Боль в культуре. Подходы, концепции, комментарии. Аналитический обзор. (часть I)

Гульнара Хайдарова, СПбГУ

1.

Боль есть комплексный феномен, затрагивающий психо-физиологический, личностный, культурно-социальный потенциал человека; она привлекает сегодня исследовательские силы различных дисциплин и специалистов. Поэтому в обзоре будет представлен целый спектр исследований, имеющих отношение к рассмотрению темы «боль в культуре» и задающих множество аспектов.

Тем не менее, ограничимся, оставив без внимания многочисленные, имеющие давнюю традицию и прямое практическое применение, рассмотрения боли психологами, психоаналитиками, психотерапевтами, психофизиологами, а также прикладными специальностями из области спортивных наук, из педагогики. Как правило, принципиальной общей парадигмой здесь выступает жесткая оппозиция боли наслаждению, кнута прянику, (спортивного, экстремального) достижения результату. В сферу обзора будут включены, казалось бы, номинально более далекие от философских, исследования историков медицины, антропологов и социологов медицины, поскольку в этих исследованиях важен исходный тезис о разнообразии культурных форм выражения, терапии и преодоления боли. Еще одним по методам исследования далеким, но, по сути, близким ареалом будет лингвистический анализ боли. Включение этих исследований важно из-за тесной связи концептуализации боли в культуре и языкового выражения. Впрочем, медико-социологический и медико-этнографический подходы отчасти пересекаются с лингвистическим анализом. В целом можно сказать, что специалисты разных эмпирических дисциплин основывают свои исследования и выводы на скрытых культурных посылках, выявление которых является философской задачей в исследовании феномена боли.

Трудно оставить без внимания многочисленные исследования боли литературоведами и искусствоведами, специалистами по различным историческим жанрам с довольно узкими временными и географическими рамками. Задача этих исследований выявить культурно-историческую специфику восприятия боли. Здесь необходимо сразу же различать: принимаем ли мы артефакты эпохи (будь то художественные или литературные) как свидетельства своего времени и подвергаем через них сканированию сознание соответствующей эпохи; или же мы относимся к ним как к индивидуальному вымыслу, проецируя на них свои представления, высказывая свои интерпретации и домыслы, проверяя свои концепты, которые непременно будут конструктами нашей эпохи, нашего мировидения и нашей конструкции чувственности.

Наиболее содержательно емкими представляются исследования по истории культуры, исторической и культурной антропологии.

Маргинальными по своим исходным посылкам являются исследования теологов, тем не менее, трудно не учитывать работы этой традиционно университетской дисциплины, в том числе в плане эмпирических выводов и практического применения результатов.

Во временном плане обзор будет сконцентрирован на книгах последнего десятилетия, поскольку результаты более ранних работ уже включаются исследователями в свой багаж, образуя культурно-научный фон исследования.

К таким классическим, повсеместно цитируемым работам относятся работы физиологов Ф.Бьютендейка, Р.Мелзака и П.Уолла , писателя Э.Юнгера, философов Л.Витгенштейна, в более диффузном виде Ф.Ницше , М.Мерло-Понти, Э.Левинаса, а также неизменно на Декарта и Канта как основоположников европейского мышления, у которых есть размышления о боли. По-настоящему и прицельно феномену боли стали посвящать работы после книг американских литературоведов Элайн Скэрри (1985) и Дэвида Морриса (1991). К суммирующим статьям можно отнести аналитическую статью Якоба Таннера в Справочнике по исторической антропологии , статью в историко-философском словаре, собравшую индивидуальные позиции и высказывания о боли в истории философии , на русском языке статью «Боль» в словаре современной западной философии .

Множественность разных функций, которые выполняла в обществе боль в разные времена, наводит многих исследователей на мысль, что сама по себе она ничего не представляет (как утверждает, например, Вольфганг Софски ). То же самое происходит с исследованиями феномена боли: боль берется в определенной дисциплинарной перспективе, ей отводится особая функция или рассматривается ее особый модус или способ ее выражения. В большинстве случаев перечисляются, пересказываются и интерпретируются произведения, в которых она встречается как главная тема: обычно начиная с гомеровской «Илиады», «Филоктета» Софокла, эпизода с Лаокооном у Вергилия, а также история Иова из Библии, образ Анфортаса у Эшенбаха в «Парсифале», через Маркиза де Сада и Захер-Мазоха к рассказу Толстого «Смерть Ивана Ильича», обязательно к Кафке «В штраф-колонии», реже упоминаются описание ада у Данте, Флобер «Саламбо», «Чума» Камю.

Важной задачей при написании обзора было -- представить возможные и эффективные горизонты рассмотрения боли: не столько «что» боли, а «как»: как можно ее рассматривать и концептуализировать, как она проявляет себя в разных гуманитарных дискурсах и каким методам анализа она подлежит.

Из аналитических подходов к боли выделяются:

боль в контексте взаимоотношений тела и души, обращение к телу в пределах антропологического подхода; здесь боль рассматривается как неизбежное состояние, определяющее conditio humana;

боль в эстетических категориях (в литературе, искусстве, кино) и как эстетическая категория;

феноменологический подход (М.Мерло-Понти, новая феноменология Хермана Шмитца) рассматривает феномен боли в контексте анализа чувств вообще;

экзистенциалистко-герменевтический анализ (например, Хайко Кристианс), «боль как концентрированный телесный опыт» (радикальный, пограничный), способствующий субъективации и самоидентификации, проявлению самосознания;

историко-культурологическое рассмотрение: Д. Ле Бретон , Э.Скэрри , Д.Моррис ;

боль как конституирующий элемент социального (глава у Бретона; исследования антропологов и этнографов, посвященные практикам инициации и ритуалам перехода).

боль в контексте психоаналитических штудий: садо-мазохизм, удовольствие от боли, саморанения и самоповреждения.

В основе огромного потока современных исследований несколько работ 90-х гг.: Дэвид Моррис (литературоведение), Элайн Скэрри (культурология), Peter, Jean-Pierre (медиевистика), Rey Roselyne (история медицины).

Из диссертаций, защищенных в последнее десятилетие про феномен боли отметим:

по философии: Jacek Brodniewicz (Мюнхен, 1993, кандидатская, посвященная Э.Юнгеру) ; Heiko Christians (1995, кандидатская по германистике, также во многом посвящена Э.Юнгеру, Берлин); Christian Grueny (2003, кандидатская в феноменологическом направлении, Бохум); Abraham Olivier (кандидатская, ЮАР университет Форт-Харе (защита в Тюбингене под рук. Г.Фигаля), в феноменологическом направлении) .

по литературоведению: Iris Hermann (Гейдельберг, 2008, докторская); Roland Borgards (Гиессен, 2005, докторская); Jin Yang (Берлин, 2009, кандидатская); Stefan Buntrock (Геттинген, 2004) ; Meyer, Anne-Rose (2010, докторская); Musiał, Łukasz (Posen, 2005, кандидатская);

по медиевистике: Pincikowski, Scott E (2002, кандидатская, Пенсильвания).

по искусствоведению: Helge Meyer (Штутгарт, 2007, кандидатская); Kurth, Silke (Бремен, 2007, кандидатская);

по лингвистике (Fabian Overlach ).

А также более ранние единичные работы, стоящие особняком, но ценные по своим выводам: Christa Hueper (по педагогике, Ганновер, 1993, кандидатская); Ridder, Paul (по социальным наукам, Констанц, 1979, докторская). Leiss, Johannes (Мюнхен, 1983, кандидатская по социологии медицины); диссертация 1973 г. нейропсихолога Мартина Martin Kurthen , посвященная Витгенштейну.

Кроме строгого академического формата есть разноплановые сборники статей, объединяющие разные по жанру и по тематике работы, в которых настойчивый исследователь может найти интересный эмпирический материал и импульсы для размышлений. Упомяну наиболее интересные:

Il dolore nella scienza, arte e letteratura / Beitr. von Elena Agazzi ... [Der Bd. wurde von Klaus Bergdolt ... hrsg.]. - 1. Aufl.. - Hürtgenwald : Pressler, 2000. - 288 S.

Gonseth, Marc-Olivier [Hrsg.] :Schweizerische Ethnologische Gesellschaft : Les frontières du mal : ap-proches anthropologiques de la santé et de la maladie = Kranksein und Gesundwerden im Spannungs-feld der Kulturen / Société Suisse d'Ethnologie. Hrsg. von Marc-Olivier Gonseth. - Berne, 1993/1994. - 539 S. (Ethnologica Helvetica ; 17/18).

Hirano, Yoshihiko [Hrsg.] : Kulturfaktor Schmerz : internationales Kolloquium in Tokyo 2005 / hrsg. von Yoshihiko Hirano.... - 1. Aufl.. - Würzburg : Königshausen u. Neumann, 2008. - 251 S.

Schiewer, Hans-Jochen : Schmerz in der Literatur des Mittelalters und der Frühen Neuzeit / Hans-Jochen Schiewer ... (Hg.). - Göttingen : V & R Unipress, 2010. - 243 S.

Weigel, Sigrid [Hrsg.] : Märtyrer-Porträts : von Opfertod, Blutzeugen und heiligen Kriegern / Sigrid Weigel (Hrsg.). - 1. Aufl.. - München : Fink, 2007. - 319 S.

Pain and its transformations : the interface of biology and culture / ed. by Sarah Coakley, Kay Kaufman Shelemay. - Cambridge, Mass. : Harvard Univ. Press, 2007 (2007). - XII, 439 P.

The sense of suffering : constructions of physical pain in early modern culture / edited by Jan Frans van Dijkhuizen, Karl A.E. Enenkel. Leiden ; Boston : Brill, 2009. – 501 P.

Сложность аналитики еще и в том, что не всегда это книги напрямую о боли, например, в исследованиях насилия, жертв, мученичества или пыток в разные исторические периоды тема боли оказывается ведущей. Есть, соответственно, наоборот книги, в заглавие которых вынесена «боль», но на самом деле они о справедливости возмездия, о неправедности и незаконности насилия, о способах унять душевные страдания и о личном опыте.

2.

Начну содержательный обзор с книг на русском языке, появившихся почти одновременно. Это переводы с немецкого и норвежского.

Первый – сборник переводов Дитмара Кампера . В статье «Знаки как шрамы. Графизм боли» автор касается многих интуиций и фундаментальных метафор боли. Для понимания феномена боли очень продуктивным оказывается установление связи между воображением и телом, поскольку наш концепт боли, связанный с нашими образами и воображением, задает как модели восприятия и переживания, так и способы символической трансформации и преодоления боли. Над практическими приложениями комплексной проблемы связи воображения, тела и мышления телом как раз и работал немецкий антрополог. Конечно, с другой стороны, к той же проблеме подходит психоаналитическая традиция Лакана. Но специфика философско-культурологического исследования лежит в сфере анализа концепта и его исторически-культурного изменения. Поэтому свою исследовательскую школу Дитмар Кампера назвал «Исторической антропологией». В сборник не вошли переводы текстов последних месяцев жизни Кампера. Дело в том, что исследователь явил нам редкий личный пример попытки творить вопреки боли. Утверждению о том, что боль ведет к дезынтеграции сознания, антрополог не поверил, обратив против нее свое письмо. Эти предсмертные заметки свидетельствуют, что, по всей видимости, нет дезыинтеграии сознания (за исключением, быть может, паники и страха перед болью, которые, несомненно, вызывают дезыинтеграцию и стратегии побега), есть лишь разрушении привычного, застывшего и затвердевшего в своей стагнации мира . Может быть мир становится более пластичным, гибким,

текучим, а человек интуитивно становится адаптивным, восприимчивым, готовым к трансформациям.

Второй текст на русском, норвежского автора Арне Ветлесена , транслирует опыт боли в собственном социальном контексте, что еще раз доказывает, что боль выступает пробным камнем культурно-исторической ситуации, то есть демонстрирует все разрывы, места напряжения и алогичности контекста. Удивляет, что профессор философии не занимает метапозиции и не использует метадискурса, он пишет о боли так, как она воспринимается, интерпретируется и преодолевается в окружающем его жизненном мире. Правда, что о боли трудно писать отвлеченно, как, с другой стороны, невозможно ее схватить и непосредственно. Но ведь есть разработанные методы рефлексии (или, по крайней мере, философского приближения) таких сковывающих мысль и стремительных феноменов как ужас, экстаз, смерть.

Позитивным в работе является, на мой взгляд, представление о «потенциале боли» или иногда автор называет «заряд боли», который необязательно отрицательный. А также критика культуры обезболивания, культуры хищнической эксплуатации себя, своих ресурсов организма, вытеснившей в область недопустимости уязвимость, потребность в помощи и заботе, нашу зависимость. (Эта критика берет свое начало с работ Ивана Иллича ). Часто автор в поиске объяснения уходит в сферу психологии и психологизирования. Например, он вводит вполне успешное понятие «переноса боли» в духе психоанализа.

В книге норвежского автора представлены характерные образы восприятия боли современным человеком, привыкшим к комфорту, предельно индивидуализированным, лишенным символической власти и принудительной силы традиции, лишенным плотного коммуникативного пространства. Видимо из этой недостаточности современного индивида проистекает упорная, но безрезультатная попытка автора разорвать путы оппозиции физической и психической боли. Но альтернативу современному медикализированному и фармакологизированному обществу автор не предлагает. Утверждение о позитивном потенциале боли оказывается произвольным и ничем не подкрепленным.

Автор рассматривает боль в терминах и в перспективе психоаналитической традиции, даже если иногда культура становится единой психикой: перенос боли, трансформация боли, -- можно было бы дополнить круговращение боли в культуре, -- соответственно в одном ряду с терминами агрессия, деструкция. Заявленный в начале книге тезис об «имманентной негативности боли» вынуждает автора искать решения проблемы боли и спасения от боли в символической (культурной) ее сублимации. Таким образом, важным результатом, следующим за критикой общества потребления и комфорта, становится воспитательный и этико-правовой пафос книги. Тем не менее проблема возможности и конституирования философии боли оказывается так и не решена.

В философском исследовании боли налицо проблема отсутствия основополагающих координат, подходящей сети категорий. Из имеющихся работ в рамках техники философского мышления, непосредственно посвященных исследованию боли, можно назвать всего четыре (все четыре, что показательно, являются кандидатскими диссертациями): Кристиана Грюни, Хайко Кристианса,

Абраама Оливьера, Гульнары Хайдаровой. Две из них в рамках феноменологической традиции, а Хайко Кристанс и Гульнара Хайдарова работали в традиции экзистенциализма.

Воспроизведу в качестве примера феноменологического рассмотрения боли более общую схему Яна Слаби, который занимается исследованием эмоций из феноменологической перспективы, но называет себя экзистенциальным персоналистом: 1) теория восприятия телесных ощущений дает нам, что ощущения — это различные способы чувственного различения тела; 2) перспектива персональной экзистенции подеркивает важность соматичесих ощущений для самопонимания; 3) целостные телесные ощущения связаны не со способностью собственно тела чувствовать, а с аффектами, которые имеют источник вовне. Они являются чувственным аспектом эмоций и настроений, то есть они отнесены не к региону тела, а к внешним заданностям («интенциональное чувтвование»). Тело при этом только резонирует событиям. В школе новой феноменологии это называется «телесным чутьем» или «телесным самочувствием»; 4) понятия «душевной боли» нет, есть сравнение боли с эмоциями и оказывается, что здесь та же схема: эмоции — это интенциональные состояния, относящиеся к значимым данностям. В случае боли значимым является бесперебойное функционирование организма. Если что-то не в порядке, то мы переживаем негативные ощущения, которые фокусируют наше внимание и мотивируют к действиям. В своей схеме Слаби, во-первых, противопоставляет боль наслаждению в соответствие с традицией западного мышления, и сводит рассмотрение к оценке хорошо/плохо; во-вторых, противопоставляет боль как нечто краткосрочное, выпадающее из нормы и нарушающее жизнь, нашему долгосрочному проекту личности.

Итак, в конечном итоге, есть инстанция, противоположная разуму, аффекты. Наименее контролируемые из них – это телесные ощущения, хотя автор все-таки оставляет за ними свойство интенциональности. И боль – одно из самых ненормируемых «загадочных» состояний, как таковая она образует корректирующую инстанцию по отношению к когнитивным процессам, практическим и аффективным установлениям. Все это при сохранении единства личности, которая перепроверяет свои установки, критикует и модифицирует их. То есть возникает своя политика тела, проявляющего «удивительную гибкость репертуара чувственности» и принуждающая разум адаптироваться.

Поэтому Хайко Кристианс, занимающий герменевтическую и экзистенциалистскую позицию, рассматривает боль как средство против буржуазности, банальности общих мест. «У боли всегда есть свой смысл. Подлинный же смысл является затаенным». Его книга, проникнутая пафосом, может быть признана компендиумом различных мнений о боли в истории философии. Значительное место отведено анализу представлений о боли Эрнста Юнгера.

Монография и одновременно диссертация по философии польского автора Яцека Бродниевича (Jacek Brodniewicz) целиком посвящена Эрнсту Юнгеру и его представлениям о боли , что позволяет ее назвать скорее литературоведческой работой.

Тому, кого боль коснулась, не дается рефлексия (ему нужна помощь), а кого она не коснулась, – тому сложно ее адекватно понять. Нет общего масштаба для рационального измерения боли. Для таких феноменов был бы уместен метод топологической рефлексии, включающей в себя столь же

нерациональные (хочется сказать процедуры) чувства как сопереживание, сочувствие и соучастие, сострадание, предполагающие вовлечение, «включенное наблюдение», устремленность и направленность к Другому.

3.

В основе и в начале всякого дисциплинарного исследования боли лежит ее определение. Попытка определения боли всегда наталкивается на возражения со стороны специалистов других дисциплин. Самые, казалось бы, маститые специалисты впадают в публицистический стиль, когда нужно определить боль. «Что такое боль? Все знакомы с ней, но трудно дать общепринятое описание, тем более определение. Может быть она избыток раздражения? Этому противоречит то, что одно и то же раздражение, в зависимости от внутренних и внешних обстоятельств, может оцениваться как невыносимо болезненное или же вносящее в жизнь живую струю. А может быть, боль нужно понимать как чисто субъективное ощущение – но тогда есть ли что-то конкретное, что называется болью? Во всяком случае, она болит, эта боль» . Было бы не удивительно, если бы мы такой текст встретили в газетной статье. Но это цитата из основополагающей работы именитого специалиста, профессора, директора института по медицинской истории г. Берна. И это не частный случай и не патетическое высказывание. Большинство работ аналитиков из разных областей знания используют метафорический, поэтический, риторический язык с целью избегания прямых определений боли. Попытки определения наталкиваются на возражения и контрпримеры. Например, определение Д.Морриса: «Боль – неприятное чувственное переживание, связанное с актуальным или потенциальным повреждением тканей или же может быть описано в терминах такого повреждения». Сразу же вспоминаются соматоформные боли, без органических причин для них (например, постоянные боли после клинически вылеченных и заживших ранений и операций, а также головные боли, боли в животе или в груди, мускульные зажимы, лицевые боли), или же и вовсе случаи, когда боль не оценивается как нечто неприятное, а скорее как неизбежное или даже необходимое состояние (например, при инициации).

Уже такие корифеи, как Мелзак и Уолл, в 60-ые гг. XX в. предлагали при анализе боли исходить из разделения и синтеза трех плоскостей: эмоциональной, сенсорной, когнитивной. В событии боли принимают участие все три компоненты. В 80-ые годы стали учитывать социальную компоненту, возникла так называемая шестиступенчатая модель BAMMPI :

биолого-физиологическая компонента

аффективно-эмоциональная

мотивационная

моторно-поведенческая

перцептивно-оценочно-когнитивная

интерперсонально-социальная

Итак, наиболее удачным топосом боли становится предлог «между»: между изъяном и необходимостью», «между душой и телом», «между речью и молчанием», «между субъективным ощущением и объективно схватываемым избыточным раздражением». Это дает повод понимать боль как «переходный феномен», требующий своего исследования.

Боль делит мир на страдающего и всех остальных. Как пишет историк медицины Рихард Тёллнер, «особенность проблемы боли в том, что тот, кто пытается относиться к проблеме боли нейтрально и безоценочно, тот ничего не достигнет в ее рассмотрении… и как бы ни были многообразны толкования боли, есть в конце концов только одна альтернатива: боль считается либо злом, ненужной, бессмысленной и вредной, и тогда с ней нужно бороться, как хирург Рене Лериш или как биохимик Гюнтер Вайцель, предполагающий совсем ее исключить из жизни; или же боль не считается злом, по крайней мере, учитывается ее польза, ее благо, то есть она считается неотъемлемым условием жизни, как говорят биологи, и «необходимой чертой человека, как думают теологи и философы, и даже более, собственно человеческой силой, созидающей человека, движущей силой культуры» .

Статья историка медицины, специалиста по эпохе Ренессанса и Просвещения, Рихард Тёллнера, — важная веха в понимании культурной обусловленности боли. В своей работе, посвященной исторической трансформации в оценке боли как естественного феномена, он пишет, что до середины XVII века боль понималась как зло, а с середины XVII до середины XVIII века постепенно утверждалось медицинское понимание боли как служащего жизни блага. До этого времени на протяжении тысячелетий европейцы идентифицировали боль, телесную немощь, болезнь и страдание с фундаментальным злом естества, боль была ничем иным как страданием души из-за несовершенства мира. Здесь проявлялась нераздельность телесной природы и души, а также ущербность природы. Понимается ли эта ущербность как дисгармония космических элементов (как у врачей гиппократовской школы), или же необходимый модус всего сущего в его многообразии (как у неоплатоников и гностиков); или же эта недостаточность понимается как следствие плохой недостаточной работы творца (как у манихеев), или же как следствие грехопадения (как у христиан), — в любом случае в основе лежит предположение, что природа вещей сущностно подвергается порче и это в конечном итоге является причиной боли и смерти. В доказательство глубокой укорененности таких воззрений вплоть до XVII века автор приводит любопытную цитату из Петра Северинуса «Idea Medicinae Philosophiae, fundamenta continens totius doctrinae Paracelsicae, Hippocraticae et Galnicae»: «первичное состояние вещей было чистым, совершенным, непорочное и бессмертное. После грехопадения первочеловека в его семя Божественным проклятием были внесены новые краски, примесь которых прекрасную невредимость всего божественного творения трансплантировала в порочную породу. И хотя первосемя сохранилось, но было сокрыто новыми злосчастными одеждами. Это анатомия болезни и смерти, заниматься которой должны врачи».

То, что болью как феноменом начинают заниматься преимущественно с 50-х гг. ХVIII в., утверждает литературовед Анна-Роза Мейер : «понятно быстрое распространение темы боли в контексте этого периода, когда человек стал вызывать интерес не только как думающее, но и как телесно воспринимающее существо. Поэтому важной вехой просветительского мышления является исследование отношений между душой и телом». В своем исследовании «Homo doloris.Тело-боль-эстетика» Анна-Роза Мейер ставит перед собой задачу посмотреть из перспективы антропологически и культурологически ориентированного литературоведения на эстетические, религиозные, медицинские дискурсы, ибо «чисто герменевтического подхода, который мы обнаруживаем во многих исследованиях боли в сфере эстетики… методически не достаточно. Хотя и нет общей теории о взаимосвязи эстетики, этики, литературы и изобразительного искусства, медицины при прочтении текстов различных эпох, все же попытки

междискурсивных прочтений привели к определенным результатам в отношении скрепленности или двойной оптики литературного письма, культурного знания и научных форм дискурса».

Также как чуть более ранняя работа литературоведа Роланда Боргардса исследования Анны-Розы Мейер методически опираются на работы Мишеля Фуко, (например на «Археологию знания»), а именно на утверждение об эпистемическом модусе знания, то есть сквозном знании для определенной эпохи и определенного культурного контекста. Оба исследователя занимаются деконструкцией всего корпуса текстов: «литературоведение, обращенное к знанию, не является специализированным исследованием контекста, оно исследует не только (обоюдное) влияние одной дисциплины на другие. Скорее оно начинает с критики понятия фактического; оно деконструирует оппозицию факта и фикции; оно выявляет формальный образ «поэтики знания»; и наконец оно анализирует дискурсивные правила знания, которые учреждаются и исполняются поверх границ отдельных отраслей» .

Специфические вопросы, которыми задается Мейер: какое значение отводится литературе и искусству перед лицом человеческого опыта страдания? Что могут литература и искусство поведать о страдающем человеческом теле? Размышления об эстетических фигурациях боли ставит вопрос о базовых культурных ценностях, раскрывающихся в обращении с болью тела.

Важный вклад исследовательницы – это ее попытка вписать историю исследований боли в историю исследования тела: «Функция литературного представления боли скорее обращена к condition humana, к взаимозависимости тела, психики и культуры: в зависимости от культурного контекста боль выступает предупреждением, наказанием, проверкой, является жертвой или средством душевного просветления; как философско-религиозный вызов, моральная проблема, возможность самопознания, самоудостоверения и самосознания. Короче, как событие, которое невозможно свести к одной размерности, к однозначному толкованию.

Рассуждения Мишеля Фуко о связи боли, санкционированного обществом насилия, а также политического, юридического и медицинского дискурсов позволили новое понимание человеческого тела. «Анализ трансформаций аффектов, изложение истории тела и сексуальности, исследования психотравм и проч. привели к тому, что представления о теле как трансисторически-инвариантной реальности и «стабильном опыте» в гуманитарных науках исчерпали себя. В литературоведении в силу этого продвижения исторически изменяющиеся представления о человеческом physis, его восприятии и описании понимаются как модели различных языковых форм инсценирования культурной идентичности.

Исследовательница доказывает, что телесная боль после 1750 г. во многих сферах приобретает впервые позитивно коннотируемую функцию в деле привязки природы к образу человека. «Боль и вместе с ней повреждения и разрушения человеческого тела в актах намеренного насилия выдвигаются из позиции транс-эстетического феномена все далее в художественно-формируемую и потребляемую тему. Эстетическая красота, приятное и моральное благо, конфликтные отношения которых обсуждаются Шиллером, постепенно теряют прочность сцепления. Вклад в это вносят христиански ориентированное искусство и его интенсивная рецепция во второй половине XVIII века-начале 19 в., а дальше, как следствие, классические концепты тела теряют

свое значение. И мыслители, такие как Дидро, разоблачают представления об идеале прекрасного как мыслительный конструкт, не имеющий соответствия в природе… Вопрос о позволительной верности деталей и однозначности изображения боли в ходе XVIII-нач.XIX вв. стал исходной точкой для постепенного интегрирования деформированного тела в систему прекрасного…Отказ от «эстетически возвышенного» в смысле Шлегеля не обязательно связан с представлениями о закате искусства и культуры. Обреченному страдающему телу около 1800 гг. и после на контрасте приписывалась функция дополнения прекрасного или возвышенного». Если «в контексте религиозного толкования оправдано точное представление третируемого тела, поскольку passion и мучения предоставляют канонизированный и приемлемый образец высшей боли и страдания, а добро и эстетически прекрасное в нем не обязательно идентичны; то в произведениях Бодлера и Ницше, оспаривающих религиозную традицию, связка добра и прекрасного окончательно разрушена. Различия между «прекрасным» и «безобразным» стали расплывчатыми.

4.

Итак, началом культурологической исследовательской работы собственно о боли нужно считать эпоху после Просвещения, то есть после того, как телесная боль приобрела автономное существование сначала в виде медицинского понятия. Поэтому в истории европейской культуры записаны страсти, страдания, а не боль. Это муки скорее от несовершенства мира, которое люди прошлого, с их религиозно-мифологическим сознанием, принимали, а как следствие принимали и боль. Но наказание древнее чем боль. Может быть, поэтому большинство исследователей останавливаются на истории (изобразительной или литературной) наказания . Наказание связано с болью, физической или психической, такова его природа. Но как таковое наказание нам не поможет расшифровать феномен боли, поскольку оно имеет дело со справедливость, с правильным устройством мира, с возмездием и карой.

Подтверждением той идеи, что культурного контекста боли не было до эпохи Просвещения косвенно служит утверждение германистки Кристины Лехтерманн, которая пишет: «Как кажется, обращение с физической болью в том числе и в текстах народного языка в XII и XIII веках оставалось ориентированным, с одной стороны, на цицероновскую традицию стоического (или духовного) преодоления боли, а с другой стороны, на христианскую заповедь, по примеру страданий Христа смиренно жить во всякой телесной боли. Так невозможно найти в куртуазном эпосе рыцаря, который жаловался бы на телесную боль, а предания о мучениках изображают истязаемых, до конца пребывающих в покорной и преданной невозмутимости. Примером тому Виванц, юный крестоносец из «Виллехальма» Вольфрама фон Эшенбаха (1215-1218): пронзенный копьем в живот, он подвязал свои внутренности знаменем, не проявив никакого смятения чувств» .

Делая межжанровый общий обзор письменных немецких источников между 1200 и 1312 гг., литературовед-медиевист Торстен Хаверлах делает вывод, что если обратиться к куртуазной прозе немецкого Средневековья, то обнаружится, что «в противоположность героическому эпосу в куртуазном романе преобладают заболевания, которые сегодня мы бы отнесли к области внутренней медицины или травмы, требующие длительной терапии, или же безумие (психические болезни), а также случаи из акушерства и гинекологии. При этом хирургические детали (например, раны Анфортаса в «Парсифале») представлены подробнее чем в героическом эпосе. Эти травмы и операции получают особое, функциональное значение только в связи с тем,

что они причиняют персонажам длительное страдание и таким образом ведут к типичной для жанра романа ситуации кризиса, а успешная в конечном итоге терапия выводит из такого кризиса. Этого «психологического контекста» нет, конечно, у средневекового героя». Целителями здесь выступают ученые врачи, или же рыцари, провозгласившие себя целителями ран, или благородные дамы.

Поскольку, согласно исследователю, все героические эпосы однообразны в том отношении, что «заболевания и другие медицинские детали имеют лишь функционально подчиненное значение и ситуация кризиса героя не разрешается физической или психической болью», то описывались только раны, полученные во время сражения и требующие хирургического вмешательства , а не внутренние болезни, при этом важны не длительные мероприятия, а быстрое восстановление способности продолжить борьбу; терапевтические мероприятия осуществлялись только оруженосцами или подоспевшими благородными дамами; фармакотерапия ограничивалась простой обработкой раны («утер цветами хлещущую из ран кровь» -- говорится о Вальтере Аквитанском в эпосе Вальтариус). Что касается такого жанра как легенды и библейская литература, то заболевания здесь играют решающую роль, в особенности проказа. Изображения проказы также весьма единообразны в преданиях и легендах: в отличие от медицинских трактатов в легендах проказа обрушивается на персонажа как «гром среди ясного неба» и ведет к глубокому душевному кризису, дающему шанс больному на внутреннее обновление и выдерживание испытания. И здесь исцеление невозможно медицинскими или парамедицинскими методами, только через чудо, мгновенно, обращением к Богу.

В фарсах или шванках есть довольно много медицинских подробностей, поскольку они ориентированы на куртуазную литературу, но они резче, реалистичнее, имеют другую функцию. Здесь важнее сатирические элементы; своеобразие здесь в том, что больной на самом деле оказывается здоров, а в результате примененной к нему против его воли терапии заболевает. Целителем здесь может быть как врач, так и цирюльник, но во всяком случае не бог, а изображения кризиса или страдания здесь напрочь отсутствуют.

Сделаем методологическое отступление. Сканирование средневекового сознания путем рассмотрения памятников литературы и искусства позволяет нам выявить место боли в сознании и в представлении эпохи. Детальный анализ источников позволил авторам, имеющим каждый раз свои специфические цели, дать объективную картину своего предмета исследования. Например, историк медицины и одновременно германист ставит своей целью проследить по медицинским и терапевтическим деталям повествований воздействия на разные жанры средневековой литературы актуальных медицинских знаний и текстов медицинской средневековой литературы. Например, в лирике миннезингеров нет места заболеваниям, только тоска от любви, излечиваемая только воссоединением влюбленных. А в литургии не идет речь о насилии над телом Христа, а речь о его страданиях. Есть в литургии и в позднесредневековой инсценировке Страстей Христовых (например Страсти Христовы в Альсфельде (Alsfelder Passionsspiel) начала XVI века) элемент стенаний Марии, особенно в сценах распятия и положения во гроб, функция которого в том, чтобы более ясно представить страдание Христа и вызвать сочувствие, compassion. На примере этого элемента можно отчетливо увидеть различие между воображаемым и телесным страданием. В отличие от имитации страстей мучениками, которая носила исключительно религиозный характер, жалобы Марии вызывали человеческое сочувствие к страданиям матери, потерявшей сына. Это способ приблизить к повседневной жизни фигуры религиозной истории.

Еще одно подтверждение нашей идее неконцептуализированности боли мы находим в историко-медицинском исследовании Клауса Бергдольта , посвященном критике медицины в раннем гуманизме, где медицина понималась как искусство шарлатанов и актеров, как последнее и наименее важное из механических искусств. Автором приводится ряд примеров, обосновывающих его тезис о том, что критика искусства целительства была весьма популярна в Средневековье. Важно, что медицина Средневековья вплоть до перевода основных античных текстов Гиппократа, Галена и Диоскурида на литературный латинский язык в XI веке находилась в плачевном состоянии: монахи при монастырях были обязаны ухаживать за больными, организовывали госпитали, оказывали психологическую поддержку из долга христианского caritas. (Никейский (325 г.) и Карфагенский (398 г.) соборы обязывали христианские общины строить хосписы для больных, бедных и странников, ксенодохии; собор в Ахене (812 г.) передал эту обязанность монастырям). Медицина же считалась изобретением язычников, например Кассиодор пишет: «Если медицина создана Богом, то Бог и исцеляет больного, даруя ему жизнь». Болезни рассматривалась как наказание, как испытание (как у Иова), а также как внимание и обращение, толковалось как доказательство любви Бога, как шанс, который врач, действующий в совершенно ложной, ремесленно-научной плоскости, банализировал. Последняя причина болезни – грех, который болезнью искупается. Прежде чем консультироваться с врачом за спасением обращались к святым и к Богу. Выздоровление возможно только с благословения Божьего, -- пишет даже выдающийся ученый при дворе Карла Великого, Алкуин. А Бернард Клервоский, предвосхищая Петрарку с его «Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру”, считает, что «Гиппократ и его школа учат сохранять жизнь в этом мире, а Христос и его ученики учат ее терять. Учению кого вы хотите следовать?». Противник схоластической науки и критик современности продолжает: «Эпикур отдает предпочтение удовольствию плоти, Гиппоркат -- здоровью плоти, а мой Учитель (Христос) проповедует презрение к тому и другому». При этом, например, для Петрарки важную роль кроме смирения перед вниманием Бога и испытанием болезнью, играла еще стоическая vanitas.

В плане межжанрового анализа, но уже в искусствоведении, интересна книга историка искусства, Силке Курта, который анализирует эпоху XVI-XVII вв. Автор задается вопросом, как общепринятый дискурс представлен в образах, которые «в равной мере конституируют и отражают этот дискурс и о внутреннем порядке этого дискурса, манифестирующегося в выбранных произведениях.

Исходный тезис автора в том, что как раз в эту эпоху ранней барочной рецепции античности конца XVI – середины XVII вв. появляются возобновления и художественная трансформация четырех мифологических сюжетов: Медуза, Прометей, Титий, Марсий. С помощью некоторых деталей изображения и с помощью вовлечения зрителя в эти сюжеты, они приобретают не морализаторское значение, как было в классике, а характер сценически оформленного индивидуально переживаемого события. «По ту сторону параметров классической иконографии развивается канон выражения, мимики и жестов, который обнаруживает новые формулы пафоса пережитого террора и уплотняется до устрашающих образов, позволяющих придать страданию и страху как коллективным аспектам человеческого бытия индивидуальное лицо и не сводящихся уже более к гуманистической поучительности интерепретации сюжетов. Обострение пафоса, понимаемого в исходном греческом смысле слова «страдание», и с помощью средств композиции пробуждаемая в зрителе эмпатия характеризуют новую иконографическую ориентацию сюжетной трансформации. Все это служит прояснению нового дискурса о значении тела и об обращении с ним.

Как утверждает автор, после морализаторских интерпретаций в позднем Средневековье и в эпоху Возрождения (об отсутствии уважения к богам, о наказании революционного порыва против богов) впервые только в XVI веке появляется художественный интерес к драматическому моменту телесных страданий Прометея, Тития и Марсия. Автор со ссылкой на Аполлония Родосского утверждает, что в античной письменной традиции больше внимания уделялось звуковому выражению боли Марсия или Прометея чем их взгляду. Точно также как и составной частью художественного образа Медузы Горгоны были страшные звуки, ужасный крик, которые были по крайней мере столь же ужасающи сколь и ее вид. Конечно, крики Горгоны — составная часть ее образа, а не следствие наказания как у Марсия и Прометея. И если классическая гуманистическая традиция раннего Нового времени пренебрегала детальным описанием крика, именно к концу 16 века мимическое выражение акустических аспектов в иконографии усилилось. Это связано с барочным представлением о целостности образа и вовлеченности всех органов чувств, а также служит увеличению драматизма и визуальным инсценированием страдания. Новым каноном в изображении страдания стал наряду с ужасом в глазах искривленный болью, раскрытый в крике рот. И символически в открытом криком рте находит выражение не только переживаемый ужас и претерпеваемая боль, но и темная неизведанная глубина души. И этот крик словно вырывается из картины и обращен к зрителю и втягивает его в происходящее, что дает основание исследователям говорить о конституировании «эмфатической иконографии.

Как утверждает автор, ни в какую другую эпоху истории телесная деструкция как предмет художественного представления не вызывала столько внимания как в эпоху реформаторских и контр-реформаторских религиозных кампаний. На исходе XVI в. возникают не только тексты, посвященные мученикам и их историям, но и книги, посвященные методике пыток, орудиям и принципам их функционирования и деталям мученичества (Antonio Gallonios Trattato de’gli instrumenti di martirio (1591), в том числе с художественными изображениями, причем святые изображены здесь скорее ясными и радостными, чем замученными и исстрадавшимися). Логика, как полагает автор, здесь простая: чем более жестоки мучения, тем более возвышенна душа мученика, тем глубже его вера. Чем более жестоко бытие по эту сторону, тем более просветленно оно по ту сторону. Поэтому imitation Christi -- стало высшей целью мученика, который был составной частью коллективного тела, нуждавшегося в кровавых свидетельствах и удостоверениях. Заметим, что изображения нам дают информацию о том, как должно было быть, а не как было на самом деле. Это «должно» относится к эпохе художника.

Важный вывод автора книги «Лицо агонии» в том, что при одном и том же для нас телесном мучении мифологических героев и христианских мучеников, в изображении тех и других есть огромные различия: герои кричат и корчатся от боли, а мученики просветленные и спокойные, отрешенные от плоти. Книга снабжена огромным количеством иллюстраций, подтверждающих эту мысль. «Суггестивному изображению страданий придается огромное значение. Мученик, в отличие от «эмфатической» иконографии ни в коем случае не должен предаваться боли и быть таким образом захваченным посюсторонним бытием. «Налицо невероятное различие в изображении по сути подобных разъятий границ (тела) у мифологических фигур «эмфатической» иконографии: например, обезглавленная Медуза и обезглавливание Иоанна Крестителя, снятие кожи у Марсия и у Святого Бартоломея, муки Прометея и Тития или муки Святого Эразма… Ни одна жилка тела не свидетельствует о сопротивлении, зачастую изнуренная практикой ежедневного покаяния плоть не сопротивляется ни одним мускулом палачу, как будто бы мученик выше чисто физиологических реакций тела….Знаменательно, что взгляд мученика редко

пересекается со зрителем (чтобы вызвать его сострадание), он направлен в небо, что связано с его скорее назидательной и укрепляющей силу духа функцией для зрителя». И в этом также отличие от изображения мифологических персонажей: мученик находится в божественном лоне, он устремлен к божественному познанию и прозрению. Если его тело изображено преданным земному в сцене пытки, то взгляд свидетельствует о трансцендировании тела. «Надежда святого несмотря на боль разглаживает лоб и морщины, он молчалив и безропотен, расслабленное выражение проявляется на его лице, без единого следа пережитого им террора. Именно это радикально отличает взгляд мученика от его мифологического собрата по страданиям, у которого похожая физическая судьба, но он отличается «повышенной аффективностью» выражения».

В книге Курта Силке важно то, что представлен эпохальный сдвиг перспективы в представлениях о боли, суммируемый в трех ипостасях: во-первых, античные мифологические образы, полные страдания, где боль легитимизирована (она вызывает сострадание, эмпатию); во-вторых медицинский дискурс, где пациент лежит как кукла без всяких чувств и здесь был, конечно, запрет на проявление страданий. И, в-третьих, изображения наказаний, где акцент ставится на орудиях, на исполнителях, на аспектах правосудия, на множественности таких актов наказания, при том преступникам не больно, то есть они не должны вызывать сострадания.

5.

Из работ, которые не тематизируют боль непосредственно, но представляют методологический и содержательный интерес назовем работу герменевтического направления Катарины Мертенс-Флёри, «Прочтение страданий» (Leiden lesen ). Литературовед работает с текстами и образами, с концептами из них следующими как таковыми, без исторических экскурсов в то, как было на самом деле. Задаваясь вопросом о compassion, автор сосредотачивается на обращении со страданием, касается теологических, исторических аспектов и аспектов истории искусства, в конечном счете, работая на почве литературоведения. «При этом человеческое страдании происходит не только индивидуально, но и во взаимодействии с окружающим миром и потому подлежит обусловленному контекстом и временем пониманию и толкованию».

Автор берет для анализа аспектов сострадания в эпоху зрелого Средневековья пример из религиозной и светской литературы времени: роман «Парсифаль» Вольфрама фон Эшенбаха и псалтырь Елизаветы, снабженный многочисленными изображениями, который был изготовлен в это же историческое время для двора Германа I, ландграфа Тюрингии (1190–1217). Общий вывод автора после рассмотрение нескольких жанров литературы этого времени гласит, что «концепт со-страдания в «Парсифале» можно интерпретировать как светскую актуализацию религиозного compassio. И дальше можно продолжить, что прочтение тематики страдания в псалтире при дворе и в куртуазном романе «Парсифаль» требуют вовлечения, соучастия страданию и уподобления страданиям. Но остаются и различия, ибо следование духовному compassio обещает вознаграждение в вечности, а аффективное прочтение романа сулит в первую очередь заслугу в раскрытии смысла страдания через роман». Важно в этом анализе установление факта, что сострадание боли появилось впервые в культуре. О наличии или отсутствии концепта боли в культуре мы можем, наверное судить по присутствию сострадания, сочувствия как выраженных культурных чувств, нашедших свое преломление в артефактах.

В связи с этим межжанровым анализом эпохи интересно исследование филолога Стефана Бунтрока, специалиста по скандинавской литературе, в котором представлен анализ того, как скрыто проявляет себя боль в сказаниях и сагах викингов . Хотя это и сказания о героях, в них имеет место проявление боли. Сравнение сказаний и саг с христианскими источниками показывает то, насколько различны концепты боли, ее место и ее оценка, а также в конечном итоге то, насколько представления о боли обусловлены культурой: «Исследование посвящено исключительно острой, «телесной» боли. В нем освещаются отельные аспекты феномена боли в междисциплинарной перспективе, под углом зрения филологии и медицины. Особый интерес вызывает частотность темы Боль в христианской и нехристианской литературе саг и соответственно лежащее в их основе понимание боли. Важно также подробнее остановиться на ее литературной функции».

Исходя из тезиса, что история человечества неразрывно связана с историей боли», —исследователь рассматривает исландские саги на предмет понимания в них боли. В сагах переработаны многие темы человеческого коллективного бытия. И многое вполне актуально для нас, есть и в сегодняшней жизни. Но что касается боли, то «ее роль в этих текстах совсем иная, чем нам казалось бы очевидным. В мире викингов и их потомков, кажется, для нее нет места. Животы вспарываются, ноги отрубаются, головы катятся, а боль не удостаивается должного упоминания. Здесь исток нечувствительного к боли топоса викингов. Рана как рана, она не болит, но если началось воспаление в ране, то только тогда говорится в сагах о боли. Здесь боль приобретает нарративную функцию, она сигнализирует о сложности исцеления. И изменившееся чувство раны уже обозначается словом «боль».

После христианизации в 1000 году в общественной и личной жизни постепенно утверждается христианская вера, очень важной составной частью которой является встреча с болью. Она всегда подспудно или очевидно присутствует как наказание за грехи или божественное испытание. И это новое понимание боли нашло свое отражение в христианской литературе Исландии, теперь о ней относительно часто идет речь».

Итак, способ выражения боли транслирует нам культуру определенного исторического сообщества. И наоборот, свойственные культуре представления и мировоззрения предопределяют восприятие боли. «Интересные аспекты культуры передают нам исландские саги, в особенности культуру боли героев, а также переход от языческого к христианскому обществу».

6.

Исследование по социологии медицины Иоханесса Ляйсса представляет собой ценность как суммирование результатов многих предшествующих исследований в сфере медицины. Методы, привлеченные автором для анализа взаимосвязи культуры и боли включают в себя: естественно-научный статистический метод, этнологический, метод опроса, метод языкового анализа.

Для автора парадигму образуют положения Витгенштейна, в кругу его вопросов один из важнейших – верификация боли. В целом, о верификации боли пишут, как правило, со ссылкой на Витгенштейна: «Опыт показывает, что высказывания типа «у меня боль» не подвергаются сомнению, с ним обстоит также как с признанием: важно то, что говорящему верят. Истина

совпадает с правдивостью. …Как ни при какой другой чувственной модальности наблюдатель может соотноситься только с сообщениями потерпевшего. Несмотря на это нет существенных трудностей при достижении взаимопонимания относительно того, что есть боль (в пределах, конечно же, одной языковой среды). Мы научаемся отличать субъективное ощущение «боль» от других неприятных переживаний и облекать это ощущение в адекватные языковые формулировки».

Основной вопрос для автора, подлежит ли феномен боли и в какой форме культурным и духовным влияниям. …Успешным в ответе на этот вопрос оказался для автора метод лингвистического анализа, поскольку «язык открывает нам установки по отношению к боли и модусы ее переработки». «Вряд ли будет преувеличением сказать, что язык является ключом к пониманию взаимосвязи между культурой и болью».

Указывая на отсутствие других этнолингвистических исследований, автор приходит к заключениям только в пределах северо-европейских культур: «в плоскости установок по отношению к боли и преодоления боли очевидны обусловленные культурой различия. Как мои исследования, так и другие исследования показывают, что представители северо-европейских культур переживают боль менее всего отнесенной к Я. Это связано с тем, что мы в нашей культуре изолируем боль, обороняемся от нее и овеществляем ее. Наш язык отражает именно такую манеру обхождения с болью. Он базируется на важном культурном принципе, а именно на индивидуализировании или изолировании, и на причинно-следственном типе мышления. Другие культуры, соотнесенные с коллективом образом человека, имеют другое поведение по отношению к боли и другие стратегии обхождения с ней».

