מבוא לאסתטיקהד"ר חגי כנען

2009 במרץ8ראשון, ה- יום ראשון- שיעור

-אסתטיקה- אייסתזיסaesthesisקבועים הם תופסים שאנו חושית. האובייקטים - תפיסה של הריבוי הוא המילה "קה" בסוף של מוזיקה(. התוספת )כמו משתנים דומם( או )משהו

החושים. ע"י הנתפסים האובייקטיםתקופת18ה- במאה נוצרה עתיקה, אלא הגדרה לא היא האסתטיקה של ההגדרה ,

רבים. הוגים ושל המדעית המהפכה של הפריחהשירה" על "הרהורים שונים. בספרו תרבות תחומי על תרבות, כתב באומגרטן- הוגה, מבקר

=Noesis )מהמילה נואטיקה לבין אסתטיקה בין הבחנה לעשות חייבים לראשונה: אנו אמרלחושי. השכלי בין להבחין שכלית(. כלומר, יש תפיסה

השיפוט יפה?" האם "מהו השאלה עם מאוד מהר למזוהה הופך האסתטיקה של התחום סובייקטיבי? או אובייקטיבי הוא יופי על שלנו

רגילה, תכונה לא הוא שיופי לראות אפשר מעבר חושבים אם דבר, אבל של תכונה הוא יופי שמא עצמו, או לדבר שייך היופי השאלה: האם יותר. נשאלת מורכב הוא "כחול". יופי כמומזה. יותר אפילו אולי המתבונן, או בעיני הוא

הטבע על במבט מתחיל באסתטיקה. זה העיסוק של המסורת מתחילה באומגרטן בעקבות האמנות. של באסתטיקה ספציפי לעיסוק מגיע מאוד ומהר

קיימת היתה העתיקה ביוון אסתטית? גם תפיסה מבחינת18ה- המאה לפני קרה מה עם אותנו שמחבר כמה נתפס ביוון היום. היופי מכירים שאנו השיח בצורת לא אבל אסתטיקה הוא ליופי אפלטון- המודל הטבע. אצל הוא קאנט, היפה אינסוף. אצל של נצנוץ הנצח, זהו

האדם. דמותשיש. מה זה שיש שמה לה רגישה, מכתיבה פחות להיות שלנו לעין גורמת העכשווית המציאות

שיש. מה לא זה שיש שמה לנו אומרת הפילוסופיה אבלעצמי של מולי; ראייה שנמצא האובייקט של פשוטה ראייה: ראייה של סוגים כמה יש

הרבה עוד שאני לגלות עשויה אני עצמי על מביטה מסתכלת. כשאני אני עליו באובייקט פרובינציאליות. כפי המערה(. זוהי )משל לדעת רציתי שלא עליהם, או ידעתי שלא דברים

הפילוסופית. כל ברמה גם במרכז, כך שהוא חושב אך בשוליים חי בפרובינציה שגר שהאדם המבט שנקודת לזכור פרובינציאלי. עלינו היחידה- הוא היא שלו שהפרספקטיבה שחושב מי

רבות. מיני אחת רק היא שלנוהזמן כל מאליו. בנוסף, היא כמובן רואה שהיא מה את לוקחת העכשווי בעידן שלנו העין

משמעות. חסרי שהם כאלה גירויים, אבל מחפשתששואל הראשונה האתיקה. השאלה מתחום נפרד שאינו תחום הוא האסתטיקה של התחום

הדעת מעץ האכילה הדעת(. עם מעץ האכילה חטא "איכה" )אחרי היא האדם את אלוהים משפיעה החוץ מן שבאה "נפקחות". התנועה וחווה אדם של מהפכני- עיניהם שינוי מתרחש

החזותי. המרחב של קיצוניות שתי להיות הפכו ורע המבט. טוב עלערך. צריך כל נייטרלי, ללא באופן עליה חושבים הראייה, אנו על חושבים כשאנו כלל בדרך

בתור לנו יש אחריות אתי. איזו מימד גם חדור בו מביטים שאנו דבר כל שאולי להבין הזה, במקום הזו השאלה את שלנו? כששואלים המבט על אחריות לנו יש מתבוננים? האם

מאליו? מובן ללא מאליו המובן את נהפוך איך שואלים למעשה צפוי, אנו לא מקום

על מדבר המובן"- בודריאר של האפס דרגת שהוא למצב צרפתי- "הגענו בודריאר- פילוסוף איננו הוא בפרסומות שרואים במהותן. מה שלהן הנמוכה הקונספטואלית והרמה הפרסומותייחודי. ואיננו בר-החלפה

ראשונים(, ו-"המשתה עמודים10 )10 אפלטון, "פוליתאה" ספר השני- כתבי לשיעור לקרא "

2009 במרץ22ראשון, ה- יום שני- שיעור

אפלטוןסופיסטים לפניו שהיו לפילוסופים קורא הראשון. הוא כפילוסוף עצמו את מציג אפלטון

המחלוקת, העוינות, שבין לראשונה, את לא מציג, אלב )סופיה-חוכמה(. אפלטון להסביר האמן? ננסה עם בשלום לחיות יכול לא הפילוסוף לאמנות. למה הפילוסופיה

ב"פוליטאה". האחרון הספר דרך זאתמהמילים- היש. מורכבת אונטולוגיה- תורתON ,יש -TOהיש. להיות הופך ידוע. יש - מילת

האמנות את אפלטון רואה אופן האמנות- באיזה את אפלטון של האונטולוגית התפיסה יש, אמת- להיקרא רשאי האמנות? מה של מקומה שואל- מה למציאות? הוא ביחס

נחיתות. של היא האמנות על אפלטון של המבט נקודתמאפלטון סוקרטס, שמבוגר של כתלמידו ידוע לפנה"ס. הוא5ה- במאה נולד אפלטון

גדל. הוא בה האתונאית, המדינה המדינה ע"י להורג הוצא שנה. סוקרטס50בכ- סוקרטס את שהאשים הנוער. מי בני . קלקול2 באלים . כפירה1היו- נגדו ההאשמות

שאלות שואל נתפס, בהיותו ההורים. סוקרטס בסמכות, לדוגמה: דור שהחזיק זה הוא ע"י הבזויים לסופיסטים )בניגוד שכר ללא למידיו את לימד מהותיות, כחתרן. סוקרטס לא

אפלטון( הוא אפלטון של הראשון סוקרטס. הדיאלוג של מותו עם היא אפלטון של כתיבתו תחילת

את האתונאים בפני שוטח סוקרטס בו מונולוג למעשה ההגנה. זהו "האפולוגיה"- כתבמורו. של המוות מחוויות לכתוב מתחיל מפשע. למעשה, אפלטון חף הוא דבריו, מדוע

של שרוחו ניכר שלו הראשונים ובדיאלוגים מורו של ההגות מדרך מאוד הושפע אפלטון סתום. באפוריה- מבוי מסתיימים שלו הראשונים בהם. הדיאלוגים נמצאת סוקרטס

הדיאלוגים: )בין אפלטון של עצמאיות דעות בוגר, הן כאדם שכתב המרכזיים הדיאלוגים דיאלוגים של היא אפלטון של השלישית המשתנה, הפיידרוס, הפוליטאה(. התקופה

בניואנסים. יותר, מלאים מורכבים -דיאלוגDIAלבין. בין - בין. דיבורהולך זה, אפלטון דרמטיים. במובן דיאלוגים- טקסטים הם אפלטון של הטקסטים רוב

העיר. ואזרחי תלמידיו עם שיחות ניהל דבר, אבל כתב סוקרטס, שלא של פעולתו אחרישסוקרטס, מה בהכרח תמיד הדובר, ולא הוא מי לב לשים צריך אפלטון את כשקוראים

בלבד. אפלטון של דעותיו את אלא דעתיו את משקף בהכרח לא זה לדוגמה, אומרתשובה נותן אינו שלו, הוא בטקסטים במפורש הכל אומר לא רבות פעמים אפלטון

שרוחו אלא בכתביו כלל נמצא לא עצמו שאפלטון אומרת קונסטנס מלאה. אסכולתשבעל-פה. בתורה שוכנת

המדינה" או גם אפלטון. נקרא של המרכזיים הפוליתאה- מהדיאלוגים" republic"." המשנה הפוליס. כותרת ענייני הוא פוליטאה "פוליס" ופירוש מהמילה באה הפוליטאה

אל אתמול כך: "ירדתי מתחיל הצדק". הדיאלוג "על היתה העתיק בעולם זה לדיאלוג )להתפלל כפולה: דתית סוקרטס? מטרה של הירידה מטרת הפיראוס"- ירידה. מה

אל מגיע העלייה. סוקרטס מכן, מתחילה בתהלוכה(. לאחר )לצפות לאלה( ואסתטימוסרי? להיות זה הצדק, מה מהו אותו ושואל הזקן קפלוס

האידיאלית. אחת הפוליס לגבי חזון של סוג לנו נותן אפלטון בו טקסט הוא הפוליטאה האדם. של נפשו למבנה הפוליס מבנה בין קשר להיות שצריך הן השולטות ההנחות

אלא ושלטון בצע רודפי מנהיגים, לא לא הפילוסופים: הם נמצאים הפירמידה בראש אוטופיה. של סוג צדק. זה רודפי

הספציפית: מהי השאלה גם להיראות, נשאלת הפוליס צריכה איך של השאלה במסגרת ע"י )מימזיס= חיקוי, ייצוג מימטית אמנות בין הבחנה (. נעשית10 האמנות? )ספר

הזדהות(את מאיתנו משכיחה שהיא מאיתנו, וטוען חלק היא האמנות שבו מהאופן מוטרד אפלטון

יצירות לסוגי זה את פורט אפלטון הפוליטאה של השלישי שלנו. בספר המידה אמותספרותיות.

מטיל למעשה הכותבים, הוא שאר וכל הטרגדיה משורר על ביקורת מעביר כשאפלטון התקופה. באותה המובילה העולם תפיסת את בספק

המציאות. את מסתירה שהאמנות אומר אפלטוןשעושה מהות- מה יש דבר שלכל מבין הזדהות: אפלטון ע"י ייצוג זה מה מסביר אפלטון

כל להשתנות והמכתב, שעשויים בזמן להימצא יכולה לא הזו המהות למשהו, אבל אותו והרחב לזמן שמחוץ המקום את למצוא הדברים, צריך של המהות את למצוא הזמן. כדי

עולם בין ההבחנה את עושה אפלטון התופעות. כאן לעולם מכירים, מחוץ שאנחנו(. eidos) האידאות לעולם התופעות

לפיזיקה. למציאות, מעבר מטה-פיזית- מעבר היא אפלטון של העולם תפיסתאותו. לאדם רואים לא בדרך-כלל שאנחנו נוסף מימד יש שלנו שלעולם אומר אפלטון

המערה"(. )"משל גישה אליו אין הפשוטלחלל לסובייקט, מעבר מחוץ נמצאת סובייקטיבי. היא דבר לא היא אפלטון של האידאה

עליון, הוויה, ישות. אז ברחב שקיימת אמת אלא מופשטים מושגים אינם ולזמן. אלההאמנות? נמצאת איפה

חיקוי ולפעמים השתתפות של במצב נמצא התופעות זו: עולם היא האפלטונית הטענה באידיאה משתתפת הזו מעניין- התופעה משהו לי אמרו האידאות. דוגמה: אם עולם של

התופעות. לעולם המהות את נותנות הללו עניין. האידיאות שהיא ובאידיאה דיבור שהיאהתופעות. עולם של חיקוי, כלומר- חיקוי של כעולם אותו מבין האמנות, שאפלטון עולם

. אמנות3 . תופעות2 . אידיאות1השלישי- במקום למעשה נמצאת האמנותלאדם האמן את משווה חיקוי. אפלטון של האידיאות, חיקוי מעולם מרוחקת האמנות

ראי. עם שמסתובבהמיטה( כפוף )לדוגמה-את האידיאה את האל, שיצר סוקרטס, שגם אומר, דרך אפלטון

למיטה. האל אחת אידיאה רק ליצור חייב מסויימת. הוא מסויים, לחוקיות להכרח להיות עשוי האידיאות בכלל. עולם אותו צריך אם ברור שלא במעמד מוצב האפלטוני

מעצמו. קיים

למציאות. מאיפה ביחס משקל בעלת אינה אונטולוגית, האמנות שמבחינה לומר אפשר מייצגת, יכולה שהיא כלפיה? האמנות, בגלל אפלטון של הגדולה העויינות נובעת

שקרית. להיות נכונה, יכולה לא בצורה דברים להראותלייצוג( אמצעי היא )האמנות בייצוג לרעה משימוש מודאג אפלטוןהאמיתי. בזמן הדבר את מאיתנו משכיחה שהאמנות היא אפלטון של העיקרית הבעיה

התופעות, אנחנו לעולם המאנות שבין בייצוגים, באמנות, ביחס בלהביט עסוקים שאנחנובאמת- בלהיות. החשובים בדברים מלעסוק פוסקים

ליבס \ כתבי חרגול לקרא: "המשתה"- בהוצאת .

2009 במרץ 29 ראשון, ה- יום - שלישי שיעור

היחיד הדבר. אפלטון אצל והאחרון השלישי במקום נמצאת האמנות, אונטולוגית מבחינה ,ולפיכך, ולעכשיו לכאן שייך איננו הוא. האידיאות מרחב הוא הוויה או מהות להיקרא שראוי. אותו שמחקה מה הוא התופעות עולם

כך, האידיאות לעולם מתייחסות שהתופעות כפי, שלישי נספח של סוג הוא האמנות עולם .התופעות לעולם מתייחס הייצוגיים ועולם האידיאות עולם

מה. אמנות לו קוראים שאנו החיים מימד כנגד אפלטון של האגריסיבית הביקורת, העוינות לפנינו מופיעה האמנות כאשר. אמנות כנגד פנימי משהו אין לאפלטון? הזו העוינות פשר שתי. לעבוד מפסיקה שלנו המחשבה- למניפולציה נתונים אנחנו, הביקורתיים כלים ללא

של בסיסי עולם(- הפרופגנדה עולם) היצוגים ועולם האמנות שעולם מניפולציות של רמות בצורות אותנו להפעיל, נכון-הלא היצוג ודרך נכונה לא בצורה העולם את לנו לייצג, שקר. ואחרות כאלו

לעצמנו מרשים אנחנו טבעי שבאופן מה הוא הדימוי, מיידי באופן עלינו עובדים ייצוגים . דימוי אותו של ההשפעה גבולות מה יודעים לא שאנחנו באופן בתוכו לשקוע

ממנו להשתחרר אפשר כיצד תמיד יודעים אנו שאין רבים במובנים עלינו פועל האפקט, שאנחנו תיאורטי משהו מאשר גדולה יותר הרבה אחיזה היא דימויים אותם של האחיזה. צילו את עלינו מטיל הדימוי ובכך(המערה משל. )בנו שולטים הם, מסוימת כתזה מפנימים

פשוט שקר של ברמה אותנו מפעיל הוא, התבונה דרך אלינו פונה אינו היצוגים עולם. בכל לבוא יכול השקר, יותר מתוחכמת דרך עוד. מצטמצם הדימוי עולם ובין בינינו המרחק

למצוא ידע הטוב החנפן. שהוא לחשוב נוכל אלינו שמתחנף מי- חנפנות- נגיד- צורות מיני. מניפולציות עלינו עושה הוא. אלינו להתחנף הטובות הנקודות את

עמוק, שני מימד. המונים להפעיל ניתן שבו האופן ואת האלו הדברים את רואה אפלטון עולם בתוך שלנו ההטעייה רק אינו הוא אפלטון את שמטריד מה, יותר ופילוסופי, יותר

. התופעותשאלות של מרחב פותחים הייצוגים שלכאורה היא אפלטון של מבחינתו האמנות עם הבעיה

עסוקים עדיין אנחנו השאלות את מקבלים לא אנחנו אם גם אך התופעות עולם ובין בינם תופעות בין ביחס נמצאת לא המידה שאמת שוכחים, האמת את שוכחים ואנחנו אינו בשאלות

. לעולםשהיא שלה הסכנה, האמנות. ועכשיו הכאן מן חורגת, טרנסדנטית, חורגת היא המידה אמת

. והמציאות הייצוג שבין בטווח אותנו ותקמם דיון לאיזה אותנו תגרורלעולם קשור התופעות עולם אופן באיזה השאלה את בסוגריים שמה שלנו המעורבות

. האידיאות

אמנות על מדבר הוא, מייצגת באמנות עוסק אפלטון- אפלטון את לקרא נוספת אפשרות -החזותי בהקשר? מייצגות-הלא האמנויות עם קורה מה. ריאליסטית, מימטית, נטורליסטית

הוריד הוא, מימדים של מבחינה גדולים ציורים- החמישים פולוק, שנות קסון'ג-מופשט ציור לומר שקשה ציור זה- שלו העבודות בתוך צועד היה הוא, הרצפה אל, הקיר אל הקנבס מן

ציור על אומר היה הוא מה, פולוק של עבודותיו על אומר היה אפלטון מה. מייצג הוא מה. בעצם ומהו עושה מופשט ציור מה שלנו ההבנה על מבוססות כולן התשובות? מופשט

משכיחה דבר של ובסופו התופעות בעולם אותנו קושרת שהאמנות היא המניפולציה מנגנון את מייצג לא המופשט הציור. לאפלטון ביותר החשוב ההבט זה. האידאות מעולם אותנו

. העולם הוא, העולםזה רואה שאתה מה- הערכיים האמניסטיים מהערכים לברוח שמנסה אמנות- סטלה פרנק

כדבר. לראותו ואפשר כלשהו לדבר כייצוג המופשט את לראות אפשר. רואה שאתה מה עוד נפתחות, לאפלטון להתנגד שמתחילים ברגע. בלבד חזותי אלא מיוצג או מייצג שאיננו.....נטורליסטי שייצוג האפלטוני הרעיון את שנקבל מדוע- שאלות

שהיא כפי המציאות את לתאר שמנסה, הזה היצוג האם- הנורפינים נישואי- אייק אייואן ? האידיאות אל אותנו מקרבת דווקא או האידיאות את מאיתנו משכיח הוא האם, נראית ראינו שלא כפי הדברים את לראות לנו מאפשרת התופעות אל שהחזרה לומר ניתן אף ואולי מן להתנתק לנו מאפשר שלא הזרה של תופעה לנו עושה הציור ואולי? קודם אותם

? האידאותאל אותנו לקרב אלא, חשב שאפלטון כפי התופעות מן אותנו מרחיק בהכרח לא ייצוג

של הדגשה אלא האמנות על ביקורת אינה היא לנו אומר שאפלטון מה ואולי. האידאות יכולה לא שאמנות ממחיש אלא מבקר אינו הוא אולי?לאמנות הביקורת של החשיבות סימביוטיים ביחסים שמדובר ייתכן . מספק הוא שאותו ביקורת של תווך ללא להתקיים מאוד אינטימיות שמניח ריב הוא והאמנות הפילוסופיה בין הריב של השני הצד אולי? הכרחיים

. וביקורת אמנות בין באינטימיות צורך יש, הזה במובן ואז גדולההאמנות. לקיום הכרחי הוא הביקורתי השיח? ביקורתי מרחב בלי אמנות יש האםברמה הערכים היפוך עושה שלכאורה באופן אמנות על ביקורת כותבים בימנו רבים מבקרים

ידי על להיכבש צריכה לא האמנות אך עצמה, האמנות מן יותר נחשבת שהביקורת כזו כלל אינה שהיא מאוד יתכן להיות אמורה שהיא כפי חשיבות בעלת אינה היא ואם המבקר? אמנות

בין היחס לגבי מחשבות לתוך אותנו גוררת, אוטופיה, האידיאלית המדינה, הפוליתיאה .ואמנות פוליטיקה

הפילוסוף, פופר קארל- לדוגמא. )טוטליטרית כתפיסה נתפסת לעיתים אפלטון של התפיסה אינטלקטואליות בדמויות עוסק הוא שם"- ואויביה הפתוחה החברה" את כתב, המדע של

פילוסוף, לטענתו. הראשון הוא אפלטון, ולטענתו הטוטליטריות את מקדמות הן שלדעתו.(פוליטית מבחינה מסוכן הוא, מוחלטת אמת לו שיש

תערוכות שתי עורך גמפלר- מותרת היא אמנות איזו- באמנות הנאצית המפלגה של העיסוק הירואים ברגעים הארי הגזע את רואים בו אקדמיסטיים ציורים- גרמנית אמנות של אחת,

אמנים, חשובים אמנים של עבודות של בליל יש- הנחותה האמנות של ובתערוכה אנשים של תמונות עם יחדיו תלויות והתמונות( אורטודיקס, קליי) חשובים אקספרסיוניסטים

. משוגעים מביתהן עצמן, מתוך אותן להבין ניתן שלא אמנות עבודות" -1937 ב היטלר שנותן מנאום קטע

כעבודות אותן להחשיב ניתן מנופח. לא מלל ידי על הצדקה להן ותינתן הצדקה צריכות היא- אמפתיה של בהיצג שבוחרת האמנות. הגרמנית מהאמנות חלק יהיו לא והן אמנות

את שמראים ציורים כמה יש. מוכשרים לא אנשים של עבודות על להמליץ כדי אידיוטי תירוץ אחו לראות שיכולים אלה הם מי. באמת אותם רואים שאנו מהאופן שונה באופן הדברים

רואים הם שכך אומרים האמנים- גופרתי צהוב בצבע עננים או ירוקים שמיים או? כחול בצבע הגרמני העם בשם הדברים? את וחוווים רואים באמת האלה האנשים המציאות. האם את בעשייה לטמא עליהם לאסור,עיניים ממחלת סובלים שבוודאי אלה גורל מסכני על לאסור יש

לדברים לקרא עליהם ולאסור חיים אנו שבו העידן את שלהם נכונה הלא- ובפרשנות שלהם באמת ולכן הדברים את כך רואים באמת שאלה קיימות: או אפשרויות שתי. אמנות האלה

ליקוי את לבדוק נצטרך אז- אותם רואים שהם כפי הדברים את מציגים שהם מאמינים .תורשתי בעניין או מכני בכשל מקורו שלהם העיניים ליקוי האם ולראות שלהם העיניים יהיו הם, בתורשה, השני במקרה, עליהם לרחם רק אפשר אלה, אומללים, הראשון במקרה

אותנו להטריד מנסים הם אם, זאת לעומת...הרייך של הפנים משרד עבור גדול עניין בעלי כמו יטפלו בהם וגם) הפלילי תחת נופלים שלהם הנסיונות אז, אחרות או כאלו מסיבות...(שצריך

