ריבונות האל והאדם

, , . ין יי . . • י • • ־ י

^ • • . . . : / 1• *1 71! 1׳ .י י ן'ל" י* •י י

ריבונות

האל1 והאדם

קדושה

ומרכזיות פואטית

בהר הבית

יצחק ר״טר עורך

מכון ירושלים לחקר ישראל1

מרכז טדי קוליק למחקרי ירושלים

כל הזכויות שמורות למכון ירושלים לחקר ישראל

מבון ירושלים לחקר ישראל

מרכז טדי קולק למחקרי ירושלים

ריבונות האל והאדם: קרושה ומרכזיות פוליטית בהר הבית

ר ט י י : >צחק ר ן ר ו ע

ם י ל ש ו ר י

2001



מיסודם של מכון ירושלים לחקר ישראל והקרן לירושלים

מחקרי מכון ירושלים לחקר ישראל מס׳ 88

ריבונות האל והאדם: קדושה ומרכזיות פוליטית בהר הבית

עורך: יצחק רייטר

עריכת לשון: ד״ר עידן ירון, שפה ברורה בע״מ

פרסום זה רואה אור בסיוע מרכז טדי קולק למחקרי ירושלים,

קרן יעקב והילדה בלאושטיין, קרן פרנקל, קרן אודרי וברנרד רפופורט,

קרן אריה ואידה קראון, קרן צ׳רלס ה׳ רבסון.

הדברים הנאמרים הם על דעת המחברים בלבד

ISSN 033-8681

© 2001, מכון ירושלים לחקר ישראל

בית חי אלישר

רח׳ רד״ק 20, ירושלים 92186


תוכן העניינים

א קדושה ופוליטיקה בתולדות הר הבית 5 ו ב מ

ר ט י י ק ר ח צ י

תרשים הר הבית 21

שער ראשון פולחן דתי ומרכזיות פוליטית בתקופות קדומות 23

1. הר הבית כמקום פולחן וכמרכז פוליטי ביהדות ובנצרות - עיון מחדש 25ב א י ל י א ב צ - ן ו ר י

2. הר הבית בתקופה המסלמית הקדומה 57ד ע ל ם א ק י מ ע

שער שני מעמד דתי ופוליטי אחרי 1967 111 3. מעבר לכותל: היחס להר הבית מצד מדינת ישראל

והציבור היהודי לגווניו(1999-1967) 113

ן ו מ ן ר ו נ מ א

4. נוצרים פונדמנטליסטים והר הבית 143ל א י ר ב א ק ע י

5. השלישי בקדושה, הראשון בפוליטיקה: אל-חרם אל-שריף בעיני מוסלמים 155ר ט י י ק ר ח צ י

שער שלישי הסטטוס-קוו, העימות ואפשרויות תסדר עתידי 181 6. המעמד שלהר הבית והכותל המערבי במשפט הישראלי 183

ץ י ב ו ק ר ל ב א ו מ ש

7. העימות על מסגד/מקדש בירושלים ובאיודיה 241ן מ ר ב ל י ח ז ר פ י

8. הר הבית: אתגר, איום והבטחה בדרך להסדר מדיני 269ן י י ל ם ק ח נ מ

9. הסטטוס-קוו בהר הבית/אל-חרם אל-שריף תחת שלטון ישראל(2000-1967) 297 נספח: הסטטוס-קוו כנקודת מוצא להסדר עתידי 318

ר ט י י ק ר ח צ י

10. הגישה הפונקציונלית וההסדר העתידי של שאלת ירושלים והר הבית 337ש ר י ה ה ש מ

מפתח 353

על המחברים 364


שלמ> תודה

קובץ זה הוא במידה רבה פרי שהבשיל בטבעיות במהלך עבודתו של צוות חשיבה על

עתיד ירושלים שהוקם במכון ירושלים לחקר ישראל אחרי הסכם אוסלו. השתתפותי

בצוות המחקר והחשיבה של המכון ובצוות המשותף של חוקרי המכון וחוקרי המרכז

הבין-לאומי לשלום ולשיתוף פעולה 00?1) שבמזרח ירושלים ומכון אולוף פלמה בשבדיה

העשירה אותי בידע ובתוכנות רבות בנושא ירושלים. על כך אני אסיר תודה הן להנהלת

מכון ירושלים לחקר ישראל והן לחברי הצוותים, שהפרו את מחשבתי לאורך תקופת

העבודה המשותפת - עבודה שהתאפיינה ברוח חברית קולגיאלית ותומכת שטרם ראיתי

כמותה במחוזותינו.

פרויקט ההוצאה לאור של הספר נוהל בידיה האמונות של חמוטל אפל, שתרומתה

המקצועית חסכה ממני יזע רב, ועל כך היא ראויה להוקרתי העמוקה. כמו כן, תודתי

הרבה נתונה לד״ר עידן ירון, עורך הלשון של הספר, על טיפולו המקצועי, הרגיש והסבלני

הן בטקסט הרבגוני והן בעורך התובעני.

יצחק רייטר


קדושה ופוליטיקה כתולדות הר הכית

יצחק רייטר

מעלתו של מקום קדוש בעייני מאמינים, וחשיבותו הפוליטית בעבורם, כרוכים זו בזו.

בתקופות קדומות ובימי הביניים היו האמונה הדתית והשייכות הדתית, או השייכות

הכיתתית, ציר מרכזי שסביבו התארגנו הפוליטיקה הפנימית והיחסים הבין-לאומיים.

אין תמה שבחירת המקום שישמש מרכז פולחני של עם נבעה ממניעים מדיניים של

השליט או של הקבוצה השלטת. דוד המלך בחר בירושלים כמרכז פוליטי ופולחני שאליו

הועבר ארון הברית מקריית יערים, בין היתר משום שירושלים - שקודם לכן הייתה בירת

היבוסים - לא הייתה מזוהה עם אף אחד משבטי ישראל, ובה יכול היה דוד להגשים את

תכניתו הפוליטית לאחד את כל שבטי ישראל תחת מנהיגותו. מעת הבאת ארון הברית

לעיר דוד (ירושלים) שרתה בה השכינה, והיא הייתה למרכז הפוליטי והרוחני של בני

ישראל. המלך שלמה (928-967 לפנה״ס) בנה את בית המקדש במקום שבו ניצב אוהל

ארון הברית על הר הבית.

השייכות הדתית, כרכיב במארג הפוליטי, איבדה ממשקלה בעת החדשה במקביל

לעליית משקלה של הלאומיות האזרחית. לפיכך, אפשר היה לצפות שמאבקים על מקומות

קדושים ייעלמו מן העולם או יהפכו לנדירים. המציאות טופחת על פנינו: הרגש הדתי

עדיין ממלא תפקיד חשוב בסכסוכים אתניים כאשר המורשת הדתית, והדת בכלל, הם

חלק מן האתוס העומד בבסיסם. הסכסוך הישראלי-הפלסטיני הוא דוגמה מובהקת לכך

(דוגמאות אחרות הן הסכסוך בין הינדים לבין מוסלמים בהודו והסכסוך בחבלי יוגוסלביה

לשעבר). סמלי הדת היו משאב חשוב לתנועה הציונית ושימשו לרכישת לגיטימציה, למרות

שהציונות הייתה תנועה חילונית במהותה. השייכות הדתית והמשמעות הטריטוריאלית

5


שלה שימשו אבן פינה בגיוס לגיטימציה לשיבת ציון. העם היהודי, שרובו חי מחוץ לארץ-

ישראל, נזקק לזהות הדתית כמכנה המשותף המכונן את הקשר המאחד בין בניו באשר

הם ואת הזיקה האמיצה לחידוש הבית הלאומי בארץ הקודש, ועיר הקודש - ירושלים -

במרכזה. קשר זה מסביר את העובדה שישראל היא מדינה חילונית מחד גיסא, אך מוגדרת

על-פי קווי מתאר דתיים כמדינה יהודית, ומדינתו של העם היהודי מאידך גיסא. בהקשר

זה ירושלים והר הבית, שבו שכן בית המקדש, היו לסמל ההוויה הלאומית. הסמל היה

חשוב יותר מן הפרקטיקה, ולראיה: ירושלים (למעשה, מערב ירושלים) הוכרזה כבירת

ישראל עת שהמקומות הקדושים ביותר לעם היהודי - הר הבית והכותל המערבי שלו -

לא היו כלולים בתוכה. הם נכללו בחלק המזרחי של העיר, בעיר העתיקה, שהייתה

בחזקתה של ירדן בין 1967-1948.

הערבים הפלסטינים, אשר בשלהי המאה ה־19 מצאו עצמם מול תנועה לאומית יהודית

הפועלת לבסס עצמה ולהקים ישות לאומית מדינית בארץ-ישראל, נזקקו אף הם לגייס

סמלים דתיים. הפלסטינים היו קבוצה חלשה יחסית בין העמים הערביים. הם נעדרו

הגדרה מנהלית ומדינית בתקופה העותמאנית. חולשתם הסמיכה אותם לעולם הערבי

והמוסלמי, כמשענת תמיכה טבעית. ההנהגה הפלסטינית נעזרה בסמלים הדתיים בגיוס

תמיכתן של מדינות מוסלמיות, זאת בעיקר על-ידי קריאה להצלת קודשי האסלאם מפני

השתלטות זרה(יהודית ובריטית-נוצרית). בתקופת המנדט הבריטי נשא המנהיג הפוליטי

החשוב של הפלסטינים - חאג׳ אמין אל-חוסייני - בתארים דתיים כמו ״המופתי הגדול״

ו״נשיא המועצה המוסלמית העליונה״. התקופה המנדטורית הייתה תקופת דגירה בעבור

שתי התנועות הלאומיות - הציונית והערבית-הפלסטינית. היהודים ניסו להרחיב את

זכויותיהם בכותל המערבי - האתר ששימש מאות שנים תחליף לבית המקדש על הר

הבית - בשעה שהר הבית עבר לשלטון מוסלמי בלעדי. המוסלמים פעלו למנוע הרחבת

זכויות אלה, ובמקביל - להאדיר את חשיבותו של אל-חרם אל-קדסי אל-שריף, שמו של

הר הבית בפיהם, ושל מסגד אל-אקצא שבתוכו. הפוליטיקה הכתיבה את סדר היום

והשתלטה על הפרקטיקה הדתית.

קובץ זה מציב כרעיון מרכזי את הטענה שעצמת הקדושה של מקום קשורה לתנאים

הפוליטיים סביבו. למרות העובדה שבתקופה הקדומה לא הייתה הפרדה בין דת לבין

פוליטיקה (ויש שייטענו שכך גם בעת החדשה), שיקולים המוגדרים על-ידינו היום

כפוליטיים השפיעו אז ומשפיעים גם עתה על מרכזיותו של מקום קדוש באמונה הדתית

ועל עצמת הרגשות הדתיים המתפתחים כלפיו.

כאשר מנהיגים הכירו במעמדם של מקומות מסוימים כמקודשים, ואלה אומצו על-

ידי מאמינים שפעלו להעצמת הרגשות הדתיים כלפיהם, אי-אפשר היה עוד להסיר חישוקי

קדושה אלה. גם כאשר היוצרות מתחלפות, וסדר היום הפוליטי נקבע לכאורה על-ידי

מנהיגים חילוניים בני זמננו, ההכרעה בדבר מעמד המקומות הקדושים נותרת למעשה

בידי אנשי דת. הבנת הזיקות שבין רגש דתי לבין מחשבה מדינית, ובין אנשי דת לבין

6


אנשי מדינה, היא תנאי לניהול מוצלח של עימות על אתר דתי ושליטה בו, ולהשגת

הסדרים והסכמים בין הצדדים.

* * *

קביעת מקומו של בית המקדש בעיר ירושלים בראשית האלף הראשון לפנה״ס מילאה

תפקיד פוליטי בעבור שושלת בית דוד בדרך לביסוס מעמדה כמנהיגה של שבטי ישראל.

אליאב מציג במאמרו את התפתחות המושג ״הר הבית״, וקובע כי בימי בית ראשון(960-

587 לפנה״ס), המונח ״הר״ הפך להיות השם למקום בו עמד המקדש. בתקופת בית שני

(515 לפנה״ס עד 70 לספירה), המקדש היה חשוב, והמונח ״הר״ חדל להופיע. לעומתו,

דובר על ״חצר״ המקדש, דהיינו השטח שסביב המקדש אשר שימש לפעולות שלטוניות

וכלכליות שונות, וקיבל אף הוא מעמד של קדושה. אולם תפיסת המונח ״הר הבית״

כ״הר״, והכרה באתר רחב יותר משטח המקדש, התפתחה דווקא לאחר חורבן בית שני,

כאשר ההר נותר ללא בית. אפשר להבין את העצמת מעמדו של הר הבית ביהדות שלאחר

החורבן על רקע מניעים פוליטיים: היהודים נאלצו לגלות ברובם מארץ-ישראל ולהתקיים

כמיעוטים הפזורים בארבע רוחות השמיים. תקווה משיחיות לקימום הר הבית, כמרכז

פולחני ופוליטי, הייתה דרכם לשרוד ולשמור על זהות קיבוצית.

אליאב עומד גם על משמעות הר הבית לנצרות הקדומה, אשר נתפסה בדרך כלל

כמתנגדת חריפה לתפיסת המקדש היהודי או לפחות בעלת יחס דו-ערכי כלפי המקדש.

ואכן, הליטורגיה הירושלמית התעלמה מהר הבית עד אמצע המאה החמישית, ובכך

השתלבה במציאות המדינית שהוציאה את שטח המקדש מתחומי העיר הרומית. הנצרות,

שהציגה עצמה כאנטי-תזה ליהדות, בחרה למחוק את שטח המקדש ולהוציאו מתחומי

העיר הרומית והביזאנטית. התאולוגיה החדשה השתלבה בצרכים המדיניים שהתעוררו.

כדי לשמור על חוסנה של האימפריה הנוצרית, היה צורך להפגין את הדרך הדתית החדשה.

הוצאת הר הבית מהעיר הנוצרית שירתה מטרה זו. כאשר התהפכו היוצרות הפוליטיים

באופן דרמטי, כפי שאירע בתקופה הצלבנית, השתנתה לחלוטין גישת הנצרות לאתר זה.

גם באסלאם אנו עדים לתהפוכות בהתאם לשינוי נסיבות פוליטיות ביחס למעמדה

של ירושלים בכלל, ושל הר הבית - בשמו הערבי הקדום ״אל-מסג׳ד״(המסגד) או ״אל-

מסג׳ד אל-אקצא״, ובשמו המאוחר יותר ״אל-חרם אל-שריף״(המקום הקדוש הנאצל) -

בפרט.

דומה שבראשית ימי האסלאם הייתה התלבטות באשר למקום הקדוש המרכזי של

האסלאם: מכה או ירושלים. בשני האתרים יש אבן קדושה או סלע קדוש: האבן השחורה

במכה ואבן השתייה בירושלים. האסלאם של מחמד הביא בשורה מונותאיסטית לחצי

האי ערב, ועל כן חשוב היה ״לאסלם״ את האבן השחורה, שהייתה מוקד פולחני פגאני

של שבטי ערב. גם ירושלים, המסמלת את מוקד הקדושה של שתי הדתות המונותאיסטיות

7


שקדמו לאסלאם, עברה תהליך ״אסלום״, על אף העובדה שאינה נזכרת בקראן. חלק מן

המסורות העוסקות בשינוי כיוון התפילה על-ידי הנביא מחמד מירושלים למכה, וחלק מן

המסורות העוסקות במפעלי הח׳ליפה עמר בירושלים, ובעיקר אלה המביעות התלבטות

באשר לכיוון התפילה האמתי, משקפות את ההתלבטות בין מכה לבין ירושלים ואת

התחרות ביניהן בתקופת ההתגבשות של האסלאם.

ירושלים זכתה להאדרה רק לאחר שמועאויה הוכתר בה לח׳ליפה (החמישי) בשנת

661, וקבע את מושבו(ומושבה של השושלת האומיית כולה) בדמשק, שירושלים הייתה

שייכת אליה מבחינה גאוגרפית ומנהלית.1 הדעה המקובלת היום במחקר, שאלעד מחזק

אותה במאמרו, היא כי מאז סוף המאה השביעית או תחילת המאה השמינית (תקופתו

של הח׳ליפה האומיי עבד אל-מלכ), ולא קודם לכן, החלו לקשור את פסוק 1:17 בקראן -

המציין את המסע המופלא והשמימי(אל-אסראא) של הנביא מחמד ממכה אל המסגד

הקיצון(אל-מסג׳ד אל-אקצא) - עם ירושלים.2 הפצת הפרשנות והמסורות הללו נועדה

להעניק לגיטימציה למעמד הפוליטי-הדתי החדש של ירושלים באסלאם.5 מסורות שבחי

ירושלים (פצ׳איל בית-אל-מקדס, פצ׳איל אל-קדס), שנפוצו בתקופה האומיית והועלו על

הכתב בחיבורים מיוחדים מן המאה ה-11, משמשות מקור חשוב למחקרו של אלעד.

במשך כשלושים שנה לפחות (715-685), מאז עלייתו של עבד אל-מלכ ועד לבנייתה של

רמלה כמרכז מנהלי על-ידי סלימאן, זכתה ירושלים למעמד שווה לפחות לזה של מכה.

מעמדה של ירושלים וקדושתה התגבשו לאור הנסיבות הפוליטיות של התקופה: שבטי

חג׳אז(השטח בחצי האי ערב שבו נמצאות הערים הקדושות מכה ואל-מדינה) לא קיבלו

את החידוש של מועאויה להעביר את הח׳ליפות בירושה לבנו יזיד וליצור שושלת. מרד

עבדאללה ב׳ אל-זביר במכה ומרד נוסף שפרץ בעיראק - שמוקדו היה באל־כופה, מרכז

של תומכי עלי ב׳ אבי טאלב(יריבו של מועאויה על הח׳ליפות) וסיעתו שלימים תהה מעוז

השיעה - הניעו את האומיים לפתח את קדושתה של ירושלים, שהייתה בשליטתם, כמשקל

נגד למכה ולמרכזי האופוזיציה הלאומיים. עבד אל-מלכ(705-685) פעל נמרצות להעלאת

קרנה הדתית וקדושתה של ירושלים בכלל, ושל הר הבית/אל-חרם אל-שריף בפרט. במרכז

פעולתו עמדה בניית כיפת הסלע מעל אבן השתייה, במקום שבו עמד בית המקדש(״מקדש

שלמה״, כשמו במסורות האסלאמיות) כמונומנט פולחני מרכזי.

חוקרי האסלאם חלוקים בשאלה האם כיפת הסלע נבנתה ממניעים פוליטיים או

דתיים. מקובלת הייתה ההשקפה של גולדציהר והאסכולה שלו כי כיפת הסלע נבנתה

ממניעים פוליטיים, על רקע המרד של עבדאללה ב׳ אל-זביר. היה זה גוייטיין שביקש

להפריך דעה זו, בקבעו כי כיפת הסלע נבנתה כהתרסה של האסלאם, שזה עתה צמח,

כנגד הנוצרים והנצרות הדומיננטית בסוריה ובארץ-ישראל. אלעד סובר כי יש לחזור

במידה רבה לתזה של גולדציהר, עם שינויים ותוספות פרי התפתחות המחקר. ההבלטה

היא אמנם של המרד והנסיבות הפוליטיות, אולם יש להוסיף לכך, או אין בהכרח לשלול,

גורמים אחרים בעלי משקל שתרמו לשיקוליו של עבד אל-מלכ לבנות את כיפת הסלע.

8


גורמים אלה היו: מקומו של הר הבית באחרית הימים, מיקומו של הסלע במקום שבו

עמד מקדש שלמה והקשר הברור בין כיפת הסלע לבין מקדש שלמה. כלומר, אלעד אינו

מפריד באופן מלאכותי, כפי שנעשה לפניו, בין מניעים פוליטיים לדתיים, אלא דווקא

מבקש להראות כיצד הם משולבים, אף על פי שלמרד של אבן אל-זביר אכן היה תפקיד חשוב ואולי אף מכריע בהקמת כיפת הסלע.4

בנוסף על כיפת הסלע בנה עבד אל-מלכ את מסגד אל-אקצא (אולי על יסודות מסגד

זמני שהיה שם). כמו כן חוזקו חומות הר הבית ונבנו בו מונומנטים נוספים. חשיבות רבה

נודעה לפולחן הדתי שפותח במקום, אשר היה חיקוי לטקסי החג׳ במכה (ובאותו מועד)

ולעלייה לרגל שכללה מסלול מוגדר בתוך אל-חרם אל-שריף ובמקומות נוספים כמחראב

דאוד (מקום התפילה המוגבה של דוד), כנסיית מרים בעמק יהושפט והר הזיתים. עבד

אל-מלכ גיבה פעולות אלה באמצעות המנגנון המקובל באסלאם לעיצוב הנורמות הדתיות

והגשמיות: חיבור והפצה של מסורות שיוחסו לנביא מחמד (חזיית׳), שחלקן שולב אחר

כך בספרות שבחי ירושלים. חשובה במיוחד מסורת המשבחת עלייה לרגל לשלושת

המסגדים - במכה, באל-מדינה ובירושלים - אשר סיימה את הוויכוח בין המלומדים

המוסלמים, קבעה את ירושלים כעיר השלישית בחשיבותה ובקדושתה, והעניקה

לגיטימציה לעלייה לרגל לירושלים.5 לדעת אלעד וחוקרים אחרים, המסתמכים בין השאר

על המסורות שהוצגו על־ידי ההיסטוריונים הערבים הקדומים, עבד אל-מלכ ביקש להסית את החג׳ ממכה לירושלים.6

המהפכה העבאסית (750 לספירה) העבירה את המרכז הפוליטי, התרבותי והכלכלי

של העולם המוסלמי לעיראק ולמחוזות המזרחיים של האימפריה, צעד המסביר מדוע

מסורות שבחי ירושלים לא טופחו בתקופתם ומדוע רוב המסורות הללו נחשבו למסורות

לא-אוטנטיות ונדחקו אל מחוץ לקובצי החדית׳ הקנוניים.7 בתקופה זו שקעה ירושלים

ועמה מתחם מסג׳ד אל-אקצא, אם כי חלק מיסודות הפולחן שנקבעו בתקופת עבד אל-

מלכ המשיכו להתקיים בתקופות מאווזרות יותר. המסורות של שבחי ירושלים לא נשכחו.

ייתכן שאפשר לראות קשר בין ההופעה של קבצים של ספרות זו לבין נסיבות פוליטיות

חדשות: הכיבוש הפאטמי-שיעי של ירושלים.8 במאה ה-11 חובר מדריך לעולי הרגל

לירושלים, ששולב בחיבור החשוב ביותר של שבחי ירושלים מאותה מאה. בתקופה

הצלבנית ״נשלפו״ המסורות מחדש בשליחות מלחמת הקודש המוסלמית נגד הצלבנים

אשר כבשו את ירושלים.'

פרט לספרות שבחי ירושלים, אין בידנו עדויות היסטוריות רבות מהתקופה המוסלמית

1 בהתחשב במעמדם הנחות שקדמה לכיבוש הצלבני בכל הקשור ליהודים בירושלים.0

של יהודים ונוצרים כבני דתות חסות באסלאם (אהל אל-ד׳מה), קשה להניח שללא-

מוסלמים הייתה אפשרות פולחן בהר הבית/אל-חרם אל־שריף. מסורות המתוארכות

לתקופה האומיית מספרות כי יהודים ונוצרים הועסקו באל-חרם אל-שריף בעבודות

שירות כגון ניקיון ומילוי נרות בשמן, והיו פטורים מתשלום מס הגולגולת." לא ידוע מתי

9


בדיוק הפך הכותל המערבי של הר הבית מוקד פולחן חלופי של יהודים במקום המקדש

על הר הבית.

מלחמה דתית שהכריזה הכנסייה הנוצרית באירופה נגד כל הכופרים בנצרות, ונודעה

בשם ״מסעי הצלב״(1291-1096), שמה לה למטרה לשחרר את ארץ הקודש מן המוסלמים

ששלטו בה. מסעי הצלב עוררו רגשות דתיים עזים בקרב בני שלוש הדתות, ובמיוחד

הגבירו את זיקתם למקומות קדושים ולטריטוריה קדושה. בתקופה הצלבנית הפך הר

הבית לאחד ממוקדי הקדושה הנוצרית החשובים בירושלים ולאחד מאתרי הביקור

המרכזיים במסלול העלייה הנוצרית לרגל לעיר הקודש. הצלבנים ריכזו בהר הבית את

מוסדות השלטון בעשרות השנים הראשונות לממלכתם, כולל ארמון המלך ששכן במסגד

אל-אקצא, אותו זיהו הצלבנים עם ארמון המלך שלמה והוא כונה בפיהם ״מקדש שלמה״.

כמו כן נוצרו יחסי גומלין בין השלטון החילוני לבין הצמרת הדתית. הם אימצו את עברו

המקראי של הר הבית ושיוו לו צביון נוצרי. הערגה לארץ הקודש התפתחה בין השאר על

יסוד הכתבים המקראיים (הברית הישנה) ומסורות המבוססות על המקרא. במשך הזמן

החליפו את המסורות המקראיות מסורות חדשות על טוהרת הברית החדשה, שקשרו

להר הבית אירועים שונים בתולדות מרים וישו. הצלבנים זיהו את כיפת הסלע עם בית

המקדש, וכינוהו ״מקדש האדון״(Templum Domini). הם האמינו שמבנה זה היה במקורו

כנסייה נוצרית שהמוסלמים הפכוה למסגד, ועל כן חנכוה מחדש בשנת 1147 ככנסייה

השנייה בחשיבותה אחרי כנסיית הקבר. הסלע (אבן השתייה) כוסה בשיש והפך למזבח

נושא צלב גדול. מקדשי הר הבית נכללו במסלול התהלוכות הדתיות בחשיבות שווה

במעלה לזו של כנסיית הקבר. מסורות המקדש הנוצריות, שנדדו לכנסיית הקבר, חזרו

לצור מחצבתם. הצלבנים מנעו ממוסלמים ומיהודים להתפלל באזור הר הבית. הם גם

1 הר הבית תפס מקום חשוב בעיני נוצרים גם אסרו על יהודים להתגורר בירושלים.2

בתקופה הבתר-צלבנית, כפי שאנו למדים מספרות עולי הרגל, למרות העובדה שנאסר על

לא-מוסלמים להיכנס לתחומו.

במאה ה-12 נרתמו מחדש מסורות שבחי ירושלים על-ידי השליטים האיובים כמכשיר

לגיוס משאבים חומריים ואנושיים למלחמת קודש נגד הצלבנים. כתוצאה מכך זכתה

ספרות שבחי ירושלים המוסלמית לפריחה עד למאה ה-15. לאחר הכיבוש המוסלמי של

ירושלים על-ידי צלאח אל-דין מחו המוסלמים את השרידים הנוצריים בהר הבית, והחזירו

ליושנה את עטרתו המוסלמית. טביעת כפות רגליו של ישו באבן בכיפת הסלע זוהתה

מעתה כטביעת כפות רגליו של הנביא מחמד. עם סילוק הנוצרים מירושלים בשנת 1244

הוטל איסור על לא-מוסלמים להיכנס לאתר. יהודי או נוצרי שנתפס בשטח הר הבית

נאלץ להמיר את דתו או למות בעינויים קשים. חרף האיסור הצליחו יחידים לא-מוסלמים1 להיכנס להר הבית.5

מוקד הפולחן היהודי עבר אפוא לצדו החיצוני של הר הבית ולאתרים אחרים. בתקופה

האיובית טופחה העלייה לרגל לירושלים על-ידי הרשויות היהודיות במזרח. טקס העלייה

10


לרגל להר הבית, שכלל מסלול מוגדר וקצר סביב ההר, הושפע מן הטקסים הצלבניים כמו

מקום התפילה בשערי הר הבית." עולי הרגל היהודים במאה ה-13 ערכו את פולחן האבל

על ירושלים בטקס שכלל קריעת בגדים על החורבן, תפילה אל מול המקדש ממקום שבו

אפשר היה לצפות בו - כנראה שער הכותל המערבי - וקריעת קריעה שנייה. את הסיבוב

היו מסיימים בביקור במכלול הר הזיתים ובקברי בית דוד בהר ציון.

בתקופה הבתר-צלבנית זכו ירושלים והר הבית לתשומת לב מיוחדת מצד הסולטאנים

הממלוכים (1516-1250), אף כי אלה ישבו בקהיר. הם שיפצו את כיפת הסלע ואת מסגד

אל-אקצא, ביקרו בעיר והקדישו נכסים לבנייה ולהפעלה של מבנים ומוסדות דת באל-

1 כמו כן הם בנו בתי ספר למשפט מוסלמי(מדרסה) - ובכלל זה חרם אל-שריף ובקרבתו.5

ה״תנכזיה״, שנבנתה על-ידי אמיר תנכז (מושל דמשק בין השנים 1340-1312) וידועה

היום כבניין ה״מחכמה״; וה״אשרפייה״, שנבנתה על-ידי הסולטאן קאיתבאי. תנופת בנייה

מרשימה התקיימה באל-חרם אל-שריף ובסביבותיו תחת הממלוכים. הסולטאנים

הממלוכים הפכו את המקום למוקד עלייה לרגל, כאשר עולי רגל ניזונים גם מאכסניות

(רבאט) שהוקמו בעבורם. בתקופה הממלוכית הוקמו בצמוד לאל-חרם אל-שריף לפחות

חמש אכסניות כאלה. בתקופה זו הייתה בנייה מואצת גם של בתי פולחן של מסדרים

צופיים(זאויה), שהיו אבן שואבת לאוכלוסייה שנהרה אחרי שיח׳ים מיסטיקנים ושימשו

כאכסניה לעוברי אורח. הממלוכים אפשרו עלייה לרגל מאירופה הנוצרית למקומות

הקדושים לנוצרים והפיקו מכך רווח נאה, אך לעתים גם התנכלו לעולי הרגל." לעומת

זאת, הקהילה היהודית הקטנה לא היוותה איום ועל כן זכתה לחסות ולייחס סובלני.

1 אך לא הייתה להם זכות להיכנס ליהודים הייתה אמנם זכות לקנות רכוש ולנהל עסקים,7

לתחומי הר הבית. את התפילה העיקרית ערכו על הר הזיתים, ממנו אפשר היה לצפות על

הר הבית. חדר מוגבה בכותל המערבי החיצוני של הר הבית, שהייתה ממנו תצפית ״מול1 המקדש״, שימש ככל הנראה אף הוא לתפילה.8

בתקופה העותמאנית, שהחלה בירושלים בשנת 1516 והסתיימה אחרי מלחמת העולם

הראשונה, ידעה ירושלים עליות ומורדות. במשך רוב התקופה היה לירושלים מעמד מנהלי

של סנג׳ק(תת-מחוז), ובחלק מן התקופה היה המושל שלה כפוף ישירות לאיסטנבול. אם

כי ירושלים הייתה עיר פריפריאלית, היא זכתה בשל קדושתה לתשומת לבם של אנשי

שררה, שייסדו בה הקדשים ומוסדות ציבור. בתקופה העותמאנית נמשכה תנופת הבנייה

של מונומנטים דתיים בהר הבית ובסביבותיו. נוסדו הקדשים רבים לטובת אל-חרם אל-

שריף, שאחד החשובים בהם היה הווקף הגדול שהקימה רוכסלאנה, אשת הסולטאן

סלימאן בשנת 1552, ובמרכזו בית תמחוי(עמארת) גדול ומערכת של מוסדות דת, חברה

וכלכלה. גם בתקופה זו לא הייתה ללא-מוסלמים גישה להר הבית. קיימות עדויות לכך

1 רק בשנת 1885 נפתח הר הבית בפני , שנאסר על יהודים אפילו לצפות לעבר הר הבית.

אורחים לא-מוסלמים רמי מעלה: יורש העצר של בלגיה (לימים המלך ליאופולד השני),

2 כעדת מיעוט נאלצו קיסר אוסטריה, יורש העצר האנגלי וסר משה מונטיפיורי היהודי.0

11


היהודים להסתגל למצב זה ולדבוק בתחליף להר הבית - הכותל המערבי. בניגוד לעדות

הנוצריות, שזכו לגיבוי של מעצמות אירופיות אשר תבעו וקיבלו מעמד מיוחד במסגרת

הסדרי הקפיטולציות במקומות הקדושים להם, לא היה ליהודים עורף מדיני, והמרב

שהשיגו נגע לכותל המערבי. צו מהסולטאן העותמאני - פרמאן מ-1840 - והחלטת מועצת2 המחוז(מג׳לס אדארה) משנת 1911, אישרו ליהודים זכויות מוגבלות בכותל המערבי.1

מצב חדש נוצר עם סיום השלטון העותמאני וכינון המנדט הבריטי. סעיף 13 בכתב

המנדט הטיל על ממשלת המנדט להבטיח גישה חופשית וחופש פולחן במקומות הקדושים.

הבריטים חתרו לשמירה על המצב שהיה קיים בתקופה העותמאנית, על-פיו היה האתר

תחת שליטה מלאה של הממסד הדתי המוסלמי ונאסר על לא-מוסלמים להיכנס לתחומו.

יתר על כן, הממשלה הבריטית, כממשלה לא-מוסלמית, הגבילה עצמה בכל הקשור לאכיפת

(כמו למשל כאשר 2 2 החוק והסדר בהר הבית, והתייחסה אליו כאל מעין אקס-טריטוריה

חאג׳ אמין אל-חוסייני מצא מקלט במקום זה באוקטובר 1937, עת שהיה מבוקש על-ידי

הבריטים על חלקו בהצתת מרד 1936)." נקודת המשטרה בהר הבית הוקמה על-ידי

הבריטים (בהתאם לתקדים מהתקופה העותמאנית) רק במרס 1938, בימי המרד הערבי.

היא אוישה בשוטרים מוסלמים, ועסקה בעיקר בשמירת הסדר וכללי ההתנהגות במקום.

יחד עם זאת, בתקופה המנדטורית חל שינוי חשוב בסטטוס-קוו בהר הבית/אל-חרם אל-

שריף - נתאפשרה כניסה לאתר זה למבקרים לא-מוסלמים תמורת תשלום. המועצה

המוסלמית העליונה ניהלה את אל-חרם אל-שריף באופן אוטונומי לחלוטין, ומיקמה

בשטחו גם את בית הדין השרעי ואת משרדיה. בתקופת המנדט לא טענו היהודים לשליטה

על הר הבית, אולם פעלו להרחבת זכויותיהם בכותל המערבי במטרה להפכו ממקום

תפילה לבית כנסת של ממש. ההנהגה הפלסטינית ראתה בצעדיהם של היהודים התגרות,

והשתמשה בכך כדי לגייס את תשומת הלב ואת התמיכה של האוכלוסייה המקומית ושל

העולם המוסלמי כולו למאבק הלאומי. בשנת 1928 השלימה המועצה המוסלמית העליונה,

בהנהגתו של חאג׳ אמין אל-חוסייני, את מפעל השיפוצים של מסגד אל-אקצא בתרומות

מרחבי העולם המוסלמי. באותה שנה החלה המועצה המוסלמית לגבות דמי כניסה להר

2 שנה הבית מלא-מוסלמים, לשם איסוף כספים למימון שיפוצו של מסגד אל-אקצא.4

לאחר מכן הביאו צעדי היהודים בכותל המערבי לטבח ביהודים בחברון ובצפת (שכונה

2 הבריטים הקימו ועדת בפי היהודים ״מאורעות תרפ״ט״ ובפי המוסלמים ״מרד 1929״).5

חקירה שקבעה סטטוס-קוו בכותל המערבי. המאבק סביב הכותל המערבי סייע לחאג׳

אמין להביא לכינוס הקונגרס האסלאמי הכללי בירושלים בשנת 1931, שהחלטתו

2 שתיקרא ״אוניברסיטת האופרטיבית הייתה להקים בירושלים אוניברסיטה ערבית,6

אל-אקצא״.

בתקופת שלטון ירדן במזרח ירושלים (1967-1948) היה אל-חרם אל-שריף בשליטה

מלאה של מיניסטריון ההקדשים הירדני. לאחר השתלטותו של עבדאללה הראשון על

הגדה המערבית וסיפוחה לממלכת ירדן, קבע עבדאללה את עמאן ולא את ירושלים

12


כבירת הממלכה. למגינת לבם של הפלסטינים, ירושלים זכתה להיחשב לכל היותר כמרכז

דתי ורוחני אך לא כמרכז פוליטי. ההשקעות הגדולות בממלכה היו בעמאן ולא בירושלים,

2 המלך חוסיין שיפץ אם כי הטענות על הזנחה מכוונת ושיטתית של ירושלים מוגזמות.7

את כיפת הסלע, במפעל שהחל בחקיקת חוק מיוחד לעניין זה בשנת 1954 והסתיים

ב-1964. את ארמונו הירושלמי החל לבנות ב-1964 מצפון לירושלים בתל אל-פול, אך לא

זכה לסיימו. בתקופה זו לא התאפשרה ליהודים גישה להר הבית או לכותל המערבי.

* * *

קובץ זה הוא תוצר לוואי של עבודת צוות מחקר וחשיבה של מכון ירושלים לחקר ישראל

שעסק מאז 1993 בסוגיות הקשורות לעתיד ירושלים בהסכמי השלום בין ישראל לבין

הפלסטינים. חמישה מאמרים בקובץ זה (פרקים 3, 10-7) עוסקים בסוגיות שיש להן

נגיעה להסכמים מדיניים. מאמרים אלה הם פיתוח של ניירות עמדה שהוצגו במהלך

עבודת הצוות. חמשת המאמרים האחרים נכתבו במיוחד לקובץ זה. שני המאמרים

הראשונים עוסקים בהתפתחות הדתית וההיסטורית הקדומה של קדושת הר הבית

לשלושת הדתות, ובקשר שבין קדושה דתית לבין מרכזיות פוליטית. העימות על הר הבית

נשען על מטען דתי-רגשי ולאומי-פוליטי, המבוסס על מורשת היסטורית. עיצוב העמדות

הפוליטיות של הצדדים מושפע ממורשת זו, והם משתמשים לעתים בעובדות היסטוריות

לכאורה הקשורות לתולדות המקום ולמעמדו בקרב בני דתם לעומת הדת האחרת. בהקדמה

זאת השתדלתי להביא מידע היסטורי משלים מתקופות מאוחרות יותר.

חטיבת המאמרים השנייה בקובץ עוסקת בתהליכים המשיחיים שעברו על חוגים

יהודיים ונוצריים אחרי 1967, שהם בעלי השפעה אפשרית על ההסדרים העתידיים בהר

הבית. רמון מנתח את עמדת הציבור היהודי כלפי הר הבית, במיוחד בכל הקשור למימוש

זכות התפילה של יהודים. משה דיין ראה בהר הבית ״אתר היסטורי של זכר העבר״ ולא

מקום קדוש אקטואלי, ולכן קבע ביוני 1967 שניהול האתר וזכות התפילה בו יהיו נתונים

בידי המוסלמים בלבד, בעוד שיהודים יסתפקו בכותל המערבי כאתר פולחן מרכזי. סטטוס-

קוו חדש זה שייצר דיין מזכיר את הסכם תל-עג׳ול - יפו מ-1229 בין הסולטאן הממלוכי

אל-מלכ אל-כאמל לבין הקיסר פרידריך השני. באותו הסכם שבה אמנם ירושלים לשליטה

צלבנית, אולם הר הבית היה מובלעת אקס-טריטוריאלית מוסלמית בירושלים הצלבנית.

מפתחותיו היו בידי שומרים מוסלמים, ומוסלמים רשאים היו לערוך תפילות ולהשמיע

קריאה לתפילה בקול. נוצרים רשאים היו לעלות ולהתפלל בכיפת הסלע(מקדש האדון),

ובלבד שיתייחסו בכבוד להר הבית. הסכם זה עורר התנגדות בעולם המוסלמי ובעולם2 הנוצרי כאחד.8

בשל הרכבה הפוליטי, שכלל מפלגות דתיות, ממשלת ישראל לא יכולה הייתה להורות

על איסור תפילת יהודים בהר הבית ב-1967, ועל כן ניתנו מעת לעת הוראות מנהליות

13


לכוחות הביטחון להפנות יהודים לכותל המערבי ולמנוע את תפילתם בתחומי הר הבית.

רמון מצביע על כך שהר הבית תופס מקום חשוב בתודעת הציבור היהודי בישראל על כל

גווניו. רוב מכריע של הציבור היהודי (כולל הציבור החילוני) תומך במתן זכות תפילה

ליהודים בתוך שטח הר הבית. לדעת רמון נובעת עמדת הציבור משלושה גורמים: אזלת

ידה של הממשלה נוכח הפרות חוזרות ונשנות של הסטטוס-קוו על-ידי מנהלת הווקף!

התפתחות רעיונית במחנה הדתי-לאומי והחרדי; והתארגנות תנועות פוליטיות הרואות

בהר הבית מוקד פוליטי ומשתמשות במעמדו המיוחד לחישוק הדרג המדיני, במטרה

להקשות על פשרה של שלום בארץ-ישראל.

אריאל מציג את היחסים המיוחדים שנוצרו בין יהודים לבין נוצרים אוונגלים

סביב התקווה לבניית בית המקדש. הנוצרים האוונגלים מתפעמים מהיהודים הלומדים

את הלכות הכוהנים לקראת חידוש מערכת הקרבת הקרבנות, ומתחזקים באמונתם

המשיחית. התפתחה מעין סימביוזה בין נוצרים אוונגלים שמרנים לבין יהודים

אורתודוקסים לאומנים סביב בנייה-מחדש של בית המקדש. הם חולקים סדר יום משותף,

ויצרו ברית שקשה להעלותה על הדעת במקומות ובזמנים אחרים - מחזה סוראליסטי

כמעט.

מאמרי הראשון בקובץ(פרק 5) מצביע על עלייתו של אל-חרם אל-שריף במדרג הקדושה

באסלאם דווקא אחרי 1967, כאשר מסגד אל-אקצא ״נמצא בסכנה״, או ״נפל בשבי

היהודים״ לפי הגדרתם של המוסלמים בכלל והפלסטינים בפרט. אל-חרם אל-שריף,

שהוא המקום השלישי בחשיבותו באסלאם, היה למקום הראשון במעלתו בפוליטיקה

המוסלמית של הסכסוך עם ישראל. המוסלמים חזרו להשתמש בשמו המקורי של האתר

- ״אל-אקצא״, המוכר בקראן, לעומת ״אל-חרם אל-שריף״. לתמורה במינוח שתי מטרות:

להנחיל לעולם המוסלמי מונח מוכר יותר, ולהבהיר כי כל רחבת אל-חרם אל-שריף היא

במעמד של מסגד, ולכן אין בה מקום ליהודים (למעט במעמד של תיירים המשלמים דמי

כניסה) ולכוחות ביטחון ישראליים.

מנהלת הווקף, הגוף המנהל את האתר, היא המשך ישיר לגופים דומים מתקופת

המנדט והתקופה הירדנית. אחרי 1967 ביצר הווקף לעצמו מעמד אוטונומי, ודאג לשמור

על מעמדו ולמנוע נגיסה ישראלית בסמכויותיו. בשנת 1994 החלה הרשות הפלסטינית

לדחוק בהדרגה את רגליהם של פקידי הווקף הירדני, ובתקופה זו הייתה גם התנועה

האסלאמית הישראלית מעורבת, פעילה, יוזמת ומגייסת תרומות ראשית לעבודות

השיפוצים והבנייה בחללים התת-קרקעיים של אל-חרם אל-שריף. ערביי ישראל הגבירו

את זיקתם לאתר וגם העולם המוסלמי הרבה לתמוך, בעיקר במישור הדיפלומטי

וההצהרתי, במאבק לביצור אל-אקצא כאתר מוסלמי בלעדי.

החטיבה השלישית מציגה את ה״סטטוס-קוו״ הלא-רשמי שהתפתח בהר הבית אחרי

1967, ואת ההיבטים המשפטיים הקשורים למעמדו במשפט הישראלי ולהסדר פונקציונלי

אפשרי בעתיד.

14


ברקוביץ, העוסק במעמד הר הבית במשפט הישראלי, מציג את הבעיה הבסיסית של

מדינת ישראל בכל הקשור להר הבית: היעדר יכולת לאפשר ליהודים חופש פולחן בהר

הבית. הוא מציין כי לחוק הישראלי, המבטיח לכאורה חופש גישה וחופש פולחן בהר

הבית, אין נפקות. ממאמרו עולה שהחוק הישראלי מתעלם מכך שמקומות קדושים

מסוימים הם מקודשים ליותר מאשר בני דת אחת, ומן העובדה שתפילה של יהודים על

הר הבית היא פגיעה ברגשותיהם של מוסלמים, ולהפך. במציאות מתרחשים אירועים

אבסורדיים, אשר בסופו של דבר נותנים עדיפות למוסלמים. על כן עיצבה ממשלת ישראל

מדיניות המונעת תפילה של יהודים בהר הבית, מחשש שהדבר יביא לשפיכות דמים.

במצב עניינים זה הוטלה המלאכה ליישב בין החוק לבין המציאות על בתי המשפט. דומה

שפסק דין אחד מצביע יותר מכל על עמדתם של בתי המשפט הישראלים בכל הנוגע

ליישום חוקי מדינת ישראל בהר הבית. זהו פסק דינו של השופט אליעזר גולדברג, שכתב

בעניין הבנייה של הווקף באורוות שלמה את הדברים הבאים:

זהו אחד המקרים בהם הכרעה שיפוטית אינה הדרך הסבירה לפסוק בסכסוך, וההכרעה

היא מעבר לגבולות הדין, שאם לא כן ירד בית המשפט לזירה שכל כולה פוליטית,

כשההכרעה הנדרשת היא בין הרגשות המתנגשים... על הדרג המדיני, ולא על בית2 המשפט, לתת תוכן ומשמעות לקריאה ההיסטורית ״הר הבית בידינו״.9

קליין דן במשא ומתן ובאפשרויות להסדר מדיני בין ישראל לבין הפלסטינים בעניין

הר הבית. הוא מציין במאמרו ששתי המערכות הפוליטיות, זו של ישראל וזו של הרשות

הפלסטינית, סיגלו לעצמן דפוסי התנהגות ופעולה המאפיינים את חברות המאמינים:

טיפול זהיר, ובדרך כלל מרוסן, בעיקר לאור העובדה ששני הצדדים נפגעו מהתפרצויות

הפוטנציאל האלים של המתח הדתי. לדעתו, למרות רגישותו של הר הבית אין הוא עומד

במוקד העימות הלאומי והדתי. להר הבית אופי קונסטרוקטיבי, הוא נושא בחובו

הבטחה לעתיד טוב ומהווה מקור השראה להסדרים. עמידתו של הצד הפלסטיני על

ריבונות בהר הבית מוסברת על-ידי שני גורמים: החשש מפני מסע דה-לגיטימציה

שיערכו נגד ערפאת בשטחי הרשות הפלסטינית ובעולם הערבי; והכרה בכך שהשליטה

על המקומות הקדושים ממלאת תפקיד מרכזי יותר הן בתודעה האסלאמית הן בתודעה

הבין-לאומית.

בנתחו את תהליכי המשא ומתן המדיני בין ישראל לבין צדדים ערביים, קליין מגיע

למסקנה שככל שהצד הערבי מושרש יותר במקום מבחינה דמוגרפית, פוליטית, כלכלית

והיסטורית - החל במצרים, דרך ירדן וכלה בפלסטינים - כך גדל מרחב התמרון שלו

במשא ומתן. הוא מזכיר שראש הממשלה הישראלי מנחם בגין שקל בשעתו ליישם על הר

הבית את דגם הוותיקן, שמשמעו סילוק ריבונותה המדינית של ישראל מהמקום וכינון

מעמד משפטי מיוחד להר הבית. בסיפא של מאמרו קליין מנתח את פרטי המשא ומתן על

הסדר הקבע שהתנהל מאז פסגת קמפ-דיוויד השנייה (יולי 2000) ועד שיחות טאבה

15


(ינואר 2001), ומסיק שהצעות הנשיא האמריקני ביל קלינטון יהיו נקודת המוצא להמשך

השיחות.

זילברמן בוחן במבט השוואתי את העימות על אתרים קדושים בהודו, ובעיקר על

המקדש ההינדי באיודיה שהוא גם מסגד מוסלמי, ובירושלים. איודיה היא מקרה אחר

של מקדש ומסגד. זילברמן בודק כיצד טיפלו שלטונות הודו בעימות ומהם הלקחים שיש

להפיק מעימות זה. מסקנתו היא שהשליטה בעימות צריכה להיות בידי רשות חילונית

שתווסת את הקונפליקט, ולא תיתן לעימות אלים להתפתח. הוא ממליץ להפריד בין

הרכיב הדתי לבין הרכיב הלאומי, ולהחליש את השימוש של הצדדים בסמלים דתיים.

לדעת זילברמן, אי-אפשר לפתור עימותים מסוג זה בעתיד הנראה לעין, אלא רק לנהלם

ולמצוא פתרונות ביניים שישחררו את הלחצים משני הצדדים. בהקשר זה הוא מעלה

כמה הצעות: הפרדה מרחבית ברורה בין תחומי התפילה והפולחן השונים; עיגון הסטטוס-

קוו בהסכמים כתובים ומחייבים; דחייה של מימוש זכות התפילה של היהודים לעתיד

רחוק; יצירת מנגנונים לפתרון סכסוכים בין-דתיים.

מאמרי השני בקובץ זה, ״הסטטוס-קוו״(פרק 9), מנתח את ההסדרים הלא-פורמליים

שהתפתחו בין רשויות ישראליות לבין מנהלת הווקף המוסלמי (פלסטיני/ירדני) אחרי

1967, בחלוקה לחמישה תחומים: ריבונות ושליטה פוליטית; חופש גישה וחופש פולחן;

ניהול; ביטחון ושיטור, ושימור צביון האתר. המאמר מציג את האילוצים הפוליטיים

שאפשרו את פיתוח המנגנון שבמסגרתו התגבשו ההסדרים, ומצביע על הבעיות הכרוכות

ביישומם היום-יומי של הסדרים אלה. ההסדרים יצרו ״סטטוס-קוו״ חדש בהר הבית,

אשר יש לו רכיבים דינמיים. ברוב ההיבטים יומרתה של ישראל לקיים ריבונות בהר

הבית היא תאורטית למדי. הפלסטינים מצליחים להכריח את ישראל לשלם מחיר כבד

בכל מקרה שזו מתעקשת להוכיח את ריבונותה, ומחיר זה מרחיק עוד יותר את אפשרויות

מימוש הסמכויות הריבוניות ואת יכולת אכיפת חוקי ישראל בהר הבית. ניתוח האינטרסים

הבסיסיים מחד גיסא, והקווים האדומים של הציבור הישראלי והציבור הפלסטיני ושל

מנהיגיהם מאידך גיסא, משמשים אותי להצגת מרווח אפשרי לגישור בין עמדות הצדדים.

ישראל יכולה לגרסתי להשלים עם ריבונות פלסטינית בהר הבית, למעט שלושה נושאים

שיהיו טעונים הסדר מיוחד: האחריות לביטחון, הסמכות לשפוט ישראלים ושמירת צביונו

של האתר.

במאמר החותם את הקובץ, הירש מציג את הגישה הפונקציונלית בפתרון סכסוכים

כמודל אפשרי להסדר קבע בין ישראל לבין הפלסטינים בירושלים בכלל ובהר הבית

בפרט. הוא מציע הקצאה - או חלוקה - של סמכויות בין הצדדים, בפרטו טכניקות שונות

לכך. הוא מציע גם ליצור מנגנוני בקרה שיבטיחו כי הסמכויות אכן תופעלנה למטרות

המוסכמות.

הירש טוען שמדינת ישראל מאז 1967 מחילה ממילא ״משטר מיוחד״ על אתר זה,

ומאפשרת למנהלת הווקף עצמאות לא-מבוטלת. תנאי בסיסי להסדר פונקציונלי הוא

16


שההסכם לא יקבע מיהו הריבון, וייאמר כי אין בו כדי לפגוע בזכויות או בטענות הצדדים

בדבר הריבונות במתחם. לפי הצעתו, הרשות הפלסטינית תמנה את מנהל המתחם, שיתייעץ

עם ועדה בין-דתית. המתחם ייהנה מחסינות אלא אם כוחות ביטחון ישראליים יצטרכו

להתערב במקרה של הפרות נרחבות של הסדר הציבורי, ויישמר כשטח מפורז מכל נשק

(למעט אקדח אישי לשומרים). כמו כן הוא מציע שלא ייעשו שינויים פיזיים משמעותיים

ללא הסכמת שני הצדדים, וכן שיוקמו נתיבי מעבר מיוחדים משני הצדדים, כוח פיקוח

ומשקיפים, וטריבונל מיוחד ליישוב סכסוכים.

כאן המקום להזכיר את החשיבות הדתית של הר הבית אל-חרם אל-שריף ליהודים

ולמוסלמים, אשר מנקודת השקפה דתית שוללים אלה את הלגיטימציה של אלה על

המתחם. בתפיסה היהודית, הר הבית הוא למעשה חצר המקדש, שעמדו בה בית המקדש

הראשון והשני שנחרבו. מתחם הר הבית היום הוא שטח שהורחב על-ידי הורדוס מעבר

לחצר המקדש המקורית. מיקומו המדויק של בית המקדש שחרב בתוככי הר הבית (לפי

5 מסורות יהודיות מאוחרות קושרות מחקרים, שטח טרפזי באזור כיפת הסלע) אינו ידוע.0

את הר הבית עם הר המוריה, אשר בו ניסה אלוהים את אברהם וציווהו להעלות את בנו

יצחק לעולה. על-פי המסורת, בהר המוריה נוצר האדם הראשון, והוא מרכז העולם. כשם

שקיומו של בית המקדש בהר הבית היה הביטוי הנשגב ביותר לעצמאותו המדינית ולייחודו

הדתי של עם ישראל, כך היה חורבנו למאורע הטראומטי ביותר בתולדות העם היהודי.

זיכרון חורבן הבית היה אצל היהודים חוויה מרכזית באמונה ובתקווה לבנות מחדש את

ירושלים ואת בית המקדש ״השלישי״. תקווה זו פיעמה בלבם של יהודים במשך אלפיים

שנות גלות, ומצאה ביטוי בתפילה ״שייבנה בית המקדש במהרה בימינו״, בברכה ״לשנה

הבאה בירושלים הבנויה״, באזכורה של ירושלים בטקסים המשמעותיים ביותר בחייו

של האדם (נישואין, לידה, פטירה), ובייחוד ביום צום לאות אבל לציון חורבן ירושלים וחורבן המקדש.'5

ירושלים הייתה כיוון התפילה הראשון באסלאם. בסוף המאה השביעית ובתחילת

המאה השמינית, התקופה האומיית, הועלה מתחם אל-אקצא למעלת קדושה, וחשיבותו

הושוותה לזו של הכעבה במכה ואולי אף מעבר לכך (ראה מאמרו של אלעד בקובץ זה).

אל-חרם אל-שריף הוא כיום המקום הקדוש השלישי בחשיבותו באסלאם אחרי המקומות

הקדושים במכה ואל-מדינה, והמחלוקת הפוליטית תורמת לעליית קרנו מעבר לכך(ראה

להלן מאמרי ״השלישי בקדושה, הראשון בפוליטיקה״). כאמור לעיל, מסורת מוסלמית

שנוצרה בתקופה האומיית זיהתה את פסוק 1:17 בקראן - המציין את מסעו המופלא

(אל־אסראא) של הנביא מחמד ממכה למסגד הקיצון (אל-אקצא) - עם המקום שבו

שוכן היום מסגד אל-אקצא, ועם המקום אליו על-פי המסורת קשר הנביא מחמד את

5 שטח הר הבית כולו, על סוסו האגדי אל-בוראק טרם עלייתו למסעו השמימי(מעראג׳).2

שני המונומנטים הידועים שלו - כיפת הסלע ומסגד אל-אקצא - ומבנים רבים אחרים,

קיבל במרוצת הדורות מעמד קדושה מיוחד באסלאם, מעמד של ״חרט״ - מקום האסור

17


בשפיכות דמים - ונודע בשם אל-חרם אל-שריף." כיום חזרו המוסלמים לקרוא לכל

תחום אל-חרם אל-שריף בשם ״מסגד אל-אקצא״, ללמדנו שכל רחבת הר הבית, למרות

העובדה שמתקיימים בה לעתים ענייני חולין, קדושה היא.

קובץ זה מציג כרעיון מרכזי את החישוקים ההדדיים הקיימים בין קדושה דתית לבין

יעדים פוליטיים לאורך ההיסטוריה של הר הבית/אל-חרם אל-שריף(מבוא, פרקים 2-1),

את התפתחות ״הסטטוס-קוו״ החדש שנוצר תחת שלטון ישראל אחרי 1967 (פרקים 6,

9), את המגמות שהתפתחו אחרי 1967 בציבורים שונים (פרקים 5-3), ורעיונות בדבר

הסדר פונקציונלי או אחר בהר הבית (פרקים 10-9). באמצעות המאמרים בקובץ יכול

הקורא לעקוב אחר הדילמות הקשורות למקום מרכזי ביותר במורשת ובאמונה הדתית

של יהודים, נוצרים ומוסלמים בעולם כולו, אחר התפיסות המדיניות של הצדדים לעימות,

ואחר הקשר שבין התחום הרגשי-דתי לבין התחום הפוליטי. הקורא נחשף גם לדרך שבה

חוקרים יהודים-ישראלים רואים את ההיסטוריה והבעייתיות של העימות על אתר קדוש

זה, ולהצעות לפתרון הסוגייה (המייצגות את עמדת החוקרים עצמם, ולא בהכרח את

העמדה ה״ישראלית״ או ה״יהודית״).

הערותת ק ו ל ח ת מ מ י י . ק א צ ק א - ל ד א ג ס מ ע ו ל ס ת ה פ י ת כ י י נ ב ם עד ל י מ ל ס ו ו מ ל ל פ ת ן ה כ ת הי ו א ד ו ו א ידוע ב I. ל

, ויש ב א ט י ח - ל ר ב׳ א מ ה ע פ י ל י ח די ה י ם על- י ל ש ו ר י ד ב ג ס ת מ י י נ ל ב ת ע ו ר ו ס מ ל ה ת ש ו י ט נ ת ו א ל ה ע

. ם ה ל ש ה מ ל י פ י ת ת ב ת ל ו י ס נ ו כ ב ס ם ה י ש ב ו כ ם ה י מ ל ס ו מ ה ם ש י ר ו ב ס ה

Amikam Elad, M e d i e v a l Jerusalem & I s l a m i c Worship: H o l y Places, Ceremonies, Pilgrimage . 2 - ם (אל י נ ו י ל ת ע ו מ ל ו ע ד ל מ ח א מ י ב נ ל ה תו ש י י ת על על ר ו ס מ ה , 1995), p .(Leiden: E . J. B r i l l . 21

. ת י נ י מ ש ה ה א מ ל ה ה ש נ ו ש א ר ת ה י צ ח מ י ב ל י ל ע ה ס מ ל ה ם זו ע ה ע ד ח ו א ת ש ד ר פ ת נ ר ו ס א מ י ) ה ׳ מעראג

, עמי 29-28. ם 3. ש

. ם ם ש י ט ט ו צ מ ם ה י ר ק ח מ ן ה כ , עמי 162-161, ו ם 4. ש

, עמי 21, 157-147. ם 5. ש

LeMuseon" ,You shall Only Set Out for Three Mosques". ם ה ג א . ר ן ו חר ק א ר M. J. Kister, 6,:שם, פ

. p p . L X X X I I , (1969), 173-196

, עמי 13. ם 7. ש

ך ו ת , ב ״ ת ר ו ס מ ת ה ו ר פ ס ן ו א ר ק : ה ת י מ ל ס ו מ ה ה י א ר ם ב י ל ש ו ר י , ״ ן ו ס ק ח ח צ ה י א . ר ן ו ס ל ח ו ש ת ע 8. זו ד

ק ח צ ה 1099-638 (ירושלים: יד י מ ו ד ק ת ה י מ ל ס ו מ ה ה פ ו ק ת : ה ם י ל ש ו ר ר י פ ר (עורך), ס ו ו א ר ע פ ש ו ה י

, 1987), עמי 306. -צבי בן

, עמ׳ 15. ד ע ל 9. א

1 0 9 9 - 6 3 ה « נ ו ש א ר ת ה י מ ל ס ו מ ה ה פ ו ק ת ל ב א ר ש ץ י ר ה גיל, א ש ה מ א ה ר ז י נ ג ת ה ו ד ו ע ת ת מ ו ע י ד ל י 10. ע

.(1983 , ב י ב א - ל ת ת ט י ס ר ב י נ ו א ן ו ו ח ט י ב ד ה ר ש : מ ב י ב א - ל ת )

ה מ ו ד ק ת ה י מ ל ס ו מ ה ה פ ו ק ת ת ב י ב ר ה ה י ב ד ו ה ה י ל י פ ת ת י ו של ב מ ו י ר ק ב ד ה ב נ ע ט , עמי 51. ה ד ע ל II. א

ת י ב ר ה ל ה ם ע י ד ו ה י ה ומדרשי ל ל י פ ת ת בי ׳ , ״ ( ר ו נ י ד ) רג בו נ י ן ד ו ה בן-צי א ה זו ר נ ע ל ט . ע ת ס ס ו ב ה מ נ י א

18


, ץ י ב ו ק ר ל ב א ו מ ם ש ה ג א . ר ם י ר ח ם א י כ מ ת ס ו מ ף ציון, גי,(1929), עמי 87-54, עלי ס א , מ ״ ם י ב ר ע מי ה בי

ן ו ר מ ו , ש ה ד ו ה , י ל א ר ש י ם ב י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ה ם ו י ל ש ו ר ל י ק ע ב א מ : ה ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל מ

ם ו ק מ י ה א ר כן מ , 2000), עמ׳ 12-11, ו ד ארצי ה ל ו א ר ש ר י ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ ה (ירושלים: מ ז ל ע ב ח ו

, 30.8.2000, עמ׳ ב2. ץ ר א , ה ב כהן ר ישו א ב ש ר ם ה ה ג א ה 28, עמי 429. ר ר ע ה ב

, ם י ל ש ו ר י ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ת דייר, ה ד ו ב ע ל 1517-1099 ( א ר ש ץ י ר א ל ל ג ר ה ל י י ל ן ריינר, ע נ ח ל 12. א

1988), עמי 158.

- ר ת ב ה ה פ ו ק ת ה ב ר ז ו ס י ר א פ מ ת ל ו ו מ , ועונש ה ת י ב ר ה ה ס ל נ כ י ה ם ל י מ ל ס ו מ - א ל על ל ח ר ה ו ס י א 13. על ה

ע ש ו ה ך י ו ת , ב ״ ת י ב ו י א ה ת ו י נ ב ל צ ם ה י ל ש ו ר ת של י י ט י ל ו ה פ י ר ו ט ס י ה , ״ ר ו ו א ר הושע פ ה י א ת, ר י צלבנ

ירושלים: ת 1250-1099 ( י ב ו י א ה ת ו י נ ב ל צ ה ה פ ו ק ת : ה ם י ל ש ו ר ר י פ , ס ( ם י כ ר ו ע ) י א מ ש - ן י ב חג ר ו ו ו א ר פ

ר 1982), א ו ר ב פ ) ,19 , ם ו ד ר , ק ״ ת י ב ר ה ה ם ב י ר ו ס ם א י ר ו ק י ב , 1991), עמי 45! נתן שור, ״ ק בן-צבי ח צ יד י

, ה ר ב , ח י מ ל ס ו מ ט ה פ ש מ ת ה י ב ם ב י ד ו ה , י י ל א ק י פ - ן ו מ י ן ואי ס ה ה ה-16: א׳ כ א מ ר ל ש א עמי 90¡ ב

ק בן-צבי), 1993, עמי 114, 117; ח צ ת (ירושלים: יד י י נ א מ ׳ ת ו ע ם ה י ל ש ו ר י י ב ת ל י ה ן ק ו ארג ה ו ל כ ל כ

ה ק י ת ע ר ה י ע , ה ה ר ש ע - ע ש ת ה ה א מ ם ב י ל ש ו ר : י ה פ ו ק י ת א ר ר ב י ה, ע ה ה-19: יהושע בן ארי א מ ר ל ש א ב

, 1977), עמי 179-171. -צבי ק בן ח צ (ירושלים: יד י

14. ריינר, עמי 158.

, 1995), עמי 72. ה ח ו ת פ ה ה ט י ס ר ב י נ ו א : ה ב י ב א - ל ת ) ם י כ ו ל מ מ ה ם ו י ב ו י א ן ה ו ט ל ש ם ב י ל ש ו ר ף דרורי, י ס ו 15. י

Donald P. Little, "Jerusalem under the Ayyubids and Mamluks, 1197-1516," in Kamil J. Asali .16

(ed.), Jerusalem in History (London: Scorpion, 1989), pp. 188-189

Ibid., p. 195. See Donald Little, "Haram Documents Related to the Jews of Late Fourteenth .17

Century Jerusalem," Journal of Semitic Studies, Vol. 30, No. 2, (1985), pp. 227-264

ת גן, 1971), עמי 159. מ ר ל ( א ר ש ץ י ר ת א ו ר ג ם יערי, א ה ר ב ך על א מ ת ס 18. דרורי, עמי 96, מ

ם י ל ש ו ר י י ב ת ל י ה ן ק ו ארג ה ו ל כ ל , כ ה ר ב : ח י מ ל ס ו מ ט ה פ ש מ ת ה י ב ם ב י ד ו ה , י י ל א ק י פ - ן ו מ י ן ואי ס ה 19. א׳ כ

ם י מ ל ס ו מ - א ת ל ש נ ע ה ת ל ו א מ ג ו , 1993), עמי 114, 117; ד ק בן-צבי ח צ ד י ת (ירושלים: י י נ א מ ׳ ת ו ע ה

, 23-21, (יולי 1982), ם ו ד ר , ק ״ ת י ב ר ה ה ם ב י ר ו ס ם א י ר ו ק י ב תן שור, ״ ל נ צ ה א א ת ר י ב ר ה ה ו ל ס נ כ נ ש

ז 1967 א ה מ ק י ט י ל ו פ ת ו , ד ם י מ ל ס ו מ ם ו י ד ו ה : י ה ב י ר מ ר ה , ה ב שרגאי ד ל נ צ ט א ט ו צ עמי 96-90. מ

, 1995), עמי 289. ר ת (ירושלים: כ

. ם 20. שור, ש

בד, ם עו : ע ב י ב ל א ת ת 1929-1918 ( י נ י ט ס ל פ ת ה י ב ר ע ת ה י מ ו א ל ה ה ע ו נ ת ל ה ה ש ת ח י מ רת, צ הושע פו 21. י

1976), עמי 211-210.

Uri M . Kupferschmidt, The Supreme M u s l i m C o u n c i l , I s l a m under the B r i t i s h M a n d a t e for .22 ס נ כ י ה ל ה מ ע נ מ ת נ י ט י ר ב ה ה ר ט ש מ Palestine (Leiden: E. ה . J. Brill, 1987), p. 55, text and note 79

ך ו ת ו ב ר ת ת ס ה ם ש י ש ק ו ב ת מ ס י פ ם ת ש , ל ם י מ ל ס ו מ ה ה י ר ט ו ת ש ו ע צ מ א א ב ו ל ל י פ , א ת י ב ר ה י ה מ ו ח ת ל

. ר ת א ח ה ט ש

ת .23 י ב ר ע ת ה י מ ו א ל ה ה ע ו נ ת : ה ה ד י ר מ ת ל ו מ ו ה מ , מ ת ר ו הושע פ ה י א , ר ת י ב ר ה ה י מ ת פ ו מ ת ה ח י ר על ב

Uri M . Kupferschmidt, The ;280-279 בד, 1978), עמי ם עו : ע ב י ב א - ל ת ת 1939-1929 ( י נ י ט ס ל פ ה

Supreme M u s l i m C o u n c i l , I s l a m U n d e r the B r i t i s h M a n d a t e for Palestine (Leiden: E. J. Brill, 1987), p. 55 text and note 79

, עמי 133-132. ט ד י מ ש ר פ פ ו 24. ק

Report of the : ת שאו ד ע ח ו ו ה ד א . ר ם ו-339 נפצעו י ד ו ה רצחו 133 י , 23.8.1929, נ ט ״ פ ר ת ת ו ע ר ו א מ 25. ב

Commission on the Palestine Disturbances of August 1929 (London, 1930), Cmd. 3530, pp.

67-70

19


Martin Kramer, Islam Assembled: The Advent of the Muslim Congresses (New York: Columbia .26

University Press, 1986), p. 133

גותן ת נצי ה א ן ב נ ו ב לכ ר ת ע ו נ י ד מ א ל ר ק ת ו י נ ח ו ה ר ר י ב ם כ י ל ש ו ר ל י ז ע י ר כ י ה רדנ י י מ ש ר ר ב ו 27. ד

, ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ל ב א ו מ ל ש צ ט א ט ו צ , 10.7.1966, מ ע א פ ד - ל . א ת י ט מ ו ל פ י ד ה

Ann Dearden, Jordan ( L o n d o n : : ה א , ר ם הערבי ל ו ע ת מן ה ו מ ו ר די ת י - ע על ל ס ת ה פ י עמי 321. שיפוץ כ

ת ח ם ת י נ י ט ס ל פ , ה י ר באר ז ע י ל ה א א ם, ר י רושל ת י ח נ ז ל ה ת ע ו נ ע Robert Hall, 1958), pp. 191-192. ט

ת צ ע ו מ ה ל ל י ה ע י ם בירדן ה י ל ש ו ר ל י ה ש ח ו פ י , עמי 63-53. ק , תשל״ח) ס נ ג א : מ ם י ל ש ו ר י ) ן ד ר ן י ו ט ל ש

Dani Rubins te in , ך על מ ת ס , עמי 376, מ ם ץ, ש בי י 1961. ברקו א מ ם ב ת ו ר ט פ ת ת ה ש א י ג ה ה ל י י ר י ע ה

," in J. L . Kramer"The Jerusalem Municipality under the Ottomans, British and Jordanians

( p p , 72. ed.), The Jerusalem Question: Jerusalem Problems and Prospects (New York, 1 9 9 8 ) ,

88-94

ת 1250-1099 י ב ו י א ה ת ו י נ ב ל צ ה ה פ ו ק ת : ה ם י ל ש ו ר ר י פ , ס ( ם י כ ר ו ע ) י א מ ש - ן י ב חג ר ו ו ו א ר ע פ ש ו ה 28. י

, 1991), עמי 58. -צבי ק בן ח צ (ירושלים: יד י

א (2), עמי 528. , נ י ״ ד 29. פ

, ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה ת ל ח ת ר מ ת ת ס ה מ מ , ״ ב שרגאי ד ה נ א , ר ש ד ק מ ם ה ו ק י ן מ י י ת בענ ו נ ו ת ש ו ע 30. על ד

15.9.2000, עמי א5.

Raphael Jospe, "The Significance of Jerusalem: A Jewish Perspective," Journal of Politics; .31

Economics and Culture, Vol. 2, No. 2, (1995), p. 758

AmikamElad, Medieval Jerusalem & Islamic Worship: Holy Places, Ceremonies, Pilgrimage .32

(Leiden, New York and Koln: E . J. Brill, 1995), p. 29, and references in n. 32

"al-Haram al-Sharif," Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., Vol. 3, p. 173; M . J. Kister, "You : 3 3 ה . א ר

Shall Only Set Out for Three Mosques," Le Museon, L X X X I I , (1969), pp. 173-196

20


21



שער ראשון

פולחן דתי ומרכזיות פוליטית בתקופות קרומות



הר הכית כמקום פולחן וכמרכז פוליטי כיהדות וכנצרות ־ עיון מחדש1

ירון-צבי אליאב

מבוא

״מקומות קדושים״ היו מאז ומעולם חלק בלתי-נפרד מן ההוויה הדתית.2 אחד מן

המפורסמים שבהם הוא המשטח הטרפזי מוקף החומה, המצוי במזרחה של העיר העתיקה

בירושלים, והמכונה בעברית ״הר הבית״(ובתרגום הרגיל לאנגלית - הגם שאינו מדויק

מבחינה מילולית - Temple Mount). עד ימינו, כמה דתות, במיוחד היהדות והאיסלאם

(אך גם הנצרות), מגדירות את הר הבית כאתר ״קדוש״, ובני הדתות הללו מקפידים על

הנחיות מעשיות הנגזרות מקדושה זו. אך מעמדו של מתחם הר הבית חרג זה מכבר מעבר

לתחומה ה״צר״ של הדת, והוא הפך במרוצת השנים לסמל לאומי, תרבותי ופוליטי,

שנתקבע בנדבכי היסוד של האתוס היהודי-הציוני והערבי-המוסלמי כאחד. מפייטים

עליו שירים וכותבים עליו מסות, חיבורים וסיפורים,• דמותו של ההר מפרה את דמיונם

של הוגים ומעטרת את יצירותיהם של אמנים מגוונים שונים, ובה בשעה היא גם מדירה

שינה מעיניהם של מנהיגים פוליטיים. אך מהיכן צמח מונח זה ומה היו הגורמים שעיצבו

את דמותו הפיזית והדתית? מאמר זה מתחקה אחר ראשיתו של הר הבית, ומתאר את

השלבים הקדומים בהתגבשות מעמדו.

25


טרם הדיון מן הראוי להבהיר שני קווים מנחים. ראשית, ברמה העקרונית, הדיון

שלהלן מושתת על יסודות המחקר ההיסטורי, ולפיכך הוא ביקורתי במובן זה שאינו

מקבל כמובן מאליו, כעניין שאינו זקוק לראיה, את אמתותם ההיסטורית של הפרטים

הנזכרים בכתבים העתיקים או של הנושאים הדתיים המובעים בהם. ההיסטוריון חותר

להאיר את מכלול הגורמים שעיצבו את הכתבים הללו, ואת הדינמיקה שחוללה אותם.

מה שעשוי להיות בעבור האדם הדתי אמת מוחלטת ללא עוררין, משמש להיסטוריון

חומר גלם למחקריו. האמת ההיסטורית, אם בכלל קיימת אמת כזו, אינה בהכרח סותרת

את האמת הדתית, אלא מאמצת דגם אפיסטמולוגי אחר המצריך מתודולוגיה משלו,

ועל-פיו הוא מסיק את מסקנותיו.

שנית, ברמה הקונקרטית יותר, לאורך כל הדיון על הר הבית יש להפריד בין האתר

הפיזי שאנו מכנים כיום ״הר הבית״, אותה כיפת הר הנראית יותר כמשטח רחב ידיים

המצויה על שלוחת הר בנקודה גאוגרפית מוגדרת במרחב הנקרא ״ירושלים״, לבין

המונחים שמסמנים אתר זה. העובדה שהמקום נתפס בעינינו כיום כ״הר הבית״, וממילא

אנו מנקזים אליו את הרעיונות והדימויים שנקשרים בתודעתנו במונח זה, אינה אומרת

שכך היה המצב מאז ומעולם. התופעה האנושית של ״השלכה לאחור״, היינו של ראיית

העבר על-פי מונחים ורעיונות שהתגבשו במרוצת הדורות וקיימים באופן מעוצב ומוגמר

בהווה, היא מכשלה בסיסית להבנת העבר על-פי מונחיו הוא. האתגר העומד בפני

ההיסטוריון, כמו בפני מי שקורא מחקר היסטורי, הוא להינתק מן הפרספקטיבה של

ההווה, לנוע לאחור על ציר הזמן, ולנסות ולהתבונן בעבר כפי שראוהו בני אותה העת.

לאבחנה זו נודעת חשיבות רבה למחקר הנוכחי, שכן בבואנו לבחון את הפולחן שהתנהל

בעבר בהר הבית ולבדוק את מעמדו של אותו מקום כמרכז פוליטי, חייבים אנו לברר

האם בעולמם של האנשים באותם ימים התקיימו כל אלה באותו מקום מתוקף היותו

״הר הבית״; האם הם קראו לו בשם זה, או לפחות האם בתודעתם נתפס המקום ככזה,

או שמא רק אנו כיום ״משליכים לאחור״ את המונח הזה ומפרשים את מה שקרה שם

כשייך להר הבית.

שאלה כפולה תלווה אפוא את הדיון כאן לכל אורכו: ראשית, מניין צמח המונח ״הר

הבית״, אשר אין זהה לו בשפות ובתרבויות אחדותי האם היה קיים מאז ומעולם, או

שמא התחדש בזמן מן הזמנים׳ ואם אכן החלו להשתמש בו רק בתקופה מסוימת, מהן

הסיבות שהביאו לכך? שנית, מה שמשמעותי יותר מן הטרמינולוגיה הוא התודעה

המשתקפת במינוח. רוצה לומר, עניין אחד הוא האם היה השם ״הר הבית״ קיים בזמן

מסוים; עניין חשוב יותר הוא האם האתר, כמקום, היה קיים בתודעתם של האנשים מאז

ומעולם כהר הבית, או שמא הכינוי החדש שנכנס לשימוש מעיד גם על שינוי בתודעה

ובאופן שבו תפסו האנשים את המציאות בירושלים. ואם אכן חל שינוי מעין זה בתודעה,

יש לברר את טיבו ואת גדריו: מתי השתנתה התודעה, מדוע השתנתה, מהן המשמעויות

של שינוי זה?

26


ימי בית ראשון המילה ״בית״ שבצמד ״הר הבית״, בתוספת ה״א הידיעה המקדימה אותה, מתייחסת

למקדשים שניצבו במקום בעבר הרחוק. אין מדובר בבית סתם כי אם ב״בית האלוהים״

- במקדש הראשון, שנבנה על-פי המסופר במקרא על-ידי שלמה המלך, המתוארך אי-שם

לראשית האלף הראשון לפנה״ס, ובמקדש השני, שראשיתו בימי שיבת ציון במחצית

השנייה של המאה השישית לפנה״ס וסופו שהוחרב בידי הרומים בשנת 70 לסה״נ, במהלך

דיכוי המרד היהודי המכונה ״המרד הגדול״. עצם טיבו של הר הבית נעוץ במקדשים אלה

- הר הבית הוא המקום המקודש שעליו ניצבו המקדשים.

על-פי המסופר במקרא, בספרי שמואל ומלכים, לאחר שכבש דוד את ירושלים(או בשמה

הקדום יבוס) וביסס אותה כבירה החדשה של ממלכתו, תוך שהוא מעניק לה את שמה

החדש ״עיר דוד״, עלתה לפניו המחשבה להקים בה מקדש קבוע לאלוהי ישראל. בסופו של

דבר, מי שהוציא לפועל יזמה זו היה בנו שלמה. מחברי הכתבים הללו, שהם הקדומים ביותר

שהגיעו לידינו על אודות דוד ושושלתו(מבלי להכריע בשאלת האותנטיות ההיסטורית

שלהם), אינם רומזים למעמד מיוחד כלשהו שהיה למקום שבו נבנה המקדש הלז. הם אינם

מכנים את אתר המקדש בשם מסוים, ואינם כורכים אותו במסורות שעשויות להרים את

קרנו. כל שאפשר להסיק מסיפורים אלה הוא שאתר המקדש היה גבוה מעל עיר דוד עצמה,

שכן פעמים אחדות מצוין שכדי להגיע אליו נאלצו ל״עלות״(למשל, מלכ״א 1:8). פרט זה

מתאים היטב לטופוגרפיה של ירושלים הקדומה, כפי שזו מתבררת מן החפירות

הארכאולוגיות. על-פי אלה, העיר היבוסית ועיר דוד שהחליפה אותה שכנו בתחתית

השלוחה שפסגתה הפכה מאוחר יותר להר הבית, בסמוך למעיין הגיחון אשר באותם ימים,

טרם פיתוח הטכנולוגיות להבאת מים מן המרחקים, היווה רכיב הכרחי בקיומה של

העיר. המקדש שבנה שלמה שכן על הכיפה הגבוהה שבהמשך השלוחה מצפון לעיר דוד.

השם המפורסם ״הר ציון״ למשל, שברבות הימים יהפוך לאחד משמותיו המייצגים

של הר הבית, מופיע בכל ספרי שמואל ומלכים רק פעם אחת, בפיו של ישעיה הנביא, וגם

אז כשם נרדף לעיר ירושלים וללא קשר למקום המקדש(מלכ״ב 31:19,- ישעיה 32:37). שם

אחר, שבתודעת הדורות המאוחרים נכרך באתר המקדש של דוד ושלמה, והעניק לו נופך

מיוחד - ״גורן ארונה״ - אינו מופיע בספר מלכים ולו פעם אחת. ואילו על-פי המסופר בספר

שמואל ב(25-18:24), דוד, בהנחיית גד הנביא, קנה את המקום בכסף מלא מארונה לצורך

בניית מזבח לה׳ לאחר מגפת דבר קשה שכילתה בעם. אמנם גם על הגורן נאמר שהייתה

מעל העיר, אך אין ולו רמז שהיא והאתר שמאוחר יותר יועד לבניית המקדש של שלמה היו

באותו מקום. יתרה מזאת, מצירוף קטעי הידיעות מסתבר שלאתר גורן ארונה לא היה כל

ערך עצמאי בעיני מחברי הסיפורים הללו, שכן ארון האלוהים ומקום הקרבנות שכנו לבטח

בעיר דוד, הן לפני קניית הגורן על-ידי דוד (שמוא״ב 18-17:6) הן לאחריה, בימי שלמה

(מלכ״א 28:2). על-פי מקור מאוחר יותר שימש המקום לדישת חיטים, ככל הגרנות שבעולם

(דהי״א 20:21).

27


מרכזיותה הפוליטית של ירושלים, והפולחן לאלוהי ישראל שהתקיים במקדש שנבנה

בה, מילאו תפקיד מרכזי בחתירתה של שושלת בית דוד לביסוס מעמדה כמנהיגה

ה״נצחית״, האחת והיחידה של שבטי ישראל. עניין זה עולה בבירור מספרי שמואל ומלכים,

בין שהם משקפים נאמנה את ההיסטוריה הקדומה של הממלכות ובין שהם פרי יצירתם

של מלכי שושלת בית דוד המאוחרים יותר שעיצבו אותם במורשתם ההיסטורית (עניין

השנוי במחלוקת נוקבת בקרב החוקרים). על-פי האתוס המקראי, לא לחינם נטש דוד את

חברון, עיר הבירה המסורתית של שבטו יהודה, ונדד צפונה ליבוס, עיר ספר נכרית השוכנת

על הגבול שבין יהודה ובנימין. גב ההר המרכזי של ארץ-ישראל, אשר היה לב לבה של

ה״אומה הישראלית״ המתוארת במקרא, נחצה בין שלושת השבטים צאצאי רחל בצפון -

בנימין, אפרים ומנשה - לבין יהודה, השבט המרכזי מבניה של לאה, בדרום. לשבטים היו

ערי בירה משלהם - חברון לשבט יהודה, גבעת בנימין ואחר כך שומרון לשבטי הצפון -

ושאיפות פוליטיות מנוגדות. הללו התדרדרו לא פעם למאבקים אלימים, כגון העימות

שבין דוד איש יהודה לבין שאול איש ימיני(היינו, משבט בנימין), ומאוחר יותר בפילוג

ממלכת שלמה על-ידי ירבעם בן נבט איש שבט אפריים. בהקמת עיר בירה חדשה, שאינה

קשורה למרכזים השבטיים הישנים, מתבטאת שאיפתו של דוד ליצור רכיב מאחד חדש

לשבטי ישראל, ״בית דוד״, ומכאן שמה - ״עיר דוד״.נ החשיבות העצומה שמקנים ספרי

מלכים ושמואל (וספר דברים הקרוב אליהם מאוד בהשקפותיו) לאיחוד הפולחן של עם

ישראל דווקא בירושלים, היינו שכל מקום אחר אינו לגיטימי להקרבת קרבנות אפילו אם

אלו מיועדים לעבודת אלוהי ישראל, קשורה קשר הדוק ברצונם של מלכי בית דוד לקבע

לנצח את ההגמוניה הפוליטית של עיר בירתם ושל שושלתם. ביטוי קולע לתפיסה זו -

הכורכת יחדיו את העיר, את המקדש ואת בית דוד - ניתן על-ידי שלמה, אשר בתפילתו

בעת חנוכת המקדש הוא מביא את דברי האל ״מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל

ממצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם ואבחר בדוד

להיות על עמי ישראל״(מלכ״א 16:8). עמדה זהה מושמת גם בפיהם של מנהיגי עשרת

השבטים, יריביה הגדולים של ממלכת בית דוד, שקראו תיגר על ההגמוניה שלה. כך

מתאר מחבר ספר מלכים את השיקולים שהביאו את ירבעם בן נבט להקים שני מקומות

פולחן חלופיים לירושלים בדן ובבית-אל: ״ויאמר ירבעם בלבו עתה תשוב הממלכה לבית

דוד. אם יעלה העם הזה לעשות זבחים בבית ה׳ בירושלים ושב לב העם הזה אל אדניהם

אל רחבעם מלך יהודה...״(מלכ״א 27-26:12). זוהי אידאולוגיה דתית-פוליטית מובהקת,

הגורסת עיר אחת - מקדש אחד ובית מלוכה אחד (ושמא נאמר גם אל אחד).

מסכת רעיונית זו אינה מעניקה להר הבית כשלעצמו מעמד כלשהו. כאמור, באידאולוגיה

של בית דוד, מיקומו של המקדש דווקא בירושלים חשוב ביותר, ולמעשה הכרחי; אך

היותו ניצב על הר כזה או אחר אינו מעלה ואינו מוריד דבר. חשיבותו של מקדש שלמה

כמרכז הפולחני לאלוהי ישראל בממלכת יהודה אינה מוטלת בספק. ייתכן אף שחלק

ממוסדות השלטון של אותה ממלכה, כגון ״בית המלך״, ״בית העם״ או ״בית יער הלבנון״,

28


, אך היו מצויים בקרבת המקדש וממילא על אותו שטח שאנו מכנים כיום ״הר הבית״,

מנקודת המבט של בני אותה העת, מבנים אלה לא היו מצויים שם מתוקף היות המקום

״הר חשוב״, אלא עקב סמיכותם למקדש.

מקום המקדש כהר מקודש הוא דימוי ספרותי שעולה לראשונה בספר תהילים

ובחיבוריהם של נביאי הכתב, המכונים גם ״נביאים אחרונים״. ביצירות אלה שזורים

שוב ושוב שמות וכינויים המשקפים את הרעיון שאתר המקדש הוא ״הר״ בעל איכויות

מיוחדות. דוגמה טובה לכך היא הנבואה המפורסמת על אודות השלום של אחרית הימים

המופיעה פעמיים, הן אצל ישעיה הן אצל מיכה, המתארת את ״הר בית ה׳״ כשהוא ״נכון

בראש ההרים ונשא הוא מגבעות״. הגויים הנוהרים אל המקום אומרים ״לכו ונעלה אל

הר ה׳... ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו״(ישעיה 3-2:2¡ מיכה 2-1:4). זהו ביטוי קולע

לתמונה החזותית המצויה בתודעת הכותבים וקהלם. בהתאם לכך, מקום המקדש מוצג

תדיר בכתבי הנביאים בשרשרת כינויים שהצד השווה שלהם הוא דימוי ההר - ״הר

הקדש״, ״הר ה׳״, והשם שמשלב את שניהם ״הר קדשי״.5 בכתבים אלה מופיע גם לראשונה

השם ״הר ציון״ כמתאר את מקום המקדש, בעוד שבספרי שמואל ומלכים היה ״ציון״ שמה של עיר דוד, ושם אין בו שמץ מדימוי ההר.6

ביטוי נוסף, אם כי מאוחר יותר במידת מה, לאותה מגמה המרוממת את מקום המקדש

ומציגה אותו כהר מיוחד, משתקף בשם ״הר המוריה״ שניתן לראשונה למקום המקדש

בספר דברי הימים. בתיאור הרטרוספקטיבי של מפעל בניית המקדש בימי שלמה, נאמר

שם: ״ויחל שלמה לבנות את בית ה׳ בירושלים בהר המוריה אשר נראה לדויד אביהו אשר

הכין במקום דוד בגרן ארנן היבוסי״(דהי״ב 1:3). ברור למדי שהכותב סומך את השם

״מוריה״ על המקום היחיד האחר שבו הוא מופיע במקרא, היינו סיפור עקדת יצחק

(בראשית 2:22). יש לשים לב שבסיפור ההוא לא נזכר כלל שמדובר בהר מסוים, כל

שנאמר שם הוא שהיה אזור שכונה ״ארץ המוריה״, והאל מצווה את אברהם להעלות את

בנו לעולה ״על אחד ההרים״ באזור זה. ודאי שאין בסיפור עקדת יצחק או בכל מקום

אחר בספרי המקרא הקדומים רמז שמקום זה היה קשור באופן כלשהו עם השטח העתידי

שעליו נבנה המקדש. צירוף פרט זה לקשר שיוצר כותב דברי הימים בין מקום המקדש

לבין גורן ארונה, מבהיר היטב את המגמתיות הדרשנית הסמויה הגלומה בפסוק זה.

מקום המקדש, לדעת מחבר ספר דברי הימים, מצוי היה על האתר אשר בו נעקד יצחק,

שהוא גם מקום הגורן של ארונה מסיפור דוד המלך בספר שמואל.

בהקשר של כתבי נביאים אחרונים אנו פוגשים לראשונה גם בצמד המילים ״הר

הבית״. זכות היוצרים על שם זה שמורה לנביא מיכה, אשר מתחת ידו יצא פסוק התוכחה

המפורסם: ״לכן בגללכם ציון שדה תחרש וירושלם עיין תהיה והר הבית לבמות יער״

(מיכה 12:3). אבל ספק רב אם מיכה שימר כאן שם קונקרטי שהתקיים בפועל בלקסיקון

של האנשים בימיו. עיון בדברי הנבואה שם מלמד ש״הר הבית״ הוא וריאציה ספרותית

של מונח רחב יותר, בעל שלוש מילים ״הר בית ה׳״, המופיע בפסוק הסמוך (1:4). הכותב

29


מציב את המונח השלם במרכז ו״משחק״ עם רכיביו מלפניו ומלאחריו(12:3¡ 24). כשם

שבהופעתו השלישית (2:4) השמיט הנביא את המונח ״בית״ והשתמש בשם ״הר ה״/ כך

בפעם הראשונה (12:3) השמיט את שם ה׳ וקרא לו ״הר הבית״. יותר משיש כאן מונחים

הלקוחים מחיי היום-יום, אלה הם גיווני מילים, האופייניים לדיקציה הספרותית המקובלת

בכתבי הנביאים. יתרה מזאת, מאז ימי מיכה ועד השימוש במונח ״הר הבית״ במשנה,

תקופה של אלף שנה בקירוב, אין זכר למונח ״הר הבית״ אף לא באחד מן המקורות

העומדים לרשותנו, אלא בחיבורים המצטטים את הפסוק ממיכה ומשתמשים בו. זהו

ממצא מכריע, המוביל בהכרח למסקנה שהשם ״הר הבית״ לא היה בשימוש בתקופות

הקדומות, הגם שדימוי ההר ביחס למקום המקדש היה מוכר ונפוץ.

ביסוד דימוי מקום המקדש כהר מצוי הרעיון השמי הקדום של ״ההר הקוסמי״ - מקום גבוה אשר שמים וארץ מתחברים בו, ואשר בו מופיע ה״אלוהי״ על-פני האדמה.7

אמנם, הביטוי ״ירושלים הרים סביב לה״(תהילים 2:125) משקף גם אמת טופוגרפית, אך

הגאוגרפיה כשלעצמה אינה מחילה קדושה על פסגות אלה ואחרות. רעיון ההר הקוסמי

רווח בצורות שונות במרחבי המזרח הקדום, ממסופוטמיה ואוגרית ועד ארץ מצרים,

ואחד ההיבטים המרכזיים שלו הוא החפיפה בין ״הר״ לבין ״מקדש״.8 סביר להניח שתפיסה

זו השפיעה על האמונות והדעות ועיצבה את הדימויים המקראיים של ההר הקדוש,

ושבמסגרתה התרקמו כל אותם שמות רווחים כגון ״הר ה׳״ או ״הר קדשי״, וכן התכנים

שנוקזו במקרא להר סיני ולהר ציון. הקדושה שנכרכת בהר של המקדש, כמו גס הצגתו

כמקום שבתו של האל או כשייך לו, הם ביטויים לסימבוליקה הנבואית המעצימה את

מעמדו של המקדש בירושלים בכך שהיא מעניקה חשיבות מטפיזית לא רק לבניין, היינו

לאלמנט הארכיטקטוני מעשה האדם, אלא גם לסביבה הטבעית שעליה הוא ניצב. בתור

שכזה משמש ההר בלשונם של פייטנים או מתפקד בחזיונות אסכטולוגיים ואפוקליפטיים.

אך טבעי הוא שבמסגרת התקוות העתידיות הנפרסות בשירת הנביאים מובעת גם כמיהה

שיש בה שמץ של פוליטיקה בהקשר להר של המקדש, דוגמת דברי המשורר בתהילים

״נסכתי מלכי על ציון הר קדשי״(6:2), וההר אף נכרך במעשה הפולחני, דוגמת חזיונו של

ישעיה ״והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפילתי עולתיהם וזבחיהם לרצון על

מזבחי...״(7:56; אך ראה הסיפא של הפסוק ״כי ביתי בית-תפילה יקרא לכל העמים״).

אך כאמור לעיל, ההר כשלעצמו אינו מהווה מונח פוליטי קונקרטי בעולמם של אנשי בית

ראשון, ואף אין הוא גורם במערך הפולחני של אותם ימים.

ימי בית שני9

מעמדם המיוחד של ירושלים ושל המקדש בימי בית ראשון מקבל משנה תוקף בימי בית

שני. למרות שהללו פושטים את הצורה שהוקנתה להם במסגרת האידאולוגיה של בית

דוד, הם עוטים חשיבות לא פחותה בעולמם של יהודי בית שני. אמנם, כמספר הקבוצות

30


ותת-הקבוצות בקרב יהודי ארץ-ישראל והתפוצה לאורך התקופה כך מספר הגוונים

שנקשרו לעיר ולמקדש. לא הרי תיאורו הפרטני של יוסף בן מתתיהו, הנותן משקל רב

לצדדיו הפיזיים של הבניין, כהרי עמדתו של פילון ש״הפשיט״ את המקדש והגורמים

התלויים בו - כהונה, פרוכת ועוד - מלבושם הראלי, ועיצב אותם במוטיבים אלגוריים

בתפיסת הלוגוס שלו. ולא הרי ההערצה שמביעים לעיר, למקדש ולכוהניו מחברי איגרת

אריסטיאס וספר בן סירא, כהרי הרוח הביקורתית הנושבת כלפי אלה בחלק מכתביה של

כת מדבר יהודה או מאוחר יותר בהתרסות של ישו ותלמידיו. הצד השווה בכולם הוא

הצבעתם על ירושלים והמקדש כמצויים במוקד ההוויה של יהודי התקופה, מעריצים

ומסתייגים, מבקרים ותומכים כאחד.

אבל ייחודם של העיר והמקדש נבע לא רק מן ההיבט הספרותי. רבים כבר שמו לבם

לכך שבצמתים העיקריים של המאורעות הפוליטיים והחברתיים בימי בית שני, כמו גם

בניסוחים התאולוגיים היסודיים, מופיעים ירושלים והמקדש כשני גורמים משמעותיים

ביותר. ירושלים הייתה הבירה הפוליטית הלא-מעורערת של העם היהודי בימי בית שני,

מרכז העצבים המדיני והכלכלי, הן בזמנים של עצמאות פוליטית (ימי החשמונאים) הן

בזמנים שהשלטון המלא היה בידיהם של המעצמות הגדולות (פרסים, יוונים ולבסוף

רומים). ואילו המקדש שבעיר השלים את הממד ״הדתי״, והיווה הן את המרכז הפולחני

הראשי של יהודי ארץ-ישראל והתפוצה כאחד הן את המוקד הרוחני שבתפיסת עולמם.

על-פי גישה זו, ירושלים והמקדש שבמרכזה הם המקום שבו שמים וארץ נפגשים ושבו

ראוי האדם יותר מכל מקום אחר לעבוד את אלוהיו. ״מחצית השקל״, אותו מס שיהודי

העולם העתיק בתקופה זו קיבלו על עצמם לאסוף ולהעביר לכהונה הגדולה שבירושלים,

הוא ביטוי מעשי אחד למעמדו המרכזי של המקדש. עולי הרגל הרבים מכל רחבי האימפריות

הרומית והפרסית, שגדשו את העיר והמקדש בשלושת הרגלים, הם ביטוי נוסף לאותה

תפיסה. באשכול המונחים שעיצב את הדימוי ההיסטורי, כמו גם את התקוות שלעתיד

לבוא של העם היהודי על פלגיו השונים בימי בית שני, תפסו העיר והמקדש, בצד מונחי

יסוד אחרים דוגמת בית דוד והרעיון המשיחי, מעמד בכורה.

בתהליך ארוך ומפותל, שניצניו מצויים כבר במקרא והמשכו בימי בית שני ואשר מגיע

לכדי שיא בדורות שלאחר החורבן, הופכים ירושלים ומקדש ממונחים המסמנים את

המציאות הפיזית הקונקרטית שבארץ-ישראל, לסמלים רוחניים המגדירים את ההוויה

היהודית בכלל. ככאלו, הם משמשים יעד תפילה וחומר גלם ליצירות ספרותיות מגוונות

כבר בימי בית שני, ומאוחר יותר כמקור השראה לאמנים המאיירים רצפות פסיפס בבתי

כנסת, לפייטנים החורזים את שירתם, לתלמידי חכמים השוקדים על תלמודם.

ומה באשר להר של המקדש? מובן שמבחינה מציאותית גלוי וידוע לכול שהשלוחה

המצויה בין שני יובליו המזרחיים של הקדרון - ״עמק יהושפט״ במזרח, והגיא המכונה

טירופויאון ממערב - ושעל פסגתה היה בנוי המקדש, עמדה על תלה בימי הבית השני.

השאלה הנשאלת היא כיצד נתפסה שלוחת הר זו בתודעת האנשים, אם בכלל? האם

31


אפשר לאתר בכתבים מימי בית שני משפטים המסמנים את תודעתם של האנשים בכל

הקשור לאתר זה, ואם כן - מהי תודעה זוז מבחינת טרמינולוגית, כאמור לעיל, ״זכות

היוצרים״ על המונח ״הר הבית״ שמורה למיכה המורשתי, אך מה היו תולדותיו של מונח

זה מאזז האם היה מצוי בימי בית שני? מה היה היחס בינו לבין מונחים אחרים שרווחו

בלקסיקון של בני התקופה? ומזווית אחרת, פונקציונלית יותר, מה היה מעמדו של המקום

שעליו עמד המקדש, או השטח שסביבו, באותם ימים?

חלק גדול מן הכתיבה בימי בית שני התנהל בתוואי שסמנה היצירה המקראית. מי

שמכיר את המקרא וכותב תחת השפעתו, אינו יכול לחשוב על ירושלים ולדמות אותה

לנגד עיניו אלא במונחים הרריים. מה עוד שהתמונה ההררית הזו נתמכת במציאות שרבים

מן הכותבים הכירו. כל מי שעלה פעם אחת מתחתית שלוחת ההר המכונה בפינו ״עיר

דוד״ ובפי יוסף בן מתתיהו ״העיר התחתונה״, היינו מאזור בריכת השילוח, אל עבר

הפסגה שעליה עמד המקדש, למד ברגליו שבהרים עסקינן. אין תמה אפוא שנוף הרים

1 מונחים מן ״הלקסיקון ההררי״, בין שאולים ניבט מבעד לטקסטים העוסקים בירושלים.0

ישירות מן המקרא בין מקוריים, שאך זה יצאו מתחת ידם של הכותבים בני התקופה,

המשיכו לשמש תדיר ביצירות מימי בית שני בתיאורים של ירושלים ושל מקום המקדש.

כך למשל בפרקים האפוקליפטיים שבספר דניאל משמש ״הר קדשך״ כשם נרדף לירושלים,

ומחבר פשר תהילים א שואל את הביטוי ״הר מרום ישראל״, המופיע לא-אחת בספר

יחזקאל, ומשתמש בו לצרכיו. בדומה, מציין ״הר קדשך״ בספר חכמת שלמה ובמקבים א

(ללא כינוי השייכות) את מקום המקדש, ואילו ״הר האלוהים״ מופיע בספר היובלים גם

לגבי ירושלים וגם לגבי הר סיני." את הצירוף ״הר ציון״ אפשר לאתר לאורך כל ימי הבית

- החל בספרים שנכתבו בעיצומה של התקופה, דוגמת היובלים ומקבים א, אשר בהם זהו

שם שגור למקום המקדש, וכלה ביצירות שנכתבו לאחר החורבן כגון ברוך הסורי ועזרא1 הרביעי.2

הישענותם של הסופרים מימי בית שני על טקסטים מקראיים אינה מצטמצמת

להיבטים טרמינולוגיים בלבד, ורעיונות שונים שבית גידולם במקרא מוצאים ביטוי בספרות

הבתר-מקראית של תקופה זו. דוגמה טובה לכך, בהקשר הנדון כאן, היא הזיהוי הרווח

של מקום העקדה - ״מוריה״ - עם הר ציון, שראשיתו כאמור בספר דברי הימים, וסופרי

בית שני אימצוהו ופיתחוהו." בדומה, אפשר לאתר פה ושם, בעיקר ביצירות קדומות

יחסית, את הרעיון המקראי של ההר הקוסמי. הדוגמה הבולטת ביותר היא זו שבאיגרת

אריסטיאס (84-83). בספרו' על הגעתו עם המשלחת ממצרים לירושלים, כותב המחבר:

״ראינו את העיר היושבת במרכז כל ארץ היהודים והיא על הר גבוה ונישא״, ועל פסגת

ההר יושב על-פי תיאור זה לא אחר אלא ״מקדש נהדר״. שתי תפיסות חברו כאן לתמונה

אחת: מצד אחד, רעיון האומפלוס - ״טבור הארץ״ - שביסודו עומדת תפיסה אופקית של

המרחב ושל מה שבמרכזו, אשר יסודה בעולם היווני-ההלניסטי; מצד אחר, הרעיון המקראי

של ״ההר הגבוה״, הלוא הוא ההר הקוסמי דלעיל, המתבסס על תפיסה אנכית הממוקדת

32


1 עולם הרעיונות הזה מונח ביסוד קביעתו של מחבר תפילת במה שלמעלה, בגבהים.4

יוסף, שהובאה לעיל, המתאר את מעשי השומרונים כ-״...ועשים להם במה על הר גבה״,

ומעמיד זאת כנגד ״הר אלהי לבמות יער״. משהו מתפיסה זו מצוי גם בספר היובלים

(28:1), הרואה בגן עדן, הר סיני והר ציון שלושה מקומות קדושים, מכנה את הר ציון

״טבור הארץ״, ורואה באל ״מלך על הר ציון״. הדימוי הספרותי של ״ההר הגבוה והקדוש״

מחלחל אפוא אל מחשבת ימי הבית השני.

על רקע כל זה יש לשאול, האם ההר שעליו עמד המקדש קיבל מעמד פוליטי או

פולחני בעולמם של יהודי בית שני ובתודעתם? לכאורה, לאור כל האמור עד כאן, אמורה

התשובה להיות חיובית; אך למעשה התשובה שלילית. מסקנה זו מתבססת על הבדל

שבין חקר הספרות, על האידאות והרעיונות הגלומים בו, לבין חקר ההיסטוריה. קיומו

של רעיון כלשהו במקרא, גם אם קיבל ביטוי מסוים בכתבי יהודי בית שני, אינו מלמד

בהכרח על אימוצו המלא בידי אלה או על כך שהוא תפקד באופן ממשי בעולמם. כדי

להבהיר טענה זו ראוי לבחון כיצד מתבטאים חשיבותו של אלמנט דומם ומעמדו הפוליטי

או הפולחני בעולמם של אנשים. שתי דוגמאות קרובות עשויות לתרום להבהרת העניין -

המקדש וירושלים. כדי לבדוק את חשיבותה של העיר ירושלים או של המבנה המכונה

״מקדש״ בעולמם של יהודי הבית השני, יש לבחון את עמדתם של אותם יהודים כלפיהם

ואת תפקודם של שני אלה בעולמם של היהודים. מתוך מה שמצאנו על מה שאמרו

אנשים על המקדש, על מה שהגו בו, על החוקים שחוקקו לגביו ועל המעשים שקשרו בו,

על האופן שפעלו למענו וגם על האופן שביקרו אותו - מכל אלה אנו מסיקים על מעמדו

בעולמם. הליטורגיה היהודית בימי בית שני(קרבנות, חגי השנה, טומאה וטהרה וכדומה),

שהושתתה רובה ככולה על המקדש בירושלים, מעידה על מעמדו הפולחני; ואילו המאורעות

הפוליטיים הרבים, המערבים גורמי חוץ בעולם הרומי או גורמי פנים בתוך העולם היהודי,

מלמדים על מרכזיותו הפוליטית. כך גם באשר לירושלים.

השאלה היא האם נמצא מצב מעין זה גם ביחס להר שעליו עמד המקדש. תשובתי

שלילית. העובדה שפה ושם מצויים הדים לביטויים ולמליצות ספרותיות ששורשן במקרא,

או לרעיונות מן התקופה הקדומה, אינה מעידה על מעמד פוליטי או פולחני שהיה ל״הר״

כשלעצמו. כאמור, המציאות ההררית היא אמנם חלק אינטגרלי של ההוויה הירושלמית,

ובמסגרתה שכן גם המקדש על אחד ההרים הללו; אך יש להבחין בין מציאות שכזו,

שהיא ניטרלית במהותה, לבין מעמד ערכי הניתן לגורם כלשהו בתוכה.

הראיה העיקרית לביסוסה של הטענה כי ההר שעליו עמד המקדש היה נטול מעמד

בתודעתם של יהודי בית שני נשענת על עיון שיטתי במקומות שבהם מופיעים ירושלים

1 וזאת לדעת, כתבי היהודים מימי בית שני שהגיעו והאתרים הקשורים בה בספרותם.5

לידינו הם רבים מאוד ומגוונים ביותר. באלו נזכרים ירושלים והמקדש שבתוכה מאות

אם לא אלפי פעמים. התמונה העולה מהם בדבר התודעה הבסיסית של היהודים בימי

הבית, על קבוצותיהם השונות, כמעט אחידה. שני גורמים משמעותיים מצויים באותם

33


ימים בעולמם - העיר ירושלים והמקדש שבתוכה. לעומת זאת, ההר שעל גביו עמד המקדש

חסר מעמד ערכי כלשהו. השם ״הר הבית״ אינו מופיע בכל עשרות הטקסטים הללו אלא

פעם אחת (בספר מקבים א שיידון להלן), וגם שם מדובר בקונסטרוקציה ספרותית

הנשענת על הפסוק המקראי ממיכה. זהו ממצא מכריע המלמד שהמונח ״הר הבית״ לא

היה חלק אינטגרלי מהשפה של אותם ימים. טענה זו, שחולשתה העיקרית היא היותה

, מקבלת משנה ( a r g u m e n t u m e s i l e n t i o :נסמכת על שתיקת המקורות (המכונה במחקר

תוקף על-ידי שני גורמים השוואתיים. ראשית, היעדרו של הר הבית מחיבוריהם של אנשי

בית שני בולט על רקע הביטוי הרחב שהם נותנים לירושלים ולמקדש. ושנית, חסרונו

מתחדד גם על רקע הופעותיו התכופות בספרות חז״ל (על אודותיה אדון להלן). לו היה

גם הר הבית גורם בעולמם של אנשי בית שני, סביר שהיה מוזכר מדי פעם כפי שירושלים

והמקדש הוזכרו או כפי שהוא עצמו נזכר בתקופות מאוחרות יותר. הטיעון ההשוואתי

מאזן את החסך שבטיעון מן השתיקה.

אך לא רק טרמינולוגיה המעניקה להר הבית מעמד כלשהו חסרה מכתבי היהודים

באותה עת! גם הדימוי התודעתי המצייר את אזור המקדש כ״הר״ אינו מקבל ביטוי

משמעותי כלל. כאמור, אוצר המונחים המקראי היה כמובן ידוע ליהודי אותה העת,

שהכירו את ספרי המקרא (גם אם לא כיצירה המגובשת שאנו מכנים תנ״ך) והגו בהם

תכופות. אך באופן ממשי, בחיי היום-יום ובעגה הפוליטית והפולחנית, אין מוצאים את

הדימויים הללו. עניין זה בולט כשבודקים את האופן שבו נתפסו בתודעתם השטחים

שמסביב למקדש. מאז ומעולם לא עמד מבנה המקדש עירום ובודד. מן הימים הקדומים

ביותר בתולדותיו נסמכו אליו מתחמים מוקפים חומות, ואולי אף מבנים, אף שהללו לא

היו ממין אחד, ובמקום התנהלה פעילות מגוונת וססגונית." חלק מן ההתרחשות הזו

הייתה קשורה באופן טבעי במקדש, כגון מכירת בהמות לקרבנות, החלפת כספים במטבעות

מחצית השקל וכדומה, אך אל המקום התנקזו גס פעילויות אחרות שלא היו קשורות

באופן ישיר למקדש. כפי שעולה היטב מכתבי יוסף בן מתתיהו ומכתבי הבשורה וספר

מעשה השליחים שבברית החדשה, מטיפים דתיים נשאו שם את דרשותיהם, ויחידים

וקבוצות שלא רוו נחת מן השלטון הביעו במקום את מורת רוחם; היו שבאו לשם כדי

ללמוד תורה, ואחרים כדי לסגור עסקה כלכלית. בחלק מן התקופה אף מערכת המשפט

התנהלה במקום או בסמוך לו. בטקסט הקומראני ״מגילת המקדש״ ניתן ביטוי ספרותי

נרחב, גם אם אידאלי ולא-ראלי, לחצרות ולמרחבים שהקיפו את המקדש. אולם השאלה

החשובה היא כיצד נתפסו השטחים הללו בעיני בני אותו הזמן, ומה היה מעמדם הערכי.

דומני שלא תהיה זו טעות לקבוע שבמהלך רוב התקופה היה האזור שמסביב למקדש

חלק אינטגרלי מן המקדש עצמו. מבחינה סמנטית, מייצגים שמותיו של שטח זה - ״חצר״

בעברית, כמו גם ״פריבולוס״ ו״טמנוס״ ביוונית - שטח המקיף אלמנט ארכיטקטוני אחר,

והם באים בדרך כלל בסמיכות לאותו הגורם בתבנית ״חצר x-n«. המקדש נתפס כקומפלקס

שהיו בו כמה רכיבים, וכשם שמזבח העולה היה חלק מן המערך המקדשי הזה, כך גם

34


השטחים - חצרות או עזרות - שמסביבו. אין בזאת כדי לומר שכל החלקים היו שווים

במעמדם ובקדושתם. הייתה בהחלט היררכיה בחשיבות; קודש הקודשים אינו דומה

לאולם, והאולם אינו דומה לחצר החיצונה, אך כולם נתפסו בפרטיו של כלל אחד -

המקדש. ייחוס קדושה לשטחים הללו הוא מובן מאליו כמעט, ואין בכך כל הפתעה.

הביטוי ״חצרות קודש״ מופיע כבר במקרא(למשל: ישעיהו 9:62), ואך טבעי הוא ששטחים

המהווים חלק מן המקדש יקבלו משהו מקדושתו, שהרי חצרות המחייבות הקפדה יתרה

על דיני טומאה וטהרה יבטיחו שלא תשתרבב טומאה אל המקדש פנימה. יוצא אפוא

שלמתחמים שסביב המקדש לא היה בימי בית שני דימוי עצמאי,- אנשים לא קראו להם

״הר הבית״, והם אף לא הצטיירו בתודעתם כהר. בימי בית שני נתפסו השטחים הללו

כחלק אינטגרלי של המקדש.

ניצניו של המונח ״הו הבית״

למרות כל האמור לעיל בדבר היעדרו של המונח והדימוי ״הר הבית״ מעולמם של יהודי

בית שני בכמה מקורות מתקופה זו, אפשר בכל זאת לאתר את ניצני הופעתה של תפיסה

זו. הקדום שבהם הוא ספר מקבים א. אמנם חיבור זה נשאר לרוב נאמן לתמונת ירושלים

השגרתית של היהודים מימי בית שני, אשר בה הצמד עיר-מקדש שולט בכיפה, ואין

בלתו! אך בכמה הזדמנויות במהלך תיאור המאורעות, נחשף גורם נוסף במציאות העומדת

לנגד עיני הכותב. בחלק מן המקרים מכונה גורם זה בשם המסורתי ״הר ציון״, כשברור

שהוא מסמן את המקום שעליו עמד המקדש. לעתים הכותב מעניק להר שמות אחרים,1 כמו ה״הר הקדוש״ או ״הר. המקדש״, ובמקום אחד הוא קורה לו ממש ״הר הבית״.7

האותנטיות של השמות ״הר הקודש״ ו״הר המקדש״ במקבים א מוטלת בספק רב, ונראה

שהם שולבו אל תוך הספר על-ידי כותב מאוחר יותר, ככל הנראה מן התקופה שלאחר

חורבן הבית, ואילו את השם ״הר הבית״ שאל המחבר מאוצר הדימויים הספרותיים של

1 למרות כל זאת, אין להכחיש שהדימוי של מקום המקדש כ״הר״ מקבל ספר מיכה.8

ביטוי לא מבוטל במקור זה.

בסוף תקופת בית שני, התגבשות מעמדו העצמאי של השטח שעליו עמד המקדש

משתקפת בכתביו של יוסף בן מתתיהו. בספרו מלחמת היהודים, בסיומו של קטע המדווח

בפרוטרוט על זוועות מלחמת האחים בתוך ירושלים, משלב יוסף בן מתתיהו מעין נבואה

קצרה, הקובעת שמאורעות מעין אלה שתיאר מבשרים את החורבן הממשמש ובא(מלחמת

היהודים 388:4). אחד המאורעות המתוארים בנבואה זו הוא טימוא המרחב שמסביב

למקדש, שיוספוס קורא לו במינוח היווני ״טמנוס״, על-ידי ידיים מקומיות. שני היבטים

של קטע זה מייחדים אותו מתיאורים אחרים של סביבות המקדש. ראשית, בקטע זה

מכנה יוספוס את אזור המקדש בשם הלא-שגרתי ״הטמנוס של האל״. לעומת הניסוח

השכיח ביחס למקדש בירושלים, שבו הטמנוס הוא אזור משני הטפל למקדש שבמרכזו,

ניטל מן המונח ״הטמנוס של האל״ הגורם המתווך בין הטמנוס לבין האל, הלוא הוא

35


המקדש, והטמנוס עומד בזיקה ישירה אל מקור הקדושה. לזאת מצטרף ההיבט השני,

התודעתי. השוואת שני חלקי הנבואה מצביעה על שלושה גורמים פיזיים התופסים בה

מקום: מצד אחד העיר ירושלים, ו״הקדוש ביותר״, הלוא הוא המקדש, ומצד שני הטמנוס

של האל. הדברים הנוראים שאירעו בטמנוס מטמאים אותו בלבד, ואין הם מטמאים כל

גורם אחר. אין רמז למה שנראה כמתבקש, דהיינו לכך שפגיעה בטמנוס תהא פגיעה

במקדש. אילו היה כך מדוע לא אמר זאת יוספוס במפורש, משהו מעין: ״*ידיים מקומיות

טימאו את המקדש*״, או לחלופין ״*את הטמנוס של המקדש*״?! אין זאת אלא שפגיעה

בטמנוס יש בה, בעיני המחבר, ערך שלילי כשלעצמה, והיא עלולה בסופו של ״החשבון

הנבואי״ להמיט אסון על גורמיה ועל העיר כולה. למיטב ידיעתי, זוהי הפעם הראשונה

שכותב מימי הבית השני מעניק ערך עצמי לשטח שמסביב למקדש, וששטח זה מתפקד

כגורם עצמאי. התודעה והטרמינולוגיה הולכות כאן אפוא שלובות זרוע, ובמקום שניכרת

בו תודעה חדשה צמח גם מונח חדש (הצירוף ״הטמנוס של האל״). בקטע אחר בספר זה,

החותם את תיאור שרפת המקדש על-ידי הרומים, משלב יוסף תיאור ספרותי חי ומרגש

של אימת המאורעות (276-271:6), וגם תמונת המציאות שבקטע זה מושתתת על ההר.

המונח ״הר״, המצביע שם במפורש על מקום המקדש, משמש מוטיב מנחה אשר מקבל

תפקיד ראשי בין שלל המוטיבים הדרמטיים של הקטע.

הקהילה היהודית שהאמינה בישו(מה שמכונה לעתים ״נצרות קדומה״)

מקור שני החושף את ראשיתה של התפיסה המעניקה מעמד עצמאי להר הבית מצוי

בברית החדשה. כדי להבין קטעים אלה בהקשרם הנכון, מן הראוי להרחיב מעט על

מעמדם של ירושלים והמקדש בכתביה של הקבוצה שהפיקה טקסטים אלה. ירושלים

והמקדש הם בעלי מעמד ייחודי בברית החדשה, ואין עיר ואתר מקודש אחר דומים להם.

פרקים חשובים בילדותו של ישו אירעו במקדש: שמעון מברך את הבאים וצופה את

משיחיותו של ישו העולל בעת הקרבת קרבן היולדת ופדיון הבן במקדש; התבלטותו של

ישו הנער בקרב התלמידים, לומדי התורה, מתרחשת אף היא במקדש, וחלק מן המסורות

ממקמות גם את הניסיון עם השטן בקרן המקדש. אך יותר מכול, בולט הדבר בשלב

העיקרי והמשמעותי במסעו האחרון של ישו: שרשרת האירועים שיצרה את השיא בחייו

- הסעודה האחרונה, המשפט, הצליבה והתחייה - אירעה כולה בירושלים."

בהביאנו בחשבון את מעמדם של העיר והמקדש בהוויה היהודית של ימי בית שני,

אשר תלמידיו של ישו ואף פאולוס היו ודאי בשר מבשרה, נראה מובן מאליו ששני אלה

תופסים מקום של ממש, בין אם לכבוד ובין אם לגנאי, גם בתאולוגיה המשוקעת בברית

החדשה. היחס לקרבנות, הגישה לרוחניות ושאלת טיבו של המוקד בחיים הדתיים -

האם יושתת על בסיס לאומי, או שמא על בסיס רחב יותר - כל אלה נקשרים שם לעתים

מזומנות לירושלים ולמה שהיא מייצגת. אך טבעי הוא אפוא שכתבים שונים בברית

החדשה מאמצים את דימויי המקדש וירושלים, בין אם באשר למונח ״ירושלים של

36


מעלה״, ובין אם, מדי פעם, כדי לכנות כך את הקהילה גופה. בכל אלה אין כאמור כל

חדש, אפשר למצוא מקבילות לרעיונות הללו בשלוחותיה השונות של יהדות בית שני,

בקומראן, אצל פילון, בתפוצה ההלניסטית ועוד. בעקבות החורבן של שנת 70 לסה״נ,

התאמצו מחברי הרבדים המאוחרים של הברית החדשה לשלב מאורע טראומטי זה בהגותם

התאולוגית המתפתחת, ולשאוב ממנו סימוכין לעמדותיהם. כפי שיוברר להלן, עוד זמן

רב המשיכו ירושלים, המקדש והקשור בהם להתקיים בספרות הנוצרית ובחשיבתה,

ולמלא תפקיד של ממש בקרב זרמים וקבוצות שונים (פעמים יותר ופעמים פחות) בדת

המתגבשת, ובעצם לא פסק מצב זה מעולם.

מחקרים רבים הוקדשו לבירור המקום שהעיר והמקדש תופסים בכתבי הברית החדשה

ולמקורותיה של תפיסה זו. יש המנסים להציג את יחס הנצרות אליהם באותם ימים

ראשונים בקווים חתוכים וברורים, ולא היא. מצד אחד ירושלים מכונה ״עיר קדושה״,

2 גם פעולותיו הדרסטיות של ישו במקדש (מרקוס והמקדש מוצג כ״בית אביו״ של ישו.0

17-15:11 ומקבילותיו), כאשר גירש את חלפני הכספים והפך את שולחנותיהם, לא כוונו

כנגד המקדש אלא למענו, וכפי שמתברר שם בציטוט הפסוק מישעיה (7:56), מגמתו

הייתה להחזיר את הבית לייעודו המקורי כבית תפילה. אבל מצד שני, עומדים הדימוי רב

התפוצה של ישו כ״הורס ההיכל״, והדרישה המפורשת לצאת את העיר ולנטוש את מה

שהיא מייצגת(עברים 14-12:13). כזה הוא המצב גם בטקסטים בברית החדשה, המשקפים

את התפיסה הלוקיאנית והפאולינית. למרות שרבים רצו לראות בגישות אלה, הפונות אל

הנכרים, תפיסה אנטי-מקדשית, אין הדברים מוחלטים. כפי שהראה בשעתו דייויס והחרה

החזיק אחריו טאונסנד במאמר מפורט, עמדתו של פאולוס עצמו כלפי המקדש - בימים

שלפני החורבן - הייתה חיובית, והנימות השליליות ראשיתן בכתבים שיוחסו לו ופותחו

לאחר החורבן. תמונה דו-ערכית, גם אם בעלת דגשים אחרים, נכונה גם בנוגע לעמדתם

של היהודים-הנוצרים הראשונים כלפי המקדש, כפי שהיא משתקפת בלוקס ובמעשי

2 אט-אט מטיל המחקר ספק בכל מסקנותיה של ״אסכולת טיבינגן״, שטענה השליחים.1

לקיומה של גישה אנטי-מקדשית עקרונית כבר ברבדים הקדומים ביותר של ראשית

הנצרות. כיום, אפילו טקסטים שבעבר נתפסו כמייצגים שלילה מובהקת כלפי המקדש

אינם נראים כה חד-משמעיים.

ומה באשר להר הביתי במבט ראשון התשובה לשאלה זאת היא שלילית, ומסקנותיי

כאן חוזרות על אלה שהגעתי אליהן בדיון על יתר המקורות מימי בית שני. צמד המילים

״הר״ ו״בית״ אינו מופיע בקורפוס של הברית החדשה כלל. וגם ״הר ציון״, בדומה

להיעלמותו מכתבי יוספוס, אינו מן השמות השגורים בכתבים אלה, ובאוונגליונים

אין הוא מופיע אפילו פעם אחת. כל זאת, על אף שלהרים יש תפקיד חשוב בכתבי

הבשורות, וכמה מהם מקבלים פה ושם תוקף מיוחד, כגון הר סיני, הר גריזים או אותו

הר אנונימי המשמש במה לדרשה המכונה על שמו (״הדרשה על ההר״). מצב זה עולה

בקנה אחד עם עולמם של היהודים בימי בית שני - ירושלים היא המקום שבו עובדים את

37


האל. עיקרו של מקום זה הוא המקדש, אך ההר שעליו עומד המקדש נטול תפקיד וחסר

מעמד.

עם כל זאת גם בברית החדשה, כמו אצל יוסף בן מתתיהו, אפשר לאתר את ניצניו של

המונח הר הבית, וזאת בכמה קטעים שבמצבם הנוכחי מתוארכים לימי גיבושם הספרותי

של ספרים אלה בדורות שלאחר החורבן, אך במקורם היו שייכים לאוסף הקטעים שחוברו

בחוג תלמידיו של ישו וממשיכי דרכו בעשרות השנים שקדמו לחורבן. הנבואה המפורסמת

של ישו ״לא תושאר אבן על אבן אשר לא תיהרס״ (מרקוס 2:13), אף שהובנה על-ידי

חוקרים רבים כמתייחסת למקדש עצמו, כוונה במקורה כלפי השטח שנגלה לעיני

התלמידים בצאתם מן המקדש, היינו המרחבים שמסביב לו." בפרשת הוצאתו להורג של

סטפנוס, כפי שהיא מתוארת בספר מעשה השליחים (14-13:6), מחליף הביטוי ״מקום

קדוש״ את המונח המקובל ״היכל״; ואילו בחזון יוחנן (פרק 11) מקבלת חצר המקדש

חיים עצמאיים ומופרדת הן מהעיר ירושלים הן מהמקדש עצמו.

לסיכום, כל הקטעים הללו מיוספוס ומן הברית החדשה, ובמידה מסוימת אף מספר

מקבים א, ראויים לכינוי ״ניצני המונח הר הבית״. ניצנים על שום מהז על שום שהתמונה

העולה מן המקורות שבהם הם מצויים אינה חד-משמעית. מחד גיסא, היא דומה בהרבה

מובנים לתמונה ה״קלסית״ של עיר-מקדש, המצויה בשאר המקורות מימי בית שני; מאידך

גיסא, לפחות בקטעים שהובאו כאן מסתמן שינוי אשר בו השטח שמסביב למקדש מתפקד

בתמונת המציאות באופן שונה מהרגיל. הוא מכונה בשמות חדשים, ולמראית עין נראה

כאילו מעמדו אינו תלוי עוד במה שבמרכזו, היינו במקדש. דבר זה בא ללמדנו שתפיסת

המציאות החלה להשתנות, ובקטעים אלה משתקף מעין שלב ביניים: עדיין ניכרת התודעה

הקודמת, אך בין במודע בין שלא-במודע ניתן ביטוי גם להוויה חדשה.

מפעלו של הורדוס

מה הביא לשינוי באופן שבו נתפס מקום המקדש בתודעת יהודי בית שני? התשובה

נעוצה בקשר ההדוק שבין מציאות לאידאה, ולפיו שינויים תודעתיים נגררים אחר שינויים

במציאות. השינוי הגדול שהתרחש באזור המקדש במאה השנים האחרונות של ימי הבית

השני קשור כולו במפעלו של אדם אחד, המלך הורדוס, והוא אשר לזכותו יש לזקוף יותר

מכול את המתחם המכונה כיום ״הר הבית״. כחלק מתכניתו ליפות ולהאדיר (ולמעשה,

לבנות מחדש) את המקדש בירושלים, הרחיב הורדוס את המרחבים שמסביב למקדש

ולמעשה הכפיל את שטחם, אם לא למעלה מזה, והפכם לגדול שבמתחמי המקדשים

במזרח האימפריה הרומית באותה עת. כדי להגיע לשטח עצום כזה, התערב הורדוס

באופן פעיל במתאר הסביבתי. הוא סתם את הגיא שהיה מצפון לגבעה שעליה עמד

המקדש ושהיה נשפך אל הקדרון מזרחה, והטה מערבה את הגיא הקרוי טירופויאון

שאפיקו מתחתר מצפון לדרום ממערב לגבעת המקדש. בצפון ובדרום הסיג הורדוס את

38


גבולות ההר בעשרות מטרים. רק בקיר המזרחי לא נגע, כנראה מפאת תלילותו של הקדרון,

שלא אפשרה להזיז את גבולות המתחם שם. השטח שנכבש יוצב בקירות התמך שאנו

רואים כיום. בעזרת מערכת קמרונות מסועפת, שמשהו ממנה אפשר לראות כיוס בפינה

הדרומית-מזרחית(״אורוות שלמה״), ולאחר מילוי חלק מן החללים בעפר, פולס המשטח

ורוצף. כך נוצרה יחידה טופוגרפית מלאכותית שצורתה טרפז, ואשר שטחה וגובהה היו

כאלה שהעין הירושלמית טרם ראתה כמותן. גם מבחינה ארכיטקטונית, לא זאת בלבד

שהורדוס העצים ופיאר את המקדש, אלא הקנה חזות חדשה לכל המרחב שמסביב.

בסיום המלאכה עיטרו סטווים את הרחבה שהקיפה את המקדש סביב-סביב, ושני מבני

ענק סככו עליו משני עבריו: בדרום - הבזיליקה המלכותית שהקים הורדוס, אשר יוספוס

; ובצפון - מפאר כמפעל שראוי לספר עליו יותר מאשר על כל מה שנמצא תחת השמש

האנטוניה, ספק מבצר ספק ארמון, שהטיל את חיתיתו על האזור כולו. לכך יש להוסיף

את השטח הסמוך למתחם מבחוץ אשר, כעדות החפירות הארכאולוגיות, עטה בימי

הורדוס לבוש חדש. מסביב לקירות הרמים שנבנו מאבני גזית כבירות שהושטחו והוחלקו,

הוקמה מערכת אורבנית שאין שנייה לה בארץ-ישראל של אותם ימים: שדרות שרוחבן

; מתחתן מערכת ניקוז הגיע ל-23 מטר, מרוצפות באבנים גדולות ותהומות באבני שפה

וביוב מסועפת, ומעליהן כיכרות, גרמי מדרגות מפוארים ומחלף מרשים המטפס על גבי

קמרונות, שגם הם לא היו נפוצים בארץ טרם ימיו של הורדוס, המובילים אל עבר הבזיליקה

המלכותית.

ארכיטקטורה מונומנטלית זו הורכבה על הטופוגרפיה שזה אך נוצרה ומשתיהן גם

יחד, בתהליך ארוך ומפותל שהתפרס על-פני עשרות שנים, התהוותה בירושלים מציאות

חדשה. מתבקש שיצירה גרנדיוזית שכזאת, ש״הונחתה״ על אנשים שלא היו מורגלים בה,

ושינתה באופן קיצוני את הראליה שבתוכה חיו ופעלו, תחרוט את אותותיה ברבדים

עמוקים יותר של תודעתם. זוהי לטענתי התשתית החומרית שעמדה ביסוד השינוי התודעתי

2 תהליך זה שהטקסטים לעיל, מיוסף בן מתתיהו ומהברית החדשה, חושפים את ניצניו.5

הגיע לכדי מיצוי בתקופה שלאחר החורבן.

התקופה הרומית: מחורבן בית שני ועד לעליית הנצרות

חורבן בית שני בידי הרומים בשנת 70 לסה״נ פותח פרק חדש בתולדות ירושלים בכלל

והר הבית בפרט. על מה שהתחולל בשטחה של ירושלים החרבה ב-60 השנים שחלפו

מדיכוי המרד הגדול ועד לראשית מפעלי הבנייה שיזם הקיסר הרומי הדריינוס בירושלים

בראשית שנות השלושים של המאה השנייה (או אולי רק בשנת 135), אין אנו יודעים

כמעט דבר. למעט הערתו של יוסף בן מתתיהו(מלחמת היהודים 2-1:7) על כך שבמוצאי

המרד שוכן הלגיון העשירי בסמוך לשלושה המגדלים שהקים המלך הורדוס במערב העיר

העליונה(האזור שמכונה כיום ״מגדל דוד״), אין במקורות הכתובים ובממצא הארכאולוגי

39


מידע משמעותי העשוי לשפוך אור על אופיו של המקום בשנים אלה. גם על מהלך המאורעות

בעיר ערב מרד בר-כוכבא או במהלכו (135-132 לסה״נ), אין בידינו מידע מוסמך. אין

ספק כי הכמיהה לירושלים ולמקדש הייתה אחד הצירים המרכזיים שעליו סבבו

ההתפתחויות שהובילו למרד; אולם שאלות יסוד, כגון האם כבשו המורדים את העיר, או

אם אכן כך אירע האם חודשה העבודה במקדש, נותרו בלא מענה ברור. משנסתיים מרד

בר-כוכבא, נתהוותה והלכה בירושלים מציאות אורבנית ותרבותית חדשה: קולוניה רומית

בשם איליה קפיטולינה נוסדה על חורבות העיר מימי בית שני. צמיחתה של הקולוניה

הייתה אטית, ובמשך למעלה מ-150 שנה, עד שלהי המאה השלישית, נותרה פרוזה,

כערים רבות אחרות באותה עת. ברור שאיליה לא הייתה עיר גדולה, ומנקודת המבט של

האדמיניסטרציה הרומית, שמרכזה בארץ-ישראל שכן לחוף הים בעיר קיסריה, אף לא

חשובה. כך היו הדברים עד עליית הנצרות במאה הרביעית.

על מה שהתרחש בתקופה זו בהר הבית חלוקות הדעות בקרב החוקרים. חוקרים

רבים סבורים שהדריינוס, מייסד איליה קפיטולינה, שילב את הר הבית בקולוניה שהקים,

ובנה עליו מקדש לאל יופיטר הקפיטוליני. חוקרים אחרים, וכותב שורות אלה ביניהם,

2 לדעתי, מקדש יופיטר מעולם לא נבנה בהר הבית, ואזור המקדש דוחים עמדה זו.4

היהודי מימי בית שני נותר חרב והושאר מחוץ לקולוניה הרומית. המרכז הדתי והכלכלי

של העיר החדשה היה בלבה של הקולוניה, בגבעה הצפונית-מערבית, באזור שבו נמצא

היום הרובע הנוצרי. שם עמד הפורום העירוני ושם ניצבו מקדשי העיר. הר הבית לא היה

חלק מן העיר הרומית, שכן במסגרת ההיערכות האורבנית החדשה לא מצאו הרומים

צורך ברחבה עמוסת תלי החורבות, והיא נותרה בשיממונה, כאבן שאין לה הופכין, מחוץ2 לגבולות הקולוניה.5

מצב זה, אשר בו מצד אחד ירושלים נהפכת אט-אט לעיר פגנית שיהודים מנועים

מלבוא בשעריה ואף יותר מכך סולדים מדמותה האלילית, ומצד שני האזור של בית

מקדשם נותר חרב ומחוץ לגבולות העיר, הוא שנתן את הדחיפה הגדולה לעליית קרנו של

הר הבית. התפתחות זו התרחשה בעת ובעונה אחת בעולמן של קבוצות יהודיות שונות

שחיו בארץ-ישראל באותם ימים. לגבי שתיים מהן יש בידינו די מקורות המאפשרים

לשחזר את התהליך.

קהילת יעקב אחי ישו

אף שנחקרה הרבה, לוטה דמותו של יעקב אחי ישו בערפל, וכך גם אופייה של הקבוצה

שהתגבשה מסביבו, זו שלאחר שנים עתידה להיות מכונה ״כנסיית הנימולים שבירושלים״,

או לעתים אפילו ״אם הכנסיות״, אך שבאותם ימים שקודם לחורבן ובדורות הראשונים

שלאחריו לא הייתה אלא עוד קבוצה יהודית אחת מני רבות שפעלו בארץ-ישראל. במחקר

מפורט הראיתי שהר הבית תפס מקום משמעותי ביותר בעולמה של קהילה זו." המסורת

40


שעמדה בייסוד האתוס של הקהילה מדווחת על רציחתו של יעקב ברחבת המקדש בעת

שהפיץ את אמונותיו ברבים. על-פי המסופר שם, אחד הכוהנים דחף אותו ממקום המכונה

הפטורוגיון של המקדש, אשר היה מגדל או צריח השייך לקירות הגדולים שהקיפו את

המקדש והפרידו אותו ממתחם הר הבית שמסביבו(המקדש היה למעשה יחידה מבוצרת

בתוך מתחם מבוצר). הקהל העוין שנכח במקום רגם את יעקב באבנים ואחד מהם אף

רוצץ את גולגולתו במחבט. המסורת מסיימת בכך שיעקב נקבר ברחבת המקדש בסמיכות

למקום המקדש, ובמאה השנייה, כשני דורות לאחר החורבן, עדיין הייתה במקום מצבה

שבני הקהילה היו פוקדים אותה.

מחמת מחסור במקורות אין אפשרות לדעת האם וכיצד, אם בכלל, התנהלו האירועים

במציאות (יוסף בן מתתיהו למשל מביא נוסחה אחרת, מתונה יותר, למהלך המאורעות

שהובילו לידי מותו של יעקב, אשר בה המקדש והר הבית אינם מופיעים כלל). האם

באמת נקבר יעקב בהרי אין לדעת, ולענייננו גם אין זה משנה. למרות שעל פניו אין זה

סביר שרשויות המקדש בימי בית שני אפשרו לקבור אדם במקום זה, מישהו הרי יצק את

האירועים לתוך התבנית שמשתקפת במקורות שונים ומגוונים באמצע המאה השנייה

לסה״נ. ברור למדי שבתקופה זו נתפס מקום קבורתו של יעקב (בין אם היה קבור שם

באמת ובין אם לאו) ברחבה השוממה של המקדש החרב כאתר מקודש לקהילה היהודית-

נוצרית שהאמינה בו. לכך יש להוסיף מסורות רבות אחרות על אודות אישים חשובים

לקהילות היהודיות-נוצריות בארץ-ישראל ששמם נכרך באירועים בשטח המקדש, דוגמת

ישו עצמו שפותה על-ידי השטן באותו פטרוגיון של המקדש, או זכריה הנביא שנרצח אף

הוא בסמוך למקום המזבח. מסורות אלה מלמדות על עצמים מקודשים (אבן הפינה

הגדולה, חורבות הפטרוגיון) שהיו באזור זה ושימשו כאתרי פולחן ועלייה לרגל בעבור

המאמינים בהם. המקבילה המשמעותית ביותר למסורת על יעקב מצויה בגולגותא, בקבר

״הקדוש״ של ישו. מבלי להיכנס לפרטי הסוגיה המורכבת וחסרת הפתרון בדבר תהליך

התהוותן של מסורות הגולגותא, קשוז להתעלם מן הדמיון הרב בינה לבין המסורת על

יעקב: שני אישים מרכזיים בחוגם מצאו את מותם בנסיבות טרגיות בעת שנאבקו על

צדקת דרכם. בשני המקרים, האיום שחשו אחרים מחמת הפצת תורתם שימש טעם

ראשי להריגתם. שניהם נקברו בסביבה המידית למקום הריגתם, וקברם קיבל מעמד

מקודש.

התהליך שהוצג כאן רווח בצורות שונות גם במקומות אחרים ברחבי העולם העתיק.

קברי קדושים, ובמיוחד אלה של מי שמותם מעיד על האמונה וממילא מחזק אותה,

שולבו בזיכרון הקולקטיבי ובמעשה הדתי. פעמים רבות התפתחו סביב מקומות מעין

אלה מסורות מגוונות: אגדות על האישיות הקבורה במקום, לצד סיפורים המפליגים אל

העבר ותולים באתר מעשים שאירעו לדמויות חשובות אחרות, הן שתי צורות פופולריות

לגיבוש התודעה בקשר לאתר כזה. אין זה מן הנמנע שהמסורת על אודות יעקב שייכת

לסוג הראשון - סיפור נוגע ללב בעל אלמנטים טרגיים והרואיים כאחד על אישיות חשובה

41


מן העבר, שאינו שוכח להבליט את ההיבט הדתי ב״עדותו״ של הגיבור קודם מותו; וזה

מתנקז בסופו של דבר לנקודה פיזית - קבר או מצבה בהווה. אקטואליה ומסורת משמשות

יחדיו במערכת יחסים הדדית! המסורת מעניקה לקבר את מעמדו המיוחד, וזה מצדו

משמר את המסורת ומעגן אותה באקטואליה. בתודעתם של מי שיצרו את המסורות

בדבר יעקב מופיע המרחב הסמוך למקדש כמקום בעל ערך דתי. לא המקדש, אלא ״האזור

שעל-ידו״. רסיסי המסורות הללו משקפים את התהוותו של מקום חדש ואת התגבשות

ערכו: לא המקדש גופו אלא המרחב שבו הוא ניצב! לא עבודת המקדש על דיני הטוהרה

הנובעים ממנו והאתרים הקלסיים המייצגים אותו, המזבח וקודש הקודשים, אלא פינות

אחרות ועצמים חדשים: הפטרוגיון, האבן הגדולה, הקבר והמצבה של יעקב אחי ישו. כל

אלה חושפים פן חדש בתולדותיו של הר הבית.

ספרות חז״ל

ספרות חז״ל - קורפוס הטקסטים הגדול, ובמידה רבה היחידי, שהגיע לידינו מיהודי

ארץ-ישראל (ובבל) במאות הראשונות לספירה (בהערכה גסה, מן המאה השנייה עד

השישית) - היא המקור העתיק הראשון המציג את הר הבית כיחידה פיזית ברורה ומוגדרת,

בעלת קווים ייחודיים המאפיינים דווקא אותה ומקנים לה מעמד עצמאי בהוויה היהודית

המשתקפת בספרות זו. מסכת מידות שבמשנה(3-1:1; 2-1:2), שהיא מן הקטעים הקדומים

ביותר בספרות זו, מציגה את ההר כיחידה טריטוריאלית מוכרת בתוך המערך המקדשי:

מיקומו ברור, מידותיו מוגדרות (״הר הבית היה חמש מאות אמה על חמש מאות אמה״),

שמות שעריו ידועים(״חמשה שערים היו להר הבית״), הנחיות שונות מסדירות את מסלול

ההליכה בו ואת דרכי פנייתם של הבריות איש לרעהו, ואפילו נזכרת משרת ״איש הר

הבית״, שהמחזיק בה היה אחראי בין היתר על משמרות הלוויים שהוצבו בחמשת שערי

ההר. די בהלכות אלה כדי לבסס את הרושם שחכמים, שחיו במאות השנים שלאחר

החורבן(תקופה המכונה לעתים ״תקופת המשנה והתלמוד״), שאבו מונח זה מעולמם של

אנשי בית שני שקדמו להם. ואכן, מקורות רבים בספרות חז״ל המתעדים טקסים וחגיגות

שהתקיימו בירושלים בימי הבית מזכירים את ההר כנקודת ציון פונקציונלית במהלכם.

לפי המשנה(פרה 3:3), הר הבית משמש תחנה אחרונה במסלול השוורים המביאים ממעיין

השילוח את התינוקות הטהורים נושאי המים לטקס שחיטת הפרה האדומה, ונקודת

מוצא לפמליית המטפלים בפרה, ובראשה הכוהן שעתיד לשורפה, מוצאם להר המשחה.

דוגמה אחרת מצויה בתיאור הססגוני של טקסי הבאת הביכורים (משנה ביכורים 4:3),

העוקב אחר מסלול העולים לרגל, תוך פירוט צדדים שונים של המעשה: הפסוקים הנקראים,

האישים המעורבים והמנהגים הנוהגים(השור ש״קרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו״

הצועד בראש התהלוכה, החליל ה״מכה לפניהם״, ועוד). אחת התחנות באירוע חגיגי זה,

לאחר שנכנסו העולים לירושלים ולפני שהגיעו לעזרה, היא הר הבית: ״החליל מכה לפניהם

42


עד שמגיעין להר הבית. הגיעו להר הבית אפילו אגריפס המלך נוטל את הסל על כתיפו

ונכנס״. תואמת למציאות זו ההלכה הקובעת שמשסיימה כת ראשונה לשחוט את קרבן

הפסח, שעל-פי המשנה נשחט בשלוש כיתות, ״יצאת... להר הבית״(משנה פסחים 10:5);

או דעת רבי אליעזר בן יעקב הנזכרת בתוספתא, הממקמת בהר הבית את קריאת פרשת

המלך בזמן קיום מצוות ״הקהל״ בחג הסוכות של מוצאי שנת השמיטה (סוטה 13:7). גם

הלכות רבות אחרות מעגנות את הר הבית בלב חיי היום-יום בירושלים בזמן שהמקדש

השני עדיין היה קיים.

בד-בבד עם ההלכות הללו, הספרות התנאית (שהיא החלק הקדום שבספרות חז״ל,

ומתוארכת באופן כללי למאה השנייה וראשית המאה השלישית לסה״נ) מפרטת מספר

לא-מבוטל של מנהגים שנהגו בימי בית שני דווקא בהר הבית. בראש ובראשונה קיימת

ההלכה המפרטת את קוד הלבוש בהר, תוך שהיא מונה את החפצים שאין להכניס אליו

(מנעל, מקל וכר) ואף מטילה כמה סייגים על הנכנס - שלא ייכנס כשאבק על רגליו ושלא

יקצר את דרכו במעבר דרך ההר (ברכות 5:9 ומקבילות). מנהגים רבים קשורים בשלושת

הרגלים. כך למשל נזכר לגבי טבלאות הזהב שחיפו את האולם ״...ברגל מקפלין אותן

ומניחין אותן על גבי מעלות בהר הבית כדי שיראו העם את מלאכתן שהיא נאה שלא נטה

בה דלוס״(תוספתא, מנחות 19:13). דוגמה אחרת עניינה יום טוב ראשון של סוכות שחל

בשבת, שלפי המשנה היו ״מוליכים את לולביהם להר הבית והחזנים מקבלים מידם

וסודרים אותם על גג האיסטווה״ (סוכה 4:4). עוד מצויות הוספות מיוחדות לתפילה

בתענית ציבור, שחכמים תלו את מקורן במה שנהג בהר הבית(תענית 5:2), ותקנות שונות

שנקבעו לרווחת המקום, כגון האיסור לנטוע אילן בהר הבית (ספרי דברים 145). נוסף

להלכות ולמנהגים שרווחו בהר הבית המשנה יודעת לתאר גם סצינות של ממש שאירעו

במקום בימי בית שני, ובמקרים אחרים התנאים מרחיקים לכת עוד יותר ומציגים את

הר הבית כחלק מהמציאות בירושלים בתקופות קדומות בהרבה, כגון המעשים על חוני

המעגל הממוקמים לדעת המשנה בהר הבית."

שיא מעמדו של הר הבית בספרות התנאית הוא במשנה המפורסמת במסכת כלים

(8:1), המדרגת את עשר הקדושות. בין העיר ירושלים (״לפנים מן החומה״) לבין מבנה

המקדש, מצוי ״...הר הבית מקודש ממנו שאין זבים וזבות נידות ויולדות ניכנסים לשם...״

לאור פסיפס המקורות שנפרס עד כה אין בכך כל פלא, וההלכה במשנה נראית פועל יוצא

הגיוני המתמצת את מעמדו של הר הבית בספרות התנאית. בעיני חכמים היה ההר חלק

אינטגרלי מן המציאות הירושלמית של ימי בית שני, ובתוך כך יוחד לו מקום במדרג

הקדושות של אותו הזמן. התמונה המשתקפת ממעגלי הקדושה הללו היא של מקדש קיים

ופעיל, שהוא מוקד הקדושה ופסגתה, והגורמים האחרים במציאות של אותם ימים עוטפים

אותו מסביב. אין מדובר ברעיון רוחני-ערטילאי, אלא בתפיסה המעוגנת בחיי המעשה,

אשר נגזרים ממנה איסורים הלכתיים בדיני טומאה וטהרה שחלו על הבאים למקום.

יוצא אפוא שעל-פי ספרות חז״ל - בתמונה המצטיירת ממבט ראשון - היה הר הבית בשר

43


מבשרה של ההוויה בימי בית שני, וחלק בלתי-נפרד מן המציאות כמות שנתפסה בתודעתם

של בני אותו הזמן. מספרות זו עולה שיהודי בית שני הכירו את המונח ״הר הבית״

והשתמשו בו, קיימו מנהגים והלכות שנגעו בו ואף הכירו פרטים פיזיים מן המציאות שלו.

הר הבית, על-פי ספרות התנאים והאמוראים, היה מעוגן עמוק במציאות של ימי בית שני.

אך כל זאת רק לכאורה. עיון מדוקדק יותר במסורות על הר הבית בספרות חז״ל,

העוקב אחר גלגוליהן והמבהיר את השינויים שהתהוו בנוסחאותיהן, חושף בקיעים

מהותיים בתמונה ששורטטה לעיל, המערערים את תוקפה ומעלים ספקות כבדים בדבר

מהימנותה ההיסטורית, לפחות בכל מה שקשור בקיומו של המונח ״הר הבית״ בימי בית

2 המקורות בספרות חז״ל העוסקים בהר הבית אינם עשויים מקשה אחת, אך ברבים שני.8

מהם ניכר תהליך הוספתו המאוחרת של המונח ״הר הבית״ לחומר קדום מימי בית שני.

מעשה ההוספה בולט לעתים לעין, ושני הנוסחים, הקדום והמאוחר, מופיעים זה לצד זה.

לעומת זאת, במקרים אחרים הנוסחה הקדומה חבויה דווקא במקורות מאוחרים, ונדרש

מאמץ מחקרי לחשוף אותה ולבסס את עדיפותה. ולעתים, יש להודות, אין אפשרות

להוכיח כלל. אבל המועד המאוחר של המונח ״הר הבית״ ברור מתוך שמקורות מאוחרים

מחזיקים בו ומקורות קדומים אינם מכירים אותו, ובמקרים אחרים הוא מתגלה

מהסתירות הפנימיות או מאי-ההתאמות הספרותיות שנוצרו מחמת החדרתו של מונח

מאוחר לטקסט קדום! ולעתים אפשר לאתר אותו רק בגלגולי הנוסח של המקורות בימי

הביניים.

תמצית התופעה העולה בכל המקורות הללו היא שילובו של המונח ״הר הבית״ על-

ידי התנאים אל תוך תמונת המציאות הקדומה מימי בית שני. בתקופת המשנה והתלמוד

הוכנס המונח ״הר הבית״ לשימוש, ובני אותו הזמן השליכו אותו לאחור כדי לתאר את

התקופה שקדמה להם. בעשותם כן עיצבו התנאים והאמוראים מחדש את תמונת המציאות

של ימי בית שני. הקורא את ספרות חז״ל בעשרות הקטעים שנזכר בהם הר הבית עשוי

לקבל את הרושם שהמונח ״הר הבית״ היה חלק אינטגרלי מן המציאות של ימי בית שני.

זהו רושם מוטעה: הוא היה חלק אינטגרלי מעולמם של חכמי המשנה והתלמוד. אך יש

להדגיש: תופעה זו קשורה בטרמינולוגיה, בתודעה שהיא משקפת, ואין עניינה במעשים

המתוארים במקורות. כלומר, ייתכן מאוד שחלק ניכר מן הדברים שספרות חז״ל מספרת

עליהם או מוסרת שהיו קיימים בימי בית שני אכן היו, אך אין זאת אומרת שהמקורות

גס משמרים את המונחים שבהם השתמשו בני התקופה הקדומה כדי לתארם. ממילא,

לב הסוגיה כאן הוא: האם ספרות חז״ל משקפת נאמנה את התודעה של הימים שקדמו

לה׳ התשובה על כך היא שלילית. מאחורי הופעותיו של המונח ״הר הבית״ בספרות חז״ל

מסתתר אפוא תהליך תודעתי מרתק שחל בעולם היהודי בדורות שלאחר החורבן. נוצר

מונח חדש, אשר לא היה בשימוש בעבר, והוא כבש לעצמו מקום של ממש בעולמם של

חכמים, וככל הנראה גם בעולמם של יהודים אחרים. מונח זה הביא אותם לעצב מחדש

את תפיסת המציאות שלהם ואת זיכרונם ההיסטורי.

44


היבט אחר של תהליך זה בתקופת המשנה והתלמוד הוא עצמאותו של המונח ״הר

הבית״ וטיב יחסיו עם המקדש. ברבים מן המקורות בספרות חז״ל אין הר הבית סתם

שטח המצוי בסמוך למקדש וטפל לו, אלא הוא גורם הנכנס לתמונה ומתפקד בה באורח

עצמאי, ולעתים אף דוחק את המקדש אל מחוצה לה. כך לדוגמה שונתה בשלב מסוים

ההלכה הקדומה הממקדת את כיוון התפילה אל בית המקדש ואל קודש הקודשים,

ותחת המקדש הוכנס הר הבית, אשר הוגדר בתלמוד הירושלמי כ״תל שכל הפיות מתפללין

אליו״. תהליך דומה עבר על הלכות ״מורא המקדש״, שהפכו במרוצת הזמן להלכות

2 לאור תפיסה זו יש לראות את המקורות המוכרים יותר המפתחים ״מורא הר הבית״.9

את הרעיון שהשכינה לא זזה ממקום המקדש גם לאחר החורבן. שאלה זו הייתה נתונה

במחלוקת בקרב האמוראים: שמואל בר נחמן סבר ״עד שלא חרב בית המקדש הייתה

השכינה נתונה בהיכל... ומשחרב בית המקדש... סילק שכינתו לשמים״; לעומתו קבע ר׳

אלעזר בן פדת: ״בין חרב בין לא חרב אין השכינה זזה ממקומה״, וכאחת האסמכתאות

לדבריו הוא מביא את הפסוק ״קולי אל ה׳ אקרא ויענני מהר קדשו סלה״(תהילים 5:3).

הדרשה ״שאפילו חרב הרי הוא בקדושתו״ עולה בקנה אחד עם עמדה זו, וכך גם אמירתו

המפורסמת של ר׳ אחא ״לעולם אין השכינה זזה מכותל מערבי של בית המקדש״. כפי

שכבר רבים העירו בצדק, המקורות הללו אינם מדברים בכותל המערבי של ימינו אשר

אינו כותל של מקדש אלא חלק מחומת המתחם. עניינם הוא מקום המקדש עצמו, ועמדתם5 היא שקדושתו אינה תלויה בקיומו של המקדש.0

אחת הדוגמאות הבולטות ביותר לצמיחת מעמדו העצמאי של הר הבית קשורה בעליית

קרנה של אבן השתייה. לראשונה נזכרת אבן השתייה בצורה תמימה למדי במשנת יומא

(2:5), אגב תיאור כניסתו של הכוהן הגדול לקודש הקודשים: ״משניטל הארון אבן הייתה

שם מימות הנביאים הראשונים ושתייה נקראת, גבוהה מן הארץ שלוש אצבעות ועליה

היה נותן [את הקטורת ]״. בתוספתא(14:2) חוזרת המסורת על האבן כמעט מילה במילה,

אך בסופה נוסף מאמר שלא נזכר במשנה, ובו דורש רבי יוסי את שם אבן השתייה וקובע:

״ממנה נשתת העולם״. חוקרים רבים ראו בדברי רבי יוסי ביטוי לרעיון ״טבור הארץ״ -

״האומפלוס״, אשר רווח בצורות שונות בתרבויות השמיות והיווניות הקדומות ואף אומץ

על-ידי סופרים יהודיים מימי בית שני כמו מחבר איגרת אריסטיאס וכיוסף בן מתתיהו,

5 ואכן ניכר דמיון לא-מבוטל בין שני הרעיונות ואולי הוא מופיע כבר לפני כן בספר יחזקאל.1

הללו - טבור הארץ ואבן השתייה. אבל תשומת הלב שניתנה להיבט זה של דברי רבי יוסי

מנעה ככל הנראה מן החוקרים להבחין בייחודה של דרשתו ובהבדל שבינה לבין התפיסות

היהודיות שקדמו לה. בניגוד לאיגרת אריסטיאס וליוספוס, הקושרים בין האומפלוס

לבין העיר ירושלים והמקדש שהם תוצר ידי אדם ומציגים אותם כניצבים במרכז הארץ,

אמירתו של רבי יוסי מתמקדת דווקא באבן טבעית שהייתה במקום עוד לפני הקמת

המקדש. דרשת רבי יוסי אף אינה מזכירה כלל את מרכזיותה הגאוגרפית של האבן. זאת

ועוד: גם אם נכונים דברי חוקרים אלה ודרשת רבי יוסי אכן מושפעת מרעיון האומפלוס,

45


יש לשים לב שהוא אינו מביע אותו באופן מפורש, בניגוד לכותבים היהודים מימי בית

שני שהצביעו על אלמנט מסוים והגדירו אותו בטרמינולוגיה ברורה כ״אומפלוס״ או על

פי מאפייני המונח הזה, כלומר מקומו במרכז הארץ. רבי יוסי יוצר דרשה מחוכמת,

המשחקת בשמה הקדום של האבן ״שתייה״, הופכת אותו לפועל ״שתת״, וגוזרת ממנו

את הרעיון שהיא מביעה. בדבריו אין בנמצא ״טבור״ או ״מרכז״, אלא מקום הבריאה.

למרות שבעת העתיקה היו מונחים אלה שייכים לאותה משפחת רעיונות והאומפלוס

הוגדר כמרכז הארץ וכמקום בריאתה, אין להתעלם מכך שרבי יוסי יצר כאן סולם מונחי

אחר. במיוחד אם מביאים בחשבון שתפיסת המקדש היהודי כאומפלוס וכמרכז הארץ

הייתה נפוצה בקרב יהודים, ולפיכך הייתה כנראה מוכרת גם לרבי יוסי, יש מקום לתת

את הדעת על השאלה מדוע אין בדרשתו אזכור מפורש של תפיסה זו ושל האלמנטים

שנתלו בה בעבר (העיר ירושלים והמקדש). מה שנותר מחוץ לדרשה חשוב לא פחות ממה

שמצוי בה. לפי ניתוח זה ייתכן שדרשת רבי יוסי אומרת בעצם: האבן הזו, שבניגוד

לירושלים ולמקדש אינה טבור הארץ ואף אינה קבועה במרכזה, אף על-פי כן חשובה היא

לאין ערוך, שכן ממנה, ממקום זה, נברא העולם.

גם אם קשה לקבוע בפסקנות את נכונותה של פרשנות זו, שהרי רבי יוסי לא ניסח את

רעיונותיו במפורש, ברור שדרשתו עיקרה בגורם חדש - אבן השתייה - שלא היה קיים

בחיבורים שעסקו בנושא זה לפניו. האבן, כפי שעולה מן המשנה, נקראה ״שתייה״ עוד

לפני דרשתו של רבי יוסי, ובלא קשר לרעיונות על האומפלוס. לפי מסורת זו מדובר בסלע

עתיק, שכינויו בא ככל הנראה מן העובדה ששימש מסד(=תשתית) לארון הברית שניצב

בקודש הקודשים עד סמוך לחורבן בית ראשון. השוני המהותי בין הרעיון הגלום בדרשתו

של רבי יוסי לבין זה המופיע במשנה נעוץ בערך המיוחס לאבן זו. גם אם במשנה יש לה

חשיבות מסוימת, שהרי אחרי הכול ניצב עליה הארון, היא נמדדת במסגרת חפצי המקדש

ורכיביו וחשיבותה אינה חורגת מעבר להם. לעומת זאת, דרשת רבי יוסי עוקרת את האבן

מסביבתה המקדשית ומעניקה לה ערך בפני עצמה, שמסגרת התייחסות שלו היא היקום

כולו. זוהי האבן החשובה ביותר בעולם. המעבר מאבן ״מקדשית״, כפי שהיא מופיעה

במסורת שבמשנה, לאבן ״קוסמית״ בדרשת רבי יוסי, משקף אותו תהליך אידאי שדובר

בו לעיל: שטח המקדש, ובמקרה זה אלמנט פיזי טבעי שהיה באזור, בא במקום המקדש

ומקבל ערך משל עצמו. ואכן, משהופקעה אבן השתייה מההקשר המקדשי שבו הייתה

נתונה מלכתחילה, הוענקו לה כביכול חיים חדשים, ובכמה מדרשים היא מתפקדת כאבן

עצמאית, לעתים בזיקה לבית גידולה המקורי, הלוא הוא המקדש(וענייני יום הכיפורים),

אך לעתים במנותק לגמרי מכל אלה ותוך צירוף רעיונות נוספים שלא היו קיימים במקור

או שאפילו סותרים אותו במידת מה. רק בשלב מאוחר ניתן לאבן השתייה גם התואר

המפורש ״טבור הארץ״, אשר הוצמד על-ידי האמוראים גם לדברים אחרים (טבריה!

הסנהדרין), ומאז צורפו יחד שני אלו והיו לדבר אחד - אבן השתייה שהיא טבור הארץ.

עצמאותה של האבן הגיעה לידי שיא בקרב הנוצרים בתקופה הביזאנטית. אף אצלם

46


נודעה חשיבות לאבן ולרעיונות שנכרכו בה, אך הם העתיקו אותה לגולגותא שבכנסיית

הקבר. לימים קיבלו אף המסורות המוסלמיות הקדומות את חשיבותה של האבן, תוך

שהן משיבות אותה למקומה הראשון.

התודעה והאידאות שנגזרו ממנה עמדו במוקד הדיון עד כה. אך המקום שתפס הר

הבית בהוויה היהודית של תקופת המשנה והתלמוד אינו מתמצה בהיבטים מופשטים

אלו, והיו לו גם צדדים מעשיים יותר. הללו באו לידי ביטוי בליטורגיה של אותם ימים.

מערכת ליטורגית פורטת אידאות לחיי היום-יום ומנקזת אותם לטקסים, לתפילות

ולמנהגים. הליטורגיה היהודית בתקופות שלאחר החורבן התנהלה במסגרות החיים של

היהודים באשר הם, ובתקופה הנדונה כאן סובבת הייתה ברובה סביב בית הכנסת.

במסגרת זו אין להר הבית מקום של ממש. כפי שהראיתי לעיל, תפס ההר מקום חשוב

בתודעה, בזיכרון ההיסטורי ובמרחב האידאי, אך לא מצינו תפילות המזכירות את ההר

או טקסים הקשורים בו שנחוגו בבית הכנסת. דומה שהסיבה לכך ברורה, והיא נובעת

מעצם התזה שהוצגה במחקר זה: הר הבית קיבל חיים משל עצמו שעה שהיה ״ללא בית״.

במקום שבו קיים היה בית אחר - בית כנסת - שמילא את החלל שנוצר עם חורבן הבית,

לא היה צורך ב״הר ללא בית״. אך טבעי הוא אפוא שהליטורגיה שהתפתחה סביב הר

הבית גובשה בעיקר להזדמנויות שבהן עמדו היהודים מול חסרונו של הבית, דהיינו ־

בביקוריהם באתר המקדש החרב בירושלים. ברור למדי שיהודים פקדו את הר הבית לא

מעט במאות השנים הראשונות שלאחר החורבן. זהו הרקע לאגדה המפורסמת על התנאים

ש״הגיעו להר הבית וראו שועל יוצא מבית קדש הקדשים״, ודומה לה מסורת מאוחרת

יותר מן המאה הרביעית המספרת על חכמים שבביקורם הותירו את סנדליהם ״תחת

האגוף של הר הבית...״ וכגון אלה עוד מקורות לא-מעטים." לא היו אלה ביקורי תיירים

גרידא, ובאירועים אחרים בעת העתיקה עטו גם הם לבוש דתי והיו כרוכים במנהגים,

בתפילות ובטקסים ליטורגיים.

ידיעות מפורשות על קיומה של ליטורגיה יהודית בהר הבית נזכרות במקורות שונים.

הנוסע מבורדו מתאר טקס שהיהודים עורכים מדי שנה על-יד ״האבן הנקובה״, ובו הם

מושחים אותה בשמן - זהו טקס ריטואלי מובהק, אם כי קשה לעמוד על טיבו. בדומה

לכך, ארבעה דורות מאוחר יותר מספר הנזיר בר צומא, שיהודים חוגגים בשטח המקדש

החרב את חג הסוכות. גם דבריו של הירונימוס על התכנסויות של יהודים בתשעה באב

כדי להתאבל על החורבן מעידים על קיומה של ליטורגיה יהודית במקום. במקורות

יהודיים מצוי מידע ליטורגי מפורש המזכיר לא-פעם את ביקורי היהודים בירושלים

לצורך קיום מצוות עלייה לרגל או סתם לשם תפילה בירושלים. אגב כך גם מפורטים

נוהגי האבלות שהמבקרים נקטו במקום, בעיקר קריעת הבגד, ואולי אף צום. היו שהציעו

שבתקופה מסוימת אחרי החורבן המשיכו היהודים אף בחלק ממעשי הפולחן שנהגו בימי

הבית, כהקרבת קרבנות והעלאת מעשר שני ואכילתו בירושלים; אך הצעות אלו נדחו,

בצדק, על־ידי רוב החוקרים." המקורות מלמדים אפוא שהייתה פעילות ליטורגית של

47


יהודים בהר הבית, אלא שהתמונה המצטיירת מהם היא חלקית בלבד, ופרטיה לוטים

בערפל.

התקופה הביזאנטית

הפיכתה של הנצרות לדת מותרת על-ידי הקיסר קונסטנטינוס (313 לסה״נ), והיעשותו

שליט יחיד באימפריה הרומית כולה(324 לסה״נ), פתחו עידן חדש בתולדות העיר ירושלים.

היא הפכה כמעט בחטף ממושבה פריפריאלית קטנה ולא-מוכרת לעיר מרכזית, ש״עברה

הנוצרי״ מקנה לה מעמד מיוחד. שיקולים פוליטיים ותאולוגיה שימשו כאן, כבזמנים

אחרים, בערבוביה. כמתבקש מן הזיכרונות ההיסטוריים התלויים בה, השתלבה ירושלים

כנדבך מרכזי במדיניות ״הארץ הקדושה״ שהנחיל הקיסר לנתיניו, ובמיוחד לפלגי הכנסייה

שפעל לאיחודם. כנגזר מכך פתח קונסטנטינוס, בסיוע אמו הלנה ובשיתוף פעולה צמוד

עם הבישיפים המקומיים, במפעל בנייה רחב היקף בעיר ובסביבותיה. מאז ולאורך כל

התקופה הביזאנטית הייתה זו עיר תוססת ופורחת, ששליטים התעניינו בשלומה ודאגו

לצרכיה, עולי רגל מכל שדרות הציבור ומכל פינות האימפריה עשאוה יעד למסעותיהם,

ונזירים קבעו בה ובסמוך אליה את מגוריהם."

כיצד השתלב המתחם שנבנה בזמנו על-ידי הורדוס סביב המקדש היהודי במציאות

של העיר הביזאנטית? האם הפך להיות חלק מן העיר! ואם כן, איזו פונקציה עירונית

מילא? הדעה המקובלת במחקר היא, שמצד אחד שולב ההר בתוך חומות העיר ונכלל

בגבולותיה, אך מצד שני הותירוהו הנוצרים בשממונו והוא נספח אל העיר כסרח עודף,

כאבר שאינו מתפקד בחיי היום-יום. כדוגמה לנוהגם של הביזאנטים להותיר שטחי

מקדשים עירוניים בשממונם מציינים לעתים את מתחם ארטמיס בגרסה (גרש) שבעבר

הירדן. מקדש זה היה פארה של העיר ועמד בלבה בתקופה הרומית המאוחרת. משחדל

למלא תפקיד בתקופה הביזאנטית לא הסבו אותו, בניגוד לצפוי לכאורה ושלא כמו

שאירע במקדשים אחרים בעיר, לשימוש כנסייתי והוא נותר מיותם ועזוב, בנייניו העצומים

נטושים ורק בעלי מלאכה קבעו בו את משכנם. את הסיבות לאנומליה העירונית בירושלים,

כלומר השארת מתחם המקדש בשיממונו, תלו חוקרים רבים בגורמים דתיים. לגרסתם,

המקדש בחורבנו היה סמל חי לניצחונה של הנצרות וממילא לאמיתותה, ובתור שכזה

הושאר בעיר אתרו השומם כעדות וכמצבה.

עמדה זו של החוקרים נראית משכנעת ברובה, אם כי כמה היבטים שבה דורשים

תיקון ואיזון. ראשית, מחקריי הביאוני למסקנה שעד לאמצע המאה החמישית לא נכלל

שטח המקדש החרב בתחומי העיר הרומית והביזאנטית. קביעה זו יש לראותה כהמשך

למה שנאמר לעיל על אודות איליה קפיטולינה. שם הוברר שמייסרי איליה קפיטולינה

הקימו בירושלים מעין עיר חדשה, שתכנית המתאר שלה והתפרסותה בפועל לא המשיכו

את התבנית האורבנית המסורתית שהייתה נחלת המקום מדורי דורות. בתוך כך טענתי

48


שהרומים השאירו את המתחם ההרודיאני מחוץ לגבולות עירם. גם משהוקמו חומות

העיר הרומית בשלהי המאה השלישית, הן לא כללו בתוכן את הר הבית. בעצם, כשמתבוננים

בעניין זה מנקודת ההשקפה של הרומים בני התקופה ומתנתקים לרגע מדגם העיר ירושלים

שהתקבע בתודעתנו במהלך הדורות, מסקנה זו נראית הגיונית ומתבקשת מאליה. וכי

נשתנה דבר מה בקונספציה העירונית שהנחתה את בוניה הראשונים של הקולוניה הרומית?

הרי החומות נבנו סמוך לסוף המאה השלישית, כשנות דור לפני עליית הנצרות - ממילא

אין לבקש אצל מקימיה כל מגמתיות תאולוגית באשר לשטח המקדש החרב. כפי שמתכנן

הקולוניה לא מצא לנכון לשלב את המתחם בעיר, היו טעמיו אשר היו, כך נהגו גם בוני

החומה בסוף המאה השלישית.

עם הפיכתו של קונסטנטינוס לשליט יחיד מסתמן התהליך שעתיד לשנות את המרקם

התרבותי של איליה קפיטולינה, אך הדגם האורבני שלה נשמר. קונסטנטינוס ושותפיו

המקומיים קיבלו מן המוכן את תבנית העיר שעוצבה על-ידי מייסדיה הרומיים, ושילבו

בה את הכנסיות שהקימו. סופו של התהליך שחזות העיר ודמותה שונו לבלי הכר, אך

תבניתה היסודית נותרה בעינה. הכנסייה המרכזית, הלוא היא כנסיית הקבר, שולבה

במרכז העירוני ובאה במקום המקדשים הפגניים שהיו סמוכים לו. לעיר נוספו כנסיות

ומבנים אחרים, אבל הדגם הראשוני שלה - תוואי הרחובות, הכיכרות, השווקים, החומות

והשערים - נשאר פחות או יותר כפי שהיה בתקופה הרומית. על-פי העדויות שבידינו, לא

נעשו באותם ימים שינויים בתוואי החומות. מכאן שאי-שילובו של הר הבית בעיר היה

לקונסטנטינוס עובדה מוגמרת. כשם שלא שינה את תבנית העיר במקומות אחרים, כגון

בהר ציון, שהושאר עוד שנים רבות מחוץ לחומות, כך לא עשה דבר באזור המקדש החרב.

שטח זה לא היה חלק מן הקולוניה הרומית, והוא נותר גם מחוץ לגבולות ירושלים

הביזאנטית לפחות עד אמצע המאה החמישית. רק במערך החומות השני של ירושלים,

שהוקם באמצע המאה החמישית(הידוע בכינוי ״חומת אודוקיה״ על שם הקיסרית, אשת

הקיסר תאודוסיוס השני שפעלה רבות למען ירושלים), הקיפו חומות העיר גם את מתחם

ההר. יוצא אפוא שבמשך למעלה ממאתיים שנה עמד המתחם בחורבנו מחוץ לגבולות

ירושלים הביזאנטית.

מבחינה תאולוגית, הביעו הוגים כנסייתיים עמדה עוינת ביותר כלפי ההר ומה שהוא

ייצג בעבור היהודים ואולי גם בעבור קבוצה דוגמת זו של יעקב אחי ישו, אשר נתפסה

בעיני רשויות הכנסייה בתקופה הביזאנטית כמינות כופרת. כבר מן המאה השנייה מודעים

הוגים נוצרים ארץ-ישראלים להעלאת קרנו של ההר הקדוש בקרב היהודים, ומתעמתים

עם מגמה זו. הדוגמה הקדומה ביותר לכך מצויה באיגרת בר נבא, שם המחבר מציג

דרשת פסוקים מתוחכמת המשתמש בשיממונו של ההר הקדוש (לא של המקדש!) של

היהודים כהוכחה לגזר דין המוות שנגזר על היהודים." רעיון זה נהפך למוטיב מרכזי

בספרות הפולמוס הנוצרית, בעיקר בקרב הוגים בני ארץ-ישראל - החל מיוסטינוס מרטיר

במאה השנייה, דרך אוריגנס איש אלכסנדריה אשר העתיק את מקום מושבו לקיסריה

49


במאה השלישית, וכלה באוסביוס, בקרילוס מירושלים ובהירונימוס במאות הרביעית

והחמישית. אוסביוס אפילו מציין במקום אחד שדרשתו מכוונת נגד ״המקום המכונה

על-ידם [היינו היהודים] הר הבית״(הוכחת הבשורה 16:13:6).

לאחר עליית קונסטנטינוס לשלטון חלה התפתחות רעיונית מסוימת בגישה עוינת זו.

בעוד שלפני קונסטנטינוס כרכו אבות הכנסייה את ירושלים והמקדש זו בזה, וראו בשניהם

גורמים יהודיים שיש לנאץ, הרי שלאחר ימי קונסטנטינוס, עם עליית קרנה של ירושלים

בהגות הנוצרית, החלו להפריד בין שני אלו ולמקד את חצי ביקורתם דווקא במקום

המקדש. שינוי זה בולט בכתביו המאוחרים של אב הכנסייה אוסביוס, אשר חזה במו

עיניו בשינוי שהתחולל בעיר. בכתבים אלה(למשל, חיי קונסטנטינוס 33:3) מהלל אוסביוס

את ירושלים שהקים קונסטנטינוס, שבמרכזה כנסיית הקבר. הוא מכתיר אותה בשם

״ירושלים החדשה״, ומנגיד אותה לעיר הישנה שעומדת מנגד בחורבנה, וברור שכוונתו

למקום המקדש היהודי. תפיסה זו, המבדילה בין ירושלים לבין המקדש, הבשילה לכדי

עמדה מגובשת ועקיבה כשנות דור אחרי אוסביוס, בדרשות של קירילוס מירושלים,

ומאוחר יותר גם בכתביו של הירונימוס. אצל קירילוס הייתה כבר קדושת העיר הביזאנטית

עניין מובן מאליו, שמשיחים בו דרך שגרה (למשל, קטכסס 16:14). גם הירונימוס, מיד

אחרי הגעתו לארץ והתיישבותו בבית-לחם, דורש באחת מאיגרותיו (8-7:46) בשבח

ירושלים, וקובע שלא רק העיר השמימית קדושה אלא גם העיר הארצית. עם כל זאת,

בכל מה שקשור להפרדה בין העיר לבין המקדש - קבלת הראשונה ודחיית השני - ממשיכים

קירילוס והירונימוס את הקו שהתווה אוסביוס. במהלך דרשותיו ביקש קירילוס לא-

פעם לעסוק בגורלו של המקדש היהודי. במקרים הללו ניכר המתח שבין הנוצרים היושבים

בירושלים לבין מקדש זה, וקירילוס הקפיד להדגיש שהחורבות הן אות לכך שהנוצרים

יצאו מן העימות כשידם על העליונה (קטכסס, 11:10).

העימות עם שטח המקדש החרב ניכר גם בליטורגיה הנוצרית. בהמשך לשינויים

שהתחוללו בירושלים לאחר עליית קונסטנטינוס, גובש הפולחן הנוצרי בעיר כמערכת

שכללה בצד התפילות והסקרמנטים הרגילים גם טקסים ייחודיים, ואשר ידועה בשם

״הליטורגיה הירושלמית״. הרבה נכתב על ליטורגיה זו, על התהלוכות הרבות האופייניות

לה ועל ימי המועד שנכללו בה, שרבים מהם נועדו לשמר את זכרן של דמויות מן העבר

הנוצרי ושל אירועים חשובים מן המורשת שלה הקשורים באופנים שונים לירושלים."

ועדיין דומני שהיבט אחד בליטורגיה הירושלמית לא זכה לתשומת הלב הראויה, והוא:

היעדרו של המקדש. ואל יהא הדבר קל בעינינו. אמנם הנצרות נתפסת בדרך כלל כמתנגדת

חריפה למקדש, ולכאורה טבעי הוא שלא תשלב את המקדש היהודי בטקסיה; אך כפי

שרמזתי לעיל, היחס למקדש - לפחות במאות השנים הראשונות - הוא מורכב ודו-ערכי.

המקדש ועניינים הקשורים בו תפקדו ברבדים רבים של ההוויה הנוצרית, והשפיעו על עיצוב

מכלול גורמים בעולמה. כשם שהתפילה הנוצרית הקדומה המשיכה מהיבטים שונים את

התפילה היהודית ושילבה בתוכה גם את זכר המקדש, וכשם שמציאות המקדש בהמנונות

50


הנוצריים הייתה כה ברורה עד ש״אין צורך להוכיחה״(כלשון חוקר אחד), כך היה מקום

לצפות שהמקדש יבוא לידי ביטוי גם בליטורגיה הירושלמית, גם אם על דרך השלילה.

זאת ועוד, ביסוד השיטה הליטורגית שהתפתחה בירושלים עמד החיבור שבין ההווה

לבין העבר הנוצרי על-ידי המקום שבו התרחשו המאורעות. עולת הרגל אגריה, שיומן

המסע שלה הוא המקור החשוב ביותר להכרת הליטורגיה הירושלמית במאה הרביעית,

מדגישה פעמים רבות שכל טקס נעשה ״בזמן ובמקום״ שבו קרה המאורע שאת זכרו

חוגגים. הזיקה ההדוקה לשטח הייתה רכיב הכרחי בניסיון להציג את האירועים הללו

ולהחיותם; זוהי מהות ה-#0ן&/1מ/ (״חיקוי״; טקסים שבהם היו ״מחיים״ מחדש את

האירועים שהיו קשורים בצליבתו של ישו), שנוסעים כאגריה מציינים. כדי להשיג יעד זה

לא נמנעו הבישופים וקהל המאמינים מכל מאמץ. התהלוכות התנהלו בתוך חלקיו השונים

של מכלול כנסיית הקבר ואף מחוצה לו אל קצוות העיר כהר ציון ו״ארמון פילטוס״

(כנסיית סופיה). המשתתפים לא היססו לצאת את גבולות העיר אל גת שמנים ואל הר

הזיתים, וכדי לציין את החייאת לזרוס הרחיקו אפילו עד בית-עניא. רק אל מתחם המקדש,

שעמד כמטחווי קשת ממסלול הליכתם, שנפרס לנגד עיניהם בכל עלייה להר הזיתים

וירידה ממנו, מעולם לא הגיעו. הם הדירו ממנו את רגליהם, ומחוהו מתפילותיהם ומפולחנם

גם בהזדמנויות שהיה מתבקש להזכירו, כגון בחג שהנציח את הצגת ישו במקדש. אגריה

מתארת את הליטורגיה שהתנהלה ביום זה, אך במקום לקיים את הטקס כמתבקש

באזור המקדש, הוא התנהל באנסטסיס של כנסיית הקבר. גם אם נקבל את ההסבר

שהציעו החוקרים לתופעה זו, ולפיו בתודעה הנוצרית באה כנסיית הקבר תחת המקדש,

אין בכך כדי למצות את כל העניין, שהרי עולי הרגל ביקרו באתר המקדש ודיווחו, מי

יותר ומי פחות, על מוצאותיו ושימרו את מסורותיו. כלומר, הגם שבירושלים הנוצרית

הכירו את מתחם המקדש, נמנעו מלהעניק לו מעמד דתי. יש כאן היבט טריטוריאלי

מובהק: הליטורגיה הירושלמית, שכל מהותה נובעת מן הקשר העמוק שנוצר בין הנצרות

לבין ירושלים, התנכרה לאזור המקדש היהודי, והציבה בכך את תחומי האידאה הנוצרית:

ירושלים - כן; המקדש והר הבית - לא.

לבסוף, העימות עם מקום המקדש ניכר באופן מהופך גם במפעלו של הקיסר יוליינוס

(364-361), אשר יזם ראקציה דתית אנטי-נוצרית באימפריה הרומית ומכאן כינויו ״הכופר״.

תכניתו של יוליינוס לבנות מחדש את המקדש היהודי, והמעט ממנה שהוצא אל הפועל,

היו הפעם היחידה לאורך כל התקופה הביזאנטית שבה עמד הר הבית בלב העשייה

5 יזמתו לקומם מהריסותיו את המקדש היהודי - שהיה נזר תפארתה של העיר בירושלים.7

הקדומה ואשר תהליכים היסטוריים, דתיים ואורבניים דחקו אותו לשולי הבמה - גם

שנכשלה בעודה באבה, ממחישה באופן קולע את שאיפותיו של יוליינוס: עצירת המהלך

ההיסטורי שהביא את הנצרות למשול בכיפה, והשבת הגלגל לאחור. הבנתו שבניית המקדש

עשויה לתרום למהלך כזה מאששת את החשיבות, גם אם על דרך השלילה, שהייתה

למקום בקרב הנוצרים.

51


בצד העימות עם שטח המקדש המסורתי, ההר ״הישן״, ״מתרומם״ בהדרגה בירושלים

הר חדש בגולגותא שבכנסיית הקבר. מקורות שונים מן המחצית השנייה של המאה

הרביעית ואילך מלמדים על דימוי הגולגותא כהר קדוש שנהפך לדימוי נפוץ של המקום

בקרב תושבי ירושלים והמבקרים בה. על הפסיפס שעיטר את האפסיס בכנסיית סנטה

) ברומא מוצג ישו בראש חבורת השליחים, כשנוף בנייני ירושלים 8 . ? ^ ח ^ ז ^ ) ה נ א י ט נ ד ו פ

מקיף אותם וחיות שמימיות סוככות עליהם! במרכז מזדקר מתוך סבך הבניינים הר ועל

פסגתו צלב ענק. זהו הביטוי האמנותי הקדום ביותר של ירושלים הביזאנטית, המתוארך

לראשית המאה החמישית. החוקרים מאוחדים בדעה שפרטי היצירה שאובים מן המציאות

של העיר. ההר, שללא ספק מייצג את הגולגותא, חובר לישו שמתחתיו ולצלב שמעליו

ויוצר עמם את הציר המרכזי של הציור. קדושתו ברורה לעין כול. בירושלים הביזאנטית

התנהל תהליך מורכב ומפותל, שלא תמיד אפשר לאתר את עקבותיו, שבמהלכו ״הושאלו״

שמות, מונחים, דימויים ורעיונות שהיו קשורים בעברה היהודי של העיר, בעיקר בבית

המקדש ובמה שכרוך בו, והועתקו אל המרחב הנוצרי, לרוב אל כנסיית הקבר. זהו ההקשר

האידאי שבמסגרתו התהווה ״ההר החדש״. הדוגמה שלהלן תמחיש טיעון זה. אגדה

יהודית מפורסמת שהייתה קשורה באזור המקדש היהודי והועברה אל כנסיית הקבר

היא המסורת שעקדת יצחק התרחשה בהר המוריה. אוסביוס (בקטנאה לספר בראשית)

מסתפק בהקבלה טיפולוגית בין יצחק המוקרב לבין ישו הנצלב, ורק רומז לקשר שבין

מקום העקדה, אתר המקדש שבנה שלמה, לבין מקום הצליבה. לעומתו, כותבים מאוחרים

יותר, ובמיוחד עולי הרגל, כבר מציינים במפורש שהעקדה אירעה בגולגותא." המרחק

בין נטילת אגדה שבמשך דורות נקשרה במקום פלוני והעברתה למקום פלמוני לבין

הקביעה שגם מאפייני מקום פלוני שייכים בעצם למקום פלמוני, אינו רב. ואכן, כך מצינו

במפורש אצל תאודורוס מקירוס, אשר בדיאלוג השלישי שבחיבורו ״פושט היד״, אגב

פרשנות טיפולוגית לעקדה והשוואה בינה לבין הצליבה, מציג את הרעיון שיצחק וישו

קידשו במעשיהם את ראש ההר. מעט מאוחר יותר, בטקסט הסורי המכונה ״מערת

האוצרות״, מגיעה האחדת המקומות לשיאה: מקום העקדה, הר יבוס, הר המוריה ואתר

הצליבה זוהו כולם במקום אחד. בדומה לעקדה, כך גם באשר למסורות יהודיות אחרות

על אודות ההר הקדוש, דוגמת הרעיון שאבן השתייה היא המקום שממנו נברא העולם,

שהועבר אף הוא באותם ימים אל הגולגותא.

לשם השלמת התמונה, ראוי לצרף את דימוי ה״הר הקדוש״ של הגולגותא להרים

אחרים בירושלים שתפסו מקום בתודעה הנוצרית. האחד הוא ההר שבדרום העיר, שמזמן

מסוים החלו הנוצרים לכנותו ״הר ציון״, אף שבמקור היה זה משמותיו העתיקים של

מקום המקדש היהודי. הר שני שעלה לגדולה בתקופה זו הוא הר הזיתים. כך נוצר

בירושלים מעין משולש הרים קדושים: קודקודו הראשי בגולגותא ושתי צלעותיו נשלחות

זו דרומה אל הר ציון וזו מזרחה לעבר הר הזיתים. הכנסיות שהוקמו על ראשיהם,

והליטורגיה שהתנהלה על הצירים שביניהם, סימנו את המשולש הזה וקיבעו אותו בתמונה

52


התודעתית של תושבי העיר והמבקרים בה. זהו המרחב האידאי החדש של העיר

הביזאנטית. קשה שלא להבחין בחסרונו של הר אחד בתוך המקבץ הזה. הר הבית, שסיפק

את השמות והדימויים למערך ההרים החדש, לא נכלל בו, והושאר מחוץ לתמונה כאבן

שאין לה הופכין. בדומה לעולם היהודי של תקופתה, התבססה אף הגאוגרפיה הדתית של

הנוצרים בירושלים על הרים קדושים, אך על הרים קדושים אחרים. ברבות הימים,

כשהתבססה התמונה החדשה בתודעתם של הנוצרים, ״נמחק״ ההר הקדוש הקדום

לחלוטין, וכשעולה הרגל הנוצרי ארקולפוס מתאר את השטח שבין הר הזיתים להר ציון,

הוא קובע שבין שני הרים אלה עובר רק עמק יהושפט. הר הבית היה כלא היה.

סיכום

תולדותיו של הר הבית והתגבשות מעמדו הפולחני והפוליטי סבוכים יותר ממה שמקובל

לחשוב. בניגוד לעמדה הרווחת בציבור, אשר קיבלה ביטוי בספרים ובמאמרים רבים, אין

מדובר כאן בקו התפתחותי אחיד מן הימים הקדומים של המקרא דרך בית שני ועד

תקופת חז״ל, אשר בכולם הר הבית הוא בעל מעמד דומה פחות או יותר. כוונת המחקר

הנוכחי להפריך מוסכמה זו. על-פי מה שהוצג כאן, מדובר בתהליך מורכב שרק חלק מן

הגורמים שעיצבוהו ידועים לנו.

באופן מפתיע, עליית קרנו של ההר אירעה דווקא על רקע אבדן מרכזיותה הפוליטית

והדתית של ירושלים, היינו לאחר חורבן בית שני. אך גם כאן השתלבו והתנגשו גורמים

שונים בתהליך. בנייתו המסיבית של הורדוס והחורבן שהמיטו על המקום הרומים,

העומדים לכאורה בסתירה זה לזה, חוברים יחדיו באופן פרדוקסי ליצירת התשתית

הפיזית והתודעתית להר הבית. גם מבחינה רעיונית תואר כאן תהליך דיאלקטי אשר בו

קבוצות מנוגדות, ומאוחר יותר דתות עוינות, מעצבות לעצמן דימויים מקבילים ואף

סותרים של המקום, אך הללו הצטלבו וללא ספק השפיעו אלו על אלו.

שוו בנפשכם את התמונה הבאה: יהודים המאמינים בישו, בני הקבוצה שהתאגדה

מסביב לדמותו של יעקב אחיו, עולים לבקר באתר הקבר הקדוש של מנהיגם, שעל-פי

אמונתם מצוי היה בהר הבית סמוך לחורבות המקדש. בעודם נושאים את תפילותיהם

ותוך שהם מקיימים את טקסיהם מגיעים למקום יהודים מחוגי החכמים, דוגמת הקבוצה

ובה רבי עקיבא שביקרה בחורבות הר הבית בסמוך לבית קודשי הקודשים. גם לאלה

תפילות, מנהגים וטקסים שהם מקיימים באתר. אלה משתחווים ואלה משתחווים. תמונה

זאת, אף שהיא פרי דמיון ואין כל מידע ישיר המאשש את קיומה, מעוגנת היטב במציאות

של המאה השנייה, ובהחלט הייתה יכולה להתרחש. אירוע כזה צופן בחובו את הדינמיקה

שעשויה הייתה להשפיע על עיצוב המונח ״הר הבית״ בקרב הקבוצות השונות; אלא

שטיבם של תהליכים כאלו שהם נותרים סמויים מן העין וקשה למצוא להם ביסוס

מפורש במקורות. מחקרי התמקד באותם היבטים המוצאים ביטוי ממשי במקורות

53


המגוונים שהשתמרו מן העת העתיקה. הללו מאפשרים לעקוב אחר סיפורו המרתק של

ההר שאת תמציתו הבאתי לעיל, ואף לשחזרו בחלקו.

הערות

ת .1 י ש י מ ח ה ה א מ ע ה צ מ ד א ע י ו ת שנ י ן ב ב ר ו ח ת מ י ב ר ה : ה ״ ת י א ב ל ר ל ה : ״ י ר ק ח ס על מ ס ו ב ה מ ר ז מ א מ

ת י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ה של ה י פ ו ס ו ל י פ ר ל ו ט ק ו ר ד א ו ת ת ה ל ב ם ק ש ר ל בו חי ה ( א ד י א ת ו ו א י צ - מ

. ״ט) , תשנ ם י ל ש ו ר י ב

M . Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (tran. by W. R. : 2 ל . ש מ ה ל א ר

Trask). (San Diego, 1959), pp. 20-65; J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual.