Выводы о языке боли, сделанные в диссертации по социологии и медицине, и дающие нам повод для размышлений: нет никакого первородного языка боли, мы отнесены к понятиям из других сфер чувственности и вынуждены прибегать к метафорам при описании боли; концепт «боль» дистанцирован от Я, в нем нет нарушения личностной целостности, нет «бытийной растерянности»; высказывания о боли мы конструируем в духе причинно-следственной связи, даже если с неизвестным «фиктивным виновником»: «мне больно (от кого-то/чего-то) (там-то)». Мы имеем привычку фокусировать боль в определенном месте, проводя аналитическую операцию выделения ее источника, опредмечивания и дистанцирования боли и соответственно поиска эффективной защиты от нее. Мне плохо, потому, что у меня что-то определенное болит, есть источник боли, повинный в состоянии. Мы не скажем, что у меня просто такое общее (целостное) телесное чувство.

«Противоречие между речевым многообразием за счет заимствований выражений для боли из других семантических кругов и слабостью нашего языка в вербализации личностной растерянности соответствует тому, что хотя для нас и важно передать свое самоощущение и тем самым придать ему социальный статус, но при этом мы не подпускаем к себе наше болезненное переживание, а защищаемся от него, изолируем его, как мы этому научились в процессе социализации. … Этот защитный механизм (дистанцирования) позволяет индивиду справиться с работой над своей болью, взваленной на индивида обществом, поскольку он ограждает Я от угрожающих событий боли. Трудно сказать, становится ли наш мир чувств и переживаний от этого

беднее, то есть, теряет ли он в интенсивности от того, что мы защищаемся от нашего «аутентичного» чувства боли».

В завершении автор, на основе собственной врачебной практики, указывает на слабость естественно-научной медицины, неспособной интегрировать вненаучные категории (прежде врачебное искусство предполагало умение в диагностике и терапии применять слова и жесты, теперь же учитывает не общее самочувствие, а измеримые соматические показатели). В случае психосоматических или функциональных расстройств (без очевидного органического коррелята) для постановки диагноза и терапии нужны скорее такие понятия как эмпатия, способность вчувствоваться или интуиция. Но для такого холистического диагностирования и лечения важен язык».

Для автора как практикующего медицинского работника, встречающего не только европейских пациентов, проблема в том, что «европейское мышление неспособно адекватно постичь переживание боли неевропейскими этносами». Примечательно то, что исследователь соотносит феномен боли именно с мышлением, отводит ему место в сфере культурных концептов, и для него, соответственно, принципиальным является вербальное выражение как единственный способ переживания и коммуникации боли. Прямое следствие этого то, что боль зависит от культурного контекста, от культурных концептов и конструкций. Для исследования связи боли и культуры автор использует социологические данные: например, этнологический опрос медсестер (из Кореи, Японии, Тайваня, Таиланда, Пуэрто-Рико, и США, всего 556 человек), которые должны были оценить по 7-ми бальной шкале силу телесной боли и психологической нагрузки своих пациентов. Результаты были неожиданными: азиатская группа медсестер думала, что пациенты страдают относительно сильными телесными болями (медсестры из США из северо-европейского культурного слоя выдали меньшие оценки). Это, казалось бы, опровергает предрассудки об азиатском стоицизме. Но недоразумение коренится в том, что в азиатских культурах страдающему, хотя и приписывают высокую степень чувствительности, но требуют от него высокой степени контроля за формами выражения, тогда как в США ожидают, что выражение и чувство конгруэнтны. Психическая нагрузка оценивается корейскими и пуэрто-риканскими медсестрами относительно высоко, а таиландскими и тайваньскими сестрами низко. Во всех 6 группах опрошенных медсестер психическое страдание (psychological distress) оценивалось выше, чем физическая боль. В отношении гендерных различий также единогласно считается, что от мужчин следует ожидать большей толерантности к физической боли, не к психической. В отношении детей, азиатские группы приписывают старым людям более сильные боли, затем следуют взрослые и дети. Пуэрто-риканцы приписывают взрослым наибольшие боли, а американцы самые сильные боли приписывают детям. В случае психической нагрузки все группы указали детей как наименее подверженных психическим переживаниям. Тезис авторов о том, что разные культуры транслируют различные установки по отношению к боли и ее оценки, полностью подтвердился. Это вызывает следующий вопрос, как медицинский персонал ведет себя по отношению к пациенту другой культуры. Например, большинству американских сестер европейского культурного происхождения, присуще умаление значения боли, пренебрежение к ней. Это сказывается на обращении с пациентами, особенно с теми, которые не разделяют их оценки боли. Этот вывод подтверждают другие социологические исследования, а именно, что «белые пациенты скорее готовы бороться с болью и терпеть ее».

Другое исследование социальных и культурных характеристик физиологических феноменов, скорее качественного характера, основанное на интервьюировании инвалидов войны и их друзей

и родственников, проводил Зборовски . В зависимости от того, причинена ли боль другим(и) или же она спонтанна, она переносится по-разному. Антрополог Марк Зборовский постулирует два типа установок: ожидание боли и принятие боли. Например, родовая боль ожидается, но не принимается в европейской культуре. Зборовский, разделив пациентов-ветеранов войны на 4 этнические группы (ирландцы, евреи, итальянцы, белые англо-саксонские американцы-протестанты (WASPS) установил следующие стереотипы: например, итальянцы и евреи преувеличивают свою боль и дают ей ход в публичное пространство, а ирландцы и американцы проявляют скорее стоицизм, молчаливость и уединение. Кроме того, американцы стараются приуменьшить опасность рациональными объяснениями. Ирландцы демонстрировали поведение подобное тому, которое встречается у героев в их сагах: они молча переносили боль и гордились своей способностью стоически выдерживать муки. При приблизительно похожих типах поведения, евреи усматривают в своей боли симптом угрозы здоровью и благополучию в целом, итальянцев же скорее беспокоит их актуальное состояние. Так, они например, охотно принимают медицинскую помощь, даже если она служит всего лишь смягчению боли. пациенты же еврейского происхождения скептичны по отношению к приему анальгетиков. Интересно, что их слово для сильной боли «yessurim» означает тревогу и страх. Примечательно и различие в поведении дома и в больнице: итальянцы-мужчины как главы семейства дома скрывают свою боль, а в больнице демонстрируют свое переживание боли. По традиции жалобы в иудейской культуре не связаны со слабостью или недостатком мужественности; скорее публичное и активное представление болезненных переживаний служит укреплению межчеловеческих отношений, особенно внутри семьи и вызывает усиленное вовлечение социального окружения.

В пределах этнических групп, даже хорошо адаптировавшихся в США и перенявших на поверхности американскую манеру поведения (аккультурация), довольно устойчиво сохраняются установки по отношению к боли, передающиеся по традиции и тренирующиеся в семье. Они примерно одинаковы для разных представителей одной этнической группы, что свидетельствует о том, что образцовые установки в значительной мере подлежат культурному контролю. Различные позиции по отношению к боли можно пояснить разными стилями воспитания, зависящими от культуры. Например, в американских семьях детей учат мужественно переносить боль и уметь противостоять сверстникам, тогда как в итальянских и еврейских семьях учат детей выражать свои чувства и оказывают им сочувствие.

По мнению многих исследователей, как суммирует Ляйсс, «патологичность – это не объективный процесс, а социальный акт… То есть болезнь следует определить как состояние, в котором формальные и неформальные социальные роли уже не могут выполняться или выполняются не в полном объеме. Значение возникших трудностей, самая главная из которых боль, твердо установлены каждой культурой…Наряду с установками в отношении боли, болезни и выражения боли, для каждой культуры характерны оценка боли по отношению к норме».

В других культурах есть техники коллективного преодоления боли, например у евреев или эфиопов Новой Гвинеи. Эти коллективные механизмы у евреев вовлекают семью или ближайшее окружение, а у бесписьменных культур все родовое сообщество (деревню). В этом случае боль (или болезнь) – дело не индивидуальное, а она угрожает всей социальной целостности. Если же боль – это событие, в которое вовлечены все члены сообщества, то все вместе они ее должны преодолевать и переносить. Все берут боль на себя и тем самым освобождают от бремени носителя симптома. «Болящему не имеет смысла умалчивать о боли или превращать ее в пустяк; напротив, социальное окружение позволяет ему во внешнем приукрашивании и углублении

трансформировать свое плохое самочувствие, то есть группа не ухудшает страдание потерпевшего, а принимает их коллективно и перерабатывает их в форме общественных церемоний исцеления и в ритуалах».

И в ситуации пограничной этот механизм коллективной трансформации боли оказывается решающим. Так, из воспоминаний бывшей заключенной концлагеря Равенсбрюк, Элизабет Йегер, напрямую следует, что своим выживанием она обязана исключительно способности находить плотное коллективное тело, будь то коммунистический союз, группа жительниц Вены, или рабочая команда .

В отношении боли невозможно мыслить в оппозициях. Такое сильное и глубокое переживание как боль являет собой экзистенциальное событие, ценно как таковое, как опыт. И в этом смысле неудивительно, что боль может восприниматься как благо, соединяясь со своей (кажущейся) противоположностью, с благодатью. Боль многоразмерна, в этом сходятся все специалисты, она может ассоциироваться и с ужасом, и с радостью, и со страхом и с отчаянием. Существенным является ее непосредственный (даже если бессознательно коннотируемый) телесный компонент. А сопровождающая ее оценка, ее воздействие и восприятие, способ ее трансформации и компенсации могут быть разными. Поэтому боль и является первофеноменом.

Специалист по Ницше, Кристоф Кальб, в ряду других исследователей, не принимающих разделение телесной и душевной боли, идет свои путем: в качестве базового понятия он выбирает не «боль», а «страдание», полагая тем самым подчеркнуть культурный потенциал боли, в частности, рассматривая практики инициации: «в дальнейшем я буду говорить о «страдании», чтобы держаться культурно предзаданного горизонта опыта, в котором субъективно переживаются и символически перерабатываются повреждения идентичности. В страдании нарушаются символические границы мира и самости: страдание открывает доступ в другой мир, безмерность которого грозит уничтожить самость…».

Арнольд Ванн Геннеп , а вслед за ним Виктор Тернер подчеркивают связь между страданием и установлением социальной идентичности в ходе культурной практики инициации: до момента культурного причинения страданий человек не является полноценным членом сообщества. «Можно сказать, что страдание в ритуале инициации само становится опытом, требующим символической переработки. По крайней мере, страдание — это среда (медиум), в котором могут происходить ритуальная трансформация сознания и опыт изменения статуса… Страдание, независимо от того, ритуальное оно или нет, является лиминальным, поскольку его испытывают как разрыв в череде (in mitten) повседневной действительности. И такой разлом часто необратим: попытка самосохранения обречена на провал. Ибо даже если есть шанс избежать физического и психического уничтожения, то только потому, что страдание может становиться предметом культурного инсценирования. В культуре заложена переработка страданий: она так обеспечивает страдания нарративными рамками, что развитие страдающей самости не прерывается, а наоборот, прогрессирует. Ритуал инициации снимает бремя со страдающей самости и гарантирует процесс самоидентификации тем, что страдание интерпретируется как последовательность многих фаз или этапов….Подобным же образом артикулируется страдание в не-ритуальных трактовках (в мистических, философских и художественных): они превращают в понятное и переносимое отделение от привычного мира, разлучение с социальным миром, размывание

символического порядка, утрату я, самопреодоление и метафизическую достоверность большей мощности в предвосхищении вступления (измененной) самости в символический порядок».

Важный момент отличия, который подчеркивает Кристоф Кальб, индустриального общества от архаического в плане переноса символических практик касается соотношения работы и игры (досуга). «Исследованные этнологами общества структурируют свой символический универсум через разделение сакральной и профанной работы, которой всегда присущ элемент игры; только в ходе индустриальной революции область игры и досуга отделяется от сферы работы и противопоставляется ей. «Виктор Тернер предалагает различать «лиминальные» и «лиминоидные» символические формы выражения . Также как лиминальные ритуалы архаического общества лиминоидные практики индустриального общества предназначены для символического преодоления опыта перехода, трансформации и кризиса; лиминоидные формы однако приспособлены к потребностям индивидов, освободившихся (в ходе экономических преобразований общества и разделения работы и игры) от оков коллективных обязательств. Тогда становится понятным процесс «современной» символической переработки страдания: удостоверение в кризисе становится самоудостоверением, избавление от страданий становится самоизбавлением. То есть самоидентификация через страдания в условиях современной жизни превращается в языкотворческий акт, который индивид совершает за свой счет».

В книге «Действовать телом и переживать телом: мультидисциплинарные перспективы на взрывоопасное поле» представлены в основном психолого-педагогические исследования и практические наблюдения проявлений тела в актуальной культуре, в том числе боли. В некоторых из них суммированы результаты многолетней практической работы с болью: теолога, психоаналитика, работающего с соматоформными болями, социолога. Исходный тезис коллектива давно сотрудничающих в исследовании тела авторов состоит в признании автономности тела, имеющего свои законы и собственную динамику, границы, потребности и достоинство. Практически и этически это значит, что с телом следует обращаться как с уважаемым партнером. В тексте теолога Ульрики Вагнер-Бау исходным тезисом автора является то, что обращение с мертвым телом сообщает нам нечто об обращении с живым. Оправдывая чрезмерный культ мертвого тела Иисуса Христа в христианской традиции (прежде всего многочисленные изображения распятия), автор пишет: «Реакция на репрезентацию этого тела сегодня амбивалентна: многие не принимают жестокость этого изображения, наталкиваются на садистические черты веры, ставящей таким образом в центр своих убеждений насильственную смерть. Другие же осознают значение идентификации бога с глубочайшим опытом бессилия и пограничности человека, которую символизирует образ креста. Именно телесность и чувственность образа позволяет соотнести себя и собственное телесное страдание с ним. Именно этот аспект почитался в средневековых церковных больницах как целительный: больных и умирающих размещали перед образом страдающего Христа, с тем, чтобы они легче переносили и духовно перерабатывали свои страдания».

В интересной статье практикующего психоаналитика «Телесная боль и неощущаемая психическая боль. Психоаналитическое исследование концепта о соматических эквивалентах аффекта» Герхард Больм сообщает о работе с хроническими болями, не имеющими соматического основания, с психогенными болями. Он работает в Марбурге в междисциплинарном исследовательском коллективе по гуманитарной медицине, включающем, что характерно, специалистов по анатомии, неврологии, ортопедии, нейрохирургии, анастезии и психологии. Одновременно все они практикуют в клинике, оказывая помощь пациентам с психогенными

болями. Важным стимулом для его статьи стало то, что его «студенты не могут себе представить телесно необусловленную боль, пока у них нет подходящего концепта. Без такого концепта они просто исходят из того, что боли только воображаются пациентами или же симулируются для получения пенсии или внимания. То есть у них нет концепции, позволяющей признать, что соматоформные боли -- несомненная реальность и ощущаются телом, и что они могут возникать из-за внутрипсихических или часто особых социальных обстоятельств, но без органического источника». Возникновение телесных болей без соматических на то причин называют соматизацией. Различают два модуса соматизации: 1) конверсия (представление на языке тела внутреннего неосознанного конфликта); 2) создание телесных эквивалентов аффектов (вместо непереносимого и нечувствуемого аффекта наступает боль или другие телесные симптомы). Это может быть следствием травмы, невозможности символизации (и(ли) психической переработки) переживаемого, боль может быть и внутренним объектом, например «плохим внутренним объектом», указывающим на отсутствие чего-то важного, на неисполнение базовой потребности. Практически для психотерапевта это значит, что постепенное прояснение боли как телесного эквивалента чаще всего экстремального аффекта, непостижимого, нечувствуемого и неусваиваемого, раскрывание эмоции, служит выздоровлению пациента.

8.

Исходный тезис литературоведа Ирис Херманн (Iris Hermann), что в литературных текстах боль выступает как феномен, берущий на себя также функцию эстетизации. Задача автора представить боль как систематическую категорию литературного текста, организующую и эстетизирующую его. Подводя итог сказанному другими исследователями о языке боли, автор выделяет две позиции: 1) «боль это феномен, прерывающий значение и смысл, даже отвергающий их, то есть феномен в себе; 2) в боли содержатся указание и отсылка, например, следы воспоминаний. Для Ницше и Скэрри боль является даже мотором культурного процесса. От этих двух позиций стоит отличать психосоматические концепции, рассматривающие боль как аффективное событие. То есть речь о боли хотя и весьма проблематична, но неизменно является красноречивым свидетельством своего времени: если Лессинг предупреждает от «передозировки» и рекомендует по возможности более экономное обращение с ней, Витгенштейн задает вопросом о том, как на самом деле в практике возможно вербальное выражение боли или же о ней нужно красноречиво молчать, то у Юнгера боль занимает систематическую позицию в тексте.

Автор на целом ряде примеров показывает, как проявляет себя боль в тексте, в качестве чего и как становится возможной ее артикуляция. Прежде всего, автор рассматривает раны, которые явно визуализируют боль: «Филоктет» Софокла, «Сельский врач» Кафки, «Жизнь Квинтина Фиксляйна» Жан Поля; далее самотематизации и самонаблюдения у Монтеня, в дневниках Кафки, Фернандо Пессоа «Книга диссоциаций», Ингебор Бахман «Малина», наконец Поль Целан и Дуинсинские элегии Рильке. Автор утверждает, что невозможно точно выследить и категоризировать боль в литературных текстах, часто она пересекается с такими сопряженными с ней феноменами как рана, смерть, но важно, что все же именно она является истоком письма. Невозможно не уделить внимание состоянию после боли, выходу из боли. Автор здесь рассматривает гимн Гельдерлина «Мнемозина» и роман Кларисы Лиспектор «Uma paixao Segundo G.H.». То, что автор пытается кристаллизовать, связано с собственно специфической эстетикой боли, объединяющей столь разные тексты и задающей иную перспективу восприятия.

Среди интересных находок автора текст современного немецкого писателя Томаса Бернхарда «Стужа.озноб.холод», описывающий целый универсум боли, выстраиваемый героем, переживающим головную боль. То, что автором выбран роман, посвященный головной боли, неслучайно и показательно: эстетика боли хотя и сопряжена с эстетикой раны и смерти, но все же имеет свою специфику, обусловленную, на мой взгляд, не-наглядностью и без-образностью боли. Точно также психология боли хотя и сопряжена, но отличается от психоаналитических случаев садизма, мазохизма, насилия. Садизм и мазохизм определяются скорее вопросами власти, передачи полномочий и суверенности, ведущей к насилию, которое ведет к боли, в конечном итоге линиями мифа или даже Абсолюта. По этой причине упущу в своем обзоре многочисленную исследовательскую литературу, посвященную специфике феноменов садизма и мазохизма.

Ирис Херманн остается в рамках типичного для западных исследователей утверждения о невыразимости боли. «Экстремальность, предел коммуникации и представимости – это боль, которая, как кажется, сопротивляется цельности тела и своей артикулируемости. …Именно провал артикуляции отображает, может быть, более всего ясно боль, то, как много в ней и ее текстах несвободы, пассивности и гибельной телесности. Необозримое, невыслушиваемое боли в различных ее оттенках – это рефлекс ее все взрывающей модальности, которая как чувственный опыт можно описать как «чересчур\больно много» и в этом смысле понять как феномен радикализированного возвышенного в смысле Канта и Лиотара» . В этом Ирис Херманн скрытым образом опирается на традицию европейской метафизики в лице Декарта, назвавшего боль «смутным модусом мышления», далее Витгенштейна как родоначальника всего дискурса о некоммуницируемости боли, и более непосредственно цитирует Левинаса и Адорно: боль понимается «как модальность, как «категориальная двусмысленность между качеством и модальностью, … одновременно то, что мешает порядку и является самой этой помехой» . Или как у Адорно названо диссонансом: «Диссонанс, печать модерна, впускает многообещающее чувственное, когда трансфигурирует его в его антитезу, в боль…».

Исследовательница, в отличие от более раннего труда Борера , задается вопросами, как выглядит текст, раненный и представляющий собой исполненный боли документ? Какой язык находит для себя артикуляция боли? Пишет ли боль свой собственный текст, заметна ли в нем исполненность болью, или же нужно ее выслеживать, поскольку текст и текстопроизводство анестезирует.

Сегодня уже вполне принято говорить о нарративной структуре эмоций после того, как много было сказано о возможности понимания эмоций через рассказывание. «Понять эмоции другого — это значит смочь ими исполниться. Для этого вовсе не нужно их на самом деле прочувствовать. Исполниться ими можно, если дать им нарративное объяснение, такое, которое вызывало бы понимание у себя. Такое объяснение удается, если соотносится с собственным опытом» . В том же направление идет исследование феномена боли.

Многоразмерность боли ведет к успешности рассмотрения боли и в качестве примера, и в качестве пробного камня. Она и аффективное, и телесное и сугубо индивидуальное переживание. Она может трактоваться и как «чувство, выносящее суждение» (Марта Нуссбаум). Ее можно рассматривать как «биокультурный феномен» (Дэвид Моррис), переживание и выражение которого задано культурой. В вышедшем после конференции в 2005 г. сборнике «Культурный фактор боль» собраны разнородные статьи. Например, литературовед Габриэлла Брандштеттер

посвятила свою работу поэтики боли Клементо Брентано. Кристина Иванович, например, рассматривает стих современного поэта, состоящий из пирамиды букв, образующих слово FRAU. В этом наборе звуков, как она доказывает, сосредоточены присущие боли звуковые формы.

Сегодня уже ни у кого не вызывает сомнения комплексный характер боли. Дэвид ле Бретон, различая «сенсорную боль» (чисто физиологическую, объект медицинского рассмотрения) и “suffering pain”, психологическую сторону страдания, не разделяет их, а утверждает, что боль всегда одновременно воспринимается и оценивается. Он пишет: «она никогда не чисто физиологична, но подлежит порядку символического» . Продолжая эту мысль, Габриэлле Брандштеттер утверждает: «Значение боли культурно кодировано. Различение (между физиологической и психологической болью) и противоречивые образцы того, как приписывается значение и производится оценка, в конечном итоге не позволяют описать боль как классифицируемый феномен» .

Поэтика боли — наиболее свободная, но и фантасмагорическая тема: выискивать искры истины у поэтов и интерпретировать их в пользу своего концепта — задача благодарная и успешная. Философская основа тому задана символическим аспектом боли. Но в нем же заложен и момент противоречивости, который и дает волю фантасмагориям. Ведь боль неизмерима, непередаваема, невыговариваема, несоотносима, на что указывал Виттгенштейн . Чтобы узнать меру боли Другого — надо стать им самим. И эта невыговариваемость, невозможность точного адекватного постижения является истоком культурного творчества.

Вопрос о коммуницируемости боли можно поставить по-другому: боль другого, действительно ли только боль другого. Касается ли она меня? Почему ее представляют в литературе, художественном искусстве, кино? Историк искусства Карен Ван ден Берг задается вопросами: почему же не только в современных масс-медиа, но и во всей истории искусства множество образов, демонстрирующих нам боль, истязания, смерть и убийство; что же это значит, что в такой мировой религии как христианство центральным образом становится сцена мучений. Своей задачей она ставит раскрытие познавательной функции образов боли на примере истории искусства. Тезис автора состоит в том, что эти образы вызывают эмоциональный отклик, служащий «тормозящей поверхностью» и способствующий «самоконституированию и вызовом для смыслообразования» . «Боль в ее непосредственном переживании предъявляет не только специфическую феноменальность, нащупывается, но и это нащупывание боли выполняет функцию ориентирования, возникающего не при рефлексии боли, но уже в самом переживании ее. В боли переживающий ее – даже если это происходит подневольно – специфическим образом «понимает» себя в своем отношении к миру и это понимание всегда культурнообусловлено».

В том же круге проблемы неартикулируемости боли высказывается Хельмут Летен . В статье «Очевидность боли» он пишет, что для понимания боли недостаточно видеть в ней ни героического самоутверждения, ни экзистенциального удостоверения бытия, ни последнего онтологического обоснования, ни верного признака нашего «преддискурсивного бытия-в-мире». Чтобы прийти к таким трактовкам боли «нужно было демонтировать смысловые слои боли, нагроможденные в прошлые столетия. В этом заслуга комбинации физиологии и эстетизма, которые к концу XIX века оставили от боли как мнимого «потенциал культуры» всего лишь электрический импульс, проходящий по нервам». В качестве примера авторов эстетизма

перелома XIX столетия он приводит «Господина Теста» Валери и Гюисманса. Согласно Валери, боль не имеет никакого значения, и такое утверждение сродни тезису Ницше, что Бог мертв. То есть от боли не остается ничего кроме тупого сопротивления, противопоставляющего сознанию локальные диспозиции тела. Благодаря раскрывающим работам физиологов и анатомов XIX века, из культурного тела была удалена христианская семантика. Ссылаясь на этот текст Валери, Жан Старобински указывает на границы психоанализа в работе «Маленькая история телесных чувств» (1984), рассказывая, что Фрейд, когда ему вырезали фурункул, написал в письме Флису, что «боль не может стать материалом для рассказывания, ее невозможно выговорить, слишком больно». Летен поясняет, что «физическая боль как локальное телесное событие отделяется от психики. В противоположность неврозу эта физическая боль при самом большом желании не может стать нарративным конденсатом. Она не имеет значения, согласно Валери». Такое положение стало результатом исторического развития, как указывает Дэвид Моррис, когда боль окончательно отделилась от своих традиционных культурных кодировок и стала «сопротивляющимся речи предметом».

Усилением тезиса о том, что боль не имеет значения (в силу ее физиологизации и фармакологизации путей ее разрешения), становится тезис Съюзен Зонтаг о медиатизации, снимающей боль. Зонтаг указывает на то, что изобилие фотографий войны, разрушений, страданий введут к «хроническому вуайеристскому отношению к миру», ведущему к пассивности и притуплению чувств .

То, что боль перестала быть «естественно» коммуницируемой в культуре, стала невыразимой и неартикулируемой, в итоге оказалась лишена культурной размерности и смысла – результат поляризации европейского восприятия на экстремум рационального сознания и неподвластной телесной случайности. Страсбургский социолог Давид ле Бретон приходит в своей книге к выводу, что каждое общество интегрирует боль в свою картину мира и придает ей ценность, лишая ее чистой и непосредственной обнаженности. «Коллективное значение, приписываемое боли, и ритуализированные засвидетельствования, благодаря которым она передается другим, одновременно являются механизмом защиты, к которым человек может обратиться, чтобы поставить свои страдания под контроль» .

Осознание ограниченности европейского рационализма ведет к этнографическим, культурно-историческим, антропологическим исследованиям только в ХХ веке: «В ХХ веке мы видим рост интереса к культурным кодированиям боли, начиная с оценки боли как «основы бытия» в первую мировую войну, через усмотрение в ней архива знания и до Александринского поворота боли в культурологии в конце ХХ века» .

Интересно было бы исследовать, когда и кем пишутся работы, посвященные сугубо проблеме боли. После первой мировой войны, например в Германии, появились работы, посвященные поиску метафизического смысла боли, в том числе работы Юнгера, хирурга Фердинанда Зауэрбруха и педагога Ханса Венке. В работе «Смеяться и плакать», написанной в 1941 году, Хельмут Плеснер высказывает ставшую позже распространенной фразу, которая сместила концентрацию внимания на фигуру жертвы: «В состоянии телесной боли становятся очевидными перевес ее зарубок и беспомощность перед ее произволом. Боль – это безоружная отброшенность к телу». Проблема невыразимости боли возникает часто именно в связи с

понятием жертвы: ее страдания невыразимы, так как не могут быть легитимированы, не идентифицируются как индивидуальные страдания, не могут быть услышаны.

Зигфрида Ленца как писателя более всего интересует боль, возникающая из языковой нужды, из потребности в понимании: «Однажды в экстремальной ситуации мы понимаем, что не доросли до мира, поскольку не можем объясниться… Тот, кто не может высказаться о себе и объясниться, тот в глазах окружающего мира теряет свою индивидуальность, становится беспомощным, как Грегор Замза в новелле Кафки «Превращение», ставший насекомым, медиальное познание становится наглядным и воплощается, только если оно передано анонимным инстанциям. Редким унижением тогда оказывается то, что человек не может адекватно выразить ощущаемую боль» . В своей короткой, образной статье писателю удается емко охватить многие связующие нити феномена боли, хотя проблему невыразимости автор характеризует типичным образом: «Язык отказывает; его недостаточно, чтобы адекватно передать пережитое, хотя сознание и память к этому готовы. Возникает неуверенность».

Легко впасть в пафос защиты нашей уязвимости, ведь боль говорит нам о нашей слабости перед тем, что нас задевает. Ленц считает, что «на сцене античного греческого театра ноют и жалуются, а стены театра отражают эхом крики боли. Софокл предоставляет страдающему его право быть услышанным, когда предписывает актерам элементарнейшие реакции. Его Филоктет, измотанный последствиями укуса змеи, и его умирающий Геркулес находят сочувствие зрителя тем, что они не владеют собой, что они слишком человечны в своих проявлениях». Но внесем коррективы: для античных авторов, на мой взгляд, важным было не вызвать сочувствие зрителя к страдающему, а удовлетворить потребность коллективного тела в зрелище трагедии, в последующем переживании очищения.

В критике современного медикализированного общества Ленц совпадает со всей традицией, идущей от работы Ивана Иллича: «Как хорошо осведомленный пансионер фармакоиндустрии мы зачастую сами хорошо знаем, как себе помочь: в ожидании наступающей боли мы по своему усмотрению пичкаем себя медикаментами. И хотя нам тем самым удается избежать боли, остается страх перед ней, алгофобия. Для нашего времени также характерно старание скрыть личное страдание, позволить ему быть только за надежной ширмой, в анонимности больниц или в скрытности врачебных практик. Создается даже впечатление, что общество должно быть избавлено от напоминаний о невыносимом: ведь принять во внимание перенесенную муку было бы для нас мучительно неловко и неприятно…. Если рассмотреть многообразие причин, доставляющих нам сегодня болезненные переживания, то можно заметить, в какое время мы живем, я хотел бы сказать, что человек учится понимать современность, когда имеет дело с ее источниками боли».

Автор заканчивает на позитивной оценке боли: «благодаря боли мы открываем других, сочувствующих, мы обнаруживаем, что не одиноки, каждый лишь чужак, находящийся в противостоянии с миром…Бытие-в-мире значит бытие в противостоянии многообразным страданиям… Чем больше мы думаем о боли, тем отчетливее понимаем, что не стоит ее рассматривать исключительно как беду. Если мы внимательно и отрешенно прислушаемся к ней, то окажется, что она имеет характер откровения: она открывает нам не только наше бессилие и уязвимость, но и позволяет узнать утешительные стороны экзистенции, возможность братства в

боли». Именно в силу «братства», дающего право на сочувствие, возможность разделить боль и быть услышанным, становится возможной коммуницируемость боли. Проблема не в дефиците языка, а в готовности другого внимать боли. Например, в концлагере очень важной становится возможность рассказать, и выживает тот, у кого есть возможность разделить пережитое (огромный материал видеоинтервью с пережившими концлагеря, собранный в ШОА-архиве , доступном on-line, может служить исследователям боли неисчерпаемым эмпирическим материалом и способом проверить свои интуиции).

9.

Следует разграничить анализ боли и случаев явного насилия. Проблема насилия сама по себе столь же сложная и многогранная. Граница рассмотрения определяется некоммуницируемостью боли в случае явного насилия, запретом на ее трансляцию. Жертва насилия лишена голоса. Тогда в силу вступает другой оценочный понятийный аппарат: юридический, этический, дискурс и пафос справедливости и бесправия. Речь тогда не о феномене боли, а о бесправности жертвы и превышении силы, об оскорблении, дискриминации. Насилие, пытки, убийство — неправовые и возмутительные действия. Воздержимся в этой работе от смешивания боли как результата неправовых и бесчеловечных действий и боли как культурного феномена. Слишком много душевной боли, протеста, а также желания предпринять активные действия вызывают сообщения о жертвах насилия, террора, войн и катасроф. Это ἐποχή позволит не только сэкономить силы и не вторгаться в чуждый нам политический и юридический дискурс, но и остаться в пределах тематического и методологического ограничения, непропускающего в зону философской рефлексии патетический накал, эмоциональную оценку, политическую спекуляцию.

Работа социолога Вольфганга Софски, движущаяся в контексте понятий насилия, жертвы, боли, задает иную перспективу в отношении боли: несмотря на культурные напластования, боль есть боль, -- считает автор, и лишает ее того потенциала смысла, за который ведет свои сражения любая культура. Несмотря на очевидность такого утверждения, продиктованного, видимо, антиметафизическим стремлением к демифологизации, и даже исключая материалистические трактовки чисто физической боли, остаются все же необъяснимыми множество функций, которые боль выполняет как в культуре, так и в индивидуальной истории человека.

Лекция социолога Пауля Риддера, защищавшего свои работы у Лумана и Гелена, прочитанная в 1979 году для социологов университета Констанца, посвящен языку боли . Лектор является одновременно практикующим психологом, занимающимся пациентами с хроническими болями. «Было бы странно не интересоваться болью в то время, когда здоровье стало высшим благом, а отсутствие боли ценится выше чем потребление….Врач не должен забывать, что «Боль» это абстрактное понятие, используемое для множества различных ощущений. В той мере, в какой ощущения боли варьируются по локализации, интенсивности, качеству и течению, врачу должно быть ясно, что у так называемой «боли» нет компактной экзистенции, а она всего лишь общий «фактор», который упорядочивает (под который подпадает) множество специфических ощущений». И этот порядок боли особенно необходим тогда, когда не срабатывает причинная модель боли (раздражение-реакция), («хотя и эта модель требует обоснования выбора патогенных причин, ведь среди причин могут быть названы и условия взаимодействия между пациентом и врачом, и биографические данные пациента, и социально-исторические влияния»).

История боли корреспондирует с общим развитием, в ходе рационализации и технизации западного мира происходит не только расколдовывание мира, но и дистанцирование от собственных эмоций и чувств, как следствие стилизации поведения. То есть, стремление к рационализации привел к изменению концепции тела и соответственно к специфическому пониманию того, что может переживаться как боль, поскольку стало интерсубъективно коммуницируемо как боль. Поэтому боль проявляется как культурно и социально обусловленный контингентный образец. Следующий шаг видится автором в открытии роли эндорфинов в восприятии боли. То есть картезианская модель смогла утвердится в той мере, в какой в эпоху нового времени произошло изменения образа мысли и восприятия. Но тело, представленное механизмом, глухо к посланиям социума и культуры. Тогда как индивидуальное тело зависит от своего опыта, от своей системы ценностей и интерпретаций. «Только чувственная интрпретация телесных раздражений позволяет известную, исключительную пластичность реакций на боль как индивидуального ответа на патологический фактор». Тело человека можно себе вообразить только как тело, обладающее опытом боли: у малышей еще нет четкого различения в выражении боли, они плачут по всякому поводу, школьники уже могут выразить в понятиях свою и даже боль другого, в юношестве человек учится достигать контроля над своей болью. В ходе личной истории восприятие боли также трансформируется. То, что оно зависит от уровня образования, уже нашло экспериментальное подтверждение. Известно, что употребление обезболивающих средств выше в низших социальных слоях.

«Как больной я не только страдаю от боли, но и конструирую ее. В диалоге с сердцем, рукой или головой я создаю ей причинное объяснение или же даже придаю ей форму: болящий зуб представляется мне ужасно огромным, нога болит там, где ее как раз нет (фантомная боль), моя рана застилает мне весь горизонт. Я даже конструирую «плохую» или «хорошую» боль, со второй я живу дружно, ее давно знаю, а первой я боюсь, как смертельной опасности».

Риддер возражает многим современных исследователям, исходящим из разделения соматогенных и психогенных болей по принципу реальные и воображаемые: «Каждая переживаемая боль настоящая, если пациент ее считает таковой. Разделение на соматогенную и патогенную – это проблема научного языка, ведь нужно признать, что одно и то же состояние боли может быть лучше описано в той или иной терминологии. Но страдающему от боли это неважно: «как же я могу воображать мою боль, если у меня вот здесь болит? – возразит он».

10.

В понимании боли в культурологическом аспекте довольно много путаницы. Например, Дэвид Моррис, хотя и интерпретирует боль как культурный феномен и признает историчность представлений о боли, все же считает боль «местом пустоты в континууме культуры». Тем самым боль остается со знаком символической нуль-размерности био-физиологического явления. Для западной культуры показательны как обреченные и многостраничные рассуждения по поводу невыразимости боли, так и утверждения о том, что боль – «черная дыра» и «пустое место» смысла. Дело не столько в трудности артикулировать боль в языке, сколько в том, что нет в культуре других принятых способов выражения. Вербализация в европейской культуре — почти единственно легитимный способ выражения и коммуницируемости. Культура дистанцирования и «хладнокровного понимания» не готова к пониманию и разделению того, что не выражено понятным ей словесным рядом.

Несмотря на разработанность и продуктивность исследований, посвященных возможности выражения боли в языке, начиная с Виттгенштейна и заканчивая Скэрри и Херманн, мы считаем этот вопрос скорее вводящим в заблуждение при попытке постигнуть бытие боли в культуре. Язык остается медиумом, самодостаточным и автореферентным, тогда как боль как место концентрации времени, переживания, бытия, в конце концов, востребует, прежде всего, коммуникацию, вербальную или жестовую, визуальную или звуковую. Боль можно/нужно разделить с кем-то, ее можно/должно превратить в послание, успешность которого, конечно, зависит от медиума и от владения этим медиумом, но не является самоцелью. Просто воззвание Иова к Богу, к трансцендентному, уже облегчает его страдания и наделяет их смыслом, уже устанавливает связь с Другим и потому становится культурным событием. Без другого, без пусть даже безответного обращения к нему, без возможности послания и установления связи и соотнесения, невозможна культура.

Согласно Скэрри, боль как «пустое место» ведет к нужде, потребности в символической трансформации, наделении смыслом и объективировании, — и в этом заслуга ее исследования. Хотя боль для нее чисто физиологична, но она вызывает символическое усилие, является пусковым механизмом культуры. Справедливость исследований Морриса и Скэрри состоит в констатации культурной обусловленности боли, но валентность и даже размерность этого феномена может быть другой. Эффективность послания зависит от культуры и принятых в ней медиа, в одних культурах важнее крик, в других образ и вид, в-третьих (европейских) слово. И видимо последним объясняется то множество работ, посвященных возможности или невозможности передать боль в языке. Символизация в разных культурах происходит по-разному, и необязательно связана с вербализацией, с наделением именем.

Здесь я хотела бы, тем не менее, возразить тем авторам, которые усматривают в боли творческий потенциал, в том числе способствующий креативности в создании смысла. Конечно, боль пограничное состояние, стряхивающее привычки и стереотипы, делающее человека более открытым к миру, но она не может быть позитивной причиной для творения (укажем лишь на интуицию Ницше об избытке витальности, являющемся позитивным и самодостаточным источником творчества). Боль не самопорождающее основание, хотя и может вести к тем или иным, позитивным или негативным последствиям. Она не может быть первопричиной, однозначно запускающей причинно-следственную цепочку. В ней не стоит искать разгадку чего бы то ни было, скорее она содержит потенциал сопротивления и освобождает от препятствий.

Нельзя не упомянуть интерпретации феномена боли, выбирающие в качестве методологической схемы исследования французских структуралистов, таких как Лакан и Фуко. Триадная конструкция «реальное — воображаемое — символическое», предлагаемая Лаканом, как считает, например, Якоб Таннер, лучше чем классическая декартовская оппозиция тела (сома) и души или противопоставление материального (физиологического, органического) и культурного (тело как конструкт). Он считает устаревшим представление о том, что «на самом деле» есть внеисторическое и инвариантое тело человека, которое дополнительно приобретает трансформации, зависящие от эпохи, социального слоя и пола, что тело — это «отсутствие языка, место желания и боли» . «С помощью такого представления мы самое большее можем констатировать, что общество для человека «биологически» необходимо, то есть тот факт, что

человек живет в сообществе нужно относить к его «биологии». Человек по определению культурная сущность, но культуры как раз характеризуются своим бесконечным разнообразием» .

Апория, с которой имеет дело вся история тела, состоит в том, что «его реальность не может быть схвачена словами и культурно прояснена, но и в то же время для прояснения Культурного (как такового) без этой реальности тела не обойтись… Поэтому в знании о несхватываемости реального референта нужно следовать тем подходам, которые понимают культуру и общество аутопойэтически. Насколько мы говорим о теле человека, настолько мы можем его понимать только как исторический феномен, как социально модулируемый, зависящий от контекста конструкт. То есть мы априори занимаемся культурой», сканируя ее с тела.

Интересно при этом, что автор утверждает неразличимость позиций власти и подвластного, и если продолжить его мысль, жертвы и палача (что, если вспомнить Кафку, не единичная позиция в культуре и воплощена писателем в фигуре палача, обратившего на себя машину наказания). Ссылаясь на Марселя Мосса, рассматривающего тело как «первый и естественный технический объект и одновременно техническое средство» в его знаменитых «Техниках тела», Таннер продолжает и утрирует мысль: «Техники тела, социальные практики и символические действия взаимно предполагают друг друга. Тем самым, тело (как культура) вступает в самореферентную связь с целым сообществом. Эта позиция позволяет соотнестись с теорией материального и символического объективирования. Стабильность общества покоится на формах практики и тем самым на том, что люди постоянно переприсваиваютсвои собственные воплощения и символизации и тем самым постоянно наделяют их новыми значениями. Делать и быть сделанным, выражать и быть выраженным, структурировать и быть структурированным, -- все это содержится и пребывает в одном и том же движении. С помощью «горячей» научно-технической динамики можно с тем же успехом показать, как и на примере «остывших» и «примитивных» сообществ, как человеческая культура изменяется и превращается через такое интерактивное взаимодействие людей и созданных ими и экстернализированных технологий, символов и институций».

Жан-Пьер Петер считает боль — объектом истории , и рассматривает исторические свидетельства о боли трех хирургов XVIII-XIX вв. Кроме продуктивных цитат из имевших дел с неанестезированной болью хирургов, в книге представляют интерес термины автора. «Хирургическая сценография», «стратегия и хореография хирурга», – в таких терминах автор, специалист по социальной и культурной истории медицины, описывает работу хирурга в те времена, когда не было анестезии. Именно скорость определяла успех операции, поскольку есть инерция психическая и моральная, заторможенность клеток или всей нервной системы, ведущая к ступору (состоянию естественной временной обезболенности).

Чтобы разобраться, что такое боль, нужно вовлечь весь современный инструментарий рефлексии. Ответа на вопрос, является ли боль чувством или ощущением уже не достаточно. Ведь чувства трактуются как культурные конструкты, а ощущения обусловлены общим психическим состоянием. Трудно не согласиться с таким общим и отчасти тавтологичным определением боли, как его дает, например, психиатр и невролог, Генрих Кранц : «боль — это интегрирующая составная часть нашего «Я», которой мы иногда даже обязаны осознанием собственного Я». Здесь, как и у многих других авторов уже заложена мысль об особом, заостряющем самосознание

статусе боли. И отсюда уже недалеко до субстанциализации и гипостазирования боли, до «метафизического боля». Точное разделение и определение боли как чувства, ощущения, неизбежной данности или пришедшей поразить нас внешней силы, будут неизбежно требовать дополнения и спецификации.

Продуктивно замечание представителя философской антропологии Ханса Липпса в разделе «Ощущение» : «Точно также как нельзя отделить цвет как чистое качество от поля моего зрения, а запах, ощущаемый мной неразрывно связан со мной, также и ¬-- крайний случай этого ряда – мое тело определяется данной болью, или же по-другому, также и вид боли невозможно отделить от того, где болит. Можно сказать даже, что только в боли я чувствую свой палец, который прежде был моим только в возможности совершить какое-то действие. При боли ощущение совпадает с ощущаемым. Опыт себя приобретается в боли, которая меня подавляет, которая только и определяет себя способом и мерой моего поражения [того, насколько я парализован и стал ее жертвой]. Боль у меня [имеется] в пальце, и мой палец есть то, что уколото. То, что мне доставляет боль, это и палец и укол в нем. … И если я при этом попытаюсь что-то на ощупь опознать, -- то есть с”хватить” и по”стигнуть”, -- то боль как раз и означает сбой и помеху, нарушение такой свободы». Кроме очевидной близости с рассуждениями о боли Сартра, интересно в работе этого автора также то, что рассматривая различные специфически человеческие состояния и чувства, как например, чувства стыда, страха, автор всегда в качестве аргументирующего примера обращается к боли, как к наглядному и бесспорному феномену.

Здесь мы снова видим, что в рамках философской антропологии рассмотрение боли не столь успешно. Ибо показать, что боль специфически человеческий феномен невозможно (хотя преодоление ее – это специфически человеческое и культурное усилие); а в отнесение боли к сугубо телесному проявлению человеческой природы, то есть в сведении ее к голой телесности, остается однобокость трактовки боли в рамках разделения на душу и тело. Важное указание, содержащееся у Кранца, состоит в том, что боль выступает помехой и сбоем познания, мышления, постижения. Конечно, пример с пальцем не совсем случайный, ведь ощупываем мы рукой: ведь если болят почки или голова, то это не мешает нам узнавать на ощупь предметы.

Еще одна классическая работа из времени после первой мировой войны, это работа двух медиков, Зауэрбуха и Венке . Они впервые говорят о соматоформных болях: «Алгопатия — болезненная болезнь в медицинской терминологии, боль как болезнь, то есть боль не симптом болезни, а может быть даже без опознаваемых телесных причин, без морфологических и локализируемых изменений в организме. Признание такой боли за болезнь ведет не только к вовлечению правовых и экономических механизмов, к назначению пенсии, или инвалидности, но и в первую очередь к обращению с человеком как с пациентом, к «изменению его личности под влиянием болезни, прежде всего снижению его витальности и производительности, а также пространства его действий». Медики говорят о важном значении дистанции к боли, приводя в качестве примера «факиров или стигматизированных фанатиков, которым удается благодаря выучке или визионерскому наваждению, или же вследствие патологического нарушения иннервации болезненной зоны» не чувствовать боли. И напротив, как утверждают специалисты, изнуренный постоянными болями человек из страха перед ними более восприимчив без достаточного физиологического основания, он не может выдерживать дистанции к ней.

Заметим, что на относительность чисто физиологической связи между болью и болезнью авторы указывают уже в 1936 году: «Ни в коей мере нельзя утверждать, что боль при серьезных органических заболевания или поражениях воспринимается сильнее (например, ее вообще нет на ранней стадии онкологии — прим. мои, - Г.Х.). Напротив, знание о неотвратимой потере жизненно-важных способностей или даже уже представление об оперативном вмешательстве ведет к уменьшению восприимчивости, что проявляется как знак сниженной общей витальности. Здесь же можно привести клинические наблюдения об уменьшении болевой чувствительности у престарелых». Быть может, в этом осознанном или бессознательном снижении витальности заложена разгадка способности переносить боль: «убрать паруса» , — как говорил Ницше.

В случаях вытеснения боли, связанных с крайним эмоциональным напряжением, например в религиозном воодушевлении, сексуальном экстазе или состоянии массового аффекта, врачи говорят об аффективном ступоре: «в меньшей степени, но всякое отвлечение, всякая концентрация сознания на другом содержании ведут к редукции переживания боли. Зубная боль может быть в ходе рабочего дня, требующего много внимания легко позабыта, или оттеснена на задний план, так, что мы ее почти не чувствуем. Иное дело ночью, как знают все, кто терпел боль. Практически важно здесь снижение интенсивности болевого переживания телесной активностью, в том числе, криком, плачем, стоном, нытьем, сжиманием кулаков и стискиванием зубов, ходьбой туда-сюда».

