Про цю "казку" 65-річний Роман Праско сказав, що знає її "років два", хоча не вказав, звідки йому відома байка І.Крилова.

Загалом розділ "Казки" IV випуску "Матеріалів з народної сло-весності" представляє широку і реальну панораму тогочасного по-бутування народної казки. У тій чи іншій мірі тут представлені не лише усі види та жанри казок, але й зафіксовані досить типові зразки казок про тварин, чарівних і побутових. Не ставлячи перед собою мету ідентифікувати кожен сюжет, представлений уданому розділі, ми виокремили найтиповіші групи казок, сюжети яких в основному співпадають із подібними сюжетами інших збірок, у т.ч. академічних, що вкотре підтверджує думку про цілісність фольк-лорного розвитку в межах усієї етнічної української території. У той же час нами були виявлені окремі варіанти казок, сюжети яких ма-ють свою унікальну регіональну специфіку.

Легенди та перекази Окремий розділ в четвертому у записах вченого томі "Матеріалів з народної

словесності" П.Гнідича займа-ють твори легендарного змісту. їх кількість не вельми значна - 19 текстів, проте їх відрізняє оригінальність трактування відомих


фольклорних та біблійних сюжетів. Зустрічаються також унікальні сюжети, властиві лише даній місцевій оповідній традиції.

Тексти були записані від людей різного віку. По одній легенді було записано від згадуваних вже оповідачів 13-річного Петра Ба-бака, 16-річної Мар'ї Гаценкової, 25-річної дружини Захарія Павлу-сенка, Євдохи Редькової, 40-річного Сави Саливона і 14 текстів бу-ло записано від "діда Романа" - 65-річного Романа Праска. Вік, грамотність, характер наклали відбиток на манеру оповіді та ху-дожній рівень текстів. Вплив російськомовної церковної літерату-ри спричинив велику кількість русизмів у текстах записаних легенд та переказів..

Сучасна українська фольклористика до легенд та переказів відносить неказкові прозові твори на історичну та міфологічну те-матику. Остання група у свою чергу розпадається на легенди хри-стиянської та язичницької міфології. "Теоретично легенди і пере-кази язичницької та християнської міфології, - пише С.Мишанич, -явища однопорядкові, однак згідно з традицією їх прийнято роз-межовувати" [131,212]. "Легенда, як і переказ, - відзначає С.Аз-белєв, - створене усно оповідання, яке має установку на до-стовірність. Але на відміну від переказу основним змістом легенди є щось незвичайне. Звичайно, і в переказах зустрічаються еле-менти фантастики. Проте тут вона завжди виконує допоміжну функцію, не складає основи оповіді. В легенді ж фантастика, чу-десне лежить в основі оповіді, визначає зазвичай його структуру, систему образів і зображувальних засобів" [4,7].

Легенди мають кілька різновидів, проте ті, які включені П.Гнідичем до свого збірника, усі відносяться до легенд христи-янського змісту. "Християнські легенди, - пише С.Азбелєв, - іноді являють собою вільну переробку того чи іншого євангельського оповідання - описаного апостолами епізоду земного життя Хрис-та. Але частіше джерелами усних легенд слугували так звані апо-крифи. Це не визнані церквою літературні твори релігійного змісту" [4,17].

Найзначніші здобутки у вивченні християнської легенди зроб-лені були українською фольклористикою в кінці XIX - поч. XX ст. За радянської влади ці твори були віднесені до відчужених жанрів, а у підручниках з українського фольклору (1958, 1965, 1983) пода-валось антинаукове трактування творів цього жанру. Зокрема, во-ни вважались пародійними, а про їх генезу говорилося, що "бур-жуазна фольклористика неправильно визначала апокрифічні ле-генди як релігійні, пов'язані з церковною літературою" [191,403]. "Христос у цих легендах, - пише далі автор цього розділу, - на

140 Сергій П'ятаченхо

відміну від канонізованого євангельського образу, змальовується дурнуватим, злим, мстивим і недоброзичливим до убогих, іноді діє на користь багатих, за ідо дістає побої від убогої жінки" [191,403-404].

Думка М. Грушевського є більш виваженою й об'єктивною: "Наша християнська легенда при поверховім навіть розгляді яв-ляється такою ж складною комбінацією елементів канонічних, апо-крифічних, передхристиянських і позахристиянських, легендарних і новелістичних, навіть анекдотичних, як і легенда старозавітна" [48,134].

Серед зафіксованих П.Гнідичем християнських легенд можна виділити кілька тематичних груп: про боротьбу Бога і диявола (1 сюжет), про мандри Бога (Ісуса) та святих по землі (6 сюжетів), ле-генди-притчі (6 сюжетів), етіологічні легенди (3 сюжети), легенди з казковими мотивами (2 сюжети).

Сюжети про боротьбу Бога і диявола М.Грушевський відно-сить до космогонічних дуалістичних легенд, виділяючи серед низ-ки епізодів і такий: "Сатанаїл пробує замкнути Бога в ланцюги й сам попадає до них"[48,52]. Варіантом цього сюжету є зафіксова-на П.Гнідичем легенда про лукавого, який почув, що народився Спаситель і "зділав вроді ад і посередині столп чугунний і біля сто-впа дванадцять цепов" (№1551).' Коли туди приходять Спаситель з Іваном [Хрестителем - С.П.], то лукавий нахваляється закувати в ланцюги Спасителя, коли побачить його (не здогадуючись, що Спаситель перед ним). Коли ж на прохання Івана показати, як са-ме ці ланцюги будуть накладені на Спасителя, диявол накладає їх на себе, і вони за Божим повелінням охопили його. Спаситель тоді і сказав: "Стоятимеш ти до страшного суда тут. Перед страшним судом за три года отпущу тебе і дам тобі власть, хліб і воду на три года" [33,89]. Фінал цієї легенди містить елементи есхатологічних християнських вірувань, заснованих на євангельських пророцтвах.

Найбільшу групу серед легенд збірника складають сюжети про мандри Христа та святих по землі.2 М.Грушевський про них пи-ше: "Найбільш популярну категорію становлять оповідання, зв'язані з іменами Христа і його апостолів: найчастіше Петра, а та-кож Павла і св. Миколая. Вони відбуваються часом в давнині -

1 Детальний розгляд легенд цієї тематичної групи див у М. Грушевського (Грушевський М.С. Історія української літератури..- К., 1993. - Т.IV.-Кн.2. - С. 86-91).

2 Див. : Грушевський М.С. Історія української літератури.- Т.IV.-Кн.2. - С. 179-185.

Ф0АЫШ1РИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВАА ГНІДИЧА 141

"тоді, як Христос ходив по світу", часом на взір сих старих обходів Христос з апостолами, чи самі тільки апостоли з'являються на землі в обставинах новіших, сучасних, - в тих ролях, які іншими ра-зами відіграють послані на землю ангели чи святі. Адже й тепер "од великодня до вшестя, щогоду Христос ходить по землі", і зна-чить - можуть поповнятися старі легендарні події"[48,179].

До подібних сюжетів відноситься легенда за № 1543 про Хри-ста, який зустрічає на своєму шляху жадібного попа, котрому про-понує додатковий заробіток - зцілювати людей. Варіантом цієї ле-генди є текст № 1546 про жида Йоську, який ходив разом зі святим Миколаєм зцілювати людей.

Микола Чудотворець є головним героєм і легенди за № 1547, яка складається з двох сюжетів. Перший - про суперечку між свя-тим Миколою та іншими святими ("Чи Спаситель сотворьон чи рождьон?"), другий - про чудесне зцілення Миколою Чудотворцем дитини.

Мандри Христа по землі втілені в легендах, сюжети яких часто мають євангельське походження, або мають споріднені мотиви. В одній з приміток збирач пише: "На питання, звідки дізнаються такі оповідання, Роман [Роман Праско - С.П.] сказав, деякі з них "поч-ти шо з Євангелія" [33,86].

До таких слід віднести легенди №№ 1550 і 1555. Перша роз-повідає про те, як Христос зайшов до бідного мужика на весілля, а в того не було чим почастувати гостя. Тоді Господь сказав наноси-ти води в чани, і там вода зробилася вином. У другій легенді йдеться про купця, який очікував в гості Христа, а той явився на його учту жебраком, і купець не пізнав Спасителя. Легенда за №1549 є місцевою переробкою Христової притчі про доброго са-маритянина, якого тут названо просто невіруючим чоловіком. Відомий сюжет про врятування Христом блудниці, яку хотіли поби-ти камінням, інтерпретовано в легенді за № 1560, яка має харак-тер моралізаторської притчі. Блудниця, названа тут Федорою, по-каялася у своїх гріхах і була прощена Богом: "Вона як покаялась -крізь терена голою пролізла. Любили телеса лежать в подушках, любіть і в колючках" [33,97].

До циклу мандрів Христових належить і легенда про те, як Гос-подь не подав жебракові, а подав купцеві, бо у жебрака "є в котьмі їжа", а купець "третій день не їсть нічово; дєнєг не маїть, купить нє за що і прохать совісно" [33,87].


У мандрах по землі Христа часто супроводжує Петро. Деякі з історій про їх мандри мають гумористичний характер. Говорячи про цей сюжет, М.Грушевський пише, що "найбільш популярна жартівлива історія, противужіноцька по своїй ідеї, хоч дуже часто її моральна наука вже відломилась, і зостається сам анекдот - се про недобру жінку, що била св.Петра... Дуже часто ся історія зво-диться на те, що св. Петра б'ють вночі - чи недобра жінка, чи пияки в корчмі, і він міняє місце, щоб забезпечитись від повторення, але його витягують з нового місця, і так його мудрування нічого не по-магає" [48,182-183].

Власне таким і є сюжет легенди №1545, названої "Разказ ста-рини" в аналізованому збірнику. М.Грушевський зазначає, що по-чатково ця легенда мала "експлікативний характер: чому жінка не може бути старшою над ґаздою" [48,183]. Подібний етіологічний характер має і варіант П.Гнідича, в якому дія відбувається в давні часи, коли "било старшоє право над мужом своєй жени" [33,82]. Уся оповідь побудована на доказові неприпустимості такого по-рядку речей (відлуння боротьби матріархату і нової патріархальної концепції розвитку суспільства). Це і підтверджено думкою Св.Пет-ра у фіналі історії: "Господі Владико всевишній, мабуть се закон лишній, і я согрішив перед Тобою! Нехай лучче будет чоловік стар-ший над своєю женою" [33,83].

Ця легенда вирізняється з усіх інших не лише тим, що це єди-ний у збірнику гумористичний легендарний сюжет, а й тим, що тут оповідь наближається до народного віршування. Цікаво, що тен-денція до ритмізування прози, введення рим характерна для місцевої фольклорної традиції і проявляється то в одному прозо-вому жанрі, то в іншому. Крім декількох побутових казок, і даної ле-генди, стихія сміху і народного віршування найповніше вилилась в місцевому виді специфічних прозових оповідок - "протоколів". Ха-рактерно, що для більшості "протоколів" їх автори придумують за-головки, і дана легенда (єдина з усіх) також має заголовок.

Даний текст відрізняється чіткою ритмізацією, наявністю дієслівних та іменникових рим, інверсій, повторів, полісиндетону та інших художніх засобів, що характерні для думового вірша, би-линної традиції, скомороших текстів, а також для гумористичних творів мандрованих дяків.

Окремі сюжети легенд є своєрідними ілюстраціями до Божих заповідей, мають виразний моралізаторських характер і наближа-ються до притч. Серед них притча про мужика, який не достояв служби в церкві (№ 1552). Лад у сім'ї бажаний Богові, і цю думку


підтверджує легенда про чоловіка, який знайшов у борщі трьох тарганів, але жінки не полаяв, а коли пішов їх викидати надвір, то в руці у нього були три червінці золота (№ 1553). Допомога бідним, знедоленим вважається у християнстві однією з найголовніших чеснот. Особлива увага і підтримка в українській громаді була до вдів, допомога яким вважалась за богоугодну справу. Про це йдеться в легенді № 1559.

Кілька легенд поєднують у собі моралізаторське, притчове на-чало із казковим сюжетом. Серед них - тексти №№ 1554 і 1556. Перша легенда розповідає про бідного набожного чоловіка, якому на Великдень не було навіть вогню, щоб засвітити вдома свічку і покурити ладаном. Він пішов до багатих сусідів, але ті лише насміялися з нього. За селом він побачив вогнища чумаків, які йо-му насипали повний "припол багаття". Вдома цей жар виявився золотом. Багаті сусіди, довідавшись про це, теж пішли до чумаків, але у них від жару лише одяг згорів. Сюжет завершується дидак-тичною кінцівкою: "Тоді вони [багатії - С.П.] і сказали: "Господи, согрішили ми перед тобою"...То, бачте, бідному деньги дали, атим - он шо: обгоріли, як єсть" [33,93].

Образ змія, який має і християнські, і казкові джерела, зустрічаємо в легенді про чоловіка і змія (№ 1556). Чоловік осе-ляється в степу, і змій, який прилітає до нього, кусає спочатку ко-ня, потім сина і дружину. І кожного разу, коли чоловік іде битись із змієм, його зупиняють підкинуті змієм гроші. Потім змій прилітає і за ним, і чоловік, помираючи від його укусу, просить Бога врятува-ти його, обіцяючи за це віддати усі отримані від змія гроші бідня-кам. Одужавши за Божою допомогою, чоловік не дотримує свого слова, і до нього знову прилітає змій. Господь йому і каже: "Чом ти не ісполнил раньшого, шо говорив, а січас смерть твоя" [33,95].

Кілька легенд мають етіологічний характер. "Етіологізм (від грецького "причина"), спроба пояснити якесь реальне явище в на-вколишньому середовищі ("як це виникло?", "як це зроблено?", "чому?") - суттєва риса міфологічного мислення" [121,т.1,13]. Та-кий характер носить легенда про те, чому восени святкують Зла-тоуста (№ 1557), чому святкують 40 святих (№ 1558), про поход-ження серпа (№ 1561). В останній легенді Бог і св. Петро виступа-ють в якості міфологічних культурних героїв, які дарують людям серп, невідоме їм раніше знаряддя праці.

