1

Cинило Г. В.

Электронный учебно-методический комплекс

дисциплины

БИБЛИЯ И МИРОВАЯ КУЛЬТУРА

Минск, 2010

2

Оглавление

УЧЕБНАЯ ПРОГРАММА КУРСА .................................................................................................................... 3

Введение. ..................................................................................................................................................... 3

Часть I.ТаНаХ (Ветхий Завет) и мировая культура..................................................................................... 4

Часть II. Новый Завет и мировая культуры .............................................................................................. 22

Литература ................................................................................................................................................. 31

ПРИМЕРНЫЙ ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН ЗАНЯТИЙ ...................................................................................... 55

ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ .......................................................................................................................... 75

УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКОЕ ПОСОБИЕ ........................................................................................................ 75

ПРАКТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ.......................................................................................................................... 175

Вопросы к семинарским занятиям ......................................................................................................... 175

Темы рефератов ....................................................................................................................................... 177

БЛОК КОНТРОЛЯ ЗНАНИЙ ....................................................................................................................... 179

Контролируемая самостоятельная работа ............................................................................................ 179

Вопросы к экзамену. ............................................................................................................................... 183

3

УЧЕБНАЯ ПРОГРАММА КУРСА

Введение.

Библия как феномен культуры

и метатекст европейской цивилизации

Библия как одна из величайших книг, порожденных человеческой

культурой, как Первокнига иудео-христианской цивилизации и метатекст

европейской культуры. Еврейская Библия (Biblia Hebraica), или ТаНаХ, и

христианская Библия (Ветхий и Новый Заветы), их соотношение и

взаимосвязь. Библия как единый исток иудейской, христианской и исламской

религиозных традиций и культур. Понятие «авраамитические религии и

культуры». Духовные концепты Библии и пути развития мировой

цивилизации и культуры. Роль Библии в определении лица современной

культуры. Библия как один из важнейших «кодов» европейской культуры и

литературы.

Библия в контексте культур Древнего мира. Понятия «доосевые» и

«послеосевые» культуры (К. Ясперс). Библия и «осевое» время. Библия как

Священное Писание иудаизма (ТаНаХ — Ветхий Завет) и как Священное

Писание христианства (Ветхий Завет и Новый Завет). Понятие Священного

канона. Типичность процесса канонизации для древних восточных культур

(Веды, Авеста, Трипитака и др.) и уникальность библейского канона.

Древнееврейская и раннехристианская культура как культура Книги.

Неразделимость религиозной и светской сфер в библейском каноне. Библия

как модель мироздания и как «маленькая литературная вселенная» (С. С.

Аверинцев), включающая как религиозные, так и светские литературные

жанры.

Библия как эстетический феномен. И. Г. Гаман, И. Г. Гердер, И. В. Гѐте и

начало культурологического и филологического подхода к библейским

текстам. Значение работы Гердера «О духе древнееврейской поэзии».

Категория возвышенного как определяющая категория библейской эстетики

(трактат Псевдо-Лонгина «О возвышенном»). Идея безмерности Бога и

Божественного бытия, их несоизмеримости с человеческой мерой как одна из

основополагающих религиозно-философских и эстетических идей

4

библейских текстов. Библейский подход как корректив и дополнение к

античному идеалу красоты и уравновешенной меры. Антропоцентричность

эллинской культуры и теоцентричность библейской культуры.

Определяющее значение библейской эстетики для ряда эпох

европейской культуры (барокко, романтизм, декаданс, модернизм,

постмодернизм). Значение Библии не только для духовной, морально-

идеологической сферы современной цивилизации, но и для развития

искусства. Библия как «прародина» многочисленных архетипов, мифологем

и символов, как неиссякающий источник литературных сюжетов, образов и

мотивов. Библия и античность — два основных истока европейской культуры

и литературы. Библейское время и античное время, их синтез в европейском

времени.

Часть I.ТаНаХ (Ветхий Завет) и мировая культура

Раздел 1.

Еврейская Библия (ТаНах) в контексте мировой культуры

Структура и жанровый состав Еврейской Библии, или ТаНаХа.

Смысл акронима ТаНаХ. Три раздела канона – Тора (Закон), или

Пятикнижие Моисеево; Невиим (Пророки); Кетувим, или Ктувим (Писания),

их внутренняя структура и жанровый состав. Соединение в каноне трех

родовых начал поэзии — эпоса, лирики, драмы. Фольклорные основы

ТаНаХа. Фольклорные формы, зафиксированные в каноне. Соотношение

поэзии и прозы. Особенности древнееврейского стихосложения.

Специфические черты библейского языка и стиля.

Мировоззренческие основы ТаНаХа. Специфика мифологической

модели мира в ТаНаХе. Языческий миф священного космоса и библейский

миф Священной истории. Открытие направленного времени и исторического

движения в ТаНаХе. Образ мира как «открытой системы». Цель и смысл

истории. Кардинальные отличия библейского понимания Бога от языческого

восприятия богов. Идея монотеизма (единобожия). Подступы к монотеизму

на горизонте культур Древнего Востока (реформа Аменхотепа IV, или

Эхнатона). Окончательный и бесповоротный переход к монотеизму в

древнееврейской культуре. Единый Бог как внеприродная волевая

5

доминанта, как чистая духовность и нравственный Абсолют. Парадокс

личностного восприятия Абсолюта в текстах ТаНаХа. Черты природных

стихий в теофаниях. Именования Бога в ТаНаХе и тайна Тетраграмматона.

Образ Бога в ТаНаХе как отражение новой ступени самосознания. Идея

Союза, или Завета, между Богом и человеком, Богом и избранным народом

как основополагающая идея ТаНаХа. Идея Завета и проблема свободы воли и

ответственности. Завет и Обетование. Исход как «материализация» Завета.

Духовное наполнение парадигмы Исхода. Идея поступательного

исторического движения как стержень, связующий воедино книги

библейского канона. ТаНаХ как единый религиозно-исторический эпос.

Библия как воплощенная метаистория. Исторические условия

формирования текстов библейского канона. ТаНаХ как синтез духовного и

исторического опыта еврейского народа, как воплощенная метаистория.

Осмысление истории как диалога между Я и Вечным Ты (М. Бубер).

Эпоха патриархов и ее отражение в Книге Бытия. Священная история от

Авраама до Моисея. Египетское рабство и Исход. Споры вокруг личности

Моисея. Концепция З. Фрейда («Человек по имени Моисей и

монотеистическая релегия») и современная библеистика. Приход евреев в

Ханаан (Книга Иисуса Навина) и появление на исторической сцене народа

Израиля. Борьба с ханаанеянами и филистимлянами. Первые памятники

письменности на иврите. Эпоха Судей и ее отражение в Книге Судей.

Специфика патриархальной демократии и харизматического лидерства

Судей.

Переход к централизованному государству и история Израильского

царства в 1–2-й Книгах Царств. Правление Саула. Царствование Давида.

Укрепление Израильского царства и создание общеизраильской столицы –

Иерусалима. Генезис мессианской идеи и ее связь с личностью и родом

Давида. Правление Соломона. Строительство Иерусалимского Храма.

Начало систематической записи книг Священного Писания.

Раскол Израильского царства на Северное Израильское и Иудейское

(Иудею). Обострение коллизии «пророк и царь». Борьба пророка Элийаѓу

(Илии) против засилия языческого культа Баала (Ваала). История двух царств

в 3–4-й Книгах Царств. Начало пророческого движения и появление первых

пророческих книг (Амос, Осия, Исаия). Деятельность пророка Йешайаѓу

(Исаии). Религиозно-этический идеал пророков как выход из создавшегося

кризиса. Падение Израильского царства под напором асирийцев (722 г. до

6

н.э.). Реформы иудейского царя Йошийаѓу (Иосии). Деятельность пророка

Иеремии. Завоевание Иудеи Навуходоносором (596–586 гг. до н.э.),

разрушение Иерусалима и Первого Храма. Вавилонское пленение.

Осмысление общенациональной катастрофы как справедливого наказания

Божьего и возможности изменить народную судьбу при сохранении и

укреплении верности Завету с Богом.

Начало процесса канонизации Торы накануне гибели Иудеи. Роль Книги

в сохранении аутентичности народа. Новые формы религиозной и духовной

жизни в Вавилонском плену. Проповедь пророка Йехэзкэля (Иезекииля).

Исход под водительством Зеруббавеля (Зоровавеля), затем – Эзры (Ездры) и

Нехемьи (Неемии). Начало эпохи II Храма и канонизация текстов

Пятикнижия.

Эллинистический период древнееврейской истории. Иудея под властью

Птолемеев. Возникновение Септуагинты. Иудея под властью Селевкидов.

Преследования Антиоха IV Эпифана и начало Маккавейской войны. Борьба

Маккавеев (Хасмонеев) против Селевкидов и собственных эллинизаторов.

Хасмонейское царство. Завершение записи текстов ТаНаХа.

Завоевание Иудеи Помпеем и начало римского периода древнееврейской

истории. Правление Ирода и его преемников. Генезис христианской

традиции. Единство иудейской и христианской традиции и их историческое

расхождение: иудеохристиане и реформы апостола Павла. Открытие

Кумранских текстов в ХХ в. и документальное подтверждение генетической

общности двух религиозных и культурных традиций. Саддукеи, фарисеи,

ессеи. Ессеи и ранние христиане.

Великое восстание против Рима (Иудейская война) 66–73 гг. Осада

Иерусалима Веспасианом и Титом. Захват Иерусалима Титом и разрушение

Второго Храма (70 г.). Деятельность Йоханана бен Заккая и создание йешивы

(духовной академии) в Йавнэ (Иамнии). Окончательная канонизация ТаНаХа.

Восстание Бар-Кохбы (132–135 гг.) и конец древнего этапа еврейской

культуры.

Деятельность масоретов и создание Масоры, или Масоретского списка

еврейской Библии, – вокализованного кодифицированного текста ТаНаХа.

Соотношение Масоры и Септуагинты.

Раздел 2.

7

Эпические и законодательные тексты Торы (Пятикнижия Моисеева)

и их духовные концепты

Тора (Пятикнижие Моисеево) как как единый религиозно-

исторический эпос. Тора как фундамент ТаНаХа и Библии в целом.

Проблема генезиса и становления текстов Пятикнижия. «Теория источников»

(«документальная гипотеза») Ю. Вельхаузена, ее последователи и критики.

Структура Пятикнижия и жанровая специфика каждой из книг:

Берешит («В-Начале»), или Бытие; Шемот («Имена»); Вайикра («И

воззвал»), или Левит; Бемидбар («В пустыне»), или Числа; Деварим, или

Дварим («Слова»), или Второзаконие. «Встреча народа с Богом путем

истории» (Н. Бердяев) как магистральный сюжет Торы. Идеи Завета,

Обетования, Исхода. Начало мира (Книга Бытия) и начало избранного народа

Божьего (Книга Исхода) в Торе.

Духовные парадигмы и поэтика Книги Бытия: первоначала

человеческого опыта в осмыслении Библии. Структура и жанровая

специфика Книги Бытия. Смысл названия в оригинале, Септуагинте,

Славянской Библии. Первые 11 глав Книги Бытия как пролог к истории

Завета, как мифологизированная история всего человечества.

Космогония Книги Бытия в контексте древних культур.

Принципиальные отличия библейской космогонии от языческих

космогонических представлений. Дни Творения и их символика. Суббота и

его духовный и социальный смысл. Сотворение мира в осмыслении трех

монотеистических религий, европейских литературы и искусства.

Библейская антропогония и антропология. Сотворение человека и

проблема свободы воли и ответственности. Два рассказа о сотворении

человека и их смысл. «Отделение Хаввы»: мужское и женское в осмыслении

Книги Бытия. Образы Адама и Евы в Библии и мировом искусстве.

Притча о грехопадении как начало опыта Добра и Зла и истории как

противостояния Добра и Зла. Интерпретация притчи о грехопадении в

иудаизме, христианстве, исламе, мировом искусстве и литературе.

Мифологические подтексты и этический смысл притчи о Каине и

Авеле, ее интерпретации в искусстве и литературе.

8

Мифологема Всемирного Потопа в контексте древних

ближневосточных культур и ее новое наполнение в библейском тексте.

Всемирный Потоп в осмыслении трех монотеистических религий,

литературы и искусства.

Новое начало человечества. Завет с Ноем. Заповеди сынов Ноевых и их

универсальный цивилизационный смысл. «Таблица народов» и первая

классификация народов и языков.

Проклятье Хама и Ханаана. Архаические подтексты и духовный смысл

притчи о Хаме.

Притча о Вавилонском столпотворении и смешении языков и ее

религиозно-философский, этический и историко-культурный смысл.

Эпос о патриархах в Книге Бытия. Начало избранного рода Господа.

Специфика осмысления библейским текстом понятия «избранность». Эпос о

патриархах как специфический библейский эпос: типологические схождения

и отличия от эпической литературы языческих культур.

Истории еврейских патриархов – истории Завета, Обетования, Исхода.

Образы праотцев – Авраама, Исаака, Иакова: мифологические архетипы,

обобщенный смысл, индивидуализированность и психологическая глубина.

Авраам – первый избранник Божий, «отец великого народа» и «отец

множества народов», «отец верующих». Основные эпизоды жизнеописания

Авраама и их осмысление в трех монотеистических традициях, литературе и

искусстве. Мотив Обетования и напряженное ожидание преемника

Обетования в жизнеописании Авраама. Притча о жертвоприношении

Авраама, ее религиозно-философский смысл, интерпретация в иудейской,

христианской и мусульманской традициях, в мировом искусстве, литературе

и философии (С. Кьеркегор и экзистенциалисты). Образ Сарры как

праматери еврейского народа. Жизнь Авраама как парадигма духовных

поисков человека, пути к Богу и перед лицом Бога. Осмысление жизни

Авраама в постбиблейской еврейской, христианской и мусульманской

традициях: общее и особенное. Рецепция образа Авраама в мировом

искусстве и литературе.

Исаак – «агнец Божий» и «человек духовный». Исаак как образ

идеального праведника. Переплетение в библейском образе мифологических

архетипов и психологизма, индивидуализации. История любви Исаака и

9

Ревекки. Осмысление образа Исаака в постбиблейской еврейской,

христианской и мусульманской традиции. Рецепция образа Исаака в мировом

искусстве и литературе.

Специфика интерпретации близнечного мифа в истории Йаакова

(Иакова) и Эсава (Исава). Духовные поиски Иакова. Религиозно-философское

наполнение важнейших эпизодов жизни Иакова. «Благословение Иакова»:

проблемы и различные интерпретации. «Лестница Иакова»: духовный смысл,

различные прочтения в религиозных традициях, литературе и искусстве.

Служба Иакова у Лавана. История любви Иакова и Рахели:

парадигматичность и психологизм, интерпретации в религиозной традиции,

мировом искусстве и литературе. Лия и Рахель (Рахиль) как праматери

еврейского народа. Архетипичность и индивидуализированность образов.

Возвращение Иакова с семьей в Землю Обетованную. Эпизод борения с

Ангелом и его различные интерпретации. Смысл имени Йисраэль (Израиль).

Встреча и примирение Иакова с братом. Жизнь Иакова в Ханаане.

Трагическая история дочери Иакова – Дины. Пропажа Иосифа и страдания

Иакова. Переселение в Египет. Встреча с Иосифом. Благословение Иаковом

своих сыновей (метафорический и мистический смысл текста). Завершение

жизни патриарха. Прочтение образа Иакова в еврейской, христианской и

мусульманской традициях. Рецепция образа Иакова в мировом искусстве и

литературе.

История Йосефа (Иосифа) как парадигма человеческой судьбы.

«Умирание и воскресение» как архетипическая подоплека истории Иосифа.

Духовная эволюцмя героя и открытие им собственного предназначения.

Осмысление страданий как необходимости во имя спасения братьев, во имя

спасения избранного рода. Обобщенность и психологизм притчи об Иосифе.

Интерпретации притчи об Иосифе в различных религиозных традициях,

мировом искусстве и литературе. Культурологическое и психоаналитическое

осмысление притчи об Иосифе и всего эпоса о патриархах в романе-

тетралогии Т. Манна «Иосиф и его братья». Этический патос романа в

соотнесении с библейским, противостояние фашизму.

Рецепция Книги Бытия в мировой культуре. Сюжеты и образы Книги

Бытия в мировом искусстве, религиозной и светской литературе: «Житие

Адама и Евы», «Книга Адама и Евы», «Шестодневы» Оригена, Лактанция,

Евстафия Солунского, Ефрема Сирина, Василия Великого, Амвросия

Медиоланского, Григория Нисского, Григория Назианзина, Иоанна

Златоуста, Севериана Гевальского, Августина Блаженного, Георгия Писиды,

10

Анастасия Синаита, Иоанна Экзарха; аллюзии на Книгу Бытия в

англосаксонском эпосе «Беовульф»; средневековое «Действо об Адаме»;

«Гептапл» («Семиднев») и трактат «О Сущем и Едином» Джованни Пико

делла Мирандолы; поэма «Семь дней сотворения мира» Т. Тассо; поэма Дю

Бартаса «Неделя, или Сотворение мира»; зиннеспел «Ной» К. ван Мандера;

трагедия Т. де Бѐза «Жертвоприношение Авраама»; драма Ф. Н. Фришлина

«Ревекка»; драма Ш. Шимоновича «Целомудренный Иосиф»; «Adam Exul»

(«Адам изгнанный») Г. Гроция; трагедии Й. ван ден Вондела «Люцифер»,

«Адам в изгнании», «Ной», «Братья», «Иосиф в Дофане», «Иосиф в Египте»;

эпическая поэма Дж. Милтона «Потерянный Рай»; роман Г. Я. К.

Гриммельсгаузена «Целомудреный Иосиф»; трагедия Л. Грото «Исаак»;

критское «Жертвоприношение Авраама» и его различные переводы и

переработки; мотивы Книги Бытия в «Мессиаде» Ф. Г. Клопштока; «Каин»

Дж. Г. Байрона, «Авель и Каин» Ш. Бодлера. Мотивы Книги Бытия в лирике

Р. М. Рильке, Э. Ласкер-Шюлер, Н. Закс и др. Роман Т. Манна «Иосиф и его

братья» как культурологический роман-миф. Постмодернистская

деконструкция библейского мифа в романе Дж. Барнса «История мира в

десяти с половиной главах».

Образы и мотивы Книги Бытия в русской поэзии: ода Г. Р. Державина

«Бог», стихотворения А. В. Кольцова «Великое слово», «Божий мир»,

«Человек»; «Подражания Корану» А. С. Пушкина, «Грехопадение» В. Г.

Бенедиктова, «Осиротелый Рай», «Жертвенник Авеля», «Небесный огонь (Из

Виктора Гюго)», «Небесная лестница» К. Фофанова, «Иафет» А. Майкова,

«Вавилон» С. Надсона, «В Землю Обетованную» В. Соловьева, «В

потерянном Раю» и «Агарь» Я. П. Полонского; образы Рахили и Лии в

поэзии Вяч. Иванова; «На пути под Хевроном...», «Благовестие о рождении

Исаака», «Иаков» и «Гробница Рахили» И. А. Бунина; «Иаков» С. Соловьева,

«Красота Иосифа» Ф. Сологуба, «Слезы Рахили» В. Ходасевича, «Песнь

Рахили» Н. Кукольника; «Рахиль» и «Лотова жена» А. А. Ахматовой;

«Вечное», «Сон Адама», «Адам», «Потомки Каина» Н. С. Гумилева, «Иосиф»

М. Цветаевой, «Агарь» С. Парнок, «Размышления Авраама у жертвенника» и

«Последняя ночь Авраама» С. Липкина, «Исаак» и «Ревекка» Ю. Нейман и

др. Поэма И. Бродского «Авраам и Исаак».

Образы и мотивы Книги Бытия в белорусской поэзии: сказ М.

Богдановича «Страцiм-лебедзь»; стихотворения Р. Бородулина из цикла

«Библейские баллады» («Ной», «Кайнасць», «Спакуса»), стихотворения «Год

ці...», «Хто?», «Быў яблык...» и др.; поэма А. Рязанова «Глiна» и др.

11

Осмысление сюжетов и образов Книги Бытия в мировом

изобразительном искусстве: еврейское искусство эпохи эллинизма (фрески

синагог в Дура-Европос и Бет-Альфе); катакомбные христианские

изображения: средневековая христианская иконография и книжная

миниатюра; еврейская средневековая книжная миниатюра и микрография;

европейская живопись эпохи Ренессанса (Микеланджело, Мазаччо, Кореджо,

Тинторетто, Дюрер, П. Брейгель Старший, И. Босх и др.) и Нового времени

(Караваджо, Рембрандт, Г. Доре и др.). Образы и мотивы Книги Бытия в

искусстве ХХ в.

Сюжеты и мотивы Книги Бытия в музыке (И. С. Бах, Й. Гайдн, А.

Петров и др.).

Эпос об Исходе в Торе и становление народа Израиля как общины

Завета. Рецепция Книги Исхода в мировой культуре. Книга Исхода как

исторический эпос. Судьба еврейского народа в рабстве: история и

метаистория. Судьба пророка Моше (Моисея) как парадигма духовного

пробуждения и открытия собственного предназначения. Формирование

личности пророка. Пророческое призвание Моисея. Символика Неопалимой

Купины. Исход: конкретно-историческое и парадигмально-символическое.

Историческое, религиозно-философское, духовное значение праздников

Песах (Пасха).

Путь еврейского народа к подножью Синая как парадигма пути к Богу и

истинной свободе. Анализ основных эпизодов пути к Синаю. Духовная

миссия Моисея.

Дарование Торы и заключение Союза между Богом и народом Израиля

у подножья Синая как кульминационный момент Книги Исхода и всего

Пятикнижия. Синайский Завет и «рождение народа как сакральной общности»

(С. С. Аверинцев). Смысл праздника Шавуот («Седмицы»; праздник

дарования Торы).

Этический монотеизм Моисея. Декалог (Десять Заповедей) и его

значение в становлении нравственного сознания человечества. Анализ

Декалога. Аподиктический характер Десяти Заповедей. Десять Заповедей как

великие нравственные принципы, имплицитно включающие в себя остальные

заповеди Торы. Декалог как основа нравственности для иудео-христианской

культуры и цивилизации. Заключение Союза (Завета) между Богом и народом

Израиля. Понятие «избранный народ» и его смысл.

12

Законодательные главы Книги Исхода. Книга Завета (Исх 21–23) и

данные в ней законы как реализация Десяти Заповедей.

Борьба пророка Моисея за свой народ: конфликт между призванием

пророка и косностью толпы. Эпизод «поклонения тельцу»: исторический и

метаисторический смысл. Героическое самопожертвование Моисея и

возобновление Завета с Богом. Сооружение Скинии Завета. Помазание на

священнослужение Аарона и его сыновей. Сорокалетнее блуждание в пустыне

к Земле Обетованной как парадигма пути народа к истинной свободе.

Осмысление образа Моисея в эпоху эллинизма (Филон

Александрийский, Аристобул, Артапан, Иосиф Флавий). Развитие образа

Моисея в последующей еврейской, христианской, мусульманской традициях

(Аггада и Мидраши, апокриф «Вознесение Моисея», образ Моисея в Новом

Завете, «Жизнь Моисея» Григория Нисского, образ пророка Мусы в Коране).

Образ первосвященника Аарона в Пятикнижии и постбиблейской культуре.

Сюжеты, образы и мотивы Книги Исхода в осмыслении последующей

культуры, литературы, искусства: специфика рецепции на разных этапах

историко-культурного развития. Мотивы Исхода и образ пророка Моисея в

еврейском и европейском изобразительном искусстве: фрески синагоги Дура-

Эвропос, пластика средневековых христианских соборов, средневековая

еврейская и христианская книжная миниатюра; интерпретации в творчестве

Сандро Боттичелли, Пинтуриккьо, Л. Синьорелли, у Рафаэля и его учеников;

«Моисей» Микеланджело, «Нахождение Моисея» Джорджоне и Паоло

Веронезе, «Моисей, разбивающий Скрижали» Рембрандта, «Медный змий» Ф.

Бруни; «Моисей» М. А. Врубеля и др. Образ Моисея и мотивы Исхода в

музыке: оратория Г. Ф. Генделя «Израиль в Египте», оперы Дж. А. Россини

«Моисей в Египте», А. Шѐнберга «Моисей и Аарон»; оратория А.

Рубинштейна «Моисей»; балет Д. Мийо «Моисей»; африканский спиричуэлс в

обработке Л. Армстронга «Отпусти народ Мой...» и др.

Осмысление парадигмы Исхода и образа Моисея в западноевропейской

литературе. Трагедия Иезекииля «Исход из Египта» как образец еврейской

эллинистической литературы и одна из первых художественных

интерпретаций образа Моисея. «Детство Моисея» Г. Сакса; трагикомедия Й.

ван ден Вондела «Пасха, или Спасение детей Израилевых из Египта»; драма

Ч. Дженненса «Израиль в Египте»; образ Моисея в «Мессиаде» Ф. Г.

Клопштока; «Посланничество Моисея» Ф. Шиллера; «Храм» В. Гюго; образ

Моисея в «Исповеди» Г. Гейне; стихотворения Р. М. Рильке «Моисей» и

13

«Смерть Моисея»; драмы И. Розенберга «Моисей», И. Зангвида «Моисей и

Иисус», А. Орвисто «Моисей», Э. Леды «Моисей»; «Смерть Моисея» Р.

Кайзера; роман Г. Фаста «Моисей – принц египетский»; новелла Т. Манна

«Закон». Трансформация мотивов Книги Исхода в романе М. Турнье

«Элеазар, Источник и Куст».

Мотивы Книги Исхода и образ Моисея в восточнославянских

литературах: «Обетованная Земля» И. И. Козлова, «Исход» В. Г. Бенедиктова,

«Когда Израиля в пустыне враг настиг...» А. Н. Апухтина, «Подражания» А.

Григорьева, поэма И. Франко «Моисей», «Дочь фараона» и «Неопалимая

Купина» К. Фофанова, «Пустынный ключ» Л. А. Мея, цикл С. Фруга («Дитя

на Ниле», «Разбитые Скрижали», «Несгораемый Куст», «На Синае», «Могила

Моисея»); «Неопалимая Купина» Вл. Соловьева, «Медный змей» Ф.

Сологуба, «Моисей» Вл. Ходасевича, «Тора», «Почто, о Боже, столько лет...»,

«Огненный столп» И. А. Бунина, «Моисей» В. Я. Брюсова, «Неопалимая

Купина», «Пустыня» М. А. Волошина, «И вот, навьючив на верблюжий

горб...» М. Цветаевой, «Красное море» Н. Гумилева, «Моисей» Г. Шенгели,

«Моисей» С. Липкина, «Подражание Батыраю» Я. Козловского, «Дочь

фараона» С. Пергель, «Исход» К. Михеева и др. Баллада Р. Бородулина

«Сорак год».

Законодательные книги Торы: Вайикра (Левит), Бемидбар (Числа),

Дварим (Второзаконие). Тора – один из древнейших письменных сводов

законов. Нарративные элементы в законодательных книгах Торы, их

притчевый характер. Лирические фрагменты Второзакония («Прощальная

песнь Моисея» и «Благословение Моисея своему народу»).

Раздел 3.

Эпические и пророческие книги раздела Невиим («Пророки»)

Общая характеристика структуры и поэтики второй части канона –

Пророки. Эпические книги второй части и их жанровые модификации.

Жанровые отличия между эпическими книгами второй части и пророческими

сочинениями.

Книга Йеѓошуа бин Нуна (Иисуса Навина) как образец библейского

воинского эпоса. Сходства и отличия от эпических сказаний других народов.

Магическая сила Слова и символика чуда. Иисус Навин как продолжатель

дела пророка Моисея и суровый ревнитель веры. Значение эпизода «Собор

Иисуса Навина». Проблема свободы воли и ответственности. Реминисценции

14

из Книги Иисуса Навина в европейской поэзии («Собор Иисуса Навина» Р. М.

Рильке, «Слово» Н. С. Гумилева и др.).

Героические образы Книги Судей. Книга Судей (Шофтим) как

историческая хроника с элементами воинского эпоса. Древнейшие

фольклорные пласты Книги Судей. Концепция истории в осмыслении

библейского повествователя. Образы Судей – Деворы, Гедеона, Иеффая и его

дочери, Самсона – и их интерпретации в мировом искусстве. Трагедия Й. ван

ден Вондела «Иеффай». Роман Л.Фейхтвангера «Иеффай и его дочь». Образ

Самсона в творчестве А. Мантеньи, Тинторетто, Л. Кранаха, А. Ван-Дейка, П.

П. Рубенса. Серия картин Рембрандта о Самсоне. Трагедия Г. Сакса

«Самсон», «школьная драма» датчанина Иеронима Ранха «Пленение

Самсона», драматическая поэма Дж. Милтона «Самсон-борец». Образ

Самсона в творчестве А. де Виньи, Ф. Ведекинда, Л. Н. Андреева. Образ

Самсона в лирической поэзии: «Самсон» У. Блейка, «Сампсон» Н. М.

Языкова, «Самсон» И. А. Бунина и др. Образ Самсона в музыке: оратории А.

Скарлатти, Г. Ф. Генделя «Самсон», опера Ж. Ф. Рамо (на либретто Вольтера),

опера К. Сен-Санса «Самсон и Далила».

Проблемы личности и истории, соотношения светской и духовной

власти, общественного устройства в Книгах Царств. Духовные,

нравственные, гражданские коллизии 1–2-й Книг Самуила и 1–2-й Книг Царей

(1–4-й Книг Царств). Проблема монархической власти. Автократия и истинная

теократия. Коллизия «пророк и царь» как центральная коллизия Книг Царств:

Шемуэль (Самуил) и Шауль (Саул), Натан (Нафан) и Давид.

Жизнеописание царя Шауля (Саула) как парадигма пути титанической

личности, не вынесшей груза возложенной на нее ответственности. Царь Саул

и пророк Самуил. Царь Саул и Давид. Гибель Саула.

Эпическая широта и психологическая многомерность образа царя

Давида. Рождение мессианской идеи и ее значение для последующей

культуры. Развитие образа Давида в последующих еврейской (Аггада и

Мидраш), христианской, мусульманской (сказания о Дауде) традициях.

Образы Саула и Давида в мировом искусстве и литературе: специфика

рецепции на различных этапах историко-культурного развития. Образ Саула и

Давида в изобразительном искусстве: «Саул у Эндорской волшебницы» Н. Ге;

Давид в скульптурах Донателло, Вероккьо и Микеланджело; интерпретации

образа Давида в творчестве Тинторетто, Караваджо, Пуссена, Рембрандта;

15

сюжет с Вирсавией в европейской живописи (Рубенс, Йорданс, Пуссен,

Рембрандт, Тьеполо и др.); образ Давида в творчестве Рафаэля и его учеников.

Образ Давида в творчестве М. Шагала. Образ Давида в музыке: оратория

Моцарта «Давид», кантата Ж. Бизе «Давид», симфоническая поэма Й.

Вагенара «Саул и Давид», оратория А. Онеггера «Давид», симфония М.

Авидома «Давид», оперы Л. Кортезе «Давид, царь-пастух», Д. Мийо «Давид»

и др. Осмысление образа Саула и Давида в мировой литературе: латинская

поэма «Давидиада» Марка Марулича, зиннеспел К. ван Мандера «Давид»,

трагедии «Неистовый Саул», «Голод, или Гаваонитяне» Ж. де ла Тайя, «Царь

Давид», «Давид в изгнании» и «Давид восстановленый» Й. ван ден Вондела;

поэма Дж. Драйдена «Авессалом и Ахитофель»; трагедия В. Альфьери «Саул;

«Давид» Ф. Г. Клопштока, «Царь Давид» Р. Зорге; драматическая поэма С.

Соловьева «Саул и Давид»; «Душа моя мрачна...» («Еврейская мелодия. Из

Байрона») М. Лермонтова, баллада Л. Мея «Эндорская прорицательница»;

«Царь Давид» Г. Гейне; стихотворения Р. М. Рильке «Саул во пророках»,

«Давид поет Саулу», «Ависага» и др.; «Мелхола» А. А. Ахматовой. Образ

Давида-Псалмопевца в русской поэзии. Специфика интерпретации образа

Давида в романе С. Гейма «Книга царя Давида».

Образ царя Шеломо (Соломона) в Книгах Царств. Идея избранности как

особой взысканности вниманием Господа и ответственности перед историей.

Специфика интерпретации образа Соломона в последующей еврейской

(аггадические сказания), христианской, исламской (круг сказаний о

Сулаймане) традициях. Влияние аггадических мотивов (Соломон и Ашмедай,

или Асмодей; чаша Соломона; печать Соломона) на европейскую литературу.

Легенды о Соломоне в европейской средневековой литературе: немецкая

поэма «Соломон и Морольф», английские легенды о Соломоне и Мерлине,

русские сказания о Соломоне и Китоврасе; древнерусские «Суды Соломона».

«Соломон и Маркольф» Г. Фольца. Зиннеспел фламандца К. ван Мандера

«Соломон». Трагедия Й. ван ден Вондела «Соломон». «Школьная драма»

датчанина Иеронима Ранха «Присяга царя Соломона». Образ Соломона в

русской лирической поэзии: «Соломон» М. Волошина, «Соломон» К.

Липскерова, «Трон Соломона» И. Бунина, «Соломон» В. Брюсова,

«Экклезиаст» Г. Шенгели и др.

История Израильского и Иудейского царств в осмыслении библейского

повествователя. Нравственность и верность Богу как основной критерий

исторической правды. Противостояние пророков и неправедных царей. Образ

пророка Элийаѓу (Илии) и его интерпретация в последующей религиозной

16

традиции и мировом искусстве. Специфика рецепции образа пророка Илии в

баварской средневековой поэме «Муспилли»: соединение ветхозаветных и

новозаветных представлений, борьба Илии с антихристом. Образ Ильи-

пророка в славянских культурах. Илья-пророк и Илья Муромец. Образы и

сюжеты Книг Царств в европейской литературе: трагедии Р. Гарнье

«Еврейки» и Ж. Расина «Аталия» («Гофолия»); трагедии Й. ван ден Вондела

«Адония, или Бедственное властолюбие» и «Разрушение Иерусалима»; пьеса

Симеона Полоцкого «О Навходоносоре-царе»; «Еврейские мелодии» Дж. Г.

Байрона; «И тамо Господь» В. К. Кюхельбекера; «Илия – Богу» и «Бог –

Илии» Ф. Н. Глинки, «Навуходоносор» А. С. Хомякова, «Мелодия» С. Ф.

Дурова; образы и мотивы Книг Царств в лирике Р. М. Рильке, А. Ахматовой,

М. Цветаевой, В. Брюсова и др.

Феномен пророческого сознания и специфика жанра пророческой

книги. Пророческая книга как уникальный жанр древнееврейской литературы.

Феномен пророческого сознания. Письменные пророки – первые творческие

индивидуальности в древнееврейской литературе. Философско-этическая

концепция пророков. Пути Богопознания и осмысление истории. Примат

этики над внешним культом. Социальная критика и мессианская идея в книгах

пророков. Универсальная эсхатология пророческих книг. Жанровый

синкретизм пророческих книг и особенности их стилистики. Первые

письменные пророки: Амос, Ѓошеа (Осия). Особенности мировидения и

поэтического стиля. Жизнь и деятельность великих пророков – Йешайаѓу

(Исаии), Йирмейаѓу (Иеремии), Йехэзкэля (Иезекииля), неповторимость их

духовного облика. Философское и художественное своеобразие книг великих

пророков. Значение пророческих книг в нравственном развитии человечества.

Влияние их стилистики на литературную традицию.

Образ пророка в мировом искусстве и литературе. Тема пророка в

русской поэзии (Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин, Ф. Н. Глинка, М. Ю.

Лермонтов, Н. А. Некрасов, А. Н. Плещеев, А. Голенищев-Кутузов, К.

Фофанов, С. Фруг, Н. Минский, Д. Мережковский и др.). Образ пророка и

топика пророческих книг в поэзии Х. Н. Бялика. Образы пророков в поэзии Р.

М. Рильке. «Видение Иезекииля» М. Волошина.

Раздел 4. Книги раздела Кетувим («Писания»)

Религиозно-философская проблематика и поэтика книг раздела

«Писания». Лирические книги в составе ТаНаХа. Общая характеристика

структуры и жанрового состава раздела Кетувим (Писания), или Агиографы.

17

Лирические жанры в составе раздела «Писания». Книга Хвалений

(Псалтирь) – философское и духовное ядро ТаНаХа, вершина библейской и

мировой лирики. Проблема авторства. Отражение личности царя Давида в

Псалмах. Религиозно-философская проблематика и художественное

своеобразие Псалмов, их воздействие на последующую религиозную и

литературную традицию: Кумранские гимны, средневековая еврейская

литургическая поэзия (каноническая литургия, ранние пайтаним – Йосе бен

Йосе, Йаннай, Эльазар Калир, поэты «золотого века»: Ибн Гвироль, Моше

Ибн Эзра, Йеѓуда ѓа-Леви), христианская гимнография (Бардесан, Ефрем

Сирин, Роман Сладкопевец, Андрей Критский и др.). Ф. Скорина о Псалмах.

Традиция переложения Псалмов в мировой поэзии: М. Лютер, Т. де Бѐз, К.

Маро, Гаррос, Ж. Де Спонд, С. Сертон, Ж. Констанс, Т. А. д’Обинье, Й. ван

ден Вондел, Дж. Милтон, английские поэты-метафизики, М. Опиц, А.

Грифиус, П. Герхардт, И. Гундулич, М. В. Ломоносов, Г. Р. Державин

(«Властителям и судиям» – переложение Псалма 81-го), И. А. Крылов, Ф. Н.

Глинка, А. С. Грибоедов, Н. М. Языков, А. С. Хомяков, Л. А. Мей и др.

Традиция целостного переложения Псалтири: 150 псалмов Бардесана,

«Псалтирь» Яна Кохановского, «Псалтирь охлаждающая» К. Кульмана,

«Псалтирь рифмотворная» Симеона Полоцкого, «Псалтирь в стихах»

Досифея, «Псалтирь словинская» Игнята Джурджевича, «Псалтирь» В. К.

Тредиаковского и др. Переложения Псалмов в поэзии модернизма (немецкие

поэты-экспрессионисты, Н. Закс, П. Целан и др.) и постмодернизма (Г.

Сапгир). Переложения Псалмов в поэзии Р. Бородулина. Музыка на темы

Псалмов: Ф. Мендельсон-Бартольди, Ф. Шуберт, И. Брамс, Ф. Лист, А.

Брукнер, М. Регер, А. Шѐнберг и др. «Симфония Псалмов» И. С.

Стравинского. Образ Давида-Псалмопевца в мировой поэзии.

Шир ѓа-Ширим (Песнь Песней) как шедевр древнееврейской и мировой

поэзии. Проблема жанра. Лирико-драматический характер поэмы.

Особенности композиции, метафорики, ритмики. Символичность текста,

многообразие интерпретаций. Генезис аллегорической и мистической

интерпретаций в еврейской и христианской традициях. Ориген и его

интерпретация Песни Песней. Мотивы Песни Песней в еврейской

литургической и светской поэзии эпохи Средневековья (Шеломо Ибн

Гвироль, Моше Ибн Эзра, Йеѓуда ѓа-Леви). «Толкование на Песнь Песней»

Григора Нарекаци. Песнь Песней и европейская мистическая традиция

(Мехтильда Магдебургская, Мейстер Экхарт, Я. Бѐме). Песнь Песней и

немецкая мистическая поэзия ХVII века. Вольтер и Песнь Песней. Новое

открытие Песни Песней в культуре позднего немецкого Просвещения.

18

Переводы и интерптретации И. Г. Гердера и И. В. Гѐте. Воздействие

образности и стилистики Песни Песней на мировую литературу: мотивы

Песни Песней в мировой поэзии (Дж. Марино, Л. де Гонгора, М. Опиц, А.

Грифиус, И. В. Гѐте, Новалис, К. Брентано, Г. Гейне, Г. Р. Державин, А. С.

Пушкин, А. А. Фет, Л. А. Мей, С. Фруг, К. Фофанов, М. Лохвицкая, К.

Бальмонт, В. Брюсов, М. Волошин, С. Черный, Л. Яффе, Г. Чулков, Саша

Черный, С. Соловьев, А. Ахматова, М. Цветаева, Б. Пастернак, В.

Шершеневич, Б. Кушнер, А. Грунтовский, И. Ивановский и др.); роман

Шолома-Алейхема «Песнь Песней»; повесть А. И. Куприна «Суламифь».

Мотивы Песни Песней в белорусской поэзии: З. Бядуля, Ф. Жичка, Р.

Бородулин.

Кинот (Плачи), или Книга Плача Иеремии, как траурная лирическая

поэма. Связь с древней месопотамской традицией плача по разрушенным

городам. Проблема авторства. Особенности поэтики. Влияние на дальнейшую

еврейскую и европейскую поэтическую традиции: синагогальные плачи,

«Плач об убиенном народе Израиля» Й. Каценельсона; переложения Плача

Иеремии европейскими поэтами (М. Опиц и др.); армянские плачи («Плач»

Мовсеса Хоренаци, или Моисея Хоренского, из его «Истории Армении»;

«Плач о взятии Иерусалима» Нерсеса Мокаци, «Плач пророка Иеремии»

Мартироса Крымеци; «Плач о граде великом Евдокии» Степаноса, «Плач о

гибели города Токата» и «Плач о Валахии» Акопа Токатци, «Плач о стране

Армянской» Ованеса Маквеци и др.).

«Литература премудрости» в составе ТаНаХа. Машаль (притча) и ее

варианты в ТаНаХе. Притча как афоризм, как образное уподобление ситуации

и как короткий рассказ, иллюстрирующий нравственный и философский

тезис. Влияние притч ТаНаХа на евангельские притчи и на становление жанра

притчи в мировой литературе. Ф. Скорина о жанре притчи в библейском

каноне.

Мишлей (Книга Притчей Соломоновых) как древнейший сборник

древнееврейской афористики. Связь с общей афористической традицией

Древнего Ближнего Востока и кардинальные различия в миросозерцании.

Единство текста, его композиционные и стилевые особенности. Элементы

гомилетики. Жанр басни в составе Книги Притчей. Образ Премудрости в

Книге Притчей. Философско-этическая концепция и художественное

своеобразие книги. Развитие идей Книги Притчей Соломоновых в Книге

Премудрости Соломона и в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

Воздействие Книги Притчей на последующую культуру, на религиозную и

19

светскую афористику. Вариации на темы Книги Притчей Соломоновых в

мировой поэзии («Из Притчей Соломоновых» Ф. Сологуба и др.).

Философская поэма об Иове (Книга Ийова, или Иова) как образец

притчи-параболы и один из шедевров мировой литературы. Проблема

теодицеи в контексте древних ближневосточных литератур и своеобразие ее

постановки в Книге Иова. Особенности архитектоники, композиционного

решения, стилистики поэмы. Глубина и неоднозначность подхода к

сложнейшим экзистенциальным проблемам человеческого бытия. Различные

интерпретации Книги Иова и ее рецепция в мировой культуре и литературе:

аллюзии в творчестве Шекспира («Король Лир») и Гѐте («Пролог на небе» к

«Фаусту»); топика Книги Иова в «Братьях Карамазовых» Ф. М. Достоевского;

осмысление Книги Иова в философии С. Кьеркегора; Иов в интерпретации

современных экзистенциалистов; роман Й. Ротп «Иов»; проблематика Книги

Иова в творчестве Э. Визеля. Образ Иова в мировой лирической поэзии.

Переложения книги Иова («Ода, выбранная из Иова» М. В. Ломоносова,

«Иов» Д. Мережковского, «Иов» В. Шилейко, «Скорбь Иова» К. Фофанова,

«Левиафан» М. Волошина, «Скребет себя на пепле Иов...» И. Эренбурга,

«Иов» Г. Раевского и др.).

Коѓэлет (Экклесиаст), его философский смысл и художественное

своеобразие. Мотив бренности бытия. Сознание смыслоутрат и поиски

преодоления абсурдности бытия. Иудейская природа скепсиса Кохэлета.

Вечные проблемы человеческого бытия и сознания в Экклесиасте. Мотивы

Экклесиаста в еврейской поэзии. Переложение Экклесиаста, выполненное

Григорием Неокесарийским. Экклесиаст как метатекст эпохи барокко: мотивы

Экклесиаста в творчестве Дж. Марино, Л. де Гонгоры, Дж. Донна, П.

Флеминга, А. Грифиуса и др. Экклесиаст в интерпретации Вольтера.

Вариации на темы Экклесиаста в мировой поэзии: «Опытная Соломонова

мудрость, или Мысли, выбранные из Екклесиаста» Н. М. Карамзина,

«Экклезиаст» К. Н. Льдова, «Экклезиаст» В. М. Василенко, «На мотив

Экклезиаста» К. Д. Бальмонта, «Экклесиаст» А. А. Блока, «Из Екклезиаста»

Эллиса, «Экклезиаст» Г. А. Шенгели, «Во многом знании – великая печаль...»

Н. А. Заболоцкого, «Комментарии на полях Экклесиаста» К. Н. Михеева и др.

Целостное переложение Экклесиаста, выполненное Г. Плисецким.

Осмысление религиозно-философских проблем Экклесиаста в творчестве Л.

Н. Толстого («Исповедь», «В чем моя вера?»), А. П. Чехова («Огни»,

«Соломон»), И. А. Бунина («Ночь»). Вариации на темы Экклесиаста в лирике

Р. Бородулина.

20

Жанр притчевой назидательной повести в составе ТаНаХа. Духовный

смысл и психологическая глубина Книги Рут (Руфь). Парадигма пути к

Единому Богу. Метафоричность повести и ее реалистичность. Образ Рут в

мировом искусстве и литературе: «Моя душа – как некая жена...» Р. М.

Рильке, «Книга Руфь» С. Я. Маршака, «Руфь» И. Лиснянской, «Руфь» Д. В.

Щедровицкого и др.

Книга Эстер (Эсфирь) как условно-историческая повесть-притча и как

парадигма существования народа Божьего в диаспоре. Интерпретация подвига

как победы над самим собой, как готовности к жертве за свой народ. Книга

Эстер и праздник Пурим. Воздействие Книги Эстер на становление

еврейского театра (пуримшпили). Образ Эстер в мировом искусстве (росписи

синагоги в Дура-Эвропос, средневековая христианская иконография, Сандро

Боттичелли, Филиппино Липпи, Микеланджело, Тинторетто, Рембрандт,

Паоло Веронезе, П. П. Рубенс, Я. Стен, К. Лоррен, Н. Пуссен, Т. Шассерио и

др.), музыке (мотет для пяти голосов Дж. П. Да Палестрины, оратории А.

Страделолы, М.-А. Шарпантье, А. Лотти, Г. Ф. Генделя, опера Я. Мейеровица)

и литературе: итальянская мистерия «Пьеса о царице Эстер»; поэма Г. Сакса

«Эстер»; трагедии А. де Монкретьена «Эстер», «Вашти», «Аман»; трагедия Ж.

Расина «Эстер»; неоконченнная пьеса Ф. Грильпарцера «Эстер».

Стихотворение Р. М. Рильке «Эстер».

Книга Йоны (Ионы) как философская новелла-притча о воспитании

пророка и человека вообще. Идея покаяния и прощения, терпимости и

милосердия. Символика Книги Ионы в Новом Завете. Мотивы и

интерпретации Книги Ионы в мировом искусстве и литературе.

Генезис жанра апокалипсиса. Книга Даниэля (Даниила) и сложность

ее жанровой природы. Притчевый характер первых глав книги. Героические

образы иудейских страдальцев за веру. Рождение жанра апокалипсиса в Книге

Даниэля. Эсхатологические мотивы и мессианские чаяния. Воздействие на

новозаветные тексты и последующую культурную традицию. Образы Даниэля

и трех отроков в изобразительном искусстве и музыке: христианская

иконография, Я. Тинторетто, Х. де Рибера, Рембрандт и др., оратория Г. Ф.

Генделя «Валтасар». Аллюзии на Книгу Даниэля в «Божественной Комедии»

Данте. Мотивы Книги Даниэля в мировой литературе: «Комедия о Даниэле»

Г. Сакса, «Комедия об осаде Вавилона» Й. Мурнера, «Мистический и

подлинный Вавилон» П. Кальдерона, «Пир Валтасара» А. Морето-и-Каваньи,

«Видение Валтасара» и «Валтасару» Дж. Г. Байрона, «Валтасар» Г. Гейне,

21

«Мани – факел – фарес» А. Майкова, «Валтасар» А. Полежаева, «Сон (Из

Книги пророка Даниила)» И. Бунина, «Даниил» М. Цветаевой и др.