11.

Метафорика боли сводится к военной или агональной лексике: «фронт боли» (Кранц), «атака боли» (Юнгер), «кризы», агония, «солдаты Христа» (другое имя для мучеников), борцы за веру, готовые страдать и нести крест.

Российские исследователи-филологи, А.А.Бонч-Осмоловская, Т.И.Резникова, Е.В.Рахилина, в своей статье, посвященной концептуализации боли в русском языке, указывают на то, что «задача многопланового лингвистического анализа концепта БОЛИ до сих пор не ставилась». Поэтому в библиографическом списке и в анализируемых источниках указываются только иностранные работы. Свою работу авторы начинают также тезисом о том, что «боль не может быть объективизирована как запах или вкус, которые могут восприниматься разными экспертами одновременно. Боль невизуализируема, соответственно, невозможно использовать иллюстративный материал для стимуляции языковой активности информантов» . Авторы, анализируя метафорический потенциал русского языка, приходят к выводу, что «метафорические модели носят универсальный характер (для всех европейских языков – прим. Г.Х.)». Они предлагают следующее разделение метафорических глаголов на группы:

глаголы физического воздействия, в т.ч.

разрушение структуры объекта при помощи инструмента (стреляет, режет);

разрушение структуры объекта при помощи рук (дерет,ломит);

мягкая деформация объекта (давит, тянет);

глаголы, обозначающие действие огня (горит, жжет);

глаголы звука (урчит, бурчит, гудит, ноет);

глаголы движения (крутит, кружится).

«Уникальность ситуации боли как части физического мира – в ее ненаблюдаемости, сопряженной зачастую с отсутствием внешних проявлений. Подобные свойства характерны для ситуаций в психической и эмоциональной сфере. Не случайно в языках данные когнитивные области оказываются связаны, ср. метафорическое использование глаголов боли для описаниия душевных состояний (сердце замирает).

Здесь авторы идут на поводу господствующего дискурса западных исследований, разделяющего боль физическую и душевную.

Размышления Витгенштейна находят продолжение в наши дни. Витгенштейн, задаваясь вопросом о том, насколько мои ощущения личные, обращается к боли и говорит, что о боли только я знаю, что она у меня есть. Но это-то и как раз бессмысленное выражение: о боли нельзя знать, ее можно только иметь: я сам не знаю, поскольку я не выучился этому, а другой и вообще не может знать о моей боли. Таким образом, боль у Витгенштейна становится некоммуницируемым феноменом, тем самым развязывается целый пучок исследований, посвященных невозможности выразить и передать боль.

Исходя из того, что такие ощущения как боль не могут быть описаны, а только показаны на примерах их употребления, немецкий лингвист Фабиан Овелах проводит грамматико-семантический анализ высказываний о боли в немецком языке, на примере как обыденной письменной и устной речи, так и анализа диалогов между врачом и пациентом . При этом вербальное выражение боли в разговоре рассматривается автором как форма поведения, вызванного болью, и должного вызвать реакцию собеседника, поэтому грамматика выражений боли нераздельно связана с контекстуальным применением. Так, например, автор выясняет, что для введения боли в разговор чаще всего используются конструкции типа: «У меня (имеются) боли» (в 75% случаев), где боль выступает собственностью или достоянием, зато на письме чаще появляются глагольные конструкции «я чувствую боль». В ходе дальнейшего разговора употребляются местоименные конструкции при описании боли. Далее стандартной оказалась концентрация при описании боли на: ее локализации, указания на время, интенсивность и качественной характеристике. А также пациенты ссылаются при описании боли на ее возможную причину, обстоятельства или даже результаты ее воздействия. Автор преимущественно исследовал пациентом с хроническими лицевыми болями. Выяснил две типичные характеристики: во-первых, пациенты описывают свои боли в причинно-следственных структурах, то есть в логически-выстроенным образом. Во-вторых, для описания связанных с болями страданий они применяют аддитивно фрагменты и элементы истории болезни. Далее выяснилось, что на просьбу вербально описать свою боль они реагировали сигналами затруднения в описании, то есть использовали далее различные речевые приемы при описании: переформулировки, образы, сравнения и короткие нарративные эпизоды. Подробнее автор исследовал приемы сравнения и вплетения в описание сценариев и примеров. «Сравнение двух бесед различного типа с одним и тем же пациентом показало, что оба способа используются не один раз, а каждый раз намеренно при решении задачи описания. Представления в силу их почти дословного совпадения можно считать застывшим образцом, который при необходимости применяется для наглядной демонстрации определенных аспектов комплексного ощущения боли.

Важен вывод автора на основе стабильности (в отношении позиции и функции) определенных конструкций, получаемых в грамматико-семантическом анализе, как например, конструкции «собственности» (я имею боль) или же пассажей в разговоре, которые пусть и не содержат выражения боли, но подчинены определенной модели: «начинается здесь вверху, а потом спускается сюда вниз». «Таким образом грамматико-семантическая структура выражений боли не привязана к лексическому выражению боли. кроме того она остается действенной вне пределов предложения и может оставаться активной в ходе разговора на протяжении длинных эпизодов». Это, как считает автор, ссылаясь и на другие авторитеты , «отражает влияние (скрытых за описаниями) физиологических и психологических процессов…Все время всплывающие при применении различных языковых средств и в различной концентрации вполне определенные характеристики боли, а именно ее пространственность, интенсивность, ее качество, сопровождающие ее обстоятельства и по возможности причина и следствие боли, возможно связаны даже с биологической и психологической стороной восприятия боли».

На конкретных примерах разговоров с пациентами автор показывает, что «боль в большинстве случаев описывается с помощью метонимических выражений. Метафорическое выражение боли возможно, но не столь часто встречается, как полагают. Например, классически трактуемые как метафорические выражения боли, как колющая, жгучая, нужно рассматривать как метонимии. …Описании боли во многих случаях возможно только с помощью переноса, так как образное сравнение делает ощущение боли понятным слушателю. Важно, что это перенос концепта некоего специфического вызывающего боль действия – например, укола иглой, -- на вследствие этого возникшую и при этом ощущаемую боль. Соответствующий концептуальный перенос может быть обозначен так: боль – это повреждение колющим предметом . Автор делает вывод: «этимологическое рассмотрение показывает, что понятия, используемые для описания боли (в немецком языке) получаются из метонимического замещения, наиболее распространенные выражения отсылают к телесным ранениям и повреждениям (колющая, режущая, жгучая, пронзающая).

В российском контексте очень нужна клиническая классификация боли, и не только ради медиков, у которых собираются статистические данные о разных проявлениях хронических болей, например, боль при мигрени характеризуется чаще как стучащая и редко как раскаленная. Важность такой классификации и опросников, которые заполняются пациентами в том, что самим пациентам часто трудно найти устойчивые формы описания своей боли, что облегчило бы им возможность передать ее, разделить. На мой взгляд, нужно было бы даже провести эмпирическое исследование, собирающее метафорические описания боли: «как будто тянут жилы» или «словно меня кусают маленькие крокодилы». Если можно оспаривать необходимость дискуссий о невыразимости боли словами, то не подлежит сомнению, что нужно собирать и классифицировать вербально точные характеристики боли, данные самими страдающими.

Впервые опросники предложил вводить Мелзак в 1975 году а также продолжил МакГилл. Они являются длинным списком описывающих боль прилагательных (78 прилагательных, разбитых на 20 классов и 3 размерности). Для первой шкалы боли были взяты из клинической литературы 102 понятия, характеризующих боль и разбиты на три группы: 1) качество восприятия боли в понятиях пространства, времени, давления, жара\холода (сенсорный класс); 2) характеристики настроения, выраженные в понятиях напряжения, страха и боязни, проч. (аффективный класс); 3) оценочные

понятия, выражающие субъективную меру болевого опыта (оценочный класс). Затем были выделены по 16 подгрупп, внутри которых по 5-бальной шкале выделены понятия с нарастанием степени интенсивности. Немецкие клинические исследователи выяснили, что для немецкого языка и пациента лучше подходят прилагательные чем существительные. И разработали свою шкалу описания боли. И оставили всего две группы прилагательных: сенсорную и аффективную, так как клинико-диагностический опыт показывает, что большинство пациентов могут легко различать эти два класса, а также в связи с нейробиологическими представления о разделении этих двух компонентов болевого ощущения по двум различным регионам мозга.

Автор анализировал корпус текстов, классической литературы и газетных, и устные высказывания, записанные во время диалогов доктора с пациентами, а также интервью с людьми, страдающими хроническими болями. Приведем некоторые примечательные особенности выражения боли, отслеженные автором: 1) соотношение между употреблением глагольных форм «болит» и существительных «боль» 1:4. Если еще добавить конструкции с прилагательными, то получится 1:8 Та же самая ситуация в английском языке, по свидетельству Хэллидея (Halliday, 1998) 1:6. В случае не телесных болей ситуация еще более усугубляется 1:12. автор посмотрел и синонимические и метафорические конструкции, все равно оказалось, что предпочтение в соотношении 1:5 (вербального к номинальному обозначению) сохраняется, то есть существительные (боль, мука, расстройство, огорчение) встречаются чаще. Из чего следует, что боль рассматривается не как процесс, а как сущность.

При этом предпочтении отдается боли во множественном, а не в единственном числе 3:1. В качестве подлежащего боль выступает редко, в 16% случаев. Из них большинство предложений пространственная и временная локализация боли, в сочетании с глаголами: пришла и ушла, исчезла (боль как посетитель, часто с указаниями откуда, из какого источника), наступила, началась, прекратилась. Боль может выступать как повод (а) боль принуждает, заставляет, не позволяет; б) боль терзает, мучает; с) боль препятствует и не позволяет выполнять желаемое или следовать должному), то есть человек захвачен болью. Чаще, в 50% случаев подлежащим выступает человек, описывающий боль: их автор делит на три группы: а) боль как достояние или моя собственность; б) боль как ощущение; в) боль как вызывающая сопротивление. Особое место принадлежит предложениям с метафорическими прилагательными: «Это Х-боль» (Х=колющая, режущая, горящая, пробуравливающая, зудящая, яркая, смутная, поверхностная, пронзающая, стучащая, тянущая, кусающая, ломающая, скребущая, дикая, пульсирующая, сдавливающая.сжимающая, резкая, отвратительная, ужасная, сумасшедшая, адская, надрывная, блокирующая, опустошающая, смертельная, острая, мучительная).

В случае хронических болей автор замечает, что пациенты в разговоре вводят боль в разговор, начиная рассказывать историю своей боли, «создавая временные рамки для своей боли». Кроме того, пациентам свойственно указывать причину или повод к началу боли. Рассказы хронических больных строятся по след. схеме: боль началась (столько-то лет назад, ее развитие в течение последних лет, ее постоянное осложнение; во второй части начинаются указания на сопутствующие семейные нагрузки или проблемы. Пациенты рассказывают долго, и кажется что нет конца их недугам и болям.

Хроническим больным трудно описать их боль даже тогда, когда врач предлагает им лексические варианты. Несмотря на трудновыразимость боли, они постоянно ищут средств передать ее, сформулировать, используя разные методы: переформулирования, сравнение (как будто голову зажали в тиски), сценарии и демонстрационные примеры. Главная цель – описание, образное представление, и, в конечном счете передача боли.

Хотя задача автора чисто лингвистическая, выявить специфическую для боли грамматическую модель, то есть влияния понятия боль на синтаксическую или семантическую структуру предложении, все же мне кажется, что этот материал дает повод для более общих выводов. Самым важным свидетельством этих исследований для меня явилось, пожалуй, то, что пациенты, несмотря на предлагаемые им лексические и грамматические конструкции для выражения боли, упорно ищут свои способы высказывания, свои метафоры и длят тем самым процесс выговаривания. То, что автор считает заминками, паузами, употреблением дополнительных вводных слов (итак, то есть, ну, в общем и проч.) переформулировками, предварительным рассказыванием истории, прежде чем дело дойдет до точного описания боли, занимающей настоящее время жизни человека, мы бы объяснили не только экзистенциальной важностью излагаемого, но и уподоблением речи о боли самой боли, в случае хронических больных задающей своеобразный ритм жизни. Не говоря уже о том, что изобретение своего языка для собственной боли, видимо, смягчает ее, унимает, становится способом магически перехитрить ее, занять метауровень. В случае готового языка, будь то естественно-научного, будь то яркого и сочного литературно-публицистического или выверено клинического, оказывается нераскрытым тот потенциал сопротивления, который несет в себе боль, и который в перверсивном виде предстает в виде внутреннего мотива: «нет, моя боль иная, она не схватывается чужим дискурсом, чужими словами, ее не понять так просто готовыми формулами.

Еще один интересный сборник, касающийся непосредственно культуры боли, посвящен мученикам , свидетелям боли (Martys с греч. значит свидетель) и страданий Христа. Как пишет во введении редактор сборника: «В лице воинов джихада (святая борьба), считающих себя мучениками, западная, секуляризированная культура встречается с возвращением собственной истории, которая знавала эпизоды просто эпидемии мученического воодушевления и имеет долгую и стабильную традицию почитания и представления мучеников. Христианская фигура мученика была унаследована исламом из христианства во времена его основания в VII века, а возникла во II-III веках после запрета в 201 году императором Септимусом Северусом перехода в христианство и иудаизм. Надо заметить, что мучениц в исламе сначала не было, тогда как в христианстве они как женщины-святые играли сразу значительную роль: Перпетуа, Фелиция и др.». Причину этого автор усматривает в том, что исламские мученики были «правоверными» борцами, тогда как массовое мученичество в христианстве исходило из того, что мученики свидетельствовали собой страдания Христа и их искупительное значение, они представляли собой фигуры страдания, passion, даже если сам ход и значение своего страдания брали в свои руки. Возникла целая культура имитации Христа, это была всегда «жертва за» то, что она свидетельствует собой». Самоубийцы не признавались мучениками потому, что они не воспроизводили образ Христа, самоубийство не свидетельствовало ничего. «Доминирование мотива жертвы не позволяет разглядеть в представлениях мучеников христианского общества, каким образом именно фигура мученика связывает между собой традиции и воображаемое, культы и культуры аффекта различных религий. …Более того, культура мученичества дает ключ к взаимоотношению религий и культур, ибо она играет центральную роль во всех трех монотеистических религиях… а также проясняет связки таких понятий как жертва и священное, насилие и культ, смерть и почитание, страдание (passion) и страсть (pathos)».

Действительно, титул мученика предполагает признание таковым, и мы говорим, мученик за что-то, что мы признаем ценностью. Тогда как жертва, в том числе и жертва за что-то может быть безвинная и невольная. «Культура мученичества может преобразовать отчаяние в безвыходном положении в решение о политическом насилии». Мученик, согласно Вайгель, выступает контр-фигурой равновеликой суверену, поскольку мученик сам «принимает решение в чрезвычайной ситуации» (Карл Шмитт).

Преемственность культуры мученичества можно разглядеть в книге Хельги Мейер в книге, посвященной образу боли в искусстве перформанса, на основе рассмотрения как вошедших в историю искусства перформансов, так и актуальных работ. Автор с академической дотошностью суммировала возможные интерпретации этих работ. Наименее интересными в контексте нашего анализа являются те работы, в которых речь идет о преодолении границ собственного тела или экспериментировании на собственном теле (Стеларк, Марина Абрамович). Многие перформансы носят активно политический или антисоциальный характер: в них боль становится средством быстро и действенно продемонстрировать невыносимость определенных стереотипов общества (часто такие перформансы проводят женщины, выступающие за освобождение женского тела). (Заметим, что откровенно психоаналитические случаи — встречаются крайне редко. Хотя и есть перформансисты, решающие задачи преодоления собственных травматических ситуаций и фантазмов, но таких единицы. В большинстве случаев художниками все-таки ставятся либо социальные, либо художественные задачи). Случай, когда тело и его кровь и боль выступают в качестве чисто художественной поверхности, на которой или с помощью которой можно нанести художественные образы, также не столь интересен (например, работы Орлан по многократному оперированию своего лица). Также не интересны переработка собственной или коллективной травмы, как в работе, например, китайского художника, посвященной проблеме «разрешения только одного ребенка» в семье (Джу Ю (Zhu Yu)). Есть работы, в которых художники дают слово своему телу в ситуации невозможности выразиться иначе в том или ином сообществе, в силу тоталитарного или морального запрета или в случае культурного табу. Это перформансы, выражающие с помощью боли сопротивление.

Некоторые художники, например, МакЛеннан, рассматривают перформанс как возможность межчеловеческой коммуникации, как неизбежность диалога перед лицом абсолютного присутствия и действенной силы «живых образов», включающих боль.

Для некоторых художников боль как неизбежное условие жизни выступает средством энергичного взаимодействия с публикой, пробуждения у зрителей с помощью эмоционального толчка силы воображения (Джэми Макмюрри (Jamie McMurry)) или же средством «призыва к действию» (Даймлинг).

Важным компонентом перформанса является соучастие публики . В случае использования боли как художественного образа, метафорически или реально представляемого художником, речь идет о действенном средстве вовлечения зрителя, будь то отсылка к образу мученика, взывающего о сострадании, будь то провокация зрителя на причинение боли, в этих перформансах происходит трансляция боли, введение ее в сферу коммуникации.

Подхватывая идею о невозможности адекватного выражения и доказательства боли, (согласно Скэрри наличие боли невозможно предъявить другому за исключением очевидных взгляду ран, то есть «слышать о боли – это показательный пример повода для сомнения») Хельге Мейер выводит определение перформанса не только как «живого изображения»: «Я определяю искусство перформанса как медиум, боль которого можно перенести в область видимого. Плоть перформансиста становится здесь референтом сделанных видимыми атрибутов переживания боли. «Выкрикиванием» страданий с помощью «живых образов» в перформансе-боли становится возможной коммуникацию «сквозь и через боль» поверх индивидуальной чувствительности. Боль покидает сферу приватного и в определенной степени объективируется в качестве образа» .

Одна из новых и личных находок исследовательницы в интерпретации перформансов, связанных с образами боли, -- это перформанс как «интеграция боли в жизненную реальность, что способствует принятию травм и их предотвращению. Боб Фланаган служит в качестве примера экстремальной формы интеграции хронической боли, причем он сквозь и через боль достигает принятия своего страдания и завоевания индивидуальной власти над болью».

Мейер усматривает связь образов боли в перформансе с христианской традицией, в которой страдание служило средством трансформации к другому миру, а вера была видом своеобразной духовной анестезии. Не говоря уже о связи в христианской религии между угрозой страдания и проистекающей из этого мирской властью. Примером можно назвать акции Рона Атейа (Ron Athey), который ре-инсценировал образ Святого Себастьяна, изображения которого, по его словам, удивляли его своей красотой и духовным отстранением от боли.

Для некоторых художников, таких как Джина Пейн (Gina Pane) боль выступает не только средством социально-политического высказывания, но и даром публике, которой она хочет принести жертву как мученица.

Эстер Фишер-Хомбергер выделяет два вида реакции на боль: интегративным и дезынтегративным жестом . В первом случае страдающий обращен к боли, пытается придать ей смысл. Во втором случае событие боли рассматривается как вред и повреждение, принесенное чуждой и враждебной силой. Тогда боль оценивается как «бессмысленное искажение». Хельге Мейер относит перформансы с болью к случаю позитивной, интегративной работы с болью, поскольку «они прямо-таки производят страдание как место боли, чтобы с ней осмысленно обращаться». В качестве примера она приводит художника, страдавшего хроническими болями, выбравшего сознательно «путь сквозь боль» для того, чтобы не предаваться чувству, будто ты во власти враждебного и чуждого внешнего начала. «Боль интегрируется в работу художника. Такой художник, как я себе представляю, не оставляет между собой и болью дистанции, а сам ее формирует, придает ей образ, чтобы встретиться с ней в эстетической и социальной плоскости».

Соглашаясь с Дэвидом Моррисом в том, что в нашей культуре есть «миф о двух болях», физической и психической, Хельге Мейер показывает, что художественный образ боли всегда является интегрирующим, выражающим одно через другое, и потому может рассматриваться как освобождающий позитивный жест.

В этой работе для меня важно, что исследователь, анализируя перформансы, работающие с болью, остается на стороне индивидуального переживания боли, будь то индивидуальный протест или индивидуальная травма, индивидуальная потребность в другом или просто средство работы над своим произведением.

Но в культурологическом плане важнее было бы увидеть за множеством столь разнообразных перформансов и судеб художников общие тенденции. А именно, во-первых, что саморанение, мученичество и обращение со своим телом как с мясом имеют длительную предысторию. Связь боли с божественной проверкой, с наказанием и очищением, а также с имитацией страданий Христа невозможно не учитывать. Вспомним, движение флаггелянтов XIII-XIV вв., которые надеялись бичеванием и саморанением спасти общество от чумы.

Интересной мне представляется также книга о муках свободных (не обезболенных) родов Изабеллы Азоли, которая вызвала бурную дискуссию. Сама дискуссия может служить исследовательским материалом при рефлексии современной культуры . Или сборник , собравший аналитиков, художников, поэтов и ученых для вынесения культурного вердикта боли. Но ограничим себя. Как заключают Клаус Бергдольт и Дитрих фон Энгельгардт после двух конгрессов (1996, 1998) в Венеции и в Кельне, «боль нужно рассматривать не только как humanum первого ранга, но и как важный культурный феномен, который придает истории Европы и европейскому мышлению субстанциально другие образы».

12.

Итак, боль есть эпифеномен, сочетающий и связывающий разнонаправленные силы. Она может пониматься физиологически, как проявление тела, и неизбежно содержит в себе индивидуальную психическую компоненту, она может быть символизирована или же предстать чистой данностью, не содержащей в себе никакого послания. В боли можно выделить аффективную сторону, когда она является чистой обнаженной мукой. Можно анализировать способы выражения, эстетизации и интерпретации, а можно трактовать ее как антропологическую константу. Можно реконструировать уже скрытую боль по виду шрама, дисицплине тела, по форме культурной памяти, а можно рассмотреть культурную прививку (окультуривание) через боль.

Многоаспектность боли требует междисциплинарного подхода. Но нужно признать и дефицит суммирующих, обобщающих и концептуализирующих работ, анализирующих поверх узкодисциплинарных подходов. Тем не менее, когда мы встречаем, например в немецком исследовательском пространстве, десятки диссертаций, защищенных по теме «феномен боли», десятки конференций, литературные конкурсы, перформансы, и это уже не говоря о «междисциплинарных» медицинских или психолого-терапевтических журналах, сборниках, симпозиумах, -- то возникает чувство, что это общество и эта культура решает проблему боли, не обрекая страдающих на одиночество.

Для нас в российском гуманитарном контексте была бы очень важна культура проговаривания и тем самым принятия боли: не героического преодоления, не сопротивления, не трагического

восприятия жизни перед лицом неизбежности боли, а именно выработка дискурса, разработка проблемного и понятийного поля. Это позволило бы в практической плоскости найти себе утешение и примирение с болью как хроническим больным, у которых были бы культурные образцы речи о боли, так и, с другой стороны, смирило бы общество и общественное сознание с наличием боли у каждого, что вызвало бы не презрительную жалость, а искреннее, принимающее как собственную боль, боль другого, сочувствие. Через переживание культурных образцов – художественных, интеллектуальных, литературных, -- возможно приближение к истинному сочувствию, через пробуждение его в себе, через подражание ему, через речевые конструкции, формирующие наши чувства и задающие образцы чувствования. И для этого нужны работы многих авторов по этой теме, с разными позициями, из разных областей культуры.

Боль и наслаждение

Mixtura verborum' 2007: сила простых вещей : сб. ст. / под общ. ред. С. А. Лишаева. – Самара : Самар. гуманит. акад., 2007. – 180 с. стр.122–142.

Г. Р. Хайдарова (Санкт–Петербург)

Значимой точкой отсчета в понимании феномена боли является восходящее к античности сопоставление боли и наслаждения.

Как указывают историки, в раннегреческой физиологии существовало два принципа, объясняющих ощущения: либо подобное познается подобным, либо подобное познается противоположным. Приверженец первого – Эмпедокл: «Удовольствие Эмпедокл объясняет подобием (ощущающего субъекта и объекта), страдание – противоположностью»[1]. Согласно Анаксагору, представляющему второй принцип, ощущения происходят по принципу противоположности (воспринимающего и воспринимаемого). И всякое ощущение сопровождается болью (так как все неподобное при соприкосновении вызывает боль). Это становится очевидным при значительной продолжительности восприятия и при чрезмерной силе ощущений (положение Анаксагора отстаивает в современной медицине теория интенсивности). «Так, яркие цвета и чрезмерно громкие звуки вызывают боль», – сообщает Теофраст. Аспасий комментирует: «В упрек Анаксагору Аристотель говорит, что наслаждение изгоняет страдание»[2]. Эпикур утверждает, напротив, что отсутствие/прекращение страдания образует наслаждение: «Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение, и пока оно есть, там нет ни боли, ни страдания, ни того и другого вместе»[3]. Киренаики также признавали, как свидетельствует Диоген Лаэртский[4], два модуса – боль и наслаждение: плавное движение является наслаждением, резкое – болью.

Это противопоставление образует действенный рычаг мировых религий. «Боль и наслаждение – это парные противоположности, с которыми сталкивается человек, когда его органы чувств вступают в контакт с объектами этого мира. Люди, сознание которых превзошло чувственный уровень, освобождаются от этих парных противоположностей»[5]. Наиболее точное выражение религиозного аскетического идеала состоит в «удержании ума от таких контактов» и «в освобождении от внешних влияний».

В Средние века, в эпоху господства в Европе христианства, наслаждение, как оппозиция боли согласно античным представлениям, уступает место благодати. Благодать, в отличие от суверенного наслаждения, дарована, то есть ее проявление зависит от воли Бога. (На суверенность античного мировоззрения вообще, и в частности в отношении страсти, указывает Сергей Аверинцев: «Столь же неожиданно, сколь и логично, что для всей греческой философии в целом "сострадание" оказывается столь же предосудительным, как похоть, страх и т. п. Мудрецу приличествует отрешенное "человеколюбие", снисходящая "благожелательность", но никак не жалость, противоречащая интеллектуальной свободе и упраздняющая дистанцию между "я" и "не–я". Сострадание есть "страсть", то есть непроизвольное страдательное состояние, когда не человек нечто делает, но с ним что–то делается под действием оклика извне; а страсть есть главный враг греческой философской этики. Напротив, ветхозаветному Богу свойственно не просто милосердие, но "чревная" материнская жалость по отношению к тем, кого он жалеет»[6]).

Понятие о благодати есть и в других религиях, с ней неизменно связана речь о присутствии божественного начала в жизни человека. В буддизме, например, благодать носит энергетический характер: каждое живое существо равным образом причастно божественной энергии или просветленной мысли. В иудео–христианской традиции требуется покорность и смирение перед проявлениями божественной власти (особенно впечатляюще это выражено в Книге Иова). Бог свершает суд, даруя благодать или наказывая болью за грех. Возможно, в бесприютности земной жизни и в беззащитности перед божественной волей находится исток некоторых культурных явлений Запада. Например, пренебрежение телом, выражение которого звучит у Паскаля: тело достойно божественного внимания и любви только ради его мук[7]. Или отчаяние перед молчанием Бога, воплотившееся в текстах Кьеркегора; проблематизация отношений Господина и Раба, воли к власти и смиренности, получившие развитие в философии в рамках христианского мировоззрения.

Религиозному мировоззрению свойственно указывать на преходящий характер боли и страданий, связанных с тварной природой. «"Ave" означает "без боли". Кто не создан, для того нет боли и ада; и тварь, которая обладает наименьшими свойствами твари, знает боль в наименьшей степени»[8]. Другим следствием тварного характера является множественность проявлений боли. Обретение единства благодати часто связывают со способностью к состраданию. Тот, кто постиг в множественности боли ее исток (тот метафизический «боль» Кржижановского), становится сострадательным. Образцами являются сострадание воскресшего Христа и сострадание постигшего единство Будды. Безмерная, без–образная боль, исключающая рождение свободной мысли, обретает границу и меру в сочувствии и сострадании другого, Бога. Здесь же кроется возможный ответ на вопрос о рефлексии боли: рефлексия ее возможна в зеркале сострадания, в том числе к самому себе. Боль наделяется смыслом в подтверждении и ответе сострадающего.

Рефлексия боли в Новое время

В следующей за Средними веками эпохе Просвещения определяющей является картезианская, познавательная позиция. Декарт задает метод, «чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», и сам следует своему методу в конкретных вопросах. В основе этого метода (первое из правил) – выносить суждения только о том, что ясно и отчетливо для ума[9]. Но боль,

хотя и является ясным восприятием, однако не отчетлива[10]. Проблема отчетливости восприятия боли, а следовательно, ее познания, возникает оттого, что боль – погранична: «Но мы испытываем в себе и нечто иное, не относящееся исключительно к мысли или исключительно к телу и проистекающее от тесного и глубинного единения нашей мысли с телом:…. таковы все ощущения боли, щекотки, света и цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и прочих осязаемых качеств»[11]. Далее Декарт призывает к предотвращению заблуждения, связанного с отношением к боли как к вещи, внеположенной сознанию, и призывает рассматривать ее как «некий смутный модус мышления»[12]. Признавая, что «величина, фигура и т. д. познаются совсем иначе, нежели цвета, боль и т. п.»[13], сам Картезий не предпринимает иное, нежели физиологическое (вернее сказать, механистическое) рассмотрение боли. На вопросы, как возможно познать этот «смутный модус мышления», как с ним обращаться, Декарт не отвечает. Естественный свет, lumen naturalis, исходящий из познания Бога («познание прочих вещей зависит от познания Бога»[14]), не может прояснить этих вопросов. Боль лишена божественного прообраза, и ее познание – дело века, отказавшегося от Абсолюта, от Его божественного света. Для познания боли, явления двойственного (она наступает извне, как нечто чуждое, как препятствие и помеха, и изнутри, как проявление нашего собственного тела, с его историей, его реакцией и его способностями), нужен, видимо, не метод: переживанию и рефлексии боли можно научиться не иначе, как на собственном опыте.

В оппозицию Декарту часто приводят его современника Паскаля, не только потому, что у них было различное постижение Бога. Паскаль с юности и до смерти был подвержен невыносимым болям, его отчаяние слышится в сочинении «Молитва, чтобы Бог послал мне употребить болезни во благо». Удивительный факт, что, испытывая телесные муки, он добровольно причинял себе боль: Паскаль завел себе железный пояс, весь утыканный шипами, и надевал его на голое тело всякий раз, когда к нему приходили с визитом, чтобы боль от уколов напоминала ему о долге и не позволяла получать удовольствие от беседы: «Чтобы всегда быть начеку, он словно вживил в свое тело этого добровольно приглашенного врага, который, вгрызаясь в его плоть, беспрестанно побуждал его дух к бодрости»[15].

Актуализация исследований боли в XIX–XX столетиях

Историю рефлексии боли в XIX–XX веках можно свести к процессу отделения боли от страданий и к выходу этого феномена за пределы теологической парадигмы. Основные направления в этом процессе: успехи медицины, в частности, открытие, признание и употребление химического обезболивания; открытия этнографами инвариантности символического значения боли в разных культурах; обращение к боли в рамках эстетики «ужаса» и безобразного, в эстетическом субъективизме конца XIX века, а в конце ХХ века в искусстве акционизма. Традицию европейской метафизики продолжает философская антропология: в боли можно разглядеть сущностную «основу вещей», считает Макс Шелер, но нужно о ней спрашивать не как о продуктивной силе литературного представления, представления аффекта боли, но как об абстрактной сущности.

Для рефлексии необходимы «опорные пункты» (калька с немецкого Anhaltspunkt) – инварианты сознания, ценности культуры, концепты и понятия. Но океан боли, заполняя собой все, лишает человека опор. Свидетельства Паскаля, Ницше, Пруста подсказывают, что боль может провоцировать рефлексию, но как актуальное состояние она подавляет мысль. Остается лишь

рефлексия минувшей боли. Во всяком случае, мнение Декарта, что «все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности, какой обычно пользуются геометры»[16], в данном случае сомнительно. Боль, не имеющая меры и образа, требует иного типа рефлексии, не геометрического, но топологического[17].

Трудно привлекать к аргументации Фридриха Ницше: этот своеобразный дух и ум, восхищая многих, не оставил после себя философской школы, но был предтечей для многих. Но как яркий представитель европейского образа жизни и мысли, как человек, сознательно переживавший свою боль, сочувствующий своей боли и тем самым осмысляющий ее, Ницше может быть бесспорным свидетелем: «Философ, прошедший и все еще проходящий сквозь множество здоровий, прошел сквозь столько же философий: он и не может поступать иначе, как всякий раз перелагая свое состояние в духовнейшую форму и даль, – это искусство трансфигурации и есть собственно философия. Мы, философы, не вольны проводить черту между душой и телом…мы должны непрестанно рожать наши мысли из нашей боли и по–матерински передавать им все, что в нас есть….». Мысль и боль для Ницше исключают друг друга, и мыслитель – «а больные мыслители, пожалуй, преобладают в истории философии» – должен пребывать в бодрости, чтобы выйти после великого страдания «с волей спрашивать впредь больше, глубже, строже, тверже, злее, тише, чем спрашивали до сих пор»[18].

Выражение боли в слове, как форма литературной рефлексии, нашла свое место в европейской культуре в связи с опытом первой и второй мировых войн. Сюда относится (остывший от непосредственных событий и отложенный во времени до 1934 года) текст Эрнста Юнгера «О боли». Согласно Юнгеру, в эпоху модерна место lumen naturalis, потерявшего свою атрибуцию, должен занять естественный и спасительный механизм боли. Рассуждая об особенностях современной цивилизации, вытеснившей боль «в сферу случайного»[19], Юнгер высказывается с позиции модернизма: он связывает боль с господствующей системой ценностей. Современный мир, «мир чувствительности», или, говоря иначе, «цивилизация комфорта», исключает боль из жизни, тогда как героический и культовый миры дисциплинируют тело и потому «включают боль и устраивают жизнь так, чтобы она в каждый момент была готова к встрече с болью»[20]. И если в мире, наделенном высшими ценностями, речь идет о том, чтобы «полностью удерживать витальную жизнь в повиновении, дабы в любой момент ее можно было поставить на службу ценностям», то в нигилистическом обществе само тело становится ценностью, его нужно оберегать от вторжения боли.

Юнгер пишет, исходя из своего опыта воина, для которого ожидание боли во время боя тождественно самосознанию. Он видит на фотографиях солдат «тайную печать боли» и выражение не столько «героического характера», сколько готовность «не уклоняться от тягот» и «взять на себя ответственность»[21]. В текстах солдата и позже офицера боль теряет физическую остроту, уступая место представлению о «совести тела». Поэтому искусственное обезболивание он считает «отказом от ответственности». Человек, опосредованный цивилизацией – с ее гарантированностью, медициной – с ее фармацевтическими средствами, наукой – с ее специалистами по каждому из вопросов, не понимает смысла того сообщения, которое посылает боль. У Юнгера ожидание боли оборачивается личной решимостью взять ее на себя, превращается в долг (вспомним, что у Левинаса боль была правом, дарованным Другим): «Нужно чувствовать нож боли в собственной плоти, чтобы хладнокровно и уверенно им оперировать»[22].

Интересный пласт проблем возникает в связи с решением вопроса о субстанциальности боли. Напомню, что в отношении боли возможен своеобразный анимизм[23], представление о «метафизической боли». Такую позицию представляет петербургский философ Н. М Савченкова, для которой боль как проявление судьбы становится самостоятельной объективностью: «Боль есть временная функция, она может длиться, нарастать и убывать, менять свой характер, становиться невыносимой, внезапно исчезать – жизнь боли и ее проявлений неисчерпаемы. Зато она неизменно сохраняет идентичность своего гилетического качества. Боль болит независимо от того, присутствует ли еще источник боли в наличии или воспоминании»[24].

Антрополог из Берлина Дитмар Кампер (основатель направления «историческая антропология», которое занимается проблемами тела в истории и культуре) выбирает для интерпретации современного человека строки Гельдерлина: «Мы просто знак, без значений/ без боли мы и речь свою/ на чужбине почти забыли мы»[25]. Для Кампера боль также субстанциальна, главное ее свойство – графичность: она создает память тела, оставляя шрамы. Знаки, нанесенные болью, противопоставляются логосу: «В рефлексии всегда был неуклонный поиск незаписанного, "Другого тела", которое находится по ту сторону порядка знаков. При этом стояла задача – конституировать внутри языка не–речь, которая могла бы гарантировать внеязыковую реальность в языке: это остаток, осадок, остающийся излишним, когда все записано. Вероятно, речь идет о боли, которая появляется тогда, когда проваливается отчаянная попытка сохранить в письменном наследии собственно тело»[26].

Рефлексия боли в европейской культуре связана с припоминанием, с воскрешением в слове, с наррацией. (Быть может, поэтому пронзительные сообщения о боли удаются поэтам.) Согласно Марселю Прусту, боль является компонентом механизма памяти: воспоминания Марселя связаны с перебоями сердца, сопровождающими актуализацию минувшего момента. Память тела, размеченная пережитыми страданиями, причащает нас к иному типу мировосприятия, к архаическому, в котором время циклично. В таком представлении момент боли необходим как возвращение к рождению/смерти. В ощущении даже острой боли есть эта поворотная точка неустойчивого равновесия, после которой вступает в силу рефлексия. Встреча с болью – это встреча с самим собой вне пространства и времени в исходной точке инвариантности, и потому боль безмерна: она сама задает меру, вызывая речь.

Боль объединяет нас не только с другим человеческим существом, но и с животным и растением, являясь условием возможности диалога: в этом единении происходит выравнивание покосившегося космического и экологического равновесия. Боль восстанавливает норму, нарушенную вследствие гипертрофии одних способов и образов жизни и угнетения других, что является естественным следствием целенаправленного движения.

Полемизируя с Декартом, у которого «машина тела» устроена так, что любое ее действие вызвано «страстью души» (понимаемой как passion, претерпевание)[27], антропология XX века признает, что многие состояния души обусловлены движениями тела, «техниками тела»[28]. Техники тела не менее, чем письмо, участвуют в сохранении и передаче традиции. Об этом так же свидетельствует антрополог и этнограф Клод Леви–Стросс, повествуя о своеобразии походки, способах переносить поклажу, а также о расположении жилищ в пространстве микрокосмоса[29]. Но техники тела, как принято считать после исследований французских структуралистов, вместе с

ориентацией тела в макро– и микрокосмосе являются выражением социальной структуры. Точно также переживание и рефлексия боли имеют дело с социальной реальностью, зависят от культуры и статуса человека.

Завершая исторический обзор рефлексии боли, можно выделить три стадии, характеризующие интерпретацию феномена боли в европейской культуре: теологическую, естественно–научную, социально–антропологическую. Такое разделение соответствует общему процессу развития европейской онтологии, как его обозначил Б. И. Липский. Этот процесс заключается в смене базисных допущений: в переходе от трансцендентной к имманентной и далее к социокультурной онтологии.

Забвение боли в современной западной культуре.

Боль в медикализированном обществе постсовременности

В боли столько же мудрости, сколько и в удовольствии: подобно последнему, она принадлежит к родоохранительным силам первого ранга… Мне чудится в боли команда капитана корабля: «Убрать паруса!» … Мы должны уметь жить и с убавленной энергией: стоит только боли подать свой аварийный сигнал, как наступает время убавить энергию – приближается какая–то опасность, какая–то буря, и мы поступим умно, если «вспучимся» как можно меньше.

Ф. Ницше

«Удовольствие и боль – не противоположности», возражая всей европейской традиции в лице Канта[30], утверждает Ницше[31]. Сегодня обоснованию этого тезиса посвящены целые работы, например, Эрнста Пеппеля[32] и Элайн Скэрри[33]. Петер Слотердайк считает, что Ницше сегодня актуален своим «дионисийским оправданием жизни в смысле альгодицеи»[34]: Ницше, «понимая жизнь радикально имманентно – как игру вокруг основания "страдание–наслаждение", – отрицает любую метафизику избавления… Диониссийское утверждение жизни оправдывает ужас страдания: трагический человек говорит "да" самому осеннему страданию… христианин говорит "нет" даже самому счастливому земному жребию»[35].

В своей популярной книге «Тело в состоянии боли» Элайн Скэрри предпринимает попытку продумать строение культуры и общества из восприятия тела: «Телесные удовольствия и страдания переходят друг в друга, и не следует их мыслить как противоположности. Существуют поиски пограничных состояний и желание самоудостоверения. Боль совершается как ритуал, который ведет к новому "я", выступает гарантом жизненности и средством трансформации»[36].

Петербургский философ Валерий Савчук выдвигает тезис о необходимости боли. Согласно его позиции, общество обезболенных, стерильное и анестезированное общество индивидов, утративших масштабы боли, ищет способы выхода к телу, к реальным ощущениям[37]. Авангардом в этом движении к реальности боли выступают художники–акционисты, производящие свои акции по испытанию пределов выносимости боли с риском для жизни.

Потерявший собственную боль кроме того не чувствует боли другого, ибо боль, как сообщение, связывает общество: передается ближнему, предостерегает, взывает к сочувствию, к действию. Женщина, судьба которой от века была «рожать в муках», сегодня избавлена от этой участи анестезией. Это не может не иметь последствий. Ибо тело, искусственно убереженное от боли, мстит как страхом боли, так и бесчувствием к ней. Если на пределе боли человек лишается рассудка, то что происходит с «рассудком» абсолютно обезболенного тела? Принимая анестезию, мы отказываем естественным механизмам, теряем природное чувство и чутье, прерываем естественную коммуникацию между психикой и телом, нарушаем саморегуляцию организма, расширяя пропасть между субъектом и натурой.

Оппозиция боль/удовольствие в западном мировосприятии ведет к воинственности по отношению к боли: ее необходимо преодолевать, побеждать, уничтожать. На другом полюсе появляется неограниченное стремление к потреблению и наслаждению: наиболее эффективное удовлетворение и с наименьшими затруднениями. Мы сегодня можем это наблюдать в гипертрофированном виде в наиболее развитых странах, в которых привычка к потреблению и удовольствию приводит к деградации индивида, к крайней форме эгоизма и пренебрежению ко всему живому на планете. Само–вольность европейского субъекта тяготеет к самоценности, насилие в порождении смысла ведет к подавлению потенциальности и возможности другого мнения. Ограниченность выражается в разделении мира, в том числе на удовольствие и боль. Правда, современник хочет утверждения одного, удовольствия. Не отдавая взамен, не уравновешивая, нарушая закон симметрии ран (Валерий Савчук). Сегодня уже следовало бы проблематизировать избыток комфорта и естественность удовольствия и радостей жизни. Торжество «жизни без проблем», без боли уже удивляет; такое отношение к жизни становится не только эффектной рекламой, но и реальностью. Не в страхе божьем, как прежде, не в бесправии или насилии со стороны сильного, но в ставшем привычным комфорте возрастает потребность современника в удовольствии. Не то чтобы следует вернуть все назад, в первобытное состояние, но механизм напоминания должен где–то обращать самоуверенного индивида. В том числе, чтобы избавить его от страха темноты, пустоты, бездны. Обезболивание, применяемое в современном мире, – это лишение боли ее действенного, в том числе и мотивационного, потенциала.

Западный человек закрыт для боли и непосредственности ее истины от страха, от привычки полагаться на физиологическое представление о теле и фармацевтические способы устранения боли. Но не только фармацевтические средства позволяют сегодня избежать боли. Среда, созданная информационными медиа, помогает быстро «отключиться» от непосредственной реальности, от переживания состояний души и тела. Граница между подручной и медиальной реальностью размывается. Это дает возможность снять остроту болевых ощущений и ведет к забыванию традиционных способов преодоления страданий (больше не нужны не только священники и религиозная аскеза, но и психоаналитики. Можно «забыть», «перезагрузиться» и начать жизнь с любого момента).

«К концу ХХ столетия тело предстает уже не просто неким скафандром духа, а подобием костюма, который можно менять и выбирать по желанию, как предмет игры, спорта, искусства, моды», – пишет о постчеловеческой телесности и неоднозначности тела современника Г. Л. Тульчинский[38]. Боль сегодня переходит в разряд развлечений или остается в нижних слоях общества. Вопрос о том, что такое боль и с какими реалиями – физиологическими, социальными, культурными – она связана, становится актуальным в момент исчезновения этого феномена.

Современный врач не работает с болью, он ищет ее причину, что вписывается в научную картину мира. Начиная с первого наркоза в 1846, для вторжений медицины в организм болевого порога в принципе нет, а с изобретением аспирина в 1899 боль исчезла и из повседневной жизни. Сегодня спрашивать у врача, что такое боль, – бесполезно, он ее не видит за точными средствами дигностики и анализа болезни, за препаратами против боли. Может быть, боль еще известна медсестрам, перевязывающим раны и утешающим пациентов. («Тело не подлежит обратному превращению в живую плоть. Оно остается трупом, сколько бы ни закаляли и ни оздоровляли его. Трансформация в мертвое была частью непрекращающегося процесса, превратившего природу в вещество и материю», – радикализуя последствия, продолжают тему Э. Юнгера о теле «Рабочего» М. Хоркхаймер и Т. Адорно[39] .)

Об этом также пишет профессор по медицинской истории из Швейцарии Эстер Фишер–Хомбергер: «Древние описывали боль как solutio continuitatis, связывая ее с нарушением единства, с болезненным разъединением. Обезболивание не было главной задачей древней медицины. Анестезия была связана со смертью; конечно, избавить от боли могла смерть, но нечувствительность лепрозной кожи ("лепра" от греч. λεπισ– панцирь, чешуя) была хорошо известна и отмирание конечностей, с ней связанное, служило предупреждением против желания безболезненности. Современная медицина напротив задается проблемой устранения боли, за этой постановкой проблемы можно увидеть желание дистанцироваться от страданий. Концептуальный продукт анатомии (от греч. "ανα–τεμνιν" – разрезать, вскрывать) – состоящее из отдельных органов, фрагментированное и вновь собранное тело»[40].

Сохраненные традицией техники переживания боли медициной не принимаются во внимание. Английский историк медицины Рой Портер в своем произведении «Искусство исцеления» охарактеризовал «медикализированное западное общество»: «Пациенты, самоувереннее, чем когда–либо, полны решимости разыскать в джунглях способов исцеления наилучший, упорствуют в выздоровлении; а медицина настолько проникла во все сферы жизни, что почти каждое человеческое побуждение, дефект и диспозиция может рассчитывать на медицинскую экспертизу. Вместо того чтобы использовать ревальвацию индивида, чтобы стать независимым от дискурса здоровья, толпы бюргеров занимаются оптимизацией функций своего тела».

