Королев К. - Китайская мифология. Энциклопедия - 2007

Ñîñòàâèòåëü: Êèðèëë Êîðîëåâ

ÌÈÄÃÀÐÄ

ÊÈÒÀÉÑÊÀß

ÌÈÔÎËÎÃÈß

2007

Содержание

Предисловие. Дракон, не ведающий сна .............................. 6

Глава 1. «Есть гора Куньлунь»:мифологическая традиция Древнего Китая .............. 21

Глава 2. Миф превращается в историю:конфуцианская традиция в мифологии ....................... 99

Глава 3. Небесное Дао:даосская традиция в мифологии................................. 128

Глава 4. «Сердце и есть Будда»:мифология китайского буддизма ................................ 207

Глава 5. Три веры — один мир:поздняя китайская мифология.................................... 270

ПриложениеКраткая хронология ....................................................... 329Глоссарий............................................................................ 331Библиография ................................................................... 411Литература ...................................................................... 413

6

Предисловие

ДРАКОН, НЕ ВЕДАЮЩИЙ СНА

О, Небо! Ты всех истин бескорыстней,Ты видишь все, что скрыто в нашей мгле,Ты помогаешь тем, кто в этой жизниДостойно существует на земле.

Цюй Юань. Лисао1

«Если спрятать лодку в бухте, а холм — в озере, скажут,что они в сохранности, но в полночь силач унесет все на спи-не, а невежда ничего не будет знать. В каком бы подходящемместе ни спрятать большое или малое, оно все же исчезнет.Вот если спрятать Поднебесную в Поднебесной, ей некудабудет исчезнуть, — таков общий закон для всех вещей».

Китай на протяжении тысячелетий успешно выполнялэтот завет своего великого философа Чжуанцзы: страна за-мыкалась в себе и на себя, оставаясь загадкой для остальногомира. Европейцы воспринимали Китай наряду с Индией —и, позднее, Японией — как страну экзотических диковинок;непривычным и непонятным казалось все — от языка и верыдо придворного этикета и правил поведения в обществе. Так,первый европеец в Китае Марко Поло писал, поражаясь «вар-варским нравам» китайцев: «Эти народы идолопоклонники,а что до их богов, то у каждого высоко на стене его комнаты

1 Перевод А. И. Гитовича.

7

П Р Е Д И С Л О В И Е

прибита табличка, на которой написано имя, обозначающееВсевышнего, Небесного Бога; ей они каждый день поклоня-ются с кадилом фимиама следующим образом: поднимаютруки вверх и трижды скрежещут зубами, чтобы Бог дал имхороший ум и здоровье, а другого они у него не просят. Ниже,на полу, стоит изображение, это бог земных вещей, рождаю-щихся по всей земле. Ему они придают жену и детей и покло-няются ему таким же образом с кадилом, скрежеща зубами, иподнимают руки; у него просят благоприятной погоды, зем-ных плодов, сыновей и подобных благ. Душу они считаютбессмертной в том смысле, что тотчас после смерти человекаона переходит в другое тело; смотря по тому, жил ли человекхорошо или дурно, душа переходит от хорошего к лучшемуили от дурного к худшему. Если это был бедный человек ивел себя при жизни хорошо и скромно, то он после смертивозродится от дворянки и сам будет дворянином; потом онродится от государыни и будет государем; поднимаясь всевыше и выше, он, наконец, доходит до Бога. Если же он велсебя дурно, то он, если был сыном дворянина, возрождаетсякак сын крестьянина, потом возрождается собакой и спуска-ется к все более презренной жизни. Они говорят цветистымязыком; приветствуют друг друга вежливо, с веселым и радо-стным видом; держат себя с достоинством и едят очень чисто.Отцу и матери оказывают большой почет; если же случится,что какой-нибудь сын оскорбит родителей или не поможетим в случае нужды, то есть особенное присутственное место,у которого нет другого дела, как наказывать неблагодарныхсыновей, оказавшихся виновными в каком-нибудь неблаго-дарном поступке по отношению к родителям».

Разумеется, китайская «самоизоляция» существенно от-личалась от, к примеру, «великой изоляции» Японии: в кон-це концов, последняя — цепочка островов, до которой ещенужно доплыть, а Китай с его протяженной сухопутной гра-

8


ницей, даже несмотря на строительство Великой китайскойстены, физически не мог отгородиться от иноземного влия-ния (благодаря которому, в частности, в Поднебесную про-ник буддизм). Тем не менее страна многие века оставалась«закрытой» — и именно поэтому сумела сохранить самобыт-ность до наших дней, вопреки глобальным цивилизационнымпроцессам последних столетий. И сегодня, как и нескольковеков назад, когда знания европейцев о Китае ограничивалисьсведениями Марко Поло и сообщениями отцов-иезуитов,первые миссии которых появились в Поднебесной в XVI веке,само слово «Китай» будоражит воображение, олицетворяясобой Восток — загадочный, таинственный и по-прежнемунепостижимый.

Первые люди в Китае, как показали данные археологиче-ских раскопок, появились около 500 000 лет назад; по всейвероятности, они были выходцами из Западной Азии. А пер-вые культуры на китайской территории сложились в эпохунеолита. Культура Яншао в излучине реки Хуанхэ, в районеЛессового плато, возникла приблизительно 6000 лет назад;чуть моложе — около 4000 лет назад — в нижнем течении рекиЯнцзы сформировалась культура Луншань. Именно комби-нация этих двух культур, возникших в бассейнах великих рек,подобно другим цивилизациям древности, и стала тем «зер-нышком», из которого произрос Китай.

Согласно конфуцианской традиции, прародителями ки-тайцев были первопредки Фуси и Нюйва, которым наследо-вал первый земледелец Шэньнун, а ему — основатель китай-ского государства Хуанди, «первый император». С Хуанди,как утверждает традиционная историография, начинаетсяэпоха Пяти императоров: это сам Хуанди, Чжуаньсюй, Ку,образцовые правители Яо и Шунь. Шунь передал трон усми-рителю потопа Юю, а когда последний умер, люди пожелали

9


видеть правителем его сына. Так в Китае появилась перваяправящая династия — Ся, которой открывается эпоха Трехдинастий (Ся, Шан-Инь и Чжоу).

Многие исследователи склонны считать династию Ся ле-гендарной, поскольку никаких фактических доказательств еесуществования не обнаружено; известна только генеалогияее правителей. А вот реальность следующей династии — Шан-Инь — не подлежит сомнению: сохранились многочисленныенадписи этой эпохи на гадательных костях, а в 1950 г. в про-винции Хэнань в ходе раскопок было найдено древнее горо-дище — как удалось установить, столица царства Шан.

Культура Шан-Инь была культурой бронзового века. Избронзы отливались сосуды, служившие для жертвоприноше-ний предкам, оружие и некоторые инструменты. Именно вэту эпоху в Китае начал складываться культ предков, оказав-ший столь значительное влияние на китайскую культуру. Позамечанию отечественного синолога В. В. Малявина, «связьживых с умершими родичами была стержнем всего обще-ственного уклада шанцев… Для людей этой эпохи мир мерт-вых был устроен точно так же, как мир живых: положение внем каждого усопшего предка определялось его местом народовом древе. Существовал Верховный Предок Шанди, ко-торый в силу своей отдаленности от мира живых почти невмешивался в людские дела. Была еще категория старшихпредков, уже лишившихся имени и в религии шанцев имев-ших, скорее, лишь символическое значение. Вместе с тем инь-ская религия предполагала экстатическое общение живых сумершими, тесно связанное с оргиастическими празднества-ми и человеческими жертвоприношениями».

В 1027 году до нашей эры царство Шан-Инь пало под на-тиском племени чжоу, западного соседа шанцев. Царь побеж-денных — «иньский Цзе» или «тиран Цзе» исторических хро-ник — покончил с собой, и к власти пришла династия Чжоу.

10


Верховный правитель чжоусцев именовался «Сыном Неба»(тяньцзы); этот титул китайские императоры сохраняли засобой вплоть до 1912 г. — когда отрекся от престола Пу И,последний император династии Цин.

В эпоху Чжоу произошло событие, имевшее определяю-щее значение для китайской культуры: чжоусцы отказалисьот человеческих жертвоприношений и оргиастических куль-тов и провозгласили основной доблестью человека его доб-родетель. Как пишет В. В. Малявин, «вообще династию Чжоуможно считать основоположницей китайской цивилизации:именно при ней сложились основные государственные инсти-туты и нравственные ценности, определившие лицо китай-ской империи и китайской культуры».

Империя Чжоу просуществовала сравнительно долго —не менее трех столетий. К VII веку до нашей эры эта империяоказалась фактически раздробленной на многочисленныецарства, которыми управляли в основном ближайшие род-ственники первых чжоуских царей. Этот период китайскойистории получил название эпохи Разделенных царств, а в481 году до нашей эры ее сменила эпоха Борющихся царств;столь точная дата связана с тем, что 481 годом заканчиваетсядревнейшая китайская летопись «Весны и осени», повеству-ющая о легендарных событиях незапамятных времен, и отокончания этой летописи принято отсчитывать фактическуюисторию Китая.

Эпоха Борющихся царств, помимо непрерывных военныхпоходов, знаменательна тем, что именно в этот период (илинемногим ранее) жили и проповедовали свои учения вели-кие родоначальники важнейших китайских идеологий —Конфуций и Лаоцзы. Несмотря на все различия между кон-фуцианством и даосизмом, их объединяет тот факт, что этисугубо китайские вероучения, собственно, и сформироваликитайский взгляд на мир — взгляд, которого Китай придер-

11


живался на протяжении тысячелетий и во многом придержи-вается по сей день.

Среди Борющихся царств постепенно возвысилось цар-ство Цинь, подчинившее себе все остальные; правитель Циньвзял себе титул «хуанди», который принято переводить надругие языки как «император». В историю этот правительвошел под именем Цинь Шихуанди, то есть «Первый импе-ратор Цинь». При нем Китай окреп в военном и экономиче-ском отношении, действительно стал Поднебесной импери-ей и государством в центре мира (термин «Срединное госу-дарство» возник в эпоху Разделенных царств), а вдольсеверных рубежей страны началось строительство грандиоз-ной стены, позднее получившей название Великой китайской.Кроме того, Шихуанди печально знаменит тем, что при нембыли официально запрещены «бесполезные» книги (в томчисле философские трактаты и исторические хроники) и со-стоялось в 213 году до нашей эры «сожжение книг», по причи-не чего многие источники по истории и культуре (в том числемифологии) Китая оказались безвозвратно утраченными.

Империя Цинь рухнула под бременем внутренних про-блем. Ее сменила династия Хань, правление которой продол-жалось четыреста лет. Эта эпоха, по замечанию В. В. Маляви-на, стала временем, «когда сложились незыблемые до XX ве-ка основы имперского правления и сделалась очевидной ролькультуры в консолидации китайской ойкумены». При дина-стии Хань была «восстановлена в правах» архаическая мифо-логия — правда, в ее конфуцианском, рационализированномварианте, самого Конфуция обожествили, а даосизм получилгосударственное покровительство (ханьский император У-ди,например, настолько поддался влиянию даосов, что снарядилнесколько экспедиций на поиски эликсира бессмертия). Не-ожиданным для династии итогом этого покровительства ста-ло возникновение на западе страны своеобразного даосского

12


теократического государства в государстве, которым управ-лял патриарх, передававший власть по наследству внутрирода, и которое просуществовало в материковом Китае до1930-х годов.

Эпоха древних империй в Китае завершилась падениемдинастии Хань, новым раздроблением страны на мелкие цар-ства, самым сильным из которых было царство Вэй, и втор-жением кочевых племен гуннов (сюнну). В 308 году вождьсюнну Ли Юань провозгласил себя императором СеверногоКитая, а на юге Поднебесной продолжали соперничать меж-ду собой многочисленные царьки и удельные князья. Удиви-тельным образом эта «эпоха перемен» совпала со временемпроникновения в Китай буддизма (I тысячелетие н. э.) с егоэсхатологией и учением об избавлений от страданий — «семе-нами», упавшими в благодатную почву раздробленной, сотря-саемой междоусобицами страны. Пожалуй, в более спокойноевремя буддизм — «инородное» учение — мог бы встретить бо-лее решительное сопротивление со стороны конфуцианстваи даосизма. При сложившихся же обстоятельствах буддизм,как отмечает отечественный востоковед Л. С. Васильев, «ока-зался единственной иностранной идеологией, которая суме-ла не только глубоко внедриться в Китай и прижиться там,но и стать важной интегральной частью всей системы рели-гиозных верований и институтов этой страны… Китайскийбуддизм занял свое место в системе религиозно-философ-ских идей Китая и оказал огромное влияние на китайскуюкультуру».

В. В. Малявин прибавляет, что эти «смутные времена» —первые столетия нашей эры — стали той эпохой, когда «былизаложены основы той культурно-исторической общности,которую принято называть Дальневосточной цивилизацией».Именно в этот период возникали первые государства на со-седних с Китаем территориях — на Корейском полуострове,

13


во Вьетнаме и Японии, а влияние Китая на эти территориибыло неоспоримо; заимствование соседями китайских тради-ций и распространение «китаизированного» буддизма позво-лили выдающему английскому историку А. Тойнби сделатьвывод о формировании в Юго-Восточной Азии цивилизации,которую он назвал «синской».

Новое объединение страны произошло в VI веке и озна-меновалось воцарением династии Суй, которая, впрочем, до-статочно быстро уступила престол династии Тан. При Тан,как утверждали китайские историки той поры, в Китай слов-но вернулся «золотой век» — однако он был недолгим и сме-нился очередным периодом раздробленности, известным в ис-тории как период Пяти династий и Десяти царств. Следую-щий «золотой век», уже при династии Сун, закончилсявторжением монголов, ханы которых Чингис и Хубилайприсоединили Китай к своим владениям, простиравшимся отТихого океана до днепровских степей. Хубилай стал основате-лем династии Юань, которая правила в Китае с XII по XIV век.При монголах конфуцианская идеология пришла в упадок, вКитай проник ламаизм (оставшийся, впрочем, маргинальнымвероучением), зато бурно развивалась народная литература,вобравшая в себя многочисленные мифологические и фоль-клорные сюжеты.

Монголам наследовала династия Мин, родоначальник1

которой Хань Линьэр объявил себя земным воплощениембудды грядущего Майтрейи. Именно в правление династииМин были написаны романы, получившие наименование«классических», составившие золотой фонд китайской лите-ратуры и опиравшиеся во многом на фольклорные и мифо-логические сюжеты, — «Речные заводи» Ши Найаня, «Трое-

1 Он погиб, не успев основать династию, и эта честь выпала егопреемнику Чжу Юаньчжану.

14


царствие» Ло Гуанчьжчуна, «Путешествие на Запад» У Чэнъ-эня, а также свод новелл Пу Сунлина «Странные истории изкабинета неудачника».

Последней императорской династией Китая стала дина-стия Цин, пришедшая к власти в середине XVII века. Эта ди-настия была чужеземной (маньчжурской, «варварской») попроисхождению и потому всячески стремилась доказать свою«укорененность» в китайской культуре. При Цин Китай фа-ктически «законсервировался» с точки зрения культуры иидеологии, завет Чжуанцзы о Поднебесной, которую надле-жит спрятать в Поднебесной, превратился в основополагаю-щий принцип государственной политики, благодаря чемуиностранные исследователи долгое время не могли разгля-деть за ширмой конфуцианского по духу культа живую ре-лигиозно-мифологическую традицию.

Века XIX и XX обернулись для Китая серьезными соци-ально-экономическими потрясениями (колониальные войны,две революции, японская агрессия, режим Мао Цзэдуна), од-нако религиозно-мифологическая традиция продолжала су-ществовать, вновь и вновь доказывая свою живучесть. Пожа-луй, именно она является той «Поднебесной в Поднебесной»,о которой говорил Чжуанцзы. Сегодня в мире применитель-но к экономике Китая популярна метафора «Спящий драконпробуждается»; что касается мифологии (в широком смыслеслова), этот дракон в Китае не засыпал никогда.

Основные источники сведений по китайской мифологии,особенно по ее архаическому и конфуцианскому периодам, —это прежде всего сочинения так называемого конфуцианскогоканона: «Книга песен» («Шицзин»), «Книга преданий» («Шу-цзин») и примыкающая к ним иньская «Книга перемен» («И-цзин»), а также «Каталог гор и морей», «Исторические запис-ки» Сыма Цяня, стихи поэта Цюй Юаня (III в. до н. э.), «За-

15


писки о поисках духов» Гань Бао. Среди других источников —даосские философские и алхимические трактаты (например,«Баопуцзы» Гэ Хуна), буддийские сутры и их народные пере-ложения (бяньвэнь), классические китайские романы.

«Книгу песен», по преданию, редактировал сам Конфу-ций, который, по сообщению Сыма Цяня, сократил первона-чальные 3000 песен до 305, убрав все то, что «нарушало бла-гопристойность и чинность». (Впрочем, в «Беседах и суждени-ях» самого Конфуция говорится не о 3000, а о 300 песнях, тоже утверждает в своем трактате и видный конфуцианец Мо-цзы). О составе «Книги песен» переводчик этого произведе-ния на русский язык А. А. Штукин писал: «Памятник состоитиз трех частей — “[Го] фэн” («Нравы [царств]»), “Я” («Оды») и“Сун” («Гимны»). В разделе “Го фэн” собраны 160 местных на-родных песен 15 царств эпохи Чжоу. Раздел “Я” объединяет105 песен, сложенных при дворе вана — государя династииЧжоу, в столице и ее окрестностях, и включает два подраздела:“Да я” («Большие оды» — 31 песня) и “Сяо я” («Малые оды» —80 песен). Раздел “Сун” содержит 40 гимнов и членится на триподраздела: “Чжоу сун” («Гимны [дома] Чжоу»), “Лу сун”(«Гимны [князей] Лу») и “Шан сун” («Гимны [дома] Шан»).Два последних подраздела представляют собой храмовыепеснопения, распространенные в VIII–III веках до нашей эрыв царствах Лу и Сун. Произведения, вошедшие в “Шицзин”,собирались специальными чиновниками двора чжоуского ва-на — синжэнь (“путниками”), или цюжэнь (“глашатаями”), атакже представлялись ко двору сановниками разных рангов.Они служили своего рода информацией с мест о нравах наро-да для принятия политических решений, совершенствованияцеремониальных установлений и ритуальной музыки».

Многие песни «Шицзин» содержат обращения к боже-ствам или представляют собой гимны, посвященные этимбогам (например, «Гимн Государю-Зерно»). На основании

16


этих обращений и гимнов стала возможной реконструкциянекоторых архаических сюжетов китайской мифологии.

Следует отметить, что большинство известных сегодняархаических мифов Китая, в отличие, скажем, от мифов Древ-ней Греции, скандинавских или индийских, представляютсобой именно реконструкции, так как связного изложенияэтих мифологических сюжетов не сохранилось. Яркий обра-зец подобной реконструкции — известная отечественному чи-тателю книга профессора Сычуаньского университета ЮаньКэ «Мифы древнего Китая», в которой отрывочные сведениядревних источников объединены в связный рассказ (неред-ко, правда, «приукрашенный» авторской фантазией).

В отличие от «Книги песен», «Книга преданий» — тоже,по легенде, отредактированная Конфуцием — является про-заической. В ней немало сведений о легендарной историиКитая (правление Яо и т. д.), а также встречаются фрагментымифов и героических сказаний. В 231 году до нашей эры «Кни-га преданий» попала в число «бесполезных» сочинений, при-говоренных императором Цинь Шихуанди к сожжению, нопозже была восстановлена по уцелевшим спискам.

Особый интерес для изучения китайской мифологии пред-ставляет «Каталог гор и морей», о котором впервые упомянулв своих «Исторических записках» Сыма Цянь. Предание гла-сит, что «Каталог» был выгравирован на девяти священныхсосудах неким Бо И, помощником героя Юя, который усми-рил потоп. Как писал философ Ван Чун (I в. н. э.): «Когда Юйи И усмиряли воды потопа, то Юй занимался усмирением вод,а И — записью сведений о различных вещах. Как бы далеки нибыли земли за горами и морями, они всюду побывали, осмот-рели все, о чем услышали. И создали они “Каталог гор и мо-рей”. Если бы Юй и Бо и не совершили столь дальних путеше-ствий, то не описали бы гор и морей. Описать же горы и моряони смогли потому, что видели все множество вещей».

17


По составу «Каталог» четко разделяется на две части —«Каталог гор», или «Каталог Пяти сокровенных гор», и «Ка-талог морей», включающий в себя «Каталог земель за моря-ми», «Каталог земель внутри морей» и даже «Каталог Вели-ких пустынь». Во всех этих разделах неоднократно описыва-ются всевозможные чудесные животные, птицы, рыбы ирастения, рассказывается о деяниях Желтого предка (Хуан-ди) и других первопредков, а также упоминаются другие ми-фологические сюжеты — чаще всего вскользь. Как отмечалав своем предисловии к русскому изданию «Каталога» его пе-реводчица Э. М. Яншина, «мифологическая традиция зафик-сирована в “Каталоге” в виде лапидарных фрагментов мифов,в которых иногда содержится костяк какого-то сюжета, а иног-да упоминается только отдельный мотив мифа или имеетсянамек на его тему, в целом ряде случаев дается просто пере-чень имен героев или их деяний. Такое закрепление мифоло-гии связано с характером самого памятника — такого же ка-талога (списка) мифов, как и каталог гор. Однако подобныйсвод мифологии для древнекитайской литературы — ред-кость. И ученые правы, считая “Каталог” сокровищницеймифологии, с которой могут сравниться только “ВопросыНебу” Цюй Юаня».

Что касается поздней мифологической традиции Китая —так называемой синкретической мифологии, — здесь основ-ными источниками сведений являются, помимо литератур-ных сочинений, сводов и словарей, источники, так сказать,«наглядные»: народные картины, существовавшие в двух ви-дах — как бумажные иконы для жертвоприношений, изобра-жавшие богов и предков, и как поздравительные «открытки»,которые было принято дарить на Новый год и которые свои-ми сюжетами (зачастую именно мифологическими) симво-лизировали благие пожелания дарителей адресатам.

К И Т А Й С К А Я М И Ф О Л О Г И Я

Китай — безусловный социально-политический и куль-турный феномен человеческой истории. Нет другой цивили-зации, которая отличалась бы такой же устойчивостью ковсем потрясавшим ее кризисам и выходила бы из них, говорясловами современного китайского поэта, «обновленной, нопрежней». Верность традиции — Традиции, как предпочиталписать Рене Генон, — проявляется в Китае во всем, в том числеи в мифологии, которая, понимаемая достаточно широко, досих пор определяет китайский взгляд на мир. ПерефразируяВ. В. Малявина, который рассуждает о китайской цивилиза-ции, можно сказать, что китайская мифология позволяет че-ловеку вновь и вновь возвращаться к истокам человечностив себе, ибо ориентирована на «технику сердца». И в этом —секрет ее поразительного долголетия.

КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

21

Глава 1

«ЕСТЬ ГОРА КУНЬЛУНЬ»:мифологическая традиция

Древнего Китая

Каков был довременный мир —Чей может высказать язык?

Цюй Юань. Вопросы Небу1

Мифы архаические и обработанные. — Мифы о сотворениимира. — «Вопросы небу». — Цзюйлин и Мать бесов. — Хаос,Инь и Ян. — Великан Паньгу. — Сюжеты о жертвоприноше-нии первосущества. — Всемирный потоп и богиня Нюйва. —Отделение неба от земли. — Гора Куньлунь. — Мифологемамирового древа. — Дерево Цзянь. — Проекции мироздания. —Десять солнц и Лучник И. — Подвиги Юя. — Сотворение лю-дей. — Нюйва как богиня-мать. — Культы Древнего Китая. —Шанди. — Первопредки. — Хуанди. — У-ди. — МятежникЧию. — Яо и Шунь. — Фуси. — Небесные светила. — БогиняСихэ. — Великан Куафу. — Мифы о луне. — Божества землиХоуту и Хоуцзи. — Культ драконов. — Чудесные живот-ные. — Цилинь и фэнхуан. — Трансформация древнекитай-ского пантеона.

«Во времена Яо воды потопа разлились до небес, они нанеоглядных пространствах окружили горы и залили холмы,и народ, живший в низинах, пребывал из-за этого в печали.Тогда Яо стал искать человека, способного обуздать воды. Все

1 Здесь и далее перевод А. Е. Адалис.

22


[приближенные к нему] чиновники и помощники сказали, чтоэто сможет сделать Гунь. Яо возразил: “Гунь — тот, кто нару-шает приказы и вредит сородичам, [он] не годится”. Его по-мощники ответили: “Если сравнить его [с другими], то неттаких, кто был бы мудрее Гуня. Желательно, чтобы вы, импе-ратор, испытали его”. Послушал Яо своих помощников и по-ручил Гуню обуздание вод. Прошло девять лет, но наводне-ние не утихало, и усилия [Гуня] не увенчались успехом.

Тогда император Яо опять стал искать подходящего чело-века и на смену [Гуню] обрел Шуня. Шунь был выдвинут ииспользован [в делах], он стал править от имени Сына Небаи объезжать владения. Во время поездок [он] увидел, что вобуздании вод Гунь ничего не добился, поэтому выслал Гуняпожизненно в горы Юйшань.

В Поднебесной все считали наказание, наложенное Шу-нем [на Гуня], правильным. После этого Шунь выдвинул сынаГуня Юя и повелел ему продолжить дело Гуня.

Когда Яо умер, император Шунь, обратившись к помощ-никам, спросил: “Есть ли среди людей такой, кто мог бы за-вершить и прославить деяния Яо, чтобы поставить его на долж-ность чиновника?” Приближенные ответили: “Если Бо-юяпоставить начальником земляных работ, он сможет завершитьих и прославить деяния Яо”. Шунь, сказав “О, правильно!”,отдал приказ Юю: “Ты будешь приводить в порядок воды иземли. В этом будь старателен!”»

Так, опираясь на традицию «Книги преданий», передаетдревнекитайский миф о великом потопе Сыма Цянь. В «Ка-талоге гор и морей» мы встречаем иную версию, очевидноболее древнюю, лишенную конфуцианских «наслоений»:

«Воды потопа разлились до небес. Гунь не дождался при-каза Предка и похитил у него саморастущую землю, чтобыпреградить путь водам потопа. Приказал тогда Предок За-клинающему Огонь казнить Гуня вблизи Крыло-горы. Гунь

23

« Е С Т Ь Г О Р А К У Н Ь Л У Н Ь »

воскрес и родил Юя. Повелел тогда Предок Юю закончитьустроение земли, чтобы учредить Девять областей».

Лапидарность изложения, столь характерная для «Ката-лога», заставляет привлекать другие, более поздние источни-ки и реконструировать первоначальный сюжет мифа на ос-новании всей совокупности материалов. Ключевое словоздесь — «реконструировать». В отличие от таких мифологи-ческих систем, как, например, античная, скандинавская илияпонская, мифология древнекитайская не сохранилась в сво-ем «первозданном» виде — ее возможно только реконструи-ровать. При этом необходимо учитывать, что «абсолютная»

Небесный повелитель. Рельеф эпохи Сун.

24


реконструкция невозможна (слишком фрагментарны сохра-нившиеся сведения, и зачастую они противоречат друг дру-гу); именно поэтому нельзя считать удачной попытку ЮаньКэ представить «связное» изложение древнекитайских ми-фов по образу и подобию мифов Древней Греции. Тем не ме-нее такие попытки оправданны, ведь именно в древнекитай-ской мифологии сложились те сюжеты, которые затем былипереработаны конфуцианцами, восприняты даосами и вош-ли в синкретический свод.

Традиционно в мифологических системах выделяетсянекоторое количество «главных», стержневых мифов, цент-ральное место среди которых занимает миф о «становлениибытия» (Ф. Кейпер) и миротворении. Древнекитайская мифо-логия в этом отношении долгое время считалась уникальной,поскольку бытовало мнение, что в ней миф о миротворении —иначе космогонический — попросту отсутствует. Как писалД. Бодде, «представляется, что Китай, возможно, единствен-ный из большого числа цивилизаций древности, не имел дей-ствительного мифа о сотворении мира». Однако реконструк-ции мифов о Нюйва, Юе, Чжуне и Ли, равно как и сведения,содержащиеся в «Книге перемен» («И-цзин»), заставляютусомниться в обоснованности этого вывода.

Космогонический миф — и даже мифы — в Китае безу-словно существовал; к сожалению, по ряду обстоятельств кос-могония в итоге оказалась «подмененной» историографией:миф о сотворении мира превратился в миф об установлениии упорядочении империи, о «собирании земель». Так, СымаЦянь приписывает устроение мира легендарному Хуан-ди(Желтому предку), который «упорядочил пять стихий, наса-дил пять видов злаков, успокоил народ, навел порядок в че-тырех частях страны». Но поэт Цюй Юань почти за три сто-летия до Сыма Цяня спрашивал:

25


Каков был довременный мир —Чей может высказать язык?Кто Твердь и Землю — «Верх» и «Низ»Без качеств и без форм постиг?

«Был древний хаос», — говорят.Кто четкости добился в нем?В том, что кружилось и неслось,Кто разобрался? Как поймем?

Древний Китай в эпоху Борющихся царств.

26


Во тьме без дна и без краевСвет зародился от чего?Как два начала «Инь» и «Ян»Образовали вещество?

«Девятислойный» небосводКогда послойно разберут?Все чьим-то создано трудом!Кем начат этот вечный труд?

К чему привязаны концыНебесной сети? И навесНа чем же держится? И гдеТот «стержень полюса небес»?

Мифы, о которых упоминал Цюй Юань, встречаются вофрагментах в ранних натурфилософских трактатах; на осно-вании этих фрагментов и выстраиваются сюжеты, имеющиекосмогонический характер и позволяющие воссоздать древ-некитайский миф о миротворении. Например, в трактате«Хуайнаньцзы» говорится: «В давние времена, когда еще небыло ни земли, ни неба и в глубокой тьме блуждали бесфор-менные образы, из хаоса возникли два божества. Они созда-ли небо и землю, и тогда отделились женское (инь) и муж-ское (ян) начала и определились восемь сторон света». А трак-тат «Дунь цзя кай шань ту» приписывает миротворение богуЦзюйлину (Гигантскому Духу), который «родился вместе спервоначальной субстанцией, овладел знанием законов зем-ли, мог создавать горы и ручьи, прокладывать путь рекам».В поздней книге «Описание удивительного» создание мираприписывается Матери бесов — Гуй-му: «На Южном море вгорах Сяоюй есть Гуй-му — Мать бесов, которая рождает инебо, и землю, и бесов».

27


Пожалуй, можно смело утверждать, что древнекитайскиймиф говорил о сотворении мира из хаоса, или «первоначаль-ной субстанции»; этот сюжет вдобавок согласуется с други-ми мифологическими традициями — так, в индийской мифо-логии мир возникает из изначальных космических вод (оли-цетворения хаоса), которые несли в себе зародыш жизни; удревних египтян в изначальных космических водах появилосьяйцо первотворения; в шумеро-аккадской мифологии мирсложился благодаря обузданию космических вод; можновспомнить и библейский миф о сотворении мира. Правда, втрактате «Чжуанцзы» миф о рождении мира из хаоса пере-осмыслен в несколько комическом ключе: «Божество Южногоморя зовется Шу [Быстрый], божество Северного моря зо-вется Ху [Внезапный], божество Центра зовется Хуньдунь[Хаос]; Шу и Ху часто встречались у Хуньдуня, и тот обхо-дился с ними очень хорошо. Задумали Шу и Ху отблагода-рить Хуньдуня за его доброту и говорят: “У всех людей естьсемь отверстий, чтобы видеть, слышать, есть и дышать, и толь-ко у него нет ни одного. Давай-ка попробуем, сделаем дыркии ему”. Каждый день они сверлили по отверстию, но Хунь-дунь умер». По комментарию Юань Кэ, хотя Хуньдунь, в ко-тором Шу и Ху, олицетворение быстротечности времени, про-сверлили семь отверстий, умер, но в результате возниклиВселенная и Земля.

Первоначальный хаос оформился в мироздание благода-ря действию сил Инь и Ян1. Эта «гармоническая оппозиция»древнекитайской натурфилософии в дальнейшем стала осно-

1 Ср. «Вопросы небу»:

Все формы — дело «инь» и «ян»,Без них не статься ничему!Частицы «ян», покинув плоть,Как жизнь уносят — не пойму...

28


вой китайского мировоззрения. СилаИнь олицетворяла собой женское нача-ло, землю, тьму, смерть, луну и четныечисла; сила Ян олицетворяла мужскоеначало, небо, свет, жизнь, солнце, нечет-ные числа. С представлением об Инь иЯн связана и концепция пяти первоэле-ментов, из которых состоит мир, — зем-ли, огня, воды, металла и дерева, взаи-

модействие которых есть необходимое условие бытия. Одна-ко эти концепции пользовались популярностью в основномв конфуцианских и даосских (скажем так, жреческих) кру-гах; в народе куда более широкое распространение получилмиф о сотворении мира Паньгу1.

Миф о Паньгу, вероятнее всего, заимствован китайцамиу соседних южных народов (известен сюжет о чудесном пра-родителе некитайских племен — собаке Паньху, имеются идругие сказания2), что не помешало ему со временем стать

Инь и Ян.Современная прорисовка

древнего символа.

1 Как замечает Л. С. Васильев, «отвлеченные рассуждения фи-лософов о Дао, силах Ян и Инь, пяти первоэлементах и т. п.оставались достоянием лишь немногих образованных адептовдаосизма. Массам эти абстракции были чужды и непонятны.Зато созданные народом наивно-примитивные и художе-ственно-образные мифы о сотворении мира, как миф о Нюйва,были наглядны, эмоциональны и убедительны. Такого родамифы, да еще рассказанные в форме, способствующей усвое-нию идей даосизма, могли содействовать успеху этого ученияв борьбе за влияние. Видимо, именно такие обстоятельствасыграли свою роль в появлении некоторых мифов, имевшихявно вторичный и целенаправленный характер, как, напри-мер, миф о Паньгу».

2 «Все яо поклоняются Паньгу и называют его Пань-ваном. Ониверят, что Пань-вану подвластны жизнь и смерть человека, егодолголетие, его богатство или бедность. Во время засухи устраи-

29


наиболее популярным в китайской мифологии мифом о со-творении мира. Согласно одной средневековой энциклопедии,«небо и земля пребывали в хаосе, подобном содержимому ку-риного яйца, тогда-то и родился Паньгу. Спустя восемнадцатьтысяч лет начала создаваться вселенная, чистое начало Ян об-разовало небо, мутное начало Инь образовало землю. Паньгуже находился в середине и менял свой облик по девять раз вдень. На небе он стал духом, на земле — святым. Небо каждыйраз поднималось на один чжан (около 3 метров. — Ред.), и зем-ля становилась толще на один чжан, и Паньгу тоже вырастална чжан в день. Так продолжалось восемнадцать тысяч лет,пока небо не поднялось очень высоко, земля же опустиласьочень низко, а Паньгу не вытянулся до огромных размеров»1.

Паньгу. Гравюра (XV в.).

вают моления в честь Пань-вана, носят по полям его изобра-жение, чтобы он видел посевы» (Лю Сифань, «О племенах, оби-тающих за хребтом Улин»).

1 Юань Кэ приводит любопытную цитату из книги Чжоу Ю«Сказание о начале мира» (XVI в.): «Паньгу вытянулся, и небопостепенно стало подниматься вверх, а земля тотчас опустилась

30


Достигнув этого состояния, Паньгу умер, и, согласно «Тол-кованию истории» Ма Су (XVII в.), «перворожденный Пань-гу перед самой смертью преобразился: его дыхание стало вет-ром и облаками, голос — громом, левый глаз — солнцем, пра-вый глаз — луной, его конечности и костяк — четырьмясторонами света и пятью великими горами, кровь — реками,жилы и вены — складками на земле, мясо — почвой на полях,волосы — звездами, растительность на теле — травами и де-ревьями, зубы и кости — золотом и нефритом, семя и кост-ный мозг — жемчугом и каменьями, пот — дождем и росой».Другой текст дополняет: из слез Паньгу образовались реки,из дыхания — ветер, из голоса — гром, из зрачков — молнии.Существует и предание о том, что паразиты, кишевшие на телеПаньгу, превратились в людей.

Миф о творении мира из тела первопредка присутствуетво многих мифологических традициях. Так, в индийской«Ригведе» имеется миф (он повторяется и в «Атхарваведе»)о принесении в жертву первосущества и создании мира из еготела. В ведической традиции такое первосущество — великанПуруша. Его расчленили на составные части, а из последних

вниз. Однако небо и земля все-таки были связаны между собой.Тогда Паньгу взял в левую руку долото, а в правую топор. Онрубил топором, бил долотом, и поскольку он обладал божествен-ной силой, то в конце концов земля и небо разделились».

Пиктографические знаки на гадательных костях эпохи Инь.

31


возникли основные элементы социальной и космическойорганизации: глаз Пуруши стал солнцем, дыхание — ветром,пуп — воздушным пространством, голова — небом, ноги —землей, уши — сторонами света; кроме того, изо рта Пурушипроизошли брахманы, то есть жрецы, из рук — кшатрии, иливоины, из бедер — вайшьи, или земледельцы, а из ног — шуд-ры, иначе «неприкасаемые», низшая индийская каста.

В ведийском гимне Пуруше говорится, что из тела перво-человека,

Из этой жертвы, полностью принесенной,Было собрано крапчатое жертвенное масло.Он сделал из него животных, обитающих в воздухе,В лесу и (тех), что в деревне.

Из этой жертвы, полностью принесенной,Гимны и напевы родились,Стихотворные размеры родились из нее,Ритуальная формула из нее родилась.

Из нее кони родилисьИ все те (животные), у которых два ряда зубов;Быки родились из нее,Из нее родились козы и овцы1.

Далее гимн гласит:

Дух его луной обернулсясолнце оком его сияетгубы стали Агни да Индройобратилось ветром дыханье.

1 Перевод Т. Я. Елизаренковой.

32


Воздух пуп его земля ногииз главы же небо явилосьухо стало странами светатак богами был мир устроен.

Семь поленьев в срубе костровомтрижды семь в костре для сожженьябоги ради жертводаяньяпривязали Пурушу-жертву.

Жертвой в жертвужертве боги воздалитак впервые было жертводаяньевозвратилась эта сила на небо...1

Этот сюжет имеет несомненную индоевропейскую осно-ву, что подтверждается его присутствием и в иранской, и вскандинавской, и в славянской мифологиях, и в мифологи-ческих системах других индоевропейских народов. Согласноиранской «Авесте», первочеловек Йима был распилен попо-лам, и из его тела был сотворен мир. В скандинавской мифо-логии мир создается из тела первосущества Имира: из под-мышек Имира, а также от трения его ног родились инеистыевеликаны:

Из мяса Имира сделаны земли,из косточек — горы,небо из черепа льдистого йотуна,из крови — море2.

1 Стихотворное переложение В. Г. Тихомирова.2 «Старшая Эдда», «Речи Вафтруднира». Перевод В. Г. Тихоми-

рова.

33


Из крови убитого Имира, согласно «Младшей Эдде», воз-ник мировой океан, а из мозга инеистого великана боги со-творили облака.

Греческая теогония не упоминает о принесении первосуще-ства в жертву, однако в орфическом гимне Зевсу находим «на-ложение» образа бога богов на образ первосущества-жертвы:

Зевс — владыка и царь, Зевс — всех прародитель единый.Стала единая власть и бог-мироправец великий,Царское тело одно, и в нем все это кружится:Огнь и вода, земля и эфир и Ночь со Денницей,Метис-первородитель и Эрос многоусладный —Все это в теле великом покоится ныне Зевеса.В образе зримы его голова и лик велелепныйНеба, блестящего ярко, окрест же — власы золотыеЗвезд в мерцающем свете, дивной красы, воспарили.Бычьи с обеих сторон воздел он рога золотые —Запад вкупе с Востоком, богов небесных дороги.Очи — Солнце с Луной, противогрядущею Солнцу.Царский же ум неложный его — в нетленном эфире,Коим слышит он все и коим все замечает...Тела же образ таков: осиянно оно, безгранично,Неуязвимо, бездрожно, с могучими членами, мощно.Сделались плечи и грудь, и спина широкая бога

Воздухом широкосильным, из плеч же крылья прозябли,Коими всюду летает. Священным сделались чревомГея, всеобщая мать, и гор крутые вершины.В пахе прибой громыхает морской, тяжелогремящий,Ноги — корни земли, глубоко залегшие в недрах...1

1 Фрагменты ранних греческих философов. Перевод А. М. Ле-бедева.

34


В славянской (точнее — северорусской) «Голубиной кни-ге» также повествуется о жертвоприношении первосущества,повлекшем за собой сотворение мира (правда, под влияниемхристианства опущен момент расчленения тела первосуще-ства и привнесены христианские мотивы):

У нас белый вольный свет зачался от суда Божия;Солнце красное от лица БожьегоСамого Христа Царя небесного;Млад светел месяц от грудей его;Звезды частые от риз Божьих;Ночи темные от дум Господних;Зори утрени от очей Господних;Ветры буйные от Свята Духа;У нас ум-разум самого Христа,Самого Христа Царя небесного;Наши помыслы от облак небесных;Кости крепки от камени;Телеса наши от сырой земли;Кровь-руда наша от черна моря...

Русский религиозный философ Г. П. Федотов в связи сэтим фрагментом «Голубиной книги» замечал: «Стих не дер-зает говорить о теле, о костях Божиих и отказывается ставитьвопросы о происхождении земли, моря и гор (камней). Отве-ты на эти вопросы легко угадываются; они становятся ясныпо аналогии с происхождением тела Адамова. Но певец умал-чивает о них, думается, по требованию религиозного цело-мудрия, подавляя в себе естественный интерес к космологииматери-земли».

Очевидные параллели между китайским мифом о Паньгуи индоевропейским сюжетом заставляют предположить посто-роннее, «арийское» (то есть индийское) влияние на китайскую

35


традицию (у некитайских народов Южного Китая, как ужеупоминалось, Паньгу — чудесная собака, любимый пес влас-тителя и супруг его дочери, прародитель народа мяо, но никакне первосущество). Л. С. Васильев видит в мифе о Паньгу ис-кусственную конструкцию, тщательно выстроенную даосами:«Этот миф — яркий пример использования даосами народныхверований и трансформации их, пример вторичного, творче-ского, утилитарного использования мифов в своих целях. Раз-работка и популяризация мифа о Паньгу способствовала оз-накомлению широких масс с одной из центральных идей дао-сизма — с весьма абстрактной и недоступной для пониманияидеей о дао, мироздании и космогонии. Старания даосов в этомнаправлении вполне оправдывали себя. Миф о Паньгу стал современем широко известным и очень популярным в Китае, асам Паньгу — одним из главных персонажей даосского, а за-тем и всекитайского пантеона».

Не исключено — во всяком случае, реконструкция позво-ляет сделать такой вывод, — что заимствованный миф о Пань-гу наложился на бытовавший в Древнем Китае миф о сотво-рении мира богиней Нюйва. В средневековом словаре о нейговорится: «Нюйва — мудрая древняя богиня, превративша-яся в тьму вещей» (как и Паньгу после смерти), а «Каталоггор и морей» упоминает «десять человекобогов», в которыхпревратились «внутренности» Нюйва; поэт Цюй Юань и трак-тат «Хуайнаньцзы» упоминают о «семидесяти превращениях»Нюйва, которые современными исследователями толкуютсякак метафорическое описание создания мира этой богиней.По замечанию Э. М. Яншиной, «компилятивный характерсказания о Паньгу разрешает полагать, что общий для него иНюйва мотив — сотворение мира как процесс превращения внего самого творца — мог первоначально связываться с име-нем Нюйва или с другим китайским божеством и только по-том был перенесен на Паньгу».

36


С Нюйва связан и еще один миф космогонического харак-тера — миф о починке неба, разрушенного в результате пото-па, который устроил бог разливов Гунгун. По мифу, Гунгунразрушил одну из гор, служивших опорой небу, и часть не-босвода отвалилась1. В трактате «Хуайнаньцзы» говорится,что «небо не покрывало все сущее, земля несла на себе не всеживущее. Пламя горело не угасая, волны вздымались непре-станно, свирепые звери пожирали подданных, хищные пти-

Фуси и Нюйва. Шаньдунский рельеф из храма У Ляна.

1 В настоящее время считается, что Гунгун не являлся виновни-ком потопа, что введение этого бога в данный миф — результатпозднейших влияний. В трактате «Хуайнаньцзы» говорится, что«в древние времена четыре предела обрушились и девять мате-риков раскололись». Эта катастрофа гораздо масштабнее той,которую учинил Гунгун, когда отвалилась часть небосвода. Вдо-бавок Нюйва, исправляя урон, ставит четыре подпорки небу, тоесть укрепляет его целиком, а не только в одном месте, как былобы логично предположить в связи с действиями Гунгуна.

37


цы уносили слабых и старых». Исправить эти повреждениясмогла только Нюйва — она собрала камни пяти различныхцветов, расплавила их на огне в жидкую массу и заделала про-рехи в небосводе, затем убила огромную черепаху, отрубилау нее четыре ноги и поставила их вертикально как подпоркинеба, затем собрала тростник, сожгла его, сгребла пепел в кучии тем самым преградила путь водам потопа, а также прогналахищных зверей и птиц.

О починке земли — точнее, об ее отделении от неба — го-ворит и миф о богах Чжуне (Великом) и Ли (Черном). «Ка-талог гор и морей» упоминает некоего бога Лаотуна (Старца-Младенца), который родил Чжуна и Ли и приказал им — пер-вому поднять небо, а второму опустить землю. Когда ониисполнили это повеление, связь между землей и небом пре-рвалась: отныне боги уже не могли спускаться на землю, алюди — подниматься к богам. Французский исследовательА. Масперо, опираясь на версию не «Каталога», но «Книгипреданий», где правители Чжун и Ли отделяют землю от неба,дабы покарать погрязший в злодеяниях народ мяо, реконст-руирует этот миф следующим образом: когда земля еще небыла устроена, ее населяли чудовища — крылатый народ мяо.В то время земля и небо находились почти вплотную друг кдругу, боги и народ мяо свободно общались между собой, од-нако земля, населенная чудовищами, была непригодна длялюдей, поэтому верховное божество истребило мяо и пове-лело Чжуну и Ли поднять небо и опустить землю, а затем по-слало в мир героев — обустроить землю и сделать ее пригод-ной для жизни людей. Этими героями были Хоуцзи, Юй иЛучник И (см. ниже).

Более позднее толкование этого мифа — наказание людейза прегрешения перед божествами, знаменующее собой окон-чание «золотого века». Некогда люди жили вместе с богами,но постепенно «стали осквернять союзы, не стали уважать

38


авторитеты, боги усвоили установления людей и не выпол-няли своих обязанностей. Тогда не стали спускаться счаст-ливые рождения (урожаи), не стало изобилия, без конца по-вторялись несчастья и бедствия» («Речи царств»). И тогдаЧжун и Ли по приказанию верховного божества отделилинебо от земли1.

Отделенная от неба и обустроенная земля выглядела, на-сколько можно судить по разрозненным сведениям в первоис-точниках, следующим образом. На западной окраине «четы-рех пределов и девяти материков» возвышается гора Кунь-лунь — китайский вариант мировой горы, сопоставимый синдийской Меру или японской Фудзи. Высота Куньлуня —более 7 тысяч километров, на этой горе находится исток вели-кой реки Хуанхэ, еще там располагается нижняя столица не-бесного правителя Шанди. Вершина Куньлуня достигает не-бесного дворца, а подножие горы окружено глубокой и стре-мительной рекой Жошуй и огненными горами. Поднявшисьна Куньлунь — или взобравшись по особой лестнице, — мож-но было попасть на небо2. С Куньлуня берут начало реки пятицветов, на его вершине растет дерево долголетия (бессмертия).

Куньлунь — локальная манифестация мифологемы миро-вой горы, известной многим мифологическим традициям.Мировая гора представляет собой образ мира, модель Вселен-

1 «Речи царств» толкуют это отделение метафорически — каквосстановление старого порядка, «когда люди умели служитьбогам», а боги «не мешались» с людьми.

2 В трактате «Хуайнаньцзы» путь на небо описан весьма под-робно: «Кто с горы Куньлунь поднимется на вдвое большуювысоту, достигнет горы Лянфэн — Прохладного ветра и обре-тет бессмертие; кто поднимется еще вдвое выше, достигнетСяньпу — Висячих садов и обретет чудесные способности, на-учившись управлять ветром и дождем; кто поднимется ещевдвое выше, достигнет неба, обиталища Тайди — Верховноговладыки и станет духом».

39


ной, вариант мирового древа (в мифах эти два символа иног-да совмещаются — мировое древо растет на вершине горы).Мировая гора находится в центре мира, вокруг нее, как во-круг мировой оси, строится мироздание; от ее вершины до-рога ведет к небесам, а нижняя часть горы указывает на входв подземный мир. Вершина горы отдана во владение богам,посредине обитают люди, а у подножия горы или под ней —злые духи. М. Элиаде писал, что «вершина мировой горы яв-ляется не только наивысшей точкой земли, но также ее пу-пом, точкой, где творение имеет свое начало».

Ритуальный символ горы (в форме иероглифа шань — «гора»).Бронза (IV в. до н. э.).

40


Мифологическое пространство структурируется, как пра-вило, в двух направлениях — по вертикали и по горизонтали.Вертикальную проекцию представляет мировая ось — либогора, либо мировое древо. Последнее есть центр и опора мира,модель мироздания, его вертикальная проекция: крона миро-вого древа достигает небес, корни уходят в преисподнюю, стволсоответствует срединному миру, то есть миру людей. Харак-терным «образчиком» мирового древа может служить сканди-навский Иггдрасиль, который связывает между собой девятьмиров; на его вершине сидит мудрый орел, корни дерева гло-жут змеи и дракон Нидхегг. Три корня Иггдрасиля уходят вподземный мир; под ними расположены источники, и срединих тот, у которого живут богини судьбы норны. В «МладшейЭдде» сказано, что Иггдрасиль «больше и прекраснее всех де-ревьев. Сучья его простерты над миром и поднимаются вышенеба. Три корня поддерживают дерево, и далеко расходятся этикорни. Один корень — у асов, другой — у инеистых великанов,там, где прежде была Мировая Бездна. Третий же тянется кНифльхейму...» А «Старшая Эдда» описывает Иггдрасиль так:

Тремя корнямитот ясень-древона три страны пророс:Хель — под первым,Хримтурсам — второй,под третьим род человеков.

Белка по именимысь Вострозубкаснует по Иггдрасиль-древу,сверху онаслово орлавниз темному Нидхеггу носит.

41


Две пары оленейвершину древагложут, вытянув выи:Туротрор, Умерший,Мешкий и Чуткий.

И змей немалопод Иггдрасиль-древом —больше, чем думают дурни иные:Пустожил и Подземельник —волкодлачьи чада,тоже Серый и Скрытень,Снотворец и Витень;мне же ведомо: ветвиДрева им вечно грызть.

Иггдрасиль-ясеньтерпит страсти,коих не знают люди:олень объедает,ствол подгнивает,Нидхегг терзает снизу1.

Описание Иггдрасиля представляет собой одновременновертикальную (крона — небо — Асгард, ствол — Мидгард, кор-ни — Нифльхейм) и горизонтальную (три корня: Асгард —Мидгард — Утгард) проекции мироздания, причем в после-дней моделируются числовые отношения (три корня, четыреоленя, шесть змей).

Шумерское дерево Хулуппу аналогично воспроизводитвертикальную модель мира: на его ветвях сидит небесная пти-

1 Перевод В. Г. Тихомирова.

42


ца Анзуд, в корнях прячется змей преисподней, а в стволеобитает дева Лилит. Схожее представление обнаруживаетсяи в славянской традиции, которая также объединяет верти-кальную и горизонтальную проекции; ср. загадку: «Когда светзародился, тот дуб повалился, и теперь лежит» (дорога). Апо-крифическая легенда о сотворении мира гласит: земля лежитна воде, вода — на камне, камень — на четырех китах, киты —на огненной реке, река — на вселенском огне, а огонь — «надубе железном, посаженном прежде всего другого, и все кор-ни его опираются на Божью силу»; многочисленные загово-ры упоминают остров Буян, где на камне Алатырь стоит «бу-латный дуб» или священный кипарис. Мировое древо — до-рога в потусторонний мир: змеи на зиму уползают по нему вВырей, на Троицу по деревьям спускаются на землю русал-ки — девушки, умершие неестественной смертью. Другая за-гадка соотносит мировое древо с временами года и календа-рем: «Стоит дуб, на дубу двенадцать сучьев, на каждом сучкепо четыре гнезда...»

Та же славянская традиция знает образ перевернутого(инвертированного) мирового древа: «На море на Окияне, наострове на Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверхкореньями». Индийская «Атхарваведа» говорит о переверну-том дереве: «С неба корень тянется вниз, с земли он тянетсявверх». Образ перевернутого мирового древа часто встреча-ется в так называемой шаманской мифологии, где он означа-ет древо нижнего мира (последний — верхний мир «наобо-рот», отсюда и переворачивание дерева корнями вверх).

Любопытный вариант мирового древа встречается в «Сло-ве о полку Игореве», где сказано, что певец Боян воспеваетстарину, «скача соловьем по мысленну древу». Как показалА. А. Потебня, это мысленное древо — эквивалент мирового;творчество Бояна есть перемещение по земле, небу и миро-вому древу, соединяющему небо и землю:

43


О Боян, соловей старого времени!Вот бы ты походы воспел,скача, соловей, по мысленному древу,летая умом по подоблачью,свивая славу обеих половин сего времени,рыща по тропе Трояначерез поля на горы...

По замечанию В. Н. Топорова, в изображениях мировогодрева вертикальная проекция моделирует космос, а горизон-тальная — ритуал, «основная цель которого — обеспечениеблагополучия, плодородия, потомства, богатства». Наиболееизвестным ритуалом, связанным с мировым древом, являет-ся жертвоприношение (инициация) скандинавского богаОдина, который девять дней, пронзенный копьем, провиселна ясене Иггдрасиль, дабы обрести мудрость; на девятый деньон утолил жажду священным медом из рук инеистого вели-кана Бельторна и получил от последнего руны. То же жерт-воприношение на мировом древе встречается в кельтскойтрадиции (кровавые жертвы друидов), сюда же следует отне-сти и распятие Христа.

Мировое древо разделяет освоенное и неосвоенное, хао-тическое и космическое пространства, вводит в космос некуюмеру, исчисление. Образ мирового древа тесно связан с сим-воликой сакральных чисел (три, четыре, семь, девять, двенад-цать) — три сферы мироздания, три времени жизни (про-шлое — настоящее — будущее), четыре времени года, четырестихии, четыре стороны света, семь (сумма трех и четырех)миров и т. д.

Как ось мироздания мировое древо часто встречается вобрядах, отголосок которых сохранился в современном обы-чае устанавливать рождественскую (новогоднюю) елку икласть под нее подарки для детей. В аналогичном качестве и

44


значении мировое древо (в своих различных «манифестаци-ях») использовалось в свадебных обрядах («венчались вкругракитового куста» и т. п.), при строительстве дома (обрядо-вое деревце ставилось в центре планируемой постройки), врождественских обрядах (бадняк и пр.).

Вариант мирового древа — так называемое майское дере-во, или «майский шест», — символ оси, вокруг которой вра-щается вселенная. Римляне позаимствовали обрядность май-ского дерева в Малой Азии, где издавна существовал обычайсовершать ритуалы и танцевать у священной сосны Аттиса.От римских хиларий, праздника весны, ведет свое начало об-ряд майского дерева, связанный с празднованием наступле-ния весны у европейских народов. Майское дерево представ-ляет собой ствол, или шест, без листьев (мужское начало), наверхушке которого укреплен диск (женское начало); соеди-ненные вместе, ствол и диск суть эмблема плодородия. Май-ское дерево украшают семью разноцветными лентами, то естьсемью цветами радуги; первоначально это были ленты на свя-щенной сосне Аттиса — эмблемы плодоносящей силы.

Образ мирового древа прочно вошел в культуру челове-чества; в Средневековье этот образ использовался как способиллюстрации целого, состоящего из многих иерархическиупорядоченных элементов — отсюда многочисленные генеа-логические древа, «философское дерево» алхимиков, «древожизненного пути», равно как и вошедшие позднее в научныйобиход «леса логических деревьев» (Л. Витгенштейн).

К. Юнг видел в мировом древе схему человеческого мышле-ния: истоки бессознательного (корни) — реализации созна-тельного (ствол) — транссознательная цель (крона).

Мировое древо древнекитайской мифологии — деревоЦзянь (цзяньму), растущее на равнине Дугуан, в «центреПоднебесной». Эта равнина, согласно трактату «Хуайнань-цзы», отличается необыкновенным плодородием: «Растут там

45


привольно жирные бобы, рис, просо и гаолян. Все злаки тутсами произрастают и зимой, и летом. Распевают там птицылуань и танцуют птицы фэн (фениксы. — Ред.), приносит пло-ды дерево долголетия линшоу, всяких трав и деревьев таммножество, и собираются там стада зверей. Травы же эти низимой, ни летом не сохнут». Дерево Цзянь — единственноеиз чудесных деревьев китайской мифологии достигавшее не-бес — растет посредине равнины Дугуан. Его ствол уходит воблака, ветвей на нем нет, только девять сучьев на макушке, акорни переплетены между собой «девятью отростками». Поэтому дереву сходили на землю и поднимались обратно в не-беса небесные владыки (согласно «Каталогу гор и морей», поэтому же древу поднялся на небо великий предок Фуси).

Небесный символ. Царство Восточное Чжоу.

46


Вариантами мирового древа выступают многочисленные«солнечные» и «лунные» деревья — например, шелковичноедерево Фу, на ветвях которого сидят вороны-солнца, деревоЖо, на верхушке которого гнездятся десять солнц; также сле-дует упомянуть дерево бессмертия даньму, расцветающее разв пять лет и находящееся под покровительством Желтогопредка (Хуанди), персиковое дерево, символизировавшееплодородие (и позднее переосмысленное как дерево бессмер-тия), дерево Трех Жемчужин, упоминаемое в «Каталоге гори морей» и изображавшееся на погребальных рельефах и др.

Гора Куньлунь (равно как и ее «ипостаси» — другие горы,многократно упоминаемые в том же «Каталоге»; вообще длямифорелигиозной традиции Китая характерен культ камнейи гор, почитавшихся как предки1) и дерево Цзянь соединяютмежду собой три мира — небеса, землю и преисподнюю (ниж-ний мир), вход в который расположен в пещере на вершинегоры. Небо, как считалось, состоит из девяти слоев («сводов»),первый из которых расположен непосредственно над Кунь-лунем. По небу, сменяя друг друга, движутся солнца и луны(их столько же, сколько дней и ночей в году); позднее появил-ся миф об уничтожении «лишних» солнц (см. ниже). Такжена небе находятся пять звездных дворцов-гун, соотносимыхс пятью сторонами света, — это Срединный, Восточный, Юж-ный, Западный и Северный гуны; они олицетворяются созвез-диями — Тай-и, Цинлун, Чжуцяо, Байху и Сюаньу.

Что касается горизонтальной проекции древнекитайско-го мифологического мироздания, она строится на пятичлен-ном делении мироздания — помимо привычных нам четырехсторон света важное значение имеет центр, или середина (са-моназвание Китая — Чжун Го, то есть «срединная земля»).

1 Ср. типичное завершение главы в «Каталоге гор и морей»: «Все-го… девятнадцать гор… Их духам приносят в жертву белую ку-рицу, читая при этом молитву».

47


Куньлунь находится в Цзичжоу — это либо одна из «девятиобластей», либо единственный обитаемый континент из «че-тырех пределов». Свою форму горизонтальная проекция при-обрела после бесчинства Гунгуна и починки неба, произве-денной Нюйва: как сказано в трактате «Хуайнаньцзы», «небонакренилось на северо-запад, куда и движутся солнце, луна,звезды и планеты. Земля стала неполной на юго-востоке, кудаи текут реки и потоки (или пыль)». На востоке от обитаемойземли, на неведомом расстоянии, лежит огромная пропасть,бездонная пучина, в которую стекают все воды — «со всех сто-рон света, девяти пустынь и Небесной реки» («Лецзы»). В мо-

Дерево денег. Китайская народная картина.

48


ре, где находится эта пучина, плавают острова Блаженных —Пэнлай, Дайсюй, Юаньцзяо, Фанчжан и Инчжоу (это даос-ский «вклад» в древнюю мифогеографию); два из них утону-ли во время катаклизма, вызванного нападением великанов(подробнее см. в главе III), уцелели Пэнлай, Фанчжан и Ин-чжоу. По «Каталогу гор и морей», с суши Цзичжоу окружализемли, населенные самыми невероятными созданиями — кар-ликами, великанами, «твердогрудыми», «свинорылыми», «бе-зутробными» и т. п.

Свой окончательный вид китайское мифологическое ми-роздание приобрело после двух катастроф и устранения ихпоследствий. Первая катастрофа — чудовищный зной, кото-рым опаляли землю десять солнц; вторая — новый всемир-ный потоп.

Стрелок, или Лучник И (Хоуи), был в числе тех, когоНебесный владыка послал на землю, чтобы помочь людям.Он совершил ряд подвигов, которые с полным основаниемпозволяют причислить его к культурным героям, — победилнескольких чудовищ (то есть упорядочил хаос); впоследствииза эти подвиги его стали почитать как божество, прогоняю-щее бесов. Еще он сражался с божествами, мешавшими лю-дям, — Ветром-Дафэн, Хэбо, богом реки Хуанхэ, ДевятьюМладенцами. Главный же подвиг И — уничтожение «лиш-них» солнц. По трактату «Хуайнаньцзы», это случилось вовремена легендарного правителя Яо, правление которого вконфуцианской традиции служит олицетворением «золото-го века». На небосвод одновременно поднялись десять солнц,жар которых испепелял все живое; как писал Цюй Юань, «тамдесять солнц всплывают в небесах и расплавляют руды и ка-менья». Тогда И взял красный лук и белые стрелы — подарокНебесного правителя — и меткими выстрелами поразил де-вять солнц из десяти. Эти девять солнц рухнули наземь в об-лике золотых воронов, «и тогда в Поднебесной широкое ста-

49


ло узким, опасное — легким, далекое — близким, и с тех порустановился в мире порядок» («Хуайнаньцзы»). По замеча-нию Э. М. Яншиной, «можно предположить, что исходныммоментом… уничтожения Охотником девяти из десяти солнцбыла ритуальная охота-погоня-добывание богом-охотникомнебесного светила», то есть еще один подвиг культурного ге-роя — наделение людей светом. Э. М. Яншина видит в мифе оХоуи метафору завершения обустройства мира: «Смысл под-вигов Охотника в том, что они знаменуют собой уничтоже-ние хтоничности, представления о которой были характерныдля раннеродовой эпохи, и водворение гармонии и соразмер-ности, что соответствует взглядам на природу в более позд-нюю эпоху».

Однако, если следовать «внутренней хронологии» китай-ской традиции, завершающий этап обустройства мира — этоусмирение нового потопа, случившегося в правление Шуня,преемника государя Яо. Потоп начался еще при Яо и продол-жался более двадцати лет; трактат «Мэнцзы» гласит: «Во вре-мена Яо воды повернули вспять и затопили весь Китай. По-всюду поселились змеи и драконы (олицетворения хтониче-ской природы и водной стихии. — Ред.), и людям негде быложить. Жившие в низинах сооружали гнезда, жившие в горахселились в пещерах... Быстро размножались звери. Хлебныезлаки не созревали. Звери и птицы вытесняли людей, а сле-ды зверей и птиц пестрели по всему Китаю». Яо призвал со-

Охотник, стреляющий в воронов-солнц. Рельеф из Сычуани. Эпоха Хань.

50


ветников, которые высказались за то, чтобы послать на борь-бу с потопом Гуня, внука Небесного владыки1. Гунь девятьлет строил дамбы, но не преуспел в своих начинаниях. Отча-явшись, он похитил у Яо саморастущую землю (сижан), что-бы усмирить воды, но снова не справился и по велению Яобыл казнен. Его тело три года пролежало нетленным на вер-шине горы2, а на четвертый год из чрева Гуня вышел его сынЮй, который продолжил — и сумел успешно завершить —отцовский труд.

Юй попросил у Небесного владыки сижан и получил его,а также сонм больших и малых драконов во главе с Инлуном,некогда победившим бога войны Чию (см. ниже). Согласноряду текстов, Юй строил плотины, рыл канавы и каналы, срав-нивал холмы, а дракон Инлун чертил хвостом по земле ука-зывая путь потопа. В трактате «Моцзы» говорится: «НекогдаЮй, усмиряя воды потопа, прорывал русла рек и давал импроход через земли Четырех варваров и Девять областей. Ондал название тремстам горам, провел русла трем тысячамбольших рек, а скольким малым и не счесть. Юй сам нес тор-бу и лопату и делал сток рек Поднебесной. На ногах и бедраху него стерлись волосы. Умывал его сильный дождь, приче-сывал быстрый ветер. Так он трудился для Поднебесной».Сыма Цянь, подытоживая деяния Юя, прибавляет: «Наиболь-шие заслуги были у Юя, он прорубил девять гор, устроил сто-

1 В ряде текстов сообщается, что сам Гунь вызвал потоп, а «Кни-га Преданий» говорит, что своими действиями по усмирениювод Гунь нарушил установленный порядок чередования пер-воэлементов и именно за это, а не за похищение сижан, былнаказан Небесным владыкой — или Яо.

2 По другой версии мифа, Гунь перед смертью обернулся медве-дем (или черепахой, или желтым драконом) и бросился в пу-чину. Исследователи видят в этом превращении отзвук тоте-мического культа.

51


ки для девяти озер, проложил русладля девяти рек и установил девять об-ластей, каждая из которых приносиладары сообразно с занятиями ее [насе-ления], что не нарушало интересов об-ластей… Затем Юй сыграл девять на-певов, [на звуки которых] явились уди-вительные твари, прилетела и сталакружить пара фениксов. [Так] со вре-мени юйского императора [Шуня] вПоднебесной началось раскрытие всехдобродетелей». Иными словами, борь-ба Юя с потопом вполне может тракто-ваться как последнее космогоническоедеяние, которым завершилось обуст-ройство мира1.

К тому времени, когда обустрой-ство мира наконец завершилось, егоуже давно населяли люди. Однако, в духе «Вопросов небу»Цюй Юаня, пора задаться вопросом: откуда они взялись наземле?

Китайская традиция знает несколько ответов на этот воп-рос — от умозрительных (из сочетания Инь и Ян) до вполне

Юй — усмирительпотопа.

Рисунок эпохи Хань.

1 Впрочем, из одного сказания в трактате «Мэнцзы» следует, чтопотоп, с которым боролись Гунь и Юй, случился во времена,когда мир еще вовсе «не был устроен», а по другому сказанию —потоп происходил в «запланированную» эпоху хаоса: «Рожде-ние Поднебесной было давно. С тех пор времена Порядка че-редовались с временами Хаоса. Во времена Яо реки потекливспять, затопили Срединные царства… Юй прокопал землю испустил течение рек в моря, выгнал змей и драконов и помес-тил их в болота. Тогда реки потекли по середине земли. Этобыли Янцзы, Хуай, Хуанхэ и Хань. И тогда люди получили зем-ли равнины и поселились там».

52


конкретных. Версию о появлении людей из взаимодействияИнь и Ян приводит трактат «Хуайнаньцзы»: «И родились изхаоса два духа, создавшие небо и землю… Из мутной субстан-ции (Инь. — Ред.) образовались твари, из чистой (Ян. —Ред.) — человек». Впрочем, как замечает Юань Кэ, «этой вер-сии никто не верил, и в конце концов она исчезла бесследно,не оставив сколько-нибудь значительного следа».

Выше уже упоминалась другая версия — что люди возник-ли из паразитов, ползавших по телу Паньгу. Юань Кэ, как быпримеряя на себя маску Ван Чуна, философа-полемиста хань-ской эпохи, склонного к наивно-рационалистическим толко-ваниям мифов, говорит: «Эта версия ущемляла человеческуюгордость и поэтому не получила широкого распространения».

В ряде средневековых трактатов упоминается о том, чтород человеческий пошел от Паньгу и его жены, однако здесьскорее имело место восприятие Паньгу как Паньху, «очело-веченной» собаки — предка некитайских народов.

В «Хуайнаньцзы» приводится и еще одна версия мифа осотворении людей: «Хуанди создал мужские и женские орга-ны, Шанпянь создал уши и глаза, Санлинь создал руки, и ста-ли возможны семьдесят превращений Нюйва». О семидеся-ти превращениях богини Нюйва как акте миротворения го-ворилось выше, и, если вспомнить все свершения Нюйва какдемиурга, ее непосредственное участие в создании людей вы-глядит весьма логичным. В другом трактате («Толкование об-рядов и обычаев») Нюйва прямо называется создательницейлюдей: «Простой народ говорит, что, когда небо и земля толь-ко отделились друг от друга, еще не было людей. Нюйва взялажелтую землю и стала их лепить. Но силы у нее истощились,не хватало времени. Тогда она стала делать людей, водя верев-кой по простой глине. Богатые, знатные и ученые — это люди,вылепленные из желтой глины, а бедные, подлые и неучи —сделаны веревкой». Разумеется, в последнем сюжете отчетли-

53


во видны поздние фольклорныемотивы, но древнее мифологиче-ское ядро несомненно. Кстати ска-зать, вождение веревкой по глиневызывает в памяти древнеиндий-ский миф о пахтанье богами миро-вого океана, когда в качестве му-товки использовался гигантскийзмей Васуки: в результате этогодеяния из океана возникли «мно-гие ценности».

Также имеется миф о том, чточеловеческий род — прямые по-томки Нюйва и Фуси, которые со-четались браком и породили пер-вых людей.

Образ Нюйва и связанные с ним мифологические сюже-ты заставляют предполагать в этом персонаже древнюю бо-гиню плодородия, богиню-мать, подобную античным Рее иКибеле. «Материнские» качества Нюйва по отношению к ми-розданию в целом и людям в частности подтверждаются со-общениями о почитании этой богини как Великой свахи иучредительницы и покровительницы брачных союзов — Гао-мэй: «Нюйва принесла жертвы с молениями богу и превра-тилась в сваху… Ее сделали богиней-свахой, учредили ей жер-твоприношения…» По замечанию Э. М. Яншиной, «отдель-ные черты Нюйва дают в своей совокупности комплекс,характерный для образа древней матери-прародительницы —божества плодородия в той его стадии, когда культ предковсливался еще с культом природы… Дошедшие до нас версиимифов о Нюйва совмещают в себе различные историческиенапластования и свидетельствуют о том, что в устной тради-ции существовали различные варианты сюжетов об этой бо-

Нюйва, держащая солнце.Рельеф из Сычуани.

Эпоха Хань.

54


гине… Но, изменяясь и варьируясь, космогонические темыпродолжают группироваться вокруг Нюйва — одной из круп-нейших фигур космогонических мифов древнейшего Китая».

Усилиями конфуцианцев культ Нюйва был оттеснен висторическое время на задний план и подчинен культу Фуси,а затем и вовсе предан забвению. Других древних богов вомногом постигла та же участь. Однако реконструкция мифовпозволяет до известной степени восстановить древнекитай-ский пантеон, характерной особенностью которого было от-сутствие «групповых» божеств, подобных Олимпийцам гре-ков, асам и ванам скандинавов, дева, адитьям и асурам ин-дийцев, Амеша Спента древних иранцев. Боги ДревнегоКитая были сугубо индивидуальны, что, возможно, объясня-ется разобщенностью племен.

Фуси и Нюйва, держащие солнце и луну. Рельеф из Сычуани.Эпоха Хань.