Загальний огляд легенд, вміщених у збірнику П.Гнідича, дає можливість говорити про глибоку вкоріненість жанру християнсь-


ких легенд у національну фольклорну традицію, а їх аналіз дає важливий фактичний матеріал для вивчення світогляду народу, йо-го моральних і етичних норм.

"Протоколи" як різновид Безперечним науковим успіхом народного віршування П.Гнідича є фіксація оригіналь-

них творів народного гуморис-тичного віршування, які переносять нас у світ народної карнаваль-но-сміхової культури. Сміх подібних оповідань святковий, як вва-жав М.Бахтін, амбівалентний і стихійно-матеріалістичний. "Тема-тика самого свята і вільно-весела атмосфера визначають сюжет, образи і тон цих оповідань" [12,527].

Подібні гумористичні віршовані оповідання - явище в ук-раїнському фольклорі хоча і не рідкісне, але під перо записувача вони потрапляли не часто'. Тим значніша заслуга П.Гнідича, що зафіксував, систематизував та видав ці оригінальні прояви народ-ного художнього слова. Опубліковані вони у четвертому томі "Ма-теріалів з народної словесності", де зібрані зразки народної про-зи: казки, легенди, оповідання. Усього 112 зразків.

Найцікавішим у цьому томі, і це відзначав сам збирач, є третій розділ, що містить віршовані оповідки, які в гумористично-сати-ричному тоні звертались до недавніх подій та їх учасників.

Народне віршування сучасною фольклористикою трактується як проміжна ланка між народною прозою і пісенною творчістю. "На жаль, - зазначає С.Мишанич, - ця форма досі мало вивчена, хоча багато записувачів здавна фіксували чимало віршованих казкових, легендарних та побутових сюжетів. У окремих регіонах існував, на-приклад, оригінальний жанр народної публіцистики, так звані "протоколи", складені на місцевому матеріалі у формі віршів" [131,213]. Саме "протоколами" називали свої оповідки бац-манівські селяни, від яких записував П.Гнідич. "Такі оповідання, -вважає збирач, - існують, очевидно, скрізь, але особливо вони розповсюджені у Бацманах. Тут кожна подія закріплюється в таких оповіданнях, названих "протоколами" (назва бацманівська пере-важно). Складаються "протоколи" з приводу подій самого остан-нього часу. Деякі "протоколи" набувають вигляду памфлетів" [33,4]. "Особливістю "протоколів", - зазначає С.Мишанич, - є їх компонування із використанням елементів початкового народного віршування" [132,28].

'Наявність римованих оповідань-хронік на теми місцевого життя відзначали І Франко, С.Тобілевич та інші.


М.Возняк писав: "Склад українського народного життя підштовхував до сатири й пародії. Потребу сатири, насмішки й легкого жарту викликала вже сама боротьба української нації за своє існування, за свою народність і віру. Як недалеко було від по-важної справи до комічної свідчить зразок із поля стародавнього українського судівництва. На незаписаних сторінках судових актів стрічаються часто проби пера канцелярських урядників, що відчу-вали схильність до літературної праці. Маємо тут і жартівливі зви-нувачення в формі судових протоколів скарг із збереженням усіх обставин засуду, важності декрету та строго ділової мови" [26,т.2,259].

Зафіксовані П.Гнідичем "протоколи", залишаючись, як спра-ведливо зазначає С.Мишанич, твором народної публіцистики, оповіданням-меморатом, виявляють також близькість до но-велістичних казок, особливо до їх віршованих різновидів (фабліо), а також до народного сатиричного віршування. За усієї своєї регіональної специфіки, "протоколи" мають і часові, і жанрові па-ралелі. Детальний аналіз структури цих творів, їх тематики, ритміки і поетики, а також елементів комічного дозволяє про-слідкувати зв'язки як з українською, так і з західно-європейською традицією. Це дає можливість говорити про часову динаміку ук-раїнської гумористичної традиції та її взаємозв'язки.

Поява народного власне гумористичного віршування в Україні простежується з часів Київської Русі, де творцями подібних зразків сміхової культури були скоморохи. Певне уявлення про їх реперту-ар дають рукописні збірники XVIII ст.: "Сборник Абрамова" (1740), "Древние русские стихотворения и песни" (1762), "Древние рос-сийские стихотворения, собранные Киршею Даниловым" (1804). Ці збірники, окрім зразків героїчного епосу Давньої Русі, містили і гумористичні твори, в яких дослідники вбачають "скомороші пер-шообрази частушечного жанру" [37,193]. Ці зразки народного віршування, примітивна ритміка яких близька до епічних поем, вражають буянням народної фантазії, живим гумором, своєю відвертістю. їх "сороміцька" тематика і лексика довгий час шоку-вали цензорів, і лише останніми роками подібні твори виходять друком.

Серед західноєвропейських паралелей до українських народ-них гумористичних віршованих новел, похідними від яких слід вва-жати "протоколи" П.Гнідича, можна назвати середньовічні народні віршовані оповідання комічного або сатиричного змісту, які у Франції отримали назву фабліо, а у Німеччині - шванки. їх автора-


ми були переважно жонглери та клірики, які приправляли складені ними новели грубуватим гумором і гострим жартом. Тематично вони не виходили за коло повсякденних проблем городян, селян чи дрібного духовенства. Характерно, що і фабліо Рютбера чи шванки Штрікера мають багато спільних тем та сюжетів із ук-раїнськими народними гумористичними новелами, зокрема об'єктом дошкульного сміху часто ставало духовенство.

Так, українські вірші XVIII ст. про попа Негребецького, про бідного Кирика та "Плач київських монахів" розробляють анти-попівську тематику. Надруковані І.Франком ("Отець Негребець-кий", 1905 р.) та П.Кулішем ("Про Кирика і жадібного попа, 1857 p.), ці твори репрезентували особливу ділянку народного віршування, яка спирається і на народну традицію і на здобутки літератури. "Сатирично-гумористичні віршовані оповідання про попа Негребецького, про Марка Пекельного, про бідного селяни-на Кирика і ненажерливого попа тісно пов'язані з усною народною творчістю, до скарбниці якої вони увійшли спочатку Як пам'ятники писаної літератури, про що свідчить цілий ряд фольклорних варіантів і паралелей до них. На схрещенні фольклорної і літера-турної стихій виникали нові мистецькі явища. Бурлескні вірші про шкільну науку, жебрацькі вірші-орації, різдвяні та великодні вірші-травестії, шкільна драма, ґрунтуючись на національній сміховій культурі, мали й спільні з західно-європейською культурою риси. "Починаючи з другої половини XV ст. на Україні відбувається інтен-сивне запозичення, засвоєння і переробка на національному ґрунті культурних досягнень європейського відродження" [106,8].

Для народної культури того часу характерні пародії на молит-ви, псалми, служби і монастирські порядки, сміх яких не суперечив релігійному почуттю їх авторів. "Не тільки школярі і дрібні клірики, - справедливо відзначав М.Бахтін, - але й високопоставлені цер-ковники і вчені-богослови дозволяли собі веселі рекреації, тобто відпочинок від благоговійної серйозності, і "чернечі" жарти" [11,341]. Яскравими виразниками тогочасної сміхової культури стали мандрівні дяки, які синтезували літературні традиції шкільної латинізованої науки із традиціями народними, зокрема традицією скоморохів. За їх активної участі середньовічна гумористична віршована новела на українському ґрунті дістає нові сили для про-дукування в системі жанрів українського фольклору, в якій "на-родні вірші, дяківсько-бурсацька творчість, народний вертеп, ста-новленню якого значною мірою сприяли люди освічені, - все це пе-ребувало в органічній єдності й було детерміноване тими історич-

ФВАЬКАИРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 147

ними, культурними умовами, у яких опинилася Україна в XV-XVIII ст." [125,32].

Народні оповідання П.Гнідич відділяє від інших видів народної прози і публікує їх окремим розділом, що було новаторством для тогочасної фольклористики, яка до народних оповідань тра-диційно відносила лише фабліо та новели. Усні оповідання не менш традиційні, ніж "класичні" жанри оповідальної творчості, во-ни побутували і побутують паралельно з казками, легендами, пе-реказами, притчами, анекдотами, взаємодіючи з ними на всіх ета-пах свого розвитку. "Практично кожна людина причетна до усної словесної творчості, - зазначає С.Азбелєв. - Найпростіша і найма-совіша його форма - усне оповідання, зокрема оповідь очевидця або учасника тих чи інших подій. Переважна більшість цих оповідань, залишаючись фактами усної словесної творчості, не набувають суспільної функції і не побутують відокремлено від осо-бистості самого оповідача" [4,6]. їх специфіка полягає в тому, що вони більшою мірою, ніж перекази і легенди, пов'язані з певними конкретними подіями, фактами, людьми, прикріплені до цих ре-алій. Характерною ознакою записаних П.Гнідичем "протоколів" є їх установка на реальність зображуваного, що засвідчують зокрема авторські назви рукописів, які констатують подію, факт чи недвоз-начно підтверджують документальність свого свідчення винесен-ням в заголовок слова "протокол". Багато "протоколів" почина-ються з точного зазначення дати описуваної події, наприклад : "Тисяча восемсот восемдесят пятого года покрила луги холодна вода", або " 1913 года була у нас на Задубовці така мода"," Тися-ча девятсот тринадцятого года розлилась по болоту біля Йошти вода". Один з текстів має заголовок "Это быль". Ця установка зберігається навіть у тих випадках, коли автор розробляє мандрівний сюжет.

Серед 22 опублікованих "протоколів" вирізняються досить ве-ликі за обсягом, розвиненістю сюжетної лінії і порівняно великою кількістю персонажів. Це такі твори, як "Салифонова свадьба", "Протокол 24 января 1913 года", "Макарева свадьба", "Складка ("На досвітках"), "Гавриловській бій", "Жадний дяк" тощо. Інші ж подають якийсь один комічний епізод ("Суддя сільський, суддя мирський", "Торгівля мужиків") або іронічно характеризують якийсь один персонаж ("Дід Гаврило", "Палазя"). Багато "прото-колів" мають варіанти, які засвідчують перехід авторських творів до народної творчості. П.Гнідич ставиться до варіантів з особли-вою увагою і подає їх або повністю, або ж відмінний фрагмент. Для


народних оповідань характерна варіантність навіть у межах репер-туарної групи одного виконавця. Так, брат відомого оповідача Да-вида Іщенка свідчив, що він "ніколи не розповідав однаково скла-дені ним оповідання - одному розповість так, іншому інакше" [33,106].

Народне оповідання важко уявити без образу самого оповіда-ча, людини, яка серед односельців зажила слави майстра слова. Такі жартуни, чи як їх звали в народі "штукарі", користувались особливою популярністю. Галерею цих майстрів вивів у своїй статті "Українські гумористи та штукарі" І.Нечуй-Левицький. Саме таких "людей тямущих" закликали розшукувати перші записувачі народних оповідань П.Куліш та Л.Жемчужников. Саме ними, "у ко-го слова плили, як медова річка", захоплювався І.Франко.

Із такими обдарованими "штукарями" звело збирацьке щастя П.Гнідича. Записані ним "протоколи" розпадаються на дві групи. Серед опублікованих вченим творів виділяються старіші і нові, складені на основі недавніх подій. Серед авторів старшої верстви селяни називали Давида Іщенка, який складав їх у вісімдесятих роках XIX століття. Більше, як за чверть століття вони фольклори-зувалися і перейшли в усне побутування. їх вирізняє жива розмов-на мова і наявність варіантів. До новішої групи входять "протоко-ли", складені молоддю про свіжі події, у т.ч. ті, у яких брав участь П.Гнідич. Вони подавалися збирачеві переважно в рукописних списках. Для їх стилістики характерне вживання русизмів, канце-ляризмів, книжних зворотів, вживання яких було зумовлене почас-ти жанром народної публіцистики (імітування стилю ділових па-перів - протоколів), а почасти відбивало загальну картину впливу на писемну мову русифікованої освіти. Зафіксовані збирачем у ча-совій динаміці ці зразки народної прози підтверджують загальну картину переходу авторських писемних зразків у фольклорну ба-гатоваріантну парадигму.

Автор "протоколу" і оповідач не завжди збігаються. Так оповіді, складені більш як двадцять п'ять років перед тим талановитим се-лянином Давидом Іщенком, записувались вченим від інших майстрів слова. Складені ж Іваном Вовком і Филимоном Світусем "протоколи" були записані від них по гарячих слідах події. Для таких пограничних фольклорно-літературних творів, як досліджувані "протоколи", характерним є коригування і кон-тамінація усталених тріад "фольклорний стиль - усна традиція - ус-на форма фіксації" і "книжний стиль-літературна традиція - писем-на форма фіксації". Порушення фольклорної традиції усного тво-


рення і збереження у пам'яті призводить у даному випадку до пись-мової фіксації фольклорного твору, яка все ж не переходить у пись-мову традицію, і передача текстів між поколіннями здійснюється усним шляхом. А, отже, основною формою їх побутування слід вва-жати усну традицію. До переведення твору у письмову форму авто-ри змушені були вдаватись у випадках соціальної заангажованості текстів та їх гострого сатиричного спрямування. Це забезпечувало анонімність і безпеку авторів, хоча і збіднювало емоційне напов-нення твору, оскільки "переведення звукової форми фольклорного тексту в письмову ніколи не є адекватним і супроводжується втра-тою інформації, пов'язаної з багатоканальністю усної комунікації: втрачається інформація, пов'язана з тембром, темпом, регістром, манерою звукодобування, інтонацією, і візуальна інформація, що супроводжує слухову (жести) [137,150].

Орієнтація саме на слухацьку аудиторію є типовою для нара-тивних жанрів, оскільки дає можливість реалізувати ситуативність мовлення, яке створює аперцепційне тло в момент мовлення. "За-писана розповідь, - зазначає С.Мишанич, - якою б досконалою во-на не була, втрачає багато суттєвих елементів її поетики. Зафіксо-ваний твір переноситься в площину писемного зразка, в якому все художнє навантаження обмежується лише словом у його знаково-му вираженні" [123,28].