С другой стороны, парадоксальным образом количество больных не только не стало меньше, но и возрастает. Причина не только в ухудшении экологической обстановки. В последнее время появился синдром «киллер–корифеев» (в благополучных европейских странах): по подсчетам социологов, почти 1,6 миллиона немцев страдают от загадочной боли по всему телу. Иначе врачи называют это явление фибромиалгией[41], но никто не знает, что это такое (название синдрома связано с бессилием врачей, как в методах лечения, так и в симптоматике, так как никаких химических или физических показателей этой боли нет, о ней свидетельствует только сам пациент). Психический или органический характер имеет это явление? В качестве объяснения могло бы подойти воспоминание о первой мировой войне Эрнста Юнгера: «Трудно описать то чувство, когда находишься вне укрытия; в современной войне становится жутко, если оказываешься не в танке и не в окопе. В каждой точке тела ощущаешь боль, потому что знаешь, что пуля может попасть в любую точку. Конечно, эта боль есть только в представлении, но от этого она не становится менее неприятна; это предостерегает и угрожает чувство самосохранения»[42]. Современный цивилизованный человек, гарантированный страховкой, ощущает, видимо,

подобную уязвимость и страх быть настигнутым разными немощами. Болезни зачастую ведут к одиночеству. О крайней форме изолированности сообщают больные раком. В болезни есть страх отличаться от других, от нормы, выпасть из социума, из общения. Сильвия Бовеншен[43], публицистка из Франкфурта, в своей книге пишет об идиосинкразии странности, свойственной европейскому индивиду. Может быть, страх боли отчасти связан со страхом оказаться вне коммуникации, лицом к лицу с ничто?

Определение болезни и восприятие болезни в разные эпохи столь же характерны как материальная культура времени. Этой теме посвящена книга «История боли» (1996) публициста и профессора–литературоведа Дэвида Морриса. Он предлагает вместо антропоцентричной перспективы, согласно которой мир устроен для целей человечества, биоцентричную, в которой никакой вид живых существ не доминирует среди других: «Боль элементарна, как огонь и лед. Как и любовь, боль одно из тех основополагающих испытаний человека, которые превращают нас в то, что мы есть… Мы никогда не станем состоявшейся культурой, если мы по–прежнему будем игнорировать или вытеснять боль, как будто бы мы можем заставить ее замолчать с помощью гор принятых пилюль»[44]. В книге «Болезнь и культура» Дэвид Моррис пишет о культуре переживания боли и отстаивает этику несовершенства. Он, как и Валерий Савчук, убежден, что «культура развивалась благодаря ранимости, а не из–за неуязвимости, которая со времен Ахиллеса принадлежит к фантазмам мировой истории. Культурная сущность "человек" может вполне успешно жить с различными дефектами, мы только должны уважать несовершенство»[45].

Когда приходит боль, то идентификация ее происходит не сразу. Здесь известны случаи, когда человек не сразу узнает о болезни, «скрыто поселившейся в нем и ведущей разрушительную работу»; или в бою, когда раненый еще не идентифицирует свою рану как собственное поражение. Боль приходит издалека, сначала как отзвук далекого сражения, но после внедряется прочно в наш жизненный мир, нарушая его порядок, порождая новые ориентации и опоры.

Если боль и наслаждение – не противоположности, тогда что является другим полюсом боли?

Боль и скука

Скука – не что иное, как растворенная

во времени боль.

Э. Юнгер

Размышление о боли неизбежно приводит к мысли о скуке. Общее место, что изобилие насилия в современном кино – свидетельство недостатка остроты непосредственных переживаний. «Страдание – это стимул для нашей деятельности, и, прежде всего, в нем мы чувствуем нашу жизнь; без него наступило бы состояние безжизненности …Кого же, наконец, не может побудить к деятельности никакое положительное страдание, на того негативное [страдание], [т. е.] скука как отсутствие ощущений, которое человек, привыкший к их смене, замечает в себе, стремясь чем–нибудь занять свой жизненный импульс, часто оказывает такое действие, что он чувствует себя побужденным лучше сделать что–нибудь себе во вред, чем ничего не делать»[46].

Подтверждение тому факту, что такие феномены как боль и скука связаны, можно найти в ощущении времени: боль концентрирует время, а скука его убивает. В немецком языке это отличие выражается уже в словах: langweilig (скучный, букв. длинный по времени) и kurzweilig ( 1) занимательный, развлекательный; букв. короткий по времени; 2) веселый человек, дорога, с которым покажется короткой, этот пример приводит в «Антропологии» Кант). Мыслитель из Кенигсберга, свидетельствуя из эпохи без медий, интересно пишет о званых обедах, в которых философ нуждается больше, чем кто–либо, ведь за обедом он может обсудить свои мысли с сотрапезниками и получить от них повод к дальнейшему размышлению. Отшельников Кант считает бесполезными для общества людьми, ведь общество – это общительность, коммуникация, в которой люди переживают время незаметно.

Интересно сопоставление художников прошлого, рисовавших при свете свечи, а значит окруженных многонаселенным миром теней, с современными художниками, работающими в «неоновом» освещении. На это сопоставление автору указал петербургский живописец Валерий Лукка. Он сравнивает мастеров игры света и тени, Рембрандта, Федотова, создающих трагические полотна, с Фрэнсисом Бэконом, доведшим идею тотальной освещенности предметов до сюрреалистического предела пустоты. Это сопоставление относится не только к визуальному восприятию современного человека, но и к утрате в мире анестезии вместе с оттенками боли всей полноты ее трагики. «Скука в той же мере результат цивилизации, что и обезболивание. Мы научились с помощью информации – радио, телевизора, видео и компьютера – только рассеивать ее, но не преодолевать». Отношение к Богу и к миру, свойственное прежним эпохам, та «противостоящая понятию и объективированию интимность, никогда не покорятся нашей воле. Все говорит о том, что примитивные танцоры и барабанщики не знают и не знали скуки, поэтому наша помощь неразвитым племенам может быть названа организацией по распространению скуки»[47].

Немецкий писатель Герхард Небель, последователь Эрнста Юнгера и ученик Мартина Хайдеггера, искал следы скуки в источниках Античности и Средних веков: отсутствие скуки в прежние времена он объясняет, «во–первых, включенностью отдельного человека в сообщество, причем такого рода, что субъектом, принимающим решение, было сообщество, а не индивид, а во–вторых, господством определяющей все традиции, не подлежащей трибуналу разума. С отделением индивидуума от союза, из изолированного dasein вынута субстанция, и с тех пор на то место, которое занимала нравственность как единство запретов, ритуалов, обычаев, вступает ничто»[48].

Боль обозначает полноту присутствия (равно как и благодать, но к одной стремятся, а другой – избегают): заполняет человека без остатка, освобождая от бессмысленности, пустоты, бессвязности существования; скука же связана с отделенностью человека от своей экзистенции, с пустотой, вызванной отсутствием субъективно достаточно сильных впечатлений. Пустота возникает там, где не принято свободное решение, которое человек исполняет со всей решимостью. Феномен скуки состоит не столько в избегании боли, сколько в отсутствии решительности, готовности к действию и присутствию в определенной ситуации. Добровольное решение нарушить равновесное (вегетативное) течение вещей требует труда, преодоления боли и сопротивления вещей. Пустота на месте устремления вызывает бесплодную скуку, для которой время не представляет ценности.

Хайдеггер утверждает, что там, где человек берет на себя ответственность, принимает решение, он обрекает себя на труд по его реализации и на страдание. Это довольно очевидный факт повседневной жизни. Но кроме «головной боли», связанной с ответственностью, решимость иначе структурирует время: размечает его, определяет конечные пункты, дисциплинирует. Время становится ограниченным и целеустремленным. Напротив, отсутствие собственного решения и «облегчение» бытия (бегством в общепринятые решения, в das Man) вызывают скуку, о которой Хайдеггер много пишет. В §27 «Бытия и времени», трактуя Dasein как необходимо пребывающее в некотором расположении духа, в настроенности, Хайдеггер противопоставляет всякой настроенности (воодушевлению или унынию) ненастроенность: «Зависшая, мерная и бесцветная ненастроенность, которую не стоит путать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней Dasein становится для самого себя наскучившим, надоевшим»[49].

Итак, скука выражается в безмерности времени, в соприкосновении с его пустотой и бестелесностью. И наоборот, боль, труд, забота, сострадание носят конкретный, ограниченный и ограничивающий характер, они уплотняют время (Эпикур говорит о боли, что она не может быть вечной[50]). Преодоление скуки в труде и заботе – это традиционный ответ немецкой традиции, выраженный в «Фаусте» Гете, у Канта в понятии принуждения (Notigung) к императиву, у Гегеля в понятии долга, наконец, у Юнгера в «Рабочем».

Освоение мира, попечение о нем, улучшение и адаптация имеют дело со вниманием человека, а значит, востребуют его экзистенциальный потенциал. Малая чувствительность – равнодушие к жизни – влечет скуку, напротив, насыщенность жизни – результат высокой степени внимания к миру. Обращаясь к литературному шедевру о времени, принадлежащему мастеру подробностей, Марселю Прусту, можно перефразировать: время полноценно утрачено (и обретено), если проведено с предельной восприимчивостью и интересом ко всему спектру ощущений и к мельчайшим деталям жизни.

Таким образом, деятельность и боль оказываются связанными. Бытие обезболенное – это, в конечном счете, бездеятельное бытие, так как из него изъята активность переживаний человека.

[1] Фрагменты ранних греческих философов. М. : Наука. 1989. С. 375.

[2] Там же. С. 527.

[3] Там же. С. 437. (Диоген Лаэртский) (Х, 139).

[4] Там же. C. 131. (II, 87).

[5] Свами Рама. Жизнь среди Гималайских йогов. Духовный опыт Свами Рамы. М. : Издатель Ч.П. «Михайлова», 2002. С. 226. (Свами Рама – индийский мистик и йогин, демонстрировавший в клинике Менинджера (США) свое умение контролировать функции тела. Подробнее см.: Хэссет, Дж. Введение в психофизиологию. М. : Мир, 1981. С. 80).

[6] Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Риторика и истоки европейской литературной традиции. Школа «Языки русской культуры» / С. С. Аверинцев. М., 1996. С. 63.

[7] «Да будет тело мое Тебе угодно, не ради него самого, не ради всего, что в нем заключено, ибо все это достойно гнева Твоего, но ради мук, которые оно претерпевает и которые одни могут быть достойны Твоей любви» (Паскаль, Блез. Молитва, чтобы Бог дал мне употребить болезни во благо // Мысли. М. : издательство Сабашниковых, 1995. С. 395–397).

[8] Экхарт, Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. СПб. : Азбука, 2000. С. 26.

[9] Декарт, Р. Рассуждение о методе. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 260.

[10] Декарт, Р. Первоначала философии. 48. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 332.

[11] Там же. С. 333.

[12] Там же. С. 342. Или в «Размышлениях о первой философии»: «Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами – боли, голода, жажды и т. п. – я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство… Ибо, конечно, ощущения жажды, голода, боли и т.п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума с телом» (Декарт, Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом // Соч в 2–х т. Т. 2. / Р. Декарт. М. : Мысль, 1994. С. 65).

[13] Декарт, Р. Первоначала философии. 48. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 342.

[14] Там же. С. 318.

[15] Жизнь господина Паскаля, написанная его сестрой, Жильбертой Перье // Мысли / Блез Паскаль. М. : издательство Сабашниковых, 1995. С. 47.

[16] Декарт, Р. Рассуждение о методе. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 261.

[17] Разработка понятия «топологическая рефлексия», которое учитывает достижения математической теории множеств в работе с пространствами, лишенными меры, принадлежит В. В. Савчуку (Подробнее см.: Савчук, В. В. Конверсия искусства. СПб. : Петрополис, 2001. С. 79–86).

[18] Ницше, Ф. Веселая наука. Т. 1. М. : Мысль, 1990.

[19] Юнгер, Эрнст. характеризуя современного человека, пишет: «индивид старается отодвинуть боль в сферу случайного, в зону, которой можно избежать, от нее уклониться» (Юнгер, Э. О боли // Ступени. 2000. № 11. С. 24. Пер. автора)

[20] Там же. С. 30.

[21] Junger, E. Das Abenteurliche Herz I. Erste Fassung. Samtliche Werke. Bd. 9. Stuttgart. S. 151.

[22] Там же.

[23] «Существует анимизм боли; она дается как живое бытие, которое имеет свою форму, свою собственную длительность, свои привычки. Больные имеют с ней вид близости, когда она появляется; это не новый феномен; это, скажет больной, "мой дневной приступ"» (Сартр, Ж.–П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М. : Республика, 2000. С. 355).

[24] Савченкова, Н. М. Производство аффекта в греческой культуре // Вестник ин–та психоанализа. 2002. № 1. С. 137–152.

[25] Holderlin, F. Samtliche Werke (Ausgabe Hellingrath). 4 Bd. Berlin. 1943. S. 225.

[26] Кампер, Д. Знаки как шрамы. Графизм боли // Мысль. 1997. № 1. С. 164–172. (Перевод автора).

[27] «…главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело…» (Декарт, Р. Страсти души. § 40).

[28]«Я называю техникой традиционный действенный акт… последний воспринимается автором как акт механического, физического или физико–химического порядка. … Первый и наиболее

естественный технический объект и в то же время техническое средство человека – это его тело». (Мосс, М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 248)

[29] Леви–Строс, К. Печальные тропики. М. : Культура, 1994.

[30] «Они (удовольствие и страдание) противопоставлены друг другу не как приобретение и отсутствие (+ и 0), а как приобретение и потеря (+ и –), то есть не только как противоречие, но и как противоположность» (Кант, И. Антропология с прагматической точки зрения. Соч. в 6 т. Т 6. М., 1966. С. 472).

[31] Nietzsche. KSA 12.Nachgelassene Fragmente 1885–1887. Deutscher Taschenbuch Verlag. 1988. 2(76).

[32] Poeppel, Ernst. Lust und Schmerz. Munchen: Siedler, 1993.

[33] Elaine Scarry, профессор английской и американской литературы Гарвардского университета, автор наиболее популярной книги о феномене боли, «Тело в состоянии боли»: Elaine Scarry. Der Korper im Schmerz. F.a. M., 1992.

[34] Альгодицеей называется смыслополагающая метафизическая интерпретация боли. В современную эпоху она занимает место теодицеи как ее обращение. В теодицее вопрос стоял так: как зло, боль, страдание и несправедливость согласовать с бытием божьим? Теперь же вопрос звучит иначе: если не существует ни Бога, ни высшего смысла, то почему мы все еще выносим боль? (Слотердайк, П. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Рождение традгедии / Ф. Ницше. М., Ad Marginem, 2001. С. 685).

[35] Там же. С. 688.

[36] Scarry, E. Der Korper in Schmerz. Die Chiffren der Verletzlic–hkeit und die Erfindung der Kultur. S. Fischer Verlag, F.a.M. 1992. S. 40.

[37] Савчук, В. В. Боль авангарда //Литературный авангард в политической истории ХХ века. Тезисы I международной научно–практической конференции 24–28 мая 1999. СПб., 1999. С. 8–11.

[38] Тульчинский, Г. Л. Гендер и рациональность: перспективы постчеловеческой персонологии // Онтология возможных миров в контекстах классической и неклассической рациональности. Тезисы научной конференции. Санкт–Петербург, 14–16 ноября 2001. С. 23.

[39] Хоркхаймер М.,Адорно Т. В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. Москва ; СПб. : Медиум : Ювента, 1997. С. 284.

[40] Fischer–Homberger E. Die Haut retten // Die Zeitschrift der Kultur. Du. Heft 4, April 1998. S. 76–77.

[41] fibra (лат.) – жила, myos – мускулы, algos – боль.

[42] Junger, E. Das Waldchen 125.// Ernst Junger und Politik // Ernst Junger. Politische Publizistik. 1919 bis1933. Herausgegeben, kom–mentiert und mit einem Nachwort von Sven Olaf Berggoetz. Stuttgart: Klett–Gottat–Cotta. 2001. S. 147.

[43] Bovenschen, S. Uber Empfindlichkeit. Spielformen der Idio–synkrasie. Suhrkamp Verlag, F.a.M., 2000. S. 265.

[44] David, B. Morris. Geschichte des Schmerzes. Insel Verlag. F.a.M. 1994. S. 400.

[45] David, B. Morris. Krankheit und Kultur. Pladoyer fur ein neus Korperverstandnis. Verlag Antje Kunst-mann, Munchen. 2000. S. 44.

[46] Кант, И. Антропология. С. 475.

[47] Nebel, G. Schmerz des Vermissens. Essays. Stuttgart: Klett–Gottat–Cotta. 2000. S. 76.

[48] Там же. S. 78.

[49] Heidegger, M. Sein und Zeit. 17. Aufl. Tubingen: Niemeyer, 1993. S. 134.

[50] «Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, – немногие дни; а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли» (Лаэртский, Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.М. : Мысль, 1979. С. 438. X, 140.)

Комментарии

# · Окт 31, 15:25

Суицид, Самоубийство

http://rfhuj.ucoz.ru/index/suicid_samoubijstvo/0-5

Эдвин Шнейдман: Душа самоубийцы

Карл Меннингер: Война с самим собой

Напрасная смерть: Причины и профилактика самоубийств (под редакцией проф. Дануты Вассерман)

Кристофер Лукас: Молчаливое горе

Сергей Аванесов: Философская суицидология

И.П. Красненкова: Философский анализ суицида

БОЛЬ КАК НАСЛАЖДЕНИЕ – МАЗОХИЗМ

— Петр

Время медиатехнологий: боль и скука

Хайдарова Г.Р.

Адаптация к новой информационно-технологической среде

Телесный образ современника формируется и задается масс-медиа, вытесняющими признаки боли, болезни, старости тела. В массмедиальных образах тела очевидны стратегии «строительства» современного тела, его медиазависимость и заданность взглядом Другого. Этому опять же способствуют прежде всего новые информационные технологии: мы все больше обрастаем сложными технологическими комплексами, имеющими тенденцию к саморегулированию. Новые технологии ХХ в., в отличие от всех до сих пор известных человечеству, универсальны: будучи порождены одним сообществом, они сразу же готовы к употреблению другим и в другом месте. Та же ситуация и с методами, предлагаемыми западной медициной и фармацевтикой.

Современные химические лекарственные препараты универсальны и активно распространяются во всем мире. Однако, открывающий новое опыт всегда давался усилием, ошибкой, раной, жертвой, пропускался сквозь собственную экзистенцию.

Технокультура и информационная насыщенность аккумулируются дисконтактной жертвой — жертвой временем жизни. Они транслируются, инсталлируются, но не впитываются. Человек сетевой может «скачать» модель другой культуры мышления, но самый ближайший опыт — опыт овладения своим телом, опыт преодоления боли, — остается для него неведом. Овладение телом и адаптация к боли требует непосредственных усилий. Современник информационного мира все более отвыкает от самостоятельного и самодостаточного развития; как говорит в интервью гуру

компьютерного мира Руслан Рубанский: «Технология в своем развитии постоянно обновляется, и ты, будучи вовлеченным в этот процесс, автоматически, инертно тоже меняешься». Информационно-техническая среда отличается иной связностью: «В результате революционных перемен в энергетике на место энергетического симбиоза и символической согласованности человека с вещами приходит связность технологии и связность строя производства»1. «Отчужденному» человеку технического и информационного общества остается одно — встроить себя в эту сложную структуру и соответствовать. А это означает, что такой тип поведения не будет нарушать эффективность производственного процесса. Когда ведущей установкой становится требование адекватности системе, лишними оказываются и способность адаптации, интуитивного понимания и установления согласия.

С технологизацией тела происходит забвение его способности терпеть боль, бороться с болезнью, спокойно принимать свой возраст и данное тело. Потерявший способность чувствовать и переживать собственную боль не чувствует боли другого, ибо боль, как сообщение, связывает общество: передается ближнему, предостерегает, взывает к сочувствию, к действию.

Женщина, судьба которой от века была «рожать в муках», сегодня избавлена от этой участи анестезией. Это не может не иметь последствий. Ибо тело, искусственно убереженное от боли, мстит как страхом боли, так и бесчувствием к ней. Если на пределе боли человек лишается рассудка, то что происходит с «рассудком» абсолютно обезболенного тела? Принимая анестезию, мы отказываем естественным механизмам, теряем природное чувство и чутье, прерываем естественную коммуникацию между психикой и телом, нарушаем саморегуляцию организма, расширяя пропасть между субъектом и натурой.

Оппозиция боль/удовольствие в западном мировосприятии ведет к воинственности по отношению к боли: ее необходимо преодолевать, побеждать, уничтожать. На другом полюсе появляется неограниченное стремление к потреблению и наслаждению: наиболее эффективное удовлетворение и с наименьшими затруднениями. Мы сегодня можем это наблюдать в гипертрофированном виде в наиболее развитых странах, в которых привычка к потреблению и удовольствию приводит к деградации индивида, к крайней форме эгоизма и пренебрежению ко всему живому на планете, но еще более заметно в нашем обществе развивающегося капитализма, в котором стало нормой ставить машину на газон. Само-вольность европейского субъекта тяготеет к самоценности, насилие в порождении смысла ведет к подавлению потенциальности и возможности другого мнения.

Ограниченность выражается в разделении мира, в том числе на удовольствие и боль. Правда, современник хочет утверждения одного, удовольствия. Не отдавая взамен, не уравновешивая вред наносимый природе, человек заходит в тупик. Сегодня уже следовало бы бороться не с болью, а с избытком комфорта и естественностью удовольствия и радостей жизни. Торжество «жизни без проблем», без боли уже удивляет; такое отношение к жизни становится не только эффектной рекламой, но и реальностью. Не в страхе божьем, как было прежде, не в бесправии или насилии со стороны сильного, но в ставшем привычным комфорте возрастает потребность в непрерывном нарастании удовольствия. Не то, чтобы следует вернуть все назад, в первобытное состояние, но механизм напоминания должен где-то обращать самоуверенного индивида. В том числе, чтобы избавить его от страха темноты, пустоты, бездны. Обезболивание, применяемое в

современном мире — это лишение боли ее действенного, в том числе и мотивационного потенциала.

Из-за страха перед болью, от привычки полагаться на фармокологическое решение психо-физиологических состояний (в первую очередь, фармацевтические способы устранения боли), западный человек закрыт для боли и непосредственности истины, которую она сообщает. Важно заметить, то что к привычным фармацевтическим средствам «победы» над болью, сегодня добавляется киберпространство и медиареальность, которые помогают быстро «отключиться» от непосредственной реальности, от переживания состояний души и тела, и, наконец, от боли. Граница между вещной, подручной, с одной стороны, и медиальной реальностью — с другой, размывается, вплоть до утверждений о независимости и самодостаточности медиареальности и доминировании медиаобраза (см. статью К. Вульфа). Это дает возможность снять остроту болевых ощущений и ведет к забыванию традиционных способов преодоления страданий (больше не нужны не только священники и религиозная аскеза, но и психоаналитики. Можно «забыть», «перезагрузиться» и начать жизнь с любого момента).

С появлением «моды на тело»2 (здоровое, спортивное), которая задается медиа, боль переходит в разряд развлечений или остается в нижних слоях общества. Вопрос о том, что такое боль и с какими реалиями — физиологическими, социальными, культурными — она связана, становится актуальным в момент исчезновения этого феномена. Сегодня спрашивать у врача, что такое боль, — бесполезно, он ее видит, но не понимает. Он не знает что такое боль, но знает разнообразные средства против боли. («Тело не подлежит обратному превращению в живую плоть. Оно остается трупом, сколько бы ни закаляли и ни оздоровляли его. Трансформация в мертвое была частью непрекращающегося процесса, превратившего природу в вещество и материю», — продолжают тему Э. Юнгера М. Хоркхаймер и Т. Адорно3.) О росте бесчуственности в обществе пишет историк медицины из Швейцарии Эстер Фишер-Хомбергер: «Древние описывали боль как solutio continuitatis, связывая ее с нарушением единства, с болезненным разъединением. Обезболивание — не было главной задачей древней медицины. Анестезия была связана со смертью; конечно, избавить от боли могла смерть, но нечувствительность лепрозной кожи (»лепра«от греч. λεπισ — панцирь, чешуя) была хорошо известна и отмирание конечностей, с ней связанное, служило предупреждением против желания безболезненности. Современная медицина напротив задается проблемой устранения боли, за этой постановкой проблемы можно увидеть желание дистанцироваться от страданий. Концептуальный продукт анатомии (от греч. «ανα-τεμνιν» — разрезать, вскрывать) — состоящее из отдельных органов, фрагментированное и вновь собранное тело»4.

Непрекращающееся до наших дней борьба с болезнями и болью, приводит к парадоксальным выводам: количество больных и болящих не только не стало меньше, но и возрастает. Причина не только в росте продолжительности жизни, в ускорении темпов жизни и ухудшении экологической обстановки, но и в неспособности переносить боль. Последняя влечет появление (в благополучных европейских странах) психо-соматических расстройств: по подсчетам социологов почти 1,6 миллионов немцев страдают от загадочной боли по всему телу. Иначе врачи называют это явление фибромиалгией5, констатируя зачастую бессилие как в методах лечения, так и в симптоматике, так как никаких химических или физических показателей этой боли нет, о ней свидетельствует только сам пациент. Психический или органический характер имеет это явление? В качестве объяснения могло бы подойти воспоминание о первой мировой войне Эрнста Юнгера: «Трудно описать то чувство, когда находишься вне укрытия; в современной войне становится

жутко, если оказываешься не в танке и не в окопе. В каждой точке тела ощущаешь боль, потому что знаешь, что пуля может попасть в любую точку. Конечно, эта боль есть только в представлении, но от этого она не становится менее неприятна; это предостерегает и угрожает чувство самосохранения»6.

Современный цивилизованный человек, гарантированный страховкой, ощущает, видимо, подобную уязвимость и страх быть настигнутым разными немощами. Болезни зачастую ведут к одиночеству. О крайней форме изолированности сообщают больные раком. В болезни есть страх отличаться от других, от нормы, выпасть из социума, из общения. Специалисты, занимающиеся психосоматическими болями (в частности, фибромиалгией) утверждают, что причина этих болей — стресс, вызванный как чрезмерным для человеческого организма темпом жизни, так и избыточным информационным потоком.

Противостоянием химико-формацевтическому обезболиванию является традиционная культура боли. На это, в частности, указывает Дэвид Моррис, американский исследователь боли, настаивая на том, что необходимо возрождать культуру переживания боли. Он убежден, что «культура развивалась благодаря ранимости, а не из-за неуязвимости, которая со времен Ахиллеса принадлежит к фантазмам мировой истории. Культурная сущность „человек“ может вполне успешно жить с различными дефектами, мы только должны уважать несовершенство»7.

Боль и скука

Губитель жизни, Скука…

Василий Жуковский

«Удовольствие и боль — не противоположности», возражая всей европейской традиции в лице Канта8, утверждает Ницше9. Петер Слотердайк считает, что Ницше сегодня актуален своим «дионисийским оправданием жизни в смысле альгодицеи»10.

Петербургский философ Валерий Савчук выдвигает тезис о необходимости боли. Согласно его позиции, общество обезболенных, стерильное и анестезированное общество индивидов, утративших масштабы боли, ищет способы выхода к телу, к реальным ощущениям. Авангардом в этом движении к реальности боли выступают художники-акционисты, производящие свои акции по испытанию пределов выносимости боли с риском для жизни11.

Если боль и наслаждение — не противоположности, тогда что является другим полюсом боли? Стало общим местом, что изобилие насилия в современном кино — свидетельство недостатка остроты непосредственных переживаний. Кант в «Антропологии» пишет о положительном страдании и негативном: «Страдание — это стимул для нашей деятельности, и, прежде всего в нем мы чувствуем нашу жизнь; без него наступило бы состояние безжизненности. …Кого же, наконец, не может побудить к деятельности никакое положительное страдание, на того негативное [страдание], [т.е.] скука как отсутствие ощущений, которое человек, привыкший к их смене, замечает в себе, стремясь чем-нибудь занять свой жизненный импульс, часто оказывает

такое действие, что он чувствует себя побужденным лучше сделать что-нибудь себе во вред, чем ничего не делать»12. Подтверждение тому факту, что такие феномены как боль и скука связаны, можно найти в ощущении времени: боль концентрирует время, а скука его убивает. В немецком языке это отличие выражается уже в словах: langweilig (скучный, букв. длинный по времени) и kurzweilig: 1) занимательный, развлекательный; букв. короткий по времени; 2) веселый человек, дорога, с которым покажется короткой, этот пример приводит в «Антропологии» Кант). Он же пишет о пользе званных обедов, в которых философ нуждается больше, чем кто-либо, ведь за обедом он может обсудить свои мысли с сотрапезниками и получить от них повод к дальнейшему размышлению. И напротив, отшельников Кант считает бесполезными для общества людьми, ведь общество — это общительность, коммуникация, в которой люди переживают время незаметно.

Интересно сопоставление художников прошлого, рисовавших при свете свечи, а значит окруженных многонаселенным миром теней, с современными художниками, работающими в «неоновом» освещении. На это сопоставление автору указал петербургский живописец Валерий Лукка. Он сравнивает мастеров игры света и тени, Рембрандта, Федотова, создающих трагические полотна, с Фрэнсисом Бэконом, доведшим идею тотальной освещенности предметов до сюрреалистического предела пустоты. Это сопоставление относится не только к визуальному восприятию современного человека, но и к утрате в мире анестезии вместе с оттенками боли всей полноты ее трагики. «Скука в той же мере результат цивилизации, что и обезболивание. Мы научились с помощью информации — радио, телевизора, видео и компьютера — только рассеивать ее, но не преодолевать». Отношение к богу и к миру, свойственные прежним эпохам, та «противостоящая понятию и объективированию интимность, никогда не покорятся нашей воле. Все говорит о том, что примитивные танцоры и барабанщики не знают и не знали скуки, поэтому наша помощь неразвитым племенам может быть названа организацией по распространению скуки»13.

Немецкий писатель Герхард Небель, ученик Мартина Хайдеггера и последователь Эрнста Юнгера, искал следы скуки в источниках Античности и Средних веков: отсутствие скуки в прежние времена он объясняет «во-первых, включенностью отдельного человека в сообщество, причем такого рода, что субъектом, принимающим решение, было сообщество, а не индивид, а во-вторых, господством определяющей все традиции, не подлежащей трибуналу разума. С отделением индивидуума от союза, из изолированного dasein вынута субстанция, и с тех пор на то место, которое занимала нравственность, как единство запретов, ритуалов, обычаев, вступает ничто»14.

Боль обозначает полноту присутствия (равно как и благодать, но к одной стремятся, а другой — избегают): заполняет человека без остатка, освобождая от бессмысленности, пустоты, бессвязности существования; скука же связана с отделенностью человека от своей экзистенции, с пустотой, вызванной отсутствием субъективно достаточно сильных впечатлений. Пустота возникает там, где не принято свободное решение, которое человек исполняет со всей решимостью.

Феномен скуки состоит не столько в избегании боли, сколько в отсутствии решительности, готовности к действию и присутствию. в определенной ситуации. Добровольное решение нарушить равновесное (вегетативное) течение вещей требует труда, преодоления боли и

сопротивления вещей. Пустота на месте устремления вызывает бесплодную скуку, для которой время не представляет ценности.

Хайдеггер утверждает, что там, где человека берет на себя ответственность, принимает решение, он обрекает себя на труд по его реализации и на страдание. Это довольно очевидный факт повседневной жизни. Но кроме «головной боли», связанной с ответственностью, решимость иначе структурирует время: размечает его, определяет конечные пункты, дисциплинирует. Время становится ограниченным и целеустремленным. Напротив, отсутствие собственного решения и «облегчение» бытия (бегством в общепринятые решения, в das Man) вызывают скуку, о которой Хайдеггер много пишет. В § 27 «Бытия и времени», трактуя Dasein как необходимо пребывающее в некотором расположении духа, в настроенности, Хайдеггер противопоставляет всякой настроенности (воодушевлению или унынию) ненастроенность: «Зависшая, мерная и бесцветная ненастроенность, которую не стоит путать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней Dasein становится для самого себя наскучившим, надоевшим»15.

Итак, скука растет в бездеятельности и однообразии времяпревождения: «Страшней, чем горе, эта скука» (Д. Мережковский), в соприкосновении с пустотой и бестелесностью. И наоборот, боль, труд, забота, сострадание носят конкретный, ограниченный и ограничивающий характер, они уплотняют время (Эпикур говорит о боли, что она не может быть вечной16).

Преодоление скуки в труде и заботе — это традиционный ответ немецкой традиции, выраженный в «Фаусте» Гете, у Канта в понятии принуждения (Notigung) к императиву, у Гегеля в понятии долга, наконец, у Юнгера в «Рабочем». Освоение мира, попечение о нем, требовали предельного внимания, задействуя весь его экзистенциальный опыт для адаптации к нему. Малая чувствительность — равнодушие к жизни — влечет скуку, напротив, насыщенность жизни — результат высокой степени внимания к миру. Обратившись, например, «к поиску утраченного времени» Марселя Пруста, можно предложить, что время обретается тогда, когда проведено с предельной восприимчивостью и интересом к мельчайшим деталям жизни.

Таким образом, деятельность и боль оказываются связанными. Бытие обезболенное — это, в конечном счете, бездеятельное бытие, так как из него изъята активность переживаний человека. Предоставить телу возможность адаптироваться, а не рассчитывать для него «оптимальные» и полезные формы существования, не ориентировать его на модный образец, транслируемый медиа, — это значит позволить ему свободу собственной активности. В мире, где жизнь тела «входит в качестве ставки» в политические стратегии, где его защищает, а значит контролирует власть, оно теряет способность самозащиты (не потому ли у современного человека снижен иммунитет), саморегуляции и адаптации, так как перекрываются каналы его непосредственной активности. Если власть перенимает на себя функцию создания комфорта для тела, заботы о его здоровье (о его полезности) и страхования его от несчастных случаев, то потребность в свободной собственной активности такого тела атрофируется. Ведь, как утверждают психологи, адаптироваться может только здоровый организм, вышедший из состояний дезадаптационных расстройств — невроза, депрессии, усталости, психического и информационного напряжения, — тогда как «больной имеет сниженный резерв адаптации».

Отношением к боли в современной цивилизации определяется тем, что тело человека становится продуктом сначала индустриальных, фармакологических и, в конце концов, медиа-технологий. Результатом развития зрелищной стороны культуры стала потеря полноты восприятия мира, результатом развития фармакологии стало превращение тела в химическую реторту. Отчуждение человека от собственного тела, ориентация на успех, требующий превышения природных пределов, ведут к отсутствию непосредственного индивидуального опыта физической боли и, как следствие, к отсутствию сострадания к боли тела. Цивилизация западного типа, достигнув химико-фармацевтических успехов в преодолении боли, лишает человека ответственного выбора отношения как к своей, так и к боли другого человека, продуктивного и творческого переживания и выражения опыта боли.

Примечания

1 Бодрийяр Ж. Система вещей. М, 1995, С.41.

2 Как пишет ведущий немецкий специалист по философии спорта Гюнтер Гебауэр, «Сегодня мода уже не на теле, а само тело стало модой. Как предмет моды тело даже важнее чем весь шик, наносимый поверх тела. Ядро актуальной моды — спортивность тела… Тело предъявляет и открывает весь образ жизни персоны: точно просчитанное питание, тренировки, нацеленные на определенные сегменты тела, здоровое сознание, чистоплотность, аромат кожи. Уже само нагое тело позволяет оценить социальное положение человека. Спортивность, сознание здорового образа жизни и аскетические установки становятся ценностями; одновременно они являются телесным проявлениям и жизненной позицией. Тело вместе с этим процессом воплощения ценностей (которые прежде считались внутренними) становится бастионом. Его задача защищать тело от болезней, старости, потери привлекательности, беспомощности. Кожа, мускулы, волосы делаются фит (то есть готовыми) для обороны от того, что угрожает личности. Твердость этого панциря защищает также от социально нежелательного, замыкает человека от всего, чем он не хочет быть, к чему он не хочет принадлежать — ожирение, утомленность, тварность, а также от знаков другого социального класса, к которому человек себя не причисляет».

3 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. Москва-Санкт-Петербург, «Медиум», «Ювента», 1997, С.284.

4 Fischer-Homberger E. Die Haut retten. // Die Zeitschrift der Kultur. Du. Heft 4, April 1998, S.76-77.

5 fibra (лат.) — жила, myos — мускулы, algos — боль.

6 Jünger E. Das Wäldchen 125// Ernst Jünger und Politik //Ernst Jünger. Politische Publizistik. 1919 bis 1933. Herausgegeben, kommentiert und mit einem Nachwort von Sven Olaf Berggoetz. Stuttgart: Klett-Gottat-Cotta, 2001, S.147.

7 David B. Morris. Krankheit und Kultur. Plädoyer für ein neüs Körperverständnis. Verlag Antje Kunstmann, München, 2000, S.44.

8 «Они (удовольствие и страдание) противопоставлены друг другу не как приобретение и отсутствие (+ и 0), а как приобретение и потеря (+ и -), то есть не только как противоречие, но и как противоположность» (И.Кант. Антропология с прагматической точки зрения. Соч. в 6-ти томах, том 6. М., 1966, С.472.)

9 Nietzsche. KSA 12. Nachgelassene Fragmente 1885-1887. Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, 2(76).

10 «Альгодицеей называется смыслополагающая метафизическая интерпретация боли. В современную эпоху она занимает место теодицеи как ее обращение. В теодицее вопрос стоял так: как зло, боль, страдание и несправедливость согласовать с бытием божьим? Теперь же вопрос звучит иначе: если не существует ни Бога, ни высшего смысла, то почему мы все еще выносим боль?» (Слотердайк П. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше// Ф. Ницше. Рождение традгедии. М., Ad Marginem, 2001, С.685).

11 Савчук В.В. Боль авангарда// Литературный авангард в политической истории ХХ века. Тезисы I международной научно-практической конференции 24-28 мая 1999 г. Санкт-Петербург, 1999, С.8-11.

12 Кант И. Антропология. Там же. С.475.

13 Nebel G. Schmerz des Vermissens. Essays. Stuttgart: Klett-Gottat-Cotta, 2000, S.76.

14 Nebel G. Ibid, S.78.

15 Heidegger M. Sein und Zeit. 17. Aufl. Tübingen: Niemeyer, 1993, S.134.

16 «Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, — немногие дни; а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. «Мысль», М., 1979, С.438. X, 140.)

Продуктивность боли в процессе самовоспитания

Г.Р. Хайдарова, Санкт-Петербург

В мужестве два главных проявления:

презрение к смерти и презрение к боли

Цицерон

Право на боль

Человека, наряду с другими не менее справедливыми определениями, можно было бы определить как существо, способное добровольно причинять себе боль. Но под этим «человеком» естественно было представлять мужчину. Мужской характер западной культуры выражается в частности в том, что в ней есть тенденция абстрагировать боль (превратить ее в знак), а затем утверждать свою свободу, в частности, добровольно подвергая себя боли.

Право на боль, исходящее, согласно Э. Левинасу от другого, — Бога, врага, друга, — вступает в контрапозицию с решимостью, с ответственностью в принятии боли (Юнгер). Если в первом случае боль — претерпевание, то во втором случае она добровольна (как в случае самопожертвования). Готовность к боли, боль как долг отличают касту воинов (в том числе и религиозных аскетов). Для женщины боль скорее является данностью (данностью неизбежной или радостной, главным образом, в принятии мук роженицы), в ее боли нет самовольно принятого решения.

В принятии обязанности боли есть не только полагание на свои силы, но и конституирование социальной суверенности. Долг ищет опору не в другом, а в себе, согласно традиции немецкой классической философии (императив морального закона у Канта в «Критике практического разума»). Из чувства долга, возможно, проистекает потребность мужчин в горизонтальном отношении — в братстве, удостоверяющем честь, решительность в его исполнении. В мужском союзе «каждый причастен к тому достоинству, в котором содержится героическое ядро жизни, и при нарушении которого, каждый в отдельности получает рану,…преступивший приговаривает сам себя к смерти, чтобы собратья не потеряли веру»1.

Поэт Герхард Небель пишет о союзах и орденах мужчин: рыцарских, монашеских, Пифагорейской и Платоновской академии: «Орден — не полис, в котором человек родился, а сообщество, к которому свободно присоединяется, отрекаясь от своей единичности…. Это не массовые организации, которые агитируют за вступление в них, но союз, как отречение от удовольствий, как аскеза, как борьба, как интеграция боли и смерти, как презрение к толпе, в которой расцветает распущенность, союз как образец, может быть даже в критических ситуациях как спасение»2. Для Герхарда Небеля, когда он писал о мужских союзах, образцами были Э. Юнгер и М. Хайдеггер. И не случайно: один военный, другой — преподаватель, собиравший аудитории, лидировавший в кругу учеников. У Хайдеггера есть указание на то, что самостоятельность является исключительно мужским свойством: «Но в боли так мужает мужество смертных, что от нее — боли — оно получает свой центр тяжести. Он удержит смертных при всех колебаниях в покое их существа»3.

Итак, для мужчины-воина боль становится обязанностью, исполнение которой удостоверяет его мужественность. Это отсылает к архаическим обрядам инициации: мужчину отличает выдержанная боль. В этом случае символическое наполнение имеют шрамы: знаки инициации, с одной стороны, напоминают о первоопыте, с другой — являются свидетельством принятого обязательства.

Нельзя не признать, что в обязанности боли есть вызов, проявление воли, сопротивление естественному избеганию неприятного. Боли выпадает роль «совести тела, и в искусственном обезболивании можно увидеть уклонение от ответственности»4. Свобода у Юнгера, которого часто критикуют как воина-романтика, связана ответственностью: «мера свободы, которой располагает сила, в точности соответствует отводимой ей мере связанности, и объемом высвобожденной воли определяется объем ответственности»5.

Денди: сублимация боли

Когда заходит речь о боли, то не обойти вопроса о восприимчивости человека к ней. Эпохи различаются по своему отношению к боли, то есть мировоззрение времени может отличаться чувствительностью к ней или может игнорировать проявления боли6. Резистентность человека по отношению к боли может носить разный характер: ученый-исследователь, самоотверженный воин, религиозный аскет — опредмечивают мир, дистанцируют боль; смиренное отношение к себе и своему телу человека Веры не снимает боли, но дает силы спокойно ее переносить; культивирование чувствительности к боли другого человека, сострадание — смиряют с собственной.

Для европейской культуры традиционным является представление стоиков: мудрец/ученый с помощью «философского согласия с разумом» достигает бесстрастия (апатии) и невозмутимости (атараксии); страсть же является неразумным, противоестественным движением. Однако есть и противоположная позиция, которая не получила распространения: скептики, также считавшие своей конечной целью бесстрастие7, утверждали неизбежность того, что от нас не зависит: «голод, жажду и боль, мы избежать не можем, потому что рассуждениями их не устранить».

О сложном характере взаимодействия мышления с эмоциями, волей, памятью и перцепцией пишет, например, петербургский философ Ю.М. Шилков: «Нельзя не заметить, что информативность выражений страха, гнева, горя и близких к ним состояний эмоционального мышления гораздо большая, нежели информативность положительных эмоций, выражающих радость, удовольствие и т.п.»8. Выводящее из привычного равновесия состояние боли также отличается широким спектром реакций, и может вызывать среди прочего удивление, любопытство, желание познать. Можно говорить о созидательном, продуктивном характере боли и в процессе воспитания (например, спортсмена) и в самовоспитании. Множество примеров имеет тема связи боли и болезни с творчеством, требующем самовоспитания и смаоотречения. Художник, писатель, мыслитель следуют интуиции, чувствительности, развивая внимание к миру, к своим состояниям и способность вслушиваться. «Империя боли имеет строгий порядок, со своими чинами, степенями, лимбами, на которых оказывается человек. Здесь он возвращается к источникам жизни, и как ручьи впадают сначала в озера и потом в моря, так и боль собирается в огромный сосуд совершенной формы.

Подобно тому, как для мысли существует сознание, так для боли есть формы, в которых она становится осмысленной и получает высокое значение«9. Такое отношение к боли и страданию: поиски форм ее выражения, вместо средств ее преодоления, представление о боли как об источнике творчества — возникает в эпоху романтизма и получает свое развитие в «эстетике ужасного» и в экзистенциалистских стилях письма.

Культур-критический смысл, прежде всего в критике европейского Просвещения, понятию «боль» придали впервые Шарль Бодлер и Фридрих Ницше. Ницше указал на фундаментальный характер опыта боли и обратил внимание на ее дефицит у современного человека: лишения и телесные муки в прошедшие «века страха» были «хорошей школой» и «добровольные упражнения в боли» являются средством, необходимым для самосохранения человека10. Кроме Ницше и Бодлера, к проблеме боли обращались в XIX веке социолог Жорж Сорель и писатель Леон Блуа. Сорель, подобно Ницше, подчеркивал природную неизбежность боли для человека; католически ориентированный Блуа развивал эстетику «боли», ведущую свое происхождение от страданий Христа. В своем авторитетном анализе «эстетики ужаса», в рамках которой возникает тема боли, германист Карл-Хайнц Борер констатирует: «Современная «чувствительность» впервые высвободила понятие «боли» из его теологического контекста и превратило его в морально-эстетическую категорию современной литературы. Позже мотив боли переняли наследники экстатического декаданса: Гюисмас и Гофмансталь»11.

В литературном романтизме и в европейском дендизме речь о боли заходит в связи с вниманием к собственной индивидуальности, к уникальной позиции мыслящего и одинокого «я». Эрнст Юнгер, переживший увлечение дендизмом и критику этого течения изнутри, последней фигурой в своем творчестве называет Анарха (после Рабочего, Воина, Титана). «Анарх находится в положении денди,- считает немецкий философ Петер Козловски, — «который не позволит усомниться в своем превосходстве, даже трясясь в жалкой колымаге по разбитой дороге» (Э.Юнгер). Святой, гностик, анархиствующий денди — все они, каждый на свой манер, возвышают себя над эти миром. Их объединяет единое (несмотря на различие в оттенках) чувство превосходства над миром и создателями этого мира»12. Дендизм заявляет протест мещанскому миру, культивирует индивидуальную свободу, самовоспитание и самопреодоление.

Прообразом всех денди XIX века был Джордж Брайен Браммелл (1778-1840), представитель английского аристократического общества. Однако первая рефлексия дендизма принадлежит перу француза Ж. Барбе д'Оревильи13 («О дендизме и Джордже Браммелле»). Среди наследников дендизма называют Шарля Бодлера, Оскара Уайльда, Марселя Пруста, Штефана Георге, Эрнста Юнгера, которые, независимо от различий в своих позициях и мировоззрении, отличались дистанцией по отношению к жизни, невозмутимостью и элегантностью.

В дендизме находит выражение романтическое стремление к «очищению» от всего природного и к представлению на сцене. В своих размышлениях Бодлера наряду с возвеличиванием трех мужских фигур («на свете есть только три почтенных лица: священник, воин, поэт. Один поет, другой благословляет, третий жертвует собой и другими»14), выказывает неприязнь к женщинам, связывая женское начало с естественностью, неспособностью отделить «душу от тела». Разделяя денди на героических и эстетствующих, современный литературовед Отто Манн пишет: «Дендизм является знаком победительной мужественности»15.

Исследователи указывают на связь дендизма со стоицизмом: «Аристократическое спокойствие подкреплялось суровыми стоическими принципами воспитания британского джентельмена, что и обеспечивало в итоге знаментую «неподвижность лица»16. «Денди может быть пресыщен, может быть болен; но и в этом последнем случае он будет улыбаться, как улыбался маленький

спартанец, в то время как лисенок грыз его внутренности… Обаяние денди таится главным образом в невозмутимости, которая порождена твердой решимостью не давать власти никаким чувствам»17.