55


Почитание божеств восходит к временам тотемизма и ани-мизма — и даже фетишизма. Из «Каталога гор и морей» сле-дует, что древние китайцы поклонялись бронзовым колоко-лам, которые олицетворяли плодородие, военным барабанамкак символам войны, камням — опять-таки как олицетворе-ниям плодородия (например, камень считался атрибутом бо-гини-свахи) и как предкам; также в Древнем Китае существо-вал культ гор, с которым был тесно связан культ предков, икульт рек и источников. В том же «Каталоге» чрезвычайночасты упоминания о зооморфных духах, о чудесных превра-щениях в животных и о чудесных происхождениях людей отживотных; на основании этих и подобных им сведений и ар-хеологических данных исследователи делают вывод о суще-ствовании в Древнем Китае развитой тотемистической си-стемы1. Здесь можно вспомнить и миф о превращении Гуня вмедведя, и миф о чудесном рождении Хоуцзи (в пересказеСыма Цяня он звучит так: «Чжоуский Хоуцзи носил имя Ци.Его мать, девушку из рода Ю-тай, звали Цзян Юань, она быластаршей женой императора Ку. [Однажды], выйдя в поле,Цзян Юань увидела след [ноги] великана, сердце ее напол-нилось радостью, и она захотела наступить на этот след, а на-ступив на него, [почувствовала] в себе движение, похоже, какпонесла плод. Наступил срок, и у нее родился сын. Считаяэто плохим предзнаменованием, она бросила ребенка в узкомпроулке, однако проходившие здесь лошади и быки обходи-

1 Ср.: «Долгое время проблема существования тотемизма в древ-нем Китае, несмотря на наличие зооморфных изображений,вообще не ставилась либо решалась в негативном плане… По-зднее в трудах синологов, специально занимавшихся этой про-блемой, существование тотемизма в древнейшем Китае былопоказано достаточно убедительно. Более того, подчас значениеи роль тотемистических верований в древнем Китае сильнопреувеличиваются» (Л. С. Васильев).

56


ли [брошенного] и не наступали на него; [тогда Цзян Юань]перенесла ребенка в лес, но в это время на горе в лесу находи-лось множество людей, [поэтому она вновь] перенесла его ибросила на льду в канаве, но прилетели птицы и своими крыль-ями укрыли младенца со всех сторон. Тогда Цзян Юань по-няла, что родила необыкновенное дитя, подобрала сына,вскормила и вырастила его»), и предание о рождении ЛюБана, основателя империи Хань, мать которого понесла от дра-кона. К слову, с этими тотемистическими представлениямисвязано и возникновение китайского «животного» зодиака, вкотором знаки 12 животных служат для обозначения 12 «зем-ных ветвей» 60-летнего цикла. Также тотемическими по про-исхождению являются зооморфные образы богов и духов,которыми пестрит «Каталог» и от которых старательно из-бавлялась позднейшая традиция. Так, в «Каталоге» ХозяйкаЗапада Сиванму — это «человек в пышном женском уборе, сзубами тигра, хвостом леопарда», более же поздние тексты иизображения представляют ее полностью антропоморфнойбогиней, владевшей снадобьем бессмертия. Подобной транс-формации подверглись и другие древние боги; зооморфныйоблик сохранили только Нюйва и Фуси, которых всегда изоб-ражали в облике полулюдей-полузмей (до талии люди, нижеталии — змеи, причем их хвосты переплетены, что символи-зирует брачный союз первопредков).

Культ гор, рек и источников носил ярко выраженный ани-мистический характер: каждая гора, каждая река, озеро илиродник имели своего бога — от большинства не сохранилосьничего, кроме имен. Источники позволяют реконструироватьлишь некоторые мифы — например, миф о Хэбо, боге рекиХуанхэ, топившем людей и побежденном Лучником И, илимиф о боге разливов Гунгуне, повредившем небо. К аними-стическим верованиям восходит и представление о Боже-ственном Небе — Шанди (или Тяньди).

57


Шанди — божество-абстракция, подобное древнеиранско-му Ахура-Мазде, «Чистейшему Свету». Он главенствует наддухами и разрешает править от своего имени земному влас-тителю (Сыну Неба — Тяньцзы), вручая тому мандат на прав-ление (Тянь мин). Культ Шанди со временем стал государ-ственным, причем жертвоприношения Небу совершались са-мим императором вплоть до 1911 года. По гадательнымнадписям иньского периода можно установить, что Шандисчитался не только верховным богом, но и родоначальникоми покровителем людей; известен миф о чудесном рождениипервого иньца Се, который Сыма Цянь передает так: «Матьиньского Се — женщину из рода Ю-сун — звали Цзянь-ди, онабыла второй женой императора Ку. [Как-то] три женщины

Духи Западных гор. Иллюстрация к «Каталогу гор и морей».

58


отправились купаться и увидели, как пролетавшая ласточкауронила яйцо. Цзянь-ди взяла его и проглотила, вслед за чемпонесла и родила Се». Этой ласточкой был именно Шанди,воплотившийся в птицу.

В образе Шанди присутствует любопытная черта, которуюотмечают многие исследователи, например Л. С. Васильев:«Если в древнем Египте и в некоторых других государствахдревнего Востока великий бог, хотя он и считался предкомправителя, рассматривался прежде всего и главным образомименно как бог, как великая сверхъестественная сила, то в Ки-тае Шанди, хотя он и считался верховным божеством, рассмат-ривался прежде всего именно как предок… Это привело к по-тере в культе Шанди многих из тех специфических черт, кото-рые характерны именно для культа великого бога. Пышная

Предок. Бронза (II тысячелетие до н. э.).

59


обрядовость, обилие жертв, торжественность ритуалов — всеэто было сконцентрировано уже в Инь на культе предков, какдалеких, так и ближайших. В результате культ Шанди оказал-ся только первым среди равных и при всем его огромном зна-чении в Инь и в начале Чжоу так и не превратился в культ ве-ликого бога, который имел бы много храмов и жрецов и пользо-вался бы всеобщим молитвенным поклонением».

Вероятно, первоначально Шанди был племенным боже-ством-первопредком, чудесные способности которого («он всезнает, все видит, все слышит») постепенно «модифицирова-лись», вследствие чего и возникло представление о безлич-ном всемогущем божестве1, каковое покровительствует нетолько отдельному племени, но и государству в целом.

К числу божеств-первопредков принадлежали и другиедревние боги — Хоуцзи, Фуси, Хуанди. Вообще культ предковимел в древнейшем Китае принципиальное значение (и вомногом сохранил его до наших дней). Считалось, что прави-тель после смерти отнюдь не теряет своей власти, а, напро-тив, упрочивает ее, присоединяясь к другим предкам во гла-ве с Шанди, и получает бразды правления не только над ми-ром людей, но и над миром духов. Как пишет Л. С. Васильев,«все многочисленные духи сил природы, включая самых пер-востепенных и значительных, как духи дождя или солнца,находились по сравнению с предками в подчиненном поло-жении. Обожествленные предки во главе с легендарным пер-вопредком стали почитаться превыше всего и практическизаменили собой столь характерных для других развитых зем-ледельческих народов великих богов».

1 «Культ Неба в древнем, да и в более позднем Китае никогда небыл культом бога Неба. Небо воспринималось в качестве ве-ликой абстрактной силы и не имело персонифицированногооблика, как это нередко случалось в религиях других древнихнародов» (Л. С. Васильев).

60


Об облике Шанди-первопредка можно судить по риту-альным маскам таоте; исследователи отмечают характернуюособенность этих масок — огромные, выпуклые глаза, что со-ответствует представлениям о всеведении Шанди («он всевидит»)1.

Если изначально длинный ряд пред-ков возглавлял Шанди, то со време-нем — по причине абстрактизации об-раза Правителя-Неба — его «сменил»Желтый предок Хуанди. В отличие отсвоего «предшественника», Хуанди ужене столько бог, сколько культурный ге-рой, и не случайно именно с перечисле-ния его достижений начинает свои «Ис-торические записки» Сыма Цянь: «Ху-анди… от рождения обладал необы-кновенными дарованиями, младенцемуже умел говорить, в детстве отличал-ся смышленостью, в отрочестве — сооб-разительностью, а став совершеннолет-

ним, проявлял большую ясность ума… Он упорядочил пятьстихий, насадил пять видов злаков, успокоил народ, навелпорядок в четырех частях страны, обучил [воинов, как] чер-ных и бурых медведей, барсов, леопардов, ягуаров и тигров…Если кто-нибудь в Поднебесной не подчинялся, Хуанди выс-тупал и карал его, а успокоив, уходил оттуда. [Хуанди] рас-чищал горные склоны и прокладывал дороги, никогда не пре-бывая в покое. На востоке он доходил до моря и поднималсяна гору Хуаньшань и гору Дайцзун, на западе доходил до Кун-туна и поднимался на гору Цзитоу, на юге добирался до рекиЯнцзы и поднимался на горы Сюншань и Сяншань, на севере

Чию.РеконструкцияЛ. П. Сычева.

1 Юань Кэ видит в маске таоте изображение мятежника Чию (см.ниже).

61


[Хуанди] прогнал сюньюйцев, сверил верительные бирки [кня-зей] на горе Фушань и создал поселение у Чжолу. Переезжаято туда, то сюда и не занимая постоянного места, [Хуанди] ис-пользовал [обычно] воинов для защиты своей ставки.

Для названия всех чиновников [Хуанди] использовал[слово] “облако”, назначив “облачных управителей”. Поста-вил левого и правого великого надзирателя, чтобы наблюдатьза всеми владениями. [Когда же] между всеми владениямиустановился мир, [Хуанди] принес наибольшее число жертв,[чем кто-либо до него], духам людей и небесным духам, го-рам и рекам. [Он] нашел драгоценный треножник и рассчи-тал грядущие дни по тысячелистнику… [Хуанди] следовалзаконам Неба и Земли, гаданиям по темному и светлому, тол-кованиям о жизни и смерти, превратностям существованияи гибели.

[Он] своевременно сеял все злаки и травы, [сажал] дере-вья, приручал и разводил птиц, зверей, червей и бабочек, на-блюдал за солнцем, луной, звездами и созвездиями, добывалземлю, камни, металлы и яшму, в трудах не жалел своих спо-собностей и сил, ушей и глаз, бережливо использовал воду,

Маска Таоте. Узор эпохи Инь.

62


огонь, лес и другие богатства. Поскольку [в свое время] по-явилось благовещее знамение стихии земли, его прозвалиХуанди (“Желтый император”)».

В облике Хуанди еще прослеживаются черты тотемизма —он имел лик дракона. Ему приписываются изобретение топо-ра (но тут можно вспомнить о Паньгу, который рубил топо-ром мировое яйцо на заре мироздания), лука и стрел, он уста-новил различия в одежде для мужчин и женщин, при нембыло изобретено каллиграфическое письмо1. Хуанди часто

1 В «Каталоге гор и морей» приводится любопытная «родослов-ная» богов-первопредков и их деяний, направленных на благочеловеческого рода: «Желтый предок родил Знаменитого чер-ногривого коня (Ломина). Ломин родил Белого коня, Белыйконь — это и есть Гунь. Предок Выдающийся (Цзюнь) родилОбезьяний Крик (Юйхао), Юйхао родил Иньляна, Иньлянродил Паньюя, который первым смастерил лодку. Паньюй ро-дил Сичжуна, Сичжун родил Цзигуана, Цзигуан первым сде-лал из дерева колесницу (телегу). Шаохао родил Баня, Баньпервым изготовил лук и стрелы. Предок Выдающийся (Цзюнь)даровал Охотнику красный лук и стрелы с белым оперением,чтобы [он] помог царствам на земле. Охотник первым отдалсвои силы, чтобы избавить землю от всех бедствий. ПредокВыдающийся (Цзюнь) родил Веселящегося дракона (Янь-луна). Веселящийся дракон изобрел лютню и гусли. ПредокВыдающийся (Цзюнь) имел восемь сыновей. Они первымисоздали песни и танцы. Предок Выдающийся (Цзюнь) родилТрехтуловищного, Трехтуловищный родил Учредителя Нра-вов (Ицзюня). Искусный Мастер первым изобрел все ремесладля людей, [живущих] внизу [на земле]. Владычествующий надПросом — это тот, кто посеял все злаки. Внука [Владычеству-ющего над] Просом звали Младший Дядя Уравнивающий(Шуцзюнь), он первым стал пахать на волах. Большой Бичи-инь (Не имеющий тени) первым создал царство. Юй и Гуньпервыми устроили землю и учредили Девять областей. ЖенаПредка Огня, Дочь Красной Реки Слушающая Искусные Речи(Тинъяо) родила Живущего в Огне (Яньцзюя). Живущий в

63


изображали четырехглазым иличетырехликим, что вполне согла-совывалось с его положением пра-вителя Центра, взгляд которогоодновременно обращен на четырестороны света. Всех вместе пяте-рых правителей сторон света на-зывали У-ди, то есть «пять вла-дык». Помимо Хуанди, к У-ди от-носились владыка Востока Тайхао(Фуси), владыка Севера Чжуань-сюй, владыка Запада Шаохао ивладыка Юга Яньди (по другойверсии, Ди-Ку, Чжуаньсюй, Шуньи Яо соответственно)1. У каждогоиз этих владык имелись помощни-ки-духи — дух дерева Гоуман уТайхао, дух огня Чжужун у Яньди, дух металла Жушоу у Шао-хао, дух воды Сюаньмин у Чжуаньсюя и дух земли Хоуту уХуанди (налицо пятеричная система первоэлементов китай-ской натурфилософии). По мифу, свое главенствующее по-ложение Хуанди приобрел, победив в схватке остальных че-

Огне родил Цзебина, Цзебин родил Сици, Сици родил Закли-нающего Огонь. Заклинающий Огонь спустился [на землю],поселился на реке Цзян и родил Бога Разливов (Гунгуна). БогРазливов родил Искусного [в делании] утвари (Шуци). У Шу-ци квадратная голова и плоская макушка. Он (снова сделалземлю плодородной) и поселился на реке Цзян. Бог Разливовродил Владычествующую над Землей (Хоуту). Владычеству-ющая над Землей родила Емина, Емин родил Десять и Двагода».

1 Существуют и другие версии этой пятерки, например, Шао-хао, Чжуаньсюй, Ди-Ку, Яо и Шунь или Фуси, Шэньнун, Ху-анди, Яо и Шунь.

Чию. Вырезка из бумаги(XX в.).

64


тырех правителей; как говорится в трактате «Сунь-цзы», «че-тыре способа выгодного расположения войск и обеспечилиХуанди победу над четырьмя императорами»1.

Кроме четверых У-ди, Хуанди пришлось вести войну сЧию, потомком Яньди (вероятно, в древности ему поклоня-лись как богу войны). Как богоборец, Чию в древнекитайскоймифологии не одинок: можно вспомнить и Гуня, отца усми-рителя потопа Юя, и Синтяня, о котором «Каталог гор и мо-рей» сообщает: «Синтянь пришел бороться с Предком завласть над богами. Предок отсек ему голову, закопал на гореЧанъян. Тогда Синтянь из сосков сделал себе глаза, а из пуп-ка рот. Взял в руки щит и секиру и исполнил ритуальный та-нец». Однако о Чию сохранилось сведений гораздо больше,чем о других персонажах. Описания облика Чию, как и в слу-чае с Хуанди, позволяют предположить его тотемическое про-шлое: у него тело человека, копыта быка, четыре глаза и шестьрук, на голове рога, а волосы на висках словно мечи и копья.По сохранившимся сведениям, он — как и подобало богу вой-ны — считался изобретателем оружия; средневековый текст

1 Историографическая традиция определяет этих «императоров»и самого Хуанди как исторических лиц, но мы принимаем ми-фологическое толкование Юань Кэ, который ссылается на со-чинение автора III в. Цзян Цзи, где сказано: «Вначале Хуанди,заботясь о жизни народа, не любил войн, но боги, титуловав-шиеся цветами стран цвета, совместно строили против негокозни… Хуанди вздохнул и сказал: “Когда государь в опаснос-ти, народ неспокоен; когда властитель теряет государство и уподданных новый хозяин, причина бед заключается не в чемином, как в попустительстве разбойникам. Ныне я поставленправить народом, но четыре разбойника противятся, то и делособирают войска”. Тогда он поднял свое войско, чтобы унич-тожить четырех владык». Титулование цветами стран светаозначает соотнесение каждой из сторон света с конкретнымцветом: Центру соответствует желтый, Востоку — зеленый,Югу — красный, Западу — белый и Северу — черный.

65


гласит: «Чию создал мечи, трезубцы, боевые палицы и боль-шие луки», а современный автор Лю Минжу, изучавшийфрески в погребальном святилище У Ляна, нашел «в заднейкомнате на третьем камне в третьем слое рисунок чудовища,получеловека-полузверя, стоящего вертикально, но имеюще-го голову барса и когти тигра, на голове у него лук, в однойруке копье, в другой меч, левой ногой наступил на самострел,правой сжимает секиру. Вид у него крайне свирепый». Этотрисунок был отождествлен как изображение Чию.

Против Хуанди Чию восстал, по-видимому, чтобы ото-мстить правителю Центра за его победу над Яньди (по дру-гой версии предания, Чию сначала разгромил Яньди, а потомвыступил против Хуанди, решив подчинить себе весь мир).

Синтянь, враждовавший с Желтым предком.Иллюстрация к «Каталогу гор и морей».

66


Войско Чию составляли великаны (некоторые исследовалиполагают, что существовало целое племя медноголовых ве-ликанов Чию), народ Мяо, о котором упоминалось выше (мифо разделении неба и земли), злые духи и бесы. Противникисошлись на равнине Чжолу (локализуется в нынешней про-винции Хэбэй). Сражение было ожесточенным, долгое вре-мя ни одна из сторон не могла добиться перевеса, пока Чиюне напустил на поле колдовской туман и войско Хуанди нерастерялось. Победу Хуанди принесли его дочь Ба и драконИнлун; как сказано в «Каталоге гор и морей», «Чию сделалоружие и пошел войной на Желтого предка. Желтый предокприказал тогда Откликающемуся Дракону (Инлуну) напастьна Чию… Откликающийся Дракон — водяное животное. Чиюпопросил Старшего Дядю Ветра (Фэнбо) и Повелителя Дож-дя (Юйши) поднять сильный ветер и дождь. Тогда Желтый

Фениксы резвятся среди пионов.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

67


предок спустил на землю небесную деву по имени Ведьма-Засуха (Ба), и дождь прекратился. Затем убили Чию. Ведь-ма-Засуха не смогла вновь подняться на небо; там, где она по-селилась, не стало дождей». Исследователи видят в этом рас-сказе о поражении Чию этиологический — объясняющий —миф о появлении на земле дождя и засухи, причем, судя посюжету, заслуга в их появлении принадлежит Хуанди, кото-рый вновь выступает как демиург.

В отличие от версии «Каталога», в других источниках окон-чательный разгром мятежника Чию приписывается не Инлу-ну, а самому Хуанди, который приказал изготовить боевой ба-рабан из кожи диковинного одноногого быка Куя (о культебоевых барабанов в Древнем Китае см. выше); палочку длябарабана сделали из кости убитого по приказу Хуанди богагрома Лэйгуна. Грохот барабана поверг войско Чию в пани-

Фениксы резвятся среди пионов.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

68


ку, которую не смогло утишить даже прибытие союзников —великанов Куафу (родоначальник которых погиб, пытаясьдогнать солнце, см. ниже). Чию захватили в плен и заковалив колодки, а потом казнили. Колодки с него сняли толькопосле смерти и бросили в степи; они превратились в клены скроваво-красными листьями.

Совершив все эти деяния по упорядочению, «гармониза-ции» земного мироздания (все они вполне могут толковать-ся как действия демиурга и культурного героя, направлен-ные на обуздание хаоса), Хуанди удалился от дел. Он оста-вил после себя 25 сыновей, 14 из которых стали основателяминовых родов. В конце его царствования на земле появилисьединорог-цилинь и феникс-фэнхуан — символы мудрогоправления. Согласно трактату «Хуайнаньцзы», в конце жиз-ни Хуанди отлил на вершине горы медный треножник, послечего с неба спустился дракон, и Желтый предок, ухватившисьза его ус, скрылся в небесах1.

Безличное Небо-Шанди было далеким и абстрактным,тогда как Хуанди виделся божеством благожелательным иблизким, поэтому не удивительно, что его культ стал в Китаенастолько популярен.

К потомкам Хуанди причисляли, среди прочих, таких пер-сонажей китайской мифологии, как Чжуаньсюй, Шаохао, Ди-Ку, Яо и Шунь. Чжуаньсюй считался внуком или правнукомХуанди. Как писал Сыма Цянь: «Император Чжуаньсюй…был спокойным и глубоким в своих замыслах и решал дела,вникнув в их суть. [Он] создавал богатства, сообразуясь с осо-бенностями земли; действовал, исходя из сезонов года, беряпример с Неба; устанавливал отношения людей, подражаядухам людей и небесным духам; управлял стихиями с целью

1 Также считается, что Хуанди похоронен на горе Цяошань впровинции Шэньси. Но по представлениям даосов там похо-ронено только его платье, а сам Хуанди вознесся на небо.

69


просветить и изменить [людей]; очищал свое тело и сердце,чтобы совершать жертвоприношения». В исторической тра-диции именно при Чжуаньсюе произошло разделение неба иземли, совершенное Чжуном и Ли (по преданию — внукамиЧжуаньсюя). Причем в «речах царств» этот миф о разделе-нии толкуется метафорически: «Когда Чжуаньсюй принялвласть, то приказал Чжуну — Правителю Юга управлять не-бом, чтобы оно принадлежало богам; приказал Ли — Прави-телю Огня править землей, чтобы она принадлежала людям.Тогда был восстановлен старый порядок, люди и боги не по-сягали друг на друга и не оскверняли друг друга. Это-то иназывается “прервать сообщение между небом и землей”».В трактате «Хуайнаньцзы» говорится, что Чжуаньсюй воевалс богом разливов Гунгуном, что заставляет вспомнить миф оНюйва и починке ею неба, разрушенного потопом.

Шаохао также приходился Хуанди внуком или правну-ком и, как правитель Запада, считался одним из У-Ди. Матьпонесла его, как сообщают «Бамбуковые анналы», от радуги:«Мать Шаохао увидела, как радуга опустилась в озеро Цве-тов. Почувствовала себя в тягости и родила Шаохао». По пре-данию, он основал царство в бездне Гуйсюй, куда стекали водывсех рек. «Каталог гор и морей» приписывает ему воспита-ние Чжуаньсюя.

Еще одним внуком или правнуком Хуанди был Ди-Ку(«государь» или «император» Ку), при рождении нареченныйГаосинем. Сыма Цянь говорит о нем: «Гаосинь от рожденияобладал необыкновенными способностями и, [родившись],сам назвал свое имя. Он повсюду приносил пользу всемуживому, не думая о себе. Обладая прозорливостью, [он] знало самом далеком, отличаясь проницательностью, вникал всамое малое, следуя справедливости, установленной Небом,знал нужды народа. [Гаосинь] был человеколюбив и строг,милостив и тверд в своем слове, совершенствовал себя, и

70


Поднебесная подчинилась ему. [Он] брал богатства у землии бережно использовал их; ласково наставлял народ и училего получать выгоду; исчислял движение солнца и луны,встречая и провожая их; распознавал духов и с почтениемслужил им. Внешность его была величественной, а доброде-тели высокими. Действия его были всегда своевременными,а одежда — как у простого чиновника. Император Ку отли-чался беспристрастностью, распространяя ее на всю Подне-бесную, и [поэтому] все, освещаемое солнцем и луной, овева-емое ветром и омываемое дождем, подчинялось ему».

Больше всего мифологических и легендарных сюжетовсвязано с двумя потомками Хуанди — великими правителя-ми Яо и Шунем. Яо считался сыном Ди-Ку, который явилсяк его матери в облике красного дракона с изображением че-

ловека в красной одежде на спине.По Сыма Цяню, «императора Яо[звали] Фань-сюнь, в человеколю-бии он был подобен Небу, а в знани-ях подобен небесным духам. К немуустремлялись, как к солнцу, на неговзирали, как на [благодатное] обла-ко. Будучи богатым, он не был за-носчивым, будучи знатным, он небыл надменным. [Яо] носил желтуюшапку и простую черную одежду,ездил в красной повозке, запряжен-ной белой лошадью.

[Яо] сумел проявить добродете-ли, ведущие [людей] к повинове-нию, и с их помощью сблизил [все]девять поколений. [Когда] средидевяти поколений установилось со-гласие, [он] навел порядок среди

Мудрый правитель Шунь.Рисунок эпохи Хань.

71


байсинов1 и просветил их. [Когда] байсины просветились,[он] объединил и привел к согласию десять тысяч владений».Ко временам правления Яо, согласно традиции, относятсявторой великий потоп, усмиренный Юем, и появление нанебосводе десяти солнц, девять из которых были сбиты стре-лами Лучника И. Также при Яо был исчислен «ход солнца илуны», причем, как гласит легенда, совершили это астрономыСи и Хэ, в которых «трансформировалось» древнее солярноебожество Сихэ (см. ниже). Подобные «превращения» про-изошли в историографии и с другими древними божествами:божество проса Хоуцзи стало министром земледелия при дво-ре Яо, а громовник Куй сделался министром музыки. В концесвоего правления Яо получил в дар чудесную птицу чунмин, вкаждом глазу которой было по два зрачка. Эта птица питаласьнефритовой пастой, могла прогонять диких зверей и бесов;когда она улетала надолго, люди вырезали ее изображения издерева или металла, чтобы обезопасить себя от злых духов.Любопытно, что Чунмином также называли преемника ЯоШуня — у него тоже было по два зрачка в каждом глазу.

Шунь был избран Яо за свою добродетельность, посколь-ку собственный сын правителя — Даньчжу — отличался край-ней непочтительностью. У Сыма Цяня читаем: «Приближен-ные сказали: “Есть одинокий человек, живущий среди наро-да, зовут его юйский Шунь”. Яо сказал: “Да, я слышал о нем.Каков же он?” Советники ответили: “[Он] — сын слепого, отец[его] склонен к порокам, мать — сварлива, младший брат —заносчив, но [Шунь] своей сыновней почтительностью уме-ет поддерживать [среди них] согласие, постепенно направляя[их] к добру, так что они не дошли до преступления”. Яо вос-кликнул: “Я испытаю его!” После чего отдал [Шуню] в женыдвух своих дочерей, [чтобы] посмотреть, как [повлияют] егодобродетели на двух женщин.

1 Т. е. простолюдинов.

72


Шунь приказал поселить женщин на реке Гуй-жуй, и они[строго] блюли обязанности жен. Яо одобрил это и приказалтогда Шуню со старанием привести в гармонию пять отно-шений1 с тем, чтобы им можно было следовать. Так [пять от-ношений] проникли в среду чиновников, и все чиновникивовремя стали исполнять свои дела.

[Шунь] принимал приезжающих у четырех ворот2, и у во-рот царил строгий порядок, а владетельные князья и прибыва-ющие из дальних мест гости все держались с почтением. ЗатемЯо послал Шуня в горы, поросшие лесом, и в низины, пересе-ченные реками. Там свирепствовали ураганы и сильные гро-зы, но Шунь не сбился с пути. Яо стал считать Шуня совер-шенномудрым и, призвав его, сказал: “Три года твои планыбыли совершенны, а слова приводили к успеху. Ты вступишьна императорский престол”. Шунь стал отказываться, уступая[более] добродетельным и не выразив радости. [Однако] в пер-вый день первой луны Шунь принял дела управления».

В правление Шуня были придуманы многие мелодии (в ки-тайской традиции музыка — «закодированное» знание пред-ков), в том числе мелодия сяншао, которую спускались по-

1 Имеются в виду пять принципов поведения по древнекитайско-му канону — справедливость отца, любовь матери, дружествен-ное отношение старших братьев к младшим, уважительное отно-шение младших братьев к старшим и почтительность сыновей кродителям (в другом варианте — любовь между родителями идетьми, справедливость в отношениях правителей и подданных,различия между супругами, порядок в отношениях между стар-шими и младшими и доверие между друзьями).

2 Комментарий Р. В. Вяткина и С. В. Таскина к «Историческимзапискам» Сыма Цяня: «Четверо ворот обращены на четырестороны света, через них въезжали являвшиеся ко двору мест-ные правители. Изучение развалин древних городов II–I ты-сячелетий до н. э. и археологические раскопки подтверждают,что в высоких стенах, окружавших эти города, были четыреглавных входа по странам света».

73


слушать даже фениксы. Наследовал Шуню усмиритель по-топа Юй.

Наряду с потомками Хуанди, выступавшими в качествесовершенномудрых правителей, китайская мифология знаети его «дубликаты» — персонажей со сходными и даже анало-гичными функциями, причисляемых к первопредкам. ЭтоДицзюнь (Предок Выдающийся в русском переводе «Ката-лога»), Шэньнун и Фуси.

Дицзюню поклонялись восточные иньцы, о чем свидетель-ствуют надписи на гадательных костях. После завоевания цар-ства Инь чжоусцами культ Дицзюня как верховного божествабыл вытеснен культом Хуанди, однако отзвуки этого культа

Поклонение богу земли Шэньнуну в императорском дворце.Фрагмент картины (XVIII в.).

74


сохранялись долгое время. В «Каталоге гор и морей» говорит-ся, что жена Дицзюня родила двенадцать лун, что Дицзюнь былотцом бога огня Чжужуна и бога проса Хоуцзи, что другие сы-новья Дицзюня «первыми создали песни и танцы».

Шэньнун, подобно Яо, был зачат от дракона и почиталсякак учредитель и покровитель земледелия, изобретатель сель-скохозяйственных орудий и целитель (существует предание отом, что он ходил с красным кнутом и стегал травы, определяяих целебные свойства). По другому преданию, он получил вдар чудесное животное яошоу, которое, стоило погладить егопо спине и поведать о чьей-либо болезни, немедля бежало вполя и приносило в зубах необходимую для исцеления траву.Шэньнуна также отождествляли с Яньди — одним из У-Ди,правителем Юга и богом солнца, побежденным Хуанди.

Завершает «галерею предков» в нашем изложении Фуси,он же Паоси и Тайхао. Мифология Фуси во многом связана смифологией Нюйва, супругом и братом которой Фуси сталсчитаться приблизительно с рубежа нашей эры. На рельефаххрама У Ляна Нюйва и Фуси изображены вместе с Шэньну-ном как первопредки. Подобно Нюйва, Фуси изображалсяполучеловеком-полузмеем и считался учредителем брачныхсоюзов. Ему приписывались и другие деяния, характерные длядемиурга и культурного героя — в частности, изобретениеиероглифического письма. В своде «Собор во дворце БелогоТигра», который цитирует Э. М. Яншина, говорится: «В дале-кой древности не было Трех правил и Шести установлений1.Люди знали свою мать, но не знали своего отца… Когда былиголодны, то искали пищу; насытившись, бросали оставшее-ся. Они съедали шерсть и перья вместе с мясом, пили кровь,

1 Три правила — это отношения между государем и подданны-ми, отцом и сыном, мужем и женой. Шесть установлений — ува-жение к старшим братьям отца, чувство долга по отношению кбратьям матери, почтение к членам рода, любовь между стар-шими и младшими, уважение к наставнику, верность дружбе.

75


делали одежду из шкур и камыша. Тогда Фуси взглянул вверхи увидел форму Неба, посмотрел вниз и понял устав Земли.Благодаря этому установил брак и привел в порядок пятьпервоэлементов, первый установил правила поведения лю-дей, начертал триграммы для управления Поднебесной».Триграммы, о которых идет речь, — это знаменитые Ба гуа,восемь триграмм, символизирующих Инь и Ян сочетаниямицельных линий. Впоследствии Ба гуа составили основу 64 гек-саграмм «Книги перемен»1.

1 Как писал автор перевода «Книги перемен» на русский языкЮ. К. Щуцкий, «По теории “Книги перемен” весь мировой про-цесс представляет собой чередование ситуаций, происходящееот взаимодействия и борьбы сил света и тьмы, напряжения иподатливости, и каждая из таких ситуаций символически вы-ражается одним из этих знаков… Уже в древнейших коммента-риях указывается, что первоначально было создано восемь сим-волов из трех черт, так называемые триграммы. Они получилиопределенные названия и были прикреплены к определеннымкругам понятий.

Знак Название Свойство Образ

цянь (творчество) крепость небо

кунь (исполнение) самоотдача земля

чжэнь (возбуждение) подвижность гром

кань (погружение) опасность вода

гэнь (пребывание) незыблемость гора

сунь (утончение) проникновенность ветер,(дерево)

ли (сцепление) ясность огонь

дуй (разрешение) радостность водоем

76


Фуси и Нюйва часто изображали с измерительными ин-струментами в руках — отвесом, циркулем, угольником. Этопозволяет предположить, что этих божеств почитали не толь-ко как первопредков, но и как создателей и устроителей мира(ср. широко распространенное в европейской традиции пред-ставление о божестве как о Великом Геометре).

По мнению Э. М. Яншиной, в древности культ Нюйва за-нимал главенствующее положение, тогда как культ Фусивыдвинулся уже в историческое время: «Хотя Фуси и оттес-нил Нюйва, заняв место первочеловека в историзованноймифологии, канонизированной официальной идеологией, внародных верованиях он подчиняется Нюйва и принимает насебя ее черты и характер… Выдвижение культа предка Фусипроизошло сравнительно поздно, его соединение с Нюйва какс женой или сестрой (вариант: женой-сестрой) не было изна-чальным; подключение мужского предка к наиболее почита-емому женскому предку, с одной стороны, поднимало его ав-

Каждая гексаграмма может рассматриваться как сочетаниедвух триграмм. Их взаимное отношение характеризует даннуюгексаграмму. При этом в теории “Книги перемен” принято счи-тать, что нижняя триграмма относится к внутренней жизни, кнаступающему, к созидаемому, а верхняя — к внешнему миру,к отступающему, к разрушающемуся…

Из этих понятий можно заключить, как в теории “КнигиПеремен” рассматривался процесс возникновения, бытия иисчезновения. Творческий импульс, погружаясь в среду ис-полнения, действует прежде всего как возбуждение послед-него. Дальше наступает его полное погружение в исполнение,которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию.Но так как мир есть движение, борьба противоположностей,то постепенно творческий импульс отступает, происходитуточнение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняет-ся некоторое время лишь сцепление их, которое приходит вконце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ееразрешению».

77


торитет, а с другой — давало ему возможность оттеснить жен-ского предка на второй план»1.

Как один из У-Ди, Фуси считался правителем Востока.Ему помогал дух дерева Гоуман, обычно изображавшийся сциркулем в руке (одно из возможных толкований этого сим-вола — окружность, то есть солнце), поэтому можно предпо-ложить, что Фуси почитался и как небесное и солярное бо-жество.

Империя Хань (II–I вв. до н. э.).

1 Подобное оттеснение в исторический период носило глобаль-ный характер, что привело некоторых исследователей к мыс-ли об отсутствии в древнекитайской мифологии женских бо-жеств.

78


Из почитания неба вполне логично вытекает поклонениенебесным светилам, планетам и звездам. Как уже упомина-лось, в китайской мифогеографии небосвод делился на пятьсфер — по числу главных сторон света. Каждая сфера имеласвоего правителя, была связана с конкретным цветом, перво-элементом, временем года и священным животным. В трак-тате «Хуайнаньцзы» говорится: «Восток — дерево, его бог —Тайхао, помощник которого Гоуман держит наугольник (илициркуль) и управляет весной; его дух — планета Суй (Юпи-тер), его животное — Лазурный дракон… Юг — огонь, егобог — Яньди, помощник которого Чжужун держит весы и уп-равляет летом; его дух — планета Инхо (Марс), его живот-ное — Красная птица… Центр — земля, его бог — Хуанди, по-

мощник — Хоуту держит веревкуи управляет четырьмя сторонамиземли; его дух — планета Чжэнь(Сатурн), его животное — Жел-тый дракон… Запад — металл, егобог — Шаохао, помощник — Жу-шоу держит циркуль и управляетосенью; его дух — планета Тайбо(Венера), его животное — Белыйтигр… Север — вода, его бог — Чжу-аньсюй, помощник — Сюаньминдержит гирю и управляет зимой;его дух — планета Чэнь (Мерку-рий), его животное — Черная че-репаха…» Лазурный дракон —Цинлун, его изображение в риту-альных процессиях несли слева,тогда как изображение Краснойптицы Чжуняо — впереди, изобра-жение Желтого дракона Хуанлуна

Черепаха, перевитая змеей.Рисунок (VII в.).

79


(или единорога-цилиня) — в центре, изображение Белоготигра Байху — справа и изображение Черной черепахи Сю-аньу, перевитой змеей, — сзади. Каждой сфере соответству-ет, кроме того, и конкретный звездный дворец-гун — Средин-ный, Восточный, Южный, Западный и Северный.

Другое деление неба мыслилось параллельным делениюземли на девять областей, предпринятому Юем. ЗемномуЦзичжоу (или Цзючжоу) соответствовало Цзичжоу небес-ное (Цзи тянь или Цзи е) — со сферами севера, юга, запада,востока, центра, а также северо-востока, северо-запада, юго-востока и юго-запада, причем все эти сферы имели соб-ственные имена: так, центральная сфера называлась Цзюньтянь — «ровное небо», северная Сюань тянь — «черное не-бо», восточная Цан тянь — «синее небо» и т. д. По этим де-вяти областям, равно как и по нижнему из девяти верти-кальных слоев небосвода, совершали свой ежедневный путьсолнце и луна.

Богом солнца в Древнем Китае считался правитель ЮгаЯньди, которому помогали бог огня Чжужун и правитель лет-ней погоды Чжумин. Само же светило персонифицировалосьв образе божества Сихэ, которое считалось одновременновозницей солнечной колесницы и матерью 10 солнц — техсамых, которых расстреливал из лука герой И. Сихэ называ-ли супругой Дицзюня; их дети-солнца жили на ветвях сол-нечного дерева фусан, причем девять сыновей сидели на верх-них ветвях, а десятый — на нижнем (это последнее солнце —то самое светило, которое освещает землю). По мифу, появ-ление солнца предварял петушиный крик: первым кукарекалнефритовый петух на вершине дерева фусан, ему вторил зо-лотой петух с вершины горы Таодушань, следом подавалиголоса каменные петухи с вершин других знаменитых гор иобычные петухи, после чего начинался морской прилив ипоявлялось солнце.

80


В трактате «Хуайнаньцзы» подробно описан путь свети-ла по небосводу: «Солнце поднимается из Долины Восходя-щего Солнца, купается в озере Сянь, приближается к Шел-ковице Фу (дерево фусан. — Ред.). Это называется Утренняязаря. Поднимается на Шелковицу Фу, отсюда собирается впуть. Это называется Рассвет. Достигает Кривых гор. Этоназывается Утро. Достигает Ярусных Ключей. Это называ-ется Время первой еды. Достигает Шелковичного края. Этоназывается Время второй еды. Достигает Равновесия света.Это называется Позднее утро. Достигает гор Куньу. Это на-зывается Полдень. Достигает Птичьего ночлега. Это называ-ется Малое возвращение. Достигает Долины Скорби. Этоназывается Время дневной еды. Достигает горы Матери Цзи.Это называется Большим возвращением. Достигает ПучиныПечали. Это называется Временем первого толчения риса.Достигает Каменной гряды. Это называется Временем вто-рого толчения риса. Достигает Источника Скорби. Здесь ос-танавливается его женщина (Сихэ. — Ред.). Здесь отдыхаютего кони. Это называется Распряженная колесница. Когдадостигает Пучины Печали, это называется Сумерками. Ког-да достигает Долины Мрака, это называется Тьмой. Солнцепогружается в Пучину Печали, светит в Долине Мрака».

За исключением локальной топонимики и упоминания оСихэ, китайский сюжет о дневном и ночном «маршрутах»солнца во многом схож с представлениями других народов одвижении светила — можно вспомнить и древнеегипетскиймиф о плавании ладьи бога солнца Ра по дневному и ночно-му небосводам, и славянские предания о пути солнца днем ив ночи, а образ возницы солнца приводит на память древне-греческого Гелиоса, который одновременно считался богомсолнца и возницей солнечной колесницы.

Сихэ не только родила десять солнц и управляла солнеч-ной колесницей; согласно поэту Цюй Юаню, она повелевала

81


временем («Прикажу я Сихэ замедлить времени бег»), а сти-хотворное сочинение «Гуйцзан», цитируемое в комментари-ях к «Каталогу гор и морей», упоминает, что ей подчинялиськак солнце, так и луна, что она регулировала восходы и захо-ды, «чтобы были свет и темнота». О Сихэ как об управитель-нице хода времени и чередования света и тьмы, суток и вре-мен года говорит и Сыма Цянь: «Некогда Сихэ предалась раз-гулу, пренебрегла сезонами и спутала дни». Этой богине такжеприписывалось изобретение гадания по солнцу.

В поздней традиции образ Сихэ был переосмыслен: местобогини заняли два (или четыре) придворных астронома пра-вителя Яо — Си и Хэ. В «Книге преданий» рассказывается,что Яо «повелел Си и Хэ с благоговением следовать за Высо-чайшим Небом и рассчитать солнце, луну, планеты и звезды,с почтением определить для людей времена года. Отдельноприказал Старшему Си поселиться у охотников юй, в местепод названием Долина Восходящего Солнца, чтобы почти-

Охотник убивает солнца и пирует у Хозяйки Запада.Рельеф из храма У Ляна.

82


тельно встречать восходящее солнце и регулировать восточ-ные дела… Повелел Младшему Си поселиться в Южном по-вороте, чтобы регулировать южные изменения… ПовелелСтаршему Хэ поселиться на западе, в месте, называемом До-линой Сумерек, чтобы почтительно провожать заходящеесолнце и регулировать западные свершения... Повелел Млад-шему Хэ поселиться на севере, в месте Обитель Мрака, что-бы регулировать северные изменения… Правитель сказал:“Вы, Си и Хэ, рассчитайте триста и шесть десятков и шестьсолнц (дней. — Ред.) и с помощью вставной луны определитекаждый из четырех сезонов и составьте год, рассчитайте спочтением все эти работы, и пусть повсюду у народа будутуспехи”».

Эта традиция многими учеными признавалась болеедревней, чем традиция «Каталога», в которой Сихэ высту-пает как женское божество, однако А. Масперо убедительнодоказал, что версия «Книги преданий» является эвгемери-ческим искажением мифологического сюжета. Благодаряэтому искажению образ богини солнца трансформировалсяв образы придворных чиновников-астрономов. По замеча-нию Э. М. Яншиной, «“расчетверив” божество солнца, сис-тематизаторы традиции уничтожили и саму богиню солнца(солнце теперь — лишь одна частица мироздания, созданно-го верховным богом — Небом), и многих других богов, такили иначе связанных с солнцем».

К кругу солярных мифов относится о миф о великанеКуафу, пытавшемся догнать солнце. В передаче «Каталога гори морей» этот миф выглядит следующим образом: «ОтецЦветущего (Куафу. — Ред.) соревновался в беге с солнцем,почти догнал его, но почувствовал жажду и пошел напиться.Пил в Реке (Хуанхэ. — Ред.) и в Вэй (приток Хуанхэ. — Ред.).Воды в них ему не хватило. Повернул на север, чтобы попитьиз Большого озера, но, не дойдя до него, умер от жажды. По

83


пути он бросил свой посох, который превратился в РощуПлодородия».

Часть исследователей видит в этом сюжете мотив наказа-ния дерзкого героя, посмевшего бросить вызов силам приро-ды (ср. у Юань Кэ: «Великан совершил на первый взгляд не-много глупое, но удивившее небо и тронувшее землю дея-ние»)1. Э. М. Яншина, этимологизируя имя великана как ОтецЦветущего, трактует его образ как образ умирающего и вос-кресающего бога растительности, подобного античным Адо-нису и Аттису, а мотив погони за солнцем истолковывает какпоход божества плодородия за солнцем после зимней стужи.Особое значение в толкованиях мифа о Куафу придается егопосоху, который упоминается и в историзированных верси-ях сюжета. Этот посох, превратившийся после смерти вели-кана в плодоносящую рощу, сопоставлялся и с тирсом гре-ческого Диониса, и с кадуцеем Гермеса, и с ваджрой индий-ского Индры — широкоизвестными символами плодородия.

1 Поэтому первая часть имени Куафу обычно переводится как«бахвал», «хвастун».

Куафу догоняет солнце. Гравюра к «Каталогу гор и морей».

84


Существуют два рассказа о смерти Куафу; по первому, онпогибает от жажды, по второму — его как приспешника мя-тежника Чию убивает дракон Инлун. Оба варианта смертиКуафу трактуются как подтверждения его статуса божестваплодородия. «Засуха и наводнения, часто связанные с летни-ми дождями, были основными стихийными бедствиями в бас-сейне Хуанхэ. Это могло выразиться в образной форме — вмотиве смерти бога плодородия от жажды (= засухи, пересы-хания рек) или от божества дождя1 (= обильные наводненияот дождей)… Миф об Отце Цветущего, дерзнувшем состязать-ся с солнцем, являлся, по-видимому, развитием более древ-него мотива добывания (= возвращения) солнца божествомплодородия. Впоследствии древняя основа мифа могла бытьзабыта, и он наполнился новым содержанием» (Яншина).

Что касается лунарных мифов, здесь мы снова встречаем-ся с представлением о множественности светил. В «Каталогегор и морей» говорится о двенадцати лунах, рожденных Чан-си, супругой бога Дицзюня. Вполне вероятно, что в архаиче-ском варианте мифа число лун равнялось количеству ночей,как и число солнц — количеству дней, то есть новая луна рож-далась каждую ночь. Известны зооморфные олицетворениялуны — жаба и заяц. По позднему мифу, в лягушку (жабу)превратилась богиня луны Чанъэ (Чанси, Шенъэ), похитив-шая снадобье бессмертия, а образ Лунного зайца, толкущегов ступе на луне снадобье бессмертия, не утратил популярно-сти до наших дней2.

Миф о богине Чанъэ тесно связан с мифом об Охотни-ке И, супругой которого мыслилась эта богиня. Согласномифу, И, подобно аккадскому Гильгамешу, устрашился смер-

1 О связи драконов с дождями в частности и водной стихией вцелом см. ниже.

2 По буддийской легенде, заяц получил бессмертие и был поме-щен на луну за то, что оказал некую услугу Будде.

85


ти и отправился на поиски эликсира бессмертия. Эти поискипривели его на Запад, где обитала Хозяйка (или Бабка) За-пада богиня Сиванму. Хозяйка Запада вознаградила герояэликсиром, но Чанъэ похитила это снадобье и бежала с нимна луну, где и превратилась в жабу.

Также известно предание о коричном дереве, которое рас-тет на луне. Под этим деревом живет человек по имени У-ган,который стремится стать бессмертным. За свои проступки онбыл сослан на луну постоянно рубить корицу топором, однаколюбой шрам на коре мгновенно затягивается, поэтому У-ганобречен рубить дерево до окончания времен.

Подобно олицетворениям солнца и луны, земля тоже мыс-лилась как женский персонаж, схожий с античной Землей-

Луна и жаба — ее символ. Рельеф из Сычуани. Эпоха Хань.

86


Геей, хотя в поздней традиции этот образ стал мужским ипревратился в великого предка и бога земли. В «Речах царств»говорится: «Хоуту смог привести в порядок девять земель,поэтому ему и приносят жертвы как богу земли». Однако ре-конструкция позволяет восстановить «исконный» образ это-го божества, которое в древности мыслилось матерью всегоживого; как гласит «Книга преданий», «Небо и Земля (Ту) —отец и мать всех существ». Вероятно, некоторое время жен-ское божество Хоуту и мужское божество Шэ (бог земли) су-ществовали параллельно, но в иньскую эпоху образ Хоутубыл переосмыслен как мужской.

Образ Шэ как главного божества земли постепенно «раз-дробился» на множество локальных культов и приобрел тер-риториальный характер. Как пишет, ссылаясь на французскихсинологов Э. Шаванна и М. Гране, Л. С. Васильев, «в чжоу-ском Китае в тесной связи с общей картиной административ-но-политической и территориальной организации странысложилось несколько различных, иерархически организован-ных культов шэ — ван-шэ, да-шэ, го-шэ, хоу-шэ, чжи-шэ, шу-шэ… В рамках каждого из этих культов совершались специ-альные строго разработанные обряды в честь божества зем-ли, то есть покровителя данной территории — от всей страныдо небольшого района. С различной степенью пышности итщательности, в зависимости от значения культа, на неболь-шом холме близ деревеньки, в центре уезда или возле столицыцарства и империи возводили квадратный в плане, приподня-тый над землей алтарь, вокруг которого со всех четырех сто-рон в строго определенном порядке высаживались различныесорта деревьев — туя, катальпа, каштан, акации. В центре ал-таря помещался каменный обелиск или деревянная таблич-ка, иногда с надписью. Регулярно весной и осенью на алтарекаждого такого шэ совершались торжественные обряды жерт-воприношений… По мере усиления роли территориально-ад-

87


министративных связей и политических отношений в чжоус-ком Китае такие шэ (особенно главное — го-шэ) становилисьолицетворением территориального единства, религиозно-сим-волическим выражением его нерушимости. Известно, что ри-туалы в честь го-шэ обставлялись очень пышно и торжествен-но, превращаясь во всеобщий праздник, принять участие в ко-тором приглашались иногда и правители соседних царств».

К числу божеств земли принадлежал и легендарныйпрародитель чжоусцев Хоузци — Владычествующий над про-сом («Государь Просо», или «Государь Зерно»1 «Шицзин»).В гимнах «Шицзин» о нем говорится:

О просвещенный Зерно-Государь,Смогший быть Небу подобным,Зерном одарил ты народ наш,Такого, что б ты не достиг, — нет ничего!Нам подарил ты ячмень и пшеницу,По повеленью Владыки Небес всюду народ наш питая.Не зная границ и пределов,Всюду по древнему Ся вечные распространил ты законы!2

* * *В поле Зерно-Государь изо всех своих силСилам природы родить урожай пособил.Пышные сорные травы сгоняет с земли,Сеет хлеба, чтобы желтые нивы росли…Много прекрасных семян раздавал он кругом:

1 Согласно китайским источникам, «просо главенствует над все-ми хлебами. Всех хлебов/злаков слишком много, нельзя каж-дому приносить жертвы. Поэтому выбрали Просо и приносятему жертвы».

2 Здесь и далее цитаты из «Шицзин», за исключением оговорен-ных случаев, в переводе А. Штукина.

88


Черное просо и просо с двойчаткой-зерном,Красное сорго и белое! Всюду подрядЧерное просо и просо-двойчатка стоят…Неба верховный Владыка доволен и рад —Благоуханью ль, что вовремя точно оно,Жертве ль, показанной нам Государем-Зерно,Той — непорочной, что, свято блюдя, как закон,Люди приносят еще и до наших времен?

«Каталог гор и морей» сообщает, что Хоуцзи «посеялвсе злаки», а Сыма Цянь добавляет: «Хоуцзи сообразно се-зонам возделывал все хлеба». Из этих сообщений явствует,что Хоуцзи поклонялись как богу земледелия и жатвы; приэтом трактат «Хуайнаньцзы» уточняет: «Хоуцзи первым на-чал сеять и жать. Когда он умер, то стал почитаться какПросо (Цзи)».

Рождение Хоуцзи, подобно рождениям большинства пер-сонажей древнекитайской мифологии, было чудесным: матьЦзянъюань понесла его, наступив на след ступни Небесноговладыки. Родив ребенка без мужа, Цзянъюань хотела от негоизбавиться (отсюда имя Ци — «Брошенный», которым так-же называли Хоуцзи), однако ряд знамений убедил ее в том,что ребенка следует оставить и что ему уготована великаясудьба1. В другом гимне «Шицзин» говорится:

Славна в веках Цзянъюань,Добродетель ее без изъяна.

1 По Ван Чуну, «во времена Хоуцзи его мать наступила на следвеликана (божества. — Ред.)… и понесла. Испугалась и броси-ла его в загон. Быки и лошади не посмели его растоптать. Тог-да кинула его на лед. Птицы, прикрыв его крыльями, оберега-ли его. Тогда мать поняла, что в нем есть божественное начало,взяла его и вырастила».

89


Так положил Высокий Владыка,Чтоб без страданий и без вреда,Без опозданья и в самый срокРодить ей Просо-ВладыкуНиспослано счастье великое.Гаолян и просо — ранние и поздние,Ранние и поздние бобы и пшеницу —На всей землеВелит народу он высевать.Просо и гаолян,Черное просо и рисВелит он сеять по всей земле.Так продолжил он Юя деянье1.

Нюйва лепит людей из глины. Вырезка из бумаги (XX в.).

1 Перевод Л. Е. Померанцевой.

90


Исследователи видят в этом божестве хлебного духа, со-поставимого с теми, о которых писали Дж. Фрэзер и В. Манн-гардт; эти духи, как считалось, олицетворяли растущие наполях злаки. В гимне «Рождение людей» подробно описыва-ется обряд, совершавшийся в честь такого духа:

«Рожденный» даровал счастливое зерно.Вот — черное просо, вот — двухплодное просо.Вот клейкое просо, вот — лучшее просо.Рядами стоит просо черное, просо двухплодное,Убираем его, на меже оставляем его.Рядами стоит просо клейкое, лучшее просо,Взвалим на плечи его, на спине понесем его,Чтоб, вернувшись, Великие жертвы начать.

Как же жертвы «Рожденному» мы принесем?Обдираем зерно, извлекаем его,Веем его, топчем его,Промываем его — шелестит-шелестит,Жертвы пар поднимается ввысь.

Да, подумаем мы, поразмыслим.Артемизию в жертвенный дар мы положим.Барана в жертву Духу дороги несем.Жертву зажарим, жертву сожжем,Чтобы в новом году снова быть с урожаем!

Зерном наполняем мы чаши,Чаши деревянные, чаши глиняные.Запах жертвы возносится ввысь,Предок Верховный услаждается им.Как же запах жертвы мы в срок принесли?

91


Проса Владыка первым те жертвы принес.Народ от обычая не отступилИ поныне как должно приносит!1

Согласно поздней традиции, Хоуцзи — один из культур-ных героев, который «первым начал сеять и жать», после чегомудрый правитель Яо (или Шунь) пригласил его к своему дво-ру на должность «министра» земледелия. Однако в традицииархаической, как показала реконструкция Э. М. Яншиной,Хоуцзи являлся женским божеством, имя которого следуетпереводить как Владычествующая над просом: «Как показа-тель женского божества термин “хоу” вполне согласуется с об-разом Хоуцзи, который, как дух зерна, хлеба, мог (или, вернее,должен был) на определенной стадии развития воплощаться вобразе женского духа. Многочисленные параллели из историимифологии и верований других народов позволяют видеть, чтоолицетворения зерна и хлеба в образах женских богов — мате-ри хлеба, матери зерна, старухи зерна или хлеба, житной бабыи т. д. — были почти универсальны» (Яншина).

В исторический период, подобно многим другим архаи-ческим божествам, Хоуцзи «преобразился» в предка, к кото-рому возводило свой род племя чжоу. Аналогичная трансфор-мация произошла не только с главными божествами древне-китайского пантеона, но и с теми богами, которых принятосчитать «стихийными», — богами различных явлений приро-ды. Так, громовник Лэйгун, из кости которого Хуанди сделалпалочку для военного барабана, позднее стал почитаться какотец первопредка Фуси и утратил зооморфный облик («Ка-

1 Перевод Э. М. Яншиной. В переводе А. А. Штукина, в которомточность принесена в жертву «лиричности» и ритмике, этотгимн называется «Ода о Государе-Зерно».

92


талог гор и морей» говорит, что у негоголова человека и тело дракона). По-мощник Лэйгуна, одноногий бык Куй, скоторого Хуанди содрал шкуру для тогоже военного барабана, «превратился»благодаря конфуцианцам в чиновника,ведавшего музыкой при дворе Шуня, ит. д. Однако целый класс стихийных бо-жеств (или тотемов) эта трансформацияпрактически не затронула (хотя они истали считаться прародителями великих

героев и правителей); речь, конечно же, о драконах (лун).По справедливому замечанию Э. М. Яншиной, «драконы

занимают настолько большое место в мифологических воз-зрениях древних китайцев, а связанные с ними представле-ния настолько важны, что необходимо остановиться на ихкульте особо».

Вероятно, первоначально тотемами древних племен слу-жили ящерицы или змеи, которые постепенно преобразилисьв драконов — животных с длинным телом и головой, увен-чанной рогами, как свидетельствует изображение на гадатель-ной кости эпохи Инь. Драконы почитались как олицетворе-ния и покровители водной стихии — рек, источников, озер,дождя и прочего, то есть как «хозяева природы». Дракон Ин-лун, победитель Чию и Куафу, олицетворял дождь; драконЦзяо приносил «небесную влагу»; дракон Лун-ван (поздняяархаика) повелевал морями и реками.

В образе драконов представлялись божества рек. Так, богреки Хуанхэ Хэбо, побежденный Лучником И, имел, как ут-верждается в «Каталоге гор и морей», змеиные тело и хвост ичеловеческую голову. Поздняя традиция (комментарии к«Вопросам небу» Цюй Юаня) называет драконов в числе ат-рибутов Хэбо. Причем драконов — речных богов, как следует

Одноногий пепельныйбык Куй.

Иллюстрация из«Каталога гор и морей».

93


из мифов и преданий, изрядно опасались — ведь их гнев вы-зывал разливы и наводнения; в одном трактате говорится, чтовиновником потопа, который сумел усмирить Юй, был имен-но дракон, да и всемирный потоп, который обуздывала Нюй-ва, был вызван драконоподобным богом Гунгуном (или Чер-ным Драконом).

Кроме того, драконы и змеи выступали как хтоническиеживотные, связанные с землей и ее силами. Так, имя одногоиз богов земли, Гоулуна, переводится как Кривой Дракон, аатрибутами многих богов плодородия, по «Каталогу гор иморей», выступали змеи и драконы: у Куафу в руках две змеи,Гоуман (Вьющийся Терновник) ездит на двух драконах; поВан Чуну, в обряде вызывания дождя обращались к земля-ному дракону. Словарь «Шовэнь» сообщает, что весной дра-коны поднимаются в небо, а осенью опускаются в пучину.

Дракон. Бронза (IV в. до н. э.).

94


Со временем представления о «стихийной злобности» дра-конов изживались, и дракон-лун стал восприниматься исклю-чительно как благое, даже благостное существо, приносящеене только живительную влагу, но и успех, богатство, удачу.

Прежде чем закончить этот очерк древнекитайской мифо-логии, необходимо упомянуть о такой ее составляющей, какмифы и предания о чудесных животных, которыми, к приме-ру, пестрит «Каталог гор и морей». Эти животные, вполневероятно, обладали божественной сущностью, многие из нихтак или иначе принимали участие в создании и устроениимира, а впоследствии становились духами местностей. Так,например, животное чжанъю, «похожее на обезьяну, но с че-тырьмя ушами», возможно, являлось локальным божествомводы, поскольку о нем говорится: «Где его увидят, в той обла-сти или уезде быть большому наводнению». С водой очевид-но связана и рыба чжуань, «похожая на лягушку, но со щети-ной»: «Когда ее увидят, быть в Поднебесной большой засу-хе». Птица Циньпэй, похожая «на орла с черными разводами,белой головой, красным клювом и когтями, как у тигра», на-поминает ирландских богинь войны Маху, Бадб и Морриган:появление этих богинь в облике воронов, как и появлениептицы Циньпэй, предвещало войну. Следует также сказать отаких животных, как шижоу и байцзе. Шижоу — это «зрячаяплоть». Юань Кэ описывает его так: «Это живое существо,совершенно лишенное костей и конечностей, представлявшеесобой только ком мяса, несколько напоминавший печеньбыка, но с парой маленьких глаз. Это странное существо людисчитали самой прекрасной пищей, так как его мясо нельзябыло съесть без остатка: съешь кусок, а на этом месте выра-стает такой же. И шижоу вновь обретает прежнюю форму. Длявеликих предков, покоившихся в земле, оно служило никог-да не истощающейся пищей, и если это чудище было под ру-

95


кой, то не приходилось задумываться, чем наполнить желу-док». Что касается байцзе, это был говорящий зверь, наделен-ный всеведением; последнее обстоятельство заставляет пред-полагать в нем духа знания. Как сказано у Юань Кэ, зверюбайцзе «были ведомы все духи небесные и бесы земные. Онзнал наперечет всех оборотней (в которых превратились не-прикаянные бродячие души)1, живущих среди гор, лесов, реки озер. Он мог, не перепутав, назвать, какие оборотни, духи ичудовища живут на такой-то горе, какие оборотни и драконы

1 Древние китайцы различали души по (она появлялась в чело-веке в момент зачатия) и хунь (входила в человека с его пер-вым вдохом). Душа по после смерти человека уходила вместе сним в могилу и превращалась в душу гуй, для которой в моги-лу и клались все предметы, необходимые для «адекватного»посмертного существования. Если предметов было достаточ-но, а родственники покойного регулярно совершали жертво-приношения, душа гуй оставалась спокойной. В противном слу-чае, как считалось, она могла озлобиться и причинить вред какродственникам, так и посторонним людям. Душа хунь послесмерти человека возносилась на небо и превращалась в духашэнь. Впоследствии из этого «разделения» душ сформирова-лось деление духов на злых (гуй) и добрых (шэнь). По замеча-нию Л. С. Васильева, «особое внимание к духу шэнь было ужев древности, причем считалось, что именно эта душа, попадаяна небо, становится там чем-то вроде посредника между людь-ми и сверхъестественными силами. Соответственно с припи-санными этой душе важными функциями сфера ее распрост-ранения оказалась достаточно ограниченной. Простые людивообще не имели души шэнь. Знатные после своей смерти име-ли душу шэнь, действовавшую на небе в зависимости от рангаее обладателя на протяжении жизни одного или несколькихпоколений. И только сам великий правитель, прямой потомокШанди, имел право едва ли не на вечное пребывание на небе вкачестве духа шэнь. Впоследствии эти правила несколько ви-доизменились, и духами шэнь подчас оказывались обычныелюди, но далеко не все, а, как правило, незаурядные, проявив-шие себя в чем-либо и обожествленные после смерти».

96


водятся в такой-то реке, какие шутки творит нечистая сила надорогах и что за оборотни и духи-волки бродят по могилам».По мифу, правитель Хуанди, изловив зверя, позавидовал муд-рости байцзе и приказал изобразить на карте всех духов, кото-рых упомянул зверь, и снабдить рисунки подписями. Рисун-ков оказалось одиннадцать тысяч пятьсот двадцать. И с техпор Хуанди «стало очень удобно управлять нечистой силой».

Особое место среди чудесных животных занимают зверьцилинь и птица фэнхуан (также хуанняо, фэнняо или луань-няо). Цилинь — главный среди зверей; его еще называют ки-тайским единорогом. У него туловище оленя, шея волка, хвостбыка и копыта коня; во лбу у него торчит рог, заканчивающий-ся мясистым наростом. Шкура у цилиня разноцветная; ступа-ет он так легко, что не пригибает ни травинки, а питается чу-десными злаками. Наряду с драконом-лун, черепахой-гуй иптицей фэнхуан цилиня причисляли к сы лин — священнымживотным. Его отождествляли с желтым драконом Хуанлу-

ном — священным животнымХуанди как правителя Центра.

Если цилинь — главный сре-ди зверей, то фэнхуан (китай-ский феникс) — главная средиптиц. В «Каталоге гор и морей»говорится, что эта птица похожана петуха, «пятицветная, с раз-водами. Узор на ее голове похожна иероглиф дэ (добродетель),на крыльях — на иероглиф ли(благовоспитанность), на гру-ди — на иероглиф жэнь — совер-шенство, на животе — на иеро-глиф синь (честность). Когда ее

Луаньняо.Реконструкция Л. П. Сычева.

97


увидят, в Поднебесной наступят спокойствие и мир». По пре-данию, фэнхуан и цилинь появились на китайской земле вконце правления Хуанди, что было истолковано как выраже-ние удовольствия Неба его мудростью и справедливостью.

Боги Древнего Китая, как пишет видный отечественныйсинолог В. В. Малявин, «были, в сущности, могущественны-ми предками… Отношения живых с ними строились на прин-ципе обоюдной пользы: приносивший жертву богу рассчиты-вал на его помощь и поддержку… Китайский пантеон имелсложную структуру и внушительные размеры. В сочиненииминского времени “Саньцзяо сошэнь дацюань” (“Полный сводизвестий о богах трех религий”) перечислены 129 божеств,

Рельефы мифологического содержания из храма У Ляна: верхний мир, боггрома и богиня дождя, обряд изгнания, подготовка к жертвоприношению

предкам.


получивших официальное признание. Исследователи китай-ского фольклора насчитывают до 500–600 божеств1. Боль-шинство из этих богов имели как бы несколько ликов. Ихсоотносили в одно и то же время с определенным явлениемнебесной сферы, историческим лицом и местностью… Вместес тем китайский пантеон в его окончательном виде был резуль-татом антропоморфизации богов. На смену пришедшим в упа-док древним земледельческим культам и обожествлению силприроды в зооморфном облике с эпохи Тан и особенно Сунутвердились культы божеств в человеческом обличье».

Это «очеловечивание» — и «обюрокрачивание» — боговтрадиционно приписывается влиянию конфуцианцев, кото-рые «подменили» мифологию историей (точнее, «праистори-ей»), преследуя собственные, далеко не всегда благовидныецели2. Однако насколько правомерно такое мнение? Так ливелика «вина» Конфуция и что он, собственно, сделал (еслисделал) с древними мифами? Об этом и пойдет речь в следу-ющей главе.

1 От многих сохранились только имена.2 Ср., например, высказывание китайского исследователя Го

Можо: «Что касается мифов и преданий, то, к сожалению, вполном виде их сохранилось очень мало, причем они былифальсифицированы историками доциньского времени и двухханьских династий». По замечанию Э. М. Яншиной, «плохуюсохранность мифов ученые относили за счет рационалистиче-ской обработки и историзации мифологической традиции од-ной из философских школ древности — школой Конфуция.В этом вопросе как китайские, так и западные ученые преуве-личивали элемент сознательной, намеренной обработки мифо-логической традиции и недооценивали значение спонтанныхпроцессов развития самой мифологии, неизбежность ее транс-формации и переработки».

99

Глава 2

МИФ ПРЕВРАЩАЕТСЯ В ИСТОРИЮ:конфуцианская традиция

в мифологии

Учитель сказал: «Если утром позна-ешь Дао-Путь, вечером можно умереть».

Луньюй

В круге вечного возвращения. — Циклическое время. — Раци-онализация мифов. — Праистория и этика. — Культ пред-ков и культ мертвых. — Жертвоприношение предкам. —Культ семьи. — Сыновняя почтительность сяо. — Небо-Шанди и Небо-Тяньди. — Сын Неба и мандат на правление. —Дао в конфуцианстве. — Ритуал. — Музыка как «космогони-ческий инструмент». — Канонические сочинения. — Культграмотности. — Культ Конфуция. — Конфуцианская циви-лизация.

Выдающийся исследователь древних культур Мирча Эли-аде, суммировав опыт предшественников — философов, эт-нографов, культурологов, сформулировал теорию «вечноговозвращения», согласно которой архаическая культура име-ет «тенденцию сопротивляться конкретному историческомувремени» и обладает «стремлением периодически возвра-щаться к мифологическому первоначалу, к Великому Време-ни». Это возвращение происходит через обряды и ритуалы —например, ритуал новогоднего праздника, в ходе которого

100


умирание старого года и рождение года нового не только празд-нуются метафорически, но и «переживаются наяву», как еслибы они происходили в действительности: для мифологиче-ского сознания мир вправду умирает и рождается заново, во-зобновляется, и так повторяется из раза в раз. Как писал Эли-аде: «При рассмотрении обычного поведения архаическогочеловека поражает тот факт, что в первобытном, или архаи-ческом, сознании предметы внешнего мира — так же, впро-чем, как и сами человеческие действия, — не имеют самосто-ятельной, внутренне присущей им ценности… Питание — непростое физиологическое действие, оно возобновляет прича-стие. Брак и коллективная оргия имеют свои мифическиепрототипы, их повторяют, потому что они были освящены отоснования богами, предками или героями. В деталях своегосознательного поведения первобытный, архаический человекне знает действия, которое не было бы произведено и пе-режито ранее кем-то другим… То, что он делает, уже делалось.Его жизнь — непрерывное повторение действий, открытыхдругими».

Концепцию «вечного возвращения» можно считать уни-версальной или, если угодно, архетипической: следы этогомифа обнаруживаются во всех без исключения древнихкультурах. Разумеется, локальные варианты мифа имели,так сказать, национальный колорит, однако «воспроизведе-ние архетипа» и «повторение перводействий» характерныдля архаической культуры в целом. С развитием общества,с переходом от архаической фазы к исторической, архетипоттесняется на периферию сознания, которое перестаетбыть мифологическим, «циклическим» и становится «ли-нейно-ориентированным». Этот процесс свойственен такжевсем без исключения древним культурам. И тем порази-тельнее выглядит осуществленная в Китае конфуцианцами

101

М И Ф П Р Е В Р А Щ А Е Т С Я В И С Т О Р И Ю

«фиксация» мифологического созна-ния, сопровождавшаяся вдобавок ис-торизацией архаической эпохи1.

Казалось бы, фиксация мифическо-го времени и его историзация взаимноотвергают друг друга (по Элиаде, «помере того как некоторое действие илипредмет приобретает определенную ре-альность, благодаря повторению пара-дигматических действий, и только бла-годаря этому, осуществляется неявнаяотмена мирского времени, длительности, истории, и тот, ктовоспроизводит образцовое действие, переносится таким об-разом в мифическое время первого явления этого действия-образца); однако конфуцианцам удалось совместить несов-местимое. Они преклонялись перед древностью — образцом,архетипом, каноном — и одновременно отказывались от нее:согласно конфуцианскому учению, те или иные перводей-ствия совершали уже не боги и не духи, а «великие предки»,такие же люди, как и все прочие, только лучше — благород-нее, достойнее, мудрее. Миф переставал быть мифом — покрайней мере, внешне — и все же оставался самим собой, ведьчтобы достичь успеха в том или ином начинании, требова-лось следовать примерам, которые дали легендарные предки.

1 Отражением мифологемы «вечного возвращения» выглядитследующий диалог из трактата «Луньюй»: «Цзы-чжан спро-сил: “Можно ли знать, что будет десять поколений спустя?”Учитель ответил: “[Династия] Инь унаследовала ритуал [ди-настии] Ся; то, что она отбросила, и то, что она добавила, —известно. [Династия] Чжоу унаследовала ритуал [династии]Инь; то, что она отбросила, и то, что она добавила, — известно.Поэтому можно знать, что будет при преемниках династииЧжоу, хотя и сменят друг друга сто поколений”».

Инь и Ян в окруженииВосьми триграмм

(Ба гуа). Современнаяпрорисовка древних

символов.

102


История по Конфуцию и его ученикам — это не история впривычном современному человеку понимании термина, этопраистория. Пожалуй, имеется определенное сходство в та-ком отношении к истории у китайцев эпохи Борющихсяцарств и у исландцев эпохи раннего Средневековья; для по-следних история была в одно и то же время фактической илегендарной, реальной и «приукрашенной»1. Иными слова-

1 М. И. Стеблин-Каменский в послесловии к русскому изданиюисландского «Круга Земного» удачно назвал эту хронику «пра-историей»: «В сознании средневекового исландца не было де-ления на рассказ о прошлом, отвечающий требованиям, кото-рые предъявляются к истории как науке, и рассказ о прошлом,отвечающий требованиям, которые предъявляются к художе-ственной литературе. Рассказ о прошлом был, поэтому, таксказать, “праисторией”. Пытаться ответить на вопрос, что та-кое “Круг Земной”, в терминах таких понятий, как “история” и“исторический роман”, например — толковать его как нечтосреднее между ними или нечто, совмещающее в себе то и дру-гое, — это значит приписывать средневековому исландцу то,что было совершенно чуждо его сознанию. Праистория — этонечто резко отличное как от истории, так и от историческогоромана, а в известном смысле даже противоположное им.