Проте писемність побутування таких зразків народної прози, як "протоколи" з Роменщини, має свою традицію в українській на-родній культурі. Це, зокрема, і згадані вище народні сатиричні вірші XVIII ст., які поширювались серед народу переважно в руко-писних копіях. Писемне гумористичне віршування в українському фольклорі має ще один цікавий вид - це підписи до народних кар-тин "Козак Мамай", які творилися ритмізованою прозою або думо-вим віршем. Ці давні віршовані зразки виявляють таку ж природу сміху, як і досліджувані "протоколи". Це той "характерний для ук-раїнців та інших народів вид гумористичної творчості, у якій сміх не є самодостатнім елементом твору, він утверджує високі моральні цінності народу" [125,19].

Специфіка опублікованих П.Гнідичем народних оповідань ще й у тому, що в них порушується один з основних принципів фольк-лорного твору - анонімність. Так, згаданий вище Іван Вовк не тільки записав для розповсюдження свій "протокол", але й підпи-сав: "Земський начальник Нави Чивосодоеф Квов", сховавшись за псевдонімом-анаграмою. Факт писемного побутування "прото-колів" підтверджує і П.Гнідич: "В Рогинцях розповідали, що кілька

1 5 0 Сергій П'ятаченко

років тому в Недригайлові один умілий чоловік склав "протокол" спрямований проти місцевого священика. "Протокол" дали пере-писати в іншому селі, щоб не видати себе почерком, і потім повіси-ли у волості. Священнику незабаром довелось піти звідти" [33,106]. Подібна гостра сатирична спрямованість характерна не для всіх "протоколів". Більшості з них притаманний більш добро-зичливий гумор без гострих негативних інвектив. У "протоколі" "Салифонова свадьба" зустріч із жадібним попом є лише друго-рядним епізодом у комічних пригодах сватів. Яскравий і ла-конічний діалог, яким так активно послуговується оповідач для створення комічного ефекту, малює нам виразні типи тогочасово-го селянства і духовенства.

Цей мотив про жадібного попа, відбитий ще у сатиричних віршах XVIII ст., вертепі, жартівливих піснях, анекдотах, знаходить свій розвиток і в інших "протоколах", таких як "Жадний дяк", "Жадність попів".

Сюжетною основою народних оповідань і "протоколів", зокре-ма, є розгорнений у невеликому часовому проміжку і локально прикріплений один епізод (рідше ланцюг епізодів). Зображувані події "не виходять хронологічно за межі того, що міг бачити чи учасником чого міг бути оповідач, а нерідко й слухачі" [123,23]. При описові цих подій автори (оповідачі) рідко звертають увагу на художню сторону тексту, основне для них - це зображення опису-ваної реальності в динаміці, створення загального образу явища, події, факту. Згідно із твердженням К.Кодуелла, "красивий" стиль невигідний для прози, оскільки відволікає увагу від явищ і людей до слів [98,260]. Основою сюжетної динаміки зазначених творів є діалоги, на яких тримається більшість сюжетів "протоколів".

Увага оповідача часто рівномірно розподілена між головними і другорядними персонажами. Іноді оповідачеві достатньо вжити емоційно забарвлений епітет, щоб дати характеристику персона-жеві та висловити своє ставлення. Так волосний старшина - " т у -пуватий бере ціпок сукуватий", жиди - "канальські", вози - "лобу-ряцькі", двори - "мугиряцькі".

Суттєвою рисою, притаманною усьому класичному шару на-роднопоетичної творчості, є варіантність. І "протоколи" з села Бацмани не є винятком. Вчений подає у своєму збірнику декілька варіантів одного й того оповідання.

Надзвичайна мобільність і рухливість тексту, високий ступінь імпровізаційності дозволяють вставляти риторичні звертання до слухачів, відгукуватись на ситуацію під час виконання тексту або й


виводити персонажами учасників просяуховування. Так в один з "протоколів" потрапляє сам Павло Гнідич, який цей же "протокол" і записує від оповідача:"Потом ввійшли усі у хату, пісні заспівали, а з їх Гнідич Павло прахтіки знімає". Або в іншому місці: "Павел Гнідич тут стояв, нас на карточку ізняв" [33,144].

Основною визначальною рисою народних оповідань, записа-них вченим, є їх посилена ритмізація та наявність рими, внаслідок чого вони віддаляються від прозових оповідань, хоча і не перехо-дять у стан народної поезії. Крім характерної для епічних творів дієслівної рими, оповідачі послуговуються й іншими видами рими. Зустрічається іменникова рима (Кирило - барило), прикметникова (лобуряцькі - мугиряцькі) тощо. Рима може бути неточною, риму-ватись можуть різні частини мови (м'ясниці - сниться, шморка -вівторка). Рима тут виконує не лише ритмоінтонаційну функцію, а й естетичну, слугує засобом увиразнення комічного ефекту. Оскільки, на думку П.Гнідича, ці твори належать до прози, то він не виділяє строфотворчої функції рими і публікує текст, як прозовий. Загалом же досить розвинена система римування і багатство рим "протоколів" свідчить про вплив на них народно-пісенних та римо-ваних паремійних творів. На користь цієї думки свідчить і органічне вплітання в канву творів прислів'їв, афористичних висловів ("Но-вий свєт, а правди нєт", "На ето єсть розказ, що правда брехні ко-ле глаз"). Активно послуговувуються творці "протоколів" фразео-логізмами ("забивати баки", "гладити дорогу"), метафоричними висловами ("чорти втаскали", "побила лиха година"), порівняння-ми ("воно невелике, як ремінець до лика", "прибралась, як нова копійка", "кріпка, як ликувата щітка"). Використовуються в якості тропів іронія та сарказм, особливо коли йдеться про соціальні ути-ски та вади, несправедливість суддів, утиски багатіїв, лицемірство та жадібність духовенства. Так, зокрема, саркастично відгукується народ про місцевого попа, який "од душі усіх любе і по холтури ча-сто блуде, на год разів чотири-п'ять, щоб не забуть чого однять".

Характерними для епічних творів є ініціальні, медіальні та фінальні словесні формули, що зустрічаються в ряді "протоколів". Зачини можуть містити риторичні звертання: "Ви послухайте, ми-ряни, православні християни." Деякі вказують на час події ("Діло било у м'ясниці. Знаю так, як тільки сниться.") або на місце події ("На Сисівці на предмісті живе піп в хорошім місці"). Фінальні фор-мули ще більше наближені до епічної казкової традиції: "Ізвиняйте, господа, що розказка моя така. Якби моя хата нижче, а до Ярмоли ближче, а то вже так і буде, як іскажуть люде" [33,116].

152 Сергій П'ятачекко

Серед стильових особливостей слід відзначити вживання ру-сизмів та канцеляризмів для підтвердження ефекту "протоколь-ності" ("етому ділу конець", "господа люди"). Мова рясніє експре-сивно забарвленою лексикою - базікати, чвалати, турчати (гово-рити) тощо. Оповідач часто вдається до передачі мовних особли-востей представників інших націй. Подекуди зустрічаємо діалектні, застарілі та інші лексичні варіанти. Деякі з них видавець подає з перекладом: валанцюють - ідуть, прикло - коротко, дуксує - б'є тощо. Іноді автори вдаються до творення оказіоналізмів, що часто викликане впливом рими ("В Марченка Варивона були такі фаривони", "вона там годів три побула та вп'ять відтіля стовбула").

Серед тропів найчастіше знаходимо порівняння ("опирається як воляка", "кричить як товаряка", "дружок табунець як овець") та досить велику кількість епітетів. Епічну традицію підтримують тав-тологічні звороти ("пили-гуляли", "брехні брехати"). Подекуди маємо справу з гіперболою, яка застосовується для змалювання сили персонажа: "Як ударив Зузуля Яків Тимоша по голові, так упа-ла шапка аж коло Морозки в рові".

Загалом же стислість, лаконічність і образність багатьох фраг-ментів наближають їх за влучністю до народних афоризмів.

Усе використане творцями "протоколів" різноманіття фольк-лорних художніх засобів спрямоване на те, щоб викликати у слу-хачів (читачів) сміх - м'який чи дошкульний , життєстверджуючий чи нищівний. І в цьому народні оповідання з Роменщини виявля-ють органічну спорідненість з іншими побутуючими серед народу гумористичними жанрами і тематичними групами. "Розмаїттям форм сміхової культури було перейняте повсякденне життя ук-раїнців, їх мовне спілкування, нерідко пересипане дотепами, влуч-ними слівцями, і традиційна творчість. Побутові казки, жартівливі та сороміцькі пісні, анекдоти, коломийки відображали своєрідну українську ментальність, однією з визначальних рис якої є, за спо-стереженням багатьох дослідників, гумор та оптимізм" [92,48].

Фольклорний прозовий матеріал Окремим ненумерованим у збірці "Оповіді козаків" томом "Матеріалів з народ-

ної словесності" П.Гнідича є збірка "Оповіді козаків", яка складається із власноруч написаних трьома бацманівськими селянами розповідей про своє життя та сільську старовину.

Видання "Оповідей козаків" стало унікальним і єдиним у своєму роді явищем в українській фольклористиці, оскільки

ФВАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 1 5 3

вміщені тут автобіографічні та мемуарні розповіді місцевих козаків дають безцінний матеріал для розуміння психології носіїв фольк-лору, їх способу мислення, етичних, моральних і світоглядних норм. Крім усього іншого, вперше простий селянин отримав щас-ливу можливість не лише записати драматичну історію свого жит-тя, але й побачити її надрукованою.

У передмові П.Гнідич пише: "Серед матеріалів з народної сло-весності, зібраних в 1912-4 pp. в Роменському повіті, є три оповіді, написані козаками села Бацманів: Захаром Юхимовичем Шкурою, Наумом Івановичем Супруном і Савою Петровичем Саливоном. Записування пісень, розпитування про побут і старовину зближу-вали мене з тими, хто розумів значення такої роботи. Просиджую-чи іноді у них вечорами і слухаючи бесіди стариків, вислуховуючи у себе їх нервову, квапливу розповідь про їх життя, я просив їх напи-сати про все це. Бажання писати з'явилось у багатьох, але викона-ли його поки тільки троє" [34,5].

Це видання, загальним обсягом 79 сторінок, складається з пе-редмови (c.V-VIII), розповіді З.Ю.Шкури [34,1-35], Н.І.Супруна [34,36-50] та С.П.Саливона [34,51-79]. Якщо жанр останніх двох визначається легко - це автобіографічна проза, на що вказують і авторські заголовки ("Розповідь про своє життя Н.Ів.Супруна", "Розповідь про своє життя С.П.Саливона"), то перший твір, автор-ство якого належить Захару Шкурі, ідентифікувати важче. Ав-торський заголовок звучить так: "Українські або малоросійські оповідання наших предків про село Бацмани, його населення". Сам твір є синтетичною працею, своєрідним посібником з наро-дознавства, який включив у себе краєзнавчі відомості з історії се-ла Бацмани, етнографічні дані, місцевий фольклорний матеріал, а також відомості з історії українського козацтва від часів Хмельнич-чини і до початку XX століття. До цього оповідання 3.Шкура подав ще один, подібний до двох інших у збірці, - про події свого життя. "Розповідь ця написана квапливо, - зазначає П.Гнідич, - у ній бага-то пропусків" [34,1]. Тому вчений друкує лише власний короткий переказ розповіді 3.Шкури, включаючи іноді в неї цитати автора. У цьому переказі зустрічаємо розповідь про мандрівку автора на прощу в Київ, у яку він пішов без подорожньої сумки, і мав через це пригоди. Цей уривок можна визначити, як оповідання-меморат, щоправда, в чужому переказі.

Сама розповідь Захара Шкури складається з чотирьох частин. Ніби стоячи посередині свого рідного села і роззираючись на чо-тири боки, він розділяє свою розповідь на "1 частину (східну)",


"2 частину (західну), "З частину (південну) і "4 частину (північну)". Усі чотири частини розповідають про кутки цього села, пояснюють, звідки походить назва того чи іншого топоніма, хто жив тут раніше, і які історії та пригоди траплялися з ними. Також достатньо ма-теріалу етнографічного: про колишні звичаї, звичаєве право, на-родну кухню, народні промисли та ремесла, суспільні стани тощо. Розповідь становить собою більш-менш зв'язний текст, з якого проте можна вичленувати ряд фрагментів, які мають завершений сюжет і окрему художню цінність. Жанрове атрибутування дозво-ляє вирізнити тут народні оповідання, перекази (топонімічні та історичні) та народні анекдоти.

Так, зокрема, розповідь 3.Шкури містить ряд історичних пере-казів - про вільне козацьке життя [34,29], про Хмельницького [34,30], про Мазепу і Полтавську битву [34,30-32], про переселен-ня козаків на Азов і на Кавказ [34,33-34]. У своїй оповіді автор по-всякчас посилається на народні перекази ("Как росказуют предкы наши про козачою украинскою роскошную жызни...", "Так роска-зовалы старій козакы и салдаты", "Так росказовалы наши предки, старій диды" [34, 29-31]. Розповідь про "роскошную жизнь" містить відомості про давні часи, природу України, її клімат, землі, тварин диких і свійських, рослини, а також ремесла, якими займа-лись козаки. Перекази про Хмельницького і Мазепу, відбивають ту точку зору, за якою перший врятував Україну, приєднавши її до Росії, а другий "против Росеской державы зделав змену". Нав'яза-на царською ідеологією, підтримана церквою, ця точка зору широ-ко розповсюдилась серед народу. Сюди ж приплелись анекдо-тичні історії про невдалі любовні пригоди Мазепи, розтиражовані Вольтером, Байроном, Гюго та іншими романтиками. Наслідком став ось такий псевдоісторичний портрет гетьмана Івана Мазепи, який поклав стільки сил на славу Україні: "И после смерты козачех гетманов поступыв за гетмана якій-то Мазепа, буто ны козачого сословія и званія. Рода его тожы буто не известно, и говорят старій казачіи диды, шо буто пре старом гетмани Иванови Самой-ловичи казакы служылы где-то, ехалы и найшлы Мазепу привяза-ного к лошади. Лошадь эта буто здохла от пырыпугу, носячы его, но Мазепа буто остався живой, а толко був превязан к лошади. Мазепа був буто лет молодих и сам собою був плотний. Козакы на-шлы его, взялы его с собою, прывылы во дворец к гетману, доло-жылы. Гетман посмотрыв на Мазепу, оставыл его во своем двор-ци. Немного время спустя Мазепа оказався грамотным и разум-нем человеком, так шо гетман доверыв дела своей канциляри, а


потом и дав гетман права Мазепи ездеть с бомагамы к царю Пет-ру 1-му..." [34,30-31].