Раздел 5.

«Внешние книги» – второканонические и апокрифические книги,

связанные с миром ТаНаХа

Генезис второканонических и апокрифических книг, причины их

невключения в канон еврейскими мудрецами. Различие подходов к

неканоническим книгам в иудаизме, католицизме, протестантизме,

православии. Жанровое разнообразие второканонических и апокрифических

книг.

Развитие жанра исторической хроники (Книги Маккавеев),

назидательной повести-притчи (Книга Юдит, или Иудифь, Книга Товита),

апокалипсиса (3-я Книга Эзры, Книги Еноха, или Эноха, и др.). Фигура

Ханоха (Еноха) в еврейской и христианской мистике.

Книга Премудрости Йеѓошуа Бен-Сиры (Иисуса, сына Сирахова) как

выдающееся произведение древнееврейской афористики. Связь с традицией

Книги Притчей Соломоновых и Экклесиаста. Поэтические особенности Книги

Иисуса, сына Сирахова. Уникальность этической концепции Бен-Сиры.

Проблема свободы воли и ответственности, нравственного

самосовершенствования личности.

Образы и мотивы второканонических книг в европейском искусстве.

Образ Юдифи в европейской живописи (Андреа Мантенья, Лукас Кранах,

Сандро Боттичелли, Джорджоне, Паоло Вепрнезк, Тинторетто, Караваджо,

Рубенс и др.), музыке (оратории Дж. П. Колонны, А. Скарлатти, А. Вивальди,

В. А. Моцарта, три канона Л. ван Бетховена, оперы Д. Чимарозы («Священная

опера»), С. Леви, А. Серова, А. Ф. Допплера, Ш. Лефевра и др.) и литературе:

эпическая поэма Марко Марулича «Юдита», пьеса С. Брика «Юдит», поэма

«Юдит» Г. Сакса, драма Луки де Калерио «Юдифь и Олоферн», трагедия Дж.

Франческо Альберти «Юдифь», героическая драма М. Опица «Юлифь», пьеса

Ф. Геббеля «Юдит», комедия Г. Кайзера «Еврейская вдова», пьеса Т. С. Мура

«Джудит», «Джудит» Г. Бернштейна, «Юдифь, героиня Израиля» Б.

Понхолцера, «Джудитта» Р. Морица, «Жюдит» Ж. Жироду. Вариации и

22

переложения второканонических книг в русской поэзии: «Когда владыка

ассирийский...» А. С. Пушкина, «Юдифь» Л. А. Мея, «Юдифь» Н. С.

Гумилева, «Египетская тьма. Из Книги Премудрости Соломона, глава XVII»

В. А. Жуковского и др.

Раздел 6.

Кумранские тексты (Свитки Мертвого моря)

как «мост» между Ветхим и Новым Заветами

История открытия и исследования Кумранских текстогв. Различные

течения в иудаизме на рубеже Новой эры: цадоким (саддукеи), перушим

(фарисеи), ессеи (эссены). Связь кумранитов с ессейским движением.

Особенности миросозерцания ессеев: сходства и различия с ранним

христианством. Кумранские тексты как одно из связующих звеньев между

ветхозаветными и новозаветными текстами, между иудейской и христианской

традициями. Особенности мессианских взглядов кумранитов. Концепция

Мессии-Первосвященника. Предварение христианской концепции

Божественной природы Мессии. Жанровая специфика Кумранских текстов.

«Кумранские Гимны» («Свиток Хвалений»): основные образы, мотивы,

стилистика. Кумранская апокалиптика («Война сынов света с сынами тьмы»,

«Книга Тайн»).

Ветхий и Новый Заветы: единое онтологическое и аксиологическое

проблемное поле, единая художественная парадигма.

Часть II. Новый Завет и мировая культуры

Раздел 1.

Генезис, духовно-этический смысл и поэтика

текстов Нового Завета

Исторический фон формирования христианской традиции и

текстов Нового Завета. Драматический финальный период

древнееврейской истории и культуры (I в. до н. э. – II вв. н.э.). Правление

Ирода и его преемников. Различные течения и секты внутри иудаизма конца

эпохи Второго Храма. Деятельность Йоханана бар Зхарьи (Иоанна

23

Крестителя) и секты иоаннитов. Проповедь Йешуа ѓа-Ноцри (Иисуса из

Назарета). Современная реконструкция жизни и деятельности Иисуса.

Проповедь Иисуса в соотнесении с фарисейским и ессейским

миросозерцанием. Деятельность апостола Павла, его миссионерские

путешествия, реформы и начало размежевания иудейской и христианской

традиций.

Генезис христианской литературы на стыке двух культурных,

языковых, стилевых миров – еврейско-арамейского и греческого. Легенда о

Симеоне Богоприимце как символическая парадигма встречи двух миров –

ветхозаветного и новозаветного. Смысл праздника Сретения, его связь с

иудейской традицией и символическое историко-культурное наполнение.

Структура и жанровый состав Нового Завета: четыре Евангелия,

Деяния Апостолов, 21 Послание (поучения в эпистолярной форме),

Апокалипсис (Откровение) Иоанна Богослова. Проблема авторства.

Смысловые противоречия и внутреннее единство. Отбор и канонизация

новозаветных текстов.

Специфика христианского миросозерцания. Связь новозаветного

взгляда на мир с ветхозаветными чаяниями (Единобожие, идея Завета с

Единым Богом, мессианская идея). Общность мессианской идеи и отличия в

понимании природы Мессии в еврейской и христианской традициях. Новый

Союз (Завет) Бога с людьми через великую миссию и крестную смерть

Иисуса Христа как основа христианского миросозерцания. Дополнение

парадокса личностного восприятия Абсолюта в Ветхом Завете парадоксом

вочеловечения (воплощения) Абсолюта в Новом Завете. Концепция

Богочеловечества Иисуса и ее отличия от языческой концепции человекобога

(героя) как посредника между богами и людьми. Иисус Христос как

воплощенное Божественное Слово (Логос). Постбиблейское учение о Троице

(триединстве Божества). Схождение Бога в мир людей и идея жертвенности

во имя людей. Сосредоточенность в образе Иисуса и обстоятельствах Его

жизни и смерти всей тяжести страдальческого пути человека в мире. Идея

искупления грехов людей, преодоления смерти и Воскресения как одна из

ключевых идей Нового Завета.

Евангелия как наиболее полное раскрытие новозаветного видения

мира. Организация этического и эстетического мира Евангелий вокруг

фигуры Иисуса Христа с ее чисто человеческими чертами. Евангелие как

Благовествование – не только рассказ, но и весть о Христе, не только

24

жизнеописание Иисуса, но и проповедь о Нем. Подвижное равновесие между

нарративным и гомилетическим (проповедническим) элементами в

Евангелиях. Литургичность евангельских текстов. Попытки реконструкции

семитического (ивритского и арамейского) первоисточника. Опыты

оксфордских библеистов и их результаты. Современный взгляд на генезис

евангельских текстов и попытки реконструкции Протоевангелия

(первоначальной записи логий – кратких изречений – Иисуса). Соотношение

ивритских, арамейских и греческих элементов в Протоевангелии и

канонических Евангелиях.

Особенности литературной формы Евангелий. Стилистические и

жанровые отличия от форм греческой словесности. Стилевые и жанровые

черты евангельских текстов, родственные литературным формам,

зафиксированным в ТаНаХе и раннеталмудической литературе. Влияние

еврейской жанровой формы машала – краткого изречения или образной

иллюстрации морального тезиса (с аллегорией и без нее). Структура и

философский смысл наиболее знаменитых евангельских притч: о сеятеле, о

фарисее и мытаре, о блудном сыне и др. Влияние жанра ма’асэ (деяния).

Каждый евангельский эпизод как ма’асэ.

Специфика жанровой формы и стилистики каждого из Евангелий в

зависимости от задач, поставленных тем или иным евангелистом. Проблема

авторства. Смысл обозначений от Матфея, от Марка и т.д. Евангелие от

Марка как наиболее архаичное по жанровой природе и стилю. Суровая

простота и лапидарность изложения в Евангелии от Марка. Приближение к

Благовествованию в чистом виде. Особенности Евангелия от Матфея.

Продолжение логики Священной истории. Мессианское учение об Иисусе в

форме восточной дидактики. Нагорная проповедь как квинтэссенция

евангельской этики. Философско-этический смысл и особенности стиля.

Евангелие от Луки как жизнеописание Иисуса. Сочетание лиризма,

утонченной чувствительности и бытовой достоверности. Женские образы в

Евангелии от Луки: Дева Мария (Богоматерь) и Елисавета, Мария и Марфа,

Мария Магдалина.

Понятие «синоптические Евангелия». Основные эпизоды жизни Иисуса

в синоптических Евангелиях, их конкретно-исторический и духовно-

символический смысл: Рождество; Поклонение волхвов (пастухов); Бегство в

Египет; первое пребывание двенадцатилетнего Иисуса в Иерусалиме и

толкование Им Торы; Крещение Иисуса у Иоанна Крестителя и сошествие

Духа Святого; Призвание апостолов, Проповедь в Галилее; чудеса, творимые

25

Иисусом; Въезд в Иерусалим и проповедь перед народом; Тайная Вечеря;

Гефсиманский сад (Моление о Чаше); предательство Иуды; Иисус перед

Понтием Пилатом; Распятие; Снятие с креста и оплакивание; Погребение;

Воскресение. Образ Иисуса в синоптических Евангелиях как воплощение

высшей человечности, истины и смысла жизни.

Эзотерический смысл и символика Евангелия от Иоанна. Жизнь

Иисуса как самораскрытие Мирового Смысла (Логоса). Мистериальное

прославление Христа, переосмысление символики дионисийского мифа.

Соединение греческой философской мысли, символики греческого мифа и

христианской мистики.

Образ Иуды в Евангелиях: загадки и споры, различные интерпретации

в религиозной и светской культурах.

Образ Иоанна Крестителя в евангельских текстах.

Фигура Иосифа Аримафейского и постбиблейские предания о нем.

Духовный смысл и поэтика хроникально-исторических и

дидактических текстов Нового Завета.

Жанровые и стилевые особенности Деяний Апостолов. Духовно-

религиозный, нравственный и философский смысл книги. Образцы жанра

ма’асэ (деяния), мартирологии и экземплум в Деяниях Апостолов.

Новозаветные Послания как образцы христианской дидактики.

Специфика паулинистического цикла (Посланий апостола Павла). Черты

греко-римской диатрибы в посланиях ап. Павла. Антиномия Закона и

Свободы, Закона и Благодати. Мистическая диалектика свободы. Любовь как

критерий всех ценностей. Утопия социальной этики. Мучения и

противоречия мысли. Влияние Посланий апостола Павла на последующую

христианскую афористику и дидактику (Иоанн Златоуст и др.).

Новозаветная апокалиптика. Апокалипсис (Откровение) Иоанна

Богослова как продолжение мистического осмысления истории,

представленного в Книге Даниэля и кумранской апокалиптике. Специфика

образности новозаветного Апокалипсиса. Исторические подтексты и

религиозно-философская и мистическая символика. Религиозно-философская

концепция книги. Концепция истории и ее преображения. Видение

Небесного Иерусалима. Влияние образности и стилистики Апокалипсиса

26

Иоанна Богослова на последующую христианскую традицию и на

европейскую визионерскую литературу.

Апокрифические евангелия и апокалипсисы, их основные группы.

Раздел 2.

Новозаветные сюжеты, образы и мотивы в искусстве и литературе

Новозаветные духовные концепты, образы и мотивы в литературе

и искусстве Средневековья. Рецепция новозаветных идуховных парадигм в

литературах византийского региона – коптской, сирийской (на

восточноарамейском языке) и византийской: Бар-Дайшан (Бардесан), Афрем

(Ефрем Сирин), Василий Кесарийский (Великий), Григорий Назианзин,

Иоанн Златоуст, Роман Сладкопевец, Андрей Критский и др. Новозаветные

мотивы в армянской литературе: гандзы (духовные гимны) Григора Нарекаци

(«Песнь Рождества», «Песнь Явления», «Песнь Воскресенья», «Песнь

Вардавара»); религиозно-дидактические поэмы Нерсеса Шнорали («Слово о

вере», «Сын Иисус»).

Рецепция новозаветных парадигм, образов, мотивов в фольклоре и

средневековой литературе народов Центральной и Юго-Восточной Европы.

Значение деятельности Кирилла и Мефодия для появления Славянской

Библии и славянской письменности. «Проглас» Кирилла. «Поучения» и

«Похвальные слова» Климента Охридского. Богомильские апокрифы:

«Прение дьявола с Иисусом», «Хождение Богородицы по мукам» и др.

Венгерское «Причитанье Девы Марии». Польский гимн «Богородица».

Новозаветные сюжеты, образы, мотивы в древнерусской литературе. «Слово

о Законе и Благодати» Илариона.

Рецепция новозаветных сюжетов, образов и мотивов в фольклоре и

литературе Западной Европы. Значение деятельности Софрония Евсевия

Иеронима (Иеронима Блаженного), создателя Вульгаты. Латинская

литература, опирающаяся на топику Нового Завета: «Исповедь» и «О Граде

Божием» Августина Блаженного; стихотворное переложение Евангелий,

выполненное Ювенком; «Пасхальная песнь» Целия Седулия, поэма Аратора

«Деяния Апостолов»; гимны о Страстях Христовых Венанция Фортуната и

др. Евангельские образы и мотивы в латинской литургической поэзии.

27

Литургическая, полулитургическая и школьная драма (сцена «трех Марий»,

пасхальная драма, рождественская драма, «Игра об антихристе» – «Ludus de

antichristo», «Лазарь» и др.). Произведения немецкой монахини Хротсвиты:

стихотворения в гекзаметрах о Деве Марии, о Вознесении Христа; пьеса

«Падение и обращение Марии». Агиография: «Чудеса Пресвятой Девы

Марии»; «Золотая легенда» Иакова Ворагинского. Пародийное обыгрывание

евангельских цитат в вагантовском «Евангелии от марки серебра».

Литература на молодых европейских языках. Древневерхненемецкая

(саксонская) поэма «Спаситель» («Heliand») как парафраз Нового Завета.

Специфика рецепции в поэме образа Христа. Поэма Отфрида на

южнорейнско-франкском диалекте «Liber Evangeliorum» («Книга

Евангелий»), или «Евангельская гармония», как парафраз Четвероевангелия и

целостное повествование о жизни Иисуса Христа. Апокалиптические мотивы

в средневековой баварской поэме «Муспилли». Культ Девы Мария и

куртуазная лирика. Евангельские мотивы и апокрифические предания о

Граале в средневековом рыцарском романе («Персеваль» Кретьена де Труа,

«Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха и др.). Стихотворное переложение

апокрифического «Евангелия от Никодима» Г. Геслера. Евангельские

сюжеты в мистериях: различные вариации «Страстей Христовых»;

театральные представления (auto sacramentale) во время крестных ходов к

празднику Corpus Christi (Тела Христова). «Мистерии Страстей» и

«Мистерии Деяний Апостолов» француза Арнуля Гребана.

Образ Иисуса и другие евангельские образы в средневековой

иконографии.

Рецепция новозаветных сюжетов, образов, мотивов в литературе

европейского Ренессанса. Евангельские сюжеты, образы, мотивы, аллюзии в

творчестве Данте: «Новая жизнь» и «Божественная Комедия». Христианские

мотивы в творчестве Т. Тассо: поэмы «Слезы Девы Марии», «Слезы Иисуса

Христа», эпопея «Освобожденный Иерусалим». Нидерландские песни гѐзов

(сб. «Жертва Господня»). Комментарии Эразма Роттердамского к Новому

Завету и его новый латинский перевод. Общечеловеческое содержание

евангельской этики в «Домашних беседах» и «Наставлении христианского

воина» Эразма. Спор Эразма («Диатриба о свободе воли» и «Заступник») и

М. Лютера («О рабстве воли») о свободе и предопределении, о сущности

Промысла Божьего. М. Лютер и перевод Библии на немецкий язык

(«Послание о переводе»). Драма П. Ребхуна «Бракосочетание в Кане».

Немецкая народная книга об Агасфере. Шведский перевод Библии (Олаус

28

Петри, Лаурентиус Петри, Лаурентиус Андреа; Новый Завет – 1562; весь

текст – 1571) и начало шведского литературного языка. Швейцарская

немецкая литература: драмы Цахариаса Блеца «Антихрист», «Трагедия

Иоанна Крестителя», «Блудный сын». Жак Лефевр д’Этапль и его труд по

переводу Библии на французский язык (критическое издание Псалмов – 1509;

Послания ап. Павла – 1512; весь текст – 1530). «Стансы Тайной Вечери» Ж.

Де Спонда. Апокалиптические мотивы в «Трагических поэмах» Т. А.

д’Обинье. Евангельские аллюзии в «Гамлете» Шекспира. Пастораль Лопе де

Веги «Вифлеемские пастухи».

Новозаветные сюжеты и образы в ренессансной живописи.

Рецепция новозаветных сюжетов, образов, мотивов в литературе

Нового и Новейшего времени. Поэма Дж. Марино «Вифлеемское избиение

младенцев». Латинская поэма Дж. Виды «Христиада». Притча о фарисее и

мытаре в интерпретации Тирсо де Молины (религиозно-философская драма

«Осужденный за недостаток веры»). «Хвалебная песня Иисусу Христу» Д.

Хейнсия. Трагедия Й. ван ден Вондела «Петр и Павел» и его же поэма

«Иоанн Креститель». Латинская поэма А. Грифиуса «Неистовство Ирода и

слезы Рахили». Интерпретация христианских концептов в прозе Я. Бѐме и

поэзии немецких мистиков. Поэма И. Гундулича «Слезы блудного сына».

Поэма И. Бунича-Вучича «Кающаяся Магдалина». Драма П. Канавелича

«Муки Господа нашего Иисуса Христа». «Комедия притчи о блуднем сыне»

Симеона Полоцкого; «Вирши из трагедии ―Христос пасхон‖ Андрея

Скульского» и «Размышление о муке Христа» Иоанникия Волковича;

украинское «Действие на страсти Христовы». Поэмы Дж. Милтона

«Возвращенный Рай» и «Мессия» («Мессиада») Ф. Г. Клопштока как

христианские эпопеи. Поэма «Избиение младенцев в Вифлееме» (обработка

поэмы Дж. Марино) и текст оратории «Страсти Христовы» (музыка Г. Ф.

Генделя) Б. Х. Броккеса. Поэма И. Джурджевича «Вздохи кающейся

Магдалины». Поэма Ю. Варибобы «Жизнь святой Девы Марии».

Новозаветные мотивы в поэзии Д. Гурамишвили («Давитиани»).

Евангельские аллюзии в «Фаусте» И. В. Гѐте. Христианские мотивы в поэзии

У. Блейка.

Евангельские образы и мотивы в западноевропейской лирике – от

эпохи барокко (Дж. Донн, Дж. Герберт и метафизики, А. Грифиус, Ангелус

Силезиус и немецкие мистики, П. Герхардт, И. К. Гюнтер) до ХХ в. (Р. М.

Рильке, поэты-экспрессионисты, современная поэзия). Новозаветные образы

и мотивы в русской поэзии: «Христос» Г. Р. Державина, «На воскресение

29

Христа» В. К. Кюхельбекера, «Из главы 8-й Иоанна» А. И. Полежаева,

«Воскресение Лазаря» А. С. Хомякова, «Перед образом Спасителя» А. В.

Кольцова, цикл о Христе С. Я. Надсона, «При посылке Нового Завета» Ф. И.

Тютчева, «Христос» И. С. Тургенева, «Новый Завет», «Моление о чаше» И.

С. Никитина «Отойди от Меня, сатана!» Л. А. Мея, «Когда давно с креста

изречено прощенье...» Н. Ф. Щербины, «Он шел безропотно тернистою

дорогой...», «В суде Он слушал приговор...» А. Н. Плещеева, «Христос

воскрес!» А. Н. Майкова, «Мадонна Рафаэля» А. К. Толстого, «Отречение»,

«Сестре» С. Соловьева, «Притча о Сеятеле и семенах» А. М. Жемчужникова,

«Голгофа», «Моление о чаше» А. Н. Апухтина, «Волхвы», «Голгофа»,

«Пророк Иоанн» К. Льдова, «Имману-Эль», «Ночь на Рождество»,

«Знамение» В. Соловьева, «Среди миров, в мерцании светил...», «Дочь

Иаира» И. Анненского, «Не бойся жизни» К. Бальмонта, «Зелень тусклая

олив...» Ф. Сологуба, «Блудный сын», «Крестная смерть» В. Я. Брюсова,

«Христос воскрес! – поют во храме...», «Притча о богатом» Д.

Мережковского, «Он принял скорбь земной дороги...», «Христу»,

«Сообщники» З. Гиппиус, «Верю в Солнце Завета...», «Я, отрок, зажигаю

свечи...» А. Блока, «Христос», «Ворота Рая» Н. Гумилева, «В каждом древе

распятый Господь...» А. Ахматовой, «Шел Господь пытать людей в

любови...» С. Есенина; евангельский цикл Б. Пастернака из романа «Доктор

Живаго» («Гамлет», «Рождественская звезда», «На Страстной», «Чудо»,

«Дурные дни», «Магдалина», «Гефсиманский сад»); «Тайная Вечеря»,

«Пасха», «Овца» В. Набокова, «Бегство в Египет» Н. Заболоцкого,

«Рождественский романс», «В рождество все немного волхвы...»,

«Рождественская Звезда», «Сретенье» И. Бродского. Новозаветные образы и

мотивы в современной русской поэзии.

Новозаветные образы и мотивы в белорусском фольклоре и литературе:

униатские канты и дидактические стихотворения («О Страшном Суде»,

«Размышление о смерти», «Карай меня, Господи мой» и др.), колядные песни

(«В Вифлееме, доме убогом», «Старый Осип бородатый», «Того дня весьма

славного»), травестийное «Воскресение Христово и сошествие его в ад»;

рождественский сюжет в театре-батлейке; творчество Кирилла Туровского,

Ф. Скорины, М. Сарбевского, Ф. Скорины, Симеона Полоцкого и др.

Евангельские мотивы и аллюзии в творчестве Я. Купалы, М. Богдановича

(«Апокриф»), В. Короткевича, В. Быкова («Сотников»), Р. Бородулина.

Эволюция образа Иисуса в европейском романе XIX–XX вв. «Жизнь

Иисуса» Э. Ренана, «Жизнь Иисуса» Ф. Мориака, «Мастер и Маргарита» М.

30

Булгакова, «Иисус Неизвестный» Д. Мережковского, «Евангелие от Сына

Божьего» Н. Мейлера, «Агасфер» Г. Гейма, «И стал тот камень Христом» М.

Отеро Сильвы, «Христос приземлился в Гародне» В. Короткевича,

«Евангелие от Иисуса» Ж. Сарамаго.

Рецепция образа Иуды в мировой литературе: «Христова ночь» М. Е.

Салтыкова-Щедрина, «Как с древа сорвался предатель ученик...» А. С.

Пушкина, «Иуда Искариот» Л. Андреева, «Иуда» С. Я. Надсона, поэма Л.

Украинки «На поле крови», «Трагедия об Иуде, принце Искариотском» А.

Ремизова, «Любимый ученик» Ю. Нагибина, «Евангелие от Иуды» Г. Панаса,

«Брат Иуда» П. Буало и Т. Нарсежака. «Пилат» Ф. Дюрренматта. Романы П.

Лагерквиста «Варавва», «Смерть Агасфера». Роман С. Гейма «Агасфер».

***

Библия как феномен и фактор культуры, как неиссякающий источник

литературного творчества. Общее и особенное в рецепции библейских

текстов в различные эпохи развития мировой культуры. Значение переводов

Библии для становления национальных языков и литератур (Вульгата –

перевод Иеронима; перевод М.Лютера; ―королевский‖ английский перевод;

перевод и комментарии Ф.Скорины и др.). Проблема переводов Библии на

современные языки.

31

Литература

Первоисточники и переводы Библии, Торы (Пятикнижия Моисеева), ТаНаХа,

Нового Завета и отдельных библейских книг

Арфа царя Давида: У истоков древнейшей лирической традиции / вступ. и пер. с

древнеевр. С. С. Аверинцева // Иностранная литература. 1988. № 6. С. 189195.

Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические:

Синодальный перевод.

Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: Синодальный перевод,

неканоническое издание.

Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: в рус. пер. с

приложениями. Брюссель, 1989.

Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: Канонич., в рус. пер. с

парал. Местами, с приложением кратк. Библейск. указателя и объяснит. примечаниями

пастора Б.Геце. [Б.м.]: Объединенные Библейские общества, 1997.

Библия: Современный перевод библейских текстов. М.: [Всемирный библейский

переводческий центр], 1997.

Библия: Тора, Пророки, Писания и Новый Завет: в рус. пер., с парал. текстом на

иврите. Иерусалим, 1991.

Бiблiя / пер. i камент. Ф.Скарыны. Т. 13. Мн., 19901991.

Біблія: Кнігі Святога Пісаньня Старога і Новага Запавету ў беларускім перакладзе /

пер. В. Сѐмухі. Duncanville, USA: World Wide Printing, 2002.

Ветхий Завет: Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь Песней / пер. и коммент.

И. М.Дьяконова, Л. Е Когана при участии Л. В.Маневича. М., 1998.

(«Памятники мировой культуры»).

Древнееврейская литература: Из Книги Бытия / пер. С. Апта; Книга Ионы

/ пер. С. Апта; Книга Руфь / пер. И. Брагинского; Книга Иова / пер. С.

Аверинцева; Песнь Песней / пер. И. Дьяконова; Книга Экклесиаст / пер. И.

Дьяконова // Поэзия и проза Древнего Востока. М.:, 1973. С. 537655.

(«Библиотека всемирной литературы». Т.1).

Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга

Иова. Псалмы Давидовы / пер. с древнегреч. и древнеевр. С. С. Аверинцева //

32

Аверинцев С. С. Собр. соч.: Переводы / под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б.

Сигова. Киев, 2004.

Екклесиаст / Ecclesiastes: текст в рус. и англ. перев. / коммент. Я. Кумока

и илл. Э. Неизвестного. М., 1996.

Из древнееврейской поэзии / сост., предисл., историко-лит. справки Я. Л.

Либермана. Екатеринбург, 1993.

Кетувим: иврит. текст с рус. перев. / пер. под ред. Д.Йосифона.

Иерусалим, 1978.

Книга Екклесиаста. М., 2000. («Антология мудрости»).

Книга Иова / The Book of Job: текст в рус. и англ. перев. / коммент. Я.

Кумока и илл. Э. Неизвестного. М., 1999.

Книга Притч Соломона. М., 2000. («Антология мудрости»).

Кнiга Эклезiяста, альбо Прапаведнiка. Найвышэйшая песня Саламонава /

пер. В. Сѐмухi // Далягляды. 1990. С. 188202; 203214.

Когэлет – Экклезиаст: древнеевреский текст с переводом на русский язык

и комментариями Раши, Мидраша, Таргума и др. / сост. Р. Энтина. Бней-

Брак, 1989.

Найвышэйшая песня Саламонава / пер. на бел. мову В.Сѐмухi, з парал.

тэкстам на рус. i англ. мовах. Мн.: Мастацкая літаратура, 1994.

Новая Женевская учебная Библия: Синодальный перевод. Б.м.: Haessler-

Verlag, 1998.

Новая Толковая Библия: с илл. Г.Дорэ; подг. на основе ―Толковой

Библии,или Комментария на все книги Св. Писания Ветхого и Нового

Заветов‖, изданной в С.-Петербурге в 1904–1913 гг.: в 3 т. СПб., 1990–1998.

Первые и Последние Пророки: иврит. текст с рус. перев. / пер. под ред. Д.

Йосифона. Иерусалим, 1978.

Песнь Песней / пер. и сост. А. Эфроса. СПб., 1909.

Песнь Песней. М., 2001. (―Антология мудрости‖).

33

Песнь Песней: комментированное издание / предисл. и пер. с иврита р.

Н.-З. Рапопорта и Б. Камянова; послесл. р. А.Штейнзальца. Иерусалим; М.,

2000.

Песнь Песней царя Соломона: антология русских переводов / вступ. ст.

И. М. Дьяконова. СПб., 2001.

Пятикнижие и гафтарот: иврит. текст с рус. пер. и классич. комментарием

―Сончино‖ / пер. П. Гиля; коммент. д-ра Й. Герца, Главного раввина

Британской империи; пер. коммент. З.Мешкова. М.; Иерусалим, 1999.

Пятикнижие Моисеево, или Тора: иврит. текст с рус. перев.и

комментарием, основанным на классич. толкованиях: в 5 т. / под общ. ред.

проф. Г. Брановера. М.; Иерусалим, 1991–1996. Т. 1. [Книга] Брейшит. Т. 2.

Книга Шмот. Т. 3. Книга Ваикра. Т. 4. Книга Бемидбар. Т. 5. Книга Дварим.

Пять Книг Торы: иврит. текст с рус. перев. / пер. Д. Йосифона.

Иерусалим, 1975.

Священное Писание: Опыт переложения на русский язык еврейских

писаний русского архимандрита Макария. Brooklyn (N.Y.): Watchower Bible

and Tract Society of New York: International Bible Students Assotiation, 1996.

Священные книги Ветхого Завета: в пер. с евр. текста. Вена: Британск. и

иностр. библейск. о-во, 1911.

Тематическая Библия с комментариями. 2-е изд., испр. Мн.: Библ. лига,

1999.

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и

Нового Завета. Т. 1. Бытие – Притчи Соломона / издание преемников А. П.

Лопухина. СПб., 1904–1907. 2-е изд.: Стокгольм: Ин-т перевода Библии,

1987. (Репринт: М.: Терра, 1997).

Тора: Пятикнижие Моисеево: иврит. текст с рус. перев. / ред. рус. пер. П.

Гиль; под общ. ред. проф. Г. Брановера. Иерусалим, 1992. Репринт: М., 1993.

Учение: Пятикнижие Моисеево / пер., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана.

М., 1993. («От Бытия до Откровения»).

Biblia Hebraica / ed. R.Kittel. Stuttgart, 1966.

Biblia Sacra Vulgata / praeparavit Roger Gryson. Vierte, verbesserte Auflage.

Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994.

34

Die Bibel: nach der Ьbersetzung Martin Luther, mit Apokryphen. Stuttgart:

Deutsche Bibelgesellschaft, 1999.

Septuaginta / ed. A.Rahlfs. V. 1–2. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,

1971.

Septuaginta: id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpreters: duo

volumnia in uno / ed. Alfred Rahlfs .D. Dr. Ph. D. Stuttgart: Deutsche

Bibelgesellschaft, 1979.

The Holy Bible: New King James Version, containing The Old and New

Testaments. Nashville, 1982.

Torah. Neviim. Ktuvim: Esrim ve-arbah sifrei ha-kodesh = The Holy

Scriptures / The Society for Distributing Hebrew Scriptures (England).

Другие первоисточники в переводах на русский язык

Агада: Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / сост. Х. Н

.Бялика и И. Х. Равницкого; пер. С. Фруга. М., 1993.

Антология Агады / сост. А. Штайнзальца. Т.1. М.; Иерусалим:, 2001.

Апокрифические апокалипсисы. СПб, 2000. («Античное христианство.

Источники»).

Апокрифы древних христиан: исследования, тексты, комментарии. М.,

1989.

Вейсман, М., рабби. Мидраш рассказывает. В 6 т. / р. М. Вейсман; пер. с

иврита. Иерусалим, 1990–1997. Т. 12. Берешит. Т. 3. Шемот. Т. 4. Вайикра.

Т. 5. Бемидбар. Т. 6. Дварим.

Ветхозаветные апокрифы: Книга Еноха, Книга Юбилеев, или Малое

Бытие, Заветы двенадцати патриархов, Псалмы Соломона; [Приложение]

Оды Соломона, Вознесение Исаии, Молитва Иосифа / пер. А.В.Смирнова;

сост., вступ. ст. и примеч. П. Берсенева. СПб, 2001. («Александрийская

библиотека»).

35

Всемирное Писание: Сравнительная антология священных текстов / под

общ. ред. проф. П. С. Гуревича; пер. с англ. М., 1995.

«Ибо знаю надежду...»: Кумранские гимны / пер. с древнеевр., вступ.

слово и коммент. Д. В. Щедровицкого // Новый мир. 1991. № 1. С. 122–129.

Из древнееврейской поэзии: Кумранские гимны / пер. и коммент. К.

Тынтарева // Человек. 1992. № 5. С. 142149.

Иосиф Флавий. Иудейская война / пер. с нем. Мн.: Беларусь, 1991.

(Переиздано с изд. 1900 г. в Санкт-Петербурге).

Иосиф Флавий. Иудейская война. / пер. с древнегреч. М.; Иерусалим,

1993. («Библиотека Флавиана»).

Иосиф Флавий. Иудейские древности: в 2 т. / пер. с древнегреч. Г. Г.

Генкеля. М., 1994. (Репринт издания 1900 г. в Санкт-Петербурге).

Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона // Филон

Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О

древности еврейского народа. Против Апиона. М.; Иерусалим, 1994. С.

113214. («Библиотека Флавиана»).

Книга Еноха: Апокрифы / пер. прот. А.Смирнова; сост., вступ. ст.,

коммент. В. Рохмистрова. СПб, 2000.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова / введ., пер. и объяснение по

евр. тексту и древ. переводам прот. А. Рождественского. СПб., 1911.

Коран / пер. с араб. акад. И. Ю. Крачковского. М., 1990.

Литература Агады / сост. и ред. И. Бегуна, Х. Корзакова; вступ. ст. проф.

А. Шинана. Иерусалим; М., 1999. («Библиотека еврейской классики").

Многоценная жемчужина: Литературное творчество сирийцев, коптов и

ромеев в I тыс. до н.э. / пер. с сир. и греч. С. С. Аверинцева, 1994.

Тексты Кумрана / пер. с древнеевр. и арам., введ. и коммент. И.

Амусина. Вып. 1. М.: Наука, 1971.

Тексты Кумрана / пер. с древнеевр. и арам., введ. и коммент. А. М.

Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. Вып. 2. СПб., 1996.

36

Учебные пособия и хрестоматии

«И сказал Господь Моисею…» / сост., вступ. ст. и коммент. Д. В.

Щедровицкого. М., 1998. («Антология гуманной педагогики»).

От Авраама до современности: лекции по еврейской истории и

литературе / пер. с англ.; под ред. Д. Фишмана, Б. Высоцки. М., 2002.

(«Project Judaica»).

Синило, Г. В. Библия как памятник культуры. В 2 ч. Ч. 1. Танах (Ветхий

Завет) / Г. В. Синило. Минск: БГУ, 1999.

Синило, Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа

(Ветхого Завета) / Г. В. Синило. Минск: Экономпресс, 1998.

Синило, Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа

(Ветхого Завета) / Г. В. Синило. М.: Флинмта; МПСИ, 2008.

Научная, философская, богословская и научно-популярная

литература

Аверинцев, С. С. Авраам. Иисус Христос. Иоанн Богослов. Иоанн

Креститель. Иов. Иона. Иосиф. Иосиф Обручник. Исаак. Иуда Искариот.

Мария. Мессия. Моисей. Ной / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира:

энциклопедия: в 2 т. М., 1991–1992.

Аверинцев, С. С. Греческая ―литература‖ и ближневосточная

―словесность‖: Противостояние двух творческих принципов / С. С.

Аверинцев // Типология литератур Древнего мира. М., 1971. С. 206266.

Аверинцев, С. С. Древнееврейская литература / С. С. Аверинцев //

История всемирной литературы. В 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 273302.

Аверинцев, С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы / С. С.

Аверинцев // История всемирной литературы. В 9 т. Т. 1. М., 1983. С.

501515.

37

Аверинцев, С. С. Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы

народов мира: энциклопедия. В 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 598604.

Аверинцев, С. С. София – Логос: Словарь / С. С. Аверинцев. Киев, 2000.

Аверинцев, С. С. Собр. соч. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от

Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы / С. С. Аверинцев;

под ред. Н. П. Аверинцевой, К. Б. Сигова. Киев, 2004.

Аверинцев, С. С. Христианская мифология / С. С. Аверинцев // Мифы

народов мира: энциклопедия. В 2 т. Т. 2. М., 1992. С. 598604.

Авиэзер, Н. В начале: Сотворение Мира – Тора и наука / Н. Авиэзер; пер. с

иврита. Тель-Авив, 1995.

Адам, К. Иисус Христос / К. Адам. Брюссель, 1961.

Азбука христианства: Словарь-справочник / сост. А.Удовенко. М., 1997.

Айзенштадт, Ш. Пророки. Их эпоха и социальное учение / Ш.

Айзенштадт / пер. с англ. Т. Гвоздюкевич под ред. Н. Голубева; общ. ред. К.

Бурмистрова. М., 2004. («Памятники общественно-исторической мысли»).

Аллегро, Дж. Сокровища Медного свитка / Дж. Аллегро / пер. с англ. М.,

1967.

Амусин, И. Д. Кумранская община / И. Д. Амусин. М., 1983.

Амусин, И. Д. Находки у Мертвого моря / И. Д. Амусин. М., 1964.

Амусин, И. Д. Рукописи Мертвого моря / И. Д. Амусин. М., 1961.

Аннинский, Л. Когелет: Скепсис и пафос / Л. Аннинский // Год за годом.

Вып.4. М., 1988. С. 376377.

Бердяев, Н. А. Смысл истории / Н. А. Бердяев. М., 1990.

Берман, Б. И. Библейские смыслы. Кн. 1 / Б. И. Берман. М., 1997.

Бернен, С. Мифологические и религиозные мотивы в европейской

живописи. 1270–1700 / С. Бернен. СПб., 2000.

Библейская энциклопедия: Труд архимандрита Никифора. Свято-Троице-

Сергиева Лавра, 1990. (Репринт изд. 1891 г.).

38

Библейские исследования / сост. проф. Б. Шварца; пер. с иврита и англ.

М., 1997.

Библейский справочник / сост. Г. Г. Геллей. СПб., 1999.

Библейский энциклопедический словарь / сост. Э. Нюстрем.; пер. со швед.

Торонто, 1989.

Библия // Краткая Еврейская Энциклопедия: в 10 т. / гл. ред. И. Орен

(Надель), М. Занд. Иерусалим, 1976–2001. Т. 1. С. 399–427.

Библия: Литературные и лингвистические исследования. Вып. 1–3 / отв.

ред. С. В.Лѐзов, С. В.Тищенко. М., 1998–1999.

Бойд, Р. Т. Курганы, гробницы, сокровища: Иллюстрированное введение в

библейскую археологию / Р. Т. Бойд. Б.м, 1991.

Большой путеводитель по Библии / пер. с нем. М., 1993.

Бланк, Р. М. Иуда Искариот в свете истории: Очерк результатов

критического исследования исторического содержания Евангелий / Р. М.

Бланк. Берлин, 1923.

Браунриг, Р. Кто есть кто в Новом завете / Р. Браунриг; пер. с англ. М.,

1998.

Бубер, М. Два образа веры / М. Бубер. М., 1995.

Бубер, М. Избранные произведения / М. Бубер. Иерусалим, 1989.

Буйе, Л. О Библии и Евангелии / Л. Буйе. Брюссель, 1965.

Булгаков, С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения / С. Н.

Булгаков. М., 1994.

Вайнфельд, М. Уникальность Декалога и его место в еврейской традиции /

М. Вайнфельд // Библейские исследования / сост. проф. Б.Шварца; пер. с

иврита и англ. М., 1997. С. 341–395.

Вайс, М. Библия и современное литературоведение: Метод целостной

интерпретации / М. Вайс. Иерусалим; М., 2001. («Библиотека Judaica»).

Вассоевич, А. Л. Духовный мир народов классического Востока / А. Л.

Вассоевич. СПб., 1998.

39

Вейнберг, И. П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока / И. П.

Вейнберг. М.: Наука, 1986.

Вейнберг, Й. Введение в Танах. В 4 ч. Ч. I–II. Пространство и время

Танаха. Пятикнижие – через испытания к свершению / Й. Вейнберг.

Иерусалим; М., 2002. («Библиотека Judaica»).

Вейнберг, Й. Введение в Танах. В 4 ч. Ч. III. Пророки / Й. Вейнберг.

Иерусалим; М., 2003.

Вейнберг, Й. Введение в Танах. В 4 ч. Ч. IV. Писания / Й. Вейнберг.

Иерусалим; М., 2005.

Вельгаузен, Ю. Введение в историю Израиля / Ю. Вельгаузен; пер. с нем.

СПб., 1909.

Визель, Э. Весть Библии / Э. Визель; пер. с фр. // Октябрь. 1997. № 7.

С.160–179.

Виппер, Р. Ю. Возникновение христианской литературы / Р. Ю. Виппер.

М.; Л., 1946.

Виппер, Р. Ю. Рим и раннее христианство / Р. Ю. Виппер. М., 1954.

Гарнак, А. Сущность христианства / А. Гарнак. СПб., 1907.

Гегель, Г. В. Ф. Жизнь Иисуса / Г. В. Ф. Гегель // Философия религии. В 2

т. Т.1 / Г. В. Ф. Гегель. М., 1975. С.35–100.

Гердер, И. Г. История еврейской поэзии. Ч. 1 / И. Г. Гердер / пер. с нем.

Тифлис, 1875.

Герц, Й. Комментарий / Й. Герц // Пятикнижие и гафтарот. М.; Иерусалим:

Гешарим, 1999.

Гершензон, М. Ключ веры / М. Гершензон // Ключ веры. Гольфстрем.

Мудрость Пушкина / М. Гершензон. М., 2001.

Гече, Г. Библейские истории / Г. Гече. М., 1990.

Гиршман, М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней

античности / М. Гиршман. Иерусалим; М., 2002. («Библиотека Judaica»).

Горелик, М. Иудаизм / М. Горелик, З. Коган // Энциклопедия для детей. Т.

6. Религии мира. Ч. 1. М., 1997. С. 313409.

40

Грейвс, Р. Иудейские мифы. Книга Бытия / Р. Грейвс, Р. Патай; пер. с

англ. М., 2002.

Грейвс, Р. Иудейские мифы. Книга Бытия / Р. Грейвс, Р. Патай; пер. с

англ. Екатеринбург, 2005. («Bibliotheca mythologica»). (В сравнении с

предыдущим – расширенное издание).

Гуардиани, Р. Господь / Р. Гуардиани. Брюссель, 1995.

Даймонт, М. Евреи, Бог и история / М. Даймонт; пер. с англ. Иерусалим,

1989. (М., 1996).

Даули, Т. Библейский атлас / Т. Даули; пер. с англ. М.: Рос. Библейск. о-во,

1994.

Донини, А. У истоков христианства: От зарождения до Юстиниана / А.

Донини. М., 1989.

Дубнов, С. Н. Всеобщая история евреев. Т.1 / С. Н. Дубнов. СПб., 1900.

Дубнов, С. Н. Краткая история евреев / С. Н. Дубнов. М., 1993. (Репринт

изд. 1912 г.).

Евреи и еврейство: Сборник историко-философских эссе / сост. Р.

Нудельмана. Иерусалим, 1991.

Еврейская энциклопедия: в 16 т. СПб., 1908–1913. (Репринт: М.:

Терра,1991).

Елизарова, М. М. Ветхозаветная апокрифическая литература и кумранские

находки / М. М. Елизарова // Палестинский сборник. Вып.28. Л., 1986. С.62–

68.

Жебелев, С. А. Евангелия канонические и апокрифические / С. А.

Жебелев. Пг., 1919.

Жебелев, С. А. Апостол Павел и его Послания / С. А. Жебелев. Пг., 1922.

Зубер-Яникум, Н. Е. От Кумрана до Новозаветного канона: Основные

этапы формирования мессианско-эсхатологического культа Учителя

праведности / Н. Е. Зубер-Яникум; под ред. А. Е. Грузова. СПб., 2004.

Иванов, В. В. Иаков. Илия. Двенадцать сыновей Иакова и др. / В. В.

Иванов // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. М., 1991–1992.

41

Иисус Христос в документах истории / сост., вступ. ст. и коммент. Б. Г.

Деревенского. СПб., 1998.

Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия / труд и

издание архимандрита Никифора. М., 1891. (Репринт: М.: Терра, 1990).

История Древнего Востока. М., 1988.

История Древнего мира: Расцвет древних обществ. 3-е изд. М., 1989.

Канатуш, У. Я. Героі веры Старога Запавету / У. Я. Канатуш; пер. з

расейскай мовы Ю. Рапецкага. Мн., 1999.

Карив, А. Семь столпов Танаха / А. Карив; пер. с иврита. Иерусалим, 1994.

Карпелес, Г. История еврейской литературы / Г. Карпелес; пер. с нем. П.

Вейнберга; под ред. А. Я. Гаркави. Спб., 1890.

Кацнельсон, И. С. Папирус Весткар и библейское сказание о Моисее / И.

С. Кацнельсон // Палестинский сборник 13 (76), 1965. С. 38−46.

Келлер, В. Библия как история / В. Келлер; пер. с англ. М., 1998.

Коварский, А. Л. Герои Ветхого Завета / А. Л. Коварский. Калуга, 2001.

Комэй, Дж. Кто есть кто в Ветхом Завете / Дж. Комэй; пер. с англ. М.,

1998.

Конан, У. М. Біблія / У. М. Конан // Беларуская Энцыклапедыя. У 18 т. Т.

3. Мн., 1996. С. 139–140.

Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции: сб. статей.

М., 2000.

Кон-Шербак, Д. Иудаизм и христианство: словарь / Д. Кон-Шербак, Л.

Кон-Шербак; пер. с англ. М., 1995.

Копелиович, Д. Толкования имен в Танахе: народные этимологии или

художественный прием? / Л. Копелиович // Вестник Еврейского

университета (Иерусалим; М.). 2000. № 4 (22). С.9–36.

Коростовцев, М. А. Древний Египет и космогония древних иудеев / М. А.

Коростовцев // Палестинский сборник. 1974. № 25 (88). С. 20–25.

Косидовский, З. Библейские сказания. Сказания евангелистов / З.

Косидовский; пер. с польск. М., 1991.

42

Краткая Еврейская Энциклопедия: в 10 т. / гл. ред. И.Орен (Надель), М.

Занд. Иерусалим, 19762001.

Кубланов, М. М. Возникновение христианства. Эпоха. Идеи. Искания / М.

М. Кубланов; отв. ред. И. С. Свенцицкая. М., 1968.

Кубланов, М. М. Новый Завет: Поиски и находки / М. М. Кубланов. М.,

1968.

Лейбович, Н. Новые исследования Книги Брейшит в свете классических

комментариев / Н. Лейбович; пер. с иврита. Иерусалим, 1997.

*Леонова, Е. А. ―С тобой, как с деревом побег, срослась...‖: Образ Марии

Магдалины в романе В. Короткевича ―Хрыстос прызямліўся ў Гародні‖ и

мировой литературный опыт / Е. А. Леонова // Нѐман. 2000. № 3. С. 211– 219;

перепечатано в кн.: Уладзімір Караткевіч і яго творчасць у еўрапейскім

культурным аспекце: навуковы зборнік. Мн., 2000. С. 168–183.

Лившиц, Г. М. Кумранские рукописи и их историческое значение / Г. М.

Лившиц. Мн., 1959.

Лившиц, Г. М. Очерки историографии Библии и раннего христианства / Г.

М. Лившиц. Мн., 1970.

Лившиц, Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого

моря / Г. М. Лившиц. Мн., 1967.

Лопухин, А. П. Библейская история: в 2 т. / А. П. Лопухин. СПб., 1897.

(Переиздано: Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986).

Лурье, С. Библейский рассказ о пребывании евреев в Египте / С. Лурье //

Еврейская мысль. Пг., 1926. С. 81–129.

*Лявонава, Е. А. Аповесць Васiля Быкава «Сотнiкаў» у святле

старазапаветнай прытчы пра Авеля i Каiна / Е. А. Лявонава //

Фалькларыстычныя даследаваннi. Кантэкст. Тыпалогiя. Сувзi. Вып. 2. Мн.,

2005. С. 160–164.

Макдауэлл, Д. Не просто плотник / Д. Макдауэлл; пер. с англ. М., 1990.

Макдауэлл, Д. Неоспоримые свидетельства: Исторические свидетельства,

факты, документы христианства / Д. Макдауэлл; пер. с англ. М., 1990.

