א ו ב מ

על האפשרות לחיות את הנם וי לתיאולוגים!

על האמונה

אם אמנם הנם הוא ילדו הנאהב של האמון(האמונה) *, הרי התרשל הלה, באחרונה לפחות, מאוד במילוי חובותיו כאב. זד. מאה שנים למצער היה הילד אך למבוכה רבה לאומנת שהאב הפקיד אותה עליו, הלא־היא התיאולוגיה; ורב חפצה להיפטר ממנו באופן מן האופנים, אלמלא — ובכן אלמלא מנעה אותה מכך התחשבות כלשהי באב בעודנו חי. ואולם ברבות ימים תרבה תושיה. הזקן לא לעולם יחיה. ואז תדע האומנת מח תעשה לו לאותו עלוב שאין כוחו אתו לא לחיות ולא למות. וכבר ערכה את

ההכנות לכך. ואולם בשל מה נתערערו מזה זמן קצר בערך חיי־משפחה אלה, שלפנים, אם ראוי לנו להאמין למסורות עתיקות, מלאי־אושר היו, עד שהדור הזה מתקשה לזכור אותם זמנים טובים שחלפו זה לא כבד ? שהרי כיום זה המצב, שכמעט איננו רוצים עוד להאמין שאמנם היו ימים, והם לא רחוקים כלל, שהנס לא היה לה לתיאולוגיה עניין של מבוכה, אלא אדרבה, הוא היה העזיז והנאמן שבבעלי־בריתה. מה אירע בינ-

תיים ז וכיצד אירע מה שאירע ?

דבר ראשון המזדקר לעינינו ואומר דורשני הוא: שעתו של אותו מהפך, של גלגול מה שהיה לפנים עמדת־מקלט מבוצרת ביותר בחפירה קדמית שמגיניה מעטים והעומדת להתפנות עם ההסתערות הראשונה עליה, היא־היא אותה שעה שהכרנוה חזור והכר במבוא אל החלק הקודם כשעת־משבר גם לגבי הפילוסופיה, אותו רגע שבו מושג המכלל האחיד הניתז־לחשיבה, שהפילוסופיה דימתה להחזיקו בידה, נת- רסק לרסיסים. אותה שעה חשה הפילוסופיה בתמוטת כיסא־כבודה העתיק; דומה היה שהשושלת שמייסדיה היו תאלס ופארמנידס וששלטה בכיפה כאלפיים שנה, אם נכלול בחשבוננו אלף שנות גלות, מתה מיתה יפה וחטופה כאחת עם אחד מגדולי יוד-

• המלה הגרמניות ל׳אמונה׳ היא בלשון זכר. המשל הבא, הבנוי על זזרוזו של גיתה (פאוסט, חלק א, לילה, שלהי התמונה) ׳הנס הוא ילדו הנאהב ביותר של האמון׳, «*ריך את שמירת

המין הדקדוקי של התיבה גם בעברית,

[131 |

: מבוא י חלק שנ

שיה. ובאותה שעה בקירוב ראתה גם התיאולוגיה את עצמה אנוסה לערוך את הפינוי הנזכר של קו שהחזיקה בו אלפים בשנים ולתפוס עמדה חדשה, נסוגה יותר. הרי לך

1 ! ע שוויון־עתים מפתי

התיאולוגיה של הגס ; האמונה בגס

כל־אימת שבאו אבגוסטינום או שאר אבות־ הכנסייה להגן על אלוהיותה ועל אמי- תותה של דת־ההתגלות כנגד פרכ1תיהם וספקותיהם של עובדי־אלילים, מיהרו בדרך כלל להצביע על הנסים. ואם כי לא דת־ההתגלות בלבד התיימרה בהם, אלא גם חרטומי מצרים אימתו את חכמתם בנסים, הרי היו החזק שבנימוקים. אפילו יהפכו קוסמי־האליל אף הם בלהטיהם את מטותיהם לנחשים: מטה משה בלע את מטות החרטומים. פלאינו שלנו נפלאים יותר מפלאי היריב. מידת הפלאיות, שגישה ראצ־ יונאליסטית תשתדל להמעיטה ככל האפשר, כאן השתדלו דווקא להגדילה ככל האפ- שר. כל שפלאי יותר אמיתי יותר. מושג־טבע, העוכר היום את שמחת הפלאי בתודעת הרבים, לא עמד אז למפגע לו, לתמהוננו, אף־על־פי שקיים היה. חוקיותה של ההת- רחשות הטבעית, אותה דוגמת־יסוד של אנושות ימינו, היתד. בפירוש גם לגבי דורות ראשונים דבר המובן מאליו. שכן למעשה אין נפקא־מינה בנידון שלנו אם הכול נקבע ונגזר על־ידי כוחות הפועלים כחוק בתוך העצמים, או על־ידי השפעת מעצ- מות עליונות. שאלמלא כן, הרי חידה היתד. לנו במה ניכר בעיני הקדמונים הנס כנם; לנו נראה היום שיש צורך בחוק־הטבע בתורת רקע, אם תמצא לומר, כדי שית־ בלט עליו הנס. ברם בכך אנו מעלימים עין מן העובדה, שבשביל תודעת אותם הדו- רות היתד. נסיותו של הנם נעוצה בנקודה אחרת לגמרי, היינו לא בחריגתו ממהלך־ הטבע שנקבע מלכתחילה על־ידי החוק, אלא בהיותו מוגד־מראש. עיקרו של הנס הוא היותו ׳אות׳. אמת נכון הדבר, וכבר עמדו על כך, בעולם שכולו נסים, ללא חוק, אפשר לומר עולם־קסמים, לא היה הנס הבודד נראה כנס כלל. ואכן, הוא נראה כנס לא בשל חריגתו ממנהגו של עולם — חריגה זו אינה עיקר לו אלא רק תפאורה, אם כי לעתים קרובות נחוצה ביותר לעשיית רושם — אלא בשל היותו מוגד־מראש. הס- רת הלוט, הפרוש בדרך כלל על העתיד, ולא ביטול מה שנועד להתרחש — זה הנס. נס ונבואה כרוכים זה בזה. אם בנם מתבצעת כמו־כן פעולה מגית, זו שאלה שאפשר וגם צריך להשאיר בתיקו, ובשום אופן פעולה זו אינה עיקר לנס; קסם ואות שרויים

1 פרידריך שלייארמאכר (1768—1834), מגדולי התיאולוגים של המאה הי״ט, בן־דורו של היגל, העמיד במרכז התיאולוגיה את החוויה הדתית או, כלשונו, את ׳הרגשת התלות האינסופית באלוהים׳. התפנית אל התיאולוגיה של הסובייקטיביות במפעלו של שלייאר־ מאכר חופפת בזמן את התפוררות האידיאליזם, שהוחשד, עם מות היגל (בשנת 1831).

[ 1 3 2 ]

על הנס

במישורים שונים. מכשפה, אומרת התורה, לא תחיה. ואילו באשר לנביא היא מצווה לחקור אם יבוא האות והמופת אשר דיבר. בכך מתבטאת הערכה שונה בתכלית. ד!מ־ גיקן מתכוון ופועל בהתערבותו נגד מהלך העולם, והוא לפי החוקה האלוהית חטא מוות. הוא תוקף את ההשגחה האלוהית ומבקש להוציא מידה בזרוע, בעורמה ובאו- נס, את שרצה ברצונו שלו, את שלא נגזר, את שלא ניתן להיגזר על ידיה. ואילו הנביא מגלה מתוך ראיית הנולד את שרצתה ההשגחה; בהגידו את האות—ואף מהא מוכיח את קיום שבידי המגיקן היה בגדר קסם, בפי הנביא הוא נעשה אות—הו ההשגחה אשר הקוסם כופר בה. מוכיח — שהרי כיצד אפשר היה לחזות את הבאות מראש אלמלא כבר גזרה עליהן ההשגחה ן־ לפיכך ניטל עליו להפליא לעשות מעושה־ הנפלאות האלילי, לדחות את קסמו שאינו אלא ממלא את מצות אדנותו של האדם עצמו מפני האות המוכיח את השגחת האל. ומכאן שמחת הגם. מרבה נסים, מרבה השגחה. ואכן, השגחה בלתי־מוגבלת זו, בנוסח לא תפול שערה משערות ראשו ארצה וה׳ לא עשה, היא מושג־האלוהים החדש שמביאה ההתגלות; המושג הקובע את יחס האלוהים אל עולם ואדם בצורה חדמשמעית ומוחלטת הזרה כל־עיקר לעולם האלילי. הנס הוכיח בשעתו דווקא את מה שמערער לכאורה בימינו את מהימנותו:

את חוקיותו על־פי קביעה מראש של העולם. רעיון חוקיות הטבע, עד כמה שהיה בנמצא, התיישב אפוא יפה־יפה על הנס. ולפי- כך, גם לימים, לאחר שרעיון זה לבש את צורתו המודרנית המקובלת עלינו, את צורח החוקיות האימננטית, לא נבעה תחילה מכאן התערערותה של אמונת הנסים. אדרבה: בכובד־ראש מופלא התייחס אותו דור אל העובדה, שנשמטה כמעט בימינו מתודעת חוקיות־הטבע הרווחת אצלנו, שחוקי הטבע קובעים רק את ההקשר הפנימי ואינט קובעים את התוכן של האירועים, כלומר שהאומר שהכול מתנהל בדרך הטבע, עדיין לא אמר כלל, מה בעצם ׳מתנהל בדרך הטבעי. עדיין נראה היה אפוא, שהנס אינו נוגד את התוקף המוחלט של חוק־הטבע; כביכול, מוכן היה מששת ימי ברא- שית עם כל שאר הברואים עד שביום מן הימים ייצא לאור־עולם בהכרחיות של

חוק־טבע. מחוור אפוא שהקשיים נפתחו ממקום אחר.

מוכחת חנם

ואמנם לא יצאה באותם ימים הספקנות כלפי הנם לשלול — כפי שהיא שוללת כיום — אח אפשרותו הכללית, אלא את ממשותו הפרטית, היינו את מהימנותו של נס פלוני. מגס טעון היה הוכחה לא בתורת משפט כללי אלא כמאורע פרטי. הוא צריך עדים. 5«ורד זה ורק זה של הוכחה הודו מאז ומעולם וסיפקו אותו כמיטב יכולתם. וכן אווח נתקל כאן בכל הצורות של הוכחת בית־דין: חלשה ביותר היא ההוכחה על־פי

I 133 1

א : מבו י חלק שנ

סימנים, עיקר הם העד בשבועה וההעדאה מתוך ייסורים. ההוכחה על־פי סימנים, שגם לפני בית־הדין זכתה להכרה רק בזמנים מאוחרים, אף לגבי הנס תפקידו מו- עט, מכל-מקום מועט יותר ממה שהיינו מצפים בכאן; וטעמו־של־דבר שהצלחת הנס — שהרי היא לבדה בידה להמציא את הסימנים הללו — מוכיחה את הנס רק לגבי אלה אשר לגביהם הוא ׳אות׳, היינו רק לגבי אלה שהיו עדי־ראייה לכל מהלכו של הנס, ופירוש הדבר בשני השלבים הקובעים את טבעו כנס, בשעת ניבואו ובשעת קיומו; הניבוא־מראש, הציפייה־לנס, היו והווים בעצם היסוד המכונן את הנם, ואילו מאורע הנם גופו אינו אלא היסוד המגשים אותו; שניהם יחד מהווים את היאות/ וכן מצינו שהן המקרא והן ׳הברית החדשה׳ מקפידים ביותר לשוות לנס־ההתגלות שלהם אופי זה של אות ומופת, כאן על־ידי ההבטחה לאבות ושם על־ידי נבואת הנביאים. לשם הוכחת הגס יש אפוא לעלות עקרונית עד לעדי־הראייה. בגביית עדותם באלה קובעים מהימנותם האישית, הערכת כושר־ההסתכלות שלהם, אף מספרם, כדרך שהדוגמאטיקה היהודית־העתיקה אוהבת לחזק את המהימנות היתרה של נס מעמד הר סיגי לעומת נס הקבר הריק במספר המעורר־התפעלות של ׳שישיפ־ריבוא׳ עדי־ ראייה2. אבל אף עדות־בשבועה עדיין אינה מיטב ההוכחות; אחרי־ככלות־הכול אפשר שהיא כוזבת, ביודעים או בלא־יודעים, מבלי שהבוחן אותה יעמוד על כך. ודאות מלאה נותנת — זאת יודע כבד השטן בספר איוב — רק העדות המקוימת בעינויים ובייסורים; רק העד המוסר את נפשו על עדותו עד־אמת הוא. ההסתמכות על אלה שמתו על קידוש שם שמים היא אפוא החזקה בהוכחות למציאות הנס, תחי- לה אלה שבאו להעיד במותם על מה שראו עיניהם, ואחריהם גם אלה שקיימו בדמם את בטחונם האיתן במהימנותם של אלה שמהם קיבלו את סיפור הנס, כלומר, בסופו של דבר, של עדי־הראייה; עד אשר על מהימנותו הולכים אחרים באש ובמים ממש, חזקה עליו שעד נאמן הוא. כן מצטרפות יחד שתי ההוכחות, ההוכחה בשבועה וההו- כחה בקידוש שם שמים, עד אשר מקץ כמה מאות שנים נעשו להוכחה אחת ויחידה, כבמקרה המפורסם של אבגוסטינוס שמכל הנימוקים הבודדים חזר אל כלל־התופעה ההיסטורית הנוכחת, אל ecdesiae auctoritas שבלעדיה לא היה נותן אמון בעדותם

של כתבי־הקודש.

[האמונה בנס היא אמונה היסטורית]

האמונה בנם, ולא בנס העיטורי בלבד, אלא אף בנס המרכזי, היינו בנס ההתגלות, היא אפוא אמונה היסטורית בכולה3. אף הריפורמאציה של לותר אין בה כדי לשנות

2 השווה הכוזרי מאמר א, כה, כז; מאמר ד, יא ועוד. 3 נוכחות ההיסטוריה היא ההוכחה המהימנה ביותר של האמונה בנס. מוקדה של האמונה

[134 1

על הנס

זאת. אין היא אלא מסיטה את דדך הווידוי האישי מספירת המסורת, שם עומד ההווה, אל המרכז עצמו, ממנו נובעת המסורת; בכד היא יוצרת מאמין חדש, לא אמונה חד- שה. האמונה מוסיפה להיות מעוגנת בהיסטוריה, אפילו נדחית הוכחת הכנסייה הנג- לית, שגובלה מעדות־בשבועה ומעדות־בעינויים, מפני עדות־ראייה, כביכול, מיס- טית. וכל־שכן—וכבר עמדנו על כד—שלא היה ביד ההשכלה של מדעי־הטבע, שפשטה באותה שעה או בסמוך לה, לשנות ממצב זה. כדי להצר את צעדיה של אמונה זו צריך היד. שתבוא השכלה שונה מזו העומדת על מדעי הטבע — השכלה

היסטורית.

