De Natura Dei וגלגולו היהודי המיתוס - על

ליבס יהודה

כללי אפיוןא.

לנוכח ונפחדים נרעשים עומדים הקבלה בפרדס הנכנסים המתחילים מן רבים

בו הצרוף, שהורגלנו המונותיאיזם הוא יהדות? היכן זוהי הקבלי: האם המיתוס

נפתרת זו קושיה היהודית? אין והפילוסופיה והתלמוד, המדרש המקרא בלימודי

הרואים החוקרים בכתבי הוא שכך לומר צריך המחקר. אין בספרות בעיון גם

אך;הקושיה של בהדגשתה דווקא ועניינם זר נטע בקבלה שלום, גרשם אפילו

ראה הוא היהודית, גם הרוח בתולדות מכריע לגורם הקבלה, שעשאה חוקרי ראש

שראשיתה של חדשה התפרצות בקבלה והדגיש במאה המיתוס, את הי"ב,

היתה הכללית הקלאסית', שמגמתה היהודית 'המסורת ובין בינה הגדול ההבדל

'החיות' היהודית, סוד את , ולכן, כשחיפש1מרכזי' רוחני ככוח המיתוס של 'חיסולו

עמדה2בקבלה אלא מצאו לא של ביומרתם אמון אי גם משקפת כזאת .

את המיתית, ומעוררת המסורת שומרי 'קבלה', כלומר בעלי להיותם המקובלים

כיצד בסוף והחכם העתיק העם דעת על שכזה חידוש נתקבל השאלה:

ימי-הביניים?

בעיקרה הקבלה אחרת. אין תשובה כלליים בקווים להתוות אנסה זה במאמר

עולם מימות מיתוס, שהוא אותו של חדש וניסוח צורה שינוי חדשה, אלא בריאה

ניסוח בה קיבל אלא בקבלה התפרץ לא המיתי ישראל. היסוד תורת של לבה לב

של וריסון החלשה אפילו לראות אפשר ובכך;נוקשות למסגרות והוכנס סיסטמתי

מסה זו נכתבה והוקדשה לזכרו האהוב של פרופ' אפרים גוטליב, מורי המובהק שהכניסני בסוד המיתוס היהודי.* 1 עדיין חש אנוכי את השפעתו ודחיפתו גם בעת שאני עוסק בכיווני מחקר שונים משלו, ובסגנון עצמאי שנתגבש

נו לעולמנו, וסומך אנוכי ובוטח ברוחב דעתו של מורי ז"ל, שלא היה מתנגד לכךָבמשך השנים הארוכות מאז שבק ו יפנו לכיוונים אחרים לפי שורש נשמתם, ובלבד שישאו ויתנו בתורה באמונה, וישימו את האמת נרישתלמיד

אכן, כיוונה של מסה זו אינו חופף את דרכו של גוטליב: הוא הפריד בין תורת הקבלה, שרק אותה עשהלרגליהם.יסוד להשקפתו ועשאם ותורת הרמב"ם, שלמד בבית הכנסת ובין תלמוד דברי חז"ל מושא למחקרו המדעי, הדתית, וכאן ננסה דווקא למצוא את הגשר בין השניים. אמנם בדרך זו גם נחדד את ההבדלים שבין שני סוגי המקורות, ואולי חלק מקביעותינו יתאימו גם להרגשתו של גוטליב. למשל: לעתים שמענו מפי גוטליב שהמקובלים, בניגוד לחז"ל, היו חסרי חוש הומור. קביעה זו בעיקרה מקובלת גם עלי )אם נוציא מן הכלל את ספר הזוהר(, והיא קשורה, לדעתי, לאופיו הפרסונאלי של המיתוס התלמודי לעומת הסיסטמתיזציה הנוקשה שחלה בקבלה, כפי

שנתאר להלן. . קביעות מקבילות מצויות87ג' שלום, 'קבלה ומיתוס', פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ' ?

בניסוחים שונים במקומות רבים בכתבי שלום, ובכמה מהם לובש היחס ההיסטורי בין המיתוס להיפוכו לבוש יותרהלאומי בבית-הספרים היום המצוי שלום, של ספריו שבאוסף מאלפת, כאנקדוטה ואוסיף דיאלקטי.

.Iוהאוניברסיטאי בירושלים, מצוי עותק של ספרו המעניין של גולדציהר: Goldziher, Der Mythos bei der Hebraeern und seine geschichtliche Entwicklung, Leipzig 1876. :על שער הספר כתב שלום בכתב ידו ‘

Jugendsuenden eines Grossen Gelehrten’.'לאמור: 'חטאי נעורים של מלומד גדול ,.27ג' שלום, דברים בגו, תל-אביב תשל"ו, עמ' 2

1

מייחד אינו הזמן רוח לפי העתיק המיתוס והספונטאני. עיבוד החי, האישי המיתוס

ומשתנה מתגלגל המיתוס, והוא של טבעו מעצם היא כזו גמישות הקבלה, שכן את

השכנים, העמים תרבות עם מסובכות גומלין להשפעות הדורות, ונתון טעם לפי

במסורת ומועבר שמרני הוא כך גמיש שהוא רציפותו, שכל את לאבד בלא אך

הקבלי המיתוס 'החיצוניים' של קודמים. בקשרים כתבים פירוש של דרך ומתפתח

וכאן3אחרים במקומות עסקתי הפנימי, הגלגול של לאופיו דברי את אקדיש ,

נתלבשו וחז"ל המקרא אלוהי של אופיו להראות, שתכונות אחרות: אנסה ובמלים

הקבליות. הספירות בלבוש

המקרא מן האלוהות שבתפיסת הרצף דורנו מבני נסתר כול: מדוע קודם אבל

ככל עד ההשכלה תנועת רעיונות בהשפעת הדבר שורש הנראה הקבלה?

ומיתוס יהדות מיתוס, כי מכל נעלה והתלמודי המקראי וגלגוליה, שגרסו, שהאל

בפי גם ננקטה ההמון, אלא נחלת רק זו סברה במהותם. אין זה את זה סותרים

מובהקים ופילולוגים חוקרים עד כהן כהרמן היהדות. מפילוסופים של דובריה רוב

מוקדשים מחקריו קאסוטו, שרוב דוד משה גוטמן. ואפילו ויוליוס קויפמן כיחזקאל

ראה מאמרי 'המשיח של הזוהר', בתוך: ש' ראם )מביא לדפוס(, הרעיון המשיחי בישראל )יום עיון לרגל מלאת 3 וכן מאמרי 'המיתוס הקבלי שבפי אורפיאוס',;232-222שמונים שנה לגרשם שלום(, ירושלים תשמ"ב, בעיקר עמ'

בתוך: אידל הרוי ושביד )עורכים(, ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו שמונים שנה, ח"א )=מחקרי ירושלים 'יונה בן אמיתי כמשיח בן יוסף', בתוך: דן והקר )עורכים(,;459-425במחשבת ישראל, ז(, ירושלים תשמ"ח, עמ'

מחקרים בקבלה... מוגשים לישעיה תשבי במלאת לו שבעים וחמש שנים, ירושלים תשמ"ו )=מחקרי ירושליםנוצריות על ספר הזוהר', מחקרי ירושלים במחשבת;311-269במחשבת ישראל, ג ]תשמ"ד[(, עמ' 'השפעות

'מלאכי קול השופר וישוע שר הפנים', בתוך י' דן )עורך(, המיסטיקה היהודית;74-43ישראל, ב )תשמ"ג(, עמ' . אוסיף ואעיר כאן על תיאור195-171הקדומה, ירושלים תשמ"ז )=מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ו(, עמ'

אצילות מעין קבלי באיסמעיליה הקדומה )מן המאה העשירית(, ששורשיו לוטים בערפל. כוונתי לטקסט שפרסם . הקטע דומהS.M. Stern, Studies in Early Isma’ilism, Jerusalem and Leiden, pp. 3-29 1983וחקר ש' שטרן

וגם בפרטים רבים, מהם לשוניים. כך הנאצל וגם בדרכו הפרשנית, לקבלה גם מבחינת תורתו האונטולוגית, הראשון נקרא כאן בשם 'כוני', שכפי שנאמר בטקסט במפורש הוא גזור מצורת הציווי של הפועל 'כאן' )='היה'(. בתוספת האותיות י' ו-ו' )הן נמצאות בשם האל רק בעברית!(. גם בקבלה משמשת צורת הציווי 'יהי' כשם קודש המציין את ראשית האצילות )זוהר ח"א, טז, ע"ב(, וראה פירוש ספר יצירה המיוחס לרס"ג, פרק ב, משנה ב, ירושלים תשכ"ה, מב, ע"ב(, ומצאנו גם שם הגזור מאותיות כ"ף ונו"ן בצירוף ה"א ואל"ף )זוהר חדש יתרו מא, טור ג(, אף שהקבלת שם זה )'אנכי'( ו'כוני' אינה אלא מקרה, יכולה היא לשמש דוגמא לדמיון שברוח. מ'כוני' נאצל 'קדר', ואולי יש קשר בין שמו ל'בוצינא דקדרינותא' של הזוהר. את הישויות שלאחר מכן אפשר, אולי, להקביל ל'שש קצוות' )בערבית: 'סתה חדוד'. את אלה האציל 'כוני' כשטעה לחשוב שאין אל מלבדו(. כמו כן נזכרים כאן שבעה כרובים )בלבוש ערבי: 'כרוביה'(. ישויות נאצלות אחרות נקראות בשמות כ'גבורה' )ג'ברות' ]![( וגדולה )'כבריאא'(, 'רצון' )'רצו'אן'( ו'מלכות' )'מלכות' ]![(. אמנם בערבית נתפסת מלה זו כגזורה מ'מלך' הוא 'מלאך', וכן 'תפארת' )'עזה'( ו'רחמים' )'ראפה'( ו'הוד' )'בהאא'( ו'דבר' )'אמר'( ו'כנסת' )'מאתמר'(. גם הסימבוליקה מזכירה את זו הקבלית: 'כוני' הוא זכר ו'קדר' נקבה, 'כוני' השמש ו'קדר' ירח. 'כוני' מכונה גם בכינוי הקוראני 'סדרה אלמנתהי', המתואר כאן באופן דומה ל'עץ החיים' הקבלי, ומופיעים כאן אף שבחים למי שמגיע ו'מחזיק' )יתמסך'( בוץ כמו כן מוזכרים כאן 'האויר הדק' )'אלהואא אללטיף'(, וחשיבות האותיות שבהן נברא העולם. שמות האל משמשים כאן כבקבלה, כלבושיו, ואף נמצאת כאן הקבלה ל'מדליק נר מנר ואין הראשון חסר', ול'בני עליה והם מועטים', ועוד,בין הדדיים קשרים על כבר התעוררו אחדים חוקרים עמודים. מעשרה פחות המחזיק בטקסט זאת וכל האיסמעיליה לקבלה הקשורים לנושאים שונים, כגון לתורת העולמות ועשרת המאמרות ולתורת הצדיק הנסתר

והדבר דורש סיכום ומחקר שאין כאן מקומו. אסתפק בציון מאמרו של ש' פינס: ,S.Pinesולמחזוריות הזמן. ‘Shi’ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari’, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 2

)1980(, pp. 165-251קשרים היסטוריים בין האיסמעיליה והיהדות ידועים למשל ממגילת אחימעץ, ומכתבי . הקראי יפת בן עלי, והתעמלן האיסמעילי אל-כרמאני. סבורני שבעזרת קשרים אלה אפשר להתקדם לפתרון הבעיה הגדולה של הופעת האיסמעיליה, בעיה שאיננה מוצאת פיתרון נאות בתיאורים ההיסטוריים 'הרשמיים'

של התנועה, ובמסגרת האסלאם בלבד.

2

טרח לספרות המקרא שבין המקבילות להבלטת להראות תמיד האוגריתית,

בלתי חדש תוכן הישנים בכלים בצורה, ויוצק רק האלילות את ממשיך שהמקרא

היא גופה זו סברה מבוססת, הרי בלתי קדומה 'מיתוס' כדעה נגדיר מיתולוגי. אם

בדרך העולם, הלכו מאומות חוקרים, רובם של שלם צבא גמור. ואמנם מיתוס

לא לאלה הכללי, אבל המיתוס מן כחלק העברי המיתוס את ההפוכה, והאירו

שכן;ידם את שלחו לא הקבלה, שבו חקר על במחננו, ולא רבה השפעה היתה

הדעת, וכך על מתקבל זה ישראל, ואין דת של ייחודה של טשטוש עולה מכתביהם

עולה המאוחרת. לעתים היהודית בספרות מהמשכה המקראית הספרות ניתוק גם

הנצרות לטענת כהמשך יהודית, או אנטי אידיאולוגיה של ניחוח אף מדבריהם

הדת של הלגיטימית היורשת להיותה הרבנית היהדות יומרת את השוללת

הציונית ההיסטוריוסופיה עבריים, בהשפעת בחוקרים כשמדובר המקראית, או

הגולה. 'הכנענית', שוללת אף הרדיקלית, או

המיתוס, שהוא מן להפרידה מבלי גם היהדות ייחוד על לשמור אפשר אבל

גם הוא האחד, אך מצדו הדתות לכל משותף הדתי. המיתוס הדחף של חייו מעיין

ובמופשט. כך בכללי ולא ובקונקרטי בפרטי עניינו דת, שכן כל של ייחודה מקור

הרואים רוב על בעיקרה המקובלת ביותר הכללית מהגדרתו נובע החוקרים,

מה האלים, המביע החיים( על על השפעה נובעת )מקדושתו קדוש סיפור במיתוס

הכול חזות את בלוגוס )הרואים 4להביע )הלוגוס( יכולה המופשטת המלה שאין

שסבור, מי אך;בטלים ודברים המצאות מעין – גנאי 'מיתוס' לשם המלה את הפכו

כפסגתה(. לכל במיתוס לוגית, יכיר לרדוקציה ניתנת כולה המציאות כמוני, שאין

גם אחרות. וכך דתות של השפעות ומעכלת קולטת היא שלה, ולתוכו המיתוס דת

למיתוס. בסתירה עומד אינו היהדות של המונותאיסטי אופיה היהודית. אף הדת

בדבר הקביעה עצם ארוכים. אף שורשים בתוכו משלו, ולו מיתוס למונותאיזם גם

האל, למרות את הופכת היא במקורה, ואין מיתית קביעה היא האל של אחדותו

ביהדות המיתיים להשגה. היסודות ניתן בלתי או מופשט הרמב"ם, לרעיון של דעתו

נוצרה הפילוסופית הוא, ההפשטה פוליתאיסטית: נהפוך השפעה פרי דווקא אינם

והוגים היוונית בדת דווקא עמל בדי ניסו הרמב"ם כדוגמת הפוליתאיסטית,

הרכבה שעוד )כפי המונותאיסטים הטקסטים על להרכיבה גרמה כזו נראה,

האקדמיה נותרה בכדי תוקפו(. לא לחיזוק דווקא אלא המיתוס לביטול לא לעתים

הנצרות. של השתלטותה 'הפגנית' בתקופת הדת של האחרון כמבצר האפלטונית

כרודולף הדתות מדע חוקרי כבר הצביעו המונותאיסטית בדת המיתי היסוד על

והגדיל ומירצ'א אוטו המיתוס את שקבע בובר מרטין לעשות איליאדה, ראה למשל הערך 'מיתוס', האנציקלופדיה החדשה לענייני דת, בעריכה מירצ'א אליאדה. 4

3

אמנם5שלו. היהדות לתפיסת כיסוד המונותאיסטי הוא העיקר בובר בעיני

דיאלוג, אתה לקיים שאפשר מיתית ישות כאל האלוהי אל האנושית ההתייחסות

המקובלים. את שעניינו לעצמו, שהם כשהוא האל של המיתיות תכונותיו אל ולא

)=ידיעת את שלל המיתוס, הוא את חייב שבובר לפיכך, אף-על-פי 'הגנוזיס'

האל של המיתיות בתכונותיו דווקא אעסוק זה הקבלה. במאמר האל( של נסתרות

הדיאלוג. את מאפשרות בצלמו, וכך שנברא האדם לתכונות אנלוגיות האחד, שהן

עילאה' בלשון 'אדם או עליון האל, אדם בגדלות פגיעה בכך, לדעתי, משום אין

ביסוד שעומדות הן אלה תכונות איך אראה עליון. ועוד רעיון על הוא נעלה הזוהר

בו יש היהודי המיתוס הקבלי בלבושו בובר. אמנם על השנואה 'הגנוזיס' הקבלית

חז"ל ובספרות בתנ"ך האישיים האל לתיאורי להרתיע. אפשר, אולי, להתייחס כדי

האל, כלפי האישי היחס את אגדות, המעצבים סיפורי כאל מסוימת דעת בקלות

יותר, מוגדרת אונטולוגית משמעות האלוהיות לתכונות מייחסת הקבלה אך

את שכלית( ומחלישה להשגה ניתנים שאינם )אף מושגים בעולם אותן התוחמת

המיתוס – 'אני בנוסח הקרבה בלי על להתקבל יכול המקראי אתה'. הלב,

גם יותר, המגיעות חמורות תביעות לקבלה אך בו להאמין הדעת את להכריח

ומכאן, כנראה, ההסתייגות לתחום רחבים, הנהנים בחוגים כלפיה הרציונאלי,

הקבלה. על-ידי מאוימים המיתוס, ואלה ובין השכל תחומי בין נוחים הפרדה מחיי

מידה בה מיד(, שיש שאסביר )כפי בקבלה השוררת הסיסטמתיזציה על נוסף וזאת

ניכור. של תחושה לעורר שיכולים ושרירותיות יובש של

למדרשי הקבלית הפרשנות נעוץ, לדעתי, בדרך הקבלי המיתוס של זה אופי

והיא הקבלה של רובה שהיא פרשנות – חז"ל שלא;יצירתה דרך הקדומה,

שיטה מפרשים המקובלים הקבלית, אין הפרשנות הפילוסופית המדרש כפרשנות

פירוש ידי על נוצרה הקבלית השיטה עצם אחרת, אלא קיימת שיטה לפי אחת

המיתוס היהודיים, הוא המיתוסים מן אחד המקובלים טיפחו זו המדרשים, ובדרך

המידות עשר את לציין והחל התגבש הארוכים הספירות' שבגלגוליו 'עשר של

ושיוו6האלוהיות ההיפוסטזות המיתוס לכל מארגנת כמסגרת עיקרי מקום לו ,

. לניתוח של עניין זה אצל88-80ראה למשל מ' בובר, 'המיתוס היהודי', תעודה וייעוד, א, ירושלים תש"ך, עמ' 5 ראה מ' שוורץ, שפה מיתוס אמנות, ירושלים ותל-אביב תשכ"ז. גם פראנץ רוזנצווייג–בובר ואצל הוגים אחרים

החשיב מאוד את המיתוס, ומאחר שבתחילת דרכו לא מצאו ביהדות מחמת ההשקפה המשכילית הרווחת בזמנו, M. Idel, ‘Franz Rosenzweig and the Kabbalah’, in Paul ראה ;אמר למוצאו בדת הנוצרית, וכמעט שהשתמד

Mendes-Flohr )ed(, The Philosophy of Franz Rosenzweig, Hanover and London 1988, p. 171. כאן התאחדו 'עשר ספירות בלימה' של ספר יצירה עם עשרת המאמרות שבהם נברא העולם לפי התלמוד 6

והמדרשים ועם מסורות אחרות המצויות בספרות הגנוסטית. ראה מ' אידל, 'הספירות שמעל הספירות', תרביץ,-M. Idel, Kabbalah – New Perspectives, New Haven 1988, pp. 112. ובספרו: 280-239נא )תשמ"ב(, עמ'

באשר לאופיין של הספירות בספר יצירה ראה ספרי חטאו של אלישע, ארבעה שנכנסו לפרדס וטבעה של122וראה מאמרי 'ספר יצירה אצל ר' שלמה אבן גבירול ופירוש;117המיסטיקה התלמודית, ירושלים תשמ"ו, עמ'

השיר אהבתיך', בתוך: י' דן )עורך(, ראשית המיסטיקה היהודית באירופה, ירושלים תשמ"ו )=מחקרי ירושלים . על עשרת המאמרות ומשמעותם ראה מאמרי 'השפעות נוצריות'97-92במחשבת ישראל, ו, חוברת ג-ד( עמ'

4

מתכונותיו אחת על מיתוס דברי וחז"ל המקרא בדברי שמצאו מקום היהודי. בכל

ייחסו של ייחוס לספירה זאת הקב"ה, ימי-הביניים ברוח נעשה זה מסוימת.

לעקור ניסתה שזאת הפילוסופיה, אף המושגי, ובהשפעת הדיוק את שהעדיפה

את מקרב המיתיים היסודות את ההתקפה השיגה לא זה יעדה היהדות.

על השפעה היתה המיתוס. לפילוסופיה פני בשינוי חלק לה היה הפילוסופית, אבל

הן והאמנציה המיסטית האחדות בתורת )כגון ישיר באופן המקובלים,

הקבלית(, והאצילות הדבקות של המיתי התיאור בקרב הניאו-פלטונית, שנמזגה

הפילוסופים התקפת מפני המיתוס על להגן להתגונן: כדי שעוררה בצורך והן

מושגי. יותר באופן האל תכונות את אויביהם, וניסחו בדרכי המקובלים השתמשו

הישויות של גמורה רדוקציה כדי עד בקבלה הגיעה לא לעולם זו קונצפטואליזציה

המיתוס ואף לב תמיד נשאר המיתיות. האמור התהליך בשל זכה הקבלה,

לעתים שולם זאת על האונטולוגי. אבל מעמדו ולהעלאת ולהדגשה להקשחה

שניווכח היהודי, כפי המיתוס של והחי האישי באופיו ניכרת כבד: הפחתה מחיר

בהמשך. לדעת

הספירות עשר בדגם המיתוס הקבלית. ארגון המציאות מחויב כזה תהליך אין

עתה, נוספו הבודד למיתולוגומנון ולהפרותו, כי המיתוס את להעשיר גם בכוחו יש

הזוהר בספר אמנם קרה ומעניינות. כך רבות אסוציאציות האיחוד, עוד בדרך

וכנגד עושר בהרגשת נכתב . הזוהר7ובחוגו הפילוסופית האלטרנטיבה וביטחון,

החדשה הקבלה הקדומות, ששלד המיתיות הבניין מאבני מופלא עולם לו בנה

בין הגבולות את מטשטש זה לקפיאתו. ספר ולא לחיזוקו גרמו הפילוסופי והטיח

ממשיכים קרובות עתיק. לעיתים מדרש של במתכונת נכתב בכדי הז'נרים, ולא

והם בדרך חיים מיתוסים וליצור לחרוז מחבריו תורת את משלבים הקדומה,

לשם אלא סיסטמתיזציה לשם הנכון, לא ובמינון הצורך במידת הקבליות הספירות

המיתית. חופש היצירה בחופש מכיר הזוהר חדש, שכן בעיון הישן במיתוס העמקה

ולא 'הנאמן' לנשמת למקובל רק ניתן זה ואורג גדרה את שפורץ למי הדת,

. ואוסיף,131-130(, עמ' 3 וראה מאמרי 'המשיח של הזוהר' )לעיל הערה ;50 והערה 57-56(, עמ' 3)לעיל, הערה ראה המדרש, בר"ר ד, ד, המזהה אחד מן;שעשרת המאמרות זוהו, ככל הנראה, עם עשר אצבעותיו של הקב"ה

המאמרות עם 'אצבעו של הקב"ה'. מציאותן של עשר האצבעות מונחת ביסוד הדרשה של חשבון מכות מצרים בהגדה של פסח, ובספר יצירה א, ג מושוות 'עשר ספירות בלימה' ל'מספר עשר אצבעות'. עוד מן הראוי לציין שבראשית הקבלה )בעיקר ב'חוג העיון'( התחרו ביניהן על הבכורה מערכת עשר הספירות עם מערכת שלושירושלים תשל"ו אגסי, י' הרצאות לפי ערך הראשונים, המקובלים חוגי דן, י' ראה הרחמים. מידות עשרה

. אוסיף ואעיר שתי הערות: )א( גם ב'אידרות' שבזוהר בולט היחס המסובך שבין העשרה20-1)בשכפול(, עמ' )ב( היו מי שמנו בשמ' לד, ו-ז, הפסוק המשמש כרגיל יסוד לשלוש עשרה מידות הרחמים )'ה' ה';והשלושה עשר

וכך;אל רחום וחנון...', ראה ר"ה יז, ע"ב(, דווקא עשר. כך במדרש תהילים )'שוחר טוב'( צז, ח, ודווקא בשם 'רבנן'ראה ז' בן חיים )מהדיר(, תיבת מרקה, ירושלים תשמ"ח, עמ' –גם במסורת השומרונית . לפי מקום אחר349

( בעשרה נודעו ישראל ועיקרי הבריאה והגאולה והרחמים וראש השם הגדול. 306באותו חיבור )עמ' על החוג שבו נתחבר ספר הזוהר ראה מאמרי 'כיצד נתחבר ספר הזוהר', דברי הכנס הבינלאוי השלישי לתולדות 7

.71-1 ספר הזוהר, ירושלים תשמ"ט )=מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ח(, עמ' –המיסטיקה היהודית

5

כך , ולשם8ומחקיו( הזוהר ממשיכי אחדים אמנם שעשו תוהו' )כפי של 'רקיעים

הצורך ובין דבריו את להפיץ הצורך בין פורה במתח ושרוי המשמר על עומד הזוהר

נכתב מאז קוראיו על שהילך הקסם הספר, ומכאן דרכי קצות . אלה9להסתירם

חלק ועד ניסיונות אלא אינו שלאחריו הקבלית היצירה מן גדול ימינו.

ויצירה מעוף נטולת זאת, אמנם, אינה הזוהריים. גם המיתוסים של סיסטמתיזציה

נולדה הזוהר בספר כזה ראיה: בעיסוק גדולה, והא נשמה בידי נעשית כאשר

מצפת. האר"י של המופלאה שיטתו

להתמיה. צריכה למיתוסים אונטולוגי תוקף של סולם בדבר דלעיל ההנחה אין

כפשוט, תג כל בה לקבל ממש, שיש אובייקטיבית מציאות ובין ומשלים אגדות בין

אונטולוגי תוקף לעצמו המיתוס דורש תמיד אפשרויות. לא של רחב טווח משתרע

מבוססת דת הספרותיים. כאשר לז'נרים בהתאם רבה במידה משתנה מוחלט, וזה

יש 'כתבי על במיוחד. גבוה יהיה שבה המיתי שהתוקף לשער קודש' קנוניים,

מעמד לדעתי, בנצרות המיתוס לפיכך, מזה אף גבוה ובאסלאם ביהדות,

בבסיס כמובן עמד המיתוס ביוון 'מיתוס'. גם למלת המקור – היווני שבמיתוס

קודש' במלוא 'כתבי זו בדת נמצא שלא מאחר דתית, אבל לאמת ונחשב הפולחן

תוקפו מובן ואפשר נמוך האונטולוגי המלה, בין השתנותו אחרי לעקוב יותר,

ההתייחסות לפי מחבריהם, וגם תודעת לפי זו. גם דת של הספרותיים הז'נרים

הומרוס, שהיחס בכתבי המיתוס של מעמדו דומה מאוחרים. אין בדורות אליהם

הסיודוס אצל האלים תולדות בתיאור קודש', או ל'כתבי ביותר הקרוב היה אליהם

למעמדו שמחבריהן בטרגדיות ואורפיאוס, לפי וגיוונוהו שינוהו הקלאסיות,

כתביו בתוך המשולב המיתוס למעמד דומים אינם אלה ונטיותיהם, וכל צרכיהם

סיפור של המיתי מעמדו דומה אצלנו: אינו גם . וכך10אפלטון של הפילוסופיים

מבחינת במדרשים; לא אלה של להרחבות שבתורה מצרים יציאת או הבריאה

שבתורה דרך על נשען שאינו ומפורט רצוף סיפור לפנינו שבכתב התיאור,

מפי הדברים נאמרו המקור, שבתורה סמכות מבחינת ואסמכתאות, ולא שיקולים

עצמו, המקראי בטקסט הדברים מוצגים )כך רבנו משה של מפיו או הגבורה

חכמים מפי נאמרו חז"ל מדרשי המאוחרת(, ואילו בהלכה שאת ביתר ונתאשרו

שלעיתים )אמנם בשאלות גם ביניהם חלוקים הם קרובות שונים, גם אלה.

מיתי ניסוח שנוסחו זאת. יש מבחינה ביניהם נבדלים גופם חז"ל של המיתוסים

.191-182(, עמ' 3על כך ראה במאמרי 'המשיח של הזוהר, )לעיל, הערה 8.145-138ראה שם, עמ' 9

G.S. Kirk, The Nature of Greek Myths, Aylesbury 1974; P. Veyne, Did Greeks Believe in theirראה 10Myths? Chicago 1988.

6

שהראיתי מיתי, כפי אינו שבעיקרו מסר להעביר כדי ספרותיים מטעמים מובהק

להלן.( מובהק, ויידונו מיתי אופי שלהם אחרים , ולעומתם11אחר במקום

גם הסולם בשיא אינו המקראי המיתוס גם אבל אפשר אותו האונטולוגי.

של עיקרה אינה בפרטיו אחר, והאמונה או אלגורי פירוש ולפרשו מפשוטו להוציא

שנראה המיתוס, כפי מן מנותק אינו זה גם )אכן המעשה אלא היהודית הדת

לנצרות, שפרטי להעניק יש ביותר המיתית הדת כתר זו, את בהמשך(. מבחינה

ומלחמות, ונקבעו פילוגים ואף ויכוחים ומתוך רבה בדייקנות נוסחו שלה המיתוס

אופי החייבים כעיקרים הפילוסופיה, עם ההתמודדות מן לה נולד זה בשינון.

השיא הקבלה. אבל על בדברינו לעיל שהזכרנו לתהליך , בדומה12מושגיה ואימוץ

היסודות בה שהתמזגו המסוכן המיזוג בגלל לנצרות דווקא אלא לקבלה לא שייך

המצוות, ושבה את האמונה, המחליפה של הפאוליני העיקרון עם הפילוסופיים

הגליליים, נגד הכופר, בספרו יוליאנוס מצינו, שהקיסר הנפש. ואכן ישועת תלויה

הנוצרי, בניגוד המיתוס שאין הנוצרי, בטענה המיתוס על הפגני המיתוס את מעדיף

אלגורי. פרוש לפגני, סובל

זו שלהם, ומודעות המיתוס של הגבוה למעמד ערים היו עצמם המקובלים

המשיחית התעוררות בתקופת לשיאה והגיעה ההיסטוריה במרוצת וגברה הלכה

האל של זהותו על המדויקת ההצבעה השבתאים צבי. בעיני שבתי בימי הקבלית

אצל כבר כך פעילותם של ביותר חשוב חלק אמת' בלשונם( היתה )'אלהי האמיתי

הפרסונאלי אופיו בגלל מדויק ניסוח לאלוהיו לתת יכול לא זה עצמו, אך צבי שבתי

שבתי של העזתי, נביאו נתן של עניינו עיקר היה כזה . ניסוח13להגדרה ניתן שאינו

שהם יצר לא )רובם כמות ורבי עמוקים צבי,שספריו, קבלית שיטה נדפסו(,

זו. אבל בהשפעת זו בזו, ומעוצבות זו קשורות והמשיח האל דמויות חדשנית, שבה

של האמוציונאלי הקשר העיקר, אלא אינה התיאורטית ההגדרה נתן אצל גם

מי האל ובין המאמינים בן ואהבה אמונה ההגדרה את שהעלה המשיח.