Не стоит забывать о том, что самоотречение, опыт аскезы не только «способствуют духовному росту и развитию личности», но и укрепляют авторитет: «Аскетический акт в своем глубинном содержании экстатичен, как всякое обращение к высшей силе. Имманентная мотивация в нем полностью заменяет внешний детерминизм, что ведет к инаковости»18. В отношении чувства боли определяющим является то свойство денди, что он не может допустить ее самовластности, пошлости, несовместимой с элегантностью. Согласно Бодлеру, денди отличается, прежде всего, «непреодолимым тяготением к оригинальности, доводящим человека до крайнего предела принятых условностей. Это нечто вроде культа собственной личности…»19. В этом европейском явлении находит отражение предельное самоопределение души, которая глядит «сама в себя»: «Быть великим и святым ради самого себя».

Мировоззрение денди — «своего рода религия, подчиняющая своих адептов строжайшим законам», но странная: он «и жрец и жертва одновременно». Автор известного стихотворения «Сам себя истязающий», Бодлер не раз возвращался к мысли о причинении страданий себе: «Наверное, это сладостно — быть попеременно то жертвой, то палачом»20. Личная жизнь французского поэта также была определенного рода самоиспытанием, добровольным причинением себе сердечных страданий: он прожил 20 лет с Жанной Дюваль, артисткой «изменявшей ему при каждом удобном случае». В случае Бодлера происходит символическое объединение мук творчества поэта и самобичевания аскета. В стихотворении Гэаутонтиморуменос причинение страданий себе означает акт созидания, порождения смысла и одновременно наказания. Творческий акт отличается единством претерпевания и насилия: «Я оплеуха — и щека,/ Я рана — и удар булатом».

На вопрос, испытывали ли вы боль, любой человек, наверное, ответит утвердительно. Вместе с тем, каждая последующая боль отрицает предыдущую: кажется, что более чудовищной боли еще не испытывал. Отрицание болью предыдущего момента не может не быть метафизически продуктивным. Также обстоит дело, по многочисленным свидетельствами, с муками творчества: художники «болеют» каждой следующей картиной, писатели — книгой, больше чем предыдущей. Подтверждением может быть, например, высказывание современного режиссера Стивена Содерберга: «Мне всегда хочется снять картину, которая «уничтожила» бы предыдущую. Стерла ее, перечеркнула». Предельно индивидуальный процесс творчества странным образом предполагает самоотречение, которое связано с причинением себе боли, и самовоспитание.

Точное выражение проекта разума, стремящегося самовольно обратить феномены в знаки, встречается у Ж.Делеза в работе «Марсель Пруст и знаки». Делез различает два рода мышления: первое — «абстрактное и произвольное, притязающее самостоятельно искать логические истины, иметь собственный порядок и предшествовать внешним воздействиям»; и второе мышление — «непроизвольное, испытывающее давление знаков и оживающее, чтобы их проинтерпретировать, чтобы таким образом предотвратить пустоту и переполняющее его страдание. В науке и философии мышление всегда предшествует. Особенность же знаков — взывать к мышлению, ибо оно приходит после, оно должно запаздывать». Делез обозначает традиционную проблему

встречи философа и поэта, объединяя обоих в рамках процесса означения, превращения феномена в знак. В одном случае превращение имеет характер самовольный, учреждающий, во втором — интерпретирующий, вслушивающийся. В режиме второго типа мышления творит писатель (у Делеза, в частности, Марсель Пруст), противопоставленный в своей стратегии поиска истины философу: «Критика Пруста затрагивает самое существенное, а именно: пока истина опирается на добро-вольность мышления, она остается абстрактной и произвольной… Философским истинам недостает неизбежности, печати неотвратимости»21.

Интуиция Делеза касается характера процесса означения: он имеет принудительный характер и для философа, и для поэта: «Лейтмотивом Времени обретенного является слово вынуждать: впечатления нас вынуждают наблюдать, встречи — интерпретировать, а внешние выражения чувств — мыслить». Делез подтверждает свои интуиции цитатой Пруста из «Обретенного времени II»: «Нужно стараться интерпретировать ощущения как знаки, как законы или понятия, и пытаться мыслить…». И продолжает: «Акт мышления не вытекает из простой и естественной возможности. Напротив, он — единственное истинное творение». Таким образом, фокус жизни и внимания, мысли и письма утверждается Делезом в сфере знака, его конституирования, интерпретации, дешифровки и трансляции. В этой центрированности на самоотверженном и самовольном преобразовании в знак, требующем усилий по самодисциплине и самовоспитанию, состоит своеобразие и продуктивность мысли, риторики, поэтики европейской культуры.

Примечания

1 Jünger E. Das Abenteurliche Herz. Erste Fassung. Sämtliche werke. Bd. 9, Stuttgart, S.243.

2 Nebel G. Schmerz des Vermisses. Essays. Stuttgart: Klett-Gottat, 2000, S.239-240.

3 Хайдеггер М. Слово // М. Хайдеггер. Время и бытие. М., «Республика», 1993, С.311.

4 Jünger E. Das Abenteurliche Herz. Erste Fassung, S.216.

5 Юнгер Э. Рабочий. Санкт-Петербург, «Наука», 2000, С.63.

6 «Боль как мера — инвариантна; напротив, тип и способ, каким человек подпадает под эту меру, меняются. С каждой значительной сменой основного настроения, меняется также и отношение человека к боли» (Юнгер Э. О боли // Ступени, № 1 (11) 2000, С.24).

7 Диоген Лаэртский. Там же, С.393 (IX, 108).

8 Шилков Ю.М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. Санкт-Петербург, издательство С.-Петеррбургского университета, 1992, С.107.

9 Jünger E. Der Friede: ein Wort an die Jugend Europas und an die Jugend der Welt. Kirchhorst. Hannover: Argonauten, 1945, S.16-17.

10 «По отношению к телесной нужде мы, нынешние люди, пожалуй, все без исключения, вопреки нашим недугам и недомоганиям, из недостатка в личном опыте, халтурщики и фантазеры одновременно — по сравнению с тем периодом страха — длительнейшим из всех периодов, — когда отдельный человек должен был сам защищать себя от насилия и ради этого сам быть насильником. Тогда мужчина проходил большую школу телесных мук и лишений и даже в известной суровости к самому себе, в добровольной выучке страданий черпал необходимое средство самосохранения; тогда воспитывали свое окружение переносить боль, тогда охотно причиняли боль и наблюдали на других ужаснейшие ее реакции… Из всеобщей неискушенности в этой двоякой (душевной и телесной) боли и непривычности вида страждущего человека вытекает одно важное следствие: нынче ненавидят боль в гораздо большей степени, чем прежние люди, и злословят о ней злее, чем когда-либо; даже саму мысль о боли находят уже едва выносимой и делают отсюда вопрос совести и упрек всему существованию» (Ф.Ницше. Веселая наука, № 48).

11 Bohrer K. H. Die Ästhetik des Schreckens: die pessimistische Romantik und Ernst Jüngers Frühwerk. München: Hanser, 1978, S.420.

12 Козловски П. Миф о модерне. Поэтическая философия Эрнста Юнгера. М., «Республика», 2002, С.164.

13 Вайнштейн О. Поэтика дендизма: литература и мода // Иностранная литература, № 3, 2000.

14 Бодлер Ш. Мое обнаженное сердце // Цветы зла. Стихотворения в прозе. М.: Высш. шк., 1993, С.301.

15 Манн О. Дендизм как консервативная форма жизни // Волшебная гора, № 7, 1998. Пер. с нем. А. Богомолова.

16 Манн О. Там же.

17 Бодлер Ш. Об искусстве. М., «Искусство», 1986, С.303-306.

18 О метафизическом смысле аскезы пишт А.В. Чечулин: «Аскеза, элиминируя все случайное и несущественное, открывает дорогу к целостному бытию…». (Чечулин А.В. Негативная антропология. Санкт-Петербург, Издательство РГПУ им. А.И.Герцена, 1999, С.91).

19 Ш.Бодлер. Там же.

20 Бодлер Ш. Мое обнаженное сердце // Цветы зла. Стихотворения в прозе, М.: Высш. шк., 1993, С.289.

21 Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. Лаборатория метафизических исследований при философском факультете СПбГУ. Издательство «Алетейя», СПб., 1999, С.123.

Феномен боли в европейской культуре

Г.Р. Хайдарова, Санкт-Петербург

Боль — неизменный спутник человека. В естественном стремлении избежать боль люди издавна задумывались о ее причинах. Для мыслителя она представляет тему, которая подвергает испытанию его представления о разумном и справедливом устройстве мира. Размышлять о феномене боли с философской позиции сложно, прежде всего потому, что боль двойственна: с одной стороны, она выступает чуждой помехой, которую каждый стремится избежать, с другой стороны, она проявление организма, предупреждающее об опасности и мобилизующее его силы; она непосредственно связана с каждой индивидуальной жизнью и в то же время универсальна; тотально и властно захватывает наше внимание и вместе с тем может быть локализована. В отношении таких феноменов важным является выбор позиции. Можно ли постигнуть природу боли и найти универсальные критерии для своей и чужой боли? Нужно ли избегать переживания боли или может быть следует с ней смириться? Является ли этот феномен открывающим новые горизонты, смыслопорождающим или представляет помеху, враждебную сознанию?

В религиозных и философских системах можно найти различные подходы к боли, в том числе размышления о ней как источнике неизбежных страданий. Несмотря на то, что непосредственно темой исследований феномен боли для мыслителей стал только в ХХ веке, в качестве мотива, направляющей идеи, провокации боль присутствовала у стоиков и эпикурейцев, у Мейстера Экхарта и Декарта, у Канта и Ницше. Анализ представлений о боли в определенном социально-культурном контексте характеризует само общество, задает масштаб его «гуманности», проливает свет на своеобразие культуры, ее тип рациональности, плотность социальных связей. Например, в современном западном обществе переживание боли считается негативным опытом (или в некоторых случаях маргинальным), гуманность выражается в обезболивании1. Дистанция между индивидами в развитом демократическом обществе стремится к предельному увеличению, поэтому не случайно, что сегодня добиваются повсеместной анестезии, ведь боль другого вторгается и нарушает наш покой.

Однако необходимость исключать боль из жизни далеко не очевидна. Путь развития европейской культуры ведет к устранению боли как фактора беспокойства и препятствия нормальному течению жизни. Но отчуждение боли ведет к дисбалансу: человек теряет опору, которую дает ее

непосредственная данность, утрачивает саморегуляцию организма, умение ориентироваться на собственное тело и адаптироваться к внешним и внутренним условиям. Вместе с тем происходит перенос ответственности за личное решение проблемы боли на специалистов: мы оказываемся опосредованными институтом медицины в самом элементарном — в отношении к собственному телу. Таким образом, расщепляется единство соматики, психики, сознания.

Нарушение согласия сознания с телом ведет к кризису в отношении с окружающей средой, которая является также «собственным телом» с более широкими границами. Анестезия приводит к бесчувственности, в том числе к другим — людям, животным, растениям, земле. Цивилизация западного типа, развивающая технологии преодоления боли и достигшая в этом успехов, лишает человека личного выбора.

Боль дана каждому как первоопыт, поэтому имеет объединяющий все живые существа характер. Но представление о естественных процессах в человеческом организме, в том числе о принятии и самостоятельном переживании боли — под вопросом. Мечта Просвещения о человеке-машине близка к реализации: сегодня считается, что человеку для полноценного функционирования необходимо принимать минералы, витамины, иммунномодуляторы, клетки зародышей, в некоторых случаях гормоны и т.д. Механизмы формирования боли, виды боли и способы ее устранения достаточно хорошо изучены. Именно поэтому боль как явления практически исчезает из повседневной жизни. Сегодня уже очевидно, что анализ феномена боли — забота не столько естественных наук, сколько гуманитарных.

Медицина как «искусство (τεχνη) врачевания» рассматривает частный случай — боль, свидетельствующую о болезни. Естественные науки в целом решают, где возникает боль, каким образом организм на нее реагирует, как ее измерить, имея в виду главную цель, — найти более эффективные средства ее устранения. Ограничение исследований боли биологическим характером и редукция ее к физиологическим реакциям организма опирается на классическое противопоставление социальной и биологической природы человека. Дело же философии высказаться о сущности этого феномена, сохраняя в горизонте внимания его универсальность и в то же время специфичность человеческого (культурного) переживания боли. Немаловажным является вопрос, как боль, ведущая часто к пограничным состояниям, может быть отрефлексирована: описана, осмыслена и познана.

Анализ слова «боль»

Лишь у человека над функциями выражения и оповещения

надстраивается еще и функция представления и именования знаков

Макс Шелер

Для начала обратимся к называнию боли в европейских языках. В греческо-русском словаре А.Д. Вейсмана есть два слова, означающие «боль», оба свидетельствуют об однозначно негативной ее оценке, о сопряженности с полюсом несчастья: αλγος — боль, страдание (как физическое, так и нравственное), горе, печаль, беда, несчастье; πονος — а) труд (тяжелый, изнурительный), работа, тягость, напряжение, борьба; б) страдание, мука, горе, несчастье, бедствие, боль или болезни. В

первом из них есть указание на субъективную сторону восприятия, во втором — на принудительный и затяжной характер.

Английское pain происходит от латинского корня poena, который первоначально значил наказание, мука (нам известное как пеня, денежный штраф). В нем, как и во французском peine, имеется со-значение — старания, усилия, труды. Другой корень, означающий жгучую боль, и, кроме того, как и в русском использующийся для усиления — например, «больно хитер» — smart, равно как и немецкое Schmerz, отсылает к латинскому mordeo — терзать, кусать, жечь, — акцентирует телесную компоненту боли. Немецкое Schmerz, первоначально значило колющую, кусающую боль или рану2.

На метафизическое родство «работы» и «боли» указывает Мартин Хайдеггер в своем письме Эрнсту Юнгеру, автору двух следующих одно за другим и связанных эссе «Рабочий» и «О боли»: «Основная черта метафизики Гегеля — «абсолютная негативность» как «бесконечная сила» действительности, то есть «экзистирующего понятия». В той же самой (не такой же) принадлежности к негации3 работа и боль раскрывают свое внутреннее метафизическое родство. Если бы кто-то рискнул продумать связь между «работой» как основной чертой сущего и «болью» через гегелевскую «Логику», то в первую очередь всплыло бы греческое слово «Боль», а именно αλγος. Вероятно αλγος родственно с αλεγω4, которое как intensivum к λεγω означает плотное/тесное собирание. Тогда боль была бы нечто, собирающее в самое плотное. Гегелевское понятие «понятия» и его правильно истолкованное «напряжение» говорят то же самое в проблемном поле абсолютной метафизики субъективности»5.

Хайдеггер возводит значение «боли» к корню αλεγω (знакомому нам по римскому «легион») и трактует α как intensivum, хотя оно могло быть privativum. Но удивительно то, что кроме значения «собирать» у αλεγω есть значение «говорить» (рассказывать, излагать, называть). Тогда отрицание этого слова дало бы α-λογος, то есть 1) неразумный, противный здравому смыслу, 2) неожиданный 3) невыразимый словами. Произвольность в выборе Хайдеггера может быть объяснена его упреками в метафизике, адресованными Юнгеру (об этом подробнее в IV главе). Но оба пути словообразования — один указывает на связь боли с работой и напряжением, другой на ее алогичность — являются продуктивными для понимания этого феномена.

На связь боли и страдания с трудом указывает переводчик с пали и санскрита А.В. Парибок. Он использует для перевода на русский язык традиционного в буддийских текстах «страдания» (dukkham) термин «тягота», поясняя в комментарии, что «дукха» является обиходным словом, значащим «плохо», «неладно», «больно», а русское «страдание» чрезмерно рефлексивно: «в буддизме не учат, что «все есть страдание (дукха)», но скорее что «все не так», «все трудно» и даже «нет мирского совершенства»»6.

Стоит обратить внимание на то, что понятие «боль» не является отрицательным: в нем не указывается на отсутствие чего-либо, на недостаток чего-то; напротив, в нем сказывается присутствие. Гипостазированное толкование слова «боль» в русском языке дает Сигизмунд Кржижановский: «Наш крепкий крестьянский язык о больном человеке — если он весь из боли, трудно болен, — так и говорит, боль склоняет: боля, болю и т.д. Происходит отождествление

«боля» с болью»7. Примечательно, что слова боль и болезнь в русском языке однокоренные8. Тогда как в большинстве европейских языков боль, больно имеет иной корень нежели больной, болеть, болезнь.

Что касается болезни, то в обращении с ней современный человек опосредован врачом, системой медицины; болезнь связывает человека с другими людьми, которые также подвержены болезни. С болезнью, на первый взгляд, дело обстоит как с объективной данностью, хотя ее иногда симулируют, существует боль фантомная (боль в отсутствующем органе), а в последнее время в развитых странах появился загадочный синдром «Киллер корифеев» — боль по всему телу при отсутствии физиологических изменений. Но боль как переживание, которое неоднозначно связано с болезнью, является индивидуальным опытом, личным уроком.

В интерпретации понятия «боль» всегда присутствует оппозиция: традиционно различают боль телесную и душевную, чаще называемую страданием9. О второй больше говорят, и вместе с тем, сказанное невозможно верифицировать. Следующее за оппозицией души и тела различение боли ведет в европейской культуре к иерархии боли: «… киренаики полагают, что телесная боль хуже душевной, потому и преступники наказываются телесной казнью; Эпикур же считает худшей душевную боль, потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и будущего»10.

К мнению Эмануэля Левинаса по этому вопросу следует прислушаться (не только как к мнению феноменолога), как к свидетельству человека, прошедшего через войну и концентрационный лагерь. Боль, согласно Левинасу, представляется чем-то абсолютно непознаваемым, захватывая безраздельно всего человека, но она все же нечто, в отличие от таинственного и окончательного ничто смерти. Анализируя смерть, Левинас обращается именно к телесной боли (наряду с «болью» встречаются понятия «страдание» и «мука»), поскольку она феноменологически ближе всего смерти: «Особо нас будет интересовать та мука, которую необдуманно назвали физической; в ее случае происходит полное вовлечение в существование. Если нравственные муки можно претерпевать с достоинством и в сердечном сокрушении, а стало быть, уже освободиться, то физическое страдание, каковым бы оно ни было, есть невозможность отделиться от данного мига существования. Оно — сама неумолимость бытия…. Есть в физическом страдании отсутствие всякого прибежища, прямая подверженность бытию. Оно — в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие. Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в ничто»11. И если душевные муки определяются индивидуальной склонностью, готовностью взять их на себя, то право на боль, согласно Левинасу, как и на смерть, исходит не изнутри, а от другого: «смерть на себя никогда не берут — она приходит сама…уже в страдании, в недрах которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью, причем все еще в плоскости феномена»12.

Таким образом, различение боли душевной и телесной сводится к оппозиции активное/пассивное, восходящей к категориям действие/претерпевание: то, что исходит изнутри/то, что приходит извне. В рамках такого условного разделения на активную и пассивную боль, можно сказать, что первая «собирает», сосредоточивает человека, вызывая его работу по переживанию. Вторая имеет разрушительный характер, подтачивая и угнетая человека.

Обращусь еще раз к мнению русского писателя Кржижановского, выразившего отличное от европейского направление мысли (в отношении интенциональности боли и возможности ее познания): телесная боль является проекцией метафизической, врожденной человеку боли: «Боль есть бытие боля; следовательно для него существует лишь боль и ничего более. Обезболить от того или иного содержания сознание боли мыслимо, лишь отсекая, так сказать ампутируя, данное содержание (то есть боль в боли) вовне. Так дедуцируется необходимость вне… Остаток боли, неотампутированной, неотмершей во внешнее, — и принято называть: душа». В позиции русского мыслителя находит место единство внутренней и внешней боли, а познание ведет к «возврату вещей в их первоначальное бытие: боль»13.

Из истории рефлексии боли

Для нас привычно восходящее к античности противопоставление боли наслаждению: Аристотель говорит, что наслаждение изгоняет страдание; Эпикур утверждает, что отсутствие/прекращение страдания образует наслаждение. В эпоху христианства, наслаждение, как оппозиция боли согласно античным представлениям, уступает место благодати. Благодать, в отличие от суверенного наслаждения, дарована, то есть ее проявления зависят от воли Бога. Понятие о благодати есть и в других религиях, с ней неизменно связана речь о присутствии божественного начала в жизни человека. В буддизме, например, благодать носит энергетический характер: каждое живое существо равным образом причастно божественной энергии или просветленной мысли. В иудео-христианской традиции требуется покорность и смирение перед проявлениями божественной власти. Божественный суд дарует благодать или наказывает болью за грех.

Религиозному мировоззрению свойственно указывать на преходящий характер боли и страданий, связанных с тварной природой. ««Ave» означает «без боли». Кто не создан, для того нет боли и ада; и тварь, которая обладает наименьшими свойствами твари, знает боль в наименьшей степени»14. Другим следствием тварного характера является множественность проявлений боли.

Обретение единства благодати часто связывают со способностью к состраданию. Тот, кто постиг во множественности боли ее исток (тот метафизический «боль» Кржижановского), становится сострадательным. Образцами являются сострадание воскресшего Христа и сострадание постигшего единство Будды. Безмерная, без-образная боль, исключающая рождение свободной мысли, обретает границу и меру в сочувствии и сострадании другого, Бога. Здесь же кроется возможный ответ на вопрос о рефлексии боли: рефлексия ее возможна в зеркале сострадания, в том числе к самому себе. Боль наделяется смыслом в подтверждении и ответе сострадающего.

В эпоху Просвещения определяющей является картезианская, познавательная позиция. Соответственно боль выступает как противоположность норме, здоровью. В основе декартовского метода (первое из правил) — выносить суждения только о том, что ясно и отчетливо для ума. Но боль, хотя и является ясным восприятием, однако не отчетлива. Проблема отчетливости восприятия боли, а, следовательно, ее познания, возникает от того, что боль — погранична: «Но мы испытываем в себе и нечто иное, не относящееся исключительно к мысли или исключительно к телу и проистекающее от тесного и глубинного единения нашей мысли с телом:… таковы все ощущения боли, щекотки, света и цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и прочих осязаемых качеств»15. Декарт призывает рассматривать боль как «некий смутный модус мышления». Но на вопросы: как возможно познать этот «смутный модус мышления»16, как с ним

обращаться, — Декарт не отвечает. Естественный свет, lumen naturalis, исходящий из познания Бога («познание прочих вещей зависит от познания Бога»), не может прояснить этих вопросов. Боль лишена божественного прообраза, и ее познание — дело века, отказавшегося от Абсолюта, от Его божественного света. Для познания боли, явления двойственного (она наступает извне, как нечто чуждое, как препятствие и помеха, и изнутри, как проявление нашего собственного тела, с его историей, его реакцией и его способностями), нужен, видимо, не метод: переживанию и рефлексии боли можно научиться не иначе, как на собственном опыте.

В оппозицию Декарту часто приводят его современника, Паскаля, не только потому, что у них было различное постижение Бога. Паскаль с юности и до смерти был подвержен невыносимым болям, его отчаяние слышится в сочинении «Молитва, чтобы Бог послал мне употребить болезни во благо». Удивительный факт, что, испытывая телесные муки, он добровольно причинял себе боль: Паскаль завел себе железный пояс, весь утыканный шипами, и надевал его на голое тело всякий раз, когда к нему приходили с визитом, чтобы боль от уколов напоминала ему о долге и не позволяла получать удовольствие от беседы: «Чтобы всегда быть начеку, он словно вживил в свое тело этого добровольно приглашенного врага, который, вгрызаясь в его плоть, беспрестанно побуждал его дух к бодрости»17.

В XIX-XX столетиях феномен боли окончательно отделяется от страдания и выходит за пределы теологической парадигмы. Основные направления в этом процессе: успехи медицины, в частности, открытие, признание и употребление химического обезболивания; открытие этнографами инвариантности символического значения боли в разных культурах; обращение к боли в рамках эстетики «ужаса» и безобразного, в эстетическом субъективизме конца XIX века, а в конце ХХ века в искусстве акционизма. Традицию европейской метафизики продолжает философская антропология: в боли можно разглядеть сущностную «основу вещей», считает Макс Шелер, но нужно о ней спрашивать не как о продуктивной силе литературного представления, представления аффекта боли, но как об абстрактной сущности.

Интересным представляется вопрос о возможности рефлексии боли. Для рефлексии необходимы «опорные пункты». Но океан боли, заполняя собой все, лишает человека опоры. Свидетельства Паскаля, Ницше, Пруста подсказывают, что боль может провоцировать рефлексию, но как актуальное состояние она подавляет мысль. Остается лишь рефлексия минувшей боли. Во всяком случае, мнение Декарта, что «все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности, какой обычно пользуются геометры»18, в данном случае сомнительно. Боль, не имеющая меры и образа, требует иного типа рефлексии, не геометрического, но топологического19.

Для Ницше рефлексия и боль исключают друг друга, и мыслитель, — «а больные мыслители, пожалуй, преобладают в истории философии», — должен пребывать в бодрости, чтобы выйти после великого страдания «с волей спрашивать впредь больше, глубже, строже, тверже, злее, тише, чем спрашивали до сих пор»20. «Философ, прошедший и все еще проходящий сквозь множество здоровий, прошел сквозь столько же философий: он и не может поступать иначе, как всякий раз перелагая свое состояние в духовнейшую форму и даль, — это искусство трансфигурации и есть собственно философия. Мы, философы, не вольны проводить черту между

душой и телом… мы должны непрестанно рожать наши мысли из нашей боли и по-матерински передавать им все, что в нас есть…».

Выражение боли в слове, как форма литературной рефлексии, нашла свое место в европейской культуре в связи с опытом первой и второй мировых войн. Сюда относится текст Эрнста Юнгера «О боли». Согласно Юнгеру, в эпоху модерна место lumen naturalis, потерявшего свою атрибуцию, должен занять естественный и спасительный механизм боли. Рассуждая об особенностях современной цивилизации, вытеснившей боль «в сферу случайного»21, Юнгер высказывается с позиции модернизма: он связывает боль с господствующей системой ценностей. Современный мир, «мир чувствительности», или, говоря иначе, «цивилизация комфорта», исключает боль из жизни, тогда как героический и культовый миры, дисциплинируют тело и потому «включают боль и устраивают жизнь так, чтобы она в каждый момент была готова к встрече с болью»22. И если в мире, наделенном высшими ценностями, речь идет о том, чтобы «полностью удерживать витальную жизнь в повиновении, дабы в любой момент ее можно было поставить на службу ценностям», то в нигилистическом обществе само тело становится ценностью, его нужно оберегать от вторжения боли.

Юнгер пишет, исходя из своего опыта воина, для которого ожидание боли во время боя тождественно самосознанию. Он видит на фотографиях солдат «тайную печать боли» и выражение не столько «героического характера», сколько готовность «не уклоняться от тягот» и «взять на себя ответственность»23. В текстах солдата и позже офицера боль теряет физическую остроту, уступая место представлению о «совести тела». Поэтому искусственное обезболивание он считает «отказом от ответственности». Человек, опосредованный цивилизацией — с ее гарантированностью, медициной — с ее фармацевтическими средствами, наукой — с ее специалистами по каждому из вопросов, не понимает смысла того сообщения, которое посылает боль. У Юнгера ожидание боли оборачивается личной решимостью взять ее на себя, превращается в долг (вспомним, что у Левинаса боль была правом, дарованным Другим): «Нужно чувствовать нож боли в собственной плоти, чтобы хладнокровно и уверенно им оперировать»24.

Антрополог из Берлина Дитмар Кампер (основатель направления «Историческая антропология», которое занимается проблемами тела в истории и культуре) выбирает для интерпретации современного человека строки Гельдерлина: «Мы просто знак, без значений/ без боли мы и речь свою/ на чужбине почти забыли мы»25. Для Кампера боль также субстанциальна, главное ее свойство — графичность: она создает память тела, оставляя шрамы. Знаки, нанесенные болью, противопоставляются логосу: «В рефлексии всегда был неуклонный поиск незаписанного, «Другого тела», которое находится по ту сторону порядка знаков. При этом стояла задача — конституировать внутри языка не-речь, которая могла бы гарантировать внеязыковую реальность в языке: это остаток, осадок, остающийся излишним, когда всё записано. Вероятно, речь идёт о боли, которая появляется тогда, когда проваливается отчаянная попытка сохранить в письменном наследии собственно тело»26.

Рефлексия боли в европейской культуре связана с припоминанием, с воскрешением в слове, с наррацией. (Быть может, поэтому пронзительные сообщения о боли удаются поэтам.) Согласно Марселю Прусту, боль является компонентом механизма памяти: воспоминания главного героя Марселя связаны с перебоями сердца, сопровождающими актуализацию минувшего момента.

Память тела, размеченная пережитыми страданиями, причащает нас к иному типу мировосприятия, к архаическому, в котором время циклично. В таком представлении момент боли необходим как возвращение к рождению/смерти. В ощущении даже острой боли есть эта поворотная точка неустойчивого равновесия, после которой вступает в силу рефлексия. Встреча с болью — это встреча с самим собой вне пространства и времени, в исходной точке инвариантности, и потому боль безмерна: она сама задает меру, вызывая речь.

Боль объединяет нас не только с другим человеческим существом, но и с животным и растением, являясь условием возможности диалога: в этом единении происходит выравнивание покосившегося космического и экологического равновесия.

Боль восстанавливает норму, нарушенную вследствие гипертрофии одних способов и образов жизни и угнетения других, что является естественным следствием целенаправленного движения.

Итак, можно выделить три стадии, характеризующие интерпретацию феномена боли в европейской культуре: теологическую, естественно-научную, социально-антропологическую.

Боль в медикализированном обществе постсовременности

В боли столько же мудрости, сколько и в удовольствии: подобно последнему,

она принадлежит к родоохранительным силам первого ранга…

Мне чудится в боли команда капитана корабля: «Убрать паруса!»

… Мы должны уметь жить и с убавленной энергией: стоит только боли

подать свой аварийный сигнал, как наступает время убавить энергию —

приближается какая-то опасность, какая-то буря, и мы поступим умно,

если «вспучимся» как можно меньше

Ф.Ницше

«Удовольствие и боль — не противоположности», возражая всей европейской традиции в лице Канта27, утверждает Ницше28. Сегодня обоснованию этого тезиса посвящены целые работы, например, Эрнста Пеппеля29 и Элайн Скэрри30. Петер Слотердайк считает, что Ницше сегодня актуален своим «дионисийским оправданием жизни в смысле альгодицеи»31: Ницше, «понимая жизнь радикально имманентно — как игру вокруг основания «страдание-наслаждение», — отрицает любую метафизику избавления… Диониссийское утверждение жизни оправдывает ужас страдания: трагический человек говорит «да» самому осеннему страданию… христианин говорит «нет» даже самому счастливому земному жребию»32.

Петербургский философ Валерий Савчук выдвигает тезис о необходимости боли. Согласно его позиции, общество обезболенных, стерильное и анестезированное общество индивидов, утративших масштабы боли, ищет способы выхода к телу, к реальным ощущениям33. Авангардом в этом движении к реальности боли выступают художники-акционисты, производящие свои акции по испытанию пределов выносимости боли с риском для жизни.

Потерявший собственную боль кроме того не чувствует боли другого, ибо боль, как сообщение, связывает общество: передается ближнему, предостерегает, взывает к сочувствию, к действию. Женщина, судьба которой от века была «рожать в муках», сегодня избавлена от этой участи анестезией. Это не может не иметь последствий. Ибо тело, искусственно убереженное от боли, мстит как страхом боли, так и бесчувствием к ней. Если на пределе боли человек лишается рассудка, то что происходит с «рассудком» абсолютно обезболенного тела? Принимая анестезию, мы отказываем естественным механизмам, теряем природное чувство и чутье, прерываем естественную коммуникацию между психикой и телом, нарушаем саморегуляцию организма, расширяя пропасть между субъектом и натурой.

Оппозиция боль/удовольствие в западном мировосприятии ведет к воинственности по отношению к боли: ее необходимо преодолевать, побеждать, уничтожать. На другом полюсе появляется неограниченное стремление к потреблению и наслаждению: наиболее эффективное удовлетворение и с наименьшими затруднениями. Мы сегодня можем это наблюдать в гипертрофированном виде в наиболее развитых странах, в которых привычка к потреблению и удовольствию приводит к деградации индивида, к крайней форме эгоизма и пренебрежению ко всему живому на планете. Само-вольность европейского субъекта тяготеет к самоценности, насилие в порождении смысла ведет к подавлению потенциальности и возможности другого мнения.

Ограниченность выражается в разделении мира, в том числе на удовольствие и боль. Правда, современник хочет утверждения одного, удовольствия. Не отдавая взамен, не уравновешивая, нарушая закон симметрии ран (Валерий Савчук). Сегодня уже следовало бы проблематизировать избыток комфорта и естественность удовольствия и радостей жизни. Торжество «жизни без проблем», без боли уже удивляет; такое отношение к жизни становится не только эффектной рекламой, но и реальностью. Не в страхе божьем, как прежде, не в бесправии или насилии со стороны сильного, но в ставшем привычным комфорте возрастает потребность современника в удовольствии. Не то, чтобы следует вернуть все назад, в первобытное состояние, но механизм напоминания должен где-то обращать самоуверенного индивида. В том числе, чтобы избавить его от страха темноты, пустоты, бездны. Обезболивание, применяемое в современном мире — это лишение боли ее действенного в том числе и мотивационного потенциала.

Западный человек закрыт для боли и непосредственности ее истины от страха, от привычки полагаться на физиологическое представление о теле и фармацевтические способы устранения боли. Но не только фармацевтические средства позволяют сегодня избежать боли. Среда, созданная информационными медиа помогает быстро «отключиться» от непосредственной реальности, от переживания состояний души и тела. Граница между подручной и медиальной реальностью размывается. Это дает возможность снять остроту болевых ощущений и ведет к забыванию традиционных способов преодоления страданий (больше не нужны не только

священники и религиозная аскеза, но и психоаналитики. Можно «забыть», «перезагрузиться» и начать жизнь с любого момента).

«К концу ХХ столетия тело предстает уже не просто неким скафандром духа, а подобием костюма, который можно менять и выбирать по желанию, как предмет игры — спорта, искусства, моды,» — пишет о постчеловеческой телесности и неоднозначности тела современника Г.Л. Тульчинский34. Боль сегодня переходит в разряд развлечений или остается в нижних слоях общества. Вопрос о том, что такое боль и с какими реалиями — физиологическими, социальными, культурными — она связана, становится актуальным в момент исчезновения этого феномена.

Современный врач не работает с болью, он ищет ее причину, что вписывается в научную картину мира (подробнее во II главе). Начиная с первого наркоза в 1846, для вторжений медицины в организм болевого порога в принципе нет, а с изобретением аспирина в 1899 боль исчезла и из повседневной жизни. Сегодня спрашивать у врача, что такое боль, — бесполезно, он ее не видит за точными средствами дигностики и анализа болезни, за препаратами против боли. Может быть, боль еще известна медсестрам, перевязывающим раны и утешающим пациентов.

Об этом также пишет профессор по медицинской истории из Швейцарии Эстер Фишер-Хомбергер: «Древние описывали боль как solutio continuitatis, связывая ее с нарушением единства, с болезненным разъединением. Обезболивание — не было главной задачей древней медицины. Анестезия была связана со смертью; конечно, избавить от боли могла смерть, но нечувствительность лепрозной кожи (»лепра«от греч. λεπισ — панцирь, чешуя) была хорошо известна и отмирание конечностей, с ней связанное, служило предупреждением против желания безболезненности. Современная медицина напротив задается проблемой устранения боли, за этой постановкой проблемы можно увидеть желание дистанцироваться от страданий. Концептуальный продукт анатомии (от греч. «ανα-τενμν» — разрезать, вскрывать) — состоящее из отдельных органов, фрагментированное и вновь собранное тело»35.

Сохраненные традицией техники переживания боли медициной не принимаются во внимание. Английский историк медицины Рой Портер в своем произведении «Искусство исцеления» охарактеризовал «медикализированное западное общество»: «Пациенты, самоувереннее, чем когда-либо, полны решимости разыскать в джунглях способов исцеления наилучший, упорствуют в выздоровлении; а медицина настолько проникла во все сферы жизни, что почти каждое человеческое побуждение, дефект и диспозиция может рассчитывать на медицинскую экспертизу. Вместо того чтобы использовать ревальвацию индивида, чтобы стать независимым от дискурса здоровья, толпы бюргеров занимаются оптимизацией функций своего тела».

С другой стороны, парадоксальным образом количество больных не только не стало меньше, но и возрастает. Причина не только в ухудшении экологической обстановки. В последнее время появился синдром «Киллер-корифеев» (в благополучных европейских странах): по подсчетам социологов почти 1,6 миллионов немцев страдают от загадочной боли по всему телу. Иначе врачи называют это явление фибромиалгией36, но никто не знает, что это такое (название синдрома связано с бессилием врачей, как в методах лечения, так и в симптоматике, так как никаких химических или физических показателей этой боли нет, о ней свидетельствует только сам

пациент). Психический или органический характер имеет это явление? В качестве объяснения могло бы подойти воспоминание о первой мировой войне Эрнста Юнгера: «Трудно описать то чувство, когда находишься вне укрытия; в современной войне становится жутко, если оказываешься не в танке и не в окопе. В каждой точке тела ощущаешь боль, потому что знаешь, что пуля может попасть в любую точку. Конечно, эта боль есть только в представлении, но от этого она не становится менее неприятна; это предостерегает и угрожает чувство самосохранения»37.

Современный цивилизованный человек, гарантированный страховкой, ощущает, видимо, подобную уязвимость и страх быть настигнутым разными немощами. Болезни зачастую ведут к одиночеству. О крайней форме изолированности сообщают больные раком. В болезни есть страх отличаться от других, от нормы, выпасть из социума, из общения.

Профессор-литературовед Дэвид Моррис пишет о культуре переживания боли и отстаивает этику несовершенства. Он, как и Валерий Савчук, убежден, что «культура развивалась благодаря ранимости, а не из-за неуязвимости, которая со времен Ахиллеса принадлежит к фантазмам мировой истории. Культурная сущность «человек» может вполне успешно жить с различными дефектами, мы только должны уважать несовершенство»38.

Если боль и наслаждение — не противоположности, тогда что является другим полюсом боли?

Боль и скука

Скука — ничто иное как растворенная во времени боль.

Э. Юнгер

Размышление о боли неизбежно приводит к мысли о скуке. Общее место, что изобилие насилия в современном кино — свидетельство недостатка остроты непосредственных переживаний. «Страдание — это стимул для нашей деятельности, и, прежде всего в нем мы чувствуем нашу жизнь; без него наступило бы состояние безжизненности. …Кого же, наконец, не может побудить к деятельности никакое положительное страдание, на того негативное [страдание], [т.е.] скука как отсутствие ощущений, которое человек, привыкший к их смене, замечает в себе, стремясь чем-нибудь занять свой жизненный импульс, часто оказывает такое действие, что он чувствует себя побужденным лучше сделать что-нибудь себе во вред, чем ничего не делать»39.

Подтверждение тому факту, что такие феномены как боль и скука связаны, можно найти в ощущении времени: боль концентрирует время, а скука его убивает. В немецком языке это отличие выражается уже в словах: langweilig (скучный, букв. длинный по времени) и kurzweilig — 1) занимательный, развлекательный; букв. короткий по времени; 2) веселый человек, дорога, с которым покажется короткой, этот пример приводит в «Антропологии» Кант).

Интересно сопоставление художников прошлого, рисовавших при свете свечи, а значит окруженных многонаселенным миром теней, с современными художниками, работающими в

«неоновом» освещении. На это сопоставление автору указал петербургский живописец Валерий Лукка. Он сравнивает мастеров игры света и тени, Рембрандта, Федотова, создающих трагические полотна, с Фрэнсисом Бэконом, доведшим идею тотальной освещенности предметов до сюрреалистического предела пустоты. Это сопоставление относится не только к визуальному восприятию современного человека, но и к утрате в мире анестезии вместе с оттенками боли всей полноты ее трагики. «Скука в той же мере результат цивилизации, что и обезболивание. Мы научились с помощью информации — радио, телевизора, видео и компьютера — только рассеивать ее, но не преодолевать». Отношение к богу и к миру, свойственные прежним эпохам, та «противостоящая понятию и объективированию интимность, никогда не покорятся нашей воле. Все говорит о том, что примитивные танцоры и барабанщики не знают и не знали скуки, поэтому наша помощь неразвитым племенам может быть названа организацией по распространению скуки»40.

Немецкий писатель Герхард Небель, последователь Эрнста Юнгера и ученик Мартина Хайдеггера, искал следы скуки в источниках Античности и Средних веков: отсутствие скуки в прежние времена он объясняет «во-первых, включенностью отдельного человека в сообщество, причем такого рода, что субъектом, принимающим решение, было сообщество, а не индивид, а во-вторых, господством определяющей все традиции, не подлежащей трибуналу разума. С отделением индивидуума от союза, из изолированного dasein вынута субстанция, и с тех пор на то место, которое занимала нравственность, как единство запретов, ритуалов, обычаев, вступает ничто»41.

Боль обозначает полноту присутствия (равно как и благодать, но к одной стремятся, а другой — избегают): заполняет человека без остатка, освобождая от бессмысленности, пустоты, бессвязности существования; скука же связана с отделенностью человека от своей экзистенции, с пустотой, вызванной отсутствием субъективно достаточно сильных впечатлений. Пустота возникает там, где не принято свободное решение, которое человек исполняет со всей решимостью.

Феномен скуки состоит не столько в избегании боли, сколько в отсутствии решительности, готовности к действию и присутствию в определенной ситуации. Добровольное решение нарушить равновесное (вегетативное) течение вещей требует труда, преодоления боли и сопротивления вещей. Пустота на месте устремления вызывает бесплодную скуку, для которой время не представляет ценности.

Хайдеггер утверждает, что там, где человек берет на себя ответственность, принимает решение, он обрекает себя на труд по его реализации и на страдание. Это довольно очевидный факт повседневной жизни. Но кроме «головной боли», связанной с ответственностью, решимость иначе структурирует время: размечает его, определяет конечные пункты, дисциплинирует. Время становится ограниченным и целеустремленным. Напротив, отсутствие собственного решения и «облегчение» бытия (бегством в общепринятые решения, в das Man) вызывают скуку, о которой Хайдеггер много пишет. В § 27 «Бытия и времени», трактуя Dasein как необходимо пребывающее в некотором расположении духа, в настроенности, Хайдеггер противопоставляет всякой настроенности (воодушевлению или унынию) ненастроенность: «Зависшая, мерная и бесцветная ненастроенность, которую не стоит путать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней Dasein становится для самого себя наскучившим, надоевшим»42.

Итак, скука выражается в безмерности времени, в соприкосновении с его пустотой и бестелесностью. И наоборот, боль, труд, забота, сострадание носят конкретный, ограниченный и ограничивающий характер, они уплотняют время (Эпикур говорит о боли, что она не может быть вечной). Преодоление скуки в труде и заботе — это традиционный ответ немецкой традиции, выраженный в «Фаусте» Гете, у Канта в понятии принуждения (Nötigung) к императиву, у Гегеля в понятии долга, наконец, у Юнгера в «Рабочем».

Освоение мира, попечение о нем, улучшение и адаптация имеют дело со вниманием человека, а значит, востребуют его экзистенциальный потенциал. Малая чувствительность — равнодушие к жизни — влечет скуку, напротив, насыщенность жизни — результат высокой степени внимания к миру. Обращаясь к литературному шедевру о времени, принадлежащему мастеру подробностей, Марселю Прусту, можно перефразировать: время полноценно утрачено (и обретено), если проведено с предельной восприимчивостью и интересом ко всему спектру ощущений и к мельчайшим деталям жизни. Таким образом, деятельность и боль оказываются связанными. Бытие обезболенное — это, в конечном счете, бездеятельное бытие, так как из него изъята активность переживаний человека.

Примечания

1 «На вопрос об альгодицее морально-теоретическая современность стремится ответить прогрессивным Универсальным Анальгетиком, в горизонте которого боль может найти признание только как онтический мотив своего собственного устранения» (П.Слотердайк. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ф. Ницше. Рождение традгедии. М., Ad Marginem, 2001, С.687).

2 Немецкий историк медицины замечает: «чрезвычайно многочисленны выражения для боли в арабском языке». (Dietrich v. Engelhardt. Der Schmerz in medizinhistorischer Sicht — empirische Di-mensionen und kulturelle Zusammenhaenge. // Schmerz in Wissenschaft, Kunst und Literatur. Schriften zu Psychopathologie Kunst und Literatur. Hrsg. von Dietrich von Engelhardt. Guido Pressler Verlag. Huertgenwald, 2000, S.104).

3 Оправдание этого утверждения Хайдеггера можно увидеть в том факте, что каждая последующая боль отрицает предыдущую: кажется, что более чудовищной боли еще не испытывал.

4 заботиться о чем-нибудь, обращать внимание на что-либо.

5 Martin Heidegger. Zur Seinsfrage. In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9, hrsg. von Friedrich-Wil-helm von Herrman, Frankfurt a.M. 1976, S.231.

6 Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Пер., предисл., комментар. А.В. Парибка. М., Наука, серия «Памятники письменности Востока», 1989, С.450.

7 Кржижановский Сигизмунд. Швы //Кржижановский Сигизмунд. Чужая тема. Собр. соч., Т. 1, Санкт-Петербург: «Симпозиум», 2001, С.423-424.

8 На особенность традиционной русской риторики указывает следующий факт: «Для русского письма характерно начало, содержащее вопросы о здоровье и не просто обстоятельное, но даже несколько жалостливое описание собственного самочувствия#8230; Именно раннехристианская идея о ценности и значимости страдания сохранена восточнохристианской церковью и русской традицией» (А.К. Михальская. Русский Сократ: лекции по сравнительно-исторической риторике. М., «Academia», 1996, С.50).

9 Иногда различие между болью и страданием усматривают в интенсивности ощущения: «С точки зрения эмоционального переживания болевое ощущение имеет гнетущий и тягостный характер, подчас характер страдания» (Краткий психологический словарь. Под ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского. М.: Политиздат, 1985). Можно заметить также, что различение в употреблении «боли» и «страдания» бывает связано с локальностью первой.

10 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. «Мысль», М., 1979, С.437 (X, 137).

11 Эмануэль Левинас. Время и другой. СПб, Высшая религиозно-философская школа, 1998, С.67-68.

12 Там же, С.73.

13 Кржижановский Сигизмунд, там же.

14 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Санкт-Петербург, «Азбука», 2000, С.26.

15 Декарт Р. Первоначала философии. 48. Соч. в 2-х т., т.1, М., 1989, С.333.

16 Там же, С.342. Или в «Размышлениях о первой философии»: «Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т.п. — я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство#8230; Ибо, конечно, ощущения жажды, голода, боли и т.п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума с телом» (Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом. М.: «Мысль», 1994.Соч в 2-х т. Том 2, С.65).

17 Жизнь господина Паскаля, написанная его сестрой, Жильбертой Перье//Блез Паскаль. Мысли. М., издательство Сабашниковых, 1995, С.47.

18 Декарт Р. Рассуждение о методе. Соч. в 2-х т., т. 1. М., 1989, С.261.

19 Разработка понятия «топологическая рефлексия», которое учитывает достижения математической теории множеств в работе с пространствами, лишенными меры, принадлежит Савчуку В.В. (Подробнее см. Савчук В.В. Конверсия искусства. Санкт-Петербург, «Петрополис», 2001, С.79-86).

20 Ницше Ф. Веселая наука, № 3.