(Chicago, 1987)

ו .3 נ ו סי י י נ ד ך כ ו ם ת י ק ה ת ש ו ב ר ת ה ו י ר ד נ ס כ ל א ן ב ו ד ק ו ר מ ד נ ס כ ל ר א ת ו ר י ח ו א ה שעשו מ מ ה ל ו ו ש ה

ר ר ו פ ת מ י ה מ ו ר ם ה ל ו ע ת ה ד א ח א ה ל ס י נ ס ש ו נ י ט נ ט ס נ ו ק , ו י נ ו ו ם הי ל ו ע ן ה י לבי מ ש ח ה ר ז מ ן ה ד בי ח א ל

. ל ו פ ו נ י ט נ ט ס נ ו א ק י ה - ה ש ד א ח מ ו ת ר י י נ י ב ד י - על

. 4 א 10-1:9 . ״ כ ל מ ה ב מ ל ת ש ו ד ו ל א ר ע ו פ י ס ר ב ב ״ כ ך ל מ ת ה י ב ״ ת הי״ ו י ב ת בין ״ ו ד י מ צ ל ה ש מ ה ל א ר

ת ת א ע מ ו ש ך ו ל מ ת ה י ב ת ב ב ש ו י ה ה י ל ת ר ע ו פ י ס ב ב ט י ת ה ר כ י ם נ י ת ב ת בין שני ה י ז י פ ת ה ו כ י מ ס ה

ר ת ו ך י מו ם נ ו ק מ ה ב י ך ה ל מ ת ה י ב ה ש א ר ין נ י עדי ם כ ב 11). א ״ כ ל מ ת ה׳ ( י ל ב ם א י א ב ם ה י צ ר ה

ן - ו נ ת יער הלב י ה 8:39¡ ב י מ ר ם - י ע ת ה י ה 10:26, 12:36). ב י מ ר ה למשל: י א ר ת ( י פ ר ג ו פ ו ה ט נ י ח ב מ

ה 8:22. א 2:7, 21-17:10¡ ישעי ״ כ ל מ

ם .5 נ י ו א ל ל ם ה י ח נ ו מ ל ה ל כ ש מ ה ל י מ ר ל י צ . א ם י נ ו ר ח ם א י א י ב י נ ב ת ל כ כ ר ל ש א ה ב נ ו כ ה נ נ י ה זו א ל ל כ ה

ם ו ק מ ע ל ב ך ק ר ט ד ע מ ם כ י א י ב נ ב ה ו ל ר צ ר א ש ק נ ״ ה ש ד ק ו ״הר ה מ י כ ו ט י ם ב ג , ו ת ח ם א ע ו פ ל ם ו י ע י פ ו מ

ה 22:31). רמי י ה ( ד ו ה ר י ל ה כ י ל ל ר ט י ם נ ש ה כ י מ ר ת י ש א מ ש , מ ש ד ק מ ה

ל .6 א ר ש י י נ ק ת ז ה א מ ל ל ש ה ק ז י א ב 7:5)¡ ״ ״ א מ ש ) ״ ד ו א עיר ד י ת ציון ה ד צ ת מ ד א ו לכד ד י ו ה למשל: ״ א ר

ת ה׳ י ר ן ב ו ר ת א ת א ו ל ע ה ם ל י ל ש ו ר ה י מ ל ך ש ל מ ל ה ל א א ר ש י י ת לבנ ו ב א י ה א י ש ת נ ו ט מ י ה ש א ל ר ת כ א

ר פ ס י ״הר ציון״ ב ד י ח י י ה ו ט י ב ל על ה י לעי ת ב ת כ ה ש ם מ ה ג א א 1:8). ר ״ כ ל מ א ציון״ ( י ד ה ו ר ד לעי

. ב ״ כ ל מ

R. E . Clements, God and Temple (Oxford, 1965); R. J. Clifford, The Cosmic Mountain in : 7 ה . א ר

Canaan and the Old Testament (Harvard Semitic Monographs 4). (Cambridge Mass., 1972)

D. W. Parry, "Sinai as Sanctuary and Mountain of God," in J. M . Lundquist & S. D. Ricks : 8 ה . א ר

(eds.), By Study and also by Faith: Essays in Honor of Hugh W. Nibley, I, (Salt Lake City,

1990), pp. 482-500

א .9 ל ת א ו נ פ ה י ל ת ו ר ש פ א ן ב ק אי ר פ ל ה ך כ ר ו א ל , ו תר ו י ה ב ב ח ת שני ר י י ב מ י ם ב י ל ש ו ר ל י ה ע י פ ר ג ו י ל ב י ב ה

J. D. Purvis, Jerusalem the Holy City: A :ה למשל א , ר ה י פ ר ג ו י ל ב י ב . ל ם י מ כ ס מ ם ו י י ר ק י ם ע י ר ק ח מ ל

Bibliography, I, (Metuchen NJ, 1988), pp. 163-199; II, (Metuchen NJ, 1991), pp. 158-197

ם י ד ו ה י ת ה מ ח ל , מ ו ה י ת ת ף בן מ ס ו ף 11,8, 13¡ י ס ו ת י ל י פ י 21:3¡ ת ע י ב ר ך ה ו ר ת 19:5¡ ב י ד ו ה : י 10. למשל

ל ב , א ם י ר ח ם א י ר ו ב י ח ם ב ם ג י פ ק ת ש ם מ י י ר ר ם ה י פ ו . נ ן ר להל ק ח מ ף ה ו ד בג עו ם 184, ו ם ש 137:5¡ ש

ר העירין״, פ ס ם ״ ה ג נ ו כ מ ך א ה ו נ ח ן ב ו ש א ר ר ה ו ב י ח , ה . למשל ם ר ו ק ל מ ע ע י ב צ ה ר ל ש פ ד א י מ א ת ל

ב ת ו כ ב ה א ין ש י ע מנ ו ב ק ה ל ש ך ק ת בו, א ז מ ר ה נ א ר נ ם כ י ל ש ו ר ף י א ם ו י ר ע של ה ק ל ר ו ע ל ו ש כ ח ר ת מ ה

ה זו. ר ו א פ ת

54


ל ע ע י ב צ מ ם 45:11), ה ש ) ״ ש ד י ״הר צבי ק ו ט י ב ת ה ם א ה ג א ר י 20. ו ס פ ם ב ן ש י ב ה ך יש ל כ ל 16:9, ו א י נ 11. ד

ם 2:1¡ י ל ב ו ¡ י 8 : ה 37:11מקבים א ¡ 9 מ ל ת ש מ כ ¡ ח ( i i i 1 - 3 QpPsa 4 1 1 ) ם א י ל י ה ר ת ש דה, פ הו ח י ט ל ש כ

ם 7:18. ש

ב ת כ י י ה ש מ ה ל ו ו ש ך ה י 35:13. א ע י ב ר א ה ר ז י 1:13¡ ע ר ו ס ך ה ו ר ם א 37:4¡ ב י ב ק ם 28:1¡ מ י ל ב ו 12. למשל: י

. ס ו פ ס ו ל י צ ה א ח ז נ ו ל מ עדרו ש ל הי ן ע ל ה ל

ם 226:1. י ד ו ה י ת ה ו י נ ו מ ד , ק ו ה י ת ת ף בן מ ס ו ם 13:18¡ י י ל ב ו 13. למשל: י

ה ד ו ה ך י ו ת , ב ״ ת י ט ס י נ ל ה ת ה ו ד ה י ת ה ב ש ח מ ם ב י ל ש ו ר י , ״ ״א זליגמן ת י ו ב ק ע י צועד ב ן אנ א י כ ח ו ת י נ 14. ב

, עמי 203. ( ם, תשי״ז רושלי י ם עורך), ( א ש ל ל ) ץ ר א ת ה ע י ד י ר ל ש ע - ם י נ ש י ה צ ר א ס ה ו נ י כ : ה ם י ל ש ו ר י ו

), עמי 177-163. , (תשל״ו ה , מ ץ י ב ר , ת ״ ה ו ו ש מ ה ה ט י ש ה ר הארץ׳ ו טבו , ״׳ ן ו מ ל ו ש׳ ט י ר ח ק א י ז ח ה ה ר ח ה

ל צ ה א ון ז א די צ מ ן י י י נ ו . המע ם י נ ו ש ם ה י ט ס ק ט ט ב ר ו פ ון מ ל די י כ ה ל י מ ד ה מ ר צ ן ק א ה כ ע י ר י ה ר ש 15. ברו

ק א. ר ב (לעיל, העי 1), פ א י ל א

, ו ה י ת ת ף בן מ ס ו ל י צ ר א מ ת ש ה ט ש נ מ ג ר פ ה ב ר י ד ב א ס מ ו י ט א ק י ה נ ו ו ר הי פ ו ס י ה ר ב ת ד ל א ש מ ה ל א 16. ר

ם י ח ט ש ס 100. ה א י ט ס י ר ת א ר ג י ם 20:49¡ א י ל ב ו ם 16:8¡ י ה 9-7:13¡ ש י מ ח ה עוד: נ א ן 198:1. ר ו י נגד אפ

ה א . ר ו ר ו ז ח ש ל ש ו ד ק מ ם ל י ש ד ק ו מ ם ה י ר ק ח מ ם ב י ב ם ר י ר ו א י ת , זכו ל ם ת ל ו כ ת ם ו ה י ב י כ , על ר הללו

Leiden(, Th. A . Busink, Der Temple von Jerusalem von Salomo bisHerodes, I I במיוחד1980(,: ,

pp. 904-1016,1178-1200

ר .17 ה ש ו ד ו ק ר ה ת 48:14). ה מ ו ע ל ת 7:6)¡ 54:5¡ 33:7¡ 26:14 ( מ ו ע ל א 38-36:4¡ 60:4 ( ״ ק הר ציון - מ

ת - 46:4. י ב ם 37:11¡ 52:13¡ 20:16. הר ה ש - ש ד ק מ ה

. 1 8 ם . ת ש ו ר ע ה ב ב (לעיל, הע׳ 1), עמי 33-29 ו א י ל ה א א א ר ״ ק ר מ פ ס ף ב י ק ן מ ו לדי

י ישו .19 ש ע מ ם מ י ב ם ר י ר ב ע ו ן מ חנ ו ל י ן ש ו י ל ג נ ו ס 13-9:4. באו ק ו י 11-5:4¡ ל ת ם 50-41¡ מ ס 39-22:2¡ ש ק ו ל

P. W . : ה א ה ר ש ד ח ת ה י ר ב ש ב ד ק מ ה ם ו י ל ש ו ר ן על ענייני י כ ד ו ע מ ט ו ר ו פ ם מ ו כ י ס . ל ם י ל ש ו ר י ל ל י ל ג מן ה

L . Walker, Jesus and the Holy City: New Testament Perspectives on Jerusalem (Grand Rapids

ב (לעיל, העי 1), עמי 51-48. א י ל (MI, 1996¡ א

ם .20 ם ש ם 21:2¡ ש ן 2:11¡ ש חנ ו ן י ו ם; חז י נ ו י ל ג נ ו ר האו ת י ת ב ו ל י ב ק מ ר ב ס י ח ו ט י ב ם 53:27. ה י 5:4¡ ש ת מ

. 1 0 וחנן 16:2 ¡ ם 19:22, י ש

W. D. Davies, Gospel and the L a n d : E a r l y Christianity and the Jewish T e r r i t o r i a l D o c t r i n e : 2 1 ה . א ר(Berkeley, 1974), pp. 188-193; J. T. Townsend, "The Jerusalem Temple in the First Century,"

in L . Frizzell (ed.), God and his Temple, (South Orange NJ, 1980), pp. 48-65

ס .22 ק ו י 2-1:24¡ ל ת מ ם ( י י ט פ ו נ י ס ם ה י נ ו י ל ג נ ו ו א ו ב י ת ו ל י ב ק ע מ ק ה על ר ע ז ט ק ן ב א ן כ ו ד ה מל ע י ר י ר ה צ ק ת

Y. Z . Eliav, "The Lithos epi : 7 - 5 : 2 1 ה ( א ך ר ל כ . ע ו י ת ו ד ו ל א ה ע ב ת כ נ ת ש פ ע ו ס מ ר ה ק ח מ ת ה ו ר פ ס ב ו

lithon Prophecy and the Status of the Temple Mount of Jerusalem in Early Christianity," in A .

Oppenheimer and M . Mor (eds.), The Beginnings of Christianity, (Forthcoming)

א ר ק ח ש ה ו ב י ת כ ו ב ק ע , ב י א נ ו מ ש ח ן ה י שמעו מ י ם ב ש ג ח ר ת י בזעיר אנפין, ה ם כ ן זה, א ך מעי י ל ה 23. ת

ב ע ר ו ר י ה א ה ז י . ה ד ו ס י י ה עד ה ת ס י ר ה , ו ם י ל ש ו ר י ש ב ד ק מ ה ל כ ו מ ס ה ה ע ב ה על ג ב צ י נ , ש ת י ק ו ו ל ס ה

י ר ח ש ם א, א י ב ק ר מ פ ר ס ב ח מ ם, ו י רושל י י ד ו ה ת י ע ד ו ת ם ב י ב ם ר י ט ב י ו על ה מ ת ו ת ח ע א ב ט ם ש ש ו ר

. ש ד ק מ ם ה ו ק ת מ ר א י י צ א מ ו ו ה ב ד ש ח ו י מ ן ה פ ו א י ב ו נ ת השי ף א ק ש , מ ן י ימי שמעו ר ח א ר ש בדו

: י׳ צפריר, ה א ה זו ר פ ו ק ת ת ב י ב ר ה ה ם ו י ל ש ו ר ת י ו ד ל ו ת ר ל ש א ו ב ל ל ם ה י ר ק ו ח ת ה ד מ ם ע ו כ י ס 24. ל

ר פ , ס י (עורכים) א ר פ ר ושי ס ך י׳ צפרי ו ת , ב ״ ה נ י ל ו ט י פ ה ק י ל י ה של א י ג ו ל ו א י כ ר א ה ה ו י פ א ר ג ו פ ו ט ה ״

ב א י ל ה: א ו ם השו ת מ ו ע , עמי 166-115. ל ירושלים, תשנ״ט) ת ( י ט נ א ז י ב ה ת ו י מ ו ר ה ה פ ו ק ת : ה ם י ל ש ו ר י

Hadrian's Actions in the Jerusalem Temple Mount", Y. Z. Eliav ¡100-76 1לעיל, העי עמי( , )

pp, 125-144. According to Cassius Dio and Xiphilini Manus," JSQ, 4, (1997)

55


ו על ב י צ ם ה י מ ם י ת ו א ם ב י ל ש ו ר י ו ב נ ם ששכ י מ ו ר ת ה ו נ ו י ג ל ה , ש ת ו ר ו ק ה מ מ ם כ י ד י ע מ י ש פ , כ תכן י 25. י

. ם י ר ב ד ה בגוף ה ג צ ו ה ת ש י נ ב ר ו א ה ה נ ו מ ת ת ה ת א ו נ ש י ל ד ך כ כ ן ב ך אי ; א ם י ד ח ם א י ל ס ב פ ר ח ם ה ח ת מ ה

ב (לעיל, העי 1), עמי 94-83. א י ל ל א צ ה א ב ח ר ה ה ב א ה ר ל ם א י ל ס ל פ ע

ר ח א ת ל ו ר צ נ ב ת ו ו ד ה י ת ב י ב ר ה ו של ה ד מ ע מ י ישו ו ח ב א ק ע ל י ו ש ת ר ו ב ם ק ו ק מ , ״ ב א י ל : י״צ א ה א 26. ר

, עמי 9-1). ס ״ ש ירושלים, ת ת ( ו ד ה י י ה ע ד מ ר ל ש ם ע י נ ש י ה מ ל ו ע ס ה ר ג נ ו ק י ה ר ב , ד ״ ן ב ר ו ח ה

ת 2:13; ב , ש א ת פ ס ו ח עייר,• ת ן י י ר ד ה נ , ס ם ; ש ר שני נו ע״ג ש ע , מ ן 6:2; ירושלמי י ר ד ה נ , ס א ת פ ס ו 27. למשל: ת

ם 5:5. י ר ד , נ ה נ ש ת 8:3! מ י נ ע , ת ה נ ש מ

ת ן א א ס כ ו ר פ י ל ת ו ר ש פ א ן ב ן שאי ב ו מ כ ה זו, ו נ ע ה של ט ס ו ס י ב ועד ל , העי 1) י ל י ע ל ) י ר ק ח מ ד מ ב כ ח נ ת 28. נ

ת לעניין זה. ו י א ר ל ה ו ל כ מ

ת ח ע״ג ו כ ר , ב ם ירושלמי ם 29 ע י ר ב י ד ר פ ס ת 17-16:3 ו ו כ ר , ב א ת פ ס ו ה ת ו ו ש , ה ה ל י פ ת ן ה ו ו י ר לכ ש א 29. ב

ה זו כ ל ם של ה י י ר ק י ע ם ה י ח ס ו נ ש ה ד ק מ א ה ר ו י (לעיל, העי 1), עמי 180-179. לעניין מ נ ו ה די א ר ו

ת ו כ ר , ב א ת פ ס ו ת 5:9; ת ו כ ר , ב ה ם 258¡ משנ י ר ב י ד ר פ ם 1:7¡ ס י ש ו ד , ק א ר פ : ס ם ת ה י א נ ת ת ה ו ר פ ס ב

.19:6

ת בובר, ר ו ד ה א מ מ ו ח נ ל ת ש מ ה ל א . ר א מ ו ח נ ת י ה ש ר ד מ ה ב ר מ ת ש ן ה ל ה ת ל א ב ו מ ת ה ו ש ר ד ת ה ר ד ל ס 30. כ

ל ת ו כ ש ל ד ק מ ת ה י ב מ , ״ דב - ה למשל: מ׳ בן א , ר י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ן ב ה ר ב ב ו ד ן מ י א ה ש נ ח ב א ת 10. ל ו מ ש

, י צרפתי מ ע - ן , עמי 26¡ ג׳ ב ( א ״ מ ש ם, ת ירושלי ל ( ת ו כ , ה ם (עורכים) י ר ח א ב ו ד - ן ך מ׳ ב ו ת , ב ״ י ב ר ע מ ה

, מג, (תשנ״ב), עמי 54-53. ס ע ו ל נ נ ו ש , ל ״ י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ה ״

י לעיל. ת י נ מ ם ש י ר ק ח מ ל ב ש מ ה ל א 31. ר

ת שני״, י ן ב ב ר ו ר ח ח א ם ל י ל ש ו ר י ל ל ג ר ל - ה י י ל ע ה , ״ י א ר פ : ש׳ ס ה אצל ב ח ר ה ו ב נ ה נדו ין ז י ת לענ ו ר ו ק מ 32. ה

ם ה ר ב א ן ל ו כר י ר ז כ ס ) י נ ת ש י י ב מ י ם ב י ל ש ו ר ת י ו ד ל ו ת ם ב י ק ר , פ ( ם י כ ר ו ע ) ם י ר ח א ר ו מ י י ה נ פ ו ך א׳ א ו ת ב

, עמי 393-376. ( א ״ מ ש , ת ם י ל ש ו ר י ) ( ט י ל ש

, עמי 385-382, 381-376. ם , ש י א ר פ ה ס א ה ר ל א ם ה י נ י י נ ע ל ה ל כ 33. ע

י א ר פ ס ר ו ל צפרי צ ם א י נ ו ש ם ה י ר מ א מ ה ב א ה זו ר פ ו ק ת ם ב י ל ש ו ר י ת ב ו א י צ מ ל ה ם ש י נ ו ש ה ה י ט ב י ל ה 34. ע

לעיל, העי 24.

Interpretive Citation' in the Epistle of Barnabas and the Early", 'Y. Z. E l i a v ה זו . ש ר ל ד ה ע א : ר 3 5

," in C. A . Evans (ed.), The Interpretation ofChristian Attitude Towards the Temple Mount

Scripture in Early Judaism and Christianity (Studies in Scripture in Early Judaism and

353-362)Christianity 7), (Sheffield, 2000, pp.

J. F. Baldovin, The U r b a n Character of Christian Worship: The Origins, Development : ה א 36. ר

pp, 45-104. and Meaning of Stational Liturgy ( O C A 228), (Rome, 1987)

, ס״ ו אנ י ל ו י י מ י ת ב י ב ין ה י ת בנ ש ר פ ס ו ו ל א י ג מ י ד ב ר מ ה : י׳ גייגר, ״ ה א ה ר א ז ש ו ל נ ט ש ר ו פ ם מ ו כ י ס 37. ל

ירושלים, , א, ( י מ ל ס ו מ ש ה ו ב י כ ד ה ע י ו ת שנ י ן ב ב ר ו ח ל מ א ר ש י - ץ ר , א ם (עורכים) י ר ח א ס ו ר ך צ׳ ב ו ת ב

, עמי 217-208. ( ב ״ מ ש ת

H . Busse & G. Kretschmar, Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und : ה א 38. ר

pp, 97-99. frühislamischer Zeit (Wiesbaden, 1987)

56


1 הר הבית1 כתקופה המסלמית הקדומה2

עמ>קם אלע1

מבוא

מהלכי הכיבוש הערבי של סוריה רבתי (אלשאם), הכוללת בתקופה זו גם את ארץ-

ישראל,ג לוטים בערפל. אנו מחכים עדיין למחקר מקיף שיבהיר את פרטי הכיבוש הערבי,

על-ידי ניתוח המסורות הרבות והסותרות במקורות הערביים, ולעיבוד מדוקדק ככל

האפשר של המקורות הלא-ערביים."

חוסר הבהירות והיעדר ההסכמה בין ההיסטוריונים הערבים מקיף את כל התחומים:

שנת הכיבוש, שמות הכובשים, מהלכי המצור והכיבוש, נוסחי חוזי השלום וכדומה. מיצויין

המלא של הבעיות הללו יימצא במסורות הדנות בכיבוש ירושלים. חלק גדול מהן מתאר

את פועלו של הח׳ליף עמר בן אלח׳טאב. מרביתן המכריעה הן פרי יצירה מאוחרת של

התקופה האמיית(750-661 לסה״נ), שח׳ליפיה הראשונים ביקשו להאדיר את מעמדה של

אלשאם בכלל ושל ירושלים והמקומות המקודשים בה בפרט. הן מבקשות להטביע על

העיר באמצעות עמר חותם של קדושה. זהו הרקע הפוליטי-דתי שלאורו יש לנתח גם את התקדשותה של העיר לאסלאם, תהליך שהחל כבר בראשית התקופה האמיית.5

בסוף המאה הראשונה לאסלאם(השביעית לסה״נ) ובתחילת המאה השנייה לאסלאם

(השמינית לסה״נ) קיימת כבר הכרה מלאה כמעט במעמדה של ירושלים כעיר השלישית

בחשיבותה באסלאם.*

מעמדה הפוליטי-הדתי של ירושלים בעולם המסלמי נקבע בתחילת-באמצע המאה

השנייה לאסלאם (השמינית לסה״נ). אולם מאמצע המאה השמינית, ואף קודם לכן,

57


איבדה העיר את מעמדה הפוליטי המרכזי (להבדיל מקדושתה), ובמשך ימי הביניים

הייתה עיר שדה בעלת חשיבות מעטה. מצב זה היווה גורם מכריע לכך שהמידע על

אודותיה בספרות הערבית העשירה לגוונה השונים הוא מועט ביותר, במיוחד לגבי התקופה

המסלמית הקדומה (1099-638).

המידע בספרות זאת על אודות ירושלים הוא מפוזר ומקוטע, והחוקר חייב ללקטו

בסבלנות רבה. אולם גם לאחר עבודת נמלים זאת התוצאות יהיו מאכזבות, שכן לא נוכל

לגבש את פיסות המידע לכלל מחקר מקיף(בוודאי לא ממצה) על העיר. רק לקראת סוף

המאה העשירית, מוסר הגאוגרף יליד ירושלים אלמקדסי מידע כלכלי-חברתי-תרבותי מועט על אודות ירושלים.7

אולם גם מחיבורו, ומחיבורי גאוגרפים אחרים בני המאות התשיעית עד השתים

עשרה, אין אנו יכולים לגבש תמונה כוללת של היבט זה או אחר של תולדות העיר, בוודאי

לא תמונה מקיפה ושלמה של ההיבטים הפוליטיים, הכלכליים, החברתיים, התרבותיים והדתיים שלה.8

מצב זה גרם לכך שבניגוד לערים חשובות אחרות ברחבי הח׳ליפות המסלמית, ירושלים

לא זכתה לחיבור מקיף בימי הביניים המוקדמים. החיבורים הראשונים בהם קיימת

התייחסות ממשית להיבטים היסטוריים-טופוגרפיים של העיר הם חיבורי ״שבחי ירושלים״

המאוחרים מן המאות הארבע עשרה והחמש עשרה. עם זאת, יש לציין כי גם נקודת

המוצא של חיבורים אלה אינה היסטורית כוללת. היה על ירושלים לחכות עד סוף המאה

החמש עשרה, עת הקאצ׳י הירושלמי מגייר אלדין(מת 1521) חיבר ספר כולל ומקיף על

העיר.

מדבריו של מגייר אלדין אפשר להבין כי גם חיבורו אינו מאפשר שחזור ההיסטוריה

של העיר בתקופה הקודמת למסעי הצלב. לגבי תקופה זו מגייר מתבסס על ״ספרות שבחי

ירושלים״. לגבי התקופות המאוחרות יותר, התקופה האיובית והממלוכית, ובמיוחד תקופת

חייו, מקורותיו מתרבים והמידע שהוא מביא הופך לבעל ערך רב ביותר. הוא מאפשר לשחזר את פני העיר (במיוחד ההיבט הטופוגרפי, אולם גם החברתי) באופן משביע רצון.9

״ספרות שבחי ירושלים״

בשנים האחרונות הופיעו כמה חיבורים ערביים, שעד כה נקראו ועובדו על-ידי החוקרים

באופן חלקי ביותר. בראש ובראשונה יש להזכיר את ״ספרות שבחי ירושלים״(פציאיל

בית אלמקדס), סוג ספרותי גדול בהיקפו, שלא נוצל עדיין דיו במחקר. היעדרם הכמעט

מוחלט של חיבורים בערבית על ירושלים מגביר את ערכם של חיבורי הפצ׳איל בשחזור

היבטים אחדים בתולדות העיר. מחקריהם של קיסטר ולאחריו חסון, לבנה ואלעד הוכיחו

כי מרבית המסורות בחיבורי השבחים הקדומים (כספרו של אבו בכר אלואסטי, פצ׳איל

1 ובמיוחד ספרו של אלמשרף ב׳ אלמרג׳א, פצ׳איל בית אלמקדס 0 אלבית אלמקדס,

1 שניהם מתחילת-מאמצע המאה האחת עשרה) הם מהתקופה 1 ואלח׳ליל ואלשאם,

58


האמיית, ואפשר על כן לייחסם לסוף המאה הראשונה לאסלאם (השביעית לסה״נ) או

לתחילת המאה השנייה לאסלאם (השמינית לסה״נ).

מחברים מאוחרים יותר, למן המאה השתים עשרה ואילך, העתיקו קבצים אלה כפי

1 אם הוסיפו עליהם, הם העירו על כך בדרך כלל. לפעמים קטעו את הדברים. שהם.2

השוואת עשרות מסורות של אלואסטי ואבן אלמרג׳א, בחיבורי השבחים המאוחרים

מעידה כי המחברים המאוחרים העתיקו על פי רוב את המסורות בדייקנות ובאחריות.

היותן של מסורות אלה חלק מספרות החדית׳" רק הוסיף לזהירות ולדיוק היחסי

בהעתקתן. אנו ניצבים כאן בפני אחד מעקרונות היסוד בחקר ספרות החדימ׳ ואף

ההיסטוריה המסלמית. חיבורים ומסורות קדומים יכולים ״להיעלם״ למשך מאות שנים1 ולהופיע מחדש בחיבורים מאוחרים יותר.4

קבוצה אחת במסורות השבחים מעניינת במיוחד. זוהי קבוצה של מסורות המספקת

מידע היסטורי-טופוגרפי חשוב ביותר לחקר תולדות ירושלים. לחלקן, כמו המסורות על

כיבוש ירושלים, מקבילות בחיבורים אחרים קדומים יחסית. לחלק אחר אין מקבילות

מחוץ ל״ספרות שבחי ירושלים״. מכאן חשיבותה יוצאת הדופן של ספרות זאת. המסורת

החשובה ביותר היא זאת המתייחסת לבניית כיפת הסלע ומסגד אלאקצא, והפולחן

הקדום בכיפת הסלע בתקופת עבד אלמלכ. עד לא מכבר היא הייתה ידועה בנוסח המופיע

אצל אלואסטי ואבן אלמרג׳א. לאחרונה נתגלתה מסורת נדירה קדומה עם חלקים מקבילים

למסורת הזו בספרו של סבט ב׳ אלג׳וזי(מת 1256), שרובו עדיין בכתב יד. מסורת זאת,

הנזכרת גם בהמשך, היא דוגמה מובהקת לחדירה של מסורת יהודית למסורת האסלאמית1 ושילובה בתוכה.5

במקום אחר דנתי בהרחבה בחשיבותן של ״מסורות שבחי ירושלים״ ללימוד היבטים

היסטוריים וגאוגרפיים של ירושלים בתקופה האמיית וראשית התקופה העבאסית. אחד

ההיבטים שנדונו על-ידי בהרחבה היה בדיקה מדוקדקת של האסגאד, קרי, שלשלת

המוסרים בחדית׳ים (המסורות) הללו ויצירת קריטריונים שבאמצעותם אפשר להגיע

לנתונים שונים לגבי זמן הפצת החדית׳, האדם האחראי על הפצתו, מקום ההפצה ו/או

חיבור המסורת, וכדומה. עיקרי ממצאי בחקר האסנאד של ספרות זו תומכים בדעה

המקובלת כיום במחקר (שנעזרה במתודה שונה, בעיקר ניתוח גוף המסורות ותוכנן,1 והנסיבות הפוליטיות-הדתיות להיווצרותן), בדבר קדמותן של ״מסורות שבחי ירושלים״.6

מפעל החיליפים האמיים בירושלים1 7 מעאויה ב׳ אבי ספ>אן(שלט 661/40־680/60)

מעאויה ב׳ אבי ספיאן, מייסד הח׳ליפות האמיית, שימש כמושל סוריה רבתי(הכוללת

כאמור את ארץ-ישראל) משנת 640. בשנת 658, בעיצומו של המאבק נגד הח׳ליף עלי ב׳

1 טקס שבועת אבי טאלב, כרת ברית עם עמרו ב׳ אלעאץ, המצביא הידוע בירושלים.8

59


האמונים של מעאויה כח׳ליף התקיים בירושלים שנתיים לאחר מכן, עם מותו של עלי."

מעאויה מצטייר כיום בעינינו כמי שיזם ותמך באופן פעיל במפעלי בנייה גדולים ברחבי

2 נראה כי הח׳ליפות. יש בידינו עדויות מפורשות ממכה, אלמדינה, טאאף, דמשק ועיראק.0

הוא הראה התעניינות רבה גם בפיתוחה של ירושלים, אם כי עדויות מפורשות לכך עדיין

לא נמצאו(להוציא מסורת אחת עליה נעמוד בהמשך). קיימות כמה מסורות (שהוזכרו

על-ידי חסון), המבליטות את העניין שגילה מעאויה בירושלים ואת החשיבות שייחס

2 מעדותו של הצליין הנוצרי ארקולף, שביקר בירושלים בין השנים 682-679, מתברר 1 לה.

כי על הר הבית עמד מסגד הבנוי מקורות ומטיט, שיכול היה להכיל על-פי דברי הצליין

2 כאמור, רק מסורת אחת מדברת במפורש על בנייה בירושלים בתקופת 3,000 איש.2

שלטונו של מעאויה. זוהי עדותו של אלמטהר ב׳ טאהר (אמצע המאה העשירית), על-פיה

2 עדות זו מתחזקת על-ידי דברי בעל המדרש האפוקליפטי בנה את אלמסג׳ד אלאקצא.5 היהודי המוסר כי מעאויה בנה את חומות הר הבית.*2

עבד אלמלכ ב׳ מרואן(שלט 705/86-685/65)

הקשר של עבד אלמלכ למחוז פלסטין היה הדוק ביותר. עוד בתקופת שלטון אביו(מרואן

2 כמעאויה לפניו, גם טקס שבועת ב׳ אלחכם 683/64), הוא נשא במשרת מושל מחוז זה.5

האמונים לעבד אלמלכ נערך בירושלים ב-685/65." מיד עם התמנותו כח׳ליף החל עבד

אלמלכ לתכנן את בניית כיפת הסלע (קבת אלצח׳רה), וככל הנראה אף את אלמסג׳ד

אלאקצא כמבנה שלם ומפואר. ממסורת נדירה אנו למדים כי מעשהו הראשון של ח׳ליף

זה היה להרחיב את גבולות המסגד על הר הבית, שלא כלל בשנת 685 את הסלע, עליו

עתיד היה להקים את המבנה המפואר של כיפת הסלע. גולדציהר מזכיר פועלו זה של עבד

2 ייתכן והסתמך על סעיד ב׳ אלבטריק המוסר אלמלכ, אולם מראה המקום נשמט מספרו.72 כי ״[עבד אלמלכ] הוסיף לשטח המסגד באופן כזה שהסלע הוכנס לתוך שטח המסגד״.8

אלמקריזי העתיק ידיעה זו עם שינוי משמעותי: ״הכניס את הסלע אל החרם״, קרי לאזור2 המסגד המקודש, המוגדר כחרם! וכך גם אבן ח׳לדון.9

עבד אלמלכ ידוע בעיקר בזכות בניית כיפת הסלע, אולם שמו נתקשר גם במפעלי

בנייה נוספים בעיר. בנוסף למסגד אלאקצא נבנו בתקופתו שני שערים. האחד נשא כתובת

מלכותית שעיטרה את משקופו, ובה שם הח׳ליף, והשני נשא את שמו של נציבו המפורסם

5 קשה לקבוע על עיראק, אלחג׳אג׳ ב׳ יוסף. אלחג׳אג׳ פיקח על בניית שני השערים הללו.0

בוודאות היכן נבנו השערים הללו ובאילו חומות, האם אלה המקיפות את הר הבית או

שמא אלה המקיפות את העיר. ייתכן שנקבעו בחומת הר הבית, שכן מדברי אלמקדסי,

הגאוגרף החשוב בן אמצע המאה העשירית, אנו למדים כי עבד אלמלכ תיקן ושיפץ(ככל5 הנראה) את חומות הר הבית.1

לאחרונה נוטים חוקרים אחדים לשייך את שער הרחמים ואת שער הנביא (שערי

5 אם דעה זו אכן נכונה, מתעוררת מאליה השאלה חולדה המערביים) לתקופה האמיית.2

60


האם אפשר לשייך שערים אלה לשערים הנזכרים. בנוסף למפעלי הבנייה המרכזיים הללו

תיקן עבד אלמלכ את הדרכים לירושלים."

אלול>ד ב׳ עבד אלמלכ(שלט 715/96-705/86)

הידיעות המובאות בפפירוסים של אפרודיטה, הכוללים את ההתכתבות הרשמית בין

קרה ב׳ שריכ מושל מצרים (משנת 714/96-709/90) לבין בזיליוס, הממונה על אזור

אפרודיטה במצרים עילית, מוכיחות בבירור כי בתקופת שלטונו של אלוליד ב׳ עבד אלמלכ

בוצעו עבודות בנייה נרחבות בהר הבית, וככל הנראה אף בסביבתו." שני פפירוסים

מעידים על פועלים ואומנים העובדים במסגד של ירושלים ובארמון של הח׳ליף." פפירוס

אחר מזכיר פועל העובד במסגד של ירושלים במשך חצי שנה," ובמקום אחר מוזכרים

שלושה פועלים, שעבדו במסגד של ירושלים במשך שנה." פפירוס נוסף מספר על שליחת3 פועל אחד ל-12 חודשים ל״בניין החדש של אמיר אלמאמנין״.8

הפפירוסים הללו מעידים אם כן על שניים ואולי אף על שלושה מבנים שנבנו בירושלים

בתקופת שלטונו של אלוליד ב׳ עבד אלמלכ. ייתכן מאוד כי מבנים אלה הם חלק מהמבנים

האמיים שנחשפו בחפירות שנערכו מדרום לכותל המערבי וממערבו.

סל>מאן ב׳ עבד אלמלכ(שלט 717/99-715/96)

סלימאן ב׳ עבד אלמלכ, כאביו בשעתו, היה מושל על מחוז פלסטין מטעם אביו ואחר כך

מטעמו של אחיו אלוליד.'ג קיימות מסורות קדומות (אפשר לעקוב אחר מוסריהן לפחות

עד לתחילת המאה התשיעית), מהן למדים כי כאשר התמנה סלימאן כח׳ליף רצה לקבוע

את מקום מושבו בירושלים ולהתגורר בה; לשם אף הגיעו משלחות השבטים והנכבדים4 0 להישבע לו אמונים כח׳ליף. אולם המלחמה עם הביזאנטים מנעה בעדו להגשים רצון זה.

מסורות אלה עומדות בסתירה למפעל הבנייה הגדול שבו החל סלימאן, קרי הקמת

העיר החדשה אלרמלה. ירושלים באותו זמן היא העיר המרכזית והחשובה ביותר במחוז

4 נראית הגיונית, אולם 1 פלסטין. טענתו של לוז כי סלימאן התכוון לבנות עיר בירה למחוז

כאמור קשה ליישבה עם המסורות שהוזכרו על כוונתו של סלימאן להתגורר בירושלים.

הידיעה הבאה יכולה לחזק את הטענה על הכוונה של סלימאן לנטוש את ירושלים. היא

מעידה כי סלימאן לא גילה יחס של הערצה לירושלים כפי שגילו הח׳ליפים האמיים

לפניו. המסורת מצוטטת על-ידי אבן סיד אלנאס, מספרו של אבו דאוד אלנאסח׳

ואלמנסוח׳. האסנאד שלה מסתיים באבן שהאב אלזהרי(מת 742/124).42 מסורת קדומה

(אינה מאוחרת לאמצע המאה השמינית) מזכירה בית מרחץ של סלימאן ב׳ עבד אל מלכ4 3 בירושלים, שבו היו מיטהרים המשרתים המיוחדים של כיפת הסלע.

המבנים המפוארים שנבנו בירושלים ביזמתם ובתמיכתם של הח׳ליפים האמיים הם חלק

ממכלול המאמצים להפוך את העיר למרכז פוליטי-דתי. חלק נוסף ממכלול מאמצים אלה

61


היה הצד הספרותי. חלק חשוב במכלול היה פיתוחן והפצתן של מסורות שבחי ירושלים4 4 (פצ׳איל בית אלמקדס).

מקום מרכזי ביותר במכלול מסורות אלה שמור למסורת נסיעתו(אסראא) הלילית

של הנביא מחמד ממכה למסגד הקיצון ביותר (אלמסג׳ד אלאקצא) (על-פי סורה יז,

פסוק 1), ועלייתו השמיימה(אלמעראג׳). החוקרים מקבלים בדרך כלל את התאוריה של

) כי במקור היו האסראא והמעראג׳ שתי מסורות נפרדות, שאוחדו בשלב 3 ^ 2 0 1 ) ן ו ו ב

מאוחר יותר. שריקה (6^8011) מסכם ואומר כי במקור הייתה שכבת מסורות קדומה,

שזיהתה את אלמסג׳ד אלאקצא בשמים! ואילו שכבת מסורות שנייה, מאוחרת יותר,

מזהה את אלמסג׳ד אלאקצא, המקום אליו נסע הנביא בלילה על-פי הקראאן, בירושלים,

והיא המצאה אמיית שנועדה להדגיש את תהילתה של ירושלים כנגד מכה בעת המאבק

בעבדאללה ב׳ אלזביר. לגבי המעראג׳, הורוביץ מסכם כי במסורת על המעראג׳ שתי

שכבות - האחת קדומה יותר, לפיה עלה הנביא ממכה לשמים, והשנייה מאוחרת יותר,

מזהה את מקום העלייה לשמים בירושלים. המסורת המאוחדת של האסראא והמעראג׳

מבקשת להעניק לגיטימציה אסלאמית למעמדה של העיר וקדושתה, בהיותה שכבה נוספת,

מאוחרת במקצת למסורות ולמדרשים יהודיים בעיקר(אולם גם למסורות נוצריות), שעברו4 אסלאמיזציה, העוסקים בקדושת ירושלים ובמיוחד באזור הר הבית.5

מפעלי הבנייה המרפאים על הר הבית בתקופה

המסלמית הקדומה

המרכז הדתי והמנהלי-פוליטי התרכז בתקופת שלטונם של עבד אלמלכ ואלוליד

(715-685) על הר הבית וסביבתו הקרובה. הבעיה המרכזית בהכנת מפה של הר הבית

בתקופה האמיית נעוצה בכך שמרבית המקורות הערביים הם מאוחרים ומתייחסים

4 בעיה נוספת היא כי שמות המבנים לגאוגרפיה ולטופוגרפיה של הר הבית בתקופתם.6

ומיקומם השתנו במרוצת הדורות. לעתים רחוקות אנו נתקלים במסורת קדומה המספקת

מידע כלשהו על מבנה זה או אחר בירושלים בתקופה האמיית, אולם אפילו אז אי-

אפשר לקבוע בבטחה בדרך כלל את מיקומו. נובע מכך שאין ביכולתנו לתת תיאור

שלם ומקיף של הר הבית בתקופה המסלמית הקדומה, שלבי הקמתו והתפתחותו ושלבי

הקמת המבנים הרבים בשטחו. בשלב זה של המחקר, התוצאות שאפשר להשיג הן חלקיות

בלבד.

שני המבנים החשובים ביותר על הר הבית היו כיפת הסלע (קבת אלצח׳רה) ומסגד

אלאקצא. בעוד שבונה כיפת הסלע וזמן בנייתה ידועים, הרי שתולדות אלאקצא ברורים

פחות, בעיקר שלבי בנייתו הקדומים.

62


מסגד אלאקצא ־ קווים להתפתחותו

תקופת שלטון הח׳ליפים ישרי הדרן והאמיים(750/132-634/12)

סביר להניח כי מיד לאחר שכבשו את ירושלים הקימו בה המסלמים מסגד. היכן הוקם

מסגד זה? הקמתו של המסגד קשורה בזהות מייסדו. אם הח׳ליף עמר ב׳ אלח׳טאב (שלט

644-634) היה זה שכבש את ירושלים, הרי ייתכן מאוד שהוא היה אחראי להקמת המסגד.

אולם כבר הזכרנו את העובדה כי האמיים השתדלו בכל האמצעים שעמדו לרשותם

לעודד את הפצתן של מסורות שיפארו ויאדירו את ירושלים. חלק נכבד ממסורות אלה

מספר בפירוט רב על תפקידיו רבי התהילה של עמר ב׳ אלח׳טאב בכל הקשור למצור על

העיר, כיבושה, הענקת חוזה השלום לעיר ופעולותיו השונות בירושלים. הן משתמשות

בעמר להענקת לגיטימציה לקדושתה של ירושלים. קבוצה אחת של מסורות מספרת

בגרסות שונות על כניסתו של עמר לעיר עם כעב אלאחבאר, היהודי המומר, סירובו של

עמר לקבל את הצעת כעב לקבוע את כיוון התפילה(הקבלה) מאחורי הסלע הקדוש ועל-

ידי כך להתפלל לכיוון התפילה היהודי, או לשלב את שתי הקבלות, מכה וירושלים. על

פי מסורות אלה, לאחר ויכוח זה קבע עמר את הכיוון אליו יפנו המסלמים בתפילתם

בירושלים, או לחלופין את המקום שבו יש לקיים תפילה (אלמצלא), או את המסגד

) התייחסו למסורת זו על רכיביה 4 עצמו. מלומדים וחוקרי ירושלים (להוציא את רובין7

השונים כאמתית, ולא ראו כי היא מהווה אחת מן המסורות המעידות על המאבק הקדום

4 יש לציין עם זאת כי גויטיין כבר טען כי על קדושתה של ירושלים ועל מעמדה באסלאם.8

״סיפור זה נולד כנראה בתקופה קצת יותר מאוחרת [לכיבוש ירושלים] כשהוקם הבניין

הארעי הראשון של המסגד במקום ההוא״, אם כי הוא מוסיף באותה נשימה הערכה על

המסורת על אודות כניסתו של עמר לירושלים (הסותרת את קביעתו הקודמת), באומרו

כי ״ניתוח זהיר של המקורות ושיקול מדוקדק של ההתפתחות המאוחרת יותר מוכיחים

שמיד בביקורו זה של עמר חל טיהור הר הבית מטומאתו, והוא הפך למקום תפילה

4 אולם היה זה בוסה שניתח בכמה מחקרים מוטיבים ב״מסורות עמר״ על מסלמי״.,5 הכיבוש, פעולותיו בהר הבית וכדומה, ועמד על משמעותן.0

קרסוול, הדן בהרחבה בשאלת בניית מסגד אלאקצא הקדום, מזכיר כמה מקורות

מסלמיים, בעיקר אלה המאוחרים, המוסרים על בניית מסגד אלאקצא על-ידי עמר ב׳

5 הוא מדגיש כי אין מקור אלחיטאב, אולם סובר כי הדיווחים הם בעלי אופי אגדתי.1

קדום המזכיר בנייה זו חוץ מאאוטיכיוס (סעיד ב׳ אלבטריק), אולם לדעתו גם דיווחו

הוא מגמתי ואגדתי. לאחר מכן מצטט קרסוול כמה מחברים נוצרים, תיאופנס (751-

818), אליאס מנציבין(מת 1046), מיכאל הסורי(1199-1166) ובר הבראוס (מת 1286).

כולם (להוציא את מיכאל הסורי) מציינים בפירוש הקמת מבנה על הר הבית ב-643.

5 הסיפורים הללו, ממשיך מיכאל הסורי, מעיר קרסוול, מציין כי המסגד נבנה ב-2.640

קרסוול, מלווים באגדות בעלות מוטיבים דתיים נוצריים. אולם למרות הסתייגותו מדיווחי

63


המחברים הנוצרים, ולמרות שתיקת מיטב המחברים המסלמים, הוא קובע כי עמר הקים

מסגד פרימיטיבי באזור הר הבית. זאת בגין דיווחו של עולה הרגל הנוצרי, ארקולף,5 מ-670 על מסגד פרימיטיבי על הר הבית.3

בטיעונו זה של קרסוול פגם בולט. ארקולף ביקר בארץ-ישראל בין השנים 682-679.

עמר מת ב-644. אי-אפשר להוכיח כלל כי היה זה דווקא עמר שהיה אחראי לבניית מבנה

המסגד הפרימיטיבי, המתואר על-ידי ארקולף. קשה גם להבין כיצד קרסוול קובע בבטחה

כה רבה כי עמר בנה את מסגד אלאקצא הקדום על הר הבית, לאחר שהתייחס אל

הכרוניקות המסלמיות, המוסרות על כך כעל אגדות, ועם זאת פקפק במהימנות של

הכרוניקות הנוצריות.

שוובה טוען, בהסתמך על עיון בעדויות נוצריות ביזאנטיות, כי עמר אכן בנה מקום

תפילה על הר הבית. הוא הסתמך בעיקר על עדותם של תיאופנס וסבאוס הארמני(בן

אמצע המאה השביעית), למרות טיעוניו בדבר נימת הפולמוס נגד היהודים וסילוף מוחלט

של העובדות ההיסטוריות על־ידי המחברים הנזכרים. בסכמו את המסורת של תיאופנס

הוא אומר כי ההיסטוריון הנוצרי עיבד את הדבר בטעמו, וכך נותר מהגרעין ההיסטורי רק5 שריד, שקשה להכירו כיום, אפילו אחרי שמסירים את התיאור המגמתי המסתיר אותו.4

נראה שהערותיהם אלה של קרסוול ושוובה על המקורות הנוצריים בנושא הנדון

נותרו בודדות ולא נתווספו אליהן מחקרים המנסים לעבד את המקורות הנוצריים הללו

על-ידי ניתוח מעמיק ויסודי, ובמיוחד על-ידי השוואתן למסורות הערביות המקבילות

הרבות, המעוררות בבדיקה שטחית חשד כי הן שהיוו מקור בעבור תיאופנס בתיאור

המאורעות. זאת מכיוון שחוקרי התקופה הקלסית העריכו מאוד את הכרוניקה של תיאופנס

כמקור לתולדות ההיסטוריה של המזרח הקרוב בראשית התקופה המסלמית, בסברם כי

דיווחיו הם בלתי-תלויים במסורת ההיסטוריוגרפית המסלמית. דעה זו זכתה לביקורתו5 של קונרד, שהראה כי בכמה מקרים תיאופנס השתמש במקורות ערביים.5

מעאויוז ב׳ אבי ספ>אן

מעבר לחוסר ידיעה הגורם לחוסר היכולת לגבש מסקנה החלטית באשר לבנייתו של

מסגד אלאקצא לאחר כיבוש ירושלים, נוכל לקדם את מחקרנו בכך שנחדל לחפש את

עמר ומפעליו בירושלים. יש לעבור ולטפל בנציב ששלט מטעמו של עמר על סוריה וארץ-

ישראל, הלא הוא מעאויה ב׳ אבי ספיאן, שהחל לשלוט על האזור כבר מ-640. משנה זו

החל לגבש את המסגרת המדינית-הצבאית בתוך תחומי סוריה, שעשרים שנה לאחר מכן

תהפוך לח׳ליפות האמיית.

מצויות בידינו כמה עדויות על קיומו של מסגד(שכונה לימים אלמסג׳ד אלאקצא) על

הר הבית בתקופת שלטונו של מעאויה. הראשונה היא עדותו של ארקולף, שביקר בארץ

בין השנים 682-679. הוא מוסר על מבנה פרימיטיבי בעל ארבע צלעות, הבנוי מקורות

5 עדות נוספת היא ומטיט, על הר הבית, ״שיכולים, כך נאמר, להיכנס לתוכו 3,000 איש״.6

64


דברי המדרש האפוקליפטי היהודי, המעיד על בנייה בחומות הר הבית, שנערכה בתקופת

שלטון מעאויה." אלמטהר ב׳ טאהר מעיד במפורש כי ״מעאויה ב׳ אבי ספיאן בנה את

5 במסורת אחרת, שאפשר לתארכה לרבע הראשון של המאה השמינית מסגד אלאקצא״.8

(לא יאוחר מ-721/103) נמסר כי ״מעאויה עמד על המנגר [בימת הדרשן] של [מסגד]

ירושלים באומרו: מה שנמצא בין שני הקירות של המסגד הזה אהוב יותר על אללה5 יתעלה מכל [או משאר המקומות על-פני] הארץ״.9

ידיעה מעניינת וחשובה לתולדות מסגדה הקדום של ירושלים מלמדת על שמעון ב׳

זיד, אבו ריחאנה, שהיה במקורו יהודי (משבט אלנצ׳יר או קריט׳ה), שהתאסלם. הוא

6 הוא היה אם 0 התגורר בירושלים באמצע המאה השביעית, ונהג להטיף במסגד אלאקצא.

כן ״קאץ״, מטיף, מספר סיפורי הנביאים, דברי תוכחה וחכמה. המקורות הידועים לי לא

מוסרים את שנת מותו." האם בכינוי ״אלמסג׳ד אלאקצא״, שבו הטיף שמעון ב׳ זיד,

הכוונה למסגד עצמו ובכך מעיד על קיומו באמצע המאה השביעית לערך, או אולי הכוונה

לכל השטח של הר הבית, המכונה גם הוא לעתים בכינוי זה? ממסורת אחרת נראה כי אבו

ריחאנה אכן נהג להטיף במסגד עצמו. מסופר על שני אנשים, האחד אלהית׳ם ב׳ שפי

אלרעיני, אלחג׳רי אלמצרי, שחי ופעל באמצע המאה השביעית ועד תחילת המאה

השמינית," שיצא עם חברו, שנקרא אבו עמאר, משבט אלמעאפר," כנראה ממצרים, כדי

להתפלל בירושלים. המסורת נמסרת מפי אלהית׳ם ב׳ שפי עצמו, שטוען כי הם עלו

לירושלים כדי לשמוע ״קצץ״(קרי, סיפורי דת, תוכחות ודברי חכמה) של אבו ריחאנה,

שהיה ״הקאץ של איליאא״ (הלא הוא שמה הקדום של ירושלים). אבו ריחאנה ישב

במסגד, שם נהג להטיף. חברו של אלהית׳ם שמע את הטפתו של אבו ריחאנה וסיפר לו על4 תוכנה.4

המסורת היא קדומה, וכנראה אותנטית. קשה לאתר מגמתיות באזכור של מסגד

אלאקצא במסורת, שאפשר להקדימה לסוף המאה השביעית. מעניינת העובדה שמוסרי

המסורת הזו הם ממצרים. שלושת המוסרים הקדומים ביותר משתייכים לאותו שבט

דרומי(חמיר), שניים מהם השתייכו בבירור לאותו תת-שבט (רעין). ייתכן ואף השלישי6 השתייך לתת-שבט זה.5

הנה כי כן הבאנו מעט ידיעות המעידות על קיומו של מסגד אלאקצא בתקופת שלטונו

של מעאויה. הן מתיישבות עם דבריו של גויטיין ששיער כי ״עיקרו של הבניין הוקם עוד

בתחילת התקופה האמיית."

עבד אלמלכ ב׳ מרואן(705/86-685/65)

מיד עם עלותו לשלטון החל עבד אלמלכ לתכנן את מפעלי הבנייה הגדולים על הר הבית,

שכללו מלבד תיקון החומה על ההר את מסגד לאקצא וכיפת הסלע. מקובל היה להניח כי

היה זה אלוליד בן עבד אלמלכ שבנה את מסגד אלאקצא. קרסוול, התומך בדעה זו,

מסתמך בעיקר על כמה מקורות מאוחרים המוסרים על בניית המסגד על-ידי אלוליד,

65


ובעיקר על הפפירוסים של אפרודיטה ומסכם באומרו: ״וכך לא יכול להיות ספק כי היה

(קרי, לאחר הקמת 6 זה אלוליד ולא עבד אלמלכ אשר בנה את אלמסג׳ד אלאקצא השני״.7

4 התעלמו מן 8 המבנה הפרימיטיבי הראשון). חוקרים אלה ואחרים (להוציא את לבנה)

המסורת המפורטת המתארת את בניית מסגד אלאקצא וכיפת הסלע בעת ובעונה אחת

4 המסורת הקדומה, המופיעה בספרי שבחי ירושלים הקדומים שראו , על-ידי עבד אלמלכ.

7 - וככל 0 אור - חיבורי אלואסטי ואבן אלמרג׳א מתחילת-אמצע המאה האחת עשרה

הנראה הופיעה גם בספרי שבחי ירושלים של אלוליד בן חמאד אלרמלי, שהיה פעיל

7 מהווה את אחת מחוליות האסנאד (שרשרת במחצית השנייה של המאה התשיעית,1

המוסרים) במסורת, שחוליותיה הקדומות מחזירות אותנו אל התקופה האמיית. היא

נמסרה על-ידי מוסרים תושבי ירושלים שהשתייכו כולם למשפחה אחת, שאביה הקדמון

ת׳אבת נמנה עם האח׳מאס (המשרתים), ששירתו בחרם. הוא חי ופעל באמצע המאה

7 את המסורת מסר ת׳אבת מפי האחראים על הבנייה בהר הבית, רג׳אא ב׳ השמינית.2

חיוה אלכנדי, המלומד שפעל בשירות האמיים (מת 731-730/112)נ7 ויזיד בן סלאם,

7 מסורת זו, הכורכת בכפיפה אחת את המולא של עבד אלמלכ, עליו לא ידוע לנו דבר.4

בניית כיפת הסלע ומסגד אלאקצא, מצוטטת על-ידי מחברים מאוחרים של ״ספרות7 7 ואחרים.6 שבחי ירושלים״,5

׳ עבד אלמלכ(715/96-705/86) אלוליד ג

את המידע החשוב ביותר על מפעלי הבנייה של אלוליד ב׳ עבד אלמלכ אנו למדים מן

הפפירוסים של אפרודיטה, שם נאמר במפורש כי פועלים נשלחו לבניית המסגד בירושלים,

לחצי שנה ואף לשנה. להוציא את הפפירוסים של אפרודיטה, שני מקורות נוספים קדומים

יחסית מזכירים את בניית אלאקצא על-ידי אלוליד. האחד הוא סעיד ב׳ אלבטריק (מת

941), שמסורתו רבת טעויות וסילופים, באשר היא גורסת כי אלוליד הקים את כיפת

" השני הוא אלמהלבי (מת 990), במסורת בעלת קווי דמיון רבים לזו של אבן ע ל ס ה

אלבטריק עם אותן טעויות וסילופים. אם לא העתיק ממנו ישירות, הרי שהמקור שלהם

7 קרסוול מסתמך (בנוסף על הפפירוסים של אפרודיטה) גם על דברי ההיסטוריונים זהה.8

המאוחרים, אבן אלאתייר (מת 1233), אבן אלעברי (מת 1286) ואבן אלטקטקא (מת

1301 לערך), המוסרים כי אלוליד בנה את מסגדי דמשק, אלמדינה ואת אלמסג׳ד

7 עם זאת המקורות הקדומים, בעיקר אלה ההיסטוריים (אבל גם אחרים), אלאקצא.9

אינם מזכירים את בנייתו של אלמסג׳ד אלאקצא על-ידי אלוליד ב׳ עבד אלמלכ בירושלים.

מפעלי הבנייה של אלוליד הנזכרים על-ידם הם שניים בלבד, מסגד הנביא באלמדינה8 0 והמסגד הגדול בדמשק.

ראויה לציון מסורת קדומה(מהרבע הראשון של המאה השמינית[!]), המופיעה במקורות

שונים בשינויי גרסאות. באחת הגרסות של המסורת (המובאת על-ידי מחבר מאוחר)

נאמר: ״אמר צ׳מרה [ב׳ רביעה אלרמלי, מת 817/202]: שמעתי את אברהים ב׳ אבי עבלה

66


אומר: ירחם אלהים על אלוליד [ב׳ עבד אלמלכ], היכן ימצא דומה לול הוא כבש את הודו,

אלסנד, ספרד וזולתם ובנה את המסגד של הנביא ובנה את מסגד דמשק, והיה נותן לי

קערות מוזהבות [קערות מזהב; קצאע אלד׳הג] כדי לחלקן בין קוראי הקראאן(קראא)

8 גרסה מקוצרת של המסורת מובאת על-ידי אבן אלמרג׳א באסנאד המסתיים של ירושלים.1

8 מפי אבראהים ב׳ אבי עבלה שאמר: אלוליד ב׳ עבד אלמלכ ב״צ׳מרה ב׳ רביעה אלרמלי2

נהג לשלוח עמי רצועות של זהב (צפאאח אלד׳הב) והייתי נוהג לחלקן בינות אנשי8 ירושלים״.5

אברהים ב׳ אבי עבלה היה מלומד ״ארץ-ישראלי״, שהתגורר(גם) ברמלה(מכאן כינויו

״אלרמלי״), שהיה בעל קשרים הדוקים עם הח׳ליפים אלוליד ב׳ עבד אלמלכ (מת 96/

715), סלימאן ב׳ עבד אלמלכ (מת 717/99), עמר ב׳ עבד אלעזיז(מת 720/101), שימש

כלבלר (כאתב) בשירות השאם ב׳ עבד אלמלכ (מת 743/125)84 והיה ממונה על דיואן אלח׳אתם של מרואן ב׳ מחמד(מת 750/132)." הוא מת בשנת 769/152 או 84.770/153

במסורת הנרחבת הנמסרת על-ידי אבראהים ב׳ אבי עבלה, שהתגורר במחוז פלסטין

והיה ממקורבי הח׳ליף, לא נזכר מסגד אלאקצא בין המסגדים שנבנו בפקודת אלוליד.

ירושלים אמנם נזכרת על-ידו לאחר אזכור מסגדי דמשק ואלמדינה, אולם רק כדי לתאר8 משלוח של כסף או קערות מוזהבות (או מוכספות).7

מדיווחיהם של המחברים המאוחרים שהוזכרו על-ידי קרסוול אין ללמוד כי אלוליד

בנה את אלאקצא מהמסד עד לטפחות. הם משתמשים בפועל בנא בהוראת בנייה, שאינה

מציינת בנייה חדשה, יש מאין. כל המקורות הללו משתמשים באותו פועל בתיאור בניית

המסגדים בדמשק ובאלמדינה. לפחות באלמדינה, המסגד היה קיים ועבר שיפוץ בלבד.

גם בדמשק לא נבנה המסגד מן המסד. באשר למחבר החשוב מבין השלושה, אבן אלאת׳יר,

קרסוול לא שם לב כי מסורתו הועתקה כלשונה מאלטברי(מת 923), שמוסר את הידיעה

מעמר ב׳ שבה(מת 877/264).88 אולם המסורת אצל אלטברי נבדלת מזו של אבן אלאת׳יר

בפרטים אחדים, כשהחשוב והמהותי ביניהם הוא כי עמר ב׳ שבה מזכיר רק שני מסגדים

שנבנו בפקודת אלוליד: זה של דמשק וזה של אלמדינה. אצל אבן אלאת׳יר נתווסף מסגד

שלישי, זה של ירושלים. לנקודה זו השלכות חשובות לחקר היחס בין חיבורו של אלטברי

לבין זה של אבן אלאת׳יר מחד גיסא, ולערכם ההיסטורי של המקורות המסלמים

המאוחרים מאידך גיסא. אולם, נושאים אלה חורגים ממסגרת דיוננו.

דיווחו הקדום ביותר של אבן שבה זהה לדיווחים בחיבורים קדומים על אודות מפעלי

הבנייה של אלוליד.

כיצד אפשר ליישב בין העדויות המובאות על-ידי ההיסטוריונים המאוחרים שנזכרו

בדבר בניית אלאקצא בתקופת אלוליד במקביל לשני המסגדים בדמשק ובאלמדינה לבין

שתיקת המקורות הקדומים בנדון? הפפירוסים של אפרודיטה מוסרים במפורש על בנייה

בירושלים בתקופת אלוליד, כולל בנייה במסגד,• נראה על כן כי אפשר לקבוע שבתקופת

אלוליד נעשו פעולות בנייה במסגד אלאקצא. ככל הנראה הבנייה המפוארת של המסגד,

67


שנבנה בתקופת שלטונו של עבד אלמלכ, לא הושלמה או נזדקקה לשיפוצים ולתוספות.

8 גויטיין לעומתו שיער כי עיקר המבנה של מסגד אלאקצא דעה זו הובעה כבר על-ידי בל.9

הוקם עוד בתחילת התקופה האמיית, וכי פעולות הבנייה שנערכו בתקופת אלוליד נחשבו

9 השערתו זו של גויטיין נכונה, אלא שיש לקבוע את מועד בניית המסגד רק לשיפוץ.0

מאוחר יותר, בתקופתו של עבד אלמלכ, ולא בתקופת מעאויה כפי שסבר גויטיין. באופן

זה יש להתייחס למסורות המאוחרות שנזכרו לעיל, וכן למסורות נוספות כגון זו של

אלקלקשנדי, המוסר - בצטטו את אבן פצ׳ל אללה אלעמרי(מת 1348) - כי אלוליד ציפה

9 מגייר אלדין מוסר בפסיפס את הקירות של מסגד דמשק, מכה, אלמדינה וירושלים.1

במפורש כי בתקופת שלטונו של אלוליד נהרסו חלקים מן המסגד (אלאקצא, או שמא9 הכוונה להר הביתי), ואלוליד ציווה לתקנם. אולם ייתכן מאוד שהמסורת משובשת.2

ייתכן שההרס עליו מדובר אירע עקב כמה רעידות אדמה קשות שהתחוללו בסוריה רבתי

(אלשאם) בתקופת שלטונו של ח׳ליף זה (בשנת 713-712/94)," אם כי אין כל עדות

במקורות כי ירושלים נפגעה על-ידי רעידות אדמה אלה.

אין גם כל עדויות בכתובים המתארות את תכניתו של המסגד בתקופה האמיית,

להוציא מסורת נדירה ומיוחדת במינה, הנמסרת על־ידי סבט ב׳ אלג׳וזי, ונסמכת על

מחברים שחיו ופעלו באמצע המאה השמינית ובסופה. ממסורת זו למדים כי למסגד9 שבנה אלמלכ היו שבע כיפות ומתחתיהן שבעה מחראבים (גומחות.תפילה).4

מסגד אלאקצא - מתום התקופה האמיית עד לתקופת מסעי הצלב

על-פי כמה חיבורי שבחי ירושלים ואחרים, אירעה בשנת 748-747/130 רעידת אדמה

9 אלה הן השנים שהרסה כנראה את הקירות המזרחיים והמערביים של מסגד אלאקצא.5

האחרונות לשלטון האמיים, ימי שלטונו של מרואן ב׳ מחמד (שלט 750/132-744/127),

תקופה סוערת, רבת מרידות וסכסוכים פנימיים בח׳ליפות. כעבור שלוש שנים הובסו

הצבאות האמיים על-ידי הצבאות העבאסיים. הח׳ליף העבאסי הראשון, אבו אלעבאס

אלספאח (שלט 754/136-750/132) לא התפנה לתיקון המסגד בירושלים, באשר היה

טרוד במשך שנות שלטונו הקצרים בדיכוי מרידות בכל רחבי הממלכה, ובארגון דפוסי

השלטון והמנהל החדשים. בתקופת שלטונו של הח׳ליף העבאסי השני, אבו ג׳עפר אלמנצור

(מת 775/158), נעשו פעולות בנייה ושיפוץ על הר הבית. הוא ציווה להסיר את לוחות

הזהב והכסף שציפו את דלתות המסגד, להתיכם, לטבוע דינרים ודרהמים, ובכסף זה

9 נראה שפעולות בנייה אלה התבצעו בראשית שנת 758/141, עת ביקר לתקן את המסגד.49 אלמנצור בירושלים לאחר שחזר מהחג׳ של שנת 140. הוא שהה בירושלים חודש שלם.2

לה סטרנג׳ סבר כי הבנייה התנהלה בעת ביקורו של אלמנצור בירושלים בשנת 770/154-9 98,771 אולם נראה שיש להעדיף את התאריך 758/141, עליו מוסרים מחברים שונים.9

מעט מאוחר יותר אירעה רעידת אדמה נוספת, שבעטייה נהרס המבנה אותו ציווה

אלמנצור לבנות. בתקופת אלמהדי, בנו של אלמנצור(שלט 785/169-775/158), היה מסגד

68


1 0 אלאקצא חרב. הוא ציווה לבנות את המסגד, כשהוא מפחית מאורכו ומוסיף לרוחבו.0 ייתכן שציווה על פעולות בנייה אלה בעת שביקר בירושלים בשנת 101.780/163

אלמקדסי מתאר רעידת אדמה גדולה שאירעה בתקופת שלטונם של הח׳ליפים לבית

עבאס, אשר הרסה את מרביתו של מסגד אלאקצא, חוץ מן החלק הבנוי מסביב למחראב.

כאשר נודע לח׳ליף על כך, ציווה על מושלי הפרובינציות ושאר מפקדיו כי כל אחד מהם

יבנה סטיו בתוך המסגד, ״ובנו את המסגד באופן חזק ויציב יותר מאשר היה לפנים.

החלק הישן נותר כנקודת חן באמצע המבנה החדש. החלק הישן משתרע עד לגבול עמודי

1 אלמקדסי אינו מציין את שם 0 השיש. ובאשר לאומנות המטויחות, הרי שהן חדשות״.2

הח׳ליף. ברור שאין הוא אלמנצור, שכן הוא קומם את הריסות המסגד בעקבות רעידת

האדמה שהתרחשה עוד בתקופה האמיית. נראית לי סברתם של לה סטרנג׳ וקרסוול כי1 0 היה זה אלמהדי.5

אין במקורות הידועים לי עדות נוספת על פעילות עבאסית הקשורה במסגד אלאקצא,

להוציא את תקופת אלמאמון(שלט 833/218-813/198). נאצר חיסרו מתאר ב-1047 שער

נחושת גדול ויפה במסגד אלאקצא, עליו חרוט בכסף שמו של הח׳ליף אלמאמון. נאמר,

1 שער זה מצטרף לשני השערים בכיפת הסלע 0 , מוסיף חיסרו, כי אלמאמון שלחו מבגדאד.

עליהם נחרטו כתובות בתקופת עבד אלמלכ, בהם נוספו פסוקי קראאן בתקופת אלמאמון.

באחד השערים אף נחרט שמו של אלמאמון.

אין אנו יודעים מה היו מידותיו של המסגד שבנה אלמהדי(עליו נאמר כי הקטין את

מידותיו). החפירות מדרום וממערב להר הבית חשפו מבנים גדולים מן התקופה האמיית,

ביניהם מבנה גדול, במקורו בין שתי קומות, שמקומתו השנייה היה מעבר ישיר להר

הבית, כנראה אל מסגד אלאקצא, שבניינו המקורי התמשך ככל הידוע לנו מערבה, מעבר

לגבולות המסגד בימינו. עם גילוי המבנה והקשת המחברת בינו לבין הר הבית הציעה

מרים רוזן-איילון כי המבנה (הארמון) בין שתי הקומות הוא דאר אלאמארה, ארמון

המושל, וזאת בגין התחברותו אל המסגד. זאת מכיוון שבראשית התקופה המסלמית

הקדומה נהוג היה לקבוע מעבר בין דאר אלאמארה לבין המסגד הגדול (אלג׳אמע)1 0 בעיר.5

אלמקדסי, המתאר את המסגד כפי שראהו באמצע המאה העשירית, אומר כי היו לו

26 שערים לצד צפון. מול המחראב היה שער גדול הנקרא ״שער הנחושת״, שצופה בנחושת

מוזהבת. ייתכן וזהו השער הנזכר(בשם זהה - ״שער הנחושת״) במסורת, שאפשר להקדימה

למחצית הראשונה של המאה השמינית, שבה נאמר כי שער זה הוא מהרכוש שהיה שייך

1 משמאלו ומימינו של השער, ממשיך אלמקדסי, היו שבעה שערים פשוטים. 0 4 למלך פרס.

מול 15 השערים הצפוניים היה סטיו של עמודי שיש, שנבנה בפקודתו של עבדאללה ב׳

1 אנו זוכרים כי שער נחושת גדול 0 טאהר, מושלו של הח׳ליף אלמאמון על סוריה ומצרים.7

ומפואר נזכר על-ידי כמה מחברים כבר למן התקופה האמיית, במאה התשיעית, באמצע

1 עד לאמצע המאה האחת עשרה. 0 המאה העשירית,8

69


בשנת 1033/424 אירעה רעידת אדמה חזקה שהרסה מבנים רבים בערים שונות בסוריה

1 השנים הן שנות שלטונו של רבתי, ביניהן ערים ב״ארץ-ישראל״, כרמלה ובירושלים.'0

הסלטאן הפאטמי אלט׳אהר (שלט 1035-1021), שעסק בשנה זו בקימום חומותיה של

ירושלים. המילטון טוען כי ככל הנראה נהרסו עקב רעידת האדמה ״כל אחד מחמישה

עשר הסטווים שהשתרעו צפונית לכיפה״. רק שלוש הדלתות המרכזיות נשתמרו. אלט׳אהר,

שקומם על-פיו את אלאקצא, בנה את ארבעת קימורי הקשתות של האולם ואת הסטווים

1 אף קרסוול חושב כי חלק 1 המרכזיים המהווים את הבסיס למסגד אלאקצא בימינו.0

גדול למדי של המסגד בימינו הוא פרי עבודה שבוצעה בתקופתו של אלט׳אהר, שכיבד

1 בכך מתנגדים המילטון וקרסוול לדעתו של 1 במידה רבה את תכנית הבנייה של אלמהדי.1

לה סטרנג׳, שסבר כי מסגד אלאקצא של ימינו הוא מתקופת האיובים והצלבנים. יש

לזכור עם זאת כי כל שידוע לנו הוא כי אלט׳אהר ציווה לשקם את כיפת אלמסג׳ד

אלאקצא. אין במקורות כל מידע על מפעלי בנייה ושיקום אחרים במסגד בקנה מידה

1 מובא על-ידי נאצר 1 גדול. תיאור מפורט של המסגד לאחר תקופת שלטון אלט׳אהר,2

חיסרו. במסגד היו לפי תיאורו ״280 עמודי שיש בעלי כותרות מגולפות שעליהן קשתות

מאבן... כל המסגד מרוצף בשיש צבעוני, וכל החיבורים ברצפה עשויים מעופרת. המקצורה

[מבנה סגור לתפילה בתוך המסגד], באמצע הכותל הדרומי, גדולה מאוד, ויש בה 16

עמודים... הכיפה מזוגגת בפסיפס... שם, מחצלות מהמגרב, מנורות ופנסים תלויים על

שרשראות נפרדות! ומחראב גדול כולו מזוגג בפסיפס... ומכלל הדלתות ההן [של המסגד]

יש אחת מנחושת, משוכללת ומעובדת יפה... עד שאפשר לומר כי זה מזהב משובץ ומגולף1 1 בכסף שרוף. שם הח׳ליף אלמאמון כתוב שם. אומרים כי אלמאמון שלחה מבגדאד״.3

כ>פת הסלע(קבת אלצח׳רה)

על הרקע לבניית כיפת הסלע בפקודת הח׳ליף עבד אלמלכ, ועל הסיבות להקמתה, נדון

בהמשך. המקורות המסלמים חלוקים ביניהם לגבי תחילת בנייתה של כיפת הסלע. חלקם מוסר כי הבנייה החלה בשנת 4,686-685/66״ ואילו אחרים מוסרים על שנת 5.688/69״

כתובת ההקדשה של הבניין נושאת את התאריך 692-691/72, ככל הנראה (על-פי הדעה

1 אם כי ייתכן שהקמתו הושלמה בשנת 1 המקובלת במחקר) שנת סיום הקמת המבנה,6

117.693-692/73 לא נראית לי סברתם של כמה חוקרים ששנת 72 היא תאריך התחלת1 1 8 הבנייה.

אין בידינו ראיות על תולדות כיפת הסלע למן שנות ח׳ליפותו של עבד אלמלכ(מת 86/

705) עד לתקופת שלטונו של הח׳ליף העבאסי אלמאמון(שלט 833-813). בתקופת שלטונו

הוחלף שמו של בונה כיפת הסלע, עבד אלמלכ, בכתובת הפסיפס בארקדה הפנימית בשמו

1 על שני לוחות הנחושת הגדולים שעיטרו את הפתחים הצפוני והמזרחי 1 , של אלמאמון.

של כיפת הסלע, שבמקור נקבעו בתקופת עבד למלכ, עליהם רקעו פסוקי קראאן, נוספו

70


בתקופת אלמאמון שתי שורות הנושאות את שם הח׳ליף הזה ואת תאריך הכתיבה, רביע ב, 216/מאי-יוני 120.831

בתקופת שלטונו של הח׳ליף העבאסי אלמקתדר (שלט 932/317-908/295) בוצעו

תיקונים כלליים במסגדים הרבים ברחבי הח׳ליפות על-פי הוראותיו של עלי ב׳ עיסא,

הוזיר של הח׳ליף. בשנת 913/301 בוצעו בחרם ובכיפת הסלע עבודות שיפוץ ובנייה.

הפקודה הישירה לבנייה יצאה כנראה מאמו של אלמקתדר, אשר השפעתה בחצר בנה

הח׳ליף הייתה רבה. על השיפוצים בכיפת הסלע מעידה כתובת, החרוטה על עץ בכרכוב

הסובב את הבניין, בחלל בין התקרה והגג של המסדרון החיצוני לבין הקיר הפנימי של

1 על השיפוצים בהר הבית מעידה כתובת המורכבת משלוש 2 1 המסדרון מעל התקרה.

1 תיאורים 2 3 1 אמו של אלמקתדר אף הקדישה ארבע דלתות מעץ אורן לכיפת הסלע. 2 אבנים.2

נוספים של כיפת הסלע מובאים על-ידי אבן אלפקיה(חיבורו נכתב ב-903 לערך), המתייחס

למבנה לקראת סוף התקופה הטולונית ב״ארץ-ישראל״(שלטונם בחלקי אלשאם מ-878/1 2 905). תיאורו תואם באופן כללי(עם אי-דיוקיס מסוימים) את מבנה כיפת הסלע בימינו.4

תיאורים נוספים הם של אלמקדסי(אמצע המאה העשירית לערך), של אלמהלבי (מת 990) ושל נאצר חיסרו(מת 1047).125

בתקופת שלטונו של השליט האח׳שידי האחרון, אבו מסכ כאפור (שלט 968-966),

בוצעו עבודות בנייה ותיקונים בחרם,"1 ייתכן אף בכיפת הסלע, אם כי אין לנו עדויות על

כך. מתקופת שלטונו של הח׳ליף הפאטמי אלט׳אהר(שלט 1035-1021) אנו מוצאים שלוש

כתובות משנת 1023-1022/413, הכוללות נוסחים זהים כמעט, המספרות על בניית הכיפה

בפקודתו של אלט׳אהר."1 השיפוצים ארכו זמן רב, שכן בפסיפס המקשט את התוף של

הכיפה, בצד הפנימי, ישנה כתובת המעידה על הרכבת פסיפס חדש ותיקונו בשנת128.1028/418

מקומות מקודשים בתוך כיפת הסלע בתקופה האמיית

המרצפת השחורה(אלבלאטה אלסודאא)

בתוך כיפת הסלע הייתה מרצפת שחורה (אלבלאטה אלסודאא). לעתים היא מכונה גם

1 אמנם אין שומעים על קיומה במסורות 2 מרצפת השיש השחורה(אלרחיאמה אלסודאא).9

על הקמת כיפת הסלע, אולם ממסורות אחרות אנו יודעים בבטחה כי המרצפת הזאת

1 על-פי אחת המסורות, 3 הייתה קיימת לפחות בשנת 748/130, לקראת תום השלטון האמיי.0

בתקופה זו נמצאה המרצפת השחורה בינות לעמודים של הארקדה החיצונית, מול השער

הצפוני של כיפת הסלע. עוד נאמר במסורת כי המרצפת נמצאת על שער משערי גן העדן,

1 מסורת זו מתקשרת למסורות על אודות ירושלים באחרית הימים. 3 והתפילה עליה נענית.1

לירושלים תפקיד מרכזי במכלול המסורות הקדומות, העוסקות באחרית הימים. אחת

המסורות המרכזיות במכלול זה היא כי גן העדן יועבר לירושלים ושער גן העדן ייפתח

71


מעל ירושלים."1 מסורות אחרות ממקמות את גן העדן מימין (קרי, מערבית) לכיפת1 הסלע."

לצדה של המרצפת השחורה היה ספסל אבן רחב. בשנת 780 לערך ציווה הח׳ליף

" העבאסי אלמהדי להרחיבו.4

" מעניין במיוחד המרצפת נזכרת על-ידי מחברים בני המאה התשיעית והעשירית.5

הוא תיאורו של אבן אלפקיה (מ-903 לערך), המזכיר - בתארו את הר הבית - מרצפת

שחורה, הנמצאת מימין למחדאב, עליה חקוקה צורתו (תמונתו? - ח׳לקת) של הנביא

" כאמור, תיאור זה נמסר במסגרת התיאור הכללי של הר הבית. לא ברור למה 6 מחמד.

התכוון המחבר בביטוי ״מימין למחראב״. ייתכן והכוונה למחראב המתואר בראשית

המאה הארבע עשרה על-ידי אבן פיצל אללה אלעמרי, בעת תיאור המרצפת השחורה:

" בין שני העמודים ״באשר לשער הצפוני של כיפת הסלע, הרי שהוא נקרא שער גן העדן...7

הניצבים לפני השער בתוך [שטח המוקף על-ידי] מעקה עץ מוזהב יש מחראג יפה, המצביע

על [מיקומה] של מרצפת השיש השחורה, אשר האנשים מתפללים אצלה. טבלת שיש זו

נעלמה מזה זמן רב ובמקומה הושמה טבלה ירוקה. והאנשים מתפללים ומבקשים מאלהים

" מעניין הדבר כי מחברים בני המאה הארבע עשרה והחמש עשרה, שחיו בירושלים, אצלה״.8

העבירו את המסורות הקדומות על המרצפת השחורה ולא דיווחו (כאבן פצ׳ל אללה

" עבד אלגני אלנאבלסי, שביקר בירושלים ב-1689, מתאר את 9 אלעמרי) דיווח ראלי.

המרצפת בירוקה וסובר כי כינוייה ״השחורה״ ניתן לה מכיוון שהמונח אסוד, סואד1 4 מורה לעתים גם על גוון ירוק.0

לסיום סעיף זה יש להעיר על ההקבלה המתבקשת מאליה בין המרצפת השחורה

בירושלים לבין האבן השחורה (אלחג׳ר אלאסוד) במכה. ודאי הוא כי בוני כיפת הסלע

היו מודעים להקבלה זו. קביעתה של המרצפת השחורה בכיפת הסלע מחזקת ומוסיפה

נדבך לתאוריה שהציגו וולהאוזן, גולדציהר ואחרים, והיא מעידה לדעתנו על מגמת תחרות

עם הכעבה והמרכז הקדוש במכה. לשם אישוש טענה זו יש לערוך מחקר מעמיק על

הקווים המקבילים והשונים בין האבן השחורה לבין המרצפת השחורה, כחלק ממחקר

השוואתי מקיף יותר בין המסורות על קדושת הכעבה לאלה של כיפת הסלע. בבדיקה

שטחית נמצא (כלל לא להפתעתנו), בין המסורות הרבות בשבחיה של האבן השחורה

בכעבה, את המסורת כי היא ירדה מגן העדן, או כי היא שייכת לגן העדן, ממש כמו1 4 1 המסורת על המרצפת השחורה בכיפת הסלע.

שער(המלאך) אסראפיל(באב אסראפיל)

אסראפיל הוא מלאך אשר על-פי המסורת המסלמית עתיד באחרית הימים, ביום תחיית

1 מסורת זו 4 2 המתים, לתקוע בשופר [קרן? ערבית: צור] מעל הסלע שבתוך כיפת הסלע.

1 בין המפרשים 4 מבארת את הפסוק הקראאגי ״ושמע ביום שבו יקרא הכרוז ממקום קרוב״.5

הקדומים (קתאדה ב׳ דעאמה, מת 736/118 ואבן עבאס, מת 678/68) קיימת תמימות

72


1 מסורות 4 4 רעים כי ״המקום הקרוב״ הוא הסלע על הר הבית, וכי הכרוז הוא מלאך.

1 אולם יש פרשנים הסבורים כי הכרוז 4 אחרות מפרשות כי הכרוז הוא המלאך אסראפיל,5

1 לפנינו אם כן דוגמה מובהקת כיצד קישרו המפרשים 4 הוא דווקא המלאך גבריאל.6

המסלמים את הפסוק הקראאגי לירושלים ושילבוהו במסגרת האמונות והמסורות

הקשורות בהתרחשויות בירושלים ביום הדין. מסורות אלה הן קדומות, לא יאוחר מראשית

המאה השמינית.

1 הוא 4 7 שער אסראפיל נקבע כבר בתקופה האמיית כשער המזרחי של כיפת הסלע.

נזכר גם על-ידי אלמקדסי, באמצע המאה העשירית. על-פי סדר תיאורו את כיפת הסלע1 4 אנו למדים כי שער זה הוא השער המזרחי.8

ד אלמלכ את כיפת הסלע! ג מדוע גנה ע

מעמדה של אלשאם, קרי סוריה רבתי, בתקופה האמיית נדון בקצרה על-ידי כמה חוקרים

חשובים בסוף המאה התשע עשרה ובתחילת המאה העשרים. הרעיון הבסיסי אותו אמצו

היה כי האמיים היו מעוניינים להאדיר את מעמדה הפוליטי-דתי של אלשאם, שהפכה

להיות המרכז המדיני-מנהלי של הח׳ליפות, במקום המרכז הקודם בחצי האי הערבי.

על-פי דעה זו, המאורעות הפוליטיים בתקופת עבד אלמלכ הסבו את תשומת הלב

לסוריה ולארץ-ישראל, ובמיוחד לירושלים. השתלטות עבדאללה בן אלזביר (בין השנים

693-683) על חלקים נרחבים של הח׳ליפות גרמה לכך שעבד אלמלכ, ברצותו למנוע את

ההשפעה הפוליטית של אבן אלזביר על עולי הרגל, הגה תכנית להטות את הציבור מהחג׳

למכה, ולעודדו לעלות לרגל לירושלים במקום למכה.

אחת הנקודות החשובות בדיון על מעמדן של סוריה וארץ-ישראל בכלל וירושלים

בפרט בתקופה האמיית היא הוויכוח בין המלומדים על הסיבות לבניית כיפת הסלע.

המלומדים בני המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים ראו בבניית כיפת הסלע

מעשה ברור של רצון האמיים להעביר את המרכז הפוליטי-דתי לירושלים.

מחקרו של גולדציהר(1890-1889) ביסס ופיתח את הדעות וההערכות שהובעו על-ידי

המלומדים בני זמננו. התזה של גולדציהר היא כי יש לחפש את הדחיפה לקדושה של

סוריה (הכוללת כאמור את ארץ-ישראל) בכלל ושל ירושלים בפרט בשדה הפוליטיקה

האמיית, כלומר במאמצים הרבים והמכוונים של האמיים להעלות את חשיבותה הפוליטית

של סוריה רבתי. כחלק ממאמצים אלה מזכיר גולדציהר את החדית׳ של שלושת המסגדים,

שהומצא לדעתו בעבור עבד אלמלכ על-ידי אלזהרי(מת •742/124) כחלק ממאמצי חיליף

זה להטות את החג׳ ממכה לירושלים, מכיוון שחשש פן הח׳ליף המתחרה במכה, עבדאללה1 4 ב׳ אלזביר, יכפה על הסורים העולים לרגל להצטרף אליו.9

בהתייחסו לסוריה רבתי (אלשאם) הוא אומר כי הסורים מעולם לא עייפו ליצור

חדית׳ימ המבהירים את היתרון והמעלה של הביקורים למקומות הקדושים בסוריה ואת

מעמדם השווה למקומות הקדושים בחג׳אז. בהתייחסו לירושלים בהקשר זה הוא אומר:

73


״מטרתם של מספר רב של חריתייס היא להדגים את הכבוד המיוחד של המקום בירושלים,1 5 שזכה למעמד ראשון במעלה במשך התקופה האמיית״.0

גויטיין היה הראשון שביקש לסתור את התזה, הקשורה בעיקר בשמו של גולדציהר,

בדבר הסיבות שהניעו את עבד אלמלכ לבנות את כיפת הסלע בירושלים. לדעתו, ״לא

בשדה הפוליטיקה אלא בשטח הדת בלבד צריכים אנו אפוא לבקש את הדחיפה המקורית

1 הסיבה המכרעת להקמת כיפת 5 להערכתה של קדושת ארץ-ישראל באסלאם הקדום״.1

הסלע הייתה דתית-תרבותית - הרצון להתחרות בנצרות הדומיננטית בסוריה רבתי ובמיוחד

1 בהערה מקדימה, מן הראוי לציין כי אי-אפשר להפריד באסלאם הקדום 5 בארץ-ישראל.2

בין דת לבין פוליטיקה. לכל פעילות פוליטית באסלאם חייב להיות בסיס דתי. מסורות

שבחי ירושלים היו קיימות בחלקן בלבוש יהודי או נוצרי, אולם החלו להשתמש בהן

ולהפיצן עם תוספות ונופך אסלמיים בעיקר בתקופת השלטון האמיי בסוריה ובארץ-

ישראל. המסורות נוצרו ופותחו בתקופה זו בהשראתם ובניצוחם של האמיים ובהיענותם1 5 הפעילה של המלומדים, שחלקם הסתופף בחצרות השליטים הללו.5

מסורות אלה משקפות את הרצון האמיי להעלות את החשיבות הפוליטית-דתית

של אלשאם, המרכז החדש של הח׳ליפות בעיקר נגד אלחג׳אז, המרכז הפוליטי-הדתי

הישן. ברוח זאת יש להתייחס לכמה מסורות, אותן מביא גויטיין, כדי להוכיח את

התזה שלו כי יש לחפש את שורשי הקדושה של ארץ-ישראל(וירושלים) במניעים דתיים

בלבד.

במקום אחר התייחסתי בהרחבה לנימוקיו המרכזיים של גויטיין, והראיתי כי אפשר

לפרש חלק הארי שבהם בצורה שונה לאור ההתפתחות הרבה בחקר ההיסטוריוגרפיה

המסלמית הקדומה, ובעיקר לאור המקורות החדשים שנחשפו מאז ראשית שנות החמישים1 5 של המאה, עת פורסמו מחקרי גויטיין בנושא.4

1 שבו הובאו ראיות רבות מתחומים 5 במסגרת זו אוכל לסכם בקצרה את הדיון הארוך,5

שונים, בדבר המאמצים יוצאי הדופן של האמיים להקנות מעמד מיוחד לירושלים. מעמד

מיוחד זה מודגש על-ידי מפעלים מגוונים שביצעו האמיים במקום. בראש ובראשונה יש

להתייחס למכלול הבנייה העצום שהתקיים בירושלים: אל המבנים הגדולים על הר הבית,

מסגד אלאקצא ובמיוחד כיפת הסלע, יש להוסיף את ששת המבנים הגדולים מן התקופה

האמיית, שנחשפו מחוץ להר הבית, בהם הארמון הגדול בן שתי הקומות שהוזכר לעיל.

ייתכן מאוד שחלקם לפחות נבנה בתקופת שלטונו של אלוליד ב׳ עבד אלמלכ, שכן אז

1 ראוי להדגיש 5 התקיימה בנייה בירושלים, עליה אנו למדים מן הפפירוסים של אפרודיטה.6

במיוחד שני מקומות בתוך כיפת הסלע, המרצפת השחורה ושער המלאך אסראפיל. לכך

יש להוסיף את בניית חומת הר הבית עם שערים בעלי הקשרים יהודים-אסלאמיים כמו

באב אלנבי, באב אלרחמה - ייתכן ולאחד השערים הללו מתייחסת המסורת על שני

- 1 5 שערים שבנה אלחג׳אג׳ ב׳ יוסף לעבד אלמלכ בירושלים, אחד לעצמו ואחד לח׳ליף,7

ושערים נוספים כבאב חטה, באב אלאסבאט ובאב אלסכינה, ובניית מבנים עם כיפות

74


כקבת אלסלסלה, קבת אלנבי וקבת אלמעראג׳. (על חלק מהמבנים הללו על הר הבית

). כחלק ממפעלי הבנייה יש לראות גם את מאמצי עבד אלמלכ לבנות 1 5 נדון בהמשך81 5 , ולשפץ את הדרכים לירושלים וממנה.

מכלול נוסף חשוב ומרכזי הוא טקסי הפולחן בירושלים בתקופה האמיית שהתרכזו

בעיקר על הר הבית. יש בידינו עדויות על פולחן זה, אותו פיתחו ועודדו האמיים(נושא זה

יידון בהמשך).

מסורות שבחי ירושלים החשובות, שנזכרו כאן לא אחת, מתארות כאמור באריכות

רבה את טקסי הפולחן שהיו נהוגים בהר הבית בתקופת עבד אלמלכ. מסורת יחידאית,

שלא מצאתי לה מקבילה במקורות, מתארת את הר הבית בתקופת עבד אלמלכ: ״ולא

היה באותה עת על־פני האדמה מבנה מפואר יותר מאשר כיפת הסלע של ירושלים, עד כי

הוסחה דעת האנשים באמצעותה מהכעבה והחג׳, באופן שלא שמו פעמיהם ללכת בעונת

החג׳ או בעונה אחרת זולתה אלא אל ירושלים. ובעקבות [בנייה מפוארת] זאת הלכו

האנשים שולל והוקסמו קסם רב, ובאו אליה מכל מקום, וכבר עשו בו ציונים וסימני דרך

רבים של שקר, השייכים לאחרית הימים. על כן ציירו את תמונת אלצראט [הלא הוא

הגשר העתיד להימתח באחרית הימים בין הר הזיתים לבין הר הבית], את שערי גן העדן,

כף רגלו של שליח אללה צ ואת ואדי ג׳הנם. כמו כן [ציירו] בשעריו ובמקומות [מקודשים]1 6 בו״.0

אכן, כפי שצוין לעיל, לירושלים בכלל ולהר הבית בפרט מקום מרכזי במסורות אחרית

הימים באסלאם; מסורת זו ואחרות - בהן נזכרים שמותיהם של שניים משערי כיפת

הסלע בתקופת עבד אלמלכ, באב אלג׳נה ובאב(המלאך) אסראפיל - מעידות על כך. שפע

המסורות של שבחי ירושלים ובתוכן פרשנות הקראאן המיוחדות לעיר, המסורות

ה״היסטוריות״ על אודות מפעלי עמר ב׳ אלח׳טאב בעיר, במיוחד על כיבוש העיר וחוזה

השלום עמה, כל אלה מצטרפים למכלול שלם, המעיד על מעמד יוצא דופן שביקשו

האמיים הראשונים להעניק לירושלים. במישור המקומי נראה שהעיר הייתה המרכז

הפוליטי-מנהלי לפחות של מחוז(ג׳נד) פלסטין לתקופה של 40-30 שנים. אמנם אין בידינו

עדויות מפורשות בכתב על היותה של ירושלים עיר הבירה של מחוז פלסטין, אולם

מאמצים כבירים אלה בתחומים השונים אותם הפעילו האמיים בירושלים אינם משאירים

ספק בנדון. במישור האסלאמי הכללי נראה כי בכוונתם של האמיים היה לפתח בירושלים

מרכז פוליטי-דתי, שאם לא יעלה על מכה ויבטל את קדושתה, לפחות ישווה לה. מגמה זו

החלה לדעתנו עם שלטונו של מעאויה ב׳ אבי ספיאן(שלט 680/60-661/40), והסתיימה

בתקופת שלטונו של סלימאן ב׳ עבד אלמלכ (שלט 717/99-715/96), שהחל לבנות את

רמלה כעיר המרכזית במחוז. הוא לא גילה יחס של הערצה לירושלים כפי שגילו אביו

" ואחיו לפניו.1

העדויות הללו למעמד היוצא דופן של העיר בראשית התקופה האמיית מאששות

ומחזקות במידה רבה את טיעוניו של גולדציהר ודרך מחשבתו, כי היה זה המאבק עם

75


עבדאללה ב׳ אלזביר שגרם לעבד אלמלכ לבנות את כיפת הסלע ולנסות להסיט את החג׳

ממכה לירושלים.

קבלת קו מחשבה זה אינה עומדת בסתירה לשני שיקולים נוספים שעמדו בפני עבד

אלמלכ בעת פיתוח הר הבית: הקשר לאחרית הימים מחד גיסא ולמקדש שלמה מאידך

גיסא. כמה מלומדים ביקשו לראות בבניית כיפת הסלע רצון מסלמי להקים את בית1 6 המקדש של שלמה, הוא סלימאן המסלמי.2

אכן נראית לי דעת החוקרים כי כיפת הסלע הייתה והנה היורשת של מקדש שלמה.

לאחרונה פיתח שרון רעיון זה בהתבססו על המסורות בספרות שבחי ירושלים."1 ואכן,

מסורות רבות, שהופצו במחצית השנייה של המאה השביעית או בתחילת המאה השמינית,

1 מעט מהן 4 עוסקות בבניית בית המקדש על-ידי שלמה ובהריסתו על-ידי נבוכדנצר.41 4 5 ספציפיות יותר, בכך שהן מקשרות את בניית כיפת הסלע המסלמית עם מקדש שלמה.

במסורת נדירה בעלת משמעות מעניינת וחשובה, ייתכן והיא מסורת המאשרת את השלב

הראשוני (על-פי מחברי ההגריזם) ואת הקשר הראשוני של כיפת הסלע ליהדות לפני

הניתוק, נאמר:

מפי כעב אלאחבאר, כתוב באחד מספרי הקודש: אירוסלאים, והיא בית אלמקדס,

והסלע הנקרא ההיכל(אלהיכל), אשלח אליך את עבדי, עבד אלמלכ, שיבנך ויקשטך.

השב אשיב אל בית אלמקדס את מלכותה הראשונה ואכתירנה בזהב, בכסף ובפנינים!

שלח אשלח אלייך את ברואי וצור אצור על הסלע את כיסא כבודי, שכן אני אללה,1 6 הריבון, ודוד מלך בני ישראל.6

במסורת מקבילה הושמטה הסיפא המבקשת אולי להקביל בין עבד אלמלכ ודוד, שהמשיח

היהודי יבוא מצאצאיו, ובמקומה הוכנס הביטוי האסלאמי ״אכן אני אלהים אין אלוהות1 4 אלא אנכי לבדי, אין שותף לי״.7

הנקודה השנייה הובלטה לאחרונה על-ידי פרופסור רוזן-איילון, שפיתחה פירוש חדש

בדבר המשמעות של היסודות הקישוטיים והארכיטקטוניים בכיפת הסלע, כתמונות,

רעיונות וסמלים המתייחסים לאחרית הימים. פירוש זה תואם היטב את המסורות

הקדומות הרבות הנמצאות בספרות שבחי ירושלים ובסוגי ספרות אחרים, מהן עולה

1 מיוחדת 6 8 תמונה ברורה של מעמדה המכריע של ירושלים באחרית הימים באסלאם.

במינה בהקשר זה היא המסורת הנדירה שהוזכרה, שנמסרה על-ידי אבן כתייר על אודות1 4 9 תמונות וסימנים הקשורים לאחרית הימים, שצוירו בחרם בתקופת עבד אלמלכ.

לסיכום, הסיבה המידית לבניית כיפת הסלע הייתה ככל הנראה המאבק עם עבדאללה

ב׳ אלזביר. עם זאת, עבד אלמלכ רצה להדגיש את המקום המרכזי של ירושלים בתוך

הנוף הדתי-פוליטי של האסלאם הקדום. מגמת הפולמוס וההתנצחות עם הנוצרים אכן

מובלטת בכתובות הפסיפס המוזהבות בכיפת הסלע, אולם נראה כי אין לבודד עניין זה

ולהפכו לגורם המכריע לבניית כיפת הסלע. התמונה רחבה ומורכבת יותר. אפשר לומר כי

76


אין סתירה בין הטענה שעבד אלמלכ בנה את כיפת הסלע על מקום המקדש של שלמה,

כסמל לאחרית הימים ולגן העדן, לבין הטענה שכיפת הסלע נבנתה כמתחרה למכה,

שהייתה אז בידי יריבו הפוליטי עבדאללה בן אלזביר.

בנייה נוספת על הר הבית בתקופה האמיית

ידוע לנו מעט מאוד על מבנים נוספים על הר הבית בתקופה האמיית. הבעיה המרכזית

בפניה אנו ניצבים היא כי מרבית המקורות הערביים הם מתקופות מאוחרות יותר,

בעיקר מן המאה העשירית ואילך, והם מתייחסים בעיקר לתקופתם. בעיה נוספת היא כי

השמות של המבנים ומיקומם משתנים במשך התקופות השונות. לעתים רחוקות, מסורת

קדומה מספקת לנו פרטים על אודות מבנה זה או אחר בירושלים מהתקופה האמיית,

אולם גם במקרה זה אי-אפשר בדרך כלל לקבוע את מיקומו המדויק.

בית האוצר(בית אלמאל)

בית האוצר נבנה ממזרח לסלע על הר הבית. בעל המסורת הקדומה, שמזכירו מעיר כי

1 בית אוצר זה 7 ״הוא [בית האוצר, שנמצא] מעל לקצה הסלע (פוק חרף אלצח׳רה)״.0

שימש ככל הנראה גם לאכסנה של הכסף ששימש לבניית כיפת הסלע. האמיים נהגו

לבנות את בית האוצר בבירות של המחוזות השונים של סוריה ומצרים בתוך חצר המסגד

1 ייתכן שבית האוצר נבנה אך למטרות אכסון הכסף של הבנייה הענפה בהר 7 הגדול.1

הבית. אולם לאור האמור לעיל, ייתכן שהדבר מעיד על כוונתו של עבד אלמלכ להפוך את

ירושלים לעיר המרכזית במחוז(ג׳נד) פלסטין.

כיפת השלשלת

מבנים נוספים על הר הבית נועדו להוסיף לו נדבכי קדושה. נדבכי קדושה אלה נוצרו על-

ידי שימוש במסורות ובמדרשים יהודיים, או במסורות מסלמיות, שנוצרו לעתים לאחר

המסורות היהודיות, ולעתים מאוחר יותר וללא כל קשר אליהן. דוגמה כזאת לשילוב

מסורות יהודיות ומסלמיות בתקופה קדומה מאוד נמצאת במסורת על כיפת השלשלת,1 7 שנבנתה ככל הנראה בתקופת עבד אלמלכ.2

מסורת קדומה, שנמסרת בחלקה על-ידי משפחה ירושלמית שאפשר לתארך אותה

לתקופה האמיית(עם זאת, ככל הנראה מאוחרת לתקופת אלוליד - מת 715), מתארת את

המקום שבו עומדת כיפת השלשלת כמקום שבו נהג דוד המלך לשפוט את בני ישראל,

ושבו הייתה שלשלת של אור, שבאמצעותה אפשר היה להבחין בין דובר אמת לבין דובר

שקר בקרב בני ישראל. בסופה של המסורת נאמר כי הכיפה נבנתה לאחר זמנו של דוד:

״בנה אותה עבד אלמלכ על המקום (המקודש הזה - עלא אלמוצ׳ע). על כן היא [הכיפה]

נקראת כיפת השלשלת. היא נמצאת מזרחית ל[כיפת ה]סלע (אלצח׳רה), והיא הכיפה

77


שבה פגש הנביא עליו השלום את נערות גן העדן שחורות העין(חור אלעין), בלילה שבו1 7 הוסע״ [קרי, בליל האסראא - לילה אסרי בה]״.3

כיפת הנביא וכיפת העלייה לשמים(קבת אלנבי ־ קבה אלמעראג׳)

כפי שנזכר לעיל, על הר הבית נבנו מבנים נוספים עם כיפות בתקופה האמיית. שני מבנים

מפורסמים ביותר הם כיפת הנביא וכיפת העלייה לשמים. ייתכן מאוד שאחת מהן, או

אפילו שתיהן, נבנו בשלבים שונים כבר בתקופה האמיית. עם זאת, קשה להתחקות

אחריהן בתקופה כה קדומה. קביעתו של גראבאר כי כיפת העלייה לשמים של הנביא

1 כיפת 7 הוקמה כבר בתקופה האמיית, אינה נתמכת באופן חד-משמעי על-ידי המקורות.4

הנביא, שבוניה ביקשו להנציח באמצעותה את תפילת הנביא לפני המלאכים והשליחים,

נזכרת במפורש בשם זה רק מתחילת המאה התשיעית במסורת שמסרו בני משפחת עבד

אלרחמן הירושלמית. במסורת זו מתאר עבד אלרחמן עצמו(שחי בתחילת-באמצע המאה

התשיעית) את קבת אלנבי, כ״כיפה הקרובה [?] הנמצאת מימין ל[מבנה כיפת ה]סלע״

(והי אלקבה אלדניא אללתי ען ימין אלצח׳רה), בה התפלל הנביא ולה סגולות מיוחדות1 7 5 שבזכותן נענות תפילות האנשים ובקשותיהם.

במסורת זו מוזכרת כיפת הנביא מיד לאחר תיאור העלייה של הנביא לשמים

(אלמעראג׳), ונראה כי יש קשר ביניהם; אולם כאמור כיפת העלייה לא מוזכרת במסורת

באופן מפורש. אולם, מחבר קדום יותר המתאר את הר הבית (מחמד ב׳ חביב, מת 850)

אינו מזכיר את כיפת הנביא, אך מזכיר את כיפת העלייה לשמים בין הכיפות הנמצאות

1 מכאן ברור כי בראשית המאה התשיעית, ואולי אף מעט קודם לכן, היו 7 6 על הר הבית.

שתי הכיפות הנדונות על הר הבית. מסורת נוספת מביאה אותנו אחורנית בזמן, אל סוף

המאה השביעית או תחילת המאה השמינית, לתקופה האמיית. מוזכרים בה בכפיפה

אחת תפילתו של הנביא לפני הנביאים ועלייתו לשמים, ונמסר בה רק על כיפה אחת.

1 מפי סבתו, 7 המסורת נמסרת מפי אבו חד׳יפה, המאד׳ן [הקורא לתפילה] של ירושלים,7

שמסרה כי ״ראתה את צפיה, אשתו של הנביא עליו השלום, כשכעב אלאחבאר אומר לה:

״הו אם המאמינים, התפללי כאן, שכן הנביא עליו השלום התפלל לפני הנביאים כאשר

הוסע אל השמים. התפלל כאן... והצביע אבו חד׳יפה בידו אל ה[מבנה עם ה]כיפה הרחוקה1 7 8 מאחורי הסלע.

אין בכוונתי לדון במסגרת זו בעלייתו של הנביא לשמים(אלמעראג׳). עם זאת ברצוני

לרמוז לאחת הבעיות הקשורות לפרשה סבוכה זו - למקום שממנו עלה הנביא לשמים.

מסורות קדומות בספרי ״שבחי ירושלים״, שיש לתארכן לתקופה האמיית, מדגישות את

1 מציאותה של כיפה, שנועדה להנציח את עלייתו של 7 9 עלייתו של אללה מהסלע לשמים.

הנביא לשמים, בסמיכות לכיפת הסלע, מוכיחה כי בעיני בוני הכיפה הנביא לא עלה

לשמים מהסלע. יש לזכור עם זאת, כי מסורת אחרת (ייתכן שאינה כה קדומה כמסורת

1 אני סבור כי המסורת 8 0 שהוזכרה לעיל) מבליטה את עלייתו של הנביא לשמים מהסלע.

78


על עלייתו של הנביא לשמים מהמקום שבו הוקמה כיפת העלייה, מחוץ לכיפת הסלע,

1 אבן אלמרג׳א, שחי בתחילת- 8 1 היא קדומה יותר מזו שבקשה להעלותו לשמים מהסלע.

באמצע המאה האחת עשרה, קוטע מסורת ארוכה על המעראג׳ בנימוק כי היא ארוכה

מדי, ואומר כי ״אין שניים חלוקים ביניהם כי הנביא (צ) הועלה לשמים מאצל הכיפה

הנקראת בשם קבת אלמעראג׳... משום שמהסלע כיוון עצמו אללה יתעלה אל השמים1 8 ומכיפה זו הועלה הנביא (צ) אל השמים, שכן זהו מקום מבורך שהתפילה בו נענית״.2

קביעתו הספקנית של אבן אלמרג׳א כי אין מחלוקת בנוגע למקום עלייתו של הנביא

לשמים, דווקא מעידה על חילוקי דעות בעניין זה. קרוב לוודאי שהכיר את המסורת,

שמיקמה את עלייתו של הנביא השמיימה מהסלע עצמו. במאות מאוחרות יותר רווחה,1 8 ואולי אף הייתה דומיננטית, המסורת האחרונה.5

כיפת העלייה השמיימה (של הנביא) נזכרת על-ידי הגאוגרפים בני המאה העשירית

1 המבנה כיום דומה בצורתו 8 4 ועל-ידי מטיילים בני המאה האחת עשרה והשתים עשרה.

הארכיטקטונית למבנה כנסיית העלייה של ישו על הר הזיתים: זהו מבנה צלבני שיש

לתארך אותו כנראה בין 185.1006/7-1102 מהכתובת שמעל הכניסה למבנה אנו

למדים כי ״קבת אלמעראג׳״ נבנתה במקום לאחר שהמבנה הקודם נהרס כליל

(מילולית, נמחק ולא נראה על-פני האדמה). המבנה הוקם על-ידי מושל ירושלים1 8 6 האיובית ב-1201.

1 8 7 גם כיפת הנביא מתוארת על-ידי הגאוגרפים המסלמים למן סוף המאה התשיעית.

1 במחצית 8 אבן אלמרג׳א מוסיף(בתחילת המאה האחת עשרה) כמה ציונים טופוגרפיים.8

השנייה של המאה החמש עשרה (ואולי אף קודם לכן), מבנה הנושא את השם כיפת1 8 9 הנביא כבר אינו בנמצא על הר הבית. במקומו נמצא מחראג נאה, המוקדש לנביא.

ממסורות קדומות, המופיעות בספרות שבחי ירושלים, וממקורות נוספים למדנו על

המאמצים הרבים שהשקיעו עבד אלמלכ ובנו אלוליד בבניית מבנים מפוארים בהר הבית

ובסביבתו הקרובה. מסורת אחת מסוג זה מתארת את הפאר וההדר של הר הבית בתקופת

עבד אלמלכ. כיפת הסלע ושעריה, וייתכן גם שערי מסגד אלאקצא, היו עטויים בריקועי1 9 1 1 על הר הבית ניצבו 15 (על-פי מסורת אחרת 50) מבנים עם כיפות. 9 זהב וכסף.0

במהלך העבודה הוזכרו המבנים הגדולים והחשובים של מסגד אלאקצא וכיפת הסלע,

הארמון הגדול ושאר המבנים, שנחשפו בחפירות הכותל הדרומי. כן הוזכרו כמה מבנים

עם כיפות שהוקמו בתקופה הקדומה, ושני שערים שנבנו בפקודת עבד אלמלכ, כנראה

1 שערים אלה ואחרים, כשער 9 2 בחרם עצמו, שייתכן והם שער הרחמים ושער הנביא.

השבטים(באב אלאסבאט), שער התשובה(באב אלתובה), שער חטה(באב חטה) ומקומות

אחרים כמחראב מרים, מחרב דאוד, ״כיסא״ שלמה (כרסי סלימאן), היו פזורים על הר

1 במסגרת עבודה זו לא אוכל להיכנס לדיון 9 הבית ככל הנראה כבר בתקופה האמיית.5

מפורט באתרים חשובים אלה. מכל האתרים הנזכרים בחרתי לדון בקצרה בשער(שערי)

הרחמים, אחד האתרים הבודדים שאפשר להתחקות אחריהם בעזרת מקורות קדומים

79


כבר למן התקופה האמיית, ושהדיון בו ידגים את השיטה שבעזרתה ראוי לטפל במקורות

הקדומים הללו(בעיקר בספרות שבחי ירושלים) ומה אפשר להפיק מהם.

ב - אגואב ־ אלרחמה) א ג ) ם י מ ח ר ) ה שער(שערי

בסורה נז(אלח1י1), פסוק 13, שבקראאן מוזכר כי בין המאמינים לבין אלה הפוסחים

על שני הסעיפים (אלמנאפקון) ״הוקמה חומה, אשר שער לה, שבתוכו פנימה הרחמים

[של גן העדן: אלרחמה], ומחוצה לו, לפניו העונש [של הגיהינום: אלעד׳אב]״.

גאוגרפים ומחברים מסלמים מאוחרים, בתארם את שער הרחמים בירושלים, מקשרים

1 הקשר של באב אלרחמה לפסוק זה , 4 בין שער זה לבין הפסוק הקראאני המצוטט לעיל.

לא נעלם מעיני מזרחנים ומלומדים אחרים, שהעירו על כך בעקבות המחברים המסלמים

בני ימי הביניים."1 גיל מציין את הקשר של שער הרחמים לפסוק הקראאני ומעלה

השערה כי ייתכן שהשם שער הרחמים הועתק משער בשם זה שהיה בקצה המערבי של1 , 6 מסגד הנביא באלמדינה. ברור לו כי השם ״שער הרחמים״ הוא מסלמי באופן בלעדי.

שאלה מרכזית בה התלבטו (ועדיין מתלבטים) החוקרים היא לגבי תאריך הקמת

השער ולגבי בונהו. התיארוך המשוער לגבי תקופת הקמת השער נע בין התקופה הרומית-

1 לאחרונה התחזקה התמיכה של כמה חוקרים בדעה 9 ביזאנטית לבין התקופה האמיית.7

כי השער הוא בן התקופה האמיית. התימוכין לדעה זו הם בעיקר מן התחום הארכאולוגי,

1 עיון במסורות קדומות 9 8 ופרי מחקר השוואתי של האמנות והארכיטקטורה של המבנה.

מחזק את הדעה כי השער היה קיים בתקופה האמיית, וכי בוניו ביקשו להקנות לו מעמד

חשוב ומיוחד. על מעמד זה אבקש לדון עתה.

פרשני הקראאן הקדומים חלוקים ביניהם באשר לאופייה ולמיקומה של אותה חומה

הנזכרת בקראאן, שתוכה רחמים ומחוץ לה העונש של הגיהינום. שכבה אחת של מסורות

מזהה את הקיר(אלסור) כמחיצה בין בני גן העדן לבין בני הגיהינום, או כחומה המפרידה

בין גן העדן לבין הגיהינום, המזוהה כמסך הנזכר בסורה ז אלאעראף, פסוק 46: ״ומסך

(יהיה) ביניהם [בין בני גן עדן לבין בני גיהינום] ועל גבהיו [של המסך, קרי מרומיו]

אנשים אשר יכירו את הכול״.

שכבה אחרת של מסורות, אף הן קדומות מאוד, מזהה את החומה הנזכרת בקראאן

כחומה המזרחית של הר הבית בירושלים. מסורות אחרות, השייכות לשכבה זו, מזהות

את השער הנזכר בקראאן כשער הרחמים בירושלים, או מעידות במפורש כי השער שעליו

אמר אלהים ״והוקמה ביניהם חומה״ וגר. הוא השער שבירושלים. את תחום הר הבית

הם מזהים כ״פנים השער״, ואת הואדי בין הר הבית לבין הר הזיתים כ״עונש״(הגיהינום),1 9 9 שנמצא מחוצה לו.

מסורות אלה הן חלק ממסורות קדומות על אודות ירושלים באחרית הימים, המקום

אליו ייאספו הבריות למקום משפטן האחרון. קיומן של שתי השכבות של פירושים

לפסוק הנדון מעיד על המאבק הקדום בין המלומדים המסלמים של המאה הראשונה

80


והשנייה להגירה(סוף המאה השביעית ותחילת-אמצע המאה השמינית) לגבי מעמדה של2 0 ירושלים.0

מגמה אחת בהדית׳ הקדום מבקשת אפוא להעניק לשער הרחמים קדושה אסלאמית

מיוחדת. באמצעות הפירוש לפסוק הקראאני ״והוצבה ביניהם חומה״ וגד. בנוסף ביקשו

לבסס את מעמדו של שער הרחמים גס באמצעות מסורות בעלות קשרים יהודיים. מסורת

קדומה מעין זאת (לא יאוחר מהרבע הראשון של המאה השמינית) נמסרת ב״ספרות

2 האסגא1 של המסורת מסתיים באלוליד ב׳ מחמד אלמוקרי 0 1 שבחי ירושלים״ הקדומה.

(מת 182), שאמר:

שמעתי את עטאא אלח׳ראסני(מת 752-753/135),202 שאמר: כאשר סיים שלמה בן

דוד, על שניהם השלום את בניית בית המקדש (בית אלמקדס), הצמיח לו אלהים

יתעלה ויתרומם שני עצים בסמוך לשער הרחמים, אחד מהם מצמיח [עלי] זהב, והשני

מצמיח [עלי] כסף. כל יום נהג לקטוף מהם 200 רוטל זהב וכסף. והמסגד [קרי, כל

שטח הר הבית] רוצף במרצפות זהב וכסף. וכאשר בא נבוכדנצר, הרס אותו [את

המסגד] ונשא ממנו שמונים עגלות זהב וכסף ושם אותן ברומיה [קרי, רומית אלמדאאן

2 והיו בני אהרון, יתפלל עליו אלהים, באים אל הסלע והיו 0 3 . (קטסיפון) בעיראק]

מכנים אותו היכל בעברית (אלהיכל גאלעבראניה), והיה יורד עליהם מעיין של שמן

זית מהשמים, והיה [השמן] סובב במנורות וממלא אותן ללא מגע [אדם]. והייתה

יורדת עליהם אש מהשמים על הסלע והייתה סובבת בצורת חיית טרף (סגע) על הר

הזיתים. אחר כך הייתה מתפשטת עד שהייתה נכנסת בשער הרחמים, אחר כך הייתה

פונה אל הסלע. והיו בני אהרון אומרים ברוך אתה אדוני(בארוה׳ אתא אדוניה),

שפירושו: יבורך הרחמאן, אין אלוהות זולתו...

להלן ממשיכה המסורת ומתארת את מותם של בני אהרון בידי אש אלהית שירדה מן

השמים היות והם השתמשו באש ארצית למזבח והזניחו את תפקידם ולא נכחו בעת

שהאש ירדה מן השמים להדליק את המזבח.2 0 4 חלקה השני של המסורת מופיע גם בספרו של מגייר אלדין בן המאה החמש עשרה.

2 באשר לחלק הראשון של המסורת, 0 הירשברג ראה רק את החלק הזה בספרו של מגייר.5

מעורר עניין מיוחד תיאור שני העצים, עץ הכסף ועץ הזהב, שהיו בסמיכות (או ממש

בתוך) שער הרחמים. מאליו מתבקשת ההקבלה בין תיאור זה לבין תיאור גן העדן המסלמי,

בו ישנם עצים שעליהם מכסף ומזהב. תיאור מקובל הוא של שני גנים מכסף ושניים מזהב

2 ואולי יש כאן עדות למסורת יהודית שנעלמה ממני. 0 6 בגן עדן.

באשר לחלק השני של המסורת, הירשברג סובר כי זהו עירוב מוזר של הסיפור התנכי

(ויקרא, י א-ג) על בני אהרון, נדב ואביהוא, שהקריבו לפני האלהים ״אש זרה אשר ציווה

אותם, ותצא אש מלפני ה׳ ותאכל אותם וימותו לפני הי״, עם האגדה היהודית על הגחלת

הבוערת, שנפלה מן השמים בימי שלמה ונשארה במזבח עה שמנשה הסירה, גחלת שהייתה

81


2 הדה של 0 בדמות אריה או כלב רובצים, שנוספה להם מסורת מסלמית ממוצא לא-ידוע.7

המסורת היהודית מובא על-ידי אלמהלבי, המציין עשרה אותות שהיו בבית המקדש2 0 בתקופת המלך שלמה, אחד מהם הוא כי האש הייתה בצורת אריה הרובץ על המזבח.8

ההיכל היהודי הזה מופיע במסורות מסלמיות אחרות כהיכל מסלמי, שנבנה על-ידי2 0 9 אומתו של מחמד, או כהיכל שייבנה על-ידי עבד אלמלכ.

במסורות הקדומות מופיע שער הרחמים בצורת יחיד, כשער יחיד. כך גם הוא נזכר

2 אלמקדסי, יליד ירושלים, מזכיר 1 על-ידי כמה מהגאוגרפים בני תחילת המאה העשירית.0

2 נאצר חיסרו מציין (1047) כי בשער שני 1 באמצע המאה העשירית שני שערי רחמים.1

2 גם מחברים 1 2 . פתחים, האחד נקרא באב אלרחמה והשני באב אלתובה (שער התשובה)

מאוחרים בני המאה החמש עשרה מזכירים את שני השערים הללו. בתקופה הקדומה

למאה האחת עשרה היה שער התשובה במקום אחר על הר הבית, ככל הנראה בחומה2 1 הדרומית.5

טקסי הפולחן בכ>פת הסלע בתקופת עבד אלמלכ

כיום, בעקבות פרסומם של טקסטים חדשים, ובמיוחד חיבורי ״ספרות שבחי ירושלים״

וחיבורים נוספים שחלקם מצוי עדיין בכתב יד, מצטיירת בפנינו תמונה מפורטת ומורכבת

של מערכת טקסי פולחן שהתקיימו בעיקר בכיפת הסלע על הר הבית בתקופת שלטונו

של עבד אלמלכ.

על הפולחן, שהתרכז בתקופה זו סביב המבנה של כיפת הסלע, יש בידינו ידיעות

מפורטות הנמסרות ב״ספרות שבחי ירושלים״ דרך משפחה ירושלמית שאביה הקדמון

היה ככל הנראה אחד מעבדי האוצר האמיי המיוחדים ששירתו בכיפת הסלע,•*21 ובמקביל

באחד מהכרכים של ספרו של סבט אבן אלג׳וזי, מראאת אלזמאן, הנמצא עדיין בכתב יד,

מפי היסטוריונים (אח׳באריון) קדומים, השאם ב׳ מחמד אלכלבי(מת 819/204), אביו

מחמד (מת 763/146) ומחמד ב׳ עמר אלואקדי (מת 823/207).215 ידיעות אלה כוללות

פרטים על הפאר הרב של כיפת הסלע: כיפתה ושעריה היו מצופים בזהב, הסלע היה

מוקף בסורג מעץ הבנה; בינות לעמודים נמתחו מסכי משי מפוארים רקומים בזהב;

המבנה נפתח לציבור רק בימי שני וחמישי [!] (הימים בהם מסיימים היהודים את קריאת

2 בשאר 1 התורה)."2 על כל שער מארבעת שערי כיפת הסלע היו מופקדים עשרה שומרים.7

הימים רק משרתים מיוחדים נכנסו לכיפת הסלע. המסורות מתארות בפירוט את טקסי

היטהרותם של משרתים אלה בבית מרחץ, הסרת מלבושי החול ולבישת מלבושים מיוחדים,

הכנת סוגי הבשמים המיוחדים למריחה על הסלע, הכנת הבשמים לקטורת המפוזרת

2 עוד שירתו בחרם 300 משרתים מיוחדים(עבדי הח׳ליף), 1 במחתות מיוחדות בתוך המבנה.8

שנרכשו על-ידי עבד אלמלכ מהח׳מס (החלק החמישי של השלל המופרש לבית האוצר

2 ייתכן 1 המסלמי). הם קיבלו משכורת מהממשלה ומשרתם עברה במשפחותיהם בירושה.9

מאוד שצאצאיהם או בני משפחותיהם המשיכו בתפקידיהם עד לאמצע המאה העשירית,

82


שכן אלמקדסי, הגאוגרף יליד ירושלים מוסר, כי בימיו משרתי הר הבית הם עבדים

(ממאליכ) אותם מינה עבד אלמלכ מהחלק החמישי (אלה׳מס) של השבויים, לכן הם

2 נוסף למשרתים המיוחדים הללו יש 2 0 נקראים אלאח׳מאס. אף אחד זולתם לא שירת בו.

להזכיר גם יהודים ונוצרים שעסקו בעבודות שירות בחרם בתקופת שלטונו של עבד אלמלכ:

והיו לו [למסגדז] עשרה משרתים יהודים שלא נלקח מהם מס גולגולת. הם התרבו

והיו לעשרים איש. הם הועסקו בניקוי הלכלוך של האנשים בעונות העלייה לרגל

ובחורף ובקיץ, ניקוי מקומות הרחצה לטהרה [בתי שימושז אלמטאהר] מסביב למסגד

אלאקצא (אלג׳אמע) ולו [ככל הנראה הכוונה בטקסט היא לכל שטח המסגד, הר

הבית: ולה] עשרה משרתים נוצרים, בני משפחה [אחת] ביניהם עבר בירושה תפקיד

השירות של הבית [ה׳דמת אלגית], עשיית [תיקוניז] הגבס וטאטוא מחצלות המסגד

וטאטוא התעלות המובילות אל מקווי המים וכמו כן ניקוי המקווים. זולת זאת [היו

לו] קבוצה של משרתים יהודים, שהיו עושים את הזכוכית למנורות, את הספלים

2 ודברים אחרים זולת זאת. לא נלקח מהם מס גולגולת. 2 1 (הגדולים) ואת אלגזאקאת,

כמו כן לא נלקח מס גולגולת מאלה שהיו אחראים על הכנת הפתילות [אלסראקה,

חתיכות בדים?] של העששיות.

ומסיים בעל המסורת(ככל הנראה בן תחילת המאה התשיעית) ״פטור זה [ממס הגולגולת]

קיים [מתבצע] לגביהם ולגבי ילדיהם לעד כל עוד היו בחיים, מתקופת עבד אלמלכ ב׳2 2 מרואן עד עתה [אלא אלאאן]״.2

״המרצפת השחורה״(אלגלאטה אלטודאא), שנזכרה לעיל, היוותה חלק בלתי-נפרד

ממערכת פולחנית זאת.

לבסוף, ראוי להזכיר את המסורת הקדומה על אודות שלשלת שירדה ממרכז כיפת

הסלע, עליה היו תלויים בתקופת עבד אלמלכ פנינה שאין שני לה, קרני אייל אותו הקריב

, והכתר של מלך פרס (כסרא). בעל [ 2 2 3 אברהם [שבמקורן, כך אנו למדים, הן היו בכעגה

המסורת, אחד מבני המשפחה הירושלמית שחי בתחילת הח׳ליפות העבאסית, ממשיך

וגורס: ״וכאשר עברה הח׳ליפות אל בנו האשם [קרי, העבאסים], העבירו אותה [את

השלשלת] אל הכעגה״. אני נוטה לקבל את דברי המסורת כמשקפת את רצון האמיים2 (עבד אלמלכ) להאדיר את מעמדה של כיפת הסלע ולהבליטו."2

מכלול העדויות שהובאו כאן מעיד על מערכת רחבה של טקסי פולחן בכיפת הסלע

ובסביבתה בתקופת עבד אלמלכ. חלק נוסף, ולדעתי בלתי-נפרד ממכלול זה, הוא העדות

כי בתקופת עבד אלמלכ היו האנשים עומדים ליד הסלע, עורכים הקפות סביבו, זובחים

2 ממש כפי שנוהגים לעשות 2 5 קרבנות בעיד אלאצ׳חא(חג הקרבן) ומגלחים את ראשיהם,

עולי הרגל למכה. לפני גויטיין לא עמדו המקורות בהם השתמשנו בעבודה זו, אלא רק

תיאוריהם של אליעקובי(מת 897/284)"2 ואאוטיכיוס הנוצרי(סעיד ב׳ אלבטריק, מת

940/328),227 שטענו כי עבד אלמלכ ביקש להטות את החג׳ ממכה לירושלים וכי בעיר

83


תתקיימו טקסי החג/ תיאורים שהם לדעת גויטיין פרי מגמות אנטי-אמייות ופרו-שיעיות2 2 (אליעקובי) ואנטי-אסלאמיות (אאוטיכיוס).8

המכלול השלם של טקסי הפולחן מעיד כי אין מדובר, כפי שסבר גויטיין, רק בדיווח

מגמתי ושקרי על חיקוי טקסי הוקוף לפני הר ערפה הסמוך למכה, ולא רק בביצוע טקסי

הטואף סביב כיפת הסלע.

ישנן עדויות על ביצוע טקסי הוקוף בירושלים, בהר הבית, גם בתקופות מאוחרות

יותר. יש להדגיש עם זאת כי משמעותם שונה, בגין הרקע הפוליטי-דתי השונה לחלוטין

מזה שהתקיים בתקופת שלטון האמיים הראשונים.

נאצר ח׳סרו מתאר בביקורו בירושלים ב-1047 את ביצוע התעריף (טקס העמידה

מול הר ערפה במכה) מול הסלע בהר הבית. הקרבת הקרבן בעיד אלאצ׳חא על-ידי

2 אלטרטושי, שהיה בירושלים בשנות 2 אותם מסלמים שלא יכלו לעלות לחג׳ במכה.'

2 מציין כי ביום ערפה, במסגד של ירושלים, עמדו 3 0 התשעים של המאה האחת עשרה

אנשים מירושלים ומכפרים שכנים בתפילה כשפניהם פונות למכה, מעלים קולותיהם

2 בשנת 1189 3 1 בדעאא (תפילות רשות, תחינות) כאילו היו נוכחים לפני הר ערפה במכה.2 3 2 נסע צלאח אלדין אלאיובי מצפת לירושלים במיוחד כדי לחגוג בה את חג הקרבן.

לקראת אמצע המאה הארבע עשרה חיבר עלאא אלדין, אבו אלחסן, קצידה, בה בתי שיר

בוטים בגנות כמה טקסי פולחן הנערכים בירושלים וקשורים בסלע הקדוש ובמקומות2 3 3 אחרים על הר הבית.

הביקור והעלייה לרגל לירושלים ולמקומות הקדושים בה

למשלמים בתקופה האמיית והעבאסית הקדומה למן התקופה האמיית זכתה ירושלים למבקרים ועולי רגל מסלמים, שבאו להתפלל

במקומות המקודשים בה. מהעדויות המעטות אי-אפשר להגיע ולו למסקנות חלקיות על

ממדי התופעה. כל שאפשר לומר הוא כי היה ניסיון לעודד עלייה לרגל וביקור בירושלים,

וכי קיימות כמה עדויות מהתקופה האמיית והעבאסית הקדומה על הגשמתם.

המקומות אותם ביקרו המסלמים התרכזו בעיקר על הר הבית, אולם מסלול הביקורים

כלל גם את מקום התפילה של דוד (מחראב דאוד), מעין סלואן, עמק יהושפט (שנתחלף

במסורת המסלמית לגיא בן הנום, קרי ואדי ג׳הנם), במיוחד כנסיית מרים השוכנת בו,

והר הזיתים. בתקופה האמיית הופצו מסורות רבות שביקשו לעודד עלייה לרגל לירושלים

ותפילה בה. מסורות אלה הן חלק ממסורות השבחים של סוריה רבתי(פצ׳איל אלשאם)2 3 בכלל ושל מסורות שבחי ירושלים בפרט.4

באחת מן המסורות הללו, שהופצה בוודאי לא יאוחר מן הרבע הראשון של המאה

השמינית, נאמר: ״מי שיבוא לירושלים ויתפלל מימין לסלע [על הר הבית] ומצפון לו,

ויתפלל במקום (הקדוש - אלמוצ׳ע) של השלשלת וייתן צדקה מעטה או רבה, תפילותיו

84


2 יש 3 תענינה ואלהים יסיר את עצבונו, והוא יצא מחטאיו כיום אשר ילדה אותו אמו״.5

לזכור כי על-פי מסורת קדומה אחרת, מימין לסלע התפלל הנביא בליל האסראא, ושם

אף נבנתה כיפת (קבת) הנביא."2 אנו זוכרים כי צפונית לסלע נמצאה המרצפת השחורה.

באשר למקום השלשלת, ייתכן כי הכוונה לכיפת השלשלת, או אולי לשלשלת שירדה, על2 3 7 פי המסורת, ממרכז כיפת הסלע.

במסורת אחרת, אף היא קדומה למדי(האסנאד מסתיים בח׳אלד ב׳ מעדאן - מת 103

או 722-721/104), נמסר כי ״מי שיבוא לירושלים עליו לבוא אל מחראב דאוד המזרחי,

להתפלל בו, להתרחץ במעיין, מעיין סלואן, שכן הוא ממעיינות גן העדן, ואסור לו להיכנס2 3 לכנסיות ולא לקנות בהן דבר ממכר״.8

מי שלא יכול היה לעלות לרגל ולהתפלל בירושלים יכול היה לשלוח במקום זאת שמן

2 גויטיין סבר כי גם יהודים ונוצרים היו מנדבים שמן זית להארת המסגד של ירושלים.'32 4 להארת המסגד בירושלים.0

עולי הרגל הגיעו לירושלים מסביבתה הקרובה, מסוריה רבתי(אלשאם) וגם מאזורים

2 חלקם הגיע לירושלים לפני עונת החג׳ 4 רחוקים יותר. חלקם עלו עקב נדרים אישיים.1

כדי להתקדש ולהכין את עצמם לעלייה לרגל למכה, לחג׳ או לעמרה. טקס התקדשות זה

נקרא אחראט או אהלאל, שמובנו קריאת המתקדש, המחרם, בקול על כוונתו ונכונותו

להיכנס למצב של אחראם. מסורות קדומות שאפשר לייחסן לרבע הראשון של המאה2 4 השמינית (השנייה להגירה) מדברות בשבח ההתקדשות לחג׳ או לעמרה מירושלים.2

2 4 3 ייתכן כי מנהג זה קיים עוד לפני כינונה של הח׳ליפות האמיית.

יש בידינו עדויות על כמה מלומדים מסלמים חשובים שעלו לירושלים כדי לבצע בה

את האחראם לפני החג׳. כך אנו למדים על עבדאללה ב׳ עמר(מת 669/74),244 עבדאללה

ב׳ אלעבאס (מת 678/58),245 מחמוד ב׳ אלרביע, אבו נעים (מת 717/99).246 מעט מאוחר

2 כל 4 יותר אנו שומעים על וכיע ב׳ אלג׳ראח (מת 812/197), שערך אחראם מירושלים.7

) היו אנשים מפורסמים, שחלקם לא התגורר בסוריה או 2 4 אלה (ואחרים שלא הוזכרו8

בפלסטין. ברור כי גם מקומם של מלומדי ״ארץ-ישראל״ לא נפקד בהר הבית בעת עריכת

האחראם לפני החג׳. על צאלח ב׳ יוסף, אבו שעיב, תושב מחוז פלסטין, שמת ברמלה

בשנת 890/282 נאמר כי עלה לחג׳ שבעים פעם, ובכל פעם נהג לערוך את האחראם2 מהסלע של ירושלים (מן צח׳רת בית אלמקדס).'4

סוג אחר של מסורות ביקש לשלב את העלייה לרגל למכה, הביקור בקבר הנביא

באלמדינה עם ירושלים, באופן כזה ששיבחו והמליצו על תפילה בשלושת המסגדים של

2 ייתכן שביקורו של הח׳ליף העבאסי השני, אבו ג׳עפר אלמנצור 5 0 הערים הללו באותה שנה.

בירושלים לאחר סיום החג׳ של 251,758/140 מתקשר למסורות הללו.

ייתכן שלמסורות אלה מתקשרים גם דברי אלמקדסי(המחצית השנייה של המאה

העשירית), הגאוגרף החשוב יליד ירושלים, המתאר את הברברים בצפון אפריקה באומרו2 5 כי רק מעט מאוד מהם אינם מבקרים בירושלים.2

85


עדות נדירה של שילוב העלייה לרגל למכה עם זיארה (ביקור) בירושלים נמצא בבתי

השיר של אלמעלא ב׳ טריף, המולא של הח׳ליף אלמהדי(שלט 785-775), בנו של אלמנצור

הנזכר לעיל.

[משקל כאמל מרפל]

יא צאח קד חג׳ג׳ ת וזרת בית אלמקדס

ודח׳לת לדן עאמדן פי עיד מריא ג׳רג׳ס

פראית פיה נסותן מתיל אט׳-ט׳באא אלכנס

תרגום:

הו ידידי, כבר ביצעתי את העלייה לרגל למכה [חג׳] וביקרתי בירושלים

ונכנסתי ללוד בכוונה לבקר בחגו של סנט ג׳ורג׳

וראיתי בו נשים הדומות לצביות הנאספות למקום מחסן."2

אלמעלא ב׳ טריף ביקר בנוסף לירושלים גם בלוד, בחגו של סנט ג׳ורג׳, שהיה אחד מחגי

הנוצרים שהוכרו על-ידי המסלמים, על-פיהם חישבו את עונות השנה. חג לוד (עיד לד)

הוא חג הזריעה. איננו יודעים מתי ביקר אלמעלא בירושלים ובלוד. ייתכן שבמסגרת2 5 ביקורו של אלמהדי בירושלים ב-780/165\

מן הראוי לציין כי באמצע המאה השמינית (השנייה להגירה) אין כבר ערעור על

עליונותה של מכה. בתי השיר של אלמעלא ב׳ טריף מעידים על כך. הביקור במכה הוא

חגי, ואילו הביקור בירושלים הוא ״ביקור״(זיארה) בלבד.

ירושלים היוותה מקום מיוחד בעבור הסגפנים והמיסטיקנים המסלמים הקדומים,

הזהאד, שפיתחו את מסורות שבחי ירושלים, התגוררו בעיר ועלו אליה לרגל מקצווי

העולם המסלמי. הם שילבו לא פעם עם ביקורם בירושלים ביקורים נוספים בערי ספר2 5 5 (רבאטאת) אחרות בסוריה ובחלקים אחרים של העולם המסלמי.

העדויות על עלייה לרגל לירושלים ועל הביקור במקומות המקודשים שבה הן קדומות

2 אולם כפי שכבר נאמר לעיל, איננו יודעים מה היה מסלול התיור של עולה הרגל 5 ביותר.6

המסלמי, אף אין בידינו רשימה, ולו חלקית, של האתרים המקודשים אותם ביקרו ובהם

התפללו. עם זאת, ברי לנו כי עולה הרגל המסלמי ערך סיבוב במקומות מקודשים בעיר.

עדות רבת משמעות לקיום מסלול ביקורים במקומות מקודשים בירושלים כבר בתקופה

האמיית נמצאת במסורת הנמסרת ב״ספרות שבחי ירושלים״ הקדומה(באסגאד המסתיים

בח׳אלד ב׳ ח׳אזם), וזו לשונה: ״אלזהרי [אבן שהאב, המלומד הידוע, מת 742/124] בא

אל ירושלים. והחילותי [אומר מוסר המסורת] לסובב עמו במקומות (המקודשים הללו -2 5 7 פי תלכ אלמואצ׳ע) כדי להתפלל בהם.

על מלומד החדית׳ והמשפטן הידוע אלאוזאעי (מת 774/157)258 נאמר כי התפלל

בחרם כשגבו אל הסלע באומרו: ״כך עשה עמר ב׳ עבד אלעזיז״(שלט 720/103-717/100).

86


וממשיך בעל המסורת: ״ולא בא אלאוזאעי אל אף אחד מן המקומות המקודשים אותם

2 על מלומד ידוע אחר, וכיע ב׳ אלג׳ראח (מת 812), שנזכר לעיל, נאמר כי ״לא מבקרים״.'5

" בשתי המסורות האחרונות ביקר באף אחד מן המקומות [המקודשים אותם נהגו לבקר].0

באים לידי ביטוי המחלוקת והמאבק בין המלומדים של המאה השמינית(השנייה להגירה)

באשר לטקסי הפולחן בירושלים, ובראשם הסלע ופולחנו! זאת כחלק מן המאבק על

קדושת ירושלים ומעמדה באסלאם. מסורת המבליטה את המחלוקת בין המלומדים

בשאלה זו, ועם זאת מעידה על מסלול ידוע במקומות המקודשים לעולה הרגל או המבקר

המסלמי בסוף המאה השמינית (השנייה להגירה), נמסרת מפי ג׳עפר ב׳ מסאפר אלתניסי

(מת 254/ינואר 868)\" האומר: ״ראיתי את מאמל ב׳ אסמאעיל [מת 822-821/206]2"

בירושלים, כשנתן סכום כסף (כלשהו - אעטא קומ[ן] שיא[ן]), וסובבו עמו באותם

המקומות (המקודשים - פי הלכ אלמואצ׳ע). אמר לו בנו: הו אבי, וכיע ב׳ אלגיראח כבר

נכנס [לירושלים? אל הר הביתז] ולא ערך סיבוב [במקומות המקודשים]. אמר [מאמל]:2 6 כל איש עושה כחפצו״.5

הבאתי עדויות לעריכתם של ביקורים במקומות מקודשים בירושלים, החל בתקופה

האמיית, דרך התקופה העבאסית הקדומה, וכלה בשנת 800 לערך. במסורות שהובאו לא

נזכר מסלול שמי מפורט של המקומות הללו. נראה עם זאת כי הר הבית היה מקום ביקור

עיקרי. עולה הרגל המסלמי ביקר בתוך כיפת הסלע, במסגד אלאקצא ובאתרים נוספים

על הר הבית ומחוצה לו. על חלקם הגדול לא נמסר כי השתייכו למערכת ידועה של

מקומות מקודשים אליהם עלו לרגל, אולם יש להניח כי עולה הרגל המסלמי בתקופה

הנזכרת ביקר בהם. אנו צריכים להמתין עד לאמצע המאה העשירית או תחילת המאה

האחת עשרה, עת תופענה העדויות הראשונות על אודות מסלול מפורט ומסודר לעולה

הרגל המסלמי בירושלים. למרות שהתקופה הנדונה חורגת מגבולות דיוננו, מן הראוי

להביא בקצרה סיכום של תוכנו של המדריך לעולה הרגל המסלמי לירושלים.

ן הראשון לעולה הרגל המסלמי לירושלים י י המז

תיאור שלם ומפורט של מסלול הביקור במקומות המקודשים בירושלים ניתן על-ידי אבן

2 השפעתו של 6 אלמרג׳א בתחילת המאה האחת עשרה, והוא הראשון מסוגו הידוע לנו.4

מדריך זה ניכרת גם בחיבורי שבחי ירושלים המאוחרים. בחלקם נמצא את המסלול

2 כמה מלומדים הזכירו את התיאור 6 כמעט בשלמותו, ואצל אחרים רק קטעים ממנו.52 6 6 הזה של אבן אלמרג׳א, ועמדו בקצרה על חשיבותו. דיון מיוחד הוקדש לו על-ידי לבנה

2 6 7 ואלעד.

אבן אלמרג׳א מזכיר למעלה מ-20 מקומות בהם רצוי לבקר בירושלים. באחדים מהם

יש להתפלל, ובאחרים לשאת תפילות רשות ותחינות, או לשלב תפילות ותחינות יחדיו.

לבנה, שבדק את התפילות הללו, הגיע למסקנה כי בחלקן הארי אין להן זיקה ישירה

87


למקומות המוגדרים בהן הן נאמרות. בדרך כלל הן תפילות, תחינות ובקשות המופיעות

כבר בקובצי ההדית׳ הקדומים וכן בספרות האדב. חלק מן התפילות ״מעוררות את

הרושם שהן פרפרזות על פסוקים מהתנ״ך, ובעיקר מתהילים״. תפילות מיוחדות בעלות

זיקה למקום בירושלים הן אלה הנאמרות במחראב דאוד (סודה, צ) ובמחראב מרים

(סורת מרים). בסכמו עניין זה אומר לבנה כי נראה שהתפילות נערכו ונאספו באופן

" 8 מלאכותי על-ידי אבן אלמרג׳א עצמו.

ן תאריך כתיבת המדדי

שלא כמרבית המסורות בספרו של אבן אלמרג׳א, אותן אפשר להקדים לתקופות קדומות

יותר באמצעות האסנאד(קרי, שלשלת המוסרים) המלווה כל מסורת, הרי שמדריך עולה

הרגל המסלמי נמסר על-ידו ללא אסגאד. נראה על כן שהמדריך נכתב על-ידי אבן אלמרג׳א

עצמו, במחצית הראשונה של המאה האחת עשרה. עם זאת סביר להניח כי מסלול זה, או

דומה לו, היה ידוע לעולי הרגל ולמבקרים במקומות המקודשים בירושלים עוד בתחילת

או באמצע המאה העשירית. זאת אנו יכולים להסיק ממסורת מעניינת הנמסרת על-ידי

אבן אלמרג׳א, לה הוקדם אסגאד, המסתיים באבו מחמד, עבדאללה ב׳ מחמד אלח׳ולי.

הוא מספר כי ב-10 למחרם שנת 335 (ה-12 באוגוסט 946) חלם חלום שבו ערך ביקור

במקומות המקודשים במסגד של ירושלים (הר הבית), ומתאר את חלומו זה ואת מסלול

ביקורו בהר הבית. הוא ביקר את:

(1) כיפת הסלע, ובתוכה את

(2) המרצפת השחורה (אלבלאטה אלסודאא), ואחר כך את

(3) כיפת העלייה (של הנביא) לשמים (קבת אלמעראג׳)

(4) כיפת הנביא (קבת אלנבי)

(5) שער (באב) חטה

(6) עריסת ישו(מהד עיסא) ומחראב מרים

(7) מחראב זכריה

(8) שער הרחמים (באב אלרחמה)

(9) מסגד אלאקצא.'"

כל המקומות הללו(ואחרים) מוזכרים (לפי הסדר הזה) על-ידי אבן אלמרג׳א. המסורת

מעידה בוודאי על מסלול ביקור במקומות המקודשים על הר הבית, ומבקשת על-ידי

" החלום להוסיף נדבך לקדושתם ולהאדירם.0

מסלול הביקור במקומות המקודשים בירושלים על-פי אבן אלמרג׳א

(1) כיפת הסלע. בתוך כיפת הסלע מתפלל המסלם במקומות המקודשים הבאים:

(1א) המרצפת השחורה (אלבלאטה אלסודאא)

88


(1ב) המערה מתחת לסלע

(1ג) מקאם אלנבי. לאחר מכן יפנה המסלם לכיוון מזרח, יעמוד ויתפלל בשער

המזרחי של כיפת הסלע הוא

(1ד) שער (המלאך) אסראפיל(באב אסראפיל). אחר כך הוא יוצא אל:

(2) כיפת השלשלת (קבת אלסלסלה). לאחריה אל:

(3) כיפת העלייה לשמים (קבת אלמעראג׳). לאחריה אל:

(4) כיפת הנביא (קבת אלנבי). לאחריה אל:

(5) שער הרחמים (באב אלרחמה). לאחריה אל:

(6) מחראב זכריה. אחריו יפנה אל:

(7) ״כיסא״ שלמה (כרסי סלימאן), הנמצא על סלע, בצד האחורי [הדרומי-מערבי] של

המסגד. לאחר מכן יפנה אל:

(8) שער השכינה (באב אלסכינה). לאחריה אל:

(9) שער (באב) חטה. לאחריה אל:

(10) מסגד אלאלקצא. בתוך המסגד על המסלם להתפלל במקומות הבאים:

(10א) מחראב עמר

(10ב) מחראב מעאויה וכן:

(10ג) כל המחראבים אשר בתוך המסגד. לאחר מכן עליו לרדת [!] אל:

(11) שער הנביא (באב אלנבי]. לאחריו אל:

(12) מחראב מרים, הידוע גם בעריסת ישו(מהד עיסא), ואחר כך הוא יורד אל:

(13) המקום אותו קדח [המלאך] גבריאל, וקשר בו את אלבראק. ממקום זה המסלם

יכול לעלות אל:

" או להיכנס אל: ג , (14) אלסאהרה, היא הר הזיתים [טור סינא - קרי, טור זיתא]

(15) מחראב דאוד, הנמצא על שער העיר [המערבי].

הערותם .1 י י ב ר ע ת ה ו ר ו ק מ ת ב י ב ר ה א ה ר ק ) נ ת י נ ב ל צ ה ה פ ו ק ת ת עד ל ו ח פ ל ה ( מ ו ד ק ת ה י מ ל ס מ ה ה פ ו ק ת ב

G. ה א ר ) ״ ף י ר ש ל ם א ר ח ל א ו ״ , א ״ ם ר ח ל א ה ״ נ ו כ א מ ו ן ה . אי א צ ק א ל ד א ׳ ג ס מ ל ו א ) א ד ג ס מ ה ד ( י ג ס מ ל א

A. Elad, Médiéval Jérusalem ;Le Strange, Palestine under theMoslems (London, 1890), p. 96-97

a n d I s l a m i c Worship: H o l y Places, Cérémonies, P i l g r i m a g e (Leiden: E . J. Brill, 1995) p. 25, n. י .0 א כ י ה ה מ ו ד ק ת ה י מ ל ס מ ה ה ס י פ ת ה . Grabar, "al-Haram al-Sharff," EP Vol. III, p. 173b ¡16

ל ד ש ג ס מ ם ה ו ח ל ת י ח ת י ה ת י יודע מ נ . אי ה נ י ד מ ל א ה ו כ י מ ד ג ס מ ס ב ר ו בגדר ח נ ם אי י ל ש ו ר ל י ה ש ד ג ס מ

ם ש ם ה נ מ . א ר ח ו א א מ ו ״ ה ס ד ק ל א ם ״ ש ם ה ם אלשריף״. ג ר ח ל א ו ״ ״ א ם ר ח ל א א ״ ר ק י ה א ל צ ק א ל א

די י - ה על נ ו ש א ר ה ל מ ס ר ו פ ) 8 ל 2 / 2 1 7 - ם ב י ל ש ו ר י ה ב ע ב ט ו ה ה ש ז נ ו ר ב ה מ ר י ד ע נ ב ט מ ע ב י פ ו ״ מ ס ד ק ל א ״

ב ק ע י י ד י - כן על ׳ 41; ו ס , 1980), מ ה ד ׳ ג ) ן י ט ס ל י פ ת פ ב ר ׳ י צ ת ל ל ה א י מ א ל ס א ל ד א ו ק נ ל , א א מ ר ש י מ ס

: ם י ל ש ו ר ר י פ , ס (עורך) ׳ , י ר ו ך פראו ו ת , ב ס א ב ת ע י ב ה ו י מ ת א י ן ב ו ט ל י ש מ י ם ב י רושל ת י ו ע ב ט מ משורר, ״

89


ם ו ל י צ ק בן צבי, 1987), עמ׳ 344-337; ב ח צ ה 1099-638 (ירושלים: יד י מ ו ד ק ת ה י מ ל ס מ ה ה פ ו ק ת ה

ה א צ מ נ ת ש י ס א ב ע ה ה פ ו ק ת ה מן ה נ ו ר ח א ע ה ב ט מ הי ה ו . ז ״ ס ד ק ל א ה ״ ל י מ ת ה ת א ו א ר ר ל ש פ א - י א

י ם לפנ י מ ל ס מ ם ה י ב ו ת כ ת ה ו ר ו ק מ ם עשרה). ב י ת ש ה ה א מ ק ב ה ר ש ד ו ה ח ה ב ע ב ט מ ה ) . ם י ל ש ו ר י ב

EP,S. D. Goitein, "al-Kuds," ה א ר ס ( ד ק מ ל ת א י א ב ו ם ה י ל ש ו ר ח של י ו ו ר ה ה מ ת ש י נ ב ל צ ה ה פ ו ק ת ה

323a .(ה העשירית א מ ל ה ה ש י י ת השנ י צ ח מ י מן ה ס ד ק מ ל ו של א ר ו ב י ח ן כי ב ע ן ט י י ט י ו ג . Vol. V, p

ל ה ש י ת ו מ , ״על ש ן י יטי ם ש״ד גו ה ג א ; ר ה ע ט ה ש א ר ם נ ל ו , א ״ ס ד ק ל א ה ״ י ם ה י ל ש ו ר ל י ח ש ו ו ר ה ה מ ש

ירושלים, תש״י), עמי 66-62. ) , ( ע ד י ב א ק ( י נ ט ו ל ג ז י ה ל ד ו ה ב י ר ש ל ג ו : מ ה ד ו ה י ה ל ח נ , מ ם״ רושלי י

ם אלשריף״, ר ח ל א , ״ ״ ם ר ח ל א י ״ ו ט י ב ם ב י ש ג ו ו פ ך אנ ל י א ה ו ר ש ע ע ב ר א ה ה א מ ן ה מ ם ל י י ב ר ע ת ה ו ר ו ק מ ב

טי נ נ מי ה דו ש ע מ ל ף״ נפוץ, ו ס אלשרי ד ק ל א ו ״ ״ א ס ד ק ל א ם ״ ש ם ה . ג א צ ק א ל ד א ג ס ם מ ו ח ת ם ל י ס ח י י ת מ ה

ר ב ם כ י ל ש ו ר י ם ל י נ ו ו כ ת ״ מ ס ד ק ל א ״ ״ ו ם ר ח ל א ם ״ י י ו ט י ב ם ה א ע ה ו ב ק י ל ד . כ ה י ר ח א ל ה זו ו פ ו ק ת ב

ה זו. פ ו ק ת ת ל י ט נ ו ו ל ר ת ה ו ר פ ס ת ה י א ד ו ס ח י ר ו א ק ב ו ד ב ת יש ל י ב ו י א ה / ת י נ ב ל צ ה ה פ ו ק ת ב

. C h a p s , .Elad, op. c i t ך . . ו ת ש מ ד ח ו מ ד ב ו ו ע ו א מ ג ר ו ה ת ר ז מ א ם של מ י ב ח ר 2,3,42חלקים נ

ם י י נ י ב י ה מ י ה ב ר ר ש ת ש י ט י ל ו פ - ו א ג ת ה ו א י צ מ ם ל י א ת ו מ נ -חדש, אי י ישן ו ט י , ב ישראל״ ח ״ארץ- נ ו מ 3. ה

ה ע ב ר א ה ל ל י ח ה ת ק ל ח , נ ״ ה רבתי י ר ו ס ן ״ א ת כ מ ג ר ו ת מ , ה ם א ש ל . א ו רנ ו ם באז י ר ח ו א מ ה ם ו י מ ו ד ק ה

ז ו ח מ ״ ״ ו ן י ט ס ל ז פ ו ח מ ם ״ ה י נ י , ב ם י י א מ צ ע - א , ל ם י י נ ש ) מ ד א נ ׳ ג נד ר׳ א ת (ג׳ ו ז ו ח ה מ ש י מ ח ך ל ר כ ח א ו

ז ו ח מ ה ב ת י י , ה ן ו א הדי ש ו ם, נ רושלי ׳ י . ת י דרנ ל המו א ר ש י - ץ ר ל א ם ש י ל ו ד ם ג י ק ל ו ח ל ל כ , ש ״ ן ד ר א ל א

. ן י ט ס ל פ

Donner The Early Islamic Conquests, .F. M א . ש ו נ ה ל ב ו ה ט מ ד ק ך ה ם א י ו ו ה ם מ י א ב ם ה י ר פ ס : ה 4

ה נ ו ש א ר ת ה י מ ל ס מ ה ה פ ו ק ת ל ב א ר ש ץ י ר (Princeton: Princeton University Press, 1981); מ׳ גיל, א

.(1983 , ב י ב ל א ת ת ט י ס ר ב י נ ו א ן ו ו ח ט ב ד ה ר ש : מ ב י ב ל א ת ) (1099-634)

in Judaism, Vol" ,The Sanctity of Jerusalem in I s l a m ה . ס ו ה ב נ ו ש א ר א ל צ " ,H. Busse:.בגישה זו י 5

Omar b. al-Hattäb in Jerusalem455-445 ;",Idem, '" ם י ד ו מ ר ע ק י ע ב , ו p p , )1968. XVII, ( 4 4 1 - 4 6 8

(1984), pp. 73-119 ,ת ערבית ר ו ס מ , ״ ד ע ל ׳ א ע , Jerusalem Studies in Arabic and Islam, Vol. V

E . Elad, Medieval Jerusalem, pp. ;40-31 עמ׳ , ( X X I V , (1982 , ה ר ד ת , ק ם״ רושלי י י ק ו ל ש ה ע מ ו ד ק

.29-33

You Shall Only Set Out for Three", M . J. K i s t e r ר . ט ס י ה ק י ה ה ט י ל ב ה ה זו ו ז ח ת ת י פ ן ש ו ש א ר : ה 6

," Le Museon, Vol. L X X X I I , (1969), pp. 173-196 [Rep. in idem, Studies inJähiliyyaMosques

. 1 9 8 8 ) , no. XIII .ם במחקר ו י ת כ ל ב ו ק ה זו מ ע ד , and Early Islam (London: Variorum R e p r i n t s ]

De Goeje ה י ו ה ח ׳ ד ד ה . מ ם י ל א ק א ל ת א פ ר ע י מ ם פ י ס א ק ת ל ן א ס ח , א י ס ד ק מ ל ד א מ ח ד ב׳ א מ ח 7. מ

.Elad, op. cit. p. 1 ה א ם ר י נ ו ש ו ה י מ ו ג ר ל ת . ע L e i d e n , E . J. Brill), 1 9 0 6 ) ל י ר , ליידן, ב {BGA, Vol. HI)

ת ו א מ ה ם מ י מ ל ס ת מ ו ע ס ה בעלי מ מ כ ל ם ו י ב ו ש ח ם ה י פ ר ג ו א ג ת ה י ב ר מ ם ל י י ט נ ו ו ל ם ר י מ ו ג ר ה ת א 8. ר

ם י ט ס ק ט ת ה ל .Le Strange, op. cit; א צ , א י ו ר ה ל א ו ו ר ס ׳ ח - י - ר צ א נ ה כ ר ש ם ע י ת ש ה ה ו ר ש ת ע ח א ה

. י ם מרמרג׳ ף ג ס ת) א בערבי ם ( י ר ח א ו ו ל ל ה

ס ד ק ל ׳ א ח י ר א ת ל ב י ל ׳ ג ל ס א נ א ל , א י מ י ל ע ל י א ל ב נ ח ל ן א י ד ל ן ב׳ מגייר א א מ ח ר ל ד א ב ל ע ו ש ר פ 9. ס

. ם י ר ח ו א מ ם ה י י נ י ב מי ה ם בי רושלי ם על י י ר ק ח מ י ל ר ק י ע י ו ז כ ר ר מ ו ק ה מ ו ו ה , 1283 הי), מ ר י ה ק ) ל י ל ׳ ח ל א ו

. n , 6 Elad, op. cit., p, 3 ה א , ר ו ם הלל י ר ק ח מ ת של ה י ק ל ה ח י פ ר ג ו י ל ב י ב

ל י א י צ , פ י ט ס א ו ל ד א מ ח ד ב׳ א מ ח ו בכר, מ ב : א ן פ׳ חסו די פרו י ר על- ו א א ל צ י י ט ס א ו ל ו של א ר פ 10. ס

.(1979 , ס נ ג א . (ירושלים: מ ( ן ׳ י׳ חסו מהד ס ( ד ק מ ל ת א י ב ל א

ת י ל ב י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ף ב׳ א ר ש מ ל : א י כפר ה- ידי ד״ר עפר לבנ ר על- ו א א ל צ א י י ג ר מ ל ן א ב ל א ו ש ר פ 11. ס

.1995 , ק ר ש מ ל , א ם ע ר פ , ש ( י כפר ה- ׳ ע׳ לבנ ם (מהד א ש ל א ל ו י ל ׳ ח ל א ס ו ד ק מ ל א

90


E . S i v a n , : 1 2 ״ . ם י ל ש ו ר י י ח ב ת ש ו ר פ ס ת ״ ו ד ו ל א , ע ם י נ ו ר ח א ר ה ק י ע , ב ם י ר ק ח מ ן ה ק מ ל ק ח ר ר י כ ז ן א א כ

M . J. ;"The Beginning of Fada'il al-Quds Literature," Israel Oriental Studies, Vol. I, (1971)

Kister, "A Comment on the Antiquity of Traditions Praising Jerusalem," The Jerusalem

ת י ל ב י א ׳ צ פ ם ( א ל ס א ם ב י ל ש ו ר י י ח ב ת ש ו ר פ ס , ״ ן ו ס Cathedra, Vol. I, (1981), pp. 185-186, י׳ ח

: יד ם י ל ש ו ר י ) ם א ל ס א ן ה ו ט ל ת ש ח ל ת א ר ש ץ י ר ת א ו ד ל ו ת ת ב ו י ג ו , ס רך) (עו ן ך מ׳ שרו ו ת , ב ״ ( ס ד ק מ ל א

, ״ ת ר ו ס מ ת ה ו ר פ ס ן ו א א ר ק : ה ת י מ ל ס ו מ ה ה י י א ר ם ב י ל ש ו ר י , ״ ן ו ס , 1976), עמי 68-43¡ י׳ ח ק בן-צבי ח צ י

- ק בן ח צ ה 1099-638 (ירושלים: יד י מ ו ד ק ת ה י מ ל ס ו מ ה ה פ ו ק ת : ה ם י ל ש ו ר ר (עורך), י ו ו א ר ך י׳ פ ו ת ב

, ם י ל ש ו ר י י ח ב ת ש ו ר פ י ס פ - ל ם ע א ל ס א ם ב י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק י ר פ כ - ה נ ב צבי, 1987), עמי 313-283¡ ע׳ ל

- ה נ ב , 1985¡ ע׳ ל ם י ל ש ו ר י ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א , ה ה י פ ו ס ו ל י פ ר ל ו ט ק ו ר ד א ו ת ת ל ב ם ק ש ר ל ו ב י ח

O. Livne, ¡105-79 1994), י מ ע ) ,LXIX , ה ר ד ת , ק ״ ם א ל ס א ת ה ר ו ס מ ר הארץ׳ ב טבו ם ׳ רושלי , ״י כפרי

.A Note of Some Traditions of Fada'il al-Quds," Jerusalem Studies in Arabic and Islam, Vol ״

ה מ י ד ה ק י ב ר ת ע א ט ו ט ׳ ח ס מ ד ק מ ל ת א י ל ב י א ׳ צ , פ ם י ה א ר ב ד א ו מ ח XIV, (1991), pp. 71-83! מ

A Elad, "The History and Topography of Jerusalem during the Early ¡(1985/1406 , ת י ו כ ל א )

Islamic Period - The Historical Value of Fada'il al-Quds Literature: A Reconsideration,"

Jerusalem Studies in Arabic and Islam, Vol. XIV, (1991), pp. 41-70; AElad , "Why did 'Abd al-

Malik Build the Dome of the Rock? A Re-Examination of the Muslim Sources," in J. Raby &

J. Johns (eds.), Bayt a l - M a q d i s , 'Abd a l - M a l i k ' s Jerusalem (Oxford Studies in I s l a m i c A r t , Vol. IX). (Oxford: Oxford University Press, 1992), pp. 33-58; Elad, , Medieval Jerusalem, op. cit.,

pp. 9-22; M . Sharon, "The Praises of Jerusalem as a Source for the Early History of Islam,"

׳ 109- ס מ , א, עמי 79-83 ( ל א ר ש ץ י ר Bibliotheca Orientalis, Vol. X, גיל, א L I V (1992), pp. 56-67

ל ש Der Islam, L,• ו X X I V , (1997), pp. 354-356 , 1 1 2 ) ד . ע ל ל א ו ש ר פ ל ס ה ע ס ו ל ב ו ש ת ר ו ק י ם ב ה ג א ר

HENOCH, XVIII , י ר פ כ - ה נ ב ת ל ר ו ד ה מ א ב ׳ ג ר מ ל ן א ב ר של א ו ב י ח ה ד ו ע ל ו של א ר פ י על ס ל ו ט ו ט

.(1996), pp. 390-393

ת ו א מ ר ב ק י ע ה ב ח ת פ ת ה ה ו ש ב ג ת ה , ש ת י מ ל ס מ ״ ה ה ל פ ע ב ה ש ר ו ת ת ה ו ר פ ס ״ ר כ י ד ג ה ר ל ש פ ו א ת ו 13. א

א ת ב א ה ז פ נ ת ע ו ר פ ס . ב ( נ ת לסה״ י נ י מ ש ה ם ( א ל ס א ה ל י י נ ש ה ) ו נ ״ ה ס ת ל י ע י ב ש ה ם ( א ל ס א ה ל נ ו ש א ר ה

ת ו א מ י ה ת ש ת ב י מ ל ס מ ה ה ד ע ב ה ר ק ת ב ו י ו ל צ פ ת ה ה ם ו י ח ת מ , ה ת ו פ ק ש ה , ה ת ו ע ד ל ה ו ל כ י מ ו ט י די ב לי

. ת ו פ י ל י ח ה של ה מ ו י ק ת ל ו נ ו ש א ר ה

Elad, Medieval Jerusalem, op. cit., p. 15 .14

Elad, "Fada'il al-Quds"; Sharon, "The Praises of Jerusalem" .15

Elad, Medieval Jerusalem, Introduction !Elad, "Fada'il al-Quds," loc. cit. .16

ת י ר ׳ ג ה ה ה נ ש . ב נ ״ ה ס ת 622 ל נ ש ל ב י ח ת י מ ר ׳ ה ההג נ ש ח ה ו ל ) ת י ר ׳ ג ה ה ה נ ש ת ה ת א נ י י צ ן מ י מ י ה מ ר פ ס 17. ה

. ם) 356 ימי

ם רושלי • ש״ד גויטיין, ״י , p . K. A . C. KxzswzW, Early Muslim Architecture (Oxford, Vol. 1,1969), 35 18.

ל א ר ש ץ י ר א ב ב ו ש י י , ה ן י ך ש״ד גויטי ו ת , ב ״ 1 0 9 9 - 6 3 8 / ט » נ ת א ת ״ ד - ח ״ צ א ש ״ , ד ת י ב ר ע ה ה פ ו ק ת ב

,(1980 , -צבי ק בן ח צ ה (ירושלים: יד י ז י נ ג י ה ב ת ר כ ו א ת ל י נ ב ל צ ה ה פ ו ק ת ב ם ו א ל ס י א ת ה י ש א ר ב

- ב , תשי״ג), עמי פ ם י ל ש ו ר י ) ס ר ר י׳ פ פ ל ס א ר ש ץ י ר י א ר ק ח : מ ם י ל ש ו ר ך י ו ת ה ב נ ו ש א ר ס ב פ ד נ עמי 11 [

קג].

J. Wellhausen, The Arab Kingdom and Its Fall (Trans. M . G. Weir). (London, ; ם 19. גויטיין, ש

ץ ר א ם ב י ב ר ע ן ה ו ט ל ת ש ו ד ל ו , ת ף ס ¡ מ׳ א R e p . (Beirut: al-Khayyats[101-102 . , 1927( , p p 1 9 6 3 ) ]

ם ס ר פ ם ש ו ד י ק ר ו ב יד ס ת ם כ י ט ט צ ם מ ל ו , 1935), עמי 290, העי 8. כ ת דבר א צ ו ב: ה ל אבי ת ל ( א ר ש י

91


,1981 , 1 8 7 5 ) ה ! י ב ר ה ע י א ׳ צ , ק ״ ם א ל ס א ל י א ס פ ד ק ל ת א ר כ פ ם ע״ע דורי, ״ ה ג א ר ) ZDMG-2 ה ק ד ל נ

P. A . Arce, "Culte Islamique au Tombeau de la Vierge," in Aid del Congresso כן עמי 15; ו

Assunzioonstico Orientale... (Gerusalemme, 1951), pp. 181-182

M . J. Kister, "Some Reports Concerning Mecca from Jahiliyya to Islam," Journal of the .20

Idem, "The economic and Social History of the Orient, Vol. XV, (1972), pp. 84-86, 88-90

Battle of the Harra: Some Socio-Economic Aspects," in M . Rosen-Ayalon (ed.), Studies in

ל ו ש נ ו ט ל ש ת ב ו ר ח ב ת נ ו י ג ו , ס ן ו ס Memory of Gaston Wiet (Jerusalem, 1977), pp. 38,42-44 י׳ ח

ר א ו ת ת ל ב ם ק ש ר ל ו ב י . ח ת י ר ר ג א ה ת ו י א ב צ , ה ת י ט ב ש ת ה ו י נ י ד מ ם ב י נ ו י : ע ן א י פ י ס ב ה ב׳ א י ו א ע מ

, עמי 351-342. ( , תשמ״ג ם י ל ש ו ר י ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ה ) . ה י פ ו ס ו ל י פ ר ל ו ט ק ו ד

ת .21 ל א ב ק ד שיש ל ו א ן מ כ ת י , עמי [19]-[20]. י ר י ד ה מ ת ה מ ד ק , ה ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל א

ה י ו א ע ו של מ נ ר רצו ב ד ת ב ר ו ס מ Wellhausen, The Arab Kingdom, p. 2), כי ה 1 4 ) ן ז ו א ה ל ו ל ו ו ש ת ע ד

. ״ ס ד ק ל ת א ר כ פ ם דורי, ״ ה ג א ; ר ת י ט נ ת ו ה א נ ו ו ה על כ ד י ע ה מ י ר ו ס א ל י ב נ ל ה ר ש ב נ מ ת ה ר א י ב ע ה ל

רושלים״, עמי .Creswell, Early Muslim Architecture, Vol. I, p. 35, nos. 3-4 ;12 22; י׳ צפריר, , ״י ן י יטי גו

ה פ ו ק ת ר ב י ע ל ה ת ש י נ ב ר ו א ת ה ו ח ת פ ת ה ה ב מ ו ק מ ם ו י ל ש ו ר ל י ת ש י ב ר ע ת מ י מ ו ר ד ה ה ע ב ג ציון: ה

, , תשל״ה) ם י ל ש ו ר י ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א , ה ה י פ ו ס ו ל י פ ר ל ו ט ק ו ר ד א ו ת ת ל ב ם ק ש ר ל ו ב י ח ) ת י ט נ ז י ב ה

J. Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades (Jerusalem, ;Busse, "Omar", p. 117 ;46 עמי

.1977), pp. 9-10

ידי , 1919-1899), ד, עמי 87 (נזכר על- ז י ר פ ) ׳ ח י ר א ת ל א א ו ד ב ל ב א א ת , כ י ס ד ק מ ל ר א ה א ר ב׳ ט ה ט מ ל 23. א

רושלים״, עמי , ״י ן י די גויטי י , עמי [20], וכן על- ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל ר של א י ד ה מ , ה ן ו ס ח

.(11

ה ש ז ר ד ים״. מ ך שנ י ר א י ת ו י ב ת ה ו מ ו ת ח ה א נ ב י , ו [ ן א י פ ס = ן [ ו פ י ס ב ה בן א י ו א ע ו מ י ת ח ך ת ו ל מ י ו 24. ״

ס פ ד , עמי 30; נ ירושלים, תרנ״ד) ) , ( ר מ י י ה ט ר י ב׳ ו ד ה מ ) ת ו ש ר ד י מ ת ט ב ט צ מ , ה ם ין, ש ר גויטי ב ר כ י כ ז ה

ו ת פ ק ש ם ה ה ג א ; ר p p , ) . 1 . L e w i , Revue des Etudes Juives, Vol. LXVII , ( 1 9 1 4 1 7 3 - 1 8 ידי 2 ש על- ד ח מ

F. E . Peters, Jerusalem and Mecca: The Typology of the Holy City in : ס ר ט ל פ ת ש כ ל ת ה ק י ח ר מ

ר ,כי ב ו ס , ה t h e Near East (New York and London: New York University Press, 1986), p. 93

ם א ל ס א ל ר א א ל ד ט ע ו ל ש ן ל ו ו כ ת ה ה י ו א ע י מ ה כ א ר נ ף ״ א א ל ם א ר ח ת ה ה א נ ב ן ו נ כ ק ת א ר ה ל י ו א ע מ

. ״ ם י ל ש ו ר י מ

,Gre i f swa ld ) . רדט) ו י ו׳ אהל ד ה מ ) [ ם י נ ו נ א ב [ ך י ר . כ ף א ר ש א ל ב א א ס נ , א י ר ׳ ד א ל ב ל א א י ח ד ב׳ י מ ח 25. א

י ביירות). ד ה מ ) ׳ ח י ר א , ת י ב ו ק ע י ל ח א ׳ צ א ב ב׳ ו ו ק ע י י ב ד ב׳ א מ ח 1883), עמי 164 ש׳ 165-15, ש׳ 2¡ א

ת, 1960), ב, עמי 306, ש׳ 20-16. רו י ר בי א ד - ר ד א דאר צ )

ת ר כ פ , 1967), א, עמי 329 (דורי, ״ ק ש מ ד ) . ל זכאר) י ה ׳ ס ד ה מ ) ׳ ח י ר א , ת י ר פ צ ע ל ט א א י י ה ב׳ ח פ י ל ׳ 26. ח

׳ ח י ר א , ת ר כ א ס ה ב׳ ע ל ל ת א ב ן ב׳ ה ס ח ל ם עלי ב׳ א ס א ק ל ו א ב ; א ה) ר ז ו ק פי מ , עמ׳ 15, על- ״ ס ד ק ל א

, ע י ז ו ת ל א ר ו ש נ ל א ה ו ע א ב ט ל ר ל כ פ ל ר א א ירות: ד . (בי ( י ו ה אלעמר מ א ר ר ב׳ ג מ ׳ ע ק (מהד ש מ ת ד נ י ד מ

1995), נז, עמי 278.

, 1967-1971), Vol. 2, p. .27I. Goldziher, Muslim Studies (ed. and trans, by S. M . Stern). (London

5. 45 , n

.(Cheikho י ד ה מ ) ק י ד צ ת ל א ק ו י ק ח ת ל א א ל ע ע ו מ ׳ ג מ ל ׳ א ח י ר א ת ל , א ( ס ו י כ ט ו א א ק ( י ר ט ב ל ד ב׳ א י ע 28. ס

. ״ ד ׳ ג ס מ ל ל א ׳ ח א ה ד ר ׳ ח צ ל ל א ׳ ח ד א א ת ד ח ׳ ג ס מ ל י א ד פ א ז פ ת, 1909), ב, עמ׳ 39: ״ רו י בי )

ר כ ׳ י ד ר פ א ב ת ע א ל א ׳ ו ט ע א ו מ ל ב א א ת , כ י ז י ר ק מ ל ד ב׳ עלי א מ ח , א ס א ב ע ל ו א ב , א ן י ד ל י א ק 29. ת

; ״ א צ ק א ל ס א ר י ח ה פ ר ׳ ח צ ל ל א ׳ ח ד א , 1270 הי), ב, עמי 49, ש׳ 23-22 ״ ק א ל ו ב ) ר א ׳ ת א א ל א ט ו ט ׳ ח ל א

92


ר א ת: ד רו י י ב ר ( ב ׳ ח ל א א ו ד ת ב מ ל ר וד>ואן א ג ע ל ב א א ת , כ ן ו לד ד ב׳ ח׳ מ ח ן ב׳ מ א מ ח ר ל ד א ב ע

ת ר א ס ן מ ו לד ן ח׳ ב . א ס ר ח ל י א ה פ ר ׳ ח צ ל ל א ׳ ח ד א ו , 1957), ב, עמ׳ 226, ש׳ 27-26: ״ י נ א נ ב ל ל ב א ת כ ל א

. ת י ב ר ע ה ה פ ש ת ב י מ ל ס ה מ י ר ו ט ס י ר ה ב י ח ר נוצרי, ש ב ח , מ ( 1 2 7 3 - 1 2 0 5 ) ד י מ ע ל ן בי א י כ מ ל י א פ ת מ ו ד ע ה

al-Makin""),M. Plessner, ק י ר ט ב ל ד ב׳ א י ע ס י כ ו ל ת - י ת ל ן ב פ ו א ם ב י ק י ת ת ע ו ר ו ק מ ש ב מ ת ש א ה ו ה

ם ג ן ש כ ת י . י ק י ר ט ב ל ד ב׳ א י ע ס ת מ ו ד ע ת ה ב א א ן ש כ ד א י מ ע ל ן א ב א ל כן ש ה ע א ר .in EP, s.v. נ

La :C. Cahen, " ך ל כ ה ע א . ר ק י ר ט ל ן א ב א ת מ ו ר י ש ו י ד א י מ ע ל ן א ב א ת מ ו ד ע ת ה ל א ט י נ ז י ר ק מ ל א

1958)Chronique des Ayyübides d'al-Makîn b. al-'Amfd," Bulletin d'Etudes Orientales, Vol. XV, ( ,

.p. 113

, 1996), עמי 57 ר כ פ ל ר א א ירות: ד . (בי ר (מהדי זכאר) י ס ל ב גרר א א ת , כ י ש ע ר מ ל ד א מ ח ן ב׳ מ י ס ח ל 30. א

א א ב נ א ן ו א י ע א ל ת א א י פ , ו לכאן ר ב׳ חי כ י ב ב ד ב׳ א מ ח ד ב׳ מ מ ח ; א ת 840/225 [ז]) , מ י נ א א ד מ ל (מפי א

ר ב׳ מ ל ב׳ ע י ע א מ ס ירות, 1972-1968), א, עמי 235-234¡ א . (בי ( ס א ב ן ע א ס ח ׳ א ד ה מ ) ן א מ ז ל א א א נ ב א

; ן א כ ל ׳ ן ח ב ת א ט א ט צ , 1358-1351), יא, עמ׳ 226. מ ר י ה ק ) ׳ ח י ר א ת ל י א ה פ י א ה נ ל א ה ו י א ד ב ל כתייר, א

יר. ן כתי ב פי א גויטיין, ״ירושלים״, עמי 13. על-

; p , .G. Le Strange, op. c i t . 98 ; , עמי . ם י ל א ק א ל ת א פ ר ע י מ ם פ י ס א ק ת ל ן א ס ח 16831אלמקדסי, א

Le S trange , , ה על כך א . ר לו ר כו ה ח ה ט ש ו ל נ ו ו כ ת ה ״ ב א צ ק א ל ד א ׳ ג ס מ ל א י ״ ו ט י ב ש ב מ ת ש י מ ס ד ק מ ל א

. p p . op. cit., 96-97

ה 188. ר ע ה ה א 32. ר

M . Van Berchem, Matériaux pour un Corpus InsciptionumArabicorum. 2"d Part: Syrie du Sud: .33

M . Sharon, "An Arabie Inscription from the !Vol. I: Jérusalem Wk (Cairo, 1922), pp. 17-21

Time of the Caliph 'Abd al-Malik," Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol.

׳ 120. ס , א, עמ׳ 109, מ ל א ר ש ץ י ר XXIX, (1966), pp. 367-372; גיל, א

ם ל ו ה .Creswell, Early Muslim Architecture, Vol. 1, p. 373 34; א א , ר ו ם הלל י ס ו ר י פ פ ן ב ו י ל הד ע

ל בעיקר: N. Abbot, Studies in Arabic Literary Papyri (Chicago, 1972), Vol. Ill, Introduction; ע

H . Stern, "Recherches sur la Mosquée al-Aqsä," Ars Orientalis, :69-57 ה שם, עמי א ה ב׳ שריכ, ר ר ק

.Vol. V, (1963), p. 31

H . I. Bell, "Translation of the Greek Aphrodito Papyri in the British Museum," in Der Islam, .35

C r s e w e l l , י ד י - ל ט ע ט ו צ idem, Vol. Ill, (1912), p. 137, no. 1414 :Vol. II, (1911), p. 383, no. 1403, מ

. ט א ט ס פ א ב ו ם ה י ס ו ר י פ פ ם ה י נ ו ו כ ת ו מ י ל ן א ו מ ר א ה ן ש כ ת י .Early Muslim Architecture, loe. cit י

. ם י ל ש ו ר י א ב ו ד ה ג ס מ ה

Stem, ;Crsewell, loe. cit. י ד י - ט על ט ו צ Bell, "Translation", Vol. IV, (1913), p. 93, no. 1435 .36. מ

."Mosquee al-Aqsa," loe. cit.

Bell, op. cit., p. 95 .37

Ibid., Vol. III, (1912), p. 370, no. 1443 .38

. יה) ה חו ׳ ד ד ה מ ) ן א ד ל ב ל ח א ו ת , פ י ר ׳ ד א ל ב ל א א י ח ד ב׳ י מ ח 417¡ א , ב, עמי 394, ׳ ח י ר א , ת ט א י ׳ ן ח ב 39. א

(ליידן, 1866), עמי 143.

ה א ו ר , עלי י ל מ ר ל ד א א מ ד ב׳ ח י ל ו ל א ׳ 333 [ ס , עמי 226, מ ל י א ׳ צ , פ א י ג ר מ ל ן א ב : א ה מ ו ד ק ת ה ר ו ס מ 40. ה

ז שחיו] - 15,17,36,59 ו ח מ ל ה ם ש י ד ב כ נ ם ה י ר ס ו מ ה ה מ מ י כ פ מ . Elad, Medieval Jerusalem, pp

, p " , :270. Sivan, "The Beginning of Fadä'il al-Quds L i t e r a t u r e ע ר ו א מ ם ל י ד ו ע הי ה ו פ ו ק ת ב

, ן י ד ל י מגייר א ד י - ה על ק ת ע ו ת זו ה ר ו ס ת שלה: מ ו י ט נ ת ו א ק ב פ ק פ מ א ו ׳ ג ר מ ל ן א ב ל א ת זו ש ר ו ס ט מ ט צ מ

, ר י ה , ק ק א ל ו ב ) ת א י פ ו ל ת א א פ , ו י ב ת כ ל ר א כ א ד ב׳ ש מ ח , עמ׳ 249, ש׳ 250-21, ש׳ 2: מ ל י ל ׳ ג ל ס א נ א ל א

93


, יא, עמי 174, ש׳ 175-26, ש׳ 8 (מפי ה י א ה נ ל א ה ו י א ד ב ל יר, א ן כתי ב ם א ה ג א ר 1299 הי), א, עמי 177¡ ו

. p " ,Omar", 'Busse. 117 : 1 1 5 8 2 2 [ ! , א, עמי , [ ל א ר ש ץ י ר י , 86גיל, א ס ת מ , מ י ד ק א ו ל א

, עט, ה ר ד ת , ק ״ ם י י ר ו ט ס י ה - ם י י פ ר ג ו א ם ג י ט ב י ל - ה א ר ש ץ י ר א ני ב ש עירו ו ד י ת - ח י י מ א ה ה ל מ ר נ׳ לוז, ״

. לך אי ן בעמי 45 ו ו י ד הד ח ו י מ ב (1996), עמי 22, 39, ו

, 1356 הי), א, עמי 237¡ ר י ה ק ) ר י ס ל א ל ו א א מ ש ל א י ו ז א ג מ ל ן א ו נ י פ ד פ ׳ ת א ל ן א ו , עי ס א נ ל ד א י ן ס ב א

ק ל א י ח ל ד א ב ד ב׳ עלי ב׳ ע מ ח ן א י ד ל ב א א ה ד ב׳ ש מ ח , מ ה ל ל א ד ב ו ע ב די א י ת על- ט ט ו צ ת מ ר ו ס מ ה

ד מ ח י א ד ה מ ) א צ ק א ל ד א ׳ ג ס מ ל ל א י א ׳ צ פ א ג א צ צ ׳ ח א ל ף א א ח ת , א י ט ו י ס ל ן א י ד ל ס א מ , ש י י ג א ה נ מ ל א

״ ם י ל ש ו ר ת י ן העריץ א א מ י ל ס י מכריע: ״ ו נ ם בשי ל ו , 1982), א, עמי 191-190, א ר י ה ק ) , ( ד מ ח ן א א י צ מ ר

ה ״לא״ (״לא״ ל י ל ש ת ה ל י מ , ו ס ו פ ת ד ו ע ן ט א ה כ ל פ י נ ל כ י ל ע ה ב א ר ם נ ל ו א העריץ״. א ל ם ״ ו ק מ ב

B L ה . א . ר ה ע י פ ו ה ״לא״ מ ל י מ י ה ת ק ד ם ב ת ו כר א ז ר הנ ו ב י ח ד של ה י י ה ב ת ל כ כ ; ב ה ט מ ש , נ ת) בערבי

Add; 23.339. Or. 13317 (1), fol. 39a; Add. 2326, fol. 42b, 11.16-17; Add. 7327, fol. 37b, I. 9 ,

. Elad, Medieval Jerusalem, pp ;ד בן מסלם מ ח , מ ב א ה ן ש ב ל א ע 2 7 - 2 8 , ט ס ק ט ם ה ו ג ר ; ת b 4 4 . fol

M . Lecker, "Biographical Notes on Ibn Shihab al-Zuhri," Journal of Semitic ה א , ר י ר ה ז ל א

. p p . Studies, Vol. X L I , (1996), 21-36

ם״, עמי 39. רושלי י י ק ו ש , ״ ד ע ל י 136¡ א ס , עמי 82, מ ס י ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל א

ה 12 לעיל. ר ע ה ה א ר

,B. Schreike, "Isra"', EP, s.v. ,]. Horovitz, "Mi'radj,", EP, s.v. ה א , ר ׳ ג א ר ע מ ה א ו א ר ס א ל ה ע

H . Busse, "Jerusalem in ¡109 י ס , א, עמי 81, מ ל א ר ש ץ י ר ל גיל, א צ ה א פ נ ע ה ה י פ ר ג ו י ל ב י ב ד ה ח ו י מ ב ו

the Story of Muhammad's Night Journey and Ascension," Jerusalem Studies in Arabic and

ו ה מז נ ו ו ש ת ע ד ם ש י ב ר ע מ ם ה י ר ק ו ח ן ה י ב ד מ י ח י א ה ו ן ה י יטי ו slam, Vol. XIV, (1991), pp. 1-40{• ג

S. D. ה א ר ם ( י ל ש ו ר י ש ב ד ק מ ת ה י ב ן ל ו ו כ י מ נ א א ר ק א ה צ ק א ל ד א י ג ס מ ל א ר ש ב ו א ס ו . ה ת ל ב ו ק מ ה

ל ה ש ת ש ו ד ק , ״ ן י Goitein, "al-Kuds," in Encyclopedia of Islam, 2"d ed., Vol. V, p. 323; ש״ד גויטי

ם א ל ס י א ת ה י ש א ר ל ב א ר ש ץ י ר א ב ב ו ש י י , ה ן י ך ש״ד גויטי ו ת , ב ״ ת י מ ל ס ו מ ת ה ו ד י ס ח ל ב א ר ש ארץ י

ו ת ר ו ק י ה ב א ׳ 31. ר מ , 1980), ע -צבי ק בן ח צ ה (ירושלים: יד י ז י נ ג י ה ב ת ר כ ו א ם ל י נ ב ל צ ת ה פ ו ק ת ב ו

. ן י ל גויטי ה ש ו ז נ עו ד טי ג נ רושלים״, עמי 289-288 כ , ״י ן ו ס ת של ח ע נ כ ש מ ה

J. W. Hirschberg, "The Sources of ה א , ר ם י י ד ו ה י ם ה י ש ר ד מ ה ת ו ו ר ו ס מ ל ה ה ש י צ ז י מ א ל ס א ל ה ע

Muslim Traditions Concerning Jerusalem," Rocznik Orientalistyczny, Vol. XVII, (1951-1952),

, 1949), עמי 173-172,167-165,- ם י ל ש ו ר י ) ג ר ו ב ר מ פ ך ס ו ת , ב ״ ה י י ת ן ש ב א , ״ ק ל ו נ פ ״ pp. 320-321; א

O. Grabar, "The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem," Ars Orientalis, Vol. Ill, (1959),

S. D. Goitein, "The Sanctity of Jerusalem and Palestine in Early Islam," in idem, ,pp. 38-39

C. Kess l er , י ד י - ט על ט ו צ מ Hamilton ,Studies in Islamic History and Institutions, pp. 144-146 ה

'"Abd al-Malik's Inscription in the Dome of Ihe Rock: A Reconsideration," Journal of the

M . J. Kister, "Haddithu ,an Ban! Israll wa-la- •fioyal Asiatic Society, (1970), p. 11, n. 20

.Haraja: A Study of an Early Tradition," Israel Oriental Studies, Vol. II (1972), p. 237

, י נ א ד מ ה ל ה א י ק פ ל ן א ב ד א מ ח ד ב׳ מ מ ח ו בכר, א ב , א ת י ר י ש ע ה ת ו י ע י ש ת ה ה א מ ם בני ה י פ ר ג ו א ג ה

ד, י ג ן אלמנ י ד ל ח א א ל . (ליידן: בריל, 1885), עמי 101; צ ( B G A , vol. V) ן א ד ל ב ל ב א א ת ר כ צ ת ׳ ח מ

Revue de I'Institute des ך ו ת , ב ״ ( י ב ל ה מ ל כ ל ל א מ מ - ל א כ ו ל א ס מ ל א ד ( ו ק פ ב מ א ת ה מן כ ע ט ק ״

, ה ב ד ר ב ן ע ב ד א מ ח ד ב׳ מ מ ח א , Vol. IV, (1958), pו עמר ב , א ) M a n u s c r i t e s A r a b e s . (Le C a i r e . 54

, ס י ס א ק ת ל ן א ס ח , א י ס ד ק מ ל , 1899), ו, עמי 265-263¡ א ה י ר ה ז א ל ה א ע ב ט מ ל : א ר י ה ק ) ד י ר פ ל ד א ק ע ל א

G. Le Strange, Palestine Pilgrim's Text Society, Vol. ,(1047 ב ) ו ר ס י ר ח צ א ע נ ס ו נ ה עמי 170-169¡ ו


- 2 1 ) ר י ה , עמי , )1945/1364, ק ב א ש ח ל א א י ח די י י ם ערבי על- ו ג ר , ת p p , )1893(, I V . 27,31,48-49,52

. ת י י מ א ה ה פ ו ק ת ם ב ק ו י ה א ד ו ו ם ב ק ל . ח ם ר ח ם על ה י ב ם ר י נ ב ם מ י ר י כ ז ר מ ק י ע ך ב , א ם י ר א ת 32,23¡ מ

ה, כרי , ו ם י ר ל מ ם ש י ב א ר ח מ , ה ם י ש ד ו ק מ ת ה ו מ ו ק מ ה ם מ ש ו ז ״ כ ו ר מ ר ב י כ ז , עמי 170, מ ם , ש י ס ד ק מ ל א

, [ ם י ל מ נ ה ל [ מ נ ל ) א ע ׳ צ ו מ ) ש ד ו ק מ ם ה ו ק מ ה , ו אל ] גברי ך א ל מ ה ] א ו י ב נ ם של ה י מ א ק מ ה ב ואלח׳ציר, ו ו ק ע י

ם י ר ו ז ] פ ם ל ו כ ] [ ם ר ח ם ל י ת י ז ר ה ה ם מ י מ י ת ה י ר ח א א ב ש נ ת י ט [הגשר ש א ר צ ל א ה ו ג ע כ ל , א ר [האש] ו נ ל א

Le ל צ , א ( י ב ל ה מ ל א ם (חוץ מ י ר כ ז נ ם ה י פ ר ג ו א ג ם של ה ו ג ר ה ת א ״. ר ת] ר הבי , ה ד [קרי ג ס מ ח ה ט ש ב

.Strange, Palestine, index: Jerusalem

, עמי 22- (2000) , ו ה י ר ו ט ס י ״ ה , י ק בין פולחנ ב א ו של מ י ת ו ד ל ו ת ם - ל א ל ס א ה ב ל י פ ת , ״כיוון ה ן 47. א׳ רובי

ק בין ב א מ י ב ל ן כ ת ו י ה ה ו כ מ ם ל י ל ש ו ר י ה מ ל ב ק ן של ה ו ו י ת על שינוי הכ ו ר ו ס מ ת ה ח א ת נ ן מ בי 27. רו

. ם הללו י ר ע י ה ת ש

, ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל ל א ש מ ה ל א ם. ר י נ ו ו מג ם ו י ב ת ר ו ר ו ק מ ת ב א צ מ ה נ י ח ס ו נ ת זו ו ר ו ס 48. מ

י ר י ד ה ל מ ה ש פ נ ע ה ה י פ ר ג ו י ל ב י ב ה ׳ 163-162, ו ס , עמי 131, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב י 63¡ א ס עמי 46-45, מ

; ת י נ י מ ש ה ה א מ ל ה ה ש נ ו ש א ר ת ה י צ ח מ ן ל ת ו ר א י ז ח ו מ ל ל ת ה ו ר ו ס מ ד ב א נ ס א ; ה ה נ ב ל ן ו ו ס , ח ם י ר ו ב י ח ה

. ם ה ש פ י ק מ ה ה י פ ר ג ו י ל ב י ב ה י 82-81 ו ס , א, עמי 57-54, מ ל א ר ש ץ י ר גיל, א

49. גויטיין, ״ירושלים״, עמי 9.

ל ר ע מ ה ע פ י ל ׳ ח ר ה ס ם א נ מ א ה , ״ ן י ; ש״ד גויטי T h e Sanctity of Jerusalem", ד ח ו י מ Goitein.50"ראה ב

ת פ ו ק ת ב ם ו א ל ס י א ת ה י ש א ר ל ב א ר ש ץ י ר א ב ב ו ש י י , ה ן י ך ש״ד גויטי ו ת ״ ב ׳ ם י ל ש ו ר י ת ב ב ש ם ל י ד ו ה י ה

, ם״ י רושל י י ק ו ש , ״ ד ע ל , 1980), עמי 41-36; א -צבי ק בן ח צ : יד י ם י ל ש ו ר י ) ה ז י נ ג י ה ב ת ר כ ו א ם ל י נ ב ל צ ה

עמי 32-31.

ן ב ת 1091; א י ־ מ ר כ ב ל ת א ט א ט צ מ ה . 1/1, pp) Creswell, Early Muslim Architecture, V o l . 32-33 51.

ס מ י ש ד י - ל ק ע ת ע ו מ , ה ע עשרה) ב ר א ה ה א מ ע ה צ מ ם - א א ר ג ל ר א י י ת ל מ ע ת ב א ת 1188, ו ש ־ מ י ב ח

ש עשרה). מ ח ה ה א מ ף ה ו ס ) ן י ד ל יר א י ומגי ט ו י ס ל ן א י ד ל א

. 33 .52Creswell, op. eil, p

Ibid., pp. 33-34 .53

,"(Theophanes Confessor ר ק ח ל מר ( ם ע״י עו י ל ש ו ר ש י ו ב י כ ר ח ת א י ב ר ה ה ם ו י ד ו ה י ה , ״ בה ו 54. מי שו

, ב, (תרפ״ז), עמי 104-102. ה י פ ר ג ו נ ת א ה ו י ר ו ט ס י ה י ל ״ א ה ה ר ב ח ף ה ס א ך ציון: מ ו ת ב

L . I. Conrad, "Theophanes and the Arabic Historical Tradition: Some Indications of Inter Cultural .55

Transmission," Byzantinische Forschungen, Vol. XV, (1990), pp. 1-14

ה 22. ר ע ה ה א 56. ר

ה 24. ר ע ה ה א 57. ר

ה 23. ר ע ה ה א 58. ר

ת 721/103): מ ן ( א ד ע ד ב׳ מ ל א ׳ ח ם ב י י ת ס מ ד ה א נ ס א י 186, ב ס , עמי 148, מ ל י א ׳ צ , פ א י ג ר מ ל ן א ב 59. א

ת ט ט ו צ ת מ ר ו ס מ . ה ן א ד ע ד ב׳ מ ל א ׳ ת 770/153) - ח מ יד ( ז ור ב׳ י ץ ב׳ עמר - תי פ ח ד ו מ ח ד ב׳ מ י ל ו ל א ״

ת ר ו ס מ ת ה ט א ט צ מ , ה ( ה מ ד ק ה ) [20] , ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל ר א י ד ה , מ ן ו ס די ח י על-

, 10א. ס ד ק מ ל ת א י ל ב י א ׳ צ י פ ה פ ל א ס , ר ר א כ ס ן ע ב ל א ו ש ר ו ב י ח מ

ס ד ק ל ת א ר א י א ז ל ם א א ר ג ל ר א י י ת , מ י ס ד ק מ ל ם א י מ ד ב׳ ת ו מ ח ו מ ב ן א י ד ל ב א ה א , ש י ס ד ק מ ל 60. א

, א, ל י ל ׳ ג ל ס א נ א ל ר אלגייל, 1994), עמי 317,- מגייר, א א , ד ת ו ר י י ב ) ( י מ י ט י ח ל ד א מ ח ם (מהדי א א ש ל א ו

עמי 235.

, ץ א צ ק / ץ א ק ל ה ¡ ע n o ל 34 , צ ה א פ נ ע ה ה י פ ר ג ו י ל ב י ב ו ה Elad, Medieval Jerusalem, p. .61 .52ראה עלי

no, . 51ראה. Ibid

95


׳ ל (מהד א ׳ ג ר ל א א א מ ס י א ל פ א מ כ ל ג א י ׳ ד ה , ת י ז מ ל ף א ס ו ׳ י אג י ו אלחג ב ן א י ד ל ל א א מ י ו ג ה עלי א 62. ר

ו ב ן א י ד ל ב א א ה , 1992-1985), יט, עמי 347¡ ש ה ל א ס ר ל ת א ס ס א ירות: מ . (בי ד מערוף) א ו ר ע א ש ב

, 1327-1325 ה׳), יא, ד א ב א ר ד י ה ב ( י ׳ ד ה ת ל ב א י ׳ ד ה , ת י נ א ל ק ס ע ל ן חג׳ר א ב ד ב׳ עלי א מ ח ל א י צ פ ל א

, 1373-1371 הי), ד א ב א ר ד י ה ) ל י ד ע ת ל א ח ו ר ׳ ג ל ב א א ת , כ י ז א ר ל ם א ת א י ח ב , ב׳ א ד מ ח ו מ ב עמ׳ 98; א

ד ב׳ מ ח ם ב׳ מ י ר כ ל ד א ב , ע ד י ע ו ס ב ה א א ל רעין, ר ו ש , בנ ר י מ ח י מ מ ו ר ט ד ב א ש ו , 80-79! חג׳ר ה מ , ע 2 / ד

, י ב ל כ ל ד א מ ח ם ב׳ מ א ש , 1962/1382), ד, עמי 74-72! ה ד א ב א ר ד י ה ) ב א ס נ א ל ב א א ת , כ י נ א ע מ ס ל ר א צו מנ

, ה י ב ר ע ל ה א י צ ה נ ל ת א ב ת כ מ ב - ת כ ל ם א ל א ן (ביירות: ע ס י ח ר (מהדי נאג׳ י ב כ ל ן א מ י ל א ד ו ע ב מ ס נ

, ליידן, 1966), א, ל ק ס ׳ ו׳ ק ד ה מ ) ב ס נ ל ת א ר ה מ ׳ , ג י ב ל כ ל ד א מ ח ם ב׳ מ א ש 1988/1408), ב, עמ׳ 537! ה

עמ׳ 274, 276! ב, עמ׳ 237.