מיכאל אברהם השבתאי התיאולוג היה משיחית תכלית למטרת התיאורטית

בפעם מצאתי אף . אצלו14המרובים, וממשיכיו כתביו את לכך קרדוזו, שהקדיש

(credo) אמונה עיקר של בסגנון מנוסחים הקבלה, שעיקריה בספרות הראשונה

.146-142(, עמ' 6בספרי, חטאו של אלישע )לעיל, הערה 11.H.A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge Ma. 1970ראה 12דתו' 13 להמרת צבי 'יחסו של שבתי י bהמשיחיות השבתאית'.;ראה מאמר' צבי'; הדתית של שבתי 'אמונתו

, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ה.סוד האמונה השבתאיתהמאמרים כלולים בספרי י 'מיכאל קרדוזו 14 bמחברו של ספר "רזא דמהימנותא" המיוחס לשבתי צבי והטעות בייחוסה של–ראה מאמר

איגרת מגן אברהם לקרדוזו'; 'היסוד האידיאולוגי שבפולמוס חיון'. גם מאמרים אלה כלולים בספר הנזכר בהערההקודמת.

7

כל על עילת באמונת שלמה באמונה מאמין אני פתיחתו: 'הרי לשון נוצרי, וזה

.15דאצילות...' ספירות בעשרה המאיר ומיוחד... הוא יחיד אחד שהוא העלות

הדורות בקבלת גם לעתים בשבתאות, נמצא אמונה, שתחילתו עיקר של סגנון

ואף ולניסוח ביתר האחרונים, ריטואלית, הוראה גם מתלווה העיקר תוקף,

דורשת הכללית השפעתה ירידת בעת שדווקא יום. מעניין בכל לאומרו הממליצה

חיים לר' יוסף יוסף עוד בספר מצאתי זו. כזאת מעין סמכות שלה למיתוס הקבלה

הלשון: בזה , הפותח16הי"ט המאה בן הבבלי אלחכם, המקובל אליהו בן

העקדה פרשת קודם ויו"ט בשבת הן יום בכל לומר אדם כל יזהר

ויש מודעה מאמין אנכי תוארה: הנה וזה בנסתר גדול צורך בה זו,

עשר העלות. דעבד כל עלת הוא ה' אלהינו כי וגמורה שלמה באמונה

ויסוד הוד ונצח ותפארת גבורה חסד ובינה חכמה כתר שהם ספירות

יו"ד על נהוריה אתפשט עיליו, ומיניה בכתר וגניז טמיר ונהוריה ומלכות

חכמה... . דאיהו

שלם בלב הקב"ה לפני ורצוני דעתי מגלה שם: 'והריני נאמר הקבלי התיאור ואחרי

ופסולה פגומה זרה מחשבה כל וכהלכה כדין ושלם גמור ביטול לבטל חפיצה ובנפש

ופסול פגום רע ציור וכל רע הרהור מין וכל ח"ו כפרנות בה שיש מחשבה וכל ואסורה

'ביטול' מחשבת לדרכי הנוגעים ההלכתיים הפרטים מופיעים ואחר-כך17ואסור...'

נדפסה לא לברר, 'מודעה' זו שיכולתי כמה חמץ. עד ביטול מדיני הכפירה, והשאולים

ורק שנת בלא בירושלים פעמים כמה שנדפס מיוחד בקונטרס הופצה בסידורים,

ואולי שייחסו הגבוה האונטולוגי המעמד שלמרות ללמוד נוכל מכאן גם דפוס.

הרחב הציבור בקרב מחייבת כנורמה בה האמונה נתקבלה לקבלתם, לא המקובלים

עיקרי שלושה-עשר של מזה יותר נמוך הקבלי המיתוס של הנורמטיבי ומנהיגיו. מעמדו

בליטורגיה. גם מובהק, ושנתקבלו מיתי איננו הרמב"ם, שאופיים של האמונה

הליטורגי, בשימושו תימצא הקבלי המיתוס של הגבוה המעמד על אחרת עדות

להיכנס החלו זו הט"ז. בתקופה המאה מן מסיבי באופן התפילה לסידורי והולך הנכנס

ה'לשם נוסחאות כמו קצרים רמזים מובהקים, מהם קבליים קטעים התפילה לסידור

האמונה את המתארים ארוכים קטעים המצוות, ומהם קיום לפני יחוד' הנאמרות י' מלכו וא' אמאריליין, 'אגרות אוטוביוגראפיות של קארדוזו', ספר שז"ר, ירושלים תשי"ט-תש"כ )=ספונות, ג-ד(,15

עמ' רלח. יש לציין שאמונת קרדוזו מנוסחת כאן באופן מוניסטי מתוך טשטוש של היסוד הדואליסטי המודגש ברבים מכתביו האחרים. אמנם גם בכמה מקומות אחרים קרדוזו מנסח דבריו באופן מוניסטי )ראה מאמרי

ולא 'עלת על’(, אבל שם האל האחד הוא 'מלכא קדישא610-609'מיכאל קרדוזו...' הנזכר בהערה הקודמת, עמ' כל העלות'.

עוד יוסף חי, חלק ההלכות, תחילת פרשת מקץ, ירושלים תש"י, ל, טוב ב. 16 נוסח קטע אחרון זה נלקח ושונה מעניין אחר: ממודעה שהיו ישראל מוסרים לבטל את הכפירה בדת שהם 17

שמשון ר' המקובל הקדוש של לדמותו ומציאות: 'חלום מאמרי ראה שמד. רדיפות בשעת לבטא עלולים .663, ותשובתי בעמ' 661. וראה תגובתו של י' כ"ץ, שם, עמ' 103-101מאוסטרופוליה', תרביץ, נב )תשמ"ג(, עמ'

8

הליטורגיה אוסף של הראשון בספר מקורם אלה מקטעים רב. רבים בדיוק הקבלית

התנועה הקמת ערב הנובר, שנתחבר נטע לר' נתן ציון שערי ספר הקבלית, הוא

שם שמהקדמת 'פתח הקטע את למשל נמצא השבתאית. זוהר, תיקוני אליהו'

שאינו הקבלי, אף המיתוס של כולל סיכום התפילות, והוא לפני הספרדים בפי שנאמר

חמדת הנפוץ הספר של דרכו את גם לשייך יש אמונה. ולכאן עיקר של בניסוח מנוסח

בפה הנאמר לטקסט הקבליות הכוונות את ספק(, להפוך בלא שבתאי )שהוא ימים

אמנם רק ולא ויעידו מוקדמת התהליך של תחילתו בלב. הפיוטים עליה יותר,

יותר, נמוך ליטורגי תוקף אמנם שונות. לאלה בהזדמנויות שנאמרו הרבים הקבליים

התפילה. בסידורי לעתים נדפסו גם מהם כמה אך

ראשוני אצל כבר מצויה המיתוס של האונטולוגית לחשיבותו המודעות אבל

גם ולא קבעוהו לא אם המקובלים, המחייבת לליטורגיה הכניסוהו כדוגמה,

מראשיתה, הקבלה עיקר כמובן לכוונות, שהן ולא ולמלים למעשים כוונתי )בליטורגיה

בשלב להתפתח החלו אלה סגורים, שגם בחוגים הנוהגים נוספים למנהגים ולא

בהבנת מיוחד כשלב הסוד תורת קביעת בעצם כבר מתבטאת זו (. מודעות18קדום

נפרד ובכינויים;הדרש מן או הפשט מן הדת, כגון שנתכנתה האמת' 'דרך בהם,

דמהימנותא' 'רזא דחכמתא' או קשוט', 'רזא 'אורח התורה(, או על הרמב"ן )בפירוש

ובדרכי;)בזוהר( ;19בתורתם לנהוג המקובלים ראשוני שתבעו וההסתרה הזהירות

של דרכם )זו מרבותיהם שמעוהו שלא זה בתחום חידוש מכל העקרונית ובהימנעותם

והיא20הרמב"ן ובראשם גירונה חוג מקובלי של לעיל הנזכרת ליצירתיות מנוגדת ,

וחוגו(. הזוהר

ולא מתגלה שהוא כפי לעצמו כשהוא במיתוס זה במאמר ענייני בספרות,

אותו. לפיכך שיצרה השכלית בסטרוקטורה הפסיכולוגי, ולא או הסוציולוגי בתפקידו

ועד כזאת, מיונג ובסטרוקטורה כזה בתפקיד העוסק המחקר תחום לכל אזדקק לא

עצומה. עבודה האחרונים בדורות נעשתה ומתנגדיהם, שבו ותלמידיהם לוי-שטראוס

כלליים. כמו למושגים לרדוקציה ניתן שאינו מה מצד דווקא ענייני את מעורר המיתוס

גם החברה, הכולל במדעי המרחיב, הנפוץ 'מיתוס' באופן במלה משתמש אינני כן

דבק כוונתי. אני את יטשטש כזה אחרים, שימוש נפשיים ומבנים ואידיאולוגיות רעיונות

התאמתה וטבעם, עם האלים סיפור דווקא המלה, שעניינה של המקורית במשמעות

רוב המנהגים הקבליים נוצרו במאה הט"ז, אבל ראשיתם של כמה מהם, כגון תיקון ליל שבועות, היא, כנראה, 18.215-208(, עמ' 3בקבלה הקדומה. ראה מאמרי 'המשיח של הזוהר' )לעיל, הערה

.162-141ראה ג' שלום, 'תעודה חדשה לתולדות ראשית הקבלה', ספר ביאליק, תל-אביב תרצ"ד, עמ' 19 M. Idel, ‘We Have no Tradition on This’ in: Isadore Twersky )ed.(, Rabbi Moses Nahmanidesראה 20

(Ramban): Exploration in his Religious and Literary Virtuosity, Cambridge )Ma.( and London 1983, .pp. 51-73

9

את קובעת האל של אחד. יחידותו אל על היהודית, המדברת הדת מאופי המתחייבת

ישראל. דת של חייה מיתי, וזה, לדעתי, מקור גילוי גם לה אופיו, ויש

במידותיו האל פעולת;וקבלה תלמודב.

האל של ומידותיו אפיו מתגלים שבהם חז"ל מספרות קטעים בכמה נעיין בראשונה

הקבלה. כמובן, לא ובין בינם לעיל שצוינו השוני ואת ההמשכיות את התלמודי, ונדגים

לאורך ושונים רבים חוגים בידי זו, שנוצרה ורב-גונית עצומה בספרות לגעת אלא נוכל

גבולותיהם שהגדרת 'חז"ל' המקובלת, אף מלת נוקט אני נוחות )מטעמי שנים מאות

וספרותם של וזאת בלתי משימה היא 'חז"ל' הגדרת מכל אפשרית, הבחינות:

הספרותי והז'נר הרלבנטית הספרות היקף החברתי, הגדרת החוג התקופה, הגדרת

)ומן הבבלי התלמוד מן ברובן יובאו שלפנינו והדעות(. הדוגמאות האמונות והגדרת

ישראל, בספרות ביותר מרכזי מקור מהיותו דרכו(, וזאת שנמסרו התנאיות הברייתות

מחשבה מהלכי פחות הבבלי, המושפע התלמוד של וראשוניותו פשטותו בגלל וגם

משתלבות הן כיצד אראה דוגמאות הבאת המיתוס. בדרך אל יותר ונוטה חיצוניים

ומנוסח, קבוע אמונה עיקר שאינם אחידים, הגם תווים בעל מיתוס ויוצרות באלה אלה

ובהתאם של וצרכיו אופיו לפי צורה ופושטים צורה לובשים והם למידת הדורש,

של ה'תוקף הישנותם המיתולוגי' בתורת ההדוק ושילובם אלה תווים של דבריו.

וכן ובמוסר ההלכה בפרק ניגע )שבו התנ"ך ומן הקבלה אל ההמשכיות הדתי,

ומטשטשיה, 'מטהרי' הדת שסבורים בעלמא, כפי דיבורים כאן שאין האחרון(, יוכיחו

אין;חז"ל' 'דעת הוא זה שמיתוס טוען אינני זאת המלה. עם מובן במלוא מיתוס אלא

בעלי ואנשים בתלמוד, מאמרים זו, ואף בספרות למצוא ואפשר כזה. אפשר דבר

המיתוס, שממנו של מציאותו על להצביע אלא מתכוון הפוכה. אינני ואף שונה מגמה

באמונות העוסקת הרבה בספרות מצאתי לא כזה הקבלה, ולתארו. תיאור צמחה

וזאת נמלטו ורציניים, לא כנים התלמוד, ביניהם מחוקרי רבים שגם משום חז"ל.

הרבנית, היהדות של הלגליסטי אופיה בדבר הקדומות הדעות מהשפעת לחלוטין

קיבלוה רבים זו, שיהודים דיבה להפצת )הראשונים ולמיתוס למיסטיקה המנוגד

עסקו שבהם המקרים ואילך(. לפיכך, במרבית פאולוס מימות הנוצרים כשבח, היו

שלם למיתוס יחד צירפום לא להלן, הם שיובאו אלה כגון מיתיים בתיאורים החוקרים

השייך מסר של ביטוי צורות במשתמע, רק או בהם, במפורש ראו רבות ואמין, ופעמים

בשנים האנושי לתחום בדרכים קולות גם נשמעים האחרונות )אמנם, המחייבים,

את אנו המיתוס שונות, זכות את לעליונים וניתן ההפוכה בדרך נלך התלמודי(.

מן לנבוע האנושית הדתית ההתנהגות החכמים, על תודעת שלפי הבכורה, ונראה

10

לראיה: הטוען כלל זקוקה זאת טענה המיתי. אמנם, לדעתי, אין האלוהי הטבע

מוטל ההוכחה אלוהיהם, נטל את כשתיארו דווקא ראש קלות נהגו ישראל שחכמי

עליו.

בספרות שונים ז'נרים בין קשר גם תשמש הראשונה הדוגמה

הבבלי, ברכ' ז, ע"א: בתלמוד הקבלה. והיא ובין זו ספרות בין וכן התלמודית-מדרשית

לפני קטורת להקטיר נכנסתי אחת אלישע: פעם בן ישמעאל רבי אמר

ונשא, רם כסא על יושב שהוא ה' צבאות יה אכתריאל ולפנים, וראיתי

שיכבשו מלפניך רצון לו: יהיה ברכני! אמרתי בני לי: ישמעאל ואמר

במדת בניך עם ותתנהג מידותיך על רחמיך ויגולו כעסך את רחמיך

בראשו. לי הדין, ונענע משורת לפנים להם ותיכנס הרחמים

חוקרי מבין ביותר והממצה חוקרים. המקיף כמה של לשיטתם נוח היה לא זה קטע

א"א חז"ל של ודעותיהם אמונותיהם במאמרו בדורנו, להגדיר המבקש אורבך,

מספרות כחלק הזה הקטע את חז"ל, פתר של המיסטי היסוד של מקומו את ולהגביל

.21הראשונים' התנאים של מדרכם רחוקים מרכבה, שהיו צופי של וה'סודות ההיכלות

משמם גם ללמוד שאפשר ההיכלות, כפי בעלי של למסורתם קשור זה ובאמת, קטע

והאנושי )אכתריאל גיבוריו: האלוהי שני של ישמעאל יה...( הכהן אלישע בן )ר'

הקבלה, לספרות שונות מבחינות דומה ההיכלות אורבך. ספרות הראה הגדול(, וכך

המרכזי המדרש בזרם זה, שעניינו במאמר במיוחד בה נעסוק לא כך משום דווקא אך

על להראות, שההצבעה כדי זה בקטע לקבלה. בחרתי ועד שממנו הרציפות ביסוד

את נשווה חכמים. להלן של מעולמם להפקיעו די בה אין ההיכלות לספרות זיקתו

יותר טוב להבין נוכל 'מדרשי' מובהק. כך אופי בעליו אחרים, שהם לקטעים הקטע

ובין בינו המקשר הרצף ואת אותו המייחד היסוד את הקטע: הן של משמעותו את

קטעים. אותם

22האל של בתלמוד: מידותיו הרגיל מן יותר כמו-קבלי אופי זה אמת, לקטע

נתונה בהם זו, והשליטה את ו'הכובשות' זו זו על עצמיות, 'הנגלות' זו לישויות דומות

וממש – האדם בידי דווקא ישמעאל, ספירות עשר על המדברת בקבלה כמו ר'

אינה האל נראה, שדמות ראשון במבט כבר המקובל. אמנם בידי להשפעה הניתנות

כי מובן במלוא קבלית ישמעאל מתגלה המידות מעל המלה, פרסונאלי אל לר'

א"א אורבך, 'המסורות על תורת הסוד בתקופת התנאים', בספרו: מעולמם של חכמים, ירושלים תשמ"ח, עמ' 21-Peter Schäfer )ed.(, Synopse zur Hekhalot. ובאמת מאמר חז"ל זה מופיע גם בספרות ההיכלות, - 508-505

Literatur, Mohr, Tübingen 1981, p. 66 §151ביקורת על מאמרו של אורבך וכיוונו ראה בספרי )לעיל, הערה . . אגב,37 ראה להלן הערה ;. אידל, לעומת זאת, ראה מאמר חז"ל זה בעיניים דומות לשלי125-122, 10-9(, עמ' 6

מקבילה למאמר זה מצאתי בספרות החדית' הערבית, שגם בה גוזר האל על עצמו שיכבשו רחמיו את כעסו, אבן.8, עמ' 1978ח'זימה, כתאב אלתוחיד, בירות

.407-96 פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' –עליהן ראה גם א"א אורבך, חז"ל 22

11

'אין הספירות, כי אלא האל אין כלל בדרך בקבלה, ששם כמו ברכה, ולא המבקש

אפשר זה . בהבדל23דתי ליחס מושא ואינו פרסונאלית דמות אינו סוף' המאציל

בין הקלה בהתאמה הסתפקו לא שלפנינו: הם לקטע המקובלים מפירושי גם להיווכח

המערכת, בתוך 'אכתריאל' עצמו את גם שיבצו שלהם, אלא לספירות שכאן המידות

.24למידות מתחת שהיא התחתונה כספירה ודווקא

בשאלה האל? נדון מן עצמאיות, הנפרדות ישויות באמת הן המידות האם אבל

ר' ר' ישמעאל': 'אמר אמר 'תניא לפני בדיוק בתלמוד שם שמובא הקטע בעזרת זו

מתפלל[? ]מה מצלי מתפלל. מאי הוא ברוך שהקדוש ר' יוסי... מכאן משום יוחנן

רחמי ויגולו כעסי את רחמי שיכבשו מלפני רצון רב: יהי אמר טוביה בר זוטרא רב אמר

הדין'. משורת לפנים להם ואכנס רחמים במידת בני עם ואתנהג מידותי על

כאן הכללית. אין התלמודית באווירה טוב יותר הרבה משתלב כבר זה קטע

מאמר ההיכלות, אלא מספרות גדול', הלקוחים כהן 'ר' ישמעאל 'אכתריאל' ולא

כאן, אין האלוהיות המידות על אדם השפעת מפורסם. אף אמורא מפי הנאמר רגיל

ישמעאל של ברכתו נוסח אמנם מלה גם מובא ר' אבל כאן, כתפילה במלה,

האם למען עצמו לפני בעצמו הקב"ה שמתפלל להוסיף כאן גם אפשר עצמו.

מכניסטי? במקרה קשר ביניהן המקיימות עצמאיות כישויות המידות בתיאור ולהחזיק

רצון 'יהי עצמו על להתפלל המידות, ולא על ישירות לפעול הקב"ה על היה כזה

רצון מברך, 'יהי הוא גם ר' ישמעאל, כי של בברכתו גם ודאי הוא כן, כך מלפני'. אם

כלפי יותר מנומס ניסוח שנראתה זו מלשון להתעלם יכולנו מלפניך...'. בראשונה

נוכחנו עתה האל, אך במידות האדם של ישירה אינטרפולציה על לכסות מעלה, הבא

תופס. נקייה לשון של הנימוק אין מלפני', ולגביו רצון 'יהי מבקש עצמו האל שגם

פסיכולוגיות, תכונות אלא הללו המידות ללמוד, שאין אפשר כזאת עצמית מתפילה

והוא ככעס רוח ולמצבי ליצרים הנתון אדם כשל כדי רב למאמץ צריך ורחמים,

חז"ל נהגו כך – עצמאיות כישויות לעתים מצוירות אלה מידות עליהם. ואם להתגבר

)ברכ' סא, ע"א(, או הלב מפתחי בין היושב כזבוב האדם, המצויר לב ליצר באשר גם

בקודש הגר אש של אריה ישראל, כגור עם של הקולקטיבי הרע ביצר כשמדובר

סט, ע"ב(. )יומא שבמקדש הקודשים

ר' מדוע להבין אמנם הקב"ה? כן. אפשר של הרע יצר על לדבר אך... המותר

בשעה לפניו זו מלה להזכיר מלך של כבודו שאין כן, מפני לעשות שלא בחר ישמעאלגם 23 יש וכלים'. 'עצמות זו, המפורסמת בקבלה בכינוי שאלת ביניהם בשאלה אמנם גם המקובלים חלוקים

זו עמדת קבלית אופיינית. דוגמה מובהקת לתפיסה מקובלים שמצאו אל פרסונאלי בתוך הספירות, אף שאין (.1פרסונאלית כזאת תימצא בקטע 'פתח אליהו', בהקדמת ספר תיקוני זוהר )ראה לעיל, אחרי הערה

ראה טודרוס אבולעפיה, אוצר הכבוד, על אתר, ורשה תרל"ט, ד, טור ג-ד. השם נדרש אמנם מלשון 'כתר' )קרוב 24 לוודאי שזו גם האטימולוגיה הנכונה(, אף שהוא מציין, כאמור, את הספירה התחתונה )מלכות(, וזאת בגלל הקשר

.110בין ספירה אחרונה זו )מלכות הנקראת גם 'עטרה'( ובין הספירה הראשונה הנקראת כתר. ראה להלן, הערה

12

אחר במקום הקטע. אבל של הנשגבת לאווירה מתאים המונח אותו, ואין שמברכים

במפורש: זו לשון נאמרה

שהחזירו–הגדולה' כנסת 'אנשי שמן נקרא לוי: למה בן ר' יהושע אמר

אתא עטרה 'האל אמר משה ליושנה. יז[: י, הגבור הגדול ]דב'

נוראותיו? לא בהיכלו, איה מקרקרין ואמר: נכרין ירמיה והנורא'. אתא

אתא25נורא אמר נכרים דניאל . איזה משתעבדין אמר: בבניו,

גבורת ואמרו: אדרבא, זוהי אינהו אתו 27גבור אמר ? ולא26גבורותיו

נוראותיו הן לרשעים. ואלו אפיים ארך יצרו, שנותן את שכובש גבורתו

בין להתקיים יכולה אחת אומה היאך הקב"ה של מוראו שאלמלא

תקנתא ועקרי הכי עבדי ולדניאל[ היכי לירמיהו ]הכוונה האומות. ורבנן

שאמתי הוא ברוך בהקדוש שיודעין מתוך אלעזר רבי משה? אמר דתקין

סט, ע"ב(. )יומא בו כיזבו לא הוא, לפיכך

שהגיה מוילנה 'כעסו', ולגאון במקום שגרסו מעתיקים לכמה היתה 'יצרו' קשה הלשון

אך מן גם מוכחת ונכונותה העיקרית הדפוס כגרסת קיימת היא עדיין 'רצונו',

'כבש' מופיע . ואכן, השורש28יצרו' את גבור? הכובש )אב' ד, א(: 'איזהו המקבילה

המקבילה כעסך'(, ומן את רחמיך )'יכבשו אלישע בן ר' ישמעאל של בברכתו גם

וכמו חיצוני לכיבוש הכוונה אין שם שגם מסתבר שלפנינו שבקטע אף כן דווקא.

מכניסטית קונוטציה מידותיך'( אין על רחמיך )'יגולו ישמעאל 'גלל' שנקט לשורש

ודם, הוא בבשר מדובר;רחמיו' )בר' מג, ל 'נכמרו הצירוף את המידות. גם של דווקא

רחמוהי'. 'אתגוללו אונקלוס יוסף( תרגם

מודעות ניכרת זה היהודי, ובקטע המיתוס נשתנה חז"ל לתקופת המקרא מן

אויבים לקב"ה היו עדיין המקרא הגדולה. בימי הכנסת לתקופת זה, המיוחס לשינוי

באלים כמכה )שמ' טו, יא: 'מי כמוהו וחזק גדול היה לא מהם חיצוניים. אמנם, איש

ולא ועל של תפארתו עליהם בנצחונותיו עדיין זאת בכל לו, אבל יכול ה'( האל,

גאה גאה לה' כי 'אשירה המקרא. כגון אנשי אותו מקלסים והעתיד העבר נצחונות

והגדולה הקשה ה' בחרבו יפקד ההוא בים' )שמ' טו, א(, או: 'ביום רמה ורוכבו סוס

בים' )יש' כז, אשר התנין את והרג עקלתון נחש לויתן ועל בריח נחש לויתן על והחזקה

כבר הים מפלצות וגם ודם בשר האויבים גם המדרש. בעיניהם בעלי אצל כך א(. לא

יר' לב, יח: 'האל הגדול הגבור'. 25בירוש' ברכ' פ"ז, ה"ד )י, ע"ג( מנוסחת שאלתו של דניאל כך: 'בניו מסורין בקולרין, היכן היא גבורתו?' 26דנ' ט, ד: 'אנא אדני האל הגדול והנורא'. 27 באבות דרבי נתן, נוסח א, פרק כג, מהדורת שכטר, ניו-יורק תשכ"ז, לח, ע"א: 'איזהו גבור שבגבורים זהו הכובש 28

את יצרו'. ודומה בגמרא שלפנינו: 'גבורת גבורתו' )אמנם בהרבה כתבי-יד רק גבורתו'(. ואולי כבר במקור שבפרקי אבות הכוונה בעיקר כלפי מעלה. ואציין, שבסדר אליהו רבא, פרק א, מהדורת איש שלום, וילנא תרס"ב, מכונה

הקב"ה 'עשיר ושמח בחלקו', והשווה 'איזהו עשיר השמח בחלקו' המובא באבות שם.

13

לגבריאל, מועברת הלווייתן עם עוד. המלחמה לשמו ראוי יריב ואינם מגדולתם ירדו

'עתיד )ב"ב ונשלם הקרב הקב"ה, תם וכשמתערב ע"ב: ע"א-עה, גבריאל עד,

עדיין מצויים לו'(. אמנם יכול אין עוזרו הקב"ה לויתן... ואלמלא עם קניגיא לעשות

קנאתם בגלל )בעיקר בוראם עם לעתים מתווכחים מעלה, ואלה של ופמליה מלאכים

את להביא אולי יכולים עמם לשרת, והוויכוחים הוא טיבם אלה, כל בבני-האדם(, אבל

כול-יכול הוא האל חוץ חיצונית. כלפי למלחמה לא פנימיים, אבל לבטים לידי האל

לבין בינו אלא אמיתיות מלחמות לו במקרא(, ואין מקומות בכמה גם כבר כך )אמנם

עצמו.

שנראה מה את ודניאל ירמיהו שלפנינו, כשראו המאמר שכך, לפי מאחר

רצו אמת, ולא בו שאין השבח, כיוון את האויבים, הפסיקו לפני האל כמפלת בעיניהם

השבח המשך זה , שהרי29לו להחניף – הירושלמי נוסח לפי האמיתי', או באל 'לכזב

שוחד' )דב' י, יז(. יקח ולא פנים ישא לא אשר והנורא הגבור הגדול משה: 'האל של

השלם: הנוסח את לומר והנהיגו וחזרו הנביאים מדרכי אפוא שינו הגדולה כנסת אנשי

לרוח בהתאם זאת גם לפרש אפשר ראו? היה . מה30והנורא' הגבור הגדול 'האל

זו לא ציון, אך שיבת עם והדתי הפוליטי המצב לשיפור זאת ולייחס המקראי המיתוס

בידי האל מפלת אין הגדולה כנסת אנשי לנביאים, בשביל חז"ל. אמנם, בניגוד דרך

לדידו, גבורה מעשה אינה עליהם ההתגברות גם הדעת, אך על כלל עולה האויבים

כנסת אנשי יתגבר? באו אפוא מה להתגבר. על הקב"ה 'גיבור' על להיקרא וכדי

ו'החזירו הפסיכולוגי במיתוס הגדולה החזירו עטרה שלהם, את ליושנה ליושנה',

גבורה לו יש עתה גבורה, הרי לאל היתה המקרא בימי האל: אם גבורת מיתוס עטרת

ארך 'נתינת היצר? דווקא כיבוש יצרו'. ומהו את הכובש – גיבור 'איזהו דגבורה, כי

מניח האל מסנהדרין(, כאשר במקבילה להלן זה ביטוי ונפגוש לרשעים' )נחזור אפיים

נוצח. כאילו ובעמו, ונראה בביתו לשלוט לאויב

לירמיהו אותו כזה, ומייחס מיתוס כלפי גם מסויג הירושלמי שהתלמוד מעניין

את כדניאל, אמר 'יצרו'(. ירמיהו, שלא מלת יותר, בלא מעודנת בצורה )אמנם הנביא

ביתו חורבן רואה שהוא גיבור לקרות נאה שם: 'לזה הירושלמי לפי גיבור, שכן התואר

מטעם ירמיהו של בדרכו החזיקו לא דווקא הגדולה כנסת אנשי הירושלמי ושותק'. לפי

או האל של דעתו לסוף לרדת יכול אדם מיתוס: אין לכל מופשט, המתנגד תאולוגי

גם התבטאו כזאת הללו?!' וברוח לדבריו קצבה ליתן כח בו יש ודם בלשונם: 'בשר

והנורא', הגבור הגדול 'האל בנוסחת אחר במקום דנו הבבלי, כאשר התלמוד חכמי

: 'אמר ר' יצחק בן אלעזר )כנראה בנו של בעל האמרה המקבילה בתלמוד הבבלי(26במקום הנזכר לעיל בהערה 29יודעין הן הנביאים שאלוהן אמיתי ואינן מחניפין לו'.

כנראה לפי נחמ' ט, לב. 30

14

ספרות ברוח כינויים של שרשרת אלה לשלושה שהוסיף מי על חרונם שופכים כשהם

שגם וקבעו, הגדולה כנסת אנשי ובאו בתורה משה אמרם 'לולא הם ההיכלות,

גאון. סעדיה רב של לדרכו כאן להעיר . וכדאי31לאומרם' יכולנו לא בתפילה והתקינום

'הגבור בחסרון ודן התורה מן הפסוק עם ודניאל ירמיהו דברי את משווה הוא גם

לחלוטין מתעלם הוא זאת לו, בכל באה התלמוד מן בוודאי זו ששאלה והנורא', ואף

!32לחלוטין מיתי בלתי באופן אותה חז"ל, ומיישב מדברי

לו היה האל, אפשר של החיצוניים אויביו כלו לא עדיין המקרא, שבה בתקופת

33איש אין כי 'וירא העתיקה, כגון המליצה דרך על האדם, ולפחות מן עזרה לבקש

וכובע כשרין צדקה סמכתהו. וילבש היא וצדקתו זרעו לו ותושע מפגיע אין כי וישתומם

ישלם כעל גמלות קנאה. כעל כמעיל תלבשת, ויעט נקם בגדי בראשו, וילבש ישועה

יכול שהאל העזרה ישלם' )יש' נט, טז-יח(. ומהי גמול לאיים לאיביו גמול לצריו חמה

עז לבשי עורי הנביא: 'עורי דברי של מילולי, מסוגם עידוד אומר ודם, הווי מבשר לקבל

תנין. הלא מחוללת רהב המחצבת היא את הלוא עולמים דרות קדם כימי ה' עורי זרוע

גאולים' )יש' נא, לעבור דרך ים מעמקי השמה רבה תהום מי ים המחרבת היא את

ט-י(.