Праистория отличается от истории прежде всего тем, чтозадача, которую она себе ставила, была несравненно большетой, которую может ставить себе история.

Праистория претендовала на то, что она правда, а не вы-мысел, но вместе с тем стремилась к тому, чтобы воссоздатьпрошлое как живую и полнокровную действительность. Так,хотя автор “Круга Земного” несомненно осознавал свой рас-сказ о прошлом как вполне правдивый, он изображал событияпрошлого как действия и слова конкретных людей, т. е. какживую действительность, которую можно наблюдать совер-шенно так же, как человек может наблюдать то, что находитсяперед его глазами и в пределах его слуха. Иллюзии присутствияпри событиях, которые описываются в “Круге Земном”, способ-ствует еще и то, что, поскольку события не комментируются,

103


ми, праистория — рассказ не о том, что было, а рассказ о том,как было и — по конфуцианским заповедям — как должнобыть впредь. Как пишет В. В. Малявин, «нельзя не поражать-ся особой двойственности традиционной цивилизации Ки-тая: при наличии резкого разрыва с мифологией, почти безостатка вытесненной историческим — точнее, псевдоистори-ческим — сознанием, а также индивидуалистических тенден-ций в культуре, высокой степени рационализации государ-ственного устройства, развитой научной и технической мыс-ли эта цивилизация восприняла фундаментальные чертыархаического сознания, в том числе отождествление власти сродом (государство по-прежнему сводилось к “телу динас-тии”), восприятие мира как живого тела, сакрализацию кос-моса, соединение магии и технических навыков управления.Даже приверженность древних китайцев к превращениюмифа в историческое повествование не означала апелляциик истории в ее исконном греческом понимании, то есть какпрошлого, которое еще сохраняется в памяти людей. Скорее,наоборот: их мысль устремлялась к тому, что прочно забытои что, может быть, навсегда останется сокрытым пологом тай-ны, — к блаженным временам “Великого единства”, “Всепро-ницающей целостности” древности. История по-китайски как“древность — современность” предстает утопией, полемиче-ской оппозицией, выражением устремленности и побужде-ния к действию. Во всех этих качествах она выступает, по су-ществу, мифом в исторических одеждах. Нелишне заметить,что китайская традиция не знала различия между понятия-ми “философия” и “миф”, имевшего такое большое значениев античной цивилизации».

читателю приходится самому догадываться, что скрывается затеми или иными действиями или словами, подобно тому какэто обычно приходится делать непосредственному наблюда-телю событий».

104


Пожалуй, отношение конфуцианцев к архаическим ми-фам можно, в духе афоризмов «Луньюй», сформулироватьследующим образом: «Подражать богам и духам невозмож-но, следовать примерам предков — необходимо». И это утвер-ждение приводит нас к основе конфуцианского учения (ра-зумеется, применительно к мифологии) — культу предков.

Конфуцианский культ предков восходит к архаическимвременам, когда, собственно, из почитания умерших и разви-лось почитание предков. Причем архаическое отношение кпредкам (ср. у М. Элиаде: «Воин, кем бы он ни был, имитиру-ет какого-либо героя и стремится приблизиться к этой архе-типической модели… Превращение умершего в Предка соот-

ветствует включению индивида в неко-торую архетипическую категорию») уконфуцианцев сохранилось, разве чтосонм предков получил в учении Конфу-ция и его последователей «градацию поважности»: в самом низу находились лич-ные предки конкретного простолюдина,далее шли предки отпрысков знатныхродов, далее — предки наследственныхаристократов, далее — предки правителя(вана или гуна); согласно трактату «Ли-цзи» («Описание правил приличия и об-рядов»), в клане вана имелось семь хра-мов предков, один посвящался родона-чальнику и всем древним предкам, аостальные шесть — ближайшим предше-ственникам вана, которые делились начжао (четных) и му (нечетных). Как пи-шет Л. С. Васильев, «алтари и храмы бы-ли обязательной принадлежностью каж-

Конфуций. Статуэткаиз слоновой кости

(XVI в.).

105


дой семьи. Даже самая бедная семья, не имевшая еще своегохрама и бывшая, как правило, боковым ответвлением глав-ной линии какого-либо родового культа, имела алтарь пред-ков, располагавшийся на самом видном и почетном местеглавной комнаты в доме. Другие же семьи, особенно семьи,олицетворявшие главную линию родового культа, обязатель-но имели специально выстроенные храмы предков, семейныеи родовые. У группы родственных семей, чьи главы вели своепроисхождение от общего прапрадеда, обычно существовалобщий родовой храм. Этот храм соответствовал главной ли-нии культа, хранителем которой выступал старший из этойгруппы родственников… В рамках семьи все ее главные со-бытия: рождение сына, брак, болезнь, смерть, получение уче-ной степени или должности и т. п. — обычно сообщались гла-ве семейного культа, чаще всего умершему прадеду, основа-телю боковой линии. С ним советовались, ему в дни семейныхи всеобщих праздников приносили положенные жертвы…Семейные предки играли огромную роль в жизни семьи. Безих согласия нельзя было решаться ни на одно серьезное дело».

Почитание предков проявлялось и в поклонении их мо-гилам, причем внимание уделялось не только уходу за мо-гилами, но и выбору «правильного» участка для захороне-ния, поскольку считалось, что «правильное» место благо-творно действует на покойников и не менее благотворносказывается на живых. Могильные земли поэтому счита-лись неприкосновенной собственностью семьи, их нельзябыло ни продать, ни заложить. Хоронили умерших обычнона каком-либо возвышенном месте, при этом старалисьвыбрать холм, очертания которого напоминали бы то илииное священное животное, и т. д. На могилах совершалисьжертвоприношения — душе гуй и душе шэнь, улетевшей нанебо. Позднее стали считать, что в момент совершения об-ряда жертвоприношения душа шэнь нисходит в специаль-

106


ную табличку с именем покойного1, хранившуюся в семей-ном или родовом храме.

Много сведений об обряде почитания предков можно по-черпнуть из «Шицзин». В одной из «малых од» рассказыва-ется о жертвоприношении предкам:

С почтеньем, с почтеньем достойным иду наконецДля жертвы чистейших избрать и быков, и овец.Я жертвы и в осень и в зиму вершу что ни год.Кто шкуры сдирает, кто варит, а кто подает,Кто мясо раскладывает, кто подносит скорей,Стоит прорицатель, чтоб духов встречать у дверей.И жертва готова, и блеском наполнен мой храм,И званые предки явились в величии к нам!И духохранитель поел, исполняя обряд,И я, из потомков почтительный, счастлив и рад.И счастьем великим меня награждают за труд,На тысячи лет долголетьем безмерным дарят.

С почтеньем очаг возжигают — достойно хвалы,И с жертвенным мясом готовят большие столы.И жарят, кто мясо, кто печень, тогда на огне,В смирении строгом присутствовать — старшей жене;И много сосудов расставила ныне она.Я званым гостям наливаю в их чары вина;Ответные чары скрестились с различных сторон,И весь мы исполним обряд, как предпишет закон.

1 Это было не «повседневное», а «загробное» имя, которое дляумершего выбирал обычно его старший сын. Этим «загроб-ным», или храмовым, именем покойный назывался во времясовершения обрядов в храме предков. По замечанию Л. С. Ва-сильева, «подавляющее большинство китайских правителейдревности и императоров известны нам именно под их храмо-выми именами».

Конфуций с учениками. Гравюра на дереве.

108


Улыбки и наша беседа пристойны вполне.И духохранитель является ныне ко мне.И счастьем великим меня награждают за труд,На тысячи лет долголетием мне воздадут!

В служенье я силы свои истощил; говорят,Что без упущений исполнен великий обряд.Придет прорицатель искусный и скажет мне он:«Потомок сыновнепочтительный, ты награжден.Душисты сыновние жертвы во храме твоем,И духи довольны весьма и едой и питьем.И сотнями благ, возвещают, тебе воздадим,И в срок надлежащий, по правилам строгим твоим.И в жертву ты ныне и просо принес, и зерно,И в должном порядке разложено было оно.За это ты примешь немало великих наградИ благ мириады — десятки таких мириад!»

Вот входят в покой музыканты, я слышу игру —Тогда насладись величанием здесь, на пиру.И подали яства твои, и расставили в ряд,Здесь нет недовольных, здесь каждый и счастлив, и рад:Он вдоволь напился, и яством насытился он.И малый и старый встают, отдавая поклон:«Все духи довольны весьма и едой и питьем.Тебе, государь, долголетие в доме твоем!Ты жертвы принес по порядку за все времена,Сыновний свой долг, как и надо, свершил ты сполна.Сыны за сынами, за внуками внуки подрядТвои приношенья своими надолго продлят».

Логичным «продолжением» культа предков стал культсемьи, точнее, культ клана (рода), позднее трансформировав-

Нижний мир. Похоронный стяг из раскопок Мавандуя.Шелк (середина II в. до н. э.).

110


шийся в культ семьи — сохранившийся по сей день, доста-точно вспомнить стремление современных китайцев всюду ивезде, даже за границей, по возможности поддерживать свя-зи с семьей. Именно с этим культом — применительно к Под-небесной в целом — связано знаменитое высказывание Кон-фуция, которое часто цитируют в различных статьях: «Пра-витель должен быть правителем, чиновник — чиновником,отец — отцом, сын — сыном». Эти слова — краткая формули-ровка конфуцианской доктрины отношений в семье и в госу-дарстве, понимаемом как большая семья; кроме того, в нихотражен конфуцианский принцип «исправления имен», тоесть надлежащего исполнения каждым своих «врожденных»обязанностей. К числу последних относилась и важнейшаяобязанность детей — уважительно относиться к родителям.Конфуций много рассуждал о сыновней почтительности —сяо: «Сыновняя почтительность и любовь младшего брата кстаршему — вот основа человечности», «Служить родителямсогласно правилам, хоронить их по правилам и приносить имжертвы по правилам — вот что такое почтительность сына».По замечанию Л. С. Васильева, «на протяжении длительнойистории Китая культ сяо всегда был одним из центральных иважнейших по значению. Некоторые специалисты считаютсяо первым этическим принципом в Китае. Универсальностьего, обязанность следовать его заветам для всех, от императо-ра до последнего бедняка, действительно превратила сяо всвоеобразную религию».

С принципом сяо был неразрывно связан другой важней-ший принцип конфуцианства — человечность (или гуман-ность), неотъемлемая характеристика совершенного челове-ка (цзюньцзы). Олицетворениями человечности и сыновнейпочтительности конфуцианцы представляли древних богов,«превратившихся» в великих предков, — Юя, который завер-шил дело своего отца Гуня и усмирил потоп, Яо, Шуня, полу-

111


легендарных правителей Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Эти вели-кие предки образовали своеобразный конфуцианский панте-он «этических божеств»: по ним полагалось сверять свои по-ступки, их примерам надлежало следовать. А во главе этогопантеона стояло могущественное, справедливое и бесприст-растное Небо.

Это Небо (Тяньди) уже значительно отличалось от тогоНеба, которое мыслилось как верховное божество Шанди.Небо конфуцианцев отдалилось от людей и утратило «лич-ностные» черты, превратилось в абстрактный регулирующийпринцип, в Истину, Целесообразность, Абсолютный Поря-док. Это Небо лишилось персонификации, обезличилось, сним стало невозможно договориться (как с предками), лю-дям доступно было только осознание его воли. Конфуцийговорил о себе: «В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к

Храм Неба в Пекине.

112


учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок летя освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волюНеба». Иными словами, родовое божество Шанди благодаряконфуцианской доктрине преобразилось в рационализиро-ванный этический эталон Тяньди, который правит вселеннойв том смысле, в каком управляют ею физические законы, без-личные и неоспоримые.

«Представителем» этого абстрактного Неба на землесчитался правитель — «сын Неба», получавший от верхов-ного принципа мандат на правление (тянь мин) и совершав-ший необходимые жертвоприношения «благоподателю» отлица государства. По конфуцианскому учению, этот мандатвручался Небом добродетельному государю и тем самымнаделял своего обладателя почти божественным статусом;но если правитель совершал ошибки и «вел себя опромет-чиво», Небо могло лишить его своей милости и отобратьмандат. Именно это, согласно «Книге преданий», произош-ло с последним правителем легендарной династии Ся, кото-рый — по воле Неба — уступил престол добродетельномуправителю иньцев Чэн Тану. А несколько столетий спустяпо той же причине последний иньский правитель ЧжоуСинь, «развратный и недостойный», был вынужден пере-дать власть вождю чжоусцев Вэнь-вану — «справедливому,добродетельному и мудрому», о котором в одах «Шицзин»говорится:

Царь Просвещенный (Вэнь-ван. — Ред.)был полон усердья и сил,

Слава его бесконечной является нам.Небо свои ниспослало на Чжоу дары —Внукам Вэнь-вана, потомкам его и сынам,Внукам Вэнь-вана, потомкам его и сынам —Корню с ветвями, да жить им в веках и веках!

113


Впоследствии понятие «смены мандата» — гэмин1 — ста-ло важнейшим орудием политической борьбы. Духовныйнаследник Конфуция Мэнцзы учил, что «самое ценное в стра-не — народ, затем уж следует власть, а наименьшую ценностьимеет правитель», поэтому если правитель недобродетелен,его можно и нужно сменить и передать власть в руки истин-но добродетельного государя.

Но каков этот истинно добродетельный государь и как егоузнать? Конфуций отвечал на это вопрос так: «Когда в Под-небесной следуют Дао-Пути, то правила, музыка, приказывыступить в поход исходят от Сына Неба. Когда в Поднебес-ной сошли с Дао-Пути, то правила, музыка, приказы высту-пить в поход исходят oт чжухоу (местных правителей. — Ред.).Когда [они] исходят от чжухоу, то редко так бывает, чтобы неутратили власть в течение [жизни] десяти поколений. Когда[они] исходят от дафу (родовой аристократии. — Ред.), то есливласть не утратят в течение [жизни] пяти поколений, это ред-кость. Когда же судьба страны оказывается в руках пэйчэ-ней — слуг вассалов, то редко бывает, чтобы не утратиливласть в течение [жизни] трех поколений.

Когда в Поднебесной следуют Дао-Пути, то дафу не зани-маются правлением. Когда в Поднебесной следуют Дао-Пути,то простолюдины не осуждают [методы правления]».

Иначе говоря, истинно добродетельный государь тот, ктоследует Дао и соблюдает ритуал (или Ритуал, как пишут иног-да, чтобы подчеркнуть «космическую» значимость этого по-нятия в конфуцианстве).

Конфуцианское Дао отнюдь не тождественно Дао даосов.В конфуцианстве Дао — это путь нравственного совершен-ствования и правления на основе этических норм, тогда как в

1 В современном китайском языке этим термином обозначаетсяпонятие «революция».

114


даосизме это высший первопринцип, источник бытия и все-го сущего, то есть нечто наподобие конфуцианского Тяньди.Чтобы ощутить разницу этих двух мировоззрений, достаточ-но сравнить фрагменты канонических текстов — конфуциан-ского трактата «Луньюй» и даосского трактата «Дао Дэ Цзин».Первый гласит: «Учитель сказал: “Искренне люби [наше]учение; стой насмерть, совершенствуя [наш] Дао-Путь. Госу-дарство, где неспокойно, не посещай; в государстве, где ца-рит хаос, не живи. Если в Поднебесной есть Дао-Путь, то про-яви себя; если [в Поднебесной] нет Дао-Пути, скройся. В го-сударстве, где царит Дао-Путь, стыдно быть бедным инезнатным. В государстве, лишенном Дао-Пути, стыдно бытьбогатым и знатным”». Во втором читаем: «Превращения не-видимого [Дао] бесконечны. [Дао] — глубочайшие врата рож-дения. Глубочайшие врата рождения — корень неба и земли.[Оно] существует [вечно] подобно нескончаемой нити, и егодействие неисчерпаемо... Дао туманно и неопределенно. Од-нако в его туманности и неопределенности содержатся обра-

Лаоцзы встречает Конфуция. Гравюра (I в. до н. э.).

115


зы. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темнотескрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обла-дают высшей действительностью и достоверностью»1.

Подробнее о Дао в трактовке даосов будет сказано в следу-ющей главе, применительно же к конфуцианству необходимоотметить, что в понимании конфуцианцев Дао — следованиепо пути великих предков, воспроизведение «инвариантных»образцов, архетипов, то есть опять-таки мифологема «вечноговозвращения». И движение по этому пути невозможно безточного и сознательного следования Ритуалу (Ли).

Как пишет В. В. Малявин, «в Чжоу ритуал еще сохранялсвою архаическую значимость: он был прежде всего обрядомжертвоприношения, способом непосредственного общения спредками, и сфера его действия ограничивалась, по существу,кланом чжоуского правителя. Со временем ритуал у чжоус-цев все более терял связь с его культовым контекстом, и ри-туальная коммуникация постепенно перемещалась в областьвнутреннего мира человека, приобретала значение нормынравственной самооценки». Конфуций воспринимал Ритуалкак нечто исконное, существующее независимо от человека,как своего рода естественный закон. В «Луньюй» говорится:«Дин-гун спросил: “Каким образом государь использует чи-новников, а чиновники служат государю?” Учитель ответил:“Государь использует чиновников, следуя Ритуалу, а чинов-ники служат государю, основываясь на преданности”»; и еще:

1 Любопытна заочная полемика двух трактатов — во всяком слу-чае, со стороны «Дао Дэ Цзин», в котором, в частности, гово-рится: «Когда устранили великое Дао, появились “человеко-любие” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование,возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников враздоре, тогда появляются “сыновняя почтительность” и “от-цовская любовь”. Когда в государстве царит беспорядок, тогдапоявляются “верные слуги”».

116


«Учитель сказал: “Когда мы говорим о Ритуале, имеем ли мыв виду лишь преподношение яшмы и парчи? Когда мы гово-рим о музыке, имеем ли мы в виду удары в колокола и бараба-ны?”» Ритуал для Конфуция — система взаимосвязей челове-ка с миром, начиная от семьи и заканчивая Небом, система,которую надлежит всемерно сохранять и укреплять. В «Лунь-юй» сказано: «Использование Ритуала ценно потому, что оноприводит людей к согласию. Путь древних правителей былпрекрасен. Свои большие и малые дела они совершали в со-ответствии с Ритуалом. Совершать то, что нельзя делать, ипри этом в интересах согласия стремиться к нему, не прибе-гая к Ритуалу для ограничения этого поступка, — так посту-пать нельзя». «Воплощением» же Ритуала как высшей упо-рядоченности и гармонии служила музыка.

О музыке как «космогоническом инструменте» упоми-налось еще в архаических мифах (вспомним хотя бы боевойбарабан из кожи Куя, изготовленный по приказу Хуандидля войны с Чию, то есть борьбы порядка с хаосом). Конфу-цианцы возвеличили роль музыки, тем более что пентатон-ный ряд китайской музыки1 было логично «увязать» с древ-ним представлением о пяти первоэлементах, сочетание ко-торых рождало гармонию. По «конфуцизированному»мифу, великий предок Хуанди создал музыку, выражавшуювсеобщее благоденствие, великий предок Яо — музыку, спо-

1 Классические китайские ноты — гун, шан, цзяо, чжи и юи; ониприблизительно соответствуют европейским до, ре, ми, соль иля. Каждая из этих нот была связана со стороной света, време-нем года, цветом, элементом социальной структуры. Так, нотагун олицетворяла правителя, нота шан — чиновников, нотацзяо — простолюдинов, нота чжи — дела правления, а нотаюи — животных, растения и камни. При первом чжоуском го-сударе, по преданию, к пентатонному ряду были добавлены дведополнительные ноты.

117


собствовавшую росту всего живого, а великий предок Шуньсотворил музыку всеобщего согласия. С точки зрения Риту-ала музыка считалась его неотъемлемой частью, предназна-ченной помогать в «исправлении имен», то есть в обузда-нии стихийности и дикости и в установлении порядка игармонии. «Правильная», «благородная» музыка содейство-вала упорядочению мира (то есть миротворению), музыкаже «дикая», «неблагородная» разрушала мир, и чтобы еговосстановить, вновь требовалась «правильная» музыка, ко-торая возрождала Ритуал, так замыкался круг вечного воз-вращения.

Пожалуй, на этом рассказ о «вкладе» конфуцианства вкитайскую мифологию (именно в мифологию, поскольку эти-ческий и социально-политический аспекты учения Конфу-ция, собственно, и превратившие его в «религию вне рели-гии», имеют лишь косвенное отношение к нашей теме) мож-но было бы закончить, однако он будет неполным, если неостановиться на сугубо конфуцианских культах — культе гра-мотности в целом и классических сочинений в частности икульте самого Конфуция.

В 221 году до н. э. правитель царства Цинь, объединив-ший земли Древнего Китая, принял титул Цинь Шихуанди —«первый государь Цинь». При этом правителе произошлакрупнейшая катастрофа в истории конфуцианства: придер-живавшийся взглядов легистов («законников»)1, Цинь Ши-хуанди приказал закопать заживо 460 виднейших конфуци-анцев и сжечь все конфуцианские сочинения, а также запре-тил изучение конфуцианской «ереси». Тем не менее учение

1 В противовес конфуцианцам, утверждавшим, что править долж-но человечно, мудро и благородно, легисты требовали неукос-нительного соблюдения суровых государственных законов.

118


уцелело, и в начале эпохи Хань1 (с 206 г. до н. э.) началасьработа по восстановлению утраченных сочинений: разыски-вались случайно сохранившиеся копии, записывались со словстариков заученные ими фрагменты и т. д. В этой работе, к сло-ву, принимали участие и знаменитые китайские историкиСыма Цянь, автор «Исторических записок», и Бань Гу, автористории первой династии Хань «Ханьшу». Постепенно сло-жился канонический корпус конфуцианских текстов, которыйприобрел окончательный вид уже в эпоху Сун (X–XIII вв.),когда к канону были добавлены — в качестве самостоятель-ных произведений — две главы из трактата «Лицзи».

Этот корпус текстов в итоге составили 13 текстов, 9 изкоторых считаются важнейшими, их знание обязательнодля всякого образованного человека. Они входят в состав«Четырехкнижия» («Сышу») и «Пятикнижия» («Уцзин»).К текстам «Четырехкнижия» относятся трактаты «Лунь-юй» и «Мэнцзы», а также две отдельные главы из трактата«Лицзи» — «Дасюэ» и «Чжунъюн». К «Пятикнижию» при-числяют отредактированные самим Конфуцием «Книгу пе-сен» («Шицзин»), «Книгу преданий» (Шуцзин»), трактат«Лицзи», историческую хронику «Чуньцю» (вместе с ком-ментарием к ней «Цзочжуань»), а также «Книгу перемен»(«И-цзин»), причем последнюю включили в состав каноналишь в эпоху Хань. Кроме того, к числу канонических кон-фуцианских сочинений принято относить трактаты «Чжоу-ли» и «Или», словарь «Эръя» и «Книгу о сяо» («Сяоцзин»).Со временем все эти сочинения, которые активно изучалисьв ханьскую эпоху, «обросли» многочисленными коммента-

1 Правление династии Хань представляло собой период «мифо-логического Ренессанса» на территории Китая, когда был фак-тически восстановлен древний пантеон — правда, «переосмыс-ленный» на конфуцианский лад: так, женские божества сталимужскими и т. п.

119


риями, причем объем комментариев значительно превыша-ет объем самих текстов. Как пишет Л. С. Васильев, «собран-ные воедино, откомментированные и растолкованные, кон-фуцианские каноны уже с эпохи Хань стали играть в Китаене только роль священных книг, но и, в сущности, един-ственных книг, источника мудрости на все случаи жизни.Все прочие сочинения — трактаты философов, рассужденияполитиков и министров, исторические хроники и своды ит. п. — были отныне лишь второстепенными источникамиболее или менее ценных и полезных сведений, истолкован-ных чаще всего в духе конфуцианства. Даже относительнаяценность всех этих второстепенных сочинений стала со вре-менем измеряться степенью соответствия их тем основным

Великий Учитель Конфуций. Гравюра (XIX в.).

120


канонам, принципам и изречениям, которые были собраныв главных конфуцианских книгах».

При этом, хотя многие изречения и цитаты из этих книгшироко разошлись в народе и даже превратились в поговор-ки, изучение — и просто чтение — самих текстов оставалосьуделом людей как минимум грамотных, поскольку требова-ло знания древней письменности (гу-вэнь) и понимания древ-него стиля. Не удивительно поэтому, что, цитируя Л. С. Ва-сильева, «начиная с Хань именно чтение и изучение класси-ческих канонов и необычайное уважение ко всем тем, кто былв состоянии читать и понимать их, положили начало подлин-ному культу грамотности и образования».

Фактически культ грамотности в Китае зародился одно-временно с конфуцианством. Основы этого учения, как, кста-ти, и основы даосизма, были сформулированы представите-лями сословия ши — грамотных «служивых мужей», из ко-торого вышли в большинстве своем китайские философы идуховные просветители, в том числе Конфуций и Лао-цзы.Эти ши состояли на государственной службе, подвизались,например, в качестве хранителей амбаров и архивов, занима-ли другие чиновничьи должности, правители их отличали заумение четко и связно излагать мысли — «неприукрашенныеслова»; в период Борющихся царств даже стали считать, чтоши известны тайны мироздания и «истинные» способы уп-равления Поднебесной, поэтому престиж сословия и грамот-ности чрезвычайно возрос. В эпоху же Хань образованныелюди, занимавшие государственные посты, сделались своегорода «мирскими жрецами», владея различными знаниями имудростью1. Чиновников, успешно сдавших экзамены на долж-

1 Например, умением писать иероглифами. «В условиях разви-той иероглифической письменности Китая письменный язык…крайне усложненный и непонятный простому человеку, неимел ничего общего с устной речью. Вычурный и необычайно

121


ность, почитали едва ли не как святых, причем это касалось итех, кто обладал высшей, третьей ученой степенью (цзинь-ши), и тех, кто получал первую, низшую степень — шэнъюань(или сюцай). Все эти люди входили в особое сословие шэнь-ши, которое, собственно, и управляло страной, а благодаряпоследнему обстоятельству именно образованность и ученаястепень представлялись наивысшими ценностями, с каковы-ми не шли в сравнение ни богатство, ни личная доблесть.Ученые-чиновники шэньши «были в глазах народа наслед-никами и хранителями древней и великой мудрости конфу-цианства, защитниками незыблемых традиций. После смер-ти их деяния обрастали легендами. Нередко они сами затемподвергались деификации и становились духами-покровите-лями того города, где прежде управляли. И именно эти ле-генды о добродетельных чиновниках всегда поддерживали внароде культ мудрых и справедливых шэньши» (Васильев).

Конечно, почтительное отношение к носителям и храни-телям знания отнюдь не является сугубо китайским феноме-ном, оно известно всем без исключениям традиционным об-ществам, которые чтили жрецов, мудрецов и философов, но,пожалуй, только в конфуцианском Китае сформировалсяподлинный культ знаний, отправление которого было нераз-рывно связано с социальной деятельностью.

Логичным следствием этого культа стало обожествлениесамого Конфуция1. Вскоре после его смерти в городке Цюй-

трудный для усвоения, он был фактически обожествлен в ка-сте его знатоков-ученых, ревниво оберегавших свои привиле-гии и не помышлявших об его упрощении» (Л. С. Васильев).

1 При этом при жизни Конфуция практического осуществленияего идеи не получили. «Следует помнить, что Конфуций вошелв историю ярчайшим примером того, что нет пророка в своемотечестве. Мудрец, слава которого пережила не только века, нои тысячелетия, оказался неспособным привлечь к себе внима-ние хотя бы одного из современных ему правителей. И если

122


фу в провинции Шаньдун, неподалеку от места захоронениямудреца, был воздвигнут храм, а в 195 году до н. э. первый хань-ский император Лю Бан совершил на могиле Конфуция тор-жественное жертвоприношение тай-лао (тройственная жер-тва, когда закалали быка, барана и борова, считалась в Китаенаиглавнейшей). В 267 году императорским указом былоустановлено четырежды в год совершать жертвоприношениетай-лао в честь Конфуция как на императорском алтаре в сто-лице, так и в храме в Цюйфу. В 555 году был обнародован указо возведении храмов Конфуция в каждом городе страны и орегулярных жертвоприношениях в этих храмах (позднее подвлиянием буддизма в этих храмах появились скульптурныеизображения Конфуция — точнее, его предполагаемого обли-ка, поскольку прижизненных изображений мудреца не сохра-нилось). А в эпоху Сун постановили, что каждый соискательученой степени и чиновничьей должности обязан совершатьжертвоприношения Конфуцию в городском храме в его честь,и с того времени Конфуций сделался официально признан-ным покровителем учености и чиновников. По замечаниюЛ. С. Васильева, «не будет преувеличением сказать, что привсем обилии богов и героев в средневековом Китае первоеместо во всекитайском пантеоне обожествленных принадле-жало именно Конфуцию. И при всем том нет оснований счи-тать, что Конфуций в средневековом Китае стал божеством вполном смысле этого слова… Для основной части апологетовконфуцианства, для образованных конфуцианцев, для уче-ных-чиновников и учащихся Конфуций был великим челове-ком, чьей необъятной и недостижимой мудрости они покло-

потомки оценили по достоинству мудрость рекомендацийКонфуция и попытались применить их для лечения китай-ских бед, не следует удивляться, что поколение, которое отка-залось принять эти целебные средства, ввергло себя в катаст-рофу» (А. Тойнби).

123


нялись не в силу слепой веры, а вследствие воспитанной ве-ками искренней убежденности в непревзойденном совершен-стве его идей и идеалов».

Так обстояло дело в кругу образованных людей. В народеже Конфуция почитали как божество, окружили его жизньмножеством легенд (так, утверждалось, что форма головыноворожденного Конфуция сулила ему великую судьбу — наголове у младенца было несколько бугорков, а посредине вмя-тина, как у одного из великих предков, Фуси, который создалиероглифы, научил людей писать, читать и считать и гото-вить пищу на огне). Слова и поступки мудреца приобрелистатус божественных заповедей и идеальных действий, кото-рые следовало воспроизводить каждому человеку. Со време-нем культ Конфуция «раздвоился»: мудреца стали отожде-ствлять с богом долголетия Шоусином, которого изобража-ли в образе убеленного сединами старца, окруженного детьми;

Жертвоприношение Учителю Кунцзы. Гравюра.

124


это толковалось как объединение нации вокруг великого учи-теля и наглядное проявление сыновней почтительности сяо.

Еще одним следствием — и поистине глобальным по мас-штабам — культа знаний в целом и культа Конфуция и кон-фуцианства в частности стало возникновение и укреплениекульта Поднебесной как центра мироздания. В известной сте-пени этот культ можно сопоставить с культом Рима как Веч-ного города. В Риме, как писал Жорж Дюмезиль, «история отоснования города заменяла мифологию людям, для которыхвсе ценности определялись их городом, и ни окружающий егомир, ни времена, которые ему предшествовали, не представ-ляли особого интереса». Не мир для древних римлян ужалсядо пределов города, как было в Вавилоне, но город охватилсобой весь мир. Пламя пожара, погубившего Трою, из кото-рой бежал «родоначальник» Эней, было одновременно пла-менем мирового пожара, уничтожившего прежнее мирозда-ние и очистившего его от скверны. Из этого пламени, подоб-но фениксу, и возник Вечный город, наследник Трои и«зиждитель устоев и мерило ценностей» — как себе, так и всейОйкумене. По Титу Ливию, величие Рима в веках обеспечи-ла римская доблесть (virtus romana), объединяющая в себесправедливость (justitia), верность (fides), мужество (honor),умеренность (moderatio) и благочестие (pietas). «Бессмертнымбогам, — писал Ливий, противопоставляя римлян этрусками македонянам, — любезны благочестие и верность, коимидостиг своего величия римский народ».

Схожие представления обнаруживаются и в конфуциан-ском Китае. Поднебесная — центр мироздания и венец тво-рения, окруженный безграмотными варварами, которыеобязаны почитать Сына Неба и приносить ему дань. «Лю-бые взаимоотношения конфуцианского Китая с его соседя-ми на протяжении почти двух тысячелетий всегда рассмат-ривались только и именно сквозь эту призму. Как только

125


представители какого-либо племени или соседнего государ-ства прибывали в Китай, специальное управление, ведав-шее сношениями с иностранцами, рассматривало прибыв-ших как данников… Даже в 1793 году, когда в Китай прибы-ло первое английское посольство, на кораблях, везших мис-сию по китайским водам, развевались флаги с надписью“Носитель дани из английской страны”… Судя по многочис-ленным записям в китайских средневековых хрониках, всетакие визиты в Китай всегда воспринимались и фиксирова-лись именно как явления данников, признание зависимос-ти» (Васильев). В ином качестве окружающий мир жителейПоднебесной не интересовал, чему немало удивлялись, на-пример, Марко Поло и отцы-иезуиты, основавшие в Китаесвои миссии.

Даже внешние завоевания (монголы, маньчжуры) оказа-лись неспособными изменить восприятие Поднебесной какцентра мироздания. Китайская традиция попросту «перева-ривала» завоевателей, «окитаивала» их и способствовалавдобавок, как пишет Л. С. Васильев, «формированию в умахконфуцианских лидеров не только убеждения в величии, пре-восходстве и совершенстве китайской цивилизации, но и при-вычки считать все соседние народы кандидатами в китайцы.Восприятие же этими народами отдельных элементов китай-ской цивилизации лишь подтверждало, в глазах конфуциан-ских лидеров Китая, абсолютную справедливость подобнойточки зрения».

Основы величия Рима по Титу Ливию можно сопоста-вить с теми характеристиками, которыми, по Конфуцию,должен обладать совершенный человек цзюньцзы: человеч-ность, чувство долга, сыновняя почтительность, уважение кдревности, следование Дао и Ритуалу. Эти идеалы, ставшиесо временем для китайцев заповедями наподобие Моисее-вых, и сформировали конфуцианскую цивилизацию Китая —

126


цивилизацию, о которой выдающийся английский историк Ар-нольд Тойнби писал: «Двухтысячелетняя посмертная властьКонфуция выдержала междуцарствие, последовавшее за па-дением империи Хань, вторжение варваров, победоносноешествие махаяны по новому дальневосточному миру и вар-варское вторжение более поздних времен. Единственной си-лой, которая может серьезно соперничать с конфуцианствомза власть над китайскими умами, оказалась цивилизация За-пада, насильственно вторгающаяся в жизнь Китая. Возмож-но, на некоторое время западное влияние действительно ли-

Дракон, изображенный на парадном одеянии императора. Эпоха Цин.


шило Конфуция его трона, но, даже официально отстранен-ный, непобедимый мудрец продолжает властвовать инкогни-то1. Ибо сущность конфуцианской социальной системы, уч-режденной две тысячи лет назад, — это правление под эгидойучителя, авторитет которого с веками только возрастал и дав-но уже стал непререкаемым. Даже сейчас мы не можем утвер-ждать, что настал конец его многовекового царства, без вся-ких ухищрений завоеванного древнекитайским мудрецом,после того как он потерял свой официальный пост в малень-ком княжестве Лу».

Конфуцианство господствовало в Китае на протяжениитысячелетий и до известной степени продолжает господство-вать и по сей день. Однако наряду с ним в стране существова-ли и продолжают существовать иные мифорелигиозные тра-диции, к числу которых принадлежит и принципиальныйпротивник конфуцианства — даосизм.

1 Имеется в виду запрет конфуцианства как государственнойидеологии, провозглашенный в 1912 г. вождем китайской ре-волюции Сунь Ятсеном.

128

Глава 3

НЕБЕСНОЕ ДАО:даосская традиция в мифологии

Безымянное есть начало неба и земли,обладающее именем — мать всех вещей.

Дао Дэ Цзин

Конфуцианство и даосизм. — Шаманические корни даосиз-ма. — Трактат «Дао Дэ Цзин». — Дао и Дэ. — Мирозданиедаосов. — Паньгу. — Даосский пантеон. — Триада Саньхуан. — Хуанди. — Нефритовый император Юйди. — Лао-цзы. — Сиванму и Дунвангун. — Гора Куньлунь. — Царь обе-зьян Сунь Укун. — Бессмертие. — Духи тела. — Даосская ал-химия. — Пилюли бессмертия. — Бессмертные-сянь. — Восемьбессмертных. — Небесные девы. — Укротители демонов. —Бесы в даосизме. — Локальные божества и духи. — Представ-ления о других народах. — Кумиры божеств. — Геомантия ифэн-шуй. — Даосизм и боевые искусства. — Даосские секты.

Подобно конфуцианству, даосизм в своем первоначаль-ном, «исконном» виде являлся прежде всего философскойсистемой. Однако если конфуцианство, пусть и оставаясь всреде мифологических представлений, практиковало сугубопрагматический, «земной» подход (вспомним хотя бы «пре-вращение» древних богов в великих предков или лаконич-ный комментарий «Луньюй»: «Учитель не говорил о чудесах,силе, беспорядках и духах»), то учение даосов ab ovo явля-лось мистически-ориентированным, призывало к познанию

129

Н Е Б Е С Н О Е Д А О

Неведомого — первозданной полноты бытия, воплощеннойв Великом Пути Дао. Прагматичность конфуцианства позво-лила этому учению со временем стать государственной идео-логией, тогда как мистицизм даосов со временем оттеснил этудоктрину на периферию общественного сознания, фактиче-ски не позволил теориям даосов стать чем-то большим, не-жели «духовной пищей для посвященных». При этом оба уче-ния оказали и продолжают оказывать существенное влияние

Даосский святой на облаках.Настенная роспись из храма Юнлэгун.

130


на китайскую культурную традицию; как пишет современныйкитайский исследователь, каждый китайский интеллектуал,будучи в социальном плане конфуцианцем, в душе, подсоз-нательно, всегда немного даос.

Конфуцианство исповедовали прежде всего высшие слоиобщества и люди образованные, тогда как даосизм всегда был«ближе к народу», что и не удивительно: учение Конфуцияизначально представляло собой «конструкт», намеренно со-зданную социально-этическую теорию управления государ-ством, тогда как даосизм складывался в известной степенистихийно, вырастал из древних аскетических (если угодно,эскапистских), мантических, магических и шаманских прак-тик и вбирал в себя бытовавшие «в обиходе» мифологиче-ские представления и суеверия. Именно стихийность и «на-родность» даосизма обеспечили ему популярность в массах —даже несмотря на различные метафизические и мистические«наслоения».

При внимательном рассмотрении в канонических даос-ских текстах и практиках нетрудно различить наследие ар-хаической эпохи — в первую очередь шаманизма. Как писалМирча Элиаде в работе «Шаманизм», «вполне вероятно, чтодаосы… разработали и систематизировали шаманские идео-логии и практики протоисторического Китая, и потому ихследует считать более правомочными последователями ша-манизма, чем заклинателей и медиумов… Даосизм ассимили-ровал значительно больше архаических техник экстаза (вхож-дения в шаманский транс. — Ред.), чем йога и буддизм, осо-бенно если речь идет о позднем даосизме, сильно искаженноммагическими элементами». Не меньшие влияния на форми-рование даосского учения оказали гадательные практики,квинтэссенцией которых стала знаменитая «Книга перемен»(«И-цзин»), позднее причисленная к конфуцианскому ка-нону, но разительно отличающаяся от других его сочинений.

131


Например, как не отметить сходство между описаниями Даов «Дао Дэ Цзин» и таким афоризмом из «Книги перемен»:«Возврат исходит из Пути. Какая может быть в этом хула?Счастье!»

С точки зрения мифологии даосизм также выступает«наследником» шаманизма; в мифах даосов отчетливо про-слеживаются характерные черты шаманской мифологии,суммированные в работах многих исследователей. Так, поЕ. С. Новик (статья «Шаманская мифология» в энциклопе-дии «Мифы народов мира»), «центральная фигура шаман-ской мифологии — шаман, осуществляющий посредниче-ство, медиацию между людьми и духами. В распоряжениишамана находится особая категория духов-помощников…Нередко духи-помощники выступают в образе птиц, рыбили наземных животных — символов различных сфер ми-роздания». В мифологии даосов аналогичную роль исполня-ют бессмертные (сянь), которым помогают птицы, звери идаже драконы. Вознесение бессмертных на небо вполне соот-носится с шаманскими «странствиями души»; целительныеспособности шаманов также были «восприняты» даосизмом.Кроме того, даосизм, подобно конфуцианству, опирался наархаические мифы; но если конфуцианцы видели в древнихбогах великих предков, деяния и слова которых подлежатобязательному воспроизведению, даосы сохранили пред-ставление о богах — и значительно его расширили. Вдобавокдаосизм, в отличие от конфуцианства, создал собственнуюмифологию, из которой впоследствии во многом выросла на-родная мифология средневекового Китая.

«Идеологическая» основа даосской мифологии изло-жена в трех знаменитых трактатах, которые считаются фун-даментом даосского канона. Это трактаты «Дао Дэ Цзин»,«Чжуанцзы» и «Лецзы». Авторство первого трактата тради-ция приписывает легендарному мудрецу Лаоцзы, старшему

132


современнику Конфуция; два других трактата были написа-ны столетием или двумя позже. Именно в этих трактатахсформулировано представление о Дао — краеугольном кам-не даосской философии и даосской мифологии.

В «Дао Дэ Цзин» читаем: «Вот вещь, в хаосе возникаю-щая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О Ли-шенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсю-ду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью

Поднебесной… Обозначая иероглифом,назову ее Дао; произвольно давая ейимя, назову ее Великим. Великое — онов бесконечном движении. Находящее-ся в бесконечном движении не дости-гает предела. Не достигая предела, оновозвращается к своему истоку… Чело-век следует законам земли. Земля сле-дует законам Неба. Небо следует зако-нам Дао, а Дао следует самому себе».Трактат «Лецзы» добавляет: «Не име-ющее начала, но постоянно рождаю-щее, — это Дао». Трактат «Чжуанцзы»гласит: «Существует начальное, суще-ствует еще не начавшееся начальное,существует и никогда не начинавшее-ся безначальное» (Дао).

Как упоминалось в предыдущейглаве, представление о Дао сложилосьв Китае в глубокой древности, упоми-нания о нем встречаются еще в «Книгеперемен». Конфуцианцы трактовалиДао как путь морального совершен-ствования, олицетворение верховныхзаконов Неба, которые предписывают

Схема взаимного преоб-разования Беспредельно-го и Великого Предела.Рисунок из средневеко-вого даосского трактата.

133


создание в обществе определенного порядка. Согласно жеучению даосов, Дао — всеобщий закон природы, «одно, все иничто», которое проявляется в «материальной форме» черезДэ — буквально «добродетель».

Будучи «всем и ничем», Дао создает мир. Процесс миро-творения в «Дао Дэ Цзин» описан весьма лаконично: «Даорождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рож-дают все существа. Все существа носят в себе Инь и Ян, на-полнены Ци и образуют гармонию». Этот весьма темный посмыслу афоризм обычно толкуется следующим образом. Даопорождает космическую энергию Ци, из которой состоит все вмире. Из энергии Ци возникают мужское и женское начала —Ян и Инь. Ян и Инь, в свою очередь, создают три «базовыхэлемента» мироздания — Небо, Землю и Человека, из соче-тания которых и происходит мир. Причем все эти метамор-фозы возможны только благодаря Дэ, поскольку «Дао рож-дает вещи, Дэ вскармливает их, взращивает их, воспитываетих, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними,поддерживает их».

Гармоничный мир — социальный идеал даосов, их «золо-той век», главная отличительная черта которого — не муд-рость древних великих предков, как у конфуцианцев, а при-родная простота и естественность. Как писал видный отече-ственный синолог Е. А. Торчинов, «каждая вещь, дойдя допредела своего созревания, возвращается в сокровенную глу-бину первопринципа Дао. Однако человек может сходить сэтого Пути, отступать от него, нарушая первозданную про-стоту естественности как своего бытия, так и вселенной. Про-является это и в приверженности к многознанию, созданиюусложненных социальных институтов».

Что касается «зримой» структуры мироздания, рожден-ной Дао и воплощенной Дэ, эта структура зафиксировалашаманские представления о трех сферах — верхнем мире

134


(Небо), земле и нижнем мире (подземный мир). Эти три сфе-ры связаны между собой мировой горой Куньлунь, которая удаосов считалась местопребыванием первого бессмертногоХуанди и местом жительства Владычицы Запада Сиванму.Также мировой горой считалась гора Тайшань, владыка кото-рой хранил золотые шкатулки с нефритовыми пластинами,содержавшие записи о сроках жизни людей. Известны такжемифы о трех горах-островах Инчжоу, Пэнлай и Фанчжан.Согласно трактату «Лецзы», «к востоку от залива Бохай, вскольких миллиардах ли — неведомо, есть огромная про-пасть, пучина, поистине бездонная. У нее не было дна, и на-зывалась она Гуйсюй. В нее стекали все воды — со всех вось-ми сторон света, девяти пустынь и Небесной реки, а она [пу-чина] все не увеличивалась и не уменьшалась. Там пять Гор.Первая называлась Колесница Преемства (Дайюй), вторая —Круглая Вершина (Юаньцзяо), третья — Квадратная Чаша(Фанху), четвертая — Обитель Красавиц (Инчжоу), пятая —Приют Презревших Блага (Пэнлай). Окружность каждойгоры сверху донизу — тридцать тысяч ли, плато на верши-не — девять тысяч ли, расстояние между горами — семьдесяттысяч ли, а [горы] считались соседями. Там все башни и тер-расы — из золота и нефрита, все птицы и звери — из белогошелка, деревья — из жемчуга и белых кораллов растут куща-ми, у цветов и плодов чудесный аромат и вкус. Кто их отве-дывал — не старился, не умирал. Жили там все бессмертные,мудрые. Сколько их там за день и за ночь друг к другу летало,нельзя и сосчитать. Основание же пяти Гор ничем не укреп-лялось. [Они] двигались вверх и вниз, туда и сюда по волнамвместе с приливом, не останавливаясь даже на время. От это-го бессмертные и мудрые заболели и стали жаловаться богу.Боясь, как бы [острова] не уплыли на крайний запад и не ис-чезла обитель мудрых, бог приказал Обезьяне-силачу (богЮйцян «Каталога гор и морей». — Ред.) отправить пятнад-

135


цать гигантских черепах, чтобы держали на головах горы;[приготовить] три смены, каждая по шестьдесят тысяч лет.Тогда только пять гор встали неколебимо. Но тут великан изцарства Лунбо поднял ногу и полного шага не сделал, какочутился у пяти Гор. На один крючок поймал сразу шестьчерепах, взвалил всех вместе на спину и пошел. Унес в своюстрану и обжег их панцири для гадания. И тогда две горы —Колесница Преемства и Круглая Вершина — уплыли на се-верный край [полюс] и погрузились в океан. Тьмы бессмерт-ных и мудрых остались без пристанища. В большом гневе богуменьшил царство Лунбо, чтоб страдали от тесноты; умень-шил и народ Лунбо, сделал людей короче. Во времена же

Карта очищения сердца и возврата энергии во внутренние органы.Гравюра (XVII в.).

136


Готовящего Жертвенное Мясо и Священного Земледельцажители этой страны еще были ростом в несколько десятковчжанов». Эти горы трактовались как плавающие в океанеобители бессмертных, причем вера в их существование быланастолько сильна, что император Цинь Шихуанди — тот са-мый, который приказал сжечь конфуцианские сочинения, —отправил на поиски гор-островов целую экспедицию; ей вме-нялось в обязанность найти острова и добыть снадобье бес-смертия. Позже найти эти острова — и тоже безуспешно —пытался и император У-ди.

Под влиянием буддизма в позднем даосизме сложилосьпредставление о делении верхнего мира на три сферы («тричистоты», Сань Цин) — Юйцин («нефритовая чистота»),Шанцин («верхняя чистота») и Тайцин («великая чистота»).

Лаоцзы, основатель даосизма.

137


В сфере Юйцин обитают совершенномудрые (шэн), сфераШанцин доступна святым (чжэнь), а в сферу Тайцин подни-маются бессметрные (сянь). Божество сферы Юйцин —Юаньши тяньцзунь («изначальный небесный владыка»); в на-родной мифологии его отождествляли с Нефритовым импе-ратором Юйди. Божество сферы Шанцин — Тайшан Дао-цзюнь («верховный государь Дао»), оно управляет временеми взаимодействием сил Инь и Ян. Божество сферы Тайцин —Тайшань Лаоцзюнь («верховный старый государь»); это бо-жество отождествляли с Лаоцзы.

Наконец следует упомянуть о том, что именно в даосскойтрадиции возник миф о Паньгу, из тела которого был сотво-рен мир (см. главу 1) и которого даосы почитали как членатриады верховных богов, наряду с Хуанди (или Юйди) и Лао-цзы. По замечанию Л. С. Васильева, миф о Паньгу обнаружи-вает отчетливые параллели с афоризмом трактата «Дао ДэЦзин», повествующим о миротворении. «Вначале был пер-возданный хаос. В этом хаосе самозародился великан Паньгу(Дао рождает одно). Прошло 18 000 лет и начала создаватьсявселенная. Все легкое в хаосе, все чистое (Ян) поднялось на-верх и образовало Небо, все мутное, тяжелое (Инь) опусти-лось вниз и превратилось в землю (одно рождает два). Небосо временем все выше поднималось над землей, и все болеевырастал стоявший между небом и землей Паньгу (два рож-дают трех)». Миф о Паньгу, «единственный китайский мифо творении мира», по выражению современного исследова-теля, представляет собой продукт сознательного творчества,который со временем приобрел широкую популярность и сталвосприниматься как «подлинный» миф. Не удивительно по-этому, что Паньгу со временем вошел в даосский пантеон истал почитаться как один из верховных богов.

138


Пантеон даосизма складывался, образно выражаясь, од-новременно «сверху» и «снизу»: с одной стороны, его состав-ляли и пополняли «умозрительные», «философские» боже-ства, которых прославляли ученые трактаты, а с другой —боги, «позаимствованные» у древней мифологии, равно каки бесчисленные святые, бессмертные, герои и духи. В итогеэтот пантеон разросся до поистине гигантских размеров ивключил в себя, по словам Л. С. Васильева, «богов высшего исреднего ранга, более мелких божеств, а также многочислен-ных бессмертных, святых, великих личностей прошлого исовершенно неисчислимых героев и духов-покровителей».Причем, как уточняет тот же источник, «в число даосскихбожеств и героев автоматически включались все хоть сколь-ко-нибудь почтенные и почитаемые духи, мифические дея-тели, правители и герои древности, даосские проповедникии бессмертные, наконец, просто добродетельные или чем-топрославившиеся местные жители, чиновники и др. К нимпринадлежали и все духи и мистические сверхъестественныесилы, которые в обилии конструировались и обожествлялисьдаосскими астрологами, медиками, алхимиками». Расшире-нию пантеона немало способствовало и то обстоятельство, что«для канонизации всех этих духов, божеств и героев не тре-бовалось ни вселенских соборов, ни благословения властей иавторитетов, ни даже обязательной всеобщей известности иливсенародного одобрения. В сущности, обычное уважение клюбой незаурядной личности или распространившиеся по-сле смерти человека слухи об активности его духа (являетсякому-то во сне, содействует в чем-либо) служили вполне до-статочным основанием для деификации умершего. В его честьстроили храм, где помещали статую или иконографическоеизображение обожествленного. На алтарь приносили жерт-вы. Храм обслуживался даосским монахом. Так обычно и воз-никал новый культ. И хотя влияние такого локального боже-

139


ства или героя-покровителя не выходи-ло, как правило, за пределы данной мест-ности (иногда даже лиц определеннойпрофессии — например, рыбаков илиморяков прибрежного города), это ни-сколько не умаляло его достоинств и неснижало его значения».

Разумеется, такое обилие божеств, бо-жественных и полубожественных персо-нажей существенно затрудняло их систе-матизацию и классификацию даже в древ-ности. Известны несколько попыток классификации даосскихбожеств, зачастую противоречащих друг другу — верховныебоги одной классификации, например, оказываются всего лишь«рядовыми» богами в другой системе, а родоначальник даосиз-ма Лаоцзы признается то членом великой даосской триады, тоне более чем легендарным героем древности. Так или иначе,даосский пантеон слишком огромен, разнообразен и аморфен,чтобы можно было упорядочить его в соответствующую иерар-хию (хорошо знакомую европейцам, к примеру, по классичес-кой мифологии — старшие боги, олимпийские боги, полубогии герои). Тем не менее с известной степенью условности в этомчрезвычайно обширном и «разномастном» пантеоне можновычленить три категории божеств — это высшие божества («аб-страктные» боги и боги-«личности»), божества-бессмертные,а также «локальные» боги, святые и духи. В дальнейшем изло-жении мы будем придерживаться именно этой классификации,поскольку она позволяет хотя бы в малой степени сориенти-роваться в «райской пестроте»1 даосских божеств.

Божества даосов(XV в.).

1 Г. Гессе употребил это выражение применительно к индуист-скому пантеону, однако и в контексте даосской мифологии оноболее чем уместно.

140


С известной уверенностью можно утверждать, что во гла-ве пантеона даосов стояла великая триада Сань хуан, то есть«три государя». В древнем Китае к Сань хуан причислялибогов Нюйва, Фуси и Шэньнуна; впрочем, имелись и другиеварианты триады, неизменным членом которой оставалсялишь Фуси, а в его «товарищах» выступали и Суйжэнь (ле-гендарный изобретатель огня), и бог вод Гунгун, и бог пламе-ни Чжужун. В даосизме первоначально сложилось представ-ление о «трех единственных» — абстрактных божествах, оли-цетворявших, подобно древнеиранским Ахура-Мазде иАмеша Спента, некие трансцеденции: к «трем единственным»(Сань и) относили небесное начало Тянь-и, земное начало Ди-ии высшее начало Тай-и. Последнее божество, как комменти-рует Б. Л. Рифтин, «в даосских сочинениях выступало отцомДао, предшествующим небу и земле, находящимся над всемидевятью небесами, в великой чистоте. Это — некое первона-чальное дыхание, дающее миру и всем существам жизнь. Не-смотря на такое абстрактное понимание, божество описыва-ли как существо с телом петуха и человеческой головой».

Несложно предположить, что Тай-и и подобные ему«умозрительные» боги оставались божествами философскихи алхимических трактатов; в народном же даосизме, которыйс течением времени приобретал все большую популярность,эти абстракции очеловечивались и тем самым становилисьближе и понятнее людям. Так возникли боги-«личности».Применительно к Сань хуан это «очеловечивание» вырази-лось в возникновении представления о властителях неба, зем-ли и людей — Тянь-хуане, Ди-хуане и Жэнь-хуане. У Тянь-хуана 13 голов, у Ди-хуана — 11, у Жэнь-хуана — 9 голов (воз-можно, количество голов каждого божества равно числу сферего влияния). Любопытно, что в трактате «Сокровенная кни-га о восьми государях — пещерных духах» упоминаются ужене три, а девять правителей: это древнейшие владыки Чу тянь

141


хуан цзюнь («первый владыка — государь неба»), Чу ди хуанцзюнь («первый владыка — государь земли») и Чу жэнь хуанцзюнь («первый владыка — государь людей»); затем идут«средние» правители — Чжун тянь хуан цзюнь («среднийвладыка — небесный государь»), Чжун ди хуан цзюнь («сред-ний владыка — государь земли») и Чжун жэнь хуан цзюнь(«средний владыка — государь людей»); замыкают списокХоу тянь хуан цзюнь («поздний владыка — государь неба»),Хоу ди хуан цзюнь («поздний владыка — государь земли») иХоу жэнь хуан цзюнь («поздний владыка — государь лю-дей»)1. «Средние» владыки унаследовали архаическую зоо-морфность и многоголовость первой «очеловеченной» триа-ды властителей — у Чжун тянь хуан цзюня змеиное тело и13 человеческих голов, у Чжун ди хуан цзюня тело змеи и11 человеческих голов, у Чжун жэнь хуан цзюня тело драко-на и 9 человеческих голов. Именно «средним» владыкам трак-тат приписывает власть над духами и бесами: в подчинении угосударя неба 100 миллионов 9 тысяч небесных воинов и12 тысяч бесов, государю земли подвластны 100 миллионов9 тысяч горных воинов, а также все драконы, змеи, крокоди-лы и черепахи, государь людей повелевает 100 миллионами9 тысячами земных воинов, душами всех предков семи поко-лений и душами людей, погибших насильственной смертью.Кроме того, Чжун жэнь хуан цзюню подчинялись три чинов-ника Сань гуань — Тянь-гуань, или Небесный чиновник, Ди-гуань, или Земной чиновник, и Шуй-гуань, или Водный чи-новник. Этих чиновников соотносили с представлением оСань юань — трех началах, то есть небе, земле и воде. Счита-лось, что Тянь-гуань дарует счастье, Ди-гуань отпускает гре-

1 Эти «поздние» владыки отождествлялись соответственно сФуси, Нюйва и Шэньнуном. У двух первых змеиные тела ичеловеческие головы, а у третьего тело человека и голова быка.

142


хи, а Шуй-гуань отводит беды; чиновников Сань гуань обыч-но изображали вместе, в чиновничьих нарядах и с дощечка-ми для записей в руках.

Дальнейшая «конкретизация» абстрактных представле-ний о властителях Сань хуан привела к тому, что великуютриаду стали составлять не «умозрительные» божества, а ле-гендарные обожествленные предки — Лаоцзы, Хуанди иПаньгу; позднее место Хуанди занял Нефритовый импера-тор Юйди (или Юйхуан шанди). Лаоцзы в этой триаде иног-да звался именем Лаоцзюнь Тайшань — властитель священ-ной горы Тайшань, а Паньгу вытесняли такие боги, как Тай-ши или Тай-и.

Принадлежность Паньгу к даосской великой триаде Саньхуан, очевидно, объясняется тем, что культ этого божества кактворца мироздания широко распространился в народном да-осизме. Нетрудно объяснить и принадлежность к этой три-аде Лаоцзы — родоначальника учения даосов. А вот присут-ствие в триаде Сань хуан Желтого предка Хуанди вызываетнекоторое недоумение. Конфуцианская традиция, как гово-рилось в предыдущей главе, превратила древнего небесногобога в мифического первопредка, культурного героя, изобре-тателя одежды, стрел, лука, иероглифической письменностии календаря, мудрого правителя, олицетворявшего собой «зо-лотой век». Даосы, вероятнее всего, обратились к мифам оХуанди, культ которого сохранял широкую популярность, впоисках «инструмента» для распространения своего учения.Они «вернули» Хуанди божественность и провозгласили егопервым бессмертным, который постиг Дао и улетел на драко-не на небеса, а также покровителем даосского учения нарядус Лаоцзы. Это представление со временем стало широко из-вестным, и, к примеру, у Сыма Цяня говорится, что даосскиефилософы «изучали учение Хуан-Лао (то есть Хуанди и Лао-цзы. — Ред.) о Дао и Дэ».

143


В трактате «Хуайнаньцзы» о временах правления Хуан-ди говорится: «Hекогда Желтый предок управлял Поднебес-ной, а помогали ему Лимy и Тайшань-цзи. Они упорядочилидвижение солнца и луны, урегулировали [чередование] эфи-ра Инь и Ян, расчленили границы четырех сезонов, опреде-лили календарный счет, провели различие между мужчинойи женщиной, обозначили разницу между самками и самца-ми, внесли ясность в положение высших и низших, устано-вили деление на благородных и худородных, повелели силь-ным не нападать на слабых, многим не чинить бесчинств наднемногими. И тогда народ сохранял свою жизнь и не умиралпреждевременно. Урожай вовремя созревал и не было стихий-ных бедствий. Все чиновники были справедливы и не знали

Лаоцзы с символами Инь и Ян. Китайская народная картина.

144


корысти. Высшие и низшие жили в гармонии, и никто не пре-восходил другого. Законы и распоряжения были ясны и небыло в них темного. Советники и приближенные радели обобщем благе и не разделялись на партии. Владельцы полейне покушались на чужие межи, рыбаки не боролись за излу-чины, на дорогах не отнимали чужих вещей, на рынках тор-говали без запроса, крепостные и городские стены не запира-лись, а в городах не было разбойников и воров. Небогатыелюди уступали друг другу свое имущество, а собаки и свиньивыблевывали бобы и зерно на дорогу. И не было в сердцахзлобного соперничества. Тогда солнце и луна были кристаль-но ясны, звезды и созвездия не сбивались в движении, ветрыи дожди приходили вовремя, злаки вызревали, тигры и вол-ки зря не кусались, хищные птицы зря не нападали. Феник-сы спускались на подворье, единороги бродили в предместь-ях, сине-зеленого дракона впрягали в упряжку, фэйхyан (видфеникса. — Ред.) мирно склонялся над кормушкой, северныеварвары не смели не прийти с данью». Трактат «Чжуанцзы»лаконично сообщает: «В старину Желтый предок встревожилсердца милосердием и справедливостью» — и вкладывает вуста Хуанди такое изложение сути учения о Дао: «Мелодиюя начал со страха, страх и вызывает наваждение. Затем я сно-ва заиграл ленивее, ты предался бездействию, поэтому все иотступило. В заключение же я вызвал смятение. От смятенияприходят к омрачению, от омрачения — к Пути. Путем мож-но наполниться и с ним пребывать».

В позднем даосизме Хуанди уступил место во главе пан-теона Нефритовому (или Яшмовому) императору Юйди.Яшма с архаических времен считалась в Китае воплощением«предельного Ян», «семенем дракона» в земле. Китайцы вери-ли также, что звучание яшмы способно немедленно возродитьв человеке духовную гармонию. Поэтому не удивительно, чтоверховное божество пантеона получило имя Нефритового

Боги трех религий. Бумажная икона (мачжи) (XX в.).

146


императора. Культ Юйди сложился на рубеже I и II тысяче-летий нашей эры1. Известно, что танский император Чжэн-цзун особым указом в 1012 году включил это божество в со-став государственного пантеона. Юйди обычно изображалисидящим на троне в церемониальном императорском халате,расшитом драконами, и с нефритовой дощечкой в руках; приэтом лицо его, как подобает истинно великому даосу, лише-но всякого выражения. Обителью Юйди мыслился небесныйдворец на высшей из всех сфер небосвода; из этого дворцаЮйди управлял всеми небесами, землей и подземным миром,повелевал божествами и духами. В управлении ему помога-ли существовавшие при дворце управы — например, управагрома (Лэйбу), управа пяти священных пиков (У юэ) и т. п.

Как синкретическая фигура, Юйди «унаследовал» мно-гое от своих предшественников во главе пантеона. В частно-сти, легенда о его рождении заставляет вспомнить много-численные упоминания о подобных случаях в «Каталогегор и морей», а дидактический финал этой легенды пред-ставляет собой явный результат мифотворчества даосов.Согласно легенде, Нефритовый император — сын царицынекоего малого царства. Женщина долгое время не имеладетей и молила Небо о милосердии. Однажды ночью ейпривиделся сон: с небес к ней спустился бог Тайшань (илиЛаоцзы) на пятицветном драконе. В руках у него был ребе-нок. Обрадовавшись, женщина попросила Тайшаня отдатьмладенца ей. Проснувшись, она обнаружила, что беременна.Через год родился мальчик. Став взрослым, он занял тронотца, покрыл свое имя славой, но потом ушел в горы, сде-лался отшельником и достиг бессмертия, после чего своими

1 По замечанию Б. Л. Рифтина, образ Юйди, вероятно, сложил-ся под определенным влиянием образа индийского громовни-ка Индры (кит. Шиди), культ которого проник в Китай с буд-дизмом.

147


добродетелями и заслужил право занять Яшмовый престолв небесном дворце.

Впрочем, другая легенда, более ранней эпохи Сун, гласит,что некогда жил человек, владевший искусством магии и от-личавшийся дурным поведением. После смерти он раскаялсяи исправился и со временем был провозглашен Нефритовымимператором, а затем явился в вещем сне одному из «земных»императоров, после чего его культ был объявлен государ-ственным.

Три совершенных государя-первопредка.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

Верхний ряд (слева направо): Хуанди, Фуси, Шэньнун.Внизу: духи-помощники.

148


Как пишет Л. С. Васильев, «Юйхуан шанди стал одним изнаиболее видных и популярных божеств в стране и в народе.Его стали почитать в качестве главы всекитайского пантео-на, причем даосы и буддисты боролись за то, чтобы считатьего по происхождению “своим”. Видимо, именно в ходе этойборьбы стали рождаться новые легенды о происхожденииЮйхуана. И, судя по всему, верх одержали даосы, которыеобъявили Юйхуана своим высшим божеством, а даосскогопатриарха — его земным наместником и пророком».

Главенство Юйди в пантеоне иногда подвергалось сомне-ниям, а на культ этого божества устраивались гонения —прежде всего, по политическим соображениям. Так, в эпохуМин (XIV–XVI вв.) культ Юйди был фактически отменен, а вэпоху Цин (XVII–XX вв.) — официально запрещен как ерети-ческий. Однако в народе поклонение Нефритовому императо-ру сохранялось, день рождения божества — 9-е число 1-го ме-сяца года — торжественно отмечался в городских храмах и вдомашней обстановке.

Третьим членом даосской великой триады богов, нарядус Хуанди (Юйди) и Паньгу, считался основоположник дао-сизма Лаоцзы. Имя этого полулегендарного1 философа мож-но перевести как «Старый ребенок»; существует легенда,объясняющая происхождение его имени. Согласно этой ле-генде, Лаоцзы провел в утробе матери несколько десятков лет(или даже 81 год) и родился уже седым старцем; причем за-чат он был от пятицветной жемчужины, в которой была скон-центрирована космическая энергия Ци и которую проглоти-ла его мать. Существует и множество других легенд о жизни,поступках и словах Лаоцзы, и все они говорят о его особомположении среди людей — особом настолько, что даже «со-

1 В отличие от Конфуция, историческая реальность которого неподлежит сомнению.

149


вершенномудрый» Конфуций считал себя обязанным учить-ся у «Старого ребенка». В «Исторических записках» СымаЦяня этот эпизод описан так: «Конфуций отправился в Чжоy,чтобы осведомиться о ритуале y Лаоцзы. Лаоцзы сказал:“Того, о чем вы спрашиваете, уже почти не осталось. Так отчеловека остается гниющий труп и [когда-то] произнесенныеречи. К этому добавлю: в благоприятные времена совеp-шенномyдpый разъезжает на колеснице, а в неблагоприят-ные — ходит пешком с тяжкой поклажей. Я слышал, что хо-роший торговец прячет подальше [свои товары], как будто [yнего] ничего нет, а совеpшенномyдpый, обладающий многи-ми добродетелями, внешне стремится выглядеть глуповатым.Отбросьте вашу заносчивость и необузданные желания, [от-кажитесь] от напыщенных манер и низменных страстей — всеэто не принесет вам пользы. Вот и все, что я хочу вам ска-зать”. [Конфуций] ушел [и] сказал ученикам: “Я знаю, чтоптица умеет летать, что рыба умеет плавать, а дикий зверьумеет бегать. Бегающих можно поймать в капкан, плавающихвыловить сетью, летающих сбить стрелой. Что же касаетсядракона, то я не могу понять, как он, оседлав ветер и пронзаяоблака, устремляется к небесам. Я сегодня виделся с Лаоцзы,который подобен дракону!”» В эпоху острого соперничествадаосизма с буддизмом появилась легенда о том, что Лаоцзыпобывал в Индии и чудесным образом оплодотворил спав-шую мать принца Гаутамы, вследствие чего на свет родилсяБудда1. По замечанию Л. С. Васильева, «все эти легенды иописания встреч построены и поданы таким образом, чтоочень напоминают намеренные интерполяции и потому незаслуживают большого доверия». (Впрочем, это точка зрения

1 В царствование монгольского хана Хубилая (XIII в.) китай-ские буддисты добились указа о запрещении и сожжении кни-ги «Лаоцзы обращает варваров», в которой излагалась эта ле-генда.

150


ученого; применительно к божественному статусу той илииной фигуры единственным критерием истинности можетслужить — и служит — только вера.) Так или иначе, культЛаоцзы сложился уже в раннем даосизме, и основоположникдаосского учения был признан одним из верховных божествпантеона.

Широко известно предание об отъезде Лаоцзы «на запад»,случившемся в конце долгой, почти двухсотлетней жизни муд-реца. По этому преданию, начальник пограничной заставы об-ратился к Лаоцзы с просьбой оставить по себе на память хотьчто-нибудь. И Лаоцзы, вняв просьбе, оставил трактат «Дао ДэЦзин», «Книгу о Дао и Дэ»; записанная на бамбуковых план-ках, она занимала три телеги и составляла 5000 иероглифов.

В отличие от боговдохновленных Библии и Корана, трак-тат «Дао Дэ Цзин» не является священной книгой; это фило-софский трактат, пусть и составленный божественным (илиобожествленным) существом. В нем не содержится ни боже-ственных заповедей, ни предписаний Ритуала (в конфуци-анском смысле этого термина); это «всего лишь», по выраже-нию французского синолога А. Масперо, размышления «ме-ланхолического мистика». Тем не менее этот трактат сталидеологической основой философского и — позднее — рели-гиозного даосизма (или сянь-даосизма, то есть даосизма, свя-занного с поисками бессмертия).

В даосском пантеоне Лаоцзы присутствовал одновремен-но в двух ипостасях: как верховное божество, олицетворяв-шее Дао (Тай-чу — Великое Начало), и как обожествленныймудрец (в этой ипостаси он звался собственным именем илиименем Тайшань Лаоцзюнь — бессмертный дух-покровительгоры Тайшань). При этом его место в великой триаде боговбыло неоспоримо: если Хуанди «чередовался» с Юйди, аПаньгу мог «подменяться» Тай-ши, Лаоцзы (или Лаоцзюнь)непременно упоминался как постоянный член триады.

151


Помимо божеств великой триады, к верховным богам да-осского пантеона относились и такие фигуры, как ВладычицаЗапада Сиванму1 и ее супруг Дунвангун. Подобно Хуанди,

Каменное изваяние Лаоцзы. Провинция Фуцзянь.

1 Французский синолог А. Форке отождествлял Сиванму с биб-лейской царицей Савской — на том основании, что царица Сав-ская правила «к западу» от Китая. А по замечанию отечест-венного синолога А. А. Маслова, «предположительно ранний“дикий” облик Сиванму соотносится с каким-то древним неки-тайским племенем, обитавшим на западе от основного очага ки-тайской культуры. Речь может идти не о “западе”, что встреча-ется в имени Сиванму (иероглиф “си”), а о народе си — скифах,

152


Сиванму — архаическое божество, образ которого был пере-осмыслен даосами. В «Каталоге гор и морей» о ВладычицеЗапада говорится, что она «похожа на человека, но с хвостомбарса, клыками как у тигра, любит свистеть; на всклокочен-ных волосах надеты украшения. Она управляет небеснымиэпидемиями и пятью наказаниями» и живет в пещере на свя-щенной горе Куньлунь. Лаоцзы говорил, что этой богинеподвластны все люди, кроме мудрецов, святых и даосов.Именно к этой архаической богине отправился за снадобьембессмертия Лучник И. Юань Кэ комментирует этот сюжетследующим образом: «Почему же Сиванму, насылавшая мори ведавшая наказаниями, имела снадобье бессмертия? Чело-веческая жизнь зависела от болезней и наказаний. Сиванмумогла отнять жизнь, но могла и подарить ее. И в древнегре-ческих мифах бог солнца Аполлон не только распространялболезни, но и исцелял их. Поэтому люди верили, что у Си-ванму хранится снадобье бессмертия, и счастливец, добыв-

которые жили в северном Причерноморье. Точно так же в сло-варе “Эръя” образ Сиванму ассоциируется с некими отдален-ными пространствами на Западе, где жили народности, гово-рящие на иранских языках, в том числе и некие сэ, предполо-жительно сака на персидском. Считается, что сэ происходилииз окрестностей гор Цилянь, что в нынешней провинции Гань-су, а затем постепенно переместились западнее, окончательноутратив всякую связь собственно с легендой о Сиванму. Су-ществует еще один указатель на возможное родство сэ с Си-ванму. Как считалось, именно сэ были как-то связаны с Древ-ним Вавилоном и впервые принесли архитектуру знаменитыхвисячих садов Вавилона. А по китайским преданиям, на выс-ших отрогах Куньлуня, где обитала Сиванму, существовалиименно висячие сады. По другим предположениям, вполне воз-можно, что китайская богиня Cиванму была не кем иной, какодной из правительниц царства Куши из Мероэ, где найденызахоронения по крайней мере пяти правительниц, царствовав-ших в период от III в. до н. э. до I в. н. э.».