Наступний переказ про переселення козаків автор справед-ливо пов'язує з наслідками Полтавської битви: "Через изменщика Мазепу казакы перенислы много бедствія и разнех непреятнос-тей" [34,33]. Царський імперіалізм не зміг вибачити українському народу прагнення до свободи і незалежності і почав проводити політику утисків і розсіювання українців: "Последовал казакам царской указ: кто желает запысаться у государствени крестяны на южни берега, а кто желае исполнять своих предков казачую служ-бу и носыть оружие против врага, той запысуйся на юго-восток, за Азовское моры, на Азіятскій Кавказ" [34,33].

Розповідь про козачих переселенців супроводжена тогочас-ною історичною піснею (" В то время казакы составылы песню"):

Из востока заря сіяет, уже и сонце сходе, Селскій наш атаман по сылу ходет, У печах огонь залывает, Переселцов в поход выряжает... [34,34].

Кожна із частин розповіді 3.Шкури супроводжується то-понімічними переказами. Серед них - пояснення назв кутків Го-листівки, Рачківки, Сидорівки, балок Дігтярної і Сиґичевої, Гуторо-ва садка і річки Нерушки.

В основу авторської розповіді лягли також місцеві перекази та оповідання (про покарання кріпаків; про баринь, які розпитували козачок про селянську працю; про судову тяжбу корнета з місце-вим поміщиком; про козака Головка і поміщика, який хотів його землю захопити; про бариню, яка їздила селянкою; про те, як ко-зак збирався горілку робити та інші). Деякі з них лаконічні і позбав-лені будь-яких художніх деталей. Інші мають чітку композицію, розлогий сюжет, діалоги. Серед таких - оповідання про дочок місцевого поміщика, які побачили на полі селянок і почали розпи-тувати, що це вони роблять. Ті їм детально розказували, що за чим треба робити, якою є хліборобська праця, і яка вона тяжка: "Крес-тянен с самой высны прыступае к полевим роботам, оре и сіє и ко-сы и возы и молоты, аж пит очи залывае, сорочка от поту ридко ко-лы высыхае. Отак крестянын кусок хлыба добуває" [34,16].

Легким гумором пройнята історія про козака, який відпрошу-вався у жінки піти до "винниці" зробити до свята горілки. Характер персонажів досить яскраво вимальований через їх репліки.

Найдовершенішим за формою, найбільшим за обсягом і оригінальним за змістом є оповідання про місцеву бариню, яка


мала у себе усього одну кріпачку і над тією знущалась. Вони жили удвох - бариня Куксиха і кріпачка Оришка. Оришка виконувала усю роботу по господарству, а крім того бариня змушувала її впряга-тись у возик і возити її, як їй кудись треба. Яскраво змальований епізод поїздки барині в гості до сусідніх поміщиків, які посміялися з цього усього, вважаючи це за комічний випадок. Найдрама-тичнішим моментом є покарання Оришки, яка почула від перехо-жого, що скоро буде воля. Бариня змушує її впрягтися у воза і вез-ти до станового пристава, щоб той покарав Оришку. Становий ніби і встановлює справедливість - забороняє барині їздити на людях: "Болшы, Куксыха, людями до миня не смей ехать, а то я тебе саму накажу!" [34,23]. Проте гіркий пафос цього сатиричного твору, який перегукується із тогочасною реалістичною художньою літе-ратурою, залишається.

Серед розповіді 3.Шкури зустрічаємо і народний анекдот про мірошника, пристосований до місцевої старовини. Розповідаючи про старі часи в Бацманах, автор пише і про тамтешні млини: "Воз-ли мелнец постояло собиралось людей богато, як на базари; одни мелють у водяной мелници, а другій у земляной мелнеци, и дотов-пу не було. Козакы, котори прывозылы молоть, с собою бралы гос-тынци для мирошныка, шоб его угостыть и скоришы змолоть му-кы" [34,12]. До цієї інформації 3. Шкура додає народну оповідку, відому в багатьох записах, про яку говорить, що її "росказовалы старыкы". Анекдотична історія побудована на гумористична римо-ваних діалогах між селянами, які привезли гостинці, і мірошником. Тому, хто привіз горох, він радить прийти "молоть утрьох", а тому, хто привіз меду, говорить, щоб "ставав попереду", а для того, хто привіз горілку - "онде коло коша і мірка".

Наступним твором у збірнику є оповідь про своє життя 41-річного Наума Супруна. За жанром - це автобіографічний твір, опис власного життєвого шляху, в якому простежується прагнення узагальнити події і факти життя та підпорядкувати їх певній ав-торській концепції, надавши творові ідейно-художньої цінності".

Постать Наума Супруна зацікавила вченого своїми глибокими переконаннями, він його сприймав як носія селянської філософії. "Розповідь Наума Івановича, - зазначає збирач у передмові, - на-писана уривками між клопотами по господарству і коштували йо-му кількох безсонних ночей. Але розповідь ця була багато разів пе-редумана, і в ній відобразився шукаючий характер автора" [34,VI].

ФИАЬКАИРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВАА Г-НІДИЧА 157

У 1919 році в роменському журналі "Просвітянин-кооператор" (н.6-7 від ЗО серпня) з'явився нарис Павла Гнідича "З щоденника етнографа"', в якому йдеться про двох селян та їх погляди і світо-гляд. Перший з них, названий у нарисі Андріяном Семеновичем, -це, швидше за все і є Наум Супрун. Дозволимо собі повністю наве-сти цей уривок з раритетного видання, яке, до речі, є єдиним із знайдених творів П.Гнідича, що було написане українською мо-вою: "Вже за північ. Зараз пішов від мене Андріян Семенович. Див-но розмовляємо ми з ним: нервово, не доказуючи наших думок, перехоплюючи один одного. Він був у мене, мабуть, у третій або четвертий раз, і оце так розмовляємо ми щоразу. Я люблю його енергічне й смугляве обличчя та настояну козацьку постать і немов хочу сказати йому, що люблю його й соромлюсь і хочу більш пра-цювати над собою, а в його мужньому обличчі я читаю незмінну симпатію до себе.

Кожного разу він оповідає мені про своє життя, про роки терпіння, тяжкої праці і втрат, що зазнав він після смерті батька. Потім розказує він про ті часи свого життя, як він, почувши твердий ґрунт під ногами, вийшов за тісний круг своїх господарських за-мислів і хотів впливати на громаду свого села. Він розказує, як розбились ці наміри об марудність та заздрість людську, і як він це залишив тепер. Ця невдача його вразила, і зараз він тільки й думає про хутір, де б йому ніхто не мішав виявити свій господарський хист на окремому, нерозшматаному ґрунті. Він багато клопочеться про це і думає покинуть своє село і шукать господи де-небудь да-леко-далеко. Але тяжко кидать рідне село, та й мати просе, щоб дали їй тут вмерти. А син, що добре знає географію, боїться, що там важко буде пристосуватися до нових умовин ґрунту та лагоди-ти з людьми.

Про все це Андріян Семенович почав писать. Прокинеться вночі, засвіте й пише, поки почне розвиднятися. Ця праця захоп-лює його зглибока.

Сьогодня ми розмовляли про Україну. Андріян Семенович гор-диться тим, що він козак.. Ця думка, каже він, і підбадьорює нас, додає смілості на війні. Козацтво почесніше ніж дворянство. Я ж козак - такий довід вирішає у козака той чи інший вчинок. І Андріян

' Назва нарису та його структура говорять про те, що це дійсно уривки з щоденника П.Гнідича, який він вів під час своїх фольклористичних студій. Два уривки з нього, що були опубліковані в роменському журналі, - єдине, що від дійшло до нас з цього щоденника, опубліковані записи з якого датовані 1913 роком.

1 5 8 Сергій П'яті

Семенович вздріває краплю козацької крові в своїх господарських поспіхах, утому, що в його є молотілка, кургон, що він сіє люцерну. "Я й голодаю, - каже він, - води наллю у капусту та ложкою їм. Ріпа та капуста, щоб не було розтрати. Якби не козацька кров, то б мужність моя пропала.

В громадських справах він стоїть завсігда за правду, і це вима-гає його буть завжди напруженим; між селянами він хоче буть зразком ідейної, справедливої людини" [35,19].

Ця характеристика у поєднанні з автобіографічним оповідан-ням створюють глибокий психологічний портрет людини з народу, яка має чітко усталену життєву позицію, відчуває свій глибинний зв'язок з рідною землею та козацькою історією і традицією. Зустріч Наума Супруна з Павлом Гнідичем залишилась в пам'яті селян і його нащадків, зокрема. Під час експедицій слідами за-писів П.Гнідича у 1992 році ми зустрічались з онуком Наума Супру-на - Віталієм Дорофійовичем Супруном, який від свого діда багато чув про ці зустрічі.

Фольклорних елементів у розповіді Наума Супруна мало, ви-нятком є оповідання-притча про те, чиє життя легше - кравця чи хлібороба.

Яскравою образністю, умінням виокремити і підкреслити го-ловне вирізняється оповідь Сави Саливона, яка подібно до оповіді Н.Супруна також належить до автобіографічної прози.

Суттєвою відмінністю є те, що своє життя С.Саливон предста-вив у яскравих сюжетних оповідях, кожна з яких має свою закінче-ну думку і художню вартість. Якщо ці уривки виокремити з тексту, то можна розглядати їх як зафіксовані на письмі оповідання-мемо-рати: про те, як автор злякався у дитинстві намальованого у книзі священика; про те, як він малим не доглядів молодшої сестри, і та захлинулась під дощем, а баба сусідка врятувала її; як їх кинула нянька і втекла в місто; як він злякався собаки, і його лікували від переполоху; як він страждав у дитинстві від кровотечі з носа, і як зцілила його перехожа баба; як він застряг чоботями у грязюці і був змушений іти додому босоніж; як він потрапив разом з вівця-ми, яких пас, під ураган; як він їздив на заробітки в Крим; як зустрічний, якого він прийняв за святого, вправив йому хвору руку; як він сватався і одружувався; як чудесне видіння красивої жінки зцілило його від лихоманки та інші.

Оповідач дуже рідко аналізує переживання, частіше просто описує їх зовнішній вияв. Оповідь становить собою ланцюг подій, розташованих у хронологічному порядку, які іноді перериваються

ФВАЬКАИРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 1 5 9

відступами, різного роду сентенціями. Для прикладу наведемо до-сить цікавий відступ, у якому знаходимо вірогідну відповідь на те, чому простий селянин взявся за письменницький труд: "Я по окон-чании селской школы стал заниматься чтением книг разного рода, и читаю толко в свободное время, где и нахожу очень много полез-ного для души и тела. Много я читав жития святых, читал я и о по-этах: Шевченко, Гоголь, Толстый и Пушкин, читав и летопись Дми-трия Ростовского, читав я книгу "Потерянной и Возвращенный Рай", написанную Іоаном Милтоном... Хотя Мильтон был и боль-шого звания, но я могу похвалиться не званием своим, а знанием своим, не тем, что я получил в селской школе, а тем, что я приоб-рел своим собственным простым и книжным чтением и трудом" [34,63] .

Оцінювати художню якість цих творів важко, оскільки вони вийшли за межі усних фольклорних жанрів, а до писемної літера-тури не дійшли. їх мова - це скалічений суржик, далекий від тієї жи-вої мови, якою автори цих оповідей говорили в побуті.

Проте ці твори зберегли фрагменти чи посилання на народну прозу, яка побутувала в даній місцевості. Вони залишись яскравим прикладом народної документалістики, допоміжним джерелом, яке мало на меті сприяти глибшому і точнішому розумінню зібра-них П.Гнідичем на Роменщині фольклорних матеріалів.

Загальний зріз народної прози, здійснений П.Гнідичем в руслі локально-монографічної методології, широко репрезентує регіональну фольклорну традицію, а з іншого боку, дає можливість прослідкувати генетичну і типологічну близькість аналізованих зразків з усім пластом української народної прози.

Він своєрідно доповнює багатоваріантну парадигму казкової і легендарної прози з інших територій. Серед зафіксованих казок ми зустрічаємо майже усі види народної казки, а представлені сю-жети та їх варіанти дають можливість глибше прояснити їх сутність та генезу. Особливістю авторського підходу до дослідження на-родної прози є досить широке окреслення меж казки як жанру: під перо записувача потрапили зразки народної прози, які сучасна фольклористика не вважає казкою.

Не вельми значний за обсягом (19 зразків) корпус народних легенд є, у той же час, цінним з огляду на унікальність багатьох сю-жетів, переважно релігійного змісту.

Найціннішим у цьому томі і найоригінальнішим в усьому збірнику є цикл народних оповідань жартівливого та сатиричного змісту, що наближаються до народного віршування. Цей


проміжний вид народної прози, який має певну, хоча і незначну, спорідненість із подібними зразками з інших регіонів, отримав місцеву назву "протоколи".