שלוש ההשכלות

שלא השכלה אחת אלא השכלות רבות הן המייצגות, לפי סדר התקופות, לנוכח הא- מונה שניצבה בתוך העולם, את הדעת אשד אתה שומה עליה להתמודד. ראשונה היא ההשכלה הפילוסופית שבעת העתיקה. אתה מתדיינים כל אבות הכנסייה הנוצ- רית. אח הפולמוס של ההשכלה הזאת נגד המיתוס האלילי הם מקבלים בק1רת־רוח; את טענתה לדעת כל־כוללת הם דוחים מתחילה—וכי מה משותף לתלמידה של יוון ולתלמיד השמים י — ואולם לימים נסוגים הם מפניה צעד אחרי צעד, אם כי שומרים על הסתייגויות אחרונות. מה שהיה דיו להוקיע את אוריגנס בשעתו כאפיקורס קרוב הוא למה ששנה תומאס מאקווינאס אלף שנים לאחריו על האמונה ועל הדעת ולמה שהכנסייה קיבלה ממנו, מכל מקום קרוב לו יותר מאשר לתורת האנטית1מיסטים. לא בכדי נלחם לותר ב׳אריסטר כאשר התקומם על כנסיית ימי־הביניים. וכן מצינו שלתקופה שנפתחה על־ ידו מתלווית ׳השכלה׳ חדשה זו של הריניסאנס המשתפת עצמה במלחמה זו נגד אריסטו מתוך עמדתה שלה, ועם שמתבהרים ערפילי הפילו- סופיה של ילדותה היא נגלית יותר ויותר כהשכלה מכוח מדעי הטבע. את המלחמה בדעת הראציונאלית של ד.א0כ1לאסטיקד. היא נלחמת כבעלת־ברית בלתי־קרואהה כאמונה—בירושה מן האסכולאסטיקה הוא של האמונה; מה שהיא מקבלת—כמו בעיקר ההערכה החיובית של הטבע, אשר לפי ההשקפה שגמלה בימי־הביניים נחות חוא אמנם מן העל־טבע, אבל אינו נשלל ואינו נדחה. מושג־טבע זה המתגבש לכדי אמון בניסיון ותביעה להיווכחות עצמית הן באמונה והן בדעת, עבר אז אל ה׳הש־ כלח׳ החדשה של אותה תקופה, זו שהורגלנו לציינה במיוחד בשם ׳ההשכלה׳. הבי- קורת, שההשכלה העתיקה כיוונה אותה נגד חלומותיו של המיתום וזו של הריני־

היא אמנם החוויה האישית, שממנה צומחת המסורת, אך הגשמת האמונה היא ב׳מסורת׳ גופה, בהיעשות ׳ההווה׳ להוויה עומדת. בהכרת הקשר המיוחד הזה בין ׳עבר׳ ויהווה׳

יש לראות אחד מקווי־חיסוד של התיאולוגיה של רוזנצווייג.

I 1351

: מבוא י חלק שנ

סאנם נגד פלפולי התבונה, מכוונת השכלה זו נגד פתיותו של הניסיון. כביקורת בניסיון היא נעשתה לאיטה, אך בעיתה, לביקורת היסטורית. וכך נתקרבה בסופה

אל האמונה בנס, שלא קמו עליה עד אז עוררים.

[הוויכוח על הנס]

כל הוויכוח על הנסים, שנפתח בוולטייר ושוב לא פסק במשך שני יובלות שנים, מעורר בגו כיום תמיהה בחוסר־העקרוניות הגמור־כמעט שבו. גדולי פעליה של הבי- קורת, משל וולטייר עצמו, ריימארוס ולסינג וגיבון, לעולם מכוונים הם כלפי קטע מסוים מאוד של ההתארעות הנסית; כאן מבקשים להוכיח את אי־מהימנותה של המסורת, את אי־הסיפק בנימוקים שניתנו עד אז למהימנותה, את האפשרות להס- ביר את מה שאולי עומד איתן בפני הביקורת על־ידי סיבות טבעיות, כלומר בלא הנחתה של התפתחות שאפשר לחזותה מראש ושאמנם נחזתה מראש, ואילו שאלת האפשרות הכללית של הנס נשארה כולה בתיקו. ואין בכך, כפי שנהיה נוטים לח- שוב כיום, פסיחה מדעת על שתי סעיפים, אלא מבוכה כנה. כל־ עוד לא הוכח בווד- אות שנסי העבר המתועדים לא היו ולא נבראו, לא העזו גם לשלול עקרונית את

אפשרות הנם.

אח הרגע שבו נראה כי הוכרעה בחינה זו של הנס בעיקרה לצד שלילת הגס מציינת תופעת־מעבר המזדמנת לפי חוקיות מסוימת: מתן פירוש ראציונאליסטי לנס שמ- בטל אותו מעיקרו. ראשיתו בעשרות האחרונות של המאה הי״ח, ואל שיאו הוא מגיע בעשרות הראשונות של המאה הי״ט. עד אז לא הורגש כל צורך בכך, אדרבה, עד אז היה באמת הגס ילדה הנאהב של האמונה. ואילו הביטול בדרך הפירוש הרציונא- ליסטי כמוהו כהודאה ששוב אין הוא כך, ושהאמונה התחילה בושה בילדה. מעתה והלאה שוב לא כל המרבה, כי אם כל הממעיט בנסים הוא המשובח. מה שהיה קודם משען הפך להיות למעמסה. ואותה מבקשת האמונה לפרוק מעליה. אולם שעה שנש- בר המשען הישן הגיע הזמן לחפש משען חדש. וכשם שראינו לעיל שההשכלה במ- אבקה עם התקופה החולפת דרכה לספק בבלי דעת נשק ביד התקופה העולה, כן

מצינו גם כאן שאמנם תקופה חדשה היא העולה מסביב לשנת 1800.

השקפת־העולם ההיסטורית

זאת הפעם היתד, ההשכלה היסטורית. בתור ביקורת היסטורית הפכה את עדות־ הראייה לנס וממילא את הנס גופו כעובדה היסטורית לבלתי־מהימנים. הנס המרכזי געשה רופף לא רק ביד האמונה המתווכת של הכנסייה הנגלית, אלא גם ביד האמונה של לותר המעוגנת במישרין במקרא כמקור אחרון. ברם כבר הספיקה המיסטיקה

[ 1 3 6 ]

על הגם

ד&ייאטיסטית החדשה מאז מוצאי המאה הי״ז לכונן מושג־אמונה חדש, שבמעט בלתי־ תלוי היה באובייקטיביות ההיסטורית של הנם. והנה זכתה אמונה חדשה זו במפתיע לסיוע מצד אותה השכלה גופה שחתרה תחת האמונה הישנה. מתוד קר- קעה של הביקורת צמחה במישרים השקפת־העולם ההיסטורית. כיוון ששוב לא היה מקום לקבלת המסורת כפשוטה, היה צורך שייגלה עיקרון שעל־פיו יהא ניתן לשוב ולחבר עצם אל עצמו אח בתרי המסורת שנותרו אחרי מעשי הביקורת לחטיבה חיה אחת. את העיקרון הזה מצאו ברעיון ׳קידמת׳ האנושות, רעיון שצף ועלה עם המאה הי״ח ושמאז 1800 שיעבד לעצמו בחזית רחבה בצורות מצודות שונות את עולם־ הדוח כולו. על־ ידי זה הופקר העבר להכרה, ואילו הרצון מצא עצמו מופקע ממנו ופנה אל ההווה ואל העתיד; שכן בשביל הרצון רתומה הקידמה בין השניים האלה. התכוונות זו אל ההווה ואל העתיד היתד. מקופלת גם באותו מפנה חדש שחל באמונה. מה ההשכלה קשרה את ההווה בעתיד בכוח הביטחון בקידמה, והיחיד ניזון מן הוו- דאות שאד מאה זו לא הוכשרה עדיין למימוש האידיאל שלו והוא חש עצמו כאזרח המאות העתידות לבוא, אף האמונה החדשה קשרה קשור היטב את רגע ההווה, רגע בקיעתו הפנימית של החסד, בבטחון פעולתו העתידה בחיים. אמונה חדשה היא זו, אף כשהיא משתדלת — ואף אמנם השתדלה — לדבר בלשונו של לותר. שכן מצד אחד נטשה את העיגון שעיגן ליתר את האמונה החיה בקרקע המוצק של העבר, וניסתה להקוית את האמונה כולה בהווה של החוויה, ומצד שני נתנה לחוויית־הווה זו, מתוך הדגשה נוגדת ממש לתורת לותר, להשתפך לתוך העתיד של ׳חיי המעשה׳, אף סבורה היתד. שבביטחון רב־תוחלת זה בהאצלתה על העתיד, שלפי השקפתו חפאולינית של לותר עשויה היא לכל היותר להיות פועל-יוצא של האמונה, היא גוחנת לד. לאמונה את המשען האובייקטיבי, שליתר ביקש לתת לה על־ ידי השחתתה על העבר שבאה עליו עדות כתבי־הקודש. תקווה זו לממלכת־המוסר העתידה היתד. הכוכב אשר על־פיו כיוונה האמונה את מסעה בעולם. ומן הראוי שנטה אוזן לאותה תרועת־גיל חוזרת־ונשנית עד בלי די, שבה מריע בנה הגדול של אותה תקופה, נטהובן, ב׳קרידו׳ של ה׳מיסה סולמניס׳ את המלים vita venturi saeculi (חיי דור יבוא) כאילו הן־הן כותרתה, משמעה ואישושה של האמונה כולה. והנה לאותה תקווה של האמונה החדשה עמד כתנא־מסייע חילוני, אמנם גם כמתחרה, רעיוךהקידמה של

השקפת־ העולם החדשה.