153


ший и проглотивший его, может жить вечно». Вполне веро-ятно, что миф наделил Сиванму обладанием снадобьем бес-смертия по той причине, что местом жительства богини счи-талась гора Куньлунь, где, согласно тому же «Каталогу гор иморей», росло дерево бессмертия. Так или иначе, архаиче-ский образ зооморфной богини, владеющей плодами вечнойжизни, бытовал в китайской традиции на протяжении столе-тий, причем Владычице Запада поклонялись прежде всегокак богине болезней и эпидемий. По мнению американскогосинолога Г. Дабса, «популярность культа Сиванму способ-ствовала тому, что даосы превратили ее в свою богиню, при-дав ей несколько иную “специализацию”, превратив ее в бо-гиню бессмертия».

Трансформация представлений о Сиванму случилась при-близительно на рубеже нашей эры. В историческом сочине-нии «Жизнеописание сына Неба Му» подробно описывается

Владычица Запада Сиванму. Изображение эпохи Хань.

154


путешествие на запад чжоуского правителя Му-вана: он до-стиг горы Куньлунь и повстречался с богиней, которая ужелишилась зооморфного облика и превратилась в писаную кра-савицу, наделенную изяществом манер: «В день и-чоу импе-ратор угощал вином Сиванму на берегу Яшмового пруда.Сиванму спела императору песню, он ответил ей. Потом им-ператор поднялся на гору Яньшань и там записал свои дея-ния на камне. Он посадил там акацию, а на краю камня напи-сал: “Гора Сиванму”. Вернувшись с горы Сиванму, он погру-зился в печаль и прочитал об этом стихи». Сиванму сталисчитать воплощением «женской» (иньской) составляющейкосмической энергии Ци. Ее часто изображали рядом с зай-цами, толкущими в ступах снадобье бессмертия; это снадобье,согласно преданиям, получается из персиков бессмертия, ра-стущих в саду на горе Куньлунь.

Владычица Запада Сиванму. Рельеф из Сычуани. Эпоха Хань.

155


Как воплощению Инь богине Сиванму требовалась пара-Ян. Так у богини появился супруг — бог востока Дунвангун,или Дунванфу (Сиванму, напомним, считалась хозяйкой за-пада). Если Сиванму, как владычица запада, покровитель-ствовала металлам, то Дунвангун считался владыкой дерева(в схеме взаимосвязей пяти первоэлементов запад соотносил-ся с металлом, а восток — с деревом). Некоторые исследова-тели видят в Дунвангуне «преображенного» правителя Му-вана — того самого, который беседовал с Сиванму на берегуЯшмового пруда. Обычно Дунвангуна изображали рядом сСиванму, но если богиню рисовали писаной красавицей с за-колками в волосах, то бог, как правило, представал в полу-человеческом-полузверином облике — человеческое тело,птичья голова и тигриный хвост.

О саде на горе Куньлунь замечательно сказал великийкитайский поэт Ли Бо:

Стремнина персиковых лепестков,Летящих с обрыва в ущелье теней.Лишь здесь — небеса, и земля — только здесь,А не среди людей!1

Первоначально дарующими бессмертие считались неперсиковые, а некие особые деревья, растущие в саду Си-ванму: они цвели единожды в три тысячи лет, и из их пло-дов и готовили эликсир бессмертия. Однако со временемэти деревья были отождествлены с персиковыми, и так сло-жилось представление о паньтао, или саньтао, — чудесномперсике бессмертия, хозяйкой которого является Сиванму,угощающая персиками других божеств и бессмертных.В знаменитом эпическом романе У Чэнъэня «Путешествие

1 Вопрос и ответ в горах. Перевод Э. В. Балашова.

156


на Запад» рассказывается о множестве чудесных деревьев всаду Сиванму:

« — Сколько же здесь деревьев? — спросил ВеликийМудрец.

— Деревьев здесь три тысячи шестьсот, — отвечал Дух. —В начале сада растут деревья с мелкими цветами и неболь-шими плодами, их всего тысяча двести. Плоды на них созре-вают раз в три тысячи лет. Тот, кто вкусит эти плоды, превра-щается в бессмертного, познавшего истину; тело его стано-вится крепким и легким. В центре сада растет еще тысячадвести деревьев. Цветут они в несколько слоев и имеют слад-кие плоды, которые созревают раз в шесть тысяч лет. Тот, ктоотведает этих плодов, остается навечно юным; он может сво-бодно подниматься на облаках и туманах. И в конце сада выувидите еще тысячу двести деревьев. Плоды у них пурпурно-го цвета, с бледно-желтыми косточками. Созревают они раз в

Гора счастья, море долголетия.Китайская народная картина из коллекции академика В. Л. Комарова.

Даос-бессмертный (вероятнее всего, Дунфан Шо) плывет к островуПэнлай — обители бессмертных.

157


девять тысяч лет, и тот, кто отведает этих плодов, становитсяравным небу и земле, вечным, как солнце и луна».

Согласно мифам, добиться благосклонности богини и по-лучить эти плоды в дар удалось Лучнику И, а вот обманом за-владевали персиками даосский святой Дунфан Шо и главныйгерой романа «Путешествие на Запад» царь обезьян Сунь Укун.Дунфан Шо — божество звезды Суйсин (планеты Венера); вкачестве советника он служил императору У-ди и прославил-ся своими познаниями в магии. Когда богиня Сиванму, желаяотметить величие У-ди, нанесла императору визит, Дунфан Шоисхитрился похитить у нее персик бессмертия, чтобы поразитьсвоего господина; за эту провинность он был на время изгнан снебес. Что касается Сунь Укуна, этого персонажа следует от-нести к категории «фольклорных божеств» (термин В. В. Ма-лявина1). В романе «Путешествие на Запад» он выступает какспутник ученого монаха Сюань-цзана, однако описаниям егопохождений уделено столько места, что нередко именно СуньУкуна считают главным героем этого романа. По преданию,Сунь Укун нанялся в услужение к Нефритовому императору,который поставил его охранять персиковый сад богини Си-ванму. В канун пира, который богиня устраивала для другихбожеств и бессмертных, Сунь Укун съел все персики в саду,потом обманом проник в небесный дворец и выпил приготов-ленный для небожителей эликсир бессмертия; обуздать воз-гордившегося царя обезьян сумел только бог воды Эрлан —«исключительно благодаря милости Неба и отваге небесноговоинства». Сунь Укуна доставили в небесный дворец, где онпопытался вырваться на свободу, но был схвачен, низвергнут

1 «Фольклорными божествами условно названы персонажи на-родного пантеона, которые не имели своих организованныхкультов, зато оказали заметное воздействие на искусство илитературу Китая».

158


на землю и придавлен горой Усиншань, причем это деяние со-вершил не кто иной, как Будда1: «Только было он [Сунь Укун]собрался совершить прыжок, как Будда неожиданно перевер-нул ладонь и вытолкнул царя обезьян прямо к Западным во-ротам неба. После этого он превратил пять своих пальцев в пятьэлементов: металл, дерево, воду, огонь и землю, а из этих пятиэлементов сделал гору, состоящую из пяти пиков и с пятьювершинами и назвал ее Усиншань, что значит Гора пяти эле-ментов. Гора в момент накрыла Сунь Укуна». Об этом подвигеБудды сложили такие стихи:

Когда-то под влиянием природыЦарь обезьян родился из яйца.Усовершенствовать себя хотел онИ степени достигнуть мудреца.

Навеки, несмотря на все старанья,Без измененья оставался он,Теперь же пожелал он измениться,Но был в беде бессильем поражен.

Хотел нарушить он законы НебаИ захватить в небесном царстве власть,Он обманул бесстыдно Лаоцзюня,Чтоб эликсир бессмертия украсть.

Но чаша переполнилась терпенья,И безнаказанным не будет зло,Возможно ли отныне возрожденье,Когда возмездье за грехи пришло?2

1 О влиянии буддизма на китайскую мифологию см. следующуюглаву.

2 Перевод под ред. А. Е. Адалис и И. Голубева.

Царь обезьян Сунь Укун с персиком бессмертия в лапах.Китайская народная картина из коллекции Г. Лю-Кандарели.

160


Впоследствии Сунь Укуна извлекли из-под горы и, что-бы стало «возможно возрожденье» направили сопровождатьСюань-цзана в путешествии последнего на Запад. Выдержавмножество испытаний, герои романа вернулись в Китай, по-сле чего Сюань-цзан и Сунь Укун вознеслись на небеса и ста-ли буддами.

Похищение Дунфан Шо и царем обезьян персиков бес-смертия — фольклорно-мифологическая трансформацияфундаментальной идеи религиозного даосизма, возможностиобретения личного бессмертия. Это состояние толковалоськак достижение великого Дао, слияние с ним, доступное толь-ко праведным; как пишет Л. С. Васильев, «этот мистическийакт трансформации телесной оболочки человека в нечто не-материальное был доступен фактически лишь тем немногим,чья жизнь была подлинным подвигом. В то же время этот актбыл настолько великим и возвышенным, настолько окутан-ным ореолом святости, что его просто никто не мог видеть, онем никто не мог знать ничего достоверного. Просто был че-ловек — и нет его. Он не умер, он исчез, вознесся на небо илибо остался там, либо обрел новую телесную оболочку, те-перь уже вечную».

Согласно даосскому канону, первым, кто обрел бессмер-тие, считался Желтый предок Хуанди, которого Небо такимобразом вознаградило за грандиозные свершения. Впрочем,как уже упоминалось, Хуанди был не совсем человеком, из-начально имел божественный статус и состоял в «родстве» стеми тысячами небожителей, которые населяли баснослов-ные острова в океане и на поиски которых (а фактически —на поиски бессмертия) снаряжали экспедиции императорыЦинь Шихуанди и У-ди. То же самое можно сказать о Лао-цзы, о легендарных правителях Яо, Шуне, Юе и о других да-осских «патриархах»; все они принадлежали к небожителям,то есть обладали заведомыми «небесными» преимуществами

161


перед обычными людьми. Что же касается последних, им по-началу сулили только потенциальное долголетие; лишь по-зднее сложились представления о том, что и обычный чело-век способен достичь святости и стать бессмертным.

В трактате «Дао Дэ Цзин» вскользь упоминается о том,что человек, «знающий меру», может прожить очень долго ичто тот, кто сумел овладеть жизнью, не знает, что такое смерть.В трактате «Чжуанцзы» приводится ряд примеров долголе-тия, которое достигается мудростью, размеренностью, недея-нием и следованием прочим даосским добродетелям, которымдается следующая обобщающая характеристика: «[У него]способности мудрого, но нет пути мудрого; у меня же есть путьмудрого, но нет способностей мудрого. Я хотела бы научитьего, он поистине смог бы стать мудрым. Но и помимо неготому, кто обладает путем мудрого, легко передать путь обла-дающему способностями мудрого. Я бы лишь его удержива-ла и ему говорила, и через три дня [он] сумел бы [познать]отчужденность от Поднебесной. После того как [он] позналбы отчужденность от Поднебесной, я бы снова его удержива-ла, и через семь дней [он] сумел бы [познать] отчужденностьот вещей. После того как познал бы отчужденность от вещей,я бы снова его удерживала, и через девять дней [он] сумел бы[познать] отчужденность от жизни. [Познав же] отчужден-ность от жизни, был бы способен стать ясным, как утро. Ставясным, как утро, сумел бы увидеть единое. Увидев же единое,сумел бы забыть о прошлом и настоящем. Забыв о прошломи настоящем, сумел бы вступить [туда, где] нет ни жизни, нисмерти. [Ведь] то, что убивает жизнь, не умирает; то, что рож-дает жизнь, не рождается»1. Образцом долголетия считался

1 В другой главе «Чжуанцзы» уточняется: «Понимающий сущ-ность жизни не занимается бесполезным; понимающий сущностьсудьбы не занимается тем, к чему незачем прилагать знаний.Для поддержания тела прежде всего необходимы вещи, но

162


Пэнцзу («старец Пэн»), потомок легендарного государя Чжу-аньсюя. В «Вопросах небу» Цюй Юаня говорится, что Пэн-цзу поднес фазаний суп другому легендарному правителю —Яо — и за это получил в награду долгую жизнь; по легенде, онпрожил более 800 лет. Даосские трактаты приписывали Пэн-цзу отказ от мирских удовольствий и учение о правильномдыхании, которое позволяет достичь долголетия.

Позднее сложилось убеждение в том, что соответствующиеобраз мыслей и образ жизни, тренировка дыхания, правиль-ное питание и иные «физиологические» методы способны при-нести уже не долголетие, но бессмертие. Л. С. Васильев, ссы-лаясь на исследования французского синолога А. Масперо, такформулирует даосскую «теорию достижения бессмертия»:«Тело каждого человека, своеобразный микрокосм, следуетуподоблять вселенной, макрокосму. И там и здесь действуетмножество духов, чье присутствие имеет огромное значениедля нормального функционирования и сохранения организ-ма. В теле человека активно функционируют 36 тыс. различ-ных духов, которые подразделяются на 3 большие группы,6 меньших, 120 отделений и т. д. Эти же 36 тыс. духов соот-ветствуют 360 дням лунного года и разделены на 24 секции

бывает, что тело не поддерживают, [хотя] вещей в избытке. Что-бы жить, следует прежде всего не расставаться с телом, но бы-вает, что теряют жизнь и не расставаясь с телом. От приходажизни нельзя отказаться, ее ухода не остановить. Увы! Ведь вмире считают, что пропитания тела достаточно для поддержа-ния жизни, хотя пропитания тела, разумеется, недостаточно дляподдержания жизни. Почему же в мире считают это достаточ-ным? И [почему] неизбежно все так поступают, хотя этого инедостаточно? Ведь тому, кто хочет избежать забот о теле, луч-ше всего уйти от мира. Уйдя от мира, избавляешься от бреме-ни. Избавившись от бремени, становишься прямым и ровным.Став прямым и ровным, вместе с другими обновишься. Обно-вившись же, станешь близок Дао».

Диаграмма восхождения и нисхождения жизненной энергиив человеческом теле, представленном как гора.

Гравюра (XIII в.).

164


соответственно числу полумесяцев. Каждая из этих групп воглаве с соответствующим “управителем” проходит по опре-деленному “ведомству” организма человека, связана с его 5 ос-новными внутренними органами, 12 венами, многочисленны-ми костями, мышцами и т. п. — в области анатомии у даосовбыли неплохие познания. Наивысшую роль в этом сонме ду-хов микрокосма играют владыки трех главных групп — трехосновных частей, на которые подразделялось тело человека(голова и руки, грудь, живот и ноги).

Обычный человек ничего не знает обо всех этих духах ине заботится о них. Но тот, кто хочет добиться бессмертия,должен прежде всего постигнуть основные закономерностии связи всех этих многочисленных духов с соответствующи-ми частями человеческого тела (ведь ни один из этих 36 тыс.не толчется без дела — у каждого духа свой участок работы,свои обязанности) и, главное, помешать им покинуть тело.Если самыми разнообразными средствами и методами воз-действовать на духов в нужном направлении и не дать им уйтииз тела, то сила духов внутри тела будет постепенно расти, авместе с тем будет меняться и субстанция тела. Когда этотпроцесс зайдет достаточно далеко, именно духи станут пре-обладающим элементом в человеке, тело его дематериализу-ется и он, став бессмертным, вознесется на небо».

Впоследствии эта доктрина все более усложнялась. По-явилось представление о том, что одна половина 36 000 ду-хов ведает «материальной оболочкой тела» и их возможноублаготворить физическими мерами (правильное питание,дыхание и т. д.). Другая же половина ответственна за «немате-риальное» — к примеру, это духи, ведающие добродетелями,несчастьями, болезнями и прочее; умилостивить этих духоввозможно лишь подобающим поведением и строем мыслей.Сам статус бессмертного получил несколько градаций: низ-шая ступень — земное бессмертие, для достижения которого

Собрание богов.Китайская народная картина из собрания академика В. М. Алексеева.

Верхний ряд: Нефритовый император Юйди, Чжан Небесный наставник(крайний слева), Сюаньу (крайний справа). Средний ряд (слева направо): богочага Цзаован, помощник Гуаньинь Чжоу Цан, бог войны Гуаньди, даосскийбог Юаньши. Нижний ряд (слева направо): бог Эрлан, будда грядущего Май-трейя с двумя слугами, богиня Бися Юаньцзюнь и богиня Гуаньинь. По правому

краю (сверху вниз): «государи» неба, земли и воды Тяньгуань, Дигуаньи Шуйгуань.

166


необходимо совершить не менее 300 добродетельных поступ-ков. А чтобы добиться высшего «ранга», то есть бессмертиянебесного, требуется уже не менее 1200 добродетельных по-ступков, причем если совершить 1199 таких поступков и все-го один недобродетельный, последний перечеркнет все уси-лия — и проявится в виде болезни или какого-либо неприят-ного события. В. В. Малявин описывает даосскую теориюбессмертия следующим образом: «Технически суть духовнойпрактики в даосизме заключалась в том, чтобы взрастить всебе вечно живое “алмазное” тело, которому соответствуетнезамутненное, “прочное как алмаз” сознание. Принято раз-личать три аспекта даосской практики: “регулирование тела”(тяо шэнь), “регулирование дыхания” (тяо си) и “регулиро-вание сердца” (тяо синь). “Регулирование тела” включало всебя различные способы физического и химического воздей-ствия на организм: гимнастические комплексы и прочие видыфизических упражнений, употребление различных снадобийс целью улучшения жизненной субстанции организма. Под“регулированием дыхания” понимаются системы дыхатель-ных упражнений, призванные гармонизировать физиологи-ческие и психические процессы в организме. Во всех случаяхдыхание, согласно даосским принципам, должно быть “ров-ным, глубоким, плавным, легким, медленным”. Наконец, по-нятие “регулирование сердца” относится к приемам и мето-дам умственного сосредоточения и самоконтроля. Со време-нем в даосской традиции сложилась обширная системапонятий, устанавливавших соответствия между химически-ми, физиологическими и психологическими процессами ворганизме и личности подвижника. Главным требованиемдаосской практики было воспроизведение в своем теле взаи-модействия сил Инь — Ян и “пяти стихий”. Для того чтобыпородить в себе “эликсир бессмертия”, или “внутренний элик-сир”, подвижник Дао должен был достичь гармонического

167


соединения в себе Воды (функция почек) и Огня (функциясердца), ибо, согласно даосской медицине, почки — корень, асердце — цветок человеческой природы. Встреча Воды и Огнядолжна происходить в рамках более широкого противостоя-ния Неба (ассоциировавшегося с головой) и Земли (телеснымкоррелятом которой считались ноги). Местом же зарожденияэликсира вечной жизни считалась таинственная полость, рас-полагавшаяся в самом центре физического тела и ассоцииро-вавшаяся с Сокровенной Женщиной (сюань пинь) — мета-форическим наименованием пустоты. Пустота СокровеннойЖенщины имеет свой ритм “открытия и закрытия Небесныхврат”, определяемый чередованием вдохов и выдохов. В позд-нее Средневековье даосы уже различали два измерения Ве-ликого Пути: одно из них относилось к состоянию мира “доформ” и именовалось “прежденебесным” (сянь тянь), другоесоответствовало опытному и умопостигаемому миру форм иносило название “посленебесного” (хоу тянь). “Прежденебес-ное” знаменует возвращение к “семенам” вещей. “Посленебес-ное” соответствует эволюции, естественному биологическо-му развитию живых организмов. Учение о “прежденебесной”реальности служило теоретическим обоснованием даосскихконцепций “повертывания вспять” жизненных процессов,совершенствования как омоложения, возврата к эмбриональ-ному, “прежденебесному” состоянию, что дало жизнь попу-лярным образам святых старцев-даосов с розовыми щекамии ясным взором младенца. Естественно, даосы придавалибольшое значение взаимодействию в человеческом организ-ме “внутренней”, или “прежденебесной”, энергии с энергией“посленебесной”. Существовало понятие «подлинной энер-гии», «изначальной энергии», каковыми обозначались жиз-ненные свойства, данные человеку от рождения. В ходе био-логической эволюции запасы «подлинной энергии» неумо-лимо сокращаются, что ведет к старению, болезням и смерти.

168


В то же время человек, вдыхая воздух, принимая пищу и т. д.,получает из окружающего мира дополнительную, восстано-вимую энергию, которая относится к разряду “внешней”, или“грязной”. Эти два вида энергии именуются также “питаю-щей” и “защитной”. Первая сосредоточена внутри меридиа-нов, образующих энергетическую систему организма; вторая“пребывает в коже и мышцах, рассеивается в груди и живо-те”. Смысл же самосовершенствования в даосизме состоит втом, чтобы с помощью “посленебесной” энергии пополнитьзапас энергии “прежденебесной”. Очищение жизненной суб-станции организма осуществлялось посредством направлен-ной циркуляции энергии в теле. Собственно, своеобразие от-дельных даосских школ как раз и определялось принятыми вних системами “работы с энергией”. Различались два метода,две стадии “работы с энергией”. Первая стадия — так называ-емый “малый небесный круговорот” (сяо чжоутянь), которыйпредполагает, что жизненная энергия организма поднимает-ся по позвоночному столбу в область темени и оттуда черезпереднюю часть головы и грудь опускается в живот, где рас-полагается Нижнее Киноварное поле — место сосредоточе-ния энергии низшего уровня. В даосской практике “малыйнебесный круговорот” соответствует суточному циклу и “по-сленебесному” состоянию. Вторая стадия совершенствованияжизненной энергии — это “большой небесный круговорот” (дачжоутянь), воплощение “прежденебесного” состояния и про-образ годового цикла. В рамках “большого небесного круго-ворота” управляемая циркуляция жизненной силы захваты-вала также конечности тела, а само течение энергии осуще-ствлялось в противоположном, так называемом попятномнаправлении. В самом общем виде совершенствование даос-ского подвижника толковалось в категориях превращений такназываемых трех сокровищ, или трех главных жизненныхсубстратов человеческого тела: семени (цзин), собственно

169


энергии, или дыхания (ци) и духа (шэнь). Смысл духовнойпрактики в позднейшей даосской литературе описываетсяследующей формулой: “Упражняй семя, дабы оно преврати-лось в дыхание; упражняй дыхание, дабы оно превратилось вдух; упражняй дух, дабы он возвратился в Пустоту”. Каждойстадии совершенствования соответствовал определенныйметод дыхания. Низшему этапу “превращения семени в энер-гию” сопутствовало дыхание естественное (но проникающеечерез диафрагму), при котором“кончик языка касается верхне-го нёба, рот как будто открыт,но не открыт, вдохи и выдохисвершаются естественно, и вни-мание на них не сосредоточе-но”. Вторая стадия совершен-ствования требовала так на-зываемого утробного дыхания(таи си) или “сердечного дыха-ния” (синь си), когда деятель-ность органов дыхания как быприостанавливалась и человекначинал дышать “утробой”.Третий, наивысший, способ ды-хания соответствует такому со-стоянию, когда “дыхание, хотяи есть, но как бы отсутствует, онем не забывают, но и не помнят, и это есть сокровенное дей-ствие превращений духа”. В даосских школах боевых искусствтрем ступеням совершенствования энергии и дыхания соот-ветствовали три метаморфозы тела: “изменение костей”, “из-менение сухожилий” и “изменение костного мозга”, а такжетри вида применения силы: “раскрытие” (проявление жест-кости в ударе), “сокрытие” (качество мягкости, уступчивости

У Фан Шэнь. Гравюра из книги«Иллюстрированные записки

о поисках духов (трех религий)».

170


в силе) и “превращение”, означавшее способность перенять всхватке силу противника и придать ей новое качество. Этимтрем способам “применения силы” соответствовали три су-става руки: запястье, локоть и плечо».

Такова была теория, которую, впрочем, изучали весьманемногие. Большинство людей осваивало «практику бессмер-тия» — применение талисманов, снадобий, эликсиров, пи-люль и иных магических способов обретения вечной жизни.Широкую популярность приобрела алхимия, претендовав-шая на обладание секретом составления «пилюль Сиванму»,то есть пилюль бессмертия1. Основным элементом этих пи-люль считалась киноварь — сернистая ртуть, наделенная чу-додейственными возможностями. В алхимическом трактате«Бао Пуцзы» о киновари и «золотом растворе» (жидком зо-

1 Первоначально практиковалась алхимия вай-дань («внешнихсредств»), которую сменила сложившаяся под влиянием буд-дизма алхимия нэй-дань («внутренних средств», или «даосскаяйога»). Как писал Е. А. Торчинов, «истоки внешней лабора-торной алхимии восходят к эпохе Чжань-го и к поискам дол-голетия и бессмертия ханьского времени. Ее расцвет приходит-ся на период Шести династий (Лю-чао, III–VI вв.) и первуюполовину танской эпохи, после чего она постепенно приходитв упадок и исчезает, уступив место своему психопрактическо-му двойнику — “даосской йоге”, внутренней алхимии, имевшейболее древние корни, но обретшей систематичность и терми-нологичность именно благодаря лабораторной практике иска-телей эликсира бессмертия. Мода на лабораторную алхимиювернулась при династии Мин (XVI в., особенно в правление“даосского императора” Цзяцзина / Ши-цзуна, 1521–1566), ноэто была уже именно мода, имевшая поверхностный и доста-точно дилетантский характер, да и оказавшаяся к тому же весь-ма эфемерной. Многие алхимики и в период расцвета своей тра-диции практиковали “внутренние” методы “хранения Одного”,по существу готовя окончательный переход от лабораторногоделания к духовной трансмутации».

171


лоте) говорится: «Золото и киноварь — это такие вещи, чточем больше их накаливают, тем все более сокровенны их пре-вращения. Когда желтое золото помещают в огонь, то оно неразрушается и через сотню переплавок, а когда его погреба-ют, то оно не сгниет до скончания дней. Когда эти два веще-ства принимаешь внутрь, то закаляешь свое тело, и это даетчеловеку возможность не стареть, не умирать. Это означаетзаимствование силы внешних вещей для укрепления самогосебя. Это похоже на питание огня жиром: если питаешь его,то он не гаснет. Или если медной синью покрывать ноги, то,войдя в воду, они не сгниют. Это означает использование силымеди для защиты плоти. Золотой раствор и перегнанная ки-новарь, войдя в тело, впитываются им и великолепно защи-щают его, не то что медная синь, защищающая тело толькоснаружи… Баопу-цзы сказал: “В «Книге духовной киноваридевяти треножников императора Хуанди» говорится, чтоХуанди «принял эликсир и вознесся к бессмертным». Крометого, там сказано, что хотя дыхательные и гимнастическиеупражнения, а также прием снадобий из растений могут про-длить годы жизни, но от смерти не избавят. Прием же внутрьодушевленной киновари дарует человеку долголетие без гра-ниц, подобное вечности Неба и Земли. Тогда он сможет мчать-ся на облаках, взлетать и опускаться, оседлав драконов в Ве-личайшей чистоте. Хуанди передал это учение Сюань-цзы,наставляя его так: «Этот способ самый важный, и его следуетсообщать только мудрецу, а если такового нет, то пусть онсобрал даже горы нефрита, нельзя сообщать ему, каков этотспособ. И пусть воспринимающий этот путь бросит в воды,текущие на восток, золотого человечка и золотую рыбу, что-бы скрепить клятву, и смажет губы кровью, чтобы заключитьсоюз, но, не имея костей святого-бессмертного, он все равно небудет достоин узреть этот путь». Смешивать киноварь должнов знаменитых горах, в месте, где нет людей. Путников дóлжно

172


быть не более трех человек. Прежде следует сто дней постить-ся и умащиваться пятью благовониями, пока не достигнешьполного очищения. Нельзя приближаться к нечистотам ибродить туда-сюда с обывателями. Кроме того, не следует,чтобы не верящие в дао-Путь знали об этом деле. Они зло-словием разрушат одушевленное снадобье и снадобье не по-лучится. Когда снадобье получилось, то тогда не только тысам, но и вся твоя семья обретет бессмертие. Мирские людине смешивают духовную киноварь, но, напротив, верят в сна-добья из трав и растений. Однако когда снадобья из трав ирастений закапывают в землю, то они сгнивают, когда их по-догревают, то они разрушаются, когда их раскаляют, то онисгорают. Они не могут даже себе дать жизнь, как же они мо-гут дать жизнь человеку?! Девять киноварных эликсиров не-обходимы для продления жизни, но обычно людям никогдане дóлжно их ни видеть, ни слышать о них». В трактате под-робно характеризуются эти девять эликсиров, каждый из ко-торых дарует бессмертие — один через сто дней после упо-требления, другие через два дня и даже в тот же день.

При этом «достаточно принять лишь один из этих девятикиноварных эликсиров, чтобы стать бессмертным. Не нужноготовить все эти эликсиры, достаточно выбрать один, тот,который больше нравится, и все. Принявший девять кино-варных эликсиров может, если хочет, воспарить в небеснуювысь или может остаться жить среди людей. Он может по сво-ему желанию исчезать и мгновенно появляться вновь. Ничтоне может причинить ему вреда. Баопу-цзы сказал: “Существу-ет еще одушевленная киноварь Великой Чистоты. Ее способвосходит к Изначальному государю Юань-цзюнь. Изначаль-ный государь — это учитель самого Лаоцзы. «Книга Созерца-ния Неба Величайшей Чистоты» содержит девять частей.Первым трем частям нельзя обучить. Средние три части та-ковы, что мир недостоин воспринять их. Поэтому они скры-

173


ты в бездне под Тремя источниками. Последние три части какраз и являются «Книгой киновари». Всего в ней три цзюани:вводная, средняя и заключительная. Изначальный государь —это великий человек, святой-бессмертный. Он может приво-дить в гармонию силы Инь — Ян, повелевать духами и демо-нами. Властвовать над ветром и дождем, управлять колесни-цей, запряженной девятью драконами и двенадцатью белы-ми тиграми. Ему подчинены все бессмертные Поднебесья. Нотаким он стал, по его же словам, благодаря глубокому про-никновению в суть Дао-Пути и приготовлению киноварногоэликсира, а не по своей природе”».

Даосские алхимики пытались применять все эти рецептыв повседневной практике, тем паче что недостатка в клиентахони не испытывали (известно, например, что тот же импера-тор У-ди принимал «пилюли бессмертия»), однако с годамиалхимия становилась все более теоретической, все более«внутренней», а процесс достижения бессмертия все болеемифологизировался, благодаря чему в даосском пантеоне сло-жилась самая, пожалуй, многочисленная категория божеств —категория сянь, или бессмертных.

Как уже упоминалось, божества-сянь делились на бес-смертных небесных (или небожителей) и земных. Первыебыли бессмертными «по статусу»; в трактате «Чжуанцзы» отаких бессмертных (тяньсянь) сказано, что они не едят зла-ков, пьют росу, вдыхают ветер, ездят на облаках, управляюткрылатыми драконами и странствуют за пределами Четырехморей (то есть Китая). Живут тяньсянь на чудесных остро-вах или плавучих горах в море — или на горе Куньлунь. Зем-ные же бессмертные (дисянь) — это обожествленные люди,достигшие бессмертия, причем, по замечанию Л. С. Василье-ва, «с течением времени большинство героев-бессмертных,генетически восходивших к реальным прототипам и истори-

174


ческим деятелям, превращались в легендарных божеств, очьих приключениях говорилось в народных сказаниях». Та-ким бессмертным можно было стать по воле Неба, награж-давшего бессмертием за праведную жизнь, или уединившисьв одном из 24 горных «скитов» (чжи) и предавшись отшель-нической аскезе. Земные бессмертные умели путешествоватьна облаках, но чаще использовали в качества средства пере-движения журавлей; этих птиц так и называли — журавлибессмертных (сяньхэ).

К числу таких божеств принадлежит, к примеру, Чжан —Небесный Учитель (Чжан Даолин), которого традиция при-знает основоположником даосской религии наряду с Лаоцзы.Он вернул себе молодость, приняв пилюлю бессмертия, усми-рял многочисленных демонов (его обычно изображают вер-хом на белом тигре и с заклинанием против демонов в руке),совершал различные магические подвиги и сумел передатьчудесные способности своим потомкам.

Число земных бессмертных множилось на протяжениистолетий, и постепенно эта категория даосского пантеона ста-ла насчитывать многие сотни и даже тысячи персонажей, окаждом из которых складывались легенды и рассказывалисьсказки. Особой популярностью пользовались — и продолжа-ют пользоваться по сей день — предания о Ба сянь — Восьмибессмертных. Как пишет Л. С. Васильев, «рассказы о Восьмибессмертных необычайно популярны в Китае. Это один изсамых распространенных в народе фольклорно-мифологиче-ских сюжетов. О них упоминается в рассказах, романах и дра-мах, изображения этих Восьми — излюбленная тема худож-ников и скульпторов. Легенды о Ба сянь, начавшие склады-ваться в основном примерно с эпохи Тан, от века к векуобрастали все новыми и новыми деталями и подробностями.И только в позднем Средневековье повествование о Восьмибессмертных, некогда бывших обычными людьми, а затем

Восемь бессмертных. Картина (XVIII в.).

176


ставших божествами, героями, гениями-покровителями раз-личных групп или профессий, приобрело свой законченный,ныне хрестоматийный облик».

Первым из Восьми следует назвать Чжунли Цюаня (илиХань Чжунли), старейшего из восьмерки, который первыесемь дней после своего появления на свет ни разу не запла-кал и ничего не ел. Он прославился как полководец, одержалряд громких побед, но в сражении с тибетскими племенамипо воле Небес был разгромлен и бежал в пустынные земли.Там ему повстречался отшельник-даос, который отвел Чжун-ли к Владыке Востока Цанди, покровителю всех бессмертныхмужского пола. Цанди дал Чжунли совет отказаться от бран-ных подвигов и обратиться к поискам Дао; Чжунли занялсяалхимией, научился превращать медь в золото и в голодныегоды раздавал это золото беднякам. Однажды ему было не-бесное знамение, перед ним распахнулась каменная стена, ив пещере он обнаружил нефритовую шкатулку, а в ней — на-ставление, как сделаться бессмертным. Когда он исполнил вточности это наставление, к нему спустился журавль сяньхэи унес Чжунли на небо. Обычно этого бессмертного изобра-жают с веером в руке; считается, что этим веером он можетвозвращать жизнь умершим.

Второй из Восьми — Чжан Голао (или Чжан Го), человек,который «никогда не рождался» — его никто не знал ребен-ком, никто не встречал его родственников; по одной из ле-генд, маг Шэ Фашан поведал танскому императору Сюань-цзуну, при дворе которого подвизался Чжан, что этот даос —дух белой летучей мыши, возникшей из хаоса в пору сотво-рения мира. О Чжане рассказывали, что он время от времениумирал, его оплакивали и хоронили, но потом его гроб чудес-ным образом оказывался пустым и он воскресал. Чжан ездилна белом муле, способном пробежать за день 10 000 ли (при-близительно 5000 км), причем сидел он на своем животном

177


лицом к хвосту. В конце дневного пути Чжан слезал с мула искладывал животное в бамбуковую трубочку, как если бы онобыло из бумаги, а не из плоти и крови. Следующим утром ондоставал сложенного мула из трубочки, брызгал на него во-дой — и мул оживал. Чжану приписывались способности пред-видеть будущее и помнить о событиях далекого прошлого, по-этому со временем он стал почитаться как покровитель моло-доженов (хранитель народной памяти, воплощенной в браке идетях). Обычно его изображают сидящим намуле с бамбуковой трещоткой в руках — илиподносящим младенца; такие изображенияпринято было вешать в покоях молодых.

Третьим по порядку — а у Восьми бес-смертных имеется собственная внутренняяиерархия — идет Люй Дунбинь (или ЛюйЯнь). По легенде, в момент зачатия к его ма-тери спустился белый журавль, благодарячему Люй «от рождения имел шею журавля,спину обезьяны, туловище тигра, лик драко-на, глаза феникса, густые брови и черную ро-динку под левой бровью». Он с детства от-личался необычайными способностями — вчастности, мог запоминать в день по 10 000иероглифов. Однажды он встретил ЧжунлиЦюаня, который десять раз испытал Люя,признал своим учеником и стал учить магии,фехтованию и искусству становиться неви-димым. Во сне на некоем постоялом двореЛюй увидел грядущие события собственнойжизни, в основном трагические, и этот сонзаставил его стать отшельником. Он владелчудесным мечом, с помощью которого усми-рял и карал демонов, притеснявших простой

Чжан Голао,один из Восьми

бессмертных.Слоновая кость

(XVIII в.).

178


народ, побеждал драконов и тигров. В 1111 году Люй Дунби-ня официально канонизировали. Обычно его изображают смечом в одной руке и мухобойкой — атрибутом беспечногобессмертного — в другой. Также встречаются изображенияЛюя с младенцем на руках; такие картины означают пожела-ния иметь сыновей.

В области Жуй находится храм Чонян (или Юнле), изве-стный в народе как храм Люй Дунбиня. Этот храм состоит изнескольких залов: зала Изначального, зала поклонения ЛюйДунбиню и других. В зале Изначального помещается знаме-нитая фреска Чаоюань, на которой изображены тридцать дванебесных смотрителя, которые определяют тридцать два по-рядка алхимических превращений, связанных с Небом. Так-же на фреске изображены Восемь бессмертных, стоящих надтремястами другими бессмертными, и Нефритовый импера-тор, олицетворяющий образ Единого начала. Фрески на дру-гих стенах этого зала символически изображают алхимическийпроцесс достижения бессмертия, причем среди участников это-го процесса — супруга Нефритового императора, управительзнаниями Вэнь Чандисинь, боги Сиванму и Дунвангун, силыИнь и Ян, триграммы Ба гуа, легендарные предки Лаоцзы иФуси и т. д. Фрески в зале Люй Дунбиня изображают пять-десят два эпизода его жизни, в том числе — десять испыта-ний, которым подверг Люя Хань Чжунли.

Четвертый из восьмерки — один из наиболее популярныхперсонажей народного даосизма Ли Тегуай (или Тегуай Ли,иначе Ли Железный Посох). По преданию, при жизни он былдаосом, который, познав Дао, отправился на Небо на встречус Лаоцзы, а свою телесную оболочку оставил на попечениеученика; перед уходом он предупредил, что будет отсутство-вать семь дней, а если не вернется, его тело следует сжечь.Ученик ждал шесть дней, но на седьмой получил известие отяжкой болезни своей матери; как и подобает почтительно-

Люй Дунбинь, один из Восьми бессмертных.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

180


му сыну, он поспешил домой, а тело учителя сжег. Тем вре-менем Ли возвратился и, не найдя своего тела, вселился в те-лесную оболочку только что умершего хромого нищего. По-этому его обычно изображают и описывают хромцом. Желез-ный посох Ли мог превращаться в различные предметы и вживотных: так, когда Ли переплывал реку на листке бамбука,посох превратился в дракона и вынес своего хозяина на бе-рег. Еще одним постоянным атрибутом Ли служила тыква-горлянка; в этой тыкве он носил чудесные снадобья и лекар-ства, излечивавшие от всех болезней. Ли Тегуая почитали какпокровителя аптекарей и магов, а его изображения использо-вались как вывески аптекарских лавок.

Пятый из Ба сянь — Хань Сянцзы (или Хань Сян), пле-мянник поэта эпохи Тан, конфуцианца Хань Юя. По преда-нию, он с детства увлекался алхимией и стремился подражатьЧжунли Цюаню. Однажды он пытался взобраться на священ-

Восемь бессмертных пьют вино. Китайская народная картинаиз коллекции академика В. М. Алексеева.

Верхний ряд (слева направо): Лань Цайхэ, Чжан Голао, Люй Дунбинь, ЧжунлиЦюань, Цао Гоцзю, Хань Сянцзы. Нижний ряд (слева направо): Ли Тегуай,

Хэ Сяньгу.

181


ное дерево за персиком бессмертия, однако упал и разбился —и в тот же миг превратился в бессмертного. Большинство ле-генд о Хань Сянцзы повествуют о том, как он пытался убе-дить своего дядю-конфуцианца в подлинности различныхчудес и знамений. По одной из легенд, Хань Сян однажды вовремя пира на глазах у гостей вырастил в тазу с землей двапрекрасных цветка, на которых виднелись золотые иерогли-фы, образующие двустишие:

Чредой облака над Циньлином бегут, дом нынчев какой стороне?

Застава Ланьгуань утопает в снегу, проехать нельзяна коне1.

Пророческий смысл этих строк сделался понятен ХаньЮю, когда он оказался на заставе Ланьгуань по дороге в юж-ную ссылку (его сослали за выступление против буддизма).Явившийся ему в облике даоса Хань Сян всю ночь рассказы-вал дяде о даосских таинствах, убеждая в превосходстве своегоучения. Подарив Хань Юю на прощание сосуд из тыквы-гор-лянки с пилюлями от малярии, Хань Сян скрылся навсегда.Его обычно изображают с корзиной цветов в руках и почита-ют как покровителя садовников.

1 «Разжалован и сослан, доехав до заставы Ланьгуань, даю на-каз внучатому племяннику Сяну». (Перевод В. В. Мещеряко-ва). О причине своего изгнания Хань Юй говорит так:

С утра, мой доклад, обличавший изъян, на Небе Девятомпрочли.

Под вечер, приказано ехать в Чаоян, в изгнанье за тысячи ли.Чтоб вычистил ересь Верховный Мудрец, я с тайной надеждой

просил,А вышло встречать этой жизни конец, исчахнув от хворей,

без сил.

182


Шестой из Восьми — Цао Гоцзю, сын первого министрапри сунском императоре Жэньцзуне и младший брат импе-ратрицы. Он жил при дворе, но мечтал о познании Дао и од-нажды отправился странствовать по свету. Император дал емус собой золотую пластину, на которой значилось: «Гоцзю вез-де может проходить, как сам государь». При переправе черезреку он предъявил эту пластину лодочнику, требовавшему снего уплату за проезд, но даос, также сидевший в лодке (этобыл Люй Дунбинь) укорил Цао за гордыню; тогда Цао швыр-нул пластину в реку, а Люй пригласил его в ученики. Обыч-но Цао изображают с кастаньетами (пайбань) в руках и в ко-стюме чиновника; его почитают как покровителя актеров.

Седьмой из Восьми бессмертных — Лань Цайхэ, вечноюный юродивый, бродивший по рынкам, просивший мило-стыню и распевавший песни, которых он знал великое мно-жество. По одной версии предания, в прежней «земной» жиз-ни он был сановником Чэнь Тао, по другой — актером СюйЦзянем. Монеты, собранные как подаяние, он нанизывал наверевку и тащил за собой по земле, а потом раздавал встреч-ным или пропивал в винных лавках. Однажды, когда он ку-тил в лавке близ озера Хаолян, с неба спустился журавль, иЛань поднялся на облако, сбросив наземь свой единственныйсапог и рваное синее платье. Обычно его изображают с кор-зиной хризантем, веток бамбука или персиков (символов бес-смертия); почитается он как покровитель музыкантов и са-довников.

Замыкает восьмерку бессмертных единственная среди нихженщина — Хэ Сяньгу. В раннем детстве она увидела вещийсон: некое божество посоветовало ей питаться слюдяной му-кой, чтобы подготовить тело к обретению бессмертия. По-взрослев, она покинула дом и отправилась странствовать посвету, ревниво блюла девственность и однажды средь бела днявознеслась на небеса, причем помог ей в этом Люй Дунбинь.

Десять красавиц рисуют изображения Восьми бессмертных.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

184


На небе она служила подметальщицей персиковых лепест-ков у ворот Пэнлай: там росло персиковое дерево, котороецвело раз в 300 лет, и лепестки в пору его цветения засыпалипроход через небесные врата. По просьбе Люя Нефритовыйимператор причислил Хэ к Восьми бессмертным, а Люй, спу-стившись на землю, наставил на истинный путь другого че-ловека, который и заменил Хэ на ее небесной должности.Обычно Хэ Сяньгу изображают с цветком белого лотоса надлинном стебле, изогнутом подобно священному жезлу ис-полнения желаний. Также встречаются изображения Хэ сбамбуковым черпаком — одна из легенд гласит, что девушкаусердно трудилась на кухне, когда ее забрали на небеса. ХэСяньгу почитают как покровительницу домашнего хозяйства,как богиню девственности и чистоты и как покровительницусадоводства.

Следует отметить, что во многом образ Хэ Сяньгу близокболее позднему образу небесных дев сяньнюй (обычно этослово переводится как «фея»). По замечанию Б. Л. Рифтина,«в устной народной традиции образ сяньнюй, первоначаль-но связанный с даосским учением о бессмертии и бессмерт-ных, слился с архаическими образами хозяек стихий и чудес-ных жен или заместил их». Прежде всего здесь можно вспом-нить фею реки Ло, с которой, по мифу, повстречался в своихстранствиях Лучник И, небесных ткачих, истории о связикоторых со смертными возлюбленными столь популярны вкитайском фольклоре, и других небесных дев, в том числе ипредставлявших буддийский пантеон. Облик сяньнюй на-столько привлекателен, что невозможно отвести взгляд; вотчто говорит о фее реки Ло поэт Цао Чжи:

Прекрасный этот облик вот какой:Легко, как лебедь вспугнутый, парит,А гибкостью — летающий дракон!

Небесная фея приносит сына. Китайская народная картинаиз коллекции академика В. М. Алексеева.

Небесная дева сяньнюй сидит верхом на цилине.

186


Осенней хризантемы в ней покой,Весенняя сосна не так пышна!Видна же неотчетливо, как сон...Как месяц, но за облачком, она...Мелькнет, вспорхнет, — и вот не удержать:Снежинкой в ветре закружилась!..

«Но какова же издали?» — спроси!— Она, как солнце ясное, светла,Что в тонкой дымке утренней встает!А ежели разглядывать вблизи, —Свежо сверкает пламя красоты,Как лотос из зеленой тени вод,Где вся прохлада притаилась!Гармония — вот истинный законТой красоты, что в небе родилась:Связь тонкости и плотности частей,Высокого с коротким, круглым связь...Как выточены плечи красоты!Как тонко талия округлена!Стан — сверток шелка белого точь-в-точь...Затылок хрупок, шея так стройна!Прозрачна кожа, призрачны черты!Зачем помада? Пудра не нужна, —Краса нам без прикрас явилась!

Прическа взбита очень высоко,Длина ее изогнутых бровейИ тонкость — изумительны! ГлазаБлестят великолепно — звезд живей!Покой царит на яшмовом лице,И жесты благородны. Простота,

187


Непринужденность, ласковость манерПленяют, очаровывают мир:В них — снисхождение и милость!1

Эти небесные девы, «провозвестницей» которых была ХэСяньгу, стали в поздней китайской мифологии и фольклореодними из наиболее популярных персонажей, наряду с обо-ротнями-цзин2 и земными бессмертными.

1 Перевод А. Е. Адалис.2 Небесных дев сяньнюй часто отождествляли с оборотнями цзин

(прежде всего с лисами-оборотнями). Характеристика, кото-рую дает фее реки Ло поэт Цюй Юань, вполне приложима и коборотням:

Фу-фэй красу лелеет горделиво,Усладам и забавам предана.Она хоть и красива, но порочна.

(«Скорбь отрешенного». Перевод А. А. Ахматовой.)

Сяньнюй. Китайская народная картинаиз коллекции академика В. М. Алексеева.

188


Помимо многочисленных сюжетов, связанных с каждымиз Восьми бессмертных в отдельности, известны, если мож-но так выразиться, «совокупные» предания, повествующие осовместных походах восьмерки — в частности, об их путеше-ствии к богине Сиванму. Эти предания легли в основу рома-на У Юньтая «Путешествие Восьми бессмертных на Восток»,перекликающегося по названию и содержанию с романомУ Чэнъэня «Путешествие на Запад», о котором говорилосьвыше. Кроме того, как пишет В. В. Малявин, «компания Вось-ми бессмертных — один из самых распространенных сюже-тов в китайской живописи, декоративном искусстве и теат-ральных представлениях. Например, в деревнях перед нача-лом спектакля нередко разыгрывалась благожелательнаясцена: актеры в костюмах Восьми бессмертных рассаживалисьтак, чтобы составить иероглиф “долголетие”… При этом ле-

Чжункуй. Лубок с пожеланием счастья в новом году (XVI в.).

189


гендарная восьмерка блаженных не была в Китае объектомкульта. Исключение составляли “водяные люди” Гуандуна,которые держали статуэтки Восьми бессмертных на своих до-машних алтарях». Тем не менее в Сиани существует даосскиймонастырь Восьми бессмертных, монахи которого занимают-ся в том числе предсказаниями от имени своих «патронов».

Из других бессмертных не-обходимо упомянуть такую ихкатегорию, как укротители иповелители бесов и демонов.К таким бессмертным нередкопричисляли Люй Дунбиня иЧжан Даолина, но особеннуюизвестность в этом качествеполучили такие персонажи,как Чжункуй и Цзян Тайгун.

Ученый муж Чжункуй, попреданию, несколько раз пы-тался выдержать экзамен надолжность придворного чи-новника, но его постоянно от-вергали по причине уродливойвнешности. В отчаянии он по-кончил с собой, но Нефрито-вый император сжалился над ним и назначил его повелите-лем бесов. Другое предание гласит, что однажды Чжункуйявился во сне танскому императору Сюаньцзуну, и тот пове-лел придворному художнику запечатлеть киноварью — крас-кой, отгоняющей нечисть, — образ повелителя демонов1. Не-

1 По замечанию В. В. Малявина, «в действительности облик идаже имя Чжункуя наследовали образу заклинателя демонов,который в древности рисовали на деревянных дощечках в ка-честве оберега».

Даосский патриарх Люй с мечом,разящим демонов.

Рисунок эпохи Цин.

190


изменный атрибут Чжункуя — меч, которым он разит демо-нов. Обычно картинки с изображением этого бога вешали настворки дверей в качестве охранительного амулета. В позднейтрадиции Чжункуя нередко отождествляли с Паньгуанем —властелином и усмирителем нечисти (см. следующие главы).

Что касается Цзян Тайгуна, он при жизни был советни-ком и полководцем первого чжоуского правителя Вэнь-ванаи помог последнему разгромить войско правителя Инь. За этонебо наделило его бессмертием и назначило повелевать де-монами и бесами. Впрочем, в романе «Возвышение в рангдухов» Цзян Тайгун — помощник Небесного императора, рас-пределяющий должности среди богов и духов. Так или ина-че, на народных картинах Цзян Тайгуна обычно изображаливерхом на чудовище и с жезлом исполнения желаний в руке;считалось, что эти картины отваживают злых духов.

Демоны, которых усмиряли Чжункуй, Цзян Тайгун и дру-гие «укротители», не были демонами в том смысле, которыйвкладывает в это слово, скажем, христианская традиция. Ско-рее, это были стихийные духи, кровожадные и злобные лишьв той мере, в какой может быть дикой, неуправляемой и со-крушительной сама природа1. Именно о таких духах, чаще

1 Согласно трактату «Гуань-инь-цзы», демоны и бесы отлича-ются от людей и тем более божеств своей неспособностью по-знать Дао: «Без Дао-Пути нельзя было бы говорить, но то, очем нельзя сказать, и есть Дао-Путь. Без Дао-Пути нельзя былобы мыслить, но то, о чем нельзя мыслить, и есть Дао-Путь. Небои сущее крутятся в бурлящем водовороте, люди и их дела спу-таны и переплетены, во множестве кружатся в коловращенье,со звоном сталкиваются, борясь друг с другом. Молниеносносменяются — как будто есть и вот уже исчезли. Однако ониратоборствуют с ним, они латами защищаются от него, поно-сят его, кричат на него, уходят от него и нуждаются в нем. Го-ворить о нем — как дуть на тень, думать о нем — как разрезатьпылинки. Совершенная мудрость и ум порождают заблуждение,

191


всего зооморфных, неоднократно упоминается, например, в«Каталоге гор и морей»: «Там водится животное, похожее налису, но с девятью хвостами; звук его голоса напоминает плачребенка. Оно может сожрать человека… Там встречается жи-вотное, напоминающее собаку, но с человеческим лицом.Умеет бросать камни. Как увидит человека, сразу смеется. Егоназывают горный хуэй. Он быстр как ветер. Когда появляет-ся, в Поднебесной поднимается ураган… Там водятся живот-ные, похожие на лису, но у них по девять голов и девять хвос-тов, когти как у тигра, их имя лунчжи. Их крик подобен плачуребенка. Они пожирают людей».

О том же говорит и Гэ Хун в трактате «Баопуцзы»: «Вовсех горах, больших и малых, живут шэнь и лин. В большихгорах обитают большие шэнь, а в маленьких горах — малые.Если в горы придет человек, не знающий приемов, как защи-

демоны и духи не обладают сознанием. Только то, что нельзясоединять, чего нельзя достичь, нельзя измерить, нельзя раз-делить, называют Небом, называют судьбой, называют духом,называют изначальным, а все это вместе называют Дао-Путем».

Китайские демоны. Разработка Г. Доре.

192


титься от них, ему не миновать вреда или даже гибели. Онобязательно заболеет или будет ранен, испуган или приведенв замешательство, или же он увидит огни и тени, или же по-чувствует странный запах. Одни существа заставляют падатьдеревья при полном отсутствии ветра или камни без всякойвидимой причины; они обрушиваются на людей и убиваютих. Другие дурачат людей, заставляя их метаться, потерявразум, и бросаться в пропасть. Третьи насылают на людейтигров, волков или гремучих змей. Вот почему никому не сле-дует идти в горы без крайней необходимости. Совершать пу-тешествие нужно в третьем либо девятом месяце, ибо в этимесяцы горы доступны. Кроме того, даже в эти месяцы необ-ходимо выбирать благоприятный день и час; но, если же какследует подготовиться нет времени или обстоятельства де-

Голова Чжункуя. Китайская народная картинаиз коллекции академика В. М. Алексеева.

193


лают отсрочку путешествия невозможной и необходимо от-правляться немедленно, может оказаться достаточным вы-брать только благоприятный день и час. Но все те, кому пред-стоит идти в горы, должны прежде попоститься и очиститьсяи в течение семи дней воздерживаться от всего грязного инизкого...

Духи, живущие в горах, похожи на детей и имеют по од-ной ноге. Когда они бегут, они поворачивают голову назад.Приносить вред — большая ра-дость для них. Если проходящийв горах путешественник вдруг ус-лышит в темноте громкий челове-ческий голос, значит, он столкнул-ся с существом, которое зоветсячжи; если он знает это имя и гром-ко выкрикнет его, существо непричинит ему никакого вреда.Пусть он также произнесет словожэ-жоу, которым также зовутсяэти существа. Кроме того, есть ещеи горные цзин, подобные бараба-ну, красного цвета и с одной ногой,известные под именем хуэй. Дру-гие, которых зовут цзинь-лэй, по-ходят на людей, ростом в девять чии носят меховую одежду и шапкииз бамбука. Есть еще и так назы-ваемые фэй-фэй, напоминающиепятицветных драконов с красны-ми рогами. Ни одно из этих су-ществ не сможет причинить вредчеловеку, если он, только завидевих, выкрикнет их имя... Если же

Чжункуй, изгоняющий бесов.Китайская народная картина

из коллекции академикаВ. М. Алексеева.

194


увидишь в горах приближающегося призрака, непрерывнопросящего еду, брось в него белую траву, и он немедленноумрет. Очень часто призраки в горах настолько смущают лю-дей, что те сбиваются с пути; однако, если в них бросить стеб-ли речного тростника, они тут же погибнут».

Единственными «прообразами» демонов в привычном намзначении этого слова могут выступать, пожалуй, «внутрен-ние» духи болезней. Представление о бесах как о бесах, наря-ду с представлениями о преисподней и ее хозяине, сложилосьв китайской культуре лишь под влиянием буддизма (подроб-нее см. следующую главу).

Наконец, третью категорию божеств даосского пантеона —и самую многочисленную, если не сказать бесчисленную, —составляют локальные божества и духи. Прежде всего это такназываемые «земные достопочтенные» (дичжи), к которымотносятся боги определенных местностей, городов, гор, ле-сов, рек, морей, божества земли (тушэнь), боги — стражи во-рот (мэньшэнь), боги домашнего очага (цзаошэнь), боги род-ников, источников и колодцев (цзиншэнь), божества отхожихмест (цэшэнь) и др. Кроме того, к этой же категории принад-лежат и некоторые «разновидности» бессмертных, например,шицзесянь, или бессмертные, «освободившиеся от трупа», тоесть умершие и впоследствии воскресшие, а также жэнь-сянь — бессмертные, пребывающие среди людей, и чжэнь-жэнь — «истинные люди», постигнувшие Дао, но не стремя-щиеся к бессмертию. О последних много говорится, к приме-ру, в трактате «Чжуанцзы»: «Настоящий человек не шелпротив малого, не хвалился подвигами, не входил в число му-жей, представляющих замыслы. Поэтому, ошибаясь, не рас-каивался, а поступив правильно, не впадал в самодовольство.Такой человек мог подняться на вершину и не устрашиться,войти в воду и не промокнуть, вступить в огонь и не обжечь-

195


ся. Своим познанием он, даже умирая, мог восходить к Пути.Настоящий человек спал без сновидений, просыпаясь, не пе-чалился, вкушая пищу, не наслаждался. Дыхание у него былоглубоким, исходило из пят, а у обычных людей идет из гор-ла». Общей для всех этих божеств и духов была «локальность»их культов, географическая, племенная и даже семейная: за-частую культ конкретного персонажа бытовал в пределахтолько данной народности, данной местности или, что быва-ло нередко, в пределах данного рода или большой семьи.

Локальный «характер» этих божеств и духов определялотношение к ним населения той или иной местности: «сво-им» божествам и духам поклонялись и считали их могуще-ственными, иногда суровыми, но справедливыми, тогда как«чужих» представляли дикими, необузданными и кровожад-ными и верили, что с ними, в отличие от «своих», вряд ливозможно о чем-либо договориться. Конечно, подобное вос-приятие «чужих» богов свойственно не только Китаю: доста-точно вспомнить, к примеру, отношение древних греков кбожествам Ближнего Востока или более позднее соперниче-ство приверженцев «старых богов» и верующих в Белого Хри-ста. Однако в Китае это деление на «своих» и «чужих» про-являлось особенно ярко — вероятно, во многом благодаря«локусной», семейно-родовой организации общества. Сосед-ний род, пускай он жил всего лишь на противоположном бе-регу той же реки, был уже «другим», а следовательно, «чу-жим», почитал иных предков и отправлял иные культы; чтоуж говорить о родах, племенах и народностях более отдален-ных! Чем дальше от места обитания конкретного рода илисемьи, тем «чужероднее» становились божества и духи, алюди, поклонявшиеся этим божествам, казались совершен-но фантастическими созданиями. Процитируем фрагменты«Каталога гор и морей», с которыми в буйстве фантазии несравнятся, пожалуй, и сведения Геродота и Ктесия о народах,

196


населяющих восточную оконечность древнегреческой Ойку-мены: «Там у людей одна рука и одна нога вывернуты, колен-ка искривлена, ступня вывернута наверх… Эти люди обеимируками держат свои уши. Города их стоят на море, из водыего появляются удивительные твари и снова исчезают в ней…Люди там чернокожие, в каждой руке у них по змее. С левогоуха свисает зеленая змея, с правого — красная змея. Иные го-ворят: к северу от десяти солнц живут люди с черным телом,человеческим лицом, в каждой руке держат по черепахе…У людей-тигров на теле татуировка, изображающая тигра;вместо ног у них руки… В Великой Пустыне высится гора подназванием гора Великой Пустыни. Сюда заходят солнце илуна. Там обитают люди с тремя лицами. У них по три лица ипо одной руке. Трехлицые люди не умирают».

Так или иначе, число локальных божеств и духов, «вос-принятых» даосизмом, было весьма велико. Возможно, при-чина жизнестойкости даосского учения как религии, невзи-рая на всю его абстрактность и «возвышенность», заключает-ся именно в этой «всеядности», в стремлении не подавлять,но поглощать и «осваивать». Это «освоение», как правило,выражалось в создании и освящении даосским жрецом илимонахом статуи локального божества, зримого воплощениябожественной силы. В работе современного исследователяВэнь Цзяня кратко описана процедура освящения: «Сотво-рение статуи непременно сопровождается соответствующи-ми религиозными обрядами. В один из благополучных днейперед началом работы проводят обряды поклонения бессмерт-ным. Затем по верхней части заготовки наносят три или семьлегких ударов топором, символизируя этим привнесение вдерево трех душ хунь или семи душ по. Когда работа практи-чески завершена, совершается обряд “вложения органов” вспециально приготовленную на спине идола четырехуголь-ную нишу. Чаще всего туда помещают следующие предметы:

197


— канонические тексты, отражающие разум и духовность;— зеркало, символизирующее способность бессмертного

безошибочно определять добро и зло;— календарь — для охраны благоприятной погоды;— пять злаков — для увеличения плодородия земли;— алойное дерево, киноварь и сандарак — для защиты от

злых духов;— пятицветные нити, отражающие полноту пяти перво-

элементов;— золото, серебро или другие драгоценности как залог

достатка и благополучия;

Чудотворные духи рек. Китайская народная картинаиз коллекции академика В. М. Алексеева.

Вверху в центре — владыка драконов Цзунтун Хэшень-чжи лунван,крайний справа — царь драконов Лунван. Внизу — божества вод.

198


— даосские амулеты и пепел курительных палочек, сим-волизирующие способность кумира сотворять чудеса.

По окончании работы проводится обряд “открытия и про-светления глаз”, во время которого Высокий достопочтенный(даос, руководящий церемонией. — Ред.) сбрасывает со ста-туи красное полотно, отирает лик, а затем новой кистью на-носит киноварь или кровь петуха на зрачки, рот и уши. Дру-гой служитель культа, находясь вне зала, направляет зерка-лом солнечный луч в глаза статуи. По представлениям даосов,именно в этот момент вновь сотворенный кумир обретает все-видящее око»1.

1 Тот же источник приводит любопытные сведения о нынешнемотношении к «кумирам»: «“Культурная революция” принеслаогромные бедствия стране и ее народу. Идеологический фана-тизм, жажда наживы и бесчинства экзальтированной толпыпривели к безвозвратным потерям произведений искусства,культовых предметов, построек, значительная часть которыхимела многовековую историю. Огромное количество монасты-рей и кумирен было разрушено и разграблено, даосские скуль-птуры уничтожались бесчисленно. Часть культурного достоя-ния даосов удалось спасти только благодаря мужеству, предан-ности и находчивости служителей культа и отдельных мирян.Так, известная во всем мире мраморная статуя Лаоцзы динас-тии Тан была спасена монахами, которые на время скрыли ее вземле. Ныне она находится в столичном монастыре Байюнь-гуань. А на горах Цинчэншань толпы хунвэйбинов были оста-новлены плакатами с цитатами Мао Цзэдуна, которыми даосызакрыли большие статуи кумиров.

В современном Китае повсеместно набирает силу обрат-ный процесс — восстановления утраченных культурных цен-ностей. Многое приходится создавать заново. Так, 9 сентября1999 г. в горах Тайшань с большой торжественностью был про-веден обряд “открытия и просветления глаз” вновь сотворен-ным даосским кумирам. На церемонии были представлены990 замечательных позолоченных статуй ручной работы. В ию-ле 2000 г. в горах Цинчэншань автор наблюдал работу группы

199


Вплоть до сегодняшнего дня большинство локальных бо-жеств и духов сохранили «местный» характер и именно в этомкачестве вошли в поздний народный пантеон, объединившийбожеств, героев, бессмертных и духов «трех религий» — кон-фуцианства, даосизма и буддизма.

Выше кратко говорилось о даосской алхимии и медици-не, имеющих непосредственное отношение к религиозно-мифологической составляющей даосизма. Не менее тесносвязана с этой составляющей и такая магическая практика,как гадания, прежде всего геомантия — основа столь попу-лярного ныне в западной культуре учения фэн-шуй (абсо-лютно десакрализованного и превратившегося в модное по-ветрие).

Гадательная практика в Китае восходит к архаическимвременам — вспомним «Книгу перемен» и ее знаменитыетриграммы, — однако именно даосы поставили гадания «напоток»: составляли гороскопы, астрологические календари,гадательные книги и пособия, а даосские гадатели и предска-затели со временем сделались профессиональной кастой —по выражению Л. С. Васильева, «монополистами в сфере ок-культных наук», заняв положение древних шаманов. Много-численные даосские трактаты соотносили те или иные явле-ния в человеческом организме и те или иные поступки с вза-имодействием пяти первоэлементов и сил Инь и Ян, с распо-ложением светил (и «настроением» олицетворявших ихбожеств), с необходимостью умилостивить или, наоборот,наказать того или иного бога (например, поколотить его ку-мир). Все эти предсказания и толкования подкреплялись

скульпторов из пригорода Чэнду, изготавливающих храмовыестатуи Трех чистейших для одноименного зала в монастыреШанцингун. Мастера работают артелью. Подобные заказы, поих словам, поступают из разных мест провинции постоянно».

200


ссылками на волю Нефритового императора или на заповеди«великих бессмертных» — Хуанди, Лаоцзы и других.

То же самое верно и в отношении искусства фэн-шуй (бук-вально «вода и ветер»)1, основа которого — древняя геоман-тия, учение о подборе «правильных» мест для захоронений идля строительства. Как пишет Л. С. Васильев, даосы «связа-ли законы земной сферы с небесными явлениями, разработа-ли сложную систему взаимовлияний, в которой активнейшееучастие принимали звезды, планеты, созвездия, знаки зодиа-ка, сезоны года, пять первоэлементов, силы Инь и Ян и т. д.Эти небесные и мистические силы в различных местах и вразное время действовали неодинаково, поэтому для уточне-ния их поведения и для соотнесения всех сил необходимабыла точная ориентация на месте. И именно для этих нуждбыло сделано одно из величайших изобретений китайцев —компас (лопань)… Кроме ориентации и числовых соответ-ствий важную роль в фэн-шуй играют рельеф местности, ееочертания, характерное для нее направление ветров и вод. Всеэто, вместе взятое, должно определить, насколько данная ме-стность подходит для поселения, строительства дома, храма,деревни, города или закладки могильника. Местность можетбыть благоприятной лишь в том случае, если соотношение силспособствует добрым веяниям “космического дыхания” илипросто “дыхания природы”… Гадания и предсказания геоман-тов имеют своей главной целью уберечь человека от влияниязлых духов, неблагоприятных для него воздействий природ-ных и сверхъестественных сил».

1 Как писал китайский натурфилософ Го Пу в трактате «Цзан-шу»: «Ци (жизненная энергия. — Ред.) передвигается, оседлавветер, и рассеивается, но сохраняется при встрече с водой. Древ-ние собирали ее, чтобы предотвратить рассеивание, направля-ли его, чтобы обеспечить сохранение. Таким образом, это ста-ли называть фэн-шуй».

Благоприятная местность.Гравюра из древнего руководства по фэн-шуй.

202


С учением фэн-шуй неразрывно связано такое явление,как широко распространенное употребление оберегов и бла-гожелательных символов. Эта практика вошла в обиходопять-таки благодаря даосам1. Обереги и символы принятовешать во всем доме, начиная с входной двери и заканчиваястеной над кроватью. Даосы популяризировали и бронзовыемагические зеркала, известные еще с эпохи Чжоу. Во многихдаосских трактатах рассказывается о способности этих зер-кал показать «истинное лицо» духов и защитить дом и еговладельца.

И, конечно, говоря об «ответвлениях» даосизма в целом идаосской мифологии (ведь мифология — это идеология) вчастности, нельзя не упомянуть о таком феномене, как бое-вые искусства. Даосские «физиологические» практики до-стижения бессмертия предусматривали комплекс последова-тельных поз, в которых человек совершал строго определен-ные телодвижения. Из этих движений одни восходили к

1 Любопытно, что в современном Китае практика фэн-шуй, на-ряду с некоторыми другими, официально запрещена, свиде-тельством чему служит, например, следующий пункт из цити-руемого Вэнь Цзянем устава даосов школы Чжэньи, живущихв миру: «Законной религиозной деятельностью, гарантируемойгосударством и проводимой даосами школы Правильного един-ства, проживающими в миру, согласно традициям этой школыявляются: чтение ритуальных текстов, проведение утренних ивечерних молебнов, толкование канонов и изложение сущнос-ти ритуалов, принесение жертвоприношений, совершение да-осских служб и других ритуалов.

Подлежат строгому запрету: гадание — вопрошение духа(фу цзи), ритуал выплясывания духа (тяо шэнь), предска-зания судьбы (суань мин), физиогномика, изгнание бесов(гань гуй), геомантия (фэн-шуй) и другие виды деятельно-сти, связанные с феодальными суевериями, нарушающие об-щественный порядок, наносящие вред телесному и духовномуздоровью населения».

203


ритуальным телодвижениям шаманов, другие представлялисобой подражание движениям различных животных. Так воз-никли «поза тигра», «поза лягушки», «поза медведя» и т. п.С этими даосскими «гимнастиками» генетически связаны та-кие системы боевых искусств, как Ба гуа чжан («ладонь вось-ми триграмм»), Тайцзиюань («кулак великого предела»), Сини цюань («кулак формы и воли») и другие. Все это «внутрен-ние» стили ушу, которые противопоставляются «внешнему»,буддийскому стилю; ярким воплощением последнего явля-ется система ушу монастыря Шаолинь. Идеологическая ос-нова различных школ «даосского ушу» — постижение Дао иследование Пути, которое одно и способно даровать воинусилу и победу.

Разумеется, при таком разнообразии воспринятых имкультов, воззрений, учений, теорий и практик даосизм не были не мог быть однородным. По замечанию В. В. Малявина,«организационно даосизм всегда был представлен обособлен-ными, замкнутыми сектами». Эти секты расходились не втолковании основ даосского учения, но в методах практиче-ского воплощения идеалов. С точки зрения мифологии и ми-фотворчества наиболее интересными представляются такиесекты, как Тайпиндао («Учение великого равенства») и Удо-умидао («Учение о пяти доу риса»).

Секта Тайпиндао возникла в середине II века на террито-рии провинции Шаньдун. Ее основатель Чжан Цзюэ в извест-ной степени оказался провозвестником эсхатологии — уче-ния о конце света, которого Китай не знал до распростране-ния буддизма. Чжан учил, что «Синее Небо», воплощенное вимператорской династии Хань, скоро погибнет, а на смену емупридет «Желтое Небо» — эра благоденствия и счастья. Сто-ронники Чжана носили желтые головные повязки, поэтомусекта Тайпиндао известна в истории и как секта «желтых по-

204


вязок». В 184 году «желтые повязки» восстали, однако ихвыступление было жестоко подавлено императорскими вой-сками. Тем не менее утопия выжила: бродячие проповедни-ки предрекали неизбежное наступление эпохи «людей-се-мян», которые будут жить в счастливом мире под властью«Совершенного государя». Эта утопия, во многом «протобуд-дийская» по характеру, опиралась на даосский трактат «Тай-пинцзин», или «Книгу о великом равенстве». В «Тайпин-цзин» говорилось о том, что рано или поздно в мир придет«божественный человек, не имеющий облика», который от-кроет «небесные письмена» настоящим людям (чжэньжэнь),а те передадут усвоенное «правителю высочайшей доброде-тели». Пожалуй, именно в этом трактате впервые на китай-ской почве идея божественного откровения, столь популяр-ная в конфуцианстве и даосизме, оказалась связанной с эсха-тологическими мотивами.