כל לו אכפת מדוע אמנות. על לדבר צורך מוצא בפוליטיקה שעוסק שאדם טריוויאלי לא זה המלחמה פצועי של והדוגמה הצנזורה עניין כל, רודניים משטרים שמאפיינת טקסט זהו?כך

אלא העובדות של מבחינה נכון הלא היצוג רק אותו מטריד לא. פרובוקטיבי עניין הוא. בסופו יהיה מה ברור שלא דיון של תחום נפתח ואז פרשנות מזמינים הזה מהסוג שציורים

של תחום אליה יתלווה שלא, שלה במשמעות מימדית-חד, שהיא כפי להיות צריכה האמנות .ביקורת

עולם\ עובדות ובין אמנותי ייצוג בין היחס, היטלר אצל- לאפלטון היטלר בין המרכזי ההבדל- כבר שהוא העובדות בתחום סדקים יהיו שלא, התאמה-אי יהיה שלא הוא אותו שמעניין מה

על מעוצבים אשר, העובדות יהיו מה שמחליט זה הוא שהמשטר מכיוון פבריקציה, של תחום. המשטר ידי על קבועה סכמה לאותה להתאים צריכה והאמנות- המשטר פי

קשר ואותו, אמנותי ייצוג ויש אידיאות יש, עולם יש, משולשת סכמה יש- אפלטון אצל שבין הקשר על ומתעקש האידיאות עולם את שמסתיר הקשר הוא היטלר אצל שמהותי

ובין האמנותי ייצוג בין לא היחס הוא הדגש אפלטון שאצל בעוד, האמנותי ייצוג ובין העובדות.האמנותי הייצוג ובין( הטרנסדנטי שהוא) האידיאות עולם בין בין אלא העולם

שעונה אחד כל הוא הפילוסוף. זאת לסייג צריך אך המוחלטת האמת של הפה הוא הפילוסוף אפלטון, לכך מעבר אך לכולם פתוח הזה המקום, תבונה של אלא מעמדיות לא לדרישות

הנמוכים הצדדים בין אינטרקציה ויש, האדם בנפש גם, בתוכו היררכיות עם עולם לנו נותן תמונת אין היטלר אצל- רטוריקה אותה היא שהרטוריקה אומר לא עדיין זה אך והגבוהים

ואפלטון קובע המשטר שאותו, לעובדות הנאמן הייצוג הוא לו שחשוב מה, ברורה עולם של -העולם האדם ולמרחב העובדות לעולם חיצוני הוא הפשר של שהקריטריון אומר

. האידיאותשמתאר דיאלוג הוא, אפלטון של האמצעיים הדיאלוגים לקבוצת שייך שגם דיאלוג- המשתה

זכייתו לאחר מתרחש והמשתה, חזק אירוטי-הומו מימד עם, בעיקרה גברית חברה,משתה ,סוקרטס. זכייתו לרגל רבים אורחים מארח הוא. הדרמטיים במשחקים,המחזאי, אגטון של

מסוים בנושא עיסוק מגיע הגעתו ועם החגיגות של השני ביום מגיע,אפלטון של המרכזי דוברו האלים כאחד, כאל היוונית בתרבות כל קודם מוכר ארוס- ארוס הוא השיחה נושא-

הוא אך כאל מוכר )הוא התשוקה את מסמל גם הוא בעת ובו היווני בעולם ביותר הקדומים יחזרו כאשר מתפתח הדיאלוג. תשוקה( שמשמעותו תרבותי מושג גם משמעות. סופיסט שהוא( כלשהי היסטורית זהות יש לכולם) המשתתפים אחד, פיידרוס אל

הלל של רבים שירים שרו ושונים רבים שאלים להיות יכול זה איך.הזוהר הוא פיידרוס המילה ?שיבחו לא, ארוס, הזה החשוב והאל

לוגוס- נאום. ארוס בשבח נאומים לתת מחליטים הדוברים כאשר תפנית מקבל המשתה- שונים נאומים נותנים הדוברים. משמעויות של קשת למילה יש, משפט, תורה גם להיות יכול

האמירה. בהסכמה שמתקבלת, פיידרוס של אמירתו בעקבות ארוס של המשמעות אודות וחלק ארוס המושג של מחדש בנייה כאן לעשות מנסה אפלטון ובעצם- נכונה אינה שלו

-שלנו מהחיים לנו שמוכר זה המושג לבין כאל ארוס המושג מבין המעבר היא מחדש מהבנייה מסתבר מאוד מהר? לאסתטיקה קשור ארוס כיצד. הבסיסי האנושי מהקיום כחלק תשוקה

ארוס את יזהו הראשונים הדוברים כל למעשה- היפה לבין ארוס בין הדוק קשר בדיאלוג שיש בקשר להבחין עדיין, נוכל מתהפכים. הדברים כי נראה מסוקרטס כך ואחר ביותר היפה כאל

מצליב הוא- היפה בין הקשר הוא זה הדיאלוג. קשר של המרכזי הקשר שהוא הדברים, בין. ליפה והפתיחות תשוקה- מבנים שני בין

הדוק אינטימי קשר יש, יופי לחוות שלנו היכולת עם יחד הולכת משתוקקים יצורים היותנו יצורים שאנחנו לעובדה הזה המימד בין קשר ויש, שלנו החיים לבין היפה בין ומהותי

של להבנה מרכזי כה היופי אופן באיזה נבין כך. שלנו בחיים המניע הכוח היא שהתשוקה . שלנו לאנושיות מרכזי היופי כיצד, האנושים החיים את אפלטון

לו שקדם לנאום מתייחס נאום כל,אחר אדם פעם בכל, נאומים-נאומים עשוי הדיאלוג, בכל אפלטון והיכן- יחדיו שמתמזגים קולות הרבה יש- פוליפונית יצירה היא הזו היצירה

אריסטופנס. הפילוסופי הנאום את שנותן זה והוא האחרון הנואם הוא סוקרטס? הנאומים ההתאהבות סיפור על שמספר, היסטורית דמות, אלקביאדס מגיע.מהנואמים גם הם ואגטון

.נוסף כנאום דבריו על להסתכל וניתן, בסוקרטס שלו ממומשת הלאיודעים לא אנו? במשתה היה מה- שאלה על עונה שהוא בכך מתחיל הדיאלוג- אפולודורוס

נסיון חסר שאני דומייני"נשאלה. שהשאלה לאחר מתחיל הטקסט, ממש השאלה היתה מה אינה היא הזו הידיעה. המשתה אודות ידיעה לו שיש להסביר - כדי..."ששאלתם מה על

חיבר והוא, ושלישי שני מאדם זה על שמע שם, הוא היה לא הוא, עקיפה אלא ישירה ידיעה מה שזה בטוח לא הוא אם? וארוכה טרחנית כה בצורה מתחיל הדיאלוג מדוע- יחדיו אותם

אלא מציאות לא, בדיה הוא מפורשת ולא, עקיפה בצורה לנו רומז אפלטון, באמת שקרה?הביקורתי למימד מחובר הוא אופן באיזה? שונה הזה הייצוג אופן באיזה. ייצוג

בשיעור: שנאמרו נוספים אמנים\מושגים מופשט-החיבוק- קלה פול

2009 באפריל 19יום ראשון ה- שיעור רביעי-

אפלטון, קאנט, ניטשה, פסיכואנליזה ואמנות דרך פרויד, היידיגר, :הסילבוס של הקורסבורדייה, רולאן בארת'.

, פוסט- מודרניזם ודילמות של המאה העשרים עד19 וה-18 העת העתיקה, המאה ה- :תקופותימינו.

בו מקבל היופי את מרכז ההתייחסות בחייו של האדם. בפתיחה של הדיאלוג"המשתה"-המשך עסקנו בשיעור הקודם.

, פוליפונית,קולית-יצירה רבהמשתה, בניגוד להרבה דיאלוגים אפלטונים אחרים, הוא שיחה, הקולות השונים עולים בדיאלוג ומתקשרים אחד לשני הוא במרכז רבת משתתפים. האופן שבו

היצירה מבחינה של חשיבות. אצל אפלטון אין תזה פילוסופית לבדה, היא הולכת יחד עם דרמה פילוסופית. ההרחקה שבה

משתמש אפלטון )לא ברור מתי זה קרה,הדובר לא יכול לקחת אחריות על שקרה הדיאלוג( גורםלמחשבה על בדיה, ומעלה את השאלה על אפלטון.

אגאתון, לאחר שזה זכה בחגיגות- הוא כותב מחזות והמשתה שייך לחלק מן החגיגות לכבוד נצחונו של אגאתון במשחקים הדרמטיים. ביום הראשון ההילולה היתה גדולה והדיאלוג מתחיל ביום השני. הפילוסופיה לא מתחילה ביום הראשון אלא מגיעה אחר כך. האנשים יושבים בתוך

החגיגה, שביסודה חגיגה גברית וסוקרטס מגיע מאוחר יותר, כדרכו בדרך הוא נעצר ובוהה וחושב את מחשבותיו.כולם ישובים והוא מתיישב גם הוא. אגאתון קורא לו- שיבוא לשבת לידו ולטעום

מאותו דבר שהתגלה לו בפתח ביתו של השכן. עוד לא התחיל הדיאלוג אך כבר אנו רואים שמתחילה להתרחש- אגאתון קורא לסוקרטס לשבת לידו גם בשביל לבוא במגע איתו דינמיקה

וגם לחוות את הידיעה שסוקרטס חווה. יש כאן מימד אירוטי, כל הזמן מתנהל פלירטוט ביןאגאתון

לסוקרטס. המקום השני הוא החוכמה, הידיעה, הוא רוצה לספוג את הידע של סוקרטס. האמירה היא צינית אך יש כאן תפיסה מובלעת- לדעת הוא לתפוס משהו, להפוך משהו לשלך.

סוקרטס מתיישב - הוא לא מקבל את התפיסה שידיעה היא סוג של רכוש שאפשר לגעת ולהעביר מן השני , הלוואי וכך היה הדבר. סוקרטס מעמיד את עצמו ואת סוג הידיעה את הידע האחד

שלו, את החוכמה שלו, )סופיה, ומכאן פילוסופיה( באופן משונה כשונה מחוכמה של אגאתון. הוא מזכיר לו שהוא הצליח בגדול לעומתו, שחוכמתו מפוקפקת, דו משמעית שניתן לחלוק עליה ושהיא כמו חלום. לאגאתון הריעו שלושים אלף יוונים, בניגוד לסוקרטס. יש כאן מימד סובייקטיבי

.-חלוףתאין כאן מימד שקורן כמו סוג הידיעה של אגאתון. לחוכמה של סוקרטס היא שברירית, בר סוקרטס אומר שהדבר היחיד שהוא יודע הוא שהוא אינו יודע ואי-הידיעה היא בעצם משהו שהוא

חוזר עליו כמה וכמה פעמים. הדבר היחיד שהוא יודע זה ארוס. אריכסימאכוס מציע לשנות את התוכנית והאינטרקציה- כל אחד ישתה לפי רצונו ולא לפי כפיה.

הרגע הוא מאוד קריטי, יש בנייה של סצינה הוא מציע לסלק את החלילנית מן החדר. האישה,את פילוסופית ,אשר נבנית על ידי אקט של הדרה )להדיר,לסלק, להוציא החוצה(

החלילנית- לסלק את הנשי, השיח הופך להיות גברי לחלוטין,עם ההומו-אירוטיקה הברורה המרכז, האישה תחזור פנימה שקיימת בדיאלוג, אחר כך דיוטימה , מבשרת האמת, היא תהיה

שלה רובד משני, שאינה קשורה בצורה ברורה ועוצמתית, אך כעת, האישה מזוהת עם מישהי ללוגוס, אין לה משמעות בדיאלוג ועל כן היא מוצאת החוצה. יש סטריאוטיפים - האישה נמצאת

את המקום המרכזי, זה שיש לו את בחלוף, בשטחי, במה שעל פני השטח, בניגוד לגבר, שתופסההתמדה של הזיכרון )זכר-מתוך זיכרון( .

אריכסימאכוס מציע שפיידרוס - פיידרוס אמר שחייבים לדבר על דבר מרכזי לחיים שלנו שלאנו.מדובר ב

אריכסימאכוס הוא האמרגן של הדיאלוג, הוא מקבל את העצתו של - לדון באל האהבה, ולשאת היא מילה עם דברים בנוגע לאותו אל חשוב. הרעיון הוא לשאת נאומים סביב ארוס. המילה ארוס

שקשור משמעות כפולה- מצד אחד הוא אל, אל האהבה ומצד שני הוא גם כוח מטאפיזי של הנפש. להתחברות של החומרים, וגם כוח שקשור לפסיכולוגיה העתיקה, שמאחד בין החלקים

עליו באופן רחב, הדיון נפתח באופן רחב ולא ברור לאן הוא ילך- בשבח האל, בפן הדתי או ידברו כאותו כוח מרכזי לחיים שלנו. אחד הדברים המעניינים שכדאי לשים לב הוא שהרטוריקה שלא

עמוסה בטקסטים על דנו על ארוס עד כה היא רטוריקה לא נכונה, ההיסטוריה היוונית הכתובה ארוס, אפלטון במכוון אומרים שלא דיברו על ארוס וזה נובע מתוך הרצון של אפלטון ליצור

מיתולוגיה חדשה, לבנות את ארוס סביב דיון חדש באל. מן יש קישור, לפעמים מפורש ומוסבר ולפעמים מוחבא ולא מוסבר, בין ארוס ובין יופי. בחלק הנאומים, ארוס הוא היפה ביותר והטוב ביותר והיופי הוא התכונה המרכזית שלו, ובנאומים

ארוס הפילוסופים יותר, הקשר בין ארוס ויופי הוא מסובך יותר אך הוא מכוון באופן אינטימי בין היא מהות ויופי. במובן הזה, מאחר ואצל אפלטון, ארוס הוא המבנה האירוטי, המהות האנושית

האנושית. ארוס אירוטית והיופי קשור אליה באופן פנימי, הרי שהיופי קשור באופן פנימי למהותויופי מתלכדים, קשורים אינטימית, וארוס הוא הצורה העמוקה של המהות שלנו

ועל כן, היופי גם שייך למהות שלנו. הנאום של אריסטופנס מסמל סוג של שינוי ביתר הנאומים שקדמו לו. הוא אומר שהוא הולך

לדבר אחרת- הנאומים הקודמים, באופן כללי, הם נאומי שבח לאל המיוחד הזה, אריסטופנס

אומר שהוא ידבר אחרת, באופן שהוא רוצה להסביר את הכח שלו ולא רק לשבח את כוחו. על ההתחלה, הוא אומר שהמהות קשורה לטבע של האדם וקורותיו. אריסטופנס, למרות

שלו הוא עיסוק יותר מופשט, נדרש לסוג של מיתוס, מיתוס שמוכר כמיתוס איש שהעיסוק בני האדם מוצאם הוא דור קדום, הרעיון של הדור הקדום הוא דבר שחוזר במיתולוגיות המעגל- האנשים היו מסוג אחר, מוצלחים יותר ממה שאנחנו, יותר חזקים, יותר חכמים, יותר קודמות היה להם הכל כפול, שני ראשים, שני זוגות רגליים, ובמובן הזה- היה להם שני מינים- היה מהירים

אנשי גבר-גבר, אישה-אישה, אישה-גבר, אלה הם המינים הראשונים והמינים האלה, קראו להםהמעגל, הם היו משתמשים בכל הגפיים שלהם כדי להגיע מהר אל מקומות.

הוא המיזוג, אנדרוגינוס, שהיום הוא שם גנאי ותו לא. כל בני האדם היו בעלי הצורה המין השלישיהזו.

למרות הכוח הגדול שלהם, לא הסתפקו במה שיש להם, ולמעשה רצו יותר, רצו להיות כמו האלים, למרות הכוח שלהם הם עדיין הרגישו בפער בינם לבין האלים , מה בדיוק היה הפער

האלים ביניהם אם הם היו חזקים כל כך? היותם בני תמותה, זה הפער העיקרי. במחשבה היוונית, קוראים מאוד לא סלחניים כלפי היהירות האנושית, מי שמתגרה בה סופג על כך. ליהירות הזו

היבריס, וכך היה גם עם האנשים העוצמתיים האלה. זהו, כאמור , סיפור קדום על בני האדם. ששו להשמיד זאוס ויתר האלים התכנסו על מנת להחליט מה לעשות עם אותם אנשים- הם לא

את אותם אנשים אך מצד שני הם לא יכלו לתת להם להמשיך להשתולל. גדולה זאוס עלה על רעיון- לחתוך כל אחד מהם לשניים, כך יהיו חלשים יותר וגם יביאו תועלת

אותם שוב יותר, מכיוון שהם ילכו על שניים. הוא אמר שאם ימשיכו בדרכם הפראית, הוא יחתוך הזו בני האדם לשני חלקים, ויאלצם לצעוד על רגל אחת. הוא חותך את האנשים ועם הפעולה

מסתובבים באדם כשהם רק חצאים. יכל להיפרד ממנו, והם מתו מחמת רעב וחוסר פעילות כל חצי השתוקק לחצי האחר שלו ולא

אך עם השנים, אנחנו מסתובבים בעולם תחת חיפוש מכיוון שלא רצו לעשות דבר ללא האחר.אחר החצי השני.

מחשבה- יש לנו את הרמה שקשורה למיניות של האנשים, שנותנת לנו יש כאן כמה רמות של הסוגים השונים של משיכות מיניות הם לגיטימיים. יש מקום לפלורליזם המיני תמונה של עולם בו

רומנטית, לחפש את החצי השני. גם אם סובלים ובודדים, איפשהו לכך יש כאן גישה הזה. מעבר יש את החצי השני שלי, שאיתה יכול החצי להפוך לשלם. ההסתובבות שלנו בעולם היא בעולם

שלמה, והאדם האחר הוא זה שהופך אותנו לשלמים. הקיום שלנו כבני אדם למרות שאנו אינה יכולים חושבים שאנו אינדיוידואלים, הוא אינו קיום שלם, הוא זקוק לזולת וזהו רעיון עמוק. אנו

להיות שלמים, רק מתוך המיזוג הזה לחצי השני, מתוך ארוס- אותו כוח שמאפשר ברמה פילוסופית לנו דרך הזולת, דרך האדם האחר, לממש את השלמות הפוטנציאלית שלנו.

היא מהות לא שלמה. יש נוספת, ניתן לומר שאריסטופנס נותן לנו תמונה של אדם שהמהות שלו שחסר בו, משמע שיש לנו דגם כאן הכלה של סתירה- אם אנו אומרים על משהו שהוא לא שלם,

ביחס לדגם מושלם. לומר על האדם שביחס אליו אנו מדברים על החוסר הזה. אי שלמות באהשהוא במהותו חסר, זה דבר שלא ברור- ביחס למה?

הקיום האנושי הוא סוג של סתירה שלא ברור כיצד היא יכולה לפתור את עצמה. אינו כבר בנאום של אריסטופנס, אנו רואים שלארוס יש מקום מרכזי ביותר והמרכזיות שלו הוא

מרכזיות של אל, אלא מרכזיות מטפיזית, פסיכולוגית- מהי האהבה? ההשתוקקות? של אותו מימד של משיכה והשתוקקות אל האחר שמטרתה היא התאחדות שמובילה לשלמות

העצמי שבעצם אף פעם איננו שלם כל עוד הוא לבד.מימוש העצמי הוא תמיד ביחס לשלמות. הסיפור מסביר לנו כיצד נוצרה אי-השלמות של האדם. באיזה אופן האדם האחר הוא המראה

לאי-השלמות שלנו? אריסטופנס מצד אחד נמצא בסיטואציה מיתולוגית אך הרעיונות המופשטים שלו עולים רמה, ומעמיקים. בסוף הנאום של אגאתון, הנאום שלפני סוקרטס- אגאתון אוהב

להתפיית על ארוס- הוא הסיבה לכל המפגשים החברתיים, הוא מסלק את הבדידות, הוא מדבר עליו בצורה מאוד רכה ונינוחה. כשהוא מסיים את דבריו, כולם נרעשים ומתרשמים מן הנאום

היפה. יכול לומר סוקטרס אומר שאחרי הנאום היפה והמרשים הזה, הוא אומר שהוא לא יודע מה הוא

יפים. הוא אחרי הנאום הזה, אך הוא אינו באמת מתכוון לזה, מכיוון שהוא לא מכבד נאומים שאמר בהתחלה. אומר שהוא אינו בקיא בלהלל את ארוס, אך הוא כן בקיא בענייני האהבה כפי

אישית. הוא מאמין הוא מוכן לחשוב על הדברים הנידונים אך לא להלל, מכיוון שאין כאן חשיבה בצורה עיוורת. יש כאן הד ולא להלל בדברי האמת, ומתוך דברי האמת לסדר אותם ולומר אותם,

שיודעת מה היא רוצה לדבר לויכוח הגדול של הפילוסופיה עם הרטוריקה, תורת הדיבור, הנאום על הדברים שהוא אומר, הוא עליו ולא לדבר את האמת. הפילוסוף, בניגוד לרטוריקה, אחראי

בצורה עיוורת או לחילופין, לקטול מדבר מתוך מה שהוא מבין ולא מתוך החלטה לפאר דבר מה התרסה- הוא שמע את הנאומים ויש לו אותו. סוקרטס לא מוכן לקבל את חוקי המשחק. יש כאן

להתחרות בנאומים האלה. לנאום יש כפל על מה לדבר, אך הוא לא מוכן לדבר. הוא לא רוצה רשות לדבר בצורה שהוא רוצה אך זה אחרי משמעויות- גם לוגוס וגם דיבור, ועל כן , הוא מקבל

צבועה בניגוד אליו, שדבריו הם אותנטיים. הוא שהוא מודיע להם שהנאומים שלהם הם בלשון את הסכמתו של אגאתון לפני שהוא מתחיל לדבר. הוא פונה לפיידרוס, הוגה הרעיון, הוא מבקש

רוצה ליצור קשר של רעיונות עם אגאתון. ובין מבחינת סוקרטס , לחשוב משמע לחשוב מתוך שיחה ולא לבד. גם שיחה שנעשית בין אדם

עצמו, היא אינה שיחה של לבד, אלא שיחה דיאלוגית של אדם עם עצמו, עם נפשו. מי שנואם לה. היא נאומים הוא אינו פילוסוף, הנאום הוא ההולכה של המחשבה בדרך שאינה מתאימה

שיחה חייבת להיות מתוך שיח, להעמיד את עצמה בביקורת בלתי-פוסקת, ולא בדרך של בדרך זו, מונולוגית.על כן הוא רוצה לשאול את אגאתון שאלות ובדרך זו בעצם לומר את דבריו.