Макдауэлл, Д. Иисус / Д. Макдауэлл, Б Ларсон; пер. с англ. М., 1990.

43

Мень, А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. / А.

Мень. М., 1991–1992. Т. 2. Магизм и Единобожие. Т. 5. Вестники Царства

Божия: Библейские пророки от Амоса до Реставрации (VIIIIV вв. до н. э. Т.

6. На пороге Нового Завета: От эпохи Александра Македонского до

проповеди Иоанна Крестителя. Т. 7. Сын Человеческий.

Мешков, З. Теория парадокса / З. Мешков. Иерусалим, 1996.

Многообразие и единство: Опыт еврейской хрестоматии для современного

читателя / под ред. С.Рузера. Иерусалим, 1995.

Мориак, Ф. Жизнь Иисуса / Ф. Мориак. М., 1991.

Немировский, А. И. Евангельский Иисус как человек и проповедник / А. И.

Немировский // Вопросы истории. 1990. № 4. С.112 – 132.

Никольский, Н. М. Древний Израиль / Н. М. Никольский. М., 1922.

Нямцу, А. Е. Новый Завет и мировая литература / А. Е. Нямцу. Черновцы,

1993.

Нямцу, А. Е. Миф и легенда в мировой литератур / А. Е. Нямцу. Черновцы,

1992.

Нямцу, А. Е. Традиционные сюжеты и образы в литературе XIX века / А.

Е. Нямцу. Киев, 1998.

От Бытия к Исходу: Отражение библейских сюжетов в славянской и

еврейской народной культуре. М., 1998.

Очерк истории еврейского народа: в 2 т. / под ред. Ш. Эттингера.

Иерусалим, 1990.

Павловский, А. И. Ночь в Гефсиманском саду: Избранные библейские

истории / А. И. Павловский. Л., 1991.

Полный православный богословский энциклопедический словарь: в 2 т.

М., 1992.

Полонский, П. Две истории сотворения мира / П. Полонский. Иерусалим,

1999.

Происхождение Библии. М., 1964.

44

Райнер Э. Иехошуа и Иешуа: От библейского повествования к

региональному мифу: К вопросу о религиозном мировоззрении галилейских

евреев / Э. Райнер // Вестник Еврейского университета (М.; Иерусалим).

1999. № 1 (19). С. 202–252.

Ранович, А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства.

Античные критики христианства / А. Б. Ранович. М., 1990.

Ренан, Э. Жизнь Иисуса. Апостолы / Э. Ренан. Мн., 1991.

Ренан, Э. История израильского народа: в 2 т. / Э. Ренан. Спб., 1908–1911.

Рижский, М. И. Библейские пророки и библейские пророчества / М. И.

Рижский. М., 1987.

Рижский, М. И. История переводов Библии в России / М. И. Рижский.

Новосибирск, 1978.

Рижский, М. И. Книга Иова: Из истории библейского текста / М. И.

Рижский. Новосибирск, 1991.

Риникер, Ф. Библейская энциклопедия Брокгауза / Ф. Риникер, Г. Майер /

пер. и ред. Д. В.Щедровицкого. [Padeborn]: Christliche Verlagsbuchhandlung

Padeborn, 1999.

Робертсон, А. Происхождение христианства / А. Робертсон; пер. Ю. В.

Семенова; общ. ред. и вступ. ст. С. И. Ковалева. М., 1969.

Розен, М. Уроки Библии / М. Розен // Иностранная литература. 1990. № 9.

С. 219246.

Рофэ, А. Повествования о пророках: Литературные жанры и история / А.

Рофэ; пер. с итал. М.; Иерусалим, 1992.

С полей Моава: сб. учебно-методич. материалов по изучению и

преподаванию Книги Рут. СПб., 2003.

Свенцицкая, И. С. Раннее христианство: страницы истории / И. С.

Свенцицкая. М., 1987.

*Сініла, Г В. Біблія як феномен культуры і літаратуры. Ч. І. Духоўны і

мастацкі свет Торы: Кніга Быцця / Г. В. Сініла. Мн., 2003.

*Сініла, Г.В. Біблія як феномен культуры і літаратуры. Ч. ІІ. Духоўны і

мастацкі свет Торы: Кніга Зыходу / Г. В. Сініла. Мн., 2004.

45

Сініла, Г. Езус Хрыстус у кантэксце часу і вечнасці / Г. Сініла // Наша

вера. 2000. № 4. С. 24–29.

Синило, Г. В. Библейская поэтика и библейская поэзия на переломах эпох

(на примере немецкоязычной лирической парадигмы) / Г. В. Синило //

Взаимодействие литератур в мировом литературном процессе: Проблемы

теоретической и исторической поэтики. В 2 ч. Гродно, 2001. Ч. 1. С. 3–14.

Синило, Г. В. Библейские корни европейской пасторали / Г. В. Синило //

Пастораль. Идиллия. Утопия: сб. науч. трудов / отв. ред. проф. Т. В.

Саськова. М., 2002. С. 3–15.

Синило, Г. В. Генезис аллегорической и мистической интерпретации

Песни Песней в еврейской традиции / Г. В. Синило // Материалы Восьмой

Ежегодной Междунар. Междисциплинарной конф. по иудаике. В 2 ч. М.,

2001. Ч. 2. С. 12–24.

Синило, Г. В. Книга Рут. Религиозно-этический смысл и художественное

своеобразие / Г. В. Синило // Новая еврейская школа: Педагогический

альманах [СПб.]. 2002. № 11. С. 86–115. (Перепечатано: С полей Моава: Сб.

учебно-методич. материалов по изучению и преподаванию Книги Рут. СПб.,

2003. С. 255–286).

Синило, Г. В. Культура как диалог в осмыслении текстов ТаНаХа / Г. В.

Синило // Диалог культур и культурная политика / сост. И. Н. Духан. Мн.:

Междунар. центр культуры, искусства и коммуникаций, 1999. С. 147–160.

Синило, Г. В. Мотивы Экклесиаста в лирике европейского барокко (А.

Грифиус) / Г. В. Синило // Взаимодействие литератур в мировом

литературном процессе. Проблемы теоретической и исторической поэтики. В

2 ч. Гродно, 1997. Ч. 2. С. 116–122.

Синило, Г. В. Песнь Песней: К проблеме целостности текста / Г. В. Синило

// Материалы Седьмой Ежегодной Междунар. Междисциплинарной конф. по

иудаике. В 2 ч. М., 2000. Ч. 2. С. 167–181.

Синило, Г. В. Песнь Песней и европейская пасторалистика / Г. В. Синило //

Материалы Девятой Ежегодной Междунар. Междисциплинарной конф. по

иудаике. В 2 ч. М., 2002. Ч. 2. С. 305–319.

46

Синило, Г. В. Поэтика Книги Хвалений и европейская лирическая

традиция / Г. В. Синило // Славянские литературы в контексте мировой. Мн.,

1995. С. 315–319.

Синило, Г. В. Пророческая книга: генезис, религиозно-философская

концепция, жанровая специфика / Г. В. Синило // Материалы Шестой

Ежегодной Междунар. Междисциплинарной конф. по иудаике. В 5 ч. Ч. 1.

Библейские исследования. Библейская мысль. М., 1999. С. 34–51.

Синило, Г. В. Рецепция библейских образов в лирике Рильке и Пастернака

/ Г. В. Синило // Славянские литературы в контексте мировой. Мн., 1994. С.

167–171.

Синило, Г. В. Рецепция Песни Песней в русской и русско-еврейской

поэзии конца XIX – начала XX веков / Г. В. Синило // Материалы

Одиннадцатой Ежегодной Междунар. Междисциплинарной конф. по иудике.

В 2 ч. М., 2004. Ч. 2. С. 163–187.

Синило, Г. В. Ритмико-синтаксические особенности Песни Песней и

поблема их передачи в русской и белорусской транскрипциях / Г. В. Синило

// Славянскія літаратуры ў кантэксце сусветнай. У 2 ч. Мн., 2000. Ч. 1. С.

204–207.

Синило, Г. В. Жанровая специфика Песни Песней: проблемы и гипотезы /

Г. В. Синило // Славянскія літаратуры ў кантэксце сусветнай. У 3 ч. Ч. 2. Мн.,

2001. С. 250–256.

Синило, Г. В. ТаНаХ и европейская культурная парадигма / Г. В. Синило //

Евреи Беларуси: История и культура: сб. ст. Мн., 1997. С. 1925.

Синило, Г. В. Экклесиаст как метатекст эпохи барокко / Г. В. Синило //

Барокко и классицизм в истории мировой культуры. СПб., 2001. С. 32–38.

*Синило Г. В. Аарон. Авраам. Адонаи. Азазель. Амалек. Антимессия.

Антихрист. Ашмедай. Бар-Кохба. Берит. Билеам. Биньямин. Вавилонское

столпотворение. Валтасар. Веельзевул. Воздаяние. Всемирный потоп.

Второканонические книги. Навриэль. Гангаха, Гашгаха пратит. Гашем.

Геулла. Гиллель. Гог и Магог. Грехопадение. Давид. Даниэль. Двенадцать

сыновей Йаакова (Иакова). Десять Заповедей. Десять казней египетских.

Древо Жизни. Древо Познания добра и зла. Дьявол. Евангелие. Евангелист.

Евангельские блаженства. Еврей. Евреям Послание. Елисавета. Енох. Ессеи.

Ефесянам Послание. Жертвоприношение. Загробный мир. Захария. Зевулун.

47

Земля Обетованная. Зеруббавель. Зехарья бен Берехья. Змей. Иаков. Иаков

Алфеев. Иаков Зеведеев. Иаков Праведный. Иакова Послание. Иегова.

Избранный народ. Ийов. Иккарим. Иммагот. Иоаким и Анна. Иоанн. Иоанн

Креститель. Иоанна Второе Послание. Иоанна Третье Послание. Иосиф

Аримафейский. Иосиф Обручник. Ирод. Ирод Антипа. Искупитель. Исход.

Иуда, апостол. Иуда, брат Иисуса. Иуда Искариот. Иуда Фаддей. Иудаизм.

Иудеохристиане. Иуды Послание. Йааков. Йегошуа Бен-Сира. Йегуда.

Йехезкэль. Йецер га-ра. Йешаягу. Йешуа га-Ноцри. Йирмеязу. Йисраэль.

Йицхак. Йовель. Йом-Киппур. Йона. Йоханан бен Закай. Йоэль. Йускф.

Ковчег Завета. Когэлет. Колена Израилевы. Кумранские свитки. Маккавеев

Книги. Мальахи. Мальки-Цедек. Масора. Машиах. Менаше. Мессия. Моше.

Обрезание. Осанна. Пардес. Перушим. Песах. Писания. Притча. Притчи.

Пророков Книги. Псевдоэпиграфы. Пурим. Рав. Рахель. Рош-га-Шана. Рош-

Ходеш. Сангедрин. Сатан. Сатана. Септуагинта. Симхат-Тора. Синагога.

Суккот. ТаНаХ. Теодицея. Теократия. Теофания. Тетраграмматон. Товит.

Тора. Тшува. Тиша бе-Ав. Ханукка. Хашмонаим. Хваления. Храм. Цадоким.

Шаббат. Шавуот. Шеломо. Элоаг. Элогим. Эль. Эльон. Эль Шаддай. Эстер.

Эфраим. Юдифь / Г. В. Синило // Религия: энциклопедия / сост. и общ. ред.

А. А. Грицанова, Г. В. Синило. Минск, 2007.

Синило, Г. В. Танах и мировая поэзия / Г. В. Синило. Минск:Экономпресс,

2009.

Скарына, Ф. Прадмовы i пасляслоўi да кніг Бiблii / Ф. Скарына //

Францыск Скарына i яго час: Энцыкл. давед. Мн., 1988.

Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990.

Современные исследования Библии / пер. с англ. Екатеринбург, 1998.

Соловейчик, Й. Д. Община Завета / Й. Д. Соловейчик; пер. с иврита.

Иерусалим, 1989.

Соловьев, В .С. Еврейство и христианский вопрос. История и будущность

теократии / В. С. Соловьев // Соч. Т.4. СПб., 1914. С.133–185; С. 337–489.

Соловьев, В. С. Соч.: в 2 т. / В. С. Соловьев. М., 1989.

Соловьев, В. С. Чтение о Богочеловечестве / В. С. Соловьев // Акулинин В.

Н. Философия всеединства: от В. С.Соловьева к П. А.Флоренскому.

Новосибирск, 1990. С.134–147.

Соловьев, В. С. Религиозный смысл еврейства / В. С. Соловьев //

Богословские и критические очерки / В. С. Соловьев. М., 1916. С. 4770.

Спиноза, Б. Богословско-политический трактат / Б. Спиноза // Трактаты /

48

Б. Спиноза. М., 1998. С. 5260.

Старкова, К. Б. Литературные памятники Кумранской общины / К. Б.

Старкова. Л., 1973.

Струве, В. В. Израиль в Египте / В. В. Струве. Пг., 1920. («Культурно-

исторические паятники Древнего Востока»).

Струве, В. В. Пребывание Израиля в Египте в свете исторической критики

/ В. В. Струве. Пг., 1919.

Тантлевский, И. Р. Введение в Пятикнижие / И. Р. Тантлевский. М., 2000.

(«Project Judaica»).

Тантлевский, И. Р. Книги Еноха / И. Р. Тантлевский. М.; Иерусалим, 2000.

(«Библиотека Judaica»).

Тантлевский, И. Р. История и идеология Кумранской общины / И. Р.

Тантлевский. СПб., 1994.

Тейяр де Шарден, П. Феномен человека / П. Тейяр де Шарден. М., 1984.

Телушкин, Й. Еврейский мир / Й. Телушкин; пер. с англ. М.; Иерусалим,

1997.

Тов, Э. Текстология Ветхого Завета / Э. Тов; пер. с англ. М., 2001.

Толковая Библия / под ред. А. Лопухина. Т. 1–12. Спб., 1904–1913.

Тураев, Б. А. История Древнего Востока: в 2 т / Б. А. Тураев. Л., 1935.

Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета / Филон

Александрийский. М., 2000.

Флуссер, Д. Иисус / Д. Флуссер; пер. с нем. С. Тищенко. М., 1992.

Флуссер, Д. ―Люби людей!‖: У истоков еврейского гумнизма / Д. Флуссер

// Вестник Еврейского ун-та (М.; Иерусалим). 1999. № 1 (19). С. 194–201.

Фрай, Н. Критическим путем. Великий код: Библия и литература / Н.

Фрай; пер. с англ. // Вопросы литературы. 1991. № 9/10.

Франкфорт Г. В преддверии философии: Духовные искания древнего

человека / Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. М.:

Наука, 1984.

Фрейд, З. Человек по имени Моисей и монотеистическая религия / З.

Фрейд. М., 1993.

Фрейденберг, О. М. Миф и литература Древности / О. М. Фрейденберг.

М.: Наука, 1978.

Фрэзер, Дж. Золотая ветвь / Дж. Фрэзер; пер. с англ. М., 1984.

Фрэзер, Дж. Фольклор в Ветхом Завете / Дж. Фрэзер; пер. с англ. М.,

1989.

Холл, Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве / Д. Холл; пер. с англ;

вступ. ст. А. Е. Майкапара. М., 1996.

49

Христианство: словарь. М., 1994.

Христианство: энциклопедический словарь: в З т. / под ред. С. С.

Аверинцева, А. Н. Мешкова, Ю. Н. Попова. М., 1995.

Хростовский, В. Значение Шоа для христианского понимания Библии / В.

Хростовский // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 6170.

Церен, Э. Библейские холмы / Э. Церен; пер. с нем. М., 1966.

Честертон, Г. К. Вечный человек / Г. К. Честертон. М., 1991.

Шифман, И. Ш. Библейское и античное восприятие мирового порядка: К

проблеме типологии культуры / И. Ш. Шифман // Древний Восток и античная

цивилизация. Л., 1988. С.41–47.

Шифман, И. Ш. Введение / И. Ш. Шифман // Учение: Пятикнижие

Моисеево / пер., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1993. С.3–56.

Шифман, И. Ш. Ветхий Завет и его мир: Ветхий Завет как памятник

исторической и общественной мысли древней Передней Азии / И. Ш.

Шифман. М., 1987.

Шиффман, Л. От текста к традиции: История иудаизма в эпоху Второго

Храма и период Мишны и Талмуда / Л. Шиффман; пер. с англ. Иерусалим,

М., 2000.

Шпигельберг, В. Пребывание Израиля в Египте в свете египетских

источников / В. Шпигельберг. СПб., 1908.

Штейнзальц, А. Библейские образы / А. Штейнзальц. М.; Иерусалим,

1996.

Штейнзальц, А. Роза о тринадцати лепестках / А. Штейнзальц. М.;

Иерусалим, 1995.

Штраус, Д. Ф. Жизнь Иисуса. Кн. 1–2 / Д. Ф. Штраус. М., 1992.

Шульман, Э. Последовательность событий в Библии / Э. Шульман; пер. с

иврита. Тель-Авив, 1990.

Шульц, С. Дж. Ветхий Завет говорит... / С. Дж. Шульц. М.; СПб., 1997.

(«Библейская кафедра»).

Шупа, С. Бiблейскiя вобразы i матывы ў беларускiм фальклоры / С. Шупа

// Беларусiка=Albaruthenica. Мн., 1995. Кн. 4.

Шедровицкий, Д. В. Беседы о Книге Иова / Д. В. Щедровицкий. М., 2005.

50

Щедровицкий, Д. В. Введение в Ветхий Завет. В 8 т. Т. 1. Книга Бытия / Д.

В. Щедровицкий. М., 1994.

Щедровицкий, Д. В. Введение в Ветхий Завет. В 8 т. Т. 2. Книга Исхода /

Д. В. Щедровицкий. М., 1997.

Щедровицкий, Д. В. Введение в Ветхий Завет. В 8 т. Т. 3. Книги Левит,

Числа и Второзаконие / Д. В. Щедровицкий. М., 2000.

Щедровицкий, Д. В. Введение в Ветхий Завет. Т. 1–3. Пятикнижие

Моисеево. 2-е изд., испр. и доп. / Д. В. Щедровицкий. М., 2001.

Щедровицкий, Д. В. Пророчества Книги Даниила: 597 год до н. э. – 2240

год н. э. / Д. В. Щедровицкий. М., 2003.

Щедровицкий, Д. В. Мафусаил. Патриархи. Ревекка. Рефаим. Саваоф.

Сарра. Саул. Сим. Хам. Иафет. Соломон. Шедим. Шеол и др. / Д. В.

Щедровицкий // Мифы народов мира: в 2 т. М., 1991–1992.

Шедровицкий, Д. В. Беседы о Книге Иова / Д. В. Щедровицкий. М., 2005.

Шедровицкий, Д. В. Сияющий Коран: Взгляд библеиста / Д. В.

Щедровицкий. М., 2005.

Якимов, Н. Очерк истории древнееврейской литературы / Н. Якимов //

Всеобщая история литературы / под ред. Ф. Корша. Т. 1. СПб., 1880. С.

264425.

Ясперс, К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс; пер. с нем. М., 1994.

Allbright, W. F. The Archaeologie of Palestina / W. F.Allbright. London, 1949.

Allbright, W. F. Archaeologie and the Religion of Israel / W. F.Allbright. N.Y.,

1953.

Allbright, W. F. From the Stone Age to Christianity / W. F.Allbright. N.Y.,

1957.

Allbright, W. F. The Biblical Period from Abraham to Ezra / W. F.Allbright. N.

Y., 1963.

Allbright, W. F. Yahweh and the Gods of Canaan / W. F.Allbright. London,

1968.

An index to English periodical literature on the Old Testament and ancient Near

Eastern studies / ed. Hupper W.G. Vol. 1–8. [Philadelphia], 1987–1999.

Bardtke, H. Bibel, Spaten und Geschichte / H. Bardtke. Leipzig, 1971.

Bailey, L. The Pentateuch / L. Bailey. Nashville, 1981.

Beegle, D. M. Moses, the Servant of Yahweh / D. M. Beegle. Grand Rapids,

1972.

Bentzen, A. Introduction of the Old Testament: Vol. 12 / A. Bentzen.

51

Copenhagen, 1957.

Beyerlin, W. Origins and history of the oldest Sinaitic traditions / W. Beyerlin.

Oxford, 1966.

Bimson, J. J. Redating the Exodus and Conquest / J. J. Bimson. Sheffield, 1978.

Blenkinsopp, J. The Pentateuch. An Introduction to the First Five Books of the

Bible / J. Blenkinsopp. N.Y., 1992.

Bright, J. A. History of Israel / J. Bright. Philadelphia, 1967.

Buber, M. The prophetic faith / M. Buber. N. Y., 1960.

Buber, M. Moise / M. Buber. P., 1957.

Cassuto, U. A Commentary on the Book of Exodus / U. Cassuto / translated by

I. Abrahams. Jerusalem, 1967.

Cassuto, U. Documentary Hypothesis / U. Cassuto / translated by I. Abrahams.

Jerusalem, 1961.

Childs, B. S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary / B. S.

Childs. Philadelphia, 1974.

Coats, G. W. From Canaan to Egypt / G. W. Coats. Wash., 1976.

Coats, G. W. Moses. Heroic Man, Man of God / G. W. Coats. Sheffield, 1988.

Cody, A. A. History of Old Testament Priesthood / A. A. Cody. Rome, 1967.

Cohen, J. The Origins and Evolution of the Moses Nativity Story / J. Cohen.

Leiden, 1993.

Cohen, G. D. The Song of Songs and the Jewish Religious Mentality / G. D.

Cohen // Studies in the Variety of Religious Cultures. Philadelphia, 1991.

Cross, F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the

Religion of Israel / F. M. Cross. Cambridge, Mass., 1973.

Cross, F. M., Freedman, D. N. The Song of Miriam / F. M. Cross, D. N.

Freedman // Journal of Near Eastern Studies. 1995. № 14. P. 237–250.

Davies, G. H. Exodus / G. H. Davies. L., 1967.

Danker, F.W. Multipurpose tools for Bible studi / F. W. Danker. Minneapolis,

1993.

Die Tora als Kanon fьr Juden und Christen / Hrsg. E. Zender. Freiburg, 1996.

Driver, S. R. An Introduction of the Literature of the Old Testament / S. R.

Driver. N. Y., 1957.

Eissfeldt, O. Einleitung in das Alte Testament / O. Eissfeldt. Tьbingen, 1964.

Ellison, H. E. Exodus / H. E. Ellison. Philadelphia, 1982.

Finegan, J. Let My People Go / J. Finegan. N.Y., 1963.

Fischer, G. Jahwe unser Gott: Sprache, Aufbau und Erzдhlungstechnik in der

Berufung des Mose (Ex 3–4) / G. Fischer. Freiburg, 1989.

Fitzgerald, A. Hebrew Poetry / A. Fitzgerald // The Jerome Biblical

Commentary. V. 12. L., 1968.

Fitzmyer, J. A. An itroductory bibliography for the study of Scripture / J. A.

52

Fitzmyer. 3-rd ed. Roma, 1990.

Flusser, D. Yahadut u-mekorot ha-nazrut / D. Flusser. Tel-Aviv, 1979. (=

Флуссер, Д. Иудаизм и источники христианства / Д. Флуссер. Тель-Авив,

1979).

Fohrer, G. Ьberlieferung und Geschichte des Exodus: Eine Analyse von Ex

115 / G. Fohrer. Berlin, 1964.

Gazelles, H. A la recherchй de Mose / H. Gazelles. P., 1979.

Gelin, A. The Concept of Man in the Bible / A. Gelin. L., 1961.

Gispen, W. H. Exodus / W. H. Gispen. Grand Rapids, 1982.

Goldman, S. The Ten Commandments / S. Goldman. Chicago, 1956.

Harrison, K. Introduction to the Old Testament / K. Harrison. Grand Rapids,

1969.

Huey, J. P. Exodus: A Study Guide Commentary / J. P. Huey. Grand Rapids,

1977.

Hyatt, F. B. Commentary on Exodus / F. B. Hyatt. Grand Rapids, 1980.

Jeremias, J. Theophanie: Die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung / J.

Jeremias. Neukirchen, 1977.

Johnstone, W. Exodus / W. Johnstone. Sheffield, 1999.

Jordan, J. B. The Law of the Covenant: An Exposition of Exodus 21–23 / J.

Jordan. Tyler, 1984.

Kassuto, M. D. Perush al Sefer Bereshit: Me-Adam ad Noah / M. D. Kassuto.

Yerushalayim, 1978. (= Кассуто, М. Д. Комментарий к Книге Бытия: От Адама

до Ноаха / М. Д. Кассуто. Иерусалим, 1978).

Kassuto, M. D. Perush al Sefer Shemot / M. D. Kassuto. Yerushalayim, 1942.

(Изд. на англ. языке: Cassuto, U. A Commentary on the Book of Exodus / U.

Cassuto. Jerusalem, 1967).

Kassuto, M. D. Torat ha-Te’udot / M. D. Kassuto. Yerushalayim, 1941. (Изд.

на англ. языке: Cassuto, U. The Documentary Hypothesis / U. Cassuto.

Jerusalem, 1961).

Keller, W. Und die Bibel hat doch Recht / W. Keller. Tьbingen, 1958.

Kenk, A. Moses and Jesus: The Birth of the Savior / A. Kenk // Judaism 42

(1993). P. 43–49.

Kitchen, K. A. Ancient Orient and the Old Testament / K. A. Kitchen. Chicago,

1967.

Kitchen, K. A. The Bible in Its World / K. A. Kitchen. Downers Grove, 1978.

Knight, G. A. F. I Am: This Is My Name / G. A. F. Knight. Grand Rapids, 1983.

Knight, G. A. F. Theology as Narration: A Commentary on the Book o Exodus /

G. A. F. Knight. Grand Rapids, 1976.

Kraus, H. J. Klagelieder (Threni): Biblisches Komentar / H. J. Kraus.

Neukirchen-Vluyn, 1968.

53

La Sainte Bible Traduite en francais sous la direction de l’Ecole biblique de

Jеrusalem. Paris, 1972.

Literary Interpretations of Biblical Narratuves / Ed. by K. R. R. Gros Louis e. a.

Nashville, 1974.

Longman, T. Old Testament commentary survey / T. Longman. 2nd

Ed. Grand

Rapids (Mich.), 1995.

McKenzie, J. L., S. J. Dictionary of the Bible / J. L. McKenzie, S. J. N.Y.; L.;

Toronto; Sydney; Tokyo; Singapure, 1995.

Miller M. S. and Harper’s Bible Dictionary. N.Y., 1961.

Miller, M. M. A History of Ancient Israel and Judah / M. M. Miller, J. H.

Hayes. L., 1986.

New Bible Commentary / ed. by G. J. Wenham, J. A. Motyer, D. A. Carson, R.

T. France. Downers Grove, 1994.

New International Dictionary of the Old Testament Theology and Exegesis /

General Editor W. A. Vangemeren. Vol. 1–5. 1997.

Noth, M. Die Welt des Alten Testaments / M. Noth. Berlin, 1962.

Noth, M. Das zweite Buch Mose. Exodus / M. Noth. Gцttingen, 1965.

Parrot A. Ziggurats et tour de Babel. P., 1949.

Parrot A. La tour de Babel. Neuchвtel, 1953.

Sarna, N. M. Exploring Exodus / N. M. Sarna. N. Y., 1986.

Sarna, N. M.Exodus / N. M. Sarna. N. Y., 1991.

Schmidt, W. H. Exodus, Sinai, Wьste / W. H. Schmidt. Darmstadt, 1983.

Soggin, J. A. Introduction to the Old Testament from Its Origin to the Closing

of the Alexandrian Canon / J. A. Soggin. L., 1989.

Sole, M. Z. Leksikon mefarshe ha-Mikra ve-hokrav. = Dictionary of biblical

commentators and researchers / M. Z. Sole. Tel-Aviv, 1983.

Sole, M. Z. Madrikh bibliografi le-khitve ha-kodesh: Moreh-derekh ba-sifrut ha-

Mikra’it [Библиографический путеводитель по Священному Писанию] / M. Z.

Sole. Yerushalayim, 1988.

Stamm, J .J. The Ten Comandments in Recent Research / J. J. Stamm. L., 1967.

Starkey, E. D. Judaism and Christianity: a guide to the reference literature / E.

D. Starkey. Englewood, 1991. (Reference sources in humanities series).

Studia evangelica: in 6 Bd. B., 1959–1973.

Studies in biblical and Jewish folklore / ed. by R. Patai. Bloomington, 1960.

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur: in 124

Bd. / hrsg. von V. O. von Gebhardt, A. von Harnack. Leipzig; Berlin, 1889–1977.

The Anchor Bible: Vol. 1–44 / gen. editors W. F.Allbright, D. N.Freedman.

N.Y., 19641989. Vol. 1. Genesis. Vol. 2. Exodus. Vol. 3. Leviticus. Vol. 4.

Numbers. Vol. 5. Deuteronomy. Vol. 6. Joshua. Vol. 6A. Judges. Vol. 7. Ruth.

Vol. 7A. Lamentations. Vol. 7B. Esther. Vol. 7C. Song of Songs. Vol. 8. I Samuel.

54

Vol. 9. II Samuel. Vol. 10. I Kings. Vol. 11. II Kings. Vol. 12. I Chronicles. Vol.

13. II Chronicles. Vol. 14. Ezra, Nehemiah. Vol. 15. Job. Vol. 16. Psalms I, 1–50.

Vol. 17. Psalms II, 51–100/ Vol. 17A. Psalms III, 101–150. Vol. 18. Proverbs.

Ecclesiastes. Vol. 19. First Isaiah. Vol. 20. Second Isaiah. Vol. 21. Jeremiah. Vol.

22. Ezekiel. Vol. 23. The Book of Daniel. Vol. 24. Amos, Hosea. Vol. 24A. Micah,

Nahum, Zephaniah. Vol. 25. Habbakkuk. Obadiah. Joel. Jonah. Vol. 25A. Haggai.

Zechariah. Malachi.

The Jerome Biblical Commentary. V. 12. London, 1968.

Van Seters, J. The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus / J. Van

Seters. Louisville, 1992.

Weiser, A. Einleitung in das Alte Testament / A. Weiser. Gцttingen, 1966.

Wilson, I. The Exodus Enigma / I. Wilson. L., 1985.

Wilson, I. Exodus: The True Story / I. Wilson. N. Y., 1986.

Wingreon, J. Introduction to the critical study of the text of the Hebrew Bible /

J. Wingreon. Oxford, 1982.

Zannoni, A. E. The Old Testament: A Bibliography / A. E. Zannoni.

Collegeville, 1992. (Old Testament studies; Vol. 5).

Zevin, E. The Birth of the Torah / E. Zevin. N.Y., 1962.

Zobel, H.-J. Das Alte Testament und seine Botschaft / H.-J. Zobel, K.-M.

Beyse. B., 1984.

55

ПРИМЕРНЫЙ ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН ЗАНЯТИЙ

№п/

п

Наименование

разделов, тем

Количество часов

Аудиторные Самост.

работа

Лек

ции

Практич

семинар.

Лаб.

занят.

КСР Рекомендуемая

литература

Часть 1. I семестр 34 4

1. Введение 6

1.1 Библия как

фундамент и

метатекст

еврейской и

христианской

(европейской)

культур.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [72], [73], [100],

[101], [102], [103],

[169:2], [214], [217],

[241], [304], [362],

[365]

1.2 Эллинская и

библейская

культуры – два

важнейших истока

европейской

культуры..

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [73],

[74], [87], [100], [101],

[102], [103], [197],

[214], [217], [274],

[253], [254], [255]

1.3 Библия как

эстетический

феномен. Значение

библейской

эстетики и

стилистики для

европейской

культуры.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [73],

[74], [89], [100], [101],

[102], [103], [117],

[197], [200], [217],

[241], [304]

2. Еврейская Библия

(ТаНаХ) и

мировая культура

28 4

2.1 Структура и

жанровый состав

ТаНаХа.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [7], [71], [72],

[105], [117], [200],

[216: ТаНаХ], [217],

[309], [354], [362],

56

[365]

2.2 Мировоззренческие

основы ТаНаХа.

Образ Бога в

ТаНаХе.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[87], [100], [101],

[103], [104], [169:2],

[197], [214], [216:

Иудаизм, Тора,

ТаНаХ,

Тетраграмматон],

[217], [225], 230],

[233], [253], [255],

2.3 Мировоззренческие

основы ТаНаХа.

Образ Бога в

ТаНаХе.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[87], [100], [101],

[103], [104], [197],

[214], [216:

Иудаизм, ТаНаХ,

Тора, Теофания],

[217], [225], 230],

[233], [279], [320]

2.4 Мировоззренческие

основы ТаНаХа:

идеи Завета,

Исхода,

Обетования.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[87], [100], [101],

[103], [104], [197],

[214], [217], [225],

230], [233]

2.5 Библия как

воплощенная

метаистория.

Исторические

условия

формирования

текстов

библейского

канона. Эпоха

патриархов.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[87], [100], [126],

[129], [130], [140],

[141], [146], [179],

[187], [197], [216:

Авраам, Иудаизм,

Танах, Тора], [230],

[237], [268], [275],

[276], [278], [282],

[287], [288], [304]

2.6 Эпоха Египетского

рабства и Исхода.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[126], [140], [145],

57

[146], [169:2], [179],

[198], [216: Иудаизм,

Моше, Тора, Танах],

[228], [229], [230],

[243], [268], [275],

[276], [278], [282],

[283], [286], [287],

[288], [290], [291],

[293], [295], [297],

[301], [304], [305],

[306], [308]

2.7 Эпоха завоевания

Ханаана, эпоха

Судей и их

репрезентация в

Книгах Иисуса

Навина и Судей.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[129], [130], [140],

[141], [146], [179],

[275], [276], [278],

[288], [304]

2.8 Начало эпохи

Царства.

Правление Саула.

Царствование

Давида и генезис

мессианской идеи.

Правление

Соломона и эпоха

Первого Храма.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[129], [130], [140],

[141], [146], [179],

[275], [276], [278],

[288], [304]

2.9 Раскол

Израильского

царства и

проповедь

«письменных»

пророков.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[81], [109], [129],

[130], [140], [141],

[146], [169:5], [179],

[209], [216: Пророков

Книги], [275], [276],

[278], [288], [289],

[304]

2.10 Контрольная

работа.

2

2.11 Эпоха

Вавилонского

плена и новые

открытия в

духовной жизни.

Исход из

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[129], [130], [140],

[141], [146], [179],

[256], [275], [276],

58

Вавилонского

плена и начало

эпохи Второго

Храма.

[278], 288], [304]

2.12 Эпоха эллинизма в

еврейской истории

и культуре.

Септуагинта и ее

значение для

мировой культуры.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[129], [130], [140],

[141], [146], [179],

[256], [275], [276],

[278], 288], [304]

2.13 Римский период

еврейской истории

и генезис

христианства.

Разрушение

Иерусалима и

спасение Слова.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [57], [58], [71],

[72], [73], [74], [79],

[83–85], [129], [130],

[136], [138], [140],

[141], [146], [179],

[199], [232], [239],

[240], [249], [256],

[275], [276], [277],

[278], 288], [304],

[311], [352]

2.14 КСР в форме

письменной

викторины

2

[1], [2], [3], [4], [5],

[6]]

Часть 2. II семестр 34 4

1. Введение.

Эпические и

законодательные

тексты Торы

(Пятикнижия

Моисеева) и их

духовные

концепты

2

Тора (Пятикнижие

Моисеево) как

единый

религиозно-

исторический эпос.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[89], [108], [111],

[169:2], [197], [216:

Тора], [230], [254],

59

[265], [268], [282],

[287], [292], [303],

[304], [356:1–5]

2. Духовные

парадигмы и

поэтика Книги

Бытия

28 4

2.1 Жанровая и

композиционная

специфика Книги

Бытия.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[197], [216: Тора],

[230], [246], [247],

[254], [265], [268],

[282], [287], [303],

[304], [356:1]

2.2 Библейская

космогония в

контексте древних

ближневосточных

культур.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[78], [88], [89], [108],

[118], [123], [124],

[158], [182], [197],

[216: Тора], [230],

[246], [247], [254],

[265], [268], [282],

[287], [303], [304],

[356:1]

2.3 Семь Дней

Творения. Смысл

Субботы.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[78], [88], [89], [108],

[118], [123], [124],

[158], [182], [197],

[216: Тора, Шаббат],

[230], [246], [247],

[254], [265], [268],

[282], [287], [303],

60

[304], [356:1]

2.4 Библейская

антропогония в

контексте

антропогонических

представлений

Древности.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[78], [88], [89], [108],

[118], [123], [124],

[158], [182], [197],

[216: Тора], [230],

[246], [247], [254],

[258], [265], [268],

[282], [287], [303],

[304], [356:1]

2.5 Два рассказа о

сотворении

человека.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[88], [89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[182], [197], [216:

Тора], [230], [246],

[247], [254], [258],

[265], [268], [282],

[287], [303], [304],

[356:1]

2.6 Отделение Хаввы

(Евы) и начало

рода

человеческого.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[88], [89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[182], [197], [216:

Тора], [230], [246],

[247], [254], [258],

[265], [268], [282],

[287], [303], [304],

[356:1]

2.7 Притча о

грехопадении:

мифологические

истоки и

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[88], [89], [108], [118],

61

подтексты. [123], [124], [158],

[197], [216: Грехо-

падение, Змей, Тора],

[230], [246], [247],

[254], [258], [265],

[268], [282], [287],

[303], [304], [356:1]

2.8 Притча о

грехопадении:

религиозно-

философский и

этический смысл.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[88], [89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[197], [216: Грехо-

падение, Змей, Тора],

[230], [246], [247],

[254], [258], [265],

[268], [282], [287],

[303], [304], [356:1]

2.9 Притча о Каине и

Авеле.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[88], [89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[197], [216: Тора],

[230], [246], [247],

[254], [258], [265],

[268], [282], [287],

[303], [304], [356:1]

2.10 Коллоквиум. 2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [197], [216:

Авраам, Тора], [230],

[265], [268]

2.11 Сказание о

всемирном потопе

в Библии и

языческих

культурах: общее и

особенное.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[88], [89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[197], [216:

Всемирный потоп,

62

Зиусудра, Тора],

[230], [246], [247],

[254], [258], [265],

[268], [282], [287],

[303], [304], [356:1]

2.12 Завет с Ноем и

новое начало

человечества.

Заповеди сынов

Ноевых.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[88], [89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[197], [216: Тора,

Ноевых сынов

заповеди], [230],

[246], [247], [254],

[258], [265], [268],

[282], [287], [303],

[304], [356:1]

2.13 Притчи о Хаме и

Вавилонском

столпотворении.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[88], [89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[197], [216:

Вавилонское столпо-

творение, Тора], [230],

[246], [247], [254],

[258], [265], [268],

[282], [287], [303],

[304], [342], [343],

[356:1]

2.14 Эпос о патриархах

в Книге Бытия.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[88], [89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[197], [216: Тора],

[230], [246], [247],

[254], [258], [265],

[268], [282], [287],

63

[303], [304], [356:1]

2.15 История Авраама

как начало истории

истинного Завета.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [52],

[69], [70], [72], [74],

[88], [89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[197], [216: Авраам,

Еврей, Тора], [230],

[246], [247], [254],

[258], [265], [268],

[282], [287], [303],

[304], [146], [179],

[199], [232], [239],

[240], [249], [256],

[275], [276], [277],

[278], 288], [304],

[356:1]

2.16 КСР в форме

письменной

викторины.

2 [1], [2], [3], [4], [5], [6],

[197], [216: Авраам,

Грехопадение, Йицхак,

Йааков, Тора], [230],

[265], [268]

Часть 3. III

семестр.

48 8 6

1. Эпические и

законодательные

тексты Торы

(Пятикнижия

Моисеева) и их

духовные

концепты

(продолжение)

1.1. Эпос о патриархах

в Книге Бытия

10 4 2

1.1.1 Жертвоприношени

е Авраама:

культурно-

исторический и

духовный смысл.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [88], [89],

64

[108], [118], [123],

[124], [169:2], [178],

[179], [197], [216:

Авраам, Жертва,

Жертвоприношение,

Тора], [230], [234],

[247], [254], [265],

[268], [282], [287],

[292], [303], [304],

[356:1–5]

1.1.2 Исаак – преемник

Обетования, «агнец

Божий» и «человек

духовный».

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [88], [89],

[108], [118], [123],

[124], [158], [178],

[179], [197], [216:

Йицхак, Тора], [230],

[234], [246], [247],

[254], [265], [268]

1.1.3 Иаков и Исав:

«близнечный миф»

в осмыслении

Библии.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [78], [88],

[89], [108], [118],

[123], [124], [137],

[158], [178], [179],

[182], [197], [216:

Йааков, Тора], [230],

[234], [247], [254],

[265], [268]

1.1.4

.

Духовные поиски

Иакова-Израиля.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [78], [88],

[89], [108], [118],

[123], [124], [137],

[158], [178], [179],

[182], [197], [216:

65

Йааков, Йисраэль,

Тора], [230], [234],

[247], [254], [265],

[268]

1.1.5 История Иосифа

как парадигма

человеческой

судьбы.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [78], [88],

[89], [108], [118],

[123], [124], [158],

[178], [179], [182],

[197], [216: Йосеф,

Тора], [230], [234],

[247], [254], [258],

[265], [268]

1.1.6 Практическое

занятие по теме

«Космогонический

и

антропогонический

эпос Книги Бытия».

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [78], [88], [89],

[118], [158], [178],

[179], [182], [197],

[230], [234], [265],

[258], [265], [268]

1.1.7 Практическое

занятие по теме

«Эпос о патриархах

в Книге Бытия

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [88], [89], [108],

[118], [158], [178],

[179], [197], [230],

[234], [247], [254],

[265], [268]

1.1.8 Контрольная

работа по Книге

Бытия.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [48], [49], [52],

[68], [69], [70], [72],

[88], [89], [108], [118],

[158], [178], [179],

[182], [197], [230],

66

[234], [247], [254],

[265], [268]

1.2. Эпос об Исходе в

Торе.

Становление

народа Израиля

как общины

Завета

16 4

1.2.1 Эпос об Исходе в

Торе. Книга Исхода

как специфический

исторический эпос.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [89], [108],

[118], [146], [169:2],

[178], [179], [182],

[198], [216: Исход,

Моше, Тора], [228],

[229], [230], [234],

[247], [254], [257],

[258], [266], [268]

1.2.2 Народ Израиля в

рабстве: история и

метаистория.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [89], [108],

[118], [169:2], [178],

[179], [198], [216:

Исход, Моше, Тора],

[228], [229], [230],

[234], [246], [247],

[254], [258], [266],

[268]

1.2.3 Спасение и

призвание пророка.

Образ Моисея в

Книге Исхода.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [89], [108],

[118], [169:2], [178],

[179], [198], [216:

Моше, Тора], [228],

[229], [230], [234],

[243], [247], [254],

67

[258], [266], [268]

1.2.4 Исход как

парадигма пути к

Богу и истинной

свободе.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [89], [108],

[118], [169:2], [178],

[179], [198], [216:

Исход, Моше, Песах,

Тора, Шаббат], [228],

[229], [230], [234],

[247], [254], [258],

[266], [268]

1.2.5 Синайское

Откровение и

Синайский Завет.

Рождение народа

как сакральной

общности.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [89], [108],

[118], [169:2], [178],

[179], [198], [216:

Исход, Моше, Песах,

Тора, Шавуот], [230],

[234], [246], [247],

[254], [258], [266],

[268]

1.2.6 Десять Заповедей и

их значение для

нравственного

развития

человечества.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [89], [104],

[108], [118], [169:2],

[178], [179], [198],

[216: Десять

Заповедей, Тора,

Шавуот], [230], [234],

[247], [254], [254],

[258], [266], [268]

1.2.7 «И вот законы,

которые ты

предложишь им…»

(Книга Завета и

законодательные

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [89], [108],

68

книги Торы). [118], [169:2], [178],

[179], [198], [216:

Аарон, Моше, Тора],

[230], [234], [246],

[247], [254], [258],

[266], [268]

1.2.8 Парадигма Исхода

и образ Моисея в

мировой культуре.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [74], [88], [89],

[108], [118], [123],

[124], [158], [178],

[179], [198], [216:

Моше, Тора], [230],

[234], [246], [247],

[254], [258], [266],

[268]

1.2.9 Практическое

занятие по теме

«Образ Моисея в

Книге Исхода,

Аггаде и

Мидрашах».

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [89], [108], [178],

[179], [198], [216],

[230], [234], [247],

[254], [266], [268]

1.2.1

0

Практическое

занятие по теме

«Книга Исхода и

рождение

избранного

народа».

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [32], [33], [34],

[39], [40], [48], [49],

[52], [68], [69], [70],

[72], [89], [108], [118],

[178], [179], [198],

[216], [230], [234],

[247], [254], [266],

[268]

2. Эпические и

пророческие книги

раздела Невиим

(«Пророки»)

16 2

2.1 Книга Иисуса

Навина как образец

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [27], [48], [49],

69

библейского

воинского эпоса.

[69], [72], [89], [109],

[], [216], [230], [246],

[247], [254], [258],

[282], [287], [303],

[304], [356:1]

2.2 Героические

образы Книги

Судей.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [27], [48], [49],

[70], [72], [89], [109],

[197], [216], [230],

[246], [247], [254],

[258], [282], [287],

[303], [304], [146],

[179], [199], [232],

[239], [24

2.3 Проблемы

личности и

истории,

соотношения

светской и

духовной власти,

общественного

устройства в

Книгах Царств.

2 2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [27], [48], [49],

[70], [72], [89], [109],

[195], [197], [216],

[230],

2.4 Образ Давида в

Книгах Царств и

его рецепция в

мировой культуре.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [27], [48], [49],

[70], [72], [89], [109],

[216],

2.5 Образ Соломона в

Книгах Царств и

его рецепция в

мировой культуре.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [27], [48], [49],

[70], [72], [89], [109],

[216]

2.6 История

Израильского и

Иудейского царств

в осмыслении

библейского

повествователя.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [27], [48], [49],

[70], [72], [89], [109],

[195], [216]

2.7 Феномен

пророческого

сознания и

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [27], [48], [49],

[70], [72], [89], [81],

70

специфика жанра

пророческой книги.

[109], [169:5], [188],

[209], [216], [217],

[274]

2.8 Книги великих

пророков и их

рецепция в

последующей

культуре.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [27], [48], [49],

[70], [72], [81], [109],

[169:5], [188], [216]

3. Книги раздела

Кетувим

(«Писания»)

4 2

3.1 Религиозно-

философская

проблематика и

поэтика книг

раздела «Писания».

Лирические книги

в составе ТаНаХа.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [7], [14], [16], [18],

[19], [20], [21], [22],

[23], [24], [27], [48],

[49], [70], [72], [110],

[202], [205–208], [211–

213], [216], [217]

3.2 «Литература

премудрости».

Генезис жанра

апокалипсиса.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [27], [48], [49],

[70], [72], [86], [190],

[196], [203], [205],

[215], [216], [269],

[271]

3.3 КСР по теме

«Религиозно-

философская

проблематика и

поэтика книг

раздела

―Писания‖».

2 См. литературу к двум

предыдущим темам –

3.1 и 3.2.

4-5. «Внешние» книги

и Кумранские

тексты.

2

«Внешние» книги и

Кумранские тексты

как связующее

звено между

еврейской и

христианской

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [50], [51], [53],

[55], [56], [61], [62],

[65], [66], [67], [70],

[72], [83–85], [133],

[136], [216], [231],

71

традициями. [232]

Часть 4. IV

семестр.

26 4

1. Исторический фон

формирования

христианской

традиции и текстов

Нового Завета.

2

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [72], [73], [100],

[101], [102], [103],

[169:2], [214], [217],

[241], [304], [362],

[365]

2. Структура и

жанровый состав

Нового Завета.

2

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [73],

[74], [87], [100], [101],

[102], [103], [197],

[214], [217], [274],

[253], [254], [255]

3. Специфика

христианского

миросозерцания.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [73],

[74], [89], [100], [101],

[102], [103], [117],

[197], [200], [217],

[241], [304]

4. Евангелия как

наиболее полное

раскрытие

новозаветного

видения мира.

2

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [7], [71], [72],

[105], [117], [200],

[216: ТаНаХ], [217],

[309], [354], [362],

[365]

5. КСР по теме

«Генезис

христианской

культуры и

литературы.

Специфика

новозаветного

мировидения».