После разгрома секты Тайпиндао уцелевшие ее членыбежали на запад, где на стыке провинций Шэньсу и Сычуаньдействовала секта Удоумидао. Своим названием она былаобязана ежегодной подати в размере пяти доу (около 50 ки-лограммов) риса, установленной для членов секты ее основа-телем Чжан Даолином. Это тот самый Чжан Даолин, которо-го почитали как бессмертного и укротителя демонов и кото-рый имел прозвище Небесный Учитель. По преданию, он ещев детстве изучил все даосские тексты, в том числе загадоч-ную «Книгу рецептов Хуанди», благодаря которой сумел со-здать пилюли бессмертия и в 60 лет вернул себе молодость.Другая легенда гласит, что Чжан учился мудрости у самогоЛаоцзы и что последний назначил Чжана своим наместни-ком на земле. Внук Чжан Даолина Чжан Лу создал на основесекты теократическое государство, граждане которого дели-лись на даосских мужей (даоши), посвященных в таинствабессмертия, и даосский народ (даоминь), учившийся у дао-

205


ши. В. В. Малявин добавляет: «ЧжанЛу разбил подвластную ему терри-торию на 24 округа, а низшее звеноего духовной администрации состав-ляли так называемые чиновники-духи и управляющие грешниками,занятые воспитательной работой с“провинившимися”, то есть больны-ми (болезнь толковалась как резуль-тат совершенного ранее проступ-ка. — Ред.). Заболевших отправлялив особые дома, своего рода тюрьмы,и, когда они раскаивались в своихгрехах, пастыри писали имя и прось-бу больного на трех полосках бума-ги, предназначенных для духов трехмировых стихий — Неба, Земли иВоды». Государство даосов просу-ществовало до 1927 года, а даосско-го патриарха (или папу — тяньши)из рода Чжан продолжают назначать до сих пор на Тайване1.

Существовали во множестве и другие секты, однако они, вотличие от двух вышеназванных, не внесли сколько-нибудьзначительного вклада в мифологию даосизма, поскольку

1 «Ревизией» учения Чжана стала реформа Коу Цзяньчжи, со-ветника правителя царства Северное Вэй. Коу утверждал, чтов 415 г. ему явился сам Лаоцзы и повелел искоренить практикувзимания подати, а обещание прихода «мессии» назвал ересью.В столице царства был воздвигнут храм с фигурами ПочтенныхНеба (этих бессмертных можно до определенной степени сопо-ставить с буддийскими бодхисаттвами). Этот реформированныйдаосизм, испытавший явное влияние буддизма, некоторое вре-мя являлся государственной религией Вэй.

Даосский бессмертный.Дерево.


ориентировались прежде всего на медитацию и этику. Исклю-чение составляет только секта Шэньсяодао («Учение боже-ственных небес»), возникшая в XII веке на юге Китая. Ее ос-нователь даос Линь Линсу проповедовал веру в высшее и сре-динное небо Шэньсяо и его могущественные божества. Приэтом императора он провозгласил воплотившимся на земле дляустановления даосского правления во всем мире старшим сы-ном Нефритового императора, Государем Вечной Жизни и пра-вителем Шэньсяо. Других членов императорской фамилии исановников также отождествили с божествами небес Шэньсяо,а самого себя Линь называл небесным чиновником Чу Хуэем.Кроме того, при Линь Линсу произошла реформа буддийскойобрядности, которая представляла собой «даосизацию» буд-дизма; как писал Е. А. Торчинов, «буддийские монахи должныбыли отныне называться “дэши” (что указывало на их низшийпо сравнению с даосами — “даоши” — статус, поскольку Дэ,“благо”, представляет собой сущность, зависимую от Дао иподчиненную ему). Им предписывалось одеваться в даосскуюодежду и зваться мирскими именами. Будда был переимено-ван в “Золотого бессмертного великого пробуждения”, арха-ты — в бессмертных, Бодхисаттвы — в “великих мужей”». Впро-чем, реформа оказалась недолговечной и была отменена ещепри жизни Линь Линсу, но культ божественности императорасохранился, поскольку он вполне соответствовал древнемуучению о правителе как Сыне Неба.

Позднейшие секты и школы даосизма опирались в своейидеологии (в широком смысле слова) на принцип «саньцзяо» — единения трех религий. Применительно к религиоз-но-мифологической сфере этот принцип означал объедине-ние в пантеоне божеств и других персонажей конфуцианства,даосизма и буддизма. Именно влияние последнего радикаль-но изменило китайскую мифологию и привело в конце кон-цов к возникновению в Китае феномена «синтетической ми-фологии».

207

Глава 4

«СЕРДЦЕ И ЕСТЬ БУДДА»:мифология китайского буддизма

Ученик победит землю, мир Ямы иэтот мир богов.

Дхаммапада

Китай и иноземные влияния. — Мировые религии в Китае. —Проникновение буддизма. — Первые переводчики сутр. —Хинаяна и Махаяна. — «Китаизация» буддизма. — Ваджра-яна. — Буддизм и китайская традиция. — Концепция посмерт-ного воздаяния (карма). — Диюй. — Император Тайцзун впреисподней. — Буддийский рай. — «Чистые земли». — Сук-хавати. — Потала. — Мировые циклы. — Будды. — Шакья-муни. — Бодхисаттвы. — Пратьека-будды. — Амитабха. —Амидизм. — Будда Вайрочана. — Учение о трех телах буд-ды. — Майтрейя. — Толстобрюхий Милэ. — Будда Ман-джушри. — Бодхисаттва Гуаньинь. — Владыка преисподнейДицзанван. — Бодхисаттва Кшитигарбха как «прообраз»Дицзанвана. — Архаты (лохани). — Бог зла Мара и его при-сные. — «Голодные духи». — Яньло-ван. — Чань-буддизм(дзэн). — «Убей Будду». — Миф о Бодхидхарме. — «Загряз-нение» буддизма. — Учение секты Фанлуньгун. — Буддийскийслед в народной мифологии.

Китайское сознание в полном соответствии с идеей Чжунго (самоназвание Китая, буквально «Срединное государство»или «Государство в центре мира») воспринимало окружаю-щий мир как «варварскую периферию», которая не способна

208


соперничать с цивилизацией Поднебесной. Поэтому не уди-вительно, что мировые религии, «иноземные» по своей при-роде, на китайской почве не прижились, а в той степени, вкакой их адаптация все же состоялась, были «китаизирова-ны»: так, приверженцы ислама находили родство между сво-ей верой и конфуцианством1 (надпись на стеле в Шэньси гла-сит: «Великий мудрец Запада Мухаммад жил в Аравии мно-го позже Конфуция, мудреца Срединного государства. Хотяони разделены веками и землями, у них — один разум и однаистина»), а христианство — именно как религия, а не как цер-ковь — пользовалась популярностью, к примеру, среди китай-ских революционеров (Сунь Ятсен говорил, что принадлежит«не к христианству церкви, но к христианству Христа, кото-рый был революционером»). Схожая судьба постигла и тре-тью мировую религию — буддизм, причем эта религия «ки-таизировалась» настолько, что была воспринята в другихстранах Дальнего Востока, прежде всего в Корее и Японии,как сугубо китайская2. В самом же Китае буддизм, даже в его

1 «Ученый-мусульманин XVIII в. в своем апологетическом со-чинении утверждал, что Бог в исламе есть не что иное, как выс-шее божество китайской традиции — Шанди, поскольку всерелигии провозглашают почитание одного бога и одной исти-ны. Другой исламский автор утверждал, что мифический пер-вый правитель Китая Фуси был потомком Адама и что в глу-бокой древности все ученые были мусульманами. Примеча-тельно, что апологеты ислама всячески подчеркивали сходствоих религии с учением Конфуция, но третировали даосизм каквздорные суеверия» (В. В. Малявин).

2 «Китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразнымпродуктом синтеза китайской и индийской культур (послед-нюю и представлял буддизм в Китае), распространился изКитая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьет-нам), неся с собой не только китайскую иероглифическую пись-менность, но и те аспекты китайской культуры, которые к соб-ственно буддизму непосредственного отношения не имели.

209

« С Е Р Д Ц Е И Е С Т Ь Б У Д Д А »

«китаизированной» форме, столкнулся с сильным сопротив-лением конфуцианства и даосизма, на недолгое время востор-жествовал, но в конце концов был побежден (на государствен-ном уровне) и трансформировался до неузнаваемости по срав-нению с индийским «оригиналом». При этом буддизм оказалзначительное влияние как на конфуцианство (во многом бла-годаря ему сложились доктрины неоконфуцианства), так ина даосизм и внес существенный вклад в формирование такназываемой синкретической народной религии, а мифологиябуддизма органично вплелась в общекитайскую мифологию.

Буддизм проник в Китай в I веке нашей эры. Существуетлегенда, согласно которой в 56 году нашей эры ханьскомуимператору Мин-ди явился во сне некий святой, сияющийзолотым блеском. Утром император созвал мудрых сановни-ков, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоуме-нии, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал,что на Западе есть божество-шэнь, его называют Буддой. Этобожество и явилось вашему величеству». Тогда императорснарядил посольство в Западный край (Центральную Азию),и это посольство вернулось с буддийскими текстами и свя-щенными изображениями, которые везли на белом коне. Со-провождали этого коня два монаха — Дхармаратна и Кашья-паматанга. В столице империи Лояне монахам были оказаныпочести, вскоре там возвели первый буддийский монастырь —монастырь Белого Коня (Баймасы). В этом историческоманекдоте действительности соответствуют только два факта:во-первых, приблизительное время знакомства китайцев сбуддийским вероучением, а во-вторых, географическое на-

Таким образом, именно распространение буддизма “за преде-лы четырех морей” оказало решающее влияние на протеканиетам цивилизационного процесса и в конечном итоге на форми-рование дальневосточного историко-культурного региона»(Е. А. Торчинов).

210


правление распространения буддизма — из ЦентральнойАзии по Великому шелковому пути; все же прочее, как выра-зился когда-то Поль Верлен, — «литература».

Как писал Е. А. Торчинов, «первыми буддистами в Китаебыли центральноазиатские купцы. Торговые дома Западно-го Края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской импери-ей, основывали в Китае свои представительства, фактории,работники которых часто жили в Китае всю свою жизнь, дляих детей и внуков китайский язык становился родным, и по-этому возникал вопрос о необходимости перевода для них(если они были буддистами) буддийских текстов на китай-

Лян Кай. Будда, выходящий в мир (XIII в.).

211


ский язык». Причем по большей части это были текстыпрактического содержания (методики дыхательных упраж-нений и техник созерцания), из-за чего многие в Китае вос-принимали буддизм как ответвление даосизма, уделявшегонемало внимания схожим методикам. Сами даосы относилиськ буддизму как к «иноземному конкуренту» и прикладывалисерьезные усилия к тому, чтобы низвести буддизм до уровнясектантского учения, «отпочковавшегося» от даосизма: так,их стараниями в обиход вошло предание о том, что Лаоцзы,удалившись на запад, в конце концов прибыл в Индию, где истал наставником Будды. Это предание легло в основу тео-рии «просвещения варваров» (хуа ху), подробно изложеннойв апокрифическом сочинении «Канон просвещения варваровЛаоцзы»; в этом сочинении утверждалось, что все деяния,приписываемые буддийскими сутрами Будде, на самом делесовершил Лаоцзы. (В правление монгольской династии Юань«Канон» был признан еретическим сочинением и сожжен.)

Во многом восприятие буддизма как одного из направле-ний даосизма объяснялось деятельностью — точнее, творче-скими установками — первых переводчиков индийских сутрна китайский язык. Мало того, что, по замечанию Е. А. Тор-чинова, «каждый монах-переводчик переводил то, чем рас-полагал, и на основании этих фрагментарных и эпизодиче-ских переводов и компиляций первые китайские буддистыбыли вынуждены формировать свое представление о буддиз-ме как целом»; немаловажным являлось и то обстоятельство,что в китайской иероглифической письменности иероглифыпередают не произношение, а смысл слова, из-за чего пере-водчики сталкивались с серьезными трудностями при пере-даче индийских понятий. Ситуация усугублялась еще и тем,что в китайской традиции уже существовал понятийный ап-парат, разработанный конфуцианством и даосизмом, и, осо-бенно на первых порах, переводчики пользовались этим ап-

212


паратом для объяснения буддийских терминов. По этой при-чине понятие «бодхи» (просветление) переводилось как«Дао», понятие «нирвана» — как «увэй» (недеяние), понятие«архат» (святой, достигший низшей ступени просветле-ния») — как «сяньжэнь» (бессмертный)1; по сообщению анг-лийского синолога Дж. Нидэма, даже индийское представле-ние о четырех первоэлементах (земля, огонь, вода, ветер) былоперетолковано как представление об усин — пяти первоэле-ментах (земля, вода, огонь, металл, дерево). В результате по-добных переводческих «вольностей» буддийские тексты при-обретали немалое сходство с даосскими трактатами2.

Начало систематическому переводу буддийских текстов,причем не только сутр (притч — жизнеописаний Будды), нои шастр (философских сочинений), положила во II веке шко-ла монаха Ань Шигао, выходца из Парфии. Эта школа опира-лась в переводе именно на метод «подстановки», который не-редко приводил к значительной терминологической путани-це. В V веке был предложен метод «подбора значений» (гэ-и),который заключался в создании неологизмов по аналогии с

1 Переосмыслению подвергались не только термины, но и це-лые фразы. Японский исследователь Х. Накамура приводит рядпримеров такого переосмысления: например, в оригинальномтексте «Жена заботится об удобствах для мужа» — в китайскомпереводе «Жена почитает мужа».

2 «Буддийская нирвана была сродни представлению даосов обессмертии и в какой-то мере соприкасалась с известным да-осским принципом увэй. Даосские поиски бессмертия и идеи опревращении людей в бессмертных и о возможном воплоще-нии их снова в телесную оболочку были близки буддийскомутезису о непрестанных перерождениях всех живых существ.Наконец, даже многие практические рекомендации буддизма —медитации, ограничения в питании, аскетизм, элементы гим-настики, особенно упражнения дыхания — во многом перекли-кались с тем, что было характерно для даосских поисков бес-смертия» (Л. С. Васильев).

213


санскритскими терминами: например, термин «сансара» от-ныне переводился как «лунь хуэй» (лунь — колесо, хунь —вращение). Также прибегали к транскрибированию санскрит-ских слов, благодаря чему, к примеру, слово «бодхисаттва»превратилось на китайской почве в «путисадо», сокращенно«пуса». Этим методом пользовалась школа монаха Кумарад-живы, переводы которой со временем получили статус кано-нических. В полном соответствии с китайским мировоззре-нием этот канон был признан не подлежащим изменениям, ив итоге намного более точные переводы знаменитого Сюань-цзана (VII в.), одного из героев романа «Путешествие на За-пад», оказались невостребованными.

Из двух основных направлений буддизма — Хинаяны иМахаяны — в Китае «прижилась» и затем распространиласьна другие страны Дальнего Востока именно Махаяна. Прин-ципиальное различие между двумя этими направлениямизаключается в том, что Хинаяна («Малая колесница», иначеТхеравада — «Путь старших») учит о возможности достиже-ния просветления только для монахов, избавившихся от оковсансары собственными усилиями (архатов); Махаяна же(«Большая колесница») утверждает, что просветление до-ступно любому человеку, не только монаху, но и мирянину,смысл жизни которого — благими поступками достичь состо-яния бодхисаттвы. В отличие от архатов, уходящих в нирва-ну, бодхисаттвы остаются среди людей, чтобы помочь другимобрести спасение, «взойти на Большую колесницу». По за-мечанию Л. С. Васильева, «если в Хинаяне главной цельюкаждого верующего было приблизиться к состоянию буддыиндивидуально (так сказать, каждый сам себе будда), то Ма-хаяна ввела в обиход представление о бодхисаттве, от кото-рого до будды, до спасения, лишь один последний шаг. Тому,кто достиг состояния бодхисаттвы, спасение практическиобеспечено. Однако бодхисаттвы остаются в этом своем ста-

214


тусе и не погружаются в нирвану, не делают последнего шагак своему спасению. Это объясняется их альтруистическимипобуждениями». Хинаяна требует отречения от мира, Маха-яна же учит, что в этом нет необходимости, достаточно про-сто верить в возможность спасения. Вероятно, именно воз-можность «спасения для всех» привлекла первых китайскихбуддистов в Махаяне, поскольку она вполне согласовываласьс конфуцианским идеалом «совершенномудрого» и даосски-ми поисками бессмертия, то есть соответствовала устоявше-муся мировоззрению.

Впрочем, Хинаяна тоже пользовалась в Китае определен-ной популярностью, тем более что по хронологии разделение«изначального» буддизма на Хинаяну и Махаяну и проник-новение учения Будды в Китай приблизительно совпадали.Среди первых переведенных буддийских текстов имелосьдостаточное количество «хинаянистских», в результате чегокитайский буддизм, окончательно оформившись, приобрел —если рассуждать исключительно в рамках доктрины этоговероучения — «совокупный» характер с сильным уклоном вМахаяну.

В своем первоначальном виде буддизм на китайской поч-ве просуществовал недолго, причем «китаизации» подверг-лась как теоретическая, так и практическая его сторона. Какписал Е. А. Торчинов, «в китайском обществе не было ника-ких аналогов института монашества, поэтому буддийскиемонахи обвинялись в нарушении не только основополагаю-щих норм культуры и морали, но и вселенского, универсаль-ного порядка. Придерживаясь принципа безбрачия и меняяпри постриге имя, монах, с китайской точки зрения, отрекал-ся от своих предков, отказываясь от служения им и от про-должения рода. Это считалось аморальным деянием. Крометого, поскольку само существование космоса обусловленосоединением полярных принципов Инь и Ян, их “браком”, а

215


буддизм призывает к безбрачию,следовательно, он выступает про-тив должного миропорядка и до-стоин осуждения.

Буддийский монашеский ус-тав требовал от монаха полногоотказа от собственности и прожи-вания за счет милостыни, что бы-ло вполне естественным в индий-ских условиях. В Китае это дава-ло повод для резких обвиненийчленов сангхи (монашеской об-щины. — Ред.) в тунеядстве и без-делье. А подобные обвинения ча-сто вели к антибуддийским акци-ям правительства.

Оправдываясь, буддийскиеапологеты обычно подчеркивалироль монашества в духовном со-вершенствовании народа и в дея-тельности, направленной на бла-го всех существ, а также, конечно,предков, карма которых улучша-ется благодаря благим деяниям их потомков-монахов. Буд-дисты доказывали, что их принципы служения предкам исыновней почтительности глубже и шире традиционного ки-тайского.

Кроме того, в Китае сложилась концепция сакрального ха-рактера власти императора. Император рассматривался нетолько как самовластный повелитель своих подданных, но икак космократор, миродержец, управляющий силами вселен-ной и осуществляющий упорядочивающее воздействие навесь мир посредством присущей ему Благодати — Дэ. Китай-

Бодхисаттва.Роспись на шелке (VIII в.).

216


ское государство, персонифицированное в особе монарха,требовало полного подчинения ему буддийской сангхи: ни-каких независимых от государства общин или иных объеди-нений в Китае не было.

Подобное требование встретило на первых порах опре-деленное противодействие со стороны монашества. Знамени-тый буддийский апологет Хуэй-юань (344–416 гг.), создавшийбольшую монастырскую общину на горе Лушань и впервыевведший в Китае культ будды Амитабхи, в своем сочинении“Монах не должен почитать императора”, соглашаясь с тради-ционным пониманием императорской власти, утверждал, чтомонах по своему положению стоит выше императора, ибо всесилы последнего “от мира сего” и укоренены в сансаре, тогдакак монах стремится к освобождению от сансары и реализа-ции своей природы Будды, а следовательно, он “надмирен” инеподвластен монарху-миродержцу.

Тем не менее в конечном счете сангха в Китае оказаласьполностью подконтрольной государству, регламентировав-шему все стороны ее деятельности, включая признание тогоили иного человека монашествующим (иногда для этого дажетребовался экзамен на знание основных сутр) и регулирова-ние численности монашества».

Третье основное направление буддизма — Ваджраяна («Ал-мазная колесница»), или тантрический буддизм, — осталось вКитае практически неизвестным, во всяком случае, не полу-чило широкого распространения, несмотря на перевод в XI сто-летии основных тантрических текстов. При этом нельзя не за-метить того влияния, какое тантрический буддизм оказал наиконографию буддизма китайского — и не только буддизма.Мифология Ваджраяны включает множество сюжетов, свя-занных с полулегендарными персонажами — великими гуру(духовными наставниками), основателями монастырей и т. д.В этом Ваджраяна близка даосизму с его культом бессмертных,

217


поэтому на поздних изображениях даосских святых нередковстречаются тантрические символы и эмблемы.

Успешная «акклиматизация» буддизма в Китае, по сло-вам В. В. Малявина, объясняется тем, что «индийская рели-гия принесла в Срединную империю не просто те или иныеидеи и образы, а духовный опыт, в котором абсолютное зна-ние сливается с безграничной любовью. Буддизм предложилкитайцам сразу высшую истину (цзун чжи) и незыблемоеоснование моральной жизни. Более того, буддийский идеалпредставал не только аналогом, но и альтернативой китай-ской мудрости. В лоне цивилизации, воздвигнутой на прин-ципе иерархии и вообще не знавшей идеи абсолютного равен-ства людей, буддизм довольно скоро освободился от присущейему поначалу идеи иерархии святости. Внутри культуры, ко-торая акцентировала рациональный самоконтроль в ритуалеи не требовала заполнять верой предписываемую ею “почти-тельную равноудаленность” людей от богов, буддизм утвер-ждал неистовство веры — вплоть до религиозных само-убийств. Важнейшие достижения китайского буддизма — это,без сомнения, доктрины “внезапного просветления” и “поми-нания Будды” (см. ниже о буддийских сектах. — Ред.). Переднами сугубо китайские формы буддизма, однако исконно ки-тайская традиция ничего подобного не знала. Надо признать,что движущим импульсом “китаизации” буддизма были силыне только и даже не столько взаимного притяжения, скольковзаимного отталкивания и что иностранная вера была в тоймере китайской, в какой она была как бы негативным слепкомкитайской традиции, своего рода китайским отрицанием ки-тайского. Распространение буддизма привело к переоценкекитайской традиции в свете противостояния “явленного” и“сокровенного” смысла последней: отличие буддизма от ки-тайских учений, все очевидные признаки его чужеземногопроисхождения стали выдаваться китайскими буддистами за

218


достоверные свидетельства его глубинного родства с китай-ской мудростью». В итоге в Китае сложилась система трехучений, или трех религий (сань цзяо), в которой все принци-пиальные различия между конфуцианством, даосизмом и буд-дизмом уже истолковывались как признаки их «глубинного»единства.

Буддизм оказал значительное влияние на китайское со-знание и китайский образ жизни в целом; разумеется, это вли-яние не могло не затронуть и мифологию. Прежде всего буд-дийское влияние затронуло мифологические представлениякитайцев о мироздании. В архаическом Китае картина мирабыла трехуровневой — небо, земля и подземный мир; во вся-ком случае, именно такое деление изображают рисунки нашелковых полотнищах из Мавандуя (II в. до н. э.). Позднее, восновном стараниями даосов, мироздание «среднего уров-ня» — земли — расширилось по горизонтали (чудесный ост-ров Пэнлай и другие острова-горы), а небесная сфера «раз-дробилась» на несколько слоев, отличавшихся друг от другастепенью святости. Буддизм же привнес в китайскую тради-цию представление о подземном аде, неразрывно связанное сучением о карме.

Карма есть воздаяние за совершенные при жизни поступ-ки. Она может быть благоприятной — и тогда в последующихперерождениях душу ожидают относительно «благие» во-площения («относительно» — поскольку все воплощенияпроисходят в сансаре, обители страданий). Неблагоприятнаяже карма означает усугубление мучений в грядущих вопло-щениях — например, рождение не человеком, а животнымили, пуще того, злым духом. Чем хуже карма, тем длиннее путьдо нирваны — избавления от сансары.

Это учение радикально изменило парадигму китайскогомифологического мышления. До распространения буддизма

Загробный суд и адские муки. Народный лубок (XX в.).

220


у китайцев не существовало концепции посмертного воздая-ния: считалось, что души наиболее выдающихся людей (илисами эти люди, еще при жизни) возносятся на небеса, а душипрочих уходят после смерти в обитель духов, каковая естьтакже обитель душ предков, и пребывают там заодно с пре-дыдущими поколениями и легендарными прародителямирода людского. Буддизм перенес на китайскую почву пред-ставление о загробном суде, который вершится в подземномчистилище — диюй. На загробный суд попадают все душиумерших — и простых людей, и знатных, и даже императо-ров, — и каждой из них назначается наказание и местопребы-вание в зависимости от ее кармы.

Замечательное описание загробного суда и адских мукприводит У Чэнъэнь в своем романе «Путешествие на За-пад»1. Император Тайцзун после смерти очутился в пред-дверии ада, к нему вышли десять владык смерти — началь-ники десяти адских управ, или канцелярий. Они заслушалиобъяснения Тайцзуна, установили, что он умер преждевре-менно, и вернули его в «царство света». Прежде чем импе-ратор возвратился на землю, ему устроили «экскурсию» попреисподней; сопровождавший его сановник Цуй Цзюэ —этакий китайский Вергилий, если сопоставить «Путеше-ствие на Запад» с «Божественной комедией» Данте, — гово-рит Тайцзуну: «В этом месте царства мрака есть только вы-ход, войти же здесь невозможно. Сейчас, когда мы сновапровожаем вас в царство света и вы проходите через колесопревращений для перерождения, мы хотим показать вамцарство тьмы и, кроме того, вернуть вас к жизни через пере-воплощение».

1 Роман «Путешествие на Запад», безусловно, является литера-турным произведением, как и другие китайские классическиероманы, однако в изложении мифов и преданий его автор по-чти скрупулезно точен.

221


Император Тайцзун видел Гору теней и «еще много страш-ных мест, откуда доносились душераздирающие стоны»,включая Город смерти, лицезрел переброшенные через без-дну мосты — золотой для духов, серебряный для душ правед-ников и Мост страданий, «под которым завывал ледяной ве-тер и бушевали кровавые волны». Спутник императора опи-сал этот мост в стихах:

В реке водовороты и пороги,И грешники висят над крутизной,Узка над бездной полоса дороги,Людей пронзает ветер ледяной.

Внизу клокочет огненная лава,Вскипает где-то яростный поток,О нет, здесь невозможна переправа!...С косматой головою, босоног,

Спасенья ищет грешник — бесполезно!Ведь мост высок — немало сотен чи,Нет поручней — летит несчастный в бездну,И там его хватают палачи...

Невестки, не послушные свекрови,Развратницы — без чести и стыда —Для вас теперь бушуют волны крови,От кары не уйти вам никуда!

Наги вы — платья брошены на сучья,Здесь злобных духов вечен грозный вой,Здесь псы и змеи будут падших мучить,Здесь — демон зла с коровьей головой…1

1 Стихотворный пересказ В. Гордеева.

222


Кроме того, император наблюдал и Мост шести превраще-ний, китайский вариант чистилища. Как сказано в романе, «тот,кто совершает добро, превращается здесь в бессмертного пра-ведника; кто доказал свою безграничную преданность, пере-рождается в более благородное существо, существо высшегопорядка; проявивший почтительность к старшим возрожда-ется к счастливой жизни; придерживающийся справедливо-сти может снова стать человеком; тот, кто был добродетель-ным, возрождается к богатой жизни; и, наконец, творившие злопревращаются в демонов». По замечанию Б. Л. Рифтина, «со-гласно поздним представлениям о шести формах перерожде-ния, те, кто творил только добро, рождаются вновь в обликекнязей, полководцев и сановников; менее добродетельные —в облике купцов, ученых, ремесленников и земледельцев либовдовцов, бездетных, сирот1. Затем следует наказание в видерождения в облике животных, птиц и насекомых или пресмы-кающихся».

Вернувшись на землю и очутившись в окружении при-дворных, император поведал им о своем путешествии в ад и омуках, уготованных грешникам: «Кто при жизни нарушилверность или был непочтителен к старшим, недостаточно уч-тив или несправедлив, кто вытаптывал хлеб, лгал и обманы-вал, обвешивал, насильничал, разбойничал, занимался блу-дом и обманом, подвергается там всевозможным мучениям:его пропускают через мельничные жернова, предают огню,толкут и рассекают. Там и поджаривают, и варят, и подвеши-вают, и сдирают кожу. Наказаний там столько, что всех и неперечесть. Затем мне пришлось проходить через Город смер-ти невинно погибших, где находится бесчисленное множество

1 Если человек при жизни был хоть сколько-нибудь добродете-лен, он перерождается в человеческом облике, пусть и в низ-шем статусе, поскольку только человеку, согласно буддийско-му учению, возможно достигнуть просветления.

Самосовершенствование в трех перерождениях.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

224


бесприютных духов. Все это — либо разбойники из шестиде-сяти четырех наиболее известных мест и мятежники, либодуши разбойников других семидесяти двух мест».

Как уже говорилось, диюй состоял из 10 управ, или кан-целярий, каждую из которых возглавлял свой владыка (янь-ван). В синкретической народной мифологии эта классифи-кация была разработана значительно подробнее (см. следую-щую главу).

Помимо внедрения в китайскую культуру представле-ний об аде, буддизм оказался причастным и к конкретиза-ции представления о рае, который прежде мыслился как до-статочно аморфные (пускай и многоуровневые) «небеса».При посредстве буддизма «небеса» превратились в рай, ко-торый обрел все характерные «райские» признаки — медо-вые реки, золотые деревья с необыкновенными плодами,вечную музыку, пение и блаженство. Особенность буддий-ского рая состояла в том, что в нем отсутствовали женщины;если они даже и удостаивались чести быть допущенными врай, то сразу же превращались в мужчин. А с укреплением вКитае позиций Махаяны все большую популярность сталаприобретать вера в множественность будд и множествен-ность миров, которые творят эти будды. Среди неисчислимо-го множества этих миров, по Махаяне, имеются «чистые зем-ли» — миры, где будды достигают просветления. В китай-ской традиции наибольшую известность получила «чистаяземля» будды Амитабхи — Сукхавати, или Обитель пре-дельного блаженства. В сутре «Сухвативьюха» дается опи-сание этого аналога рая:

«Страна предельного блаженства окружена семью ряда-ми ограждений, семью рядами деревьев, семью рядами сетейс колокольчиками, и все они, прекрасные и красивые, сдела-ны из драгоценностей четырех видов; а именно из золота, се-ребра, ляпис-лазури и хрусталя.

225


Есть в Стране предельного блаженства лотосовые водо-емы, сделанные из драгоценностей семи видов; а именно иззолота, серебра, ляпис-лазури, хрусталя, рубина, халцедона иперламутра. Эти водоемы наполнены водой восьми замеча-тельных качеств; дно каждого водоема покрыто золотым пес-ком. И у этих лотосовых водоемов со всех четырех сторонподнимаются прекрасные, украшенные лестницы, сделанныеиз драгоценностей четырех видов; а именно из золота, сереб-ра, ляпис-лазури и хрусталя. И вокруг этих лотосовых водо-емов стоят прекрасные деревья из драгоценностей семи ви-дов; а именно из золота, серебра, ляпис-лазури, хрусталя, ру-бина, халцедона и перламутра. И в этих лотосовых водоемахцветут удивительные лотосы разных цветов: синего цвета,синего сияния, синего знака; желтого цвета, желтого сияния,желтого знака; красного цвета, красного сияния, красногознака; белого цвета, белого сияния, белого знака; прекрасныхцветов, прекрасных сияний, прекрасных знаков; размером сколесо повозки.

В этой земле вечно играют удивительные музыкальныеинструменты и прекрасная земля там золотого цвета. И в тойбуддхакшетре («поле будды», то есть «чистой земле». — Ред.)трижды ночью и трижды днем идет цветочный дождь из не-бесных цветов мандаравы. В первой половине дня каждоеживое существо, живущее там, сотни тысяч миллионов буддвсех направлений почитает и, свой мир покинув, каждогоТатхагату (будду. — Ред.), одного за другим, сотнями тысячмиллионов цветов обсыпав, снова в свой мир возвращаютсяи там наслаждаются.

В той буддхакшетре живут удивительные белые гуси, цап-ли, павлины. Они трижды ночью и трижды днем слетаютсявместе и гармонично поют, каждый своим собственным го-лосом. Их голоса провозглашают силу просветления Бодхи.И тогда у тех людей, которые эти слова слышат, разум напол-

226


няется Буддой, разум наполняется дхармой (учением Буд-ды. — Ред.), разум наполняется сангхой. Как ты думаешь, по-чему эти живые существа приняли облик птиц? Не следуетдумать, что из-за своих грехов. И на каком основании? Дажеимени нет в той земле, ада, мира животных и мира Ямы (тоесть неблагоприятных рождений. — Ред.). Это собрание птицпоявилось в том мире по слову дхармы Татхагаты Амитаюса.

В той буддхакшетре, когда дуют приятные освежающиеветры, ряды драгоценных деревьев и драгоценных сетей с ко-локольчиками издают прекрасные звуки. Далее, там сотнитысяч миллионов небесных музыкальных инструментов самисобой играют и, вместе с рядами деревьев и сетей с колоколь-чиками, прекрасные звуки издают. И тогда те люди, которыеэти звуки слышат, Будду вспомнив, тело устанавливают, дхар-му вспомнив, тело устанавливают, сангху вспомнив, тело ус-танавливают. Такими прекрасными качествами и достоин-ствами украшена эта буддхакшетра».

Вполне возможно, что популярность «чистой земли» буд-ды Амитабхи на китайской почве объяснялась ее «соположе-нием» с царством богини Сиванму: и рай Амитабхи, и оби-тель Сиванму, владычицы бессмертия, располагались где-тона западе. А поскольку вера в Сиванму бытовала с архаиче-ских времен — и была впоследствии «усугублена» даосами, —«западный рай» Амитабхи, вероятно, представлялся китай-цам новой ипостасью царства богини бессмертия. Вдобавокширокое распространение в Китае получило учение буддий-ской школы Цзинту (школы «Чистой земли»), которая ут-верждала, что для личного спасения достаточно «поминанияБудды», по-китайски «няньфо», то есть молитв будде Ами-табхе и даже простого произнесения его имени1. Как писал

1 В результате в китайском языке имя будды Амитабхи (кит. Ами-тофо) даже приобрело «эмоциональное» значение, превратилосьв эмотикон (ср. русское «Господи!»). Ср. замечание К. Ю. Соло-

227


Е. А. Торчинов, «из всех обетов Амитабхи особую важностьприобрел один: а именно его обещание, что любой человекнезависимо от его поступков непременно обретет рождениев Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Ами-табху и с нерушимой верой повторять его имя. Может воз-никнуть вопрос о том, что же в таком случае происходит сзаконом кармы. Он продолжает действовать, хотя и трансфор-мируется, в силу великих обетов будды и энергии его вели-кого сострадания. Например, убийца, уверовавший в Амитаб-ху, после смерти не попадет в ад, но он пробудет в бутоне ло-тоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурнойкармы, содеянной убийством. После же своего рождения вСукхавати он долгое время не будет допущен в сообществосвятых и долго будет лишен возможности лицезреть буддуАмитабху».

В известной степени к «чистым землям» можно отнести иПоталу — владения бодхисаттвы Авалокитешвары (Гуань-инь). Как правило, эту территорию упоминают в связи с буд-дизмом Тибета, однако она известна и в китайской традиции:Потала, или Путо, локализуют сразу в нескольких местах —на одноименном острове в Восточно-Китайском море, на горе

нина: «В народном измерении Чистая Земля Амитофо лиша-ется той минимальной степени метафизичности, которая былаей присуща изначально, и становится улучшенным земныммиром. Имя будды Амитофо из философизированного и ми-стического символа превращается в инструмент практическоймагии, призванной доставить не столько метафизическое спа-сение, сколько практическое долголетие, успех в делах и из-бавление от страданий. Иллюстрацией этого может быть и тообстоятельство, что имя “Амитофо” на Тайване во многих слу-чаях заменяет приветствие и становится заменителем тради-ционного “здравствуйте”. Скорее всего, именно в принижен-ном по отношению к изначальному состоянию буддизм и смогв полной мере стать народной китайской религией».

228


Утай (провинция Шэньси) и в провинции Хэбэй. При этомсчитается, что бодхисаттва обитает в раю Сукхавати, а в По-тале лишь появляется время от времени. В частности, имен-но в Потале будда Шакьямуни «произвел» Гуаньинь в бод-хисаттвы.

Наконец, буддизм привнес в китайскую мифологию эс-хатологические мотивы — представление о мировых циклахи конце света, знаменующем собой завершение очередногоцикла. До буддизма эсхатология была китайцам неизвестна,считалось, что мир сотворен единожды и существует вечно.Согласно буддийскому учению, мировой цикл делится нанесколько протяженных периодов — кальп; различаютсякальпы становления, существования, разрушения и отсут-ствия. Кальпа разрушения знаменует собой приход в мирбудды грядущего — Майтрейи (кит. Милэ). Ученый монахФа Сянь так описывал эту кальпу: «...Когда иссякнет уче-ние Будды, срок жизни людей сократится до пяти лет, и вэти пять лет всего будет мало — и риса, и масла. Тогда на-род, жестоко озлоблен, станет выдирать траву и деревья, нотравы превратятся в ножи, а деревья — в палки; и все бро-сятся друг друга колотить, резать да убивать. Но останутсяеще среди них достойные, и удалятся они в горы... Когда жев мир явится Майтрейя и начнет вращать колесо учения, топрежде всего спасет тех последователей учения, завещанно-го Шакьямуни, кто ушел от мира, кто принял три защиты,пять воздержаний и восемь обетов, кто приносил дары Тремдрагоценностям (Будде, дхарме и сангхе. — Ред.). Во вторуюже и в третью очередь он спасет тех, кто связан мирскимиузами». После прихода Майтрейи мир погибает, и утверж-дается бесконечное пространство пустоты (у) — мир без ка-честв и свойств, из которого постепенно «проявляется» но-вый мир реального (ю), мир бытия «десяти тысяч вещей»(вань у).

229


По замечанию В. В. Малявина, «буддизм принес в Китайпредставления о периодических мировых катастрофах, послекоторых мир появляется заново из “животворной пустоты”1.При этом смена мировых эпох мыслилась китайцами в кате-гориях естественной эволюции, протекающей совершенноравномерно, без скачков и аномалий».

Эволюция мироздания в китайской буддийской традициипротекает при непосредственном участии божеств — бодхи-саттв и будд. Здесь следует упомянуть о том, что в буддизменаивысшее положение занимает человек, а божества и духипризнаются не более чем порождениями человеческой пси-хики, поэтому, с одной стороны, буддийский пантеон вклю-чает в себя множество локальных божеств, а с другой — ста-вит их в подчиненное положение2; место богов архаическихрелигий в нем занимают именно будды и бодхисаттвы. Приэтом в каждом регионе из тех, где утверждался буддизм, пан-теон носил ярко выраженный «местный» характер — на пе-редний план в культе выдвигались те будды и бодхисаттвы,которые имели принципиальное «идеологическое» значение

1 В трактате средневекового ученого У Линьчуаня говорится:«По прошествии 5400 лет (после мировой катастрофы. — Ред.)твердое вещество, в которое обратилась Земля, утончается ирассеивается, соединяясь с тончайшим эфиром, из которогосостояло Небо, и образуется единое вещество. Таков первоздан-ный хаос… После этого понемногу усиливается свет. По про-шествии 5400 лет самые легкие частицы хаоса отделяются иобразуют солнце, луну, планеты и звезды… В середине второгопериода из твердого вещества появляются почва и камни, а изжидкого — вода; теплые же части жидкости образуют огонь.Вода, огонь, почва и камни имеют присущие им свойства и об-разуют землю. По прошествии еще 5400 лет между Небом иЗемлей появляются люди…»

2 Боги могут достичь нирваны, только переродившись как люди.

230


для конкретной местности. Поэтому, например, будда Ами-табха в Индии, на родине буддизма, оставался второстепен-ным божеством, а в Китае, Тибете и Японии его культ полу-чил весьма широкое распространение. В результате подобной«локализации» чрезвычайно обширный общебуддийскийпантеон в каждом отдельно взятом регионе имел свои осо-бенности.

Для Китая первой такой особенностью является скром-ное, «подчиненное» положение в пантеоне легендарного ос-нователя буддизма принца Сиддхарты Гаутамы, после про-светления ставшего буддой Шакьямуни — или просто Буд-дой. Даосы утверждали, что Будда был учеником Лаоцзы;сами китайские буддисты признавали «приоритет» Шакья-муни, однако, в полном соответствии с учением Махаяны,считали его всего лишь одним из множества будд. Японскийсинолог Д. Цукамото подсчитал, что в известном храмовомкомплексе Лунмынь будде Шакьямуни посвящено 94 надпи-си, тогда как будде Амитабхе — 222 надписи, а бодхисаттвеГуаньинь — 197 надписей. По замечанию Л. С. Васильева,популярность в Китае приобрели «те будды и бодхисаттвы, сименами которых китайцы охотнее всего связывали свои на-дежды на светлое будущее, на счастливую жизнь и великиеперемены. Все остальные персонажи буддийского пантеоназанимали в Китае более чем скромное положение, и к их по-мощи и покровительству прибегали много реже, лишь в кон-кретных случаях (когда речь шла о покровительстве в срав-нительно узкой сфере влияния данного божества)». При этомсвятыни, связанные с Шакьямуни, — например, фаланга паль-ца Будды, находящаяся в храме Фамэнсы (провинция Шэнь-си), — истово почитаются верующими.

Прежде чем перейти к описанию наиболее почитаемых вКитае будд и бодхисаттв, необходимо «обратиться к исто-кам» — объяснить значение этих терминов и их китайскую

231


специфику. Согласно толкованию «Мифологического слова-ря», будда — это человек, достигший наивысшего пределадуховного развития. Всякий будда начинает с того, что прини-мает решение стать буддой, то есть выйти из сансары и спастиот страданий других живых существ; приняв такое решение,человек становится бодхисаттвой. В Хинаяне число бодхи-саттв ограничено 26-ю, включая сюда будду настоящего вре-мени Шакьямуни и будду грядущего Майтрейю; в Махаянеже — из-за чего последнюю также называют Бодхисаттваяной,то есть «Колесницей бодхисаттв», — количество бодхисаттвбесконечно, как бесконечно число миров. Когда бодхисаттвадостигает просветления, он становится буддой, переходит,если опираться на махаянистскую концепцию трикая («трехтел»), из «конкретного» (нирманакая) в «идеальное» (самб-хогакая) тело; высшая ступень трикая — «абсолютное» тело(дхармакая), воплощенное в Ади-будде («первоначальномбудде»), из которого эманируют другие будды и бодхисаттвы.В «Сутре лотоса сокровенного закона» именно о дхармакаеговорит Будда: «Все, кто внемлет мне с верой в могуществотайного чудесного проникновения Так Пришедшего! Небо-жители и люди, а также демоны-асура всех миров веруют вто, что настоящий Будда Шакьямуни оставил дворец родаШакьев и неподалеку от города Гая воссел на Трон Пути, об-ретя ануттара-самьяк-самбодхи (истинное просветление. —Ред.). Меж тем, благие мужи, с тех пор как я воистину сталбуддой, прошли несчетные, несметные сотни, тысячи, десят-ки тысяч, миллионы кальп… Благие мужи! Теперь я изложуподробно. Если, предположим, миры, в которые были броше-ны пылинки, и миры, в которые они не были брошены, расте-реть в пыль и считать одну пылинку кальпой, то время, когдая стал буддой, все равно тому предшествует. Ибо сотни, де-сятки тысяч, миллионы я неизменно пребываю в этом миреСаха, толкуя Дхарму-Закон и обращая в веру. К тому же в

232


сотнях, тысячах, десятках тысячах, миллионах других страня также вел ко благу живые существа. Благие мужи! Все этовремя я проповедовал о будде, Зажегшем светильник1, и дру-гих буддах, утверждая, что они вступили в нирвану. Благиемужи! Ввиду упований живых существ на ничтожный Закони поелику их малых добродетелей и порочности, Так При-шедший проповедует: “Я в молодые годы оставил семью иобрел ануттара-самьяк-самбодхи”. Однако в действительно-сти я стал буддой в незапамятные времена. Прибегая к при-емлемым средствам, я обращаю существа на Путь Будды —так я осуществляю свою проповедь… Поскольку живые су-щества имеют различную природу, различные желания, раз-личные поступки, различные помыслы и способность к раз-личению, то, желая взрастить в них благие корни, я прибегаюк всевозможным уподоблениям и словесам и так различнопроповедую Закон. Деяния на этом поприще я никогда неоставлю. Итак, с тех пор как я стал буддой, прошло очень боль-шое время. Моя жизнь длится неисчислимые кальпы; она бес-конечна и никогда не прекращается».

Задача будды состоит в проповеди дхармы — учения, ис-поведуя которое можно достичь нирваны. При этом каждыйбудда проповедует в собственной буддхакшетре, или будда-кшетре («поле будды»), но может и содействовать спасениюживых существ от страданий в других буддхакшетрах. Изве-стна также особая категория будд — пратьека-будды (букваль-но «будды для самих себя»): эти будды достигли нирваны, ноне проповедуют дхарму. Как писал Е. А. Торчинов, «пратье-ка-будды — категория достаточно загадочная, и до сих пор несовсем понятно, какие исторически существовавшие соци-альные группы или типы личности могут быть к ней отнесе-ны. Само это выражение означает “уединенный” или “отъеди-

1 Имеется в виду будда Дипанкара, первый из будд, при кото-ром, по легенде, Шакьямуни принял решение стать буддой.

233


ненный” будда, “будда для себя”. Предполагалось, что прать-ека-будды обретают нирвану самостоятельно, собственнымиусилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды.Достигнув цели, они не проповедуют дхарму людям, остава-ясь в уединении и полном отрешении от мира. По существу,Мара, искушая Будду призывом оставаться под Древом Бод-хи и не ходить на проповедь1, стремился превратить Шакья-муни в пратьека-будду, что ему, как мы знаем, не удалось.Считается, что пробуждение пратьека-будд заключается впостижении ими принципа причинно-зависимого происхож-дения (пратитья самутпада)». В народном буддизме идеоло-гия пратьека-будд трансформировалась в идею о том, что че-ловек должен совершенствовать личную карму не ради спа-сения других живых существ, а чтобы переродиться сновачеловеком или, в худшем случае, божеством.

Все эти персонажи присутствуют впантеоне китайского буддизма, причемсреди будд особым уважением пользуют-ся Амитабха (Амитофо), Вайрочана (Да-жи) и Майтрейя (Милэ), а среди бодхи-саттв — Авалокитешвара (Гуаньинь) иКшитигарбха (Дицзанван). «Унаследо-ванные» из Индии, эти образы с течени-ем времени китаизировались настолько,что сегодня воспринимаются как сугубо «автохтонные».

Будда Амитабха («неизмеримый свет») известен толькоМахаяне, Хинаяна его не знает. По легенде, до достиженияпросветления он был бодхисаттвой по имени Дхармакара.В сутре «Сукхавативьюха» он так объясняет свое решениестать буддой и создать «чистую землю» Сукхавати: «Дхар-

1 Имеется в виду знаменитая легенда о том, как бог зла и смертиМара искушал будду Шакьямуни, ожидавшего просветленияпод деревом Бодхи.

Толстобрюхий Милэ.Рисунок (XVIII в.).

234


макара сказал: “Я желаю, чтобы Почитаемый Миром, являявеликое сострадание, внимательно выслушал меня! Если явоистину обрету наивысшее бодхи и свершу истинное про-светление, то в моей стране Будды, обладающей невообра-зимыми заслугами, добродетелями и великолепием, не бу-дет адов, злых демонов, птиц и зверей, летающих и ползаю-щих насекомых. Все живые существа, вплоть до обитателеймира Ямы и трех дурных миров, которые родятся в моейстране, будут преобразованы [силой] моей Дхармы, мгно-венно достигнут аннутара самьяк самбодхи (истинного про-светления) и не родятся вновь в дурных областях существо-вания. Если я исполню этот обет, то стану Буддой. Если жея не исполню этот обет, то да не обрету я непревзойденноеистинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа десяти сто-рон света, которые родятся в моей стране, [обретут] тела цве-та пурпурного блестящего истинного золота и тридцать двапризнака великого мужа. Их конечности будут прямы и чис-ты. Если их телесный облик будет чем-либо отличаться [отвышеописанного], если они будут обладать каким-либо урод-ством, тогда не обрету я истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа, которыеродятся в моей стране, будут знать свою судьбу на протяже-нии бесчисленных [прошлых] кальп, [а также] будут знатьсодеянное [ими] добро и зло. Они будут способны прозреватьи воспринимать на слух явления прошлого, будущего и на-стоящего в десяти сторонах света. Если я не исполню этотобет, то да не обрету я истинное просветление.

Когда я стану Буддой, то все живые существа, которыеродятся в моей стране, обретут способность проникновенияв чужое сознание. Если они не будут способны узнавать омыслях и [содержании] сознания обитателей сотен тысяч зе-мель [иных] Будд, то да не обрету я истинное просветление”».

235


Выполнив все принятые им на себя обеты, Дхармакарастал буддой по имени Амитабха, а его мир превратился в рай-скую землю. По замечанию Е. А. Торчинова, «в этом мирепрактически нет страданий, и даже рождение в нем обретаютне из материнской утробы, а из цветка лотоса. Родившиеся вЗемле Блаженства люди совершенствуются на пути Дхармыпод руководством самого Амитабхи, а затем вступают прямов окончательную нирвану».

Один из обетов Амитабхи — обещание, что любой чело-век независимо от своих поступков непременно обретет рож-дение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать наАмитабху и с нерушимой верой повторять его имя, — сталосновой школы китайского буддизма, известной как школаЧистой земли (Цзинту). Сам этот обет превратился в док-трину «поминания Будды», которая стала весьма популяр-ной в народном буддизме — по причине чрезвычайной про-стоты достижения спасения.

Из Китая культ Амитабхи проник в Японию, где монахСинран создал школу Истинной веры Чистой земли (Дзедосин-сю), которая на сегодняшний день является самой попу-лярной школой японского буддизма. Е. А. Торчинов писал:«Синран учил, что ныне люди выродились и им более недо-ступны сложные формы йогической медитации, принятые вдругих школах буддизма. Поэтому единственный путь к спа-сению для них — вера в Амитабху и его спасительные силы.Более ничего не нужно — ни длинных молитв, ни сложныхметодов созерцания, ни знания философии, ни даже соблю-дения монашеских обетов, — все заменяет пламенная вера».

В новелле замечательного японского писателя Акутага-вы Рюноскэ повествуется, как один самурай, свирепый и не-укротимый воин, услышал проповедь монаха о БлаженнойЗемле Амитабхи. Он выхватил меч и, прижав его к горлу мо-наха, потребовал, чтобы тот сказал ему, где находится эта зем-

236


ля. «На западе, на западе», — прохрипел монах. Тогда саму-рай немедленно отправился на запад. Он шел дни и ночи инаконец дошел до берега океана. Лодки у самурая не было, ион залез на дерево, чтобы дальше видеть в западном направ-лении. Так самурай и сидел неподвижно сутки за сутками,вглядываясь в горизонт, пока не умер от голода и жажды.И тогда на том месте, где он сидел, расцвел огромный благо-уханный белый цветок. Этот рассказ, японский по духу, пре-красно передает суть амидизма (веры в будду Амитабху, япон-ское имя которого — Амида).

В буддизме Ваджраяны сложилось представление об осо-бой ипостаси Амитабхи — Амитаюсе, будде бесконечной жиз-ни. В Китае этот будда полностью отождествлялся с Амитаб-хой, тогда как в Тибете, например, ему поклонялись как са-мостоятельному божеству.

Будда Вайрочана в Китае считается Ади-буддой, то есть«первоначальным буддой». В комментариях к «Махавайро-чана-сутре» говорится, что если исторический будда Шакья-муни передавал свои идеи большому количеству людей,употребляя понятные слова, то вселенский будда Вайроча-на изрекал эзотерические истины, не ставя задачей их не-посредственное широкое распространение. Школа Тяньтайсчитала Вайрочану олицетворением изначального, сокро-венного знания, своего рода «первопринципом», которыйвдобавок содержит в себе как добро, так и зло. Гигантскаястатуя Вайрочаны, космического владыки вселенной, в храмеЛунмынь буквально подавляет собой окружающие ее скуль-птуры канонизированных святых и духов-охранителей.

В Японии культ Вайрочаны пропагандировала школаСингон, основатель школы Кукай представлял Вайрочанусвоего рода трансцендентным, «инвариантным» Буддой.В трактате «Значение звука, знака, истинно сущего» Кукайписал: «Татхагата [Махавайрочана] излагал учение непремен-

237


но при посредстве знаков-письмен. Пребывание этих зна-ков — в теле Шести Загрязнений. Источник [появления и ис-коренения] Шести Загрязнений — в Трех Таинствах Дхар-макая Будды. Три Таинства Дхармакая пребывают повсюдув мире дхарм, постоянны и неизменны. Пять Мудростей и Че-тыре Тела [Дхармакая] охватывают десять миров [и ни в чем]не имеют недостатка. Просветленные именуются Постигши-ми Великое; заблуждающиеся — живыми существами. Жи-вые существа сластолюбивы и темны, не могут сами постичь[Великое]; Татхагата посредством привносимого и имеюще-гося показывает [им путь] возвращения к сути. Основа воз-вращения к сути не установится при отсутствии ВеликогоУчения. Процветания Великого Учения не наступит при от-сутствии Великого Учения. Процветания Великого Ученияне наступит при отсутствии звуков и знаков. При ясно поня-тых звуках и знаках проявляется истинно сущее. То, что на-зывают “звуком, знаком, истинно сущим”, есть Три ТаинстваДхармакая — суть сущность основы бытия живых существ.По этой причине Татхагата Махавайрочана, излагая значениязнака, звука, истинно сущего, тревожил уши долго спавшихживых существ. Учения Закона — будь то явные, будь то тай-ные; внутренние ли, внешние ли — кто избежит входа в этиврата?» Как и в случае с Амитабхой, более поздний японскийисточник помогает лучше понять суть китайского «оригина-ла», здесь конкретно — его «надмирность» и всеприсутствие.

Культ будды грядущего Майтрейи сложился в Китае уси-лиями одного из первых переводчиков буддийских сутр, мо-наха Даоаня. Как пишет Л. С. Васильев, «считалось, что этотбудда является покровителем всех буддийских ученых, тол-кователей и интерпретаторов священных текстов. Это обсто-ятельство, видимо, сыграло немаловажную роль в выбореДаоаня, который и принял решение ритуализировать этотбуддийский культ по китайскому образцу, обожествить Май-

238


трейю. Как сообщают источники, Даоань с семьюдесятью сво-ими ближайшими последователями совершил ритуальнуюцеремонию преклонения перед специально воздвигнутым вего монастыре изображением Майтрейи и высказал молит-венное пожелание переродиться на том небе, где обитает этобожество. Хотя это был в то время религиозный акт, имев-ший узкопрактическое значение лишь для группы монахов,этим было положено начало получившему затем большую по-пулярность в Китае культу Майтрейи».

В V–VI веках, когда в Китае вновь вспыхнули политиче-ские междоусобицы, многие буддисты ожидали пришествияМайтрейи, однако их ожидания не оправдались, и культ буд-ды грядущего стал приходить в упадок — чтобы возродитьсяв эпоху Сун (X–XIII вв.). По преданию, в X веке некий мо-нах прославился умением предсказывать погоду; о нем сла-гали все больше историй, а когда он таинственно исчез, этогомонаха признали Майтрейей, спустившимся к людям. С этихпор будду грядущего все чаще стали изображать в образе улы-бающегося монаха с огромным животом. Отныне его все чащеназывали не Майтрейей, а Милэфо, или Толстобрюхим Ми-лэ1. С приходом Милэ связывались чаяния, которые в хрис-тианской традиции связываются со вторым пришествиемХриста, — установление порядка и справедливости, облегче-ние страданий и устранение неравенства в отношениях меж-ду людьми.

Эти мессианские мотивы привели к тому, что в страненачали возникать тайные общества, стремившиеся прибли-зить наступление царства Милэ, или царства Белого лотоса.Последний образ связан с тем, что в представлении привер-женцев Майтрейи мировая история делится на три периода

1 Японский вариант Милэ — «смеющийся монах» Хотэй, одиниз семи богов счастья.

239


(царства): царство Черного лото-са — прошлое, царство Красноголотоса — настоящее и царство Бе-лого лотоса — будущее.

«Классический» Майтрейя оби-тает на небе Тушита — одном издвадцати восьми небес буддийскоймифологии, в мире желаний (ка-малока). Обитель китайского Ми-лэ — небо Доушань, на которомпребывают бодхисаттвы перед во-площением среди людей; это неботакже принадлежит миру желаний.

Помимо безвестного загадоч-ного монаха, с Майтрейей отожде-ствляли других представителейкитайского буддийского монаше-ства. Кроме того, время от времени появляются «самопровоз-глашенные» Майтрейи: в частности, не так давно буддой гря-дущего объявил себя основатель сайентологии американецРон Л. Хаббард.

Среди бодхисаттв прежде всего следует упомянуть Ман-джушри (кит. Вэнь Шу) — ученика будды Шакьямуни, ко-торый решил оставаться в сансаре до тех пор, пока в ней име-ется хотя бы одно живое существо, нуждающееся в спасении.Этот бодхисаттва воплощает собой познание и мудрость и яв-ляется героем множества притч, сюжет которых аналогичен —Шакьямуни объясняет Манджушри тот или иной вопрос ве-роучения. Характерным примером таких притч может слу-жить следующая:

«Во времена Будды Шакьямуни Манджушри отправил-ся на собрание всех будд. Однако ко времени его прибытиявсе будды уже разошлись. Только одна девушка все еще на-

Гуаньинь.Статуэтка эпохи Мин.

240


ходилась в состоянии самадхи. Манджушри спросил у Буд-ды, как смогла девушка достичь такой просветленности, ко-торая даже ему была недоступна. “А ты верни девушку в чув-ство и спроси у нее сам”, — ответил Будда.

Манджушри трижды обошел вокруг девушки и щелкнулпальцами, но безрезультатно. Он вознес ее на вершину небеси употребил все свои божественные силы, но так ничего и недобился. Шакьямуни сказал: “Даже сто тысяч Манджушрине смогли бы вывести девушку из медитации. Но внизу, запределами двенадцати сотен миллионов миров, находитсябодхисаттва Неведения. Он сможет сделать это”. В тот же мигбодхисаттва Неведения вырос из-под земли и отвесил поклонШакьямуни, а тот велел ему пробудить девушку. Бодхисат-тва Неведения подошел к девушке, щелкнул пальцами, и де-вушка тотчас очнулась.

Умэнь заметит: Старик Шакьямуни разыграл плутовскуюсцену и был не слишком разборчив в средствах. Спрошу вас:Если Манджушри, наставник семи будд, не смог вывести де-вушку из состояния самадхи, то как удалось это сделать бод-хисаттве Неведения, самому низкому из бодхисаттв? Тот, ктопоймет скрытый смысл этого рассказа, сможет войти в цар-ство великого сосредоточения духа, живя в мире суетного»1.

В «Сутре лотоса сокровенного закона» о Манджушрисказано:

Великий в мудрости и добродетели!Отважный и стойкий!Ты обратил и привел к спасениюБесчисленное множество сущих.Теперь великое собрание,Как и я сам,Все видели это.

1 Перевод В. В. Малявина.

241


Ты объяснил смыслИстинной сущности,Являя Дхарму-Закон Единой Колесницы.Ты повсеместно направляешь множество живых существ,Побуждая их скоро достичь прозрения-бодхи1.

Как правило, Манджушри изображали в позиции «изу-чающего Закон» (дхарма чакрамуда), либо держащим эмбле-мы знания и мысли: в одной руке — меч знания, рассекаю-щий тьму неведения, в другой — книгу. Существуют изобра-жения Манджушри и верхом на льве, и с синим лотосом вруке. Некоторые предания утверждают, что он появился вмире из головы будды Амитабхи.

В тибетском буддизме воплощением Манджушри счита-ется Цзонкапа — основатель философской школы гелугпа.В Непале рассказывают, что Манджушри победил водяныхчудовищ из огромного горного озера, потом пробил мечом бе-рег, вода схлынула — и на этом месте образовался Непал. А ис-следователь мифологии сибирских народов Л. Я. Штернбергупоминает о мифе, согласно которому, когда наступил мигсотворения земли, Манджушри вышел из чрева Черепахи-Прародительницы, принял собственный облик, поднялсяввысь и пустил в нее стрелу. Убитое животное погрузилосьна дно, образовав подножие земли. По замечанию Е. Ю. Кно-розовой, «можно предположить, что буддийская фигура Ман-джушри-устроителя наложилась на мифологического героя,творящего мир из водной стихии с помощью чудесного меча.Этот миф, вероятно, был популярен среди народов Юго-Вос-точной Азии».

Подобно Манджушри, бодхисаттва Гуаньинь появиласьв мире из тела будды Амитабхи: она вышла из луча света,выпущенного Амитабхой из правого глаза. Это, пожалуй, наи-

1 Перевод А. Н. Игнатовича.

242


более популярное и почитаемое буддийское божество в Ки-тае. Ее образ восходит к индийскому бодхисаттве Авалоки-тешваре, которого в Китае поначалу изображали в мужскомоблике (с усами), однако со временем он «сменил пол» (ве-роятно, под влиянием Ваджраяны, в мифологии которой жен-ские персонажи занимают особое место; достаточно вспом-нить, к примеру, тибетскую бодхисаттву Тару). Эта трансфор-мация произошла приблизительно в VIII столетии; позжесложилось историческое предание, обосновывающее мета-морфозу бодхисаттвы. Согласно, этому преданию, Гуаньиньв земной жизни звалась принцессой Мяошань и приходиласьдочерью правителю одного из индийских княжеств. Вопреки

Сидящая Гуаньинь. Бронза (XII в.).

243


воле отца, хотевшего отдать ее замуж, она ушла в монастырь,чтобы «приблизиться к Будде». Когда отец узнал о местопре-бывании Мяошань, он послал в отряд солдат, которые сожглимонастырь, а саму принцессу привезли домой. Отец предло-жил ей выбор — принять его условия или погибнуть. Мяо-шань предпочла сохранить веру и была задушена. Однако вподземном мире ей достался персик бессмертия, и владыкаада Яньло вернул принцессу в мир людей. На горе Сяншаньна острове Путо она встретила будду Шакьямуни, которыйпомог ей стать бодхисаттвой.

Как и ее индийский «прообраз» Авалокитешвара, Гуань-инь — спасительница от страданий. К ней обращаются с мо-литвами и верят в ее способность защитить от любой напа-сти; одна молитва гласит: «Слава милостивой Гуаньинь! Еслибросят меня на груду ножей — они мне не повредят. Если бро-сят меня в огненное озеро — оно меня не опалит. Если окру-жат меня голодные демоны — они меня не тронут. Если дажепревращусь я в животное — все равно попаду на небеса. Сла-ва милостивой Гуаньинь!» Считалось также, что она помога-ет душам умерших находить дорогу в рай своего «отца» буд-ды Амитабхи. Будучи спасительным божеством и получивженский облик, Гуаньинь, что вполне естественно, стала по-читаться и как женская богиня — покровительница, родо-вспомогательница, дарующая детей и их опекающая. В «Сут-ре лотоса сокровенного закона» говорится: «Если женщинажелает иметь сына, пусть она с поклонами и почтением при-несет свои мольбы Гуаньинь. И тогда через должный проме-жуток времени она родит сына, отмеченного счастьем, умоми добродетелью».

При этом Гуаньинь может быть не только милостивой, нои грозной. Когда ее изображают тысячерукой, на ладони каж-дой руки у нее имеется глаз, благодаря чему она одновремен-но видит всех попавших в беду в бесчисленных множествах

244


миров; стоит ей заметить страдающего человека, как бодхи-саттва спешит на помощь, карает неправедных, усмиряет сти-хию (поэтому ей поклонялись моряки) и отгоняет демонов.В народной мифологии Гуаньинь нередко действует заодно сбогом Эрланом, усмирителем водной стихии и победителемдемонов.

Обычно Гуаньинь изображают в образе женщины с мла-денцем на руках. Еще она может держать в руках кувшин светкой ивы, веревку (эмблему спасения), четки, посох илитрезубец. Пальцы ее рук сложены в мудру — особую фигуру,имеющую символическое значение1.

По замечанию Л. С. Васильева, «для китайского крестья-нина… на первом месте всегда была именно близкая его серд-цу божья заступница и покровительница, подательница сы-новей Гуаньинь, а не более высокие по своему рангу боги ипророки. Можно без преувеличения сказать, что в системерелигиозного синкретизма… именно Гуаньинь занимала все-гда одно из высших и самых важных мест, именно этой боги-не приписывалась наибольшая чудодейственная сила».

Роль спасителя выполняет и еще один весьма популяр-ный в Китае бодхисаттва — Дицзанван (индийский Кшити-гарбха), который из любви и сострадания извлекает душиумерших из подземного мира и переносит их на небеса, темсамым позволяя людям родиться вновь. В «Сутре основногообета бодхисаттвы Дицзана» будда Шакьямуни говорит, чтоесли благие мужчины или женщины услышат имя этого бод-хисаттвы, восхвалят его, будут его почитать и делать подно-шения его образу, то заслуги, обретенные ими, будут чрезвы-чайно велики. Еще Будда прибавляет, что в прошлом этот

1 Буддийские монахи практиковали язык мудр и, согласно ле-генде, часами могли спорить на теологические темы, не произ-нося ни слова и обходясь только мудрами.

Чадоподательница Гуаньинь.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

Богиню окружают помощники и «матушки»-няннян.

246


бодхисаттва дал обет не обретать состояния будды до тех пор,пока все живые существа не будут спасены.

Сутра утверждает, что Дицзанван пребывает одновремен-но в неисчислимом множестве миров (точнее — в неисчисли-мых преисподних этих миров) и неустанно спасает челове-ческие души, ибо ему до прихода Майтрейи суждено стре-миться к тому, чтобы все живые существа могли «видетьБудду, слушать Дхарму и избавляться от страданий». Мона-хи учили, что если кто-либо, сложив руки, совершит покло-ны перед изображением Дицзанвана и восхвалит его, такойчеловек сможет устранить дурную карму, накопленную напротяжении тридцати кальп. Если кто-либо изготовит из гли-ны, камня, золота, серебра или меди статую Дицзанвана, та-кой человек будет сто раз рождаться в качестве обитателянеба. А если кто-либо станет почитать Дицзанвана, исполь-зуя музыкальные инструменты и поднося его образу благо-вония и цветы, то днем и ночью такого человека будут охра-нять сотни и тысячи духов. В той же сутре сообщается, что,если человек не знает, где родились его умершие родствен-ники, ему следует изготовить изображение Дицзанвана и со-средоточено поклоняться ему в течение от одного до семидней. Тогда, если его родственники находятся в дурных фор-мах существования, они непременно родятся среди людей илина небесах. Если же они уже находятся на небесах, то этотчеловек обретет неизмеримые заслуги. Также, если кто-либосможет сосредоточенно поклоняться Дицзанвану, не преры-ваясь в течение двадцати одного дня, и повторит имя бодхи-саттвы десять тысяч раз, то бодхисаттва явится ему сам и рас-скажет, где именно родились его умершие родственники. Еслиже тот человек сможет в течение тысячи дней повторять имяДицзанвана по тысяче раз, то бодхисаттва велит духам мест-ности в течение всей жизни охранять его и сделать так, чтотот человек всегда будет иметь достаточное количество одеж-

247


ды, пищи и имущества и не будет подвержен болезням. Есликакой-либо человек собирается отправиться в путь среди гори лесов либо в путешествие по реке, то ему следует перед этимдесять тысяч раз произнести имя Дицзанвана. Тогда все де-моны и духи, которых он встретит на своем пути, будут охра-нять его.

Индийский «прообраз» Дицзанвана Кшитигарбха принад-лежит к числу четырех великих бодхисаттв Махаяны, кото-рые олицетворяют четыре главных качества бодхисаттвы.Наряду с Кшитигарбхой, в эту четверку входят Манджушри,Авалокитешвара и Самантабхадра. Манджушри символизи-рует великую мудрость, Авалокитешвара — великое состра-дание, Самантабхадра — великие искусные средства (обуче-ния и защиты веры), а Кшитигарбха — великие обеты. В Ки-тае же, особенно в поздней народной мифологии, Дицзанванпочитался не только как спаситель, исполняющий свой ве-ликий обет, но и как владыка преисподней, которому подвла-стны князья всех десяти подземных судилищ. Кроме того, емупоклонялись как божеству земли (само имя бодхисаттвы оз-начает «сокровищница земли») и повелителю духов местно-сти (тудишэнь). Как пишет Д. В. Половцев, в сутрах, посвя-щенных этому бодхисаттве, «много раз упоминаются духиместности, покровительство которых обеспечивает безопас-ность. Разумеется, заступничество таких духов было намно-го понятнее простому народу, чем заступничество будд. Неслучайно Шакьямуни говорил о себе, что ради спасения жи-вых существ он не только являл тела царей, духов и драко-нов, но даже принимал вид гор, лесов, потоков и источников.Представления такого рода облегчали адаптацию буддизмомсамых разнообразных местных культов. Культы местных ду-хов, таким образом, буддизировались и наполнялись новымсодержанием. Хорошим примером такого синкретизма явля-ется отождествление в Японии Кшитигарбхи с божеством

248


дорог Досодзином, так как одной из функций бодхисаттвыявляется защита путников. Разумеется, желание избавитьумерших родственников из адов также было весьма важнымфактором религиозной жизни в странах конфуцианской куль-туры, где культ предков играл главенствующую роль. Все этовместе взятое и сделало бодхисаттву Кшитигарбху одним изсамых популярных божеств махаянского пантеона».

Среди других популярных бодхисаттв можно упомянутьЛинцзи, повелителя второго надземного мира (китаизирован-ный индийский бог Индра); небесного воителя Вэйто, кото-рому подчиняются еча (инд. якши) — небесные стражи, охра-няющие города, ворота и башни всех небес; небесных полко-водцев и защитников буддийской веры Довэня (Вайсравану),Чиго (Дритхастру), Ценчжана (Вирудаку) и Гуанмоу (Виру-пакшу).

Помимо будд и бодхисаттв буддийский пантеон включа-ет в себя таких божественных и полубожественных персона-жей, как архаты; китайское название — лохань или алохань.Архат — человек, достигший наивысшего духовного разви-тия; на китайской почве архатов нередко отождествляли сдаосскими святыми, вследствие чего эта категория пантеонаразрослась едва ли не до бесконечности. Известны 16 вели-ких архатов — ближайших сподвижников будды Шакьяму-ни; в Китае чаще говорили о 18 лоханях, прибавляя к 16 уче-никам Будды монаха-переводчика Кумарадживу и импера-тора династии Лян У-ди, покровителя буддизма в стране(позднее вместо Кумарадживы и У-ди стали называть бодхи-саттву Гуаньинь — принцессу Мяошань — и ТолстобрюхогоМилэ в его земном воплощении — монаха Ци-цы). По замеча-нию Л. С. Васильева, великие архаты «имели по 500–1500 сво-их архатов-последователей. Особым почитанием среди китай-ских буддистов пользовались так называемые 500 архатов, со-ставлявших вторую группу святых этого ранга. По традиции

249


500 архатов считаются канонизированными историческимидеятелями, монахами — участниками IV буддийского собора1.Статуи 500 архатов, иногда именуемых “500 буддами”, можновстретить в некоторых известных буддийских храмах». Этидве категории лоханей также называют соответственно «ло-ханями без остатка», то есть погрузившимися в нирвану, и «ло-ханями с остатком», то есть оставшимися в мире и принима-ющими человеческий облик.