גם צעד של בניית מתוך הרצון לשאול שאלות את אגאתון )בסופו של דבר הוא גם ישפיל אותו( יש חיבור בין שניים. הוא מכנה משותף עמו, לא ניתן להתחיל לדבר משום מקום, הדיבור נבנה מתוך

סוקרטס שואל אותו שתי מפנה לאגאתון את השאלות. אגאתון מרוצה מהנאום שהוא נתן. של אגאתון, שארוס הוא האל שאלות שמתקשרות אל הארוס והיפה, ובעצם לפרק את האמירה אנו משתוקקים למשהו? האם, היפה ביותר- השאלה הראשונה היא האם כאשר אנו משתוקקים

ארוס הוא התשוקה למשהו או לא-למשהו? האם תשוקה היאמצב נפשי תלוי אובייקט? התשובה היא שכן. להשתוקק פירושו להשתוקק תמיד למשהו.

. המצב הזה נקרא בפילוסופיה אינטנציונליות- התכוונות\ כיווניות המבנה האינטנציונלי של התודעה, של הנפש, הוא אותו מבנה שקשור להתכוונות שלה אל כמו העולם. להיותה נסובה אודות אובייקט מסוים. מצד אחד, אנחנו בהרבה מובנים כמו חפצים

והוא דברים דוממים, אנחנו נמצאים בעולם, בחדר, כמו שולחן או כיסא. אך לנו יש צד מהותיאודות הדברים, הוא רואה, חושב על, נזכר ב-

יש מצבים לא מעטים של הנפש שלא ניתן לחשוב עליהם בלי התלות של אותו אובייקט .אם אתה יש אובייקט משתוקק, רוצה, לא ברור לומר מה אנו רוצים מבלי לומר מה אנחנו רוצים. תמיד

שבו האובייקט הוא להשתוקקות שלנו, תמיד אנו רוצים משהו וחושבים על משהו ספציפי, המצב רוח אשר קיים גם מבלי מרכזי, זהו מצב אינטנציונלי. עצב וחרדה- יש להם סיבות אך הם הלך

אובייקט מרכזי- אין משהו מסויים שאנו עצובים או חרדים בגללו, האובייקט לא רלוונטי בהכרח. בניגוד אליהם, התשוקה היא מכוונת בהכרח לאובייקט.

שאליו השאלה השנייה ששואל סוקרטס- בהינתן את התשוקה יש לה אובייקט, האם האובייקט להוביל היא מכוונת, שאותה היא רוצה, היא משהו שיש לה או שאין לה? התשובה שהוא מנסה שמצד אליה, היא שלהשתוקק היא בהכרח להשתוקק לדבר שאין לך. ההשתוקקות היא מצב

אחד יש להבינו מתוך היחס לאובייקט שאליו הוא מכוון אך יש להבינו גם ביחס לחוסר של האובייקט אצל המשותקק. אתה לא יכול להשתוקק למשהו שכבר מצאת, ואם התשוקה

ממשיכה, משמע שהוא רוצה שהוא יתמיד לא רק בהווה אלא גם בעתיד והתשוקה היא לכך. זה מוביל אותנו למקום הבא- אם תשוקה אל אובייקט היא תשוקה אל מה שאין

למשתוקק, אז סוקרטס מבקש ממנו להסתכל חזרה על הדברים שלו עצמו- אתה אמרת שבעצם התשוקה היא תמיד תשוקה לדבר יפה ונעלה, ואם היא תמיד מופנית לדבר כזה, משמע

עצמה אינה יכולה להיות יפה ונעלה, ועל כן, ארוס לא יכול להיות יפה בעצמו. שהתשוקה הוא יוצר נתק מהמקום שהמסורת לקחה כמובן,סוקרטס עושה סוג של ניתוץ הדעות הקדומות

מאליו, שארוס חוסר הוא היפה ביותר, אך סוקרטס אומר שאין כך הדבר. ההשתוקקות אל היופי פירושה שיש

ביופי. ארוס לא יכול להיות היפה ונעלה שאליו משתוקקים. יתר הנואמים מוצאים את עצמםבמבוכה ובבלבול ומתוך המבוי הסתום יוצא הנאום של סוקרטס לדרך.

הוא מתחיל את נאומו בהזכירו את הכוהנת דיוטימה, אישה חכמה בתחומים רבים. היא אינה אישה מן השורה, יש לה כוחות על-טבעיים אך מצד שני, אך היא הצליחה לבטל אלא רק לדחות

יש לה חוכמה מוגבלת, יש לה מגבלות אנושיות, היא אינה אלה. היא זו שלימדה את סוקרטס בהיותו צעיר את חוכמת האהבה. )ולא אהבת החוכמה- פילו-סופיה, כפי שנהוג לפרש את

המילה(. משמעות

אומרת סוקרטס עוזב את אגאתון ועוסק בדיאלוג שלו עם דיוטימה- הדבר הראשון שהיא לחשוב בצורה לסוקרטס, שגם הוא נבהל מהרעיון שארוס אינו היפה, היא אומרת לו שהוא ממהר

בינארית, שהוא אינו יפה אינו משמע שהוא מכוער, ואם הוא חושב בצורה הדו-קוטבית, הואמאבד את האמצע, את תחום הביניים.

הוא שיש לשים לב לאופן שבו המחשבה הבינארית הדבר הראשון שהיא מלמדת את סוקרטס משתלטת לנו על ההבנה שלנו את הדברים.

אך שמשלים אותוA1 יש A שמשלים אותו. אם אין A1 ואת Aבשדה ההבנה , יש לנו את מודל ה שהוא שחור, בעצם יש כאן ספקטרום שלם, אם אני אומרים שמשהו הוא אינו לבן, אין זה בהכרח

בדו-ערכיות אשר הוא יכול להיות כל צבע אחר. אך אין זה כך ביתר הדברים- אנו רגילים לחשוב חכם אינו משמע גורם לאיבוד אופציות שלמות. אחר כך סוקרטס מתבשר על כך שארוס אינו

שהוא טיפשי, וכך לגבי היותו אל- הוא אינו אל אלא חצי- אל. ושם דרך ארוס דיוטימה פותחת בפני סוקרטס את ההבנה שיש להבין את הדברים דרך הביניים

השאיפה מתרחשת הדרמה של החיים וארוס גם הוא סוג של כוח שנע בתוך מרחב הביניים, את לחשוב על של מרחב הביניים להיכנס לתוך אחד הקצוות שלו. היא מלמדת את סוקרטס להתחיל שבו נמצא מונחים כמו תשוקה, אהבה, ארוס לא רק דרך האובייקט אלא דרך המצב של החוסר

בחוסר. הסובייקט- המצב של תשוקה הוא קודם כל של המשתוקק, המשתוקק שנמצא לדברים, דיוטימה מציירת בפני סוקרטס סוג של תמונה מעניינת של האדם כיצור שמשתוקק לסגור את שהשתוקקות הזו פירושה לתת ביטוי למבנה שלו כמבנה חסר, ויש נסיון בלתי פוסק

הוא רגעי. אנו נוטים החוסר הזה. החוסר האנושי הוא מאופיין ברעב תמידי, השובע שלנו מדברים שלנו את אותם לא להסתכל על החוסר מכיוון שאנו רגילים להתמקד באובייקטים ובחוסר

הזו נענה ביחס אובייקטים. מדוע אנו משתוקקים לדבר מסוים? כשאנו נשאלים את השאלהלאובייקט ולא ביחס אלינו. החוסר הוא המבנה הבסיסי של הסובייקט והתשוקה

היא למעשה הגילום של החוסר. כיצד נכנס לכאן היופי? אם יש קשר פנימי בין תשוקה )מצבהחוסר( ובין יופי אז היופי הוא מראה של החוסר הפנימי האנושי שלנו בהיותנו בני אדם.

כאשר סוקרטס מתחיל לדבר על חוסר, הדבר המרכזי שהוא מתמקד בו, הוא החוסר הגדול בני ביותר של בני אנוש והוא היותנו חסרים בזמן. העובדה שאנחנו סופיים. הסופיות שלנו, היותנו

החוסר תמותה, שאין לנו זמן לתמיד, העובדה הזו היא עובדה עקרונית, היא זו שנמצאת במוקדשלנו והיופי מהדהד אל מול החוסר.

יהודה עמיחי- "אדם חייו ארוכים מאוד..."הקראה בכיתה: שיר של

האופי של האהבה קשור לסופיות .

2009 באפריל 27יום ראשון, ה- שיעור חמישי-

בשיעור הקודם עסקנו בקולות הרבים, היבטים שונים של ארוס וזאת מתוך מטרה להבין אתהארוס, להבין

באיזה אופן ארוס קשור לשאלה אודות היפה. איך במסגרת הדיון של אפלטון בארוס, נכנס היפהלתמונה?

שטמון במשמעות הפסיכולוגילפןהנאומים של הדוברים השונים מוקדשים לארוס, בין אם לאל או ראינו שאצל כל הדוברים, כל אחד בדרכו, ארוס מקבל מעמד או כמבנה מטאפיזי. תשוקהל, שלו

מרכזי לחיים האנושיים. מימדאל בנאום האחרון, בנאומו של סוקרטס, הוא אינו מדבר על ארוס כאל אל בלבד, או כ

פסיכולוגי בלבד ,עצמיות שלנושל ה שלנו, כעקרון מכונן של האנושיות אלא מציב אותו (כוח של משיכה למשל)

החיים שלנו סביב הדבר הזה שנקרא אני. של ארוס הוא מאפיין של האדם, מאפיין שנותן לנו גישה למהות שלנו כבניו.זהו ייצוג אירוטי במהות

אדם. החיות הזו מבוססת על המבנה של ארוס כחוסר או, חיות.תנועההוא מסמל ארוס הוא כוח חיים,

היעדר. חזים בדברים, הקשר הזהומה שאנו מפרשים כחיות, התנועה והשמחה שלנו, האופן שבו אנו א

החוסר שאותו אנו מבקשים של המטבע, הבנה של הצד השנימבוסס על פי סוקרטס על להשביע.

המילה תשוקה, היא מאותו שורש של המילה שוקק. כאשר אנו משתוקקים אנו במצב של תשוקה, קשה לנו לראות את עצמנו, אנו מוסתרים ביותר. סוקרטס רוצה ליצור מצב של שחרור,

. אנוי משהולהחזיר את המבט אלינו, לראות שהאופן שבו אני נאחז באובייקט מסוים מלמד עליממוקדים באובייקטים, אך הם חוזרים אלינו.

יש כאן תובנה פסיכולוגית- מה זה מעיד עליך כאשר אתה אוהב? התשוקות הספציפיות שלנו קשור להיותנוים לא מסופקנוחוזרות אל המבנים הבסיסיים שלנו שלא ניתן לסיפוק, ובעצם היות

לא שלמים ולהיותנו בחיים. מי שבחיים, מבחינת אפלטון, איננו שלם. סוקרטס נותן פרשנות לדעות שנמסרו לפניו, לדוגמא

אצל אריסטופאנס.

ביחס ליופי- באיזה יופי שאלת היופי קשורה לדיון? יש קשר אינטימי בין החוסר האנושי, ההיעדר שקיים בנו ובין קיומו של היפה בחיים שלנו. בעוד שכל הדוברים מלבד סוקרטס מהללים את

ארוס, סוקרטס דרך התשאול של אגאתון מגיע אל הטיעון שארוס, התשוקה, לא יכולה להיותיפה, אך היופי הוא האובייקט שלה.

המשיכה קשורה תשוקה מכוונת אל יופי. היופי תמיד מופיע בהקשרים של רצונות ותשוקות. למשהו שהוא בהכרח טוב ויפה בעינינו. לסוקרטס יש דרך לנסח את החוסר, את ההיעדר,

שנמצא בתור המהות האנושית. מה שנעדר מחיינו מתורגם אצל סוקרטס הוא המבנה הזמני שלנו, בהיותנו אנשים, שנמצאים כל הזמן בהשתנות, אך מעבר לכך, שמתישהו אנו נמות-

הגבולות של הזמן שלנו הם ברורים מאוד, הזמן שלנו קצוב, הסיפור של החיים האנושיים הואסיפור קצוב. המשמעויות שאנו רוצים לייחס לנו תמיד יקרו בתוך מסגרת זמנית קצובה.

האבחנה המרכזית היא שאנו יצורים בעלי זמן קצוב לחיים. אנו יצורים משתוקקים )ההשתוקקות הוא החוסר( והרצון להוליד את היפה מעיד על מבנה כפול בתוכנו- אין לנו זמן ואנו לא שלמים

עם כך. יש לנו הבנה של המעבר. המעבר מהווה חלק מן החיים שלנו. אנשים שכלואים בתוך המערה האפלטונית- הם לא מבינים שהם כלואים, הם זקוקים לשחרור בשביל לדעת שהם

כלואים. אך אצל בני האדם, הכפילות מודעת לבני האדם וברורה לו- הוא מודע לכך שהוא סופי אך הוא רוצה למתוח את הגבולות של הסופי. אילו חיינו חיי נצח, לא היתה לנו אהבה ולא היתה

לנו כאבה- לא רק שאנו אוהבים ויש לנו כאבים שקשורים לכך שאנו קצרים בזמן, קוצר הזמן אינו מסגרת שאנו מגבילים על האהבה שלנו, לא היינו יכולים לאהוב ולחוש תשוקה אילו חיינו חיי

הסופיות היא שהופכת את התשוקה למשהו מרכזי כל כך בחיינו ! איך לנוכח ההיעדר נכנס נצח!היופי ?

.נלאדליה אברב ומתוך שירה של מתוך שירו של פנחס שדהבכתיבה קריאה של הילדה היפה, שהיתה בעיניו היופי12אחד עוסק בפגישה עם ציפור, השני עוסק בזיכרון מגיל

במהותו. באופן מעניין, שני השירים האלה מדברים על ראייה של משהו יפה, ועל כן, הסופיות- לא לראות

זאת שוב. מדוע עולה כאן יום המוות? היופי הוא דבר שאנו בסופו של דבר נפרדים ממנו. שאלת המוות, הסופיות, מגיע רק לאחר הופעת היופי. היופי הובילה לדיון עצמי עם המוות. המפגש עם היופי

עם היופי כולל בתוכו גם את המבנה של הפרידה, את מעלה את הזיכרון, את העבר, אך המפגש המוות. אנו נפרדים מכיוון שהחיים שלנו משתנים וגם נגמרים. השאלה היא, באיזה אופן אנו יכולים לחיות את הסימבולריות של הרגע, את היחודיות של הרגע? היופי הוא כמו סימן, כמו

עכבה, של הבעיה הזו. סימן שמראה את הייחודיות של הרגע. יש כאן תיאור של פגישה עם היופי, דווקא מתוך הבנת החלוף, ניתן להיות שלם. הבעת השלום תתקיים רק במצב בו אנו שלמים

באמת. השירים מוקראים בשביל לעשות אילוסטרציה לאופן שבו היופי מתקשר עם האנושיות שלנו.

אפלטון לא מגדיר יופי. הוא אומר שיופי הוא המימד של המציאות שמתגלה באיזשהו אופן שאנו פתוחים למבנה המורכב של עצמנו, המבנה של החוסר שלנו וההשלמה שלנו עם החוסר הזה. החוסר הוא ראי, ולא כל אחד יכול להתבונן בראי הזה. מי שעיוור לכפילות הזו עיוור גם ליופי.

לעתים אנשים עיוורים לקיום של יופי-כאשר אנו מוטרדים או עסוקים במשהו, אין לנו זמן לעצור ולתת ליופי להופיע מולנו. הוא מחובר לדברים בדיוק תוך התעלמות מכך שהחפצים הם ביטוי של

היותו חפץ- התעלמות ממבנה החוסר של עצמו והתמקדות בחיים מתוך דגש על התכונות של האובייקטים. בהקשר הזה, אפלטון מציג את היופי כתקווה, כרמז למי אנחנו. הרואה את היופי,

בעיני אפלטון, הוא מי שלמד את המבנה הזה. יופי שמופיע תמיד קשור לחושים. הוא קשור לגוף ובכך הוא קשור למימד המתכלה, החומרי של החיים שלנו. היופי כן שייך לכאן ולעכשיו מכיוון

שאנחנו קשורים לכאן ולעכשיו. אם היינו יצורים לא סופיים שחיים חיי נצח, לא היינו אוהבים, לא היתה לנו לא אהבה ולא כאב ויותר מכך, היפה לא היה חלק מחיינו. בין אם נקבל את אפלטון על הנקודה הזו או לא, מעניין

לשים לב למובלעת הזו אם הוא מדבר על זה , למי אין אהבה ואין יופי ? דווקא לאלים! לאלים לא יכול להיות תשוקה.

האלים חיים בעולם שבו הם לא יכולים לראות יופי.

- הרקע התרבותי שכנגדו אפלטון כותב הוא כזה210עמוד החלק השני של הנאום של סוקרטס- שבו התשוקות של האלים הם כמעט המודל של התשוקה האנושית. אך אם מקבלים את העמדה

הזו מכך נגזר שמי שאינו סופי אינו אוהב ואין לו תשוקה בחייו. יש חלק אחר במסתורי האהבה שהיא לא בטוחה שהוא יכול להבין אך בכל זאת היא אומרת לו שהיא תגלה לו, ושהוא יתאמץ להבין את הדברים . הטענה של דיוטימה- היא פורסת בפניו סוג של דימוי שהופך להיות מרכזי

ביותר בתרבות המערבית- תיאור של ארוס, המבנה של התשוקה שלנו, דרך סולם האהבה. ההקשר של הדיאלוג הוא הקשר הומו- אירוטי. ארוס שקיים בין כל המינים. הדוגמא לדבר היפה

מהאצל אפלטון הוא בגוף האנושי.זהו המקור שמחובר בצורה הברורה ביותר לארוס. דיוטי - אדם משתוקק ליופיו של גוף. אם הוא נותן את דעתו, אם הואמשתמשת במטאפורת הסולם

יוצר רפלקסיה על התשוקה שלו, הוא רואה שהוא לא יכול בעצם לתת תוקף לאהבה המסוימתהזו לגוף המסוים הזה בשם היופי המסוים הזה.

ו , יש גופים יפים רבים. ועל כן, הוא עוזב את הגוף אחדיאם הסיבה להתאהבות בגוף הוא יפועובר לגוף אחר.

הוא טוען שאם כל הגופים יפים, אין סיבה מדוע לא לעבור לגופים אחרים. ההשתוקקות מובילהאת האוהב

לגופים נוספים. החיפוש הוא חיפוש אופקי. הרפלקסיה לא נעצרת כאן. היא גורמת לאוהב להבין שהעובדה שהוא נמשך לגופים רבים, פירושה שהיופי שהוא מחפש לא נמצא בהם-או להפך, היופי של הגופים הוא לא היופי שהוא מחפש, אז הוא עובר לגוף אחר בתקווה למצוא את היופי הרצוי.

הוא מגיע להבנה שמה שמשך אותו לאדם האחר הוא אינו יופיו של הגוף של האחר אלא נפשו היפה של האחר. אך אז ניתן לעשות עוד מעגל כזה- גם יופי של הנפש הוא אינו ברור – צריך

להיות משהו שבאיזשהו מימד של יופי שנמצא מעבר. המעשים הטובים- אתה לא משתוקק ליופי או לנפש אלא לסוג האינטרקציה, לסוג של יחסים

שאפשריים לאדם האחר. יכול להיות מצב שנפשו של האדם היא יפה ונהדרת אך לא בהכרח שיש עתיד ליחסים איתו, האהבה זקוקה לעתיד. אך הסולם הזה ממשיך- גם במעשים נוכל למצוא

. אצל סוקרטס- היופי הוא מעבר למעשי,םכמה אנשים בעולם שנוכל לחיות חיים טובים עממעבר לידיעות, למגעים- הסולם עולה ועולה עד שנמצא בפסגתו

היופי עצמו- האידאה של היופי. מה זה אומר, להתחנך בתורת האהבה? רק סוג אחד של יופי הוא נצחי, והוא נמצא מחוץ לחלל ולזמן. החלק השני של הנאום בעצם עוסק במעבר. העובדה הזו

קשורה איכשהו למבנה של הסוד, בעוד שבחלק הראשון של הנאום שלה, הדרך לחיות עם היפה פירושה להוליד עם היפה, לשלוח צאצא מעבר למסגרת הזמן, האופציה האחרת היא האופציה

לחיות או להיות בתוך החיים הסופיים שלנו במגע עם האינסופי. להיות בסוג של קשר עם הנצחי, לחיות חיים שבהם הניגוד בין הסופי והלא סופי לאו דווקא מתקיים. כיצד? היפה עומד כאן בתור הדבר שהוא אידיאה לחיים. מבחינת אפלטון, אהבה אנושית, אם היא פילוסופית היא בעצם רק

חלק ממבנה של תשוקה טרנסדנטית. הכרה באידיאה שלנו היה ממקמת אותנו מחדש מול מושגי התשוקה שלנו, לא במקום החוסר,

לא בדרך של הבנה של השפע האינסופי, הנצחי, מה שנשאר בלתי מושג, התשוקה תמיד נשארתבלתי מושאת, תמיד פתוחה וקיימת.

2009 במאי 3 שיעור שישי- יום ראשון, ה-

נעסוקאנו מהמאה הרביעית לפני הספירה עד למאה השמונה עשרה לספירה. התקופה: בעמנואל קאנט.

התרומה שלו לאסתטיקה היא אדירה. הוא זה שפותח את העיסוק בנושא האסתטיקה. מעבר

בספריו הוא תרם תרומותלתרומתו החשובה, הוא אדם שקשה לתאר את הפילוסופיה בלעדיו.חשובות למטפיזיקה, אפיסטמולוגיה ולאתיקה.

באופן פרדוקסלי, ההבנה של קאנט באמנות היתה מינימלית וגם אהבתו לאמנות לא היתה גדולה. התובנות שלו לגבי התחום של היפה לא נובעות מקשר אינטימי לתחום האמנות.