, ם ז ד ב׳ ח י ע ד ב׳ ס מ ח , עלי ב׳ א ד מ ח ו מ ב ו א ה עלי א , ר ם י ר צ מ ו ישבו ב נ מ ם מ י ק ל ח י ש מ ו ר א ד צ ו מ ט מ ב 63. ש

, 1962), עמי 418- ף ר א ע מ ל ר א א ר: ד . (קהי ( ן ד הארו מ ח ם מ א ל ס ל ד א ב ׳ ע ד ה מ ) ב ר ע ל ב א א ס נ ת א ר ה מ ׳ ג

, 1988/1408), עמ׳ 418- ב ת כ ל ם א ל א : ע ת ו ר י י ב ) ( ן ס י ח ׳ נאג׳ מהד ה ( ר ה מ ׳ , ג י ב ל כ ל ן א ב 419, 485¡ א

, ד, ב ר ע ל ן א א ס , עמ׳ 176! ב, עמ׳ 379! ל ה ל ב , א, ט ( ל ק ס ׳ ו׳ ק מהד ה ( ר ה מ ׳ , ג י ב ל כ ל ן א ב 419, 485¡ א

ן א ד ל ב ל ם א ׳ ג ע . מ מי י אלרו ו מ ל ח ת א ו ק א ה י ל ל א ד ב ו ע ב ן א י ד ל ב א א ה ירות, 1955/1375), עמ׳ 590¡ ש (בי

ה ב׳ ל ל א ד ב ה ע א ר נ א כ ו ר ה כ ז נ ר ה מ א ו ע ב , 1867-1866), ד, עמי 571-570. א ג י צ פ י ל ) ( ד ל פ נ ט ס י ׳ פ׳ ו (מהד

, יב, עמ׳ 145. ב י י ד ה ן חג׳ר, ת ב ו א ה עלי א , ר י ר פ א ע מ ל י א ד ז א ל י א ר ׳ ג ח ל ר א ב א ׳ ג

ב י ע ד ב׳ ש מ ח , א ן מ ח ר ל ד א ב ו ע ב , 1313 הי), ד, עמי 134¡ א ר קהי ד ( נ ס , מ ל ב נ ד ב׳ ח מ ח ד ב׳ מ מ ח 64. א

ת ט א ט צ מ , עמי 320-319 ( ר י י ת , מ י ס ד ק מ ל , 1930/1348), עמי 144-143¡ א ר קהי ן ( נ , ס י א א ס נ ל א

. ( ד י מ ח ל ד א ב ן ע י ד ל י א י ח י מ ד ה מ ) ן נ , ס י נ א ת ס ׳ ג ס ל ׳ א ת ע ש א ל ן ב׳ א א מ י ל , ס ד ו א ו ד ב ; א ( י א א ס נ ל א

, ד, עמ׳ 48. ( ה א צ ו ת ה נ א ש ל , ל ר כ פ ל ר א א ירות: ד (בי

. n , 35. Elad, Medieval Jerusalem, p ל . צ ט א ר ו פ ון מ 65 .56ראה די

ם״, עמי 14. רושלי , ״י ן י 66. גויטי

; ל) ו ת קרסו ט א ט צ מ ) p ¡ עמי , ״ ס ד ק ל ת א ר כ פ .Creswell, Early Muslim Architecture. 374 67 , 181/2דורי, ״

, עמ׳ (1972-1971) , [ כז , ד [ ה ש ד ה ח ר ד , ס ד ל ו , מ ״ ם א ל ס א ת ה ר ו ס מ ם ב י ל ש ו ר ת י ש ו ד ק , ״ ה פ י - ס ו ר צ ח׳ ל

.Stern, "Mosquée al-Aqsä", p. 31 ¡222-221

, עמ׳ 295-293. ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק ה נ ב 68. ל

ה ה ז י י ה , כ ם ו ק ה מ א ר א מ ל , ל ו מ ו י ת פ ן על- י ) מצי p p , "Omar" ה ס ו י ב ן כ י ' ,Busse .97,117(יש לצי . 6 9

. ע ל ס ת ה פ י כ א ו צ ק א ל ד א ג ס ת מ ה א נ ב כ ש ל מ ל ד א ב ע

ה, ׳ 47¡ לבנ ס , עמי 58, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 136¡ א ס , עמי 83, מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 70. א

, עמ׳ 295-293. ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד ק

.Elad, Medieval Jerusalem, pp. 15-16 ו ה עלי א 71. ר

pp, .Jbid. 1 7 , 3 6 7 2 ו . ה עלי א ר

p, .Jbid. 1 9 7 3 ו . ה עלי א ר

. ם ל ס א ת ה ו נוצרי ש ר ו ק מ ה ב י י ה א כ ת כ מ ס ל א א כ ל ר ל ב ו ם״, עמי 13, ס רושלי , ״י ן י יטי 74. גו

ת ו ר ו ק מ ם ל י פ ס ו ם נ ו ק י מ א ר ה מ א ר, 1283 הי), עמי 241¡ ר ל (קהי י ל ׳ ג ל ס א נ א ל ת מגייר, א מ ג ו ד 75. כ

Elad, Medieval ¡47 ׳ ס , עמי 58, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ר של א י ד ה מ די ה י ם על- י ט ט ו צ מ , ה ם י ר ח ו א מ

Jerusalem, p. 36 י - ז ו ׳ ג ט ב׳ אל ב ל ס ו ש ר ו ב י ת ח ט א ט צ מ ה , ח, עמ׳ 280 ( ה י א ה נ ל א ה ו י א ד ב ל ר, א י ן כתי ב ו א מ 76. כ

Dome of", Elad י ד י - ל ם ע ס ר ו ן פ א מ ז ל ת א א א ר ט של מ ס ק ט ן - ה א מ ז ל , )מראאת א 1 2 5 7 - 1 1 8 6

.the Rock"

96


Creswell, Early Muslim י ד י - כר על ז מו , ב, עמ׳ 41, ש׳ 21 ( ע ו מ ׳ ג מ ל ׳ א ח י ר א ת ל , א ק י ר ט ב ל ד ב׳ א י ע 77. ס

. {Arch i t ec ture , 1/2, p. 373

׳ ח י ר א י ת ר פ צ ת ׳ ח מ ל , א א א ד פ ל ו א ב די א י - ט על ט ו צ מ , עמי 54 ( ׳ די ב מפקו א ת ה מן כ ע ט ק , ״ י ב ל ה מ ל 78. א

ר, 1286 הי), עמי 41, ש׳ 21. , ב, (קהי ר ש ג ל א

׳ C. J. Tornberg). (ליידן: ד ה מ ׳ ( ח י ר א ת ל י א ל פ מ א כ ל , א ר י ׳ ת א ל ד ב׳ א מ ח , עלי ב׳ מ ן י 79. עז אלד

ד ב׳ עלי ב׳ מ ח ירות, 1958), עמי 113; מ ר (בי צ ת ׳ ח , מ י ר ב ע ל ן א ב בריל, 1871-1863), ה, עמי 5, א, ; ( ך י ר א א ת ל , ל ׳ ג ו ר ס ל ת א ב ת כ ה (עכו: מ י נ א ט ל ס ל ב א ד א א ל י א י פ ר י ח פ ל , א א ק ט ק ט ל א ב׳ א ב ט א ב ט

עמי 173.

, ה י נ א מ י ל ד ס ב י ת , כ ף א ר ש א ל ב א א ס נ , א י ר ׳ ד א ל ב ל , א, עמ׳ 397! א ׳ ח י ר א , ת ט א י ׳ ן ח ב ל א ש מ ה ל א 80. ר

ת) רו י י ׳ ב ד ה מ ) ׳ ח י ר א , ת י ב ו ק ע י ל י 597-598, דף 652 ב, ש׳ 10-4¡ א ס . מ י ד א אפנ פ ט צ ב מ א ת כ ל ס א י א ר

ף ר א ע מ ל ב א א ת , כ ה ב י ת ן ק ב ם א ל ס ה ב׳ מ ל ל א ד ב , עמ׳ , 38; ע ב ( 9 6 0 i ,ת רו י ר בי א ר - ד ד א דאר צ )

. ( ם י ר ח א ה ו י ו ה ח ׳ ד כ (מהד ו ל מ א ל ו ס ר ל ׳ א ח י ר א , ת י ר ב ט ל ד ב׳ ג׳ריר א מ ח ירות, 1970), עמי 38! מ (בי

ן ד א ע מ ב ו ה ׳ ד ל ׳ א ג ו ר , מ י ד ו ע ס מ ל ן א ס ח ל , עלי ב׳ א ן ס ח ל ו א ב (ליידן: בריל, 1901-1879), ב, עמי 1271; א

׳ 2115. ס ירות, 1979-1966), ג, עמ׳ 365, מ . (בי ר (מהדי ש׳ פלא) ה ו י ג ל א

י ל א ו ת ל א ל ו י א ו א ל א א א ב נ י א י פ ל א ו ע ל ם א ו ׳ ג נ ל ט א מ , ס י מ א צ ע ל כ א ל מ ל ד א ב ן ב׳ ע י ס כ ב׳ ח ל מ ל ד א ב 81. ע

, יא, עמ׳ ה י א ה ג ל א ה ו י א ד ב ל ר, א י ן כתי ב , 1380 הי), ג, עמ׳ 175; א ר קהי ) . ( ב י ט ׳ ח ל ן א י ד ל י א י ח ׳ מ (מהד

. ( ה ל י ב ק ת מ ר ו ס מ 162, ש׳ 6 (

.Elad, Medieval Jerusalem, p. 21 ה עליו א 82. ר

, n , 20. p, .Elad, op. c i t . 67 , ר י ד ה מ ת ה ר ע ם ה ה ש א ר , עמ׳ . ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ; 377מס׳ , 250אבן א 8 3

, ו, עמ׳ 428, ׳ ח י ר א , ת ר כ א ס ן ע ב די א י - ת על א ב ו מ ה ה ס ר ג ת ה נ י י נ ע ; מ ת ר ו ס מ ם ל י ל י ב ק ם מ ו ק י מ א ר מ ל

ת י ת נ ש ת ה י ת ל ש מ מ ה ה ב צ ק ת ה ה א ק ב ל ח ם ל י ל ש ו ר י ה ל ל ב י ע ב ן א ב ת א ח א ל ד ש י ל ו ל ה א י פ - ל ע

ירות: א (בי א ל ב נ ל ם א א ל ע ר א י , ס י ב ה ׳ ד ל ד א מ ח ד ב׳ א מ ח , מ ן י ס אלד מ ם ש ה ג ו ו ש ; ה ( א א ט ע ל א )

, 1985-1982), ד, עמ׳ 323. ה ל א ס ר ל ת א ס ס א מ

/1357 , י ב ל ח ל י א ב א ב ל א א פ ט צ ר: מ ב (קהי א ת כ ל א א ו א ר ז ו ל ב א א ת , כ י ר א י ש ה ׳ ג ל ס א ו ד ב ד ב׳ ע מ ח 84. מ

, עמ׳ 437. ׳ ה י ר א , ו, ת ר כ א ס ן ע ב ם א ה ג א ף זה, ר לי ם ח׳ ם ע י ב ו ר ק ו ה י ס ח ל י 1938), עמ׳ 137¡ ע

, 1978/1398), א, עמ׳ 388. ת ו ר י י ב ) ה י ש ל י א ע ׳ ב ג ר פ ל , א י ׳ ח ו נ ת ל י א ן ב׳ על ס ח מ ל ו עלי, א ב 85. א

ך ו, עמי 440-427. ר , כ ׳ ח י ר א , ת ר א כ ס ן ע ב ו Elad, Medieval Jerusalem, pp. 19-20¡ א ה עלי א 86. ר

ח ל ש ה נ ל ב י ע ם ב׳ עב י ה ר ב , עמי 436: א ם , ש ר א כ ס ן ע ב א . 20, n ¡Elad, Medieval Jerusalem, p . 67 87.

. ף ס ת של כ ו ר ע ם ק ם ע י ל ש ו ר י ל

, ב, עמי 1271. ׳ ה י ר א , ת י ר ב ט ל 88. א

The", R. Bell ת ט א ט צ מ ה . 1/2, p. 374, n) Creswell, Early Muslim Architecture, V o l 189ראה . .

י ר כ ב ל ס ו ו ס ר , ק ר ו מ א Aphrodito Papyri," Journal of Hellenic Studies, Vol. XXVIII, p. 116). כ

. א צ ק א ל ד א ׳ ג ס מ ל ת של א י ב י ס מ ה ה י י נ ב י ל א ר ח ה א י ד ה י ל ו ל א

90. גויטיין, ״ירושלים״, עמ׳ 14.

ת ע א נ י צ א פ ש ע א ל ח א ב , צ י ד נ ש ק ל ק ל ] א י ה ל ל א ד ב ע י [ ד ב׳ על מ ח ן א י ד ל ב א א ה , ש ס א ב ע ל ו א ב 91. א

ן ב ת א ט א ט צ מ ה , 1920-1913), יד, עמ׳ 368, ש׳ 15-13 ( ה י ו י ד ׳ ח ל ב א ת כ ל ר א א א (קהיר: ד א ש נ א ל א

י ד י - ל ט ע ט ו צ , 1312 הי), עמי 185; מ ר קהי ף ( י ר ש ל ח א ל ט צ מ ל א ב ] ( ף י ד ע ת ל , א י ר מ ע ל ה א ל ל ל א פצ׳

.[Creswell, loe. cit.

ם י נ ו ק י ת ל ה ת ע ר פ ס מ ו ה ז ה ל נ כ ו ת ב ה ו נ ו ש ל ה ב ב ו ר ת זו ק ר ו ס , א, עמי 242; מ ל י ל ׳ ג ל ס א נ א ל 92. מגייר, א

ם כולו?). ר ח ה ) א צ ק א ל ד א ג ס מ ט 775/158-754/136) ב ל ש ) ר ו צ נ מ ל י א ס א ב ע ף ה י ל ׳ ח ת ה פ ו ק ת שנערכו ב

97


, ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב י 137¡ א ס , עמ׳ 84, מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל ל א צ ת זו א ר ו ס ה מ א ר

. ם , ש ם י ר י ד ה מ ת ה ו ל י ב ק מ ׳ 49, ו ס עמי 63, מ

, י ט ו י ס ל ר א כ ו ב ב ן ב׳ א א מ ח ר ל ד א ב , ע ן ל אלדי א ל ׳ , ב, עמ׳ 291¡ ג ת) רו י ׳ בי ד ה מ ) ׳ ח י ר א , ת י ב ו ק ע י ל 93. א

, ס מ א ׳ ח ל ד א מ ח ת מ ע ב ט : מ ס א פ ל א ) . ( י נ א ד ע ס ל ף א י ט ל ל ד א ב ׳ ע ד ה מ ) ה ל ז ל ז ל ה ען וצף א ל צ ל צ ל ף א ש כ

, 1987/1407), עמי ב ת כ ל ם א ל א : ע ת ו ר י י ב ) ( ן י ד ל ן עז א י ד ל ל א א מ ד כ מ ח ׳ מ 1971/1391), עמ׳ 23¡ (מהד

.167

ת עיון. ש ר ו ה זו ד ד ו ק ¡ נ p p ל " , צ י א ב ר ע Elad, "Dome of the Rock .94 .54,56-57הטקסט ה

׳ 135-133¡ ס , עמ׳ 81-79, מ ם ם ש ה ג א ׳ 137; ר ס , עמ׳ 84-83, מ ס ד ק מ ל ת א י ג ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 95. א

ד מ ח ד ב׳ א מ ח , מ ן י ס אלד מ , שם. ש ם י ר י ד ה מ ת ה ו ל י ב ק מ ׳ 49, ו ס , עמ׳ 63, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב א

. ( י ר מ ד ם ת א ל ס ל ד א ב ר ע מ ׳ ע ס (מהד א ל ע א ל א ר ו י ה א ש מ ל ת א א ק ב ט ס ו א ל ס א ל ׳ א ח י ר א , ת י ב ה ׳ ד ל א

, עמי ה ל צ ל צ ל ף א ש , כ י ט ו י ס ל ים 140-120), עמ׳ 30-29; א , 1988), (שנ י ב ר ע ל ב א א ת כ ל ר א א ירות: ד (בי

Elad, ;102 ׳ ס , א, עמי 74, מ ל א ר ש ץ י ר ׳ ביירות); גיל, א מהד , עמי 168-167 ( ( ס א ׳ פ 24-23 (מהד

ת נ ש ת ל ר כ ז נ ה ה מ ד א ת ה ד י ע ת ר ך א ר א ת ע ל צ ו ¡ ,749/131לאחרונה ה 4 0 . Medieval Jerusalem, p

The Dating of the 'Earthquake of the Sabbatical Year' of"749 Y. Tsafrir & G. Foerster, ה א ר

pp.CE. in Palestine," Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol. LV, (1992),

- 1 9 9 1 ) , א , ס ץ י ג ר , ת ״ ו ת ו ע מ ש מ ת׳ ו עי ך ׳רעש שבי ו ר א , ״על ת ד ע ל ץ ועי א ר ה י׳ ק א ם ר ל ו 231-235; א

. ם י י ב ר ת ע ו ר ו ק פי מ ר על- ק י ע ה זו ב מ ד ת א ד י ע ל ר ר ע מ א ן מ י כ י מ נ 1992), עמי 67-83. א

׳ 49. ס , עמ׳ 63, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 87; א ס , עמי 84, מ ס ד ק מ ל ת א י ג ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 96. א

. ( אל ן אלשי י ד ל ל א א מ י ׳ ג מהד ל ( א ו ט ל ר א א ג ׳ ח א ל ג א א ת , כ י ר ו נ י ד אלד ו א ד ב׳ ד מ ח ה א פ י נ ו ח ב 97. א

׳ 20. ש 3 8 , 960i), עמ׳ , 3 ה י ב ר ע ל ב א ת כ ל א א א י ח ר א א ר: ד (קהי

Le Strange, Palestine, p. 193, note .98

Creswell, Early Muslim ; ם ם ש י ט ט ו צ מ ת ה ו ר ו ק מ ה .Elad, Medieval Jerusalem, p. 40, n. 83 99 ו

י ר כ ב ו , ס 1 / 2 , p ת נ ש ם ל י ל י ב ו מ ם ה י ב ר ם ה י ר ו ב י ח ו ה י ו בפנ ד מ ע י ש ל ב 1 מ 4 1 . Architecture, V o l . 374

פי - ת על א ׳ ל-141, ז ג נ ר ט ה ס ת ל ע צ פי ה ר מ-154 על- ו צ נ מ ל ל א ה ש י י נ ב ת ה ם א י ד ק ה ר ל ש פ א ן ש כ ת י י

, ו, עמ׳ 212). ׳ ג ו , מר י ד ו ע ס מ ל א ר ( ו ה א א ר ד ש ח ר א ו ק מ

׳ 49¡ ס , עמ׳ 63, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 87¡ א ס , עמ׳ 84, מ ס ד ק מ ל ת א י ג ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 100. א

. . א. בי ד הנ ג ס מ ] ו ה כ מ ב ם [ א ר ח ל ד א ׳ ג ס מ ל ת א י י נ ב ל ב ח י ה ד ה מ ל א , ה, עמ׳ 212: ״ י מ ר , מ י ד ו ע ס מ ל א

ס ר ה א נ ו , שכן ה [ ? ס ד ק מ ל ת א י ד ב ׳ ג ס ת מ ו י ה ך ל צרי ש ו ב ת ש ט ה ס ק ט ם ה א ה ס [ ד ק מ ל ת א י ת ב ה א נ ב ו

. ״ ה מ ד ת א ד י ע י ר ד י - ן על כ ם ל ד ו ק

E l a d , M e d i e v a l ¡480 עמ׳ , ׳ ביירות) ד ה מ ) , ב ׳ ח י ר א , ת י ב ו ק ע י ל , ג, עמי 500, ש׳ 6-4¡ א ׳ ח י ר א , ת י ר ב ט ל 101. א

41, n. 85ם שם י ט ט ו צ מ ם ה י פ ס ו נ ת ה ו ר ו ק מ ה . ו . Jerusalem, p

Palestine, pp, ¡Le Strange- Stern, Mosquée a l . 9 8 - 9 9 , עמי . ם י ס א ק ת ל ן א ס ח ; 168אלמקדסי, א 1 0 2

Aqsä, pp. 30-31 . p p , . 98-99. Creswell, Early Muslim Architecture, Vol. 1/2, p. 374 ¡Le Strange, op. c i t 1 0 3 .

ם ערבי). ו ג ר ת ם אנגלי), עמ׳ 25 ( ו ג ר ת , עמ׳ 38 ( ה מ א ד נ פ , ס ו סר ר חי צ א 104. נ

ר (עורך), ו ו א ר ך י׳ פ ו ת , ב ״ ה מ ו ד ק ת ה י מ ל ס ו מ ה ה פ ו ק ת ם ב י ל ש ו ר י ה ב י י נ ב ה ת ו ו נ מ א ה , ״ ן ו ל י אי - ן ז ו 105. מ׳ ר

, 1987), עמי ק בן-צבי ח צ ד י ה (1099-638) (ירושלים: י מ ו ד ק ת ה י מ ל ס ו מ ה ה פ ו ק ת : ה ם י ל ש ו ר ר י פ ס

Creswell, Early Muslim Architecture, Vol. If ה א , ר ל ד הגדו ג ס מ ד ל ו מ צ , ה ה ד א מ א ל ר א א ל ד 295¡ ע

ת ו ר י פ ח ו ב ל תג ם שנ י נ ב מ ל ה , עמ׳ 145¡ ע ל צ ו מ ל , א י ד ז א ל , א ל צ ו מ ל א ת מ ו ד ה ע א ; ר ה פ ו כ ל : א p p ,1. 48-55

, ״ ל ״ ש ת - ט ״ כ ש ת ת ו נ ו יה, ע י ה שנ ר י ק , ס ת י ב ר ה ד ה י ת ל ו י ג ו ל ו א י כ ר א ת ה ו ר י פ ח ה , ״ ר ה ב׳ מז א , ר ל ת ו כ ה

98


ת פ ו ק ת ם מ י נ ב מ ה , ״ דב - ן , י,(1971), עמי 28,23¡ מ׳ ב ה י ת ו ק י ת ע ץ ו ר א ת ה ע י ד י ם ב י ר ק ח : מ ל א ר ש ץ י ר א

, י, ה י ת ו ק י ת ע ץ ו ר א ת ה ע י ד י ם ב י ר ק ח : מ ל א ר ש ץ י ר , א ״ ת מ ד ק ו ה מ ר י ק , ס ת י ב ר ה ד ה ה לי י י מ ת א י ב

: ל א ר ש ץ י ר ״ א ת, ר הבי ד ה י ל י ש א מ ו א ן ה ו מ ר א ה ב י י נ ב ת ה ק י נ כ ט , ״ דב - (1971), עמי 40-36¡ מ׳ בן

דב, - , עמי 91-75¡ מ׳ בן ( י ק ס ב י י א נ ו ל ד א ו נ מ ר ע פ ס ) , (1973) א, , י ה י ת ו ק י ת ע ץ ו ר א ת ה ע י ד י ם ב י ר ק ח מ

, 1982), עמי 321-274. ר ת ת (ירושלים: כ ו י ל ג ת ר ה ו א ל ם ו י ל ת כ ל ה צ ת ב י ב ר ה ת ה ו ר י פ ח

, י קר ל [ מ ח ל ב א א ד ב ׳ ג ס מ ל י א י פ ׳ ד ל ל ס א א ח ג ל י 46: ״אן א ס , עמי 58, מ ל י א ׳ צ , פ א י ג ר מ ל ן א ב 106. א

ת י מ ל ש ו ר י ר ה צ י ה ב׳ ק מ א ל ת ס ח פ ש ידי מ ת על- ר ס מ ת נ ר ו ס מ ; ה ״ א ר ס ע כ א ת ן מ ו מ ט ה ס ו א ל ] א ל מ ׳ ג ל א

, ב, ל י ל ׳ ג ל ס א נ א ל י מגייר, א ד י - ה על ק ת ע ו א ה י ם Elad, Medieval Jerusalem, p. 17)¡ ה ה י ל ה ע א ר )

ן א י צ מ ד ר מ ח י א ד ה מ ) א צ ק א ל ד א ׳ ג ס מ ל ל א י א ׳ צ פ א ב א צ ׳ ח א ל ף א א ח ת , א י ט ו י ס ל די א י כן על- עמי 381, ו

א ל ם ל ה י נ , ש U R A S , XIX, p. 267 , ׳ ג נ ר ט ה ס די ל י - ו על מ ו ג ר ת ט ו ס ק ט ה ה א ר ) ,(1982 , ר קהי ) . ( ד מ ח א

- ו כ מ ג ר ת ל ו מ ח ל ב א א א ב ר ק די Le Strange, Palestine, p. 186, ש י ם על- י ט ט ו צ ם מ ה י נ ; ש ד א נ ס א ה

ת ר א א ת מ , עמי 169, ש׳ 4, ה ס י ס א ק ת ל ן א ס ח , א י ס ד ק מ ל ה א ו ו ש . ה ה ע ם ט ל ו the middle ram gate, א

ד גג ג ס מ ל ה ה ש ס ו כ מ ה ה נ ב מ ע ה צ מ ״ (ועל א . . . ם י ׳ ט ל ע מ י א ג ט ג מ ל ט א ס א ו ל ע ו : ״ א צ ק א ל ד א ג ס מ

. ד) ל מאו דו י ג נ ו גמל

, עמי 169-168. ם , ש י ס ד ק מ ל 107. א

ת על- א ב ו מ ת ה נ י י נ ע ת מ ר ו ס מ ת ב י ר י ש ע ה ה א מ ע ה צ מ א ב - ת ל י ח ת ר ב כ ז ו ר מ ע ש , ה י ס ד ק מ ל ל א ף ע ס ו נ 108. ב

׳ 407, ש׳ 9-8. ס , עמי 268, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ידי א

ד ב׳ י ע ם ס ה ג א ה שם! ר פ י ק מ ה ה י פ ר ג ו י ל ב י ב ה ׳ 595, ו ס , א, עמ׳ 330-329, מ ל א ר ש ץ י ר ה גיל, א א 109. ר

, ב, עמ׳ 184. ע ו מ ׳ ג מ ל ׳ א ח י ר א ת ל , א ק י ר ט ב ל א

Elad, Medieval Jerusalem, p. ¡74-73 עמ׳ , ם ן ש ו י הד ה Hamilton, Structural History, p. 73 ו א 110. ר

. n ,43. 93

. ם ו ש נ ו .p, 377. Creswell, Early Muslim Architecture, Vol. 1/2 111 ודי

ה א ר נ ל ה כ ם כ ל ו , א ר ה א ׳ ט ל ל א ן בנו ש ו ט ל ת ש פ ו ק ת ד נעשו ב ג ס מ ה (שיקום?) ב י י נ ת ב ו ל ו ע ם פ נ מ 112. א

, , ב (חרם) ם ש ר ה ון ב א , ר ד ג ס מ ת ה י ז ח ת ב א צ מ ך נ ל כ ה ע ד י ע מ ת ה ב ו ת כ ת 1065¡ ה נ ש ותר, ב ר י ח ו א מ

, עמי 173. ״ ת ו י ג ו ל ו א י כ ר א ת ה ו ר י פ ח ה ר, ״ ם מז ה ג א ׳ 148¡ ר ס מ

ם ערבי), עמ׳ 25! ו ג ר ת ) ו ר ס י ר ח צ א ו של Le Strange, Palestine, pp. 106-107¡ נ מ ו ג ר י על ת ת ס ס ב ת 113. ה

ו ר ו א י ת ת ו נ מ י ה מ ק ב פ ק פ מ , ה p p . Creswell, Early Muslim Architecture, Vol. 1/2, 375-377 ה א ם ר ל ו א

ח ו ו ד ם מ ה י ל ע ם ש י ד ו מ ע ר ה פ ס . מ ח ו ו ד א מ ו הן ה י ד על ג ס מ ת של ה ו ד י מ ד ב ח ו י מ ב ו ו ר ס י ר ח צ א ה של נ ז

ל 170 מ׳. ב ש ח ו ר ם ו י ו ו ט ת 25 ס ו ח פ ו ל ת ע ד רש ל ה דו ר ז פ ס . מ י ד ר ו ס ב ו א ת ע ד א ל ו ) ה 2 8 0 ) ו ר ס י ר ח צ א נ

.Elad, "Dome of the Rock," p. 48 ¡Elad, Medieval Jerusalem, p. 44, n. 98 .114

. ם ת ש ו ר ו ק מ Elad, Medieval Jerusalem, p. 44, n. 99 .115 ו

Elad, 116. ה א , ר ( י י ב ל כ ל ן א ב ז א י ד ק א ו ל א ם ( י מ ו ד ם ק י ר ב ח י מ פ זי מ ו ט ב׳ אלגי ב ש ס ר ו פ מ ר ב ס ו ך מ כ

."Dome of the Rock," pp. 33-34

. ( 1 1 7 י . ז ו ׳ ג ט ב׳ אל ב ת ס ט א ט צ מ ה , ח, עמ׳ 280 ( ה י א ה נ ל א ה ו י א ד ב ל יר, א ן כתי ב א

Creswell, Early 118. ה א ת 72 הי, ר נ ש ה ב מ י י ת ס ע ה ל ס ת ה פ י ת כ י י נ י ב א כ י ת ה ל ב ו ק מ ה ה ע ד , ה ר ו מ א כ

, ן ו ל י אי - ן ז ו , עמ׳ 316¡ מ׳ ר ״ ה י י נ ב ה ת ו ו נ מ א ה , ״ ן ו ל י אי - ן ז Muslim Architecture, Vol. 1/1, p. 72 רו

ה פ ו ק ת : ה ם י ל ש ו ר ר י פ ר (עורך), ס ד ך ב״ז ק ו ת , ב ם״ רושלי ם בי י מ ל ס ו מ ר ה ו ט י ע ה ה ו י י נ ב ת ה ו נ מ א ״

G. R. Hawting, ¡289-288 1987), עמ׳ , -צבי ק בן ח צ ) (ירושלים: יד י 1 0 9 9 - 6 3 8 ) ה מ ו ד ק ת ה י מ ל ס ו מ ה

The First Dynasty of Islam: The Umayyad Caliphate AD 661-750. (London and Sydney: Croom

G . Rotter, Die Umayyaden und der zweite bürgerkrieg (680- ה א ם ר ל ו Helm, 1986), p. 59¡ א

99


S. 692: ד ח ו י מ ב ת 691, ו נ י ש ר ח ה א ל ח ה ה י י נ ב ה ) . (Wiesbaden: Franz Steiner, 1982), pp. 227-230

Blair, "What is the Date of the Dome of the Rock?" in J. Raby & J. Johns (eds.), Bayt al-

Maqdis: 'Abd al-Malik's Jerusalem (Oxford Studies in Islamic Art, Vol. IX). (Oxford: Oxford

University Press, 1992), pp. 59-78.

Creswell, Early Muslim Architecture, Vol. 1/1, pp. 69-70 .119

O. Grabar, The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem. ד ח ו י מ ם ב ל ו Ibid., pp. 81-82 .120 ; א

, עמי 68-66, 186: ם ב ש ו ש ח ן ה ו י ד ה Princetone: Princeton University Press, 1996, pp. 60-61, ו

ן בעמי 251- ו י ד ה י 216, ו ס , עמי 249-248, 250, מ , ב (חרם) ם ש ר י ון ב ד י - ן על מ ו ס ר ; פ ט הערבי ס ק ט ה

E . Comb, J. Sauvaget & G. Wiet (eds . )Reper to i re chronologique depigraphie arabe. (Le ¡255

ת ו ח ו ת ל ו א ר ה ל י ר ה ש פ ם א י נ ה ש מ י כ ד לפנ Caire, 1931-1943), Vol. I, pp. 165-167, no. '209; עו

. ״ ה י ו ח נ ל ה א ב ק ל א א ״ ר ק נ ה ה נ ב מ , ב ם ר ח ל ה ה ע ל ם א י ע ק ו ר מ

C. Kessler, "Above the Ceiling of the •Repertoire, Vol. 1״ no. 962;219 121. י ס , מ ( ם י ח , ב ( ם ש ר ון ב

Ambulatory in the Dome of the Rock of Jerusalem," Journal of the Royal Asiatic Society,

ל ¡(1964 ו ש נ ו ט ל ת ש פ ו ק ת ם ב י ד ג ס ת מ י י נ ב ם ב י נ ד ם ה י י ב ר ת ע ו ר ו ק , עמי 90-91,88: מ ם ש ) , pp. 93-94

. ר ד ת ק מ ל א

.Kessler, "Above the Ceiling," pp. 93-94 •Repertoire, loc. cit. .122

Kessler, 123. ה א ת ר י ט י ל ו פ ה ה ת ע פ ש ה ר ו ד ת ק מ ל ל א ו ש מ ל א , עמ׳ 169¡ ע ם י ם א ק ת ל ן א ס ח , א י ס ד ק מ ל א

."Above the Ceiling," pp. 91-92

, עמי 100. ן א ד ל ג ל ב א א ת ר ב צ ת ׳ ח , מ ה י ק פ ל ן א ב 124. א

, ה מ א ) ר פ , ס ו סר ר חי צ א , עמי 50¡ נ ׳ די ב מפקו א ת ה מן כ ע ט ק , ״ י ב ל ה מ ל , עמי 170-169¡ א ם , ש י ס ד ק מ ל 125. א

Creswell, Early Muslim Architecture,ן אצל ו י ה הד א ם אנגלי); ר ו ג ר ת ם ערבי), 46-45 ( ו ג ר ת ) 30-28

ל ו ש ר ב ס ת ה ץ א מ א ל מ ו ו ס ר ; ק ה י ק פ ל ן א ב ל א ו ש ח ו ו י ד ק ב ו י ד ר ה ס ו ת ח ו ד ו ל א Vol. 1/1, pp. 76-78, ע

ר צ א ל נ י ש ל ג נ א ם ה ג ר ת מ , ה ׳ ג נ ר ט ה ס ל ל ו ש ת ר ע ם ה ה ג א ; ר ה יין ז , p. PEFQ.st, 1894, 84 לענ ק י ׳ ש ק

, עמי 46. ו סר חי

׳ 146. ס , מ ( ם ר ח ) , ב ם ש ר 126. ון ב

Repertoire, Vol. VI, nos. 2328-2330 ¡222-220 ׳ ס , מ ם 127. ש

no, 6. Repertoire, V o l . 2359 ¡ 1 2 8 ׳ . ס , מ ם , ש ם ש ר 223ון ב

׳ 141¡ עמי ס , עמ׳ 118, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 146¡ א ס , עמי 90, מ ס י ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 129. א

׳ 128. ס 112, מ

׳ 141. ס , עמ׳ 118, מ ם , ש א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 135¡ א ס , עמי 80, מ ם , ש י ט ס א ו ל 130. א

׳ 128. ס , עמ׳ 112, מ ם , ש א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 146¡ א ס , עמי 90-89, מ ם , ש י ט ס א ו ל 131. א

p" ,Sources", H i r s c h b e r g ם . ה ג א ; ר ( ן א מ י ל ל ב׳ ס ת א ק , עמ׳ . (מפי מ ם , ש א ׳ ג ר מ ל 399132מס׳ , 262אבן א

ם ו י ו ו ק ו ל ו ק א ב ר ק ו ה ר ש מ א מ ) Jerusalem and the Sanctity of the Ribat Towns"O. Livne, " ¡325

, ם י ל ש ו ר י ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א , ה ם י מ ד ק ת ם מ י ד ו מ י ל ן ל ו כ מ ם ה ע ט ערך מ , שנ ״ ם א ל ס א ה ל י ל ה א ׳ ג מ ״

ט ט צ מ ה , עמ׳ 94 ( ן א ד ל ב ל ג א א ת ר כ צ ת ׳ ח , מ ה י ק פ ל ן א ב ת א ם א י ט ט צ ם מ ה י נ יולי 1985), עמ׳ 7, ש

. ( ן א מ י ל ל ב׳ ס ת א ק ת מ ו א מ צ ע ב

Hirschberg, ¡120 ׳ ס , עמ׳ 109, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ן אלמר ב , עמי 71-70¡ א ס ד ק מ ל ת א י ג ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 133. א

ן ה י ת ו ל י ב ק מ ב ם ו י מ י ת ה י ר ח ת א ו ר ו ס מ op. cit., pp. 330-334,324-325, and esp. pp. 342-348, דיון ב

. ת ו י ד ו ה י ה

י 137. ס , עמי 115, מ ם , ש א ׳ ג ר מ ל ן א ב 134. א

100


, ו, עמ׳ 265. ד י ר פ ל ד א ק ע ל , א ה ב ד ר ב ן ע ב מ 100¡ א , ע ן א ד ל ב ל ב א א ת ר כ צ ת ׳ ח , מ ה י ק פ ל ן א ב 135. א

. ״ ס ע ל ד צ מ ח ת מ ק ל י א ח ה י ב פ ו ת כ א מ א ד ו ה ס י ג א ל ב ב א ר ח מ ל ן א י מ א י ל ע ו , שם: ״ ה י ק פ ל ן א ב 136. א

ו ל ג ז י ף ב׳ ק ס ו ר י פ ׳ ט מ ל ו א ב , א ן י ס אלד מ ה ש א , ר כ ל מ ל ד א ב ת ע פ ו ק ת ה ב ה שער ז נ ו כ י ש פ ש כ מ 137. מ

MS. Marsh , ד ר ו פ ס ק ו , א ן א י ל ד ו ב ת ה י י ר פ ד ס ב י ת כ ) ן א מ ז ל ת א א א ר ט ב׳ אלגיוזי]. מ ב ס דע כ ו הנ ]

. ( p " ,Dome of the Rock", H a d 55289(ב 154דף , ) .

, ר י ה ק ) . ( א ש א י פ כ ד ז מ ח ׳ א ד ה מ ) ר א צ מ א ל כ א ל א מ י מ ר פ א צ ב א ל כ א ל א ס , מ י ר מ ע ל ה א ל ל ל א ן פצ׳ ב 138. א

A Medieval Arabic Description of the", L . A . Mayer , ם אנגלי ו ג ר ¡ ת 1441924/1342א, עמ׳ , )

1932)Haram of Jerusalem," Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine, Vol. I, ( ,

.pp. 47-48

. ן ת מגייר אלדי א ם ו א ר ג ל ר א י י ת ל מ ע ת ב ט א ט צ מ .Elad, Medieval Jerusalem, p. 80 139, ה

, עמי ( S a a f e l d - S a a l e , 1 9 1 8 ה ( י ס ד ק ל ה א ל ח ר ל י א ה פ י ס נ א ל ה א ר ׳ צ ח ל , א י ס ל ב א נ ל ן א א מ ח ר ל ד א ב 140. ע

.55

A . J. Wencinck, Handbook of Early Muhammadan Tradition, Alphabetically Arranged (Leiden, .141 י ר כ ו כ ז י ל ו א ! ר n , 80. Elad, Medieval Jerusalem, p . 16 • , ת החדית׳ ו ר פ ס ת מ ו ר ו ס מ 1 9 2 7 ( , p , . 220

ך כ ב , ו ם) ו נ הי י ו לג א ) ן ד ע י לגן ה מ ל ס מ ם ה ל ו ע ם ב י ד ח ת א ו מ ו ק ך מ ו ת - שי ל ב ו ק מ ה ו ע ו ד ה י מ הי ת ו ז

. p p , 80-81. Elad, op. cit. ה א , ר ם ל ל ק ו ל , א ם ש ד ק ל ם ו כ ר ב ל

. p , .Elad, op. c i t . 81 ¡ , עמי . ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד 220142לבנה, ק

ק 41. ו ס ה ״ק״), פ ד ו ס ) , נ ן א א ר 143. ק

, 1373 הי), ד, עמי 230¡ ר י ה ק ) ן א א ר ק ל ל א י ו א ן ען ת א י ב ל ע א מ א ׳ , ג י ר ב ט ל ד ב׳ גיריר א מ ח ל מ ש מ ה ל א 144. ר

. ר י ד ה מ ת ה ו ל י ב ק מ ׳ 142, ו ס , עמ׳ 88-87, מ ש ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל א

ד ח ו י מ , ב ר י ד ה מ ת ה ו ל י ב ק מ ׳ 126-125, ו ס , עמי 111, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 145¡ א ס , עמ׳ 89, מ ם 145. ש

, ם , ש א ׳ ג ר מ ל ן א ב ם א ה ג א ת 768-767/150), דף 169א; ר מ ) ן א מ י ל ל ב׳ ס ת א ק ר של מ י ס פ ת ט ה ו ט י צ

י 399. ס עמ׳ 261, מ

ן א א ר ק ל ם א א כ ח א ע ל מ א ׳ ג ל , א י ב ט ר ק ל י א ר א צ נ א ל ד א מ ח ד ב׳ א מ ח , מ ה ל ל א ד ב ו ע ב ל א ש מ ה ל א 146. ר

, ז, עמי 6197. ( ך י ר א א ת ל , ל ב ע ש ל ר א א ר: ד (קהי

. ( l i n e , 55. p" ,Dome of the R o c k , דף . ן א מ ז ל ת א א א ר , מ י ז ו ׳ " ,Elad 14(ב 154סבט ב׳ אלג 1 4 7

, ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק ה נ ב , עמ׳ 169 (Le Strange, Palestine, p. 123); ל ס י ס א ק ת ל ן א ס ח , א י ס ד ק מ ל 148. א

עמי 296.

Lecker, "Biographical Notes," pp. 41- נו של ו ה די א ר Goldziher, Muslim Studies, 2, pp. 44-45 .149; ו

. 153-157 ¡48.Elad, Medieval Jerusalem, pp

., p. 45 .150.Goldziher, op. cit

. p p " ,The Sanctity of Jerusalem", G o i t e i n ל ארץ ישראל״, עמ׳ . ה ש ת ש ו ד ק 151 .140,148¡ 26גויטיין, ״

The Historical Background of the Erection of the Dome of the", . ם ה ג א S. D. Gשם; ר o i t e i n 1 5 2

. p . Rock," Journal of the American Oriental Society, Vol. L X X , (1950), 106

ל י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל .p. iKister, "Praising Jerusalem," p. 186 ;Goldziher, Muslim Studies, Vol. 2, 44 153 א

. ( ר י ד ה מ ת ה מ ד ק ה , עמ׳ 23-19 ( ס ד ק מ ל ת א י ב ל א

, ר ק י ע ב ! ו D o m e of the Rock", ה א ט ר ר ו פ Elad, Medieval Jerusalem, esp. Chap. 4 )Elad .154,"דיון מ

. ש ד ח ח ה ר ז מ ל ה א ש ב ון ה ם בגילי ס ר פ ת ה ד ל י ת ע ר ה מ א , מ ם״ י רושל ה של י ד מ ע מ , ״ ד ע ל א

, שם. ר אלעד ק י ע ה ב א 155. ר

.Elad, Medieval Jerusalem, p. 26 ה א 156. ר

101


ל. ה 30 לעי ר ע ה ה א 157. ר

. ן ה להל א 158. ר

ץ ר ¡ גיל, א p p " ,Arabic Inscription", S h a r o n ם , עמי 21-17; 367-372 . ש ר 159.)ירושלים-העיר (I, ון ב

The Southern Golan in the Early Muslim Period: The", A . Elad ; 1 0 , א, עמי 120מס׳ , 9 ל א ר ש י

Significance of Two Newly Discovered Milestones of 'Abd al-Malik," Der Islam, Vol. L X X V I ,

. ( 3 3 - 8 8 . ( ,pp1999

Dome ;Elad, Medieval Jerusalem, p", E l a d . 57 ; , ח, עמ׳ . ה י א ה נ ל א ה ו י א ד ב ל ר, א י 281-280160אבן כתי

. p p . of the Rock," 51-52

ה לוז, ״רמלה״¡ א , ר ת י י מ א ה ה פ ו ק ת ה ב ל מ Elad, Medieval Jerusalem, pp .161. 27-28.על ר

. p p , .Elad, op. cit . ה א , ר ר ק ח מ 162 .161-163סיכום ה

., pp. 160f.Elad, op. cit ל צ ט א ר ו פ ן מ ו ה די א ר , "Praises of Jerusalem," .163 ¡Sharon

ם ¡ " ,Livne,"ראה ג N o t e 4 1 - 1 , עמי 9 ל י א ׳ צ , פ א י ג ר מ ל ן א ב ¡ א 1 8 6 .164. p" , "Praising Jerusalem,Kister

. 81-82.pp

p" ,Praising Jerusalem", ¡ K i s t e r , עמי . ״ ה י י ת ן ש ב א Elad, Medieval Jerusalem, p. 165 .186¡ 176פולק, ״

ה ט י ל ב מ ת ה פ ס ו ה נ ב ו ש ת ח ר ו ס ¡ שם, מ p " ,Note" עמ׳ , ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד Livne, ¡162 .82¡ 181לבנה, ק

ם ו י ם ו י מ י ת ה י ר ח ת של א י מ ל ס ו מ ת ה ר ו ס מ ם ב י רושל , ״י י ר פ כ - ה נ ב ; ע׳ ל י מ ל ס מ - י ד ו ה י ר ה ש ק ת ה א

, עמי 25. ( L X X X V 1 , (1998 , ה ר ד ת ן״, ק הדי

ק ל י 138, ח ס , עמי 86, מ ס ד ק מ ל ת א י ג ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל , עמי 64-63¡ א ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב 166. א

י עוד ד י - ה על נ ו ד ה זו נ ב ו ש ת ח ר ו ס מ ) p" 49. Elad, "Dome of the Rock, ; ה פ ו א ס ל ת ל ר ו ס מ ה מ

ת י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א , ה ם י מ ד ק ת ם מ י ד ו מ י ל ן ל ו כ מ ״ ב ם א ל ס א ה ל י ל ה א י ג מ ם ״ ו י ו ו ק ו ל ו ק ה ב א צ ר ה ב

, עמי ״ ת י מ ל ס ו מ ת ה ר ו ס מ ם ב י ל ש ו ר י , ״ ה נ ב ¡ ל p p " ,Note", L i v n e 6 - י 1 ל ו י , .82-83¡ )1990 ב ם י ל ש ו ר י ב

p. 59 ¡25 .ראה , ם ז י ר ג ה י ה ר ב ח P. Crone and M,:השקפת מ . C o o k " ,Praises of Jerusalem", Sharon

Hagarism: The Making of the Islamic World. Cambridge: Cambridge University Press, 1977,

, ר צ ק י ו ע ר ה א י ת ה ו ד ה י ר ל ש ק . ה י ד הו ש הי ד ק מ ת ה י ת ב ת א ו נ ב ו ל נ ו ו כ ת ן ה כ ם א י מ ל ס מ pp. 10,19: ה

. ר י ה מ ד ו ה ח נ מ ק מ ו ת י נ ה ו

Arabic(58 . p" , , דף . ן א מ ז ל ת א א א ר , מ י ז ו Elad, "Dome of the R¡ 16-12ב, ש׳ 155סבט ב׳ אלג׳ o c k 1 6 7

.text), 38 (English translation)

. ״ ת י מ ל ס ו מ ת ה ר ו ס מ ם ב י ל ש ו ר י ה, ״ ר הארץ׳״; לבנ ו ב ט ם ׳ י ל ש ו ר י , ״ ה נ ב ה ל נ ו ר ח א ה ל א 168. ר

ה 160. ר ע ה ה א 169. ר

׳ 47; ס , עמ׳ 59, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 136¡ א ס , עמ׳ 81, מ ס ד ק מ ל ת א י ג ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 170. א

ל צורכו. ר לי כ א ברו ״ ל ע ל ס ה ה צ ל ק ע מ : ״ י ו ט י ב ה

׳ , ד (מהד ם ׳ ג ע , מ ת ו ק א ם י ה ג א ¡ ר p p , 201-202. Creswell, Early Muslim Architecture, Vol. 1/1 171.

. ( ט א ט ס פ ל , 265 (ערך: א ת) רו י בי

, עמ׳ 184- ׳ ׳ ( X I (1979 , ה ר ד ת , ק ״ ת י ב ר ה ל ה ת ע ל ש ל ש ת ה פ י ת כ י י נ ל ב ם ע ו ד ר ק ו ק מ , ״ ן ו ל י אי - ן ז ו 172. מ׳ ר

.185

ן ב׳ מ ח ר ל ד א ב ן ע י ד ל ל א א ל ׳ ם ג ה ג ו ו ש ׳ 119¡ ה ס , עמ׳ 75-74, מ ס י ק מ ל ת א י ג ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 173. א

, 1314 הי), ד, עמ׳ 138. ר קהי ר ( ו ׳ ת א מ ל א ר ג י ס פ ת ל י א ר פ ו ׳ ת נ מ ל ד א ד ל ג א א ת , כ י ט ו י ס ל ר א כ י ב ב א

, ת ח א . ה ת י מ ל ש ו ר י ן ה א מ ח ר ל ד א ב ת ע ח פ ש י מ ד י - ל ו ע ר ס מ נ ת ש ו ר ו ס י מ ת ן ש א ד כ ח י י א ט ס א ו ל א

י 148¡ ס , עמ׳ 124-123, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ל א צ ת א ר ו ס מ ה ל ה , עמ׳ 74-73, ש׳ 3, ז ם , ש י ט ס א ו ל א

׳ 151¡ ס , עמ׳ 126-125, מ ם , ש א ׳ ג ר מ ל ן א ב א ה ל ל י ב ק מ , עמי 74, ש׳ 75-3 ש׳ 3, ה ם , ש י ט ס א ו ל ה, א י י השנ

102


ת ל ש ל ש ת ה פ י כ ן ש כ ת י י י ה כ ר ב ע ס י ב מ , עמי 296-295, ה ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק ה נ ב ל ל ם דיונו ש ה ג א ר ו

ר פ ת גן העדן: ס ו ר ע ת עץ נ ם ב-1047 א י ל ש ו ר י ו ב ר ו ק י ב ה ב א ו ר ר ס י ר ח צ א . נ ר צ ו א ת ה פ י כ ה כ ש מ י ש

ם ערבי). ו ג ר ת ם אנגלי), עמי 32 ( ו ג ר ת , עמי 52 ( ה מ א נ

, עמי ׳ י ד ב מפקו א ת ה מן כ ע ט ק , ״ י ב ל ה מ ל ל א ך ע מ ת ס מ , ה p p " 62-63. Grabar, "Dome of the Rock, 174.

ט 86/ ל ש כ ( ל מ ל ד א ב ד ב׳ ע י ל ו ל ל א ו ש נ ו ט ל ת ש פ ו ק ת ם ב ר ח ל ה ת ע ו פ י ם כ ם ע י נ ב ה מ מ ר כ י כ ז מ 54, ה

ר ש ח מ ל ת א ב , ק ה ל ס ל ס ל ת א ב ם הדין), ק ו י י נ ז א ת מ פ י כ ) ן א ז י מ ל ת א ב , ק ׳ ג א ר ע מ ל ת א ב 715/96-705): ק

ך שיש , כ ע ל ס ת ה פ י ת כ ם א ה ג נ ד ב י ל ו ל י א ד עמן טען כ ח ם י ל ו ם הדין), א ו י ת ב ו י ר ב ל ה ה ש פ ס א ת ה פ י כ )

. ה י פ - ק על ת ר ו ר מ ס ע מ ו ב ק ן ל אי , ו ת ו ר י ה ז ת זו ב ר ו ס מ ס ל ח י י ת ה ל

י 148. ס , עמי 125, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 119¡ א ס , עמי 73, מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 175. א

Ed. J. Aguadé , Consejo , ׳ ח י ר א ת ל ב א א ת , ב י ב ט ר ק ל י א מ ל ס ל ב א י ב כ ב׳ ח ל מ ל ד א ב , ע אן ו מרו ב 176. א

Madrid,Superior de investigaciones Cientiticas/Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, (

(1991, עמי 138, ש׳ 4-3.

. ו ת ו ה ז די ל ה בי ל א ע 177. ל

י 149: ס , עמי 124, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 123¡ א ס , עמ׳ 76, מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 178. א

ת י נ ו צ י ק ה ה פ י כ ם ה ו ק מ , ד, עמ׳ 157: ב ר ו ׳ ת נ מ ל ד א ד ל ג א א ת , נ י ט ו י ס ל ; א י הסלע״ ר ו ח א מ ת ״ ט א י מ ש מ

, עמ׳ 293. ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק ה נ ב ם ל ה ג ן ז י י ה בענ א ר ; ו ת י נ ו צ י ק ה ה ל ב ק ) - ה א ו צ ק ל ה א ב ק ל א )

׳ ס , עמ׳ 106, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ד עמ׳ 117-114¡ א ח ו י מ ׳ 120-114, ב ס , עמי 75-70, מ ם , ש י ט ס א ו ל 179. א

, עמ׳ 190-189. ם , ש ה נ ב ׳ 12¡ ל ס 113¡ עמי 109-108, מ

׳ ליידן), ב, עמי 311. ד ה מ ) ׳ ה י ר א , ת י ב ו ק ע י ל 180. א

ת 767/150- מ ) ן א מ י ל ל ב׳ ס ת א ק י מ פ א מ ׳ ג ר מ ל ן א ב ל א צ ת א ט ט ו צ מ ם, ש י רושל י י ח ב ת של ש ר ו ס מ 181. ב

ף א ם ב ל ו , א א י ב נ א של ה א ר ס א ם ה ו ק מ כ , ו י נ א א ר ק א ה צ ק א ל ד א ׳ ג ס מ ל א ״ ם כ י ל ש ו ר ה י ה ו ז 768), מ

, ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ה א א , ר ע ל ס ה ם מ י י מ ש א ל י ב נ ו של ה ת י י ל ת ע ר כ ז א נ ו ל י ת ו ר ו ס ת מ ו ר ש ע ת מ ח א

׳ 399. ס עמי 263-261, מ

׳ 144. ס , עמי 122, מ ם 182. ש

. ( ן י מ ו ת - ל ד ר ו ׳ ג׳ ס ד ה מ ת ( א ר א י ז ל ת א פ ר ע א מ ל ת א א ר א ש א ל ב א א ת , כ י ו ר ה ל ר א כ י ב ב 183. עלי בן א

, 1953), עמ׳ 24. ק ש מ ד )

. n , 73. E l a d , M e d i e v a l J e r u s a l e m , p ל . צ ה א א ם ר י י פ ר ג ו י ל ב י 184 .103פרטים ב

n, .Ibid185. 104.

ץ ר , א ״ ת י ב ו י א ם ה י ל ש ו ר י ת ב ו נ מ ו א ה ו ר ו ט ק ט י כ ר א , ״ ן ו ל י אי - ן ז י 152¡ מ׳ רו ס , מ , ב (חרם) ם ש ר 186. ון ב

, עמ׳ 67. (1985) ח, , י ה י ת ו ק י ת ע ץ ו ר א ת ה ע י ד י ם ב י ר ק ח : מ ל א ר ש י

Elad, MedievalJerusalem, pp. 74-75 .187

׳ 148¡ עמי 144, ש׳ 5-4. ס , עמי 77, ש׳ 3¡ עמי 124, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב 188. א

׳ 20: מ , 1973), ב, ע ן א מ ע - ת ו ר י י ׳ ב מהד ל ( י ל ׳ ג ל ס א נ א ל , א, עמ׳ 174-173¡ מג׳יר, א ף א ח ת , א י ט ו י ס ל 189. א

.Elad, MedievalJerusalem, pp. 75-76 ל צ ה א א ם ר י פ ס ו ה נ ב ח ר ה ן ו ו . די י ט ו י ס ל ת א ק א י ת ע מ

, עמ׳ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 137¡ א ס ׳ 136¡ עמ׳ 83, מ ס , עמי 82, מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 190. א

׳ 49. ס ׳ 47¡ עמ׳ 63, מ ס 59, מ

, י ז ו ׳ ט ב׳ אלג ב , ו, עמי 246)¡ ס ד י ר פ ל ד א ק ע ל , א ה ב ד ר ב ן ע ב : א ה ל י ב ק ת מ ר ו ס מ ׳ 47 ( ס , עמ׳ 61, מ ם 191. ש

. ת) פו י E :50 .56, א ,"p" ,Dome of the Rock כ l a d 1 5 , דף 5 ן א מ ז ל ת א א א ר מ

esp, .Ibid.,ל שערי הנביא ה . .Elad, MedievalJerusalem, esp. pp¡ ע א , ר ם י מ ח ר 102-109192על שערי ה

.pp. 97-99

103


Jbid., esp. Chap. 3 193. ם ה י ל ה ע א ר

. ׳ ת י ד ח ת ה ו ר פ ס ם שגור ב ו נ י ה י ג ן ה ב ו מ ב ב א ׳ ד ע ל גן עדן ו ן ש ב ו מ ה ב מ ח ה ר ל י מ Jbid., p. 102, n. 123 .194• ה

Elad, Medieval Jerusalem, notes 125-126 .195

, ״ רה) ה (1099-638 לספי נ ו ש א ר י ה מ ל ס ו מ ש ה ו ב י כ ת ה פ ו ק ת ם ב י ל ש ו ר י ם ב י ד ו ה י ת ה ו נ ו כ ש 196. מ׳ גיל, ״

The Jewish Quarters of Jerusalem (A.D", M . G i l ד . ח ו י מ ב ה 27¡ ו ר ע , ב)1976(, , עמ׳ 25, ה ם ל ש

Journal of Near Eastern (According to Cairo Geniza Documents and Other Sources," 638-1099

Studies, Vol. X L I , (1982), p. 267, n. 26

.Elad, Medieval Jerusalem, pp. 102-103 ה א , ר ת י ק ל ה ח י פ ר ג ו י ל ב י 197. ב

C . ו ה ז פ ק ש ע ה י ב ר ב-1935 ה ב י כ ר כ י ע ר מ , עמי 48, צפרי ם ר, ציון, עמי 22-21, 28; ש ל צפרי ש מ ה ל א 198. ר

ו של ת ע ת ד ט א ט צ א מ ו Watzinger, Denkmaler Palestinas, II, (Leipzig, 1935), pp. 144-145; כן ה

, ״ ם י מ ח ר ח לשער ה ר ז מ מ ׳ ש י ב י ס א מ ר ה י ק ה ״ ם י׳ צפריר, ׳ ה ג א , עמי 79; ר ה״ י י נ ת הב ו ק י נ כ ט , ״ דב - ן ב

ו ע י ג ם ה י ע א נ ל י ב ו א ז ם ל י ש ג ו ץ מ ר א ת ה ע י ד י ם ב י ר מ א ר מ ח ב : מ י א נ ל י ר ו פ לר (עורך), ס ך א׳ שי ו ת ב

, עמי 286-282! ״ ת י ב ר ה ת ה ו ר י פ ח , ״ דב - ד עמי 212-211; בן ח ו י מ , 1984), ב ל א י ר ירושלים: א ת ( ו ר ו ב ג ל

, עמי 45-33. ס ר ח , ה ן ו ל י אי - ן ז ד רו ח ו י מ ם ב ל ו א

ן ן לבי ד ע ן גן ה ה בי צ י ח מ א ה ו ר ה י ק , ה ר ו ס ) ה 1 ) : ו י ת ו ב כ י ש ת ל ש ק 13 ע ו ס ה נז, פ ד ו ס ם ל י ש ו ר י ה פ א 199. ר

ם: רושלי ם בי י מ ח ר א שער ה ו ר ה כ ז נ ר ה ע ש ; ה ם ר ח ת של ה י ח ר ז מ ה ה מ ו ח א ה ו ר ה י ק ) ה 2 ) ; ם ו נ י ה י ג ה

, י ט ו י ס ל , ז, עמי 6416¡ א ע מ א ׳ ג ל , א י ב ט ר ק ל , עמי 130-129¡ א , 1328 הי), כז ק א ל ו ב ע ( מ א ׳ , ג י ר ב ט ל א

ל י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל , עמי 78-77¡ א ה י ס ד ק ל ה א ל ח ר ל , א י ס ל ב א נ ל ם א ה ג א , ו, עמי 174¡ ר ר ו ׳ ת נ מ ל ד א ד ל א

י 387¡ עמי 130-129, ס , עמי 254, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 17-14¡ א ס , עמי 16-14, מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל א

ח של ו ת י ה נ א , ר ה י ר ו ם ס ו ר ד ״ ו ל א ר ש י - ץ ר א י ״ ב ש ו ם ת ן ה ה י ר ס ו ת מ י ב ר מ ת ש ו ר ו ס ׳ 161-159: מ ס מ

. n , 128. Elad, Medieval Jerusalem, p. 103 ל צ ו א ז ת כ ר ו ס ל מ ד ש א נ ס א ה

. T h r e e Mosques", K i s t e r ה . ב ח ר ה ד ב מ ק ע ב א מ 200"על ה

ר ח ה א צ ק ד ב ח ל א ם כ י א צ מ נ , ה ם י ק ל י ח , בשנ ס י ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל י א ד י - ל ת ע א ב ו א מ י 201. ה

׳ ס , עמי 24, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב , עמי 137, ש׳ 14-1. א ם ׳ 47¡ (2) ש ס , עמ׳ 37-36, מ ם ) ש 1 ) : ר פ ס של ה

זכר. ל הנ ו צ י פ א ה ל ה ל ת ו מ ל ש ת ב ר ו ס מ ת ה א א י ב 17 מ

. n , 106. Elad, Medieval Jerusalem, p ו . 202 .144ראה עלי

, ו, ערך: ׳ ג ו , מר י ד ו ע ס מ ל ח של א ת פ מ א ב ל ו של פ ת ר ע ה ה א , ר ן ו פ י ס ט ד ק י - ל ה ע ת נ ב ן נ א א ד מ ל ת א י מ ו 203. ר

ם י ר ב ו ו ע נ א ׳ 47, ו ס , מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל ל א צ ת א ר ו ס מ ת ה מ י י ת ס ן מ א ה״. כ מי ״רו

׳ 137. ס ת מ ר ו ס מ ל

, א, עמ׳ 113. ל י ל ׳ ג ל ס א נ א ל 204. מג׳יר, א

Hirschberg, "Sources," pp. 349-350 .205

Tradition Musulmane ,idem, Concordance et Indices de la ¡A. J. Wencinck, Handbook, p. 182 .206

Elad, Medieval Jerusalem, p. 107, n. ה א ת ר פ ס ו ה נ י פ ר ג ו י ל ב י ב ; ל . צ׳ . (Leiden, 1933,1963), פ.צ׳

.146

G. Vajda, "La description du Temple de Jérusalem d'après le K. ¡Hirschberg, "Sources," p. 349 .207

al-Masälik wal 'mamäl ik d'al-Muhallabï, ses é léments Biblique et rabbaniques," Journal

Asiatique, Vol. CCXLVII , (1959), pp. 196-198

.Vajda, loc. cit. ¡53 208. עמ׳ , ״ ד ו ק פ ב מ א ת ה מן כ ע ט ק , ״ י ב ל ה מ ל א

. 2 0 9 ה 166 . ר ע ה ה א ר

Elad, Medieval Jerusalem, p. 109 .210

104


, עמי 170. ס י ס א ק ת ל ן א ס ח , א י ס ד ק מ ל 211. א

.Le Strange, Palestine, p. 184 ;(ם ערבי ו ג ר ת ם אנגלי), 23 ( ו ג ר ת , עמי 32 ( ה מ א ר נ פ , ס סרו ר חי צ א 212. נ

Elad, Medieval Jerusalem, p. 94 .213

I b i d . pp. 17-18 .214

. 52-61 ;Elad, "Dome of the Rock" .215.Elad, Medieval Jerusalem" pp

Praises ;Elad, Medieval Jerusalem, p", S h a r o n ה 154; 51 . ר ע , ה , עמי . ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד 327216לבנה, ק

. p . of Jerusalem," 60

׳ 47. ס , עמי 60, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 136¡ א ס , עמי 83, מ ס ד ק מ ל ת א י נ ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 217. א

, עמ׳ 62-58, ם , ש א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 136! א ס , עמ׳ 83-81, מ ם , ש י ט ס א ו ל : א ״ ם י ח ב ש ת ה ו ר פ ס ״ ת ב ר ו ס מ 218. ה

, ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד ה, ק , לבנ ו ם הלל י ר ו ב י ח י ה ם בשנ י א ב ו מ ם ה י ל י ב ק מ ת ה ו ר ו ק מ ה ה ו י פ ר ג ו י ל ב י ב ה ׳ 47 ו ס מ

pp" , ;58-63. Elad, Medieval Jerusalem, pp. 51f ;Sharon, "Praises of J (על e r u s a l e m 3 2 עמי 7

Elad, "Dome of ה א , ר ח ו ת י נ י ו ז ו י ט ב׳ אלג ב ל ס ט ש ס ק ט ל ה . ע ( ת י י מ א ה ה פ ו ק ת ת ב י ב ר ה ה ן ב ח ל ו פ ה

.Elad, Medieval Jerusalem, pp. 52-61 ;the Rock"

׳ 47. ס , עמ׳ 71, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב 219. א

, עמ׳ 25-24, הע׳ 26! ״ ם י ל ש ו ר י ם ב י ד ו ה י ת ה ו נ ו כ ש , עמי 171; גיל, ״ ם י ס א ק ת ל ן א ס ח , א י ס ד ק מ ל 220. א

, ן א ד ל ג ל ב א א ת ר ב צ ת ׳ ח , מ ה י ק פ ל ן א ב ת א ם א ט ג ט צ מ Elad, Medieval Jerusalem, p. 52 ה

ם י ד ב , ו, עמ׳ 246: ״230 ע ד י ר פ ל ד א ק ע ל , א ה נ ד ר ב ן ע ב א ; ו ״ ם ר ח ם ב י ת ר ש עמי 100: ״140 מ

. ״ ( ן י ל א מ מ )

s.v.: "Bazzäqa, .R. Dozy, Dictionnaire, b . z . q ה . א , ר ודע מהו י י נ ם אי ל ו , א ת י כ ו כ ז י מ ל ה כ א ר נ 221::...ככל ה

. D o i t désigner u n objet f a i t de verre" , א, ל א ר ש ץ י ר ; גיל, א ר י ד ה מ ל ה ם ש י ל י ב ק מ ת ה ו ר ו ק מ ה ׳ 47, ו ס , עמ׳ 62-61, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב 222. א

, עמ׳ 295. ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד ה, ק ׳ 86, לבנ ס עמי 72, מ

U . Rubin, "The Ka'ba, Aspects of its Ritual Function and ¡Grabar, "Dome of the Rock," p. 50 .223

Position in Pre-Islamic Times," Jerusalem Studies in Arabic and Islam, Vol. VIII, (1986), p.

.Elad, Medieval Jerusalem, p. 52 ¡118

, ה נ ב י 156¡ ל ס , עמי 127, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב , עמ׳ 76-75¡ א ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 224. א

, עמ׳ 60- ל י א ׳ צ , פ ם י ה א ר ב ד א ו מ ח , עמ׳ Elad, Medieval Jerusalem, p. 52 ¡296¡ מ ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד ק

. י ט ס י ר ו ל ק ל ו י פ פ ו ת א ל ע ה ב ד ג ל א א ת כ ר ו ס מ ל ה ס א ח י י ת 61, מ

ל ק ע ו ס פ א ה ל : ל ( p " ,Dome of the Rock", Elad דף , ן א מ ז ל ת א א א ר , מ י ז ו ׳ 225. .53(ב 153סבט ב׳ אלג

ט ב׳ ב ת ס ק א י ת ע מ , ח, עמ׳ 281-280, ה ה י א ה נ ל א ה ו י א ד ב ל ר, א י ן פת׳ ב ל א צ א א צ מ י י ם ש י ש א ר ח ה לו י ג

. י ז ו אלג׳

, ב, עמ׳ 311. ׳ ח י ר א , ת י ב ו ק ע י ל 226. א

Sa'ïd b. al-Batrik" (Françoise", EP ה א , ר ו ¡ עלי , עמ׳ . ע ו מ ׳ ג מ ל ׳ א ח י ר א ת ל , א ק י ר ט ב ל 39227סעיד ב׳ א

.Micheau), s.v.

. ם״ רושלי ל י ה ש ד מ ע מ , ״ ד ע ל ל א צ ב א ח ר ן נ ו 228. די

¡ p " ,The Sanctity of Jerusalem", G o i t e i n . 137 ; , עמי . ה מ א ר נ פ , ס סרו י (20-19נאצר חי ב ר 229)תרגום ע

ן י טי י ו 20 איש! ג ר מ-000, ת ו ה י ל ם א י ס ק ע ט ו צ י ב ם ל י פ ס א ת ת מ ו מ י ו ס ם מ י נ ש י ב ען כ ו טו ר ס י ר ח צ א נ

. ו סר ר חי צ א ו של נ י ר ו א י ת י ב נ ו ל ב א ש ו ה ה ר ז פ ס י מ ר כ ב ו ס

, א , כ ׳ ת א ח ב א ל , א ״ ל י ו א ת ל ן א ו נ א א ק ה ר ו א צ מ ק כ ר ש מ ל א א ל י א ב ר ע ל ן א ב ת א ל ח ר , ״ ס א ב ן ע א ס ח 230. א

(1968), עמ׳ 80.

105


M . J. Kister, "On Concessions and Conduct: A Study ¡Kister, "Three Mosques," p. 195, n. 110 .231

in Early Hadith," in G. H . A . Juynboll (ed.), Studies on the First Century of the Islamic Society,

.(Southern Illinois University Press, 1982), p. 105

ך דיו י ר א ת ה ב מ י י ק ת ו ה ת ע י ס , עמי 14¡ נ ( רנברג ׳ טו ב (מהד , י ׳ ח י ר א ת ל י א ל פ מ א כ ל , א ר י ׳ ת א ל ן א ב 232. א

ר 1189. א ו ר ב פ - ר א ו נ י / 5 8 4 , ה ד ע ק ל א

Journal of the Palestine Oriental Society" , . ,L. A . Mayer, "ASequel to Mujïr ad-Din's C h r o n i c l e 2 3 3

ו ב , א ן י א אלד א ל ר זה. ע ו ק ר מ י כ ז Kister, "Three Mosques," p. 194 ¡Vbl. XII, (1931), pp. 9-10, מ

ן א ׳ צ מ ר ת ב מ ת 1268-1267/666 ו נ ש לד ב ו א נ ו . ה י ע פ א ש ל , א י ס ד ק מ ל ר א ו צ נ ב ב׳ מ ו י , עלי ב׳ א ן ס ח ל א

ן ב ו של א ת ר ו ת ה ל ט י נ ע פ א ו ש ת ו י ת ה ו ר מ . ל ( י מ ל ס ט מ פ ש מ ה ( ק פ ׳ ו ת י ד ש ח י ר 1347. א ב מ צ ד / 7 4 8

, י נ א ל ק ס ע ל ן חג׳ר א ב ד ב׳ עלי א מ ח ל א ׳ צ פ ל ו א ב ן א י ד ל ב א א ה ו ש ה עלי א . ר ו ה הז ד י צ ק ן ה א כ מ ה ו י מ י ת

ב א ה , 1931-1929), ב, עמ׳ 31-30¡ ש ד א ב א ר ד י ה ה ( נ מ א ׳ ת ל ה א א מ ל ן א א י ע י א ה פ נ מ א ב ל ר א ר ד ל א

, 1331-1329 הי), ד א ב א ר ד י ה ) ן א ז י מ ל ן א א מ , ל י נ א ל ק ס ע ל ן חג׳ר א ב ד ב׳ עלי א מ ח ל א ׳ צ פ ל ו א ב ן א י ד ל א

ק ס ם ע , ש ם י ל ש ו ר י ה ב י ח א ל צ ל ה א ס ר ד מ ר ל ב ם ע ל ו ה א י ר ו ס ת ב ו ס ר ד מ ד ב מ י ה ל ל י ח ד, עמי 207¡ ת

, ( ן א מ ע - ת ו ר י י י ב ד ה מ ) ל י ל ׳ ג ל ס א נ א ל ך מגייר, א ל כ ה ע א ל 1326. ר י ר פ א - ס ר מ / 7 2 ע ב, 6 י ב ה ב ר א ר ו ה ב

׳ ג א ח ל ן א ב ר (על-פי א י כ ז מ , ה p p , 2, Goldziher, Muslim S t u d i e s ם ¡ 106עמי 287-288 . ה ג א ר , ב

ת ו מ ו ק ל מ י ש ל ל ח כ ו ת י נ ק מ ל ח ם כ י ל ש ו ר י ע ב ל ס ב ה י ב ף ס א ו ט ת ה , ג, עמ׳ 265) א ל ׳ ח ד מ ל , א י ר ד ב ע ל א

. ם א ל ס א ם ב י ש ד ו ק מ

, עמ׳ 278- ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק ה נ ב ¡ ל p p " 28-30. Goitein, "The Sanctity of Jerusalem, ל ש מ ה ל א 234. ר

.279

, עמ׳ 296. ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק ה נ ב ׳ 29¡ ל ס , עמ׳ 23, מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 235. א

׳ 119. ס , עמ׳ 74-73, מ ם , ש י ט ס א ו ל 236. א

׳ 122. ס 237. שם, עמ׳ 76-75, מ

Elad, ל צ ת זו א ו ב י ש ת ח ב ת ר ר ו ס מ ון ב , עמ׳ 301. די ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד ה, ק ׳ 13¡ לבנ ס , עמ׳ 13, מ ם 238. ש

M e d i e v a l Jerusalem, p. 139, n. 315

Bibliothèque Nationale, Paris, ב יד ת כ ר ( י י ת , מ י ס ד ק מ ל ׳ 32¡ א ס , עמ׳ 25-24, מ ם , ש י ט ס א ו ל 239. א

ל ן ש א מ י א ל ב א ע ת ש א ד ו ו א י ד ב ן א ג ת ס ט א ט צ ר מ ב ח מ ; ה ה א ז ש ו נ ת ב ו ר ו ס 1667), דף 68א, מ

. p " 13. Goitein, "The Sanctity of Jerusalem, ם ה ג א ר ; ו י ק ה י ב ל א

ף א ק ו א ל ם א א ב ח ו א ר פ ס ת 875/874), ב מ ף ( א צ ׳ ח ל י א מ ל ס מ ן ה ט פ ש מ י ה ר ב ת ד ט א ט צ מ jbid. .240 ה

ם. י רושל ד בי ג ס מ ת ה ר א ה ח שמן ל ו ל ש ם ל י ד ו ה י ל ם ו י ר צ ו נ ר ל י ת מ , 1905-1904), עמ׳ 341, ה ר י ה ק )

. ושמן . . נדב. . . אל . ׳רבי שמו . ת אחימעץ. ל י ג י מ ר ב ם ד י ז מ ו ה ר ג ז ה נ מ ל ר ש ש פ א ו י ״ ף כ י ס ו ן מ י טי י ו ג

ל רושו ש . פי ת) , ״עמר״, עמי 41 (השלמו ן י ם גויטי ה ג א ר ״; ו ם׳ י ח שבפנ ב ז מ י ל ב ר ע ל מ ת ו כ ש ב ד ק מ ל

, ן ו צי ר( ו נ י ה ד ת ל ת ש ל ק י ב י ש ת מ ג מ ה י ו ד ר ו ס ב א ש ה ו ר י פ ה ר מ ת ו ת י ע ד ל ה ל ע ב ק ת ה זו מ ע י ד י ן ל י טי י ו ג

ג, עמ׳ 62).

; ת י י מ א ה ה פ ו ק ת ף ה ו ס ת מ ר ו ס ׳ 42, מ ס , עמ׳ 30, מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל ל א ש מ ה ל א 241. ר

ד ׳ ג א ס ל ם א א ל ע , א י ש ר כ ז ל ה א ל ל א ד ב ד ב׳ ע מ ח מ י [ ש כ ר ז ל ל א ו ש ר פ ס ה ל נ פ מ ר ה י ד ה מ ת ה ר ע , ה ם ש

ה או לירושלים: נ י ד מ ל ד א ג ס מ ל ל ת ברג כ ל י שנדר ל ל מ , 1385 ה׳)] עמי 270, ע ר י ה ק ) ד ׳ ג א ס מ ל ם א א כ ח א ב

, עמי 281-280. ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק ה נ ב ם ל ה ג א ר ו

׳ 201- ס , עמ׳ 157-156, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ד 29¡ א ח ו י מ ׳ 92-91, ב ס , עמ׳ 59-58, מ ם , ש י ט ס א ו ל 242. א

ת ש ו ד ה, ק ¡ לבנ p p " 315-316. Kister, "Three Mosques," p. 192 :Hirschberg, "Sources, ¡204

ן ב ד א י ז ד ב׳ י מ ח ה מ ל ל א ד ב ו ע ב , ב, עמ׳ 143-141: א ן נ , ס ד ו א ו ד ב ם א ה ג א , עמ׳ 156, 279¡ ר ם י ל ש ו ר י

106


, י ס ד ק מ ל י 49), עמי 999, א ס , מ כ ס א נ מ ל ב א א ת כ ר, 1953/1373), ב ( א (קהי ׳ ג א ן מ ב ן א ג א, ס י מאג

ל ת ש ו פ ס ו ם ת ל ע ב , א א ׳ ג ר מ ל ן א ב א ל י ו ט ס א ו ל א ת ל ו ל י ב ק ן מ ק ל ח ת ש ו ר ו ס מ , דף 45ב-46א, ב ר י י ת מ

Journal of the ;C. Matthew, "The K. Bä'ith al-Nufüs of Ibnu-1-Firkäh," ר ב ח מ ב של ה ו ש דיון ח

. ( ר א כ ס ן ע ב ן א י ד ל א א א ה ת ב ט א ט צ מ , (1953), pp) Palestine Oriental Society, Vol. X V . 61-62

ט על- ט ו צ מ , ו, עמי 299 ( ד נ ס , מ ל ב נ ן ח ב ׳ - א ת י ד י ח צ ב ו ה ק מ כ ה ב ׳ ז ת י ד ל ח ד ש א נ ס א י ה ר ס ו ת מ ק י ד ב

, י ק ה י ב ל ר א כ ו ב ב ן ב׳ עלי א י ס ח ל ד ב׳ א מ ח ; א ם א, ש ׳ ן מרג ב , שם! א ד ו א ו ד ב , א ,שם) ידי הירשברג

, 1994/1414), ה, עמי ז א ב ל ר א א ת ד ב ת כ . (מכה: מ ר עטא) ד א ק ל ד א ב ד ע מ ח ׳ מ א (מהד ר ב נ ל ן א נ ס ל א

. ( ט ו א נ ר א ל ב א י ע י ש ד ה מ ) ן א ב ן ח ב ח א י ח , צ י ת ס ב ל י א מ י מ ת ל ם א ת א ו ח ב , א ד מ ח ן בי א א ב ד ב׳ ח מ ח 30! מ

, י נ א ר ב ט ל ם א ס א ק ל ו א ב ב א ו י ד ב׳ א מ ח ן ב׳ א א מ י ל , 1993), ט, עמי 14¡ ס ה ל א ס ר ל ת א ס ס א (ביירות: מ

, ם כ ח ל א ם ו ו ל ע ל ת א ב ת כ : מ צל . (אלמו ( י פ ל ס ל ד א י ׳ ג מ ל ד א ב י ב׳ ע ד מ ' (מהדי ח ר י ב נ ל ס א ׳ ג ע מ ל א

י נ ש ק ר א ד ל ן א נ , ס י ד א ד ג ב ל י א נ ט ק ר א ד ל ן א ס ח ל ו ב׳ א ר מ 1983/1404), כג, עמי 361, 416! עלי ב׳ ע

, 1966/1386), ב, עמי 284 - ה פ ר ע מ ל ר א א . (ביירות: ד ( י נ י אלמד נ א מ ם י ש א ה ה ל ל א ד ב ד ע י ס ל (מהדי א

ת פ ת ו ש מ ה ה י ל ו ח , כ ת י נ י מ ש ה ה א מ ל ה ן ש ו ש א ר ע ה ב ר ל ב ע פ י ו ח , ש ן א י פ י ס ב א ב׳ א י ח ל י ה ע ר ו מ

ו ן א ו ש א ר ר ה ה בעשו צ פ ו ת ה ר ו ס מ י ה ר כ מ ו ן ל ל כ ר ע ש פ . א ת ו ר ו ס מ ד של ה א נ ס א (common link) ב

ן חגיר, ב , עמי 155! א 2 / , ד ח ר ׳ ג ל , א י ז א ר ל ה א א , ר ן א י פ י ס ב א ב׳ א י ח ל י . ע ת י נ י מ ש ה ה א מ ל ה י ש נ ש ה

ן א ס ה ל א , ר ל א ל ה , א ל ה ג א ש ו מ ל ה , לא, עמי 360-359! ע ב י ׳ ד ה , ת י ז מ ל , יא, עמי 224! א ב י ׳ ד ה ת

v.אלערב, בערכו. :EP, "Ihrâm" (A. S. Wesinck - J. Jomier ), 5

ת 194/ , מ י נ י ט ס ל פ ל , א י ק ש מ ד ל א ם [ ל ס ד ב׳ מ י ל ו אל . . . ׳ 203: ״ ס , עמי 157, מ ל י א ׳ צ , פ א י ג ר מ ל ן א ב 243. א

ד ב כ ב׳ ע ל מ ל ד א ב ע ן ג׳ריג׳ [ ב . א . . [ n Elad, Medieval Jerusalem, p. ,810/809 .69ראה עליו 20 ,

כ [? א ה א ף ב׳ מ ס ו , ו, עמי 402] - י ב י ׳ ד ה ן חג׳ר, ת ב ו א ה עלי א ת 767/150, ר , מ י ו מ א ל ז ב׳ ג׳ריג׳ א י ז ע ל א

כ א ה א ף ב׳ מ ס ו י ) כ ה ח ט ב א ב ל ) ו ת ו ה א ה ז מ , ו ר י י ת , מ י ס ד ק מ ל פי א ן על- ק י ר ת י ד ה מ ! ה ס א ב : ע ס ט ק ט

ם י ל ש ו ר י ) מ ת ל ל ה א ) ת ו ש ד ק ת ה י ה ס ק ט י ב ת ל ח ת ן 114 ה׳] שאמר: ה ת בין 101 לבי מ , ש י כ מ ל י א ס ר א פ ל א

. ״ ( ה ר מ ע ) ׳ ג ח ת ה נ ו ע א ב ל ה ש כ מ ה ל י י ל ת ע א ר ק ת ל ו ש ד ק ת ס ה ק ו ט ך עמנ ר ע ׳ ב׳ ג׳בל, ש ד א ע ם מ ד ע ח י

ה ר ע , עמ׳ 173, ה ל י א י צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ו א ה עלי א ת 18 ה׳. ר נ ש ת ב מ י ידוע, ש ב א ח ה צ י בל ה ׳ ב׳ ג׳ ד א ע מ

י ד ו ת ל מ ו ק י ש ן ו ו ל די ו ע ס ס ב , ויש ל ה ב ת ר ו ר י ה ב ז י י ח י מ ב א ח צ ה ל ג ז ה נ ך מ ו . שי ר י ד ה מ ת ה ר ע 245, ה

. ם י ל ש ו ר י בל ב ׳ ב׳ ג׳ ד א ע ל מ ו ש ר ו ק י ת על ב ר ו ס ׳ 245, מ ס , שם, עמי 173, מ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ם א ה ג א . ר ק ו מ ע

, עמי ם , ש א ׳ ג ר מ ל ן א ב ׳ 91! א ס י 30! עמי 59-58, מ ס , עמ׳ 24, מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 244. א

ת ש ו ד , ק ה נ ב , 1365 הי), עמ׳ 13-12¡ ל י ד ל א ׳ ח ל ח א ל א ד צ מ ח ׳ א ד ה מ ) ר י י ת , מ י ס ד ק מ ל ׳ 204¡ א ס 157, מ

ה ענפה. י פ ר ג ו י ל ב י ם ב , עמ׳ 157, ע ם י ל ש ו ר י

, שם, עמ׳ 158, 164. ה נ ב , שם! ל י ס ד ק מ ל 245. א

ד ו מ ח ר מ ר ו ג ת ת ה מ י ו ס ה מ פ ו ק ת , ג, עמ׳ 520-519¡ ב ר י , ס י ב ה ׳ ד ל ו א ה עלי א , עמ׳ 34¡ ר ם , ש י ס ד ק מ ל 246. א

ל ו ש נ ת ה ח י י ה ו כ ר עלי מ א ד נ ח ם א ו ק מ , עמ׳ 466)¡ ב ח , כ ב י ׳ ד ה , ת י ם (אלמז י ל ש ו ר י ע ב י ב ר ל ב׳ א

י ב א ח ו של צ נ ת ח כר כ ז ר נ ח ר א ו ק מ ב , י, עמ׳ 57)¡ ו ב י ׳ ד ה ן חג׳ר, ת ב א ) ת מ א ה ב׳ צ ד א ב ע ע ו ד י י ה ב א ח צ ה

ל י ד ע ת ל ת 474 הי], א מ י [ ׳ ג א ב ל ד א י ל ו ל ו א ב ד א ע ן ב׳ חילף ב׳ ס א מ י ל ס ס ( ו ד ב׳ א א ד ר ש ח ידוע א

, 1986/1406), ב, עמ׳ ע י ז ו ת ל א א ללנשר ו א ו ל ל ר א א . (אלריאץ׳: ד ( ן ה חסי ב א ב ו ל ב ׳ א ד ה מ ) ח י ר י ג ת ל א ו

׳ ד ה מ ס ( ד ק מ ל ת א י ל ב י א ׳ צ ת 643 הי], פ מ י [ ס ד ק מ ל ד א מ ח ד ב׳ א ח א ו ל ד א ב ד ע מ ח ם מ ה ג א 736)¡ ר

. ( ת ש ב ו ש ת מ ר ו ס מ , עמ׳ 90 ( ( ר כ פ ל ר א א ק [?]: ד ש מ ד ) . ( ׳ ט פ א ח ל ע א י ט ד מ מ ח מ

, עמ׳ 53. ם , ש י ס ד ק מ ל , ב, עמ׳ 143¡ א ן נ , ס ד ו א ו ד ב 247. א

, עמ׳ 158. ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק ה נ ב 248. ל

, עמ׳ 56. ( י ד ל א ׳ ח ל ׳ א ר (מהד י י ת , מ י ס ד ק מ ל 249. א

107


, עמי 279. ם , ש ה נ ב .Kister, "Three Mosques," p. 192 250¡ ל

, ג, עמי 129. ׳ ח י ר א , ת י ר ב ט ל 251. א

ם ד ו ט ק פ ש מ ; ב ( ס ה נ ס מ ד ק מ ל ת א י ר ב ו ז א י ן ל ל מ ק א ו , עמי 243 ( ס י ס א ק ת ל ן א ס ח , א י ס ד ק מ ל 252. א

ת ן לפרש א י יטי ו ת ג ה א ע י נ ה זו ה ד ב ו ע ן ש כ ת י . י ם י ר ב ר ב ל ה ה לרגל ש י י ל ע י ה ג ה נ ת מ י א ס ד ק מ ל ר א י כ ז מ

ם ת ו ל י ע ע לפנ ל ס ה ס מ א ר ח ך א ו לער ם ו י ל ש ו ר י ת ל ו ל ע ם נהגו ל י ר ב ר ב ו ה ל י א ם כ י ל ש ו ר י ם ב ר ו ק י ר ב ב ד

ם י ל ש ו ר י ו ל א ם ב י ר ב ר ב : ה ת ר ח ה א ר ו צ ם ב ו ג נ י ב ה ר ל ש פ א , ו י ע מ ש מ - ד ה ח ו כ נ ט אי ס ק ט ם ה ל ו . א י לחג

י על ל ל ן כ פ ו א ד ב י ע מ י ו א מ צ א ע ו ט ה פ ש מ ה , ו י ה ולחג כ מ ר ל ש ל ק א כ ל ו ל ל י פ י א ל ו ה לרגל, א י י ל ע י ה ר ח א

ת. רי ה העשי א מ ם ב י ל ש ו ר י ה ב ק י ר פ ן א ו פ צ ם מ י ר ב ר ב י ה ר ו ק י ב

1927/1345 , ה י ר צ מ ל ב א ת כ ל ר א א : ד ר י ה ק ) י נ א ג א ל ב א א ת , כ י נ א ה פ צ א ל ׳ א ג ר פ ל ו א ב ן א י ס ח ל י ב׳ א 253. על

, ם ה י ת ו ל י ב ק מ ם ו י פ ס ו ם נ ו ק י מ א ר , ד, עמי 354¡ מ ( ד ל פ נ ט ס י ם (מהדי ו ׳ ג ע , מ ת ו ק א , ו, עמי 236¡ י ( לך אי ו

, ן א א ר ה ק ו ו ש , ה ס נ כ ל א א א ב ׳ ט ל י א ו ט י ב ר ל ש א ה Elad, Medieval Jerusalem, pp. 65-66, n. 72. ב א ר

. 1 6 / א פ

, ב, עמי 480. ׳ ח י ר א , ת י ב ו ק ע י ל , ג, עמי 500¡ א ׳ ח י ר א , ת י ר ב ט ל 254. א

ה של ת ש ו ד ק ה גויטיין, ״ י ם ה י מ ל ס מ ם ה י נ ק י ט ס י מ ר ה ו ב ע ם ב י ל ש ו ר ת י ו ב י ש ת ח ט א י ל ב ה ן ש ו ש א ר 255. ה

לך. אי ת ו י ע י ש ת ה ה א מ ה , מ ת י ס ח ת י ר ח ו א ה מ פ ו ק ת ר ב ק י ע א דן ב ו ם ה ל ו , עמי 30-27, א ״ ל א ר ש ץ י ר א

ם, רושלי י י ח ב ת ש ו ר ו ס ח מ ו ת י פ ד ב א ה ז ו ה א ל י מ ב ש ו ש ח ד ה י ק פ ת ד על ה מ ע ן ש ו ש א ר ה ה י ר ה ט ס י ק

Jerusalem and the Sanctity of the" ¡ה עתה א ה ,Livne, p" ,Praising Jerusalem"71. Kister. 0, ר א ר

ם י ד ו מ י ל ן ל ו כ מ ם ה ע ט ערך מ ״ שנ ם א ל ס א ה ל י ל ה א י ג מ ם ״ ו י ו ו ק ו ל ו ק א ב ר ק ו ה ר ש מ א "Ribat Towns, מ

לך. אי , עמי 27 ו ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק ה נ ב ולי 1985¡ ל , י ם י ל ש ו ר י ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א , ה ם י מ ד ק ת מ

: ר י ה ק ) ל א א ס ר ל ת א ע ו מ ׳ ג ך: מ א בתו א י ל ו א ל ב א א ת א [894/281-823/208], כ י נ ד ל י א ב ן א ב ם א ה ג א ר

י ש ו א ק ל ל ת ש ר ו ס מ ׳ 108, ב ס , 1935/1354), עמי 133, מ ה י ר ה ז א ל ף א י ל א ת ל א ר ו ש נ ל ת א י ע מ ׳ ת ג ע ב ט מ

ה ר צ ב ל א א מ צ י י ש מ ל ס ת מ ו ד ו ל א ת ע י ע י ש ת ה ה א מ ת ה ל י ח ת ו ל ת א י נ י מ ש ה ה א מ ף ה ו ס ה ל כ ר א ת ר ל ש פ א

ם ע ג י א מג ו ו ה כ ר ד ב , ו ( ב י ל האו ו מ ר ל פ ס א ב צ מ נ י ש , מ ט (קרי ב א ר מ ן כ ו ל ק ש א ב ב ש י י ת ה ה ל מ ג מ ב

ה א מ ף ה ו ס חי ב ר [ י י ת ד ב׳ כ מ ח , ב, עמ׳ 334) על א ׳ ח י ר א , ת ר א כ ס ן ע ב א ) ת ר ו ס מ ם ה ה ג א ר ם! ו י רושל י ל

ק ב׳ א ח ס ו של א ר ו ה מ י א ה ו לך; ה אי , ה, עמ׳ 77 ו ם ו ש ה עלי א ת; ר רי ה העשי א מ ע ה צ מ א - ת י ע י ש ת ה

ד מ ח א י ״ ם כ י ד מ ו ל ת זו אנ ר ו ס מ ¡ מ ו 956-955/344] ת 946-945/334, א נ ש ת ב מ י ש ע ר ׳ ד א ל ם א י ה א ר ב א

ה ט ב א ר ך מ ר ע , ו ן ועכו ו ל ק ש , א ם י ל ש ו ר י ה ב ל י פ ת ה ו ר א י , ערך ז ש ד ו ת ק מ ח ל ם מ ח ל , נ י ה לחג ל ר ע י י ת ב׳ כ

, ז, עמי 275). ם ש ) י פ ו צ דר כ ג ר מו י י ת ד ב׳ כ מ ח ף״. א ל ערי החו כ ב

Elad, Medieval Jerusalem, pp. 30-31 .256

ת ו מ ו ק מ ו ״ ע מ ש מ י ש ו ט י ב , כ ע ׳ צ א ו מ ל ׳ 165¡ א ס , עמי 102, מ ס ד ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל 257. א

. ך ש מ ה ך ב ל כ ה ע א . ר ר ש ק ו ה ת ו א ת ב ו ר ח ת א ו ר ו ס מ ר ב ז ו ״ ח ם י ש ד ו ק מ

s.v, )J. Schacht" ( 2 5 8 ו . י EI2, "al-Awzä'1.ראה על

, ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד ה, ק ; לבנ ת א ר א ז מ ל ן א ] מ ן ת שיא[ א ס י ל , עמ׳ 52¡ ו ( י ד ל א ׳ ח ל ׳ א ד ה מ ) ר י י ת , מ י ס ד ק מ ל 259. א

עמ׳ 301-300.

, עמי 53. ם , ש י ס ד ק מ ל 260. א

ד י ס ל ׳ א ד ה מ ) ת א ק ׳ ת ל ב א א ת , כ י ת ס ב ל י א מ י מ ת ל ם א ת א ו ח ב , א ד מ ח ן ב׳ א א ב ד ב׳ ח מ ח , מ ו ה עלי א 261. ר

, ח, עמ׳ 311! ח י ח , צ ן א ב ן ח ב , 1975/1395), ח, עמ׳ 161¡ א ר כ פ ל ר א א ת [ז]: ד רו י י ב ) . ( ד מ ח ן א י ד ל שרף א

, ה, עמ׳ 110-108. ב י ׳ ד ה , ת י , ב, עמי 107-106; אלמז ב י ׳ ד ה ן חג׳ר, ת ב , עמ׳ 491¡ א 1 / , א ח ר ׳ ג ל , א י ז א ר ל א

, י, עמ׳ 110- ר י , ס י ב ה ׳ ד ל ׳ 124, הע׳ 1,- א ס , עמ׳ 76, מ ס י ק מ ל ת א י ב ל ל א י א ׳ צ , פ י ט ס א ו ל , א ו ה עלי א 262. ר

ם י ד מ ו ל ם על מ י ד מ ו ל נ הן א ת לפי עו די ן יש י ישראל״, שכ ם ב״ארץ- י ג ח ן ו כ ת י . י ה כ מ ת ב ל מ מ א מ ל 112! א

108


, עמי 435,- ת) רו י ׳ בי מהד ד ( , מ ׳ ח י ר א , ת ר א כ ס ן ע ב , א י ל מ ר ל ל א ה : עלי ב׳ ס ת׳ ו חדי י ו מפ ע מ ש ה ש ל מ ר מ

ם א מ א ל ף א ל י ה ח א א ר ק ל , א י ק י ה ב ל ר א כ ו ב ב ן ב׳ עלי א י ס ח ל ד ב׳ א מ ח , א י ל מ ר ל ס א א ח נ ל ר ב׳ א י מ ע

ל ע , עמ׳ 115; ו , 1045 ה׳), א ה י י מ ל ע ל ב א ת כ ל א , ר א : ד ת ו ר י י ב ) ( ל ו ל ג י ז נ ו י ס ד ב׳ ב י ע ס ל ד א מ ח (מהד׳ מ

ד מ ח ד ב׳ א מ ח , מ ן י ס אלד מ ת 251 הי], ש מ ד [ י ו ב ב׳ ס ו י : א ׳ ת י ד ל ח מ א מ ל ע א מ ו ש נ מ י מ ל מ ד ר מ ו ל מ

ע ב א ט : מ ה ר ו נ מ ל ה א נ י ד מ ל א ) . ( ד א ר מ ל ז א י ז ע ל ד א ב ׳ ע א (מהד ג נ ל ד א י י ס א פ ג ת ק מ ל , א י ב ה ׳ ד ל א

, 1966/1386), א, עמ׳ 314. ה י מ א ל ס א ל ה א ע מ א ׳ ג ל א

, ה נ ב ; ל p " ,Ibnu-l-Firkäh", M a t t h e w , עמ׳ . ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב ; א ם 263. 73; 363מס׳ , 243אלואסטי, ש

, עמ׳ 301. ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד ק

, שם, עמי 81-64. א ׳ ג ר מ ל ן א ב 264. א

ו ר ו א י ת ת י ב ר ת מ ק א י ת ע מ ת 1329), עמ׳ 68-64, ה מ ) ח א כ ר פ ל ן א ב ל א צ תר) א ו ו י ת א ו ח פ ) ם ל ל ש ו ל ס 265. מ

א א ה ן ב כ , ו p . Busse, "The Sanctity of Jerusalem," 466 ר ב ד כ מ ך ע ם (על כ , ש א ׳ ג ר מ ל ן א ב של א

: ע ט ו ק ל מ ו ל ס , עמ׳ 8)¡ מ ם״ רושלי י י ח ב ת ש ו ר פ ס , ״ ן ו ס די ח י ט על- ט ו צ מ ת 1203) ( מ ) ר א כ ס ן ע ב ן א י ד ל א

ס ד ק ל ף א א א ח י ת ל פ י ל ׳ ג ל ס א נ א ל ף א א א ט , ל י ס ד ק מ ל י א מ י ק ל ל ד א ע ס א א פ ט צ , מ ף א ח ת , א י ט ו י ס ל א

ם י ט ט ו צ ם מ ל ו , כ ך ל י א א ו 1 , Yah. Ar. 807, דף 4 ם י ל ש ו ר י ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ב יד, ה ת . כ ל י ל ׳ ח ל א ו

, עמ׳ 303-302. ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד ה, ק די לבנ י על-

ל ו ל ס מ ר ה ו א י ת ת ו ב י ש ל ח ד ע מ ע , ש p " ,Fadä'il al-Quds Literature ם ה ג א ; ר ם " ,Sivan .271לבנה, ש . 2 6 6

ל ל ש ו ל ס מ ת ה ר א י כ ז , מ ם , ש ן ו ס ; ח ח א כ ר פ ל ן א ב ת של א ר צ ו ק מ ה ה ל י ב ק מ ת ה , עמ׳ 35) א ם ש ) ר י כ ז מ ו

. ר כ א ס ן ע ב ן א י ד ל א א א ה ל ב ל ש ו ל ס מ ת ה ט א ט צ מ א ו ׳ ג ר מ ל ן א ב א

ה המיועד¡ 267. 69-77 ר ש ת ע ח א ה ה א מ ן ה ך מ י ר ד מ ת ה ו ד ו ל א ן ע ו י ד ה . Elad, Medieval Jerusalem, pp

.Elad, loe. cit. ך ו ת ו מ ת י ב ר מ ח ב ו ק י ל מ ל ס מ ל ה ג ר ה ה ל ו ע ל

, עמ׳ 302-303. ם י ל ש ו ר ת י ש ו ד , ק ה נ ב 268. ל

, א, עמ׳ 111-110: ף א ח ת , א י ט ו י ס ל , עמ׳ 302¡ א ם ה, ש ׳ 407¡ לבנ ס , עמ׳ 268, מ ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל ן א ב 269. א

ם י ר ת א ל ה ו ל ס מ ן ב ד ק ה ל ח ל ה . כ י ז י ר ח ל ד א מ ח ה בן מ ל ל א ד ב ו ע ב : א ם ל ו ח ם ה ; ש ת ש ב ו ש ת מ ר ו ס מ

. ט מ ש ו ם ה י ש ד ו ק מ ה

ה, שם. 270. לבנ

: ק י ת ע , מ p " ,Ibnu-l-Firkâh", M a t t h e w . 68 ; א נ י ר ס ו , עמ׳ 3: ט ל י א ׳ צ , פ א ׳ ג ר מ ל 271. ש׳ , 68מס׳ , 80אבן א

. א ת י ר ז ו ט

109



שער שני

מעמד דתי ופוליטי אחרי 1967



מעבד לכותל: היחס להד הגית מצד מדינת

ישדאל והציבוד היהודי לגווניו(1999-1967)

אמנון דמון

היווצרות הסטטוס־קוו החדש בהר הבית(יוני 1967)

ב-7 ביוני 1967 ב-10 בבוקר כבשו חיילי חטיבת הצנחנים בפיקודו של מוטה גור את הר

הבית, ודגל ישראל הונף על-פי פקודתו על גג כיפת הסלע. במסדר החטיבתי שהתקיים

ברחבת הר הבית כעבור חמישה ימים, אמר גור לחייליו: ״כאלפיים שנה היה הר הבית אסור ליהודים, עד אשר באתם, אתם הצנחנים, והחזרתם אותו לחיק האומה״.1

גור השווה את חייליו למכבים ולקנאים מטהרי המקדש, שכבשוהו מידי היוונים

והרומאים. הוא החליט שלא להצטרף לחבריו המשולהבים בכותל המערבי, כפי שסיפר

בזיכרונותיו:

מבחינתי - את מטרתי השגתי, הר הבית בידינו. הר הבית הוא גם הכותל. וכשאני

נמצא בתוך הטרקלין, אינני נמשך אל קירותיו החיצוניים. כאן אני מרגיש כמו בבית. גבול המאוויים. הר הבית! הר הבית שלנו!2

לאווירה של ״ימות המשיח״ היה שותף גם הרב הצבאי הראשי, האלוף שלמה גורן, שהתלבט

עם כניסתו להר דרך שער האריות במכלול של בעיות כמעט משיחיות: בניית בית המקדש,

ההיתר להיכנס להר הבית, ואפילו שאלת פיצוץ המסגדים.3 הרב הצבאי, ישראל שטיגליץ-

113


אריאל (לימים רבה של ימית ומייסד מכון המקדש) התייצב כשומר בשער מבנה כיפת

הסלע, כשהוא משוכנע שהנה עוד מעט יגיעו החבלנים ומטעני חומר הנפץ כדי לפוצץ את המסגד.4

על רקע זה בולטת גישתו הרציונלית והקרה של שר הביטחון, משה דיין, שביקר בהר

יחד עם הרמטכ״ל יצחק רבין וחבורת קצינים בשעה שתיים אחר הצהריים, כארבע שעות

לאחר כיבושו. הפרקליט הצבאי הראשי דאז, מאיר שמגר, הפנה את תשומת לבו של עוזר

ראש אג״ם, רחבעם זאבי, לדגל ישראל שהתנופף על כיפת הסלע! זה פנה אל שר הביטחון,

שהורה להורידו מיד.5 ״אם יש דבר, שאיננו צריכים לעשות בירושלים״ - כתב לימים משה דיין - ״הרי זה להניף דגלים ישראליים על מסגד עומר ועל קבר ישו״.4

דיין הורה גם לפנות את פלוגת הצנחנים שנערכה לשהות קבע בחלקו הצפוני של הר

הבית, חרף התנגדותו של אלוף הפיקוד עוזי נרקיס. דיין רמז לנרקיס, ארבע שעות לאחר כיבוש הר הבית, כי נראה לו שצריך יהיה להפקיד את המקום בידי שומרים מוסלמים.7

ואכן, השמירה על ההר הוחזרה לידי אנשי הווקף. קבוצות שונות ואישים שונים בקרב

הציבור היהודי טוענים עד היום שזה היה הרגע שהוחמצה בו ההזדמנות ההיסטורית

״לעשות מעשה״ בהר הבית.

עשרה ימים לאחר מכן הסתיים תהליך גיבושו של הסטטוס-קוו החדש בהר הבית.

דיין העדיף שלא להביא את הסוגיה לדיון מוקדם בממשלה או באחת מוועדותיה. הוא חשש מגישה ״רגשנית מדי״, אשר תושפע מחגיגת הניצחון במלחמת ששת הימים.8

הוא העדיף לקבל את עצותיו של דוד פרחי, מרצה להיסטוריה של ארצות האסלאם

באוניברסיטה העברית בירושלים ויועצו לענייני ערבים של עוזי נרקיס, בפגישתם

ביום שישי ה-16 ביוני 1967, בעת שנערכה התפילה המוסלמית הראשונה בהר.

פרחי הסביר לדיין כי על רקע היחס התאולוגי של העולם המוסלמי למדינת היהודים,

המוסלמים ידחו שינויים מהותיים במעמדם של המסגדים והמתחם המקודש להם,

כאשר מכתיב אותם ריבון לא-מוסלמי. בתום השיחה התחזקה דעתו של שר הביטחון

כי יש להשאיר את המקום ואת ניהולו בידי הווקף המוסלמי; אך הוא החליט לעמוד

על כך שיהודים יוכלו לבקר בהר הבית ללא כל הגבלה, בניגוד למצב ששרר בתקופה

הירדנית.'

בשבת ה-17 ביוני 1967, למחרת הפגישה עם פרחי, נפגש שר הביטחון עם ראשי

הממסד המוסלמי בהר הבית. מי שעמל על כינוס חברי המועצה היה דוד פרחי, שנסע

במיוחד ליריחו כדי להביא לפגישה את השיח׳ עבדול חמיד אלצאא׳ח, הקאדי של ירושלים.

בישיבה, שנערכה על שטיחי מסגד אל-אקצא, פירט דיין בפני המנהיגים המוסלמים את

התנאים החדשים של הסטטוס-קוו החדש בהר הבית. חיילי צה״ל יפנו את החצר ויימצאו

מחוצה לה. הממשל הישראלי יהיה אחראי לביטחון הכולל, אך לא יתערב בשמירה הפנימית

1 יהודים לא יוכלו להתפלל על ההר, אך יוכלו לבקר בו ובפיקוח הפנימי על ענייני ההר.0

ללא הגבלה.

114


״הדבר היחיד שננהיג״ - כתב דיין בזיכרונותיו - ״הוא, שיהודים יוכלו להיכנס לחצר

בלי הגבלה או תשלום״," בתנאי שיכבדו את המנהגים המקובלים באתר, כדוגמת חליצת

הנעליים בכניסה למסגדים. לאחר הפגישה העביר פרחי את המפתחות של רחבת הר

הבית לידי שאוויש חסנין, ראש שומרי הווקף לפני המלחמה."

הסטטוס-קוו החדש שיצר דיין בהר הבית נועד לנטרל ככל האפשר את הממד הדתי

מן הסכסוך הישראלי-ערבי. הוא האמין שניהול המקום על-ידי הרשויות המוסלמיות

ימנע התלהטות יצרים ב״שטחים״ ובארצות האסלאם, ויאפשר הסתגלות למציאות החדשה

של הכיבוש הישראלי.

באשר לקדושת הר הבית ליהודים, אימץ דיין גישה המזכירה את גישתו של כמאל

אתאטורק, מייסדה של טורקייה המודרנית, למקומות הקדושים בטורקייה שעברו תהליך

של ״חילון״(דוגמת מסגד הגיה סופיה באיסטנבול, שהפך למוזאון). ״עלינו לראות בהר

הבית אתר היסטורי של זכר עבר״ - כתב דיין בזיכרונותיו - ״אך לא להפריע לערבים

1 הכותל המערבי(שכל קדושתו נובעת לנהוג בו כפי שהוא עתה - מסגד תפילה מוסלמי״.3

מהר הבית) נועד, על-פי דעת דיין ורוב חברי הממשלה, להיות אתר הפולחן המרכזי

ליהודים, והר הבית צריך להישאר אתר פולחן מוסלמי המנוהל על-ידי הרשויות

המוסלמיות, כשליהודים הזכות לבקר בו בלבד. גישה זאת, שלא חזתה את עצמת הרגשות

של קבוצות יהודיות שונות כלפי הר הבית, סתרה לכאורה גם את ״חוק המקומות הקדושים

תשכ״ז(1967)״ שנחקק בכנסת ב-27 ביוני 1967, והיה אמור להבטיח את חופש הגישה

(שהתפרש מאוחר יותר על-ידי בג״ץ גם כחופש הפולחן) של בני הדתות אל המקומות1 המקודשים להם ובכלל זה תפילת יהודים בהר הבית.4

דעה מפוכחת יותר מזו של דיין על הזיקה של קבוצות יהודיות שונות להר הבית

השמיע, כבר ב-10 ביוני 1967, פרופ׳ אביגדור לבונטין, מומחה למשפט בין-לאומי

באוניברסיטה העברית בירושלים, בתזכיר שכתב לצוות חשיבה ליד האקדמיה הלאומית

הישראלית למדעים. ״את מידת חומרתו של הקושי היהודי״ ־ כתב לבונטין - ״קשה לי

להעריך... יש חשש כי חוגים קיצוניים יתחילו לטעון שהיות והר הבית בידינו הגיע הזמן

לעשות מעשה מופלג: למן הקמת בית המקדש(בקצה אחד של הספקטרום) ועד להרחבה

או הדגשה פיסית של כותלו המערבי של הר הבית על חשבון חלקיו האחרים שאינם1 יהודים״.5

ההסדר שיצר דיין, האוסר למעשה על תפילת יהודים על ההר, לא הובא לדיון מסודר

בממשלה. רק בעקבות ה״תפילה ההמונית״ שארגן הרב הצבאי הראשי דאז, הרב שלמה

גורן, על ההר בט׳ באב תשכ״ז(15.8.1967), וההפגנות והמחאות הערביות שבאו בעקבותיה,

התכנסה ב-17 באוגוסט 1967 ״ועדת השרים לשמירה על המקומות הקדושים״ לדיון

בסוגיה.

בסופו של הדיון, חרף התנגדותם של שר הדתות דאז ד״ר זרח ורהפטיג והשר מנחם

בגין, קיבלה הוועדה את דעתו של שר הביטחון. דיין טען כי אין לסטות ממסגרת הפעילות

115


ליהודים וערבים שנקבעה על-ידו באתר ב-17 ביוני. אם יותר ליהודים להתפלל על הר

הבית ייפגע העיקרון שעל-פיו נמסר השטח הפנימי של האתר לידי ההנהגה המוסלמית.

דיין הוסיף ואמר כי הקצאת שטח תפילה ליהודים לא רחוק מן המסגדים תיצור מעמסה

ביטחונית חמורה."

אולם הן ועדת השרים והן הממשלה לא קיבלו החלטה מפורשת האוסרת על תפילת

יהודים על ההר. במקום זאת החליטה הוועדה להפסיק את פעילותו של הרב גורן על ההר

ולהורות לכוחות הביטחון לפנות מתפללים יהודים, שירצו להתפלל בהר הבית, לכותל

המערבי. ״משיעלו בכניסה להר הבית מתפללים יהודים״ - נאמר בסעיף ג של ההחלטה -

1 האיסור על תפילת יהודים על ההר לא ״יפונו ע״י כוחות הביטחון לכותל המערבי״.7

אושר אפוא בדרך של החלטה רשמית אלא בדרך של הוראות מנהליות לכוחות הביטחון.

סוגיית תפילת יהודים על הר הבית נידונה פעמיים נוספות (באוקטובר 1967 ובסוף

מאי 1968), בוועדת השרים לענייני המקומות הקדושים ובממשלה. גם בישיבות אלה

נמנעו השרים מלקבל החלטה מפורשת האוסרת על תפילת יהודים או על הקמת בית

כנסת בהר. שר הדתות, ד״ר זרח ורהפטיג, הבהיר במפורש באחד הדיונים כי אין איסור

בחוק ליהודים להתפלל בהר הבית, והעניין הוא בגדר שלום הציבור ובסמכות שר1 המשטרה.8

בעקבות החלטת ועדת השרים מה-17 באוגוסט 1967, הורה דיין לפנות את אנשי

הרבנות הצבאית מן ה״מדרשה התורנית״ שהקים הרב גורן בהר הבית, ולהציב במקומם

יחידה של אנשי המשטרה הצבאית. כמו כן נמסרה הוראה לתת אולטימטום לאנשי

הווקף לפתוח מחדש את שער המוגרבים, שננעל בהוראת המועצה המוסלמית העליונה

כפעולת תגמול על התפילה ההמונית של הרב גורן וחבורתו. כוונתו של דיין הייתה למנוע

״הישגים״ מאנשי הווקף, וכן להחזיק יחידה אשר תפקידה יהיה לשמור על הסדר הציבורי

במקום, שהפך להיות אבן שואבת לאלפי מבקרים ישראלים בכול יום.'1 משלא נענו אנשי

הווקף לאולטימטום, הלך רס״ן דוד פרחי ונטל את מפתחות השער מידי מנהל הווקף,

חסן טהבוב. המפתחות נמסרו ״תוך מחאה״ לקצינים הישראלים והשער נפתח לכול -

ללא צורך בתשלום דמי כניסה (שנגבו קודם לכן על-ידי הווקף) - תחת פיקוח חיילי

2 פתיחת המשטרה הצבאית הישראלית, שהוחלפו במשך הזמן בשוטרי משטרת ישראל.0

השער לכול ללא תשלום דמי כניסה הביאה את שלטונות הווקף, שחששו מאבדן הכנסות,

לגבות תשלום בעבור הכניסה למסגדים מכל המבקרים הלא-מוסלמים.

בפתרון שאלת דמי הכניסה להר הבית ארבעה חודשים לאחר כיבושו, הושלם למעשה

עיצובו של הסטטוס-קוו השורר בהר הבית עד היום: ניהול האתר והשליטה הפנימית בו

נתונים בידי אנשי הווקף המוסלמי, והרשויות הישראליות אחראיות ל״מעטפת החיצונית״

של ההר. ליהודים זכות גישה חופשית (ללא תשלום) לאתר דרך שער המוגרבים, הנמצא

בידי משטרת ישראל, אך נאסר עליהם להתפלל בתוך הר הבית ולקיים בו נוכחות קבועה

(מחוץ לנקודת משטרה קטנה). כל הפעילות הפולחנית היהודית הועברה אל הכותל המערבי

116


(קיר התמך של הר הבית), שהפך גם לסמל לאומי מרכזי בהוויה הישראלית. נוכחותם של

השוטרים הישראלים בשער המוגרבים, שנתפסת בעיני המוסלמים כפגיעה בריבונותם

הדתית, מונעת גם כניסת יהודים המבקשים להתפלל על ההר. המבקרים הלא-מוסלמים

המעוניינים לבקר במבנים של כיפת הסלע ומסגד אל-אקצא חייבים בתשלום דמי כניסה

לשלטונות הווקף (מחיר הכניסה לישראלים נמוך עד היום מזה של התיירים).

התוצאה החשובה ביותר של ההסדר שקבע דיין ב-1967 הייתה החלוקה שנוצרה בין

הר הבית כמקום פולחן מוסלמי לבין הכותל המערבי כאתר פולחן יהודי. חלוקה זאת

התקבלה והשתרשה בתודעת רוב הציבור היהודי. הר הבית ומסגדיו הפכו בעיני ישראלים

רבים, דתיים ולא-דתיים, ל״ארץ אחרת״, ורבים לא ביקרו במקום מאז 1967. הקבוצות

הרדיקליות בקרב הציבור היהודי מסרבות לקבל מציאות זאת, ונאבקות לשנותה בכל דרך.

כל קדושתו של הכותל נובעת לטענתן מקדושת הר הבית, ולכן האיסור על תפילת יהודים

במקום הקדוש להם ביותר הנמצא תחת שלטון ישראל הוא בעיניהם אבסורד מקומם.

מדיניות הממשלה בסוגיה, שזכתה לגיבוי מצד בית המשפט העליון, לא השתנתה

באופן משמעותי מאז 1967, חרף חילופי הממשלות ועליית הליכוד לשלטון ב-1977. גם

מנחם בגין, שהבטיח לשנות את הסטטוס־קוו בהר, לא עמד בהבטחתו, בין השאר בשל

לחצו של משה דיין שהתנה את הצטרפותו לממשלת בגין בשמירת הסטטוס-קוו

שנקבע ב-1967."

גם בנימין נתניהו, שהבטיח במכתב ליהודה עציון, מנהיג תנועת ״חי וקיים״, להסדיר

2 לא מילא את את זכות התפילה של יהודים בהר לאחר שהליכוד יחזור להנהגת המדינה,2

הבטחתו. הרגישות הרבה שכל סוגיה הקשורה להר הבית מעוררת אותה - כגון אירועי

הדמים סביב פתיחת ״מנהרת החשמונאים״ בסמוך להר הבית בספטמבר-אוקטובר 1996

- הביאה את כל ראשי הממשלה בישראל לנקוט משנה זהירות בכל הנוגע לשינוי הסטטוס-

קוו שנוצר בהר ב-1967. עם זאת, בשנים האחרונות אנו עדים ללחץ גובר של חוגים

רחבים והולכים - בעיקר בציבור הדתי-לאומי והחרדי-לאומי - להתיר תפילת יהודים

על ההר. כמו כן נעשה מאמץ לקבוע לנושא המקדש מקום מרכזי וחשוב יותר בחיים

הדתיים. הגורמים העומדים מאחורי מגמות אלה והשלכותיהן מרחיקות הלכת יעמדו

במרכז מאמר זה.

בין הר הבית למערת המכפלה כיצד הצליח דיין לשכנע את הממשלה לתמוך בהסדר שלא אפשר כל פולחן יהודי במקום

הקדוש ביותר ליהודים, שעמדו עליו המקדש היהודי הראשון והשני? כיצד התקבל ההסדר

על דעתו של הציבור הישראלי (ובכלל זה הציבור הדתי-לאומי), באווירה של ״ימות

המשיח״ ששררה לאחר 1967? שאלות קשות אלה מתחדדות על רקע כישלונו של דיין

ליצור הסדר דומה במערת המכפלה בחברון, המקודשת גם היא ליהודים ולמוסלמים

כמקום קבורת ה״אבות״ וה״אמהות״(למעט רחל).

117


כמו בהר הבית, עם כיבוש חברון ב-7 ביוני 1967 הונף דגל ישראל על המסגד הבנוי על

מערת המכפלה. יחידת הרבנות הצבאית בפיקודו של הרב גורן נטלה לידה את הפיקוח

והשמירה במקום, הכניסה ארון קודש לאכסדרה שליד האולם הראשי של המסגד, ובכך

קבעה את המקום כבית כנסת וכאתר תפילה ליהודים. הרבנות הצבאית הרשתה ליהודים

להתפלל ליד ארון הקודש בלא התחשבות יתרה בשעות התפילה המקובלות במסגד."

אלפי היהודים שנהרו בהמוניהם למערה לא חלצו את נעליהם, כמקובל במקום תפילה

מוסלמי. הדבר פגע הן ברגשותיהם של המוסלמים והן בשטיחים היקרים שהיו פרוסים

על רצפת המסגד. השומרים המוסלמים של המקום התלוננו לא אחת כי נשים בלבוש לא-

צנוע, ומבקרים הנושאים בידיהם או בפיהם מזון, פוגעים בקדושת המקום. היו גם תלונות

על כך שהחיילים השומרים על המערה משחקים בקוביה ובקלפים. הרבנות אישרה גם

לקיים חתונות באתר, כולל שתיית יין, האסורה על-פי ההלכה המוסלמית."

מעשים אלה נעשו בניגוד לדעתו של שר הביטחון, שלא רצה מלכתחילה בהקמת בית

כנסת במערת המכפלה." אולם במקרה זה, דיין נאלץ להשלים עם קיומו של בית כנסת

במקום ועם חלוקת שעות הביקור באתר בין מוסלמים ויהודים, בעקבות לחץ של הרב

גורן ותוך עימות עם שר הדתות זרח ורהפטיג, שסבר שהנושא נמצא בתחום אחריותו

הבלעדית. מאז 1967 - בלחץ קבוצות המתנחלים בקריית ארבע ובחברון והגופים

הפוליטיים שעמדו מאחוריהם - נשחק ההסדר ונעשו בו שינויים מרחיקי לכת לטובת

הצד היהודי." על רקע זה נוצרו מוקדי מתיחות רבים וגם התפרצויות אלימות קשות,

ששיאן בטבח שבוצע על-ידי ברוך גולדשטיין במערת המכפלה בפברואר 1994. אגב,

מעניין לציין שכוונתו המקורית של דיין הייתה למצוא מתחת לרצפת המסגד במערת

המכפלה מפלס תחתון, שיאפשר חלוקת האתר לתפילה יהודית במערה התחתונה ולתפילה

מוסלמית במסגד שמעליה, בדומה לחלוקה בין הכותל לבין הר הבית. אולם לאחר בדיקות2 שערך במקום, מצא דיין שהחלל התחתון קטן מאוד ואינו יכול לשמש איש.7

מדוע נכשל דיין במאבקו מול הרב גורן בחברון, ומדוע הצליח בהר הבית בירושלים?

אחת הסיבות החשובות לכך הייתה האיסור ההלכתי שהטילה מועצת הרבנות הראשית

ב-1967 על עליית יהודים להר הבית, ובכלל זה על התפילה בשטחו. איסור זה - שעל

סיבותיו נעמוד להלן - מנע במידה רבה את העימות בין האינטרסים הקוטביים של

2 ופגע ביכולתו של הרוב המכריע של הציבור הממסד הדתי היהודי והמוסלמי בהר הבית,8

הדתי לפעול באופן מעשי למען נוכחות יהודית על ההר. כך נמנעה חלוקת הפעילות

הדתית בהר הבית בין יהודים ומוסלמים, והתהליך שאירע במערת המכפלה - כולל

העימותים בין מתפללים יהודים למוסלמים - לא אירע בהר הבית.

האיסור ההלכתי על עליית יהודים להר הבית שני גורמים חשובים סייעו למשה דיין לממש את ההסדר שקבע בהר הבית: האיסור של

מועצת הרבנות הראשית על עליית יהודים להר והסכמת כל הפוסקים החשובים במחנה

118


החרדי והדתי-לאומי, שנקטו אותה עמדה. ביסוד האיסור עמדה ועומדת הקביעה שעל-

פי ההלכה, כל היהודים הם בחזקת טמאי מת, משום שבאו במגע עם נפטרים או אנשים

ששהו אי-פעם במחיצתם של נפטרים. בזמן בית המקדש היו היהודים מטוהרים מטומאת

המת על-ידי אפרה של פרה אדומה שהיה נמהל במים מיוחדים, שנקראו ״מי חטאת״.

בהיעדר אפר פרה אדומה (שנכחדה במהלך הדורות) מוחזקים כל היהודים כטמאי מת,

ולפיכך אסורים בגישה להר הבית."

אפשר היה לכאורה להתיר כניסה לחלקים גדולים של מתחם הר הבית הנוכחי,

שהמקדש השתרע רק על חלק קטן ממנו(הרחבה של היום היא פרי ההרחבה הגדולה

שנעשתה בימי הבית השני, החל מימי החשמונאים ובעיקר בתקופת המלך הורדוס).

אולם בהיעדר ידיעה ברורה על גבולותיו המדויקים של המקדש אסרה הרבנות הראשית

את הכניסה למתחם כולו, לפי הכלל של ״מורא המקדש״, כלומר: מי שאינו ירא מן הספק

שמא הוא דורך על אדמת קודש בהיותו טמא, הרי הוא עובר על איסור חמור גם אם

5 חשש הלכתי נוסף היה שאם תינתן רשות לעלות יסתבר בדיעבד שדרך במקום מותר.0

לשולי ההר, ייפרצו הגבולות. רוב הציבור לא יבחין בין התחומים ולא יקפיד על הטוהרה5 ושאר המצוות שהעולים להר חייבים בהן.1

לנימוקים ההלכתיים נוסף בפסיקת כמה רבנים(כגון הרב אביגדור נבנצאל, רב הרובע

היהודי), גם החשש מג׳יהאד, שפיכות דמים ומותם של יהודים ברחבי העולם (שהם5 בבחינת פיקוח נפש) כתוצאה מתפילת יהודים בהר הבית ומלחמת דתות בהר.2

נימוק אחר נגד עליית יהודים להר הבית, המופיע בפסיקת כמה רבנים (ביניהם גם

תלמידי הרב צבי יהודה קוק) הוא שבנושא הר הבית אין לדחוק את הקץ, ויש להשאיר

את הפעילות בנושא רגיש זה כתחומו הבלעדי של הקב״ה, כפי שכתב הרב מנחם פרומו,

רב היישוב תקוע: ״המקדש הוא האידאל של הקדושה, של השלמות המוחלטת, שאין

לחללה על-ידי הליכה בדרך המעשית, שהיא מטבעה חלקית ויחסית. המקדש איננו עוד5 צעד בדרך, אלא מתנת החסד שבסופה״.5

על-פי גישה זאת, ככל שהמקום והעניין מקודשים יותר כך חלה חובה מיוחדת שלא

להתקרב אליו או להתהלך במחיצתו. במקרה של הר הבית יש אפוא להדגיש דווקא את

המרחק בינינו לבין ההר, כפי שכותב הרב שלמה אבינר, אחד מתלמידיו המובהקים של

הרב צבי יהודה קוק, רב היישוב בית אל וראש ישיבת עטרת כוהנים שברובע המוסלמי:

״בעלותנו ושייכותנו מתגלות בכך, שאיננו נוגעים במקום הזה, וגאוננו הלאומי מתבלט

בכך, שאנו מראים לעולם כולו: יש מקום בו איננו נכנסים... אין המרחק מפריד, אדרבה

5 ״בכל הנוגע להר הבית״ - הוסיף ואמר הרב אבינר - ״אנחנו בדעת , הוא מחבר״.

5 גישה זאת היא דוגמה מרתקת לטיעון דתי השולל אקטיביזם כלשהו בעניין החרדים״.5

הר הבית.

נימוק נוסף, שלא מתחום ההלכה, הוא אולי החשש - בעיקר מצד הממסד הרבני - מן

הפוטנציאל המהפכני הטמון בעשיית מעשה בהר הבית, הנתפס כצעד מכין לכינונו מחדש

119


של המקדש. רוב הרבנים המתירים עלייה להר אמנם אינם דוגלים בבניית המקדש עכשיו,

אך גם תפילת יהודים בהר או הקמת בית כנסת במקום עלולים להיות צעדים מהפכניים

לגבי היהדות, שהתפתחה מאז חורבן הבית השני כדת ללא מקדש. אפשר למצוא הד של

נימוק זה בדברי הגינוי החריפים של פרופ׳ ישראל אלדד לרבנות הראשית:

עשו יד אחת, רבנות מפוחדת, הססנית, שמרנית-גלותית עם מדיניות ישראלית, שכל

עניין זה נכפה עליה... עתה יבואו אדריכלים ויתכננו את רחבת הכותל ליורדי רגל,

אשר יעלו להר הבית ליהנות מפלאי מסגדים מוסלמים."

פסק ההלכה החשוב ביותר של הרבנות הראשית, שהתבסס בעיקר על שני הנימוקים

ההלכתיים הראשונים שהזכרנו, פורסם כמה חודשים לאחר מלחמת ששת הימים. חמישים

ושישה רבנים, מחשובי הרבנים בישראל, חתמו על נוסח האזהרה שלא ייכנס אדם ״בכל

שטח הר הבית כולו״. על האזהרה חתומים בין היתר שני הרבנים הראשיים דאז - אונטרמן

וניסים,• נשיא ועד הישיבות, הרב יחזקאל אברמסקי; הרב יוסף שלמה אלישיב; הרב

שלמה זלמן אוירבך והרב צבי יהודה הכהן קוק.

למנהיגים רוחניים אלה, המייצגים כמעט את כל קשת הדעות בציבור הדתי, נוספו

למעלה מ-300 רבנים שצירפו את חתימותיהם לפסק ההלכה." אלה יצרו קונסנזוס נדיר

בעולם היהודי הדתי המפוצל.

הרבנות הראשית לא הסתפקה בפרסום פסיקתה בעניין איסור עליית יהודים להר

הבית. היא הציבה שלט סמוך לשער המוגרבים (שהוסר בשנים האחרונות) שנאמר בו:

1 בחודשים ״אסור, לפי דין תורה, לכל אדם ליכנס לשטח הר הבית מפני קדושתו״.8

הראשונים לאחר מלחמת ששת הימים חלפו על-פני השלט עשרות אלפי ישראלים, שביקרו

בהר ובמסגדיו. שר הדתות זרח ורהפטיג אמר לרבנים הראשיים, כי בהציבם שלטי אזהרה

נגד הביקור בהר הבית הם גוזרים גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה. כדי למנוע הפרה

של צווי הרבנות הראשית סמוך לכותל המערבי, ביקש שר הדתות להעביר את מקום

הכניסה להר הבית לשער השלשלת, אך בקשתו זאת לא נענתה."

חשוב להדגיש שכל דיון שהתקיים בין רבנים, פוסקים ופוליטיקאים דתיים וחרדים

בנושא איסור עליית יהודים להר הבית, לא נגע לקביעתם הנחרצת שלעם ישראל זכות

בעלות נצחית על הר הבית, אלא שזכות זאת אינה ממומשת - אם בשל האיסור ההלכתי

ואם בשל החשש מעימות יהודי-מוסלמי. שר הדתות זרח ורהפטיג אמר כבר ב-18 ביוני

1967, בריאיון שחולל סערה: ״אין שום ספק שלעם ישראל יש הזכות על הר הבית, כי הוא

קודש הקודשים של עם ישראל, אלא שאין בכוונתו של עם ישראל, כפי שאני מבין זאת,

לתבוע בדורותינו את הזכות הזאת על־ידי הריסת המקומות ההם...״ ובתשובה לשאלת

המראיין: ״זכות חוקית יש לך, לדעתך, לכך?״ ענה שר הדתות: ״זכות חוקית יש לנו, ואני

מאושר מכך שההלכה אומרת שהבית השלישי צריך להיבנות על-ידי הקב״ה. אני מאושר4 מזה, שכך איננו נכנסים לסכסוך עם הדת המוסלמית״.0

120


האם היה קשר כלשהו בין האיסור ההלכתי של הרבנות הראשית על עליית יהודים

להר לבין החלטותיו של משה דיין? האס היה שיג ושיח מוקדם בין הצדדים? לשאלות

אלה עדיין לא נמצא המענה. אך אין ספק שהאיסור ההלכתי הוא עד היום הגורם המייצב

מאחורי הסטטוס-קוו שקבע דיין ב-1967.

הערעורים על האיסור ההלכתי על עליית יהודים להר הבית פסיקת הרבנות הראשית מיוני 1967 בדבר איסור עליית יהודים להר הבית נתמכה על-

ידי רוב הציבור הדתי בישראל. אולם רבנים שונים וקבוצות שונות, בעיקר מחוגי הציבור

הדתי-לאומי, סירבו לקבל את הפסיקה, ומיד לאחר נפילת הר הבית לידי ישראל החלו

להעלות רעיונות שונים לביסוס נוכחות יהודית על ההר. ד״ר חיים משה גבריהו, יושב

ראש החברה לחקר המקרא, הציע להקים על הר הבית ״אוהל מועד״. עמיתו בן-ציון

* הוקמו קבוצות קטנות של פעילים כגון התנועות לוריא המליץ על הקמת בית כנסת.1

״אריאל״ ו״אל הר ה׳״.2* אולם הדמות החשובה והפעילה ביותר שעסקה בסוגיה הייתה

זאת של הרב הצבאי הראשי שלמה גורן, שמונה כעבור חמש שנים, ב-1973, לרב האשכנזי

הראשי.

בהסתמך על מדידות שביצעו בהנחייתו חיילי חיל ההנדסה, פסק הרב גורן כי יש

ליהודים רשות כניסה ותפילה בשטחי ההרחבה שנוספו לשטח המקורי של הר הבית

בשלהי תקופת הבית השני, החל מימי החשמונאים (ראה תרשים הר הבית - עמ׳ 21).

בהתאם לכך קבע כי אין חשש הלכתי לגבי כניסה להר הבית משער המוגרבים בקו ישר

מזרחה ודרומה, שם אפשר להתפלל ללא חשש ואף להקים בית כנסת. לפי שיטה זאת

התיר גורן את הכניסה גם לאזור השער הצפוני של הר הבית, ממצודת אנטוניה ועד

4 גורן גם הביא עדויות היסטוריות לנוכחות 3 לקרבת הרמה שכיפת הסלע בנויה עליה.

יהודית ולעלייה לרגל להר מאז חורבן בית שני ועד למאה ה-16, ובהן עדויות על מקום

תפילה יהודי על ההר של ר׳ אברהם ב״ר חייא, ר׳ בנימין מטודלה והרמב״ם, מן המאה4 4 ה-12, ור׳ דוד בן זמרה מן המאה ה-16.

הרב גורן ניסה גם להסביר כי המסורת של הכותל המערבי כמקום תפילה יהודי היא

בת 300 שנה בלבד, ותחילתה בהגבלות שהטילו השליטים העותמאנים על התפילה היהודית

במקומות אחרים בהר. גורן כתב במכתבו לראש הממשלה יצחק רבין באוגוסט 1994:

אין זכות לכותל שכל קדושתו היא באשר הוא תוחם את הר הבית, להיות תחליף להר

ה׳... הרבנים החרדים, שמחוסר ידיעה טופוגרפית והלכתית חוששים לעלות ולהתפלל

בהר הבית, יבושם להם. אבל לנו ולעם כולו יש לאפשר התפילה החופשית על ההר4 5 . . ולמוסלמים יש לתת גישה חופשית ושליטה במסגדים שלהם.

בעקבות ממצאיו של הרב גורן התפתח מחקר הלכתי ענף בשאלת תחומי המקדש והאזורים

4 בעקבותיהם פסק מיעוט של רבנים שיש להתיר עליית יהודים לאזורים המותרים לתפילה.6

121


המותרים בהר הבית, לאחר מילוי תנאי הכניסה ההלכתיים לשטח. בין התומכים הבולטים

בהיתר היה הרב הספרדי הראשי בשנות ה-80, הרב מרדכי אליהו, שקרא בעת שנשא

במשרה הרמה לבנות בית כנסת בפינה הדרום-מזרחית של הר הבית, מאחורי מסגד אל-

אקצא, ובלבד שהמבנה שיוקם יהיה גבוה מהמסגד." גם עמיתו, הרב הראשי האשכנזי

אברהם שפירא, תמך עקרונית בהקמת בית כנסת בהר, אך טען שהסוגיה היא שאלה, 8 פוליטית שאין לרבנות מה להגיד בה.

רבנים בולטים אחרים שצדדו בעליית יהודים ל״אזורים המותרים״ בתנאים מסוימים,

היו אליעזר ולדמן! חיים דרוקמן; יוסף קפאח, חבר בית הדין הרבני הגדול; דב ליאור, רב

קריית ארבע וחברון; יצחק שאר ישוב הכהן, רב העיר חיפה וחבר מועצת הרבנות הראשית;

יהודה עמיטל, ראש ישיבת ההסדר באלון שבות ומנהיגה הרוחני של תנועת מימד היום;

זלמן קורן, מן המומחים הבולטים בסוגיית גבולות המקדש; דוד שלוש, חבר מועצת

הרבנות הראשית ורבה של העיר נתניה; חיים דוד הלוי, רבה הראשי הספרדי של תל אביב, , וחבר מועצת הרבנות הראשית, ויהודה גץ, רב הכותל.

בשנת 1986 כינס הרב גורן בישיבת ״האידרא רבה״, הסמוכה לכותל, את כנס הרבנים

הגדול ביותר שדן בסוגיה. השתתפו במעמד למעלה מ-70 רבנים שפסקו כי ״מותר ליהודים

לעלות ולהתפלל בהר הבית ברוב חלקיו״, וכן כי אפשר להקים בית כנסת על ההר. עם

רבני הפורום הפוסק, שכינה את עצמו מועצת הרבנים העליונה למען הר הבית, נמנו בין

היתר גם הרב הראשי הספרדי של ירושלים, הרב שלום משאש,• הרב הספרדי של קריית

שמונה, הרב יחיאל בוחבוט; ראש ישיבת ההסדר במעלה אדומים, הרב יצחק שילת, והרב5 מאיר האיתן מקדומים.0

רבנים נוספים לא-מעטים תמכו בדעת המצדדים בעליית יהודים להר, אך נרתעו

5 אפילו הרב גורן חשש מפרסום עמדתם ברבים פן יוקעו על-ידי הממסד הרבני והחרדי.1

לפרסם את ספרו על הר הבית עד לראשיתו של תהליך השלום. רק ב-1992, מתוך חשש

״שמצויים בינינו פוליטיקאים המוכנים לשאת ולתת על הריבונות בהר הבית והם

מסתמכים על האיסור כביכול של הרבנות לעלות אל הר הבית״, החליט הרב גורן להוציא

5 ישראל מידד, אחד מן הפעילים בנושא הר הבית, כתב בעיתון נקודה כי לאור את ספרו.2

רב חשוב אמר לו ״שהבעיה ההלכתית של כניסה לתחומים המותרים לכך בהר מסובכת

פחות מן הפתרון שהומצא לעניין חליבה בשבת״, וכי הרב שאר ישוב כהן כתב פעם

ש״כניסה להר איננה עניין לפוסקי הלכות בראש ובראשונה, אלא קודם כל נתונה5 למהנדסים, גיאוגרפים, ארכיאולוגים והיסטוריונים״.3

בליל שני של חג הסוכות תשנ״א (1991) הורה ר׳ מנחם מנדל שניאורסון, האדמו״ר

מלובביץ׳, לחסידיו כי יש לקיים את שמחת בית השואבה על הר הבית ממש. אולם

התקרית החמורה בהר הבית שפרצה יומיים לאחר מכן ובה נהרגו 17 מתפללים מוסלמים

הביאה לביטול החגיגה המתוכננת של חסידי חב״ד. זאת הייתה הפעם הראשונה שאחד5 , מחשובי הרבנים החרדים יצא נגד איסור עליית היהודים להר.

122


מכתב רבני יש״ע והפעילות ההלכתית המתרחבת למען תפילת יהודים בהר

כאמור אנו עדים בשנים האחרונות לתהליך של ערעור גובר והולך - בעיקר בקרב הציבור

הדתי-לאומי - על האיסור ההלכתי לעלות ולהתפלל בהר הבית. תהליך זה מלווה

בהתעניינות גוברת בנושאי המקדש והר הבית, שנחשב בעבר ל״מוקצה״ מפאת קדושתו.

ציון דרך חשוב בתהליך זה הייתה ״סעודת המקדש״ שערכה התנועה לכינון המקדש

בפברואר 1997. בסעודה, שאיגדה את כל הקבוצות העוסקות בנושא המקדש, השתתפו

כאלף אורחים (ששילמו סכום כסף נכבד בעבור הזכות להשתתף בסעודה), לעומת 60

סועדים בסעודה הראשונה שערכה התנועה שבע שנים קודם לכן.

בין משתתפי הסעודה היו המתונים והקיצוניים שבין שוחרי הר הבית: אנשי התנועה

לכינון המקדש(בראשות הרב יוסף אלבוים, מחסידי בעלז), העולים להר מדי שבוע בצנעה

וללא פרסום; אנשי חי וקיים (בראשות יהודה עצמן), שניסו לעלות להר ולהתפלל בו עד

שפונו על-ידי המשטרה! נאמני הר הבית (בראשות גרשון סלומון), המתייצבים בשער

המוגרבים בימי חג ומועד ואינם מורשים להתפלל בהר! אנשי מכון המקדש(בראשותו של

הרב ישראל אריאל), העוסקים בשחזור המקדש וכליו! הרב בני אלון מתנועת מולדת,•

יואל לרנר מתנועת ימין ישראל! ברוך מרזל, טירן פולק ונועם פדרמן, אנשי ישיבת הרעיון5 הציוני מיסודה של תנועת ״כך״ ועוד.5

עם זאת, חשוב לציין שמעבר להשתתפותם של חברי קבוצות אלה נכחו בסעודה גם

נציגי גופים מרכזיים יותר במחנה הדתי-לאומי: פרופ׳ הלל וייס מאוניברסיטת בר אילן!

נציגים של ועד רבני יש״ע! הרב שלמה ריסקין, רבה של העיר אפרת! נציגי חוג הפרופסורים

לחוסן מדיני וביטחוני, ואלי גבאי, סגן ראש עירית ירושלים מטעם המפד״ל, שנשא דברי5 ברכה. מברק ברכה לבאי הסעודה הגיע גם מסגן שר החינוך דאז משה פלד.6

אולם מעבר למספר המשתתפים הגדול ולגופים השונים שלקחו בה חלק, הביאה

הסעודה גם לשינוי חשוב בתחום הפסיקה ההלכתית בעניין עליית יהודים להר הבית

והתפילה בשטחו. ועד רבני יש״ע, אחד הגופים המרכזיים של הציבור הדתי-לאומי, גיבש

עמדה חדשה בנושא עליית יהודים להר הבית. במכתב הקורא לרבנים לעודד את

ההשתתפות בסעודת המקדש (בחתימת הרב דניאל שילה, רב היישוב קדומים ודובר

ועד רבני יש״ע) שהתפרסם בעיתון יגנה המקדש(ביטאון התנועה לכינון המקדש) נאמר

: ד כ

אספת רבני יש״ע אשר התכנסה זה מכבר, דנה בשנית בעניין העלייה להר הבית

והתפילה בו. בעבר כבר החלטנו לפנות לשרי המשפטים והמשטרה על מנת שיכירו

בזכותם של היהודים להתפלל בהר הבית, אך הדבר לא יצא לפועל. עתה נדרשנו

לנושא שנית, הן עקב הכמיהה אל התפילה בהר והן עקב העובדות הנקבעות בשטח

על-ידי הערבים.

123


אחד הרבנים העיר כי בהימנעותנו מלעלות הרינו מכריזים קבל עולם ומלואו כאילו

אין לנו חלילה חלק בהר ה׳, ובקרב הערבים אנו מחזקים את התחושה כי הר הבית

שלהם. הציבור אינו מודע לכך שרבנים רבים סבורים עתה כי יש בידינו הנתונים

הדרושים כדי לעלות ולא להיכשל, וכי על כן המתירים לעלות אינם מקלים בשום

דבר ואינם חולקים על הקודמים להם, אלא מסתמכים בברור על הדבר הידוע עד

עתה...

על כן הננו קוראים לכל רב אשר לדעתו העלייה מותרת, לעלות בעצמו וכן להדריך את

בני קהילתו כיצד לעלות על-פי כל גדרי ההלכה. הלא חרפה היא לנו שהערבים ״אשר

אמרו נירשה לנו את נאות אלקים״(תהילים, פ״ג), המה עולים ברבבותיהם, ואילו אנו5 איננו עולים אפילו לא ״אחד מעיר ושניים ממשפחה...״7

מכתב זה, שמופץ על־ידי התנועה לכינון המקדש בבתי הכנסת ובישיבות בכל רחבי הארץ,

מסמל את השינוי המשמעותי שחל בשנים האחרונות בקרב הציבור הדתי-לאומי והחרדי-

לאומי ביחס להר הבית. הוא מבטא את עלייתו של הנושא למקום מרכזי בשיח הציבורי

של המחנה הדתי-לאומי ואת הלחץ הציבורי על הרבנים להתיר עלייה להר ותפילה בו.

שני גורמים, המוזכרים במכתב, עומדים מאחורי התהליך:

1״ התגברות ״הכמיהה אל התפילה בהר״, המבטאת את השינויים התאולוגיים המתרחשים

בחלקים מסוימים של הציבור הדתי-לאומי. חוגים אלה אינם מקבלים עוד את הקביעה

שהר הבית נמצא בתחום פעילותו הבלעדית של הקב״ה, מחוץ לתחום הפעילות של

עם ישראל, וכי לא צריך לפעול בהר הבית בדרך של צעדים ממשיים וקביעת עובדות

בשטח. לדעת חוגים אלה, חובתו של האדם בישראל לפעול דווקא בהר הבית לקידום

5 הפעילות בעניין הר בניית המקדש ״ככל שהדבר נתון בידנו, וה׳ יעשה הטוב בעיניו״.8

הבית נתפסת בעיני חוגים אלה הן כמכשיר חינוכי ל״הכנתו״ של עם ישראל ל״מדרגה

הראויה״ והן כאמצעי לשיקום זקיפות הקומה הלאומית.

2. ההכרה הגוברת והולכת - בעיקר לאחר פרשת מנהרת הכותל ובניית המסגד באורוות שלמה - כי ההימנעות היהודית מעלייה להר הבית מחזקת את השליטה הפלסטינית

והמוסלמית בהר. הפלסטינים קובעים עובדות חדשות בשטח, ואנו היהודים כאילו5 מכריזים באי-עלייתנו להר ״קבל עולם ומלואו, כאילו אין לנו חלילה חלק בהר ה׳״.9

בעקבות המכתב התארגנה כנראה גם יזמה של כמה מן הרבנים בוועד רבני יש״ע, ככל

הנראה בהסכמתו של הרב הראשי לשעבר אברהם שפירא, ראש ישיבת מרכז הרב, לפנות

לראש הממשלה להסדיר להם ״ביקור מכובד״ בהר הבית."

אחת ממטרות המכתב לראש הממשלה הייתה להסיר כמה מן המגבלות המוטלות

היום על העולים היהודים להר, כמו ליווי של נציגי הווקף ושוטרים במשך כל זמן הביקור.

בין הרבנים שהביעו את רצונם לעלות להר: הרב דב ליאור, הרב ישראל אריאל, הרב חיים

124


דרוקמן, הרב זלמן מלמד מבית אל ובנו הרב אליעזר מלמד ממקימי ערוץ 7, הרב יעקב

לבנון מאלון מורה, הרב נחום רבינוביץ׳ ממעלה אדומים והרב דניאל שילה מקדומים. בין

המתנגדים המובהקים לעלייה להר הבית בין רבני יש״ע נותר הרב שלמה אבינר."

פעילות רבני יש״ע ומכתבם לראש הממשלה עוררו תגובה חריפה מצד הראשון לציון

הרב אליהו בקשי-דורון, שגינה בנאום שנשא לרגל חנוכת משכנה החדש של הרבנות

הראשית את יזמתם של הרבנים להתיר עליית יהודים להר הבית." הנימוק המרכזי

שהעלה הרב בקשי-דורון בנאומו היה החשש שההמונים שיעלו להר ייכנסו לשטחים

האסורים על-פי ההלכה ויעברו עוונות חמורים. לדבריו, ההצעה לבנות בית כנסת בשולי

ההר (שהועלתה על-ידי כמה רבנים, ובכללם הראשון לציון לשעבר הרב מרדכי אליהו)

לא תחזק במאומה את אחיזתנו בהר. ״מה שיחזק״, לדעת בקשי-דורון, ״זה שנודיע

שהמקום הקדוש הוא בבת עיננו וכשם שאין נוגעים בבבת עין כן עם ישראל לא מעפיל

4 לעמדה זאת התווספה גם נזיפה, המראה עד כמה מאיימת עמדת רבני יש״ע על להר״.3

הרבנות הראשית והממסד הדתי: ״הרבנות הראשית וגדולי ישראל אוסרים״, קבע בקשי-

6 גם הרב עובדיה יוסף, מנהיגה הרוחני של תנועת דורון, ״ולא כל אחד יעשה דין לעצמו״.4

ש״ס, התבטא בחריפות נגד העולים להר הבית. בדרשה השבועית שלו לקראת ט׳ באב

תשנ״ז תקף הרב את העולים להר בטענה שעלייתם לא תקרב את הגאולה כלל ולא תקדם

כהוא זה את בואו של המשיח. המקדש ייבנה, לדעת הרב, רק על-ידי המשיח לכשיבוא."

כשבוע לפני ט׳ באב תשנ״ז שבה ואישרה הרבנות הראשית פה אחד את ההחלטה לאסור

על עליית יהודים להר, ואף פרסמה ברבים את פסיקת הרבנים לאחר מלחמת ששת

הימים."

התפתחות חשובה נוספת הקשורה בסוגיה ההלכתית של עלייה להר הבית הייתה

הולדתה של פרה אדומה ברפת של כפר הנוער הדתי בכפר חסידים. קיומה של הפרה,

שדיבר הולדתה נשמר בסוד במשך שישה חודשים, עורר התרגשות רבה בקרב אנשי התנועות

העוסקות במקדש, וזכה לתשומת לב באמצעי התקשורת. העיתונאי נדב שרגאי דיווח

בעיתון ״הארץ״ במרס 1997 על כ-15 איש, רובם רבנים חרדים, שהתאספו בכפר חסידים

אחוזי התרגשות, כדי לבדוק האם הפרה עונה על הדרישות ההלכתיות החמורות:

לאחר בדיקה פסקו כי צבעה אכן עונה על הגדרת האדום המבוקש, וכי אין לה שערות

בגוונים או בצבעים אחרים שעלולים לפסול אותה... על צלע הגבעה הירוקה מול

הרפת התארגנה אז החבורה לתפילת מנחה, שבסיומה פרצו הנאספים במחול, כשבפי

המפזזים נישאת שירת ו״השב את העבודה לדביר ביתך ותחזינה עיננו בשובך לציון

ברחמים״. מאי שם נשלף משקה חריף וכוסיות פלסטיק הושקו בקריאת לחיים ולשנה6 הבאה בבית המקדש.7

מקורה של השמחה הגדולה היה בהנחה שאפשר יהיה להשתמש באפרה של הפרה האדומה

לטיהור ״טמאי המת״ - כפי שהדבר נעשה בתקופת בית המקדש - ועל-ידי כך להתיר

125


כניסת יהודים לשטח הר הבית ולאפשר תפילה בו. הידיעה, שזכתה להבלטה באמצעי

התקשורת, עוררה תשומת לב ציבורית שהתאפיינה בדרך כלל בתימהון ובלגלוג קל על

הסיפור האזוטרי. יוצאים מן הכלל בעניין זה היו הרב מנחם הכהן, שקרא לרבנות הראשית

לקטוע את המעשה בעודו באיבו, והעיתונאי דוד לנדאו שקרא מעל דפי עיתון הארץ

6 תגובתם לשירותי הביטחון להטיל מום כלשהו בפרה שיפסול אותה מלמלא את ייעודה.8

של רבני התנועה לכינון המקדש הייתה ״להוריד את הפרה למחתרת״ ו״להסתירה באחת

6 בסופו של דבר נפסלה הפרה, בשל מספר רב מדי של שערות הרפתות אי שם בארץ״.9

שאינן בגוון הרצוי.

במקביל, התנועה לכינון המקדש מנסה לקדם את הרעיון של הקמת חווה להכשרת

כוהנים, שיבודדו ויחונכו בה בטהרה ילדים־כוהנים מרגע לידתם ועד לגיל 13, כדי שיוכלו

לנהל את הטקסים בבית המקדש. הרב אלבוים, ראש התנועה לכינון המקדש, מסר שבידו

רשימה של נשים שהביעו נכונות להקדיש את בניהן לגידול בטהרה - גידול שיסתיים

בהצלחה רק לאחר שתישחט הפרה האדומה ובאמצעות אפרה יוכשרו אותם כוהנים7 לעבודה בקודש.0

אירוע נוסף המבטא את התסיסה והפעילות של הקבוצות השונות הפועלות בנושא הר

הבית בשנים האחרונות הוא מעמד ״זכר לקרבן פסח״ שנערך בהשתתפות עשרות אנשים

בגבעת חנניה (אבו טור), במקום הצופה על הר הבית. במהלך הטקס - שאורגן בשנים

האחרונות על-ידי יהודה עציון ופעילים נוספים מן התנועות העוסקות בהר הבית - נשחט

גדי עזים כ״מבוא לקרבן פסח״. מטרתו הייתה ״לעורר בעם ישראל את החוויה של נטילת7 גדי עזים לקרבן ערב החג, בו-בזמן שהקרבן עצמו (בהר הבית) עדיין איננו אפשרי״.1

טקס זה, שנערך בשנים האחרונות כמה פעמים סמוך לחג הפסח, הוא חלק ממאמצים

גדולים של קבוצות אלה להתכונן ולעשות את ההכנות הנדרשות לחידוש עבודת הקרבנות

במקדש. טקס דומה של שחיטת כבש ושרפתו על-פי כל דקדוקי ההלכה, התקיים ביזמת7 יהודה עציון ביישוב כרמי צור בהר חברון, בנוכחות עשרות אנשים.2

מסורת נוספת שחודשה על-ידי עציון הוא טקס מבוא וזיכרון לקידוש החודש שנערך

7 כמו כן הוחל באיסוף כספים לבניית המקדש בשערי חולדה, זכר לטקס שנערך במקדש.37 במסגרת קרן נאמנות מיוחדת שתיקרא ״אוצר המקדש״.4

עדות נוספת, הרומזת שהעניין הציבורי בנושא בית המקדש ועבודת הקרבנות מתרחב

אל מעבר לקבוצות הרדיקליות העוסקות בהר, היא הידיעה על הקמת דגם של המזבח

ששכן בבית המקדש, במפעלי ים המלח בשנת 1997. על-פי עדותו של כתב ידיעות אחרונות,

הדגם הוקם ביזמתו של מנכ״ל המפעלים אורי בן-נון, מוסמך לרבנות וחברו של הרב

ישראל אריאל, ראש מכון המקדש. לבקשתו של הרב אריאל, סיפק בן-נון שאריות חומרים

ממפעל המגנזיום והעמיד צוות מעובדי מסגריית המפעל, שומרי מצוות, לשחזור המזבח7 שמידותיו 30 מ׳ אורך, כ-5 מ׳ גובה ובסיסו כ-16 מ״ר.5

126


ועידות המקדש 1999-1998

שתי התופעות - עניין גובר והולך בסוגיות הקשורות במקדש ודרישה להתיר תפילת

יהודים ב״אזורים המותרים״ בהר - מצאו את ביטוים גם בשני הכינוסים של ועידות7 המקדש שהתרחשו בבנייני האומה.6

בכינוס הראשון של ה״הוועידה השנתית של שוחרי המקדש״, שהתקיים ב-15 בספטמבר

1998 באולם המרכזי על שם מנחם אוסישקין, השתתפו כ-1,500 איש. כל התנועות

המרכזיות העוסקות במקדש ובהר הבית לקחו בו חלק. הוא הופק ואורגן על-ידי התנועה

לכינון המקדש בראשות הרב יוסף אלבוים ויהודה עציון, ראש תנועת ״חי וקיים״, כהמשך

לסעודות המקדש שארגנה התנועה לכינון המקדש בשנים הקודמות.

הוועידה ״שווקה״ בכלי השיווק העדכניים ביותר. אלפי הזמנות מעוצבות נשלחו

מתקציב הכנסת על-ידי ח״כ חנן פורת, יו״ר ועדת החוקה(לשעבר), על-פי רשימות התפוצה

של התנועה לכינון המקדש. המארגנים מכרו כרטיסים באמצעות הטלפון בשיטת

ה״טלמרקטינג״: פעילי התנועות וטלפניות התקשרו למקבלי ההזמנות וזירזו אותם לקנות

כרטיסים לוועידה במחיר 65 ש״ח. כרטיסי כבוד נמכרו במחיר גבוה כתרומה לתנועה

לכינון המקדש. האירוע קודם גם בעבודת יחסי ציבור, והשתתפו בו נציגי תקשורת רבים.

לוועידה מונה ״דובר״ מיוחד ש״דברר״ את האירוע.

האולם המרשים והגדול שנבחר לארח את הוועידה, המשמש ככלל לאירועים

ממלכתיים, מצביע על רצונם של המארגנים לשוות לאירוע אופי ממלכתי. הרב יוסף

אלבוים קרא בסוף הערב בהתרגשות: ״היום הזה היינו לעם״, וביטא את התחושה שהפעם

. הצליחו המארגנים לחרוג מן המעגלים המצומצמים של קנאי ההר ולפרוץ למעגלים רחבים

הרבה יותר.

קהל המשתתפים בוועידה היה מגוון, ונראו בו הרבה פנים חדשות של אנשים שאינם

נמנים עם פעילי התנועות העוסקות בהר הבית אלא עם הזרם המרכזי של הציבור הדתי-

לאומי והחרדי-לאומי. חלק ניכר מן המשתתפים באירוע, שנמשך משמונה בערב ועד

חצות, היה קהל של משפחות (כולל ילדים ותינוקות). הממד החינוכי של ״והגדת לבניך״

בלט לאורך כל הערב. במאי הטלוויזיה אדיר זיק הציע לנוכחים לקיים את טקס ההתעטפות

בציצית לילדים בני שלוש על ההר, כאקט חינוכי הקושר אותם אל חוויית המקדש.

״המקום הזה״ אמר זיק ״משנה את מי שעולה לשם״.

תכנית האירוע הייתה תערובת מחושבת של ״בידור לכל המשפחה״ הפונה לקהל רחב

ככל האפשר, ומסרים חינוכיים ״רוחניים״ בנושא המקדש. כך למשל הופיעו בכנס הזמר

החוזר בתשובה משה גיאת והחזן ר׳ עקיבא מרגליות, ששלהבו את הקהל במחרוזת שירי

מקדש, לצד קטעי נגינה וקריאה משיריו של אורי צבי גרינברג מ״ספר הקטרוג והאמונה״

(שהוקראו בדרמטיות על-ידי השחקן החוזר בתשובה יואל דרורי והעבירו רטט בקרב

הקהל).

127


לתכנית עמוסה זאת נתווספו נאומים של ראשי התנועות העוסקות בהר הבית: הרב

נחמן כהנא, מראשי התנועה לכינון המקדש, טען שהמוסלמים ירדו מרצונם מן ההר

וימסרו אותו לעם ישראל, בתנאי שזה לא יוותר על ההר. הרב דב ליאור, רבה של קריית

ארבע, הדגיש שתם עידן הגלות ומעתה אין לבכות לרגלי ההר אלא בראשו. גם הוא טען

שאם נעמוד על זכותנו יבקשו מאתנו נציגי הערבים והנוצרים לבנות את המקדש, שיביא

את הביטחון והשלום למזרח התיכון. גרשון סלומון, ראש תנועת נאמני הר הבית, נשא

את הנאום המיליטנטי ביותר. הוא טען שרצון ההשגחה הוא שעם ישראל ייקח את עניין

בניית המקדש לידיו: ״די לפנטזיות הגלותיות על בית המקדש שירד מן השמים״ - סיכם

סלומון - ״לא מסגדים ולא שיקוצים אלא בית המקדש בימינו״. הרב ישראל אריאל, ראש

מכון המקדש, טען שכל הצרות באות עלינו מפני שאיננו עושים מספיק לכינון המקדש.

הוא ציין את גודל המעמד (המחייב ״ברכת שהחיינו״), וטען שאין מתנה גדולה יותר

למדינת ישראל בשנת היובל מכנס זה, שכל העבודה הקשורה בו נעשתה בהתנדבות. הוא

הציע למארגנים לבקש מן הקהל לבוא לוועידה הבאה לא בבגדי שבת אלא בבגדי עבודה.

יהודה עציון, ראש תנועת חי וקיים, קרא לפעול בתחום המקדש בין השאר באמצעות

עשיית מעשה - הקמת סנהדרין קטנה שתקדש את החודש ותקבע את הלוח - כפי שהיה

נהוג בתקופת המקדש וגם לאחר חורבנו.

קשת הדעות שהשמיעו הנואמים משקפת אפוא הבדלים משמעותיים בין הקבוצות

השונות העוסקות בנושא הר הבית. המשותף לכולן היה הצורך להתכונן בצורה כלשהי

לבניית המקדש בהר - בין השאר באמצעות המאבק לתפילת יהודים ב״אזורים המותרים״.

נעשה שימוש נרחב בסרטים ובאנימציה ממוחשבת שהוקרנו על מסך ענק. אחד מהם

היה סרט שהופק על-ידי הבמאי אדיר זיק למען מכון המקדש, הכולל סיור וירטואלי

מודרך בדגם של המקדש שהוכן בירושלים מעץ מייפל, ובו הדגמה מפורטת של ההכנות

להקרבת הקרבנות. הוקרנו גם קלטות של תנועת חי וקיים המתעדות את ניסיונות אנשיה

לעלות להר, ומאבקם בכוחות המשטרה המשתמשת לעתים קרובות באלימות כדי לפנות

את אנשיה מן ההר. כשהוקרן קטע סרט מ-1967 שבו נראה משה דיין, ״האיש שהסגיר

את ההר לידי המוסלמים״, החרישו את האולם שריקות וקריאות בוז.

יחד עם זאת, המארגנים עשו מאמץ שלא להפוך את הכינוס לפוליטי מדי. המטרה

המרכזית הייתה להפוך את חווית המקדש, שכמעט שאינה מוכרת בציבור הרחב,

לקונקרטית ומוחשית." לכן הושם דגש על הצדדים ה״חינוכיים״, שעיקרם הצורך לפתוח

בהכנות לבניית המקדש ולעסוק בלימוד הלכותיו. הנושא הפוליטי של הנוכחות המוסלמית

בהר כמעט שלא עלה. הרב נחמן כהנא והרב דב ליאור אף טענו כאמור שבניין בית7 המקדש בהר הבית אף ״יביא את השלום ויקרב את בני האדם בעולם אלה לאלה״.8

גרשון סלומון, שדיבר על הצורך להסיר מהר הבית את ״השיקוצים המטומאים״ ולהתחיל

בבניית בית המקדש כדי להשיב את אלוקי ישראל להר הבית, נרמז בעדינות על-ידי

המארגנים לקצר את נאומו.

128


הפוליטיקאים שבירכו את באי הכנס באמצעות השידור הטלוויזיוני היו ח״כ חנן

פורת, יו״ר וועדת החוקה של הכנסת שסיים את ברכתו במילים ״לו יהי חלקי עמכם״,

וסגן שר החינוך(לשעבר) ח״כ משה פלד שאמר ש״החדרת ערכי המקדש למערכת החינוך

כולה הנה אחת הפעולות החינוכיות החשובות ביותר שיש לבצע בקרב עם ישראל״. שני

אלה העניקו לאירוע גושפנקא ממלכתית.

ועידת המקדש השנייה, שנערכה.17-3 בספטמבר 1999, הייתה מרשימה פחות מקודמתה.

היא נערכה במסגרת אירועי ״ושמחת - חגיגה יהודית לכל המשפחה״, שאורגנה בחול

המועד סוכות על-ידי פרסום ״אורן פלוס״ בתמיכת המשרד לענייני דתות ובחסות גופים

מסחריים כמו בנק אדנים וחברת הבנייה משהב. ועידת המקדש, שכללה למעשה שני

אירועים - מפקד הכוהנים ואירוע ״בידורי״ בנושא המקדש - הפכה למעשה ל״אירוע

התוכן״ היחיד של אירועי ״ושמחת״, שנשאו אופי של יריד מסחרי בתוספת אירועי בידור

לכל המשפחה. השילוב הזה נוצר כתוצאה מן הקשיים התקציביים של התנועה לכינון

המקדש שארגנה את האירוע(בין השאר בגלל החובות שנותרו מוועידת המקדש הקודמת),

ורצונם של אנשי פרסום ״אורן פלוס״ להכניס תוכן רוחני לאירועי ״ושמחת״. הרוח החיה

מאחורי ארגון הוועידה היו גם הפעם יהודה עציון והרב יוסף אלבוים מהתנועה לכינון

המקדש. ההשתתפות באירוע על שני חלקיו עלתה לכל משתתף 95 ש״ח.

חלקה הראשון של הוועידה נערך באולם שוורץ בבנייני האומה והשתתפו בו כ-400

איש. נושאו המרכזי היה הכרזת מפקד הכוהנים והלוויים, והתייצבות 24 ראשי משמרות

הכהונה לפני הקהל. הרעיון, שנהגה על-ידי יהודה עצמן, הוא לחדש את משמרות הכהונה

ולהפעילם בעתיד במעין מערך של ״שירות מילואים״, כאשר בני שבט לוי אשר יתנדבו

לכך ישרתו בירושלים שבוע ימים אחת לחצי שנה. במסגרת המשמרות תתקיים בכל אזור

פעילות לימוד ועיון בכל ענייני הכוהנים והלוויים. בתכנון הוצאת עיתון ״דגל מחנה

הלוי״, וכן אפשרות להציב כוהנים ולוויים כשומרי כבוד בלבוש מיוחד בשערי הר הבית

מבחוץ(בשלב ראשון) - כדי להדריך את העולים בהלכות הכניסה לחלקים השונים של ההר.

התכנית ה״עיונית״ של האירוע כללה דברי רבנים (ביניהם הרב שלמה ריסקין, רבה

של אפרת) בעניין מעמדם ותפקידם של הכוהנים, הקרנת הסרט ״חותם הכהונה״ על

המחקר הגנטי של הכוהנים, וקריאה דרמטית מפי השחקן יואל דרורי של שירו של אורי

צבי גרינברג ״באזני ילד אספר״, המספר על המשיח שהגיע לשערי הר הבית וגורש על-ידי

שומריו הנוכרים.

חלקו השני של הערב, שהתקיים ברחבת החנייה של בנייני האומה והשתתפו בו כ-1,500

איש, הוקדש ל״מופע המקדש״ ונשא אופי בידורי. המופע נערך תחת כיפת השמיים, בשל

מגבלות תקציב ובשל העובדה שבאולם הגדול של בנייני האומה התקיימו האירועים

שהשגרירות הנוצרית מארגנת מדי שנה בחג הסוכות. מופע המקדש כלל קטעי סרטים

(באחד מהם הוצגה המנורה המצופה זהב שבנייתה הושלמה במכון המקדש), מחרוזת

שירי ירושלים והמקדש מפי הזמרים החרדיים אפרים מנדלסון ומנדי ג׳רופי, וכן להטוטי

129


אש שהתקיימו, לטענת המארגנים, בבית המקדש. הנואם היחידי במופע היה הרב יוסף

אלבוים, שהתפלמס עם כל טענות המקטרגים במחנה הדתי המתנגדים לפעילות בנושא

המקדש, הקרבנות ותפילת יהודים בהר.

למרות היקפה המצומצם של וועידת 1999 לעומת זו של השנה הקודמת, אפשר להבחין

בכמה תופעות מעניינות שיש בהן המשך למגמות שצוינו לעיל:

1. בין החתומים על הקריאה להשתתף בוועידה נמנו רבנים מן הזרם המרכזי של המחנה

הדתי-לאומי שלא הזדהו בעבר כפעילים בנושא המקדש, כמו הרב שלמה ריסקין,

רבה של אפרת, הרב שבתי רפפורט, ראש ישיבת שבות ישראל בגבעות, והרב יעקב

מדן מישיבת הר עציון.

2. האירוע זכה למקום מרכזי באירועי ״ושמחת - חגיגה יהודית לכל המשפחה״, שכללה

״פעילויות מגוונות, תערוכות, אטרקציות ודוכני מבצעים״ לציבור הדתי והחרדי. בין

היזמים שעמדו מאחורי האירוע נמצא המשרד לענייני דתות שתרם כנראה בדרך

כלשהי למימונו. יש כאן המשך לתהליך של החדרת נושא המקדש לתודעה של הזרם

המרכזי בציבור ובממסד הדתי.

3. בוועידת 1999 בלט יותר בין הבאים חלקו של המחנה החרדי-לאומי והמחנה החרדי.

גם התכנית האמנותית שכללה הופעות של זמרים חרדים כוונה לקהל זה, הצמא

לבידור בימי חול. המועד. נראה שחלק מן הקהל ״נשבה״ על-ידי המארגנים מבלי

שידע עד הסוף מהם התכנים המסתתרים מאחורי התכנית הבידורית, ולמרות זאת

לא נשמעו בקהל החרדי קולות מחאה גם לנוכח נאום התוכחה של הרב אלבוים.

באותו ערב התקיימה עצרת הזדהות גדולה עם היישוב היהודי בחברון שהשתתפו בה

רבים משוחרי המקדש, אולם השורות באירוע בבנייני האומה התמלאו על-ידי קהל

חרדי. מגמה זאת מעידה על תהליך של התרחבות העניין בנושא המקדש גם בציבור

החרדי, ושבירת המחיצות שהפרידו בעבר בין המחנה הדתי-לאומי לבין המחנה החרדי.

4. הבחירה של ״מפקד הכוהנים והלווים״ כנושא המרכזי של ועידת 1999 משתלבת

היטב בחזונו של יהודה עציון לצקת תוכן חדש (ולעתים מהפכני), במסורת קדומה.

מגמתו היא להפוך את נושא המקדש, שהיהדות התרחקה ממנו בתקופת הגלות, לנושא

מוחשי לכל יהודי דתי ומסורתי, ולהרחיב על־ידי כך את המעגלים של שוחרי המקדש.

מגמה זאת באה לידי ביטוי בקטעי הסרטים שהוקרנו בפני הקהל, שבהם התראיינו

כוהנים שונים מכל השכבות והמעמדות(כולל ירקנים בשוק מחנה יהודה), שסיפרו על

המסורת המשפחתית בדבר מוצאם הכוהני ועל תפקיד הכוהנים בהווה ובעתיד. הרעיון

לטפל בתחום הכוהנים הוא חלק מגישתו של עציון שיש לטפל לא בכלי המקדש בלבד

אלא גם באנשים שאמורים לשרת בו.

130


הלחצים לשנות את הסטטוס־קוו בהר במישור הפוליטי והמשפטי

קיימות כמובן השלכות לשינויים אלה בתחום ההלכתי-דתי הן בתחום הפוליטי והן

בזירה המשפטית. אפיק ההשפעה הפוליטי העיקרי של המצדדים בתפילת יהודים באזורים

המותרים בהר הבית בא לידי ביטוי בפעילות המפד״ל שתבעה כבר ביוני 1996 - בהמשך

למצעה לבחירות לכנסת ה-14 - להכניס לקווי היסוד של ממשלת בנימין נתניהו סעיף7 שלפיו הממשלה תפעל ״להסדרת הזכויות הדתיות והלאומיות של עם ישראל בהר הבית״.9

אולם, במסגרת הדיון על קווי היסוד של ממשלתו, העדיף נתניהו להשמיט את האזכור

המפורש של המקום ולהעביר את הסעיף מהפרק ״ירושלים״ לפרק ״דת ומדינה״. בסופו

של דבר נאמר בסעיף ג/4 של קווי היסוד כי ״הממשלה תפעל להסדרת אפשרויות תפילה8 ליהודים על־פי גדרי ההלכה בכל המקומות המקודשים להם״.0

לאחר נצחונו של נתניהו בבחירות 1996 טען חבר הכנסת חנן פורת כי הוא מקווה

שבתוך זמן קצר יתקינו משרדי הדתות, הפנים והמשטרה את התקנות הדרושות להסדרת

8 גם יצחק לוי, שר התחבורה (ולאחר מכן שר החינוך והתרבות תפילת יהודים על ההר.1

8 אלא שאירועי 2 בממשלת נתניהו) התבטא בזהירות בזכות תפילת יהודים בהר הבית.

הדמים סביב פתיחת מנהרת החשמונאים בספטמבר-אוקטובר 1996 הביאו כנראה להסרת

הנושא מסדר היום הממשלתי.

עם זאת, שתדלנותם של הפעילים למען תפילת יהודים, וההרגשה שהשיפוץ המוסלמי

באורוות שלמה(שהפכו למסגד) מעמיד בספק את הריבונות הישראלית בהר הבית, הביאה

את ממשלת נתניהו לדון בסוגיה בראשית 1998. על-פי דיווחו של העיתונאי נדב שרגאי,

התפתח הדיון בסוגיה לאחר שהשר לביטחון פנים אביגדור קהלני דיווח לממשלה על

הישגי המשטרה, שהצליחה לאבטח תפילה של 300 אלף מתפללים מוסלמים בהר ביום

השישי האחרון של חודש הרמדאן. דבריו נקטעו על-ידי שרת התקשורת לימור לבנת,

ששאלה אותו מדוע המשטרה מסוגלת לאבטח תפילה של 300 אלף מוסלמים ואינה8 ג מסוגלת לאבטח תפילת יהודי אחד בהר הבית.

במהלך הדיון שהתפתח בעקבות הערתה של השרה לבנת, ומשיחות שקיימו פעילי הר

הבית עם שרי הממשלה לפני הישיבה, התברר ששישה שרים בממשלת נתניהו (שרת

התקשורת לימור לבנת, שר האוצר יעקב נאמן, שר החינוך והתרבות יצחק לוי, שר

המשפטים צחי הנגבי, שר התיירות משה קצב ושר החקלאות ואיכות הסביבה רפאל

איתן) תומכים בשינוי הסטטוס-קוו והתרת תפילה יהודית בהר הבית(בין השאר במתכונת

מצומצמת של תפילת יחיד). ראש הממשלה בנימין נתניהו הבטיח שהקבינט או הממשלה

8 במסגרת המשא ומתן על הקמת הממשלה יקיימו דיון בסוגיה! אך הבטחה זאת לא קוימה.4

בראשות אהוד ברק לאחר בחירות 1999, התבטא גם מנהיג הליכוד אריאל שרון בזכות8 5 שינוי הסטטוס-קוו בהר הבית.

131


בשנתיים האחרונות, השאלה האם להתיר תפילת יהודים בהר (ואפילו ״תפילת יחיד

לא-הפגנתית״ - תפילה בלחש, ללא טלית, תפילין או סידור) עולה מדי פעם בדיונים

שונים בין גורמי הביטחון לבין גורמים ממשלתיים. השאלה עולה במסגרת ניסיון לתת

מענה כלשהו ללחץ ולתביעות של פעילי התנועות העוסקות בהר הבית, וכן כ״שוט״ המופעל

כנגד שלטונות הווקף והרשות הפלסטינית כדי לרסן את פעולותיהם על ההר ־ כדוגמת

שיפוץ החללים מתחת למסגד אל-אקצא והעברת משרדי המופתי של הרשות הפלסטינית

8 אולם, עד עתה - כנראה תודות לעמדת גורמי הביטחון המתנגדים נחרצות 6 להר הבית.

לתפילת יהודים בהר - לא התקבלו החלטות חדשות הסוטות מן הסטטוס-קוו שקבע דיין

ב-1967.

גם בתחום המשפטי התרחשו בשלוש השנים האחרונות כמה התפתחויות חשובות,

שחשפו את הבסיס הרעוע להחלטת הממשלה מקיץ 1967 לאסור תפילת יהודים בהר

הבית. נחשפה חוות דעתו של אריה זוהר, איש מזכירות הממשלה מ-1986, האומרת

שהממשלה מעולם לא קיבלה החלטה עקרונית לאסור תפילה יהודית בהר הבית. התקבלה

רק החלטה אד הוק - בעקבות ניסיונו של הרב גורן לארגן תפילה המונית על ההר ב-20

באוגגסט 1967 - שלפיה ״משיעלו בכניסה להר הבית מתפללים יהודים, הם יופנו על-ידי

8 הוראת שעה זאת הייתה אפוא לבסיס למדיניות כוחות הביטחון לכותל המערבי״.7

הממשלה, הפרקליטות והמשטרה בעניין תפילת יהודים בהר. שרי ממשלות ישראל במשך

32 השנים האחרונות נאחזו בה כמוצאי שלל רב, ונמנעו מלקבל החלטה עקרונית ומפורשת יותר בסוגיה.

גישה דומה מופיעה במכתבו של היועץ המשפטי לשעבר במשרד ראש הממשלה, שמעון

שטיין, מראשית מרס 1997, למר ישראל מידד מתנועת ״אל הר ה׳״. הוא טוען שם כי

למיטב ידיעתו ״תפילת יהודים בהר הבית לא נאסרה מעולם״, והוא מפנה את המבקשים

להתפלל בהר אל משטרת ישראל כדי ״לקבל הנחיות בדבר מועדי הכניסה לאתר ונוהל

8 בתשובה לשאלת העיתונאי הבהיר אמנם היועץ כי תשובתו מתייחסת ההתנהגות בו״.8

לתפילת יחיד, אולם גם כך יש חשיבות לתשובה רשמית זאת בכל הנוגע למאבק הפוליטי

והמשפטי לשינוי הסטטוס-קוו בהר.

עמדות חדשות ביחס לאפשרות של תפילה יהודית בהר מופיעות בשנים האחרונות

גם בהצהרות ובפסקי דין של שופטים שהתייחסו לסוגיה. שופט השלום בירושלים

דוד פרנקל ציין בהרצאה פומבית שנשא בסמינר הבין-לאומי ״ירושלים - עיר הצדק

והמשפט״ כי ״אילו פסיקת רוב רבני ישראל הייתה שונה, הייתה גם מדיניות ממשלת

ישראל שונה, והיה נוצר לחץ על בית המשפט לשנות את עמדתו״. ״אם זה עניין של

יחידים״ טען פרנקל, ״מבחינתו של בית המשפט זה צוו־ך; אבל אם זה עניין של עשרות

ומאות אלפים, זה כבר הופך להיות אינטרס ציבורי ואז היחס מן הסתם היה שונה״.'8 על

רקע דברים אלה אפשר להבין את החשיבות של פסיקת רבני יש״ע בעניין תפילת יהודים

בהר הבית.

132


גם השופט מנחם אלון, המשנה לשעבר לנשיא בית המשפט העליון, התבטא בשנים

האחרונות בעד רוויזיה בהחלטת הממשלה בעניין תפילת יהודים בהר וחובתה של הממשלה

לעמוד בכל תוקף על מימוש זכות היהודים לתפילה על ההר במסגרת המשא ומתן על

הסדר הקבע. הוא תקף את פסק ההלכה של הרבנות הראשית בשל אי-התייחסותו

ל״אזורים המותרים״ שנוספו בתקופת הורדוס, והציע לחתור לחלוקה של הזמן והמרחב9 בהר הבית כמו במערת המכפלה.0

גם הדי המאבק בין ישראל לבין שלטונות הווקף והרשות הפלסטינית סביב השליטה

בהר הבית ופעולות השיפוץ באורוות שלמה קיבלו ביטוי מעניין בפסיקת בית המשפט

העליון. בפסק הדין בעניין העתירה של תנועת נאמני הר הבית ותנועת חי וקייס - שטענו

שתכנית הווקף המוסלמי להפוך את אורוות שלמה למסגד היא הפרה של סעיף 1 לחוק

השמירה על המקומות הקדושים, התשכ״ז-1967 וסעיף 3 לחוק ירושלים בירת ישראל -9 1 התמקדו השופטים בשאלה האם הקמת המסגד תפגע ברגשות היהודים כלפי הר הבית.

הדיון בסוגיה התבסס על הנאמר בסעיף 1 של חוק השמירה על המקומות הקדושים, כי

המקומות הקדושים יהיו שמורים בין השאר מפני ״פגיעה ברגשותיהם [של בני הדתות]

9 בפסק הדין קבע השופט זמיר כי ״העותרות העלו את הטענה של כלפי אותם מקומות״.2

פגיעה ברגשות הדתיים בלשון כללית, אפשר לומר אפילו בשפה רפה, ולא הסבירו מה

9 לפסק הדין הצטרף הנשיא ברק והעתירה נדחתה! הפגיעה, אף לא טרחו להוכיח אותה״.3

אך מעניינת במיוחד חוות דעת המיעוט של השופט אליעזר גולדברג, שנאמרו בה הדברים

הבאים:

לעניות דעתי, אין בית משפט בישראל זקוק לראיה כי נגיסה בשטח הר הבית על-ידי

הווקף המוסלמי להרחבת שטח התפילה של המוסלמים פוגעת פגיעה של ממש ברגשות

הדתיים והלאומיים של ציבור יהודי רחב כלפי המקום המקודש ביותר ליהודים. אין

מדובר כלל בהתנגשות בין רגשות דתיים ולאומיים של יהודים לבין חופש הפולחן של

מוסלמים. חופש הפולחן של המוסלמים על הר הבית נשמר על-ידי כל ממשלות ישראל

בקפדנות כל השנים... ההתנגשות האמיתית היא בין רגשות דתיים ולאומיים של

יהודים להר הבית, ובין אלה של מוסלמים למקום.

אין בלבי, על כן, כל ספק כי התפשטות המוסלמים על שטח תפילה נוסף פוגע גם פוגע

ברגשותיהם של היהודים כלפי המקום, וכך נכנס עניין זה לגדר סעיף 1 לחוק המקומות9 הקדושים, התשכ״ז-1967... זוהי המחלוקת כפשוטה, ללא כחל וסרק״.4

השופט גולדברג קיבל אפוא את טענתן העקרונית של העותרות שהפיכת אורוות שלמה

למסגד היא פגיעה ברגשות הדתיים והלאומיים של ציבור יהודי רחב, אלא ש״המציאות

בהר הבית... היא עדינה וסבוכה מאין כמוה... ועל הפתרון השיפוטי לפנות במקרה זה

9 בעניין זה מקבל השופט גולדברג את את מקומו להחלטה שהיא פוליטית בעיקרה״.5

דעת רוב השופטים הנסמכת על סעיף 2 לדבר המלך במועצה של ארץ-ישראל(המקומות

133


הקדושים) משנת 1924, המותירה את נושא חופש הפולחן במקומות הקדושים בידי הרשות

המבצעת. אולם, חרף רצונו להימנע מפוליטיזציה של בית המשפט, הוא אינו מהסס9 לקרוא לדרג המדיני ״לתת תוכן ומשמעות לקריאה ההיסטורית: הר הבית בידינו״.6

דעתו של השופט גולדברג משקפת אפוא נאמנה את הלכי הרוח בקרב חוגים מתרחבים

בציבור היהודי, הסבורים שיש להתחשב גם ברגשות היהודים כלפי ההר ולחזק את

הנוכחות היהודית בו מול התרחבות השליטה המוסלמית. ישראל מידד כתב בעיתון

נקודה:

השופטים במשך כ-30 שנה הבינו כי קיימת רגישות מיוחדת כלפי נוכחות יהודית

באתר מקודש זה, אלא שהשופטים הבינו תמיד את הרגישות של הצד המוסלמי. שינוי

כיוון מצד השופטים יכול להעניק סעד משפטי כפי שראוי להם, לעותרים היהודים.

הגדרה מתאימה של המונח רגישות בהתאם להתייחסות היהודית, תפנה את תשומת

לבה של ממשלת ישראל לחובתה לקיים את החוק, ולאפשר מימוש זכות יהודים9 7 להתפלל בהר הבית.

מידד תולה תקוות לשינוי גישת בית המשפט והממשלה בסוגיית הר הבית גם בעקבות

עתירתן לבג״ץ של ״נשות הכותל״, שביקשו לאפשר להן להתפלל ברחבת הכותל. עד כה,

למרות הפניות לבית המשפט ועל אף הקמת ועדת מנכ״לים בהוראת הבג״ץ, ״נשות הכותל״

9 ניסיונו של בג״ץ רחוקות עדיין מלהגשים את רצונן להתפלל באזור הכותל המערבי.8

למצוא פתרון לתפילת ״נשות הכותל״ בכותל המערבי, רומז מידד, יחייב אותו גם לחפש

פתרון כלשהו לתפילת יהודים מעבר לכותל - בהר הבית. המכנה המשותף לשני המקרים

הוא שהתפילה עלולה להביא להפרה של הסדר הציבורי במקום הקדוש. אפשר למצוא

סימוכין לגישה זאת בהערתו של השופט מנחם אלון בפסק הדין בעתירתן של נשות

הכותל, ״שהוועדה שתוקם... וכן בית המשפט כשיחזור וייזקק לנושא ידונו במכלול חופש9 הפולחן משני עברי הכותל המערבי״.9

חוות הדעת של השופט גולדברג, פרשת תפילת ״נשות הכותל״ וגם מכתבו של היועץ

המשפטי במשרד ראש הממשלה שהזכרנו לעיל הם - לדעת ישראל מידד - שלוש סיבות

1 פסיקת 0 להנחה ש״זכות יהודים להתפלל בהר הבית קרובה להתגשם יותר מאי פעם״.0

רבני יש״ע, העשויה להגדיל באופן משמעותי את מספר העולים להר, יכולה לתרום תרומה

נוספת לתהליך ההכרה של בג״ץ ב״רגשות היהודים״ כלפי ההר הקדוש ובבעייתיות

המשפטית הכרוכה בהמשך ההגנה על הסטטוס-קוו הנוכחי.

הר הבית ודעת הקהל היהודית בישראל במהלך השנים שחלפו מאז 1967 , כאשר החליט משה דיין לאסור תפילת יהודים בשטח

הר הבית ולהעביר את ניהול האתר לידי הווקף המוסלמי, נראה היה שרוב הציבור היהודי

134


בישראל (ובעיקר הציבור הלא-דתי) השלים עם הפיכתו של ההר ל״ארץ אחרת״,

הנמצאת מחוץ לתחום ההשפעה של השלטון הישראלי. מספר המבקרים הישראלים

בהר - המוצף באלפי תיירים מדי יום - מועט, וישראלים רבים לא ביקרו במקום מאז

.1967

אולם סקר דעת קהל ומחקר מקיף, שערכו בסוף שנת 1995 החוקרים אליהוא

כ״ץ ושולמית לוי ממכון גוטמן וג׳רום מ׳ סיגל מאוניברסיטת מרילנד, הראה שקיימת

1 במשאל, שהתבסס 0 1 זיקה חזקה של הציבור היהודי בישראל (על כל חלקיו) להר הבית.

על ראיונות פנים אל פנים עם מדגם מייצג של 1,500 יהודים תושבי ישראל ו-121

מתיישבים יהודים המתגוררים מעבר לקו הירוק, ציינו 93 אחוז מן הנשאלים כי הר הבית

1 הר הבית זכה 0 חשוב להם כחלק מירושלים, לעומת 99 אחוז שציינו את הכותל המערבי.2

לפופולריות רבה גם בין תושבי תל אביב (82 אחוז ציינו אותו כ״חשוב ביותר״), וגם בין

אלה שאינם שומרי מצוות (65 אחוז ציינו אותו כ״חשוב ביותר״}. באופן מפתיע, דווקא

שיעור נמוך יחסית מתושבי ירושלים (59 אחוז) דירג את הר הבית כמקום חשוב להם1 0 ביותר.3

רוב מכריע של הנשאלים (84 אחוז), ציינו כי חשוב להם שיהודים יוכלו להתפלל על

הר הבית. גם בין הנשאלים שאינם שומרי מצוות התגלה שיעור גבוה של נשאלים (731 0 4 אחוז).שהצהירו ש״חשוב״ או ״חשוב מאוד״ שיהודים יתפללו בהר הבית.

שישים אחוז מן הנשאלים אינם מוכנים לשקול את העברת הר הבית לשליטה של

הווקף המוסלמי במסגרת משא ומתן עם הפלסטינים, ובכך מתנגדים למעשה למיסוד

1 שבעים ותשעה אחוז מן הנשאלים אינם מוכנים לשקול ברצינות 0 5 המצב הקיים בהר.

הסדר שבמסגרתו תכיר ישראל בריבונות הפלסטינית בהר הבית בתמורה להכרה פלסטינית

בריבונות הישראלית בכותל המערבי. שישים וחמישה אחוז מן הנשאלים אינם מוכנים

לשקול ברצינות את רעיונו של המלך חוסיין ששני הצדדים לא יטענו עוד לריבונות בהר1 0 הבית, והריבונות בהר תהיה בידי אלוהים.4

ממצאי הסקר מוכיחים אפוא שהר הבית תופס מקום חשוב בתודעת הציבור היהודי

בישראל על כל גווניו. רוב מכריע תומך במתן זכות תפילה ליהודים בתוך שטח ההר,

ומתנגד לכל הסדר שבמסגרתו יועבר ההר באופן רשמי לשליטת הווקף המוסלמי או

לריבונות פלסטינית. נתונים אלה הם בעלי חשיבות רבה, ופרסומם עשוי לשמש ״תחמושת״

נוספת בידי מחנה המצדדים בשינוי הסטטוס-קוו בהר הבית בכיוון של מתן זכות ליהודים

להתפלל בשטחו. הסקר גם חושף נכונות מעטה של הציבור היהודי להסכים לוויתורים

כלשהם לגבי הריבונות הישראלית והשליטה הישראלית בהר. לדעתי, אפשר למנות בין

הגורמים שהשפיעו על דעת הקהל היהודית את הבנייה המוסלמית על ההר, שהמחישה

את אזלת היד של השלטון הישראלי ביחס להר הבית, ואת פעילות התנועות והגופים

השונים העוסקים בענייני ההר, שהצליחו להחדיר למודעות הציבור את מה שנחשב בעיניהם

כהשתלטות המוסלמים על ההר ושחיקת הריבונות הישראלית בו.

135


סיכום בשנים האחרונות אנו עדים ללחץ גובר של חוגים מתרחבים - בעיקר בציבור הדתי-

לאומי והחרדי-לאומי - להתיר תפילת יהודים באזורים המותרים בהר הבית. תופעה זאת

קשורה לשני תהליכים מרכזיים השזורים זה בזה:

1. ההרגשה שהשליטה המוסלמית בהר מתחזקת והולכת אל מול אזלת היד של מדינת

ישראל, המעלימה עין מן הפעילות הנרחבת של הרשות הפלסטינית בהר הבית וממעשי

הבנייה והשיפוצים המוסלמיים באורוות שלמה ומתחת למסגד אל-אקצא. סמל

ה״השפלה״ - בעיני פעילי הר הבית היהודים - הם הבדיקות והעיכובים הרבים של כל

יהודי חובש כיפה הרוצה לבקר בשטח ההר, והליווי הצמוד של שומר וקף ושוטר

ישראלי המשגיחים שלא תהיה תפילה יהודית בהר ואפילו בלחש (״נוהל״ זה גובש

בעקבות אירועי הדמים שהתרחשו בהר באוקטובר 1990). זאת, שעה שהמוסלמים

יכולים לעשות כל שיחפצו במקום הקדוש(כולל פיקניקים משפחתיים ומשחקי כדורגל

של ילדים). ״הפקרת״ הר הבית ומסירתו לידי המוסלמים נקשרות לעתים לוויתורים

הטריטוריאליים של ישראל במסגרת תהליך השלום. ״האם יכול להיות״, שואל מחבר

הכרוז של התנועה לכינון המקדש מאוקטובר 1999, ״שבגלל שהפקדנו את לב ליבה

של ארץ ישראל, המקום הקדוש ביותר לעם ישראל, אנו מתקשים להחיל את ריבונותנו1 0 על שאר ארצנו הקדושה? שהלב פגוע, חלילה, זה לא ברור שכל הגוף עלול להיחלש?״7

טיעון זה מנוסח לעתים גם במינוחים קבליים או מיסטיים: האסלאם יונק את חיותו

מקדושת הר הבית, ואנו נוכל לשלוט בארץ-ישראל רק אם ננתק אותו מן המקום1 0 הקדוש ונחזיר אותו לידינו. רק אז נוכל להשיג שליטה אמתית בכל שטחי ארץ ישראל.8

1 2. התהליך השני מוגדר על-ידי ועד רבני יש״ע בהתגברות ״הכמיהה אל התפילה בהר״,'0

והוא מונע יותר על-ידי התפתחויות פנימיות רעיוניות במחנה הדתי-לאומי והחרדי-

לאומי, שעיקרן אי-הסכמה עם דחיקתו של נושא המקדש למקום שולי בחיים הדתיים.