21 Эрнст Юнгер, характеризуя современного человека, пишет: «индивид старается отодвинуть боль в сферу случайного, в зону, которой можно избежать, от неё уклониться» (Э.Юнгер. О боли. //Ступени № 11, Санкт-Петербург, 2000, С.24. Пер. автора.)

22 Там же, С.30.

23 Jünger E. Das Abenteuerliche Herz I. Erste Fassung. Saemtliche Werke. Bd. 9. Stuttgart. S.151.

24 Там же.

25 Hölderlin F. Sämtliche Werke (Ausgabe Hellingrath). 4 Bd. Berlin, 1943, S.225.

26 Кампер Д. Знаки как шрамы. Графизм боли //Мысль № 1. Санкт-Петербург, 1997,С.164-172. (Перевод автора).

27 «Они [удовольствие и страдание г.р.] противопоставлены друг другу не как приобретение и отсутствие (+ и 0), а как приобретение и потеря (+ и -), то есть не только как противоречие, но и как противоположность» (И. Кант. Антропология с прагматической точки зрения. Соч. в 6-то томах, том 6. М., 1966, С.472).

28 Nietzsche. KSA 12. Nachgelassene Fragmente 1885-1887. Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, 2(76).

29 Poeppel, Ernst. Lust und Schmerz. Muenchen: Siedler, 1993.

30 Elaine Scarry, профессор английской и американской литературы Гарвардского университета, автор наиболее популярной книги о феномене боли, «Тело в состоянии боли»: Elaine Scarry. Der Korper im Schmerz. F.a.M., 1992.

31 Альгодицеей называется смыслополагающая метафизическая интерпретация боли. В современную эпоху она занимает место теодицеи как ее обращение. В теодицее вопрос стоял так: как зло, боль, страдание и несправедливость согласовать с бытием божьим? Теперь же вопрос звучит иначе: если не существует ни Бога, ни высшего смысла, то почему мы все еще выносим боль? (Слотердайк П. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ф. Ницше. Рождение традгедии. М., Ad Marginem, 2001, С.685.)

32 Там же, С.688.

33 Савчук В.В. Боль авангарда. //Литературный авангард в политической истории ХХ века. Тезисы I международной научно-практической конференции 24-28 мая 1999. Санкт-Петербург, 1999, С.8-11.

34 Тульчинский Г.Л. Гендер и рациональность: перспективы постчеловеческой персонологии //Онтология возможных миров в контекстах классической и неклассической рациональности. тезисы научной конференции. Санкт-Петербург, 14-16 ноября 2001, С.23.

35 Fischer-Homberger E. Die Haut retten. // Die Zeitschrift der Kultur. Du. Heft 4, April 1998, S.76-77.

36 fibra (лат.) — жила, myos — мускулы, algos — боль.

37 Jüenger E. Das Waeldchen 125./ Ernst Jünger und Politik //Ernst Jünger. Politische Publizistik. 1919 bis 1933. Herausgegeben, kommentiert und mit einem Nachwort von Sven Olaf Berggoetz. Klett-Cotta, 2001, S.147.

38 David B. Morris. Krankheit und Kultur. Plädoyer für ein neues Körperverstandnis. Verlag Antje Kunstmann, Munchen, 2000, S.44.

39 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. Соч. в 6-то томах, том 6. М., 1966, С.475.

40 Nebel G. Schmerz des Vermissens. Essays. Klett-Cotta, 2000, S.76.

41 Nebel G. Там же, S.78.

42 Heidegger M. Sein und Zeit. 17. Aufl. Tuebingen: Niemeyer, 1993, S.134.

Семиозис болезни: дихотомия культурологизма и персонализма (преодолевая стереотипы биомедицины)

Вестник Самарской Гуманитарной академии. Серия "Философия. Филология."-2009.-№2 (6) стр.85-111

 

© В. Л. Лехциер 

В статье ставится методологическая проблема исследования субъективных смыслов болезни. Проблема субъективного измерения патологии, необходимости его учета в медицинских практиках находится сегодня в центре дискуссии о путях дальнейшего развития медицины и последствиях медикализации жизни. В статье проводятся основные различия между болью и страданием, болезнью как явлением природы и болезнью как реальным опытом человека. Выявляется социокультурный характер опыта боли. Выделяются различные контексты возможного разговора о смысле болезни. При этом акцент делается на медицине хронических заболеваний и значимости проблемы именно для лечения хронических патологий, ставших частью жизненного мира пациентов. Описываются основные методологические коллизии между «культурологической» и «персоналистической» стратегиями анализа смыслов болезни.

Ключевые слова: болезнь, смысл, хроническая боль, переживание, жизненный мир, медикализация.

 

1. Конфликт интерпретаций

Натуралистическая, объективистская основа современного медицинского знания, рассматривающего болезнь как самостоятельную биологическую сущность, отделенную от человека, от целости его опыта, субъективных переживаний и социального контекста, была в свое время закреплена и усилена благодаря процессу индустриализации врачебного дела, коррелятивному процессу тотальной модернизации общественной жизни. В результате индустриализации медицины целый ряд теоретиков и практиков заговорили о ее «контрпродуктивности», кризисе индивидуирующего клинического опыта и нарастании стандартизации в отправлении медицинских услуг[1]. А. В. Решетников в фундаментальном, обобщающем труде по социологии медицины, обозревая западные школы этой научной отрасли, констатирует, что среди актуальных тем современных исследований присутствуют такие темы – побочные стороны индустриализации медицины, создания «фабрики здоровья», «дегуманизация медицины, проистекающая из-за неизбежного проникновения в нее техники и науки»[2], конфликт между индивидуальностью клинического подхода и стандартизацией медицины.

Неслучайно один из самых известных нынешних немецких врачей, философ и идеолог проводимых сегодня реформ системы здравоохранения в Германии Клаус Дернер предлагает даже различать фигуры «медика» и «врача». Первый – это технический исполнитель научных достижений, фигура власти над болезнью как явлением природы, это объективное деперсонализированное манипулирование пациентом с целью победы над болью и патологией, остающееся фатально глухим к тому экзистенциальному событию, которым является болезнь для пациента. Второй –

врач – фигура этики, он имеет дело как раз с индивидуальным больным, целостью его опыта и открыт событию его патоса[3]. Глухота медицины к экзистенциальному и вообще смысловому измерению болезни, которое устанавливается за пределами кабинета врача, проблематична не только этически, но и перформативно, поскольку в конце концов оборачивается неэффективностью терапии и необратимой хронизацией патологического процесса. Медики, руководствуясь благими намерениями, полагают, что заболевший человек должен интерпретировать свои страдания в тех терминах, которые господствуют в наличном медицинском знании. Но в действительности, как показывают специальные исследования, все происходит совсем не так. Между теми смыслами, которыми обычно наделяет пациент свои недуги, и теми интерпретациями, которые предлагает ему врач в рамках лечебной практики, часто пролегает огромная пропасть[4]. Классический пример такого разрыва между значимостью события болезни, которую она приобретает в переживании больного, и медицинской интерпретацией этого события мы находим в известном и часто приводимом в пример рассказе Льва Толстого «Смерть Ивана Ильича». Когда после ушиба у Ивана Ильича возникла сильная и непроходящая боль в боку и он стал лечиться у врачей, то осознал одну вещь. Для него «был важен только один вопрос: опасно ли его положение или нет? Но доктор игнорировал этот неуместный вопрос. С точки зрения доктора, вопрос этот был праздный и не подлежал обсуждению; существовало только взвешивание вероятностей – блуждающей почки, хронического катара и болезни слепой кишки. Не было вопроса о жизни Ивана Ильича, а был спор между блуждающей почкой и слепой кишкой»[5]. Иван Ильич все время пытался перевести «запутанные и неясные научные слова» на свой язык, для прояснения собственного переживания. Он пробовал осмыслить то, что с ним случилось, в терминах господствующей в XIX веке «медицины страдающих органов»[6], пока вдруг ему не стало отчетливо ясно, что «не в слепой кишке, не в почке дело, а в жизни и… смерти»[7].

Данное обстоятельство сказывается и на степени доверия со стороны пациента, и на успехе процесса лечения в целом. «Конфликт интерпретаций» в этой области, несогласование систем означивания, пренебрежение экзистенциальными аспектами опыта болезни приводят не только к неблагоприятному эмоциональному фону лечения, но и прямо влияют на протекание болезни, силу болевого синдрома, самочувствие и время выздоровления. А если речь идет о хронических больных (а хронические болезни составляют 70% в структуре современной патологии!), то медицинское игнорирование субъективного семиозиса патологического, всего экзистенциального среза опыта неизлечимой болезни, фактически сращенной с индивидуальной биографией человека, игнорирование, которое является сегодня, скорее, правилом, чем исключением, влияет также и на повседневную жизнь хронического больного, его способность к социальной мобильности, социальной адаптации, на его идентификационные структуры.

В связи с этим обратимся к известным зарубежным авторам, которые давно и успешно работают на стыке социологии медицины, медицинской антропологии и культурологии, феноменологических исследований основополагающих структур человеческого опыта, медицинской этики и медицинской эпистемологии. Их исследования, посвященные боли и болезни как реальному человеческому опыту, как артефактам культуры, затрагивающие методологические проблемы экспликации субъективных смыслов патологического, сегодня являются крайне актуальными в дискуссиях о дальнейших путях развития медицины. Их освоение, без сомнения, внесет вклад в пока еще только зарождающуюся в отечественной науке (усилиями отдельных энтузиастов[8]) серьезную антропологическую и философскую рефлексию медицинского и, главное, немедицинского опыта болезни, его сложного семиозиса, рефлексию, крайне необходимую в нашей повседневной жизни, учитывая ее тотальную медикализацию.

2. «Скрытая эпидемия»:Дэвид Морис против медицинского монополизма на герменевтику боли

Центральная мысль всех культурологических масштабных исследований Дэвида Мориса, посвященных феномену боли, заключается в том, что боль – это культурная производная. Физиология боли универсальна, но значения ее различны, историчны. «Живая боль» не является простым ощущением, но сложным восприятием, результатом взаимодействия души и тела. «Живая боль» монистична, а

представление о двух болях – боли физической и душевной – является ошибкой, опасным мифом, требующим преодоления в интересах пациентов.

Сразу отметим, что разговор о боли, а не о болезни возник неслучайно. Несмотря на то, что болезнь и боль – вовсе не одно и то же, чему посвящено немало литературы, феномен боли, сама его проблематичность парадигмальны для философии и социологии болезни. Боль служит наиболее показательной экземпляристской основой для самых разных исследований патологического. Не говоря уже о введенном Рене Леришем понятии патологической боли (то есть боли, не прекращающейся после того, как она выполнила свою сигнальную функцию) и становящейся сегодня все более зыбкой границе между болью «нормальной» и «патологической», боль сама по себе имеет опытную структуру, изоморфную опытной структуре болезни: это опыт «я не могу». И болезнь, и боль приходят как ограничение опыта «я могу», как манифестация конечности человека, насильственное обнаружение границ его возможностей. Их приход имеет характер принуждения к действию и необратимости ответной реакции. Таким образом, в современных трансдисциплинарных исследованиях патологического (болезни) никак не обойтись без результатов социологических, культурологических или антропологических исследований боли. Тем более, что в таких исследованиях, как и в философии медицины в целом, происходит пересмотр так называемой «парадигмы лечебного случая» с идеала «restitutiо ad integrum» (возвращения организма к состоянию до заболевания), характерного для легкого заболевания (например, зубной боли или простуды), к случаю хронической болезни, где такой возврат невозможен[9] . И в контексте такого пересмотра в социологии медицины и медицинской антропологии все чаще проводятся исследования хронической боли как разновидности патологии, наиболее релевантной опыту современной жизни.

Морис вводит дихотомию модернисткой и постмодернисткой модели боли. Первая была выработана в рамках биомедицины[10] и представляет собой органическую трактовку боли. Здесь боль не имеет смысла помимо собственно физиологического механизма передачи нервных импульсов от места повреждения до головного мозга. Экземпляристской основой для такой модели является острая боль. Другая модель носит скорее проспективный, чем дескриптивный или ретроспективный характер. То есть речь идет о новых перспективах в понимании боли и болезни: «…в будущем можно будет увидеть, как большое количество врачей и пациентов дополнят или вовсе заменят старую, органическую модель боли на ее новую, многомерную, в которой будут взаимосвязаны и физиологический, и эмоциональный, и когнитивный, и социальный аспекты боли»[11]. Боль перестанет трактоваться в качестве бессмысленного механизма и обретет свою значимость, осмысленность, каковой она и обладает в реальном опыте человека, испытывающего страдания в контексте культуры.

Морис иллюстрирует свою мысль двумя картинками. Первая – это картезианская схема болевого механизма, включенная Декартом в его «Трактат о человеке» (1664 г.). На иллюстрации изображен стоящий на одном колене человек, у которого одна ступня касается огня. На схеме видно, как по полому нервному волокну (как по натянутому шнуру) раздражение переносится в головной мозг, где активизирует так называемые клетки «животных духов». Человек на схеме не имеет ни национальности, ни возраста, ни социального статуса, он существует вне пространства и времени, он не историчен, он целиком абстрактен. Иллюстрация наглядно передает абстрактную сущность органической модели боли. Другая картина «Бичевание» (или «Флагеляция») принадлежит Пьеро де ля Франческа (около 1450 г.). На ней на переднем плане изображены три жителя Италии эпохи кватроченто, а на задней – еще пять фигур: Иисус, по обеим сторонам которого стоят два палача с поднятыми хлыстами, Понтий Пилат и еще одна фигура, наблюдающие за бичеванием. Две фигуры на переднем плане – это реальные личности своей эпохи, отцы, потерявшие сыновей и молчаливо скорбящие, невозмутимо переносящие невидимую боль. Примером им должна служить боль Христа, которую он также невозмутимо (на карине) претерпевает: «…предметом изображения на картине является боль, которая, возникнув в древности, существует и поныне, и которая бывает видимой и невидимой… Пьеро стремится сделать боль более понятной, раскрывая ее религиозное значение…»[12].

Обращаясь к прошлому, Морис думает о будущем, о том, что боль снова будет опознаваться как сложный смысловой объект и что такое ее понимание в конечном итоге необходимо в целях качественного и продуктивного контроля за ней. Такая боль будет уже не только медицинской проблемой, но проблемой междисциплинарного диалога, совместного понимания, осуществляемого силами различных областей культуры и медицины. Экземпляристской основой для постмодернистской модели боли является уже не острая боль, но боль хроническая, боль, ставшая неизлечимой болезнью, патологией. Вообще акцентуация на хронической боли, не только наиболее наглядно демонстрирующей монистическую природу этого явления, но и наиболее релевантной современной эпохе, проходит красной нитью сквозь все работы Мориса. Эта тема крайне принципиальна не только для автора, но и для актуального состояния самой медицины, и ее различных проблематизаций, осуществляемых междисциплинарными усилиями. Хроническая боль, как считает Морис, есть «скрытая эпидемия» нашей жизни, эпидемия, остающаяся в тени. Как социальный диагност Морис активно (заочно, разумеется) оппонирует тем мыслителям, которые, по всей видимости, слишком скоропалительно делают выводы об анестезийном характере современной цивилизации[13], о чувствующейся в ней нехватке боли, нехватке, действительно заявляющей о себе в различных субкультурных практиках саморанения. Наоборот, с его точки зрения, волна боли в последнее время нарастает. Она – обыденность, повседневность для целого ряда социальных слоев: хронических больных, маргиналов, спортсменов (поскольку спорт – это «фабрика боли»), стариков с типичными для них артритами, мигренями, депрессиями, раком и т.п. Несмотря на 16 октября 1846 года, когда в Массачусетской больнице бостонским стоматологом Уильямом Мортоном было осуществлено первое публичное и успешное применение эфира в рамках стоматологической операции (эту дату можно считать точкой отсчета новой эпохи в истории боли)[14], и затем несмотря на 1899 год, когда салициловая кислота была преобразована в ацетилсалициловую или аспирин, ставший символом веры человека в победу над болью с помощью химического препарата, боли в жизни человека по-прежнему хватает. «Хроническая боль приобрела вид эпидемии и распространяется все сильней, несмотря на то, что у человечества для борьбы с ней есть уже не только эфир, но и другие более современные болеутоляющие средства, многие из которых продаются сегодня в аптеках без рецепта врача»[15].

Проблема хронической боли, поставленная медиками в 70–80-х годах XX века, нашла соответствующее институциональное закрепление в созданных специализированных исследовательских центрах, отделениях и клиниках боли, появлении специалистов-альгологов. К боли стали относиться не только как к симптому, но и как к диагнозу: «Боль уже нельзя представить в виде спутника, который вращается вокруг болезни, боль сама выдвигается в центр. Сама болезнь, подобно спутнику, начинает вращаться вокруг боли»[16]. Однако хроническая боль, которая, в отличие от острой, может длиться месяцы и даже годы, будучи самым типичным заболеванием нашего времени, все же остается на полулегальном положении в самой медицине и общественном сознании: «Пациентов, страдающих от хронической боли, можно сравнить с душами умерших в поэзии Гомера, подобно им, они находятся в промежуточном состоянии: притом, что они чувствуют себя плохо, их не считают больными, в силу неочевидных проявлений их болезни»[17]. О том же пишут известные американские представители медицинской антропологии: у хронической боли нет четкого медицинского статуса, определения, чаще всего говорится о «психогенной боли». Поэтому хроническая боль только частично узаконена в качестве болезни. У нее нет определенных диагностических критериев, определенного физиологического течения или результата. Именно поэтому стали важны социальные и психологические детерминанты хронической боли. Особенно подчеркивается влияние межличностных отношений (внутри коллектива на работе, внутрисемейных) на характер этой патологии. Но именно поэтому данная тема признана учеными в качестве привилегированной для медицинской антропологии[18].

Эпидемия хронической боли носит скрытый характер, потому что это заболевание несмертельно, слишком банально, оно воспринимается человеком гораздо менее драматично, к нему не приковано внимание СМИ, по нему почти не публикуют статистических данных. Людей, страдающих от данного заболевания, часто подозревают в симуляции. Человек вынужден примиряться с существованием хронической боли, в силу чего она еще трудней поддается лечению. Она часто не

выполняет никакую биологическую функцию, но, появившись, превращает жизнь человека в настоящий ад.

Отличие между острой болью и хронической не только количественное, и это не только вопрос медицинских таксономий, хотя и крайне важный, поскольку предполагает переворот в отношении к боли. Это отличие экзистенциальное. Именно хроническая боль как невыносимая патология вызывает серьезные экзистенциальные мутации: «Испытывая острую боль, которая менее загадочна для нас, мы не погружаемся в мрачные мысли. Мы знаем, что нас ждет, и когда боль постепенно ослабевает, мы, на самом деле, убеждаемся, что наши ожидания оправдались. Хроническая же боль разрушает все наши сложившиеся представления о мире. Она буквально мертвой хваткой вцепляется в нас и постоянно обманывает все наши надежды на постепенное улучшение. В конечном счете, мы попадаем в мир, полный тревог, где, как отметила Эмили Диккенсон, время будто остановилось. (Мы уже с трудом представляем время до существования боли, или же оно стирается, как сон, из нашей памяти). И постепенно, практически незаметно, мы оказываемся один на один со своей болью. При этом хроническая боль проникает в нас так глубоко, что не оставляет никакой надежды на спасение»[19].

«Язык» острой боли – это крик, «язык» боли хронической – молчание. Крик взывает к помощи, учреждая интерсубъективные связи, сообщества. Молчание порождает замкнутое пространство, изоляцию, делая невозможным общение и взаимопонимание. Морис, таким образом, довольно чутко описывает феноменологические трансформации жизненного мира пациента, страдающего хронической болью: «Хроническая боль… словно возводит стену между людьми. Она препятствует их взаимопониманию. Она ставит людей на совершенно разные уровни понимания. Она окружает их молчанием. Человек, испытывающий хроническую боль, во многом кажется нам человеком, прилетевшим с луны»[20].

Развивая феноменологическую дескрипцию болевого опыта, Морис совершенно справедливо отмечает еще два обстоятельства. Во-первых, боль и смысл связаны необходимым образом, поскольку она «не просто прерывает наше здоровье или наши нормальные чувства…. Мы хотим знать, что значат все эти мучения в нашем теле, все эти нарушения нашего персонального космоса – к чему они ведут? Что они означают?»[21]. Итак, боль является как проблема, как вопрос о ее смысле. Правда, не всякая боль. Из повседневного опыта мы знаем, что часто боль переживается как что-то незначительное, ничего не значащее, бессмысленное, тривиальное, о чем не стоит задумываться. Собственно таков фоновый опыт боли до тех пор, пока она мала, слаба, скоротечна и носит исчезающий характер. Но лишь боль задерживается, или снова и снова возвращается, или усиливается, с трудом поддается лечению или не поддается ему вовсе – а именно это состояние боли, думаю, имеет феноменологический статус, то есть создает ситуацию, в которой боль сама себя показывает, – отношение к боли меняется, и она ставит перед нами настоятельный вопрос. Эту эволюцию отношения к боли – от чувства ее незаметности, бессмысленности к мучительному поиску ее смысла – изобразил Лев Толстой в известной истории об Иване Ильиче, истории, к которой по-прежнему не устают обращаться болеведы всех стран. Проблематичный характер боли наиболее очевиден тогда, когда медицина оказывается бессильна. Тогда научные значения боли, устанавливаемые в кабинете врача, больше не удовлетворяют. Кабинет врача как топос герменевтики боли, вытеснившей другие ее разновидности (например, моральную и религиозную), утрачивает свое привилегированное положение.

Но боль не просто приходит как вопрос. Она, и это очередная ее феноменологическая характеристика, принудительно требует объяснения, дает приказ к поиску ее смысла. Вопросы, которые время от времени встают перед нами, бывают разные по своему онтологическому статусу. По большей части, ответы, на которые они рассчитывают, находятся в сфере нашего произвола. Если не по содержанию, то по перформативному измерению. Проще говоря, само отвечание как движение в направлении ответа на вопрос, само обращение за ответом, поворот внимания, фиксация на ответе не обязательно находятся в сфере необходимости. Боль – вопрос, ответ на который неотвратим, необходимо принудителен. Это обстоятельство также важно, поскольку создает неизбежное вопрос-ответное короткое замыкание, взрыв семиотической активности, эксклюзивную когнитивную ситуацию, где вся методическая (произвольная) мощь cogito, срабатывающая в иных

случаях, всегда уже перехвачена его не снимаемой страдательной, непроизвольной, респонзивной природой. Морис в своей книге цитирует Дэвида Бэкана: «Попытка понять природу боли и найти ее значение есть не что иное, как наш отзыв на приказ самой боли. Ничто иное так не принуждает нас к поиску объяснений. Боль сама требует объяснения своего значения и особенно своей причины, так как причина сама и есть важная часть ее значения. В тех случаях, когда боль сильна и трудноизлечима, а причины ее неясны, необходимость ее объяснения особенно остра, и проявляется она в вопросе страдающего "Почему?"»[22] 

Несмотря на то, что феноменологически (то есть по имманентному составу переживания) боль рвет интерсубъективные связи, изолирует человека, поглощает его социальность, генетически боль всегда носит глубоко социальный характер. Прямо в тот момент, когда мы чувствуем себя отрезанными от всего человечества, от культуры, культура невидимо для нас формирует наше болевое переживание. Оно всегда осуществляется в том или ином социальном контексте, социальном окружении, на основе тех или иных всегда уже имеющихся интерпретаций. В частности, Морис отмечает, что боль Ивана Ильича – это типичная боль представителя буржуазии XIX столетия, а мысль о том, что рабы, негры, «дикари», индейцы, животные не чувствуют боли, поэтому можно по отношению к ним не стесняться в жестокостях, пронизывает самые разные идеологии, и не только рабовладения и расизма. Страдания врага никогда не обладали таким же правовым и этическим статусом, как наши собственные страдания. Морис считает, что не антропологические или метафизические дистинкции в этом вопросе имеют легитимность, но только социально-исторические. «Черная рабыня в 1850 году живет с иным отношением к боли, чем белый русский мировой судья в 1880. Еврей в нацистском лагере смерти в 1943 году живет с иным отношением к боли, чем пациент американского онкологического госпиталя в 1990»[23]. Гомеровский эпос пропагандирует героизм в отношении к боли, поскольку за некоторыми исключениями[24] его персонажи переносят ранения стоически, невозмутимо. И дело не только в законах жанра героического эпоса. Как полагает культуролог, ссылаясь на ряд эмпирических исследований, солдаты действительно переживают боль иначе: в ситуации стресса, шока, войны вырабатываются анальгетические пептиды. Боль при несчастном случае в гражданской жизни и боль во время или сразу после военных действий – это разные болевые опыты, они наполнены разным смыслом для человека.

Средние века привнесли свои интерпретации в опыт боли. Она стала символизировать наказание, болезнь души, следствие первородного греха, средство искупления грехов и т. п. Тщательный анализ аксиологического статуса болезни в эту эпоху проведен Ю. Е. Арнаутовой в фундаментальном исследовании «Колдуны и святые: Антропология болезни в Средние века». Мы можем обратиться к нему за некоторыми подробностями. Арнаутова пишет, что в эпоху Средневековья болезнь была феноменом не «частной жизни», а публичной, она была неотделима от общественного обозрения, соучастия, и поэтому переживания болезни должны были гораздо больше соответствовать общественно санкционированной норме, чем в наше время. В дохристианских культурах, ориентированных на героическую этику служения роду, преумножения его чести и славы, прежде всего путем военных подвигов, болезнь имела предельно низкий аксиологический статус. «Так как болезнь препятствовала человеку исполнять свое главное предназначение и лишала тем самым жизнь ее высшего смысла, в культуре она рассматривалась как "не-удача, не-судьба"»[25]. Смерть казалась достойнее, чем болезнь. Болезнь означала лишение возможности «правильной» смерти. Скандинавские саги в этом отношении говорят об историческом обычае ритуального убийства и самоубийства стариков и безнадежно больных людей. Подобное отношение к болезни, страданию вообще, как пишет Арнаутова, свойственно и другим языческим народам, грекам, например, а также ветхозаветной традиции. Долголетие, здоровье, гармония души и тела – эти идеалы мало соотносились со страданием. У всех этих культур присутствует «абсолютно земная ориентация всей системы ценностей и норм, обусловившая признание здоровья, физической силы и молодости позитивными ценностями при однозначном соотнесении болезни и страданий с парадигмой отрицательных значений. Больные, инвалиды, немощные старики имели гораздо меньшую социальную значимость, что и обусловило отсутствие общественно санкционированного обычая заботиться о них»[26].

Христианство принесло совершенно новые смыслы. Впервые болезнь, боль и связанные с ними страдания стали переживаться как кара за грехи, как испытание веры, то есть как великое благо – внимание Творца. Болезнь осознавалась как возможность искупления, благодати, спасения души. Болезнь получила теологическое оправдание, будучи включенной в общий провиденциальный план мира. Социальная роль больных существенно выросла, во-первых, потому что они, наряду с другими «бедняками Христовыми», как считалось, скорее достигнут спасения, а во-вторых, потому что они дают и здоровым через сострадание и милосердие возможность спастись. Институционализация любви к ближнему (caritas), заботы о тех, кто в ней нуждается (cura pauperum), привела к появлению госпиталей, обширной каритативной деятельности и новой врачебной этики, согласно которой врачевание стало рассматриваться как акт милосердия, в том числе по отношению к безнадежно больным.

Правда, автор справедливо отмечает, что смена культурных ценностей не происходит моментально, и официальная идеология (в данном случае христианство) часто расходится с повседневной жизнью людей, очень долго сохраняющей свои коллективные установки и стереотипы. Эту дихотомию идеала и действительности нужно методологически всегда учитывать при исторических реконструкциях тех иных смыслов. Например, в архаике наряду с героическими идеалами древнескандинавской культуры Арнаутова обнаруживает (в тех же эпических памятниках) противоположную установку – на страдание и «смерть на соломе», а в христиан-ское время на основании текстов миракул вместо официально вмененного смирения – попытки вернуть утраченное здоровье любой ценой[27]. Именно поэтому христианство, первоначально отвергавшее медицину, помощь профессиональных врачей и в качестве лечения предписывавшее только молитву, затем, к VI–VII векам, вязло курс на синтез своего учения с натуралистическими учениями античных медиков (Гиппократа, Галена, Цельса) и включило медицину в число наук, изучаемых и практикуемых духовным сословием. Наряду с идеалом mortification carnis(умерщвление плоти), которому действительно некоторые пытались соответствовать, в средневековой культуре мы видим жажду исцеления, противостояние болезням при помощи всех возможных средств. Арнаутова отмечает также раннесредневековое понятие inutilitas, характерное и для скандинавского эпоса, и для текстов миракул и означающее нетрудоспособность (негодность), тяжесть недуга, приведшего к ней, а также фатальность его. Это понятие, запечатленное в правовых текстах, говорит о том, что болезнью считалось то, что вырывает из социума, из трудовой жизни, из сообщества, из профессиональной группы. Inutilitas – это страх, который несет болезнь, тот рубеж, перед которым оказывается заболевший. Поэтому наряду с mortification carnis болезнь несла совершенно определенный социальный смысл.

Сегодня боль и болезнь, как пишет Морис, подвергается негации. Боль больше не является способом общения с духами, жертвенной платой (символической взяткой) богам, как в архаике, не является опытом «внутреннего распятия», как в Средневековье, она целиком отрицательна, развенчана и должна быть уничтожена. Морис высказывает вполне очевидные, на мой взгляд, предположения, что основная интенция текущей анестезийной культуры связана с тем невероятным количеством боли, которое пришлось на ХХ век, с масштабами его катастроф (мировые войны, конц-лагеря, массовая резня, голод). Это утверждение кажется мне более убедительным, чем усиленные попытки вывести постмодерное стремление к безболезненному телу – из кодов европейской культуры, из основных интуиций модерна. Отвечая на возражение, что мы можем почувствовать лишь нашу собственную боль, а не увиденную или воображенную, Морис пишет: «Даже если мы не можем выстрадать всем телом каждый грамм чужой боли… то программы массовых убийств и геноцида, осуществленные Гитлером и Пол Потом, безусловно влияют и на наши чувства, и на наше восприятие, и на наши поступки. Боль такой величины побеждает разум. Мозг просто-напросто блокирует то, что не в силах осознать, побуждая нас к уходу в амнезию, подавленность, отрицание. Мы становимся неспособными к пониманию в буквальном смысле»[28].

Отельного внимания заслуживают точные экспликации Мориса, раскрывающие значимость боли для той или иной формы искусства и культуры в целом, например, трагедии или комедии, а также вообще выявление специфической прагматики боли, ее использования в самых разных социальных и культурных целях. Боль оказывается

конститутивным началом для многих форм человеческой деятельности. В частности, боль конститутивна для сатирического литературного жанра. Сатира есть причинение боли, ставшее искусством, – именно так она трактовалась и задумывалась выдающимися сатириками XVII и XVIII веков. Сатирик может быть хирургом, орудующим скальпелем ради исцеления больного общества, а может быть судьей и одновременно тем, кто приводит наказание – публичную порку – в исполнение. Сатира, как замечает Морис, есть цивилизованная форма первобытного проклятия, магического ранения, травмирования через слово[29]. Боль – конститутивная часть ритуала инициации. Так было в архаике, но так есть и сегодня, в особенности в мускулинной культуре: боль – необходимый этап в становлении мужчиной (спорт, армия, криминальные группировки). В фемининной культуре боль служит инициации – родовая боль, боль при первом сексуальном опыте. Боль является универсальным механизмом подчинения и контроля, всегдашним средством государственного насилия. Таково политическое использование боли. Практика пыток с древних времен до наших дней использует боль как эпистемологическое условие истины, поскольку именно она производит признание, назначает виновных. Виновен оказывается тот, кому делают больно. В этом контексте боль имеет тенденцию к смене статуса средства на статус цели. Она становится целью, конечным продуктом, как в знаменитом рассказе Кафки «В исправительной колонии» – личина цивилизованности с политического использования боли оказывается сорванной.

Морис, безусловно, прав в том, что поскольку боль больше, чем медицинская проблема, поскольку на нее влияют культура, психология человека и поскольку ее становится никак не меньше в нашей жизни, так что медицина сама не в состоянии с ней справиться, постольку крайне необходим диалог врачей и культуры. У медицины отмечается смешанное отношение к боли: она может совсем не замечать ее как проблему, игнорировать, может давать пафосные обещания полной победы над ней, а при более здравом подходе осознавать заключенный в ней вызов, чувствовать загадку, на решение которой бросать внушительные силы, эффект от которых часто оказывается тщетным из-за присущего медицине монополизма на трактовку патологии, невнимания к другим объясняющим моделям, нежелания выйти за рамки редукционистского натурализма. Тем более насущен диалог врачей и философов, врачей и социологов, врачей и писателей, всех, кто может предложить более широкую, чем это принято в нынешней биомедицине, трактовку боли и болезни.

3. Болезнь как жизнь-в-интерпретации:Артур Клейнман о ключевых методологических дифференциациях

Французская исследовательница Розалина Рэй в своем масштабном труде, посвященном истории представлений о боли, пишет, что нужно различать боль как физиологическое понятие и страдание от боли, отсылающей к сфере разнообразных субъективных переживаний. Подчеркнем, что различие это проводится исследовательницей не онтологически, но методологически. Медицинские последствия онтологического дуализма телесного и духовного – отдельная большая и очень важная практическая проблема. Рэй, как представляется, в данном отношении абсолютно корректна. Как и большинство современных исследователей этой темы, она признает, что боль является комбинацией культурных и социальных факторов, что в ней закодировано социальное поведение, что различные значения боли (например, «испытание», «наказание», «судьба» и т. д.), формируемые религиозными или философскими убеждениями людей, влияют на то, как человек воспринимает боль, поднимают или снижают порог чувствительности[30]. Однако методологически различие все же нужно учитывать. Рэй маркирует его латинскими глаголами sufferre и doleo. Первый обозначает личное переживание, само претерпевание, в процессе которого боль наделяется различными значениями, второй – может быть использован в конструкции с безличным субъектом, употребляться в безличной форме и обозначает определенный психофизиологический механизм, где психическое заранее истолковано как часть физического, естественного, данного природой. Понимая, что если речь идет о боли интенсивной, постоянной или просто хронической, то она затрагивает все существо человека, всю его жизнь, определенным образом трансформирует саму его «способность быть», Рэй тем не менее в своей книге сосредоточивается именно на doleo, на историческом развитии представлений о естественной психофизиологии боли.

Наиболее последовательно и систематично различие между болезнью как объективным явлением природы[31] и болезнью как феноменом человеческой жизни, то есть реальным опытом болезни, проводит американский медицинский антрополог Артур Клейнман в своей абсолютно новаторской книге «Нарративы болезни: страдание, лечение и человеческое состояние». Клейнман различает болезнь какillness и как disease[32]. Illness – это сфера субъективных (или даже коллективных, если иметь в виду семью больного, его окружение) реакций на появившиеся «симптомы», сфера их оценок, переживаний, это сама жизнь больного в условиях нарушения функций и ограничения возможностей. Illness – это именно опыт болезни, опыт, включающий классификацию и объяснение страданий самими заболевшими, их опасения и надежды, самолечение, коррекцию поведения, в том числе и решение об обращении к врачу. Болезнь как illness предполагает личные проблемы, связанные с функционированием в обществе, утратой возможностей, неутешительными перспективами. Именно с жалобами на illness как на появившуюся жизненную проблему мы приходим к врачу и описываем illness на принятом в данной культуре языке. Как пишет Клейнман, взаимопонимание при первой встрече с врачом оказывается всегда возможно, потому что врач, как и больной, является носителем коллективного опыта болезни, местных культурных установок по поводу «нормальных» и «ненормальных» патологических состояний, по поводу отношения к болезни и обычных способов ее выражения. Однако у врача своя задача – перевести illness на язык disease, то есть на язык «патологии», теоретического обоснования возникших функциональных нарушений.

Таким образом, врач сужает проблему, он отвлекается от всего экзистенциального и социального, что присутствует в illness, и «истолковывает проблемы со здоровьем в соответствии с детальной номенклатурой и таксономией, медицинской нозологией, тем самым учреждая новую диагностическую единицу – саму патологию»[33]. Например, боль в груди – это для врача, работающего в рамках, так называемой, биомедицинской модели, фундированной в комплексе естественных наук и рассматривающей болезнь исключительно как объективную патологию (disease), есть только изменение биологической структуры или функции, скажем, коронарная недостаточность, а не возникшие у больного проблемы на работе, в семье, страх и половое бессилие. Клейнман солидаризируется в данном вопросе с более широкой биопсихосоциальной моделью медицины, предложенной в 70-х годах прошлого столетия Джорджем Энджелом в качестве новой медицинской идеологии, в которой все эти личные и социальные аспекты заболевания учитываются, особенно при первичном оказании медицинской помощи[34]. Клейнман подчеркивает, что простой перевод illness в disease создает в процессе лечения потенциальную, а зачастую реальную конфликтную ситуацию.

Подчеркнем, что, настаивая на данной мысли, исследователь имеет в виду именно хронических больных, которые вынуждены продолжать жить со своими заболеваниями. Поскольку субъективный фактор, важнейший для опыта течения хронических заболеваний, частоты и продолжительности периодов обострений и ремиссий, полностью игнорируется в обычной медицинской практике, лечение становится неэффективным. Согласимся с ученым в том, что в отношении учета данного фактора в силу его неясности и неопределенности существует «фатальное единогласие» врачей и самих пациентов по поводу его незначимости для хода болезни и лечения.

А. Клейнман говорит о том, что с точки зрения антропологии и клинической медицины у болезни много значений. Опыт болезни включает множество значений, реальных и потенциальных (проявляющихся не сразу), изменчивых под влиянием изменений обстоятельств. Понимание важности субъективных значений болезни всегда происходит внутри взаимоотношений: супруги, дети, друзья, те, кто осуществляют уход, сам пациент. В процессе длительного заболевания все они осознают, что значение болезни, которым наделяет его больной человек, может способствовать лечению или затруднять его, усугубить или облегчить симптомы. Но это осознание остается нечетким, значения – скрытыми, неисследованными. Тем более, что «традиционная система расстановки приоритетов в сфере медицинского образования и организации медицинского ухода, характеризующаяся материалистической направленностью на биологический механизм заболевания, исключает такой вид анализа. Традиционная система отвлекает внимание клинических врачей, пациентов и членов их семей от распознавания неявных

значений болезни, что затрудняет распознавание беспокоящих, но потенциально излечимых недомоганий, возникающих в жизни больных. Биомедицинская система заменяет эту якобы "неопределенную" и оттого обесцененную психологическую заинтересованность значениями научно "определенным" и оттого переоцененным техническим поиском возможности осуществления контроля над симптомами. Это опасное смещение акцентов является серьезной ошибкой современной медицины: оно обезоруживает врача и лишает силы хронического больного»[35].

По мнению Клейнмана, изучение субъективных смыслов болезни сделает медицину менее дегуманизированной, а лечение, даже в рамках биомедицины, более эффективным. Терапевт должен запрашивать у пациента и его семьи истории заболевания и их выслушивать, проводить небольшие этнографические исследования изменяющегося фона хронической болезни, проводить беседы, краткие сеансы медицинской психотерапии…

Американский ученый уточняет, что о значении болезни можно говорить в четырех различных контекстах. Первый контекст: обычно под значением болезни понимают ее симптом, знак, например, нарушение тех или иных функций или недомогание. Это считается «естественным» значением болезни. Однако, утверждает Клейнман, подобная «естественность» обманчива – значения симптомов формируются в локальных культурных системах и там приобретают видимость естественных. В каждой культуре есть свои обозначения «одних и тех же» симптомов, например, головной боли. В этих обозначениях упакованы нормативные культурные представления о теле, личности, отношениях людей. Поскольку социальные значения запечатлевают себя на телах, в телесных практиках (от архаики до капитализма), в том числе социально, культурно обусловлены и практики распознавания боли и реагирования на нее, практики ее описания и сообщения другому человеку. Жалоба на болезнь (illness) – это всегда синтез телесных процессов и культурных категорий. В США, как пишет антрополог, наличествует плюрализм таких жалоб, присущих разным группам. Вместе с тем в выражении болезни, по мнению Клейнмана, есть универсальный слой и есть зависимый от культуры местного сообщества, так что большое количество значений терминов, обозначающих симптомы, является общим. Это свидетельствует о проницаемости культур. Вместе с тем значения симптомов являются частью языка отношений, в которые включены люди, социального и биографического контекста взаимодействия, зависят от восприятия людьми друг друга.

Феноменом значимости симптома является семиотика диагноза, который устанавливается в процессе перевода жалобы пациента (симптомов illness) на язык признаков (signs) патологии (disease). Отмечая важность анамнеза, рассказа пациента в этом процессе, особенно при первой встрече врача и пациента, Клейнман опять не скупится на критику системы медицинского образования: молодые специалисты-врачи выходят «наивными реалистами» (naive realists), для которых симптомы – не более, чем свидетельство «естественного» физического процесса, который нужно установить. И именно поэтому хронические болезни, не обладающие ясными историями и определенными исходами, вызывают у них неприятие. Ученый опять поворачивает проблему в сторону медицины хронических заболеваний, именно здесь позиция «наивных реалистов» от медицины наиболее пагубна для процесса лечения. «Их учили с подозрением относиться к тому, как пациенты описывают свои болезни (illness) и их объясняют. Форма этих описаний (narratives) и объяснений может указать на болезненный процесс; содержание же может ввести врача в заблуждение. Принципы работы специалиста по диагностике, не предполагающие доверия к субъективному мнению пациента до тех пор, пока изложенные сведения не подвергнутся проверке и, следовательно, не станут "более объективными", могут ухудшить медицинское обслуживание хронических больных. Очевидно, что и хронически больные пациенты осознают, что уход за ними является бременем для системы здравоохранения. Переживания болезни не легитимно для специалиста в области биомедицины; это переживание скрывает от него следы болезненных физиологических изменений; однако для того, кто ухаживает за хроническим больным и хорошо выполняет свои обязанности, эти переживания являются основой… Признание пациентского опыта переживания болезни (illness) – его оправдание и сочувственное выслушивание – является главной задачей в уходе за хроническим больным; однако эта задача характеризуется трудностью выполнения с той регулярностью и последовательностью, которые требует хронический характер

заболевания»[36], поскольку значения симптомов хронической болезни меняются в течение ее развития.

Второй контекст значимости болезни – это ее культурный смысл. Речь идет о группе тех симптомов и категорий болезней, которые стали символом той или иной эпохи и культуры, вобрав в себя ее смыслы. Например, проказа, Черная смерть (бубонная чума) значили совершенно определенные вещи в общественном сознании той эпохи. Кроме религиозных значений, они имели и практические значения для заболевших: изоляцию, карантин. Сегодня эти болезни потеряли прежний смысл, как, например, безумие, которое из сакрального феномена трансформировалось в чисто медицинскую проблему. Но появились и новые болезни, ставшие настоящими социальными и культурными символами нашего времени – рак, СПИД, болезни сердца, новые фобии, тревога, гипертония и т. д. Главная тенденция современности в интересующем нас здесь аспекте – это медикализация культурных значений болезни. Это заполнение медицинскими интерпретативными матрицами, не оставляющими места для моральных или религиозных истолкований недуга, условной дистанции между нашей болезнью в ее физическом проживании (непосредственности) и ее данностью в рефлексии, в самосознании. И это притом, что, несмотря на появление в клинической практике биопсихосоциальной модели и теории психосоматики, господствует «биомедицина», то есть редукция страдания к метафоре «поломки механизма», требующего специального ремонта, отсутствие категорий для описания страдания, способов его исследования и учитывания в терапевтической практике.

Третий контекст – самый важный. Речь идет о том значении болезни, которое интегрировано в жизненный мир («Lebenswelt») конкретного человека, в сеть его интерсубъективных связей, пронизано его биографическими сюжетами. На примере истории конкретного человека – Алисы Элкот – Клейнман показывает, как все новые и новые болячки, одолевавшие Алису, истолковывались ей, прежде всего, в качестве утраты возможностей видеть, есть, рожать, ходить («утрата» – это основное значение болезни в данном контексте), страшной вины перед близкими людьми, потери собственной значимости, движения жизни под откос. Что, соответственно, лишало ее желания бороться, так что потом совместными с врачом усилиями она заново искала дорогу к самой себе и училась контролировать появляющиеся симптомы и адаптировать их к жизни.

Отмечая заслуги психоанализа в изучении личных смыслов хронических болезней, Клейнман все же критикует психоаналитический подход за методологическую узость, проявляющуюся в унификации этого изучения, в установлении жесткой корреляции между симптомами и типами личностей, типами невротических конфликтов. Пациент должен иметь лицо. Американский ученый настаивает, что «как поведение больного, так и задача врача находятся ближе к гуманитарным наукам, в которых толкование является главным видом деятельности»[37]. Поскольку все хронические больные живут на грани, проявляя незаметный героизм, когда малейшие изменения состояния могут повлечь ужасные последствия, живут в ситуации «предательства тела», ситуации постоянной угрозы, постольку они обречены на перманентную интерпретацию своих состояний. Клейнман аргументирует свой тезис очень точно и весомо, и вообще его размышления по этой теме следует признать абсолютно новаторскими и необычайно перспективными для науки. Он пишет: «Для хронических больных детали являются всем. Чтобы справиться с хронической болезнью, необходимо регулярно отслеживать мельчайшие физические процессы. Пристальное внимание уделяется (иногда ежечасно) специфическим особенностям обстоятельств и событий, которые могут являться потенциальными причинами ухудшения состояния. Ежедневно появляется стремление сдержать воздействие известных провоцирующих факторов. Необходимо принимать отнимающие силы решения относительно того, когда начать или закончить какое-либо действие, когда перейти с более слабых препаратов на более сильные и когда обращаться за помощью к профессионалу. И все это происходит на фоне активной жизни, наполненной напряжениями, превратностями и ликованиями…»[38]. Подобная жизнь-в-интерпретации осуществляется посредством постоянной ревизии прошлого в свете недавних изменений. «Хронические больные становятся толкователями как хороших, так и дурных предзнаменований. Они архивариусы, исследующие беспорядочно разложенные документы, относящиеся к прошлому опыту. Они люди, ведущие дневник и вносящие в него записи даже о самых незначительных трудностях и триумфах. Они картографы, наносящие на карты

старые и новые территории. Они также являются критиками, оценивающими артефакты болезни (цвет слюны, мягкость стула, силу боли в колене, размер и форму поврежденной кожи)… Создаваемые пациентами модели, объясняющие хроническую болезнь, открывают практические, относящиеся к поведению возможности ее лечения; они также позволяют больным приводить в порядок свои симптомы, сообщать информацию о них и, следовательно, символически их контролировать»[39]. Еще раз процитируем Клейнмана, снимая шляпу перед точностью его научной и человеческой интуиции: «Таким образом, пациенты упорядочивают свое переживание болезни (то, что оно означает для них самих и близких им людей) как личный нарратив. Нарратив о болезни – это история, рассказанная пациентом и пересказываемая близкими ему людьми, для того, чтобы связать отдаленные события с длительным периодом страдания. Линия сюжета, основные метафоры и риторические средства, из которых строится нарратив о болезни, взяты из культурных и индивидуальных моделей организации переживаний таким образом, чтобы они обладали значением, а также для эффективной передачи этих значений. Эти тексты-модели формируются и даже создают переживания на протяжении длительного течения хронического расстройства. Личный нарратив не просто отражает переживание болезни, а скорее вносит свой вклад в переживание симптомов и болевых ощущений»[40].