המשמעות הגדולה של קאנט לתולדות הפילוסופיה היא לאו דווקא האסתטיקה שלו אלא בגלל,האפיסטמולוגיההמהפכה שהוא עשה בתחום ההכרה,

כה הקאנטית, כפי שהמהפכה הקופרניקאית נקראית עלהוא כה רדיקלי, שהמהפך נקרא המהפ טען שהשמש היא המרכז, ולא כדור הארץ. כמוהו , גם קאנט עושה היפוך, אשרקופרניקוסשם

מעין פרדיגמה )תבנית מחשבה בהקשר מדעי או אפיסטמולוגי, בה משתמשים כאשרדרמטי, רוצים להתייחס למערך הכולל של עמדות, תפיסות ושיטות המגדירים את החשיבה המדעית

בתקופה נתונה(. תיאורו המהפכני של קאנט את המציאות- העולם הוא כפי שהנו משום שרוחנו מעצבת אותו

בדרך זו. .א להבין ולהכיר את המציאותוהמציאות פשוט קיימת וכל מה שאנו צריכים לדעת ה שקאנט טוען

להתגבר על המכשולים שעומדים בפנינו בקשר למציאות הוא נרטיב שגוי מיסודו, משום שנקודת ההתחלה שלו אינה נכונה, זאת משום שעצם המחשבה שעולם התופעות פשוט נמצא שם , זוהי

עמדה מאוד נאיבית. עולם התופעות לא נמצא פשוט שם, כמו כל מה שמופיע, הוא מופיע בשבילמישהו.

עולם התופעות נמצא כפי שהוא נמצא שם, באופן התלוי במערכת ההכרה האנושית. אם היינו במרחב- רווחים בין מושבים ולא מושבים בין רווחים- כל מהניםתבונממסתובבים סביב עצמנו ו

, לא ניתן לחשוב עליו שלא מתוך התלות שלו במערכת ההכרה המאוד מסוימת מולנושמופיע מאופיין בחלל,שלנו כבני אדם. בראש ובראשונה, בתור בסיס, מה שאנו חושבים, מה שמופיע

ובזמן. לא נכון לחשוב על העולם, על היקום, ככזה שהחלל והזמן מאפיין שלו, אלא חלל וזמן מאפיינים

את מבנה ההכרה שלנו, צורות ההסתכלות הבסיסיות שלנו. דרכן אנו בנויים. כאן הוא בונה ארכיטקטורה מאוד רחבה על ההסתכלויות האלו )קטגוריות ועוד( אשר מטרתן להסביר כיצד

מערכת ההכרה פועלת. המהלך שקאנט עושה היא הגזירה הטרנסצנדטית, היא מהלך של גזירה שמסתכלת על עולם התופעות ושואלת מה צריכה להיות מערכת ההכרה שלנו כפי שהעולם יופיע מולנו כפי שהוא

מופיע כרגע. נחשוב על אדם שנולד ולא יצא מן החדר מעולם, וכל החיבור שלו אל המציאות היא דרך מקלט

הטלוויזיה. אין לו מה לומר על המציאות, אך כאשר הוא מנסה לחקור את התופעות, הוא יכול לדבר על מבנה המסך, התופעות מבחינת מה שמופיע על המסך- את סקלת המסך, הרזולוציה,

וכו'., הווליוםהגודל ההיפוך הגדול שנוצר אצל קאנט הוא, שהעולם שחשבנו שדורש חקירה, עצם נקודת ההתחלה

הופך להיות לדבר שתלוי במערכת ההכרה, לא ניתן לחקור אותו באופן עצמאי. כאשר כותבים על קאנט, נהוג להבדיל בין קאנט המוקדם והמאוחר, וגם קאנט הביקורתי וקאנט

הפרה-ביקורתי. , ביקורת התבונהןהראשוהספר שלושה טקסטים עקרוניים שהוא כתב לפני הפיכתו לביקורתי.

, (1781 )הטהורה -(1790 )ביקורת כוח השיפוטהספר השלישי, , (1788 ) ביקורת התבונה המעשיתהספר השני,

)הנחת יסוד יותרזהו הטקסט שבו הדיון של קאנט באסתטיקה. קאנט כותב גם כתבים מוקדמים אך הם פחות רלוונטיים.( 1785למטפיזיקה של המידות מ- רפלקסיה,סוג של - במובן הקאנטיאני, היא נסיון לתחום, ביקורתקודם נדבר על המושג של

תוך נסיון לאפיין את הגבולות והמגבלות של אותה יכולת. התבוננות, בתחום של יכולת מסויימת, התבוננות על המימד של התבונה תוך נסיון לאפיין אתביקורת התבונה הטהורה היא

. ישביחס אליו. זהו חשוב בשביל לדעת האם אנו עומדים על קרקע יציבה הגבולות שלה נראה שמדוברשיפוטים שנראים כמו נובעים מתוך תבונה, אך אם נדע להפריד , ולתחום גבולות,

בשיפוט. . קאנט אומר, שלגבי מושג השיפוט מסוימת שלנו כבני אדם, זוהי יכולתביקורת של יכולת

השיפוט הוא תחום שנראה הכרחי אך כאשר מסתכלים עליו מקרוב, הוא עושה בעיות חמורותשהוא יוצר סוג של מבוכה.

אולם, גם מתוך טבעו של כוח השיפוט, אפשר ללמוד על נקלה כגילוי סגולי של כוח השיפוט, יהיהכרוך בקשיים רבים, יש בעיה להסביר את כוח השיפוט.

הדיון של קאנט בשיפוט האסתטי הוא במרכז מענייננו, השיפוט האסתטי בתוך מערכת שנקראתכוח השיפוט )בכלל( ואנו רוצים בעצם להבין מהו שיפוט.

אנו לא נשארים אדישים למשהו, לא הכל אותו הדבר בעולם, ועל כן, אנו קובעיםמהו שיפוט? – בו אנו אומריםקונקרטיעל משהו שהוא כך וכך. שיפוט= משפט= משפט לשוני וגם משפט

שיפוט הוא יחסשהדברים הם כך וכך. )הלוח הוא לבן, הקפיטליזם לא יעיל(, יש כאן קביעה. .חד- משמעי של התודעה לעולם

התודעה שלנו פוגשת את העולם, בראייה, במחשבה, בשמיעה ובזכרון, העולם הוא כך וכך. והצורה המוכרת והמופשטת של טענה(מתוך טענתי ) המבנה של שיפוט הוא אותו מבנה שנקרא

טענה היא שמשהו הוא משהו. המבנה הכללי של שיפוט הוא שא' הוא ב'. כאשר אנו מסתכלים על שיפוטים, עולות הרבה שאלות, יש תחום שלם של שאלות- האם השאלות על העולם הן

שיפוט טענתי? . עובדה היא דבר שפילוסופים תמיד מתווכחים מהו.העולם מורכב מעובדותהמבנה הבסיסי של

האם יש עובדה אחת גדולה או שיש עובדות נפרדות? המקום שפילוסופים דווקא מסכימים דברעובדה היא עליהם, הוא שעובדה היא מה שמפצל את המחשבה ואת השפה שלנו לשניים-

שיפוט, אם כך, הולך יחד עם משפטים שביחס אליו, המחשבה שלנו היא אמת או שקר.,מה לשוניים שמביאים סטרוקטורות ומבנים הכרתיים שתמיד הולך איתם ערך אמת. ערך אמת- פירושו

אופן . הוא בהכרח או אמת או שקר"א' הוא ב'" אחד משני ערכי אמת- או אמיתי או שקרי. הולך יחד עם ערך האמת שלו. להבין את המשמעות של הלוח הוא, אשרהתייחסות למציאותה

לבן, יש להבין מתי זה לא אמיתי שהלוח הוא לבן. יש משמעות שצומחת יחד עם הרעיון של אמת על פי ערכי אמת או שקר נוכל לדעת את המציאות. ושקר, אמת בינארית.

כאשר מסתכלים על משפטים, על שיפוטים, אנו רואים שהא' והב' )הצורה הכללית( הם אינםמאותו סוג.

א' הוא אובייקט )הלוח( וב' הוא תכונה )הלבן(. נושא ונשוא )ברמה התחבירית(.הם תלויים זהבזה.

א' הוא נושא, ב' הוא הנשוא השמני. צורה אחרת להבדיל ביניהן היא שהראשון )א'( הוא פרט בעולם, וב' הוא סוג של כלל, מושג כללי, תכונה כללית, מצב כללי. כאשר אנו אומרים , הלוח

הוא לבן,הלבן הוא המושג, ועל כן, כאשר אנו מחברים ביניהם, אנו בעצם אומרים שהלוח שייך לקבוצה של הכלל,כלול בתוך המושג, של התכונה שמייצג את ב'. כלומר, המושג חל על הפרט

)ב' חל על א'(.

המבנה של השיפוט בביקורת התבונה הטהורה, השיפוט הוא דבר מרכזי עבורו- מבחינת קאנט, . המבנה הסינתטי הזה הוא המבנה שבו מופיעה המציאות. כוח השיפוטהיא הבסיס של התודעה

הוא הכושר לחשוב את הפרטי כמוכלל בכללי. אם נתון הכללי, הרי כוח השיפוט שכופף את הפרט אל הכלל הוא כוח שיפוט קובע. השיפוט הקובע הוא במרכזיות של דיונו של קאנט– שיפוט

דטרנטיבי. היכולת לעשות את החיבור בין פרט לכלל הוא השיפוטיות. קאנט הוא פילוסוף מאודישיר, הוא לא מטייח קשיים. פילוסופים נמדדים על פי התכונה הזו.

יש אצלנו כנות שמנסה לשים את הדברים ולראות כיצד עונים עליו. יש כאן שני סוגים של קשיים- האחד הוא במושג השיפוט עצמו, קאנט בא אל שאלת השיפוט מתוך הבעיה הבאה- ברמה

המושגית אני יכול לנתח פרט או מושג ולשאול האם הוא כלול בכלל או לא. לעומת זאת, בשיפוטים יומיומיים, כלפי העולם, הדברים מתחילים להיות מסובכים. למדנו היטב אוסף של מושגים , למדנו לזהות ולהבדיל בין מושגים ותת-מושגים. כיצד אני יודע מהו המושג הספציפי

שמופיע לפניי? כיצד אני יכול להכיל את המושג על הפרט המסוים שמולי? כיצד מתבצע החיבור יותר עשירה ממה שהמושג המשמעות היאהזה? לרוב אומרים שצריך ניסיון בשביל להבדיל.

מכיל, והשאלה היא כיצד אני יכול לומר בבטחה שזהו המושג הספציפי הזה. בשיפוטים אסתטיים, הכלל לא עובד תמיד. כאשר אנו מדברים על יופי, זה יפה- זה לא שיש לי מושג מוכן כמו לבן וכמו כבד שאותו אני שואל האם הפרט מתאים למושג או לא. קאנט אומר

שאין לנו מושג נתון עבור היפה. לכן הוא מתחיל להתעמק במושג היופי. לשיפוט האסתטי קאנטקורא שיפוט רפלקטיבי.

הקשר ליופי לא בא ממקום ששייך למושג אלא ממקום הרגשי, במובן של הדבר היפה משפיע התפעלות, הוא מפעיל סוג של רגש עליי. הוא יוצר סוג של הנאה. השיפוט האסתטייוצר בי עליי,

הוא שיפוט מוזר- ברמה הראשונה הוא נראה כמו שיפוט כללי. המשפט האסתטי נמצא במשפטיםשל נעים לי או באופן שכלי אודות העולם- משפט ביניים.

הוא חש מבוכה ביחס לשיפוט האסתטי. הדבר החשוב ביותר בעיניו הוא ההתעסקות באסתטיקה,ביפה ובנשגב.

הטיפול של קאנט בשני המושגים הללו נחשב לפורץ דרך. כאשר קאנט מדבר על החקירה שהוא מבקש לעשות באשר לשיפוט האסתטי, הוא אומר שמכיוון שמטרת הדיון שלו היא בשיפוט, קאנט לא מעוניין לתת בביקורו כלים לשיפוט טוב יותר של היפה.

החקירה שלו את היפה אינה קיימת בשביל לאפשר לנו לשפוט בצורה טובה יותר- אלא לבהר את היפה , הוא קורא

- מעבר, מעבר לכאן ולעכשיו, תמיד ישtranלחקירה הזו טרנסצנדטלית- היא בנויה על השורש מימדים- והמעבר, החורג, האידיאות שחורגות, הוא טרנסצנדטי- משתמשים בהם לחילופין אך

אצל קאנט יש הבחנה מושגית שהופכת מאוד למהותית. מעבר במובן שהוא קודם לכל דבר באופן שהוא הקרקע המאפשרת שלנו. הטרנסצנטנדלי הוא תנאי, האפשרות ל-. בורחות

מהיכולת שלנו להחזיק אותן והוא גם מה שמאפשר את העולם להיות כפי שהוא )טרנסצנדנטלי( כאשר קאנט מסתכל על יש אסתטיקה טרנסצנדנטלית, לחושניות יש תנאי האפשרות. החקירה שהוא מבקש לעשות לשיפוט האסתטי, הוא מחפש את התנאים שיאפשרו לקיום של היפה. מה

מאפשר למצב שבו אנו פוגשים יופי? כיצד הוא מתקיים? לקיום היופי. החיפוש שלו הוא החיפוש הטרנסצנטלי אחר התנאים

שיפוטים סובייקטיביים. ובין שיפוטים אובייקטיביםהאבחנה המקובלת היא בין שיפוט אודות אובייקטים. הוא לוקח את האובייקטים ואומר עליהם דבר מה, אלאאובייקטיבי-

אומר אודותיו משהו שבה בעת יש קשר ישיר לאמיתות או לשקריות של המשפט. משפט שנסוב על מי ששופט בעצמו. כאשר אני מכניס "אני מרגישה, אני חושבת סובייקטיבי-

ש..” המשפט הופך להיות סובייקטיבי. השיפוט האסתטי נמצא בין האובייקטיבי ובין הסובייקטיבי. לפני קאנט נפלו השיפוטים האסתטיים

בין הכיסאות, בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי. לפני קאנט, הגישה ליופי היא - זה יפה= זה יפה.בעיני

הגישה של הרמוניה, משולש הזהב, סימטריה- מראה שיש אסתטיקה בעולם. דוגמה לכך-תינוקות יותר שמחים לאנשים צעירים ובעלי סימטריה בפנים.

-ניתן ללכת ולהכריע האםטיעונים שהיופי אינו בעולם- יש דעות סותרות, )הקפיטריה סגורה עכשיו ביחס ליופי , יכול להיות שלא תהיה הכרעה האם הדבראך ( המשפט הזה הוא אמיתי או שקרי

רציות-אם היה משולש זהב, היינו יכולים ליצור יופי , מתכון ליופי, אך אין לנווהוא יפה או לא. פרופ , כל הכללים יתממשויכול לקרות מצב שגם אםמתכון ליופי, יש לנו מערכות של סימטריה אך

הוא יפה. הדבר עדיין לא נרצה לומר ש - גם השיפוטים האובייקטים הם יחסיים למשהו אחר"P -אני חושב ש", Pכאשר האובייקט הוא

בעולם, צריך כלי מדידה, אמות מידה. יש משמעות למדויק או לא מדויק כאשר יש אמות מידה)ביחס למה?(

העמדות הן תמיד עמדות שמנסות למשוך לכיוון האובייקטיבי או הסובייקטיבי, אך קאנט האמין שהיפה או לא יפה הוא תחום ביניים. מה שקאנט ילמד אותנו לעשות הוא לראות שבין

הסובייקטיבי לאובייקטיבי הוא תחום נוסף, תחום משותף, ניתן לדבר עליו אך הוא לא תחום אובייקטיבי ולא תחום סובייקטיבי. היכולת לראות את האסתטי כשייך לתחום שנופל בתפר בין

הסובייקטיבי לאובייקטיבי. רוב היומיום שלנו נמצא בתחום הזה.

2009 במאי 10 יום ראשון, ה- שיעור שביעי-

הדיון של קאנט בשיפוט האסתטי- ניסינו לפרוס את המוטיבציות שמנחות את קאנט ומובילות אותו לעסוק באסתטי. הוא מגיע לדיון באסתטיקה לא מתוך אהבה גדולה לאמנות ולא מתוך

התפעמות מן הטבע ומן האמנות. אלא מתוך כך שיכולת השיפוט היא בעייתית. השיפוט יוצר מעין גשר שמאפשר לנו להתחבר לעולם, העובדה שאני יודע שהמאפיינים של דבר

מסוים, זה עדיין לא אומר שכאשר נצא את המקום בו הדבר נמצא, נוכל להצביע ולומר שזהוהדבר העומד מולנו.

יכולת השיפוט היא לא רק היכולת להתאים בין מושגים אלא להתאים בין המערכת המושגית שלנו

ובין הופעת הקונקרטי. על הרקע של הבעיה הזו, יש רקע של הבעיה השניה- קאנט רואה שלא הכל עובד כמו שיפוטים דטרמנטיביים. אחד מן השיפוטים שאינם עובדים הוא שיפוט הטעם

האסתטי, שיפוט רפלקטיבי-נתנו שתי דוגמאות לשיפוטים שרווחים במציאות היומיומית שלנו-שיפוטים אובייקטיביים ושיפוטים סובייקטיביים-

ההבדלים המהותיים בין משפט סובייקטיבי לאובייקטיבי- אם מתארים את הסובייקטיב המדבר מחוץ אליו או בתוכו. כאמור, לטענת קאנט, משפט החיווי הוא המרכזי בשיפוט. איזה הבדלים

משמעותיים קיימים בין משפטים סובייקטיביים לאובייקטיביים? במשפטים אובייקטיביים יש תחושה שיש פרוצדורות של עימות שנמצאות שם באופן מקובל עלינו-אנו יודעים מה אנו צריכים לעשות בשביל לקבל או לשלול את האמיתות או השקריות של המשפט. אך מה קורה עם משפטים כמו

"כואב לי", האדם שאומר את המשפט הזה הוא השופט, ולמרות שהוא נמצא בתחום הציבורי, לדובר יש את האוטוריטה, כלומר, יש לו את העליונות בעניין זה. כאשר אנו אומרים "אני שמח",

אנשים"?14אנו משתמשים בקריטריונים זהים לקריטריונים שאנו משתמשים להבהרת "בכיתה כאשר אני אומר את המשפט הזה, המשפט הקובע הזה הוא הכלה של מצב עניינים קונקרטיים

למושג או ההפך. כאשר אני אומר שכואב לי, אני לא עובד עם מושג ברור. לכאורה, יש קריטריונים ברורים לסוגי המשפטים. אנו יודעים שעם משפטים סובייקטיביים ,יש ביניהם קשרים

יותר עמוקים, ענפים, מאשר בקשרים בין משפטים סובייקטיביים. הרבה דברים יכולים לנבוע מהמשפט האובייקטיבי. לעומת זאת, הרבה פעמים כאשר אנו מדברים על המשפטים

הסובייקטיביים, אנו לא יודעים איך הם עומדים בסדר, אין נביעה הכרחית מן המושגים. בפילוסופיה של המאה העשרים, יש הרבה דיון מאוד מעמיק ומרכזי על המעמד המיוחד של משפטים בגוף ראשון, משפטים סובייקטיביים. באופן די טבעי אנו נותנים את האוטוריטה של

האדם לתת את דעתו על דבר מסוים. אדם יכול לומר שהוא אוהב מישהי, אך אנו רואים שהוא מתייחס אליה בצורה נוראית ואנו יכולים להרשות לעצמנו לומר- איך אתה אוהב אותה אם אתה מתנהג אליה כך? יכול להיות שקל יותר להוכיח משפטים אובייקטיביים,יותר קל להסכים או לא

להסכים על משפטים אובייקטיביים. שני סוגי המשפטים אומרים לנו על העולם ש א' או ב' . המבנה העובדתי של העולם הוא זה שמפצל את המחשבה שלנו לשתיים. בגלל שעכשיו או כואב או לא כואב, אז המשפט "כואב לי" הוא נכון או לא נכון בהכרח. אלה הם משפטים קובעים, הם

בעלי ערך אמת, שהמשמעות שלהם כפופה למושג ולערך האמת שלהם. כדי להגיע לשיפוט האסתטי, השיפוט שהוא אינו כזה ואינו כזה- זה בעיקר הדיון של קאנט במבחינה של אתסטיקה. הוא עוסק בשתי אסכולות- אסכולה אחת חושבת ששיפוטים אסתטיים הם שיפוטים סובייקטיביים. האסתטי הוא הסובייקטיבי. העמדה השניה היא עמדה לחלוטין הפוכה- היופי נמצא בטבע, בדיוק

כמו הצבע, כמו התכונות הכימיות וכו, וכשאנו אומרים על משהו שהוא יפה, הוא יפה כפי יתרהדברים שקיימים. קאנט אומר- לא כך ולא כך. זהו תחום ביניים.

כאשר מופיע לנו יופי, מהם התנאים שצריכים להתקיים כדי שיופי יופיע?

משפטים הם יחידת הבסיס של המחשבה, של התודעה. יש שני סוגים , אך במבט שני, רואים שגם אלה וגם אלה הם משפטים קובעים- הם אומרים שהעולם הוא כך וכך. קאנט מגיע למסקנה

שלא כך במשפט הטעם האסתטי. . טעם בספרות, במוזיקה, היא המבקר שמזהה את הדבר הנכון,18שאלת הטעם עולה במאה ה-

זה דורש יכולת שיפוט. טעם דורש יכולת אך היכולת הזו היא לא בדיוק סובייקטיבי, אך מצד שני, גם היכולת הזו היא לא בדיוק אובייקטיבי, אין לקסיקון של כללים שיגיד לנו מה הדבר הטוב.

שיפוט הטעם במובן של לזהות דבר טוב מבחינת הטעם, מבחינה אינטיאטיבית , דורש כלים שאין לנו. העיסוק בגאון, הטעם שייך למבקר שמזהה את היצירות והיצירות נוצרות על ידי האמן הגאון.