Коллоквиум по

вопросам

предыдущих тем.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[87], [100], [101],

[103], [104], [169:2],

[197], [214], [216:

Иудаизм, Тора,

ТаНаХ,

Тетраграмматон],

[217], [225], 230],

[233], [253], [255],

6-7. Специфика

жанровой формы и

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

72

стилистики

синоптических

Евангелий.

4

[87], [100], [101],

[103], [104], [197],

[214], [216:

Иудаизм, ТаНаХ,

Тора, Теофания],

[217], [225], 230],

[233], [279], [320]

8. Образ Иисуса в

синоптических

Евангелиях.

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[87], [100], [101],

[103], [104], [197],

[214], [217], [225],

230], [233]

9. Эзотерический

смысл и символика

Евангелия от

Иоанна.

2

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[87], [100], [126],

[129], [130], [140],

[141], [146], [179],

[187], [197], [216:

Авраам, Иудаизм,

Танах, Тора], [230],

[237], [268], [275],

[276], [278], [282],

[287], [288], [304]

10. Духовный смысл и

поэтика

хроникально-

исторических и

дидактических

текстов Нового

Завета.

2

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[126], [140], [145],

[146], [169:2], [179],

[198], [216: Иудаизм,

Моше, Тора, Танах],

[228], [229], [230],

[243], [268], [275],

[276], [278], [282],

[283], [286], [287],

[288], [290], [291],

[293], [295], [297],

[301], [304], [305],

[306], [308]

11. Новозаветная

апокалиптика и ее

влияние на

2

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[129], [130], [140],

73

европейскую

культуру.

[141], [146], [179],

[275], [276], [278],

[288], [304]

12. Новозаветные

образы в мировом

искусстве и

литературе.

Эволюция образа

Иисуса в мировой

литературе.

2

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[129], [130], [140],

[141], [146], [179],

[275], [276], [278],

[288], [304]

13. Загадки Иуды и

рецепция его

образа в мировой

культуре.

2

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[81], [109], [129],

[130], [140], [141],

[146], [169:5], [179],

[209], [216: Пророков

Книги], [275], [276],

[278], [288], [289],

[304]

14. КСР по теме «Мир

Нового Завета в

европейском

искусстве и

литературе».

2 [1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[129], [130], [140],

[141], [146], [179],

[256], [275], [276],

[278], 288], [304]

15. Практическое

занятие на тему

«Образ Иисуса в

Евангелиях и

мировой

литературе».

2

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [71], [72], [74],

[129], [130], [140],

[141], [146], [179],

[256], [275], [276],

[278], 288], [304]

16. Римский период

еврейской истории

и генезис

христианства.

Разрушение

Иерусалима и

спасение Слова.

[1], [2], [3], [4], [5],

[6], [57], [58], [71],

[72], [73], [74], [79],

[83–85], [129], [130],

[136], [138], [140],

[141], [146], [179],

[199], [232], [239],

[240], [249], [256],

[275], [276], [277],

[278], 288], [304],

74

[311], [352]

17. КСР в форме

письменной

викторины.

[1], [2], [3], [4], [5],

[6]]

75

ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКОЕ ПОСОБИЕ

БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ГУМАНИТАРНЫЙ ФАКУЛЬТЕТ

Кафедра культурологии

Г. В. СИНИЛО

БИБЛИЯ И МИРОВАЯ КУЛЬТУРА

Учебно-методическое пособие

для студентов гуманитарного факультета

специальности 1-21 04 01 «Культурология»

Минск 2010

76

Р е ц е н з е н т ы:

кандидат философских наук Т. Г. Гуцева;

кандидат филологических наук В. В. Халипов

Н а у ч н ы й к о н с у л ь т а н т

профессор кафедры сравнительного религиоведения

Еврейского университета в Иерусалиме

доктор философских наук С. Рузер

77

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………..……...3

I. БИБЛИЯ И ПУТИ РАЗВИТИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ И

ЦИВИЛИЗАЦИИ…………………………………………………………...6

1. Библия в контексте культур Древности. Библия и античность два

истока европейской культуры.……………………………………….6

2. Библия еврейская и Библия христианская. Структура и жанровый

состав ТаНаХа. Эстетические основы библейского текста и

европейская

культура……………………….......................................................12

3. Особенности библейского миросозерцания. Своеобразие

мифологической модели мира в ТаНаХе и европейская

культура………………………............................................................22

4. ТаНаХ и открытие истории. ТаНаХ как воплощенная метаистория.

Исторические условия формирования текстов библейского

канона………….....................................................................................27

II. ТЕКСТЫ ТАНАХА И ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА…………....37

1. Эпические тексты Торы (Пятикнижия Моисеева)

1.1. Космогонические и антропогонические сказания Книги

Бытия….................................................................................................37

1.2. Эпос о патриархах в Книге Бытия. Идеи Завета, Обетования,

Исхода……………………………………………………………………...47

1.3. Эпос об Исходе и «рождение народа как сакральной общности»

(С. С. Аверинцев)................................................................52

2. Эпические книги раздела Невиим («Пророки»)……………….....59

78

2.1. Героические образы Книги Иисуса Навина и Книги

Судей……………...59

2.2. Личность и история в Книгах Царств. Коллизия «пророк и

царь»……....65

3. Пророческие книги: философско-этическая концепция, жанровые и

стилистические особенности……………………………...................71

4. Жанровое и философское многообразие книг раздела Кетувим

(«Писания»)…………………………………………………………...78

4.1. Лирика и ее модификации……………………………………....79

4.2. «Литература премудрости» и жанр философской притчи…...87

ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………....97

СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ………………………98

79

ВВЕДЕНИЕ

О Книга Книг! Кто не изведал

В своей изменчивой судьбе,

Как ты целишь того, кто предал

Свой утомленный дух тебе.

В. Я. Брюсов. Библия

Библия одна из самых знаменитых книг в истории человечества. Она

неизменно лидирует в списках ―Книги рекордов Гиннеса‖ по числу

изданий и количеству тиражей, и даже ссылки на нее даются не так, как на

обычную книгу (если только это не какое-либо единичное издание в

особом переводе); после цитаты по самому общепринятому в данной

культуре переводу в скобках указывается название конкретной

библейской книги, затем номер главы и номер стиха (стихов), например: ―

И был вечер, и было утро: день один‖ (Быт 1: 5). Но даже и при

цитировании какого-либо редкостного перевода (всей ли Библии или

отдельной ее части) необходимо, кроме ссылки на это конкретное

издание, дать указанную выше отсылку к тексту, разбивка которого на

книги, главы, стихи является единой для всех культур.

Таким образом, уже самое поверхностное знакомство с удивительной

книгой, часто именуемой ―Книгой Книг‖, подтверждает, что это название

можно истолковать, по крайней мере, в трех смыслах: во-первых, это

книга, состоящая из множества книг (греческое ―biblia‖ и означает

―книги‖); во-вторых, она несет в себе некую квинтэссенцию мудрости,

великий духовный потенциал, и поэтому является для последующего

сознания ―книгой над всеми книгами‖; в-третьих, в ней содержатся семена

и зародыши многих книг, которые писались и продолжают писаться ―на

полях‖ библейского канона, в ней представлены древнейшие архетипы1 и

парадигмы (модели, образцы) исторического и духовного опыта человека.

1 Архетип – термин, введенный немецким психологом К. Г. Юнгом для обозначения основных моделей

человеческого поведения, воспроизводимых в обыденной жизни, а также мифологии, ритуале, искусстве и

уходящих корнями в ―коллективное бессознательное‖; наиболее устойчивый сюжетный образ в

литературе.

80

Несомненно, Библия – в единстве Ветхого и Нового Заветов своего

рода Первокнига европейской цивилизации, и понять европейскую

культуру, искусство и литературу совершенно невозможно, не

ориентируясь мало-мальски в библейских текстах. Кроме того, они

обладают высочайшей самодостаточной этической и эстетической

ценностью, продолжая вот уже на протяжении двух тысяч лет давать

духовную пищу людям, вдохновлять мыслителей, поэтов, музыкантов,

живописцев. Недаром ведь Гѐте говорил, что настоящему художнику в

жизни нужны всего лишь две книги – Природа и Библия (великий немец

соглашался сделать исключение лишь для обожаемого им Шекспира; при

этом понятно, что слова Гѐте, прочитавшего за свою жизнь огромное

количество книг, не нужно понимать буквально). С Гѐте перекликается В.

Гюго, варьируя мысль своего собрата по творчеству и верно указывая на

два важнейших истока европейской культуры и литературы: ―У поэта

должен быть только один образец – природа, только один руководитель –

правда. Он должен писать, опираясь не на то, что уже было написано, а на

то, что подсказывает ему его сердце и его душа. Из всех книг,

побывавших в руках людей, он должен изучать только две: Гомера и

Библию. Ибо эти достойные поклонения книги, первые по времени

создания и по значению и почти такие же древние, как мир, сами по себе –

целый мир для мысли. Вы находите здесь как бы все мироздание, взятое с

двух его сторон: в гомеровском эпосе – как понимает его человеческий

гений, в Библии – как видит его Дух Божий‖1 (―Предисловие к сборнику

―Оды и баллады‖‖). Добавим: с точки зрения современной науки, и в

Библии мир представлен так, как понимает его человеческий гений (и

подобный подход не противоречит вере), но понимает по-иному, нежели в

гомеровском эпосе. Так или иначе, но Библия оказывается неким

Гипертекстом, порождающим новые и новые тексты, новые и новые

открытия духа и шедевры искусства. И вслед за Гѐте и Гюго (примеры

можно множить бесконечно), русский поэт В. Брюсов повторяет,

обращаясь к великой приходил, любя? // Еврей, христианин, безбожник –

// все, все учились у тебя‖ (―Библия‖).

Итак, без знания хотя бы азов библейских текстов, без знакомства с

библейским миром невозможно понять истоки и особенности

современной цивилизации и культуры, невозможно быть грамотным

гуманитарием, особенно филологом и культурологом, как и вообще

образованным человеком. Вот почему ныне, для восполнения пробела,

образовавшегося в годы советской власти, в вузах бывшего СНГ вводятся

1 Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 486.

81

курсы, связанные с Библией. Так, например, на филологическом

факультете МГУ курс ―Библия и мировая культура‖ читается в двух

семестрах – ветхозаветные, а затем новозаветные тексты. Подобный курс,

охватывающий несколько семестров, введен и на специальности

«Культурология» гуманитарного факультета БГУ. Изучение Библии,

особенно студентами-первокурсниками, нелегкая задача. Во-первых,

объективно трудны сами древние тексты, их язык, их особый стиль, ведь

от момента завершения библейского канона нас отделяют уже два

тысячелетия, от времени начала письменной фиксации более трех

тысячелетий, от времени сложения устных преданий – почти четыре

тысячи лет. Понятно, что чтение таких текстов требует больших знаний и

должно сопровождаться более или менее развернутым комментарием. Во-

вторых, практически отсутствует или является труднодоступной

настоящая научная литература по библеистике на русском языке. К тому

же, для ориентации в научной и богословской литературе, для понимания

плюралистичности теологических толкований и невозможности в целом

однозначных интерпретаций уже необходимы некоторые познания.

Поэтому основная цель данного краткого пособия помочь студентам,

изучающим Библию, ориентироваться в библейских текстах, их ключевых

смыслах, жанровых и стилевых особенностях, в том, по каким параметрам

шло влияние Книги на мировую и в особенности европейскую –

культурную традицию. Задача пособия – дать не столько некий минимум

знаний, сколько импульс для самостоятельной работы студента, снабдив

его необходимыми рекомендациями при подходе к той или иной теме или

проблеме библейского текста.

И первое, о чем должен составить грамотное представление человек,

берущийся за вдумчивое чтение Библии, это историко-культурный

контекст, в котором складывались тексты; специфика культурной

традиции, их породившей; структура и жанровый состав канона и самоѐ

понятие канона; особенности мировидения библейских текстов

(представленная в них концепция мира и человека); исторический путь,

который прошел канон до того момента, как он стал каноном. Только

тогда будет возможно ―вхождение‖ в текст и более или менее глубокое

―погружение‖ в него, понимание (по определению, частичное и

относительное) библейских смыслов.

82

I. БИБЛИЯ И ПУТИ РАЗВИТИЯ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ И

ЦИВИЛИЗАЦИИ

1. БИБЛЕЙСКИЙ МИР В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУР ДРЕВНОСТИ.

БИБЛИЯ И АНТИЧНОСТЬ ДВА ИСТОКА ЕВРОПЕЙСКОЙ

КУЛЬТУРЫ

...С Востока Слово пришло к нам.

Ф. Гѐльдерлин. “У

истоков Дуная”

Библия – одна из древнейших книг на земле, она несет в себе память об

отдаленнейших этапах существования цивилизации. Кроме того, она

вобрала в себя многие парадигмы и архетипы, выработанные

предшествующими по времени и соседними культурами и во многих

случаях дала их принципиально новое осмысление. Поэтому для

понимания Библии, ее истоков важно составить хотя бы общее

представление о том, в какое время и в каком окружении формировался

библейский мир, в лоне какой национальной культуры происходил этот

процесс и как эта культура вписывается в общую картину истории

цивилизации.

В настоящее время исследователям известны три основные культурно-

исторические зоны и одновременно три крупных географических ареала, в

которых раньше всего складывается высокоразвитая цивилизация и – как

ее непременный атрибут – письменность и литература. Первая из этих зон

получила именование Евро-афро-азиатской, и само название указывает,

что она локализуется в обширном географическом пространстве, где

―встречаются‖ Европа, Азия и Африка, в районе Средиземноморья,

Ближнего Востока и Передней Азии (эта зона относительно Европы может

именоваться Ближневосточной). Говорить о культурно-исторической

активности народов этой зоны можно лишь с 4 тыс. до н. э. и с этого же

времени – о появлении письменности, литературы.

В этой зоне выделяются несколько центров, в которых параллельно

начинается развитие цивилизации. Первый из них находился в долине

Нила, где складывается одна из древнейших известных нам культур и

83

литератур – египетская (и, соответственно, одна из древнейших

письменностей – иероглифическая). В ней впервые были зафиксированы

многие сюжетные архетипы, которые дальше будут широко варьироваться

в мировой культуре. Таков, например, близнечный миф, в основе

которого соперничество и борьба двух братьев – доброго, кроткого и

коварного, злого, и гибель первого от руки второго: история Осириса и

Сета, сходный сюжет – в основе литературных сказок эпохи Нового

царства (ХVI - YIII вв. до н. э.) ―Два брата‖ и ―Правда и Кривда‖.

Вариации на темы близнечного мифа и особые его трансформации будут

представлены в Библии (история Каина и Авеля, Исава и Иакова, Иосифа

и его братьев). При этом в сюжете об Иосифе фигурирует еще один

архетип, впервые зафиксированный в египетской сказке ―Два брата‖:

клевета отвергнутой и оскорбленной женщины на целомудренного юношу

(этот сюжет в наибольшей степени известен европейцам по греческому

мифу об Ипполите и Федре). Во всех случаях мы имеем здесь дело с

типологией, т. е. общими закономерностями мифологического мышления

и развития культуры, но во многих случаях мы имеем дело с миграцией

сюжетов и с непосредственным влиянием более древней культуры на

контактировавшие с нею более молодые (так, быть может, не случайно то,

что история Иосифа и жены Потифара разворачивается именно в Египте).

В египетской мифологии и литературе мы находим также одну из

древнейших фиксаций змееборческого (драконоборческого) мотива, когда

бог или герой сражает змея, воплощающего мировое зло (миф о Ра и змее

Апопе). Здесь же – древнейший миф об умирающем и воскресающем боге

(культ Осириса), древнейшая идея загробного воздаяния и вечной жизни

после смерти физического тела (особенно четко это выражено в ―Книге

мертвых‖ – крупнейшем египетском религиозном памятнике,

составленном в эпоху Нового царства). К тому же, именно в египетской

культуре мы обнаруживаем один из самых разительных (хотя и не

увенчавшихся успехом) подступов к монотеизму, о чем будет сказано

ниже. Таким образом, последующая цивилизация очень многим обязана

Египту. ―Древний Ближний Восток, и особенно Египет, наши предки,

пишет известный французский египтолог К. Жак. – Туда уходят наши

духовные и интеллектуальные корни, там лежат истоки нашего сознания‖

[12, 6]1.

Но не меньше, чем Египту, наша цивилизация обязана Шумеру –

древнейшей городской цивилизации Месопотамии (Междуречья, или

Двуречья). ―Черноголовый народ‖ (так именовали себя шумеры) уже в IV

1 Здесь и далее в квадратных скобках указывается номер источника в библиографии и страница.

84

тыс. до н. э. образовал систему городов-государств в долине Тигра и

Евфрата, научился бороться с губительными разливами последнего,

первым освоил ирригацию, первым создали форму для кирпича. Но,

пожалуй, самое важное открытие шумерской цивилизации – клинопись,

остроугольные значки, нанесенные отточенной тростниковой палочкой на

сырую глиняную табличку, которая затем высушивалась на солнце.

Клинописное письмо было понятийно-слоговым: каждый знак (а в общей

сложности их было более полутысячи) мог обозначать, в зависимости от

позиции, целое слово (понятие), а мог и слог, к тому же каждый знак имел

несколько значений, проясняющихся только в контексте. Все это делало

невозможным чтение клинописной таблички ―с листа‖, без

предварительного разучивания (отсюда закономерным было появление

профессиональных сказителей – исполнителей шумерских литературных

произведений). На серо-желтых табличках, дошедших до нас, первые

опыты дипломатии, войны и мира, первые фармакопеи (сборники

медицинских рецептов), первые учебные пособия, первые исторические

хроники. Не случайно книга знаменитого шумеролога С. Н. Крамера,

переведенная практически на все европейские языки и ставшая

бестселлером, называется ―История начинается в Шумере‖. Здесь, в

первозданном во многих отношениях шумерском мире, действительно

начинается история, сюда уходят корнями многие древнейшие библейские

сюжеты, конечно же, преображенные и наполненные часто

принципиально новым смыслом в великой книге: отделение Неба и Земли;

творение Человека из глины (―праха земного‖); представление о

блаженном месте (рае) как о цветущем саде; запрет, данный богиней

Нинхурсаг в стране блаженных – Дильмуне, его нарушение и

таинственные вещи, связанные с богиней Нин-ти, имя которой может

читаться и как ―владычица ребра‖, и как ―владычица жизни‖; спор

земледельца и пастуха, в котором богиня плодородия Инанна отдает

предпочтение пастуху, но который заканчивается совершенно иначе,

нежели спор земледельца Каина и пастуха Авеля; Вселенский Потоп и

первый ―месопотамский Ной‖ – Зиусудра, первая легенда о некоем едином

праязыке человечества и о смешении языков, первый сюжет о невинном

страдальце – шумерском прообразе библейского Иова... Знание

шумерской культуры и литературы во многом помогает понять не только

истоки некоторых библейских сюжетов, но и по-иному осмыслить

древние парадигмы (модели, образцы) духовного и исторического опыта

человечества. Прояснить удивительные параллели между шумерскими и

библейскими сюжетами, равно как и познакомиться с интересным,

многокрасочным миром шумерской культуры и литературы поможет уже

85

упоминавшаяся книга С. Н. Крамера ―История начинается в Шумере‖, а

также другие работы выдающегося шумеролога. Шумерский же контекст

оказывается крайне важным для понимания всего дальнейшего развития

литературы, особенно для понимания путей героического эпоса, который

рождается впервые именно на шумерской почве: сказания урукского

цикла (дошли именно они), в которых фигурируют легендарные цари

Урука – Энмеркар, Лугальбанда и особенно Гильгамеш, которого вместе с

его другом Энкиду прославит впоследствии вавилонский эпос.

Чисто шумерский период развития культуры Древнего Двуречья

продолжался до конца III тыс. до н. э. Далее же Месопотамия

объединяется под властью Аккада, аккадского царя Саргона Древнего

(Великого). Аккадцы – восточные семиты, еще в IV тыс. жившие бок о

бок с шумерами и испытавшие их сильное влияние, несмотря на то, что

шумерский язык был непохож на аккадский (и до сих пор он не включен

ни в одну языковую семью, в то время как аккадский – ассиро-

вавилонский – принадлежал к восточносемитской группе семито-

хамитской языковой семьи; в ее хамитскую группу входил и египетский).

Таким образом, шумерская культура оказалась своеобразным субстратом

для культуры аккадской, которая усвоила и дополнила шумерский

пантеон, окончательно упорядочила и циклизовала мифологические и

героические шумерские сказания. Особенно большую роль сыграла

вавилонская культура (как предполагают, именно вавилоняне произошли

в результате слияния шумеров с аккадцами), которая дала миру первую

настоящую героическую эпопею, одновременно являющуюся развернутой

философской притчей о пути человека в мире, о поисках смысла бытия,

тайны жизни и смерти, ―Эпос о Гильгамеше‖, или по первой строке

клинописного текста, как называли свои произведения и шумеры, и

вавилоняне, ―О все видавшем...‖ (конец III начало II тыс. до н. э.).

Аккадская культура развивается вплоть до начала новой эры, при этом

долгое время, особенно на протяжении II тыс. до н. э. шумерский язык

оставался языком литургии (богослужения) и языком классической

книжности: его изучали вавилонские школьники, на нем продолжали

создавать произведения вавилонские поэты, а писцы продолжали

копировать образцовые таблички своих шумерских собратьев.

В горных районах Месопотамии обитали также племена арамейцев,

или арамеян. Согласно указаниям библейского текста, от арамеян

происходили библейские патриархи – родоначальники еврейского народа.

Арамейскому языку в последние века до н. э. и первые века н. э. предстоит

сыграть особую роль в становлении христианской традиции, а также

86

постбиблейской иудейской (талмудической, или раввинистической). В

Северной Месопотамии локализовалась одна из древнейших в этом

регионе хурритская культура, памятники которой дошли от III тыс. до н. э.

Специфическое хурритское иероглифическое письмо до сих пор

находится в стадии изучения, но, тем не менее, известны основные

хурритские мифологические и эпические сюжеты – благодаря хеттским

переработкам и переводам. Хетты, мигрировавшие из центра Малой Азии

(из Анатолии), покорили хурритов в XVIII в. до н. э. и испытали сильное

влияние их культуры. Так, несмотря на разность языков, возник симбиоз

двух культур, единая хетто-хурритская культура, в которой также

обнаруживаются удивительные типологические параллели с библейскими

текстами например, в ―Молитвах во время чумы‖ хеттского царя

Мурсилиса II (XIII в. до н. э.) и ветхозаветной Книге Исхода, также

запечатлевшей события XIII в. до н. э. Хетты – единственный

индоевропейский народ, оказавшийся в своеобразном ―плавильном котле‖

месопотамской культуры, стали посредниками в передаче влияния

великого Востока (и прежде всего, шумеро-аккадской культуры) на

великий Запад (и прежде всего, на ахейцев – предшественников греков).

Еще одним важным центром Евро-афро-азиатской зоны была узкая

полоска земли вдоль восточного побережья Средиземного моря, известная

европейцам как Палестина и издревле именовавшаяся ее автохтонным

населением как Земля Ханаан (в оригинале Библии – Кенаан, или Кнаан, –

вероятно, ―низменность‖, ―долина‖; возможна также этимология,

связанная со словом «хна», ибо Ханаан – родина хны). Ее населяли

западносемитские племена кнаанитов – ханаанеян, которых мы вслед за

греками называем финикийцами (от греческого корня со значением

―красноватый‖, ―смуглый‖). Здесь, особенно в крупных портовых городах-

государствах (Угарит, Тир, Сидон и другие), складывается еще в III тыс.

до н. э. высокоразвитая культура, в языковом и стилистическом

отношении весьма близкая библейской (но не в плане миросозерцания).

Ведь именно здесь, в Ханаане, начинает свой путь во II тыс. до н. э.

древнееврейская культура – культура маленького западносемитского

племени иврим (евреи; отсюда язык – иврит), в лоне которой

складываются библейские тексты (письменная фиксация – с XIII в. до н.

э.). В древнееврейской культуре впервые произошел окончательный

поворот к монотеизму (единобожию), что и составило ее уникальную

черту на фоне Древнего мира. И именно в рамках древнееврейской

культуры в последние века до н. э. формируется – первоначально как одно

из ее ответвлений – культура христианская. В Ханаане примерно в XIII в.

87

до н. э. возникает такое важнейшее орудие последующей человеческой

культуры, как алфавит – принципиально новый вид письма, являющийся

общезападносемитским наследием. Консонантный западносемитский

алфавит (на письме обозначались лишь согласные звуки) восприняли

через посредство финикийцев греки (ок. IX в. до н. э.), прибавили

несколько знаков для обозначения гласных и передали этот алфавит

другим европейским народам.

Помимо долины Нила, Месопотамии и Ханаана, важнейшим центром

Евро-афро-азиатской зоны была территория, условно именуемая Эгеидой:

о. Крит, Пелопоннес, побережье Малой Азии, острова Эгейского

архипелага. Здесь в III тыс. до н. э. складывается критская цивилизация,

которая в середине II тыс. до н. э. была покорена ахейцами, или

микенцами (по названию их крупнейшего центра – города Микены на

Пелопоннесе). Более варварская по отношению к критской микенская

цивилизация испытала влияние покоренной. Так сформировалась единая

крито-микенская культура, литературные памятники которой до нас не

дошли. Но в XII в. до н. э. пришедшие из-за Пинда северные греческие

племена (дорийцы, или доряне), владевшие железным оружием, завоевали

Ахейское царство и, в свою очередь, оказались под мощным воздействием

крито-микенской культуры. Так начался взлет классической греческой

культуры, издавна хорошо известной Европе.

Культурно-историческое развитие во второй зоне – Южноазиатской,

или Средневосточной, – начинается в III тыс. до н. э., и связано оно на

самом древнем этапе с культурой бассейна Инда (протоиндийская

культура), а затем с классической культурой Индии, образовавшейся в

результате завоевания пришедшими с севера Азии арийскими племенами

(арьями) протоиндийской цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы

(название по месту основных археологических раскопок) и слияния арьев

с протоиндийцами (примерно в середине II тыс. до н. э.). При этом

культурные центры перемещаются в бассейн Ганга (или Ганги).

Ответвлением индийской культуры является культура древнеиранская

(персидская), которая начала свой путь в конце II тыс. до н. э., а в

середине I тыс. до н. э., благодаря завоеваниям персов, вошла в состав

Ближневосточной зоны. В третьей зоне – Восточноазиатской, или

Дальневосточной, – развитие культуры с начала II тыс. до н. э. связано с

древнейшей китайской цивилизаций. При этом культура Яншао, или

культура царства Инь, сменяется культурой царства Чжоу.

88

Единая закономерность объединяет развитие культур во всех трех

ареалах: примерно в конце II тыс. до н. э. происходит переход от

архаического к классическому Древнему миру – переход, который

ознаменовался сменой народов и культур. На авансцену истории вышли

эллины (греки), евреи (израильтяне и иудеи), индийцы бассейна Ганга и

иранцы, чжоуские китайцы, позже – римляне, и именно эти, более

молодые народы стали определять дальнейшее развитие мировой

цивилизации. Из народов ―старого‖ Древнего мира продолжили свой путь

только египтяне, аккадцы, финикийцы (последний оплот их культуры –

город-государство Карфаген на побережье Африки, разрушенный

римлянами). Кроме того, переход к ―новому‖ Древнему мира

ознаменовался выходом на авансцену выдающихся личностей – творцов

величественных религиозно-этических и философских концепций,

которые определят лицо последующей культуры (Эхнатон в Египте,

Моисей и другие пророки в Израиле, Заратуштра в Иране, Гаутама Будда

в Индии, греческие мыслители и поэты). И именно в пределах ―нового‖

Древнего мира в Евро-афро-азиатской зоне заявляют о себе две культуры,

в наибольшей степени повлиявшие на становление современной

европейской цивилизации – христианской по преимуществу: эллинская и

древнееврейская (библейская). Собственно, христианство в европейском

его варианте рождается и начинает распространяться тогда, когда

встречаются две культурные, языковые, стилевые стихии – еврейско-

арамейская и греческая, когда иудейская (иудаизм официально

закрепившееся в европейской культуре название еврейской религии; о

происхождении слова см. ниже) ментальность облачается в греческие

одежды, а дух монотеизма соединяется с духом греческого (языческого)

мифа о страдающем, умирающем и воскресающем божестве.

Таким образом, понимание Библии по определению неполно без хотя

бы минимального ознакомления с культурами Древнего мира, особенно

Ближнего Востока и Средиземноморья. Библейская культура

формировалась в тесном контакте с культурами Евро-афро-азиатской

зоны, в притяжении к ним и отталкивании от них. Уникальность

древнееврейской культуры, ее феноменологические особенности наиболее

ярко выявляются как раз при сопоставлении с предшествующими и

параллельно развивающимися культурами. В ознакомлении с восточным

контекстом Библии студенту помогут книги, указанные в разделе

«Ближневосточный контекст» в «Списке рекомендуемой литературы».

Следует обратить особое внимание на культуру, мифологию, литературу

Египта, Шумера, Вавилонии. В ознакомлении с литературными текстами

89

Ближнего Востока особенно полезной будет антология «Поэзия и проза

Древнего Востока» (М., 1973). Кроме того, можно обратиться к двум

изданиям учебного пособия Г. В. Синило «Древние литературы Ближнего

Востока и мир Танаха (Ветхого Завета)» (1-е изд. – Минск: Экономпресс,

1998; 2-е изд. – М.: Флинта, 2008). Особенно полезно второе, расширенное

и дополненное, издание, в котором представлена обширная картина

развития древних литератур Ближнего Востока – египетской, шумерской,

аккадской, хетто-хурритской, ханаанейско-финикийской, а также

показаны в их контексте формирование библейского канона, раскрыты

основные духовные смыслы и особенности поэтики библейских текстов.

Вопросы для самостоятельной подготовки:

1. Когда и где началось развитие цивилизации, культуры, литературы?

2. В чем значение Евро-афро-азиатской культурно-исторической зоны для

развития европейской культуры?

3. В соприкосновении с какими культурами формировалась библейская

культура?

4. Общее и особенное в развитии египетской, шумерской, аккадской

(ассиро-вавилонской), хетто-хурритской, греческой культур,

мифологий, литератур.

Литература: см. источники в «Списке рекомендуемой литературы» в

разделе «Ближневосточный контекст».

2. БИБЛИЯ ЕВРЕЙСКАЯ И БИБЛИЯ ХРИСТИАНСКАЯ.

СТРУКТУРА И ЖАНРОВЫЙ СОСТАВ ТАНАХА.

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ БИБЛЕЙСКОГО ТЕКСТА И

ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА

90

Кто сердца не питал, кто не был восхищен

Сей книгой, от небес евреем

вдохновенной!

В. А. Жуковский. Библия

Обычный человек, не очень знакомый с историей культуры,

воспринимает Библию как сугубо христианское Священное Писание,

состоящее из двух частей – Ветхого Завета и Нового Завета. При этом

часто возникает недоумение: почему в библейском тексте постоянно речь

идет о евреях (иудеях, израильтянах)? Ведь массовому сознанию известно,

что евреи в подавляющем большинстве не являются христианами. И если

существует еврейская Библия, то как она соотносится с христианской

Библией?

Дело в том, что Библия является своеобразным синтезом духовного

опыта еврейского народа, его истории и культуры на протяжении двух

тысячелетий до н. э. и I в. н. э., опыта, столь судьбоносного для

последующей цивилизации. Это суждение абсолютно справедливо по

отношению ко всей Библии в христианском ее понимании. Но все же

собственно еврейской, признаваемой иудейской религиозной традицией,

является первая, древнейшая часть Библии, известная христианам как

Ветхий Завет. В иудейской же традиции эти тексты носят название

ТаНаХ – аббревиатура, содержащая в себе начальные буквы названий

трех частей канона: Тора (Закон, или Учение), Невиим (Пророки) и

Ктувим (Писания; по фонологическим законам языка в конце слова [k]

переходит в [h]).

Итак, ТаНаХ – Священное Писание иудаизма, и специфика

древнееврейской литературы в том и состоит, что она дошла до нас в

составе Священного канона – твердо, вплоть до последней буквы,

зафиксированного сборника текстов, отобранных и отредактированных

многими поколениями мудрецов-книжников, а также освященных

высоким авторитетом религии. При этом в канон вошли не только

культовые тексты, но и вполне светские произведения (исторический и

героический эпос, хроники, любовная и философская лирика, афористика

и т.д.), широко представляющие жизнь и мир во всех их многочисленных

проявлениях. Подобное застывание в Священном каноне (обретение

сакрального статуса) текстов не сугубо религиозных, вбирающих в себя

фольклорную традицию, светскую литературу, весьма типично для

91

восточной традиции, но не типично для западной. Нечто подобное тому,

что произошло с ТаНаХом, мы видим на примере индийских Вед,

древнеиранской Авесты, буддийского канона Типитака и т. д. Все дело в

том, что на древнем этапе развития культуры невозможно четко отделить

светскую и религиозную стороны жизни, как невозможно разделить

религию, этику, философию, историю, юриспруденцию, художественное

творчество, пребывающие в слиянии (в синкретизме) в древних текстах.

Книги, вошедшие впоследствии в иудейский канон, создавались с

начала II тыс. до н. э. (конечно же, вначале в устной традиции) по II в. до

н. э., на письме же фиксировались с конца XIII по II в. до н.э. Они

написаны в основном на иврите – одном из западносемитских языков

семито-хамитской языковой семьи. Лишь отдельные фрагменты самых

поздних книг ТаНаХа написаны на арамейском языке – близком

родственнике иврита, ставшем в силу определенных обстоятельств

разговорным в Палестине в последние века до н. э. Иврит – единственный

из языков классической Древности, который до сих пор остается живым

разговорным языком – в отличие от мертвых ныне древнегреческого,

латыни, санскрита и т. д. (исключение составляет лишь китайский). Вот

почему не совсем точно и правильно называть этот язык древнееврейским.

Но иврит пережил сложную и почти беспрецедентную историю: две

тысячи лет до н. э. он был живым языком народа Израиля, затем в первые

века н. э. постепенно стал языком сугубо книжным: на нем молились,

читали Священное Писание, по-прежнему создавали поэтические

произведения, но не говорили. Народ, волею судеб рассеянный по разным

странам, заговорил в эпоху раннего Средневековья на новых языках –

языках изгнания – ладино, идиш и некоторых других, но при этом

классическим языком высокой книжной традиции, цементировавшим

еврейскую культуру, оставался иврит. С конца ХIX в., благодаря усилиям

поначалу немногочисленных энтузиастов, переселявшихся в Палестину (и

среди них особенно велика роль выходца из еврейского местечка под

Полоцком Элиэзера бен Йеѓуды), а также усилиями поэтов (и прежде

всего Х. Н. Бялика) началось возрождение иврита. Ныне этот древний и в

то же время – после двухтысячелетнего перерыва живой,

развивающийся язык, все с тем же фонетическим строем и с той же (с

самыми незначительными изменениями) грамматикой, является

государственным языком Израиля.

Итак, сложившись к началу Новой эры, иудейский канон прожил еще

две тысячи лет и живет сегодня – одновременно несколькими жизнями (и

уже в этом – отражение удивительнейшей судьбы Книги). Во-первых, он

92

живет как Священное Писание иудейской традиции, или Eврейская

Библия (Biblia Hebraica). Дело в том, что само греческое название

―Библия‖, которое современный европеец воспринимает как слово,

стоящее в единственном числе, появилось за несколько столетий до

рождения христианства как калька одного из названий Писания на иврите

– Сфарим (―Книги‖). И само выражение ―Книга Книг‖ – калька с

ивритского Сэфер ѓа-Сфарим. Кроме того, канон в еврейской традиции

именуется Сифрей ѓа-Кодеш – Святые Книги (Священное Писание), а

также ѓа-Микра (―Чтение‖) – главное Чтение в жизни человека. Но самое

употребляемое, самое емкое и смыслоносное название – ТаНаХ.

Во-вторых, эти же тексты, без всяких изменений – если только можно

не считать изменением перевод на другие языки – вошли в христианскую

Библию и стали ее первой частью Ветхим Заветом (―ветхий‖ – в

значении ―древний‖, ―старый‖). Само переименование, конечно же,

отражает христианскую богословскую интерпретацию: ветхозаветные

события и смыслы понимаются как преддверие и предсказание того, что

свершится в новозаветных текстах. По слову Августина Блаженного,

―Новый Завет скрывается в Ветхом, Ветхий – открывается в Новом‖. С

точки же зрения иудейской традиции, ТаНаХ самодостаточен и вовсе не

предполагает прибавления Нового Завета, ибо Вечный Завет – Союз с

Единым Богом – и без того остается новым и бесконечно актуальным.

Христианская Библия – в единстве двух Заветов – была канонизирована в

395 г., а записывались новозаветные тексты в интервале между 50 и 120

годами.

В-третьих, в преображенном виде – в виде отдельных сказаний в

вольном пересказе ветхозаветные сюжеты вошли в Священное Писание

ислама (мусульманства) – Коран, который создавался и записывался в VII

в. Кроме того, мусульманская традиция признает и Иисуса – но лишь как

пророка Ису, который был предшественником истинного пророка Аллаха

– Мухаммада (Магомета).

Таким образом, иудаизм и его Священное Писание ТаНаХ –

становятся тем ―стволом‖, из которого ―прорастают‖ еще две великие

религиозные традиции – христианская и мусульманская. Их часто (наряду

с буддизмом) называют ―мировыми религиями‖, учитывая широту их

распространения в мире, их надэтничность, в то время как иудаизм

определяют лишь как религию сугубо национальную. Это не совсем

верно, ибо Библия (ТаНаХ) изначально исходит не из этнических, а из

этических принципов, впервые выдвигая идею единства рода

93

человеческого, происхождения всех людей от одних прародителей. Сам

же еврейский народ в лице своих великих духовных учителей

осмысливает свое существование лишь в контексте мировой судьбы,

понимаемой как исполнение замысла Божьего, касающегося всех народов

Земли. Избранность еврейского народа понимается в ТаНаХе как то, что

этот народ становится орудием в замысле о приобщении к Богу всех

народов земли. Принадлежность к избранному народу издревле

определялась и определяется не происхождением, но соблюдением

заповедей Торы. Без универсальных смыслов, открытых иудаизмом, не

смог бы появиться универсализм христианства и ислама. Не случайно все

три религии часто именуют авраамитическими. Это определение

подчеркивает, что в их основе – духовный опыт и нравственный подвиг

Авраама, прародителя еврейского народа. И все чаще и чаще мыслители,

философы, культурологи говорят об иудео-христианских ценностях, о

единой иудео-христианской цивилизации, разумея под нею цивилизацию

европейскую.

Действительно, велико влияние ТаНаХа в первую очередь на

европейскую цивилизацию – разумеется, через христианство, родившееся

на иудейской почве, но пришедшее в Европу в греческой оболочке. И это

соединилось с воздействием на культуру Европы языческой греческой

культуры – на первых порах через посредство Рима. Вот почему

известный американский историк и публицист М. Даймонт пишет: ―После

краха греческой цивилизации Европе понадобилось 16 столетий, чтобы

осознать, что ее литература, наука и архитектура уходят корнями в

греческую почву (речь идет об эпохе Ренессанса, когда Европа открыла

для себя значение эллинской культуры. – Г.С.). Быть может, понадобятся

еще несколько столетий, чтобы осознать, что духовные, морально-

этические и идеологические истоки западной цивилизации коренятся в

иудаизме‖ [75, 13]. Имеются в виду важнейшие духовные открытия

ТаНаХа, которые можно, по-видимому, свести к трем основным

моментам: новая идея Бога (идея монотеизма) и проистекающие отсюда

новое понимание взаимоотношений Бога и человека (идея Союза – Завета)

и новое понимание взаимоотношений людей, предназначения человека и

смысла мировой истории. Таким образом, этическая основа европейской

(христианской) цивилизации имеет преимущественно библейские

(иудейские) корни, в то время как ее эстетика зиждется как раз на

достижениях эллинского мира. Это отнюдь не означает, что античная

цивилизация не дала ничего в плане этическом, а библейская в плане

эстетическом (очевидно огромное влияние Библии, ее образности и

94

стилистики на европейское искусство). Речь идет об определяющем

влиянии, и на протяжении всего существования европейской культуры в

ней идет бесконечный спор-союз Иерусалима и Афин, евреев и греков,

этического и эстетического начал.

Каково же ―устройство‖ ТаНаХа? Какие книги входят в ―Книгу Книг‖?

Как они соотносятся с известными нам по Аристотелю, по греческой

эстетике – родами и жанрами литературы?

Канон включает в себя 39 книг, очень разнообразных по жанру и часто

законченных по содержанию, и вместе с тем образующих уникальное

единство. Они сгруппированы в три больших раздела. Первый из них –

Тора (Закон), или Пятикнижие Моисеево. Это пять эпических и

законодательных книг, автором которых, согласно религиозной традиции,

является пророк Моисей, записавший их из уст самого Всевышнего. В

оригинале это книги Берешит («В-Начале»), Шемот («Имена»), Вайикра

(«И воззвал»), Бемидбар («В пустыне»), Деварим («Слова», или «Дела» –

Заповеди, предполагающие единство слова и дела). Названия на иврите

даны, согласно древнейшей месопотамско-ханаанейской традиции, по

первому значащему слову текста. Названия же в русской (православной)

Библии пришли из греческого перевода: Бытие, Исход, Левит (левиты –

евреи из колена Леви, назначением которых было служение в Храме; из

числа левитов происходили и коѓаним – священники), Числа,

Второзаконие (―Повторение Закона‖). Все книги Торы связаны между

собой единым сюжетом и образуют целостный религиозно-исторический

эпос – о Творении мира и человека, начале человеческой истории и рода

избранников Единого Бога, а также о становлении избранного народа как

сакральной общности – через заключение Завета с Всевышним. Таким

образом, время действия Торы – от легендарного Сотворения мира до XIII

в. до н. э. Для иудейской традиции Священным Писанием является

именно Тора, она дарована Богом народу на горе Синай в Синайской

пустыне во время заключения Завета – в момент Синайского Откровения.

Второй раздел – Невиим (Пророки) – открывается также эпическими

книгами: Книга Иеѓошуа бин Нуна (Иисуса Навина)1, представляющая

собой библейский воинский эпос; Шофтим (Судьи, или Книга Судей

Израилевых) – одна из древнейших хроник с элементами героического

эпоса; хроникально-эпические 1-я и 2-я Книги Шемуэля (Самуила; в

1 Здесь и далее при первом употреблении того или иного библейского имени дается его звучание в

оригинале, на иврите, а затем – по русской Библии , где сохранена греко-византийско-славянская

транслитерация имен и географических названий.

95

русской Библии – 1-я и 2-я Книги Царств) и 1-я и 2-я Книги Царей

(соответственно – 3-я и 4-я Книги Царств). Эти книги охватывают

огромный временной период в истории еврейского народа – с ХIII по VI

вв. до н. э. А далее следуют пятнадцать пророческих сочинений – книг,

написанных пророками, жившими в интервале между VIII и III вв. до н. э.

Пророческая книга – один из самых уникальных жанров, рожденных

древнееврейской литературой. Его отличает сложный жанровый

синкретизм (сплав разных жанров). Написаны пророческие книги от

первого лица – «Я» Творца, преломленного через «я» пророка (другими

словами, устами пророка глаголет Сам Господь). Пророки – первые точно

известные нам авторы в древнееврейской литературе, люди, которые

запечатлели в своих книгах свой неповторимый духовный облик. Это

Амос, Ѓошеа (Осия), Йешайаѓу (Исаия), Йирмейаѓу (Иеремия), Йехэзкель

(Иезекииль) и др. В каноне книги расположены не совсем в том порядке, в

каком они возникали: и в иудейской, и в христианской Библии

пророческий канон открывается книгами Исаии, Иеремии, Иезекииля,

которые именуются великими пророками – в силу особой значимости и

больших размеров их книг (в их расположении сохранена

хронологическая преемственность). За ними располагаются двенадцать

―малых‖ пророков, названных так за небольшие размеры их книг. В

христианской Библии пророческие книги замыкают Ветхий Завет, в

структуре же иудейского канона (протоканона) в большей степени

отражен порядок создания и канонизации текстов (т. е. Тора и Пророки

были окончательно канонизированы раньше, чем книги третьего раздела).

В частности, когда Иисус в своей знаменитой Нагорной проповеди

произносит: ―Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не

нарушить пришел Я, но исполнить‖ (Матф 5:17), то под ―законом‖ и

―пророками‖ он имеет в виду две канонизированные и хорошо ему

знакомые части иудейского Священного Писания, которое было и его

Священным Писанием. Вопрос же о канонизации третьего раздела еще не

был решен.

Третья часть носит название Кетувим (или Ктувим) – Писания, и само

множественное число подчеркивает, что этот раздел носит собирательный

характер и состоит из самостоятельных законченных книг, почти не

связанных между собой в отличие от предыдущих разделов. Правда,

следует помнить, что даже кажущиеся совершенно законченными книги

Библии все равно связаны глубинно со всеми остальными и не могут быть

поняты вне целостного библейского контекста. Иудейская традиция, а

вслед за ней и христианская, признает, что эти книги созданы людьми,

96

вдохновленными Руах ѓа-Кодеш – Святым Духом. Они очень

разнообразны по жанру. Открывает раздел книга поразительной духовной

и поэтической силы, известная европейцам как Псалтирь (в еврейской

Библии – Книга Хвалений) – антология религиозной и философской

лирики, собрание псалмов – специфически библейских религиозных

гимнов. Лирику в различных ее модификациях представляют также Песнь

Песней – лирико-драматическая религиозно-философская и любовно-

эротическая поэма; Книга Плача (Плач Иеремии на разрушение

Иерусалима) траурная поэма, написанная в форме фольклорного

погребального плача – кины; Коѓэлет (Экклесиаст, или Екклесиаст –

Проповедующий в собрании) – лирическая философская поэма. Элементы

лирики, эпоса и драмы переплавились в Книге Ийова (Иова) – лиро-

эпической философской поэме. В третьем разделе представлен также

знаменитый сборник древнееврейской афористики, поучений и изречений

житейской мудрости – Мишлей (Книга Притчей Соломоновых). В

Кетувим входят также назидательные повести-притчи, в которых

конкретный сюжетный ряд служит для иллюстрации какого-либо

религиозно-этического тезиса или для постановки сложных духовных

проблем. Таковы в каноне Книга Рут (Руфь), Книга Эстер (Эсфирь,

Есфирь), а также, несмотря на то, что она включена в корпус пророческих

книг, Книга Йоны (Книга пророка Ионы): в ней нет пророческих речей, а

есть рассказ о том, как Господь преподнес нравственный урок Своему

пророку, а вместе с тем и всем нам. Философскую притчу представляет из

себя и Книга Иова (в центре ее – сложнейшая и неразрешимая для

человеческого сознания проблема теодицеи, проблема оправдания Бога

перед лицом существующего в мире зла). Однако Книга Иова – не

прозаическое произведение (повесть), а лиро-эпическая поэма, как и было

указано ранее. В Книге Даниэля (Книге пророка Даниила в

христианской Библии она включена в разряд пророческих книг) черты

повести-притчи соединяются с кристаллизующимися чертами жанра

апокалипсиса – Откровения о конце неправедной истории и преображении

мира, запечатленного в форме наглядных и в то же время наполненных

сложной символикой видений (жанр пророчества-видения формируется

еще в пророческих книгах, но становится особенно важным для

апокалиптики). В третий раздел вошли также эпические тексты

исторического характера, написанные от имени непосредственных

участников событий, Книга Эзры (Ездры) и Книга Нехемьи (Неемии).

Завершают раздел особого рода летописи в виде анналов (от лат. annales

[libri] ―годовые [сводки]‖) – предельно сжатой, лаконичной хроники –

1-я и 2-я Книги Хроник (Диврей ѓа-Йамим). В греческом переводе эти

97

книги получили название Книги Паралипоменон (от греч. paralipomena

―восполнение пропусков, пробелов‖) – сжатое изложение с некоторыми

изменениями и добавлениями хроникальных Книг Царств).