По существу подобная нарративизация у любого хроника, а не только у пожилого человека, являетсяретроспективной. Поддержание оптимистического настроя, извлечение уроков, создание целостной истории жизни, автомифологизация – аспекты ретроспективной нарративизации.

Четвертый контекст значимости болезни – это те ее значения, которые клиницисты извлекают из самоописаний и самоинтерпретаций пациентов. Здесь Клейнман обращает наше внимание на то обстоятельство, о котором принято умалчивать. Он отмечает, что клиницисты, решая каждый раз интерпретативную задачу (какой элемент нарратива пациента выделить? какое значение является первичным, а какое вторичным? и т. п.), весьма избирательны в своих решениях, что они никогда не бывают беспредпосылочны, что это не просто пассивное восприятие пациентского самоозначивания, но активное создание значения болезни в диалоге с пациентом. Самое важное, что клиницисты это делают с учетом своих терапевтических, научных, профессиональных, финансовых и личных интересов, делают еще до того, как переведут трудное для понимания понятие болезни (illness) в точное понятие патологии (disease), начиная уже с акта ситуационного форматирования рассказа пациента. «Практикующим врачам (так же как и исследователям) нужно разобрать свои собственные интерпретативные схемы, которые подобны дорожным сумкам, набитым личными и культурными предубеждениями… Они должны знать, где заинтересованность терапевтического плана подвергается изменениям под воздействием желания подтвердить научную гипотезу, издать научную публикацию или просто обеспечить себя и продвинуться по служебной лестнице. Еще одним примером являются профессиональные предубеждения, которые поддерживают появление возмутительных стереотипов о категориях хронических больных (например, «калеки», «болтуны» или «ваш обычный, вызывающий раздражение пациент»)»[41].

4. Культура и переживание: культурологизм Марка Зборовски,

Байрон Гуд как феноменолог мира хронической боли

Доминирующей методологической дилеммой в социологическом анализе смысла болезни является спор между, условно говоря, «культурологической» (социокультурологической) и «персоналистической» стратегиями анализа. В качестве классического примера исследования первого типа приведем исследование антрополога Марка Зборовски, которое он проводил в 50-х годах прошлого века в госпитале ветеранов штата Нью-Йорк[42]. Его интересовало, влияет ли этническое происхождение пациента на переживание боли, на то значение, которым он наделяет боль, и, соответственно, на его болевое поведение. В частности, он разделил всех ре-спондентов (мужчин-ветеранов) на 4 этнические группы: ирландцы, итальянцы, евреи и «старые янки» (белые англосаксонские, в основном протестантские, семьи, не менее трех поколений проживающие в Америке). Евреи и итальянцы реагировали на

боль экспрессивно и несдержанно, ирландцы и «староамериканцы» старались скрыть свою боль, отрицать свои страдания, уединялись, отмалчивались. В частности для ирландцев боль означала повод для гордости, то, что нужно активно претерпевать, и это претерпевание они интерпретировали как признак мужества и выносливости. Напротив, евреи, в соответствии с некоторыми тенденциями иудаизма, рассматривали боль как абсолютное зло. Отсюда их желание избавиться от боли любыми средствами, преувеличение страданий и ощущение себя незаслуженно обиженными. Вместе с тем, независимо от происхождения, многие пациенты из низших слоев реагировали на боль одинаковым образом, потому что для них всех боль означала одно и то же – безработицу, выбывание из строя и денежный крах. Зборовски показал, таким образом, что боль и болезнь в опыте конкретного индивида принимают то значение, которым его наделяют различные социальные группы, и, соответственно, всегда являются культурными и социальными артефактами.

Подобных исследований после Зборовски проводилось достаточно много. Например, одно из относительно недавних – это исследование переживания и ожидания острой зубной боли в ситуации стоматологического лечения у скандинавок и «нескандинавок»[43]. Результаты работы, при всех оговорках авторов по поводу ее границ и недостатков, показывают, что как ожидание, так и переживание боли культурно обусловлены и что медперсонал, сталкивающийся с необходимостью оценивания боли пациента, должен быть об этом хорошо осведомлен.

Как отмечает известный американский специалист в области «культуры боли» Дэвид Морис, скепсис в отношении исследований Зборовски и ему подобных неуместен. Эти исследования нельзя воспроизвести, потому что социальное отношение к боли меняется и мир начала 50-х остался сейчас лишь в журналах и на пленках: «Немногословный ирландец или возбужденный еврей в исследовании Зборовски покажутся персонажами кинофильмов – только там такие герои еще встречаются. Их внуки уже ощущают боль через контекст массовой культуры, которая в большинстве своем отрицает стиль поведения прошлых лет»[44] . Этот контекст, как пишет Моррис, испытывает на себе мощное влияние медицины, диктующей определенные смыслы боли, устанавливаемые исключительно в кабинете врача.

Гораздо критичнее и радикальнее о подходе Зборовски пишет коллектив авторов, в свое время участвовавших в «Пятничных семинарах» в рамках Гарвардской Программы Медицинской антропологии, – Артур Клейман, Пол Бродвин, Байрон Гуд, Мери-Джо ДельВечио Гуд: «В наши дни стыдно читать эти надуманные характеристики, не описывающие реальных людей. При всех хороших намерениях и возможности (или невозможности) выделить остатки групповых различий, эти этнические карикатуры содержат небольшую интерпретирующую ценность; они даже дегуманизируют людей. Важное достижение Зборовски состояло в том, чтобы исследовать боль в культурном контексте и иллюстрировать ситуации, когда значения формируют поведение. Однако его работа завела поколение социологов и работников здравоохранения в концептуальный и методологический тупик. Проблема состоит больше, чем в неадекватной концепции этнической принадлежности и в поверхностном уровне понимания. Его подход к культурному анализу не в состоянии рассмотреть боль как жизненный мир отдельных лиц в контексте местного социума и исторической эпохи»[45].

В качестве альтернативного и наиболее перспективного типа исследования смысла болезни сошлюсь на исследование, которое провел в начале 90-х годов Байрон Гуд, профессор медицинской антропологии Гарвардской Медицинской Школы. Это четырехчасовое интервью у 28-летнего пациента, Брайана, всю жизнь страдающего хронической болью[46]. Исследование проведено в отношении того типа значимости болезни, который Клейнман в своей вышеприведенной классификации выделил как третий контекст этой значимости, а именно ее связанность с жизненным миром конкретного человека («Lebenswelt»), в том понимании жизненного мира, как он трактуется в феноменологической философии и социологии. В силу парадигмальной важности этого небольшого исследования остановлюсь на нем подробней.

Брайан (пациент) пришел с отцом, поскольку с трудом ходил. Он согласился дать интервью, принять участие в исследовании. И ученый услышал поразительную историю жизни с болью, изменившей всю биографию человека, болью, значение которой, что очень важно, человек изо всех сил пытался разгадать и выразить

словами. Еще Скерри в своей захватывающей и ставшей хрестоматийной по данной проблематике книге писала, что острая боль противостоит описанию, разрушает язык, рождая только крики и стоны. Поэтому страдающим от боли кажется, что они живут в мире, который никогда не могут познать другие. Однако этому разрушению противостоит человеческая реакция, заключающаяся в поиске значения боли, желании ее объективировать, «сделать боль полностью объективной, загоняя саму боль в рамки объективности»[47], увидеть ее причины и структуру, даже управлять болью, приручить ее. В попытках передать боль на словах зарождается язык. Байрон ссылается на один ритуал народов южного Судана, когда заболевшего просят выразить в словах боль, дать ей название, сказать, что ей нужно, а если он не отвечает, только корчится от боли, тогда разговаривают с болью, спрашивают у нее, как у некоей «Силы». Знакомство с болью в ее хронической стадии часто напоминает этот ритуал, у нее тоже хотят узнать о причинах ее появления, но она редко дает ответы. Так было и с Брайаном. Его боль не называла своего имени, хотя ей предлагали много имен.

В своем рассказе Брайан попытался обрисовать боль, придать ей форму, понять ее происхождение, придать своей жизни смысл. У его боли было название – ТОН (темпоромандибулярное объединенное нарушение) и начало – осень 1984 г. Этот диагноз поставил сначала терапевт, лечивший его от затрудненности дыхания и боли в ухе (не так поставлена челюсть, стучит зубами), потом другие врачи.

Когда Брайан узнал про симптомы (головокружение, депрессия, боль в груди), он понял, что эти вещи с ним происходят с детства. В его рассказе присутствует постоянный мотив – «анимизм боли»[48] и незнание, «что все это значит»: «Боль ходит по моему телу. Она входит в мою голову, потом я чувствую боль в груди, я не знаю, что все это значит…»[49]. Но в юности Брайан думал, что это не физическая проблема, а психологическая. Он имел дело с психотерапевтами и перед школой, и в 2 года. Оказывается, когда ему было два года, когда мать заболела гепатитом, отец отдал его в приют. Через три месяца в приюте у него развился страх, он полностью изменился. Годы от 9 до 11 лет были относительно свободными от боли. Затем во время юности он начал испытывать интенсивные хронические боли внутри и вокруг головы, в ушном канале, в горле, чувствовал удушье, спазмы во рту. И затем в течение длительного времени продолжается депрессия, хроническое недомогание, усталость. Он пьет антидепрессанты и успокаивающие. Таинственные события в стенах приюта стали причиной психоза, его лечения и психотерапии.

В 1984 г., вслед за терапевтом, два отоларинголога поставили диагноз ТОН, дисфункцию челюсти, сдавливание мембраной дыхательных путей. Он не верил, потом понял, что проблема находится не только в его голове, но это еще и физическая проблема. Он стал лечиться у дантиста в течение года, носить шины, терять их, устанавливать заново, тратил много денег. У Брайана возник оптимизм, потому что он понял причины заболевания: «Мне вдруг открылась ясная концепция… Я знал, что она означает… Я больше не крался в темноте. Была какая-то одна причина, их не могло быть много»[50]. Потом он, после третьего протеза, снова начал сомневаться, продолжались головные боли. Стал лечиться у частного физиотерапевта, который делал ему глубокий массаж всего тела, лечение завершилось за месяц до исследовательского интервью, но боль в голове, шее, спине, ногах была. На консультации у челюстно-лицевого хирурга ему сказали, что операции не требуется, нужно носить шину и снимать стрессы.

«Но мой случай очень глобальный. Зависит от многих факторов; вот мы опять вернулись к двусмысленности. И затем болезнь возвращается в мой конфликт с телом. Неужели все мои проблемы из-за тела? Или мои болезни исходят у меня из головы? Либо я, либо наоборот. Все так запутано… Каждый раз, когда я пытаюсь это сделать (понять, в чем причина боли. – В. Л.), я только забредаю в другой лабиринт или тупик.. Меня все еще преследуют боли и мне все же интересно: это ТОН. Или я… или это что-то… ах, может, у меня эмоциональное расстройство, может, я его должен лечить? Когда меня одолевают такие мысли, неуверенность и… эта безнадежность, это чувство… пустоты, что же мне делать?»[51]

Брайан в своих монологах все время воспроизводит опыт анимизма боли, то есть, с одной стоны, она – монстр, демон, притаившийся зверь, набрасывающийся на тело и разрывающий его на части, хозяйничающий в нем. Здесь боль – источник отчуждения пациента от самого себя. Боль – нечто абсолютно чужеродное, неподвластное,

неконтролируемое им. С другой стороны, боль запирает человека в его теле, нарушая интерсубъективные связи, поскольку она несообщаема, поскольку ее никто не способен разделить. Мы видим, что в переживании боли Брайном присутствует отчетливая антиномичная, автополемичная структура[52]. Назовем ее антиномиями боли. С одной стороны – конфликт с телом, расколотость, кризис целостности-персональности, с другой – мучительная индивидуация.

Главный вывод, вытекающий из этого интервью, заключается в том, что мир людей с хронической болью устроен иначе, его не может до конца познать обычный человек – этот мир несообщаем, неразделяем (это не интерсубъективный, то есть не общий с другими мир). Пациенты чувствуют, что живут в мире, не похожем на мир других людей. Они стараются «сдерживать боль», поскольку им могут не поверить, ведь нет объективных средств измерения боли: «Боль сопротивляется объективации посредством стандартного медицинского тестирования; нет никаких способов измерения боли, биохимических анализов боли. Она сопротивляется локализации; поиски очага хронической боли, как правило, ни к чему не приводят, несмотря на все достижения науки и техники; почти все хирургические попытки ампутировать болезненные участки приводят к образованию новых участков»[53].

Байрон Гуд ссылается на понятие мира в феноменологии (Гуссерль, Мерло-Понти, Хайдеггер, Сартр, Шютц и др.), который можно для краткости определить как взаимосвязь значений. Именно поэтому нет одного мира на всех (одной взаимосвязи значений), миры разные – научный, религиозный, мир фантазии, искусства, которые в свою очередь фундированы в исторически изменчивом мире повседневности. Байрон на этом фоне выделяет еще один мир: «мир хронической боли»[54]. Он также противостоит повседневности (Lebenswelt), всем его конститутивным структурам. Так, для повседневного жизненного мира свойственны: 1) Целостность субъекта, здесь человек хозяин своего тела, своих поступков, он действует через свое тело, постигает и воздействует на мир. Но в мире Брайана нет такого субъекта: «…тело становится для человека врагом номер один». «Считаю его своим противником, своим врагом», – говорит Брайан относительно своего тела. «Мое тело отказывается мне повиноваться. Оно часто выходит из-под контроля …я чувствую, будто мой ум отделен от тела. Я не чувствую никакой целостности…»[55]. 2) Жизненный мир – это мир работы. Но мир Брайана – другой, поэтому и рабочий день для Брайана – «каторга». Мир работы разрушается, работа – сплошной нервный срыв, он не может работать. 3) Жизненный мир – это мир, в котором, по Щютцу, наше личное восприятие времени, «внутреннее время» синхронизируется с внешним, организованным социально, общим временем. Для Брайана из-за всеобъемлющей боли внутреннее и внешнее время рассинхронизировались: «…приходишь домой и не знаешь, день сейчас или ночь. Даже если часы под руками»[56]. Время искажается у хронического больного. Он теряет «чувство времени», перестает различать разные временные отрезки, прошлое и настоящее перемешиваются. Внутреннее время замедляется, а внешнее утекает быстро, утрачивается.

Страдающий хронической болью замкнут, а не открыт, модифицируется фундаментальная структура бытия человека – бытие-в-мире. Эта структура, по Хайдеггеру, фундирует открытость dasein, открытость бытию вообще и самому себе, открытость, которая реализуется через понимание бытия и, соответственно, самопонимание. Отметим также, что это понимание носит не теоретический характер, а практический, это практическое отношение к себе и бытию. Хроническая боль замыкает понимание исключительно на самопонимание, на самоотнесенность. Боль «монополизирует язык, пациент только и может говорить как о своей боли: он только и делает, что жалуется…»[57]. Поскольку боль занимает место пространства и времени (чувство боли вытесняет все другие чувства), она перекрывает доступ к внешнему миру, разрушает мир и угрожает распадом мира внутреннего.

Хронический больной, как народы Динка, хочет доминировать над ней посредством знания ее имен, ему жизненно важно знать причину его недуга. Брайан до 24 лет считал, что у него психологическая проблема – депрессия, стресс, беспокойство и т. п. В 24 года он узнал имя физическое, ТОН, и стал по-иному трактовать свои проблемы с детского возраста. Однако после того, как ни один симптом не исчез, он снова впал в отчаянье и уже не знал, что первично у него – психическое или физическое расстройство. Он запутался в этом разделении телесного и ментального. Это повлекло утрату надежды на исцеление. «Назвать

причину боли значит уже наполовину решить проблему, когда боль интенсивная, это надо делать быстро. Назвать причину боли – значит сделать важнейший шаг в воссоздании мира пациента»[58]. Пациенту важно решить, является ли боль неотъемлемой частью человеческой сущности или обычным телесным ощущением, можно ли ее отделить от самости как субъекта? От ответа на эти вопросы зависит становление личности, ее отношение к собственному страданию, способ ее претерпевания боли, зависит и ее включенность в то или иное сообщество себе подобных, идентификация и получение новых возможностей, надежды, зависит и отношение окружающих к пациенту и т. д. Брайан так и не разрешил для себя этот конфликт. По крайней мере дискурсивно. Но: «Знаете, я не кричу, я просто рисую… Живопись меня спасает. Если я и могу как-то выразиться, то это через живопись»[59]. Таким образом, Брайан все-таки пытается объективировать боль, приспособиться сам и подготовить мир к этой боли.

Итак, методологические контроверзы ясно дают понять, что возможны самые разные стратегии исследования смысла болезни. Однако только в последнем случае, когда смысл болезни эксплицируется в контексте жизненного мира конкретного человека, конститутивные структуры которого заимствуются из традиции феноменологической философии и социологии, мы как исследователи имеем действительный шанс повлиять на реставрацию и активизацию клинического, персоналистического смысла медицины, а значит, и чем-то поспособствовать сегодняшним пациентам, затерянным в безбрежном ледовитом океане механизированных медицинских услуг.

 

(Статья подготовлена в рамках исследования, получившего грантовую поддержку (Президентский грант МД-333.2009.6).)

 

Semiozis of illness: dichotomy of "culturologism" and «personalism»

(overcoming stereotypes of biomedicine)V. Lekhtsier

The article poses a methodological problem of examining subjective meanings of ill-ness. The problem of subjective aspect of pathology and the problem of its application in medical practices is analyzed in the context of the discussion about further development of medicine and medicalization of life. In this article the main distinctions between pain and suffering, disease as natural phenomenon and illness as real human experience are made. Different contexts of the discussion about the meaning of illness are pointed out. The em-phasis is made on chronic illness medicine and the role of this problem for chronic patholo-gies which have become part of patient’s life world. Basic methodological collision between "culturological" and "personolized" strategies of the analysis of meanings of illness are de-scribed.

Key words:  illness, meaning, chronic pain, life world, medicalization.

 

 

[1] Illich I: Limits to Medicine: Medical Nemesis: The Expropriation of Health. Harmondsworth, New York, Penguin, 1977.

[2] Решетников А. В. Социология медицины (введение в научную дисциплину): Руководство. М.: Медицина, 2002. С. 209.

[3] Дернер К. Хороший врач. М.: Алетейя, 2006. С. 48.

[4] Strauss A. The negotiated order // A Sociology of Medical Practice. London : Collier Macmillan, 1963.

[5] Толстой Л. Н. Собрание сочинений в двадцати томах. Т. 12. М., 1964. С. 82–83.

[6] Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. С. 287.

[7] Толстой Л. Н. Указ. соч. С. 90.

[8] См. работы Д. В. Михеля, А. Ш. Тхостова, Г. Р. Хайдаровой, К. А. Богданова и др. Например: Михель Д. В. Воплощенный человек. Западная культура, медицинский контроль и тело. Саратов, 2000; Михель Д. В. Медицинская антропология // Социальная антропология современного общества: методология, методы, кейс-стадии / Е. Р. Яркая-Смирнова, П. В. Романов, Д. В. Михель. Саратов: Научная книга, 2004; Тхостов А. Ш. Болезнь как семиотическая система // Вестник Московского университета. Сер. 14. Психология. 1993. № 1, № 4; Хайдарова Г. Р. Феномен боли: дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2003; Хайдарова Г. Р. Боль и наслаждение // Mixtura verborum’ 2007: сила простых вещей.  Самара, 2007; Богданов К. А. Врачи, пациенты, читатели: Патографические тексты русской культуры XVIII–XIX веков. М.: ОГИ, 2005.

[9] Дернер К. Указ. соч. С. 162–186. ХХ век окончательно изменил структуру болезни, во-первых, по объективным причинам, в силу победы над теми заболеваниями, от которых раньше человек умирал (успехи борьбы с инфекциями, успехи хирургии, фармацевтии), во-вторых, в силу стратегического приоритета в лечении следствий, а не причин патологии, приоритета,  господствующего в медицинских практиках. В связи с данным положением дел Артур Франк в книге «Раненый рассказчик» ввел термин «общество ремиссии» (remission society), в котором границы между болезнью и здоровьем фактически разрушены, так что обычная дихотомическая формулировка здоровья как нормы и болезни как отклонения от нормы поставлена под вопрос (Frank A. Wounded Storyteller: body, illness, and ethics. Chicago: University Of Chicago Press, 1997. P. 8). Лиза Дитрих, комментируя книгу Франка, пишет: «Раньше пациенты выздоравливали или умирали, сейчас пациенты часто и не выздоравливают полностью и не умирают от своих болезней, но, скорее, находятся в и вне состояния ремиссии. Тело пребывает терзаемое болезнью или ее предзнаменованием. Человек никогда не бывает полностью здоров или определенно болен, находясь где-то между этими состояниями» (Diedrich L. Treatments: Language, Politics, and the Culture of Illness. Minnesota : University Of Minnesota Press, 2007.  P. 3). Неслучайно в современной социологии парсоновское понятие «роль больного» дифференцируется на «роль острого больного», «роль хронического больного», «роль безнадежного больного» (Denton J. A. Medical Sociology Boston, 1978). И соответственно возникло понятие хронического врача, ориентированного не столько на пунктуальную этику решений, сколько на этику заботы, сопровождение больного, не имеющее временных границ.

[10] Понятие биомедицины сегодня употребляется довольно часто в социологии медицины и медицинской антропологии. Оно описывает тот тип медицины, который стал доминировать на Западе с конца XVIII века. Тогда болезнь была понята как «вещь», обнаруженная внутри организма, но отделенная от него, как и от субъективных ощущений индивида и его личности. «Современная биомедицинская модель основывается на представлении о существовании инвариантных биологических структур и процессов, функционирующих в норме и патологии. В объяснении причин и природы нарушений функций в модели отдается предпочтение данным, полученным в ходе исследования этих структур и процессов. В клинических проявлениях болезни существуют различные нозологические формы, которые обнаруживаются путем выявления характерных признаков и симптомов. Объяснение патологического процесса сосредоточено на биологических изменениях, и сравнительно мало внимания уделяется социальным и психологическим факторам… модель является редукционистской в том смысле, что всякое болезненное состояние каузально редуцируется к некоторым специфическим биохимическим механизмам…  Каждая болезнь имеет присущую ей этиологию – вызывается конкретным идентифицируемым фактором… и поэтому как будто бы организм человека и болезнь могут рассматриваться отдельно друг от друга, вследствие чего организм человека можно "ремонтировать" как машину» (Решетников А. В. Указ. соч. С. 213–214).

[11] Morris D. B. The Culture of Pain. Berkeley and Los Angeles; London: University of California Press, 1993. Р. 269.

[12] Ibid. Р. 273.

[13] См., например, отечественных авторов: Савчук В. В. Общество обезболенных // Ступени. Петербургский альманах. 2000. № 1 (11); Подорога В. А. Эпоха Corpus’а? // Нанси Жан-Люк. М., 1999. С. 201.

[14] О спорных и даже драматических подробностях открытия эфирного наркоза см.: Столяренко П. Ю. История обезболивания в стоматологии (от древности до современности): монография. Самара: СамГМУ, 2001. А также – емкую статью Д. Михеля: Михель Д. В. Изгнание боли: анестезия в контексте истории // Теория моды: одежда, тело, культура. 2008. Осень (№ 9). С. 167–192.

[15] Morris D… Р. 7.

[16] Ibid. Р. 75.

[17] Ibid. Р. 67.

[18] Pain as Human Experience: An Anthropological Perspective. Berkeley and Los An-geles; London: University of California Press. 1994. Pain as Human Experience: An Anthropo-logical Perspective. Berkeley and Los Angeles; London: University of California Press. 1994. Р. 6–7.

[19] Morris D… Р. 71.

[20] Ibid. P. 73.

[21] Ibid. P. 31.

[22] Morris D… P. 34.

[23] Ibid. P. 40.

[24]  Вспомним известное описание жуткого крика раненого бога войны Ареса, крика, сопоставленного Гомером с криком десяти тысяч человек.

[25] Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в Средние века. СПб.  Алетейя. С. 139.

[26] Там же. С. 143.

[27] Там же. С. 151, 158.

[28] Morris D… Р. 51.

[29] Ibid. P. 176.

[30] Rey R. The History of Pain. Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts. London. 1995. Р. 2.

[31] Хотя есть ли в природе нечто такое, как «болезнь» – также отдельный вопрос. Существует точка зрения, что болезнь – исключительно человеческий феномен, что это не более, чем социальный конструкт, порожденный реальными социальными потребностями, что «на основе или в контексте биологических закономерностей состояния здоровья и болезни объективно неразличимы (Жирнов В. Д. Здоровье – атрибут антропности // Философ здоровья. М.: Изд-во ИФ РАН, 2001.  С. 135). Я сейчас отвлекаюсь от этой проблемы исключительно в силу ее непринципиальности для данной статьи.

[32] Kleinman A. The Illness Narratives. Suffering, Healing, and the Human Condi-tion. NY: Basic Books, 1988. Р. 14.

[33] Kleinman A… Р. 5.

[34] Engel G. L. The clinical application of the biopsychosocial model // The American Journal of Psychiatry. May, 1980. Vol. 137.  P.  535–544; Боррел-Каррио Ф.,  Сачмен Л., Эпстайн Р. М. Биопсихосоциальная модель 25 лет спустя // Отечественные записки. 2006. № 2 (29).

[35] Kleinman A… Р. 9.

[36] Kleinman A… Р. 17.

[37] Kleinman A… Р. 42.

[38] Ibid. Р. 47.

[39] Kleinman A... Р. 48.

[40] Ibid. Р. 49.

[41] Ibid. Р. 53.

[42] Zborowski M. People in pain. San Francisco: Jossey-Bass, 1960.

[43] Wallin M., Raak R. Ожидание и переживание острой боли женщинами, рожденными в Скандинавии и за ее пределами // http://critical.onego.ru/actual/anest/scandinavia.htm

[44] Morris D. B...Р. 56.

[45] Pain as Human Experience… Р. 2.

[46] Ibid. Р. 29.

[47] Scarry E. The body in pain: The making and unmaking of the world. NY: Oxford University Press, 1985. Р. 6.

[48] Термин «анимизм боли» я заимствую у Сартра (Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: ТЕРРА – Книжный клуб: Республика, 2002. С. 355.

[49] Pain as Human Experience… Р. 31.

[50] Pain as Human Experience… Р. 34.

[51] Ibid. P. 35.

[52] Об автополемосе вообще и в применении к опыту болезни, в частности, см.: Лехциер В. Л. Феноменология «пере»: Введение в экзистенциальную аналитику переходности. Самара: Самарский университет, 2007.

[53] Pain as Human Experience. Р. 39–40.

[54] Pain as Human Experience. Р>. 37.

[55] Ibid. P. 37.

[56] Ibid. P. 40.

[57] Scarry E…. Р. 54.

[58] Pain as Human Experience Pain as Human Experience… Р. 45.

[59] Ibid. Р. 46.

 

 

Феномен боли в культуреХайдарова Гульнара РавилевнаДанная диссертационная работа должна поступить в библиотеки в ближайшее время 

Уведомить о поступлении 

Диссертация, - 480 руб., доставка 1-3 часа, с 10-19 (Московское время), кроме воскресеньяАвтореферат - бесплатно, доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Хайдарова Гульнара Равилевна. Феномен боли в культуре: автореферат дис. ... доктора философских наук: 24.00.01 / Хайдарова Гульнара Равилевна;[Место защиты: Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Санкт-Петербургский государственный университет"].- Санкт-Петербург, 2013Поделиться…Введение к работе

Актуальность исследования. Актуальность философского исследования боли связана с постоянно растущим в последние десятилетия интересом специалистов различных гуманитарных дисциплин к боли как культурному феномену, к ее кодированию и декодированию в культуре. Тем не менее, в современной отечественной науке отсутствуют специальные работы, посвященные осмыслению боли.

Предлагаемое исследование посвящено рассмотрению культурной размерности боли: этапам выделения ее в самостоятельный концепт, основным социальным функциям и способам представления, — что, в свою очередь, проливает свет на трансформацию ценностей европейской культуры. В контексте данного исследования исходной посылкой является тезис, что человек как культурная сущность не обречен на боль, рассматриваемую как чисто физиологический механизм, регулируемый химико-фармакологическими средствами. «Вызов» боли, состоящий в тотальной и трагической предоставленности ей, может быть принят при условии отказа от традиционной для европейской мысли дихотомии душа/тело и вовлечении в рассмотрение культурного потенциала боли.

Философская аналитика боли, таким образом, исходит из историко-культурного и теоретико-культурного рассмотрения процессов концептуализации боли. В работе принимаются во внимание разнообразные исследовательские перспективы — от узкодисциплинарных научных положений до обобщенных художественных высказываний — с целью обозначить культурные черты боли.

Очевидная трудность в рефлексии феномена боли, объясняющая, в частности, недостаток обобщающих работ, связана со сложностью установить дистанцию к нему, с присутствием боли в каждой человеческой жизни и с ее многоаспектным, развернутым на все сферы бытия характером. Бурное развитие и активное вторжение в традиционное поле философии методов историко-культурного и культурологического анализа позволяет поставить проблему понимания боли в контексте теории и истории культуры. Таким образом, перспектива философского исследования комплексных феноменов, подобных боли, смещается в область аналитики культурных форм. Само понятие боли вписывается в семиотику культуры, предполагает рассмотрение его как социально-культурного конструкта. Важным становится, с одной стороны, выявить культурно-

историческую обусловленность восприятия и преобразования боли, принимая во внимание результаты историко-антропологических, социально-антропологических и культурологических исследований последнего столетия; а с другой стороны, исследовать ее в ряду со связанными с ней и столь же сложно концептуализируемыми феноменами, такими как, например, работа, скука, сострадание, чудо, страх.

В свою очередь философская аналитика концепта боли актуальна для специалистов, медиков и психологов, практически работающих над ее устранением, и оказавшихся сегодня в парадигмальном тупике, что обнаруживается в крахе представлений о всесилии химико-фармакологического ее преодоления. Она «просачивается» в повседневную жизнь в виде соматоформных, психогенных, фантомных болей. Что вынуждает специалистов признать настоятельность культур-философского анализа, который выявит механизмы компенсирования, смягчения и устранения боли в культуре.

Данное исследование ограничивается, оставляя без внимания многочисленные, имеющие давнюю традицию и прямое практическое применение рассмотрения боли психологами, психоаналитиками, психотерапевтами, психофизиологами, а также исследователями из области спорта и педагогики.

Как правило, профессионально ангажированных специалистов боль как таковая не интересует, принципиальной общей посылкой здесь выступает жесткая оппозиция боли удовольствию, кнута — прянику, предельных нагрузок и стресса — спортивному достижению. Тем не менее, исследования этих специалистов обладают мотивационным потенциалом, указывая на необходимость выявления в феномене боли культурно-специфических и культурно-инвариантных черт.

И наконец, необходимо упомянуть об актуальности рассмотрения боли в связи с самоопределением, самоутверждением и самовоспитанием человека, которые происходят перед лицом экзистенциально значимых событий, в том числе перед вызовом «обнаженной» боли.

Степень разработанности проблемы

Боль как комплексный феномен, затрагивающий психофизиологический, личностный, культурно-социальный потенциал человека, привлекает сегодня исследовательские силы различных дисциплин и специалистов. Интерес представляет

целый спектр эмпирических исследований, имеющих отношение к рассмотрению темы «боль в культуре» и задающих множество аспектов: историков и социологов медицины (К.Бергдольта, Ф.Бьютендейка, В. фон Вайцзеккера, А.Б.Данилова, Ф.Зауэрбуха, Г.Н.Кассиля, Х.Кранца, Р.Лериша, Й.Ляйсса, Р.Рей, П.Риддера, Р.Тёлнера, Л.Фишера, И.Хирано, Т.Хаверлаха, Д. фон Энгельгардта,), этнографов, социологов и антропологов (П.Буршеля, М.-О.Гонзета, Ж.Ле Гоффа, Р.Гугуцера, Ю.Н.Емельянова, Э.Канетти, С.Коклей, К.Леви-Строса, Х.Липса, Э.Лист, М.Мосса, П.Радина, Я.Таннера, Э.Фишер-Хомбергер). В этих исследованиях имплицитно содержится тезис о разнообразии культурных форм выражения и преодоления боли. Важным для культур-философского исследования представляется также учет лингвистических исследований из-за тесной связи концептуализации боли в культуре и языкового выражения (А.А.Бонч-Осмоловская, Дж.Лакофф, Ф.Оверлах, Е.В.Рахилина, Т.И.Резникова). Трудно оставить без внимания нуждающиеся в обобщенном осмыслении результаты многочисленных исследований боли литературоведами и искусствоведами, специалистами по различным историческим жанрам с узкими временными и географическими рамками (Е.Агацци, К.А.Богданов, Р.Боргардс, С.Бунтрок, С.Крамер, С.Курт, Х.Майер, С.Пинциковски, К.Риддер, К.Ру, К.Флёри, И.Херманн, Х.-Й.Шивер, П.Штрошнайдер).

Материалы этих исследований выявляют историческую и жанровую специфику выражения боли. В целом, можно сказать, что специалисты разных эмпирических дисциплин основывают свои исследования и выводы на скрытых общекультурных и дисциплинарных посылках, выявление которых — дело философской аналитики.

Из современных аналитических подходов к боли выделяются:

1. боль в контексте взаимоотношений тела и души, в том числе обращение к телу в пределахантропологического подхода: здесь боль рассматривается как неизбежное состояние, определяющее condition humana (Х.Липс, Х.Плесснер, М.Шелер); сюда же, с некоторой натяжкой, относятся работы, акцентирующие в боли человека ее неизбежно телесный, безусловный характер (А.Абрагам, Л.Витгенштейн, Ж-П.Сартр).

2. боль в ряду таких понятий как жестокость, насилие, пытка, телесные наказания, мука, ужас и кара; здесь боль помещается в контекст категорий этики или эстетики (К.Х.Борер, З.Вайгель, С.Курт, А-Р.Майер, В.В.Савчук, В.Софски);

3. феноменологический подход (М.Мерло-Понти, новая феноменология Х.Шмитца, К.Грюни) рассматривает феномен боли в контексте анализа чувственности вообще (А.Оливьер, Я.Слаби);

4. экзистенциалистко-герменевтический анализ, (например, обобщающая работа Хайко Кристианца), рассматривает «боль как концентрированный телесный опыт» (радикальный, пограничный), способствующий субъективации и самоидентификации, проявлению самосознания (Ж.Батай, С.Зонтаг, К.Кальб, Д.Кампер, Э.Левинас, В.В.Подорога, Г.Л.Тульчинский, Э.Юнгер);

5. культурологическое и историко-культурное рассмотрение, посвященное разнообразным экспликациям боли (Д.Ле Бретон, С.Коклей, В.Л.Лехциер, Д.Моррис, Ж-П.Петер, Р.Рей, Э.Скэрри, Я.Таннер,);

6. боль как конституирующий элемент социального (как этнографические сюжеты, так и более теоретические работы А.Ванн Геннепа, Э.Каннети, К.Леви-Строса, М.Мосса, Э.Пёппеля, В.Тернера, М.Фуко, и др.). Здесь, как правило, преобладают работы, ориентированные на анализ феноменов жертвы, лиминальных переходов (например, инициации), в контексте которых боль имеет функционально подчиненное значение;

7. боль в контексте психоаналитических штудий: садомазохизм, удовольствие от боли, саморанения и самоповреждения (А.Ю.Ветлесен, Ж.Делез, Ю.Кристева, Р.Салецл); здесь боль выступает в том числе как компенсаторный механизм.

Несмотря на изученность отдельных аспектов проблемы боли, прежде всего, способов ее символического кодирования и декодирования (обобщающий труд И.Херманн), налицо сложность аналитики этого комплексного феномена, состоящая в необходимости находить методы опосредованного анализа. Дело в том, что, например, в многочисленных исследованиях феноменов, связанных с болью, таких как насилие (П.Блуа, Ж.Сорель, В.Софски, В.В.Савчук), жертва, мученичество (З.Вайгель, П.Бушель), наказания и пытки в разные исторические периоды (Е.Анисимов), или, другой пример, в попытках декодировать боль в эстетике зачастую отсутствует обращение к концепту боли, осознание эволюции в ее концептуализации, что также обладает значимым объяснительным потенциалом.

В большинстве случаев имплицитным для исследователей является положение об универсальности и инвариантности боли, которое несомненно справедливо лишь в отношении физиологически понятой боли. В философском же исследовании боли стоит проблема выбора основополагающих координат, подходящей сети категорий и методологии исследования. Данная работа старается заполнить эти лакуны.

Цель исследования — рефлексия боли в европейской культуре, прежде всего выделение основных исторических этапов концептуализации боли, выявление тех категорий, в контексте которых боль определяется как культурный феномен. Для достижения поставленной цели потребовалось решение следующих задач:

1) выявить в феномене боли наиболее значимые культурно-обусловленныечерты, то есть определить ее как культурный феномен, отказавшись отпредставлений о «голой» боли, понимаемой исключительнофизиологически;

2. проанализировать исторические, культурно своеобразные практики боли, определяющие многообразие возможностей ее выражения и оценки;

3. выявить универсальные, транскультурные и трансисторические, функции боли;4. установить возможности коммуникации (кодирования и декодирования) боли в

европейской культуре;5. определить специфику европейской практики трансформации боли, характеризующую

саму культуру;6. определить механизмы интеграции боли в современной культуре; обозначить

возможности легитимации боли через воспитание (внеконфессиональных и внесословных) практик сочувствия и сопереживания.

Источники:

Работа опирается на результаты исследований историков и социологов медицины, литературоведов, историков искусства, лингвистов. Эмпирический материал использован для раскрытия культурного и социального потенциала боли. Из работ, послуживших источниками историко-культурного материала диссертационного исследования, наиболее содержательны работы С.Бунтрока, А.Зибера, Р.Боргардса, Г.Н.Кассиля, С.Курта, И.Ляйсса, А.-Р.Майер, Ф.Оверлаха, П.Риддера, И.Херманн. Среди

работ, посвященных культурологическому анализу феномена боли, признанными являются труды Е.Агацци, К.Х.Борера, Ф.Бьютендейка, Ф.Зауэрбуха, Э.Скэрри, Д.Ле Бретона, Д.Морриса, С.Зонтаг, В.Софски, Я.Таннера, В.фон Вайцзеккера, Ж.-П.Петера, Р.Рей, Д. фон Энгельгардта.

Из философских осмыслений феномена исследование отсылает к позициям Эмпедокла, Анаксагора, Эпикура, Платона, Аристотеля, Августина, Мейстера Экхарта, Терезы Авильской, Р.Декарта, Б.Паскаля, Г.В.Лейбница, И.Канта, Г.В.Ф.Гегеля, С.Кьеркегора, Ф.Ницше, Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, М.Фуко, Х.Плеснера, Л.Витгенштейна, Э.Юнгера, Ж.-П. Сартра, М.Мерло-Понти, Ж.Батая, Э.Левинаса, П.Слотердайка, Д.Кампера и др.; в немалой степени сыграли роль работы классиков культурной и социальной истории, культурологов, теологов: Н.В.Абаева, С.С.Аверинцева, Б.Бобринского, Ж.Ле Гоффа, Э.Канетти, К.Леви-Стросса, М.Мосса, В.Я.Проппа, И.Ратцингера; а также работы современных философов, обращавшихся к различным аспектам аналитики боли или оказавшим влияние на формирование методологии диссертационного исследования: А.А.Грякалова, Ж.Делёза, А.В.Демичева, С.Жижека, А.Н.Исакова, А.Кожева, В.Л.Круткина, Ж.-Ф.Лиотара, Б.И.Липского Е.А.Маковецкого, М.К.Мамардашвили, Б.В.Маркова, А.В.Парибка, В.А.Подороги, Н.М.Савченковой, В.В.Савчука, Я.А.Слинина, Е.Г.Соколова, В.Ю.Сухачева, Г.Л.Тульчинского, Ю.Хабермаса, С.С.Хоружего, А.В.Чечулина, Ю.М.Шилкова, В.П.Щербакова; многим интуициям послужили литературные произведения (Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого, М.Пруста, Ш.Бодлера, С.Кржижановского, А.Драгомощенко и др.), современные киносюжеты (в частности, таких режиссеров как К.Занусси, Ф.Копполы, Д.Кроненберг, Н.Моретти, А.Прошкин, А.Сокуров, М.Ханеке и др.) а также акционистское искусство, в концентрированной форме предъявляющие художественную рефлексию боли.

В целом, по использованным источникам исследование имеет междисциплинарную ориентированность и базируется на сравнительно-историческом и кросс-культурном подходе к материалу.

Методология исследования включает в себя:

— метод сравнительно-исторического анализа, позволяющий на основе данных различных гуманитарных дисциплин выявить исторический контекст и временные рамки

концептуализации боли в европейской культуре; этот метод как основной в данном исследовании позволяет концептуально-исторически реконструировать феномен боли;

кросс-культурный подход, позволивший обозначить специфику конкретно-исторической развертки трактовок боли в европейской культуре;

метод структурно-функционального анализа, выявляющий функции боли и позволяющий в итоге конституировать боль как культурную практику и как медиум, транслирующий ментальную матрицу определенного историко-культурного контекста;

метод сопоставления концептов, дающий возможность соотнести боль со скукой, со страхом, с состраданием, с работой или с чудом, что позволяет прояснить специфичность боли как культурного концепта в контексте равнозначных для формирования и трансляции культуры концептов; метод позволяет раскрыть характерные черты самой культуры, в которой складывается концепт;

понятийно-исторический подход, анализирующий философскую рефлексию боли, выявляющий процессы продуцирования ее смысла в языке и текстах;

метод экзистенциально-герменевтического дифференцирования, позволяющий различать социальные и культурные, богословские и секулярные, личностные и коллективные аспекты в интерпретации боли;

Научная новизна исследования определяется тем, что:

1) выделены основные исторические этапы концептуализации боли в европейскойкультуре;

7. продемонстрирована эффективность рассмотрения боли в контексте других культурных концептов, что позволяет проанализировать ее в комплексе многоаспектных и многофункциональных феноменов культуры (как то: работа, сострадание, страх, скука, чудо), не редуцируя ее к предметной сфере прикладных наук;

8. боль представлена как медиум, связывающий тело и душу, конституирующий личность, оформляющий речь и собирающий сообщество;

9. выявлена в качестве основной и универсальной функции боли в культуре функция послания;

10. доказано, что противоположностью боли в современной культуре выступает скука;

6. предложена эффективная стратегия адаптации к боли, включающая готовность к встрече и диалогу с ней;

7. введены в научный оборот данные эмпирических исследований боли;8. представлены новые литературные и художественные источники, релевантные в

исследовании боли.

Результаты диссертационного исследования:

1. Представлена историческая периодизация рефлексии боли в европейской культуре, включающая теологический, естественно-научный и социально-антропологический этапы;

2. В соотнесении с феноменами страха, сострадания, скуки, работы и чуда установлены культурно-специфичные черты боли.

3. Установлен сверх-логический характер боли, включающий наряду с вербальнымспособом ее выражения общий горизонт, связанный с индивидуальной и социальнойсилой воображения, позволяющий символическое кодирование и декодирование,интерсубъективно и контекстуально определяемый, культурно автореферентный.

4. Выявлена универсальная функция боли как культурного феномена — функция послания, предполагающего символическое кодирование и декодирование.

5. Установлена возможность эффективной коммуникации боли через связь с культурно-инвариантной парой страдание-сострадание.

6. Продемонстрирована специфика европейской практики трансформации боли, связанная с нарративизацией и конструированием дискурса боли.

7. Определены основы практического (педагогического, социального)интегрирования боли в культуру и возможности институциализации сочувствия,сострадания, милосердия.

Положения, выносимые на защиту:

1. Феномен боли следует анализировать в конкретном культурном и историческом контексте, выявляя близкие ей (замещающие, противостоящие и коррелирующие) в данном культурном контексте понятия: например, боль и работа, боль и страх, или, в современности, боль и скука.

2. Телесная боль в европейском культурном контексте не концептуализируется вплоть до эпохи Просвещения, когда к ней возникает интерес в связи с естественно-

научными исследованиями; вплоть до XVII в. она имеет почти исключительно функциональное значение, например, как способ проверки веры.

3. Исторически концептуализация боли в европейской культуре сводится к 4 этапам, связанным с историей распространения и развития христианства, придающего страданию самостоятельное значение: а) подражание Страстям и история мученичества; б) концептуализация сострадания; в) естественно-научное опредмечивание боли как физиологического феномена и одновременно эстетизация боли в искусстве; г) легитимирование боли и институциализация сострадания, милосердия, caritas в секулярной культуре.

4. Основную культурную функцию боли можно свести к медиальной, ТО ЄСТЬ; боль является посланием, инициирующим коммуникационную способность, способность разделить ее. Понимание боли как медиума предполагает, что в трансляции боли содержится неотъемлемо также и сообщение о самом медиуме (например, о наличном культурном контексте). Как медиум она и определяется адресатом (другим), и учреждает личность (адресанта), и скрепляет социум.

5. Боль является не в меньшей мере сообщением о самой культуре: способы выражения, трактовки и оценки боли репрезентируют культуру определенного исторического сообщества.

6) История культуры может быть рассмотрена в разрезе истории символизацииболи. Через мифологическое, религиозно-теологическое осмысление боли к героизации исублимированию боли, наконец, к химико-фармакологической и генной трансформацииболи в не-боль, что редуцирует ее к «нуль-размерности», превращая в пустой знак вмедикализированную эпоху постсовременности.

Научно-практическая значимость исследования состоит в разработке комплексного понимания феномена боли, в определении боли как культурного концепта со своей исторической разверткой. В теоретическом плане диссертационное исследование может служить основой для дальнейших научных исследований феномена боли различными гуманитарными дисциплинами. Символизация и декодирование боли позволяет в практической плоскости найти как индивидуальное примирение с болью, учитывая что в культуре есть образцы речи о боли, так и примиряет общество и общественное сознание с наличием боли у каждого, что в свою очередь служит

воспитанию и культивированию милосердия и сострадания, развитию поощряемых и институционализированных практик сочувствия и сопереживания. Работа может послужить для установления дальнейшего междисциплинарного диалога, синтезирующего достижения гуманитарных и медицинских исследований феномена боли.

Методологическая база исследования может быть использована при анализе других комплексных феноменов культуры, таких как смерть, война, любовь. Материалы исследования могут быть использованы для написания научно-популярных статей, при создании учебных

пособий и подготовке учебных программ, для защиты квалификационных работ по философии, культурологии, гуманитарным вопросам медицины и спорта, для научных и практических разработок в педагогике, психологии, практической медицине, в частности в паллиативной медицине.