לסייע האדם מתבקש חז"ל בימי גם ר' ישמעאל? האם של תפקידו מה אבל

האדם, וזו מן עזרה מבקש התלמודי האל האל? גם במידות להתערב יוכל לאל? ואיך

התלמוד. מחוקרי רבים של לשיטתם נוחה אינה אם ביותר, אף וממשית חשובה עזרה

כנגד הקב"ה של במאבקו מדובר שכאן עידוד, אף בדברי מתבטאת העזרה כאן גם

הקב"ה. כך יצרו כנגד במאבקו גם ולעידוד לעזרה נזקק שאדם שלו. כשם מידותיו

שלא לן משמע וישמעאל: 'וקא אכתריאל סוגיית כסיכום במפורש נאמרה זו הקבלה

טבע על למדים אנו הקב"ה של מבקשתו בעיניך'. כלומר קלה הדיוט ברכת תהא

אחר במקום נלמד גופו זה )כלל לחברו אדם שבין הנאותות הדרכים ועל האדם

המיתוס על מבוסס חז"ל של האתוס (, כי34מקראיים אישים על מסיפורים שבתלמוד

ולא )יושם סברת כפי במקומו בא שלהם, תיקון מדרך שאפילו לב אל הסוברים.

מדינה. סדרי הזוהר האידרות, לומד של ביותר המובהק העליונים, המיתוס הפרצופים

;לאחריו אנפין תחילה, וזעיר אנפין, נתקן אריך העליון, הוא הפרצוף זה מיתוס לפי

ברכ' לג, ע"ב, במקור: 'אי לאו דאמרינהו משה באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוינן 31יכולין למימר להו'.

ראה יוסף קאפח )מהדיר(, דניאל עם פירוש רבנו סעדיה בן יוסף פיומי זצ"ל, ירושלים תשמ"א, עמ' קסו-קסז 32 של המהדיר.8)על ד' ט, ד(. וראה הערה

גם זאת יש אולי להשוות לאב' ב, ה: 'במקום שאין אנשים השתדל להיות איש'. 33 מג' טו, ע"א: 'ואמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: לעולם אל תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, שהרי שני גדולי הדור 34

ברכום שני הדיוטות ונתקיימה בהן, ואלו הן דוד ודניאל... אל תהא קללת הדיוט קלה בעיניך, שהרי אבימלך קללאת שרה... ונתקיים בזרעה'.

15

לית בקדמיתא הוא אתתקן דלא דעמא רישא כל אוליפנא הזוהר: 'מכאן מעיר כך ועל

.(35מתתקנן' כלהו מתתקן איהו מתתקנא, ואי עמה

קריאת אחרי נאמרת הכלל, והיא לתפילת אף חדרה ישמעאל רבי של ברכתו

לפני מעלה, מוצגת כלפי עידוד שחרית. ושם, לתוספת בתפילת יצחק עקדת פרשת

כדוגמה גם מעשהו, אלא על תגמול לשם לזיכרון רק אברהם, ולא של דמותו האל

רחמיו את אבינו אברהם שכבש עולם, כמו של היצר: 'רבונו על התגברות של למופת

כן בלבב רצונך לעשות ויגולו כעסך את רחמיך יכבשו שלם, על רחמיך מעלינו,

ישוב הגדול הרחמים, ובטובך ובמידת החסד במידת ה' אלהינו עמנו מידותיך, ותתנהג

שמא הלב מן הספק סר לא עדיין ומנחלתך...'. ואם ומארצך ומעירך מעמך אפך חרון

סיפור של דלעיל הזיקה בגלל כאן רק חז"ל, ומצוי בספרות יוצא-דופן מוטיב לפנינו

להסירו לספרות אכתריאל כמדומני, אפשר, מעניינת מקבילה בעזרת ההיכלות,

בספק: מוטלת אינה המדרש ברוח אחר, שהתערותו בקטע

להקדוש מצאו למרום משה שעלה לוי: בשעה בן יהושע רבי ואמר

אין לאותיות. אמר כתרים קושר שהיה הוא ברוך שלום לו: משה,

לך לו: היה לרבו? אמר שלום שנותן עבד יש לפניו: כלום בעירך? אמר

דברת' ה' כאשר כח נא יגדל ]במד' יד, יז[: 'ועתה לו אמר לעזרני. מיד

פט, ע"א(. )שבת

דרכם מבחינת וישמעאל, אבל אכתריאל סיפור של כתוכנו הוא זה קטע של תוכנו

כרגיל הקטעים שני מנוגדים הספרותית ההיכלות, שלטת בספרות לחלוטין. שם,

הם הגיבורים ברואיו, ולכן ובין האל בין ריחוק היוצרת הפורמאלית המיסטית הנימה

ילידי אכתריאל כאן;ההיכלות ספרות וישמעאל, ידועים שגיבוריו במדרש מדובר

הסיפור: לאופי הדוק קשר זו רבנו. לזהות ומשה הקב"ה – ישראל איש לכל וקרובים

רשמית אליו פונה והאל קטורת להקטיר ולפנים לפני הנכנס גדול בכוהן מדובר שם

כמאבק משה, המתנהלת ובין האל בין אינטימית בשיחה מדובר כאן;ברכה בבקשת

בסיפור תחבולות הרצוף פסיכולוגי ובשאר אכתריאל וטעויות. סיפורי וישמעאל,

מתגלה האל של ההיכלות, טבעו ובספרות האפוקליפטית בספרות לשמים העלייה

'התוכן' עיקר לכאורה מעלה, שהוא של הישויות על או מידותיו על הישיר בהיגד דווקא

מובעת הקב"ה של הפסיכולוגית האישי, הדילמה כאן, במיתוס הסיפור. אבל של

גם מנסה והקב"ה: הקב"ה משה פגישת המסגרת', סיפור ב'סיפור גם רבה בחריפות

את מבקש הוא משה, לכן של עזרתו את להשיג וגם וכאדון כאל כבודו על לשמור

שלום במיוחד: 'משה, אין ופשוטה עממית בגערה, המנוסחת, כמדומה, בלשון ברכתו

זוהר ח"ג, קלה, ע"א, אידרא רבא. 35

16

כלומר משה לברך נוהגין אין בו שהתחנכת במקום בעירך!?' סבור, בשלום?!

עזרתו, את דווקא מבקש שהוא נרמז כבודו, ואיננו על לשמור באמת מבקש שהקב"ה

לרבו?' שלום שנותן עבד יש הקב"ה: 'כלום של גערתו ברוח לכאורה עונה הוא ולכן

את במפורש ומביע עצמו ברמז, ומשפיל להסתפק יכול שאינו הקב"ה רואה כאן

האל את ממנו, ומברך המתבקש את משה מבין עתה לעזרני'. רק לך בקשתו: 'היה

בפסוק בהמשך מנויות )אלה הרחמים מידות עם המזוהה כוחו בגדילת הפסוק בלשון

דברת ה' כאשר כח נא יגדל במחשבתו: 'ועתה להשלימו בתלמוד הקורא הבא, ועל

הכוונה כאן מעידה, שגם הרחמים מידות חסד...'(. הזכרת ורב אפים לאמר: ה' ארך

תכונותיו שהן-הן להעיד ה'' יכול 'כוח עם זיהוין המידות', אבל על הרחמים את 'לגולל

המידות הבאת אכתריאל. עצם בסיפור לחשוב שיכולנו כפי נפרדות האל, ואינן של

ר' שבלשון המיתי והחיוב הפורמאלי הסגנון את לרכך כדי בו יש פסוק של כציטוט

ה'אנדרסטייטמנט' שבמפגש סגנון זאת מידותיך'(, ולעומת על רחמיך )'יגולו ישמעאל

)בלעז: )בלעז: פרימיטיבי(, ואישי ראשוני יותר אופי למיתוס נותן הקב"ה עם משה

דומה והפשטה ופורמאלי נשגב ניסוח אלא אינו אכתריאל שסיפור פרסונאלי(.

האל האנושיות' של 'חולשותיו על לכסות זה, כדי ראשוני מיתוס של קונצפטואלית

ולהתאימו כבוד במעטה ההיכלות. האפשרות ספרות של המיסטי לסגנון מרוחק,

שמישהו איננה כמיתוס אותו ויכתוב אכתריאל סיפור את ישנה ההפוכה, אישי,

קשר של ביטויים לעתים מוצאים אנו ההיכלות בספרות גם )אמנם הדעת על מתקבלת

המשרתים, המלאכים של רוחם למורת קרובות חסידיו, ולעתים ובין האל בין אינטימי

;הזה הקשר רושם על מוסיף הריחוק, וזה מעטה פריצת בעקבות קונטרסט נוצר ואז

בתפקיד המלאכים משמשים חז"ל במדרשי שגם לדעת השלישי, ניווכח להלן, בפרק

דומה(. ספרותי

על המיסטיקאי השפעת וישמעאל אכתריאל סיפור של המרוחק הנוסח לפי

תאורגית(. אבל נכון: מעין יותר )או מאגית מעין כפעולה נראית האלהיות המידות

במפורש מצינו עידוד. וכך בדברי אלוהיו על משפיע יותר, שמשה נראה האישי בסיפור

נא...'( יגדל )'ועתה האל אל משה דברי את זה, המשווה לסיפור קדומה במקבילה

בזירה: אתלט לעבר צופה שמשמיע עידוד לקריאות

גבורה, כמה כוח מעצים שהוא משה יז, ט[... זה אומץ' ]איוב 'יוסיף

מידת על רחמים מידת ה''... הגבר כח נא יגדל 'ועתה אומר דאת

אותו, וראה אחד ועבר משית של באבן מתגושש שהיה הדין... לגיבור

נא' יגדל 'ועתה אמר דאת כגיבור. כמה כוח לבב–כוחך! לו: יפה אמר

רצונו עושין שהצדיקים זמן סימון: כל בר ר' יהודה בשם וגו'. ר' עזריה

17

נא', יגדל אומ' 'ועתה דאת בגבורה, כמה כח לו מוסיפין הן מקום של

'צור כביכול לאו ואם יח[ )פסדר"כ, פסקא36תשי' ילדך ]דב' לב,

37כה(

הק' אומץ" זה אחרת: '"יוסיף אפשרות גם המדרש הביא זה קטע שלפני במשפט

ואכן, גם שיעשו צדיקים של כוחן מעצים שהוא משה עליית סיפור בנוסח רצונו'.

זה שלובים והאדם חד-משמעיות. האל אינן הצדדים עמדות שבת ממסכת שהבאנו

מידת מהשפעת שיצא ממשה חיזוק שצריך הקב"ה רק זה לזה. אין זה וזקוקים בזה

מתרדמתו הקב"ה, שיעוררו מן חיזוק צריך משה גם הרחמים, אלא במידת ויאחז הדין

במפורש בעירך'(, ואחר-כך שלום )'אין ברמז ברחמים, תחילה הצורך על לפניו ויצביע

לעזרני'(. לך )'היה

בה והאל, שגם משה פגישת על נוספת תלמודית במקבילה יותר גלוי זה עניין

זכות שמורה לאל שדווקא מפורש פסוק, ובה אותו לפי הרחמים מידות את משה אמר

הרחמים: רעיון על היוצרים

אפים'. 'ארך וכותב שיושב להקב"ה מצאו למרום משה דתניא: כשעלה

רבונו אמר ארך של לפניו: אמר אפים עולם, אף לצדיקים? לו:

דמבעי מה חזית ליה: השתא יאבדו. אמר ליה: רשעים אמר 38לרשעים

לו: לא אמר ישראל לך[. כשחטאו שדרוש מה אתה רואה ]=עתה לך

עולם, לא של לפניו: רבונו לצדיקים? אמר אפיים לי, ארך אמרת כך

ה' כאשר כח נא יגדל דכתיב: 'ועתה לרשעים? והיינו אף לי אמרת כך

לאמר' )סנה' קיא, ע"א-ע"ב(. דברת

במקרא. אין מאשר יותר ועדינים מסובכים כאן נראים לקב"ה משה בין אלה יחסים

וחד-משמעי. שם מרוחק יותר המקראי, שהוא המיתוס לסגנון מתאים כזה דו-שיח

בחירו משה לולי להשמידם הרחמים, ככתוב: 'ויאמר בצד תמיד עמד נראה, שמשה

ואף חמתו להשיב לפניו בפרץ עמד הקב"ה את מצאנו מהשחית' )תה' קו, כג(.

אותך ואעשה השמים מתחת שמם את ואמחה ואשמידם ממני ממשה: 'הרף מבקש

אינן', לפי כאילו אל של דבריו 'עשה אלא מניח איננו גדול' )דב' ט, יד(, ומשה לגוי

רבי נועז: 'אמר מיתי ציור לכאן בהמשך. התלמוד, כדרכו, הוסיף שנפגוש הניסוח

להמשיך היתר בין משמשת זו ]לשון לאומרו אפשר אי שכתוב מקרא אבהו: אלמלא

. 20על פסוק זה ראה לעיל, הערה 36 . על קטע זה ועל מקבילותיו )ביניהן גם עניין אכתריאל( דן380-379הוצאת מנדלבוים, ניו-יורק תשכ"ב, עמ' 37

. אידל מסביר שם את אופיו התאורגי, וממילא המיתי, של הקטע, וגם166-156(, עמ' 6אידל בספרו )לעיל, הערה הוא מגיע למסקנה, שהרעיון המובע כאן אינו רחוק מן הדרך הקבלית. אך הוא מדגיש פחות את אופיו הפרסונאלי

והגמיש של מיתוס זה. בשם רביפ"ב, ה"א )סה, ע"ב(, 'רבי שמואל בר נחמןכך נלמד כנראה מצורת הזוגי 'אפיים', לפי ירוש' תעניות 38

יונתן: "ארך אף" אין כתיב כאן "ארך אפים", מאריך רוחו עם הצדיקים ומאריך רוחו עם הרשעים'.

18

הכתוב, אך בפשט כבר הגלום ביותר, לכיוון נועזת בצורה המקראי המיתוס את ולפתח

הוא ברוך להקדוש משה שתפסו 'הרף'[: מלמד המלה של מפליגה בקונקרטיזציה

עד מניחך אני אין עולם של לפניו: רבונו בבגדו, ואמר חברו את תופס שהוא כאדם

והזוהר ותסלח שתמחל ע"א(. לב, )ברכ' בעזרת ופיתח המשיך להם' זאת,

מעוצמתו מפחיתה ואינה למיתוס מוסיפה היא זה הקבלית, שבספר הסימבוליקה

.39ינוע לבל בזרועותיו ותופס המלך בגוף ומתאבק כמתחבק משה את האישית, ותיאר

לג-לד, כאשר לפי את משה בקרבם, אילץ האל ירד שלא ישראל על נגזר שמ'

את לשנות לקב"ה לגרום אפשר שבעזרתן הרחמים מידות סוד את לו לגלות הקב"ה

נוסד שעליו הבוטה המיתוס גרעיני כל כבר מצויים זה מקראי שבתיאור גזרתו. דומני

לאומרו: מלמד אפשר אי שכתוב מקרא יוחנן: אלמלא רבי הסליחות: 'אמר ריטואל

לו: כל תפילה. אמר סדר למשה לו צבור, והראה כשליח הוא ברוך הקדוש שנתעטף

לשלוש כרותה להם... ברית מוחל ואני הזה כסדר לפני יעשו חוטאין שישראל זמן

יז, ע"ב(. ריקם' )ר"ה חוזרות שאינן מדות עשרה

חד-משמעית, כפי הרחמים במידת משה של דבקותו אין זאת, בגמרא לעומת

מצוי שבתלמוד. שם משה של בדמותו עוד לעיין יש הדבר שורש את להבין שראינו. כדי

הקב"ה: עם ופגישתו משה של עלייתו של נוסף תיאור

להקב"ה מצאו למרום משה שעלה רב: בשעה אמר יהודה רב אמר

מעכב עולם, מי של לפניו: ריבונו לאותיות, אמר כתרים וקושר שיושב

ועקיבא דורות כמה בסוף להיות שעתיד יש אחד לו: אדם ידך? אמר על

הלכות. של תילין תילין וקוץ קוץ כל על לדרוש שמו, שעתיד יוסף בן

שמונה בסוף וישב לאחורך. הלך לו: חזור לי. אמר לפניו: הראהו אמר

אחד, לדבר שהגיע כוחו. כיון אומרים. תשש הן מה יודע היה ולא שורות

רבי לו אמרו אמר מנין תלמידיו: הלכה לך? מסיני. למשה להן:

עולם, יש של לפניו: ריבונו הקב"ה, אמר לפני ובא דעתו. חזר נתיישבה

עלה כך לו: שתוק ידי? אמר על התורה את נותן ואתה כזה אדם לך

תורתו, הראני עולם, הראתני של לפניו: ריבונו לפני. אמר במחשבה

חזור שכרו. אמר חזר לו: בשרו ששוקלין לאחוריו. ראה לאחוריך.

זו של לפניו: רבונו אמר במקולין לו: שכרה? אמר וזו תורה עולם,

)מנ' כט, ע"ב(. במחשבה עלה כך שתוק

לתורה שבעל-פה תורה של יחסה לשאלת אב בניין עשאוהו זה, שרבים מפורסם קטע

סיפור על החזרה הקודמים. )עצם הקטעים שני של הסיטואציה על שבכתב, חוזר

תשמ"ד(, עמ'–זוהר ח"ב, קצג, ע"א. וראה בספרי פרקים במילון ספר הזוהר, ירושלים תשל"ז )דפוס צילום 39199.

19

המתאים 'תוקפו דרגת על מעיד שונות גרסאות בשלוש אחד לאגדה המיתי',

שבת: ממסכת הקטע כמו פותח אמונה'(. הוא 'עיקר ממדרגת ורחוק פרסונאלית

עניין מנחות במסכת לאותיות. אבל כתרים קושר הוא כאשר הקב"ה את פוגש משה

נחבר אם זה. אך לעניין חוזרים אין שבת במסכת הקטע, ואילו של תוכנו הוא הכתרים

אצל כתרים עניין מה להבין נוכל סנהדרין אפיים' שבמסכת 'ארך עניין את גם לכאן

הדין, לשורת תוספת הרחמים שמידת לאותיות, כפי תוספת הם שבת. הכתרים מסכת

רק במקצת. לא מוגבל כאדם במנחות מוצג להשיג. משה משה יכול לא אלה כל ואת

הזמן' המתבצעת 'מנהרת בנוסח לתצוגה הכתרים, ונזקק משמעות את מבין שאינו

ותלמידיו, עד ר' עקיבא דברי את מבין אינו גם לאחוריך', הוא 'חזור של בטכניקה

כלפי גם זה, המשמש בביטוי דווקא כאן משתמשת שהגמרא כוחו'. )מעניין ש'תשש

זאת, דעתו'. עם 'נתיישבה משמו, מיד זאת שמצטטים שומע כשהוא .( אבל40הקב"ה

ר' עקיבא על-ידי תינתן שהתורה ולבקש הקב"ה אל לחזור מחייבו שלו הצדק חוש

במחשבה'. עלה לצדק: 'שתוק, כך מסור הדבר שאין משיב ממנו. והקב"ה החכם

חוש על היא גם יותר, המבוססת הקשה לתלונה ומשיב הקב"ה חוזר זו ותשובה

שכרה'. וזו תורה ר' עקיבא: 'זו של מיתתו ייסורי את כשראה משה הצדק, שהתלונן

ולקבל להסכים יכול שאינו כמי רבנו משה מוצג בתלמוד אחר במקום גם

הצדק: מעקרון חורג שהקב"ה כעובדה

הקדוש מלפני משה בקש דברים ר' יוסי: שלשה משום ר' יוחנן ואמר

לו, שנאמר הקב"ה, ונתן של דרכיו להודיעו לו... בקש הוא, ונתן ברוך

צדיק יש מה לפניו: מפני דרכיך. אמר את נא ]שמ' לג, יג[: 'הודיעני

לו: לו? אמר ורע רשע ויש לו וטוב רשע לו, יש ורע צדיק ויש לו וטוב

רשע, בן צדיק – לו ורע צדיק, צדיק בן צדיק – לו וטוב משה, צדיק

)ברכ' ז, רשע בן רשע – לו ורע צדיק, רשע בן רשע – לו וטוב רשע

ע"א(.

אינה הגמרא משה, אבל של שאלתו על תשובת-מה הקב"ה כאן השיב אמנם

זכה לא אחרים לדעת גמור...'. אך צדיק – לו וטוב זו, ומתקנת: 'צדיק תשובה מקבלת

הקב"ה: של השרירותית החנינה זכות בגדר זה. הנשאר בעניין תשובה לכל משה

]שמ' לג, לו. שנאמר נתנו ואחת לו נתנו מאיר: שתים רבי מאיר. דאמר דרבי 'ופליגא

אף–ארחם" אשר את הגון, "ורחמתי שאינו פי על אף–אחון" אשר את יט[: "וחנותי

הגון'. שאינו פי על

התשתם כוחו של יוצר'.–וי"ר כג, יב: '"צור ילדך תשי" )דב' לב, יח( 40

20

הצדק אי על כלל גופו עקיבא רבי התלונן משה, לא של לעמדתו בניגוד אבל

אחר: במקום בתלמוד מיתתו, כמסופר שבייסורי

והיו שמע קריאת זמן להריגה עקיבא רבי את שהוציאו בשעה היה,

מלכות עול עליו מקבל ברזל, והיה של במסרקות בשרו את סורקים

הייתי ימי להם: כל כאן?! אמר תלמידיו: רבנו, עד לו שמים. אמרו

נשמתך. את נוטל אפילו–נפשך' ]דב' ו, ה[ 'בכל זה פסוק על מצטער

אקיימנו? היה לא לידי כשבא ואקיימנו. ועכשיו לידי יבוא אמרתי: מתי

ואמרה: 'אשריך קול בת באחד. יצתה נשמתו שיצתה עד באחד מאריך

וזו תורה השרת: זו מלאכי באחד'. אמרו נשמתך שיצתה עקיבא רבי

'ממתים יד[?! אמר ה' ממתים ידך שכרה?! יז, ]תה' להם מחלד'

'חלקם יצתה ]שם[: אשריך קול בת בחיים'. עקיבא רבי ואמרה:

)ברכ' סא, ע"ב(. הבא העולם לחיי מזומן שאתה

ר' עקיבא: 'זו של מיתתו על שאלו אלה המלאכים. גם במדרגת אפוא היה רבנו משה

כן לא הבא(. אך בעולם )השכר שהשיב מה הקב"ה השיב להם שכרה', וגם וזו תורה

לאהבתו ביטוי היא הייסורים הקב"ה. מיתת מן צדק דורש אינו עצמו, הוא עקיבא רבי

נפשך...'(. ככל ה' אלהיך.. בכל את הוא: 'ואהבת הצטער שעליו השלם )הפסוק

נודעו עקיבא ישראל, שלרבי אלוהי של לאהבתו ביטוי אף היא זו הנראה, מיתתו

יותר ולפיכך איש מלמשה 'דרכיו', המיתיות, משה שיכול היחידה התשובה הצדק,

במחשבה'. עלה כך הינה: 'שתוק עקיבא רבי של מיתתו אודות על הקב"ה מן לקבל

ועליך, שאינך בתחום איננו הדבר של ותאוותו אהבתו למסתרי חודר הרציונאלי,

שרירותית. כקפריזה אותו הקב"ה, לקבל

בספר מקומות לפי גם לו מתאים עקיבא רבי של כזה תיאור אחרים.

)חגיגה שנכנסו 'ארבעה של התלמודי למעשה שהקדשתי ע"ב-טז, בפרדס' יד,

דומה לרקיע )עלייתו המושלם למיסטיקאי כאן עקיבא, הנחשב הראיתי, שרבי41ע"א(

זה 'אחר'(, ואת )הוא אבויה בן לאלישע ניגודית בהקבלה משה(, מתואר של לזו

של דמותו את ניתחתי אחר שלו. במקום הפורמאלי הצדק דרישת דווקא הכשילה

האל, המתנגדים של סודו אנשי עם נמנה הוא שגם והראיתי אמיתי בין יונה הנביא

וכך לרעיון עקדת בנסיון נבחן זה עניין הוכחת אבינו, שלשם אברהם גם הצדק,

.42יצחק

. 6ראה לעיל, הערה 41.311-304(, עמ' 3ראה מאמרי 'יונה בן אמתי כמשיח בן יוסף' )לעיל, הערה 42

21

הדבר פורש כך, לולא לפרש ההינותי הקב"ה. לא מצד כזו לאהבה ובאשר

בתלמוד:

– עליו באים שיסורין אדם רואה חסדא: אם רב ואיתימא רבא אמר

תלה תורה.. ואם בביטול יתלה – מצא ולא במעשיו... פשפש יפשפש

את ]מש' ג, יב[: 'כי הם, שנאמר אהבה של שיסורין בידוע – מצא ולא

הונא: כל רב אמר סחורה רב אמר רבא ה' יוכיח'. אמר יאהב אשר

]יש/ נג, י[ 'וה' ביסורין, שנאמר מדכאו – בו חפץ הוא ברוך שהקדוש

]שם[ לומר תלמוד – מאהבה קיבלם לא אפילו החלי'. יכול דכאו חפץ

)ברכ' ה, לדעת יסורים אף לדעת אשם נפשו', מה אשם תשים 'אם

ע"א(.

.43החוקרים על-ידי סוכמו הייסורים, ודבריהם במעלת חז"ל עוסקים רבים במקומות

של 'יסורים הזאת, מעלת הגבוהה המעלה את צורכה כל שביארו ראיתי לא אבל

מישעיהו. הפסוק נאמר ה'' שעליו וכ'עבד כר' עקיבא ליחידים רק אהבה', השמורה

איוב רעי לדברי ר' אמי, הדומה לדעת )בניגוד חטא לכל קשורים אינם אלה יסורים

שבת–עוון' בלא יסורין 'אין בעמוד הקטע, וכן מתחילת שמסתבר נה, ע"א(, כפי

'נגעים... מזבח יסורים כפרה הבא: 'יסורים לא אהבה של הוו, אהבה' של הוו'.

מקורם הקב"ה, שהיא של אהבתו בגלל המתייסר, אלא אהבת בגלל לא כך נקראים

זו, באהבה המקנאים קנאת בעקיפין, מחמת הנגרמים הייסורים מן )חוץ וסיבתם

להחזיר המתייסר על גם הקטע סוף לפי קפב, ע"ב(. אומנם ח"א ראה, למשל, זוהר

כמו אבל רבי אהבה, קיבלם לא אפילו 'יכול השאלה העמדת בעצם עקיבא,

להסבר זאת להשוות מעניין האל הוא העיקרי שהאוהב ומדגישים מאהבה', שבים

לפי של 'יסורים המונח של הקבלי ה'אהבה' )ח"א הזוהר אהבה'. ע"א( קפא,

מן פירודה בשל המתייסרת זוטא', והיא 'אהבה הנקראת השכינה היא זה שבצירוף

פוגעים אלה חסד(. ייסורים ספירת רבה' )כנראה 'אהבה הזכרית, הכוללת האלוהות

וגורלו את הלבנה, המסמלת בפגם שנולד בבני-אדם, במי גם להתייסר השכינה,

כמותה. להתחדש עתיד הוא בייסוריה, ובחידושה

של וחשוב אינטגראלי חלק שולי. זה מקרה אינו האל אהבת של כזה תיאור

הכבוד. מפני צנעה בו שנהגו ימצאוהו, מפני הכול שלא בכלל, אף היהודי המיתוס

המקראית, וגם האל דמות עם אחד בקנה עולה זה שתיאור נראה האחרון בפרק

את לעתים מייסר מצינו, שהקב"ה ועולה. כך מבצבץ הוא בתלמוד אחרים במקומות

מה גם כנראה סד, ע"א(, וזה )יבמות לתפילתם מתאווה שהוא מפני רק הצדיקים

אורבך )לעיל, הערה;458-437(, עמ' 21ראה א"א אורבך, 'אסקזיס וייסורים בתורת חז"ל', בספרו )לעיל, הערה 43.113-93. א"י השל, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות, א, לונדון-ניו-יורק תשכ"ב, עמ' 396-371(, עמ' 22

22

לג, ע"ב(, שהתגלגלה הדור' )שבת על נתפסים 'צדיקים כי הקביעה מאחורי שעומד

וכך 'בן של לקורבנו בנצרות על שיר-השירים-רבא במדרש נאמר האלהים'.

הקב"ה, "לגנו" זה הבשם"... "דודי" זה לערוגות לגנו ירד ו, ב: '"דודי שיר-השירים

"לערוגות אלו העולם, "לרעות הבשם" אלו ישראל, ובתי כנסיות בתי בגנים"

ודרמתית בוטה מישראל'. ובצורה הצדיקים את שושנים" לסלק מדרשות, "וללקוט

)כנראה 'ההוא שהספיד בהספד הדבר נאמר לומר מותר אנונימי שלנער ינוקא'

'קצף בר רבא יותר!( את ככלה בהם ושמח נפשות ממנו וחמס עולמו על הנא:

כה, ע"ב(. וצדיק' )מו"ק נקי נפש אליו בבא ושמח שש ערבות חדשה, רוכב

ישראל, במסורת הזה המיתי הקו את מאוד חיזקה עקיבא רבי של דוגמתו

יצחק, ובעקבותיו עקדת מובהקת, בצד דוגמה בו ראו הדורות בכל השם מקדשי שהרי

נארג מותו . סיפור44אמונתם על ולעדות האחרונה לסיסמתם שמע קריאת הפכה

כמדרשים, מנוסחים נוסחים, מהם בהרבה מלכות', שסופר הרוגי 'עשרה מיתוס לתוך

זה, שהפך מיתוס לתאר ניסיון כפיוטים. כל ומהם ההיכלות מספרות כחלק מהם

נסתפק כרס. כאן עב ספר בכתיבת היהודית, יחייבני הדת של מלב-לבה חלק להיות

לספרות זה מיתוס התגלגל איך נמרץ בקיצור ונראה – לענייננו הנוגעת בהערה

הקבלה.