הגאון הוא מי שלא פועל בתוך קטגוריות, הוא גדל מתוכן אך הוא לא נופל מתוכן. את היצירה הגאונית לא ניתן להגדיר תחת קטגוריה אחת. הגאון חורג מן הכללים אך לא נוכל להבינו ללא שימוש בכללים. קאנט לוקח את הדיון הביקורתי, חברתי, סוציאליסטי, ומנסה לתת לזה תוקף

נוסף. מטרתו של קאנט היא לאפיין עבורנו את השיפוט האסתטי. לאפיין את הדברים שאנו מגדירים

כיפה. מבחינת המבנה הבסיסי שלו, המשפט "זה יפה" לדעת קאנט, מזכיר לראשונה משפט של חושים )“זה צהוב", “זה קר"( העולם מופיע דרך החושים. קאנט ירצה לומר ברמה הראשונה

שיופיע מתגלה לחושים, היופי קשור לאדם שעומד ומל הסיטואציה הקונקרטית ובמובן הזה, המשפט אודות היפה הוא משפט אישי, סימבולרי. משפט אישי פירושו- “העץ הזה יפה" ולא "כל

העצים יפים". משפט מהסוג הזה הוא כוללני, הוא משפט כללי והאם הוא באמת מייצג את

המציאות, הוא לא נולד מתוך מפגש פנים מול פנים עם המציאות. המשפט אודות היפה הואמשפט אודות המפגש. הדבר מופיע מולנו, והוא מופיע מולנו כיפה.

יסודות, אנו נעסוק בשניים הראשונים.4לדיון יש (כולל) 1-5היסוד הראשון : סעיפים יפה הוא מה שמוצא חן באופן כללי ללא סייג. 6היסוד השני : סעיף , 64היסוד השלישי: בעמוד 68היסוד הרביעי: בעמוד

:38-43עמודים יופי מופיע בסיטואציה שאין לנו אינטרסים. כאשר שואלים אם משהו יפה, אין אנוהיסוד הראשון:

שואלים אם אנו מעוניינים או בו עשויים להיות מעוניינים בו, אלא מתוך התבוננות קונקרטית. השיפוט האסתטי אינו קשור למארג הפריגמטי, אלא קשורה להופעת הדבר כפי שהוא. יש

)שותים קפה או בין הנעים, היפה והטוב. כאשר נעים לנו, זה לא אומר שהדבר יפה-משפחה כשיש אוויר נעים( , כאשר יש יופי, זה מרגיש כאילו יש משהו משותף- כמו עם טוב. אך היופי שונה

מן הטוב, הטוב מופיע עם כך שחשוב לנו שמה שטוב בעיננו יתקיים. טוב הוא מה שמוצא חןבאמצעות התבונה על ידי המושג בלבד.

קאנט מביא שלושה מושגים ביחס ל"מוצא חן"- גם הנעים, גם הטוב, וגם היפה קשורים במוצאחן.

המבנה של המילה "מוצא חן"- מה שמוצא חן בעיניי הוא זה שמוצא את החן בעיניים שלי. לכאורה, זה אמור להיות ההפך- אני מוצא בו משהו שאני אוהב. מעשה טוב, דבר טוב מוצא חן

בעיננו, וגם היפה וגם הנעים- הם כולם קשורים למוצא חן. הטוב- קשור למושג בלבד, אנו אומרים על דבר טוב שהוא טוב למשהו, שהוא מוצא חן בבחינת אמצעי בלבד והוא טוב לעצמו. עלינו לדעת תמיד מה יהיה המושג, זה ההכרח. כדי למצוא במשהו יופי, אין לי הכרח בכך. היפה הוא שם אך הוא לא נובע מאיתנו, קריאת ההתפעלות לא נובעת מתוך ההחלה של אותו מושג.

אנו רואים משהו מאוד יפה ואומרים- איזה יופי, אך אין זה אותו דבר כמו הכלה של מושג על דבר. לכאורה, אין מושג להכיל על הדבר. לפני קאנט, היה נהוג לחשוב שאם לא עובדים עם מושגים אז עובדים עם התפעמויות פנימיות , אך קאנט לא רואה זאת כך. מהבחינה הזו, הוא יוצר מעין

זיג-זג. אמנם אני לא עובד עם מושג ברור וסגור, אך היופי הוא אינו סובייקטיבי באופן שנרצה לומר על

משהו נעים, על טעם וריח אין להתווכח- כל אחד מחזיק בדעתו. התחושה לגבי יופי היא שאנו לא מבטאים רק תחושה פרטית שדומה ל"חריף לי". ההגדרות של קאנט לא חזקות, הן יותר תומכות

כדי לחדד את המקום של היפה. אין אנו יודעים באמת מה אני אומרת כאשר אנו אומרים על דבר שהוא יפה. ברור שאין מושג בגלל שהאמירה היא סובייקטיביים. קאנט שולל זאת. כאשר אנו

אומרים על דבר שהוא יפה אני משוכנע שגם אחרים רואים זאת. אם הייתי משוכנע שמה שיפה בעיניי אף אחד לא יכול לראות אותו, אז לא הייתי מחזיק במושג

הזה של יופי. לתוך המושג הזה של יופי חייבת להיות בנויה הכלליות. ברמה הראשונה לומר יפה זה שונה מ"כואב לי" מכיוון שאני מדבר מתוך עצמי ולא על עצמי, אני חש שאתם אוחזים בדעה

כמוני.זו אמירה על המציאות והמשהו הזה הוא אינו ברור לחלוטין. קאנט לא הולך למושגים כאלו.

מבחינתו חשוב לראות שכאשר אנו אומרים על משהו שהוא יפה, הוא כבר כולל את יתר הראיות של יתר האנשים שמשותף לכולם. לא רק שיש לי מושג, אלא כאשר המושג חל על משהו, והוא

מתאים לו, משמע שיש הכרחיות בדבר הזה. זו אמת שהיא הכרחית לגוף. בסיטואציות אובייקטיביות, יש הכרחיות אך ביופי אין. לא כולם חייבים להסכים. זה לא רק ממני, היופי שייך

לכולם, אך יש גם אי הסכמה, לכאורה היופי סובייקטיבי לחלוטין, אך קאנט אומר- לא. הזיג זג בתיאוריה של קאנט היא מאוד בולטת. היופי הוא כן בינינו באופן שהוא מזכיר את האובייקטיבי,

אך הוא לא אובייקטיבי, מהסיבות שהסברנו. אנו מביעים משהו שרק לנו יש גישה אליו.

ברמה של הזדהות- אנו מזדהים עם כאב של אחרים ואנו משליכים כאב של אחרים, עם רגשותשל אחרים וכו'.

, כאשר אנו מדברים על משפטים אובייקטיביים ברמה הכללית,common senseברמה של ה אנו מדברים על רמה מסוימת של פרטיות- אדם יכול לספר שהוא מתוסכל, או שטוב לך, לתאר

את הפנימיות באופנים שונים אך הדבר הוא אינו נגיש לי, בעוד שהוא נגיש לכך. היופי נמצא

בינינו, ועל כן, אתה יודע שניתן לראות את היופי ולהביע עליו דעה משותפת, האינפורמציה נגישה לשנינו באותה מידה. לעומת זאת, “כואב לי " אם אדם נכנס לתוך חדר לאחר שהוכה, ולא היינו

שותפים לסיטואציה של ההכאה, לא נוכל להיות נגישים לאינפורמציה הזו ועל כל לא נוכל באמתלהבין או להזדהות עם הסיטואציה שבו האדם נמצא.

באופן מסורתי, שלושת הקטגוריות האלה הן מסורתיות, הן לא נופלותתחת ה - הנעים שייך לחושים, הטוב שייך למרחב המוסרי, האתי, הטוב הוא משהו שניתן לגזור מן התבונה. שלושת המושגים הם מושגים שהאובייקט מכונן אותם. ניתן לגזור מן התבונה אלגוריתם שיאמר לי אם טוב או לא, הנעים- לתבונה בו אין ערך רק התחושה עצמה היא שחשובה- גם בהקשר לנעים

וגם בהקשר לטוב מה שחשוב הוא המושא, אם משהו טוב בעיניי או נעים בעייניי, נרצה שימחיש להתקיים. אנו לא נהיה אדישים לטוב לנו ולנעים עלינו. אך לעומת זאת, כאשר היופי מופיע, יש

השהייה של חפץ העניין במושג. הדבר הוא שם לעיניך בלבד, הוא לא יהיה שלך, וגם אם הוא לא באמת קיים שם, זכית לראות אותו. צורה נוספת למיקום היפה בין הנעים ובין הטוב- הנעים

והתבונה- נעים נובע מן החושים , ממני, אך בשל היותי יצור חושי וחושני. במובן הזה, הנעים שייך לי ולחיות. הטוב הוא מה שאנו מגיעים אליו באמצעות התבונה, וזה שייך לי ולכל מי שיש לו

תבונה. )מלאכים, אלוהים וישויות אחרות(. הם יוכלו לראות את הטוב יחד איתי. אך יש דבר אחד שהוא אינושי לחלוטין ואינו שייך לחיה ולא שייך למלאך- הגורל. המקום הזה ששייך רק לאנושי הוא היפה. היפה מופיע רק מתוך השילוב הזה בין החושים ובין המבנה של התבונה האנושית. במובן הזה, כאשר אנחנו חושבים שיפה הוא מופיע ללא מושג,”בגלל זה , זה יפה", אין נימוק

לומר מדוע זה יפה, ועל כן, לא ניתן להגיע להכרעה כאשר שניים נלחמים ביניהם אם משהו יפה או לא, אין זה אומר שאחד מהם הוא בהכרח צודק, אך זה גם לא אומר שהם שניהם בתוך

הקופסה הפנימית שלו- מה שקורה ביחס להתווכחות על יופי, לעיתים יש הסכמה ולעיתים אין הסכמה. יש דיבור – המקום של היופי הוא המקום שבו הדיבור נכנס בינינו והוא מאפשר לנו לא להסכים, מתוך נימוקים ברורים. מה שמפתיע הוא, שיש על מה לדבר בויכוח האם משהו הוא

יפה. הדיבור אודותיו יהיה מאוד מוגבל כאשר אנו מדברים על משהו קונקרטי כמו מכשיר כלשהו, אך אין יותר מדי באופן עקרוני על מה לדבר בהקשר שלהם. אם יש אי הסכמה מבחינה אסתטית,

יש תחושה שיש על מה לדבר. הדבר הזה מאוד מעניין כי מצד אחד היופי אינו שייך לתחום ההכרה, הוא גם שייך למקום הדיסקורסיבי, לתחום הדיבור, לנסות לשכנע ולהשתכנע, לנסות

ולקיים את הדיאלוג שהוא בלתי נפרד מן הדיאלוג שלנו. מה שקאנט מוצא במקום של היופי הוא את השורשים של האינטר-סובייקטיביות )בין סובייקטיביות( הרבה פעמים אנו חושבים במובן הזה

של סובייקטיביות. אך קאנט חושב שהתחום הזה של היופי הוא בין סובייקטיבי.הוא נמצא בינינו בצורה מאוד חמקמקה, אם נתווכח, לא יהיה אחד שצודק, וזה הופך את העולם לפחות פשוט.

האסתטי פתאום מסחרר וגורם לו לסוג של מבוכה שהוא כן לגביה, מה עושים עם התחום הזה, כיצד מתארים אותו בצורה

נכונה? האחיזה שלנו במציאות היא משוחררת. ניתן להביע כלפי קאנט שהוא תמים, שלא ניתן להשוות

את האינטרסים, אנו הרי אנשים עם אינטרסים ואנו מונעים על ידי אינטרסים. ניטשה עושה ביקורת כלפיו. ניטשה חושב על קאנט כסוג של כומר כפרי מאוד תמים מבחינה של התובנות שלו,

ואחת הבעיות הגדולות שלו היא שקאנט מסרס את היופי מהשאלה של התשוקה, התשוקה נמצאת רק בסוגריים. היידיגר אומר שלקאנט יש פואנטה מאוד מיוחדת- צריך לראות תובנת

עומק, שנמצאת אצל קאנט. “חפץ" – הכל סביבנו הם חפצים, אובייקטיים. היותנו חפצים- מה שמופיע לנו בהיותנו אנשים משתוקקים. כאשר העולם נותן לנו את עצמו מתוך מעגל האינטרסים

שלנו, כל מה שאנו רואים הם אינטרסים. אם נסתכל סביבנו, נראה שהדברים מופיעים לנו לחלוטין דרך המבנה הפונקציונלי שלו.אך לראות אובייקט מסוים זה להסתכל דרך הפרקטיקות

של ההתנהלות שלנו. ביופי קאנט מגלה אפשרות מעניינת, של לא להיות עבד למבנההאינסטרומנטלי שמכתיב לנו החיים. ביופי, משהו נפתח,

שבדרך כלל בחיים היומיומיים, הרגילים, אין לו מקום.

2009 במאי 17 יום ראשון, ה- שיעור שמיני-

בשיעור נסיים את הדיון בקאנט ונתחיל את הדיון בניטשה. בפעם הקודמת ניסינו להראות באיזה אופן, מבחינת קאנט, היפה נמצא תמיד על התפר, בין מצד

אחד האובייקטיבי, מה שאנו יכולים להכיר עם המערכת הקוגניטיבית שלנו, בבחינת היותו משהו שנמצא ממול, מבחינת התכונות שמאפיינות אותו. היפה נמצא בין ההכרה האובייקטיבית שלנו,

ובין הסובייקטיבית, בין מה שהסובייקט חווה , כך שמהחוויה שלו לא נגזר שום דבר אמיתי, ממשי,על המאפיינים של הדברים.

קאנט אומר שהפגישה עם היפה היא אינה כזו, שרק היופי עושה לנו משהו, וגם לא בקצה השני , של היפה הוא המכור לנו בתור התכונות הנ"ל. משפט הטעם האסתטי הוא אינו משפט קובע, הוא אינו טענה שעובדת דרך ההכלה של מושג ברור עם גבולות ברורים על אובייקט נתון. הוא אינו עובד דרך הכפיפה של האובייקטיב לאמת מידה נתונה, לכלל שאומר לנו מה נכון ומה לא

נכון, או פריזמה שמכילה לנו מה אמיתי ומה לא. המושג ברור, הגבולות ברורים, ועל כן, אנו מבינים מה זה אומר להכיל אותו על התופעה הפרצפטואלית שמפגישה אותנו איתו. הדבר אינו

קורה בשיפוט אסתטי אודות היפה , אין לנו מושג ברור, אין לנו כלל להכליל על האובייקט ועל כן המשפט אודות היפה לעולם לא יהיה משפט אמיתי או שקרי. השיפוט אודות היפה נעשה ללא

מושג, היסוד השני באנליטה של היפה, וכאשר אנו מדברים ללא מושג, אנו מדברים על התחושות הפנימיות שלנו, על נגיעה אידיוסנקרטית, על מה שהעצמי חווה. קאנט לא מאמין כך. אנו

אומרים מדברים על ללא מושג אך השיפוט, האמירה שלי, שהיא ביטוי לתודעה שלי, היא אמירהכללית ולא סובייקטיבית. כיצד אנו יכולים לדעת זאת?

כאשר נתבונן באופן יומיומי בשימוש שלנו בשפה- כאשר אנו מתפעלים מיופי, נדמה לנו שגם האחרים יכולים לראות זאת. זה נמצא מולנו באופן שלכאורה פתוח לכולם ועל כן כאשר אני

שופט אודות היפה, המקור הוא סובייקטיבי, אך הנגיעה הזו היא רק סוג של יחס אפקטיבי, שבו אנו הופעלתי, אך הופעלתי מתוך כלליות שבנויה בתוך הרגש הזה. כלליות – תמיד עבור כולנו-

אוניברסלי- בטח הכרחי. קאנט אומר שזה אינו הכרחי. זה כללי, אך לא הכרחי. כאשר מדבריםעל יופי לא מדברים על עצמי. היפה הוא אינו רק על טעם )לא אסתטי, אלא חושי(

אך היופי מופיע וחושף את קיומו של מרחב שאינו רק אובייקטיבי אך לא רק סובייקטיבי, מרחב שלם של דיבור, שבו ניתן לנהל דיאלוג, להסכים ולא להסכים, להתווכח ולנסות לשכנע. ביופי יש

שני סוגים עיקריים של יופי. יש יופי בסיסי, ראשוני, כמו קשת בענן או נוף עוצר נשימה. יש יופישדורשים לימוד )יופי מתמטי, יופי מוזיקלי(

נחשף איזור של דיאלוג שהוא בין-אישי, אינטר-סובייקטיבי, ולשם שייך היפה. המעמד של היפה הוא אינו עובדתי. אך אין זה הופך אותו לסובייקטיבי- יש אזור שלם של משמעות שהוא אינו כן ואינו לא, אך הוא קיים והוא חלק מן המשמעות. חשוב לקאנט להראות כמה היפה נבדל מן

הנעים והטוב. אצל קאנט עניין אי ההסכמה אינו קשור ספציפית ליופי אלא באופן כללי, שגם עלאלמנטים אובייקטיביים אנו יכולים לא להסכים בינינו.

כאשר מסתכלים על התיאוריה של קאנט ביחס ליופי, אם נשים לב, בכך שקאנט מלמד אותנומשהו על היפה,

הוא מלמד אותנו גם על מי אנחנו, בתור יצורים שהיופי הוא חלק מהחיים שלנו. הוא מלמד אותנו על מי אנחנו יכולים או לא יכולים להיות, הוא מלמד אותנו על כך שיש סוג של אפשרות לפגוש

את העולם מבלי לשעבד אותו למבנה הדיכוטומי, הבינארי, של מה העולם עושה לי ובאיזה אופןאני מארגן את העולם דרך המושגים שלי.

במקום צורות של יחס חד כיווני, אני על העולם או העולם עליי, קאנט מאיר את האפשרות של מפגש בין האפשרויות. הפסל ימס תוך דקות, לא ישאר לו תיעוד, אך מה שחשוב לו הוא כיצד

הפסל עומד ביחס לסביבה שלו, ביחס לרגע של הזריחה. הוא אינו מנסה לתפוס את הרגע,לאחוז בו, אלא לתת לרגע להראות את עצמו.

אור השמש כל יום עולה, השמש כל יום זורחת, אך על אף הידיעה שלנו זאת, אנו לוקחים את העובדה הזו כמובן מאליו. בתקופה שנתנו כבוד לזריחה אולי ההתנהגות היתה אחרת אך עכשיו

זה לא כך. יכול להיות שהזריחה היא אקט של אינדיקציה, מה הספקנו אתמול . הוא לוקח

סיטואציה שלא לוקח כמובן מאליו את אקט הזריחה ואז הזריחה מנכיחה את עצמה. הדברממחיש את הדבר שאינו נראה דווקא בגלל שהוא נמצא מולנו.

"הדברים שמסתתרים לנו הכי טוב הוא מה שנמצא אצלנו מול העיניים. )וינקנסטיין(

חוסר האינטרס שמהווה את היסוד הראשון- ההופעה של היפה כאשר הוא )נסיון להסביר את התנאים של הופעת היופי( היפה על פי קאנט הוא מה שנוצר ללא חפץ עניין אשר מושהה, אלא

מתוך אפקט של נחת. אין אינטרס. לא ניתן לקנות אותו או להפוך לחפץ לא משנה כמה אנו נהיה חפצים. הדבר מופיע באופן

שמנטרל את הארגון הפרקטי שלנו בעולם. התופעה של היפה מופיעה בפגישה שאין לנו אינטרס בדבר, מה שמעניין אותנו ביופי הוא ההופעה שלנו. לא מעניין האם הוא קיים, לא צריך לשעבד

אותו לרשת השלמה של ההתנהלות הכללית שלו. העלנו הסתייגויות- האם זה לא נאיבי לומר שאנו יכולים להשקות את האינטרסים שלנו? האם

בהקשר של אמנות אנו נמצאים באינטרסים? בהקשר הזה הוזכרה הביקורת של ניטשה.

ניטשה- נחשב לילד הרע של תולדות הפילוסופיה. קאנט דימה שהוא נותן כבוד לאמנות, שהוא מבליט על ידי היופי שהם עיקרה של ההכרה, האופן הבלתי אישית והתכולה הכוללת. הוא חושב

שהוא נותן כבוד לאמנות על ידי הכוללניות. ניטשה כמובן יהיה נגד הטעות הזו. קאנט, לפי ניטשה, במקום להשקיף על הבעיה האסתטית מתוך מבטו של היוצר, הוא מתייחס לנקודת מבטו של

הצופה ביחס לאמנות ועל כן היא מניחה את היחסים של אובייקט סובייקט לא מהמקום הנכון. הסובייקט הפילוסופי הוא מהודר ביחס לאוטוריקה של ההתנסות שלו בעולם. קאנט לא יצא

מעירו מעולם.ההתנסות בעולם היא הכרחי לחשיבה. הסובייקט בנוי בהתאם לצרכים של אישיותשחיה את חייה בצורה מאוד מסוימת.

מרטין היידיגר- פילוסוף גרמני. גם קאנט וגם ניטשה היו פילוסופים שהשפיעו עליו ביותר, הוא כתבעליהם ספרים. על אף הערכה שלו כלפיהם, הוא האמין שניטשה פספס בכמה דברים.

לא צריך להבין את קאנט כמי שמתעלם מהעובדה שאנו נמצאים בתוך טווח של אינטרסים. קאנט לא נאיבי לדבר. העובדה שאנו נמצאים בתוך הטווח באה לידי ביטוי בעובדה שכל מה שאנו

רואים סביבנו

קאנט מציע לנו לבדוק את האופציה להשתחרר מן המבנים.גם האובייקטיבי וגם הסובייקטיבי נשלטים על ידי המבנה הפונציונלי, הפריגמטי. אנו, אותם יצורים שיש לנו אפשרות גם להשהות

את המבנה הסטנדרטי של האובייקט. זהו סוג של הזמנה, התנאי הזה של יופי

, שאלות מאוד ממוקדות. מומלץ לכתוב טיוטה.4 שאלות מתוך 3 יש הגבלה של עמוד- עמוד וחצי לתשובה. ניסוח בהיר וקשור לשאלה עצמה. חשוב לקרא את

הטקסטים עצמם!הוא יקח מתוך פסקאות שלא בהכרח קראנו בכיתה.

. הוא מתחיל כעילוי בתחום הפילולוגיה הקלאסית, הוא מגיע לכמה פריצות19ניטשה- המאה ה- דרך עיקריות, הוא מקבל פרופסורה בשוויץ בבזל, אך הוא מבין שהאוניברסיטה היא אינה המקום

בשבילו. הוא מבין מהי הרוח החופשית. הוא עוזב את התחום והופך למעין הוגה עצמאי וחופשי, שכותב טקסטים שבשנים הראשונות אף אחד לא שם אליהם לב. לא מקבל הכרה פרט לכמה

אנשים ממעגלים קרובים, שרואים את גאונותו וחדות הראייה שלו. בכל הטקסטים שלו יש ביקורת על התרבות המערבית, על הפילוסופיה, על הגרמניות ועל היהדות, הרבה פעמים הקצינו את

דבריו אך דבריו מלאים ביקורת בכל צורה, ועל כל דבר. ההגות של ניטשה היא בעלת צדדים רבים וגם הכתיבה שלו היא בעלת סדר, מאסות שמחולקות

לפרקים, עצם הכתיבה , הסגנון הפילוסופי מאוד עקרוני לדרך ההתבטאות שלו. הוא עובר חוויה שמתארים אותה כסוג של משבר או התפרקות. הוא יורד לכביש ורואה את העגלון שמצליף בסוס

שלו, הוא פונה אל הסוס ומחבק אותו וממרר בבכי, הוא חי את שנותיו האחרונות אצל אחותולאחר שהוא אושפז.