Божествам и святым в китайском буддизме противопо-ставлялись злые духи, подвластные богу зла Мовану (инд.Мара). Подобно европейским инкубам и суккубам, соблаз-нявшим монахов, Мара и его присные искушают и стараютсясбить с пути прежде всего тех, кто решил помогать живымсуществам в избавлении от страданий, то есть собрался статьбодхисаттвой. Сам Мара, как гласит каноническая буддий-ская легенда, искушал Сиддхарту Гаутаму, сидевшего под де-ревом Бодхи, но не преуспел в своих намерениях. Маре под-чиняются десять разрядов злых духов; каждый разряд оли-цетворяет ту или иную негативную эмоцию (вожделение,ненависть и т. д.). Считается, что все мирские искушения инарушения этических норм происходят под влиянием Марыи обитателей его мира — мира желаний и страстей.

В народном буддизме (и поздней народной мифологии —под очевидным влиянием буддизма) олицетворением злапредставлялись так называемые «голодные духи» (эгуй, инд.прета). Согласно буддийскому канону, это духи, не способ-ные удовлетворить своих желаний; в них перерождаются телюди, которые при жизни были жестокими, алчными и про-жорливыми. В китайской традиции «голодные духи» — души

1 На этом соборе, состоявшемся на рубеже I–II вв. н. э., Махаянаоформилась как самостоятельное направление буддизма, при-чем сами термины «Махаяна» и «Хинаяна» появились полто-ра столетия спустя.

250


мертвых, которые не получили полагающихся жертвоприно-шений и оттого сделались злобными и мстительными. Темсамым буддийский мотив воздаяния за грехи как бы «раст-ворялся» в конфуцианских представлениях. И если в клас-сическом буддизме претам отводится особая область санса-ры — преталока, то в Китае этих «голодных духов» традицияпомещала в Гуй фан — «область призраков», расположеннуюгде-то на севере (возможно, это отголоски архаических пред-ставлений; еще в «Каталоге гор и морей» упоминается некая

Полководец — дух дверей. Китайская народная картинаиз коллекции академика В. М. Алексеева.

251


северная область, населенная одноглазыми существами с че-ловеческим лицом). Нидерландский синолог Я. М. де Гроотписал: «В этих таинственных землях, память о которых ни-когда не стиралась из народного фольклора, призраки и де-моны ведут постоянную торговлю, и для этой цели у них естьдаже специальные базары. На самом деле это, скорее всего,обычные рынки, распространенные среди горных племен, ко-торых богатая фантазия китайцев превратила в призраков.В официальной истории династии Тан говорится: “В запад-ных морях есть рынки, на которых торговцы, не видя друг дру-га, просто кладут за своим товаром запрашиваемую цену; этирынки называются базарами призраков”. А уже более поздниесочинения свидетельствуют: “На морском побережье суще-ствуют базары призраков, где люди собираются в полночь,чтобы расстаться с первым криком петуха; на этих базарахлюди часто приобретают редкие и необычные вещи”. Имен-но из этого царства под покровом ночи через воображаемыеворота, называемые гуй мэнь (ворота призраков), вылетаюторды потусторонних существ. Днем ворота призраков закры-ты, но на закате за ними раздаются человеческие голоса, а изних исходит свет голубого пламени… В народе существует по-говорка, что из десяти людей, прошедших через ворота при-зраков, девять не возвращаются назад… При этом мир демо-нов и призраков, как правило, воспринимался в Китае как су-ществующий в неразрывной связи с миром людей. В этоммире есть свой гуйван, демон-повелитель».

Как упоминалось выше, повелителем «голодных духов»и демонов в китайском буддизме считался Дицзанван, кото-рому подчинялись князья десяти подземных судилищ. Од-нако наряду с ним был известен и Яньло-ван, или Яньван, —«трансформированный» индийский бог смерти Яма. Имен-но он выносит решение о том, заслуживает ли душа умерше-го попадания в рай, а если нет — в какой из адов ей надлежит

252


отправиться1. Образ Яньло-вана обрел «полноту» и «жизнен-ность» в поздней народной мифологии, однако в китайскуютрадицию этот образ проник именно благодаря буддизму.

В правление монгольской династии Юань в Китае распро-странился ламаизм — особая форма буддизма, своего родасинтез Махаяны, Ваджраяны и народных верований монголь-ских племен. Однако персонажи ламаистской мифологии ос-тались вне общекитайского буддийского пантеона.

Вершиной в развитии китайского буддизма стал чань-буд-дизм, более известный в своем японском варианте как дзэн-буддизм. Именно это направление буддизма, абсолютно ки-тайское по своей сути, оказало наибольшее влияние на ки-тайскую — и не только китайскую — культуру. Как писалсовременный индийский мистик А. Кумарасвами, чань-буд-дизм настолько же отличается от классической Махаяны, на-сколько учение Христа отлично от догматов позднейшей хри-стианской церкви, а сам чань-буддизм в сочетании с даосиз-мом является не просто религией, но сущностью культурынародов Дальнего Востока.

Знаменитый исследователь дзэн Д. Судзуки так характе-ризовал это направление буддизма: «Дзэн решительно не яв-ляется системой, основанной на логическом анализе. Скорееон является антиподом логики, под которой я имею в видудуалистический образ мышления. Дзэн не лишен, конечно,умственного элемента, то есть дзэн — это ум в целом, и в неммы находим много вещей; но ум этот не представляет собойнечто составное, разделяющееся на множество качеств и неоставляющее за собой ничего после такого разделения.

1 Ср., например, у Пу Сунлина: «Ван Лань из Лицзиня скоропо-стижно умер. Яньван, пересмотрев дело о его смерти, нашел,что это произошло по ошибке одного из бесов, и велел взятьВана из ада и вернуть к жизни».

253


Дзэн не учит нас ничему в смысле умственного анализа, атакже не предлагает никакой определенной доктрины в ка-честве руководства для своих последователей. В этом отно-шении дзэн, если можно так выразиться, произволен. После-дователи дзэн могут иметь свои доктрины, но эти доктриныносят сугубо личный, индивидуальный характер и не обяза-ны своим возникновением дзэн. Поэтому дзэн не имеет делас какими-либо “священными писаниями” или догматами, атакже не содержит в себе никаких символов, посредствомкоторых раскрывалось бы его значение. В таком случае, еслибы меня спросили, чему учит дзэн, я ответил бы, что он ниче-му не учит. Какие бы учения ни содержались в дзэн, они ис-ходят только из умов их создателей. Мы сами себе создаемучения. Дзэн только указывает путь. Если этот факт сам посебе не есть учение, то в дзэнположительно нет никаких спе-циально созданных принци-пиальных доктрин или какой-либо основной философскойсистемы. Дзэн претендует народство с буддизмом, но всебуддийские учения, содержа-щиеся в сутрах и шастрах, с точ-ки зрения дзэн не больше чеммакулатура, польза которой со-стоит лишь в том, что с ее помо-щью можно только смахнутьпыль с интеллекта, но не боль-ше. Не думайте, однако, чтодзэн — это нигилизм. Всякийнигилизм — это самоуничтоже-ние, не имеющее конца. Негати-визм разумен как метод, но выс-

Полководец — дух дверей.Китайская народная картина


254


шая истина — это утверждение. Когда говорят, что дзэн неимеет никакой философии, что он отрицает всякий автори-тет, что он отбрасывает всю так называемую “священную ли-тературу”, не следует забывать, что в самом этом отрицанииуже содержится нечто совершенно положительное и беско-нечно утверждающее.

Это не религия в популярном понимании, так как в дзэннет бога, которому можно было бы поклоняться, нет такженикаких церемониальных обрядов, ни земли обетованной дляотошедших в мир иной, и, наконец, в дзэн нет также такогопонятия, как душа, о благополучии которой должен заботить-ся кто-то посторонний, и бессмертие которой так сильно вол-нует некоторых людей. Дзэн свободен от всех этих догмати-ческих и религиозных затруднений.

Дзэн не имеет дела ни с утверждением, ни с отрицанием.Когда что-либо отрицается, то само отрицание уже включаетв себя противоположный элемент. То же самое может бытьсказано и об утверждении. В логике это неизбежно. Дзэн стре-мится подняться выше логики и найти высшее утверждение,не имеющее антитезы. Поэтому дзэн не отрицает бога, не ут-верждает его существования, так что в дзэн нет такого Бога, ккоторому привыкли еврейские и христианские умы. Дзэн вравной мере не является ни религией, ни философией.

Что касается тех различных изображений и статуй будд,бодхисаттв и других существ, которые можно встретить в хра-ме дзэн, — это не больше чем куски дерева, камня или метал-ла. Я их могу сравнить с прекрасными цветами в своем саду.Я могу выбрать, например, камелии в полном цвету и покло-няться им, если захочу, — дзэн вполне допускает это. В такомпоклонении нисколько не меньше религии, чем в поклоне-нии статуям различных буддийских богов, а также в ритуалеомовений святой водой или символического вкушения пло-ти и крови Христа. Все эти церемонии считаются большин-

255


ством так называемых “религиозных людей” чем-то похваль-ным и священным, но в свете дзэн — это условности. Дзэнберет на себя смелость заявить: безупречные йоги не погру-жаются в нирвану, а нарушающие обет монахи не попадают вад. Для обыкновенного ума это стоит в противоречии с об-щепринятыми законами морали, но здесь также заключаетсяистина и жизнь в дзэн. Дзэн — это дух человека. Дзэн веритво внутреннюю чистоту этого духа и его божественность. Все,что неестественно прибавляется или с силой вырывается,вредит целостности духа. Поэтому дзэн решительно противвсяких религиозных условностей. Его религия, однако, нали-цо. Тот, кто поистине религиозен, с удивлением обнаружит,что, в конце концов, в варварских утверждениях дзэн содер-жится так много религии. Но сказать, что дзэн — это религияв том смысле, как ее понимают христиане или мусульмане,будет ошибкой».

Дзэн-буддизм (или чань-буддизм — в дальнейшем будемпридерживаться китайского наименования) представляетсобой «предельную форму» буддизма. Согласно учению чань-буддизма, нет необходимости думать о грядущем, старатьсястать бодхисаттвой и совершать для этого аскетические по-двиги; Будда — всегда и везде, вокруг человека и в нем са-мом. Поэтому следует жить здесь и сейчас, искать Будду всебе и в окружающем мире — отказываясь при этом от чрез-мерного «умствования», от книжной мудрости, от интеллек-туального анализа, который не способен проникнуть в глубьмироздания. Нужно уметь жить, понимать жизнь, восприни-мать ее во всей полноте — и тогда придет просветление, по-добное озарению (яп. сатори)1. Все прочее — шелуха, прах,

1 В чань-буддизме различают две школы — Северную и Южную.Северная школа утверждала, что для достижения просветле-ния необходимы длительные медитации под руководствомопытного наставника. Южная школа, постепенно занявшая

256


который следует поскорее отряхнуть; как учил проповедникчань монах Исюань: «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути.Если встретишь Будду — убей Будду. Если встретишь патри-арха — убей патриарха, если встретишь лоханя — убей лоханя».Иначе говоря, ничто не свято и не имеет цены «перед лицомвеликого сосредоточения и индивидуального просветления»(Л. С. Васильев). Н. В. Абаев приводил и другие примеры«чань-буддийского нигилизма»: «При всем при том необхо-димо иметь в виду, что собственные святыни, собственныеидеи, обряды и институты сакрального характера чань-буд-дисты высмеивали и подвергали другим формам отрицанияв гораздо большей степени, чем конфуцианские, и в этом за-ключается, пожалуй, самое существенное отличие чаньскойпсихокультуры от даосской. Если ранние даосы эпатировалив основном конфуцианские ценности и мотив самоотрицаниябыл развит в даосизме не столь сильно, то в чань-буддизмеон стал одной из самых ведущих, устойчивых и характерныхчерт психокультуры, и в этом смысле она гораздо ближе к ар-хаическим традициям, в том числе к народному празднику,чем к какому-либо развитому традиционно китайскому уче-нию. Мотив ритуального срамословия божества и оскверне-ния собственных святынь, имеющий очень архаичные исто-ки и сохранившийся в народной праздничной традиции, со-вершенно отчетливо звучит, например, в словах чаньского

главенствующее положение и фактически уничтожившая Се-верную, отрицала необходимость длительного медитативногопребывания в неподвижности («сидячего созерцания»): про-светление происходит как внезапное озарение, приходит ктому, кто его ищет, в любое время и в любом месте. Медитиро-вать обязательно, но обрекать себя на молитвы и размышле-ния в неподвижности ни к чему. Стимулировать приход озаре-ния призваны, в частности, коаны (гунань) — краткие изрече-ния парадоксального характера, одно только постижениесмысла которых способно привести к озарению.

257


патриарха Юньмэня, на вопрос некоего монаха “Кто такойБудда?” ответившего: “Палочка-подтирка!”; в знаменитом из-речении Дэшаня “Будда — сухой кусок варварского дерьма”,в изощренном богохульстве Линьцзи, который назвал Будду“дырой в отхожем месте”, легендарного первооснователя шко-лы чань Бодхидхарму — “бородатым варваром”, бодхи и нир-вану — “столбом для привязи ослов”, “невольничьими око-вами», религиозную медитацию — “занятием для упрямыхдураков”. К тому же разряду явлений относится появлениеДэшаня в медитационном зале с миской для еды, непристой-

Повелитель насекомых и рептилий Чун-ван.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

258


ное поведение чаньских монахов во время религиозных це-ремоний, сожжение сутр и статуй Будды и многое другое.

Разумеется, чаньских учителей-наставников толкали натакие выходки не хулиганские побуждения и особая страстьк сквернословию, но сугубо психопропедевтические сооб-ражения, стремление вызвать в ученике прорыв к “просветле-нию”. При этом они исходили из основополагающего принци-па чаньской психологии, согласно которому “просветленное”состояние сознания изначально присутствует в обыденномсознании каждого человека, поэтому его следует искать не врелигиозных символах и категориях, не в ритуальных, фор-мах и предметах культа, а в “истинной природе” человека,которая и есть “природа Будды” — истинный источник и ос-нова “просветления”. Чаньский патриарх Шэньсю говорил:“Все буддийские учения изначально присутствуют в созна-нии [каждого человека]. [Поэтому] если вы будете пытатьсяобрести это сознание вне себя, вы станете убегать от своегособственного отца”. То есть, как утверждали чань-буддисты,искать “просветление” и “пробуждение” вне себя, за предела-ми своего “первородного сознания” (у учителей-наставни-ков, в священных текстах и комментариях к ним, в религиоз-ных церемониях и обрядах и т. д.) — значит не понимать ис-тинную основу “просветления”, которая есть не что иное, каксобственное “первородное сознание” каждого человека:“Пробуждаясь от ложного мышления, человек постигаеттело и сознание (Будды) и проникает в Изначальное Про-буждение. Пробуждение от ложного мышления есть Пер-вичное Пробуждение; проникновение в [источник] тела исознания [Будды] есть Изначальное Пробуждение. Первич-ное Пробуждение есть Путь Будды; Изначальное Пробужде-ние есть сам Будда”».

По учению чань, каждый человек сам себе будда, а чтобыпонять это, необходимо постичь вселенскую пустоту (кун),

259


ту самую, о которой говорится, например, в сутре «Праждня-парамита-хрилая»: «О Шарипутра, всем вещам присуще свой-ство пустоты. Они не имеют ни начала ни конца. Они ни по-рочны, ни непорочны, ни совершенны, ни несовершенны.А потому, о Шарипутра, здесь, в этой пустоте, нет ни формы,ни восприятия, ни имени, ни понятий, ни знания. Здесь нетни органов чувств, ни тела, ни ума. Нет формы, нет звука, нетзапаха, нет вкуса, нет осязания, нет предметов. Нет знания,нет неведения, которое нужно устранить. Здесь нет разложе-ния и смерти. Нет четырех благих истин, раскрывающих стра-дание, его происхождение, его устранение и пути к его устра-нению. Здесь нет представления о нирване, нет ее достиже-ния или недостижения. Поэтому, о Шарипутра, ибо нетдостижения нирваны, человек, приблизившийся к состояниюбодхисаттвы, пребывает в свободе в сознании. Когда оковысознания спадают, оно освобождается от всякого страха, вся-кого ограничения и условности и наслаждается конечнойнирваной». В этой пустоте заключена вся вселенная, времяот времени эта пустота порождает бытие; будда подобен этойпустоте и познаваем лишь в миг озарения: «Пустота и естьбудда. Будда и есть ты сам».

Постижение «буддической» природы самого себя былоравносильно умиранию и возрождению, то есть фактическипросветление представляло собой своего рода инициацию.Как писал Н. В. Абаев: «В психической культуре чань мы об-наруживаем, что перед внезапным прорывом к “просветле-нию”, которое означало переход на качественно новый пси-хический уровень, чаньский адепт должен был пережить сим-волическую смерть, когда хаотические душевные состояния,вызванные “великим сомнением” (даи), достигали своего апо-гея. За “великой смертью” (дасы) следовало “великое пробуж-дение” (дацзюэ), т. е. возвращение к новой жизни, которое впол-не закономерно знаменовалось “великой радостью” (далэ),

260


а радость совершенно естественно выражалось смехом. И по-скольку, несмотря на символический характер “великой смер-ти”, чаньский адепт переживал ее очень реально и всерьез, торадовался он новой жизни искренне и глубоко, и смех его былискренним и жизнерадостным. Здесь важно подчеркнуть, чтотакая структура была общей для всего процесса переосозна-ния адептом себя и окружающего мира в чаньской практикепсихотренинга, о чем свидетельствует популярное чаньскоеизречение, авторство которого приписывается Цин-юаню(умер в 740 г.): “Когда я еще не начал изучать чань, горы былигорами, а реки — реками; когда я начал изучать чань, горыперестали быть горами, а реки — реками; когда я постиг чань,горы снова стали горами, а реки — реками”».

Как всякое духовное учение, тем более столь популярноеи столь влиятельное, чань-буддизм породил собственнуюмифологию. В центре этой мифологии — образ «бородатоговарвара» Бодхидхармы (кит. Путидамо, Дамо), двадцатьвосьмого патриарха буддизма, легендарного основателя шко-лы Чань.

Предание гласит, что Бодхидхарма пришел в Китай изИндии в VI веке — по одной легенде, он переплыл море в со-ломенной сандалии. Д. Судзуки со ссылкой на японскогомонаха Догэна, автора трактата «История распространениясвета истины», так излагает предание о появлении Бодхидхар-мы: «Бодхидхарма, Учитель, провозгласивший новый закон,был третьим сыном великого брахмана и царем юго-западнойИндии. Он был человеком удивительного ума, отличался про-ницательностью, достигал самого глубокого понимания все-го, что только ему приходилось когда-либо изучать. Самойзаветной его целью было тщательное изучение Махаяны, онрасстался с белой одеждой мирянина и облачился в рясу мо-наха, желая воспитать в себе святость. И мысли, и поступкиего отличались предельной чистотой. Его чрезвычайно огор-

261


чал упадок буддийской веры в других, отдаленных краях.Наконец он решился отправиться в дальний путь в Китай,чтобы проповедовать свое учение в царстве Вэй. Страждущиедухом с преданностью шли за ним, а люди ограниченные нанего клеветали».

В китайских исторических хрониках сохранились упоми-нания о встрече Бодхидхармы с императором династии ЛянУ-ди. Император спросил мудреца, воздастся ли ему за то, чтоон строил монастыри и храмы, жертвовал на развитие мона-стырей, поддерживал переводчиков сутр. Бодхидхарма отве-тил, что все это не имеет значения, поскольку является «мир-ским», а следовательно, иллюзорным. Важна только «беспре-дельная пустота».

После долгих странствий Бодхидхарма пришел в мона-стырь Шаолинь, где монахи заучивали наизусть сутры, не по-нимая их смысла. Когда они не услышали его призыв «про-зреть сердце Будды» (осознать Будду внутри себя), Бодхи-дхарма удалился в пещеру неподалеку и провел в ней девятьлет, созерцая монастырскую стену и медитируя. За эти де-вять лет он заснул лишь единожды — и так рассердился насебя, проснувшись, что вырвал свои ресницы и бросил их на-земь. Миф гласит, что сам будда Шакьямуни подобрал этиресницы и посадил их в землю; из них выросли чайные кус-ты, листья которых, будучи заваренными, позволяли сохра-нять бодрость. Так было положено начало употреблению чая1.От девятилетнего пребывания в неподвижности тело Бодхи-дхармы задеревенело, однако он особыми физическими уп-ражнениям восстановил способность двигаться — и запове-дал монахам сочетать молчаливое созерцание с этими упраж-нениями. По замечанию А. А. Маслова, «считается, что этиупражнения представляли собой различные психотехники,

1 По другой легенде, выращивать чай и устраивать чайные цере-монии людей научил Лаоцзы.

262


воздействующие как на психику, так и на физическое тело, втом числе комплексы кулачного боя, различных боевых ис-кусств, способов владения оружием. Монахи активно приня-лись за тренировки, а первым мастером этой системы физи-ческих упражнений стал сам Бодхидхарма».

Учение Бодхидхармы заключалось в «двух путях» и «че-тырех действиях». Два пути — это путь духовного проникно-вения (постижения своей истинной природы) и путь правед-ного поведения. Четыре действия состоят в следующем — неиспытывать ненависти, быть покорным карме, не иметь же-ланий и пребывать в гармонии с дхармой (то есть с мирозда-нием). Кроме того, он учил, что истину нельзя ни выразитьсловами, ни объяснить письменами («не следует опиратьсяна иероглифы»)1; на нее можно лишь непосредственно ука-

1 Ср. замечание Н. В. Абаева: «Если рассмотреть основные по-ложения чань-буддизма в контексте философии и психологиибуддизма махаяны (особенно в традиции школ мадхьямиков ийогачаров, заложивших основы школы чань), то мы обнару-жим, что это учение развивалось в главном русле общемахаян-ской мысли, хотя, как и во всех буддийских школах, в нем на-блюдается определенное смещение акцентов, когда те или иныепроблемы выходят на первый план, а другие, наоборот, отхо-дят на второй или вовсе не рассматриваются. В частности, чань-ский принцип “не опираться на слова и писания”, несмотря настоль явные даосские аналогии, отнюдь не является нововве-дением китайских чань-буддистов, привнесенным в эту школукитайского буддизма исключительно под влиянием даосскихтекстов, а имеет самостоятельные буддийские истоки и восхо-дит к некоторым фундаментальным положениям самого ран-него, домахаянского буддизма. Согласно раннебуддийской тра-диции, сам Будда на многие вопросы, “касающиеся начала ибудущего вещей” (такие, как вечен или не вечен мир, бесконе-чен ли он или имеет пределы, бессмертен ли сам Будда и т. д.),отвечал молчанием, полагая, что их решение ничего не дает дляосвобождения конкретного индивида от эмоциональной (пси-хической) и нравственной “омраченности”, которая является

Матушка горы Тайшань (Бися Юаньцзюнь).Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

264


зать — в диалоге наставника и ученика, подразумевающемспонтанные ответы (так сказать, «прообразы» дзэнских коа-нов). По преданию, именно из таких непосредственных ука-заний состояло обучение монаха Хуэйкэ, преемника Бодхи-дхармы, который даже отрубил себе руку, чтобы доказать чи-стоту помыслов и решимость постигнуть истину.

Легендами окружена и смерть Бодхидхармы. Так, утвер-ждается, что тело патриарха сожгли по буддийскому обычаю,сохранилась лишь одна сандалия, которую как реликвию до-ставили в Шаолинь. В монастыре она хранилась 300 лет, апотом бесследно исчезла. Самого же Бодхидарму через не-сколько лет после сожжения видели в добром здравии в Тур-кестане — причем в одной сандалии. Как бы то ни было, па-мять о Бодхидхарме тщательно сберегается — в каждой кельеи каждом молельном зале Шаолиня имеются его изображения,а в пещере, где он провел девять лет, висят его нетленныеодежды. Если рассуждать с мифологической точки зрения,Бодхидхарма — яркий образец китайского обожествленногомудреца, объединившего в себе черты даосского святого ибуддийского бодхисаттвы.

Чань-буддизм практикуется в Китае по сей день1, однаков мире широко известен его японский вариант — дзэн-буд-

причиной страдания человека и препятствием к достижению“просветления” (бодхи), освобождающего его от всех заблуж-дений и страданий. Более того, такого рода метафизическиеспекуляции, как утверждали раннебуддийские тексты, сами посебе могут стать серьезным препятствием к просветлению, таккак рождают привязанность к “имени и форме”, которая такжеявляется причиной страдания и преодоление которой являет-ся необходимым условием освобождения».

1 Присущие чань-буддизму радикализм и «нигилизм» у многихвызывали и продолжают вызывать сомнения в том, является лиэто учение буддийским по сути. Однако, как отмечал Н. В. Аба-ев, «чань-буддизм, несмотря на существенные заимствования

265


дизм, оказавший непосредственное влияние на идеологиюсамураев и знаменитый кодекс «Бусидо», на чайные церемо-нии и искусство икебаны, на садовую архитектуру (сады кам-ней) и боевые искусства, шире — сформировавший то самоесугубо японское («восточное») мироощущение, которое такпривлекает людей западной культуры.

Учение школы Чань стало наивысшим достижением фи-лософского буддизма в Китае. Что же касается буддизма на-родного, в котором — на «бытовом» уровне — учение Буддывоспринималось не как религиозно-философская доктрина,а как способ облегчить себе жизнь в этом мире и обеспечитьблагополучие в мире загробном, потустороннем, — народныйбуддизм в Китае достаточно рано начал смешиваться с народ-ным же даосизмом, «отягощенным» конфуцианскими этиче-скими нормами (как их понимали простые люди) и культомпредков. Итогом этого смешения стало возникновение сис-темы «трех религий» (сань цзао), в рамках которой обычным

из других учений и культов, все же сохранил конечную соте-рологическую цель буддизма — достижение состояния “про-светления”, идентифицируемого чань-буддистами с так назы-ваемым “состоянием Будды”. Интересно отметить, что самичань-буддисты на вопрос: “Если в школе чань нет места длясвященных писаний, статуй и даже самого Будды, можно ли еесчитать составной частью буддизма? ” — отвечают безусловноутвердительно. Они заявляют, что главное в буддизме — пере-жить “просветление”, которое является непосредственным исугубо личным психологическим опытом, а все внешние атри-буты религии (такие, как священные тексты, статуи и обряды)есть не что иное как средства его достижения и сами по себе неявляются “просветлением”. Более того, они утверждают, чтоименно они являются истинными буддистами, так как подоб-но Будде стремятся прежде всего постичь конечную реаль-ность, не прибегая к таким внешним средствам, как религиоз-ная литература и статуи».

266


явлением сделались молитвы одновременно Конфуцию, Лао-цзы и Будде (или Амитабхе, или Гуаньинь) и почитание всехбез исключения божеств, духов и святых, вне зависимости отих «идейной» принадлежности. Считалось, что надо уважатьвсех богов, всех духов и всех святых, ведь неизвестно, ктоименно из них услышит мольбы и придет на помощь, а лиш-ний заступник перед Небесами никогда не помешает.

Подобное «загрязнение» буддизма вызывало негодованиеу ортодоксальных сторонников этого учения. Наиболее ра-дикально настроенные из них, впрочем, отвергали и доктри-ны философских школ, будь то школа Цзинту или даже Чань,на том основании, что эти доктрины не соответствуют духуканонического буддизма. Идеологический спор между «не-примиримыми» и «ренегатами» продолжается по сей день;современное его проявление — возникновение школы (илисекты) Фалуньгун и ее достаточно трагическая судьба (шко-ла в Китае официально запрещена). Основатель этой школыЛи Хунчжи в своей книге «Чжуан Фалунь» объявил все шко-лы философского буддизма «фальшивыми», поскольку «то,что они проповедуют, не есть Закон Будды». По его мнению,все эти школы суть олицетворения периода «упадка и гибе-ли Дхармы»: «Скажу вам, что все эти религии (т. е. философ-ские школы и культы народного буддизма. — Ред.) относятсяк ересям, даже если они не губят людей, все равно являютсяересями, так как мешают людям исповедовать истинные ре-лигии. Истинные религии имеют цель спасти людей, а они немогут. С течением времени они стали скрытно заниматьсятемными делами. Все это дьяволы, появившиеся в последнийпериод упадка и гибели Дхармы. Этот период имеет отноше-ние не только к буддизму, под ним подразумевается разло-жение многих пространств, находящихся ниже определенно-го, довольно высокого уровня. Под последним периодом упад-ка и гибели Дхармы подразумевается не только период упадка

267


и гибели буддизма, но и то, что в человеческом обществе уженет духовных законов, которые могли бы поддержать мораль».При этом себя Ли Хунчжи провозгласил поборником «истин-ного» буддизма, призванным спасти мир: «В последний пе-риод упадка и гибели Дхармы во вселенной произошли оченьбольшие изменения. Даже религиозные места стали негодны-ми. Люди, обладающие сверхспособностями (в том числе имонахи), также заметили такое положение. В настоящее вре-мя во всем мире только я один открыто передаю ИстинныйЗакон. Я сделал то, чего никогда не делали наши предшествен-ники: в последний период упадка и гибели Дхармы я открылтакую большую дверь. На самом деле это шанс, который невстретишь за тысячу, даже за десять тысяч лет. А сможешь литы спастись, сможешь ли практиковать — зависит от тебя са-мого. То, что я изложил, — это принцип Великой Вселенной».

«Истинный Закон» Ли Хунчжи формулируется следую-щим образом: «Обладая физическим телом, человек не мо-жет терпеть ни холода, ни жары, ни усталости, ни голода. Бу-дучи больным, ты плохо себя чувствуешь. Ты должен пере-жить рождение, старость, болезни и смерть. Ты мучаешься итаким образом погашаешь свою карму. Все зависит от того,сможешь ли ты вернуться обратно. Вот и дали тебе, находя-щемуся в заблуждении, еще один шанс. В заблуждении тебепридется самосовершенствоваться при помощи своего уразу-мения, чтобы вернуться к истоку жизни. Ты должен пережитькак можно больше горя, чтобы быстрее вернуться обратно. Еслиты продолжаешь портиться, то жизнь будет уничтожена. По-этому, с точки зрения Просветленных, человеческая жизньне для того, чтобы быть человеком, а для того, чтобы вернутьсяк истоку, вернуться к Истине, вернуться назад. Обычный че-ловек этого не понимает. Обычный человек в обществе обыч-ных людей остается обычным человеком. Он думает, как уст-роить себя, как жить лучше. Чем лучше он живет, тем эгоис-

268


тичнее становится, тем жаднее становится к чужому добру, темдальше отходит от свойств вселенной. И таким образом он идетк гибели… Если ты, будучи обычным человеком, хочешь ле-читься, хочешь просить то или другое, я не смогу тебе помочь.Почему? Потому что ты хочешь остаться обычным челове-ком, а обычному человеку суждено переживать рождение,старость, болезни и смерть… Человек сам впал в заблужде-ние, и его надлежит уничтожить. Теперь тебе дали шанс с тем,чтобы ты из заблуждения мог вернуться обратно. Можешьвернуться — вернись. Не можешь — продолжай свой путь покругам перерождений и жди окончательного уничтожения».

Учение школы Фалуньгун (и гимнастика, при помощикоторой, согласно Ли Хунчжи, надлежит достигать просвет-ления) достаточно популярно, однако оно остается в значи-тельной степени маргинальным, поскольку за 2000 лет своейистории в Китае буддизм в его «китаизированном» виде сде-лался неотъемлемой частью китайской культуры — не в по-следнюю очередь благодаря именно народным формам буд-дизма. Если на государственном уровне буддизм, после срав-нительно недолгого периода благоденствия в эпоху Тан,вплоть до недавнего времени подвергался гонениям и запре-там (так, в 845–848 гг. закрыли и ликвидировали 4600 мона-стырей, разрушили свыше 40 000 пагод, конфисковали мона-стырские земли, расстригли 260 000 монахов и монахинь, а вгоды «культурной революции» всех без исключения буддий-ских монахов отправили на «трудовое перевоспитание»), науровне «бытовом» он продолжал оказывать влияние на ки-тайский менталитет. По существу, буддизм — единственнаярелигия спасения, известная китайцам, и именно в этом ка-честве он оказался востребованным в народе.

Что касается буддийской мифологии, то она — опять-такина «бытовом» уровне — довольно быстро сделалась частьюмифологии общекитайской. Прежде всего это выразилось во


включении буддийских божеств в сводный народный панте-он, в котором такие персонажи, как будда Амитабха, бодхи-саттвы Гуаньинь и Дицзанван, заняли места рядом с Нефри-товым императором Юйди, Хуанди, Шунем, Юем, Лаоцзы иКонфуцием. Кроме того, буддизм оказал непосредственноевлияние на «визуализацию» пантеона, на появление в хра-мах статуй божеств и святых, на возникновение такого куль-турного феномена, как китайский народный лубок (см. сле-дующую главу).

Иными словами, без буддизма китайская народная мифо-логия, которую также называют синкретической, потому чтоона «синтезировала» в себе мифологии буддизма, конфуци-анства («историческая мифология») и даосизма, — без буд-дизма эта мифология была бы намного беднее, скуднее и, еслипозволительно так выразиться, преснее.

270

Глава 5

ТРИ ВЕРЫ — ОДИН МИР:поздняя китайская мифология

Как известно, наша Вселенная нахо-дится в чайнике некоего Люй Дунбиня,продающего всякую мелочь на базаре вЧанъани… Еще когда Люй Дунбинь дре-мал за своим прилавком на базаре, в егочайнике шли раскопки развалин бывшейЧанъани, зарастала травой его собствен-ная могила, люди запускали в космос ра-кеты, выигрывали и проигрывали войны…

В. Пелевин. «СССР Тайшоу Чжуань»

Взаимное влияние конфуцианства, даосизма и буддизма. — Тривероучения. — Мифология средневековых сект. — Нерожден-ная Праматерь. — Государственные культы. — Жертвопри-ношения Небу и Земле. — Культ предков. — Нефритовый им-ператор Юйди. — Бог войны Гуаньди. — Милосердная Гуань-инь. — «Матушки»-няннян. — Божественные чиновникичэнхуаны и туди-шэнь. — Небесная канцелярия и ее управы. —Боги дождя. — Пять священных пиков. — Божества-покрови-тели. — Стражи дверей мэнь-шэнь. — Имперский дух китай-ской мифологии. — Китайские предки и римские маны. — Богочага Цзаован. — Божества богатства. — Священные живот-ные. — Культ тигра и льва. — Китайская народная картина. —Почитание покойных в семье. — Третья душа. — Преиспод-няя. — 10 судилищ. — Яньло-ван. — Нечистая сила. — Класси-фикация злых духов. — Еретики как демоны. — «Еретичность»даосизма. — Оборотни-цзин. — Культ лисицы в Китае. — Ки-тай на мифологической карте мира.

271

Т Р И В Е Р Ы — О Д И Н М И Р

По предыдущим главам могло сложиться впечатление, чторелигиозно-мифологическая система Китая развивалась по-ступательно: сначала архаика, затем конфуцианство, затемдаосизм, затем буддизм. На самом же деле, если исключитьархаический период, сведений о котором почти не сохрани-лось, все эти традиции сложились практически одновремен-но (в исторической перспективе, разумеется) и сосущество-вали на протяжении столетий и даже тысячелетий. Вполнеестественно, что они оказывали — не могли не оказывать —влияние друг на друга; не менее естественно и то, что резуль-татом этого влияния стала новая мифологическая традиция,получившая наименование «синкретической» и вобравшая всебя мотивы и сюжеты как древней мифологии, «обработан-ной» конфуцианцами, так и мифологий даосизма и буддиз-ма, не говоря уже о суевериях и фольклорно-мифологическихпредставлениях, бытовавших в народе. Именно так возникламифология, которую принято называть поздней и в которойорганично соединились официальная государственная рели-гия, чудеса даосов, эсхатология буддистов и «приземленные»верования простого люда.

При этом на «идеолого-практическом» уровне конфуци-анство, даосизм и буддизм, так сказать, разделили сферы вли-яния. По замечанию Л. С. Васильева, «конфуцианство абсо-лютно преобладало в сфере этики, семейных и социальныхотношений. Его догматы, культы, церемониал довлели надкаждым китайцем с рождения и до смерти. Однако конфуци-анство было слишком рационалистичным и реалистичным.Отсутствие в нем мистики, магии, суеверий и некоторых дру-гих элементов, составляющих наиболее эмоциональную сто-рону религий, с избытком компенсировалось даосизмом.В сфере верований, обрядов, суеверий, в сонме богов, духов,бессмертных, в отправлении мантических и магических об-рядов — во всем этом господство даосизма было бесспорным.

272


Наконец, буддизм, с его идеей спасения, с его концепцией адаи рая, с монастырями, монахами и заупокойным чтением сутрвзял на себя чрезвычайно важную в любом обществе со сколь-ко-нибудь существенной ролью религиозных традиций забо-ту о спасении души, замаливании грехов, организации похо-рон и всего погребального ритуала и заупокойных служб».

На уровне же «философском» три вероучения (сань цзяо),несмотря на взаимное влияние, оставались непримиримымипротивниками, каждый из которых претендовал на статус«истинной религии». Вплоть до наших дней они сохранилиськак самостоятельные доктрины, вопреки неоднократным по-пыткам «синтезировать» их идеалы. Во многих случаях этипопытки диктовались сугубо политическими, если не ска-зать — утилитарными, соображениями: так, даосы, отвергаяобвинения в ереси, утверждали, что даосизм выражает «внут-ренний смысл» учения Конфуция (ведь «Учитель не говорило духах»), а буддисты по тем же причинам заявляли, что буд-дизм есть изложение «сокровенных основ» учения древнихкитайских мудрецов. Однако известны и «концептуальные»попытки синтеза конфуцианства, даосизма и буддизма, осно-ванные на вере в то, что «глубинный смысл» трех ученийследует искать вне их.

В таких «концептуальных» учениях преобладали буддий-ские мессианизм (связанный с ожиданием прихода буддыМайтрейи — Милэ) и эсхатология, даосско-буддийское «все-объемлющее» отношение к мирозданию и конфуцианскийкульт предков, суливший по окончании времен возвращениев «родную деревню Изначальной пустоты». Главным боже-ством пантеона, которому подчиняются и Лаоцзы, и Конфу-ций, и даже Христос и Мухаммад, такие учения провозгла-шали Ушэн лаому — Нерожденную Праматерь. Как сказанов средневековом трактате «Книга о собрании Драконьегоцветка», «прежде самого Начала не было ни неба, ни земли,

273


ни солнца, ни луны, ни людей, ни животных, ни растений.Потом из Истинной пустоты возник Беспредельный Боже-ственный Старый Будда. Возникнув, Старый Будда устано-вил небо и землю. Нерожденная Праматерь установила Пер-вичное небо… Нерожденная Праматерь породила Инь и Ян идвух младенцев, мальчика и девочку. Она назвала мальчикаФуси, а девочку — Нюйва, они породили человечество… Не-рожденная Праматерь послала своих детей в Восточную зем-лю, чтобы они жили на этом свете. Но после того, как ее детипопали в Восточную землю, они потерялись в мире краснойпыли, и тогда Праматерь направила им послание, призываю-щее их сойтись опять на собрании Драконьего цветка…»1

Среди «концептуальных» (или «нечестивых», как имено-вались они в официальных документах) учений наиболееизвестны Байлянцзяо («Учение Белого лотоса»), связанное сверой в будду Амитабху; «вегетарианская секта» Ло Цина,позднее обожествленного под именем Патриарха Ло (Лоцзу)и утверждавшего культ Истиннейшего Старого Предка Из-

Общий вид храма Неба в Пекине.

1 Цитируется в работе В. В. Малявина. См. Библиографию.

274


начального Хаоса (Хуньюань чжичжэнь Лаоцзы); Багуацзяо(«Учение Восьми триграмм»), доктрина которого основыва-лась на космологии «Книги перемен»; Сяньтяньдао («Путьпрежнего Неба»), призывавшее к очищению веры от «нано-сов» и искажений; Игуаньдао («Путь всепроникающего един-ства»), призывавшее к исполнению посланий НерожденнойПраматери, переданных через духовного учителя — инкарна-цию Будды; и Сюаньюаньцзяо («Учение Сюаньюаня»), про-возгласившее необходимость «возрождения китайского духа»и поклонения Желтому предку Хуанди (он же Сюаньюань).Последнее учение до сих пор популярно на Тайване, как исекта Игуаньдао.

Впрочем, эти синкретические учения — как и идеологи-ческие расхождения трех религий — не оказали значительно-го влияния на собственно мифологию по причине своей оче-видной «умозрительности». Поздняя китайская мифология,в отличие от религии, формировалась «на улице», которая неделала различий между конфуцианством, даосизмом и буд-дизмом и создала «народную религию», объединившую, пословам Л. С. Васильева, «примитивные верования и суеве-рия, основные нормы конфуцианства во главе с культомпредков и наиболее элементарные и широко доступныепринципы буддизма и многочисленные даосские обряды икульты». Именно «на улице» сложился и поздний китайскийпантеон, в который на равных правах вошли и «историзован-ные» легендарные предки, и бесчисленные бессмертные, ибудды, бодхисаттвы и лохани. Государство приняло этот пан-теон и — с характерным для Китая стремлением к упорядо-чиванию — разделило богов, духов и их культы на три кате-гории: государственные, то есть официально одобренные; на-родные, то есть не одобренные, но признававшиеся; и непри-стойные, то есть подлежащие запрету и искоренению. Позамечанию В. В. Малявина, «обычно признаком “непристой-

Святая мать — женское божество. Гравюра (XVI в.).

276


ности” считалось “поклонение демонам” или “нечестивымбогам” (яо-шэнь)». В описании позднего китайского пантео-на мы будем придерживаться этой, «исконно китайской»классификации.

Перечень государственных культов был достаточно обшир-ным, а возглавляли его культы Неба, земли (то есть Поднебес-ной) и культ предков. «Первосвященником» этих трех куль-тов считался император, олицетворявший собой посредникамежду людьми и божествами. Как Сын Неба (Тяньцзы), он со-вершал жертвоприношения в пекинском храме Неба. Ритуалэтих жертвоприношений в правление последней император-ской династии Цин подробно описан выдающимся отечествен-ным синологом Н. Я. Бичуриным (в монашестве о. Иакинф).

Жертвоприношение в честь Неба совершалось обычно подНовый год — в начале весны — и в зимнее солнцестояние.Центральное помещение храма Неба — трехъярусное круглоездание (круг — архаический символ Неба) с куполообразнойкрышей — расположено в центре террасы, тоже круглой вплане, которая представляет собой три возвышающиеся однанад другой и уменьшающиеся кверху концентрические ок-ружности. Крытая глазурованной синей черепицей крышасимволизирует цвет небосвода. Церемония жертвоприноше-ния обычно совершалась ночью, при свете фонарей. Накану-не император прибывал в храм и прежде всего направлялсяво дворец поста, где проводил несколько часов в молчании,готовясь к священнодействию. По истечении времени постаимператор в синем платье поднимался на верхнюю террасу,останавливался, преклонял колено, затем совершал земнойпоклон перед табличкой Неба, обращался к Небу с молитвой,совершал жертвенное возлияние вина. Также в жертву Небуприносили животных, которых сжигали в специальной жерт-венной печи.

277


Жертвы земле приносили в день летнего солнцестояния,жертвоприношения совершались в пекинском храме Земли,который, как и храм Неба, сохранился до наших дней. Этотхрам имел квадратные черты (квадрат — символ земли) ирасполагался на двух террасах квадратной формы, причемна нижней террасе помещались изображения священныхрек и горных вершин (вспомним древнее обозначение зем-ли в Китае — «реки и горы»). Помимо жертвоприношения,император на священном храмовом поле проводил в началевесны ритуал первой борозды, тем самым восстанавливаяплодородие почвы после зимней спячки. Только после со-вершения этого ритуала на севере страны приступали к по-левым работам (на юге, где ежегодно получали по два идаже три урожая, это правило не соблюдалось). Императри-ца же совершала жертву в честь богини шелководства, су-пруги легендарного Желтого предка Хуанди. По замечаниюЛ. С. Васильева, «тем самым и земледелие (занятие муж-чин), и шелководство (женское дело) получали торжествен-ное благословение божественных сил, в качестве посредни-ков-просителей перед которыми выступали соответственноимператор и императрица».

В конце года император совершал обряд поклонения пред-кам — в храме Предков перед табличками с именами всехпредков-императоров во главе с основателем династии, а вдругом храме раз в десять лет он приносил жертвы в честьоснователей всех предшествовавших династий. Отправлениеэтого культа, как и культов Неба и земли, являлось исключи-тельной прерогативой императора, если же жертвы Небу, зем-ле и предкам приносил обыкновенный человек, его обязан-ностью было пропустить наиболее существенные («сокровен-ные») части церемониала, иначе он рисковал совершитьсвятотатство и разрушить сакральную чистоту ритуала, какего понимали конфуцианцы.

278


Безусловно, ни Небо, ни земля — в силу своей абстракт-ности — не являлись божествами в строгом значении этоготермина; скорее они выступали как первопринципы китай-ского мироздания, наделявшие правителя властью над Под-небесной. Во главе же пантеона собственно божеств стоялитакие фигуры, как Нефритовый император Юйди, «темный»бог Сюаньтянь, основоположники трех религий — Конфуций,Лаоцзы и Будда, легендарные первопредки Фуси, Шэньнуни Хуанди, бодхисаттва Гуаньинь и бог войны Гуаньди.

Как говорилось в главе, посвященной даосской мифологии,культ Юйди (или Юйхуана шанди) сохранял официальноепризнание сравнительно недолго, а в эпоху Цин был дажеобъявлен еретическим, однако в народе его продолжали чтитькак главу пантеона, и это почитание отразилось, в частности, вкитайском классическом романе с его несомненной фольклор-но-мифологической основой: во многих произведениях Не-фритовый император называется «священным властителемНеба», как бы подменяя собой древнего Шанди, а также «все-милостивейшим», «высочайшим», «наимудрейшим» и т. д.Среди его придворных — Всевидящий глаз и Всеслышащее ухо,он обитает в небесном (или облачном) дворце с золотыми во-ротами, его окружают божественные военные и гражданскиесановники, ему подвластны не только боги и духи, но и князьяпреисподней во главе с бодхисаттвой Дицзанваном1.

Бога-повелителя севера Сюяньтяня (или Сюаньу) почита-ли прежде всего как победителя демонов, который, согласноодному сюжету, всего за неделю по поручению Юйди изба-вил Поднебесную от демонов и бесов. Его называли «Темным

1 Как сказано в романе У Чэнъэня «Путешествие на Запад»,Юйди подвластны «императоры трех небес, четыре цензора,пять старейшин, шесть начальников департаментов, семь ста-рейшин, восемь духов всех сторон света, духи девяти светил идесять начальников подземных судилищ».

«Один поставишь ногу на голову Ао».Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

На лубке изображена небесная дева сяньнюй с персиком бессмертия в руке.Выражение «поставить ногу на голову Ао» означало победить на экзаме-нах. Ступени перед троном императора украшались резными изображени-ями черепахи Ао, а представлявшиеся императору победители экзаменов

вставали, таким образом, на голову черепахи.

280


богом», ибо он олицетворял собой северный небосвод, имев-ший, как считалось, черный цвет с красным оттенком.

Усмирителем демонов провозглашали и бога войны Гу-аньди, однако своей славой и популярностью это божествообязано не столько ратным подвигам, сколько непоколеби-мому следованию нормам конфуцианской морали. Кроме того,культ Гуаньди — ярчайший пример обожествления реальногоисторического лица; в средневековом Китае подобное обоже-ствление сделалось едва ли не повседневной практикой (посаркастическому замечанию французского синолога А. Мас-перо, почти каждый китайский бог — это в прошлом человек,обожествленный покойник).

В романе Ло Гуань-чжуна «Троецарствие» о «прототипе»Гуаньди — полководце III века Гуань Юе — говорится:

Вдруг Гуань Юй прилетел на помощь, как гроза.В руках его кованый меч сияет, как иней на солнце.Халат в попугаях цветных взвивается, как мотылек.Где конь его ступит ногой, там духи и демоны стонут,И гнев его мог остудить лишь вражеской крови поток1.

Исторический Гуань Юй был знаменит тем, что, даже по-пав в плен и будучи приговорен к смерти, не отрекся от свое-го друга Лю Бэя, которому принес клятву на верность. Какпишет Л. С. Васильев, «эта легендарная верность и честность,вкупе с другими традиционными конфуцианскими доброде-телями, приписанными молвой Гуань Юю, получили со вре-менем широкую известность в народе… Императоры различ-ных династий, принимая во внимание именно его конфуци-анские, а отнюдь не военные, доблести, жаловали ему один задругим почетные титулы, пока наконец в 1594 году он не был

1 Обработка И. Миримского.

281


удостоен высочайшего в стране титула ди (“государь”)1, зва-ния “Помощник Неба, защитник государства” и деификациив качестве бога войны Гуаньди».

Хотя Гуаньди считался богом войны, как и положено обо-жествленному полководцу, среди его «обязанностей» преоб-ладали мирные занятия. Этого бога почитали как покровите-ля литературы (по преданию, Гуань Юй любил перечитыватьхронику «Весны и осени»), как защитника торговли и богат-ства, даже как подателя сыновей. Эти сугубо гражданские«обязанности» бога-воителя, вероятно, объяснялись тем, чтов Китае — в отличие, скажем, от Японии или Европы — пре-стиж гражданского чиновника был намного выше престижавоенного. Впрочем, возможно и другое толкование: в китай-ской небесной иерархии, по образу и подобию иерархии зем-ной, каждую чиновничью должность занимали одновременнодва подданных Небесного императора — чиновник военный ичиновник гражданский. Именно таким военным чиновникоми был Гуаньди — во всяком случае, как бог богатства, что под-тверждается существованием в китайской мифологии егогражданского «альтер эго» — божества достатка Биганя.

В эпоху Цин Гуаньди стал, пожалуй, самым популярнымбожеством народного пантеона, храмы, посвященные ему,строились по всей стране, а в деревенских кумирнях, где обыч-но ставили на алтарях таблички с именами наиболее важных,по мнению крестьян, божеств-заступников, имя Гуаньдипрактически всегда соседствовало с именами Конфуция, Лао-цзы и Гуаньинь. О популярности этого бога говорит и тотфакт, что среди китайских буддистов ходило предание о при-общении Гуаньди к «четырем благородным истинам», а дао-сы, с легкостью презрев очевидный анахронизм, сложили ле-генду о победе Гуаньди и воинства Пяти священных пиков

1 Имя божества Гуаньди буквально означает «Государь Гуань».

282


(У юэ) над мятежным великаном Чию, мифическим против-ником «первого бессмертного» Хуанди.

Не меньшее количество легенд окружало и буддийскуюбодхисаттву Гуаньинь, наиболее почитаемую богиню поздне-го китайского пантеона. Культ этой богини, несмотря на его«чужеродность», пользовался личным благоволением импера-тора, а в народе Гуаньинь считалась самым благожелательнымсреди божеств, истинной «матушкой-заступницей», индийскоепроисхождение которой давным-давно забылось. В романе«Путешествие на Запад» ей посвящены такие строки:

Являла, светлой мудрости полна,Четыре добродетели она;Была, как золотое изваянье,—На нежной шее жемчуга блистанье,Прическа, словно свившийся дракон,А волосы, как в тучах небосклон.Из тюля сделан воротник открытый,Пошел на юбку лучший бархат рытый,А золотой изящный поясок —На счастье бодхисаттвы был намек.Ее лицо сияло белизною,Краснели губы точкою одною,Прекрасный взор ее горел звездой,А брови, словно месяц молодой,Казалось, изгибались прихотливо.Неувядающие ветви ивыОна в сосуде золотом несла.Роса в нем благодатная была.Она в ответ на каждое моленьеС любовью посылает облегченье,Ей молится с надеждою народ,Она от всяких бед его спасет,И, как гора Тайшань, она надежна,И потому довериться ей можно.

Дворец небожителей. Картина на шелке (XII в.).

284


Она живет у южных береговИ чутким сердцем слышит каждый зов.Лиловая довольна орхидея,Когда бамбук прекрасно лиловеет, —Так добрый человек другому рад,Так радостен цветенья аромат.Добра — как Лоцзяшань — гора святыни,Та бодхисаттва из пещеры Чаоиня1.

К культу Гуаньинь как покровительницы женщин и по-дательницы детей тесно примыкал культ богинь-няннян. Этибогини плодородия (в широком смысле слова), известные ещев архаической традиции и у даосов, в поздней мифологии сде-лались спутницами и помощницами Гуаньинь. На народныхлубках Гуаньинь часто изображали в окружении няннян —«матушек», каждая из которых отвечала за здоровье того илииного органа тела или покровительствовала конкретной ста-дии появления на свет ребенка (свидание влюбленных,страсть, зачатие, роды). Так, богиня Сунцзы-няннян наделя-ла новобрачных даром плодовитости, богиня Яньгуан-нян-нян предохраняла младенцев от заболеваний глаз, а богиняЦуйшэн-няннян ускоряла роды и т. д. Всего няннян насчи-тывалось девять.

В деревнях почитали и других богов плодородия — тянь-шэнь, или тянь-цзу. Эти божества, в отличие от Гуаньинь иее помощниц-няннян, «заведовали» плодородием не челове-ка, но природы: к ним обращались с молитвами об урожае,само их название означает «полевые духи». А в городах и го-родских окрестностях особое значение приобрел культ боже-ственных чиновников-чэнхуанов и их деревенских помощни-ков туди-шэнь.

1 Перевод под редакцией А. Е. Адалис.

285


Каждый город, вне зависимости от размеров, имел собствен-ного чэнхуана (или чэнвана), а в крупных городах их насчиты-валось даже несколько. Это божество выполняло роль своегорода «министра-администратора» — управляло городом и ок-ругой, выступало как верховный судья, карало тех грешников,которых не настигло справедливое возмездие при жизни, за-щищало население от стихийных бедствий и нападений, ре-гулярно отчитывалось перед Юйди о положении дел на вве-ренной ему территории. Зачастую чэнхуанами после смертистановились видные чиновники, прославившиеся своими доб-родетелями; по замечанию Л. С. Васильева, «можно безоши-бочно предположить, что каждый из полутора-двух тысяч ки-тайских чэнхуанов имел свою точную и строго фиксирован-

Доучжэнь няннян — богиня, оберегающая от оспы.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

286


ную биографию, тщательно увязанную с реальными истори-ческими событиями и личностями». Именно с чэнхуанами какс непосредственными защитниками и покровителями конкрет-ного города связан известный обычай «наказания богов»: еслилюди полагали, что тот или иной чэнхуан не выполняет своихобязанностей надлежащим образом, императорский чиновникмог подвергнуть его статую порке или даже сослать ее (и само-го чэнхуана) в отдаленную местность.

О значительности роли, которую играли чэнхуаны в ки-тайской культуре, свидетельствует и такой факт: в Пекинебыл построен храм чэнхуанов всех местностей, где люди, во-лею случая оказавшиеся далеко от дома, могли обратиться смольбами к своему «домашнему» богу и совершить жертво-приношение перед табличкой с его именем.

В деревнях «от имени и по поручению» чэнхуанов дей-ствовали туди-шэнь (также звавшиеся туди-гунами и лаое).Эти боги ведали всеми деревенскими делами, заботились оместных жителях и исправно извещали канцелярии чэнхуа-нов и саму Небесную канцелярию обо всем, что происходилона их территории. Подобно чэнхуанам, в туди-шэнь моглипревращаться обожествленные за свою высокую нравствен-ность жители той или иной деревни. Также подобно чэнхуа-нам туди-шэнь могли вмешиваться в дела загробного мира:считалось, что в течение трех дней после смерти человекатуди-шэнь доставляют его душу к князьям преисподней; ве-рили, что должным образом поднесенные жертвы могут уми-лостивить туди-шэнь и заставить их облегчить за гробомучасть души умершего.

Кроме туди-шэнь, в деревнях почитали и ту-шэнь, богов —подателей благополучия. А на юге Китая по сей день сохра-нилось почитание богов фудэ чжэншэнь («истинных божествсчастья и добра»), которые выступали в том же качестве, чтои туди-шэнь; причем, по замечанию В. В. Малявина, «в со-

287


временных Гонконге и Макао своего божественного покро-вителя имеет едва ли не каждый подъезд».

Чэнхуаны и туди-шэнь являлись местными представите-лями небесной бюрократии (в храмах статуи этих божествнередко находились в окружении многочисленных секрета-рей, призванных фиксировать все события вверенной им ме-стности; то же касается и изображений на народных лубках).На самих же небесах бюрократический аппарат был органи-зован следующим образом: верховный бог Юйди имел соб-ственную канцелярию (Небесную канцелярию), при которойсуществовали 11 управ, или министерств, — управы Грома,

Бог местности Туди. Китайская народная картина из коллекцииакадемика В. М. Алексеева.

288


Огня, Воды, Времени и времен года, Пяти священных гор,Изгнания демонов, Войны, Финансов, Медицины, Обще-ственных работ и Литературы. Каждую из управ возглавлялглавный божественный чиновник (Ло Сюань — управу Огня,Лэйцзу — управу Грома, Тай Суй — управу Времени, ЛуСюн — управу Воды и т. д.), у которого в подчинении состоя-ли четыре-пять старших чиновников и множество духов-по-мощников. Эти управы, как замечает Л. С. Васильев, были «взначительной мере слепком реального бюрократического ап-парата Поднебесной». По мнению В. В. Малявина, позднийпантеон стал «результатом рационализации народных веро-ваний в категориях официальной идеологии империи. Этовыразилось в использовании бюрократической иерархии какуниверсального принципа устроения сверхъестественногомира. В Китае обитатели небесных дворцов-канцелярий былидвойниками земных чиновников. Их даже делили, как насто-ящих служащих, на две категории — гражданских и военных.Впрочем, бюрократическая метафора определяла скорее фа-сад пантеона и не исчерпывала всех принципов его организа-ции1. В числе таковых были, например, армия и семья, в на-роде богов обычно представляли доблестными воинами ипочитали наравне с их супругами, а подчас и наложницами.Следует подчеркнуть, что в сознании народа характер божествзачастую имел мало общего с их официальным статусом».

Яркий пример расхождения между официальным поло-жением бога и его фактической значимостью дает управа Гро-ма. Ее главе Лэйцзу согласно «штатному расписанию» куль-та помогали известные еще с архаических времен бог громаЛэйгун и бог ветра Фэнбо, а также богиня молнии Дяньму ибог дождя Юйши. Однако последний был далеко не так по-

1 Многие божества, в особенности локальные, оставались за пре-делами этой божественной бюрократической системы.

289


пулярен, как повелитель драконов-лун Лун-ван, к которомупрежде других обращались при засухе с молениями о дожде.Если эти моления не имели отклика, люди обращались опять-таки не к Юйши, а к своему туди-шэнь или чэнхуану, причемжертвы приносили не только простые люди, но и городскиечиновники1.

1 Л. С. Васильев со ссылкой на современных китайских истори-ков описывает обряд моления о прекращении засухи: «В ходпускались все выработанные веками ритуалы и мольбы о пре-кращении дождя. Служили молебен в кумирне туди-шэнь илив храме чэнхуана, обращались непосредственно в храм Лун-вана. Если это не помогало, устраивались специальные процес-сии с целью напомнить Лун-вану или чэнхуану о его долге:изображение божества водружали на высокий бамбуковыйшест и несли под грохот барабанов. Если и это не помогало —применяли репрессивные меры. Табличку с именем или изоб-ражение Лун-вана или чэнхуана выносили из храма и помеща-ли под палящие лучи солнца — авось прочувствует и одумает-ся. Если и после этого дождя нет — значит, божество пренеб-регает интересами народа и должно быть сурово наказано,вплоть до изгнания с должности. Иногда глиняное изображе-ние божества (но уже не при засухе, а в случае наводнения)

Бог грома на колеснице. Прорисовка рельефа из храма У Ляна.

290


Лун-ван, он же Ао Гуан, дракон Восточного моря, фор-мально был подчиненным Лу Сюна, главы управы Воды.Однако в народе именно его считали главным водным боже-ством и именно к нему обращались с просьбой о помощи призасухе или наводнении. Лун-ван повелевал остальными дра-конами, олицетворявшими моря, реки и озера Китая. Среди«пресноводных» драконов особо почитались духи четырехважнейших рек — Хуанхэ, Янцзы, Хуайхэ и Цзихэ. Любопыт-но, что в поздней мифологии Хэбо, архаического духа рекиХуанхэ, с которым некогда сражался лучник И, вытеснил дра-кон Лин Юань. Духом Янцзы считался дракон Гуан Юань,духом Хуайхэ — дракон Чжан Юань и духом Цзихэ — драконЦин Юань. Кроме богов озер и рек, к подданным Лун-ванапричисляли духов пересохших рек (вэй) и высохших озер(мянь), а также духов колодцев и ирригационных каналов.

Несоответствие между официальными обязанностямибожеств и народными представлениями о них демонстриру-ет и управа Пяти священных гор, в которую входили богипиков Хэншань в провинции Шаньси, Суншань, Хуашань,Хэншань в провинции Хунань и Тайшань. Официально у этойуправы не было единоличного главы, ее божества подчиня-лись непосредственно Небесному императору, однако в на-роде считалось, что управу возглавляет бог горы Тайшань —Тайшаньван. Этого бога почитали как повелевающего люд-скими судьбами, распределением титулов и богатств. О са-мой горе Тайшань говорили, что в пещере близ ее вершинынаходиться вход в подземный мир и что на ней хранятся зо-лотые шкатулки с нефритовыми пластинами, на которых за-

топили в реке. А в годы правления Цзяцина (1796–1821) приочень сильной и длительной засухе сам император распорядил-ся сослать Лун-вана (т. е. его изображение в столичном храме)в засушливые места в районе реки Или — только слезные моль-бы перепугавшихся сановников остановили императора».

291


писаны сроки жизни людей. По сравнению с Тайшаньваномбожества других священных гор исполняли менее значимыеобязанности: бог горы Хэншань в Хунани повелевал звезда-ми и водными животными, бог горы Хэншань в Шаньси —остальными животными, бог горыХуашань ведал металлами, боггоры Суашань — землями, водамии растительностью. При том, что«на бумаге» главенство Тайшань-вана не признавалось, на практи-ке в его честь возводились храмыпо всей стране, а пекинский храмэтого бога выделялся среди про-чих не только размерами, но и фи-нансовой поддержкой со стороныимператорского двора.

В известной степени проявле-нием бюрократического духа ки-тайской культуры можно считатьи необычайную популярность бо-жеств-покровителей, которых со-здавали (или присваивали) себевсе без исключения социальныекатегории, профессии и группы,чтобы иметь собственного предста-вителя в Небесной канцелярии.Как правило, для создания новогопокровителя достаточно было того,чтобы объединилась группа лю-дей, «после чего патрон всегда илегко обнаруживался» (Л. С. Ва-сильев). Этим покровителем могоказаться древний мудрец, герой,

Святая матушка Тянь-Хоу.Китайская народная картина


Вверху — божестваединогласия Хэхэ.

292


даосский бессмертный — или обыч-ный человек, прославившийся прижизни своими добродетелями иобожествленный после смерти.Так, советник основателя динас-тии Чжоу князя Вэнь-вана Цзян-тайгун, которого князь встретил,когда тот удил рыбу, стал почи-таться как патрон рыбаков, а ис-кусный плотник древности ЛуБань превратился в покровителяплотников (более того, миф при-писал ему изобретение плотниц-ких инструментов, лодки и весла,строительство дворца богини Си-ванму на горе Куньлунь и даже ре-монт небесных подпорок). Покро-вителем литераторов и ученыхсчитался Вэньчан, чиновник эпо-хи Тан, отличавшийся блестящи-ми способностями, а патроном ме-диков — Яован, он же медик эпо-

хи Тан Сунь Сымяо, преуспевший в исцелении недугов.Покровителями различных профессий считались и знамени-тые Восемь бессмертных (см. главу о даосской мифологии).На народных картинах часто встречались изображения вось-ми магических предметов — атрибутов этих персонажей1; тол-ковались такие изображения как пожелание долголетия, вы-раженное от имени Восьми бессмертных.

Как пишет В. В. Малявин, «своих патронов в потусторон-нем мире имели решительно все профессиональные группы

1 Предметы были следующие: веер, меч, трещотка, корзина дляцветов, флейта, кастаньеты пайбань, лотос и тыква-горлянка.

Дух двери с бердышом.Китайская народная картина


293


китайского общества, начиная с чиновников и заканчиваянищими, проститутками и ворами». А Л. С. Васильев добав-ляет: «Институт патронов в Китае выходил за рамки обыч-ного заступничества или покровительства по отношению клюдям определенной профессии. Защите и покровительствуопределенных божеств и духов подлежали также и те, ктослучайно или временно оказывался принадлежащим к той илииной категории лиц. Так, например, существовало божествоЧжан Сянь, которое выступало в качестве патрона бездетныхи беременных женщин. В отличие от всех других божеств это-го профиля, Чжан Сянь был мужским божеством и имел в ка-честве атрибута лук и стрелы.Считалось, что Чжан Сянь пора-жает стрелами Небесного пса —божество демонического харак-тера, чье влияние препятствуетрождению сыновей или сокраща-ет срок жизни новорожденных.Большой известностью и попу-лярностью пользовалось такжебожество пути Кай Лушэнь, по-кровительство которого очищалодорогу от демонических сил и па-рализовывало их влияние. Этотпатрон путников со временем по-лучил более узкую специализа-цию и превратился в покровите-ля пути во время погребальнойпроцессии от дома до могилы».

Разумеется, нельзя не упомя-нуть о такой категории богов-по-кровителей, не связанных «про-фессиональными рамками», как

Гражданский чиновник — духдверей. Китайская народная

картина из коллекцииГ. Лю-Кандарели.

294


хранители дверей — мэнь-шэнь. Культ этих божеств восходитк архаическим временам. В «Каталоге гор и морей» говорит-ся: «Посреди океана есть гора Душо, на ней большое перси-ковое дерево, раскинувшее ветви на три тысячи ли. На севе-ро-востоке меж его ветвей находятся врата духов, через кото-рые проходят сонмы духов. У врат стоят двое духов, Юйлэйи Шэньту. Они проверяют каждого из духов, и если увидятзловредного, связывают его тростниковой веревкой и отдаютна съедение тигру». Деревянные фигурки этих божеств с ве-ревками в руках ставились по обе стороны от двери или во-рот. Позднее культ Юйлэя и Шэньту — но не мэнь-шэнь —утратил популярность; место «старых богов» заняли обоже-ствленные полководцы VII века Цинь Шубао и Ху Цзиндэ, анародные картины с изображениями этих божеств сделалисьедва ли не самым распространенным новогодним подарком.Как правило, на этих картинах мэнь-шэнь изображались воблике грозных духов с алебардами; их суровый вид призванбыл отпугнуть злоумышленников — как из плоти и крови, таки потусторонних. Исследователь китайских народных картинЛи Юйшань писал: «Изображения мэнь-шэнь, наклеенные надвери и ворота, чтобы отгонять злых духов, должны были бытьвидны издалека, да и самим мэнь-шэнь полагалось иметь гроз-ный и немного свирепый вид. Поэтому народные мастерарисовали их такими огромными, чтобы “голова подпираланебо, а ноги стояли на земле”».

Во многом поздняя китайская мифология с ее бесчислен-ными духами и богами-покровителями напоминает мифоло-гию Древнего Рима, в которой каждый ручей, лес, дорога, пе-рекресток, дверь, петля, порог каждого имени имели своегобога, у каждого человека был свой гений, дух-покровитель,каждый дом имел свою Весту, богиню домашнего очага, а каж-дый момент какого-либо процесса находился под наблюде-нием конкретного божества. Возможно, причина этого сход-

295


ства заключается в ярко выраженном имперском характереобеих цивилизаций, стремившихся управлять всем и вся; этостремление не могло не отразиться и в мифологии. Помимобожественных патронов, сходство можно усмотреть и в куль-те предков, существовавшем в Китае на протяжении тысяче-летий — а в Риме оформившемся в почитание пенатов и ма-нов, обожествленных душ предков и хранителей гробниц.Обряд поклонения манам, описанный, например, Овидием в«Фастах», вполне соответствует китайской традиции:

Честь и могилам дана. Ублажайте отчие душиИ небольшие дары ставьте на пепел костров!Маны не многого ждут: они ценят почтение вышеПышных даров. Божества Стикса отнюдь не жадны.

Бог-покровитель домашнего скота Ма-ван. Бумажная икона(начало XX в.).

296


Рады они черепкам, увитым скромным веночком,Горсточке малой зерна, соли крупинке одной,Хлеба кусочку в вине, лепесткам цветущих фиалок.Все это брось в черепке посередине дорог.Можно и большее дать, но и этим ты тени умолишь.И помолись ты еще у погребальных костров1.

Разумеется, при всем очевидном сходстве с римской, позд-няя китайская мифология оставалась сугубо национальной.Так, в обеих традициях почитали божеств домашнего очага; ноесли в Риме Веста была прежде всего богиней священного огня,олицетворявшего стабильность государства (иначе говоря,каждый очаг воспринимался как государство в миниатюре),то в Китае бог Цзаован покровительствовал индивидуальнымочагам, отнюдь не воплощавшим в себе всю Поднебесную.Обязанности этого бога применительно к конкретному домусоответствовали обязанностям чэнхуанов и туди-шэнь при-менительно к городам и деревням: Цзаован следил за поряд-ком и благополучием дома и в конце каждого года отправ-лялся на небеса к Нефритовому императору Юйди с докла-дом. В канун очередного доклада божество всячески старалисьумилостивить: перед его изображениями ставились дары,приносили в жертву различные сладости (дабы он сообщалимператору только о приятном), с той же целью изображе-нию бога мазали губы медом или сладкой патокой. Как писалнемецкий синолог Э. Вернер, «проводы и встречу Цзаованапраздновали в Китае буквально все. Ежегодно продавалось40–50 миллионов его красочных изображений, причем висе-ли они в каждом доме. Популярность этого домашнего боже-ства соперничала с популярностью наиболее влиятельныхперсон китайского пантеона. Разумеется, было изобретено

1 Перевод Ф. Л. Петровского.

297


немало историй, связывавших происхождение культа Цзао-вана с историческими событиями и личностями. Их насчи-тывается не менее сорока, причем все они, как правило, с мо-рально-назидательным уклоном»1.

Цзаован считался главным «до-машним» чиновником, в его под-чинении находились все прочиедомашние божества — например,бог брачной постели, дух домаЧжай-шэнь, духи шести направ-лений (четыре стороны света, верхи низ) и т. д., в том числе и богиняотхожих мест Цзыгу.

К божественным покровите-лям относятся и такие сугубо ки-тайские божества, как боги богат-ства (цао-шэнь или цай-шэнь).Подобно другим «очиновленным»божествам, этих богов делили навоенных и гражданских: в каче-стве военного бога богатства обыч-но почитался Гуаньди, а в качестве гражданского — Бигань(см. выше) или обожествленный богач эпохи ТроецарствияШи Чун. Более того, облик богов богатства разнился от мест-ности к местности: в центре и на юго-западе страны божествизображали в образе черноликого купца верхом на драконе иназывали Чжао Сюаньтань, а на севере бога богатства неред-

1 Известен сюжет, согласно которому Нефритовый императорЮйди назначил Цзаованом святого Чжан Чжаня с горы Кунь-лунь. Получив императорское повеление, Чжан превратился впять цзаованов (четыре стороны света и центр), а те, в своюочередь, «умножились» до 10 000 богов очага, которые сталинаблюдать за людскими делами во всех домах.