של שאלתו זו, הובאה ספרות של הראשון לטקסט הבהיר, הנחשב בספר

הלשון: בזו משה

הנכבד השם ידיעת לידע משה קבלתי: כשבקש ר' רחומאי: כך אמר

וטוב צדיק מה מפני לדעת כבודך', בקש נא ]שמ' לג, יח[ 'הראני ואמר

אני מבקש להפנות את תשומת-הלב למקבילה מעניינת בדת האסלאם. המשפט 'לא אלאה אלא אללה ומחמד 44בפי יום בכל הנאמרת אמונה כהצהרת אללה( משמש שליח ומחמד אללה אלא אלוה )=אין אללה' רסול

היא הצהרתם של מקדשי–המוסלמי, ובכך היא מקבילה לקריאת שמע ביהדות. אבל יש לה גם תפקיד נוסף השם, ממש כפי שהפכה קריאת שמע מאז רבי עקיבא. באסלאם קשור הדבר לכפל משמעות לשוני: משפט זה נקרא 'שהאדה'', כלומר עדות )השווה 'סהדותא' הארמית(, היא העדות על האמונה. אבל גם המיתה על קידוש השם נקראת 'שהאדה'', שכן 'שהאדה'' פירושה גם תכונת ה'שהיד', שפירושו אינו רק עד אלא גם הנהרג על

, שפירושו ביוונית עד, וקיבלה בנצרות את המשמעות המודרנית שלmartyrקידוש השם )כך כתרגום של המלה ,First Encyclopedia of Islam'מרטיר' שכן במיתתו הוא מעיד על אמונתו(. ראה: s.v. Shahadaבדומה לכך

.263נתפסה קריאת שמע כעדות בכמה מקומות בספרות חז"ל. ראה ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה לשבת, עמ' ואולי יש לקשור לכאן גם את המסורה הקובעת, שהאות עי"ן בסוף מלת 'שמע' והאות דל"ת בסוף המלה 'אחד' שבפסוק 'שמע ישראל' צריכות להיכתב גדולות )'אותיות רבתי'(, שכן בצירוף שתי אותיות אלה מתקבלת המלהו, ד )פסוק 'עד'. אמנם עדות להסבר כזה להוראת המסורה לא מצאתי קודם לפירוש בעל-הטורים על דברים קריאת שמע(: 'עין ודלת גדולה הרי "עד" וזהו ]יש' מג, י[ "אתם עדי נאם ה'", וגם הקב"ה הוא עד לישראל, כדכתיב ]מל' ג, ה[ "והייתי עד ממהר"'. עניין זה נמצא בפירוש שהאותיות לר' יעקב בן יעקב הכהן, שפרסם גרשם שלום, 'קבלות ר' יעקב ור' יצחק בני ר יעקב הכהן', מדעי היהדות ב, ירושלים תרפ"ז, עמ' מו. כן נמצא הדבר כמה פעמים בספר הזוהר )כגון ח"ב קס, ע"ב(, אך שם תמיד האל הוא המעיד על האדם, וראה גם משה די ליאון, שקל

. וכן נמצא הדבר73, עמ' 1988. וכן בספר הרימון, מהדורת וולפסון, אטלנטה 101-100הקודש, לונדון תרע"א, עמ' בספר אור זרוע, לר' משה די ליאון ובסדר המעלות, ראה אסי פרבר, 'למקורות תורתו הקבלית המוקדמת של ר'

. יש לציין עם78משה די ליאון', ספר תשבי א, ירושלים תשמ"ד )= מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ג(, עמ' זאת שה'שהיד' המוסלמי שונה באופיו ממקדש השם היהודי ומן המרטיר הנוצרי, שכן איננו נהרג באופן פסיבי,

כאורה, אלא בהילחמו במלחמת מצווה )ג'האד( כנגד הכופרים.

23

הודיעוהו הודיעוהו. ולא לו, ולא ורע ורשע לו וטוב ורשע לו ורע צדיק לו

וכי מה הודיעוהו לא דעתך? אלא סלקא דעתך על תעלה שבקש.

אני הכוחות משה: דרכי אמר כך זה? אלא סוד יודע היה לא שמשה

להיות: צריך ]כנראה בה מתפשטת המחשבה איך יודע איני אבל יודע

חלקיו, ואבקש ידעתי לא האמת, אבל שבמחשבה אני בהם[, יודע

.45הודיעוהו לדעת. ולא

דרכך' את נא יג( 'הודעני )בפסוק בקשות: הראשונה שתי משה מבקש לג בשמות

לשון )הרי"ש והשנייה בקמץ, 'הראני )בפסוק רבים(, את את נא יח( כבודך'.

קיבל, ואמר: 'אבל לא השנייה יודע', ואת אני כוחות אמר: 'דרכי קיבל, ולכן הראשונה

עצמות על כאן 'כבודך' מתפרשת בהם'. המלה מתפשטת המחשבה איך יודע איני

כפי במקום בלשון לנכבד שפונים האל, ועצמות 'כבודך' כאן מכונה זו אתה,

'שתוק )לפי: ולכן עלה כך 'המחשבה' שבתלמוד(, 'יודע במחשבה' אני אמר:

ובדומה שבמחשבה י( שפירש התורה יסודי )הלכות לרמב"ם האמת'. 'כבודך' א,

החי האדם בדעת כח 'שאין הוא', וקבע ברוך הקדוש של הימצאו 'אמיתת על שבכאן

'נורך', כלומר– 'כבודך שתרגם גאון סעדיה כרב בוריו' )ולא על זה דבר אמיתת להשיג

הנברא( הכבוד אורך, הוא

של מידותיו את מבין למקובל: הוא אופיינית בעיה למשה יש הבהיר ספר בעיני

'דרכי כעין לישויות שהפכו האל הפועלות מכניות: פעולתה את אחת כל כוחות'

אינה הפרסונאלית מחשבתו או אל עצמות להרע. אבל או לה, להיטיב המיועדת

לו וטוב רשע לו ורע צדיק לו וטוב 'צדיק שם מדוע להבין מראש, ואין לצפייה ניתנת

הוא תלמודי, אבל ולא קבלי הוא העצמות ובין המידות בין זה לו'. הבדל ורע רשע

מידות של מכניסטית הכמו התפיסה בין לעיל שראינו ההבדל של מושגי כניסוח מתאים

עקיבא. רבי של הפרסונאלית גישתו ובין משה אצל האל

הפרסונאלית האל עצמות למציאות ער הבהיר לציין, שספר זאת, ראוי עם

לקבלה. אמנם מדרש בין המיוחד מעמדו מתבטא לספירות. ובכך או למידות מעל

זו ספרות של העיקרית המגמה , אבל46הקבלה ספרות בהמשך גם מצוי כזה יסוד

רבנו, ואף למשה ניתן שלא למה אפילו העפילו החוקיות.המקובלים ביסוד יותר דבקה

שגרמה האלוהית המחשבה של התפשטותה דרכי סודות, את בסודי הסבירו, אמנם

209ספר הבהיר, מהדורת ראובן מרגליות, ירושלים תשי"א, פז, ע"א, ס קצד. עם תיקונים מכתב יד מינכן 45.1625 ס' –)סימנו במכון לתצלומי כתבי-יד בירושלים

ראה, למשל, בקטע האחרון של ספר שערי צדק לר' יוסף ג'יקאטיליה שפרסם אפרים גוטליב בתרביץ לט 46 אך–(. בקטע זה, שמקבילות רבות שלו 138-135)תש"ל( )=מחקרים בספרות הקבלה, תל-אביב תשל"ו, עמ'

בכתביו האחרים של ג'יקאטיליה, דן המקובל בפירוט בהשגתו של משה, ובמידות לעומת–מפורטות פחות העצמות השרירותית. אמנם גם עצמות האל היא כאן חלק ממערכת הספירות: היא הספירה העליונה הנקראת

כתר.

24

ואת הרוגי עשרת של מיתתם את לר' האל של האכזרית אהבתו פרטי המלכות,

בתחום נשארה זו הבהיר(. אהבה בספר אולי מצויה זה פירוש של ראשיתו )גם עקיבא

עקיבא רבי של סקסואלי. מיתתו פיסיולוגי אלוהי לצורך כאן בלבד, והפכה הנפש

כמו משמעותה אחרים וחבריו, הם 'מיין העלאת אחריהם, הנוזלים נוקבין',

השם' פורש 'קידוש )הצירוף 47באלוהות לנקבי הזכרי היסוד בין הזיווג את המאפשרים

את הקב"ה ביטא במחשבה', שבהן עלה 'כך 'קידושין'(. ועוד, המלים מלשון אולי

להיות הפכה מלכות הרוגי עשרת של ומיתתם טכנית משמעות כאן אהבתו, קיבלו

האלוהית המחשבה טיהור באמצעות העולמות תיקון קתרזיס, כלומר של למיתוס

הדת אידל, בהשפעת משה דעת עתיק, שהתפתח, לפי יהודי רעיון )שהוא מסיגיה

הספירות, ומטהרים את כמייצגים קוסמית משמעות קיבלו אלה הפרסית(. עשרה

חורבן מיתוס עם מלכות הרוגי עשרה מיתוס אוחד כך הדורות, ולשם במשך אותן

היהודית הדת הלכה שבהם המקרים אחד אפוא . זה48אדום מלכי ומות העולמות

כל . ועם49האלוהי המיתוס לתוך בני-אדם הדתות, ושילבה בתולדות הידועה בדרך

במשך נשמות בגלגול כמתגלגלים נחשבו ודם, והם כבשר ממשותם הופקעה לא זאת

מימי לפי מלכות הרוגי עשרת של מיתתם נגזרה )שבחטאם יוסף אחי הדורות,

וחבריו. האר"י שבזוהר, ועד באידרא יוחאי בר שמעון רבי חברי (, דרך50המדרשים

את משה, הסביר של בהשגתו דלעיל הדיון לאחר מיד שבא הבהיר, בקטע ספר כבר

מעשיהם לו' לפי ורע רשע לו וטוב רשע לו ורע צדיק לו וטוב 'צדיק של חלקם

המחשבה' ל'התפשטות לא זה הסבר ייחס אולי הבהיר הקודמים. ספר בגלגוליהם

שנודעו ל'דרכי אלא הללו הקטעים בין התאמה בכלל יש )אם למשה הכוחות'

הגלגול ואת ההריגה את והפכו השניים בין איחדו אחרים מקובלים שבספר(. אבל

האלוהית. המחשבה של טיהורה לדרך

הקבלי, המיתוס פרטי לתוך מעובד משה ובין ר' עקיבא בין הנידון היחס גם

ואכן, לרבי למלוא הגיע הלוריאנית, ששם לקבלה בעיקר וכוונתי עקיבא פיתוחו.

שלעתים דבר, אף של בעיקרו )כך רבנו למשה מאשר יותר גבוה מקום שם שמור

משה וניצוצות הגלגולים תורות בסיבוכי היוצרות מתהפכים הוא רבנו הנשמה(.

.179(, עמ' 3ראה מאמרי 'המשיח של הזוהר' )לעיל הערה 47 . לעניין זה הקדשתי את הנספח364-356ראה מ' אידל, 'המחשבה הרעה של האל', תרביץ מט )תש"ם(, עמ' 48

.7למאמרי הנזכר לעיל, הערה (, והובא גם על-ידי קיקרו:Euhemerismהסבר כזה להיווצרות המיתוס נמצא כבר אצל אוהמרוס וקרוי על שמו ) 49

Marcus Tullius Cicero,De Natura Deorum, II, 24הוא נכון בחלקו באשר למיתוס הפגאני, ויותר מזה בנצרות ואף ביהדות שמור לו מקומו, אם כי במידה קטנה יותר. מיתוסים כאלה נרקמו למשל גם סביב ר' )האלהת ישו(,

כך בספר מקבים הרביעי, כפי שהראיתי במאמרי )לעיל,–שמעון בר יוחאי, ואולי אף סביב 'האשה ושבעת בניה'. .297(, הערה 7הערה

יש התולים בחטא מכירת יוסף גם את האשם בגלויות ישראל ובכל צרותיהם, ויש זיקה מעניינת בין עניין זה ובין 50 הרעיונות הנוצריים בדבר חטא אדם הראשון וחטא צליבת ישו. ראה מאמרי 'באזורי הגבול של הקבלה' תרביץ, ס

.135)תשנ"א(, עמ'

25

וזיווגו מדרגה תפארת, שהיא ספירת במדרגת באמצעות גופני זיווג הוא 'גופנית',

ואילו וזיווגו במדרגת הוא ר' עקיבא היסוד, רוחנית אהבה שהיא בנשיקה הבינה,

כאן פה', הנחשבת שבעל 'תורה של עיקרה הוא בכדי לא בפה. כי יותר, וניתנת ונעלה

המקובלים51רבנו. משה כמובן הוא שבכתב', שמייצגה מ'תורה יותר גבוהה למדרגה

בעולם, נבראו בינה שערי הגמרא: 'חמשים מן הבינה לספירת הגיע לא שמשה למדו

טכני פיתוח יש כאן גם כא, ע"ב(. ואולי השנה אחד' )ראש חסר למשה ניתנו וכולן

קודם, שלמשה שראינו מה עם הזה המשפט את נשווה אם מדרשי, כי רעיון של קבלי

למסקנה להגיע עקיבא, נוכל רבי של ייסוריו סוד לו...' ואת ורע 'צדיק הבנת ניתנה לא

והוא עניין של הנכונה הבנתו הוא החמישים הבינה ששער עקיבא. לרבי ניתן זה,

כך 'שתוק לפי , אולי52הדממה' 'שער מקובלים כמה בפי נקרא ממשה שנמנע השער

במקום אדום" דהיינו בארץ מלכו אשר המלכים "אלה במחשבה', והשווה: 'סוד עלה

'משא הכינוי להבנת פתח , )ומכאן, אולי, גם53במחשבה' עלה כך הדממה, שתוק

האר"י, כרגיל, (. אצל54פראנק יעקב הקדושה' של דת[ אדום ]או דומה' ל'דעת

רבנו, ואת כמשה עצמו ראה נשמות: האר"י גלגולי צורת גם לובש האונטולוגי המיתוס

.55עקיבא רבי של כגלגול ראה ויטל ר' חיים תלמידו

האלוהיות המידות וקבלה: מהות ג. תלמוד

לספרות חז"ל, ובהשוואה בספרות אחרים מקומות לפי האל של במידותיו ונעיין נוסיף

עצמו, לאל ויחסן המידות מהות לניסוח באשר שונים ניואנסים יגלה כזה הקבלה. עיון

ראה שער הכוונות, עניין נפילת אפיים, דרוש ה, ירושלים תרס"ב, מח טור ג. והשווה לעניין קריאת שמע, דף 51כג-כד, ועוד.

ראה יוסף אנגלט, לבנת הספיר, ירושלים תרע"ג, ד, טור ב. בסוף השיר 'הציץ ומת' לחיים נחמן ביאליק מכונה 52שער זה 'מפתן הבלימה'.

ירושלים תשכ"ו(, סה, טור ד. אמנם לא מצאתי–משה קורדובירו, שיעור קומה, ורשה תרמ"ג )דפוס צילום 53 מקור קודם לזה המסביר 'אדום' מלשון 'דממה', כפי שלא מצאתי את מקורו של ספר 'לבנת הספיר' בעניין 'שער

הדממה' )דלעיל, בהערה הקודמת(, ואי אפשר לומר בביטחון ששני מוטיבים אלה נוצרו יחד. ;'דעת אדום' היא ההתנצרות, ו'משא דומה' מבטא את מסך השתיקה שיש לאפוף בו את העניין ואת משמעותו 54

.56ראה ג' שלום, 'מצוה הבאה בעבירה', מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, ירושלים תשל"ד, עמ' שלום איננו מציין מקורות לכינוי זה. ביסודו עומד דבר הנביא ישעיהו וכבר במקורו קשור לאדום: 'משא דומה אלי'וגלותא דאדום הוא משא דומה דלא קורא משעיר' )כא, יא(. הזוהר )ח"ג, כב, ע"א( מפרשו מלשון שתיקה: אתגלייא ולא אתיידע כאינון אחרים'. כוונת הזוהר היא להיעלמות מועד קץ הגלות הנוכחית, יותר מאשר בגלויות קודמות, אך בלא כל קושי יכול היה פראנק לדרוש זאת על עניין הסוד שבהתנצרות. זה מקור טבעי לפראנק,להוציא מכלל אפשרות שדברי אין לרוב ספרות הקבלה. אך עם את והתנגד הזוהר שחיבב מאוד את ספר קורדובירו הנזכרים, הוסיפו נופך קבלי לסוד זה. וביותר כאשר נזכור ש'אדום' הוא סמל לפרצוף האלוהי העליון בחוג הספר השבתאי 'ואבוא היום אל העין' שהיה נערץ על תלמידי פראנק, ראה מ"א פרלמוטר, ר' יהונתן איבשיץ

. 91-90ויחסו אל השבתאות, ירושלים ותל-אביב תש"ז, עמ' ליתר דיוק, בשנת השל"א, כשהיה ר' חיים ויטל בן עשרים ותשע, אז 'נתעברה' בו נשמת ר' עקיבא. ראה חיים 55

ויטל, ספר החזיונות, מהדורת זאב אשכולי, ירושלים תשי"ד, עמ' קלה. לדעתי, יש לפרט זה חשיבות רבה לתולדות דרשתו הסודית של האר"י לפני מותו', בתוך: אליאור וליבס–קבלת האר"י. וראה מאמרי 'תרין אורזילין דאיילתא

(.169-113)עורכים(, קבלת האר"י, ירושלים תשנ"ב )=מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרך י(, עמ'

26

חיוניותו. על רק מעידה התלמודי, שגמישותו המיתוס של לאופיו ודוגמה הסבר ויספק

שהאל כמכשירים לעתים מתוארות המידות מהם באיזה בדעתו שוקל חיצוניים,

לבחור:

בהם נותן אני המלך: אם דקים. אמר כוסות לו שהיו למלך – ה' אלהים

חמים המלך? ערב עשה מקריסין. מה הן – נבקעים. צונין הן חמין

העולם את אני בורא הקב"ה: אם אמר ועמדו. כך בהם ונתן בצונין

מתקיים. אלא העולם אין – הדין סגין, במידת חיטוייה הוי רחמים במידת

יב, טו(. )בר"ר יעמוד והלווי רחמים ובמידת הדין במידת בוראו הריני

רעיון את בנייניהם, כגון את השתיתו המקובלים, ועליו של לרוחם קרוב היה זה תיאור

מחמת אדום מלכי )הם שנחרבו הקדומים העולמות בלתי דינים שהיו שמתו(,

ונחרבו שנבנו עולמות על תאורטי, אלא שיקול על רק מדובר לא ממותקים. בקבלה

במדרש ורמוז הגנוז את הפועל אל המקובלים הוציאו אולי כזה בתיאור ממש. אבל

בתיאור נוקטת המלא' 'ה' אלהים' שהתורה 'השם על מסתמך המדרש שלפנינו. הרי

ו'אלהים' הרחמים מידת 'ה'' על את כדרכו ב', ומפרש פרק בראשית שבספר הבריאה

ושם;א' פרק ב' מצוי פרק שלפני ממנו שנעלם ייתכן לא הדין. אבל מידת על מצוי

ובו בריאה סיפור בסיס גם כידוע שימש זה )כפל 'אלהים' בלבד השם נוהג אחר,

חשב שלפנינו המדרש בעל שגם אפוא התעודות(. אפשר תורת על-פי המקרא לחקר

אוסף באותו מצאנו מעמד, ובאמת החזיקה הדין, שלא קודמת, במידת בריאה על

אילו' )אמנם את שברא עד ומחריבן עולמות בורא הקב"ה ג, ז( 'היה )בר"ר מדרשי

השרירותי: ברצונו הקב"ה, אלא של חיצוניות במידות הדבר סיבת אין ההמשך לפי

יסוד גם נותר המקובלים אצל אחר, גם לי'(. מצד הניין לא יתהון לי הניין דין 'אמר

מתפרשים )'מלכי המלך של הדעת שיקול בדעתו'(, 'נמלך מלשון לעתים אדום'

.56האלוהית המחשבה בתוככי מתרחש העולמות וחורבן

למשכנו שונים כמקומות האל, אלא של כתכונותיו לא המידות מתוארות אחר במקום

קרוב כזה (. תיאור57משפט בעת ישיבה ככסאות אחרים לתיאורם, במקומות )ובדומה

את בספירות ראו ככלים, שלא הספירות תורת בעלי המקובלים של לרוחם הוא

ואולי עצמות שהיא המלה של הראשונה ההוראה לפי האל. קיבול כלי 'מדה'

לפעולתן: קבועה חוקיות למצוא המידות, אפשר הן כאלה למדידה, ואם

. רעיון מיזוג המידות שבקטע המדרשי דלעיל השפיע גם על מבנה הספירות הקבליות48ראה לעיל, הערה 56 בכלל. לדעת המקובלים ספירת התפארת, הנקראת גם רחמים, היא מידה ממוזגת מן החסד והדין. אבל לדעה מקובלת זו קדמה כנראה הסברה, הקרובה יתר לקטע המדרשי, שדווקא מידת החסד היא הממוזגת מדין ורחמים. על כך ראה מ' אידל, 'הערות בשולי הויכוח היהודי נוצרי', מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ג )תשמ"ד(, עמ'

. 222-219 ותוספת למאמר, שם, ד )תשמ"ה(, עמ' ;695-690.90ראה להלן, הערה 57

27

יוצא–ממקומו' ]מי' א, ג[ ה' יוצא הנה מאיר: 'כי רבי בשם תני לו

ישראל... על רחמים למידת ובא הדין ממידת לו למידה. יוצא ממידה

ויכזב' אל איש 'לא – טובה לעשות הקב"ה נחמן: אמר בר שמואל רבי

ולא ודבר יעשה ולא אמר 'הוא – רעה לעשות ]במ' כג, יט[, אומר

.58יקימנה' )שם(

הסבורים כך על קמו בהמשך אך מחוקיות נובעות האל פעולות שאין חולקים,

אל של דבריו שעשה הוא איש אמרי: לא האדם: 'ורבנן עם מיחסיו המידות, אלא

ויתנחם" ]במ' אדם בעמך" ]שמ' לב, יא[. "ובן אפך ה' יחרה "למה–אינן?! כאילו

דבר אשר הרעה ה' על "וינחם–שיתנחם?! לאל שעשה הוא עמרם בן לא–כג' יט[

אליעזר: רבי הבבלי: 'אמר התלמוד של כיוונו גם לעמו"' )שמ' לב, יד(. וזה לעשות

התבואה את מהפך זה עתר לך: מה ? לומר59כעתר צדיקים של תפלתן נמשלה למה

ממדת הקב"ה של דעתו מהפכת צדיקים של תפילתן למקום, אף ממקום בגורן

יד, ע"א(. רחמנות' )סוכה למדת אכזריות

הפרסונאלי. באופיין לפקפק אין 'מקומות' ל'מידות' אבל מקביל זה מאמר גם

ואינן של מ'דעתו חלק הן ומידת הדין 'מידת הטכניים בשמות נקראות הקב"ה',

אלא והצדיקים ומידת אכזריות 'מידת פסיכולוגית בלשון הרחמים', רחמנות',

מידת לביטול רק נוגעת כאן האדם השפעת תפילה. אבל בעזרת עליהן משפיעים

וכן הנוגעים בדברי הדין, כאן 'רבנן' מידות של החוקיות אפוא נשמרת למשה.

שאינן מידות לי"ג כרותה ש'ברית למשה בעבר, כשהובטח ראינו כבר הרחמים, שכמוה

ייתכן, אמנם, שברית חוזרות מאגי באופן נתפסה לא המידות שלוש-עשרה ריקם'.

הסליחות: 'וזכור נוסח )ראה האל של פרסונאלית לבחינה מקום יש בה מוחלט, וגם

חוקיותה ובין הזכירה בקשת שבין בסתירה משגיח עשרה', שאינו שלוש ברית היום לנו

ובאמת של הרחמים, מידת ביטול של אפשרות גם מצאנו אחר במקום הברית(.

ההפוך, כזכור: הכלל את נחמן, שקבע בר אמורא, ר' שמואל אותו של מפיו ודווקא

רחמים מידת שהופכין לרשעים להם נחמן: אוי בר שמואל רבי אמר

רחום 'ה' ה' אל – רחמים 'ה'' מידת שנאמר מקום הדין. בכל למידת

רעת' וגו' 'וינחם רבה ה' כי ]בר' ו, ה[ 'וירא וחנון' ]שמ' לד, ו[, וכתיב

שם,ז[. האדם' ]שם את ה' אמחה שם, ו[, 'ויאמר עשה' ]שם ה' כי

בכל למידת הדין מידת שהופכין הצדיקים אשריהם מקום רחמים.

תקלל' ]שמ' כב, כז[, 'עד לא 'אלהים – הדין 'אלהים' מידת שנאמר

ירוש', תעניות פ"ב, ה"א )סה, ע"ב(. וראה גם בר"ר נג, ד. 58 הוא מכשיר חקלאי שעניינו מובן ממובאה זו. הקשר אל תפילת הצדיקים הוא בפסוק: 'ויעתר יצחק לה' לנכח 59

וא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו' )בר' כה, כא(. gאשתו כי עקרה ה

28

וכתיב60שם, ח[ שניהם' ]שם דבר יבא האלהים את אלהים 'וישמע

רחל' את אלהים בריתו' ]שמ' ב, כד[, 'ויזכר את אלהים ויזכר נאקתם

לג, ג(. נח' ]בר' ח, א[. )בר"ר את אלהים ]בר' ל, כב[, 'ויזכר

משתנה: מידת גופה המידה למידה, אלא ממידה העובר האל על עוד מדובר אין כאן

לפרש ברחמים. אפשר מתנהגת עצמה הדין בדין, ומידת מתנהגת עצמה הרחמים

או:דרכים בשתי זאת הדין לאיכות משלה, מחוץ אונטולוגית אישיות מידה שלכל

בשם מכונה עצמו: הוא הקב"ה של רוחו מצבי על אלא כאן מדובר שאין והרחמים, או

וכן ברגע דעתו שינה אם 'אלהים' גם הדין עליו קפץ אם 'ה'', אף בשם האחרון,

מסוגלים היו תורתם, לא את מכאן הרשעים. המקובלים, שקיבלו של רוגזם פתאום

אומרים: אותם נמצא וכך כזאת לגמישות

המורה של הרחמים בפסוק פעמים תמצא וכן על אלק' הדין...

כי על באותיותיו ד' המורה בן שם הזעם בפסוקי בהיות הרחמים...

משפטו, ובהיות מעוקל יצא ולמה לו טוב היות הדין נותן צדיק האדם

העבודה לבעלי הדברים עמקי לכלותו. אמנם הוא וראוי רחמים רשע

.61מסורים ]כלומר: למקובלים[ הם

הדין, מידת של ביטולה אפשרות הרחמים, לעומת מידת ביטול לאי באשר החוק

במיתוס באופן גם מנוסח וגם אחר, כיוצא בו פרסונאלי, גם מן כלולה, הכלל,

המנוגדת: האפשרות

הקב"ה מפי טובה מידה יצתה לא חנינא: מעולם ברבי אחא רבי דאמר

ה' אליו ט, ד[ 'ויאמר ]יחזקאל זה, דכתיב מדבר חוץ לרעה בה וחזר

האנשים מצחות על תו והתוית ירושלים בתוך העיר בתוך עבור

וגו'. אמר הנעשות התועבות כל על והנאנקים הנאנחים לו בתוכה',

דיו, שלא של תיו צדיקים של מצחן על ורשום לגבריאל: לך הקב"ה

של הקב"ה: רבונו לפני הדין מידת . אמרה62חבלה מלאכי בהם ישלטו

והללו גמורים צדיקים לה: הללו אמר מאלו? אלו נשתנו עולם, מה

ולא למחות בידם עולם, היה של לפניו: רבונו גמורים! אמרה רשעים

מהם. יקבלו לא – בהם מיחו לפני, שאם וידוע לה: גלוי מיחו. אמר

נה, גלוי? )שבת מי להם – גלוי לפניך עולם, אם של לפניו: רבונו אמר

ע"א(.

הפסוקים האלה פורשו על שופטים בשר ודם. 60 מערכת האלהות, מנטובה שי"ח )דפוס-צילום, ירושלים תשכ"ג(, ז ע"א-ע"ב. לפי המפרשים שנדפסו על הדף 61

הרמז על 'עמקי הדברים' נוגע לסוד גלגול הנשמות..147-142ראה ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ-ישראל, ירושלים תשכ"ג, עמ' 62

29

כרצונו. בו לחזור שלא בו' או 'לחזור עצמו, שיכול בקב"ה רק מדובר הקטע בתחילת

שבכאן הדין מידת הדין. אבל מידת של בעטיה היא שהחזרה מסתבר בהמשך אמנם

היגיון. בנימוקי ריבונה את המשכנעת משלה אישיות בעלת מכני, אלא מבנה איננה

אוטומטי, איננו שהשכנוע להסיק לא...'( אפשר )'מעולם ההתחלתית הקביעה לפי

בתלמוד, ששם אחר במקום כזה מקרה מצאנו בדעתו. ואמנם הקב"ה יחזיק ולעתים

ישראל–מאלו?' אלו נשתנו )'מה ממש לשון באותה הקב"ה עם הדין מידת טוענת

.63דעתה את מקבל איננו העולם(, והקב"ה מאומות

אלא שאיננה בכך נכיר אם יותר עוד יתחזק הדין מידת של הפרסונאלי אופיה

שבו המלאך כך פתח גבריאל, מהלך של הפנימי ההיגיון מן מסתבר הסיפור.

לגבריאל. הקב"ה שמסר השליחות דברי על תגובה הם הדין מידת המאורעות. דברי

'מלאך מופיע גבריאל שבמקום הסיפור של אחר נוסח לפי יתחזק עוד זה וזיהוי

'אמר כתוב לקב"ה הדין מידת של האחרונה לדבר: בתשובתה זכר . ועוד64המוות'

ובין הדין מידת בין נוסח חילופי של היחיד המקרה זה ואין65לפניו' 'אמרה לפניו', ולא

ברקיע מחתרת 'כמין למנשה עשה בסנה' קג, ע"א, שהקב"ה מצאנו המלאכים. כך

מידת על מדובר אין מקבילים במקורות הדין', ואילו מדת מפני בתשובה לקבלו כדי

לעלות מנשה תפילת תוכל שלא החלונות את המלאכים, שסתמו על אלא הדין

.66לשמים

בהמשך(, ומצד נשוב עוד )לכך המלאך עם המידה אפוא מזוהה אחד מצד

אכן נתן דרבי אבות האל. במדרש של הרע יצר הנפשית, או תכונתו אלא היא אין אחר

הכבוד: כיסא לפני המשמשים כמלאכים האל, שמתוארות של נפשיות תכונות מצינו

ורחמים חסד ומשפט צדק הן: חכמה אלו הכבוד כסא לפני משמשות מדות 'שבעה

באותם כידוע המכונות הקבליות לספירות ביותר דומות המידות . כאן67ושלום' אמת

הקב"ה. להלן של גופו אברי גם הם והמלאך נוסף: המידה גוון להוסיף יש שמות. ולכך

הבהיר: בספר בקבלה, וכבר בעיקר מפורסם הדבר בגמרא. אבל רמזים לכך נמצא

'כי שנאמר באדם כנגדם וכולם להקב"ה לו יש קדושות צורות שבע

אותו ברא אלהים האדם' ]בר' ט, ו[, 'בצלם את עשה אלהים בצלם

ימין יד ושמאל ימין הן: שוק כז[. ואלו אותם' ]בר' א ברא ונקבה זכר

מג' טו, ע"ב. 63בראש 'אותיות דרבי עקיבא' נוסח ב', בתוך: א' ורטהיימר )עורך(, בתי מדרשות, ב, ירושלים תשט"ו, עמ' שצו. 64 תוקפה של גרסה זו מתחזק דווקא מהערת 'מסורת הש"ס' בגיליון: 'צ"ל אמרה'. ולשון 'אמר' במקום 'אמרה' מצוי 65

גם במקבילה שצוינה לעיל, מג' טו, ע"ב. . וראה במהדורה השנייה של ספרי חטאו של אלישע, ארבעה שנכנסו407(, עמ' 22ראה אורבך )לעיל, הערה 66

לפרדס, וטבעה של המיסטיקה התלמודית, ירושלים תש"ן, פרק ג.אבות דרבי נתן, נוסחא א, מהדורת שכטר, ניו יורק תשכ"ז, פרק לז, נה, ע"ב. 67

30

הוי שבע? שבעה אמרת שש. והא הרי וראש 68בבריתו גוף ושמאל

דכתיב והא לבשר 'והיו באשתו, כב[, ב, ]בר' מצלעותיו אחד'

69נלקחה...

ממקומות גם להסיק אפשר האלוהיות. כך המידות בוודאי הן אלה ואברים צורות שבע

שבעת בשמים' של 'כוחותם מכונים הם פב בסימן מקביל זה. במאמר בספר אחרים

ניהו הקב"ה: 'ומאי של מאלה, כידו כאחת כאן מתוארת הדין מידת האדם. ואף אברי

ניהו הקב"ה... ומאי של לצפונו והיא רעה ששמה מדה להקב"ה שיש השטן, מלמד

שיש הרע יצר רע... וכל רע כולם של הרבה, ושמם 71שלוחים יד, ולה צורת היא 70מדה

ולמה הוא משם באדם אלא העולם בכל רשות לו שאין בשמאל? מפני ניתן בא.