Більшість із них не підіймається вище побутових тем, міжосо-бистісних конфліктів. Відзначаючи це, збирач писав: "Злі і до-шкульні "протоколи" Юркової є відбиттям недобросусідських сто-сунків. Коли ці "протоколи" були передані мені, стали говорити, що ось все це попаде в книжку, і дехто з потерпілих просив порвати їх і не вірити їм" [33,4]. Інші ж твори, про які вчений зазначав, що во-ни набувають вигляду "памфлетів", "переслідують мету більш ши-року, ніж дошкулити дану особу" [33,4]. До таких збирач відносить сатиричні "протоколи" про жадібність попів, нечесність суддів, ви-зиски багатіїв. Звернення до цих тем є характерним для народної творчості і знаходить своє відбиття у багатьох жанрах.

Поділяючи точку зору П.Гнідича на жанрову дефініцію досліджуваної групи, дозволимо собі ще раз наголосити на їх ок-ремішності в системі народних оповідань, яка визначається, по-перше, їх тяжінням до міжжанрової дифузії, а по-друге, частковим порушенням специфічної ознаки фольклорного твору - усності. Викладаючи свої сюжети прозою, автори прагнуть їх ритмізувати, що виокремлює цю групу у рідкісний в українській фольклористиці проміжний жанр, споріднений з віршованими новелістичними каз-ками, сатиричним віршуванням XVIII ст., вертепними діалогами, анекдотами. Розвиваючись у руслі народної сміхової культури, "протоколи" активно послуговувались традиційними мотивами, художніми засобами, народним римуванням та іншими засобами, які розраховані на створення емоційного ефекту комічного у різних його проявах. "Протоколи" мають і свою літературну "сест-ру" - віршовану гумореску, яка знайшла свій розвиток у творчості С.Руданського, О.Ковіньки, П.Глазового.

У своєму "Щоденнику" О.Вишня відзначав надзвичайно висо-ку цінність для гумориста народних оповідань: "Коли я чесно аналізуватиму всю мою творчість, завжди я наткнуся на спогади, на оте, на оте... отак я чув, а це я бачив, а це хтось розповідав... Творчість - народ!" [141,100-101].

З літературою ріднить "протоколи" і писемна традиція їх тво-рення і побутування, що співіснувала з усною. Подібний літератур-но-фольклорний баланс характерний для історично давніших жанрів, пов'язаних з творчістю людей освічених - мандрівних дяків, студентів. Писемна форма творення "протоколів" виконува-ла одночасно і генеруючу, і консервуючу функцію, дозволяючи

ФВАЬКА0РИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 161

зберігатись першоваріанту. Досить повна група варіантів "прото-колів", зафіксована збирачем у діахронному зрізі, а також контек-стуальні зауваження, - все це дозволяє розширити межі такого по-няття, як "народне оповідання", виділивши в їх системі місце для такого оригінального жанру, як "протоколи".


ВИСНОВКИ

Наукова спадщина подвижника української етнографії і фоль-клористики, вченого, публіциста та педагога Павла Гнідича довгий час перебувала за межами наукових зацікавлень вітчизняних вче-них, хоча його науковий доробок становить безцінний інтерес як для фольклористів та етнографів, так і для краєзнавців, аматорів-дослідників та прихильників народної культури.

Нині ми можемо вперше оглянути в досить повному обсязі життєвий шлях цього вченого. Це стало можливим після тривалої роботи в архівах Москви, Києва, Полтави, Сум, Харкова, Ромен. Значну допомогу у встановленні багатьох фактів надали фольк-лорні експедиції слідами П.Гнідича, підчас яких були записані спо-гади старожилів Роменського району, котрі зустрічалися з П.Гніди-чем, або чули про нього від батьків. Вперше опубліковані архівні фотопортрети вченого, що є початком іконографії науковця. А та-кож читач має можливість ознайомись із фотознімками, зроблени-ми самим вченим, де зафіксовані картини народного життя.

У цій роботі ми також вперше зробили спробу визначення за-гальних рис фольклорного збірника П.Гнідича, з'ясування наукової методики його записів, класифікації і публікації матеріалу. Відомо, що цей збірник був розрахований на п'ять томів, але третій і п'ятий вважаються втраченими, тому ми в своєму дослідженні розгляда-ли лише перший, другий (удвох частинах) та четвертий томи (ви-пуски), а також побіжно згадувався окремий ненумерований том, що отримав назву "Оповіді козаків". Підхід до збирання і видання фольклорних матеріалів засвідчив високу фахову підготовку Павла Гнідича як вченого, який викорис-товував досвід і української, і російської фольклористичної школи. Результатом цієї роботи став унікальний за матеріалом і за спосо-бом подачі збірник, однією з особливостей якого є велика увага до мовознавчих аспектів, до максимально точної передачі на письмі регіональних особливостей мовлення.

Зібрані П.Гнідичем зразки народної поезії та прози засвідчили багатство фольклорної традиції окресленого регіону, а запропо-нована ним методика збирання і видання народної словесності відбила прогресивні тенденції у тогочасній слов'янській фолькло-ристиці.

Обравши за мету нашої роботи дослідження фольклорного матеріалу із збірника П.Гнідича, ми проаналізували його у жанро-во-тематичному, функціональному та структурному відношеннях.


Спостереження за цими матеріалами дали можливість стверджу-вати, що, за усієї їх регіональної специфічності, вони продовжують багатовікову загальноукраїнську традицію та мають чіткі парадиг-мальні паралелі з варіантами з інших регіонів. Саме таку мету, на-певне, вбачав перед собою і П.Гнідич, прагнучи дати максимально точний і повний зріз регіонального фольклорно-етнографічного матеріалу, обравши для цього кілька сіл Роменського повіту. Прик-метним є те, що саме ця територія півстоліття перед тим зацікави-ла й іншого збирача фольклорних скарбів - видатного вченого О.Потебню, який тут записав кілька сот народних пісень різних жанрів. Таким чином, П.Гнідич виступив продовжувачем дослід-ницької традиції, і співставлення варіантів П.Гнідича та О.Потебні дали можливість для діахронного простеження існування фольк-лорних творів у часі. Продовженням цієї справи стали фольклорні експедиції шляхами П.Гнідича за участі Г.А.Нудьги у 30-х pp. мину-лого століття та за участі автора книги у 90-х.

Збірник П.Гнідича містить близько 2000 фольклорних текстів, серед яких цикл календарної поезії, синтетичний весільний обряд, голосіння, окремий том (удвох частинах) необрядової лірики (ду-ми, історичні пісні, балади, суспільно-побутова і родинно-побуто-ва лірика, жартівливі пісні) і том прози (казки, легенди, народні оповідання - "протоколи").

143 календарно-обрядові пісні збірника представляють прак-тично увесь спектр землеробської обрядової лірики від весняних пісень до пісень новорічно-різдвяного циклу. Незважаючи на відзначений збирачем занепад місцевої народної обрядовості, йому пощастило зафіксувати досить значну кількість веснянок та яскраві зразки щедрівок, колядок та християнських коляд.

Безперечною окрасою першого тому "Матеріалів з народної словесності" П.Гнідича є підготовлений ним розлогий опис весільного обряду та його варіантів. 325 позицій весільних пісень з коментарями та описом відповідних весільних ритуалів разом з 27 зафіксованими голосіннями дають досить повне уявлення про комплекс родинно-обрядової поезії даного регіону на початок XX ст. Незважаючи на поступове скорочення обрядової сторони, зафіксовані варіанти весілля відзначаються багатством ритуаль-ного обрамлення, де подекуди збереглися релікти прадавніх часів з їх вірою у магічну силу слова та давно вже забуті праісторичні форми суспільного існування. Здійснений збирачем запис "ко-мори" доніс до нас низку свідчень архаїчності даного ритуалу, багато у чому він близький до найдавнішого опису, здійсненого

1 6 4 Сергій П'і

у XVII ст. Г.Л. де Бопланом. 27 зафіксованих П.Гнідичем пере-звянських текстів повною мірою відбивають буйство еротичної фантазії народу.

Аналіз весільних пісень зі збірника П.Гнідича виявив їх типо-логічну спорідненість із піснями відповідних весільних етапів, за-писаними в центральних областях України, зокрема, на Полтав-щині та Київщині. Особливо близькими виявились варіанти, зафіксовані на Полтавщині П.Чубинським і О.Потебнею та на Чернігівщині Б.Грінченком та П.Литвиновою-Бартош.

Ще одним зафіксованим циклом родинно-обрядової поезії є 27 текстів похоронних голосінь, які для публікації були розбиті на чотири підрозділи.

Позаобрядова лірика, зібрана П.Гнідичем у Роменському повіті, займає дві частини другого тому, який набагато перевищує обсягом попередній.

Внаслідок проведеного дослідження вдалося встановити, що серед пісень другого тому ми маємо одну думу, історичні пісні, ба-лади, суспільно-побутову лірику, ліричні пісні про кохання та ро-динне життя, кілька пісень літературного походження, а також жартівливі та сатиричні пісні.

Слід відзначити, що кількість записаних дум та історичних пісень, їх якісний склад та ступінь збереженості об'єктивно свідчать про місце героїчного епосу у свідомості та у пісенному репертуарі типового українського селянина початку XX століття. І зафіксований П.Гнідичем зріз фольклорної традиції дає додаткові можливості для дослідження цих жанрів та умов їх побутування, а записані на Роменщині варіанти російських народних історичних пісень є додатковим джерелом для аналізу українсько-російських фольклорних взаємин.

Другий випуск "Матеріалів з народної словесності" П.Гнідича зафіксував більше ста народних балад, що є досить значним вне-ском у справу збирання і публікації пісень цього жанру. Корпус ба-лад, що увійшов у першу і другу частину другого випуску відзна-чається повнотою, багатством і репрезентує більшість відомих сюжетних груп українських народних балад

Ліричні пісні мають у збірнику П.Гнідича найбільше, най-повніше представлення. Серед записаних соціально-побутових пісень найбільші групи складають пісні козацькі, чумацькі, рек-рутські й солдатські, меншою мірою представлені пісні наймитські та бурлацькі.

Пісні кохання і родинного життя представлені в "Матеріалах з народної словесності" циклами про щасливе і нещасливе кохан-

ФВАЬКАИРИЕТИЧНА ДІЯАЬНІЕТЬ ПАВАА ГНІДИЧА 1 6 5

ня, нещасливе подружжя (найбільший цикл), про взаємини братів та сестер та про сирітство. Окрему групу становлять пісні літера-турного походження, в основі яких вірші українських та російських поетів.

Також маємо у збірнику кілька десятків жартівливих пісень, які подібно до інших, не згруповані за жанровою чи родовою прина-лежністю, а розташовані за територіально-репертуарними гнізда-ми і розкидані по сторінках першої та другої частини другого випу-ску "Матеріалів". Серед них зустрічаємо пісні різного настроєвого діапазону - від доброзичливого гумору до в'їдливого глузування. Головними мотивами зафіксованих у збірнику пісень є висміюван-ня різного роду вад, недоліків, упереджень, хибних поглядів. До цієї групи пісень ми віднесли також пісні-частушки, які мали регіональну назву "витребеньки".

Окремий том "Матеріалів з народної словесності" П.Гнідича складають записані ним на Роменщині казки, легенди та народні гумористичні оповідання - "протоколи". Прозовий матеріал пода-но у ньому за репертуарними групами, об'єднаними територіаль-но, і розподілено за жанрами, як це було зроблено в першому ви-пускові, що містив обрядову поезію.

Розділ "Казки" представляє широку і досить реальну панора-му тогочасного побутування народної казки. У тій чи іншій мірі тут представлені майже усі види та жанри казок. Не ставлячи перед собою мету ідентифікувати кожен сюжет, представлений уданому розділі, ми розглянули найтиповіші групи казок, сюжети яких в ос-новному співпадають із подібними сюжетами інших збірок, у т.ч. академічних, що вкотре підтверджує думку про цілісність фольк-лорного розвитку в межах усієї етнічної української території. У той же час нами були виявлені окремі варіанти казок, сюжети яких ма-ють свою унікальну регіональну специфіку.

Окремий розділ в четвертому томі "Матеріалів з народної сло-весності" П.Гнідича займають твори легендарного змісту. їх кількість не вельми значна - 19 текстів, проте їх відрізняє оригінальність трактування відомих фольклорних та біблійних сю-жетів. Зустрічаються також унікальні сюжети, властиві лише даній місцевій оповідній традиції.

Загальний огляд легенд, вміщених у збірнику П.Гнідича, дає можливість говорити про глибоку вкоріненість жанру християнсь-ких легенд у національну фольклорну традицію, а їх аналіз дає важливий фактичний матеріал для вивчення світогляду народу, йо-го моральних і етичних норм.


Дослідженням встановлено, що тенденція до ритмізації прози, введення рим була характерна для місцевої фольклорної традиції і проявлялась то в одному прозовому жанрі, то в іншому. Крім декількох побутових казок, легенд, стихія сміху і народного віршу-вання найповніше вилилась в місцевому виді специфічних прозо-вих оповідок - "протоколів", фіксація яких стала безперечним на-уковим успіхом П.Гнідича.

Зафіксовані П.Гнідичем "протоколи" виявляють близькість до новелістичних казок, особливо до їх віршованих різновидів, а та-кож до народного гумористичного віршування. За усієї своєї регіональної специфіки, "протоколи" мають і часові, і жанрові па-ралелі. Детальний аналіз структури цих творів, їх тематики, ритміки і поетики, а також елементів комічного дозволив прослідкувати зв'язки як з українською, так і з західноєвропейсь-кою традицією. Це дає можливість говорити про часову динаміку української гумористичної традиції та її взаємозв'язки, а також дозволяє розширити межі такого поняття, як "народні оповідан-ня", виділивши в їх системі місце для такого оригінального жанру, як "протоколи".

Спостереження за цілим фольклорним масивом в одному регіоні підтверджує думку, що народна творчість розвивалась суцільним потоком, а не окремими жанрами, і тому часто ми зустрічаємо у збірнику запозичення форми, сюжету, мотивів, об-разів, засобів.