משנה לשנה אנו עדים לפעילות חינוכית והלכתית מתרחבת בנושא המקדש: מכון

המקדש בראשותו של הרב ישראל אריאל עוסק בהכנת כלי המקדש, בהוצאת מחזור

המקדש, בהפקת סרטים, משחקי ילדים ותכנות מולטימדיה בנושא עבודת המקדש

ועוד. אגודת ״אל הר המור״ עוסקת בפעילות חינוכית באמצעות מרצים הנשלחים

לישיבות התיכוניות, המלמדים ומסבירים את הצדדים ההלכתיים הקשורים בעלייה

להר. התנועה לכינון המקדש מארגנת עליות קבוצתיות של תושבי היישובים מסביב

לירושלים פעם בחודש כדי ליצור מצב שבכל יום מאות יהודים יעלו ״בטהרה ובקדושה״

להר הבית. כמו כן ארגנה התנועה (בשיתוף פעולה עם יהודה עציון) גם את שני

האירועים ההמוניים של ועידות המקדש שעסקנו בהם לעיל. העיסוק והלימוד בנושא

המקדש, מבלי לדבר על בנייתו ממש ועל השאלות הפוליטיות האקטואליות הכרוכות

בכך, מאפשר הרחבת המעגלים של העוסקים בנושא בחברה הדתית.

136


נושא המקדש ותודעת המקדש תופסים אפוא מקום מרכזי יותר בחיים הדתיים שג

המחנה הדתי-לאומי והחרדי-לאומי, וניכרת מגמה של ״אקטיביזם דתי״ בנושא שהיה

בעבר ״מוקצה״ מפאת קדושתו. חלקים ניכרים בציבור הדתי-לאומי אינם מסתפקים עוד

בכותל המערבי - סמל הכיסופים ב-1967. הם מבקשים לעלות ולהתפלל במקום הקדוש

ביותר לעם ישראל, שלראשונה מאז חורבן בית המקדש השני נמצא (לפחות להלכה)

בידיה של מדינת ישראל.

לשני התהליכים שהזכרנו השפעה גם בתחום המשפטי והפוליטי: השתדלנות של פעילי

ההר וגורמים במפד״ל למען תפילת יהודים בהר וההתפתחויות בתחום המשפטי המצביעות

על הבסיס החוקי הרעוע של מדיניות הממשלה תרמו בשנים האחרונות ליצירת לחץ על

הממשלה לאפשר ליהודים להתפלל ב״שטחים המותרים״ בהר הבית. ממשלת נתניהו

וגופי הביטחון שקלו ככל הנראה כמה פעמים שינוי במדיניות הממשלה - בעיקר בכיוון

של התרת תפילת יחיד לא-הפגנתית בהר, אם כאמצעי לשחרור הלחץ בעניין תפילת

יהודים בהר אם כתשובה לפעילות הפלסטינית והמוסלמית בו.

הפוסקים החרדים החשובים בראשות הרב עובדיה יוסף והרבנים הראשיים, המתנגדים

לכל שינוי בפסיקה ההלכתית האוסרת עליית יהודים להר, מתייצבים מול לחצים אלה.

התנגדות הממסד הרבני נשענת על שיקולים הלכתיים, אך ייתכן שמסתתר מאחוריה גם

החשש מפני ההשלכות המהפכניות של כל שינוי בהר הבית לגבי הדת היהודית, שהתפתחה

מאז חורבן הבית כדת ללא מקדש ועבודת קרבנות. כמובן שגם החשש מתגובה מוסלמית-

פלסטינית חריפה(כדוגמת אירועי הדמים שליוו את פתיחת מנהרת החשמונאים בספטמבר-

אוקטובר 1996), ועמדתם של גורמי הביטחון, גרמו לכל ממשלות ישראל לנקוט משנה

זהירות בכל מה שנוגע לשינוי הסטטוס-קוו בהר הבית.

אולם לדעתי, במידה ותהיינה התפתחויות חיוביות והתקדמות במשא ומתן בין ישראל

לבין הרשות הפלסטינית - כולל משא ומתן על ירושלים ושאלת המקומות הקדושים -

יגבר הלחץ על הממשלה, בעיקר מצד הציבור הדתי-לאומי והמפד״ל, לאפשר תפילת

יהודים בהר הבית. התבטאותו האחרונה של מנהיג המפד״ל השר יצחק לוי, ש״לא ייתכן

שבהסדר הקבע הר הבית יהיה סגור בפני יהודים״ וש״אסור לעם ישראל לוותר על הזיקה

להר הבית״, לצד הערתו שיש צורך לחפש פתרונות הן למערת המכפלה והן להר הבית,

1 ההפגנה הגאלה יחסית של תנועת ״זו ארצנו״ ב-28 בדצמבר 1999 1 0 מחזקת הנחה זאת.

בהר הצופים, מול הר הבית, בתגובה לפריצת פתח היציאה של אורוות שלמה והתקדמות

תהליך השלום, מסמנת אפשרות של לחץ ציבורי ניכר יותר לממש את הריבונות הישראלית1 1 1 בהר הבית.

לחצים אלה יתחזקו ככל שיתפרסמו או יודלפו הרעיונות על מיסוד האוטונומיה

המוסלמית בהר באמצעות הנפת דגל פלסטיני או מוסלמי מעל גג המסגדים. ייתכן גם

שהממשלה (בראשות הליכוד או מפלגת העבודה) תרצה להעלות תביעה זאת לצורכי

מיקוח במשא ומתן או כדי להצדיק ויתורים בנושאים אחרים. חלקים ניכרים מן הקהל

137


היהודי בישראל יתמכו לדעתי ביזמה ממשלתית לאפשר תפילת יהודים בהר (בעיקר אם

מדובר בתפילת יחיד לא-הפגנתית). גם בית המשפט העליון, במידה ויידרש לנושא, ייתן

ככל הנראה גיבוי משפטי לשינוי במדיניות הממשלה.

על-פי ממצאי סקר דעת הקהל שהבאנו, רוב הציבור היהודי בישראל יגלה - במסגרת

המשא ומתן להסדר קבע - נוקשות יחסית ביחס למעמדו העתידי של הר הבית, ורובו

יתנגד (לפחות כעמדת פתיחה) לכל ויתור על שליטתנו בהר הבית (ואפילו למיסוד המצב

הקיים - ניהול המקום על-ידי הווקף המוסלמי). לאור ההתנגדות הפלסטינית החריפה

לתפילת יהודים ולהמשך השליטה הישראלית העקיפה בהר ובסביבותיו צפוי אפוא ההר

הקדוש להיות אחד מסלעי המחלוקת הקשים ביותר במשא ומתן בין ישראל לבין הרשות

הפלסטינית והעולם הערבי. המעורבות הרבה שהתנועה האסלאמית בישראל מגלה בשנים

האחרונות בענייני ההר העלתה אותו למקום מרכזי גם בסדר היום של הציבור המוסלמי

בישראל. התפתחות זאת עלולה להביא גם לעימותים שונים הקשורים בהר בין מוסלמים

לבין יהודים בתוך החברה הישראלית.

שרשרת האירועים הקשורים בהר הבית שאירעו בין יוני לדצמבר 2000 העלו על פני

השטח את התהליכים והתופעות שהמאמר עוסק בהם. תחילה, במהלך חודש יוני, עוררו

פעולות הבנייה של הווקף והתנועה האסלאמית - פריצת פתח הכניסה ה״מונומנטלי״

1 אישים שונים 1 למסגד באורוות שלמה - מחאה מצד חוגים רחבים בחברה הישראלית.2

מכל קצווי הקשת הפוליטית הצטרפו לוועד שהוקם למניעת הרס העתיקות בהר הבית,

ובהם ארכאולוגים, משפטנים, סופרים ואנשי חינוך וידיעת הארץ. אחד הגורמים למחאה

רחבת ההיקף הוא פעולתם העקשנית של קבוצות הר הבית, שהתארגנו יחד להקמת מטה

משותף במטרה להעלות את רמת המודעות הציבורית לנושא.

הבנייה המוסלמית, הלחץ של קבוצות הר הבית והמכתב של הראשון לציון הרב

אליהו בקשי-דורון, המתנגד לשינוי הסטטוס-קוו בהר הבית ולעליית יהודים להר, הביאו

לשינוי מסוים גם בעמדת מועצת הרבנות הראשית שהקימה לראשונה ועדת רבנים מיוחדת1 1 3 בת שישה חברים לבדיקת אפשרות הקמת בית כנסת על ההר.

דיוני ועידת קמפ-דייויד (אוגוסט 2000) שהר הבית תפס בה מקום מרכזי, אירועי

אנתיפאדת אל-אקצא(שפרצה לאחר ביקורו של אריק שרון בהר ב-28 בספטמבר 2000),

והמשא ומתן בין ישראל לבין הפלסטינים תוך כדי אירועי הדמים - שדלפו ממנו הרעיונות

השונים על הסכמה ישראלית למסור את הריבונות על ההר לידי הרשות הפלסטינית,

שתכיר בזיקה היהודית למקום - עוררו תגובות קשות בדעת הקהל הישראלית, כולל

אישים וקבוצות שאינם נמנים עם מחנה הימין והציבור הדתי-הלאומי. משאל דעת קהל

שנערך בסוף דצמבר 2000 (במסגרת פרויקט ״מדד השלום״ בראשותם של פרופ׳ אפרים

יער וד״ר תמר הרמן מאוניברסיטת תל אביב) גילה רוב ברור של 66 אחוז מן הציבור

הישראלי-היהודי המתנגד, מתוך הכרה בזכויות ההיסטוריות של העם היהודי, להצעת

הנשיא קלינטון. הצעה זאת אומרת שהר הבית יימסר לריבונות פלסטינית, בעוד שהכותל

138


המערבי והרובע היהודי יישארו בריבונות ישראל (27 אחוז הסכימו ול-7 אחוזים לאת י . הייתה דעה)

התגובות החריפות ביותר היו אלה של ועד רבני יש״ע, הרב מרדכי אליהו וקבוצות הר

״ מחנה שוחרי הר הבית נקלע למצב פרדוקסלי 5 . ר ה הבית המצדדות בתפילת יהודים ב

ומתסכל: מצד אחד הם הצליחו, לנוכח האירועים, לעורר חלקים גדולים בחברה הישראלית

לתמוך במאבקם,• מצד שני, הגשמת מטרתם - לאפשר תפילת יהודים בהר או להקים עליו

בית כנסת - נראית רחוקה מתמיד בהתחשב בתגובה המוסלמית הצפויה בארץ ובעולם.

הציפיות שהר הבית יהפוך לאחד מסלעי המחלוקת הקשים ביותר של הסכסוך הישראלי-

הפלסטיני/היהודי-המוסלמי התממשו אפוא במלואן.

הערותבד, 1973), עמ׳ 335. ם עו ת ע ר ו ד ה , מ ת ו כ ר ע ב: מ ל אבי ת ) ו נ י ד י ת ג י ג ר ה ה גור, ה ט ו 1. מ

2. שם, עמי 317.

, ב שרגאי ד , 1973), עמי 137-136; נ קן : שו ב י ב א - ל ת ם ו רושלי י ה ( מ ו א ח ל ר ל י : ע ם י ל ש ו ר , י 3. עוזי בנזימן

, 1995), עמי 30-29. ר ת : כ ם י ל ש ו ר י ) ת י ג ה - ר ל ה ק ע ב א מ : ה ה ב י ר מ ר ה ה

, 1987), עמי 48-47. ר ת ם (ירושלים: כ י ר ק ם י י ח , א ל ג י ס 4 חג

, 1970), עמי 35. קן : שו ב י ב א - ל ת ם ו רושלי י ה ( כ ר ב ת ה ל ל , ק ת ב י ט ת ב 5. ש

, 1976), עמי 12. ת ו נ ו ר ח ת א עו די ת י ר ו ד ה ב: מ ל אבי ת ן ( ר י ד נ ב ה דיין, א ש 6. מ

ר, 1991), עמי 340. ה לאו א צ ו ה , ה ן ו ח ט י ב ד ה ר ש ב: מ ל אבי ת ם ( י ל ש ו ר ל י ל ש י י , ח ס י ק ר זי נ 7. עו

, עמי 24. ה ב י ר מ ר ה , ה •8. שרגאי

, עמי 24. ה ב י ר מ ר ה , ה , עמי 341; שרגאי ם י ל ש ו ר ל י ל ש י י , ח ס י ק ר 9. נ

, עמי 341. ם , ש ס י ק ר 10. נ

, עמי 498. י דרך נ ב 11•. דיין, א

, עמי 341. ם י ל ש ו ר ל י ל ש י י , ח ס י ק ר 12. נ

, עמי 498. ך ר י ד נ ב 13. דיין, א

ה ל ש מ מ י ל ט פ ש מ ץ ה ע ו י ׳ נ׳ ה ר ח א ה ו ת ו מ ת - ע י ב ר ה י ה נ מ א ק הדין: בג״ץ 4185/90 נ ס , פ ן ם אלו ח נ 14. מ

, (1993), עמי 282. ( 5 ) ז ״ . פ״ד מ ׳ ר ח א ו

, עמי 45. ם י ל ש ו ר , י 15. בנזימן

16. שם, עמי 137.

. , עמי ט״ז ״ב) , תשנ ם י ל ש ו ר י ) י ע י ב ק ר ל , ח ה מ ח ל ב מ י ש : מ ת י ב ר ה ר ה פ ה גורן, ס מ ל 17. ש

, עמי 38-37. ה ב י ר מ ר ה , ה 18. שרגאי

, 1985), עמי 239. ה ביתן ר ו מ ב: ז תל אבי ר ( ז ג ה ל ו ק מ ה גזית, ה מ ל 19. ש

20. שם, עמי 239.

, עמי' 375-374. ה ב י ר מ ר ה , ה 21. שרגאי

.28.4.1995 , ם י ל ש ו ר ן י ו ת י 22. ע

, עמי 115. ה כ ר ב ת ה ל ל , ק ת ב 23. ט

, עמי 501. י דרך נ ב 24. שם, שם: דיין, א

139


, עמ׳ 499. ך ר י ד נ ב 25. דיין, א

, עמי ם, תשנ״ד) ירושלי ד ( ״ נ ש ת ן ה ו ר ב ח ה ב ל פ כ מ ת ה ר ע מ ח ב ב ט ן ה י י נ ע ה ל ר י ק ח ת ה ד ע ן ו ו ב ש ח ן ו 26. די

.106-99

, עמי 501-499. ך ר י ד נ ב , עמי 242¡ דיין, א ר ז הג ל ו ק מ ית, ה 27. גז

, עמי 235. ם 28. גזית, ש

, עמי 136. ם י ל ש ו ר , י ימן ז , עמי 28¡ בנ ה ב י ר מ ר ה , ה 29. שרגאי

, עמי 29. ם , ש 30. שרגאי

.26.5.1995 , ה פ ו צ ם בהר״, ה י ל י פ ע מ , ״על ה ן ו ר ו ד - י ש ק ו ב ה י ל 31. א

, עמי 72. ה ב י ר מ ר ה , ה 32. שרגאי

, עמי 73. ם 33. ש

, עמי 29. ירושלים, תש״מ) ש ( ד ק מ ש ו ו ד י ק ק ר : פ ה י ת ב ה ל , ש ר נ י ה אב מ ל 34. ש


, 1978), עמי 244. א ט ר ח (ירושלים: כ ב ז מ ה ך ו ב ס ן ה : בי ר ג ת ם - א י ל ש ו ר , י ד ד ל ה א י ר א ל ו א ר ש 36. י


נואר 1989), עמי 37. י ) 65-64 , ל א י ר , א ״ ו י ר ת א ת ו י ב ר ה ה י שילר, ״ ל 38. א

, עמי 136. ם י ל ש ו ר , י מן י ז 39. בנ

, 1973), עמי 238. ן ו ס ל ו ק י נ ד ו ל פ נ ד י י ה (ירושלים: ו ר ו ג ס ה ה מ ו ח ל ה ו , מ י ת ש י נ ב נ ן ב רו 40. מי

, עמי 136. ם י ל ש ו ר , י ימן ז 41. בנ

. í , עמי 56-5 ה ב י ר מ ר ה , ה י א ג ר ש . 42

, עמי 62. ם , ש , עמי כ״ג-כ״ד; שרגאי ת י ב ר ה ר ה פ 43. גורן, ס

״ח. , עמי י״ז-י ם 44. גורן, ש

.4.8.1994 , ץ ר א ר עשר״, ה פ ס ה מ מ ו ד ה א ר פ ם ל י כ ח מ , ״ אי ב שרג ד 45. נ

, עמי 512-489. ( ן ז׳, (תשמ״ו י מ ו ח ו״, ת נ ת בימי י ב ר ה ה ת ב ס נ ת כ י ת ב י י נ ב לת, ״ ק שי ח צ 46. י


, עמי 65. ם 48. ש

, עמי 69. ם 49. ש

, עמי 70. ם 50. ש

, עמי 56. ם 51. ש

. ה מ ד ק , ה ת י ב ר ה ר ה פ 52. גורן, ס

ר 1995). ב מ ט פ ס ה ( ד ו ק , נ ״ ת י ל א ו ט ק ה א י ר ו ט ס י ה , ״ ד ד י ל מ א ר ש 53. י

, עמי 61-60. ה ב י ר מ ר ה , ה 54. שרגאי

.19.2.1997 , ץ ר א , ה ״ ם י ח ס פ עד ה ם ו י ח ב ז , ״מן ה ב שרגאי ד 55. נ

. ם 56. ש

, ש ד ק מ ן ה ו נ י ה לכ ע ו נ ת ן ה ו א ט י ב ) ש ד ק מ ה ה נ ב ה בו״, י ל י פ ת ה ת ו י ב ר ה ה ה ל י י ל ע ין ה י לה, ״בענ ל שי א י נ 57. ד

ת 112-111, 1997). ר ב ו ח

.30.8.1995 , ה פ ו צ ר הי״, ה ה ה ב ל ע , ״מי י ג י ט פ ה ר ר ו מ ת י 58. א

. ״ ת י ב ר ה ה ה ל י י ל ע ה , ״ ה ל י 59. ש

.11.4.1997 , ר י ע ל ה , ב ״ ם י נ ה ו ת כ ר ש כ ה ה ל ו ו ב ח ו ר ק ב , ״ דמן ז פרי ר 60. א

. ם 61. ש

.9.6.1997 , ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה ת ל ו ל ע ן ל י מ י ם מן ה י נ ב ת ר מ ז ו י ד ל ג נ ת ן מ רו י דו ש ק ב ב ר ה , ״ ן ל ר אי ח 62. ש

63. שם.

140


. 64. שם

.3.8.1997 , ן , הערוץ הראשו ת ו ש ד ח ט ל ב ת מ ר ו ד ה מ ח ב ו ו י 65. ד

.5.8.1997 , ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה ת ל ו ל ע ר ל ו ס י א ת ה ה א ש ד י ת ח י ש א ר ת ה ו נ ב ר ת ה צ ע ו מ , ״ לן ר אי ח 66. ש

.24.3.1997 , ץ ר א , ה ״ ה ש ו ד ה ק ר פ , ״ ב שרגאי ד 67. נ

.26.3.1997 , ץ ר א , ה ״ ק י ח צ א מ ה ל ה - ז מ ו ד ה א ר פ , ״ דאו ד לנ ו 68. ד

.17.4.1997 , ץ ר א , ה ״ ח ב ז מ ם ל ל ו ס , ״ ב שרגאי ד 69. נ

.11.4.1997 , ר י ע ל ה , כ ״ ם י נ ה ו ת כ ר ש כ ה ה ל ו ו ב ח ו ר ק ב , ״ דמן ז פרי ר ; א ם 70. ש

. ״ ח ב ז מ ם ל ל ו ס , ״ 71. שרגאי

״, ש השלישי ד ק מ ת ה י ת ב י י נ ת ב א ר ק ת ל ו נ ב ר ו ק ת כ ו מ ה ת ב א ל ע ן ה ג ר א ן מ ו ה עצי ד ו ה י , ״ דאו נ ד ל 72. דו

.20.6.1997 , ץ ר א ה

.15.2.1999 , ץ ר א , ה רח״ ך הי ר , ד ת י ב ר ה ה ל , ״ ב שרגאי ד 73. נ

, ב שרגאי ד , 31, עמי 3¡ נ ו ת ד ו ב ע ש ו ד ק מ ת ה י ן ב י י נ ב מ ל י ה מ כ ת ה ד ו ג ן א ו , על ם ש ת ה י ת ב ו ר צ ח 74. ב

.20.7.1999 , ץ ר א , ה ״ ש ד ק מ ת ה י ן ב י י ם לבנ י פ ס ס כ י י ג ת ה ש ת ו מ ה ע מ ק ו ה ״

.18.3.1997 , ת ו נ ו ר ח ת א ו ע י ד , י ״ ש ד ק מ ת ה י ל ב ח ש ב ז ח בנו מ ל מ ם ה י י ל ע פ בדי מ י אלוש, ״עו 75. צב

על , ו ן ה י ת ש ף ב ת ת ש ה , ש ר ב ח מ ת ה ו י ו מ ש ר ת ל ה ס ע ס ו ב ת מ ו ד י ע ו ו י ה ת ש ש ב ח ר ת מ ן על ה ל ה ל ר ש ו א י ת 76. ה

ה עציון, 14.10.1999. ד ו ה ם י ן ע ו אי רי

.17.9.1998 , ץ ר א , ה ״ ה ת י ב ם ה י ק ו ל ת א ב א י ש ה ל , ״ ב שרגאי ד 77. נ

78. שם.

. (12 .6 .1996) .14 ת ה- ס נ כ ל ל ״ ד פ מ ע ה צ 79: מ

.4.7.1996 , ץ ר א , ה ״ ן ו ר ד ס מ ר ל ב ע מ ן ש י ל ק ר ט ה , ״ ב שרגאי ד , 17.6.1996; נ ץ ר א 80. ה

.23.6.1996 , ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה ם ב י ל ל פ ת א מ ם ל י ד ו ה ו י י ב לפ צ מ ר על ה ו מ ש : יש ל י נ , ״קהל לן ר אי ח 81. ש

.22.10.1997 , ה ר ו ת ת ח מ ף ש ס ו : מ ב י ר ע ש עכשיו״, מ ד ק מ ה צזנה, ״ מ ל 82. ש

.2.2.1999 , ץ ר א , ה ״ ו ו ק - ס ו ט ט ס י ה ד ת בי י ב , ״הר ה ב שרגאי ד 83. נ

84. שם.

ה 17.00. ע ש , 1.6.1999, ב ל ישראל ו ת של ק ו ש ד ח ת ה ר ו ד ה 85. מ

, ״ ם ו ד ק ה ה צ ק ל א ד א ג ס ת מ ר א י ש כ ף מ ק ו ו ם ה י מ כ ס ה ד ל ו ג י , ״בנ ה מ ע ו ו ט ב ד א ל א ח , ו ב ו כ ל 86. ציפי מ

.19.3.1999 , ם י ל ש ו ר י

.25.2.1997 , ץ ר א , ה ״ ! ה מ ל ל ב , א ה ר ו ס ה א ס י נ כ ה , ״ ב שרגאי ד 87. נ

88. שם.

The Temple Mount", David D. F r a n k e l : : ם ה ג א 1 ביוני 1996: ר 1 ם ב . י ל ש ו ר י ה ב מ י י ק ת 89-ההרצאה ה

Access and Prayer," in Nahum Rakover (ed.), Jerusalem City of Law and Justice (Jerusalem:

pp, 35-42. The Library of Jewish Law, 1998)

רושלים: י ת 1996-1967 ( י ב ר ה ה ו ל י נ ו ו ג י ל ד ו ה י ר ה ו ב י צ ה ל ו א ר ש ת י נ י ד ל מ ם ש ס ח , י ן ן רמו ו נ מ 90. א

ה ל ש מ מ א ל ר ו ן ק ו ל ם א ח נ ט מ פ ו ש ה , ״ ב שרגאי ד , 1997), עמי 26-25! נ ר ישראל ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו מכ

.17.1.1999 , ץ ר א , ה ״ ע ב ק ר ה ד ס ה ת ב י ב ר ה ה ם ב י ד ו ה ת י ל י פ ר ת ש פ א ל

ס 1997, עמי 10. ר מ ק דין מ-12 ב ס 91. בג״ץ 7128/96, פ

. ם 92. שם, ש

, עמי 18-17. ם 93. ש

94. שם, עמי 21-20.

. ם 95. שם, ש

. ם 96. שם, ש

141


.18.3.1997 , ץ ר א , ה ה ההר״ ל ע מ ת ב ו ל ע ל , ״ ד ד י ל מ א ר ש 97. י

. ם 98. ש

ר לענייני ש ׳ נ׳ ה ח א ר ו ט ל י ואחי; א ב ר ע מ ל ה ת ו כ ה על ה נ ו מ מ ׳ נ׳ ה ח א ן ו מ פ ו 99. בג״ץ 89/90,257/2410, ה

ח (2), עמי 353. , פ״ד מ ׳ ח א ת ו ו ת ד

. ה ההר״ ל ע מ ת ב ו ל ע ל , ״ ד ד י 100. מ

E . Katz, S. Levi, & J. Segal, The Status of Jerusalem in the Eyes of Israelis (Jerusalem: The .101

Guttman Institute of Applied Social Research, The Center for International and Security Studies

of the University of Maryland, 1997)

Ibid., p. 13. .102

Ibid., p. 17. .103

Ibid., pp. 13, 39. .104

Ibid., pp. 14, 18. .105

Ibid., pp. 14, 40. .106

Ibid. .107

, עמי 55. ם י ר ק ם י י ח , א ל ג 108. ס

. ״ ת י ב ר ה ה ה ל י י ל ע ה לה, ״ 109. שי

.14.11.1999 , ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ת ה ה א צ ו י ר ו ק ל ח צ י ף בן, ״ ו ל 110. א

ל ערוץ 7, 28.12.1999. ת ש ו ש ד ח ת ה ר ו ד ה 111. מ

.12.6.2000 , ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה ף ב ק א ו ו די ה ת בי ו ק י ת ס ע ר ה נגד ה א ח מ , ״ ב שרגאי ד 112. נ

.3.9.2000 , ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ת על ה ס נ ת כ י ת ב מ ק ה ע ב ו ב ש ן ה ל לדו ח ת ת ו נ ב ר ה , ״ ב שרגאי ד 113. נ

, ״ ת י א ק י ר מ א ר ה ת הגישו ע צ ה ם ב י י ר ק י ע ם ה י פ י ע ס ר נגד ה י ברו ד הו ב י , ״רו ר הרמן מ ת ם יער ו י ר פ 114. א

.4.1.2001 , ץ ר א ה

.29.12.2000 , ץ ר א , ה ״ ר ע ב ץ ת ר א ה ם עד ש ח ל י ה ך ל ם צרי י נ ב ר , ״ אי ב שרג ד 115. נ

142


נוצרים פונדמנטליסטים והר הבית

יעקב אריאל

באוגוסט 1969 הצית אוסטרלי צעיר בשם דניס מיכאל רוהן את מסגד אל-אקצא בהר

הבית. רוהן הונע על-ידי השאיפה להחיש את בואה של תקופת המשיח על-ידי הריסת

המקום הקדוש המוסלמי ופינוי הדרך לבניית בית המקדש. הוא פעל על דעת עצמו

ואובחן לאחר מכן כלא-שפוי בדעתו. עם זאת, ניסיונו להרוס את המסגד הוכיח באורח

דרמטי את התפקיד שחסידי התקוות המשיחיות מייחסים לבנייה מחדש של בית המקדש

כצעד חיוני לקראת ביאת המשיח. המעשה הדגיש את הסכנות הטמונות בתקוות

המשיחיות, כולל החשש שמאמינים אלה ינסו לדחוק את הקץ, ולהרוס את מסגדי הר

הבית.

נוצרים המצפים לשובו של ישוע הנוצרי רואים בבנייתו מחדש של המקדש חלק מן

האירועים של תקופת ״התלאות הגדולות״(Great Tribulations) שתתרחש, לפי התכנית

המשיחית הפרה-מילניאליסטית, בין סוף התקופה הנוכחית לבין שובו של ישוע אל העולם

הזה.1 תקוות משיחיות לשובו של ישוע הנוצרי ולבניית מלכות האל עלי אדמות היו

חזקות בדורות הראשונים של הנצרות. במאה החמישית אימצו הזרמים המרכזיים בנצרות

תפיסה א-מילניאליסטית המצפה לשיבתו השנייה של ישוע הנוצרי רק בעתיד רחוק

ותאורטי. עם זאת, קבוצות משיחיות קמו בנצרות בימי הביניים, חלקן תוך התנגדות

למוסדות הכנסייה ולמנהיגיה. הרפורמציה הפרוטסטנטית במאה ה-16 הביאה עמה גל

של ציפיות משיחיות, בעיקר באגפה השמאלי הרדיקלי. רבים מן הרפורמטורים הרדיקלים

143


ציפו לשיבת היהודים לארץ-ישראל כחלק ממאורעות אחרית הימים. מאז המאה השש

עשרה, האמונה המשיחית הפרה-מילניאליסטית רווחת בעיקר בקרב פרוטסטנטים, וכוללת

ציפייה לשיבתו הקרובה של ישוע הנוצרי ולכינון מלכות האל עלי אדמות. גם בקרב הזרם

הפרוטסטנטי לא רב היה מספר המצפים לשיבתו הקרובה של ישוע הנוצרי, ואמונה זאת

רווחה בעיקר בקרב קבוצות פייטיסטיות ואוונגליקניות ופחות בקרב כנסיות ותיקות

וממוסדות.

פרוטסטנטים שהחזיקו באמונה המשיחית ציפו כי כחלק ממאורעות אחרית הימים

ישובו היהודים לציון ויבנו את בית המקדש. במאה ה-17 גילו קבוצות פרוטסטנטיות

משיחיות באנגליה ובהולנד עניין רב בתנועה המשיחית שעורר שבתאי צבי בקרב היהודים.

בסוף המאה השמונה עשרה עוררה המהפכה הצרפתית גל של ציפיות משיחיות בקרב

נוצרים פרוטסטנטים, והתעניינות מחודשת בשיבת היהודים לארץ-ישראל, כינונה של

מדינה יהודית שם ובניית המקדש. נוצרים ״מבשרי הציונות״ ותומכיה בשנותיה הראשונות

באו מקרב הפרוטסטנטים הפרה-מילניאליסטים, ביניהם דמויות כלורד השביעי

משפטסברי, ויליאם הכלר וויליאם בלקסטון שפעלו לקידום רעיון הקמת מדינה

יהודית בארץ-ישראל בקרב ממשלות גרמניה, בריטניה וארצות הברית. נוצרים פרה-

מילניאליסטים אלה קיוו שהיהודים יקימו את בית המקדש כחלק מהאירועים שיקדימו

את הופעת המשיח. בשלהי המאה התשע עשרה ובתחילת המאה העשרים הפכה התקווה

המשיחית הפרה-מילניאליסטית לחלק בלתי-נפרד מן החשיבה הנוצרית השמרנית

והפונדמנטליסטית. היא השתלבה היטב עם התפיסה השמרנית על התרבות הנוכחית,

ושימשה לשמרנים המשיחיים כפילוסופיה של ההיסטוריה כמו גם כאמצעי המספק

תקווה וביטחון בסביבה של פסימיות באשר לאירועים העכשוויים ותסכול מן התרבות

המתירנית.

במשך המאה העשרים הייתה האסכולה הגדולה והחזקה ביותר של תקוות מילניאליות

זו של הדיספנסישנליזם(dispensationalism). אסכולה זאת רואה את ההיסטוריה האנושית

כמחולקת לתקופות, כאשר לאלוהים יש תכניות נפרדות לגבי כל תקופה ותקופה. מאפיין

ייחודי של הדיספנסישנליזם הוא האמונה ב״התעלות״(rapture), שאמורה להיות אירוע

הפתיחה של תקופת אחרית הימים. ה״מאמינים הנוצרים האמתיים״ ״יעלו״ מן הארץ

ויישארו בשמים למשך תקופת אחרית הימים, שבסופה יחזרו לעולם הזה יחד עם ישוע

הנוצרי. שלא בהתאם לטענות הנוצריות המסורתיות, הדיספנסישנליסטים רואים את

היהודים כבני ישראל ההיסטוריים, שנועד להם תפקיד בולט באירועים שיקדימו את

בואה של מלכות המשיח.

בחשיבה האסכטולוגית הנוצרית, ארץ הקודש וירושלים תשמשנה כזירת האירועים

של תקופת ״התלאות הגדולות״.2 עוד לפני עליית הציונות הפוליטית והקמתה של מדינת

ישראל קיוו הנוצרים התומכים בשובו של ישוע המשיח שהיהודים יחזרו לארץ אבותיהם

ויבנו מדינה יהודית ״בלא-אמונה״, מבלי לקבל את ישוע הנוצרי במושיעם. הם אינם

144


רואים בהקמת המדינה היהודית את המלכות המשיחית הצפויה אלא רק צעד לקראת־

הגשמתה.

על-פי התכנית המשיחית הנוצרית, בתקופת ״התלאות הגדולות״, שתתרחש בין התקופה

הנוכחית לבין התקופה המשיחית, היהודים יבנו מחדש את בית המקדש וישיבו על כנה

את מערכת הקרבת הקרבנות. ה״אנטי-כריסט״ ־ מנהיג יהודי - ימשול בישראל. הוא

ידמה עצמו למשיח ויטיל על עמו שלטון אימים. תקופת רדיפות זאת - ״תקופת תלאותיו

של יעקב״ - תגיע לקצה עם שובו של ישוע הנוצרי להר הזיתים עם המאמינים האמתוים

ש״עלו״ מן האדמה בתחילת התקופה. ישוע הנוצרי ימחץ את צבאו של האנטי-כריסט, ויכונן מלכות צדק בירושלים.3

תקווה משיחית זאת מסבירה את עניינם העצום של הפרה-מילניאליסטים הנוצרים

בהתפתחויות בחיי העם היהודי מאז סוף המאה התשע עשרה. אירועים כגון עליית התנועה

הציונית, בניית היישובים היהודיים, הכרזת בלפור בשנת 1917, והקמת מדינת ישראל

ב-1948, כולם חיזקו את התקווה המשיחית ושכנעו נוצרים משיחיים שהבנתם את התנ״ך

היא נכונה ושהנבואה אכן מתקיימת בהתאם לתכנית האלוהית.4 האירוע שעורר ביותר

את הדמיון המשיחי היה מלחמת ששת הימים ביוני 1967.

מלחמת ששת הימים השפיעה באורח דרמטי על עמדותיהם של הפרה-מילניאליסטים

הנוצרים כלפי ישראל. השפעתה על התפיסות ההיסטוריות של הפרה-מילניאליסטים

הנוצרים השמרנים הייתה אולי אף חזקה יותר מאשר הקמתה של מדינת ישראל ב-1948.

מאז המהפכה הצרפתית ומלחמות נפולאון בסוף המאה השמונה עשרה ובתחילת המאה

התשע עשרה, לא היה אירוע פוליטי-צבאי שהסעיר את דמיונם של הפרה-מילניאליסטים

הנוצרים כמו המלחמה הקצרה והדרמטית בין ישראל לשכנותיה, שהסתיימה בכיבוש

ישראלי של האתרים ההיסטוריים בירושלים. הניצחון הלא-צפוי של ישראל וההישגים

הטריטוריאליים שנלוו אליו חיזקו את אמונתם של הפרה-מילניאליסטים שמדינת ישראל

נועדה למלא משימה חשובה בהיסטוריה> ושנודע לה תפקיד חיוני בתהליך שיקדים את

ביאת המשיח.5 לאחר המלחמה הפכו הפרה-מילניאליסטים לפעילים עוד יותר בתמיכתם

בישראל, כאשר מטיפים בולטים ביותר כגון בילי גרהם, הל לינדזי, גירי פלוול ופט רוברטסון

חיוו את דעתם בדבר מרכזיותה של ישראל בהגשמת הנבואה.6 פוליטיקאים אוונגלים

שמרנים כגון גיסי הלמס מצפון קרולינה, המושפעים מאמונתם הפרה-מילניאליסטית,

תמכו בישראל בקונגרס, ופעלו למען תמיכה אמריקנית כספית ודיפלומטית במדינת ישראל.

אחרי המלחמה נראה לאלה הממתינים לשובו של המשיח שישראל מחזיקה עתה בשטח שאפשר לבנות עליו את בית המקדש, ולהשיב על כנם את טקסי הקרבן הכוחניים.7

בית המקדש - או הסיכוי לבנייתו - זכה פתאום לתשומת לב רבה בקרב נוצרים פרה-

מילניאליסטים כאירוע העומד בין התקופה הנוכחית לבין התקופה הבאה. דוגמה בולטת

לחשיבותו הגוברת של בית המקדש בחשיבה המשיחית הנוצרית היא ספרו של הל לינדזי

The L}, רב-מכר אוונגליסטי של a t e G r e a t P l a n e t E a r t h ״כדור הארץ הגדול המנוח״ (

145


Scofield Reference-^ שנות השבעים שנמכר בשלושים מיליון עותקים והציע - כמו

B בתחילת המאה - מידה של אחידות לחזון המשיחי הדיספנסישנליסטי. לינדזי, כמו i b l e אוונגלים פרה-מילניאליסטים אחרים, התרשם עמוקות ממלחמת ששת הימים ותוצאותיה,

והעמיד את ישראל במרכז הדרמה האסכטולוגית.8 לגבי דידו, בנייתו מחדש של בית

המקדש ועלייתו לשלטון של האנטי-כריסט יהיו אירועים מרכזיים בתקופת ״התלאות

הגדולות״, שבלעדיה לא תוכל להתרחש ביאת המשיח.' נותרו עם זאת כמה מכשולים עד

לשלב הבא בהתקדמות לוח הזמנים הנבואי. הבולט שבהם היה חוסר העניין המופגן של

היהודים בבניית בית המקדש. בית המקדש לא עמד על סדר היום של ממשלת ישראל,

אשר החליטה לקיים את הסטטוס-קוו במקומות הקדושים לנוצרים ולמוסלמים. בדומה

לכך, רבנים רבים הכריזו שהר הבית הוא אזור קדוש שנאסר על יהודים להיכנס אליו

מבלי להיטהר באפרה של פרה אדומה, ופרה כזאת אינה כידוע בנמצא. נוסף על כך, עמדה

המציאות הבלתי-נמנעת שהר הבית על מסגדיו המפוארים היה אתר מוסלמי שנוהל על-

ידי הווקף המוסלמי.

דניס רוהן החליט לשנות את המציאות הקיימת. לאחר שבילה זמן מה כמתנדב בקיבוץ

ביקר רוהן בירושלים ביולי 1969, ושם - משוכנע שאלוהים בחר בו למשימה - תכנן וביצע

את הצתת מסגד אל-אקצא בהר הבית, בניסיון להבטיח את השטח המקודש לצורך

בנייתו של בית המקדש. המסגד נפגע, הערבים בירושלים התפרעו. רוהן נעצר, הועמד

לדין ונמצא לא-שפוי, ונשלח בחזרה לאוסטרליה לבלות את שארית ימיו במוסד סגור

1 הנוצרים הפרה-מילניאליסטים למדו לקח: תמיכה גלויה ברעיון שעל היהודים לחולי נפש.0

להתחיל בבניית בית המקדש - קל וחומר נקיטת צעדים מעשיים למטרה זו - תעורר

איבה ערבית, תביך את ישראל, ותזיק לתדמיתם של הנוצרים האוונגלים. הפרה-

מילניאליסטים הנוצרים המשיכו לגלות עניין ער באפשרות של בניית בית המקדש, אך

רובם המכריע נמנע מנקיטת צעדים מעשיים להגשמת מטרה זאת. עם זאת, כמה ארגונים,

קבוצות ובודדים המשיכו בשנות השבעים, השמונים והתשעים לתמוך בגלוי בבניית האתר

היהודי הקדוש באמצעות פעילויות מגוונות - מרביתן ממוקדות בתמיכה ביהודים שהראו

עניין בביצוע הכנות למשימה.

בסוף שנות השבעים ובתחילת שנות השמונים גילו הפרה-מילניאליסטים הנוצרים

קבוצות של יהודים המעוניינים בבניית בית המקדש. כמה מהן פרסמו את שאיפותיהן

בפומבי, ואחרות עשו הכנות שקטות להשיב על כנה את מערכת הקרבנות בבית המקדש

1 יהודים אלה חקרו את טקסי הקרבנות, יצרו כלים שישמשו להקרבת הקרבנות שייבנה.1

על-פי מידות מן התנ״ך והתלמוד, וניסו לטפח זן חדש של פרות אדומות. כל זה הלהיב

את דמיונם של הנוצרים המשיחיים. הנוצרים הפרה-מילניאליסטים שאבו עידוד

מפעולותיהן של קבוצות אלה וראו בהן ״סימני התקופה״, המבשרים שהתקופה הנוכחית

1 ״מכון בית המקדש״ בירושלים מגיעה אל קצה ואירועי אחרית הימים עומדים בפתח.2

העתיקה, המאכסן את הכלים שהוכנו מאז שנות השבעים בידי תומכי בניית בית המקדש,

146


הפך למוקד עלייה לרגל של נוצרים המצפים לשובו של המשיח. הם נלהבים למראה

יהודים המכינים בקפידה רבה את הכלים לשימוש ב״בית השלישי״, וביקוריהם שם

מלבים את אמונתם."

היחסים בין נוצרים אוונגלים לבין קבוצות יהודיות סביב הסיכוי לבנות את בית

המקדש - שהחלו בסוף שנות השבעים, כאשר כמה קבוצות נוצריות הציעו את תמיכתן

לקבוצות יהודיות - הם אחת ההתפתחויות הלא-צפויות ביותר בתולדות היחסים בין

יהודים לנוצרים. שני הצדדים ראו בכך שיתוף פעולה מתוך שיקולים של תועלת. התומכים

הנוצרים תופסים את הקבוצות היהודיות כמכשיר בדרך להתגשמות התקופה המשיחית.

לפי חזונם, בנייה מחדש של בית המקדש היא שלב חיוני לקראת מטרה זאת. בדומה לכך,

הקבוצות היהודיות אינן מעוניינות באמונה הנוצרית ואינן מייחסות לה ערך יותר•, מאשר

הקבוצות הפרה-מילניאליסטיות הנוצריות מייחסות לאמונה היהודית; אך נקודה זאת

נראית להם כבעלת חשיבות משנית. העיקר בעבורם הוא הנכונות הנוצרית לתמוך

במאמציהם.

בסוף שנות השבעים, אישים וקבוצות של אוונגלים שמרנים שהיו מעוניינים בקידום

בניית בית המקדש כוננו יחסים קרובים עם ״קרן בית המקדש״ של סטנלי גולדפוט

שמושבה בירושלים. קרן זאת היא במובנים רבים מוסד של אדם אחד. גולדפוט נולד

בדרום אפריקה ועלה לארץ־ישראל בשנות השלושים, כשהוא מתפרנס כעיתונאי וסוחר.

בשנות הארבעים היה חבר בלח״י. הוא שימש כדובר הארגון וכמקשר עם עיתונות החוץ.

גולדפוט, יהודי חילוני בעל נטיות אמנותיות, דגל בהשקפה ימנית וייצג אותה בכתב עת

סטירי בשפה האנגלית שהוציא לאור בתל אביב בסוף שנות השישים ובשנות השבעים.

לאחר שפרש מעסקיו עבר לירושלים והקים את ״קרן בית המקדש״ שהפעיל אותה מביתו,

והיה בשנות השמונים והתשעים לאיש הקשר לנוצרים הדוגלים בבנייתו מחדש של בית

1 צ׳ק סמית, כהן דת אוונגליסט שכנסייתו בקוסטה-מסה שבקליפורניה היא המקדש.4

אחת מן הכנסיות הגדולות והדינמיות ביותר בארצות הברית, הזמין את סטנלי גולדפוט

לקליפורניה להרצות בכנסייתו, וחוג תומכיו של סמית סייע לממן את פעילותו. סמית גם1 השיג תמיכה כספית לחקר מיקומו המדויק של בית המקדש.5

אחד מחוקרי הר הבית הראויים לציון היה למברט דולפין, פיזיקאי מקליפורניה

1 דולפין היה פרה-מילניאליסט קנאי שהאמין שבניית ומנהיג ״צוות המדע והארכאולוגיה״.6

בית המקדש חיונית להגשמת התקוות המשיחיות. דולפין השתמש בעבודתו הארכאולוגית

באמצעים טכנולוגיים-גאוגרפיים מתוחכמים, כגון רדאר החודר קירות ומדידות סייסמיות.

גולדפוט סייע לו להביא את מכשיריו לישראל, ולהיערך לחקירת הר הבית. ניסיונותיו

בראשית שנות השמונים לחקור את הר הבית כדי למצוא עדויות חותכות בדבר מיקומו

המדויק של בית המקדש סוכלו על-ידי המשטרה הישראלית שסירבה, לנוכח מחאותיהם

1 פרה- 7 . של המוסלמים, לאפשר את השימוש במתקנים אלה על ההר או מתחתיו

מילניאליסטים רבים, כגון עוז האוקינז מטקסס, לא חיכו לעדויות החותכות של דולפין

147


ואימצו את התאוריה שמיקומו של בית המקדש הוא בין שני המסגדים הגדולים, מסגד

אל-אקצא ומסגד עומר. הם הסיקו שבית המקדש יכול על כן להיבנות מבלי שהמסגדים

הקיימים יהרסו, כך שנמצא פתרון ״בדרכי שלום״ לבעיה כיצד לבנות את בית המקדש1 באתר הקדוש למוסלמים.8

נוצרים הדוגלים בבניית בית המקדש לא הגבילו את מאמציהם לגילוי האתר המדויק

שלו. כמה מהם חיפשו את ארון הברית האבוד, בהוסיפם קורטוב של הרפתקאות ומסתורין

לנושא הרגיש. ״החיפוש אחר ארון הברית האבוד״ שימש השראה לכמה רומנים ולסרט

1 ארכאולוגים פרה-מילניאליסטים חיפשו את אפרה המבוסס בחלקו על דמות מן החיים.9

של הפרה האדומה, הנדרש כדי לאפשר ליהודים להיכנס להר הבית; ואחרים תמכו

2 עניין חדש התעורר בחוגים פונדמנטליסטיים בניסיונות יהודיים לגדל זן של פרות אדומות.0

נוצריים בבניית המקדש, תכניות הפנים שלו, עבודת הקרבנות, מלבושי הכוהנים וכלי

הפולחן. כמה ספרים בנושאים אלה זכו לתפוצה רחבה בקרב חוגים אוונגליים פרה-

2 המקדש מילא תפקיד חשוב בספרות יפה אוונגלית. אחד מן המפורסמים מילניאליים.1

שבהם (deft Behind נמכר במיליוני עותקים.

קבוצה יהודית נוספת שרקמה יחסי עבודה עם נוצרים פרה-מילניאליסטים היא ״נאמני

הר הבית״, המונהגת על-ידי גרשון סולומון, עורך דין ירושלמי. מאז הקמתה בשנות

השבעים הייתה זאת הקבוצה היהודית המוכרת ביותר מבין אלה השואפות לבנות מחדש

את בית המקדש. ניסיונותיה החוזרים ונשנים לארגן תפילות על הר הבית, כמו גם תכניותיה

להציב אבן פינה לבית המקדש שייבנה, זכו לכיסוי נרחב באמצעי התקשורת. עם זאת,

בניית מערכת יחסים עם התומכים הנוצרים התקדמה באטיות רבה מאשר אלה של ״קרן

בית המקדש״. למרות גודלה של הקבוצה וחשיפתה לתקשורת, שליטתו של סולומון

באנגלית וכישרונו בבניית קשרים עם דוברי אנגלית לא עמדו בתחרות עם סטנלי גולדפוט.

עם זאת, עד תחילת שנות התשעים השיג סולומון תמיכה לעצמו ולקבוצתו בקרב נוצרים

פרה-מילניאליסטים. פט רוברטסון, המנהיג הנודע של ״מועדון ה־700״ ומי ששאף פעם

לנשיאות ארצות הברית, הציע לסולומון את תמיכתו. באוגוסט 1991 שידר ״מועדון ה-700״

ריאיון עם סולומון. רוברטסון תיאר את קבוצתו של סולומון כנאבקת על מקומם הראוי

של היהודים בהר הבית. ״לעולם לא נשקוט״, הכריז רוברטסון, ״עד אשר הר הבית השייך

2 סולומון מצדו תיאר את שליחותו כמגלמת את ההבטחה לגאולה לאלוהים יחזור לבעליו״.2

אוניברסלית של האנושות. ״אין זה מאבק על הר הבית בלבד, זהו מאבק על... גאולת2 העולם״, הצהיר.5

מבט על הפרה-מילניאליסטים התומכים בקבוצות יהודיות השואפות לבנות את

המקדש, כגון צ׳ק סמית, למברט דולפין ופט רוברטסון, מגלה שמרביתם באים מן הפלג

הכריזמטי של הנצרות הפרוטסטנטית האוונגלית. התקווה לחזות בבנייתו של המקדש

השפיעה בתורה על ההשקפות הכריזמטיות האוונגליות הפרה-מילניאליסטיות. היחסים

הקרובים בין תומכים יהודים ונוצרים של בניית בית המקדש גרמה לנוצרים לנסח מחדש

148


כמה מתפיסותיהם בקשר לתפקידו של בית המקדש בחזון אחרית הימים. ככול שפעילים

יהודים בתנועות הפועלות לבניית בית המקדש למדו פרטים על התכנית הנוצרית הפרה-

מילניאליסטית, הם תהו על תפקידם כפועלים בשירות האנטי-כריסט. סופרים ותאולוגים

נוצרים, כגון רנדל פרייס (Price), הבטיחו להם שנוצרים פרה-מילניאליסטים מצפים

שבית המקדש ישרוד את תקופת האנטי-כריסט וישגשג במלכות המילניאלית, ולא רק

בתקופה שתקדם לה."

תקוות הפרה-מילניאליסטים לבנייה מחדש של בית המקדש השפיעה גם על תפיסתם

את האסלאם. התפיסה שהמוסלמים עומדים בדרכה של הבנייה מחדש של בית המקדש,

וכך של התקופה המשיחית, לא סייעה להפגת הגישה השלילית לאסלאם בקרב הנוצרים

הפרה-מילניאליסטים. שלא כמו עמיתיהם הנוצרים הליברלים, האוונגלים השמרנים רואים

2 נוצרים אוונגלים אחדים רואים באסלאם אף באסלאם דת הממלאת תפקיד שלילי.5

תכונות שטניות. כאשר גברה נטיית הליברליזציה בברית המועצות לשעבר ובמזרח אירופה

אחרי שנת 1987, ואפשרה חופש חדש לכנסיות, היו פרה-מילניאליסטים שהחלו לתהות

האם אכן הייתה רוסיה ממלכת הרשע הצפונית שצפויה לפלוש לישראל ולהינגף. במשבר

מלחמת המפרץ ב-1990 וב-1991, כמה פרה-מילניאליסטים, כולל למברט דולפין, הציעו

את סדאם חוסיין ועיראק כאלה שימלאו תפקיד זה." היו פרה-מילניאליסטים נוצרים

שהתפללו לסופו של השלטון המוסלמי בהר הבית.

אדם אחד שחשף בגלוי את לבו ודעתו על האסלאם ושלטונו בהר הבית, והביע תקוותו

ששלטון זה יבוא לקצו, היה יאן וילם ון-דר-הובן, דוברה לשעבר של השגרירות הנוצרית

2 על-פי הבנתו של הבין־לאומית - ארגון אוונגלי שמטרתו לגייס תמיכה נוצרית בישראל.7

ון-דר-הובן את ההיסטוריה, מפלת האסלאם וחורבן המסגדים בהר הבית יקדימו את

ביאת המשיח. מנהיגה לשעבר של השגרירות הנוצרית, כמו פונדמנטליסטים נוצרים אחרים,

אינו רואה באסלאם אמונה דתית לגיטימית. לטענתו, אללה היה אל שהערבים סגדו לו

עוד לפני הופעת האסלאם, שהוא רואה בה דת של עובדי אלילים שלא הכירה בקדושתו

של האל האחד - אלוהי ישראל. הוא ראה באנתיפאדה ובעליית קבוצות אסלאמיות

קיצוניות התמרדות כנגד האלוהים. במלחמת המפרץ התפלל ון-דר-הובן לאלוהים ״שימחץ

2 הנאמנות לאסלאם של הערבים אויבי 8 את כוחו של אללה״, ויביא לנפילת האסלאם.

ישראל, וההתנגדות המוסלמית להתיישבות יהודית בארץ-ישראל ולהפצת הנצרות

המערבית תרמו לתפיסתו השלילית של ון-דר-הובן את האסלאם, דת שאינה מקבלת את

ישוע הנוצרי כמושיע. ון-דר-הובן סבור כי ״התחזותו״ של האסלאם לדת המאמינה באל

מוכיחה את טיבה השטני, ומאפשרת להניח שהיא תהיה קשורה באנטי-כריסט ובשלטון

האימים של סוף התקופה. פרסומי השגרירות הנוצרית בזמן משבר מלחמת המפרץ

ב-1990־1991 טענו שעיראק של סדאם חוסיין היא ״המעצמה הצפונית״ שתכריז מלחמה

על ישראל, תנסה לפלוש אליה ותושמד. כאשר עיראק הובסה מבלי שפלשה לישראל,2 , העלו אנשי השגרירות הנוצרית סברה שהמעצמה הצפונית עשויה להיות סוריה של אסד.

149


המסגדים בהר הבית סימלו לון-דר-הובן שליטה של עובדי אלילים על האתר המקודש

שייבנה עליו בית המקדש בימים של ״התלאות הגדולות״ שלפני המילניום. לשיטתו, על

המסגדים להיהרס כדי לפלס דרך לביאת המלך המשיח. השגרירות יצרה קשרים לצורך

זה עם תומכי בניית בית המקדש, יהודים ונוצרים כאחד. השגרירות הבין-לאומית אימצה

את שיטות נאמני הר הבית ב-1984, כאשר מנהיגיה תכננו צעדה של עולי רגל נוצרים להר

הבית כחלק מחגיגות חג הסוכות, כדי להוכיח שהאתר שייך לנוצרים וליהודים, ושהנוצרים

האמתיים שואפים לראות את בית המקדש נבנה מחדש, ולאחריו את ביאת המשיח. ראש

העיר טדי קולק, שחשש מעימותים בין-דתיים, הפעיל את השפעתו אצל מנהיגי השגרירות,

שביטלו את הצעדה.

בעוד שתומכים נוצרים בבנייה מחדש של בית המקדש לא צעדו ככלל להר הבית ולא

ניסו להתפלל שם, הם אהדו יהודים שניסו לעשות כן. כאשר המשטרה הישראלית עצרה

באמצע שנות השמונים פעילים מקבוצות נאמני הר הבית שניסו להיכנס להר הבית

ולערוך שם תפילות, רתחו התומכים הנוצרים: מדינת ישראל פעלה בניגוד לייעודה האמתי

בדכאה פעילות שהייתה יכולה להביא להגשמת מלכות שמים עלי אדמות. מעשיה של

ממשלת ישראל נראו לאוונגלים האמריקנים גם בדיכוי חופש הדיבור וחופש הפולחן.

אולם במדינת ישראל לא קיים ״התיקון הראשון״ לחוקה, והמשטרה רשאית לאסור על

בודדים או על קבוצות אפשרות תפילה או הפצת רעיונותיהם במקומות ציבוריים. אוונגלים

כועסים ייסדו אז את ״הוועדה למען חופש הפולחן בהר הבית״, פרסמו את מחאתם

בעיתונים מובילים בארצות הברית ובישראל, ופנו לחברי הקונגרס האמריקני בבקשה5 שיתערבו בעניין.0

ממשלת ישראל סירבה לשנות את מדיניותה; אך ככול שהתקרבה שנת 2000 עסקו

אמצעי התקשורת, מלומדים ופקידי ממשלה בסכנות האפשריות ששנה מיוחדת לכאורה

זאת עלולה להביא עמה. רבים הביעו דאגה מיוחדת לגורלם של המסגדים בהר הבית. אם

יפוצצו או יינזקו המסגדים בדרך כלשהי תפרוץ אנדרלמוסיה נוראה, ויתרחשו מאורעות

כמעט אפוקליפטיים. הציבור ואמצעי התקשורת בישראל סימנו במיוחד את הנוצרים

5 התעורר עניין גובר בפרטי הדוגלים בשובו של המשיח כמעוררי בעיות בכוח בתקופה זו.1

התכנית המשיחית הנוצרית, ובמונחים כגון ״ההתעלות״ או ״התלאות הגדולות״, שלא

היו מוכרים עד אז מחוץ לחוגים האוונגליים. עם זאת, העניין בנוצרים הפרה-

Concerned)מילניאליסטים, שגבר עם מאסרם וגירושם של חברי כת ״הנוצרים המודאגים״

Christians), גבל ממש בהיסטריה. גורשו מן הארץ גם נוצרים שספק רב אם סיכנו במשהו

את שלום הציבור. רבים בישראל התקשו להבחין בין סוגים שונים של ציפיות משיחיות.

הצפייה לשנת אלפיים עוררה התרגשות בקרב נוצרים פרה-מילניאליסטים רבים, אך

לא אצל כולם. רבים מהם אינם מייחסים משמעות מיוחדת לשנת 2000 בתכניות האל

למין האנושי.

150


מאז 1844, שנת ה״אכזבה הגדולה״, תומכים נוצרים ברעיון שובו של ישוע המשיח

לכדור הארץ נמנעים ככלל מלקבוע תאריכים מדויקים לאירוע זה. ״אכזבה גדולה״ שנייה

עלולה לזעזע את מערכת האמונה כולה. אלה המטפחים את האמונה בשובו של ישוע

המשיח מדברים על ההתעלות ועל תחילת התקופה של אחרית הימים־ שקרובה מאוד

להפציע, אך אין ביטחון מתי יקרה הדבר. אף על פי שכמה פעילים וקבוצות פרה-

מילניאליסטיות הימרו על שנת 2000, רוב המנהיגים של הזרם המרכזי לא היו שותפים

לדעתם, ולא התעוררה כל תנועת המונים משיחית מן הסוג שעורר ויליאם מילר בשנות

השלושים והארבעים של המאה התשע עשרה. קבוצות ופרטים שהגיעו לירושלים לחזות

באחרית הימים באופן מוחשי היו בדרך כלל מן השוליים של התנועה ולא מן הזרם

המרכזי של הנוצרים המקווים לבנייתו מחדש של בית המקדש.

מסקנות בתנאים אחרים קשה היה להאמין ביחסים המיוחדים שנוצרו בין יהודים לנוצרים אוונגלים

סביב התקווה לבניית בית המקדש, כולל התפעמותם של הנוצרים מן היהודים הלומדים

את הלכות הכוהנים לקראת חידוש מערכת הקרבת הקרבנות, והחיזוק שקבלו מכך

באמונתם המשיחית. התפתחה מעין סימביוזה בין נוצרים אוונגלים שמרנים לבין יהודים

אורתודוקסים לאומיים בקשר לבנייה מחדש של בית המקדש. לכל אחת מן הקבוצות

חזון שונה של ימות המשיח, אך הן חלקו סדר יום משותף באשר לעתיד הקרוב. הם יצרו

על כן אחוות ובריתות שלא היו ידועות כמותן במשך ההיסטוריה, ושקשה היה לתארן

בזמנים ובמקומות אחרים. יש משהו כמעט סוראליסטי בנוצרים וביהודים התומכים

יחד בבניית בית המקדש, מכיוון שפעולותיהם חורגות מן הדינמיקה הרגילה של יחסי

יהודים-נוצרים.

ההתפעמות הנוצרית מן הרעיון של בנייה מחדש של בית המקדש אינה צריכה להעיב

על התמונה הכוללת. נוצרים המאמינים בשובו של ישוע המשיח מזכירים את בניית בית

המקדש כאירוע חשוב באירועי אחרית הימים; אך מעטים בלבד יוצאים מגדרם כדי

לסייע לכך. רובם של אלה הפועלים בנדון הם שומרי חוק ולא יתנו ידם לפעולות לא-

חוקיות, ובוודאי שלא לפעולות טרור. החשש שנוצרים פרה-מילניאליסטים יהיו מעורבים

בקשר לפיצוץ המסגדים נוגע רק למקרים קיצוניים בשולי התנועה, שאינם מייצגים את

התנועה כולה.

151


הערותTimothy Weber, Living in the Shadow of the Second Coming 1. ה א , ר ת י צר ו ת הנ י ח י ש מ ה ה נ ו מ א על ה

(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983); Paul Boyer, When Time Shall Be No More (Cambridge,

M A : Harvard University Press), 1992

Yaakov Ariel, On Behalf of Israel (New 2. ה א ת, ר ו י צר ו ת הנ ו י ח י ש מ ת ה ו ו ק ת ם ב י ד ו ה י ד ה י ק פ על ת

York: Carlson Pub., 1991)

Grant R. J e f f r e y , 3 ה . א , ר ם י ט ס י ל א י נ ל י מ - י ר פ ם ה י ט ס י ל נ ש י ס נ פ ס י ד ל ה ת ש י ח י ש מ ת ה י נ כ ת ל ה ם ע י ט ר פ ל

Armageddon: Appointment with Destiny (New York: Bantam Books, 1990)

George T. B. Davis, Fulfilled Prophecies That Prove the Bible (Philadelphia: : 4 ה . מ ג ו ד ה ל א ר

Million Testament Campaign, 1931); John F. Walvoord, Israel in Prophecy (Grand Rapids,

MI: Zondervan Publishing House)

L . Nelson Bell, "Unfolding Destiny," Christianity Today 9 (1967), pp. 1044-1045 : 5 ה . מ ג ו ד ה ל א ר

Hal Lindsey, The Late ר פ ס ת ה ו א , flis Land א 1 9 7 2 - 6 ם מ . א ה ר י ג ל י ל ב ו ש ט ר ת ס ה א מ ג ו ד ה ל א ר

Great Planet Earth (Grand Rapids, MI: Zondervan Pub.)

Raymond L . Cox, "Time for the Temple," Eternity 19 (January 1968), pp. 17-18; Malcolm .7

Couch, "When Will the Jews Rebuild the Temple?" Moody Monthly 74 (December 1973), pp.

34-35, 86

Lindsey, The Late Great Planet Earth, pp. 32-47 .8

Idem, p. 45 .9

׳ .10 69/173. ס י מ ל י ל ק פ י , ת ם י ל ש ו ר י י ב ז ו ח מ ט ה פ ש מ ת ה י ן ב ו י כ ר ה א א ר

Ehud Sprinzak, Ascendance of 11. ה א , ר ש ד ק מ ת ה י ת ב ת א ו נ ב ת ל ו פ א ו ש ת ה ו י ד ו ה י ת ה ו צ ו ב ק ל ה ע

Israel's Radical Right (New York: Oxford University Press, 1991), pp. 264-269, 279-288

Jeffrey, Armageddon: Appointment with Destiny, esp. pp. 108-150 12. ה ו ו ש ה

Stewart & Missler, The Coming Temple , 1 3 ה . מ ג ו ד ל

Jerusalem Temple Foundation 14. ת ר ב ו ח ם ה ה ג א ם, 21.11.1990. ר י רושל , י ט ו פ ד ל ו י ג ל נ ט ם ס ן ע ו י א י ר

(Jerusalem: Jerusalem Temple Foundation, n.d.)

Donald E . Miller, Reinventing American Protestantism (Berkeley, C A ה : א ל .Chuck Smith 15, ר ע

University of California Press, 1998)

ם י ק ת ע י זה. ה א ק י ז י ם פ ס ר פ ם ש י ס ר ט נ ו ל ק ה ש ר ד ה ס א ת ר י ט ס י ל א י נ ל י מ ־ ה ר פ ו ה ת ב י ש ח ן ו י לפ ל דו 16. ע

. ל א י ר ב א ק ע י י ד י ב

Don Stewart & Chuck Missler, The Coming Temple: Center Stage for the Final Countdown .17

(Orange, C A : Dart Press, 1991), pp. 157-170; Randall Price, I n Search of Temple Treasures

(Eugene, OR: Harvest House, 1994)

Yisrael Hawkins, A Peaceful Solution to Building the Next Temple in Yerusalem (Abilene 18. ה א ר

House ofYahweh, 1989)

Doug Wead, David Lewis & 19. ה א , ר ם י ט ס י ל א י נ ל י מ - ה ר פ י ה נ ד בעי ו ב א ת ה י ר ב ן ה ו ל אר ם ש ס ק ל ה ע

Hal Donaldson, Where is the Lost Ark? (Minneapolis: Bethany House Publishing, n.d.); Don

Stewart & Chuck Missler, I n Search of the Lost Ark (Orange, C A : Dart Press, 1991)

Lawrence Wright, "Forcing the End," The New Yorker, vol. 74, no. 20 (1998), pp. 42-53 .20

152


C. W. Sleming, These Are the Garments (Fort Washington, PA: Christian Literature 21. ה מ ג ו ד ה ל א ר

Crusade, n.d.); Wead, Lewis & Donaldson, Where is the Lost Ark?; Stewart & Missler, I n

Search of the Lost Ark; Thomas Ice & Randall Price, Ready to Rebuild (Eugene, OR: Harvest

House, 1992); Price, I n Search of Temple Treasures

Robert I. Friedman, Zealots ofZion (New York: Random House, 1992), p. 144 22. ל צ ט א ט ו צ מ

Ibid, pp. 144-145 .23

Thomas Ice & Randall Price, Ready to Rebuild .24

J. Willem van : 2 5 ו . ת ש ר ה ד א . ר בן הו ־דר- ן ה של ו ב י ת כ ב ת ו ו ש ר ד ת ב ו ר כ י ם נ א ל ס א י ה פ ל ה כ ל א ת כ ו ד מ ע

der Hoeven, "Jerusalem: The Christian Embassy, 22 August 1990," Audiocassette E-251

(Jerusalem: International Christian Embassy, 1990); Peter A . Michas, What is Islam? (Poway,

C A : Christian Mid-East Conference, n.d.)

John Elson, "Apocalypse Now?" Time, 11.2.1991, p. 64 26. ה א ר

Yaakov Ariel, "AChristian 27. ה א , ר ת י ב ר ה י ה ד ג ס מ ת ו י מ ו א ל - ן י ב ת ה י ר צ ו נ ת ה ו ר י ר ג ש , ה בן הו -דר- ן על ו

Fundamentalist Vision of the Middle East; Jan Willem van der Hoeven and the International

Christian Embassy," in Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders of the Middle

East (Chicago: University of Chicago Press, 1997), pp. 363-397

Christian audiocassette E-251 (Jerusalem: International ,1990 28. ט ס ו ג ו א ה מ-22 ב ש ר ל ד ש מ ה ל א ר

Embassy, 1990)

Jan Willem van der Hoeven, "Will Syria's Assad Be the Next Saddam Hussein?" Middle East .29

Intelligence Digest, Vol. 2, No. 4 (July 1991)

. ת י ר ב ע ת ה ו נ ו ת י ע כן ב ם .The Jerusalem Post-2 30 ו י ע ש ת ה ם ו י נ ו מ ש ת ה ו נ ך ש ש מ ה ב ל א ת כ ו מ ו ס ר ה פ א ר

״ מ-1983. ל א ר ש י י ב ד ו ה י ם ה ע ה ה ו ל ש מ מ ש ה א ר י ל ב גלו ת כ מ ה ״ מ ג ו ד ה ל א ר

עז .31 , 22.5.1999, עמי 12-11¡ בו ע ו ב ש ן ה מ ו ן י ו ש א ר ר ו ק ט עכשיו״, מ ע מ ה כ ס פ י ל ק ו פ א י ישי, ״ ל , א ה מ ג ו ד ל

, 22.5.1999, עמי 18-14, 78. ע ו ב ש פ ו , ס ח״ ם למשי י כ ח מ ן, ״ גאו

153



השלישי בקדושה, הראשון בפוליטיקה:

אל־חרם אל־שריף בעיני מוסלמים

>צחק ר״טר

אינטלקטואל מצרי שפגשתי בתחילת שנת 2000 בכנס שנערך בעמאן סיפר לי, תוך כדי

קינוח הממתקים המזרחיים הססגוניים שבסיום ארוחת הצהריים, את הסיפור הבא,

המובא כאן לפי מיטב זכרוני:

אנחנו מוסלמים מודרניים שאינם מקיימים את מצוות היסוד, ומעולם לא היינו דתיים

ממש. בשנה שעברה, בתום שנת האבל הראשונה על אבי ז״ל, ביקשה אמי, שהגיעה

כבר לגיל מופלג, להספיק לקיים את מצוות החג׳ [עלייה לרגל למכה] וביקשה שאני

אהיה המלווה (מחרס) שלה. בעיצומם של טקסי החג׳, כאשר שהינו בלילה בחצר

הכעבה, הופיעו בזה אחר זה דרשנים ומטיפים. אחד מהם החל לדבר על אל-חרם אל-

שריף בירושלים. הוא תיאר את חשיבותו של המקום באסלאם, את ההיסטוריה של

ירושלים ואת העובדה שבעבר נפל האתר בידי הצלבנים ושוחרר על-ידי צלאח אל-דין.

לבסוף דיבר באריכות על מצבו הנוכחי של אל-חרם אל-שריף הנמצא תחת כיבוש

ישראלי. ככל שהתקדם תיאורו של הדרשן, שמתי לב שהקהל אחוז התרגשות רבה

וחלקו אף ממרר בבכי תמרורים. גם אימי ואני, שביקרנו לפני שנים אחדות באל-חרם

אל-שריף - המוכר לנו במציאות באופן שונה מדברי הדרשן - נסחפנו בהתרגשות

ודמעות זלגו מעינינו. זה היה בעבורנו האירוע המרגש ביותר במהלך העלייה לרגל

למכה.

155


סיפורו האישי והכן,1 לפי התרשמותי, של אותו אינטלקטואל מצרי ממחיש את השינוי

במעמדו של אל-חרם אל-שריף באסלאם אחרי 1967. הנה יושבים עולי רגל מוסלמים

במקום הראשון בקדושתו באסלאם, אך ההתרגשות האמתית אוחזת בהם דווקא כאשר

נזכר אל-חרם אל-שריף בירושלים - שנחשב למקום השלישי בחשיבותו הדתית למוסלמים.

תשומת הלב האסלאמית (פוליטית ודתית כאחת) מופנית אפוא לאתר המקודש שבחזית

המאבק, הנמצא תחת כיבוש לא-מוסלמי. למצב זה הקבלה מההיסטוריה היהודית של

קדושת הר הבית. כשם שהר הבית זכה למעמדו הרם ביהדות ביתר שאת בשעה שכבר

לא היה בית, דהיינו, דווקא אחרי חורבן בית המקדש וגלות היהודים, כך זכה אל-חרס

אל-שריף לפריחה בשלוש תקופות שבהן עברה השליטה בירושלים לגורמים לא-

מוסלמים: בתקופה הצלבנית, בתקופת המנדט הבריטי ובתקופה הישראלית שאחרי יוני

.1967

מאמר זה דן בפעילות הגורמים המוסלמיים השונים (פלסטינים, ירדנים ואחרים)

להעלאת קרנו הדתית של אל-חרם אל-שריף ולהשתתת מעמדו הגבוה בסדר היום הפוליטי

של העולם המוסלמי, כחלק מן המאבק על ריבונות במזרח ירושלים אחרי 1967, ועל

מעמד המדינה הפלסטינית העתידית בעולם הערבי. המאמר נכתב בגישה של היסטוריה

מוסדית ופוליטית, ובמרכזו תהליך השינוי במעמדו הדתי והפוליטי של אל-חרם אל-שריף

והקשר בין שני הממדים הללו.

התגוננות מול ישראל ־ הרשות האסלאמית העליונה

נפילת מזרח ירושלים בידי ישראל, ובכללה העיר העתיקה הכוללת את אל-חרם אל-שריף

ומקומות קדושים אחרים, הייתה למוסלמים אירוע טראומטי קשה. לפי השקפתם, לא

זאת בלבד שהמקום השלישי בחשיבותו באסלאם נפל בידי היהודים, הטוענים שהר

הבית הוא למעשה מקום המקדש הקדום שלהם, אלא שישראל הציונית הייתה האויב

הפוליטי המובהק של העולם הערבי והמוסלמי - בבחינת נטע זר באזור, שהשתלט על

אדמה ערבית קדושה בחסות האימפריאליזם המערבי.

החלטת ממשלת ישראל להשאיר את ניהול הר הבית/אל-חרם אל-שריף בידי כוהני הדת

המוסלמים הרגיעה לזמן מה את הפלסטינים ואת העולם המוסלמי. אלה ראו בכיבוש

הישראלי מצב זמני, וטענו שכללי המשפט הבין-לאומי אינם מאפשרים לצד הכובש שטח

במלחמה לשנות את הסטטוס-קוו, וכי המשפט החל על השטח הכבוש הוא אותו משפט

שהיה תקף בשטח זה ערב הכיבוש, דהיינו המשפט הירדני.2 הביקורת של הפלסטינים על

המשטר ההאשמי נדחקה לקרן זווית מפני הצורך להתלכד בעימות מול האויב החדש -

ישראל.

בתקופת שלטונה של ירדן בגדה המערבית(1967-1948) היה יחסו של המשטר ההאשמי

לאל-חרם אל-שריף דו-ערכי. ירושלים, ואל-חרם אל-שריף במרכזה, היו מרכזי העצמה

156


הפוליטית של יריבי המשטר ההאשמי - החוסיינים ובני בריתם. המלך עבדאללה נרצח

בכניסה למסגד אל-אקצא ביולי 1951, וחוטי ההתנקשות הובילו, על-פי גרסה אחת,

לחאג׳ אמין אל-חוסייני\ יחד עם זאת, ירושלים הייתה נכס פוליטי ששירת את מעמדה

של ירדן בעולם המוסלמי וסיפק לגיטימציה להאשמים, מחוללי המרד הערבי, אשר הציגו

עצמם כמשחררי ירושלים ב-1948 ובממשיכי מסורת האפוטרופסות על המקומות

הקדושים.4 נוסף לכך, לירושלים היה בעיני הירדנים ערך תיירותי וכלכלי רב. דרך הביניים

של המשטר הירדני בייחסו לירושלים הייתה פיתוח כלכלי של העיר, הענקת משרות

חשובות בעיר ובמנגנון הווקף של אל-חרם אל־שריף לתומכיו הפוליטיים(חלק גדול מהם

ממוצא חברוני ומוותיקי התומכים בעבדאללה הראשון), שסייעו לו לפקח על המרחב הציבורי בעיר, ובה בשעה טיפוח עמאן כמרכז הפוליטי החשוב של הממלכה.5

המלך עבדאללה הראשון נהג להגיע לתפילות יום שישי במסגד אל-אקצא. את כניסתו

לאל-חרם אל-שריף ליוותה תזמורת צבאית,6 למגינת לבם של אנשי הדת הפלסטינים,

שראו בתזמורת המנגנת מוזיקה(לפי הסגנון הבריטי בצבא הירדני), חילול קדושת המקום.

כמה שנים לאחר המלכתו הגיע גם המלך חוסיין הצעיר לתפילות בציבור באל-חרם אל-

שריף. בשנות השישים אף החל המלך בבניית ארמון בצפון ירושלים.

הירדנים המשיכו במידה רבה מסורת עות׳מאנית באשר לניהול אל-חרם אל-שריף,

שהשתמרה בסטטוס-קוו המנדטורי.7 הבריטים שמרו על ניהול מוסלמי של הר הבית

והתייחסו לאתר זה כאל מקום בעל חסינות לא-פורמלית.8 המשטרה הבריטית נמנעה

בדרך כלל מלהיכנס להר הבית, ורק משנת 1938 (בתקופת המרד הערבי 1939-1936)

הוקמה במקום נקודת משטרה(על-פי תקדים עות׳מאני), ששירתו בה שוטרים מוסלמים.

המועצה המוסלמית העליונה שהוקמה בברכת ממשלת המנדט הייתה בעלת אוטונומיה

רחבה בעניינים הדתיים של המוסלמים, והיא שניהלה את אל-חרם אל-שריף ומיקמה

בתוכו גם את בית הדין השרעי ואת משרדיה.'

חלק מאנשי הממסד המוסלמי של ירושלים, שניהלו את אל-חרם אל-שריף בתקופה

המנדטורית, המשיכו לנהל את האתר גם אחרי 1948 כפקידי מנהלת ההקדשים, שהשתייכה

תחילה למשרד ראש הממשלה ולאחר מכן הייתה למיניסטריון עצמאי - משרד ההקדשים

1 שהקים, במסגרת משרד (וקף, רבים - אוקאף). בשנת 1966 נחקק חוק הווקף הירדני0

הווקף, את מועצת ההקדשים והעניינים האסלאמיים. מועצה זאת, שמונתה על-ידי

הממשלה, עסקה בניהול השוטף של נכסי הווקף, בניהול אל-חרם אל-שריף ובענייני דת

אחרים (קבורה, חינוך דתי, הטפה וחג׳).

מדינות ערב לא העניקו לגיטימציה להשתלטותה של ירדן ההאשמית על הגדה המערבית

ועל ירושלים בשנת 1948 ולטיפוחם לממלכת ירדן. ירדן נחשבה כמזוהה עם המערב,

וחולשתה המדינית בעולם הערבי בתקופת המלחמה הקרה של שנות החמישים והשישים

הקרינה על מעמדו הנחות יחסית של אל-חרם אל-שריף. גם מצבם הפיזי הירוד של כיפת

הסלע ומסגד אל-אקצא תרמו למעמד זה. השיפוצים של כיפת הסלע ושל מסגד אל-

157


אקצא התחילו ב-1956; אך בשל דלותה של ירדן במשאבים והסתייגותו של מדינות ערב,

שהעלו את תרומותיהן במשורה ובאטיות, נמשכו זמן רב יחסית. סיום עבודות השיפוצים

״ פתח בפני ירדן הזדמנות למשוך לאל-חרם אל-שריף ולעיר 1 9 6 4 - בכיפת הסלע ב

העתיקה עולי רגל מוסלמים ותיירים רבים יותר, אולם היא לא הספיקה ליהנות מפרות

השיפוצים במשך זמן רב. ביוני 1967 פרצה מלחמת ששת הימים, וישראל כבשה את

מזרח ירושלים.

ישראל ויתרה אמנם על הניהול השוטף של הר הבית, אולם היא לא ראתה במצב

הקודם סטטוס-קוו מחייב. ההפך הוא הנכון: היא ביקשה לחולל שינויים שיישקפו את

המצב המדיני החדש בירושלים. ישראל החילה על מזרח ירושלים את המשפט והמנהל

הישראלי וערכה שינויים חד-צדדיים ברחבת הכותל המערבי וברובע היהודי - שני אתרים

שהיו בהם גם מבנים דתיים ונכסי הקדש מוסלמי. שטחם הופקע כאתר יהודי לאומי,

וחלק מהבתים והמבנים הדתיים המוסלמיים שהיו שם נהרס. ב-11 ביולי 1967 הודיע

שר הדתות הישראלי, זרח ורהפטיג, לנציגי המוסלמים במזרח ירושלים בראשותו של

הנציג הבכיר ביותר של הממסד המוסלמי בעיר - שיח׳ עבד אל-חמיד אל צאא׳ח - כי

הממשלה מבקשת לאכוף על מזרח ירושלים גם את חוקי ישראל הנוגעים לעדה המוסלמית

1 הממשלה בשלושה נושאים עיקריים: השיפוט השרעי, הדרשות במסגדים ונכסי הווקף.2

דרשה מהקאדים של מזרח ירושלים להישבע אמונים למדינת ישראל בפני נשיא המדינה

ולשפוט על-פי חוק הקאדים תשכ״א-1961, במידה שחקיקת הכנסת סותרת את הדין

הדתי. המוסלמים נדרשו לנתק בין השיפוט השרעי במזרח ירושלים לבין מערכת בתי

הדין השרעיים בגדה המערבית, ולקבל את מרותו של בית הדין השרעי לערעורים, הפועל

מכוח החוק הישראלי ומושבו במערב ירושלים. כמו כן החלו נציגי ישראל לפקח על

דרשות יום השישי במסגד אל-אקצא ובשאר המסגדים, וכן דרשו לעיין בתוכן הדרשה

מראש ולאשרה, כדי לוודא שאינה כוללת התבטאויות פוליטיות או הסתה נגד ישראל.

לבסוף, ישראל ביקשה למנות ועדה ממשלתית שתפקח על ניהול הווקף על-פי תקנות

ההגנה המנדטוריות משנת 1937 (הפיקוח של הבריטים על המועצה המוסלמית העליונה)."

תגובתם של המוסלמים בגדה המערבית בכלל ובירושלים בפרט לא אחרה לבוא.

ב-24 ביולי 1967 התכנסו 22 אישים פוליטיים ואנשי דת מירושלים וחיברו תזכיר אל

המושל הצבאי של הגדה המערבית, שבו טענו לאי-חוקיותו של סיפוח מזרח ירושלים,

שהיא ״חלק בלתי-נפרד מממלכת ירדן״. הם הכריזו על עצמם כ״רשות אסלאמית עליונה״

1 בתזכיר נאמר: (אל-היאה אל-אסלאמיה אל-עליא).4

מאחר שהמשפט הדתי המוסלמי קובע באורח ברור שהמוסלמים חייבים לקחת את

היזמה לנהל את ענייניהם הדתיים בעצמם במצבים הקיימים היום, ומאחר שהמשפט

הדתי המוסלמי אוסר על אלה שאינם מוסלמים לנהל את ענייניהם הדתיים של

המוסלמים... לפיכך מינו החותמים את עצמם ל״רשות מוסלמית האחראית על העניינים

המוסלמים בגדה המערבית כולל ירושלים״, עד אשר יסתיים הכיבוש.

158


1 החותמים ייפו את כוחו של שיח׳ עבד אל- התזכיר קיבל תוקף של פסק-הלכה (פתוא).5

חמיד אל צאא׳ח לפעול בסמכות של קאצ׳י אל-קצ׳את(הקאדי הראשי) של הגדה המערבית,

כפי שנקבע בחוקים הירדנים, וכן ייפו את כוחו של בית הדין השרעי לערעורים לפעול

בסמכויות של מועצת ההקדשים והעניינים האסלאמיים, כמו גם של הוועדה לשיפוץ אל-1 חרם אל-שריף ושל המנהל הכללי של הווקף.6

״אל-היאה אל-אסלאמיה אל-עליא״ נבדלת מהותית מהמועצה המוסלמית העליונה

מתקופת המנדט, שסמכויותיה היו מעוגנות בחקיקה מנדטורית. היא הוקמה באופן חד-

צדדי על-ידי ראשי האוכלוסייה המוסלמית המקומית, ללא הכרה על-ידי ירדן או ישראל.

הירדנים הצליחו להשתלט עליה(עד תחילת שנות התשעים) מבלי להכיר בה, בכך שדאגו

שראש רשות אסלאמית זאת יהיה אדם שמונה על-ידם למלא בעת ובעונה אחת גם

תפקידים רשמיים על-פי חוקי ירדן. ראש הרשות האסלאמית כיהן כממלא מקום הקאדי

הראשי בירדן לתחומי מזרח ירושלים והגדה המערבית, ושימש גם כיו״ר מועצת ההקדשים

באזור זה, בכפיפות לשר ההקדשים הירדני.

הרשות האסלאמית העליונה נועדה להיות הגוף הפלסטיני המארגן את המוסלמים

בירושלים ובשטחי הגדה המערבית ורצועת עזה להתנגד לצעדי ישראל בנושאים הקשורים

למקומות הקדושים ולמוסדות דתיים מוסלמיים. בראשית דרכה ניסתה הרשות

האסלאמית להיות גוף פוליטי עליון המייצג את הפלסטינים בענייניהם המדיניים מול

השלטון הישראלי. היא האיצה בגופים שונים, כגון האיגודים המקצועיים, לשגר מכתבי

1 אולם בכך נחלה כישלון חרוץ, משום שהרכבה לא שיקף את הזדהות עם המועצה.7

הגוונים החברתיים והפוליטיים השונים של החברה הפלסטינית במזרח ירושלים ובגדה

1 האוכלוסייה המקומית נענתה לקריאות המועצה המוסלמית בעניינים שיש המערבית.8

להם נגיעה בתחום הדתי, כמו המקומות הקדושים או שמירת צביונה האסלאמי של

מזרח ירושלים; אולם את תפקיד ההנהגה הפוליטית תפסו גופים אחרים, בעיקר לאחר

1 בנובמבר 1968 ניסתה הבחירות לעיריות שנערכו בגדה המערבית ב-1972 וב-9.19762 הרשות האסלאמית לארגן ועידה אסלאמית כללית, ויזמתה זאת סוכלה על-ידי המשטרה.0

המועצה המוסלמית נותרה אפוא כגוף מחאה בלבד בנושאים הקשורים למקומות הקדושים

לאלסאם, ופעילותה העיקרית הייתה פרסום גילויי דעת וקריאה לציבור הערבי לנקוט

פעולות מחאה. לעתים התכנסה המועצה כדי להביע מחאה נגד ירדן, שאינה מזרימה2 מספיק כספים למנהלת הווקף בירושלים.1

חלק גדול מפעילות המחאה של הרשות האסלאמית העליונה התמצה בשמירה על

מעמדו של אל-חרם אל-שריף, ובמניעת נגיסה של ישראל באוטונומיה של מנהלת הווקף

השולטת באתר זה. ספרו התיעודי של מי שעמד בראש המערכת האסלאמית בגדה2 המערבית, שיח׳ סעד אל-דין אל-עלמי, מביא מאות מסמכים הנוגעים לפעילות זו.2

ספר שכתב שר הווקף הירדני בשנת 1995 מייחס לירדן את התמיכה במאבקה של

הרשות האסלאמית נגד ניסיונותיה של ישראל להרחיב את סמכויותיה והשפעתה בהר

159


2 ממשלת ישראל לא הכירה אמנם ברשות האסלאמית העליונה, והגלתה לירדן את 3 הבית.

הראשון שעמד בראשה - שיח׳ עבד אל-חמיד אל-צאא׳ח (הוא התמנה מאוחר יותר

לקאדי ראשי בירדן, ואחר כך לראש המועצה הלאומית הפלסטינית). יחד עם זאת,

בשל נפיצותה של סוגיית הר הבית/אל-חרם אל-שריף לא יכולה הייתה הממשלה להתעלם

מפעילותה.

בתקופת האנתיפאדה החליטה הרשות האסלאמית העליונה להרחיב את בסיסה

הציבורי הפוליטי באמצעות צירוף אנשי דת ואישים פוליטיים נוספים, ביניהם פיצל אל-

חוסייני כסגן ראש הרשות (סגן שני). מהלך זה נוצל בתחילת שנות התשעים להשתלטות

אש״פ על רשות זאת.

אוטונומיה מוסלמית ־ הווקף הירדני

ניסיונו הנמהר של משרד הדתות ביולי 1967 לשלב את כלי הקודש המוסלמים במזרח

ירושלים במערכת הישראלית סוכל על-ידי התארגנות מהירה של המוסלמים ושל הרשות

האסלאמית העליונה. יועצו של שר הביטחון, דוד פרחי, שכנע את משה דיין לבטל את

צעדי משרד הדתות. הממשלה אכן נמנעה מלאכוף את חוקי ישראל ביחס למוסדות

האסלאמיים במזרח ירושלים והשאירה למוסלמים לנהל את ענייניהם הדתיים באופן

אוטונומי, ובכלל זה כמובן ניהול אל-חרם אל-שריף על-ידי מנהלת הווקף הירדני. זה היה

התחום היחיד שבו נהנו הפלסטינים במזרח ירושלים ובשטחי הגדה המערבית ורצועת

עזה מניהול עצמי(בכפיפות כמעט מלאה לירדן). ישראל לא ראתה בהמשך ניהול אוטונומי

2 אותם פקידים דתי נזק לאינטרס הישראלי, והכירה בכך כמחיר סביר תמורת נורמליזציה.4

ואנשי דת פלסטינים-ירדנים שניהלו את האתר לפני יוני 1967 המשיכו לעשות זאת גם

תחת שלטון ישראל, כאשר הם ממשיכים לקבל הוראות ממניסטריון הווקף בירדן, ולקבל

את שכרם כעובדי מדינה ירדנים(כך היה עד 1994 לגבי כל עובדי הווקף בגדה המערבית).

ההכרה הישראלית באוטונומיה של המוסדות האסלאמיים ובניהול אל-חרם אל-שריף

הייתה דה-פקטו, אך לא דה-יורה. בדרך כלל נמנעה מנהלת הווקף המוסלמי מלפנות

לערכאות משפטיות ישראליות, כדי שהדבר לא יתפרש כהכרה בסמכות ובריבונות

הישראליים. עם זאת, מקרה אחד יוצא דופן הביא את מנהלת הווקף לעתור לבית משפט

ישראלי. העתירה הוגשה במסגרת סכסוך פנימי בין מנהלת הווקף הציבורי בירושלים

לבין מנהל של וקף משפחתי. בית המשפט הישראלי הכיר בפסק דינו בתואר ובתפקיד של

״מנהל הווקף בירושלים״. מקרה זה לא זכה כלל לתהודה, למרות שפסק הדין קבע

תקדים בעל משמעות מדינית רבה: הכרה משפטית ישראלית בכך שפלסטיני שהוא עובד

מדינה ירדני, הנושא בתואר מנהל הווקף בירושלים, הוא בעל הסמכות לנהל את ההקדשים

המוסלמיים הציבוריים בעיר, ובכללם את אל-חרם אל-שריף, שהוא במעמד של הקדש2 (וקף) מוסלמי.5

160


אל-חרם אל-שריף - כמו יתר המקומות הקדושים המוסלמים והעניינים הדתיים של

הפלסטינים בירושלים ובגדה המערבית - נוהל אחרי 1967 בשלט רחוק מעמאן, על-ידי

אנשי דת ופקידים פלסטינים ובהסכמה לא-רשמית של ישראל. מול כל ממלאי התפקידים

הבכירים במשרד ההקדשים הירדני בעמאן כיהנו פקידים פלסטינים מקומיים שהיו

כפופים לנושאי משרות מקבילים במשרד הווקף בעמאן, ועל כן קיבלו את התואר ״עוזר

ל...״ או ״ממלא מקום של...״ המנהל הרשמי של אל-חרם אל-שריף, שיח׳ מחמד חוסיין,

החזיק בתואר ״עוזר מנהל אל-חרם אל-שריף״, והיה כפוף למנהל שישב בעמאן. מעליו

כיהנו במנהלת הווקף בירושלים ״עוזר מנהל מחוז ירושלים״, ״עוזר מנכ״ל הווקף בגדה

המערבית״," ו״ממלא מקום הקאדי הראשי הירדני לשטחי הגדה המערבית״, המשמש גם

יו״ר מועצת ההקדשים, המקומות הקדושים והעניינים האסלאמיים בגדה המערבית.

משרדי הווקף של הגדה המערבית וירושלים ממוקמים במבנה אל-מדרסה אל-מנג׳כיה,

הצמוד לאחד משערי אל-חרם אל-שריף, ובית הדין השרעי לערעורים נמצא במבנה סמוך

לכיפת הסלע (אל-קבה אל-נחויה).

פגישות קבועות לא-רשמיות בין ראשי הווקף לבין נציגי משטרת ישראל ועיריית

ירושלים יצרו במשך הזמן מודוס-ויוונדי בין ממשלת ישראל מצד אחד לבין פקידי הווקף

2 במבחן המעשה, ויתרה למעשה ממשלת ישראל על בירושלים וממשלת ירדן מצד שני.7

אכיפת חוקי ישראל בכל הקשור להר הבית/אל־חרם אל-שריף(ראה מאמרי על כך בשער

השלישי בקובץ זה). מנהלי אל-חרם אל-שריף היו אישים פלסטינים מתונים שמונו

לתפקידם על-ידי ירדן, והם שמרו בדרך כלל על ההבנות השקטות עם נציגי ישראל. הם

פעלו ללא לאות לבצר לעצמם את האוטונומיה באל-חרם אל-שריף. כל אירוע חריג באתר

זה שהתפרש על-ידי ראשי הווקף.כניסיון ישראלי לנגוס בשליטה המוסלמית, או כניסיון

לקדם זכויות יהודיות במקום, זכה למחאה, תוך שהם מגייסים את האוכלוסייה הפלסטינית

ואת תשומת הלב הפוליטית של העולם המוסלמי. נציגי הווקף תיעדו את האירועים2 ודאגו להפיצם ברחבי העולם המסלמי.8

השתלטות הרשות הפלסטינית הממסד המוסלמי בירושלים עבר טלטלה עזה בעקבות הקמת הרשות הפלסטינית (להלן:

רש״פ) ב-1993, אשר הביאה להתחזקות הגורס הפלסטיני במשולש הכוחות של ישראל,

ירדן והפלסטינים. בהסכם השלום בין ישראל לבין אש״פ נקבע שנושא ירושלים יידון

בהסכמי הקבע, וירושלים הוצאה מתחומי הסמכות של הרש״פ שהוקמה ברצועת עזה

ובגדה המערבית. אולם טביעות אצבעותיה של הרש״פ באל-חרם אל-שריף לא בוששו

לבוא. מספטמבר 1994 (לאחר הצהרת וושינגטון בין ישראל לירדן, וכנראה כתגובה לסעיף

המעניק עדיפות לירדן במקומות הקדושים לאסאלם בירושלים במשא והמתן על הסכם

הקבע) גברה בהדרגה מעורבותה של הרש״פ בניהול האתר, וממועד זה ואילך החלה

161


מנהלת הווקף בפעולות כרסום בסטטוס-קוו החדש שנוצר אחרי 1967. תחילה מינתה

הרש״פ את ראש הרשות האסלאמית העליונה, חסן טהבוב המנוח, למחזיק תיק ההקדשים

שלה (עד תחילת שנות התשעים היה טהבוב מנהל הווקף מטעם ירדן), והוא נשא בשני

התארים במקביל. משרדו של טהבוב כשר הווקף הפלסטיני היה, באופן לא-רשמי, בבניין

המדרסה הטשטמורייה, שהוא משרדה של הרשות האסלאמית העליונה וממוקם בקרבת

אל-חרם אל-שריף. לאחר מכן החלה הרש״פ לדחוק את בעלי התפקידים שמונו על-ידי

ירדן, שהם פלסטינים מקומיים, והצליחה לכפות מופתי מטעמה במקום המופתי שמינתה

ירדן. שיח׳ עכרמה צברי, שהרש״פ מינתה אותו לתפקיד מופתי ירושלים והאזורים

הפלסטיניים באוקטובר 1994, היה ידוע עוד מתפקידו הקודם כדרשן וכמנהל מחלקת

ההטפה וההדרכה במנהלת הווקף (מינוי ירדני), כמבטא באופן בוטה התנגדות לנוכחות

הישראלית במקומות הקדושים בירושלים. מאז שהתמנה מטעם הרש״פ פעל שיח׳ צברי

לכרסום מעמדה של ישראל באל-חרם אל-שריף." בד-בבד דחקה הרש״פ את המופתי

5 בשנת 1998 התמנה עכרמה צברי גם לתפקיד שמינתה ירדן - עבד אל־קאדר עאבדין.0

יו״ר הרשות האסלאמית העליונה במקומו של חסן טהבוב שהלך לעולמו. באותה שנה

ניסתה ירדן למנות מנהל חדש לאל-חרם אל-שריף במקומו של שיח׳ מחמד חוסיין, שראה

5 בתחילת 1999 העביר צברי את עצמו כפוף לרש״פ בלבד, אולם הרש״פ סיכלה זאת.1

משרדו ממבנה הצמוד לחלק החיצוני של הר הבית, ליד שער השלשלת, למבנה הצמוד

לחלק הפנימי של הר הבית. בפעולה זאת קבע צברי את מושב המופתי של פלסטין בתוך5 אל-חרם אל-שריף.2

ברוב העניינים היה תיאום בין האישים שייצגו את שני הגופים השלטוניים הללו -

ירדן והרש״פ - אולם רוב ממלאי התפקידים של הווקף הירדני החלו בהדרגה לקבל

הוראות מהרש״פ. לכל פעולה של מנהלת הווקף נזקקו ראשיה לאישור כפול, מירדן

ומהרש״פ. שני פקידים חשובים במנהלת הווקף, האחראים על הכספים ועל המנהל, היו

המעוז הבלעדי של ירדן. באוקטובר 1996 ניסתה הרש״פ להדיחם ולסלקם מאל-חרם אל-

שריף. אנשיה ניצלו שמועה על מנהל כספי לקוי של אותם פקידי וקף, ושלחו להר הבית

קבוצה של כ-20 איש אשר תבעו מהפקידים הירדנים להעביר את הניהול הכספי

והאדמיניסטרטיבי של הווקף לידי עובדי הרש״פ. התערבות של ירדן וישראל אצל ראש

הרש״פ מנעה את ההדחה. בסוף שנת 2000 עדיין מימנה ירדן את רוב שכרם של עובדי

הווקף בירושלים, והרש״פ הוסיפה להם תוספת שכר מטעמה. מנגנוני הביטחון של הרש״פ

ביססו את אחיזת הרש״פ באל-חרם אל-שריף. הרש״פ, שהפכה בהדרגה לגורם בעל חשיבות

בכל הנוגע לאל-חרם אל-שריף, עמדה למשל מאחורי האירועים האלימים שפרצו בספטמבר

5 המגעים 1996 בעקבות פתיחת יציאת מנהרת החשמונאים ביזמת ממשלת ישראל.5

המדיניים שהתנהלו בעקבות הפעולות האלימות שהתחוללו בגדה המערבית ובעזה כתגובה

על פתיחת המנהרה העניקו לרש״פ מעמד בעיני הקהילה הבין-לאומית בכל הנוגע למקומות

הקדושים בירושלים. מחאותיה של ירדן אף הוסיפו להבלטת כוחה ומעמדה של הרש״פ

162


בהר הבית. באירועי ספטמבר-אוקטובר 2000 (אנתיפאדת אל־אקצא) התמקם ראש אחד

משני מנגנוני הביטחון של הרש״פ יחד עם אנשיו באל-חרם אל-שריף, בתיאום מלא עם

ישראל. הגורמים הישראליים ציפו שהוא יתרום לצמצום היקף הפעולות האלימות, וישראל

הייתה מוכנה לשלם בתמורה את המחיר של הכרה תקדימית ולא-פורמלית (שהוצגה3 כחד-פעמית) במעמד הרש״פ באל-חרם אל-שריף.4

מאל־חרם אל-שריף לאל־אקצא ־ העצמה רתית

משעה שמזרח ירושלים עברה לשלטון ישראל ואל-חרם אל-שריף הוצג על-ידי גורמים

פלסטיניים כ״אל-אקצא שנפל בשבי היהודים״, עלה מעמדו במדרג של הקדושה הדתית

האסלאמית. מאז תקופת המנדט חזרו פלסטינים להשתמש בשמו המקורי של הר הבית

בערבית, השם הנזכר בקראן כ״המסגד הקיצוץ״ - ״אל-מסג׳ד אל-אקצא״, יותר מאשר

3 שאינו נזכר בקראן במונח אל-חרם אל-שריף(מונח המופיע רק אחרי התקופה הצלבנית),5

י בעולם. (אם כי הקניית התואר ״חרם״ בימי הביניים מ ל ס ו ועל כן שגור פחות בפי מ

נועדה לחזק את המעמד של הר הבית ושל ירושלים). אחרי 1967 התגברה מגמה זו, משום

שהפלסטינים ביקשו לשוות לכל רחבת הר הבית מעמד קדושה בדומה למסגד, ובדרך

זאת לקבוע עובדות ביחס לפעילות של יהודים ושל כוחות ביטחון ישראליים בתוך תחומי

האתר - דהיינו, למנוע מיהודים להתפלל ולמנוע כניסה ופעילות של כוחות ביטחון

ישראליים באתר זה. כך למשל באוגוסט 1984 התלונן ראש הרשות האסלאמית העליונה,

שיח׳ סעד אל-דין אל-עלמי, בפני עיתונאים סעודים, במהלך מסע החג׳ במכה, על דגל

ישראלי המונף בתוך מסגד אל-אקצא, וקרא למלך פהד לדרוש מישראל להסיר את

הדגל. המלך פהד ביקש הבהרות, ובמכתב ששלח לו עלמי הוא כתב כי חצר אל-חרם

אל-שריף נחשבת לחלק ממסגד אל-אקצא, ולכן הצבת דגל ישראל בחדרו של מפקד

נקודת המשטרה (הנמצאת בחלק הצפוני של אל-חרם אל-שריף) משמעה הנפת דגל

3 הבהרה אחרת בעניין ההגדרה של מסגד אל-אקצא ניתנה ישראלי במסגד אל-אקצא.6

בהודעה שפרסמה הרשות האסלאמית ובה פירטה כי מסגד אל-אקצא כולל את כל

שטחי התפילה והחצרות (בג׳מיע סאחאתה ומחארבה ומצליאתה) של אל-חרם אל־

3 בשנות השמונים כבר חזר הביטוי ״מסג׳ד אל-אקצא״, או ״אל-אקצא״ לתאר את שריף.7

כל תחומי הר הבית/אל-חרם אל-שריף, והיה למונח שגור יותר בפיהם של מוסלמים

מקומיים וכן בפי המוסלמים בכלל. אל-אקצא הפך גם לסמל המאבק הפלסטיני. יחידת

השוטרים הפלסטינים שהקימה הרש״פ ביריחו קרויה ״חטיבת אל-אקצא״, והמחנה

המשטרתי ביריחו נקרא ״מחנה אל-אקצא״. המהומות שפרצו בסוף ספטמבר 2000

בעקבות ביקורו של אריאל שרון בהר הבית נקראו ״אנתיפאדת אל-אקצא״, וכינוס הפסגה

הערבית שבאה בעקבותיהם נקראה ״פסגת אל-אקצא״. אל-אקצא הוא גם שמו של כתב -

עת של צבא ירדן.

163


אחרי 1967 השתמשו הפלסטינים במושגים המוכרים יותר לעולם המוסלמי כדי להעלות

את קרנו של אל-חרם אל-שריף וקרנה של ירושלים. בכל הזדמנות הזכירו הפלסטינים

לקהלים מוסלמיים חיצוניים את המושגים והמסורות שציינו שירושלים היא כיוון התפילה

(אולא אל-קבלתין) והמקום המקודש השלישי, שמזכירים אותו בנשימה אחת ן הראשו

עם שני המקומות הקדושים האחרים(ת׳אלמ׳ אל-חרמין). לעתים אף קבעו שאל-אקצא

הוא המסגד השני שהוקם אחרי הכעבה שבמכה (ת׳אני אל-מסג׳דץ), ללמדנו שאל-

אקצא קודם אפילו למסגד של הנביא מחמד באל-מדינה." מסורת זאת קבעה שאל-

אקצא נבנה רק 40 שנה אחרי בניית הכעבה, ומכיוון שהכעבה על-פי מסורות מסוימות

נבנתה על-ידי אדם הראשון, נמצא שאל-אקצא קיים למעשה מאז תחילת האנושות."

שני יסודות דתיים אחרים גויסו על-ידי הפלסטינים בפעולתם לחיזוק המעמד הדתי

של אל-חרם אל-שריף בפרט ושל ירושלים ואדמת פלסטין בכלל: האחד, אל-אסראא

ואל־מעראג׳ - אירוע המציין את המסע המופלא של הנביא מחמד ועלייתו לעולמות

עליונים; והשני, הקביעה שאדמת פלסטין כולה היא אדמת וקף. מסוף המאה השביעית

החלו לקשור את הפסוק בקראן(1:17), המציין את המסע המופלא (אל-אסראא) של

הנביא מחמד ממכה אל המסגד הקיצון(אל-מסג׳ד אל־אקצא), ואת המסורת בדבר עלייתו

לעולמות עליונים (אל-מעראג׳), עם ירושלים;0* זאת כדי להעלות את קרנה של ירושלים

4 בניסיונם למשוך תשומת לב אסלאמית לירושלים הנהיגו הירדנים את אל- 1 באסלאם.

* אזכור המסע של הנביא מחמד ועלייתו אסראא ואל-מעראג׳ כיום של תפילה מיוחדת.2

לשמיים כולל גם את ציון קשירתו של סוסו האגדי אל-בוראק למקום שהמוסלמים

* בשנות השמונים התמסד אל-אסראא ואל- נוהגים היום לזהותו עם הכותל המערבי.3

מעראג׳ כיום חג ושבתון רשמי בקרב הפלסטינים ובירדן. באמצעות כלי התקשורת הצליחו

הפלסטינים להנחיל את תודעת אל-אסראא ואל-מעראג׳ גם לציבורים שונים בעולם

המוסלמי. תפקיד מיוחד מילאו בעניין זה תנועות תחייה אסלאמיות, אשר אימצו את

אל-אסראא ואל-מעראג׳ כיום של טקס ותפילה מיוחדים. תנועות כגון האחים המוסלמים

והחמאס הפלסטיני קבעו להם סדר יום דתי שבמרכזו שחרור פלסטין, והצליחו להפיץ

בעולם המוסלמי את תפיסתם הרואה באדמת פלסטין כולה וקף - הקדש שאסור להעבירו

או לוותר עליו.**

עליית קרנו הדתית של אל-חרם אל-שריף הביאה לירושלים תיירים מוסלמים גם

מארצות שאינן מקיימות קשרים דיפלומטיים עם ישראל. אולם הביטוי המקומי לעליית

חשיבותו של האתר היה גידול משמעותי במספר המתפללים בתפילות יום שישי באתר

זה, ובאופן מיוחד בימי שישי של חודש הרמדאן. משיכת מספר רב של מתפללים נועדה

על-ידי מנהלת הווקף להפגין את צביונו המוסלמי של האתר ולחזק את ירושלים כבירת

פלסטין. משנות התשעים דיווחה המשטרה כי מספר המתפללים הגיע עד כדי 400,000

איש בימי שישי של חודש הרמדאן ובאירועים מיוחדים. חלק משמעותי מציבור המתפללים

הם מוסלמים אזרחי ישראל.

164


אל-חרם אל־שריף כמוקד וזפמות מרכזיותו של הר הבית/אל-חרם אל-שריף כמוקד פוליטי חשוב במאבק הלאומי בין

ישראלים יהודים לבין פלסטינים מוסלמים הודגש בהזדמנויות רבות מאז 1967 שבהן

שימש המקום כאתר הפגנות. דרשות יום שישי ממסגד אל-אקצא, שהועברו במערכת

כריזה במתחם ולעתים גם בכלי התקשורת האלקטרוניים, כללו מסרים פוליטיים

מתסיסים. חלק מן ההפגנות נגע ישירות במאבק על השליטה באתר, והחלק האחר נועד

לתמיכה כללית במאבק הלאומי הפלסטיני.

הפגנות בנושא הר הבית/אל-חרם אל-שריף

כל אירוע, קטן כגדול, שהתפרש על-ידי הפלסטינים כפגיעה ישראלית בזכויות המוסלמים

באל-חרם אל-שריף שימש עילה להפגנות, ונועד לגייס את דעת הקהל המוסלמית בארצות

ערב. הפלסטינים חזרו על ניסיונם מתקופת המנדט, שבה הצליח חאג׳ אמין אל-חוסייני

לעשות שימוש באל-חרם אל-שריף לצורך גיוס תמיכה פוליטית וכספית במאבק הלאומי

בארץ-ישראל. במסע התעמולה שהיה אז השתמשו הפלסטינים בתמונות שבהן נראה מגן

דוד מעל מסגד אל-אקצא כדי להצביע(ללא בסיס עובדתי של ממש) על כוונות היהודים,4 שניסו להרחיב את זכויותיהם בכותל המערבי.5

אחת ההפגנות הראשונות באל-חרם אל-שריף אחרי 1967 נערכה בעקבות הצתת מסגד

אל-אקצא ב-21 באוגוסט 1969, על-ידי תייר אוסטרלי בעל נטיות משיחיות. הפגנות

סוערות במיוחד התחוללו במקום בעקבות חדירתו של חייל צה״ל שפרץ ב-11 באפריל

4 סיורים 1982 לכיפת הסלע, כשהוא יורה לכל עבר. שומר של הווקף נהרג ואחרים נפצעו.6

הפגנתיים שערכו בינואר 1986 חברי ועדת הפנים של הכנסת שימשו אף הם עילה לפריצת4 7 מהומות בהר הבית וברחבי העיר העתיקה.

אחת ההפגנות הסוערות ביותר התרחשה באל-חרם אל-שריף ב-8 באוקטובר 1990,

כאשר נודע שתנועת נאמני הר הבית מתכוונת לערוך טקס הנחת אבן פינה לבית המקדש

השלישי סמוך לשער האשפות, ולהקים סוכה סמוך לשער המוגרביס. למרות הרגעות

המשטרה, שהודיעה שאינה מתכוונת לאשר לנאמני הר הבית להתקרב לשערי האתר,

קראו ראשי הווקף מבעוד מועך ברמקולים להמונים להגיע כדי לסכל בגופם ניסיון של

היהודים להשתלט על האתר. גורמים פלסטיניים אחרים עברו בין הבתים ופרסמו בעיתונות

הפלסטינית ובכרוז 64 של החמאס קריאה למוסלמים לבוא ולהגן בגופם על מסגד אל-

4 כוחות הביטחון של ישראל נקראו לפרוץ לתוך הר הבית בתגובה ליידוי אבנים 8 אקצא.

על מתפללי הכותל המערבי, ובמהלך פעולה זאת נהרגו 17 מוסלמים, נפצעו 53 מוסלמים4 ו-30 יהודים (שוטרים ומתפללים בכותל).9

בהפגנה אלימה רחבת היקף שהתרחשה בהר הבית ב-1996 בעקבות פתיחת מנהרת

הכותל ובעימות בין המפגינים לבין המשטרה נהרגו שלושה מוסלמים ונפצעו 31 בני

5 המהומות התפשטו עד מהרה למזרח ירושלים ולשטחי הגדה אדם, 11 מהם שוטרים.0

165


המערבית ורצועת עזה. הן נשאו אופי של מרי עממי, שהצטרפו אליו שוטרים

של הרש״פ שאף פתחו באש על ישראלים. במהומות אלה נהרגו 15 ישראלים ועשרות

פלסטינים.

ולבסוף, בעימות אלים שהתרחש באל-חרם אל-שריף ב-28 בספטמבר 2000, בעת

ביקור הפגנתי של יו׳׳ר האופוזיציה דאז אריאל שרון יחד עם עוד שישה ח״כים מהליכוד

בלוויית כוח משטרתי גדול שאבטח אותו, וביום שאחריו, נהרגו שלושה פלסטינים ונפצעו

רבים אחרים. אירוע זה היה עילה להתפרצות מהומות קשות בישראל ובשטחי הגדה

המערבית וחבל עזה, שכונו על-ידי הערבים ״אנתיפאדת אל-אקצא״. אנתיפאדת אל-

אקצא בשטחי הרש״פ הייתה חזרה על מהומות ספטמבר 1996, שהתרחשו בעקבות פתיחת

פתח היציאה של מנהרת החשמונאים, כאשר המשטרה הפלסטינית וארגונים פוליטיים

פלסטיניים השתתפו בירי על ישראלים. אולם הפעם סחפו האירועים באופן חסר תקדים

את הערבים אזרחי ישראל, קיבלו חזית נוספת בלבנון, ובשל הפן הדתי שהפלסטינים

הקנו לעימות על רקע ביקור זה הסעירו את העולם המוסלמי עד כדי חשש שהמצב

יתדרדר למלחמה של ממש.

הפגנות בנושאים מדיניים

אחרי 1967 היה הר הבית למוקד של הפגנות פוליטיות שאינן קשורות למקום עצמו,

כאשר מיקום ההפגנות נבחר בשל תחושת חסינות יחסית שהייתה למפגינים מפני כוחות

הביטחון או בשל האמונה שמחאתם תזכה לסיקור נרחב ולהשפעה רבה יותר על דעת

הקהל. להלן כמה דוגמאות: אחת ההפגנות הפלסטיניות הגדולות בהר הבית נערכה ב-16

ביולי 1972, ובמהלכה הניפו המפגינים הפלסטינים את דגלי אש״פ, תקפו את תחנת

המשטרה וגרמו לפציעת מפקד התחנה,•51 ב-3 ביוני 1986 נערכה בהר הבית הפגנה גדולה

נגד הסכמי קמפ-דיוויד, שבמהלכה תקפו המפגינים ופצעו קשה את מפקד נקודת המשטרה

5 בפברואר 1987 ערכו המוסלמים הפגנות הזדהות עם אירועים הקשורים במקום;25 בפלסטינים בלבנון, ואלה התפתחו לתקריות אלימות אשר במהלכן נפצעו שוטרים;5

בשנה הראשונה לאנתיפאדה (1988) רבו הפגנות מסוג זה לאחר תפילות יום שישי, שבהן

הושמעו ססמאות עוינות לישראל, הונפו דגלי אש״פ, הוצתו דגלי ישראל וארה״ב והוטחו

אבנים על כוחות הביטחון ועל מתפללים יהודים ברחבת הכותל המערבי; המשטרה ומשמר

5 ב-15 הגבול נכנסו לא אחת לתוך שטח הר הבית בכוח מוגבר לשם פיזור ההפגנות.4

בינואר 1988 למשל נערכה במקום הפגנה גדולה שכללה השלכת אבנים על מתפללי הכותל

ועל נקודת המשטרה. במהלך האירועים הצליחו המפגינים להשתלט על שוטר משמר

הגבול, להכניסו למסגד אל-אקצא ולהכותו נמרצות; הפגנה דומה התקיימה ב-22 במאי

1988 בסיום יום שישי הראשון של הרמדאן, כמחאה על חיסול סגנו של יאסר ערפאת,

5 ביום הכרזת המדינה הפלסטינית על-ידי אבו ג׳האד, בתוניס על-ידי גורמים ישראליים;5

ראש אש״פ יאסר ערפאת במהלך המושב ה-19 של המועצה הלאומית הפלסטינית באלג׳יר,

166


התכנסו ראשי הווקף בחזית מסגד אל-אקצא לכנס הזדהות ולחתימה על נוסח הכרזת

5 הפגנה גדולה שהסתיימה בהתפרעות של צעירים שהשליכו אבנים על מתפללי העצמאות;6

הכותל ועל המשטרה אירעה ב-7 באפריל 1989, בתום התפילה של יום שישי הראשון

5 סגנו של המופתי הירושלמי, בחודש רמדאן. תוצאות ההפגנה גררו דיון מיוחד בכנסת.7

שיח׳ מחמד-סעיד אל-ג׳מל, אמר בעקבות האירועים כי אל-חרם אל-שריף הוא חלק5 בלתי-נפרד מאדמת פלסטין, ולכן טבעי שהאנתיפאדה תתרחש גם במסגדים.8

מעורבות ערביי ישראל והתנועה האסלאמית

הישראלית ביוני 1967 נפתחה בפני מוסלמים אזרחי ישראל הגישה לאל-חרם אל-שריף. התפילה

הראשונה במסגד אל-אקצא שודרה בקול ישראל בערבית על-ידי עורך תכניות הדת, נור

אל-דין דריני(אבו ג׳ריר), שהוא מוסלמי אזרח ישראל. מוסלמים ישראלים הוסעו באופן

יזום על-ידי ממשלת ישראל - שהייתה מעוניינת להראות שהפולחן המוסלמי באל-אקצא

לא נפגע - לתפילת יום השישי הראשון שלאחר המלחמה. בהדרגה גדל מספר המוסלמים

הישראלים שהחלו לפקוד את אל-חרם אל-שריף בתפילות יום שישי, לעתים כחלק מטיול

משפחתי לירושלים. בסוף שנות השבעים הורגשה עלייה בדתיותה של האוכלוסייה

המוסלמית הישראלית, וזאת משלוש סיבות עיקריות: פתיחת האפשרות לעלייה לרגל

למכה משנת 1978; סיום לימודיהם של כמה עשרות צעירים במכללות אסאלמיות במזרח

ירושלים ובגדה המערבית והמהפכה האסלאמית-שיעית באיראן.

בשנות השמונים החלו ארגונים ומוסדות ערביים ישראליים להשתלב בהדרגה בפעולות

המחאה של הפלסטינים נגד מדיניות ישראל בכל הקשור לאל-חרם אל-שריף ולמזרח

. ירושלים. ועד ראשי הרשויות המקומיות הערביות וועדת המעקב של האוכלוסייה הערבית

היו פעילים באופן מיוחד. ארגונים אלה הפגינו סולידריות מיוחדת לגבי המאבק הפלסטיני

בכללו ולגבי מעמד ירושלים ואל-חרם אל-שריף, בפרט בתקופת האנתיפאדה. הזדהות

זאת באה לידי ביטוי בביקורים של ועד ראשי המועצות באל-חרם אל-שריף בתקופות של

מתח ומאבק. כך למשל, בעקבות סיורים הפגנתיים שערכו חברי ועדת הפנים של הכנסת

בשנת 1986 בהר הבית, ובעקבות פרסומים בדבר היתרים הלכתיים ליהודים להיכנס

להר הבית, הכריז יו״ר הוועד הארצי של ראשי הרשויות המקומיות הערביות, אבראהים

5 הקאדים נמר חסין: ״לא ננוח ולא נשקוט עד שהסטטוס-קוו יישמר במקום היקר לנו״.9

ועובדי בתי הדין השרעיים בישראל הכריזו בפברואר 1986 שניסיון לפגוע בהסדרים

המקובלים בהר הבית עלול להביא להתלקחות בין-דתית. דוגמה אחרת: בפברואר 1998

נפגשו חברי ועד ראשי המועצות הערביים עם פייצל אל-חוסייני, השר לענייני ירושלים

ברש״פ, וסיכמו עמו על הקמת ועדה משותפת לסיוע של ערביי ישראל למאבק הפלסטיני6 למען ירושלים.0

167


התנועה האסלאמית הישראלית מילאה תפקיד מיוחד בהעלאת מעמדו הדתי והפוליטי

של אל-חרם אל-שריף. הפלג הצפוני של התנועה האסלאמית טבע את הססמה ״אל-

אקצא בסכנה״, והצליח להחדירה לתודעתם של מוסלמים בישראל, בשטחים הפלסטיניים

ובעולם המוסלמי. פעילותם של גורמים ישראליים שונים בנושא הר הבית הזינה את

התנועה האסאלמית וסיפקה לה תחמושת. ניסיונם של גורמים יהודיים רדיקליים -

תנועות הר הבית - לקיים פולחן בהר הבית, תמיכתם של גורמים פוליטיים יהודיים

במימוש זכות הפולחן היהודית, חפירת מנהרות, חפירות ארכאולוגיות סביב הר הבית,

פרסומים ישראליים על הצעה למצוא אתר במפלס תחתון של הר הבית שישמש לתפילה

של יהודים, ולעתים גס פעילות גורמי הביטחון והגיבוי של בתי המשפט הישראליים - כל

אלה התפרשו על-ידי המוסלמים כניסיון יהודי להשתלט על הר הבית, למוטט את המסגדים

ולהקים תחתם את בית המקדש השלישי, או לחלופין - לשנות את הסטטוס-קוו ולהביא

לקיום מקביל של פולחן יהודי במקום. בין שמדובר בחששות אמתיים או מופרכים,

התנועה האסלאמית ניצלה נושא זה הן בתעמולתה כלפי חוץ לצורך גיוס כספים ממדינות

המפרץ, והן כלפי פנים כדי לקדם מפעלי בנייה בהר הבית בביצועה הבלעדי. הפלג הצפוני

של התנועה האסלאמית בישראל משוחרר מתחושת הנחיתות של הפלסטינים בירושלים

אל מול ישראל. לתנועה זאת נציגים בכנסת, וראשיה מנוסים בפעילות המנצלת את

גדרות החוק ופועלת בקצותיהן. התנועה האסלאמית השקיעה תרומות שגייסה מתומכיה

בארץ בהיקף של כשני מיליוני שקלים בחומרים לעבודות שיפוץ והתאמת אורוות שלמה

6 היא גם לאולם תפילה גדול, וסיפקה מאות פועלים מתנדבים שביצעו את העבודה.1

הקימה עמותה בשם ״אל-אקצא״ שעסקה בפעילות זאת ובפעילות לשמירת מקומות

קדושים אחרים לאסלאם בתוך תחומי ישראל. ב-10 באוקטובר 1996 ערכה התנועה

עצרת המונית במגרש הספורט של אום אל-פחם בססמה ״אל-אקצא בסכנה״, כאשר

במרכז האירוע הוצב דגם מצויר של כיפת הסלע. מאז הפכה עצרת זאת לפעילות שנתית

של התנועה. בשנה השנייה היה אורח הכבוד של העצרת מופתי הרש״פ שיח׳ עכרמה6 צברי, שהצהיר שהמוסלמים יגנו בגופם על ירושלים.2

מעודדת מהצלחתה באורוות שלמה, המשיכה התנועה האסלאמית לגייס כספים בין

תומכיה ובמדינות המפרץ, וראשיה ביקרו במדינות אלה והציגו סכנה להשתלטות יהודית

על קודשי האסלאם בירושלים. בכספים אלה המשיכו בעבודות הכשרה של אולמות

תפילה נוספים במפלס התחתון של אל-חרם אל-שריף. עבודות הפיתוח המקיפות נבעו

משתי מטרות: האחת, לכבוש את המפלס התחתון ועל-ידי כך לחסום כל אפשרות של

יהודים למצוא להם מקום תפילה בהר הבית ולמנוע אפשרות של חפירת מנהרות מתחת

לאתר; והשנייה, להכשיר מספר רב ביותר של מקומות תפילה מקורים ופתוחים, כדי

להפוך את אל-חרם אל-שריף למוקד אסלאמי חשוב שישווה במעמדו למכה, ימשוך

מוסלמים מכל העולם, ועל-ידי כך יעניק לרש״פ יוקרה ומעמד בזירה הבין-ערבית וישמש

לה מקור הכנסה פורה.

168


חברי כנסת ערבים-ישראלים הגיעו להר הבית ב-28 בספטמבר 2000 כדי למחות על

ביקורו הפוליטי של יו״ר הליכוד אריאל שרון במקום. התפשטות מהומות המחאה של

״אנתיפאדת אל-אקצא״ למגזר הערבי הישראלי, וצביון המרי האזרחי שעטו האירועים,

המחישו בין השאר גם את מעמדו הרם של אל-חרם אל-שריף בתודעתם של הערבים

בישראל.

מעורבות העולם המוסלמי

שני פנים למעורבותו של העולם המוסלמי באל-חרם אל-שריף: יזמה מצדם של ראשי

מדינות המבקשים לזכות במעמד ובזיקה למקום קדוש זה; ופעילות דיפלומטית והצהרתית

של מדינות מוסלמיות ושל ארגונים בין-ערביים בהקשר לעימותים בין ישראלים לבין

פלסטינים הקשורים לאל-חרם אל-שריף.

ראשי מדינות ערביות

שלוש מדינות ערביות מבקשות להן מעמד באל-חרם אל-שריף, לעתים תוך תחרות ויריבות

ביניהן: ירדן, סעודיה ומרוקו. אולם גם מנהיגים ערביים אחרים רואים את המקום הקדוש

לאסלאם בירושלים כשייך לכלל האומה המוסלמית, כלומר הם מצפים למלא תפקיד, ולו

סמלי בלבד, באל-חרם אל-שריף. חוסיין מלך ירדן(1999-1953) ראה בניהול ירדני של

אל-חרם אל-שריף מכשיר חיוני לחיזוק הלגיטימציה לשלטונו של הבית ההאשמי. משום

כך דאג גם אחרי 1967 להמשיך ולממן את כל המערכת הדתית בגדה המערבית ובירושלים

המזרחית. פעילותו לשמירת מעמדו ומעמד ירדן באל-חרם אל-שריף הייתה גם בתחומים

אחרים. בשנת 1982, לאחר היחלשות אש״פ וגירושו מלבנון, מינה המלך חוסיין ועדה

מלכותית ירדנית שנועדה למנוע את שינוי צביונה (כלומר: ייהודה) של ירושלים. אחת

מהגדרות התפקידים של ועדת המשנה הדתית הייתה: ״להכין תכנית דתית קבועה להזכיר

את ירושלים ולהמריץ את העולם הערבי והאסלאמי לשחררה״." בסוף 1994 מינתה ירדן

ועדה מלכותית חדשה לענייני ירושלים שכללה נציגים מהעולם המוסלמי, זאת במטרה

לזכות בלגיטימציה רחבה יותר לתביעותיה באל-חרם אל-שריף." עמדתה של ירדן עוררה

התנגדות באש״פ וברש״פ. ביטוי ראשון לכך ניתן ביולי 1994, כאשר ראש עיריית ירושלים

טדי קולק הזמין את המלך חוסיין להתפלל במסגד אל-אקצא." בתגובה הכריז ראש

הרש״פ, יאסר ערפאת, כי ירושלים נמצאת בתחום השיפוט הפלסטיני ועל כן אין לישראל

זכות להזמינו, אלא הוא עצמו מזמינו לבוא ולהתפלל יחד עמו." איומים אלה הביאו לכך

שהביקור לא יצא אל הפועל.

בעת חתימת הסכם השלום עם ישראל עמד המלך חוסיין על הכללת סעיף 9 (2)

להסכם, שקבע כי בבואה לשאת ולתת על הסכם הקבע עם הפלסטינים תיתן ישראל

169


קדימות לתפקידה ההיסטורי והנוכחי של הממלכה ההאשמית בכל הנוגע למקומות

6 גם לישראל היה עניין בסעיף זה, אשר עיגן במסמך בין- הקדושים לאסלאם בירושלים.7

לאומי את עקרון ההפרדה בין ריבונות פוליטית לבין מעמד דתי במקומות הקדושים

6 אולם ישראל וירדן לא הביאו בחשבון את הרש״פ אשר, יחד עם מדינות ערב, בירושלים.8

ראתה בסעיף זה הכרה ירדנית בריבונות ישראל בירושלים. לפיכך עלה הנושא לדיון

בוועידת מדינות האסלאם שנערכה בדצמבר 1994 בקזבלנקה, שבמסגרתה נחלה העמדה

הירדנית כישלון חרוץ. חוסיין נטש את הוועידה משום שסירבה להביע הוקרה לירדן ולו6 עצמו על שיקום ירושלים ואל-חרם אל-שריף, ולהכיר בחסות הירדנית רבת השנים עליהם.,

בעקבות זאת נאלצה ירדן להגיע להסכם עם הרש״פ על כך שהיא מחזיקה באל-חרם אל-

שריף ושאר המקומות הקדושים רק כפיקדון זמני, עד שהרש״פ תוכל לקבלם לידיה7 בהסכם עם ישראל.0

ספר שפרסם שר הווקף הירדני בשנת 1995 (ופורסם על-ידי שר הנוער הירדני בסדרת

ספרוני חינוך לנוער), בתקופת המתח בין ירדן לבין אש״פ על המעמד באל-חרם אל-שריף,

מעלה על נס את פעולתם של ההאשמים בכלל ושל המלך חוסיין בפרט להרמת קרנו של

אל-חרם אל-שריף וקרנה של ירושלים כעיר מוסלמית. המחבר, ד״ר עבד אל-סלאם אל-

עבאדי, כותב שהשריף ההאשמי חוסיין ב׳ עלי הרים בשנת 1924 תרומה כספית נכבדה

ביותר של 30,000 דינאר זהב לשיפוץ מסגד אל-אקצא, ומביא לשם ראיה מכתב ששיגר

המופתי של ירושלים דאז, חאג׳ אמין אל-חוסייני, שהיה נשיא המועצה המוסלמית העליונה,

7 המחבר מציין כי התרומה ניתנה למרות שחוסיין ב׳ עלי נזקק ביותר לשריף חוסיין.1

לסכום זה. דומה שאין בסיס עובדתי לקיומה של תרומה זו. המכתב המצוטט בספר אינו

מהווה הוכחה לקיומה של תרומה או לסכום התרומה. עוד כותב המחבר שהשריף נקבר

לפי צוואתו בצמוד לאל-חרם אל שריף. באשר למלך עבדאללה בנו, מציין המחבר כי הוא

שיחרר את האתר ואת העיר העתיקה בירושלים במלחמת 1948, וכי הוא נרצח בתוך

מסגד אל־אקצא. עוד מוסיף המחבר כי המלך חוסיין דאג לשיפוץ אל-חרם אל-שריף,

ועוד בשנת 1954 דאג לחוק מיוחד לשם כך (חוק מס׳ 33). השיפוץ של כיפת הסלע

הסתיים בשנת 72.1964 הווקף ומערכת השיפוט השרעית הפכו לזרוע ממשלתית שדאגה

לירושלים כעיר החיה בביטחון, ברווחה ובשלום. אחרי 1967 סייעה ירדן לרשות האסלאמית

העליונה בכל הקשור למאבקה נגד הניסיון הישראלי להשתלט על המקומות הקדושים

לאסלאם ועל העניינים האסלאמיים.

מובלטת העובדה כי המנשר הראשון של הרשות האסלאמית קבע כי ירושלים היא

7 תרומתו של חוסיין מוצגת גם במונחים כספיים. נאמר כי בין חלק בלתי-נפרד מירדן.3

השנים 1994-1952 הוציאה ממשלת ירדן יותר מ-485 מיליון דולר על ענייני ירושלים, כי

מספר עובדי מערכת הווקף גדל אחרי 1967 מ-500 ל-2,500, וכי שולם להם שכר כפול מן

הנהוג בירדן כ״תוספת עמידה איתנה״(עלאות צמוד). לשם דוגמה מובא תקציב הווקף

בירושלים לשנת 1994, שעמד על סך 4,819,000 דינאר, ממנו מימנה ירדן 2,649,000

170


דינאר(כ-3.5 מיליון דולר). מסכום זה שולם שכרם של 749 עובדים במערכת הווקף ובתי7 הדין השרעיים בירושלים.4

מיניסטריון הווקף מקציב מחצית מתקציבו השנתי למימון כל המוסדות הירדניים

במזרח ירושלים ובגדה המערבית ־ 7.232 מיליון מתוך כ-15 מיליון דינאר שהיה תקציב

משרד הווקף בשנת 75.1994 בנוסף, מימנה ירדן מוסדות חינוך, דת, רווחה וחברת החשמל

במזרח ירושלים אחרי 1967. תרומת ירדן לירושלים בתקופה זו מוצגת בהעלאת ענייני

העיר והמקומות הקדושים בפורומים בין-לאומיים ובין ערביים. כדוגמה צוין שירדן

הגישה בשנת 1981 לארגון אונסק״ו תיק מיוחד על ירושלים, ואונסק״ו אישרה בשנה

שלאחריה לכלול את מזרח ירושלים בין הערים שבהם ישמרו על ערכי תרבות ואף הקציבה

לשם כך כספים שהוצאו בתיאום עם מיניסטריון הווקף הירדני ומנגנון הווקף הכפוף לו

בירושלים. אחרי הצתת מסגד אל-אקצא בשנת 1969, הקציבה ירדן במשך השנים 19

מיליון דינאר ירדני לשיפוצים באל-חרם אל-שריף. לבסוף, לאחר שירדן לא הצליחה

לגייס תרומות מהעולם המוסלמי, החליט המלך חוסיין לתרום 8.249 מיליון דולר מכספו

הפרטי ומכספי המשפחה ההאשמית לשיפוץ אל-חרם אל-שריף. בקשתו של פהד מלך

סעודיה לתרום לשיפוצים אלה באמצעות ארגון אונסק״ו(כדי לעקוף את הצורך באישורה

של ירדן), שנדחתה על-ידי המלך חוסיין, לא נזכרת כלל. לעומת זאת, הדגיש המלך חוסיין

בנאומו בעת שנערכה בעמאן חנוכת השיפוצים (18.4.1994), כי שיפוצים באל-חרם אל-

7 עוד מדגיש שריף ייעשו רק דרך הווקף הירדני ודרך הוועדה לשיפוץ אל-חרם אל-שריף.6

שר הווקף הירדני בחיבורו כי ירושלים הוצאה מתחומי הכרזת ניתוק הקשרים המנהליים

והמשפטיים בין ירדן לבין הגדה המערבית, ומובאים פרטים על סיוע של ירדן במאבק

דיפלומטי לשמירת זכויות המוסלמים באל-חרם אל-שריף: מעורבותה בהתייצבות הווקף

כצד משיב בבג״צ נאמני הר הבית משנת 1986 (תביעה לקיים פיקוח על בנייה לא-חוקית

בהר הבית ולהעמיד לדין את מבצעיו), כדי לטעון לחוסר סמכותו של בית המשפט הישראלי;

מחאה על פסיקת בג״צ משנת 1993 שקבע כי הר הבית הוא בריבונות ישראלית, אשר

נשאה פרי כאשר ישראל הודיעה כי פסיקת בג״צ אינה משקפת את עמדת הממשלה;

ופנייה לממשלת ישראל בשנת 1995 בעקבות פסיקת בג״צ לאפשר לנאמני הר הבית

זכות להתפלל בהר הבית בטענה שזו הפרה של סעיף 9 (2) להסכם השלום הירדני-7 הישראלי.7

שר הווקף נשמע מתנצל בהתייחסו לזיקת ירדן לירושלים אחרי כינונה של הרש״פ.

הוא כותב כי העובדה כי על-פי המשפט הבין-לאומי החוק הירדני הוא התקף במזרח

ירושלים גרמה לישראל להתחשב בכך. מזרח ירושלים לא הועברה לאחריות הרש״פ אחרי

7 הוא מביא כדוגמה לכך את הסכמי אוסלו מחשש שייווצר חלל שלתוכו תיכנס ישראל.8

פסיקת בג״צ משנת 1993, שקבעה שהאתר הוא חלק מהשטח הריבוני של ישראל. הוא

ממשיך וכותב כי ירדן הודיעה שהמקומות הקדושים בירושלים הם פיקדון בידה, והיא

תמסור אותם למדינה הפלסטינית שבירתה תהיה ירושלים, וכי ירדן מקווה שירושלים

171


והמקומות הקדושים שבה יהיו אחד מיסודות שיתוף הפעולה והלכידות בין המוסלמים

ויסוד לאחדות השורה לשם שמירה על צביונה האסלאמי ולשם השבת מלוא הזכויות7 , בעיר, כדי שהדורות הבאים יחיו בה בקדמה, בשגשוג ובשלום.

התחזקות הגורם הפלסטיני לאחר הקמת הרש״פ ב-1993 אילצה את ירדן להגמיש

את עמדותיה ביחס לניהול המקומות הקדושים. מיד לאחר חתימת הסכם אוסלו בין

ישראל לבין הפלסטינים, עמדת ירדן הייתה שבאל-חרם אל-שריף צריך להתקיים מצב

של ריבונות מושעית (ריבונות האל), כך שזיקת ירדן למקומות הקדושים בירושלים

8 אולם במאי 1996 חל שינוי בעמדה הירדנית, שבא לידי ביטוי בפגישה בקהיר תישמר.0

בהשתתפות המלך חוסיין, נשיא מצרים וראש הרש״פ. בתום הפגישה הודיע המלך חוסיין

על הכרתו בזכותה של הרש״פ לקבל שליטה על מזרח ירושלים במסגרת הסדר הקבע.

נראה היה שהמלך חוסיין ציפה שהרש״פ מצדה תכיר בזיקת ירדן והשושלת ההאשמית

לתפקיד סמלי לפחות באל-חרם אל-שריף ובשאר המקומות הקדושים לאסלאם בירושלים

8 בנו של חוסיין, המלך עבדאללה השני, התבטא באופן גלוי בנוגע לוויתור של ובחברון.1

ירדן על תביעות לסמכויות במקומות הקדושים בירושלים לטובת הפלסטינים. עבדאללה

לא ראה מעמד מועדף לירדן על פני שאר המדינות המוסלמיות והערכיות, ואמר שירדן

מוכנה להעביר את האפוטרופסות על המקומות הקדושים לידי הפלסטינים ברגע שיבקשו8 2 זאת, אפילו לפני חתימה על הסכם קבע.

ערב הסעודית ומרוקו גילו אף הן עניין בקבלת חסות וזיקה לניהול המקומות הקדושים

לאסלאם בירושלים: הראשונה מתוקף שליטתה במקומות הקדושים במכה ואל-מדינה!

והשנייה מתוקף מעמד מלך מרוקו כשליט מוסלמי שני(נוסף על מלך ירדן) שהוא נצר של

8 במאי 1977 החליטה 3 הנביא מחמד, וכראש ועדת ירושלים של ארגון ארצות האסלאם.

הליגה הערבית להכריז על ברית ערים תאומות בין מכה לירושלים. ירדן ככל הנראה

סיכלה את ההחלטה. מנהלת הווקף בירושלים הונחתה על-ידי ירדן להעביר את הטיפול

8 ב-1979 הצהיר פהד מלך סעודיה כי ״סעודיה מוכנה לעמאן, ומאז הנושא ״נרדם״.,

להילחם לשחרור ירושלים... שהיא עניין של חיים או מוות ומעמדה אינו נופל ממעמדה

8 נשיא מצרים מחמד אנואר אל-סאדאת התעקש להתפלל במסגד אל-אקצא של מכה״.5

בביקורו בירושלים, והצהיר כי ״שום מדינה ערבית לא תסכים לוותר על מסגד אל-אקצא

8 סגנו, חסן תוהמי, כתב לראש עיריית ירושלים טדי קולק בעקבות או על כיפת הסלע״.6

הביקור שממשלת מצרים החליטה לשלוח מהנדסים שיסייעו לשפץ את מסגד אל-אקצא.

מנהלת הווקף של אל-חרם אל-שריף הביעה זעם על כך שהמכתב הופנה לגורם ישראלי8 7 ולא ישירות אליה כמנהלת האתר.

הסעודים סייעו כספית לגופים רדיקליים בירושלים מאז שנות השבעים. בשנות

השמונים פעל באל-חרם אל-שריף סניף של הקונגרס האסלאמי הכללי למען ירושלים

הממוקם בסעודיה. סניף זה פעל כמסגרת חיצונית לקרן סיוע ממדינות ערב ובמיוחד

ל״אגודת העולם המוסלמי״ הסעודית. קרן זו מימנה שיפוצים של מסגד אל-אקצא

172


ונכסי וקף אחרים, השלימה שכר לעובדי הווקף(75 דינר כל אחד), והעניקה סיוע למוסדות

רווחה וחינוך שונים במזרח ירושלים, בגדה המערבית ובישראל. מאז משבר המפרץ

ב-1990, הזרמות כספים ממדינות המפרץ ומסעודיה באמצעות קרן זו (ובכלל) כמעט

שפסקו לחלוטין. בשנת 1992 התחרו ביניהם פהד מלך סעודיה וחוסיין מלך ירדן

8 בסוף יוני 1994 8 על הזכות לממן את השיפוצים של מסגד אל-אקצא וכיפת הסלע.

הבהירה סעודיה לערפאת שהמקומות הקדושים בירושלים אינם רכושו של אש״פ

אלא של האומה המוסלמית כולה, וסעודיה במרכזה, והזהירה אותו מפני קביעת עובדות בשטח.'8

פעילות דיפלומטית והצהרתית

רוב הכינוסים של ארגונים בין-ערביים כמו הליגה הערבית, וכן של ועידות פסגה ערביות

או אסלאמיות, הסתיימו בהצהרות בעניין ירושלים או בעניין המקומות הקדושים לאסלאם

בירושלים. מדינות ערביות היו פעילות גם בארגונים בין-לאומיים כמו אונסק״ו ומועצת

9 להלן כמה דוגמאות: הביטחון בהגשת הצעות בעניין זה.0

ב-26 בדצמבר 1970 הגיש הקונגרס המוסלמי העולמי, הפועל בסעודיה, תזכיר בעניין

ירושלים ואל-חרם אל-שריף לוועידת שרי החוץ של מדינות מוסלמיות שנערכה בקראצ׳י

שבפקיסטן; הוועידה האסלאמית ה-10, שנערכה בפאס שבמרוקו, ננעלה במאי 1979

בהכרזה שירושלים המזרחית היא בירת פלסטין ויש לפתוח במסע לשחרורה מהכיבוש

9 בוועידת הפסגה השלישית של המדינות המוסלמיות שהתכנסה בינואר 1981 הישראלי,19 בטאיף שבסעודיה קראו המדינות לג׳יהאד לשחרור ירושלים ופלסטין מהכיבוש היהודי.2

אירועים או עימותים בין יהודים לבין מוסלמים פלסטינים באל-חרם אל-שריף

ובירושלים זכו להבלטה בתקשורת הערבית והקרינו החוצה אל העולם המוסלמי. התגובות

הראשונות של מדינות מוסלמיות הגיעו לאחר הצתת מסגד אל-אקצא ב-1969. הרשות

האסלאמית קראה לכל מנהיגי המדינות הערביות והאסלאמיות לנקוט פעולות הנדרשות

9 הליגה הערבית הודיעה בתגובה 3 להצלת ירושלים ולהגנה על המקומות הקדושים בה.

שמטרת ישראל היא להשתלט על אל-חרם אל-שריף, לחלק זמני תפילה כמו במערת

9 תגובה מיוחדת בחריפותה הייתה של המכפלה ולהקים בית המקדש במקום המסגדים;4

9 חדירת פייצל מלך סעודיה, אשר קרא למוסלמים להתגייס לג׳האד לשחרור ירושלים.5

חייל צה״ל חמוש (אלן גודמן) לכיפת הסלע בשנת 1982, תוך כדי ירי לכל עבר, עוררה

מהומות אלימות בהר הבית וגררה תגובות רבות וקשות בעולם המוסלמי. מועצת הביטחון

כונסה ביזמת מרוקו יומיים לאחר האירוע, ופרסמה הודעה שהביעה דאגה עמוקה מחילול9 קדושתו של אל-חרם אל-שריף.6

לאחר אירועי מנהרת הכותל בספטמבר 1996 יצאה הליגה הערבית בהודעה מיוחדת

9 שנה לאחר מכן החליטה הליגה הערבית לציין את יום בעניין ״מנהרת אל-אקצא״.7

מנהרת אל-אקצא (25.9.1996) כיום הזדהות שנתי עם ירושלים, שבו יוקדשו הלימודים

173


בכל בתי הספר בעולם הערבי והמוסלמי לעיון בתולדות ירושלים המוסלמית, חשיבותה

9 אירועי אוקטובר 1990 גררו אף לאומה הערבית ודרכי המאבק בניסיונות לייהד אותה.8

הם תגובות קשות בעולם המוסלמי. אירועי ההפגנה בהר הבית, שבמהלכה נהרגו 17

מוסלמים ונפצעו רבים אחרים, כונו על-ידי מדינות מוסלמיות ״טבח ירושלים״ ו״טבח

9 משרד הווקף המצרי פרסם הודעה המכנה את ישראל ״אויב אמתי״, וקרא אל-אקצא״.9

למוסלמים להיערך נגדה. סדאם חוסיין הכריז כי יום החשבון קרב וטילי עיראק יגיעו1 0 0 לישראל.

ביקורו של אריאל שרון ב-28 בספטמבר 2000 בהר הבית שימש עילה(בין אם אמתית

ובין אם מניפולטיבית) להתפרצות ״אנתיפאדת אל-אקצא״. בעולם המוסלמי נערכו הפגנות1 0 מתוקשרות שהובעה בהן הזדהות עם הפלסטינים ועם קדושתו של אל-חרם אל-שריף.1

הפגנות הזדהות בירדן, במצרים, בסוריה ובמדינות ערביות אחרות הניעו את המשטרים

ליזום כינוס פסגה ערבית בקהיר ב-21 באוקטובר 2000, תחת הכותרת חסרת התקדים

״פסגת אל-אקצא״.

סיכום

משעה שאל-חרם אל-שריף ו״ירושלים הערבית״(המזרחית) עברו לשליטת ישראל ביוני

1967, עלה משקלו הדתי של אל-חרם אל-שריף בעולם המוסלמי. מקום קדוש זה, על אף

היותו רק השלישי בחשיבותו הדתית, תפס בהדרגה מקום רגשי גבוה בתודעתם של

המוסלמים באשר הם. הפלסטינים עמלו בנחישות רבה להבלטת הממד הדתי של האתר

באמצעות שימוש במונחים מוכרים לכל מוסלם: אל-אסראא ואל-מעראג׳, אל-אקצא

ווקף.

המריבה הפוליטית על ירושלים ועל הר הבית/אל-חרם אל-שריף אחרי יוני 1967

העלתה את קרנו של הר הבית בעיני יהודים ושל אל-חרם אל-שריף בעיני מוסלמים.

העימות הפוליטי על ריבונות, על זכויות, ועל ענייני ניהול שוטפים של אתר זה העצים את

המעמד הדתי של אל-חרם אל-שריף בעיניהם של מוסלמים בעולם כולו. עימותים בלתי-

פוסקים בין מנהלת הווקף בירושלים והאוכלוסייה הפלסטינית בכלל לבין גורמים ישראלים

על הנהלים היום-יומיים בהר הבית/אל-חרם אל-שריף גררו הפגנות ואירועים אלימים

רבי-משתתפים, וסייעו להנחלת המושג ״אל-אקצא בסכנה״ בקרב הפלסטינים עצמם,

בקרב ערביי ישראל המוסלמים ובמדינות מוסלמיות אחרות. ההתרגשות הרבה שאחזה

את האינטלקטואל המצרי שהוזכר לעיל כלפי אל-אקצא, בשעה שישב בכעבה במכה

ושמע דרשן המספר על מצבו של אל-חרם אל-שריף הנמצא תחת כיבוש ישראלי, מדגימה

את היחס הישר בין מרכזיות פוליטית לבין קדושה דתית. מדובר באדם שתפיסת עולמו

מודרנית, התומך בנורמליזציה עם ישראל, ושהמצב באל-חרם אל-שריף אחרי 1967 מוכר

לו היטב כמי שביקר במקום ויודע שהשליטה והניהול מצויים בידי הווקף המוסלמי. יחד

174


עם זאת, עצם השליטה הישראלית בירושלים ובאתר זה מזעזעת אותו בשעה שהוא יושב

בכעבה במכה ושומע דרשה על הנושא.

שורה של גורמים תרמו לעליית קרנו של אל-חרם אל-שריף: יכולתה של מנהלת הווקף

המוסלמי לשמור על אוטונומיה ולהניע המוני מוסלמים לפעולות מחאה אלימות כדי

לשמור על זכויותיה באתר, והצלחתה להפיץ קריאות עזרה רגשיות לעולם המוסלמי!

השימוש ביסודות דתיים ובמסורות מסוימות סייע להעלאת קרנה של ירושלים ושל אל-

אקצא,• ולבסוף, הירתמותן של תנועות תחייה אסלאמיות בארץ-ישראל בפרט ובעולם

המוסלמי בכלל למאבק פוליטי-דתי לשחרור ירושלים ופלסטין.

המסורת המוסלמית שקבעה כי ירושלים היא כיוון התפילה הראשון והמקום הקדוש

השלישי באסלאם (אולא אל-קבלתץ ות׳אלת׳ אל-חרמץ) תקפה ביתר שאת דווקא

תחת שלטונה של ישראל. אפשר לומר בפרפרזה כי אל-חרם אל-שריף הוא היום ה״קבלה״

הפוליטית הראשונה במעלה, על אף העובדה שהוא נחשב לשלישי במעמדו הדתי.

הערותם ם ע י נ ש ה ־ ת ב י ר ת ו ר כ י ל ה ע , ו ר ו פ י ס ר ה פ ו ו ס ת ר ג ס מ ב ם ש י מ ת ר ה ש ק ה ל ה ת ע ס ס ו ב י מ ת ו מ ש ר ת 1. ה

. ו ת ח פ ש מ ש ו י א ה

, ירושלים: לל״ת) א 1967-1948 ( י ל ע - ל ה א י מ א ל ס א - ל ה א א י ל ה ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל ן א י ד - ל ד א ע 2. ס

ת ש ת ש מ ח ל ז מ א ן מ ו ר מ ו ש ב ה ו ד ו ה י ב ם ו י ל ש ו ר ח י ר ז מ ת ב י מ ל ס ו מ ה ה צ ע ו מ ה , ״ ד פרחי ו עמ׳ 12¡ ד

, כ״ח, 2-1, (1979), עמ׳ 6. ש ד ח ח ה ר ז מ , ה ״ ם י מ י ה

ס - ו ר י פ : פ ב י ב ל א ת י ( נ ו צ י ק ס ה א ל ס א ם ה ן ע ד ר י ם ו י ר צ ת מ ו ד ד ו מ ת : ה ת י ב ת מ ו מ י , ע ן טל מ ח 3. נ

- ל ה א ל ל א ד ב א ע ס ו ה ד״ר מ י ם ה י ל ש ו ר י ם ב י ר ש ו ק ר ה י , 1999), עמי 195. בכ ב י ב ל א ת ת ט י ס ר ב י נ ו א

ן , מ י ב י ש א ש נ - ל ן א י ד - ל ר א צ א ה למשל: נ א . ר ם י ח ל ו ש ת ה ו ה בי ז ת לג ו פ ס ו ת נ ו ר ב ם ס ם יש ג ל ו . א י נ י חס

. , לל״ת) ה ב ו ר ע ־ ל ר א א ד ) ז ה ל ל א ד ב נ ע ל מ - ל ל א ת ק

, עמי 54. ( ח ״ ל ש , ת ס נ ג א : מ ם י ל ש ו ר י ) ן ד ר ן י ו ט ל ת ש ח ם ת י נ י ט ס ל פ , ה י ר באר עז י 4. אל

5. שם, עמי 55.

ה ק ל ח מ , ה ת ו ת ד ד ה ר ש ך 2-1,13, (ירושלים: מ ר , כ ה י מ א ל ס א - ל ר א א ב ׳ ח א - ל ת א ל י ג ך מ ו ת ה ב נ ו מ ה ת א 6. ר

ר 1971), עמי 41. ב מ צ , ד ת י מ ל ס ו מ ה

. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ן ב ח ל ו ש פ פ ו ח ת ו י ש פ ו ח גישה ח י ט ב ה ם ל ה י ל ל ע י ט ט ה ד נ מ ב ה ת כ ף 13 ב י ע 7. ס

Yitzhak Reiter, I s l a m i c Institutions in Jerusalem: Palestinian M u s l i m O r g a n i z a t i o n under .8 Jordanian and Israeli Rule (The Hague, London, Boston: Kluwer Law, 1997), p. 89

Uri M . Kupferschmidt, The Supreme Muslim Council: : 9 ה . א ה ר נ ו י ל ע ת ה י מ ל ס ו מ ה ה צ ע ו מ על ה

Islam under British Mandate for Palestine (Leiden: E. J. Brill, 1987)

.12.5.1966 , י י הירדנ מ ש ן ר ו ת י ת 1996, ע נ ש י 26 ל ס ק מ ו 10. ח

ה ק ל ח מ , ה ת ו ת ד ד ה ר ש ם: מ רושלי י ת 2-1 ( ו ר ב ו ך 13, ח ר , כ ה י מ א ל ס א - ל ר א א ב ׳ ח א - ל ת א ל י ג 11. מ

ר 1971), עמי 43. ב מ צ , ד ת י מ ל ס ו מ ה

ת ו ב ר ו ע מ ם ל ת ו ד ג נ ת , עמי 8. על ה ה א י ל ה ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל ה א א ך ר כ ם ל י מ ל ס ו מ ת ה ו ד ג נ ת 12. על ה

, עמי 33¡ 40-39; 59: 147. ם , ש י מ ל ע - ל ה א א ט השרעי ר ו פ י ש יני ה י ת בענ י ל א ר ש י

175


Reiter, Islamic Institutions, p. 7 .13

ת פ ו ק ת ל ב ב ו ק ה מ י ה ) ש ״ ה צ ע ו מ ״ ) ״ ס ל ׳ ג מ ח ״ נ ו מ ה ה מ נ ו ״רשות״, שו רושו ״גוף״ א , שפי ״ ה א י ה י ״ ו ט י ב 14. ה

ה צ ע ו מ ה ן ״ ט לבי ד נ מ ת ה פ ו ק ת ה ב נ ו י ל ע ת ה י מ ל ס ו מ ה ה צ ע ו מ י בין ה נ ל השו ד ע י ע א מ ו ה , ו ט ד נ מ ה

. ם ו י ״ כ ת י מ ל ס ו מ ה

, עמי 8-7! 12. ה א י ל ה ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל 15. א

, עמי 22-3. ״ ת י מ ל ס ו מ ה ה צ ע ו מ ה , ״ י ח ר ה פ א ת ר י מ ל ס ו מ ה ה צ ע ו מ ל ה 16. ע

, עמי 14. ה א י ל ה ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל ל א צ ן א ו ר ב א של ח מ ל ו ע ה ה מ כ י מ ב ת ת כ ל מ ש מ ה ל א 17. ר

, עמי 9-8. ״ ת י מ ל ס ו מ ה ה צ ע ו מ ה , ״ 18. פרחי

ת י ב ר ע מ ה ה ד ג ת ב י נ י ט ס ל פ ת ה ו ג י ה נ מ , ה ז ה מעו ש : מ ה א ת ר י ב ר ע מ ה ה ד ג ת של ה י ט י ל ו פ ה ה ג ה נ ה ל ה 19. ע

.(1985 , ם י פ ש : ר ב י ב ל א ת )

, עמי 49. ה א י ל ה ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל 20. א

, עמ׳ 41. ם 21. ש

ה 2 לעיל. ר ע ה ה א 22. ר

- ל ת א א ס ד ק מ - ל א ס ו ד ק - ל ה ל י מ ש א ה - ל ה א י נ ד ר י - ל ה א י א ע ל ר , א י ד א ב ע - ל ם א א ל ס - ל ד א ב 23. ע

.(1995 , ב א ב ש - ל ף (עמאן: א י ר ש ־ ל ס א ד ק - ל י א ה פ י מ א ל ס א

Reiter, Islamic Institutions, p. 95 .24

, עמי 505¡ בג״צ 14/75. (1 ) י , כו , עמי 57; בג״צ 256/71, פד״י (2 ) י , כד 25. בג״צ 110/70, פד״י

, ה א י ל ה ק א א א י ת , ו י מ ל ע - ל : א ה א . ר ״ ה י ב ר ג - ל ה א פ ד - ל ן א ו א ש ל ל י כ ו - ל ד א ע א ס מ ת: ״ ו בערבי ר א ו 26. ת

. ך ל י א עמי 128 ו

Yitzhak Reiter, "Jewish-Muslim Modus Vivendi at the Temple Mount/al-Haram al-Sharif Since .27

1967," in M . J. Breger and O. Ahimeir (eds.), Jerusalem: Essays towards Peacemaking (Syracuse

University Press, forthcoming)

ה י ל כ ר ב ש א , כ ה לירדן כ ר ד י ב ב נ ל ף בגשר א ק ו ו י ה ד ב ו ע ד מ ח ל א ו ש ת ש ה א ס פ ת ר 1990 נ ב ו ט ק ו א 28. ב

ף י ר ש - ל ם א ר ח - ל א ם ב י ל א ר ש י ן ה ו ח ט י ב ת ה ו ח ו ת כ ו ל ו ע ת של פ ו ש ק ת ה ו א צ ו ת ת ה ת א ו ר א ת מ ת ה ו נ ו מ ת

ל ו לי ע ר פ י ה ס ל ע ב ה ו ש י א . ה ם י נ י ט ס ל ם פ י ע ו צ ל פ ת ש ו ב ת ר ו ר ש ע ל ם ו י ג ו ר ו ל-17 ה א י ב ה ם ש י ע ו ר י א ב

ת ו נ ו מ ת י ה ו לי כ ר פ י ם ס . ה מ ״ ח א ת ה ד ו ע ם ת ה ה מ ל ל ש ה נ ה ז ר ק ל מ ש ם ב א ר ה ר ב א ו ש ש ק י ר ב ש א ך כ כ

י ט ר ת פ ת א מ י י א ח ר ז א ל ה ה נ מ ם ה י ע ת כ ר ע רור ש . בי ה ל ו מ ע י ת כ ר ו צ רדן ל ם בי י מ ר ו י ג ד י - ו על נ מ ז ו ה

. ה ר ק מ ה

. ש ד ק מ ת ה י ת ב ת א ו נ ב ם ל י צ ו ם ר י ד ו ה י י ה כ ל ו ת ו כ ה ל ק י ן ז ם אי י ד ו ה י ל ן ש ו ע ט הג ל ו א נ ו , ה ר א ש 29. בין ה

ת ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל ץ, מ בי ל ברקו א ו מ ך ש ו ת ט ב ט ו צ , 22.5.1998, מ ן ו ש א ר ר ו ק ן מ ו ת י ע ו ב מ ן ע ו אי רי

: ם י ל ש ו ר י ) ה ז ל ע ב ח ן י ו ר מ ו , ש ה ד ו ה , י ל א ר ש י ם ב י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ה ם ו י ל ש ו ר ל י ק ע ב א מ , ה ם י ש ו ד ק ה

, 2000), עמי 145. ד ארצי ה ל ו א ר ש ר י ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ מ

.4.11.1994 ;23.10.1994 ;18.10.1994 , ץ ר א 30. ה

, עמי 209. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל ץ, מ בי ך ברקו ו ת ט ב ט ו צ , 28.8.1998, מ ר י ע ל ה 31. כ

, שער שלישי. ן י להל ר מ א ה מ א 32. ר

ם י ל ש ו ר ן י ו כ ת (ירושלים: מ ק ו ל ח מ ה ו מ כ ס ת ה ו ד ו ק : נ ף י ר ש - ל ם א ר ח - ל א / ת י ב ר ה טר, ה י ק רי ח צ 33. י

י 1, 1977), עמי 8. ס ת מ ו י נ י ד י מ ע ב ו ק ע ל ק י ר פ , ד ר ישראל ק ח ל

ש מ ש מ ם ברש״פ, ה י ל ש ו ר ק י י ק ת י ז ח , מ י נ י י ס ו ח - ל ל א צ י ם פ ם ע ה ג י ) ה ו ג ו ס ן מ ו ש א ר א ה ל ו ) ה מ ו ם ד ו א י 34. ת

ה. נ ו י ת העל י מ א ל ס א ת ה ו ש ר ש ה א ן ר ג ם ס ג

ד לעיל. ע ל ל א ו ש ר מ א מ ה 1 ב ר ע ה ה א . ר ה מ ו ד ק ת ה י מ ל ס ו מ ה ה פ ו ק ת ר ב ת א ל ה ו ש מ ל ש 35. ע

176


The Politics of", Roger Friedland and Richard D. Hecht . , עמי . ה א י ל ה ק א א א ׳ ת 50436אל-עלמי, ו

in J. Scott & P. Simpson-Housley־Sacred Place: Jerusalem's Temple M o u n t / a l " ,haram al-sharif

.), Sacred Places and Profane Spaces: Essays in the Geographies of Judaism, Christianity(eds

p, 49. and Islam (New York, Westport, CT, and London, 1991)

, עמי ה א י ל ה ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל . א J e r u s a l e m Post 2-21.3.1981 ר מ א מ ה ל ב ו ג ת ה ב מ ס ר ו ה פ ע ד ו ה 37. ה

.325

, עמי 13. ה י נ ד ר י - ל ה א י א ע ל ר , א י ד א ב ע - ל 38. א

39. שם, עמי 18.

Amikam Elad, Medieval Jerusalem & Islamic Worship: Holy Places, Ceremonies, Pilgrimage .40

(Leiden, New York, Koln: E . J. Brill, 1995), p. 21

Ibid., pp. 28-29 .41

, ת י מ ל ס ו מ ה ה ק ל ח מ , ה ת ו ת ד ד ה ר ש ך 13, 4-3, (ירושלים: מ ר , כ ה י מ א ל ס א - ל ר א א ב ׳ ח א - ל ת א ל י ג 42. מ

ר 1971), עמי 4. ב מ צ ד

Reiter, Islamic Institutions, . ת י ב ר ה ת ה מ ו ל ח ת ש י ב ר ע מ ה ה נ י פ ק ב א ר ו ב - ל ת א הו א י ר ז ב ע 43. ב

. 99; Report of the Commission Appointed by His Majesty's Government with the Approval ofp

the Council of the League of Nations, to Determine the Rights and Claims of Moslems and

Jews in Connection with the Western or Wailing Wall at Jerusalem (London, 1930)

- ל ת א א ס א ר ד - ל ת א ס ס א ירות: מ ה (בי י ס א י ס - ל ה א ס ר א מ מ - ל א ר ו כ פ - ל , א ס א מ , ח ב ו ר ח - ל ד א ל א ׳ 44. ח

, עמי 77. , לל״ת) ת י נ י ט ס ל פ

, בד ם עו : ע ב י ב ל א ת ת 1929-1918 ( י א נ י ט ס ל פ ת ה י ב ר ע ת ה י מ ו א ל ה ה ע ו נ ת ת ה ח י מ , צ ת ר ו הושע פ 45. י

Report of the Commission ה א י ר מ ל ס ו מ ם ה ל ו ע ם ב י ב ם ר י מ ר ו ת של ג ו א ח ל מ 1971), עמי 217-213. ע

Cmd, 1 9 3 0 ) 3 5 3 0 . on the Palestine Disturbances of August 1929 (London,

. ך ל י א , עמי 376 ו ה א י ל ה ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל 46. א

.10.1.1986 , ץ ר א 47. ה

.9.10.1990 , ב י ר ע 48. מ

, 1995), עמי ר ת ז 1967 (ירושלים: כ א ה מ ק י ט י ל ו פ ת ו , ד ם י מ ל ס ו מ ם ו י ד ו ה , י ה ב י ר מ ר ה , ה ב שרגאי ד 49. נ

.363-340

, עמי 116. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל ץ, מ בי ך ברקו ו ת ט ב ט ו צ , 29.9.1996, מ ב י ר ע 50. מ

ה נ ו מ פצעו ש ן נ כ ל ה מ ב , ש ם ו ק מ ת ב ו מ ו ה ב מ ו ו ש ל ל ו ח ת ן ה כ ר מ ח א ה ל נ , 18.7.1982. ש ת ו נ ו ר ח ת א ו ע י ד 51. י

.10.7.1983 , ב י ר ע . מ ם י ר ט ו ש

.4.6.1986 , ב י ר ע 52. מ

.15.2.1987 , ת ו נ ו ר ח ת א ו ע י ד 53. י

, כ״א, עמ׳ 1833-1830. ת ס נ כ י ה ר ב ל ד ש מ ה ל א 54. ר

.24.4.1988 , ב י ר ע 55. מ

.28.11.1988 , ב י ר ע 56. מ

. ך ל י א , כ״א, עמי 1825 ו ת ס נ כ י ה ר ב ה ד א ך 11.4.1989, ר י ר א ת 57. ב

ו א הי ר 1996 ל ב מ ט פ ס ם ב י א נ ו מ ש ח ת ה ר ה נ ל מ ה ש א י צ ח י ת ת פ ח י ת פ ה ועד ל ד א פ י ת נ א ם ה ו י ז ס א 58. מ

ת דגלי ם א י נ י ג פ מ ו ה ה שרפ ב ס ב-12.6.1992, ש א מ ח ת ה כ ו ל ה ת ט ל ר , פ ת י ב ר ה ה ת ב ו ג י ר ת ח ו מ ו ה מ

, עמי ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל ץ, מ בי ך ברקו ו ת ם ב י ע ו ר י א ת ה ר י ק ה ס א . ר ת ו מ י ל א א ל ך ל , א ישראל

.116-115

177


.3.2.1986 , 59. דבר

.27.2.1998 , ר י ע ל ה ל כ ך ע מ ת ס , עמי 106. מ ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר 60. ב

.11.10.1996 , ץ ר א 61. ה

ה ע ו נ ת י ה ש א ר ם מ י י , עמי 106. שנ ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל ץ, מ בי , 21.9.1997. ברקו ת ו נ ו ר ח ת א ו ע י ד 62. י

ם 1999, י נ ש ו ב מ י י ק ת ה ״ ש ה נ כ ס א ב צ ק א - ל א ם ״ י ס נ כ ה ב ת ס ה ד ל ש ח ר 2001 ב א ו נ י ו ב ר ק ח ת נ י מ א ל ס א ה

ה ו ו ש ה ך ש כ י ב נ ש ה , ו א צ ק א - ל א ם ב י ל ל פ ת ו מ ח צ ר ם ש י ד ו ה ה י נ ג מ ט שיר ה ט י צ ך ש כ ד ב ש ח ד נ ח א 2000. ה

י ל מ כ ר ש מ א , ו ה ב ע כ ל ה ת ע ו ל ע ה ל ס י נ ת ש י ש י ש ה ה א מ ע ה צ מ א י מ ש ב א ח י ב צ מ ה ל ל ש מ מ ש ה א ת ר א

ו ר ק ח ם נ י ב ר ם ע י ג י ה נ י ניר, ״שני מ ר ו ה א א . ר ה ל ל די א י יהרג על- ם י א ל ס א י ה ש ד ו ק ע ב ו ה לפג ס נ י ש

.30.1.2001 , ץ ר א , ה ״ ה ת ס י ה ר ב ד ד ל ש ח ב

, 1995), עמי 237. ר י ש ב - ל ר א א ם (עמאן: ד כ י ד א נ ס ת ד ק - ל ץ, א ה בצו ב ד ר ב ד ע מ ח 63. א

ת מ ח ל ץ, מ בי ל ברקו צ ט א ט ו צ , 30.1.1994, מ ץ ר א , ה ר מ א מ ת ה י צ מ , 29.1.1994. ת י רדנ י הי ל א ה א - ל 64. א

, עמי 386. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ה

, עמי ם , ש ץ י ב ו ק ר ל ב צ ט א ט ו צ , 17.7.1994. מ ת ו נ ו ר ה ת א ו ע י ד ן י ו ת י ע ן ל ו י א י ר ס ב ר ץ פ ו ח י שר ה ר ב 65. ד

.203

. ם , ש ץ י ב ו ק ר 66. ב

, עמי 18. ת י ב ר ה , ה טר י י 67. ר

, ) לישראל ״ ה ט ל מ רושלים ש ״י ת ( י צ ר ת א ו נ ו ב י ה בין ר ד ר פ ה ף 9 (2) ב י ע ל ס ח ש ו ס י נ ת ה ר א י ב ס ן ה י 68. רב

, ת ו נ ו ר ח ת א ו ע י ד . י ם י מ ל ס ו מ ) ל ״ ה ל ע ל מ רושלים ש ״י ת ( י ת ה ד נ י ח ב ם מ י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה ו ה י נ ו

, עמי 313. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ך ב ו ת ט ב ט ו צ , 27.7.1994, מ ץ ר א 26.7.1994¡ ה

, ם ץ, ש בי ך ברקו ו ת ט ב ט ו צ , 15.12.1994, מ פי - ת אי ו ע י ד י ת ה ו נ כ ו ס ) ו ת י ת פ ר צ ת ה ו ע י ד י ת ה ו נ כ ו ס צ ( ״ י 69. ס

ה 494 בעמי 480. ר ע ה עמי 208, ו

ר ישראל, ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו ת (ירושלים: מכ ו י ב ר ת ע ו ד מ , ע ם ו ל ש ן ל ת מ א ו ש מ ם ב י ל ש ו ר , י ן י ם קלי ח נ 70. מ

1995), עמי 56-43.

- ל ת א א ס ד ק מ - ל א ס ו ד ק - ל ה ל י מ ש א ה - ל ה א י נ ד ר א - ל ה א י א ע ר - ל , א י ד א ב ע - ל ם א א ל ס - ל ד א ב 71. ע

, 1995), עמי 74. ב א ב ש - ל ת א ר א ז ף (עמאן: ו י ר ש - ל ס א ד ק - ל י א ה פ י מ א ל ס א

, עמי 30. ם 72. ש

, עמי 31. ם 73. ש

, עמי 48-47. ם 74. ש

, עמי 41. ם 75. ש

, עמי 40. ם 79. ש

, עמי 19. ת י ב ר ה , ה טר י י 80. ר

ם ך א ר ב נ : ״ ן י סי ך חו ל מ ר ה מ , א ו י ת ו ב ק ע ה ב א צ ו ה ה ש ע ד ו ה ב י 1996, ו א מ ערך ב-12 ב ש שנ ג פ מ . ב ם 81. ש

ם י נ י ט ס ל פ י ה ד ו בי ת א א פ ר ר ע ס א י י נ י ט ס ל פ ו״ר ה ל הי ו ש די ו בי הי ם י י ל ש ו ר י ם ב י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ה

״. ם הערבי ל ו ע ת ה יצגו א שי

.16.9.1999 , י נ ו נ ׳ הלב ת ד א ו ח - ל , 9.9.1999, וכן א תי י ו ו ס הכ ב ק - ל , א ה ל ל א ד ב ך ע ל מ ם ה ת ע ו נ ו י א 82. ר

Newsweek, 12.6.2000

Reiter, Islamic Institutions, p. 97 ¡18 83. ד ו מ , ע ת י ב ר ה , ה טר י י ר

, עמי 121. ם ש

, עמי 69-68. ם ש

, עמי 40-39. ם ש

.76

.77

.78

178


ם י ל ש ו ר ח י ר ז ל מ ת ש י נ ד ר י ם ה י ל ל צ ת ה י רי ש עי א , ר ב י ט י ח - ל י א ח ו ר ל ל ו פ י ט ת ה ר א י ב ע ה ף נדרש ל ק ו ו 84. ה

, ה א י ל ה ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל . א ( ם י מ י ת ה ש ת ש מ ח ל י מ ם לפנ י ל ש ו ר ת י י י ר ש עי א ש ר מ י ש ) ן א מ ע שישב ב

עמי 271.

, עמי 58. ס י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל ץ, מ בי ך ברקו ו ת ט ב ט ו צ , 20.5.1979, מ ץ ר א 85. ה

ץ, שם, עמי 58. בי 86. ברקו

, עמי 292-290. ה א י ל ה ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל 87. א

ל ה ע י ד ו ע ך ס ל ד מ ה ת פ ר א ק י א ב ו ן דולר. ה ו י ל ה מי ע ב ן ש דו נ ו י בל ט ר ת פ י ת ב ר י כ מ ם מ ר ן ת י י ס ו ך ח ל מ 88. ה

ף. ם אל-שרי ר ח - ל ם א ו א נ י ב ת ב כ מ ו ת ת כ א ה ז ל ו ע ג פ הצי , ו ו ״ ק ס נ ו ת א ו ע צ מ א ם ב ו ר ת ו ל ת נ ו ו כ

ת ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ך ב ו ת ט ב ט ו צ , 29.7.1994. מ ר י ע ל ה ״, כ ב מעלי ה ז ת ה פ י כ ה צח, ״ א 89. ר

, עמי 205. ם י ש ו ד ק ה

Anwar Nuseibeh, "Jerusalem the Holy," New Middle East, 54, (March 1973), pp. 11-12 .90

, עמי 60. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ך ב ו ת ט ב ט ו צ , 13.5.1979, מ ת ו נ ו ר ח ת א ו ע י ד 91. י

, עמי ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ך ב ו ת ט ב ט ו צ , 28.1.1981! 29.1.1981, מ ת ו נ ו ר ח ת א ו ע י ד 92. י

.62

, עמי 87. ה א י ל ה ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל 93. א

, עמי 86. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל ץ, מ בי 94. ברקו

, עמי 86-85. ם 95. ש

, עמי 88. ם 96. ש

.27.9.1996 , ץ ר א 97. ה

, עמי 80. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל ץ, מ בי ל ברקו צ ט א ט ו צ , 27.6.1997, מ ר י ע ל ה 98. כ

, עמי 96. ם , ש ץ י ב ו ק ר 99. ב

100. שם.

.2.10.2000 , ץ ר א , ה ״ ״ א צ ק א - ל א ח ב ב ט ה ת ״ ת א ו נ ג ב מ ר ת ע ו נ י ד מ , ״ ן מ ל ב ו ל ס א י נ ל ד ש מ ה ל א 101. ר

179



שער של>שי

הסטטוט־קוו, העימות ואפשרויות הסדר עתידי



המעמד של הר הכית והכותל המערבי

כמשפט הישראלי

שמואל ברקוביץ

הקדמה

הר הבית הוא מתחם מוקף חומה הנמצא בדרום-מזרח העיר העתיקה. שטחו כ-144 דונם

(כשישית משטח העיר העתיקה). למתחם צורת מלבן שצלעותיויאינן שוות: 485 מ׳ במערב

(הכותל המערבי), 315 מ׳ בצפון, 460 מ׳ במזרח ו-280 מ׳ בדרום.

לאור קדושתו הרבה של הר הבית ליהדות ולאסלאם (ראה שני המאמרים הראשונים

בשער ראשון לעיל), היהודים והמוסלמים נאבקים עד היום על השליטה בו. הכותל המערבי

היה אמנם לאתר תפילה יהודי בלעדי, אולם זרמים שונים ביהדות נאבקים על אופיים

של סדרי התפילה בו. על רקע זה, כמעט כל ההלכות המשפטיות החשובות באשר למעמדם

המשפטי של המקומות הקדושים בישראל נקבעו במסגרת הכרעותיהם של בתי המשפט

בסכסוכים שונים לגבי הר הבית והכותל המערבי.

מעמדם המשפטי של הר הבית והכותל המערבי נגזר בראש וראשונה ממעמדו של

השטח שהם נמצאים בו: העיר העתיקה בירושלים המזרחית (במעמדה המשפטי של

ירושלים המזרחית מבחינת המשפט הבין-לאומי עסקתי במקום אחר,' ומפאת קוצר

היריעה לא אחזור על כך כאן). במשפט הישראלי הפנימי נפסקה ההלכה מפי בית המשפט

העליון, כי שלטון ישראל הוחל כדין על מזרח ירושלים. בהתאם לכך נפסקה גם ההלכה

שלפיה שטח הר הבית הוא חלק משטחה של מדינת ישראל.2 ביטוי מובהק לעיקרון זה

183


מצוי בחוק יסוד: ירושלים, בירת ישראל, תש״ח-1980. מריבונות מדינת ישראל על ירושלים

המאוחדת בכלל ועל שטח הר הבית בפרט נובע כי ״כל חוקי המדינה... חלים בשטח הר

הבית וזכותו של כל אדם לחופש פולחן, לחופש גישה למקומות הקדושים ולשמירה מפני

חילולם עומדת לו גם בשטח הר הבית״.5 אולם, כפי שנראה להלן, שלטונות ישראל נמנעים

באורח עקיב מאכיפת חוקי ישראל בהר הבית, ואינם מונעים את ההפרות החוזרות

ונשנות של חוק התכנון והבנייה, תשכ״ה-1965 וחוק העתיקות, תש״ם-1978 על-ידי הווקף

המוסלמי בעבודות שהוא מבצע בהר הבית, או להעמיד לדין את מבצעי העברות. חלוקה

בין היהודים למוסלמים קיימת בפועל: הראשונים קיבלו את הכותל המערבי, שהפך

לאתר דתי ולאומי יהודי בלבד, והאחרונים קיבלו את הר הבית, שהפך למובלעת מוסלמית

פלסטינית.

הגדרת הר הבית והכותל המערבי כמקומות קדושים4

מעמד מיוחד במשפט הישראלי שמור למקומות הקדושים: מקומות כאלה נהנים מהגנתם

של חוקים מיוחדים; שלא כרגיל, פעולות שונות בהם מותנות בקבלת אישורים משרי

ממשלת ישראל; סכסוכים הקשורים אליהם עשויים להיות בלתי-שפיטים מחוסר סמכות;

מעשים מסוימים הנעשים בהם מהווים עברות פליליות; עונשים חמורים יותר מוטלים

על. ביצוע עברות פליליות במקומות הקדושים מאלה המוטלים על ביצוען במקומות

אחרים; המקומות הקדושים נהנים מפטורים שונים ממסים. על רקע מעמד מיוחד זה,

בקשות להכיר במקומות רבים כמקומות קדושים עשויות להיות שכיחות. לפיכך, לזיהוי

המקומות הראויים למעמד חשוב זה ולזיהוי הדת שהמקום הקדוש העומד לדיון קדוש

לה, שומה עלינו להצטייד בהגדרה ברורה של משמעות המושג ״מקום קדוש״.

באנציקלופדיה למשפט בין-לאומי פומבי מופיעה ההגדרה הבאה:

Holy places or sacred places are geographically determined localities to which

one or more religious communities attribute extraordinary religious signifi-

cance or consider as subjects of divine consecration. Holy places may consist

of man-made structures (churches, temples, graves, etc.) or natural objects (trees,

groves, hills, rivers, etc.). The entry to or touching of holy places may be con-

nected to rights or duties of the members of the communities concerned or to

restrictions and sanctions for non-members. Within the area of a holy place the

competence of the local secular authority may be restricted. Holy places may

be of juridical importance within the protecting State as well as between States.5

אולם עד כמה שהדבר יישמע תמוה, אין בחוק הישראלי ואף לא בחוק המנדטורי הגדרה

של המושג ״מקום קדוש״. העובדה המתמיהה ביותר היא שהחוק החשוב ביותר בישראל

184


בנושא המקומות הקדושים - חוק השמירה על המקומות הקדושים, תשכ״ז-41967 - אף

הוא אינו כולל הגדרה למונח הנדון. הוא מוסיף מונח חדש, ״מקום מקודש״, אך אינו

מגדיר גם אותו.

מאחר שלפי החוק היסודי בנושא המקומות הקדושים - חוק השמירה על המקומות

הקדושים, תשכ״ז-1967 - השר לענייני דתות הוא המוסמך להתקין תקנות לביצוע החוק,

אין ספק שהוא הגורם המוסמך להכריז בתקנות על מקום שטוענים כי הוא ״מקום

קדוש״ כמקום כזה, על כל ההשלכות המשפטיות הנובעות מכך.7 כך למשל פעל שר הדתות

לגבי הכותל המערבי: הוא הכריז עליו במפורש כמקום קדוש בתקנות השמירה על מקומות

קדושים ליהודים, התשמ״א-8.1981 ראוי לציין שלא רק הכותל עצמו הוגדר בתקנות אלה

כמקום קדוש, אלא גם רחבת התפילה, ״לרבות כל מבנה וכל מעבר עילי או תת־קרקעי,

שהכניסה אליהם היא מתוך הרחבה...״ לעומת זאת, למרות שמקומות קדושים יהודיים

נוספים הוגדרו בתקנות אלה, הר הבית אינו מופיע ביניהם, למרות שמעמדו כמקום קדוש

אינו מוטל בספק כלשהו. התקנות הללו מציינות רק כמה מקומות קדושים ליהודים,'

ואינן מתייחסות למקומות קדושים ידועים אחרים ליהדות, לנצרות או לאסלאם. ברור

אפוא שאין בהן משום הגדרה כוללת של המושג מקום קדוש.

לדעתי, בהיות המונח ״מקום קדוש״ מושג דתי, הגדרתו תימצא במקורותיה של הדת

שמאמיניה טוענים לקדושתו של המקום הנדון. קל וחומר, בהעדר הגדרה סטטוטורית

למונח. יש לראות בעובדה זאת משום הפנייה של המחוקק החילוני לדת ולדין הדתי

הרלוונטיים לשם השלמת מסכת העובדות, כשהמחוקק החילוני קובע בעצמו את1 תוצאותיהן המשפטיות: מעמד מיוחד למקומות הקדושים.0

1 הוא אינו מוגדר בחוק או כאמור, על אף קדושתו הרבה והידועה של הר הבית,1

בתקנות כלשהן כמקום קדוש. עם זאת, עובדת היותו של הר הבית ״מקום קדוש״ היא מן1 המפורסמות שאינן צריכות ראיה, והיא מצוינת בכל פסקי הדין המתייחסים אליו.2

בחיבור קודם הבעתי את הדעה שראוי להעניק את המעמד החשוב הנודע במשפט הישראלי

ל״מקום קדוש״ רק למקום קדוש ״חי״ - ״רק למקום המשמש גם כיום לטקסי הפולחן1 הדתי של הדת הנוגעת בדבר. כלומר: רק למקומות קדושים שהם גם מקומות פולחן״,3

פרט להר הבית.

הר הבית הוא מקום קדוש מיוחד במינו: אמנם המוסלמים מקיימים בו טקסי פולחן

דתי בתפילותיהם במסגד אל-אקצא, במבנה כיפת הסלע, במסגד אורוות שלמה שנבנה

לאחרונה(נחנך בדצמבר 1996), באולמות התת-קרקעיים שמתחת לפינה הדרום-מזרחית

של הר הבית, במסגד אל-אקצא אל-קדימה שנבנה לאחרונה (נחנך באוגוסט 1999),

באולמות הקדומים שמתחת למסגד אל-אקצא וברחבה הגדולה שבין מסגד אל-אקצא

למבנה כיפת הסלע. לעומת זאת, היהודים אינם מקיימים בו טקסי פולחן. נהפוך הוא,

בעקבות חורבן בית המקדש אסרו מרבית חכמי ישראל, ובכלל זה אף מועצת הרבנות

הראשית, את עצם הכניסה של יהודים לתחום הר הבית, משום מצוות ״מורא מקדש״

185


שכל המפר אותה דינו מוות. במילים אחרות: למרות שבית המקדש חרב ואין מתקיים בו

עוד כל פולחן דתי, הרי קדושתו של ההר לא פחתה כהוא זה. דווקא משום קדושתו הרבה

נאסר על יהודים בתוקף, באיסור כרת(מוות), להיכנס לשם, מאחר שלאור קדושתו נדרשת

היטהרות מיוחדת באפר פרה אדומה, היטהרות שאינה אפשרית כיום." לפיכך, למרות

שבהיעדר טקסי פולחן דתי יהודי בו הוא אינו נכלל במסגרת ההגדרה המוצעת ל״מקום

קדוש״, אין מקום הראוי יותר ממנו למעמד של ״מקום קדוש״ בחוק הישראלי, מה עוד

שמתקיימים בו טקסי פולחן דתי מוסלמי.

ולבסוף, חשיבות רבה עשויה להיות להגדרתו הנכונה של מקום מסוים כמקום קדוש

לדת זו או אחרת, גם מבחינה מדינית-פוליטית. אפשר להדגים זאת באמצעות המאבק על

קדושת הכותל המערבי המתואר להלן.

הכותל המערב* של אל-אקצא או של חומת ב>ת המקדש

בתגובה לפתיחת הפתח הצפוני של מנהרות הכותל ב-23 בספטמבר 1996, טענו מדינות1 ערב והפלסטינים כי ״המנהרה עוברת מתחת לכותל המערבי של מסגד אל-אקצא״.5

ערפאת עצמו התכחש לשם ״הכותל המערבי״ כמונח דתי יהודי, ואף כפר בקדושתו של

הכותל המערבי לגבי היהודים. לדבריו, ״לממשלת ישראל לא הייתה זכות לפתוח את

המנהרה, מכיוון שהיא נמצאת באזור הקדוש למוסלמים... למקום הזה קוראים ׳אל-

1 ביום 19 בוראק׳ ולא ׳הכותל המערבי׳. המקום קדוש למוסלמים לפי הכתוב בקראן״.6

בפברואר 2001 הוציא המופתי הפלסטיני של ירושלים פסק הלכה(פתוא) בו הוא קבע כי

״כותל אל-בוראק הוא חלק מהחומה המערבית של מסגד אל-אקצא המבורך, ואשר

חומותיו כולן הן וקף אסלאמי, שכן מובן מאליו שהחומה שייכת למסגד, כפי שחומת כל

בית שייכת לבית... כותל אל-בוראק שייך למוסלמים... לעולם... איננו מכירים בשום

בעלות של היהודים על כותל זה, ובנוסף לכך אין לשום אבן בכותל זה קשר עם ההיסטוריה

העברית... אסור על-פי ההלכה לעשות שימוש בשם ׳כותל הדמעות׳ לגבי כותל אל-1 בוראק...״7

אלה הן טענות מופרכות בהתחשב בעובדות הבאות: המנהרה מורכבת משתי מנהרות

עוקבות. אחת נחפרה על-ידי עובדי משרד הדתות(מנהרת משרד הדתות) והושלמה ב-1987.

השנייה, המתחילה בסמוך לסופה של המנהרה הראשונה, נקראת המנהרה החשמונאית,

קיימת כבר כ-2,000 שנה ונחשפה במרס 1987. במילים אחרות: המנהרות קיימות מזה

זמן רב, אך מסגד אל-אקצא לא התמוטט. יתרה מזאת, המנהרות אינן עוברות מתחת

למסגד אל-אקצא או בסמוך לו, אלא הרחק ממנו מחוץ לתחום הר הבית, ממערב לכותל

המערבי ובמקביל לו.

הכותל המערבי אינו הכותל המערבי של מסגד אל-אקצא, אלא הקטע המערבי של

החומה שהקיפה את בית המקדש והשריד היחיד, לפי הדעה המקובלת, של בית המקדש

השני(שנחרב בשנת 70 לספירה), ומכאן קדושתו הרבה ליהודים(״שמעולם לא זזה שכינה

186


1 ואמנם השם ״הכותל המערבי״ אינו מופיע בספרות המוסלמית בהקשר מכותל מערבי׳׳).8

של מסגד אל-אקצא. ״הכותל המערבי״ הוא מושג יהודי מקורי ומפורסם מאז היה למקום

תפילה קבוע של היהודים בראשית המאה השתים עשרה, כמקום השני בקדושתו ליהדות.

כאמור, במאה השש עשרה הכיר בכך הסולטאן הטורקי סולימאן המפואר, שנתן ליהודים

פירמאן המכיר בזכותם להתפלל במקום והורה לאדריכל החצר שלו לעצב שם אתר תפילה מיוחד ליהודים.'1

עד למאה האחת עשרה לא הגיעו המלומדים המוסלמים לידי תמימות דעים בדבר

מקום קשירת סוסו המכונף של הנביא מחמד (אל-בוראק), והצביעו על מקומות שונים

ברחבי אל-חרם אל-שריף כמקום קשירתו! ואילו מקום כניסתו של הנביא מחמד

לאל-חרם אל-שריף(לאחר נסיעתו הלילית ממכה) זוהה על-ידי חלק מהם בכותל המזרחי,

דרומית לשער הרחמים, ועל-ידי אחרים - בכותל הדרומי. איש לא הצביע על הכותל

המערבי כמקום קשירת אל-בוראק, או כמקום כניסתו של הנביא מחמד לאל-חרם

אל-שריף. במאה האחת עשרה נהגו תושבי ירושלים המוסלמים וגאוגרפים מוסלמים

להצביע על מקום מסוים מצדו החיצוני של הכותל הדרומי של אל-חרם אל-שריף כמקום

2 ועל שער מסוים בכותל הדרומי (הידוע כיום גם בשם ״השער קשירת אל-בוראק,0

הכפול״ או ״שערי חולדה הנביאה׳׳) כשער הנביא, השער שדרכו נכנס הנביא מחמד

2 במאה השבע עשרה היה מקובל לזהות את מקום קשירת אל- לאל-חרם אל-שריף.1

בוראק בכותל הדרומי, בצדו החיצוני(מחוץ לאל-חרם אל-שריף) בסמוך לפינה הדרוס2 מערבית של חומת אל-חרם אל-שריף, היא פינתו הדרום-מערבית של הכותל המערבי.2

המרחק בין פינה זאת לרחבת התפילה בכותל המערבי הוא כ-100 מ׳. לא עלה בידי

למצוא כל דיון בספרות המוסלמית בין המאות השבע עשרה והעשרים בדבר מקום קשירת

אל-בוראק. אולם הארכאולוג מאיר בן דב קובע בספרו על הכותל המערבי כי ראשיתה

של המסורת המוסלמית המזהה את מקום קשירת אל-בוראק עם אתר התפילה היהודי

2 במאה זו החלו היהודים להביא בכותל המערבי היא באמצע המאה התשע עשרה.5

עמם לרחבת התפילה כיסאות, שולחנות, ספרי תורה ותשמישי קודש שונים. היהודים

פנו לשלטונות בבקשות לתקן בעצמם את הריצוף ברחבת הכותל, ואף עשו ניסיונות

שונים לרכישת הבעלות בכותל המערבי מידי הווקף המוסלמי. המוסלמים התנגדו

בתוקף לפעולות אלה, בראותם בהם צעדים להשתלטות על הכותל המערבי. התנגדות

2 נראה שבתגובה 4 המוסלמים התקבלה, והסולטאן הטורקי הוציא צווים האוסרים על כך.

לפעולותיהם של היהודים ״הזיזו״ המוסלמים באמצע המאה התשע עשרה את מקום

כניסתו של הנביא מחמד לאל-חרם אל-שריף ואת מקום קשירת אל-בוראק עד

לקרבת אתר התפילה היהודי בכותל המערבי, והחלו לכנות את הכותל המערבי ״אל-

2 הם בנו את מסגד אל-בוראק בסמוך לשער המוגרבים, בצדו המזרחי של הכותל בוראק״.5

המערבי (בחצר אל-חרם אל-שריף), ובו הם מראים את החדר התת-קרקעי שבו

קשר הנביא מחמד את סוסו המעופף. מאותה עת החלו המוסלמים להצביע על השער

187


בכותל המערבי, הידוע כיום כשער ברקלי, כשער שדרכו נכנס הנביא מחמד לאל-חרם אל-

שריף."

בתקופת המנדט גבר המאבק הלאומי בין היהודים לבין ערביי ארץ-ישראל. באותה

2 ניסיונותיהם עת גבר גם המאבק בין יהודים לבין המוסלמים על הזכויות בכותל המערבי.7

המחודשים של גורמים יהודיים לרכוש את הבעלות בכותל המערבי או לשפר את תנאי

תפילתם שם התפרשו אצל המוסלמים כצעד ראשון בדרך להשתלטות על אל-חרם אל-

שריף כדי להקים את בית המקדש השלישי במקום מסגד אל-אקצא וכיפת הסלע. עניין

זה נוצל על-ידי ההנהגה המוסלמית ובראשה המופתי חאג׳ אמין אל-חוסייני, כדי להקנות

ממד דתי למאבק הלאומי נגד היהודים ולגייס למאבק זה גם את השכבות העממיות

2 בפקודת המופתי פתחו ״שהססמאות הלאומיות החילוניות לא דיברו אל לבן עד אז״.8

המוסלמים במאבק בין-לאומי להצלת ״אל-בוראק״(הכותל המערבי) ואל-חרם אל-שריף

מפני סכנת ההשתלטות היהודית. בכוונה לפגוע בקדושת הכותל ליהודים ולהקניטם,

נהגו המוסלמים בין היתר לזהם את אתר התפילה בכותל המערבי בצואת אדם, להוליך

בסמוך לו בהמות וצאן כדי שהכותל ורחבת התפילה יזדהמו מהפרשותיהם, ולשפוך שם

זבל, שאריות של שיער תספורת, מים מלוכלכים ופסולת עפר.'2 החל במאה הארבע עשרה

הם בנו את בתי שכונת המוגרבים בצמוד לכותל, ובכלל זה אף בית שימוש במרחק מטר

נ אלה הם מעשים אסורים מבחינת ההלכה המוסלמית לגבי מקום קדוש וחצי ממנו.0

לאסלאם...! זאת ועוד, המוסלמים מעולם לא התפללו בכותל המערבי בכלל(פרט למסגד

אל-בוראק הנמצא בצדו המזרחי של הכותל המערבי, דרומית לאתר התפילה היהודי)

ובאתר התפילה היהודי בפרט, ובמשך כל שנות שלטונם בירושלים (1099-638¡ 1187-

1917; 1967-1948) לא כוננו שם אתר תפילה מוסלמי. בספרים, במורי דרך רשמיים של

ג 1965" ו-0 9 33,19 הכותל המערבי אל-חרם אל-שריף מטעם הווקף המוסלמי מ-1,1914

אינו מוזכר כמקום קדוש מוסלמי.