Итак, мы видим, что в ТаНаХе представлены так или иначе все три рода

литературы (быть может, в меньшей степени – драма в прямом смысле

слова), почти все известные нам жанры. Поэтому совершенно справедливо

пишет С. С. Аверинцев: ―Канон оказался построенным как маленькая

литературная ―вселенная‖, включающая самые разные тексты – однако в

прямом или косвенном, изначальном или вторичном соотнесении с

религиозной идеей‖ [54, 271]. Действительно, все эти тексты – даже

конкретно-исторического характера – являются в высшей степени

художественными, поэтическими. Они говорят с нами предельно

образным, метафорическим, символическим языком, в них огромную роль

играет ритм – даже в тех книгах, которые воспринимаются нами как

прозаические. На самом деле это очень сильно ритмизованная проза,

гораздо более близкая к стихам, чем проза современная, ибо изначально

библейские тексты рассчитаны на особое воздействие и особое

восприятие скорее слушание, нежели чтение. В целом практически все

литературные памятники Древности (вплоть до V IV вв. до н. э.)

являются поэтическими, стихотворными. Стихотворная речь,

воспринимаемая как речь повышенной важности, а оттого особым

образом упорядоченная, определялась во многих древних культурах

(например, шумерской и вавилонской) как ―речь богов‖. Не удивительно,

что Божественное Слово, звучащее в Библии, дошло до нас в поэтической,

а часто и в прямо стихотворной форме.

В целом для текстов ТаНаХа характерно свободное перетекание стихов

в прозу и обратно, причем чистые стихи появляются именно в местах

повышенной важности, эмоционального и психологического напряжения

(так, например, все речения Бога в Торе облекаются в стихотворную

форму). К стихотворной речи обращаются пророки, чтобы донести до

людей возвещенное им Слово Божье. В основном же стихотворные книги

сосредоточены в третьей части канона: Псалтирь, Притчи Соломоновы,

Плач Иеремии, Песнь Песней, Экклесиаст, Иов. Древнееврейское

стихосложение было тоническим (от греч. tonos ―ударение‖), то есть

основанным на более или менее регулярном счете ударений в

стихотворной строке (таким же было и аккадское, и финикийское

стихосложение). Кроме того, дополнительным средством упорядочения

поэтической речи в семитоязычной поэзии служит семантический и

синтаксический параллелизм, часто перерастающий в parallelismus

membrorum (―параллелизм частей, или членов‖) – особое равновесие и

98

симметричность мыслей и синтаксических конструкций. Это по

возможности сохраняется во всех бережных переводах, но особенно в

филологически точных поэтических, например – в переводе Книги Иова,

выполненном С. С. Аверинцевым:

Не повинность ли несет человек на земле,

и не срок ли наемника – срок его?

Как раб, что изнывает по тени ночной,

и наемник, что ждет платы своей,

так и я принял месяцы зла,

и ночи скорби отсчитаны мне.

(Иов, 7:1-3; пер. С. С. Аверинцева) [6, 537]

В связи с этим следует заметить, что для грамотного восприятия

библейской поэзии следует обратиться именно к светским поэтическим

переводам (и прежде всего в разделе ―Древнееврейская литература‖

антологии ―Поэзия и проза Древнего Востока‖), ведь переводы церковные

(в том числе и русский Синодальный перевод) не ставили перед собой

задачу сохранения ритма, особенностей формы, а лишь задачу наиболее

точного сохранения смысла. Однако понятно, что смысл поэзии – это

нечто большее, нежели сумма смыслов слов, образующих текст. Здесь

очень важна поэтическая суггестия (от лат. suggestio – ―внушаю‖) –

создание особого впечатления или настроения самим звучанием текста,

его ритмомелодикой. В этом смысле библейская поэзия так же (если не

более) непереводима на другие языки, как и вся великая поэзия (по

определению американского поэта Р. Фроста, ―поэзия – то, что

непереводимо на другие языки‖).

Несомненно, что в библейский канон вошли как произведения

профессиональных поэтов, художников слова, так и их обработки древних

преданий, стилизации фольклорных форм. Но иногда это и прямая

фиксация фольклорной поэзии. Так, фольклористы обнаруживают в

Библии такие древнейшие формы устной поэзии, существующие у всех

народов, как трудовая песня – магическое заклинание, исполнявшееся во

время особо важной работы (см., например, Чис 21:1718), как

99

погребальный плач (например, ―Плач Давида над Йонатаном

(Ионафаном)‖ – 2 Цар 1), как свадебная песня (использована в Песни

Песней). В канон попали древнейшие загадки и притчи в виде басен с

аллегорическими персонажами (такова, например, притча о том, как

деревья выбирали себе царя, Суд 9:815). Библеисты всего мира

признают ныне самым древним фрагментом Библии и самым древним

образцом древнееврейской поэзии воинскую песнь, вложенную в уста

женщины, -- ―Песнь Деворы (Деборы)‖ , которую датируют концом XIII –

началом XII в. до н. э. (Суд 5).

Знание жанровой специфики, художественных особенностей

библейских текстов необходимо филологам, чтобы на фоне сходства яснее

видеть их уникальность, их несводимость просто к литературе. Кроме

того, библейские жанры (не только сюжеты) самым непосредственным

образом повлияли на мировую (особенно европейскую) литературу.

Однако литературоведческий подход к Библии – явление достаточно

позднее, ему всего лишь несколько столетий. Долгое время эти тексты не

рассматривали как явления искусства, литературы: они не осознавались в

этом качестве ввиду их особой важности для иудео-христианского

сознания, но переживались как таковые интуитивно. Одним из первых,

кто открыто подошел к Библии как к эстетическому феномену, увидел в

ней шедевры поэтического творчества, в том числе и народного, был

великий немецкий писатель-просветитель, философ и филолог, основатель

фольклористики, переводчик и лютеранский пастор И. Г. Гердер

(17441803). Гердер был глубоко верующим и в то же время

свободомыслящим человеком, и его пример еще раз подтверждает, что

способность увидеть в Библии прекрасную поэзию, научный подход к

тексту отнюдь не противоречат вере. Более того, Библия, вероятно, не

смогла бы выполнять свою великую миссию, если бы в ней не было

высокого эстетического начала. Гердер впервые дал также образцы

эквиритмического (соответствующего по ритму) перевода некоторых

фрагментов библейского текста (в частности, псалмов).

Говоря о библейской эстетике, следует помнить, что она во многом

принципиально отличается от греческой эстетики, и это обусловлено

разностью миросозерцаний. Если греческую литературу человек и мир

интересуют в первую очередь как объекты описания, то Библию – как

субъект и поле нравственного выбора. Греческая культура – по

преимуществу культура пластичных скульптурных и архитектурных

форм, находившаяся в бесконечных поисках принципов ―золотого

сечения‖ – принципов особой соразмерности, пропорциональности,

100

уравновешенности. Это сказалось и на формах художественного слова.

Очень тонко эти различия между двумя культурами выразил С. С.

Аверинцев: ―Греция дала образец меры, Библия – образец безмерности;

Греции принадлежит ―прекрасное‖, Библии – ―возвышенное‖, то особое

качество, которое в природе присуще не обжитым местностям, но

крутизнам гор и пучинам морей. Тема греческой поэзии – статика формы,

тема библейской поэзии – динамика силы. Грек Протагор сказал: ―Человек

есть мера всех вещей‖; но Библия рисует бытие, как раз неподвластное

человеческой мере, несоизмеримое с ней‖ [30, 189]. Итак, библейская

эстетика покоится преимущественно на категории возвышенного, в то

время как греческая – на категории прекрасного. Идея же

несоизмеримости Бога и мира, Им сотворенного, с отдельной

человеческой мерой одна из глубинных и ключевых идей Библии. Она

открывает перед человеком и всем человечеством бесконечную

перспективу духовного роста, ―дорастания‖ до Высшего Начала, до

которого по определению нельзя дорасти. И это непонятно без хотя бы

минимального представления об основах библейского миросозерцания.

Составить же представление о специфике библейской словесности и ее

отличиях от греческой поможет статья С. С. Аверинцева ―Греческая

―литература‖ и ближневосточная ―словесность‖: Противостояние двух

творческих принципов‖ в сборнике ―Типология и взаимосвязи литератур

Древнего мира‖ (М., 1971), а также раздел «Специфика эстетики Танаха.

Библейская поэтика и библейская поэзия на переломах эпох» в книге Г. В.

Синило «Танах и мировая поэзия» (Минск: Экономпресс, 2009).

Вопросы для самостоятельной подготовки:

1. В каком соотношении находятся еврейская и христианская Библии?

2. Что такое ―авраамитические религии‖?

3. В чем выразилось воздействие ТаНаХа на европейскую культуру?

4. Каковы структура и жанровый состав ТаНаХа?

5. Какие фольклорные формы зафиксированы в библейском каноне?

6. Каковы особенности библейского стихосложения?

7. В чем отличия установок древнееврейской и древнегреческой

литератур?

101

Литература: см. в ―Списке рекомендуемой литературы‖ источники 10, 30,

53, 54, 66, 72, 75, 77, 81, 87, 105, 112, 114, 140, 145, 162, 185.

3. ОСОБЕННОСТИ БИБЛЕЙСКОГО МИРОСОЗЕРЦАНИЯ.

СВОЕОБРАЗИЕ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ МИРА В ТАНАХЕ

И ЕВРОПЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА

Не станет он искать побед.

Он ждет, чтоб высшее начало

Его все чаще побеждало,

Чтобы расти ему в ответ.

Р. М. Рильке. Созерцание.

Перевод Б. Пастернака

Чтобы правильно (или хотя бы относительно правильно) понимать

библейские тексты, следует помнить, что древнееврейская культура

выработала особое миросозерцание, особый тип мифологии, непохожий

на то, что мы видим в других культурах Средиземноморья и Ближнего

Востока. Эта мифология столь уникальна, что многие считают

неуместным употребление применительно к Библии слов ―миф‖,

―мифология‖ (напомним, что греческое mythos означает "сказание",

"легенда" и часто понимается на бытовом уровне как нечто

несуществующее, как плод воображения). Однако если под мифом (и

мифологией как совокупностью мифов) понимать суммацию духовного

опыта той или иной цивилизации и культуры, систему выработанных ею

запретов и дозволений, символическую модель мироздания, то тогда

вполне возможно говорить о библейском мифе. Не случайно русский

философ Н. А. Бердяев заметил: ―Язык духовного опыта есть неизбежно

символический и мифологический язык, и в нем всегда говорится о

событиях, о встречах, о судьбе‖1. Все мышление человека мифологично, и

главное, что человек узнал о мире и себе, он запечатлевает на языке мифа.

Русский религиозный мыслитель С. Н. Булгаков, указывая на

трансцендентность содержания мифа, писал: ―Не человек создает миф, но

миф высказывается через человека‖ [69, 61]. Говоря другими словами,

1 Бердяев Н. Философия свободы. М., 1911. С. 53.

102

через миф, через его расцвеченную народной фантазией оболочку

выражаются сверхчувственные истины духовной реальности, истины

Откровения. Это особенно характерно для библейской мифологии, но в

принципе относится к любой мифологической реальности. Так, А. Мень

пишет: ―...если миф не есть история, его тем не менее нельзя считать

вымыслом. Те, кто думает так, повторяя вслед за Смердяковым: ―Про

неправду все написано‖, доказывают лишь свою неспособность

приподнять пестрый покров сказания, чтобы увидеть его глубинный

смысл. Миф греков о Прометее, индийцев о Пуруше, персов о борьбе

Ормузда и Аримана – это не просто плоды фантазии, а великие мифы

человечества, воплощающие постижение и мудрость народов‖ [92, 287].

И все же библейский миф настолько специфичен, что долгое время

бытовало мнение, будто еврейский народ не создал никакой мифологии, и

одни считали это неспособностью к мифотворчеству и бедностью

фантазии, другие проявлением высоты духа. Речь идет о том, что за

библейской мифологией стоит совершенно реальная история народа

Израиля. По словам

Н. А. Бердяева, ―еврейская религия есть Откровение Бога в исторической

судьбе народа, в то время как языческие религии были Откровения Бога в

природе‖ [59, 69]. Действительно, первое кардинальное отличие

библейского мифа от других – то, что он является мифом Священной

истории, в то время как языческий миф – это миф Священного космоса,

связанный с обожествлением Природы, частей мироздания. Само же

формирование мифа Священной истории невозможно без краеугольной

идеи библейских текстов – идеи Единобожия (монотеизма). ―Бог един, нет

никаких других богов‖ – этот тезис является фундаментом

миросозерцания ТаНаХа, и это нашло особенно четкое выражение в

первой из Десяти Заповедей (―Да не будет у тебя других богов пред лицем

Моим‖ – Исх 20:3), а также в молитве, являющейся иудейским символом

веры: ―Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби

Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми

силами твоими‖ (Втор 6:45). Следует помнить, что именно в

древнееврейской культуре произошел впервые окончательный переход к

монотеизму, что обусловило ее особый духовный и образный строй на

фоне Древнего мира.

Однако утверждения Единобожия недостаточно для понимания сути

библейского образа Бога. Бог представляет собой духовный и

нравственный абсолют, и только Он может претендовать на эту роль, Он –

высший критерий истины, подлинная мера всего. Бог – чистая духовность,

103

Он не имеет никакой телесной (тварной) формы, никакой изобразимой

формы вообще. Он – абсолютный Дух, который не может быть привязан

ни к какой точке природного пространства, не может быть локализован

или воплощен в чем-либо конкретно-физическом, материальном (в то

время как языческие боги мыслились как существа хоть и

сверхъестественные, но обладающие особой, а иногда и вполне

человеческой телесностью, а значит нуждающиеся в еде, питье, одежде,

сексуальной жизни и т. д.). Бог, как Он мыслится текстами ТаНаХа,

сверхприроден, Он, в сущности, вне времени и пространства, хотя

открывается человеку в историческом времени и дает о Себе знаки на

языке природного пространства. Однако при этом Бог не воспринимается

как некая абстракция, как бездушное Первоначало. Он – Личность, и

человек переживает встречу с ним как встречу с Личностью – лицом к

Лицу, как встречу с Богом Живым. Одним из величайших парадоксов,

открытых древнееврейской культурой, был парадокс личностного

восприятия Абсолюта, и лишь на этом фоне станет возможным столетия

спустя другой парадокс – парадокс воплощения Абсолюта, открытый

христианским сознанием (Бог является в мир в виде Сына Божьего,

который одновременно является Сыном Человеческим).

Итак, Единый Бог не имеет портрета, Его нельзя увидеть или

изобразить, у Него нет образа в его материальном понимании. Читая

Библию, следует обратить внимание, как настоятельно напоминается об

этом в текстах Торы: ―Твердо держите в душах ваших, что вы не видели

никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве

из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний,

изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или

женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения

какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения

какого-либо [гада], ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы,

которая в водах ниже земли; и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце,

луну и звезды [и] все воинство небесное, не прельстился и не поклонился

им и не служил им...‖ (Втор 4:1519). Совершенно очевидно, что древний

текст ведет здесь принципиальный спор с языческим представлением о

божестве, и эти строки Второзакония уже являются комментарием и

разъяснением к тем великим Словам, которые были начертаны на

Скрижалях Завета (двух каменных таблицах, на которых были высечены

Десять Заповедей): ―Не делай себе кумира и никакого изображения того,

что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не

поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой...‖ (Исх 20:45).

104

Неуловимости и таинственности облика Бога как нельзя более

соответствует тайна – неразрешимая по определению – Божьего Имени.

Дело в том, что Бог именуется в текстах ТаНаХа трояко. Первое

именование связано с общесемитским корнем Эль (Сильный, Могучий),

переводимым как ―Бог‖, часто с добавлением Эльон (Эль Эльон –

Всевышний), Шаддай (Эль Шаддай Бог Крепкий, Сильный), Цеваот,

или Цваот (мн. число – ―силы‖, ―воинства‖; Эль Цеваот – Бог Воинств;

отсюда Саваоф). Особая вариация этого именования, чаще всего

встречающаяся в ТаНаХе, Элоѓим, содержащая в себе ―привкус‖

множественности (множ. от Элоаѓ – ср. араб. Аллах, точнее – Аллаѓ). Но

эта форма, именуемая в библеистике формой ―множественного

величества‖ (особо уважительного обращения к Богу), никогда не

сочетается с глаголом во множественном числе. Это подтверждает, что

древним сознанием она воспринималась как форма обозначения

единственности, а не множественности. Второе наиболее частое

именование Бога особенно загадочно и больше всего напоминает имя

собственное. Это так называемый тетраграмматон (четырехбуквие) –

четырехбуквенное табуированное Имя Божье (YHWH). О запрете

произносить его напоминает одна из Десяти Заповедей: ―Не произноси

имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без

наказания того, кто произносит имя Его напрасно‖ (Исх 20:7). Эта

заповедь неукоснительно исполнялась и исполняется в иудейской

традиции: вместо священного имени произносится Адонаи, или Адонай

(―Господь‖), ѓа-Шем (―Имя‖ – с определенным артиклем) и некоторые

другие замены. В связи с тем, что на – Господь, являя чудо, дает им сына.

Так рождается Исаак. С ним будет связано самое главное испытание в

жизни Авраама – его несостоявшееся жертвоприношение (Быт 22).

Знаменитый эпизод, имеющий множество аспектов, может быть понят

только в соотнесении с предшествующими эпизодами: в них утверждается

примат этического начала в самом Боге, которого заново открывает

человеческое сознание, и в служении, которого Он требует от человека.

Так, Аврааму сказано: ―...ходи предо Мною и будь непорочен...‖ (Быт

17:1). Это требование, предъявленное не к каким-то частностям, а ко всей

жизни человеческой. А в следующей главе, узнав о решении Бога

покарать погрязшие в разврате и грехах города Содом и Гоморру, Авраам

дерзает задать Всевышнему вопрос, который сам по себе является

констатацией нового представления о Божестве на фоне древних культур:

―...неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? может быть, есть в

этом городе пятьдесят праведников? ...не может быть, чтобы Ты поступил

105

так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы тоже было с

праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли

поступит ли неправосудно?‖ (Быт 18:2325). Господь дает понять, что

даже один праведник будет спасен, и мы видим далее, как выводится из

Содома, обреченного на гибель, праведник Лот. В знаменитом диалоге

между Авраамом и Богом впервые четко выражена идея личной

ответственности каждого перед Всевышним, мысль о том, что Он будет

судить ―каждого по путям его‖ (Иез 18:30). А в другом месте книги

великого пророка сказано: ―...сын не понесет вины отца и отец не понесет

вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие

беззаконного при нем и остается‖ (Иез 18:20).

Таким образом, Бог – воплощение Высшей Правды, Справедливости и

Милосердия. Но тем труднее понять то жестокое требование, которое Бог

предъявляет Аврааму: ―...возьми сына твоего, единственного твоего,

которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его

во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе‖ (Быт 22:2).

Жертва всесожжения была распространена во всем Древнем мире, а в

языческих мирах на архаической стадии развития самой действенной

считалась человеческая жертва (это же повторялось и на ранней стадии

развития средневековых европейских народов). В Ханаане в жертву Баалу

(Ваалу) приносились именно дети, первенцы, и их родители делали это

добровольно, в состоянии религиозного исступления. Таким образом,

сюжет движется первоначально проторенным языческим путем: Авраам

должен принести в жертву именно долгожданного первенца. Но в самый

роковой момент, когда нож Авраама уже занесен над Исааком,

возложенным на жертвенник, Ангел Господень останавливает руку

Авраама, а вместо Исаака в жертву приносится овен (агнец), которого

обнаруживает позади себя Авраам. Исполнилась его вера в то, что ―Бог

усмотрит себе агнца для всесожжения‖ (Быт 22:8).

Итак, эпизод ―Жертвоприношение Авраама‖ имеет смысл

дистанцирования от мира язычества, признания неугодности такой

жертвы Единому Богу (не случайно далее на языке ТаНаХа самое

страшное, чем чревато язычество, ―мерзость Баалова‖, т. е. принесение в

жертву человека). Но не менее важный смысл – испытание веры Авраама,

его безмерного доверия Богу. Текст демонстрирует, что истинная и

искренняя вера всегда оправдана и что только она позволяет человеку

выстоять в порой кажущемся предельно абсурдным мире (знаменательно,

что именно этому эпизоду уделит особое внимание основоположник

философии экзистенциализма – философии существования – датский

106

мыслитель С. Кьеркегор). Одной из самых глубоких иллюстраций к

знаменитой библейской истории является полотно Рембрандта

―Жертвоприношение Авраама‖, в русской поэзии – поэма И. Бродского

―Авраам и Исаак‖. Крайне популярным в византийском, древнерусском и

западноевропейском искусстве был сюжет с приходом к Аврааму трех

странников (ангелов), чтобы возвестить ему рождение сына

(―ветхозаветная Троица‖): фреска Феофана Грека, ―Троица‖ А. Рублева,

фреска Рафаэля, картины Караччи, Мурильо, Рембрандта и др.

Преемником Обетования становится Исаак, а затем его сын Иаков. В

истории Эсава (Исава) и Иакова двух близнецов, родившихся после

долгих молитв у Исаака и Ревекки – вновь варьируется ―близнечный

миф‖, но с нетрадиционной развязкой: после ссоры и долгой разлуки

братья обнимутся со слезами и примирятся. Исав и Иаков

противопоставлены по принципу оппозиции: зверолов – пастух;

импульсивный – кроткий; любимец отца – любимец матери; ―человек

полей‖ – ―человек, живущий в шатрах‖. В их образах воплощены два

диаметрально противоположных характера: наивный простак, живущий

инстинктами и сиюминутными удовольствиями, и кроткий, но упорный

мудрец, строящий планы на будущее. Сложность ситуации связана с

проблемой первородства и передачей Обетования. По логике текста,

духовно готов к приятию Обетования Иаков, но слепнущий Исаак решает

благословить Исава (в тексте поставлен сложный и практически

неразрешимый вопрос о соотношении буквы и духа закона).

Побуждаемый матерью, хотя и сознающий негативность своего

поведения, Иаков обманом получает благословение. И вновь поставлен

важный вопрос: оправдывает ли цель средства? Вся дальнейшая жизнь

Иакова дает на это ответ: нет. Полная тяжких потерь, невзгод и испытаний

жизнь патриарха Иакова осмысливается во многом как возмездие за

полученное обманом, хотя и причитающееся ему Обетование. Господь

благословляет Иакова и обновляет Завет с ним, видя его великие

духовные потенции (знаменитый эпизод в 28-й главе – ―Сон Иакова‖, или

―Лестница Иакова‖, который не раз иллюстрировали европейские

художники). Из уст Всевышнего, после борьбы-испытания,

закончившейся поражением-победой (Быт 32), Иаков получает новое имя

– Исраэль (Израиль), которое в равной степени можно перевести как

―боровшийся с Богом‖ и ―Бог ведет борьбу‖, имя, становящееся знаком

бесконечного духовного роста и дерзания, выражающихся в ―дорастании‖

до Высшего Начала и в подчинении ему. Весь этот эпизод

разворачивается как некое постижение истины через предельное

107

напряжение человеческого существа. Вместе с тем именно Иаков платит

за прозрение, дарованное ему, великими страданиями (и, может быть,

именно страдания просветляют и умудряют его): разлука с домом, долгая

служба у Лавана, скитания, потеря любимой Рахели (Рахили) и

возлюбленного сына Иосифа.

История Йосефа (Иосифа) – одна из самых знаменитых в Книге Бытия и

в Библии в целом. Это притча, несущая великий этический смысл. Она

предстает как обобщающая парадигма человеческой судьбы. Иосиф

проходит через многие унижения, страдания, испытания. Но в горниле

испытания лишь укрепляется его человечность, лишь растет его мудрость,

его талант сновидца и тайновидца. Иосиф претерпевает поучительную

эволюцию: из одаренного, но слегка самовлюбленного мальчика в начале

истории он превращается в подлинно высокого духом человека,

умеющего прощать и сострадать, в страданиях не озлобляться и

открывать свое предназначение. Кульминация мастерски построенного

повествования – встреча Иосифа с братьями, не узнающими его,

боящимися поверить, что перед ними Иосиф, которого они когда-то

продали в рабство. Древний сюжет о вражде братьев завершается весьма

нетрадиционно: торжествуют любовь, милосердие, человечность. Он не

раз обрабатывался в дальнейшей иудейской, мусульманской,

христианской традиции (начало христианской интерпретации –

написанное на восточноарамейском (сирийском) языке ―Слово на Иосифа

Прекрасного‖ сирийского писателя IV в. Ефрема Сирина, в котором

Иосиф предстает как прообраз Христа), в фольклоре европейских народов

(многочисленные плачи и причитания по Иосифу). Одна из самых ярких

разработок притчи об Иосифе в ХХ в. – роман-тетралогия Т. Манна

―Иосиф и его братья‖, охватывающий все истории патриархов и весь

контекст Древнего Ближнего Востока. В своем романе-мифе писатель

говорит о глубочайшем внутреннем единстве мировой культуры,

защищает важнейшие гуманистические ценности, противопоставляя

великие библейские смыслы мифологии нацизма (роман писался в годы

эмиграции). Главной заслугой своего романа Т. Манн считал то, что, по

его мнению, он ―выбил миф из рук фашизма‖.

В финале Книги Бытия престарелый Иаков и его сыновья переселяются

в Египет к Иосифу, чтобы спастись от голода. Так подготавливается

начало Книги Исхода, ведь еще Аврааму было открыто: ―...знай, что

потомки твои будут пришельцами в стране не своей, и поработят их, и

будут угнетать четыреста лет, но Я произведу суд над народом, у которого

они будут в порабощении...‖ (Быт 15:14).

108

Вопросы для самостоятельной подготовки:

1. Какова жанровая специфика историй патриархов?

2. Каковы ключевые эпизоды жизнеописания Авраама?

3. Каковы нравственные уроки жизненной истории Иакова?

4. Почему историю Иосифа можно назвать парадигмой человеческой

судьбы?

Литература: см. в ―Списке использованной литературы‖ источники 48, 50,

58, 64, 72(1-2), 84, 99, 104, 107, 114, 115, 135, 172, 176, 184, 200, 228(1).

1.3. Эпос об Исходе и “рождение народа

как сакральной общности” (С. С. Аверинцев)

Прямые коротки пути:

Потребна скорбь, потребно время,

Чтобы смогло произрасти

На ниву брошенное семя.

И. А. Бунин. Х. Н. Бялику

Эпическая Книга Исхода (в еврейской традиции – Шемот, или Шмот,

– ―Имена‖), подобная монументальной фреске, подхватывает сюжет

Книги Бытия – с временной лакуной в четыреста лет – и запечатлевает

страшные, горькие и радостные картины истории еврейского народа:

пребывание в рабстве египетском, страдания и мучения, убийства

еврейских младенцев по приказу фараона, казни над Египтом и чудеса,

явленные Господом, Исход из ―дома рабства‖ под водительством Моисея,

чудесное спасение на море, тяжкий путь через пустыню и дарование

Скрижалей Завета на горе Синай, сорокалетнее блуждание в пустыне...

109

Это книга о трудном пути к истинной свободе, о преодолении рабства

внешнего и об изживании рабства внутреннего. Она была и остается

извечной парадигмой пути каждого народа и любого человека к свободе,

истине, Богу, к осознанному выполнению Его Заповедей. Книга Исхода

говорит нам о том, что только человек, обладающий внешней свободой,

может прийти к свободе внутренней, условие которой – приятие всем

сердцем Божьего Закона и его исполнение.

Главным героем Пятикнижия, начиная с Книги Исхода, становится

пророк Моше (Моисей), история которого также становится

впечатляющей парадигмой. Чудом спасенный от гибели, воспитанный в

роскоши в лоне чужой культуры, он не утратил аутентичность и обрел

свое предназначение. Его жизнь отмечена крутыми переломами.

Вступившись за избиваемого раба-еврея и в состоянии аффекта убив

надсмотрщика-египтянина, Моисей вынужден бежать в Синайскую

пустыню. Там он вступается за обижаемых пастухами дочерей

мадиамского жреца Итро (Иофора), или Реѓуэля (Рагуила), – Библия

постоянно отмечает горячую жажду справедливости как ведущую черту

характера Моисея. Найдя приют в доме Итро, он женится на его дочери

Циппоре (Сепфоре) и пасет стада своего тестя, еще не зная о своем

подлинном предназначении. Но однажды, будучи уже

восьмидесятилетним, у подножья горы Хорив он получает Откровение и

пророческое призвание (явление Бога в Неопалимой Купине). Следует

обратить внимание на то, как несколько раз отказывается Моисей, слыша

властный призыв ―встань и иди‖, как страшится он предстоящего пути.

Текст подчеркивает, что, при всем душевном величии, Моисей всего лишь

человек и что невероятно трудно взвалить на себя ношу пророческого

призвания, ибо нести ее нужно будет до конца. Чтобы укрепить дух

Моисея, Господь открывает ему Свое священное имя: ―Бог сказал

Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий

послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам

Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог

Иакова послал меня к вам‖ (Исх 3:1415).

Так для Моисея начинается его личный Исход. Вместе со своим братом

Аароном, выполняющим роль посредника-переводчика в общении Моисея

и фараона, Моисея и народа (текст намекает на высокое и таинственное

косноязычие пророка), Моисей предстает перед фараоном и бесстрашно

произносит от имени Бога фразу, ставшую крылатой: ―Отпусти народ

Мой‖(5:1). Но фараон и слушать не хочет о том, чтобы отпустить рабов.

Тогда, после многократных предупреждений, которым не внял фараон,

110

начинаются Десять казней египетских. Они следуют по нарастающей,

чтобы дать возможность фараону раскаяться и изменить свою судьбу (с

точки зрения Библии, ни один человек, способный на покаяние, не

потерян перед глазами Господа). Но в образе фараона запечатлен тип не

рассуждающего и не извлекающего никаких уроков из истории тирана, не

способного понять волю Божью. Поэтому неотвратимо наказание. В ответ

на продолжающиеся убийства еврейских младенцев мужского пола – с

целью пресечь род, истребить народ – Господь обрушивает на ―дом

фараонов‖ самую страшную десятую казнь, в результате которой

погибают все первенцы людей и животных.

В ночь десятой казни – в ночь с 14 на 15 Нисана (весенний месяц по

лунному календарю – примерно март-апрель; числа по григорианскому

календарю все время меняются; до вавилонского пленения с Нисана

начинался еврейский Новый год, позднее перенесенный на Тишрей

сентябрь) – Моисей собирает свой народ и ведет его к опасному броду

через заболоченные лиманы Красного моря (в оригинале море названо

Тростниковым – Йам-Суф). Здесь, когда беглецов уже настигают

колесницы опомнившегося и бросившегося в погоню фараона, свершается

одно из самых памятных библейских чудес: Моисей простирает свою руку

с жезлом на море, и оно расступается, чтобы сыны Израилевы прошли

посуху, а затем смыкается и поглощает колесницы фараона (Исх 14).

Славя Господа, Моисей и народ поют гимн избавления: ―Пою Господу,

ибо Он высоко превознесся; коня и всадника его ввергнул в море. Господь

крепость моя и слава моя, Он был мне спасением. Он Бог мой, и

прославлю Его; Бог отца моего, и превознесу Его‖ (Исх 15:12). В честь

событий Исхода и был установлен в глубокой древности праздник Пасхи

(Песах – от глагола ―пасах‖ – ―прошел мимо‖, ―миновал‖, ибо Господь

миновал отмеченные особым знаком дома израильтян и покарал египтян).

―Историческое событие, писал А. Мень, было для Израиля подлинным

Богоявлением. Поэтому Исход превратился во вневременной символ

праздника Пасхи, в знак непрекращающегося действия Промысла в жизни

народа‖ [104, 286287].

Путь беглецов через пустыню к подножью Синая, где будет дарована

Тора, предстает как чередование взлетов и падений духа, самой горячей

веры и самого отчаянного неверия. Это путь борьбы с самими собой, со

своей привычкой к египетским ―мясным котлам‖, к ―уютному‖ рабству,

ибо оно не требует ответственности от человека и не предполагает

свободу воли.

111

Несомненно, кульминационный момент Книги Исхода и всей Торы,

всей Священной истории – заключение Завета между Богом и народом

Израиля (Исход, 1920). Он выделен особо в тексте: Господь является

всему народу в огне на Синае, весь народ слышит голос Всевышнего,

произносящий Десять Заповедей. Моисей же, поднявшийся на вершину

горы, возвращается со Скрижалями Завета. Через заключение Завета толпа

рабов превращается в народ, понимаемый как сакральная общность –

общность, объединенная великим таинством Откровения и верностью

Завету. Русский мыслитель В. Соловьев писал: ―Отделившись от

язычества и поднявшись своей верой выше халдейской магии и

египетской мудрости, родоначальники и вожди евреев стали достойны

Божественного избрания. Бог избрал их, открылся им, заключил с ними

Союз. Союзный договор или Завет Бога с Израилем составляет средоточие

еврейской религии‖ [148, 435].

Несомненно, Десять Заповедей (Асерет ѓа-Дварим – Десять Слов,

отсюда – Десятисловие в славянском и Декалог в западном обиходе) –

один из самых значимых фрагментов текста Священного Писания. Он

составляет единое целое, которое подчеркнуто особо ритмизованной

формой и смысловым единством. На Скрижалях записано самое главное,

и именно эти Слова дано слышать всему народу, покинувшему по

указанию Моисея стан и подступившему в чистых одеждах к подножью

священной горы. Первые слова Всевышнего напоминают о том

совершенно конкретном, что сделал Он для каждого из принимающих

Заповеди: ―Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской,

из дома рабства‖ (Исх 20:1). Эти слова подчеркивают личный характер

Заповедей, то, что обращены они к каждому, кто стоит у подножья Синая,

а также к любому из нас, ибо снова и снова каждого в его конкретном

жизненном опыте Господь выводит из ―дома рабства‖. И лишь после этого

звучит заповедь, раз и навсегда утверждающая Единобожие: ―Да не будет

у тебя других богов пред лицем Моим‖ (Исх 20:3). Комментируя первую

заповедь, С. С. Аверинцев пишет: «Вот с чего все начинается – с личного

местоимения, с личного имени. Заповедь – не арифметическая формула,

безразличная к лицам. Даже не параграф уложения. Заповедь дается от

Лица – к лицу: от Друга – к другу, от Отца – к детям. В нашем земном

опыте ее непреложность можно сравнить разве что с жаром родительского

завета, данного на смертном одре. Кто может давать заповедь? Не

―Высшее Существо‖ и не ―Божественное Начало‖. Говоря словами

Паскаля, не ―Бог философов и ученых‖ – не концепт, чье имя верховно

лишь постольку, поскольку он локализуется на высшем уровне

112

абстракции. Нет, заповедь может дать только личный Бог. Который не

только имеет силу сказать о Себе из-за пределов времени и пространства:

―Я‖, но еще и назвать Себя собеседнику: ―Бог Твой‖. В этом – вся суть

Ветхого Завета: в неиссякающей способности изумляться, что Бог всего

сущего, Сотворивший небо и землю, Демиург, видимый на

отдаленнейших горизонтах мифологий и доктрин, оказался таким

близким; что Он – мой Бог. Как сказано в зачине псалма 62: ―Боже! Ты

Бог мой‖»1.

Первая половина Декалога определяет взаимоотношения Бога и

человека (при этом существуют разные традиции разбивки текста и

нумерации Заповедей). Вторая половина определяет нормы человеческих

взаимоотношений, небезразличных Богу: ―Почитай отца твоего и мать

твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой,

дает тебе. Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. Не желай дома

ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни

его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего‖ (Исх

20:1217). ―Какие простые на первый взгляд слова! пишет А. Мень. – Но

если нам они кажутся чем-то само собой разумеющимся, то для древнего

мира они звучали небывалым откровением. Достаточно вспомнить, какие

отношения между человеком и Божеством царили в Египте, Вавилоне,

Греции, чтобы понять, насколько необыкновенными должны были

представляться современникам священные законы, начертанные на

скрижалях. Эти два невзрачных, грубо отесанных камня имели

неизмеримо большее значение для духовной истории человечества, чем

тысячи искусно украшенных ассирийских и египетских памятников‖ [104,

230].

Действительно, в Декалоге многое удивительно – особенно на фоне

Древности. Так, удивительна безусловная (без всякого ―если‖, как в

древнейших законодательствах) форма введения Заповедей. Это

подчеркивает их безусловный, неукоснительный характер. Но самое

удивительное – то, что ни одна из Десяти Заповедей не говорит о

внешней, ритуальной стороне служения Богу. Декалог впервые утверждал

абсолютное главенство этического служения: все Заповеди касаются

духовной, нравственной стороны человеческого бытия. Это не значит, что

все остальные Заповеди Торы (согласно традиции, их 613) не нужно

выполнять. Однако без тех Десяти, которые начертаны на Скрижалях,

выполнение остальных становится бессмысленным. Вот почему учение

1 Аверинцев, С. С. ―Боже! Ты – Бог мой‖ / С. С. Аверинцев // Литературная газета. 1991. № 2. С. 14.

113

Моисея (а Декалог – сердцевина этого учения) справедливо может быть

названо первым по времени этическим монотеизмом. Суть этого

этического монотеизма прекрасно выражена в уже цитировавшейся выше

молитве ―Слушай, Израиль!‖ (Втор 6:4 и далее), которая утверждает

любовь к Богу ―всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами

твоими‖ как самое главное условие Завета. Об этих словах как о самой

важной заповеди скажет Иисус в беседе с книжником (Мар 12:2930), а

также напомнит еще одну знаменитую заповедь, выражающую этическую

суть Торы: ―...люби ближнего твоего, как самого себя‖ (Лев 19:18).

Далее Книга Исхода демонстрирует, как мало нужно, чтобы отпасть от

Завета, дает суровую предупреждающую парадигму в сцене ―Сотворения

тельца‖ (Исх 32). Во время долгого отсутствия Моисея, которому Господь

дает разъяснение заповедей, народ захотел сотворить себе наглядного,

зримого бога (т. е. вернуться в язычество). Под давлением толпы Аарон

помогает людям отлить золотого тельца, хотя и понимает всю

негативность этого поступка. Телец – общераспространенный в культурах

Древнего Востока и Средиземноморья символ плодородия, мужской

плодоносной силы. Всевидящий Господь в гневе хочет уничтожить народ

и произвести новый – от Моисея, но пророк выступает ходатаем и

заступником народа: ―... отврати пламенный гнев Твой и отмени

погубление народа Твоего; вспомни Авраама, Исаака и Израиля [Иакова],

рабов Твоих, которым клялся Ты Собою, говоря: умножая умножу семя

ваше, как звезды небесные...‖ (Исх 32:13). Страстно защищая свой народ,

Моисей, вместе с тем, сурово порицает его за отступление от Завета, в

страшном гневе на глазах людей, видя их упрямство, разбивает Скрижали

Завета. Но вновь встретившись с Богом лицом к лицу, пророк предлагает

себя как искупительную жертву взамен злосчастного народа: ―...прости им

грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты

вписал‖ (Исх 32:32; ―из книги Твоей‖ – т. е. из Книги Жизни). Эта

страстная любовь к народу в соединении с суровостью и резкой критикой

его недостатков станут великим образцом для последующих пророков.

Господь дает Моисею новые Скрижали взамен разбитых: на них пророк

записывает ―слова Завета, Десятисловие‖ (Исх 34:28), а перед этим, для

укрепления духа пророка, являет ему Славу Господню (особую теофанию,

которую не каждый человек способен вынести), после чего лицо Моисея

сияет почти непереносимым светом. И дальше будет продолжаться

упорная борьба великого пророка за свой народ, за превращение его из

толпы рабов в народ Завета. Конфликт между призванием пророка и

косностью масс – вечный конфликт жизни – придает книге

114

исключительный драматизм. Библия подчеркивает, что мало одного

дарования Торы: нужно, чтобы каждый принял ее всем сердцем. Для этого

и надобно будет сорокалетнее блуждание в пустыне – испытание духа,

питание ―манной небесной‖ (в оригинале ман ―дар‖) – пищей духовного

прозрения. Это поясняет сама Тора: ―И помни весь путь, которым вел тебя

Господь, Бог твой, по пустыне, вот уже сорок лет, чтобы смирить тебя,

чтобы испытать тебя и узнать, что в сердце твоем, будешь ли хранить

заповеди Его, или нет; Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя

манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что

не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст

Господа, живет человек; одежда твоя не ветшала на тебе, и нога твоя не

пухла, вот уже сорок лет. И знай в сердце твоем, что Господь, Бог твой,

учит тебя, как человек учит сына своего‖ (Втор 8:25).

Образ Моисея монументален и трагичен: великий пророк знает, что ему

не дано ступить на Землю Обетованную, что Господь за мгновения

страшных внутренних сомнений и колебаний сократил годы его жизни.

Ему дано будет лишь увидеть с горы Нево в земле Моав прекрасную,

текущую молоком и медом, но недостижимую для него Землю

Обетованную. Смерть Моисея описана в финальных главах Торы. Перед

смертью пророк благословляет свой народ и произносит свою

прощальную песнь (чисто стихотворные фрагменты на фоне

ритмизованной прозы):

Внимайте, небеса, и я говорить буду, и да слышит земля речи

уст моих.

Польется, как дождь, учение мое, закаплет, как роса,

речение мое,

как мелкий дождь на зелень и как капли на траву.

Когда имя Господне произносить буду, воздайте славу Богу

нашему.

Он твердыня, совершенно деяние Его, ибо все пути Его

праведны;

Бог верен и нет кривды; праведен и справедлив

Он.

(Исх 32:1-4; перевод Д. Йосифона)

115

Образ Моисея получает дальнейшую разработку в иудейской культуре

(апокриф ―Вознесение Моисея‖ – рубеж I в. до и I в. н. э., сказания

Талмуда и мидрашей – толкований книг ТаНаХа). Он чрезвычайно

популярен в европейском искусстве. Его литературные обработки

начинаются очень рано, еще в эпоху эллинизма (IVII вв. до н. э.).

Еврейские писатели, историки и философы, пишущие по-гречески,

интерпретируют его образ по аналогии и по ассоциации с Мусеем,

учителем Орфея, как образ культурного героя, изобретателя алфавита,

родоначальника философии и государственной мудрости (например,

Эвполем, Артапан и, в особенности, Филон Александрийский в "Жизни

Моисея"). В середине II в. до н. э. еврейский грекоязычный поэт

Иезекииль пишет трагедию ―Исход‖, ориентируясь на греческую

трагедию. Как великий воспитатель народа и олицетворение духовного

стоицизма Моисей предстает в ―Иудейских древностях‖ Иосифа Флавия.

В европейской поэзии – и особенно в русской – Моисей становится

прообразом Поэта-пророка, несущего великую истину людям даже

вопреки их воле и жертвующего собой (например, ―Моисей‖ В.

Ходасевича). К образу Моисея обращаются в скульптуре –

Микеланджело, в живописи – Джорджоне, Паоло Веронезе, Рембрандт, Н.

Пуссен, М. А. Врубель (росписи Кирилловской церкви в Киеве). В музыке

наиболее знамениты оратория Г. Ф. Генделя ―Израиль в Египте‖, оперы

Дж. А. Россини ―Моисей в Египте‖ и А. Шѐнберга ―Моисей и Аарон‖. В

1997 г. в Русском драматическом театре в Минске Б. Луценко осуществил

постановку мистерии ―Исход‖ по мотивам библейского текста.

Следует обратить внимание на то, что уже в Книге Исхода

повествование перемежается подробным разъяснением законов.

Преимущественно законодательными, но с сохранением нарративных

элементов, являются Книги Левит, Числа, Второзаконие. Примечательно

на фоне древних законодательств, что Тора уделяет особое внимание

правам слабых, неимущих – вдов, сирот, наемников, рабов, пришельцев,

подчеркивает заповеди милосердия, взаимопомощи, сострадания.

Например: ―Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края

поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай, и виноградника

твоего не обирай дочиста, и попадавших ягод в винограднике не

подбирай; оставь это бедному и пришельцу. Я Господь, Бог ваш‖ (Лев

19:910). ―Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся

Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его...‖ (Втор 23:7). ―Не

суди превратно пришельца и сироту; и у вдовы не бери одежды в залог.

Помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил тебя оттуда:

116

посему Я и повелеваю тебе делать сие‖ (Втор 24:1718). Таким образом,

разъясняя ту или иную заповедь, Тора соотносит ее с воспоминанием об

Исходе из рабства – о начале народа: «Если спросит у тебя в будущем сын

твой: ―что это за уставы, и установления, и законы, которые заповедал вам

Господь, Бог ваш?‖ – то скажи сыну твоему: ―рабами были мы у фараона в

Египте, но Господь вывел нас из Египта рукою крепкою; и явил Господь

знамения, и великие чудеса, и казни над Египтом, над фараоном и над

всем домом его пред нашими глазами; а нас вывел он оттуда, чтобы

ввести нас и дать нам землю, о которой клялся Он отцам нашим. И

заповедал нам Господь исполнять все эти установления...‖» (Втор

6:2025). В этих эпических повторах, как справедливо считает С. С.

Аверинцев, ―сжатый итог всей Торы. Ибо мало дать закон: нужно еще

всей властью поэтического слова заклясть народ на вечные времена

держаться этого закона, заклясть настоятельно, непререкаемо,

взыскующе‖ [48, 283].

Вопросы для самостоятельной подготовки:

1. Каковы жанровые, композиционные, стилевые особенности Книги

Исхода?

2. Каким предстает Моисей на страницах Торы? Почему его судьбу можно

считать парадигматичной?

3. В чем обобщающий, символический смысл событий, описанных в

Книге Исхода?

4. В чем смысл и значение Декалога?

5. Каково назначение законодательных книг Торы?

Литература: см. в ―Списке рекомендуемой литературы‖ источники 48, 60,

72 (3), 104, 111, 135, 153, 157, 171, 186, 207, 225, 228 (2-5).

2. ЭПИЧЕСКИЕ КНИГИ РАЗДЕЛА НЕВИИМ («ПРОРОКИ»)

117

Второй раздел ТаНаХа – Пророки – мыслится как логическое

продолжение и дополнение Торы, во многом как осуществление

предуказанного в ней – но осуществление, связанное с бесконечно

трудным путем отклонения от Завета и возвращения к нему. И хотя

отражают эти книги достаточно хорошо документированную историю, а

некоторые и прямо являются историческими хрониками, главное в них –

не история фактов, а метаистория. Известные исторические личности

интересуют библейских повествователей прежде всего как люди,

предстоящие Всевышнему, а их государственные деяния являются лишь

отражением их уровня нравственности. Открывают раздел хроникально-

эпические тексты.

2.1. Героические образы книги Иисуса Навина и Книги Судей

В оный день, когда над миром

новым,

Бог склонял лицо Свое,

тогда

Солнце останавливали

Словом,

Словом разрушали

города.

Н.

Гумилев. Слово

Две книги, следующие в каноне за Пятикнижием, являются образцами

библейского героического эпоса с элементами хроники (последние

отчетливее выражены в Книге Судей). Весьма полезно сопоставить

библейский героический эпос с произведениями этого же жанра,

известными нам в других литературах, чтобы увидеть сходства и отличия.

Книга Йеѓошуа бин Нуна (Иисуса Навина) посвящена завоеванию

Ханаана (время ее действия – конец XIII в. до н. э.) и является по жанру

воинским эпосом. Йеѓошуа – преемник Моисея, который завершает дело

великого пророка и приводит народ в Землю Обетованную. Но подлинно-

118

историческое сливается в этой книге с легендарно-эпическим,

фольклорно-мифологическим (запись ее, как предполагают

исследователи, была произведена в IX в. до н. э. на основе фольклорных

эпических сказаний). При всем типологическом сходстве с образцами

воинского эпоса у других народов, в библейском тексте есть

существеннейшее отличие – поправка на то, что это Священное Писание.

В обычном воинском эпосе определяющую роль играет пафос

индивидуального героизма, пафос личной славы (с этой мыслью

отправляется на подвиги шумерский и вавилонский Гильгамеш, а под

стены Трои – Ахилл в ―Илиаде‖ Гомера и т. д.). В Библии подвиг как

таковой не становится объектом самоцельного восхваления: все обретает

смысл только в том случае, если свершается во славу Божью, по призыву

Господа. При этом каждый раз подчеркивается, что победа одерживается

не благодаря физической силе как таковой, но благодаря силе духа и

высоте избранничества, благодаря поддержке и покровительству самого

Всевышнего. Языческие боги сопутствуют ахейским и троянским героям,

но при этом герой дерзко может поразить и самого бога, как, например,

Диомед поражает Ареса; с другой стороны, боги могут коварно устроить

провокацию, чтобы нарушить перемирие, могут незаслуженно отдать

победу другому; боги прямо ввязываются в битву, как, например,

Аполлон, направляющий стрелу Париса в самое уязвимое место Ахилла.