Загалом дослідження фольклорного матеріалу у збірнику П.Гнідича довело високу художню вартість регіональної уснопое-тичної традиції, її генетичну спорідненість із загальноукраїнським фольклорним масивом. Матеріали збірника є безцінним джере-лом для дослідження поетичних і прозових фольклорних творів, які, за відомою думкою О.Потебні, існують лише в безкінечній кількості варіантів. Тому перевидання "Матеріалів з народної сло-весності" П.Гнідича видається нам важливою і актуальною спра-вою, яка допоможе в дослідженні специфіки прозових і поетичних фольклорних жанрів. А подальше вивчення наукового і життєвого шляху П.Гнідича доможе більш глибокому і об'ємному розглядові історії вітчизняної фольклористики.

admin


admin


ДОДАТКИ

* «

П.О.Гнідич. Фото з Центрального державного історичного архіву м. Москви (ЦІАМ. - Ф.418. - On.322. - Од. зб. 414, п.6).

ФОАЬКАИРИСТИЧ-НА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 1 6 9

П. О. Гнідич. Фото з Центрального державного історичного архіву м Москви (ЦІАМ. - Ф.418. - On.322. - Од. зб. 414, п.34).


Карта Роменського повіту Полтавської губернії.

ІЛЮСТРАЦІЇ д о "МАТЕРІАЛІВ З НАРОДНОЇ СЛОВЕСНОСТІ ПОЛТАВСЬКОЇ ГУБЕРНІЇ.

РОМЕНСЬКИЙ повіт". Фото П.О.ГнІДИЧА


1. Матрона Трушова. 2. Баба Матрона Пасишниченкова.

ФИАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 1 7 3

1. Дід і баба Запорожченкови. 2. Дід Яків Коляда.


1. Весною. 2. У петрівку.

Колядувать прийшли.

1. Святки проводять. 2. Гуляють в неділю.

1. Молоді. 2. Молодий і старший боярин.


Молода.

ФИЛЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА Г+ІІДИЧА 1 7 9

Молода іде кликати.

1. Вечеря у молодого. 2. Вечеря у молодої.


* *

1. Снідальниці. 2. Поїзд молодого.

1. Мати обсіває поїзд. 2. Брат молодої на коні.

1. Поділили коровай. 2. Обід у молодої.


1. Коноплі беруть. 2. Прядуть.


СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Аббасов A.M. Вклад Полтавской ученой комиссии в развитие историческо-го краеведения / / История и историки. Историографический ежегодник. -1980 -М.: Наука,1984,- С. 270-284.

2. Аббасов A.M. Становление и развитие исторического краеведения Полтав-щины от его зарождения до наших дней. - Автореф. дисс. канд. ист. наук. - К. ,1980.

3. Абрамов И. Черниговские малороссы. Быт и песни населения Глуховского уезда Черниговской губернии (Этнографический очерк). - СПб, 1905. - 41 с.

4. Азбелев С.Н. Русская народная проза / / Народная проза/Сост., вступ, ст., подгот. текстов и коммент. С.Н. Азбелева. - М.: Русская книга, 1992.- С.5-28.

5. Андрієвський О.Бібліографія літератури з українського фольклору. -К., 1930. - T.I. - 8 1 6 с .

6. Антонович В., Драгоманов M. Исторические песни малорусского народа. -К.,1874. -Т.1. -336 с.; 1875. -Т.2. - 166 с.

7. Баканурський А.Українська різдвяна гра "Коза" / / HTE. - 1991. - № 6. -С.59-66.

8. Балади /Упор, та прим. О.І.Дея і А.Ю.Ясенчук. - К.: Дніпро; 1987. - 315 с. 9. Балади. Кохання та дошлюбні взаємини. АН УРСР Інститут мистецтвознав-

ства, фольклору та етнографії ім. M.T. Рильського. Упор та прим.: О.І.Дей та ін. -K.: Наук, думка, 1987. - 472 с. - (Українська народна творчість).

10. Балади. Родинно-побутові стосунки. АН УРСР Інститут мистецтвознавст-ва, фольклору та етнографії ім. М.Т. Рильського. Упор.: О.І.Дей та ін. - К.: Наук, дум-ка, 1988. - 528 с. - (Українська народна творчість).

11. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневеко-вья и Ренессанса. - 2-е изд. - М.: Худож. лит., 1990. - 543 с.

12. Бахтин М.М. Рабле и Гоголь. Искусство слова и народная смеховая культу-ра//Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессан-са. - 2-е изд. - М.: Худож. лит., 1990. - С.526-537.

13. Березовський І. Українські народні казки про тварин / / Казки про тва-рин. - K: Наук, думка, 1976. - С.9-44.

14. Бібліографія українського народознавства: У 3 т. / Зібрав і впорядкував М.Мороз. -Т.1. -Фольклористика. - Львів: Ін-т народознавства HAH України, 1999.-Кн.1. - 494 с.; Кн.2. - 1095 с.

15. Боплан Г.Л. де. Опис України. К.: Наук, думка; Кембридж (Мас.):Укр. наук, ін-т, 1990. - 256 с.

16. Борисенко В.К. Весільні звичаї та обряди на Україні. - К: Наук, думка, 1988. - 190 с.

17. Бріцина О.Ю.Українська народна соціально-побутова казка. Специфіка і функціонування. - К.: Наук, думка, 1989. - 152 с.

18. Бутич І. Л. Огляд археографічної діяльності Полтавської вченої архівної комісії / / Архівний збірник на посвяту 90-річчю Полтавської вченої архівної комісії. - Полтава: Вид-во "Полтава", 1993.- С. 15-29.

19. Варганова В.А. Сексуальное в свадебном обряде / / Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. За-гадки. Частушки / Сост., научн. редакция А.Л.Топоркова. - М.: Ладомир,1995. -С. 149-157.

20. Васильев Н.В. (Рецензия) / / Этнографическое обозрение. - М., 1915. -№1-2. - С. 157.


21. Верховинець В. (Костів). Українське весілє / / Український етнографічний збірник. - К., 1914.-Т.1- С.82-121.

22. Весілля: У 2 кн. / Упор. М.М. Шубравської та О.А.Правдюка. - К.: Наук.дум-ка,1970. - Кн. 1.-455 с.; Кн.2. -479 с.

23. Весільні пісні: У 2-х кн, / Упор. M.M.Шубравської та А.І.Іваницького. -К.: Наук.думка,1982. - Кн.1. - 869 с.; Кн.2. -679 с.

24. Весільні пісні / Упор., вст. стаття М.М.Шубравської. - К.: Дніпро,1988. -476 с.

25. Вовк Хв.К. Студії з української етнографії та антропології. - К.: Мистецтво, 1995,- 336 с.

26. Возняк М.С. Історія української літератури: У 2 кн.: Навч. вид. - 2-ге вид., випр. - Львів: Світ, 1994. - Кн..1. - 530с.;Кн.2,- 560 с.

27. Гарасим Я.І. Культурно-історична школа в українській фольклористиці. -Львів: ЛДУІм. Івана Франка, 1999. - 144 с.

28. Героїко-фантастичні казки / Упор. І.П.Березовський. - К.: Дніпро, 1984. -365 с.

29. Гнатюк В.М. Вибрані статті про народну творчість / Упор., вст. стаття та прим. М.Т. Яценка. Відп. ред. О.І.Дей. - К.: Наук, думка,1966. - 248 с.

30. Гнедич П.А. Материалы по народной словесности Полтавской губернии. Роменский уезд. - Вып.1 - Песни обрядовые. - Полтава, 1915. - 151с.+ Карта + 13 табл.

31. Гнедич П.А. Материалы по народной словесности Полтавской губернии. Роменский уезд. - Вып. 2. - Ч. 1. - Песни необрядовые. - Полтава, 1915. - 224с.

32. Гнедич П.А. Материалы по народной словесности Полтавской губернии. Роменский уезд. - Вып. 2. - 4.2. - Песни необрядовые.-Полтава, 1915. - С.225-327 + 2с. + 4 табл.

33. Гнедич П.А. Материалы по народной словесности Полтавской губернии. Роменский уезд. - Вып. 4. - Сказки, легенды, рассказы. - Полтава, 1916. - 128с. + 2с. + 12 табл.

34. Гнедич П.А. Материалы по народной словесности. Полтавская губерния. Роменский уезд. Повествования козаков. - Полтава, 1915. - 79с. +5 табл.

35. Гнідич П. Етнографічний нарис //Просвітянин - кооператор. - Ромен, 1919. -Ч . 6-7.-С.19-20.

36. Гоголь М.В. Про малоросійські пісні / / Вибрані твори: У 3 томах. - К.: Рад. письменник, 1952. - Т.З. - С.393- 400.

37. Горелов А.А. Диффузия элементов устнопоэтической техники в сборнике Кирши Данилова/ /Русский фольклор. - Л., 1974. - Вып. 14. - С.192-201.

38. Гордійчук М.М. Фольклор і фольклористика. - К.: Муз. Україна, 1979. - 250 с. 39. Грабович Г. Шевченко як міфотворець. Семантика символів у творчості по-

ета / Пер. з англ. С. Павличко. - К.: Рад. письменник, 1991. - 212 с. 40. Грінченко Б.Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и

соседних с ней губерниях: Рассказы, сказки, предания, пословицы, загадки и пр. -Чернигов, 1897. - Вып. 2. - 390 с.

41. Грица С.Й., Дей О.І. Принципи класифікації і наукового видання ук-раїнської словесно-музичної народної творчості на сучасному етапі. - К.: Наук, думка, 1968. - 38 с.

42. Грица С.Й. Становлення і розвиток наукової думки про народну творчість / / Українська художня культура: Навч. посібник / За ред. І.Ф. Ляшенка. - К.: Либідь, 1996. - С.32- 53.

ФВАЬКАИРИЄТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВМ ГНІДИЧА 1 8 7

43. Грица С.Й. Фольклор і сучасність / / Українська художня культура: Навч. посібник / За ред. І.Ф. Ляшенка. - К.: Либідь, 1996. - С.300-314.

44. Грица С.Й. Мелос української народної епіки. - К.: Наук, думка, 1979. - 249 с. 45. Грицай М.С. Перлини народної творчості / / Веснянки. - К.: Наук, думка,

1970. -C.5-17. 46. Грицай M.C., Бойко В.Г., Дунасвська Л.Ф. Українська народна поетична

творчість. - К.: Вища школа, 1983. - 358 с. 47. Грушевский М.С. Історія української літератури: В 6 т., 9 кн. - К.: Либідь,

1993. -Т.1. -391 с. 48. Грушевський М.С. Історія української л ітератури: В 6 т., 9 кн.

К.: Либідь, 1993. - Т.4. - Кн.1. - 333 с. 49. Давидюк В.Ф. Українська міфологічна легенда. - Львів: Світ, 1992. - 176 с. 50. Давидюк В.Ф. Первісна міфологія українського фольклору. - Луцьк: Вежа,

1997.- 296 с. 51. Давній український гумор і сатира / Упор. вст. стаття і прим. Л.Є.Махнов-

ця. - К.: Держлітвидав, 1959. - 496 с. 52. Державний архів Полтавської області. - Ф.3935. - Оп. 1. - Спр.83. 53. Державний архів Полтавської області. - Ф.3935. -Оп.1. -Спр.1. 54. Державний архів Полтавської області. - Ф.3945. - Оп. 1. - Спр.2. 55. Державний архів Полтавської області. - Ф.3945. - Оп.1. - Спр.83. 56. Державний архів Сумської області. - Ф.997. - Оп.2. - Спр.53. 57. Державний архів Сумської області. - Ф.6434. - Оп.1. - Спр.2. 58. Дей О.І. Добрим людям - щедра хвала / / Щедрівки, колядки, віншівки. -

К.: Наук, думка,1970. - С.5-18. 59. Дей О.І. Драми кохання й молодості в народних баладах / / Балади. Ко-

хання та дошлюбні взаємини. АН УРСР Інститут мистецтвознавства, фольклору та етнографії ім. М.Т. Рильського. Упор та прим.: О.І.Дей та ін. - К.: Наук, думка, 1987. -С.9-27.

60. Дей О.І. Народні анекдоти / / Народні усмішки: Анекдоти, жарти, дотепи, бувальщини, небилиці / Упор. П.Ф.Кальченка, вст. стаття і прим. О.І.Дея. -К.: Дніпро,1986.-С.5-21.

61. Дей О.І. Народнопісенні жанри. - К.: Муз. Україна, 1977. - Вип.1. - 107 с.; 1983. - Вип.2,- 111с.

62. Дей О.І. Поезія життєвого буяння / / Купальські пісні. - К.: Наук, думка, 1970. - С.5-15.

63. Дей О.І. Примітки / / Балади. Кохання та дошлюбні взаємини. АН УРСР Інститут мистецтвознавства, фольклору та етнографії ім. М.Т. Рильського. Упор та прим.: О.І.Дей та ін. - К.: Наук, думка, 1987. - С.425-462.

64. Дей О.І. Примітки. Випадкове або попереджене кровозмішення (інцест) / / Балади. Родинно-побутові стосунки. АН УРСР Інститут мистецтвознавства, фолькло-ру та етнографії ім. М.Т. Рильського. Упор.: О.І.Дей та ін. - К.: Наук, думка, 1988. -С. 470-511.

65. Дей О.І. Родинно-побутові балади / / Балади. Родинно-побутові стосунки. АН УРСР Інститут мистецтвознавства, фольклору та етнографії ім. М.Т. Рильського. Упор.: О.І.Дей та ін. - К.: Наук, думка, 1988. - С. 7-24.

66. Дей О.І. Сторінки з історії української фольклористики. - К.: Наук, дум-ка, 1975. - 272 с.

67. Дей О.І. Українська народна балада. - К.: Дніпро,1986. - 262 с. 68. Довженок Г.В. Поетичний кодекс родинних взаємин / / Пісні р о д и н н о г о

ж и т т я / У п о р . , вст. стаття Г . В . Д о в ж е н о к . - К.: Дніпро, 1988. - 358 с.