הטקסט עוסק בהולדתה , ניוונה ומותה של הטרגדיה הקלאסית ביוון , בין אייכסלוס )?(

להאיר על מצב המוזיקה בתקופתו. חברו היה ואגנר. הטרגדיה היא רק גילום של מושג עמוק יותר של טרגדיה שניטשה מזהה עם הרעיון של אמת- האמת כטרגדיה. מי שמחויב לאמת, סופו

יהיה טראגי, הוא ימצא את הפוטנציאל במובן הרגיל של המילה. מבחינת ניטשה, הדיון בטרגדיה כצורה אסתטית הוא דיון בנושא כיצד אנו חיים את חיינו. הוא לוקח את הדיון האסתטי ומכילים

אותו אל מה שקרוי החיים שלנו.

2009 במאי 24 יום ראשון, ה- שיעור תשיעי-

. המספרים שכתובים בסילבוס הם מספרי הסעיפים. 19הולדת הטרגדיה מתחילה בעמוד הם נסיון לביקורת עצמית, זוהי הקדמה מאוחרת שניטשה כותב לטקסט של עצמו.7-18עמודים

גם שם יש חלוקה לסעיפים. יש לשים לב לאיזה סעיפים צריך להתייחס )לסעיפים שבאים אחרי(.7-18 ולא לאלה שמופיעים בעמודים 19

כדאי להסתכל באותה ביקורת מאוחרת על שתי אמירות שאומר ניטשה, אמירות שחוזרות גםבטקסט עצמו.

הוא אומר בתחתית העמוד – שהמטרה שלו היא לראות את המדע כאספקלריה של9בעמוד אמן אך את אמנות עצמה באספקלריה של המציאות. לראות אמן דרך הזווית של החיים.

- הוא אומר שהוא תובע כי האמנות הפעילות המטה פיזית12אמירה נוספת, מופיעה בעמוד האמיתית של האדם

ולפיכך, קימו של האמן אין לו צידוק אלא כתופעה אסתטית.

נעסוק בשתי האמירות הללו. שתיהן עוסקות באופן תמאטי לאמנות. הראשונה אומרת לנו שצריך לחשוב על המדע באספקלריה של אמן- הדבר הזה לכאורה מנוגד

להרבה אינטיאוציות בסיסיות שיש לנו, שהמדען חוקר את המבנה האובייקטיבי של העולם ועל האמן אנו חושבים בצורה אחרת- שהוא נותן ביטוי לעצמיות שלו, לפרספקטיבה שלו, מה שלא עולה בקנה אחד עם מה שאנו רואים את המדע. אז מה זה אומר להסתכל על המדע כסוג של

אמנות?

המדע- הידיעות שלו נתפסות כהכרחיות, בעוד שאצל האמן אין זה כך. אך ניטשה אומר – לא. המדע יש לו מבנה שמזכיר את האמנות. יצירת האמנות הפרדיגמטית, המודל הוא אינו ציור, פסל או טקסט ספרותי, אלא החיים עצמם הם האמנות. להיות אמן במובן המלא של המילה זה להיות

אחראי ויצירתי על החיים שלך, על העולם שלך. להבין את החיים, האמת הגלומה בחיים, היא שמבדילה אדם שחי חיים אמיתיים לכזה שחי חיים שקריים, תהיה העמדה האמנותית שלו. האמן והפילוסוף מצטלבים. האמן היא אינה האמנות של הצייר ושל הפסל אלא של מי שמתמודד עם

שאלת החיים.

הספר "המדע העליז" של ניטשה, “האיש המטורף".האיש המטורף מגיע לכיכר העיר וצועק "איפה אלוהים" ובכך מבדיל עצמו מאחרים.

האנשים שסביבו הם אנשים ספקניים, אנשים שממזמן איבדו את אמנותם והם עושים ממנו צחוק,אומרים שאלוהים אולי מסתתר. האיש המטורף עונה להם שהוא כמותם הרג את האלוהים.

בעקבות האמירה הזו הוא שואל שאלות לגבי איפה אנו נמצאים ביחס לכך שאנו הרגנו אותו. בסוף האיש המטורף שב והתבונן בסובבים אותו. נדמה שגם הם נדמו. “הקדמתי לבוא" אמר

האיש, “העתיד טרם הגיע.ההתרחשות האדירה הזו טרם הגיעה לבני האדם. צריך זמן... גםמעשים, לאחר שנעשו, עדיין צריכים זמן כדי שישמעו ויראו...”

זוהי פיסקה מאוד ידועה.האיש המטורף הוא גם זה שמכריז על מוות האלוהים. האיש שהוא פוגש הוא איש צינים. הם אינם מאמינים, אך למרות שהם הפסיקו להאמין, מבחינתם אלוהים באיזשהו

אופן עדיין קיים. האיש המטורף אומר שהם חושבים שהם לא מאמינים אך אתם זקוקים בצורה מסוימת לאל אך הבעיה היא שהאל נרצח ואנו נמצאים בעידן שבו אין אלוהים. המושג של

אלוהים הוא אינו רק מושג דתי, האב הרחום, מייסד הדת, אלא מושג כללי יום- חיים ללא אלוהים הם חיים ללא מוסר, ללא גבולות ברורים, בו הכל מקרי- כשאין אלוהים אין שום עקרון מארגן, ואם אין עקרון מארגן אין היררכיה, אין סדרי עדיפויות, אין חשוב יותר וחשוב פחות ובגלל שזהו

המצב לא ניתן לגזור מן הסיטואציה מה כן חשוב יותר ופחות לעשות, יותר כדאי לעשות. הדברים שאנו עושים הם אינם מתוך הסתכלות רחבה יותר. אין אלוהים- האמת במובן המסורתי שלה, אין

יותר במה להיאחז. אלוהים הוא לא רק האלוהים כפי שהוא מופיע בתנך או בברית החדשה או עבור האלים היוונים אלא עיקרון מכונן של פשר, של משמעות. אנו נכנסים לעולם שבו לא ניתן

להחליט, לא ניתן להכריע. את הדבר הזה האנשים הלא מאמינים עדיין לא מוכנים לקבל. הבשורה עדיין לא הגיעה זמנה, זה מוקדם מדי. כאשר ניטשה מבשר על מות האלוהים, הוא בעצם מבשר על מושג חדש של אמת בעולם החדש הזה, כיצד לחיות חיים שהם מכוונים אל

האמת בעולם החדש הזה? ניטשה השפיע על תולדות הפילוסופיה, על זרם האקסזציוניזם, עצםהקיום ועל פוסט-מודרניזם מכיוון הפרספקטיבה שלו. האם הוא נהיליסט?

- לחלק מהאנשים זה יהיה זר ומוזר,19הוא רוצה לדבר נגד רצינות הקיום. הוא אומר בעמוד אלה שלא מסוגלים לראות את האמן יותר ממשהו משעשע. הוא מדבר על מחשבה שלא מוכנה לאמץ את המודל של רצינות. המודל של רצינות- הוא ינסה ליצור חוט צרוף של מחשבה וישתדל

לא להוציא דברים מן השפה לחוץ וייקח אחריות על דבריו. המודל של הסובייקט האחדותי הואסוג של פיקציה. הוא מכריז גם על מות הסובייקט.

בנינו לנו שדה של פשר אשר עליו נוכל להתווכח. החיים הם אינם נימוק.

הטקסט אומר לנו שרווח רב יצמיח מדע האסתטיקה, הוא ירוויח אם נסתכל על האמנות דרך התפתחותה דרך הפריזמה של כפילות של שני יסודות, דרך האינטקציה בין שתי יסודות. נגיע אל

היסודות לא דרך ההכרה הלוגית או דרך המושגים אלא דרך שתי דמויות, שתי פיגורות, שני דימויים של שני אלים יווניים- האלים האלה יש להבינם ככוחות מטאפיזיים, גילום של מימד מטפיזי

של המציאות. אם נסתכל דרך הדמויות האלו, נבין מה קרה לטרגדיה האתונאית, מדוע היא נולדה, מדוע היא הגיעה לפסגות ומדוע התנוונה אך חשוב מכך- כאשר נסתכל על המשקפיים של

היסודות האלה, נכיר בשני מימדים שמרכיבים את המציאות. האמנות , ובפרט האמנות הטרגית, היכולת לחיות בטרגדיה )האמת היא טרגדיה( קשורים

ליסודות האלו, בין אפולו ודיונוסיוס.

מה זה אומר לחשוב לא דרך מושגים אלא דרך דימויים- כאן באיזשהו אופן הדימוי הוא שמקרב אותנו לאמת. אך מה זה אומר לחשוב דרך דימוי ולא דרך מושג? לחשוב מול דימויים- לחשוב

באינטואיציה- הדימוי הוא תמיד קונקרטי- המשפט עובד יותר כתבנית, כהכללה, לא ברור איזהכובע ואיזה איש ואיזה אף ואיזה זוג עיניים-

לאיש יש כובע- זה שיפוט, אשר כופף את הפרט לכלל. ככזה, הוא מפנה אותנו לפלח מאוד צר של המציאות. אנו מסתכלים על המציאות דרך הפלח הצר של המשפט " לאיש יש כובע" זה מה

שמעניין אותנו. אנו מסתכלים על העולם דרך האיש יש כובע. בניגוד לכך, בדימוי יש הרבה שיפוטים, בין היתר יש לו כובע, אך יש לו גם עיניים גדולות ואף מחודד... הדימוי, ביחס לשיפוטים,

הוא קודם לו, במובן שהוא מהווה מצע לו. על הדימוי ניתן לומר דברים נוספים. הדימוי מראה דברים רבים. אין לדימוי את המבנה הסינתטי של השיפוט. הוא לא אומר "א" הוא "ב". הדימוי

עצמו הוא לא שקרי ולא אמיתי, בעוד שהמשפט שמכיל אותו הוא תמיד בהכרח או שקרי אואמיתי.

שני הכוחות שהוא מצביע עליהם הם שני אלים ששייכים לפנתיאון היווני, למשפחת האלים היוונים- יש ביניהם יחסים מעניינים. שניהם בנים של זאוס, הם שייכים לדור הבנים שמתחת לזאוס , חלק

ממשפחת האלים, רק שבעוד שאפולו הוא הבן החוקי הייצוגי שזאוס מתגאה בו ושולח אותו למשימות , אפולו הוא הסמל של הריבון של האלים של זאוס, הוא נתפס כאל הרפואה, אל

השמש, אל המוזיקה. הוא תמיד מזוהה עם יופי, באמנות היוונית הוא מיוצג ככליל השלמות של היופי הגברי ולעומתו, דיוניסוס הוא בנו של זאוס, אך הוא הבן האחר, החריג, הלא חוקי, המבייש,

כזה שלא לגמרי רוצים אותו ורוצים לשכוח ממנו. הוא הבן שמעדיפים שהוא לא יהיה חלק מן המשפחה. יש לו הווי מאוד הרסני. הסיפור של דיוניסוס – הוא פרי הרומן שזאוס מנהל עם סמלה,

בת האדם. סמלה לא יודעת במשך כל תקופת הקשר ביניהם, שזאוס הוא זאוס, הוא מופיע מחופש, והרה, אשתו של זאוס, מגלה שהיא נבגדת והיא מחליטה לנקום. צורת הנקמה שלה היא

אכזרית- היא פונה גם היא בתחפושת אל סמלה, ואומרת שאם יש לה את האהוב הזה הוא לא יכול להופיע מחופש אלא להופיע בכל הדרתו. סמלה אכן דורשת זאת מזאוס. הגילום שלו הוא

בברק שמגיע, הרה ידעה שהוא מפלח את גופה של סמלה כברק ודיוניסוס נולד מתוך האש שעולה. דיוניסוס הוא בן שנולד בסיטואציה מאוד טראומתית ולא ניתן לחגוג או לשמוח את יום

ההולדת שלו מאחר שהוא נולד בחטא, צריך להחביא אותו. יש סיפורים שונים במיתולוגיה, המיתולוגיה אף פעם לא אחידה. הלקיחה של אחריות על החיים של עצמו מתרחשת כאשר

דיוניסוס נוסע מזרחה. דיוניסוס הוא גם אל היין וגם אל התיאטרון והנסיעה שלו למזרח מטרתהללמד את הודו את מלאכת גידול היין. דיוניסוס נוסע רחוק

רק שהעזיבה שלו השאירה סוג של ציפיה מאוד גדולה, מתי הוא יחזור, האם הוא ינקום, במובן הזה הוא נתפס כ-האל החוזר. הציפייה היא דרוכה. הוא תמיד מסיג גבול. יחד עם הדמות שלו, היו פולחנים שנתנו ביטוי לאופן הזה שלו. הפולחנים האלה היו פולחנים שהמימד של הטראנס

ושל איבוד השליטה היה חזק מאוד. נשים שיחקו תפקיד מאוד מרכזי. הנשים , החיילות שלדיוניסוס נקראות בכחות )מהמילה בכחוס- השם השני של דיוניסוס(

המחזה "הבקחות" מספר על חזרתו של דיוניסוס לעיר הולדתו ועל מאבקו בשליט החדש ששולט בעיר- פנתאוס- ולא מזכיר במעמדו של דיוניסוס. בנות משפחתו של פנתאוס הן בקחות- עוסקות

בפולחן לדיוניסוס והן בסופו של דבר רוצחות את אביהן ואחיהן. דיוניסוס נתפס ככוח משחית,תמיד מסיג גבול, תמיד משאיר אדמה חרוכה.

דיוניסוס הוא אינו משחק ילדים מבחינת היוונים ומבחינת ניטשה, שמרבה לחתום בשם הזה. ניטשה מתחבר לפסטיבלים של תיאטרון שבהם דיוניסוס נכח. היו מוציאים את הפסל של דיוניסוס

ומביאים אותו לצפות בתיאטרון. הדיוניסיה- החגיגה של דיוניסוס, היתה חגיגה של פריקת עול והורדת כל המחסומים האפשריים משהו שאולי מזכיר את הקרנבלים בברזיל. שלושה ימים שהיווני מרשה לעצמו לשכוח את המקום המסוים שלו בתוך החברה, החובות שלו כאזרח, מרשה לעצמו לבטל את הזהות שלו בתור אני. האם היה דבר כזה מבחינה היסטורית? היסטוריון אומרים שלא

כפי שניטשה תיאר. אנו רואים שניטשה הוא רומנטיקן לא קטן. ניטשה רוצה לומר לנו שמשהו ביחס בין שני האלים האלה יכול להסביר לנו משהו על הטרגדיה.

כדי לקרב שני אלמנטים אלה נתאר אותם קודם כשני סוגים של אמנות- זה שבחלום וזה שבשכרות. אפולו מקושר לחלום, לאמנות שהמהות שלה היא חלומית ודיוניסוס מקושר לאמנות

שהמימד בה הוא של שכרות. מה ההבדל? יחידת הבסיס של החלום הוא הדימוי המובחן, מה שמופיע, המראה. מה שתופס לנו את העין, שםמופיע החלום. לחלום יש תוכן. הוא אשלייתי, אך יש לו תוכן שמופיע. יחידת היסוד היא התמונה.

השכרון הוא מצב מוזר לטענת ניטשה. אתה גם בתוך המציאות אך זה לא מצב שהוא לגמרי אשלייתי אלא מצב של טשטוש, אתה נע על הגבול, התנועה מאפיינת אותו, המימד הזמני שלו

מאפיין אותו. האפולוני אם כן הואר המימד של האמנות השייך למבנה החלל שלנו בעוד שהשכרות מתקשרת

להתגלגלות שלנו בזמן. מכאן גוזר ניטשה את המאפיין הראשון והמשמעותי של אפולו. - אנו נאפיין את האלים היוונים באופן שהם נושאים תוכן פילוסופי.אפולו הוא אל23עמוד

הפיסול, אל יוצר הצורה. אפולו הוא בעצם האל שיוצר את הצורה. אפולו הוא עקרון הפרט, עקרון המשהו. משמעות יחידת הבסיס היא תמיד משהו שניתן לומר אודותיו שהוא משהו ושהוא לא מה שאיננו. המהלך של ניטשה הוא להציג את אפולו כגילום של עקרון הפרט שמאפשר לנו

לייצר תחום משמעות. על המשהו הזה אנו יכולים לומר שהוא כזה וכזה ולא כזה וכזה. עקרון הפרט יושב בבסיס היכולת שלנו לעשות שיפוטים ולחשוב תחת סימן האמת אל מול השקר.

במילים אחרות, אפולו הוא עקרון של האובייקט והיחסים שמתקיימים הם יחסי אובייקט- סובייקט. העולם בהופיעו אלינו דרך האובייקטים ודרך מצבי העניינים של האובייקט. העולם בהופעה האובייקטיבית שלו יהיה מבוסס על העיקרון האפוליני. יש משהו שלכאורה הוא המחזיק של

הדברים. אם הוא לא היה קיים, לא היינו מבינים על מה מדובר. אנו יכולים לזהות אותו בעולם,אנו מבינים שיש תבנית כזו ללכת לאכול ולדעת כיצד להכיל זאת על האני.

- יש חוק אחד, הפרט. משמע, שמירה על תחומיו של היחיד. יש כאן34עקרון ההפרטות- עמוד משמעות אתית מוסרית. אפולו תובע מאחרים את המידה הנכונה. אפולו הוא שם קוד לעסקת חבילה על פי ניטשה. עסקת החבילה הזו נראית כתובנה אונטולוגית שבאה עם מטען אתי גדול

וניטשה כחלק מהיפוך הערכים הגדול שהוא עכושהה הוא אומר שאונטולוגיה היא כבר חלק מהתנהלות אתית מסוימת. העובדה שבחרנו באונטולוגיה מסוימת היא כבר שיקוף של אתוס

מסוים ועל כן לדבר על פרט , עלינו לשמור על כזה שיש לו חוקים הולך יחד עם ההבנה שלנו שעלינו לשמור אותו ככזה. המידה נכונה היא אינה סתם מידה נכונה אלא ההכרה העצמית

מאפשרת לנו רגולציה שלה. מצד אחד אנו באים עם רובד אונטולוגי ורובד אתי ובנוסף לכך עם רוב אפיסטמולוגי לכן כשאסתכל על מעשי ואבחן אותם אוכל לשמור על גבולות ולפעול בהתאם

למידה הנכונה.

בשיעור הבא נתייחס לסוקרטס ולאמירתו- מי שיודע את הטוב עושה את הטוב. הכוח שמתמודד עם אפולו הוא דיוניסוס , שניהם כוחות שקולים בחיים שלנו ושניהם מהווים חלק בלתי נפרד

מחיינו. בטרגדיה יש העצמה של המתח, הטרגדיה ניסתה להראות אותם יחד ולא להקטין את המשמעות שלהם אך ברגע מסוים הטרגדיה לא יכלה יותר לשאת את העוצמה המטאפיזית מה שהוביל לפסיכולוגיה של הדמויות. המחשבה הפילוסופית נשלטת על ידי אפולו ומדחיקה באופן

קבוע את דיוניסוס. דיוניסוס הוא האל שהולך וחוזר כמו החזרה של המודחק והשאלההפילוסופית היא להבין מה זה אומר להחזיר את דיוניסוס? איך הוא כאשר הוא חוזר?

נעסוק בכך בשיעור הבא.

2009 במאי 31 יום ראשון, ה- שיעור עשירי-

היידיגר- מהי מטפיזיקה? נמצא בקובץ שתורגם לעברית- "הישות בדרך” \ טננבאום"מקורה של יצירת האמנות".