הקב"ה, של ידו היא הדין שמידת אמנם מצינו לא קסב-קסג(. בגמרא בצפון...' )סימן

יהודה רבי משום לקיש בן שמעון רבי הרחמים: 'אמר מידת לגבי הוא שכך נראה אבל

של ידו זה כנפיהם?" "ידו" כתיב מתחת אדם ]יח' א, ח[ "וידי דכתיב נשיאה: מאי

הדין' )פסח' קיט, מדת מיד תשובה בעלי לקבל כדי החיות כנפי תחת שפרוסה הקב"ה

כמלת הדין' לא מידת 'מיד 'מיד' שבצירוף זה בהקשר ולפרש לדקדק יש ע"א(. ואולי

אלא שכאן הדין מידת נראה, שאין אחר מצד ממש. אמנם יד על כמרמזת אלא יחס

לבעלי דרך לתת כדי ידו העביר העלייה, והקב"ה את ומונעות הסוככות החיות כנפי

. בספרות72המלאכים כנגד למנשה שחתר במחתרת שמצינו לעבור, וכמו התשובה

שמאל. ויד ימין הידיים, יד שתי הן הדין ומידת הרחמים מקום, מידת הקבלה, מכל

גם האל, אלא אברי רק אינן הבהיר ספר של בגמרא, הצורות המידות כמו

מתואר הוא הקטע השטן, ובהמשך כאן הנקראת הדין מידת לגבי הוא מלאכיו. כך

הבהיר בספר קדושות' מופיע 'צורות כללי: המונח באופן גם ביותר. וכך אישי בתיאור

עדן גן ושומרי העולם אומות על ממונים בהיותם שמסתבר למלאכים, כפי ככינוי גם

הבהיר ספר בעל עסקינן, כי צורות של שונים סוגים שבשני לומר צה, צח(. ואין )סימן

המלאכים, – הצורות של מניינן את להשלים כדי - האיברים הצורות בשבעת משתמש

.73ושתיים שבעים למניין

אבל מגובשים הדברים הבהיר בספר כבר מצויים עיקריהם ומפורשים,

מדויקות והולכים. מקבילות מפרשים שאנו התלמוד ברמזי רק העתיקה, ולא בתקופה

זו תשבש את החשבון, אחדות הגוף והברית מובעת בפירוש 68 ונוסחה ובנדפס: ברית. כך לפי כתב-יד מינכן. במאמרים המקבילים, סימן פב, קסח.

(, סימן קעכ.25ספר הבהיר )לעיל, פרק ב הערה 69 כך בכ"י מינכן. ובנדפס נוסף: אחת.70כך בכ"י מינכן. ובנדפס: שליחים. 71.66ראה לעיל, הערה 72 כך הראה מ' אידל, 'לבעיית חקר מקורותיו של ספר הבהיר', ראשית המיסטיקה היהודית באירופה )לעיל, הערה 73.124(, עמ' 6. וכן בספרו )לעיל, הערה 58(, עמ' 6

31

היהודית בספרות החוקרים מצאו וכמלאכיו כמידותיו האל צורות על הספר לדברי

וכן ובספרות המלח ים הקדומה, במגילות ובספרות הגנוסטית בספרות החיצונית,

ואף מיהדות המושפעות הכנסייה אבות שעניינה שיעור בספרות תקופתן, קומה,

שיעור נראה, שבספר . אבל74כמלאכים גם שם נתפסים האל, ואלה אברי בתיאור

בתלמוד בקבלה, ואילו הספירות תורת ומחייבת, כמו קודמת האברים תפיסת קומה

ונראה שנוסיף המשתנה, כפי הפרסונאלי המיתוס את המגוון נוסף קו אלא זה אין

נוספים. בקטעים בעיון

הממצא במשמעות ונתבונן נא הטקסטואלי, נעצור בדיון שנמשיך לפני אבל

התלמודי המיתוס של אופיו חמורה: אפילו שאלה נשאלת שהועלה. וכאן התלמודי

,75ולכסאות למקומות הנפשיות האל מידות הפיכת פשר וגיוונים. מה שינויים מרשה

כלפי חז"ל של הדו-ערכי ביחס הוא הדבר ולאיברים? ותשובתי: מקור למלאכים ואף

מצד בסתרי לדקדק להם שאפשרה יתרה אינטימיות כלפיו חשו הם אחד האל.

לדבר המלאכים, שנקל נבראו כך המלך, ולשם של לכבודו חששו אחר מידותיו, ומצד

תפקידם גם )זה הראוי הדיסטנץ על שומרים עצמה, והם באלוהות פה מלפתוח בהם

את לבטא צלחו וחיצוניות, לא ברואות המלאכים, כבריות ההיכלות(. אבל בספרות

עליו הוא, ומדוע כול-יכול לכאורה: האל לשאול האלוהית, שאפשר הדילמה עומק

ואיך להתחשב את מלבצע האל את לעכב שכאלה ברואים ביד עולה במלאכים?

גזרות של הביצוע דרך את אלא מבטאים שאינם והכסאות המקומות גם רצונו? כן

המנוגדות, שמירת התביעות את לקיים להן. כדי הקודמת ההתלבטות את ולא האל

האיברים, עם המלאכים שלו, זוהו הפנימיים המאבקים בערך להמעיט בלי האל כבוד

אין ביניים שמעמד נבדלים כה לא גם הנפש, אך כמידות קרובים כה הם להם:

לא וההרחקה, אופיינית ההיסתרות ובין אינטימיות גילוי הזאת, בין כמלאכים. הדילמה

ראינו כבר זה. כך במיתוס המנוסח לאל גם התלמודי, אלא המיתוס למנסחי רק

בקטעים גם כזאת ונראה וישמעאל, ונוסיף אכתריאל מעשה בניתוח הקודם בפרק

עתה. שאביא

אחר: במקום עצמותו, מצאנו מלאכיו, ובין האל, הם אברי שבין להבדל ראיה

גליתי. רבי לא לאברי גליתי יוחנן: ללבי רבי בלבי" ]יש' סג, ד[? אמר נקם "יום 'מאי

גליתי' )סנה' צט, ע"א(. שתי לא השרת למלאכי גליתי אמר: ללבי לקיש בן שמעון

. וראה מ' אידל, 'עולם המלאכים בדמות אדם',128-122 ובספרו, שם, עמ' ;72-55ראה אידל, במאמרו שם, עמ' 74 :G. Stroumsa, ‘Form)s( of God. וראה 6-1(, עמ' 3מחקרים בקבלה... מוגשים לישעיהו תשבי )לעיל, הערה

Some Notes on Metatron and Christ, Harvard Theological Review 76:3, pp. 269-288, )1983(על ידות , :M. Fishbane, ‘Some Forms of Divine Appearance in Ancient Jewish Thought’; inהאל כ'צורות', ראה

Neusner, Frerichs, Sarna )eds.(, From Ancient ISRAEL to Modern Judaism – Essays in Honor of Marvin Fox, Atlanta 1989, pp. 261-270.

ולידה.90על כסאות, ראה להלן, הערה 75

32

חולקים, הם אינם האמוראים רעיון. שני אותו של שונים כניסוחים נראות הדעות

ר' שונה. דברי אופי בעל למיתוס נזקק מהם אחד כל מלאכים. אבל הם איברים

הקץ, מתקשרים סוד את להם מגלה הקב"ה המלאכים, שאין על לקיש בן שמעון

לבריאת התנגדו שהמלאכים תמותה. כשם בבני המלאכים קנאת של הידוע למוטיב

מתנגדים , כך76לפרדס שנכנסו התנאים ולעליית למשה התורה ולנתינת הראשון אדם

אין והדין, שלפיו הצדק עקרון על גם מבוססת שהתנגדותם לגאולה. אפשר גם הם

אלו נשתנו )'מה למעלה שהובא על-פיהם השגור לגאולה, בנוסח ראויים ישראל

מעלה, או של הדין למידת אחר ביטוי אלא כלל, אינם המלאכים, כבדרך מאלו'(, שכן

אנו ר' יוחנן של בגרסתו האלהי. אך שבאופי הרציונאלי כללי, לצד יותר בניסוח מוטב

בתת-מודע בלבו, כלומר הנקם' צפון הקב"ה. 'יום של פנימי נפשי במאבק עוסקים

התודעה סף אל להעלותו חושש (, והוא77בהמשך נדבר עוד הקב"ה של לבו )על שלו

העמום הרגש הפיכת על מלמד בפה הביטוי בשפתיו, כי לבטאו או לאיבריו ולגלותו

יכולין איברי שהיו מפי דבר הוצאתי רש"י: 'שלא פירש ומגובשת. וכן מודעת לתוכנית

ופירוש;הדבר' טמון היה בלבי לשמוע, אבל את המחליפה ממקבילה מתאשר כזה

הגאולה קץ מתי אדם לך יאמר ר' יהודה: אם בשם מתני בפה: 'ר' שמואל האיברים

למאן גלי, פומא לא לפומא בלבי", לבא נקם יום "כי שכתוב בו, לפי תאמין באה, אל

78גלי?!'

לאיברים? קשה 'יום לגילוי החשש סיבת מה מפחד שהוא לחשוב הנקם'

האיברים או המלאכים אין העולם. ראשית לאומות תוכניותיו את יגלו מ'ריגול', שמא

תתגלה מרצונו, אפילו האל את להניא יוכל האל, ושנית, מי לרצון בניגוד פועלים

ביטוי שבלב, כי עניין להישאר הנקם לרגש הראוי אחרת. מן היא תוכניתו. הסיבה

האלוה, ולהעלאת בקרב ולספקות לפקפוקים לגרום עשויה נקמה תוכנית של מפורש

והאיברים. המלאכים עם כאמור והרחמים, המזדהות הדין מידות מפי סותרות טענות

בדבר חמורה התלבטות לאל יש בהמשך, באמת שנראה כפי אמיתית, כי סיבה וזו

בפועל, ודעה להתגשמותה אפשרות כל מונעת זו שהתלבטות נראה הגאולה, ולעתים

והאיברים. וסיבה הלב על דלעיל המאמר , בעל79ר' יוחנן בפי דווקא מובעת כזאת

מלך, של לכבודו מתאים נקם, אינו רגש רגשות, כגון בראשונה: גילוי שנייה, הקשורה

הזאת: המקבילה מן בבירור יעלה זה מסתירו. ופירוש הוא ולפיכך

, ימצא המעיין הפניות לספרות המחקר1 ערה 38. ושם, בעמ' 105-98, 41-34(, עמ' 6ראה ספרי )לעיל הערה 76הרבה על נושא זה.

.96להלן, פרק ד, אחרי הערה 77מדרש תהלים )"שוחר טוב"(, ט, ב, ומקבילות. 78 . מפי ר' יוחנן נמסרו דעות רבות על מידותיו של הקב"ה, ומקצתן פגשנו כבר לעיל בפרק86להלן, ליד הערה 79

השני, וניתקל בו גם בהמשך.

33

גוה' ]יר, יג, יז[. אמר מפני נפשי תבכה במסתרים תשמעוה לא 'ואם

הוא ברוך להקדוש לו יש דרב: מקום משמיה איניא בר שמואל רב

מאי ומסתרים מפני בר שמואל רב גוה'? אמר 'מפני שמו. יצחק:

נחמני בר שמואל לנכרים. רבי וניתנה מהם שניטלה ישראל של גאוותן

הקדוש קמיה בכיה איכא שמים. ומי מלכות של גאוותה אמר: מפני

והאמר ברוך אין רב הוא? הוא, ברוך הקדוש לפני עציבות פפא:

'הוד ]דה"א שנאמר כז[ לא וחדוה עוז לפניו והדר טז, במקומו'?

]יש' כתיב לא? והא בראי בראי. ובבתי בבתי גואי, הא בבתי קשיא: הא

,ויקרא יב[ ולקרחה ולמספד לבכי ההוא ביום ה' צבאות אדני כב,

שאני–שק'. ולחגור בכו, שלום מלאכי שאפילו המקדש בית חורבן

יבכיון' מר שלום מלאכי חוצה צעקו אראלם ]יש' לג, ז[ 'הן שנאמר

)חג' ה, ע"ב(.

זה של סודיותו גם סודי. אבל במקום רגשותיו, אלא את הקב"ה מחביא בלבו כאן, לא

רחמים של העולם, אלא באומות נקם של רגשות אלה אין המלאכים. אמנם מפני היא

גאוותן זו: 'מפני להסתרה ניתנו סיבות בדבר. שתי חילוק אין לענייננו ישראל, אך על

ו'מפני וניתנה מהם שניטלה ישראל של שמים'. שתי מלכות של גאוותה לנכרים',

שיש לחשוב הקורא את לשונית, שמטעה ובהקבלה בסמיכות כאן מצויות אלה סיבות

להגן כדי מכוונת הסוואה היא זו לי, שהקבלה נראה , אבל80עניינית הקבלה גם כאן

שניטלה'. שמים מלכות של גאוותה 'מפני כאן נאמר שמים. לא מלכות של גאוותה על

זה אין מיד(, אך שתובא במקבילה גם )כך הגויים מלעג חושש שהקב"ה מצאנו אמנם

גדולה כנסת שאנשי מיום האויב ביד ניטלת איננה שמים מלכות רציני, גאוות חשש

לבכי, כסיבה פה מובאת איננה שמים מלכות של . גאוותה81ליושנה' עטרה 'החזירו

במסתרים, בוכה הקב"ה שמים, ולכן בכבוד יפגע בפומבי להסתרה. הבכי כסיבה אלא

ולא במקומות גואי, כלומר ובבתי החיצוניים, - המקומות 82בראי בבתי הפנימיים,

הקב"ה מחל המקדש, שאז בית חורבן יום הוא זה מכלל המלאכים. יוצא עם המזוהים

בפרהסיה. הבכייה גם והותרה כבודו על

במקבילה, וזו מפותח בבכי הכרוכה בכבוד לפגיעה בקשר הדיאלקטי הסבך

פירושנו: נכונות על גם תעיד

עשיתי, מה לי אוי ואומר בוכה הקב"ה החורבן[ היה ]בזמן שעה באותה

למקומי חזרתי שחטאו ועכשיו ישראל בשביל למטה שכינתי השריתי

המקובלים יכלו למצוא בהקבלה זו את הזהות בין 'מלכות שמים' ל'כנסת ישראל'. ראה למשל בספר אוצר הכבוד 80על אתר. אך לא כך לפי הפשט, כפי שאני מפרש והולך.

.32-25ראה לעיל, ליד הערות 81אינני מסכים עם בעל אוצר הכבוד, שם, שהמלים 'בתי בראי' הם טעות סופר. 82

34

חס באותה ולעג שחוק שהייתי ושלום הראשון, בא שעה לבריות.

ואתה אבכה עולם, אני של לפניו: רבונו פניו, ואמר על ונפל מטטרון

למקום אכנס עכשיו לבכות לי מניח אתה אין לו: אם תבכה. אמר לא

שנאמר;ואבכה ליכנס רשות לך שאין במסתרים תשמעוה לא 'ואם

כד(. פתיחתא רבתי גוה' )איכה מפני נפשי תבכה

במקומו, לבכות האל, מציע כבוד על להגן היוצרות: המלאך, שרוצה התהפכו כאן

וכיוצא לבכות ומאיים מסרב והקב"ה הזה הפרק בהמשך גם בכך במסתרים.

הפרק )אמנם ישראל צער בגלל כבודו את להרוס שמבקש הוא שבמדרש, האל

שם מצאנו הכבוד(. וכך כללי הותרו דלעיל הגמרא לפי גם החורבן, שבו יום על מדבר

על חגור למעט בגדיו את הספידה, ופושט הלכות את למלאכים מדגים הקב"ה את

למלך לו ליר: 'אוי המלך של השתטותו את המזכירה צועק, בתמונה החלציים. והוא

'אלמלא המדרש שם שמתבטא הצליח', ואף, וכפי לא ובזקנותו הצליח שבקטנותו

עצמו הקב"ה על מספד קשרו אף לאומרו', המלאכים אפשר אי שכתוב מקרא

באושוויץ. נספה שהקב"ה שאמר למי תקדים לפניו', והוא מוטל שמתו 'כאדם

'אתר' במלה הרגיל לשימוש )בדומה הקב"ה של 'מקום' פנימי 'מסתרים' הוא

סיבה. כפי מאותה להסתתר הקב"ה נוהג אחר מסוג במקומות גם הזוהר(. אך בספר

שלמדנו:

יוסי: פעם תניא, אמר לחורבה ונכנסתי בדרך מהלך הייתי אחת ר'

על לי ושמר לטוב זכור אליהו להתפלל. בא ירושלים מחורבות אחת

אמר שסיימתי עד לי והמתין הפתח שלום תפלתי. רבי. עליך לי:

ואמר רבי עליך לו: שלום ואמרתי בני, מפני ומורי. נכנסת מה לי:

בדרך. להתפלל לך לי: היה להתפלל. ואמר לו זו? אמרתי לחורבה

לי: היה דרכים. ואמר עוברי בי יפסיקו שמא הייתי לו: מתירא ואמרתי

דברים: שלושה ממנו למדתי שעה קצרה. באותה תפילה להתפלל לך

ולמדתי נכנסין שאין למדתי ולמדתי שמתפללין לחורבה, בדרך,

שמעת קול לי: בני, מה קצרה. ואמר תפלה מתפלל בדרך שהמתפלל

ואומרת: אוי כיונה שמנהמת קול בת לו: שמעתי זו: ואמרתי בחורבה

לבין והגליתים היכלי את ושרפתי ביתי את החרבתי שבעוונותיהם לבנים

כך, אלא אומרת בלבד זו שעה ראשך, לא וחיי לי: חייך האומות. ואמר

שישראל בשעה בלבד, אלא זו כך. ולא אומרת פעמים שלוש יום בכל

מבורך', הגדול שמיה 'יהא ועונין מדרשות ולבתי כנסיות לבתי נכנסין

אותו שמקלסין המלך ואומר: אשרי ראשו מנענע הוא ברוך הקדוש

35

מעל שגלו לבנים להם בניו, ואוי את שהגלה לאב לו כך, מה בביתו

)ברכ' ג, ע"א(. אביהם שולחן

ומדוע בא מדוע שנכנס הללו, על התוכחות בכל יוסי רבי את מוכיח הוא אליהו,

כך? ואפילו כל חשובות אלה הלכות בדרך? האם קצרה תפילה התפלל לחורבה, ולא

השני? לדעתי, האיסור בחלק הקול בת סיפור ובין זה עניין בין קשר כל כן, האין

את ולהפריע להיכנס זה: אין מטעם כאן בו, באו הקשורות לחורבה, וההלכות להיכנס

לאיסור אחרים טעמים הגמרא נותנת בהמשך הקב"ה. אמנם של ובכייתו התבודדותו

'תנו הכניסה חשד, לחורבה: מפני נכנסין אין דברים שלושה רבנן: מפני לחורבה:

באותו עוסק שהוא מפני כאן חדש, והובא קטע זה המזיקין', אבל ומפני מפולת ומפני

בא הזה הקטע הנביא. ואלי אליהו של נימוקיו גם היו שאלה ראיה ממנו עניין, ואין

שכזאת. פגיעה בו יש המלך בכבוד לפגוע האיסור פירוש הסוואה. שכן, גם לשם

מצאנו בניו. אף על בוכה שהוא בשעה להיסתר האל מקפיד תמיד לא אמנם

מצאנו אחד כולו. במקום היקום על הארץ, ומשפיעים על בעוז ניתכים וצערו שבכיו

רעידת היא המקובל הפירוש 'זוועות', שלפי הנקראת הטבע תופעת של זה תיאור

אולי קשורה , היא83לערבית וההשוואה שבתלמוד התיאור 'זוע'(, ולפי )מלשון האדמה

השמים: מן היורדים במטאורים או ורעמים בברקים גם

גנח טמיא אובא דבי אפתחא מטא באורחא, כי קאזיל הוה קטינא רב

קלא: קטינא ליה מהו? רמא גוהא האי טמיא אובא ידע גוהה. אמר: מי

בצער ששרויים בניו את זוכר שהקב"ה ידענא? בשעה לא אמאי קטינא

מסוף נשמע הגדול, וקולו לים דמעות שתי מוריד העולם אומות בין

הוא כדיב טמיא קטינא: אובא רבי גוהא. אמר סופו, והיינו ועד העולם

גוהא היא, גוהא ליה! ולא מיבעי גוהא גוהא – הכי כדיבין. אי ומליה

אבתריה. ורב עלמא כולי ליטעי דלא הכי כי – ליה אודי דלא עביד. והאי

כפי אכה אני ]יח' כא, כב[ 'וגם כפיו, שנאמר אמר: סופק דידיה קטינא

]יח' ה', מתאנח, שנאמר אומר: אנחה נתן חמתי'. רבי והניחותי כפי אל

ברקיע, שנאמר אמרי: בועט והתנחמתי'. ורבנן בם חמתי יג[ 'והניחותי

בר אחא הארץ'. רבי יושבי כל אל יעלה כדורכים ]יר' כה, ל[ 'הידד

]יש' סו, א[ 'כה הכבוד, שנאמר כסא תחת רגליו את אמר: דוחק יעקב

רגלי' )ברכ' נט, ע"א(. הדום והארץ כסאי ה' השמים אמר

ראשוני( )כלומר הפרימיטיבי הסוג מן ודווקא המלה של מובנה במלוא מיתוס לפנינו

אוב ובעל מכשף של בפיו הושם בכדי הטבע. ולא תופעות את להסביר ביותר, שבא

בערבית 'זובעה' היא סופה. 83

36

העין, כדי למראית אלא דבריו על חלקו ולא בצדקתו הכירו העולם. והחכמים מאומות

משדעותיהם יותר מדעתם שונה דעתו דבר, אין של העולם. לגופו כל אחריו יטעו שלא

אחר במקום נזכרו ישראל גלות על הקב"ה מעיני היודות הדמעות )גם מזו זו שונות

ועיקר חגיגה – החכמים בדברי את המיתי, המשנה בסגנון הוא ההבדל ה, ע"ב(,

דבריהם לסמוך מקפידים עצמו, החכמים על רק המסתמך האוב לבעל אופיו. בניגוד

שם איבד כמה עד בקבלה, ולהיווכח גלגולו עם זה מיתוס להשוות לפסוק. מעניין

ליסודות הפכו מטאורים, אלא או ברקים עוד אינן לים היורדות מראשוניותו. הדמעות

.84חכמה ספירת או מלכות ספירת של בים לפרטיהם, והמתמתקים הנידונים הדין

בר יצחק רב הלילה: 'אמר למשמרות גם חכמים לזוועות, מצאו דומה הסבר

הקדוש יושב ומשמר משמר כל ועל הלילה הוי משמרות דרב: שלוש משמיה שמואל

את ושרפתי ביתי את החרבתי שבעוונותיהם לבנים ואומר: אוי כארי ושואג הוא ברוך

אף ותמים, ורב גמור מיתוס זה העולם' )ברכ' ג, ע"א(. גם אומות לבין והגליתים היכלי

יוכל דעת קל . קורא85פסוק כל על מסתמך ואיננו טמיא אובא של דרכו את בו נוקט

הגלות, ואין קושי על המספר של צערו את המבטא נאה סיפור אלא זה לומר, שאין

ישראל את הגלה כול-יכול, והוא האל האל. שהרי לטבע הנוגע אמיתי מיתוס כאן

אשיב, כך שאגות. על או בכיות, אנחות ומחזירם, בלא שב היה בכך חפץ מרצונו, ולו

כי של מיתוס שזה התלמודי, שבעשרות האל של בדמותו היטב מעוגן הוא ממש,

ואין כל הם שישראל כמי מצטייר מקומות מצטער שהוא כך על לתמוה עולמו,

)כפי סימפתיה של צער רק כאן לדעת, שאין ניווכח ד, עוד פרק בצערם. להלן, בסוף

וגאולתם שעבוד הוא העם שעבוד היום(, אלא המלה שימוש גאולתו. היא האל,

עמוקים. ולבטים פסיכולוגיים קשיים מחמת באמת, וזאת עליו קשה הגאולה ומעשה

לפעול יכולה הרחמים מידת הדין, גם מידת מצד תמיד איננה אף לגאולה המניעה

הזה: הקטע מן שנלמד כזאת, כפי בצורה

ידיו גבר כל ראיתי מדוע זכר יולד אם וראו נא ]יר' ל, ו[ 'שאלו דכתיב

גבר'? אמר כל 'ראיתי לירקון'. מאי פנים כל ונהפכו כיולדה חלציו על

פנים כל 'ונהפכו שלו. ומאי גבורה שכל רב: מי אמר יצחק בר רבא

]פירוש 86מטה של ופמליה מעלה של ר' יוחנן: פמליא לירקון'? אמר

ראה זוהר ח"ב יט, ע"ב, מדרש הנעלם: 'בעשרה כתרי מלכא אית תרין דמעין לקב"ה והן שתי מידות הדין שהדין 84 בא משתיהן... ושהקב"ה זוכר את בניו הוא מוריד אותן לים הגדול שהוא ים החכמה להמתיקן'. וראה זוהר ח"ג קלב, ע"א אידרא רבא. בזוהר יש גם תיאורים ריאליסטיים יפהפיים, המפתחים את המיתוס הקדום בלא לפגוע בו,

או ח"ב קצו, ע"א. בכתבי האר"י, לעומת זאת, מסתבך המיתוס לאין שיעור,;כגון זוהר ח"ב ט ע"א, מדרש הנעלםומוגדר לפי גודש הבחינות הרגיל בקבלה זו. ראה שער מאמרי רשב"י, ירושלים תשי"ט, ח, טור א.

קצת לפני כן מובא העניין מפיו של ר' אליעזר, אבל במקום דברי הקב"ה נאמר שם: שנאמר 'ה' ממרום ישאג 85 וממעון קדשו יתן קולו שאוג ישאג על נוהו' )יר' כה, ל(. המשכו של פסוק זה, 'הידד כדרכים יענה אל כל ישבי

הארץ', הובא לעיל בתיאורן של הזוועות. כנראה פירש 'פנים' מלשון 'פמליא' הדומה לו בצלצולו. 86

37

והללו ידי מעשה הקב"ה: הללו שאמר וישראל[. בשעה רש"י: מלאכים

מפני אלו אאבד וישראל[, היאך רש"י: הגויים פירוש ]לפי ידי מעשי

אלו? )סנה' צח, ע"ב(.

שלפניו. בשורות ותואר משיח', שנזכר של 'חבלו מהות את להסביר כדי בא זה קטע

לתשעה זמנו נקב ולידה, ולפיכך הריון הראשון, חבלי כמשמעו החבל נתפס שם גם

הוא ברוך הקדוש הדבר, הוא ברור היולדת. כאן מי נאמר לא שם חודשים, אבל

א, יא: '" במלך שהש"ר שלו' )השווה גבורה שכל 'מי לומר אפשר עליו בעצמו, שרק

הרמ"ה, לאזהרת נחשוש רש"י, ולא עם נפרש שלו'( וכך שהשלום במלך–שלמה"

ישעיהו הנביא דברי אולי נמצאים המאמר . ברקע87הדין' את ליתן 'עתיד כך שהמפרש

כי המוליד, אף הוא האל משיח', ושם 'חבלי לצירוף המקור כנראה )סו, ז-ט( שהם

אשתר האלה צועקת ב, שם טור יא גילגמש, לוח אפוס 'ציון'. )והשווה היא היולדת

לחלק העניין הפך עמה.( בקבלה שהביאה המבול על מתחרטת כיולדה, כשהיא

נחש בעזרת המשיח את השכינה, היולדת האיילה, היא ומרשים, בדבר גדול ממיתוס

אבל;88ברחמה הנושך האלוהות, של קשים לבטים מבטאים הלידה צירי בתלמוד

כדברי לא ישראל, ושוב בגאולת הכרוך המחיר על פנימית, ונסבים פסיכולוגית דרמה

הברואה הרחמים מידת עם כאן מתנצח שהקב"ה מקום, הסבור באותו הרמ"ה

במלאכי הקב"ה גער המפורסמת, שלפיה המקבילה לדבר מעצמותו. וראיה והשונה

שירה', אומרים ואתם בים טובעים ידי 'מעשי להם סוף, ואמר ים קריעת בזמן השרת

הוא המרחם – רשעים' )מג' י, ע"ב(. כלומר של במפלתן שמח הקב"ה שאין 'לפי

מידת של מקומה את כאן הממלאים המלאכים הם בוויכוח נגדו עצמו, והעומדים האל

– חכם אותו מפי נאמרו היא, ושניהם אחת הסיפורים שני של דווקא. הסיטואציה הדין

מדרשית במקבילה שימוש. אמנם ידי' באותו 'מעשי הלשון משמש ר' יוחנן, ובשניהם

בשאלת ביניהם המתנצחים הם ישראל של ושרם מצרים של ששרם מצאנו 89מאוחרת

תוארה לא זאת הדין, וגם במידת האל ישראל, פעל שר כשניצח המצרים, ורק טיבוע

על היושב האל לשבת. מיתוס עבר שעליו ככיסא האל, אלא של נפש כתכונת כאן

תיאור כאמור, אין . אך90חז"ל בספרות שכיח לסירוגין הרחמים כיסא ועל הדין כיסא

אלה האחר. כל של בעיניו אחד תיאור לקרוא אין חברו, וגם את סותר מאלה אחד

מאיר בן טודרוס הלוי אבולעפיה, יד רמה על סנהדרין, ורשה תרנ"ה, פה, ע"ב. והשווה התמונה הדומה בברכ' 87 יהיו כל צרכיהם לפניך'. –כט, ע"ב: 'אפילו בשעה שאתה ]=הקב"ה[ מתמלא עליהם עברה כאישה עוברה

על מיתוס זה בשבתאות ראה בספרי הנ"ל.69-;166, 126-148, עמ' 55ראה במאמרי הנזכר לעיל בהערה 88 . השבתאים קשרו עניין זה גם עם בקיעת האות מ"ם הסתומה, ועליו ועל מקורותיו ראה177-178, עמ' 13בהערה

. מקורו הראשון בדברי הגמרא שיובאו להלן בראשית הפרק הבא, ולפיהם נסתמה אות זו166-158שם, עמ' כשנתבטלה משיחיותו של המלך חזקיהו.

-40מדרש ויושע, א' יעללינעק )מהדיר(, בית המדרש, ח"א, לייפציג תרי"ג )דפוס צילום: ירושלים תשכ"ז(, עמ' 8939.

. וראה סנה' לח, ע"ב. כסאותיו של עתיק יומין )דנ' ז,337-336ראה למשל פסד"כ כג, ג, מהדורת מנדלבוים, עמ' 90ט(, מזוהים כאן: 'אחד לדין ואחד לצדקה'. אמנם פירוש זה שנוי שם במחלוקת ומעורר תרעומת.

38

ואת האישי טעמם את החי, ומשקפות התלמודי המיתוס במסגרת לגיטימיות וריאציות

כפי של מגמותיהם ובהמשך שהוסברו בעליהם, גבולות את ונסקור נוסיף לעיל.