יתרה מזאת, ההיסטוריון הפלסטיני הירושלמי הידוע.עארף אל-עארף (1973-1892),

שותפו של המופתי חאג׳ אמין אל־חוסייני להנהגת התנועה הלאומית הפלסטינית בתחילת

5 את הכותל המערבי תקופת המנדט, כולל בספרו ההיסטוריה המפורטת של ירושלים4

ברשימת המקומות הקדושים ליהודים בירושלים, ומתארו כדלהלן: ״...הכותל הוא החומה

החיצונית של בית המקדש אשר הוקם גידי הורדוס... והיהודים מבקרים בו לעתים

קרובות ובייחוד בתשעה באב, וכאשר הם מבקרים בו הם זוכרים את ההיסטוריה המפוארת3 והבלתי-נשכחת ומתחילים לבכות...״5

באנציקלופדיה של האסלאם (המשקפת את תמצית המחקר המערבי), בערך ״אל-

בוראק״ ובערך ״אל-חרם אל-שריף״, אין כל התייחסות לכותל המערבי כמקום קדוש

3 יתרה מזאת, בערך ״אל-חרם אל-שריף״ ואין מזהים אותו כמקום קשירת אל-בוראק.6

מוזכר ״כותל הדמעות״ (Wailing Wall), שהוא שם יהודי ידוע לכותל המערבי, בלא

3 למרות זאת, הכירה ממשלת המנדט בכותל המערבי לייחס לו קדושה כלשהי באסלאם.7

188


3 טענות המוסלמים והיהודים בעניין קדושת כמקום קדוש לאסלאם וליהדות כאחד.8

הכותל המערבי לדתותיהם זכו לדיון ולבירור ממצים בפני ועדת החקירה הבין-לאומית

שמינו הבריטים באישור חבר הלאומים בשנת 1929, לבירור הזכויות של המוסלמים

3 הערבים טענו בפני הוועדה והיהודים בכותל המערבי בעקבות מאורעות תרפ״ט-9.1929

כי הכותל ורחבת התפילה שלפניו הם מקומות קדושים לאסלאם, והעלו שלושה נימוקים4 לכך:0

(1) הכותל המערבי ורחבת התפילה שלפניו הם חלק מנכסי וקף מוסלמי;

(2) הכותל המערבי הוא המקום שבו קשר הנביא מחמד את סוסו לאחר נחיתתו הלילית

באל-חרם אל-שריף.;

(3) הכותל המערבי הוא חלק מהחומה המקיפה את אל-חרם אל-שריף שהוא מקום

קדוש ביותר לאסלאם.

ועדת הכותל המערבי דחתה את הנימוק הראשון. אמנם היא קבעה שהבעלות הבלעדית

בכותל המערבי שייכת למוסלמים, בהיותו חלק בלתי-נפרד של אל-חרם אל-שריף שהוא

נכס של הווקף המוסלמי; אולם הוועדה קבעה שמבחינת האסלאם לא כל נכס וקף הוא

מקום קדוש, והבחינה בין נכס וקף המשמש למטרה דתית כמסגד לבין נכס וקף שרק

פרותיו (דמי שכירות) משמשים למטרה דתית (אחזקת מסגד). רק הנכס הראשון הוא

4 הוועדה קבעה שהמוסלמים מעולם לא השתמשו מקום קדוש מבחינת הדת המוסלמית.1

ברחבת הכותל לתפילה, והיא שימשה רק כמעבר לתושבי שכונת המוגרבים. הוועדה

דחתה את טענת הקדושה של הכותל למוסלמים, משום שמקום קשירת אל-בוראק לפי

אמונת המוסלמים אינו נמצא בקטע הכותל המערבי שמול רחבת התפילה אלא דרומה

משם ומצדו המזרחי של הכותל המערבי, והכניסה למסגד אל-בוראק היא מחצר אל-

חרם אל-שריף ולא מרחבת התפילה בכותל. לאור זאת קבעה ועדת הכותל כי הרחבה

4 לעומת זאת, הוועדה קבעה 2 הנדונה אינה ולא הייתה מעולם מקום קדוש לאסלאם.

במפורש שרחבת הכותל המערבי היא מקום קדוש ליהודים בלבד, ויש להם זכות

בלעדית ומוכרת לגישה חופשית ולתפילה מכוח שימוש עתיק יומין ומכוח סעיף 13 לכתב4 המנדט.3

אשר לקדושת הכותל המערבי לאסלאס: הוועדה קבעה שלא די בעובדה שהכותל הוא

החלק החיצוני של אזור אל-חרם אל-שריף כדי שגם הוא ייחשב כמקום קדוש מוסלמי

בדומה למסגדים וליתר המקומות הקדושים באל-חרם אל-שריף. עם זאת, היא קיבלה

את טענת המוסלמים שהכותל המערבי כולו קדוש להם מתוקף אמונתם בכך שהנביא

מחמד קשר את סוסו לכותל המערבי, למרות שהוועדה עצמה קבעה שהמקום המדויק4 של קשירת אל-בוראק נמצא דרומה לאתר התפילה היהודי.4

הוועדה קבעה שאין בקדושת הכותל המערבי למוסלמים כדי לפגוע בקדושתו ליהודים.

קדושתו ליהודים נובעת מהיותו השריד האחרון של בית מקדשם ומאמונתם שזהו מקום

189


, 5 משכנה הקבוע והנצחי של השכינה, ולפיכך הכותל הוא נשוא הערצתם מזה מאות שנים.

עם זאת קבעה הוועדה שהבעלות בכותל המערבי וברחבת התפילה שלו, בהיותם חלק4 מווקף מוסלמי, מסורה בלעדית למוסלמים.6

לאור כל האמור אימצה הוועדה את סדרי התפילה של היהודים בכותל ואת ההגבלות

עליהם, כפי שנקבעו על-ידי ממשלת המנדט בספר הלבן מ-1928 ובתקנות המנהליות

4 מסקנות ועדת הכותל המערבי קיבלו תוקף של חוק [דבר באותו עניין שפורסמו אחריו.7

המלך במועצה על פלשתינה(א״י)(הכותל המערבי) 1931] ונקבעו על-ידי הממשל המנדטורי4 כחלק בלתי-נפרד מהסטטוס-קוו במקומות הקדושים.8

בעקבות שחרור ירושלים המזרחית על-ידי צה״ל במלחמת ששת הימים ביוני 1967,

הפך הכותל המערבי למקום תפילה מרכזי ליהודים בלבד ולאתר ממלכתי (ולעצרות

ותפילות חגיגיות והשבעת חיילים לצה״ל). הכותל אף הוכרז רשמית וסטטוטורית בתקנות4 השמירה על מקומות קדושים ליהודים, התשמ״א-1981, כמקום קדוש ליהודים.9

לפני מלחמת ששת הימים הייתה לכותל המערבי רחבת תפילה קטנה שאורכה 28 מ׳

ורוחבה 3.5 מ׳. באמצע חודש יוני 1967 הפקיעה ממשלת ישראל את כל שטחו של הרובע

המוגרבי עד הכותל המערבי וכל בתיו של הרובע המוגרבי נהרסו במבצע חפוז, לפי החלטת

ממשלת ישראל, כדי להכשיר רחבה גדולה לפני הכותל ודרך גישה נוחה לרבבות המתפללים

הפוקדים אותו. ממשלת ישראל הציעה לכל תושביו המפונים של הרובע המוגרבי פיצויים

וסיוע במציאת דיור חלופי(חלק מהתושבים סירבו לקבלם). לאחרונה התברר, בניגוד

לדעה המקובלת, שבמסגרת ההפקעה הנדונה הופקע ונרשם בטאבו בבעלות מדינת

ישראל גם הלק מהכותל המערבי עצמו - באורך כ-155 מ׳, ברוחב 1 מ׳ מרוחב בסיסו של

הכותל(רוחב הבסיס 5-4 מ׳) לאורך האזור שבין הפינה הדרום-מערבית של הכותל לבניין5 המחכמה (אתר החפירות הארכאולוגיות ורחבת התפילה) ולכל גובה הכותל.0

עם זאת, ישראל מעולם לא הכירה בטענת הווקף המוסלמי לבעלות על יתר חלקיו של

הכותל המערבי או על הר הבית. בית המשפט העליון פסק שעם הקמת מדינת ישראל

פקע תוקפו של דבר המלך על הכותל המערבי(1931), אשר קבע את בעלות הווקף המוסלמי

5 אולם ״ליתר ביטחון״ בוטל דבר המלך על הכותל המערבי גם רשמית בכותל המערבי.1

5 הר הבית והכותל המערבי, פרט לחלק בחוק לביטול דינים שנושנו, התשמ״ד-2.1984

הכותל שהופקע כאמור, אינם רשומים כלל בלשכת רישום המקרקעין(טאבו).

כתוצאה מהריסת בתיו של הרובע המוגרבי שהיו צמודים לכותל המערבי, הוגדל

אורכו של קטע הכותל המיועד לתפילה מ-28 מ׳ ל-60 מ׳. בהתאם לכך הוכשרה במקום

רחבת תפילה שאורכה 60 מ׳ נוספים מן הכותל. כן הוגבה הכותל שלפני רחבת התפילה

כ-12 מ׳ נוספים טמונים מתחת לרחבה. בימי בית שני היה גובהו של הכותל ) ל-18 מ׳

המערבי במקום זה כ-36 מ׳). מאחורי רחבת התפילה משתרעת כיום במקום רובע המוגרבים

5 כל הפעולות הנזכרות לשינוי מעמדו המשפטי וצורתו רחבת הכותל, ששטחה 20,000 מ״ר.5

של הכותל המערבי נעשו ללא התנגדות ממשית של המוסלמים; הם לא יזמו מהומות

190


אלימות או הפגנות מחאה כלשהן, והסתפקו במחאות מילוליות בלבד בפני מוסדות האו״ם

ופורומים אחרים על הריסת הרובע המוגרבי.

ביולי 1996 הרצה בירושלים פרופסור מוסלמי מומחה להיסטוריה של הדתות, עבדול

האדי פלאצי, בוגר מדעי האסלאם בקהיר והאימאם של הקהילה המוסלמית באיטליה,

5 בהרצאתו הבהיר כי המוסלמים אינם על ״הדיאלוג היהודי-מוסלמי ושאלת ירושלים״.4

מייחסים קדושה של מסגד לשטח הפתוח שבין מסגד אל-אקצא לבין כיפת הסלע. הא

ראיה, שאינם חולצים את נעליהם שם כמקובל בכניסה למסגד. יתרה מזאת, לדבריו

״המוסלמים מעשנים שם סיגריות, משחקים כדורגל ועורכים שם פיקניקים. התנהגות

5 יצוין כי דעתו של פרופסור פלאצי היא דעת כזאת אסורה בחצרו של כל מסגד רגיל״.5

מיעוט בקרב אנשי דת מוסלמים. לדעתי, אם המוסלמים מתייחסים כך לרחבה שבין

המסגדים, קל וחומר שהקירות המקיפים את הרחבה הזאת, ובכלל זה הכותל המערבי,

אינם קדושים להם או שקדושתם שולית. לעומת זאת, לדעת פרופ׳ חוה לצרוס-יפה,

שהייתה מומחית לדת האסלאם, קדושת אל-חרם אל-שריף חלה לא רק על מסגד אל-

אקצא וכיפת הסלע אלא גם על הרחבה שבין שני המבנים וגם על החומה המקיפה את5 אל-חרם אל-שריף, ובכלל זה גם על הכותל המערבי.6

ההגנה על המקומות הקדושים מפני פגיעה פיזית סעיף 1 לחוק השמירה על המקומות הקדושים, תשכ״ז-1967 מורה: ״המקומות הקדושים

יהיו שמורים מפני חילול וכל פגיעה אחרת...״

חוק זה וחוקים אחרים קובעים שורה של עברות פליליות שבצדן עונשי מאסר כבדים

5 אין בחוק הגדרה מהי פגיעה פיזית או בגין פגיעה בשלמותו הפיזית של מקום קדוש.7

אחרת במקום קדוש. חוקים אחרים קובעים שלצורך מניעת פגיעה פיזית אפשרית במקום

קדוש, קבלת הסכמת שר הדתות (או שר החינוך והתרבות) והנחיותיו היא תנאי מוקדם5 לביצוע פעולות שונות האמורות להתבצע במקום קדוש או בסמוך לו - כגון חפירה,8

6 הכרזה על שטח 6 התקנת תעלות ביוב,1 ביצוע תכנית ניקוז,'5 ביצוע תכנית מפעל מים,0

6 בהיות מרבית המקומות הקדושים גם בגדר 6 ועוד.4 6 פינוי והריסת מבנים,3 כגן לאומי,2

6 חל עליהם גם חוק העתיקות, התשל״ח-1978. אתרי עתיקות,5

לפי סעיף 29(א) לחוק העתיקות, באתר עתיקות אין לבנות, לסלול, לחצוב, לקבור או

לבצע פעולות רבות אחרות אלא באישור בכתב של מנהל רשות העתיקות. יתרה מזאת,

לפי סעיף 29(ג) לחוק, ״לעניין אתר עתיקות המשמש לצורך דתי או מקודש לתכלית

דתית, לא ייתן מנהל רשות העתיקות אישור לחפירה או לאחת הפעולות המנויות בסעיף

א) אלא באישור ועדת שרים המורכבת מהשר [החינוך והתרבות] כיושב ראש, שר ) קטן

הדתות ושר המשפטים״.

סעיף 37(ג) לחוק זה קובע עונש של עד שתי שנות מאסר למפר את הוראות סעיף 29.

סעיף 37(א) לחוק קובע עונש של עד שלוש שנות מאסר לכל הפוגע בזדון באתר עתיקות.

191


בסוף שנת 1996 העסיקה את בית המשפט העליון, בשבתו כבג״צ, פרשת ״אורוות

שלמה״ - הפיכתם של אולמות תת-קרקעיים בשטח של כ-4,500 מ״ר(!) המצויים מתחת

לפינה הדרום-מזרחית של הר הבית למסגד מוסלמי המסוגל להכיל כ-10,000 מתפללים.

ב-10 לספטמבר 1996 עתרה עמותת נאמני הר הבית לבג״צ בדרישה להורות לעיריית

ירושלים וליועץ המשפטי לממשלה לנקוט צעדים להפסקת כל העבודות שביצע הווקף

המוסלמי באורוות שלמה, ולמנוע ממנו להפוך האולמות התת-קרקעיים למסגד."

בין היתר טען ב״כ העותרים שמכיוון שמדובר באתר עתיקות הרי לפי הוראת סעיף

29(א) לחוק העתיקות אין לבצע שם עבודות בנייה בלא אישור ממנהל רשות העתיקות,

ואין מחלוקת שהנהלת הווקף המוסלמי אף לא טרחה לבקש אישור כזה. יתרה מזאת,

ב״כ העותרים טען שבהיות ״אורוות שלמה״ חלק מהר הבית, יש לראות בהן גם ״אתר

עתיקות המשמש לצורך דתי או מקודש לתכלית דתית״ במובן סעיף 29(ג) לחוק. לפיכך,

אין לבצע שם עבודות בנייה אלא באישור ועדת שרים, כאמור. למותר לציין שגם אישור

כזה לא היה בידי הווקף המוסלמי. בג״צ דחה את הטענות הללו. בפסק דינו מ-15 באוקטובר

1996 קבע בית המשפט העליון כי בהתחשב בכך שלפי דוח רשות העתיקות אין בעבודות

באורוות שלמה ״משום פגיעה מעשית בעתיקות״; שהעבודות שהיו טעונות היתר בנייה

(יציקת בטון) הופסקו; .ושיתרת העבודות המתבצעות (ריצוף) הן בגדר ״שינוי פנימי״

שאינו טעון היתר בנייה לפי חוק התכנון והבנייה, תשכ״ה-1965, הרי שהרשויות פעלו

כחוק ובסבירות בכך שלא הפסיקו את העבודות במקום. אמנם בג״צ הדגיש כי בהתחשב

ברגישות המדינית והדתית של הר הבית מתחייבת זהירות רבה באכיפת החוק שם.

לדעתי, במקרה הנדון הפר הווקף המוסלמי באופן חמור את חוק העתיקות: העבודות

דרשו אישור מוקדם של מנהל רשות העתיקות, אולם הווקף לא ביקש אישור זה. בהיות

הר הבית גם ״אתר עתיקות המשמש לצורך דתי או מקודש לתכלית דתית״, אין לבצע בו

שום עבודות ללא אישורה של ועדת שרים מיוחדת, כנדרש בחוק. אין מחלוקת שהעבודות

באורוות שלמה בוצעו ללא האישורים הנזכרים. למרות שנאמני הר הבית הביאו בפני

בג״צ את הטענות הנזכרות בדבר הפרת חוק העתיקות, הוא לא מצא לנכון להתייחס

אליהן.

הגנה מפני חילול מקומות קדושים ומפני פגיעה6 ברגשותיהם של בני הדתות כלפי המקומות הקדושים7

חוק השמירה על המקומות הקדושים מטיל מאסר עד שבע שנים בגין חילול מקום

6 ומאסר של עד חמש שנים בגין פגיעה ברגשות הדתיים של בני דתות כלפי המקומות קדוש,8

6 בחוק זה בולטת בלשונו הגורפת של המחוקק המגמה להעניק למקומות הקדושים.9

הקדושים ולרגשות הדתיים של בני הדתות את ההגנה המקיפה ביותר. המקומות הקדושים

מוגנים לא רק מפני ״חילול״, אלא גם מפני כל ״פגיעה אחרת״. במילים אחרות: גם מפני

192


כל פגיעה, אפילו אינה בגדר חילול. ההגנה מתייחסת לכל פגיעה ולאו דווקא לפגיעה

פיזית, כלומר, גם שינוי צביונו ואופיו המוכרים של המקום עלול להיחשב כפגיעה בו,

אלא אם כן מנהלי המקום הם אלה המבצעים את השינוי, ובלבד שהמקום אינו קדוש גם

לבני דתות אחרות. במקרה כזה עלול השינוי במקום בידי בני דת אחת להיחשב כחילולו

על-ידי בני הדתות האחרות. יתרה מזאת, הם מוגנים גם מפני ״כל דבר״ ואפילו אינו בגדר

״חילול או פגיעה אחרת״, ובלבד שיש בו כדי לפגוע ברגשותיהם של בני הדתות כלפי

אותם מקומות. בדרך כלל, אחד מיסודות העברה הפלילית הוא הכוונה המפורשת לבצע

את העברה. אולם חוק השמירה על המקומות הקדושים אינו מבהיר במפורש מהי הכוונה

הפלילית הדרושה לקיום העברות לפי חוק זה. עם זאת ברור, לפי העקרונות המקובלים

של המשפט הפלילי, ש״הכוונה הדרושה לעשות מעשה של חילול מקום קדוש או של

פגיעה בו בכל דרך אחרת, לעברה פלילית, היא הכוונה לחלל את המקום הקדוש או לפגוע

7 קובע שורה של איסורים פליליים שנועדו להגן על 7 חוק העונשין התשל״ז-11977 בו״.0

רגשותיהם הדתיים של בני הדתות, בפרק שכותרתו: ״פגיעות ברגשי דת ומסורת״. לעומת

חוק השמירה על המקומות הקדושים, אחת החלופות שחוק העונשין דורש לגיבוש העברה

הפלילית של חילול מקום פולחן היא ״הכוונה לבזות את דתם״ של בני הדת המשתמשים

במקום שחולל כמקום פולחן. עם זאת, הכוונה הנזכרת אינה תנאי הכרחי לגיבוש יסודות

העברה הנזכרת. בחוק זה המחוקק מסתפק אף בידיעה ממשית או אפילו בידיעה מסתברת

של העבריין, שפגיעה במקום הפולחן עלולה להיראות על-ידי בני הדת המשתמשים במקום7 שנפגע כ״עלבון לדתם״(סעיף 170 לחוק העונשין).2

סעיף 170 לחוק העונשין מטיל עונש כבד של עד שלוש שנות מאסר על מי ש״הורס,

מזיק או מחלל מקום פולחן... המוחזק מקודש לקהל אנשים, בכוונה לבזות דתם, או

ביודעו שהם עשויים לראות במעשה זה עלבון לדתם״.

סעיף 171 לחוק זה מטיל עונש של עד שלוש שנות מאסר על מי ש״מפריע במזיד

לאסיפת אנשים שנתאספו כדין לשם פולחן דתי...״

סעיף 172 לחוק מטיל עונש של עד שלוש שנות מאסר על מי שנכנס ללא רשות למקום

פולחן או קבורה ומתנהג בצורה שיש בה משום ״כוונה לפגוע ברגשותיו של אדם או

לבזות את דתו, או כשהוא יודע שהדבר עשוי לפגוע ברגשותיו של אדם או לבזות את

דתו״. ודוק: העברות הנזכרות מתייחסות ל״מקום פולחן״ ולאו דווקא ל״מקום קדוש״,

כמו בחוק השמירה על המקומות הקדושים תשכ״ז-1967. אמנם, בדרך כלל כל מקום

קדוש הוא גם מקום המשמש לפולחן, שכן בדרך כלל הפולחן הוא הביטוי העיקרי לקדושתו

7 אולם לא כל מקום פולחן הוא בהכרח מקום קדוש. יהודים ומוסלמים של מקום מסוים,5

נוהגים להתפלל לאלוהיהם לא רק במקומות ״רשמיים״ כבית כנסת או מסגד, אלא אף7 במבנה ארעי או תחת כיפת השמיים.4

בתקנות השמירה על מקומות קדושים ליהודים התשמ״א-1981, נאסרו במקומות

הקדושים הנזכרים בתקנות, ובכלל זה בכותל המערבי: חילול שבת ומועדי ישראל, עריכת

193


טקס דתי שלא על-פי מנהג המקום, תלבושת שאינה הולמת, רוכלות, מתן שירותי דת,

חלוקת פרסומים או נשיאת נאומים שלא בהיתר הממונה על המקום מטעם שר הדתות,

קיבוץ נדבות, שחיטה, אכילה, שתייה, עישון, לינה והכנסת בעלי חיים.

לפי תקנה 5 לתקנות אלה, המבצע אחד מהמעשים הנזכרים לעיל צפוי לעונש מאסר

של עד שישה חודשים או לקנס של 500 ש״ח. כזכור, לפי חוק השמירה על המקומות

הקדושים וחוק העונשין, העונש על חילול מקום קדוש חמור הרבה יותר. במילים אחרות:

לתביעה הכללית יש שיקול דעת לפי מהות המעשה הנדון(למשל, האם חלוקת פרסומים

שלא בהיתר מהווה חילול ממש) וחומרתו, לפי איזה חוק להעמיד את העבריין לדין ואיזה

עונש לדרוש להטיל עליו. ברור שהרשימה הנזכרת לעיל של מעשים אסורים אין בה כדי

למנוע מבית המשפט לראות גם במעשים אחרים משום ״חילול או פגיעה אחרת״ במקומות

הקדושים, ובכלל זה גם במקומות הקדושים שפורטו בתקנות הנזכרות.

ההגנה הגורפת המוענקת לרגשות הדתיים בסעיף 173 לחוק העונשין ראויה לציון.

סעיף זה אוסר על אדם לפרסם ״פרסום שיש בו לפגוע פגיעה גסה באמונתם או

ברגשותיהם הדתיים של אחרים״. גם כאן היסוד הנפשי כולל שני יסודות חלופיים: כוונה

ממשית או כוונה קונסטרוקטיבית בתוקף ידיעה מסתברת לגרום לתוצאה האסורה,

כאמור לעיל.

ההגנה מפני פגיעה ברגשות דתיים על-ידי ביטוי בעל פה רחבה וחמורה עוד יותר.

לפי סעיף זה, אסור להשמיע ״במקום ציבורי בתחום שמיעתו של פלוני מילה או קול

שיש בהם כדי לפגוע פגיעה גסה באמונתו או ברגשותיו הדתיים״. יתרה מזאת, העברה

הפלילית עלולה להתגבש אפילו לא נאמרו כמה מילים; די במילה אחת ואף ב״קול״, ללא

מילים!

בהתחשב בכך שקדושתם של מקומות מסוימים משותפת לכמה דתות (ובעיקר, הר

הבית ומערת המכפלה), לאור שורשיהן של הנצרות והאסלאם ביהדות, ובהיות הנצרות

מפולגת לכמה עדות והיהדות לכמה זרמים (אורתודוקסים, קונסרבטיבים ורפורמים),

עלולים להתעורר קשיים בשמירה על כל הערכים והזכויות של בני דתות, או עדות, או

זרמים שונים באותו מקום קדוש. לכל דת ולכל עדה דינים ומנהגים שונים באשר להתנהגות

במקומות הקדושים לה, ודיניה ומנהגיה של דת או עדה אחת עלולים להיחשב כחילול7 ובפגיעה ברגשותיהם של בני דת או עדה אחרת.5

כך למשל נאסר בעבר על היהודים לשתות יין במערת המכפלה בטרם חולק מבנה

המערה פיזית בין יהודים למוסלמים(פרט ל״אולם הבריתות״), מכיוון שהיא משמשת גם

כמסגד מוסלמי ודבר זה אסור באסלאם ופוגע ברגשות המתפללים המוסלמים! ואילו על

המוסלמים נאסר להעביר שם לוויות כמנהגם, פרט לאולם מסגד הג׳אוליה הצמוד לבניין

המערה, מכיוון שהמקום משמש גם כבית כנסת ומעבר לוויה שם אסור לפי הדת היהודית

7 דוגמה אחרת: המוסלמים טוענים כי תפילת יהודים ופוגע ברגשות המתפללים היהודים.67 בהר הבית סותרת את עקרונות האסלאם ומהווה חילול קדושת אל-חרם אל-שריף שלהם.7

194


לפיכך, ומחשש לתגובתם האלימה של המוסלמים, אסרו שלטונות ישראל על יהודים

להתפלל בהר הבית.

בשאלת דרך האיזון בין דיניהן וזכויותיהן של דתות שונות(או קהילות שונות באותה

דת) לגבי מקומות קדושים משותפים, עשויות מטבע הדברים להיות גישות שונות. דוגמה

7 שנדונה בו פרשת נשות הכותל: לכך היא פסיקת בית המשפט העליון בבג״צ הופמן,8

נשים שביקשו להתפלל בכותל המערבי שלא כמקובל ביהדות האורתודוקסית, כשהן

נושאות ספרי תורה ועטופות בטלית, קוראות בתורה ואף תוקעות בשופר, גורשו משם

באלימות על-ידי המתפללים האורתודוקסים. הן עתרו לבג״צ בדרישה לאפשר להן את

מבוקשן. במהלך בירור העתירה תוקנו תקנות השמירה על מקומות קדושים ליהודים,

תשמ״א-1981, באופן שהוספה תקנה(1א), האוסרת על ״עריכת טקס דתי [בכותל המערבי]

שלא על-פי מנהג המקום, הפוגע ברגשות ציבור המתפללים כלפי המקום״. המשנה לנשיא,

מ׳ אלון, קבע כי המקום הנדון כמוהו כבית כנסת: ״מקום תפילה שליד הכותל המערבי

הוא בית הכנסת המקודש ביותר בעולמה של הלכה ויהדות... התפילה המתקיימת בבתי

כנסת באה במקום עבודת בית המקדש לאחר חורבנו, ובתי כנסיות מכונים בישראל בשם

7 לפיכך יש להכריע בעתירה לפי עקרונות ההלכה היהודית. ״את מהות ׳מקדש מעט״׳.,

׳מנהג המקום׳ יש לקבוע, אפוא, לפי המכנה הרחב ביותר המשותף לכל המתפללים

8 לפיכך אין להתיר לנשות / והוא המנהג הקיים גו מדורי דורות [ההדגשה שלי].0 כמקום׳

הכותל להתפלל במקום לפי דרכן, שהיא שונה ״שינוי מהותי״ ממנהג המקום ומשום

8 לעומתו ״פגיעה קשה וחמורה ברגשות הרוב המכריע של ציבור המתפללים כלפי המקום״.1

קבע השופט ש׳ לוין, בעל דעת המיעוט:

בהיות חוק השמירה על המקומות הקדושים חוק חילוני אין לפרש את החוק ולהכריע

בעתירה אך ורק לפי עקרונות ההלכה היהודית. את המונחים הכלולים בחוק יש

לפרש לפי המכנה המשותף המקובל על הציבור הישראלי בכללותו. לפיכך, יש לפרש

את הדיבור ״חילול״, ״פגיעה אחרת״, ודבר העלול לפגוע ברגשותיהם (של בני הדתות)

כלפי אותם מקומות, בסעיף 1 לחוק השמירה על המקומות הקדושים, פירוש שייתן

ביטוי מצד אחד לזכות חופש הפולחן והדת כפי שהוא מקובל בחברה דמוקרטית!

ומצד אחר, לשמירה על אינטרסים של שלום הציבור ופגיעה ״בלתי נסבלת״ ברגשות

הזולת כמקובל באותה חברה... אינני מוכן לקבל מראש וכמובן מאליו שלעניין החוק

יש לראות את הכותל המערבי לכל עניין ודבר כ״בית כנסת״, שעל הפעילות המתנהלת

בו חלים אך [ורק] כל דיני ההלכה המתפרשים על בית כנסת ואין זולתם... כך למשל,

אפילו יש הסבורים שדרך תפילה מסוימת אסורה באיסור חמור לפי ההלכה... אין

בעובדה זו, כשהיא לעצמה, כדי להצדיק הטלת איסור על פעילויות מהסוג האמור.

לדידי, המכנה המשותף שיש להביאו בחשבון בסוגייה שלפנינו הוא המכנה המשותף

של כל החוגים והאנשים השוחרים בתום לב לפתחו של אתר הכותל ולרחבתו גין8 לצורן תפילה וגין למטרות לגיטימיות אחרות [ההדגשה שלי].2

195


הנשיא שמגר הצטרף לדעתו של השופט אלון, בלי להתייחס לפרטי פסיקתו, וקבע:

יש להוסיף ולחפש אחר דרכים מעשיות, שלפיהן כל אדם המבקש לפנות לבוראו

בתפילה יהיה רשאי לעשות כן בסגנונו ובדרכו, ובלבד שלא יהא בכך כדי להוות פגיעה

של ממש בתפילתם של אחרים. נקודת המוצא המשפטית היא אכן המצב הקיים, אך

אין לסגור את הדלת בפני קיומה של זכותו בתום לב של כל מי שמבקש לשטוח

תפילתו בדרכו... מן הראוי כי ייעשה לגבי הכותל המערבי לפחות ניסיון להגיע להסדר

ההולם את דרכי כל השואפים לעלות אל הכותל."

מאחר שהנשיא שמגר סבר כי יש לאפשר מציאת הסדר הולם מחוץ לכותלי בית המשפט,

הוא הצטרף לדעת השופט אלון בניגוד לדעת השופט לוין, וקבע כי יש לדחות ״בשלב

הנוכחי...״ את העתירות.

לאחרונח חזרה ונדונה בבג״צ פרשנותם של המונחים ״חילול״ ו״פגיעה ברגשות״. בעתירה

8 העמותות , השנייה, שהגישו עמותות ״נאמני הר הבית״ ו״חי וקיים״ בפרשת אורוות שלמה,

טענו שהפיכת אורוות שלמה למסגד היא בגדר חילול קדושתו של הר הבית ופגיעה

ברגשותיהם כלפי מקום קדוש זה בניגוד להוראת סעיף 1 לחוק השמירה על המקומות

הקדושים. בפסק דין שניתן ב-12 במרס 1997 דחה בג״צ את טענות העותרים. בפסק הדין

נקבע כי אין בהקמת מסגד נוסף בהר הבית משום חילול קדושת המקום ליהודים לפי

חוק השמירה על המקומות הקדושים. כראיה לכך ציין בג״צ את העובדה שכל ממשלות

ישראל לא מנעו מהמוסלמים להתפלל במסגדים הקיימים כבר בהר הבית (מסגד אל-

אקצא וכיפת הסלע). לפיכך, גם הקמתו של מסגד נוסף במקום אין בה כדי לפגוע בקדושתו

8 כמו כן קבע השופט יצחק זמיר (שכתב את פסק דין הרוב), כי של הר הבית ליהודים.5

״חילול הוא הפיכת קודש לחול. הקדושה אינה נפגעת במקום קדוש לשתי דתות, כאשר8 דת אחת, זו או זו, משתמשת במקום בצורה מכובדת לצורך פולחן דתי״.6

איני מסכים לקביעה זאת של השופט זמיר. לדעתי, ״חילול״ אינו בהכרח ״הפיכת

קודש לחול״, וקדושתו של מקום לבני דת אחת עלולה בהחלט להיפגע מפולחן דתי

״בצורה מכובדת״ כגון: הצבת פסלו של האל היווני זאוס בבית המקדש בהר הבית8 וקיום פולחן דתי אלילי על-ידי המלך אנטיוכוס אפיפאנס (במאה השניה לפנה״ס).7

היהדות אכן רואה את נוכחות המוסלמים בהר הבית, לא כל שכן את מסגדיהם שם,

8 ולהפך, המוסלמים מתנגדים לתפילת יהודים בהר הבית - ואפילו 8 כחילול הקודש.

ייעשה הדבר ״בצורה מכובדת״ - בטענה שמעשה כזה הוא בגדר חילול קדושת המקום

לאסלאם.

שאלה אחרת היא מהות הפגיעה ברגשות. סעיף 173 לחוק העונשין מגן על הרגשות

; ואילו חוק השמירה על המקומות הקדושים אוסר לפגוע הדתיים ואוסר לפגוע בהם

״ברגשותיהם של בני הדתות״ כלפי המקומות הקדושים. לאילו רגשות הכוונה׳ האם

אפשר לומר כי בהיעדר התייחסות מפורשת לרגשות הדתיים בחוק השמירה על המקומות

196


הקדושים התכוון המחוקק לקבוע כעברה גם פגיעה ברגשות הלאומיים, העדתיים

והאחרים?

בפסק דינו בפרשת אורוות שלמה קבע בג״צ כי הרגשות אשר חוק השמירה על המקומות

, הקדושים מגן עליהם הם הרגשות הדתיים בלבד. אמנם חילול מקום קדוש עלול לפגוע

לא רק ברגשות דתיים אלא גם ברגשות לאומיים, עדתיים ואחרים. אולם החוק הנדון

״לא נועד לשמש מכשיר במאבק לאומי, מדיני או אחר, אם קיים מאבק כזה סביב מקום

קדוש. מאבק כזה הוא עניין לממשלה... בית המשפט יברר רק את הנפקות של הפגיעה

ברגשות הדתיים״.'8 גס אני סבור שהרגשות שחוק השמירה על המקומות הקדושים נועד

להגן עליהם הם הרגשות הדתיים בלבד. כך עולה מלשון החוק עצמו: אמנם החוק אינו

נוקט בביטוי ״רגשות דתיים״ אלא מתייחס ל״רגשות בני הדתות״ ולא לרגשות בני העמים

או העדות. לדעתי, יצירת הזיקה בין הרגשות דווקא לבני הדתות, להבדיל מכל קבוצה

אחרת(לאום, עדה וכד), מצביעה על כך שהכוונה לרגשות דתיים, רגשות הנובעים מהיות

בעליהם בני דת מסוימת. בפסק דינו בפרשת אורוות שלמה הבהיר בג״צ כי גם הרגשות

הדתיים אינם זוכים להגנה מוחלטת אלא יחסית, כמו ערכים וזכויות אחרים. לא כל

פגיעה ברגשות הדתיים תיחשב לעברה. לעתים ההגנה על הרגשות הדתיים מתנגשת עם

' או חופש הפולחן. במקרה 0 הצורך להגן על זכויות או ערכים אחרים, כמו חופש הביטוי

של אורוות שלמה נטען כי חופש הפולחן המוסלמי (הקמת מסגד נוסף) פוגע ברגשות

הדתיים של היהודים, באמצו את המבחנים שנקבעו בפסיקה לגבי האיזון בין חופש

הביטוי לרגשות הדתיים, קבע בג״צ כי כדי להגביל את חופש הפולחן של בני דת אחת

בגלל פגיעה ברגשות הדתיים של בני דת אחרת, יש צורך שהפגיעה ברגשות תהיה ״קיצונית,

גסה ועמוקה״ או ״קשה, רצינית וחמורה״." הפגיעה צריכה להיות רחבה, כלומר, מתייחסת

לחלק ניכר מן הציבור."

כמו כן אין די בפגיעה, אף שהיא משתרעת על מספר רב של אנשים, אם היא פגיעה

קלה בלבד. נדרש צירוף של השניים: רק פגיעה רחבה ועמוקה ברגשות הדתיים של

ציבור אחד תעבור את רמת הסיבולת באופן שיצדיק פגיעה בפולחן הדתי של ציבור

אחר, והנטל להוכיח שהפגיעה ברגשות הדתיים עוברת את רמת הסיבולת רובץ על

העותר, המבקש שבית המשפט יצווה למנוע פולחן דתי."

בבג״ צ אורוות שלמה נחלקו שופטי בית המשפט העליון בדעותיהם באשר לשאלה, האם

העותרים הוכיחו שהרגשות הדתיים של ציבור רחב נפגעים בצורה חמורה כתוצאה מקיומו

של מסגד נוסף בהר הבית? דעת הרוב (השופט י׳ זמיר, שכתב את פסק הדין ולדעתו

הצטרף הנשיא אהרן ברק) הייתה שפגיעה רחבה וחמורה כזאת לא הוכחה, ולכן נדחתה, 4 העתירה להורות על סגירת המסגד.

לעומת זאת, קבע השופט אליעזר גולדברג כי ״אין בית המשפט בישראל זקוק לראיה,

כי נגיסה בשטח הר הבית על-ידי הווקף המוסלמי, להרחבת שטח התפילה של המוסלמים,

197


פוגעת פגיעה של ממש ברגשות הדתיים והלאומיים של ציבור יהודי רחב, כלפי המקום

9 אולם גם השופט גולדברג לא היה מוכן להורות על סגירת המקודש ביותר ליהודים״.5

המסגד באורוות שלמה. בהסתמכו על שיקול הדעת שיש לבג״צ אם להתערב במקרה

9 קבע השופט גולדברג שאין זה המקרה הראוי לכך. המובא לפניו,6

המציאות בהר הבית עדינה וסבוכה מאין כמוה... זהו אחד המקרים בהם הכרעה

שיפוטית אינה הדרך הסבירה לפסוק בסכסוך, וההכרעה היא מעבר לגבולות הדין,

שאם לא כן ירד בית המשפט לזירה שכל כולה פוליטית, כשההכרעה הנדרשת היא בין

הרגשות המתנגשים. מפוליטיזציה זו של בית המשפט יש להימנע. על הפתרון השיפוטי

לפנות במקרה זה את מקומו להחלטה שהיא פוליטית בעיקרה. על הדרג המדיני, ולא9 על בית המשפט, לתת תוכן ומשמעות,לקריאה ההיסטורית: ״הר הבית בידינו״.7

עיון בפסק דינו של השופט זמיר מעלה כי לא היו חילוקי דעות של ממש בין שלושת

השופטים. גם השופט זמיר, שכתב את דעת הרוב, סבר שרגישותו הדתית והמדינית של

הר הבית גדולה עד כדי כך שמן הראוי ש״מחלוקת בענייני פולחן במקום כזה לא תוכרע

על-ידי בית המשפט על-פי הדין אלא על-ידי הממשלה, על-פי שיקולים משיקולים שונים,9 ולא בהכרח שיקולים משפטיים״.8

ההגנה על חופש הגישה למקומות הקדושים

כדי להבטיח את חופש הפולחן חיוני להגן גם על זכות אחרת ונפרדת ממנה - זכות חופש

9 ההוראה המנחה בעניין זה היא הוראת סעיף 1 לחוק השמירה הגישה למקומות הקדושים.9

על המקומות הקדושים, לאמור: ״המקומות הקדושים יהיו שמורים... מפני כל דבר

1 זה היה 0 העלול לפגוע בחופש הגישה של בני הדתות אל המקומות הקדושים להם...״0

החידוש העיקרי בחוק השמירה על המקומות הקדושים. לראשונה במשפט הישראלי

נקבעה זכות זאת בחוק, ולראשונה הוגדרה פגיעה בזכות זאת כעברה פלילית. אין הוראה

כזאת במשפט המנדטורי. יש להבין את ההוראה הנדונה על רקע קיפוחם ההיסטורי

של יהודים לגבי עצם אפשרות הגישה שלהם למקומות הקדושים להם(כמו איסור הכניסה

1 או הגבלתה בצורה חמורה כמו בתקופת המנדט, עת 0 להר הבית ולמערת המכפלה),1

התנכלו הערבים בעיר העתיקה ליהודים שעשו את דרכם לכותל המערבי והפריעו לתפילתם

שם.

ההגנה על חופש הגישה אל המקומות הקדושים חמורה מזו שנועדה למנוע את חילולם.

די בכך שאדם עשה מעשה העלול לפגוע בחופש הגישה, ואפילו לא נפגע חופש הגישה

למעשה, כדי שייחשב לעבריין על-פי הסעיף הנדון.

ולבסוף, כידוע הורה שר הביטחון משה דיין כבר ביוני 1967 להותיר את האחריות

לניהול הפנימי של הר הבית בידי הווקף המוסלמי, בעוד שהאחריות לשמירת הביטחון

198


במקום ובמיוחד בשערי הר הבית נמסרה למשטרת ישראל ולמשמר הגבול. בתחילה

קבעה הנהלת הווקף שמוסלמים וערבים נוצרים רשאים להיכנס להר הבית דרך כל

השערים וללא כל תשלום; ואילו כניסת יהודים ונוצרים הותרה רק בתשלום ורק דרך

שערים מסוימים. באוגוסט 1967 או בסמוך לכך, ביזמת השר מנחם בגין, החליטה ממשלת

הליכוד הלאומי כי חובת התשלום המוטלת על יהודים בשערי הר הבית עומדת בסתירה

לעקרון חופש הגישה למקומות הקדושים שקיבל גושפנקה סטטוטורית בחוק השמירה

על המקומות הקדושים, כאמור. לאור זאת הורתה הממשלה על הפקדת המפתחות של

שער המוגרבים בידי כוחות הביטחון, והשער הזה נפתח לכניסה חופשית גם ליהודים

ולנוצרים. כתוצאה מכך העדיפו מבקרים רבים להיכנס להר הבית דרך שער המוגרבים,

והכנסות הווקף נפגעו. לפיכך הורה הווקף על העתקת חובת התשלום משערי הר הבית

למסגדים עצמם. בסמוך למסגד אל-אקצא הוכשר מבנה למכירת כרטיסי כניסה למסגדים

ולמוזאון האסלאם. יצוין שקיימים שני מחירי כניסה, מחיר אחד לתיירים ומחיר נמוך1 0 יותר לישראלים. זהו המצב גם כיום.2

1 עתר יהודי לבג״צ נגד שר הדתות, בטענה 0 3 , בבג״צ 223/67 בן דב נ׳ שר הדתות ואח׳

שחופש הגישה שלו להר הבית נפגע משום שהכניסה דרך השער שליד משרד הווקף

המוסלמי(שער המג׳ליס) כרוכה בתשלום. בג״צ דחה את עתירתו בנימוק שקיים לפחות

שער אחד(מתוך שמונת שערי הר הבית), שער המוגרבים, שהכניסה דרכו להר הבית אינה

1 בשנת 0 4 כרוכה בתשלום, מה עוד שסדרי הגישה להר הבית טרם נקבעו באורח סופי.

1997 קבעה משטרת ישראל מטעמים ביטחוניים כי יהודים ותיירים ייכנסו להר הבית

רק דרך שער המוגרבים.

לאחרונה חזרה ועמדה זכות חופש הגישה של יהודים להר הבית לדיון בבג״צ בפרשת

1 בעתירתם השנייה לבג״צ טענו העותרים כי הפיכת ״אורוות שלמה״ 0 5 ״אורוות שלמה״.

למסגד תמנע מיהודים מלהיכנס לשם, ובכך ייפגע חופש הגישה שלהם להר הבית, זכות

המובטחת להם בחוק השמירה על המקומות הקדושים, כאמור. על כך השיב להם ב״כ

המדינה כי במציאות המורכבת בהר הבית הקדוש גם ליהודים וגם למוסלמים, ועל רקע

רגישותו הרבה של המקום מבחינה מדינית ודתית כאחת, הוטלו מאז ומתמיד הגבלות על

חופש הגישה של יהודים ותיירים. הביקורים נערכים במועדים קבועים ומוגבלים לשעות

מסוימות שאינן שעות התפילה במסגדים. לכך יש להוסיף כי במקרים מסוימים, כשהיה

חשש כבד להפרת הסדר הציבורי, אף נסגר הר הבית על-ידי המשטרה בפני מבקרים

1 המשטרה אף מונעת ממנהיג נאמני הר הבית, גרשון סלומון, לעלות להר הבית 0 6 כלשהם.

בימי חג ומועד יהודיים מחשש לתגובתם האלימה של המוסלמים, הרואים בו סכנה

ממשית לשלמות מסגדיהם על רקע הצהרותיו שיש ״לסלק את השיקוץ הזה מהר הבית

ולהקים את בית המקדש השלישי״. כל עתירותיו לבג״צ של גרשון סלומון בעניין זה

1 בהסתמך על עליונות שמירת הסדר הציבורי על כל זכות אחרת(ראה להלן). בג״צ 0 נדחו,7

אישר גם מגבלות אחרות שהטילה המשטרה על עלייתם של חברי עמותת נאמני הר הבית

199


להר (כניסה בזוגות לפרקי זמן קצרים ועוד). על כך טען ב״כ המדינה בפני בג״צ כי

״עובדת קיומם של מסגדים בהר הבית וקביעת הסדרי ביקור כפועל יוצא, לא נתפסה

1 לפיכך, פתיחת מסגד נוסף בהר 0 מעולם כפגיעה בחופש הגישה במובנו בחוק השמירה״.8

הבית, לאור הודעת הווקף שהמקום יהיה פתוח גם לכניסת מבקרים, קל וחומר, אינה

יכולה להיחשב כפגיעה בחופש הגישה למקומות הקדושים. בפסק דין מיום 12 במרס

1997 קיבל בג״צ את טענות המדינה בעניין זה ודחה את העתירה.

ולבסוף, בהתחשב בכך שלפי עמדת הרוב המכריע של גדולי ההלכה היהודית בכל

הדורות אסור ליהודים לעלות כלל להר הבית, האם רשאי בכלל בית המשפט להחיל את

עקרון חופש הגישה גם עליו?

לדעתי, יהודים זכאים להגנת החוק מן הסיבות הבאות: האחת, מדובר בחוק חילוני

ואין לפרשו בהכרח לפי עקרונות ההלכה היהודית; השנייה, החוק אינו מחייב לעלות להר

הבית אלא רק מאפשר למי שרוצה בכך לעשות זאת; השלישית, לא מעט רבנים, ובראשם

הרב הראשי לשעבר שלמה גורן, פסקו כי מותר ליהודים להיכנס לאזורים מסוימים בהר

הבית (בחלק הדרומי של ההר בפינה הצפון-מזרחית ובפינה הצפון-מערבית), שכן הם

1 אותם יהודים הנוהים אחר רבנים אלה 0 9 מצויים בוודאות מחוץ לתחום בית המקדש.

זכאים להגנת החוק החילוני הכללי במימוש רצונם להיכנס להר הבית.

חופש הפולחן וזכות התפילה של יהודים בהר הבית

חופש הפולחן הוכר כזכות מוגנת כבר בתקופת המנדט. סעיף 83 בדבר המלך במועצה

1 קובע לאמור: ״כל האנשים בישראל ייהנו מחופש המצפון 1 0 1947-1922, התקף גם כיום,

המוחלט ויוכלו לקיים את צורות פולחנם באין מפריע, ובלבד שהסדר הציבורי והמוסר

יהיו נשמרים״.

גם בהכרזת העצמאות התחייבה מדינת ישראל להבטיח ״חופש דת״. בפסיקה נקבע

כי ״חופש הדת והפולחן הוא מחירויות היסוד המוכרות לפי שיטתנו המשפטית ומהוות

חלק ממנה. ביטוייה של החרות האמורה הם כמובן בעיקרם בחופש ההבעה והמעשה

1 להבדיל מיתר הזכויות המוכרות במשפט הישראלי, ההגנה על זכות חופש 1 הדתיים״.1

הפולחן מסורה בידי השלטונות בלבד ואינה בתחום סמכותם של בתי המשפט, פרט

לעברות פליליות.

זוהי ההלכה שנפסקה כבר ב-1968, בפסק הדין הראשון בשאלת מימוש זכותם של

1 לנוכח 1 2 . יהודים להתפלל בהר הבית - בג״צ 222/68 חוגים לאומיים נ׳ שר המשטרה ואח׳

הוראת סימן 2 לדבר המלך על המקומות הקדושים 1924,ג" המורה כי ״כל עניין או

משפט הקשורים במקומות הקדושים״ לא יהיו בסמכות בתי המשפט, לעומת עצם קיומו

של חוק השמירה על המקומות הקדושים, התעוררה שם השאלה: איזה חוק עדיף - החוק

המנדטורי(דבר המלך הנ״ל) או הישראלי?

200


בשאלה זאת נחלקו שופטי הבג״צ: שניים קבעו שלדבר המלך אין כל תוקף במשפט

הישראלי, ושניים אחרים קבעו שיש לו תוקף מלא במשפטנו. בא הנשיא שמעון אגרנט

והכריע ביניהם: חוק השמירה על המקומות הקדושים ביטל את דבר המלך ״פרו טנטו״

(pro tanto), כלומר באותם עניינים שבהם דן חוק השמירה על המקומות הקדושים, עדיף

חוק זה ומבטל את דבר המלך. פירוש הדבר שבעניינים אלה יש סמכות לבית המשפט

ואילו בעניינים אחרים, שאינם מוזכרים בחוק השמירה על המקומות הקדושים, יש

תוקף לדבר המלך ומכוחו אין סמכות לבית המשפט לדון בהם. אולם מכיוון שבחוק

השמירה על המקומות הקדושים מוסדרת זכות חופש הגישה, התעוררה שאלה נוספת:

האם זכות הגישה הנדונה בחוק השמירה על המקומות הקדושים כוללת בחובה את זכות

התפילה(שאם כן, יש סמכות לבית המשפט לדון בסכסוכים בנוגע לזכות התפילה במקום

קדוש כלשהו), או שמא מדובר בזכויות נפרדות, ומאחר וזכות התפילה אינה נזכרת בחוק

השמירה על המקומות הקדושים אין סמכות לבית המשפט לדון במימושה במקום קדוש

כלשהה -

גם כאן נחלקו דעות השופטים: שניים סברו כך ושניים סברו אחרת. בא הנשיא אגרנט

ושוב הכריע ביניהם: זכות התפילה היא זכות נפרדת מזכות חופש הגישה; מאחר ואין היא

נזכרת בחוק השמירה על המקומות הקדושים, אין סמכות לבית המשפט לעסוק בסכסוך

הנוגע לה. זאת הייתה אחת הסיבות העיקריות לדחיית אותה עתירה. כלומר, ההגנה1 1 4 האזרחית על חופש הפולחן מסורה בידי השלטונות בלבד.

לכאורה, זוהי ההלכה הפסוקה בשאלת סמכות בתי המשפט לדון בזכות הפולחן

במקומות הקדושים, ובהסתמך עליה ועל נימוקים אחרים נדחו עד היום כל העתירות

1 לדעתי, שינוי בהלכה זו החל מסתמן כבר 1 5 למימוש זכות התפילה של יהודים בהר הבית.

ב-1976, בפסק דינו של בית המשפט העליון בפרשת רולף כהן(בג״צ 99/76).114 במקרה

זה נדחתה עתירתו של יהודי להורות למשטרת ישראל להימנע מלהפריע לו לקיים תפילת

יחיד בהר הבית. מעיון בפסק הדין התברר שבג״צ דן לגופו של עניין בעתירה ודחה אותה

מנימוקים אחרים ולא בשל חוסר סמכותו של בית המשפט לדון בזכות התפילה בהר

הבית. נימוק זה הוזכר רק בסוף פסק הדין כבדרך אגב במילים הבאות: ״בהזדמנות זו1 1 7 ״ . . אולי לא למותר לציין את בג״צ 228/26 .

בפסק הדין צוטטה עמדת פרקליטות המדינה, שלפיה השלטונות יתירו קיום תפילת

1 בית המשפט העליון לא חלק 1 יחיד בהר הבית ובלבד שתהיה זו תפילה שאינה הפגנתית.8

על עמדה זאת. אולם עמדת השלטונות בעניין זה אינה מהווה חלק מה״רציו״ של פסק

הדין, וההלכה העקרונית בעניין סמכות בתי המשפט בנדון לא שונתה.

שינוי ברור בהלכה זאת חל בבג״צ 67/93 תנועת ״כך״ והליגה להגנה יהודית נ. שר

1 כאן ביקשו העותרים להורות למשטרה לאפשר ליהודי יחיד להיכנס 1 הדתות ואחרים.,

להר הבית עם תשמישי קדושה(טלית, תפילין וסידור התפילה) לצורך קיום תפילת יחיד

שם. העותרים טענו כי ״לא הרי תפילת יחיד תוך ביקור בהר הבית כתפילה בציבור

201


מוסדרת וממוסדת לעניין סמכותו של בית המשפט להידרש לנושא, נוכח הוראת סימן 2

לדבר המלך במועצה של ארץ ישראל (המקומות הקדושים) 1924... תפילת יחיד... אינה1 2 נכנסת... כלל לגדרו של סימן 2 לדבר המלך״.0

נראה שבג״צ קיבל את ההבחנה הזאת. למרות שבפסק הדין המנחה בעניין זה (בג״צ

222/68) נקבע שזכות התפילה היא זכות נפרדת מזכות הגישה(ולפיכך אין סמכות לבית

המשפט לדון בה) ללא הבחנה בין תפילת יחיד לבין תפילת ציבור, קבע בית המשפט

בבג״צ 67/93 כי במקרה שנדון שם כאמור, ״לא עולה לדיון זכות הגישה כשלעצמה אלא1 2 1 . חופש תפילת יחיד, במהלד מימושה של זכות הגישה״ [ההדגשה שלי]

במילים אחרות: נראה כי בפסק דין זה קבע בג״צ לראשונה כי זכות התפילה של יחיד

עשויה להיות חלק מזכות חופש הגישה, באופן שהזכות הראשונה מתממשת ״במהלך״

מימושה של הזכות השנייה. הראיה שבג״צ אמנם ראה עצמו מוסמך לדון במימושן של

שתי הזכויות הללו, על אף הוראת סימן 2 לדבר המלך וההלכה שנפסקה בעניין זה בבג״צ

חוגים לאומיים.

יתרה מזאת, לאחרונה חל שינוי ברור בהלכה הפסוקה של בית המשפט העליון בעניין

סמכות בית המשפט לדון בחופש הפולחן במקומות הקדושים. הדרישה להסדיר את

זכותן של ״נשות הכותל״ להתפלל בכותל המערבי(כשהן עטופות בטלית), לקרוא בתורה

ולתקוע בשופר בניגוד להלכה ול״מנהג המקום״, הביאה את בג״צ להתנער למעשה, אם

כי לא במפורש, מההלכה הפסוקה מזה כ-30 שנה(!), מאז בג״צ חוגים לאומיים(בג״צ 68/

222 הנזכר), שלפיה אין לבתי המשפט סמכות לדון בזכות התפילה במקומות הקדושים

אלא לממשלת ישראל בלבד. בפסק הדין הראשון בפרשה זאת מינואר 1221994 עוד נעשה

ניסיון בידי בעל דעת המיעוט, המשנה לנשיא מנחם אלון, להצדיק את התערבות בג״צ

בנושא זה בכך ש״עניינה של העתירה הוא בחופש הגישה של העותרות אל הכותל המערבי,

1 להבדיל, כביכול, 2 בסכנת חילולו של המקום ובפגיעה האפשרית ברגשות המתפללים״,3

מזכות התפילה של העותרות שם. אולם ברור שעניינה העיקרי של עתירה זאת היה

בזכות התפילה, בחופש הפולחן בכותל המערבי, שהרי איש לא מנע מנשות הכותל לגשת

לכותל המערבי אלא רק להתפלל שם כמנהגן. ואמנם פסק הדין עוסק בזכות התפילה

בכותל המערבי ולא בזכות הגישה לשם. השופט אלון לא הכיר בזכות התפילה של העותרות

בכותל המערבי לפי מנהגן, מכיוון שעמדה בניגוד ל״מנהג המקום״, למסורת התפילה שם,

ועלולה הייתה לפגוע קשות ברגשות המתפללים במקום ולגרום לפגיעה קשה וממשית

בסדר הציבורי. נשיא בית המשפט העליון מאיר ש.מגר הכיר עקרונית בזכותן של נשות

הכותל להתפלל בכותל המערבי כמנהגן. אמנם הוא קרא לממשלה להקים ועדה שתגיע

1 אך קבע במפורש ש״אין לסגור את הדלת 2 ״לפתרון שיקיים את חופש הגישה לכותל״,4

1 וכי יש 2 בפני קיומה של זכותו בתום לב של בל מי שמבקש לשטוח תפילתו בדרכו...״,5

1 כל זאת, בלי 2 4 . להבטיח ״חופש גישה וחופש תפילה לכל אהד״ במקום [ההדגשות שלי]

להתייחס כלל להלכת בג״צ חוגים לאומיים חנזכרת. מאחר שהנשיא שמגר סבר שבאותה

202


עת אין מקום להכרעה שיפוטית אלא יש ליתן לממשלה שהות להגיע לפתרון מוסכם של

הבעיה באמצעות ועדה, הוא דחה את העתירה בכפוף לכך. גם השופט שלמה לוין הכיר

בזכות התפילה של העותרות בכותל המערבי בלא שראה מניעה כלשהי לעסוק בכך מכוח

ההלכה בבג״צ חוגים לאומיים, שלא טרח אף להזכירה. לפיכך, ברוב דעות הנשיא והמשנה

לנשיא המליץ בג״צ לממשלת ישראל להקים ועדה שתמצא פתרון מוסכם לפרשת נשות

הכותל, ודחה את העתירה בכפוף לכך.

הטיפול הממשלתי בעניין זה נמשך שנים, וללא תוצאות, ולפיכך שבו נשות הכותל

ופנו לבג״צ. ב-22 במאי 2000 ניתן פסק הדין המכריע בפרשה:"1 בג״צ חזר והכיר, הפעם

פה אחד, בזכות העותרות להתפלל בכותל המערבי כמנהגן, והקציב לממשלה ארכה של

שישה חודשים להסדיר זאת הלכה למעשה. בפסק הדין המחזיק 25 עמודים שוב לא

טרחו שלושה שופטי הבג״צ (אליהו מצא, טובה שטרסברג-כהן ודורית ביניש) להתייחס

להלכה הפסוקה מאז בג״צ חוגים לאומיים אלא ברמז בלבד, וכלל לא עסקו בשאלת

סמכות בתי המשפט לדון בחופש הפולחן במקומות הקדושים, קרוב לוודאי משום שהדבר

נראה להם מובן מאליו. בפסק הדין נאמר לעניין זה אך: ״לא למותר להדגיש, כי ״חופש1 2 8 הגישה לכותל״, אליבא דהנשיא שמגר, חייב להתפרש כזכות להתפלל ליד הכותל״.

יודגש: במקרה הנדון לא דובר על תפילת יחיד ״במהלך מימושה של זכות הגישה״, כמו

בבג״צ 67/93 הנזכר לעיל, אלא בתפילת ציבור, בתפילתן של עשרות נשות הכותל כחלק

1 קבע 2 , מזכות הגישה. במילים אחרות: בניגוד להלכה שנקבעה בבג״צ חוגים לאומיים,

נפרד מזכות חופש הגישה,• וממילא ־ עתה בג״צ פה אחד כי זכות התפילה היא חלק בלתי

יש סמכות לבתי המשפט לדון במימושה בהיותה מוגנת על-ידי' חוק השמירה על המקומות

הקדושים, תשכ״ז-1967, העדיף על דבר המלך על המקומות הקדושים, כאמור. לפנינו

מקרה חסר תקדים בפסיקה הישראלית, שבו זנח בג״צ הלכה פסוקה ומושרשת אשר

בהסתמך עליה נדחו עתירות רבות, בלא שהדבר נאמר במפורש ובלא שניתנו נימוקים

לזניחת ההלכה הישנה ולפסיקת ההלכה החדשה.

להלן נראה כי גם כאשר שלטה ההלכה שלפיה אין סמכות לבתי המשפט לדון

בסכסוכים הקשורים לזכות התפילה במקומות הקדושים, בג״צ דן במפורש גם במימושה

של זכות התפילה במקומות הקדושים בשם החובה להגן על שמירת הסדר הציבורי

במקומות הקדושים, שהיא ערך עליון בסוגיה זאת. כמו כן נפסקה הלכה שאין בהגבלת

סמכותם של בתי המשפט לדון בסכסוכים הקשורים במקומות הקדושים כדי למנוע מהם

לדון בעברות פליליות שבוצעו במקומות הקדושים, ובכלל זה בהפרעות למימוש חופש

הפולחן במקומות הקדושים. גם הלכה זאת שונתה בבג״צ הרב שלמה גורן (כמפורט

להלן).

כידוע, גם תחת שלטון ישראל המוסלמים ממשיכים כבעבר להתפלל בהר הבית ללא

הגבלות. עם זאת, שלטונות ישראל מונעים לעתים, מטעמי ביטחון, כניסת ערבים מהשטחים

לתחום ירושלים וכך גם להר הבית. ראשיתה של מדיניות זאת בהחלטה שקיבלה הממשלה

203


עוד ב-1967, זמן קצר אחר שחרור ירושלים המזרחית במלחמת ששת הימים ואיחודה עם

ירושלים המערבית. ב-20 באוגוסט 1967 חחליטה ממשלת ישראל כי ״משיעלו בכניסה

1 וזאת מחשש לתגובתם 3 להר הבית מתפללים יהודים [הם] יופנו לכותל המערבי...״0

האלימה של המוסלמים. אין בהחלטה הנזכרת איסור מפורש על תפילת יהודים בהר

הבית, והיא מנוסחת כהוראה זמנית גרידא. לאחרונה נחשפו פרוטוקולים של ועדת שרים

" המאשרים כי לכתחילה אמנם דובר בהחלטה זמנית. 1 לענייני המקומות הקדושים

מפרוטוקול ישיבת הוועדה מ-1 באוקטובר 1967 עולה כי לפי הצעת השר מנחם בגין

(בממשלת הליכוד הלאומי דאז), ההחלטה הנזכרת התייחסה רק לשבת מסוימת, לראש

השנה וליום הכיפורים. בדיון שהתקיים בסוגיה זאת בוועדת השרים ב-30 ביוני 1968

אמר שר המשפטים יעקב שמשון שפירא: ״מעולם לא הודענו שהר הבית שייך כולו לערבים.

לא הודענו שאסור ליהודים להקים בית כנסת שם...״ עם זאת, הוסיף כי כדי להימנע

ממחלוקת דתית קשה עם הערבים הוחלט שהמשטרה תפנה את המתפללים היהודים

לכותל המערבי. אולם במשך הזמן אימצו כל ממשלות ישראל מדיניות עקרונית האוסרת

על תפילת יהודים בהר הבית, לחבדיל מביקור גרידא, מתוך חשש להפרת הסדר הציבורי

עקב תגובת המוסלמים לנוכח תפילת יהודים שם. לפיכך, נמסר הנושא לשיקולה הבלעדי

של המשטרה חמונעת לחלוטין כידוע תפילת יהודים בהר הבית. בג״צ אישר את המדיניות

" כאמור, בבג״צ אורוות שלמה פסק בית המשפט 2 הזאת ודחה את כל העתירות לשנותה.

העליון כי ״רק פגיעה רחבה ועמוקה ברגשות הדתיים של ציבור אחד תעבור את רמת

" על הפגיעה להיות רחבה הסיבולת באופן שיצדיק פגיעה בפולחן הדתי של ציבור אחר״.5

(בחרבח אנשים ולא במיעוט) וחמורה, או שתהיה ״ודאות קרובה לכך כי ייגרם נזק ממשי

לאינטרס הציבורי, אם זכות האדם לפולחן דתי... תמומש״. במקרה כזה ״ניתן להגביל

" את זכות האדם כדי לקיים את האינטרס הציבורי״.4

יישומה של ״נוסחת האיזון״ בין זכות הפולחן לבין שמירת הסדר הציבורי, כאשר

מדובר בזכות התפילה של יהודים בהר הבית, קשה מאוד וחורג ממסגרת הכללים

המשפטיים.

מצד אחד, המוסלמים טוענים שמתן אפשרות ליהודים להתפלל בהר הבית - גם

ביחידות, בתום לב ושלא למטרות הפגנתיות - כרוך בפגיעה רחבה ועמוקה ברגשות

הדתיים והלאומיים של הציבור המוסלמי. בהקשר לכך די אם נציין שבעקבות פסק דינו

של בית משפט השלום בירושלים בינואר 1976, אשר זיכה מכל אשמה פלילית קבוצת

חברי תנועת בית״ר שהתפללו בהר הבית ביום ירושלים, ואשר התפרש בציבור המוסלמי

בארץ כמתן רשות ליהודים להתפלל בהר הבית, פרצו מהומות דמים בירושלים ובשטחים

המוחזקים שנמשכו כמה חודשים. במהומות בירושלים נהרגו שלושה ערבים, נפצעו עשרות

וכ-500 מפגינים נעצרו. בהקשר זה ראוי לצטט את דברי השופט אלפרד ויתקון בבג״צ

חוגים לאומים, לאמור: ״המצב הוא מיוחד במינו, וספק בלבי אם יש לו אח ורע בתולדות

ארצנו או בעולם כולו. המצב רגיש והרח סכנות על רקע בין-עדתי, וחמקום מועד לפורענות.

204


איוולת היא שלא לעשות את חשבון הנפש, מה יעלה לנו מילוי בקשתם של העותרים

בכוח אדם ומה השלכותיה של משימה כזאת. ואמנם, כאן הגענו לגבולות ביקורתנו

השיפוטית. חשבון זה לא ייעשה בלי התחשבות במצבנו הפוליטי והביטחוני הכולל, ועניין

לממשלה הוא לכלכל את צעדיה בזה״."1 בבג״צ 2725/97 סלומון נ. משטרת ישראל הנ״ל

פסק נשיא בית המשפט העליון אהרן ברק לאמור:

נקודת המוצא העקרונית היא כי לכל יהודי הזכות לעלות להר הבית, להתפלל עליו,

ולהתייחד עם בוראו. זהו חלק מחופש הפולחן הדתי, זהו חלק מחופש הביטוי. יחד

עם זאת, ככל זכות אדם, אין זו זכות מוחלטת. זו זכות יחסית. היחסיות מתבטאת

בכך שהיקף הזכות צריך להתחשב בזכותם של אחרים הטוענים לאותה זכות ובזכויות

אדם אחרות. היחסיות מתבטאת גם בכך שניתן להגביל את מימוש הזכות מתוך

התחשבות באינטרס הציבורי. אכן, מקום בו קיימת ודאות קרובה לכך כי ייגרם נזק

ממשי לאינטרס הציבורי, אס זכות האדם לפולחן דתי ולחופש ביטוי תמומש, אפשר להגביל את זכות האדם כדי לקיים את האינטרס הציבורי."1

אפשר לטעון שבמניעתה המוחלטת של תפילת יהודים בהר הבית יש משום פגיעה

ברגשותיהם כלפי המקום הקדוש ביותר ליהדות ולעם היהודי, בניגוד להוראות סעיף

1 בחוק השמירה על המקומות הקדושים וסעיף 3 בחוק יסוד ירושלים. יתרה מזאת,

גם אילו היה בתפילת היהודים בהר הבית משום פגיעה בעקרונות האסלאם, איזון

בין עקרונות שתי הדתות, מעצם מהותו של מושג זה, אינו מתיישב עם שלילה מוחלטת

" שהיא הזכות העיקרית בכל מקום 7 וקבועה של זכות הפולחן של אחת מהן בהר הבית,

קדוש מעצם טיבו ומהותו. ליהודים רבים קשה לקבל את העובדה שבמדינה שבה

חופש הפולחן מוכר כאחד מעקרונות הדמוקרטיה וכאחת מזכויות היסוד, ופגיעה בו

מהווה עברה פלילית, נשללת מיהודים זכות התפילה בהר הבית, במקום הקדוש ביותר

לעם היהודי וליהדות, מחשש לתגובתם הלא-חוקית של המוסלמים המאיימים לפגוע

" קל וחומר כאשר אין בהלכה המוסלמית המסורתית שלפני המאה במתפללים היהודים.8

העשרים איסור על תפילת יהודים בהר הבית.'" הראיה שעד המאה השתים עשרה התפללו

1 החוגים התובעים לאפשר ליהודים 4 יהודים בבית כנסת שהקימו שם ברשות המוסלמים.0

להתפלל בהר הבית מדגישים כי הפליית היהודים לרעה בעניין הנדון לעומת המוסלמים,

אינה מתיישבת עם קדושתם העדיפה של ירושלים בכלל והר הבית בפרט ליהודים.

לטענתם, 1,000 שנה לפני שהעיר התקדשה לנצרות וכ-1,700 שנה לפני שהיא התקדשה

לאסלאם כבר הייתה ירושלים בירת עם ישראל והעיר הקדושה ביותר ליהדות בזכות

בית המקדש על הר הבית. שום מדינח אחרת (פרט לממלכת הצלבנים במאה השתים

עשרה) ושום עם אחר בהיסטוריה, פרט לעם היהודי ומדינתו, לא הכריזו עד לאחרונה על

ירושלים כבירתם וכמרכז פולחנם הדתי. המוסלמים, גם כשהם בירושלים, מכוונים פניהם

בתפילה לכיוון מכה, היהודים בכל מקום בעולם מתפללים לכיוון ירושלים, ובירושלים -

205


לכיוון הר הבית. ירושלים נזכרת בתנ״ך 656 פעמים, ואילו בקראן אינה נזכרת אפילו פעם

אחת.

מבחינה משפטית, הבטחת אפשרות מימושה של זכות שבתי המשפט חזרו והכירו

בה, כזכות התפילה של יהודים בהר הבית, והגנה עליה מפני מעשי אלימות ולא מניעת

מימושה, היא המהות האמתית וחצודקת של אחריות השלטונות לשמירה על הסדר

הציבורי. דווקא שמירת הסדר הציבורי במקומות הקדושים מחייבת חבטחת האפשרות

לממש שם זכויות מוכרות ללא כל הפרעה. שמירת הסדר הציבורי במקומות הקדושים

אינה מטרה לעצמה אלא אמצעי להבטחת זכויותיהם של בני הדתות הנוגעות בדבר

במקומות אלה. עיקר מהותו של מקום קדוש, מלבד מקור קדושתו, הוא בפולחן המתנהל

בו. לפיכך אין שמירת הסדר הציבורי בהר הבית דווקא על-ידי מניעח מוחלטת של קיומו

של פולחן יהודי שם פוגעת באיזון שבין האינטרסים השונים ובזכויותיו של צד אחד -

הצד חיחודי.

במקומות שקדושתם משותפת לכמה דתות, או לכמה עדות באותה דת, מתעוררת

שאלת האיזון בין דינים לבין זכויות באותו מקום קדוש. דיניה של דת או עדה אחת

עלולים להתנגש עם אלה של האחרת. אולם בוודאי שהאיזון אין פירושו סיפוק מלא של

צרכיה של דת או עדה אחת לעומת שלילת זכויותיה של הדת או העדה האחרת באותו

מקום. איזון הוגן בין זכויות שתי הדתות בהר הבית פירושו מתן אפשרות גם ליהודים

להתפלל שם. בנסיבות המקרה אין מדובר על חלוקת השימוש בהר הבית, כפי שנעשה

במערת המכפלה, אלא רק על מתן זכות תפילה ליהודים במקום מוגדר, הרחק ככל

האפשר מאזור המסגדים.

במאזן שבין השיקולים המנוגדים בסוגיית זכות התפילה של היהודים בהר הבית

מכריע את הכף הטיעון שלהלן: רק מיעוט קטן של רבנים, ובראשם הרב הראשי לשעבר

שלמה גורן, מתירים ליהודים להתפלל באזור מסוים בדרום הר הבית. רוב הרבנים

והפוסקים, ובכלל זה מועצת הרבנות הראשית, אוסרים על כך לחלוטין ורואים בכניסת

יהודים להר הבית חילול חמור של קדושת המקום, שדינו מוות. ואמנם בפועל, מפעולותיהן

של התנועות העיקריות הנאבקות למען תפילת יהודים בהר הבית כמו ״נאמני הר הבית״

וחברי תנועת ״חי וקיים״, ברור שמספר היהודים המעונינים כיום להתפלל בהר הבית

קטן מאוד. על רקע זה המאזן בין מימוש זכות הפולחן לבין שמירת הסדר הציבורי נוטה

בבירור לכיוון שמירת הסדר הציבורי. במילים אחרות: לדעתי, אם לשם מימושה של זכות

הפולחן של מיעוט קטן ייפגעו באופן חמור מאוד רגשותיו הדתיים של ציבור גדול מאוד

(מוסלמים ויהודים כאחד) ותיפגע שמירת הסדר הציבורי, תטה הכף בבירור לטובת

הגבלת זכות הפולחן של המיעוט. במקרה שמדובר במימוש זכות חפולחן של ציבור גדול,

יישום נוסחת האיזון יהיה קשה הרבה יותר. ראויים לציון בהקשר זה דברי שופט בית1 4 המשפט העליון לשעבר, חיים כהן, במאמר שכתב על חוק יסוד כבוד חאדם וחירותו,1

לאמור:

206


הדמוקרטיה הישראלית היא דמוקרטיה של תמימות דעים כללית: הכל שולטים

ונשלטים מתוך הסכמת כולם, והשלום הוא שלם. מצב אידאלי כמו זה ייחסו חכמים

למעמד הר סיני, ולא זו בלבד אלא לימדונו שכל עוד הסנהדרין היה קיים, ״לא הייתה

מחלוקת בישראל״. למעשה, לא הייתה בישראל מעולם אחדות-דעות: גם להסכמה

הכללית לדברי הסנהדרין קדמה בה הכרעה ברוב קולות. ההסכמה הכללית נשארה

בגדר חזון לימות המשיח: הלכה למעשה תפס מקומה הכלל הגדול שהולכים אחר

הרוב - וכלל זה נעשה לעקרון יסוד של המשפט חעברי, עד כדי שגבר אפילו על בת קול

משמיים. ולא רק ביהדות, אלא גם בדמוקרטיה כך: עקרון הרוב הוא תשתית ואבן

פינה לכל הכרעה משפטית, מדינית או אחרת. נמצא שהערך היהודי המובהק של

״אחרי רבים להטות״ זהה עם אחד מיסודות הדמוקרטיה.

בבג״צ 99/76 כהן נ. שר המשטרה קיבל בית המשפט חעליון את עמדת פרקליטות המדינה,

שלפיה מותר ליהודי יחיד להתפלל ביחידות בהר הבית ובלבד שמדובר בתפילה בתום לב

1 בפסק דין מאוחר יותר הגביל בג״צ גם את התפילה הזאת, בכך 4 ושאינה הפגנתית.2

1 מפסק דין זה משתמע בבירור 4 שתיעשה בלא אביזרי תפילה כסידור, טלית או תפילין.3

כי בג״צ הניח שהמשטרה מאפשרת ליהודים להתפלל ביחידות, בתום לב ושלא למטרות

הפגנתיות בהר הבית; שאלמלא כן, לא היה קובע במפורש שעמדת המשטרה, האוסרת על

״מבקר המבקש בתום לב להתפלל ביחידות כשעמו תשמישי קדושה״(טלית, תפילין או

1 ואמנם בבג״ צ 4044/93 סלומון נ. מפקד מחוז ירושלים הנ״ל 4 סידור תפילה), היא סבירה.4

אמר נשיא בית המשפט העליון אהרון ברק במפורש: ״אם תוגש למשטרה בקשה לעליית

העותר להר הבית ׳ביום רגיל׳ לצורכי תפילה של יחיד, המבקש להתייחד עם בוראו, יש1 4 5 . לשקול אותה כראוי, בהתחשב כמובן בנסיבות הקיימות באותה עת״ [ההדגשה שלי]

ולאחרונה בבג״צ אורוות שלמה אמר השופט יצחק זמיר: ״...ואילו היהודים אף שזכותם

להר הבית קיימת ועומדת מקדמת דנא, אינם רשאים לממש כיום את הזכות לתפילה

1 נאמר, שהיהודים אינם רשאים לממש את 4 4 . בציבור על הר הבית...״ [ההדגשה שלי]

זכות התפילה בציבור, אך לא נאמר שאין הם רשאים לממש גם את זכות התפילה ביחידות.

אולם מבדיקה אישית שערכתי בהר הבית ב־20 באוגוסט 5 5 147,19 אני מעיד כי בפועל,

בניגוד לפסיקת בית המשפט העליון כאמור, מזה שנים רבות המשטרה אינה מאפשרת

לחלוטין תפילת יהודים בהר הבית, וגם ליהודי יחיד המבקש להתפלל שם בתום לב

ושלא בצורה הפגנתית וללא שום אביזרים לא יינתן הדבר! לפי הוראות המשטרה, אסורה

1 כגון: עמידה, השתחוות (כנדרש 4 8 בהר הבית כל תפילה שיש לה ביטוי חיצוני כלשהו,

בתפילת עמידה ־ ״תפילת שמונה עשרה״) ולחישה. אפילו הנעת השפתיים אסורה, למרות

שלפי ההלכה היהודית חובה על המתפלל לחניע שפתותיו, ללחוש תפילתו ואף לעמוד

1 במילים אחרות: המשטרה מתירה ליהודים רק תפילה שאי-אפשר להבחין ולהשתחוות.'4

בקיומה...

207


הגבלת אכיפתם של חוקי ישראל בהר הבית הלכה פסוקה היא מפי בג״צ כי כל חוקי ישראל חלים בהר הבית, בהיותו חלק משטחה1 5 של מדינת ישראל, מאז איחוד ירושלים וחחלת כל חוקי ישראל על ירושלים המזרחית,0

1 הר חבית 5 1 וחוק חעתיקות תשל״ח-8ז2.19 5 ובכלל זח: חוק התכנון והבנייה תשכ״ה-119651 5 הוכרז כ״אתר עתיקות״ כחלק מהעיר העתיקה וסביבתה, שהוכרזו כ״אתר עתיקות״.3

לפי סעיף 29(א) בחוק העתיקות אין לבצע שום פעולה, ובכלל זה עבודות בנייה, הריסה,

חנחת עפר, שינוי או פירוק עתיקות באתר עתיקות ללא אישור רשות חעתיקות. לפי סעיף

29(ג) לחוק הנזכר ״באתר עתיקות המשמש לצורך דתי או מוקדש לתכלית דתית״ - והר

הבית הוא בוודאי אתר כזה - אין לבצע שום פעולה כאמור ללא אישור ועדת שרים

מיוחדת. עם זאת, על רקע המאבק בין היהודים למוסלמים על השליטה והתפילה בהר

הבית, וחששם של האחרונים לגורל מסגדי הר הבית על רקע כמה ניסיונות של קיצונים

יהודים להרוס את המסגדים כדי להקים במקומם את בית המקדש השלישי, נודעת

רגישות דתית ומדינית רבה למעשי שלטונות ישראל שם. בהקשר זה מרבים לצטט את

דברי השופט ויתקון בפסק דינו בבג״צ חוגים לאומיים, שבו נדחתה עתירה להורות למשטרה

לסייע לעותרים במימוש זכותם להתפלל בהר הבית, לאמור: ״המצב הוא מיוחד במינו

וספק בלבי אם יש לו אח ורע בתולדות ארצנו או בעולם כולו. המצב רגיש והרה סכנות

על רקע בין-עדתי והמקום מועד לפורענות. איוולת היא שלא לעשות את חשבון חנפש,1 5 מה יעלה לנו מילוי בקשתם של חעותרים בכוח אדם ומה השלכותיה של משימה כזאת״.4

על רקע זה אישר בג״צ את מדיניותן העקבית של כל ממשלות ישראל למנוע מיהודים

1 זאת ועוד, שלטונות ישראל, עיריית 5 5 להתפלל בהר הבית, על אף שהכיר בזכותם לכך.

ירושלים ורשות העתיקות היססו והתלבטו רבות גם באשר לאכיפתם של חוק התכנון

והבנייה תשכ״ה־1965 וחוק העתיקות תשל״ח-1978 בהר הבית. היועץ המשפטי לממשלה

אף נדרש לגבש חנחיות מיוחדות לפעולת הרשויות השונות באכיפת החוקים האלה בהר

1 בין היתר הוא קבע בהנחיותיו: ״במקום כזה אפילו שאלה פשוטה של אכיפת 5 6 הבית.

חוק, של חקירה על הפרת חוק ושל כל הכרוך בכך - חורגת מתחום סדרי המשפט הרגילים

ואין מנוס מלהכיר בכך כי, כפי שביטא זאת מ״מ הנשיא משח זילברג: יישנם ערכים...

ששיקולי גמישות ופרגמטיות של ה״לפנים משורת הדין״ או ״לפנים משורת חחוק״ עדיפים

,141 (1 לגביהם מן הקו הנוקשה, הבלתי-גמיש של הדין או החוקי(בג״צ 222/68 פד״י כד(

159 מול האותיות ב-ג). אין זה קל כלל ועיקר ליישב את העיקרון הבלתי-מעורער בדבר

תחולת החוק הישראלי - לרבות בעניין העתיקות והתכנון והבנייה על שטח הר הבית, עם

השיקולים ״הפרגמטיים״ הנובעים באורח בלתי-נמנע מאופיו הבלתי-רגיל של אתר יהודי

זה. אך על הרשויות הנוגעות בדבר לשאוף לכך שהחוק יקוים, בלא להיגרר לפעולות

העלולות להצית תבערה של מאבק בין דתי ובין מדיני, שסופה מי ישותו.״

על רקע זה נמנע בג״צ מלהורות ליועץ המשפטי לממשלה להעמיד לדין פלילי את

מנהלי הווקף המוסלמי בגין עברות שבוצעו על-ידי עובדיהם בהר הבית בניגוד לחוק

208


התכנון והבנייה ולחוק העתיקות, למרות שקבע שהרשויות נהגו ״יתר על המידה הראויה

1 אמנם בג״ צ נימק את פסק דינו בכך שלא נגרם 5 להעלים עין״ מהפרות החוקים הללו.7

לעתיקות נזק בלתי-הפיך כתוצאה מהעבודות שביצע הווקף, שקיים ספק אם ביצוע חלק

מהעבודות דורש היתר בנייה, ובעיקר בכך שהרשויות התחייבו ״לקיים מכאן ואילך

פיקוח הדוק ומלא על הנעשה בהר הבית, ולהביא לכלל כיבוד החוק ושמירת ערכן של כל

1 אולם אין לי ספק כי ביסוד פסק הדין עמדו גם, אם כי לא 5 העתיקות אשר מצויות בו״.8

בעיקר, רגישותו הרבה של הר הבית וחחשש שהוראה להרוס את עבודות הווקף המוסלמי

ולהעמיד את מנהליו לדין פלילי עלולה ״להצית תבערה של מאבק בין-דתי ובין-מדיני

שסופה מי ישותו״.

אולם בפועל הפרו שלטונות ישראל את התחייבותם לקיים ״פיקוח הדוק ומלא על

הנעשה בהר הבית״ ולשמור על העתיקות המצויות בו, והר הבית הפך למובלעת פלסטינית

אקס-טריטוריאלית, אשר חלק מחוקי ישראל חלים בה רק להלכה אך לא למעשה. עד

מהומות מנהרת הכותל המערבי בספטמבר 1996, קיימה רשות העתיקות פיקוח לא-

רשמי על פעולות הווקף המוסלמי בהר הבית תוך שיתוף פעולה ביניהם. עובדי הווקף

נהגו לחציג מראש לפקחי הרשות את תכניותיהם לביצוע עבודות שונות בהר, וקיבלו את

הערות רשות העתיקות לגביהן. פקחי הרשות היו חופשיים לעלות להר הבית, לרשום,

לתעד ולצלם ללא הגבלה וללא ליווי משטרתי. עם זאת, שלטונות ישראל מעולם לא התנו

ביצוע עבודות על-ידי הווקף המוסלמי בקבלת היתרים כלשהם לפי חוקי העתיקות,

התכנון והבנייה. אולם בעקבות מהומות המנהרה הנזכרות הודיע הווקף המוסלמי על

גירוש רשות העתיקות מהר הבית בשל אי-הכרתו בשלטון ישראל שם, ומנע לחלוטין

מפקחי הרשות את הכניסה להר הבית כדי למלא את תפקידם. ממשלת נתניהו השלימה

עם צעד חמור זה, הסתירה אותו מידיעת הציבור ואפשרה את השלמת העבודות באורוות

שלמה והפיכתם של אולמות תת-קרקעיים אלה למסגד הגדול ביותר שהיה אי פעם

בארץ-ישראל (4,500 מ״ר), למרות שהבנייה נעשתה ללא היתרים מרשות העתיקות

ומהוועדה המקומית לתכנון ובנייה וללא כל פיקוח של רשות העתיקות. למרות זאת דחה

בג״צ את עתירתה של תנועת נאמני הר הבית להורות לראש עיריית ירושלים וליועץ

1 בשל רגישותו של הר הבית והיעדר 5 9 המשפטי לממשלה להפסיק את בניית המסגד,

פגיעה ממשית בעתיקות באתר (לפי הודעת רשות העתיקות), והוא נחנך רשמית בדצמבר

1996. השופט גבריאל בך, שכתב את פסק הדין, קבע לאמור: ״בנושא של ביצוע עבודות

בנייה או שיפוץ ללא היתר באתר כגון הר הבית הדגשנו כי מצד אחד חובה על הרשויות

להקפיד על מילוי החוק וכיבודו מצד כל אדם וכל מוסד, ומצד שני עליהן גם לפעול מתוך1 6 מודעות לרגישות האזור ובהפעלת חוש פרופורציה ראוי״.0

עם זאת, בג״צ הביע את מורת רוחו מכך שלפי הודעתו של מנהל רשות העתיקות, מאז

ספטמבר 1996 הווקף המוסלמי אינו מאפשר לפקחי רשות העתיקות להיכנס להר הבית,

1 בג״צ 6 1 וחזר והדגיש את הצורך בקיום פיקוח שוטף במקום כדי לוודא שהחוק יכובד.

209


קבע כי ״לא יתכן מצב, אשר בו, בשל יצירת מתח והשמעת איומים, גלויים או נסתרים,

יסוכל פיקוח יעיל באזור זה. פיקוח כזה חייב להימשך באופן תקין על אף רקעו העדין של האזור״."1

בג״צ ציין במפורש שהובטח לו על-ידי מנהל מחלקת הבג״צים בפרקליטות המדינח

עו״ד עוזי פוגלמן ״שהפיקוח יימשך״; והביע את תקוותו שהווקף המוסלמי ״יהיה מודע1 6 לכך שגם בעתיד עליו ועל נציגיו למלא אחר דרישות חחוק כלשונו וכרוחו״.3

אולם הפיקוח של רשות העתיקות בהר הבית, שהופסק על-ידי הווקף המוסלמי

בספטמבר 1996, לא חודש עד עצם היום הזה (אוקטובר 2000), בלא שהדבר הובא

לידיעת הציבור בכלל ובג״צ בפרט! עבודות הבנייה של הווקף חמוסלמי והתנועח

האסלאמית בהר הבית שבו ועלו לדיון בבג״צ באוגוסט 1999 בעקבות עתירתם של נאמני

הר הבית להפסיק את עבודות השיפוץ באולמות התת-קרקעיים הקדומים שמתחת למסגד

1 אולמות אלה מכונים בפי המוסלמים ״אל-אקצא אל-קדימה״, למרות שאין 6 , אל-אקצא.

הם האולמות הקדומים של מסגד אל-אקצא, הכניסה הראשית אליהם היא מחוץ למסגד

אל-אקצא, ומעולם לא היה בהם מסגד! לעומת זאת מצוי בהם המעבר היחידי הידוע עד

כה משערי חולדח לתוך רחבת בית המקדש - ״המעבר הכפול״ - שנשמר בשלמותו מתקופת

בית שני ובו ארבע כיפות, שתיים מהן עם עיטורים נדירים ביופיים ועמודים עם כותרות

1 היועץ המשפטי לממשלה 6 5 אבן מגולפות בצורה אמנותית, הכול מלפני כאלפיים שנה.

הודה בתשובתו לעתירה שהעבודות הנדונות נעשות ללא היתר וללא פיקוח של רשות

העתיקות, אך טען שהתקיימו באתר ״ביקורים״ של רשות העתיקות; וכן כי באוגוסט

1999 ״סוכם על המשך פיקוח אנשי רשות העתיקות בהר הבית למניעת פגיעה בעתיקות״.

הוא צירף לעתירה שלושה ״דוחות סיור״ של ארכאולוג מחוז מטה יהודה ברשות העתיקות,

צבי גרינהוט.

האמת הייתה שונה: פרקליטות המדינה נמנעה מלומר לבג״צ כי הווקף המוסלמי

ממשיך למנוע לחלוטין מפקחי רשות העתיקות להיכנס להר הבית, כד שאין שום פיקוח

של רשות העתיקות בכל הר הגית מאז ספטמבר 1996 (3.5 שנים רצופות!), ולא רק

לגבי העבודות באולמות הנדונים. הארכאולוג שביקר במקום לא עסק בפיקוח: הוא נבחר

למשימה מאחר ועבד באזור בית גוברין ולא היה מוכר לווקף המוסלמי. הוא ביקר באתר

שלוש פעמים: פעם אחת התחפש לשוטר, ופעמיים נאמר לעובדי הווקף שהוא שוטר

1 ברור אפוא שביקוריו של הארכאולוג הנזכר באתר לא היו בגדר 6 בבגדים אזרחיים...6

פיקוח, ולמרות שדיווח על פגיעה בעתיקות במחלך חעבודות באולמות לא עשו שלטונות

ישראל דבר כדי למנוע זאת. יתרה מזאת, היועץ המשפטי לממשלה הביע את עמדתו כי

בחתחשב במהות העבודות וברגישות חמיוחדת של הר הבית אין מקום להורות על הפסקתן,

מה עוד שהן הושלמו אז כבר כמעט לחלוטין. ואמנם, עד שהגיע מועד הדיון בעתירה (1

במאי 1999) הספיקו עובדי הווקף להשלים את בניית המסגד, והעותרים נאלצו למחוק

את העתירה. כך נחנך בהר הבית, באוגוסט 1999, המסגד הרביעי.

210


אי-אכיפת חוקי ישראל בהר הבית והיעדר הפיקוח של רשות העתיקות על הנעשה שם

הגיעו לשיאם בפרשת פתיחת ״פתח המילוט״ של מסגד אורוות שלמח בחודש נובמבר

1999. לפי תחקיר יסודי שערכתי בנושא זה אצל כל הגורמים הרלוונטיים(משטרת ירושלים,

עיריית ירושלים, רשות העתיקות והשר לענייני ירושלים חיים רמון) מצטיירת תמונה

קשה ומדאיגה:

בספטמבר או בסמוך לכך נענה ראש ממשלת ישראל אהוד ברק להמלצת משטרת

ירושלים־ לאפשר לווקף המוסלמי לפתוח פתח מילוט במסגד אורוות שלמה, שכן הפתח

היחידי למסגד ענק זה (היכול להכיל למעלה מ-10,000 מתפללים) היה ברוחב כ-1.5 מ׳

בלבד. פתיחת הפתח חחדש הותנתה בכך שהעבודות יבוצעו בפיקוח רשות העתיקות.

אולם שלטונות ישראל לא בדקו מראש את התכנית שהכין הווקף לפתח הנדון, וממילא

לא ידעו מראש את מידותיו ומיקומו המדויק ואף לא את מועד ביצועו, ואיש לא

הודיע לרשות העתיקות על תפקידה לפקח שלא ייפגעו עתיקות בעת בנייתו. כך קרה

שעובדי הווקף והתנועה האסלמית הישראלית החלו בחפירת הפתח הנדון ב-20 בנובמבר

1999, ללא הודעה מראש לשלטונות ישראל על מועד זה וללא כל פיקוח. הם חפרו

באמצעות דחפורים, בצדו הצפוני של המסגד, בור ענק שעומקו כ-15 מ׳ ושטחו כ-2,250

מ״ר, וחשפו שני פתחים עתיקים שרוחבם כ-4 מ׳ וגובהם כ-10 מי. ״פתח חמילוט״ הפך

לכניסה הראשית למסגד. למעלה מ-250 משאיות שנעו הלוך ושוב פינו מהבור כ-10,000

מ״ק אדמה עשירה בשרידים ארכאולוגיים מכל התקופות, ושפכו אותם כפסולת עפר

1 למרות שתצפיתני משטרת ירושלים דיווחו על הנעשה 4 במזבלה העירונית ובנחל קדרון.7

לממונים עליהם והדיווח הגיע עד לשר לביטחון פנים, לא נעשה דבר כדי למנוע את

החפירה הבלתי-חוקית העצומה שחרגה מכל מה שסוכם בעניין זה בין שלטונות ישראל

לבין הווקף המוסלמי. רק לאחר יממה וחצי, כשעיקר החפירה כבר הושלמה, נודעו לראש

" רק אז הורה ראש הממשלה למנוע את 8 הממשלה ולשב״כ ממדי הבור והפתח החדש.

הרחבת הפתח הנדון לעבר פתחים (קשתות) נוספים. בהתאם לכך סתמו עובדי הווקף את

1 למותר לציין שאיש מעובדי הווקף 4 9 הפתחים השלישי והרביעי שכבר נחשפו בחלקם.

המוסלמי לא הועמד לדין בגין העברות על חוקי העתיקות, התכנון והבנייה שהיו כרוכות

בפתיחת הכניסה הראשית למסגד בניגוד לסיכום עם שלטונות ישראל, ואיש מהרשויות

המוסמכות הישראליות לא נתן את הדין על שרשרת המחדלים שאפשרה לווקף המוסלמי

להשלים את מלאכתו.

נאמני הר הבית מיהרו לעתור לבג״צ בדרישה להפסקת כל עבודות החפירה, ההרס

1 היועץ המשפטי לממשלה אליקים 7 0 והבנייה המתוארות ולהשבת המצב לקדמותו.

רובינשטיין הודיע לבג״צ כי ״העבודות נעשו ללא כל פיקוח או מעקב ארכאולוגי. כתוצאה

מהעבודות נפגעו עתיקות שהיו במפלסים אשר הוסרו באמצעות הכלים המכניים״. יצויין

כי בדיון ממשלתי בנושא זה הגדיר רובינשטיין את דרך פתיחת הפתח הנדון כ״בעיטה

1 למרות זאת טען היועץ המשפטי לממשלה כי עקב רגישותו של 7 בהיסטוריה היהודית״.1

211


הר הבית ולאור הערכתו של מפקד משטרת ירושלים שהשבת המצב לקדמותו עלולה

להביא ״ברמה של ודאות קרובה - לשפיכות דמים... שתגלוש מתחום הר הבית וירושלים

1 אין מקום להפסיק את העבודות לפתיחת 7 לתחומי איו״ש ולתחומי מדינת ישראל כולה״,2

חפתח הנדון או להורות על השבת חמצב לקדמותו.

ראש עיריית ירושלים ויו״ר רשות העתיקות (שהיו אף הם משיבים בעתירה) הודיעו

לבג״צ כי חעבודות לפתיחת הפתח הנדון היו בלתי-חוקיות, מכיוון שנעשו ללא היתר

מרשות העתיקות וללא היתר בנייח בניגוד לחוקי העתיקות, התכנון והבנייה. יו״ר רשות1 7 העתיקות אף הגדיר את העבודות הללו בדיון הממשלתי הנזכר כ״פשע ארכאולוגי״.3

אולם גם הם הצטרפו לעמדת היועץ המשפטי לממשלה. ראוי לציין כי עמדת ראש עיריית

ירושלים בתשובתו לבג״צ סתרה את עמדתו הקודמת במכתבו בעניין זה מ-6 בדצמבר

. במכתב זה 1999 אל היועץ המשפטי לממשלה, שצורף לתשובת העירייה לעתירה(מש/3)

דרש אהוד אולמרט מאליקים רובינשטיין ״לבקש מבית המשפט צווים להפסקת כל.

חעבודות במתחם ולהחזיר המצב שם לקדמותו״.

בג״צ דחה גם את העתירה הזאת בפסק דינו מיום 11 בינואר 2000, למרות קביעותיו

המפורשות כי עבודות החפירה בוצעו שלא כדין, מבלי לבקש ומבלי לקבל היתר הן לפי

חוק העתיקות והן לפי חוק התכנון והבנייה, ללא פיקוח ארכאולוגי ותוך פגיעה בעתיקות.

השופט זמיר שכתב את פסק הדין הזכיר מקרים קודמים שבהם החליט בג״צ שלא

להתערב בהחלטות של הרשויות המוסמכות להימנע מלאכוף את חוקי ישראל על הווקף

1 הוא אימץ את דברי השופט גולדברג בבג״צ 9474/96 (לא פורסם), 7 4 המוסלמי בהר הבית.

כי ״השאלה כיצד להתמודד עם הפרות חוק כגון אלה שלפנינו, בהתחשב בטיבן ובהיקפן,

1 לדבריו, 7 5 במקום מיוחד ורגיש זה, לא ראוי לה כי תמצא את פתרונה בבית המשפט״.

אלה הם ״מקרים של אי-שפיטות מוסדית״, ובדרך כלל ״זוהי מלאכתה המובחקת של

הממשלה״, כמו עניינים מדיניים אחרים בעלי השלכות על שלום הציבור וטובת הכלל,

כגון הקמת יישובים אזרחיים בשטחי יהודה, שומרון ועזח; חשיחות המדיניות בין ישראל

1 לאור זאת קבע בג״צ פה אחד את ההלכה העקרונית כלהלן: ״אכן, 7 4 לסוריה, וכיוצא בזה.

אין מניעה מוחלטת, לא להלכה ולא למעשה, להתערבות של בית המשפט במקרה של

פעילות בלתי-חוקית על הר הבית. אך התערבות כזאת תהיה חריג המלמד על הכלל. צריך

טעם חזק כדי שבית חמשפט יחרוג מן הכלל, ויסיג את גבולה של הרשות חמבצעת

1 כלומר, להבדיל מפסק דינו הנזכר של השופט גולדברג בבג״צ אורוות 7 בתחום זה״.7

שלמה, שלפיו בג״צ אינו הפורום המתאים בשום מקרה לדיון בפעילות הבלתי-חוקית של

הווקף המוסלמי בהר הבית, קבע הפעם בג״צ הלכה שונה: במצב חריג, כשיש ״טעם חזק״,

יחרוג בג״צ מהכלל ויתערב גם במקרה של הפרת חוקי ישראל על-ידי הווקף המוסלמי

בהר הבית. על רקע דברים אלה, ראה בג״צ בהחלטת הרשויות שלא להפסיק את העבודות

בפתח המסגד ושלא לפעול להשבת המצב לקדמותו החלטה סבירה במיוחד לנוכח הערכת

1 בג״צ 7 מפקד מחוז ירושלים בדבר מהומות הדמים שיפרצו אם השלטונות ינהגו אחרת.8

212


ציין שהשלטונות קיבלו על עצמם ״לקיים מעקב אחר הנעשה על הר הבית, לחדש את

שיתוף הפעולה עם הווקף המוסלמי ולפעול גם בדרך זאת כדי למנוע פגיעות נוספות בהר1 7 , הבית״.

ואמנם באפריל 2000 או בסמוך לכך, הגיע השר לענייני ירושלים חיים רמון להסדר

חדש עם הווקף המוסלמי: לראשונה מאז ספטמבר 1996 הותרח כניסתם של פקחי רשות

ן סמכויותיהם קוצצו כמעט לחלוטין: כניסתם מותרת אך ורק העתיקות להר הבית, א

בליווי משטרתי! חווקף אינו חייב להציג בפניהם תכניות בנייה או עבודה כלשהן ולקבל

הערותיהם; אסור להם לרשום, לתעד ולצלם ולהעיר חערות כלשחן לעובדי חווקף לגבי

1 מובן שאין באפשרותה של רשות 8 0 העבודות שהוא עומד לבצע או מבצע בהר הבית.

העתיקות לקיים פיקוח נאות לפי הסדר זה.

דומה שממשלת ישראל לא נתנה דעתה לכך שמדיניות המבוססת על הימנעות תמידית

מאכיפת חוקי ישראל בפועל בהר הבית מעודדת הפרות נוספות של חוקי ישראל במקום

החשוב ביותר לעם היהודי ולמדינת ישראל בלב בירת ישראל. אף ״נוסחת האיזון״ חחביבה

על בית המשפט העליון אינה יכולה להצדיק הפרה מוחלטת וקבועה של חוקי ישראל בהר

הבית מתוך קריאת תיגר ברורה של הווקף המוסלמי והתנועה האסלאמית הישראלית על

עצם חוקיות שלטונה של ישראל שם. אמנם בג״צ כבר קבע בעבר שאכיפת החוק בהר

הבית צריכה להיעשות לא רק ״בסבירות, בתום לב, בהגיון ובכובד ראש״, כמו בכל מקום

1 אולם בג״צ לא פסק שהשלטונות רשאים שלא 8 אחר, אלא גם ב״זהירות רבה במיוחד״.1

לאכוף לחלוטין את החוק בהר הבית. אמנם בבג״צ אורוות שלמה(7128/96) קבע השופט

גולדברג שהטיפול בהפרות החוק בהר הבית הוא עניין פוליטי המסור לטיפולו הבלעדי

1 אולם גם הוא לא קבע שהדרג המדיני רשאי להתעלם בקביעות 8 של הדרג המדיני,2

מהפרת חוקי ישראל שם.

הלכה פסוקה היא כי בג״צ לא יתערב בהחלטת הרשות המוסמכת להימנע מנקיטת1 8 אמצעים לאכיפת החוק אלא אם כן ״החלטתה היא מופרכת או בלתי-סבירה לחלוטין״.3

החלטת הממשלח שלא לאכוף את חוקי העתיקות, התכנון והבנייה בהר הבית ולהעלים

עין בקביעות מכל הפרות החוק של עובדי הווקף המוסלמי בהר הבית היא בלתי סבירה

לחלוטין, במיוחד לנוכח חובתה העליונה של ממשלת ישראל לשמור על שלטון החוק

והסדר הציבורי, במיוחד במקומות הקדושים. הוא הדין לגבי המדיניות השיפוטית של

בג״צ עצמו, המופקד על הפיקוח על אכיפת החוק בידי שלטונות ישראל, שלפיה בית

המשפט לא יתערב ככלל במדיניות ממשלות ישראל שלא לאכוף את חוקי העתיקות,

התכנון והבנייה בהר הבית ולהעלים עין לחלוטין מההפרות החוזרות ונשנות של חוקים

אלה על-ידי המוסלמים בהר הבית. מדיניותם המתוארת של שלטונות ישראל ובג״צ

1 ואת הדרישה החוזרת ונשנית 8 4 הפכה את ההכרזה על תחולת כל חוקי ישראל בהר הבית

של בג״צ לקיום פיקוח שוטף שם, כדי לוודא שהחוק יקוים שם וכדי למנוע פגיעה בעתיקות

בהר הבית, לאותיות מתות.

213


במילים אחרות ובלשונו של השופט זמיר בבג״צ 8666/99: האם העובדה ששלטונות

ישראל אינם אוכפים לחלוטין את חוקי העתיקות, התכנון והבנייה בהר הבית ומשלימים

בעקביות עם הפרות חוזרות ונשנות של חוקים אלה על-ידי המוסלמים בהר הבית

ואינם טורחים אף פעם להפסיק זאת ולהעמיד את העבריינים לדין, איננה ״טעם

חזק״ דיו כדי שבג״צ יחרוג מן הכלל, יתערב ויורה לשלטונות למנוע את המשך הפעילות

הבלתי-חוקית של המוסלמים בהר הבית!!

וכיצד מתיישבת הימנעותו של בג״צ מלהתערב בפעילותו חבלתי-חוקית של הווקף

המוסלמי בהר הבית, ובכלל זה בסירובו לאפשר לפקחי רשות חעתיקות לפקח על הנעשה

בהר הבית, עם דבריו של בית המשפט עצמו בבג״צ אורוות שלמה, לפיהם ״לא ייתכן

מצב, אשר בו, בשל יצירת מתח והשמעת איומים, גלויים או נסתרים, יסוכל פיקוח1 8 5 יעיל באזור זה. פיקוח כזה חייב להימשך באופן תקין על אף רקעו העדין של האזור״!

במילים אחרות: גם החלטתם של שלטונות ישראל להסכים לגירוש פקחי רשות

העתיקות מהר חבית במשך שלוש וחצי שנים, ולהחזרתם לשם כמעט ללא סמכויות,

אינה מתיישבת עם הלכת בג״צ שצוינה לעיל ואפשר לראות בה ״החלטה מופרכת ובלתי-

סבירה לחלוטין״. בהתאם לכך, הימנעותו של בג״צ מלהתערב בתוצאותיה החמורות של

החלטה כזאת, במיוחד לאור דרישותיו החוזרות ונשנות לפיקוח קפדני בהר הבית(הבטחת

הרשויות לדאוג לכך הייתה אחת הסיבות העיקריות לדחיית העתירה בבג״צ 4185/90),

אינה נכונה ואינה מתיישבת עם פסיקתו שלו עצמו.

יתרה מזאת, כידוע, הלכה פסוקה היא שחובת השלטונות לקיים את דרישות הסדר1 8 1 העדיפה על כל זכות אחרת.7 8 6 הציבורי, במיוחד במקומות הקדושים, היא חובה עליונה

בהתאם לכך, בג״צ ראה את השמירה על קיומה של החובה הזאת כעילה עליונה להתערבותו

בסכסוכים הקשורים במקומות הקדושים אף כאשר הם כשלעצמם לא היו בסמכותו,

ובכלל זה סכסוכים לגבי זכות התפילה בהר הבית, גם בעת ששלטה ההלכה הפסוקה

והמושרשת (מבג״צ חוקים לאומיים) שלפיה אין לבתי המשפט סמכות לדון בסכסוכים

1 המדיניות של ממשלת ישראל שלא לאכוף 8 8 לגבי זכות התפילה במקומות הקדושים.

חוקים מסוימים בהר הבית, וההימנעות העקרונית של בג״צ מלהתערב בכך ובפעילות

הבלתי-חוקית של המוסלמים בהר הבית, אינה מתיישבת עם חובתם העליונה של

השלטונות לשמור על הסדר חציבורי במיוחד במקומות חקדושים ובמיוחד בהר הבית,

ועם חובתו העליונה של בג״צ לפקח על אופן מילוייה של חחובה הנדונה על-ידי ממשלת

ישראל.

זאת ועוד, בשם עקרונות היסוד של שלטון החוק והשוויון בפני החוק שלל בג״צ את

הגישה שלפיה - לאור הוראת סעיף 2 לדבר המלך על המקומות הקדושים, 1924 - אין לו

סמכות לדון בעברות פליליות הקשורות במקומות הקדושים, וקבע כי שמירת הסדר1 8 9 הציבורי מחייבת הכרה בסמכות השיפוט של בתי המשפט גם בעברות פליליות כאלו.

דברי הנשיא שמגר בעניין חומרת הבנייה הבלתי-חוקית בפסק דינו בר״ע 1/84 ראויים

214


לציון בהקשר זה: ״בנייה שלא כדין היא לא רק תופעה החותרת תחת התכנון הנאות של

הבנייה, אלא השלכותיה מרחיקות לכת יותר: היא בין התופעות הבולטות, הפוגעות

1 קל , 0 בהשלטת חחוק. מי שעושה דין לעצמו פוגע באופן הגלוי והברור בהשלטת החוק...״

וחומר אמורים הדברים בבנייה בלתי-חוקית בהר הבית, מה עוד שהוא גם בגדר ״אתר

כולל בנייה) ) 1 שכל פעולה בו 9 עתיקות המשמש לצורך דתי או מוקדש לתכלית דתית״,11 9 מחייבת גם אישור של ועדת שרים מיוחדת.2

ולא זו אף זו, יהודים המעזים לעבור עברה כלשהי בהר חבית מועמדים מיד (ובצדק)

לדין פלילי, ובכלל זה חברי תנועת ״חי וקיים״ ויהודה עציון בראשם, המפרים לעתים

קרובות את המגבלות שמשטרת ישראל מטילה על תפילת יהודים או על עצם כניסתם

להר הבית. אכיפה זו אינה מתיישבת עם עקרון חשוויון בפני החוק, שהוא עיקרון מרכזי

בכל משטר דמוקרטי, עם הפלייתם לטובה של המוסלמים על-ידי ה״חסינות״ ששלטונות

ישראל מעניקים להם בהעלמת עין מהעברות שהם מבצעים בהר הבית ומאי העמדתם

לדין בגין עברות אלה.

ולבסוף, לאחרונה ביטל בג״צ את ההלכה הפסוקה המושרשת בדבר חוסר סמכותו

1 אשר בהסתמך עליה נדחו כל העתירות בדבר 9 לדון בזכות התפילה במקומות הקדושים,3

זכות התפילה של יהודים בהר הבית. מעתה יש לבתי המשפט סמכות לדון גם בזכות זאת,

על אף רגישותו העצומה של הר הבית בכלל ומימוש הזכות הזאת בפרט לנוכח התנגדותם

החריפה של המוסלמים לכך. כיצד מתיישב אומץ לבו של בג״צ לחחזיר לבתי המשפט את

הסמכות לדון אף בזכות התפילה של יהודים בהר הבית - עניין בעל רגישות דתית

ומדינית עצומה, אף כי מדובר במימוש זכות מוכרת - עם רתיעתו מלהתערב בהפרות

החוק הישראלי הנעשות בקביעות על-ידי המוסלמים בהר הבית?

הגבלת סמכות בתי המשפט לדון בסכסוכים הקשורים במקומות הקדושים

סימן 2 לדבר המלך על המקומות הקדושים קובע כי אין לבתי המשפט סמכות לדון ב״כל

משפט ועניין הקשורים במקומות הקדושים״. אולם לאור חשיבות מימושם של עקרונות

יסוד בכל משטר דמוקרטי, כמו עקרון שלטון החוק, פיקוח בית המשפט על אופן ביצוע

החוק על-ידי הרשות המבצעת וחשיבות השמירה על הסדר הציבורי, לא קיבל בית המשפט

העליון כפשוטה את הוראת סימן 2 בדבר המלך הנ״ל, ולא הוציא בקלות מתחום סמכותו

את כל העניינים הקשורים במקומות הקדושים. גישה זאת הייתה מבוססת גם על החזקה

״כי אין לשלול את סמכות השיפוט של בתי המשפט, ומבין שני פירושים אפשריים יש1 9 לבחור באותו פירוש השומר על סמכות השיפוט ואינו שולל אותה״.4

כשבעל דין כופר בסמכותו של בית המשפט לדון בעניין כלשהו בשל היותו קשור

למקום קדוש, על בית המשפט להכריע בשתי שאלות לצורך ההחלטה בטענה זאת:

215


(1) האם המקום נשוא הסכסוך שבפניו הוא ״מקום קדוש״׳ (2) האם הסכסוך שבפניו ״קשור״ למקום הזהז

1 השאלה , 5 השאלה הראשונה מחייבת בדיקה יסודית של משמעות המושג ״מקום קדוש״.

השנייה מחייבת בדיקה של מהות הקשר שבין הסכסוך הנדון לבין המקום הנדון בפני

בית המשפט. נראה לי כי הסכסוך הנדון צריך להיות קשור במישרין לקדושתו של המקום

המסוים, כלומר שאלמלא קדושת המקום המסוים הזה לא היה פורץ בו הסכסוך הנדון.

לדוגמה: סכסוך בין שתי עדות דתיות על זכויות הפולחן של כל אחת מהן במקום קדוש

מסוים. אולם סכסוך בין עדה נוצרית כלשהי לבין שוכר חדר במנזר הצמוד לכנסייה, או

בין בעל דירה לבין שוכריה למטרת ניהול בית כנסת, על גובה דמי השכירות וכיו״ב, אינם

עניינים הקשורים במישרין לקדושת המקום הנדון, והם עשויים היו להתרחש גם ללא1 9 קדושתו של המקום הנדון.6

שאלת הקשר הנדרש בין ״העניין״ לבין ״המקום הקדוש״ לשם הוצאת העניין מתחום

סמכות בתי המשפט התעוררה באשר לסמכותם של בתי המשפט לדון בעברות פליליות

הקשורות למקומות הקדושים, לנוכח ההוראה הגורפת הנ״ל של דבר המלך בדבר חוסר

סמכותם של בתי המשפט לדון בכל העניינים הקשורים למקומות הקדושים.

כבר בבג״צ חוגים לאומיים קבע השופט צבי ברנזון כי ההוראה בסימן 2 לדבר המלך

אינה משתרעת על מעשים פליליים המבוצעים במקומות קדושים,

ובלבד שאינם קשורים ישירות בקדושתם של המקומות הללו. אדם המרוקן ללא

רשות קופת צדקה בבית כנסת או המתפרע ותוקף את המתפללים בבית כנסת, כלום

יינקה בשל כך בלבד שעשה את המעשה בבניין דתי, אף כי אין למעשה דבר עם

היעשותו בבניין דתי ואינו קשור לקדושתו של המקום? גונבי כתב הזהב בזמן האחרון

מכנסיית ״הקבר הקדוש״ הובאו לדין ונשפטו בבית המשפט, ואיש לא העלה על1 9 הדעת לטעון - ולדעתי גם לא יכול היה לטעון - שאי-אפשר לשפטם בשל דבר המלך״.7

השופט ויתקון הביע את דעתו בפסק דינו באותו משפט, שלשונו של האיסור על בתי

המשפט לדון בעניינים הקשורים במקומות הקדושים בסימן 2 לדבר המלך היא כה

גורפת, עד ״שאפילו משפט פלילי נגד מתפרע, משחית, או גנב בבית כנסת או בכנסייה

נופל בגדר האיסור״. הרי ״קשר״ כלשהו עם המקום הקדוש, ולפעמים אף קשר חזק

מאוד, קיים גם במשפט כזה. מקרה כזה היה במשפט ראובן נגד מדינת ישראל, ע״פ 68/

101, שם נאמר: ״באם תאמר ששם לא בוצעה העברה בשל קדושת המקום אלא סתם

מתוך מניעים פליליים, כבר היה לנו המקרה של רוהאן(שרפת מקדש אל־אקצא) ואולי1 9 יימצא באחד חימים איקונוקלסט וישחית כלי קודש מטעמים שבדת דווקא״.8

אולם הלכה למעשה, לא ידוע לי על מקרה כלשהו שבו נמנעה העמדתו לדין פלילי של

עבריין רק משום שהעברה שביצע הייתה קשורה ״ישירות״ בקדושתו של המקום שבו

216


בוצעה העברה. כך למשל בתיק ע״פ 51/76 הרשיע בית המשפט המחוזי בירושלים קבוצת

בית״רים שהתפללה על הר הבית ביום ירושלים בהתנהגות אסורה במקום ציבורי, בהיותה

עלולה לגרום ל״הפרת השלום״ במקום ציבור, בניגוד לסעיף 193 (1)(ד) לפקודת החוק

הפלילי(כיום סעיף 216 (א)(4) לחוק העונשין),"1 למרות שאין ספק שתפילתם במקום

הייתה קשורה ״ישירות״ לקדושתו של המקום. הבעיה שבה ועלתה במשפט המחתרת

2 חברי המחתרת הואשמו בין היתר בקשירת קשר לביצוע פשע: חנחת מטעני 0 היהודית.0

חבלה במבנה כיפת הסלע בכוונה להרוס אותו(עברח על סעיף 499(1) לחוק העונשין).

הנאשמים טענו לפני בית המשפט חמחוזי בירושלים כי אין הוא מוסמך לדון בעברה זאת

בשל הוראת סימן 2 לדבר המלך מ-1924. בית המשפט חמחוזי(מפי השופט יעקב בזק)

דחה טענה זו, באומרו:

נראה לי כי לגבי העברה שלפנינו עלינו לאמץ את פרשנותו של כבוד הנשיא אגרנט...

אם תוציא את סמכות המשטרה ובתי המשפט במקרים כגון אלה, דהיינו הריסתו על־

ידי פיצוץ של מבנה גדול הנמצא במקום קדוש, כי אז ייווצר מצב של אנרכיה, לית דין

ולית דיין, והדעת אינה סובלת כי לכך התכוון המחוקק. כדברי כב׳ הנשיא אגרנט:

דבר המלך במועצה הנ״ל אין בכוחו להוציא מידי בתי המשפט את הסמכות לדון

בעברות אשר נועדו למנוע הפרת הסדר הציבורי במקומות הקדושים הדתיים2 0 למיניהם.1

פסק הדין חמסכם והחשוב ביותר בסוגיה הנדונה ניתן על-ידי השופט אהרן ברק(בתוארו2 0 2 . דאז) בבג״צ 267/88 הרב שלמה גורן ואח׳ נ. בית המשפט לעניינים מקומיים ואח׳

במקרה זה הועמד הרב הראשי לשעבר, שלמה גורן, לדין פלילי בגין מבנה שהקים לזיכרון

השואה על גג בנין הישיבה שלו ברחבת הכותל המערבי, ללא היתר בנייה. הרב גורן כפר

בסמכותו של בית המשפט לעניינים מקומיים לשפוט אותו לנוכח הוראת סימן 2 לדבר

המלך הנ״ל. משנדחתה טענתו, עתר לבג״צ נגד בית המשפט הנ״ל. בג״צ דחה את העתירה.

השופט ברק, שכתב את פסק הדין, אימץ את קביעתה של שופטת בית המשפט לעניינים

מקומיים (בתוארה דאז) איילה פרוקצ׳יה, שהסתמכה על הרקע ההיסטורי לחקיקת דבר

המלך וקבעה לאמור: ״כוונת סימן 2 לדבר המלך הייתה והווה לשלול את סמכות בתי

המשפט לדון ולהכריע בעניינים שהם בלתי-שפיטים בשל מטענם הדתי-ערכי ופוליטי-

בין-לאומי והדבר נוגע בעיקרו של דבר, ובמובן הרחב, להכרעה בזכויות ותביעות הקשורות2 0 למקומות הקדושים בחתייחסן לעדות הדתיות השונות בארץ״.ג

זאת ועוד, השופטת פרוקצ׳יה הוסיפה וציינה כי בצד הרצון לשמור על הזכויות הקיימות

במקומות הקדושים, עומדת ביסוד דבר המלך מ-1924 המגמה של שמירת הסדר הציבורי

במקומות הקדושים. לשם הבטחתה של מגמה זו, מוסמך בית המשפט לשפוט באישומים

פליליים, שעניינם פגיעה במקומות הקדושים, ובלבד שאינם קשורים ישירות בקדושתם

של המקומות הקדושים. לעניין זה פסקה כי קיומו של מניע דתי לביצוע מעשה פלילי

217


אינו יוצר את הקשר למקום קדוש שיש בו כדי לשלול את סמכות בית המשפט לאכוף את

החוק. לדעתה של השופטת, ״לבית המשפט סמכות לדון בפלילים כל מעשה שבוצע

במקום קדוש, אף אם הוא ממניע דתי, בכפוף למקרה שבו הדיון וההכרעח כרוכים עמם,

באורח מחייב החלטה באותן שאלות אשר סימן 2 קבע כי הן בלתי-שפיטות, קרי שאלות

הנוגעות לתביעות וזכויות למקומות הקדושים״. ביישמה גישתה זו לאישום המונח לפניה

קבעה השופטת כי דיון בו אינו כרוך בהכרעות משפטיות לגבי זכויות או תביעות הקשורות2 0 למקום קדוש, ועל כן דחתה את טענת חוסר הסמכות העניינית שנטענה לפניה.4

השופט ברק הוסיף והסביר את ההנמקה לפסיקתו הנכונה של בית המשפט לעניינים

מקומיים, לאמור:

בוצע רצח במקום קדוש או נגנב חפץ השייך למקום קדוש - האם מוסמך בית המשפט

לדון בעניינים אלה? אכן, מבחינה לשונית אף משפטים פליליים אלח ״קשורים״

למקומות הקדושים, אך לא את הפירוש הלשוני אנו מחפשים אלא את הפירוש המשפטי.

פירוש זה נותן ללשון החוק אותה משמעות המתבקשת לשם הגשמת תכליתו. בהציבנו

את תכלית חחקיקה לנגד עינינו, מתבקשת המסקנה, כי סמכות השיפוט של בתי

המשפט הפליליים אינה נשללת אך בשל קשר של מקום. כפי שראינו, תכליתו של דבר

המלך מ-1924 הייתה לשלול מבית המשפט סמכות להכריע בזכויות ובתביעות מהותיות

הקשורות במקומות הקדושים. משפט פלילי בגין עברה, שהקשר היחיד שלה למקום

הקדוש הוא אך קשר של מקום, אינו גורם לכל הכרעה בזכויות ובתביעות מהותיות

הקשורות במקומות הקדושים. זאת ועוד: תכליתו של דבר המלך מ-1924 הייתה

להבטיח כי הסדר הציבורי והנימוס הטוב ישררו במקומות הקדושים. שלילת סמכות

השיפוט מבתי המשפט תפגע קשה במטרה זו... הנה כי כן, ביצוע עברה במקום קדוש

אינו תנאי מספיק ליצירת הקשר הדרוש בין המשפט הפלילי לבין המקום הקדוש2 0 לשם שלילת סמכות השיפוט של בתי המשפט הפליליים.5

אולם האם נשללת סמכותם של בתי המשפט בעניינים פליליים כאשר העברה הפלילית

קשורה ישירות בקדושתו של המקום בו בוצעה? משיב על כך השופט ברק בבג״צ הרב

גורן, וקובע לאמור:

מניע דתי לביצוע עברה פלילית במקום קדוש, כשלעצמו, אין בו כדי ליצור את הקשר

הדרוש בין המשפט הפלילי לבין קדושת המקום. הטעם לכך הוא - כמו לעניין ״קשר

המקום״ - בתכלית העומדת ביסוד דבר המלך ב-1924. לשם הגשמתה של תכלית זו

אין מקום לשלול את סמכות השיפוט הפלילית במצבים של ביצוע עברה פלילית

מתוך מניע דתי. אין במניע הדתי בלבד כדי לגרום לכך שתוכרענה זכויות או תביעות

הקשורות במקומות הקדושים. נהפוך הוא: שלילת סמכות כזו תפגע בחובתה של

המדינה - המהווה את אחת חתכליות של דבר חמלך מ-1924 - לחבטיח את הסדר2 0 6 הציבורי במקומות הקדושים.

218


אולם אין להסיק מדברים אלה כי העברות הפליליות במקומות הקדושים נתונות תמיד

במסגרת סמכותם של בתי המשפט ללא כל הגבלה, וכפי שאפשר היה לחשוב לאור הפסיקה

הקודמת בנושא זה, כאמור לעיל. גם בעניין זה נקבעה בבג״צ הרב גורן הלכה חדשה,

לאמור:

עקרונית, ייתכנו מקרים, בהם, תוך כדי ההכרעה הפלילית, לא יהא מנוס מהכרעה

בזכויות ובתביעות מהותיות אלה. טול מקרה, בו פלוני נכנס למקום קדוש. הוא

מועמד לדין על הסגת גבול פלילית (עברה לפי סעיף 447(א) לחוק העונשין). בהגנתו

הוא טוען, כי.הוא עצמו המחזיק במקום הקדוש, וממילא לא מתקיימים לגביו יסודות

העברה. אם ההכרעה באחריותו של פלוני תחייב הכרעה בשאלה מיהו המחזיק במקום

הקדוש, ואם שאלה זו שנויה היא במחלוקת אמיתית, כי אז לא יהיו מוסמכים לכך

בתי המשפט הפליליים בישראל. אין לאפשר לבתי המשפט להכריע בסכסוך בעניין

חזקה במקום קדוש בדרך ההליך הפלילי, מקום שאותה הכרעה עצמה לא הייתה2 0 7 . [ בסמכות של בתי המשפט אילו ננקט הליך אזרחי [ההדגשה שלי

השופט ברק קובע לסיכום: ״אכן, ביצוע עברה במקום קדוש, מתוך מניע דתי הקשור

לקדושת המקום, אין בו די לשם שלילת סמכות השיפוט של בתי המשפט הפליליים לדון

2 אולם אם הפסיקה באותו משפט מחייבת 0 בעברה זו, על-פי סימן 2 לדבר המלך מ-1924״.8

הכרעה גם בזכויות המהותיות במקום הקדוש שבו בוצעה העברה הנדונה, אין לבית

2 הוא הדין גם לגבי משפטים אזרחיים: רק אם על בית המשפט 0 ' המשפט סמכות לדון בה.

היושב לדין לקבוע לצורך הפסיקה בסכסוך שלפניו גם את הזכויות המהותיות במקום2 1 0 הקדוש שאליו מתייחס הסכסוך, אין לבית המשפט סמכות לדון בסכסוך שבפניו.

במילים אחרות: לא די בכך שהמקום נשוא הסכסוך קדוש, ושהסכסוך אכן קשור

לקדושתו של המקום הנדון, כדי להוציא את הסכסוך מתחום סמכות בית המשפט. רק

במקרה שלצורך ההכרעה בסכסוך שבפניו חייב בית המשפט להכריע גם בזכויות מהותיות

במקום הקדוש עצמו, אין לבית המשפט סמכות לדון בסכסוך שהובא בפניו.

לסיכום: כאשר נטען בבית המשפט שאין לו סמכות לדון בסכסוך שלפניו, על בית

המשפט להכריע בכך בשלבים על סמך תשובות לשאלות המקדמיות הבאות:

א. האם המקום נשוא הסכסוך הוא מקום קדוש?

1. אם התשובה שלילית - בית המשפט אינו צריך להכריע בשום שאלה מקדמית

נוספת ויש לו סמכות מלאה לדון בסכסוך שבפניו.

ב. אם התשובה חיובית - על בית המשפט להכריע בשאלה נוספת: האם הסכסוך קשור

לקדושתו של המקום הנדון?

1. אם התשובה שלילית - יש לבית המשפט סמכות לדון בסכסוך, אלא אם כן עליו

לקבוע לצורך הכרעתו בסכסוך זכויות מהותיות במקום הקדוש, שאז אין לו סמכות

לדון בסכסוך.

219


2. אם התשובה חיובית - יש לבית המשפט סמכות לדון בסכסוך, אלא אם כן ההכרעה

בו מחייבת גם הכרעה בזכויות מהותיות במקום הקדוש, שאז אין לו סמכות לדון

בסכסוך, בכפוף להכרעה בשאלה הבאה.

ג. האם העניין נשוא הסכסוך מוסדר בחוק השמירה על המקומות הקדושים, תשכ׳׳ז-1967ז

1. אם התשובה שלילית, יחול האמור בסעיף ב. לעיל.

2. אם התשובח חיובית, ולצורך ההכרעה בסכסוך אין צורך שבית המשפט יכריע

בזכויות מהותיות במקום קדוש, אין קושי ויש לבית המשפט סמכות מלאה לדון

בסכסוך.

3. אולם גם אם התשובה חיובית אך יש צורך שבית המשפט יכריע גם בזכויות

מהותיות במקום קדוש, הרי לפי המצב המשפטי הנוכחי, ומאחר שחוק השמירה

על המקומות הקדושים עדיף על דבר המלך על המקומות הקדושים ויש להם רקע

היסטורי שונה, כאמור, יש סמכות לבית המשפט לדון בסכסוך שבפניו, כמפורט

להלן.

כזכור, הלכה פסוקה היא כי כל העניינים שחוק השמירה על המקומות הקדושים דן בהם,

פליליים ואזרחיים כאחד, הם בתחום סמכותם של בתי המשפט. לעומת זאת, כל העניינים

חאחרים שאינם נזכרים בחוק השמירה על חמקומות חקדושים אינם בתחום סמכותם

2 בג״צ קבע כי עניינים כאלה מסורים לטיפולה של חרשות המבצעת. של בתי המשפט."

לבעיית המקומות הקדושים יש היסטוריה ארוכה. זוהי בעיה סבוכה ומורכבת בעלת

השלכות דתיות ומדיניות בין-לאומיות. לפיכך, הטיפול השלטוני והלא-משפטי הוא הטיפול

המתאים להסדרתם של הסכסוכים הנוגעים למקומות הקדושים בנושאים שאינם מוסדרים

2 בג״צ הוסיף ופסק כי גם חקיקת חוק יסוד: 1 2 בחוק השמירה על המקומות הקדושים. ירושלים, התש״ם-1980 לא שינתה את ההלכה הזאת."2

על רקע זה ולאור ההלכה שנקבעה בבג״צ הרב גורן הנ״ל, מתעוררת שאלה נוספת:

האם יש לבית המשפט סמכות לדון בעניינים הנזכרים בחוק השמירה על המקומות

הקדושים, גם במקרים שבהם פסיקתו מחייבת הכרעה בזכויות מהותיות במקום קדוש

כלשהו, כמו סכסוך על זכות חופש הגישה(הנדונח בחוק הנ״ל) למקום קדוש בין בני שתי

דתות הנאבקים על הזכויות באותו מקוםי

בבג״צ הרב גורן עסק נשיא בית המשפט העליון רק בשאלת סמכותו של בית המשפט

לדון בסכסוכים הקשורים למקומות הקדושים לנוכח סימן 2 לדבר המלך על המקומות

הקדושים, האוסר על בתי המשפט לדון בסכסוכים אלה. כבוד השופט ברק צמצם את

ההוראה הזאת רק לסכסוכים שבירורם מחייב גם הכרעה בזכויות מהותיות במקום

קדוש. בפסק דינו של בג״צ שם לא נדונה כלל השאלה הנזכרת.

כזכור, הלכה פסוקה היא כי בעניינים הנזכרים בחוק השמירה על המקומות הקדושים

ביטל חוק זה את דבר המלך הנזכר, ויש לבתי המשפט סמכות מלאה לדון בהם. לפיכך

220


קשה יהיה להיזקק לרקע ההיסטורי של דבר המלך, שבוטל חלקית, כדי להוציא מתחום

סמכותם של בתי המשפט סכסוכים בקשר לעניינים נשוא חוק זה, גם במקרים שבירורם

מחייב גם הכרעה בזכויות מהותיות במקום קדוש כלשהו. טיבם של הסכסוכים על הזכויות

במקומות הקדושים והשלכותיהם הדתיות וחמדיניות מחייבים להוציא גם סכסוכים

בקשר לעניינים הנזכרים בחוק הנזכר מתחום סמכותם של בתי המשפט, מאותם נימוקים

שפורטו בבג״צ הרב גורן. אולם הפעם נראה כי אי-אפשר לעשות את הדבר בדרך של

פרשנות בלבד, אלא יש צורך בהתערבות של המחוקק על-ידי תיקון מפורש בעניין זה של

חוק השמירה על המקומות הקדושים.

בעקבות פסק הדין המנחה בבג״ צ חוגים לאומיים, דחה בג״צ את כל העתירות שבהן

נתבקש להורות לשלטונות לאפשר ליהודים לממש בפועל את זכותם להתפלל בהר הבית.

ראשית כול - מחוסר סמכות. נימוק עיקרי נוסף היה רגישותו הרבה של אתר זה מבחינה

דתית ומדינית כאחת והפגיעה בסדר הציבורי העלולה להיגרם על-ידי המוסלמים, אם2 1 4 תותר תפילת יהודים בהר הבית.

מאידך גיסא, כבר בפסק הדין המנחה בעניין זה(בג״צ חוגים לאומיים) קבע בג״צ כי

דבר המלך על המקומות הקדושים אינו שולל את סמכותו של בית המשפט לדון בשמירה

על הסדר הציבורי, אף כשהסכסוך לפניו קשור למקום קדוש:

יש לפרש את סימן 2 הנ״ל בדרך העולה בקנה אחד עם חובת השלטון לקיים את

דרישות הסדר הציבורי והנימוס במקומות הקדושים... פשיטא כי חאחריות של השלטון

לדאוג לחבטחת קיום הסדר הציבורי בכל מקום הנמצא בתחום שליטתו, לרבות

המקומות הקדושים, מן ההכרח לראותה כאחריות ראשונית, אליה כפופות חובותיו2 1 5 האחרות למיניחן, ושעניין זח מחייב להזדקק במקרה מתאים, לעזרת בתי המשפט.

בשם חחובה הזאת התערב בג״צ ודן גם בסכסוכים הקשורים במישרין למקומות הקדושים,

כמו בפרשת הסכסוך ההיסטורי בין שתי עדות נוצריות(הקופטים וחאתיופים) על חחזקה

2 בג״צ קבע 1 6 בשתי קפלות הסמוכות לכנסיית הקבר הקדוש ומשמשות גם כמעבר אליה.

שם, כי ״במקרה של ביצוע עברה של כניסח בכוח (פלישה) למקום קדוש, יפעל בית

המשפט כדי לקיים את הסדר הציבורי במדינה ובכדי להגן על חחזקה הממשית של מי

2 בשם החובה של שמירת הסדר הציבורי דן בג״צ גם 1 שהחזיק במקום לפני הפלישה...״7

2 בזכות התפילה בציבור של 1 8 בסכסוכים לגבי זכות התפילה של יהודי יחיד בהר הבית,2 2 0 2 ובסדרי התפילה בכותל המערבי. 1 יהודים בסמוך לאחד משערי הר הבית'

יודגש: בשם החובה הנדונה מוסמכים גם בתי המשפט הרגילים להתערב בסכסוכים

הקשורים למקומות הקדושים, כגון במקרה של פלישה טרייה למקום קדוש. כך

2 פסק בית משפט 2 1 למשל בפרשת חירבאווי, שהעסיקה לאחרונה את שלטונות ישראל,

השלום בירושלים כי יש לו סמכות ליתן צו מניעה זמני האוסר על אנשי הכנסייה

הקופטית להיכנס למרתף שהזכויות בו שנויות במחלוקת, כדי להקפיא המצב הקיים עד

221


לבירור הסכסוך לגופו, אף על-פי שלטענת הכנסייה הקופטית המרתף הוא מקום

" מובן שגם במקרה כזה, אם יתברר מאוחר יותר שהפסיקה לגופו של עניין 2 קדוש.

מחייבת הכרעה בזכויות מהותיות במקום קדוש, אין לבית המשפט סמכות להמשיך

ולדון בסכסוך.

מצד שני, אחת משתי הסיבות העיקריות (בנוסף לחוסר סמכות בתי חמשפט לדון

בסכסוכים הקשורים למקומות חקדושים) לדחיית כל העתירות למימוש זכות התפילח

של יהודים בהר הבית, הייתה החשש שדווקא מתן הסעד המבוקש על-ידי העותרים הוא2 2 שיגרום להפרת שלום הציבור.3

נשאלת אפוא השאלה: מה משקלן חיחסי של זכות חופש הפולחן(או כל זכות אחרת)

או של חובת השלטונות לסייע במימושה, לעומת חובתם לשמור על שלום הציבור והסדר

הציבורי?

בעניין זה קובע סעיף 83 לדבר המלך במועצה 1947-1922 (התקף גם כיום), כי קיום

חופש הפולחן כפוף לשמירת הסדר הציבורי והמוסר. פסק הדין המנחה בעניין זה הוא

בג״צ 292/83\" שבית המשפט העליון דן בו בעתירתם של נאמני הר הבית לחייב את

מפקד משטרת מרחב ירושלים לאפשר להם להתפלל ביום שחרור ירושלים (11 במאי

1983) ליד שער המוגרבים, שער הכניסה המערבי להר הבית. בפסק דינו זה קבע בג״צ כי

מימוש חופש הפולחן, כמו זכויות אחרות, אינו מוחלט אלא מוגבל

כדי הדרוש וההכרחי לשם שמירה על בטחון הציבור והסדר הציבורי... מן הראוי הוא

שהמשטרה תנקוט את כל האמצעים הסבירים העומדים לרשותה כדי למנוע את

הפגיעה בביטחון הציבור, בלא לפגוע בזכות המצפון, האמונה, הדת והפולחן. על כן,

אם החשש הוא מאלימות של קהל עוין כנגד המתפללים, על המשטרה לפעול נגד

אלימות זו ולא נגד המתפללים. אך אם פעולה סבירה של המשטרה אין בכוחה, לאור

מגבלותיה, להסיר את הפגיעה, הלכה למעשה, בביטחון הציבור, אין מנוס מהגבלת2 2 חופש המצפון והדת, כנדרש לשם שמירה על ביטחון הציבור.5

העיקרון שנקבע חוא כי חופש הפולחן, כמו זכויות אחרות, ״צריך לסגת בפני שיקולים של

ביטחון הציבור רק כאשר ההסתברות של פגיעה בביטחון הציבור היא ברמה של ׳ודאות

2 ביישמו את העקרונות הללו על נסיבות המקרה המסוים שנדון בפניו, קיבל 2 קרובה׳״.6

בג״צ את עתירת נאמני הר הבית והורה למפקד משטרת ירושלים לאפשר להם להתפלל

ליד שער חמוגרבים ביום ירושלים. יחד אם זאת הבהיר בג״צ כי אין לנאמני הר הבית

״זכות קנויה להתפלל ליד שער המוגרבים בכל חנסיבות ובכל מחיר. זכותם היא להתפלל

ליד שער המוגךבים ובלבד שתפילתם זו אינה יוצרת סכנה קרובה לוודאי של פגיעה2 2 בביטחון הציבור״.7

לסיכום: ״נוסחת האיזון״ בין חופש הפולחן לבין שלום הציבור והסדר הציבורי היא

זו הגלומה במבחן ״הוודאות הקרובח״: כאשר קיימת ודאות קרובח לכך שמימוש חופש

222


הפולחן יפגע באופן ממשי בסדר הציבורי, יוגבל חופש הפולחן ״כדי הדרוש וההכרחי2 2 לשם שמירה על ביטחון הציבור והסדר הציבורי״.8

הר הבית והכותל המערבי והסדר הסטטוס-קוו במקומות הקדושים

באמצע המאה התשע עשרה קבע הסולטאן הטורקי את זכויות העדות הנוצריות השונות

בארבעת המקומות הקדושים ביותר לנצרות בפירמאנים(צווים) מיוחדים שהוציא בעניין

זה. פירמאנים אלה, והסכמות לגבי שלושה מקומות קדושים נוספים שהתגבשו בין העדות

הנוצריות עד סוף המאה התשע עשרה, הם ההסדר שנהוג לכנותו ״הסדר הסטטוס-קוו

העותמאני במקומות הקדושים״. הוא מתייחס לשבעה מקומות קדושים נוצריים בלבד

(בירושלים: כנסיית הקבר הקדוש, מנזר הסולטאן - דיר אל סולטאן - שעל גג כנסיית

הלנה הקדושה שבתוך כנסיית הקבר הקדוש, כנסיית קבר מרים וכנסיית העלייה לשמיים.

בבית לחם: כנסיית המולד, מערת החלב ושדה הרועים) ומפרט את זכויות העדות הנוצריות2 2 השונות בחלקיהם השונים.9

הסדר זה הוכר על-ידי מעצמות אירופה, וקיבל תוקף בין-לאומי בהסכם פריז שנחתם

ביום 30.3.1856 בסיומה של מלחמת קרים בין טורקייה ובנות בריתה האירופיות לבין

רוסיה, ובהסכם ברלין שנחתם ביום 13.7.1878 על־ידי מעצמות אירופה וטורקייה ליישוב

המשבר בין בריטניה ואוסטריה לבין רוסיה. בתקופת המנדט הורחב הסדר הסטטוס-קוו

העותמאני על-ידי ממשלת המנדט, והוחל גם על הכותל המערבי ועל קבר רחל. הר הבית

עצמו נותר כבעבר מחוץ להסדר הסטטוס-קוו ובשליטה מוסלמית בלעדית. האיסור על

כניסתם של לא-מוסלמים להר הבית נשאר בעינו עד יוני 1967.

הסדר הסטטוס־קוו הוכר גם על-ידי כל השליטים בארץ-ישראל מאז השלטון הטורקי:

בריטניה כמעצמה מנדטורית, ירדן וישראל. לפי הסדר זה הכריעו השלטונות בסכסוכים

בין העדות הנוצריות לגבי המקומות הכלולים בו מאז התקופה העותמאנית ועד עצם

היום הזה. גם שלטונות ישראל מטפלים בענייניהן וסכסוכיהן של העדות הנוצריות

במקומות הקדושים הללו לפי כללי הסטטוס-קוו העותמאני. כך התחייב ראש ממשלת

ישראל לוי אשכול בפני ראשי העדות הנוצריות במזרח ירושלים בפגישתו הראשונה עמם

מיד לאחר שחרור ירושלים המזרחית ביוני 1967. יתרה מזאת, ב-30 בדצמבר 1993 חתמו

נציגי ישראל והוותיקן על ״הסכם יסוד״ ביניהם, לפיו הכיר הוותיקן לראשונה באופן

2 בסעיף 4 להסכם התחייבה ישראל ״לקיים ולכבד את ה׳סטטוס- 3 רשמי במדינת ישראל.0

קוו׳ באותם המקומות הקדושים הנוצריים שעליהם הוא חל, ואת הזכויות של כל אחת

מהעדות הנוצריות שיש להן זכויות על-פיו״. ״מורה נבוכים״ לעניין זה משמש תזכיר סודי

,(L. G. A.Cust)שהכין קאסט The Status Quo In the Holy Places :1929 ומפורט משנת

הממונה על מחוז ירושלים בממשל המנדט. תזכיר זה הוכר כראיה קבילה בבתי המשפט

223


2 יתרה מזאת, 3 בישראל להוכחת זכויות במקומות הקדושים נשוא הסדר הסטטוס-קוו.1

עצם הסדר הסטטוס-קוו במקומות הקדושים לנצרות הוכר כמקור משפטי מחייב במשפט

2 בדוח מדצמבר 1930 של ועדת חחקירה הבין-לאומית שמונתה על-ידי ממשלת 5 הישראלי.2

בריטניה לקביעת זכויות היהודים והמוסלמים בכותל המערבי, הוגדר ה״סטטוס-קוו״

כ״מנהג מושרש״ או כ״נוהג הקיים מזה זמן רב״."2 שני מושגים משפטיים אלה מוכרים

גם במשפט הישראלי."" אפשר לסווג את הזכויות הכלולות בהסדר הסטטוס-קוו גם

כ״זיקות הנאה״, מושג שאף הוא מוכר במשפטנו."2 לדעתי, אלו הן זכויות קנייניות מסוג

sui generis)."2) מיוחד

ישראל לא הכירה בהסדר הסטטוס-קוו המנדטורי, שהוסיף למסגרת ההסדר העותמאני

הנ״ל את הכותל המערבי(כמפורט בדבר המלך לגביו) ואת קבר רחל. ישראל אמנם לא

הודיעה על כך במפורש, אולם להבדיל מהתחייבותה הפומבית לשמור על הסטטוס-קוו

במקומות הקדושים לנצרות כאמור, היא נמנעה מליתן התחייבות דומה לגבי המקומות

הקדושים ליהדות ולאסלאם. יתרה מזאת, ישראל ביטלה בפועל את הסדר הסטטוס-קוו

המנדטורי באתר התפילה היהודי בכותל המערבי, ואף הודיעה על כך רשמית, בבטלה

באמצעות חוק של הכנסת את דבר המלך שקבע הגבלות משפילות על סדרי התפילה של

2 ישראל לא הייתה מוכנה לחשלים גם עם 3 7 היהודים בכותל המערבי בתקופת המנדט.

המציאות שקבעו המוסלמים באיסור הכניסה ליהודים להר הבית ולמערת המכפלה. כדי

להפגין את המדיניות החדשה והשוויונית לגבי כלל הדתות והמקומות הקדושים חוקקה

ישראל, באותו יום בו החילה את חוקיה על מזרח ירושלים, את חוק השמירה על המקומות

הקדושים, תשכ״ז-1967. חוק זה קבע את עקרון חופש הגישה לבני כל הדתות למקומות

הקדושים להם, וביטל סופית את קיפוחם ההיסטורי של היהודים בנושא זה.

כאמור, ישראל חתחייבה לשמור על הסדר הסטטוס־קוו העותמאני במקומות הקדושים

לנצרות. שלא כמו חוק השמירה על המקומות הקדושים, הסדר זה אינו מבוסס על שוויון,

ונודעת בו עדיפות ברורה לשלוש העדות הנוצריות הגדולות על-פני כל יתר העדות בזכויות

במקומות הקדושים הנזכרים, ומעל לכולן לעדה היוונית-אורתודוקסית. ברור שעלולה

להיות התנגשות בין חוראות חוק השמירה על המקומות הקדושים, המעניקות חופש

גישה שווה לבני כל הדתות למקומות הקדושים להם, לבין הסדר הסטטוס-קוו העותמאני

חמגביל את חופש הגישה של העדות הנוצריות השונות באופן ששלוש עדות קטנות

(הקופטים, האתיופים והיעקוביטים הסוריים) תלויות בחסדיהן של שלוש העדות הגדולות

(היוונים-אורתודוקסים, הארמנים והקתולים), ואילו לכל יתר העדות אין כל זכות במקומות

הקדושים החשובים. לפיכך, בני העדות הללו לא יוכלו ליהנות מחופש גישה שווה לזה של

יתר העדות למקומות הקדושים האלה. בתי המשפט בישראל טרם התבקשו להכריע

בשאלת היחס בין הסדר הסטטוס-קוו לחוק השמירה על המקומות הקדושים, ושום עדה

נוצרית לא ביקשה לשנות את הסדר הסטטוס-קוו או לקבל זכויות שאין לה מכוחו

בהסתמך על חוק השמירה על המקומות הקדושים.

224


מלבד הסטטוס-קוו העותמאני(שהתייחס רק לשבעה מקומות קדושים נוצריים), או

הסטטוס-קוו המנדטורי(שהוסיף להסדר העותמאני את הכותל המערבי וקבר רחל), נוצר

והתגבש במרוצת השנים סטטוס-קוו כללי, כלומר - כלל הזכויות של בני הדתות והעדות

הדתיות השונות בכלל המקומות הקדושים בארץ-ישראל. זכויות אלה כמותן כזכויות לפי

הסדר הסטטוס-קוו העותמאני ואף הן מוכרות על-ידי שלטונות ישראל ובתי המשפט

שלה עד עצם היום הזה, בכפוף להשבת זכויותיהם של היהודים במקומות הקדושים להם

ולהשוואת זכויותיהם במקומות הקדושים המשותפים להם ולמוסלמים(פרט להר הבית),

2 יתרה מזאת, בפסק דינו בפרשת נשות הכותל (בג״צ הופמן) הדגיש המשנה 3 כאמור.8

לנשיא, מנחם אלון, את חשיבות שמירתו של הסטטוס-קוו בכל המקומות הקדושים. הוא

קבע במפורש:

השמירה על המצב הקיים [סטטוס-קוו] היא הדרך חיחידה המבטיחה כי השקט,

השלווה והנימוס הציבורי - חחיוניים כל כך במקומות שהדרת קודש שרויה בהם -

יישמרו... את עקרון השמירה על הסטטוס-קוו אפשר להציג בדמותם של כללים

משפטיים הנקוטים בידינו בהקשרים קרובים. כך הוא הכלל שלפיו חופש הפולחן

הנתון לאדם אינו חופש מוחלט, אלא עליו לסגת אם קיימת ודאות קרובה לפגיעה

בסדר הציבורי. כלל משפטי זה, כמדומה, אינו אלא לבוש אחר - לבוש ההולם את2 3 המקומות הקדושים לעקרון השמירה על הסטטוס-קוו.9

יתרה מזאת, ״במקומות הקדושים קיימת - לאור ניסיון העבר, שעליו עמדנו בהרחבה -2' חזקה ראיתית, ולפיה סטייה מן הסטטוס-קוו עשויה להוביל להפרת הסדר הציבורי״.0

במילים אחרות, שמירת הסטטוס-קוו במקומות הקדושים היא חלק מחובתם העליונה

של השלטונות לשמור על הסדר הציבורי, כאמור.

ניתנה הכרה סטטוטורית מפורשת ל״מצב הקיים״ (סטטוס-קוו) בכותל המערבי,

מבחינת ההלכה היהודית: במטרה להגן על הסטטוס-קוו במקום קדוש זה מפני ניסיונן

של נשים רפורמיות לשנותו בתפילה לפי דרכן המיוחדת, בקריאה בתורה ובתקיעת שופר,2 4 1 הוספה תקנה מיוחדת לתקנות השמירה על מקומות קדושים ליהודים, תשמ״א-1981

האוסרת על עריכת טקס דתי בכותל המערבי ״שלא על-פי מנהג המקום, הפוגע ברגשות

ציבור המתפללים כלפי המקום״. לדברי המשנה לנשיא בית המשפט העליון, מנחם אלון,

בבג״צ הופמן: ״תקנה זו מבטאת את עקרון השמירה על הסטטוס-קוו: ״מנהג מקום״2 4 2 והסטטוס-קוו חד הם״.

אולם ראינו כבר ששלטונות ישראל לא השלימו עם המצב הקיים (הסטטוס-קוו)

במקומות שקדושתם משותפת ליהודים ולמוסלמים, וסטו ממנו במפורש כדי לבטל את

קיפוחם ההיסטורי של היהודים באשר לזכויותיהם במקומות הקדושים להם. כך בוטל

איסור הכניסה של יהודים להר הבית ולמערת המכפלה, וכך בוטלו ההגבלות המנדטוריות

המשפטיות על זכות התפילה של יהודים בכותל המערבי שנכללו בדבר המלך על הכותל

225


המערבי שבוטל בחוק לביטול דינים שנושנו, התשמ״ד-1984. כידוע, הכותל המערבי הפך

בעקבות מלחמת ששת הימים למקום תפילה מרכזי ליהודים בלבד ולאתר ממלכתי(לעצרות

ולתפילות חגיגיות ולהשבעת חיילים לצה״ל). הכותל אף הוכרז רשמית וסטטוטורית כמקום

קדוש ליהודים בתקנות השמירה על מקומות קדושים ליהודים, התשמ״א-1981.

יתרה מזאת כאמור, ממשלת ישראל הפקיעה ביוני 1967 את שטחו של הרובע המוגרבי,

רובע המגורים שבנו הערבים בצמוד לכותל, ואת שטח רחבת התפילה עד הכותל עצמו.

הכותל עצמו לא הופקע, פרט לרצועה ברוחב 1 מ׳ ובאורך כ-155 מ׳ בבסיסו (לאורך

רחבת התפילה של היום ואזור חחפירות הארכאולוגיות) ולכל גובהו. בעקבות ההפקעה

הרסו השלטונות את הרובע המוגרבי, ובמקום רחבת התפילה הקטנה (28 מ׳ על 3.5 מ׳)

נבנתה במקום רחבת תפילה שאורכה 60 מ׳ ורוחבה 40 מ׳. מפלס הרחבח נחפר והונמך

ב-2.5 מ׳, וכך הוגבה הכותל שלפני רחבת התפילה ל־18 מ׳. במקום הרובע המוגרבי2 4 משתרעת כיום רחבה בשטח של 20,000 מ״ר.3

לעומת זאת, כל ממשלות ישראל הקפידו על שמירת המדיניות האוסרת תפילת יהודים

בהר הבית, מחשש לתגובת המוסלמים. כאמור, מדיניות זאת אושרה על-ידי בג״צ. כמו

כן, ישראל הותירה את המשך ניהולו ואחזקתו של הר הבית בידי הווקף המוסלמי בלבד,

כבעבר.

במקומות הקדושים לאסלאם בלבד, כמו במקומות הקדושים לנצרות, הקפידה ישראל

על שמירת הסטטוס-קוו ועל המשך ניהולם על-ידי הווקף המוסלמי, כבעבר. למרות

החלת שלטון ישראל וחוקיח על מזרח ירושלים, לא פגעה ישראל במעמדם של הווקף

2 כך למשל למרות תחולת חוק נכסי נפקדים 4 4 המוסלמי ושל יתר המוסדות המוסלמים שם.

(תיקון מס׳ 3) (שחרור נכסי הקדשות והשימוש בהם) תשכ״ה-1965 על מזרח ירושלים,

נמנעה ישראל מלהכריז על נכסי הווקף שם כנכסי נפקדים ולהעבירם לניהולו של

האפוטרופוס הממשלתי לנכסי נפקדים, כבמערב העיר. כן גם לא הוקם שם ועד נאמנים

לניהול נכסי הווקף הציבורי, כמו בערים אחרות בישראל בעלות אוכלוסייה מוסלמית

ניכרת. המחוקק חישראלי אף קבע במפורש שחוק נכסי נפקדים, תש״י-1950 לא יחול על

2 אחזקתם^של המקומות הקדושים 4 המקומות הקדושים הנמצאים בירושלים המזרחית.5

לאסלאם בירושלים, שכולם הם נכסי ווקף, ושל נכסי ווקף אחרים, הושארה בידי הווקף

המוסלמי. גוף זח פועל כבעבר לפי החוק הירדני, וכפוף מנהלית ותקציבית למינסטריון

2 גם המועצה 4 6 ההקדשות הירדני הממנה את כל עובדיו ומשלם את משכורותיהם.

המוסלמית העליונה מפקחת על פעולותיו. נכסי הווקף המשפחתיים מנוהלים על-ידי

נאמנים (מתולים) פרטיים בפיקוחו של בית הדין חשרעי במזרח ירושלים, לפי החוק

הירדני. יתרה מזאת, ממחקר שהתפרסם לאחרונה בעניין הווקף בירושלים עולה כי דווקא

תחת שלטון ישראל זכה הווקף במזרח העיר לפריחה מחודשת ו״משמש לאוכלוסייה

הערבית אחד התחליפים למוסדות שלטוניים... וכאמצעי לשמירת צביונה האסלאמי של

2 אכן, עד היום נהנים המוסלמים בשטחים המוחזקים ובירושלים המזרחית 4 ירושלים...״7

226


מאוטונומיה כמעט מלאה בענייניהם הדתיים בכלל ובניהול הפנימי של המקומות הקדושים

להם בפרט.

ב-23 בספטמבר 1996, כאשר הורה ראש ממשלת ישראל בנימין נתניהו על פתיחת

הפתח הצפוני של מנהרות הכותל, נזעקו המוסלמים, פתחו במהומות דמים בשטחים

המוחזקים ומחו בטענה שיש בכך בין היתר משום הפרה של הסטטוס-קוו בהר הבית,

בראותם את ״המצב הקיים״ שם מזה שנים רבות כמסגרת מחייבת. ישראל דחתה את

טענותיהם בעיקר בנימוק שמנהרות הכותל, ובמיוחד פתחן הצפוני, נמצאות מחוץ להר

הבית. לעומת זאת, נודע באמצע שנת 1996 כי הווקף המוסלמי מבצע עבודות מקיפות

לשם הפיכתן של אורוות שלמה בהר הבית למסגד ענק בשטח של כ-4,500 מ״ר. למרות

שהיה בכך משום הפרה יסודית שלי הסדר הסטטוס-קוו בהר הבית לא עשו שלטונות

ישראל דבר בעניין זה, בעיקר מחשש למהומות דמים חדשות. מסגד אורוות שלמה נחנך

בדצמבר 248.1996 שלטונות ישראל התירו לווקף המוסלמי גם לשפץ את האולמות הקדומים

שמתחת מסגד אל-אקצא ולהפוך גם אותם למסגד שנחנך באוגוסט 1999, למרות הפגיעה

שהייתה כרוכה בכך בסטטוס-קוו בהר הבית, ולמרות שחלק מהאולמות שנהפכו למסגד

כאמור הוא ״המעבר הכפול״ - המעבר היחידי מחוץ להר הבית לתוך חצר בית המקדש

שנותר מתקופת בית שני, ובו שרידי אמנות יהודית (עיטורים בשתי כיפות ועמודים עם

כותרות מגולפות) מלפני אלפיים שנה.

ס>כום

למרות מעמדם המשפטי המיוחד של המקומות הקדושים, ולמרות נחיצותה הרבה של

הגדרה משפטית מחייבת לצורך זיהויים של מקומות אלה, אין בחוק הישראלי הגדרה של

המושג ״מקום קדוש״ או רשימה ממצה של המקומות הקדושים הנהנים ממעמד מיוחד

זה. הכותל המערבי הוגדר בתקנות השמירה על המקומות הקדושים ליהודים, תשמ״א-

1981, כמקום קדוש. אולם הר הבית לא הוגדר בחוק בתור שכזה, למרות שאין מחלוקת

על היותו מקום קדוש ביותר לשלוש הדתות הגדולות.

ישראל לא הכירה בהסדר הסטטוס-קוו המנדטורי בכותל המערבי, שקבע הגבלות

משפילות על זכותם של היהודים להתפלל שם, וביטלה אותו במפורש בחוק. כידוע, גם

האיסורים על כניסת יהודים להר הבית ולמערת המכפלה (שמעולם לא נכללו בהסדר

הסטטוס-קוו העותמאני או המנדטורי) בוטלו, ועקרון חופש הגישה למקומות הקדושים

קיבל תוקף של חוק - בחוק השמירה על המקומות הקדושים, תשכ״ז-1967. בפסק דינו

הראשון בפרשת נשות הכותל (בג״צ 257/89) קבע בג״צ כי השמירה על המצב הקיים

(הסטטוס-קוו) במקומות הקדושים היא הדרך היחידה המבטיחה את שמירת הסדר

הציבורי במקומות אלה. לסטטוס-קוו בכותל המערבי ניתנה גם הכרה סטטוטורית בהתקנת

תקנה האוסרת לערוך שם טקס דתי ״שלא על-פי מנהג המקום״.

227


הכותל הוכרז בחוק כמקום קדוש ליהודים. אולם שאלת הבעלות בו נותרה פתוחה:

במסגרת הפקעת שטחו של הרובע המוגרבי לשם הגדלתה של רחבת הכותל המערבי

נמנעה ישראל מהפקעת הכותל, פרט לרצועה בבסיסו של הכותל באורך של כ-155 מטר

ולכל גובהו. אולם ישראל לא הכירה בבעלותו הנטענת של הווקף המוסלמי ביתר חלקי

הכותל ואף ביטלה במפורש, בחוק לביטול דינים שנושנו, התשמ״ד-1984, את דבר המלך

על הכותל המערבי - 1931, שהכיר בבעלות הווקף המוסלמי בכותל המערבי.

עד לאחרונה שלטה ההלכה שנפסקח בבג״צ חוגים לאומיים (בג״צ 222/68), שלפיה

זכות התפילה במקומות הקדושים אינה בסמכות בתי המשפט, בעיקר משום שאינח

מוסדרת בחוק השמירה על המקומות הקדושים המתייחס רק לחופש הגישה שאינו כולל

את חופש הפולחן. לפיכך חל על כך עדיין הדין המנדטורי, דבר המלך על המקומות

הקדושים - 1924, השולל את סמכות בתי המשפט לדון בסכסוכים הקשורים במקומות

הקדושים. אולם במאי 2000, בפסק דינו בבג״צ נשות הכותל השני(בג״צ 3358/95), זנח

בג״צ את ההלכה הפסוקה הנזכרת ללא שום נימוקים, פרט לאמירה שזכות התפילה

במקומות הקדושים היא חלק בלתי-צפרד מזכות הגישה אליהם בניגוד להלכה הנ״ל, ודן

במפורש ובפירוט בזכות התפילה של נשים רפורמיות בכותל המערבי והכיר בה.

אף על פי שאין תקדים לשלילת חופש הפולחן מעם כלשהו במקום הקדוש לו ביותר

הנמצא בתחום שלטונו של אותו עם, נאסרה לחלוטין תפילת יהודים בהר הבית, בעוד

שלמוסלמים ניתן חופש פולחן מלא כבעבר. יתרה מזאת, למרות שבג״צ התיר קיום תפילת

יהודי יחיד בהר הבית בתנאי שזוהי ״תפילה בתום לב ושאיננה הפגנתית״, מונעים שלטונות

ישראל מיהודים לחתפלל שם לחלוטין, וגם תפילת יחיד אסורה שם. לפי הוראות המשטרה

מותר ליהודים להתפלל בהר הבית רק תפילה שאין לה שום ביטוי חיצוני - שאי-אפשר

להבחין בקיומה. את הנימוקים בעד ונגד בסוגיה זאת מכריע הנימוק שלאור האיסור

שהטילו מרבית הפוסקים היהודים על כניסה להר הבית, מספר היהודים המעוניינים

בתפילה שם הוא קטן ביותר ואין להסתכן במימוש זכותם הנדונה לנוכח הפגיעה החמורה

הצפויה כתוצאה מכך לשמירת הסדר הציבורי, לנוכח התנגדותם הנחרצת של המוסלמים

לתפילת יהודים בהר הבית. לאור ההלכה החדשה הנזכרת בעניין סמכות בתי המשפט

לדון בזכות התפילה במקומות הקדושים, אם תוגש עתירח חדשה בעניין זכות התפילה

של יהודים בהר הבית, קרוב לוודאי שבג״צ יהיה חייב לדון בח ולא יוכל לדחותה כבעבר

מחוסר סמכות. עם זאת, נזכיר שהנימוק השני לדחיית העתירות בעניין זה עדיין שריר

וקיים - חוסר השפיטות לאור השלכותיה המדיניות החמורות של תפילת יהודים בהר

חבית.

למרות ההגנה החמורה בחוקי ישראל על המקומות הקדושים ועל רגשות בני הדתות

כלפיהם, ואף על פי שבג״צ פסק כי כל חוקי ישראל חלים בהר הבית, הוגבלה אכיפתם של

חוקי העתיקות, התכנון והבנייה שם בגלל הרגישות הדתית והמדינית הבין-לאומית למעשי

ישראל שם. יתרה מזאת, ישראל לא הקפידה על שמירת הסטטוס-קוו בהר חבית לגבי

228


המוסלמים, ואפשרה לווקף המוסלמי להפוך את אורוות שלמה למסגד ענק, למרות שהייתה

זאת ההפרה החמורה ביותר של הסטטוס-קוו בהר הבית מאז תקופת הצלבנים (שהפכו

את מסגד אל-אקצא וכיפת הסלע לכנסיות), ולבנות מסגד נוסף - אל-אקצא אל-קדימה

באולמות הקדומים שמתחת למסגד אל-אקצא.

פסק הדין המנחה בסוגיית סמכותם של בתי המשפט לדון בסכסוכים הקשורים

במקומות הקדושים הוא בג״צ 267/88 (הרב גורן נ. בית המשפט לעניינים מקומיים).

בפסק דין זה קבע בג״צ שמטרתו של דבר המלך על המקומות הקדושים הייתה לשלול

מבית המשפט רק את הסמכות להכריע בזכויות מהותיות במקומות הקדושים. לפיכך

ובניגוד להלכה הפסוקה עד אז קבע בג״צ כי גם בעברות פליליות הקשורות למקומות

הקדושים אין לבית המשפט סמכות לדון, אם הפסיקח במשפט מחייבת את בית המשפט

להכריע גם בזכויות מהותיות במקום קדוש. הוא הדין לגבי תביעות אזרחיות. במילים

אחרות: אין די בכך שתביעה אזרחית כלשהי קשורה למקום קדוש או שנושאו של משפט

פלילי הוא עברה פלילית שבוצעה במקום קדוש, ואפילו היא קשורה במישרין לקדושתו

של המקום הנדון, כגון שהמניע לביצועה הוא דתי, כדי לשלול את סמכות בית המשפט

לדון בתיקים אלה. רק אם הפסיקה באותו משפט אזרחי או פלילי מחייבת הכרעה גס

בזכויות מהותיות באותו מקום קדוש, נשללת סמכות בית המשפט לדון באותם

סכסוכים. מן הראוי עם זאת שבנושא חשוב כמו סמכות בית המשפט, המחוקק יאמר

את דברו במפורש ולא ישאירנו רק לפרשנות בית המשפט.

הערותר ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ ם (ירושלים: מ י ל ש ו ר י ם ב י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה י ש ט פ ש מ ד ה מ ע מ ץ, ה בי 1. ש׳ ברקו

ק שלישי. ר , פ ( י ט פ ש ד מ מ ע , מ ץ י ב ו ק ר , 2001) (להלן: ב ת נ כ ד ו ע ה מ י י ה שנ ר ו ד ה , מ ישראל

; ב - ת א ו י ת ו א ל ה ו ב (1), עמי 442-441,440 מ י כ ״ ד , פ ת ו ת ד ב נ. שר ה ר בג״צ 223/67 בן ד ק י ע ה ב א 2. ר

, עמי 260, ( 1 ) ג י כ ״ ד , פ ת י ס ק ו ד ו ת ר ו א ה - ת י נ ו ו י ה ה י י ס נ כ ן של ה ת הדי י ס נ. ב י ל א ז נ א בג״צ 171/68 ח

ו ב א 687/69 א ״ 423-422¡ ע ד (2), עמי 419, ״ , פד״י כ י א ב צ ט ה פ ש מ ת ה י י נ. ב ד י ו 269¡ בג״צ 283/69 ר

ת נ. היועץ י ב ר ה י ה נ מ א , פד״י כ״ד (2), עמי 460, 466-465¡ בג״צ 4185/90 נ ה ע א ו ט ב ה נ. א ל א ז ג

ת ו-ז, 281. ו י ת ו א ל ה ו , עמי 221, 280 מ ( 5 ) ז ״ , פד״י מ ה ל ש מ מ י ל ט פ ש מ ה

ת ז. ו א ת ל ח ת , 281 מ ( 5 ) ז י מ 3. בג״צ 4185/90 הנ״ל, פד״

ה ש׳ א י ר ל א ר ש י ט ה פ ש מ ב ם ו א ל ס א , ב ת ו ר צ נ , ב ת ו ד ה י ״ ב ש ו ד ם ק ו ק מ ג ״ ש ו מ ת ה ו ע מ ש מ ט ב ר ו פ ן מ ו 4. לדי

ה ש ג ו , ה ט ר ו ט ק ו ת ד ד ו ב ע ל ( א ר ש ץ י ר א ם ב י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה י ש ט פ ש מ ד ה מ ע מ , ה ץ י ב ו ק ר ב

, ת ו ד י פ , ר׳ ל ( ט ר ו ט ק ו ץ, ד בי , ברקו , עמי 491-401 (להלן ט תשל״ח) ב , ש ם י ל ש ו ר י ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ל

, ם י ט פ ש מ ה ל ט ל ו ק פ ם: ה רושלי י ) ר) ת י׳ זמי כ י ר ע ב ) ד ו ס י ק ה ו ח ש ל ו ר י , פ ל א ר ש ת י ר י ם ב י ל ש ו ר : י ד ו ס ק י ו ח

. ק רביעי ר , פ י ט פ ש ד מ מ ע , מ ץ י ב ו ק ר 1999), עמי 87-81¡ ב

Christian Rumpf, "Holy Places," in Rudolf Bernhardt, Encyclopaedia of Public International .5

Law, (1995), pp. 863-866

229


, עמי 75. ז ״ כ ש ח ת ״ ה ס א 6. ר

ץ, בי , עמ׳ 492¡ ברקו ט ר ו ט ק ו ץ, ד בי ה ברקו א , ר ש ו ד ק ם כ ו ק ל מ ז ע י ר כ ה ת ל כ מ ס ו מ ת ה ו ש ר ט ב ר ו פ ן מ ו 7. לדי

. ק חמישי ר , פ י ט פ ש ד מ מ ע מ

. 4252, (16.7.1981), עמי 1212. ת . 8. ק

ה י ד ב ו ב ע ר ר ה ב , ק ה נ ט ן ק י ר ד ה נ ת ס ר ע , מ ק י ד צ ן ה ו ת שמע ר ע ם - מ י ל ש ו ר י : ב ם ו ה נ י ת שצו ו מ ו ק מ 9. ה

, ם ״ ב מ ר ר ה ב ה - ק י ר ב ט א; ב בי ו הנ ה י ל ת א ר ע ה - מ פ י ח ; ב ם ו ל ש ב ד א , י א י ב נ ה ה י ר כ ר ז ב , ק ה ר ו נ ט ר ב מ

ה ר ע מ ן - ה י ע י ק פ ב , ו י א ח ו י - ר ן ב ו י שמע ב ר ר ב ן - ק ו ר א ובניו; במי י י י ח ב ת ר ר ע , מ א ב י ק י ע ב ת ר ר ע מ

ת י ה, ב י נ ע בן חנ ש ו ה י י ב ר י ו ס ו י י ב י ר ר ב , ק ם י י ד ו ה י ן ה י מ ל ע י ה ת , ב י א ח ו ן בר י י שמעו ב ל ר ן ש י י ע מ ה ו

. ש ד ח ת ה ס נ כ ת ה י , ב ק י ת ע ת ה ס נ כ ה

ך ב, עמי 297. ר , כ ם י ט פ ש , מ ״ י ט הישראל פ ש מ י ב ת ד ן ה ל הדי ו ש ד מ ע מ , ״ ד ר ל ג נ ה י׳ א א 10. ר

, (א), , (תשל״ד) מ ״ ס , פ ׳ אח א ו י ז ו ד ו א י ה ת ר י ז נ א (ת״א) The Russian Mission 367/71 נ. ה ״ ה ע ו ו ש 11. ה

ט מ׳ פ ו ש י ה ר ב ה (4), עמי 161,157, ד ״ י ל ״ ד א פ ש י ד ת ק ר ב ס נ. ח ז ו א 492/79 מ ״ עמי 11,3, 15-14; ע

ם י נ י י ט לענ פ ש מ ת ה י ה גורן נ. ב מ ל ב ש ר ם בג״צ 267/88 ה ה ג א ; ר ב - ת א ו י ת ו א ל ה ו ) מ ו אז ר א ו ת כ ) ר ג מ ש

ת א. ו א ל ה ו , עמי 745,728 מ ( 3 ) ג ״ י מ ״ ד ם פ י י מ ו ק מ

. ז ת ה- ו י ת ו א ל ה ו , עמי 281,221 מ ( 5 ) ז ״ ל פד״י מ ״ נ ל בג״צ 4185/90. ה ש מ ה ל א 12. ר

ף ג. י ע , ס עי ק רבי ר , פ י ט פ ש מ ד ה מ ע מ , ה ץ י ב ו ק ר ה ב א 13. ר

ד (1), עמי , פד״י כ ה ר ט ש מ ם נ. שר ה י י מ ו א ם ל י ג ו ה בג״צ 222/68 ח א ה ר ן ז י י ה בענ י פ ר ג ו י ל ב י ב ל ן ו ו 14. לדי

, עמי 221, 261-260. ( 5 ) ז י מ ¡ בג״צ 4185/90 פד״ 1 4 1 , 153-148

.S/1996/790 ,(26.9.1996) - ה ר ה נ מ ין ה י ן בענ ו ח ט י ב ת ה צ ע ו א מ י ש נ ן ל ת נ ו ל ה ת א 15. ר

ף ו ס , 11.10.1996. ב ת ו נ ו ר ח ת א ו ע י ד ה י א ם 10.10.1996. ר ו י ת ב י נ י ט ס ל פ ת ה ו ש ר ת ה צ ע ו י מ נ ם בפ ו א נ 16. ב

ו נ י אי ב ר ע מ ל ה ת ו כ ה י ״ ר בו כ מ א נ ך ש מ ס ת מ י נ י ט ס ל פ ת ה ו ש ר ל ה ה ש ר ב ס ה ד ה ר ש יוני 1997 הפיץ מ

ו ע ס מ ק ב א ר ו ב - ל י א א ל פ ו ה ס ו ת ס ד א מ ח ר מ ש ה ק י ל , א א צ ק א - ל ד א ג ס ל מ ת ש י ב ר ע מ ה ה מ ו ח א ה ל א

ל ן כ ם שאי י נ ע ו ט , ו ם י ד ו ה י י ל ב ר ע מ ל ה ת ו כ ת ה ש ו ד ק ו ב י ר ב ח ם מ י ר פ ו ך כ מ ס מ ך ה ש מ ה . ב ם״ י רושל י ל

ם י נ י ט ס ל פ , 1.7.1997. ה ץ ר א ה ה א . ר ש ד ק מ ת ה י ם ב ח ת מ ק מ ל ה ח י ל ה ת ו כ ה ך ש כ ת ל י ע ד א מ ת כ מ ס א

ד י ו י י ד - פ מ ת ק ד י ע ו ו ע ב ב ק ר ה ד ס ה ת ל ר ג ס מ ם ה כ ס ל ה ן ע ת מ א ו ש מ ת ה ר ג ס מ ם ב ה ג ל ת א ו נ ע ל ט ו ע ר ז ח

. ״ ן טו נ י ך קל מ ס מ ״ ם ל ה י ת ו ב ו ג ת ב לי 2000 ו ו י ה, ב י י השנ

ה לו על כך. ד ו י מ נ א , ו ן ל אי ת בר- ט י ס ר ב י נ ו א ת ב י ב ר ע ה ל ק ל ח מ ה ב צ ר , מ ר ד י ל דייר מ׳ ק ו ש מ ו ג ר 17. לפי ת

ת צ ו ר מ ם ב ל ו . א ש עצמו ד ק מ ת ה י ל ב י ש ב ר ע מ ל ה ת ו כ ס ל ח י י ת ש ה ר ד מ , ב, ב. ה ה ב ת ר ו מ ש ש ר ד 18. מ

״ י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ה ״ ש ( ד ק מ ת ה י ת ב ה א פ י ק ה ה ש מ ו ח ל ה י ש ב ר ע מ ע ה ט ק ל ה ו ש ת ו ש ד ק ת ם ה , ע ם י נ ש ה

ר, ד׳ ה מ׳ בן דב, מ׳ נאו א ם ר י ד ו ה י ו ל ת ש ו ד ק ל ל ו ת ו כ ת ה ו ד ל ו ת ר זה. ל י ק ם ל ש ג ר ד מ ס ה ח ו של ימינו), י

, ת י ב ר ה , עמי 92-11¡ שפר, ה ( 1 9 8 1 - א ״ מ ש , ת ר ה לאו א צ ו ה , ה ן ו ח ט ב ד ה ר ש ב: מ י ל אב ת ל ( ת ו כ ענר, ה

, ר ב ע י ח ת א א צ ו ) (ירושלים: ה א ה ( ק י ת ע ר ה י ע , ה ל א ר ש ת י ר י , ב ם י ל ש ו ר , י אי לנ י עמי 275-126¡ ז׳ ו

: ם י ל ש ו ר י ) ג ״ ל ש ת - ז ״ כ ש , ת י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ת ה ו ד ל ו ת ש ב ד ק ח ר , 1970), עמי 330-308¡ פ ת י ש י מ ה ח ר ו ד ה מ

ת (ירושלים: ר ח ב ה נ י פ ר ג ו י ל ב י , ב י ב ר ע מ ל ה ת ו כ , ה ט ד י מ ש ד ל ו פ ג ״ , תשל״ג); ר ת ו ת ד ד ה ר ש ת מ א צ ו ה

, ם י ל ש ו ר י ) ש ד ק מ ה ש ו ד ו ק ר ה , עי י ק ס נ י צ ק ו ב מ׳ ט ר ה ה ל י א , עמי 255 ו ( ם ״ ש , ת -צבי ק בן ח צ ת יד י א צ ו ה

ק ב. ר , פ ק רביעי ל , ח תש״ל)

A . Stratton,Sinan ל ה ע ך בעניין ז מ ת ס א ה ו ב ה ג בן ד ו ל ו א כ ר א י ה ר ב ד 57-56¡ ל , עמי 33, ל ת ו כ 19. בן דב, ה

( p . New-York, 1972), 73

- ל ם ת י ר פ ת ס א צ ו : ה ב י ל אב ת ) ת י מ ו א ל - ץ ב י ה ב ר ע מ ל ה ת ו כ ת ה ד ע ן ו ו ב ש ח ן ו , די ל ת ו כ ט ה פ ש ה מ א 20. ר

G. Le Strange, Palestine Under The Moslems (Boston: Houghton Mifflin, .97 עמי , , תרצ״א) ב י ב א

230


A. Elad, Medieval Jerusalem andlslamic; ( ,pp. 155,158,161-163,178-179,181,183,1871890

pp, 99-102. Worship (Leiden, New-York, Koln: E.J. Brill, 1995)

ף ו ס ב ב ת ו ן כ י ד - ע מוגייר א ו ד י י ה מ ל ס ו מ ן ה ו י ר ו ט ס י ה ם ה ל ו .Elad, Medieval Jerusalem, pp. 97-99 21. א

ת ו ג ר ד מ י ה כ , ו י מ ו ר ד ל ה ת ו כ ך שער ב ר ף ד י ר ש - ל ם א ר ח - ל א ס ל נ כ ד נ מ ח א מ י ב נ י ה ה כ ר ש ש ע מ ח ה ה א מ ה

Le Strange, Palestine, p. ה א . ר ק א ר ו ב - ל ת א ו ג ר ד ת מ ו א ר ק ה נ ז ל השער ה ו ת מ ו א צ מ נ ע ה ל ס ת ה פ י כ ל

.183

.XVIII עמ׳ , ה פ מ ה ה א .Ibid., p. 102 22; ר

. ם י י מ ל ס ו ת מ ו ר ו ק ל מ ת ע ס ס ו ב ה מ ו בעניין ז ת ע י ב ק ר לי ש מ ב א , עמי 58. בן ד ל ת ו כ 23. בן דב, ה

ת י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ת 1929-1918 (ירושלים: ה י נ י ט ס ל פ ת ה י ב ר ע ת ה י מ ו א ל ה ה ע ו נ ת ת ה ח י מ רת, צ 24. י׳ פו

ה א ר ) VII ,VI ם י ח פ ס נ , עמי 48,45 ו י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ת ה ד ע ח ו ״ ו , עמי 210! ד , תשל״א-1971) ם י ל ש ו ר י ב

ה 31 להלן). ר ע ה

,(Shaw) ו א ת ש ד ע , ו ת ר ח ה א ר י ק ת ח ד ע ה ו מ ד י ק ב ר ע מ ל ה ת ו כ ת ב ו י ו כ ז ר ה ב ד ה ב ר י ק ח ת ה ד ע ו ו 25. ל

ר ת י ן ה 2 19. בי 9 - ט ״ פ ר ת ת ו ע ר ו א מ ם כ י ע ו ד י ם בארץ, ה י מ ד ת ה ו ע ר ו א ת מ צ י ר פ ת ל ו ב י ס ת ה ה א ר ק ח ש

ס י י ג ועדו ל י נ ב ר ע מ ל ה ת ו כ ה ב ל י פ ת ר ה ת א ם ב י ב ר ע ת ה ו ל ו ע פ ״ ו ק א ר ו ב ת ה ל ו מ ע ת י ׳ ו ש א ת ש ד ע ה ו ע ב ק

. ם ו ק מ ם ב י מ ל ס ו מ ת ה ו י ו כ ת ז ש א י ג ד ה ל ם ו י ד ו ה י ק ל י צ ה , ל י הערבי מ ו א ל ק ה ב א מ ת ל י מ מ ה ע כ י מ ת

Report of the Commission on the Palestine Disturbances of August 1929 (London: Printed ה א ר

ת ד ע ח ו ו ן ד להל ) by his Majesty's Stationary office, 1930), (cmd. 3530), pp. 73-74,82,158-159

, עמ׳ 47, 49, 140. ל ת ו כ ט ה ב ש ם מ ה ג א . ר ( שאו

, (א), עמי 335-333. ה ק י ת ע ר ה י ע , ה ל א ר ש ת י ר י ם ב י ל ש ו ר , י אי לנ י 26. ו

, עמי 222-210. ת ר ו ה פ א ה ר ק ז ב א ט מ ו ר י פ 27. ל

28. שם, עמי 216.

ת ח י מ , צ ת ר ו , עמי 123, פ ל ת ו כ , עמי 61,49, 94, 95, 96, 122-121,120, 140¡ בן דב, ה ל ת ו כ ט ה פ ש 29. מ

, עמי 211. ת י מ ו א ל ה ה ע ו נ ת ה

, עמי 61. ל ת ו כ ט ה פ ש 30. מ

Report of the Commission Appointed by His Majesty's Government in the United Kingdom of .31

Great Britain and Northern Ireland, with the approval of the Council of League of Nations, to

determine the rights and claims ofMoslems and Jews in connection with the Western or Wailing

Wall at Jerusalem 1930 (London: printed and published by his majesty's Stationery Office,

. ( 1 9 3 ל המערבי) 1 ת ו כ ת ה ד ע ח ו ו , ד ן ל ה ל ) , p. 18

A Brief Guide to the Rock and Al-Haram Al-Sharif(Jerusalem: The Supreme Awqaf Council, .32

1965), pp. 44-79

Guidebook to al-Aqsa Mosque (Jerusalem: Islamic Wakf Administration, 1990) .33

רדן ב-1961. ן שבי א מ ע ר ב ו א א ל צ , י ה נ ו ש א ה ר ר ו ד ה 34. מ

ר ו ק מ י ל ב ת ל מ ו ש ת ת ה א נ פ ה ל ש ם ע ח א פ - ל ם א ו א ן מ י י ס ו ח - ו ב ח א ל א ״ד ס ה לעו ד ו י מ 35. שם, עמי 544. אנ

. ת י ר ב ע ו ל מ ו ג ר על ת ה ו ז

Encyclopaedia of islam, New Edition, Vol. I, p. 1310; Vol. Ill, p.173 .36

Ibid., Vol. Ill, p.174 .37

, עמי 38. י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ת ה ד ע ח ו ו 38. ד

. י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ת ה ד ע ח ו ו 39. ד

, עמי 23-22,20. ם 40. ש

231


, עמי 40. ם 41. ש

, עמי 42-41. ם 42. ש

ם י ד ו ה י ת ה ו נ י י נשמעו ק מ ל ס ו ף מ ק ו ו ך ל פ ל ה ת ו כ ה י ש ב לפנ , ש״זמן ר ה ע ב ה ק ד ע ו ו , עמי 43-42. ה ם 43. ש

, עמי 43). ם ש ) י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ם ב ה ל ה ש ל י פ ת ר ה ת א ״ מ ם ה י ת ו ל י פ ת ו

, עמי 41. ם 44. ש

, עמי 43-42. ם 45. ש

, עמי 12, 38, 41-39. ם 46. ש

, עמי 59-52. ם 47. ש

L . G. A . C u s t , . ג - ת א ו י ת ו א ל ה ו , עמ׳ 141, 207 מ ( 2 ) ד , עמי 39-36, 57¡ בג״צ 222/68 הנ״ל, פד״י כ ם 48. ש

1929 (Printed for the Government of Palestine by his Majesty'sThe Status Quo in Holy Places

p, 12. Stationary office)


ל ת ו כ ל ה ה ע נ ו ר ח א ה ל ב ת כ ש ש ד ר ח ק ח מ ם ב י ל ש ו ר י ל מ א י ר ו כ - ן ס ו א ה ה ר ו ב ה עו״ד ד ת ל י ת ג א ה ז ד ב ו 50. ע

ה אור. א ם ר ר ט , ש י ב ר ע מ ה

ת ב-ה. ו י ת ו א ל ה ו ד (2), עמי 174 מ 51. בג״צ 222/68 פד״י כ

, עמי 94. ד ״ מ ש ת יח ה 52. סי

, עמי 5, ג , תשל״ ת ו ת ד ד ה ר ש ת מ א צ ו : ה ם י ל ש ו ר י ) 1 9 6 7 - ז ״ כ ש , ת י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ת ה ו ד ל ו ת ש ב ד ק ח ר 53. פ

.(35-34

ה מ י י ק ת ה ו ש נ הג בימי ו ט הנ פ ש מ ת ה ו ר ו ק ת על מ י ש י ל ש ת ה י מ ו א ל - ן י ב דה ה עי ו ת הו ר ג ס מ ה ב נ ת י ה נ א צ ר ה 54. ה

די י ר לי על- ס מ , נ ה עצמו צ ר מ די ה י - ן על כ ו ה י ש פ , כ ה א צ ר ה ס ה י פ ד ת יולי 1996. ת י ש א ר ם ב י ל ש ו ר י ב

ל כך. ה לו ע ד ו י מ אנ , ו ה י ל ט י א ט מ נ ר ו ט ק ו , ד ו ר א נ י ל ו ו מ ק י ר נ א

ל ו , עמי 1¡ עמי 2 מ ( 2 ) ז י מ , פד״ ת ו ת י ד נ י י ר לענ ש ת ״כך״ נ. ה ע ו נ ם בג״צ 67/93, ת ה ג א , עמי 12. ר ם 55. ש

ת ה-ו. ו י ת ו א ל ה ו ; עמי 6 מ ת ז ו א ה

. (2 .6 .1996) פה, י ס- ׳ ח׳ לצרו פ ו ר פ י מ ת ל ב י ק ע ש ד י י מ 56. לפ

ק ו ח ם 408, 406, ל י פ י ע ! ס ר ס א ת מ ו נ ם - 7 ש י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה ה ע ר י מ ש ק ה ו ח ף 2 ל י ע ה ס א 57. ר

, ח ״ ל ש ח ת י , סי ת ו ק י ת ע ק ה ו ח ם 29, 37 (א-ג) ל י פ י ע , עמי 226¡ ס ז ח תשל״ י , סי 1 9 7 7 - ז ״ ל ש ת ן ה נשי העו

ף 74 י ע ך ב, עמי 910)¡ ס ר , כ ך 17, עמי 9899 (חא״י ר ם, כ י נ י , ד ( 1 9 2 5 ) , ת ו ר כ מ ת ה ד ו ק פ ף 8 ל י ע עמי 76¡ ס

, עמי 171. ו ׳ יח תשט׳ , סי 1 9 5 5 - ו ״ ט ש , ת י א ב צ ט ה ו פ י ש ק ה ו ח ל

- ב ״ י ש , ת ט פ נ ק ה ו ח ף 77 (א) ל י ע ת הנ״ל; ס ו ק י ת ע ק ה ו ח ף 29 ל י ע ת 1925¡ ס ו ר כ מ ת ה ד ו ק פ ף 8 ל י ע 58. ס

, עמי 322. ב ״ י ש יח ת 1952, סי

, עמי 4. ״ח ח תשי י , סי 1 9 5 8 - ח ״ י ש ת ת ו נ ו פ ט י ש נ פ ה מ נ ג ה ה ז ו ו ק י נ ק ה ו ח ף 22 (א) ל י ע 59. ס

, עמי 166. ט ״ י ש ח ת י , סי 1959 ״ט- יח תשי , סי 1959 ״ט- ם תשי י מ ק ה ו ח ם 71-70 ל י פ י ע 60. ס

, עמי 96. ב ״ כ ש יח ת , סי 1 9 6 2 - ב ״ כ ש ת (ביוב) ת ו י מ ו ק מ ת ה ו י ו ש ר ק ה ו ח ף 14 ל י ע 61. ס

, עמי 149. ח תשכ״ג י , סי 1 9 6 3 - ב ״ כ ש ע ת ב ת ט ו ר ו מ ש ם ו י מ ו א ם ל י נ ק ג ו ח ם 5-4 ל י פ י ע 62. ס

, עמי 279. ה ״ כ ש יח ת , סי 1 9 6 5 - ה ״ כ ש , ת ם ו ק י י ש ר ו ז ל א י ש ו נ פי י ו ו נ ק בי ו ח ף 51 ל י ע 63. ס

ן ו נ כ ת ק ה ו ח ף 99 ל י ע , עמי 181¡ ס ג ח תשל״ ״ , תשל״ג-1973, ס א פ ר ת מ ו א ת נ ו ש ק ר ו ח ף 34 ל י ע ם ס ה ג א 64. ר

, עמי 307. ה ״ כ ש , ת ח ״ , ס 1 9 6 5 - ה ״ כ ש ה ת י י נ ב ה ו

1 הנ״ל. 9 7 8 - ח ״ ל ש , ת ת ו ק י ת ע ק ה ו ח ף 1 ל י ע ס ה ב ח ז נ ו ת מ ר ד ג ה ה א 65. ר

, עמי 241. (4 ) י נ , פד״ ם י ל ש ו ר ת י י י ר ש עי א ת נ. ר י ב ר ה י ה נ מ א 66. בג״צ 6403/96 נ

ת ר י ם ב י ל ש ו ר ד י ו ס ק י ו ח ף 3 ל י ע ; ס 1 9 6 7 - ז ״ כ ש , ת ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה ה ע ר י מ ש ק ה ו ח ף 1 ל י ע 67. ס

, עמי 186. ם ״ ש ת ח ה י , סי ל א ר ש י

232


. ק ו ח ף 2 (א) ל י ע 68. ס

. ק ו ח ף 2 (ב) ל י ע 69. ס

ד ר ש : מ ב י ב א - ל ת ם ( י ל ש ו ר י ה ב נ ם ש י ר ש , ע ל א ר ש ת י נ י ד ט מ פ ש מ ם ב י ל ש ו ר ל י ה ש ד מ ע , מ 70 ח׳ כהן

ר ישראל, 1988), עמ׳ 253,246. ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ מ ר ו ו א ה ל א צ ו ה ן - ה ו ח ט י ב ה

, עמ׳ 226. ז ״ ל ש ת ח ה ״ 71. ס

י ו, עמי 514, 545 מ פד״ ״ ה ע ו י ץ נ. ה י ב ו ב ו ק ע ק העונשין; ע״פ 125/50, י ו ח ם 19, 20 (ב) ל י פ י ע ה ס א 72. ר

׳י י״ח (4), , פד׳ מ ״ ה ע ו י ל נ. ה מ י י ט, 654, 666¡ ע״פ 234/64 ק ״ ד , פ מ ״ ה ע ו י ד נ. ה ו ה ואילך,• ע״פ 67/54, ד

ב ש. ר 2931¡ ע״פ 176/71, ה , עמי 2913, , פד״י י״ז(4) מ ״ ה ע ו י ע נ. ה י ב ו ר ב עמי 378,374; ע״פ 390/62, א

. ב - ת א ו י ת ו א ל ה ו , עמי 667, 675 מ (2 ) ו , פד״י כ״ ת ישראל נ י ד ך נ. מ ו ר ב

ק ר ה פ א . ר ה ר ו ס ו א י ל ה א ס י נ כ ה ף ש , א ת י ח צ ו נ ת ש ו ד ת ק ו ד ה י י ה פ ל , ש ת י ב ר ה א ה ו ל ה ל כ א מן ה צ ו 73. י

ה 14 לעיל. ר ע ה ה ל י נ פ ה ן ה ה 13 לבי ר ע ה ה ל י נ פ ה ה בין ה ק ס פ שני, ה

ת ה. ו א ל ה ו ו 1925, 1926 מ ״ , פד״י ט ם י י ק ל ן נ. א ר ט ש נ ג ר ו ן מ זבו ל המרי 440/61 עי ש מ ה ל א 74. ר

, עמי ( 2 ) ד י כ ״ ד ; בג״צ 222/68 הנ״ל, פ ו - ת ד ו י ת ו א ל ה ו , עמי 440, 448 מ ( 1 ) ב י כ ״ ד ה בג״צ 223/67 פ א 75. ר

ה. ת ד- ו י ת ו א ל ה ו ת א; עמי 204 מ ו א ל ל ע ת ו; עמי 182 מ ו א ל ה ו 181,141 מ

ן י י נ ע ה ל ר י ק ח ת ה ד ע ח ו ״ ו ך ד ו ת ט ב ט ו צ י ש פ , כ ה ר ע מ ו של ה ו ק - ס ו ט ט ס ר ה ד ס ה ) ב ו ״ ט ) ( ג י ) ק ״ ה ס א 76. ר

, עמי 119-118. ( 1 9 9 4 - ד ״ נ ש ת ה ) ן ו ר ב ח ה ב ל פ כ מ ת ה ר ע מ ח ב ב ט ה

ה (ויש ר ש ת ע ח א ה ה א מ ף ה ו עד ס ה ו ר י פ ס ת ל י ע י ב ש ה ה א מ ה ת מ י ב ר ה ה ת ב ס נ ת כ י ב ו ב ל ל פ ת ם ה י ד ו ה 77. י

ה ב ג ש נ ת ה ו ע ר , ה ן י ד - ה מגייר אל א . ר ם י מ ל ס ו מ ת ה ו ש ר , ב ם עשרה) י ת ש ה ה א מ ע ה צ מ ם עד א י ר מ ו א

, ק א ל ת ב א צ ו ר: ה . (קהי ( ל י ל ח - ל א ס ו ד ק ־ ל ׳ א ח י ר א ת ל ב י ל ׳ ג - ל ס א נ א - ל א ) ן ו ר ב ח ם ו י ל ש ו ר ת י ו ד ל ו ת ו

ן א ר ק ת ה ו נ ש ר פ ק ב , עמי 29. ר ע ל ס ת ה פ י ם שילר, כ ה ג א 1283 ה׳, 1867-1866), עמי 249-248! ר

ם י ד ו ה ת י ל י פ ל ת ר ע ו ס י א א ו צ מ ר ל ש פ , א ם י י ט י ל ו ם פ י ל ו ק י ש עה ב ו ג , הנ ם י ר ש ע ה ה א מ ה ת מ י נ ר ד ו מ ה

, 1386 ה׳, 1967), ת י ש י מ ה ח ר ו ד ה מ ) . ( ן א ר ו ק ל ה צ ב ) ן א א ר ל ק ל א א ל ׳ י ט , פ ב ט ד ק י י ה ס א . ר ת י ב ר ה ה ב

ם י ר צ מ ג ב ר ו ה א ל צ ו . ה ם י מ ל ס ו מ ם ה י ח א ש ה י , א ר פ ו , ס י דרנ ן מו א ר ן ק ש ר , פ ב ט ד ק י י ס ך 15, עמי 12 ( ר כ

ע ד מ , ה ל כ ש ת ה ד מ ע ) ן י מ ל א ע - ל ב א ב ם ר ל א ע ־ ל א ם ו ל ע - ל א ל ו ק ע - ל פ א ק ו , מ א צברי פ ט צ ; מ ב-1966)

ם דייר ה ג א ך 4, עמי 204-203; ר ר , 1369 הי, 1950), כ ר קהי ) ( ם י מ ל ו ע ן ה ו ב י י ר פ ל ע כ ד מ ש ה י א ו

ך ו ת ל עומר״, ב ש ש ו ב י כ י ה נ ש לפ ד ק מ ת ה י ב ם ב י י מ א ל ס א ם ה י ד י ר ש ה , ״ י נ י י ל חס א א ס ו ק מ א ח ס א

י ר ו ב ע ו ב מ ג ר ו ת ו לי ו א צ מ ו ה ה ל ת א ו א ת כ מ ס א ך 39, עמ׳ 408, 410. ( ר , (ר׳גב, 1387), כ ר ה ז ל א ת א ל י ג מ

ג ו ח ה ם מ ה י נ , ש ן ו ס ׳ י׳ ח פ פרו , ו ם י ב ר י ע נ י י ה לענ ל ש מ מ ש ה א ר יועץ ר ב ע ש פ׳ מ׳ שרון, ל די פרו י על-

ה א . ר ל כך) ם ע ה ה ל ד ו מ ר ו ז ו י ח נ א , ו ם י ל ש ו ר י ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ת ב ״ ה ז מ ה ם ו א ל ס א י ה ד ו מ י ל ל

.14.8.1995 , ץ ר א ן ה ו ת י ע ם ב ס ר ו פ ן ש ו אי , ברי ן י י ס ו ד ח מ ח , מ א צ ק א - ל ד א ג ס ל מ ׳ ש ח י י ש י ה ר ב ם ד ג

ח (2), עמי 265. ״ , פד״י מ י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ל ה ה ע נ ו מ מ ן נ. ה מ פ ו 78. בג״צ 257/89, 2410/90 ה

ת ה-ו. ו י ת ו א ל ה ו , עמי 318 מ ם 79. ש


ת ד-ה. ו י ת ו א ל ה ו , עמי 350 מ ם 81. ש

ת א. ו א ל ה ו ; עמי 357 מ ת ג ו א ל ה ו , עמי 356 מ ם 82. ש

ת ה-ז. ו י ת ו א ל ה ו , עמי 355 מ ם 83. ש

א (2), עמי 509. , פד״י נ ת ישראל ל ש מ ת נ. מ י ב ר ה י ה נ מ א 84. בג״צ 7128/96 נ

. ה - ת א ו י ת ו א ל ה ו , עמי 518 מ ם 85. ש

. ם , ש ם 86. ש

ת א. ו א ל ל ע ; עמי 182 מ ת ז ו א ל ה ו ד (1), עמי 181 מ ״ י כ ה בג״צ 222/68 הנ״ל, פד״ א 87. ר

233


sí

ל ח ר ה ו ס י א , ״על ה ו ל י ב א מ ר ״ ; א ז כ - ו ן א, עמי כ מ י ק עשירי, ס ל , ח ת ״ ו ר ש פ , ס ברג נ לדי ו ר ו ז ע י ל 88. ציץ א

ת ו ד ה י י ה ע ד מ ל ה ו ר ו ת ן ל ו ח ר , י י נ י ל (עורך), ס א פ ך י׳ ר ו ת , ב ״ ש ד ק מ ם ה ו ק מ ס ל נ כ י ה י ל ר כ נ ל ה ע

לת, ב י׳ שי ר ; ה ך ע, עמי רס״ז ר , כ ם ושש, תשל״ב) י ש ו ל ש ת ה נ , ש ק ו ב ק ר ד ה ס ו ת מ א צ ו (ירושלים: ה

ך ז, עמי 511,489. ר , כ ( , (תשמ״ו ן י מ ו ח ״, ת ו נ ת בימי י ב ר ה ה ת ב ס נ ת כ י ת ב י י נ ב ״

ת ו-ז. ו י ת ו א ל ה ו א (2), עמי 520 מ ״ י נ ״ ד 89. פ

ת ר ו ק י ב ה ל צ ע ו מ ח (1), עמי 29¡ בג״צ 806/88 גולן נ. ה , פד״י י מ ״ ה ע ו י אר נ. ה נ ג ה בג״צ 4/64 ו א 90. ר

, פד״י ם י רושל ת י י י ר י ש ע א ר נ. ר ו ד נ , עמ׳ 22, 39, 41, בג״צ 953/89 אי ( 2 ) ג ״ , פד״י מ ת ו ז ח מ ם ו י ט ר ס

ת ג-ה. ו י ת ו א ל ה ו ה (4), עמי 683, 690¡ בג״צ 7128/96 הנ״ל, עמי 522 מ ״ מ

ת ז. ו א ת ל ח ת ; עמי 37 מ ת ה ו א ל ה ו , עמי 30 מ ( 2 ) ג ״ ת בג״צ 806//88 הנ״ל, פד״י מ ו ב ק ע 91. ב

ף 15, עמי 525-524. י ע א (2), ס י נ ״ ד 92. פ

. ב - ת א ו י ת ו א ל ה ו , עמי 525 מ ם 93. ש

ד. ת א- ו י ת ו א ל ה ו , עמי 526 מ ם 94. ש

ת ב. ו א ל ה ו , עמי 528 מ ם 95. ש

. 1 9 8 4 - ד ״ מ ש ת , ה ה ט י פ ש ד: ה סו ק י ו ח ף 15 (ג) ל י ע 96. ס

ת ה-ו. ו י ת ו א ל ה ו א (2), עמי 528 מ 97. פד״י נ


. לחן ש הפו פ ו ת ח ו כ ז ת מ ד ר פ ת נ ו כ א ז י ישה ה ש הג פ ו ת ח ו כ י ז ה כ כ ל ה ה ה ק ס פ ״ל נ ר, בבג״צ 222/68 הנ כו 99. כז

ם. י רושל ד י ו ס ק י ו ח ף 3 ל י ע ם ס ה ג א 100. ר

ן בצו ת ל ל כ ת ה ו ע צ מ א ם ב י ק ז ח ו מ ם ה י ח ט ש ל ה ו ע ל ח ו ם ה י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה ה ע ר י מ ש ק ה ו ת ח ו א ר ו 101. ה

- ט ״ כ ש י 327, ת ס ) מ ן ה ושומרו ד ו ה י ם ( י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה ה ע ר י מ ר ש ב ד י - צו ב א ב צ ל ה ש ו מ ל ה ש

ת פ ס ו , ת ם , (תש״ל-1970). ש ( ן ה ושומרו ד ו ה ר י ו ז ת א ד ק פ ל מ ם ש י י ו נ מ ם ו י ו ו ם צ י ר ש נ בץ מ קו ) ,1969

׳ ס ת מ פ ס ו , ת ם , ש 1 9 7 5 - ה ״ ל ש ) ת ן ה ושומרו ד ו ה י ם ( י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ב ו ג ה נ ת י ה ל ל י 7, עמי 623¡ כ ס מ

9, עמי 150.