שלייארמאכר

באישיותו של שלייארמאכר מצאה כל השיטה הזאת של התכחשות לערכו הקיים־ ועומד של העבד ושל עיגון החוויה־שבהווח בכל־עת של הרגש המאמין בעתידו

I 137 !

א ו ב : מ י נ חלק ש

הנצחי של עולמ־המוסר את נציגה הקלאסי. מעתה כל תיאולוגיה שבאה אחריו צרי- כה היתד. להתמודד אתו. אף לא עלתה בידה לערער את עמדת־היסוד שלו. ואולםדמחשבה זה לא מעט מן המפוקפק. שכן אמנם י י באשד לפרטים עדיין היה בו בבנ אפשר היה להשליך את העבר העמוס לעייפה נסים, שהיו עתה לספקות, ולדמות שבלא מטען זה אפשר יהיה עוד להעביר לבטח את ספינת האמונה, שכבר ניגפהוה; אולם לא היה מובטח שהכלים י ימו של ההו וטולטלה עד כדי סכנה, על־פנ שהושלכו אמנם נפלו המימה. העבר — לא זו בלבד שלא עשה את רצון התיאולוגיה ולא שקע, אלא הוא נאחז מבחוץ בדופן הספינה אשר ממנה הושלך, ובכך הכביד עליה יותר משהכביד כל עוד היה ארוז בבטנה כהלכה. התיאולוגיה של המאה הי״ט נגזר עליה להיות תיאולוגיה היסטורית לא בשל שלייארמאכר אלא על־אפו, ובכל־; שכן כאן נמצאה הנקודה אשר בה הוכרעה הכרעה אחרונה בעניין כוח־ זאת מכוחו

עמידתו של רעיונו, שכבר היה לרעיונו של הדור.

תיאולוגיה היסטורית

מה מ&ימה שמה על עצמה התיאולוגיה ההיסטורית כלפי העבר ? הכרתו, כיוון שתי־ אולוגים הם שביקשוה, לא היתד. אלא אמצעי למטרה. לאיזו מטרה ? הן העבר אמוד היה להיות נטול־חשיבות לגבי האמונה. אלא כיוון שקיים הוא צריך היה לפרשו, כדי שלפחות לא יהיה לה למטרד. ואכן, זה מה שנעשה אז במידה גדושה ביותר.: העבר מן הדין שיסוגלו לו תווי־ ן משנתחוורה המטרה, היתד. הדרך נהירה לחלוטי פניו של ההווה. רק בכך בלבד לא תהא בו עוד שום סכנה לאמונה. אתה מעמיד אפוא את רעיון־ההתפתחות כמלאך •שרת שיערוך לך את החומר עד לפסגה מסוימת, היא שהיתה לפנים הנס המרכזי של אמוגת־ההתגלות; ואז אתה מסלק אותו מלפניך; הוא עשה את שלו, הוא יכול ללכת. פסגה זו אתה מזהה מצד תוכנה בפשטות עםאת: העבר בחלקו הבלתי־מהותי תוכן־החוויה של ההווה, וכך מתקבלת התוצאה הז ניטל עוקצו על־ידי רעיון ההתפתחות; ובחלקו המהותי, שהוא לבדו יכול היה לתבוע לעצמו לשמש אמת־מידה לחוויה הנוכחית, הרי נתדמה בתוכנו לחוויה זו ללא שיור, ויוצא שבאמת, בהתאם מדויק לגישת־היסוד החדשה, אינם קיימים לגבי האמונה אלא הווה ועתיד בלבד. בכך פינתה התיאולוגיה ההיסטורית כר נרחב לתיאולוגיה ה׳קאנטיאנית׳ של ריטשל 4 ואסכולתו הטוענת, בלי ספק מתוך פיתוח רעיון־היסוד

) תיאולוג מגטינגן. הוא הגדיר את הדת כביטוי לגעגועי A l b r e c h t Ritschl (1822—1889 4 האדם להשגת חיים של אושר. הדת נידונה אצלו מנקודת־מבט תכליתנית־ערכית, וניטל ממנה היסוד הידיעתי־האובייקטיבי. עד העשור השני של המאה העשרים היתד. לאסכולת

ריצ׳ל השפעה מכרעת בקרב תיאולוגים נוצריים.

[ 1 3 8 ]

על הגס

של שלייארמאכר, לאי־ תלות מלאה של האמונה בדעת. שכן האובייקטיביות של הדעת היא, בסופו־של־דבר, זו המסתתרת מאחורי מושג העבר. מעשה כיבוש העבד, המוטל על התיאולוגיה ההיסטורית, מקצתו בדרך החינוט ומקצתו בדרך ההלבשה־ד מחדש,— אין אפוא עניינו, ביסודו של דבר, אלא הקמת חומת סין נגד הדעת. מי הדעת עצמה דורשת התיא1ל1גיד« ה׳ליבראלית׳ פעולה שד.א1רת1דוכסית לא היתה מעיזה לבקש ממנה לעולם: את תביעות המדע, שכבר נדחו עקרונית, תשוב ותדחה: התיאולוגיה ההיסטורית עושה את המוטל אכן באורח ׳מדעי׳ בכל מקרה ומקרה. ו

עליה.

מפנה המאה

ואולם אין פלא גם בזה, שבפעולתה זו הבאישה את ריחה, כמדע, בעיני החכמים עד שבימינו שוב אין לך אדם שירחש לה אמון. מה שהתרחש כאן הרי היה שקוף למדי. אם לא לאלתר, הרי ברבות הימים, היינו מכשהגיע תורו של ההווה עצמו להעלות לזמן את מסו ולהיות לעבר, בלט הדבר בהכרח לעין שלתמורות אלה של ההווה נתלוו מיד תמורות בעבר שנקלט ב׳אספקלריה׳ של המדע. במפנה המאה, עםם ההשערות המסחררות של הכופרים בישו ע ו ביקורתו האימאננטית של שווייצר 5 ההיסטורי מצד אחד ושל הפאן־בבליים מצד שני 6, התמוטט בניינה של התיאולוגיהי המפולת. ההיסטורית ללא תקנה. עתה שומה להקים בניין חדש מעיקרו הרחק מעי ברם זאת הפעם יגדל המחיר מאשר במקרה התיאולוגיה ההיסטורית. דווקא אם אתה מבקש— וזאת מבקש אף ההווה — להחזיק בעמדת־היסוד, היינו בזכות־הבכורה של התקווה או, ביתד דיוק, בהכוונת האמונה בת הניסיון האישי־הרגעי אל כוכב־הקוטב של הוודאות ש׳מלכות הטוב בוא תבואי, דווקא אז צריך שיסופקו תביעותיה של הדעת סיפוק יסודי יותר, והעיקר ישיר יותר, מאשר בדרך פיקוס ־מחדש של העבר. דעת־העולם בשלימותה הסיסטימאטית — ואין דעת חלק אחד ממנה, אפילו חלק מרכזי, יכולה למלא בכך את מקומה — היינו הפילוסופיה, צריך שתתקין עצמה לשי־ תוף־פעולה עם התיאולוגיה. שבשבות־הרוח של הזמן כבר רומזות כולן בכיוון זה. הזעקה אל הפילוסופיה נשמעת לכל אורך הקו של התיאולוגיה. ממשמש ובא ראצ־

Albert Schweitzer 5 (נולד 1875) נתפרסם כתיאולוג במפנה המאה הזאת על־ידי החי- בור ׳תולדות המחקר על חיי ישו׳. על התיאולוגיה של ׳חיי ישו׳ ראה נהריים, ׳תיאולוגיה

אתיאיסטית׳, עמי 70—79. 6 ׳הפאן־בבליים׳ בחקר המקרא טענו, שתמונת־העולם האבדית־בבלית מוטבעת עמוק בכל

התרבויות ודתות העולם, ומעל לכול — במיתוסים של הנצרות הקדומה.