זה. מסוג במיתוס האפשרית הגמישות

עצמם. האל החכמים לבטי את משקפות בגמרא הקב"ה של התלבטויותיו

הסמוכים היהודי. בדפים כעם ומתייסר מתלבט לעם ויאה נאה ומתייסר המתלבט

החל;הגאולה בעניין שייתכנו ההשקפות כל מובאות ימיהם כל המחכים באותם

קבוע, קץ לה הטבע, וקובעים מגדר החורג הקוסמי האידיאל את בה לגאולה, ורואים

חזקיה' )סנה' צח, ע"ב(. בימי אכלוהו שכבר לישראל משיח שאומר: 'אין במי וכלה

המשיח לימות הזה העולם בין ש'אין הדעה ביניים, כגון דרגות הרבה יש לאלה אלה בין

שנותנת הדעה אחר: גלויות[ בלבד' )סנה' צט, ע"א(, או ]נוסח מלכיות שעבוד אלא

לא הנביאים חכמים: 'כל לתלמידי ולא בלבד הגונים בתים לבעלי עניין הגאולה את

ולמהנה חכם לתלמיד פרקמטיה ולעושה חכם לתלמיד בתו למשיא אלא נתנבאו

זולתך" )יש' אלהים ראתה לא "עין – עצמן חכמים תלמידי מנכסיו, אבל חכם תלמיד

ביותר, פרדוקסאליות דעות גם מצויות האלה הדעות סד, ג(' )סנה' צט, ע"א(. בין

המחשבה עליו, כי לחשוב אסור המשיח לביאת תשוקה מתוך דווקא זו, שלפיה כגון

ועקרב' )סנה' צז, ע"א(. מציאה הדעת: משיח בהיסח באין 'שלשה אותו, כי מרחיקה

לשמה, שלא ציפייה היא למשיח הציפייה ההפוכה, שלפיה הדעה את מצאנו וכן

וערכה תתגשם 'ציפית השאלה את )השווה עצמה בפני כמצווה אך הוא לעולם,

הקב"ה גם זו דעה לא, ע"א(. לפי שבת – המוות אחר הנשמה לישועה' שנשאלת

לחוסר הגורם פנימי פסיכולוגי במאבק כרוכה היא אצלו זו. אבל בציפייה עסוק עצמו

הקודם, שם בקטע שראינו למה דומה זה הציפייה. מאבק את להגשים אפשרות

שהדעת מוכרע, אף להיות עתיד או הוכרע המאבק אם במפורש נאמר לא אמנם

ללשון לב לשים )יש בכך מתלבט ה”הקב ירמיהו מימי השלילית, אם לתשובה נוטה

הכרעה. כאן, לידי להגיע עתיד שהוא לחשוב הקב"ה'(, קשה שאמר 'בשעה העבר

רחמיו, עם בעיות לאל היו מפורשת. שם כמעט היא השלילית זאת, התשובה לעומת

הדין: מידת הוא העיכוב מקור וכאן

אמר נחמני בר שמואל רבי אמר–יכזב' ]חב' ב, ג[ ולא לקץ 'ויפח מאי

את שהגיע כיון אומרים קיצין, שהיו מחשבי של 91עצמן יונתן: תיפח רבי

יתמהמה ]שם[ 'אם שנאמר לו חכה בא. אלא אינו בא, שוב ולא הקץ

]יש' לומר תלמוד – מחכה אינו והוא מחכים אנו תאמר לו'. שמא חכה

= ירצה[ לרחמכם'. ]בערבית ירום ולכן ה' לחננכם יחכה ל, יח[ 'ולכן

וכי מעכבת הדין מעכב? מידת מחכה, מי והוא מחכים שאנו מאחר וכינוסח אחר: רוחן. ואצל הרמב"ם )ראה להלן בנספח(: תפוח דעתן. 91

39

שכר, שנאמר מחכין? לקבל למה אנו מעכבת הדין שמידת מאחר

לו' )סנה' צז, ע"ב(. חוכי כל ]שם[ 'אשרי

נצחי. הוא שהעיכוב מחכים?' מניחה למה אנו מעכבת הדין שמידת מאחר 'וכי השאלה

.92הדין מידת של לעיכובה קצבה נותנת כך, ואיננה על חולקת אינה התשובה ואף

שדבריהם בגלל בא' איננה אינו 'שוב שאמרו הקצין מחשבי על שהקללה ומסתבר

את אמר הנביא חבקוק לחכות. אמנם זאת, והפסיקו שאמרו בגלל אמת, אלא אינם

יאחר', אך לא יבא בא 'כי לו', והמשיך חכה יתמהמה ב'אם הסתפק לא ההפך. הוא

הם שבראשיתו התנאי הפסוק, ואת של הראשון החצי את רק מביאים הגמרא חכמי

וקוראים מפקיעים וכך בדרך אותו מתנאו, הרמב"ם, גם הפסוק את קרא החיווי.

.93שלו המשיח ביאת עיקר בעיצוב שלפנינו הגמרא מן שהושפע

ישראל וקבלה: כנסת ד. תלמוד

מעכבת היא הדין, ואיך מידת פועלת איך למדים אנו בגמרא פרק באותו אחר במקום

למולה: שמתייצב מי על גם נלמד הגאולה, ומכאן את מלהביא הקב"ה את

בר תנחום, דרש רבי קץ' ]יש' ט, ו[. אמר אין ולשלום המשרה 'לםרבה

סתום? פתוחה, וזה תיבה שבאמצע מ"ם כל מה בציפורי: מפני קפרא

מידת ומגוג. אמרה גוג משיח, וסנחריב חזקיהו לעשות הקב"ה ביקש

כמה שאמר ישראל מלך דוד עולם, מה של הקב"ה: ריבונו לפני הדין

הנסים כל לו שעשית משיח, חזקיה עשיתו לא – לפניך ותשבחות שירות

פתחה נסתתם. מיד משיח? לכך לפניך, תעשהו שירה אמר ולא הללו

תחת שירה לפניך אומרת עולם, אני של לפניו: רבונו ואמרה הארץ

]יש' כד, לפניו, שנאמר שירה ואמרה משיח. פתחה זה, ועשהו צדיק

וגו'. אמר צבי שמענו זמירות הארץ טז[ 'מכנף העולם שר לצדיק'

ואמרה קול בת זה. יצאה לצדיק עשה עולם, צביונו של לפניו: רבונו

מתי? יצאה עד לי לי' ]שם[, אוי נביא: 'אוי לי' ]שם[. אמר רזי לי 'רזי

'בוגדים קול בת רבא בגדו' ]שם[. ואמר בוגדים ובגד בגדו ואמרה:

)סנה' צד, ע"א(. דבזוזי ובזוזי בזוזי דאתו יצחק: עד רבי ואיתימא

שירות אמירת אי – עליו מקטרגת שהיא במיוחד. החטא מחמירה הדין מידת כאן

לפי מאשר )חוץ ממש כחטא בעינינו נתפס כלל, ואיננו בתורה הוזכר לא – ותשבחות

ולתיקון מיין ל'העלאת בה משמשת השירות הלוריאנית, שאמירת הקבלה נוקבין'

היא נקראת 'שאור שבעיסה' במאמר מקביל: 'ומי מעכב? שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות' )ברכ' יז, ע"א(. 92ראה להלן, בנספח בסוף המאמר. 93

40

גם דוד...', ואולי וחומר', נקרני: 'מה ב'קל רק זה חטא לומדת הדין העולם(. מידת

'דין' )'הלא כלל בדרך נקראת וחומר קל מידת הדין', שכן 'מידת כאן נקראת היא לכן

רק לא הגאולה. ואולי מניעת – כמוהו מאין חמור כאן העונש זאת הוא!'(. עם דין

דאתי 'עד הקודמים, והביטוי במקרים שראינו לעולם, כמו חזקיהו, אלא בימי מניעתה

להבינו: יש ושודדים, אלא בוגדים של דורות לשני רק מתייחס דבזוזי', אינו ובזוזי בזוזי

להם אומר: אין הלל כך: 'רבי אחר דפים כמה יימצא זו להשערה עולם'. חיזוק 'עד

זה )זיהוי חזקיהו המלך של חזקיהו'. מהזכרתו בימי אכלוהו שכבר לישראל משיח

לאגדה ר' הלל של שכוונתו לשער אחר-כך( אפשר הבאים הוויכוח בדברי מפורש

שלנו.

כל )לצערנו, בלא הדין מידת כנגד כאן לעמוד שמנסה היא הרחמים מידת לא

אלא זו הצלחה(, אבל הפסוק מן אמנם מגיעה 'הארץ'. זאת, בכל הנדרש,

בכך נכיר אם יוסר הקושי מן הדין? מקצת למידת נגד כמשקל לשמש היא המתאימה

של לפניו: רבונו העולם שר 'אמר המלים שכן94העולם', 'שר עם זהה ש'הארץ' כאן

הקודמות, המלים של פרשנית פרפרזה אלא זה', אינם לצדיק עשה צביונו עולם

ומהוות בלשון המשתמשות דלעיל הנוסח ובין בינו פרשנית ביניים חוליית הפסוק,

לפניך אומרת עולם, אני של לפניו: רבונו ואמרה הארץ פתחה העולם: 'מיד שר בדבר

הארץ "מכנף לפניו, שנאמר שירה ואמרה משיח. פתחה זה, ועשהו צדיק תחת שירה

הסיפור, שאין ממהלך גם מתחייב כזה דעתי, פירוש לצדיק"'. לפני צבי שמענו זמירות

'שר העולם'. ועוד, שהכינוי 'שר 'הארץ' ואחת שונות, אחת דמויות לשתי מקום בו

המקרא. 'עולם' הוא, בקירוב, 'הארץ' בלשון חז"ל בלשון ל'ארץ'. כי העולם' מתאים

)'שר'( כפי מלאך הוא הדין, שכן מידת מול לעמוד יותר כבר מתאים העולם שר

להניח יש העולם על כממונה שראינו. ועוד, בתפקידו לעתים, כפי מצוירת היא שגם

)שאינן העתיקות המסורות את לכאן נצרף אם מכך המשיח, ויותר בביאת גם שירצה

של מיכאל, שרם העולם' עם 'שר את גופא( המזהות מפורשות, אמנם, בגמרא

ואחר-כך ועל של 'זכויותיהם על , הממונה95מטטרון עם ישראל, ענישת ישראל'

.96הגויים

עם זהות את שביססנו לאחר ייפקחו 'שר 'הארץ' למצוא עינינו העולם',

למשל בהם. כך חז"ל, ש'הארץ' מופיעה בדברי אחרים במקומות גם זו מיתית אישיות

נקבית כדמות הארץ את בהציגה הקבלה את הגמרא הקדימה יב, ע"ב, שם בחגיגה

:123ראיה לכך אפשר להביא גם מ'מדרש פטירת משה', אהרן יעללינעק, בית המדרש א, לייפציג תרי"ג, עמ' 94 פסוק זה שר: 'ב ע"יבמות טז'הארץ פתחה פיה ואמר' "נער הייתי גם זקנתי" )תהלים לז, כה('; והשוה בתלמוד

"'.נער הייתי גם זקנתי”העולם אמרו .G.G. Scholem, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New-York 1960, pp. 44-49ראה 95.45-40(, עמ' 6ראה חג' טו, ע"א. וראה ספרי )לעיל, הערה 96

41

או;הזכריים השמים לעומת את המדרש הקדים לה, ג, שם רבא בבראשית למשל

של הדין מידת הארץ' )בר' ט, טז( עם על בשר בכל חיה 'נפש של בזיהויה הקבלה

וכך;מעלה של הקשה הדין מידת ל'אלהים' שהיא רפה, ובניגוד שהיא מטה למשל

לא, ז: רבה בבראשית

יג[. ר' הונא את משחיתם 'הנני ו, ירמיה הארץ' ]בר' רב בשם ור'

מלכים נמחו. לבן בארץ שולטת שמחרישה טפחים שלשה כהנא: אפילו

מלכים לבן;נרדה שלו הפידגוג היה סורח שהיה זמן פידגוג, כל לו שהיה

אמר נרדה. כך מניקתו היתה סורח שהיה זמן מניקה, כל לו שהיה

עימהון. וארע להון מחבל הארץ', האנא את משחיתם הקב"ה: 'הנני

ולמינקת לפדגוג הנמשלת הארץ לארץ. אבל משל אלא אינם והמינקת נכון, הפדגוג

גם97טיפוחם, בן עם לעונש הראויים גרידא. החומרי ממעמדה היא חורגת בנמשל

נוסף גורם )שיתוף הקשר כז, ד( באותו )בר"ר מדרש באותו מצאנו כאשר ובעיקר

'הארץ' אינו הנמשל הפעם משל, אבל אותו במבול(, כמעט בני-האדם השמדת בזמן

ר' ברכיה: למלך לבו" )בר' ו, ו(. אמר אל הקב"ה, כאומרו: '"ויתעצב 'לבו' של אלא

על להתרעם, לא לו מי לו, על ערבה ולא אותה ארדיכל, ראה ידי על פלטין שבנה

לבו ובין בינו נפרדת, מתווכת דמות הוא כאילו כאן נראה הקב"ה של ארדיכל?'

ל'סרסור', ושם גם נמשל האלוהי ח, ג[ הלב ]בר"ר מקביל במקום )ואמנם הבריאה

ברא הקב"ה(. הקב"ה של הבריאה יועצי שני היו והארץ שהשמים הדעה גם הובעה

של יפה. מציאות עולה אינה הבריאה כאשר ממנו נפרע ידו, והוא על העולם את

הגנוסטית, הדת את הדעת על להעלות שלא יכולה אינה כזאת מתווכת דמות

העליון האל שבין ההבדל תקופה, שעיקרה אותה ההריטית, בת הנוצרית השלוחה

מעלה. מ' של לכוח כינוי 'ארץ' בתור גם מצינו זו דמיורגוס. בדת הנקרא הבורא לאל

הקבלה כתבי ובין שבינם הדמיון את והראה הארץ בעניין גנוסטיים מקורות הביא אידל

בקשר אידל, לא שמציין מקורו, כפי זה, אך בדמיון ספק . אין98זה בסמל העוסקים

אדון הגנוסטית. כאן הדת של היהודיים במקורות הקבלה, אלא ובין הגנוסיס בין ישיר

התלמודי. המיתוס מתוך במוצאה הקבלית, כלומר ההתפתחות של המלך בדרך

האמת כל ולארץ, אינה לשר לעולם, הזהה האל בין מתווכת כישות הלב ראיית

האדם, חלק כלב גם הוא הקב"ה שהובאו. 'לבו' של התלמודיים המקורות מן העולה

לפי באדם שגם מפני אלא זה אין העולם בו שנברא החלק הוא ממנו, ואם נפרד בלתי

סא, מבין' )ברכות והיוצר, כאומרם: 'לב המצייר החלק הוא חז"ל, הלב השקפת

.780-785 גם אצל היוונים מצוי המיתוס על הארץ הנענשת בשל בנה. ראה הומרוס, אליאדה ב שורות 97 :M. Idel, ‘The Land of Israel in Medieval Kabbalah’, in: L.A. Hoffman )ed.(, The Land of Israelראה 98

Jewish Perspectives, Notre-Dame – Indiana 1986, pp. 170-187וראה עוד במאמרו של אידל )לעיל הערה . .67-66(, עמ' 73

42

הארץ, עם מזדהה הוא . אמנם99האדם של לבו גם כסרסור, כך נמשל ע"א(. ואם

במאמר אבל;המשיח ביאת לשם הפועלת הרחמים כמידת העולם, ופועלת שר שהיא

הזכרת הקב"ה, ובלי של בלבו ישירות קשורים המשיח , ימות100לעיל אחר, שראינו

ומוצג מודע' של 'הבלתי הוא הלב 'הארץ', ושם הרוחנית, מעצמותו כחלק האל,

גילהו. ללבו הקץ, ורק סוד את האל הסתיר מהם האיברים, כי שהם למלאכים בניגוד

המשיח, ימות ובין הלב בין שבנינו הקשר של תקפותו על מעיד זה מאמר אחר מצד

אלא זאת אין העולם' ול'ארץ'. אבל ל'שר הלב בין לזיהוי מפריע הוא אחר מצד אבל

החי, התלמודי המיתוס את הולם מושגי, שאינו בדקדוק מדומה, שמקורה סתירה

ותוקפו רפלקסיביות בו שאין וכמו מוגדר איננו האונטולוגי גמורה, לחלוטין.

כאיברי גם להיתפס לאל, יכולים המשרתות חיצוניות ישויות היותם שהמלאכים, בצד

פנימיותו גם כמידותיו, כך וגם האל לאיברים ניגודו האל, עם של הרוחנית הלב,

של המלאכי אופיו העולם', למרות כ'שר גם אחר בהקשר להיתפס ולמלאכים, יכול

ועל ובמקבילה עם מזוהה היותו אף זה, בן תופס הזה למאמר עתיקה הארץ.

יג, מרקוס;כד, לו )מתי החדשה בברית ישו לדברי הלב. כוונתי מקום את האלוהים

לא יודע, גם איש הימים( אין אחרית )=את ההיא השעה ואת ההוא היום לב(: 'ואת

לבן אפילו התלמודי, כאן למאמר לבדו'. בניגוד האב אלא הבן לא השמים, וגם מלאכי

לידיעה ביניים, הראויה ישות של התפקיד את כאן ממלא הוא הסוד, אך את מגלים אין

נעדיף מאוד, ואפילו מגוונות אפוא הן זה מיתוס של המלאכים. הווריאציות מן יותר

השונה. הספרותי מקורה בגלל זו אחרונה ממקבילה להתעלם

את חידשה לא שהקבלה טענתי בקבלה. לעיל המיתוס איבד זו גמישותו את

הספירות. וכאן עשר של המושגית למסגרת אותם הכניסה רק אלא המיתולוגומנה

'מלכות' או נקראת הספירות מעשר האחרונה מובהקת: הספירה דוגמה לכך תימצא

השוכן האלוהות של האימננטי האספקט איטי, מאז פיתוח פרי הוא זה 'שכינה'. מושג

. אבל101המקובלים אצל נבדלת אלוהית אישיות להיותה התורה, ועד בספרי במשכן

נפרד, בלתי אלוהי כאספקט הראשונית מהווייתה משהו לשכינה שימרו המקובלים גם

חלק היא השכינה אחד בתלמוד. מצד שמצאנו השניות להגדרת להם היא שימשה וכך

היא אחר דיחודא', ומצד 'עלמא בזוהר המכונות הספירות האלוהי, עשר העולם מן

ירוש' ברכ' פ"א, ה"ח )ג, טור ע"ג(, ומקבילות. 99.75בפרק ג, אחר הערה 100 . דומה307-259ראה ג' שלום, 'השכינה', בתוך ספרו: פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו, עמ' 101

ששלום חידד מעט מן הדרוש את הפער שבנושא זה בין הספרות הקבלית ובין הספרות שקדמה לה. זו גם דעתו . ניסיון של תיאור רציף136-128(, עמ' 6של משה אידל, והוא הביעה לפני בעל-פה. וראה גם בספרו )לעיל, הערה

פטאי: של בספרו יימצא הקבלה ועד המקרא למן השכינה מיתוס התפתחות .Rשל Patai, The Hebrew Goddess, New-York 1978,לעומתו, ספרו הקלאסי של אבלסון מעוניין דווקא ברעיון המופשט ולא במיתוס .

.J. Abelson, Immanence of God in Rabbinical Literature, London 1912שהוא בעיניו 'פרסוניפיקציה'. ראה

43

על-ידי ש'נמאסה' למעלה האלוהות מאבני עליונה אבן . היא102הפירוד עולם ראשית

. על103התחתון העולם פינה' של 'לראש העליונות( והפכה הספירות 'הבונים' )הם

מקומות 'הארץ', וגם על לעיל שהובאו המדרשים כל את המקובלים פירשו זו ספירה

'ארץ 'ארץ' )או נקראת היא , ולפיכך104דומים מיתוסים המשקפים חז"ל בדבר אחרים

וגם105ישראל'( גם זו בספירה נשתלבו כן , וכמו106מטטרון המלאך העולם' או 'שר

פתרו לא . המקובלים107והאדריכל 'הלב' המינקת, הסרסור על האחרים המדרשים

)או לשניות הקצו הקב"ה, אבל של לבו על המדרשיים בתיאורים השניות את אפוא

רב שנכון כפי זו יותר: קבוע ערכיות( הוא 'מקום' גם ספירת ומיוחד, המלכות.

התוקף בדרגת השניות, והעלאתה של מיסודה את לראות אפשר כזאת בהקצאה

האונטולוגי.

הקב"ה. בת של בת-זוגו היותה הוא בקבלה השכינה של ביותר החשוב הסמל

שהוא ייחוד אתו מתאחדת היא בזיווגה אדם, אבל של כלבו ולא נפרדת אישיות היא זוג

הוא המקורות סוגי שני בין . ההבדל108'אדם' אחד יחד יוצרים אורגני, ושניהם כמעט

הקב"ה, של מאישיותו אינטגראלי חלק על דובר הדגשה: במדרש של הבדל בעיקרו

בעיקרה. נפרדת דמות על מדובר בקבלה העולם', ואילו כ'שר גם להיתפס שיכול

יא אחר כבת-זוג[ ומצד מצוירת היא אחד כאן: מצד גם משתנה פירודה מידת אבל

עד המדרש שמן ברציפות לטעות מקום, אין האל. מכל כ'לבו' של גם להיחשב יכולה

הארוטי הדימוי שגם נראה חדשה. בהמשך ברייה האחרונה בזו לראות הקבלה, ואין

איטי. התגבשות תהליך של שיאו מאין, והוא יש בקבלה צמח לא

היא 'כנסת גם נקראת בקבלה השכינה ישראל, בקרב השוכנת ישראל'.

גם וסובלת בתשועתם נושעת המיתוסים בקלות מתקשרים זה לסמל בסבלם.

כגון והמדרשיים התלמודיים בשל 'הארץ' הנענשת בדמות העוסקים אלה דלעיל,

יותר עוד ברור הלאומי המשיח, וטבעה ביאת על המבול, ומבקשת בדור האדם חטאי

העיר גם היא בקבלה זה, השכינה לכינוי ישראל'. בנוסף 'ארץ נקראת היא כאשר

ראה זוהר ח"א קנה, ע"א, ובמקבילות רבות. 102 והר ח"א כ, ע"א.;( צב, ע"א61ראה ספר מערכת האלהות )לעיל, הערה 103 דוגמא אחרת תימצא במדרש פרקי דר' אליעזר, סוף פרק לד, וגרעין העניין נמצא כבר בירוש', ברכ' פ"ה, ה"ב 104

)ט, ע"ב(: כדי שתפלוט את הקבורים בה בתחיית המתים הקב"ה צריך תחילה 'לרפא' את הארץ. עניין זה נדרש בהרחבה בזוהר ח"א קפא, ע"ב-קפב, ע"א, ושם הארץ היא גם השכינה, שהשפע שתקבל בזמן הגאולה יאפשר לה לתת נשמות במתים )לעתים נראה שמהארץ התחתונה יוצאים הגופים והשכינה היא מקור הנשמות, ולעתים נראה שאין התחתונה אלא בחינה בשכינה(. הקטע הוא פיתוח קבלי של מה שמובא במדרש הנעלם, זוהר ח"א קכד, ע"א-קכו, ע"ב. בשני המקומות נדרש סיפור שליחת עבד אברהם, המזוהה בשניהם עם המלאך מטטרון,

כלומר לנשמה. אבל שלא כבמדרש הנעלם בגוף הזוהר העבד הוא– כלומר להחיות את הגוף, לבנו –לחפש אשה גם השכינה, ובהתאם לכך מתפרש גם כל השאר לפי סימבוליקה קבלית.

(.97ראה אידל )לעיל הערה 105 כך בקבלת הראשונים ובגוף הזוהר )למשל זוהר ח"א קפא, ע"ב(. אמנם בספר תיקוני זוהר מטטרון הוא ישות 106

נמוכה יותר המשמש כעבד את השכינה.( קי, ע"א-ע"ב.61מערכת האלהות )לעיל, הערה 107, ובמקומות אחרים שמצוינים שם.26, סימן 33,( עמ' 39ראה בספרי )לעיל, הערה 108

44

ובכך בנצרות מעלה', הנפוץ של 'ירושלים של העתיק הרעיון את ירשה ירושלים,

והוא109התלמודית בספרות גם ומצוי ובגנוזיס הקדומה למוטיבים באשר הדין .

אחד כל המדרשי במקורם להלן. כבר ייסקרו חז"ל, שקצתם מספרות אחרים לאומיים

על שהיה מיתית. כל ישות בעזרת וישראל הקב"ה של ההדדית זיקתם את מביע מאלה

השכינה. של בדמותה ולאחדן הללו הישויות כל את לזהות הוא לעשות המקובלים

'עטרה'. כפי הוא המקובלים ראשוני בפי השכינה של החשובים הכינויים אחד

בספרות המצויים מיתיים מרעיונות נשתלשל זה חדשים, סמל ממחקרים שמתברר

)חג' יג, ישראל של מתפילותיהם שנקשר הקב"ה של בכתר ובתקופתם, כגון חז"ל

בארץ' )ברכ' ו, אחד גוי ישראל כעמך 'ומי בהן ושכתוב הקב"ה שמניח ע"ב(, ובתפילין

את מציין הוא ובחסרונו הירח. במילואו פחות, הוא לא אחר, חשוב . סמל110ע"א(

ודומני111ישראל של מעמדם למשל חז"ל. כך בספרות כבר מצוי זה מוטיב שגם .

הלבנה: מיעוט על המפורסם במיתוס

כתיב פזי בן שמעון רבי 'ויעש רמי: טז[ א, שני את אלהים ]בר'

הקטן'. מאור ואת הגדול המאור ]שם[ 'את הגדולים', וכתיב המאורות

רבונו לפני ירח אמרה אפשר של הקב"ה: מלכים לשני עולם,

לפניו: עצמך. אמרה את ומעטי לה: לכי אחד? אמר בכתר שישתמשו

עצמי? אמר את אמעיט הגון דבר לפניך ואמרתי עולם, הואיל של רבונו

בטיהרא רבותיה, דשרגא ליה: מאי ובלילה. אמרה ביום ומשול לה: לכי

ליה: יומא ושנים. אמרה ימים ישראל בך למנו לה: זיל אהני. אמר מאי

וחגי בן-שמאי )עורכים(, 109 יהושע פראוור 'ירושלים בהגות היהודית בימי הביניים', ' אידל ראה מחקרו של וכן חביבה פדיה, 'פגם ותיקון של האלהות בקבלת ר' יצחק סגיא נהור', ראשית;264-286ירושלים תשנ"א, עמ'

. שני החוקרים מצביעים על הרציפות שבין הרעיון233-229(, עמ' 6המיסטיקה היהודית באירופה )לעיל, הערה הקבלי למדרשי, ומפרשים ברוח זו גם את דברי הגמרא, תע' ה, ע"א: 'אמר רבי יוחנן: אמר הקב"ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה'. על סמך המסורת הקבלית ועל סמך מקורות עתיקים אידל מתנגד לדברי אורבך, שצמצם את חשיבותה של ירושלים של מעלה בספרות חז"ל, ראה מאמרו 'ירושלים של

וירושלים של מעלה', בספרו הנזכר לעיל )הערה . אני מבקש להוסיף כאן על דבריו391-376(, עמ' 21מטה (: 'דברי ר' יוחנן... מייחסים לירושלים של376ולהעיר גם על דברי אורבך גופם, שכתב בראשית המאמר )עמ'

מעלה תפקיד משני בלבד. כל עוד שאין הקב"ה נכנס לירושלים של מטה, והעיר החרבה, אין הוא נכנס אףמכאן שבניינה של ירושלים של מטה קודם'. ועל כך בנה אורבך את מסקנת כל מאמרו;לירושלים של מעלה

(: 'ירושלים של מעלה אינה בעיני חז"ל אלא תוצאה מגידולה ובניינה של391במשפט האחרון של המאמר )עמ' ירושלים מטה...'. על כך אעיר: דברי ר' יוחנן נאמרו כחידוש גדול ופרדוקסאלי, המציין את הוויתור הגדול שעושה הקב"ה לישראל מפני חיבתן, שבגלל ההשתתפות בצערם אינו נכנס לעירו האהובה )לצירוף 'אבוא בירושלים' יש, אולי, כבר כאן משמעות סקסואלית מרומזת, ולזאת מקבילות בספרות הגנוסטית והיא מתפרשת אצל ראשוני המקובלים המחליפים 'אבוא' ב'אזדווג', כפי שהראה אידל(. ביסוד קביעתו של ר' יוחנן עולה בבירור ה'הווה אמינא' ההפוכה, הקבועה מראש בלב השומע, וסתירתה של זו היא משמעות דברי ר' יוחנן. קדימת ירושלים של מטה נמצאת דווקא במדרש תנחומא המאוחר, ראש פרשת פקודי: 'מרוב אהבתה של מטה עשה אחרת למעלה'. זאת ועוד, מכתבי אוריגנס וממקומות אחרים אפשר ללמוד שתורת השכינה הנקראת גם 'חכמה' 'ארץ' ו'ירושלים' היתה

.86, הערה 457(, עמ' 3 ראה מאמרי, 'המיתוס הקבלי שבפי אורפיאוס' )לעיל, הערה ;רווחת בקרב היהודים סוד האגוז ותולדותיו, עבודה לשם קבלת;ראה אסי פרבר-גינת, תפיסת המרכבה בתורת הסוד במאה הי"ג 110

. וכן אידל )לעיל, הערה244-231התואר דוקטור לפילוסופיה של האוניברסיטה העברית בירושלים תשמ"ז, עמ' .165-159(, עמ' 6. וראה דעה אחרת אצל דן )לעיל, הערה 197-191(, עמ' 6

וראה דברי מיכל אורון; זוהר ח"א קפ, ע"ב-קפא, ע"א;ראה, למשל, פירוש הרמב"ן על התורה, בר' לח, כט 111.19, הערה 49והמקורות שהביאה במהדורתה לשער הרזים לר' טודרוס אבולעפיה, ירושלים תשמ"ט, עמ'

45

דכתיב ביה מנו דלא אפשר אי נמי 'והיו ]שם תקופותא, יד[ שם,

הקטן בשמך, יעקב צדיקי לקרו ושנים'. זיל ולימים ולמועדים לאותות

הקב"ה: דעתה, אמר מיתבא קא דלא הקטן. חזייה דוד הקטן שמואל

לקיש: בן ר' שמעון דאמר הירח. והיינו את שמיעטתי עלי כפרה הביא

]במ' כח, טו[ 'לה'', אמר בו שנאמר חדש ראש של שעיר נשתנה מה

)חול' ס, ע"ב(. הירח את שמיעטתי עלי כפרה יהא זה שעיר הקב"ה

נותן מיעוטה על ישראל. כפיצוי ובין הירח בין הקשר עולה זה מיתוס של מפשטו כבר

המפורסמות, שאומות מן ימיהם, ואכן את בה ימנו שישראל הזכות את הקב"ה לה

כסימן בתלמוד נחשב הלבנה ליקוי ללבנה, ולכן – לחמה, וישראל דווקא מונים העולם

הוא מהם שמה. אחד על ייקראו ישראל לה, שצדיקי נתן פיצוי . ועוד112לישראל רע

עוד נעיר הירח עם קשרו הקטן', ועל הוא יז, יד: 'ודוד שמ"א )לפי ישראל מלך דוד

הקטן' 'יעקב של המשמעות זוהי כולו, שכן ישראל עם אלא אינו בהמשך(, והאחר

זה הוא' )ופסוק קטן כי יעקב יקום 'מי – ז, ה עמוס – מזדמן זה שצירוף היחיד במקום

רש"י(. שם, בפירוש בחולין מובא אכן

הקב"ה של זה חטאו על לכפר כדי להביא ישראל שעל החודש ראש קורבן גם

כמובן ישראל. וכך של הרע מצבם את והמסמל הגורם הוא הלבנה שמיעוט מרמז

אופייני: בהבדל . אבל113זה תלמודי למיתוס המרובים בפירושיהם המקובלים גם כתבו

במבנה אימננטי פגם מחמת או כלשהי תכלית לשם נגרם הירח הקבלה, מיעוט לפי

ואילו העולמות הלבנה של שטענתה אישי: דומה מיתוס נוקט התלמוד העליונים,

משים האל, ובלי את במקצת אחד' הטרידה בכתר שישתמשו מלכים לשני 'אפשר

כהוגן, אך שלא שנהג הבין מכן לאחר עצמך', ומיד את ומעטי 'לכי התשובה את פלט

לתולדות מכאן הנודעות ההרסניות התוצאות בו, למרות לחזור יכול שאמר, לא כיוון

נדרש אחשורוש המלך הרשע, והרי להמן אחשורוש המלך הבטחת כמו ישראל. וממש

.114עולם של מלכו על לעתים

בשמות-רבה מצאנו במדרש. כך רבות פעמים מצוי לישראל הלבנה בין הקשר

דסקוס בית-המקדש, 'נתמלא את שבנה השלם שלמה, המלך המלך טו, כו, שבזמן

סוכה כט, ע"א: 'תנו רבנן: בזמן שהחמה לוקה סימן רע לעובדי כוכבים ]צריך להיות: לאומות העולם[, לבנה 112 אין לך סימן רע לשונאיהם של ישראל, מפני שישראל מונין ללבנה, ועובדי כוכבים לחמה'. ובהמשך שם: '–לוקה

', ודומה שאף אלהי ישראל בכלל )לפי העיקרון של 'בכל צרתם לוכל אומה ואומה שלוקה שאין אלהיה לוקה עמה' לה' ,ועל נערה המאורסה שצעקה בעיר ואין מושיע... בשביל ארבעה דברים חמה לוקהצר'(. ובהמשך שם:

ונראה בעיני שגם נערה זו היא הלבנה וכנסת ישראל. (, קו, ע"א-קט, ע"א. וראה פרדס6ראה, למשל, זוהר ח"ג עט, ע"ב. מערכת האלהות )לעיל, פרק ג, הערה 113

וכן עץ חיים לאר"י, שער לו, הנקרא גם הוא 'שער מיעוט הירח';רמונים, שער יח, הנקרא 'שער מיעוט הירח' .16וראה המקורות שהובאו לעיל, בהערה

ראה, למשל, מג' טו, ע"ב. 114

46

ספירת עם שלמה זיהוי עם השתכלל בקבלה, ורק הנפוץ הרעיון לבנה'. והוא של

ביטוי115יסוד שניסחו כפי הלבנה קידוש ברכת בנוסח מצוי כזה לקשר ועז נוסף .