, ל א ר ש י ם ב י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה ע ם ו י ל ש ו ר ל י ק ע ב א מ : ה ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל ץ, מ בי 102. ש׳ ברקו

, 2000, עמי 84, 263. ד ארצי ה ל ו א ר ש ר י ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ ם: מ רושלי . י ה ז ל ע ב ח ן ו ו ר מ ו , ש ה ד ו ה י

ב (1), עמי 440. ״ י כ ״ ד 103. פ

ת ז. ו א ל ה ו ; עמי 447 מ ז - ת ה ו י ת ו א ל ה ו , עמי 443 מ ם 104. ש

105. בג״צ 7128/96 הנ״ל.

ל ש מ ך ל ; כ ( ם ס ר ו לא פ ם 23.3.1994 ( ו י ק דין מ ס , פ מ ד׳ גבעתי ״ צ ן נ. נ ו מ ו ל ל בג״צ 1663/94 ס ש מ ה ל א 106. ר

ש ש ח ד מ ח א ם כ י מ ל ס ו מ ם ו י ד ו ה י י ת בפנ י ב ר ה ת ה ה א ר ט ש מ ה ה ר ג ם 6.8.1995 ס ו י ב ב א ה ב ע ש ת ב

. ת ו ר ו מ ת ח ו מ ו ה ת מ צ י ר פ ל

ן נ. ו מ ו ל ט (5), עמי 366; בג״צ 4044/93 ס , פד״י מ ת ישראל ר ט ש ל מ ״ כ פ ן נ. מ ו מ ו ל 107. בג״צ 2725/93 ס

ת ר ט ש ן נ. מ ו מ ו ל ט (5), עמי 617; בג״צ 2431/95 ס , פד״י מ ת ישראל ר ט ש ם, מ י רושל ז י ו ח ד מ ק פ מ

ן נ. ו מ ו ל ; בג״צ 3374/97 ס ( ם ס ר ו לא פ ל ( א ר ש ת י ר ט ש ן נ. מ ו מ ו ל , בג״צ 5288/96 ס ( ם ס ר ו א פ ל ל ( א ר ש י

. ( ם ס ר ו לא פ ל ( א ר ש ת י ר ט ש מ

. (29.10.1996) ה לבג״צ, מ י ל ש מ ו ה ת ע ד ו ה ף 11 ב י ע 108. ס

ת ג-ז. ו י ת ו א ל ה ו , עמי 261,221 מ ( 5 ) ז י מ ל פד״ ״ נ ה בג״צ 4185/90 ה א ה ר ת בעניין ז ו א ת כ מ ס ז א ו כ 109. לרי

ך 7, עמי 3583.׳ ר , כ ם י נ י 110. ד

, עמי 381,377; ( 3 ) ב ״ , פד״י מ ת ו ת י ד נ י י ר לענ ש ל נ. ה א ר ש י ת ב מ ד ק ת ת מ ו ד ה י ה ל ע ו נ ת 111. בג״צ 650/88 ה

ל ו ח (2), עמי 449, 454 מ ״ , פד״י ל ם י רושל ב י ח ר ת מ ר ט ש ד מ ק פ ת נ. מ י ב ר ה י ה נ מ א בג״צ 292/83 נ

ת ו-ז. ו י ת ו א ה

234


י מ״ג ״ ד ם פ י י מ ו ק ם מ י נ י י נ ע ט ל פ ש מ ת ה י ב גורן נ. ב ר ם בג״צ 267/88 ה ה ג א ד (2), עמ׳ 141. ר ״ 112. פד״י כ

י ת ת ב ו כ מ ס ט ב ר ו פ ן מ ו ״ל פד״י מ״ז (5), עמי 221, 282. לדי (3), עמי 728, 737; בג״צ 4185/90 הנ

. ה להלן א ם ר י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ם ב י ר ו ש ק ם ה י כ ו ס כ ט לגבי ס פ ש מ ה

ך 7, עמי 3673. ר , כ ם י נ י 113. ד

ת ב־ג. ו י ת ו א ל ה ו ; עמי 225 מ ז ת ג- ו י ת ו א ל ה ו ד (2), עמי 197 מ ״ י כ 114. פד״

ר ג נ ט , עמי 505¡ בג״צ 537/81 ש ( 2 ) י ל , פד״ ה ר ט ש מ ן נ. שר ה ה ה בג״צ 222/68 הנ״ל; בג״צ 99/76 כ א 115. ר

, עמי ( 1 ) ו י מ ״ ד , פ ת ו ת י ד נ י י ר לענ ש ף נ. ה ס ו ה (4), עמי 673; בג״צ 33/92 בן י , פד״י ל ת ישראל נ י ד נ. מ

, עמי 1. ( 2 ) ז י מ , פד״ ת ו ת י ד נ י י ת ״כך״ נ. השר לענ ע ו נ 855; בג״צ 67/93 ת

, עמי 505. ( 2 ) י ל 116. פד״

ת ג-ד. ו י ת ו א ל ה ו , עמי 507 מ ם 117. ש

ת ב. ו א ל ה ו ; עמי 507 מ ת ז ו א ל ה ו , עמי 506 מ ם 118. ש

, עמי 1, 6-5' ( 2 ) ז י מ 119. פד״

ת ה. ו א ל ה ו , עמי 3 מ ם 120. ש

ת ג. ו א ל ה ו , עמי 4 מ ם ם ש ה ג א ; ר ת א ו א ל ה ו , עמי 5 מ ם 121. ש

ח (2), עמי 265. 122. בג״צ 257/89, 2410/90 פד״י מ

ת ג. ו א ל ה ו , עמי 356 מ ם 123. ש

ת א. ו א ל ה ו , עמי 356 מ ם 124. ש

ת ה-ו. ו י ת ו א ל ה ו , עמ׳ 355 מ ם 125. ש

ת ב-ג. ו י ת ו א ל ה ו ם מ , ש ם 126. ש

י נד (2), עמי 345. 127. בג״צ 3358/95 פד״

ת ב-ג. ו י ת ו א ל ה ו , עמי 363 מ ם 128. ש

ה עמי 199-198 לעיל. א 129. ר

ת ז עד 170 ו א ת ל ח ת ד (2), עמי 169 מ ״ י כ ם בג״צ 222/68 הנ״ל, פד״ ה ג א י 761. ר ס ה מ ל ש מ ת מ ט ל ח 130. ה

ת ג. ו א ל ה ו מ

ם ס ר ו פ , ש ת י ב ר ה ל ה ת ע ו ל י פ ן ת י י הר בענ ו ה ז י ר ה א ל ש מ מ ר ה י כ ז מ ה ל נ ש מ ם 16.1.1986 של ה ו י ר מ י כ ז 131. ת

״ ! ה מ ל ל ב ה א ר ו ס ה א ס י נ כ ה , ״ , 25.2.1997, נ׳ שרגאי ץ ר א ך ה ו ת ב

ה 113 לעיל. ר ע ה ת ב ו א ת כ מ ס א ה ה א 132. ר

. ב - ת א ו י ת ו א ל ה ו א (2), עמי 525 מ 133. פד״י נ

ת ג. ו א ל ה ו ט (5), עמי 366, 369 מ , פד״י מ ל א ר ש ת י ר ט ש ן נ. מ ו מ ו ל 134. בג״צ 2725/93 ס

ת ג-ד. ו י ת ו א ל ה ו ד (2), עמי 168 מ 135. פד״י כ

ת ב-ג. ו י ת ו א ל ה ו ט (5), עמי 369 מ 136. פד״י מ

ט (5), עמי י מ ״ ד , פ ם י ל ש ו ר ז י ו ח ד מ ק פ ן נ. מ ו מ ו ל ת ב. בג״צ 4044/93 ס ו א ל ה ו , עמי 372 מ ם ה ש ו ו ש 137. ה

ת ה-ו. ו י ת ו א ל ה ו , עמי 621 מ ם ה ש א ם ר ל ו ת ו. א ו א ל ה ו 623,617 מ

ת א. ו א ל ה ו ; עמי 624 מ ז - ת ד ו י ת ו א ל ה ו ט (5), עמי 622 מ ה בג״צ 4044/93 פד״י מ א 138. ר


. ם , ש ם 140. ש

, ט י ל ק ר פ ך ה ו ת , ב ״ ו ת ו ר י ח ם ו ד א ד ה ו ב ד כ ו ס ק י ו ח ם ב י נ ו י ת - ע י ט ר ק ו מ ד ת ו י ד ו ה ת י נ י ד ל מ ה ש י כ ר ע 141. ״

, עמי 20-19. , תשנ״ד-1993) ל א ר ש י ד ב ״ ה ו ת ע כ ש ת ל א צ ו : ה ב י ב א - ל ת ל ( ב ו י ר ה פ ס

ת א. ו א ל ל ע ; עמי 507 מ ת ז ו א ל ה ו 142. פד״י ל (2), עמי 505, עמי 506 מ

ה. ת ב, ד- ו י ת ו א ל ה ו , עמי 7 מ ( 1 ) ז י מ 143. פד״

235


. ם , ש ם 144. ש

. ב - ת א ו י ת ו א ל ה ו ט (5), עמי 622 מ י מ ״ ד 145. פ

ף 7, עמי 518-517. י ע א (2) ס 146. פד״י נ

ה ו ו ל ת י בן ה-12 מ נ ב ש , כ ת י ב ר ה ה י ל ת י ל ר ע ק ו ב ה 10:00 ב ע ש ם 20.8.1995 ב ו י ך היה: ב ה כ י ה ה ש ש ע 147. מ

ה לשער ל י ב ו מ ך ה ר ד ה ל ס י נ כ . ב ת ו פ י י כ נ א י ו ו בנ נ ש ב ר בו, ח ק ב ו ל נ ד מ ע ש ש ו ד ק ם ה ו ק מ ת ל ו א י . כ י אל

. ת י ב ר ה ה ת ב ו ש ע י ל ת נ ו ו כ ה ב מ ם ו י י ש י א י ה ט ר פ ל ל א ם ש ה ד מ ח . א ם י ר ט ו ה ש מ ו כ ד מ ם ע י ב ר ג ו מ ה

ה ר ט ש ן מ י צ ק י ל ת ו ה א נ פ א ה ו . ה ו י ת ו ל א ו לפשר ש י ת ל א ש י ו ת י ה ד ז דא, ה רי ר ג ו ק י ב ו ל נ י י לו שפנ ת ר ה ב ה

ת ל י פ ל ת ן ע י ט ו ל ח ת ל ר ס ו ה א ר ט ש מ ה , ש ן ו קצי ת ו ר לי א י ה ב י ה י ת ו ל א ש ה ל ב ו ש ת . ב ך ו מ ס ד ב מ ע ש

, ו י . לדבר ״ י ר ו ב י צ ר ה ד ס ת ה ר פ ה ם ל ו ר ג ה ל ל ו ל ה ע ל י פ ל ת ב ן ״ כ , ש ת ו ד י ח י ם ב , ג ת י ב ר ה ה ם ב י ד ו ה י

א ו . ה ם ו ק מ ם ב י מ ל ס ו מ ה ש מ מ ל מ ה ש נ כ ה ס י ו פ , צ ת בהר ח ד י ה נ נ י פ ו ב ל י פ , א ל ל פ ת ה ה ל ס נ י י ש ד ו ה י ל

ר ט ו ו ש נ י ד אל מ צ ו ך י כ י פ ל , ו ת י ב ר ה ה ל ב ל פ ת ה י ל ת נ ו ו כ ב ד ש ו ש י ח נ ה א פ י ש כ ב ו י ח ת ו י ה ב ר לי ש י ה ב ה

י ת י י א ה , ל ה פ י ש כ ב ו י ח ת י י א ה ל ו , ל ו י . לדבר ח ויגן עלינו ק פ , י ם ו ק מ ו ב נ ר ו ק י ל ב ך כ ש מ ו ב נ ת ו ה א ו ו ל י ש

ם י ב ר ג ו מ ר ה ע ש , מ ם נ מ א . ו ת י ב ר ה ה ם ב י ר ק ב מ ם ה י ר י י ת ד מן ה ח ל א ו כ מ י כ ת י י ה י ו ת ר ט ש י מ ו ו י ל ה ל כ ו ז

ע ו ב ק ר ו ד ג ו ל מ ו ל ס מ ת ב י ב ר ה ה ר ב ו ק י ב ו ל נ ל י ב ו ה , ש ( ה ר ק מ וצרי ב , נ ר (ערבי ט ו ד ש ב ל ו ב נ י ל ה א ו ו ל ת ה

ר ו ק י ב מן ה ל ז ך כ ש מ . ב ( ! ! ) ם י ד ג ס מ ר ב ק ב ו ל ר לנ ו ס א ר לי ש ב ס ו . ה ם י ד ג ס מ ר ב ו ק י ל ב ל א כ ל , ש ש א ר מ

ף ק ו ו י ה ר מ ו ש ד מ ח ה א י ף ה ס ו נ ם ה ד א ר ״שלנו״, ה ט ו ש ר לי ה י ב ס ה י ש פ וסף. כ ם נ ד ו א נ י ר ו ח א ך מ ל ה

י ת י נ ר פ א ו ת מ ע ה ו ר י א ת ה ו ב ק ע . ב ם ו ק מ ל ב ל פ ת א נ ל א ש ד ו ו י ל ד ו כ נ י ל ה א ו ו ל ת א ה ו ף ה א , ש י מ ל ס ו מ ה

י ד ו ה ת י ל י פ ן ת י י ה בענ ר ט ש מ ת ה ו י נ י ד מ ך ש כ ו ל ב ת ל מ ו ש י ת ת י נ פ ה , ו , מ׳ שחל ם י נ ן פ ו ח ט י ב ב לשר ל ת כ ב

ד של י ח ת י ל י פ ת ד ל ע ו ם מ א ת י ל ת ש ק י ב ל בג״צ, ו ל ש י ע ת ל ר כ ז נ ו ה ת ק י ס פ ת ל ד ג ו נ ת מ י ב ר ה ה ד ב י ח י

ן ו ח ט י ב ד ל ר ש מ ל ה י ש ט פ ש מ ת היועץ ה י נ ג . ס ה ר ט ש מ ע ה ב ק ת ם ש י א נ ת , ב ת י ב ר ה ה י ב ד ר ש מ י מ ת ״ד ד עו

ט 1967, ס ו ג ו א ל מ-20 ב א ר ש ת י ל ש מ ת מ ט ל ח ל ה ה ע כ מ ת ס ה , ב י ת ש ק ת ב ה א ת ח , ד ב י ל ט ו , עו״ד ג ם י נ פ

. ת י ב ר ה ה ם ב י ד ו ה ת י ל י פ ל ת ת ע ר ס ו א ה

ל א ר ש י ם 19.3.1997; 14.7.1997 ל י כ י ר א ת ה ל מ א ר ש ת י ר ט ש מ ם ב י ל ש ו ר ז י ו ח ד מ ק פ ו של מ י ב ת כ י מ פ 148. ל

ו י ק י ת ה בב.ש. 433/95 ב נ י ד מ כ ה ״ י ב ר ב ו לי; ד ר ס מ ם נ ה י ק ת ע ה , ש ת י ב ר ה י ה נ מ א ת נ ע ו נ ת ד מ ד י מ

. ן ה להל א , ר ל ו ק ו ט ו ר פ ם 24.7.1997, עמי 8 ל ו י ם ב י י ק ת ה ן ש ו ה עציון, בדי ד ו ה ל י ם ש י י ל י ל פ ה

. ו בלחש״ י נ ז ע לאו י מ ש מ ו ו י ת פ ש ם ב י ר ב ד ך ה ת ח א מ ל , א ו ל בלב ל פ ת א י ל , ו ו ת ל י פ ת ו ב ל ו ה ק י ב ג א י ל 149. ״

, ה ל י פ ת ת ו כ ל , ה ם י י ח ח ר ו ן ערוך, א ח ל ו ; ש ה ט כ ל ק ה, ה ר , פ ה ל י פ ת ת ו כ ל , ה ה ב ה ר א פ , ס ם ״ ב מ ה ר א ר

ת כ ס , מ י ד בבל ו מ ל ; ת ף ב י ע , ס א ״ ן ק מ י , ס ה ל י פ ת ת ו כ ל , ה ם י י ח ח ר ו ך, א ן ערו ח ל ו ; ש ה ט כ ל ק ה, ה ר פ

ק ב, ר ; פ ה ד כ ל ק א, ה ר ת שמע, פ א י ר ת ק ו כ ל , ה ם , ש ם ״ ב מ ם ר ה ג א ת עמ׳ א. ר י ת ח ת , דף ל״א, ב ת ו כ ר ב

ה נ ו מ ת ש ל י פ ת ה ב ד י מ ת ע ב ו ח . ל ג ם א- י פ י ע , ס ג ן ס מ י ; ס ף ג י ע ב ס ״ ן ס מ י , ס ם ך, ש ן ערו ח ל ו ; ש ת ג, ח ו כ ל ה

ה נ ו מ ת ש ל י פ ת ת ב ו י ו ו ח ת ש ה ת ה ב ו ח ת א, ג-ד. ל ו כ ל ק ה, ה ר , פ ה ל י פ ת ת ו כ ל , ה ם , ש ם ״ ב מ ה ר א ה ר ר ש ע

ם א, ד. י פ י ע , ס ״ג ן קי מ י ך, ס ן ערו ח ל ו ; ש ב ת י, י ו כ ל ק ה, ה ר , פ ה ל י פ ת ת ו כ ל , ה ם , ש ם ״ ב מ ה ר א ה ר ר ש ע

ה לו. ד ו י מ נ א ן ו ו ה עצי ד ו ה ר י י מ ר ו ב ע ף ב ס ה א ל ת א ו ר ו ק מ

ת ז. ו א ל ה ו , עמי 281 מ ( 5 ) ז י מ 150. בג״צ 4185/90 הנ״ל, פד״

, עמי 307. ה ״ כ ש ח ת י 151. סי

, עמי 76. ח ״ ל ש ח ת י י 152. ס

ם 31.8.1967, עמי 2159. ו י ׳ 1390 מ ס ם מ י מ ו ס ר ט פ לקו 153. "י

ד. ת א- ו י ת ו א ל ה ו ; עמ׳ 227 מ ה - ת ב ו י ת ו א ל ה ו ת ג,• עמי 220 מ ו א ל ה ו ד (2), עמ׳ 168 מ 154. פד״י כ

ח (2), עמ׳ 352¡ בג״צ ל פד״י מ ״ נ ם הנ״ל; בג״צ 2410/90; 257/89 ה י י מ ו א ם ל י ג ו 155. בג״צ 222/68 ח

. ה - ת א ו י ת ו א ל ה ו , עמי~282 מ (5 ) מז - י ׳ ׳ 4185/90 הנ״ל, פד

236


ם י ל ש ו ר ת י ר ט ש ד מ ק פ ת נ. מ י ב ר ה י ה נ מ א צ 193/86 נ ״ ג ב ם 28.10.87 ב ו י ו מ ת ט ל ח ה ה לו בג״צ ב ר ו ך ה 156. כ

.8 ו ע/ נ מ ו ס ר 1988, ו ב מ ט פ ס ת הוגשו ב־18 ב ו י ח נ ה . ה ( ם ס ר ו (לא פ

ת ו. ו א ל ה ו , עמי 288 מ ( 5 ) ז י מ 157. בג״צ 4185/90 הנ״ל, פד״

ם 46-45, עמי 286-285. י פ י ע , ס ם 158. ש

א (2), עמי 509. ם בג״צ 7128/96 פד״י נ ה ג א , עמי 241. ר (4 ) י נ 159. בג״צ 6403/96 פד״

ת ב-ג. ו י ת ו א ל ה ו , עמי 246 מ (4 ) י נ 160. פד״


ת ה. ו א ל ה ו ם מ , ש ם 162. ש

ת ו. ו א ל ה ו ם מ , ש ם 163. ש

. ( ם ס ר ו לא פ 164. בג״צ 5592/99 (

ך י ר ד מ ר, ה ׳ מז , 1989), עמי 75! א דן ת מו א צ ו : ה ב י ב א - ל ת ) ם י ל ש ו ר י ן ב ב א ם ו ד ה מ׳ בן דב, א א ט ר ו ר פ 165. ל

, 2000), עמי 41. ם ה ת ש א צ ו ת (ירושלים: ה י ב ה - ר ת ה ו ר י פ ח ם ל ל ש ה

. ם שמו ו ל י ל ע ר ע ו מ ש ש ל ק י ב ך ש מ ס ו ם מ ר ו ג י מ ת ל ב ק ע ש ד י י מ 166. לפ

צ 8666/99 (להלן)! ״ ג ב ת ב ו נ ע ט י ה ב ת כ מ ם ו י ל ש ו ר ת י ר ט ש מ , מ ת ו ק י ת ע ת ה ו ש ר י מ ת ל ב י ק ע ש ד י י מ 167. לפ

. ם י מ ם י ת ו א ת מ ו נ ו ת י ע ם ה ה ג א ר

. ם ת ו ה ת ז ף א ו ש ח ר ל ש פ א - י א ם ש י ר י כ ם ב י י נ ו ח ט י ם ב י מ ר ו ג מ ם ו י ל ש ו ר ת י ר ט ש מ י מ ת ל ב י ק ע ש ד י י מ 168. לפ

י ר ב ר ח ת ם י ע י ו מ ו ע ת ש י ג פ ני 2000, ב ו , ב-11 בי ן ם רמו י י ם ח י ל ש ו ר י י נ י י ר לענ ש ה י מ ת ל ב י ק ע ש ד י 169. לפי מ

. ת י ב ר ה ה ת ב ו ק י ת ע ס ה ר ת ה ע י נ מ עד ל ו הו

, עמי 199. ( 1 ) ד י נ 170. בג״צ 8666/99 פד״

ה א , 2.12.1999! ר ץ ר א , ה ״ ת י ד ו ה י ה ה י ר ו ט ס י ה ה ב ט י ע ת - ב י ב ר ה ה ה ב צ ר פ ן - ה י נשטי בי , ״רו 171. נ׳ שרגאי

.3.12.1999 , ץ ר א ם ה ג

. ה ר י ת ע ו ל ת ב ו ש ת ף 12 ב י ע 172. ס

ה 169 לעיל. ר ע ה ה א 173. ר

ה. ת ד- ו י ת ו א ל ה ו 174. פד״י נד (1), עמי 203 מ

ת ה-ו. ו י ת ו א ל ה ו ת ב! בג״צ 7128/96 הנ״ל, עמי 528 מ ו א ל ה ו ם מ , ש ם 175. ש

ת ו. ו א ל ה ו ת ז! עמי 205 מ ו א ל ה ו , עמי 203 מ ם 176. ש


ת א. ו א ל ה ו ת ז! עמי 208 מ ו א ל ה ו , עמי 207 מ ם 178. ש

. ( ם ס ר ו ם פ ר ט ג״צ 474/00 ( ה - דנ ת ח ד ם נ י ר ת ו ע ף שהגישו ה ס ו ן נ ו ה לדי ש ק ם ב ג . יצוין ש ם , ש ם 179. ש

י ר ב ר ח ת ם י ע י ו מ וני 2000, ע ו ב-15 בי ת ש י ג פ , ב ׳ דרורי ת א ו ק י ת ע ת ה ו ש ״ר ר ו י מי ת ל ב י ק ע ש ד י י מ 180. לפ

. ת י ב ר ה ה ת ב ו ק י ת ע ס ה ר ת ה ע י נ מ ד ל ע ו ו ה

ת ב-ג. ו י ת ו א ל ה ו , עמי 865, 870 מ ( 5 ) ז י מ 181. בג״צ 4935/93 פד״

ה 173 לעיל. ר ע ה ה א 182. ר

ת ג-ה. ו י ת ו א ל ה ו ת ה-ו! בג״צ 8666/99 הנ״ל, עמי 200 מ ו י ת ו א ל ה ו 183. בג״צ 4935/93 הנ״ל, עמי 871 מ

ת ז. ו א ל ה ו , עמי 281 מ ( 5 ) ז י מ 184. בג״צ 4185/90 פד״

ה 160 לעיל. ר ע ה ה א 185. ר

ת ז. ו א ל ה ו ת א! עמי 741 מ ו א ל ה ו , עמי 738 מ ( 3 ) ג 186. בג״צ 267/88 פד״י מ

. ב - ת א ו י ת ו א ל ה ו א (2), עמי 524 מ 187. בג״צ 7128/96 פד״י נ

ה עמי 199-198 לעיל. א 188. ר

ם 17-15, עמי 742-739. י פ י ע , ס ( 3 ) ג 189. בג״צ 267/88 פד״י מ

237


ת ב-ד. ו י ת ו א ל ה ו , עמ׳ 743 מ (3 ) י מג ״ ד ם בג״צ 267/88 פ ה ג א ; ר ת ג ו א ל ה ו , עמ׳ 500,494 מ ( 1 ) ח י ל 190. פד״

. ת ו ק י ת ע ק ה ו ח ף 29 (ג) ל י ע 191. ס

. ם , ש ם 192. ש

ה עמי 203-201 לעיל. א 193. ר

ת א. ו א ל ה ו , עמי 742 מ ( 3 ) ג י מ 194. בג״צ 267/88 הנ״ל, פד״

ך לעיל. ל י א ה עמי 184 ו א 195. ר

, עמי 1925. ( 3 ) ו ״ , פד״י ט ם י י ק ל ן נ. א י י ט ש נ ג ר ו ן מ בו ז ה המרי 440/61, עי ו ו ש 196. ה

, ה ר ט ש מ י נ. שר ה ט פ ו ק ן ה א ר ט ו מ צ 109/70 ה ״ ג ב ט ב נ ר ג א א י ש נ י ה ר ב ה ד א , עמי 172-171; ר ( 2 ) ד י כ ״ ד 197. פ

ת ו-ז. ו י ת ו א ל ה ו ה (1), עמי 225, עמי 247 מ פד״י כ

ה. ת ד- ו י ת ו א ל ה ו ד (2), עמי 160 מ י כ ״ ד 198. פ

, עמי 392. ( א ) ז ״ ל ש מ ת ״ ס , פ ן ואחי ל נ. חנ א ר ש ת י נ י ד 199. ע״פ 51/76 (י״ם) מ

, עמי 330. ( ג ) ן ״ ש מ ת ״ ס , 203/84 פ אחי י ו נ ב ל נ. ל א ר ש ת י נ י ד . (י״ם) מ פ 200. ת.


, עמי 728. ( 3 ) ג י מ 202. פד״


ת ג-ה. ו י ת ו א ל ה ו ם מ , ש ם 204. ש

ת ג. ו א ל ה ו ; עמי 739 מ ב - ת א ו י ת ו א ל ה ו ; עמי 738 מ ת ז ו א ל ה ו , עמי 737 מ ם 205. ש

ה. ת ד- ו י ת ו א ל ה ו , עמי 249,225 מ ( 1 ) ה ם בג״צ 109/70 הנ״ל, פד״י כ ה ג א ת ו-ז. ר ו י ת ו א ל ה ו ם מ , ש ם 206. ש



ה. ת ד- ו י ת ו א ל ה ו , עמי 742 מ ם 209. ש

ת ג. ו א ל ה ו ם מ , ש ם 210. ש

, עמי 728, 737. ( 3 ) 211. בג״צ 222/68 הנ״ל; בג״צ 267/88 פד״י מ״ג

ת ו-ז. ו י ת ו א ל ה ו ד (2), עמי 201 מ ״ י כ ״ ד צ 222/68 פ ״ ג ב ט ב נ ר ג א א י ש נ י ה ר ב 212. ד

, עמי 855, 856. ( 1 ) ו ״ ל פד״י מ ״ נ ה (4), עמי 673, 680; בג״צ 33/92 ה ״ י ל ל פד״ ״ נ 213. בג״צ 537/81 ה

. ה - ת א ו י ת ו א ל ה ו , עמי 6-5,1 מ ( 2 ) ז ״ ם בג׳׳צ 67/93 פד״י מ ה ג א ה 112 לעיל; ר ר ע ה ה א ת ר ו א ת כ מ ס א 214. ל

ם בג״צ 222/68, ה ג א ת ב; ר ו א ל ה ו ט מ נ ר ג א א י נשי ר ב , עמ׳ 247,225 ד ( 1 ) ה י כ 215. בג״צ 109/70 הנ״ל, פד״

ד (2), עמי 204. ״ י כ ״ ד פ

י א נ ת , עמי 225; ב (1 ) י לג , פד״ ל א ר ש ת י ל ש מ י נ. מ ט פ ו ק ן ה א ר ט ו מ 216. בג״צ 109/70 הנ״ל; בג״צ 187/77 ה

ל ם ע נ מ ה א ו ו ה (1), עמי 244-240. בג״צ צי ה בג״צ 109/70 הנ״ל, פד״י כ א ה ר י י ר ה ט ש י ל פ ר ב ב ו ד מ ש

ו צ ע ה צו ת בי ב א כ י ם ע ל ו , א ש ק ו ב מ , כ ת ו ל פ ק י ה ת ש ה ב ק ז ח ת ה ל א ב ק ם ל י ט פ ו ק ר ל ש פ א ה ל ר ט ש מ ה

ך ו ס כ ס ר ה רו ם בי ל ו , א ה ב ר ע ת ה ה ל ש מ מ . ה ן ך הנדו ו ס כ ס ל ב פ ט ה ל ל ש מ מ ר ל ש פ א י ל ד ת כ ו ע ו ב ה ש ש ו ל ש ל

ת בג״צ. ט ל ח ה ד ל גו י ם בנ י פ ו י ת א י ה ד ה בי ר א ש ת נ ו ל פ ק י ה ת ש ה ב ק ז ח ה ם ו ו י ד ה ם ע ל ש ו א ה ל

ת ו. ו א ל ה ו , עמי 250 מ ם 217. בג״צ 187/77 הנ״ל, ש

ת ה-ו. ו י ת ו א ל ה ו ט (5), עמי 621 מ ; בג״צ 4044/93 הנ״ל, פד״י מ ל ״ נ 218. בג״צ 99/76 ה

ם ו ק ם מ נ מ ח (2), עמי 449. א ״ , פד״י ל ם י ל ש ו ר ב י ח ר ת מ ר ט ש ד מ ק פ ת נ. מ י ב ר ה י ה נ מ א 219. בג״צ 292/83 נ

ן ק הדי ס ד פ ו ס י ם ב ל ו , א ם י מ ל ס ו מ ו ל ם א י ד ו ה י ש ל ו ד ם ק ו ק ו מ נ י ם א י ב ר ג ו מ ץ לשער ה ו ח ה מ ל י פ ת ה

. ת י ב ר ה ם ה י נ בי פ ן לג י ד י ה ק ס פ ו ב מ ם כ י ק ו מ י ם נ ת ו ו א ד מ ע

ת ו ר ת ו ע ה של ה ש י ג ש ה פ ו א ח ו ה ה ר י ת ע א ה ש ו נ ע ש ב ן ק ו ל א מ׳ א י ש נ ה ל נ ש מ ם ה נ מ 220. בג״צ 257/89 הנ״ל. א

. ם ש ת ל ש ג ן ל ה ע מ א מנ ש ל י א ר ש ם ברו ל ו ; א ת ד) ו א ל ה ו ח (2), עמי 298 מ ״ י מ ״ ד פ ) י ב ר ע מ ל ה ת ו כ ל

238


ת ו ר ת ו ע ו רצו ה ן שב פ ו א ק ל א ר ל ל א ת ו כ ה לגישתן ל ת י י א ה ם ל י ס כ ו ד ו ת ר ו א ם ה י ד ו ה י ת של ה ו ד ג נ ת ה ה

, עמ׳ 266, 292-280. ם ה ש א ת. ר ה ושרו ר ו ת ת ב ו א ר ו , ק ת י ל ט ת ב ו פ ו ט ן ע ה ש ם כ ו ק מ ל ב ל פ ת ה ל

ת ח ת מ ף ש ת ר מ ת ב ו י ו כ ז ל ה ת ע י ט פ ו ק ה ה י י ס נ כ ן ה ם לבי י ל ש ו ר ח י ר ז מ י מ ב ר ך בין ע ו ס כ ס ת ה ש ר 221. פ

ק ר א ב ו ת מ ם א ת ר ז ע ו ל ס י י ם ג י ט פ ו ק ש יולי 1996. ה ד ו ח ה ב ל ח ה ה ק י ת ע ת שלו בעיר ה ו ר ו ע ל ה ע פ מ ל

ב ר י ס ש . מ ם י ט פ ו ק ר ל ו ח לעז י ט ב ה ת ש י נ י ט ס ל פ ת ה ו ש ר ת יו״ר ה א פ ר ע ה ל ה בעניין ז נ א פ ו . ה ם י ר צ א מ נשי

ה ר ו , ה ם י ל ש ו ר י ם ב ו ל ש ט ה פ ש מ ת ה י ב ה ב ו בעניין ז ת ע י ב ת ת ל א ט ב ל ף ו ת ר מ ל ה ר ע ת ו ו י ל ו ו א ב ר י ח

ר ר ח ו ל ש א ר ש ת י ו נ ו ט ל ץ ש ח ל . ב ה צ ר ת י חו עד ש רי י י ב נ י ט ס ל פ כ ה ״ ב ש י ה פ ת ר מ ו ל ת ו ף א ו ט ח ת ל א פ ר ע

ט פ ש מ ת ה י ב ת ב ר ר ב ת ת מ י ט פ ו ק ה ה י י ס נ כ ה שהגיש נגד ה ע י ב ת ה י ו נ י ט ס ל פ כ ה ״ ב ש י ה ד י י מ ו ו א ב ר י ח

ם י״ם) 10897/96. ו . (של א . ת ב

ט פ ש מ ת ה י ת ב ט ל ח ם ה ה ג א ק הנ״ל. ר י ת ׳ 6898/96 ב ר מ ה ם 6.8.1996 ב ו י ם מ ו ל ש ט ה פ ש ת מ י ת ב ט ל ח 222. ה

. ( ה מ ס ר ו לא פ ) 396/94 . א . ת י 994/94 ב מ ה ם 7.8.1994 ב ו י ם מ י ל ש ו ר י י ב ז ו ח מ ה

, עמי 855; בג״צ ( 1 ) ו י מ ; בג״צ 99/76 הנ״ל; בג״צ 33/92 הנ״ל, פד״ ״ל ל בג׳׳צ 222/68 הנ ש מ ה ל א 223. ר

. 1 ( 2 ) ז 67/93 הנ״ל, פד״י מ

י ״ ד , פ ל א ר ש ת י ר ט ש ל מ י ש מ ו ר ד ז ה ו ח מ ד ה ק פ י נ. מ ם בג״צ 153/83 לו ה ג ו ו ש , עמי 459. ה ( 2 ) ח 224. פד״י ל

ח (2), עמי 393. ל

. ז ת ה- ו י ת ו א ל ה ו 225. שם, עמי 455 מ

ח (2), עמי י ל ״ ד ם בג״צ 153/83 הנ״ל, פ ה ג א , ר ב - ת א ו י ת ו א ל ה ו ; עמי 457 מ ת ג ו א ל ה ו 226. שם, עמי 456 מ

. ( ם ס ר ו ם פ ר ט י לח, עמי 393, 413-399¡ בג״צ 2431/95 ( 393, 413-399¡ בג״צ 153/83 הנ״ל, פד״

ת ת ו מ ג ע י ה נ , מ ן ו מ ו ל ל גרשון ס ו ש ת ר י ת ת ע ה בג״צ א ח ם ד י ק ו מ י ם נ ת ו א ת א. מ ו א ל ה ו , עמי 458 מ ם 227. ש

ר ה ה ל ש י ג ש ה פ ו ת ח ו כ ת ז ש א מ מ ע ל ב ך ק ר ד ו ב נ מ ת מ ע נ ו מ ה ה ר ט ש מ ת ה ד מ גד ע , כנ ת י ב ר ה י ה נ מ א נ

ט (5), עמי 366, 371-369. ה בג״צ 2725/93 הנ״ל, פד״י מ א . ר ם י י ד ו ה ד י ע ו מ י חג ו מ י ת ב י ב ה

ה א א (2), עמי 527-522. ר י נ ״ ד ; בג״צ 7128/96 הנ״ל, פ ת ו ו א ל ה ו , עמי 341 מ 228. בג״צ 257/89 פד״י מ״ח

ט (5), עמי 366. ם בג״צ 2725 הנ״ל, פד״י מ ג

, עמי 31-27. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל ץ, מ בי : ברקו ה א ט ר ו ר י פ 229. ל

ך 38, עמי 1 (21.3.1999). ר י 1190, כ ס ה מ נ מ י א ב ת כ ם ב ס ר ו ם פ כ ס ה 230. ה

ל ו , עמי 213 מ ר ט ס י ט ק פ ו ש י ה ר ב ת ב, ד ו א ל ה ו , עמי 141, 185 מ (2 ) ד פד״י ״ ה בג״צ 222/68 הנ״ל, כ א 231. ר

ת ז! עי׳א ו א ל ה ו ה (1), עמי 234,225 מ ״ י כ ט! בג״צ 109/70 הנ״ל, פד״ א אגרנ י ש נ י ה ר ב , ד ו ת ה- ו י ת ו א ה

ם 31.10.76 ו י ק דין מ ס , פ ת י ס כ ו ד ו ת ר ו א - ת י נ ו ו י ה ה י כ ר א י ר ט פ ס נ. ה ד א י י ל י ס ו ו י י״ם) 117/73 ר ז ו ח מ )

י פ , מ ם י ל ש ו ר י ם ב ו ל ש ט ה פ ש מ ת ה י ל ב ד ש ״ ס , פ ל א ר ו י נ. מ מ ל ע ל פ (י״ם) 123/72 א . ; ק ( ם ס ר ו א פ ל )

ה ר ה ט ו ד י ד ו ט ס ר ק ד ס מ ש ה א י נ. ר מ ל ע ל . (י״ם) 5992/72 א א ף 11; ת. י ע ם 7.5.1972 ס ו י ף מ ש א ט נ פ ו ש ה

ם 17.12.1975. ו י ק מ ז ט י. ב פ ו ש י ה פ ם מ י ל ש ו ר י ם ב ו ל ש ט ה פ ש ת מ י ל ב ק דין ש ס , פ ׳ אח ה ו ט נ ס

ל ו ; עמי 346 מ ו ־ ת ה ו י ת ו א ל ה ו ; עמי 342 מ ג ת ב- ו י ת ו א ל ה ו , עמי 340 מ ( 2 ) ח 232. בג״צ 257/89 הנ״ל, פד״י מ

ת ז. ו א ל ה ו ה (1), עמי 225, 234 מ ל פד״י כ ״ נ ; בג״צ 109/70 ה ת ז ו א ה

. ז ת ה- ו י ת ו א ל ה ו ד (2), עמי 207 מ ״ י כ ״ ד 233. בג״צ 222/68 הנ״ל, פ

, עמי 9. ( 1973 ) ך ה, ר , כ ם י ט פ ש , מ ״ י ד העתי ג ו ה ו נ ו ה נ ט פ ש מ ג ב ה נ מ ה , ״ י ק ס ד פ׳ ג׳ ט ה פרו א 234. ר

, עמי 492, ( ד ) ו ״ מ ש מ ת ״ ס , פ ׳ אח ן ו א י מ ה ר פ י נ. א נ מ ר א ך ה ר א י ר ט פ י י״ם) 2154/84 ה ז מחו ) . א ה ת. א 235. ר

.551-510

, עמי ט ר ו ט ק ו , ד ץ י ב ו ק ר ה ב א ם ר י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ב ו י ו כ ז ת של ה י ט פ ש מ ן ה ת ו ה מ ט ב ר ו פ ן מ ו 236. לדי

.589-551

ם בג״צ 222/68 ה ג א , עמי 94¡ ר ד ״ מ ש ת ח ה ״ , ס 1 9 8 4 - ד ״ מ ש ת ם שנושנו, ה י נ י ל ד ו ט י ב ק ל ו ח ף 3 ב י ע 237. ס

ת א. ו א ל ה ו ד מ ח ו י מ ב ד (2), עמי 207 ו י כ י ד הנ״ל, פ

239


׳ 229, 234 לעיל. ס ת מ ו ר ע ה ה א 238. ר

ת א-ג. ו י ת ו א ל ה ו ח (2), עמ׳ 340 מ 239. פד״י מ


ם 16.7.1981 עמי 1212. ו י . 4252 מ ת . 241. ק

ת ז. ו א ל ה ו ח (2), עמ׳ 344 מ 242. פד״י מ

ה עמ׳ 190 לעיל. א 243. ר

, עמי 16. ם י ל ש ו ר י ף ב ק ו ו , ה טר י י 244. י׳ ר

, עמי 138. יח תש״ל , סי ) תש״ל-1970 ב ל ו ש ח מ ס ו נ ל ( ה נ י מ ט ו פ ש י מ ר ד ס ק ה ו ח ף 2 ל י ע 245. ס

י על רדנ ף הי ק ו ו ן ה ק בינו לבי ב א מ ה י ו נ י ט ס ל פ ף ה ק ו ו ת ה מ ק , עמי 22. ה ם י ל ש ו ר י ף ב ק ו ו , ה טר י י 246. י׳ ר

ר זה. מ א ת מ ר ג ס מ ם מ י ג ר ו ם ח י י מ ל ס ו מ ם ה י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ה ב ט י ל ש ה

י 1967, ר ח ם א י ל ש ו ר י י ב מ ל ס ו מ ף ה ק ו ו ה , עמי 48-47, 129-128¡ א׳ ליש, ״ ם ם ש ה ג א , עמי 131. ר ם 247. ש

ך ל״ד, (תשנ״ב-1992), עמי 113-111. ר , כ ש ד ח ח ה ר ז מ , ה ״ ם י ל ש ו ר י ם ב י ב ר ע ה

ת על ו ר ו ה דרשו ל צ 7128/96 הנ״ל) ו ״ ג ב ) צ ׳ ׳ ג ב ת ל י ב ר ה י ה נ מ א נ ״ ו ם י י ק ת ״חי ו ת ו מ ו ע ר ת ה ע ע ז ק 248. על ר

ם י י ק ת ה ן ש ו , בדי ר ״ד נ. ורצברג , עו ם י ר ת ו ע ת של ב״כ ה ו י ר ק י ע ו ה י ת ו נ ע ט ת מ ח . א ה ז ד ה ג ס מ ת ה ר י ג ס

ר ה ו ב ו ק - ס ו ט ט ס ת ה ת א ו ר פ ה מ מ ל ת ש ו ו ר ו א ף ב ק ו ו ת ה ו ד ו ב ע ה ש ת י י ם 13.10.1996, ה ו י ה ב ר י ת ע ב

. ם ד ש ג ס ת מ מ ק ה ב ת ו י ב ר ה ל ה ו ש ח ט ש ם מ נ ו ת על 4.5 ד י מ ל ס ו ת מ ו ט ל ת ש ה י ב ת ו ה ן מ פ ו א ת ב י ב ה

א ל ה ו נ ו ד נ ה ה ר י ת ע ת ה ה בג״צ א ח ס 1997, ד ר מ ק דין מ-12 ב ס פ ם ב ל ו ה. א נ כו ה נ נ ע , זו ט י ת ע ד ל

. ת ר כ ז נ ה ה נ ע ט ס ל ח י י ת ה

240


1 העימות על מסגד/מקדש

בירושלים ובאיודיה

יפרח זילברמן

הקדמה1

בירושלים העיר הקדושה ליהדות, לנצרות ולאסלאם מתקיים מאבק בין האסלאם לבין

היהדות על השליטה במשאבים הדתיים, הקוסמיים והרוחניים בהר הבית/אל-חרם אל-

שריף, המבטאים את הזיקה העמוקה ביותר למקורות המיתיים של המסורות הדתיות

הללו. במאה העשרים הפך אתר מקודש זה גם למוקד הזיקה הלאומית של הישראלים

ושל הפלסטינים. ההיתוך בין דת לבין לאומיות, והעימות על השליטה בהר הבית, יוצר

את המוקד הסמלי הטעון ביותר הקיים בעימות הישראלי-הפלסטיני, היהודי-המוסלמי.

העימות באזור הר הבית מנוצל על-ידי גורמים רדיקליים משני הצדדים, השואפים להשתמש

בעצמה הסמלית הטמונה בו כדי לסכל כל אפשרות של פשרה פוליטית בין ישראלים לבין

פלסטינים, ולגרום לעימות ולהתלקחות בין-דתית.

עימותים בין-דתיים הם לעתים קרובות חלק ממערכת של מאבק מקיף וטוטלי יותר

בין קבוצות לאומיות שונות או בין קבוצות בעלות זהות אתנית שונה, וכן על רקע של

ניגודים כלכליים, מעמדיים או חברתיים. העצמה האידאולוגית והרגשית של עימות בין-

דתי הופכת אותו לנוח לשימוש כמסווה למאבקי כוח חנובעים ממקורות לא-דתיים. כמו

כן, זרמים פוליטיים בעלי השקפות עולם קיצוניות פוגעים בכוונה תחילה בכלי קודש

241


ובאתרי קודש של יריביהם כדי להסלים את המאבק הפוליטי, להפוך אותו לאלים ולגרור

את היריבים לתגובות אלימות יותר. ההסלמה נראית לעתים בעימותים בין-דתיים,

לאומיים ואתניים כמערכת של פגיעות הדדיות באתרים הקדושים של הצדדים לעימות.

בעימות הישראלי-הפלסטיני קיימים סממנים של פגיעה הדדית באתרים הקדושים כחלק

ממאבק לאומי-דתי ואידאולוגי. חשוב על כן ללמוד את העימות היהודי-האסלאמי בירושלים במשולב עם לימוד עימותים דומים במקומות אחרים.2

העימות על הר הבית/אל-חרם אל-שריף הוא מוקד מרכזי בעימות הלאומי-הדתי בין

ישראלים/יהודים לבין פלסטינים/מוסלמים. עימותים מורכבים מסוג זה מובנים בדרך

כלל בלשון סימבולית המתייחסת בין השאר למיתוסים של שייכות ובעלות, של מוצא

ובריאת העולם ושל ברית קוסמית בין האדם לבין בוראו. השיח ההיסטורי-הדתי האופף

את העימות הזה מטשטש לעתים קרובות את עובדת הימצאות גלעינים נוקשים של

אינטרסים כוחניים ופוליטיים שנוצרו בהקשר של מדינת הלאום המודרנית. קבוצות

אידאולוגיות-דתיות וקבוצות אינטרס שונות משני חצדדים משתמשות בעימות כדי לחזק

את מעמדן, ובמיוחד כדי לערער על המעמד של אליטות ואידאולוגיות חילוניות במדינת

הלאום. גם תנועות משיחיות ומילינריות משתמשות בעצמה חפרימורדיאלית הטמונה

באתר הקדוש כדי לנסות לשנות את הסדר הסמלי והפוליטי הקיים.

חקרתי את העימות ב-1992 בין מוסלמים לבין הינדים באיודיה, עיר קודש הינדית

בצפון הודו. בעימות זה נהרס מסגד מוסלמי אשר היה מצוי כפי שנטען על חורבות מקדש

הינדי לאל רמה. תוצאות העימות היו משבר קשה וטראומה לאומית בהודו. קווי הדמיון

בין העימות ההינדי-המוסלמי באיודיה לבין העימות היהודי-המוסלמי בהר הבית/

אל-חרם אל-שריף - למרות הריחוק התרבותי-ההיסטורי ביניהם - מאפשרים לנו לחשוף

את סדרי היום הסמויים בעימות הבין־דתי על אתר הקדוש, ולחציע תובנות חדשות

ולקחים באשר לניהול קונפליקטים מסוג זה בכלל ובאשר למצב המורכב בהר הבית בפרט.5

העימות ההמד>-האסלאמי באיודיה

התפתחות האסלאם בתת-יבשת הודו

עוד לפני הופעת האסלאם התקיימו קשרי מסחר בין חצי האי ערב לבין תת-יבשת הודו,

דרך מערכת הסחר הימי של האוקיינוס ההודי. בסוף המאה חעשירית פלשו כוחות מוסלמים לעמק נהר האינדוס, והשתלטו על שטחים ניכרים הכוללים אוכלוסייה הינדית גדולח.4

השלטון חמוסלמי נאלץ לעצב דפוס יחסים מיוחד עם נתיניו ההינדים, שנתפסו בפועל

כבעלי סטטוס שיועד לבני דתות מונותאיסטיות. השלטון הכיר בשליטים של מדינות

חסות הינדיות כבעלי ברית צבאיים ופוליטיים לגיטימיים. במאות השנים שלאחר חדירת

242


האסלאם המשיכו גלי פלישה, בעיקר מצפון-מערב לעמקי הגנגס והאינדוס, והקמת מדינות

מוסלמיות בעלות זהויות אתניות שונות.

האסלאם ההודי קיבל אופי מגוון. הסונים היו הרוב בקרב המוסלמים, אולם הייתה

חשיבות ניכרת לזרמים שיעיים שונים ולמדינות שיעיות. מסדרים של מיסטיקנים

(צופים) בלטו במיוחד בהשפעתם ובפעילותם כמאסלמי אוכלוסייה הינדית. עצמת

התרבות ההינדית הביאה להופעת מגוון זרמים ותנועות באסלאם ההודי שנשאו

אופי סינקרטי - כלומר, שימרו בפולחנם יסודות הינדיים. בשל המספר הגדול של

מתאסלמים הינדים מבין קסטות בעלות סטטוס ריטואלי וחברתי נמוך, נוצרה דיכוטומיה

בין האשראף - מוסלמים שטענו כי מוצאם מיוחס - לבין מתאסלמים בעלי הסטטוס

הנמוך.

ב-1526 פלש באבור, שליט מוסלמי סוני ממוצא מונגולי, לצפון הודו וייסד את השושלת

המוגלית שעיצבה את האסלאם ההודי עד אמצע המאה התשע עשרה. המדינה המוגלית

השתלטה על צפון ומרכז תת-יבשת הודו, והתמודדה בדרום עם המדינות השיעיות ברמת

הדיקן. בתקופתו של השליט המוגלי אכבר (1605-1556), נעשה ניסיון להפיג את המתח

בין מדינת האסלאם השלטת לבין הזהות ההינדית וההטרודוקסית של רוב האוכלוסייה.

אכבר פיתח אידאולוגיה שמדגישה את הרכיב האלוהי ההטרודוקסי המאחד בין הדתות

המרכזיות השונות בהודו, אך השליטים שבאו אחריו לא המשיכו בדרכו. אורנגזב(1658-

1707) פעל לחיזוק האורתודוקסיה האסלאמית ולהרחבת גבולות המדינה המוגלית. אולם

במאה השמונה עשרח חברו כמה תהליכים להחלשת המדינה המוסלמית. מדינות אירופיות

- בעיקר אנגליה - הרחיבו את השפעתן וכוחן בהודו. כוחות לא-מוסלמיים, כגון המהרטים

במערב והסיקים בפנג׳ב, לחמו באסלאם ויצרו מדינות אוטונומיות. החיוניות וכוח העמידה

של האסלאם בהודו נחלשו.

במאה התשע עשרה השיגה אנגליה, באמצעות דפוס של שליטה עקיפה, הגמוניה

כלכלית ופוליטית בהודו. האסלאם ההודי הגיב על כך בדרכים שונות. הופיעו תנועות של

ג׳יהאד דרך הגירה אל ארצות אסלאם שכנות. כמו כן הופיעו תנועות שניסו לטהר את

האסלאם מן ההטרודוקסיה שדבקה בו. תנועות אחרות חדגישו את חשיבות הפולחן

הצופי כמקור להחייאת האסלאם. תנועות נוספות חיפשו סינתזה בין האסלאם לבין

החדשנות החיובית בעולם הדעת המערבי. לקראת סוף המאה התשע עשרה החל מאבק

לשחרור לאומי של הודו מן האימפריה הבריטית. האסלאם ההודי המגוון והמפולג בין

סונים לבין שיעים, בין קבוצות בסטטוס גבוה לבין קבוצות בסטטוס נמוך, בין קבוצות

בעלות זהות לשונית ואתנית שונה ובין זרמים אידאולוגיים ודתיים שונים, התקשה לגבש

עמדה אחידה. לאחר מלחמת העולם הראשונה, כאשר התברר כי אימפריות מתפרקות

למדינות לאום, וכי תת-יבשת הודו תזכה בעצמאות לאומית, גברה מצוקתו של האסלאם

ההודי. ההינדים היו רוב בכל המדינות והמחוזות של הודו, פרט לקשמיר, בנגל ואזור

עמק האינדוס. הדילמה הייתה בין חלוקת תת-חיבשת לתחום שלטון הינדי ולתחום

243


שלטון מוסלמי, לבין קיום מדינה משותפת - שיתוף שאפשר היה לעצבו באופנים שונים.

ב-1947 חולקה תת-יבשת הודו לפקיסטן המוסלמית (כולל בנגל המזרחית שהפכה

לעצמאית בעקבות מלחמת הודו-פקיסטאן ב-1971) ולהודו. חלוקה זאת לוותח במעשי

טבח המוניים בין מוסלמים ללא-מוסלמים ובבריחה/הגירה של אוכלוסייה רבה משני

חצדדים.

בחודו נותרו מוסלמים רבים (כ-12 אחוז). חמתח בין קיומם הלגיטימי בהודו לבין

קיום פקיסטאן, מדינה מוסלמית שרואה עצמה כממשיכת השלטון המוסלמי בעבר, משפיע

גם על היחסים בינם לבין הרוב ההינדי בהודו.

התפתחות הקדושה ההינדית באיודיה

איודיה היא עיר קודש ועלייה לרגל המונה כ-50,000 תושבים, על חופי נהר קדוש בעמק

(Ram Janmabhoomi)הגנגס במדינת אוטר פראדש שבצפון הודו. אתר של מקדש חשוב

הנמצא בה מציין את מקום הולדתו של האל רמה (Rama), שהוא אחת מההתגלמויות

האלוהיות(Avatar) של האל וישנו(Vishnu). מוסלמים והינדים בעיר מאמינים כי ב-1528

.(Babri)נבנה מסגד על אתר המקדש של האל רמה, למען השליט המוסלמי המוגלי בברי

Babri Masjid.5 המסגד מכונה

איודיה זוהתה החל מהמאה השביעית עם עירו המיתית של רמה. אולם הגלגול

הנוכחי של קדושת העיר התעצב רק במהלך מאות חשנים האחרונות, כאשר חתפתחו

תנועות הבהקטי(Bhakti) ההינדיות בצפון הודו שהתמקדו ברובן בהערצת רמה. תנועות

(Vamasaramadharma) אלה השתחררו באופן חלקי מן התפיסה ההגמונית הברהמינית

לגבי המבנה החברתי ומחזור החיים והפולחן, שנתפסו כמאפשרים לקבוצות בעלות סטטוס

ריטואלי גבוה להשתחרר מן הסנקציות הטמונות בגלגול הנשמה. תנועות הבהקטי

הציעו גאולה לאחר המוות גם למאמינים מקבוצות נחותות במעמדן. כך יכול היה פולחן

הבחקטי לעקוף באופן חלקי את ההגמוניה הריטואלית והכוחנית הברהמינית, ועקב

כך זכה לתמיכה עממית. תנועות הבהקטי בצפון הודו נחלקות מאז חמאח החמש עשרה

לשני זרמים עיקריים: בהקטי נירגוני (Nirguni) ובהקטי סגוני (Saguni). הבהקטי

הסגוני הוא הזרם העיקרי, וחפולחן בו מכוון כלפי דמות אל הבאה לידי ביטוי באמצעות

עצם מוחשי, למשל הפסלים המסמלים את האלים וישנו ושיוה. רוב המאמינים של

הבהקטי הסגוני מעריצים שתיים מן ההתגלמויות של וישנו: רמה, כולל דמותו של הנומן

(Hanuman) הקשורה אליו, וכן קרישנה (Krishna). הבהקטי הסגוני מבטא את

האידאולוגיה ההגמונית בחברה ההינדית המודרנית.6 כיום קיימת חשיבות לפולחן רמה

הסגוני שמגשר בין מגוון של פולחנים מקומיים, בין אזורים כפריים ועירונים, ומקובל

על קבוצות מן חמעמד חבינוני. פולחן זה משמש גם קבוצות אליטה הינדיות כמנוף

למנהיגות חברתית ופוליטית שמגשרת על פני הפערים בין ברהמינים לבין קסטות

נמוכות במעמדן.

244


הבהקטי הנירגוני הוא זרם משני בהיקפו, ומאמיניו מעריצים את רמה ללא ביטוי

מוחשי כדוגמת פסל. הזרם הנירגוני התפשט בעיקר בקרב חברי קסטות הינדיות נמוכות,

ויצר גשר סינקרטי עם מתאסלמים מקרב קסטות אלח. כביר(Kabir), שייסד זרם נירגוני,

אמר: ״האל, בהיותך אללה או רמה, אני חי בשמך״.7 הבהקטי(במיוחד הנירגוני) מאפשר

ישועה, במובן של שחרור אפשרי ממחזורי גלגול נשמה, גם למעמדות וקסטות נמוכים

בחברה, כולל נשים ו״טמאים״ (Dalit). ישועה זאת אוטונומית במובן שאינה זקוקה

לתיווך רוחני ופולחני של ברהמינים. לגבי קבוצות רבות של ״טמאים״, הבהקטי הנירגוני

הוא אופציה מועדפת על הסגוני. הזרם הנירגוני אינו פתוח לחדירת הגמוניה של קבוצות

הינדיות המנסות כיום לבודד את המוסלמים משאר החברה.

- (Ramayana) פולחן רמה התמקד באיודיה באמצעות הטקסט המקודש רמהיאנה

המיוחס לוולמיקי(Valmiki), שחי במאה הראשונה או השנייה לפני הספירה.8 בטקסט

זה מוזכרת איודיה כבירתו של רמה בתקופה שנתפסת Ramrajo - תור זהב שבו הושלט

צדק קוסמי ומשטר אידאלי. פולחן רמה וזיהוי איודיה כעירו המקודשת התבססו במאות

השתים עשרה והשלוש עשרה כתגובה לפלישות מוסלמיות לצפון חודו.' אולם קדושתה

של איודיה התבססה רק במאה החמש עשרח, לאחר עיבוד ותרגום של הרמהיאנה להינדית

על-ידי טולסידס(Tulsidas). התמקדות פולחן רמה באיודיה קשורה חחל מהמאה השבע

עשרה גם בפעילות של מסדר הרמהננדי הסגוני(Ramanandi ascetics) בצפון הודו. למרות

קפדנותס של הרמהננדי בקיום הריטואלים האורתודוקסיים, הם תמכו בטענות של קבוצות

נמוכות בסטטוס ריטואלי למוביליות ולעלייה בדרגה במערכת הקסטות. הרמהננדי הפכו

במאה התשע עשרח לגורם חשוב באיודיה. קידושה כמרכז של פולחן רמה מגיע אז לשיא

ומאיץ את ההצטברות של מתחים דתיים, כלכליים ופוליטיים בין ההינדים לבין המוסלמים

.בעיר

העימות המוסלמי־ההמדי באיתיה

באמצע המאה התשע עשרה, לאחר חדירת השלטון הבריטי לצפון הודו וביטול השלטון

המוסלמי שם, התלקח עימות בין-דתי באיודיה. ההינדים טענו לזכותם לקיים פולחן

לרמה באתר המסגד של בברי, שנחשב כבמי על מקדשו של רמה. המוסלמים באיודיה

טענו כי ההינדים מחזיקים שלא כדין במקדש של הנומאן(הקשור באל רמה), אשר נבנה

על אתר של מסגד אחר. הטיעונים הללו יצרו סימטרייה בתביעות של שני הצדדים,

שהיא לעתים קרובות• חלק מעימות בין-דתי. בעקבות כך התרחשו אירועים אלימים

בעיר בין מוסלמים לבין הינדים, שהיו סמן של שינויים במאזן חכוחות בין שתי

הקהילות, ולאחריהם התחזק המעמד של ההינדים שהפכו לרוב. הלוח הבא מציג את

ההתפלגות הדתית-הכיתתית של תושבי איודיה ב-1877, ועל-פיו היו המוסלמים כשליש

מכלל האוכלוסייה.

245


אוכלוסיית איודיה 1877-1'

מספר הערות

התומכים

זהות דתית זהות כיתתית

מוסלמים שיעים 1,603 השלטון באזור היה בעבר שיעי

מוסלמים סונים 889

הינדים מאמיני שיוה 2,075 כולל מסדרי נזירים

הינדים מאמיני וישנו 2,222 בעיקר מסדרי נזירים שקשורים לרמה

הינדים מזרמים שונים 702

סה״כ תושבים 7,491

תהליך ההתחזקות ההינדית בצפון הודו לווה במאה התשע עשרה ובמאה העשרים בסימון

של חמוסלמים כ״אחרים״ על-ידי תנועות תחיה הינדיות כמו ^Arya Samaj. הקרע

הבין-דתי הועמק, ובאזור איודיה למשל פרץ ב-1920 מרי מסים של איכרים הינדים

מקסטות שונות בסיוע מסדר הרמהננדי הקשור לפולחן רמה הסגוני. אולם האיכרים

המוסלמים, שחיו לרוב לצד איכרים הינדים, נותקו ממאבק זה שיכול היה להיות משותף.

הקשרים הבין-דתיים התרופפו גם עקב המאבק לשחרור מהשלטון הבריטי בין שתי

מלחמות העולם, מאבק שיצר מתחים בין מוסלמים לבין הינדים.

מול מפלגת הקונגרס, שטענה לזהות הודית כוללת מעבר לשייכות לדת מסוימת, הופיעה

בשנות העשרים של המאה העשרים תנועת ההינדוטווה (Hindutva), שניסתה לחדש את

הזהות ההינדית ושאפה לתחייה לאומית-דתית (Hindu Rashtra). ההיסטוריה ההינדית

באלף חאחרון נתפסה על-ידה כמאבק של ההינדים באסלאם הפולש. ככל שהתחזק

המאבק לעצמאות בתת-יבשת הודו, שבלטה בו מפלגת הקונגרס, הוצגה ההינדוטווח על-

ידי התומכים בה בלאומיות ההינדית האמתית, בניגוד לקונגרס. ההינדוטווה חתפתחה

לתנועה הכוללת מגוון גדול של ארגונים וזרמים. הפעילים בה, לעתים קרובות ממעמד

בינוני ומקסטות בעלות סטטוס חברתי גבוה, חשו שחם מצויים תחת מתקפה כפולה -

מכיוון אחד אתגר מדינת הלאום והחילוניות, ומכיוון שני עימותים חברתיים (לדוגמה,

עימותים עם תנועות אנטי-ברהמיניות, ועם התארגנויות של ״טמאים״ שדרשו שוויון

זכויות, כגון התנועה של אמבדקר - Ambedkar - שהופיעה באמצע שנות העשרים). היה

גם עימות עם תנועות מחאה של איכרים כנגד בעלי אדמות, עם תנועות בעלות זהות

אזורית שדרשו אוטונומיה ועם תנועות רפורמה באסלאם שתבעו שליטה מוסלמית בחלקים

מהודו. ההינדוטווה ניסתה גם להתמודד בקרב הקסטות הנמוכות עם מיסיון מוסלמי,

נוצרי וסיקי שנתפס כפוגע בטהרת המרחב המקודש ההינדי." תהליך החלוקה של תת-

246


«בשת הודו ב-1948 להודו ולפקיסטאן, שנכללו בה מחוזות עם רוב מוסלמי, העמיק את

מה שנתפס כאיום האסלאמי על שלמות הינדוסטאן - המולדת הבלעדית להינדים -

והאיץ את המאבק סביב מוקד קודש בסכנה, איודיה.

ב-1964 הוקם מתוך ההינדוטווה ^VHP - Vishwa Hindu Parishad, כארגון פוליטי של

זרמי הימין ההינדי, שבלטו בהנהגתו מעמד ביניים משכיל, ברהמינים וקבוצות או קסטות

של סוחרים. הארגון אימץ את רמה כסמל כלל-הינדי מאחד, והשתמש בדגלו הצהוב.

מיתוסים של רמה הוצגו כאידאולוגיה כלל-הינדית, ואיוריה עוצבה כמוקד קוסמי שיכול

V עסקה במימוש עקרונות ההינדוטווה, ופעלה להכשרת H P להביא לתחיית הינדוסטאן. ^

פעילים להתמודד עם מה שנתפס כהשפעה המנוונת של חחברה המודרנית. הארגון ניסה

לבנות לאומיות (Rastriya) הינדית וקהילה ריטואלית אחידה שתשתקף במטפורה של

״אחדות מחרוזת הפרחים למרות הגיוון בפרחיה השונים״. השילוב בין דת לבין לאומיות

אמור היה ליצור עולם ערכים משותף שמטשטש את חדשנותו תחת מעטה של החייאת

המסורת, ופולחן רמה אמור היה להיות הפולחן המאחד הכלל-הינדי. על כן, זרמי הימין1 טענו שאסור לרשות המחוקקת להכריע באופן דמוקרטי בענייני אמונה (דהרמה).2

בשנות השבעים והשמונים של המאה העשרים חלו שינויים בדפוסי הכלכלה והחברה

בהודו. קבוצות הינדיות שונות, שחשו תסכול משליטת המדינח בכלכלח, צברו כוח ופעלו

להדיח את מפלגת הקונגרס מן השלטון. המתחים הפוליטיים הובילו גם למאבק במוסלמים,

( כגון Shiv Sena, תנועת תחיה הינדית מהרטית, שנאבקה במוסלמים במומבי(בומבי

BJP - Bharatiya-n וחרחיבה בכך את בסיס התמיכה שלה. במישור חארצי, מפלגת

Janata Party, שהוקמה ב-1981, טענה כי מפלגת הקונגרס העדיפה את בוחריה המוסלמים

על בוחריה ההינדים. כך החל להיווצר עימות הינדי-מוסלמי, שטומל על-ידי האיקונים

של המסגד והמקדש (masjid-mandir).15 דרך חעימות הזח חדרו סמלי תחיה חינדית

למערכת הסמלים של המדינה ולריטואלים ציבוריים*1 ההינדוטווה ניסתה, באופן

פרדוקסלי, ליצור אחדות פוליטית בכלל החברה ההינדית תוך כדי שמירה על ההפרדה

הריטואלית בין הקסטות. הפתרון שלה לסתירה זאת היה ניסיון לבניית סדר חברתי

פולחני שיוצג כ״מסורתי״ באמצעות יצירת עולם טמלים דתי-לאומי שיישלט על-ידה

כאליטה ריטואלית. סדר זה היה אמור להיות רפורמה בעולם האמונה ההינדי באמצעות

איחוד מגוון הזרמים בו, ויצירת היררכיה של כלי קודש. השימוש באפוסים המקודשים

כמו הרמהיאנה נועד לתמוך בסדר פולחני זה. המאבק על איודיח נתפס כפתח לחשתלטות

על עוד מסגדים שנטען שהיו בעבר מקדשים הינדים, כגון המסגדים שבמסורה ובוורנאסי

(Mathura, Varanasi), ולפגוע במעמד שפת התרבות של האסלאם בהודו - האורדו.

המוסלמים בהודו, שהיו מפוצלים בין קבוצות אתניות ולשוניות שונות ובין זרמים

אידאולוגיים שונים, נאלצו להתלכד סביב העימות הבין-דתי באיודיה.

במהלך המאבק באיודיה פיתחה ההינדוטווה שפת מאבק סמלית, ששאבה את כוחה

מעולם האמונה והמיתוס העממי. שפה זו כללה איקונים חדשים - את פולחן רמה כגורם

247


מאחד, וריטואלים של שיתוף במאבק כמו קניית לבנה לבניין המקדש באיודיה על-ידי כל

כפר בהודו. אחדות הסמלים נועדה ליצור גיוס פוליטי ולמנוע פיצול של הרוב ההינדי על-

ידי מוקדים של מנהיגות דתית כריזמטית, וכן להחליש פולחנים עממיים הינדים. סמלים

הינדים מסורתיים קיבלו מעטה מודרני, לדוגמה סטיקרים למכוניות שעליהם מופיע רמה

בצד המסגד/המקדש באיודיח. כן עוצב זמן ריטואלי מאחד באמצעות לוח שנה חדש של

פסטיבלים. בשנות המאבק על איודיה הוגדרה האומה ההינדית על-ידי ההינדוטווה כקהילה

היושבת על אדמת קודש ומאוחדת באופן אורגני ורגשי. ההינדוטווה ראתה את המדינה

ההינדית האידאלית כנבנית על-ידי רכיבי תרבות ודת מן העבר ושילובם בתרבות הפוליטית

של ההווה. המוסלמים נתפסו כגורם הפולש למולדת המקודשת וקורע את אחדותה,

ואיוריה הוצגה כאתר בעל משמעות קוסמית שבו יאבקו ברוע, יביסו אותו ויחזירו את1 השלמות למולדת.5

החל מ-1948 חתחוללו באיודיה אירועים שהובילו להרס המסגד. ב-1949 הוצבו פסלי

רמה(Ram Lala) בתוך המסגד, פסק פולחן מוסלמי בו והתייצב סטטוס-קוו חדש, שלפיו

חל איסור פולחן לשני הצדדים. מצב זה התקיים עד ל-1984. באותה שנה הובאו לאיודיה

בריטואל המוני מרחבי הודו מים מקודשים, שסימלו את טוהרת ההינדיות." בעקבות

תביעות משפטיות מצד שני הצדדים לסכסוך, ניתן ב-1986 צו משפטי המאפשר פולחן

הינדי במסגד. כתגובה לכך הוקמה ועדת פעולה כלל-מוסלמית(BMAC). באוגוסט 1989

הוציא בית משפט עליון צו השומר על הסטטוס-קוו(מניעת פולחן) באתר המסגד. בנובמבר

1989 הובאו כאקט סמלי לבנים מרחבי הודו, שנתרמו מכל כפר (Pujan Shilas), לבניית

מקדש רמה. בנובמבר 1990 הגיע לאיודיה מסע מרכבות סמלי של פעילי ההינדוטווה

(Rath Yatra). המסגד הותקף וניזוק, ו-14 איש נהרגו מירי כוחות הביטחון. אחרי אירוע

זה התנהל משא ומתן, בחסות ממשלת הודו כגורם מגשר, בין הגורמים המוסלמים לבין

ההינדים שהיו מעורבים בסכסוך. ביוני 1991 עלתה לשלטון במדינת אוטר פרדש (שבה

B שמקורבת להינדוטווה, והמאבק סביב איודיה סייע J P נמצאת איודיה) מפלגת ^

לחצלחתה האלקטורלית. בדצמבר 1991 הוסרו על-ידי השלטון באוטר פרדש סידורי

אבטחה שונים מאתר המסגד. בין פברואר ליולי 1992 בוצעו בהיתר עבודות בנייה ליד

המסגד, כהכנה לבניית המקדש. לאחר מכן ניסה ראש ממשלת הודו, שהיה אז ממפלגת

הקונגרס, לגשר בין הצדדים לעימות, והתנהל משא ומתן. ב־6 בדצמבר 1992 הגיעו לאיודיה

200,0000 פעילי הינדוטווה (Kar Sewa), שהרסו את המסגד. כוחות חביטחון של מדינת

B לא פעלו בזמן למניעת ההרס, וכך גם הכוחות של ממשלת J P אוטר פרדש בשליטת ^1 הודו.7

הרס המסגד באיודיה גרם לטראומה לאומית בהודו, שתוצאותיה ניכרות עד היום.

נפגעה אמינות האידאולוגיה שטענה כי המדינה מסוגלת להתעלות מעל לאינטרסים של

הרוב חחינדי ולטפל באורח הוגן במיעוטים בקרבה. היציבות הפוליטית בהודו התערערה,

נערכו פרעות במוסלמים בהודו ובהינדים שהתגוררו בארצות מוסלמיות, ועקב כך חוחרפה

248


השנאה ההדדית. העוינות והמתח הצבאי בין הודו לבין פקיסטאן גברו, והמירוץ ביניהן

6 לזכות נ ? - לחימוש גרעיני הואץ. בשנים שאחרי הרס המסגד באיודיה הצליחה מפלגת ה

בבחירות בהודו ולהרכיב ממשלות. אולם בינתיים נראה כי המטרות ארוכות הטווח של

ההינדוטווה לא הוגשמו, המקדש באיודיה לא הוקם והאינטרסים של קיום המדינה1 וניהולה גברו על הרבדים האידאולוגיים.8

כבר ב-1855 הוצעה פשרה של חלוקת המרחב של אתר המסגד באיודיה בין פולחן

מוסלמי בתוך חמסגד לבין פולחן הינדי בחצר המסגד. מאז 1948 הוצעו פשרות דומות,

אך שני הצדדים דחו אותן. גם ניסיונות גישור דומים של ממשלת הודו בסוף שנות השמונים

נדחו. המנהיגות המוסלמית הייתה מפוצלת, מפלגת הקונגרס חששה לאבד את המצביעים

ההינדים, וזרמי ההינדוטווה היו מעוניינים בעימות. לאחר הרס המסגד נוצר סטטוס-קוו

חדש, שבינתיים מחזיק מעמד: המסגד לא הוקם מחדש ולא נבנה מקדש, אולם ליד אתר

המסגד ההרוס הוקם אוהל ובו צלם של רמה. בביקורי באיודיה התרשמתי כי אתר זה

קדוש בעיני עולי הרגל ההינדים, ומספק את הצרכים חפולחניים וחרוחניים שלהם. יחד

עם זאת נמשך הלחץ של גורמי ההינדוטווה לבניית מקדש לרמה באיודיה.

אסטרטגיות לניהול ולוויסות קונפליקטים באתרי קודש בהודו

במהלך המחקר בהודו אובחנו כמה אסטרטגיות של השלטון שנועדו להתמודד עם סכסוכים

באתרי קודש באיודיה ובמקומות אחרים בהודו שקיים בהם עימות הינדי-מוסלמי.

שימוש בהכרזת אתר קודש כאתר ארכאולוגי: השלטון ההודי טיפל בעימותים באתרי

קודש באמצעות הכרזתם כאתרים ארכאולוגיים. הארכאולוגיה נתפסת על-ידו כמערכת

אידאולוגית המקובעת בחוק המדינה אשר יכולה לטפל במרחבים מקודשים מנקודת

מבט לאומית-חילונית. הכרזה על אתר מקודש כאתר הראוי לשימור ארכאולוגי מקפיאה

לעתים קרובות את העימות הבין-דתי הפעיל בו, והאתר יכול להיות לאתר לאומי-חיסטורי

המשותף לכל אזרחי המדינה.

חלוקת אתר הקודש המוסלמי: במקומות שבהם המסגד נבנה מלכתחילה לצד המקדש

ההינדי ולא על חורבותיו, חולק אתר הקודש בין שתי הדתות. למשל, בעיר מוטרה בצפון

הודו נמצא בחצר של מסגד האתר שבו נולד האל קרישנה. השלטון ההודי הפריד בין

האתר ההינדי לבין חמסגד על-ידי בניית חומה מסיבית והצבת כוחות אבטחה כדי למנוע

עימות בין-דתי. במערת המכפלה בחברון, שנחשבת למקום קבורתו של אברהם/אבראהים

המקודש ליהדות ולאסלאם, חולק אתר הקודש לאחר 1967 בין שתי הדתות. אולם לא

נוצרה הפרדה ברורה, והתקיימו עימותים אלימים שהגיעו לשפיכות דמים ולטבח של

ברוך גולדשטיין ב-29 מתפללים מוסלמים ב-1994.

249


השליטה באתר מוסלמי היא בידי רשות מוסלמית תחת מרות המדינה: באתר קדוש

שיש בו פוטנציאל של עימות בין-דתי, למשל במבני קבורה של שליטים מוסלמים, שולטת

רשות ההקדשים האסלאמיים הממשלתית. באתר נשמרים סממנים של מקום פולחן וזיכרון

מוסלמי, והעובדים המוסלמים מתפקדים כגורם ממתן ומגשר על-פני חמתחים שבו.

טיפוח על-ידי השלטון של גורמים אסלאמיים מתונים: השלטון מטפח אסלאם מתון.

חוא מעודד למשל אסלאם צופי שמדגיש סובלנות בין-דתית ומונע מזרמים אסלאמיים

רדיקליים להשתלט על תנועות אסלאם עממי הדוגלות בפולחן קדושים ועלייה לרגל

לקבריהם.

ן בגורמים מתווכים ומפשרים: השלטון מטפח אישים וגופים המסוגלים מ ו השלטון ת

לתווך במאבקים בין קהילות.בעלות זהות דתית-אתנית שונה. לדוגמה, קבוצות של סוחרים

פעלו בערים שונות בצפון הודו למיתון קונפליקטים בין מוסלמים לבין הינדים.

השלטון פועל לוויסות קונפליקטים בין-דתיים: השלטון בהודו הגיע למסקנה שיש

לווסת קונפליקטים במקומות קדושים, לא להניח לעימות אלים להתפתח ולהימנע

מפתרונות גורפים מידיים. קונפליקט דתי נתפס כתופעה מחזורית, ויש לנצל את דעיכתו

כדי לייצב הסדרים ״פרגמטיים וזמניים״ ולקבעם בעתיד כפתרון מוסכם.

השלטון מנסה לנתק בין הרכיב הדתי לבין הרכיב הלאומי/האתני בקונפליקט: השלטון

הסיק שיש להפריד בסכסוך בין-דתי בין הרכיב הדתי לבין הרכיב הלאומי/האתני, ולהחליש

את השימוש של הצדדים לסכסוך בסמלים דתיים. השלטון רואה כגורם המתאים ביותר

לטפל בסיכול הפעילות של זרמים דתיים קיצוניים גוף פוליטי בעל זהות אתנית של הזרם

הדתי הקיצוני.

העימות המוסלמי־היהודי בהר הב>ת/אל־חרם אל-שריף

מקורות העימות הדתי על הר הבית/אל-חום אל-שריף

העימות על אתרי הקודש בהר הבית נמשך מאז חורבן הבית השני. השלטון הנוצרי-

הביזאנטי הקשה על יהודים לקיים פולחן בתוך מתחם הר הבית, וטיפח את כנסיית

הקבר כאתר הקודש הנוצרי המרכזי בירושלים. בימי הנביא מחמד שימשה ירושלים

כמקום המקודש הראשון שהמוסלמים פנו אליו בזמן תפילתם(קבלה), ורק לאחר התגלות

נבואית נוספת - הקשורה במאבק בין הנביא מחמד ועדת מאמיניו הראשונית לבין השבטים

היהודים בעיר אל-מדינה - עבר המוקד שאליו כוונה התפילה המוסלמית למכה. בשלב

1 בימי הח׳ליפה מאוחר יותר הוגדרה ירושלים כעיר השלישית בחשיבותה הדתית באסלאם.9

250


עומר החלו מוסלמים להתפלל על הר הבית/אל-חרם אל-שריף שעבר לשליטה בלעדית

של האסלאם, והוקם עליו מסגד אל-אקצא. בניית כיפת הסלע בתקופת בית אומיה יצרה

מוקד קדושה שעלה בפארו על כנסיית הקבר. אולם בעוד שבכנסיית הקבר נשמרה

הבלעדיות של הנצרות(אם כי בחסות מוסלמית, שסומלה על-ידי החזקת מפתחות הכנסייה

על-ידי משפחות מוסלמיות מקומיות מיוחסות), הרי שלא הותרה על-ידי האסלאם תפילה

2 במרוצת חדורות אף נאסר ביקור ממוסדת של יהודים על הר הבית/אל-חרם אל-שריף.0

של לא-מוסלמים בהר הבית/אל-חרם אל-שריף, ורק החל מאמצע המאה התשע עשרה

הותרו ביקורים כאלה. תחילה ביקרו בהר רק אירופים בעלי עמדה ומעמד רשמי, ולאחר

1885 נפתח הר הבית גם לביקורים של יהודים. אחרי 1928 החלה המועצה המוסלמית

העליונה בראשות המופתי חאג׳ אמין אל-חוסייני לאפשר שימוש בהר הבית/אל-חרם

אל-שריף כאתר תיירות באמצעות גביית דמי כניסה, פרסום מדריך לאתרים המוסלמים

ופתיחת מוזאון אסלאמי. לאחר מלחמת 1967 העבירה ישראל לחזקתה את שער המוגרבים

בחומת הר הבית, ובכך הוחלשה יכולת הממסד האסלאמי להגביל את הכניסה למתחם

המקודש; אולם נשמרה יכולתו להגביל את הכניסה למבני הקודש שבהר. חשיבות הר

הבית/אל-חרם אל-שריף לאסלאם הפלסטיני גברה לאחר 1967, והוא הפך למוקד ההזדהות

הדתית-הלאומית הראשון במעלח לחברה הפלסטינית, שהיא ברובה מוסלמית. לאחר

פרוץ האנתיפאדה הפלסטינית ב-1987, ולאחר הסכמי אוסלו, הקמת הרשות הלאומית

הפלסטינית ואבדן השליטה הירדנית הבלעדית בניהול הר הבית/אל-חרם אל-שריף, הפך

אל-חרם אל-שריף לסמל המרכזי המאחד את חחברה הפלסטינית. העימות היהודי-

האסלאמי והישראלי-הפלסטיני על הר הבית/אל-חרם אל-שריף נטען במערכות של סמלים

רבי עצמה, שלא פעם הביאו להתפרצות של עימותים דתיים-לאומיים. אולם, הנסיבות

שנוצרו בתהליך הפשרה הפוליטית הישראלי-הפלסטיני יכולות לתת סיכוי לגיבוש הסכם

פוליטי שיכלול גם פתרון מוסכם לגבי הר הבית.

בעוד שבאיודיה, מקום היוולדו המיתי של האל רמה, נמצא מקור חשוב ביותר של

השראה דתית הינדית, הרי חחשיבות של המסגד המוסלמי באיודיה הייתה רק בהיותו

מוקד הזדהות של הקבוצות השונות של מוסלמים בהודו במסגרת המאבק הכללי בין

מוסלמים לבין הינדים. לעומת זאת, העימות בין יהדות לבין אסלאם בהר הבית/אל-

חרם אל-שריף סימטרי יותר, בכך שהוא משמש מוקד למאבק על מיתוסי יסוד דתיים ועל

עיר קודש שהיא גם בירה דתית-לאומית. סימטרייה זאת יוצרת בין שני העמים משחק

של סכום אפס, שבו אחיזתו של צד אחד בירושלים היא מבחינה סמלית ומיתית הפסד

לצד השני.

ירושלים והר הבית הם מושא הכיסופים של היהדות, והמוקד המרכזי של מאוויי

גאולה ושאיפות משיחיות. ירושלים כבירת ישראל היא רכיב דומיננטי בהוויה הישראלית-

הציונית - הן החילונית והן הדתית-הלאומית. הטיעון הישראלי כי ירושלים היא רק

שלישית בחשיבותה לאסלאם, וכי במשך תקופות היסטוריות ארוכות הייתה ירושלים/

251


אל-קדס משנית בתודעה הכלל-אסלאמית אחרי מכה ואל-מדינה, אמנם נכון מבחינה

היסטורית; אולם, מאז הצהרת בלפור הביא העימות הלאומי-הדתי על הבעלות והשליטה

על הארץ וקודשיה את ירושלים ואת מסגדיה למרכז התודעה הכלל-אסלאמית, באורח

שהעצים את מרכזיותה הדתית של ירושלים בהווייתם של המוסלמים.

לגבי היהדות, הר הבית הוא זירת העלילה הדתית המיתולוגית של הברית בין עם

ישראל לבין אלוהיו, שהציר המרכזי שלה הם אברהם ובנו יצחק והעקידה בהר המוריה.

אולם לפי האסלאם, אללה כרת ברית עם אבראהים (אברהם) ובנו אסמאעיל(ישמעאל).

לכן, הגר - הנחשבת במסורות היהודיות לאישה בעלת מעמד משני - הופכת במסורת

המוסלמית לאישה המועדפת אצל אללה ואבראהים. ייסוד מקדש הכעבה במכה כמקור

של זיקה לאללה נקשר גם הוא לאבראהים, שהוא לגבי האסלאם מייחד האל הראשון.

קשר זה עובר דרך בנו אסמאעיל, שהוא המקור הגנאלוגי של שבטי ערב ומשרה עליהם

לדעת האסלאם חסד אלוהי ראשוני ובכורה פוליטית. באופן סמלי נתפס קשר זה כמעניק

לאומה המוסלמית, החובקת את כלל המאמינים באסלאם, את זכות הבכורה על פני

היהדות, באמצעות עדותה הריטואלית כי ״אין אלוהים מבלעדי אללה ומחמד הוא שליח

האלוהים״. העימות הסמלי הזה בין אברהם/אבראהים ושאר המיתוסים הדומים אך

הפוכים בכיוונם, הקשורים בו, משרה עומק ומורכבות גם לעימות הנוכחי בין מוסלמים

ופלסטינים לבין יהודים-ישראלים בהר הבית/אל-חרם אל-שריף.

תפיסה מוסלמית שרווחת בדורות חאחרונים רואה את מעופו הפלאי של הנביא מחמד

(אל-אסרא ואל-מעראג׳) אל המסגד הקיצון, המזוהה עם מסגד אל-אקצא, ומשם לעולמות

העליונים, כמצביע על הקשר והזכות של המוסלמים לירושלים בכלל ולהר הבית ולכותל

2 יתר על כן, במהלך האנתיפאדה הרחיב החמאס את המשמעות הסמלית 1 המערבי בפרט.

־ ל של מעוף זה לכלל האדמה בין נהר הירדן לבין הים. הארץ קודשה וכונתה ארצ׳ א

אסרא ואל-מעראג׳, ובכך לדעתם של תומכי תנועה זאת נתחזקה ונתקדשה תביעתם

הבלעדית עליה. אולם טיעון זה נראה משני ביחס לעומק המיתולוגי של העימות על

הזיקה הראשונית והבלעדית לריבונו של עולם. זיקה זאת מתבטאת כאמור במיתוסים

של אברהם/אבראהים המובנים סמלית בהר הבית ובכעבה. אמנם האסלאם תופס את

היהדות כדת אחות שנובעת מאותו מקור אלוהי וכוללת טקסט מקודש לגיטימי; אך

טקסט זה, לדעת האסלאם, סולף על-ידי המאמינים היהודים. לכן, הבכורה בין הדתות

המונותאיסטיות עברה לאסלאם, ומכאן גם בעלותו על הר הבית/אל-חרם אל-שריף וארץ

הקודש.

לתביעה המוסלמית לבעלות על הר הבית/אל-חרם אל-שריף נוספו עוד שני רבדים

מיתיים-סמליים. האחד הוא הקשר שהאסלאם רואה בין הר הבית/אל-חרם אל-שריף

לבין מערת המכפלה שבחברון כקבר האבות, ומכאן שמה הערבי של חברון - אל-חליל

(החבר) - על שם אבראהים. לכן נוצרה הקבלה בין אל-חרם אל-שריף(המתחם המקודש)

בירושלים לבין אל-חרם אל-אבראהימי בחברון. כך למשל, עולי רגל מוסלמים לירושלים

252


שעלו אליה במסגרת ביקור במקום קדוש (זיארה) המשיכו בדרך כלל גם לחברון, כמו כן

היו הקדשים אסלאמיים (וקף-אוקאף) חשובים משותפים לאל-חרם אל-שריף בירושלים

ולאל-חרם אל-אבראחימי בחברון. חקדשים אלח כונו יחדיו ״אל-חרמין״, בהקבלה לכינוין

של שתי הערים הקדושות בחג׳אז - מכה ואל-מדינה. הרובד המיתי השני שקשור בהר

הבית/אל-חרם אל-שריף, ושעיצב את התביעה לזכות ולבעלות האסלאמית עליו, הוא

הרעיון המשיחי של יום הדין. האסלאם מקבל את האמונה (היהודית במקורה) כי הר

הבית/אל-חרם אל-שריף יהיה הזירה האסכטולוגית של יום הדין, ולכן התפתחו ממזרח

לו בתי עלמין. במובן זה, השליטה הפוליטית העכשווית באתר יום הדין מבטאת דומיננטיות

סמלית במהלך המשיחי העתידי ובפרות הקשורה בו.

המיתוסים הקשורים לזיקה הראשונית של האסלאם ושל היהדות למקורן האלוהי

מתקשרים להר חבית/חרם אל-שריף. עלילת יום הדין של כלל הברואים אמורה לפרוץ

במלוא עצמתה המשיחית והאסכטולוגית על הר חבית/אל-חרם אל-שריף, כמסופר בנרטיב

הקוסמולוגי המשוקע בטקסטים של הדתות הללו. באופן זה נוצרת סימטרייה בין ראשית

היהדות והאסלאם לבין השלמת הייעוד האלוהי שלחן באחרית הימים. הרכיבים

האסכטולוגים של חזון אחרית הימים בחר חבית/אל-חרם אל-שריף דומים ביהדות

ובאסלאם, ונובעים קרוב לוודאי מאותו מקור. אולם היהדות רואה את מאמיניה כיחידים

שייפדו בו באחרית הימים, ואילו האסלאם טוען כי מאמיניו יהיו היחידים שיזכו לחסד

האלוהי שם ביום הדין. רכיב משיחי-אסכטולוגי זה מחריף את העימות הדתי על הר

הבית/אל-חרם אל-שריף.

המיתוסים והמסורות המקודשות האסלאמיות בהר הבית/אל-חרם אל-שריף מובנים

בארבעה ממדים. הממד הראשון הוא של שטח האתר המקודש שמתוחם בחומות המפרידות

בינו לבין העיר. חומות אלה מציינות גם את הגבול בין הפנים שמבטא טהרה ריטואלית,

לבין החוץ שמבטא טומאה ריטואלית. הממד השני הוא זה של המשמעות הסמלית

והריטואלית של המבנים המשניים השונים בהר הבית, שמשוקעות בהם מסורות מקודשות

שונות וביחד הם יוצרים גאוגרפיה מקודשת. הממד השלישי הוא זה של מחזור הזמן

המקודש במהלך היום, השבוע והשנה הקשור לתפילות ולעלייה לרגל. הממד הרביעי הוא

זה הקוסמולוגי, המחובר למיתוסי בריאת חעולם ולאחרית הימים. הקדושה היהודית

המובנה בהר הבית שונה בממד הראשון מזו האסלאמית בכך שעצמתה עולה ככל

שמתקרבים לקודש הקודשים. כך גם בממד השני קיים שוני, בכך שהגאוגרפיה המקודשת

אינה מורכבת ממסורות רבות הקשורות באתרים מקודשים משניים כמו זו האסלאמית.

בממדים השלישי והרביעי, הקדושה היהודית בהר דומה לזו האסלאמית.

חורבן בית המקדש השני בעקבות המרד היהודי כנגד הרומאים והתפתחות הקהילות

היהודיות בגולה הביאו לשינויים מהותיים בפולחן היהודי ובעולם האמונה היהודי. יהדות

המשנה והתלמוד שאפה אמנם לחידוש הפולחן על הר הבית, אולם העבירה את הדגש

הדתי לפיתוח ההלכה הכתובה. בתחילת המאה העשרים לא הייתה ליהודים כל אפשרות

253


לקיים פולחן על הר הבית, והגורם שהוביל לשינוים ביהדות ושאף לעצמאות בארץ-

ישראל היה הציונות, שרצתה להקים מדינה ליהודים שתתבסס במידה ניכרת על ערכים

אוניברסליים. הענקת המנדט על פלסטין לבריטים לצורכי הקמת בית לאומי ליהודים,

וחתפתחות היישוב היהודי-הציוני ומוסדותיו הלאומיים בארץ, יצרו זעזוע עמוק בקרב

האורתודוקסיה היהודית. אחת מן התגובות להתפתחות זאת הייתה הופעתו מאז שנות

העשרים של המאה הקודמת של הזרם הדתי-הלאומי מבית מדרשו של הרב אברהם

2 המתח שבין השאיפה יצחק קוק (הראי״ה) ושל בנו הרב צבי יהודה קוק ןהרצי״ה).2

לגאולה לבין המציאות של הציונות החילונית כגואלת הארץ, הביא את הזרם הדתי-

הלאומי באותה תקופה לקבל את המרות של הנהגת היישוב החילונית באופייה, ככזו

שתביא את הגאולה הקולקטיבית למרות דחייתה את החלכח. במובנים אחדים, המדינה

קודשה בנוסף לקידוש ״הארץ״. המאבק על הקמת מדינת ישראל עמעם את הניגוד שבין

השאיפות לגאולה משיחית לבין המציאות של בינוי מדינח חילונית בעיקרה. ניגוד זה

טושטש גם בגלל פשרות פרגמטיות שונות בין הזרמים הדתיים לבין המדינה.

קיימת הקבלה מעניינת בין התפתחות הדתיות הלאומית בארץ-ישראל לבין התפתחות

זרם ההינדוטווה בתת-יבשת הודו, בכך ששתי התנועות קמו בתגובה לאתגר מדינת הלאום.

המאבק בהודו של שנות העשרים להקמת מדינה עצמאית שתקיים שלטון פרלמנטרי

הביא להופעת ההינדוטווה כזרם תרבותי דתי השואף לחידוש ההינדואיזם תוך התאמתו

למציאות המודרנית. ההינדוטווה התעמתה עם מפלגת הקונגרס, קידשה את הינדוטטן

וראתה את המוסלמים והנוצרים כזרים המטמאים את ארץ הקודש. ריבוי מוקדי הקדושה

בהודו וביזורם הביא את ההינדוטווה ושלוחותיה השונות להתמקד באיודיה כמרכז של

קדושה ובמאבק על המקדש של רמה.

ביסוסה של ישראל אחרי 1948, והעליות אליה, חיזקו את המאוויים חמשיחיים בתוך

החברה היהודית-הדתית. לאחר שחרור ירושלים ב-1967 התפרצו מאוויים אלה, ובוטאו

על־ידי הזרם הדתי-הלאומי מבית מדרשו של הרב קוק כתחילת הגאולה. מדינת ישראל

נתפסה ככלי הממלכתי שיניע את תהליך הגאולה, ויפנה לאחר מכן את מקומו לזרמים

הדתיים-הלאומיים. אולם מנהיגות המדינה סירבה ביוני 1967 לראות בהר הבית/אל-

חרם אל-שריף מפתח קוסמי להבאת המשיח, והעדיפה להגיע לפשרה פרגמטית עם רשויות

ההקדשים האסלאמיים בירושלים בגיבוי השלטון ההאשמי-הירדני. כך נותר הר חבית/

אל-חרם אל-שריף בשליטה ריטואלית אסלאמית אך באחריות ביטחונית ישראלית. מכאן

החל שבר עמוק בין המדינה לבין השואפים לגאולה המשיחית, שראו בבניין בית המקדש

השלישי מנוף לגאולה זו. שבר זח חתעמק לאחר המשא והמתן הישראלי פלסטיני בשנת

2000, שבו הייתה ישראל נכונה לתת לפלסטינים זכויות בירושלים ובעיר העתיקה. מרירות

רבה ותסכול רב הצטברו בזרמים הדתיים-הלאומיים ובקרב קבוצות יהודיות רדיקליות

שונות עקב פרוץ לוחמה בין ישראל לבין הרשות הפלסטינית בשלהי שנת 2000, וסגירת

הר הבית/אל-חרם אל־שריף בפני יחודים.

254


שינויים חברתיים וכלכליים מתחוללים בחברה הישראלית מאז 1967, והם נמצאים

במערכת של קשרים הדדיים עם שינויים אידאולוגיים. הופעת גוש אמונים כגורם הדוחף

להתיישבות של מעמד בינוני בשטחי הגדה המערבית היא דוגמה לכך. בשנות השבעים

התחזקו הזרמים המשיחיים בחברה היהודית בישראל, והחל מאבק להקמת בית המקדש

השלישי על הר הבית. בתוך הזרמים הללו הופיעו קבוצות דתיות-לאומיות רדיקליות,

שנשבו בקסמה של האלימות. הר הבית נראה להן כאתר המרכזי אשר שימוש באלימות

בו - מעין הקרבת קרבן עליו - יטהר את החברה היהודית ממה שהן רואות בפשרנות

אידאולוגית. קבוצות טרור יהודיות יזמו בעבר פיגועים כנגד מוסלמים על הר הבית, והן

שואפות להרוס את קודשי האסלאם עליו. היו כמח ניסיונות מצד מחתרות משיחיות

שונות לפגוע במסגדים, אך הם נחשפו על-ידי גורמי הביטחון הישראלים. למרות השוני

בזהות החברתית והפוליטית של קבוצות שניסו להרוס את המסגדים על הר הבית כגון

״קבוצת ליפתה״ ו״המחתרת היהודית״, המכנה המשותף האידאולוגי וחמשיחי ביניהן רב

יותר מן המפריד."

חלק מן הקבוצות היהודיות המשיחיות רואות את המסגדים על הר הבית כמטמאים

את קדושתו ומעכבים בכך את הגאולה ואת בוא המשיח. אלה שואפות לשליטח בלעדית

בקודשי הר הבית, הנתפסת כמנוף לשינוי ההוויה הקוסמית בכלל ולהפיכת ישראל למדינת

הלכה בפרט. המסגדים על הר הבית נתפסים על-ידי קבוצות רדיקליות יהודיות כ״שיקוץ״,

כלומר כגורם המטמא את אתר המקדש. בקרב הקבוצות הללו נוצרה תמונה שהפכה

לאיקונין רב עצמה, המתאר את הר הבית ללא המסגדים המוסלמים, ובמקומם מבנה

האמור לתאר את בית המקדש השלישי. תמונה זאת גרמה לתגובות עומק של חרדה2 ושנאה בקרב המוסלמים הפלסטינים והמוסלמים בעולם.4

בדומה לתהליך של בינוי העימות ההינדי-האסלאמי באיודיה, קבוצות יהודיות מפתחות

מערכת של סמלים וריטואלים המדגישה את הבעלות היהודית על קודשי הר הבית. כך

למשל נבנה בשנים האחרונות דגם של מה שמוצג כמזבח המקדש בתקופת בית שני,

ונעשו ניסיונות לגדל ״פרה אדומה״ שהאפר שלה אמור להיות אמצעי לטיהור טומאה

ריטואלית. הלכות המקדש נלמדות כיום כחלק מן הציפייה לחידוש הפולחן במקדש,

ובערב הפסח מוקרב קרבן.

גם קבוצות אסלאמיות רדיקליות דורשות בלעדיות על השליטה בהר ובקדושה הנובעת

ממנו, ורוצות להחיל עליו מחדש את הכלל שהיה בתוקף עד לאמצע המאה הקודמת,

שאסר על לא-מוסלמים לעבור בשעריו. לגבי הזרמים המוסלמיים הרדיקליים המסורות

האסכטולוגיות האסלאמיות לגיטימיות, אך אינן המוקד המרכזי של המחשבה י הדתית

שלהם. קדושת השליטה של האומה האסלאמית, במובן של כלל המאמינים המוסלמים

בעולם כולל החברה הפלסטינית, על קודשי האסלאם בהר חבית/אל-חרם אל-שריף הם

העיקר בעבורם. שליטה יהודית בהר משמעה לגביהם פגיעה חסרת תקנה בזכות המוסלמית

ממקור אלוהי לדומיננטיות פוליטית-דתית, וכן קריסת החברה הפלסטינית המוסלמית.

255


לכן, הזהות הלאומית-הדתית הפלסטינית-המוסלמית מותכת לישות אחת, באמצעות

המכלול הסמלי הקשור בהר הבית/אל-חרם אל-שריף. ירושלים והר חבית/אל-חרם אל-

שריף קיבלו לגבי הפלסטינים חשיבות לאומית דתית המקרבת את העיר לחשיבותן של

מכה ואל-מדינה. תנועת החמאס הפלסטינית שואבת את מקורותיה האידאולוגיים מתנועת

האחים המוסלמים, הפרוסח ברחבי העולם הערבי ושוללת את הלאומיות כרעיון הזר

לאסלאם. למרות זאת, חחמאס מקבל את הלגיטימיות של הלאומיות הפלסטינית מתוך

הזדהות עמה. תחליך החיבור בין לאומיות לבין דתיות בחברה הפלסטינית הופיע מאוחר

יחסית, ב-1985, אולם הוא מקביל במשמעותו להופעת הדתיות הלאומית שתוארה אצל

ההינדים והיהודים. אמנת החמאס (מאוגוסט 1988) מביעה מצד אחד את הזחות הכלל-

אסלאמית, דרך ראיית כל אדמת פלסטין ההיסטורית כווקף אסלאמי שהפלסטינים

חמוסלמים מחזיקים בו למען כלל האסלאם! מצד שני, נקבע באמנת החמאס כי הלאומיות

היא כבר מחצית הדרך לאמונה. כאמור, הציר המחבר בין לאומיות לבין אסלאם על-פי

חחמאס עובר דרך ירושלים והר הבית/אל-חרם אל-שריף, ציון דרך במסעו הפלאי של

הנביא מחמד לעולמות העליונים.

מתוך שילוב בין הרכיב חמשיחי-הדתי לבין זה הלאומי, הקבוצות הרדיקליות באסלאם

וביהדות הנאבקות על הבעלות על הר הבית/אל-חרם אל-שריף נוטות לראות את היריב

כגורם דמוני. חשיח הדתי של הקבוצות הרדיקליות משני הצדדים עשיר במושגים חד-

ממדיים, שמשמעותם הסימבולית מובנית באופן שיציג את היריב כעומד בדרך למימוש

הרצון האלוהי, ויכתים את כלל הציבור היריב כמאמין בדרכם של הקיצונים. באופן זה

נאמר על-ידי מוסלמים כי ״היהודים הם אויבי אללה״, ועל-ידי יהודים כי ״המוסלמים

מטמאים את הר הבית״. מעבר לכך, הקבוצות הקיצוניות משני הצדדים מנסות להביא

לפרוץ אלימות באתרי קודש כדרך לערער את כוחן המרסן והמווסת של מדינות הלאום -

ישראל ופלסטין.

התפתחות העימות הלאומי־הדת> בהר הבית/אל-חרם אל-שריף

בימים הראשונים לאחר כניסת הצבא הישראלי ביוני 1967 להר הבית/אל-חרם אל-

שריף, הגיעו השלטונות הישראלים והרשויות האסלאמיות בהר הבית להסדרים שלפיהם

לא יהיה פולחן יהודי על ההר אלא ברחבת הכותל המערבי. בדומה למה שקרה באיודיה,

שבה יצרו אתר מקודש חלופי בצד האתר המקודש הנתון במחלוקת (במקרה זה האתר

החלופי היהודי היה קיים מאז ימי הביניים), נראה כי התחזקות הזיקה בציבור היהודי

לכותל המערבי מאז 1967, ומגוון הריטואלים הדתיים-הלאומים ואלה הקשורים

בפולחן עממי ותיירותי שמתרחשים בו, הפיגה את עצמת העימות בהר חבית/אל־חרם

אל-שריף. פסקי ההלכה של רבנים אורתודוקסים, שאסרו על יהודים להיכנס למרחב הר

הבית, הוסיפו לגיטימציה ליצירת מוקד ריטואלי בכותל המערבי. בשנים הראשונות

שלאחר 1967, הקבוצות הרדיקליות-הדתיות - ששאפו לבנות את בית המקדש השלישי

256


במקום מסגדי הר הבית - היו שוליות. עיקר הציבור היהודי התמקד אז בכותל המערבי

כמרחב סמלי וריטואלי המציין את הקשר הדתי-הלאומי להר הבית. אולם בשנים

האחרונות גוברת הדרישה בקרב חלק מהציבורים הדתיים-הלאומיים בישראל לאפשר

תפילה של יהודים על הר הבית, להקים את בית המקדש השלישי ולחדש את הפולחן

עליו. יחד עם זאת, אין זאת דרישתו של רוב הציבור הדתי, החושש עדיין מחילול קדושת

אתר המקדש שעל הר הבית מסיבות שונות, כגון טהרה ריטואלית. בעקבות העימות

הישראלי-הפלסטיני בשנת 2000 מתרחבת התמיכה בציבורים דתיים יהודיים בפולחן על

הר הבית.

תחושח של חוסר נחת קיימת בקרב ציבורים יהודים דתיים-לאומיים שונים, שעברו

תהליכים של מודרניזציח מבחינת תעסוקה ואורח חיים, מן האופי של רחבת הכותל

המערבי הנשלטת על-ידי משרד הדתות. פעילות של קבצנים ותנועה צפופה של מטיילים

ותיירים גורמות לכך שהכותל אינו מספק תחושת חתייחדות של הפרט עם בוראו. זוהי

אחת הסיבות להתחזקות התפיסה כי הפולחן בכותל הוא רק שלב ביניים לקראת פריצת

הדרך לפולחן בהר הבית. גם ציבורים יהודיים חילוניים שונים חשים דחייה מביקור

בכותל במתכונת ניהולו הנוכחי, מסיבות דומות. תחושת הניכור החילונית מתחזקת גם

בגלל הפלייה בזכויות של פולחן כלפי נשים וכלפי זרמים רפורמים ביהדות. חילונים

יהודים מבקרים בהר הבית, ואינם נזקקים לכותל המערבי. משיכח לפולחן על הר הבית/

אל-חרם אל-שריף קיימת בקרב חוגים יחודיים-דתיים אחרים. עם זאת, חרדות מתעוררות

מפני מסחור הפולחן העתידי על הר הבית, ומפני שחיקת קדושתו על-ידי רוטיניזציה של

הפולחן. כמו כן, קיימת חרדה מפני פולחן בהר הבית מצדו של דור שלא עבר עדיין

הכשרת לבבות נאותה. חוגים חרדיים חוששים מכוחה של המדינה, שעלול להשחית את

מוקד הקודש שבהר הבית. חרדה קיימת גם בקרב חוגים אורתודוקסיים מפני עצם

העיסוק המעשי בהר הבית ובבית המקדש, שמא יגרום להתפרצות כוחות דתיים-רוחניים

בעלות אופי אנטי-ממסדי. כוחות כאלה עלולים לערער על הסמכות ההלכתית, וליצור

מוקדים כריזמטיים שישנו את אופי היהדות מתוך הישענות על בינוי המקדש.

הר הבית/אל-חרם אל-שריף משקף את הסכסוך הישראלי-הפלסטיני על מורכבותו

הדתית-הלאומית והסכנות הנובעות ממנו. לכן היח נוח לממשלות ישראל מאז 1967

לאפשר לירדן, כמדינה מוסלמית שלבית ההאשמי השולט בה היה תפקיד מסורתי של

שומר המקומות הקדושים לאסלאם, להיות הגורם חאחראי להר הבית. עד 1995 ניהלה

ירדן באופן בלעדי ובהסכמת ישראל את מחלקת ההקדשים האסלאמית בגדה המערבית

2 עובדי מחלקת ההקדשים מונו על-ידי שר ההקדשים הירדני, וקיבלו ובירושלים המזרחית.5

את משכורתם ממשרדו. למרות מתחים וחיכוכים שונים של השלטון הירדני עם האליטות

הפלסטיניות בירושלים ובשטחים, הניהול הירדני סייע למנוע עימותים בין-דתיים ואפשר

פישור וגישור לא-רשמיים בין רשויות האסלאם בהר הבית/אל-חרם אל-שריף לבין גורמי

השלטון הישראלי בירושלים.

257


אש״ף שאף מאז יוני 1967 לדחוק את רגלי השלטון ההאשמי מהר הבית/אל-חרם אל-

שריף, שנתפס על-ידו כסמל הדתי-הלאומי הפלסטיני חחשוב ביותר שמסוגל לתת לו

לגיטימיות. אולם רק מאז פרוץ האנתיפאדה בדצמבר 1987 נחלש מעמד הירדנים בירושלים,

וההחלטה הירדנית מ-31 ביולי 1988 להתנתק מן הגדה המערבית חחלישה עוד יותר את

מאחזם בעיר. מאז 1988, השלטון ההאשמי מחפש חגדרות חדשות למעמדו בירושלים.

הוא מתמקד בקשר ההיסטורי שלו לשמירה ולפיתוח של מסגדי הר הבית/אל-חרם אל־

שריף. לדוגמה, חמלך חוסיין המנוח שיפץ מכספו הפרטי את מסגד כיפת הסלע; הסכם

השלום בין ישראל לירדן מ-26 באוקטובר 1994, סעיף 9, כיבד את המעמד המיוחד של

הממלכה ההאשמית במקומות הקדושים בירושלים." אולם הסכמי אוסלו והקמת הישות

הפלסטינית הלאומית הפחיתו מאוד מאפשרות הירדנים לנהל לבדם את קודשי האסלאם

בירושלים. הרשות הפלסטינית הקימה משרד הקדשים אסלאמיים, ומינתה מופתי משלה

שמשרדו ממוקם כיום בהר הבית/אל־חרם אל-שריף. למעשה, מאז 1994 ניכרת השפעה

פלסטינית על הנעשה בחר חבית/אל-חרם אל-שריף. מאז אירועי הדמים הקשורים בפתיחת

מנהרת הכותל בירושלים בספטמבר 1996, הרשות חפלסטינית דוחקת בהדרגה את תומכי

ירדן מעמדות מרכזיות בירושלים ובהר חבית/אל-חרם אל-שריף. ההיררכיה של כלי הקודש

המוסלמים בהר הבית/חרם אל-שריף מורכבת לכאורה משני גורמים מקבילים: המינויים

של ירדן והמינויים של הרשות הפלסטינית. מינויי הרשות הפלסטינית הם הדומיננטיים

למעשה בניהול האתר.

הנעשה במתחם הר הבית משקף גם את העימותים הפנימיים בתוך החברות הישראלית

והפלסטינית. בחברה הפלסטינית, הזרם הלאומי-החילוני השולט במוסדות הרשות

הלאומית הפלסטינית והמונהג על-ידי הפת״ח מתמודד עם הזרם הלאומי-האסלאמי.

בכל אחד מן הזרמים הפלסטינים הללו קיימים מתחים פנימיים. בזרם הלאומי-החילוני

קיימת אופוזיציה לדרכו של הפת״ח, זו של חחזית העממית. בזרם הלאומי-האסלאמי,

הג׳יהאד האסלאמי אינו מקבל את המנהיגות של החמאס. הפעילות האסלאמית במסגדי

הר הבית משמשת גם כבמח דתית, חברתית ופוליטית המשקפת את המאבק בין זרמי

האסלאם הפלסטיני השונים, וביניהם לבין הרשות הלאומית הפלסטינית בראשות יאסר

ערפאת." בנוסף למאבקה בעמדת הכוח ההאשמית, הרשות הפלסטינית מנסה להחליש

את תומכי החמאס במחלקת ההקדשים האסלאמיים בירושלים הממונה על הר הבית/

אל-חרם אל-שריף. השליטה חחלקית של הישות הפלסטינית מ-1996 על ניהול הר הבית

כבר אפשרה לה לרסן, אם כי לא להפסיק, את פעילות חחמאס בהר הבית.

בצד היהודי/הישראלי קיימת תופעה המקבילה לעימות שבין הזרם הלאומי לבין

הזרם חדתי בחברה הפלסטינית. קבוצות דתיות רדיקליות בציבור היהודי מתנגדות לזהותה

של ישראל כמדינת חוק (אזרחי-חילוני). הן שואפות להפוך את ישראל למדינת הלכה

ולטהר אותה ממה שהן תופסות בחילוניות וכהתייוונות. לגביהן, המאבק הבין-דתי על

הר הבית הוא מטרח דתית ואמצעי פוליטי בעת ובעונח אחת. המאבק כנגד האסלאם,

258


וכנגד ממשלה ישראלית שתומכת בסטטוס-קוו על הר הבית, נתפס כמאבק שיחשל את

הציבור לקראת ביצוע המהפך ממדינה חילונית למדינת הלכה. טיהור הר הבית מטומאה

ריטואלית מוסלמית (קרי, המסגדים) ישמש כמנוף קוסמי לחיסול החילוניות היהודית

בארץ. הנאבקים על בניית בית מקדש שלישי על הר הבית נואשו במובנים רבים מחזרתה

בתשובה של עיקר החברה היהודית בארץ, ולשיטתם רק תהליך קטליטי של מאבק על

קודשי הר הבית יזעזע את אשיות הציונות החילונית. הר הבית נתפס אצלם כמאגר רדום

של כוחות ממקור אלוהי, אשר אפשר יהיה לשחררם באמצעות מפתח קוסמי, ואולי

קבליסטי באופיו, ולהתאים באמצעותם את המציאות למאוויים חדתיים.

המרינה ובעיית הסטטוס-קוו בפולחן על הר הבית/אל־חרם אל-שריף

בעימות של קבוצות דתיות על ״מקום קדוש״, הצדדים לסכסוך מתקשים לוותר על מה

שנתפס כ״זכויותיהם״, מכיוון שהן נראות כבאות ממקור אלוהי ולכן אין לבן תמותה

2 חשיבות רבה נודעת על כן להתערבות, לוויסות ולגישור של המדינה הזכות לוותר עליהן.8

בעימות על מקום קדוש. המדינה אינה חייבת להתחשב בזכויות שנטען שהן ממקור

טרנסצנדנטלי, אלא רק במקור סמכותה - החוק, ובצורך שלח לדאוג לביטחון הציבור.

לכן בסכסוך על שליטה במקום קדוש, המדינה אמורה להגן על הסטטוס-קוו שהוא גורם

מרכזי במניעת התלקחות בין-דתית.

הסטטוס-קוו הדתי הקיים בירושלים עוצב בתקופה העות׳מאנית (1917-1516), שבח

התחוללו מאבקים בין כנסיות על השליטה באתרים נוצריים. השלטון המוסלמי תמרן

בין הכנסיות לבין המדינות האירופיות שנתנו להן חסות, והעניק ואף שלל זכויות באתרי

קודש לפי שיקוליו. הסטטוס-קוו במקומות הקדושים לנצרות בארץ עוגן בצווים עותמאניים

ב-1757 וב-1852. ברקע לפריצת מלחמת קרים באמצע המאה התשע עשרה היה גם

סכסוך בכנסיית המולד בבית לחם שבו התערבו מעצמות אירופיות, ולכן נקבע בחוזה

ברלין מ-1878 שאין לשנות את הסטטוס-קוו במקומות הקדושים לנצרות בארץ. הסטטוס-

קוו הפחית מכמות הסכסוכים באתרי קודש, יצר פתרונות לא-אלימים לגבי מקומות

קדושים, וכן חתייחסות לסכסוכים כאילו אינם מתבססים על זכויות ממקור טרנסצנדנטלי.

הסטטוס-קוו בתקופה העות׳מאנית לא כלל את המקומות הקדושים לאסלאם, מכיוון

שהמדינה הייתה מוסלמית והעניקה להם עדיפות מעצם מהותח. לאחר 1917 כלל המנדט2 , הבריטי על פלסטין הכרה בסטטוס-קוו בכל המקומות הקדושים בארץ.

בתפיסת הסטטוס-קוו של מדינת ישראל נוצרו מתחים. מצד אחד, הריבונות הישראלית

על המקומות הקדושים נתפסת כנובעת מן הקיום היהודי ההיסטורי בארץ, ולהר הבית

יש חלק חשוב בכך. מצד שני, הריבונות מאוזנת על-ידי החוק, המעניק משקל לזכויות של

דתות אחרות המעוגנות במגילת העצמאות ובסטטוס-קוו הקודם. המתח הזה הקשה על

השלטון הישראלי לעצב עמדה חד-משמעית ביחס להר הבית ולזכויות היחודים בו. גם

259


אם בישראל קיים יחס דו-משמעית כלפי הסטטוס-קוו במקומות המקודשים ליהדות

ולדת נוספת, הרי שטובת הציבור והמדינה מכתיבים קיום של הגינות והדדיות שקשורים

בסטטוס-קוו באתרים דתיים. כך למשל ישראל דאגה מאז 1967 ועד להעברת בית לחם

לרשות הפלסטינית לקיים את הסטטוס-קוו בכנסיית המולד בבית לחם.

הסכם השלום עם ירדן מ-26 באוקטובר 1994 הכיר בתפקידה המיוחד במקומות

הקדושים למוסלמים בירושלים, ובמעורבותה בשימור הסטטוס-קוו בהם. הסכם הביניים

הישראלי-הפלסטיני בדבר הגדה המערבית ורצועת עזה מחזק עוד יותר את חמחויבות

של ישראל לסטטוס-קוו באתרי קודש. בהסכמי אוסלו הוגדר מעמדם של מקומות קדושים

ליהדות, ונקבעו הסדרים במקומות קדושים ליהדות ולאסלאם בשטחים שהעבירה ישראל

לפלסטינים. הפרוטוקול בדבר ההיערכות מחדש בחברון, מ־15 בינואר 1997, כולל נספח

3 כך נוצר נדבך משלים להתפתחות הסטטוס-קוו 0 לגבי מקומות קדושים ליהדות שם.

בתקופות העותמאנית והבריטית, ונוצר אינטרס ישראלי בהדדיות עם הפלסטינים בקשר

להגנה על מקומות קדושים. מעמד ירושלים והמקומות הקדושים שבה יעלה במשא

והמתן לקראת הסדר הקבע בין ישראל והפלסטינים. לכן, ישראל אינה רשאית לשנות

באופן חד-צדדי את הסטטוס-קוו בהר הבית/אל-חרם אל־שריף.

תביעות הקשורות בהר הבית/אל-חרם אל-שריף מוגשות לבתי משפט ישראליים.

גורמי האסלאם נמנעים בדרך כלל מלפנות אליהם, מחשש שהדבר ייחשב כהכרה במרות

החוק הישראלי על קודשי האסלאם. לעומת זאת, התנועות היהודיות הרוצות להתיר

פולחן יהודי על הר חבית/אל-חרם אל-שריף מרבות לפנות לבתי המשפט. בית המשפט

העליון הצביע במקרים שונים על הזכות העקרונית של יהודים לפולחן על הר חבית,

שאפשר להגבילה מחשש להפרות מסוכנות של הסדר הציבורי. לפי בית המשפט העליון,

על הרשות המבצעת להתקין תקנות להסדרת הפולחן היהודי בהר הבית. הרשות המבצעת

מצדה מחויבת לאזן בין הדרישות של קבוצות יחודיות לפולחן בהר הבית לבין ההכרח

למנוע חתפרצות של אלימות בין-דתית ואף מלחמח. בקיץ 2000 חחל בקמפ-דייוויד, לפי

הסכמי אוסלו, הדיון בין ראש משלת ישראל אהוד ברק לבין יו״ר הרשות הפלסטינית

וראש אש״פ יאסר ערפאת, על מעמדה הסופי של ירושלים. אירועי חלוחמה בין ישראל

לבין הפלסטינים לקראת סוף 2000 החלישו את תהליך המשא ומתן. מכיוון שמכלול

הזכויות הדתיות בהר הבית נמצא במאזן רופף, יימשכו הניסיונות של קבוצות אסלאמיות

ויחודיות קיצוניות להרחיב דה-פקטו את תחומי המאחז שלהם בהר, וליזום פעילות3 אלימה בו.1

הדילמות של ממשלת ישראל לגבי ניהול הקונפליקט בהר הבית/אל-חרם

אל־שריף

במהלך מערכת הבחירות שהסתיימה במאי 1996 בבחירתו של בנימין נתניהו לראש ממשלת

ישראל, עלתה בחוגי ימין דרישה כי נתניהו יתחייב לאפשר תפילה ליהודים על הר הבית,

260


והוא הצהיר באופן זהיר על הסכמתו לכך. עם זאת, בקווי היסוד של הממשלה מיוני

1996 נאמר רק כי ״לכל בני הדתות יובטחו חופש הפולחן וגישה חופשית אל המקומות

הקדושים לחם״. לאחר הבחירות חחלו לחצים מצד קבוצות כגון ״נאמני הר הבית״

לחייב את שרי הדתות, הפנים וביטחון הפנים לתקן תקנות שתאפשרנה תפילה בהר

הבית. האירועים האלימים אחרי פתיחת מנהרת חכותל בספטמבר 1996 גרמו להקפאת

הטיפול בדרישות הללו. ממשלת נתניהו מימשה את האמור בהסכם אוסלו ונסוגה בינואר

1997 מרוב שטחה של חברון, ואפשרה בכך את המשך המשא והמתן בין ישראל לבין

הרשות הפלסטינית. ב-1999 עלתה בישראל ממשלת מרכז-שמאל בראשות אהוד ברק,

ופחתו הסיכויים שיחולו שינויים בסטטוס-קוו בהר בית. כמו כן החל כאמור משא ומתן

על פתרונות לקונפליקט הבין-דתי בירושלים.

שלוש תפיסות קיימות בציבור היהודי-הדתי ביחס להר הבית. על המצדדים בתפיסה

הראשונה נמנים אלה המאמינים כי מטעמים הלכתיים אין להיכנס אליו, וכי בית המקדש

השלישי ייכון ללא התערבות אנושית. על מצדדי התפיסה השנייה, שמספר חסידיה קטן

הרבה יותר, נמנים אלה החושבים שמותר להיכנס לתחומו, אך רק לשטח מצומצם

ובהגבלות חמורות. אולם גם הם נרתעים משינויים בסטטוס-קוו, מחשש לשפיכות דמים.

התפיסה השלישית, הרווחת בעיקר בקרב חוגים משיחיים, דוגלת בנכונות לשנות את

הסטטוס-קוו בהר הבית/אל-חרם אל-שריף. שינויים ניכרים מתחוללים בשנים האחרונות

בקבוצח זאת, וחלק מפעיליה טוענים שיש להכשיר את הציבור הרחב לרעיון הקמת

המקדש חשלישי על-ידי חינוך וחידוש הזיקה להלכות הפולחן במקדש. כך מחודשים,

או מומצאים מחדש, ריטואלים של המקדש כגון זבח פסח, ומגובש ציבור שיתמוך

ביישומם. מערכת הריטואלים המחודשים/המומצאים של המקדש דומה במשקלה

הסמלי ובכוונות חפוליטיות שמאחוריה למערכת הריטואלית שפותחה על-ידי ההינדוטווה

בתהליך שהוביל לחרס חמקדש באיודיח. מצד אחד, פעילות זו יוצרת פסק זמן שבו

אפשר לייצב את ההסדרים הקיימים בהר הבית ולשלבם בהסדרים הכוללים לגבי ירושלים

המזרחית,• מצד שני, השינויים שמתחוללים בקרב הדוגלים בתפיסה השלישית

ובפיתוח הריטואלים של המקדש מביאים ציבורים רחבים יותר להצטרף אליהם.

התפתחות ריטואלים של שליטה סמלית בהר הבית בצד האסלאמי ובצד היהודי, ללא

מתן לגיטימיות לפולחן של הצד השני, מצביעה על פוטנציאל גדל והולך לעימות עתידי

אלים ומתמשך.

גם בצד המוסלמי והפלסטיני התחוללו שינוים בדפוסי השליטה והניהול של הר הבית.

ממלכת ירדן ההאשמית נסוגה משליטתה בניהול הר הבית/אל-חרם אל-שריף, ותהליך

זה הואץ אחרי עלייתו לשלטון של המלך עבדאללה השני. במקביל, גברה שליטתה של

הרשות הפלסטינית בנעשה בהר הבית. הרשות מנהלת למעשה את המערכת האסלאמית

בהר ומבצעת באופן משמעותי, אם כי לא מושלם, את הוויסות והשליטה הביטחונית

(במובן של מודיעין וסיכול פעילות אלימה) בנעשה בו. האחים המוסלמים ותנועת החמאס

261


״ פועלים בהר הבית/אל-חרם אל-שריף, אולם יכולתם החתרנית פחתה. תנועת הג׳יהאד

האסלאמי ומפלגת חתחריר האסלאמית פועלים בהר הבית בהיקף לא-משמעותי, אך הן

תנועות בעלות אידאולוגיה מוצקה וציבור איכותי של פעילים.

גורם נוסף הפועל בהר הבית/אל-חרם אל-שריף הוא הפלג הצפוני של התנועה

האסלאמית בישראל, בראשות ראש עיריית אום אל-פחם השיח׳ ראאד צלאח. התנועה

האסלאמית ניהלה פעילות בנייה בחללים שנמצאים מתחת לרצפת הבית בחלקו הדרומי,

הידועים בשם אורוות שלמה ואל-אקצא אל-תחתא, ששופצו והפכו למסגדים פעילים. גם

בקיץ 2000 נמשכה פעילות בנייה שנויה במחלוקת בהר הבית. פעילות זאת של התנועה

האסלאמית - הפלג הצפוני על הר חבית/אל-חרם אל-שריף, היא רק חלק מאסטרטגיה

כוללת לחתמקד בעימותים באתרי קודש שנויים במחלוקת, כמו במסגדים חרבים ולא-

פעילים בישראל. העימותים על אתרי קודש מרחיבים את מעגלי התמיכה בתנועה

האסלאמית. התנועה השתתפה במשך 1999 גם בעימות בין-דתי בנצרת, בעקבות ניסיון

לבנות מסגד בסמוך לכנסיית הבשורה בעיר.

הפעילות של זרמים רדיקלים אסלאמיים בהר הבית מעוררת זעם ותסכול בקרב

הזרמים היהודים השואפים לשינוי הסטטוס-קוו על הר הבית, ואף מחזקת את התמיכה

בהם. בכך מתחיל מעגל חדש של מאבק על הבעלות הסמלית והממשית על הר הבית, שבו

הפרת סטטוס-קוו מצד אחד תוביל להפרת סטטוס-קוו מהצד השני. לפי הערכתי, מנהיגויות

הזרמים האסלאמיים הרדיקלים, כגון החמאס, מקוות להפרת הסטטוס-קוו מהצד היהודי

כדי לנסות למוטט את הסכמי אוסלו, שמובילים לצמצום כוחם והשפעתם בציבור

הפלסטיני.

סיכום ומסקנות

הדינמיקה המיוחדת של המאבקים הבין-דתיים על אתרי הקודש היא במידה רבה פרי

השינויים החברתיים, הכלכליים והפוליטיים במאה האחרונה. כמו כן היא תוצאה של

הופעת הלאומיות בהודו ובפלסטין המנדטורית, על הסכסוכים הלאומיים הנסבים על

טריטוריה ועל הגמוניה הכרוכים בכך. התהליך שהוביל להקמת הודו ופקיסטאן כמדינות

לאום ב-1948-1947, שהוביל להקמת ישראל ב-1948-1947 כמדינת לאום ושיוביל להקמת

פלסטין כמדינת לאום, היה גורם עיקרי להופעת הזרמים הדתיים-הלאומיים בכל החברות

הללו. ההיתוך בין לאומיות לבין הקצנה דתית מבטא בין השאר את הניסיון של שכבות

רוויות ערכים מסורתיים להתמודד עם הדומיננטיות של אליטות לאומיות שיש בהן

נטייה לחילוניות ולאוניברסליות.

הודו וישראל שואפות לווסת את הקונפליקטים הבין-דתיים באתרי קודש, ולשלוט

בהם בעזרת שימוש באתוס אזרחי,- אולם השלטון בשתי מדינות אלה אינו מוכן בדרך

כלל לממש אתוס חילוני לצורכי חחלשה ונטרול של הקונפליקטים הללו. שתי המדינות

262


אינן מוכנות ליצור, על-ידי התעלמות מכוחם הסמלי של אתרי הקודש שבהם מתחולל

עימות בין-דתי, ניכור בינן לבין הציבורים היהודיים וההינדיים המגלמים חלק מעמוד

השדרה הלאומי של מדינות אלה. על כן, העימות הבין-דתי מטופל באופן שאינו מאפשר

להגיע להסדר. ניהול קונפליקט בין-דתי ללא הסדר סופי של התביעות השונות עליו הוא

בררת המחדל בעימותים רבים. אולם, ללא חתירה לייצוב הסכסוך, ההתפרצויות הכרוניות

שלו תחלשנה את המדינה שהוא מתחולל בתוכה.

הקבוצות הדתיות הרדיקליות, הנאבקות על ״מקדש״ ו״מסגד״, שואפות להשתמש

בקונפליקט המתמשך כמנוף להרס הסדר החברתי והפוליטי שמאחורי מדינת הלאום,

שאינה מסוגלת עדיין להגן באורח נחרץ על הרכיב האוניברסלי שבה. העימות על אתרי

הקודש נתפס על-ידי קבוצות אלה כבעל משמעויות קוסמיות, והניצחון בו - כאירוע

שיחולל שינוי קוסמי. בעימות הבין-דתי על ״מקדש״ ו״מסגד״ בולטים במיוחד מוטיבים

של קידוש הארץ, תוך דרישה לחרחיב את גבולות חמדינח לתחום המיתי המבטא את

אחדות ה״ארץ״. מוטיבים אלה משתלבים עם ״מיתוס מוצא הדת״ ועם הרעיון של קיום

ה״לאום״ כיחידה אורגנית. תומכי התנועות היהודיות הרדיקליות שואפים לגבולות ח״ארץ

המובטחת״, המשתרעים לדעתם על חלק משמעותי מהסהר הפורה של תקופת האבות

המיתית. תומכי החמאס שואפים להחזיר את השלטון המוסלמי על ״ארצ׳ אל-אסרא

ואל-מעראג׳״, כלומר על כל ארץ-ישראל המערבית. תנועות הינדיות רדיקליות שואפות

לצרף את בנגלדש ופקיסטאן להודו, ולהפוך אותן ביחד להינדוסטאן. תנועות מוסלמיות

רדיקליות בפקיסטאן שואפות להחזיר את השלטון המוסלמי לכל תת-יבשת הודו כדאר

אל-אסלאם (תחום האסלאם).

במאבק 'הבין-דתי, התנועות הרדיקליות שואפות לטחר את ארץ חקודש המיתית

מה״זר״ ומהדת האחרת, או לחחזיר את בני הדת האחרת למסגרת נשלטת. הזרמים

ההינדיים הרדיקליים בהודו שואפים לחחזיר את המוסלמים והנוצרים, שלדעתם היו

בעבר בני קסטות הינדיות(בדרך כלל נמוכות), למסגרת ההינדואיזם. תנועת ״כך״ ודומותיה

היחודיות שואפות לבצע טרנספר באזרחי ישראל הפלסטינים. תנועות מוסלמיות-

פלסטיניות רדיקליות שואפות להחזיר במסגרת המדינה המוסלמית האידאלית יהודים

ונוצרים למעמד של אהל אל-ד׳מה (בני חסות), ולסלק מארץ הקודש יהודים שהיגרו

אליה.

במובנים רבים, הופעת התנועות הדתיות-הלאומיות הללו בשנות העשרים של המאה

הקודמת היא חידוש ורפורמה של הדת תוך התאמתה לצורכי מדינת הלאום, ולא חזרה

לתבנית של העבר שבו התקיימה לכאורה קהילת מאמינים אידאלית. העימות הבין-דתי

אינו מאבק בין קהילות אתניות לאומיות בלבד, אלא גם מאבק חברתי-כלכלי על נגישות

למשאבים באמצעות שליטה של המדינה, וניסיון למנוע מקבוצות מיעוט ליהנות מהם.

העימותים על אתרי קודש מהווים זירה סמלית שתהליכים כלכלים ופוליטיים מופיעים

בת בכסות של מערכות אידאולוגיות. יחד עם זאת, יש לעימותים הבין-דתיים עצמה

263


ויכולת הרס המחייבים לקלף מהם את המעטה האידאולוגי וללמוד את מורכבות המניעים

שמאחוריהם.

העימותים באיודיה ובירושלים מלמדים שאי-אפשר לפתור בעתיד הנראה לעין את

בעיית הזכויות הדתיות-הלאומיות של שני הצדדים הטוענים לבעלות על קודשי הר הבית/

אל-חרם אל-שריף, אלא רק לנהל אותה ולמצוא פתרונות ביניים שישחררו את הלחצים

משני הצדדים. על כן, הפרדה מרחבית ברורח בין מרחבי התפילה והפולחן השונים,

שנשמרת בקפידה, הכרחית למניעת עימות מתמשך ומתרחב. המדינה חייבת לשאוף לעיגון

הסטטוס-קוו באמצעות מערך של הסכמים עם הפלסטינים. אך יש גם להבין את רגישות

הציבור הישראלי לעניין הר הבית ולחפש דרכים ליצירת נוסחה מגשרת, כגון ״לנו הזכות

לפולחן על הר הבית, אך אנו דוחים לעתיד הרחוק את מימושה משום דרכי שלום״. יחד

עם זאת, אין לאפשר ליהודים פולחן או בניית בית כנסת בהר הבית. שיתוף חמאמינים

בני שתי הדתות במרחב התפילה בהר הבית יהיה מקור של חיכוך יזום ואלים על-ידי

גורמים משני הצדדים. העימותים המתמשכים בין יהודים לבין מוסלמים במערת המכפלה

בחברון הם דוגמה להיווצרות קבוצות של מאמינים אשר המאבק על אתר הקודש הוא

תכלית חייהם, ולהתפתחות מוקד של עימותים אלימים.

אפשר ללמוד מאירועי איודיה כי היתר ליהודים להתפלל על הר חבית יגרום להתפרצות

קטליטית שמחירה יהיה כבד. תפרוצנה הפרות סדר אלימות, המוניות וממושכות, על הר

הבית ובעיר העתיקח ובכלל שטחי הרשות, ותהיה שפיכות דמים שתותיר אחריה טראומה

אורבנית ולאומית קשה, טראומה שתהייה עמוקה בהרבה מזו הקשורה בלוחמה בין

ישראל לבין הפלסטינים בשלהי שנת 2000. סביר לחניח כי אירועים אלה, כפי שכבר

קרה, יגרפו לתוכם גם חלק מערביי ישראל. בעקבות זאת יתחוללו אירועים דומים בשטחי

הרשות הפלסטינית. הנזק שייגרם ליחסי ישראל עם הרשות הפלסטינית, עם מדינות ערב

ועם מדינות מוסלמיות אחרות יהיה ארוך טווח וטראומטי, ומעמדה הבין-לאומי של

ישראל בירושלים ייפגע באורח חמור. לכן צריך לשמור על הסטטוס-קוו בירושלים ולחזק

אותו, ולהימנע מן הפיתוי לאפשר באופן חד-צדדי תפילת יהודים על הר הבית. היחלשות

היכולת ליישם את הסטטוס-קוו, או הפרתו על-ידי בתי המשפט (שהיא לגיטימית מתוך

זכותם לפרש את החוק), יפגעו קשות בסדר הציבורי בעיר ויסייעו לזרמים הקיצונים

באסלאם וביהדות לפגוע בהסדרים הקשורים בהסכמים הפוליטיים הנוכחיים בין ישראל

לבין הפלסטינים. בהודו למשל התהליך שהוביל להרס המסגד באיודיה החל כאשר שופט

3 נראה כי קביעת הנחיות ברורות אישר למאמינים הינדים להציב פסלי אלים במסגד.2

לניהול הסטטוס-קוו ולהגנה עליו, וקיום של גוף מוסלמי חזק שיעסוק בוויסות - כלומר

ינהל וישלוט על הנעשה בהר הבית/אל-חרם אל-שריף - צריכות להיות מטרות ראשונות

במעלה במדיניות של כל זרועות השלטון הישראלי.

יחד עם זאת, קיימים בציבורים יהודיים שונים בארץ מאוויים לגיטימיים לממש את

כיסופיחם לחוויה דתית הקשורה בהר הבית. השלטון בישראל יכול לדחות לעתיד חרחוק,

264


משום דרכי שלום, את מימוש הזכות העקרונית היהודית לפולחן על הר הבית, ולהציע

בינתיים תחליפים ופתרונות חלקיים לתפילה במקום זה. מעבר לפולחן בכותל המערבי,

יש צורך בפתרונות נוספים לצרכים פולחניים של הציבור הדתי-חחרדי מבלי לפגוע בעיקרון

של מניעת פולחן ממוסד יהודי בין חומות הר הבית. פתרונות כאלה עשויים לחתקיים

בצמוד לחומות הר הבית.

אחת המסקנות מן התהליך של הרס המסגד באיודיה היא כי עדיף לשלטון שלא

להמתין עד לפריצה הקטליטית של עימות בין-דתי, ועליו לחפש דרכים לשחרור לחצים

ולמציאת פתרונות שיתעלו ויווסתו את העימות המתקרב בצורה שתפיג את עצמתו. בעוד

שהזרמים הדתיים-הרדיקליים הנאבקים על אתר הקודש שואפים לעימותים אפוקליפטיים

מידיים שיפגינו את המהות הקוסמית של דרישותיהם, את האמת המוחלטת ממקור

טרנסצנדנטאלי של גישתם, הרי שהשלטון חייב לשאוף לניהול אטי של הקונפליקט על

אתר הקודש. ניהול זח ימחיש את עצמתו ונחישותו באופן שלא יגרום לעימות אלים.

הרשות הפלסטינית וממשלת ירדן צריכות להיות שותפות לכל ניהול וויסות כזה של

קונפליקטים בין-דתיים בירושלים.

השינויים שתוארו מחייבים את ישראל ואת הרשות הפלסטינית לבנות מערכת שליטה

בקונפליקט בהר הבית/אל-חרם אל-שריף, חנכנס לשלב בעייתי. יש צורך לפתח מנגנונים

שיפיגו את העימות, ולמצוא דרכים לחזק את כלי הקודש משני הצדדים התומכים

בסובלנות דתית. אפשר ליישם מיד חלק מן המנגנונים המפורטים להלן, וחלק אחר - רק

לאחר התקדמות המשא והמתן לגבי עתיד ירושלים:

א. שימוש מתואם בסמכויות של מדינת ישראל, של ירדן ושל חישות חלאומית הפלסטינית

למינוי אישים מתונים בעלי סמכות דתית ועמדת השפעה חברתית לתפקידי מפתח

דתיים בירושלים.

ב. טיפול מסכל אשר יתואם בין ישראל, ירדן והרשות הפלסטינית בכל קבוצה רדיקלית

המנסה להקצין את העימות הבין-דתי בהר הבית/אל-חרם אל-שריף. לשם כך יש

צורך ליצור פורום מתאם בין שלושת הישויות הללו, שמטרתו תהיה הפגת ההקצנה

הבין-דתית בעיר.

ג. יצירת מנגנונים לפתרון סכסוכים בין-דתיים, אשר יפעלו בשתי רמות: ברמה האחת

יוקם מנגנון כזה בגופים המתאימים לכך בישראל, בירדן וברשות הפלסטינית; ברמה

השנייה יוקם גוף וולונטרי שיעסוק בפתרון סכסוכים בין-דתיים באמצעות תיווך

ופישור.

ד. בהלכה היהודית ובשריעח חאסלאמית אפשר למצוא גישות חיוביות לגבי האסלאם

או היהדות בהתאמה. לכן יש מקום לנסות ולחדגיש את המאחד בין שתי הדתות,

ולהחליש את הדימויים הרמוניים שגורמים רדיקליים יוצרים אותם.

265


ה. מערכות החינוך הישראלית והפלסטינית צריכות להכין תכניות לימודים שיפחיתו

מערך הממד של העימות הבין-דתי וידגישו סובלנות הדדית.

ו. יש להציג כמודל ללמידה אתרים מקודשים שמתקיים בהם פולחן של בני דתות

שונות בהרמוניה. דוגמה אחת כזאת היא מערת אליהו הנביא בחיפה. במערת אליהו

מקיימים יהודים, נוצרים, דרוזים ומוסלמים פולחן אורתודוקסי ועממי, מתוך סובלנות

הדדית."

ז. שילוב של גורמים בין-לאומיים בפעילות של גישור בקונפליקטים דתיים בירושלים.

הערות- ל ם א ר ח - ל . א ת ו נ ו ר ח א ם ה י נ ש ו ב ד ו ה ב ם ו י ל ש ו ר י י שנערך ב ג ו ל ו פ ו ר ת נ ר א ק ח י מ ר א פ י ת ה א ה ז ד ו ב 1. ע

: ם י ש ד ו ק ם מ י נ ב י מ ם שנ י מ י י ה ק ם ז ח ת מ . ב ו ב י ב ס מ ת ש ו מ ו ח ם ה ו ה י ת ו ל ו ב ג ש ש ד ו ק ם מ ח ת א מ ו שריף ה

- ל ד א י ג ס מ ם ״ י מ ל ס ו מ י ה ה בפ נ ו כ ת מ י ב ר ה ל ה ו ל כ . מ ם י י נ ש ה מ ש ו ד י ק ר ת א , ו ע ל ס ת ה פ י כ א ו צ ק א - ל א

. ״ א צ ק א

Mirrors, .)V. Das ( e d ם . י ר מ א מ ץ ה ב ו ה ק א ו ר ד ו ת ה ש ב י - ת ת י ב נ ת א - י ת ע ד ק ל ר ם ע י מ ת ד ו ע ר י פ ב ג : ל 2

of Violence: Communities, Riots and Survivors in South Asia (Delhi: Oxford University Press,

S. J. Tambiah, Buddhism Betrayed? ל צ ת א ר א ו ת ה מ ק נ ל י ר ס ת ב י ט ס י ה ד ו ת ב ו י ל ק י ד ת ר י י ל (1994¡ ע

1992)Religion, Politics, and Violence in Sri Lanka (Chicago: University of Chicago Press, ;

M . Juergensmeyer, The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State

ס י ק י ק בין ס ב א מ ר ב א ש , דן בין ה , 1993), pp(Berkeley: University of California P r e s s . 90-99

אב. ׳ ג נ ם בפ י ד נ י ן ה י לב

ם י ל ש ו ר ן י ו כ : מ ם י ל ש ו ר י ) ת י ט י ל ו פ - ת י ת ה ד נ צ ק ל ה ה ש נ ק ו י : ד ה י ר ו י א ם ו י ל ש ו ר , י ן מ ר ב ל י ם י׳ ז ה ג א 3. ר

.(1997 , ל א ר ש ר י ק ח ל

I. H . Qureshi, "Muslim India before the Mughals," in P. M . Holt, K. S. Lambton & B. Lewis .4

(eds.), The Cambridge History of Islam, Cambridge: Cambridge University Press, Vol. 2A, pp.

3-35; I. H . Qureshi, "India under the Mughals,"lbid, pp. 35-63

S. Srivastava, The Disputed Mosque (New Delhi: Vistaar Publications, 1991) .5

D. W. Lorenzen (ed.), Bhakti Religion in North India Community: Identity and Political Action .6

(Albany: State University of New York, 1995), p. 14

K. M . Sen, Hinduism (Middlesex: Penguin Books, 1982), p. 99 .7

Ibid., pp. 72-77 .8

P. Lutgendorf, "Interpreting Kamraj: Reflections on the Ramayana, Bhakti, and Hindu .9

Nationalism," in D. W. Lorenzend (ed.), Bhakti Religion, Op. Cit., pp. 253-288

Srivastava, The Disputed Mosque .10

L. Fernandes, "A Socio-Political Analysis of the Post-Ayodhya Situation in India," Social Action, .11

Vol. 44, No. 1, (1994), pp. 69-81

T. Baso et al., Khaki Shorts and Saffron Flags: A Critique of the Hindu Right (New Delhi: .12

Orient Longman, 1993), pp. 50, 60

266


S. Amera, "The Babri Masjid Dispute," Regional Studies, Vol. IX, No. 4, (1991), pp. 51-83 .13

P. Van Der Veer, "BGod must be liberated!!} AHindu Liberation Movement in Ayodhya," Modern .14

Asian Studies, Vol. 21, Part 2 (1987), pp. 283-303

Baso et al., Khaki, pp. 57-77 .15

Van Der Veer, "BGod must be liberated!B" .16

Government of India, White Paper on Ayodhya (New Delhi, 1993), pp. 39-42 .17

ה י ג ו ל ו א כ ר א ך .Srivastava, The Disputed Mosque 18; ה ו ת ת ב א צ מ ה נ י ד ו י א ת ב ו מ י ע ל ה ה ש ר י ק ס

D. Mandal, Ayodhya, Archaeology after Demolition ך ו ת ם ב י ר ק ס ד נ ג ס מ ס ה ר ר ה ח א ם ל י א צ מ מ ה ו

ך ו ת ת ב ר א ו ת י מ ד נ י ה י ה מ ו א ל ה ־ י ת ד ן ה י מ י ל ה ת ש ו ח ת פ ת ה (New Delhi: Orient Longman, 1994). ה

Government of India, White Paper on : ת י ת ל ש מ ה מ ר י ק ת ח ד ע ח ו ו ה ד א Baso et al., Khaki. ר

H . Narain, ך ו ת י ב ד נ י ה ן ה י מ י ל ה ט ש ב ת מ ד ו ק נ ה מ י ד ו י א ד ב ג ס מ ר ה ת ל א ה ש נ י ח ה ב א Ayodhya ר

.The Ayodhya Temple-Mosque Dispute (Delhi: Penman Publishers, 1993)

: ה ר ה א ק - ל א ) ס ד ק מ - ל ת א י ת ב ר א י ל ז י א ׳ צ סף, פ ו י י ה מ״ א , ר ת י מ א ל ס ת א י ו ו ז ם מ י ל ש ו ר ד י מ ע 19. לגבי מ

לל-נשר, 1994). ה ו ע א ב ט - ל ר ל צ מ

ת ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ם אצל: ש׳ ב י נ ו ד ם נ י ל ש ו ר י ם ב א ל ס א ת ה ו י ו ש ן ר ל לבי א ר ש ם בין י י ס ח י 20. ה

ה ז ל ע ב ח ן ו ו ר מ ו , ש ה ד ו ה , י ל א ר ש י ם ב י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה ע ם ו י ל ש ו ר ל י ק ע ב א מ : ה ם י ש ו ד ק ה

: ם י ל ש ו ר י ) ה ר ו ג ס ה ה מ ו ח ל ה ו , מ י ת ש נ ב נ , 2000)¡ מ׳ ב ד ארצי ה ל ו א ר ש ר י ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ (ירושלים: מ

ם 1990-1948 י ל ש ו ר י ף ב ק ו ו , ה טר י י : י׳ ר ם נדון אצל י ל ש ו ר י ף ב ק ו ו א ה ש ו , 1973); נ ן ו ס ל ו ק י נ ד ו פל דנ י י ו

M . Dumper, Islam and Israel, Muslim Religious ;(1991 , ר ישראל ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ (ירושלים: מ

1994)Endowments and the Jewish State. (Washington D C : Institute for Palestinian Studies, ,

.pp. 101-120

ל ת ם ( א ל ס א ה ם ו י ב ר ע ת ה ו ד ל ו ת ם ב י ק ר ה (עורכת), פ פ י - ס ו ר צ ה ח׳ ל א ׳ ר ג א ר ע מ ה א ו ר ס א 21. לגבי ה

ת העורך)]. ר ע ה ה ( ץ ז ב ו ק ד ב ע ל ל א ו ש ר מ א מ ה 45 ב ר ע ם ה ה ג א ר , 1970), עמ׳ 35-34 [ ם י פ ש ב: ר אבי

, 1985), עמי 23. ר ישראל ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ ה (ירושלים: מ ק י ט י ל ו פ ת ו ן ד י ל ב א ר ש ץ י ר , א 22. ג׳ ארן

ה א ״ ר ם י נ ו מ ך ״גוש א ו ת ה מ א צ י ת ש ר ת ח ר של מ ו א י ת . ל ישראל״ י ארץ- נ מ א נ ״ ר ב א ש 23. ארן, שם, דן בין ה

ו מ ה כ א ח ת מ ו ע ו נ י ת ב ג ת ל י ב ר ה ד ה מ ע ל מ ר ש ו א י ת , 1988)¡ ל ר ת ם (ירושלים: כ י ר ק ם י י ח , א ל ח׳ סג

ת , ד ם י מ ל ס ו מ ם ו י ד ו ה : י ה ב י ר מ ר ה , ה ה נ׳ שרגאי א , ר ת ו י ד ו ה ר י ו ר ת ט ו צ ו ב י ק ב ג ל ״ ו ת י ב ר ה י ה אמנ ״נ

, ל א ר ש י ת ב י ד ו ה י ה ה ר ב ח ר ב ו ר ט ת ו י ט י ל ו ת פ ו מ י ל א ן ב ו , 1995)¡ לדי ר ת ז 1967 (ירושלים: כ א ה מ ק י ט י ל ו פ ו

ן ו כ ירושלים: מ ל ( א ר ש י ת ב י ט י ל ו ת פ ו מ י ל : א ר ו ר ט ת ל י ר ט נ מ ל ר ץ פ ו ה ח א ח , בין מ ק צ נ י ר פ ה א׳ ש א ר

The politics of a Sacred", R. Friedland & R. D. Hecht ,1995 .( ם ה ג א ר ל א ר ש ר י ק ח ם ל י ל ש ו ר י

in J. Scott & P. Simpson-Housley (eds.)Place: JerusalemBs Temple Mount/Haram al-Sharif," ,

Sacred Places and Profane Spaces (New York, Greenwood Press, 1988)

ט י ר ח צרי ת ו ת נ ש ד י א ה ל נ ת מ ה ב נ ת ו נ ה י נ ת ן נ מי י ה בנ ל ש מ מ ש ה א ת ר כ ש י ל ח כ ו ו י , 15.1.1996, ד ץ ר א 24. ה

, ם י נ י ט ס ל פ ם ה י מ ל ס ו מ ב ה ר ק ב ב ח ר ת ה יצר מ ע ז ו ר י . א ש השלישי ד ק מ ת ה י ל ב ר ש ו י ם א ת ע י ב של הר ה

ף. ם אל-שרי ר ח - ל א ם ב ת ט י ל ל ש ם ע ו י א ו כ ת ו שפירשו א

.Dumper, Islam and Israel ; ם י ל ש ו ר י ף ב ק ו ו , ה טר י י ה ר א , ר ם א ל ס א ת ה ו ד ס ו מ ת ירדן ב ו ב ר ו ע 25. לגבי מ

ן י י מ ש א ה - ל ן א ו י עי ס פ ד ק - ל , א ן ב ז - ל ס א ״ ה ע א , ר ם י ל ש ו ר י י ל מ ש א ה ן ה ו ט ל ש ו של ה ת ק י ר ז ו א י ת 26. ל

.(1993 , ה י נ ט ו - ל ה א ב ת כ מ - ל (עמאן: א

ם י ל ש ו ר י י ב נ י ט ס ל י פ ל ק י ד ס ר א ל ס , א לברמן י ה י׳ ז א ם, ר י רושל י בי ל ק י ד ר ם ה א ל ס א ת ה ו ע ו נ 27. לגבי ת

ם י ל ש ו ר י י ב ל ק י ד ם ר א ל ס א ה ו נ י ד , מ ה ר ב ח , ״ לברמן י , 1993)¡ י׳ ז ר ישראל ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו (ירושלים: מכ

267


ה 1967-1948 (ירושלים: יד י ו צ ח ם ה י ל ש ו ר , י ( ך ר ו ע ) י ל א ר ך א׳ ב ו ת , ב ״ י רדנ ן הי ו ט ל ש ת ה ח ת ת י ח ר ז מ ה

, 1994), עמי 266-241. -צבי ק בן ח צ י

The legal Status of the Holy Places in Jerusalem", I. E n g l a r d , ו . א ף ר י ר ש - ל ם א ר ח / ת י ב ר ה 28"לגבי ה

, (1994), p. 1 ) ה א , ר ה י ד ו י Van Der Veer, "ßGod must bלגבי א e 2 8 . . 4, VolIsrael Law Review, No

.liberatedlß

. p , .Englard, i b i d ה . . א . כן ר ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ה ב א , ר ו ו ק - ס ו ט ט ס ל ה 429לדיון ע

, ה ר ב ס ה ז ה כ ר : מ ם י ל ש ו ר י ) ה ז ת ע ע ו צ ר ת ו י ב ר ע מ ה ה ד ג ר ה ב ד י ב נ י ט ס ל פ - י ל א ר ש ם י י י נ י ם ב כ ס ה ה א 30. ר

Protocol Concerning the Redeployment i n H e b r o n , Holy Sites , ה א ן ר ו כ מ 1995), עמי 77. כ. ( p . Jerusalem, 1997), 3

, ( 2 ) ד ״ , כ ה למשל: בג״ץ 222/68 פד״י א ת ר י ב ר ה ת על ה י ד ו ה ה י ל י פ ל ת ת ש ו כ ז ל בג׳׳ץ ל ר ש ו ש י א י ה ב 31. לג

ם ה ב ר 1990, ו ב ו ט ק ו א ף ב-8 ל י ר ש - ל ם א ר ח - ל א / ת י ב ר ה ה ל ב ש מ ו ל ש ח ר ת ם ה י מ י ד ע ו ר י עמ׳ 141. א

ה ס ר ג ה , ו ר מי ת ז ד ע ח ו ״ ו ד ת ב א צ מ ם נ י ע ו ר י א ך ה ל ה מ ת ל י ל א ר ש י ה ה ס ר ג . ה ם י נ י ט ס ל ו 17 פ ג ר ה נ

ר א ו ס א - ל ת א ס ס א : מ א כ ע ) ר י ב ב ־ ל י א ד ח ת ־ ל א א ו צ ק א - ל ת א ר ז ׳ ג , מ ד י ע ל ע׳ ס צ ת א א צ מ ת נ י נ י ט ס ל פ ה

. ה ב י ר מ ר ה , ה ם שרגאי ה ג א , 1990)¡ ר ה פ א ק ׳ ת - ל ל

Srivastava, The Disputed Mosque . 3 2

, ר א נ מ - ל , א ע פ א י ר ד על ״ ו ע ל ה ״ ש א פ י י ח ל פ א ל ק ת ס א - ל יוקף א ר ׳ מ א מ ה ה א , ר ו ה י ל ת א ר ע י מ ב 33. לג

ר (ייעוץ י צ ל יעל ק י ש ו מ י ב , ב ״ ם ל ו כ ם ל ו ק ו ״יש מ ה י ל ת א ר ע ל מ ה ע י ז י ו ו ל ט ט ה ר , ס ו כן מ 30.3.1995. כ

. ( ילברמן ח ז ר פ י י ע ד מ

268


הר הבית: אתגר, איום והבטחה

בררך להסדר מדיני

מנחם קל>ץ

מבוא

מקום קדוש אינו כל מקום; גבולות ברורים מבחינים בין המקום הקדוש לבין סביבתו.

הגבולות חתוחמים מקום קדוש מבליטים את העובדה שהוא מהווח מקום אחר, שונה

מהותית ממקומות החולין. במקום זה נוכחת ישות אחרת שבן אנוש יכול לתקשר עמה.

המקום הקדוש חופך בכך למקום גבולי שסדר אחר מהרגיל שורר בו. זהו מקום דו-

משמעי ודו-ערכי: גם חול וגם קודש; לא חול ולא קודש. השהייה במקום הקדוש מחזקת

קשרים פרימורדיאליים, בניגוד לחיי החולין הבנויים על קשרים אינסטרומנטליים. מגעו

של אדם עם הקדוש חוא מהותי, ראשוני, בניגוד לחיי החולין חסובבים סביב יחסים

תועלתניים. לפיכך, העולה לרגל מתחבר לא רק לנשגב אלא גם לבני עמו ודתו, למשפחתו

הגרעינית ולזו הרחבה יותר. שלושה המה מאפייני המקום הקדוש: ראשית, כמקום נוכחותו

של האל-האנושי, המקום הקדוש מטיל מגבלות וסייגים על חנוכחות האנושית. יש צורך

בניתוק כלשהו מן הטביבה הרגילה כדי ליצור מגע עם הקדוש. אל מקום קדוש עולים

לרגל, ולא עוברים בו בדרך רגילה. המעבר מאזור חחול למתחם המקודש אינו יכול

להיעשות בהיסח הדעת, ולא לכל אחד מותר להיכנס בכל עת אל המתחם המקודש. גם

כללי ההתנהגות בתוך המקום הקדוש שונים מאשר אלה באתרי החול. מקום קדוש מטיל

269


מגבלות וכופה כללי התנהגות מרסנים. שנית, למקום הקדוש יש אופי מאיים ופוטנציאל

הרסני, מה גם שהוא נוצר לרוב סביב אתר שיש בו מסורת של מוות אלים או פתאומי,

טרגדיה, אבל ויגון. את הקדושה השוכנת במקום זה יש לרצות, ואין לחרוג מכללי ההתנהגות

המקובלים באתר הקדוש. מי שלא נוהג כך מועד לשאת את זעמו של האל ומתחייב

בנפשו. זהו מקור האימה והרתיעה שמטיל המקום הקדוש. לבסוף, למקום הקדוש יש גם

אופי בונה ויוצר. המקיים את ההוראות והצווים החלים על המקום הקדוש זוכה להארה

וממלא את נפשו ותודעתו בכוחות רוחניים חיוביים. המקום הקדוש אינו מזכיר את

העבר הטרגי בלבד אלא נושא בחובו גם הבטחח לעתיד טוב.

שלושת המאפיינים של המקומות הקדושים - ריסון ומגבלות, פוטנציאל הרסני ואופי

בונה - מתקיימים בזכות האנשים המקיימים אותם. מאמר זה מבקש לטעון שעד פרוץ

אנתיפאדת אל-אקצא שתי המערכות הפוליטיות, זו של ישראל וזו של הרשות הפלסטינית,

סיגלו לעצמן דפוסי התנהגות ופעולה המאפיינים את חברות המאמינים. הטיפול של

הרשויות הישראלית והפלסטינית בשאלת הר הבית היה זהיר ובדרך כלל מרוסן, בעיקר

לאור העובדה ששני הצדדים נפגעו מהתפרצות קודמת של הפוטנציאל האלים של תמתח

הדתי. הפן המשלים של שני דפוסי פעולה אלה הוא ניצול היסוד הדתי כדי להשיג הסכמים

והבנות לגבי הר הבית. למרות רגישותו של הר הבית וחשיבותו, הוא לא עמד בעבר

במוקד העימות הלאומי הישראלי-הפלסטיני, והוא לא הפך למוקד של עימות בין היהדות

לבין האסלאם. מבחינה סמלית, כל אחד מן הצדדים הפגין את בעלותו על ירושלים ואת

שלטונו בה באמצעות הר הבית! אך בפועל, שאלת ירושלים לא נדונה כשאלה דתית, והיא

לא התמקדה בבעיית הר הבית. עניין קודשי האסלאם בהר הבית היה רק אחד הרכיבים

של בעיית ירושלים, ולמעשה לא העיקרי או החשוב ביותר ביניהם. בהיותו סמל, הר

הבית חשוב ביותר, אך ערכו הראלי נמוך יותר. ערך זה קשור להיותו נכס אותו מנהל

ועליו שולט גוף פוליטי מסוים. הר הבית הוא הדובדבן שבקצפת, כאשר ירושלים

הפלסטינית וממסד הרשות הפלסטינית הם גוף העוגה. הגורמים הפוליטיים הנצים על

ירושלים ניהלו את העימות ביניהם והותירו אותו בתחום הפוליטי, תוך נטרול אפשרות

הפיצוץ הדתי הטמונה בהר הבית. שני הצדדים ידעו שאם ישתחרר הלהט הדתי, תוצת

אש שיהיה קשה מאוד - אם לא בלתי-אפשרי - לשלוט בה. לשון אחר: בממסדים הפוליטיים

של שני הצדדים הייתה הבנה באשר למעמדו של הר הבית במערך הכולל של הסכסוך

ביניהם; מעמד שגורמים דתיים-פוליטיים ערערו עליו בשני המחנות. הם הפעילו לחץ על

הממסדים הפוליטיים, כל אחד על ממסדו הוא. ההנחה המשותפת לקבוצות האסלאמיות

והיהודיות הקיצוניות הייתה ששינוי מעמדו של המתחם המקודש באמצעות עימות יוביל

לפתרון הרצוי להם. הלחצים בעניין זה היו גדולים יותר בישראל מאשר בצד הפלסטיני.

קודשי האסלאם באל-חרם אל-שריף לא הפכו למוקד פעולתם של אנשי חחמאס כפי

שהפך הר הבית למרכז פעולתם של ארגונים יהודיים קיצוניים הרוצים ״לשחרר״ את הר

הבית. יכולתו של הממסד הדתי האסלאמי להגן על האתר מנטרלת את פעולתם של אנשי

270


חחמאס במקום, מה גם שמעמד החמאס בירושלים חלש ממעמדו ביתר חלקי הארץ.

לעומתו, מעמד הארגונים היהודיים המקבילים בירושלים חזק יותר מאשר בשאר חלקי

מדינת ישראל.

האנתיפאדה שפרצה בסוף ספטמבר 2000 מסומלת באל-אקצא ומכאן אחד משני

שמותיה: ״אנתיפאדת אל-אקצא״. אולם עיקרה מתבטא בשמה השני - ״אנתיפאדת אל-

אסתקלאל״ (= העצמאות). ביקורו של יו״ר הליכוד ח״כ שרון במקום היה זרז שתרם

לפריצתה אך לא הכשיר אליה את הדרך ולא נשא את גל המחאח מרחבת הר הבית

החוצה. התסיסה העממית והלחצים שארגונים שונים הפעילו כדי לפתוח באנתיפאדה

קדמו לה חודשים ארוכים, והגל שנשא את המחאה והבעיר את האנתיפאדה היה מספר

הנפגעים הפלסטינים הרב. התסיסה, האכזבה וחתסכול חיפשו להם סמל, וזה נמצא

בדמות אל-אקצא משהזדמן האירוע המתאים בזמן המתאים ובמהלכו נפגעו פלסטינים

רבים. ההקרבה נעטרה בכתר אל־אקצא, כשם שהתהדר בו זה מכבר המאבק הלאומי.

יותר מאשר אנתיפאדת אל־אקצא מונעת ממניעים דתיים, היא מונעת ומכוונת לעבר

יעדים פלסטיניים לאומיים.

לבסוף, לאור האמור עד כה, מאמר זה מבקש לטעון כי הנושא הדתי בכלל והר הבית

בפרט מציבים זה לצד זה אתגר והבטחה. קיימת אפשרות להגיע להבנה ישראלית-

פלסטינית וישראלית־יהודית אסלאמית-ערבית לגבי הר הבית ככל שהנושאים והנותנים

יידעו לנצל את האופי הבונה של המקום הקדוש. אין זה מן ההכרח שהאתר הדתי יצית

אש ושהמחלוקת בין המאמינים תמנע הסדר מדיני.

בהתאם לשלושת המאפיינים של המקום הקדוש, הדיון להלן אינו כרונולוגי אלא

טיפולוגי. עם זאת, במסגרת הדיון בכל אחד מן המאפיינים של גישות הצדדים המעורבים

כלפי שאלת הר הבית, חשתדלתי לנתח את מהלך האירועים בסדר חתרחשותם ולעמוד

על התפתחות קו האופי והמאפיין המסוים שעל הפרק. הדגש להלן יושם על הממד

ההסכמי הקשור להר הבית, שכן בנוגע לממד הלוחמני על הר הבית נכתבו נהרות של

מילים.

מגבלות וס״גים

לא זאת בלבד שהמערכות הפוליטיות נטרלו את הפוטנציאל ההרסני בהר חבית ופיקחו

עליו, אלא המערכות האחראיות לנעשה בהר הבית גם השכילו להתאים עצמן למהותו

המסייגת של המקום הקדוש וצמצמו את נוכחותן לשוליים הגאוגרפיים והפונקציונאליים

של הר הבית. במקביל, הן אפשרו לגורמים דתיים להעצים את סמכותם ולתפקד במידה

רבח כגופים אוטונומיים. חלוקח פונקציונלית וגאוגרפית קיימת מאז 1967 במתחם קודשי

האסלאם בירושלים וסביבו בין ישראל לבין הרשויות הדתיות האסלאמיות כגון המועצה

המוסלמית, הווקף, בתי הדין השרעיים, המופתי של ירושלים והמוסדות הפוליטיים

271


הרלוונטיים בירדן וברשות הפלסטינית. הביטחון והסדר הציבורי מסורים רשמית

לאחריותה של ישראל, אך בפועל גם אנשי הווקף משתתפים בכך וממלאים משימות

שיטור, אבטחה ופיקוח בהר.

ריסון הפוטנציאל ההרסני

מאז 1967 מבקשות כעשר קבוצות לאומניות ודתיות של יהודים קיצונים להתיר להן

לקיים פולחנים דתיים בהר הבית, אך המשטרה ובתי המשפט בישראל מונעים זאת

מהם. על רקע זה מתחוללים עימותים בין קבוצות אלה לבין משטרת ישראל בחגים

ובימי אזכור יהודיים הקשורים להר הבית, כגון תשעה באב, יום חורבן בית המקדש,

ושלושת הרגלים - פסח, שבועות וסוכות - שהמקרא מצווה לעלות לרגל בהם לבית

המקדש. לרוב זהו עימות פנימי בישראל המתרחש בשערי המתחם המקודש. העימות אינו

בין-דתי או בין קיצונים לאומיים יהודים וערבים, והוא אף אינו מתחולל בתחומי הר

הבית עצמו אלא בשעריו. למעשה, זוהי הפגנת מחאה והצהרת כוונות יותר מאשר ניסיון

לכבוש את הר הבית.

הפוטנציאל הבונה

כאמור לעיל, למקום הקדוש יש גם אופי בונה. המקום הקדוש יכול לשמש מקור השראה

להסדרים מסוגים שונים ולא רק מושא לאיבה. אנסה לשרטט כאן את ההתקדמות

לקראת הסדר בנוגע להר הבית, ואת התמורה שחלה בעמדות הצדדים. כמו כן, אדון__

בזהות הנושא והנותן הערבי, שכן היו שלושה שותפים ערבים למשא ומתן עם ישראל על

הר הבית: מצרים, ירדן ואש״ף. הזיקה חחלשה ביותר למקום הייתח נחלת מצרים. זיקתה

של ירדן הייתה חזקה בהרבה, והזיקה הפלסטינית הפכח לדומיננטית במחצית שנות

התשעים של המאה העשרים. לחלן אנתח את חשינוי שחל במעמדו ובעמדותיו של כל

אחד מן השחקנים הערבים. הדיון ינוע מן המעגל חחיצוני כלפי פנים - ממצרים דרך ירדן

אל אש״ף. מסקנת ביניים מהשינוי שחל בזהותו של חשחקן הערבי היא שככל שהצד

הערבי מושרש יותר במקום מבחינה דמוגרפית, פוליטית, כלכלית והיסטורית כך מרחב

הגמישות שלו במשא ומתן גדול יותר. מעמדו מתבסס לא רק על זכויות היסטוריות

ודתיות אלא גם על מוסדות ואינטרסים מקומיים. יש לו מגוון של אפשרויות להציע

במסגרת התן-וקח המדיני. אי לכך, ההתקדמות הרבה ביותר להסדר הושגה במסגרת

ההידברות בין ישראל לבין הפלסטינים.

הדרן להסדר: המשא ומתן עם מצרים ביקורו הגלוי של סאדאת בירושלים היה אירוע מדיני והיסטורי, שהדרך להגשמתו נסללה

בשיחח חשאית בין דיין לבין תוהאמי במרוקו בספטמבר 1.1977 בשיחה זו נמנע דיין

272


מלציין את הר הבית כאתר קדוש ליהודים, והזכיר רק את הכותל המערבי.2 הנשיא

סאדאת נאם בכנסת ב-21 בנובמבר 1977 וקשר כבר אז, בתחילתו של המשא ומתן

הגלוי עם ישראל, בין הריבונות הישראלית על הר הבית לבין ריבונותה על מזרח

ירושלים, בהדגישו שהמוסלמים מייחסים חשיבות רבה לשאלת שלטונה של ישראל במזרח

ירושלים בכלל ובמקומות הקדושים לאסלאם בפרט. סיפוח מזרח העיר ושלטונה של

ישראל על המקומות הקדושים לאסלאם הם תמצית הכיבוש הישראלי בעבור המוסלמים.

רק כאשר ירושלים המזרחית והמקומות הקדושים לאסלאם יוחזרו לריבונות ערבית ישכון שלום.5

במהלך השיחות בין ישראל לבין מצרים הוציא מנחם בגין את מזרח ירושלים ממסגרת

האוטונומיה שהציע לפלסטינים, והציע הסדר נפרד למקומות הקדושים שיבטיח גישה

חופשית לבני כל הדתות. מהו החסדר חמיוחד באשר למקומות הקדושים שבגין חשב

עליה בן-אלישר מציין בזיכרונותיו כי בגין העלה הצעה ״זמנית״ ו״לא-מחייבת״: ״המקומות

הקדושים יימסרו לניהול עצמי של כל דת ונציגיה. המקומות הקדושים לאסלאם יינתנו

לניהול נציג אחד של המועצה המנהלית ונציגים של המדינות השכנות - לכל מדינה נציג

אחד״. בגין, מוסיף וכותב בן-אלישר, מוכן היה שבנוסף למדינות העימות ייוצגו בגוף

המנהל של המקומות הקדושים גם מדינות שאינן גובלות בישראל כגון סעודיה, מרוקו

ואירן. רעיונות אלה לא נשארו נחלתו של ראש הממשלה וצוות עוזריו בלבד. בגין שיתף

את הנשיא קרטר בהרהוריו, ומשזה שאל אותו אם מדובר במתן מעמד דומה לזה של

הוותיקן, השיב בגין: ״נשקול כל מיני אפשרויות; לא החלטנו עדיין״.'

היה זה צעד מרחיק לכת מצד בגין, משום שבגישתו אישר כי לישראל אין אחיזה

פוליטית בלעדית בירושלים, וכי הוא מוכן להעניק לנציגים פוליטיים של מדינות ערב

מעמד לא-פורמלי בגוף המנהל את המקומות הקדושים לאסלאם בירושלים. אין הכוונה

רק לניהול המקומות הקדושים בידי אנשי דת, אלא לניהול דתי ופוליטי של קודשי

האסלאם בירושלים, ובגין הכיר באתרים אלה באתרים שאינם דתיים בלבד; יתר על כן,

הוא העניק בתכניתו לנציגי האוטונומיה הפלסטינית בגוף המנהל מעמד שווה לזה שהעניק

לנציגי המדינות הרשמיות; אמנם דובר בחסדר חמיוחד על ייצוג מוגבל מבחינה תפקודית

ובמעמד נחות מזה של ישראל, אולם מנחם בגין פתח פתח לייצוג פוליטי נוסף על זה של

ישראל בירושלים.

היו אלה הצעות ראשוניות ולא-מחייבות באשר לניהול ענייני הדת במקומות הקדושים

לאסלאם, אך עם זאת העובדה שחן חוצגו לנשיא ארצות חברית מוכיחה כי לא היו

רעיונות סרק בלבד. חשוב לזכור כי ב-1967 תקף בגין, שר בלי תיק בממשלת האחדות

הלאומית, בשצף קצף את השר יגאל אלון על כי הציע שממשלת ישראל תיתן לירדן

שליטה כלשהי במקומות הקדושים לאסלאם בירושלים. בגין טען אז שמדינה אינה יכולה

ליהנות ממעמד כלשהו זולת מעמד מדיני. הוא היה נחרץ עד כדי כך ששלל גם את האפשרות

שבהצעת אלון ייאמר מפורשות שהמעמד הדתי של ירדן יהיה תחת ריבונות ישראל. בגין

273


סבר כי מתן מעמד לירדן פירושו מניה וביה מעמד מדיני, ומעמד מעין זה מסלק בהכרח את ריבונותה של ישראל על המקום.5

בגין לא דחה את המודל של הוותיקן בשיחתו עם קרטר, ויש לכך משמעות פוליטית

מרחיקת לכת משני טעמים: ראשית, איטליה הכירה ב-1929 בריבונותו של הכס הקדוש

על הוותיקן בתחום הבין-לאומי, בעוד שהכס הקדוש חתחייב לחישאר ניטרלי בסכסוכים

בין-לאומיים. אם נתאים את הדגם של הוותיקן לירושלים נמצא כי הריבונות על המקומות

הקדושים תהיה עצמאית, ומעמדה יהיה שונה מזה של האוטונומיה על-פי בגין. האוטונומיה

אינה אמורה להיות עצמאית במישור הבין-לאומי, מה שאינו כך באשר ל״מדינת האסלאם״

בירושלים; שנית, האזרחות במדינת הוותיקן תלויח בתפקיד, כלומר נרכשת מכוח משרתו

של אדם בוותיקן ואינח מוענקת לו אישית. החלת הדגם של היחסים בין איטליה לבין

הוותיקן על ירושלים פירושה שאזרחות עצמאית תהיה בתוקף בלב-לבה של העיר העתיקה.

העתקת הדגם של הוותיקן לירושלים מחייבת לסלק את ריבונות ישראל ואת אזרחותה

מהמקומות הקדושים לאיסלאם בירושלים, ולהעניק לאתרי האסלאם בעיר מעמד רם

מזה שהעניק בגין בתכניתו ליתר שטחי 1967.*

בהעלאת רעיונות אלה הוכיח בגין לשעה קלה מידה של פרגמטיזם. כדי להבטיח

שהערבים והמוסלמים ישלימו עם סיפוח מזרח העיר למערב ירושלים ועם מתן האוטונומיה

לתושבי הגדה המערבית, על-פי הפרמטרים שהתווה לה, היה בגין מוכן לשקול את הוצאת

הר הבית מתחומי הריבונות של ישראל ולהקים ״מדינת אסלאם״ בלב העיר העתיקה של

ירושלים. אולם, כפי שיובהר להלן, זו הייתה עמדתו בראשית המשא ומתן, כאשר היה

נתון תחת הרושם של מסע סאדאת לירושלים ובטרם החל המיקוח הקשה על פרטי

ההסדר בין ישראל לבין מצרים. ככל שגבהו סלעי חמחלוקת עם מצרים כך הקשיחה

והלכה עמדתו של מנחם בגין.

בוועידת קמפ-דייוויד בספטמבר 1978, ביקש סאדאת להחיל על ירושלים את העקרונות

שהתווה בנאומו בכנסת, ובנוסף דרש להניף דגל ערבי כלשהו מעל המקומות הקדושים

לאסלאם, ואילו בגין בתגובה רצה לשמור על ירושלים המזרחית בריבונות ישראל בהתאם

לגבול החדש שקבעה ישראל ביולי 7.1967 הדיון בשאלת ירושלים התנהל רק ביומה

האחרון של ועידת קמפ-דייוויד, ב-17 בספטמבר 1978, וגם אז התרכז בעיקר בשאלת

הריבונות על העיר המזרחית ולא בשאלת הריבונות על הר הבית. בגין סירב בתוקף לדון

על הכללת ירושלים במסגרת האוטונומיה, ודחה על הסף גם את הרעיון להניף דגל ירוק

מעל מסגדי הר הבית, גם אם יהא זה דגל סתמי שאינו מייצג מדינה ערבית מסוימת.

לאחר דיון נוקב הושגה הפשרה המתבקשת, שמיסדח את חילוקי הדעות בדמות חילופי

מכתבים בין קרטר, בגין וסאדאת. מכתבו של קרטר מבהיר כי ״עמדת ארצות הברית

לגבי ירושלים נשארה כפי שהצהיר עליה השגריר גולדברג בעצרת הכללית של האו״ם

ב-14 ביולי 1967, ולאחר מכן חשגריר יוסט במועצת הביטחון של האו״ם ב-1 ביולי

1969״.' השגרירים גולדברג ויוסט חדגישו את ייחודה של ירושלים כעיר קדושה לשלוש

274


הדתות, וגרסו שככזו עליה להישאר פתוחה וחופשית לפולחן של כל המאמינים. דווקא

משום שירושלים קדושה לא רק ליהודים, אל לישראל לבצע צעד חד-צדדי מסוג כלשהו.

שניהם הסתמכו על הודעת נשיא ארצות הברית מה-28 ביוני 1967, שהצהיר כי אל לישראל

לנקוט צעד חד-צדדי כלשהו בירושלים, ועל הודעת משרד החוץ האמריקני מיום זה

האומרת כי ההחלטה לספח את מזרח ירושלים לישראל אינה יכולה לקבוע סופית את מעמד המקומות הקדושים או את מעמד הקבע של העיר.9

מכתבו של בגין היה לקוני ולא עסק בהר הבית. בניגוד לו, מכתבו של סאדאת היה

מפורט והציע שותפות וחלוקח גם יחד בירושלים. סאדאת הוסיף על עמדתו העקרונית

שהביע בנאומו בכנסת כמה סעיפים מעשיים המראים באיזו דרך, לדעת מצרים, יש

לחלק את הריבונות בירושלים מבלי לפגוע בשלמותה הפיזית, בניהול חלא-מחולק של

העיר, ובפעילויות החיוניות בה שאף הן אמורות להיות משותפות. ״לכל חעמים צריכה

להיות גישה חופשית לעיר, הם צריכים ליהנות מחופש הפולחן ומהזכות לבקר במקומות

הקדושים ולעבור אליהם בלא חבחנה או הפליה. המקומות הקדושים של כל אמונה יכול1 שיועמדו תחת הפיקוח והניהול של נציגיה״.0

שאלת הנפת דגל מעל קודשי האסלאם בירושלים עלתה בפגישח בין סאדאת לבין

בגין ביולי 1979 באלכסנדריה, במחלך חשיחות על האוטונומיה. סאדאת חזר וניסה להבקיע

את חומת הסירוב של בגין לוותר ויתור כלשהו בירושלים. הוא שב והעלה אז את הרעיון

להחיל ריבונות ערבית על העיר שבין החומות להוציא את הכותל המערבי, ולהניף דגל

ערבי כלשהו בעיר העתיקה של ירושלים. בגין דחה כמובן על הסף את שתי ההצעות, לא

החמיץ את ההזדמנות ללמד את סאדאת פרק בחשיבותה של ירושלים לישראל, ופירט

בדקדקנות את נוסח החוקים שממשלת ישראל חוקקה לגבי מזרח העיר והמקומות

הקדושים בה. אולם לא מידע והסברח חסרו לסאדאת, אלא גמישות מצדה של ישראל.

מכאן ואילך פעל הממשל המצרי בשני כיוונים. הנשיא התאמץ לחלץ מבגין ויתור

בשאלת הריבונות הערבית בירושלים וזיקת תושביה לאוטונומיה, וסגנו ניסה לשכנע את

ישראל לוותר לערבים ויתור סמלי: להתיר הנפת דגל כלשהו בירושלים. סגן הנשיא דאז,

חוסני מובארכ, ניסה במרס 1980 פעמיים, ועוד פעם אחת באוגוסט אותה השנה, לשכנע

״ ״אסור שהם יוכלו לחאשים אותנו שוויתרנו מכל . ך כ את השגריר בן-אלישר להסכים ל

וכול על ירושלים. אתם צריכים לעזור לנו בכך... מה אכפת לכם דגל, דגל ערבי. כל מה

שאנו מבקשים זה משהו חיצוני, משהו סמלי, זה הכול. מי יודע מה יהיה בעוד חמש

שנים. הרי אתם שם. אתם תהיו שם. איש לא יוציא אתכם משם״. בתשובה לשאלת בן-

אלישר על איזה דגל הוא מדבר ענה מובארכ ״איזשהו דגל״. ״דגל מצרי;״ תהה בן-אלישר.

1 מובארכ התעלם מהעובדה כי בגין ומשטר ״שיהיה דגל מצרי״, ענה לו סגן הנשיא.2

הליכוד שהוא מייצג דוגלים בפוליטיקה של סמלים, להבדיל מתרבותה הפוליטית של

מפלגת העבודה, שקידשה את העשייה. מובארכ ניסה לשכנע את בן-אלישר כי תמורת

מחיר זעום, סמלי, יוכלו ישראל ומצרים לגייס את אהדת סעודיה ואת תמיכת המוני

275


המוסלמים שמחוץ לארצות ערב. מוסלמים אלה היו חשובים למצרים נוכח הבידוד שכפה

עליה ההסדר עם ישראל בעולם הערבי. מובארכ טען כי אין ביכולתו של העולם המוסלמי

לערער את אחיזתה של ישראל במזרח ירושלים, ולכן אין כל משמעות לוויתור הסמלי

שישראל מתבקשת לעשות. אולם השלטון הישראלי דאז החשיב מאוד את הפוליטיקה

של הסמלים, וראה כל ויתור בתחום הסמלי כוויתור מהותי. הפוליטיקה של הסמלים,

שהממשל הישראלי עשה בה שימוש נרחב במדיניות הפנים והחוץ, עמדה בסתירה לטיעונים

הפרגמטיים של סגן הנשיא המצרי. מבחינת שלטון הליכוד יש תפקיד פסיכולוגי חשוב

לסמל, לדגל, ביצירת תודעה. לא המעשה יוצר את ההוויה, אלא התודעה היא הקובעת

אותו. מה שהוצג על-ידי מצרים כפיסת בד המכסה על ערוות השלום הנפרד עם ישראל,

נתפס בעיני המשטר הישראלי כסמל של ריבונות זרה בעיר כולה ולא רק במקומות

הקדושים לאסלאם בירושלים. שני המשטרים דיברו בשתי שפות שונות. קבלת חוק

יסוד: ירושלים ב-30 ביולי 1980 כאשר בגין הצביע בעדו, אף על-פי שהנושא נותר עדיין

על שולחן המשא ומתן עם מצרים, הביאה את מצרים להכריז על הפסקת השיחות על

האוטונומיה.

הדיד להסדר: המגעים עם >רדן ב־1937, כאשר נדונה בוועדת פיל חלוקת ארץ-ישראל בין היהודים לבין הערבים, סברה

ההנהגה הציונית שאין מנוס מחלוקת העיר בין שתי המדינות העתידות לקום בארץ-

ישראל^והגישה לוועדת פיל תכנית לחלוקת ירושלים. קווי ההפרדה בהצעה הציונית היו

גאוגרפיים, אתניים-לאומיים ופונקציונליים-דתיים. מבחינה גאוגרפית דגלה ההנהגה

הציונית בהפרדת מזרח העיר ממערבה כאשר הר הצופים, שהאוניברסיטה העברית ובית

החולים הדסה שכנו עליו, יהיה בריבונות ישראל; מבחינה אתנית הוצע להפריד בין

היהודים, שיהיו אזרחי המדינה היחודית גם אם יישארו בחלק המזרחי של העיר, לבין

הערבים! ומבחינה פונקציונלית-דתית הציעה ההנהגה הציונית להעניק למקומות הקדושים

מעמד בין-לאומי." ההצעה הציונית מלמדת על דפוס החשיבה ועל סדרי חעדיפויות

שהנחו את מתכנניה. השליטה על האוכלוסייה היהודית וכינון מדינה היו חשובים להנהגה

הציונית יותר מאשר שליטה על הטריטוריה של מזרח ירושלים. יתר על כן, הריבונות על

״ כפי שיובהר להלן, לאורך כל . ת י ב הר הצופים הייתה חיונית יותר מהריבונות על הר ה

המגעים עם ירדן עד 1967 ישראל לא תבעה לעצמה מעמד כלשהו בהר הבית. סמלי

הציונות, תרבותה והרצון להקים מדינה גברו על הר הבית כסמל יהודי. מאז חורבן בית

המקדש השני לא היה זה הר הבית שתפס מקום ראשון במעלה בתודעה ההיסטורית

והדתית של היהודים, אלא הכותל המערבי. אמנם הכותל המערבי שואב את קדושתו

מהר הבית, אך בניגוד להר הבית היה הכותל המערבי נגיש מבחינה דתית ופיזית ושימש י

כאתר פולחן ליהודים בלבד. הכותל המערבי האפיל על הר הבית כסמל יהודי, וסימל

276


לאורך הדורות את קדושתה של ארץ-ישראל בכלל ואת קדושתה של ירושלים בפרט.

כסמל ציוני היה הכותל המערבי נחות יחסית לסמלים גאוגרפיים אחרים, כגון ״העמק״,

תל-חי, חניתה או דגניה וכינרת. הזרם העיקרי בהנהגה הציונית, בראשותו של בן-גוריון,

היה מוכן לוותר על העיר העתיקה ועל ירושלים ההיסטורית כדי שיוכל לחקים מדינה

ולכונן בירושלים החדשה את בירתה; ואילו הר הבית כאתר מובחן מהכותל המערבי

כלל לא עמד על סדר יומו. עמדתה של המערכת הפוליטית הישראלית כלפי הר הבית

הייתה זהה בפועל לעמדה הדתית וההיסטורית כלפי האתר, אולם הגיון פעולתה היה

פוליטי.

במגעים שהיו ב-1947 וב-1948 בין המלך עבדאללה לבין מנהלת המחלקה המדינית

בסוכנות היהודית, גולדה מאירסון (מאיר), לא הושג דבר באשר לירושלים. במלחמת

העצמאות עצמה השקיעה ישראל בכיבוש העיר העתיקה מאמץ פחות מזה שהפנתה

לעבר מערב ירושלים. ההנחה הייתה שאם ישראל תכבוש את חחלק חמזרחי של ירושלים,

על המקומות הקדושים לאסלאם ולנצרות המצויים בו, יביא הכיבוש לנישולה גם ממערב1 העיר.5

המטרה הראשונה במעלה של ישראל עם תום הלחימה הייתה להתקבל כחברה באו״ם,

כדי לחזק את מעמדה המדיני של המדינה שזה עתה נולדה. כאן ניצבה הנהגת ישראל

בפני דילמה: קבלתה לאו״ם חייבה אותה להסכים בדרך כלשהי לבנאום העיר כולה

בהתאם להחלטת העצרת הכללית. אך עם זאת רצו מנהיגי ישראל לשמור על הישגי

חמלחמה, לקבע את חלוקת העיר בינם לבין ירדן, ולהכריז על מערב ירושלים כבירת

ישראל. לכן, בסוף 1948 דחתה ישראל את גישושי המלך עבדאללה לחלוקת ירושלים,

והציעה בנאום פונקציונלי, כלומר שהמשטר הבין-לאומי יחול רק על המקומות הקדושים.