[ 1 3 9 |

א : מבו י חלק שנ

יונאליזם תיאולוגי חדש 7. בעוד שספיחים ומחדשים של ׳האידיאליזם הגרמני׳ שוב מתעתדים ׳להוליד׳ ועל־ידי כך ׳להצדיק׳ את האמונה מתוך התבונה האידיאליסטית, מנסים בחוגי האורתודוכסיה—ואף כאן עדיין מתוך הסתפקות־במועט— להתוות ולהבטיח את מקומה במדוקדק; והסיסטמאטיקן הנמרץ ביותר בין הפילוסופים של הדור האחרון מקים שיטה שלמה כדי להזין בה את אש התיאולוגיה של אמונתו 8, ממש כמו אותו שוטה שיכור־אהבים המבעיר שמש וירח וכל הכוכבים כדי לשעשע

את נפשה של איילת־החן שלו *.

משימה: [האיחוד מחדש של תיאולוגיה ופילוסופיה]

הפרדה זו בין תיאולוגיה לפילוסופיה, שלה טענה אסכולתו של ריטשל, נשאה עמה — אם ננקוט לשון המונחים של התיאולוגיה עצמה, אף כי נזקקת היא להם בשפהיחת ה׳בריאה׳ מפני ה׳התגלות׳, שהודגשה הדגשה חדצדדית. לפיכך נ רפה בלבד—ז &ומה עלינו לשוב ולהציב את עניין הבריאה בכל כובד המשקל של עובדתיותו בצדה: את ההתגלות גופה וכריכתה והשתתתה בביטחון ו של חוויית ההתגלות; ויתרה מז בביאת מלכות המוסר של גאולת האחרית—את כל הקשר הזה שמעמידה התקווה בין מושגי ההתגלות והגאולה ושבני דורנו חשים אותו כעצם עיקרה של האמונה— את כל זה עלינו לחזור ולשבץ לתוך מושג הבריאה. גם התגלות, גם גאולה מבחינה מסוימת, שעדיין לא הגיעה השעה להבהירה, בריאה הן. והנה כאן הנקודה אשר ממנה יכולה הפילוסופיה לשוב ולבנות את כל בניין התיאולוגיה. הבריאה היא מה שזנחה התיאולוגיה במאה התשע־עשרה בלהיטותה אחר רעיון ההתגלות החיה־הנו־ כחית. והבריאה היא־היא הפתח אשר דרכו נכנסת עתה הפילוסופיה בביתה של התי-

אולוגיה 9.

7 עד כאן דן רוזנצווייג בביקורת הכיוונים התיאולוגיים עד ימיו. מכאן ואילך מציג הוא את השקפתו העקרונית על היחס בין פילוסופיה (דעת) להתגלות (אמונה). הוא מכתיר

עמדתו בשם ׳ראציונאליזם תיאולוגי חדש׳ בשל הטעם המובא להלן. 8 הכוונה להדמן כהן, ראש אסכולת מארבורג הניאוקאנטיאנית, שלא כמקובל על דעת אחרים, הרואים בו רק את המחדש והמבקר של משנת קאגט, גחשב בעיני רוזנצווייג למאמין גדול, שחיפש בכל מפעלו דרד־ביטוי שיטתית ללהט אמונתו. על חשיבותה התי-

אולוגית של משגת כהן ראה נהריים, עמי 109—161. • על דרך גיתה, פאוסט א, ׳טיול (סיום): שוטה כזה, שיבור אהבים, יבעיר חמה, ירח, כוכבים

בדי 1פש חמדתו לשעשע. 9 במשנת רוזנצווייג נועדה למושג בריאה משמעות מקיפה יותר מן ההוראה המקובלת. במקור הגרמני מופיעה המלה Schdpf'ung שמשמעה, באורח מילולי, ׳לדלות׳ אגב

ירידה למעמקים, והרי זהו תפקידה של הפילוסופיה: ׳לרדת ליסודם של הדברים׳.

[ 1 4 0 ]

על הגם

ראציונאליזם חדש

ביחס זה אל הבריאה מתגלה הקשר של הדעת במושג העבר. האמת לעולם היא מה שהיה—אם בבחינת ׳אפריורי׳, אם בבחינת ׳מתנוסס בתעצומות־קודש מדאש־מקדם׳ נוסח אפלטון, ואם בבחינת מושאו של ה׳ניסיון׳. מכאן שהאמון בתיאולוגיה ההיסטו- רית היה בלתי־מוצדק מלכתחילה רק משום שכאן ניתן לקטע אחד בלבד של הדעת להתמודד עם האמונה; אמנם, נוסף על כך לקתה בהצגת־שאלה כוזבת שלא הניחה לה, לדעת, לקיים בידה את תכונתה הסגולית, להיות, כיאה לעבר בלבד, בלתי נתונה לשינוי, אלא תבעה ממנה להתחשב, לא רק בדיעבד אלא גם מלכתחילה, בחוויית ההווה. ואולם כשאנו משתיתים את הדעת על מושג הבריאה, אנו מניחים לה לקיים בידה את סגולתה ׳לרדת ליסודם׳ של הדברים. אנו נותנים את האמונה עניין לה, לדעת, ללא שיור, אבל לדעת המניחה ביסוד עצמה מושג־יסוד של האמונה. כי אמנם היא עושה כך, לא יתגלה לנו אלא תוך עשייתה זו, שכן מושג־היסוד של האמונה יוכל להיגלות כמות־שהוא רק מכשמגיעה הדעת עד להעמדת האמונה, ולא

קודם לכן.

אך האם לא ישובו ויתעוררו נגד ראציונאליזם תיאולוגי חדש זה, שהתווינו כאן בקווים כלליים, כל אותם הספקות שקרקרו את כל הראציונאליזמים שקדמו לו 1 וכי גם כאן לא יבואו הדברים לידי כך שהפילוסופיה תושפל לדרגת שפחה לתיאולוגיה, או שהתיאולוגיה תיעשה מיותרת על־ידי הפילוסופיה ? כיצד נבטל את החשדות הה- דדיים האלה ? מן־הסתם רק מתוך שנראה שבכל אחד מן הצדדים קיים מחסור שרק הצד השני יוכל למלאו. ואכן, זהו המצב לאמיתו. ושוב עלינו להזכיר כאן את העוב- דה המזדקרת לעין, שבאותה שעה היסטורית עצמה הגיעה הפילוסופיה לנקודה אשר ממנה לא יכלה עוד לפסוע אף פסיעה אחת, ויתרה מזו, כל ניסיון של פסיעה נוספת מוכרח היה להביא לידי דרדור אלי תהום, ואילו התיאולוגיה מצאה את עצמה פתאום משוללת מה שעד־כאן היה בגדר משענה האיתן ביותר, היינו הנס. אם יש בשוויון־ עתים זה יותר ממקרה בעלמא,— ולאמיתו של דבר מעידים על כך כבר הקשרים ההיסטוריים האישיים, המגיעים לעיתים אף לידי זהות אישים ממש, בין נושאי שגי המהפכים האלה 10— ובכן אם אמנם יותר ממקרה כאן, הדעת נותנת שאפשר יהיה

10 כנראה הכוונה לשליגג, שאיחד במשנתו המאותרת ׳דעת׳ ו׳אמונה׳, ׳פילוסופיה׳ ו׳תי־ אולוגיה׳ במה שהוא כינה ׳פילוסופיה שלילית׳ ו׳פילוסופיה חיובית׳. רוונצווייג בא להג* שים על קרקעה של המאה העשרים משימה דומה לזו ששלינג התמודד אתה במאה

חתשע־עשרה.

[141 ]

א ו ב : מ י חלק שנ

להוכיח ששתי המערכות נזקקות אהדדי, ולהוביח עם זה את ביטולם של החשדות ההדדיים שביניהן.