הזה: 'וללבנה המשפט נמצא )סנה' מב, ע"א(, ובתוכו יהודה רב הבבלי האמורא

כמותה'. ופירש להתחדש עתידים שהן בטן לעמוסי תפארת שתתחדש, עטרת אמר

בטן לעמוסי היא תפארת חודש, עטרת בכל שתתחדש הקב"ה אמר רש"י: 'וללבנה

בגלותן להתחדש עתידים 117להם שמונים הם שאף להם היא [, סימן116ישראל ]הם

שמצד לב לשים , וכדאי118השכינה חידוש על בקלות זאת פירשו כמותה'. המקובלים

החודש על המברך ר' יוחנן: כל לאל: 'אמר הלבנה הושוותה שם בתלמוד כבר אחר

]שמ' התם הזה" וכתיב ]שמ' יב, ב[ "החדש הכא שכינה. כתיב פני מקבל כאילו בזמנו

להקביל אלא ישראל זכו לא ישמעאל: אילמלי רבי דבי ואנוהו". תנא אלי טו, ב[ "זה

מעומד'. נימרינהו אביי: הלכך דיים. אמר בחודש פעם שבשמים אביהן פני

וקיים'. חי ישראל מלך 'דוד במשפט חותמים הלבנה ברכת של המסורתי בנוסח

כה, ללבנה. במקורו, בר"ה קשור הוא מקום מכל המשפט, אבל מקור שם לא אמנם

טב לעין חייא: זיל לרבי רבי ליה החודש: 'אמר קידוש על סתר כסימן ע"א, שימש

ובין דוד בין מקשר וקיים'. רש"י חי ישראל מלך סימנא: דוד לי ושלח לירחא וקדשיה

נמשל הקודם בפסוק עולם' )תה' פט, לח(. אבל יכון 'כירח הפסוק בעזרת הירח

שם, וכבר שיימצא ממה יותר חזק ללבנה שהקשר לשמש. ונראה דווקא דוד של כסאו

הזוהר, המוסיף דווקא קלע הפעם הלבנה. אולי שם על הקטן' קרוי ש'דוד לעיל ראינו

לרוחו המוטיב את כאן 'בשעתא מאמר של המקורי המשיחי, דאתחדש הגמרא:

הסודיות מעטה יעיד כך קצב, ע"ב(. על ח"א וקיים' )זוהר חי ישראל מלך דוד סיהרא

היא זו העיבור'( שסיסמה )'סוד והשנה החודש עיבור של עניינו כל את בגמרא האופף

רק שייעשה החכמים הקפידו הריבונות, ולכן את למביע נחשב ממנו. העיבור חלק

של זה סמל לבטל כנראה שניסה הרומאי השלטון כנגד תחבולות בארץ-ישראל, ונקטו

.119יהודית ממלכתיות

משמעותן למלוא שהגיעו עד לאטן והתפתחו התקבצו חז"ל של אלה תפיסות

אשכנז, חסידי של אחד )כמעט( במאמר כולו הקבלי הרעיון את מצאנו הקבלית. ואכן

לשונו: . וזה120לקבלה חז"ל בין מעבר כחוליית החוקרים על-ידי שהוכרו

ראה, למשל, זוהר ח"ג קפא, ע"ב. 115לפי יש' מו, ג: 'שמעו אלי בית יעקב וכל שארית בית ישראל העמסים מני בטן הנשאים מני רחם'. 116כלומר שהגויים מונים להם ולוחצים אותם. אבל נראה לי שצריך להיות 'לה', כלומר ישראל שמונים ללבנה. 117 ראה, למשל, רעיא מהימנא, בזוהר ח"ב קפז, ע"ב-קפח, ע"א. האר"י, מאמר פסיעותיו של אברהם אבינו, 118

ירושלים תשמ"ח, עמ' ה )נכרך עם כתבים אחרים בתוך הקובץ הנקרא כתבים חדשים מרבנו חיים ויטאל זלה"ה,ירושלים תשמ"ח(.

שמו"ר טו.; ועוד. ועיין פרקי דרבי אליעזר פרק ח; כת' קיא, ע"א;ראה ברכ' סג, ע"א-ע"ב 119 (. על הדמיון וההבדל110כך במקומות אחדים במחקרי אידל, ובעבודת הדוקטור של אסי פרבר )לעיל, הערה 120

שבין שתי השכבות ראה י' דן '"הקבלה האשכנזית": עיון נוסף', ראשית המיסטיקה היהודית באירופה )לעיל,.139-125(, עמ' 6הערה

47

]יר' שם על 121לוקה הלבנה ישראל של שונאיהם על שמד כשגוזרין

לך לירח? לומר האשה נמשלה בניה'. ולמה על מבכה לא, טו[ 'רחל

חצי מתחסר, כך החודש וחצי החודש חצי ומתגדל הולך הירח מה

מבעלה גלמודה החודש וחצי בעלה עם בתוקפה האשה החודש

באה' ]אס' ב, היא 'בערב האשה כך בלילה נוחה הירח בנדתה. ומה

(.123תתשנ"ד חסידים, סימן )ספר122יד[

ובראש של הסקסואליים האפיונים את גם הלבנה קיבלה זה במאמר הנקבה,

זו השוואה הלבנה מחזור ובין האשה של החודשי המחזור בין ההשוואה ובראשונה

ולא רצו ולא הנשים מה: 'שמעו אליעזר, פרק דרבי פרקי במדרש כנראה מקורה

הקב"ה להם הזהב[... ונתן עגל את לעשות ]כדי לבעליהן נזמיהן ליתן עליהם קבלו

לעולם שכר להם האנשים, ונתן מן יותר חדשים ראשי משמרות הזה, שהן בעולם שכרן

מדרש ראשי כמו להתחדש עתידות שהן הבא כנראה זה חודשים'. רושם עשה,

וזה באשכנז בראשי מלאכה עושות אינן שהנשים המנהג יסוד בימי-הביניים,

יצחק124חודשים ור' ההלכה בעלי זרוע, מראשי אור ספר מוינה, בעל משה בן ,

הסבר עוד לכך הקבלה, הוסיף תורת על דבר ידע והי"ג, שלא הי"ב במאה האשכנזיים

חביבה והיא לבעלה וחוזרת וטובלת מתחדשת האשה וחודש חודש שבכל : 'לפי125זה

לראותה, כך מתאוים והם חודש בכל כך מתחדשת שהלבנה החופה, כשם כיום עליו

ראש הוי חדשה, ולכך היתה כאלו עליה ומתאוה לבעלה חודש כל מתחדשת האשה

נשים'. של טוב יום חודש

הזאת הזיקה את איחד קדימה. הוא צעד עושה חסידים ספר של המאמר אבל

והאשה וליקויה הלבנה התאחדו וישראל, וכך הירח זיקת עם האשה ובין הירח שבין

עם הליקויים שני את המקובלים, שזיהו גם עשו ממש ישראל. כך גורל עם בנידתה

בדמותה יימצא המקורות שני בין חשוב דמיון . ועוד126ישראל כנסת השכינה, היא פגם

את מייצגת רחל חסידים בספר בניה'. כבר על מבכה 'רחל הפסוק ובשימוש רחל של

. 127בקבלה רגיל ישראל, וכך כנסת

.112ראה לעיל, הערה 121השווה שמו"ר טו, ו: 'ואם רצונך לידע שנדמית אסתר ללבנה, כשם שהלבנה נולדה לשלשים יום כך אסתר...'. 122 בולוניה רצ"ח קיט, ע"ב. במהדורת מוסד הרב קוק, ירשלים תשל"ג, עמ' תקעא-תקעב, סימן תתשמ"ח. אמנם 123

לר' אלעזר מוורמס )ראה למשל בהקדמת איבן מרקוס זה שייך לחטיבה שמקורה בספר חכמת הנפש קטע להוצאה הפקסימילית של ספר חסידים כתב יד, ירושלים תשמ"ה, עמ' י(, אבל את הקטע הזה לא מצאתי בספר חכמת הנפש, לא בנדפס ולא בכתבי-יד. אך אפילו בכתבי ר' אלעזר יסודו של הקטע, עדיין הוא שייך לספרות

חסידות אשכנז. ר"ה כג, ע"א. וראה טור ושולחן ערוך אורח חיים, סימן תיז.; חג' יח, ע"א;ראה רש"י ותוספות מג' כב, ע"ב 124הובא ב'דרכי משה' על הטור שם. 125רא זוהר ח"ג עט, ע"א-ע"ב. 126 ראה, למשל, זוהר ח"ג קפז, ע"ב: 'ליעקב לא אתחזי הכי אלא בדוגמה, דכתיב )בר' כט, ט( "ורחל באה", דא 127

(, עמ'108דיוקנא דרחל אחרא, דכתיב: "קול ברמה נשמע... רחל מבכה על בניה"'. וראה בספרי )לעיל, הערה 183-182.

48

מסמלים והנקבה הקבלה. הירח ובין חסידים ספר בין נשאר אחר הבדל אך

אך 'כנסת את אולי כישות את לא ישראל', אבל 'השכינה', מה לאור אלוהית.

המיתי, אלא לתוכן נוגע איננו השכינה במושג הקבלי החידוש , עיקר128לעיל שהראינו

שאינן המפורסמות זה. מן במקרה גם האונטולוגי. וכך הסטטוס לשינוי הניסוח לגיבוש

למשלים הקב"ה. כבר של לרעייתו הנביאים בדברי נמשל ישראל ראיה, שעם צריכות

כלולותיך' אהבת נעוריך חסד לך 'זכרתי דומה משתנה. אינו אונטולוגי תוקף יש אלה

לתיאורים ב(, ב, ולפרקים ובפרק טז בפרק יחזקאל של המפורטים )יר' כג,

עשו ארוטיים. חז"ל סמליים למעשים הנביא את הושע, המצריכים בספר הראשונים

וכנסת האל אהבת על השירים שיר של האהבה שירי כל את בפרשם נוסף צעד

והקורא יתקשה מדרש את ברציפות ישראל, כל לאורך ביותר שיר-השירים-רבה,

בלבד. אלגוריה אלא כאן ממוריו, שאין הראשונה, שלמד להנחתו נאמן להיות הדרך

כגון בספרות אחרים במקומות ביותר יתחזק עוד זה רושם את בתיאורם חז"ל,

. 129ועמו האל יחסי לפי ומתפרדים המתאחדים נאהבים כזוג בבית-המקדש הכרובים

את אלהים אמנם: 'ויברא נאמר א, כז רווק. בבראשית הוא המקראי האל

אולי אפשר אותם', ומכאן ברא ונקבה זכר אותו ברא אלהים בצלם בצלמו האדם

זכר כולל אלהים , שצלם130הארכאולוגיים הממצאים ועם המקובלים להסיק, עם

אלהים הקודם: 'ויאמר שבפסוק הרבים בלשון למצוא אפשר משלים ונקבה, ורמז

בהמשך זכר לו הקדום, אין הפשט היה זה אם גם כדמותנו', אבל בצלמנו אדם נעשה

עצמו, האל מדברי ללמוד שנוכל קשה, כפי מצב היא המקראית. הרווקות התודעה

ברא זה פגם של העליון מקבילו לבדו', ולתיקון האדם היות טוב ב, יח: 'לא בראשית

שבהתייחסות הארוטי . מכאן, לדעתי, הגוון131ישראל את האדם, ובעיקר את הקב"ה

במדרשים המתבטא חז"ל יחס גם השתלשל הנביאים, ומכאן ב'משלים' של לישראל

ואף מהגדרת יותר עוד הרחוקים ישראל כנסת על אחרות בהתבטאויות המשל,

כך, לא . אם132חדשה' 'כלה כעל עליה שש הצדיק, שהקב"ה נשמת על שלהם, כגון

'כנסת של המואנשת הדמות את שאיחדו בכך המקובלים שעשו הצעד כך כל גדול

השכינה, בת-זוגו ישראל' המקראית( עם בת 'בתולת של )או חז"ל ישראל' שבדברי

הקב"ה. של

ואילך.101הערה 128 רא בספרו– יומא נד, ע"א-ע"ב. על העניין, על משמעותו על מקבילותיו ועל השפעתו בקבלה ;ב"ב צט, ע"א 129

.339-337(, עמ' 88. וראה מאמרי )לעיל, הערה 165( עמ' 6של אידל )לעיל, הערה . יש לצרף לכאן את התעודה המפורסמת שנתגלתה בכונתילת עג'רוד שבסיני ומזכירה108ראה לעיל, הערה 130

ומציירת את 'יהוה ואשרתו'. 'אשרה' נתפסה כבת זוגו של אלהי ישראל גם בספר הזוהר וגם בשירת רטוש. ראה.15-11 )תשנ"ג(, עמ' 7 קבלת הזוהר ושירת רטוש', אלפיים, –מאמרי: 'מיתוס תיקון האלהות

וראה עוד להלן, בפרק הבא. 131.43ראה לעיל, פרק ב אחרי הערה 132

49

התלמודי. כך האל של מעייניו בראש הוא ישראל הארוטי, עם היחס בלא גם

עקב במצוקתו שעסקו התלמודיים המיתוסים את כשניתחנו בהרחבה לעיל כבר ראינו

המיתיים לגורלנו. התיאורים ואדיש נוכרי אלוה של דמות תיאר לא וכיו"ב. איש הגלות

היחסים ישראל, שכן לעם ובראשונה לנבראים, ובראש האל של ביחסו כולם עסקו

של שמו פירוש היהודי, ואף המיתוס של התוכן הם-הם לאלוהיו האדם שבין ההדדיים

יד, המבוסס לשמות רש"י פירוש )ראה האל אלה ברכ' ט, ע"ב(. תיאורים על ג,

צומצמה זה סמל ישראל': בעזרת כ'כנסת בקבלה השכינה לציור נוסף מקור שימשו

ביתר המקובלים בידי נתקיימו הם כך גם הללו, אבל המיתוסים של תכולתם והוגדרה

'רק' לא נגרם בקבלה האלוהות מושגי: סבל דין-וחשבון עליהם ניתן מיתי, ואף תוקף

השכינה ניתוק עצמה, שהוא באלוהות שבר בשל ישראל, אלא סבל עם אמפתיה בשל

שבתלמוד הספירות מן הסבל, ממוקד לאל נוגע שמעליה. דווקא כאן בכללו,

בה( שהיא הקשורה יסוד לספירת )וגם תפארת לספירת גם נוגע הוא בשכינה, אמנם

הסתום צינור דרך עוברים מים אין כן-זוגה, שכן מלמעלה, ומצוירת עליה המשפעת

משפיעים הגירושין . וכך133נובל החיים(, הריהו )עץ אילן גם הוא התחתון, ואם במוצאו

. 134'אובד' מראהו', והוא 'משחת המגרש, ואז הבעל על גם לרעה

במיתוס מקורו זה רעיון השכינה'. גם 'גלות בקבלה הנקרא הוא זה ניתוק

בגמרא: המצוי

לפני ישראל חביבין כמה וראה אומר: בוא יוחי בן שמעון תניא. רבי

– למצרים עמהן. גלו שכינה – שגלו מקום הוא, שבכל ברוך הקדוש

ואף שכינה שנאמר... עמהן, שכינה להיגאל עתידין כשהן עמהן,

נאמר שבותך', 'והשיב' לא את ה' אלהיך ]דב' לג, ג[ 'ושב שנאמר

ע"א(. כט )מגילה הגלויות מבין עמהן שב שהקב"ה 'ושב', מלמד אלא

אינו שהאל מסתבר אחרים . ממקומות135שונות בווריאציות רז"ל בדברי מצוי זה רעיון

ישועתו. כך, למשל, ובישועתם סבלו הוא סבלם בגלותם. אלא ישראל את מלווה רק

אחת פ"ד, ה"ג, נד, ע"ג(. לפי )סוכה הירושלמי התלמוד לפי ההושענות טקס בתיאור

גרסת נא' )זאת הושיעה והוא 'אני אומרים היו המזבח הקפת בזמן שבמשנה הדעות

עם לישועה זקוק עצמו בגמרא, שהאל 'והו' שבבבלי(, ומפורש במקום הירושלמי

כך הגלויות. על בכל שעבודו על המעידים רבים פסוקים שם מובאים עמו, ולראיה

– ל, לא בשמות-רבה גם הושענות. וכן בעת היום 'כהושעת' הנאמר הפיוט נתייסד

)יז, ה, מהדורת כהנא דרב זכ' ט, ט(, ובפסיקתא 'נושע' )לפי אלא מושיע איננו האל

(, סימן קב, קיג, קיט. ראה יוסף ג'יקאטיליה, שערי אורה, ורשה תרמ"ג45ראה ספר הבהיר )לעיל, הערה 133 ירושלים תש"ך(, יט, ע"א-כ, ע"א.–)דפוס צילום

ראה זוהר ח"א קפב, ע"א. 134.44-42(, עמ' 22ראה אורבך )לעיל, הערה 135

50

הקב"ה, של ימינו יד גאולת עם בבד בד תבוא ישראל ( גאולת287מנדלבוים, עמ'

מסתמא, השכינה. והיא;בשעבודם ומשועבדת הכפותה

המצוטט עמהן', שבקטע 'שכינה הנזכר. הלשון התהליך את עבר זה מיתוס גם

מן ניתוקה היא דווקא, והגלות המלכות ספירת עם הגולה האל לזיהוי לעיל, עזרה

ביניהם מזהה כאן שהתלמוד תפארת( אף-על-פי ספירת הוא' )הוא ברוך 'הקדוש

מושגי באופן בקבלה היא גם מצטיירת הגויים בארצות השכינה של במפורש. מציאותה

האומות, שבמצב שרי דרך הקב"ה, אלא מן במישרים יונקת השכינה אין יותר: בגלות

. 136דרכה ולקבל מתחתיה להיות צריכים היו תקין

השכינה': 'גלות לכינוי הראוי אחר מיתוס גם מצאו בתלמוד

שכינה, נסעה מסעות יוחנן: עשר רבי אמר אידי בר יהודה רב אמר

לחצר וממפתן למפתן ומכרוב לכרוב ומכרוב לכרוב מקראי, מכפורת

להר ומעיר לעיר ומחומה לחומה ומגג לגג וממזבח למזבח ומחצר

]הו' ה, טו[ במקומה, שנאמר וישבה עלתה וממדבר למדבר ומהר

ע"א(. לא סנהדרין... )ר"ה גלתה מקומי'... וכנגדן אל אשובה 'אלך

במדרש: מצאנו לזה דומה וציור

ר' היום' ]בר' ג, ח[. אמר לרוח בגן מתהלך ה' אלהים קול את 'וישמעו

ועולה. מקפץ–'מתהלך' אלא כאן כתיב כהנא, 'מהלך' אין בר אבא

כיון בתחתונים שכינה עיקר נסתלקה הראשון אדם שחטא היתה,

עלה אנוש דור השני, חטא לרקיע עלה קין הראשון, חטא לרקיע

חטא דור המבול דור לשלישי, סדומיים הפלגה לרביעי, לחמישי,

אברהם ז' צדיקין עמדו לשביעי, וכנגדם אברהם בימי לשישי, מצריים

משביעי לארץ, אברהם אותה והורידו משה עמרם קהת לוי יעקב יצחק

יט, ז(. לשישי... )בר"ר

מתוקנים הצינורות שלהם. כאשר המקיף המיתוס אל זו תמונה גם חיברו המקובלים

האדם, מעשי נשברים, בשל הם הארץ, וכאשר עד ומגיעה שלמה האלוהות קומת

אין המקובלים ראשוני . אצל137האצילות בעולם למקורה וחוזרת השכינה מתרוממת

למקומה. אך העולה זו ובין העמים לארצות היורדת השכינה ציור בין התאמה תמיד

מושגיים תכנים לתוך השכינה גלות ציורי גם הקבלה, נקבצו תורת השתכללות עם

(, מח, ע"א-נב, ע"א.133ראה שערי אורה )לעיל, הערה 136 (, ח, ע"א-ט, ע"א. וראה בספרו של133 שערי אורה )לעיל, הערה ;ראה אוצר הכבוד על ראש השנה לא, ע"א 137

.166-170(, עמ' 6אידל )לעיל, הערה

51

ותהליך138יותר קשוחים האלוהית המכונה בהיווצרות שכלולו לשיא הגיע זה .

נפלו בשכינה מסוימות מקומו. בחינות את בה מצא ציור האר"י, שכל של המסובכת

ובחינות והן למטה ואף חזרו אחרות בגלות, בקבלה )הנקרא הקב"ה למקורן.

אמו עיבור, למעי לבחינת חוזר לעתים עצמו אנפין'(, מוצא 'זעיר בשם הלוריאנית

ספירת . עליית139מצרים( שעבוד של האר"י, משמעותו )זאת, לדעת הבינה בספירת

שימרה המלכות. כך ספירת שבירידת הניתוק כהשלמת בקלות מצטיירת תפארת

הוא חידושה ציוריו. עיקר את התלמודי, וגם במיתוס המובע הרעיון את גם הקבלה

זה. מיתוס של האונטולוגי ומעמדו אופיו בשינוי אפוא

140ותוצאותיו המקראי ה. הרקע

לגורל באשר אלוהית פנים מלחמה והקבלי, שעיקרו התלמודי המיתוס של זה תיאור

אחרים. ממקורות המוכרת ליהדות מתאים כבלתי רבים בעיני להיראות ישראל, יכול

לכל תוצאות שממנה המקראית האל דמות של אופי ושינוי גלגול אלא כאן לדעתי, אין

המקרא, ספרות מחקר לעובי להיכנס זו במסגרת נוכל ישראל. כמובן, לא דת פינות

התרשמותית בסקירה כאן חקר. אסתפק אין ומסועפת, ולמחקרה רב-גונית שהיא

הדגשה, של שונה במידה המקראית, המתגלים לאלהות אופייניים אופי קווי של כללית

במקומות ובצורות ובעיקר שונים משתנות, ושאת בחלקיו במקרא, הסיפוריים,

שנסקרו. והקבליים התלמודיים בתיאורים לראות אפשר גלגוליהם

של רוחו וממצבי מאופיו העולם תולדות נגזרות התורה בסיפורי בולט קו לפי

ושנאה קנאה אחד, ושל מצד אהבה של אמביוולנטי ביחס בריותיו עם האל, השרוי

הראויים, כדי את מזרעו אותו, ובוחר מקיים והוא האדם את ברא אחר. הוא מצד

הפתגם עם', לפי בלא מלך 'אין ולמלכותו, כי לאהבתו ביטוי ולתת מבדידותו לצאת

הנפרד קיומו על בקנאה שרוי הוא הבריאה מאז ימי-הביניים. אך מקובלי בפי השגור

לו יעניק האדם, ולא בו יתחרה שמא מפחד מבלבדיותו. הוא אותו יצירו, שהפקיע של

את לו יחזיר לא לבחירו, שמא כמלך, או, באשר לו הראויים והכבוד היראה את

האל אחר עצמית. מצד הקרבה ואף מוחלטת התמסרות הראויה, שפירושה האהבה

הוראות לנבחריו מספק הבריאה, והוא הכחדת פירושו קנאתו בכך, שמימוש מכיר

הנפרד. הקיום התמדת עם הקנאה וסיפוק הח7מה שיכוך שמטרתן מדויקות

ראה ברכה זק, 'גלות ישראל וגלות השכינה בספר אור יקר לר' משה קורדובירו', מחקרי ירושלים במחשבת 138.178-157ישראל, כרך א, חוברת ד )תשמ"ב(, עמ'

עניין הפסח דרוש א. על רעיונות אלה ופיתוחם;ראה שער הכוונות, ירושלים תרס"ב, עט טור א-פ טור ג 139.294-191(, עמ' 88בשבתאות ראה במאמרי )לעיל, הערה

.36-30 )חורף תשנ"ד(, עמ' 7 דימוי'אהבת האל וקנאתו', פיתוח של פרק זה יימצא במאמרי 140

52

חידוש. כך מלהיות רחוק ורצופה, והוא פשוטה מקריאה מתקבל כזה רושם

אלה בעיני העתיקה, גם העת הקוראים, מאז רוב בעיני המקראות פשטי נתפסו

פשט בעקבות הפכו מאלה להשקפותיהם. חלק מנוגדת היתה כזאת אלוהית שדמות

מעריצי או מרקיון מאסכולת הגנוסטיקאים )כגון המקראית האלוהות לשונאי זה

'הכופר', יוליאנוס הקיסר )כגון המקראית הדת למתנגדי קין(, או מעריצי או הנחש

מדי יותר היתה המקראית הדת היוונית, שלטעמו הפגנית הדת את להחיות שניסה

הכתובים סמכות עצם את להציל וכדי הפשט עם במודע נאבקו (, וחלק141מיתית!

כן לא והרמב"ם(. אך האלכסנדרוני פילון )כגון פילוסופיות שיטות לפי אותם פירשו

משלהם, הרבה עליו הוסיפו המקראי, והם המיתוס עם קושי כל היה לא חז"ל, להם

ומתארים של באופיו מתעמקים כשהם שסקרנו אלה כגון במיתוסים אותו האל,

ריחוק במקרא, הנוהג מאשר יותר ובוטה מפורש המיתוס הקודמים, שבהם בפרקים

בפירוש חז"ל שראינו, כשהתעמקו יותר. כפי רב האונטולוגי ותוקפו שלו במיתוס וכבוד

זאת המידות, ודרכם של משתנות בפרסוניפיקציות זה לצורך האל, נהגו של מידותיו

הדמות אחדות על תמיד המקרא, השומר דרך זו בקבלה. לא וקביעות ביסוס קיבלה

אלא זו שונאיו, אין על הנשפכת האל 'חמתו' של כגון עצם שמות יזכיר האלוהית, ואם

עצמותו את מזכירין אין כבודו המלך, שמפני אדם, בעיקר לגבי גם הנוהגת דיבור דרך

הכבוד מפני פעולותיו בשמות האל של שמו החלפת פעולותיו. ואכן, דווקא את אלא

המיתי העיסוק את יותר מאוחר בשלב 'שכינה'(, הקלה 'גבורה' או בשם קריאתו )כגון

לפיכךהמקורית. ההרחקה מן הפוכה מגמה בו לחוש שאפשר במידות, הגם

'דרש' כדי היותם בעצם המקראי. אין המיתוס תוכן להבנת חז"ל בדברי להיעזר מותר

כי ערכם את לשלול הביטוי, ובחירות בז'נר ההבדל קרובות, עם לעתים הפרשני,

עיניים המקראי, ובעל בסיפור המרומז את לפועל ומוציא מפתח חז"ל של המיתוס

ביתר אמור זה לנצלם. דבר להשתמש, ואיך מדרשים באילו ידע דקה והבנה חדות

את מקבל רש"י תודעתו. גם את כמשקף העם בידי רש"י, שנבחר בפירוש תוקף

מצאנו לא כזאת מיתית נגד. פשטות או בעד אידיאולוגיות כל המיתוס, ובפשטות, בלא

שהמיתוס בספרות גם לעצמו, ומודע רפלקסיבי כבר שלה המפורסם הקבלה,

את שבחר, לחדד המדרשות רש"י, בעזרת של . ממנהגו142פולימי גם ידועה ובמידה

כך אותם מפרשים היינו שלא במקומות הסקסואלי( גם )ואף הפסיכולוגי המיתי הצד

– למשל, בבר' ב, יח הכבוד, כך מפני ברמז הסתפקה שהתורה במקומות או בעצמנו

לאדם לו טוב מפרשים, לא כנגדו', היינו עזר לו אעשה לבדו האדם היות טוב 'לא

המאוים האל למצב דווקא התלונה את מייחס רש"י אשה, אבל ללא לבדו שרוי שיהיה

בספרו נגד הגליליים. אמנם יוליאנוס איננו מוציא מכלל אפשרות שגם למיתוסים המקראיים משמעות עמוקה, 141אם יוציאו אותם מפשוטם, מה שהיהודים והנוצרים אינם עושים.