אולם הואיל ומרבית המקומות הקדושים מצויים במזרח העיר ומשתרעים על פני אזור

קטן של העיר העתיקה, הייתה זו דרך אחרת לחבדיל את מזרח ירושלים ממערבה. מובן

1 או אז פנתה ישראל לירדן במטרה להגיע עמה שהצעה זו לא זכתה לתמיכה בין-לאומית.6

להסכם מהיר שיחסום את הדרך לבנאום ירושלים. בעניין זה ישראל קראה נכונה את

כוונותיו של עבדאללה, שמטרתו הראשונה במעלה חייתח לשמור תחת ריבונותו את

1 ישראל הציגה האזורים שהשתלט עליהם במלחמה - הגדה המערבית ומזרח ירושלים.7

את חלוקת העיר כאינטרס משותף לה ולירדן. עבדאללה יוכל לרכוש לגיטימציה למשטרו

ולחצדיק את סיפוח הגדה המערבית לממלכתו באמצעות שליטח במקומות חקדושים

לאסלאם בירושלים; ואילו בן-גוריון יוכל להפוך את ירושלים לבירת ישראל. הייתה זו

הסכמה שקטה, מעשית, של ישראל וירדן על חלוקת ירושלים בהתאם לקווים שצה״ל

והלגיון הערבי נערכו לאורכם בסיום חמלחמה.

הניסיון הבא לעגן את חלוקת ירושלים בהסכם כתוב בין שתי המדינות תוך עריכת

שינויים טריטוריאליים בריבונותן בעיר, נערך בסוף 1949 ובראשית 1950. ישראל תבעה

תביעות טריטוריאליות בירושלים, וערב פתיחת הדיונים בין ישראל לירדן בנובמבר 1949,

277


רצה בן-גוריון להשיג רצף טריטוריאלי ממערב העיר לכותל המערבי דרך הרובע היהודי

בעיר העתיקה, ורצף טריטוריאלי להר הצופים. בתמורה היה בן-גוריון מוכן להעביר

לירדן שטח מסוים בדרום העיר שתחומו לא נקבע בדיוק. ב-13 בדצמבר 1949 הושג

מסמך משותף לישראל ולירדן, שהגדיר את ראשי הפרקים להסכם ביניחן. אחד הסעיפים

העיקריים במסמך קבע כי ירושלים תחולק בין ישראל לירדן. כפי שדרשה ישראל, המסמך

הבטיח את ריבונות ישראל על הרובע היהודי בעיר העתיקה ועל הכותל המערבי הסמוך

לו. אך בניגוד לעמדת הפתיחה של ישראל, היא לא השיגה רצף טריטוריאלי להר הצופים

אלא רק מעבר מוסכם להר דרך חשטח שבשליטת ירדן. בתמורה תקבל ירדן, כפי שחשב1 בן-גוריון מלכתחילח, רצף טריטוריאלי ממזרח העיר לדרומה.8

לא עניין ירושלים הכשיל את ההסדר המתרקם, אלא אי-הסכמה בשאלות

טריטוריאליות אחרות כגון הנגב ואזור לטרון. לכן, מדצמבר 1949 עד פברואר 1950 פעלו

שני הצדדים להגיע להסכמה בשאלת ירושלים, שלפחות לגביה הייתה ביניהם הבנה

בסיסית. ברם עתה החל המשא ומתן בנקודה נמוכה בהרבה, וההבנה הקודמת הייתה

כלא הייתה. ישראל הציעה לחלק את העיר לחלק צפוני, שיהיה בריבונות ירדן, ולחלק

דרומי, כולל העיר העתיקה, שיינתן לישראל. ירדן כמובן דחתה הצעה זו על הסף. לחלופין

חזרה ישראל על תביעתה לקבל לרשותה את האזור שמן הכותל המערבי דרך הרובע

היהודי ועד לעיר חמערבית, ולרכוש רצף טריטוריאלי מחעיר חמערבית ועד לפסגת הר

הצופים. בתגובה דרשה ירדן לקבל לרשותה את השכונות הערביות שבידי ישראל במערב

העיר. עתה הגיע תורח של ישראל לחשיב בלאו מוחלט. במקום זאת הסכימה ישראל

לנהל משא ומתן על חילופי שטחים בירושלים ועל מתן פיצוי כספי תמורת השכונות1 9 הערביות שיישארו ברשותה. בסופו של דבר גם משא ומתן זה נקלע למבוי סתום.

בהיעדר הסכם נרחב יותר נותרו בעינם החלוקה דה-פקטו של העיר והסכם שביתת

חנשק שנחתם בין הצדדים בסיום המלחמה. ב-7 ביולי 1948 הסכימו ישראל וירדן על

שורת הצעדים האלה שלא כללו את הר הבית: ״חידוש העבודה הסדירח במוסדות

התרבותיים וההומניטריים שעל הר הצופים [האוניברסיטה חעברית ובית החולים הדסה]

וגישה חופשית אליהם; גישה חופשית אל המקומות הקדושים ואל מוסדות התרבות2 [היהודיים בעיר העתיקה, בתי הכנסת למשל], והשימוש בבית הקברות שעל הר הזיתים״.0

אך ירדן לא כיבדה סעיף זה. נוכחותו של כוח צבאי ישראלי בהר הצופים הפכה אותו

ליעד עיקרי בתכניותיה הצבאיות של ישראל במקרה של מלחמה. הזיקה להר הבית

התחלפה בזיקה להר חצופים, ובמקום לשחרר את המקומות הקדושים הוכנו תכניות

2 על-פי מסורת החשיבה חמדינית-חביטחונית לחלץ את חכוח הישראלי שעל הר הצופים.1

של ישראל ושל מוסדות ״המדינה שבדרך״, הר הבית וכיבוש העיר העתיקח של ירושלים

לא עמדו גם ביסוד התרחישים הצבאיים של ישראל בשנות השישים, אלא ההשתלטות

על הדרך למאחז שבהר הצופים. המהלך הצבאי הראשון של ישראל ב-1967 נעשה בכיוון

זח ובמקביל, בדרום חעיר, נכבש ארמון חנציב וחאזור שסביבו כדי להרחיק את ירי

278


הירדנים מבתי השכונות היהודיות הסמוכות וכדי לקטוע את המהלך של ירדן לכיבוש

ארמון הנציב. בשלב הבא כותרה העיר העתיקה, ורק לאחר שהכיתור עבר בהצלחה2 ובשקט מדיני ניתנה פקודת הפריצה פנימה.2

השינוי במדיניות ישראל התחולל לאחר 1967. שלא כמו לפני המלחמה, לא הייתה

ישראל מוכנה עתה לחלוק עם ירדן את הריבונות על ירושלים. הדיווח של מפקד כוחות

הצנחנים במלחמה ״הר הבית בידינו״, מתמצת את השינוי שחל בשיח הישראלי הפנימי

ובמגעיה עם ירדן. בשיח הפנימי בישראל הדגישו גורמים דתיים-לאומיים את הרישא

והפכו את הר הבית לסמל נעלה. ואילו המערכת הפוליטית הישראלית הדגישה את הסיפא

ורצתה לשמור על ריבונותה במקום. בין כך ובין כך, ההפרדה בין ירושלים העתיקה

והכותל המערבי לבין הר הבית והעדפת מערב העיר על פני מורחה נמוגו והלכו. ב-27

בספטמבר 1968 נפגש שר חחוץ של ישראל אבא אבן עם המלך חוסיין, ופירט באוזניו את

עקרונותיה של ישראל למשא ומתן. ישראל תבעה כי ירושלים תישאר מאוחדת תחת

ריבונותה המדינית. ישראל הסכימה להעניק לאזור הערבי בירושלים, שהר הבית במרכזו,

מעמד ירדני-מוסלמי תחת המטרייה המדינית והריבונות שלה. אבא אבן אף העלה את

האפשרות להעניק לירדן מסדרון טריטוריאלי שיקשר בין אזור זה של ירושלים לבין יתר

חלקי הגדה המערבית שיוחזרו לריבונות ירדן. במילים אחרות, ישראל תבעה לשמור

בידיה את הריבונות המדינית בעיר ובהר הבית, אך הייתה נכונה להעניק לירדן כמדינה

אחיזה במזרח ירושלים, בתנאי שהמנגנון והסמכויות של אחיזה זאת יהיו דתיים בלבד.

ירדן השיבה בשלילה מנומסת. ירדן הייתה מוכנה, לכל היותר, להסכים לריבונות ישראל

על המקומות הקדושים ליהודים במזרח ירושלים להוציא את הר הבית, שלא נתפס

מקום קדוש ליהודים אלא למוסלמים. היא הסכימה עם ישראל שהעיר צריכה להישאר

פתוחה וחופשית לתנועה, למסחר ולמעבר בין שני חלקיה. אולם ירדן לא הייתה מוכנה

לראות את העיר, המאוחדת דה-פקטו, נותרת גם דה-יורה בריבונות ישראל. חמרב שהייתה

2 קו זה ינחה מכאן ואילך את מוכנה להסכים לו היה כינון מעמד מיוחד למזרח העיר.5

המלך חוסיין במגעיו החשאיים עם ישראל.

ב-1972 פרסם חוסיין את הצעתו לפלסטינים לכונן פדרציה שוות מעמד בין הגדה

המזרחית של ירדן לגדה המערבית, לאחר שתשוחרר מכיבוש ישראל. בתכנית הפדרציה

נקבע כי מזרח ירושלים תהיה בירת החבל הפלסטיני של הפדרציה. ישראל מסרה את

תגובתה להצעה בפגישה חשאית של ראש הממשלה גולדה מאיר עם חמלך חוסיין.

גולדה הייתה נכונה להכיר במלך ירדן כשומר המקומות הקדושים לאסלאם בירושלים,

אך לא הייתה מוכנה לוותר על הריבונות המדינית של ישראל במזרח העיר, כולל בהר

חבית. חוסיין דבק בשאיפתו לקבל לידיו את הריבונות על מזרח העיר, או למצער להוציא

את מזרח ירושלים מריבונותה של ישראל ולכונן בה משטר מיוחד. כמיהתו של חוסיין

לעיר שאיבד במלחמת 1967 הייתה רבה כל כך, עד כי הוא דחה ב-7 במרס 1974 את

הצעתו של שר הביטחון משה דיין לקבל לידיו בחזרה את כל הגדה המערבית, פרט

279


למזרח ירושלים. חוסיין היה מוכן להותיר את קבלת מזרח העיר לסוף, כפי שהציע דיין,

אך תבע מישראל התחייבות עקרונית מראש להחזיר לירדן את הריבונות על מזרח2 ירושלים.4

הפער שהתגלה בין ישראל לבין ירדן מראשית הדיאלוג החשאי ביניהן הסיט את מרב2 מאמציהן ממציאת הסדר כולל ליישום סדרה של הבנות מוגבלות והסדרי אד-הוק.5

ככלל, הבית החאשמי פיתח זיקח מיוחדת למקומות הקדושים לאסלאם בירושלים, ושאב

מכך חלק ניכר מן הלגיטימציה לשלטונו ולקיומו הפוליטי. הווקף שימש בעבור ירדן

כמאחז בקודשי האסלאם בהר הבית, ולכן אפילו לאחר שהממלכה ההאשמית ניתקה את

קשריה החוקתיים והמנהלים עם הגדה המערבית ביולי 1988, לא נפגעה הכפיפות הדתית

של הווקף לירדן. עד שביטלה את הסיפוח של הגדה המערבית ביולי 1988, מינתה ירדן

את ראש המועצה המוסלמית (כלומר, דאגה שמועמד מקורב אליה ייבחר כיו״ר על-ידי

חברי המועצה) ואת המופתי של ירושלים, וכן שלטה במנגנון הווקף ובנכסיו. באמצעות

נכסי הנדל״ן הרבים של הווקף ותקציביה הממלכתיים מימנה ירדן בתי ספר, מכללות,

בתי קברות, מסגדים, שירותי רווחה ומנגנוני צדקה, סיפקה תעסוקה לנאמניה ופיתחה

מנגנוני פטרונות והשפעה פוליטית בגדה המערבית בכלל ובירושלים בפרט. באמצעות

תקציב שנתי של 17 מיליוני דולרים, מהם חמישה מיליוני דולרים שהופנו לאזור ירושלים,

י ניהל משרד הווקף הירדני כ-950 מסגדים ברחבי הגדה המערבית, מהם 180 בירושלים

ובפרבריה, ומימן את משכורותיהם של 2,500 עובדים, מהם כ־1,000 בירושלים ובסביבתה.

מ-1953 עד 1994 השקיעה ירדן בווקף בגדה המערבית סכום כולל של 485 מיליון דולר,

כאשר ההשקעה הכוללת בו בין 1967 ל-1989 הייתה כרבע מיליארד דולר. בנוסף, בקיץ

1992 תרם המלך חוסיין 8.2 מיליון דולר לשיפוץ כיפת הזהב של כיפת הסלע. תרומתו של

המלך חוסיין עוררה את בית המלוכה הסעודי לתרום אף הוא סכום זהה לקודשי האסלאם

בהר הבית. בניגוד לתרומת ירדן, שניתנה באמצעות מנגנוני הממלכה ההאשמית, תרומת

ערב הסעודית הוענקה באמצעות אונסק״ו ובתיאום אש״ף." ישראל אישרה את צעדי

ירדן מכיוון שחם עלו בקנח אחד עם מדיניותה, שדגלה במתן מעמד דתי לירדן בירושלים

ובחיזוק אחיזתו הפוליטית של חוסיין ביתר חלקי הגדה המערבית, תוך דחיקת רגלי

אש״ף ודיכוי כל סממן של עצמאות פלסטינית מקומית.

מאז הסכם העקרונות בספטמבר 1993, חתפתחה תחרות בין ירדן לבין חרשות

הפלסטינית על השליטה במרחב חפונקציונלי באל-חרם אל-שריף ועל הפעלתו. ישראל

ניסתה להתערב בוויכוח והתייצבה לצד ירדן. בהסכם השלום שלה עם ירדן, בקיץ 1994,

התחייבה ישראל להעניק מעמד מועדף לירדן במקומות הקדושים לאסלאם כאשר ייכון

הסדר הקבע בינה לבין חפלסטינים. חתחייבות זאת התבססה על המגמה המשותפת

לישראל ולירדן להפריד בהר הבית בין פונקציות דתיות לבין פונקציות פוליטיות. אולם

בוועידת מדינות האסלאם בסוף 1994 ובראשית 1995, הצליחו הפלסטינים לגייס את

תמיכת המדינות החשובות בארגון ולשלול מירדן את הזכות הפוטנציאלית שישראל העניקה

280


לה. בעקבות זאת חלה תמורה חשובה במעמד המנהלי של ירדן במרחב ירושלים ובהר

הבית. משנת 1997 הועברה בהסכמה האחריות על הווקף במרחב ירושלים מידי ירדן

לרשות הפלסטינית. ירדן המשיכה לפעול בתחומי הר הבית כשהיא מנסה לנצל את האיסור

שחל על הרשות הפלסטינית לפעול רשמית בירושלים, אך בפועל ובאופן לא-רשמי השתלטה

הרשות הפלסטינית על מרבית עמדות המפתח בווקף ובמועצה המוסלמית, וכך נאמני

ערפאת מכהנים כיום כיושבי ראש המועצה ויוצרים רוב בין חברי הנהלתה. גם בתחרות

על מעמדו של המופתי של ירושלים ניצח הממונה מטעם ערפאת את עמיתו מירדן, הודות

למנגנוני הרשות הפלסטינית שהתגייסו לפעולה למען האיש שלהם. מתברר שבכל הקשור

להר הבית מעמדה של ירדן סמלי במידה רבה, והסמכויות הדתיות שהיא מפעילה מוגבלות

בהיקפן.

השיחות להסדר שלום בין ישראל לבין ירדן הניבו את הצהרת וושינגטון שרבין וחוסיין

חתמו עליה ב־25 ביולי 1994, ושאחד מסעיפיה מתייחס להר הבית. סעיף זה, שמאוחר

יותר הוכנס ככתבו וכלשונו להסכם השלום בין ישראל לבין ירדן בספטמבר 1994, קבע:

״ישראל מכבדת את תפקידה חמיוחד הנוכחי של הממלכה ההאשמית של ירדן במקומות

הקדושים המוסלמיים בירושלים. כאשר יתנהל המשא ומתן על הסדר הקבע תעניק ישראל

עדיפות גבוהה לתפקיד הירדני ההיסטורי במקומות קדושים אלה. נוסף לכך, הסכימו2 שני הצדדים לקדם יחסים בין-דתיים בין שלוש הדתות המונותאיסטיות״.7

בהצהרת וושינגטון קיבלה ישראל על עצמה התחייבות ראשונה ביחס למעמד הקבע

של ירושלים, ובכך למעשה הסירה כל טענה לבעלות על המקומות הקדושים לאסלאם

בירושלים וויתרה על הר הבית כאתר דתי. ישראל אמרה כי בפועל כל מעייניה נתונים

לשמירה על ריבונותה חפוליטית במזרח ירושלים, וכי ניהול המקומות הקדושים לאסלאם

והבעלות הדתית עליהם אינם חלק מכך. יתרה מזאת, בהצהרת וושינגטון הכירה ישראל

רשמית לראשונה במעמד המיוחד של ירדן במקומות הקדושים לאסלאם בירושלים. אמנם

כבר באופן מסורתי והיסטורי היה מנגנון הווקף המוסלמי אחראי למקומות הקדושים

לאסלאם בירושלים, ולאחר סיפוח הגדה המערבית לירדן ב-1951 הוכפף לשלטונות ירדן.

אך עד להסכם עם ישראל, פעילותה של ירדן בירושלים באמצעות הווקף נעשתה מכוח

המצב הקודם שהמשיך להתקיים, ואילו עם ההסכם נקבע כי מעתה הפעילות תיעשה

מתוך בחירה מודעת והעדפה גלויה באשר לעתיד. ולבסוף, הצהרת וושינגטון פתחה פתח

ליישום בעתיד של האפשרות לרוקן את המקומות הקדושים בירושלים מכל ריבונות

פוליטית. כדברי חוסיין בנאומו בפני הקונגרס האמריקני, ״אמונתי הדתית מחייבת

שהריבונות על המקומות הקדושים בירושלים תישאר בידי האלוהים, והאלוהים בלבד.

הדו-שיח בין האמונות השונות צריך לבוא לידי יישוב ואת הריבונות הדתית יש להעניק

לכל המאמינים בני שלוש הדתות, לכל בני אברהם, הכול לפי דתו של כל אחד ואחד מהם,

וכך ירושלים תהפוך באמת לסמל השלום... דבר זה ייקבע בשלב הסופי של המשא ומתן2 כאשר ידובר בירושלים״.8

281


עדנאן אבו-עודה, שר וראש סגל חצר המלוכה בירדן וממקורבי חוסיין, העלה עוד.

באפריל 1992, לפני הסכמי אוסלו, כנראה בידיעת המלך, את הרעיון לרוקן את ירושלים

שבין חחומות מכל ריבונות פוליטית ולראות בה מקום קדוש הראוי שיתנהל בידי מועצה

משותפת ליהודים, למוסלמים ולנוצרים, כאשר כל דת אחראית למקומותיה הקדושים."

יש להדגיש כי בהצהרת וושינגטון אימצו ירדן וישראל רק את אחד מהקווים המנחים

בגישתו של עדנאן אבו-עודה: הפרדה בין ריבונות פוליטית לבין ריבונות דתית. הצהרת

וושינגטון חרחיקה לכת מעבר לתכניתו של אבו-עודה. אבו-עודה לא הציע לתת לירדן

מעמד מועדף בניהול המקומות הקדושים ולא התכוון להעניק בעקיפין חוקיות לאחיזתח

הפוליטית של ישראל במזרח ירושלים; אדרבה, הוא ביקש להוציאה משם. מכאן ברור כי

הוא ראה גם את השכונות החדשות שישראל בנתח במזרח ירושלים מחוץ לחומות העיר

העתיקה בהתנחלויות.

אף על-פי שבזמנו לא זכו דבריו של אבו-עודה לתגובה מצד ישראל, לאחר הסכמי

אוסלו הפכה מגמתה של ירדן להפריד בין עתידה הפוליטי של ירושלים לבין עתיד המקומות

הקדושים שבה גם לרצונה של ישראל. מאז 1967 חפצה ישראל לשמור על ריבונותה

הפוליטית במזרח ירושלים, להעניק חוקיות למעשיה שם ולזכות בהכרה ערבית, אסלאמית

ובין־לאומית. ירדן השיגה מישראל דריסת רגל בקודשי האסלאם בירושלים תוך שהיא

מוציאה מהם לטענתה את ישראל. ירדן טענה כי בכך התקרבה ישראל לקבלת העיקרון

של ריקון המקומות הקדושים מכל ריבונות פוליטית, כולל ריבונותה שלה. בעוד שישראל

מחזקת את טענתה כי עצם קיומם של מקומות קדושים לאסלאם במזרח ירושלים

אינו שולל את ריבונותה הפוליטית בעיר, נוצר שיתוף פעולה בין ירדן לבין ישראל

המחליש בעליל את עמדת הפלסטינים במאבקם להפוך את מזרח ירושלים לבירת

מדינתם.

הצהרת וושינגטון העלתה מטבע הדברים את חמתו של אש״ף, משום שהפלסטינים

הבינו אותה כניסיון מצד ישראל וירדן להצר את צעדי הרשות הפלסטינית ולדחוק אותה

לפינה. על-פי עמדת הפלסטינים, ישראל אינה בעלת הבית הרשאית לחלק את הר הבית

למי שהיא תחפוץ ביקרו, אלא היא כובש. הבעלות הפוליטית חייבת להיות בידי

הפלסטינים, והם שיכריעו בדבר עתיד המקומות הקדושים לאסלאם בירושלים. אי-

אפשר לדעתם לנתק בין הריבונות הפוליטית על המקומות הקדושים לאסלאם לבין

מעמדם הדתי, מה גם שחלק ניכר מטיעוני הפלסטינים בזכות ריבונותם הפוליטית במזרח

ירושלים מבוסס על מעמדו הדתי של הר הבית(אל-חרם אל-שריף) באסלאם. לפיכך ראה

אש״ף בחסכם בין ישראל לבין ירדן ניסיון לשמוט את חקרקע מתחת רגליו בירושלים

ולהותירו ללא כל מעמד דתי מיוחד במקום. אש״ף קרא את ההסכם כעסקה שלפיה ירדן

נכונה להשלים עם ריבונותה הפוליטית של ישראל במזרח ירושלים תמורת מסירת

המקומות חקדושים לאסלאם לאחריותה הבלעדית (בהסדר הביניים) או הדומיננטית

(בהסדר הקבע). בכך קבעה ישראל עובדה מוקדמת ביחס לנושא שחייב להיות נדון

282


במסגרת השיחות על הסדר הקבע ובניגוד להתחייבות של פרס במכתבו להולסט. לבסוף,

ההסכם בין ישראל לירדן מותיר את המקומות הקדושים לנוצרים בריבונות ישראל, שעה

שהרשות הפלסטינית היא האמורה לקבל את האחריות עליהם מכיוון שהם שוכנים

בשטח שישראל כבשה ב-1967. חופש הפולחן הנוצרי צריך להינתן להם מידי ערפאת,

3 ״אף מנהיג ערבי הטוען החוקי לריבונות הפוליטית במקום, ולא מידי הכובש הישראלי.0

או ישראלי אינו שולט על המקומות הקדושים במזרח ירושלים. זכות זאת נתונה לפלסטינים3 לבדם״, נאמר בהודעה מטעם ערפאת.1

בתגובה גרס המלך חוסיין כי ליבוי הוויכוח על המקומות הקדושים בירושלים על-ידי

אש״ף נעשה במגמה לחפות על כישלונות חארגון, כלומר על חוסר יכולתו לחלץ מישראל

את הר הבית או את המדינה הפלסטינית הריבונית שבירתה ירושלים. חוסיין הבטיח כי

אין לירדן כל עניין להתחרות עם אש״ף על ייצוג הפלסטינים במישור הפוליטי. אכן, ירדן

הפתיעה את אש״ף בהסכימה עם ישראל; אך גם אש״ף, לדבריו, הפתיע את ירדן ולא3 תיאם עמה את מדיניותו שעה שנשא ונתן עם ישראל והגיע עמה בחשאי להסכמי אוסלו.2

בנסותו לפייס את אש״ף קבע חוסיין כי ההפרדה בין השאלה הפוליטית של עתיד ירושלים

לבין הבעיה הדתית, אין בה כדי לפגוע בניהול המשא ומתן הפוליטי בין אש״ף לישראל

או במעמדו הפוליטי של אש״ף כנציג הלגיטימי והיחיד של הפלסטינים.

בזמן שחלף מאז חתימת הצהרת וושינגטון נעשו כמה ניסיונות לגשר על חילוקי הדעות

3 ההכרעה עברה בין ירדן לבין אש״ף ולמתן את המחלוקת ביניהם, אך ללא חצלחה.3

לוועידת מדינות האסלאם, שהתכנסה בקזבלנקה בדצמבר 1994.

בוועידה זאת פרץ במלוא עוזו הוויכוח בין ירדן לבין הרשות הפלסטינית בדבר המקומות

הקדושים בירושלים. ירדן נתמכה בידי קטאר, תימן ועומאן, ותבעה להעלות על נס בהודעת

הסיכום של הוועידה את תפקידה כאפוטרופוס של המקומות הקדושים ולברך את המלך

חוסיין על העניין שהוא מגלה במקומות הקדושים בירושלים. בנסותו לגייס לצדו את

תמיכת ראשי מדינות האסלאם, טען המלך חוסיין כי מיד כשתושג הסכמח בין ישראל

לבין הפלסטינים על מעמד הקבע של ירושלים, תעביר להם ירדן את האפוטרופסות על

המקומות הקדושים בעיר. אך אש״ף, שנתמך בידי סעודיה, מצרים ומרוקו, זיהה את

כוונתה הפוליטית של ירדן וסירב לכך בתוקף. הפלסטינים טענו כי הסעיף הדן בעניין

זה בהסכם בין ירדן לישראל מהווה מכשול בפני השגת ריבונותם במזרח העיר ונסיגת

ישראל ממנה. מרוקו, סעודיה, מצרים ואש״ף אף ניסו לשכנע את המתכנסים להחליט

על הקמת ועדה מטעם הוועידה האסלאמית, שתיטול את האפוטרופסות על המקומות

הקדושים מידי ירדן עד שהרשות הפלסטינית תקבל לידיה את חאחריות המלאה

בירושלים. משלא הצליח להביא את מרבית הנציגים להכיר בתפקידה של ירדן בשמירה

על המקומות הקדושים בטרם הושג הסדר הקבע, עזב המלך חוסיין את הוועידה לפני

סיומה. לראשונה מאז נוסד הארגון ב-1970 לא היה קונסנזוס סביב חחלטותיה, והן נכפו3 למעשה על ירדן.4

283


הודעת הסיכום מציינת שהוועידה ״מדגישה שוב שבעיית פלסטין וירושלים הנעלה

היא בעיית היסוד לכל המוסלמים, והם מביעים את הזדהותם עם ארגון השחרור הפלסטיני

במאבקו הצודק למען הסרת כל שריד של הכיבוש הישראלי ובניין המוסדות הלאומיים

3 ההודעה אומרת שחברות ארגון מדינות האסלאם הפלסטיניים על אדמת פלסטין״.5

צריכות ״לסייע לאש״ף במשא ומתן העתידי כדי שכל הסמכויות ותחומי האחריות באדמות

הכבושות, כולל בירושלים הנעלה, יעברו לידי הרשות הלאומית הפלסטינית, וכדי להבטיח

3 ההודעה מדגישה את ״היותה של ירושלים את חזרת ירושלים לידי הריבונות הפלסטינית״.4

הנעלה חלק בלתי-נפרד מן השטחים הפלסטינים שנכבשו בידי ישראל ב-1967, וחלים

עליה כל הדינים החלים על יתר השטחים הכבושים״, וכי ״הכרח הוא להחזירה לריבונות

3 יתרה מזאת, ההודעה מציינת כי הסמכויות פלסטינית בהיותה בירת מדינת פלסטין״.7

בירושלים בתקופת המעבר צריכות לעבור לידי הרשות הפלסטינית, והיא מתעלמת כליל3 מתפקידה של ירדן במקומות הקדושים.8

כפי שאפשר לראות, הודעה זאת מדגישה את ההיבט הפוליטי. לא המעמד הדתי

המועדף של ירדן קומם את חחזקות שבארצות האסלאם במזרח התיכון אלא המשמעות

הפוליטית החבויה בהצהרת וושינגטון, ההכרה העקיפה שנתנה ירדן לסיפוח של מזרח

ירושלים לישראל. הוויכוח בין מדינות האסלאם על המקומות הקדושים לא התנהל על

הנושא הדתי אלא על הריבונות הפוליטית. סעודיה, מצרים, מרוקו ואש״ף סברו כי מעמד

המקומות הקדושים בירושלים נגזר מהריבונות הפוליטית עליה, ולכן אם הריבונות

הפוליטית נותרת בידי ישראל אין המקומות חקדושים משוחררים מהכיבוש, כטענת

ירדן. ואילו סעודיה הוסיפה לטיעון זה את הנימוק כי ההפרדה בין דת ופוליטיקה, כפי

שביקש חוסיין לעשות ביחס לירושלים, זרה לאסלאם. ב-16 בינואר 1995 התכנסה במרוקו

ועדת ירושלים מטעם ועידת מדינות האסלאם בהרכבה החדש, הרכב שיזמו מרוקו, סעודיה,

מצרים ואש״ף, ובמסגרתה השלימו החברות הדומיננטיות בארגון את מה שהחלו לעשות

במליאת הוועידה חודש לפני כן. ועדת ירושלים סירבה להכיר במעמד המועדף שירדן3 אמורה הייתה לקבל מידי ישראל, ולא הסכימה עם טיעוניה בזכות הצעד של ירדן.9

לאחר שהוכרעה סוגיית המקומות הקדושים לטובת הפלסטינים, נפתחה הדלת בפני

ערפאת לבקר בירדן. ב-25 בינואר 1995 הגיע ערפאת לירדן כדי לחתום על מזכר הבנח

ושיתוף פעולה בין הרשות הפלסטינית לבין ממלכת ירדן החאשמית בתחומי התקשורת,

מעבר סחורות ואנשים, בנקאות, דואר, תרבות, חינוך ומנהל מקומי. מסמך זה אינו עוסק

במישרין במקומות הקדושים לאסלאם בעיר, אך עם זאת מציין מפורשות את ריבונותו

הפוליטית של העם הפלסטיני על ירושלים. ירדן התחייבה לסייע לפלסטינים ולאש״ף

להגשים את זכותם להגדרה עצמית ולמדינה שבירתה ירושלים, לשתף פעולה עם הרשות

הפלסטינית ולסייע לה בהקמת מוסדותיה הלאומיים. פירוש הדבר שהירדנים אינם רשאים

להציב מכשול בדרך זאת בדמות הפרדה בין הריבונות הפוליטית בירושלים לבין הריבונות

הדתית במקומות הקדושים בה.°י ואכן, אין בהסכם בין ירדן לבין הפלסטינים כל אישור

284


למעמדה המועדף של ירדן במקומות הקדושים בירושלים, ואחד הסעיפים הבולטים

בחוזה השלום בין ירדן לבין ישראל היה כלא היה בהסכם בין הרשות הפלסטינית לבין

ירדן.

אם חשבה ישראל להכות את אש״ף מכה פוליטית על-ידי שימוש בקלף הדתי, באו

מדינות האסלאם וסיכלו את תכניתה. כשם שב-1974 הדיחה ועידת הפסגה של ראשי

מדינות ערב את ירדן מהיותה נציג לגיטימי של העם הפלסטיני לצד אש״ף, כך חדיחו

אותה כעבור 20 שנה ראשי מדינות האסלאם ממעמדה המועדף במקומות הקדושים

לאסלאם בירושלים. הוויכוח בין מדינות האסלאם התנהל ביסודו של דבר על שתי חלופות

פוליטיות. ירדן גרסה כי ספק רב אם הפלסטינים יצליחו לחלץ מידי ישראל הסכמה

להפוך את הרשות הפלסטינית למדינה, ורב עוד יותר הספק אם ישראל תסכים לוותר על

ריבונותה במזרח ירושלים. לכן, גרסה ירדן, יש לכל הפחות להביא לסיום אחיזתה הדתית

של ישראל בקודשי האסלאס בעיר באמצעות הפרדת הריבונות הפוליטית מהריבונות

הדתית, כמובן תוך חיזוק מעמדה הדתי של ירדן בירושלים. ואילו מרבית מדינות ערב

והאסלאם ראו דרך זאת כהכרה מרומזת בסיפוח הפוליטי של מזרח ירושלים לישראל.

לדעתן, סיום האחיזה הדתית של ישראל בקודשי האסלאם בירושלים כרוך לבלי הפרד

בסיום הכיבוש בכלל. הן סברו שיש לחזק את הפלסטינים ולא להסכים למתן מעמד דתי

מועדף לירדן, צעד שיחליש בעליל את תביעת הפלסטינים לריבונות מלאה ולעצמאות.

מדינות ערב והאסלאם היו בטוחות ביכולתן להביא את ישראל להסכים להפיכתה של

הרשות הפלסטינית למדינה שבירתה ירושלים, ולכן הדיחו את ירדן ממעמדה הדתי המועדף.

חוויכוח בין ירדן לבין מדינות האסלאם היה פוליטי ביסודו, ויש לכך משמעות באשר

לניהול המקומות הקדושים לאסלאם בעתיד. אין זה בטוח כלל כי מדינות האסלאם

יסכימו לכך שהפלסטינים ינהלו בלעדית את המקומות הקדושים בירושלים, לכל הפחות

אין זה מן ההכרח לאור החלטותיהן הנוכחיות. מדינות האסלאם, על-פי הפרשנות שהוצגה

לעיל, חיפשו דרך לסיים את כיבושה של ישראל במזרח ירושלים ולכן חיזקו את תביעת

הפלסטינים. הן לא הכריעו עדיין כיצד יתנהלו המקומות הקדושים לאחר שישראל תחזיר

את החלק חמזרחי של ירושלים לריבונות הפלסטינים. אפשרות הניהול הדתי של המקומות

הקדושים לאסלאם בירושלים בידי כמה מדינות תחת הגג הפוליטי הפלסטיני לא ירדה

מן הפרק עד כה.

התייצבותן של מדינות האסלאם לצדו של ערפאת סייעה לו לשפר את עמדותיו בוויכוח

חבא בינו לבין חוסיין. כינון הרשות הפלסטינית במחצית 1994 העלה את השאלה מי

ישלוט על הווקף בירושלים: משרד ההקדשות הפלסטיני חאחראי לווקף בגדח המערבית

או הווקף הירדני כבעבר, זאת מכיוון שהמשרד הפלסטיני מנוע מלפעול בירושלים. באוגוסט

1994 החליט ערפאת להקים בירושלים מנגנון וקף פלסטיני שיחליף את המנגנון הירדני.

4 לפיכך החליט כי 1 הוא החל בסדרת מגעים להשגת הסכמתה של ירדן לכך, אך נכשל.

מראשית אוקטובר 1994 יהיו אנשי משרד הווקף הפלסטיני אחראים למנגנון הווקף בגדה

285


המערבית ובירושלים גם יחד. בהבינה כי סילוקה ממנגנון הווקף ישים קץ למעמדה

הבכיר בהר בית, מיהרה ירדן למנות את נאמניה להנהלת הווקף בירושלים ולהגדיל את

הסיוע הכספי למוסדות בירושלים שנתמכים על-ידה באמצעות הווקף, כגון בית החולים

אל-מקאסד. ירדן ניצלה את האיסור החל על הרשות הפלסטינית לפעול בתחומי ירושלים,

כדי לטעון שסילוקה מחעיר יותיר חלל ריק שישראל תיכנס אליו. עם זאת, ירדן לא יכלה

להתעלם מן העובדה שהרשות הפלסטינית נהנית מלגיטימציה ומסמכות מלאה באזורים

שבשליטתה. לכן, ב-29 בספטמבר 1994 החליטה ממשלת ירדן לנתק עצמה ממנגנון הווקף

בגדה המערבית, ולהעבירו לידי שר ההקדשות הפלסטיני חסן טהבוב שעמד אף בראש

המועצה המוסלמית שמקום מושבה סמוך להר הבית בירושלים. ירדן העבירה למשרד

ההקדש הפלסטיני את המסמכים הנוגעים לניהול ענייני הווקף בגדה המערבית, אך לא4 את אלה הנוגעים למחוז ירושלים.2

מעתה הצטמצם הוויכוח בין ירדן לבין הרשות הפלסטינית לתחומי ירושלים, והתנהל

בו-זמנית סביב שלוש סוגיות: סוגיח אחת הייתה הזכות למנות את המופתי של ירושלים.

באמצע אוקטובר 1994, כשנפטר המופתי של ירושלים סולימאן אל-ג׳עברי, נצר למשפחה

פרו-ירדנית ידועה ומוכרת, מיהרה ירדן, כהרגלה מאז 1948, למנות את מחליפו חשייח׳

עבד אל-קאדר עאבדין. בו ביום מיהר ערפאת, כראש הרשות הפלסטינית, למנות את

מועמדו לתפקיד. היה זה לא אחר מאשר חשייח׳ עכרמה צברי, שירדן פיטרה ביוני 1987

מתפקידו כאמאם הראשי באל-אקצא מפני שתמך באש״ף במחלוקת בין הארגון לבין

ירדן על ״הסכם עמאן״ ועל הדרך הראויה לכינוס ועידה בין-לאומית לשלום במזרח

התיכון. תפקיד המופתי של ירושלים נחשב לתפקיד סמלי חשוב במדרג הדתי-הפוליטי

בפלסטין מאז החזיק בו חאג׳ אמין אל-חוסייני, ראש התנועה הלאומית הפלסטינית בימי

המנדט חבריטי. הוויכוח על איושו היה גם ויכוח על סמכות ראש הרשות הפלסטינית.

האם סמכותו של ערפאת חלה גם על ירושלים ועל המנגנון הדתי בעיר שירדן שלטה עליו,

או לאי לא פחות מכך שיקף הוויכוח ניסיון של שני הצדדים המתחרים לשפר את אחיזתם

בקודשי האסלאם בירושלים. עם הזמן הוכרע הוויכוח לטובת חשייח׳ צברי, חודות לאמצעי

השליטה והבקרה של הרשות הפלסטינית. אנשי מנגנון הביטחון של הרשות דאגו להודיע

לבאים לשחר את פני המופתי של ירושלים לאיזח חדר עליהם לפנות, וכך נותר חשייח׳

עאבדין עם תוארו בלבד. משיצא השייח׳ עאבדין לגמלאות ב-1998, לא מינתה ירדן

מחליף למופתי מטעמה, והסתפקה בשמירה על מעוז אחר שלה: בתי הדין השרעיים

בירושלים. זאת עשתה על-ידי מינוי שייח׳ צעיר, עבד אל־עט׳ים סלחב, כממונח על שני

בתי הדין השרעיים בירושלים - בית הדין דלמטה ובית הדין לערעורים (שמקומם בהר4 5 . הבית)

הסוגיה השנייה בוויכוח בין ירדן לבין הפלסטינים נגעח לשיחות על הסדר הקבע.

במאי 1996, ערב חבחירות בישראל, נפגשו בקהיר המלך חוסיין, הנשיא מובארכ וערפאת

כדי לתאם את צעדיחם. פתיחת השיחות על הסדר הקבע בחודש זה, שבחן עתידח לעלות

286


גם שאלת ירושלים, עוררה את חששות ערפאת מפני תיאום בין ירדן לבין ישראל להחליש

את אחיזתו בירושלים בכלל ובאל-חרם אל-שריף בפרט. חששותיו של ערפאת לא היו

לשווא, שהרי הייתה זאת ממשלת העבודה שחתמה עם ירדן על הסכם חמעניק לממלכה

ההאשמית מעמד מועדף שם. התיאום עלול לחזור על עצמו אם יזכה מועמד ממפלגת

העבודה(שמעון פרס) בבחירות לראשות הממשלה, ולניצחונו של נתניחו לא ייחלו משתתפי

הפסגה. לאור המירוץ הצמוד בין נתניהו לפרס בסקרי דעת הקהל בישראל, הדאיגה גם

אפשרות זאת את המתכנסים. מבין שלושת המנהיגים היה ערפאת המודאג ביותר, מכיוון

שהמלך חוסיין נמנע מלצאת בהכרזות ביקורתיות נגד נתניהו, ואף קיבל אותו לשיחה

במהלך מסע הבחירות שלו. כדי לכבול את ידי ירדן בין אם ינצח פרס ובין אם נתניהו,

גייס ערפאת לעזרתו את מובארכ. בדיוני הפסגח התחייב חוסיין שלא לנהל משא ומתן על

הסדר קבע בירושלים מאחורי גבו של ערפאת וכן, בהתאם לבקשתו של ערפאת, לאסור

על ראשי החמאס בירדן לפעול נגד הרשות הפלסטינית או לנהל מסע הסתה נגדה. ערפאת

ראה את שני הנושאים כקשורים זה בזה: ירדן התירח לדעתו לחמאס לפעול בתחומה

ולתקוף אותו אישית כהכנה לתפיסת מקומו בירושלים בגיבוי החמאס. מנגד התחייב

ערפאת לתאם את עמדותיו ואת מהלכיו עם ירדן, וקיבל את נימוקה של ירדן כי הממלכה

תושפע מתוצאות המשא ומתן שיתנהל בין ישראל לבין הפלסטינים בנושא הפליטים,

גבולות הקבע וירושלים. באשר לירושלים, ערפאת הסכים להותיר את האחריות על

המקומות הקדושים לאסלאם בידי ירדן, וקיבל את טיעונה של ירדן כי הסתלקותה

תשרת רק את ישראל. בתמורה התחייבה ירדן להיות שוב המדינה הראשונה שתכיר

4 ״ירושלים בריבונות הפלסטינית על מזרח ירושלים, אם וכאשר ישיגו זאת הפלטטינים.4

הערבית היא שטח כבוש ואם ירצה האל יצליחו אחינו [הפלסטינים] להשיב אותה

לריבונותם כדי שתהיה סמל לשלום הישראלי-הפלסטיני ובעקבות זאת לשלום הערבי-

4 ובפתח מושב הפרלמנט בירדן הכריז: 5 חישראלי״, אמר חמלך חוסיין בסיום הפסגה,

״הודענו במלוא הבהירות בפני הערבים והמוסלמים על מחויבותנו כלפי המקומות

הקדושים... נמסור אותם לפלסטינים לאחר סיום השיחות על הסדר הקבע והקמת המדינה4 הפלסטינית שבירתה אל-קדס״.6

הסוגיה השלישית נגעה לשליטה על הווקף בעיר ירושלים גופא ובהר הבית. באוקטובר

1996 פרץ עימות בין אנשי הווקף הירדני לבין עמיתיהם הפלסטינים. על רקע שמועות על

שחיתות כספית, דרשו שר ההקדשות הפלטטיני ומושל מחוז ירושלים מגזבר הווקף(שמונה

על-ידי ירדן) להעביר את סמכויותיו לפעיל פתח שמונה מטעם ערפאת להחליפו. דרישתם

לוותה בהפגנת כוח מצד אנשי מנגנון הביטחון חנשיאותי(כוח 17), אחד ממנגנוני הביטחון

ברשות הפלסטינית. הנהלת הווקף מטעם ירדן פנתה למשרדיה בעמאן, וראשי משרד

ההקדשות הירדני הזמינו את עמיתיהם מעבר לנהר לשיחות. סוכם כי תימשך חסותה של

ירדן על הווקף בתחומי הר הבית, והגזבר מטעם ירדן יישאר בתפקידו. עד שייכון הסדר

הקבע ״מוקירה הרשות הפלסטינית את תפקידה של ירדן ואת חסותה על המקומות

287


הקדושים וההקדשים האסלאמיים בירושלים״, הצהיר חבר המשלחת טייב עבד אל-

4 מחוץ לתחומי העיר בגבולותיה רחים, מזכ״ל משרד הנשיאות ברשות הפלסטינית.7

הישראליים, הווי אומר במחוז ירושלים של הרשות הפלסטינית הזהה למחוז ירושלים של

ירדן, תימסר האחריות על נכסי הווקף ועל מנגנוניו לידי הרשות הפלסטינית. מדובר

ב-150 איש מתוך 700 שפעלו בעיר ובמחוז והופקרו על בתי ספר, מסגדים ושאר נכסי וקף

בפרברים העירוניים של ירושלים כאבו-דיס ואל-עזריה, שהרשות הפלסטינית שולטת

4 ירדן הכירה עתה במעמדה של הרשות הפלסטינית במרחב העירוני של ירושלים, 8 בהם.

הכרה שעד כה נמנעה ממנה. עניינה של ירדן במנגנון הווקף הצטמצם מעתה לתחומי הר

הבית, האתר היחיד בירושלים שירדן נשאה אליו את עיניה לבל ייגרע בו חלקה בהסדר

הקבע.

מראשית 1997 הוגבלה מאוד סמכותה האפקטיבית של ירדן בהר הבית. החסות שירדן

מעניקה לקודשי האסלאם בירושלים היא למעשה כותרת שמאחוריה פועלים בעיקר

4 סיפורה של המועצה המוסלמית מדגים היטב את תהליך 9 מנגנונים פלסטיניים.

הפלסטיניזציה של הר הבית. המועצה המוסלמית העליונה הוקמה בתקופת המנדט הבריטי

ובוטלה על-ידי ירדן ב-1950. ביוני 1967 התארגנה קבוצה של נכבדים פוליטיים ואנשי

דת, שהקימה את המועצה חמוסלמית במתכונת חדשה ושונה. המועצה לא הוכרה על-ידי

ממשלות ירדן(1967-1948) וישראל(מאז 1967), וישראל אף הגלתה את מי שעמד בראשה

ב-1967, השייח׳ עבד אל-חמיד אלצאא׳ח, לימים ראש המועצה הלאומית הפלסטינית.

עיקר עיסוקה של המועצה היה לעמוד מקרוב על חמתרחש בהר הבית ובמוסדות הווקף.

ערב כינונה של הרשות הפלסטינית ב-1994 נבחר מנהל הווקף בעבר מטעם ירדן, חסן

טהבוב, מי שיהיה זמן מה לאחר מכן שר ההקדשות של הרשות, לעמוד בראש המועצה.

לסגנו נבחר פייצל חוסייני, המופקד על תיק ירושלים בוועד הפועל של אש״ף. כך הפכה

המועצה לגוף שראשיו נמנים על הצמרת הפוליטית הארצית והמקומית, ועובדה זאת

סייעה לה ולרשות הפלסטינית בניהול מאבקי השליטה על הר הבית. השלב הבא במאבק

התחולל בינואר 1997, כאשר ערפאת החליט לצרף למועצה 18 נציגים מהגדה המערבית

ומרצועת עזה, ביניהם השר לשעבר בקבינט של הרשות הפלסטינית ד״ר עבד אל-עזיז אל-

חג׳ אחמד, ומושל מחוז ירושלים ברשות הפלסטינית ג׳מיל עות׳מאן נאצר שמשרדו ממוקם

5 כך הפכה המועצה כולה, ולא רק ראשיה, לגוף שחבריו העיקריים הם אנשי באבו-דיס.0

ממשל פלסטינים שיש ביכולתם לנהל בפועל את ענייני הר הבית ולפקח על מנגנון הווקף

המצוי עדיין תחת ריבונותה של ירדן.

נראה שמדיניותו של המלך עבדאללה השני בשאלת ירושלים והר הבית שונה מזו של

אביו המלך חוסיין. עבדאללה היה ילד כאשר אביו איבד את ירושלים, ומעולם לא שלט

על הגדה המערבית. עבדאללה משוחרר מהנטל הכבד•.של חשדות, אכזבות וזיכרונות

מרים כלפי אש״ף וערפאת ששיאם ב״ספטמבר חשחור״ של 1970. בעת עלותו לכס המלוכה

הייתה הרשות הפלסטינית עובדה קיימת, והשניות שאפיינה את עמדת המלך חוסיין

288


בעניין הפלסטיני התחלפה בגישה חד-משמעית. כאשר מנה המלך עבדאללה את נושאי

הסדר הקבע בין ישראל לבין הרשות הפלסטינית שירדן היא צד להם, הוא לא מנה את

עניין ירושלים אלא את הפליטים והמים. ״ירושלים היא מבחינתנו אדמה פלסטינית

5 בחתייחסו להר הבית קבע כבושה שדינה כדין שאר האדמות הפלסטיניות הכבושות״.1

ראש ממשלת ירדן ב-1999, עבד אל-ראוף אל-רואבדה, ש״כרגע יש לנו קשר [למקום] ואנו

מנהלים את הווקף בירושלים [המסופחת] באמצעות ממשלת ירדן ובתיאום עם אחינו

הפלסטינים. אם אחינו הפלסטינים ירצו לקבל תפקיד זה לידם, ירדן מוכנה להעביר

אותו לידם. אנו חלק מאומתנו הערבית והאסלאמית. העיסוק שלנו בירושלים נובע מהיותנו5 בני אומה זאת ואין אנו באים להחליף את אחינו הפלסטינים״.2

סיכום

הדרך להסדר: המגעים עם הפלסטינים

ממשלות העבודה הציעו למלך חוסיין מעמד בניהול הדתי של הר הבית במסגרת הסדר

שלום בין ישראל לבין ירדן. בדומה, ראש הממשלח מנחם בגין שקל לשלב במועצה

האסלאמית האמורה על-פי תכניתו לנהל את הר הבית, לצד אנשי דת, גם נציגים של

מדינות ערביות. בשני המקרים, יישומם של הרעיונות הללו היה מעניק מעמד בהר הבית

לגורמים מדיניים מלבד ישראל, שסמכויותיה היו מצטמצמות לתחום הריבוני הסמלי;

זאת מכיוון שישראל לא אמורה הייתה ליטול חלק במועצה הדתית שתנהל את האתר.

יתר על כן, בגין גם שקל ליישם על הר הבית את דגם הוותיקן, שמשמעו סילוק ריבונותה

המדינית של ישראל מהמקום וכינון מעמד משפטי מיוחד להר הבית ולאנשים הפועלים

במקום במסגרת תפקידם.

שמירת השקט בהר הבית והבטחת חופש הפולחן המסלמי במקום הם אינטרס עליון

של ישראל, מכיוון שבאמצעותם הצליחה ישראל להבטיח למעשה את שלטונה במזרח

ירושלים למרות שהקהילה הבין-לאומית לא הכירה בזכותה לעשות כן. כדי להבטיח את

הסדר הציבורי, הביטחון וחופש חפולחן המסלמי באה ישראל בדברים עם הממסד

האסלאמי המנהל את האתר. ישראל לא דיברה עם המנהיגות הפלסטינית הארצית או

העירונית על עתידו של המקום, אלא עם מנהלי האתר. משנכנס אש״ף מ״חחוץ״, מחוץ

לפלסטין, ״פנימה״, ומשנכנס מהגדה המערבית לירושלים המזרחית ולהר הבית, הפך

הממסד הדתי בהר הבית לחוליה האחרונה בשרשרת המובילה למנהיגות הארצית. השליטה

במרחב הפונקציונלי אינה בידי רשות דתית נטולת כל זיקה לממסד הפוליטי הפלסטיני.

בתחרות על השליטה במרחב הפונקציונלי ידו של אש״ף הייתה על העליונה, וירדן ניהלה

קרב מאסף במגמח לשמור על מאחז כלשהו במקום. ההידברות השוטפת והחסכמות

שגובשו קיבלו משמעות חדשה ככל שקצה השרשרת הפלסטינית הוליך לגורם פוליטי,

חרשות הפלסטינית.

289


מלכתחילה לא רצתה ישראל לראות את הגורם הפלסטיני כבן השיח שיישא וייתן

עמה על הר הבית. כאמור, היא העדיפה את ירדן. אך יכולתה של ישראל לקבוע את בן

שיחה הייתה מוגבלת ביותר. אש״ף כפה את נוכחותו באמצעות פעולה בשני מסלולים

מקבילים. המסלול הראשון היה במסגרת המדינית בזירה הערבית והאסלאמית, שבה

הוכר אש״ף כבעל הבית הפוליטי-הדתי בירושלים ובהר הבית גם יחד. המסלול השני היה

באמצעות פעילות בשטח, השתלטות על עמדות חמפתח בממסד הדתי המנהל את הר

הבית ושוכן במקום. הנה כי כן, בעוד ישראל מנסה לבצר את מעמדה של ירדן באמצעות

פעולה ״מלמעלה למטה״, אש״ף פועל ״מלמטה למעלח״ וגם מבטיח את שני אגפיו: הערבי

והאסלאמי. בשני המסלולים הללו היה לאש״ף יתרון על פני ירדן. אחיזתו בממסד ובציבור

הייתה גדולה יותר, ומעמדו הבין-לאומי התחזק מאז הצהרת העקרונות עם ישראל ב-1993

וכינון הרשות הפלסטינית ב-1994.

עם חידוש המשא ומתן על הסדר הקבע התברר כי את המשא ומתן על ירושלים,

ובכלל זה על הר הבית, תנהל ישראל עם גורם פלסטיני, אש״ף. מצרים וירדן יצאו מן

התמונח מבחינה זאת, הגם שייתכן שהן יזכו למעמד כלשהו בהר הבית. אולם מעמד זה

לא יינתן להן מידה של ישראל, אלא במסגרת הסדר פנימי בתוך העולם הערבי או

האסלאמי. בעבור מדינות ערב והאסלאם אין הר הבית מקום קדוש נטול כל זיקה ומשמעות

פוליטיים. הוא הדין גם מבחינת ישראל, הרואה מאז 1967 חשיבות להיותה הריבון

העליון במקום. בשלהי 1994 נכשלו ירדן וישראל בניסיונן להפריד בין התחום הדתי לבין

חתחום הפוליטי. הן לא הצליחו לשכנע את העולם הערבי והאסלאמי בטוהר כוונתן

למנוע מהאתר הקדוש להזדהם פוליטית. בקרב ראשי המדינות הללו נוצר הרושם שמאחורי

הצהרותיהם של מנהיגי ירדן וישראל בזכות ההפרדה בין הדתי לפוליטי עומדת בעצם

כוונה פוליטית: להחליש את חאחיזה הפלסטינית בהר הבית ולבצר לירדן מעמד מועדף

שם בחסותה של ישראל.

בוועידת קמפ-דייוויד ביולי 2000 היה המשא ומתן על חר חבית חלק מהמשא ומתן

על ירושלים, וזה חאחרון לא נותק מן המשא ומתן על יתר הנושאים העומדים ותלויים

בין ישראל לבין הפלסטינים. גישתם של כמה שרים בממשלת ישראל, שביקשו להקפיא

את המצב ולדחות את חחסדר בירושלים לעתיד, נדחתה על הסף בידי הפלסטינים ערב

הוועידה ובמהלכה. אינה דומה מדינה פלסטינית השולטת על המקום השלישי בקדושתו

לאסלאם למדינה שוויתרה עליו וכל שיש בידה הוא כ-20 אחוז משטח פלסטינה

חמנדטורית, כאשר ישראל חוצצת בין חלקה חאחד ברצועת עזה לבין חלקה חאחר בגדה

המערבית. מה גם שמדינת פלסטין תהיה בעלת תשתית פיזית לקויה ואוכלוסייח רבה

שתנאי חייה קשים ועלובים. היא תעמוד בפני הצורך לעכל את קיומם של גושי התנחלות

ובסיסי צה״ל בסמוך לריכוזי האוכלוסייה הגדולים שלה. ערפאת גם חשש שאם יוותר

בשאלת הר הבית הוא יהפוך למטרה למסע דה-לגיטימציה מבית ומחוץ. המשא ומתן

בוועידת קמפ-דייוויד בדבר הר הבית הושפע מהתפתחות הדיון ביתר השאלות שעמדו על

290


סדר היום, ובפרט אלה הקשורות לירושלים. ערב הוועידה היה מכתבו של שר החוץ פרס

לעמיתו הנורבגי הולסט המסמך המוסכם היחיד עד אז בין ישראל לבין אש״ף חמתייחס

להר הבית. המכתב נושא את התאריך 9.9.1993, ונשלח בתאריך 10.10.1993 או למחרת

היום. המכתב אומר: ״ברצוני לאשר שהמוסדות חפלסטינים במזרח ירושלים, ענייניהם

ורווחתם של הפלסטינים במזרח ירושלים הם בעלי חשיבות רבה והם יישמרו. לכן, כל

המוסדות הפלסטינים במזרח ירושלים, כולל הכלכלים, החברתיים, החינוכיים

והתרבותיים, וכן המקומות הנוצריים והמסלמים חקדושים, ממלאים תפקיד חיוני בעבור

האוכלוסייה הפלסטינית. אין צורך לומר שאנו לא נפריע לפעילותם. להפך, מילוי תפקיד

חשוב זה יזכה לעידוד״." הנה כי כן קשרו ישראל ואש״ף את הר הבית לכלל המוסדות

הפלסטינים הפועלים במזרח ירושלים, ואת עניין מזרח ירושלים לשאר הנושאים שעמדו

אז על הפרק. הר הבית לא היה לעניין שחסם את השגת ההסדר בספטמבר 1993.

הגם שסוגיית הריבונות על הר הבית הייתה לסלע מחלוקת בוועידת קמפ-דייוויד, לא

עניין זה לבדו מנע הסכם. שאלת הריבונות על העיר העתיקה (להוציא הרובע היהודי

והכותל המערבי) ועל חגורת השכונות הפלסטיניות הפנימיות במזרח ירושלים היו לאבני

נגף חשובות לא פחות. ועידת קמפ-דייויד אמנם לא הניבה הסכם חתום, אך יהיה קשה

לסלק את ההבנות שהסתמנו. הוועידה קבעה מסגרת חתייחסות שתשתמש בעתיד נקודת

מוצא לכל דיון ישראלי-פלסטיני בסוגיות הסדר הקבע. ועידת קמפ-דייוויד מיקדה את

המחלוקת הישראלית-הפלסטינית בשאלת ירושלים בגרעין ההיסטורי והדתי של העיר.

אי-היכולת לגשר על הפער בעמדות אינו מלמד שהסדר כלשהו לגבי הר הבית אינו בגדר

האפשר, וששאלת הר הבית תמנע הסכמה על סוגיות אחרות של הסדר הקבע, כולל

הסכמה על היבטים אחרים של שאלת ירושלים. קיימים כלים מספיקים ברשות ישראל

ואש״ף כדי לגבש הסכמות ביניהם בנושא הר הבית.

ערב ועידת קמפ-דייוויד ובמהלכה (24-11 ביולי 2000) לא הייתה נכונות ישראלית

5 הוצע כי תחת לוותר על הריבונות בהר הבית, אלא למסד ולשדרג את המצב הקיים.4

הריבונות הישראלית יהיה ניהול פלסטיני של המקום וכי ייסלל כביש גישה מהעיר

הפלסטינית לאל-חרם אל-שריף. הריבונות על הכביש לא תהיה בידי ישראל אלא בידי

מדינת פלסטין, ודרכו יובטח חופש הגישה והפולחן המוסלמי באל-חרם אל-שריף. אפשרות

שנייה שהעלתה ישראל הייתה להשאיר את שאלת הריבונות על הר הבית ללא הכרעח.

אפשרות שלישית הייתה להותיר בידי ישראל ריבונות-על ולתת לערפאת סוג של ריבונות

בדמות אפוטרופסות דתית. זו תקנה לו מעמד של שומר או משרת המקומות הקדושים

לאסלאם בירושלים. את האפוטרופסות הוא לא יקבל מידי ישראל אלא מידי חברות

מועצת הביטחון של האו״ם ומרוקו כנציגת ועדת ירושלים של ארגון ועידת מדינות

האסלאם. התרגום המעשי של הריבונות-האפוטרופסות יהיה הניהול הפלסטיני הרשמי

של האתר והרשות להניף עליו דגל פלסטין. בתמורה לכל ההצעות הללו המשנות את

המצב הקיים כיום לטובת הפלסטינים תבעה ישראל לא רק להכיר רשמית בריבונותה

291


אלא גם להקצות מקום לתפילת יהודים בציבור בהר הבית. בנוסף רצתה ישראל ליהנות

מריבונות שיורית (residual) שתתבטא בהגבלות על עבודות תת-קרקעיות וחפירות

פלסטיניות במקום.

ההצעות הללו נדחו על הסף בידי הפלסטינים. בסיום הוועידה הראתה ישראל נכונות

עקרונית לקבל הצעת פשרה אמריקנית, בתנאי שהפלסטינים יסכימו לקבלה. האמריקנים

הציעו להעניק לפלסטינים ריבונות על הרחבה וחמבנים שעל פני שטחו של הר הבית,

ולישראל - את הריבונות מתחת לפני הקרקע ועל הכותל המערבי והרחבה שלידו השוכנים

במפלס נמוך יותר מקודשי האסלאם. גם הצעה זו נדחתה בידי המשלחת הפלסטינית,

שתבעה ריבונות מלאה ובלעדית על כל שטחו של הר הבית וגם על זה שמתחת לפני

הקרקע.

ארצות הברית הציעה למעשה סוג של פשרה, בעוד ישראל הציעה מדרג של מעמד

ריבוני וסמכויות או כינון משטר מיוחד בהר הבית, ומשלחת אש״פ הציעה ריבונות

פלסטינית בלעדית. שני הצדדים ניהלו שיח הגמוני לגבי הר הבית בהבדל אחד: השיח

הפלסטיני היה שיח הגמוני בלעדי - תמונת ראי של השיח שניהלה ישראל לגבי הכותל

המערבי; לעומת זאת, השיח הישראלי היה הגמוני אך הכליל תחתיו את האלמנט הפלסטיני.

הצד הפלסטיני ראה בכך שינוי מה של המצב הקיים, אך לחלוטין לא הגעה למצב הרצוי

לו - ריבונות מלאה.

לאחר ועידת קמפ־דייוויד נמשכו המגעים בין הצדדים והתקיימו 25 מפגשים במטרה

להגיע לפריצת דרך. במגעים אלה שינתה ישראל את גישתה משיח הגמוני לשיח שוויוני,

אך ערפאת דחה את ההצעות הישראליות והוסיף ותבע ריבונות טריטוריאלית בלעדית.

משראה הממשל האמריקני בהנהגת הנשיא קלינטון כי שני הצדדים אינם מסוגלים

להגיע לפשרה בכוחות עצמם, החליט בסוף דצמבר 2000 לחניח בפניהם הצעת פשרה

עליה עמל מאז סיומה של ועידת קמפ-דייוויד. לראשונה מאז החלו השיחות על הסדר

קבע העלה הממשל הצעת פשרה משלו ולא שימש כבלדר בלבד. הנשיא הטיל את כל כובד

משקלו שבועיים לפני עזיבתו את הבית הלבן. ההיגיון הבסיסי הקושר בין רעיונות הנשיא

בנוגע לירושלים לבין רעיונותיו לגבי שאר הנושאים השנויים במחלוקת הוא ההיגיון

חגאוגרפי-חטריטוריאלי וחלוקת הריבונות לפיו. ״העיקרון המרכזי הוא: אזורים ערביים

הם פלסטיניים ואילו אזורים יהודיים הם ישראליים״. העיר ירושלים לא תהיה שונה בזה

מיתר חבלי הארץ. ״עיקרון זה יחול גם על העיר העתיקה״, אך חוא לא יחול במלואו על

הר הבית. ההצעה שהניח הנשיא קלינטון בנדון מורכבת יותר: ״בנוגע לאל-חרם אל-

שריף/הר הבית, אני מאמין שחפערים אינם מתייחסים לניהול המעשי אלא להיבטים

הסמליים של הריבונות ולדרך שתימצא כדי להבטיח את כיבוד האמונות הדתיות של שני

הצדדים״. לאמור, לגבי התרגום המעשי של הריבונות על המקום(דרכי הניהול, הסמכויות

והמשטר השורר) אין ויכוח והוא יהיה פלסטיני בלעדי. הוויכוח מתמקד ראשית בריבונות

כסמל ושנית בדרך שבה כל צד מכבד את אמונתו הדתית של הצד השני לגבי הר הבית.

292


״אני יודע שדנתם בכמה נוסחאות ואתם יכולים להסכים על אחת מהן״ לגבי השאלות

הללו, אמר הנשיא. ״ברצוני להוסיף להן שתי נוסחאות המבטיחות פיקוח פלסטיני אפקטיבי

על חחרם ובה בעת כיבוד האמונה (conviction) של העם היהודי. בכל אחת משתי

הנוסחאות ייכון פיקוח בין-לאומי כדי לספק אמון הדדי:

1. ריבונות פלסטינית על החרם וריבונות ישראלית על(א) הכותל המערבי והמרחב הקדוש

ליהדות שהוא [הכותל] חלק ממנו [רחבת הכותל](ב) הכותל המערבי וקודש חקודשים

שהוא [הכותל] חלק ממנו [מעבה ההר. ולכן] תינתן התחייבות חדה בידי שני הצדדים

לא לחפור מתחת לחרם או מעבר לכותל.

2. ריבונות פלסטינית על החרם וריבונות ישראלית על הכותל המערבי, וריבונות פונקציונלית משותפת בנושא החפירות מתחת לחרם ומעבר לכותל. כל חפירה תחייב

הסכמה הדדית בטרם תחילתה.

פירושו של דבר שהנשיא הציע כי גם הריבונות הסמלית על הר הבית תהיה בידי הפלסטינים

ובתמורה תכובד בידי הפלסטינים האמונה היהודית והזיקה למקום. הללו לא יתבטאו

בריבונות-על ישראלית סמלית ולא בהקצאת מקום תפילה ליהודים בהר הבית. אם

ישראל לא תסתפק בהכרה פלסטינית בזיקה ובאמונה היהודית בקשר למקום, או שהצד

הפלסטיני לא ירצה לתת הצהרה מעיין זאת מחמת התפיסה המוסלמית הרואה בהר

הבית אתר בלעדי לאסלאם, כי אז אפשר יהיה להכיר בריבונות ישראלית סמלית על

מעבה ההר בתמורה לוויתור ישראלי על הריבונות הסמלית מעל לפני הקרקע. ישראל לא

תוכל לממש את ריבונותה באמצעות חפירות וגם הפלסטינים לא יורשו לפגוע בסמליות

הישראלית באמצעות חפירות מצדם. את זאת אפשר להשיג באמצעות מניעה מראש של

כל חפירה, או באמצעות חלוקת הסמכות המעשית האחת והיחידה הנוגעת למעבה ההר

ומתן זכות וטו לשני הצדדים על הפעלתה. הפיקוח על ההפעלה המעשית של החסדר יהיה

בידי כוח בין-לאומי. בכל מקרה יהיה צורך לקבוע היכן מתחיל מעבה ההר בו אסורה

החפירה והאם הרחבת אל-אקצא או חפירה להנחת צנרת פוגעת בזיקה היהודית במקום.

הנשיא קלינטון כרך יחדיו את הכותל המערבי והר הבית, שכן בשתי הדתות הם קשורים

זה לזה. קדושת הכותל ביהדות נובעת ממקום השכינה בהר הבית, וקדושתו באסלאם

מקורה באל-אקצא.

שני הצדדים קיבלו עקרונית את הצעות הנשיא, אך הוסיפו להן הסתייגויות. ישראל

הייתה מוכנה לוותר על ריבונותה בהר הבית, ודרשה להבטיח רצף טריטוריאלי ריבוני

ממערב ירושלים דרך הרובע היהודי להר הזיתים. ההסתייגויות הפלסטיניות עסקו במנהרת

הכותל ובחופש הגישה לאל-חרם אל-שריף. הצד הפלסטיני סירב להכליל את מנהרת

הכותל במסגרת השטח הריבוני חישראלי וחשש שמא ישראל תפגע בחופש הגישה המוסלמי

לאל-חרם אל-שריף. לכן הוא תבע להכליל במפורש במסמך את עקרון חופש הגישה

למקומות הקדושים בירושלים לכול וחופש הפולחן הדתי לכול. בנוגע להר הבית,

293


ההסתייגויות הישראליות כבדות משקל יותר מאלה הפלסטיניות ומהותיות יותר. לעומת

זאת, ה״כן״ העקרוני של ישראל להצעת הנשיא האמריקני היה ברור יותר מן ה״כן״

המהוסס והמסויג של הפלסטינים.

המשא ומתן בין הצדדים על מסמך הנשיא קלינטון נמשך בטאבה בשלהי ינואר 2001.

ישראל חזרה בה מהסכמתה לחלוקת הריבונות בעיר העתיקה והציעה, בדומה לאשר

הציעה בקמפ-דייוויד, לכונן משטר מיוחד על האגן הקדוש כולל על הר הבית. ההצעה

הישראלית דיברח על תקופת ביניים בת חמש שנים של ניהול ישראלי-פלסטיני משותף

של האגן הקדוש. בתקופה זו יישמר המצב הקיים בתחומי הריבונות, החוק והמשפט. אם

בתום פרק זמן זה לא תושג הסכמה על הריבונות בעיר העתיקה, סוגיה זאת תוכרע על

פי הצעת הנשיא קלינטון. לחלופין הציעה ישראל להשעות את החחלטה על הריבונות או

להעבירה לגורם שלישי - מועצת הביטחון של האו״ם ומרוקו כנציגת מדינות האסלאם -

בדומה לאשר היא הציעה בקמפ-דייוויד. ראש ממשלת ישראל אהוד ברק הצהיר שהוא

לא יחתום על מסמך שיעביר את הריבונות בהר הבית לידי הפלסטינים. הפלסטינים

הבינו את המהלך הישראלי כתביעה לריבונות על האגן הקדוש וכינון משטר מיוחד

במקומות הקדושים לאסלאם ולנצרות. בתגובה הם חזרו בהם מהסכמתם לכלול את

מעלה אדומים וגבעת זאב בגושי ההתנחלות שיסופחו לישראל וכן מנכונותם להכיר בסיפוח

השכונות היהודיות במזרח ירושלים לישראל. השיחות הסתיימו ללא הסכמה, כאשר כל

אחד משני חצדדים מתייחס להצעות הנשיא קלינטון כנקודת מוצא ממנה חורגים ואותה

מבקשים לשנות. בעת הזאת, מסמך הנשיא קלינטון הוא מסגרת ההתייחסות היחידה

ששני הצדדים סובבים סביבה בדיוניהם.

הערות: ם י ל ש ו ר י י מ ש ם ב י נ ו , י ן י י ה מ׳ קל א , ר ם י ל ש ו ר י י בנוגע ל ר צ מ - י ל א ר ש י ן ה ת מ א ו ש מ ה ך ו ל כ ב ע ח ר ן נ ו 1. לדי

, 1999), עמי 72-59. ר ישראל ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ ר (ירושלים: מ י ע ה ם ו ו ל ש ד ה י ל ה ת

ב, 1995), עמי 41-40. דה: מערי הו ר י ה (או מ ח ל ד מ ו א ע , ל אלישר - ן 2. א׳ ב

, עמי 80-79. ( ב ״ מ ש , ת ס נ ג א ם 1980-1970 (ירושלים: מ ו ל ש ה ו מ ח ל ל מ ת ע א ד א ר ס ו נ , א י 3. ר׳ ישראל

, עמי 220-219. ה מ ח ל ד מ ו א ע , ל ר ש י ל א - ן 4. ב

ז 1967 (ירושלים: א ה מ ק י ט י ל ו פ ת ו , ד ם י מ ל ס מ ם ו י ד ו ה : י ת י ב ר ה ל ה ק ע ב א מ , ה ה ב י ר מ ר ה , ה 5. נ׳ שרגאי

, 1996), עמי 372. ר ת כ

ר (ירושלים: י ע ל ה ה ש ד י ת ר ע ב ד ת ב ו ע צ ! ה ן א ם ל י ל ש ו ר , י ת ו ד י פ ל ור׳ ל א י ר ו כ - ן ס ו א 6. מ׳ הירש, ד׳ ה

.(1994 , ר ישראל ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ מ

: ם י ל ש ו ר י ) י ט י ל ו פ ק ה ח ש מ ה ם ו ו ל ש : ה ד י ו ו י י ד - פ מ , ק ט ד נ ו ו ב ק ״ , עמי 220¡ ו ה מ ח ל ד מ ו א ע , ל אלישר - ן 7. ב

M . I. Kamil, The Camp David Accords: A Testimony (London: KPI, ;309 1988), עמי , ר ת כ

. p ,(1986. 297

294


ה ש ד ח ה ה י ט מ ו ל פ י ד ק ב ר : פ ד י ו ו י י ד - פ מ ת ק ד י ע ו ו ן ב י ג ם ב ח נ , מ ר פ ו , עמי 221¡ ש׳ ס ם -אלישר, ש 8. בן

י מ ו ס ר , פ ס י ו ו י ד ד ר נ ו א י ם ע״ש ל י י מ ו א ל נ י ם ב י ס ח י ן ל ו כ מ ם, ה י רושל ת בי י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א (ירושלים: ה

, עמי 219. ם , ש ט ד נ ו ו ת, 1986)¡ ק ו י נ י מד

American Foreign Policy, 1967, p. 579; J. N . Moore (ed.), The Arab-Israeli Conflict 3: .9

Documents (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1974), pp. 993-994; Near and

.Middle East Doc. VII-52

, עמי 222. ה מ ח ל ד מ ו א ע , ל -אלישר 10. בן

11. שם, עמי 225-224.

, עמי 233,226. ם 12. ש

ך ו ת ם 1949-1947״, ב י ל ש ו ר ת י ל א ש ל ב א ר ש ת י נ י ד מ ב ו ו ש י י ת ה ג ה נ ת ה ד מ ף ע ו י א צ ל ת ל ו נ ו 13. מ׳ גולני, ״צי

ם י פ ו ס י כ , 1994), עמי 33-32¡ מ׳ גולני, ״ -צבי ק בן ח צ : יד י ם י ל ש ו ר י ) ה י ו צ ח ם ה י ל ש ו ר , י ( ך ר ו ע ) י ל א ר ׳ ב א

, א (עורכת) ר י פ ה ש ט י נ ך א ו ת ם 1967-1948״, ב י ל ש ו ר ת י ל א ש ל ב א ר ש ת י ו י נ י ד ם לחוד: מ י ש ע , מ ד ו ח ל

ן שז״ר, 1998), עמי 272-268. מ ל ז ז כ ר ת (ירושלים: מ ו נ ו ש א ר ם ה י נ ש : 50 ה ת ו א מ צ ע

ת ו ד ל ו , ת ם) רכי ד (עו ך ש׳ כ״ץ ומי ה ו ת , ב ׳ ״ ש ד ק מ ׳ ם כ י פ ו צ ר ה ה ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ה 14. י׳ פז, ״

: 1997), עמי 308-281¡ גולני, ס נ ג א : מ ם י ל ש ו ר י ) ת ו ל ח ת ה ם ו י ש ר ו : ש ס י ל ש ו ר י ת ג י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ה

, עמי 270. ״ ם י פ ו ס י כ ״

ן ו כ מ ד ו ב ו ם ע ב: ע י ל אב ת ל 1956-1949 ( א ר ש ל י ל ש ו ב ג ת ה ו מ ח ל , מ ס י ר ו , עמי 272-270¡ ב׳ מ ם 15. גולני, ש

ת ל ש מ מ ה ו ל ל א ד ב ך ע ל מ י ה ס ח י , ״ ע ל , 1996), עמי 29¡ א׳ ס ם י ל ש ו ר י ת ב י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א , ה ן מ ו ר ט

193¡ א׳ -172 ,162 ך 57, (1990), עמי 120- ר , כ ה ר ד ת , ק ״ ת ש ד ו ח ה מ נ י ח : ב ת ו א מ צ ע ת ה מ ח ל מ ל ב א ר ש י

R. Pundik, The ¡(1991 , ר ת ב 1952-1949 (ירושלים: כ ר ע - ל א ר ש י י ס ח : י ק מ ח ם ש ו ל ש , ה נוביץ׳ רבי

Struggle for Sovereignty: Between Great B r i t a i n and Jordan 1 9 4 6 - 1 9 5 1 (Oxford: Blackwell, A . Shlaim, Collusion Across the Jordan, King Abdullah, the Zionist; ( , p p . 105-1101994

pp, ) . 2 1 7 - 2 1 8 . Movement and the Partition of Palestine (Oxford: Clarendon, 1988

ת 1949״, נ ש ל ב א ר ש ת י ל ש מ ל מ י ש מ ש ר ה ה ב ש ו ם מ ו ק מ ם ל י ל ש ו ר ת י כ י פ רה: ה ך לבי ר ד ה , ״ ר ל א י 16. א׳ ב

, עמי 275-274¡ ד׳ ת ו א מ צ א ציון״; גולני, ע ל ת ל ו נ ו ך 35, עמי 191-163¡ גולני, ״צי ר , כ ( 1 9 8 5 ) , ה ר ד ת ק

.13.10.1995 , ץ ר א ף ה ס ו , מ ״ ה י ס ט נ ה של פ י ת ו ד ל ו ת , ״ ל פ ר ק

Pundik, The Struggle for Sovereignty, pp. 156-157,170, 242 .17

.Shlaim, Collusion, pp. 233-234, 440 ¡112 18. עמי , ק מ ח ם ש ו ל ש , ה רבינוביץ׳

ן .19 ו ל ש י כ ע ה ר י ע א ו ד ח מ ו כ י ו ו ב ל ח ר ם מ י נ ו י ר ו ט ס י ה י ה ח בפנ ת ו ם פ י ל ש ו ר ן על י ת מ א ו ש מ ן ה ו כישל

Pundik, The Struggle for Sovereignty, ¡146-113 עמי , ם , ש ה רבינוביץ׳ א . ר תו ף או ו ק ז י יש ל ת מ ב ו ח ל ו

.pp. 280-281; Shlaim, Ibid.

, עמי 4. ! ן א ם ל י ל ש ו ר , י ת ו ד י פ ל ל ו א י ר ו כ - ן ס ו א 20. הירש, ה

ל י י , ח ס י ק ר , 1975)¡ ע׳ נ בד ם עו ב: ע י ל אב ת ) ם י ל ש ו ר ת י ח , א ס י ק ר , עמי 296-291¡ ע׳ נ ״ ם י פ ו ס י כ 21. גולני, ״

.(1991 , ן ו ח ט ב ד ה ר ש : מ ב י ב ל א ת ) ם י ל ש ו ר ל י ש

, 1996), עמי 115,106. ת בר אילן ט י ס ר ב י נ ו ת גן: א מ ר ם ( ו ל ה ש ש ו ן ע י י ס ו , ח ה ש ק מ ״ 22. מ׳ ז

, עמי 159-157. ם 23. ש

, עמי 166-161, 180. ם 24. ש

A . Garfinkle, Israel and Jordan in the Shadow of War (New York: St. MartinBs, 1992) .25

: ם י ל ש ו ר י ) ם י ל ש ו ר י י ב ד י ת ע ע ב ר ק ד ס ה ה ב ד י ק פ ת ת ו י נ ד ר י ת ה י מ ש א ה ה ה כ ל מ מ ב ור׳ גלעדי, ה ח ר 26. ר׳ מ

ם י ל ש ו ר י ף ב ק ו , ה טר י י , עמי 178-175¡ י׳ ר ם ו ל ה ש ש ו ן ע י י ס ו , 1999)¡ ז״ק, ח ל א ר ש ר י ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ מ

295


R. Friedland & R. Hecht, To Rule ¡(1991 , 1 9 9 0 - 1 9 4 ר ישראל) 8 ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ ם: מ י רושל י

Jerusalem (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 86-288; B. Sabella, "East

Jerusalem EliteBs," in Brussels-Jerusalem Conflict Management and Conflict Resolution in

Divided Cities (Jerusalem and Brusseles: IPCRI, Israel/Palestine Centre for Research and

Information and V U B , Centre for Interdisciplinary Study of Brussels, 1997), pp. 191-206; S.

F. Musallam, The Struggle for Jerusalem: A Programme of Action for Peace (Jerusalem:

PASSIA, 1996), pp. 97-98.

.26.7.1994 , ץ ר א 27. ה

.27.7.1994 , ץ ר א 28. ה

Two", A. Abu-Odeh ¡106 עמ׳ ,? ם לאן י ל ש ו ר , י ת ו ד י פ ל ל ו א י ר ו כ - ן ס ו א ¡ הירש, ה 2 3 . 4 . 1 9 9 2 ץ . ר א , ה 2 9

," Foreign Affairs, Vol. 17, pp. 183-188.Capitals in an Undivided Jerusalem

.Musallam, Musallam, The Struggle for Jerusalem, pp. 75-89 30.

.27.7.1994 , ץ ר א 31. ה

.22.8.1994 , ץ ר א גל, ה ר שפי ד ן ל ו י א י 32. ר

׳ 124-122. מ , ע ם י ל ש ו ר י י מ ש ם כ י נ ו , י ן י י 33. קל

.19.12.1994 , ט ס ו - ל , 15.12.1994¡ א ס ד ק - ל 34. א

.16.12.1994 , ס ד ק ־ ל 35. א

.16.12.1994 , ס ד ק - ל 36. א

.16.12.1994 , ס ד ק - ל 37. א

.2.1.1995 ,22.12.1994 , ץ ר א , 16.12.1994¡ ה ס י ו ק - ל 38. א

.18.1.1995 , ס ד ק - ל 39. א

.27.1.1995 , ץ ר א , 27.1.1995¡ ה ט א ס ו א - ל ק א ר ש - ל , 24.1.1995¡ א ת א י ח - ל 40. א

.8.8.1994 , ץ ר א 41. ה

.Musallam, The Struggle for Jerusalem, pp. 105-109 .42

.27.2.1998 , ר י ע ל ה 43. כ

.1996.15.5 ¡14.5.1996 ¡13.5.1996 , ס ד ק - ל 44. א

.13.5.1996 , ס ד ק - ל 45. א

.25.12.1995 , ט ס ו - ל , 7.2.1996, 14.5.1996, 20.11.1996¡ א ס ד ק - ל 46. א

.5.11.1996 , ס ד ק - ל 47. א

.11.11.1996 ,6.11.1996 ,5.11.1996 , ס ד ק - ל 48. א

.9.9.1998 , ץ ר א 49. ה

.26.1.1997 , ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה ם ל י י ו נ י , ״ח״י מ ן י נשטי בי 50. ד׳ רו

16.9.1999 , ס א י א - ל 51. א

.31.8.1999 , ם א י א - ל 52. א

.2.6.1994 , ץ ר א 53. ה

, ם י ל ש ו ר י ע ב ב ק ר ה ד ס ה ם ל י ע ג מ : ה ו ב א ם ט י ר ב ו , ש ן י ם קלי ח נ : מ ך ו ת ם מ י ח ו ק ן ל ל ה ל ם ש י ר ב ד 54. ה

ר ישראל. ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ ת מ א צ ו ה ב ב ו ר ק ר ב ו ת א ו א ר ד ל י ת ע 2001-1994, ש

296


הסטטוס־קוו בהד הבית/אל־חדם אל-שדיף1 תחת שלטון ישראל(1967־2000)

>צחק רייטר

קדושה וחשיבות פוליטית

הר הבית, כשמו אצל יהודים, ואל-חרם אל-שריף, כשמו אצל המוסלמים, הוא מקום

קדוש מיוחד במינו לבני שתי הדתות, המייצגים בהקשר המקומי שני לאומים - ישראלי

ופלסטיני - והמנהלים ביניהם עימות מתמשך בעיר הקודש ובארץ הקודש. המקום משמש

בעבורם סמל מרכזי של מורשת היסטורית, לאומית ותרבותית, ולו עצמה רגשית רבה

במובן הדתי ובמובן הפוליטי-הלאומי. מסיבה זאת הייתה חמחלוקת על הר הבית/אל-

חרם אל-שריף במוקד שיחות השלום בין ישראל לבין הרשות הפלסטינית על הסדר קבע

שהחלו בקמפ-דייוויד ביולי 2000, ומצת למהומות שפרצו בגדה המערבית, בעזה ובמגזר

הערבי הישראלי בסוף ספטמבר 2000 (אנתיפאדת אל-אקצא).

הקדושה הדתית והחשיבות הפוליטית של הר הבית/אל-חרם אל-שריף התפתחו ביהדות

ובאסלאם בתקופות שונות ובנסיבות שונות (ראה שני המאמרים הראשונים בקובץ

זה). ירושלים בכלל ואתר הר הבית בפרט הם דוגמה מובהקת לזיקה ההדוקה ולהזנה

ההדדית הקיימת בין רגשות דתיים לבין מניעים פוליטיים. מאז שנות העשרים של המאה

העשרים, אתר קדוש זה משמש מוקד סמלי מרכזי במחלוקת הפוליטית בין התנועה

הלאומית הציונית לבין התנועה הלאומית הערבית־הפלסטינית, אשר נאבקות ביניהן על

297


הזכויות הלאומיות באותו חבל ארץ. מחלוקת זאת העצימה את הרגשות הדתיים

והלאומיים, ותרמה להאדרת קדושת המקום מחד גיסא, ולהעצמת חשיבותו הפוליטית

מאידך גיסא.

המאמר מנתח את ההבנות, ההסדרים והמחלוקות שבין ישראל לבין מנהלת הווקף

המוסלמי המנהלת את אתר הר הבית/אל-חרם אל-שריף, בדבר הניהול היום-יומי של

האתר מאז שישראל כבשה את מזרח ירושלים במלחמת ששת הימים. מ-1967 התפתח

מודוס-ויוונדי יהודי-מוסלמי, אשר כלל מסכת הבנות מצד אחד ונושאים לא-מוסכמים

מצד שני, והתגבש מנגנון קבוע של הידברות ובקרה השוקד על קיום ההבנות ועל צמצום

העימותים. השאלות העיקריות שהמאמר משיב עליהן הן: כיצד התפתחו ההסדרים בין

שני הצדדים אחרי 1967 ומהם השינויים שחלו בהם במשך הזמן? מהם המנגנונים שפותחו

במהלך השגתם? האם ההסדרים ראויים להיחשב כסטטוס-קוו חדש? האם הסטטוס-

קוו יכול לשמש בסיס להסדר עתידי בין ישראל לבין חפלסטינים? בנספח למאמר זה אני

מציע דרך לגישור בין המחלוקות הקיימות בין הצדדים בנושא הר הבית/אל-חרם אל-

שריף לקראת גיבוש הסכם שלום עתידי.

מהות הסטטוס־קוו

כיבוש מזרח ירושלים על-ידי ישראל ביוני 1967 יצר מאזן כוחות חדש והזדמנות לצד

היהודי לשנות את חמצב, שנתפס על-ידו כקיפוח מתמשך במשך דורות. ממשלת ישראל

הביאה לשינויים במצב שהיה קיים בהר הבית וברחבת הכותל המערבי. השינוי העיקרי

בהר הבית היה מתן זכות גישה חופשית לאתר ליהודים. שינוי זה והסדרים נוספים

שהתגבשו במגעים בין שלטונות ישראל לבין אנשי הממסד המוסלמי המנהלים את הר

הבית/אל-חרם אל-שריף, יצרו מצב חדש - מעין סטטוס-קוו חדש. ואכן, מערך ההסדרים

הלא-פורמליים שחתפתחו בין הצדדים אחרי 1967 מכונה על-ידי גורמים ישראלים

״טטטוס-קוו״. האמנם אפשר לראות במצב החדש ״סטטוס-קוו״? ואם כן, מהם מאפייניו

ורכיביו העיקריים? אנסה להשיב על שאלות אלה על-ידי ניתוח נקודות ההסכמה וחמחלוקת

שבין ישראל לבין המנהלת הפלסטינית של הווקף המוסלמי המנהלת את הר הבית/אל-

חרם אל-שריף, בחמישה נושאים: ריבונות ושליטה; חופש הגישה והפולחן; ניהול; ביטחון

ושיטור; שמירת צביון האתר.

סמכויות פוליטיות ־ ריבונות ושליטה

ממשלת ישראל החילח באופן חד-צדדי את החוק והמשפט חישראליים על מזרח ירושלים,

ובכלל זה על הר הבית; אולם היא לא נטלה לעצמה את השליטה באתר זה. קדושת האתר

למאות מיליוני מוסלמים בעולם, ושיקולי מדיניות בין-לאומית, הביאו את ראש הממשלה

298


לוי אשכול להודיע ביוני 1967 כי יימשך המצב שעל-פיו ניהול הר הבית מופקד בידי

כוהני הדת המוסלמים, קרי - פקידיה הפלסטינים של מחלקת ההקדשים(מנהלת הווקף)

של ממשלת ירדן.

השארת ניהול הר הבית בידי מוסלמים ריככה את עצמת ההתנגדות לצעדיה של

ישראל, תרמה לנורמליזציה של הכיבוש הישראלי והקלה עליה לשלוט במזרח ירושלים.

אולם סיפוחה של מזרח ירושלים, באמצעות החלת המנהל והמשפט הישראליים בה, לא

הייתה מקובלת מעולם על הקהילה הבין-לאומית, ובוודאי שלא על ירדנים, על פלסטינים

ועל העולם המוסלמי בכללותו. אלה ראו בשליטת ישראל במזרח ירושלים מצב של כיבוש,

על-פי כללי המשפט הבין-לאומי, ולדידם זהו מצב זמני.

הפלסטינים טוענים כי אל-חרם אל-שריף הוא וקף, וכי 98 יחידות משקיות של מקרקעין

בהר הבית רשומות בספרי חאחוזה הישראליים כנכסי וקף.2 תפיסת ה״זמניות״ מבחינתם

של הגורמים הערביים היא שאפשרה לישראל ולגורמים הפלסטיניים והירדניים אחרי

1967 לקיים הסדרים בעניינים שונים הקשורים לניהול האתר. מבחינתה של מדינת ישראל,

הסכמתם הסבילה של הפלסטינים והירדנים להסדרים שכפתה ישראל אפשרה לממשלתה

לטעון כי היא מממשת את ריבונותה; אלא שריבונות זו התגלתה כמוגבלת לתחומים

מסוימים בלבד, שביטוייה הם: הפקעת השליטה בבניין המחכמה(אל-מדרסה אל-תנכזיה,

המבנה הוחרם על-ידי אלוף פיקוד המרכז רחבעם זאבי בשנת 1969, והופקד בידי משמר

הגבול); החזקת המפתחות של שער המוגרבים ושליטה בשער זה, ואגב כך יכולת אכיפה

של זכות הגישה חחופשית להר הבית; אחריות כוללת לביטחון ולשמירת הסדר הציבורי

ללא חסינות כלשהי; הגבלת הכניסה לאתר לפי שיקולי ביטחון ושמירת הסדר הציבורי;

חסימה מוחלטת, או הגבלת הגישה להר הבית בימים מועדים לפורענות,• מעורבות בסדרי

הכניסה ובשעות הכניסה לאתר בתיאום ביקוריהם של אח״מים בחר חבית; אכיפת המשפט

הישראלי על מי שעברו עברות בתחומי האתר; והפעלת כוח באותם מקרים שהממשלה

ראתה בהם הפרה חמורה של הסטטוס-קוו שהבלגה עליהם הייתה יוצרת תקדים ושינוי

מהותי במצב הקיים או מסתיימת בהתפרעויות אלימות.

יחד עם זאת, חלק משמעותי מסממני הריבונות אינם ממומשים על-ידי ישראל, ואלה

הם: קביעת סדרי תפילה ליהודים ויישום חופש הפולחן שלהם,• יישום חוקי העתיקות

וחוקי התכנון והבנייה; ביטויי שלטון בסיסיים, כגון הנפת דגל או סמלים אחרים; שיטור

ופיקוח על הביטחון והסדר הציבורי נעשים בעיקר במעטפת החיצונית ובשערי הכניסה

לאתר. את הריבונות בשני חתחומים הראשונים (חופש הפולחן ליהודים וחוקי העתיקות

והבנייה) נבצר מממשלת ישראל לממש, ועל כן התגבשה מדיניות ממשלתית שמשמעותה

הימנעות מאכיפת חוקי ישראל בנושאים אלה; ואילו על הריבונות בשני התחומים האחרים

(דגל ושיטור מלא בחלק הפנימי) ויתרה ישראל במודע. מסקנתי ה>א אפוא שלישראל

ריבונות תאורטית למדי בהר הבית. בפועל, ישראל אינה מצליחה לממש את ריבונותה

באתר.

299


שליטתם של הפלסטינים באתר, ויכולתם להניע המונים פלסטיניים למחאה אלימה

ולעורר גם את העולם המוסלמי באירועים הנתפסים על-ידם כפגיעה ברגשותיהם הדתיים

או כהפרה של הסטטוס-קוו, הגבילה את יכולת מימוש הריבונות הישראלית גם בעניינים

הנמצאים לכאורח בתחום סמכותה של ישראל. אמנם הכוח להפעיל כוחות משטרה

חמושים מצוי בידי ישראל, אולם באפשרותה לכפות את מרותה בכל עניין רק באופן

תאורטי. שלטונות ישראל נדרשים להפעיל שיקול דעת בכל מצב העלול להביא לעימות

עם הפלסטינים. במצבים מעין אלה ישראל, הטוענת לסמכות הריבונית, נדרשת לשאלה:

האם מימוש הריבונות בעניין הנדון שקול כנגד סיכון שלום הציבור ושפיכות דמים אפשרית,

וכנגד צעדים שעלולים להינקט נגדה בזירה הבין־לאומית ומצדן של ארצות האסלאםז

הדוגמה המובהקת ביותר למצב מתמשך של היעדר יכולת לאכוף את חוקי ישראל היא

הימנעותה של הממשלה מלממש את חופש הפולחן של יהודים בהר הבית, מחשש שמימושו

יביא לשפיכות דמים. בפרשת פתיחת היציאה של מנהרת החשמונאים בספטמבר 1996

(ראה להלן), התברר שישראל צריכה לשלם מחיר פוליטי וביטחוני כבד כדי לממש את

ריבונותה בסביבות הר הבית. כך היה גם בספטמבר 2000 בתגובה לביקורו של אריאל

שרון בהר הבית (ראה להלן). בשני המקרים פרצו מהומות אלימות קשות ורחבות היקף

בכל חשטחים שבשליטת הרשות הפלסטינית (הרש״פ), ומעבר לחם. ביטוי מוחשי למצב

זה אפשר למצוא בדבריו של מפקד מחוז ירושלים במשטרת ישראל ניצב מיקי לוי אשר

ענה בתשובה לשאלת כתב הטלוויזיה הישראלית ״מדוע המשטרה לא מנעה הפגנה אלימה

בהר הבית, שבמהלכה הוצתה תחנת המשטרה ליד שער האריותז״: ״אין שום בעיה למנוע את זה. השאלה היא מח חמחירז אם הייתי נותן הוראה למנוע את זח חמחיר היה כבד״.5

השר לביטחון פנים שלמה בן-עמי אמר בריאיון לגלי צה״ל: ״יותר משאנו ריבונים בהר הבית אנחנו היום בני ערובה של הר הבית״.4

בעיצומו של הדיון המדיני בין ישראל לבין הפלסטינים בסתיו 2000 על הריבונות

במזרח ירושלים, בעיר העתיקה ובהר הבית, הועמד נושא חריבונות במבחן המעשה.

ביקורו של יו״ר הליכוד וראש האופוזיציה דאז אריאל שרון, יחד עם עוד שישה ח״כים

מהליכוד, ב-28 בספטמבר 2000 בהר הבית, בלוויית כוח אבטחה משטרתי גדול, היה

עילה לחתפרצות מחומות קשות בישראל ובשטחי הגדה המערבית ורצועת עזה וברחבי

העולם המוסלמי, שכונו על-ידי הערבים ״אנתיפאדת אל-אקצא״, והמצב היה על סף

התדרדרות למלחמה אזורית. הביקור בהר הבית, בעיתוי שבו נושא הריבונות באתר היה

סלע המחלוקת בין ישראל לבין הפלסטינים, התקבל אצל חפלסטינים כחתרסח וכניסיון

לקבוע ולהוכיח שהריבונות בהר הבית היא בידי ישראל.

בדוח שהגישה ממשלת ישראל לוועדת הבדיקה הבין-לאומית לנסיבות העימות

בשטחים - ועדת מיטשל - נכתב כי ״נשקלה האפשרות לאסור על הביקור, אך חופש

הגישה למקומות קדושים מקובע בחוק הישראלי ובפסיקת בית המשפט העליון. גם

חופש התנועח של חברי כנסת קבוע בחוק, ולכן האפשרות למנעו הייתה מוגבלת״.5 ראש

300


ממשלת ישראל אהוד ברק יכול היה להסתמך על תקדימים, שקיבלו את גיבויו של בג״צ,

אילו רצה למנוע את הביקור ההפגנתי.6 אולם נראה שהוא סבר שמניעת ביקורו של שרון

תתפרש כוויתור על ריבונות ישראלית בהר הבית, ותחליש אותו הן כלפי פנים והן במשא

ומתן עם הפלסטינים. סייעה להחלטתו הערכת מצב של גורמי הביטחון, שנשענו גם על

הערכות של מנגנון ביטחון פלסטיני(ג׳יבריל רג׳וב) ושל אישיות פלסטינית בכירה, שלפיה

אם שרון יגיע בשעת בוקר מוקדמת ולא ייכנס למסגדים, הפרות הסדר לא תהיינה

רחבות. בדיעבד התברר שהעמדת ריבונותה של ישראל במבחן המעשה על-ידי התרת

הביקור הביאה דווקא להחלשת מעמדה של ישראל במחלוקות עם הפלסטינים בכלל,

ובהר הבית בפרט. המחאה המוסלמית ההמונית שהתארגנה אחרי תפילת יום השישי

באל-חרם אל-שריף למחרת ביקורו של שרון הביאה לעימות קשה עם כוחות המשטרה

שנכנסו להר הבית ופתחו באש על המתפרעים, והיא שליבתה את התבערה שפרצח

אחר כך. ייתכן מאוד שהמהומות רחבות ההיקף בשטחים היו פורצות בכל מקרה, כחלק

מן האסטרטגיה שהתווה ראש הרשות הפלסטינית יאסר ערפאת, או כפעולה ספונטנית

של הציבור הפלסטיני. אולם לאור הרגישות הרבה של ״אל-אקצא״ בעיני המוסלמים

(ראה מאמרי ״השלישי בקדושה״ לעיל), הוסיף ביקורו של שרון בהר הבית שמן למדורת

העימות, והביא להרחבתו המהירה לגזרות ולחזיתות חיצוניות ופנימיות. מה שהחל

כהתנגדות ספונטנית של מנהלת הווקף, של המוסלמים בירושלים ושל חברי כנסת ערבים

ישראלים(שהפגינו בהר הבית בעת ביקורו של שרון),7 וכהתפרעות של כאלף מוסלמים על

הר הבית בזמן הביקור וביום שאחריו, (נפצעו 30 שוטרים וביניהם מפקד מחוז ירושלים,

ועשרה פלסטינים), נוצל עד מהרה על-ידי הרש״פ, שעודדה פעולות אלימות למטרותיה

הפוליטיות. הרש״פ הייתה מעוניינת בעיקר לחזק את מעמדה המדיני לקראת הסיבוב

הבא של המשא ומתן, או לחלופין, לקראת הכרזה חד-צדדית על מדינה פלסטינית שבירתה

מזרח ירושלים.

אנתיפאדת אל-אקצא בשטחי הרש״פ התחילח כחזרה על מהומות ספטמבר 1996,

כאשר המשטרה חפלסטינית וארגונים פוליטיים פלסטיניים משתתפים בירי על ישראלים.

אולם הפעם סחפו האירועים את הערבים אזרחי ישראל באורח חסר תקדים, וכן גם

ציבורים שונים ברחבי העולם המוסלמי.8 גם אם ביקורו של אריאל שרון בהר הבית היה

רק עילה לפרוץ המהומות, הרי שהוא תרם להחלשת עמדתח של ישראל בסוגיית הריבונות

על הר הבית, שהרי שוב התגלו לעין במלוא עוזם ההתנגדות וחמחיר הכבד של כל ניסיון

לממש ריבונות ישראלית באתר זה. שבוע לאחר הביקור הכריזו גורמים פלסטינים על

״יום חזעם״(6.10.2000), וכחלק מהיערכותה ויתרה משטרת ישראל לראשונה על נוכחותה

בכניסות להר הבית, והפקידה את הבדיקות בידי שומרי הווקף ואנשי מנגנון הביטחון של

הרשות הפלסטינית., השתלטות המפגינים הפלסטינים על תחנת משטרה מצפון להר

הבית והעלאתה באש, ופינוי רחבת הכותל המערבי ממתפללים, חוכיחו שוב כי אין לישראל

ריבונות אפקטיבית בהר הבית, וכי היא מאותגרת על-ידי הפלסטינים הנמצאים תחת

301


1 התיאום עם מנגנון הביטחון של הרש״פ חשף את העובדה כי גם שליטה ישראלית.0

בתחום הביטחון ויתרה ישראל למעשה על הסמכות הריבונית הבלעדית. זאת ועוד, מאז

ביקורו של שרון סגרה מנהלת הווקף את הר הבית למבקרים, וצמצמה את שיתוף הפעולה

שלה והתיאום עם משטרת ישראל.

הסכמתה של ישראל משנת 1967 לכך שהר הבית ינוהל על-ידי פקידי הווקף, שהם

פלסטינים מקומיים המשמשים עובדי מדינה ירדניים, והסכמתה לדרישתו של המלך

חוסיין לתת עדיפות למעמדה של ירדן במקומות הקדושים לאסלאם בירושלים, כפי

שעוגנה בסעיף 9(2) של הסכם השלום בין ירדן לבין ישראל, משמען ויתור על אחת

הסמכויות הריבוניות החשובות בהר הבית - ניהול האתר. יחד עם זאת, ישראל לא

הסכימה שסמכות זאת תעבור לידי הרשות הפלסטינית לפני חתימתה על הסכם קבע.

דוגמה לכך היא פרשת העברת משרדו של המופתי הפלסטיני, שיח׳ עכרמה צברי, לתוך

תחומי הר הבית. בתחילת 1999 שיפצה הנהלת הווקף משרד במבנה הנמצא בקיר הצפוני

של הר הבית, חמשמש את משרדי המחלקה להטפה ולהדרכה של הווקף, בשביל המופתי

הפלסטיני(היה זה משרדו הקודם של צברי, ששימש בעבר מנהל מחלקת ההטפה מטעם

ירדן). ישראל ראתה בהעברת משרדו של המופתי, הכפוף לרשות הפלסטינית מאז 1995,

ממבנה הצמוד לחלק החיצוני של הר הבית ליד שער השלשלת למבנה הצמוד לחלק

הפנימי של הר הבית, הפרה מהותית של הסטטוס-קוו ושל הסכמי אוסלו. היא פנתה

בעניין זה אל מתווך השלום האמריקני דניס רוס, בבקשה שיפעיל לחץ על ראש הרשות

הפלסטינית יאסר ערפאת למנוע את העברת משרדי המופתי. התשובה שהתקבלה מהרש״פ

הייתה שבעקבות התקף לב שעבר המופתי, חיפשו לו משרד במקום נוח יותר במבנה ללא

1 תשובה זאת הרגיעה אמנם את ישראל, אולם היא מדגימה את תהליך הכרסום מדרגות.1

בסטטוס-קוו, את חולשתה של ישראל ביישום ריבונותה ואת התחזקות מעמדה של הרש״פ

במקום. פרשה אחרת שבה הפעילו ישראל וירדן לחץ פוליטי ישיר על יאסר ערפאת,

הייתה הניסיון של הרש״פ לסלק שני פקידי וקף ירדנים ולהחליפם בעושי דברה של

1 בשיחות על הסדר הקבע בין ישראל לבין הרש״פ. ההתערבות סיכלה את הפעולה.2

הפלסטינים תבעה ישראל ריבונות לפחות על חלק מהר הבית(הכותל ומעבה הקרקע שבו

היה קודש הקודשים), וסירבה לוותר על מלוא ריבונותה באתר.

מאז 1967 אסורה הנפת דגלים כסמלי ריבונות בתחומי הר הבית. שר הביטחון משה

דיין הורה להסיר את דגל ישראל שהונף על הר הבית מיד לאחר הכיבוש." מקורות

פלסטיניים טוענים שהוא עשה זאת בעקבות מחאתו ודרישתו התקיפה של הקונסול

חטורקי. יחד עם זאת, הר הבית הפך למוקד הפגנות פוליטיות, שבמהלכן הונפו דגלים

והוצתו דגלים כפעולת מחאה. קבוצות יהודיות כמו תנועת ״נאמני הר הבית״ ותנועת ״חי

וקיים״ קיימו מעת לעת הפגנות, תהלוכות ותפילות סמוך לשערי האתר מצדו החיצוני,

1 אולם הפעילות ההפגנתית והן מנסות לעלות ולקיים פולחן בהר הבית באופן הפגנתי.4

העיקרית באתר זה מתקיימת ביזמה פלסטינית. דרשות יום שישי ממסגד אל-אקצא,

302


המועברות במערכת כריזה במתחם, כוללות מסרים פוליטיים מתסיסים. ניסיונות של

הממשל הצבאי הישראלי מיד לאחר 1967 ולאחר מכן של משרד הדתות לתבוע מדרשני

המסגדים לקבל מראש את נוסח הדרשה ולהשמיט ממנה קטעי הסתה נתקלו בהתנגדות

נחרצת של הדרשנים ושל הממסד הדתי המוסלמי. תחום זה נשאר כולו בידי עובדי הווקף

המוסלמי.

הפגנות שכללו הנפת דגלי אש״פ אירעו בהר הבית בהזדמנויות רבות; חלקן נערכו

במחאה על עניינים לאומיים כלליים, חלקן במחאה על פעולות ישראל באל-חרם אל-

1 בפברואר 1987 למשל היו בהר הבית הפגנות הזדהות עם אירועים הקשורים שריף.51 בפלסטינים בלבנון - הפגנות שהתפתחו לתקריות אלימות שבמהלכן נפצעו שוטרים.6

בשנה הראשונה לאנתיפאדה התרבו הפגנות מסוג זה לאחר תפילות יום שישי, שהושמעו

בהן ססמאות עוינות לישראל, הונפו דגלי אש״פ, הוצתו דגלי ישראל וארצות הברית

והוטחו אבנים על כוחות הביטחון ועל מתפללים יהודים ברחבת הכותל המערבי. המשטרה

1 ביום ומשמר הגבול נאלצו להיכנס לא אחת לתוך שטח הר הבית לשם פיזור ההפגנות.7

הכרזת המדינה הפלסטינית על-ידי ערפאת באלג׳יר במושב המל״פ ה-19, ב-15 בנובמבר

1988, התכנסו ראשי הווקף לכנס הזדהות באל-חרם אל-שריף לפני מסגד אל-אקצא,1 וחתמו על הכרזת העצמאות.8

חופש הגישה והפולחן

חופש הפולחן של יהודים בהר הבית הוא אחד התחומים שבהם ישראל אינה מיישמת או

1 יתר על כן, הרשות המבצעת וגורמי האכיפה סבורים שמניעת תפילה אוכפת את חוקיה.9

של יהודים בהר חבית חיא חלק מן הטטטוס-קוו החדש של 1967. הגישח הפולמוסית

היהודית-הישראלית נוטה לראות בטענת המוסלמים לגבי קדושת ירושלים לאסלאם

גישה פוליטית גרידא, שאין לה אחיזה מוצקה בדת ובהיסטוריה. עמדה זאת מסתמכת על

הטענות הבאות: התפתחותו המאוחרת יחסית של מעמדה המיוחד של ירושלים במסורת

ובספרות המוסלמית; העובדה שאל-חרם אל-שריף הוא השלישי בחשיבותו באסלאם;

העובדה שהמוסלמים מכוונים פניהם בשעת תפילה למכה ולא לירושלים(ירושלים הייתה

כיוון התפילה הראשון, אך הנביא מחמד שינה זאת); העובדה שירושלים לא הייתה בירה

או מרכז פוליטי של מדינה מוסלמית; העובדה שהיא אינה נזכרת בקראן בשמה וכי

המסע המופלא(אל-אסראא) של הנביא מחמד, הנזכר בקראן, אינו בהכרח מסע לירושלים

אלא מסע ״למסגד הקיצון״(מסגד אל-אקצא שנבנה מאוחר יותר). מנגד, גורמים יהודיים

מציגים את העובדה שירושלים ובית המקדש היו במרכז ההוויה היהודית הדתית

והפוליטית; הר הבית הופיע בספרות ובליטורגיה היהודית ביתר שאת לאחר שחרב המקדש;

ירושלים היא כיוון התפילה; היא נזכרת בתפילות, והיא בירת מדינת ישראל.

המוסלמים נוקטים גישה דומה של דה-לגיטימציה ביחס לקשר היהודי לאל-חרם אל-

שריף. האסלאם מכיר בדתות שקדמו לו ובנביאיהן. אך תפיסת האסלאם רואה ביהודים

303


2 כפי שהראה אלעד (במאמרו לעיל), עם שזייף את הכתובים וסטה מדבר האלוהים.0

הח׳ליפה עבד אל-מלכ, שבנה את כיפת הסלע, ראה בין השאר זיקה של המקום למקדש

שלמה. אולם המוסלמים מטילים כיום ספק רב בטענה היהודית בדבר מיקומו של

בית המקדש. הם סבורים שהזיקה היהודית למקום הומצאה כדי לקדם את התביעה

הפוליטית של הציונות. לטענתם, הר הבית והכותל המערבי הפכו לחשובים בעיני היהודים

בתקופה מאוחרת, רק לאחר שכבר היו מרכזיים בתפיסה וכפרקטיקה הפולחנית

המוסלמית.

העובדה שהר חבית/אל-חרם אל-שריף הוא אתר קדוש ביותר לבני יותר מדת אחת,

והתפיסה הבלעדית של כל אחת מן הדתות בדבר זכויותיה במקום תוך שלילת זכויות

הדת האחרת, מביאות לכך שפולחן של בני דת אחת במקום זה נתפס על-ידי בני הדת

2 יחד עם זאת, העובדות שנוצרו בשטח האחרת כחילול ובפגיעה ברגשותיה הדתיים.1

במשך הזמן הן בעלות משקל. היהודים מכירים בכך שהמוסלמים שולטים במקום לאורך

תקופה ארוכה, ומכירים בחשיבות ובסמליות שמקום זה רכש בתודעתו של כל העולם

המוסלמי. זוהי אחת הסיבות לכך שישראל לא הפקיעה מידי המוסלמים את השליטה

במקום אחרי 1967. החלטת הרבנות הראשית וגדולי הפוסקים היהודים, שאסרה על

.יהודים להיכנס לתחומי הר הבית בשל ״מורא מקדש״, סייעה להתגבר על הדחף היהודי

2 מנגד, עמדת המוסלמים שנוצר אחרי 1967 להשתלט על חר חבית ולקיים בו פולחן יהודי.2

היא שאסור ליהודים להתפלל בהר הבית. עם זאת, מנהלת הווקף לא מנעה אחרי 1967

את גישתם של יהודים ושל נוצרים להר הבית, ובעבר גם העלימה עין (אם כי היא

מכחישה זאת) מתפילת יחיד של יהודים בהר הבית, אם נעשתה בצנעה. כניסה של מבקרים

לא-מוסלמים למסגדים כרוכה בתשלום.

ניסיונות של גורמים יהודיים רדיקליים לקיים פולחן ולהתפלל על הר הבית לא פסקו

מאז שנכבשח מזרח ירושלים על-ידי ישראל. ביוני 1967 ניסה הרב שלמה גורן, שהיה אז

הרב הראשי לצה״ל, לערוך תפילה המונית של יהודים בהר הבית; אך הדבר נמנע ממנו

לפי הוראת שר הביטחון. לימים, לאחר שהרב גורן פשט את מדיו, התירו לו שרי ביטרזון

שונים להתפלל במניין בקומה השנייה של בניין המחכמה, מבנה שהכניסה אליו היא

מחוץ להר הבית אך חלק מחבניין נמצא בתוך שטח ההר, והוא מוחזק על-ידי משמר

הגבול. שניים מהחדרים העליונים במבנה הוכשרו לשמש כבית כנסת. הרב גורן נהג

2 בשנת 1976 ניתן פסק-דין לעשות זאת פעמיים בשנה - בתשעה באב וביום הכיפורים.5

של השופטת רות אור בעניין קבוצה של חברי תנועת בית״ר שהתפללו בהר הבית ונתפסו

בשעה שגרמו שם למהומה. מפסק דינה השתמע כי יהודים יכולים להתפלל בהר הבית.

2 נציגי משטרת ישראל שנפגשו תדיר 4 המוסלמים הגיבו לפס״ד זח במחאה אלימה ובכתב.

עם נציגי מנהלת הווקף חבטיחו להם כי המשטרה לא תאפשר תפילה של יהודים על הר

הבית. תפילה דיסקרטית של אישים בודדים התאפשרה בשנות השבעים, אולם גם היא

נמנעה בשנות חשמונים מחשש להתפרצות אלימה מצד המוסלמים.

304


אחד השינויים הבולטים שהנהיגה ממשלת ישראל בהר הבית אחרי 1967 בא לידי

ביטוי בחקיקתו וביישומו(החלקי) של חוק השמירה על המקומות הקדושים התשכ״ז-

1967, המבטיח חופש גישה למקומות הקדושים, ובכללם להר הבית." לראשונה התאפשרה

ליהודים ולנוצרים גישה חופשית להר הבית, והיא התקיימה במועדים שתואמו בין משטרת

ישראל לבין פקידי הווקף בשעות שאינן זמני תפילה. אף על פי שבחוק זה לא נאמר דבר

בעניין חופש הפולחן, מצא בית המשפט העליון מקום להבהיר בכמה הזדמנויות כי חופש

הפולחן הוא זכות טבעית המשתמעת מחופש הדת, וכי חופש הגישה אין לו טעם אם אינו

כולל גם את חופש הפולחן." יחד עם זאת, הממשלה נמנעה מלאפשר ליהודים לחתפלל

במקום, לא התקינה תקנות המסדירות תפילה של יהודים, ומנעה את חופש הפולחן של

יהודים באמצעות הוראות מנהליות למשטרה ולכוחות חביטחון, בהנמקה של שמירה על

שלום הציבור ומניעת שפיכות דמים. נציג ישראל באו״ם אמר כי ישראל נמנעה במכוון

מלהתקין תקנות המסדירות תפילה של יהודים בהר הבית כדי שלא לפגוע ברגשות הדתיים•

של האוכלוסייה המוסלמית וכדי למנוע תקריות בין בני העדות הדתיות." בתי המשפט

2 כך למשל נאמר באחד מפסקי הדין: נתנו בפסקי הדין שלהם גיבוי למדיניות הממשלה.8

״חופש הפולחן נסוג מפני הצורך בשמירה על הסדר הציבורי, עד כדי ביטול כל הפולחן...2 הדתי היהודי על הר הבית״.9

החשש להפרות חמורות של הסדר הציבורי הביא גם לחגבלת חופש הגישה של יהודים

המשתייכים לתנועות הר הבית למיניהן, אם המשטרה השתכנעה מעל לכל ספק כי ביקורן

בהר הבית מהווה סכנה קרובה לוודאות להפרת סדר חמורה ואין בידה דרך להבטיח את

3 מדיניות המשטרה ופסיקת בג״צ השתנו בעקבות תקריות שפרצו בהר שלום הציבור.0

הבית במחאת מוסלמים על פעולות של תנועת נאמני הר הבית. בעבר אפשרה המשטרה3 1 בהנחיית בג״צ לחברי תנועה זאת להתפלל בשער המוגרבים בצד החיצוני של הר הבית.

מאז האירועים האלימים שפרצו בעקבות פתיחת הפתח הצפוני של מנהרת החשמונאים

(ראה להלן) חדלה מנהלת הווקף לתאם עם המשטרה פעולות הקשורות לניהול השוטף

של הר הבית/אל-חרם אל-שריף והחלה להכתיב שינויים בסטטוס-קוו. אחד השינויים

הללו היה סגירת האתר בפני מבקרים באופן חד-צדדי לפי שיקוליהם של מנהלי האתר.

החל באירועי 28 באוקטובר 2000 ואילך(אנתיפאדת אל-אקצא) נסגר הר הבית למבקרים

לפי החלטה של מנהלת הווקף, מבלי ששלטונות ישראל יכולים להתערב בכך.

מנגד, כוחות הביטחון של ישראל נהגו להגביל את חופש הגישה של מוטלמים מחוץ

לירושלים להר הבית במועדים רגישים במיוחד ובעקבות התרעות מודיעיניות על אפשרות

התפרצותן של תקריות אלימות. תעודות הזהות של הנכנסים לתפילה נאספו, ופעולה3 זאת התפרשה על-ידי המוסלמים כאמצעי להגברת השליטה הישראלית בהר הבית.2

מדיניותה הסכיזופרנית של ממשלת ישראל, אשר חוקקה חוק המקנה ליהודים חופש

פולחן בהר הבית מצד אחד אך מונעת את אכיפת חופש הפולחן של יהודים מצד שני,3 3 תרמה למאבק ממושך של קבוצות יהודיות התובעות להתיר להן להתפלל על הר הבית.

305


תשובת המדינה לבתי המשפט מצביעה על כך שממשלת ישראל רואה באי-מימוש זכות

הפולחן של יהודים בהר הבית חלק מהסטטוס-קוו שהתגבש במקום. כך למשל כאשר

רפ״ק אריה ברנד, תובע משטרתי בכיר, נשאל בבית המשפט כיצד תנהג המשטרה אם

תשתכנע במאת האחוזים שתפילת יחיד חרישית תסתיים בשלום ללא מהומות, הוא

השיב שגם אם יהיה משוכנע בכך מראש לא תתיר זאת המדינה. מדוע? שאל אותו השופט,

וברנד השיב: מפני שאנו מחויבים לסטטוס-קוו.*ג עמדה דומה הביע בשעתו נציג ישראל

באו״ם, בהתייחסו לפסק דין משנת 1976 של השופטת רות אור בעניין הבית״רים. הוא

אמר כי ישראל שומרת על הסטטוס-קוו, שלפיו הממשלה אינה מרשה תפילה יהודית

בהר הבית והמשטרה מונעת זאת."

ביוני 2000 כתב הרב הראשי לישראל, הרב אליהו בקשי-דורון, מכתב רשמי אשר לא

רק שהוא מכיר בסטטוס-קוו שנוצר בהר הבית אחרי 1967, אלא אף קורא לשמר אותו

כהסדר מקודש לעתיד. בקשי-דורון כתב בין השאר:

עלינו לשמר ולכבד את הסטטוס המקודש הקיים של הר הבית הקדוש, המוכר לאחרים

כאזור של מסגד אל-אקצה. עלינו לנהוג בחשדנות כלפי כל שינוי בסטטוס, מכיוון שזה

עלול לחלל את קדושת,המקום ולהוביל לשפיכות דמים, שכל הדתות וכל חברה

מתורבתת מתנגדת לח. במקום לחלל את קדושתם של המקומות הקדושים על-ידי

לחימה ודיונים אינסופיים, עלינו לכבד ולקבל את הסטטוס-קוו של כל המקומות

הקדושים. עלינו לפעול להבטחת הגישה והביטחון של כל מי שיבקש להשתתף בפולחן

של המקום המקודש לו, לפי אמונתו."

מכתבו זה זכה לתגובה קשה מצד גורמים פוליטיים ישראלים שונים, ויצר לחץ על הרבנות

לשנות את עמדתה המסורתית האוסרת על כניסת יהודים להר הבית. אחד מחברי הרבנות

הראשית, הרב הראשי של חיפה שאר-ישוב הכהן, תבע באוגוסט 2000 שהרבנות תבטל

את החלטתה הקודמת לאסור על כניסת יהודים להר הבית, ותחליט על הקמת בית כנטת

יהודי בהר הבית. מועצת הרבנות לא קיבלה את דרישתו, אולם החליטה להקים ועדת} רבנים ״לבדיקת כל הדרכים למימוש זכויותינו וריבונותנו על הר הבית״.7

כאשר עלתה סוגיית הריבונות על סדר היום בעת הדיון בין ישראל לבין הרשות

הפלסטינית על הסדר הקבע בסתיו וחורף 2000, הופעלו לחצים על הרבנות הראשית

להגיב לידיעות שממשלת ישראל מוכנה לוותר על סמכויות ריבוניות בהר הבית. אחד

מחברי מועצת הרבנות, הרב שאר ישוב הכהן, הידוע בעמדתו הרדיקלית בעניין, אמר:

״אמנם המצב דה-פקטו, למרבה הצער, הוא שהפלסטינים והמוסלמים שולטים בהר,

אבל להעניק למציאות הזאת גושפנקה דה-יורה - זו פשוט מעילה באמון שנותן בנו

הציבור, כראשי הדור, בין אם מדובר בממשלה ובין אם ברבנות. אסור לוותר על הריבונות

במקום. זו ההיסטוריה שלנו. אי־אפשר להפנות עורף למורשת היהודית״." חברי כנסת

מהמפד״ל לחצו על הרבנים הראשיים להוציא מידית הוראת שעה הלכתית שתאפשר

306


ליהודים כניסה להר הבית בדרך ההגדרה ההלכתית של ״כיבוש״(בדרך זו הכשירו בעבר

בדיעבד את נוכחותם של חיילים ושוטרים על הר הבית במלחמת ששת הימים ולאחריה).

הרבנים הראשיים סירבו לכך, אולם מועצת הרבנות הראשית קיבלה את ההחלטה הבאה:

״יש איסור הלכתי מוחלט למסור שום ריבונות או בעלות בעקיפין או במישרין לזרים על

הר הבית. עצם הדיון על כך מהווה חילול השם״. מועצת הרבנות מדגישה ש״הסוגייה

ההלכתית שמונעת כניסה להר הבית כיום בגלל עצם קדושתו, אינה גורעת מאומה

מזכויותינו, ריבונותנו ובעלותנו על המקום שהוא בבת עינינו״. מועצת הרבנות חזרה

והזכירה בהחלטתה לראש הממשלה אהוד ברק כי הוא התחייב לא לוותר על קודשי3 ישראל.9

לסיכום, ממשלת ישראל לא פעלה לממש את זכות הפולחן של יהודים בהר הבית,

והמוסלמים מצדם לא מנעו מיהודים חופש גישה להר הבית (למעט התנגדותם לכניסת

״נאמני הר הבית״), ובלבד שכניסתם לתוך מסגד אל-אקצא ולכיפת הסלע תהיה בתשלום,

בשעות הכניסה ובכפוף לכללי ההתנהגות שנקבעו, כמו יתר התיירים והמבקרים הלא-

מוסלמים.

ניהול וקביעת כללי התנהגות

4 קובעת את הכללים הבאים בקשר לניהול השוטף של המקום: הפעילות 0 מנהלת הווקף

הפולחנית המוסלמית, כללי ההתנהגות והלבוש של מבקרים והתשלום בכניסה למבנים.

חלק מהכללים שצוינו לעיל תואמו באופן לא-רשמי עם רשויות ישראליות. ביוני 1967

החלו מנהלי האתר לגבות דמי כניסה מתיירים ומלא-מוסלמים שביקשו להיכנס להר

הבית. תחילה נדרשו ישראלים לשלם מחצית מדמי הכניסה שנגבו מתיירים. בתגובה

נטלה המשטרה את מפתחות שער המוגרבים והתירה ליהודים להיכנס להר הבית משער

זה ללא תשלום, משום שגביית דמי הכניסה עמדה בסתירה לחופש הגישה למקומות

הקדושים על-פי החוק. בתגובה העתיקו מנהלי האתר את נקודת מכירת כרטיסי הכניסה

(פורמלית: מכירת ״מדריך לאל-חרם אל-שריף״) לתוך האתר, והתשלום הנגבה מלא-

מוסלמים מהווה אישור כניסה למסגד אל-אקצא, לכיפת הסלע ולמוזאון האסלאמי,

(בשנת 2000 שילמו לא-מוסלמים 25 4 1 בעוד שביקור בשטח הפתוח אינו טעון תשלום.

ש״ח או $6 בעבור כרטיס כניסה).

שעות הפתיחה והסגירה תואמו בעבר בין מנהלי האתר לבין רשויות ישראליות (נציגי

העירייה והמשטרה); אולם לאחר אירועי ה-8 באוקטובר 1990 (ראה לעיל), החליטו

מנהלי הווקף באופן חד-צדדי על סגירת השערים בשעות מוקדמות מבעבר. הרשויות

בישראל לא ניסו לכפות עליהם לדבוק בשעות הפתיחה הקודמות. באוגוסט 2000 החליטה

מנהלת הווקף שלא לאפשר את כניסתם של יהודים חברי התנועות למען הר הבית.

בתגובה החליטו גורמים ממשלתיים ישראלים להשתמש בשליטה של המשטרה בכניסות

להר הבית ולמנוע מכל התיירים להיכנס לאתר,• זאת במטרה לפגוע בהכנסות הווקף

307


מדמי הכניסה, עד שראשי הממסד המוסלמי יתרצו ויחזרו בהם מהחלטתם. צעד זה

התגלה כאמצעי יעיל. מפגש בין נציגי שני הצדדים חביא לחחזרת המצב לקדמותו. עד

לאירועי אוקטובר 2000, ומאז אירועי אנתיפאדת אל-אקצא נסגר הר הבית למבקרים

בהוראת הווקף מבלי שישראל תוכל לאכוף את פתיחתו מחדש. ממשלת ישראל הסתירה4 2 את העובדה כי גם עניין הביקורים בהר הבית יצא משליטתה.

מוקד חיכוך אחר הקשור לשינויים באתר הוא שער המוגרבים, שער הכניסה להר

חבית שמפתחותיו מוחזקים בידי ממשלת ישראל. בשנת 1978 צבעו נציגי ישראל את

השער. המועצה המוסלמית העליונה מחתה על כך, בהגדירה את צביעת השער כ״תוקפנות

4 בשנת 2000 ניסתה מנהלת הווקף כלפי הר הבית וניסיון לשנות את צביונו האסלאמי״.5

4 אשר ראתה בכך ניסיון להחליף את השער, אולם הפעולה נמנעה על-ידי משטרת ישראל,4

לשינוי מהותי של הסטטוס-קוו.

ביטחון, שיטור, ושמירת הסדר הציבורי

אבטחת הר הבית נחלקת בין רשויות הווקף המוסלמי, המעסיקות למעלה ממאה שומרים

המפטרלים בתוך חמתחם, לבין משטרת ישראל, המקיימת באתר נקודת משטרה קבועה4 ואשר שוטריה מוצבים בכניסות לאתר ובבניין המחכמה, המשמש לתצפית ולהתרעה.5

עד לאמצע שנות השמונים הרבו שוטרי מג״ב לפטרל בתוך מתחם הר הבית, ואנשי הווקף

4 בעקבות התלונות הגיע 4 הרבו להתלונן על עצם התופעה ועל התנהגות לא-הולמת מצדם.

ראש הרשות האסלאמית העליונה, שיח׳ סעד אל-דין אל-עלמי, להסכם עם מפכ״ל המשטרה

דאז על חוצאת שוטרי מג״ב מתחומי הר הבית והצבתם בכניסות לאתר בלבד, וכניסתם

4 כאחד מלקחי אירועי אוקטובר 1990, הוקמה יחידת משטרח לאתר רק במקרי חירום.7

מיוחדת של 80 שוטרים להר הבית, הכוללת 24 שוטרים השומרים בכניסות בשעות היום

4 מנהלת הווקף דחתה עד כה הצעה של המשטרה לחציב במקומות 8 ועוד 17 בשעות הלילה.

שונים בהר הבית מצלמות ואמצעי ביטחון אלקטרוניים, מחשש שהדבר יתפרש כהכרה

בריבונות הישראלית.

שמירת הצביון

תחום נוסף שבו ריבונותה של ישראל היא תאורטית למדי הוא צביונו של הר הבית

מבחינת שימורו כאתר עתיקות ומבחינת עבודות בנייה והריסה באתר זח. משמעותו של

כל סטטוס-קוו היא בראש ובראשונה שמירה על צביונו הקיים של האתר. רגישותו המיוחדת

של הר הבית כאתר מקודש לבני יותר מאשר דת אחת, מחייבת הפעלת שיקול דעת

וזהירות רבה בכל הקשור למצבו הפיזי, לצביונו ולהליכים הכרוכים בפעולות שימור,

תחזוקה, חפירה, בנייה, הריסה וכל שינוי אחר. לנושא זה שני פנים: המצב הפיזי עצמו,

והפרוצדורה והחוק שפועלים על-פיהם בעת שמבצעים עבודה מכל סוג שהוא.

308


מבחינתה של ישראל, חוק חעתיקות וחוקי התכנון והבנייה הישראליים חלים גם על

הר הבית. המבקש לבצע עבודות נדרש לקבל היתר מרשות העתיקות ומוועדת בניין ערים.

מנהלת הווקף אינה מכירה בסמכות זו. אפשר לומר שבדרך כלל, שמרה מנהלת הווקף על

צביון האתר וכן אפשרה לנציגי רשות העתיקות הישראלית לבקר במקום, וכי עד לשנות

התשעים הייתה הבנה שקטה זאת אחד מנדבכי הסטטוס-קוו של 1967. ואכן, עד לשנות

התשעים, העבודות שבוצעו על-ידי מנהלת הווקף היו מינוריות יחסית לאלה שבוצעו

החל מהמחצית השנייה של שנות התשעים. עד אז נערכו עבודות שיפוץ של מבנים, וכן

שינויים בשטח הרצפה העליונה של הר הבית. בעיקר הותקנו במות תפילה ומצבה לזכר

הרוגי צברא ושאתילא שבלבנון. בתקופה זו התקיים דיאלוג לא-רשמי בין מנחלת הווקף

לבין ארכאולוגים של רשות העתיקות הישראלית.

משנת 1986 החלה תנועת ״נאמני הר הבית״ להתלונן על הפרות חחוק המבוצעות על-

ידי הווקף. העבודות שבוצעו בשנות השמונים היו מזעריות ביחס לאלה של שנות התשעים.

העבודות שמנהלת הווקף ביצעה החל בשנת 1996 מצביעות לדעתי על אסטרטגיה חדשה

שהתגבשה אצלה, שמטרתה להגדיל באופן משמעותי ביותר את שטחי התפילה המקורים

והפתוחים כדי ליצור תנאים נוחים לתפילה למספר רב ביותר של מוסלמים. הרקע לכך

נעוץ בחשש שגורמים יהודיים מתכוונים לפלוש, או לחלופין לדרוש במסגרת הסכם הקבע

שטח תפילה יהודי במפלס תחתון של הר הבית או במקום אחר, וכי החפירות הארכאולוגיות

וחפירת המנהרות נועדה להשגת פלישה תת-קרקעית לשטח הר הבית ולחלופין לערער

את יסודות המסגדים ולהביא לקריסתם. מבחינת הממסד המוסלמי, הבאת מספר גדול

של מתפללים בימי שישי לאל-חרם אל-שריף מקבעת ומחזקת את הצביון המוסלמי

של האתר, ומאפשרת למוסלמים להגיב בעצמה על כל עניין הנראה להם כפגיעה או

כחילול הקודש מצד יהודים. כמו כן, מספר רב של מתפללים מעצים את מעמד הקדושה

של האתר ומקנה עצמה פוליטית למנהליו הפלסטינים. משום כך, חשוב למוסלמים

להרחיב ככל האפשר את שטחי התפילה באל-חרם אל-שריף, ובמיוחד את השטחים

המקורים.

השתלשלות הפעולות והאירועים הקשורים לבנייה ולפיתוח שייזמו המוסלמים

מצביעים על הממד הדינמי של הסטטוס-קוו שאחרי 1967. תחום זה הוא אחד ההסדרים

שחל בו כרסום הדרגתי עד אשר קרס לגמרי.

ב-1996 החלה מנהלת הווקף, בשיתוף עם התנועה האסלאמית בישראל - הפלג חצפוני,

ובניצוחו של שיח׳ ראאד צלאח, ראש עיריית אום אל-פחם, בעבודות להכשרת אורוות

שלמה לאולם תפילה גדול. נציגיה קיבלו מממשלת ישראל (באמצעות נציגי המשטרה)

הסכמה עקרונית שקטה ולא-פורמלית לביצוע העבודות. עיריית ירושלים, שהסמכות

בידה כוועדת בניין ערים מקומית, נקטה מדיניות משלה. בית המשפט לעניינים מקומיים

מטעמה הוציא צו להפסקת העבודות.'4 בתגובה, הודיעו נציגי הווקף בכתב ובפומבי

כי אינם מכירים בסמכות ישראל לפקח על עבודות בהר הבית, והעבודות נמשכו באין

309


5 האירועים האלימים רחבי ההיקף שפרצו בספטמבר 1996 כתגובה לפתיחת מפריע.0

היציאה הצפונית של מנהרת חחשמונאים הבהירו לממשלת ישראל את המחיר הכבד

שעליה לשלם על ניסיון לאכוף את החוק באורוות שלמה, מה גם שנציגיה נתנו לאנשי

הווקף הסכמה עקרונית מוקדמת לעריכת שיפוצים. אין-האונים של הממשלה בפיקוח

ובאכיפת החוק בלט לאור העובדה שרשות העתיקות ועיריית ירושלים, הממונות על

הפיקוח ועל אכיפת החוק, פעלו למזער את הדיווח על הפרות חחוק לקראת הדיון בבג״צ,

דבר שהיה חיפוך מוחלט של עמדתן הקודמת. דוח של עיריית ירושלים קבע כי הווקף לא

ביצע עברות משום שהעבודות נעשו בחלל הפנימי, וכי מדובר בשינוי ייעוד בלבד. ארכאולוג

5 בתום סיור באורוות שלמה של 1 המחוז, גדעון אבני, אמר שהשיפוצים לא גרמו נזק רב.

היועץ המשפטי של העירייה ושל מנהל הפיקוח בעירייה, שהתקיים בחסות המשטרה,

נמסר כי אין בעבודות המתבצעות במקום משום עברה על החוק, מכיוון שמדובר בשינויים

פנימיים. אולם באופן לא רשמי נמסר כי חלק מהעבודות במקום הן עברה על החוק, וכי

רק בשל אילוצים המוכתבים על-ידי הדרג המדיני יימסר לבג״צ שמדובר בשינויים פנימיים.

בעיתונות פורסמו ידיעות כי ראש הממשלה הורה שלא לאכוף את החוק, מחשש להתחדשות5 המהומות.2

לאחר תום ההכשרה של אורוות שלמה החלה מנהלת הווקף להכשיר כאולם תפילה

גם את המפלס שמתחת למסגד אל-אקצא (אל-אקצא אל־תחתא, אל-אקצא אל-קדימה

- להלן: אל-אקצא התחתון). אנשי הווקף ביקשו מנציגי משטרת ישראל היתר מוקדם

לערוך במקום עבודות ניקיון(בלבד). כותב שורות אלה היה במקרה בסיור עם סטודנטים

במסגד אל-אקצא ביום שבו החלו עבודות ״הניקיון״. הייתי עד לדין ודברים פומבי קשה

שהתרחש באותו יום בפתח המסגד בין מפקד משטרת הר הבית ואנשיו לבין מנהל אל-

חרם אל-שריף, שיח׳ מחמד חוסיין. נציגי המשטרה טענו שניתנה הסכמה לעבודות ניקיון

בלבד ולא לפינוי חומרים מהמקום (הווקף פינה משם את שיירי במת התפילה מתקופת

צלאח אל-דין, שנשרפה במסגד בשנת 1969). בהמשך הדיון, שנערך במשרדו של מנהל

הווקף במחוז ירושלים, עדנאן אל-חוסייני, סוכם כי המשטרה מתירה עבודות ניקיון

בלבד. עבודות ״הניקיון״ הפכו עד מהרה לעבודות רחבות היקף להכשרת אולם תפילה

באל-אקצא התחתון, כולל פתיחת פתחי אוורור.

ב-9 באוגוסט 1999 פתחה מנהלת חווקף חלון אטום בפינה הדרום מערבית של אל-

אקצא התחתון(בפינת בניין הח׳אתוניה שבכותל הדרומי), כדי לאפשר אור ואוורור לאולם

התפילה, והוסיפה סורג ורשת ביטחון. מעשה זה עורר אצל גורמים ממשלתיים חשש

שפעולת הווקף לא נועדה לבנות חלון ופתח אוורור אלא דלת כניסח חדשה להר הבית

מכיוון אתר החפירות שבדרום הר הבית, באופן שעלול להביא להשתלטות המוסלמים על

שטח אתר החפירות. חשש זה גרר דיון דחוף בלשכת השר לביטחון פנים, אשר בסופו

הומלץ לראש הממשלה לראות בפעולה זו ״הפרה חמורה של הסטטוס-קוו״, ולהטיל על

5 מכיוון שבמקרה משטרת ישראל לאטום את חפתח עד לגובה שני שליש מחלקו התחתון.3

310


זה פעולת האטימה נעשתה מן הצד החיצוני של הר הבית, הצליחה המשטרה לאכוף את

ההחלטה מבלי להתעמת עם הציבור המוסלמי שבתוך המתחם. לעומת זאת, אכיפת

החוק בתוך המתחם אינה מעשית, כאשר כוחות המשטרה צריכים להיכנס לתוכו ולהסתכן

ביצירת מהומה ציבורית.

בדצמבר 1999 נתנו רשויות ישראליות למנהלת הווקף היתר עקרוני לפתוח פתח חירום

קטן וצנוע לאולם התפילה שהוקם באורוות שלמה, בתנאי שהעבודה תתואם עם רשות

העתיקות. לשם כך אפשרה המשטרה לווקף להכניס לתוך הר הבית כלי רכב ודחפורים.

בפועל, מנהלת הווקף לא תיאמה את העבודה עם רשות העתיקות (מאז אירועי פריצת

הפתח הצפוני של מנהרת הכותל בשנת 1996 נמנעה מנהלת הווקף משיתוף פעולה

עם רשות העתיקות), וניצלה את ההסכמה העקרונית לצורך הכשרת פתח גדול ברוחב

של 12 מ׳ כדי חשיפתן של שלוש קשתות מהמפלס התחתון, להקמת רחבה גדולה ומדרגות.

במהלך העבודות הוצאה כמות גדולה ביותר של חומר חפירה, אשר שוגרה במשאיות

לאתר שפיכה מבלי שהחומר, שאפשר היה להפיק ממנו מסקנות מדעיות, עבר בדיקה

ארכאולוגית. אם אכן ניתן אישור לפתיחת פתח קטן בלבד, היה זה מחדל מצד משטרת

ישראל, השולטת בפתחי הכניסה להר הבית, שאפשרה את תנועת הכלים הכבדים

פנימה והחוצה. סביר יותר כי הגורמים הממשלתיים העריכו מראש כי מדובר בעבודות

בהיקף רחב והם בחרו להעלים עין מכך, במסגרת ההבנות השקטות בינם לבין מנהלת

הווקף.

משהקימו גורמים יהודיים שונים (תנועות הר הבית, אגף העתיקות, ארכיאולוגים

ואנשי רוח) קול זעקה, התערבה המשטרה בהוראת הממשלה ומנעה את פתיחת הקשת

השלישית, לאחר שפתח גדול כבר נפער לרוחבן של שתי קשתות מקוריות •של אורוות

שלמה. בעתירה שהוגשה לבג״צ על-ידי תנועת ״נאמני הר הבית״, אשר תבעה להשיב את

המצב לקדמותו הצהיר היועץ המשפטי לממשלה, ד״ר אליקים רובינשטיין, כי השבת

המצב לקדמותו ״עלולה להביא ברמה של ודאות קרובה לשפיכות דמים, להתלקחות

ולהתלהטות יצרים, שתגלוש מתחום הר הבית לתחומי איו״ש ולתחומי מדינת ישראל

כולה״. (היועץ המשפטי גם הורה לרשויות החוק שלא לאכוף את חחוק בהר הבית אלא

5 הצהרתו זו מבהירה שאין באפשרותה בתיאום עמו בשל הרגישות הרבה הכרוכה בכך).4

של מדינת ישראל לאכוף את חוקי העתיקות וחוקי התכנון והבנייה שלה בתוך תחומי הר5 הבית. בג״צ קיבל את טענת המדינה ודחה את העתירה.5

העובדה שאת הדוח של רשות העתיקות שהוגש לבית המשפט כתב ארכאולוג שלא

היה מוכר לאנשי הווקף והוסווה כשוטר, ממחישה את הדילמה של ממשלת ישראל. נראה

שהממשלה לא הייתה יכולה להודות בפני בית המשפט שאין לה אפילו יכולת פיקוח

נאותה, ועל כן נקטה בדרך זאת. יתר על כן, מטרת ביקורו של הארכאולוג בתחפושת

הייתה לסייע לנציגי המדינה לדחות את עתירתם של ״נאמני הר הבית״ ולהימנע מהצורך5 להעמיד את אנשי הווקף לדין פלילי באשמת הפרת חוקי העתיקות וחוקי התכנון והבנייה.6

311


הנה כי כן רשות העתיקות הממשלתית, שהווקף אינו נותן לה דריסת רגל בהר הבית,

יוצאת מגדרה כדי לחפות על הווקף ולסייע לו להימנע מלציית לחוק שהיא עצמה ממונה

על אכיפתו."

לפנינו אם כן מדיניות סכיזופרנית של ממשלת ישראל, אשר מצד אחד מתיימרת

לקבוע תוקף לחוקיה בהר הבית, ומצד שני נותנת לגיטימציה להימנעות מאכיפתם. כמו

במקרה של חופש הפולחן של יהודים בהר הבית, גם כאן העילה לאי-יישומו של חחוק

חיא חחשש ממהומות ומשפיכות דמים. במילים אחרות, המוסלמים, שהם מיעוט תחת

שליטה וכיבוש ישראליים, מצליחים למנוע את יישומה של ריבונות ישראלית בהר הבית

בתחומים החיוניים להם ביותר, באמצעות הפרות סדר המוניות.

חפירות ארכאולוגיות וחפירות לצורכי תיירות

אחת הסוגיות שבמחלוקת בין הצדדים לעימות על הר הבית היא חפירות ארכאולוגיות,

או חפירות לצורכי תיירות, באזור הצמוד למעטפת החיצונית של הר הבית. החפירות

מהסוג השני - פרויקט מנהרת הכותל והניסיון להרחיבו - הן הסוג הבעייתי והנפיץ

ביותר.

גורמים ישראליים רשמיים רכשו בתחילת שנות השבעים מהמנהלים של וקף ח׳אתוניה

זכויות חכירה בחלק הדרומי של הר הבית, וערכו שם חפירות מדעיות ושינויים פיזיים

שנועדו להפוך את האתר הארכאולוגי לאתר תיירותי. בחפירות אלח נחשפו ממצאים

מתקופות שונות. מנהלת הווקף התנגדח באורח עקיב לחפירות. חששם של המוסלמים

מחפירות אלה חוא כפול: חשיפת ממצאים מתקופות יהודיות קדומות יש בה משום שינוי

הצביון של האתר, והיא עלולה לחזק את הגורמים היהודיים התובעים שינוי הסטטוס-

קוו בהר הבית; וכן, חפירות מתחת למפלס הר הבית עלולות לפגוע ביסודות של מבנים

מוסלמיים שמעליהם, ובעיקר - הן עלולות לשמש את היהודים לפריצת פתח תת-קרקע?5 לתחומי הר הבית, או לחלופין להקים אתר תפילה יהודי במפלס התחתון של הר הבית.8

כדי לצמצם את חששם של המוסלמים מפני ההשלכות של חפירת מנהרת החשמונאים

הוזמנו ראשי מנהלת הווקף לסיור (חשאי) במנהרה. הסיור הפיג לזמן מה את המתח

בנושא זה, אולם אם לשפוט על-פי פעולות אנשי הווקף בשנות התשעים, דומה כי

חששותיהם לא נמוגו כי אם התגברו.

החפירות המדעיות שבדרום הר הבית אכן תרמו לחשיפת ממצאים מתקופות שונות,

כולל מהתקופה המוסלמית הקדומה, והחשש שהביעו גורמים מוסלמיים שחפירות אלה

הן מסווה לניסיונות חדירה אל מתחת להר הבית אין לו שחר. לעומת זאת, היה בסיס

מסוים לחשש של המוסלמים ממנהרת הכותל, שנחפרה ביזמת משרד הדתות לצרכים

לא־מדעיים, וביזמח לחפירתה מעורבים שיקולים פוליטיים וכלכליים ושיקולים של

סקרנות ושאיפה להרחבת טריטוריה. כך למשל בסוף אוגוסט 1981, זמן מח אחרי תחילת

חפירת המנהרה, גילה רב הכותל, שהיה אחראי על החפירה, מחילה העוברת מזרחה

312


מחלקה הצפוני של מנהרת הכותל. המוסלמים ראו בחדירת היהודים למחילה זאת ניסיון

נוסף לכבוש את הר הבית ולהרוס את המתחם. הם קראו להמונים לבוא לאל-חרם אל־

5 הפרשה עוררה חשש להתפתחות שריף, להפגין את אחיזתם במסגד שלהם ולהגן עליו.9

מהומות נרחבות, ועל כן חדרו אנשי הווקף בחסות המשטרה וחסמו את המחילה בבטון

6 מקרה דומה היה בפרשת ״הכותל הקטן״. בינואר 1986 נחשף המשכו והציפוה במים.0

של הכותל המערבי על-ידי חברי עמותת ״עטרת כוהנים״ סמוך לרחוב שער הברזל. אנשי

עטרת כוהנים נהגו להתפלל במקום, שזכה לכינוי ״הכותל הקטן״, ואנשי הווקף גילו

פרצה באחת הכניסות המובילות מהכותל הקטן אל הר הבית. אי-ההבנה בין שני הגורמים

גרמה כמעט לתקרית דמים." נמצא בסיס מסוים גם לטענות בדבר ערעור יסודות של

מבנים מוסלמיים עתיקים הנמצאים מעל לאזור המנהרה, כפי שהתברר מחוות דעת

הנדסית של עיריית ירושלים, אם כי תלונות על כך טופלו והנזקים תוקנו על-ידי העירייה."

המוסלמים ראו בניסיון לפתוח פתח יציאה למנהרת החשמונאים מצפון להר הבית

הפרה של הסטטוס-קוו, וניסיון ״לייהד״ שטח זה." ביולי 1988 נודעה לראשונה כוונת

הממשלה לפתוח פתח יציאה למנהרת הכותל ליד אחד השערים הצפוניים של הר הבית.

ראשי הווקף הגיבו בקריאה להמונים לבוא ולהגן על אל-חרם אל-לשריף, ועד מהרה פרצו

תקריות אלימות בין יהודים לערבים בעיר העתיקה, והממשלה נאלצה להקפיא את

4 דומה שהמהומות של יולי 1988 לא שימשו נורת אזהרה מספקת לממשלה. תכניותיה.4

בספטמבר 1996 פתחה הממשלה את היציאה של מנהרת החשמונאים. המהומות שפרצו

.בירושלים ובשטחים הפלסטיניים בעקבות זאת גבו מחיר דמים יקר, וגרמו לערעור התהליך

המדיני בין ישראל לבין הפלסטינים. שוב הוכח כי כל פעולה ישראלית לשינוי הסטטוס-

קוו בהר הבית או בסביבתו הקרובה, או פעולה למימוש ריבונות ישראלית כרוכה במחיר

יקר, דבר ההופך את ריבונות ישראל בהר הבית לתאורטית למדי.

לסיכום, ממשלת ישראל התכוונה לאכוף בהר הבית את השמירה על צביון האתר

במסגרת חוק העתיקות וחוקי התכנון והבנייה הישראלים, אולם לא היה בכוחה לאכפם,

ובית המשפט העליון נתן לכך גושפנקה חוקית והכיר בצורך להתחשב ברגישות המיוחדת

4 הממשלה הקפידה לפעול לאכיפת החוק של המקום ובצורך לשמור על הסדר הציבורי.5

רק באותם מקרים שהתפרשו אצלה כהפרה בוטה של הסטטוס-קוו, כגון: ניסיון לסלק

את הפקידים הנאמנים לממשלת ירדן; ניסיון להעביר את משרדי המופתי של הרשות

הפלסטינית לתוך מתחם הר הבית; ניסיון לפתוח פתח כניסה חיצוני להר הבית, וניסיון

להשתלט על שער המוגרבים.

המוסלמים רואים עצמם חופשיים לבצע עבודות פיתוח ושינויים פיזיים באתר הר

הבית/אל-חרם אל-שריף, תוך התעלמות מחוקי ישראל. לטענתם, יש לווקף ארכאולוג

משלו ואין הם כפופים לחוק העתיקות הישראלי, בהסתמכם על דבר המלך במועצה

4 יחד עם זאת, קיימת הבנה בינם לבין נציגי הממשלה שלפיה הם מתקופת המנדט.4

מוסרים הודעה מוקדמת על כוונות לבצע עבודות באתר. הודעה זאת היא כללית ביותר,

313


היא אינה חלק מהליך חוקי ואינה מלווה בהצגת תכניות. ניסיון שנות התשעים מלמד

שראשי הווקף המעיטו במכוון בתיאור העבודות, שהוצגו באופן מינורי, ולאחר מכן התברר

שהן רחבות היקף. בדרך כלל, ניתן אישור עקרוני בעל פה על-ידי נציגי ממשלת ישראל

לביצוע העבודות, דבר שהתבטא בכך שהמשטרה התירה הכנסת כלי רכב, כלי עבודה

וחומרי בנייה להר הבית לצורך ביצוע העבודות. האישור ניתן כדי לשמור על מערך

ההסדרים ולעודד את הווקף להשתמש במנגנון הלא-פורמלי ולשמור על המודוס-ויוונדי

הכולל(הסטטוס-קוו). לדעתי, סביר להניח שכבר בעת מתן ״ההסכמה השקטה״, הרשויות

הישראליות יודעות שלא מדובר בעבודות מינוריות, אולם הן נוטות להעלים עין מכך.

המשטרה שולטת על פתחי הכניסה להר הבית, ואילו רצתה למנוע עבודות רחבות היקף

הייתה יכולה לאסור הכנסת כלים כבדים וחומרי בנייה.

הליך לא-רשמי זה הוסתר מעיני הציבור מסיבות פוליטיות. ממשלת ישראל אינה

יכולה להודות בפומבי שוויתרה על מה שהיא רואה כאחת מסמכויותיה הריבוניות -

אכיפת חוקי העתיקות וחוקי התכנון והבנייה של ישראל. כשנחשפו לעין כול ממדי העבודות,

קמה צעקה ציבורית מהצד היהודי והוגשה תביעה לבית המשפט בדרישה מממשלת

ישראל לאכוף את הפיקוח על חוק העתיקות וחוקי התכנון והבנייה ולהשיב את המצב

לקדמותו. באי כוח הממשלה ענו לבית המשפט בכמה אופנים, שכולם נועדו לקבל את

גיבוי בית המשפט למדיניות הממשלה: העבודות אינן מהוות פגיעה חמורה בעתיקות או

בחוקי התכנון והבנייה; היה בכל זאת תיאום מוקדם; מכאן ואילך יתקיים פיקוח הדוק;

אכיפת החוק עלולה להביא בוודאות קרובה לשפיכות דמים.

משנות התשעים מחליף ראש הממשלה כדרג מדיני את הרשויות הממונות על אכיפת

חוקי התכנון וחבנייה וחוק העתיקות בהר הבית, ומקבל את החלטתו על סמך חוות דעת

של היועץ המשפטי לממשלה ושל גורמי ביטחון. זוהי מסקנת הממשלה מחחלטות בג״צ

שהצביעו על רכיב השיקול המדיני באכיפת החוק ומהעובדה שלכל פעולה בתחום אכיפת

החוק בהר הבית יש היבט ביטחוני הכרוך בסכנה לשלום הציבור.

למרות חסרונותיו, מנגנון ההידברות הלא-רשמי בין נציגי הממשלה לבין ראשי הווקף

היה עד ספטמבר 1996 כלי יעיל לבקרה, לשמירת הסטטוס-קוו ולשליטה בעימות. התקריות

הקשות בהר הבית פרצו רק כאשר צד אחד ביקש לבצע פעולה חד־צדדית שהצד השני לא

יכול היה להשלים עמה. מאז אירועי פתיחת היציאה של מנהרת החשמונאים (ספטמבר

1996) פחת התיאום בין נציגי שני הצדדים והפגישות ביניהם אינן תכליתיות. המשך

הפגישות נועד לשמר את מנגנון ההידברות, כאשר נציגי הווקף מרחיבים את האוטונומיה

שלהם באתר.

מנגנון ההסדרים

המודוס-ויוונדי שנוצר אחרי 1967 בין מנהלת הווקף לבין ממשלת ישראל הושג הודות

לשני גורמים: הראשון, מאזן הכוחות החדש, שבמסגרתו כל צד קובע את האינטרסים

314


החיוניים לו ביותר והוא מודע לקווים האדומים של הצד האחר! השני, הבנה בין הצדדים

מתקיימת באורח לא-רשמי, בעל פה, ולעתים בהסכמה שבשתיקה - דהיינו, צד אחד

מבצע מהלך והצד השני נמנע מלהגיב עליו. מנגנון זה משאיר פתח לשינויים דינמיים

בחלק מההסדרים, שאפשר להתאימם לשינוי בנסיבות. המקרה הבא מדגים כיצד הפרה

של הכלל השני לעיל(שההבנה נעשית בעל פה בלבד) הביאה לכישלון של הסדר ולחתדרדרות

שגרמה שפיכות דמים רחבת היקף.

בחודש הרמדאן, בינואר 1996, ניסו נציגי הווקף לעגן את פתיחת אורוות שלמה לתפילה

(תחילה ללא ביצוע שיפוצים) בהבנה לא-רשמית עם נציגי הממשלה, בדומה להבנות

אחרות שהושגו בפגישות בין נציגי שני הצדדים. השר לביטחון פנים משה שחל, על דעת

ראש הממשלה שמעון פרס, הורה לנציגיו להיפגש עם נציגי הממסד המוסלמי בהר הבית,

לאשר להם את בקשתם, ובאותה הזדמנות להודיע להם על הכוונה לפתוח את פתח

היציאה של מנהרת החשמונאים - מנהרה שנחפרה על-ידי משרד הדתות לאורך הכותל

המערבי מצדו החיצוני של הר הבית עד לפינה הצפון-מערבית של הר הבית. פתיחת פתח

בקצה הצפוני נועדה לאפשר לתיירים רבים לסייר לאורכה, כאשר הם נכנסים אליה ליד

אתר הכותל המערבי ויוצאים מהפתח הצפוני לתוך העיר העתיקה. גישת הרשויות

הישראליות הייתה כי המנהרה אינה מקום קדוש ואינה קשורה להר הבית, וגם אין צורך

בקבלת הסכמה מאת נציגי הווקף, ועל כן הנושא הועלה כעניין נפרד ובהודעה בלבד.

העלאת שני הנושאים בפגישה אחת נועדה להשיג הבנה שקטה, בדומה ליתר ההבנות

המתקיימות בהר הבית מאז 1967. אלא שבמקרה המנהרה לא נתבקשה הסכמת

המוסלמים, אשר ברור היה שלא תינתן, אלא רק שלא יעוררו מהומות לאחר מעשה.

לטענת המשטרה, איש מבין המוסלמים שהשתתפו בפגישה לא הגיב י על ההודעה, לא

לחיוב ולא לשלילה."

הניסיון להשיג הבנה נכשל בשל כך שמפקד מחוז ירושלים במשטרה ביקש לחרוג

6 הוא 8 ממנגנון ההסדרים, שלפיו כל המגעים וההבנות נעשים באופן לא-פורמלי ובעל פה.6 9 שלח ב-24 בינואר 1996 מכתב לשיח׳ עבד אל-עט׳ים סלהב - יו״ר מועצת ההקדשים,

ולעדנאן אל-חוסייני, מנהל הווקף במחוז ירושלים, שניהם נתמנו על-ידי ירדן, אך גם

קיבלו הוראות מהרשות הפלסטינית (השר לענייני וקף מטעם הרשות הפלסטינית, חסן

טהבוב, שנכח בפגישה, לא היה מכותב). במכתב נאמר בין השאר:

במהלך הפגישה ביקשתם ממני לפתוח את אורוות שלמה בשל הצפי לגשמים כבדים

והדאגה לציבור המתפללים בימי שישי בחודש רמדאן המבורך בשנה זו... בתשובה

לבקשתכם, הסכמתי לפתיחת המקום לציבור המתפללים בתקופת חודש הרמדאן

המבורך בשנה זו, בהתאם להתהייבותכם להגביל את מספר המתפללים שירדו למקום

ושתקבלו את האחריות למח שיתרחש בתוכו, בגין התנאים הקשים אשר עלולים

לסכן את שלום המתפללים, וזאת באמצעות מינוי סדרנים שיגבילו את מספר

המתפללים במקום. במהלך הפגישה אמרתי כי אווירת השלום השוררת באזור סוללת

315


את הדרך לפתיחת מנהרות הכותל להשגת מטרות כלכליות ולהגדלת תנועת התיירות,

דבר שישרת את האינטרס הכללי ואני אבצע זאת בזמן הקרוב.

מכתב זה הזמין מכתב תשובה של שיח׳ עבד אל-עט׳ים סלהב מיום 3.2.1996, שבו נאמר

בין השאר:

מקום זה [אורוות שלמה], כמו המסגד [הכוונה לשערי הר הבית], נפתח בזמנים ובתנאים

שאותם רואה לנכון הנהלת הווקף המוסלמי, והם אינם מוגבלים בזמן או בנסיבות

מסוימות, כפי שבוטאו במכתבך... עמדתה של המועצה המוסלמית והווקף בקשר

לפריצת מנהרת החשמונאים ברורה. הדבר יביא לאווירה של מתח ואי שביעות רצון

ויגרום נזק לכלכלה ולתדמית העיר בעיני מבקרים מכל קצווי העולם, ולכן אנו דורשים

שלא לפתוח מנהרה זו.

השר לביטחון פנים המליץ שלא לפתוח את פתח היציאה של המנהרה במהלך חודש

הרמדאן, מה עוד שנציגיו לא שמעו מאנשי הממסד המוסלמי הסכמה לכך. פיגועי הטרור

מצד החמאס והג׳האד האסלאמי שאירעו בימים שלאחר מכן לא אפשרו עיתוי מתאים7 לפתיחת קצה המנהרה, ועל כן נדחה העניין.0

גורמי ממשל ישראלים לא העריכו ולא צפו את התוצאות של מכתב התשובח של

הווקף, ומכל מקום התנגדות הווקף ככל הנראה לא דווחה לממשלה החדשה של בנימין

נתניהו, אשר החליטה לפתוח את המנהרה בסוף ספטמבר 1996. פעולה זו הציתה מהומות7 נרחבות של הציבור הפלסטיני ברחבי הגדה המערבית ורצועת עזה נגד ישראל.1

סיכום

ביוני 1967 החלה תקופה חדשה בתולדות הר הבית, כאשר לראשונה מאז חורבן הבית

השני יש ליהודים המעוניינים בכך חופש גישה לאתר במועדי הביקור שנקבעו על-ידי

מנהלי הווקף. השארת ניהול הר הבית בידי מנהלת הווקף המוסלמי אפשרה לשני הצדדים

7 חדש מבחינתה של ישראל. 2 לקיים מסכת של הסדרים, שייצרו מעין סטטוס-קוו

הצד המוסלמי (הפלסטיני) אינו מכיר באופן רשמי במצב חחדש, ונקודת החתייחסות

שלו לסטטוס-קוו היא המצב שהיה קיים בתקופת המנדט. כל צד מתייחס למקור סמכות

שונה של הסטטוס-קוו, ורואה בפעולות חד-צדדיות של הצד האחר בנושאים שבהם

קיימות הבנות ביניהם ״הפרות״. נוח יותר לפלסטינים להתייחס לתקופת המנדט

הבריטי, שבה אל-חרם אלשריף היה בשליטתם המוחלטת, מאשר להכיר בסמכות של

שלטון ישראלי. את ניסיונות היהודים להתפלל בהר הבית ואת החפירות הארכאולוגיות

7 מבחינת ישראל, אין הכוונה כמובן וחאחרות הם מכנים ״הפרח של הסטטוס-קוו״.3

לסטטוס-קוו מדיני ומשפטי קבוע, אלא לתיאור ההסדרים שנוצרו אחרי 1967 שיש בהם

316


רכיבים קבועים ולא-משתנים מצד אחד, ורכיבים דינמיים מצד שני, המשתנים בהתאם

לנסיבות.

סטטוס-קוו לא־רשמי זה הוא פועל יוצא של תיאומים והבנות שקטות שהושגו בין

נציגי ישראל לבין נציגי הווקף, במכלול הנושאים השוטפים הנוגעים לחיי היום-יום באתר

זה. הסדרים אלה הוכתבו בחלקם על-ידי מאזן הכוחות שהקנה לישראל עדיפות ברורה,

כאשר הווקף הצליח להבהיר לישראל את הקווים האדומים שלו באמצעות הנעת המונים

להפרות סדר גדולות, וישראל נאלצה לכבדם ולהימנע ממימוש מלא של סמכויותיה

הריבוניות.

ההסדרים גובשו במהלך פגישות עתיות דיסקרטיות בין נציגי המשטרה לבין נציגי

הווקף. ההבנות השקטות שהושגו מעידות על כך ששני הצדדים מודעים לנפיצות הטמונה

בסוגיית הר הבית, והם פועלים לנהל את העימות, לווסת אותו ולשלוט בו.

אין מדובר בסטטוס-קוו קפוא אלא במצב חדש שהתהווח אחרי 1967, שבו הצד

המוסלמי מכרסם בהתמדה בסמכויות הצד הישראלי(בעיקר בעבודות לשינוי פיזי של

צביון האתר ובמניעת תפילה של יהודים וביקורים של גורמים רדיקליים). ישראל נאלצה

להשלים עם חלק מן השינויים ולהעלים עין מהם. מבחינתה של ישראל קיים סטטוס-קוו

ברור, שהפרה חמורה שלו נתקלת בתגובה נחרצת מצד כוחות הביטחון. דוגמאות להפרות

שהצד הישראלי ראה בהן ייהרג ובל יעבור ומנע אותם הן: פתיחת פתח חיצוני גדול

בכותל הדרומי, הדחת פקידי הווקף הירדני, יידוי אבנים על מתפללי הכותל המערבי

וניסיון מצד הווקף להשתלט על שער המוגרבים.

כללים רבים הנוגעים לניהול הר הבית ולזהות מנהליו מוסכמים בין הצדדים. ישראל

מכירה בסמכותה של מנהלת הווקף המוסלמי בתחום הניהול והשליטה באתר, הכולל את

קביעת כללי הכניסה וההתנהגות והיא מחזיקה בידה את סמכות השיטור והביטחון,

הכוללת כניסת כוחות למתחם בעתות של התפרעויות המוניות, החזקת מבנה המחכמה

ומפתחות שער המוגרבים. מחלוקת לא-פתורה לפי שעה מתמקדת בסוגיית הסמכויות

הריבוניות וסמלי הריבונות. המוסלמים אינם מכירים בריבונות ישראלית, ומתקוממים

באופן פעיל באותם תחומי סמכות שבחם לישראל יתרון הכוח(צבאי, משטרתי): ביטחון,

הגבלות על כניסה לאתר בימי מתיחות ואי-הנפת דגלים קבועים. לעומת זאת, הם הצליחו

למנוע את מימוש הריבונות הישראלית בשני נושאים: האחד, אי-מימוש זכות חפולחן של

יהודים באתר, מדיניות המגובה על-ידי החלטתה של הרבנות הראשית; השני, השינויים

הפיזיים באתר, כאשר ישראל מצדה נוקטת גם היא צעדים חד-צדדיים בחפירות במעטפת

החיצונית בסביבות האתר. בסוף ספטמבר 2000 (ובהזדמנויות אחדות גם קודם לכן)

החלו המוסלמים במניעת הכניסה להר הבית למבקרים, ובכלל זה לעיתונאים. ריבונותה

של ישראל בהר הבית היא על כן תאורטית למדי.

317


7 נספח: הסטטוס-קוו כנקודת מוצא להסדר עתידי4

עמדתה של הרש״פ בפסגת קמפ-דייויד השנייה(יולי 2000), והרקע להתפרצות אנתיפאדת

אל-אקצא (סוף ספטמבר 2000), הראו שהסטטוס-קוו של 1967 המועדף על-ידי ישראל

אינו מקובל על הצד הפלסטיני. יחד עם זאת, הניתוח שלעיל מצביע על יכולת להגיע

למודוס-ויוונדי בין הצדדים, כאשר קיימים הסדרים בנושאים שאינם שנויים במחלוקת.

מהם היסודות היציבים של הסטטוס-קוו, אלו רכיבים טעונים שינוי, ומהן האפשרויות

לגשר על פני המחלוקות בשים לב למגבלות ולמרחב הגמישות של שני הצדדים? נספח זה

מציע דרך לגיבוש הסכם בסוגיית הר הבית במסגרת הסכם שלום בין ישראל לבין

הפלסטינים.

מציאת פתרון לסוגיית הר הבית היא המפתח להשגת הסדר קבע ישראלי-פלסטיני.

על אף העובדה שסוגיית זכות השיבה של הפליטים הפלסטיניים נראתה בינואר 2001

כמכשול העיקרי להשגת ההסכם, בעיית הר הבית קשה יותר לפתרון. הסיבה לכך היא

שבעיית הפליטים היא הכרעה פוליטית גרידא, ואילו בעיית הר הבית כרוכה בהתגברות

על אתוס היסטורי, על תפיסה דתית, והיא קשורה בסמלי זהות פרימורדיאליים.

הצד הפלסטיני-המוסלמי לא היה מוכן בפסגת קמפ-דייויד ואחריה להכיר בזיקה

היהודית להר הבית, ואילו הצד הישראלי-היהודי לא היה מוכן לוותר על קבלת הכרה

כזאת, שתבוא לידי ביטוי בקביעת ריבונות שיורית לישראל על הר חבית, או לפחות על

המפלס שבו על-פי האמונה נמצא בית המקדש. בעניין זה, ידיהם של המדינאים כבולות

ומחושקות על-ידי אנשי הדת, מה עוד שהם עצמם תוצר של תרבות שבה סמלי הדת

ממלאים תפקיד חשוב בהבניית זהות לאומית ועל כן גם בסכסוכים אתנו-לאומיים.

ייתכן שטבעו של הסכסוך הישראלי-הפלסטיני(בעיקר בגלל סוגיית הר הבית וזכות

השיבה) הוא סכסוך ללא פתרון אולטימטיבי, פתרון של קבע שיש בו אקט של סיום

הסכסוך. בהיעדר הסדר קבע, קיימת אפשרות בידי הצדדים לפעול ליצירת הסדרי ביניים

לתקופות קצובות, אשר ישקפו מעת לעת את התצורה של מאזן הכוחות והאינטרסים

האזורי והבין-לאומי.

בין אם פני הסכסוך הישראלי-הפלסטיני להסדר קבע בין אם להסדרי ביניים, יש

חשיבות לניתוח האפשרויות לפיצוחה של שאלת הריבונות לרכיביה, דהיינו הסמכויות

הגלומות בה, לבחינת האינטרסים ומרחבי הגמישות של הצדדים בכל תחום ותחום.

הדיון על הסדר קבע בהר הבית אינו מנותק מהמסכת הכוללת של נקודות חמחלוקת

בסכסוך, ואין זה מן הנמנע שהסדר בהר הבית יושפע מהתן וקח המדיני. כך למשל כאשר

התברר לצוות המשא והמתן הפלסטיני בשיחות טאבה בינואר 2001 כי ישראל אינה

נסוגה בה מהסכמות שנתנה לנשיא ארצות הברית בעניין הר הבית, חזר בו הצד הפלסטיני

מהסכמתו לצרף יישובים יהודיים בגדה המערבית למדינת ישראל. במילים אחרות,

הפלסטינים נוטים לוויתורים בתחום הטריטוריאלי, אך מגלים קשיחות רבה בתחום

הסמלי הקשור בהר הבית.

318


גורם נוסף הקשור להסכמה על הר הבית הוא הקשר של נושא זה למכלול טריטוריאלי

של קדושה בירושלים, שזכה לכינוי ״האגן הקדוש״, ובאופן מיוחד לכותל המערבי ולנספחיו:

רחבת הכותל, מנהרת החשמונאים, אזור החפירות של דרום הר הבית והקשר של הכותל7 למפלסים התת־קרקעיים של הר הבית.5

יחד עם זאת, המתודה בח בחרתי לנתח את אפשרויות ההסדר העתידי בהר הבית

היא פונקציונלית. מתודה זאת מבודדת את סוגיית הר הבית מיתר הנושאים, ובצד הנכסים

הסמליים שיש לשאלת הריבונות בהר הבית היא מתמקדת בהיבטים מעשיים. הדיון

הפונקציונלי נעשה באותם תחומים שבהם סקרתי את מצב הסטטוס-קוו מאז 1967,

ובאותו הסדר, ונשען על ההנחה שלקחי הניסיון המצטבר מאז 1967 הם המפתח להבנת

האינטרסים של שני הצדדים ויכולותיהם לגשר על פני המחלוקות באותם תחומים השנויים

במחלוקת.

גורמי השפעה על הסדר עתידי

פרטי ההסדר יושפעו מן המעמד הדתי והפוליטי של הר הבית/אל-חרם אל-שריף לשני

הצדדים, ממאזן הכוחות ביניהם, וממרחב הגמישות האפשרי שלהם כפי שהוא נגזר

מגורמים אלה.

מעמד דתי ופוליטי

המעמד הדתי, המורשת ההיסטורית והסטטוס הפוליטי של הר הבית/אל-חרם אל-שריף

לשני הצדדים, ישראל והפלסטינים, הם נכסים חשובים במשא והמתן ביניהם. שני הצדדים

פועלים לנכס גורמים אלה, ובהתאם להם בונים את ציפיותיהם ומשדרים לצד האחר את

הקווים האדומים שלהם. בתחום זה ידם של הפלסטינים על העליונה.

הר הבית הוא אמנם המקום הראשון במעלח בקדושתו ובחשיבותו ליהודים. חשיבותו

הדתית ליהודים ולנוצרים קדמה מאות שנים להתקדשותו על-ידי המוסלמים, אשר הושפעו

ממעמד המקום בעיני דתות שקדמו להם. יחד עם זאת, שלושה גורמים מחלישים את

יכולתה של ישראל לנכס את הר הבית לעצמה:

א. הגורם הדתי: העובדה שהממסד הדתי היהודי בישראל - הרבנות הראשית - ורוב

הרבנים סבורים שמבחינת ״מורא מקדש״ אל ליהודים לחיכנס לשטח הר הבית. בעולם

היהודי השתרש הפולחן בכותל המערבי כתחליף לבית המקדש, והכותל המערבי התקבל

גם כמקום סמלי לאומי אצל חלק מן הציבור היהודי החילוני בישראל. הזיקה היהודית

לבית המקדש (קודש הקודשים) היא רוחנית ואינה עניין חזותי שאפשר להצביע עליו

כמו על הפולחן המוסלמי במסגדים.

ב. הגורם ההיסטורי: חורבן בית המקדש היהודי, ששרידיו על-פי האמונה ״קבורים״

במעבה האדמה, והניתוק ההיסטורי (בהיבט המעשי) של כאלפיים שנה בין העם

היהודי לבין בית המקדש.

319


ג. הגורם המדיני: מדינת ישראל לא הפקיעה את השליטה בהר הבית מן המוסלמים גם

לאחר שהאתר עבר לשלטונה ביוני 1967, ולא שינתה אפקטיבית את זכויות הפולחן

באתר, הממומשות רק לגבי מוסלמים.

אל-חרם אל-שריף הוא המקום השלישי בחשיבותו הדתית לאסלאם, ותופס מקום ראשון

במעלה בסדר היום הפוליטי של חלק גדול מן העולם המוסלמי והערבי. צביונו חנוכחי של

האתר הוא מוסלמי בלעדי, והמוסלמים מתפללים ושולטים באתר באופן מתמשך מהמאה

השביעית ועד ימינו, למעט תקופת השלטון הצלבני בירושלים.

הר הבית מילא בעבר תפקיד חשוב בתפיסה הנוצרית, וכיום הוא משלהב את דמיונם

של חוגים פונדמנטליסטיים אוונגליים ומשיחיים בלבד. לגורמים נוצריים מוסדיים אין

תביעה לזכויות ריבוניות בהר הבית. יחד עם זאת, העולם הנוצרי מעדיף ריבונות בין-

לאומית במקומות הקדושים לנצרות, ועל כן דעת הקהל שלו אינה תומכת בריבונות

ישראלית במכלול העיר העתיקה, או במקומות הקדושים, ובכללם הר הבית.

מאזן הכוחות

מאזן הכוחות נוטה לטובת ישראל. היא הצד החזק מבחינה צבאית וביטחונית, והיא

השולטת במזרח ירושלים. יחד עם זאת, מאז האנתיפאדה שפרצה בדצמבר 1987 ועד

אנתיפאדת אל-אקצא שפרצה בסוף ספטמבר 2000 התברר כי כוח צבאי אינו יכול לגבור

על התקוממות עממית.

הקהילה הבין-לאומית נוטה לתמוך בצד החלש מבחינה צבאית ומדינית, המנהל מאבק

למען הגדרה עצמית לאומית ולמען זכותו לטריטוריה ולשליטה במקומות הקדושים לו.

״אנתיפאדת אל-אקצא״ יצרה מציאות חדשה, שהעצימה את תביעת הפלסטינים לריבונות

7 באוגוסט 2000 נחלש מעמדם 4 במזרח ירושלים בכלל והעניקה להם לגיטימציה רחבה.

המדיני של הפלסטינים בזירה הבין-לאומית והערבית אחרי שהאמריקנים חטילו על

יאסר ערפאת את האחריות לכישלון פסגת קמפ-דיוויד השנייה, אך אנתיפאדת אל-אקצא

החזירה לפלסטינים תמיכה רחבה בעולם הערבי ובאירופה. יחד עם זאת, מאזן הכוחות

נתון לשינויים כתוצאה מגורמים אזוריים וגלובליים ומעמדת גורמים בזירה הבין-לאומית,

ודומה כי גורם הזמן אינו פועל לטובת ישראל.

מרחג הגמישות של הצדדים

חוסר סימטרייה מובהק קיים בין הצדדים בכל הקשור לאפשרותם להתפשר במשא

והמתן על הר הבית. מרחב הגמישות של הצד הפלסטיני בכל הקשור לסמכויות ריבוניות

בהר הבית הוא מזערי עד אפסי, וזאת מן הנימוקים הבאים:

א. הדת, הרגש הדתי והחיבור בין רגש דתי לרגש לאומי דומיננטיים מאוד בעולם המוסלמי.

הפלסטינים מחושקים על-ידי העולם הערבי והמוסלמי הסובב. הם לא יוכלו לוותר

על מה שהעולם המוסלמי רואה כזכותו הטבעית.

320


ב. הצד הפלסטיני הוא הצד החלש, אשר נעדר מרכז פוליטי עצמאי ומוכר בקהילה הבין-

לאומית. מסיבה זאת, הפלסטינים נזקקים יותר מאשר הישראלים לסמלים דתיים,

היסטוריים ולאומיים. אל-חרם אל-שריף הוא בעבורם סמל דתי ולאומי ראשון במעלה.

ג. הפלסטינים מעוניינים להשיג שליטה מלאה בחלקים הדתיים וההיסטוריים של

ירושלים (העיר העתיקה והר הבית בראשם), כדי לתפוס מקום של כבוד בפוליטיקה

הכלל-ערבית והכלל-מוסלמית, וליהנות בעתיד מן היתרונות הכלכליים והמדיניים

של שליטה במקום כזה.

״אנתיפאדת אל-אקצא״, שהביאה לכינונה של פסגה ערבית ב-21 באוקטובר 2000 בקהיר,

זכתה לכותרת ״פסגת אל-אקצא״. עובדה זאת מצביעה על הפוטנציאל הגלום באתר זה

בעבור הפלסטינים.

מרחב הגמישות של הצד הישראלי, לעומת זאת, הוא גדול יותר. הממסד השלטוני

בישראל - כמו רובו של הציבור היהודי בישראל - הוא חילוני, וקדושת הר הבית, שאינו

מצוי בידי היהודים, אינה בראש מעייניו. המנהיגות הפוליטית הישראלית מוטרדת הרבה

יותר מהיבטים מעשיים הקשורים להר הבית, כמו הביטחון והסדר הציבורי, הכוללים

את היכולת להבטיח את שלום הציבור בכותל המערבי מפני אפשרות של יידוי אבנים

ממרומי הר הבית. מנהיגות ישראלית חילונית תעדיף ככל הנראה לראות בהר הבית אחד

מנכסי התן וקח המדיני, כדי להשיג הישגים בתחומים אחרים המצויים על שולחן המשא

7 יחד עם זאת, המטען הסמלי והרגש הדתי והלאומי של ציבורים דתיים, מסורתיים והמתן.7

ואפילו חילוניים ביחס להר הבית יקשו על מדינאים ישראלים לוותר באופן מפורש על כל

הסמכויות הריבוניות באתר לטובת הפלסטינים. מה עוד שבמציאות הפוליטית בישראל

הקואליציה הממשלתית והתמיכה הפרלמנטרית במהלכי הממשלה תלויות במפלגות

הדתיות. יתר על כן, המשא והמתן על הסדר הקבע בין ישראל לבין הרשות הפלסטינית

הביא לחיזוק הדרישה הציבורית היהודית להכרה בזיקה היהודית להר הבית גם מצד

ציבורים חילוניים. הדבר נובע ככל הנראה מתחושה בציבור שהממשלה שניהלה את

המשא והמתן חרחיקה לכת בוויתוריה הטריטוריאליים והאחרים וכן מהעובדה שחתערער

האמון בצד הפלסטיני ובכוונתו, ובמצב זה גברה הכמיהה לסמלים ולזהות. לפיכך, יקל

על מנהלי המשא והמתן הישראלים להשיג את אשרור ההסכם במשאל עם אם יוכלו

להציג הישג מסוים כלפי הציבור היהודי, כמו למשל הכרה פלסטינית בזיקה היהודית

להר הבית, או בזכות לקיים פולחן או ריבונות תאורטית על מפלס תת-קרקעי שלו(מפלס

בית המקדש).

לקה מדיוני הסדר הקבע בין ישראל לגין הפלסטינים

אמנם ממשלת ישראל החליטה בתאריך 11.2.2001, חמישה ימים אחרי שראש הממשלה

אחוד ברק חפסיד בבחירות לראשות הממשלה, כי ההצעות שנדונו במשא והמתן עם

321


הפלסטינים בפסגת קמפ-דייוויד השנייה ולאחריה אינן מחייבות את הממשלה החדשה,

אולם אין בהחלטה זו כדי לבטל את הציפיות של הפלסטינים וכדי לבטל את ההשפעה

המצטברת של השיחות באשר למשא ומתן עתידי.

במשא והמתן שהתקיים בין ישראל לפלסטינים בסוף 2000 ובתחילת 2001 הייתה

ישראל מוכנה להכיר בזכות הפלסטינים לריבונות אפקטיבית וסמלית בהר הבית, ובלבד

שהפלסטינים יכירו בזיקה יהודית סמלית לאתר זח(ליתר דיוק, לחלק ממנו הקרוי ״קודש

הקודשים״ - מקום מדומיין כלשהו במעבה ההר, שבו עמד בית המקדש). הפלסטינים היו

מוכנים בתמורה להכרה בריבונותם בהר הבית להכיר בריבונות ישראלית בכותל המערבי7 (במתווה המצומצם שלו) וברחבת הכותל, אך לא במנהרת החשמונאים.8

ממכלול הנושאים הפונקציונליים הוזכר על-ידי הנשיא קלינטון נושא החפירות, שבו

הוצעה זכות וטו לכל צד ופיקוח בין-לאומי על כך. יחד עם זאת, לא נדון ככל הנראה

תחום צביונו של האתר, כגון פעולות בנייה והריסה. כמו כן, לא עלה לדיון מפורט נושא

הביטחון. שני נושאים אלה הם אולי החשובים ביותר מבין ההיבטים המעשיים של

שאלת הריבונות. הלקח מסבב דיונים זה הוא שדיון פונקציונלי מפורט, שבמסגרתו הצדדים

יוכלו לטפל באינטרסים החיוניים להם ביותר, חייב להקדים דיון על הסמלים.

הסטטוס-קוו כבסיס להסדר

המודוס-ויוונדי המתקיים מאז 1967 בין מנהלת הווקף לבין רשויות ישראליות מבטא

הסכמה ביניהם על כללי הניהול והשליטה באתר הר הבית. ההסדרים שהתהוו בתחומים

הקשורים לחופש הגישה ולניהול האתר מוסכמים על שני הצדדים, ועל כן הם בסיס איתן

לטווח ארוך. יחד עם זאת, הסוגיות שבמחלוקת בין הצדדים - שאלת ריבונות-העל, זכות

התפילה של יהודים ושמירת צביון האתר - שבהן ישראל ניסתה לכפות הסדרים ללא

הצלחה רבה, ידרשו משא ומתן לקביעת טטטוס-קוו של קבע. משמעות הדברים היא

שהסטטוס-קוו שנקבע ביוני 1967 יצטרך לעבור שינויים שיישקפו את המצב החדש.

נושאי המחלוקת ואפשרויות הגישור ביניהם

הדברים הבאים מציגים את נושאי המחלוקת העיקריים ואת אפשרויות הגישור בין

העמדות של הצדדים בנושאי המחלוקת: כללי הניהול, ריבונות-על, ביטחון, סמכות השיפוט,

הנפת דגלים והפגנות פוליטיות.

המחלוקת העיקרית בין הצדדים היא על סוגיית הריבונות הסמלית והמשפטית

והסמכויות המעשיות הנובעות ממנה. האינטרס הפלסטיני הוא לקבל הכרה בריבונות

מלאה באתר, כמו גם ברוב העיר העתיקה ובשכונות ערביות במזרח העיר, וכן להשיג

שליטה בכל הכניסות לאתר; כלומר, ליטול את מפתחות שער המוגרבים מידי ישראל

ולקבל בחזרה את השליטה בבניין המחכמה. האינטרס הישראלי הוא להמשיך במצב

322


שנקבע אחרי 1967, שלפיו המשפט והמנהל הישראליים חלים על הר הבית; כלומר, לשמור

את הריבונות ואת סמכות השיפוט הישראלית.

הצד הפלסטיני תבע בסיבוב השיחות שהתנהל ביולי 2000 בקמפ-דיוויד ולאחריו

ריבונות מלאה על המקומות הקדושים לאסלאם ולנצרות במזרח ירושלים, והיה מוכן

כפשרה להסכים להאצלת סמכויות ריבוניות על-ידי גוף שלישי שיורכב מגופים אסלאמיים.

הצד הישראלי היה מוכן להסכים לריבונות מושעית (ריבונות לאל), או לריבונות על

המפלס התחתון של הר הבית, ללא זכות לממש ריבונות באופן פעיל (כלומר להימנע

7 [קשה לראות הפרדה בסמכויות בין המפלסים השונים כאשר , . מלחפור במפלס זה)

התפיסה ההלכתית באסלאם, כמו ביהדות, רואה את העליונים והתחתונים של קרקע8 קדושה במעמד שווה של קדושה].0

במסמך ביילין-אבו מאזן נקבע בסעיף 6(13) שלמדינת פלסטין תוענק ריבונות

טריטוריאלית נוספת באל-חרם אל-שריף בניהול הווקף של אל-קודס. יישמר הסטטוס-

8 מקורות פלסטיניים הדליפו באוגוסט קוו הנוכחי בעניין זכויות הגישה והתפילה לכולם.1

2000, כאשר נראה היה כי יאסר ערפאת נכשל בניסיונו לגייס תמיכה במאבק על ירושלים,

כי הרש״פ תסכים לפשרה בתחום הריבונות, בדמות של מעין ריבונות פונקציונלית: הרש״פ

תקבל זכות להנפת דגל; אנשי ביטחון פלסטיניים בלבוש אזרחי מיוחד ומשרדים פלסטיניים

רשמיים יהיו באל־חרם אל-שריף; ישראל לא תתערב בעניינים הפנימיים של ניהול האתר

8 אם הייתה אמת בידיעה וכוחות הביטחון שלה לא ייכנסו לתוך המתחם בשום תירוץ.2

זאת, חרי ש״אנתיפאדת אל-אקצא״ שחקה כנראה כל נכונות פלסטינית לפשרה מעין

זאת. שר המשפטים ד״ר יוסי ביילין הציע בתחילת נובמבר 2000 תכנית חדשה להסכם

שלום, שבמסגרתה תיפתר שאלת הריבונות בהר. הבית ״כך שנוהל ההתנהגות במקום

יפורט בהסכם ברוח המצב הקיים כיום! ואילו הגדרתו הרשמית של המצב תיקבע בפשרה8 [ריבונות דתית, ריבונות חוץ טריטוריאלית וכדומה] או שתידחה למועד מאוחר יותר״.3

ההצעות שהועלו על-ידי אישים משני הצדדים מצביעים על יכולת להגיע להסכמה בשאלת

הריבונות. בדברים הבאים תוצגנה האפשרויות להסכם עתידי בהיבטים השונים של

סמכויות ריבוניות.

פללי הניהול

כללי ניהול הר הבית מוסדרים ומוסכמים במסגרת ההסדרים שעוצבו אחרי 1967, ובכללם

זהות המנהלים - מנהלת הווקף המוסלמי - וסדרי הכניסה למבנים מסוימים והתשלום

הכרוך בה, כללי ההתנהגות ואכיפתם וכיו״ב. דומה שהנושא היחיד הטעון הסדרה הוא

דרישת הפלסטינים להעביר לידיהם באופן פורמלי את הסמכות למנות את מנהלי האתר

(במקום מינויים מטעם ממשלת ירדן). אחת הסיבות לכך שהפלסטינים תובעים הכרה

בריבונותם באל-חרם אל-שריף, ולאו דווקא החשובה שבהן, היא העובדה שערב הטכם

הקבע עדיין היו מנהלי האתר פקידי משרד הווקף הירדני. בשיטת המשפט המוסלמית

323


(השריעה) הוגדרו מקומות קדושים ומבנים פולחניים במעמד של וקף (הקדש מוסלמי).

בעוד שרוב המבנים המוסלמים, כמו מסגדים למשל, הוקמו על קרקע שהוקדשה במקורה

כווקף, לאל-חרם אל-שריף אין שטר ייסוד של וקף (וקפיה). הוא קיבל סטטוס של וקף

מתוקף מעמדו המקודש המיוחד. יחד עם זאת, וקפים רבים הוקדשו לטובת האחזקה

השוטפת של אתר זה. המקום מנוהל על-ידי מנהלת הווקף הציבורי, דהיינו, פקידים

ואנשי דת שקיבלו מינוי מממשלת ירדן ומהרשות הפלסטינית. בספרי האחוזה וברישומי

בעלות מקרקעין של מדינות מוסלמיות רשומים נכסי וקף ציבורי על שם מנהלת הווקף

הציבורי (הממשלתי), וישראל ירשה מצב זה. לפי נתונים שהציגו גורמים פלסטיניים,

8 רוב המשפטנים המוסלמיים 98 יחידות משקיות בהר הבית רשומות בטאבו כווקף.4

(באסכולה החנפית הנוהגת באזורנו) סבורים שמעת שנכס הוקדש כווקף, הבעלות

הערטילאית על הנכס עוברת לאלוהים, ומנהלי הנכס משמשים נאמנים, או אפוטרופסים,

בעלי זכויות ניהול בלבד. מבחינת המשפט האזרחי של המדינות המוסלמיות, וקפים הם

חלק מן הטריטוריה הלאומית, והם בריבונותה של המדינה, אשר לה הזכות למנות את

מנהליהם. אי־הכרה בריבונות הפלסטינית משמעה בעבור הפלסטינים המשך שליטה

(פורמלית לפחות) של ירדן באל-חרם אל-שריף (באופן התואם את סעיף 9(2) בהסכם

השלום בין ישראל לבין ירדן), אלא אם ירדן תודיע מראש שהיא מוותרת על נכסיה

לטובת הצד השני.

נראה שישראל תוכל להסכים לדרישת הפלסטינים להכפפת מנהלי האתר למדינתם

בכפוף להסכמת ממשלת ירדן. הצדדים יצטרכו לדון גם בשאלה האם המינוי ייעשה

בהתייעצות עם צדדים או עם גורמים נוספים, ובשאלת הסמכויות ומידת החסינות שמנהל

האתר ייהנה ממנה לצורך מילוי תפקידו. כמו כן, יהיה צורך לעגן את ההסדרים שיבטיחו

את מועדי פתיחת האתר למבקרים.

על - כיצד לגשר על פני פער העמדות! ת־ ו נ ו ג רי

כאמור לעיל, בין 1967 לבין 2000 לא הייתה לישראל ריבונות אפקטיבית בהר הבית.

יכולת אכיפת חוקיה הייתה מוגבלת ביותר. יחד עם זאת, ישראל תתקשה ביותר להכיר

פורמלית בריבונות פלסטינית או מוסלמית בהר הבית, מחמת מגבלות דעת הקהל היהודית.

יהיה קל יותר לממשלה ישראלית לשכנע את דעת הקהל היהודית לתמוך בהסכם, הכולל

הכרה בריבונות פלסטינית בהר הבית, אם תוכל להציג הישג ישראלי במשא והמתן

וגם לשמור על האינטרסים החיוניים ביותר של ישראל בתחום הביטחון ) במישור הדתי

ובתחום סמכות השיפוט). כך למשל הכרה פלסטינית/מוסלמית במימוש מוגבל של זכות

התפילה של יהודים בהר הבית (תפילת יחיד חרישית, או תפילה מאורגנת במבנה מופרד

שהכניסה אליו היא מחוץ לשטח הר הבית, כמו בניין המחכמה) יכולה להקל על

השגת התמיכה הישראלית הנדרשת להסכם כזה. אך בשל עצמת הרגשות הדתיים, איני

סבור שהצד הפלסטיני יוכל להכיר בזכות תפילה של יהודים בהר הבית. זאת ועוד, גם

324


אם הצד הפלסטיני יסכים לכך, הגורמים המשיחיים היהודיים לא יסתפקו בהסדר תפילה

מוגבל, יתמידו בניסיונותיהם להרחיב את זכויותיהם ויגרמו בכך להסלמה ולחידוש

העימות.

ישראל שואפת אמנם להכרה בריבונות-על שלה בהר הבית, או לפחות להכרה בריבונות

משותפת לה ולגורמים אחרים, בתמורה להכרתה הפורמלית בניהול מוסלמי של האתר.

יחד עם זאת, הצד הישראלי יודע שהדבר אינו קביל כלל על הצד הפלסטיני, ושהוא

מהווה יעד שאי-אפשר להשיגו. דומני שגם הרעיון שהוצג על-ידי הנשיא האמריקני ביל

קלינטון, להפריד את הריבונות בין המפלסים, אינו יכול להתקבל על-ידי הצד הפלסטיני

מסיבות דתיות: מקום קדוש כולל את העליונים ואת התחתונים שלו, כפי שקבע פסק

ההלכה של המופתי הפלסטיני בינואר 2001, אשר ביקש כנראה לחשק את הנהגתו

הפוליטית ולשלוח מסר לישראל. לפיכך, נראה שישראל תיאלץ להסתפק בקבלת סמכויות

ריבוניות בשני תחומים החיוניים לה ביותר: האחריות הכוללת לביטחון והסמכות לשפוט

ישראלים שעברו עברות על חוקיה באתר הר הבית. מבחינתה של ישראל, הסכם קבע

בסוגיית הר הבית יכול להקנות לפלסטינים ריבונות בהר הבית, אך ריבונות מופחתת -

ריבונות שתופחתנה ממנה סמכויות אחדות, אשר תבטחנה את האינטרסים החיוניים

ביותר לישראל.