Да и в целом Троянская война вспыхивает из-за раздоров богов: как

грустно говорит Гомер устами старца Приама, ―единые боги виновны‖. В

Библии герои действуют во имя высшей правды, которую олицетворяет

Господь.

В особо важные моменты в действие вступает чудо, которое

осмысливается как знак присутствия Бога, Его участия в истории, как

плод обоюдных усилий Всевышнего и человека. Первое чудо такого рода

в Книге Иисуса Навина – остановившиеся стеной воды Иордана, когда

народ переходит на другой его берег, вступая в Землю Обетованную. Но

происходит это лишь после того, как левиты, несущие Ковчег Завета,

добровольно по зову Йеѓошуа бин Нуна входят в бурные воды. Текст

подчеркивает, что чудо невозможно без усилия человека, самостоятельно

делающего первый шаг. Лишь тогда приходит спасение.

Примечательно, что особую роль в подобных эпизодах играет Ковчег, в

котором пребывает Слово Божье. Таким образом, Слово, через которое

сотворен мир, продолжает действовать в нем. С ним связывается великая

духовная сила, которая побеждает в союзе с человеческим духом. Так, при

осаде города Иерихо (Иерихона), оказавшегося неприступным, Йеѓошуа

119

бен Нун прибегает к магическим действиям: по его указанию народ семь

дней подряд обходит в молчании стены города, неся впереди Ковчег; на

седьмой день это повторяется семь раз (особая магия сакральных чисел);

затем по знаку полководца народ издает единое восклицание, трубит в

ритуальные трубы – и рушатся стены Иерихона. И хотя выражение ―трубы

иерихонские‖ стало крылатым, очевидно, что ―логика‖ чуда в ином: сила,

воздействующая на камень, великая совместная сила Слова Божьего и

человеческого духа.

Знаменитое чудо происходит и под городом Гивоном (Гаваоном) в

Айалонской (Оленьей) долине, когда Иехошуа сражается с пятью

ханаанейскими царями. Ему не хватает дня, чтобы закрепить победу:

слишком быстро спускается южная ночь. И тогда герой обращается к Богу

с дерзкой просьбой остановить солнце и луну, точнее – сам приказывает

им задержаться на небе: ―Иисус воззвал к Господу в тот день, в который

предал Господь Аморрея в руки Израиля, когда побил их в Гаваоне, и они

побиты были пред лицем сынов Израилевых, и сказал пред

Израильтянами: стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною

Айалонскою! И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил

врагам своим. ...И не было такого дня ни прежде, ни после того, в который

Господь так слышал бы глас человеческий. Ибо Господь сражался за

Израиля‖ (Иис Нав 10:1214).

В своей монументальности и эпической величавости образ Иешуа бен

Нуна в чем-то сходен с образом пророка Моисея. Иехошуа бин Нун

предстает как законодатель и устроитель жизни народа, его строгий

воспитатель и суровый ревнитель веры. В последний раз он предстает

перед народом после долгого забвения, накануне своей кончины,

предстает, чтобы обновить Завет и предостеречь об опасности отпадения

от него. В знаменитой сцене в финальной главе книги – ―Собор Иисуса

Навина‖ Йеѓошуа собирает народное собрание, напоминает о сути

Завета и предлагает народу жесткую альтернативу: ―Итак, бойтесь

Господа, и служите Ему в чистоте и искренности... Если же не угодно вам

служить Господу, то изберите себе ныне, кому служить, богам ли,

которым служили отцы ваши, бывшие за рекою, или богам Аморреев, в

земле которых живете; а я и дом мой будем служить Господу‖ (Иис Нав

24:1415). Смущенный и вместе с тем воодушевленный народ клянется

хранить верность Всевышнему, и Иешуа бен Нун обновляет Завет между

Богом и народом: ―И заключил Иисус с народом Завет в тот день, и дал

ему постановления и закон в Сихеме‖ (Иис Нав 24:25). Эта знаменитая

120

сцена получает своеобразную интерпретацию в стихотворении Р. М.

Рильке ―Собор Иисуса Навина‖, в котором поэт, соревнуясь с библейским

текстом, воссоздает образ, исполненный великой духовной мощи, и

акцентирует идею свободы выбора и сопряженной с ней ответственности.

Йеѓошуа бин Нун словно завершает собою эпоху титанов, эпоху

цельности и непоколебимой веры. Дальнейшая история предстает как

череда все больших отпадений от Завета и покаянных возвращений к

нему. И как всегда, в критическую минуту будут появляться люди,

откликающиеся на зов Всевышнего и берущие на себя ответственность.

Об этом и повествует Книга Судей.

Книга Судей – древняя хроника с элементами героического эпоса, ибо

действие ее разворачивается в XIIXI вв. до н. э. – в эпоху постоянных

столкновений с ханаанейскими племенами и особенно с филистимлянами.

Вся история этого времени видится библейскому повествователю в свете

определенной богословской схемы, которая сама по себе говорит о высоте

и величии народного духа, готового искать вину, прежде всего, в самом

себе: Израиль грешит, впадая в идолопоклонство, за что Господь насылает

на него врагов, а затем, когда народ начинает искренне раскаиваться, Бог

посылает ему вождя-спасителя. Галерея таких народных героев –

харизматических лидеров – и предстает в Книге Судей.

Читая эту сложную по языку и стилю – в силу глубокой ее архаичности

– книгу, следует обратить особое внимание на эпизоды, связанные с

народной героиней, пророчицей и Судьей Деворой (Деборой), которая в

самый тяжкий час организует народное ополчение и вдохновляет народ на

борьбу. Не менее знаменито сказание о Гидоне (Гедеоне), в котором

явственно присутствуют черты богатырского эпоса. При этом все

начинается с преодоления Гидоном собственного страха, сомнения,

неверия. Господь видит его внутреннюю силу и дает ему знамения

высокого покровительства. Как практически все известные нам эпические

герои (шумерский Гильгамеш, греческие Агамемнон и Менелай,

киргизский Манас и т. д.), Гидон собирает воинскую дружину, но цель его

– не поиски личной славы или бессмертия, не добывание жены или

невесты, но спасение народной души, восстановление Единобожия. Герой

с маленьким отрядом совершает подвиг, и уменьшение численности (из

тридцати двух тысяч воинов оставлены только триста) служит

дополнительным указанием, что победа одерживается не числом, но силой

духа и избранничеством. Восхищенный победой Гедеона, народ

предлагает ему стать царем. Очень показателен для духовных учителей

121

Израиля ответ Гедеона: ―...ни я не буду владеть вами, ни сын мой не будет

владеть вами, один Господь пусть владеет вами‖ (Суд 8:23). Эти слова

подчеркивают, что истинным царем и высшим авторитетом в обществе

может быть не какой-либо земной человек, но Господь. Поэтому как

предупреждение звучит рассказ об Авимелехе побочном сыне Гедеона,

который ценой крови, перебив своих братьев (из семидесяти уцелел

только один), узурпировал власть. По логике Библии, тирана и узурпатора

рано или поздно ожидает неотвратимое наказание Божье. В уста же

Йотама (Иофама), уцелевшего сына Авимелеха, вложена притча-

предупреждение о терновнике и о том, как деревья выбирали себе царя

(Суд 9:815). Смысл притчи прозрачен и убийственно-ироничен: только

надменные и негодные люди сознательно рвутся к власти, но прок от них

– как от безлиственного терновника в палящий полдень. Так уже Книга

Судей готовит нас к восприятию проблематики Книг Царств.

Еще одно знаменитое сказание Книги Судей сказание о Йифтахе

(Иеффае) и его дочери (Суд 11), оставшейся безымянной. Иеффай, сын

Галаада, был изгнан из города, основанного его отцом, своими сводными

братьями, скитался на чужбине, но затем по просьбе старейшин вернулся

в родной город, чтобы защищать его от врагов. Прославившийся своими

подвигами, он признан был Судьей над Израилем. Однако перед

решающим сражением Иеффай дает необдуманный обет Господу:

принести в жертву всесожжения первое существо, которое выйдет

навстречу ему из ворот его дома, когда он вернется с победой. Иеффай

жестоко наказан за это необдуманное обещание (распространенный

фольклорный мотив – опрометчивая клятва, которую нельзя нарушить):

―И пришел Ифтах в Мицпу, в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу

ему с тимпанами и плясками; а она у него единственная, нет у него

больше ни сына, ни дочери. И вот, когда он увидел ее, разодрал он одежду

свою и сказал: увы, дочь моя, ты сразила меня и стала сокрушением моим!

Я же отверз уста мои перед Господом и не могу отречься‖ (Суд 11:3435;

перевод наш. – Г.С.). Дочь Иеффая соглашается добровольно взойти на

жертвенник, прося только об одном: позволить ей с подругами на два

месяца отправиться в горы, чтобы там оплакать свое девичество. Через

указанный срок она возвращается.

Эта легенда находит яркую параллель в греческом мифе о дочери

Агамемнона Ифигении, которую отец приносит в жертву по требованию

богини Артемиды, не посылающей попутного ветра ахейским кораблям,

собравшимся в гавани Авлида, чтобы плыть под Трою (в более поздней

122

версии мифа Артемида похищает Ифигению и переносит ее в свой храм в

Тавриду; на сюжеты ―Ифигения в Авлиде‖ и ―Ифигения в Тавриде‖

написано множество произведений (Еврипид, Расин, Гѐте и др.). При всем

сходстве характеров героинь, в образах которых акцентируется чистота и

готовность к самопожертвованию, есть существенное различие между

двумя сказаниями: в Библии к трагедии приводит не воля Бога, но

необдуманность поступков самого человека (впоследствии поступок

Иеффая сурово порицался мудрецами Талмуда). Одна из самых

знаменитых разработок сюжета в европейской литературе – последний

роман немецкого писателя Л. Фейхтвангера ―Иеффай и его дочь‖ (1957).

Особое внимание при изучении Книги Судей следует уделить сказанию

о Шимшоне (Самсоне) – двенадцатом из Судей Израилевых. Оно является

относительно самостоятельным героическим эпосом в составе Библии.

Самсон – типичный эпический герой-богатырь, в образе которого

множество сказочных, фольклорно-гиперболических элементов, и в этом

смысле он стоит в одном ряду с такими героями, как Гильгамеш, Геракл,

Кухулин, Беовульф, Илья Муромец и др. Как и положено эпическому

герою, Самсон сражается со львом, побеждает несметное количество

врагов. Распространенным архетипом, встречающимся практически во

всех культурах, является утрата чудесной силы или гибель героя из-за

женского коварства. Архетипический мотив связан также с чудесными

волосами Самсона, в которых заключена его сила (имя ―Шимшон‖ –

одновременно означает ―служитель‖ ―солнечный‖; вторая этимология,

возможно, связана с магической силой, которую древние приписывали

солнечной короне и по аналогии с ней – волосам человека). Точно так же,

общим для фольклора разных народов является мотив молодеческой

удали, когда герой поначалу не знает, куда девать свою силушку (как,

например, армянский Давид Сасунский или русский Добрыня Никитич).

Однако следует обратить внимание и на существеннейшие отличия

Самсона от других подобных героев: сила его – от Духа Господня, и даже

его удалые молодеческие подвиги содержат в себе Божий умысел. С

самого рождения, описанного как чудо, ибо долго оставалась бесплодной

жена Маноаха (Маноя), Самсон посвящен в назиры (назореи).

Назорейский обет предполагал особое служение Богу, при котором, по

древним представлениям, назир не должен касаться мертвых тел, пить

хмельное и стричь волосы. Однако филистимлянка Делила (Далила),

подкупленная врагами, выведывает тайну Самсона и ночью срезает семь

прядей его волос. Филистимляне легко берут в плен некогда

непобедимого богатыря, выкалывают ему глаза и заставляют вращать в

123

темнице мельничные жернова. Но Господь не оставляет своего назира в

его страданиях – и именно потому, что он двадцать лет справедливо судил

народ. Решающий миг в жизни Самсона наступает тогда, когда враги

приводят его в храм филистимского бога Дагона, чтобы потешиться над

бессильным богатырем. Он обращается со страстной молитвой к Богу, и к

нему возвращается его прежняя сила. Самсон разрывает свои оковы,

сдвигает опоры храма и обрушивает его кровлю на себя и своих врагов.

―Умри, душа моя, с филистимлянами!‖ (Суд 16:30) – с этими словами

погибает Самсон.

Образ Самсона своей эпической мощью и выраженным в нем пафосом

самопожертвования во имя народа, во имя свободы, не раз привлекал к

себе внимание художников, поэтов, композиторов (серия картин

Рембрандта, трагедия Дж. Милтона ―Самсон-борец‖, оратория Г. Ф.

Генделя ―Самсон‖, опера Ш. К. Сен-Санса ―Самсон и Далила‖).

Вопросы для самостоятельной подготовки:

1. Каковы жанровые особенности Книги Иисуса Навина?

2. В чем смысл чудес, описанных в книге?

3. В чем специфика образа Иисуса Навина?

4. Каковы особенности жанра и композиции Книги Судей?

5. В чем сходство и отличия эпических сказаний Книги Судей от

подобных сказаний в других культурах?

6. Каковы мифологические подтексты и духовный смысл сказания о

Самсоне?

Литература: см. в ―Списке использованной литературы‖ источники 48, 61,

64, 89, 96, 104, 135, 228 (6-6A).

2.2. Личность и история в Книгах Царств. Коллизия «пророк и царь»

124

Но что? рука судей Израиль утомила;

Неблагодарным в казнь, царей послал Творец;

Саул помазан, пал – и пастырю венец;

От племени его – народов Искупитель;

И воину-царю наследник – царь-мудрец.

В. А. Жуковский. Библия

Книги Царств представляют собой хроники, запечатлевшие переход к

монархии и затем историю Израильского царства, его распада и гибели

под ударами ассирийцев и вавилонян. На первый план в этих книгах

выдвигается проблема политической власти и ее соотношения с властью

Божьей, духовной, а вместе с тем и проблема ответственности личности

перед историей – особенно личности, наделенной большой властью.

Поэтому, чтобы правильно интерпретировать тексты Книг Царств, следует

уяснить, каково отношение ТаНаХа к единоличной власти. В этом смысле

древнееврейская культура противостоит практически всему Древнему

Востоку, ведь в древних культурах царская власть считалась

божественным установлением, имела сакральный статус (вплоть до того,

что сами цари считались прямо происходящими от богов). Часто подобное

понимание переносится и на Библию, в ней искали и ищут обоснование

притязаний различных венценосцев. Однако в Библии доминирует дух

протеста против автократии – единовластия. Столь же сомнительна для

нее и власть большинства, или народа, демократия, ибо иногда

невероятно трудно провести грань между народом и толпой (как в эпизоде

―Сотворение тельца‖), между демократией и охлократией. Определение

идеалу, который выкристаллизовался в текстах ТаНаХа, нашел Иосиф

Флавий в работе ―Против Апиона‖ (2:16): это теократия в прямом и

первоначальном значении слова – боговластие (власть Бога, а не

духовенства). Стоит обратить внимание также на то, что в законах Торы

ничего не говорится о политическом устройстве общества. Это означает,

что, с точки зрения древних текстов, люди, добровольно исполняющие

заповеди и законы, данные Богом, не нуждаются в земной власти сверху, в

механизме надзора и подавления.

Итак, политическая власть на чисто земной основе не имеет по логике

Библии никакого сакрального статуса. Но даже та царская власть, на

которую соглашается Господь ввиду слабости и несовершенства людей,

понимается как отклонение от идеала. Не случайно Господь с грустью

говорит пророку Шмуэлю (Самуилу), передающему Ему просьбу народа –

поставить над ними царя: ―Не тебя они отвергли, но Меня, чтобы Я не

царствовал над ними‖ (1 Цар 8:7). По совету Всевышнего Самуил

125

предупреждает о возможных негативных последствиях царской власти:

―...и сами вы будете ему рабами. И восстенаете тогда от царя вашего,

которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. Но

народ не согласился послушать голоса Самуила и сказал: нет, пусть царь

будет над нами...‖ (1 Цар 8:17–19). Когда же произойдет избрание первого

израильского царя, Господь устами пророка грозно предостережет народ:

―Если же вы будете делать зло, то и вы, и царь ваш погибнете‖ (1 Цар

12:25). Тем самым царь изначально уравнен в правах с его подданными и

несет такую же – и еще большую – ответственность перед Богом.

Именно в эпоху царства возрастает роль пророков – духовных лидеров,

которые несут волю Божью и истину народу и царю независимо от того,

понравится она им или нет. Цари и определяются их взаимоотношениями

с пророками – тем, насколько они прислушиваются к голосам пророков, а

тем самым – и к голосу самого Бога.

Особое внимание следует уделить образу пророка Самуила – крупной,

недюжинной личности, человека, болевшего за судьбы Израиля,

неутомимо укреплявшего в народе Единобожие. Рожденный после

долгого ожидания у бывших бездетными родителей, он с детства

посвящен в назореи и служит в Скинии Завета, а затем получает

пророческое призвание. Именно Самуил помазывает на царство первого

израильского царя – Саула (помазание – возлияние на голову будущего

царя капель освященного оливкового масла; отсюда – именование царя

помазанником).

Саул – сложная, противоречивая, титаническая личность, необычайно

живо выписанная на страницах ТаНаХа. В судьбе Саула перед нами

предстает трагическая парадигма пути человека, не вынесшего груза

возложенной на него ответственности. Несомненно, Господь видит

огромные духовные потенции Саула, потому и указывает на него пророку

Самуилу как на будущего царя. Но постепенно, сам того не желая, не умея

обуздать себя, Саул расходится с пророком Самуилом, а значит – и с

Богом, и это, по логике текста неминуемо ведет к гибели царя. Господь

―отступает‖ от Саула и велит Самуилу втайне помазать на царство юного

Давида. После того как Дух Господень покидает Саула, его начинает

посещать ―злой дух‖: его мучают страшные головные боли и приступы

безумия. Спасает Саула от этих приступов безумия только вдохновенная

игра на арфе юного красавца Давида, младшего сына Ишая (Иессея) из

Бет-Лехема (Вифлеема). С этого момента повествование наполняется

особым драматизмом и трагической иронией: не ведая о решении свыше,

126

Саул приближает к себе Давида, но очень скоро жестокая ревность

начинает терзать сердце царя. Воинские подвиги Давида восхищают народ

больше, чем подвиги Саула. Давида искренне полюбили дети Саула –

Йонатан (Ионафан) и Михаль (Мелхола). Царь не может обходиться без

Давида и в то же время преследует его, неоднократно пытается убить.

Безумие Саула все нарастает, и последними каплями, переполнившими

чашу Божьего терпения, становятся расправа со священниками из Новы,

оказавшими приют гонимому Давиду, и бессмысленная расправа с

жителями города Гаваона. После этого Саул обречен, хотя еще не знает об

этом. Перед решающим сражением с филистимлянами он чувствует

необъяснимую тяжесть на душе и острую необходимость в общении с

пророком Самуилом, которого уже нет в живых. Переодевшись, чтобы

остаться неузнанным, царь отправляется к языческой колдунье-

некромантке, живущей в Эйн-Доре (Аэндоре) и просит ее вызвать тень

Самуила (один из самых загадочных, таинственных и драматичных

эпизодов ТаНаХа, неоднократно обрабатывавшихся поэтами, например,

в балладе Л. Мея ―Аэндорская волшебница‖). Из уст Самуила Саул

слышит слова, звучащие как приговор: ―И предаст Господь Израиля

вместе с тобой в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со

мною...‖ (1 Цар 28:19). Зная о неминуемой гибели, Саул мужественно

идет в бой и погибает на горе Гилбоа вместе со своими сыновьями. В том

числе гибнет и Ионафан, горько оплаканный, как и Саул, Давидом.

Пожалуй, именно Давид – наиболее яркий, колоритный и

психологически сложный образ в Книгах Царств, и именно сложность,

неоднозначность делает его живым, объемным. Жизнеописание Давида,

записанное неизвестным повествователем в X в. до н. э., отличается

большой выразительностью и художественной силой. Самое

поразительное в нем то, что оно менее всего является посмертным

панегириком, в котором замалчиваются теневые стороны личности царя.

Повествователь подчеркивает, что даже самый лучший из царей,

возлюбленный Богом и людьми Давид (само его имя означает

―любимец‖), оказывается ниже великого религиозного идеала,

начертанного в ТаНаХе, поэтому постепенно мысль об идеальном Царе-

Помазаннике (Машиахе-Мессии) все больше отодвигается религиозным

сознанием к концу неправедной мировой истории. Само же рождение

мессианской идеи не случайно связано с личностью Давида.

В тексте Давид предстает как личность сложная и противоречивая. Это

человек необычайно благородный, щедрый, великодушный, тонко

чувствующий, совестливый, глубоко верующий, натура вдохновенно-

127

поэтическая и музыкальная (именно он становится основателем великой

традиции псалмопения). Но иногда Давид не пренебрегает и

сомнительными средствами для достижения цели, оказываясь в весьма

двусмысленных ситуациях. Тем не менее, высота его души проявляется в

том, что он готов признать свою вину, готов к покаянию и искуплению.

Таков, вероятно, и был подлинный исторический Давид. Народ видел в

нем избранника Божия, но и такому избраннику в высшей степени

необходим беспристрастный взгляд со стороны – взгляд пророка. Во

времена Давида выдающимся духовным лидером был пророк Натан

(Нафан). Именно он не только возвестил великую участь дому Давидову,

но и явился строгим судьей царя перед лицом высшей правды.

Одним из самых знаменитых в жизнеописании Давида является рассказ

о поединке Давида и Голиафа (1 Цар 17), в котором больше всего

фольклорно-сказочных мотивов (например, гиперболичность в описании

филистимского великана). Вокруг фигуры царя еще при его жизни

сложились народные предания, которыми воспользовался древний

повествователь. Сплетение подлинно-исторического и фольклорно-

легендарного в целом характерно для Библии в ее подходе к истории (это

отнюдь не означает, что предстающая в ней история неподлинна).

Анализируя эпизод ―Поединок Давида и Голиафа‖, следует обратить

особое внимание на мотивацию поведения Давида и его победы: он идет

почти безоружным против до зубов вооруженного грозного и мощного

врага во имя ―Господа Саваофа, Бога воинств израильских‖, твердо веруя,

что Господь сопутствует ему (Саваоф – греко-славянская передача слова

цеваот – ―силы‖, ―воинства‖; уже в Септуагинте, а вслед за ней

христианской традиции осмыслено как одно из имен Божьих). Текст вновь

подчеркивает, что победа одерживается силой духа и избранничеством.

В эпизодах преследования Давида Саулом следует обратить внимание,

прежде всего, на благородство Давида, который многократно может

отомстить Саулу, убить его, но не делает этого и даже не помышляет об

этом (например, 1-я Царств, 24). Во всем сказывается неординарность его

личности. Знак покровительства Всевышнего – государственные деяния

Давида, и прежде всего создание единого духовного центра народа –

строительство Ерушалаима (Иерусалима), перенос в цитадель (в Цион)

Ковчега Завета (текст рисует великолепную картину народного

празднества, устроенного царем в честь этих событий). Апофеозом

признания заслуг Давида перед Богом, людьми и историей является

пророчество Натана, от имени Господа провозвещающего великую участь

―дому Давидову‖ (т. е. роду Давида): ―И будет непоколебим дом твой и

128

царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки‖ (2

Цар 7:16). Пророчество отражало мессианские чаяния и давало указание,

что именно потомком Давида явится грядущий Спаситель – Мессия (не

случайно, согласно евангельским текстам, Иисус рождается именно в

Вифлееме – Бет-Лехеме, городе, где родился Давид).

Но пророк, который изрек великое благословение и Обетование Давиду,

стал и суровым обличителем царя, еще раз утверждая глубочайшую

мысль всего ТаНаХа: превыше всего – Божий закон и справедливость, и

избранничество не только не избавляет от ответственности, но, наоборот,

усиливает ее. Ключевым эпизодом для понимания этой мысли и

одновременно сложной и противоречивой души Давида является

знаменитая история с Бат-Шевой (Бат-Шебой, или Вирсавией), в которую

влюбляется Давид и, чтобы ввести ее в дом в качестве жены, убирает с

дороги мужа Вирсавии, своего военачальника Урию – хетта по

происхождению. Следует обратить внимание, как пророк Натан,

явившийся к Давиду, рассказывает царю притчу о богаче и бедняке и о

единственной овце, принадлежавшей бедняку, и тем самым заставляет

Давида осознать собственный грех: ―...согрешил я перед Господом‖ (2 Цар

12:13). В этом эпизоде, быть может, с наибольшей силой обнаруживается

подлинная природа теократического царства – каким оно должно быть в

идеале. А царство Давида, как и пророчил Натан, дальше будут сотрясать

восстания и мятежи (особенно болезненным для царя было отпадение от

него его сына Авшалома – Авессалома). Это осмысливается библейским

повествователем и самим Давидом как закономерное возмездие, и именно

потому, что Давид беспрекословно принимает это как кару, он остается

любимцем Бога, достойным Его благословения.

Несомненно, особое внимание следует также уделить образу

блистательнейшего из израильских царей – Шеломо (Соломона), сына

Давида от Вирсавии. Само тронное имя царя в переводе с иврита означает

―мирный‖, ―миротворец‖, и действительно, царствование Соломона было

мирным и благодатным. Соломон строит и освящает Иерусалимский

Храм, осуществляя замысел отца. Мудрость Соломона вошла в поговорку

(следует обратить внимание на эпизоды, связанные с судом Соломона). С

именем его связан также особый поэтический дар. Именно поэтому самые

поэтичные и одновременно философски-глубокие, премудрые книги

библейского канона ассоциируются с Соломоном – Притчи, Песнь

Песней, Экклесиаст, а за пределами канона – Премудрость Соломонова,

Завет Соломона, Псалмы Соломона. Но именно он, мудрейший из

мудрых, по логике ТаНаХа, несет высочайшую ответственность за те

129

беды, которые ожидают его царство, разделение, смуты и гражданские

войны, а затем гибель Израильского царства и угон жителей Иудеи в

вавилонский плен.

С 12-й главы 3-й Книги Царств повествование представляет

параллельную хронику двух царств – Израильского (Северного) и

Иудейского. И если судьба Иудеи до поры до времени складывается более

счастливо, то, конечно же, именно потому, что в ней правят более

праведные цари из дома Давидова – цари, которые ―ходят перед лицом

Бога‖. Под влиянием же нечестивых царей Северного царства

развращается весь народ. Таким образом, история предстает как

отражение степени морального совершенства человека и народа в целом.

Коллизия ―пророк и царь‖, уже отчетливо наметившаяся в первых двух

Книгах Царств, становится важнейшей в двух последних. Особенно

знаменита история противостояния великого пророка Элиаѓу (Илии) и

неправедной царской четы – Ахава и Иезавель. Духовная мощь пророка

Илии, сравнимая только с духовной силой Моисея, особенно выявляется в

эпизоде встречи его с царем ―лицом к лицу‖, а также в прославленном

эпизоде ―соревнования на жертвенниках‖ (3 Цар 18), в котором Илия

доказывает несостоятельность Баала и истинность Бога Израиля. Суровый

воспитатель народа, Илия словно овеян знойными и иссушающими

ветрами пустыни, опален огнем, ему сопутствуют стихии огня и ветра,

связанные с теофаниями. Образ его в ТаНаХе необычайно монументален

и таинственен. С Илией связывается и некая новая ступень Богопознания,

открытия Бога в тихом и кротком прикосновении к человеческой душе (в

связи с этим следует обратить особое внимание на 19-ю главу 3-й Книги

Царств). Страстный защитник униженных и угнетенных, суровый

обвинитель нечестивых власть имущих, Илия подготавливает приход

―письменных‖ пророков. Согласно иудейской традиции, воспринятой и

христианством, именно пророк Илия должен возвестить приход Мессии.

Не случайно, согласно евангельскому тексту, Иисус считал, что пророк

Илия воплотился в Иоанне Крестителе (вместе с Христом он является

апостолам в сцене Преображения).

Образы первых израильских царей и сопутствующих им великих

пророков предстают перед нами в скульптурах Донателло (―Давид‖) и

Микеланджело (―Давид‖), на полотнах Караваджо (―Давид с головой

Голиафа‖), Рембрандта (―Прощание Давида с Ионафаном‖, ―Давид перед

Саулом‖, ―Давид и Урия‖), русского художника Н. Н. Ге (―Саул у

Аэндорской волшебницы‖). Образ Вирсавии воссоздали Рубенс и

130

Рембрандт, а образ ее сына Соломона – Рафаэль на фреске ―Суд

Соломона‖. С именем Соломона связаны многочисленные средневековые

христианские произведения, часто основанные на преданиях Агады (букв.

– ―предание‖, повествовательная часть Талмуда): ―Соломон и Морольф‖

(на немецком языке), ―Сказание о Китоврасе‖ (на древнерусском),

многочисленные легенды о чудесном перстне и таинственной чаше

Соломона. В русском фольклоре образ Ильи-пророка трансформируется в

образ богатыря Ильи, Ильи Муромца, с ним связываются обряды ―ильина

дня‖.

Вопросы для самостоятельной подготовки:

1. Каково отношение библейского текста к проблеме единоличной власти?

2. Как осуществляется, согласно тексту Библии, переход к монархии?

3. Как складывается судьба первого израильского царя? В чем

обобщающий смысл судьбы Саула?

4. Каким предстает в библейских текстах Давид? В чем заключается

художественная сила этого образа?

5. Как выявляется идея ответственности личности перед историей через

личную историю царя Соломона?

6. Какова роль пророков в эпоху царей?

Литература: см. в ―Списке использованной литературы‖ источники 48, 79,

85, 91, 104, 127, 135, 168, 178, 179, 204, 209, 228 (813).

2. ПРОРОЧЕСКИЕ КНИГИ: ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКАЯ

КОНЦЕПЦИЯ, ЖАНРОВЫЕ И СТИЛИСТИЧЕСКИЕ

ОСОБЕННОСТИ

Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею Моей

131

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей.

А. С. Пушкин. Пророк

Основную часть второго раздела канона ТаНаХа составляют

пророческие книги (в христианской Библии они замыкают ветхозаветный

канон). Пророческая книга – один из самых важных и уникальных жанров,

рожденных древнееврейской литературой. Важно понять, что пророк в

библейском понимании – не просто прорицатель, предсказатель будущего.

Он тот, кто стоит лицом к лицу с Богом, кто несет людям Слово Божье,

кто стремится образумить и наставить на путь истинный. Пророческие

книги написаны самими пророками, которые записывали возвещенное им

и преломленное через их индивидуальность Слово Божье. Поэтому за

первым лицом в пророческих книгах стоит ―Я‖ Всевышнего, говорящее

через ―я‖ пророка. Пророк всегда нес осмысленное слово, ему важна была

обратная связь, и в этом кардинальное его отличие от известных в

культурах разных народов экстатических прорицателей – оракулов,

ведунов, шаманов, которые в состоянии религиозного экстаза изрекают

священный бред. То, что проповедь пророков записывалась, уже, по

мнению С. С. Аверинцева, ―свидетельствовало о коренном перевороте в

понимании сути пророчества. Предать записи можно было не темный бред

умоисступленного шамана, а осмысленную весть, с которой обращается к

людям их духовный вождь, в любом экстазе остающийся личностью‖ [48,

285]. Показательно, что одна из возможных этимологий слова ―нави‖,

переводимого как ―пророк‖, ―призванный‖ – призванный самим

Господом возвещать Его волю (славянское ―пророк‖ – калька с

греческого prophetos – ―говорящий от имени другого‖). Никто не мог

назначить пророка – ни царь, ни первосвященник, ни народ. Его мог

призвать только Господь. ―Пророк, пишет М. Даймонт, выше и

ясновидца, и священника. Евреи были убеждены в том, что пророк послан

самим Богом, дабы указать людям путь к праведности. В еврейской

истории пророк выполняет роль хранителя чистоты веры. Он, наблюдая

моральную испорченность человека, приходит к выводу, что евреи, как

народ, избранный Богом, должны служить примером остальному

человечеству‖ [79, 84]. Следует вспомнить, что речь идет об особой

избранности, связанной с величайшей ответственностью, а не с мыслью о

некоем биологическом или интеллектуальном превосходстве. Именно

пророки первыми в мировой культуры открыто заговорили, развивая идеи

Торы, о равенстве всех людей перед Богом. Так, первый из известных нам

132

―письменных‖ пророков, Амос, проповедь которого началась ок. 760 г. до

н. э., пишет:

Не таковы ли вы для Меня, сыны Израилевы,

как сыны Куша?

Не вывел ли Я Израиль из земли Египетской,

а филистимлян – из Кафтора,

а арамейцев – из Кира?

(Ам 9:7. – Перевод наш. – Г. С.)

Комментируя эти слова, А. Мень пишет: ―С такой предельной ясностью

до Амоса не говорил ни один пророк; этому не учил еще ни один мудрец

мира. ЛЮДИ РАВНЫ ПЕРЕД ЛИЦОМ БОЖИИМ – вот благочестие

иудейского пастуха. Стоит вспомнить, что в те времена египтяне и

индийцы называли иноплеменников ―сынами дьявола‖, а греки считали

варваров ―прирожденными рабами‖, чтобы осознать всю новизну и

смелость его проповеди. Но что говорить о древности, когда и сейчас,

через двадцать восемь веков после Амоса, ненависть, презрение и

отчужденность продолжают разделять народы‖ [105, 50]. Пророки

утверждали, что Господь – Судия всех народов земли, а Израиль взыскан

особым вниманием Бога не потому, что от природы он выше или лучше

других народов, а потому, что Господь доверился ему. Поэтому и

спросится с него самой высокой мерой. Пожалуй, точнее и лаконичнее

всего это выразил все тот же Амос: ―Только вас признал Я из всех племен

земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши‖ (Ам 3:2; при этом в

оригинале слово ―признал‖, ―узнал‖ содержит в себе дополнительные

значения ―приблизился‖, ―вступил в теснейший контакт‖, ―возлюбил‖). С

этим связана высочайшая ответственность, требующая безграничной

преданности Богу и предельного напряжения духовных сил. Чтобы

избежать искаженного понимания пророческих книг, следует помнить,

что пророки обрушивали на свой народ грозные инвективы, обвиняя его в

страшных грехах, несомненно, не потому, что именно этот народ был

прибежищем всех мыслимых и немыслимых пороков, но потому, что

хотели видеть его достойным избрания, ощущать его неослабевающую

133

нравственную волю. Они сами и были высшим воплощением этой

нравственной воли, воплощенной совестью народа.

Следует обратить особое внимание также на то, что на общем горизонте

человеческой культуры пророки одними из первых обозначают собою то

время, которое немецкий мыслитель К. Ясперс назвал ―осевым‖. Это

условно – середина I тыс. до н. э., когда оформляются наиболее важные

религиозно-этические и философские учения, определившие облик

последующей цивилизации. Показательно, что за каждым из этих учений

стоит вполне историческая, хотя часто и овеянная легендами, личность,

словно бы рассеивающая сумерки прежней архаической анонимности:

Амос, Ѓошеа (Осия), Йешайаѓу (Исаия), Йирмейаѓу (Иеремия), Йехэзкель

(Иезекииль) в Израиле и Иудее, Заратуштра (Зороастр) в Древнем Иране,

Будда в Индии, Кун-цзы (Конфуций) и Лао-цзы в Китае, ранние

ионийские философы (Анаксимандр, Анаксимен, Фалес, Анаксагор),

Гераклит, Платон, Аристотель – в Греции. Стоит к тому же вспомнить, что

в VIIIVII вв. до н. э. в Греции выступают Гомер, Гесиод, Архилох,

Алкман, Алкей, Сапфо и другие поэты, чтобы понять, что это, вероятно,

звенья одной и той же цепи. ―Амос, пастух из Текоа, и его греческий

современник Гесиод, пастух из Аскры, это конкретные имена живых

людей, уже вычленившихся из безличного предания‖, пишет С. С.

Аверинцев [48, 285].

Все названные выше философы и религиозные мыслители объединены

стремлением найти первоначала мира, обнаружить Высшую Реальность,

прикоснуться к тайне сокровенной Божественной Сущности. Но так или

иначе все эти учения содержат значительные черты языческого

миросозерцания, и только пророки наиболее полно и осознанно

представляют монотеизм – без всякой дани язычеству или пантеизму

(обожествлению природы). Пророки понимали Бога как трансцендентную

(сверхчувственную) Личность, совершенную в своей полноте и

стремящуюся приобщить к этой полноте человека. Это и придает смысл

истории. Именно понимание осмысленности направленного движения (а

не гигантского вращения по кругу) главное, что отличает мировидение

пророков от всех философских систем Древности. Идя по пути

Богопознания, пророки не избирали ни сугубо мистический путь, при

котором человеческая личность стремится раствориться в Боге, ни сугубо

рациональный, умозрительно-философский путь. Они просто жили в

присутствии Всевышнего, ―ходили перед лицом Его‖. Бог был для них

непостижимой Тайной, к которой человеку суждено вечно приближаться

134

через любовь к Нему. При этом даже в момент наивысшего мистического

экстаза, в момент Откровения, пророк не утрачивал самосознания, и

только таким образом он мог стать соучастником замыслов Бога. В этом

смысле нужно обратить особое внимание на сцену пророческого

призвания Исаии в 6-й главе его книги, где человек, душа которого

потрясена созерцанием Славы Господней, тем не менее дерзает

предложить себя Богу: ―Вот я, пошли меня‖.

―И было ко мне слово Господа‖, так начинаются многие пророческие

книги. Значит ли это, что пророк слышал вполне "материальные" звуки,

которые он записывал под диктовку? ―Против такого предположения,

пишет А. Мень, достаточно свидетельствует индивидуальный стиль

библейских авторов. Голос Божий был внутренним голосом, звучащим в

той глубине духа, где, по словам Мейстера Экхарта, человек обретает

Бога; и лишь после этого Откровение силами души и разума претворялось

в ―слово Господне‖, которое пророки несли людям‖ [105, 12]. Пророки

всегда оставались личностями со своим неповторимым обликом, и этот

облик, их особый духовный склад навсегда отпечатался в их книгах.

Поэтому для понимания пророческих книг отнюдь немаловажно знание

биографий пророков (ничего неизвестно лишь о пророках Авдии и Иоиле,

неизвестному автору принадлежит вторая часть Книги пророка Исаии,

трем авторам приписывают Книгу пророка Захарии). Известно, что

пророки были выходцами из самых различных слоев общества

(царедворцы, священники, пастухи, писцы), но при этом все они

отличались широтой культурного горизонта, необычайной

многогранностью познаний и талантов, в том числе, несомненно, и

талантом поэтическим.

Главным стержнем учения пророков является примат этики над

культом, утверждегие бессмысленности и ненужности культа, если тот не

основывается на подлинно нравственном чувстве, на любви к Богу и

ближнему. Пророки учили, что обряды и жертвоприношения не столь уж

важны для Бога. Гораздо важнее нравственность, милосердие,

сострадание. Пророк Осия говорит от имени Всевышнего: ―Милосердия

хочу Я, а не жертвы, и богопознания более всесожжений‖ (Ос 6:6; перевод

А. Меня). Эти великие слова повторит столетия спустя Иисус из Назарета.

Служение Единому Богу требует внутренней цельности, чистоты,

собранности воли, устремленности ее на добрые дела. Вот почему

великий пророк Исаия открывает свою книгу властными императивами:

135

Омойтесь, очиститесь;

удалите злые деяния ваши от очей Моих;

перестаньте делать зло;

научитесь делать добро;

ищите правды; спасайте угнетенного;

защищайте сироту; вступайтесь за вдову.

(Ис 1:13; 16–17)

С особенным негодованием пророки обрушивались на сильных мира

сего, на богатых и власть имущих, видя в резкой социальной

дифференциации и забвении заповедей причину Божьего гнева и

грядущей катастрофы:

...Вы, что суд превращаете в яд

и правду повергаете во прах!..

За то, что вы гнетете бедняка

и поборы хлебом берете с него,

вы построите каменные дома,

но вам не придется в них жить...

(Ам 5:7; 11. – Перевод С. С. Аверинцева)

Пожалуй, впервые на горизонте древних культур так остро и прямо был

поставлен вопрос о социальной несправедливости и необходимости ее

искоренения. Судьба народа, по мысли пророков, определяется

исключительно его моральными достоинствами и способностью достичь

социальной справедливости. Рука об руку с грозными пророчествами

наказания идут пророчества утешения: спасение придет через осознание

собственной вины и покаяние, страдание станет искуплением. Пророки

призывали Израиль всегда искать вину в самом себе и истолковывали

136

народные бедствия как следствие внутренней вины, а, как известно, там,

где сильнее ощущение вины, выше и праведность.

Для пророков крайне важна мессианская идея, которую они развивали,

опираясь на известное пророчество Натана. Именно у Исаии и Иеремии

эта идея приобретает вселенский, универсальный характер. Так, великий

пророк Исаия рисует мессианскую эру как царство всеобщего мира и

гармонии: ―И будет в последние дни: утвердится гора дома Господня во

главе гор и возвысится над холмами, и устремятся к ней все народы; и

потекут многие народы, и скажут: ―Взойдем на гору Господню, в дом Бога

Иакова, // и научит Он нас путям Своим, // и будем ходить по стезям Его,

// ибо из Сиона выйдет Закон, // и из Иерусалима – слово Господне‖. // И

будет Он судить народы, // и научит многие племена; // и перекуют мечи

свои на орала, // и копья свои – на серпы; // племя на племя не поднимет

меч, // больше не будут учиться воевать‖‖ (Ис 2:2–4. – Перевод наш. – Г.

С.). Пророческие книги остаются одними из самых оптимистических в

мировой литературе, ибо они наполнены верой в ненапрасность истории и

в ее финальное преображение.

Пророки были прирожденными поэтами и щедро использовали весь

арсенал известных им художественных средств, чтобы выразить

невыразимое – чудо Божественного Откровения. В их книгах огромную

роль играет ритм – главный структурообразующий элемент стиха, т. е.

большая часть их текста является чисто стихотворной (особенно это

касается Книги пророка Исаии). Пророческие книги отличаются

невероятным разнообразием регистров – от ораторских интонаций

народного трибуна до проникновеннейших лирических интермеццо, от

торжественных гимнов до скорбных плачей. Это связано с уникальным

жанровым синкретизмом пророческой книги – своеобразной поэмы-

проповеди, в которой органично сочетаются элементы лирические и

эпические (элементы хроники, автобиографии). Очень часто пророки

обращаются к притче – и в виде афоризма, философской сентенции, и в

виде образного уподобления целой ситуации, и в виде короткого

сюжетного рассказа, содержащего иносказание. В такого рода притчах

часто используются аллегорические образы, как, например, в притче о

винограднике, посаженном возлюбленным Другом, которая прозвучала в

Иерусалимском храме из уст пророка Исаии:

Был у Друга моего виноградник

137

на плодородном холме.

И окопал Он его, и очистил от камней,

и засадил лозою отборной,

и выстроил башню посреди него,

и давильню для винограда высек в нем.

И надеялся Он получить виноград,

а тот дал плоды дикие.

(Ис 5:12. – Перевод наш. – Г. С.)

Слушатели, которые хорошо знали, каких трудов стоит возделывание

виноградной лозы, прекрасно понимали горькие намеки пророка:

виноградник, возделанный Другом, народ, на который Господь возлагал

огромные надежды, а они не оправдались. И далее следовало грозное

предостережение:

А теперь возвещу Я вам,

что сделаю Я с виноградником Моим:

разрушу ограду его – и будет он на потраву,

опрокину стену его – и будет он вытоптан.

И сделаю его пустошью,

не буду не обрезывать, ни окапывать его,

и зарастет он волчками и тернием,

и облакам повелю Я не проливать на него дождя.

(Ис 5:5–6. – Перевод наш. – Г. С.)

А затем голос Господа сменялся голосом самого пророка, дававшего

краткое истолкование притчи:

138

Ибо виноградник Господа Воинств –

это дом Израилев,

и мужи Иудеи –

насаждения радости Его;

и ждал Он правосудия, и вот – насилие,

и ждал Он праведности, и вот – вопль.

(Ис 5:7. – Перевод наш. – Г. С.)

Через эту же символику виноградной лозы Исаия выразит свою – и

Творца – боль за народ, обреченный на страдания: ―Плачет сок грозда;

болит виноградная лоза; воздыхают все веселившиеся сердцем‖ (Ис 24:7).

И через нее же пророк выразит надежду на грядущее обновление народа и

мира: ―В тот день воспойте о нем – о возлюбленном винограднике: Я,

Господь, хранитель его, в каждое мгновение напояю его; ночью и днем

стерегу его, чтобы кто не ворвался в него‖ (Ис 27:23).

Подобного рода аллегорические притчи будут затем использоваться в

евангельских текстах: продолжая традицию пророков, притчами будет

говорить с народом Иисус, вслед за Исаией используя символику

виноградной лозы: ―Я есмь истинная виноградная Лоза, а отец Мой –

Виноградарь...‖ (Иоанн 15:1).

В пророческих книгах кристаллизуется и особая форма пророчеств-

видений, конкретно-наглядных, визуальных и в то же время наполненных

очень трудно расшифровываемой, эзотерической символикой. Особенно

ярко это проявилось в Книге пророка Иезекииля, и в первую очередь в

знаменитой 1-й главе, которая получила условное именование ―Видение

Иезекииля‖. В ней предстает необычное, исполненное многомерных

смыслов видение Небесной Колесницы – Престола Божьей Славы (особая

теофания, доступная лицезрению лишь немногих избранных душ).

Пророчества Иезекииля обнаруживают беспримерную для древней

литературы душевную напряженность и исключительное творческое

воображение. Символика его видений лежит у истоков иудео-

христианской ангелологии (учения об ангелах и их иерархиях) и

апокалиптики, а также у истоков каббалы – средневековой еврейской

139

мистики, оказавшей значительное влияние на мистику христианскую и на

развитие европейской философии. Форма ―видений‖ оказала влияние на

религиозную визионерскую литературу, на средневековые мистерии и

миракли, на европейскую литературу в целом (Данте, Милтон, Клопшток,

Блейк и др.).

Пророки и поныне остаются духовными учителями и собеседниками

человечества. Их лики смотрят на нас с фресок и икон древнерусских

соборов и росписей Сикстинской капеллы работы Рафаэля, их образы и

интонации вновь и вновь воскресают в поэзии. Особенно важен образ

пророка для русской поэзии – и парадигма задана великим пушкинским

―Пророком‖, вдохновленным 6-й главой Книги пророка Исаии. Диалог

человеческой души с Богом, наиболее явственно и открыто звучащий в

пророческих книгах, продолжается в мировой культуре.

Вопросы для самостоятельной подготовки:

1. Каков исторический фон возникновения пророческих книг? Что значит

―пророк‖ в библейском понимании слова?

2. В чем специфика мировидения пророков в контексте культур

Древности?

3. Какова нравственно-этическая концепция пророков?

4. Что нам известно о первых ―письменных‖ пророках – Амосе и Осии? В

чем специфика их понимания Бога и их этической позиции? Какие

структурные и стилистические особенности пророческой книги как

жанра заложены этими пророками?

5. В чем духовный смысл Книги пророка Исаии? Какой видит пророк

мессианскую эру? Каковы особенности поэтического языка Исаии?

Сопоставьте сцену пророческого призвания Исаии (гл. 6) и

стихотворение А. С. Пушкина ―Пророк‖.

6. Почему Иеремию называют ―поэтом скорби‖? Как на страницах книги

выявляется индивидуальность Иеремии, его неповторимый духовный

склад?

7. Чем выделяется Книга пророка Иезекииля в ряду других пророческих

книг? В чем смысл наиболее знаменитых видений пророка в 1-й и 378-й

главах его книги?

140

Литература: см. в ―Списке рекомендуемой литературы‖ источники 48, 50,

68, 95, 105, 122, 127, 135, 136, 195, 227, 228 (1922, 2425A).

4. ЖАНРОВОЕ И ФИЛОСОФСКОЕ МНОГООБРАЗИЕ

КНИГ РАЗДЕЛА КЕТУВИМ («ПИСАНИЯ»)

И столько мыслей гениальных

с тобой невидимо слиты,

сквозь блеск страниц твоих

кристальных

нам светят гениев мечты.