טקסט שפותח בהכרזה שמדע האסתטיקה יצמיח רווח מתוך ההתבוננות בשאלה מהו האקט האמנותי, דרך הפריזמה של היחס בין שני אלמנטים. אלמנטים שאנו מכירים אותם בתור דמויות של אלים מן העולם היווני- דיוניסוס ואפולו- ניתן לחשוב עליהם בכמה רמות, יש סיבוכיות ביחס

לשתי הדמויות האלו. הדבר שהתרכזנו בו הוא שעבור ניטשה, הם מגלמים שני מימדים של ההוויה של המציאות, שניתן להבינם דרך העיסוק בדמויות עצמן. סיפרנו על תחומי האחריות של כל אחד

מן האלים, את ההיסטוריה שלהם, וניסינו לתרגם את זה לכדי עקרונות פילוסופיים. הגענו אל האבחנה המרכזית בין השניים- אפולו, הבן החוקי, הבן המייצג של משפחת האלים נתפס על ידי

ניטשה כמה שהוא קורא עיקרון ההיפרטות- עניינו היסוד של שדה הפשר באשר הוא. הוא הרעיון שבבסיס החיים שלנו, חיים בעלי משמעות, אבני היסוד של העולם הזה שאנו חווים אותו כרב-פנים

ורב-משמעויות, אבני היסוד הם משהו, יש משהו והמשהו הזה הוא אינו סתם משהו , אלא לומר שיש משהו, איזשהו דבר מתקשר כמובן לרעיון שהאובייקט עומד בבסיס המחשבה שלנו, היא

המרכז שלה, והאובייקט הזה ניתן לומר עליו דברים מסוימים- הוא לבן, הוא עצוב- המשהו מופיע ככזה או כאחר והדבר קשור למבנה של השיפוט. עקרון ההיפרטות מוביל לרעיון שמבנה הרעיון

הבסיסי שלנו הוא המבנה השיפוטי, הטענתי, שמשהו הוא משהו, שהעולם מופיע לנו דרך המבנה הזה שמשהו הוא משהו, דבר שני הוא משהו אחר, וכך אנו בונים עולם של משמעות. תפיסת

העולם שנובעת מתוך עיקרון ההיפרטות היא תפיסת עולם שמבוססת על עובדות, שהעולם הוא עולם של עובדות, ולומר זאת פירושו לומר שמה שיש זה מה שיש. בפילוסופיה, יכולים להתחקות

אחר מה שיש ולהסבירו. ובמובן הזה לתת דוגמה לעמדה שגדלה מתוך העמדה הפוליטית, היא תהיה מה שניטשה מבין כפוטיביזם של תקופתו- ברצון של עוצמה- ספר שניטשה לא פרסם בחייו

אנו מוצאים אמירה מאוד471אלא נערך לאחר מותו, אנו רואים שהוא בנוי פסקאות – בפסקה מרכזית- נגד הפוזיטיביזם שאומר שאין בנמצא אלא עובדות, הייתי אומר- לא, דווקא לא, אין

עובדות בנמצא אלא דווקא משמעויות בלבד. העמדה הפוזיטיביזטית המסורתית היא שמה שיש הם עובדות. הפוזיטיביסט אומר שיש עובדות, וכאשר מתווכחים עליהן, יש אחד שצודק ואחד

שבהכרח טועה, אין לדיבור שלנו משמעות, אנו יכולים להביא את השני לראות את השגיאה אך אין קשר פנימי בשדה של הדיבור. יש עולם, העולם הוא משהו ואנו מתארים אותו במילים שלנו. ניטשה אומר נגד האמירה של הפוטיביזיסט שיש פירושים בנמצא ולא עובדות. הפוזיטיביסט לא

רק אומר מה שהוא אומר, אלא נעצר מחוץ לתופעות, למול התופעות- כלומר, למבט אין השפעה, מי שנעצר אצל התופעות הוא כזה שמסתכל על העולם מבחוץ ושהוא איננ ומעורב בו ,

הוא מסתכל מבחוץ , מתבונן מבחוץ ומדבר על העולם. דרך אחת היא הדיכוטומיות פה הולכות על הרבה מישורים- העיקרון הפולימי שהולך עם הפרט גדל עם הרעיון

שהעולם הוא לפי עובדות מתייחס גם לאלה שרואים את העולם כתצפית, בעוד שההסתכלות האחרת היא התבוננות על העולם מתוך מעורבות בו. עיקרון ההיפרטות הוא עיקרון שאבן היסוד שלו הוא המשהו, כאשר המשהו הזה הוא דבר בשדה המחשבה חלים עליו חוקים מסוימים, כמו

חוקי הלוגיקה. באותה העת ניתן לומר שהמשהו הזה הוא זהה לעצמו )משהו( ושהוא לא מה שהוא איננו- אם הוא א' הוא לא יכול להיות "לא א'”, הוא עונה לחוק הזהות וחוק הסתירה- זה החוק הבסיסי שאפולו מסמל- קביעות אונטולוגית שממנה ניתן לבנות בניין מורכב, הרעיון הזה

שניתן לבנות את הבניין ולשחזר את העולם על כל משמעותיו היא מבחינת ניטשה נחמה. התפיסה הזו היא תפיסה שמאפשרת לנו להרגיש בבית בעולם. להרגיש שיש הכרחיות לדברים שאנו עושים,

שיש להם בסיס בסיטואציות של אי-וודאות, יש דבר נכון ואם נקשיב לנו או למישהו חכם מאיתנו שיודע, האמת תתגלה. כאן אנו מתחילים לראות את הקשר בין מה שניתן לקרא לו אפיסטמולוגי ואתי. בין השאלה מה המבנה של העולם לבין השאלה איך ניתן לחיות בעולם. כאשר אנו שואלים

את עצמנו שאלות, אנו בעצם נותנים פרצודורות מסוימות- יש עולם של ראיות שמתקפות את המקום שבו אנו נמצאים- אם אנחנו לא עושים משהו, אולי אנחנו לא אוהבים אותו ? ניתן לגזור

או שא' או שלא א'- האם משהו נמצא בי או לא נמצא בי, אם זה מטושטש אז גם ההשלכות מטושטשות. ניטשה מרחיב את הרעיון האפולוני- האדרה של המודל היווני הקדום- קודם

לסוקרטס, היתה הבנה בעולם הפה-סוקרטי שאפולו הוא אינו הכל. יחד עם זאת, הם ראו חשיבות עצומה בלתת לאפולו מקום מכיוון שהנחמה שאנו מוצאים בתדמית היא חשובה. היכולת

שלנו לחיות חיים מאורגנים, שיש בהם סדר והיגיון היא איננה רק פיקציה שניתן לזרוק אותה החוצה, אם נעשה זאת, נאבד חלק משמעותי, הוא חלק ממי שאנחנו אבל הוא רק חלק. כדי

לתפוס את הדבר, עלינו לפרק את זה כמו אבן אחר אבן עד שנבחין ביסודות. ניטשה מקדיש את הרעיון של האלים האולימפיים, לכל אלה יש את התחום ואת המרחב שלו-

- חובה לומר שאותה הרמוניה, אותה אחדות של האדם לטבע. אנו חושבים על היוונים32עמוד הקדומים לא פעם ככאלה שהם נאיבים בעמדה שלהם. המיתולוגיה מביאה דעה קדומה ונאיבית, אנו לוקחים אל ונותנים לו תפקיד קוסמולוגי בעולם הטבע. ניטשה אומר שהרעיון של האלים הוא רעיון מאוד מתוחכם ובכלל לא נאיבי- עלינו להבחין את פעולתה העילאית של התפיסה האפוליני- מה שנראה במבט ראשון כנאיבי הוא בעצם הבנה עמוקה בצורך שלנו באשליה והאלים נותן סוג

של משטר של משמעות, אופקים של משמעות, הגדרות, אבחנות , היררכיות, יש אלים חשובים יותר ופחות, האילם נותנים איזשהי סכמה מאוד בסיסית, גריד, מצע בסיסי שהוא כבר מרובד קונספטואלית, מושגית, שבאמצעותו משמעויות נבנות. הרעיון של משפחת האלים, התרבות

ההלנית הקדומה, נותן לנו מ רחב של משמעות שיש לו פוטנציאל מושגי עמוק להיות אפוליני, אנו יכולים לספר בו סיפורים, לעשות בו מהלכים, הוא לא נקטע, ואין בו חורים, אפשר למצוא בו את הפשר של הדברים . לעומת המודל האפוליני, ניטשה מדבר על המודל ההדיוניסטי- ניתן לראותו

באמצע( צריך30בתחילת הספר , באותו סיפור שניטשה מביא על מידאס והסאטיר. )עמוד לשמוע את חוכמת העם היווני בהליצות על החיים האלה עצמם- המלך מידאס רדף ימים רבים

אחר סילנוס )סאטיר, בן כלאיים, חצי תיש חצי אדם( אך הוא לא מצליח לצוד אותו. המלך, הריבון, עקרון הסדר, מוצא לנכון לרדוף אחר הסאטיר, החיה-אדם, מי שאינו שייך לתחום

הנורמלי, הוא רוצה לתפוס אותו וברמה הסמלית לביית אותו, הוא לא יכול להשלים עם העובדה שתחום הריבונות שלו כוללים חלקים של החוץ. הוא מצליח לתפוס אותו ושואל אותו שאלה- מה

טוב לו ביותר לאדם ומה הרצוי מכל? הוא ניצב דומם וקופא, עד שענה לו בצחוק חותך- לפני שהוא עונה הוא צוחק- ניטשה מדבר באירוניה על אלה הרציניים שאינם יודעים לדבר. צחוק

במסורת האירופאית נתפס כמשהו נחות, בזוי, צחוק קשור לגוף ולא למחשבה המופשטת- הדמויות החשובות תמיד רציניות, צחוק הוא המקום שאין לנו שליטה עצמית עליו, אנו לא יכולים

להיות אחראיים לחלוטין עליו. סילנוס הסיטאר עונה למלך- אוי בני אדם, עלובים וקצרי ימים, ילדי המקרה והתלאה, מדוע תאלץ אותי לומר את הדבר שמוטב שלא תישמע אותו לעולם? הדבר הטוב ביותר הוא הדבר שאינו בגדר השגתך, טוב שלא היית קיים בכלל, שתהיה לא-כלום, אך

המשנה לטוב ביותר הוא, שתמות בקרוב. מבחינה סטרוקטורלית, המלך שואל מה הדבר הטוב ביותר, מה הדבר הרצוי מכל- השאלה הזו שואבת את משמעותה מתוך אופקים, מתוך מסגרת

של משמעות, ובתוך המסגרת הזו, קיים גם הכי טוב, יש כל מיני דברים שרצויים לעולם, אך מהו הדבר הרצוי ביותר ? בתוך המדרג הזה, יש משמעות לשאול מהו הדבר הטוב ביותר לאדם, מה

הדבר הרצוי לו ביותר- מה שהוא עונה היא תשובה שלא מוכנה לקבל בכלל את המבנה הזה כמבנה של משמעות שבתוכו תינתן תשובה לשאלה- מה שטוב ביותר הוא משהו שאתה בכלל לא

יכול שיהיה שלך,הטוב ביותר היה אם לא נוצרת בכלל, אך מאחר שכבר נוצרת- אז בעדיפות שניה, אתה יכול להידרדר ולמות מבחינתו. אך הוא לא מוכן לשחק עימו את המשחק הזה של

החיים הרצויים, החיים מלאים באושר שאליו הוא מתכוון. מידאס שואל את אחת השאלות הפילוסופיות המרכזיות- כיצד לחיות את החיים הטובים? הסאטיר לא מוכן לשתף פעולה עם

השאלה הזו. האמת של העולם אינה הולכת עם הטוב. החיים של אמת לא הולך ביחד עם החיים בטוב. החלק הראשון של הטקסט כולל את הטרגדיה- אפולו ודיוניסוס- שניהם חלקים מאותו

חוכמת עם ראשונית, הכפילות הזו קיימת אצל היוונים, הם מכירים את הסיפור על מידאס והם גם

מכירים את המבנים היוונים על פשר. הם גם מבינים את חוסר הפשר התהומי אך גם מבינים את הצורך של היוונים באשליה שנוצרת מתוך הפשר שמנסים לתת האלים היוונים לחיים. הטרגדיות הקדומות ביותר עסקו בעלילותיו וסבלותיו של דיוניסוס. אם אפולו הוא אל הפרט וההיפרטות,

דיוניסוס תמיד מסיג גדול, מטשטש מבנים וגבולות ואחד הסופים הידועים של דיוניסוס נקרע לגזרים בעצמו- כפי שהוא נולד מתוך המקום הזוועתי הזה של מות אימו בעירוב בין התשוקה

לזוועה, כך גם מותו. המשמעות היא תמיד דינמית, מבטאת את עצמה, שהסתירה היא חלק בלתינפרד ממנה.

- המוזות של אמנויות התדמית מחווירות מול פני אמנות36ניטשה מתאר את דיוניסוס בעמוד - העלאה34דוברת אמת בעילפון שכרונה. הדבר מתקשר למה שניטשה אומר על אפולו בעמוד

זו של ההיפרטות, אם היא נתפסת ככוח מחוקק ומצווה, מכירה רק חוק אחד, הפרט, משמע שמירה על תחומיו של היחיד והיא המידה הנכונה מבחינה ההלנית. סביב מה מתחולל עיקרון

ההיפרטות? לא רק סביב הפרט, הצורך שלנו לשמר את תחושת האני המובחנת היא זו שעומדת בבסיס העיקרון האפוליני אך האני הזה צריך לחיות בתוך פרקטיקות של שימור עצמי וחלק מהן

קשורות למידה הנכונה, למקום האפיסטמולוגי , והמוסרי\ אתי נפגשים, הוא צריך לקיים את עצמו קודם כל לפי המידה הנכונה- אפולו תובע את המידה הנכונה ובשביל שיהיה אפשר לקיים

אותה, אנו זקוקים להכרה עצמית- שיש עצמי, העקרון התבוני\רפלקטיבי הופך להיות חשוב ביותר- כדי לדעת מה זה לחיות נכון ולממש את עצמך כפרט, העיקרון הוא רפלקציה, לבחון את

עצמנו, ועל כן, יש ביוון שתי אמירות, שנמצאות אצל אורקל - “דע את עצמך"\ “לא יתר על המידה"- האמירה "דע את עצמך" הופכת לסיסמה הפילוסופית, החיים הטובים מושתתים על היכולת שלנו למקם את עצמנו ולעשות רפלקציה אישית. סוקרטס אומר שהוא מעדיף למות

מאשר לחיות חיים לא-רפקלטיביים. ניטשה דווקא רואה ברפלקציה , ההכרה העצמית של הפרט, כסוג של הונאה עצמית, סוג של חולי, הוא אומר שניתן להכיר את עצמך עד אין סוף ועדיין

לא לחיות נכון. - יש בו שיכחה עצמית ושיכחת36לעומת אפולו, יש את דיוניסוס, שהדברים המרכזיים שלו בעמוד

העצמי, יש מידה יתירה שמתגלה כאמת, העודפות הופכת לסוג של אמת, היווני כאזרח וכאדם מוסרי מחפש את ההרמוניה, את האיזון ואצל דיוניסוס יש עודפות ואין הרמוניה. יש סתירה, ואושר שנולד מייסורים- הטענה של ניטשה את היווני המוקדם- הדברים האלה נמצאים והיסודות האלה

מקבלים תרגום שפה אמנותית, הוא מציע לנו לקרא את הטרגדיה דרך משקפיים של הדברים האלו. אחד הדברים הבולטים הוא היחס בין הנרטיב, סיפור העלילה, הלוגיקה של הסיפור, לבין המקהלה, שמופיעה כסוג של הבלחה, הדיבור של המקהלה הוא דיבור במשקל אחר, לא ברור

איך להכניס אותו לתוך הנרטיב הכללי, יש כמה קולות- ובמקביל לכך, יש בין יסוד שלא ברור מקורו, בכל טרגדיה , הגילום של המתח בין דיוניסוס לאפולו יהיה שונה. אדיפוס היא דמות של בן

של מלך שראה בחלום שהבן שלו יהרוג אותו ולכן מצווה על הרג התינוק.הוא נזרק לחיים דרך פורענות, הקיום שלו מוטל בספק, בגלל אותו משרת רחמן, רועה לוקח אותו בכפר רחוק,

שמביא אותו לבית מלוכה אחר שם אין יורש, הוא גדל כבן של מלך ומלכה שאינם הוריו- הואהופך להיות בן מלוכה לכל דבר )ובהשוואה אליו- אפולו הוא בן שמצטיין ביכולות הפיזיות שלו ,

היכולת שלו לחיות את החיים המצטיינים היא בגדר שקר.( אדיפוס יוצא אל האורקל בבקשה שתאמר לו על גורלו- היא אכן מזהירה אותו שגורלו הוא להרוג את אביו ולשכב עם אימו. אדיפוס

צריך לעשות החלטה- מה עושים עם ידיעה אפולינית מהסוג הזה- הידיעה האינפורמטיבית היא מלאת לוגוס, אך השאלה היא שאלה טובה- מדוע זה מגיע לי ? באיזה מובן מגיע לו הגורל הזה, והוא מחליט לצאת כנגד גורלו. הוא לא מוכן לקבל את אפולו, לחילופין, הוא לחלוטין מקבל את דברו של אפולו- הוא מחליט שכדי למנוע מצב שהוא באמת ישכב עם אימו ויהרוג את אביו- הוא צריך להפנות עורף למקום שבו הוא גדל ולצאת לנדודים- מה קורה עם אותו צל של ספק? מה

מקומו בתוך הסיפור? הטרגדיה כולה מתקדמת מתוך ידיעות, הן שומטות את הבסיס מתחת לעצמן בכל עת. הוא יוצא לדרכו, הוא מגיע לצומת שלושת הדרכים ושם מגיעה פמליה כבודה

שמתייחסת אליו מאוד לא יפה ורוצים שהוא ירד מן הדרך, מתחולל קרב והוא הורג את הפמלייהכולה ובתוכו ליוס , מלך תבאי,

אביו האמיתית. העיר תבאי נמצאת בבעיה כפולה- היא איבדה את המלך שלה ומפלצת מאיימת להרוג את תושביה- הספינקס- בן-כלאיים, אדיפוס מתנדב לענות לשאלה של ספינקס כדי להציל את העיר. היא שואלת שאלה- מהו אותו יצור שבבוקר הולך על ארבע, בצהריים על שתיים ועם ערב ,הולך על שלוש? התשובה היא האדם- שבתור תינוק הולך על ארבע, בתור מבוגר הולך על

שתיים ובתור זקן- עם מקל ההליכה, הולך על שלוש. השאלה הזו היא שאלה כללית אודות

האדם. אדיפוס פותר את החידה ועל כן, הספינקס מתה על ידיו. כל העיר מריעה לו ועל כן, הם רואים בו כאדם הנכון לתפוס את המלוכה. הם משיאים אותו ליוקסטה, אימו הביולוגית ואלמנת

המלך ליוס. בהתחלה הכל נראה בסדר. לאחר כמה זמן של מלוכה, יש בצורת נוראה והעיר מתחילה לקמול. הוא שולח שליח לאורקל כדי שיאמר מה קרה- הרגו את המלך ,הפושע

מסתובב סביבנו, צריך לנקום את דמו של המת , וצריך לחפש= אדיפוס לוקח על עצמו את מסע החיפוש אחר הרוצח. אם הוא ידע לענות על שאלת הספינקס-מה זה האדם, מה זה האני? הוא

צריך לשאול שאלה ספציפית- מי הוא הוא? עצמו ? השאלה הזו היא אינה שאלה נוחה, זוהי שאלה טרגית, כאשר חופרים במיהו האני הספיציפי, מתגלה האדיפוס, הוא הרוצח של אביו וזה ששכב עם אמו- הוא מלא ההשגות הדיוניסטיות אך בהתחלה, כשהוא עדיין אינו יודע על גורלו,

הוא מונע לחלוטין על ידי אפולו, הוא לחלוטין רואה את עצמו כשליח של הצו האפוליני, הוא אומר שהוא מחויב למצוא את הרוצח כאילו הנרצח היה בין משפחתי- והנרצח באמת היה בן משפחתו- הטרגדיה מתפתחת תמיד כאמירה שקשורה בכפל לשון לנרטיב כולו. לכל מילה יש

משמעות. כל הזמן יש כפל לשון כי הסיפור ההגמוני מבוסס על שקר. כאשר אדיפוס מזמין את הנביא, את החוזה העיוור תרזיאס שיודע את התשובה, אך הוא אינו מוכן לדבר ואפדיפוס כועס

עליו – בסופו של דבר, הוא אומר לו- אתה הרוצח, אך אדיפוס שומע את המילים האלה אך הוא לא מסוגל להבין את המשמעות והוא מבזה אותם- יש רגעים שאומרים לנו את האמת אך אנו לא

יכולים לשמוע אותם. האמת נמצאת את המילים מול הפנים ואנו לא מסוגלים לתפוס אותה.

ניטשה עובר דרך השלב הפרה-טרגדיה , ודרך הטרגדיה, השלב הבא עוסק בהידרדרותה של הטרגדיה- עם הטרילוגיה השלישית בדמות הוריפידס – שדוחק את רגליו של דיוניסוס

)פסיכולוגיזם- ההפך מלראות את הכוח(- “האלוהות אשר דיברה מפיו של אוריפידס...”76בעמוד - אומר ניטשה שעם סוקרטס נולדה צורת חוויה אנושית חדשה אשר כמותה לא היתה91בעמוד

לפניו- האדם התיאורטי- המשימה שלפנינו היא להגיע להבנתו ומשמעותו- החלק השלישי עוסק באדם התיאורטי, דפוס של קיום, מחשבה, שעומד בניגוד לאדם הטרגי, סוג של הכללות בין

האפוליני לדיוניסטי, הוא מנסה לתת פשר לחייו דרך תיאוריה, עד כדי כך שהוא הדחיק לחלוטין את קיומו של דיוניסוס, ניטשה חוזר לסוקרטס, אותה הדמות שהפכה למופת בפילוסופית המעבר, מי שהקדיש את חייו למען הפילוסופיה, ואת האיש הזה מתאר ניטשה באכזריות-יתר כדפוס , כמי

שבעצם אחראי מרכזי להשכחתו של דיוניסוס, כשלב שבו דיוניסוס נמחק מן הזיכרון האנושי. אדיפוס הוא אדם שחשוב שמונע ברוב הזמן על ידי אפולו, הוא חי תוך כדי הדחקה עצומה של

המימד ההדיוניסטי, הטרגדיה כצורת אמנות מקיימת את המתח הזה בין שני היסודות, אנו מסוגלים לראות בו זמנית את שני היסודות בסיפורו של אדיפוס. יצרית האמנות היא אינה משהו

שהאמן המסוים עושה עבורנו אלא אנחנו היוצרים של חיינו, מה המשמעות של לחיות את האמת מתוך שילוב בלתי פתיר בין השניים- מחשבה לא סובלת סתירה, ועל כן, זה מוביל אותנו למצב

שבו יכול להיות שקיום הוא גדול יותר מן המחשבה, המחשבה בלבד לא יכולה לתת לנו את האמת הזו, אדם שהמשמעות של חייו תהיה במסגרת של אמירת תולדות האדם, אודות האדם והיא תהיה משמעות לא נכונה. מה זה אומר לחיות חיים של סתירה? מכיוון שזהו המבנה שלנו כבני אדם אז מדוע להתכחש לכך? סתירה היא בלתי נסבלת כאשר אנו מניחים שתי טענות על

הלוח ואחת אומרת א' והשניה אומרת ב'– אך שאלת הזמניות נכנסת כאן לתמונה ? האדם התיאורטי הוא האדם הסוקרטי, האדם שחושב שבאופן עקרוני ניתן להגיע לאמת של

הדברים דרך הראייה הרציונלית. הוא משתמש במשחק לשון שבו כל אחד יכול להשתתף כל עוד אתה יכול לשחק את המשחק- לדעת את המוצא שלך ושיהיה לך את הלוגיקה לדעת מהם

המהלכים הצודקים, אמת המידה של השיח הרציונלי היא אמת מידה ציבורית, כל אחד מפקיע מעצמנו את המימד האישי, את נסיון האישי שלו, ומדברים באיזשהי שפה מופשטת שתתאים

לכולנו, ושם מתגלה האמת הסוקרטית, אך האמת הזו משלמת מחיר מכיוון שהיא מושתתת על מחיקת המימד העצמי, כזה שהוא סותר את עצמו, שאין לו פשר- כל אלו אסור שיכנסו למשחק

הזה. נקודה שניה היא מה שניטשה מכנה האופטימיזם הסוקרטי- הרעיון שאם נדע, יהיה לנו טוב. אותה מחשבה שהאמת נמצאת בתוך המערך שהמלך מידאס מדבר עליו. אנו צריכים להבין את

העולם, כיצד הדברים בו מאורגנים וברגע שנבין את המהות של הדברים נוכל לשאול את השאלה כיצד עלינו לנהוג והשאלה הזו תטופל גם היא בכלים שתמונת העולם הכללית שלנו מקבלת

טיפול, ועל המבנה הזה ניטשה מערער, על ידי שימוש בדימויים שונים, ומה שמתגלה בסוף הוא הסתירה ולא המשמעות. אחד המומנטים היפים אצל סוקרטס הוא, שהטוב והידיעה תמיד

קשורים. מי שיודע במובן הפילוסופי לא יכול לעשות רע, ובסופו יהיה לו טוב, ואם הוא עשה משהורע, אז במובן העמוק הוא אינו יודע מספיק, ניטשה מערער על המבנה הזה.