Бог очага Цзаован.Бумажная икона(начало XX в.).

298


ко представляли в облике мусульманского купца и называлиХуэйхуэй Цао-шэнь, то есть «мусульманский Цао-шэнь».Даосы утверждали, что на небесах существует управа Финан-сов во главе с Чжаобао тяньцзюнем — «Небесным государем,призывающим сокровища». Однако в народе гораздо попу-лярнее был бог по имени Цзэнфу цао-шэнь — «Бог богатства,прибавляющий счастья» (возможно, ипостась Биганя), а так-же считавшиеся входившими в его свиту бог монет Лю Хай ибожества — патроны прибыльной торговли Хэхэ. На народ-ных лубках бога богатства часто сопровождает богиня Цай-му — «Матушка богатства».

В Центральном и Южном Китае в качестве богов богат-ства еще почитались У шэн, или «Пять мудрых», — пять рас-каявшихся разбойников, которые раздали награбленные бо-гатства простым людям. Последний культ принадлежит кчислу так называемых «непристойных культов». В большин-стве своем «непристойными» эти культы объявлялись по тойпричине, что божества, ставшие объектом культа, имели де-моническое происхождение (например, темноликий Сюань-тянь)1 или, если речь шла об обожествленных после смертиреальных людях, отличались при жизни «неподобающим»поведением (агрессивность, непочтительность к старшим ит. п.). В докладе некоего средневекового чиновника говорит-ся: «Непристойные культы происходят из-за невежества глу-пых людей, которые утверждают, что убитый в драке человек

1 «Пример культа демонического божества являют распростра-ненные на Тайване кумирни в честь божеств, именуемых юин-гун (буквально «Откликающийся господин»). Такие кумирнивоздвигались на месте найденных человеческих останков илизахоронений убитых в драках молодых людей. Юин-гуны слы-ли главным образом патронами воров, игроков, безработных,прелюбодеев — словом, всех, кто был не в ладах с законом»(В. В. Малявин).

Шесть богов дома.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

Вверху: боги дверей мэнь-шэнь, бог очага Цзаован (в центре) с помощниками.Внизу (слева направо): бог колодца Цзинцюань, бог местности Туди и богиня

отхожих мест Цзыгу.

300


может после смерти стать богом». Как пишет В. В. Малявин,«в фольклоре обожествленные герои обычно изображаютсялюдьми при жизни отнюдь не благочестивыми, а после смер-ти насылавшими на живых разные напасти до тех пор, покате не начинали им поклоняться. Показателен в этой связираспространенный в Центральном и Восточном Китае культ“духов, погибших молодыми” (шан-шэнь)».

Наконец, духами-покровителями считались и священныеживотные — сы лин, а также такие животные, как тигр, лев илиса. К священным животным сы лин принадлежат дракон(лун), единорог (цилинь), феникс (фэнхуан) и черепаха. Дра-кон почитался в Китае с архаических времен — как божествовод, податель дождя (вспомним о молитвах Лун-вану), какпокровитель императора и даже как защитник всей Подне-бесной. Каждый год 5-го числа 5-го месяца китайцы отмеча-ют праздник Дракона, который первоначально был связанименно с культом дракона, а позднее стал считаться днем па-

Бог монет Лю Хай играет с золотой жабой. Рядом боги единогласия Хэхэ.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

301


мяти поэта Цюй Юаня (III в. до н. э.), утопившегося в реке,чтобы избежать несправедливых обвинений. В этот день порекам плавают на больших лодках с носами в виде морды дра-кона и приносят жертвы духу Цюй Юаня (которого после егосмерти стали отождествлять с водным драконом).

Единорог-цилинь, согласно преданию, появляется средилюдей лишь раз в несколько столетий. Его появление пред-вещает рождение великого мудреца (легенда гласит, что ци-линя видели незадолго до рождения Конфуция). Появлениеже феникса означает добродетельное правление и благопо-лучие населения Поднебесной, «великое умиротворение» (помифу, впервые среди людей эти птицы, подобно птице чун-мин, появились во времена мудро-го правителя Яо).

Черепаху почитали преждевсего как олицетворение долголе-тия, поскольку считалось, что че-репаха живет тысячу лет. Крометого, черепаха выступала как дух —покровитель речных плотин; изва-яния черепах для защиты от на-воднений ставили по берегам рек.Еще это животное выбрали своимпатроном гадатели — по легенде,именно на спине черепахи, котораявыползла из Хуанхэ, были начер-таны Восемь триграмм (Ба гуа),«фундамент» китайской системыгадания.

На народных лубках изобра-жения сы лин символизировалиразличные благопожелания. Так,по комментарию китайского ис-

Цилинь дарует сына.Китайская народная картина


На слитке серебра в рукемальчика — бог Куйсин,

помощник божествалитературы Вэньчана.

302


следователя народных картин Ван Шуцуня, изображение еди-норога, изрыгающего чудесную книгу, заключало в себе «по-желание новобрачным или дому, где должен родиться ребе-нок, чтобы в этой семье появился совершенномудрый чело-век. На таких картинах пространство вокруг исторгающегоиз себя чудесную книгу цилиня заполнено изображениямиразличных предметов, также представляющих собой благо-пожелательные символы: например, рог носорога — символудивительных сокровищ; доска для шахмат, цитра, книга икартина символизируют четыре традиционных для Китаявида искусств, в которых должен добиться успехов новорож-денный; кораллы являются символом могущества и богатства,а жезл исполнения желаний “жуи” и слиток серебра сулят,что все надежды непременно сбудутся». Дракон и феникс налубках символизировали идеальное супружество (посколь-ку дракон трактовался как олицетворение императора, а фе-никс — как олицетворение императрицы).

Тигра именовали защитником людей и усмирителем нечи-сти, его изображениями украшали двери домов, чтобы отогнатьзлых духов, а внутри дома вешали лубки с изображением это-го животного. Более того, многих победителей демонов (на-пример, Чжункуя) нередко рисовали верхом на тигре. Китай-цы верили, что тигриные полоски на лбу животного складыва-ются в знак ван — «царь, князь», и поэтому называли тигра, ане льва, царем зверей. Самый известный тигр китайской ми-фологии — Байху, «Белый тигр», дух-покровитель Запада. Чтокасается льва, это животное в Китае не водилось, его культпришел в Поднебесную вместе с буддизмом (и поэтому левнавсегда остался в китайской традиции символом буддизма —отсюда изваяния львов у входа в буддийские храмы).

Лиса — едва ли не самый противоречивый звериный пер-сонаж китайских мифологии и фольклора. Ее почитали, боя-лись, приносили ей жертвы и боготворили как подательницу

Тысячеверстый скакун.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

304


богатства. Лиса считалась воплощением души умершего, ве-рили, будто она способна перевоплощаться в прекраснуюженщину, соблазнительницу смертных мужчин, и потомуставили кумирни этому животному, чтобы умилостивитьего — и отвести от мужчин конкретной деревни и даже конк-ретного дома «лисьи чары». Выдающийся отечественный си-нолог академик В. М. Алексеев писал, что лиса у китайцевявляется «анонимным божеством, равноправным со всемидругими, которым в Китае имя легион. В этой своей роли бо-жества, наделенного к тому же способностью принимать все-возможные формы, начиная от лисы-зверя и кончая лисой-женщиной и лисом-мужчиной, во всяком их дальнейшем раз-нообразии, смотря по тому, на кого и во имя чего требуетсядействовать, — в этом мире превращений лиса и кружит чело-веческую голову всевозможными химерами, создающими са-мое необыкновенное течение событий там, где обычная чело-веческая жизнь проста, убога, скучна». Подробнее о лисах-обо-ротнях будет сказано ниже, когда речь пойдет о китайскойдемонологии, здесь же упомянем лишь, что во многих преда-ниях лиса выступает именно как покровительница: «она при-ходит к человеку сама, влюбляет его в себя, любит его, стано-вится восхитительной любовницей и верной подругой, добрымгением, охраняющим своего друга от злых людей и демонов…Неся человеку фатальное очарование, приводя его к границесмерти, лиса сама же несет ему исцеление, помогающее, какничто на свете. Она хранит пилюлю вечной жизни, горящую ввечном сиянии бледной колдуньи-луны и способную оживитьдаже разложившийся труп. И перед тем как стать бессмерт-ным гением надземных сфер, она еще раз вмешивается в жизньчеловека и несет ему мир и счастье» (В. М. Алексеев).

Всем этим божествам, духам и сверхъестественным покро-вителям совершались обряды поклонения, самый элементар-ный из которых состоял в возжигании перед идолом (стату-

305


ей или изображением) связки курительных палочек или све-чей (две пары по две штуки). В особо важных случаях обрядпоклонения сопровождался жертвоприношениями. В. В. Ма-лявин комментирует: «Считалось обязательным или, по край-ней мере, желательным поднести духам свинину, цыплят ирыбу, чай и вино, сласти и фрукты. На практике набор жерт-венных яств во многом зависел от особенностей местной кух-ни, функций божества и даже личного вкуса дарителя. Потрадиции считалось, что духи поглощают “духовный” экст-ракт жертвуемых блюд, а живущие могут насытиться их “ма-териальной” основой».

Своеобразной жертвой божествам было сожжение жерт-венных предметов, с эпохи Средневековья — повсеместнобумажных, причем считалось, что «поддельная» жертва бо-гам приятнее, нежели подлинная. С правления династии Таншироко распространилась практика сожжения бумажныхденег — как «золотых», вырезавшихся из желтой бумаги ипредназначавшихся для богов и предков, так и «серебряных»,которые сжигали, чтобы умилостивить «голодных духов».Также существовал обычай сжигать бумажные изображениябогов (мачжи, буквально «бумага для жертвоприношений») —иначе лубки.

Эти картины — как мачжи, так и няньхуа («новогодние ри-сунки») — имеют непосредственное отношение к китайскоймифологии, являясь зачастую едва ли ни единственными ис-точниками сведений о бесчисленных локальных божествах идухах. Причем в самом Китае исследователи мифологии донедавнего времени фактически пренебрегали народными кар-тинами, поскольку считали их слишком «низменными» дляизучения.

Как пишет Б. Л. Рифтин, «китайские народные картины —особый вид фольклора, который называют в науке пассивно-коллективным творчеством. Их создавали профессионалы,

306


впитавшие народную культуру, но не чуждые и культуреписьменного слова, знавшие в известной мере литературу иисторию своей страны. Они создавали картины для самыхшироких народных масс. Все эти картины жили, как прави-ло, один год — их никто не собирал и не хранил, как старин-ные свитки, вот почему их так мало в китайских музеях. Бед-няки покупали их за несколько медяков перед Новым годоми наклеивали взамен старых в разных местах своего жилища:на воротах, дверях комнат, на стенах, особенно часто над теп-лой лежанкой — кан, на потолке, подле окон, на столбах, под-держивающих крышу, на шкафчиках и сундуках для одеж-ды, буфетах для посуды. Картины наклеивали и на большиеглиняные чаны для воды или риса, на глинобитные заборы,на оглобли телег и двери кают на больших лодках».

В кухне над очагом обычно вешали лубок с изображени-ем Цзаована и его супруги. Нередко такой лубок дополнялилубками эротического содержания, которые должны былипредохранить дом от пожара (соединение мужского и жен-ского начал толковалось как слияние неба и земли, то естькак дождь). В конюшне и в хлеву вешали лубки с изображе-ниями духов-покровителей домашнего скота — Ню-вана, Ма-вана и других. «Обычно даже бедная семья покупала до деся-ти лубков для украшения жилища к празднику Нового года.Некоторые лубочные картины полагалось дарить ко дню рож-дения — с пожеланием долголетия — или к свадьбе с пожела-нием мужского потомства» (Б. Л. Рифтин).

Эти лубки в народе являлись неотъемлемой частью куль-та благопожеланий, основанного прежде всего на принципесань-до (буквально «трех много») — пожелания многих лет,многого достатка и многих сыновей. На лубках с пожелани-ем потомства обычно изображали бодхисаттву Гуаньинь и еепомощниц-няннян, на лубках с пожеланиями богатства —кого-либо из цао-шэнь, на лубках с пожеланием многих лет —

Ян Юйхуань, богиня цветов абрикоса.Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

Ян Юйхуань — певица и танцовщица, по преданию, особенно хороша становилась опьяненной. Отсюда связь с абрикосом,которая установилась после смерти и обожествления певицы.

308


бога долголетия Шоусина. Причем все эти божества предста-вали в окружении различных предметов, призванных «усу-губить» пожелания и понятных только человеку, сызмальствавоспитывавшемуся в китайской культуре. Так, глиняный со-суд у ног бога богатства символизировал пожелание много-кратного умножения личных средств, олень на картинах сизображением Шоусина олицетворял собой пожелания дол-голетия (как и журавль — вспомним изображения даосскихбессмертных-сянь) и повышения жалования, а зерна гранатана лубках с изображением «женских» богинь выражали по-желание иметь многочисленное потомство и т. д.

В общем и целом можно сказать, что народная картина вКитае, наряду с китайским классическим романом, сыгралароль хранителя мифологических сюжетов, своего рода «ви-зуализированного» мифологического свода, этакой «Эдды»или «Пополь-Вух» в картинках. Не возникни в китайскойтрадиции этот изобразительный жанр, наше представление опоздней китайской мифологии было бы куда более скудным:ведь конфуцианская идеология, окончательно утвердившая-ся в Поднебесной в Средние века, не одобряла «разговоров одухах» и записей их деяний, а потому народный лубок ока-зался фактически единственным средством фиксации по-здних мифов, в большинстве своем «непристойных» с точкизрения официальной морали.

Совершенно особое место в мифологических представле-ниях китайцев занимал культ предков, известный с незапа-мятных времен и во многом сохранивший свою значимостьдо сегодняшнего дня. На уровне мифологии этот культ отра-жался, во-первых, в представлении о предках как о духах —покровителях семьи или рода (и всей страны, если говоритьо первопредках Фуси, Хуанди и других); в поздней мифоло-гии это представление, унаследованное из архаической тра-

«Будь богатым, знатным и живи долго».Китайская народная картина из коллекции академика В. М. Алексеева.

На лубке изображена небесная дева сяньнюй, в руках у которой чудесныйгриб личжи.

310


диции, продолжало оказывать существенное влияние на на-родное сознание1. Во-вторых, с культом предков были нераз-рывно связаны представления о судьбе души в загробноммире; картина последнего — во многом под влиянием буддиз-ма — претерпела в средневековом Китае значительные изме-нения.

Если в древности считалось, что у каждого человека дведуши, по и хунь, первая из которых после смерти тела остаетсяв могиле и нисходит в подземный мир, а вторая возносится нанебеса, то в Средние века к этим двум душам прибавилась тре-тья — ша, воплощавшаяся в табличке с именем человека насемейном алтаре. Душа по все так же оставалась в могиле вме-сте с телом, а вот судьба души хунь заметно усложнилась. Этадуша после смерти человека попадала в подземное судилищедиюй, где и решалось, какая участь (адские муки, череда пере-рождений или райское блаженство) ее ожидают.

Как говорилось в предыдущей главе, само понятие преис-подней как места наказания грешников китайцы позаимство-вали у буддизма. В архаической традиции подземный мирмыслился как обитель духов, терпеливо ожидающих повеле-ния верховного божества, чтобы подняться на небеса, а в по-здней мифологии с ее буддийскими мотивами этот мир сталсвоего рода чистилищем; сама концепция посмертного суда,неизвестная древним мифам, пришла в Китай вместе с уче-нием Будды.

1 «В каждом китайском доме имелся семейный алтарь, на кото-ром стояли таблички с именами умерших предков. Предкамрегулярно (обычно 1-го и 15-го числа каждого месяца, но иног-да и ежедневно) совершали подношения, в дни праздников ихприглашали побыть вместе с живыми, им докладывали о всехпроизошедших в семье переменах. В частности, главным сва-дебным обрядом в Китае до сих пор остается представлениеновой жены предкам ее мужа» (В. В. Малявин).

311


Подобно земным публичным учреждениям Поднебесной,китайский ад был организован как канцелярия, где трудилисьмногочисленные секретари, писцы и другие чиновники, неслислужбу гонцы и даже своего рода «грузчики» (духи чжа-шэнь,доставлявшие души умерших в преисподнюю). Подземнаяканцелярия состояла из 10 судилищ — возможно, правиль-нее было бы называть их на бюрократический лад инстанци-ями, — где определялась посмертная участь души, вершилисьнаказания и выносился вердикт о необходимости и длитель-ности последующих перерождений. Возглавлял диюй буддий-ский бодхисаттва Дицзанван; в Северном и Восточном Китаевладыкой преисподней нередко называли божество по имениДунъюэ дади (Великий император Восточного пика), оноже — бог горы Тайшань, а в Южном Китае бог подземного мираносил имя Фэнду дади — Великий император горы Фэнду.Впрочем, наиболее популярным божеством был именно Диц-занван, наряду с которым особо почитали еще Яньлована —начальника пятой подземной палаты, «китаизированного»индийского бога смерти Яму.

В первой палате преисподней судья Циньгуан-ван выно-сил решения о том, куда надлежит отправить очередную душу:безгрешных отсылали в десятую палату для нового перерож-дения, грешников же ставили перед зеркалом Нецзинтай(«зеркалом зла»), в котором они видели собственные дурныедела, после чего их разводили по остальным инстанциям со-гласно тяжести прижизненных грехов. В самой первой пала-те имелись такие места наказаний, как Цзичан («двор голода»),Качан («двор жажды»), Вуцзинсо («камера восполнения свя-щенных текстов») — сюда направляли монахов, которые бра-ли плату за чтение заупокойных молитв, но не дочитывалиих до конца. Также в первой палате находился Вансычэн —«город напрасно рожденных», куда после повторного рожде-ния в облике «голодных демонов» (эгуй) и истечения срока

312


второй жизни попадали души самоубийц1 ; считалось, что изэтого города уже нет пути к перерождению.

Во вторую палату, которую возглавлял судья Чузцян-ван,направляли души тех, кто прелюбодействовал, воровал, об-манывал. Описания загробных мук в этой палате очень напо-минают муки в христианском аду: только грешников не под-жаривают, а держат по горло в нечистотах.

Третья палата, которой управлял судья Сунди-ван, пред-назначалась для «политических»: сюда в первую очередь до-ставляли тех, кто думал и говорил, что император не заботит-ся о своих подданных, а также чиновники, пренебрегавшиесвоими обязанностями.

Четвертой палатой заведовал судья Угуан-ван, вершив-ший суд на теми, кто не платил налогов, обвешивал покупа-телей, продавал поддельные лекарства или жульничал как-либо иначе, завидовал богатству других, нарушал слово, лгали запугивал людей. Этим грешникам уготована река нечис-тот Найхэ, а убийц, запятнавших кровью домашний очаг илихрам, ожидал «кровяной пруд» Сюэучи, в котором они долж-ны пребывать, не высовывая голов.

Пятой палатой, как упоминалось выше, руководил Янь-ло-ван — индийский бог смерти Яма. В индийской традицииЯма — «первый мертвый», первый человек, который умер итем самым открыл путь к смерти для других; «Ригведа» на-зывает его не божеством, но «царем мертвых». В эпосе Ямастал божеством и судьей царства мертвых, и именно в этойпоследней ипостаси его образ и переняли буддисты, а позднееон проник в религиозно-мифологических представления на-родов тех стран, где распространился буддизм. В китайскойтрадиции Яньло-ван выступал как суровый, но справедливый

1 Исключения делались для тех, кто покончил с собой ради вер-ности долгу, из сыновней почтительности или чтобы сохранитьцеломудрие.

313


и неподкупный судья, не чуждый, впрочем, милосердия: понекоторым легендам, первоначально он возглавлял первуюпалату, но был переведен оттуда, поскольку отпускал на зем-лю души грешников, умерших от несчастных случаев. В пя-той палате несли кару те, кто нарушал при жизни конфуци-анские заповеди: не выказывали сыновней почтительности,не выполняли последнюю волю родителей, не делились день-гами с нуждающимися, не исполняли законов государства ит. д. Известна любопытная «мера предосторожности», к ко-торой прибегали грешники, чтобы заранее задобрить Яньло-вана: 8-го числа 1-го месяца года, в день рождения этого бога,

Злые духи 72 звезд (цишиэр шашень). Китайская народная картинаиз коллекции академика В. М. Алексеева.

314


его именем клялись избегать грехов; считалось, что этой клят-вы достаточно, чтобы умилостивить Яньло-вана.

Шестой палатой заведовал судья Бяньчэн-ван. К нему нарасправу попадали те, кто крал позолоту и драгоценности состатуй божеств, неаккуратно обращался с книгами (!) и томуподобное. О муках грешников в этой и других палатах писалв своем романе «Путешествие на Запад» У Чэнъэнь:

Тянули жилы, мучили в темницах,Держали в ямах, где бушует пламя.

Тянулось время медленно и скучно —В душевной пустоте, большой печали.

Кто совершал грехи большие в жизни,Кто был запятнан черными делами,

За прошлое, за тяжкие проступкиЗаслуженную кару получали...

Их устрашали, за язык тянули...Как мясники, сдирали клочья кожи

С тех, кто презрел небесные законы,С тех, кто разил людей змеиным жалом,

Их, грешников — на муки обреченных —Избавить от суда никто не может:

В муку смололи, в ступе раскрошили,И чтобы мучить, снова воскрешали...

И рвали на куски тела несчастных,Безжалостно калечили их лица,

315


Вытягивали прочь кишки из чрева,Мороз на них свирепый напускали,

Варили в масле, в темноте томили,В крови повелевали им топиться...

На дыбе истязали долгой пыткой,Дробили кости, жилы подрезали...

На долгие столетья каждый грешникВ темницы ада для расправы брошен,

Бежать нельзя — напрасны все попытки:Веревками тугими грешник связан,

Для тех, кто прежде убивал и мучил,Исход перерождений невозможен,

Кто лицемерит, кто наживы жаждет —Тот будет за грехи свои наказан!1

Седьмой палатой управлял судья Тайшань-ван, помощ-ники которого вели книгу шэнсы-бу («книгу живота и смер-ти»), в которую записывали имена тех, кто питался челове-чиной; такие души обрекались на вечный голод. Еще сюдапопадали отцы и матери, бросившие новорожденных, разбой-ники и те, кто играл на деньги.

Восьмую палату возглавлял судья Души-ван, к которомудоставляли души тех, кто не похоронил родителей; считалось,что подобная непочтительность обязательно укоротит жизньродителей в следующем перерождении.

1 Стихотворный пересказ В. Гордеева.

316


В девятую палату, где руководил судья Пиндэн-ван, на-правляли грешников, изготавливавших яды и «дурные кни-ги», совершавших поджоги и рисовавших неприличные кар-тины. Эта палата обнесена железной решеткой.

Наконец, в десятой палате судья Чжуаньлунь-ван приго-варивал души к перерождению в том или ином качестве, ко-торых насчитывалось шесть — три желательных и три небла-гоприятных. К первым трем относятся перерождения в каче-стве бога, человека и водного духа, ко вторым — в качествеподземного демона, «голодного духа» и животного. «Все этиперерождения не были вечными. По истечении определен-ного срока переродившиеся вновь умирали, опять попадалив первую палату ада, где все происходило сначала» (Л. С. Ва-сильев). Прервать цепочку перерождений способен, как ут-верждал буддийский канон, только бодхисаттва или будда.

В десятом святилище расположены 6 мостов, которые со-единяют преисподнюю с миром живых. По ним души, приго-воренные к перерождению, отправлялись в свои новые сфе-ры обитания.

В целом представление о преисподней в поздней китай-ской мифологии было по духу вполне буддийским («индо-буддийским», по выражению Л. С. Васильева), однако в немотчетливо прослеживается влияние конфуцианства (преждевсего в перечне грехов, за которые полагаются адские муки)и отчасти даосизма (например, магический по сути способзаблаговременно умилостивить Яньло-вана).

В отличие от других религиозно-мифологических тради-ций адские бесы, мучившие души грешников, не принадле-жали, с точки зрения китайцев, к «нечистой силе»; это былине более чем второстепенные и третьестепенные божества сосвоим, четко ограниченным кругом обязанностей. Людям наземле вредили не они, а злые духи, к которым причислялистихийных духов, диких и кровожадных по самой своей при-

317


роде, а также тех, кто переродился в качестве «голодного духа»(эгуй), причем первых одновременно боялись и почитали какбожеств. Что касается вторых, обреченных дурной кармой —или небрежением родичей, не совершавших покойникам по-ложенных подношений — на злобу и свирепость по отноше-нию к живым, к ним относились как к своего рода заблудшимродственникам, причем считалось, что они ведут жизнь, вомногом схожую с жизнью на земле. Как писал нидерландскийсинолог Я. М. де Гроот, «призраки приходят к людям и пре-следуют их в облике, если не абсолютно тождественном, тоблизком к человеческому. Они говорят точно так же, каклюди, их одолевают те же чувства любви или зависти, как илюдей, они испытывают желания и страсти и вступают в ин-тимную связь как между собой, так и с человеческими суще-ствами. Используя оружие, они сражаются наравне с людь-ми, объединяются в шайки и отряды; нападение призраковможно отразить с помощью самых обычных стрел, мечей икопий. Призраки знают толк в деньгах, едят человеческуюпищу, пьют вино и одеваются, как люди; короче говоря, ки-тайцы создали себе духов в полном смысле слова по своемуобразу и подобию».

Тот же де Гроот предложил классификацию злых духовкитайской мифологии, которая охватывает если не весь сонмдемонов и бесов, то бóльшую его часть. По этой классифика-ции злые духи делятся на: призраков гор и лесов, водных де-монов, демонов земли, демонов-животных (то есть оборот-ней), демонов-растений, «призраков — безжизненных пред-метов», призраков, приводящих к самоубийству, призраков,обладающих материальным телом, и вампиров, призраков-людоедов и некрофагов, а также духов эпидемий и моровыхповетрий. Как и всякая классификация, система де Гроотадостаточно условна и искусственна, однако ей нельзя отка-зать в логичности, отсутствием которой зачастую грешат

318


подобные построения. (Можно вспомнить, например, класси-фикацию животных, предложенную неким китайским ученым,на которого любил ссылаться Хорхе Л. Борхес. Согласно этойклассификации, все животные делятся на а) принадлежащихимператору, б) набальзамированных, в) прирученных, г) со-сунков, д) сирен, е) сказочных, ж) отдельных собак, з)вклю-ченных в эту классификацию, и) бегающих как сумасшедшие,й) бесчисленных, к) нарисованных тончайшей кистью из вер-блюжьей шерсти, л) прочих, м) разбивших цветочную вазу ин) похожих издали на мух.)

О большинстве злых духов из классификации де Гроотадостаточно подробно говорилось в предыдущих главах,здесь же мы остановимся на оборотнях (цзин) и на катего-рии, у де Гроота отсутствующей, — на еретиках.

Демонизация еретиков свойственна, пожалуй, всем безисключения религиозно-мифологическим традициям, в ко-торых возникало такое явление, как ересь (в широком смыс-ле слова). Достаточно вспомнить европейскую инквизициюи ее обвинения в адрес еретиков — например, катаров илиальбигойцев — и ведьм. В средневековом Китае роль ерети-ческих учений играли даосизм и буддизм, долгое время со-перничавшие друг с другом во влиянии на умы. В этом со-перничестве «пальма первенства» доставалась то одному, тодругому противнику, но в итоге победа все же осталась за«чужеродным» буддизмом, успешно внедрившимся в китай-скую культуру. Об отношении к даосам как к еретикам1 много

1 Ср. сопоставление даоса и буддиста, сделанное академикомВ. М. Алексеевым: «Даос, “крылатый гость” небес, приходит, что-бы покарать злых и восстановить справедливость. Он можетзачаровать всех общим миражем, властно смешав действитель-ность с химерой и в конце концов наказав порок или глупость.Он уничтожает разницу между сном и действительностью,приводя человека в полное недоумение. Он может поменять

319


интересных сведений содержится в романе У Чэнъэня «Путе-шествие на Запад», одна из глав которого называется «О том,как последователи еретического учения (даосы. — Ред.) при-ложили все силы к тому, чтобы обмануть последователейистинного учения». Сцена состязания между даосами и при-верженцами истинного учения весьма показательна.

Даосы предлагают царю обезьян Сунь Укуну состязаться всамозосерцании. Спутник Сунь Укуна монах Трипитака при-нимает вызов — и побеждает, несмотря на уловку, к которойприбегли даосы, чтобы лишить его сосредоточенности и непод-вижности. Тогда даосы стали предлагать другие испытания, ноСунь Укун и его спутники всякий раз выходили победителя-ми, не брезгуя отвечать хитростью на хитрость, но не забываяпри этом следовать пути «четырех благородных истин». Вы-нужденный признать свое поражение, старший даос произнесстихи, в которых раскаялся в «еретичности» даосизма:

Да, человеческое телоНам нелегко приобрести,Не выплавить пилюль бессмертья,Не зная верного пути.

свой лик на чужой, воздвигнуть здания на пустыре, пройтисквозь стену и провести новичка, сиять луной в комнате и вы-звать из луны фею. Он поможет хорошему, стойкому в своейдобротности человеку. Он превратит его в то существо, кото-рое наилучшим образом достигает своих целей; он устроит пирна весь мир из простого чайника вина; он даст приют влюблен-ным в складках своего рукава или же в разрушенных чудес-ным образом стенах. Но он покарает за алчность, повесив че-ловека в воздухе или раздав то, над чем он трясся, всем, комуне лень брать, и т. д. Он морочит и мучит человека за его несо-вершенство, но вечным спасителем ему не будет, предостав-ляя этим заниматься милосердному бодхисаттве в лице брито-го хэшана — буддийского монаха».

320


Хотя повелевал он духами,Стихией водною владел,А все-таки пилюль бессмертьяВ распоряженье не имел.

О достижении нирваныКакой возможен разговор,Когда в сознанье есть неясностьИ омрачен духовный взор!

Ума напрасно напряженье —Уйти от смерти не дано!Хотя бы ты и стал монахом.Но не спасешься — все равно.

О, если б испытать сначалаНепрочность жизни, смертный страх,Кто захотел бы подвизатьсяВ посте и бдениях в горах?

Если стану плавить золото и ртуть.Этим ли достигну я чего-нибудь?Принесет ли что-то для души моейВерная мне сила ветра и дождей?1

Как уже не раз упоминалось, автор «Путешествия на За-пад», как и авторы других классических китайских романов,охотно использовал в своем сочинении сюжеты из народноймифологии; вряд ли подлежит сомнению, что и мотив сопер-ничества сторонников истинного учения и «еретиков»-дао-сов имеет фольклорную основу. Буддийская доктрина, осо-

1 Перевод А. Е. Адалис.

321


бенно в ее упрощенном, «народном» варианте, была намногоближе народному сознанию, чем «умствования» и алхими-ческие штудии даосов. Не удивительно поэтому, что в позднихмифологических сюжетах, когда речь заходила о соперниче-стве вероучений, еретиками и последователями ложного уче-ния чаще всего объявлялись именно даосы, в которых виде-ли зловредных колдунов, порочащих истинную веру, и дажековарных демонов, отправленных на землю, чтобы искушатьнеокрепшие души1.

1 Сами даосы обвиняли в ереси как буддистов, так и конфуциан-цев, особенно тех, кто «загрязнил» учение Конфуция. В трак-тате Гэ Хуна «Баопуцзы» говорится: «Когда в Поднебеснойсмута, тогда появляются “гуманность и справедливость”, ког-да шесть родственников не пребывают в согласии, тогда появ-ляются “сыновняя почтительность и материнская любовь”.Прежде, в древние времена, не было ни государей, ни поддан-ных. Люди рыли колодцы и пили из них, возделывали поля итем питались; солнце вставало — и они шли работать, солнцесадилось — и они отдыхали. Ничто их не сковывало, все доста-вали они сами, не приходилось им трепетать и не знали ониоружия. Не ведали ни славы, ни позора. В горах не было троп,в реках не было лодок. Потоки и долины были неизведанны, илюди не объединялись, войска не собирались, и военных похо-дов не было. Гнезда на деревьях не разорялись, глубокие водо-емы не иссякали. Фениксы гнездились прямо во дворах люд-ских жилищ. Драконы и цилини стаями бродили в садах и оби-тали в водоемах. На голодного тигра можно было наступить,ядовитых змей можно было держать в руках. Когда люди пере-ходили вброд реки, то чайки даже не взлетали, а когда они вхо-дили в леса, то лисы и зайцы даже не пугались. Сила и выгодане зарождались, беды и смуты были неведомы, копья и секирыне применялись, а городские рвы не строились. Мириады ве-щей — все сущее, покоились в сокровенном единении, и всепребывало в Дао-Пути. Моры и поветрия не распространялись,народ добывал все необходимое, и люди доживали до преклон-ных лет. Они были чисты, и хитрость не рождалась в их сердцах.

322


Что касается оборотней-цзин, представления о них вос-ходят в китайской традиции к архаическому периоду с егозооморфными божествами и духами. По мере развития об-щества эти божества и духи постепенно теряли свой звери-ный облик и приобретали человеческие черты, а их повадкитрадиция передавала реальным животным, наделяя тех чу-десными способностями. Известны оборотни-тигры и оборот-ни-волки, оборотни-собаки и оборотни-рептилии, оборотни-птицы и даже оборотни-рыбы, однако наибольшую популяр-ность, наибольшее уважение и наибольший страх завоевалив Китае оборотни-лисы.

Лис китайцы демонизировали с глубокой древности. Ещев «Шицзин» говорится о «страшном крае рыжих лисиц»,Чжуанцзы утверждал, что «злобные лисицы предвещают не-доброе», а люди верили, что лисы вызывают болезни и поме-шательство. Поскольку лисьи норы часто встречались рядомс могилами, мало-помалу сложилось убеждение в том, что влис переселяются духи умерших. При этом, поскольку лисасчиталась животным исключительно коварным и злобным,ей как оборотню приписывались особые демонические талан-ты. По замечанию Я. М. де Гроота, «главная опасность обо-ротней-лисиц заключалась не столько в том, что они, как ипрочие призраки, насылали сумасшествие и болезни, сколь-ко в том, что чаще всего они поступали так исключительно из

Они находили себе пропитание и жили в мире, насыщались ипутешествовали. Их речи не были цветисты, их поступки небыли порочны. Разве мог кто-нибудь тогда отнять у народа егобогатства? Разве можно было тогда бесчинствовать, расстав-ляя капканы и ловушки? Когда эта эпоха пришла в упадок, по-явились знания и мудрость, использующие искусные уловки.Дао-Путь и Дэ-Благо оказались отброшены прочь. Почтение ипрезрение обрели свой порядок. Живущие в изобилии и рос-коши возвышаются еще более, а неимущие теряют и последнюювыгоду свою — таков смысл “ритуала”».

323


собственной, ничем не спровоцированной злонамеренности».Даже когда лисица помогает человеку — а число подобныхисторий в поздней китайской мифологии и фольклоре чрез-вычайно велико, — она все равно преследует собственныековарные цели, и ее помощь неминуемо приведет к смертиопекаемого ею человека.

В трактате «Сюаньчжунцзы» представления о необыкно-венных способностях лисиц увязываются с их возрастом:«Когда лисице исполнится пятьдесят лет, она может превра-титься в женщину; когда ей исполнится сто лет, она стано-вится красавицей-чародейкой (у), обладающей духом (шэнь),или взрослым мужчиной, вступающим в отношения с жен-щинами. Эти существа способны знать о том, что происходитза тысячу с лишним ли от них; они могут отравлять людей спомощью колдовства или завладевать ими, или приводить ихв замешательство, так что люди теряют память и разум. А ког-да лисице исполнится тысяча лет, она поднимается на небесаи становится Небесной лисицей». При этом у тысячелетней

Лин-по, богиня цветов персика. Китайская народная картинаиз коллекции академика В. М. Алексеева.

324


лисицы отрастают сразу девять хвостов (девятка — одно изсвященных чисел китайской нумерологии), а шерсть стано-вится золотистой; вдобавок она приобретает способность по-стигать все тайны мироздания, которые «суть сочетание муж-ского и женского начал».

При всей демоничности лисьей породы — а быть может,именно по ее причине, — китайцы почитали лису как божество.Как писал академик В. М. Алексеев, «китайцу — не в пример,по-видимому, прочим — лиса представляется и полезным су-ществом. Не говоря уже о ее шкуре, ценимой не менее, чем где-либо, китайская медицина знает весьма полезные свойствалисьего организма, части которого, например печень, могутисцелять злую лихорадку, истерию, внезапные обмороки, амясо ее вообще может, как говорят даже солидные китайскиемедицинские трактаты, — в особенности, если его приготовитьдолжным образом, — исцелять случаи крайнего испуга, обмо-роков, бессвязной речи, беспричинных, безрассудных песен,скопления холода во внутренностях, злостного отравления идругих подобных болезней. Лисья кровь, как говорит в своемсочинении один из китайских мыслителей первых веков донашей эры, сваренная с просом, дает способность избегать опья-нения и т. д. и т. д. Одним словом, лиса, оказывается, не так ужбезнадежно плоха. Наоборот, — и здесь китайская фантазияидет, по-видимому, впереди всех народов, — она оказываетсянаделенною редким свойством долголетия, достигающего ты-сячи лет, и, значит, вообще сверхчеловеческими, даже прямобожескими особенностями. Эти качества, прежде всего, дела-ют ее, конечно, доброю, ибо такова воля умилостивляющего еечеловека, который, страшась и подозревая ее в душе своей,боится ей это показать. Так, девятихвостая белая лисица, жив-шая в горе Ту, явилась древнему герою китайского историче-ского предания, императору Юю (XXIII в. до н. э.), и он же-нился на ней, как герой на фее…»

325


Культ лисицы был известен и популярен на всей терри-тории Китая, практически повсюду можно было встретитькумирни в честь этого животного, и находились люди, утвер-ждавшие, что своим благополучием в жизни обязаны именнолисам. Множество историй о лисах-оборотнях приводит всвоей знаменитой книге «Странные истории из кабинета не-удачника» Пу Сунлин, он же Ляо Чжай.

Пожалуй, здесь можно поставить точку. Наша книга ни вкоей мере не претендует на то, чтобы считаться полным сво-дом китайских мифов, хотя бы и в пересказе, тем более что,учитывая «протяженность» китайской культурно-мифологи-ческой традиции, многочисленные исторические, политиче-ские и религиозные наслоения и разнообразие народных тра-диций в самом Китае, составление такого свода представля-ется вряд ли возможным. Это — попытка систематизировать,насколько подобное возможно, чрезвычайно разрозненныесведения о китайской мифологии, прежде всего об ее архаи-ческом периоде, чтобы у читателя сложилась цельная (опять-таки насколько возможно) картина этой мифологическойтрадиции, отразившей мировоззрение самого многочислен-ного народа на планете — и во многом продолжающей суще-ствовать по сей день. Никакая другая мифология (за исклю-чением, быть может, скандинавской, возродившейся в 1970-егоды благодаря таким религиозным общинам, как «Асатру»,и чрезвычайно популярной среди авторов жанра фэнтезимифологии кельтской) не может похвастаться столь длитель-ным «жизненным циклом»; мифология же китайская и в нашидни остается живой традицией (точнее, Традицией — в тер-минологии Р. Генона).

Разумеется, эта Традиция, эта мифология жива потому, чтоникогда не являлась замкнутой системой; будь иначе, она быне приняла в себя с такой легкостью буддийскую космологию,


а сводный китайский пантеон недосчитался бы многих бо-жеств, в том числе бодхисаттвы Гуаньинь и ТолстобрюхогоМилэ. По замечанию Б. Л. Рифтина, «многие образы китай-ской мифологии родились, видимо, в глубокой древности наоснове мифологических представлений, общих для целогоряда народов Восточной, Центральной, Юго-Восточной, аиногда и Южной Азии. Одни и те же темы по-разному разра-батываются в мифологии народов этих регионов, однако в ос-нове их нередко можно увидеть одни и те же древнейшие ми-фологические представления». Так, китайский миф о стрел-ке И, убившем девять солнц из десяти, известен у многихсоседних народов, равно как и предания о женщине, живущейна луне (китайской богине луны Чанъэ). Тем не менее дажесреди мифологий соседних народов китайская стоит особня-ком — именно по причине своей синкретичности, всеохват-ности; не будет преувеличением сказать, что она выступила вроли «плавильного тигля», в котором смешались воединомифы древних племен, рационалистические историзации кон-фуцианцев, предания даосов, одновременно чрезвычайно умо-зрительные и нарочито приземленные, вобравшие в себя всебогатство народных суеверий, и представления буддистов о не-избежном конце света, посмертном суде и спасении из мирастраданий, к которому непременно нужно стремиться.

Китайская мифология многолика и поразительно разно-образна, как многолик и разнообразен сам Китай; для чело-века, знакомого лишь с европейской мифологической тради-цией, восходящей к Древней Греции или к «Старшей Эдде»,она вдобавок весьма экзотична; и если нам удалось пробитьхотя бы малую брешь в «великой китайской стене», разделя-ющей мировоззрения Востока и Запада, — значит, читательпотратил время на чтение этой книги не зря.

ПРИЛОЖЕНИЕ

329

Краткая хронология

До нашей эры

Ок. 500 000 лет. Древнейшие следы человека на террито-рии Китая (провинция Шэньси).

Ок. 300 000 лет. Синантроп («пекинский человек»).5000 лет. Культура Яншао (равнина Хуанхэ).3000 лет. Культура Луншань (провинция Шаньдун).2698–2598. Годы правления «первого императора» Ху-

анди.2356–2255. Годы правления мудрого Яо.Начало II тыс. до н. э. Династия Ся.II тыс. до н. э. Династия Шан-Инь.XI–VIII вв. Царство Чжоу.VIII–VI вв. Эпоха Разделенных царств.VII–VI вв. Время жизни Лаоцзы.561–479. Годы жизни Конфуция.V–III вв. Эпоха Борющихся царств.221 г. Объединение Китая под властью династии Цинь.213 г. Сожжение книг и казнь конфуцианцев императо-

ром Цинь Шихуанди.III в. Экспедиции императора Цинь Шихуанди на поис-

ки островов бессмертных.206 г. Династия Хань.195 г. Первая жертва Конфуцию как государственному бо-

жеству.


Ок. 145 — ок. 86 гг. Годы жизни Сыма Цяня, автора пер-вой исторической хроники Китая — «Исторических записок».

Наша эра

I тыс. Распространение буддизма на территории Китая.II в. Восстание «желтых повязок» и создание теократи-

ческого государства даосов.220–265 гг. Эпоха Троецарствия.V в. Возникновение буддийской школы Цзинту.402 г. Первый на территории Китая коллективный обряд

поклонения будде Амитабхе.VI в. Прибытие в Китай Бодхидхармы — основополож-

ника чань-буддизма.618–907 гг. Династия Тан.842–845 гг. Массовые преследования буддистов, закры-

тие монастырей907–960 гг. Период Пяти династий и Десяти царств.960–1124 гг. Династия Сун.X в. Установление общегосударственного культа Юйди.XII в. Канонизация Восьми бессмертных.1279 г. Завоевание Китая монголами. Основание динас-

тии Юань.1281 г. Указ Хубилая о сожжении даосских сочинений.1369 г. Воцарение династии Мин.XV в. Строительство храма Неба в Пекине.1644–1912 гг. Династия Цин.1949 г. Образование Китайской Народной Республики.

331

Глоссарий

Пояснение. Архаическая традиция — мифология Древнего Китаяи представления конфуцианцев, поздняя мифология — государ-ственный культ средневекового Китая, народная мифология — ми-фологические представления китайской «улицы», вобравшие в себямифологию даосизма и буддизма.

А

АДИ-БУДДА («ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЙ БУДДА»)

В буддизме воплощение сущности всех будд и бодхисаттв,наиболее совершенное из трех тел (Трикая) — дхармакая. Изади-будды «возникают» (эманируют) все прочие будды и бод-хисаттвы.

В Китае ади-буддой считается будда Вайрочана.

АМИТОФО

В китайском буддизме один из наиболее популярных будд,китайский «вариант» будды Амитабхи, правитель «чистойземли» Сухватати (Ситянь), в которой могут возродиться всеживые существа, уверовавшие в этого будду.

АО

В народной мифологии гигантская черепаха, на спине кото-рой стоят три острова-горы — Инчжоу, Пэнлай и Фанчжан.


На этих горах живут бессмертные. По некоторым источни-кам, Ао — не черепаха, а огромная рыба с человеческой голо-вой (возможно, беюй). Впрочем, Юань Кэ в «Мифах древне-го Китая» утверждает, что черепаха не одна, что первоначаль-но их было пятнадцать, и они держали на себе пять священныхплавучих гор — три названных выше, а также горы Дайюй иЮаньцзяо. Случилось так, что последние две горы утонули вмировой бездне вместе с шестью черепахами, которые их дер-жали, и из пятнадцати черепах осталось только девять.

333

Б

БА

В архаической традиции олицетворение засухи («Ведьма-Засуха»), дочь Хуанди. Когда Хуанди воевал с Чию, Ба оста-новила ливень, вызванный Чию.

БА ГУА («ВОСЕМЬ ТРИГРАММ»)

Восемь сочетаний горизонтальных цельных (символизиру-ющих начало Ян) и прерывистых (символизирующих нача-ло Инь) линий. В каждом из восьми сочетаний присутству-ют три линии; отсюда название «триграммы». По легенде, этитриграммы придумал и ввел в употребление первопредокФуси, который нарисовал первые триграммы, «вслушиваясьв свист ветров восьми направлений». Позднее триграммылегли в основу системы гадания, будучи «усовершенствован-ными» до гексаграмм (комбинаций шести линий), которыхнасчитывалось 64. Комментатор знаменитой «Книги пере-мен» Чэн Ичуань так объяснял эту трансформацию: «Когда вглубокой древности совершенномудрые люди начерталивпервые восемь триграмм, то в них уже были выражены тримировые силы: Небо — Земля — Человек. Начав с них, ониудвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то,что проходит как изменчивость во всем мире». Саму «Книгуперемен» также считали творением Фуси, а Конфуций, попреданию, опирался на нее в своих поучениях, причем как нафилософский трактат, а не как на гадательный свод; примеру

334


Учителя конфуцианцы следовали на протяжении многихпоколений, а один из виднейших последователей КонфуцияСюньцзы прямо утверждал, что люди, гадающие по «Книгеперемен», не понимают ее истинного назначения. Тем не ме-нее на «бытовом» уровне гадания по триграммам и гексаграм-мам (с использованием «Книги перемен») были очень попу-лярны в китайском обществе — а в наши дни пользуютсяширокой популярностью и в остальном мире.

БАЙДИ («БЕЛЫЙ ПРАВИТЕЛЬ»)

В народной мифологии правитель запада, один из у-ди, так-же дух планеты Цзиньсин (Венера).

БАЙХУ («БЕЛЫЙ ТИГР»)

В народной мифологии одно из священных животных (сылин), дух — покровитель запада, белый тигр, одно только по-явление которого заставляет нечисть разбегаться в страхе.Даосы почитали Байху и духа — покровителя востока Цин-луна как стражей храмов.

БАЙЦЗЕ

В архаической традиции говорящий зверь, наделенный все-ведением. Как сказано у Юань Кэ, который ссылается на ис-торика IX века Ван Гуана, байцзе «были ведомы все духи не-бесные и бесы земные. Он знал наперечет всех оборотней (вкоторых превратились неприкаянные бродячие души), жи-вущих среди гор, лесов, рек и озер. Он мог, не перепутав, на-звать, какие оборотни, духи и чудовища живут на такой-тогоре, какие оборотни и драконы водятся в такой-то реке, ка-кие шутки творит нечистая сила на дорогах и что за оборотнии духи-волки бродят по могилам». Император Хуанди, поза-видовав мудрости байцзе, приказал изобразить на карте всехдухов, которых упомянул зверь, и снабдить рисунки подпи-

335

П Р И Л О Ж Е Н И Е

сями. Рисунков оказалось одиннадцать тысяч пятьсот двад-цать. И с тех пор Хуанди «стало очень удобно управлять всейнечистой силой».

БАОГУН («КНЯЗЬ БАО»)

В народной мифологии справедливый судья в загробноммире, обожествленный сановник Бао Чжэн (999–1062), ко-торый прославился успехами в расследовании преступленийи неподкупностью, причем последняя даже вошла в посло-вицу: «Взяткой не подкупишь только Яньвана и почтенногоБаогуна». На народных картинах Баогуна всегда изображалис черным лицом (черный — цвет неподкупности); по этойпричине в поздней традиции его иногда отождествляли с чер-ноликим богом Куйсином — помощником божества литера-туры Вэньчана.

БА СЯНЬ

См. Восемь бессмертных.

БЕЮЙ

В архаической традиции чудовищная рыба, которую называ-ли рыбой-черепахой или однорогой рыбой-драконом. У рыбыбеюй четыре лапы, жила она в море, но могла выходить насушу. Ей ничего не стоило проглотить лодку. Спину и животбеюя покрывали острые шипы. Как только рыба появляласьна поверхности, начинал дуть ветер и поднимались волны.Иногда беюя называли линъюй, или холм-рыба, и говорили,что у него тело рыбы, а голова, руки и ноги — человеческие.

БИГАНЬ

В народной мифологии гражданский бог богатства. Военнымбогом богатства считался Гуаньди.

336


БИИНЯО

В архаической традиции чудесные птицы. Они выглядели какдикие утки с зелено-красным оперением, причем у каждой

было только одно крыло, однанога и один глаз. Бииняо моглилетать лишь парами (некоторыеисторики утверждали, что однаиз птиц в паре была зеленой, дру-гая — красной). По замечаниюЮань Кэ, цитирующего «Ка-талог гор и морей», бииняо во-дились поблизости от Странытвердогрудых: «Люди там имелиодну характерную особенность:кости у них на груди выдавалисьвперед, как кадык у мужчин».Птицы бииняо считались сим-волом счастливого супружества.

БИНФЭН

В архаической традиции чудови-ще. Оно похоже на кабана, по-крыто черной щетиной; у бинфэ-на две головы — спереди и сзади.

БИСЯ ЮАНЬЦЗЮНЬ («ГОСПОЖА

ЛАЗОРЕВЫХ ОБЛАКОВ»)

В народной мифологии богиня-чадоподательница, покровитель-ница детей, обитающая на свя-щенной горе Тайшань; отсюда еевторое, гораздо более распрост-

Птица бииняо.Реконструкция Л. П. Сычева.

Человек на чудовищебинфэн.

РеконструкцияЛ. П. Сычева.

337


раненное имя — Тайшань няннян («Матушка горы Тайшань»).Даосы считали Бися Юаньцзюнь дочерью «первого бессмерт-ного» Хуанди и небесной феей. Кроме того, культ Тайшаньняннян был своеобразным «ответом» даосов буддийскомукульту Гуаньинь. Богиню обычно изображали сидящей на тро-не, подле которого стоят другие «матушки» (няннян) — напри-мер, охранительница от глазных болезней Яньгуан, принося-щая детей Сунцзы или защищающая от кори Тяньхуа.

БИФАН

В архаической традиции чудесная птица. Ее появление вбли-зи людских поселений вызывает пожары.

БОДХИСАТТВА

В буддизме человек или иное существо, при-нявшее решение стать буддой. Буддизм Ма-хаяны провозгласил доступность пути бодхи-саттвы для всех и каждого. Согласно буддий-ским сутрам, продолжительность этого путисоставляет приблизительно три «неисчисли-мых» кальпы, длящихся каждая миллионылет. По истечении третьей кальпы бодхисат-тва, многократно перерождавшийся, достига-ет наивысшего, десятого уровня в своем раз-витии, и ему остается лишь полностью отре-шиться от мира, чтобы стать буддой.

В китайской традиции наиболее популяр-ные бодхисаттвы — Гуаньинь и Дицзанван.

БУДАЙ-ХЭШАН

В народной мифологии божество радости,благополучия и довольства, один из 18 лоха-ней, «ипостась» будды Майтрейи (кит. Ми-

Птица бифан.РеконструкцияЛ. П. Сычева.

338


лэфо). По легенде, под этим именем был обожествлен буддий-ский монах Цицы, считавшийся воплощением Майтрейи.Изображается обычно в образе улыбающегося толстяка с об-наженным животом.

БУДДА

В буддизме человек, достигший наивысшего предела духов-ного развития. Согласно учению Махаяны, в «невыразимоммножестве» миров находится неисчислимое множество будд,и каждый из них создает собственный мир — буддакшетру(или буддхакшетру). Разрушение мира в конце кальпы буддне затрагивает, они продолжают существовать. Учение о трехтелах (Трикая) провозгласило тождество всех будд.

В Китае наибольшей популярностью пользуются такиебудды, как Амитабха (Амитофо) и Майтрейя (Милэ). БуддаШакьямуни, он же просто Будда, официально признаетсяосновоположником буддизма, однако его культ не столь по-пулярен, как культ того же Амитабхи.

БЭЙДОУ

В поздней народной мифологии духи созвездия БольшойМедведицы, повелевающие судьбами людей. Эти духи вла-дели чудесными предметами — мечом Цисинцзянь, разрубав-шим нечисть, и снадобьем бессмертия. К бэйдоу причисля-лась и «матушка Ковша» — богиня Доуму, охранительницаот войн; согласно мифам, Доуму вместе со своим супругомДоуфу и девятью сыновьями ведают людскими смертями ирождениями. Изображения бэйдоу (или иероглифы их имен)вешались на дверях домов, чтобы отвратить злых духов.

БЯНЬ ХЭ

В народной мифологии бог — покровитель ювелиров, обоже-ствленный чиновник династии Чжоу.


БЯНЬ ЦЯО

В народной мифологии бог — покровитель врачей, образ ко-торого восходит к упомянутому в древних трактатах сподвиж-нику Хуанди, который помогал «первому бессмертному» рас-познавать целебные свойства растений. Поздняя традицияобожествила под именем Бянь цяо врача VI века до нашейэры Цинь Юэжэня, который якобы получил чудесные спо-собности к врачеванию от некоего бессмертного.

340

В

ВАН ЛИНГУАНЬ

В даосской традиции небесный полководец, страж дворцаНефритового императора. Обычно изображается в обликекраснолицего трехрукого человека, который держит в рукепалку или кнут, чтобы отгонять демонов.

ВАН ШУ

В архаической традиции возница луны. Имя Ван Шу упоми-нает поэт Цюй Юань.

ВОСЕМЬ БЕССМЕРТНЫХ (БА СЯНЬ)

У даосов восемь героев, которые считаются покровителямиразличных умений и ремесел: Хань Чжунли — покровительврачей, Люй Дунбинь — покровитель воинов, Чжан Голао —покровитель литераторов, Цао Гоцзю — покровитель актеров,Ли Тегуай — покровитель магов, Лань Цайхэ — покровительмузыкантов, Хань Сянцзы — покровитель цветоводов, ХэСяньгу — покровительница домашнего уюта.

Известны многочисленные предания о восьми бессмерт-ных — об их путешествии за море, о посещении ими богиниСиванму и прочее: эти легенды были обработаны У Юньта-ем в романе «Путешествие восьми бессмертных на Восток».

341


ВОСЕМЬ СКАКУНОВ

В народной мифологии чудесные кони, наделенные необык-новенной резвостью и выносливостью (за ночь способны про-скакать десять тысяч ли). По преданию, эти кони принадле-жали царю Му-вану, который удостоился чести беседовать сбогиней Сиванму.

ВЭЙ ГУ

В народной мифологии бог — покровитель врачей, обожеств-ленный целитель VIII века, которому император пожаловалтитул яована («князя врачей»). У даосов этот бог известенпод именем Гуйцзан.

ВЭЙТО

В буддийской традиции небесный воин, охранитель мона-стырей, страж дхармы (закона). Согласно мифу, будда Ша-кьямуни перед своим уходом в нирвану поручил Вэйто блю-сти закон и повсюду преследовать злых духов.

ВЭЙ ШАНЦЗЮНЬ

В народной мифологии бог — покровитель медицины, даос-ский монах, одна из «ипостасей» Яована.

ВЭЙШЕ (ВЭЙВЭЙ)

В архаической традиции двуглавый змей. Он водился на гореЦзюишань — Горе девяти сомнений. Юань Кэ, ссылаясь на«Каталог гор и морей», говорит: «На горе водились необыч-ные звери и птицы, среди них самым страшным было живот-ное вэйвэй... Это была двуглавая змея. Говорят, стоило чело-веку увидеть ее, как он тотчас же умирал... Временами двугла-вая змея появлялась из-под земли в фиолетовом одеянии и


красных шапках. По преданию,владыка княжества, увидевшийтакую змею, мог стать владыкойПоднебесной». Согласно легенде,некий мальчик, однажды встре-тивший вэйвэй, не испугался змеи,убил ее и закопал, чтобы она ни-кому больше не причинила вреда.Как ни странно, этот мальчик не

умер — он стал первым министром царства Чу. Как замечаетЮань Кэ, настоящему храбрецу это чудовище не могло при-чинить никакого вреда.

ВЭНЬЧАН

В народной мифологии бог литературы, в ведении котороготакже находятся экзамены, позволяющие человеку — при удач-ном их исходе — занять чиновничью должность. Обычно Вэнь-чана изображали в одежде чиновника, в руке у него скипетр —олицетворение исполнения желаний. Рядом с ним — два по-мощника, Куйсин и Чжуи; считалось, что последний тайкомподсказывает экзаменующимся.

ВЭНЬШУ

В буддийской традиции небесный воин, охраняющий Дхар-му, защитник праведников, ипостась будды Манджушри.

ВЭНЬ-ШЭНЬ («ДУХИ ПОВЕТРИЙ»)

В народной мифологии пять духов, соответствующие пятисторонам света (восток, запад, север, юг, центр) и несущиелюдям «пять поветрий», то есть мор и эпидемии. К ним обра-щались с мольбами отвратить болезни.

В даосских текстах этих духов называют «великими госу-дарями управы эпидемий».

Вэйвэй.Реконструкция Л. П. Сычева.

343

Г

ГОУМАН

В архаической традиции дух дерева, помощник первопредкаФуси. В более поздние времена почитался как один из у-ди —владык пяти первоэлементов.

ГО ЦЗЫН

В народной мифологии бог счастья, обожествленный санов-ник-конфуцианец, прославившийся своим благочестием,удачной карьерой и семейным счастьем. Обычно Го Цзынаизображали в облике почтенного старца, окруженного семьюсыновьями и множеством домочадцев.

ГУАНЬДИ

В народной мифологии и в позднем официальном культе богвойны и богатства, обожествленный полководец Гуань Юй(160–219), к рождению которого был якобы причастен некийдракон, передавший мальчику свою силу. Буддисты почита-ли Гуаньди как охранителя монастырей, а даосы именовалиего усмирителем демонов. Официальный культ Гуаньди былустановлен императорским указом в 1128 году, в 1594 годуэтот бог получил титул ди — «государь», а в 1856 году — ти-тул шэн — «совершенномудрый», которого удостаивалсятолько Конфуций.

По легенде даосов, Гуаньди убил великана Чию, известно-го в архаической традиции. Среди конфуцианцев Гуаньди по-

344


читался как покровитель литераторов — вероятно, потому, чтолюбил перечитывать летопись «Весны и осени» (его нередкоизображали с этой книгой в руках). В городах Гуаньди покло-нялись как военному богу торговли и богатства, а в деревняхего почитали как победителя болезней и подателя дождей.

ГУАНЬИНЬ

В буддийской традиции бодхисаттва, спасительница, заступ-ница, подательница детей и покровительница женщин, одноиз наиболее популярных божеств. Гуаньинь — «китаизиро-ванный» вариант индийского бодхисаттвы Авалокитешвары.Первоначально ее почитали в мужском облике, но со време-нем возникла вера в то, что Гуаньинь — «посвященная» буд-дой Шакьямуни принцесса Мяошань, буддийская мученицаза веру. Известны 32 ипостаси Гуаньинь, в которых она появ-ляется в различных мирах.

ГУЙ

В архаической традиции дух умершего, позднее — общее на-звание демонов. Гуй похож на человека, но не имеет подбо-родка, не отбрасывает тени, обладает способностью внезапностановиться невидимым, превращается в животных и в чело-века, чтобы завлечь ничего не подозревающего путника иубить его. В большинстве случаев гуй — душа умершего на-сильственной смертью или самоубийцы. Он боится громко-го крика, календаря, меча, которым зарубили много людей,мочи, плевка, персикового дерева и различных амулетов; ещеего можно отогнать, если прочесть отрывок из конфуциан-ского сочинения или буддийской сутры. У гуя много разно-видностей — шуйциньгуй (дух утопленника), дяоцзингуй (духповешенного), хогуй (огненный), маогуй (волосатый), бань-фангуй (дух умершего в тюрьме от голода) и т. д. Китайскиебуддисты опасаются перерождения в качестве эгуй — «голод-

345


ных духов», которые суть «китаизированные» индийскиепреты, или духи, не способные удовлетворить свои желания.В частности, они не могут насытиться, ибо при огромном чре-ве имеют крохотные рты. Претами, согласно буддийскомуканону, рождаются те люди, которые в прежней жизни отли-чались скупостью, жестокостью и ненасытностью.

ГУЙМУ («МАТЬ БЕСОВ»)

В архаической традиции женское божество, которому «Ката-лог гор и морей» приписывает способность рождать небо иземлю. В китайском буддизме известна Гуйцзыму («Матьбесенят»), обращенная буддой Шакьямуни в истинную веру;ее изображения имелись в каждом женском монастыре.

ГУЙСЮЙ

В космологических представлениях китайцев мировая без-дна, расположенная к востоку от залива Бохай. Туда стекаютводы восьми сторон света, а также воды Небесной реки (Млеч-ного пути).

ГУНГУН

В архаической традиции бог воды, побежденный божествомогня Чжужуном (позднее — Хуанди или Юем). Согласно «Ка-талогу гор и морей», раздосадованный Гунгун бился головой огору и «надломил подпорку небес». Ущерб, нанесенный Гун-гуном, исправила богиня Нюйва, починившая небосвод.

В исторических сочинениях это бог выступает как ковар-ный сановник, враг мудрого правителя Шуня.

ГУНЬ

В архаической традиции герой, боровшийся с потопом, отецЮя. Чтобы справиться с водами, он похитил у Верховноговладыки (Хуанди или Яо) чудесную саморастущую землю


сижан, но не справился и был казнен. Однако его тело тригода оставалось нетленным, а потом из распоротого чрева Гунявышел Юй, который продолжил борьбу с потопом. По дру-гой версии мифа, после смерти Гунь превратился в трехла-пую черепаху и погрузился в пучину.

ГЭГУ («ТЕТУШКА ГЭ»)

В народной мифологии богиня — покровительница повитух,обожествленная повивальная бабка, славившаяся своим уме-нием принимать роды.

ГЭ СЯНЬВЭЙ («БЕССМЕРТНЫЙ СТАРЕЦ ГЭ»)

В народной мифологии бог — покровитель красильщиков.

347

Д

ДАНАЙ ФУЖЭНЬ («ГОСПОЖА ВЕЛИКАЯ БАБУШКА»)

В народной мифологии богиня-родовспомогательница, ро-дившаяся благодаря бодхисаттве Гуаньинь, которая превра-тила один из своих пальцев в луч, вошедший в чрево материДанай Фужэнь и ее оплодотворивший. За помощь императ-рице, благополучно родившей наследника, Данай Фужэньбыла награждена многими титулами и впоследствии канони-зирована под именем Цуйшэн няннян («Матушка, ускоряю-щая роды»). Ее обычно изображали с ребенком в левой рукеи веткой коричного дерева в правой. Помощницы Данай Фу-жэнь — Пэйтай няннян («Матушка, помогающая зачатию»)и Инмэн няннян («Матушка, приносящая детей»).

ДАНХУ

В архаической традиции чудесная птица, похожая на фазана.У нее над клювом росли усы, заменявшие данху крылья. Мясоэтой птицы исцеляло глазные болезни.

ДАО

Основополагающий символ китайской культуры, базис, накотором строится китайская модель вселенной. Как символимеет несколько значений:

— путь, дорога (буквальный перевод);— метод, средство достижения цели, этика, справедли-

вость;

348


— учение, истина, путь жизни.Дао непостижимо и невыразимо; «Дао, которое может быть

выражено словами, не есть настоящее Дао». Оно лишено внеш-них атрибутов, однако люди, способные прозревать в частномобщее, могут познать мяо — сокровенную сущность Дао.

В китайской философии Дао — первопричина видимогомира, Высший Закон, Всеобъемлющая Субстанция, Сущ-ность, не имеющая внешней причины и порождающая всеявления из самой себя, мировая закономерность. В конфуци-анстве Дао — путь нравственного совершенствования и прав-ления на основе этических норм, а в даосизме — высший пер-вопринцип, источник бытия и всего сущего. В каноническомтрактате «Дао Дэ Цзин» говорится о двух Дао — именуемоми неименуемом, порождающем вещи и «вскармливающем» их.Последний позднее получил название Дэ — благая сила Дао,его энергия. «Каждая вещь, дойдя до предела своего созрева-ния, вновь возвращается в сокровенную глубину первоприн-ципа Дао. Однако человек может сходить с этого Пути, от-ступать от него, нарушая первозданную простоту естествен-ности как своего бытия, так и вселенной. Проявляется это и вприверженности к многознанию, созданию усложненных со-циальных институтов» (Е. А. Торчинов).

Дао — путь к сверхъестественному совершенству. Обрестипоследнее возможно через преобразование собственного тела,которое в процессе трансформации (Дао) обретало сверхчело-веческие черты (умение летать, сжимать время и пр.), и преоб-разование сознания — благодаря медитациям, позволяющимощутить единство со всем сущим и Дао как первоосновой ми-роздания. Человек, идущий путем Дао, становится шэньсянь(бессмертным); известны три категории шэньсянь:

— небесные бессмертные, чиновники во дворцах Поляр-ной звезды и созвездия Большой Медведицы;

349


— земные бессмертные, оставшиеся на земле на священ-ных горах (мин шань) или в особых «пещерных небесах» (дунтянь, своего рода параллельных измерениях);

— бессмертные, «освободившиеся от трупа», т. е. святые,преобразившие свою плоть через смерть и последующее вос-кресение.

Высшим путем к бессмертию считалась алхимия. Даосыразделяли алхимию «внешнюю» (вай дань) и «внутреннюю»(нэй дань). Первая предполагала создание в реторте моделикосмоса, в котором под действием огня вызревает эликсир бес-смертия — или алхимическое золото, полученное в процессепревращений других металлов. Алхимия «внутренняя» былаалхимией лишь по названию, поскольку на самом деле пред-ставляла собой комплекс психофизических упражнений, на-правленных на трансформацию сознания (именно поэтому«внутреннюю» алхимию называют иногда «даосской йогой»).«Последователи “внутренней” алхимии исходили из положе-ния о полном подобии микрокосма и макрокосма, человече-ского тела и Вселенной. А раз в теле человека есть все, чтоесть в космосе, то нет никакой необходимости создавать егомодель в тиглях и ретортах: само тело является такой моде-лью. Следовательно, можно создать новое бессмертное телоиз веществ, соков и энергий собственного тела. При этом дан-ные субстанции были через процедуру символического соот-несения уподоблены веществам “внешней” алхимии. Особоезначение в практике “внутренней” алхимии уделялось управ-лению энергиями, протекающими согласно ее теории по осо-бым каналам (цзин) тела, аналогично меридианам акупунк-туры, и накапливающимися в особых резервуарах — “кино-варных полях” (дань тянь), напоминающих чакры индийскоййоги. Всего выделялись три таких “поля”: в голове, в районесолнечного сплетения и ниже пупа. При этом нижний центр

350


считался основным. Управление же энергиями достигалосьпосредством соединения дыхательных упражнений с концен-трацией сознания и визуализацией упомянутых парафизио-логических структур» (Е. А. Торчинов).

ДАФЭН

В архаической традиции свирепое животное, чудовище не-ясного облика, о котором упоминается в древнем трактате«Хуайнаньцзы».

Кроме того, дафэн — чудесная птица, огромный феникс,причинявшая вред человеческим жилищам. Юань Кэ сооб-щает: «При полете птицы ветер, возникавший от взмаха еекрыльев, мог опустошить окрестности». Отважный стрелокИ, повстречав птицу дафэн, поразил ее стрелой, к концу ко-торой привязал веревку, сплетенную из зеленого шелка. «Ве-ревка, привязанная к стреле, не дала птице улететь. Стрелокпритянул птицу к земле и разрубил мечом на несколько кус-ков. Так люди были избавлены и от этого зла».

ДАШИВАНГО

В фольклоре китайцев чудесные деревья, произрастающиев одноименной стране. Это деревья с красными листьями изелеными ветвями. На этих ветвях растут маленькие дети,которые при виде людей начинают смеяться и болтать рука-ми и ногами. Если ветку сломать, ребенок, растущий на ней,умрет.

ДЕРЕВО-ЖЕНЩИНА

В фольклоре китайцев чудесное дерево, растущее на гореИньшань. На рассвете на этом дереве рождаются дети; когдасолнце восходит над горой, они начинают ходить, а когда сол-нце закатывается — умирают.

351


ДЕРЕВЬЯ-МЕЧИ

В народной мифологии чудесные деревья, растущие в аду подороге к месту суда над умершими. Грешникам они наносятраны своими ветвями-мечами.

ДИ КУ

В архаической традиции герой и первопредок, потомок Ху-анди, идеальный и справедливый правитель.

ДИЦЗАНВАН

У китайских буддистов один из наиболее популярных бод-хисаттв, спасающий души умерших из преисподней, китай-ский «вариант» индийского бодхисаттвы Кшитигарбхи. В на-родной мифологии Дицзанван — владыка подземного мира,которому подчинены правители 10 судилищ преисподней.Его обычно изображали в облике человека в монашеской рясе;в одной руке у него металлический посох, в другой — жемчу-жина, свет которой рассеивает мрак преисподней.

ДИЦЗЮНЬ

В архаической традиции верховный правитель, культ кото-рого после утверждения династии Чжоу был вытеснен куль-том Хуанди. Супруга Дицзюня — богиня Сихэ, родившая10 сыновей-солнц.

ДИЦЗЯН

В архаической традиции чудесная птица. Юань Кэ описываетее так: «В западной части гор Тянь-Шань жила священная пти-ца, напоминавшая своим видом желтый мешок; она могла крас-неть, и тогда становилась похожей на огненно-красный шар, унее было шесть ног и четыре крыла, но не было у нее ни ушей,ни глаз, ни рта, ни клюва; она понимала песни и пляски».

352


ДИША

В народной мифологии духи звезд, оказывающих дурное вли-яние на человека. Таких звезд семьдесят две. Диша проти-востоят тяньган — духам звезд, благотворно влияющим на че-ловеческие судьбы. Повелитель диша — юный маг; он расправ-ляется с духами, протыкая тех вилами и бросая в земляныекувшины, которые затем относит в пустынные земли и швы-ряет в огонь. А поскольку пламя очерчено кругом извести,диша не могут выбраться.

ДИЮЙ

В буддийской традиции и народной мифологии преисподняя.Владыкой диюй считается Дицзанван, которому подчиняют-ся 10 князей подземных судилищ. В первом судилище греш-ников отделяют от безгрешных; последние отправляются врай, тогда как первых ожидают адские муки в 8-ми судили-щах. В десятом судилище «сходятся рай и ад», там определя-ются порядок и последовательность перерождений.