.G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1961, pp. 7-8ראה 142

53

זוג, וזה לו ואין יחיד בעליונים הן, הקב"ה רשויות יאמרו: שתי 'שלא:מתחרה על-ידי

זה פסוק נפרש רש"י, אם בלי גם יב(. אך זוג' )ועיין: פדר"א, פרק לו ואין בתחתונים

הבורא. של הנזכרת בעייתו על עדויות יחסרו האדם, לא של הבדידות מצוקת על רק

את לברוא לו שגרם נסיונו על האל, אולי, גם לבדו' מעיד האדם היות טוב 'לא באומרו

)חז"ל הבריאה בפרקי חסרים אינם זו בריאה על וחרטות פקפוקים גם , אבל143האדם

פקפוקים ההיכלות וספרות האפוקליפטית הספרות ובעלי כדרכם, אלה הפכו,

האדם(. לבריאת המלאכים, המתנגדים עם לוויכוחים

פורש לא האיסור טעם הדעת. אמנם מעץ האכילה באיסור מתגלה זה חשש

עיניכם ונפקחו ממנו אכלכם ביום כי אלהים יודע )בר' ג, ה(: 'כי הנחש בדברי אלא

כטעם גם בו האל, שמשתמש בפי גם מתאשר הוא ורע', אך טוב יודעי כאלהים והייתם

טוב לדעת ממנו כאחד היה האדם הן ה' אלהים שם, כב( 'ויאמר )שם עדן מגן הגירוש

בדברי עוד פותח לעולם'. והעניין וחי ואכל החיים מעץ גם ולקח ידו ישלח פן ועתה ורע

גם האדם יברא הדעת עץ שבעזרת מפחד שהאל הקביעה את הנחש בפי חז"ל, ששמו

את האדם כשידע נתאמתה זו אומנותו, ותחזית בני את שונא אומן כל עולמות, כי הוא

לעסוק האיסור של היסוד גם הוא זה חשש חז"ל . בעיני144בנים ממנה והוליד אשתו

145גולם. ובבריאת יצירה בספר מיסטיים, ובעיקר בעניינים ביחיד

נוהגים אינם שבני-אדם הארוכה האנושית ההיסטוריה מתחילה והלאה מכאן

הכעס עליו. סיבת האהובים היחידים את מתוכם מענישם, ובוחר והוא האל רצון לפי

העולם. את בבורא המרד הוא החטאים כל שחטא נראה מפורשת, אבל תמיד לא

'חמס' )שם 'רעה', 'רע' )בר' ו, ה( א הכלליות במלים הכתוב סתם המבול דור חטא

אבל יא(, בביאת בראשית כלולה העיקרית שהסיבה מסתבר שם, בני הפרק,

האל. של מעמדו את השם, שסיכנו אנשי הגיבורים ובלידת האדם בנות אל האלוהים

המבול. כוונת דור על גם ללמוד נוכל הפלגה, ומהם דור בסיפור יותר מפורש זה עניין

'ויאמרו מפורשת הפלגה דור בשמים וראשו ומגדל עיר לנו נבנה הבה בדבריהם:

הארץ, )בר' יא, ד(. כל פני על נפוץ השם' דלעיל( פן 'אנשי )השווה שם לנו ונעשה

לעשות החלם וזה לכלם אחת ושפה אחד עם ה' הן חששו: 'ויאמר את מביע והאלוה

שם, ו(. לעשות' )שם יזמו אשר כל מהם יבצר לא ועתה

. רעיון דומה מצאו חז"ל גם בבר' א, ה: '"יום ראשון" אין אומר אלא "יום130ראה לעיל, פרק ד, ליד הערה 143 אחד"... שעה שהקב"ה היה יחידי בעולמו נתאווה לדור עם בריותיו בתחתונים' )במ"ר יג ג, ו, ומקבילות(. זה מיתוס

'אין מלך בלא עם'.–אישי הרבה יותר מן המיתוס הקבלי הרווח ראה בר"ר יט, ד. וראה אריאלה דים, זאת הפעם: עשר נשים מתוך התנ"ך )ערך מעזבון המחברת והוסיף 144

.20-18מבוא: יהודה ליבס(, ירושלים תשמ"ו, עמ' . וראה מאמרי 'גלם בגימטריא חכמה', קרית ספר, סג, תש"נ-תשנ"א,158-148(, עמ' 6ראה ספרי )לעיל, הערה 145

.1312-1309עמ'

54

נדבר האל, שעליו זולת עליונה ישות אל הפנייה חטא גם לכאן מתקשר אולי

האל כעס כן מפני גם באהבה. אולי בגידה גם בו יש באלוהותו למרד להלן, שבנוסף

האלהים ה'... את בעיני חן מצא 'ונח ולעומתם האדם ובנות האלוהים בני זרע על

לעצמו האל אתו, רוצה בחיריו, אהוביו, המתהלכים נח' )בר' ו, ח-ט(. את התהלך

אלהים' )בר' ה, כב(. וכן אתו לקח כי ואיננו האלהים את חנוך 'ויתהלך בלבד. לפיכך

לשמים, אלא לוקח הקב"ה אין יש' מא, ח(, אותו )ראה אוהבו אברהם, הנקרא

מכן )בר' יב, א(, ולאחר לבדו לו אביו, להיות ומבית וממולדתו מארצו אותו מרחיק

המריה ארץ אל לך ולך יצחק את אהבת אשר יחידך את בנך את נא 'קח מצווהו

שההסבר אליך' )בר' כב, ב(. דומני אמר אשר ההרים אחד על לעלה שם והעלהו

אל ממנו עתה הוסטה אברהם של האל, שאהבתו של חששו הוא זה לצו המתבקש

יחידו. בנו

נתבעת האל. עתה של עמו ישראל, להיות הבנים, הם נבחרו האבות מאהבת

בכל ה' אלהיך את ה' אחד, ואהבת ה' אלהינו ישראל כולו: 'שמע העם מן האהבה

בכך עקיבא, שראה רבי שדברי לי מאדך' )דב' ו, ד-ה(. נדמה ובכל נפשך ובכל לבבך

יכולה כזאת תביעה אין הפסוק. אבל מרוח רחוקים , אינם146הנפש את לתת תביעה

הזאת התביעה את שומר כולו שלם. העם עם של ופוליטי חברתי קיום עם להשתלב

על אבותיו, ובעיקר של וההקרבה האהבה זכות על להסתמך בלבד, ונוטה כאידיאל

אידיאל גם ויחיד. אבל יחיד כל על ההקרבה חובת את להחיל יצחק, במקום עקדת

ולו את פועל ותביעת בקרב פעולתו, מעולם. מכאן חדלה לא ההקרבה יחידים,

על147אדם לקרבן באשר בתנ"ך השוררת האמביוולנטיות יעידו הראשוני החיוב .

עם מלכתחילה, ופדיונם שנהגה והקרבתם הבכורות קידוש על המרמזים הפסוקים

נתבצעה לא הלויים בעבודת עבודתם המרת , ואף148המקראית ההלכה התפתחות

הבית ימי )שמ' לב, כט(. בכל משפחתו בבני ידיהם' איש 'מלאו הלויים כאשר אלא

'למולך', שאיננו בניהם את לשרוף שנהגו זו, היו בשאלה ההתרוצצות נמשכה הראשון

שזה שסבור נביא מכך. יש שנמנעו , והיו149לה' קורבן של סוג אלא זרה עבודה שם

שצועק נביא )יח' כ, כד-כו(, ויש ישראל את להעניש כדי שציווהו ה' הוא רע, אך מנהג

שהוא , כפי150לבי' על עלתה ולא צויתי לא 'אשר מנהג ה', שהוא זה, בשם מנהג על

בתוקפו השווה מקובל מנהג יודע, שזה אחר , ונביא151הקורבנות שאר על גם אומר

הבהמה מקורבנות רבים )מי' ו, ו-ח(. אכן כולם את שולל הקורבנות, והוא לשאר.40ראה לעיל, פרק ב, אחרי הערה 146 , ושם ''קרבן אדם510-509 ג, עמ' ;666ראה י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, תל-אביב תש"ך, א, עמ' 147

בישראל הוא... פרי מבוכה פנימית של האמונה הישראלית'. שם יב-יג.;ראה שמ' יג, ב 148.122-81ראה נ"ה טור סיני, הלשון והספר, א, ירושלים תשי"ד, עמ' 149 לב, לה.; יט ה;יר' ז, לא 150יר' ז, כא-כג. דעה זו מופיעה כידוע גם אצל נביאים אחרים, כגון הושע. 151

55

מילה, כמסתבר ברית כמו האדם, ממש לקורבן תחליף הכפרה( הם קורבנות )בעיקר

הקרבת בטלה לא שכאלה תמורות הנהגת עם . וגם152מגבל פילון של מתיאורו למשל

וזאת153נדר בעת האדם .154האלוהות על פעולתה את לפעול המשיכה ,

דומה באמביוולנטיות הדורות במשך התגלגלה אדם לקורבן באשר האמביוולנטיות

לעיל שראינו כן, וכמו מורין ליחידים, ואין הלכה נשאר ה . עניין155השם לקידוש באשר

האל של רוחו את לשקף ווהֻצ�המ האדם תגובת על עקיבא, שכן רבי ב'( בעניין )בפרק

ווה.ַֻצהמ

יוסבר זה רקע למטה. על כמו הקנאה, למעלה הוא האהבה של האחר צדה

בכתובים פורש במקרא, וכך העיקרי החטא זרה, שהוא עבודה של האיסור תוקף

את האל מכנה )שמ' כ, ג-ו(, שם הדיברות שבעשרת השני בדיבר רבות, כגון פעמים

'אוהבי'. בכינוי הפכיהם 'שונאי' ואת בכינוי זרה עבודה העובדים 'קנא' ואת עצמו

כדי בשורש הקבוע השימוש מכאן אחרים, אלוהים אחר הנהייה את לתאר 'זנה'

אלוהי עם הזנות מעשי של ומוחשיים ארוכים בתיאורים ומלווה ובנביאים בתורה השכיח

ישראל. האינטנסיביות לאלוהי האירוסים או הנישואים של הנאמנות יחס לעומת הנכר

סמליים(, מפקיעה מעשים לו, כידוע, גם מיתוספים הושע הנביא )אצל זה דימוי של

'זנה' נראה השורש – דימוי כאן אין מלכתחילה בלבד. ובאמת דימוי של ממעמד אותו

אחר. לפועל ציורי תחליף זרה, ואינו עבודה כינויי בין וכמקורי כראשוני

המיטיב ספר על להעיר המקום זה את השטח פני אל להעלות הזוהר,

מאוד מדגיש הקבלית. הזוהר במסגרת וליישמם והקמאיים הקדומים המיתיים הרגשות

למטה הקנאה שבין ההכרחי הקשר את ואף לאהבה, להשתמש מהין ולמעלה,

את 'והקימותי בפסוק הזוהר מצא לדבר האהבה. רמז חיזוק לשם מעלה של בקנאה

כולו הזכר, והפסוק הזוהר, לאיבר רומזת, לפי שכאן אתך' )בר' ו, יח(: הברית בריתי

הקב"ה, וכתוצאה של קנאתו את מעוררת לשכינה הצדיק שאהבת הרעיון את מביע

. 156עמה לזיווג מתעורר הוא מכך

האל, קנאת עניין של פיתוח אלא הנראה, אינו המונותאיזם, ככל עצם אף

שהולידו המקנא, הם האל את לפייס שהולידתו: המאמצים והיא קדמה והקנאה

.IV 16, 11 ;I 10, 44 וראה עוד שם Eusebius, Praeparatio Evangelica I 10, 33הובא אצל 152ויק' כז, כט: שופ' יא, ל-מ. 153ראה מל"ב ג, כו-כז. 154יסודי התורה, פרק ה 155 זו תשמש דעת הרמב"ם, כפי שנוסחה בהלכות בספר;דוגמה טובה לאמביוולנטיות

באיגרת השמד ובאיגרת תימן. והנושא נרחב מכדי לעמוד עליו כאן. אסתפק ברמז: גם כאשר;המצוות, עשין ט ממשיל הרמב"ם א הסבל בעת השמד לקורבן על המזבח, הוראתו היא לא לחוס על ממון ועל ישיבת המולדת,

ואינו מזכיר את ההריגה על קידוש השם, ראה סוף פרק א של איגרת תימן. זוהר ח"א רמה, ע"א. העניין המכוסה כאן בערפל של סודיות מתפרש בחיבורו העברי;ראה זוהר ח"א סו, ע"ב 156

. כל העניין381ל ר' משה די ליאון 'סוד עשר ספירות בלימה', מהדורת שלום, קובץ על יד, ח )תשל"ו(, עמ' .323, עמ' 13ומקורותיו נידונו באריכות בספרי דלעיל בהערה

56

זה, בנמצא. רעיון כלל קיימים אינם האחרים הרעיון, שהאלוהים את הזמן במשך

ימי בסוף הכתב נביאי אצל מתגבש , החל157ודוד יפתח כגון לאישים כלל ידוע שאיננו

העולמית הדת בהשפעת )כנראה ומלאכי השני ישעיהו בכתבי ראשון, והתבסס בית

השתלטותו158הפרסית רק המכיר )כלומר האונטולוגי המונותאיזם רעיון של (.

בלבד, אחד לאל עבודה על הדתי, המצווה למונותאיזם בניוד אחד אל של במציאותו

של בסופו המאוחרת, גרמה המקראית, כמובן( ביהדות הדת בכל גדול עיקר שהוא

האלים, שאר של מציאותם ביטול עם אותו, כי שהוליד הקנאה רעיון להחלשת דבר

לקנא. במי עוד נותר לא

ואף נמצא הקנאה בצד ישראל דת של גדול חלק עיצבה יראתו הזעם,

אלה כגון פיוס שתכליתן ומצוותיה, כברית הנקראות המצוות והשקטה, אותות,

כאן למעלה, ואין כבר הזכרנו המילה ברית . את161והמזוזה 160והתפילין 159המילה

זו אחוזות הן הפשטה, ובמציאות אלא איננה הנפש מידות בין שההפרדה סתירה. כפי

הכפרה האהבה' כקורבנות 'תחליפי האל, וכך מידות על הדתיות התגובות גם בזו, כך

בין לו. הקשר המגיע את קיבל שלא מי של זעמו מפני התגוננות לאמצעי גם נחשבים

אפיים' בספר 'נפילת מכוונות באחת ביותר חדה בצורה נמצא ולהתגוננות האהבה

בנפילתו ועל-ידי עצמו את המתפלל מוסר הזוהר. השכינה מן ניצל כך למיתה,

יש להורגו המבקשת את ממש. אבל 'לפתות' מחשבת ובלא שלם בלב האל,

!162רמייה

מן או השטן מן אלא הקב"ה מזעם לא הגנה על מדובר לעתים אמנם

מידת של העצמה אלא השטן אין דלעיל, לעתים ג בפרק שראינו המזיקים. אבל, כפי

מן חלק מונותאיסטי, או בלתי מיתולוגי בשריד שמקורם המקרים האלוהית. ואף הדין

בתוך בהדרגה כלל בדרך אלה גם נבלעים הדתית הבין-לאומית, בתודעה הדמונולוגיה

הרע של מעמדו את להגדיר מאוד קשה ליהדות. לפיכך המיוחדת המיתית הסכ7מה

,163כמוניסטית ולעתים כדואליסטית לעתים מצטיירת עצמה שיטה אותה בקבלה, כי

שכן איננו עצמו ההגדרה נסיון ואולי אימננטית היא המגמות התרוצצות לגיטימי,

וכך באלוהות ההתרוצצות היהודי, לפי למיתוס כגון מן חלק בעצמה. הקורבנות, שמ"א כו, יט.; שופ' יא, כד;ראה למשל, שמ' טו, יא 157 לדעת הנביא מלאכי )א, יא(, כל העולם של ימיו עובד את האל. והשווה לשון המלך כורש בהצהרתו )עז' א, ב(. 158

אמנם לישעיהו השני השקפה אחרת במקצת, ראה יש' מה, ד..253ראה בספרי הנ"ל, עמ' 159פירוש שמן היוני, פילקטריון, הוא קמיע לשמירה. והשווה בר' ד, טו. 160ראה שמ' יב, כב-כג. 161. 311 והערה 178-177(, עמ' 3זוהר ח"ג קכ"א, ע"א. וראה מאמרי 'המשיח של הזוהר' )לעיל, הערה 162 ראה י' תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תשי"ז, עמ' רפה-רצה. תשבי מדבר על 'המגמה הדואליסטית', ועל 163

הזוהר לחקר בכינוס תשמ"ח בשנת שנשאה בהרצאה אלורו, כהן דורית טענה לעומתו, השניות'. 'סייגי באוניברסיטה העברית בירושלים, שיש לדבר על 'מגמה מוניסטית' ועל 'סייגי האחדות'. וראה גם י' תשבי, תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י, ירושלים תשכ"ג. גם כאן מכריע תשבי לצד השניות, אבל מציין, שהיא מסויגת

בסייגים רבים ותאוריות מוניסטיות.

57

לשטן, וכן כשוחד חז"ל בדברי , מתוארים165המילואים קורבן , או164לעזאזל השעיר

שבהם הכוונה כולם, שרק הקורבנות כל את לעתים כך תופסת זו בקבלה. אך גם

על הזו הדחייה גם מתפרשת . ולעתים166הרע לדחיית משמש לגבוה, ובשרם עולה

. לפיכך167לו הראוי במקומו נמצא דבר כל שבה השלמה האלוהית הקומה בניית דרך

חלקו, וטוען את אחרא לסטרא נותן מרע' ואינו 'סר שהוא במי פגם מוצא הזוהר

התנין 'סוד האלוהות, לפי השתלשלות את בראשית', כלומר 'מעשי את לתאר שאפשר

.168השטן אחרא' או 'סטרא הגדול', שהוא

גם הוא במורדיו, כי המלך כקנאת גם גבר, אלא כקנאת רק אינו האל זעם

בצד על מלך יראת גם הדת של ראשיתה מאז מצויה מפניו העונש יראת עמו,

אל האינטימית האהבה עם פוסק בלתי במאבק נמצאה זו דתית הרוממות. תכונה

החובות שתי בין קרועים עצמם והחסידים, שחשו המיסטיקאים של בלבם האל, וביותר

לשמור החובה האלוהות, ולעומתו למסתורי ולהיכנס ולדעת להתקרב הדתיות: הרצון

ומכאן נטייה גברה ההיכלות . בספרות169ריחוקו ועל המלך כבוד על מגמתה זו,

כמושא במקומו ההיכלות עולם ולהצבת מושגים הבלתי המרומים אל האל להעלאת

בפרק לעיל שראינו התלמודי, כפי המיתוס ובין בינה הניגוד המיסטית, ומכאן להשגה

הפילוסופיים, הרעיונות של להיקלטותם גם השער את פתחה הרוממות השני. יראת

להיות יכלה חשוב: הפילוסופיה סייג גם יש זו להיקלטות מיתיים, ביהדות. אבל האנטי

והאהבה היראה רגשות ואת האל מלכות מיתוס את חיזקה עוד כל היהדות מן חלק

הרמב"ם(. אבל בכתבי שניכר )כפי המיתוסים שאר נגד בהילחמה אליו המתלווים

המיתי היסוד מן זה עניין גם הפנימי, להפקיע הגיונה הפילוסופיה, מתוך החלה כאשר

שעליו המקורית, והענף היהודית מטרתה כנגד מופשט, יצאה לרעיון הפך שבו, והאל

דת שפינוזה(; כי למשל: מקרה )ראה ישראל דת של אורגני חלק להיות ישבה, וחדלה

עילאה. אדם ובין תתאה אדם שבין החסד ועל הברית על כולה מיוסדת זו

ראה פדר"א, פרק מו, המכנה את השעיר 'שוחד' לשטן. וכך הרבה בזוהר, כגון ח"א קיד, ע"ב. 164ראה ת"כ, ראש פרשת שמיני, וראה פירוש הרמב"ן לוי' ט, ז. 165 ראה זוהר ח"א סד, ע"ב-סה, ע"א.166.29, 28השווה רעיון הזיכוך האלוהי הקשור למות עשרת הרוגי מלכות, לעיל, פרק ב, הערה 167.126-123(, עמ' 3ראה זוהר ח"ב לב, ע"ב-לה, ע"ב. וראה במאמרי 'המשיח של הזוהר' )לעיל, הערה 168 (, והראיתי שהוא עומד ביסוד המיסטיקה התלמודית וסייגיה, ולפיו6על כך ייסדתי את ספרי )לעיל, הערה 169

יתבארו חטאיהם של אלישע בן אבויה ושאר הנכנסים לפרדס לעומת רבי עקיבא שרק הוא ידע לתבל את האהבה במידת היראה הנכונה. על השניות הזו בספר הזוהר ובספר הבהיר ראה מאמרי 'המשיח של הזוהר' )לעיל, הערה

. לדעתי זה היה גם הרקע לפולמוס חיון, הקשור למאבק כנגד השבתאות, ראה במאמרי 'הרקע157-150(, עמ' 3(.14האידיאולוגי לפולמוס חיון' )לעיל, הערה

58

ח פ ס נ

(93 )להערה

הרמב"ם אצל המשיחיות

'בית עיקר – שלו העיקרים משלושה-עשר הי"ב בעיקר הרמב"ם לשון את לכאן השווה

'חלק', פרק הוא סנהדרין מסכת של העשירי הפרק למשנה, בראש המשיח' )בפירושו

פסוק אותו עומד זה עיקר של דלעיל(. במרכזו הפסקה לקוחה שלו שמהגמרא

ממאמר הבנתו מחבקוק,ודרך לדעתי, וזה זה מושפעת, ראשית לשון שבגמרא.

'ואלקאעדה במקורו העיקר והו ימות עשר אלת'אניה הערבי: אלאימאן המשיח.

ולא ואלתצדיק ולא חכה יתמהמה אם יסתבטי במגי'ה. ולא לה יצ'רב לו, אג'ל,

קצין. מחשבי של דעתן תפוח יקולון מג'יה, אלחכמים לאכ'ראג' וקת אלנצוץ תתאול

ותרגומו170להו' ואלדעא ואלמחבה אלתעט'ים מן פיה יעתקד ואן קאפח(: )לפי .

שנתאחר לומר ואין שיבא ולאמת להאמין המשיח, והוא ימות של עשר השנים 'והיסוד

מהן להוציא כדי המקראות את לפרש זמן, ולא לו לקבוע לו, ואין חכה יתמהמה אם

והאהבה הגדולה מן בו קצין. ולהאמין מחשבי של דעתן תפוח חכמים בואו, אמרו זמן

לבואו'. ולהתפלל

יאחר' 'ולא למלים גם דין-וחשבון כאן נותן התלמודי, הרמב"ם כבקטע שלא

יסתבטי' ב'ולא כאן נרמזות מפשוטן. הן אותן מוציא הוא הפסוק, אבל שבהמשך

עובדתית קביעה להיות יאחר' חדל האיחור'. 'לא יתלונן( על )או יטען 'ולא שפירושו

גם מקויים המאמין. וכך על המוטלת דתית לדרישה המשיח, והופך לביאת בקשר

הפרפראזה בעל אצל היטב הובן זה יתמהמה', ודבר 'אם על הגמרא של הפירוש

עשר 'שלושה את האשכנזים, שניסח בסידורי ימי-הביניים, שנדפסה מסוף המפורסמת

מי בפי הדבר הובן כך אם שיתמהמה' )ספק פי על : 'ואףCredo העיקרים' כלשון

ציוני(. לשיר זה בנוסח זה עיקר שהפכו

מן פיה יתעקד 'ואן הלשון הרמב"ם: את לשון בהמשך מתחזק זה פירוש

יש אלתעט'ים מן שיש ]אמונה בו 'ושיאמין לתרגם ואלמחבה', ]או הגדולה בה[

כך לפי האוטוגרף )האותנטיות שלו מקוימת אצל רוב החוקרים(, במהדורתו הפקסימילית של משה ששון, 170 . ונדפס עם תרגום חדש במהדורת יוסף304פירוש המשנה לרבי משה בין מימון, קופנהגן תשכ"א, ח"ב, עמ'

קאפח, משנה עם פירוש רבנו משה בן מימון, מקור ותרגום, סדר נזיקין, ירושלים תשכ"ה, עמ' רטז.

59

הוא והאהבה', השבח השבח בכך[ מן ]יש בו , או: 'להאמין171'השבח'[ והאהבה'

המלה את לפרנס נוכל לא כך נפרש לא למשיח, ואם לאמונתו, ולא או למאמין

כמה 'אהבה' ל'כבוד' והוסיף שינה המקובל, שאכן בתרגום שנדפס כפי 'אהבה'. ולא

'ושיאמין משמעות לתת כדי מלים כל על וכבוד מעלה יתרון לו שיהיה בו לדבריו:

.172מעולם' שהיו המלכים

עצמה, ואיננה בפני מעלה היא המשיח לביאת הציפייה הרמב"ם כן, לדעת אם

תורה, הלכות משנה בספר דבריו עם אחד בקנה עולה בפועל. והדבר בביאתו תלויה

'מי את גם בו', אלא מאמין שאינו 'מי את רק לא 173ככופר מלכים, יא, א, המגנה

– שם הרמב"ם כתב יב, ה"ב. ועוד בפרק גם נשנה , והדבר174לביאתו' מחכה שאינו

ב( שאין–)יב, בימות לקרות העתיד בתיאורי הנוגעים האגדות בפרטי להתעסק

בימות לקרות העתיד בתיאורי הנוגעים האגדות בפרטי להתעסק 'שאין מפני המשיח

היחידה שהתכלית אהבה', ומכאן לידי ולא יראה לידי לא מביאין 'שאין מפני המשיח

תימן, איגרת את גם להוסיף יש . לכאן175והאהבה היראה היא המשיחית האמונה של

העם נצחיות לעומת הארצית ההצלחה ושל הקץ ימי של החשיבות בהפחתת שעיקרה

העם, המון לנחמת זו, המיועדת איגרת )אמנם לגאולה והציפייה בה והדבקות והתורה

מידת את מגבילה בעצמה, ורק בכך עוסקת קצין, ואף לחישובי בהתנגדות מקלה

הפסוק גם הציפייה. ולפיכך להתמדת אמצעי בהם להם, ורואה לייחס שיש האמינות

אידיאל בהיותם היא המשיח ימות של (. חשיבותם176אחר באופן בה מפורש מחבקוק

האופי מכאן הזה. ודווקא בעולם הדת חיי על משפיעים לקרבו והניסיון לו שהציפייה

הנסיונות את מאפשר זה אופי – הרמב"ם אצל המשיח ימות של והטבעי הארצי

לרמב"ם, תורה משנה ספר בכתיבת גם כזה ניסיון לראות )יש האידיאל את להגשים

להצלחתם. ערובה האידיאלית(, ואיננו המדינה חוקת הוא

הרמב"ם, בתורת נשללת איננה המשיחיות הציפיות התגשמות אכן, אפשרות

המשיח, יא, מלך פרק מלכים הלכות סותרים: לפי תיאורים שני לכך מספק אף הוא

כפייה של בדרך המשיח ימות את להביא דוד, עתיד בדמות מלחמה כאיש המצויר

ואילו;ומלחמה מלך177'חלק' פרק המשנה, תחילת בפירוש בדמות מצויר המשיח ידידי ד"ר עמוס גולדרייך, שנועצתי בו, סבר לתרגם כך. 171 המתרגם הוא, כנראה, שלמה אבן יעקב. ראה מ' גושן-גוטשטיין, 'י"ג העקרים לרמב"ם בתרגום אלחריזי', בתוך: 172

. ואלחריזי תרגם תרגום309מ' אידל )עורך(, ליקוטי תרביץ, ה, מקראה בחקר הרמב"ם, ירושלים תשמ"ה, עמ' ולרוממו ולאהבו', גושן-גוטשטיין, שם', עמ' 'וצריך להאמין במשיח יותר: . והתרגום השלישי, המובא319נכון

בראש ספר ראש אמנה לדון יצחק אברבנאל, נראה כאן משונה ביותר: 'וצריך לזכר הגאולה ]כנראה שיבוש במקום 'הגדולה'[ ואהבת השם'. וקאפח תרגם תרגום מילולי: 'ולהאמין בו מן הגדולה והאהבה', וכך לא הכריע בשאלה

שלנו. = כופר בתורה ובנביאים. אבל בעיקר שבפירוש סנהדרין הוא מכונה גם כופר באל. 173על כך העירני ידידי פרופ' אביעזר רביצקי. 174לכך הפנה את תשומת לבי ידידי פרופ' זאב הרוי. 175ראה י' שילת )מהדיר(, איגרות הרמב"ם, א, ירושלים תשמ"ז, עמ' צט-ק. 176(, עמ' רז-רח.170מהדורת קאפח )לעיל, הערה 177

60

הוא )וכן עולמית והכרה פנימי שכנוע מתוך יושגו המשיחיים שלמה, והייעודים המלך

לומר ג, יא(. אין נבוכים במורה – שלמה השם הזכרת ט, ב, ובלי תשובה בהלכות

השקפת לפי האדם קיום לתכלית מתאים זה תיאור שכן מציאותי איננו זה שני שהסבר

לא הרמב"ם דעת שלפי מאחר נבוכים, שם(, ואף במורה בפירוש נאמר )כך הרמב"ם

הגלומה האפשרות שגם לשער נבוכים, ב, כז-כט(, יש מורה )ראה לנצח העולם יכלה

וכך מן בזמן הפועל אל תצא האדם בתכלית הפילוסופיה לפי הוא הזמנים,

איננה זו אפשרות אקוטית, שכן ציפייה כאן אין הנראה ככל . אבל178האריסטוטלית

זאת ממושך בתהליך אלא מתגשמת הרמב"ם, של מטענתו ללמוד אפשר מאוד.

]הכוונה כחכמים שאמרו 'לפי רב זמן ייארכו המשיח שם, שימות המשנה בפירוש

.180בקושי' אלא יתפרד ישוב נעלה, לא צירוף יצטרף [ שכאשר179לאפלטון

אפשר הרמב"ם. זאת של הגאולה בתורת עיקר איננה בפועל ההגשמה אבל

שבצד ימות מתיאור גם להסיק צד גם בהם יש הריאליסטיים הצדדים המשיח,

הוא אם סנהדרין, גם ממסכת דלעיל הקטע מן מושפע הרמב"ם זה . בצד181אוטופי

האפשרות אי בדבר הקביעה את מרכך לו. הוא המיוחדת ההשקפה לפי אותו משנה

הדין. מידת של קטרוגיה – לכך המיתי ההסבר את כמובן הגאולה, ומבטל ביאת של

שישנו אחרי רק דעתו לפי יחולו המשיח שלו: ימי האלוהות תורת בגלל רק לא וזאת

ואת החומר שמקורם והשנאות הריבים כל יחדלו טיבם את בני-האדם וההעדר,

יא מורה בעיקר )ראה האל ידיעת תתפוס מקומם ג, הפרק;נבוכים, ורב הקצר

יוגשם לא כזה מצב אם והרחמים? גם הדין למידות עוד תיוותר טענה מה הרושם(, ואז

בין הבדל אין זו אחרונה האדם, ובנקודה בחיי רבה משמעות יש לבואו בפועל, לציפייה

בגמרא. מקורו ובין הרמב"ם דעת

רבים העירו שתיאור ימות המשיח אצל הרמב"ם מושפע מאיגרתו של אריסטו אל אלכסנדר הגדול, שנשתמרה 178 S.M. Stern, Aristotleבתרגום ערבי, וכבר לפני הרמב"ם, אצל ר/ משה אבן עזרא, פורשה על ימות המשיח. ראה

on the World State, Columbia S.C. 1970לדעתי, מדברי אבן עזרא מסתבר שכבר לפניו היה מי שתיאר את . ימות המשיח כעניין טבעי, והסתמך על איגרת אריסטוטלית זו, שכן אבן עזרא משלב אותה במקום בלתי מתאים, מיד לאחר שהוא מתפלמס עם מי שמוציא מידי פשוטם את התיאורים הנסיים של ימות המשיח. מסתבר אפוא שאת האיגרת העתיק מבעל דבבו, בלא שהרגיש שהיא מכילה את היפך כוונתו. ראה א"ש הלקין )מהדיר(, אבו

.271-268הרון משה בן יעקב אבן עזרא, כתאב אלמחאצ'רה' ואלמד'אכרה, ירושלים תשל"ה, עמ' , ע"א. על מקור זה העירו יואל קרמר וזאב הרוי.546ראה פוליטיאה ח, 179תרגום שלי. והמקור: 'לאן אלחכמא קד קאלוא אן אלג'מע אלפאצ'ל אד'א אג'תמע קליל אן יפתרק'. 180האדם" 181 כח '"כפי רביצקי, א' משיחיות–ראה )עורך(, ברס צ' בתוך: הרמב"ם', במשנת המשיח ימות

.220-191ואסכטולוגיה, ירושלים תשמ"ד, עמ'

61