ביטחון

הנושא המעשי העיקרי היכול להדאיג את ממשלת ישראל בקשר להחלטה להעביר סמכויות

ריבוניות לפלסטינים הוא האחריות הכוללת לביטחון ולשמירת הסדר הציבורי. האינטרס

הפלסטיני הוא להבטיח חסינות לאל-חרם אל-שריף מפני כניסת שוטרים וכוחות ביטחון

ישראלים, ולמנוע מכוחות ישראלים להגביל את הכניסה לאתר. לישראל עניין להיות

בעלת האחריות הכוללת לביטחון ולשמירת הסדר הציבורי. לשם כך זקוקח ישראל לסמכות

להכניס כוחות ביטחון לתוך תחומי האתר במקרים של הפרה חמורה של הסדר הציבורי

וסכנה לשפיכות דמים, ולשלוט באמצעות כוח שיטור על הכניסות להר הבית. כמו כן,

לישראל אינטרס להיות בעלת הזכות להגביל את אפשרויות ההגעה לאזור הר הבית

(במעגל הרחב יותר של חומות העיר העתיקה, או בירושלים המזרחית בכללותה), או

הכניסה לתוך האתר במקרים של סכנה לשלום הציבור. אפשר שמימוש סמכויות אלה

יהיה טעון תיאום או הודעה מראש למנהל האתר.

ההסדר שהתפתח אחרי 1967, שלפיו קיימת חלוקה דה-פקטו בין שמירה של הווקף

בתוך תחומי האתר לבין אבטחה ישראלית במעטפת החיצונית, וכן רמת התיאום הסבירה

ושיתוף פעולה הקיימים בין המשטרה לבין שומרי הווקף, יכולים להיות מודל לשיתוף

פעולה הדדי בעתיד במתכונת הקיימת, או במסגרת כוח משותף לשיטור ולאבטחה.

יחד עם זאת, לאור העובדה שהר הבית הוא מוקד רגשי טעון ביותר ושקיימת סכנה

מתמדת שגורמים קיצוניים משני הצדדים ינסו לערער על הסטטוס-קוו החדש שייקבע

325


בהסכם, יש עניין לשני הצדדים שבנוסף לכוח שיטור שלהם יופעל בהר הבית במקרי

חירום כוח פיקוח בין-לאומי מיוחד בעל סמכויות מתאימות.

סמכות השיפוט

ישראל תתקשה ביותר לוותר על הסמכות לשפוט ישראלים שחיללו את קדושת הר הבית,

שהפרו את הסדר הציבורי, שפגעו בשלום הציבור או שהפרו את כללי ההתנהגות במקום,

על-פי החוק הישראלי. הסמכות לשפוט ישראלים, או זרים שהגיעו לאתר הר הבית

כמבקרים שנכנסו על-פי חוק למדינת ישראל, יכולה להיות מופחתת מסמכויות ריבוניות

אחרות שיוענקו למדינה הפלסטינית. כדי לעקוף את המכשלה הסמלית-הריבונית של

סמכות השיפוט, אפשר להסכים לכך שישראלים ותיירים שנכנסו מתחומי ישראל, ואשר

ביצעו עברות בהר הבית, יישפטו בפני בית משפט ישראלי. לעומתם, עבריינים פלסטינים

ותיירים שהגיעו מתחומי הרשות הפלסטינית יישפטו בפני בית משפט פלסטיני. הסדר

כזה מחייב ששומרי האתר יסגירו את העבריינים לרשות המתאימה, שכוח פיקוח בין-

לאומי שיוצב במקום יהיח חזק, ושכל רשות ריבונית תתחייב לבצע חקירה מהירה והעמדה

לדין, אם יהיה בכך צורך, ותודיע על הפעולות שננקטו תוך פרק זמן סביר.

הנפת רגלים

דרישת הפלסטינים לבטא את שליטתם באתר באמצעות הנפת דגל לאומי תהיה סוגיה

8 סביר שישראל תבקש להגביל את סמכות הפלסטינים להניף דגלים רגישה במיוחד.5

מבחינת סוג הדגל (לאומי, דתי, או בכלל לא), מספר הדגלים שמותר יהיה להניף, גודלם

ומיקומם.

הפגנות פוליטיות

כדי למנוע עימותים בעתיד אפשר שייכלל בהסכם סעיף הקובע ששני הצדדים יפעלו

למנוע הפגנות פוליטיות ושימוש פוליטי באתר, או באמצעי כריזה שלו. כן יימנעו הפגנות

או תפילות הפגנתיות בשערי הכניסה לאתר, גם כאשר הן מוסוות כטקס פולחני.

ניסוח ושיווק ההסכם

תנאי בלתי-נפרד לישימותו של ההסכם הוא ששני הצדדים יוכלו להציגו כהישג וכהכרה

של הצד חאחר בסמכויותיהם הריבוניות. הצד הפלסטיני יוכל להציגו כהכרה בריבונותו

ובזכותו להניף דגל פלסטיני, והצד הישראלי יוכל להציגו כהמשך הסטטוס-קוו שנקבע

על-ידי ממשלת ישראל ביוני 1967 וכהכרה פלסטינית בסמכויות ריבוניות ישראליות

בתחומים ספציפיים.

מן הראוי שניסוח ההסכם בסוגייה זאת ישקף את הצרכים של שני הצדדים בבואם

לשווק אותו לציבורים שלהם: מצד אחד, תצוין שליטה פלסטינית באתר, שלא תזכיר

326


במפורש את המילה ריבונות (לכל היותר, בתרגום לערבית ישמש הפועל הערבי המייצג

שליטה וריבונות גם יחד: ס-ו-ד); מצד שני, תוזכר העובדה ששליטה זאת היא (למעשה)

ן המצב הקייס מזה שנים רבות, ועל-פיה מנהלת הווקף המוסלמי היא השולטת ש מ ה

באתר, מנהלת אותו וקובעת את סדריו הפנימיים ואת כללי ההתנהגות במקום.

חופש הגישה והפולחן

חופש גישה לכול במועדים מתואמים ובתשלום מיוחד בעבור הכניסה לתוך מבנים מסוימים

אינו שנוי במחלוקת. לעומת זאת, זכות היהודים להתפלל בהר הבית, או בחלק מסוים

ממנו, ולו גם במפלס תת-קרקעי חבוי, אינה מקובלת על המוסלמים. לפלסטינים עניין

למנוע מלא-מוסלמים את האפשרות לקיים תפילה בהר הבית, או בחלק כלשהו שלו על

כל מפלסיו האפשריים, העליונים והתחתונים. מדיניות ממשלת ישראל, המקבלת גיבוי

מבתי המשפט, כמו גם עמדתה של הרבנות הראשית, מבטאים למעשה השלמה ישראלית

עם אי-מימוש זכות התפילה של יהודים בהר הבית אחרי 1967. השינוי שחל בעמדות

הציבור הדתי והמסורתי היהודי, כולל בממסד הרבני בנושא זה," והצורך של הנושא

והנותן הישראלי להציג הישג שיאזן ויתור על סמכויות ריבוניות אחרות לטובת הפלסטינים,

עומד בבסיס הניסיון של ישראל לתבוע זכות פולחן במקום, ולו רק סמלית, או במפלס

נסתר מעיני המוסלמים, או אפילו הכרה בזכות תאורטית שהצד הישראלי מוותר מראש

על מימושה.

החשש שגורמים ישראלים מתכוונים לפלוש למפלס תת-קרקעי של הר הבית היה

אחד המניעים העיקריים לכך שהפלסטינים פעלו להפיכת אורוות שלמה ואל-אקצא

התחתון(ולאחרונה גם אזור בחלק המזרחי של הר הבית) לאולם תפילה מוסלמי. אחת

הסיבות להתנגדות מוסלמים למתן זכות כלשהי לפולחן יהודי, ולו המינימלי ביותר, היא

הניסיון שנצבר במערת המכפלה. אחרי 1967 נתן ראש העירייה של חברון מחמד עלי אל-

ג׳עברי הסכמה בכתב לשר הביטחון משה דיין, לכך שיהודים יוכלו לבקר (לא להתפלל)

במערת המכפלה. מאותו מועד ואילך פעל הצד היהודי בהדרגה ובכפייה להרחבת זכויותיו,

עד לכפיית הסדר של שיתוף וחלוקה של שטחים וזמנים לתפילה בין מאמיני שתי הדתות.

ניסיון העבר ומקרים אחרים של אתרי קדושה שבסכסוך(איודיה למשל, ראה מאמרו

של זילברמן לעיל) מצביעים על כך ששינוי בסטטוס-קוו הדתי, להבדיל מסטטוס-קוו של

סמכויות משפטיות, הוא מקור להתפרצויות אלימות ולהחרפת סכסוכים. הפלסטינים

מודאגים מן המגמות המשיחיות בקרב קבוצות דתיות יהודיות, הנתמכות בחלקן על-ידי

קבוצות משיחיות נוצריות, הפועלות באורח עקיב ומצליחות לנגוס בזכויותיהם במקומות

8 ובקברי קדושים, ועלולות להביא להסלמה ולחידוש 7 קדושים כמו במערת המכפלה

העימות. מסיבה זאת, שינוי המצב הקיים שלפיו אי-אפשר לממש את זכות התפילה של

יהודים בהר הבית נדחה על-ידי המוסלמים, ולדעתי הוא גם אינו רצוי, משום שהוא טומן

בחובו סכנות.

327


אם הפלסטינים יסרבו בתוקף להעניק זכות כלשהי ליהודים בתחום הפולחן בהר

הבית, יהיה זה אינטרס ישראלי לכלול בהקדמה להסכם משפט אשר נותן לגיטימציה

דתית לבני כל הדתות לראות בהר הבית מקום קדוש להם, גם אם אין הם מממשים בו

פולחן. להלן ניסוח מוצע לפתיחת פסקה מקדימה כאמור: ״לאור הקדושה, החשיבות,

והמעמד של הר הבית/אל-חרם אל-שריף להיסטוריה, למורשת ולדת של כלל המאמינים

באל אחד באו הצדדים לידי הסכם...״

שמירת הצביון

המחלוקת העיקרית על צביון הר הבית קשורה לשאלה: מיהו בעל הסמכות המשפטית

לאשר שינויים פיזיים באתר? האינטרס הפלסטיני הוא למנוע מגורמים ישראלים או

אחרים מלהגביל את מנהלת הווקף לבצע עבודות שיפוצים, בנייה ושינויים פיזיים באתר;

ולעצור לחלוטין עריכת חפירות ארכאולוגיות או מנהרות בתחומי הר הבית ביזמה ישראלית,

במעטפת החיצונית שלו ובסביבתו הקרובה. לעומת זאת, לישראל עניין למנוע את שינוי

צביונו של האתר באופן חד-צדדי על-ידי פעולות של חפירה, הריסה, או בנייה, ופגיעה

אפשרית בעתיקות ובשרידים מתקופות קדומות. ישראל מעוניינת להמשיך לבצע חפירות

מדעיות ולכרות מנהרות לצורכי תיירות.

הפלסטינים לא יוכלו להסכים להכפיף את הנהלת תאתר לחוק העתיקות ולחוקי

התכנון והבנייה הישראלים. אולם נראה שהם יוכלו להסכים להגבלת סמכותם לערוך

שינויים בצביון האתר, או לבצע עבודות פיזיות בקבלת הסכמתה של ישראל, או באישור

של גוף בין-לאומי(אונסק״ו למשל).

סיכום

מערך ההסדרים ״הזמניים״ שהתגבשו בין מנהלת הווקף המוסלמי, המנהלת את הר

הבית, לבין רשויות שלטוניות ישראליות אחרי 1967, הוא בסיס יציב להמשך שיתוף

פעולה בין הצד הישראלי לבין הצד המוסלמי והפלסטיני בעתיד. אך לא זאת בלבד שאין

זה סטטוס-קוו מקודש, אלא ברור שהוא חייב לעבור שינוי שיבטא את המעבר להסדר

קבע ואת השינוי במאזן הכוחות.

במסגרת המשא והמתן המדיני, לצד הפלסטיני יכולת רבה יותר לנכס לעצמו את

ההיסטוריה של הר הבית/אל-חרם אל-שריף, את המעמד הפוליטי שלו ואת הצביון הקיים

שלו מזה כמאלף וארבע מאות שנים.

סוגיית הריבונות, שיש לה היבטים סמליים ומעשיים, היא לב המחלוקת. ישראל

יכולה להסכים לשליטה פלסטינית בהר הבית (במקום הווקף הירדני), ובלבד שסמכויות

ריבוניות שיוענקו לצד הפלסטיני לא יכללו באופן גורף את תחום הביטחון, ושיובטחו

כמה אינטרסים אחרים של ישראל: שמירת צביון האתר, הסמכות לשפוט ישראלים וזכות

גישה חופשית לכול. על-פי הצעה זאת, הפלסטינים יוכלו לזכות בריבונות מופחתת בהר

328


הבית, דהיינו ריבונות שייגרעו ממנה סמכויות מסוימות בנושאים הקריטיים לישראל,

ושגריעתן לא תפגע בהיבטים הסמליים של הריבונות.

שלא כמו בטריטוריה ובנכסים אחרים הנדונים במהלך המשא ומתן על הסכם קבע

בין ישראל לבין הפלסטינים, בכל הקשור להר הבית, האופן שבו ישווק ההסכם לציבור

חשוב במידה שווה לפחות למהות ההסכם. הסכם מדיני בין הצדדים על הסמכויות בהר

הבית/אל-חרם אל-שריף אינו יכול להציג אף אחד מן הצדדים כצד שהובס במשא ומתן,

או כצד שוויתר על זכויות שהיו לו ערב חתימת ההסכם. מהות ההסכם צריכה להיות

כזאת שתוכל לאפשר לצד הפלסטיני (המוסלמי בעיקרו) להציגו כהכרה פורמלית של

ישראל בזכותם של המוסלמים להמשיך ולשלוט באתר ולנהלו; דהיינו, הפלסטינים יוכלו

י(גם אם נ לומר שהם זכו בריבונות, והם יבטאו אותה על-ידי הנפת דגל לאומי פלסטי

ההסכם לא יזכיר זאת במפורש). בה בשעה, הצגת ההסכם לציבור הישראלי תראה שישראל

לא ויתרה על סמכות אפקטיבית שהייתה לה ערב חתימת ההסכם אלא שהוא משקף

מבחינה אופרטיבית את המצב הקיים, והוא המשך של הטטטוס־קוו שהתהווה אחרי

1967 (הר הבית נשאר למעשה בניהול ובשליטה של המוסלמים), ויש בו חכרח של הצד

הפלסטיני בסמכויות ריבוניות ישראליות (ביטחון וכר).

קריסת האמון בין הצדדים שהתרחשה בזמן ״אנתיפאדת אל-אקצא״, מחייבת את

מעורבותו של גורם שלישי חזק שיהיה אחראי ליישום ההסדר, ויוכל לגשר ולתווך בין

הצדדים במקרים של מחלוקת ביניהם. גורם זה יכול להיות גוף בין-לאומי(אונסק״ו, או

גוף אחר שייקבע על-ידי האו״ם), גוף בין-דתי, גוף המורכב מאישים שיוסכם עליהם או

גוף רב-לאומי מיוחד. לשני הצדדים יכולת להפעיל פרובוקציות זה כלפי זה בכותל המערבי

ובהר הבית, ולפגוע ברגשות המאמינים ובגאווה הלאומית של הצד השני, ובכך טמון

פוטנציאל הרסני לעתיד היחסים ביניהם וליציבות באזור בכלל. לפיכך, לשני הצדדים

לסכסוך צריך להיות עניין בקיומו של גוף כזה ובכך שיהיה בידו כוח בשטח וסמכויות

להפעיל סנקציות.

הערות: 1 ף . י ר ש - ל ם א ר ח ל א / ת י ב ר ה ה ם שלי: ״ י מ ד ו ם ק י ר מ א ל שני מ ן ש ו עדכ ה ו ב ח ר , ה ח ו ת י א פ ו ה ה ר ז מ א מ

Yitzhak Reiter, "Jewish- ;(1997 , ר ישראל ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ : מ ם י ל ש ו ר י ) ״ ת ק ו ל ח מ ה ו מ כ ס ת ה ו ד ו ק נ

Muslim Modus Vivendi at the Temple Mount/al-Haram al-Sharif Since 1967," in M . J. Breger

and O. Ahimeir (eds.), Jerusalem: Essays towards Peacemaking (New York: Syracuse University

Press, Forthcoming)

,26.9.2000 , ץ ר א , ה ״ ם י א נ י ת ש ל פ ם ה י ב י ש ו מ ב א ט ו ב ק ד ב ת ישראל. ת נ ע ו ו ט נ ת בידי י ב , ״הר ה ס ה ה ר י מ 2. ע

עמי ב4.

.22.12.2000 , ן ת של הערוץ הראשו ו ש ד ח מן ה ו 3. י

329


, ץ ר א , ה ״ ם י ש י ח כ ם מ י נ י ט ס ל פ ; ה , ת ו ר י ש ת י ו ח י ם ש י י ק נ : ׳ י ר ישראל ו ק מ , ״ ס ה ה ר י מ א ף בן ו ו ל 4. א

'18.12.2000, עמי א2.

, 1.2.2001, עמי א6. ץ ר א , ה ״ ש א ר ה מ נ נ כ ו ת ת ו מ י ל א : ה ל ש ט י מ ל ל א ר ש י ף בן, ״ ו ל 5. א

ת י ב ר ה ה ס ל נ כ י ה ל ם מ י ד ו ה ל י י ב ג ה ת ל ו כ מ ם ס י ל ש ו ר ז י ו ח ד מ ק פ מ י ל ה כ מ כ ס ה ק דין ב ס פ ע ב ב 6. בג״צ ק

. ן ו ר א אח צ ו מ ק כ ו זו ר ת ו כ מ ס ש ב מ ת ש א י ו ה ש , ו ה ר ו מ ר ח ד ת ס ר פ ל ה ת ש ו א ד ו ו ה ל ב ו ר ק ה ה נ כ ם יש ס א

) עמי 221. 5 ) ז י מ , פד״ ת ישראל ר ט ש ת נ. מ י ב ר ה י ה נ מ א ם 3.8.1995. בג״צ 4868/95 נ ו י תן ב י ק דין נ ס פ

ת ו מ ו ק מ ה ם ו י ל ש ו ר ל י ק ע ב א מ , ה ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ה ש׳ ב א ה זו ר י ג ו על ס

, ד ארצי ה ל ו א ר ש ר י ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ ה (ירושלים: מ ז ל ע ב ח ן ו ו ר מ ו , ש ה ד ו ה , י ל א ר ש י ם ב י ש ו ד ק ה

2000), עמי 102, 270-269.

, ת ו מ ו ה ו מ ח ת פ ת ם י א ה ש ת י י ן ה ו ח ט י ב ת גורמי ה ו כ ר ע , 29.9.2000. ה ץ ר א ל ה ש מ ה ל א ר ר ו ק י ב ל ה ח ע ו ו י 7. ד

ר ו ק י ב ש כי ה א ר ר מ י ה ז וב ה ם גייבריל רגי י י נ י ט ס ל פ ן ה ו ח ט י ב י ה ת ו ר י ש ש א . ר ם צ מ ו צ ף מ ק י ה ו ב הי הן י

ר ס י מ מ ה בן ע מ ל ם ש י נ ן פ ו ח ט י ב ר ל ש ם ה ל ו , 27-28.9.2000); א ס ב ו ל ג ) י מ ל ס ו מ ם ה ל ו ע ת ב ו ר ג ת א ה ו ה

. ת ו ש ת ק ו מ ו ה ת מ ו י ו פ א צ ם ל מ צ ם ע י ד ג ס מ ך ה ו ת ס ל נ כ י א י ם שרון ל א ך ש י ר ע ב ה ו י י רג ד כ ב ע י ד ב

, ם י ע ו צ ת של פ ו ב ת ר ו א מ ל ם ו י ג ו ר ת ה ו ר ש ע י הרש״פ, שגרמו ל ח ט ש ם ב י מ י ל א ם ה י ע ו ר י א ת ה ו א ר 8. מ

הרג ך נ ה א ת עז ע ו צ ן ר ו ש בצפ י א נ פ ה מ ס ח ו מ י ב ם א ד ע ח ס י פ ו ת ר ישע ה ס לד ח ל י ו ש ה א ר ד מ ח ו י מ ב ו

ת ו כ מ ו ת ת ה ו נ ג פ י נערכו ה מ ל ס ו מ ם ה ל ו ע . ב ת ו ש ג ר ת ה ר ע ת ס בו א , לי ם י ל א ר ש ת י ו ח ו י כ ד י - ף על ו ס ב ל

ח ב ט ה ת ׳ ת א ו נ ג ב מ ר ת ע ו נ י ד מ , ״ ן מ ל ב ו ל ס א י נ ד ) ף י ר ש - ל ם א ר ח - ל ו של א ת ש ו ד ק ת ב ו ד ד צ מ ם ו י נ י ט ס ל פ ב

ון של ו צבי ש ב ל , ש ן פ ק י ה י ו ל א ר ש י י ה ב ר ע ר ה ז ג מ ת ב ו מ ו ה מ י ה פ ו , 2.10.2000). א ץ ר א ה ' , ׳ " א צ ק א - ל א ב

ם י ר פ כ ך ה ו ת ם ב י י ל א ר ש ם י י ק ס ע ר ו בו ת צי ו ד ס ו ת מ פ ר , ש ם י י ש א ם ר י ש י ב ת כ ו מ י ס ל ח ל ו , כ י ח ר ז י א ר מ

ש מ ת ש ה ו ל ס ס י א ה ל ן ש ו ח ט י ב ת ה ו ח ו כ ה ו ר ט ש מ ת ה ו ב ו ג כן ת , ו ם י ש י ב כ ם ב י ד ו ה ח י ר ו י א ר ב ו ע ה ב ע י ג פ ו

י ב ערבי ר ק ב ק ( ו ר י ו ה ק ך ה ו ל ת א א צ ק א - ל ת א ד א פ י ת נ ת א ו א ר י ב ע , ה ת ו מ ו ה מ ר ה ו ז י ה לפ י ש ח א ב

ל ו ש ד מ ע א מ ש ו ת נ ם א ו י ר ה ד ש ס א ר ו ל ל ע ה ) ו ם י ע ו צ ל פ ת ש ו ב ת ר ו ר ש ע ם ו י ג ו ר ו 13 ה י ל ה א ר ש י

. ל א ר ש י ם ב י ב ר ן ע ם לבי י ד ו ה ן י ם בי י ס ח י ד ה י ת ת ע א ל ו א ר ש י י ב ב ר ע ט ה ו ע י מ ה

, 8.10.2000, עמי א6. ץ ר א ה חדש״, ה ל ח ת ו ה ע ק ב ק ר נ ה ל ה מ ע ״ ו מ ל , ״ ב שרגאי ד 9. נ

ס י נ כ ה א ל ה ל ט ל ח ה ה , ״ א ר ך ק ם (ברו י ר ט ו נפצעו 24 ש ם ו י נ י ט ס ל ו שני פ ר נהרג ב ו ט ק ו א 6 ב י ה- ע ו ר י א 10. ב

, 8.10.2000, עמי א6). ץ ר א , ה ״ י ק ח צ ת י ע ד ד ל ו ג י ר - בנ ה ם ל י ר ט ו ש

, 23.2.1999, עמי ב3. ץ ר א , ה ״ ם י ש ד ח י ה ת פ ו מ י ה ד ר ש מ , ״ ן י נשטי בי י רו נ 11. ד

ץ זה. ב ו ק ״ ב ה ש ו ד ק י ״השלישי ב ר מ א ה מ א 12. ר

ם י ל א ר ש ה י נ י ד י מ ש נ ל א ת ש ו ע ל ד ם, 1976), עמי 498,165. ע י דנ ך (ירושלים: עי ר י ד נ ב ה דיין, א ש 13. מ

ז 1967 א ה מ ק י ט י ל ו פ ת ו , ד ם י מ ל ס ו מ ם ו י ד ו ה , י ה ב י ר מ ר ה , ה ה נ׳ שרגאי א ת ר י ב ר ה ל ה ל ע ג ן ד י י בענ

, 1995), עמי 306, 378. ר ת (ירושלים: כ

ן פ ו א ח ב י נ ה ו ל ס י ה נ כ ל ה מ ב ר 1989, ש ב ו ט ק ו א ת ב-16 ב י ב ר ה י ה נ מ א ל נ ה ש כ ו ל ה ה ת מ י י ק ת ל ה ש מ ך ל 14. כ

ה כ י ש מ ה ה כ ו ל ה ת ך ה , א ה ר ט ש מ י ה ד י - ל ע ע מנ ן נ ו י ס י ״. הנ ת השלישי י ב ה ן ״ י י ה לבנ נ י ן פ ב י א ת נ ג פ ה

ל הר ט ע ל ת ש ה ם ל י ד ו ה י ת ה נ ו ו כ ב ם ש ש ש ח ר ל ו ש י א ם כ י מ ל ס ו מ די ה י - ה על ס פ ת א נ י ה , ו ן א ו ו ל י ר ס ב ע ל

ת י מ ל ס ו מ ה ה צ ע ו מ ה ה מ ס ר פ ז ש ו ר כ . ב די ש יהו ד ק ם מ מ ו ק מ ם ב י ק ה ל ם ו י ד ג ס מ ת ה ס א ו ר ה , ל ת י ב ה

-,28.9.1988 , ר א ה נ - ל ה א א ה ר ע ז ו ר י ל א . ע ״ ה נ כ ס א ב צ מ ה נ ב ש א ה צ ק א - ל ד א ג ס מ (18.10.1989) נאמר: ״

ו ק ע ז ו ר 1990 ה ב ו ט ק ו א , 20.10.1989. ב-8 ב ר י ע ל ה , 6.10.1989¡ 10.10.1989¡ 15.10.1989¡ ב ץ ר א ה

ן ב ת א ח נ ס ה ק ך ט ו ת לער י ב ר ה י ה נ מ א ת נ ע ו נ ן של ת ו סי י ם נ פ ו ג ל ב כ ס י ל ד ם כ י מ ל ס ו י מ פ ל ם א י ל ו ק מ ר ב

ת ו מ ו ה מ . ב ם י ב ר ג ו מ ך לשער ה ו מ ה ס כ ו ם ס י ק ה ל , ו ת ו פ ש א ך לשער ה ו מ י ס ש י ל ש ש ה ד ק מ ת ה י ב ה ל נ י פ

. ( תל ו ם בכ י ל ל פ ת מ ם ו י ר ט ו ש ם ( י ד ו ה ם ו-30 י י מ ל ס ו פצעו 53 מ נ ם ו י מ ל ס ו ו 17 מ הרג נ

330


״ לעיל. ה ש ו ד ק י ״השלישי ב ר מ א ה מ א 15. ר

.15.2.1987 , ת ו נ ו ר ח ת א ו ע י ד 16. י

א מ-11.4.1989, עמ׳ 1833-1830. ״ , כ ת ס נ כ י ה ר נ ת 1989, ד נ ש ע מ ו ר י ל א ש מ ה ל א 17. ר

.1988.28.11 , ב י ר ע 18. מ

ת ו נ ק ס מ ת ה ק ס ה ק ב פ ת ס י מ נ ץ זה. א ב ו ק ץ ב י ב ו ק ר ל ב ו ש ר מ א מ ה ב א י ר ט פ ש מ ב ה צ מ ה של ה ר י ק 19. ס

. י ט פ ש מ ה י ו ת ד ב ו ע ב ה צ מ ן ה ת מ ו י ט י ל ו פ ה

, עמ׳ 377. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל ץ, מ בי ה ברקו א 20. ר

ך כ ב ב ש ח ת ה י ב ה כ י י נ ב ה ן ו ו נ כ ת י ה ק ו א ח ש ו נ ת 1996 ב נ ש צ ב ״ ג ב ן ב ו ה טען בדי ל ש מ מ י ל ט פ ש מ 21. היועץ ה

ת׳ יעה ברגשו פג ׳ ׳ ו ל לו חי ם ׳ י ח נ ו מ ה של ה י ו א ר ם ה ת ו נ ש ר פ י ״ , הר ת ו ת ה ד מ י כ נ ב ש ל ו ד ת ק י ב ר ה ה ש

י נ ב ם ל י ש ד ו ק מ ת ה ו מ ו ק מ ת ב י נ ו ל ת פ ה של בן ד ל י פ ם ת ו ק ו של מ מ ו י ם ק צ ע ו ש ז . כ . . ת ו ה להי כ י ר צ

י ל בנ ת ש ו ש ג ר ו ב ם א י ש ד ו ק מ ת ה ו מ ו ק מ ה ב ע י ג ו פ ל א ו ל י ת ח ו ו ה י ל ד ו כ מ צ ע ל ש ה בו כ י ה א י , ל ת ה ד ת ו א

ל צ ט א ט ו צ א (2), עמ׳ 509. מ , נ . בג״צ 7128/96, פד״י ו ת נ ע ת ט ל א ב י . בג״צ ק ״ ם ה י פ ל ת כ ר ח ת א ד

, עמ׳ 104. ם ץ, ש בי ברקו

ועץ ׳ נגד הי ח א ת ו י ב ר ה י ה נ מ א ה בג״צ 4185/90 נ א ת ר י ב ר ה ה ה ל ס י נ י כ ב ג ת ל ו נ ב ר ל ה ה ש כ ל ה ק ה ס פ 22. ל

, (1993), עמ׳ 288-221. ( 5 ) ׳ ז , פד׳׳י, מ ה ואחי ל ש מ מ י ל ט פ ש מ ה

ר ה ן ב ה ל ן ש ח ל ו פ ת ה ו כ ש ז ו מ י מ ת ל ו י ד ו ה ת י ו צ ו ב ל ק י ש ט פ ש מ ן ה ק ב א , עמ׳ 63. מ ה ב י ר מ ר ה , ה 23. שרגאי

ם י מ ל ס ו מ ם ה ת ע ו י ר ק ת ו ה ב ר ת ה ל ש כ . כ ם י נ ו מ ש ה ם ו י ע ב ש ת ה ו נ ש י ב ק ל ן ח פ ו א י ב א פר ש ת נ י ב ה

ה מ ו א ח ל ר ל י , ע ם י ל ש ו ר , י ימן ז : ע׳ בנ ה א ה ר ל י פ ת ת ה ו כ ת ז י י ג ו . על ס ה ק י ס פ ת ה מ ג ם מ ה ג ת נ ת ש ה

ה מ ו ח ל ה ו , מ י ת ש י נ ב נ , עמ׳ 62. מ׳ ב ם , ש , עמ׳ 137-136¡ שרגאי , תשל״ג) קן : שו ב י ל אב ת ם ו רושלי י )

, 16.8.1967, 18.8.1967¡ ש׳ ץ ר א , תשל׳׳ג), עמ׳ 238-237¡ ה ן ו ס ל ו ק י נ ד ו ל פ נ ד י י ה (ירושלים: ו ר ו ג ס ה

ר ד״ר, א ו ת ת ה ל ב ם ק ש ה ל ד ו ב ע ) ל א ר ש י - ץ ר א ם ב י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה י ש ט פ ש מ ד ה מ ע מ , ה ץ י ב ו ק ר ב

The Status", IzhakEnglard ¡178,161-162 , , תשל״ח125-123עמ׳ , ) ם י רושל ת בי י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ה

. p . of the Holy Places in Jerusalem," I s r a e l L a w Review, Vol. 27, No. 4, (Autumn 1994), 596 צ 99/76 ״ ג ב , ו ׳ ח א ת ו ו ת י ד נ י י ר לענ ש ׳ נגד ה ח א ת ״כך״ ו ע ו נ ה בג״צ 67/93 ת א ם ר י ד י ח ת י ל י פ לעניין ת

ה ״ י ל , פד״ אחי ל ו א ר ש ת י ל ש מ ר נגד מ ג ) עמ׳ 505, בג״צ 536/81 שטנ 2 ) ׳ י ל ה פד״ ר ט ש מ ן נגד שר ה ה כ

ץ לעיל. י ב ו ק ר ל ב ו ש ר מ א ם מ ה ג א (4), עמ׳ 673. ר

ם, 1984), רושלי י א 1984-1967 ( י ל ע - ל ה א י מ א ל ס א - ל ה א א י ה - ל ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל ן א י ד - ל ד א ע 24. ס

Jerusalem Post, 29.1.1979 ¡263-261 עמ׳

, 449, עמי 75. ז ״ כ ש , ת ם י ק ו ח ר ה פ 25. ס

׳ 141: ״ מ , ע ( 2 ) ד ״ , כ ה פד״י ר ט ש מ ם נגד שר ה י י מ ו א ם ל י ג ו ט בבג״צ 222/68 ח נ ר ג ט א פ ו ש י ה ר ב ה ד א 26. ר

ה י ר ו ט ס י ה ת ב ו ק ו מ ת ע ש ר ש ו מ ת ה י ע ב ט ם ה ת ו כ א ז י ם ה י ד ו ה י ה של ה ל י פ ת ת ה ו כ ז . ש . א לציין. ו ר ה ת ו מ ל

ט פ ש מ ת ה י ל ב ב י , עמ׳ 505 ק ( 2 ) י ״ ד ה 99/76 ל׳ פ ר ט ש מ ן נגד שר ה ה צ כ ״ ג ב . ב ם ישראל״ ל ע ה ש כ ו ר א ה

, ת י ב ר ה ה ל ב ל פ ת ה ת ל י ת ו ה ת מ י ק ו ת ח ו כ י ז ד ו ה ל י כ י ל ת כ ו ט י ל ק ר פ ת ה ב ו ש ת ת נו א ק די ס פ ק מ ל ח כ

ן ו ל ם א ח נ ט מ פ ו ש ״. ה רי בו ר הצי ד ס ת ה ר פ ה ם ל ו ר ג י ל ד ה כ ר יש ב ש ת א י ת נ ג פ ה ה ל י פ ת ן זו ״ ד שאי ב ל ב ו

, מזי , פד״י ה ואחי ל ש מ מ י ל ט פ ש מ ועץ ה ׳ נגד הי ח א ת ו י ב ר ה י ה נ מ א צ 4185/90 נ ״ ג ב ע ב ב ) ק פט דתי (שו

ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ה ל ש י ש ג פ ו ח , ל לחן ש פו פ ו ח ם ל ד ל א תו של כ כו ז ו . . . !5), (1993), עמ׳ 282-281: ״

ת י ל ב ו ש ת ו ב ר ע ת ה - י ף א ל א י ע ד ציין כ . עו ״ ת י ב ר ה ח ה ט ש ם ב ת לו ג ד מ ו ם ע ל ו ל י י ח נ ה מפ ר י מ ש ל ו

. ת ד מ ו א ע י ם ה ל ו ע ה ל מ צ ע ל ש ת זו כ ו כ , ז ן ח ל ו פ ת ה ו כ ה של ז ש ו מ י ת מ ל א ש ט ב פ ש מ ה

י ט פ ש מ ד ה מ ע מ ה , ״ ץ י ב ו ק ר ם ש׳ ב ה ג א . ר ן ר חשי י מ , א ה דאז י י ר ש העי א ם יועץ ר ן שנערך ב-1989 ע ו אי 27. רי

, עמי 175-174. ״ ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה ש

331


ה ל י פ ר ת י ת ה א ל ל ר ש ש פ ד (2), עמ׳ 141 א , כ ׳ 222/68 פד״י ח א ה ו ר ט ש מ ם נ. שר ה י י מ ו א ם ל י ג ו 28. בג״צ ח

ם י ר ט ו ש ת ל ו א ר ו ה ת ה ו י ק ו ל ח ר ע ע ר ע , עמ׳ 266 מ ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר . ב ם י ד ו ה ל י ש

ת ע א ב , עמ׳ 505 ק (2 י ל( ם 21.3.1976 פד״ ו י ה מ ר ט ש מ ן נ׳ שר ה ה . בג״צ 99/76 כ ם י ד ו ה ת י ל י פ ע ת ו נ מ ל

, ת א ה ז ר ש פ א א ה ל ר ט ש מ ת ה א ת ז ו ר מ ם ל ל ו , א ת י ת נ ג פ ה - א ה ל ל י פ ל ת ל פ ת ה ד ל י ח י י ד ו ה ל י ו ש ת ו כ ז

ת ו מ ח ל , מ ת י ש י א ו ה ת ו ס נ ת ה ץ ו י ב ו ק ר ה ב א . ר רי בו ר הצי ד ס ת ה ר פ ה ם ל ו ר ג ה ל ל ו ל ה ע ל י פ ל ת כ ם ש ו ש מ

ר ה ה ל י י ל על ת ע ר ס ו ה א ת י י א ה ת ל ו נ ב ר ו ה ל י א ר ש ו ב ד ס ר ל ג נ , עמ׳ 269-268. א ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ה

ת ו ד ג ו נ ט מ ו ע י ת מ ו צ ו ב ת של ק ו ל ו ע פ ן ש ו ו י כ , מ ת ר ח ט א י ל ח ה מ י ט ה פ ש מ ת ה י ב ע ש נ כ ו ש א מ ו ת ה י ב ה

ם בג״צ ה ג א . ר ( p , 598. Englard, "The Status of the Holy P l a c e s " ת ( י מ ש ר ת ה י נ ב ר ת ה ו ש ר ת ה ע ד ל

׳ נגד ח א ה ו ת ו מ , ע ת י ב ר ה י ה נ מ א בג״צ 292/83 נ ל ו א ר ש ת י ר ט ש ת נגד מ י ד ו ה ה י נ ג ה ה ל ג י ל 1633/93 ה

ח (2), עמ׳ 449. ״ , ל , פד״י ם י ל ש ו ר ב י ח ר ת מ ר ט ש ד מ ק פ מ

ץ, בי ל ברקו צ ט א ט ו צ . מ ב - ת א ו י ת ו א ל ה ו ח (2), עמ׳ 256, 352 מ , מ 29. בג״צ 257/89, 2410/90, פד״י

׳ 269. מ , ע ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל מ

, עמ׳ 102, 269-270. ם , ש ץ י ב ו ק ר ה ב א 30. ר

ח ״ , ל ם, פד״י י רושל ב י ח ר ת מ ר ט ש ד מ ק פ גד מ ׳ נ ח א ה ו ת ו מ , ע ת י ב ר ה י ה נ מ א ל בג״צ 292/83 נ ש מ ה ל א 31. ר

ך ו מ ס ב ץ ו ו ח ת מ י ב ר ה י ה נ מ א ת נ צ ו ב ת ק ל י פ ר ת ש פ א ה ל ר ט ש מ ה ל ר ו ט ה פ ש מ ת ה י (2), עמ׳ 449. ב

ת ו נ ו י ס י ל נ ם ע י מ ל ס ו מ ת ה ו נ ע ה ט א , עמ׳ 262; ר ה א י ה - ל ק א א א י ת , ו י מ ל ע - ל . א ר ת א ה ל ס י נ כ י ה לשער

ת א ע א ד ת ע א - ל ל א ו ר ח י ר ק קף: ת ו ל הו י ש מ י נ ר פ י כ ז ת ת ב י ב ר ה ל ה ל ע ל פ ת ה ת ל ו י ד ו ה ת י ו צ ו ב ל ק ש

ם ה ג א , 22.6.1987; ר ה י ל ׳ ח א ה ד ר ב י ד , מ פ ר א ב מ - ל א א צ ק א - ל ד א י ג ס מ - ל א א ל ה ע י ל י א א ר ס א - ל א

.11.8.1989 , ץ ר א ; ה לך אי ל 1986), עמ׳ 64 ו י ר פ א - ס ר מ ) 157-156 , ה י נ י ט ס ל ן פ ו א ש

ב מ-1988. ו ב ה ן ט ס ם ח ן ע ו י א י , 10.7.1988; ר ץ ר א 32. ה

ה ש ד ח ה ה ל ש מ מ ל ה ד ש ו ס י י ה ו ו ק ק זה. ב ב א מ ם ל ת ר י ה ת ל ו י ט י ל ו ת פ ו ג ל פ ו מ ל ח ם ה י ע ש ת ת ה ו נ ש 33. ב

ת י ב ר ה ל ה ם ע י ד ו ה ת י ל י פ ר ת י ד ס ל ת א ר ש ת י ל ש מ מ י ״ ע כ ו ב ק ל ל ״ ד פ מ ה ה ש ק י י 1996 ב נ ו ה בי מ ק ו ה ש

ש פ ו ו ח ח ט ב ו ת י ו ת ד י ה ל בנ כ ל ם יותר: ״ ו מ ע י ו ל ל ח כ ס ו ר נ ש ו ם א י ר ב ד ר דין ו ח א . ל ״ ה כ ל ה י גדרי ה פ - ל ע

י ת פ ו מ ת ה רר א ם עו ת ו נ ש ר פ ם ו י ר ב ד ם ה ו ס ר . פ ״ ם ה ם ל י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ל ה ת א י ש פ ו ה ח ש י ג ן ו ח ל ו פ ה

ר ש פ א ל ל א ר ש ת י ל ש מ ל מ ן ש ו סי י ל נ י כ נ פ ם מ ו י ל א ה ש מ י נ ב ב י ג ה , ל ה צברי מ ר כ ח׳ ע , שי י נ י ט ס ל פ ה

. ת י ב ר ה ה ם ב י ד ו ה ת י ל י פ ת

, 2.2.1999, עמ׳ ב3. ץ י א , ה ״ ו ו ק - ס ו ט ט ס י ה ד ת בי י ב ה ר ה , ״ אי ב שרג ד 34. נ

, עמ׳ 86. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ל ב צ ט א ט ו צ . מ p p , 46-47. S/PV., 1894 ה א 35. ר

, 28.6.2000, עמ׳ א1, א12; ב׳ ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה י ל נ י ט ס ל ל פ ו ה י : נ ה מ י כ ס ת מ י ש א ר ת ה ו נ ב ר ה , ״ א ר 36. ב׳ ק

,29.6.2000 , ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה י ב נ י ט ס ל ל פ ו ה י נ ת ל ו נ ב ר ר ה ו ש י ל א ן ע י מ י ת ב ר ו ק י ב , ״ אי א ונ׳ שרג ר ק

עמ׳ א3.

, 30.8.2000, עמי ב2. ץ ר א , ה ״ ם י מ ע ל ה כ ה ל ל י פ ת ת י ב ו ״ ר מ א ה מ א , ר ן ה ב כ ו ש י - ר א ל ש ו ש ת ע ד 37. ל

, 25.12.2000, עמ׳ א2. ץ ר א , ה ׳ ם״ רושלי ם בי י ר ו ת י ו ׳ ן ב ו ד ת ת י ש א ר ת ה ו נ ב ר ה , ״ אי ב שרג ד 38. נ

, ״ ת י ב ר ה ה ם ל י ד ו ה ת י ס י נ ר כ י ת ה ל ל ״ ד פ מ ה ם מ י כ ״ ת ח ש ק ו ב ח ם ד י י ש א ר ם ה י נ ב ר ה , ״ אי ב שרג ד 39. נ

, 5.1.2001, עמ׳ א6. ץ ר א ה

ד ר ש מ ה ל ג ר ד ה ה ב ר ב י 1994 ע ר ח א , ו ם בירדן י ש ד ק ה ד ה ר ש ל מ ר ש ב י ר א ב ע ה ב ת י י ף ה ק ו ו ת ה ל ה נ 40• מ

ת ל ש מ די מ י - ו על ב ו ר ן ב מ ו ם מ י ל ש ו ר י ף ב ק ו ו י ה ד ב ו ת ששכר ע ו ר מ ל ) ת י נ י ט ס ל פ ת ה ו ש ר ל ה ם ש י ש ד ק ה ה

ה ר כ ת ה ע ב ו ן נ א כ מ , ו ם״ י רושל ף בי ק ו ו ל ה ה נ מ ל ״ ד ש י ק פ ת ב ר ו א ו ת ר ב י כ י ה ל א ר ש ט י פ ש ת מ י ירדן). ב

ת ו ר מ . ל ת י ב ר ה ם ה ל ל כ ב ם בעיר ו י י ר ו ב י צ ם ה י י מ ל ס ו מ ם ה י ש ד ק ה ל ה ל כ ה נ מ ת כ א ה ז ר ש א מ ש ו נ ב

ם י נ ה ם נ ן ה , אי ת י ב ר ה ה ם ב י מ ל ס ו ם מ י ד י ק פ י ת א ל מ מ ל ב א ר ש י ת ב ו י ו ש ר ל ה ו ש ט ק פ - ה ה ד ר כ ה ה

ם 1990-1948 (ירושלים: י ל ש ו ר י ף ב ק ו ו , ה טר י ה יי רי א . ר ם ד י ק פ י ת ו ל ת מי ע ת ב ו נ י ס ל ח ו ש ה ש ל ד כ מ ע מ מ

332


י ז ו ח ש מ ״ מ י ד ב ״ ס ה פ א ף ר ק ו ו ל ה ה נ מ ה ב ר כ ה ין ה י , 1991), עמ׳ 17. לענ ר ישראל ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ מ

, עמי 60. ה א י ה - ל ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל ם 718/69; א י ל ש ו ר י ב

י ב ג ת בג״צ ל ד מ ע , עמי 165. ל ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר , עמי 136-134¡ ב ם י ל ש ו ר , י ימן ז 41. בנ

ב (1), עמי ״ , כ , פד״י ת ו ת ד ב נגד שר ה י בן ד א ת ב ה בג׳׳צ 223/67 ש א ת ר י ב ר ה ה ה ל ס י נ י כ מ ם ד ו ל ש ת

.448-440

ר ת ה ח א ו ת פ אר 2001 ל ו נ ת י ל י ח ת ת מ י ב ר ה י ה נ מ א ת נ ע ו נ ת ת ש ק ת ב ה א ח ק ד ר ד ב ו ה ה א ל ש מ מ ש ה א 42. ר

ה ד ב ו ע ת ה ה א ר י ת ס ו מ ת ב ו ש . ת ת א ם ז י ר ש פ א ם מ נ י ם א י י נ ו ח ט י ב ם ה י א נ ת ה ש . ק ו מ י נ ם ב י ר ק ב מ ת ל י ב ה

. ף ק ו ו א ה ו ם ה י ח ק פ מ ר ל ת א ת ה ר י ג ס ם ל ר ו ג ה ש

.29.12.1978 , ס ד ק - ל , עמ׳ 298-297¡ א ה א י ה - ל ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל 43. א

, 16.6.2000, עמי א2. ץ ר א , ה ״ ם י ב ר ח ם נ י ד י ר ש ה, ה נ ף בו ק א ו ו ה , ״ ב שרגאי ד 44. נ

, ת ו ר ת ח מ ם ו י ד י ח י י ד י - ל ם ע י ע ו ג י ע פ ו נ מ ו ל ח י ל צ א ה ה ל ח ט ב א י ה ר ד , עמי 154-141. ס ם י ל ש ו ר , י מן י ז 45. בנ

ה ל ו ל ע ט 1969¡ ירי ש ס ו ג ו א 21 ב י ב- נ ו ה מ י ת ל ר ט ס ו ר א י י די ת י א על- צ ק א - ל ד א ג ס ל מ ה ש ת צ ה כגון: ה

ת מ ו ע , 29.9.1989). ל ץ ר א ה ל 1982 ( י ר פ א , ב-11 ב דמן ו ן ג ל , א ס לצה״ל י י ג ת ה ת ש י ר ב ת ה ו צ ר א ש מ ד ח

ם ה י ת ו נ ו ו , כ ל ש מ . ל ף ק ו ו י ה ר מ ו די ש י - על ם ו י ל א ר ש י ן ה ו ח ט י ב רמי ה ו י ג ד י - ו על פ ש ח נ ת ש ו ל ו ע ו פ , הי ת א ז

( 1 9 8 9 ) ר נ ר ל ל א ו ל י ש , ו ( 2 1 . 1 . 1 9 8 4 ) א ת פ י ת ל ר ו ב ל ח ה ב-1984, ש ס פ ת נ ת ש י ד ו ה י ת ה ר ת ח מ י ה ר ב ל ח ש

. ת י ב ר ה י ה ד ג ס ת מ לפוצץ א

, עמי 540-535,500. ה א י ה - ל ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל 46. א

, עמי 496-494, 531-530. ם 47. ש

, עמי 169. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר 48. ב

.14.10.1996 , ץ ר א . ה ה ל ש מ מ ם נציגי ה ם ע ו א י א ת ל ו ל צ ת ה ה א א י צ ו ה ה י י ר י ע ה ה ש א ר 49. נ

ף ק ו ו ן ה י י א א כ צ ק א - ל ד א ג ס מ ם שישי (6.9.1996) ב ו ת י ש ר ד ר ב מ , א ה צברי מ ר כ ח׳ ע , שי י ת פ ו מ 50. ה

ץ ו ח א מ צ מ א נ צ ק א - ל ד א ג ס מ ם: ״ רושלי ת י י י ר ה עי א י צ ו ה ת ש ו ד ו ב ע ת ה ק ס פ ת צו ה ד א ב כ ן ל ו ו כ ת מ

ם י צ ו פ י ע ש צ ב י ל ד ה כ נ מ ר מ ו ש י ל א ב ק ם ל י ב י י ם ח נ י ף א ק ו ו י ה ד י ק פ , ו ו ה הז י י ר י ע ל ה ה ש ת ו כ מ ס ל

.(8.9.1996 , ץ ר א ה ) ״ ם ו ק מ ב

ת שיש י ב ר ה י ה נ מ א ל נ ם ש ת ר י ת ת ע י י ח ד ם ל י ק ו מ י נ ר ב י בג״צ העי ט פ ו ש ד מ ח , 11.10.1996. א ב י ר ע 51. מ

ל ף ש ט ו ש ר ו י ד ח ת ו ק י פ רך ב י יש צו ע כ ב . בג״צ ק ן ת הדי ר ו ש ם מ י נ פ ם רגיש ל ו ק מ ק ב ו ח ת ה פ י כ א ג ב הו נ ל

ל י ט ב ל בך, צ א י ר ב ם ג י ט פ ו ש ו ה ב ת ך כ . כ בד כו ק י ו ח ה א ש ד ו ו י ל ד ת כ י ב ר ה ה ה ב ש ע נ ל ה ת ע ו י ו ש ר ה

ה י י נ ב י ה ק ו ת ח ף א ו כ א ת ל י ב ר ה י ה נ מ א ת נ ע ו נ ל ת ה ש ת ר י ת ת ע ת א ו ח ד ם ל ת ט ל ח ה ן ב ל חשי א ש מ ו

ת כ ס מ ט מ ט י ן צ י ש . ח ק ו ח ת ה פ י כ ן א י י ן בענ י ש ח ך ו ם ב י ט פ ו ש ו ה ע י מ ש ת ה ו נ ו ת ש ו ע . ד ה מ ל ת ש ו ו ר ו א ב

א ש ל י , א ם ה י ת ו י ו כ ל ז ו ע ד מ ל ע כ ה ר ״ מ ו ל , כ ״ ה ר ו ן ת ה די ו ב א שדנ ל ם א י ל ש ו ר ה י ב ר א ח ל עא: ״ א מצי ב ב

ב ר ח י י ק ו ד צ יעשה ה ר - י ה ת ה ן א ב הדי ו ק י : ״ ר מ א נ ו ו נ ף א י ס ו . נ ם י רושל ה י ב ר ך ח כ , ו ו ת ו כ ל ז ר ע ת י ו

.(18.10.1996 , ץ ר א ה ) ״ ז ם ל ו ע ה

.11.10.1996 , ץ ר א 52. ה

ת ר ת ו כ , 10.8.1999, ה ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה ת ב ו מ י ת ע ו ב ק ע ת ב י נ ו ח ט י ת ב ו נ נ ו כ , ״ טו נ ה פי נ י נ י ו א ג ר ב ש ד 53. נ

, 11.8.1999, עמי ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה י ב ע י ב ה ר ל י פ ר ת ת ע א ו נ מ ן ל ו י ס י נ ה , ״ אי ב שרג ד ; נ 1 , עמי א ת י ש א ר ה

, ״ ׳ ם ח ת מ ת ב ו ד ו ב ע ה ב ת ו ב ר ע ת ק ה י ד צ ה י ל ד ף כ ל ו ס ע מ ד י ה מ ר ס ל מ א ר ש י : ׳ ף ק א ו ו ה , ״ ס ה ה ר י מ ; ע 4 א

,27.8.1999 , ץ ר א , ה ״ ש ל ו ש מ ה בשער ה ר י ה ה מ ל ו ע פ , ״ ן י נשטי בי י רו ; דנ 4 , 11.8.1999, עמי א ץ ר א ה

עמי ב4.

, עמי 94. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר 54. ב

, ב שרגאי ד , 26.12.1999, עמי א8; נ ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה ת ב ו נ מ ד ז ה ה צ מ ח ו : ה ם י ג ו ל ו א י כ ר א , ״ אי ב שרג ד 55. נ

י ת ת ש צ י ר א פ ל ן ו ט ם ק ו ר י ח ח ת ל פ ל ף כ ק א ו ו ה ל ל ש מ מ י של ה ר ו ק מ ר ה ו ש י א ה נפלד, ״ י ה רי ש מ ף בן ו ו ל א

333


, ץ ר א , ה ״ ת ו ט י ל ק ר פ ת ה ד מ ת ע ר א ת ן ס י נשטי בי , ״רו ב שרגאי ד ; נ 3 , 8.12.1999, עמ׳ א ץ ר א , ה ״ ת ו ת ש ק

3.12.1999, עמי א3.

, עמ׳ 107. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר 56. ב

ת של י ח ר ז מ ה ה מ ו ח ר ה ו ז א ה ב פ י ש ח ה ו ר י פ ת ח ו ד ו ב ע ע צ ב ף ל ק ו ו ת ה ל ה נ ה מ ל ח ת 2000 ה נ ת ש ל י ח ת 57. ב

ת ו ו ר ו י של א נ ו ת הצפ ו ת ש ק ר ה י ת ק פ י ש י ח ד ך כ ו , ת ן ם בצפו י מ ח ר ד לשער ה ך כ-200 מ׳ ע ר ו א ת ל י ב ר ה ה

ת ב א י ח ר ה ה ל פ א ף ש ק ו ו ת ה ל ה נ י מ ה כ א ר ת וריצוף. נ ו ג ר ד ת מ ר ש כ ן ה כ ל 12 מי, ו ק ש מ ו ע ה ב מ ל ש

ת ו ל ו ע . פ ה מ ל ת ש ו ו ר ו ן א ו ו ם לכי י ח ת ח פ ו ת פ ם ל ג י ו ע ק ר ק - ת ה ת ל י פ ם ת ל ו א ש כ מ ש ם ל י ל ו כ י ם ה י ח ט ש ה

ת י ר ו ב י ת צ ר ו ק י ה ב ע מ ש נ ר ש ח א ל , ו י ל א ר ש י י ה נ י ד מ ג ה ר ד ל ה ה ש ט ק ה ש מ כ ס ה ה א ר נ ו כ ל ב י ה ק ל א

ר ה ס ב ר ה ת ה ע א ו נ מ ק ל ר ב ם מ י ע ב ו ם ת י ר פ ו ס , ״ ב שרגאי ד . נ ת ו ד ו ב ע ו ה ל ב ג ו ך ה ל כ ת ע י ת ר ו ש ק ת ו

, 29.6.2000, עמ׳ א3. ץ ר א , ה ״ ת י ב ה

א ל ת ע א א ד ת ע א - ל א , ״ ה צברי מ ר כ ה ע א ף ר י ר ש - ל ם א ר ח - ל א ת ב י ז י ה פ ע י ג ן פ ת ה ו ר י פ ח ה ך ש ל כ ת ע ו נ ע 58. ט

- ל א א ל ם ע א ן ע ו ע ב ר : א י נ י ט ס ל פ - ל ע א מ ת ׳ ג מ - ל ך א ו ת ת 1987-1948״, ב א ס ד ד ק מ - ל א ף ו א ק ו א - ל א

׳ ת א ר ת - ל א א א י ח ז א כ ר יבה: מ ע (טי א ט ק - ל א ה ו פ פ ד - ל ל א א ל ת ח א א ל ן ע מ א ן ע ו ר ש ע ד ו ח א ו ה ו ב כ נ

ה מ ש א ן ה ה ב ת ו ו ר י פ ח ח על ה ו ו ד ״ ק ס נ ו ל א ״ כ נ מ ה ירדן ל ש י ג ת 1978 ה נ ש , 1990), עמ׳ 82-50. ב י ב ר ע - ל א

ה מ כ ף ב י ר ש - ל ם א ר ח - ל ך א ו ת ר ל ו ד ח ו ל ס י ן נ כ ל ה מ י ב כ , ו ת ו י ט י ל ו א פ ל ת א ו י ע ד ן מ נ ת אי ו ר י פ ח ה ש

ה א . ר ם י ר ח ם א י י ר ו ט ס י ם ה י נ ב מ ם ו י י כ ו ל מ ] מ ם י י ת ד ם [ י נ ב ת מ ו ט ט ו מ ת ה ם גרמו ל י ה כ , ו ת ו מ ו ק מ

, עמי 69. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ב

, עמי 338-336. ה א י ה - ל ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל 59. א

ביץ, ל ברקו צ ם א י ט ט ו צ , 9.9.1981. מ ץ ר א , 30.8.1981¡ 2.9.1981¡ 3.9.1981¡ 9.9.1981¡ ה ת ו נ ו ר ח ת א ו ע י ד 60. י

, עמי 87. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל מ

, עמ׳ 202. ה ב י ר מ ר ה , ה 61. שרגאי

. ל ת ו כ ת ה ר ה נ ל מ ע ר 1991 מ ב מ צ ד ה ב ט ט ו מ ת ן - ה א פ ן ב׳ ע א מ י ת ד ע ג ס ר - מ ב ע ש י ל ת ה ד נ ב ת מ פ צ 62. ר

.9.12.1991 , ץ ר א , 6.12.1991¡ ה ר י ע ל ה , עמי 99¡ כ ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ב

. ת י ד ו ה י ת ל י מ ל ס ו מ ר מ ן העי ו י צבי ו נ י בירדן כשי מ א ל ס ר א ק ח די גוף מ י - ה על ג צ ו ה ה ר ה נ מ ת ה ח י ת 63. פ

- ל ת א א ס א ר ז ד כ ר : מ ן א מ ע ) י ׳ ג י ת א ר ת ס ט א ט ׳ ח ק מ פ ס ו ד ק מ - ל ת א י א ב ל י ע ל ו ת ס ל ת י א א ר ס , א ה א ר

, 1996), עמי 30. ר י ש ב - ל ר א א ד ט ו ס ו א - ל ק א ר ש

¡28.2.1988 ¡4.7.1988 ¡.198810.7 , ץ ר א ך על ה מ ת ס , עמי 72. מ ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר 64. ב

.22.7.1988

נגד גורמי ה ו ל ש מ מ י ל ט פ ש מ ״ נגד היועץ ה ת י ב ר ה י ה נ מ א נ ת ״ ע ו נ ת 1990 ת נ ש ה ב ש י ג ה ה ש ע י ב ת 65. ב

, . שרגאי תר ת הי ל ב א ק ל ת ל ו נ ו ת ש ו ד ו ב ם ע י נ ש ך ה ש מ ה ב ע צ י ף ב ק ו ו ת ה ל ה נ י ה ר כ ר ב ת , ה ק ו ח ת ה פ י כ א

: ם י ל ש ו ר , י ן ו ל ס אי ו מ על ע ק בג״צ 193/86 ו י ת ם ב י א צ מ נ ם ה י כ מ ס ס על מ ס ו ב , עמי 301, מ ה ב י ר מ ר ה ה

ר ת ם עין י י ל ע ה ו ל ת נהג ו י ו ש ר י ה ם כ ש ר ת ט ה פ ש מ ת ה י , 1991), עמי 90. ב ו נ מי : דו ם י ל ש ו ר י ) ר ב ד ן ל שגעו

א ק נ פ ש ו ה ג ש ע מ תן ל ן נ ו ל ם א ח נ ט מ פ ו ש ל ה ן ש י ד ק ה ס ם פ ל ו , א ק ו ח ת ה ו ר פ ה ה מ י ו א ר ה ה ד י מ ל ה ע

, ם ו ק מ ה לגבי ה נ ב ה ע ל י ת להג ו פ י ד ע מ ת, ה ו י ת בעיניו גישת הרשו י א ר י נ ב כ ת ט כ פ ו ש . ה ק ו ח ת ה פ י כ א - י א ל

י נ ב א ת ל ו ק י ת ע י ה נ ב ת א ך א ו פ ה ר ל ש א , מ ת ו ת ד ה ם ו י מ ו א ל ל ה י כ ב בנ ר ק ק ב ו ח ד ערכי ה ו ב י כ ה ל א י ב מ ה

ם י נ פ ו ל ן א ת הדי ר ו ש ם מ י נ פ ת ל ו י ט מ ג ר פ ת ו ו ש י מ י ג ל ו ק י ש ת ש מ ד ו ה ק ד מ ה ע נ י ה צו ה ז ר ק מ . ב ה ב י ר מ

ב ר ע ת ה א ל ל י ש ר ק י ע ם ה ע ט . ה ק ו ח ו ה ן א ל הדי , ש ש י מ ג - א ל , ה ה ש ק ו נ ו ה ק ל ה ם ע י פ י ד ק ע ו ח ת ה ר ו ש מ

ה ש ע נ ל ה א ע ל מ ק ו ו ד ח ה ו ק י ך פ ל י א ן ו א כ ם מ י י ק ת ל ו י ו ש ר ת ה ו ב י י ח ת א ה ו ת ה ו י ו ש ר ת ה ט ל ח ה ב

, (5 ) י , מז , פד״י ׳ אח ה ו ל ש מ מ י ל ט פ ש מ ׳ נגד היועץ ה ח א ת ו י ב ר ה י ה נ מ א . בג״צ 4185/90 נ ת י ב ר ה ה ב

ק בג׳׳צ ו ח ת ה פ י כ א ה ל נ ו ש א ר ם ה ת ע י ב ת ת ת א י ר ב י ה נ מ א ישו נ ס 1986 הג ר מ (1993), עמי 288-221. ב

ת י ב ן ל ן שאי ע ף ט ק ו ו . ה ם י ד ד צ ת ה מ כ ס ה ם ב י ב י ש מ ד ה ח א ף כ ק ו ו רף ה ה צו נ ו ש א ר ה ה ר י ת ע 193/86. ל

334


ו נ י א ת ו י נ ד ר ת י ו נ ו ב י ר א ב ל ו א נ ר, אי ח העי ר ז ל מ ו כ מ , כ ת י ב ר ה ה ם ש ו ש ה מ ר י ת ע ן ב ת לדו ו כ מ ט ס פ ש מ ה

, ץ ר א , ה ת ישראל״ נ י ד ת נ. מ י ב ר ה י ה נ מ א , ״בג׳׳צ 193/86 נ ב שרגאי ד ה נ א . ר ת ישראל ו נ ו ב י ר ר ב י כ מ

.21.7.1989

ר ב , 23.1.2001, עמי א2. על ד ץ ר א , ה ״ ת י ל א ר ש י ה ה ל ו ע פ ת ה ט י ק ש י ת ע ף ה ק א ו ו ה , ״ ן י נשטי בי י רו דנ

ץ זה. ב ו ק ץ ב י ב ו ק ר ו של ב ר מ א ה מ א , ר ם י ש ו ד ת ק ו מ ו ק מ ט ב ו פ י ש ת ה ו כ מ ס ר ל ש ק ה ב צ ע ו מ ך ב ל מ ה

. ת ו י נ ו מ ת ה ו י ו ע ר פ ת ה ם ב ו י א ה ב ת ו ה א ו ו י א ל ך ל ו א ת ו ד ג נ ת ע ה י ב ב ה ה ל ח׳ ס , שי ם י פ ת ת ש מ ד ה ח לפי א

ת ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ה ב א . ר ח ו ת פ ץ ל י ל מ ה ה ל ט ל ח ל ה ב י לכן ק , ו ת ו ד ג נ ת ה ל ה ח ע ו ו י ל ד ב י א ק ל ל ח ש

, עמ׳ 78-75. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ה

, ה ק ס ע ב ל ת כ ר ב ו ש י ת א ל ב ן ק י י ב בענ ת כ מ ת ה ו א מ צ ת ע ע ב על ד ת ת כ י מ ה ע י ר , א ם , ש ץ י ב ו ק ר י ב לפ

ס א מ ל ב א ת כ מ ת ב ו א ר ן ל י א ל ש ח ש ץ ל י ל מ ן ה ת בעניין. ששו י ט ק ט ו ה ת ו ע ל ט ת ע י מ ע ר ל י ע ל ה ח ש ו

ש ק י ס ב ר . פ ס ר ן פ , שמעו ה דאז ל ש מ מ ש ה א ר ח ל ו ו י א ד ו ך ה כ , ו ה א ח מ ת ה ב ו ת ח א צ י ל ד ם כ י י ת פ ש

, ה ר ה נ מ ת ה א י צ ת י ח א ו ת פ א ל ל ס ש ר ט פ י ל ח ו ה ת ק י ד ת ב ו ב ק ע ב , ו ף ק ו ו ם ה ב ע ו א ש ש ו נ ק ה ו ד ב ן ל י ל י י מב

. ם י נ י ט ס ל פ ם ה ם ע י ס ח י ת ב י נ י ד ה מ נ י ח ב ח מ א נ ה ל י י ה ו ת י ע ה ד ש ה עו מ

ה. נ ו י ת העל י מ א ל ס א ת ה ו ש ר א ה י ש נ ו כ ד י ק פ ל ת ן ש כו א נ ר ל א ו ע ת י פ ו ב מ ת כ מ ב

ישה. ף בפג ת ת ש ה , ש ם דאז י נ ן פ ו ח ט י ב ר ל ש ה ששון, יועץ ה ש ם מ ך 25.10.1996 ע י ר א ת י ב ת מ י י ק ה ש ח י ש

, י מ ל ס ו מ ד ה ס מ מ ל נציגי ה ש ה ו ר ט ש מ ב של נציגי ה ר ר פ ס ו מ פ ת ת ש י ה מ ל ס ו מ ד ה ס מ מ ם נציגי ה בפגישה ע

, ה) נ ו י ת העל י מ א ל ס א ת ה ו ש ר ש ה א ר ת ו י נ י ט ס ל פ ת ה ו ש ר ם ה ע ט ף מ ק ר לענייני ו ש ) ב ו ב ה ן ט ס ל זה: ח ל כ ב

ף ק ו ו ל ה ה נ מ י ( נ י י ס ו ח - ל ן א א נ ד ס ע ד נ ה מ , ה ( ם י ש ד ק ה ת ה צ ע ו ב (יו״ר מ ה ל ם ס י ׳ ט ע - ל ד א ב שיח׳ ע

. ה ב י י ס ו ד נ מ ח מ , ו ם) י רושל ף בי ק ו ו ל ה ה נ ב (עוזר מ י ט ׳ ח - ל ם א א ז ח׳ ע , שי ם) רושלי בי

ה ר ה נ מ ח ה ת ת פ צ י ר קף: פ ו ם הו ה ע ק ס ה ע ר ש ק ו נ ל י א ב כ ז ו ע כ ד י ו מ צ י פ י עניין ה ם בעל י י ל א ר ש ם י י מ ר ו ג

,19.9.1996 , ץ ר א ת בהר״, ה י ב ל ה ע , ״מי ב ב שרגאי ד ו של נ ר מ א ל מ ש מ ה ל א . ר ה מ ל ת ש ו ו ר ו ת שיפוץ א ר ו מ ת

י כ , ו ״ ט ק ל ש ם ע ע פ ר ה ו מ ש ח ל י ט ב ף ה ק ו ו ה י ״ ה כ ר ה נ מ ח ה ת ת פ צ י ר י פ ם לפנ י מ ה י ש י מ ב ח ת ר כ ש א

ה מן י ה , ש ט ר מ ל ו ד א ו ה ם א י ל ש ו ר ת י י י ר י ש ע א . ר ״ ת ו מ ו ה מ ת ה ו נ ש י ע ה ו נ מ עדה ל ו נ ף ״ ק ו ו ם ה ה ע נ ב ה ה

ג א הצי ל ל ח י ש כ , ו ף ק ו ו ל ה ת ש ו ד ג נ ת ה ב ה ת כ א ידע על מ א ל ו ה ן ש ע , ט ה ר ה נ מ ת ה ח י ת פ ם ל י פ ח ו ד ה

ב ת כ ר מ ב : (א) ד ה ל ש מ מ ת ה ט ל ח ה ת ב ו י ו ע ה ט מ ע על כ י ב צ ץ מ י ב ו ק ר . ב ה ל ש מ מ ש ה א י ר ו בפנ ת ו א

ת מ ק י ה ר ח ח א ט ש ט ב ל ו ש ם ה ר ו ו ג נ ף אי ק ו ו ! (ב) ה ה ל ש מ מ ת ה ע י ד י א ל ב ו א ה ף ל ק ו ו ל ה ת ש ו ד ג נ ת ה ה

י ו ת י קף! (ג) ע ו ם נציגי הו א ע ל ת ו ו ר י ש פ י ״ ש ר ם ה ם ע י ע ג מ ת ה ל א ה נ ה ל י ו צריך ה ת ע ד ל הרש״פ, ו

ת ר י ש ק ו מ ה י נ ת ן נ מי י נ ה ב ל ש מ מ ש ה א ל ר ו ש ת ו ע נ מ י )! (ד) ה י נ ר המדי ו ש י מ ח ב ת מ ם ( י א ת א ה ה ל ל ו ע פ ה

. ם י מ ל ס ו ת מ ל י פ ת ה ל מ ל ת ש ו ו ר ו ת א ר ש כ ת ה ר ו מ ה ת ר ה נ מ ת ה ח י ת : פ ם י נ י ט ס ל פ ם ה ת ע ש ר ו פ ה מ ק ס ע

ב של ו ט ם ה נ ו צ ר ה ב י ו ל ה ת נ י א ת ש י ל א ר ש ת י ו נ ו ב י ן ר י ג פ ה ן ל ו הרצו ת ע ד ו ל ו הי ה י נ ת ו של נ יעי מנ

, עמי 78-75). ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל ץ, מ בי ברקו ) . ם י מ ל ס ו מ ה

ה י ה ת ש ו ח ו ן כ ז א מ י ל ו ט י תן ב ם נ י ר צ ו נ ם ל י ש ו ד ת ק ו מ ו ק י מ ב י לג ר ו ק מ ו ה ר ש ק ה ו ב ו ק - ס ו ט ט ס ר ה ד ס ה

ק י נ ע ה י ש ן מ י ת) לב ו י צר ו ת נ ו מ צ ע מ ת ( ו י ו כ ז ה ב ר כ ה ע עשרה) בין דורשי ה ש ת ה ה א מ ב ר ( ב ע ם ב י י ק

L . G . A . Cust, The Status Quo in the Holy : ה א ו ר ו ק - ס ו ט ט ס ל ה . ע ( ת י נ א מ ת ו ע ה ה נ י ד מ ה ן ( ת ו א

! , l a c e s (London, 1929), pp. 3-14

ל יו״ר ו ש ר פ ס ה ב א . ר ( ת א א ד ת ע א ״ ( ת ו פ ק ת ה ת ״ ו נ ו כ ו מ ו ק - ס ו ט ט ס ת ה ו ר פ ל ה ר ע ־ספו ו ת אי ו נ ו ל ת

ה מ ר כ ל ע ו ש ר מ א מ ב , ו ה א י ה - ל ק א א א ׳ ת , ו י מ ל ע - ל ם א י נ ו מ ש ת ה ו נ ש ה ב נ ו י ל ע ת ה י מ א ל ס א ת ה ו ש ר ה

ל י ש ת פ ו מ ן ה כ ר מ ח א ל , ו ת י ב ר ע מ ה ה ד ג ל ה ף ש ק ו ו ת ה ל ה נ מ ה ב כ ר ד ה ה ה ו פ ט ה ת ה ק ל ח ש מ א ר ) י ר ב צ

, עמ׳ 82-50. ״ ת א א ד ת ע א - ל א ם הרש׳׳פ), ״ ע ט ן מ י ט ס ל פ ם ו י ל ש ו ר י

ת • ר ג ס מ ב ב ת כ נ ת ש י ב ר ה ת ה י י ג ו ן ס ו ר ת פ ת ל ו י צ פ ו א ה על ה ד מ ן של נייר ע עדכו ח ו ו ת י א פ ו ה ה ח ז פ ס נ

. ם י ל ש ו ר י ע ב ב ר ק ד ס ה ת ל ו פ ו ל ח ק ב ס ע ל ש א ר ש ר י ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ ל מ ר ש ק ח מ ה ו ב י ש ת ח ו צו

335


ה מ ו ח ל ה : כ ה ת י י ף 2000 ה ו ס ע ב ב ק ר ה ד ס ל ה ן ע ת מ ה א ו ש מ ל ל א ר ש ת י ח ל ש י מ ד י - ל ל ע ת ו כ ת ה ר ד ג 75. ה

ר ו ר ב י ה ד ו ה י ף ה צ ר ל ה כ ״ ה ו מ כ ח מ יין ה , בנ ם י א נ ו מ ש ח ת ה ר ה נ מ ף ב ש ח ה נ ק ל ח ש ה כ־500 מ׳ ו כ ר ו א ש

ף בן, ו ל א ץ ו בי רו ה ניצן הו א . ר ל עצמו ת ו כ ה ד ו ו , עיר ד י מ ו ר ד ל ה ת ו כ ת ה ו ר י פ , ח פל ת העו ל א ל ו כ ה

, 7.1.2001, עמ׳ א2. ץ ר א , ה ״ ת י ב ר ה ה ת ב י נ י ט ס ל ת פ ו נ ו ב י ר ל ה ו ב י ש ת ה ו כ ז א ל : ל ב ״ ה ר א ל ל א ר ש י ״

ן ו ר ד י ל ק ח ת נ , א פל ת העו ת עיר דוד, א , א ת י ב ר ה ה ה ו ק י ת ע ר ה ת העי ת א ל ל ו ״ כ ש ו ד ק ן ה ג א ה ת ״ ר ד ג ה

ל ה ו נ א י ו ו ה ת ר ג ס מ ב ש ש ו ד ק ן ה ד לאג ח ו י ר מ ט ש ל מ א ר ש ה י ע י צ ה ה ב א ת ט ו ח י ש . ב ם י ת י ז ר ה ת ה א ו

,5.2.2001 , ץ ר א , ה ״ ש׳ ן הקדו האג לם: ׳ א לעו ש ב ד ר שלג, ״מושג ח י א ה י א . ר ם י נ י ט ס ל פ ם ה ף ע ת ו ש מ ב

עמ׳ ב3.

ת ש ל ח ה ה ל מ ר , ת ת ו מ ו ה מ ה לפרוץ ה ל י ק ע ה ר ת י י ם ה ם א , ג ת י ב ר ה ה ן ב ל שרו א י ר ל א ו ש ר ו ק י ת ב ש ר 76. פ

ת ו ד ג נ ת ה ת ה מ צ ל ע ו ן כ ה לעי ר ר ב ת ב ה ו ש ן ש ו ו י , מכ ת י ב ר ה ל ה ת ע ו נ ו ב י ר ת ה י י ג ו ס ל ב א ר ש ל י ה ש ת ד מ ע

ם זה. ו ק מ ת ב י ל א ר ש ת י ו נ ו ב י ש ר מ מ ן ל ו י ס י ל נ ל כ ד ש ב כ ר ה י ח מ ה ו

, ״ ם ו ל ש גד ה ל דן דרין, ״הר כנ כ י ר ד א ל ה ת ש י ב ר ה ה ת ב ו נ ו ב י ר ל ה ר ע ו ת י ו ו ת ב כ מ ו ת ה ה ע ל ד ש מ ה ל א 77. ר

, 25.1.2001, עמ׳ ב2. ץ ר א ה

ת ו ע צ ל ה ץ זה. ע ב ו ק ן ב י י ל ם ק ח נ ל מ ו ש ר מ א מ ן ב ו ר ח א ק ה ל ח ה ה א ע ר ב ק ר ה ד ס ל ה ת ע ו ח י ש ט ה ו ר י פ 78. ל

א י ש נ ל ה ר ש ישו ת הג ו ע צ ה ד 2 ו י ו ו י פ ד מ ת ק ד י ע ו י הורוביץ, ״ ר ו : א ה א ן ר ו ט נ י ל א ק י ש נ ל ה ר ש ישו הג

ם י ר ק ח מ ה ל פ ז י כ ר , מ ב י ב ל א ת ת ט י ס ר ב י נ ו : א ב י ל אב ת ) י ג ט ר ט ס ן א כ ד , ע ״ ת י נ י ט ס ל פ ה ה ס ר ג ן - ה ו ט נ י ל ק

אר 2001), 1:4, עמ׳ 6-5. ו נ , י ם י י ג ט ר ט ס א

ת של ו נ ו ב י ר ה ל ע צ ה ה ת ל ע ו א ה ל , ש ת י ל א ר ש י ה ה י ז י ו ו ל ט ת ערוץ 2 ב ו ש ד ח ן ל ו י א י ר ר ב מ י א מ ה בן ע מ ל 79. ש

ך שגוף שלישי כ ם ל י ת פ ר צ ה ם ו י ר צ מ , ה ם י נ ק י ר מ א ד ה צ ון מ ה רעי ל א ע ל ת א י ב ר ה ה ן ב ו ח ט י ב ת ה צ ע ו מ

ת (4.10.2000). י ב ר ה ה ת ב ו י ר ח י א מ ו ח ת ת ו ו י ו כ מ ק ס ל ח י י מ ו א ל - ן י ב

י ה כ ע ב ר 2001, ק א ו נ י ו ב י ר ברד ד ו ה ש מ ו י ר ק ב ד , ש ה צברי מ ר כ ח׳ ע י שי נ י ט ס ל פ י ה ת פ ו מ ל ה א ש ו ת 80. פ

. ״ ה ל ע מ ת ל ו מ ו ע ק ב ש ה ו ט מ ת ל ו מ ו ע ק ב ש ם ״ י מ ל ס ו מ ש ל ו ד ף ק י ר ש - ל ם א ר ח - ל א

. ת י נ ק י ר מ ה א פ ל ד ה ך Newsweek, Sept. 2000 כ ו ת ם ב ס ר ו , 21.9.2000, עמ׳ ב3. פ ץ ר א 81. ה

ת בעיר י ק ל ה ח ט י ל ש ב ת ו י ב ר ה ה ת ב ו נ ו ב י י ר נ מ מ ס ק ב פ ת ס : נ ת י נ י ט ס ל פ ת ה ו ש ר ם ב י ר י כ ב ן רגולר, ״ ו נ 82. אר

, 18.8.2000, עמ׳ 21. ר י ע ל ה , ב ״ ה ק י ת ע ה

, 8.11.2000, עמ׳ ב3. ץ ר א , ה ״ ו ל ס ו י א ר ח א י ביילין, ״ ס ו 83. י

,26.9.2000 , ץ ר א , ה ״ ם י א נ י ת ש ל פ ם ה י ב י ש , מ ו ב א ט ו ב ק ד ב ת ישראל. ת נ ע ו , ט ו נ ת בידי י ב , ״הר ה ס ה ה ר י מ 84. ע

עמ׳ ב4.

: ם י ל ש ו ר י ) ת ו י ב ר ת ע ו ד מ , ע ם ו ל ש ן ל ת מ א ו ש מ ם ב י ל ש ו ר , י ן י ם קלי ח נ ה מ א ם ר י ל ג ד ת ה פ נ ת ה י י ג ו 85. על ס

, 1995), עמ׳ 56-43. ל א ר ש ר י ק ח ם ל י ל ש ו ר ן י ו כ מ

ה ל ז מ י ״ א כ ט ב ת ק ה ל ו י ק ד ר ט ב ע ש ם ל י ל ש ו ר ת י י י ר י ש ע א ד ר ו ע ן לעיל. ב ו מ ן ר ו נ מ ל א ו ש ר מ א ה מ א 86. ר

ר ר ח ש מ ״ ) ר ו י ג כ ד ר ר מ מ , א ״ ת י ב ר ה ה ם ל י ד ו ה ת י ס י נ ת כ ר ס ו ה א כ ל ה ה א ש ו ל ה א ר ש ת י נ י ד ל מ ל ש ו ד ג ה

ו כל ו א י ם ל י ד ו ה י ת ש ע ד ל ה ה ע ל ע א י ל : ״ ן ו ח ט י ב ן שר ה ג ס ן כ ה י כ ת ש ע ת 1992, ב נ ש ) ב ״ ת י ב ר ה ה

ה לעגן י ך ה י צרי כ י 1967, ו ר ח ע א ב ק ת ש ו י נ י ד מ ת ב כ ק ל י ח ר י דיין ה ר כ ב . גור ס ״ ת י ב ר ה ל על ה ל פ ת ה ל

ן ל לבי א ר ש ן בין י טו ג נ ושי ת ו ר ה צ ה ת ש ע . ב ת י ב ר ה ה ם ב י ר ד ס ת ה ר ג ס מ ם ב י ד ו ה י ל ה ן ש ח ל ו פ ת ה ו כ ת ז א

ת ס נ כ ו ב מ ו א נ ן ב י ב ק ר ח צ ז י א ה ד ל ש מ מ ש ה א ב ר י י ח ת ט 1994, ה ס ו ג ו א ת ב ס נ כ ר ה ו ש י א ה ל א ב ו ירדן ה

ת א ה ז ת י י . ה ת י ב ר ה ה ע ב ב ר ק ד ס ע ה ב ק י י י ש ת לפנ ו ת ד ם שר ה ע ם ו י י ש א ר ם ה י נ ב ר ם ה ץ ע ע י י ת ה ל

י דורון. ש ק ו ב ה י ל , א י ד ר פ ס י ה ש א ר ב ה ר ד ה צ מ ל ו ״ ד פ מ ד ה צ ץ מ ח ל ל ה ש א צ ו ת

, עמ׳ 86. ם י ש ו ד ק ת ה ו מ ו ק מ ת ה ו מ ח ל , מ ץ י ב ו ק ר ה ב א 87. ר

336


הגישה הפונקציונלית וההסדר העתידי

של שאלת ירושלים והר הבית

מבוא

אחד הנושאים השנויים ביותר במחלוקת בין ישראל לבין הפלסטינים נוגע להסדר העתידי

בהר הבית.1 הר הבית הוא סמל דתי ולאומי חשוב ביותר לשני הצדדים, והנכונות לחתפשר

בנושאים סמליים מסוג זה נמוכה יחסית. הצהרת העקרונות (1993)2 והסכם הביניים

(1995)5 מורים כי עתידה של ירושלים יהיה אחד הנושאים שיידונו בין ישראל לבין

הפלסטינים במשא ומתן על הסדר הקבע. מחלוקת עזה נטושה בין הצדדים באשר למשטר

העתידי שיש להחיל בירושלים, בעיקר באשר לעיר המזרחית ולהר הבית. מדינת ישראל

הכריזה פעמים אחדות כי ירושלים המאוחדת תישאר תחת ריבונות ישראלית גם לאחר

הסדר הקבע, ואילו הפלסטינים הודיעו כי העיר חמזרחית צריכה להיות תחת ריבונות

פלסטינית, ובירת המדינה הפלסטינית שתוקם.

עיקר המחלוקת בדבר הסדר הקבע בירושלים בכלל, ובדבר סוגיית הר הבית בפרט,

התמקד עד עתה בשאלה מי יהיה הגורם שתוקנה לו הריבונות על העיר ועל האתר

הקדוש. נושא הריבונות על ירושלים טעון בסמלים לאומיים ודתיים, והצדדים אינם

נוטים להתפשר בעניין זה. נקודת המוצא של מאמר זה היא כי מיקוד המשא והמתן

בשאלת הריבונות עלול להוביל למבוי סתום. מכאן נובע הצורך לבחון חלופות נוספות

337


שעשויות להקל על המשא ומתן ולהגביר את הסיכוי להגיע להסדר מוסכם בשאלת ירושלים

והמקומות הקדושים.

הגישה הפונקציונלית היא אחת החלופות המרכזיות שראוי לדעתי לבחון (יחד עם

חלופות נוספות).4 עיקרה של הגישה הפונקציונלית5 הוא כי יש להימנע ככל האפשר

מניסיון להכריע מי מן הצדדים יהיה הריבון בטריטוריה מסוימת; תחת זאת יש להתחיל

בתהליך הדרגתי של הקצאת סמכויות בין הצדדים ויצירת מנגנוני בקרח שיבטיחו כי

הסמכויות אכן תופעלנה למטרות המוסכמות. הסדרים פונקציונליים אומצו בעשורים

האחרונים בכמה אמנות בין-לאומיות חשובות, כגון קדרת האמנות בדבר מעמדה של

אנטארקטיקה (משנת 1959 ועד היום),6 אמנת הים (1982),7 הסדרי תחבורה ודייג ביחס

' ואמנת רומא שהקימה , לאיי פוקלנד,8 ההסכם בדבר הסדר השייט בתעלת פנמה(1977)

את האיחוד האירופי (1957).0ג סקירת המאפיינים של המשטרים שהוקמו בהסכמים

אלה חורגת מתחומי מאמר זה.

ברצוני להדגיש כי איני מציע במאמר זה פתרון ספציפי לשאלת עתידו של הר הבית או

לשאלת עתידה של ירושלים בכלל, אלא רק מצביע על האפשרות להשתמש בהסדרים

פונקציונליים שונים כבסיס להסכם העתידי בין הצדדים המעורבים. מטרתן של הדוגמאות

המובאות בהמשך היא להדגים את האפשרויות הרבות שהגישה הפונקציונלית מעמידה

לרשות שני הצדדים. אלה הן דוגמאות בלבד, ואין בהן כדי לרמוז על הפתרון הרצוי

. אימוץ הגישה הפונקציונלית אינו מוביל בהכרח לתוצאה מסוימת בתחום זה או אחו

באשר לגורם שתהיה לו שליטה נרחבת על חיי היום-יום בירושלים או בהר חבית. אימוץ

הסדרים פונקציונליים עשוי להוביל למגוון רחב של תוצאות, הכל על-פי תוכן הכללים

הפונקציונליים שייבחרו על-ידי הצדדים. מטרתו העיקרית של מאמר זה היא להציע

״כלים״ חדשים למשא ומתן, ולא להצביע על חלופה מועדפת מסוימת.

קווי היסוד להסדר פונקציונלי בירושלים 1. כללי:

א. ההסדר בין ישראל לבין הפלסטינים באשר למעמד ירושלים לא יקבע את הגורם

שמוקנית לו הריבונות בירושלים או בחלק מסוים ממנה. אפשר להכליל סעיף

המורה כי אין בהסדר זה כדי להשפיע לרעה על זכויות וטענות הצדדים הקשורות

לנושא הריבונות בעיר.

ב. באשר לאזורים או לאתרים מסוימים בעיר, אפשר לשקול מתן הכרזה על-ידי

הצדדים להסכם כי הם משעים את טענותיהם לריבונות באשר לאזור או לאתר

זה (זאת, כל עוד ההסכם בין הצדדים תקף).

2. על הצדדים לזהות את הפונקציות (או הסמכויות) העיקריות העומדות ביסוד ניהול

חיי היום־יום בירושלים, ולהקצות אותן בין הגורמים המעורבים (ראה בהמשך על

טכניקות להקצאת סמכויות).

338


3. על הצדדים להקים מנגנוני בקרה מתאימים, שמטרתם להגביל את הפעלת הסמכויות שהופקדו בידי גורם מסוים ולהבטיח כי הן תופעלנה על-פי המטרות שנקבעו בהסכם.

4. רכיבי ההסדר הסופי לא ייקבעו בשלב אחד:

א. יש להעדיף תהליך רב-שלבי שבמהלכו ייכרתו כמה הסכמים במועדים שונים.

כל הסכם יגבש את ההסדר בתחום מסוים (או במספר מצומצם של תחומים).

ב. יש להעדיף תהליך הדרגתי שבשלביו הראשונים הצדדים יתמקדו בתחומים

שבהם מידת ההסכמה ביניהם רחבה יחסית, ולאחר מכן ייעשה מאמץ להגיע

להסדר בתחומים רגישים יותר.

ג. כדי לחזק את האופי ״המודולרי״ וההדרגתי של התהליך, מוצע לקבוע כי קבלת

הסדר מוסכם בתחום מסוים לא תשפיע על זכויות חצדדים ועל טענותיהם

בתחומים אחרים שיידונו בשלבים הבאים.

יתרונותיה וחסרונותיה של הגישה הפונקציונלית

יתרונות

1. חלוקת סמכויות בין הצדדים אינה טעונה בדרך כלל בסמלים לאומיים ודתיים

העולים בקשר לשאלת הריבונות. הסיכוי כי הצדדים יגיעו להסכמה במהלך דיון על

חלוקת הסמכויות רב יותר מאשר במהלך דיון בשאלת הריבונות.

2. הכרעה בסוגיית הריבונות הבלעדית מחייבת קביעת גורם אחד כריבון ויצירת רגשי ניכור חמורים אצל הצד השני. הסיכוי ש״הצד המפסיד״ ינסה לחבל בהסדר שנקבע

ולסכל אותו הוא משמעותי." לעומת זאת, הגישה הפונקציונלית מציעה כלים גמישים

לעיצוב מגוון של הסדרים שהסיכוי למימושם בשיתוף פעולה רב יותר.

3. במקרים מסוימים אפשר להפקיד פונקציה מסוימת(למשל, ניהול משאבים טבעיים .משותפים) בידי כמה גורמים או בידי גוף משותף. הניהול המשותף עשוי להקל על

השגת הסדר מוסכם בסוגיות מסוימות.

4. הגישה הפונקציונלית מאפשרת יצירת סמלים נוספים בעבור הצדדים המעורבים,

ובכך היא גם מגבירה את ההסתברות לקבלת הסדר מוסכם על-ידי הצדדים.

5. הגישה הפונקציונלית מאפשרת יצירת הסדרים מיוחדים לכל אזור ואתר בעיר על-פי

המאפיינים המיוחדים של האוכלוסייה המתגוררת או המבקרת בהם. עיצוב הסדרים

מפורטים המתאימים לאוכלוסייה הרלוונטית הוא אחד הגורמים המגבירים את

ההסתברות ליישום מוצלח של ההסדרים שיתקבלו על-ידי הצדדים.

6. פריסת המשא ומתן לכמה שלבים עשויה להקל באורח משמעותי על הלחץ הפוליטי

והסמלי המוטל על הצדדים שינהלו את המשא ומתן. ניסיון להגיע תוך זמן קצר

להסדר כולל עלול להוביל למבוי סתום, ולסכן את המשא ומתן בערוצים אחרים

.(negative spillover).

339


7. תהליך הדרגתי של קבלת הסכמים בתחומים שונים של ניהול העיר יאפשר לצדדים

לבחון את מימוש החסדרים בתחומים הפשוטים יותר באופן יחסי שנקבעו בשלבים

הראשונים של המשא ומתן, עוד בטרם עיצוב ההסדר בנושאים רגישים יותר.

חסרונות

1. חלוקת סמכויות ויצירת מנגנוני בקרה מתאימים להפעלתן היא מלאכה מסובכת

ומפורטת הרבה יותר מהסדר המורה ברורות מיהו הריבון הבלעדי באזור מסוים.

2. המציאות הפונקציונלית היא דינמית מטבעה, ומסמך הכולל את ההסדרים

הפונקציונליים, אפילו אם יהיה מפורט מאוד, לא יוכל להסדיר את כל תחומי הפעילות

הקיימים ואת אלה שיווצרו בעתיד. הפעלת פונקציות שאינן מוסדרות בהסכם עלולה

להוביל למחלוקות חריפות בין הצדדים ולשחיקה הדרגתית של ההסכמה שהושגה

1 אפשר לקבוע בהסכם קווים מנחים ומנגנונים ליישוב סכסוכים בנושא בין הצדדים.2

זה.

3. המימוש של הסדרים פונקציונליים מקיפים, והמעקב אחר הוצאתם אל הפועל, הם

קשים ומסובכים יותר.

4. מטרתו העיקרית של תהליך רב-שלבי והדרגתי היא השגת הסכמה בתחומים קלים

יחסית ודחיית הכרעות בתחומים רגישים יותר לשלבים מאוחרים. חסרונו של תהליך

כזה הוא היעדר הסכמה בין הצדדים באשר ליעד הסופי. אי-הסכמה באשר לתוצאה

הסופית עלולה לדרבן את הצדדים לנסות לקבוע ״עובדות בשטח״ כדי להשפיע על

אופיו של ההסדר הסופי. צעדים כאלה עלולים לגרום למתיחות ולסכסוכים בין

הצדדים, דבר העלול להשפיע לרעה לעתים גם על ניהול המשא ומתן.

תחומי הסמכות בירושלים

הרשימה המובאת להלן כוללת כמח תחומי סמכות שעשויים להידון בין הצדדים במשא

ומתן על עתיד ירושלים. רשימה זאת אינה ממצה, ואפשר להוסיף לה סמכויות בתחומים

נוספים. כך גם באשר לתחומי המשנה המובאים בסוגריים.

ביטחון(ביטחון חוץ ופנים, שיטור, פיקוח עירוני)

כלכלה (מיסוי, הסדר סחר חוץ ומכס, הסדר סחר פנים, תעשייה)

תשתית (תכנון ובנייה, מים, חשמל, ביוב)

מנהל עירוני(חנייה, שיפור פני העיר, סילוק אשפה)

תחבורה (סלילת כבישים, הסדרי תנועה)

רפואה (בתי חולים ומרפאות, תרופות)

340


חינוך ותרבות (בתי ספר ומכללות)

איכות הסביבה (זיהום מים ואוויר)

תקשורת (רדיו, טלוויזיה ומערכות תקשורת אחרות)

הגירה

סעד

תיירות

שיכון

ניהול פרקים ואתרים היסטוריים

יחסי חוץ: כריתת אמנות בין-לאומיות (לבד או ביחד עם מדינת ישראל בצורת ״הסכמים

מעורבים״), השתתפות בארגונים בין-לאומיים (חברות מלאה או במעמד של משקיף),

קשירת יחסים דיפלומטיים או שיגור משלחות אחרות והגשת תביעות בין-לאומיות.

טכניקות אפשריות להקצאת הסמכויות

1. אפשר להקצות לאחד הצדדים מקבץ סמכויות בתחום מסוים (למשל, כל הסמכויות

הכלכליות), ואפשר גם לחלק בין הצדדים סמכויות ספציפיות. במקרים מתאימים

יש לשקול גם חלוקת סמכויות בתת-תחומים (כגון גביית מיסוי עירוני ולא מס

רכוש).

2. הפעלת כל אחת מן הסמכויות הללו עשויה לערב סמכות חקיקה(חקיקה ראשית או

התקנת תקנות וצווים), ביצוע (למשל, פיקוח עירוני או הוצאה לפועל) ושפיטה על-

ידי טריבונלים מסוימים. אין כמובן הכרח להעניק לגורם אחד את כל הסמכויות

(חקיקה, ביצוע ושפיטה) בתחום מסוים.

3. אפשר לחלק סמכויות שונות על בסיט גאוגרפי. מובן שאין הכרח להקצות לגורם

אחד סמכויות החלות בכל תחומי העיר, ואפשר להעניק סמכויות שתופעלנה רק

בחלקים מסוימים בעיר (למשל, הפעלת סמכויות שיטור באתר מסוים).

4. אפשר גם כמובן להקצות סמכויות על בסיס אישי. כך למשל אפשר להפקיד את

סמכות המיסוי בידי אחד הצדדים, אך זאת רק לגבי תושבים בעלי מאפיינים מסוימים

(כגון על-פי האזרחות או המוצא האתני).

5. בנוסף להקצאת סמכויות לכל צד בנפרד, אפשר להקצות סמכויות מסוימות לגופים

משותפים שיורכבו מנציגי שני הצדדים, ובמקרים מסוימים אף לנציגים ממדינות או

מארגונים בין-לאומיים שלישיים. כך למשל אפשר להקים גוף משותף שתפקידו

יהיה להבטיח את הסדר באזור מסוים, או להקים טריבונל משותף שיישב סכסוכים

בין תושבי העיר בתחומים מסוימים. במסגרת זאת אפשר גם לשקול הענקת סמכויות

פיקוח בתחומים מסוימים(כגון שמירת זכויות אדם) לארגונים בין-לאומיים שהצדדים

יתנו בחם את אמונם.

341


מנגנוני בקרה

מטרתם של מנגנוני בקרה היא להגביל את הפעלת הסמכויות המוענקות לצד מסוים,

וזאת כדי להבטיח כי הסמכות אכן תופעל רק על-פי המטרות שלשמה הוענקה. השאיפה

להגביל סמכות מסוימת נוצרת בדרך כלל כאשר הסמכות מוענקת לצד מסוים, והצד

האחר מעוניין להבטיח כי סמכות זאת לא תופעל בדרך שתפגע באינטרסים יסודיים שלו.

הענקת סמכות והסכמה על מנגנונים להגבלת הפעלתה הם בדרך כלל נדבכים יסודיים

הכרוכים בפשרה המושגת בין הצדדים. שני סוגים עיקריים של מנגנוני בקרה עומדים

לרשות הצדדים: מנגנונים פרוצדורליים ומנגנונים מהותיים.

מנגנונים פרוצדורליים קובעים פרוצדורות מסוימות שעל הצד המפעיל את

הסמכות למלא לפני, בזמן, או אחרי הפעלת הסמכות. להלן כמה דוגמאות למנגנונים

פרוצדורליים:

1. הודעה מוקדמת: חיוב בעל הסמכות להודיע מראש לצד השני בכל פעם שהוא עומד

להפעיל את הסמכות הרלוונטית(למשל, בטרם הפעלת סמכות שיפוט על אחד מאזרחי

הצד השני).

2. התייעצות: חיוב בעל הסמכות להתייעץ עם נציגי הצד השני טרם הפעלת הסמכות.

חובה כזאת אפשר להטיל למשל על צד העומד לשנות את כללי המיסוי או לאמץ

סטנדרד חדש שעשוי להיות בעל השפעה גם על הצד השני.

3. השהיית ביצוע החלטה(״תקופת צינון״): בתחומים רגישים שבהם אפשר לחזות כי יתגלעו סכסוכים בין הצדדים באשר להפעלת הסמכות, אפשר לחייב את בעל

הסמכות להשהות את ביצוע הצעד השנוי במחלוקת לפרק זמן מסוים (השהייה

אוטומטית, או רק כאשר אחד הצדדים מבקש זאת).

4. מתן אישור מוקדם - על-ידי אחד הצדדים או על-ידי גורם חיצוני. במקרים מסוימים

אפשר לחייב את בעל הסמכות בקבלת אישור של גוף מסוים כתנאי מוקדם להפעלת

הסמכות. כך למשל אפשר לקבוע כי כל צד רשאי לשנות את חכללים בדבר הגירת

תושבים לשטחים הנמצאים תחת שליטתו רק בהסכמת הצד חשני, או לאחר קבלת

אישור מגוף מסוים (גוף משותף או צד שלישי, למשל ארגון בין-לאומי'מסוים).

5. הודעה מאוחרת: חיוב כל צד להסכם להודיע מידית לצד השני על הפעלת סמכות

מסוימת. כך למשל כל צד יחויב להודיע מיד לצד חשני על אזרחים או תושבים של

הצד חשני שעוכבו או נעצרו.

6. הענקת חסינויות: הגבלת הסמכות המוענקת לצד זה או אחר על-ידי הטלת איסור

על הפעלת הסמכות בתחום גאוגרפי מסוים או לגבי אנשים מסוימים. כך למשל

אפשר לקבוע כי צד להסכם יהיה מוסמך להפעיל סמכויות שיטור באתר מסוים אך

לא לגבי נציגים בכירים או כוהני דת של הצד השני. בדומה אפשר לקבוע כי כוחות

חביטחון של צד להסכם לא יורשו לפעול באתר מסוים אלא בהסכמת הצד המנהל

את האתר.

342


7. יישוב סכסוכים: החלטתו של בעל הסמכות בתחומים מסוימים תהיה נתונה ל״ערעור״

בפני טריבונל שירכיבו הצדדים. כך למשל אפשר לקבוע כי החלטתו של צד אחד

להקים מבנה או מתקן באתר הנתון לשליטתו, שעלול לפגוע בתושבי הצד השני,

תהא נתונה לערעור בפני טריבונל מסוים. הטריבונל יורכב מאנשים שיתמנו על-ידי

הצדדים המעורבים בסכסוך בלבד, או מאנשים ממדינות אחרות או מארגונים בין-

לאומיים. במקרים כאלה יש כמובן לקבוע מראש את כללי הדין שיחיל הטריבונל

בעת בדיקת ההחלטה השנויה במחלוקת (כגון כללי המשפט הבין-לאומי, הדינים

הנוהגים בטריטוריה של אחד הצדדים, או כללים מיוחדים שנקבעו לשם כך בהסכם).

הגבלת סמכות המוענקת לצד מסוים עשויה להתבצע גם על-ידי קביעת כללים מהותיים.

אפשר להתנות הענקת סמכות מסוימת בכך שבעל הסמכות יפעיל אותה על-פי קווים

מנחים מהותיים הנכללים בהסכם. כך למשל אפשר שצד אחד יוסמך למנות בעלי תפקידים

בכירים לניהול אתר המצוי בשליטתו (כגון מקום קדוש), אך ייאסר עליו למנות אדם

המטיף להסתה דתית או אתנית. או, אם צד מסוים רשאי להגביל תנועת אנשים לאתר

מסוים, אפשר לקבוע כי הוא לא יפעיל את סמכותו בדרך המפלה על בסיס דת או מוצא

אתני. אפשר כמובן להטיל מגוון אין-סופי של הגבלות מהותיות ביחס להפעלות סמכויות,

ונביא כאן רק כמה דוגמאות בולטות:

1. סביר בהחלט לקבוע בהסכם כי אסור לצד כלשהו להפעיל את סמכויותיו בדרך

הסותרת את הוראות ההסכם. נראה כי גם אם לא ייכלל סעיף כזה בהסכם, אפשר

יהיה להסיק על קיומה של חובה כזאת מעצם הקצאת הסמכות בהסכם.

2. אפשר לקבוע כי אסור לצדדים להפעיל את סמכויותיהם על-פי ההסכם בדרך הפוגעת

בזכויות אדם בסיסיות. אפשר כמובן למנות בהסכם את זכויות האדם הרלוונטיות,

או להפנות למסמך בין-לאומי מסוים (כגון ההכרזה האוניברסלית בדבר זכויות

האדם, 1948" או האמנה בדבר זכויות אזרחיות ופוליטיות, 1966)." טכניקת הפנייה

דומה אומצה על-ידי ישראל והכס הקדוש ב״הסכם הבסיסי״ שנחתם ביניהם1 ב-5.1993

3. אפשר לסייג,סמכויות שיטור של צד מסוים על-ידי קביעת אזורים מפורזים שבהם

תיאסר החזקת כלי נשק כלשהו(או רק׳ כלי נשק מסוימים).

4. אפשר לסייג את שליטתו של צד להסכם בשטחים מסוימים על-ידי קביעת הסדרי

מעבר לתושבי או לנציגי הצד השני. בדרך כלל מקובל לקבוע נתיבים מסוימים

שיהיו פתוחים למעבר בפרקי זמן קבועים ובהגבלות מסוימות (כגון, הודעה מראש

או מספר מקסימלי של אנשים הרשאים לעבור בפרק זמן מסוים). כך למשל אפשר

לקבוע הסדרי מעבר בין אזורים או אתרים מסוימים בירושלים לבין שטחים הנתונים

לשליטת הרשות הפלסטינית או לבין שטחי מדינות שכנות.

343


הדגמה: החלת הסדרים פונקציונליים במתחם המסגדים

על הר הבית

חלק זה של המאמר מציע דוגמה מפורטת של אחת האפשרויות להחלת הסדרים

פונקציונליים במתחם המסגדים על הר הבית; זאת כדי להדגים כיצד אפשר לחחיל חלק

ניכר מהכללים שנידונו לעיל ביחידה גאוגרפית מסוימת. שתי סיבות הובילו אותי לבחור

את מתחם המסגדים על הר הבית:

1. זהו תחום גאוגרפי מצומצם שעיקר חשיבותו בתחום הדתי. מאפיינים אלה מאפשרים

חחלה פשוטה יחסית של הסדרים פונקציונליים.

2. מדינת ישראל מחילה כבר עתח בפועל ״משטר״ מיוחד לאתר זה, ונוטה לאפשר למוסדות הדתיים המוסלמיים הפועלים במקום זח עצמאות לא-מבוטלת.

גם כאן עליי להדגיש כי מטרתי בחלק זה של המאמר אינה להציע פתרון מסוים להסדר

מתחם המסגדים על הר הבית, אלא רק להביא הדגמה מעובדת יותר של אחת האפשרויות

להחלת הסדרים פונקציונליים במקום זה.

כללי

1. ההסכם בין הצדדים לא יקבע מיהו הריבון במתחם המסגדים על הר הבית," וייכלל

בו סעיף המורה כי אין בהסדר זה כדי לפגוע בזכויות או בטענות הצדדים בדבר

הריבונות במתחם או בירושלים כולה.

2. קיימת אפשרות שהצדדים יכריזו בהסכם כי הם משעים את כל טענותיהם לריבונות על חמתחם כל עוד ההסכם בתוקף.

מנהלת המתחם

מנהל המתחם:

1. הרשות הפלסטינית, לאחר התייעצות עם נציגי ישראל, ירדן, מצרים, סוריה, לבנון

והוועדה הבין-דתית (ראה בהמשך), תמנה את מנהל המתחם.

2. הרשות הפלסטינית לא תמנה לתפקיד זה אדם שעשה את אחת מאלה: א. ביצע או הטיף למעשי אלימות

ב. הכריז הכרזות שיש בהן הסתה דתית או גזעית נגד בני דת אחרת

ג. הטיף נגד זכות קיומה של מדינת ישראל או נגד מימוש ההסכמים שבין ישראל

לבין הרשות הפלסטינית.

344


3. הודעה על מינוי מנהל המתחם תועבר לישראל 14 ימים לפני כניסתו לתפקיד.

4. אם תהיינה בידי ישראל ראיות ברורות כי המנהל המיועד ביצע את אחד המעשים

המנויים בסעיף 2, היא תציג אותן בפני הרשות הפלסטינית ושני הצדדים יקיימו

התייעצויות בעניין זה.

5. אם הצדדים לא יגיעו להסכמה בעניין זה תוך שישה חודשים, כל צד יהא רשאי

להביא את המחלוקת להכרעת הטריבונל המשותף (ראה בהמשך).

6. מנהל המתחם ייכנס לתפקידו רק לאחר שמדינת ישראל נתנה את הסכמתה או

לאחר שהטריבונל המשותף פסק כי המועמד לא ביצע את אחד המעשים המנויים

בסעיף 2 הנ״ל.

7. מנהל המתחם ינחל את המתחם על-פי הוראות ההסכם.

דתית המייעצת הוועדה הבץ־

1. תוקם ועדה בין-דתית שישתתפו בה מנהיגים דתיים מוסלמים, יהודים ונוצרים.

2. הוועדה תייעץ למנהל המתחם בכל עניין שיש בו חשיבות לאחת הדתות הנ״ל.

סגל המתחם

1. מנהל המתחם ימנה שומרים שיבצעו תפקידי שיטור במתחם(ראה בהמשך), וכוהני

דת שימלאו בו תפקידים דתיים.

2. סעיפים 2 עד 6 לעיל בדבר מינוי מנהל המתחם יחולו בהתאמה גם על מינוי שומרי

המתחם וכוהני הדת המוסלמים הממלאים בו תפקידים דתיים.

3. המספר המרבי של שומרי חמתחם וכוהני הדת הממלאים בו תפקידים דתיים ייקבע

בהסכמה בין הרשות הפלסטינית לבין מדינת ישראל.

אופי הפעילות במתחם

1. הפעילות שתתבצע תהיה בעלת אופי דתי בלבד. פעילות פוליטית במסגרת המתחם

תיאסר.

2. הסתה כנגד כל עם, דת, ממשלה או מדינה תיאסר במסגרת המתחם.

3. מנהל המתחם לא ירשה ואף יפעל למנוע ולהפסיק פעולות הסותרות את סעיפים 1

ו-2 לסעיף זה.

הגישה למתחם

1. מנהל המתחם יבטיח את חופש הגישה למתחם לבני כל הדתות.

2. מנהל המתחם יקבע את מועדי הביקור ואת דמי הכניסה למתחם ללא הפליה על

בסיס לאום, דת או אזרחות.

345


3. מנהל המתחם יהא רשאי להגביל את כניסתם של אנשים למתחם מטעמים של שמירת הסדר הציבורי או בריאות הציבור, וזאת ללא כל הפליה או העדפה על בסיס

דתי, לאומי או גזעי.

4. מנהל המתחם רשאי לקבוע כי אנשים מסוימים שהפרו את הסדר הציבורי באתר

לא יורשו להיכנס אליו בשנתיים הבאות. הודעה על כך תימסר למדינת ישראל,

לרשות הפלסטינית ולוועדה הבין-דתית. כל צד יהא רשאי להגיש ערעור על החלטה

זאת לטריבונל המשותף.

חופש הפולחן

1. מנהל המתחם יבטיח את חופש הפולחן במתחם ללא הפליה על בסיס דתי, לאומי או גזעי.

2. מנהל המתחם יקבע את זמני התפילות במתחם, סדריהן וצורתן, תוך שמירה על הסטטוס-קוו הנהוג במתחם ערב חתימת ההסכם.

חסינויות ופריבילגיות

חסימת המתחם:

1. אנשי צבא ומשטרה בתפקיד של מדינת ישראל, הרשות הפלסטינית או כל מדינח או גוף אחר, לא יורשו להיכנס למתחם - אלא באישור מוקדם של מנהל המתחם ונציגי

מדינת ישראל.

2. סעיף 1 (״חסינות המתחם״) לא יחול לגבי כוחות צבא ומשטרה של מדינת ישראל בעת התרחשות המאורעות הנזכרים בפרק הנוגע לביטחון ושמירת הסדר הציבורי.

חסינות אישית:

1. מנהל חמתחם, חברי הוועדה הבין-דתית, אנשי כוח הפיקוח ושומרי המתחם יהיו חסינים מסמכות שיפוטן של מדינת ישראל והרשות הפלסטינית, לגבי כל פעולה

שעשו במהלך תפקידים במתחם.

2. כוהני הדת המוסלמים המכהנים במתחם יהיו חסינים מסמכות שיפוטן של מדינת ישראל והרשות הפלסטינית לגבי כל פעולה דתית שיבצעו במהלך תפקידם הדתי

במתחם. פעולות פוליטיות או כאלה הכרוכות בהסתה שנאסרו לעיל לא תיחשבנה

כפעולות דתיות.

3. מנהל המתחם יעביר בראשית כל שנה לידי הרשות הפלסטינית ולידי מדינת ישראל את רשימת השומרים וכוהני הדת המכהנים במתחם. המנהל ימסור גם הודעה לנציגי

346


הרשות הפלסטינית ולמדינת ישראל על כל מינוי של שומר או כוהן דת חדש (במהלך

השנה); זאת לפחות 30 יום לפני כניסת המינוי לתוקף.

4. הרשות הפלסטינית ומדינת ישראל רשאיות להודיע בכל עת כי יפסיקו את החסינות

הזאת, או לא יעניקוה כלל, לאנשים שהשתמשו לרעה בסמכותם, הסיתו לאלימות

או שקיים חשש סביר שיעשו כן.

5. במקרים של הודעה על הפסקת חסינות קיימת, היא תיכנס לתוקף 30 יום לאחר

מועד ההודעה, והיא לא תחול על פעולות שבוצעו קודם לכן.

6. הסרת החסינות תחול למפרע רק במקרה ששני הצדדים יסכימו על כך בכתב.

פטור ממס

1. מדינת ישראל והרשות הפלסטינית לא יגבו כל מס ממנהלת המתחם או מכל אדם

הפועל בו.

פירוז

1. חמתחם יוכרז כאזור מפורז: הכנסת נשק מסוג כלשהו למתחם, למעט זה שיוחזק

על-ידי שומרי המתחם כפי שיפורט להלן, תהא אסורה, ומנהל המתחם יאכוף איסור

זה בקפדנות.

2. כל שומר במתחם יורשה להחזיק אלה או אקדח אישי אחד.

3. אנשי צבא ומשטרה של מדינת ישראל יורשו להכניס כלי נשק (ללא הגבלה) למתחם

רק בעת התרחשות אחד המאורעות הנזכרים בפרק העוסק בביטחון ובשמירת הסדר

הציבורי.

ביטחון ושמירת הסדר הציבורי

1. מדינת ישראל תהא האחראית הבלעדית על ביטחון החוץ של המתחם.

2. לרשויות חביטחון והשיטור של מדינת ישראל תהיינה סמכויות בלעדיות להשליט

סדר במתחם במקרים מיוחדים שיפורטו בהמשך.

3. לשומרי המתחם תהא סמכות לפעול נגד כל אדם המפריע או העומד להפריע לחופש

הפולחן והגישה למתחם, או המבצע או העומד לבצע פגיעה פיזית או דתית (חילול)

באחד האתרים שבמתחם.

4. אנשים שביצעו אחד מן המעשים המנויים בסעיף 3 יימסרו מיד על-ידי שומרי המתחם

לרשות הפלסטינית או לנציגי מדינת ישראל במקום על-פי ההוראות הבאות:

א. אנשים שביצעו אחד מן חמעשים חמנויים בסעיף 3, ושנכנסו למתחם משטחים

הנתונים לשליטתה של הרשות הפלסטינית, יימסרו מיד לנציגי הרשות

הפלסטינית.

347


ב. אנשים שביצעו את אחד המעשים הנ״ל, ושנכנסו למתחם משטחים הנתונים

לשליטתה של ישראל, יימסרו מיד לנציגי מדינת ישראל.

ג. הרשות חפלסטינית ומדינת ישראל יקיימו חקירה מידית בדבר חשד לביצוע

אחד המעשים הנ״ל, ויסתייעו לשם כך בראיות שיימסרו על-ידי שומרי המתחם.

הרשויות הנ״ל יעמידו לדין, על-פי הדין הנוהג בהן, כל אדם שביצע פגיעה כנ״ל

במתחם.

5. אנשי צבא ומשטרה של מדינת ישראל יורשו להיכנס למתחם בעת מילוי תפקידם רק

במקרים של הפרות נרחבות של הסדר הציבורי במתחם, בעת התקפח חיצונית על

המתחם, או במקרים מיוחדים שבהם יש ודאות קרובה כי צפויות התרחשויות

כאלה. במקרים חריגים כאלה תהא מדינת ישראל האחראית הבלעדית לביטחון

ולהשלטת הסדר במתחם.

6. כל הפעולות שיינקטו על־ידי הרשויות השונות כלפי אנשים החשודים בביצוע המעשים

המנויים בסעיף 3 (כגון מעצר, חקירה ומאסר) יבוצעו בהתאם לאמנות בין-לאומיות

בדבר זכויות האדם, ובמיוחד על-פי האמנח בדבר זכויות אזרחיות ופוליטיות 1966.

תחזוקה ובנייה במתחם

1. מנהל המתחם יבצע את כל הפעולות הנדרשות לתחזוקת המתחם.

2. כל שינוי פיזי במתחם או באחד מבנייניו, כולל חפירות או הקמת מבנים או במות

חדשות, ייעשה רק לאחר קבלת הסכמה מראש מאת מדינת ישראל והרשות

הפלסטינית.

3. האיסור הנ״ל לא יחול לגבי שינויים מזעריים וחסרי כל משמעות.

נתיבי מעבר אל המתחם וממנו

1. כדי להבטיח מעבר נוח ובטוח של עולי רגל ומבקרים בין חמתחם לבין שטחים

1 יוקמו נתיבי מעבר מיוחדים הנתונים לשליטת הרשות הפלסטינית ולממלכת ירדן,7

בשטחי מדינת ישראל והרשות הפלסטינית.

2. מדינת ישראל והרשות הפלסטינית יאפשרו מעבר בטוח ונוח בנתיבים אלה לכל

עולה רגל או מבקר ללא הפליה על בסיס דתי, לאומי או גזעי.

3. המספר המרבי של עולי הרגל או המבקרים העוברים בנתיב יוסכם מראש בין הצדדים.

4. עולי רגל או מבקרים לא יישאו עמם במעבר כלי נשק מכל סוג שהוא.

5. מדינת ישראל והרשות הפלסטינית תהיינה רשאיות לאסור תנועת אנשים מסוימים

בנתיבים אלה אם תהיינה סבורות כי אנשים אלה מהווים איום לביטחונן, לתושביהן

או לסדר הציבורי בהן.

348


6. כל צד המסרב להתיר כניסת אנשים מסוימים בנתיב העובר בשטחו יעביר לצד,השני

הודעה מנומקת על כך תוך עשרה ימים ממועד הסירוב.

7. לכל צד תהא זכות להשעות כל מעבר בתחומו בעתות חירום. הצדדים יקיימו

התייעצויות מידיות בכל פעם שזכות המעבר מושעית. למען הסר ספק, מובן כי

לטריבונל המשותף לא תהא כל סמכות שיפוט לדון בעניין זה.

כוח פיקוח ומשקיפים

1. הצדדים יקימו כוח פיקוח ומשקיפים, שיורכב מנציגי מדינות וארגונים בין-לאומיים

שונים.

2. מפקד הכוח יתמנה על-ידי נשיא ארצות חברית לאחר התייעצות עם שני הצדדים. 3. גודל הכוח ייקבע בהסכמה בין הצדדים.

4. אנשי הכוח יוודאו את הציות להסכם על-ידי כל הצדדים המעורבים, ובמיוחד את

קיום חופש חפולחן והגישה למתחם, היעדר פעילות לא-דתית במתחם, מעבר נוח

ובטוח בנתיבי המעבר המיוחדים, פירוז המתחם ותחזוקתו התקינה.

5. לאנשי הכוח תהא זכות לבקר בכל עת במתחם ובנתיבי המעבר המיוחדים, לערוך חקירות ולראיין כל אדם הנמצא במקומות אלה.

6. מפקד הכוח יפרסם הודעה בדבר כל הפרה של ההסכם שהגיעה לידיעת אנשי הכוח.

7. מפקד הכוח יגיש לצדדים ויפרסם בסוף כל שנה דוח המסכם את פעילות חכוח

בשנח שחלפה ואת מידת הציות להוראות ההסכם על-ידי הצדדים.

יישוב סכסוכים

1. לטריבונל המשותף תהא סמכות שיפוט להכריע בסכסוכים, וזאת רק במקרים שבהם

נקבע במפורש בהסכם זה כי הוא מוסמך לעשות כן.

2. טריבונל הבוררות המשותף יורכב מבורר אחד שיתמנה על-ידי כל צד, ומבורר שלישי שיתמנה בהסכמה בין הצדדים.

3. אם הצדדים לא יגיעג להסכמה בדבר מינוי הבורר השלישי תוך שלושה חודשים, ימנה נשיא ארצות הברית, לאחר התייעצות עם שני הצדדים,.את הבורר השלישי.

4. טריבונל הבוררות המשותף יחיל על הסכסוך את הוראות ההסכמים שבין הצדדים

ואת כללי המשפט הבין-לאומי.

5. החלטת הטריבונל תהא סופית, והצדדים מתחייבים לקיים אותה בפרק הזמן שהותווה על-ידי הטריבונל בפסק הבוררות.

349


סיכום ומסקנות

שאלת ההסדר העתידי בירושלים ובהר הבית טעונה סמליות דתית ולאומית רבה בעבור

שני הצדדים היריבים. ההסתברות כי הצדדים יגיעו לידי הסכמה באשר לריבונות הבלעדית

של אחד מהם על העיר או על חלק ממנה נמוכה מאוד. נקודת המוצא של מאמר זה היא

כי התמקדות המשא ומתן בשאלת הריבונות עלולה להוביל למבוי סתום. מכאן נובע

חצורך לבחון חלופות נוספות שעשויות להקל על המשא ומתן ולהגביר את הסיכוי להגיע

להסדר מוסכם בשאלת ירושלים והמקומות הקדושים. הגישה הפונקציונלית מורה כי יש

להימנע עד כמה שאפשר מניטיון להכריע מי מהצדדים יהיה הריבון בטריטוריה מסוימת.

הגישה הפונקציונלית מציעה לצדדים להתחיל בתהליך הדרגתי ורב-שלבי של הקצאת

סמכויות הקשורות לחיי היום-יום של העיר. הקצאת הסמכויות יכולה להתבצע על בסיס

אישי (פרסונלי), על-פי אזרחות, על בסיס טריטוריאלי, או על-פי התחום המיוחד של

ההסדר (למשל שיטור או מיסוי). תהליך הקצאת הסמכויות ילווה ביצירת מנגנוני בקרה

שיבטיחו כי הסמכויות הנ״ל תופעלנה על-יד הצדדים רק על-פי המטרות שהוסכמו על-

ידי הצדדים. מנגנוני הבקרה יוקמו ויתופעלו בדרך כלל על-ידי שני הצדדים, אך אפשר

(ואף רצוי במקרים מסוימים) כי נציגי צד שלישי(כגון ארצות הברית או הקהילה האירופית)

ישתתפו בתפעול מנגנונים אלה.

הקצאת הסמכויות והקמת מנגנוני הבקרה עשויים לתת מענה לבעיות רבות בחיי

היום-יום של ניהול העיר והמקומות הקדושים, והם אף עשויים לעמעם את שאלת הריבונות

הטומנת בחובה את המכשול הסמלי העיקרי להסדר מוסכם בירושלים. ההדגמה שלעיל

ממחישה את הרכיבים הרבים והמגוונים של הסדר פונקציונלי במתחם המסגדים על הר

הבית. הדגמה זאת מעידה גם כי הסדר פונקציונלי עשוי ליצור משטר מאוזן שישמור

בצורה סבירה על האינטרסים החיוניים של כל אחד מן הצדדים להסדר.

לסיום, ברצוני להדגיש כי מאמר זה אינו בא להציע פתרון מסוים בדבר שאלת עתידו

של מתחם המסגדים בהר הבית או בדבר עתידה של ירושלים בכלל. מטרתו העיקרית

היא להציג את עיקרי הגישה הפונקציונלית לפתרון שאלת ירושלים וחמקומות הקדושים,

וכן להדגים את גמישותם הרבה של ההסדרים שאפשר לאמץ במסגרת גישה זאת. הסדרים

פונקציונליים שונים יכולים להוביל למגוון רחב של תוצאות, ומאמר זה אינו נוקט עמדה

בשאלת ההסדר הסופי. המאמר נועד להציע לחוקרים ולמעצבי מדיניות ״כלים״ נוספים

למשא ומתן, ולא להצביע על חלופה זאת או אחרת בעניין ההסדר הסופי בירושלים

ובמקומות הקדושים.

תעלותה מ׳ א , ר ם י רושל ל י ת ע ו נ ו ב י ר ר ה ב ד ם ב י נ י ט ס ל פ ן ה ל לבי א ר ש ת בין י י ט פ ש מ ה ת ו י נ י ד מ ת ה ק ו ל ח מ ל ה 1. ע

ם י ל ש ו ר ן י ו כ ר (ירושלים: מ עי ז ל ו ה ש ד י ת ר ע ב ד ת ב ו ע צ ! ה ן א ם ל י ל ש ו ר , י ל א י ר ו כ - ן ס ו א ש וד׳ ה ר י ה

350


: ם י ל ש ו ר י ) ם י י ט פ ש מ ם ו י י נ י ד ם מ י ט ב י : ה ם י ל ש ו ר ת ומי הירש, י ו ד י פ ר ישראל, 1994), עמי 20-12¡ ר׳ ל ק ח ל

H . Cattan, Jerusalem, (1981), pp. 104-107; Elihu Lauterpacht, ;(1994 ,ר ישראל ק ח ם ל י רושל ן י ו מכ

Jerusalem and the Holy Places (1968), pp. 16-18, 23-26, 40-46; Antonio Cassese, "Legal

Considerations on the International Status of Jerusalem," The Palestine Yearbook of International

Law, Vol. 13, (1986), pp. 23-28, 38

Declaration of Principles on Interim Self-Government Arrangements (1993), Isr.-PLO, .2

http://www.mfa.gov.il/mfa/go.asp7MFAH00pq0. Reprinted in International Legal Materials,

1525, (1993), Vol. 32

Israeli-Palestinian Interim Agreement on the West Bank and the Gaza Strip (Sept. 28,1995), .3

http://www.mfa.gov.il/mfa/go.asp7MFAH00pq0

Ruth Lapidoth, "Jerusalem 4. ה א , ר ם י רושל י של י ד י ת ע ה ה ד מ ע מ ר ל ש ק ה ת ב י ל נ ו י צ ק נ ו פ ישה ה על הג

and the Peace Process," Israel Law Review, Vol. 28, (1994) pp. 402, 433-434

״ .5 ת י ל נ ו י צ ק נ ו פ ה ה ש י ג ה ״ ם מ י י ל ל ם כ י ו ו ה ק מ ם כ נ מ ת א ב א ו ת ש א ה ז ד ו ב ע ת ב ג צ ו מ ת ה י ל נ ו י צ ק נ ו פ הגישה ה

ם ל ו ע ת ה מ ח ל ר מ ח א ר ל ק י ע ב ) ת ו נ ו ר ח א ם ה י נ ש ת ה ו ר ש ע ם ב י י מ ו א ל - ן י ם ב י ס ח ל י ה ש י ר ו א ת ה ב ח ת ו פ ש

ם י ס ח ל י ה ש י ר ו א ת ת ב י ל נ ו י צ ק נ ו פ ה ה ש י ג ל ה . ע ם י י ז כ ר ם מ י ט ב י ה ה מ כ ה ב נ מ ת מ ל ד ב ם נ ך ג , א ייה) השנ

C. Pentland, "Functionalism and Theories of International Political : ה א , ר ם י י מ ו א ל - ן י ב

Integration," in A . J. R. Groom & P. Taylor (eds.), Functionalism: Theory and Practice in

International Relations (NY: Crane, Russak & Comp., 1975); A . J. R. Groom, "Functionalism

and World Society," Ibid., p. 93; Cornelia Navari, "Functionalism Versus Federalism: Alternative

Visions of European Unity," in P. Murray & P. Rich (eds.), Vision of European Unity (Boulder:

Westview Press, 1996), p. 63

United Nations Treaty Series, Vol. 402, p. 71 .6

Jnternational Legal Materials, Vol. 71, (1993), p. 1261,1982 7. ם י ת ה נ מ א ף 56 ל י ע ל ס ש מ ה ל א ר

Joint Statement by the British and Argentine Delegations (19 October 1989, Unpublished); .8

United Kingdom/Argentina Meeting: Joint Statement (14 July 1999, Unpublished)

American Journal of International Law, Vol. 72, (1978), p. 225 .9

Treaty Establishing the European Economic Community (1957), United Nations Treaty Series, .10

Vol. 298, p. 11

י ר ד ס ב ה ו צ י א ע י ״ ה ד י ס פ מ ד ה צ ה די ״ י - ר על ד ס ה ת ה ל א כ ס ן ל ת ר ט מ ת ש ו ל ו ע ע פ ו נ מ ת ל פ ס ו ת נ ו ר ש פ 11. א

ם ר ו ל ג ר ש ו ת י ן ו ה (issue-linkage) בי ק י ר ז צו ר לי ש פ ל א ש מ ך ל ם. כ י נ ם שו י מ ו ח ם ת י ב ר ע מ י ה צו פי

. ד י ת ע ת ב י נ י ט ס ל פ ת ה ו ש ר ה של ה י ת ו י ו כ מ ס ה ו י י פ ו ן א ם לבי י ל ש ו ר ל י ה ש ד י ת ן ע י י ם בענ י ו ס מ

ר ו ק מ א ״ ו ם ה י ד ד צ ה י מ ת מ ע ב ו ק ם ה כ ס ה ה ב א ר ו י ה ד י - ה על ל ז ו ש כ ר על מ ב ג ת ה ר ל ש פ , א ה ר ו א כ 12. ל

ת ק ו ל ח ה יעורר מ א ז ש ו נ ן ב ו ה שדי א ר ך נ residual p), א o w e r s ) ת ו י ת י ר א ש ת ה ו י ו כ מ ס ו ה די ״ שבי ת ו כ מ ס ה

. ת ו נ ו ב י ר ת ה ל א ה לזו של ש מ ו ד

United Nations General Assembly Resolution 217A (III), G.A.O.R. , 3rd Session, Part I, .13

Resolutions, p. 71

United Nations Treaty Series, Vol. 999, p. 171 .14

International Legal Materials, Vol. 33, (1994), p. 153 .15

. ו ת ב ח ר י ו ב ר ע מ ל ה ת ו כ ת ה ן א ב ו מ ל כ ל ו ו כ נ ״ אי ם י ד ג ס מ ם ה ח ת מ 16. ״

. ( ם י ר צ ת (כגון מ ו פ ס ו ת נ ו נ י ד מ ם מ י א ב ם ה י ש נ א ר ל ב ע י מ ר ד ס ע ה ו ב ק ר ל ש פ 17. א

351






מפתח

המיון מתעלם מה׳ הידיעה (וכן מאל- בתעתיק השמות הערביים)

א 86 ל ע מ ל ף, א ן טרי ב א

ו שעיב) 85 ב א ח ( א ל סף, צ ו ן י ב א

ר 76 י ן כתי ב א

81 ( י ר ק ו מ ל א ד ( י ל ו ל , א ד מ ח ן מ ב א

88 ( ד מ ח ו מ ב א ה ( ל ל א ד ב , ע י ל ו ד אחי מ ח ן מ ב א

87 ( י ס י נ ת ל א , ג׳עפר ( ר פ א ס ן מ ב א

ד 85 ל א י , ח ן א ד ע ן מ ב א

ס 72 א ב ן ע ב א

82 ( י ד ק א ו ל א ד ( מ ח ן עמר, מ ב א

ה 85 ל ל א ד ב , ע ן עמר ב א

י 72,68 ר מ ע ל ה א ל ל ל א ׳ צ ן פ ב א

67-66 ( י ל מ ר ל א ה ( ר מ י , צ ה ע י ב ן ר ב א

ר 67 מ , ע ה ב ן ש ב א

ה 61 ר כ, ק ן שרי ב א

, גדעון 310 י נ אב

ם 252,249 י ה א ר ב א

( ו נ ם (אבי ה ר ב ם א ר׳ ג

252,249 ,83,29 ,17 ( ו נ ם (אבי ה ר ב א

, ר׳ 121 א י י ם ב״ר ח ה ר ב א

ל 120 א ק ז ח , י י ק ס מ ר ב א

ל 51 ג ר ת ה ל ו , ע ה י ר ג א

ס 43 פ י ר ג א

ן 217,201 ו ע מ , ש ט נ ר ג א

ה 263,9 מ ׳ ד - ל ל א ה א

ל 85 א ל ה א

81 ( ן ה ו כ ה ) ן ו ר ה א

ת 30 י ר ג ו א

ת 49 י ר ס י ק , ה ה י ק ו ד ו א

י 87-86 ע א ז ו א ל א

ש 244, 247 ד א ר ר פ א ט ו א

ן 120 מ ל ה ז מ ל , ש ך ב ר י ו א

ן 164, 175 י ת ל ב ק - ל א א ל ו א

ד 212 ו ה , א ט ר מ ל ו א

ם 262,168, 309 ח פ - ל ם א ו א

ס 46-45,32 ו ל פ מ ו א

ץ ר א ר ה ו ב ם ט ר׳ ג

א 120 ד ו ה ר י ס י , א ן מ ר ט נ ו א

ת 276, 278 י ר ב ע ה ה ט י ס ר ב י נ ו א ה

א

ס 60, 63, 84-83,66 ו י כ י ט ו א א

ף 68 י ל ׳ ח , ה ח א פ ס ל ס א א ב ע ל ו א ב א

ד 166 א ה ׳ ו ג ב א

ד 61 ו א ו ד ב א

ס 288 י ד - ו ב א

ה 78 פ י ׳ ד ו ח ב א

ר 126 ו ו ט ב א

ן 323 ז א ו מ ב א

ר 71 ו פ א כ כ ס ו מ ב א

ן 282 א נ ד , ע ה ד ו ע - ו ב א

ר 65 א מ ו ע ב א

ן 81 ו ר ה א בן א ו ה י ב א

ה 125,119 מ ל ר, ש נ אבי

א 279 ב , א אבן

ם 67-66 י ה ר ב , א ה ל ב י ע ב ן א ב א

ר 67-66 י ׳ ת א ל ן א ב א

ס ו י כ י ט ו א ד ר׳ א י ע , ס ק י ר ט ב ל ן א ב א

ט 59, 82,68 ב , ס י ז ו ׳ ן אלג ב א

ע 85, 87 כי , ו ח א ר ׳ ג ל ן א ב א

ה 9-8, 62, 73, 77-76 ל ל א ד ב , ע ר י ב ז - ן אל ב א

א 66 ק ט ק ט ל ן א ב א

ף 59-58, 67-66, 79, 88-87 ר ש מ ל , א א י ג ר מ ל ן א ב א

ה 85 ל ל א ד ב , ע ס א ב ע ל ן א ב א

י 66 ר ב ע ל ן א ב א

ה 72-71 י ק פ ל ן א ב א

ו נעים) 85 ב א ד ( ו מ ח ע, מ ן אלרבי ב א

ל 87 מ א , מ ל י ע א מ ס ן א ב א

ה 72 ד א ת , ק ה מ א ע ן ד ב א

ה 72,7 ר ו ח ש ן ה ב א ה

ה 8-7, 52,46-45,10 י י ת ש ן ה ב א

65 ( ה נ א ח י ו ר ב א ) ן ו ע מ ן זיד, ש ב א

ד 86 ל א ׳ , ח ם ז א ׳ ן ח ב א

ד 78 מ ח , מ ב י ב ן ח ב א

66 ( א (אלכנדי א ׳ ג ה, ר ו ן חי אב

ן 60 לדו ן ח׳ אב

66 ( י אלרמל ד ( י ל ו ל , א ד א מ ן ח אב

ר 65,60 ה ט מ ל , א ר ה א ן ט אב

353


ל 252 י ע א מ ס א

ל א ע מ ש ם י ר׳ ג

ד 59, 61, 67, 81, 86-85, 88 א נ ס א

א 8, 17, 62, 78, 85, 164, 174, 252, 303 א ־ ו ס א - ל א

ת 61, 67-66, 74 י ל י ם ע י ר צ מ ב , ש ה ט י ד ו ר פ א

א צ ק א - ל ד א ג ס א ר׳ מ צ ק א - ל א

ה 27 נ ו ר א

ם 48 ח ת , מ ס י מ ט ר א

ב 153-143,14, 364 ק ע , י ל א י ר א

ל 124-123, 126, 128, 136 א ר ש , י ל א י ר א

ת 121 ע ו נ , ת ל א י ר א

ב 279-278 י צ נ ן ה ו מ ר א

ה י פ ו ת ס י י ס נ ס ר׳ כ ו ט ל י ן פ ו מ ר א

ת 303,292,144, 350-349 י ר ב ת ה ו צ ר א

ל 53, 60, 64 ג ר ה ה ל ו , ע ( ס ו פ ל ו ק ר א ף ( ל ו ק ר א

י 223, 299 , לו ל ו כ ש א

ף 243 א ר ש א

ה 11 י י פ ר ש א

ל 115 א מ , כ ק ר ו ט א ת א

ם 221 י פ ו י ת א

ט 74, 79 א ב ס א ל ב א א ב

ם י ט ב ש ם שער ה ר׳ ג

ה 75 נ י ג ב אל א ב

י 74, 89 ב נ ל ב א א ב

א י ב נ ם שער ה ר׳ ג

ה 74, 89 נ י כ ס ל ב א א ב

ה 74, 82-80, 89-88 מ ח ר ל ב א א ב

ם י מ ח ר ם שער ה ר׳ ג

ה 82,79 ב ו ת ל ב א א ב

ל 75,73-72, 89 י פ א ר ס ב א א ב

ל י פ א ר ס ך א א ל מ ם שער ה ר׳ ג

ה 74, 79, 89-88 ט ב ח א ב

ה ט ם שער ח ר׳ ג

ר 243 ו ב א ב

Babri) 2 4 4 ) י ר ב ב

ד 69 א ד ג ב

ם 115,15, 117, 199, 276-273,204, 289 ח נ בגין, מ

י נירגוני 245-244 ט ק ה ב

י 246-244 נ ו ג י ס ט ק ה ב

י 62 ל ש י א נ ו ת נ , א (Bevan) ן ו ו ב

ל 122 א י ח , י ט ו ב ח ו ב

י 247 ב מ ו ב

ו 280, 329-328 ״ ק ס נ ו א

ס 50, 52 ו י ב ס ו א

ה 11 י ר ט ס ו א

ן 126 ר , ק ש ד ק מ ר ה צ ו א

ת 304, 306 ו , ר ר או

ה 168,137-136,133,131,124,39,15, מ ל ת ש ו ו ר ו א

327 ,316-315 ,311-309 ,262 ,227

בג״צ 192, 197-196, 199, 204, 207, 209, 213-

214

ד 138, 185, 192, 196, 198, 211, 227, 229 ג ס מ

ס 49 נ ג י ר ו א

ב 243 ז ג נ ר ו א

, ר׳ 45 א ח א

׳ 288 ג ח ל ז א י ז ע - ל ד א ב , ע ד מ ח א

ם 85 א ר ח א

ה 268-241,16, 327 י ד ו י א

ה 274 י ל ט י א

ה 49-48,40 נ י ל ו ט י פ ה ק י ל י א

הר 243-242 ק נ מ , ע ס ו ד נ י א

ל 115,11 ו ב נ ט ס י א

ן 273,167 א ר י א

ל 131 א פ , ר ן ת י א

ר 243 ב כ א

ת 121 ע ו נ ר ה׳, ת ל ה א

ת 136 ד ו ג , א ר ו מ ר ה ל ה א

ף 123, 127-126, 130-129 ס ו , י ם י ו ב ל א

ר 303,166 י ׳ ג אל

ל 120 א ר ש , י ד ד ל א

י 123 , בנ ן ו אל

ל 273 א ג , י ן ו אל

ם 134-133, 196-195, 202, 225 ח נ , מ ן ו אל

צבי 7, 56-25, 364 - ן ו ר , י ב א י ל א

ן 63 י ב י צ נ ס מ א י ל א

י 125,122, 139 כ ד ר , מ ו ה י ל א

י 43 ב , ר ב ק ע ר בן י ז ע י ל א

ה 120 מ ל ף ש ס ו , י ב י ש י ל א

ה 275,49 י ר ד נ ס כ ל א

ם 9-8, 17, 109-57, 304, 364 ק י מ , ע ד ע ל א

, ר׳ 45 ת ד ר בן פ ז ע ל א

Ambedkar) 2 4 6 ר ( ק ד ב מ א

ה 11, 144, 243 י ל ג נ א

ה 338 ק י ט ק ר א ט נ א

ס 196 נ פ י פ ס א ו כ ו י ט נ א

׳ 149 ט פ א , ח ד ס א

354


ח 32 ו ל י ש ה , ת כ י ר ק 17, 164, 189-186 ב א ר ו ב - ל א

ו 128 נ י י ח ה ת ש כ ר ס 61 ב ו י ל י ז ב

ה 306 י ר ב 217 ברנד, א ק ע , י ק ז ב

סי 323 ברנזון, צבי 216 ו ביילין, י

ד 321,307,301,294,261-260,211,131, ו ה , א ק ר ת 203 ב י ר ו ביניש, ד

ל 28 353 ת א י ב

ן 205,197, 207, 220-217 ר ה , א ק ר ) 77 ב ל א מ ל ת א י ב ר ( צ ו א ת ה י ב

ל 15, 240-183, 364 א ו מ , ש ץ י ב ו ק ר ד 286 ב ס א ק מ - ל ם א י ל ו ח ת ה י ב

ה 276, 278 ס ד ם ה י ל ו ח ת ה י ב

ש 189,149-148,137,125,119,11,7-6, ג ד ק מ ת ה י ב

י 123 ל , א 200, 210, 304, 319-318, 322-321 גבאי

ן 28 ימי ת בנ ע ב ן 5, 10-8, 17, 52,30-27, 82-81,76 ג ו ש א ר ה

ב 294 א ת ז ע ב י 17, 41-31, 48-45, 51, 53, 186, 253, 276 ג השנ

ר) 126 ו טו ב א ה ( י נ נ ת ח ע ב השלישי 14, 113, 115, 120, 124, 126, 143- ג

ה 121 ש ם מ י י , ח הו 147, 151-150, 165, 168, 173, 188, 199, 208, גברי

א 27 י ב נ 256-255, 259, 261 גד ה

ת 12, 157-156, 161,159, 167-165, י ב ר ע מ ה ה ד ג ן 272,253,186-185,156 ה ב ר ו ח

ם 278 171, 173, 255, 258, 260, 281-279, 286-285, י ת י ז ר ה ה ת ב ו ר ב ק ת ה י ב

ם 223,50, 260-259 288, 297, 300, 318 ח ת ל י ב

ן 173 ל , א א 51 גודמן י נ ע - ת י ב

ן, ש״ד 8, 65,63, 68, 74, 85-83 י ייטי ת 204, 217, 304, 306 גו ע ו נ בית״ר, ת

א 41, 52,47 ת ו ג ל ו ל 209 ג א י ר ב בך, ג

ר 15, 134-133, 198-197, 213-212 ז ע י ל , א לדברג ו בל, ר׳ 68 ג

ר 274 ו ת ר , א לדברג ו א 83,72-71, 88 ג א ד ו ס ל ה א ט א ל ב ל א

י 148-147 ל נ ט , ס ט ו פ ד ל ו ה 11 ג י ג ל ב

ה 8, 74-72,60 ד ו ה ק י ח צ , י ר ה י צ ד ל ו ת 252,145 ג ר ה צ ר, ה בלפו

ך 118, 249 ו ר , ב ן י ולדשטי ם 144 ג א י ל י , ו ן ו ט ס ק ל ב

ה 113 ט ו ו 275,273 גור, מ ה י ל , א -אלישר בן

ה 200,132,122-121,118,116-115,113, מ ל ד 278 גורן, ש ו בן-גוריון, ד

ר 187 203, 206, 221-217, 229, 304 י א בן דב, מ

ה 27, 29 נ ו ר י 199 גורן א א ת ב בן דב, ש

ם 84 ו נ א בן ה י רי 126 ג בן-נון, או

ן 31, 38 ו א י ו פ ו ר י א ט י ה 353,300 ג מ ל , ש בן־עמי

ה 127 ש , מ ת א י גל 243 ג בנ

גלדש 263 גיל, מ׳ 80 בנ

ה 245 מ ש ל נ ו לג ה 127, 130-128 ג מ ו א י ה נ י י בנד 167 י ע ס - ד מ ח , מ מל י ג ן 28 אל- מי י נ ב

ר 244-243 ה ק נ מ גס, ע , ר׳ 121 גנ ה ל ד ו ט ן מ מי י בנ

ד עלי 327 מ ח , מ י עבר ׳ ג ו 125, 138, 306 אל- ה י ל , א ן ו ר ו ד - בקשי

ן 286 א מ י ל ו , ס גיעברי ס 63 אל- ו א ר ב בר ה

ה 122 ד ו ה א 40 גץ, י ב כ ו כ - ר ב

, א׳ 78 ר א ב א ר ר 47 ג י ז , הנ מא בר צו

לי 145 , בי ם ה ר ם 245, 247 ג י נ י מ ה ר ב

י 129 ד נ ה 144 ג׳רופי, מ י נ ט י ר ב

355


, ח״ז 81 הירשברג

ם 126 ח נ , מ ן ה כ ה

ב 122, 306 ו ש ר י א , ש ן ה כ ה

ם 144 א י ל י , ו ר ל כ ה

ד 122 ו ם ד י י , ח י ו הל

, גיסי 145 ס מ ל ה

ס 48 ו נ י ט נ ט ס נ ו ם ק , א ה נ ל ה

, ר״ו 70 ן ו ט ל י מ ה

י 131 ח , צ גבי הנ

Hanuman) 2 4 5 - 2 4 4 ) ן מ ו נ ה

ו 47 ד ר ו ב ע מ ס ו נ ה

ת 150 , כ ם י ג א ד ו מ ם ה י ר צ ו נ ה

ף ק ש ר׳ ו ד ק ה

ם 37 י ז י ר הר ג

ם 53-51,11,9, 75, 81-79, 84, 89, 145, י ת י ז ר ה ה

293 ,278

ה 17, 252,52,29 י ר ו מ הר ה

ם 137, 276, 278 י פ ו צ ר ה ה

ן 126 ו ר ב ר ח ה

ס 52 ו ב ר י ה

ה 42 ח ש ר מ ה

י 37,33-32,30, 207 נ י ר ס ה

ה 84 פ ר ר ע ה

ר ציון 11, 27, 30-29, 33-32, 35, 37, 49, 53-51 ה

ר 138 מ , ת הרמן

ף 67 לי , החי כ ל מ ל ד א ב ן ע ב ם א א ש ה

ת 144, 150 ו ל ע ת ה

ו

ם ו נ א בן ה י ם ר׳ ג הנ י י ג ד א ו

ר 59-58, 66 כ ו ב ב , א י ט ס א ו ל א

, י׳ 72 ן ז ו א ה ל ו ו

ל 123 ל , ה ס י י ו

ל 244 א וישנו, ה

ד 208,204, 216 ר פ ל , א ן ו ק ת י ו

ר 122 ז ע י ל , א ן מ ד ל ו

ף 74,68-65,62-61, י ל י ח , ה כ ל מ ל ד א ב ן ע ב ד א י ל ו ל א

77, 79

Valmiki) 2 4 5 ) י ק י מ ל ו

ם 150-149 ל י , יאן ו ן ב הו דר- - ן ו

ם 284,172, א ל ס א ת ה ו צ ר ן א ו ם של ארג י ל ש ו ר ת י ד ע ו

291

ת 173 י מ א ל ס א ה ה ד י ע ו ה

ש 130-127, 136 ד ק מ ת ה ו ד י ע ו

י צבי 127, 129 ר ו גרינברג, א

ט, צבי 210 הו נ י ר ג

ה 144 י נ מ ר ג

א (גרש) 48 ס ר ג

ם 51 י נ מ ת ש ג

ם 263 א ל ס א - ל ר א א ד

ח 126, 255 ב ז מ ם ה ג ד

ה 277 י נ דג

81,77-76 ,29-27 ,7 ,5 ( ך ל מ ה ד ( ו ד

, ר׳ 121 ה ר מ ד בן ז ו ד

ט 149-147 ר ב מ , ל ן לפי דו

״ד 37 , ו ס י ו י י ד

ה 13, 121,118-114, 132,128, 134, 160, ש דיין, מ

327 ,302 ,280-279 ,272 ,198

ן 223 א ט ל ו ל ס ר א די

ק 8, 60, 68-66 ש מ ד

דן 28

א 84 א ע ד

ת 243 מ , ר דקן

ם 122, 125-124 י י , ח ן מ ק ו ר ד

ל 127, 129 א ו , י רי דרו

ו גיריר) 167 ב א ) ן י ד - ל ור א דריני, נ

ה

ז 147 , עו ז נ י ק ו א ה

ם 164, 261,256 י מ ל ס ו מ ם ה י ח א ה

ר 122 י א , מ ן ת י א ה

הגר 252

ר 40-39 ס י ק , ה ס ו נ י י ר ד ה

ו 5, 16, 244-242, 254, 263-262 ד ו ה

ד 144 נ ל ו ה

, יורגן 291,283 ט ס ל ו ה

ת 195, 225 נ , ע ן מ פ ו ה

ס 17, 39-38, 53,49-48, 119, 133 ו ד ר ו ה

״מ 62 ץ, י בי רו הו

א 159-158 י ל ע - ל ה א י מ א ל ס א - ל ה א א י ה - ל א

ה נ ו י ל ע ת ה י מ א ל ס א ת ה ה)רשו ם ( ר׳ ג

ם 5, 249-242, 251, 256-254, 264-263 ז י א ו ד נ י ה

Hindutva) 249-246, 2 6 1 , 2 5 4 ה ( ו ו ט ו ד נ י ה

ן 247, 263,254 ט ס ו ד נ י ה

ס 47, 50 ו מ י נ ו ר י ה

ה 16, 365,351-337 ש הירש, מ

356


ס 165-164, 256, 261,258, 263, 271-270, 287, א מ ח

316

ה 277 ת י נ ח

, י׳ 58, 60 ן ו ס ח

מר 167 ם נ י ה א ר ב , א ן י ס ח

יש 115 ו , שאו ן י נ ס ח

ר 82,71-69, 84 צ א , נ ו סר חי

ם 17, 293,163,60 ר ח

י 253-252 מ י ה א ר ב א - ל ם א ר ח - ל א

ה ל פ כ מ ת ה ר ע ם מ ר׳ ג

ט

ף 60 א א ט

ה 294 ב א ט

ף 71-70 י ל ׳ ח , ה ר ה א י ט ל א

ד 37 נ ס נ ו א ט

ף 173 י א ט

ץ 46-45,33-32 ר א ר ה ו ב ט

ו ג׳עפר 67 ב , א י ר ב ט ל א

ן 116, 162, 286, 288, 315 ס , ח ב ו ב ה ט

ף 84 א ו ט

Tulsidas) 2 4 5 ס ( ד י ס ל ו ט

ה 115 י י ק ר ו ט

ת 125 מ י ה א מ ט

Dalit) 2 4 6 - 2 4 5 ם ( י א מ ט

ס 36-34 ו נ מ ט

י 84 ש ו ט ר ט ל א

ס 27 ו ב י

ה 28 ד ו ה י

ה 5 י ב ל ס ו ג ו י

ר 51 ס י ק , ה פר״ ו ס ״הכ ו נ י י ל ו י

ם 304 י ר ו פ י כ ם ה ו י

רלס 274 , צי ט ס ו י

ר 49 י ט ר ס מ ו נ י ט ס ו י

י 46-45 ב , ר סי ו י

ה 125, 137 י ד ב ו , ע סף ו י

41,39-34 ,32-31 ( ס ו פ ס ו י ) ו ה י ת ת ף בן מ ס ו י

ם 66 א ל ד בן ס י ז י

ת 123 ע ו נ , ת ן ישראל ימי

י ישו 42-40, 49, 53 ח ב א ק ע י

י 84-83 ב ו ק ע י ל א

ם 138 י ר פ יער, א

ם 291,284-283,170 א ל ס א ת ה ו נ י ד ת מ ד י ע ו

ף 84 ו ק ו

ף 158-157, 164, 174, 187-186, 190-189, 228, ק ו

328 ,324 ,258-257 ,253

ף ק ו ו ת ה ל ה נ ם מ ר׳ ג

ח 116-115, 118, 120, 158 ר , ז ג י ט פ ה ר ו

247 ( י /3 (851ח3ז סי רנ ו

ן 15, 274-273 ק י ת ו

ז

ם 114, 299 ע ב ח , ר י אב ז

ח 261,255 ס ח פ ב ז

ב 73,61, 86 א ה ן ש ב , א י ר ה ז ל א

ה 132 י ר והר, א ז

ה 86, 253 ר א י ז

ה 208 ש זילברג, מ

ח 268-241,16, 365,327 ר פ , י לברמן י ז

ר 128-127 י ד ק, א י ז

א 41 י ב נ ה ה י ר כ ז

ק 198-196, 212,207, 214 ח צ זמיר, י

ה 310 י נ ו ת א י ח ה

ן 12, 28, 118-117, 130, 249, 253-252, 260- ו חבר

327 ,264 ,261

חגי 9, 68, 73, 76-75, 85-84, 155, 157, 163

ף 60, 74 ס ו ן י ב ׳ א אג י אלחג

253 ,74-73 ,8 ( ז א י ג ח ל א ) ז א י ג ח

ד 72 ו ס א ל ר א ׳ אלחג

׳ 9, 59, 74-73, 81, 86, 88 ת י ד ח

ה 49 י ק ו ד ו ת א מ ו ח

ך ירדן 279,258,173-169,157,135,13- ל , מ ן י סי חו

302 ,289

ד 162-161, 310 מ ח , מ ן י י ס חו

ם 174,149 א ד , ס ן י י ס ו ח

ן עלי 170 ב ן א י י ס ו ח

ן 6, 12, 157, 165, 170, 188, י מ ׳ א ג א , ח י נ י י ס ו ח - ל א

286 ,251

ן 315,310 א נ ד , ע י נ י י ס ו ח - ל א

ל 160, 167, 288 צ י י , פ י נ י י ס ו ח - ל א

ת 302,215,206,196,128-127,117 ע ו נ , ת ם י י ק י ו ח

ה 266 פ י ח

ם 221 י ל ס - ד א ב , ע י ו רבאו חי

ן ו ר ב ל ר׳ ח י ל ח - ל א

357


ת 85,78-77, 89 ל ש ל ש ת ה פ י כ

ה ל ס ל ס ל ת א ב ם ק ר׳ ג

ת 263 ע ו נ כך, ת

ד 82 מ ח ן מ ב ם א א ש , ה י ב ל כ ל א

ד 82 מ ח , מ י ב ל כ ל א

ה 262 ר ו ש ב ת ה י י ס נ כ

ה 223 ש ו ד ק ה ה נ ל ת ה י י ס נ כ

ד 223, 260-259 ל ו מ ת ה י י ס נ כ

ם 223,79 י י מ ש ה ל י י ל ע ת ה י י ס נ כ

ש 223,221,216,52-49,47,10, ו ד ק ר ה ב ק ת ה י י ס נ כ

251

ם 9, 84 י ר ת מ י י ס נ כ

ה 51 י פ ו ת ס י י ס נ כ

א מ ו ר ה (3וז113וז16<11? .5) ב נ א י ט נ ד ו ה פ ט נ ת ס י י ס נ כ

52

ם 223 י ר ר מ ב ת ק י י ס נ כ

ר 63, 78,76 א ב ח א ל ב א ע כ

ה 17, 72, 75, 83, 155, 164, 175-174, 252 ב ע כ ה

ם 125 י ד י ס ר ח פ כ

א 135 ו ה י ל כ״ץ, א

י צור 126 מ ר כ

ן 79, 89 א מ י ל י ס ס ר כ

ה 31 ד ו ה ר י ב ד ת מ כ

ה 37,34 ר ו ש ב י ה ב ת כ

28 ( ו ה (אמנ א ל

ר 115 ו ד ג י ב , א ן טי נ ו לב

, ע׳ 58, 87 ה נ ב ל

ן 309, 344 ו לבנ

ב 125 ק ע , י ן ו לבנ

ר 131 ו מ י , ל ת נ ב ל

׳ 70-68 ג נ ר ט ה ס ל

ד 86 לו

לוז, נ׳ 61

ק 131, 137 ח צ לוי, י

י 300 ק י לוי, מ

ת 135 י מ ל ו לוי, ש

ה 203,196-195 מ ל לוין, ש

ס 37 ק ו ל

ן 121 ו א, בן-צי רי לו

ס 51 ו ר ז ל

ן 278 ו ר ט ל

יפו 13

252,52 ,29 ,17 ( ו נ ק (אבי ח צ י

ט 28 ב ם בן נ ע ב ר י

ירדן 6, 12, 15, 48, 160-156, 162, 163, 172-169,

,289-276 ,274-272 ,261-260 ,258-257 ,174

348 ,344 ,324 ,302 ,315 ,299 ,290-277

חו 114, 163 רי י

,145-143,79 ,53-51,41,38-36 ,31,10 ( ע ו ש י ) ו ש י

151 ,149

י 123 נ ו י צ ן ה ו ת הרעי ב י ש י

ל 252 א ע מ ש י

א 27, 29 י ב נ ה ה ישעי

Kabir) 2 4 5 ר ( י ב כ

ם 206 י י , ח ן כה

ף 201, 207 ל ו , ר ן כה

ן 128 מ ח , נ א נ ה כ

ה 8 פ ו כ - ל א

ת 188 ו ע מ ד ל ה ת ו כ

י 79, 187, 310, 317 מ ו ר ד ל ה ת ו כ ה

י 187 ח ר ז מ ל ה ת ו כ ה

י 6, 14-10, 45, 113, 121,118-115- ב ר ע מ ל ה ת ו כ ה

,240-183 ,167-164 ,139-137 ,135 ,132 ,122

,293-292 ,279-275 ,273 ,265 ,257-256 ,252

329 ,322 ,319 ,317 ,315 ,313 ,304 ,302

ת 120, 134, 158, 190-187, 217, 224, 226, ב ח ר

322 ,319 ,303 ,301 ,298 ,293 ,257-256 ,228

א 191-186 צ ק א - ל ל א ש

ל ת ו כ ת ה ר ה נ ם מ ר׳ ג

ן 313 ט ק ל ה ת ו כ ה

ת 277 ר נ י כ

ה 79, 89 מ ל א ש ס י כ

א 89-88,85,80-78 י ב נ ת ה פ י כ

י ב נ ל ת א ב ם ק ר׳ ג

ע 11-8, 13, 17, 62-59, 66-65, 79-69, ל ס ת ה פ י כ

85-82, 89-87, 114-113, 117, 121, 148, 157־

,196 ,191 ,188 ,185 ,173-172 ,170 ,165 ,158

307 ,304 ,280 ,258 ,251 ,229 ,217

ל 168 ר ש י ו צ ם מ ג ד

ה ר ׳ ח צ ל ת א ב ם ק ר׳ ג

ם 80-78, 89-88 י מ ש ה ל י י ל ע ת ה פ י כ

׳ ג א ר ע מ ל ת א ב ם ק ר׳ ג

358


ם 79, 89-88 י ר ב מ א ר ח מ

ר 89 מ ב ע א ר ח מ

1S5,83 ם ר ח מ

ת 217, 255 י ד ו ה י ת ה ר ת ח מ ה

Mathura) 2 4 7 ה ( ר ו ט מ

ת 119 א ט י ח מ

ל 132,122, 134 א ר ש , י ד ד י מ

ת 300 ד ע , ו ל ש ט י מ

י 63 ר ו ס ל ה א כ י מ

א 30-29 י ב נ , ה ה כ י מ

ם 151 א י ל י , ו לר מי

ה 9-7, 17, 60, 63-62, 68, 73-72, 77-76, 86-83, כ מ

,205 ,175-174 ,172 ,168-167 ,164-163 ,155

303 ,256 ,253-252 ,250

ש 114, 123, 126, 129-128, 146 ד ק מ ן ה ו כ מ

ן 13 א ט ל ו ס , ה ל מ א כ - ל כ א ל מ - ל א

ר 125 ז ע י ל , א ד מ ל מ

ן 125 מ ל , ז ד מ ל מ

ם 129 י ר פ , א ן ו ס ל ד נ מ

ף 135-133,124,117-116,114,16,14, ק ו ו ת ה ל ה נ מ

,184 ,174-170 ,167 ,165-164 ,162-159 ,146

-271 ,229 ,227-226 ,214-208 ,199-198 ,192

,305-301 ,299-298 ,289-285 ,281-280 ,272

328-327 ,323-322 ,317-307

ף ק ם ו ר׳ ג

ל ת ו כ ת ה ר ה נ ל ר׳ מ ת ו כ ת ה ו ר ה נ מ

ל ת ו כ ת ה ר ה נ ם ר׳ מ י א נ ו מ ש ח ת ה ר ה נ מ

ל 117, 131,124, 166-165,162,137, ת ו כ ת ה ר ה נ מ

,305 ,300 ,293 ,261 ,258 ,227 ,209 ,186 ,173

322 ,319 ,316-310

ל ת ו כ ת ה ר ה נ ת ר׳ מ ו ת ד ד ה ר ש ת מ ר ה נ מ

ף 86-85,69-68 י ל י ח ו ג׳עפר, ה ב ר א ו צ נ מ ל א

ה 81 ש נ מ

א 6, 12-8, 14, 17, 59- צ ק א - ל ) א ד ׳ ג ס מ - ל א ד ( ג ס מ

,122 ,117 ,114 ,89-87 ,83 ,79 ,74 ,70-62 ,60

,167-163 ,158-157 ,148 ,146 ,143 ,136 ,132

,210 ,199 ,196 ,191 ,188 ,186-185 ,173-169

,303-302 ,293 ,286 ,252-251 ,229 ,227 ,216

310 ,307-306

ה 185, 210, 229, 310 מ י ד ק - ל א א צ ק א - ל א

א 262, 310, 327 ת ח ת - א א צ ק א - ל א

ק 189-187 א ר ו ב - ל ד א ג ס מ

י 245-244 ר ב ד ב ג ס מ

ן 194 ו ר ב ח ה ב י ל ו א ׳ ג ד ה ג ס מ

ה 11 י ג ל ך ב ל ד השני, מ ל ו פ ו א י ל

ב 122, 124, 128 ר, ד או לי

ת 201 י ד ו ה ה י נ ג ה ה ל ג י ל ה

ת 51-50 י מ ל ש ו ר י ה ה י ג ר ו ט י ל ה

ל 146-145 לינדזי, ה

ת 255 צ ו ב , ק ה ת פ י ל

ד 126 ו , ד דאו לנ

ה 191 ו , ח ה פ י - ס ו ר צ ל

ל 123 א ו לרנר, י

מ

ה 277, 279 ד ל ו , ג ( ן ו רס ר (מאי י א מ

ף 71-69 י ל י ח , ה ן ו מ א מ ל א

ד 39 ו ל ד ד ג מ

ן 58, 68, 81 י ד ל מגייר א

ה 9-8, 17, 60, 68-66, 80, 85, 164, 172, נ י ד מ - ל א

256 ,253-252 ,250

ב 130 ק ע , י מדן

ה 161 י כ ׳ ג נ מ - ל ה א ס ר ד מ - ל א

ה 299 י ז כ נ ת - ל ה א ס ר ד מ - ל א

ה נ ב , מ ה מ כ ח מ ( ה ם ( ר׳ ג

ה 162 י י ר ו מ ט ש ט ה ה ס ר ד מ ה

א 89-88 ס י ד ע ה מ

ף 72,70-68, 86 לי , החי י ד ה מ ל א

י 82,71,66 ב ל ה מ ל א

ם 243 י ט ר ה מ

י 276-275, 287-286 נ ס ו , ח כ ר א ב ו מ

ת 251,199, 307 י ב ר ה ה ם ב א ל ס א ן ה ו א י ז ו מ

ה 249 ר ט ו מ

ה 11 ש , מ י ר ו י פ טי נ מו

ה 159-157, 226, 251, נ ו י ל ע ת ה י מ ל ס ו מ ה ה צ ע ו מ ה

308 ,286 ,281-280 ,271

ם 159,157 י י מ א ל ס א ם ה י נ י י נ ע ה ם ו י ש ד ק ה ת ה צ ע ו מ

ת 185,119, 304, 319 ו ו צ , מ ש ד ק א מ ר ו מ

ה 304,299,190,11, 322,317,308, נ ב , מ ה מ כ ח מ ה

324

א 9-7, 17, 62, 72, 82,79, 164, 172, י ב נ , ה ד מ ח מ

303 ,256 ,252 ,250 ,189-187

ע 10 ל ס ת ה פ י כ ו ב ת רגלי ו פ ת כ ע י ב ט

ה י ז כ נ ת - ל ה א ס ר ד מ ן - ל א ם ( ר׳ ג

ד 9, 79, 85-84, 89-88 ו א ב ד א ר ח מ

ה 89-88 י ר כ ב ז א ר ח מ

ה 89 י ו א ע ב מ א ר ח מ

359


ם 122 ו ל , ש ש א ש מ

ה 129 נ ו ה כ ת ה ו ר מ ש מ

נ

ב 131 ק ע , י ן מ א נ

ת 123, 128, 148, 150, 165, ע ו נ , ת ת י ב ר ה י ה נ מ א נ

,261 ,222 ,211-209 ,206 ,199 ,196 ,192 ,171

311 ,309 ,307 ,305 ,302

ד 61 י ן ס ב , א ס א נ ל א

ן 288 א מ י ת ו , גימיל ע נאצר

ר 81,76 צ נ ד כ ו ב נ

ר 119 ו ד ג י ב , א ל א צ נ ב נ

ב 278 ג נ ה

ן 81 ו ר ה ב בן א ד נ

ן 252 ד ר י ר ה ה נ

ן 31, 211,39 ו ר ד ל ק ח נ

ק 120 ח צ , י ם י ס י נ

ן 145 ו א י ל ו פ נ

ת 262 ר צ נ

י 114 ז , עו ס י ק ר נ

ת 227,225,203-202,195,134- ת ו מ , ע ל ת ו כ ת ה ו ש נ

228

ן 131,117, 137, 209, 227, 260, 287, מי י , בנ ו ה י תנ נ

316

ר 275-272,172 א ו נ ד א מ ח , מ ת א ד א ס - ל א

ה 89 ר ה א ס ל א

י 64 נ מ ר א ס ה ו א ב ס

ת 272 ו כ ו ס

ן 187 א ט ל ו ס , ה ר א ו פ מ ן ה א מ י ל ו ס

ה 8, 64, 69, 85, 149, 174, 344 י ר ו ס

י 57, 59, 68, 70, 74-73, 85-84 ת ב ר

ס 38 ו נ פ ט ס

ם מ׳ 135 רו ׳ , ג ל ג י ס

ם 243, 246 י ק י ס

ם 286, 316-315 י י ט ע - ל ד א ב , ע ב ה ל ס

, גרשון 123, 128, 148, 207,205,199 ן ו מ ו ל ס

ף 61,8, 75,67 י ל י ח , ה כ ל מ ל ד א ב ן ע ב ן א א מ י ל ס

ק 148-147 ׳ , צ ת י מ ס

ש 123, 127 ד ק מ ת ה ו ד ו ע ס

ת י ד ו ע ס ב ה ר ה ר׳ ע י ד ו ע ס

ת 32 י א ר ק מ - ר ת ת ב ו ר פ ס

ק 66 ש מ ד ל ב ו ד ג ד ה ג ס מ ה

ל 115 ו ב נ ט ס י א ה ב י פ ו ה ס י ג ד ה ג ס מ

ה 66, 80, 164 נ י ד מ ל א א ב י ב נ ד ה ג ס מ

י 246-245 ד נ נ ה מ ר ר ה ד ס מ

ה 30 י מ ט ו פ ו ס מ

ם; רושלי י י ח ב ת ש ו ר פ ם ר׳ ס י ל ש ו ר י י ח ב ת ש ו ר ו ס מ

ס ד ק מ - ל א - ת י ל ב י א י צ פ

ף 8, 60-59, 65-64, י ל ׳ ח , ה ן א י פ י ס ב ן א ב ה א י ו א ע מ

75 ,68

322,302,293 ( ת י ב ר (הר ה ה ה ה ב ע מ

ן 27 ו ח י ג ן ה י מעי

ן 85-84 א ו ל ן ס י מעי

ם 294 י מ ו ד ה א ל ע מ

׳ 17, 62, 79-78, 164, 174, 252 ג א ר ע מ - ל א

א 266 י ב נ ו ה ה י ל ת א ר ע מ

ב 223 ל ח ת ה ר ע מ

ה 118-117, 194,173,133, 206,198, ל פ כ מ ת ה ר ע מ

327 ,264 ,252 ,249 ,225-224

ח 126 ל מ ם ה י י ל ע פ מ

ם 130-129 י י ו ו ל ה ם ו י נ ה ו כ ד ה ק פ מ

ו 203 ה י ל , א א צ מ

ה 121,39 י נ ו ט נ ת א ד ו צ מ

א 63 ל צ מ ל א

ם 15, 61, 65, 69, 172, 174, 272, 276-274, י ר צ מ

344 ,290 ,284-283

ת 61 י ל י ע ה

ה 28, 30 מ ו ד ק ה

י 89 ב נ ל ם א א ק מ

י 58, 60, 69, 71, 73, 83-82, 85 ס ד ק מ ל א

ש ד ק מ ת ה י ש ר׳ ב ד ק מ ה

ן 10, 13 ו ד א ש ה ד ק מ

ע ל ס ת ה פ י ; כ ן ש הראשו ד ק מ ת ה י ם ב ר׳ ג

ה 9-8, 77-76, 304 מ ל ש ש ד ק מ

א צ ק א - ל ש א ד ק ; מ ן ש הראשו ד ק מ ת ה י ם ב ר׳ ג

י 60 ז י ר ק מ ל א

ף 71 י ל י ח , ה ר ד ת ק מ ל א

א 127 ב י ק , ע ת ו י ל ג ר מ

ף 60 י ל ׳ ח , ה ם כ ח ל ן א ב ן א א ו ר מ

ף 68-67 י ל ׳ ח , ה ד מ ח ן מ ב ן א א ו ר מ

ו 169, 173-172, 273-272, 284-283, 291, 294 ק ו ר מ

ך 123 ו ר , ב ל ז מר

ם ישו 10 ם א י ר מ

ה 72-71, 74, 83, 85, 88 ר ו ח ש ת ה פ צ ר מ ה

ה 71 ר ו ח ש ש ה י ש ת ה פ צ ר מ

360


ת ישו 89-88 ס י ר ע

ר 15, 166, 169, 173, 186, 258, 260, ס א , י ת א פ ר ע

323 ,320 ,303-301 ,292-290 ,288-284 ,281

פ

ס 37-36 ו ל ו א פ

ס 173 א פ

ם 123 ע ו , נ ן מ ר ד פ

ת 173-171,163 י ד ו ע ס ב ה ר ך ע ל , מ ד ה פ

, עוזי 210 גלמן פו

ן 123 ר י , ט ק ל ו פ

י 338 י , א ד נ ל ק ו פ

ן 127, 131,129 , חנ ת ר ו פ

ש 42-41 ד ק מ ל ה ן ש ו י ג ו ר ט פ

ת 173 י ד ו ע ס ב ה ר ך ע ל יצל, מ פי

ת 276 ד ע פיל, ו

י 31, 37 נ ו ר ד נ ס כ ל א ן ה לו פי

י 191 ד א ל ה ו ד ב , ע י צ א ל פ

ה 123, 129 ש פלד, מ

, גירי 145 ל ו ו פל

ב 243 ׳ ג פנ

ת 338 ל ע , ת ה מ נ פ

ח 272 ס פ

ס 8, 62,58 ד ק מ - ל א - ת י ל ב י א ׳ צ פ

ם י ל ש ו ר י י ח ב ת ש ו ר פ ם ס ר׳ גן 173, 244, 247, 249, 263-262 ט ס י ק פ

ה 126-125,119, 146, 148, 255,186 מ ו ד ה א ר פ

ם 119 ח נ , מ מן פרו

ה 217 ל י י , א ה י י צ ק ו ר פ

ד 116-114, 160 ו , ד י ח ר פ

ר 13 ס י ק , ה י ך השנ י ר ד י ר פ

ל 149 ד נ ס (Price), ר י י ר פ

ד 132 ו , ד ל ק נ ר פ

ן 283, 291,287, 315 , שמעו ס ר פ

צ

ד 114, 160-158, 288 י מ ח - ל ד א ב , ע ח י א א צ ל א

ן 309 ו נ ב ל ם ב י ט י ל פ ה ה נ ח , מ א ר ב צ

ה 162, 168, 286, 302 מ ר כ , ע צברי

ם 243 י פ ו צ

ד 262, 309 א א , ר ח א ל צ

י 10, 155,84, 310 ב ו י א ל ן א י ד - ל ח א א ל צ

ת 12, 84 פ צ

׳ 59 ת י ד ח ת ה ו ר פ ס

ל 48-42 ״ ז ת ח ו ר פ ס

ם 10-8, 76,68,66,62,59-58, י ל ש ו ר י י ח ב ת ש ו ר פ ס

82

ע

ר 162, 286 ד א ק - ל ד א ב , ע ן י עאבד

ף 188 ר א , ע ף ר א ע - ל א

ם 170 א ל ס - ל ד א ב , ע י ד א ב ע - ל א

י 72 ס ל ב א נ ל י א נ ג ל ד א ב ע

ף 9-8, 62-60, 65- י ל ׳ ח , ה ן א ו ר ן מ ב כ א ל מ - ל ד א ב ע

304 ,84-82 ,79 ,77-73 ,70-68 ,66

ב 288 י י , ט ם י ח ר - ל ד א ב ע

ן 78 מ ח ר ל ד א ב ע

ר 69 ה א ן ט ב ה א ל ל א ד ב ע

ך ירדן 12, 157, 277,170 ל , מ ן ה הראשו ל ל א ד ב ע

ך ירדן 261,172, 289-288 ל , מ י ה השנ ל ל א ד ב ע

ן 283 א מ ו ע

ר מ מר ר׳ ע עו

ה 288 י ר ז ע - ל א

י 81 נ ס א ר י ח ל א א א ט ע

א 84-83 ח ׳ צ ל א עיד א

ד 86 עיד ל

ד 5, 27, 32,29 ו עיר ד

ה 32 נ ו ת ח ת העיר ה

ק 9-8, 81,60, 149, 174 א ר י ע

84 ( ן ס ח ל ו א ב א ) ן י ד ל א א א ל ע

ף 8, 60-59 י ל ׳ ח , ה ב ל א י ט ב ן א ב עלי א

א 71 ס י ן ע ב עלי א

ן 159, 163, 308 י ד - ל ד א ע , ס י מ ל ע - ל א

ן 172-171,161,13-12, 287 א מ ע

ה 122 ד ו ה , י ל ט י מ ע

ט 31,9, 53, 84 פ ש ו ה ק י מ ע

ל 277 א ע ר ז ק י מ ע

ף 8, 75,64-63,57, 250- לי , החי ב א ט ׳ ח ל ן א ב ר א מ ע

251

ף 67, 86 י ל ׳ ח , ה ז י ד אלעז ב ן ע ב ר א מ ע

ה 85 ר מ ע

ץ 59 א ע ל p א ו א ר מ ע

ה 123,117, 130-126, 215,136 ד ו ה עציון, י

י 53 ב , ר א ב י ק ע

י 242,73,8-7 א ה - י צ ערב, ח

ת 169, 173-172, 273, 275, 280, 283- י ד ו ע ס ב ה ר ע

284

361


ה 131 ש , מ ב צ ק

י 173 ׳ צ א ר ק

ש 146-145,126 ד ק מ ת ה י ב ת ב ו נ ב ר ק

, גיימי 274-273 ר ט ר ק

ע 118 ב ר ת א י י ר ק

ם 5 י ר ע ת י י י ר ק

ם 50 י ל ש ו ר י ס מ ו ל י ר ק

ל 249 א ה (Krisna), ה נ ש י ר ק

ש 148-147 ד ק מ ת ה י ן ב ר ק

א 67-63, 70-69 ״ , ק ל ו ו ס ר ק

ר 243 י מ ש ק

ם 216 ה ר ב , א ן ב ו א ר

ק 281,121,114 ח צ , י ץ ב ר

ם 125 ו ח , נ נוביץ׳ רבי

רגיוב, גייבריל 301

ף 289 ו א ר - ל ד א ב , ע ה ד ב א ו ר

, א׳ 63 ן בי רו

ם 311,212-211 י ק י ל , א ן י נשטי בי רו

י 158,139, 293,291,278 ד ו ה י ע ה ב ו ר ה

ם י ב ר ג ו מ ת ה נ ו כ י ר׳ ש ב ר ג ו מ ע ה ב ו ר ה

צרי 40 ו ע הנ ב ו ר ה

ט 145, 148 , פ ן ו ס ט ר ב ו ר

ל 143, 146, 216 א כ י ס מ י נ , ד ן א ה ו ר

ם 69, 76 י ר , מ ן ו ל י -אי ן ז רו

ן 11 א מ י ל ן ס א ט ל ו ס ת ה ש , א ה נ א ל ס כ ו ר

א 52 מ ו ר

ס 302 י נ , ד ס ו ר

א 71 א ד ו ס ל ה א מ א ׳ ח ר ל א

ה 28 ד ו ה ך י ל ם מ ע ב ח ר

117 ,28 ( ו ל (אמנ ח ר

ק 179-155,20-5, 365,336-297 ח צ , י טר י רי

ה 123, 130-129 מ ל , ש ן י ק ס י ר

ם 121 ״ ב מ ר

ן 164, 316-315,167-166 א ד מ ר

ל 242, 249-244, 251, 254 א , ה ה מ ר

ן 365,142-113,14-13 ו נ מ , א ן רמו

ם 213,211 י י , ח ן רמו

) 61,8, ־6, 85,70 ה ל מ ר ל א ה ( ל מ ר

65 ( י ר צ מ ל י א ר ׳ ג ח ל א ) י פ ן ש ב ם א י ת י ה ל , א י נ אלרעי

י 130 ת ב , ש ט ר ו פ פ ר

ה 161, 166, 260, 288, 297, 300 ז ת ע ע ו צ ר

ן 11 א ט ל ו ס , ה י א ב ת י א ק

, ל׳ 223 ט ס א ק

ה 161 י ו ח נ - ל ה א ב ק - ל א

ה 175,63, 250 ל ב ק

ה 85 נ י ד מ ל א א ב י ב נ ר ה ב ק

י ישו 42 ח ב א ק ע ר י ב ק

ר ישו 41, 53, 114 ב ק

ל 225-223 ח ר ר ב ק

ר ציון 11 ה ד ב ו ת ד י י ב ר ב ק

׳ 75, 80-78, 89-88 ג א ר ע מ ל ת א ב ק

ם י י מ ש ה ל י י ל ע ת ה פ י ם כ ר׳ ג

י 75, 85,80-78, 89-88 ב נ ל ת א ב ק

א י ב נ ת ה פ י ם כ ר׳ ג

ה 75, 89 ל ס ל ס ל ת א ב ק

ת ל ש ל ש ת ה פ י ם כ ר׳ ג

ה 62,60, 77-69 ר י ח צ ל ת א ב ק

ע ל ס ת ה פ י ם כ ר׳ ג

ת 350 י פ ו ר י א ה ה ל י ה ק ה

ר 172,11, 174, 321,286 י ה ק

ר 131 ו ד ג י ב , א י נ ל ה ק

ם 46-45, 302,293,53, 322,319 י ש ד ו ק ש ה ד ו ק

י 150, 169, 172 ד , ט ק ל ו ק

ן 34, 37 א ר מ ו ק

י 173 מ ל ו ע י ה מ ל ס ו מ ס ה ר ג נ ו ק ה

ר 50-48 ס י ק , ה ס ו נ י ט נ ט ס נ ו ק

י 64 ר א , ל ד ר נ ו ק

ה 147 י נ ר ו פ י ל ק ה ב ס מ - ה ט ס ו ק

ם 222-221 י ט פ ו ק

ה) 254 ׳ ׳ ק (הראי ח צ ם י ה ר ב , א ק ו ק

254 ,120-119 ( ה ׳ ׳ י צ ר ה ) ן ה כ ה ה ד ו ה י י ב , צ ק ו ק

ן 122 מ ל , ז ן ר ו ק

ה 170, 283 ק נ ל ב ז ק

ר 283 א ט ק

ן 81 ו פ י ס ט ק

ש 126 ד ו ח ש ה ו ד י ק

י 58 ״ , מ ר ט ס י ק

ה 40, 49 י ר ס י ק

ם 15, 365,296-269 ח נ , מ ן י י קלל 325,322,294-292,138,16 : י , ב ן ו ט נ י ל ק

ה 147 י נ ר ו פ י ל ק

י 68 ד נ ש ק ל ק ל א

ד 297 י ו ו י י ד - פ מ ק

ף 122 ס ו , י ח א פ ק

362


ם 60, 82-79, 89-88, 187 י מ ח ר שער ה

ה מ ח ר ל ב א א ם ב ר׳ ג

ם 79 י ט ב ש שער ה

ט א ב ס א ל ב א א ם ב ר׳ ג

ה 89 נ י כ ש שער ה

ת 120, 302,162 ל ש ל ש שער ה

ה 82,79 ב ו ש ת שער ה

ה 79, 89-88 ט שער ח

ה ט ב ח א ם ב ר׳ ג

ה 60, 126, 187, 210 ד ל ו שערי ח

י מ־ 144 ע י ב ש ד ה ר ו ל , ה י ר ב ס ט פ ש

ם 122, 124 ה ר ב , א א ר י פ ש

ן 204 ו ש מ ב ש ק ע , י א ר י פ ש

ב 131,125 ד , נ שרגאי

ל 131, 138, 163, 166, 169, 174, 271, א י ר שרון, א

302-300

שרון, מ׳ 76

ה (Schreike), ב׳ 62 ק י ר ש

ת

ת 66 ב א ׳ ת

ר 49 ס י ק , ה י ס השנ ו י ס ו ד ו א ת

ס 52 ו ר י ק ס מ ו ר ו ד ו א ת

ן 164, 175 י מ ר ח - ל ׳ א ת ל א ׳ ת

ן 172, 272 ס , ח י מ א ה ו ת

ס 166 י נ ו ת

ס 64-63 נ פ ו א י ת

ן 283 מ י ת

ב 135 י ב ל א ת

ל 13 ו פ - ל ל א ת

י 277 ח - ל ת

ל 13 ו ׳ ג ע - ל ת

ת 146-143, 150 פ ו ק , ת ת ו ל ו ד ג ת ה ו א ל ת ה

ת 213,210,169-167, י ל א ר ש י ת ה י מ א ל ס א ה ה ע ו נ ת ה

262

ש 123, 129-126 ד ק מ ן ה ו נ ה לכי ע ו נ ת ה

ר 11 י מ , א ז כ נ ת

ה 11 י ז כ נ ת

ה מ כ ח ם מ ר׳ ג

ף 84 י ר ע ת

ב 272, 304 א ה ב ע ש ת

Arya Samaj 246

rapture 144

Templum Domini 10

ה 160-156, 162, 173, נ ו י ל ע ת ה י מ א ל ס א ת ה ו ש ר ה

308

א י ל ע - ל ה א י מ א ל ס ל א ה א א י ה ( ל א ם ( ר׳ ג

ת 163-161, 172-166, 251, 258, י נ י ט ס ל פ ת ה ו ש ר ה

,286-283 ,281-280 ,272 ,270 ,264 ,261-260

-343 ,323 ,318 ,315 ,306 ,302-300 ,290-288

348

ש

28 ( ך ל מ ה ) ל ו א ש

ם 57, 68, 74-73, 85-84 א ש ל א

י ת ב ה ר י ר ו ם ס ר׳ ג

ן 309 ו נ ם בלב י ט י ל פ ה ה נ ח , מ א ל י ת א ש

ת 272 ו ע ו ב ש

י צבי 144 א ת ב ש

ם 223 י ע ו ר ה ה ד ש

בה, מי 64 ו שו

ן 28 שומרו

ה 130 ד ו ה ה י נ ח ק מ ו ש

ה 315 ש , מ שחל

ל 114-113 א ר ש , י ל א י ר א - ץ י ל ג י ט ש

ן 132 , שמעו ן י שטי

ה 203 ב ו , ט ן ה כ - ג ר ב ס ר ט ש

244 ( ה (האל ו שי

ל 125,123 א י נ לה, ד שי

ק 122 ח צ לת, י שי

ם 190-188, 226, 228 י ב ר ג ו מ ת ה נ ו כ ש

ד 122 ו שלוש, ד

ך 5, 10, 52,29-27, 82-81,76 ל מ ה ה מ ל ש

ר 114, 214,203-202,196 י א שמגר, מ

ן 45 מ ח ל בר נ א ו מ ש

ל 122 ד נ ם מ ח נ , מ ן ו רס או י שנ

י 188 ל ק ר שער ב

ת 113, 300 ו י ר א שער ה

ת 165 ו פ ש א שער ה

י 11 ב ר ע מ ל ה ת ו כ שער ה

ס 199 י ל ׳ ג מ שער ה

ם 117-116, 165,123,121-120, 187, י ב ר ג ו מ שער ה

317 ,308 ,305 ,299 ,251 ,222 ,199

ל 74-72, 89 י פ א ר ס ך א א ל מ שער ה

ל י פ א ר ס ב א א ם ב ר׳ ג

89 ,79 ,60 ( ם י י ב ר ע מ ה ה ד ל ו י ח ר ע ש ) א י ב נ שער ה

י ב נ ל ב א א ם ב ר׳ ג

ת 69 ש ו ח נ שער ה

363


על המחברים

ר״ר עמיק0 אלעד

ד״ר אלעד הוא מרצה בכיר בחוג ללימודי האסלאם והמזרח התיכון במגמת ״ההיסטוריה

של האסלאם בימי הביניים״ באוניברסיטה העברית בירושלים. תחומי מחקריו מתמקדים

בשני נושאים מרכזיים:(1) ההיסטוריה הפוליטית-חברתית של המדינה העבאסית הקדומה;

ת ארץ-ישראל בתקופה המסלמית הקדומה (1099-634). בין מחקריו הרבים (2 ו ד ל ו ת )

M e d i e v a l Jerusalem and I s l a m i c Worship: Holy Places, :בתחום האחרון הוא ספרו

Ceremonies, P i l g r i m a g e . Leiden: E.J. Bri l l , 1995

ר״ר ירון-צבי אליאב

ד״ר אליאב סיים את לימודיו במחלקה לתולדות ישראל ובמכון לארכאולוגיה באוניברסיטה

העברית בירושלים. הוא משמש כיום פרופסור לתלמוד ולהיסטוריה יחודית בעת העתיקה

באוניברסיטת מישיגן, ארצות חברית. מחקריו של ד״ר אליאב, שהתפרסמו בבמות שונות

בארץ ובעולם, מתמקדים במפגש התרבויות שבין יהודים, פגנים ונוצרים בעולם הרומי-

הביזאנטי.

ר״ר יעקב אריאל

ד״ר אריאל הוא פרופסור למדע הדתות באוניברסיטת צפון קרולינה בצ׳פל-היל. ד״ר

אריאל פרסם ספרים ומאמרים על הנצרות האמריקנית ויחסה ליהודים ולישראל, ועל

תנועות משיחיות בנות זמננו.

ר״ר שמואל ברקוביץ

ד״ר ברקוביץ הוא עו״ד עצמאי בירושלים, בעל תואר דוקטור במשפטים מן האוניברסיטה

העברית בירושלים, ומחבר הספר מלחמות המקומות הקדושים בישראל, יהודה, שומרון

וחבל עזה(מכון ירושלים לחקר ישראל והד ארצי, 2000); המעמד המשפטי של המקומות

הקדושים בירושלים (1997), וחיבורים נוספים בנושאים משפטיים.

364


ר״ר משה הירש

ד״ר הירש הוא מרצה בכיר בפקולטח למשפטים ובחוג ליחסים בין-לאומיים באוניברסיטה

העברית בירושלים, וכן חוקר במכון ירושלים לחקר ישראל. ד״ר הירש פרסם ספרים

ומאמרים על מעמדה של ירושלים על-פי כללי המשפט הבין-לאומי, ועל דיני סחר ביו-

לאומיים.

ר״ר יפרח זילברמן

ד״ר זילברמן הוא ראש החוג ללימודי ארץ-ישראל במכללת בית ברל ועמית מחקר במכון

ירושלים לחקר ישראל. ד״ר זילברמן הוא אנתרופולוג חברתי העוסק בחקר האסלאם,

החברה הפלסטינית וירושלים. חוא פרסם מחקרים על החברה בירושלים המזרחית, על

אסלאם רדיקלי ועל סכסוכים במקומות קדושים.

ר״ר מנחם קליין

ד״ר קליין הוא מרצה בכיר במחלקה למדע המדינה באוניברסיטת בר אילן וחוקר בכיר

במכון ירושלים לחקר ישראל. ד״ר קליין חוקר את המערכת הפוליטית הפלסטינית ואת

המשא ומתן על ירושלים. כמומחה לתחומים אלה הוא משתתף בהידברות ישראלית-

פלסטינית המתנהלת בערוצים סמויים, והיה יועץ לשר החוץ שלמה בן-עמי ולראש

הממשלה אהוד ברק.

ר״ר יצחק רייטר

ד״ר רייטר הוא מרצה בחוג ללימודי האסלאם והמזרח התיכון באוניברטיטה העברית

בירושלים, ומשמש עמית מחקר במכון טרומן לחקר השלום ובמכון ירושלים לחקר ישראל.

ד״ר רייטר פרסם ספרים ומאמרים על הווקף בירושלים במאה העשרים ועל מקומות

קדושים בירושלים.

אמנון רמון

אמנון רמון הוא חוקר במכון ירושלים לחקר ישראל, ואיש מחלקת ההדרכה ביד יצחק

בן-צבי. הוא פרסם ספרים ומאמרים העוסקים בתולדות ירושלים במאה העשרים. תחומי

התמחותו הם הר הבית והנוצרים בירושלים.

365


מכון ירושלים לחקר ישראל(מיסודה של קרן צ׳רלס ה׳ רבסון) נוסד בשנת 1978. המכון

עוסק במחקרי מדיניות, במחקר יישומי ובדיון ציבורי בתחומים הבאיס:

א. ירושלים

ב. ישראלים ופלסטינים: ניהול הקונפליקט

ג. מדיניות סביבה

ד. מדיניות חברתית

ה. מדיניות טכנולוגית-תעשייתית בישראל ובעולם

המכון הוא גוף עצמאי שאינו נושא רווח ומטרותיו הן:

שיפור תהליכי תכנון מדיניות בישראל באמצעות מחקר, עיון׳ ודיון, ניתוח אוביקטיבי

ומדעי של מגמות ותהליכים בחברה הישראלית, הצגת נתונים בדוקים והצעת אופציות

פעולה לקובעי המדיניות במישור הארצי, המקומי והעסקי.

המכון מעודד את שיתופם של אנשי הביצוע מן המערכת הממשלתית והעירונית בתהליכי

המחקר ומדגיש את אופיים היישומי של המחקרים ואת משמעותם לגבי תכנון מדיניות.

מרכז טדי קולק הפועל במסגרת המכון, נוסד בשנת 1999 על ידי הקרן לירושלים ומכון

ירושלים לחקר ישראל. המרכז מתמקד בנושאים שיש להם השלכה על מירקם האוכלוסייה

המיוחד של ירושלים ועל שימור המורשת הנופית והבנוייח שלה.


The Teddy Kollek Center for Jerusalem Studies Established by:

The Jerusalem Institute for Israel Studies & The Jerusalem Foundation

The JUS Studies Series # 88

Sovereignty of God and Man:

Sanctity and Political Centrality on the Temple Mount

Editor: Yitzhak Reiter

This book was made possible by funds granted by the Jacob and Hilda Blaustein Foundation, the Frankel Foundation, the Bernard and Audre Rapoport Foundation, the Arie and Ida Crown Memorial Fund, the Charles H. Revson Foundation.

The statements made and the views expressed are solely the responsibility of the authors.

ISSN 033-8681

© 2001, The Jerusalem Institute for Israel Studies The Hay Elyachar House

20 Radak St., 92186 Jerusalem


The Jerusalem Institute for Israel Studies The Teddy Kollek Center for Jerusalem Studies

Sovereignty of God and Man: Sanctity and Political Centrality on the Temple Mount

Editor: Yitzhak Reiter

Jerusalem 2001


ריבונות האל והאדם

סוגיית הר הבית/אל-חרם אל-שריף היא סלע מחלוקת המאיים להכשיל

כל ניסיון להשיג הסדר קבע לשלום במזרח התיכון.

הספר מגולל את המתח הדתי-פוליטי סביב הר הבית, ואת הזיקה בין

מעלת קדושתו בעיני מאמינים בני דתות שונות לבין חשיבותו ומרכזיותו

הפוליטית.

פרקי הספר מאירים את המאבק היהודי/ישראלי - מוסלמי/פלסטיני על

ריבונות בהר הבית (ובכללו סוגיית הכותל המערבי) במסע ההיסטורי,

החל מהתפתחות קדושת האתר ביהדות, בנצרות ובאסלאם הקדומים

וכלה באנתיפאדת אל-אקצא.

מתוארים בו תהליכים משיחיים שעברו על חוגים יהודיים ונוצריים אחרי

1967 בתפיסת בית המקדש והר הבית ועלייתו של אל-חרם אל-שריף

במדרג הקדושה באסלאם לאחר ״נפילתו בשבי היהודים״, (לפי תאורי

המוסלמים), שהעצימו רגשות דתיים וסמלי זהות לאומיים.

בספר נדונים עובדות היסטוריות ואקטואליות, תובנות ורעיונות להסדר

בשאלת הריבונות בהר הבית.

מחקרי מכון ירושלים לחקר ישראל מס׳ 88

Vfc׳ III ו 4 :


I ם של־ ד ו ס י מ

4 מכון ירושלים לחקר ישראל הקרן לירושלים

בית חי אלישר רח׳ ודייק 20, ירושלים 186

טל: 02-5630175

פקס: 02-5639814