69. Довнар-Запольский М. Песни пинчуков. - К.,1895. 70. Драгоманов М. Малорусские предания и рассказы. Издание Юго-Запад-

ного Отдела имп. Русского Географического общества - К., 1876. - 434 с. 71. Думи / Упор., підг. текстів, вст. слово та прим. М.П.Стельмаха. - К., 1959. -

185 с. 72. Думи. Поетичний епос України / Вступна стаття Г.Нудьги. - К.: Рад. пись-

менник, 1970. - 286 с. 73. Думи. Історико - героїчний цикл. Упор, та прим. О.І.Дея. Вст. слово

М.П.Стельмаха. - К.: Дніпро, 1982. - 157 с. 74. Дунаєвська Л.Ф. Українська народна казка. - К.: Вища школа, 1987. - 127 с. 75. Елеонская Е.Н. (Рецензия) //Этнографическое обозрение. - М., 1915. -

№ 3-4. - С. 120. 76. Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России: Сб. трудов.-

М.: Ладомир, 1994,- 302 с. 77. Емельянов Л.И. Исторические песни / / Русская историческая песня:

Сборник / Вступ, ст., сост., примеч. Л.И.Емельянова. - Л.: Сов. писатель, 1990. -С. 5-40.

78. Емельянов Л.И. Песни об Отечественной войне 1812 года. Примечания / / Русская историческая песня: Сборник/ Вступ, ст., сост., примеч. Л.И.Емельянова. -Л.: Сов. писатель, 1990. - С.391-437.

79. Жартівливі пісні (родинно-побутові) /Упор. О.І.Дей, М.Г.Марченко, А.І.Гу-менюк. - К.: Наук, думка, 1967. - 800 с.

80. Жартівливі та сатиричні пісні / Упор. М.К.Дмитренка. - К.: Дніпро, 1988. -326 с.

81. Жниварські п існі /Упор, та вступ, стаття Ю.Крутя. - К.,1971. - 271 с. 82. Зап. від М.Г.Рудейченко в с.Бацмани Роменського р-ну Сумської області

04.07.1992 р.

83. Зап. від С.С. Саливона в с. Салогубівка Роменського р-ну Сумської області 05.07.1992 p.

84. Записки о Южной Руси / Изд. П.Кулиш. - СПб.,1856. - Т.1. - 322 е.; 1856. -Т.2. - 354 с. / Перевидання 1994 р. - К.: Дніпро. -719 с.

85. Здоровега H.I. Нариси народної весільної обрядовості на Україні. - К.: На-ук. думка, 1974. -158 с.

86. Ігри та пісні. Весняно-літня поезія трудового року / Упор., передмова і прим. О.І.Дея. - К.: Наук, думка, 1963. - 671 с.

87. Історичні пісні / Упор. І.Березовський, М. Родіна, В.Хоменко. - К.: Вид-во АН УРСР, 1961. - 828 с.

88. Казки про тварин / Упор. І.П.Березовський. - К.: Наук, думка, 1976. - 574 с. 89. Казки про тварин / Упор. І.П.Березовський. - К.: Дніпро, 1986. - 237 с. 90. Качкан В.А. Українське народознавство в іменах: У 2-х кн.. - К.: Либідь,

1994. - Кн. 1.- 333 е.; Кн.2. - 287 с. 91. Квітка К. Вибрані статті: В 2-х т. - К.: Муз. Україна, 1985. - 4.1. - 141с.;

1986. - 4.2. - 151 с. 92. Кімакович 1.1. Сміхова культура: проблеми дослідження української тра-

диції / /НТТЕ. - 1993. - №1. - С.48-53. 93. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. -

К.: Обереги, 1994. - Кн.3-4. - 524 с. 94. Кирдан Б.П. Думы / / Украинские народные думы,- М.: Наука, 1972. -

С.1-51.

ФИАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА 1 8 9

95. Кирдан Б.П. Украинский народный епос,- М.: Наука, 1965. - 351 с. 96. Кирдан Б.П. Украинские народные думы (XV - начало XVI в.). -

М.: АН СССР, 1962. - 287 с. 97. Кирчів РФ. Українські колядки і щедрівки / / Колядки і щедрівки / Упор., вст.

стаття та прим. М.С.Глушка. К.: Музична Україна. - С.5-28. 98. Кодуэлл К. Иллюзия и действительность. - М.: Наука, 1969. - 320 с. 99. Колесса Ф.М. Музикознавчі праці. - К.: Наук, думка, 1970. - 600 с. 100. Колесса Ф.М. Фольклористичні праці. - К.: Наук, думка, 1970. - 413 с. 101. Колесса Ф. Про генезу українських народних дум. - Львів, 1921.-144 с. 102. Колесса Ф. Українська усна словесність. - Львів, 1938. - 644 с. 103. Колесса Ф. Українські народні думи. - Львів, 1920. - 160 с. 104. Колядки та щедрівки /Упор. О.І. Дея. - К.: Наук, думка, 1965. - 640 с. 105. Костомаров Н И. Несколько слов о славяно-русской мифологии в языче-

ском периоде, преимущественно в связи с народною поэзиею / / Костомаров М.І.Слов'янська міфологія. Вибрані праці з фольклористики й літературознавства / Вст. стаття М.Т.Яценка. - К.: Либідь, 1994. - С.257-280.

106. Кошуба М.В., Паславський І.В. Філософія Відродження на Україні. -К.: Либідь,1990.-255 с.

107. Круть Ю.З. Хліборобська обрядова поезія слов'ян. - К: Наук, думка, 1973. -210с.

108. Курочкін О.В. Новорічні свята українців. Традиції і сучасність. - К.: Наук, думка, 1978. - 190 с.

109. Курочкін О.В. Українські новорічні обряди: "Коза" і "Маланка" (3 історії на-родних масок). - Опішне: Укр.. народознавство, 1995. - 375 с.

110. Легенди та перекази /Упор. А.Іоаніді, передмова О.І.Дея. - К.: Наук, дум-ка, 1985. - 399 с.

111. Литвинова-Бартош П. Весільні обряди і звичаї у селі Землянці Глухівсько-го пов. у Чернігівщині / / Наукове товариство ім. Шевченка у Львові. Матеріали ук-раїнсько-руської етнології/ За ред. X. Вовка. - Т.З. - Львів, -1900,- С.70-173.

112. Лобурець В.Є. Вивчення історії Полтавщини: традиції і сучасність / / Архівний збірник на посвяту 90-річчю Полтавської вченої архівної комісії. - Полтава: Вид-во "Полтава", 1993. - С.5-15.

113. Лукашевич П.Я. Малорусские и червонорусские народные думы и песни. -СПб., 1836. - 346 с.

114. Максимович М. Малороссийские песни. - М.,1827. - 234 с. / Фототипічне видання 1962 р. -343 с.

115. Максимович М.А. О малороссийских народных песнях / / Киевъ явился градомъ великим. Вибрані українознавчі праці. - К.: Либідь,1994. -С.282-296.

116. Максимович М.А. Что такое "думы" / / Киевь явился градомъ великим. Вибрані українознавчі праці. - К.: Либідь,1994. -С.296-299.

117. Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. - К.,1860. -174 с. - Репринтне перевидання 1991 р. - К.: Добр, об-во любителей книги УССР.

118. Метлинский А. Народные южнорусские песни. - К., 1854. - 472 с. 119. Миненок Е. Народные песни эротического содержания / / Русский эро-

тический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заго-воры. Загадки. Частушки / Сост., научн. редакция А.Л.Топоркова. - М.: Ладо-мир,1995. - С.21 -32.

120. Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу. Істо-рично-релігійна монографія - К.: Обереги, 1992. - 425 с.


121. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х т. / Гл. ред. С.А.Токарев. М.: Сов. энциклопедия, 1992. - T.1. - 671 с.;Т.2. - 719 с.

122. Михальчук К., Крымский А. Программа для собирания особенностей ма-лорусских говоров. - Петроград, 1910.

123. Мишанич С.В. Біля джерел народної прози / / Народні оповідання / Упор. С.В.Мишанича. - К.: Наук, думка,1983. - С.15-62.

124. Мишанич С.В. Локально-монографічне дослідження фольклору// Степан Мишанич. Фольклористичні та літературознавчі праці: Том 1. - Донецьк: Донецький національний університет, 2003. - С.67-88.

125. Мишанич С.В.Один із підрозділів українських народних дум / / ЗНТШ. -Львів, 1992. - Т.ССХХІІІ. Праці секції етнографії та фольклористики. - С. 10-33.

126. Мишанич С.В. Система жанрів в українському фольклорі / / Українознав-ство: Посібник. - К.: Зодіак-ЕКО, 1994. - С.263-275.

127. Мишанич С.В. Спільнослов'янська і національна своєрідність в художній системі української балади / / Степан Мишанич. Фольклористичні та літературоз-навчі праці: Том 1. - Донецьк: Донецький національний університет, 2003. -С.433-454.

128. Мишанич С.В. Українські народні голосіння / / Степан Мишанич. Фольк-лористичні та літературознавчі праці: Том 1. - Донецьк: Донецький національний університет, 2003. - С. 144-189.

129. Мишанич С.В. Українські народні думи / /Степан Мишанич. Фольклорис-тичні та літературознавчі праці: Том 4. - Донецьк: Донецький національний універ-ситет, 2003. -С.398-415.

130. Мишанич С.В. Українська неказкова проза / /Степан Мишанич. Фолькло-ристичні та літературознавчі праці: Том 2. - Донецьк: Донецький національний університет, 2003. - С.426-442.

131. Мишанич С.В. Усна народна творчість// Культура і побут населення Ук-раїни: Навч. посібник / В.І.Наумко, Л.Ф. Артюр, В.Ф.Горленко та ін. - 2-е вид., доп. та перероб. - К.: Либідь, 1993. - С.203-219.

132. Мишанич С.В. Усні народні оповідання. Питання поетики. - К.,1986. -326 с.

133. Народні думи / Упор., передм. і прим. С.В.Мишанича. - К.: Дніпро, 1986. - 173 с.

134. Народні оповідання/Упор. С.В.Мишанича. - К.: Наук, думка, 1983. - 501 с. 135. Народні оповідання / Упор. С.В.Мишанича. - К.: Дніпро, 1983. - 335 с. 136. Народні пісні в записах Івана Манжури / Упор., вст. стаття і прим. Л.С.Ка-

ширіна. - К.: Музична Україна, 1974. - 352 с. 137. Никитина С.Е. О взаимоотношении устных и письменных форм в народ-

ной культуре / / Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней сла-вянской духовной культуры: источники и методы. - М.: Наука,1989. - С.149-174.

138. Нудьга Г.А. Лист від 9 січня 1994 р . / /Арх ів автора. 139. Нудьга Г.А. Народні балади України / / Баладні пісні - К.: Музична Ук-

раїна, 1969. - С.5-33. 140. Нудьга Г.А. Слово і пісня. Дослідження. - К.: Дніпро, 1985. - 341 с. 141. Остап Вишня. Думи мої, думи мої... Уривки з щоденника//Дніпро. - 1957. -

№2. -С.100-101. 142. Отчет о деятельности Этнографического отдела Императорского обще-

ства любителей естествознания, антропологии, этнографии и состоящих при от-деле комиссий за 1913-1914 г. г. //Этнографическое обозрение. -1914. - № 1-2. -С. 267.

ФВАЬКАВРИЕТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА Г-НІДИЧА 191

143. Отчет Полтавской ученой архивной комиссии за 1913 год / /Труды Пол-тавской ученой архивной комиссии. - Полтава, 1914. - Вып.11. - С.5-9.

144. Отчет Полтавской ученой архивной комиссии за 1914 год / /Труды Пол-тавской ученой архивной комиссии. - Полтава, 1915. - Вып.12. - С.7-9.

145. Отчет Полтавской ученой архивной комиссии за 1915 год / / Труды Тру-ды Полтавской ученой архивной комиссии. - Полтава, 1916. - Вып. 14. - С.4-9.

146. Отчет Полтавской ученой архивной комиссии за 1916 год / / Труды Тру-ды Полтавской ученей архивной комиссии. - Полтава, 1917. - Вып. 15. - С.5-9.

147. Пісні кохання / Упор., вст. стаття та прим. О.І.Дея. - К.: Дніпро, 1986. - 366 с.

148. Пісні родинного життя / Упор., вст. стаття Г.В.Довженок. - К.: Дніп-ро,1988,- 358 с.

149. Пісні Сумщини. Українські народні пісні. Пісенник / Фольклорні записи В.В. Дубравіна. - К.: Музична Україна, 1989. - 504 с.

150. Пісні однієї родини. Українські народні пісні села Волошнівка на Сумщині / Запис та упор. В.В. Дубравіна. - К.: Музична Україна. - 144с.

151. Плісецький М. До походження думи "Івась Коновченко" / / Нар. творчість та етнографія. - 1961. - №3. - С.73-77.

152. Плісецький М. Українські народні думи. Сюжети і образи. - К.: УКСП "Коб-за", 1994,- 364 с.

153. Потебня А.А. Из записок по теории словесності (Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое. - Харьков: Изд. М.В.Потебни, 1905. - 649 с.

154. Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии / / По-тебня А.А. Слово и миф. - М.: Издательство "Правда", 1989. - С.285-379.

155. Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. Рождественские обряды / / Потебня А.А. Слово и миф. - М.: Издательство "Прав-да", 1989.-С.379-444.

156. Потебня А.А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях / / По-тебня А.А. Слово и миф. - М.: Издательство "Правда", 1989. - С.530-553.

157. Потебня А.А. Переправа через воду как представление брака / / Потебня А.А. Слово и миф. - М.: Издательство "Правда", 1989. - С.285-379.

158. Потебня А.А. Эстетика и поэтика. - М.: Искусство, 1976. - 613 с. 159. Правдюк О.А. Народне весілля на Україні / / Весілля: У 2 кн. / Упор.