פילוסופיה ותיאולוגיה; הפילוסופיה הישנה

הפילוסופיה — אל נחשוש לחזור כאן על מה שכבד נאמר בהזדמנות אחרת—פתרה מסביב ל־1800 את המשימה ששמה על עצמה, את ההכרה המחשבית של המכלל; עם שתפסה את עצמה באמצעות תולדות הפילוסופיה, שוב לא נותר לה דבר לתפוס: אף התגברה על הניגוד אל תכולת־האמת של האמונה, עם ש׳הולידה׳ תכולה זו וגילתה אותה בשורשה המיתודי שלה. בכך הגיעה עד תכלית משימתה העניינית,, שאמנם ועדות לבואה עד־תבלית היא הקמת השיטה האידיאליסטית החד־ממדית ״ מקופלת היתד. בה מלכתחילה, אך רק עתה בשלה בה כדי מימוש. בכך מצאה לה שעת־חתימה היסטורית זו את ביטויה היאה וההולם. החד־ממדיות היא צורתה של האחדות־הכוליות של הדעת הכוללת את הכול ללא־שיור. התופעה של ההוויה, שלעולם היא ריבויית, נתפרקה לחלוטין באחדות זאת באשר מוחלט היא; תוכן מן התכ- נים כי יבקש לעצמו עמדה נישאה במיוחד, כפי שתובעת האמונה לגבי תוכנה שלה, הרי במחיצת סיסטימה זו יכולה אותה עמדה להיות רק אחת; זו של העיקרון שבתו- רת מיתודה מלכד את השיטה גופה לכדי אחדות; וזוהי העמדה שנועדה לתוכן־ האמונה בשיטתו של היגל. אם מבקשים לפסוע מפסגה זו עוד פסיעה אחת מבלי שתביא לידי נפילה תהומה, הרי צריך להזיז את היסודות; צריך שיקום מושג חדש

של פילוסופיה.

פילוסוף־העמדה

כבר ראינו כיצד אירע דבר זה. מושג־הפילוסופיה החדש פנה עקרונית נגד כל אותם האלמנטים שנזדמנו יחד בפסגתו של המושג הישן. עניינה של הפילוסופיה שוב אינו המכלל הניתן לחשיבה אובייקטיבית וחשיבתה של אובייקטיביות זו, אלא ׳השקפת־ עולם׳ היא, היינו המחשבה שבה מגיב רוח אינדיבידואלי על הרושם שהעולם עושה; תוכן האמונה לא תוכנה של הפילוסופיה הוא, אלא מתקומם לה בפאראדובסא־ בו ליות נצחית ששני הצדדים גם־יחד, בתיאולוגיה כפילוסופיה, מבליטים אותה עתה ביותר; הצורה החד־ממדית של השיטה אפשר שהיא הצורה המדעית בהניחנו עולם אובייקטיבי וחשיבה אחת וכללית — ואולם את הריבוי המפורש של השקפות־עולם,

11 חד־ממדית היא השיטה האידיאליסטית, בי היכול׳ נגזר ומוצא את מקומו לפי עקרון־ התבונה העליון. שיטת־האמונה של ה׳כוכב׳ היא תלת־ממדית.

[ 1 4 2 ]

על הנס

שאף בתוך אדם אחד ויחיד אין הכרח שתהא אחת כלבד, הולמת רק צורה רב־ממדית, ואפילו תגיע זו עד לגבול האחרון של התפלספות באפוריזמים.

והנה כל הסגולות אלה של מושג־הפילוסופיה החדש, אשר לפחות זכות אחת לו: במ- שהוא מאפשר עוד בכלל את ההתפלספות אחרי היגל, מתלקטות בסגולה אחת קום טיפוס־הפילוסוף הישן, המקצועי, הבלתי־פרס1נאלי, זד. שאינו אלא נציב־מטעםות כמובן, בא טיפוס אישי מאוד, טיפוס הפי- של תולדות־הפילוסופיה, שהן חד־ממדי לוסוף של השקפת־העולם או אף של נקודת־העמדה. ואולם כאן נגלה לעין־כול הצד המפוקפק של הפילוסופיה החדשה, ודין הוא שלפני כל המגמות הפילוסופיות הראו-יצשה: כגון זה כלום יות ליחס של כובד־ראש תוצג אותה שאלה שהוצגה לפגי נ

עדיין בגדר מדע הוא ?

[סכנת הסובייקטיביזם]

אמנם, כלום עדיין בגדר מדע הוא t האם התבוננות זו בדברים, כל אחד בפגי עצמונות לאין־ספור, עתים מנקודה זו ועתים מנקודה זו, התבוננות שאם ופל אחד מבחי אחדות יש בה, הריהי לכל היותר אחדותו של המתבונן — וכמה מפוקפקת היא אףם זו עדיין בגדר מדע היא ? כך שואלים גם אנו, וכך שואל את עצמו מתוך א ה — ! ו ז תדהמה כל מי שראה בתופעות הפילוסופיות של הזמן האחרון כיצד קופח בהן הצדד שמסתבר כי אין בידה י ו הפילוסופי או הצד המדעי. וכן נתגלה כאן בפילוסופיה צ לספקו מתוך עצמה. אם לא תשוב ותסתלק ממושגה החדש — וכיצד תסתלק, והרי רק הודות למושג זה היא מוסיפה לחיות אף לאחר השעה הקריטית של פתרון המ- שימה שהיתה לה מעיקרה — צריך שתבוא לה— ולמדעיות שלה דווקא — עזרה ממקום אחר. חובה עליה לדבוק בעמדת־המוצא החדשה שלה, היינו בעצמיות הסוב-: המשוקעת כולה בתוך עצמה ודבר לא ו ייקטיבית, האישית עד־תכלית, יתרה מז ישווה לה,— לדבוק בה ובנקודת־ראות שלה, ולהשיג עם זה את האובייקטיביות של המדע. היכן יימצא גשר זה שיגשר בין סובייקטיביות קיצונית ביותר, אם תמצא לומר, בין הוויית־עצמיות חירשה־עיוורת לבין הבהירות הצחה של אובייקטיביות

לאידקץ ז 12

גו ר1זנצווייג מחפש מענה על הפילוסופיה של הסובייקטיביות, שגילוייה הקיצוניים ביותר היו פילוסופיית־החיים והד\סט1ריציזם נוסח דילתיי. הפילוסופיה האכסיסטנציאליסטית של היידגר רק העמיקה את הסובייקטיביות ביוצרה פילוסופיה ׳סובייקטיבית׳ לאמיתה.

ד1זנצווייג מחפש מפלט מן הסובייקטיביות דווקא בחיק התיאולוגיה.

[ 143 ]

: מבוא י חלק שנ

הפילוסוף החדש

על מגת להשיב צריך שנקדים את המאוחר ועם זה נעצור בחצי־חדרך ונסתפק ברמז: את הגשר הזה מן הסובייקטיבי ביותר אל האובייקטיבי ביותר בונה מושג ההתגלות של התיאולוגיה. האדם בבחינת מקבל ההתגלות, בבחינת חי חוויית תוכן האמונה נושא בתוכו את זו ואת זו כאחת. ובין שתודה ובין שלא תודה בכך הפילוסופיה,: מבחינה מדעית הוא המתפלסף האפשרי ו הוא־הוא המתפלסף המיועד, ויתרה מז היחיד של הפילוסופיה החדשה. למען תשתחרר הפילוסופיה מן האפוריזם, היינו למען מדעיותה דווקא, תובעת היא כיום ש׳תיאולוגים׳ יהיו המתפלספים. אמנם אף תיאו- לוגים במובן חדש. שכן מיד ניווכח לדעת שהתיאולוג שאליו נושאת הפילוסופיה &ת עיניה למען מדעיותה, הוא עצמו תיאולוג הוא הנושא את עינו אל הפילוסופיה — למען כנותו. מה שלגבי הפילוסופיה היה בגדר דרישה לשם האובייקטיביות, יתגלה לגבי התיאולוגיה כדרישה לשם הסובייקטיביות. שתיהן נזקקות זו לזו ומתוך כך הן יוצרות ביחד טיפוס חדש, ספק של פילוסוף ספק של תיאולוג, הניצב בתווך בין שתי-. גם עליו מוכרחים אנו לשמור לנו את הדיבור המסיים למקום מאוחד יותר. 1 3 הן כאן נפנה תחילה — וכך אנו חוזרים גם אל עצם הנושא שלנו — אל אותו הצורך בפילוסופיה, שהתיאולוגיה החדשה נושאת אותו בחובה, והנפגש עם הצורך הקיים

בפילוסופיה עצמה, שעליו כבד דובר.