В. Я. Брюсов. Библия

Третью часть канона ТаНаХа составляют чрезвычайно интересные в

литературном отношении книги – самые жанрово-разнообразные,

философски-глубокие, поэтически-совершенные. Здесь представлены

различные образцы лирики как в чистом виде, так и в сочетании с

эпическими и драматическими элементами. Здесь впервые появляется и

художественная проза в нашем сегодняшнем понимании слова – в

назидательной повести-притче. В особняком стоящей Книге Даниэля

(Даниила) черты повести-притчи соединяются с чертами нового жанра –

апокалипсиса, закладывая основы целого русла иудейско-христианской

литературы – апокалиптики. Состав третьего раздела иудейского канона

сформировался окончательно лишь во II в. Следует иметь в виду, что в

христианском каноне соответствующие ветхозаветные книги

расположены иначе – вперемежку с книгами второго раздела и до корпуса

пророческих книг. Логика протоканона в большей степени отражает

историческую последовательность сложения или завершения отдельных

книг, а также некоторое их жанровое единство (при этом именно третья

часть, отмеченная большим жанровым разнообразием, стала

исключением на фоне этого единства). Помимо всего прочего, книги

раздела ―Кетувим‖ отличаются большей независимостью друг от друга,

141

законченностью содержания и формы. При этом следует помнить, что в

любом случае, если речь идет о библейских книгах, эта самостоятельность

относительна. Поэтому приступать к чтению и изучению книг третьего

раздела можно лишь тогда, когда хотя бы в общих чертах мы знакомы с

проблематикой и поэтикой предыдущих разделов, ведь удивительное

свойство Библии – самоцитация, автокомментарий.

4.1. Лирика и ее модификации

Присягаю песенке пастушьей

Около зеленого холма,

Потому что говорит мне: ―Слушай

Отзвуки Давидова Псалма‖.

С. Липкин. “Присягаю песенке

пастушьей...”

Лирические тенденции пронизывают весь ТаНаХ. Яркие лирические

фрагменты есть и в Пятикнижии, и в эпических текстах второго раздела.

Особенно сильна лирическая стихия в пророческих книгах, ведь для того,

чтобы Слово Божье дошло до сердец людей, оно должно было быть

особым образом организовано, а поэзия, как известно, отличается самым

высоким уровнем упорядоченности речи. Но лирика в прямом смысле

этого слова, лирика, которая, согласно определению Гегеля, представляет

собой ―тождество субъекта и объекта‖, т. е. самораскрытие и

самоисследование человеческой души, а через нее – мира, ярче всего

представлена именно в третьей части канона, и прежде всего в

знаменитых книгах Псалтирь и Песнь Песней.

Псалтирь представляет собой антологию библейской религиозной и

философской лирики, собрание отдельных лирических стихотворений,

которые чаще всего именуют Псалмами (их в книге сто пятьдесят). Таким

образом, именно в этой книге представлена лирика по определению, ведь

произнося ―лирика‖, мы обычно имеем в виду относительно небольшие

стихотворные произведения, в которых чаще всего нет сюжета в обычном

смысле слова, точнее – таковым является само движение чувства и мысли,

142

запечатленное в тексте. Слова ―псалтирь‖ и ―псалом‖ – греческого

происхождения. Они появились как результат работы еврейских

александрийских переводчиков над текстами ТаНаХа. Греческое psalmos

означает ―бряцание по струнам‖, т. е. игру на любом струнном

инструменте; отсюда обозначение ―псалом‖, уже содержащее в себе

указание на струнное сопровождение (неразделимость лирической поэзии

и музыки, исполнение поэтических текстов обязательно с музыкальным

сопровождением характерны для всех культур Древнего мира). С этим же

корнем связано и слово psalterion, впервые зафиксированное у Филона

Александрийского (I в. до н. э. I в. н. э.) и обозначающее некий

инструмент, похожий на арфу или огромные гусли. Отсюда

распространенное в христианской традиции изображение Давида, с

именем которого связывается сборник, с арфой в руках. Так, например,

современник Пушкина Н. М. Языков, создавая свое переложение Псалма

XIV, в заключительной строфе рисует образ самого великого

Псалмопевца:

Возьмет ли арфу: дивной силы

Дух преисполнится его,

И, как орел ширококрылый,

Взлетит до неба Твоего!

Итак, для европейского сознания – Псалтирь (устаревшее написание –

Псалтырь). Но в еврейской тралиции за сборником закрепилось другое

название – Теѓиллим, что дословно означает ―Хваления‖, ―Гимны‖. Таким

образом, перед нами образцы древнееврейской гимнографии – гимнов в

честь Бога, а подобный жанр представлен во всех древних культурах. Тем

важнее понять принципиальные отличия того, что мы видим в Книге

Хвалений.

Религиозная традиция (равно иудейская и христианская) связывает

большинство Псалмов с именем Давида. Современная библеистика в

основном подтверждает правомерность такого утверждения.

Действительно, Давид обладал незаурядным музыкально-поэтическим

даром, о чем неоднократно сообщают Книги Царств, и древнейшие

псалмы, датируемые X в. до н. э., действительно принадлежат ему.

143

Некоторые из них отразили сложнейшую работу, совершавшуюся в душе

Давида, душе, открывавшей новые, неизведанные стороны

Божественного образа. Таков, например, архаический по стилистике,

содержащий переклички с угаритскими (финикийскими) гимнами в честь

Баала (Ваала) Могучего и в то же время дерзко новаторский в плане

духовно-этическом Псалом 18-й (по славянской нумерации, идущей от

Септуагинты, 17-й). Следует обратить особое внимание на то, как

меняется образ Бога, призываемого Давидом в этом Псалме: из грозного,

карающего Бога-воителя, от поступи которого содрогается земля, он

превращается в Бога, требующего от человека в первую очередь

нравственной чистоты и совершенства. Здесь можно вполне говорить о

том, что образ Бога меняется вместе с воспринимающей его душой.

Однако многие Псалмы не могли быть написаны реальным Давидом,

ибо в них упомянуты гораздо более поздние исторические события –

например, события вавилонского пленения в знаменитом Псалме 137-м

(136-м): ―На реках вавилонских – // там сидели и плакали мы, // вспоминая

Сион. // На ивах, средь той земли // наши кинноры1 повесили мы, // ибо

там пленившие нас // требовали песен от нас, // и веселья – притеснявшие

нас: // ―Спойте нам из песен Сионских!‖ // Как петь нам песнь Господню

// на земле чужой? // Если я забуду тебя, Иерусалим, // пусть забудет меня

// десница моя! // Пусть прилипнет язык мой // к гортани моей, // если не

буду помнить тебя...‖ (перевод наш. – Г. С.). Создание текстов, вошедших

в Книгу Хвалений, происходило в интервале между X и IV вв. до н. э.

Таким образом, Давид оказался основателем традиции псалмопения, но

продолжили ее многие другие поэты, для которых образ Давида стал

вневременным воплощением религиозного поэтического духа,

парадигмой глубоко личного, интимного постижения Бога.

Не имея внешнего сюжета, Псалмы имеют единый внутренний сюжет:

путь человека к Богу и перед лицом Бога, взлеты и падения человеческого

духа. Книгу открывает Псалом, который размышляет о путях человека в

мире (путь праведных – путь грешных) и напоминает о свободе выбора,

сопряженной с ответственностью:

О, благо тому,

кто совета с лукавыми не устроял,

1 Киннор – струнный инструмент; в современном иврите – скрипка.

144

на стезю грешных не вступал,

между кощунниками не сидел;

но в законе Господнем – радость его,

слова закона в уме его день и ночь.

Он как дерево, что насаждено

у самого течения вод,

что в должное время принесет плоды,

и не увянут листы его.

Устроится всякое дело его.

Грешные не таковы,

они – как развеваемый ветром прах.

Грешные на суде не устоят,

лукавым меж праведных места нет;

путь праведных ведает Господь,

но потерян лукавых путь.

(Пс 1:16. – Перевод С. С. Аверинцева)

Самое удивительное открытие Книги Хвалений – глубоко личностный

характер Псалмов. В них душа человеческая постоянно ведет диалог со

Всевышним, устремляется к Нему, размышляет о Нем, но чаще всего

взывает к Нему в минуту радости или скорби. Как тонко замечает С. С.

Аверинцев, ―Бог из космической силы становится здесь прежде всего

поверенным человеческих страданий и надежд‖ [48, 288]. И если

языческие культовые гимны содержали в себе элементы лирические,

эпические (фрагменты мифов, повествования о деяниях Божества),

драматические, закреплявшиеся в драматическом мистериальном действе,

то великая книга псалмов открывает новый жанр гимна – лирического по

преимуществу, с сильнейшими элементами психологизма и внутреннего

драматизма, гимна, выражающего уже не столько чувства коллективные,

сколько индивидуальные. И еще одна особенность Хвалений: часто они

145

кажутся не соответствующими своему названию, ибо собственно гимнов,

восхвалений Богу среди них не так уж много. Гораздо больше – взываний

о помощи, призывов укрепить дух. Многие Псалмы начинаются на ноте

предельной боли и отчаяния, рисуют обнаженное человеческое страдание,

метания и сомнения духа: ―Ибо дни мои тают, как дым, // и кости мои

горят, как огонь; // сердце мое скошено, как трава, – // позабыл я есть мой

хлеб! // От силы стенания моего // присохла к коже моя кость...‖ (Пс

102/101:4–6. – Перевод С. С. Аверинцева). Но из бездны отчаяния и

сомнения начинается восхождение человеческого духа, и скорбь

сменяется ликованием. Своего рода лейтмотивом Книги Хвалений

является мотив ―от страдания к радости‖ – выражение вечного пути

человеческого духа, отражение двух сторон единого бытия.

Жанр псалмов был развит далее в древнееврейской литературе в Книге

Премудрости Иисуса сына Сирахова, в апокрифических ―Псалмах

Соломона‖, в кумранском Свитке Хвалений. Он дал толчок развитию

еврейской средневековой литургической поэзии (так называемых пиютов)

– от безымянных поэтов до блистательных Шломо Ибн Габироля, Моше

Ибн Эзры, Иеѓуды ѓа-Леви и других, творивших на иврите в

мусульманской Испании (Андалусии) в XI–XII вв. Ветхозаветные Псалмы

предопределили особенности христианской гимнографии – начиная с

цикла из 150 псалмов сирийского поэта Бардесана (рубеж IIIII вв.). В

этом же ряду – псалмы Ефрема Сирина, литургическая поэзия

византийских авторов Романа Сладкопевца, Андрея Критского, духовные

гимны М. Лютера, П. Герхардта и других немецких поэтов XVII в.

Поэтический строй псалмов своеобразно преломляется в молитвах

выдающегося белорусского религиозного мыслителя и писателя эпохи

Средневековья Кирила Туровского. В европейской поэзии складывается

традиция переложения псалмов и подражания им (М. Лютер, Г. Гроций,

Й. ван ден Вондел, М. Опиц, А. Грифиус, английские поэты-метафизики,

Дж. Донн, И. Г. Гердер, М. В. Ломоносов, Г. Р. Державин, А. С.

Грибоедов, Ф. Н. Глинка, Н. М. Языков, А. С. Хомяков и другие).

Неоднократно предпринимались попытки целостного переложения

Псалтири, и образец для восточноевропейских поэтов дал Ян

Кохановский. Под его влиянием Симеон Полоцкий написал ―Псалтырь

рифмотворную‖, положенную на музыку В. Титовым. Музыку на тексты

псалмов создавали многие великие композиторы: Ф. Мендельсон-

Бартольди, Ф. Шуберт, И. Брамс, Ф. Лист, А. Брукнер, М. Регер, И.

Стравинский (―Симфония Псалмов‖). И в ХХ в. псалмы продолжают

вдохновлять поэтов и музыкантов, взывать к нашим чувствам и мыслям. И

146

сегодня ничуть не устарели вдохновенные слова Ф. Скорины из

предисловия к его изданию Псалтири (1519 г.): ―Псалом всякую

противность, еже ест Бога ради, усмиряеть. Псалом жестокое сердце

мягчить и слезы с него, яко со источника, изводить. Псалом есть

ангельская песнь, духовный темиан, вкупе тело пением веселить, а душу

учить. И что ест, чего во псалмах не знайдеш? Там ест справедливость,

там ест чистота, душевная и телесная. Там ест наука всякое правды. Там

мудрость и разум совершенный. Там ест милость и друголюбство без

ильсти; и вси иные добрые нравы якобы со источника оттоле походять‖

[115, 170171].

Лирика в особой ее модификации представлена в библейском каноне

также знаменитой Песнью Песней (точная калька названия в оригинале –

Шир ѓа-Ширим, что выражает восторженную оценку этим шедевром

поэзии: самая лучшая песнь, песнь над всеми песнями). Песнь Песней

является лирико-драматической философской и любовно-эротической

поэмой. Основная ее тема – любовь во всех ее многообразных

проявлениях: любовь между мужчиной и женщиной, между человеком и

миром, человеческой душой и Богом. Уже в глубокой древности в

иудейской традиции возникла аллегорическая интерпретация этого

удивительного, глубоко метафоричного текста как выражения любви

народа Израиля к Богу, а также мистическое прочтение – как отражения

устремления души человека к Возлюбленному – Единому Богу и как

выражения единения в Боге мужского и женского начал (Бога и Его

Шехины – Его Присутствия в мире, Его особой женской «ипостаси»;

последнее прочтение свойственно Каббале). Аллегорические и

мистические интерпртетаци приняты и христианской традицией, но с

поправкой: Песнь Песней – отражение любви души человеческой и

Иисуса, Христа и Церкви Христовой. Мистико-аллегорическое

истолкование предопределит использование любовно-эротической

символики Песни Песней в последующей как иудейской, так и

христианской религиозной поэзии. Но все мистико-аллегорические

интерпретации не могут отменить прямого смысла поэмы. Она воспевает

истинную земную страсть, человеческую любовь в единстве духовного и

телесного. Может быть, поэтому мир Песни Песней, при всей его

символичности, удивительно конкретен, живописен, пластичен (но это

динамичная, льющаяся пластика), напоен благоуханиями трав и ароматов,

наполнен томными стонами и воркованием горлинок.

В Песни Песней нет авторской речи, но есть страстные лирические

монологи безымянных героев – девушки и юноши, сопровождаемые

147

песнями хора. Не случайно в свое время Гѐте определил этот текст как

―перекликающиеся песни‖, назвав его ―самым нежным и неподражаемым

из всего, что дошло до нас как выражение страстной, пламенной любви‖.

Некоторые исследователи полагают, что Песнь Песней – это стихийно

сложившийся сборник фольклорной поэзии, обрядовых свадебных песен.

Несомненно, в тексте использованы фольклорные традиции, но это

фольклор, обработанный поэтом-профессионалом, который придал

произведению удивительную целостность. Важно увидеть в Песни Песней

единое сквозное действие, скрепляющее лирические монологи и диалоги.

Лирика здесь облечена в драматическую форму, поэма представляет собой

маленькую стихотворную драму, в которой есть своя экспозиция, завязка

и развития действия, свой эпилог.

Религиозная традиция приписывает авторство царю Соломону.

Древнейшие пласты Песни Песней действительно восходят к тому

времени, когда Соломон был женат на египетской царевне (именно она

могла принести с собой традицию египетской любовной поэзии,

определенное влияние которой очевидно в поэме). Но окончательная

редакция Песни Песней, судя по языковым данным, сложилась в IVIII вв.

до н. э.

В центре Песни Песней – история любви и описание свадебного обряда,

имеющего сакральный смысл в мифопоэтическом мышлении многих

народов. Особенно тонко в поэме воссоздан внутренний мир героини,

которая страстно жаждет любви и в то же время страшится ее необоримой

силы. Но ничто не может остановить любовь, и воссоединением жениха и

невесты, апофеозом любви, сильной, как смерть, всепобеждающей,

завершается поэма:

Положи меня печатью на сердце,

Печатью на руку!

Ибо любовь, как смерть, сильна!

Ревность, как ад, тяжка,

Жаром жжет,

Божье пламя она –

И не могут многие воды любовь погасить,

148

Не затопить ее рекам, --

Кто ценой своего достояния станет любовь покупать,

Тому заплатят презреньем.

(Песн 8:6 –7. – Перевод И. М.

Дьяконова)

Специфика стилистики Песни Песней – текучая пластика описаний,

служащая фоном передачи динамики человеческого духа (особенно в

красочных описаниях невесты и жениха). Отмечая особенности поэмы, С.

С. Аверинцев указывает, что строки древнего поэта передают ―не

замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, не

расчлененность, а слиянность, не изображение, а выражение, не четкую

картину, а проникновенную интонацию. Эта родовая черта сближает

―Песнь Песней‖ с лирикой псалмов‖ [48, 290].

Образность и стилистика Песни Песней оказали большое влияние на

последующую философскую и литературную традицию. В восприятии

мистической религиозной традиции равно иудейской и христианской

текст Песни Песней стал исчерпывающей парадигмой интимнейшего

духовного опыта на пути Богопознания, постижения Божественной

Сущности, слияния человеческой души с Богом. В подобном ключе его

интерпретируют еврейские мистики-каббалисты и христианские

мыслители, начиная с Оригена (III в.). Язык Песни Песней своеобразно

преломляется в мистической философии и поэзии XVII в. (эпоха

барокко), и особенно в Германии ( Якоб Бѐме и вдохновленные им поэты-

мистики Д. Чепко, Ф. фон Шпее, Ангелус Силезиус, К. Кульман и др.).

Начиная с эпохи Просвещения, светская литература все больше

обращается к прямому смыслу поэмы, воспринимая ее как шедевр

любовной поэзии. Отзвуки Песни Песней мы слышим в ―Западно-

восточном диване‖ Гѐте и ―Еврейских мелодиях‖ Байрона, в любовной

лирике А. Ахматовой и М. Цветаевой. Вольные переложения отдельных

фрагментов поэмы сделаны А. С. Пушкиным (―В крови горит огонь

желанья...‖, ―Вертоград моей сестры...‖). Вольное переложение всей

поэмы выполнено Л. А. Меем. Поэтическим миром Песни Песней навеяны

новелла А. И. Куприна ―Суламифь‖ и роман классика еврейской

литературы Шолом-Алейхема ―Песнь Песней‖.

149

Библейская поэзия дает нам не только образцы выражения самой

высокой радости, упоения красотой Божественного бытия, но и образцы

воплощения в слове самой горькой скорби. Среди шедевров лирической

поэзии ТаНаХа – траурная лирическая поэма (или цикл погребальных

элегий) Книга Плача, приписываемая пророку Иеремии. Скорее всего,

поэма создавалась уже в вавилонском плену и не Иеремией, однако по

стилистике это очень близко ―поэту скорби‖, как прозвали Иеремию. Ведь

уже в его книге возникает знаменитый образ: ―Стала бы глава моя водой,

// и глаза мои – родником слез! // Я оплакивал бы ночью и днем // убитых

из народа моего‖ (Иер 9:1; перевод С. С. Аверинцева). Этот родник слез

безудержно льется в Книге Плача: ―Истощились от слез глаза мои,

волнуется во мне внутренность моя, изливается на землю печень моя от

гибели дщери народа моего, когда дети и грудные младенцы умирают от

голода среди городских улиц‖ (Плач 2:11). Город, оплакиваемый великим

безымянным поэтом, предстает как живое существо, страдающее и

проливающее слезы: ―Горько плачет он ночью, и слезы его на ланитах его.

Нет у него утешителя из всех, любивших его; все друзья его изменили

ему, сделались врагами ему‖ (Плач 1:2). И здесь представлена та же

концепция, что и в пророческих книгах: приятие страдания как

справедливого наказания, покаяние станет очищением и спасением: ―Упал

венец с головы нашей; горе нам, что мы согрешили! ...Обрати нас к Тебе,

Господи, и мы обратимся; обнови дни наши, как древле. Неужели Ты

совсем отверг нас, прогневался на нас безмерно?‖ (Плач 5:16, 2122).

Поэма мастерски построена с использованием алфавитного акростиха: в

каждой главе трехстишные или двустишные строфы начинаются с

определенной буквы алфавита в его последовательности. Эту особенность

отмечает в своих комментариях Ф. Скорина и поясняет порядок

двадцатидвухбуквенного еврейского алфавита, передает с помощью

транслитерации кириллицей звучание названий букв и поясняет их

значение. Единственной попыткой передачи этой особой формы

средствами русского языка явился совсем недавний перевод И. М.

Дьяконоваи и Л. Е. Когана в книге ―Ветхий Завет: Плач Иеремии.

Экклесиаст. Песнь Песней‖ (М., 1998). Переводчики постарались

сохранить объем строки, равновесие ударений в полустишиях,

параллелизмы, отточенность формы оригинала и глубину содержания:

Ах, осталась пустынной столица, полная людом,

Стала, словно вдова, госпожа народов,

150

Правительница областей отдана в работу!

Безутешно плачет в ночи, на щеках ее слезы,

Нет утешителя ей среди всех ее любивших,

Предали друзья ее, стали врагами.

В изгнанье ушла Иудея от позора, от тяжкой работы,

Посреди народов не найти ей приюта,

Настигли ее гонители среди несчастий.

В иудейской традиции Книга Плача имеет важное литургическое

значение: ее читают во время траурного богослужения 9 Ава – в память

разрушения I и II Храма. В стилистике Плача еврейские поэты оплакивали

бедствия своего народа все две тысячи лет скитаний новой эры, равно как

и поэты христианского мира использовали образность знаменитого текста,

давали вольные переложения Плача Иеремии для выражения бедствий

своего времени (особенно часто к Плачу Иеремии обращались немецкие

поэты эпохи Тридцатилетней войны).

К лирике имеет самое непосредственное отношение и Книга

Экклесиаст, но традиционно ее относят – в силу особой философской

глубины и сложности текста – к руслу ―литературы премудрости‖.

Вопросы для самостоятельной подготовки:

1. Какие книги представляют лирику в библейском каноне? В чем

жанровая специфика каждой из книг?

2. Какова структура, основные мотивы и особенности стилистики

Псалтири?

3. В чем уникальность библейских псалмов на фоне древней поэзии и

каково их влияние на последующую поэтическую традицию?

151

4. В чем специфика жанра и стилистики Песни песней? Каковы ключевые

эпизоды этой своеобразной стихотворной драмы?

5. В чем заключается причина особого воздействия Плача Иеремии?

Почему поэма приписывается пророку Иеремии?

Литература: см. в ―Списке рекомендуемой литературы‖ источники 29, 32,

33, 34, 35,38, 39, 45, 48, 108, 125, 130, 132, 135, 152, 160, 169, 192, 201, 204,

210, 213, 221, 228 (7А, 7С, 16-17А, 18), 231, 232.

4.2. “Литература премудрости” и жанр философской притчи

―В немалом знании – великая печаль‖.

Так говорил творец Экклезиаста.

Я вовсе не мудрец, но почему так

часто

Мне жаль весь мир и человека жаль.

Н. Заболоцкий

В третьем разделе ТаНаХа представлены особенно глубокие в

философском отношении книги, ставящие сложнейшие, подчас

неразрешимые проблемы человеческого бытия, призывающие к

размышлению о мире, о сущности жизни и предназначением человека, над

путями воспитания подлинной человечности и приближения к Богу. Эти

книги традиционно объединяют условным названием ―литература

премудрости‖. К ней принадлежат в первую очередь Мишле, или Мишлей

(Притчи Соломоновы), Ийов (Иов) и Коѓэлет (Экклесиаст), а также

примыкают назидательные повести-притчи. Все эти книги объединены

притчевой традицией, хотя притча предстает здесь в различных

модификациях.

Слово машаль, традиционно переводимое как ―притча‖, первоначально

подразумевало любое высказывание, для создания и восприятия которого

требовалось интеллектуальное усилие, тонкая умственная и словесная

152

игра. Это означает, что притчей в древнейшем ее значении является

любой афоризм, любое острое слово, крылатое выражение. Далее на этом

стволе вырастают, как боковые ответвления, притча, являющаяся

образным уподоблением целой ситуации, и повесть-притча, в которой

сюжет служит иллюстрацией какого-либо религиозного, морального,

философского тезиса (именно в этом последнем значении притча

становится весьма плодотворными и распространенным жанром

европейской литературы). В любом случае притча несет в себе

значительное обобщение духовного опыта и является формой передачи

этого опыта от поколения к поколению. Прекрасное определение притчи

дает в своих комментариях к Библии Ф. Скорина: ―Притчи же нарецаются

еврейским языком масшлоф (искаженное машаль или множественное

число мишле, или мишлей. Г. С.), а греческим параболе, по-латине

же провербия, а по-рускы притчи или присловия, понеже иными словы

всегда иную мудрость и науку знаменують, а иначей ся разумеють,

нежели молвены бывають, и болши в собе сокритых таин замыкають,

нежели ся словами пишуть‖ [115, 34].

Итак, в Библии притча предстает в различных модификациях. Во-

первых, в ее древнейшем и первоначальном значении – как нравственная

и философская сентенция, иногда переходящая в более или менее

развернутое поучение, в котором могут использоваться метафорические и

аллегорические образы. В таком виде притча представлена в Книге

Притчей Соломоновых. Кроме того, в этой книге встречается и притча,

являющаяся образным уподоблением целой ситуации. Обе разновидности

притчи активно используются также в пророческих сочинениях. И

наконец – притча как небольшое повествование, в котором конкретный

событийный ряд служит для иллюстрации определенного религиозно-

философского или морального тезиса (Книга Рут, Книга Эстер, Книга

Ионы) или для постановки какой-либо сложной проблемы. Притча всегда

содержит в себе скрытый подтекст, иногда множество уровней прочтения.

Предельно многозначная притча получила в современном

литературоведение определение ―парабола‖, или ―символическая притча‖.

Такого рода притчей является Книга Иова. Притча-парабола и притча-

афоризм соединяются в Книге Экклесиаста.

Книга Притчей Соломоновых представляет собой собрание

древнееврейских афоризмов, и в этом смысле – с точки зрения типологии

жанра – она близка шумерской и египетской дидактике и афористике

(особенно показательны египетские ―Поучение Птаххотепа‖ и ―Поучение

Аменемопе‖; в последнем есть даже дословные переклички с Притчами на

153

уровне повторяющихся формул, например: ―Дай уши твои, внимай

словам, сказанным мной, обрати сердце свое к пониманию их‖). Во всех

случаях действует одна и та же установка: передать мудрость от

поколения к поколению, от отца к сыну. Отсюда это настоятельное

обращение, многократно повторяющееся в Книге Притчей: ―Слушай, сын

мой, наставление отца твоего, и не отвергай завета матери твоей, потому

что это – прекрасный венок для головы твоей и украшение для шеи твоей‖

(Прит 1:89; ср. Прит 3:1; 5:1 и т. п.). Но при этом следует помнить о

специфике библейского миропонимания и библейской этики, о том, что

мудрость в понимании Книги Притчей Соломоновых – это умение

исполнять заповеди, истинно любить Бога и ближнего своего. В сущности,

эта книга – первый в еврейской культуре трактат о воспитании настоящего

человека, написанный в чрезвычайно поэтичной и афористичной форме.

Книга Притчей Соломоновых написана стихами с подчеркнутыми

параллелизмами образными (смысловыми) и синтаксическими:

Не Премудрость ли взывает?

И не разум ли возвышает голос свой?

Она становится на возвышенных местах,

при дороге, на распутиях;

она взывает у ворот при входе в город,

при входе в двери:

―К вам, люди, взываю я,

и к сынам человеческим голос мой!‖

(Прит 8:1–4)

Этот фрагмент весьма показателен для Книги Притчей, ибо истинная ее

героиня – сама Премудрость, понимаемая как основа основ жизни, как ее

первоначало, созданное Всевышним до всего остального Творения и

вдохнувшее в это Творение разум: ―Господь имел меня началом пути

Своего, прежде созданий своих, искони: от века я помазана, от начала,

прежде бытия земли‖ (Прит 8:2223). Эта концепция дальше найдет

развитие в неканонических книгах Книге Премудрости Соломона и

154

Книге Иисуса, сына Сирахова, а также в христианской литературе – в

образе Софии, Премудрости Божией.

В Книге Притчей Соломоновых мудрость – умение жить в согласии с

Богом и собой – провозглашается единственной ценностью, которой стоит

дорожить человеку и которая противостоит ценностям материальным –

внешним и эфемерным: ―Блажен человек, который снискал мудрость, и

человек, который приобрел разум! Потому что приобретение ее лучше

приобретения серебра, и прибыли от нее больше, нежели от золота. Она

дороже драгоценных камней, и ничто из желаемого тобою не сравнится с

нею‖ (Прит 3:1315). Олицетворением же мудрости в еврейской

традиции стал царь Соломон, мудрость которого вошла в поговорку, и

именно поэтому Книга Притчей связывается с его именем (показательно,

что, принимая царство из рук своего отца Давида, Соломон просит только

одного – умения различать Добро и Зло и справедливо судить народ, и за

это Господь полной чашей дал ему все остальное). Однако книга прошла

долгий путь становления – с X по IV вв. до н. э. и не могла быть написана

одним Соломоном. В наиболее древних афоризмах преобладает форма

двустишия, и многие из них, по-видимому, являются народными

пословицами и поговорками. Например: ―Кроткое сердце – жизнь для

тела, а зависть – гниль для костей‖ (Прит 14:30); ―Лучше блюдо зелени, и

при нем любовь, нежели откормленный бык, и при нем ненависть‖ (Прит

15:17); ―Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный

заколотого скота, с раздором‖ (Прит 17:1) и т. п. В более поздних,

дополнительных циклах афоризм часто разрастается до более

пространного поучения, напоминающего проповедь. Многие развернутые

поучения используют аллегорические образы и похожи на басню – даже с

привычными европейцу басенными персонажами (например, Прит

6:611).

Следует обратить внимание на то, что отличительная черта книги –

соединение бытовой достоверности и высокого пафоса мысли и чувства,

прославление человеческой воли, духа и разума. Любой человек,

открывающий Книгу Притчей Соломоновых, убеждается в правоте слов

Ф. Скорины: ―Ест бо в сих притчах сокрита мудрость, якобы моць в

драгом камени, и яко злато в земли, и ядро ув арэху. Кто [яе] знайдеть, сей

знайдеть милость, и достанеть благословение от Господа, и приидеть к

нему все доброе посполу с нею: хвала и честь безчисленная моцию ея,

она убо ест мати всех добрых речей и учитель всякому доброму умению‖

[115, 36].

155

Одна из самых сложных книг библейского канона – Книга Ийова

(Иова). Она сложна не только в языковом отношении (в ней очень много

слов, всего один раз встречающихся в Библии и, соответственно,

понимаемых и переводимых весьма приблизительно), но прежде всего в

плане поднимаемых ею проблем, не поддающихся однозначной

интерпретации. Книга Иова – одна из параболических притч, в центре

которой весьма болезненная для человеческого сознания проблема теодиц

йи (от греч. theos – Бог и dike – справедливость). В самом слове уже

содержится тяжкий вопрос: справедлив ли Бог? Ведь если Промысел

Божий осуществляется в мире, то почему в нем существует необъяснимое

зло, почему страдают невинные? Таким образом, проблема теодицеи – это

проблема осмысленности бытия перед лицом страдания невинных.

Попытка решить ее издревле предпринималась человеческим сознанием, и

отзвуки проблематики теодицеи звучат в египетской ―Беседе

разочарованного со своей душой‖, в шумерской и вавилонской ―Поэме о

невинном страдальце‖, в ―Вавилонской теодицее‖. Однако нигде вопрос о

причине страдания невинных и о том, как совместить это с верой в

справедливость Бога, не был поставлен так остро и глубоко, как в

древнееврейской Книге Иова. Трагические антиномии – неразрешимые

противоречия, противоречащие друг другу истины – в центре этой книги.

Праведнику обещана награда, но всегда ли ему хорошо в этом мире? Не

чаще ли страдают в этом мире как раз праведные и невинные? Бог

справедлив, но почему Он допускает страдания невинных? По мысли С. С.

Аверинцева, книга содержит в себе протест против слишком примитивно

понятой премудрости (хорошее поведение – награда), здесь ―показана

граница, на которой самые хорошие школьные прописи теряют свой

смысл‖ [48, 291]. Кроме того, генеральные вопросы этой воистину

философской поэмы – вопросы о сущности человека и природе его веры.

Почему верит человек? Почему праведник является праведником? Быть

может, только потому, что боится наказания или жаждет награды?

Существует ли бескорыстная вера без всякой награды? Достоин ли

человек Божьего внимания и избрания? Как говорит в книге сам Иов,

Что есть человек, что Ты отличил его,

занимаешь им мысли Твои,

каждое утро вспоминаешь о нем,

испытуешь его каждый миг?

156

Когда отведешь Ты от меня взор,

отпустишь меня сглотнуть слюну?

(Иов 7:17–19. – Здесь и далее перевод С. С.

Аверинцева)

В поэме представлен трагический опыт горького одиночества, разлада с

самим собой, дерзновенного спора с Богом и одновременно опыт

радостного приятия Бога и сотворенного Им мира вопреки горю и

страданию, в самом эпицентре болей и скорбей, опыт, столь значимый

для еврейского народа с его многострадальной историей и для всего

человечества на исходе второго тысячелетия новой эры (катастрофы ХХ в.

заставляют по-новому, более пристально читать Книгу Иова).

Книга Иова написана неведомым гениальным поэтом примерно в V в.

до н. э. и представляет собой с точки зрения привычного жанрового

определения лиро-эпическую поэму, в которой стихотворный текст

обрамлен прозой. Читая и изучая текст поэмы (полезно сопоставить

традиционный Синодальный перевод и мастерски выполненный

поэтический перевод С. С. Аверинцева), следует обратить внимание на

глубоко продуманную композицию поэмы. Она начинается с

прозаической экспозиции, в которой герой предстает как идеальный

образец мудреца и праведника, к которому благоволит судьба. Завязка

действия определяется знаменитой сценой, когда ―сыны Божьи‖ (ангелы)

приходят предстоять Господу и с ними приходит Противоречащий (в

оригинале – ―сатан‖, что означает ―спорщик‖, ―оппонент‖, ―противник‖).

Это еще не сатана в более позднем понимании слова, но ангел-скептик,

который осмеливается судить Божье Творение. Именно сатан ставит

вопрос о сущности человека, природе святости и предлагает испытать его:

Разве не за мзду богобоязнен Иов?

Не Ты ли кругом оградил его,

и дом его,

и всѐ, что его?

157

Дело рук его Ты благословил,

разошлись по земле его стада.

Но – протяни-ка руку Твою,

дотронься до всего, что есть у него;

разве не похулит он Тебя

в лицо Тебе?

(Иов 1:911)

Эта знаменитая сцена явилась прообразом для ―Пролога на небе‖ в

―Фаусте‖ Гѐте, где Мефистофель предлагает испытать человека, лучшим

образцом которого и выступает Фауст. Как и у Гѐте, в Книге Иова Господь

дает согласие на это испытание: ―Вот – всѐ, что его, в руке твоей; // лишь

на него не простри руки твоей!‖ (Иов 1:12). Таким образом, зло входит в

жизнь Иова – хотя и усилиями сатана, но с санкции Бога. Беды – одна

страшнее другой – обрушиваются на героя: гибель имущества, слуг, детей.

Но, мужественно перенося удары судьбы, Иов остается верным Богу: ―Наг

вышел я из родимых недр // и наг возвращусь назад. // Господь дал,

Господь взял // благословенно имя Господне!‖ (Иов 1:2021). Затем

сатан (и вновь с согласия Всевышнего) испытывает Иова физическими

муками, насылая мучительную болезнь (по-видимому, проказу). Однако

для героя страшнее страданий физических оказывается душевная мука:

отвратительная болезнь, язвы, из которых стекает гной, наглядный знак

Божьей немилости, но за что? За что Господь отвернулся от него? Иов не

выдерживает, и проклинает день свой – жизнь, данную Богом, именно

после того, как три друга-мудреца (Элифаз, Бильдад, Цофар) приходят

посочувствовать его беде и объяснить его ситуацию. Иов изливает свою

душу в горьких жалобах, размышляет о бренности и хрупкости

человеческого бытия (особенно очевидны переклички с Экклесиастом), о

неисповедимости путей Господних. Опыт личного страдания открывает

перед героем тотальную социальную несправедливость, и много столетий

спустя через это же придется пройти шекспировскому Лиру. Страдание

открывает новое зрение, обостряет нравственный слух.

158

Чем дальше, тем весомее встает перед Иовом вопрос о том, как

совместить веру в Бога и его справедливость с очевидностью жизненной

несправедливости, тяжкий для человеческого сознания вопрос теодицеи.

Почему грешники и злодеи часто процветают в этом мире, а невинные

страдают и погибают? Почему Господь не вмешается и не остановит

произвол? ―Предал Он землю во власть злых, // завесил лица судей земли;

// а если не Он, кто еще?‖ (Иов 9:24). В этой ситуации герою (и человеку

вообще) предлагается несколько выходов (а в сущности, несколько

жизненных позиций). Первый путь – путь неверия, неприемлемый для

Иова. Второй выход – слепая вера, сознательный отказ от горькой правды

жизни. Это тоже неприемлемо для героя. Еще один выход предлагают

друзья Иова: найти внутри себя вину, за которую наказан. Мудрецы

мыслят при этом по схеме ―наказан – значит виновен‖, подменяя причину

следствием и, в сущности, невольно солидаризуясь с сатаном

(праведность обусловлена жаждой награды или страхом наказания). Но

Иов не может принять такую ―мудрость‖, подчеркивая, что истинная

мудрость намного сложнее, нежели школярская истина о всегда

вознаграждаемой добродетели. Следует обратить особое внимание на 28-

ю главу, в которой настойчиво повторяется вопрос: ―Но мудрость – где ее

обрести // и где разумения копь?‖ (Иов 28:12). Здесь внешняя мощь

человека, проникающего в глубины земли и преображающего мир,

противопоставляется немощи его перед проблемами собственного духа.

Возражая на аргументы своих друзей, Иов клянется в своей невиновности

и тем самым призывает к ответу самого Бога: ―... о пусть бы выслушал кто

меня! // Вот жалоба моя! О Крепкий, ответь!‖ (Иов 31:35).

Таким образом, слово должен взять Сам Всевышний и разрешить все

недоумения. Но до Его явления молодой Элиѓу (Илиуй), до этого скромно

державшийся за спинами спорящих мудрецов, высказывает крайне

важную мысль о том, что страдание нельзя каждый раз воспринимать как

наказание; возможно, страдание – очищение, инструмент, с помощью

которого Господь врачует, просветляет, спасает человеческую душу:

―Страданием страдальца спасает Он // и в утеснении отверзает людям

слух...‖ (Иов 36:15).

Несомненно, кульминационный момент книги – явление Иову Бога в

буре, Бога, говорящего голосом самой стихии (одна из необычных

теофаний в ТаНаХе). В картинах, нарисованных самим Творцом,

образах прекрасной и совершенной Вселенной, таинственной и не во всем

подвластной человеку природы (символами этой неподвластности

выступают мифические существа Бегемот и Левиафан) – с особой силой

159

звучит идея несоизмеримости Божественного бытия и человеческой меры.

Речи Всевышнего, открывшегося и беспредельно доверившегося Иову,

производят в душе героя преображение. Он поднимается над собственным

страданием и всем сердцем, вопреки страданию, радостно принимает Бога

и данную Им жизнь. И после этого Господь "поворачивает к возврату"

путь Иова и вознаграждает его. Но крайне важно, что герой доказал свою

способность к чистой и бескорыстной вере. Человек с честью выдержал

испытание, тем самым посрамив сатана. А вопрос теодицеи так и остается

принципиально неразрешимым, чтобы человек осмысливал мир и самого

себя, учился преодолевать зло в себе и в мире. И помочь ему в этом, а

также в преодолении абсурда бытия должна вера.

Книга Иова оказала огромное влияние на развитие философии и

литературы. Ее проблематика предопределила внимание к ней философов-

экзистенциалистов, начиная с датского мыслителя С. Кьеркегора,

опиравшегося в своей концепции именно на ситуацию Иова. Религиозные

экзистенциалисты все более сближают опыт Иова с опытом всего

мыслящего и страдающего человечества. Многие прочитывают этот образ

как метафору духовного опыта еврейского народа, в самых тяжких

испытаниях сохранившего веру. Отличающаяся высочайшими

поэтическими качествами, библейская поэма об Иове породила

бесчисленное количество подражаний и переложений (в русской поэзии

ХХ в. – переложение Д. Мережковского). Ее влияние ощутимо в

творчестве Шекспира, Гѐте и особенно Достоевского (прямые отзвуки –

прежде всего в ―Братьях Карамазовых‖). К Книге Иова обращаются поэты

и прозаики, осмысливающие трагедию второй мировой войны и

катастрофу европейского еврейства (например, нобелевские лауреаты Н.

Закс и Э. Визель).

Одной из самых загадочных книг Библии, притягивающих своей

глубиной, неоднозначностью, прекрасными поэтическими качествами,

является Книга Коѓэлет – Книга Проповедующего в собрании (греческое

Экклесиаст, или Екклесиаст, – калька с названия в оригинале).

Экклесиаст представляет собой лирическую философскую поэму,

написанную от лица неведомого поэта-мудреца, укрывшегося за образом

Соломона (поэма датируется условно IV в. до н. э. и представляет собой

типичный для древних литератур случай псевдоэпиграфики, когда более

позднее произведение подписывается именем какого-либо признанного

авторитета). Афоризмы житейской мудрости соединяются в Экклесиасте с

развернутым лирическим излиянием, философскими раздумьями над

160

трагическими противоречиями бытия, над смыслом жизни перед лицом

подчас очевидной ее бессмысленности.

Лейтмотив поэмы, открывающий ее и повторяющийся около двадцати

раз, мысль о бренности, краткости, тщетности, суетности бытия: ―Суета

сует, сказал Проповедующий, суета сует: все суета‖ (Еккл 1:2; здесь и

далее – пер. И. М. Дьяконова). Следует обратить внимание на очевидные

переклички с египетской ―Песнью арфиста‖ и некоторыми фрагментами

―Эпоса о Гильгамеше‖. Экклесиаст говорит о бесконечной повторяемости

всего (―Что было, то и будет, и что творилось, то творится, // И нет

ничего нового под солнцем‖ Еккл 1:9) и одновременно о бесполезности

всех человеческих дел и устремлений (―Но оглянулся я на дела, что

сделали мои руки, // И на труды, над чем я трудился, // И вот, все –

тщета и ловля ветра, // И нет в том пользы под солнцем!‖ – Еккл 2:11).

Человек ничему не учится на примере своей истории, он не способен

справедливо и гармонично устроить собственное бытие: ―И еще я увидел

все угнетение, творимое под солнцем: // Вот слезы угнетенных, а

утешителя нет им, // И в руке угнетателя – сила, а утешителя нет им!‖

(Еккл 4:1). Этот тотальный скепсис, кажется, совершенно противоречит

духу Библии – духу осмысленности истории, ее целенаправленного

восходящего движения. Но важно заметить, как через ощущение

абсурдности и бессмысленности бытия человеческий дух пытается

пробиться к смыслу. При этом неведомый мудрец не дает легких готовых

рецептов. Он говорит о неисповедимой тайне Бога и бытия, о неизбежной

экзистенциальной ограниченности и трагической двусмысленности

человеческого познания: ―Ибо от многой мудрости много скорби // И

умножающий знанье умножает печаль‖ (Еккл 1:18).

Следует также обратить особое внимание на то, что, вопреки идее

бесконечного круговращения бытия (―Род уходит, и род приходит, а

Земля остается навек. // Восходит солнце, и заходит солнце, и на место

свое поспешает, // Чтобы там опять взойти...‖ – Еккл 1:4–5), здесь

неправомерно видеть одно лишь эллинское влияние (например, Пифагора

и его школы). Ведь то, что для греческого мудреца является знаком

стабильности (вечное вращение по кругу), то для еврейского – знаком

бессмысленности бытия. Точнее, гармония мира природы, бесконечно

возвращающейся к своим истокам, противопоставлена дисгармонии и

диссонансам человеческой жизни. В чем же выход и надежда для

человека? Как обрести смысл вопреки утрате смысла? Нужно принимать

мир с чистым сердцем и открытой душой, нужно радоваться жизни

161

вопреки самому горькому знанию о ней: ―Так ешь же в радости хлеб свой

и с легким сердцем пей вино...‖ (Еккл 9:7). Но это не призыв к гедонизму –

безумному и безудержному наслаждению жизнью. Мудрец говорит о

необходимости наполнения смыслом каждого мгновения нашей бренной

жизни. Только так можно преодолеть тщету: ―Сей семена с утра и руке до

вечера не давай отдохнуть...‖ (Еккл 11:6). И еще одно необходимейшее

условие преодоления абсурда и обретения смысла бытия – вера: ―И о

своем Создателе помни с юных дней...‖ (Еккл 12:1).

Перечитывая знаменитый шедевр библейской поэзии, следует обратить

внимание на афористичность и одновременно эзотеричность,

герметичность смысла, обилие сложных метафор, невозможность

однозначного истолкования текста. Поэма о смысле жизни, о тайнах

бытия закономерно приковывала к себе внимание поэтов в самые

переломные и роковые моменты истории. Так, особенно показателен

интерес поэтов эпохи барокко к Книге Экклесиаста. О ―беге времени‖ и

хрупкости человеческого бытия размышляют испанцы Л. де Гонгора и Ф.

де Кеведо, итальянец Дж. Марино, французы Т. де Вио и П. Скаррон,

англичанин Дж. Донн, белорус Симеон Полоцкий. Особенно часто мотивы

Экклесиаста варьируются в немецкой поэзии – в частности, в творчестве

А. Грифиуса. В целом генеральная тема барокко – тема бренности мира

(vanitas mundi) и одновременно противостояния этой бренности

человеческого духа, его постоянства (constantia) – весьма соотносится с

размышлениями Экклесиаста о мире и позиции человека в нем. Вариации

на темы Экклесиаста, отзвуки ему пронизывают всю мировую поэзию

вплоть до ХХ в.

В лаконичных и емких по смыслу повестях-притчах – Книге Рут, Книге

Эстер, Книге Ионы – конкретная ситуация является в то же время

иносказанием, содержит иллюстрацию к духовно-нравственному тезису.

Так, в Книге Рут показан путь души из мира язычества к миру

Единобожия. Этот путь свершает моавитянка Рут, и поэтому след ее

никогда не изгладится из истории: именно ей суждено стать прабабкой

царя Давида, а это значит, что без нее не явится Мессия, не наступит

великая, чаемая всеми народами мировая гармония. Кроме того, книга

говорит о возможности понимания и любви между представителями

разных народов, задает высокую планку взаимоотношений между

людьми.

В центре Книги Эстер – проблема выбора и преодоления человеком

самого себя, инстинкта самосохранения, готовность к самопожертвованию

во имя народа. Повесть фиксирует первую попытку геноцида –

162

истребления народа – и чудесного спасения, которое приходит, когда

люди – праведный Мордехай и красавица Эстер – делают первый тяжкий

шаг навстречу чуду. Образ Эстер, спасающей свой народ, будет

вдохновлять великих Рембрандта, Лопе де Вегу, Расина.

Маленькая новелла-притча об Ионе (Книга Ионы) отмечена

всечеловеческой широтой и гуманностью. Сам Господь преподносит здесь

урок терпимости и милосердия Своему пророку, изменяя судьбу

обреченного на гибель языческого города. Повесть говорит о возможности

покаяния и прихода к Единому Богу любого человека и любого народа.

Жанровые черты притчи представлены и в первых шести главах Книги

Даниэля. В них даются высокие образцы мужества и верности Богу

иудейских отроков и пророка Даниэля, оказавшихся в плену у

Навуходоносора (особенно знамениты сюжеты с отроками, уцелевшими в

огненной печи, а также с Даниилом в львином рву, не раз

обрабатывавшиеся в европейском искусстве). Но с 7-й главы идут

апокалиптические видения – Откровение о последних днях неправедной

истории, приходе Мессии и Высшем Суде: ―Видел я в ночных видениях,

вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до

Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и

царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество

Его владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не

разрушится‖ (Дан 7:1314). Эти главы имели огромное значение для

образности и стилистики новозаветных текстов. Неслучайно из

многочисленных именований Мессии в текстах Ветхого Завета Иисус

выберет именно это ―Сын Человеческий‖.

Вопросы для самостоятельной подготовки:

1. Что означает выражение ―литература премудрости‖? Как можно

определить притчу и какие ее разновидности представлены в

библейском каноне?

2. В чем специфика формы и особенности нравственно-философской

концепции Книги Притчей Соломоновых?

3. Какова генеральная проблематика Книги Иова и художественное

своеобразие поэмы? В чем причина особого воздействия этого текста

на последующую культуру?