М.М. Шубравської та О.А.Правдюка. - К.: Наук.думка,1970. - Кн.1,- С.5-25. 160. Правдюк О. Пісні про рекрутчину та солдатчину / / Рекрутські та сол-

датські пісні. - К.: Наук, думка, 1974. - С.9-43. 161. Пропп В.Я. Поэтика фольклора: Собрание трудов. - М.: Лабиринт,1988,-

350 с. 162. Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. - СПб: Алетейя,1997. - 286 с. 163. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. -Л., 1963. -286с. 164. Пропп В.Я. Русский героический эпос. - М.: Наука, 1958. - 345 е.. 165. Пропп В.Я. Собрание трудов: Морфология волшебной сказки. Историче-

ские корни волшебной сказки. - М.: Лабиринт, 1988. - 511 с. 166. Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. - М.: На-

ука, 1976. - 328 с. 167. П'ятаченко С.В. Варіанти народних пісень із Роменщини у записах

О.О.Потебні і П.О.Гнідича / / О.О. Потебня та проблеми мови і культури: 36. наук, праць / НАН України. Інститут мовознавства ім. О.О. Потебні. Відп. ред. В.Ю.Фран-чук. - К.,2003. - С.428. - 436.


168. П'ятаченко С.В. Весільні пісні Роменського повіту в записах Павла Гніди-ча. Жанрово-тематичний аспект / / Філологічні науки: Збірник наукових праць. - Су-ми: Редакційно-видавничий відділ СумДПУ, 2003. - С.149-160.

169. П'ятаченко С.В. Календарно-обрядові пісні Роменщини в записах Павла Гнідича// Актуальні проблеми української літератури і фольклористики. - Вип.8. -Донецьк: Донецький національний університет, 2003. - С.30-49.

170. П'ятаченко С.В. "Оповіді козаків" Павла Гнідича як зразок народної доку-ментальної прози / / Документалістика на порозі XXI століття. Матеріали Всеук-раїнської наукової конференції. - Луганськ, 2003. - С.51-58.

171. П'ятаченко С.В. Павло Гнідич: особистість вченого народознавця / / Осо-бистість письменника на уроці літератури: Навч. посібник. - Суми: Слобожанщина, 1997,- С. 175-190.

172. П'ятаченко С.В. Павло Гнідич: життя, як спалах / / Література рідного краю: Навч. посібник для шкіл. - Суми: Мрія, 2003. - С.40-47.

173. П'ятаченко С.В. "Протоколи" з Роменщини як зразок фольклорного гу-мористично-сатиричного віршування / / Філологічні науки: Збірник наукових праць. -Суми: Редакційно-видавничий відділ СДПУ, 1999. - С. 149-160.

74. П'ятаченко С.В. Сумщина в народознавчих публікаціях XIX - поч. XX ст. / / Використання народознавчого матеріалу в навчально-виховному процесі: Навч. посібник. - Глухів, 1993. -С.25-28.

175. П'ятаченко С.В. Традиція дослідження варіантів народних пісень О.По-тебнею та П.Гнідичем / / Вісник Харківського національного університету. - № 491. Традиції Харківської філологічної школи. До 100-річчя від дня народження М.Ф.На-конечного. - Харків: Видавничий центр ХДУ, 2000,- С.503-508.

176. Ротач П.П. Із фольклорних записів Гнідича / / Світло рідної хати.- Тала-лаївка, 1989. - С.70-78.

177. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.: Наука, 1981. - 608 с. 178. Рыбаков Б.А. Язычество Древній Руси. - М.: Наука, 1978. - 787 с. 179. Рильський М.Т. Фольклористичні праці / / Рильський М.Т. Зібр. творів: У

20-ти т. - К.: Наук, думка, 1987. -Т.16. -С.7-179. 180. Русская историческая песня: Сборник / Вступ, ст., сост., примеч.

Л.И.Емельянова. - Л.: Сов. писатель, 1990. -464 с. 181. Слов'янська фольклористика. Нариси розвитку. Матеріали / М.М.Гайдай,

В.С.Гусев та ін. - К.: Наук, думка, 1988. - 448 с. 182. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев

и белоруссов. XIX - нач. XX в. - М.: Наука, 1979. - 285 с. 183.Сосенко К. Культурно-історична постать староукраїнських свят Різдва та

Щедрого вечора. - К., 1994. - 344 с. 184. Соціально-побутова казка / Упор., передмова та прим. О.Ю.Бріциної. -

К.: Дніпро, 1987. - 232 с. 185. Список дворян, внесенных в дворянскую родословную книгу Полтавской

губернии. - Полтава, 1898. - 450 с. 186. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Со-

став. Л.Г.Бараг, И.П.Березовский, К.П.Кабашников, Н.В.Новиков. - Л : Наука, 1979. - 437 с.

187. Сумцов Н.Ф. Очерки народнаго быта. Из этнографической зкскурсіи 1901 г. по Ахтырскому уезду Харьковской губерній. - Харковъ, 1902. - 57 с.

188. Супруненко А.Б. Труды Полтавской ученой архивной комиссии (1905-1917) : Библиографический указатель. - Полтава, 1991.- 52 с.


189. Топорков А.Я. Эротика в русском фольклоре / / Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. За-гадки. Частушки / Сост., научн. редакция А.Л.Топоркова. - М.: Ладомир,1995. -С.5-21.

190. Т.Р[ильський]. К изучению украинского народного мировозрения / / Ки-евская старина.-1890.-Т.ХХХ.- №8. - С.363-377.

191. Українська народна поетична творчість: У 2-х т. - К.: Радянська школа, 1958. -Т.1 . -815 с.

192. Українська народна поетична творчість. - К.: Радянська школа, 1965. -418 с.

193. Український фольклор. Критичні матеріали / Упор. С.К.Би сикало, Ф.М.Борщевський. - К.: Радянська школа, 1978. - 287 с.

194. Українські народні думи та історичні пісні / За ред. М.Т.Рильського і К.Г.Гуслистого. - К.,1955. - 670 с.

195. Українські народні пісні: В 2-хт. / Упор. 3.Василенко та М.Гордійчука,- К.: Мистецтво, 1954. -Т.1. - 484 с.; Т.2. - 415 с.

196. Українські народні пісні в записах Осипа та Федора Бодянських / Упоряд. та приміт. А.Ю. Ясенчук; редакція і передм. О.І. Дея. - К.: Наук.думка,1978. - 324 с.

197. Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського / Упор. О.І.Дея.. - К.: Наук.думка, 1974. - 781 с.

198. Українські народні пісні в записах Олександра Потебні / Упоряд., вст. стаття і примітки М.К.Дмитренка. - К.: Наук.думка, 1988. - 324 с.

199. Українські народні пісні в записах Софії Тобілевич / Упор. С.В.Мишанича та М.В.Мишанича. Вст. статті С.В.Мишанича. - К.: Наук.думка, 1982. - 421 с.

200. Українська літературна енциклопедія: В 5 т. / Редкол.: І.Т. Дзеверін (відповід. ред.) та ін. - К.: Голов.ред. УРЕ ім. М.П.Бажана. - Т.1: А-Г. - 536 с.: іл..

201. Фольклорні записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича / Упор., перед-мова і прим. О.І.Дея. - К.: Наук.думка, 1983. - 526 с.

202. Франко І. Жіноча неволя в руських піснях народних / /З ібр . творів: У 50 т. - К.: Наук, думка, 1980. - Т.26. - С.210-253.

203. Франко І. К объяснению одной колядки / / Зібр. творів: У 50 т. - К.: Наук, думка, 1980. -Т.28. - С.218.

204. Франко І. Найстарша українська пісня / / Зібр. творів: У 50 т. - К.: Наук, думка, 1982. -Т.37. - С.216-221.

205. Франко І. Наші коляди//Зібр. творів: у 50 т. -К.: Наук.думка, 1983. -Т.28. -С.7-41. 206. Франко І. Студії над українськими народними піснями / /З ібр . творів: У

50 т. - К.: Наук, думка, 1984. - Т.42. - 598 с.; 1986. - Т.43,- 480 с. 207. Франко І. "Тополя" Т.Шевченка / / Зібр. творів: у 50 т. - К.: Наук, думка,

1980. - Т.28. - С.73-86. 208. Центральний державний історичний архів м. Москви. - Ф.418.- Оп.322. -

Спр.414. 209. Центральний державний історичний архів м. Москви. - Ф.418,- Оп. 513. -

Спр. 1947. 210. Центральний державний історичний архів м. Москви. - Ф.418. - Оп.322 -

Од.зб.414 - П.6,43,55. 211. Цертелев Н. А. Опыт собрания старинных малороссийских песней. -

СПб., 1819. 212. Цікавий С. Проблема джерел думи про Івася Коновченка //Актуальні про-

блеми української літератури і фольклористики. - Вип.7. - Донецьк: Донецький національний університет, 2002. - С.50-67.


213. Чубинський П.П. Мудрість віків: (Укр. народознавство у творчій спадщині Павла Чубинського): У 2 кн. - К.: Мистецтво, 1995. - Кн.1. -222 с.; Кн.2. - 224 с.

214. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в За-падно-Русский край, снаряженной императорским Русским географическим об-ществом. Юго-Западный отдел. - СПб., 1872. - Т.З. - 486 с.

215. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в За-падно-Русский край, снаряженной императорским Русским географическим об-ществом. Юго-Западный отдел. - СПб., 1874. - Т.5. - 1210 с.

216. Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в За-падно-Русский край, снаряженной императорским Русским географическим об-ществом. Юго-Западный отдел. - СПб., 1877. - Т.4. - 716 с.

217. Чумацкие народные песни И.Я.Рудченка. - К.,1874. - 257 с. 218. Чумацькі пісні / Упор. О.І.Дей, А.Ю.Ясенчук, А.І.Іваницький. Вст стаття

О.І.Дея. - К.: Наук, думка,1976. - 461 с. 219. Шейн П.В. Пародия в народном песнотворчестве //Литературный жур-

нал И.Ясинского. -1903.- №3.-С.187-196. 220. Шубравська М.М. Українська весільна пісня і дійсність / / Весільні

п існ і / Упор. , вст. стаття М .М.Шубравсько ї . - К.: Дніпро,1988,-С.7-23. 221. Шубравська М.М. Весільна пісенність на Україні та її обрядова функція//

Весільні пісні: У 2-х кн. / Упор. М.М.Шубравської та А.І.Іваницького. - К.: Наук.дум-ка,1982. - Кн.1. - С. 11-53.

222. Шумада Н.С. Жартівливі пісні / / Закувала зозуленька. Антологія ук-раїнської народної творчості: Пісні, прислів'я, загадки, скоромовки: Для ст. шк. віку / Упоряд., передм. та прим. Н.С.Шумами. - К.: Веселка, 1989. - С.275-276.

223. Шумада Н.С. Поетична творчість українського народу / / Закувала зо-зуленька. Антологія української народної творчості: Пісні, прислів'я, загадки, ско-ромовки: Для ст. шк. віку / Упоряд., передм. та прим. Н.С.Шумами. - К.: Весел-ка,1989. - С.5-18.

224. Шумада Н.С. Сучасна пісенність слов'янських народів. - К.: Наук, думка, 1981.-359 с.

225. Юдин Ю.И. Русская народная бытовая сказка. Автореф. дис... докт. фи-лол. наук. - Л.,1979.

226. Юдин Ю.И. Типология героев бытовой сказки / / Русский фольклор. -Л.,1979. -Т.19. - С.55-70.

227. Янчук Н.А. О собирании народных песен и об организации песенных ко-миссий. - М., 1914. - 52 с.

195

ЗМІСТ

Вступне слово (С.Мишанич) 5 Вступ 7

ШЛЯХ П. ГНІДИЧА ДО УКРА ЇНСЬКОЇ ФОЛЬКЛОРИСТИКИ ТА ЕТНОЛОГІЇ Формування народознавчих зацікавлень П.Гнідича 9 Загальна характеристика "Матеріалів з народної словесності Полтавської губернії" П.Гнідича 28

НАРОДНІ ПІСНІ В ЗАПИСАХ П. ГНІДИЧА Часова динаміка пісенної традиції Роменщини 43 Календарно-обрядові пісні 46 Весільна пісенність та її обрядова функція 65 Похоронні голосіння 87

ПОЗАОБРЯДОВІ ПІСНІ У ЗБІРНИКУ ПАВЛА ГНІДИЧА Думи та історичні пісні 93 Народні балади 102 Соціально-побутова і родинно-побутова лірика 114 Жартівливі та сатиричні пісні 122

НАРОДНА ПРОЗА З РОМЕНЩИНИ Сюжетні групи казок 127 Легенди та перекази у записах вченого 138 "Протоколи" як різновид народного віршування 144 Фольклорний прозовий матеріал у збірці "Оповіді козаків" 152

ВИСНОВКИ 162

ДОДАТКИ 167

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇЛІТЕРАТУРИ 185


М о н о г р а ф і я

П ' Я Т А Ч Е Н К О С е р г і й В а с и л ь о в и ч

ФОЛЬКЛОРИСТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ ПАВЛА ГНІДИЧА

Р е д а к т о р С.В.Мишанич Т е х н і ч н и й р е д а к т о р С.В. П'ятаченко

К о м п ' ю т е р н а в е р с т к а В.О.Литвиненко М а к е т о б к л а д и н к и та х у д о ж н є о ф о р м л е н н я С.В.П'ятаченко

Підписано до друку 23.12.04. Формат 60x84/16. Папір офсетний. Гарнітура Pragmat ica С. Друк офсетний. Умов. друк. арк. II.39. Умов, фарбовідб. 12,0. Обл.-вид. арк. 10.92. Замов. №767. Вид. 6. Тираж 100 прим.

ПВКФ "Видавництво "МакДен", 40022, Суми, вул.Тополянська, 16, тел. (0542)25-10-54, 37-11-83

Віддруковано в друкарні ПВКФ "Видавництво "МакДен"

А

Сергій П'ятаченко

Кандидат філологічних наук, доцент кафедри зарубіжної літератури Сумського державного педагогічного університету ім. А С. Макаренка. Керівник наукової лабораторії по дослідженню фольклору Сумщини. Автор численних наукових публікацій з питань літературознавства і фольклористики.

Documents

П ятаченко с фольк діяльність п гнідича 2004