תיאולוגיה ופילוסופיה ; תיאולוגיה ישנה

כפי שראינו, ניסתה התיאולוגיה, מאז המפנה החדש שחל בה לפני כמאה שנים, לח- יות בלא auctoritas ; שכן ה׳תיאולוגיה ההיסטורית׳ שימשה לה כעין כוח־משטרה׳ נגד התקפות שאפשר נשקפו לתודעת־ההווה החיה שלד. מצד ה׳עבר המת׳ של ׳דב- רים ככתבם׳ או גם של ׳הכנסייה הנגלית׳, אך לא שימשה לה כמכוננת אמתה בדרך חיובית, הכרתית, לא ^auctoritas ; היא מילאה אפוא תפקיד הדומה בערך לתפקיד שמילאה הפילוסופיה בימי האסכולסטיקה, שאף־היא עיקרה היה לשמש לאמונה חו- מה מסביב, בין בתורת Summa contra gentifes לשם יודע מה שתשיב׳, ובין בתורת; ואולם 1 4 נה Summa theologica לשם כיבוש שטחי־רוח חדשים למען האמו

13 הטיפוס החדש הזה של פיל1ס1ף־תיא1ל1ג מתואר במבוא לחלק השלישי ומזוהה עם דמות ה׳קדוש׳, כלומר האדם השלם, הממזג או מבטל בקרבו את הקרע שבין הפילוסוף והתי- אולוג. ניצשה, גיתה והאיש רוזנצווייג מייצגים, איש־איש על־פי דרכו, טיפוס חדש כזה. 14 אלה השמות של שגי חיבוריו העיקריים של תומאס אקווינאס. הראשון הוא הקדום יותר, שנכתב מתוך מגמה אפולוגיטית, ואילו השני מהווה שיטה תיאולוגית מגובשת, שבה

מנוסחים עיקריה של הדוגמאטיקה הנוצרית.

[ 1 4 4 ]

על הנס

auctoritas היתד, לא היא אלא הכנסייה הקיימת־הנגלית גופה, כשם שלימים, לגבי אמונתו של לותר, היה זה ׳הכתוב׳ שלעולם צריך הוא לעמוד בעינו ושהוא רשם אותו לפניו על השולחן. גם לותר הקיף את אמונתו, שהוא השתית אותה מוצקות על ^auctoritas החדשה, כלפי חוץ בכוח־מגן; הוא סירב נמרצות למסור תפקיד זה לפילוסופיה, אלא כוח־מגן היו לו ה׳שלטונות׳; הם תפסו לגבי הכתוב ומבשריו אותה

עמדה שתפסה הפילוסופיה האסכולסטית לגבי הכנסייה הנגלית. מגן כזה כלפי חוץ הקימה לה גם התיאולוגיה של התקופה החדשה, ואילו על העי- קר, על הבסיס של auctoritas, סבורה היתד, שהיא יכולה לוותר. וכך מרחפת היתד, באוויר; ולאמיתו של דבר זהו מה שרצתה. כי שקדה בקנאה על צביידההווה הטהור של החוויה; צריך היה לשמור אותה מכל מגע עם הארציות הקשה והמאוששת של האמת ושל הממשות הנוכחת; אחיזה יחידה היתד, רשאית לבקש לה בעוגן התקווה שהוטל אל שמי הכוכבים של האידיאל המוסרי מעל. לא אבתה לחוש תחת רגלה

אדמה מוצקה. היא רצתה להתכחש לאמת.

תיאולוגיית־החוויה

ברם לאמת אין להתכחש, אף לא למען האידיאל, כל־שכן למען החוויה. האמת היתד, ותהיה אותו קרקע מוצק, אשר עליו בלבד יכולה לצמוח אמיתותה של החוויה ויכול לבוא אימות האידיאל. נס החוויה האישית של ההתגלות אפשר שהרצון ימצא לו חיזוק בוודאות אימותו לעתיד־לבוא על־ידי הגאולה; ואילו ההכרה מבקשת לראותה שהיא ו יסוד אחר אשר עליו נשענת אותה חוויה ונשען עמה גם אותו עמדתקו

מטילה.

התיאולוג החדש

התיאולוגיה קוראת אפוא כיום הזד, לפילוסופיה, שתקים — אם לדבר בלשון התיאו- לוגיה—גשר מן הבריאה אל ההתגלות, גשר אשר עליו יכול להתארע לאחר־מכן גם החיבור בין התגלות לגאולה, חיבור שחשיבות מרכזית לו לתיאולוגיה של ימינו. מנקודת ראותה של התיאולוגיה הפילוסופיה נדרשת לעשות בשבילה לא קונסטרוק- ציה עוקבת של התוכן התיאולוגי, אלא הטרמתו, או יותר נכון הנחת יסודותיו, חשי- פת ד,תנאיט־ד,קדומים שעליהם הוא עומד. וכיוון שהתיאולוגיה עצמה אינה תופסת את תוכנה בבחינת תכולה אלא בבחינת מאורע— היינו לא בבחינת חיים כי אםויה—גם התנאימ־הקודמים לגבה אינם יסודות מושגיים, אלא ממשות בבחינת חו קיימת; לפיכך בא אצלה במקומו של מושג־האמת הפילוסופי מושג הבריאה. הווה אומר שהפילוסופיה מכילה את כל תוכנה של ההתגלות, אלא שלא בבחינת התגלות

[ 145 ]

: מבוא י חלק שנ

היא מכילה אותו כי־אם בבחינת תנאי־ קודם להתגלות, בבחינת טדמ־הוזגלות, היינו לא כתוכן־שבהתגלות אלא כתוכן־שבבריאה. בבריאה הרי ׳צפויה־מראש׳ ההתגלות על כל תוכנה, שבו כלולה, דווקא על־פי מושג־האמונה של עידן זה, גם הגאולה. הפילוסופיה, כפי שהיא נקוטה ביד התיאולוג, געשית למנבאת ההתגלות, לכעין ׳ברית־ישנה׳ של התיאולוגיה. ואולם בכד מוחזר לה להתגלות, לנגד עינינו התוהות, אופי של נס אמיתי—אמיתי, שכן היא נעשית כולה קיום ההבטחה שנתגלמה בברי- אה. והפילוסופיה היא הסיבילה מגדת הנס מראש, ובכך עושה אותו ל׳אות׳, לאות של ההשגחה האלוהית. ההשכלה, שבביקורתה ערערה את האמונה בהוכחה ההיס- טורית למציאות הנס, המעיטה את דמותו והורידה אותו לכדי מגיה, אם לא מגיה קוסמית, הרי פסיכאגוגית: הנס כל־עצמו נראה בעיניה כמעשה מרמה שהצליח; ובכך ערטלה אותו ממהותו האמיתית, שתו מוצאה מן האמונה חרות במצחה, והפכה אותו לאלילי; אל נכון אפוא בושה האמונה באבהות לאסופי זה שהגניבו אליה תחת בנה־אהובה. היום, כשהפילוסופיה נדחפת לטובת עצמה לשיתוף־פעולה עם התי- אולוגיה, כשזו מצדה, לאחר שהתמוטטה n־auctoritas של ההיסטוריה, שהיתה בבחי־ נת תחליף בלבד, באשר היתה אפולוגטית בלבד ולא קונסטרוקטיבית, נושאת עיניה אל הפילוסופיה כאל ^auctoritas האמיתית ההולמת את צורתה החדשה—היום

שבה הדעת ומחזירה אל חיק האמונה את בנדר אהובה שכבר חשוב היה כמת.