4. В чем заключается философский смысл и художественное своеобразие

Книги Экклесиаста?

5. Каковы религиозно-нравственные уроки Книги Рут?

163

6. Каковы специфика жанра и идейное содержание Книги Эстер?

7. Чему учит притча о пророке Ионе?

8. В чем специфика Книги Даниэля и ее особое значение для

христианской традиции?

Литература: см. в ―Списке рекомендуемой литературы‖ источники 32, 36,

48, 56, 89, 98, 116, 123. 131, 134, 135, 162, 181, 182, 200,205, 228 (7, 7В, 15,

18, 23), 232.

164

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ТаНаХ, прошедший долгий путь становления, вобравший в себя почти

двухтысячелетний духовный и исторический опыт народа, стал

своебразной моделью мироздания, вмещающей мир и человека в их самых

всевозможных проявлениях, в их пути к Богу и в диалоге с Ним.

Закрепленное в этих текстах этическое начало, их великий духовный

потенциал, а также их особая эстетика стали мощным импульсом для

дальнейшего развития культуры. Оставшись самодостаточным,

целостным космосом, Священным Писанием иудейской традиции, ТаНаХ

(Ветхий Завет) явился тем фундаментом, на котором покоятся тексты

Нового Завета. Ветхий и Новый Заветы – единое семантическое поле,

создающее единство культурного пространства иудео-христианской

цивилизации.

ТаНаХ стал подлинным фундаментом дальнейшего развития еврейской

культуры. Еврейские мыслители и писатели обращались и обращаются к

ТаНаХу в поисках вдохновения и ответа на самые сложные жизненные

вопросы, большая часть еврейского народа строит каждодневное свое

бытие в согласии с Торой.

Образность и стилистика ТаНаХа оказали значительное влияние

конечно же, через посредство христианской Библии на европейскую

религиозно-философскую мысль, на европейское искусство. Литература,

живопись, пластические искусства, музыка в творческом соревновании с

великой Книгой продолжают осмысливать ее образы и мотивы, ее

нравственные уроки. Несомненно, каждая эпоха по своему читает и

воспринимает библейский текст. Рецепция сама по себе, частотность

обращения к той или иной книге библейского какона являются, на наш

взгляд, важным моментом для характеристики того или иного

исторического и культурного периода. Так, как было уже отмечено,

именно переходные, переломные эпохи тяготеют к наиболее философски-

сложным и стилистически-прихотливым книгам, содержащим в себе

эзотерическое знание (например, Книга пророка Даниила),

размышляющим над ―проклятыми‖ вопросами бытия (Книга Иова,

Экклесиаст). Несомненно, пока будет продолжать свое развитие

человеческая культура, она не сможет существовать вне поля библейских

смыслов, впервые высказанных в ТаНаХе.

165

СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ1

Ближневосточный контекст

1. Всемирное Писание: Сравнительная антология священных текстов.

М., 1995.

2. Лирика Древнего Египта / пер. А. Ахматовой и В. Потаповой. М.,

1965.

3. *Лирическая поэзия Древнего Ближнего Востока. М., 1983.

4. *Лирическая поэзия Древнего Востока / сост. И. М. Дьяконова. М.,

1984.

5. От начала начал: Антология шумерской поэзии / вступ. статья, пер.,

коммент. В. К. Афанасьевой. СПб., 1997.

6. *Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973.

7. ―Я открою тебе сокровенное слово...‖ / сост. В. А. Афанасьевой и И.

М. Дьяконова. М., 1989.

* * *

8. *Вассоевич, А. Л. Духовный мир народов классического Востока / А.

Л. Вассоевич. СПб., 1998.

9. *Вейнберг, И. П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока / И.

П. Вейнберг. М., 1986.

10. Древний Восток и античная цивилизация. Л., 1988.

11. Дьяконов, И. М. Архаические мифы Востока и Запада / И. М.

Дьяконов. М., 1990.

12. Жак, К. Египет великих фараонов / К. Жак; пер. с франц. М,. 1992.

13. *История всемирной литературы: в 9 т. Т. 1. М., 1983.

14. История Древнего Востока. М., 1988.

15. История Древнего мира: Расцвет древних обществ. 3-е изд. М., 1989.

16. *Крамер, С. Н. История начинается в Шумере / С. Н. Крамер. 2-е изд.

М., 1991.

17. *Мень, А. История религии: В поисках пути, истины и жизни: в 7 т. /

А. Мень. М., 19901992.

18. *Мифологии Древнего мира / пер. с англ. М., 1977.

19. Мифологический словарь / под. ред. Е. М. Мелетинского. М., 1991.

20. Мифы народов мира: Энциклопедия: в 2 т. М., 1991–1992.

1 Список содержит в себе не исчерпывающую, но наиболее репрезентативную литературу на разных языках

по библейским текстам; знаком * отмечены источники, знание которых обязательно или крайне

желательно; вся остальная литература является дополнительной.

166

21. Оппенхейм, А. Л. Древняя Месопотамия: Портрет погибшей

цивилизации / А. Л. Оппенхейм; пер. с англ. М., 1980.

22. Перепелкин, Ю. Я. Переворот Амен-хотпа IV. Ч. I. / Ю. Я.

Перепелкин. М., 1967.

23. Тураев, Б. А. История Древнего Востока: в 2 т. / Б. А. Тураев. Л., 1935.

24. Фрейденберг, О. М. Миф и литература Древности / О. М.

Фрейденберг. М., 1978.

25. Франкфорт, Г А. В преддверии философии: Духовные искания

древнего человека / Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсен, Т. Якобсен. М.,

1984.

26. Якобсен, Т. Сокровища тьмы / Т. Якобсен. М., 1995.

Библейский мир

27. Biblia Hebraica / ed. R. Kittel. Stuttgart, 1966.

28. Septuaginta / ed. F. Rahlfs. V. 1–2. Stuttgart, 1971.

29. Агада: Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / сост.

Х. Н. Бялика и И. Х. Равницкого, пер. С. Фруга. М., 1993.

30. *Арфа царя Давида: У истоков древнейшей лирической традиции /

вступ. и пер. с древнееврейского С. Аверинцева // Иностранная

литература. 1988. № 6. С. 189195.

31. Библейские мотивы: Ветхий Завет. Вып. 12. М., 1991. (Репринт

издания 1891 г.).

32. *Библия (Синодальный перевод).

33. Бiблiя / Пер. i камент. Ф. Скарыны. Т. 13. Мн., 19901991.

34. *Ветхий Завет: Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь Песней / пер. и

коммент. И. М. Дьяконова, Л. Е. Когана при участии Л. В. Маневича.

М., 1998.

35. *Древнееврейская литература: Из Книги Бытия / пер. С. Апта; Книга

Ионы / пер. С. Апта; Книга Руфь / пер. И. Брагинского; Книга Иова /

пер. С. Аверинцева; Песнь Песней / пер. И. Дьяконова; Книга

Экклесиаст / пер. И. Дьяконова // Поэзия и проза древнего Востока.

М., 1973. С. 537655.

36. «Ибо знаю надежду...»: Кумранские Гимны / пер. с древнеевр., вступ.

cлово и комментарии Д. Щедровицкого // Новый мир. 1991. № 1. С.

122130.

37. Из древнееврейской поэзии / сост., предисл., историко-лит. справки

Я. Л. Либермана. Екатеринбург, 1993.

167

38. Из древнееврейской поэзии: Кумранские Гимны / пер. и коммент.

К. Тынтарева // Человек. 1992. № 5. С. 142149.

39. «И сказал Господь Моисею…» / сост., вступ. статья и коммент.

Д. В. Щедровицкого. М., 1998.

40. *Кнiга Эклезiяста, альбо Прапаведнiка. Найвышэйшая песня

Саламонава / Пер. В. Сѐмухi // Далягляды. 1990. С. 188202; 203214.

41. Менора: Еврейские мотивы в русской поэзии / сост. А. Калгановой.

М., 1993.

42. Многообразие и единство: Опыт еврейской хрестоматии для

современного читателя / под ред. С. Рузера. Иерусалим, 1995.

43. *Найвышэйшая Песня Саламонава / пер. на бел. мову В. Сѐмухi, з

паралельным тэкстам на рус. i англ. мовах. Мн., 1994.

44. Песнь Песней / пер. А. Эфроса. СПб., 1909.

45. Столп Огненный: Библейские стихи / сост. П. Войновича. М., 1998.

46. ТаНаХ / пер. под ред. Д. Йосифона с параллельным текстом на

иврите: в 3 т. Иерусалим, 19751978. Т. 1. Тора. Т. 2. Первые и

последние пророки. Т. 3. Кетувим.

47. Тексты Кумрана / Пер. с древнееврейского и арамейского, введение и

коммент. И. Амусина. Вып. 1. М., 1971.

48. Тексты Кумрана / введ., пер. с древнеевр. и арам. и коммент. А. М.

Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. Вып. 2. СПб.,

1996.

49. Тора: Пятикнижие Моисеево / пер. под ред. проф. Г. Бранновера с

параллельным текстом на иврите. Иерусалим; М., 1993.

50. Тора: Пятикнижие Моисеево с русским переводом, комментарием,

основанным на классических толкованиях, и гафтарой: в 5 т.

Иерусалим; М., 1991. Т. 1. Брейшит. Т. 2. Шмот.

51. Тридцать три века еврейской поэзии: Краткая антология в переводах с

иврита / сост., предисл., историко-лит. и биограф. справки Я. Л.

Либермана. Екатеринбург; Каменец-Уральский, 1997.

52. Учение: Пятикнижие Моисеево / пер., введ. и коммент. И. Ш.

Шифмана. М., 1993.

* * *

53. *Аверинцев, С. С. Греческая ―литература‖ и ближневосточная

―словесность‖: Противостояние двух творческих принципов / С. С.

Аверинцев // Типология литератур Древнего мира. М., 1971. С.

206266.

54. *Аверинцев, С. С. Древнееврейская литература / С. С. Аверинцев //

История всемирной литературы: в 9 т. Т. 1. М., 1983. С. 273302.

168

55. *Аверинцев, С. С. Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев //

Мифы народов мира: в 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 598604.

56. Амусин, И. Д. Находки у Мертвого моря / И. Д. Амусин. М., 1964.

57. Амусин, И. Д. Кумранская община / И. Д. Амусин. М., 1983.

58. Аннинский, Л. Когелет: Скепсис и пафос / Л. Аннинский // Год за

годом. М., 1988. Вып. 4. С. 376377.

59. Бердяев, Н. А. Смысл истории / Н. А. Бердяев. М., 1990.

60. Берман, Б. И. Библейские смыслы / Б. И. Берман. Кн. 1. М., 1997.

61. Библейские исследования / сост. Б. Шварца; пер. с иврита и англ. М.,

1997.

62. Библейский энциклопедический словарь / сост. Э. Нюстрем; пер. со

шведского. Торонто, 1989.

63. Большой путеводитель по Библии / пер. с нем. М., 1993.

64. Бубер, М. Два образа веры / М. Бубер. М., 1995.

65. Бубер, М. Избранные произведения / М. Бубер. Иерусалим, 1989.

66. Буйе, Л. О Библии и Евангелии / Л. Буйе. Брюссель, 1965.

67. Булгаков, С. Н. Еврейские пророки и апокалиптики / С. Н. Булгаков //

Он же. Очерки по истории экономических учений. М., 1918. С.

1433.

68. Булгаков, С. Н. Купина Неопалимая / С. Н. Булгаков. Париж, 1927.

69. Булгаков, С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / С. Н.

Булгаков. М., 1994.

70. Вейсман, М. Мидраш рассказывает / М. Вейсман; пер. с иврита: в 6 т.

Иерусалим, 1990. Т. 12. Берешит. Т. 3. Шемот. Т. 4. Вайикра. Т. 5.

Бемидбар. Т. 6. Дварим.

71. Вельгаузен, Ю. Введение в историю Израиля / Ю. Вельгаузен; пер. с

нем. СПб., 1909.

72. Гердер, И. Г. История еврейской поэзии. Ч. 1. / И. Г. Гердер; пер. с

нем. Тифлис, 1875.

73. Гече, Г. Библейские истории / Г. Гече. М., 1990.

74. Горелик, М. Иудаизм / М. Горелик, З. Коган // Энциклопедия для

детей. Т. 6. Религии мира. Ч. 1. М., 1997. С. 313409.

75. Даймонт, М. Евреи, Бог и история / М. Даймон; пер. с англ.

Иерусалим, 1989. (М., 1996).

76. Дубнов, С. Н. Краткая история евреев / С. Н. Дубнов. М., 1993.

(Репринт издания 1912 г.).

77. Еврейская энциклопедия: в 16 т. (Издание Брокгауза и Эфрона).

78. Иосиф Флавий. Иудейская война / Иосиф Флавий. Мн., 1991.

79. Иосиф Флавий. Иудейские древности: в 2 т. / Иосиф Флавий; пер. с

греч. Г. Г. Генкеля. М., 1994.

169

80. Иосиф Флавий. Против Апиона: О древности еврейского народа /

Иосиф Флавий // Филон Александрийский. Против Флакка; О

посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа;

Против Апиона. М.; Иерусалим, 1994. С. 113214.

81. Карпелес, Г. История еврейской литературы / Г. Карпелес; пер. с нем.

П. Вейнберга; под ред. А. Я. Гаркави. СПб., 1890.

82. Келлер, В. Библия как история / В. Келлер; пер. с англ. М., 1998.

83. Конан, У. Каля вытокаў духоўнасцi / У. Конан // Беларусь. 1990. № 1.

84. Кон-Шербак, Д. Иудаизм и христианство: Словарь / Д. Кон-Шербак,

Л. Кон-Шербак; пер. с англ. М., 1995.

85. Корниль, К. Пророки / К. Корниль. М., 1915.

86. Косидовский, З. Библейские сказания. Сказания евангелистов / З.

Косидовский; пер. с польского. М., 1991.

87. Краткая еврейская энциклопедия: в 11 т. Иерусалим, 19762001.

88. Кумок, Я. Черное солнце Когелет / Я. Кумок // Екклесиаст. М., 1996.

С. 131281.

89. Лейбович, Н. Новые исследования Книги Брейшит в свете

классических комментариев / Н. Лейбович. Иерусалим, 1997.

90. Лившиц, Г. М. Кумранские рукописи и их историческое значение / Г.

М. Лившиц. Мн., 1959.

91. Мельнікаў, А. А. Кiрыл, епiскап Тураўскi / А. А. Мельнікаў. Мн., 1997.

92. *Мень, А. История религии: в 7 т. Т. 2. Магизм и Единобожие / А.

Мень. М., 1991.

93. *Мень, А. История религии: в 7 т. Т. 5. Вестники Царства Божия:

Библейские пророки от Амоса до Реставрации (VIIIIV вв. до н. э.) /

А. Мень. М., 1992.

94. *Мень, А. История религии: в 7 т. Т. 6. На пороге Нового Завета: От

эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя /

А. Мень. М., 1992.

95. Мешков, З. Теория парадокса / З. Мешков. Иерусалим, 1996 (5756).

96. Никольский, Н. М. Царь Давид и Псалмы / Н. М. Никольский. СПб.,

1908.

97. Никольский, Н. М. Древний Израиль / Н. М. Никольский. М., 1922.

98. От Бытия к Исходу: Отражение библейских сюжетов в славянской и

еврейской народной культуре. М., 1998.

99. Очерк истории еврейского народа / под ред. Ш. Эттингера: в 2 т.

Иерусалим, 1990.

100. Происхождение Библии. М., 1964.

101. Ренан, Э. История Израильского народа: в 2 т. / Э. Ренан; пер. с

франц. СПб., 1908–1911.

170

102. Рижский, М. И. Библейские пророки и библейские пророчества / М.

И. Рижский. М., 1987.

103. Рижский, М. И. История переводов Библии в России / М. И. Рижский.

Новосибирск, 1978.

104. Рижский, М. И. Книга Иова: Из истории библейского текста / М. И.

Рижский. Новосибирск, 1991.

105. Рождественский, А. Вновь открытый текст Книги Иисуса сына

Сирахова и его значение для библейской науки / А. Рождественский.

СПб., 1903.

106. Розанов, В. В. Библейская поэзия / В. В. Розанов. СПб., 1912.

107. Розен, М. Уроки Библии / М. Розен // Иностранная литература. 1990.

№ 9. С. 219246.

108. Рофэ, А. Повествования о пророках: Литературные жанры и история /

А. Рофэ; пер. с итал. М.; Иерусалим, 1992.

109. Сартр, Ж.-П. Размышление о еврейском вопросе / Ж. П. Сартр //

Нева. 1991. № 8. С. 153170.

110. Серман, И. «Псалтирь рифмотворная» Симеона Полоцкого и русская

поэзия XVIII в. / И. Серман // ТОДРЛ, 1962. Т. 18.

111. Синило, Г. В. Поэтика Книги Хвалений и европейская лирическая

традиция / Г. В. Синило // Славянские литературы в контексте

мировой: Материалы докладов Международной научной

конференции. Минск, 17–20 октября 1995 г. Мн., 1995. С. 315319.

112. Синило, Г. В. ТаНаХ и европейская культурная парадигма / Г. В.

Синило // Евреи Беларуси: История и культура: сб. статей. Мн., 1997.

С. 1925.

113. Синило, Г. В. Мотивы Экклесиаста в лирике европейского барокко (А.

Грифиус) / Г. В. Синило // Взаимодействие литератур в мировом

литературном процессе (проблемы теоретической и исторической

поэтики): Материалы Международной научной конференции.

Гродно, 15-17 апреля 1997 г.: в 2 ч. Гродно, 1997. Ч. 2. С. 116122.

114. *Синило, Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа

(Ветхого Завета). Мн., 1998.

115. Скарына, Ф. Прадмовы i пасляслоўi да кніг Бiблii / Ф. Скарына //

Францыск Скарына i яго час: Энцыклапедычны даведнiк. Мн., 1988.

116. Соден, Г. Палестина и ее история / Г. Соден. М., 1909.

117. Соловейчик, Й. Д. Община Завета / Й. Д. Соловейчик; пер. с иврита.

Иерусалим, 1989.

118. Соловьев, В. С. Сочинения: в 2 т. / В. С. Соловьев. М., 1989.

171

119. Соловьев, В. С. История и будущность теократии / В. С. Соловьев //

Он же. Сочинения. СПб., 1914. Т. 4. С. 337489.

120. Соловьев, В. С. Еврейство и христианский вопрос / В. С. Соловьев //

Он же. Сочинения. СПб., 1914. Т. 4. С. 133185.

121. Соловьев, В. С. Религиозный смысл еврейства / В. С. Соловьев // Он

же. Богословские и критические очерки. М., 1916. С. 4770.

122. Спиноза, Б. Богословско-политический трактат Б. Спиноза // Он же.

Трактаты. М., 1998. С. 5260.

123. Старкова, К. Б. Литературные памятники Кумранской общины / К. Б.

Старкова. Л., 1973.

124. Струве, В. В. Израиль в Египте / В. В. Струве. Пг., 1920.

125. Сэмюэлс, Р. По тропам еврейской истории / Р. Сэмюэлс; пер. с англ.

Иерусалим, 1991.

126. Тантлевский, И. Р. История и идеология Кумранской общины / И. Р.

Тантлевский. СПб., 1994.

127. Телушкин, Й. Еврейский мир / Й. Телушкин; пер. с англ. М.;

Иерусалим, 1992.

128. Толковая Библия / под ред. А. Лопухина. Т. 112. СПб., 19041913.

129. Фрэзер, Дж. Фольклор в Ветхом Завете /Дж. Фрэзер; пер. с англ. М.,

1989.

130. Хростовский, В. Значение Шоа для христианского понимания Библии

/ В. Хростовский; пер. с польского // Материалы Краковского и

Варшавского симпозиумов по проблемам иудейско-христианского

диалога // Вопросы философии. 1922. № 5. С. 6170.

131. Честертон, Г. К. Вечный человек / Г. К. Честертон; пер. с англ. М.,

1991.

132. Шифман, И. Ш. Ветхий Завет и его мир: Ветхий Завет как памятник

исторической и общественной мысли древней Передней Азии / И. Ш.

Шифман. М., 1987.

133. Штайнзальц, А. Библейские образы / А. Штайнзальц. М.; Иерусалим,

1996.

134. *Шупа, С. З гiсторыi новабеларускiх перакладау Бiблii / С. Шупа //

Вестник Белорусского Экзархата. 1990. № 4.

135. *Шупа, С. Бiблейскiя вобразы i матывы у беларускiм фальклоры / С.

Шупа // Беларусiка=Albaruthenica. Мн., 1995. Кн. 4.

136. Шупа, С. Народ в координатах культуры / С. Шупа // Неман. 1995. №

2.

137. *Щедровицкий, Д. В. Введение в Ветхий Завет: Книга Бытия / Д. В.

Щедровицкий. М., 1994.

172

138. *Щедровицкий, Д. В. Введение в Ветхий Завет: Книга Исхода / Д. В.

Щедровицкий. М., 1997.

139. Юнц, Э. Г. Книга Экклезиаста: Предисловие / Э. Г. Юнц // Вопросы

философии. 1991. № 8. С. 139142.

140. Якимов, Н. Очерк истории древнееврейской литературы / Н. Якимов

// Всеобщая история литературы / под ред. Ф. Корша. Т. 1. СПб.,

1880. С. 264425.

141. A Catholic Commentary on Holy Scrpture / ed. E. F. Sutcliffe, BB.

Orchard. London, 1953.

142. Albrektston, B. Studies in the Text and the Theologiy of the Book of

Lamentations / B. Albrekston. Lund, 1963.

143. Allbright, W. Archeologie of Palestina / W. Allbright. London, 1949.

144. Allbright, W. Archeologie and the Religion of Israel / W. Allbright. N. Y.,

1953.

145. Allbright, W. From the Stone Age to Christianity / W. Allbright. N. Y.,

1957.

146. Ausu, G. La tradition Biblique / G. Ausu. Paris, 1957.

147. Bardtke, H. Die Handschriften am Toten Meer / H. Bardtke. Berlin, 1961.

148. Bardtke, H. Bibel, Spaten und Geschichte / Bardtke. Leipzig, 1971.

149. Barucq, A. Ecclésiaste / A. Barucq. Paris, 1968.

150. Bentzen, A. Introduction of the Old Testament: Vol. 12 / A. Bentzen.

Copenhagen, 1957.

151. Bewer, J. A. The literature of the Old Testament / J. A. Bewer. N. Y.,

1945.

152. Beyerlin, W. Origins and history of the oldest Sinaitic traditions / W.

Beyerlin. Oxford, 1966.

153. Bright, J. A History of Israel / J. Bright. Philadelphia, 1967.

154. Buber, M. The Prophetic Faith / M. Buber. N. Y., 1960.

155. Budde, K. Geschichte der alttestamentischen Literatur / K. Budde. Leipzig,

1906.

156. Crenshaw, J. Ecclesiastes: A Commentary / J. Grenshaw. Philadelphia,

1987.

157. Daniйlou, J. Dieu et nous / J. Daniйlou. Paris, 1962.

158. Driver, S. R. An Introduction of the Literature of the Old Testament / S. R.

Driver. N. Y., 1957.

159. Duhm, B. Die Psalmen / B. Duhm. Tьbingen, 1922.

160. Eissfeldt, O. Einleitung in das Alte Testament O. Eissfeldt. Tьbingen,

1964.

161. Ellis, P. The Men and the Message of the Old Testament / P. Ellis.

London, 1963.

173

162. Fitzgerald, A. Hebrew Poetry / A. Fitzgerald // The Jerome Biblical

Commentary: V. 12. London, 1968.

163. Fohrer, G. Elia / G. Fohrer. Z., 1957.

164. Fohrer, G. Ьberlieferung und Geschichte des Exodus: Eine Analyse von

Ex 115 / G. Fohrer. Berlin, 1964.

165. Garbini, G. Cantico dei Cantici / G. Garbini. Brescia, 1992.

166. Gelerman, G. Das Hohelied / G. Gelerman. Neukirchen-Vluyn, 1965.

167. Gelin, A. The Concept of Man in the Bible / A. Gelin. London, 1961.

168. Ginsberg, H. L. Studies in Kohelet / H. L. Ginsberg. N. Y., 1950.

169. Gordis, R. The Song of Songs / R. Gordis. N. Y., 1954.

170. Keller, W. Und die Bibel hat doch Recht / W. Keller. Tьbingen, 1958.

171. Kissane, E. The Book of Psalms: V. 12 / T. Kissane. Dublin, 19531954.

172. Kraus, H. J. Klagelieder (Threni): Biblisches Komentar / H. J. Kraus.

Neukirchen-Vluyn, 1968.

173. Lйon-Dufour, X. Vocabulaire de Thйologie biblique / X. Lйon-Dufour.

Paris, 1969.

174. Loretz, O. Qohelet und der alte Orient / O. Lorerz. Freiburg, 1964.

175. MacKenzie, R. A. F. Psalms / R. A. F. MavKenzie. Collegevile, 1965.

176. Miller M.S. and Harper’s Bible Dictionary. N. Y., 1961.

177. Murphy, R. The Song of Songs (Hermeneia, a critical and historical

Commentary on the Bible) / R. Murphy. Minneapolis, 1990.

178. Nahon, G. Les hebreux / G. Nahon. Paris, 1963.

179. Noth, M. The History of Israel / M. Noth. London, 1960.

180. Noth, M. Die Welt des Alten Testaments / M. Noth. Berlin, 1962.

181. Osterley, W. O. E. The Psalms / W. O. E. Osterley. London, 1960.

182. Robert, A. Le Cantique des Cantiques / A. Robert. Paris, 1963.

183. Schwegler, T. Die biblische Urgeschichte im Lichte der Forschung / T.

Schwelger. Mьnchen, 1960.

184. Stamm, J. J. The Ten Comandments in recent research / J. J. Stamm. S. C.

M. Press, 1967.

185. Studies in biblical and Jewish folklore / ed. by R. Patai. Bloomington,

1960.

186. Studies in Old Testament Prophecy / ed. T. N. Robinson. Edinburg, 1950.

187. *The Anchor Bible: Vol. 1–44 / gen. editors W. F. Allbright, D. N.

Freedman. N. Y., 1964 . 1. Genesis. 2. Exodus. 3. Leviticus. 4. Numbers.

5. Deuteronomy. 6. Joshua. 6 A. Judges. 7. Ruth. 7A. Lamentations. 7B.

Esther. 7C. Song of Songs. 8. I Samuel. 9. II Samuel. 10. I Kings. 11. II

Kings. 12. I Chronicles. 13. II Chronicles. 14. Ezra, Nehemiah. 15. Job.

16. Psalms I, 150. 17. Psalms II, 51100. 17A. Psalms III, 101150. 18.

Proverbs. Ecclesiastes. 19. First Isaiah. 20. Second Isaiah. 21. Jeremiah.

174

22. Ezekiel. 23. The Book of Daniel. 24. Amos, Hosea. 24A. Micah,

Nahum, Zephaniah. 25. Habbakkuk. Obadiah. Joel. Jonah. 25A. Haggai.

Zechariah. Malachi.

188. *The Jerome Biblical Commentary: V. 12. London, 1968.

189. Weiser, A. Einleitung in das Alte Testament / A. Weiser. Gцttingen, 1966.

190. Weiser, A. The Psalms / A. Weiser. Philadelphia, 1962.

191. Wingreon, J. Introduction to the critical study of the text of the Hebrew

Bible / J. Wingreon. Oxford, 1982.

175

ПРАКТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ

Вопросы к семинарским занятиям

Семинар-1.

Библия как метатекст европейской культуры: основные духовные

парадигмы.

1. Библия как основа еврейской и христианской цивилизации.

2.Еврейская Библия и Христианская Библия.

3. Единый исток трех теистических религий: иудаизма, христианства, ислама.

4. Особое значение ТаНаХа (Ветхого Завета) как метатекста еврейской и

христианской , иудео-христианской цивилизации в целом.

Семинар-2.

Духовные парадигмы Книги Бытия и их рецепция в мировой культуре.

1. Специфика композиционной и жанровой структуры книги.

2. Роль жанра машаля (притчи) в структуре Книги Бытия.

3.Парадигмы духовного и исторического опыта в Книге Бытия.

Семинар – 3.

Космогонический и антропогонический эпос Книги Бытия

1. Библейская космогония и антропогония в контексте ближневосточных

культур, сходства и отличия (сопоставление с шумерскими

космогоническими и антропогоническими сказаниями, вавилонской поэмой

«Энума элиш»).

2 Семь Дней творения.

3. Смысл Субботы.

4. Два рассказа о сотворении человека, их сходство и отличие.

5. Рецепция библейской космогонии и антропогонии в европейской культуре,

изобразительном искусстве, литературе.

Семинар – 4.

Эпос о патриархах в Книге Бытия

1. Основная проблематика и художественные особенности эпоса о

патриархах.

2.Понятие «избранный род» и «избранность».

176

3.Авраам – первый избранник Божий. Анализ ключевых эпизодов жизни

Авраама. 4.Жизнеописание Исаака в Торе. Мифологически-архетипическое и

индивидуальное в образе праотца Исаака.

5.Общекультурное и духовное наполнение эпизода «Связывания Исаака»,

или «Жертвоприношения Авраама». 5.

6.Рецепция библейских сюжетов и мотивов, связанных с Авраамом, в

различных религиозных традициях, мировом искусстве и литературе.

7.Духовные искания Иакова. Анализ ключевых эпизодов, связанных с

Иаковом: эпизод с чечевичной похлебкой, благословение Иакова, «лестница»

Иакова; встреча с Рахелью; служба у Лавана; схватка с Ангелом; символика

имени «Израиль»; деконструкция архаической схемы «близнечного мифа» в

библейском тексте;.

8. Парадигматический смысл истории Иосифа; образ героя в эволюции;

рецепция образов Иакова и Иосифа в мировом искусстве и литературе.

Семинар-5.

Образ Моисея в Книге Исхода, Аггаде и Мидрашах. Книга Исхода и

рождение избранного народа.

1.Сопоставительный анализ образа пророка Моисея в Книге Исхода и

постбиблейской еврейской экзегетической и гомилетической литературе –

Аггаде и Мидрашах. 2.Становление Моисея как личности.

3.Архетипическое и индивидуализированное в библейской истории Моисея.

Объемность и противоречивость образа Моисея в Пятикнижии.

4.Пути развития образа в Аггаде и Мидрашах.

5.Рецепция образа Моисея в мировой культуре (на материале новеллы Т.

Манна «Закон», анализа произведений европейской живописи и скульптуры).

6.Исторический фон, жанровая и композиционная специфика Книги Исхода.

7. Концепция избранного народа и ее кардинальное отличие от концепций

расового превосходства.

8.Предназначение народа Израиля в осмыслении Торы.

9.Путь народа из «дома рабства» к свободе – парадигма пути любого народа

к подлинной свободе. Внешняя и внутренняя свобода. Невозможность

свободы без Завета с Богом и Заповедей Божьих.

10.Анализ эпизода Синайского Откровения и текста Декалога.

Семинар-6.

Образ Иисуса в евангелиях и мировой литературе.

1.Основные эпизоды в жизни Иисуса в синоптических Евангелиях.

2. Образ Иисуса как воплощение высшей человечности, истины и смысла

жизни.

3.Жизнь Иисуса как ―самораскрытие мирового смысла‖ (Аверинцев).

177

4.Соединение иудейского монотеизма, символики греческого мифа и

христианской мистики.

Темы рефератов

1. Главные открытия ТаНаХа в контексте мировой культуры.

2. Архитектоника и жанровая специфика ТаНаХа.

3. Библейская космогония в контексте древних культур.

4. «Что есть Человек?» (антропогонический миф в Торе).

5. Притча о грехопадении: нравственный и философский

смысл.

6. Образы Адама и Евы в Торе и мировом искусстве.

7. Притча о Каине и Авеле: мифологические подтексты и

нравственные уроки.

8. Притча о Каине и Авеле в осмыслении Дж. Г. Байрона

(мистерия «Каин»).

9. Интерпретация сюжета о грехопадении в поэме Дж. Милтона

«Потеряный Рай».

10. Притча о Вавилонском столпотворении: смыслы и интерпретации.

11. Сказание о Всемирном Потопе в контексте культур Древности.

12. Притча о Хаме: нравственные уроки.

13. Происхождение и предназначение языка в осмыслении Торы.

14. Эпос о еврейских патриархах как единое целое.

15. История Авраама в Книге Бытия.

16. Образ Авраама в Торе и мировом искусстве.

17. Религиозно-философский и нравственный смысл притчи о жертво-

приношении Авраама.

18. История любви Авраама и Сарры.

19. Интерпретация сюжета «Жертвоприношение Авраама» в поэме

И. Бродского «Исаак и Авраам».

20. Образ Исаака в Торе.

21. Исаак и Ревекка.

22. Исав и Иаков: опыт сравнительной характеристики.

23. Образ Агари в Торе и мировом искусстве.

24. Иаков и Рахиль: история любви.

25. Житие патриарха Иакова.

26. Образ Исаака в Торе и в романе Т.Манна «Иосиф и его братья».

27. Осмысление истории Иакова в романе Т.Манна «Иосиф и его братья»

28. История Иосифа как парадигма человеческой судьбы.

29 .Иосиф и его братья: переосмысление близнечного мифа в библейском

тексте.

30. Рецепция притчи об Иосифе в романе Т.Манна «Иосиф и его братья».

178

31. Духовные парадигмы Книги Бытия.

32. История Исхода в книге Исхода.

33. История жизни Моисея в Торе.

34. Образ Моисея в Торе и мировом искусстве.

35. Путь через пустыню как парадигма пути к свободе (Книга Исхода).

36. Декалог как единое целое.

37. Бунт Кораха (Корея) против Моисея и Аарона: нравственные и рели-

гиозные уроки.

38. История Билеама (Валаама) и его ослицы.

39. Специфика законодательных книг Торы.

40. Книга Иисуса Навина как специфический воинский эпос.

41. Логика и символика чуда в Книге Иисуса Навина.

42. Девора — судья и пророчица.

43. Сказание о Гедеоне в Книге Судей.

44. Притча об Иеффае и его дочери в книге Судей и романе Л.Фейхтван-

гера.

45. Сюжет о дочери Иеффая в Книге Судей и об Ифигении в греческой

мифологии: общее и особенное.

46. Образ Самсона в Книге Судей и европейском искусстве.

47. Мотив слепоты и прозрения в текстах ТаНаХа.

48. Жизнь царя Саула в осмыслении библейского текста.

49. Образ царя Саула в ТаНаХе и европейском искусстве.

50. Давид и Йонатан (Ионафан): библейский сюжет и его рецепция в

европейском искусстве.

51. Давид и Михаль (Мелхола).

52. Давид и Вирсавия: библейский сюжет и его рецепция в европейском

искусстве.

53. Давид и рождение мессианской идеи.

54. Давид как государственный деятель и религиозный вождь в текстах

ТаНаХа.

55. Образ Давида в ТаНаХе и мировом искусстве.

56. Коллизия «пророк и царь»: Самуил и Саул.

57. Житие пророка Самуила в ТаНаХе.

58. Коллизия «пророк и царь»: Натан и Давид.

59. Духовное противостояние пророка Элияху (Илии) и Ахава.

60. Образ пророка Элияху (Илии) в ТаНаХе и мировой культуре.

61. Религиозно-этическая и философская концепция «письменных»

пророков.

62. Специфика жанра пророческой книги.

63. Амос — первый письменный пророк.

64. Осия — пророк любви и милосердия.

65. Специфика Книги пророка Исаии.

66. Мессианская идея в книге пророка Исаии.

67. Иеремия — поэт скорби.

179

68. Видения пророка Иезеклиля и последующая культурная традиция.

69. Концепция вины, покаяния и искупления в пророческих книгах.

70. Эсхатология в пророческих книгах.

71. Книга Даниэля как первое произведение иудейской апокалиптики.

72. Образ пророка Даниэля в ТаНаХе и европейском искусстве.

73. Поэтика и стилистика псалмов и их рецепция в европейской поэзии.

74. Образ Давида в Псалтири.

75. Псалом 137/136 и его переложения в европейской поэзии.

76. Книга Притчей Соломоновых: религиозно-этическая концепция и

особенности формы.

77. Поэтика и стилистика Песни Песней.

78. Аллегорическая и мистическая интерпретации Песни Песней.

79. Песнь Песней и европейская поэзия.

80. Коэлет (Экклесиаст): в поисках смысла бытия.

81. Экклесиаст и его мотивы в европейской поэзии.

82. Книга Рут: нравственный и религиозный смысл.

83. Проблема ответственности в Книге Эстер (Есфирь).

84. Героический характер в Книге Эстер.

85. Аман и Мордехай: духовное противостояние.

86. Образ Юдифь в одноименной книге и европейском искусстве.

87. Проблема теодицеи в Книге Иова.

88. Книга Иова и «Король Лир» Шекспира: грани соприкосновения.

89. Аллюзии на Книгу Иова в «Братьях Карамазовых» Ф.М.Достоевского.

90. Книга Иова и «Фауст» И.В.Гете.

91. Героические образы в Книгах Маккавейских.

92. Этическая концепция Йешуа бен Сиры (Ииисуса, сына Сирахова).

93. Реальное и фантастическое в Книге Товита.

94. Нравственные уроки Книги Ионы.

БЛОК КОНТРОЛЯ ЗНАНИЙ

Контролируемая самостоятельная работа

Тест 1.

1. Что означает слово «Библия»?

2. В каком соотношении находятся ТаНаХ и христианская Библия?

3. Что такое ТаНаХ?

4. Расшифруйте аббревиатуру «ТНХ».

5. Что такое Тора? Смысл слова.

6. Книги, входящие в Тору.

7. Сколько книг входит в ТаНаХ?

180

8. Время записи текстов ТаНаХа.

9. Что такое Тетраграмматон?

10. Основные мировоззренческие черты библейских текстов.

11. Эпоха патриархов. Их имена.

12. Когда появились первые «письменные» пророки? Их имена.

13. Три великих «письменных» пророка.

14. Когда состоялся Исход из Египта? Кто его возглавил?

15. Кто привел евреев в Землю Обетованную?

16. Кто построил Иерусалимский Храм?

17. Кто создал Иерусалим?

18. Чем завершилась эпоха I Храма?

19. Когда была канонизирована Тора? Кем?

20. Когда началась эпоха эллинизма?

21. Что такое Септуагинта?

Тест 2.

1. Что можно считать (эпизод, время) начальной точкой истории

еврейского народа?

2. Эпоха патриархов. Имена.

3. Эпоха Судей.

4. Жанр книг Торы.

5. Жанр Песни Песней.

6. Когда произошел Исход? Кто им руководил?

7. Когда произошел исход из Вавилонского плена? Кто руководил?

8. Эпоха I Храма. Кто построил и кто разрушил I Храм?

9. Когда началась эпоха II Храма?

10. Врем записи текстов ТаНаХа.

11. Время записи Торы.

12. Жанр Книги Хвалений.

13. Время проповеди первых «письменных» пророков.

14. Эпоха эллинизма. После какого события началась?

15. Жанр Книги Судей.

16. Жанр Экклесиаста.

17. Когда началась эпоха римского владычества?

18. Время рождения христианства.

19. Кто такой Ирод?

20. Что такое Септуагинта? Когда создана?

21. Против кого боролись Маккавеи? Когда?

22. Жанр Книги Даниэля (новое).

Викторина по библейским текстам.

1. Вспомните первый стих Книги Бытия.

181

2. Что было создано в четвертый день творения?

3. Назвать первую заповедь, которую Господь дал людям.

4. Назвать четвертую реку, выходящую из Эдема «для орошения рая».

5. Как животные и птицы получают имена?

6. Какое проклятие Бог наложил на змея?

7. Когда первая женщина получает имя? Что значит это имя?

8. Как змей обольщает Еву?

9. Род занятий Каина и Авеля.

10. Что Каин отвечает Богу на вопрос о том, где Авель.

12. Почему Господь решает истребить род человеческий?

13. Имена сыновей Ноя.

14. Место, где остановился Ковчег.

15. Как Ной узнает о конце потопа?

Коллоквиум

1. Структура и жанровый состав Торы.

2. Жанровая и композиционная специфика Книги Бытия.

3. Библейская космогония в контексте древних ближневосточных культур.

4. Религиозно-философский и социально-этический смысл Суботы.

5. Библейская антропогония в контексте антропогонических представлений

Древности

6. Два рассказа о сотворении человека.

7. Отделение Хаввы (Евы) и начало рода человеческого.

Религиозно-философская проблематика и поэтика книг раздела «Писания»

Вопросы к коллоквиуму.

1. Специфика библейской лирики и библейского стихосложения.

2. Специфика жанра Плача Иеремии, Книги Псалмов, Песни Песней.

3. Книга Псалмов и мировая поэтическая традиция.

4. Песнь Песней: художественное своеобразие, аллегорическая и

мистическая интерпретация; воздействие на мировую культуру.

5. Общая характеристика «литературы премудрости».

6. Жанровые разновидности притчи в ТаНаХе.

7. Жанровая специфика и религиозно-этическая концепция Книги Притчей

Соломоновых.

8. Проблема теодицеи в Книге Иова.

9. Проблематика и поэтика Книги Экклесиаста.

10. Проблематика и поэтика повестей-притчей в составе ТаНаХа.

11. Книга Даниэля и генезис жанра апокалипсиса.

Книга Бытия (эпос о патриархах)

182

1. После чего Авраам получает именование «еврей»?

2. Приблизительное время выхода Авраама из Ура

3. Что произошло с Аврамом и Сарой в Египте?

4. Сакральный смысл нисхождения Аврама и Сары в Египет.

5. Имя первого сына Авраама.

6. Назвать архетипический мотив, который присутствует в повествовании о

рождении Исаака.

7. Что такое «ветхозаветная Троица»?

8. Значение имени Исаак.

9. Смысл эпизода «Жертвоприношение Авраама».

10. Кто находит жену Исааку?

11. Какой цвет в тексте Книги Бытия связывается с Исавом? Какое прозвище

он получает в связи с этим?

12. Как Иаков получает первородство?

13. Почему Исаак в эпизоде благословения не узнает Иакова (указать прямую

причину и раскрыть логику текста).

14. Имя первой жены Иакова

15. Когда (в каком эпизоде) Иаков получает второе имя? Какое?

16. Как звали сыновей Рахили?

17. Сны Иосифа. Значение.

18. Как Иосиф оказывается в Египте?

19. Кто такой Потифар?

20. Как об Иосифе узнает фараон?

21. Как в истории об Иосифе трансформируется «близнечный миф»?

Генезис христианской культуры и литературы. Специфика новозаветного

мировидения.

Вопросы к коллоквиуму.

1. Генезис христианской культуры и литературы.

2. Современная реконструкция жизни и деятельности Иисуса.

3. Легенда о Симоне Богоприимце как символическая парадигма встречи

двух миров – ветхозаветного и новозаветного.

4. Структура и жанровый состав Нового Завета.

5. Специфика христианского миросозерцания.

6. Этический и эстетический мир Евангелий.

7. Нарратив и гомилетика в Евангелиях.

8. Соотношение ивритских, арамейских и греческих элементов в

Протоевангелии и канонических Евангелиях.

Мир Нового Завета в европейском искусстве и литературе.

Вопросы к коллоквиуму.

183

1. Новозаветные сюжеьы, образы и мотивы в искусстве и литературе.

2. Образ Иисуса в поэме Дж. Милтона «Возвращенный Рай».

3. Специфика рецепции образа Иисуса в романе М. Булгакова «Мастер и

Маргарита»

4. Интерпретация образа Иисуса в романе Ж. Сарамаго «Евангелие от

Иисуса».

5. Рецепция образа Иуды в мировой культуре.

6. Евангельские сюжеты и мотивы в белорусской литературе XX века.

Вопросы к экзамену.

1. Периодизация мировой культуры и литературы. Основные зоны историко-

культурного развития Древнего мира.

2. Понятия «старый» и «новый» Древний мир, их соотношение.

3. Значение евро-афро-азиатской культурной зоны для развития европейской

культуры.

4. Древнееврейская и античная культуры – два основных истока европейской

культуры.

5. Феноменологические особенности древнееврейской культуры в контексте

древних культур.

6. ТаНаХ (Ветхий Завет) как основа авраамитических религий и

иудеохристианской цивилизации.

7. Структура и жанровый состав ТаНаХа.

8. ТаНаХ как синтез исторического и духовного опыта еврейского народа,

как метаистория.

9. Исторические условия формирования библейского канона: от эпохи

Патриархов до вавилонского пленения.

10. Исторические условия формирования текстов библейского канона: от

вавилонского пленения до гибели II Храма.

11. Исторический фон формирования христианской традиции. Кумранские

тексты как связующее звено между Ветхим и Новым Заветом.

12. Мировоззренческие основы библейских текстов. Образ Бога в ТаНаХе.

Идеи Завета, Обетования, Исхода.

13. Тора (Пятикнижие Моисеево) как единый религиозно-исторический эпос.

14. Жанровая и композиционная специфика Книги Бытия. Важнейшие

духовные парадигмы Книги Бытия и европейская культура.

15. Космогония Книги Бытия в контексте космогонических представлений

Древности.

16. Специфика библейской антропогонии. Новое осмысление предназначения

человека.

17. Притча о грехопадении и ее философский смысл.

184

18. Притча о Каине и Авеле: загадки и нравственные уроки.

19. Мифологема о Всемирном потопе в осмыслении библейского текста.

20. Притча о Хаме и первая классификация народов и языков.

21. Притча о Вавилонском столпотворении и ее философский смысл.

22. Эпос о патриархах в Книге Бытия. История Авраама как история

Откровения.

23. Бытие Исаака и Иакова: мотив Обетования.

24. История Иосифа как парадигма человеческой судьбы.

25. Книга Исхода и рождение народа как сакральной общности.

26. Символика Исхода в Книге Исхода.

27. Образ Моисея в Книге Исхода и его воздействие на европейское

искусство.

28. Декалог (Десять заповедей) как единое целое и его значение для развития

этической мысли. Этический монотеизм как основа учения Моисея.

29. Особенности законодательных книг Торы.

30. Книга Иисуса Навина как образец воинского эпоса. Символика чуда.

31. Героические образы Книги Судей.

32. Образ Самсона в Библии и европейском искусстве.

33. Личность и история в Книгах Самуила: царь Саул.

34. Образ Давида в Книгах Царств и его рецепция в последующей еврейской

и европейской культуре.

35. Образ Соломона в Книгах Царей и его рецепция в еврейской,

христианской и мусульманской традициях.

36. Коллизия «пророк и царь» в Книгах Царств.

37. Философско-этическая концепция пророков и специфика жанра

пророческой книги.

38. Амос – первый письменный пророк. Этическое и художественное

своеобразие его книги.

39. Нравственно-этическое и художественное своеобразие Книги пророка

Хошеа (Осии).

40. Философский смысл и особенности поэтики Книги пророка Исайи.

41. Проповедь Иеремии и специфика его книги. Иеремия – поэт скорби и

надежды.

42. Философское и художественное своеобразие Книги пророка Иезекииля.

43. Лирические жанры в составе библейского канона. Поэтика Книги

Хвалений (Псалтири) и мировая поэтическая традиции.

44. Поэтика Песни Песней. Особенности жанра и композиции.

45. Песнь Песней: проблема множественности смыслов и рецепция в

последующей еврейской и христианской культурной традиции.

46. Философская проблематика и художественное своеобразие Книги Иова.

47. Книга Иова и последующая культурная традиция.

48. Кохэлет (Экклесиаст) и его философский смысл.

49. Жанр притчи в составе ТаНаХа. Специфика Книги Притчей

Соломоновых.

185

50. Жанр назидательной повести-притчи в библейском каноне. Книга Рут

(Руфь).

51. Проблема выбора в Книге Эстер (Эсфирь). Жанровая специфика книги.

52. Книга Ионы – притча о прощении и милосердии.

53. Особенности жанра Книги Даниэля и ее воздействие на последующую

культурную традицию.

54. Жанр апокалипсиса в еврейской литературе.

55. Апокрифическая апокалиптика: Книга Эноха.

56. Неканонические книги, примыкающие к Ветхому Завету. Художественное

своеобразие Книги Юдифь.

57. Жанровая специфика и нравственный пафос Книги Товии (Товита).

58. Книга Премудрости Иешуа бен Сиры (Иисуса сына Сирахова) как шедевр

древнееврейской афористики. Этика Иешуа бен Сиры.

59. Специфика и значение Кумранских текстов.

60. Ветхий и Новый Заветы: единое семантическое поле. Генезис

христианской культуры и литературы.