אצל ניטשה אנו מוצאים רטוריקה כפולה- מצד אחד יש דיבור מתמיד על כך שהאמת כפי שהוא מבין אותה קשורה במתח המתמיד בין שני היסודות, בשביל להיות במצב של אמת אנו זקוקים

לשניהם, שניהם הם אנחנו, אך מצד שני, יש לו רטוריקה של שכחנו את דיוניסוס, ומה שחשוב זה לתת מחדש מקום לדיוניסוס בתוך התרבות שלו. אם שניהם חשובים, מדוע דיוניסוס מקבל סוג

של חשיבות- הסבר אחד הוא שאמנם שני היסודות חשובים אך מאחר שהמצב של התרבות שלנוהוא של שכחה את דיוניסוס, אז צריך להתמקד בזה בעיקר. בהם ניטשה מתאר את35 ו 34האשליה האפולינית היא הצורך בערכים.להסתכל על עמוד

שם הוא מתאר את דיוניסוס. 36 ו 35אפולו, ואחר כך את

2009 ביוני 7 יום ראשון, ה- - 11 שיעור

עסקנו בעליית האדם התיאורטי- נזהה אותו עם דמותו של סוקרטס וגם עם אוריפידס, אך סוקרטס הוא האדם התיאורטי העיקרי, מי שמבחינתו של ניטשה, מוריד את הטרגדיה ומוליך

אותה אל כליונה בגלל שעם סוקרטס, נולדת צורת מחשבה חדשה שהולכת ונעשית רווחת יותר ויותר , שעל הסף היא נראית מאוד דמוקרטית פתוחה ועם כללימשחק ברורים שכל אחד יכול

להשתתף בהם, חוקי ההגיון. הביקורת של ניטשה קשורה לכך שהשיח התיאורטי הסוקרטי הוא שיח שממבוסס על ממוצעות,המכנה המשותף הבסיסי ביותר, השווה לכל נפש, אשר מונע כל

ביטוי למהות של הקיום של האדם המדבר וזוהי הסתירה בין האפוליני להדיוניסטי. השיח האפלטוני הסוקרטי מבוסס על הרעיון שצריך להיפטר מן הסתירה, אך האמת מצויה בסתירה,

לא רק סתירה לוגית אלא גם סתירה קיומית, שלא קל לחיות איתה. מי שכן יודע איך לחיות עמההוא הפילוסוף, האדם העליון, אותו אדם שיודע לתת לסתירה הזו ביטוי בקיום הפרטי השלי.

אישיותו של סוקרטס הולידה רעיון תעתועי שיצא לראשונה, האמונה שהחשיבה שמגיעה בעזרת -92קבר לסיבתיות ויש בכוחה של החשיבה לא רק להקים את ההוויה אלא גם לקיימה. עמוד האדם התיאורטי. הרעיון הוא, שהחשיבה מגיעה בעזרת כבל הסיבתיות עד לעמקי ההוויה-

השאלה של הסיבתיות היא שאלת הלמה? מה שבא עם הרעיון הסוקרטי הוא שאנו יכולים לשאול למה, ואם נדע לשאול למה בצורה נכונה, נגיע להבנה של המניע הבלתי מונע, לתשתית

העקרונית של הקיום שלנו. סוקרטס מאמין שהשאלה תוביל להבנה ויש בכוחה של החשיבה לא רק להכיר את ההוויה אלא

גם לתקנה. מה הקשר בין תיקון להבנה? אם נדע את האמת, בסופו של דבר נוכל לפעול כך שיהיה לנו טוב יותר, צודק יותר. משל המערה מראה איך בחברה המערבית החיפוש אחר אמת

והחיפוש אחר החופש הם חבוקים יחד, אנו יכולים להגיע למצב שטוב לנו יותר. כאשר אנחנו לא מבינים ברמה של המדע כיצד מגפה מסוימת עובדת, אך אם נבין אותה, נדע איך לרפא. ההבנה

אמורה לקדם את החיים. פרויד- הטכנולוגיה הביאה אותנו מאוד רחוק, אך השאלה היא האם אנחנו יותר מאושרים? ידיעה בסופו של דבר היא התנאי לחיים הטובים. הטענה של ניטשה היא

כפולה, קודם כל היא טענה מנוגדת לכך- מבנה הידיעה הוא אינו המבנה הרגיל של לדעת משהו, מה שיש בעומק הוא אותו מבנה של אפולו והדיוניסוס, מבנה סתירתי, טרגי, וההבנה שלו פירושה ההבנה של המימד הטראגי של קיומנו, זוהי לא הבנה אינטלקטואלית אלא הבנה קיומית. ניטשה

מתייחס לרעיון שקיים אצל אפלטון בנוגע לדמותו של סוקרטס שמבין את הפילוסופיה כהכנה לפני המוות. בדיאגלו פיידון של אפלטון, יש ויכוח גדול מה יהיה, התלמידים עצובים וממררים בבכי

וקשה להם להפרד מהמורה שלהם, אך המורה אומר, אל תדאגו, הנפש היא נצחית ובעצם הפילוסוף צריך לייחל לרגע שבו הנפש מתנתקת מכבלי גופה. ניטשה רוצה להבין את סוקרטס

כמי שבעצם הפילוסופיה שלו היא פילוסופיה שמקדשת את המוות על פני הנסיון, האמונה בנפש הנצחית שמשוחררת מכבלי הגוף היא בעצם ניסיון לחשוב עלינו לא כמי שאנחנו באמת, אלא בנפש נצחית. אך בפועל אנחנו יצורים שמגולמים בגוף, להיות גשמיים, להיות שייכים לעולם,

משתוקקים, סובלים וכו'. אם כך, הצגנו את מחשבת ניטשה כמחשבה שקוראת לנו לחשוב מעבר.....

העיקרון הבסיסי שסביבו מתפתח העיקרון האפולוני הבסיסי הוא עיקרון ההיפרטות. מהו המשהו האולטמטיבי? מהו הפרט במובן הראשוני שלו ?מעצמנו. אצל ניטשה נמצא ביקורת מאוד חריפה

ורבת שכבות כנגד המושג הזה של הסובייקט, של האני. ההרגלים הדקדוקיים שלנו, של השפה ושל ההתנהגות שלנו הם כאלה שלכל נשוא יש נושא אך אין בעצם גזירה- אך אין שם באמת

הכרחיות. אם יש חשיבה, זה לא אומר שבהכרח יש מחשבות. סובייקט: מינוח אמונתנו באחדות שמאחורי המומנטים השונים של תחושת המציאות. אנו תופסים

אמונה זו כתוצאה של סיבה אחת. אנו מאמינים באמונה שלנו עד שדמיוננו ממציא את האמונהעצמה.

עבור האדם המתנסה, הוא יודע שהמומנטים השונים שלו, החוויות והרצונות, לא דווקא מתכנסות לדבר אחד שנקרא אני במובן המטפיזי האונטולוגי. אך הפילוסופיה חושבת שבגלל שאני אומר

אני, יש משהו שמחזיק את האני . אין לו בעיה עם השימוש הרגיל, אאל עם המחשבה שיש משהו שהוא משהו והוא אודותיי וזה לעצמו. האמונה הבסיסית שהיא רק עדות לחולשתנו, כי קשה

להצדיק את הרעיון שלו קיים משהו שהוא אני, הרעיון הזה של טעם הוא בדיוק המקום אליו אנומגיעים מבחינת האסתטיקה. …

הסובייקט כריבוי- נגיד אנו מתלבטים באיזשהי שאלה, מה לעשות? ההבנה היומיומית שלנו היא שיש מישהו שהוא מתלבט, שיש לו קולות רבים בתוכו שמסמלים רצונות שונים, אך אם נקשיב

טוב מאוד לעצמנו, נדע באמת מה אנחנו רוצים, או לחליפון, לעשות שכלול, מה אני באמת רוצה להיות,מי אני באופן כללי, שהמעשה יתאים לו? מה נכון מבחינת האני? המהלכים האלה הם עדות לכך שאנו סוג של הבניה. יש לנו רצונות, יש תחושה שיש מעבר לרצונות האלה שהוא

אנחנו, אך האם זה כך באמת ? ניטשה אינו אומר שאין אני- האני הוא סוג של בדיה הכרחית, כזו שאנו לא יכולים להבין את הקיום

שלנו בלעדיה. האני הוא סוג של מבנה שיוצר משמעות ולא כנתון פשוט. האני הוא סוג של מסכה אפולינית לדיוניסוס. ניטשה אומר שדיוניסוס תמיד מופיע במסכה. הוא לא יכול להופיע

בפני עצמו לבד הוא חייב להופיע בגילומים, ואלה בעצם האופנים שאנו רוצים לארגן לעצמנו את החיים. הפעילות המטפיזית של האדם, המקום שבו המבנה המטפיזי של המציאות צץ, הוא לא

המקום שבו הלוגיקה או התבונה יכול לפתוח בפנינו, אלא רק מעשה האמנות כלומר, מעשה של החיים שלנו, כי רק הוא יכול לגלם את מבנה הסתירה. קיומו של העולם- אין לו צידוק אלא כתופעה אסתטית- אנו חיים את חיינו כפי אנו חיים אותם ולא פעם אנו נמשכים לרעיון שיש

איזשהי הכרחיות בחיים כאלה ולא בחיים אחרים, משהו נכון ואמיתי בבחירה שלנו בסגנון חיים מסוים, זה אנחנו באופן עמוק, ניטשה אומר שהאופן העמוק, הרעיון של עומק הסובייקט, הוא סוג של פיקציה שבה אנחנו מנחמים את עצמנו, לראות את זה כך היא לראות שהבחירות שלנו

נעשות מטעמים אסתטיים. אין דרך להסביר את המהלך האתסטי בציור מעבר למסגרתהאסתטית שלו. וכך, לא ניתן להסביר את חיינו מעבר למסגרת הפעולה של החיים שלנו.

הצדקה אסתטית באה כסוג של החלפה להצדקה הרציונלית שקשורה כבל הסיבתיות ועונה תמידלחוקי המשחק

הפילוסופי. הצדקה אסתטית היא לא כזו, אלא אנו מכירים אותה מהדיבור על יצירות אמנות, אנו רואים את הדמות על הבמה עומדת במרחק מסוים מאחורי דמות אחרת או בחשכה ואנו שואלים

למה היא העושה מה שהיא עכושה.ץ איך נסביר? במסגרת המחזה. זה הסבר במסגרת יצירות האמנות ואין שם הכרחיות שהיא מעבר לאופקים של יצירת האמנות. כאשר ניטשה מדבר על

צידוקים אסתטיים הוא חושב במובן הזה, כשיצירת האמנות שמשמשת אותו היא הטרגדיה.

תשובה לשאלה: העובדה שיש ריבוי פרשנויות לא אומר שהכל הולך .

משיך של ניטשהמאחד הפילוסופים המרכזיים של המאה העשרים הוא היידיגר- פילוסוף שהוא ה במאה העשרים בדרכו המאוד מסויימת, הפילוסוף הגרמני מרטין היידיגר, שבו נעסוק כעת. יש

באתר את "מהי מטפיזיקה?” היידיגר מתחיל לפעול כפילוסוף עצמאי בשנות העשרים של המאה העשרים, הספר המרכזי שלו ,

החשוב שלו, שהוא אחד הספרים החשובים הפילוסופים של המאה העשרים, הוא הספר "הוויה (, ספר שהוא לא הצליח לסיים והוא פרסם אותו בשל לחצים אוניברסיטאיים לקבל1927וזמן" )

עבודה. בגלל לחצים הוא מנסה להוציא את הספר למרות שהוא אינו מוכן, ולבסוף הספר כן מפורסם והוא רב השפעה. קשה מאוד ליצור פילוסופיה אחריו מבלי הספר הזה. פנומנולוגיה- המילה באה משתי מילים- תופעה ולוגיה- הלוגוס של התופעות- האופן שבו התופעות מדברות.

אדמונד הוסל- מורהו של היידיגר. מצטייר כמי שמצעיד את הפילוסופיה לעידן חדש. באותה העת היתה תחושה שהפילוסופיה תקועה, בעיקר ניאו-קנטיאנית )פיתוחים שונים של קאנט( ולא היה

ברור באיזה אופן היא יכולה להיות רלוונטית לאדם החדש ולזמן החדש, ועם ההבנה הפנמנולוגית יש ניצוץ מחודש- חזרה לדברים עצמם- הרעיון של קאנט שהדבר כשלעצמו לעולם אינו נגיש לנו.

זהו סוג של קונקרטיות שהפונמנולוגיה רוצה לעסוק בה. לא לעסוק בסיבה לתופעת אלא בתופעות עצמן. היידיגר מרגיש שהוא לוקח את הרעיונות שלו ומוסיף להן פאתוס. הכתיבה שלו

היא כתיבה דרמטית מאוד. היידיגר כאמור הוא מי שבעקבות הוסר שובר ימינה מן הפרדיגמה הקנטיאנית. המושג המרכזי שלו הוא המושג של להיות בעולם זה התנאי של הקיום שלנו, איננו להיות משהו שמאפיין אותנו בתור סובייקטים שניתן לחשוב עלינו בנפרד, אלא להיות בעולם זה

משהו שהוא חלק בלתי נפרד מאיתנו ולא ניתן לחשוב עלינו מבלי לחשוב עלינו כקיום בתוך העולם. אנו נמצאים בעולם לא כמו שהמכתב נמצא במגירה- באופן עקרוני הוא יכול לא להיות

שם. המשמעות של העובדה שהמכתב נמצא במגירה מובנת לנו רק בתוך המשמעות שיכול להיות גם אחרת. ביחס לקיומנו בעולם ההופכי לא קיים. האני הוא מה שלהיות בתוך העולם הוא תנאי

מכונן לו. היידיגר הוא מסוג הפילוסופים שהריוויזיה שלהם הולכת עם רוויזיה לשונית, הצורך לברוח מדפוסי חשיבה מסוימים, הולך ביחד עם הצורך לחרוג מהנורמה וזה מוביל להעלות

התנגדויות כליפי השפה ,כדי השפה לא תוליך אותנו באף, אנו צריכים להגביל אותה והיידגיר הוא מהמומחים בעניין זה. הדבר הולך בד בבד עם אספקט אחר של המחשבה- להאט את המחשבה.

כלומר לא לתת לה לזרום כפי שהיא רגילה. המחשבה "מהר מדי" מפעילה את מנטליות העדר. כדי שמחשבה תהיה ראויה להיקרא כך, היא צריכה לקרות באיטיות ובאופן קשוב לתופעה שמאפשר לתופעה להופיע מתוך עצמה. לדבר להראות לעצמו מתוך עצמו. כאשר היידיגר

משתמש בביטוי כזה, הוא משתמש בביטוי על רקע הטענה שבדרך כלל המחשבה שלנו מפעילה סכמות על הדברים המופיעים, פוגשת בהם דרך תבנית סכמטית והשאלה היא באיזה אופן אנו יכולים לפגוש את הדבר עצמו. המחשבה של היידיגר היא מחשבה שבאופן מוצהר, רוצה לתת

לדבר להופיע מתוך עצמו, לתת להיות, לשחרר את המחשבה. תפיסה כמשהו שאינו תופס אלא כמשחרר. לחשוב לאט פירושו לחשוב באופן שהזמן הוא פונקציה. הטענה הפותחת בספרו היא

שהמחשבה הפילוסופית לדורותיה רוצה לחשוב על מה שיש אבל כשהיא רוצה לחשוב על מה שיש, הזמן של היש המוחלט הוא נצחי- חסר זמן. היידיגר ירצה לומר שבעצם הרעיון של הנצח

בא מרעיון העבר, מה שהיה ואנו מעוניינת לעשות לו השגבה, להפוך אותו להווה מוחלט. כך הואיוצא מסיפור הזמן והוא מעוניינ לחשוב על ההוויה כאופן של הזמניות.

יש הבחנה בין היש לבין האבחנה. המסורת המערבית לימדה את עצמה לחשוב על היש דרך הדבר והתכונות שלו, להבין פירושו לקשור באופנים מסוימים את הדבר לתכונות שלו ובכך

מתרחשת שיכחת ההוויה. על כן הוא מתחיל את הספר שלו בזכרון השאלה אודות ההוויה. במובן הזה, היידיגר עובד על שני רמות- רמת ההוויה ורמת היש. הוא מאוד מושפע מניטשה, הוא חושב

שהמחשבה מן אפלטון ואילך החלה להתרחק מן ההוויה אך לפני אפלטון, לפני סוקרטס, ההוגים שלפניהם הצליחו לגעת במשהו שאחר כך הלך לאיבוד. הסיפור של תולדות הפילוסופיה הוא

סיפור של התרחקות, והוא מרגיש כמו מי שנמצא בלב ההתרחקות.

היה הרקטור של אוניברסיטה, ומינויו היה1934היידיגר היה חבר במפלגה הנאצית, ומשנת פוליטי לכל דבר. יש לו נאומים פוליטיים שמדברים בצורה מפורשת על גדולתה וכוחה של

המפלגה הנאצית, נאומים מצמררים ביותר. יחד עם זאת, מהר מאוד הנאצים עצמם לא אהבו את סוג הנאציזם שהוא דיבר עליו, ולבסוף הוא עזב את תפקידו. כאשר מדברים על הכתם ,

מדברים על השתיקה שלו , הוא אף פעם לא היה מוכן לדבר באופן ביקורתי למה שקרה. הוא הפך לסוג של טאבו בהרבה מקומות ובפרט בארץ ולאחר המלחמה, למרות החשיבות שלו,

הגרמנים לא מחזירים אותו לתפקידו, כחלק מפסק דין אוסרים עליו לחזור ללמד, ולאחר המלחמה, אנו רואים שתי תפיסות מרכזיות ביחס להגות שלו- תפיסה אחת של החרמתו בשל

היותו נאצי, והתפיסה השניה- אין קשר. אפשר להוקיע אותו כבן אדם אך הפילוסופיה שלו צריכה להופיע בפני עצמה. על אף השוני המובהק בין שתי העמדות , יש בהן דמיון. שתיהן לא

מתמודדות עם הקשר המטריד בין המימד הפילוסופי ובין המימד הביוגרפי. בשלושת העשורים האחרונים יש עוד ועוד עמדות שקוראות לחשוב על הקשר הזה. צריך לחשוב עליו כפילוסוף

פוליטי ולא להפריד ביניהם. ועל כן, בארץ קרה לו מה שקרה עם וגנר שנים רבות-יש לנו סנטימנטים וכאב ברור ביחד לנאצים, ועל כן, לא קל ללמד אדם שהיה מובהק בעל דעות ומעשי שנאה מובהקים. קשה לדבר על הפילוסופיה במאה העשרים ללא היידיגר, ועל אף, אסור לשכוח

שמדובר באדם פוליטי מאוד בעל דעות קיצוניות מאוד, ועלינו לעסוק בקשר הזה בין הדברים.

מהי מטפיזיקה- טקסט יחסית נגיש של היידיגר בגלל שמקורו בהרצה שהיידיגר נותן לסגל האוניברסיטה עם כניסתו לכהן באוניברסיטה כרקטור. בטקסט זה הוא מסביר לסגל האקדמי

מהי מטפיזיקה- כלומר, מהי מבחינתו פילוסופיה. נושא ההרצאה שלו הוא נושא הכלום או הלא-כלום. זהו אקט מתריס, הוא רוצה להסביר להם מהי מטפיזיקה, אך הוא בעצם רוצה לדבר

על הלא-כלום, שזהו מהלך פרובוקטיבי. כבר ניתן לראות את הקשר לניטשה.הטקסט מתחיל בשאלה- מהי מטפיזיקה? השאלה מעוררת ציפיה שידובר במטפיזיקה. השאלה פוחת מרחב

מסוים של משמעות עם חוסר מסוים שאותו אמורה השאלה למלא , ויש ציפייה. אך במקום זה, נברר שאלה מטפיזית מוגדרת- נשאל שאלה פילוסופית אחת והעיסוק בשאלה הספציפית האחת

הזו, תינתן תשובה גדולה יותר על ידי עיסוק במשהו ספציפי.מצפים ממנו שהוא יסביר מהו התחום שלו, אך הוא מסרב לתת את התשובה הזו כי מבחינתו, לפילוסופיה אין מבנה תשובה ברור,

יודעים מהי פילוסופיה רק כאשר עושים פילוסופיה. ניתן לספר לנו עליהם אך זה יהיה משהו אחר, אינפורמטיבי. על ידי שאלה ספציפית נוכל לעסוק בפילוסופיה ולא על ידי הסבר אינפורמטיבי

במהי פילוסופיה, כך נעסוק במטפיזיקה באופן ישיר ואז היא תאפשר לעצמה להציג את עצמה.מן כבלי המחשבה, התופעה שמראה את עצמה מתוך עצמה, המטהפיזיקה תראה את עצמה ברגע

שנשאל אודותיה. הפילוסוף המסורתי ממקם את עצמו בעמדת הצופה. הוא אינו מעורב בסיטואציה אלא שומר על מרחק ביקורתי על מנת להבין את הדבר. כאן יש עירוב אחר, בו

נותנים לדבר להופיע כל עוד נמצאים איתו בקשר. יש כאן פעילות של אינטרקציה.על פי הגל, הפילוסופיה מנקודת מבטו של השכל הישר, הוא עולם הפוך מכאן שיחודה של משימתו דורש

אפיון , אשר צומח מתוך חקירה כפולה של המטפיזי. יש שני מאפיינים לשאלה מטהפיזית, היא ( כל שאלה מטפיזית מכילה את1שונה משאלה רגילה או מדעית. שני המאפיינים הם : )

הבעייתיות כולה, את המכלול כולו, וזה גם מסביר מדוע הוא חושב שאם נשאל שאלה ספציפית?( 2נוכל שתהיה לנו גישה למכלול. )