ДОУМУ («МАТУШКА КОВША»)

В народной мифологии богиня, ведающая жизнью и смертью.Буддисты почитали ее как охранительницу от войн, даосыобращались к этой богине для защиты от болезней. По даос-ским легендам, у Доуму есть супруг Доуфу и девять сыно-вей-звезд.

ДРАКОН

Олицетворение мудрости, величия, могущества. В китайскойтрадиции дракон обозначается иероглифом «рю», которыйвыражает идею мощи и величия и одновременно являетсясобственным именем дракона. Китайские драконы-лун оли-цетворяют мужское начало — Ян, светлую силу. Впрочем, в

353


некоторых преданиях они сохранили связь с темной силойИнь: драконы живут под землей, где охраняют клады; им из-вестно расположение земных жил. В одном старинном трак-тате, который цитирует в своей книге Юань Кэ, облик лунаописан так: «Голова, как у верблюда, рога, как у оленя, глаза,как у зайца, уши, как у коровы, шея, как у змеи, живот, как уморского зверя, чешуя, как у карпа, когти, как у ястреба, лапы,как у тигра...» Правит китайскими драконами Лун-ван — по-велитель вод. Он гораздо больше прочих драконов, его длинаоколо пятисот метров. У каждого моря есть свой Лун-ван, ивсе они — братья мировой черепахи Ао. Кроме того, счита-лось, что лун-ваны есть у четырех главных рек Китая и у боль-ших озер.

В китайской дворцовой геральдике только императоримел дракона с пятью когтями, тогда как придворные носилиэмблемы драконов с тремя и четырьмя когтями. Образ дра-кона с пятью когтями трактовался как сила императора, гос-подствующая над четырьмя стихиями, или элементами.

ДУАНЬЧАН (ЕГЭ, ГОУВЭНЬ)

В фольклоре китайцев чудесная трава, которая, если ее про-глотить, раздирает горло, подобно крючку (либо вытягиваетиз человека кишки и рвет их).

ДУ КАН

В народной мифологии бог — покровитель виноделов и ви-ноторговцев, обожествленный винодел, который жил во вре-мена Хуанди и первым начал изготавливать вино.

ДУНВАНГУН

У даосов божественный повелитель востока, супруг богинизапада Сиванму.


ДУНФАН ШО

У даосов бессмертный (сянь), покровитель ювелиров (преж-де всего мастеров золотых и серебряных дел). При жизнибыл сановником императора У-ди, которому, в частности,добыл чудесную росу — напиток бессмертия (или похитил убогини Сиванму персик, дарующий бессмертие). Когда онпостарел, с неба спустился дракон Цинлун и забрал ДунфанШо на небеса.

ДЯНЬМУ

В народной мифологии богиня молнии, помощница богагрома Лэйгуна. Ее также называют Шаньдянь наннян —«Матушка, сверкающая молниями». Обычно изображается воблике женщины с двумя зеркалами в руках; считалось, чтобогиня то сводит, то разводит эти зеркала, отчего и возникаетмолния. Эта молния освещает землю, освещая грешников,которых затем поражает бог грома Лэйгун.

Е

ЕЧА

В китайском буддизме небесные воины (инд. якши).

Ж

ЖО (ЖОМУ)

В архаической традиции священное дерево, растущее заЮжным морем, у горы Куньлунь. Красные цветы этого дере-ва своим сиянием освещают землю. На верхушку дерева жоопускаются десять солнц, завершив свой дневной путь понебосводу.

См. также Фусан.

ЖУН ЧЭН

У даосов легендарный маг, наставник Хуанди, изобретателькалендаря, учивший, что мужскую силу Ян необходимо по-полнять за счет женской силы Инь; таким образом — при ре-гулярном пополнении Ян — можно достичь бессмертия.

ЖУШОУ

В архаической традиции божество осени, дух металла.

И

И (ХОУИ)

В архаической традиции культурный герой, сын верховногобога Дицзюня, посланный на землю для избавления людей отстихийных бедствий и чудовищ. Стрелок И убил девять издесяти солнц, победил быка-людоеда, одолел птицу дафэн, од-нако Дицзюнь разгневался на своего сына и лишил его бессмер-тия. Тогда И отправился к Владычице Запада богине Сиванмуи получил от нее эликсир бессмертия. Но жена стрелка Чанъэпохитила этот эликсир и бежала от мужа на луну, поэтому И ос-тался на земле и впоследствии был убит своими слугами, ко-торых подкупил его лучший ученик. После смерти его сталипочитать как божество, отгоняющее бесов.

358

К

КАЙМИНШОУ

В архаической традиции чудовищный зверь с девятью голо-вами. Ростом он выше четырех метров, туловищем напоми-нает тигра, а все девять лиц у него человеческие. Он охраняетдевять ворот на священной горе Куньлунь, на которой стоит,оборотясь на восток. По замечанию Юань Кэ, кайминшоуохраняет не девять ворот, а дворец — «обитель всех духов».

КОНФУЦИЙ (КУНЦЗЫ)

Легендарный основоположник конфуцианства (ок. 551–479до н. э.), этико-политическое учение которого оказало глу-бочайшее воздействие на китайскую культуру. Был обоже-ствлен во II веке до нашей эры, а в 267 году императорскийуказ предписал совершать в честь Конфуция жертвоприно-шение тай-лао — тройственную жертву быка, барана и боро-ва. Позже в каждом городе страны появились храмы в честьКонфуция. В эпоху Сун Конфуция официально призналипокровителем ученых и чиновников.

В народной мифологии у Конфуция появилась «ипостась»в лице бога долголетия Шоусина.

КУАФУ

В архаической традиции божество плодородия. Согласно «Ка-талогу гор и морей», Куафу состязался в резвости с солнцем;

359


Юань Кэ, пересказывая «Каталог», сообщает: «Он помчалсяпо равнине огромными шагами, подобно ветру, вдогонку зауходившим на запад солнцем. В мгновение ока он пробежалтысячу ли и в конце концов настиг солнце в долине Юйгу...Огненно-красный шар был перед ним. Этот смельчак оказал-ся в его лучах, радостно расправил богатырские плечи, наме-реваясь схватить солнце. Но он целый день бежал и сильноустал, да и солнце жгло его так, что на сердце стало печь и ворту пересохло. Лег он тогда на землю и стал пить воду из рекХуанхэ и Вэй-шуй — в один миг пересохли обе реки, а своюжажду он все же не утолил. Побежал он на север, чтобы по-пить воды Великого Озера... Но он умер на полпути... Словногора, упал он на землю, и грохот от его падения разнесся поравнине, потряс горы и реки. Перед смертью он бросил пал-ку, которую держал в руке, и она превратилась тотчас в гус-тую зеленую рощу персиковых деревьев с сочными плодами,которыми смогли утолять жажду те, кто вслед за ним пустилсябы догонять солнце».

Девятиглавый зверь кайминшоу без одной головы.Реконструкция Л. П. Сычева.

360


Согласно другому мифу, Куафу выступил на стороне мя-тежного бога Чию против небесного императора Хуанди ипогиб в сражении.

КУЙ

В архаической традиции чудовище — одноногий и безрогийпепельно-синий бык. Куй мог ходить по воде; стоило емуступить на воду, как тотчас же поднимался сильный ветер иначинался ливень. Глаза чудовища излучали нестерпимыйблеск. По другим источникам, облик Куя был еще ужаснее:у него лишь одна, задняя нога, человеческое лицо и тулови-ще обезьяны, и он умел говорить. Голос Куя был слышен запятьсот ли. Желтый владыка Хуанди повелел изловитьКуя. С чудовища содрали шкуру и натянули на барабан.Когда в этот барабан били палочкой из кости бога громаЛэйгуна, вражеские войска пугались насмерть.

КУНЬЛУНЬ

В архаической традиции священная гора, китайский вариантмировой горы. От нее, как считалось, начиналась река Хуан-хэ. На этой горе располагалась нижняя столица Шанди, по-зднее «унаследованная» Хуанди. Также на этой горе находи-лась обитель богини Сиванму.

Гора Куньлунь славилась тем, что на ней водились раз-личные диковинные существа — например, кайминшоу — ипроисходили чудесные вещи. Юань Кэ пишет: «Мощное пла-мя испускало яркий блеск, освещая стоявший на вершинегор... необычайно величественный прекрасный дворец Хуан-ди. В этом огромном пламени жила мышь, величиной... побо-лее быка, а весом в тысячу цзиней, ее шерстинки, достигав-шие длины в два чи, были тонки, как шелковые нити. Этамышь, обитавшая среди огня, была красного цвета, но стоилоей выйти из пламени, она становилась белой как снег. Выйдя


из огня, мышь обливала себя водой и издыхала, и тогда еешерсть стригли, пряли нить и ткали ткань, а потом шили изнее одежду. Эту одежду никогда не надо было стирать, а еслиона пачкалась, нужно было лишь бросить ее в огонь, и онавновь становилась чистой...»

362

Л

ЛАОЦЗЫ

Легендарный основоположник даосизма, обожествленный впервые столетия нашей эры. По легенде, он родился безотца — от солнечной энергии, которая накопилась в жемчу-жине, проглоченной его матерью, — и пробыл в материнскойутробе не менее 70 лет, откуда его прозвище — Старый Ребе-нок. В даосских трактатах Лаоцзы — глава бессмертных, по-явившийся на свет вместе с небом и землей. Прожив средилюдей около 200 лет, он отправился «на запад» и, покидаястрану, оставил начальнику пограничной заставы трактат«Дао Дэ Цзин».

В народной мифологии Лаоцзы считали покровителемкузнецов и ювелиров.

ЛИ БИН

В поздней мифологии бог года, свирепое божество, которомучиновники приносили умилостивительные жертвы в началевесны (китайский новый год начинается весной).

ЛИНЪЮЙ

См. Беюй.

ЛИ ТЯНЬВАН («НЕБЕСНЫЙ КНЯЗЬ ЛИ»)

В китайском буддизме бог — охранитель небес, позднее по-читался как защитник монастырей.

363


ЛОХАНИ (АЛОХАНИ)

В китайском буддизме люди, достигшие высшей степенидуховного развития, но еще не ставшие буддами; в Индиитаких людей называют архатами. На китайской почве об-раз индийского архата слился с даосскими представлени-ями о святых бессмертных (сянь). Лоханей принято де-лить на две группы — великих лоханей, достигших нирва-ны (их 18), и тех, кто обрел святость, но остался в мире(таких 500).

ЛО ЦЗУ («ПРЕДОК ЛО»)

В народной мифологии бог — покровитель нищих и цирюль-ников. В нем видели ученика Лаоцзы, вернувшегося в мир изарабатывавшего на жизнь услугами цирюльника. Ло Цзуобычно изображали с книгой по брадобрейному ремеслу вруках.

ЛО-ШЭНЬ («ДУХИ ЛО»)

В народной мифологии духи-целители. Их также называютяньмусы («хозяева глаз») и минму-хоу («князья, просветля-ющие глаза»); эти имена связаны с тем, что ло-шэнь отвеча-ют за здоровье глаз.

Существует предание, что некий цензор был сослан изстолицы в провинцию и там столкнулся с пятью братьямиЛо, которые творили бесчинства. Однако братья вдруг рас-каялись и покончили жизнь самоубийством. Со временемцензора помиловали и разрешили вернуться, и тут у негона глазу появилась катаракта. Ночью ему приснились пяте-ро братьев Ло, а наутро он почувствовал, что зрение восста-новилось. Цензор впоследствии построил храм, куда при-ходили просить исцеления все, кто страдал заболеваниямиглаз.

364


ЛУАНЬНЯО

В архаической традиции чудесная птица. Внешним видом онанапоминает нечто среднее между петухом и павлином, опе-рение у нее красное (или сине-зеленое). Голос луаньняо по-хож на звон колокольчика. Наряду с другими разноцветны-ми птицами, хуанняо и фэнняо, птицы луань относятся к фе-никсам. Считалось, что они появляются, только когда в странецарят мир и покой.

Юань Кэ рассказывает о дереве Цзяньму: «Дерево Цзянь-му росло на юго-западе на равнине Дугуан, где, считалось, на-ходился центр неба и земли. Это было удивительное место:чего там только не росло — рис, просо, бобы, пшеница, зернаих были белые и гладкие, будто лоснящиеся от жира. А сеятьих можно было в любое время — будь то зима или лето. Тампели волшебные птицы луань, кружились в танце птицы фэн,собирались самые разные птицы и звери, потому что деревьяи травы зеленели в Дугуане зимой и летом».

ЛУ БАНЬ

В народной мифологии бог — покровитель плотников, свое-го рода культурный герой: по преданию, он изобрел осадныелестницы, различные строительные инструменты, научиллюдей навешивать двери; традиция приписывает Лу Банюстроительство угловых башен Запретного города в Пекине, атакже постройку дворца Сиванму на горе Куньлунь и дажеукрепление небесных подпорок.

ЛУН

В китайской традиции дракон. Эти драконы олицетворяютмужское начало — Ян. В одном старинном трактате, которыйцитирует в своей книге Юань Кэ, облик луна описан так: «Го-лова, как у верблюда, рога, как у оленя, глаза, как у зайца, уши,как у коровы, шея, как у змеи, живот, как у морского зверя,

365


чешуя, как у карпа, когти, как у ястреба, лапы, как у тигра...»Драконы-лун крылаты; они либо летают по небу, либо пла-вают по воде. Считалось, что от этих драконов пошли все зве-ри и птицы.Первоначально драконов-лун было четверо, а именно:

— Тяньлун, или Небесный дракон, сторожил обительбогов;

— Фу Цанлун, или Подземный дракон, охранял богатстваземных недр;— Цинлун, или Земной дракон, повелевал реками и водо-

емами;— Шэнь-лун, или Дождевой дракон, управлял ветрами и

дождями.Позднейшая традиция разделила драконов-лун на пять ро-

дов по цветам: хуанлун — желтые, цинлун — зеленые, чилун —красные, байлун — белые и сюаньлун — черные. Кроме того,драконы различаются и по внешнему виду: есть цзяо — че-шуйчатые драконы, есть цю — рогатые и чи — безрогие.У всех драконов-лун на лапах по пять пальцев (в отличие откорейских и японских драконов, у которых соответственнопо четыре и по три пальца). Появление луна сулит удачу.

Зеленый дракон Цинлун.Реконструкция Л. П. Сычева.

366


Дракон-лун обозначается иероглифом «рю», который озна-чает могущество, силу и величие.

ЛУН-ВАН

В китайской традиции глава драконов-лун, повелитель вод.Он гораздо больше прочих драконов, его длина около пяти-сот метров. У каждого моря есть свой лун-ван, и все они —братья черепахи Ао. Лун-ван восточного моря звался Гуандэ(«прибавляющий мудрости»), западного — Гуанжун («увели-чивающий благосклонность»), северного — Гуанцзэ («увели-чивающий щедрость») и южного — Гуанли («прибавляющийбогатства»). Кроме того, считалось, что лун-ваны есть у че-тырех главных рек Китая и у больших озер.

В фольклоре китайцев лун-ван представляется старцем,живущим во дворце на дне моря. Этот дворец набит несмет-ными сокровищами, которые охраняют морские твари.

В классическом средневековом романе У Чэнъэня «Пу-тешествие на Запад» рассказывается о том, как царь обезьянСунь Укун сражался с лун-ваном:

Дракон-старик не знает, как тут быть,От страха у него язык отнялся...В припадке бьются младшие драконы,Иные мечутся, что в клетке звери,Слышны повсюду крики, вопли, стоны,Разбиты окна, высажены двери,Поломаны запоры и заслоны...1

Битва была долгой и кровавой. Наконец Сунь Укун из-ловчился и ударом железного посоха размозжил лун-вану

1 Перевод А. А. Эфрон.

367


череп. А на месте битвы по велению императора воздвиглимонастырь с такой вывеской над воротами: «Учрежденныйпо указу государя монастырь, охраняющий государство и нис-провергающий драконов».

ЛУСИН

В поздней мифологии бог — покровитель чиновников, обо-жествленный чиновник Ши Фэн, который жил во II веке донашей эры.

ЛЭЙГУН

В архаической традиции бог грома, предположительно — отецпервопредка Фуси. На рельефах из храма У Ляна этог богизображен в облике человека на колеснице, катящейся пооблакам; он бьет молотком по двум барабанам. В позднеймифологии Лэйгун считался богом-помощником и заступни-ком, обращение к которому может вызвать дождь.

ЛЭЙЦЗУ

В архаической традиции богиня грома и супруга Хуанди, так-же покровительница шелкопрядения.

В народной мифологии Лэйцзу — бог грома, глава небес-ной управы грома. Обычно его изображали в облике челове-ка с третьим глазом на лбу. Его помощники — Цзютянь лэй-гун («Громовник девяти небес») и Уфан лэйгун («Громовникпяти сторон света»), а также богиня молнии Дяньму, громов-ник Лэйгун, бог дождя Юйши и бог ветра Фэнбо.

ЛЮ ДИН (ЛЮ ЦЗЯ)

В народной мифологии духи — хранители небес, небесныевоины, несущие стражу в покоях божеств.


ЛЮ ХАЙ

У даосов бог монет, входящий в свиту бога богатства Чжао-бао. Даосские легенды называют его сановником императораТайцзуна, под влиянием одного из Восьми бессмертных ЛюйДунбиня обратившимся к истинному учению и сумевшимизготовить пилюли бессмертия. Этого бога обычно изобра-жали в облике смеющегося человека с распущенными воло-сами (эмблема отрешения от мира) и со шнуром, на которыйнанизаны монеты, в руках. Под ногой у бога жаба — злейшийвраг Лю Хая, переродившийся жабой за свою алчность; так-же трехлапая жаба — эмблема наживания денег.

369

М

МА-ВАН

В народной мифологии бог — покровитель лошадей. Этогобога обычно изображали в образе трехликого существа — од-новременно «конского предка» (Мацзу), праматери коней(Сяньму) и «первого всадника» (Машэ). На лубочных кар-тинках Ма-ван выступает как царь лошадей и зовется СымаДашэнь — «Великий бог, управляющий конями».

МА-ГУ

В народной мифологии небесная дева, помогающая людям.Обычно изображалась с такими атрибутами долголетия ибессмертия, как персик или волшебный гриб личжи (см. Чжи).Иногда ее изображали и в окружении маленьких мальчиков —как богиню, дарующую детей.

МАН

В китайской мифологии чудовищный змей, четырехпалыйдракон или дракон с четырьмя когтями. Согласно словарю«Эръя», считался царем змей.

МЭНЬ-ШЭНЬ

В архаической традиции духи — хранители ворот. В «Ката-логе гор и морей» говорится: «Посреди океана есть гора Душо,на ней большое персиковое дерево, раскинувшее ветви на три


тысячи ли. На северо-востоке меж его ветвей находятся вра-та духов, через которые проходят сонмы духов. У врат стоятдвое духов... Они проверяют каждого из духов, и если увидятзловредного, связывают его тростниковой веревкой и отдаютна съедение тигру». Эти двое духов — боги Шэньту и Юйлэй.В поздней традиции этих богов, культ которых к рубежу I ты-сячелетия нашей эры был практически забыт, в качестве мэнь-шэнь вытеснили обожествленные полководцы Цинь Шубаои Ху Цзиндэ.

Н

НЮ-ВАН

В народной мифологии бог — покровитель крупного рогато-го скота. Согласно преданию, под этим именем был обоже-ствлен некий ученый, живший в XIII веке и разорившийсяпо причине вторжения в Китай монголов. Этот ученый сде-лался земледельцем и, работая в поле, никогда не бил своеговола.

НЮЙВА

В архаической традиции богиня — творительница мира, со-здавшая из глины людей, починившая небосвод, который чутьне обрушил бог разливов Гунгун, установившая обряды бра-косочетаний и даровавшая женщинам плодовитость.

Супругом (а иногда и братом) Нюйва в мифах называет-ся Фуси.

НЯННЯН («МАТУШКИ»)

В поздней мифологии женские божества, покровительницыженщин и детей, подательницы здоровья.

372

П

ПАНЬГУ

У даосов первопредок, из тела которого возник мир. Мотивтворения мира из тела первопредка, известный и в другихкультурах и мифологиях (ср., например, скандинавскогоИмира, индийского Пурушу или Адама русской «Голубинойкниги»). Архаической китайской традиции Паньгу был не-известен. Исследователи полагают, что даосы создали миф оПаньгу с сугубо утилитарными целями — используя понят-ные широким массам мифологические образы, популяризи-ровать свое учение.

В позднем даосизме Паньгу наряду с Лаоцзы и Хуандивходил в верховную триаду божеств.

ПАНЬГУАНЬ

В народной мифологии общее название секретарей владыкизагробного мира Яньло-вана. Они ведут записи в книгу су-деб. Также паньгуанями звались секретари любого другогобожества.

Кроме того, Паньгуань — бог судьбы, помощник бога го-родов Чэнхуана. Традиция гласит, что под этим именем былобожествлен ученый Цуй Цзюэ, сумевший продлить жизньимператору Тайцзуну: он исправил в книге судеб единицу натройку, благодаря чему император прожил «лишние» 20 лет.Еще Паньгуаня почитали как усмирителя демонов и в этомкачестве нередко отождествляли с Чжункуем. Известна осо-

373


бая разновидность народных лубков — у гуй нао Пань, или«Пять бесов веселят Паньгуаня»: верили, что демоны и бесынастолько страшатся Паньгуаня, что всячески стремятся егозадобрить.

ПАНЬТАО

В народной мифологии и фольклоре китайцев персик, дару-ющий бессмертие. Представление о персиковом дереве какподателе долголетия и бессмертия возникло у даосов. В да-осских легендах также утверждалось, что владеет персиковы-ми деревьями, которые дают чудесные плоды, богиня западаСиванму.

На народных лубках с персиком обычно изображается богдолголетия Шоусин.

ПУСА (ПУТИСАДО)

Китайская транскрипция санскритского слова «бодхисаттва».В народных верованиях этим словом называли не только буд-дийских святых (лоханей), но и всех других святых, духов ибожеств.

ПУСЯНЬ

У китайских буддистов бодхисаттва Самантабхадра, распро-странитель и защитник учения Будды. Согласно «Сутре ло-тоса сокровенного закона», он объезжает на белом слоне зем-ли всех остальных бодхисаттв и читает эту сутру для всехживых существ.

ПЭН

В архаической традиции гигантская птица, размах ее крыль-ев составляет несколько тысяч километров. Как сказано в ста-ринном трактате, который цитирует Юань Кэ: «В море естьрыба, имя ей кунь, величина же куня — много тысяч ли. Она


превращается в птицу, которую называют пэн, спина ее про-стирается на многие тысячи ли. Когда она взлетает в гневе,крылья ее подобны свисающим с неба тучам. Когда море при-ходит в движение, эта птица переселяется в Наньмин. Пересе-ляясь в Наньмин, пэн вздымает волну в три тысячи ли и, под-держиваемый и колеблемый ею, взмывает ввысь на девяностотысяч ли, летит шесть месяцев и лишь тогда отдыхает».

Юань Кэ сообщает, что рыба кунь и птица пэн — две ипо-стаси бога моря Юйцяна, который имел тело рыбы, руки, ногичеловека и восседал на двух драконах.

ПЭНЛАЙ

У даосов обитель бессмертных (сянь), плавучая гора, кото-рая покоится на спине черепахи Ао. Исторические хроникиутверждают, что несколько императоров снаряжали экспеди-ции на поиски этого острова.

ПЭНЦЗУ

В архаической традиции долгожитель («китайский Мафуса-ил»), проживший более 800 лет. Своим долголетием он обя-зан тому, что оказал услугу Небесному владыке (или прави-телю Яо). Даосы приписывали Пэнцзу учение о правильномдыхании и дыхательной гимнастике.

375

С

САНЬ ГУАНЬ («ТРИ ЧИНОВНИКА»)

В народной мифологии божества трех стихий — Тяньгуань(«Небесный чиновник»), Дигуань («Земной чиновник») иШуйгуань («Чиновник воды»). В даосизме представление оСань гуань наложилось на учение о Сань юань («трех нача-лах мироздания»), отсюда — «освящение» 15-го числа 1-го,7-го и 10-го лунных месяцев, которые связывались соответ-ственно с этими стихиями.

САНЬСАН

В фольклоре китайцев гигантское дерево без ветвей, стволкоторого тянется от преисподней до неба.

САНЬСИН («ТРИ ЗВЕЗДЫ»)

В народной мифологии триада звездных духов, связанных сконкретными небесными телами и благополучием в челове-ческой жизни. К этой триаде относятся бог карьеры Лусин,бог счастья Фусин и бог долголетия Шоусин.

САНЬ ХУАН («ТРИ ГОСУДАРЯ»)

В архаической традиции три высших правителя, связанныес тремя основными стихиями — водой, огнем и землей. Водуолицетворял Фуси, огонь — бог Чжужун, землю — Шэнь-нун. Известны также три «стихийных» государя — Тяньхуан

376


(небо), Дихуан (земля) и Жэньхуан (люди); см. Сань гуан.В поздней мифологии термином «Сань хуан» обычно обо-значали трех легендарных правителей — Фуси, Хуанди иШэньнуна.

САНЬ ЦЗЕ («ТРИ МИРА»)

У китайских буддистов три мира, составляющих вселен-ную, — это нижний мир желаний (юйцзе, 2 земных яруса и8 небесных), средний мир форм (сэцзе) и верхний мир от-сутствия форм (усэцзе). В каноническом буддизме этимтрем мирам соответствуют Камадхату, Рупадхату и Арупад-хату.

САНЬ ЦИН («ТРИ ЧИСТОТЫ»)

У даосов три сферы высшего мира — Юйцин («нефритоваячистота»), Шанцин («верхняя чистота») и Тайцин («великаячистота»). Сфера Юйцин доступна совершенномудрым, сфе-ра Шанцин — святым, сфера Тайцин — бессмертным. В на-родных представлениях сфера Юйцин соотносилась с Нефри-товым императором Юйди, а сфера Тайцин — с богом Тай-шан Лаоцзюнем, он же Лаоцзы.

По воззрениям буддистов, три правителя этих трех сферолицетворяют собой концепцию «трех тел» (Трикая): прави-тель сферы Юйцин есть духовная природа Будды, правительсферы Шанцин — известная природа Будды, а правитель сфе-ры Тайцин — земная природа Будды.

САОЦИН-НЯН («МАТУШКА, РАЗМЕТАЮЩАЯ ТУЧИ»)

В народной мифологии богиня хорошей погоды. Обычноизображалась в облике женщины, засучившей рукава и под-метающей пол в доме.

377


СЕ ТЯНЬЦЗЮНЬ («НЕБЕСНЫЙ ПРАВИТЕЛЬ СЕ»)

В народной мифологии бог планеты Хосин (Марс) и боже-ство огня. Обычно его изображали стоящим на огненном ко-лесе и с золотой плетью или мечом в руках.

СИВАНМУ

В архаической традиции женское божество, хозяйка странымертвых, расположенной где-то на западе. «Каталог гор иморей» наделяет Сиванму полузвериным обликом. Усилия-ми даосов «звериная богиня» превратилась в ослепительнуюкрасавицу, владеющую секретом вечной молодости; в ее са-дах на горе Куньлунь растут персиковые деревья, плоды ко-торых дают бессмертие. В даосских легендах у Сиванму по-явился муж — правитель востока Дунвангун.

СИЖАН

В архаической традиции саморастущая земля, с помощьюкоторой Гунь пытался остановить потоп. Как сказано у ЮаньКэ: «Сижан — это кусок земли, который может увеличивать-ся беспредельно. Он кажется не больше обычного комка. А ес-ли бросить его на землю, этот маленький кусочек сразу жевырастает и образует горы и дамбы».

СИНСИН

В архаической традиции чудесное животное. Юань Кэ опи-сывает его так: «В окрестностях страны Сяоян водились оченьлюбопытные животные синсин, с песьим туловищем и чело-вечьим лицом. Глаза и носы у них выглядели очень строги-ми. Эти звери были очень умны и могли разговаривать по-человечьи. При виде людей они скрывались. Синсин моглиокликать людей по именам и фамилиям. Чтобы поймать

378


животное, люди в глухих горах ставили несколько кувшиновс вином, около них несколько чашек и черпаков и деревян-ные сандалии, а сами прятались... Животные, увидев расстав-ленные вещи, догадывались, что люди поставили какие-то ло-вушки, и начинали всячески бранить людей, перебирая всехродственников до восьмого колена. Они ругались так долго,что у них пересыхало горло и им необходимо было чего-ни-будь выпить. Тем временем винный аромат достигал их ноз-дрей. Синсин боялись попасть в ловушку, но жажда застав-ляла их чуть-чуть попробовать, чтобы убедиться, не таитсяли в вине что-нибудь опасное. Самые смелые из них подхо-дили поближе к кувшинам, вытягивали руку и обмакивалипалец. Потом в ход шли черпаки, а затем и чашки. Синсин изчашек и черпаков с гамом и криком пили вина столько, сколь-ко могли. Они опустошали до дна все кувшины. А напившись,обнаруживали на земле деревянные сандалии. Все наперебойкидались надевать их, разыгрывая из себя людей, но, не прой-дя и трех-пяти шагов, спотыкались и падали на землю. Спря-тавшиеся вблизи люди выбегали и крепко связывали их ве-ревками».

Согласно «Каталогу гор и морей», туловище у синсин непесье, а свиное.

СИТЯНЬ

У китайских буддистов название «чистой земли» будды Ами-табхи (Амитофо) — Сукхавати. Сам Амитабха как владыкаСитянь именуется Ситянь Цзяочжу — «Наставник и повели-тель Ситянь».

СИХЭ

В архаической традиции богиня солнца, мать десяти солнц,девять из которых были убиты Лучником И, и одновременновозница солнечной колесницы. В «историзованном» вариан-

379


те мифологического сюжета образ Сихэ «раздваивается» и бо-гиня «превращается» в придворных астрономов Си и Хэ, ко-торые, согласно повелению правителя Яо, измеряют ход не-бесных светил.

СИ-ШЭНЬ («ДУХ РАДОСТИ»)

В народной мифологии божество радости и удовольствия, по-кровитель браков. Обычно изображается в облике мужчины,несущего корзину или решето с тремя стрелами из персиково-го дерева (такими стрелами отгоняли злых духов). Си-шэнячасто рисовали на народных лубках в свите бога богатства.

СУЙМУ

В архаической традиции чудесное дерево, затмевающее со-бой солнце. Согласно древнекитайскому трактату, «есть ог-ненное дерево суйму, раскинувшееся на десять тысяч цинов.Птица-сова клюет дерево и извлекает из него сверкающийогонь».

СУНЬ БИНЬ

В народной мифологии бог — покровитель сапожников ишорников, обожествленный полководец Сунь Бин, потомокСун-цзы. Его обычно изображают опирающимся на костылии в сапогах с высокими голенищами (по легенде, Сунь Бинаобвинили в преступлении, которого он не совершал, и в на-казание отрубили ему ступни ног; впоследствии он изгото-вил себе кожаные сапоги, а поскольку на коня все равно былотрудно вскакивать, изобрел еще и седло).

СУНЬ СЫМЯО

В народной мифологии бог — покровитель аптекарей, лека-рей и торговцев целебными снадобьями, обожествленныймедик, который славился своим искусством врачевания.

380


СЫ ЛИН

В китайской мифологии священные животные — единорог(цилинь), феникс (фэнхуан), дракон (лун) и черепаха (гуй).

СЫМА СЯНЖУ

В народной мифологии бог — покровитель торговцев вином,обожествленный поэт II века до нашей эры, который, по ле-генде, открыл на взятые в долг деньги винную лавку.

СЫМИН

У даосов божество, от которого зависит человеческая жизнь.Сымин живет во Дворце нефритовой пустоты, ведет списокзаслуг и проступков людей, сокращает жизнь тем, кто многогрешит, и продлевает ее тем, кто творит добро.

В народной мифологии именем Сымин называли бога до-машнего очага Цзаована.

СЮАНЬУ

В архаической традиции бог — повелитель севера, эмблемакоторого — черепаха, перевитая змеей (олицетворение брач-ного союза земли и неба). Поскольку север в натурфилософ-ских представлениях китайцев был связан с водой, Сюаньутакже почитали как божество вод.

У даосов Сюаньу — владыка севера и усмиритель демо-нов, всего за семь дней уничтоживший всю нечисть в Подне-бесной.

СЮЙ ЧЖЭНЬЦЗЮНЬ

У даосов герой, победитель драконов и усмиритель наводнений.

СЮНЬХУАЦАО

В фольклоре китайцев чудесная трава-однодневка, котораяутром зеленеет, а вечером гибнет.


СЮНЧАН

В фольклоре китайцев чудесное дерево, из коры которого де-лают одежду, когда на престол восходит мудрый правитель.

СЯНЬ

У даосов святые, достигшие бессмертия. На народных лубкахобычно изображались в облике убеленных сединами старцев.

СЯНЬНЮЙ

В народной небесные девы, повелительницы стихий, а такжедочери божеств. Поздняя традиция нередко смешивает сянь-нюй и дев-оборотней (цзин).

СЯО-ГУН

В народной мифологии бог — покровитель морей, озер и рек.

382

Т

ТАЙИ

В архаической традиции верховное божество. У даосов — отецДао, предшествующий небу и земле, существо с телом петухаи головой человека, несмотря на свою материальную плоть,пребывающее в человеческом мозгу. Также Тайи считалсядухом Полярной звезды.

ТАЙ-СУН

В народной мифологии божество времени и дух планеты Суй-син (Юпитер).

ТАОТЕ

В народной мифологии чудовищный зверь-людоед. Обычноизображается в виде головы без тела — или даже одного же-лудка, — как предостережение алчным: по мифу, таоте пожи-рал людей, не зная пресыщенности, но в конце концов лоп-нул от обжорства.

ТАОУ

В народной мифологии зверь, похожий на тигра, но с челове-ческим лицом. Он обитает в Западной пустыне и, как сказанов «Книге о чудесном и необычном», «бесчинствует в ней».

ТАОЦЮАНЬ

В архаической традиции чудовищный зверь, обитавший встране Иму — то есть в Стране одноглазых. Юань Кэ описы-

383


вает это чудовище так: «Один из зверей назывался таоцю-ань — саранча-собака. Он напоминал собаку, тело его былозеленого цвета. Это чудовище питалось людьми и начиналопожирать их с головы».

ТАЙШАНЬ

В архаической традиции священная гора, правитель которой —внук Небесного государя и повелитель умерших. В позднеймифологии гора Тайшань — вход в подземную преисподнюю,а ее правитель — владыка рождений и смертей. Считалось, чтокамни с этой горы, если положить их перед входом в дом, за-щитят от злых духов.

ТУ-БО

В архаической традиции хранители ворот в подземном цар-стве мрака. Это рогатые великаны с тремя глазами, у них го-лова тигра и туловище вола. Юань Кэ описывает одного изних так: «Он изгибал свое огромное, как у вола, тело, потря-сал блестящими крепкими и острыми рогами, растопыри-вал толстые, окровавленные пальцы и гонялся за бедными,жалобно стонущими духами — душами умерших, которые встрахе разбегались и прятались от него». Тот же Юань Кэцитирует поэта Цюй Юаня, который в стихотворении «При-зывание души» восклицал: «Душа, вернись, вернись, душа!Не опускайся и в Столицу мрака. Там изгибается Ту-бо де-вятью изгибами. Острей его рога всего на свете. Его спинатолста, и пальцы в крови, и за людьми гоняться любит он».

ТУДИ-ШЭНЬ

В поздней мифологии боги — покровители местности, охра-нители крестьян, оберегающие от невзгод и приносящие бла-гополучие и удачу. После смерти человека туди делал помет-ку об этом в особой книге. Обычно туди изображали в виде

384


старика в шляпе гражданского чиновника; эти изображения«на удачу» наклеивались на стены комнат.

ТУ ЖУ-ШЭНЬ

В народной мифологии одна из пяти разновидностей едино-рога. Главная отличительная особенность ту жу-шэня — егосходство со львом. У этого зверя львиное тело и грива, изолба растет рог, а вместо лап раздвоенные копыта.

ТЯНЬ («НЕБО»)

В архаической традиции абстрактное верховное божество,наделяющее царя (а позднее императора) правом управлятьна земле от своего имени (отсюда — титул «Сын Неба»). Го-сударственный культ Неба существовал в Китае до 1911 года.В народной мифологии небо — место обитания пантеона воглаве с Нефритовым императором Юйди.

ТЯНЬГОУ

В фольклоре китайцев чудесный зверь, похожий на лисицу,но с белой головой. Появление тяньгоу сулило мир и спокой-ствие, а его лай отпугивал разбойников.

ТЯНЬДИ («НЕБЕСНЫЙ ГОСУДАРЬ»)

В народной мифологии верховное божество, глава богов идухов. Можно без преувеличения назвать его «синонимом»таких божеств, как Тянь и Шанди.

ТЯНЬЦЗЯН

У даосов 36 небесных полководцев.

ТЯНЬ-ХОУ («НЕБЕСНАЯ ГОСУДАРЫНЯ»)

В народной мифологии богиня моря, которой молились пе-ред выходом в море.


ТЯНЬ-ШЭНЬ

В китайской мифологии общее название небесных духов.

ТЯНЬЮЙ ЮАНЬШУАЙ

В народной мифологии небесный воитель, усмиритель демо-нов. Обычно изображается с гром-камнем в одной руке и сжелтым («императорским») знаменем в другой.

У

У-ДИ

В мифологии и натурфилософии собирательное название«пяти государей», «пяти великих», то есть пяти небесныхправителей или духов пяти стихий. В первом варианте у-дисоответствуют пяти направлениям — четыре стороны света ицентр; во втором варианте они олицетворяют собой пять сти-хий — воду, землю, огонь, дерево и металл.

У ФАН ШЭНЬ

В мифологии и натурфилософии духи пяти главных направ-лений, то есть четырех сторон света и центра. Каждому на-правлению соответствует свой первоэлемент (дерево, металл,вода, земля, огонь), свой цвет и свое животное. Имена духовпяти направлений таковы — Чжужун (огонь), Гоуман (дере-во), Жушоу (металл), Хэбо (вода) и Сюаньмин (земля).

У ЮЭ («ПЯТЬ ПИКОВ»)

В архаической традиции и у даосов пять священных гор —Дунъюэ («Восточная»), Бэйюэ («Северная»), Чжунъюэ («Сре-динная»), Нанъюэ («Южная») и Сиюэ («Западная»). Позднееэти горы были признаны священными и китайскими будди-стами; впрочем, гора Сиюэ (Хуашань в провинции Шэньси),на которой, согласно мифу, совершал жертвоприношениямудрый правитель древности Шунь, осталась сугубо даосскимсвятилищем. На этой горе даосы приносили жертвы богиням,приносящим детей (см. Няннян).

387

Ф

ФУСИ

В архаической традиции первопредок, супруг (и иногда брат)богини Нюйва, культурный герой. Он научил людей охотить-ся, ловить рыбу и варить мясо, изобрел триграммы (Ба гуа) ииероглифы, рыболовные сети и музыкальные инструменты,установил правила браков.

ФУСАН

В архаической традиции чудесное дерево, растущее в доли-не, где обитают 10 солнц. Каждое утро эти солнца поднима-ются на верхушку дерева фусан и оттуда начинают свой днев-ной путь по небосводу. Считается, что у дерева фусан два ство-ла, растущих от одного корня, а толщина его составляет болеедвух тысяч обхватов. См. также Жо.

ФУСИН

В народной мифологии бог счастья, образ которого нередкосливается с образом небесного чиновника Тяньгуаня, ниспо-сылающего счастье. Наряду с Лусином и Шоусином этот богпринадлежит к Саньсин — триаде звездных духов.

ФЭНБО

В архаической традиции бог ветра, имевший зооморфныйоблик — тело оленя с пятнами на шкуре, как у барса, головаптицы, хвост змеи и рога.

388


ФЭНЪИ

В архаической традиции божество вод (дождя). У даосовФэнъи — бессмертный, обладавший способностью не тонутьв воде.

ФЭНХУАН

В архаической традиции чудесная птица. У фэнхуана клювпетуха, зоб ласточки, шея змеи, хвост рыбы, а туловище в раз-водах, как у дракона; спереди птица выглядит как лебедь, соспины — как единорог (цилинь). Юань Кэ говорит: «В Вос-точной пустыне, близ места обитания духа Шэбиши... жиликрасивые разноцветные птицы с пышным оперением, кото-рые кружились в танце. В те времена Дицзюнь часто спус-кался с неба и дружил с пестрыми птицами... Почему же Диц-зюнь дружил с этими разноцветными птицами?.. Оказывает-ся, пестрые птицы были трех видов: одни назывались хуанняо,другие — луаньняо и третьи — фэнняо. В древних преданияхвсе они назывались фениксами — фэнхуан. Они были похо-жи на петуха с длинными разноцветными перьями. Феник-сы когда хотят — едят и пьют, когда хотят — поют и танцуют.Стоит им появиться на земле, как в Поднебесной наступаетмир и спокойствие».

ФЭНШЭНШОУ

В архаической традиции чудесный зверь, «рожденный вет-ром». Юань Кэ говорит о фэншэншоу так: «Он величиной скошку, а все тело у него зеленого цвета. Фэншэншоу живет вбольших лесах у Южного моря, и его ловят сетями. В огне онне горит. Можно сжечь несколько возов хвороста, которыйсгорит весь, а зверь останется целым и невредимым, даже ниодна шерстинка на его шкуре не опалится. Мечом его не про-ткнешь — меч его не берет. Если бить по нему железным мо-


лотом, то будто ударяешь по кожаному мешку. Его можнобыло убить, только ударив несколько тысяч раз по голове. Нои тогда у зверя имелось последнее средство выжить. Уже мерт-вым он раскрывал пасть против ветра и ждал, чтобы ветерпопал к нему в пасть. Через мгновение он снова оживал и стре-мительно убегал. Но если в краткий миг успеть заткнуть емуноздри пахучей травой чанпу, растущей на камнях, то зверьумирал; у него вынимали мозг, смешивали его с цветами хри-зантемы и принимали определенное количество этого сред-ства в точно установленное время. Если принять десять цзи-ней такого снадобья, то можно прожить до пятисот лет».

390

Х

ХАЙЖЭНЬ

В народной мифологии чудесная рыба с лицом прекраснойдевушки. В средневековом сочинении говорится: «Кожа еебела, как нефрит, когда же она выпьет немного вина, стано-вится как цветок персика. Вдовцы и вдовы, живущие на мор-ском побережье, часто ловят ее и держат в прудах».

ХОСИН

В народной мифологии божество огня, двуликое, как римскийЯнус. Обычно его изображали в облике свирепого красноко-жего существа с шестью руками, в каждой руке — по мечу илисекире; одно лицо перекошено в жуткой гримасе, второе —благодушное и улыбчивое. Считалось, что Хосин преследуетповелителя бесов Чжан Тяньши и устраивает пожары там, гдепоследний останавливается.

ХОУ

В китайской мифологии животное-оборотень с головойдракона и телом шакала. В классическом китайском романеУ Чэнъэня «Путешествие на Запад» о хоу упоминается како ездовом животном богини Гуаньинь.

ХОУ-ТУ

В архаической традиции божество земли, первоначально по-читавшееся в мужском облике и, в отличие от туди-шэней,

391


повелевавшее не отдельными местностями, а землей в целом.В поздней мифологии образ Хоу-ту был переосмыслен и «сме-нил пол».

ХОУЦЗИ («ГОСУДАРЬ ПРОСО»)

В архаической традиции культурный герой, легендарный ро-доначальник племени чжоу. Он научил людей сеять злаки,прежде всего просо.

ХО-ШЭНЬ

В поздней мифологии общее наименование божеств огня. Всеэти божества служат в небесной управе Хобу, возглавляеткоторую Ло Сюань — «государь звезды Огня», то есть плане-ты Марс.

ХУАНДИ («ЖЕЛТЫЙ ПРЕДОК»)

В архаической традиции культурный герой, мудрый прави-тель, научивший людей мастерить телеги и лодки, создавшиймедицину как науку, проложивший дороги и т. д. Также Ху-анди почитали как одно из божеств направлений, конкрет-но — как бога центра; именно в этом качестве его образ впо-следствии слился с образом верховного божества Шанди.

У даосов Хуанди — «первый бессмертный», который по-стиг Дао, взобрался на дракона и скрылся в небесах. Наряду сПаньгу и Лаоцзы его причисляют к верховной триаде даос-ских божеств.

ХУНЬ

В архаической традиции душа, связанная с Ян и управляю-щая духом человека (в отличие от души по, связанной с Иньи управляющей телом). После смерти человека хунь возно-сится на небо, где начинает путь к будущим перерождени-ям. Считалось, что с помощью особых ритуалов можно за-

392


ставить хунь предка покинуть загробный мир и подняться внебесный дворец Южной вершины, т. е. подарить предкубессмертие.

ХУНЬДУНЬ

В архаической традиции чудесный зверь, похожий на собакус длинной шерстью; лапы у него медвежьи, но без когтей.Б. Л. Рифтин, цитируя древнюю книгу «Шэнь и цзин», опи-сывает хуньдуня так: «У него есть глаза, но он не видит, хо-дить не умеет, есть уши, но он не слышит, зато чует прибли-жение человека. В брюхе у него нет внутренностей, естьлишь прямая кишка и вся пища проходит насквозь. На доб-родетельных он кидается, к злодеям льнет».

Юань Кэ добавляет: «Это дикий зверь, похожий одновре-менно и на собаку, и на бурого медведя, имеющий глаза, ноничего не видящий, имеющий уши, но ничего не слышащий.Глаза его незрячи, и потому он передвигается с большим тру-дом. Но стоит кому-нибудь забрести в его края, как он тотчасже почует это... Когда ему нечего делать, он, кружась, с удо-вольствием кусает свой собственный хвост, задирает голову,смотрит на небо и громко хохочет».

Согласно «Каталогу гор и морей», Хуньдунь — олицетво-рение первоначального хаоса.

ХЭБО

В архаической традиции дух реки Хуанхэ. Согласно мифу,стрелок И победил Хэбо и взял за себя его жену Лопинь.

ХЭЙДИ

В архаической традиции один из пяти богов направлений,божество севера. Позднее отождествлялся с мудрым прави-телем Чжуаньсюем.


ХЭХЭ

У даосов и в народной мифологии божества из свиты богамонет Лю Хая. По преданию, эти божества — братья от раз-ных отцов, которые вели совместное дело, приносившее боль-шую прибыль. Один из братьев присвоил эту прибыль себе,и началась жестокая вражда, продолжавшаяся «семь перерож-дений», пока некий небожитель не примирил братьев и непревратил их в богов согласия и благополучия.

394

Ц

ЦАЙ-ШЭНЬ

В народной мифологии божества богатства, среди которыхсуществовало «мирское» разделение на гражданских и воен-ных. Согласно воззрениям даосов, на небе имеется управабогатства, в которой служат все цай-шэнь; возглавляют этууправу Чжаобао тяньцзюнь — «небесный государь, призыва-ющий сокровища» — и Нацянь тяньцзюнь — «небесный го-сударь, приносящий деньги».

ЦЕЛАНЬ-ШЭНЬ

В поздней мифологии духи — хранители монастырей и хра-мов, изображавшиеся обычно в облике вооруженных воиновустрашающего вида.

ЦЗАОВАН

В народной мифологии бог домашнего очага, опекун дома ихранитель семейного благополучия. Известен сюжет, соглас-но которому Нефритовый император Юйди назначил Цзао-ваном святого Чжан Чжаня с горы Куньлунь. Получив импе-раторское повеление, Чжан превратился в пять цзаованов(четыре стороны света и центр), а те, в свою очередь, «умно-жились» до 10 000 богов очага, которые стали наблюдать залюдскими делами во всех домах. Обычно Цзаована изобра-жали на лубках вместе с супругой и помощниками, однако

395


выпускались и лубки с одним Цзаованом, поскольку некото-рые верили, что в доме, где висит изображение Цзаована иего супруги, между членами семьи согласия не будет.

ЦЗИЛЯН

В народной мифологии пятнистые лошади с красной гривойи глазами «как золото». По мифу, тот, кто ездит на такой ло-шади, проживет тысячу лет.

ЦЗИН

В народной мифологии общее название оборотней. Считает-ся, что животные, прожившие на свете долгий срок (не менее500 лет), могут по желанию превращаться в людей; отдель-ным животным — например, тигру, — чтобы перекинуться вчеловека, требуется не меньше тысячи лет.

Оборотням-цзин посвящено немало литературных про-изведений, самое известное из которых, пожалуй, — знаме-нитые «Странные истории из кабинета неудачника» ПуСунлина.

ЦЗИНВЭЙ

В архаической традиции чудесная птица, в которую, соглас-но мифу, превратилась прародительница всего живого на зем-ле Нюйва. В «Каталоге горой и морей» она описывается какптица, похожая на ворону, но с пестрой головой и краснымилапами. «Она постоянно носит куски дерева и камни с За-падных гор, чтобы завалить Восточное море».

ЦЗИНТУ («ЗЕМЛЯ ЧИСТОТЫ»)

У китайских буддистов земля, которую посетили и где про-поведовали будды и бодхисаттвы.

396


ЦЗОУУ

В фольклоре китайцев чудесный пятицветный зверь с хвос-том длиннее тела. За один день на этом звере можно проска-кать тысячу ли (то есть около 600 км).

ЦЗЫГУ

В народной мифологии богиня отхожих мест.

ЦЗЮЙБИЧЖИШИ

В архаической традиции мифологии демоны, обитавшие в техже краях, что и зверь таоцюань. Юань Кэ описывает их так:«Встречались там и странные духи цзюйбичжиши с кривойшеей, голова у них с длинными спутанными волосами свиса-ла на грудь. Руки у них были как бы обрублены, и их телонапоминало гладко выструганный ствол. Похоже, что онинаходились в непримиримой вражде с духами и во время битвнаносили им раны, как свирепые волки». По другим источ-никам, облик цзюйбичжиши немного иной: у них перелом-ленные шеи и распущенные волосы, а одной руки нет.

ЦЗЮЙЛИН

В архаической традиции божество реки, расколовшее горуХуашань (см. У юэ), чтобы проложить путь воде.

ЦЗЮ ТЯНЬ («ДЕВЯТЬ НЕБЕС»)

В китайской космологии и мифологии девять сфер, состав-ляющих небесный свод. Также бытовало представление, чтоЦзю тянь — это девять частей неба, разделенного по восьминаправлениям (четыре стороны света и промежуточные на-правления) плюс центр; в этом случае употреблялся и тер-мин цзю е — «девять полей». На земле цзю тянь соответство-вали девять областей (цзю чжоу), на которые разделил тер-

397


риторию Поднебесной правитель Юй. По воззрениям даосов,в нижней небесной сфере расположена граница земного инебесного миров, а в центральной области небосвода нахо-дится дворец Небесного владыки.

ЦЗЯНЬМУ

В архаической традиции чудесное дерево, растущее «в цент-ре неба и земли»; согласно мифу, по этому дереву поднима-лись на небо и спускались на землю великие предки. По «Ка-талогу гор и морей», дерево цзяньму напоминает своими очер-таниями быка, а его желтые плоды подобны плодам мыльногодерева.

Юань Кэ говорит: «Дерево цзяньму росло посередине сада,находившегося... в центре неба и земли. В полдень, когда сол-нце освещало его вершину, от дерева не было никакой тени.Если около этого дерева громко кричали, то звуки терялись впустоте и эхо не повторяло их. Дерево цзяньму было оченьстранным на вид: его тонкий длинный ствол врезался прямов облака, на нем не было ветвей и только на верхушке име-лось несколько изогнутых и кривых веток наподобие карка-са зонта; корни дерева были тоже изогнутыми и переплета-лись между собой. Это дерево обладало еще одной особенно-стью: его эластичная и прочная кора отделялась, как женскийпояс или кожа желтой змеи».

ЦЗЯОЖЭНЬ

В архаической традиции люди-рыбы. Юань Кэ говорит:«И хотя они живут в море, но... часто садятся за ткацкиестанки и ткут. Глубокой и тихой ночью, когда море спокой-но и нет волн, когда светят луна и звезды, на берегу слышенисходящий из глубины моря шум ткацких станков... У цзяо-жэнь есть души, они могут плакать, и каждая их слезинкапревращается в жемчужину.

398


По другому преданию, люди-рыбы очень похожи на лю-дей — у них такие же брови, глаза, рот, нос, руки, ноги. Всеони... необычайно красивы, с тонкой белой кожей, напомина-ющей нефрит, а их волосы, похожие на конские хвосты, до-стигают пяти-шести чи в длину. Стоит им выпить немноговина, и тело их розовеет, как цветы персика, и они становят-ся еще прекраснее. Когда у прибрежных жителей умиралижена или муж, они ловили человека-рыбу, поселяли в малень-ком пруду и нарекали ее своей женой или мужем».

ЦИ

В китайской натурфилософии космическая энергия, благо-даря которой возникло все сущее.

ЦИЛИНЬ

В архаической традиции чудесный зверь, схожий с европей-ским единорогом. У цилиня туловище оленя, шея волка, хвостбыка, копыта коня; во лбу у него торчит рог, заканчивающийсямясистым наростом. Шкура у цилиня разноцветная. Ступаетон так легко, что не пригибает ни травинки; питается чудес-ными злаками. Это главный зверь, подобно тому как фэнху-ан — главная птица. Появление цилиня сулило плодородиеи процветание, предвещало рождение мудреца.

ЦЮНСАН

В фольклоре китайцев гигантское дерево, растущее на берегуЗападного моря и плодоносящее раз в тысячу лет. Считается,что его плоды даруют необычайно долгую жизнь.

ЦЮНЦИ

В архаической традиции чудесный зверь. Внешне он напоми-нает крылатого тигра. Цюнци понимает язык людей и отлича-ется странной привычкой: он частенько набрасывается на ссо-


рящихся и всегда поедает неви-новного. Честным людям он от-кусывает носы, а обманщикам излодеям дарит мясо животных,которых сам убил. В «Каталогегор и морей» говорится: «Зверьцюнци похож на тигра с крыль-ями. Он ест людей, начиная с го-ловы. Иногда его жертвы прикры-вались от него волосами. Он жи-вет к северу от зверя таоцюань».

Цюнци.Реконструкция Л. П. Сычева.

400

Ч

ЧАНШЭНЬ

В народной мифологии гневные демоны. Они управляютпятью колесницами, на которых умерших доставляют вподземное царство смерти бога Янь-вана.

ЧЖАН-СЯНЬ

В поздней мифологии божество, дарующее мужское потом-ство.

ЧЖАН ТЯНЬШИ

В народной мифологии и у даосов главный маг и повелительбесов. Образ Чжан Тяньши вобрал в себя многие легенды одаосском патриархе Чжан Даолине, который считался могу-щественным усмирителем демонов и человеком, познавшимсокровенные тайны бытия.

ЧЖИ (ЛИНЧЖИ, ШЭНЬЧЖИ)

В народной мифологии и у даосов волшебный гриб, дарую-щий долголетие и обладающий способностью воскрешатьмертвых. Пятицветный гриб чжи считался олицетворениемсовершенной мудрости правителя. Известны многие разно-видности этого гриба, в том числе шичжи, растущие на ска-лах, жоучжи («мясистые грибы») и др. Особо почитались гри-бы чжи, растущие на тысячелетних деревьях.

401


ЧЖИНЮЙ

В архаической традиции небесная ткачиха, круглый год ткав-шая из облаков парчу. Отец девушки Тяньди пожалел ее ивыдал Чжинюй замуж за Нюлана (олицетворение созвездияВолопаса), однако после свадьбы Чжинюй перестала ткать.Рассерженный Тяньди приказал дочери вернуться под отцов-ский кров и разрешил ей встречаться с мужем только раз вгоду — 7-го числа 7-го лунного месяца, а Нюлана переселилна другой берег Небесной реки (Млечного пути).

В народной мифологии Чжинюй считалась богиней — по-кровительницей ткачей.

ЧЖУАНЬСЮЙ

В архаической традиции первопредок, внук или правнук Ху-анди. При нем духи Чжун и Ли разделили небо и землю, что-бы люди более не могли свободно подниматься на небеса.

ЧЖУЖУН

В архаической традиции божество огня, повелитель юга.

ЧЖУНКУЙ

В народной мифологии и у даосов повелитель и усмирительдемонов.

ЧИМЭЙ

В фольклоре китайцев чудесный зверь с лицом человека извериным туловищем, у него одна рука и одна нога. Считает-ся, что эти звери любят обманывать людей.

ЧИЮ

В архаической традиции божество войны, восставшее противХуанди. По некоторым версиям мифа, у Чию было много брать-

402


ев, которые поддержали его мятеж. Юань Кэ пишет: «У Чиюбыло восемьдесят один или семьдесят два брата, каждый изних был страшен и необычен, имел медную голову с желез-ным лбом, звериное тело, коровьи копыта, четыре глаза ишесть рук, все братья умели говорить по-человечьи. Сам жеЧию имел человечье тело, коровьи копыта, четыре глаза ишесть рук. Рассказывают также, что на голове у Чию рос креп-кий и острый рог, а когда волосы за ушами вставали торчком,они напоминали мечи и трезубцы. Удивителен не только внеш-ний вид Чию, еще удивительнее то, чем он питался. Его обыч-ной пищей были песок, камни и куски железа... Кроме того,он был наделен божественной силой, намного превосходив-шей силы людей». Небесный владыка Хуанди долго не могодолеть Чию и его братьев, но в конце концов победил — спомощью дракона Инлуна, повелевавшего дождями, и чудес-ного меча, который «мог разрезать нефрит, словно глину».

ЧУАН-ШЭНЬ

В народной мифологии божества кровати — Чуангун («Гос-подин кровати») и Чуанпо («Матушка кровати»), которые,как считалось, охраняют спальни и могут, если их умилости-вить, даровать потомство.

ЧУН-ВАН

В народной мифологии бог — покровитель вредных насеко-мых, земноводных и червей. Обычно изображался в обликестарика с вазой в руках; в этой вазе он и держит своих «под-данных».

ЧУНМИН

В архаической традиции чудесная птица. Юань Кэ говорит:«Яо управлял страной много лет. К концу его правления жи-тели страны Чжичжи подарили ему чунмин — птицу с двой-


ными зрачками. Ее называли так потому, что в каждом ее глазубыло по два зрачка. Она была похожа на петуха, пела, какфеникс. Она сбрасывала с себя все свое оперение и возноси-лась ввысь совсем оголенной. Птица чунмин могла изгонятьнечистую силу и прогонять волков, тигров, барсов и шака-лов. Питалась она лишь нефритовой пастой. После того какптица поселилась у Яо, она по-прежнему часто улетала к себена родину и иногда не возвращалась по несколько лет. Всеочень ждали ее возвращения, чистили и мели дворы, чтобыдостойно встретить ее. Если она долго не возвращалась, людивырезали ее изображение из дерева или выплавляли из ме-талла и вывешивали его на воротах. Злые духи и оборотни,увидев это изображение, пугались и убегали далеко прочь».

ЧУНЬ

В фольклоре китайцев чудесное дерево, которое не увядаетна протяжении десяти тысяч лет.

ЧЭНХУАН

В поздней мифологии бог города, культ которого с 1382 годастал государственным. У каждого города свой чэнхуан, кото-рому подчиняются духи данной местности (см. Туди-шэнь).Кроме того, в фольклоре китайцев чэнхуан — чудесный зверь,обитавший в Стране белых людей, у жителей которой все телои даже волосы было белым. Чэнхуан видом напоминал лиси-цу, на спине у него росло два рога, Бегал он очень быстро;поэтому еще этих зверей называли фэйхуан — «летающиежелтые». Предание говорит, что люди, которым доводилосьездить на чэнхуанах, жили две тысячи лет.

404

Ш

ШАНДИ

В архаической традиции верховное божество, образ которогопостепенно слился с образами Тянь и Тяньди. У даосов Шан-ди — великий предок Дао. В поздней мифологии имя этогобожества стало титулом Нефритового императора Юйди.

ШАОХАО

В архаической традиции внук или правнук Хуанди, мудрыйправитель. Также Шаохао считался духом — повелителемзапада; в этом качестве его отождествляли с Байди.

ШИЖОУ

В архаической традиции чудесное животное, «зрячаяплоть». Юань Кэ описывает его так: «...это живое существо,совершенно лишенное костей и конечностей, представляв-шее собой только ком мяса, несколько напоминавший пе-чень быка, но с парой маленьких глаз. Это странное суще-ство люди считали самой прекрасной пищей, так как... егомясо нельзя было съесть без остатка: съешь кусок, а на этомместе вырастает такой же. И шижоу вновь обретает преж-нюю форму. Для великих предков, покоившихся в земле,оно служило никогда не истощающейся пищей, и если эточудище было под рукой, то не приходилось задумываться,чем наполнить желудок».


ШИЭР ШЭНСЯО-ШЭНЬ

(«ДУХИ ЖИВОТНЫХ 12-ЛЕТНЕГО ЦИКЛА»)

В народной мифологии духи годов 12-летнего цикла лето-счисления. Этих духов изображали обычно в образе людейсо звериными головами.

ШОУСИН

В народной мифологии бог долголетия, с которым иногдаотождествлялся Конфуций. Обычно Шоусина изображали воблике седобородого старца с посохом или бумажным свит-ком (символом долголетия) в одной руке и персиком — эмб-лемой бессмертия — в другой.

ШУНЬ

В архаической традиции мудрый правитель, которого Яо заего благочестие выбрал своим наследником в ущерб правамсобственного сына. Шунь, по преданиям, усмирил четырехзлодеев, изводивших население Поднебесной, а также уста-новил правила почтительного поведения.

ШЭНЬ

В китайской мифологии общее название доброжелательныхдухов.

ШЭНЬНУН

В архаической традиции культурный герой, научивший лю-дей земледелию и первым сумевший распознать целебныерастения, поэтому в народной мифологии он считался однимиз покровителей медицины.

Э

ЭРЛАН

В народной мифологии бог — покровитель дамб и плотин,защищающих от наводнений. Кроме того, Эрлана почиталикак небесного воителя, уничтожающего демонов.

ЭРШИ БАТЯНЬ («ДВАДЦАТЬ ВОСЕМЬ НЕБЕС»)

У китайских буддистов двадцать восемь земных и небесныхсфер, прохождение которых снизу вверх равносильно дости-жению нирваны. Низшую земную сферу населяют демоны идуши грешников, в верхнем земном слое расположена «чистаяземля» будды Амитабхи, а выше находится сфера Доушуай —небо, на котором селятся бодхисаттвы, готовые спуститься вмир людей. Именно в сфере Доушуай ожидает часа своего при-шествие в мир бодхисаттва Милэ (будда Майтрейя).

407

Ю

ЮЙ

В архаической традиции культурный герой, усмиритель по-топа, сын Гуня. Усмирив потоп, он разделил территорию Под-небесной на 9 областей (цзю чжоу), и государь Шунь, восхи-щенный деяниями Юя, передал ему престол. С Юя началасьлегендарная династия Ся.

Кроме того, юй звались демоны, обитавшие в стране Юй-минь. Юань Кэ говорит: «Они были очень ядовитыми и во-дились в горных потоках на юге. Гады юй напоминали чере-пах длиной два-три чи и причиняли много вреда тем, кто наних охотился. Рассказывали, что их рот был как самострел,они плевали в людей ядом, от которого сгибались ноги, на-чинались жар, судороги, болела голова, а на коже появлялисьнарывы. При легком отравлении человек долго болел, притяжелом непременно умирал». В «Книге песен» демоны юйсравниваются с оборотнями.

ЮЙДИ

У даосов и в поздней мифологии верховное божество, Нефри-товый император, которому подчинены вся вселенная, всебожества и духи.

ЮЙЦЯН

В архаической традиции божество моря и ветра.


ЮЙШИ

В архаической традиции божество дождя, культ которого со-хранялся вплоть до XX столетия нашей эры.

ЮЭСЯ ЛАОЖЭНЬ («ПОДЛУННЫЙ СТАРЕЦ»)

В народной мифологии бог бракосочетаний. Обычно изобра-жался в облике старика с мешком, в котором лежат красныенити (красный — свадебный цвет). Этими нитями он, как счи-талось, связывает тех, кому суждено стать супругами.

ЮЭ ТУ («ЛУННЫЙ ЗАЯЦ»)

В народной мифологии Нефритовый (или Яшмовый) заяц,живущий на луне. Он толчет в ступе снадобье, дающее бес-смертие.

409

Я

ЯН ЦЗЯНЦЗЮНЬ

В народной мифологии бог — покровитель лодочников и пло-тогонов.

ЯНЬ-ВАН (ЯНЬЛО-ВАН)

В народной мифологии владыка подземного мира; в государ-ственном культе — правитель пятого судилища преисподней(диюй).

ЯНЬГУАН

В народной мифологии богиня зрения, исцеляющая глазныеболезни.

ЯНЬ-ГУН

В народной мифологии бог — покровитель моряков, обоже-ствленный сановник XIII века, утонувший во время бури иявившийся после смерти своим родственникам, которые вви-ду этого воздвигли ему храм как святому. Считается, что имен-но Янь-гун спас Шанхай в 1522 году от нападения морскихразбойников.

ЯНЬДИ

В архаической традиции бог солнца и дух — повелитель юга.По мифу, Яньди враждовал со своим братом Хуанди, но был


побежден последним. Образ Яньди достаточно рано слился собразом Шэньнуна, и мифы о них практически не поддаютсяразличению.

ЯО

В архаической традиции идеальный правитель, при котором,согласно конфуцианцам, Китай пережил «золотой век».

ЯОВАН

У даосов и в народной мифологии бог — покровитель апте-карей и врачей. Кроме того, титулом яован император награж-дал прославившихся своим искусством медиков.

ЯЮЙ

В архаической традиции чудесный зверь с головой человекаили дракона, змеиным туловищем, лошадиными ногами итигриными когтями. В «Каталоге гор и морей» сказано, чтоголос у яюя как у ребенка и что он ест людей.

411

Библиография

Источники

Беседы и суждения (Луньюй) / Перевод и комментарииА. В. Кривцова. М., ЭКСМО, 2005.

Гэ Хун. Баопуцзы // Религии Китая. Хрестоматия / Пе-ревод и комментарии Е. А. Торчинова СПб., Евразия, 2001.

Дао Дэ Цзин // Дао. Гармония мира / Перевод Ян Хин-шуна. М., ЭКСМО, 2002.

Каталог гор и морей (Шань Хай Цзин) / Перевод, преди-словие и комментарии Э. М. Яншиной. М., Наука, 1977.

Книга перемен (И-цзин) / Перевод и комментарииЮ. К. Щуцкого. М., ЭКСМО; СПб., Мидгард, 2005.

Книга песен (Шицзин) / Перевод и комментарииА. А. Штукина. М., Наука, 1987.

Кукан. Значение звука, знака, истинно сущего (Се дзидзиссо-ги) // Буддизм в Японии / Перевод Л. Г. Фесюна. М.,Наука, 1993.

Лецзы // Дао. Гармония мира / Перевод Л. Д. Позднеевой.М., ЭКСМО, 2002.

Ли Хунчжи. Чжуан Фалунь. http://www.falundafa.org/Russian.

Ло Гуань-Чжун. Троецарствие / Перевод В. А. Панасюка.Стихи в обработке И. Миримского. М., ГИХЛ, 1954.


Пу Сунлин. Странные истории из кабинета неудачника /Перевод и комментарии В. М. Алексеева. СПб., Петербург-ское востоковедение, 2000.

Сукхавативьюха / Перевод и комментарии А. Гунского.Самара, Издательство СГУ, 1997.

Сутра лотоса сокровенного закона // Религии Китая. Хре-стоматия / Перевод А. Н. Игнатовича. СПб., Евразия, 2001.

У Чэнъэнь. Путешествие на Запад / Перевод А. Рогачева.Рига, Полярис, 1994.

Хуайнаньцзы (Философы из Хуайнани) / Перевод и ком-ментарии Л. Е. Померанцевой. М., Мысль, 2004.

Чжуанцзы // Дао. Гармония мира / Перевод Л. Д. Позд-неевой. М., ЭКСМО, 2002.

413

Литература

Абаев Н. В. Чань-буддизм. Новосибирск, Наука, 1983.Алексеев В. М. Китайская народная картина М., 1966.Алексеев В. М. Лисьи чары (предисловие переводчика) //

Пу Сунлин. Странные истории из кабинета неудачника / Пе-ревод и комментарии В. М. Алексеева. СПб., Петербургскоевостоковедение, 2000.

Бичурин Н. Я. (Иакинф). Китай, его жители, нравы, обы-чаи, просвещение. СПб., 1840.

Ван Шуцунь. К истории китайской народной картины //Редкие китайские народные картины из советских собраний.Л., Аврора; Пекин, Народное искусство, 1991.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М.,Восточная литература, 2001.

Вэнь Цзянь, Горобец Л. А. Даосизм в современном Китае.Благовещенск, Издательство АГУ, 2002.

Георгиевский С. М. Мифические воззрения и мифы китай-цев. СПб., 1892.

Гроот Я. М. де. Демонология Древнего Китая / ПереводР. В. Костенко. СПб., Евразия, 2000.

Кнорозова Е. Ю. Мифы и предания Вьетнама. СПб., Пе-тербургское востоковедение, 2000.

Конрад Н. И. Запад и Восток. М., Наука, 1966.

414


Королев К. М. Индийская мифология: Энциклопедия. М.,ЭКСМО; СПб., Мидгард, 2004.

Королев К. М. Энциклопедия знаков, символов и эмблем.М., ЭКСМО; СПб., Мидгард, 2005.

Королев К. М. Энциклопедия сверхъестественных су-ществ. Издание третье, с исправлениями и дополнениями.М., ЭКСМО; СПб., Мидгард, 2005.

Ли Юйшань. Коротко об эстетике китайских народныхновогодних картин // Редкие китайские народные картиныиз советских собраний. Л., Аврора; Пекин, Народное искус-ство, 1991.

Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., Астрель, 2000.Мифологический словарь / Под редакцией Е. М. Меле-

тинского. М., Советская энциклопедия, 1990.Мифы народов мира / Под редакцией С. Я. Токарева. В 2 т.

М., Советская энциклопедия, 1982.Половцев Д. В. Культ бодхисаттвы Кшитигарбхи в даль-

невосточном буддизме Махаяны // Шестая буддологическаяконференция: Тезисы / Сост. С. Э. Коротков, Е. А. Торчинов.СПб., Издательство СПбГУ, 1999.

Попов П. С. Китайский пантеон. СПб., 1907.Рифтин Б. Л. Китайская мифология // Мифы народов

мира / Под редакцией С. Я. Токарева. В 2 тт. М., Советскаяэнциклопедия, 1982.

Рифтин Б. Л. О китайской мифологии в связи с книгойЮань Кэ // Юань Кэ. Мифы Древнего Китая / Перевод подредакцией Б. Л. Рифтина. М., Наука, 1987.

Рифтин Б. Л. О китайском лубке и его русских собирате-лях // Редкие китайские народные картины из советских со-браний. Л., Аврора; Пекин, Народное искусство, 1991.

Солонин К. Ю. Об одном подходе к изучению китайскойрелигиозности. http://east.philosophy.pu.ru.


Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма // Буддизм. Четыреблагородных истины. М., ЭКСМО, 2000.

Тойнби А. Постижение истории / Перевод под редакциейА. П. Огурцова. М., Прогресс, 1991.

Торчинов Е. А. Введение в буддологию. СПб., Санкт-Пе-тербургское философское общество, 2000.

Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческо-го описания. М., 1989.

Федоренко Н. Т. «Шицзин» и его место в китайской лите-ратуре. М., ГИХЛ, 1958.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении / Перевод А. А. Ва-сильевой. М., Ладомир, 2000.

Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев,София, 1998.

Юань Кэ. Мифы Древнего Китая / Перевод под редакци-ей Б. Л. Рифтина. М., Наука, 1987.

Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайскоймифологии. М., Наука, 1984.

Documents

Королев К. - Китайская мифология. Энциклопедия - 2007