דקדוק ומלה ; [לשון שקודם ללשון]

בעיקרו־של־דבר הגענו עד תכלית מה שהיה עם לבנו לומר בדברי מבוא אלה. רק על־אודות ה׳כיצד׳ של ההטרמה הפילוסופית של נם ההתגלות נוסיף מקצת הערות, אם כי לא יוכלו להיות אלא בגדר רמזים בלתי־מספקים; ואפשר יהיה בהן כדי לז- רוע אור בהיר יותר לא כל־כך על מה שחלק זה עתיד להביא אלא בדיעבד על מה שהביא החלק הקודם. שכן על בעיות של ׳כיצד׳, של ה׳מיתודה׳, ראוי לעולם לדבר רק לאחר־מעשה ולא מקודם. ואמנם, המדובר כאן בשאלה של כיצד. כיצד ייתכן שהאפשרות לחיות את הנס, אפשרות זו שעלתה לנו בבריאה — תוכר בבריאה גופא ? או נשאל בצורה מוחשית יותר — מוחשית למראית־עין: היכן נמצא במעגל הבריאה ה׳נבדא׳, או במעגלי הפילוסופיה ה׳עצם׳ הנושא על מצחו את חותמה הנגלה של ההתגלות ? היכן יימצא בבריאה הספר שהזמן צריד לפותחו בלבד כדי לקרוא מעל

דפיו את דבר ההתגלות ? היכן נחשפת התעלומה בחינת נס ? בהתבוננותנו ביסודות המכלל ביציאתם האילמת מן השיתים הנסתרים של האין, דובבנו את אילמם בהשאילנו להם לשון שראויה היתד. להיות לשונם מפני שאינה בגדר לשון כלל. לשון הקודמת לכל לשון, כשם שאותה יציאה היא בריאה קודם־

[ 1 4 6 ]

על הנס

בריאה. מנקודת־הראות של הלשון החיה היו אלה ׳מלות־ראשית/ אלה הטמונות בשיחים נסתרים תחת כל מלה נגלית ובה הן יוצאות לאור, אם תמצא לומר, מלים אלמנטריות המרכיבות את המהלך הנגלה של הלשון, יסודות מאתימאטיים אשר מהם יש לפתח את עקומת המסלול, ואמנם ראינו שיכולנו להמחיש היטב את סגולתם של היסודות בעת יציאתם האמורה בעזרת סמלים מאתימאטיים. בלשון החיה מלות־ ראשית בלתי־גשמעות אלה נשמעות כמלים ממש, הן וכל המלים האמיתיות אתן.

במקום הלשון שקודמ־ללשון לפנינו הלשון ממש. בעוד שאותן מלות־יסוד בלתי־נשמעות העומדות זו בצד זו בלא זיקה הדדית היו לשון היסודות האילמים, הנחים זה בצד זה בבדידותם, של עולם־קדמון, אותהל של האמהות* אפשרות־שלהלכה בלבד של הבנה דקו לשון המהלכת במלכות אי הדדית, הרי הלשון האמיתית היא לשונו של העולם הארצי. הלשון ההיא של ההי- גיון היא הנבואה המבשרת את לשוךהממש של הדקדוק; החשיבה אילמת היא בכל יחיד לחוד ועם זה משותפת היא לכול; מכוח שיתוף זה היא מכוננת את השיתוף הממשי של הדיבור; מה שבחשיבה אילם היה זוכה בדיבור לקול; אבל החשיבה אינה דיבור, כלומר אינה דיבור־׳בלחש׳ ממש, אלא דיבור היא שקודם־הדיבור, השיתים הנסתרים של הדיבור; ׳מלות־ראשית׳ שלה אינן מלים ממש, אלא ׳הבטחות׳ של חמלה הממשית. אולם מצד שגי, המלה הממשית, זו ה׳קוראה׳ לעצם בשמו, זוכה לקרקע מוצק תחת דגליה רק משום שמלת־הראשית הבטיחה־׳קראה׳ אותה. האלם מתקולל, הנעלם נגלה, הסתום נפתח, המוגמר כמחשבה, שב להיות התחלה כמלה; כי אין המלה אלא התחלה, עד אשד תיתקל באוזן שתקלוט אותה ובפה שישיב עליה.

[הלשון — המוהר של הבורא לאנושות]

וחגה כאן, ביחס זה בין הגיונה של הלשון לבין דקדוקה, כבר מצאנו ככל הנראה את הדבר שחיפשנו, הכורך בריאה והתגלות זו בזו. הלשון, שבמלות־ראשית של הג- יונה ניתן לנו לשמוע את היסודות האילמים, ההווים־ תמיד של עולם־קדמון של הב- ריאה—הרי בצורות דקדוקה יינתן לנו להבין את מהלך הספירות, ברון התחדשותו־ תמיד, של העולם הנוכחי הנצחי. נבואתן של מלות־הראשית של ההיגיון מתמלאת בחוקיהן הגלויים של המלים הממשיות, בצורות הדקדוק. כי אכן הלשון היא המוהר של הבורא לאנושות, ויחד עם זה הנכס המשותף של בני־אדם, שלכל אחד ואחד חל- קו בו, וכן חותם האנושות באנוש. הלשון מבראשית היא, בדברו נעשה האדם לאדם; ואף־על־פי־כן אינה קיימת עד היום לשון של האנושות, אלא זו תקום רק באחרית־

עי׳ זזערח נעמי 125•

I 1 4 7 1

א : מבו י חלק שנ

הימים. ואילו הלשון הממשית שבין ראשית לאחרית משותפת לכול ועם זה מיוחדת לכל אחד ואחד; היא מאגדת ומפרידה כאחד. הנה כי כן מקיפה הלשון הממשית את הכול, ראשית ואמצע ואחרית, את הראשית כמילואה הנוכחי הגלוי: שכן לשון זו, שאמרנו שהיא העושה את האדם לאדם, הנה היום, בכל גלגוליה לאין־מספר, סימנו המובהק; וגם האחרית: שכן גם כלשון מסוימת של היום ואף כלשון־היחיד חולש עליה האידיאל של ההבנה־ההדדית השלמה, זד. שאנו מציירים אותו לנו בלשונה של האנושות. אבל גם צורות הדקדוק מתחלקות בינן לבין עצמן על־פי בריאה, הת- גלות וגאולה; שבשם שרעיון־השתייה של הלשון היה לנו לאורגאנון המיתודי של הבריאה, כך נעשית לנו עתה תורת הצורות הלשוניות, כשלימות אמיתית, לאורגא־ נון של ההתגלות. כי ההתגלות, מאחר שהיא מושתתת בדעת על הבריאה ומכוונת ברצון אל הגאולה, הריהי גם התגלותן של בריאה וגאולה. והלשון בתורת אורגאנון שלה היא גם החוט שעליו נחרז כל האנושי הקרב ובא בנוגה פלאה של ההתגלות

וחווייתה, שנוכחותה מתחדשת בכל עת.

הרגע — [גם ההתגלות]

אך כאן חשים אנו שהרחקנו להפליג, כפי שחששנו, ובדברגו על הבלתי־נודע יצאו דברינו בלתי־מובנים. נפסיק אפוא בכאן. מושג החוויה בכוח־עלומיו השופע עול- מית ממילא יש בו כדי להוציא בנקל אף מחשבה מיושבת מגדרה ולהביאה לידי הפ-: הלשון, אם כי מראשית היא קיימת ו לגה הזייתית. נעמוד אפוא תחתנו ונקיים בידנ כולה, ברואה כולה, הרי רק בהתגלות מקיצה היא לחיות ממשית. ובכן אין בנס־ ההתגלות כל דבר חדש, אין בו משום התערבות־קסמים בבריאה שנבראה, אלא כולו אות, היגלות־לעין והישמעות־ לאוזן של מה שנצפה מראש־מקדם בחביון ליל־הב־ ריאה האילם, כולו — התגלות. ההתגלות היא אפוא חדשה בכל עת רק משום שעתי־ קת־יומין היא. היא מחדשת את הבריאה עתיקת־היומין לכדי הווה נברא־מחדש תמיד, מאחר שבריאה עתיקת־יומין זו כל־עצמה אינה אלא הנבואה החתומה שאלוהים מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. וסמל לדבר מלת הלשון של אדם: היא נבראת בכל רגע בריאה חדשה בפי אומרה רק משום שהיא קיימת מבראשית וכבר נושאת היא בחובה כל.דובר העתיד לחולל בה את נס ההתחדשות. אולם יותר מסמל יש כאן: מאמר האלוהים הוא ההתגלות רק משום שהוא גם מאמר הבריאה.

ויאמר אלוהים יהי אור — ואור זה של אלוהים מהו ? נר אלוהים נשמת אדם.

[ 1 4 8 ]