Апробация диссертационного исследования Основные идеи, положения и результаты диссертации были изложены в ряде научных публикаций в российских и зарубежных научных изданиях (список публикаций см. в конце Автореферата), в том числе в изданиях, рекомендуемых ВАК РФ для публикации результатов научных исследований. Результаты исследований были представлены в докладах и обсуждались в дискуссиях на международных и всероссийских научных мероприятиях: Международная конференция «Когнитивные стили коммуникации. Теории и прикладные модели» (г. Партенит, Украина, 2004); международная конференция «Философия фотографии» (СПб, 2005); первый международный конгресс «Термины и понятия в сфере физической культуры» (СПб, 2006); Вторая Международная научная конференция «Медиафилософия. Границы дисциплины» (СПб, 2008); международная конференция: «Тело и медиакультура» (СПб, 2008); международная конференция "Europaische Staatsburgerschaft lernen" (, Германия, 2008); международная конференция «Русская философия в горизонте современного мира» (София, Болгария, 2009); международная конференция „Der FuB" (FU Berlin, Германия, 2009); международная школа: «Медиафилософия, медиатеория, медиапрактика» (СПб, 2010); международный коллоквиум «Die postinformationelle Gesellschaft» (FU Berlin, Германия, 2010); международная летняя школа «(FU Berlin, Германия, 2011); международная конференция «Крымская конференция 1945 г.

актуальные вопросы истории, права, политологии, культурологи, философии» (г.Симферополь, Украина, 2013).

Суммарно результаты исследования представлены в опубликованной при финансовой поддержке СПбГУ (НИР СПбГУ) монографии «Феномен боли в культуре».

Анализ различных аспектов феномена боли был поддержан в составе нескольких исследовательских проектов РГНФ, РФФИ, НИР СПбГУ, а также исследовательского проекта по заказу Министерства образования РФ: НИР СПбГУ: 1) Необратимость медиатрансформаций: тело, сознание, общество; 23.38.183.2011 (исполнитель); 2) Аналитический научный обзор по теме "Феномен боли в культуре"; 23.23.1423.2011 (руководитель); 3) Издание монографии "Феномен боли в культуре" 23.45.277.2012 (руководитель); 4) Поездка в Свободный университет Берлина с целью стажировки в Исследовательском кластере "Язык эмоций". 23.42.563.2011 (исполнитель); исполнитель исследовательских проектов РГНФ:1) № 13-43-93013; 2) 13-03-00075; 3) 10-03-00212а; РФФИ: 1) № 13-06-00764; 2) № 08-06-00071-а;ФЦП "Научные и научно-педагогические кадры", № 8552.

Материал диссертационного исследования использовался при разработке, чтении курсов и проведении семинарских занятий по дисциплине «Философия спорта» (на кафедре философии и социологии НГУ им. П.Ф.Лесгафта, 2004-2009 гг.), а также в ряде учебно-методических программ, представленных Центром медиафилософии философского факультета СПбГУ, для студентов, обучающихся по профилю «Культура медиа» (магистерская программа философского факультета СПбГУ, 2011-2013 гг.). При организации и проведении научных и просветительских мероприятий: Первого международного конгресса «Термины и понятия в сфере физической культуры» (СПб, 2006), ежегодных, начиная с 2007 г., всероссийских и международных конференций, летних школ и семинаров Центра медиафилософии философского факультета СПбГУ (большинство из которых были поддержаны грантами РГНФ или РФФИ). А также представлен в публичных медиавысказываниях: в лекции в Петербургском философском кафе (2004 г.), в выступлениях в Ассоциации развития образования «Образование человека», в работе интернет-сообществ: «Трансдисциплинарные медико-гуманитарные исследования», «Общество медицинских антропологов России» (в рамках «Ассоциации этнологов и антропологов России») и «Социология инвалидности». Результаты научного

исследования используются практикующими специалистами в медицине и психологии, в спорте и педагогике, изучающими пути устранения хронических болевых синдромов, и представлены на всероссийском сайте, посвященном феномену боли (http: //directory, paininfo. ru/expert/haidarova/).

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре культурологии философского факультета Санкт-Петербургского университета 25 января 2013 года. Основное содержание

работы изложено в монографии, статьях и в других научных публикациях (41 работа общим объемом около 20 п.л.).

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, двенадцати параграфов, заключения и приложения, а также списка использованных источников на русском и иностранных языках. Основной материал работы изложен на 341 страницах, список использованных источников включает 273 наименований, из них 103 на иностранных языках.

Впервые опубликовано в качестве предисловия к переводу эссе Эрнста Юнгера «О боли» в Петербургском альманахе «СТ», № 1 (11), 2000, С. 13-22

17.02.1998. Интернет. Ernst Jünger (29.03.1895 Heidelberg) ist tot.

И сразу же поток реплик с телеграфными разрывами строк: «Что я о нем знаю? — Первая мысль — его Стальные грозы. — Собирал жуков. — Вызывал споры. — Мог ли он изменить положение в 1942 г.? — Вильфлинген или же Париж? — Седая голова, всегда уже стар, живое свидетельство прошлого, превосходное образование, культура. — Постигли ли мы его опыт? Был ли он гарантом вечной жизни? — Наездник, отличный французский. - С ним можно провести много времени. — Он ведь еще жив. Трудно поверить, что с таким вечно старым случилась faux pas смерть…»

Превращенная боль

Время — это сцена, однако за его кулисами мы превращаемся в самих себя.

(Э. Юнгер)

«Литература об Эрнсте Юнгере заполняет собой множество полок. Ни один немецкий автор не оставался столь продуктивен на протяжении почти целого столетия. Число работ и полемическая острота, с которой разворачиваются дебаты вокруг Юнгера, наводят на мысль, что за этим автором стоит целый век в развитии общества вместе с сопровождающей его литературой» [1]. Подобными словами начинают исследователи рассказ о легендарном командире разведгруппы кайзеровской армии, офицере оккупационного гарнизона гитлеровской армии в Париже, коллекционере жуков, путешественнике, отце двух сыновей и писателе, собрание сочинений которого составляет 18 томов.

На фотографиях знаменитого обладателя премии Гете (присуждена в 1982, что было уникальным случаем, когда литературную премию мира все-таки вручили автору, который «запятнал себя связью» с гитлеровским режимом и на публикацию сочинений которого в Германии был наложен запрет в 1945-49 гг.) удивляет сохранившаяся на протяжении жизни выправка, подтянутость, сосредоточенность. Как военный, Юнгер был знаком с уставами и униформой нескольких армий: в 18 лет (1913) он бежал из родительского дома и завербовался во французский иностранный легион в Африке; в 1914 вступил добровольцем в стрелковый полк английского королевского дома в Ганновере, отличался в войне 1914-1918 гг. «беспримерными мужеством и героизмом» и был отличен высшим прусским военным орденом pour le mйrite; в 1919-23 находился на службе в вооруженных силах Веймарской республики; и наконец был призван в 1939 капитаном пехотной роты на Западный фронт, а позже назначен в штаб оккупационных войск Третьего рейха в Париже. В Париже он ходил в штатском, на это ему было дано исключительное право.

В заговоре 20 июля 1944 генералов, сослуживцев Юнгера, он непосредственно не участвовал [2], хотя в своих дневниках военного времени он размышляет о тиранах, отмечает свою брезгливость к униформе и представляет будущее Германии, которая потерпит поражение. Текст «Мир. Слово к молодежи Европы и Земли», над которым Юнгер работал с 1941, был знаком в рукописном варианте его окружению и не мог не оказать влияния на участников заговора. Генералы были арестованы, расправа была

короткой. Э. Юнгер был допрошен в качестве свидетеля и избежал суда только благодаря личному заступничеству фюрера. Солдат первой мировой Гитлер был захвачен образами ранних произведений Юнгера с их эстетизацией фигуры воина и духа войны, поэтому неоднократно пресекал преследования Геббельса и Гиммлера: «Юнгеру ничего не причинять», - таково было его распоряжение. После 20 июля 1944 Юнгер был демобилизован - «без всякой чести». Какова его реальная роль в заговоре, почему его считали «неблагонадежным» и неоднократно за три года службы рекомендовали удалить из штаба оккупационных войск, что выяснили в спешном расследовании заговора, - достоверно установить трудно. Сегодня исследователям известны только дневники самого Юнгера, да воспоминания о нем отдельных людей.

Интеллектуальное влияние Э. Юнгера на современников позволяет называть его в ряду выдающихся писателей и мыслителей Европы. Его политическая позиция была на удивление постоянна, он не примыкал ни к одной партии и придерживался правых - националистических и консервативных взглядов. Даже в годы краха Третьего рейха он пишет о своем народе с любовью и заботой о его будущем [3]. Юнгер не разделял ни одно из популярных течений века - ни фашизм, ни марксизм, ни психоанализ или экзистенциализм - и, по-видимому, не из чувства интеллектуального превосходства. Может быть, привыкнув подчиняться военным приказам, точно их выполнять, он сумел выработать в себе способность находить позиции суверенного наблюдения и размышления; возможно, дисциплина порождает в таких натурах как Юнгер независимый взгляд на положение вещей, свободный в том числе и от собственной экзистенциальной мотивированности, от притязаний на окончательность своего решения - война и армия часто убивают амбиции и снобизм.

Большая часть работ Юнгера имеет форму эссе, дневника, заметки, однако, и это показательно, у него нет ни максим, ни оценочной интонации; он не ортодоксален и не риторичен. Сам он менялся. Как замечает его биограф K.O. Паэтель, «если бы нужно было сформулировать девиз для творческого пути Юнгера, точно подошли бы слова Ницше: «Только тот, кто изменяется, останется мне неизменно близким» [4]. Его тексты можно назвать поэтическими и философскими свидетельствами современности, его взгляд художественен и рефлексивен одновременно. Юнгер запечатлевал события и течения эпохи с такой выразительностью и бескомпромиссностью, что со временем образы его приобретали качество четкого оттиска - знака времени. Выбор тем и пафос - воина и романтика - привлекали внимание, вызывали восхищение, воодушевление одних и негодование других, провоцировали мысль современников.

Лишь то, что не перестает причинять боль, остается в памяти. (Ф. Ницше).

Признанные интеллектуалы ХХ в., ровесники Юнгера - В. Беньямин (1892-1940) и М. Хайдеггер (1889-1976), Карл Шмитт (1888-1985) - были его оппонентами. В их лицах с Юнгером сталкивались иные экзистенциальные и политические позиции. Но все они были частью одного культурного пространства: Карл Шмит с 1930 и до своей смерти был близким другом, с Хайдеггером Юнгер неоднократно встречался, Беньямин вел с ним диалог заочно - на страницах одновременно (1925-1933 гг.) выходивших в Берлине газет противоположных политических ориентаций (Беньямин - левой, Юнгер - правой); все они, так или иначе, при отличной исходной постановке вопроса исследовали роль техники в современности (по Беньямину, техника для марксизма - «ключ к счастью», а не «фетиш заката» как для Юнгера [5], для Хайдеггера - выражение судьбы европейской цивилизации); Беньямин и Юнгер писали о фотографии, о фашизме, об элементарных и «обнаженных» формах жизни - боли и насилии. «Встреча» Юнгера и Хайдеггера, по мнению проф. фрайбургского университета Г. Фигаля, исследователя творчества М. Хайдеггера, была «одной из эпохальных» - для Хайдеггера принципиальная и не раз продумывавшаяся им встреча поэта и мыслителя [6].

Разительная несхожесть взглядов усиливается при обращении к их биографиям: точка зрения, которую отстаивал каждый из них, определила судьбу. Беньямин, в 1933 г. эмигрировавший из Берлина, при пересечении границы Франции и Испании, свел счеты с жизнью; Хайдеггер прожил всю последнюю войну во Фрайбурге, читая

лекции по античной философии и размышляя о нигилизме; Юнгер - участник обеих мировых войн на передовых позициях (в первой войне был неоднократно ранен). Скрытое экзистенциальное противостояние между ними задавалось ответом на вопрос: может ли и должен ли мыслитель оставаться невовлеченным активно и непосредственно в происходящие события? А если он в них участвует, то может ли сохранять дистанцию? Как возможно писать о том, что коснулось лично, стало судьбой и не может быть вынесено за границу мысли? Речь идет не о выборе индивидуальной судьбы, воздержание от суждения о которой вполне естественно для мыслителя, а о ситуации предельной, когда течение событий увлекает целые поколения, разрушая привычный образ жизни, - вспомним, что в 30-е годы ближайшие в интеллектуальном пространстве Юнгера евреи, в том числе и относящийся к левым радикалам В. Беньямин, вынужденно эмигрировали, - когда обстоятельства исключают взгляд фланера.

Особенностью технического века Юнгер считал растущую дистанцию по отношению к телу. Однако, его собственную позицию (после 1933 года, когда он переехал из Берлина в маленький городок близ Ганновера, где и прожил до призыва в Вермахт в 1939 г.) - обозревателя [7] - трудно не признать выражением того же самого процесса «опредмечивания человеческого бытия». В его дневниковых записях времен второй мировой войны ощущается бессилие [8]: размах действий стал несоразмерен помыслам человека. Тому, кто хотел сохранить собственные волю и чувства, остается либо устраниться от участия в событиях, такую позицию занимает М. Хайдеггер, либо самоустраниться - случай В. Беньямина, или свидетельствовать о происходящем как Э. Юнгер.

Сопоставления фигур Э. Юнгера и В. Беньямина вряд ли можно избежать. И не только потому, что они были до 1933 на крайних полюсах социально-политических движений: один проповедовал «литературную борьбу» и участвовал в ней на стороне немецких левых, другой был солдатом и в ранних произведениях отстаивал преисполненные героического пафоса образы Войны и Воина (за что Беньямин критиковал его в Теории немецкого фашизма: «…варварство и бескультурность становятся очевидными уже из высокой патетичности языка (Юнгера)…»). С одной стороны, левой, Беньямин пишет о литературном романтизме XIX века, предпринимает попытку академической карьеры, избирает путь художественного критика, политического комментатора, переводчика. С другой - правой - стороны, Юнгер описывает свой собственный военный опыт как опыт поколения [9], часто опираясь на труды военных историков. Если Беньямин мечтает о мире без боли и без смерти (в утопическом фрагменте «Фантазия»), о справедливом божественном суде и (про)явлении спасительной божественной власти в чистом насилии (в эссе «К критике насилия»), то Юнгер видел спасительность в сжигающем огне боли, в страдании человеческого тела и в самопреодолении [10]. Первому не чужды мысли о строгом разделение профанного и сакрального познаний, второй же выводиттипичные фигуры эпохи - Рабочего и Солдата; и наконец, один становится жертвой национал-социализма, другого - считают выразителем его духа и предтечей, образцом «предательства интеллектуалов».

Декларированные Юнгером и Беньямином стратегии дистанцированного описания событий и внеперсональной диагностики ситуации (напомним, Беньямин считает своей роль «стороннего наблюдателя» или позже в эмиграции «фланера», Юнгер обозначает позицию писателя метафорой сейсмографа) были сбиты временем. Глобальность и мощь происходившего не позволили им сохранить отстраненную позицию. В. Беньямин, «понимавший «саморефлексию» не в психологическом, но в «историко-философском» смысле, воспринял события (прежде всего фашизм в Германии) как личный кризис» [11]. Юнгер, пораженный масштабом второй мировой войны и привлекаемыми средствами, уже неконтролируемыми конечной человеческой волей, с растерянностью писал с русского фронта: «Наблюдению также положены пределы. Чтобы они исчезли и доступ был открыт, необходимо обладать более высоким посвящением, нежели то, которым нас жалует Время» [12]. Даже М. Хайдеггер, из всех троих занимавший самую двусмысленную позицию по отношению к фашизму и лично к фюреру, и считавший войну выражением эпохальной воли к власти, уже в 1943 «приступает к большой теме своей послевоенной

философии: Отрешенность (die Gelassenheit - спокойствие, невозмутимость). Эта отрешенность посреди войны обязана искусству отказаться от угнетающей реальности. В предисловии к четвертому изданию «Что такое метафизика?» в 1943 Хайдеггер выдвигает темное положение, что бытие, конечно, существует без сущего» [13], которое он в 1949, «оправившись от экзальтации», исправляет на бытие без сущего никогда не существует. Но это происходит уже в другую эпоху - умолчания и отрешенности

«В странных мирах этого столетия, развитие кажется уже недостаточным, скорее метаморфозы в смысле Овидия, мутации - в сегодняшнем смысле». (Э. Юнгер)

Экстремальные события современности решают судьбу мыслителя: когда ими вычеркивается сама возможность интеллектуальной активности, прежде всего поиска новых векторов движения, когда стирается значимость отдельного чувства, слова, жеста, интеллектуал становится свидетелем времени - он самой своей судьбой время собирает и показывает. В своем стремлении преломить время он, в отличии от Героя, который боль преодолевает, порождает ее: преломленное время превращается в боль. Проблематизируя и драматизируя события, он останавливает его катастрофический разгон.

Характеризуя свое время, Юнгер выводит фигуры, которые его воплощают. Этот метод рассмотрения можно сравнить с мифотворчеством; если Хайдеггер мифологизирует отдельные понятия - dasein, αληθεια, Erreigniss, - создавая понятийную сеть, из которой трудно ускользнуть, то Юнгер, напротив, создавая фигуру (Воина, Тирана, Рабочего), адекватный времени тип, расшифровывает время, высвобождается из оков его стремительности.

Казалось бы, не уместны вопросы, кто был прав и как следовало бы действовать в те времена; принуждения коллективного безумия и озарения, мощь всеобщего движения не преодолеть мыслительными операциями. Не уместны обвинения и оправдания, однако всегда остается открытым вопрос о мере причастности автора событиям, рефлексии - своему времени, выбранного сюжета или метода (так или иначе определяющих будущее) - собственной экзистенции. Возможно в эпоху постистории тема ответственности интеллектуала за текст изжила себя, но для Юнгера и его современников она была актуальна. Предпосылкой тому было осознание - впервые с такой отчетливостью и ясностью - тотального господства Духа времени, осуществляющего себя во всеобщей мобилизации, победном шаге технического прогресса и в появлении нового типа человека - Рабочего.

Страдательные состояния души неотделимы от природной материи живых существ… страдательные состояния существуют вместе с телом. (Аристотель)

Самым элементарным, неизбежным и самым верным симптомом жизни Юнгер называет боль: в критических ситуациях боль определяет «меру человека и его убеждений». Она - один из механизмов движения колеса Фортуны, болью оно влекомо и боль возвращает. По Юнгеру, боль - инвариант, непрерывно сопровождающий человека от рождения до смерти - конечных точек боли; она «удерживает надежнее любой избранной позиции».

В линии европейского рационализма и объективизма не учитывается ближайшее - тело человека, его страдания и «окрестности», его конечность: тело редуцируется. Однако, если мысль совершенно отделяется от тела, горизонт ее становится урезанным. Высоты духа - это не столько высоты взлета чистой абстракции, сколько мера признания тела и превозмогания его непосредственных импульсов. Мыслящий человек отличается способностью смотреть на положение вещей не только из своей экзистенциальной ситуации, он обладает «подвижным лицом» [14]. По Юнгеру такая позиция достигается бесстрашием перед болью; избегание боли закрепляет человека в его данности, будь то слепое абстрагирование от тела, будь то ускользание в исключительно комфортные и безопасные позиции - в обоих случаях тело становится окаменевшим, неподвижным, невосприимчивым к боли, чувству и мысли.

Интеллектуал прежде других чувствует болевые точки времени [15] и отношение к боли принципиально разводит позиции мыслителей. Боязнь ее выливается в предостережения (В. Беньямин); письменное знание о ней (из-за болезни сердца ландсштурман М. Хайдеггер не был на военных позициях, а в 1915-1918 гг. служил во Фрайбурге в отделе по контролю за перепиской, который занимался перлюстрацией солдатских писем [16]) приводит к постоянному уклонению от нее [17]: основные экзистенциалы Хайдеггера исключительно негативны - ужас, страх, смерть, забота; и наконец, опыт реальной боли, своей и чужой слитых воедино в битве, дает точку опоры, начало для воскрешения ее в письме и воспроизводства подлинно прожитого времени [18]. «Боль есть универсальный запоминающийся урок» [19], - пишет петербургский философ Валерий Савчук, размышляющий о метафизическом смысле раны, которая, будучи одновременно знаком, представляет собой опыт первописьма [20]. «Рана обостряет присутствие духа», - утверждает он в разделе «Прививка воспитателя», - «заверяет надежнее любой подписи». Опыт собственной выдержанной боли образует иное отношение к своему творчеству: строгое, ответственное и суверенное.

Сила образов Юнгера увлекает в свою стихию, подавляет концентрированностью. И видимо с этой покоряющей силой воздействия трудно совладать человеку, занимающему позицию отвлеченного и чистого мышления. Но можно ли писать о боли, насилии, ужасе, безумии как модусах человеческого бытия, не изведав их на себе [21]. Вопрос о границе между текстом и питающими его опытом - это вопрос о мере экзистенциальной проницаемости, который, видимо, знаком каждому, кто пытается удержаться на грани смысла, сохранив ответственность за свой личный опыт и интеллектуальную честность. И это инверсия вопроса о том, как боль выдает себя в письме, образах и стиле пишущего.

Юнгер прожил удивительно долгую жизнь. Этот факт долголетия придает вес его мыслям и интуициям: выдержанное существование, с нелегкими перепадами, подобно редкому вину [22]. Долго живет художник, переживающий мир прежде всего эстетически, вживаясь в его ритмы и ощущающий его целиком (не как предзаданный смысл - в категориях выстроенной системы, не как проявление справедливости - всегда вчерашней). Долго живут и его образы, они увлекают и сегодня философской глубиной, эмоциональной сопряженностью, нерастворенные временем, а время свое вобравшие.

По постановке вопросов Юнгер, невписанный в традиционный философский реестр, метафизичен. Время постмодерна, снявшее ограничительные рамки «строгой науки», позволяет с некоторым опозданием признать философский ранг Юнгера. Он никогда не вступал в борьбу за место на философском Олимпе, однако показательна своей неожиданной серьезностью реакция М. Хайдеггера на его эссе «О линии» (1950) [23] (по меньшей мере во второй раз [24] крупная работа Хайдеггера непосредственно инициирована вопросами и образами Юнгера).

Эссе «О боли» входит в сборник «Листья и камни» (1934), который был написан Юнгером после отказа в 1933 г. от предложенного ему мандата в Рейхстаг, членства во вновь организованной «Немецкой Академии поэзии» и переезда в удаленный от центра политических движений Гослар. Сам Юнгер в предисловии пишет:

«В эссе еще раз используется в качестве оптического вспомогательного средства терминология, введенная в «Рабочем». «Тотальная мобилизация» (1930) изображает вспомогательный процесс, «Рабочий» (1932) - образ, истинная задача которого состоит в проведении этого процесса. Данное рассмотрение продвигает исследование еще на шаг; оно показывает, что пробный камень этого процесса следует искать не в ценностях, а в боли, чем дается превосходной средство различения для констатации легитимированной силы. Среди моих работ эта стоит «далеко впереди». Она выходит из установленной в «Рабочем» позиции как траншея и приводит через, весьма небезопасную местность к наблюдательному пункту, из которого можно разглядеть изменившийся ландшафт. Вероятно здесь прояснятся те положения, которые в «Рабочем»по качественным соображениям были намечены пунктиром».

Маргиналии куратора перевода - д.ф.н. В.С.   Савчука .

Об Э. Юнгере обычные в этом случае слова вроде: «он всей своей «кожей» как никто другой чувствовал драму истории и понимал цену ее свершений», - тонут в необязательности риторических фигур, не позволяя приблизиться к содержанию и интонации его письма. Несмотря на устойчивое представление о нем как о воине-романтике, он культивировал в себе аристократа, был вдумчив и соразмерен природе своего таланта. Нельзя не увидеть покой и уверенность правого по самоощущению и убеждениям человека. Если более именитые и чаще избираемые в собеседники интеллектуалы ХХ в. В. Беньямин и М.Хайдеггер непрестанно с кем-то спорили: первый со всеми знаменитостями персонально, а второй со все западной метафизикой в целом, - то Юнгер, числя себя вельфом [25], казалось бы лишь регистрировал события, описывал и наблюдал их течение. Он не спорил. Но сам был раздражителем как для тех, кто очаровывался мощью картин и образов, ему открывающихся, так и для тех, кто видел в нем идейного противника, человека длинной воли, стойких принципов и твердых убеждений. Человек долга, он был националист без шовинизма, воин без презрения, патриот без предательства, национальный герой без мании величия.

Юнгер непостижимым образом соединял в себе достоинства двух своих современников: философскую глубину М. Хайдеггера - постановкой вопросов, и чувство современности В. Беньямина. К тому же он обладал бытийным измерением, которое прикладывал к подробностям и деталям жизни, фактам и личным встречам, ценя их превыше книг и лекций [26] и описывая их таким поэтическим языком, которому, кстати будет сказано, завидовал шварцвальдский домосед, всматривающийся в башмаки Ван Гога - спросим себя, не было ли это влиянием Юнгера. С В. Беньямином он близок близостью с подручным, но без той путаности и натужности выглядеть метафизичным (на его банально-вторичные марксистские пассажи указывают даже те исследователи и комментаторы, кто им ангажирован). Его философия не вписывается в академические масштабы. Но дело Юнгера - это дело современной немецкой мысли. У французов Батай, кроме всего - в том числе и вполне респектабельного перечня этнографических, экономических, искусствоведческих работ - прочего, безоговорочно философ. А у немцев Юнгер - нерешенная проблема самоидентификации.

И наконец, Юнгер отчетливо понимал несостоятельность идеалов первой мировой во второй и чувствовал ее несправедливость. Он был гибким, умел изменяться со временем. Чего не делал, например, В. Беньямин. Правый ответственен за топос, а левый живет чистотой идеи протеста и непримиримости. Процессы, происходящие в современных леворадикальных кругах, приводят к мысли, что сейчас им ближе правый Юнгер, чем левый Беньямин. По крайней мере в одном - в отношении к боли и ответственности за топос.

В моем личном опыте Юнгер произвел деконструкцию идеологических матриц и разрушил «павловский» рефлекс - немецкий солдат на советской земле должен был быть убит. Это я знал точно. Но когда я читал его дневниковые записки, сделанные на Украине, в тех местах, где жила в годы войны семья матери, - повествовательная интонация, теплый заинтересованный взгляд, выхватывающий образ бабы с ведром, в которых я считываю живой интерес к чужой жизни и ее строю, - я вдруг с ощутимой тревогой представил, что его в этот момент могли бы убить, например, партизаны или подпольщики. И в черной дыре войны пропал бы еще один поэтический взгляд. Взгляд, собравший меня там.

Предлагаемый ниже «перевод», вернее основа для перевода, есть ничто иное как попытка спровоцировать усилие сотворчества: поскольку гладкий, а тем паче «блестящий» текст того или иного переводчика свидетельствует лишь об одном - мере его понимания. Здесь же предлагается подстрочник, как предлагался и предлагается ещё подстрочник поэту, переводящему с абхазского, узбекского, адыгейского и т.д.

Каждый читатель Юнгера - великолепного стилиста - может выстроить фразу в свою меру понимания литературно-философского и эстетического вкуса, и, вполне обоснованно и законно, как вышеозначенные поэты-переводчики, считать себя автором перевода. «В какой-то степени все великие тексты - а превыше всех священные - содержат между строк свой потенциальный перевод», - пишет Вальтер Беньямин в работе «Задача переводчика».

Употребляя текст Юнгера для цитатных нужд и, включая в контекст своих рассуждений, любой может получить опыт перевода мысли. Подстрочник меня удовлетворяет более, так как грамматическая непроясненность, шероховатость и неясность заставляют делать усилия, которые эффективнее приближают к подлинному смыслу, чем добавляющая масла в скользящий взгляд отточенность и выверенность маститого переводчика. Он препятствует комфорту чтения.

Примечания

[1] Martin Konitzer. Ernst Jünger. Campus Verlag 1993. S 11.Назад

[2] «У меня была не только своя оценка положения дел, но я чувствовал себя словно из другой субстанции, если бы я отказался как Speidel и Stülpnagel от художественного призвания».  // Einleitung zu Strahlungen. Цит. по E. Jünger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Dargestellt von K.O. Paetel. Rohwolt. 1962. S. 98. (Speidel и Stülpnagel - немецкие генералы, участники заговора, последний был непосредственным начальником Юнгера. Stülpnagel после неудавшейся попытки самоубийства в тюрьме, был повешен. Speidel, оставшись в живых, стал видным общественным деятелем-миротворцем, написал несколько книг.) Назад

[3] В дневниковых записях в Париже весной 1943 значится: «Немецкая позиция благоприятна, как это станет очевидным в случае поражения. Именно тогда отпадут вторичные преимущества и останутся только исконные, как преимущество чистого местоположения. Тогда станет видно, что, как это прекрасно выражает Ривьера, немецкий народ - это не народ «или-или», а «как- так и». Тогда он будет вновь иметь два пути вместо одного единственного как сегодня, на котором он помешался. В этом случае от него будет зависеть, будет ли ориентироваться мир в ХХ в. на Восток, на Запад или возможен синтез». (K.O. Paetel. S 94.) Назад

[4] K.O. Paetel. S 103. Назад

[5] W. Benjamin. Theorien des deutschen Faschismus. Zu der Sammelschrift «Krieg und Krieger», her-ausgegeben von Ernst Jünger. // Kritiken und Rezensionen. Hrsg von Hella Tiedeman-Bartels. 1991. S. 250. Назад

[6] «Произведения Юнгера и Хайдеггера, противостоящие сиюминутным прихотям моды, всевозможным течениям, исключительны своей неизбежностью. Их неизбежность в их радикальности: Юнгер с редкой последовательностью пустился в Мальстрем столетия, но не потерял себя в нем; интеллектуальная авантюра Хайдеггера отличается тем, что здесь, как прежде у Гегеля, еще раз была предпринята попытка постигнуть западное мышление в его цельности и таким образом понять свое время, модерн, во взаимосвязи с его историей… эпоха опознается констелляцией произведений Юнгера и Хайдеггера, эта констелляция действительно может быть причислена к эпохальным событиям в самопонимании модерна. (G. Figal.Der metaphysische Charakter der Moderne. Ernst Jüngers Schrift Über die Linie (1950) und Martin Heideggers Kritik Über «Die Linie» (1955). // Ernst Jünger im 20.Jahrhundert / Hans Harald Müller und Harro Segebert (Hrsg.). - München: Fink, 1995. S.182.) Назад

[7] В годы второй мировой войны Юнгер высказался однажды, что ему (теперь) ближе роль стороннего наблюдателя, чем действующего: «Образ мыслей, который оценивает ситуацию, издавна меня притягивал более, чем тот, который ее создает или воображает, что создает». (K.O. Paetel. S.69.) Назад

[8] В дневниках с Восточного фронта, где Юнгер оказался в качестве инспектора, он пишет: «Во всей атмосфере ощущалось присутствие неумолимых титанических сил. С ледяным равнодушием они гонят вперед огромные массы людей, которые слепо им повинуются. Создается впечатление, что могучая воля овладела всем существом человека, а разум его спит. Только состояние чистого созерцания, подобного тому, в котором творит художник, способно дать облегчение и успокоение… Вновь речь зашла о туннелях с отравленным газом, куда отправляются поезда с евреями. Это - слухи, и я пишу о них именно как о слухах, однако, несомненно, что убийства совершаются в массовых масштабах. Отвращение душит меня, когда я вижу мундиры, погоны, ордена, оружие, блеск которого я так любил. Старое рыцарство умерло. Теперь война ведется теми, за кем стоит техника». (Э. Юнгер. Из русского дневника 1942. // ИЛ 1991, №11. С.226.) Назад

[9] «Он всегда рассматривал собственные реакции на происходящее и свой опыт как типичные… В «Авантюрном сердце» он пишет: «…я знаю, что основные мои переживания, мой жизненный процесс является типичным для моего поколения, вариацией мотива времени, или, может быть, своеобразной приправой, которые, однако, ни в коей мере не выходит за рамки опознавательного признака Типа» (K.O. Paetel. S. 117.) Назад

[10] «Я уже чувствую, что мы как будто погружаемся в слои, где больше нет иной заслуги, нет иных веса и ценности, чем боль. Она нас возвышает до других регионов, до нашей настоящей Родины». (Einleitung zu Strahlungen.) Примечательно, что Юнгер не отделяет себя от своего времени, от судеб своих современников, для него характерны местоимения «мы, нас». Эти строки он пишет в дни траура по смерти сына Эрнеста, погибшего в своем первом бою в 1945 в Карраре. Назад

[11] Бак-Морс С. «Биография мысли. Passagen-Werk В. Беньяминаr« // Историко-философский ежегодник-90. М., 1991. С.259. Назад

[12] Э. Юнгер. Из русского дневника 1942. // ИЛ 1991, №11. Назад

[13] Rüdiger Safranski. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. München Wien. 1994. S.382. Назад

[14] «То, что в либеральном мире понимают под «хорошей» миной было собственно её (боли) нервное, подвижное, изменчивое лицо, открытое всевозможным влияниям и волнениям, дисциплинированное лицо, напротив, закрыто». (Из эссе «О боли») Назад

[15] Само по себе интересно совпадение степени приближенности к событиям: Юнгер называет мыслителя сейсмографом, а постструктуралисты - клиницистом цивилизации. Назад

[16] Rüdiger Safranski. S. 88. Назад

[17] Первая избранница М. Хайдеггера, помолвку с которой он расторг, страдала заболеванием легких. «Была ли именно болезнь причиной разрыва, мы не знаем», - пишет Р. Сафранский, не приводя имени девушки, но точно назвав ее диагноз. (Там же. С. 90). Назад

[18] О чувстве - вкусе, запахе, боли - как отправной точке мысли и письма пишет М.К. Мамардашвили в своих лекциях о М. Прусте. Назад

[19] В.   Савчук . Кровь и культура. Санкт-Петербург. 1995. С. 112. Назад

[20] Там же. С. 137. Назад

[21] Юнгер активно принимал участие в экспериментах с наркотиками вместе с изобретателем ЛСД Альбертом Хофманном и результатом самонаблюдений стали рассказ «Besuch auf Godenholm» (1952) и книга «Annдherungen an Drogen und Rausch» (1970). Назад

[22] Это метафора самого Юнгера, который, как известно, каждый день выпивал «почти полную бутылку вина», то есть всегда оставлял немного в бутылке, допиваю его все же на следующий день. Назад

[23] Эссе «О линии» («Über die Linie») было написано Юнгером для юбилейного сборника М. Хайдеггера. По всей вероятности, Юнгер не предполагал, как и полагается случаю, провоцировать юбиляря. Однако в ответ, через пять лет в юбилейном сборнике к 60-летию Юнгера, Хайдеггер помещает критическую статью «О линии» (Über «Die Linie»), которую позже дополнив, издает отдельной книгой «Zur Seinsfrage». Подробнее об этом см. G. Figal. Op.cit. Назад

[24] В первый раз зимой 1939-40 Хайдеггер читает и толкует юнгеровского «Рабочего» (1932) в небольшом кружке университетских преподавателей. Основные темы: завершение метафизики, европейский нигилизм, опредмечивание бытия. Назад

[25] Юнгер всегда старался понять себя и единство своей судьбы в контексте общих событий. Так в апреле 1944 он пишет: «Рассматривая политически, человек почти всегда Mixtum compositum. В большинстве случаев требования к нему выдвигают время и пространства. Так я, с точки зрения происхождения отношусь к вельфам, в то время как мое политическое понимание - прусское. Одновременно я принадлежу к немецкой нации, по образованию же - европеец, короче гражданин мира. Во времена таких конфликтов как этот, кажется, что внутренние колеса движутся в противофазе друг с другом и для наблюдателя трудно понять, как стоят стрелки. Если бы на нашу долю выпало счастье быть застрахованными более высоким порядком, то все эти колеса совершали бы свой бег слаженно. Жертвы были бы тогда осмысленными, а значит мы были бы обязаны стремиться к лучшему не только как к нашему собственному счастью, а прежде всего на основе культа мертвых». E. Jünger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. S. 196. Назад

[26] В марте 1921 я присутствовал при столкновении трехглавой машинно-орудийной части с демократическим шествием приблизительно 5000 людей, которые через минуту после приказа открыть огонь исчезли бесследно с лица земли. Это зрелище было чем-то колдовским; оно вызвало глубокое чувство ясности, которым бывают неодолимо охвачены при разоблачении низких демонов. В любом случае, участие в отпоре такой необоснованной претензии на власть поучительнее, чем штудии всей социологической библиотеки. (Из эссе «О боли»). Назад

Рецензия на две книги Э. Юнгера

Ernst Juenger-Karl Schmitt. Briefe 1930-1983. Hrsg. von Helmuth Kiesel. Klett-Cotta. 1999

Ernst Juenger. Politische Publizistik. 1919 bis1933. Herausgegeben, kommen-tiert und mit einem Nachwort von Sven Olaf Berggoetz. Klett-Cotta. 2001.

Г. Хайдарова

Первая публикация

29 марта 1895 в Гейдельберге родился писатель Эрнст Юнгер. Русскоязычным читателям он знаком по произведениям «В стальных грозах», «Гелиополис», «Рабочий», «Тотальная мобилизация», «О боли». Рецензию на две значительные для понимания творчества Юнгера книги мы предлагаем вашему вниманию.

***

Эрнст Юнгер (1895-1998) в немецкой культуре столь же важная, сколь и спорная фигура. Его чаще упоминают, чем действительно читают; многие просто боятся читать, чтобы не попасть в круговорот дискуссий вокруг него. Сегодня, правда, по оценкам ведущего библиографа Николая Риделя, настоящий бум, Юнгер становится популярен, число исследований заметно выросло. Две книги, недавно выпущенные Клетт-Котта, обе объемом около 800 страниц, снабженные подробным комментарием редакторов-составителей, дают ключ к разрешению многих спорных вопросов юнгероведения.

Первая вышла в 1999 году: переписка Эрнста Юнгера и Карла Шмитта (1888-1985). Карл Шмитт - академический профессор, собиравший огромные аудитории, юрист, политический мыслитель, во времена Третьего Рейха заметный государственный деятель и в конце концов истый католик. Эрнст Юнгер - свободный писатель и публицист, несмотря на свою фамилию, которая с немецкого переводится как «ученик, последователь», большей частью занимался самообразованием: читал, усваивал и ставил перед собой задачи. Его образование ограничивается тремя семестрами в разных университетах, а конфессия была определена отцом, приверженцем позиции ученого XIX века, естествоиспытателя и атеиста. Шмитт и Юнгер встречались в Берлине, в Париже, дружили семьями и гостили друга у друга. Но дружба их носила особенный характер: за все пятьдесят лет активной переписки, которая прервалась лишь на 8 лет, ни одной просьбы о помощи, ни одного совета, как будто не было сотрудничества Шмитта с фашистских режимом и взрыва его дома в 1943, а после войны запрета на публикации и преподавание. В этом отношении важен высказанный Шмиттом в 1945 девиз «De nobis ipsis silemus» («О нас самих - ни слова»). Они избегали артикуляции разногласий по политическим вопросам, оставляя возможность духовной и - в идеалах романтизма - мужской дружбы. Герхард Небель, писатель и общий знакомый, назвал ее братским союзом: что-то вроде ордена, в котором соблюдаются негласные соглашения.

Переписка состоит из 426 посланий, 249 от Юнгера и 177 от Шмитта [1]. Они познакомились во времена, когда происхождение и убеждения разделяли судьбы людей: первое письмо датировано 14 июля 1930, в нем Шмитт приглашает Юнгера в гости. Познакомил их философ Гуго Фишер (1897-1975), автор книги «Ленин, Макиавелли Востока» (1933); для Юнгера он был воплощением «учителя философии», прообразом для его романов. Юнгер в начале тридцатых был популярен благодаря военным дневникам «В стальных грозах» (1920) и работе «Авантюрное сердце» (1929); Шмитт был известен далеко за пределами круга юристов своими трудами «Политическая теология» (1922), «Понятие политического» (1927), «Диктатура» (1921). Оба, Юнгер и Шмитт, привлекали внимание современников самых разных направлений, были ведущими интеллектуалами берлинской сцены, оба знали, что имеют дело с именитым и достойным партнером. Их объединяло антилиберальное и антидемократическое направление мысли, оба были убеждены, что «новой немецкой политике нужна основополагающая решительность» (С. 855).

В 1933 их пути расходятся. Юнгер демонстративно дистанцируется от нацистской идеологии: в ноябре 1933 он отклоняет предложение стать членом поэтической Академии, образованной национал-социалистами; в 1934 запрещает газете «Народный наблюдатель» (Voelkischer Beobachter) перепечатывать свои произведения, в том же году в июне он выступает в качестве эксперта против национал-социалистической расовой теории. Его дом не раз подвергается обыску, в том числе из-за дружбы с национал-большевиком Эрнстом Никишем, критиковавшим Гитлера. После прихода Гитлера к власти Юнгер переехал из Берлина в маленький городок Гослар близ Ганновера, где написал роман «На мраморных скалах» (1939), который обычно интерпретируют как критику установившегося фашистского режима. В те времена такая публикация могла стоить жизни. К счастью с весны 1939 Юнгер как профессиональный военный находится под защитой Вермахта, в руководстве которого у него были покровители.

Карл Шмитт напротив оказывается в самом центре национал-социалистического государства: он вступает в мае 1933 в НСДАП, в июле он призван Герингом в прусский государственный совет, становится руководителем во многих юридических коллегиях и полемизирует с искажениями немецкого права, которые приписываются евреям, участвует в разработке законов в интересах национал-социализма. В то время его даже называли «кронюристом Третьего Рейха». Член Академии немецкого права, главный редактор «Немецкой газеты юристов» занимал, однако эти посты лишь до 1936, когда всему этому положила конец кампания, развернутая против него газетой СС «Черный корпус». Она предъявила Шмитту обвинение в том, что он не есть убежденный национал-социалист, а всего лишь честолюбивый оппортунист, что он выступает орудием политического католицизма и является представителем государственного абсолютизма. Шмитт теряет часть своих постов, ему запрещают выезжать из страны. Однако кафедра за ним остается.

В переписке этому различию позиций места нет. Она не о том. В ней - вопросы и размышления, вокруг которых кристаллизуются книги; в каждом письме речь идет о книгах, которые одного из них сейчас занимают и которые он советует (иногда пересылает) другому. Для обоих важно указать на новые интересные публикации (Ортега-и-Гассет, Мальро, Селин) или на важные источники по конкретным вопросам (Вико, Гаманн, Библия) - здесь, конечно, получивший классическое образование Карл Шмитт заметно лидирует. Отставка Шмитта в 1936 не упоминается, тяготы военной жизни заменяются цитатами Гельдерлина и «Моби Дика». Основой осмысления исторических событий и собственной роли становятся литература и мифология: они обсуждают героев Эдгара Аллана По, Иосифа Флавия, Германа Мелвилла. «Мышление в мифологических или квази-мифологических фигурах было одним из их методов собрать себя в это тяжелое время, отрефлексировать собственное положение и выдержать. То, что из этого получилось - более или менее хорошее понимание истории, и что при этом преобладало - самопознание или самообман - это вопрос горячих споров исследователей» (с. 875).

И странно, что дружбе помехой стали не принципиальные расхождения в 1933, а позже, далеко по эту сторону перевала, войны, столетия, середины жизни. Почти на закате мудрость отступает перед завистью и слабостью. Корреспонденция прерывается в 1960, после смерти Греты фон Йейнсен, первой жены Юнгера, письма которой семье Шмитт также включены в переписку. (Возобновил переписку Юнгер, поздравив в 1968 «уважаемого профессора» с 80-тилетием. Ученик Шмитта и секретарь Юнгера Армин Молер предполагает, что причина в литературном успехе Юнгера, в признании, которым Шмитт был в то время обойден. В 1956 Юнгер получает первую послевоенную литературную премию, его посещает президент страны Теодор Хойсс, в 1959 он получает крест «За заслуги перед Отечеством». Шмитт в это время живет в своем родном городе Плеттенсбурге, лишенный прежней славы и внимания научного сообщества; его раздражает «готовность Юнгера интегрироваться». Отголоски неприязни находят место в памфлете «Прогулка по лесу», написанном Шмиттом, и в его «Глоссарии» (дневниковые записи с августа 1947 по август 1951), вышедшем в свет в 1992 после смерти автора.

Но в переписке преобладают, конечно, взаимное признание и уважение. Шмитт в книге «Левиафан» (1938) высказывает мнение, что современное описание общества, которое можно найти в книгах Юнгера, больше служит пониманию технически совершенного и максимально организованного современного мира, чем созданный Гоббсом миф о Левиафане. В романе Юнгера «На мраморных скалах» Шмитт усматривает «рассудительное описание пучины, которая скрывается за маской порядка, прикрывающей нигилизм», а юнгеровская фигура «главного лесничего», которая упоминается во многих письмах, является для него «мифической фигурой, которую породил модерн». Пассажи из писем Шмитта в свою очередь становятся отправной точкой в размышлениях Юнгера, он часто вносит их в свои дневники, делая их составными частями оценки положения.

Армин Молер в 1955 сравнивает двух мыслителей, признавая за Шмиттом исторический стиль мышления, а за Юнгером - мифический. Вот как он описывает их встречу весной 1951 в гостях у Юнгера: «Хотя оба проявляли незаурядную

способность день и ночь сохранять напряжение мысли, однако Шмитт, сменяя подкупающую задушевность острыми сабельными ударами, постоянно нуждался в партнере. Предрасположенный к диалогу он искал «Ты» - неважно, противника здесь или врага там, - чтобы в столкновении развивать свои мысли. Юнгер же, более сдержанный и дистанцированный, вел себя совершенно иначе. Когда он после терпеливого ожидания высказывался, то его высказывания, которые лишь весьма опосредованно относились к партнеру, носили четкий и пластический характер размежевания» [2].

Всегда интересно следить за диалогом великих современников. Из их мнений собирается эпоха: в их споре она оживает, во взаимоотношениях приобретает современность. В этой книге - своего рода переписке из двух углов - прочитывается культурно-исторический фон, интеллектуальная история Европы середины 20 века.

***

Вторая книга - из разряда объективных документов в «деле Юнгера»: «Политическая публицистика 1919-1933». 144 статьи, 11 из них приходятся на его службу офицером (1919-1923), остальные - на период свободной журналистской деятельности. Чего стоят только названия статей: «Кровь и интеллект», «Национализм поступка», «Новый тип немецкого человека». Но вот что интересно, сколько я ни старалась найти здесь компрометирующие его высказывания, мне это не удалось. Когда он пишет о кровном братстве, то это не арийское братство, а сообщество объединенных пролитой кровью и опытом войны мужчин. Когда он пишет о новом национализме, то это национализм «сообщества» Рабочих: «только это сообщество в состоянии одержать триумф над уродством капитализма». В книге есть иные статьи, на которые обращаешь внимание не в первую очередь: «Интернационализм», «Пацифизм», «Поверхность-глубина», «Быть студентом», «Солдат и писатель», «Сибирский дневник».

Трудно избежать пафоса и удержаться от защиты Юнгера от расхожих обвинений в том, что он предтеча национал-социализма и представитель антисемитизма. Собственно говоря, он не имел отношения ни к тому, ни к другому. Эту точку зрения отстаивает и приводит аргументы на основе документов, писем и статей Юнгера автор послесловия Свен Олаф Берггетц [3]. Впрочем, благодаря сборнику теперь это может сделать каждый, прежде получить копии статей из газет и журналов того времени было весьма затруднительно. Но тот, кто видит в Юнгере мыслителя, кто читает его непредвзято, у того есть возможность оценить единство жизненной позиции этого автора.

Юнгер был противником Веймарской республики, а период его активной публицистической деятельности совпадает со временем существования этого государственного образования. Нужно отметить, что он никогда не был ангажированным автором, и что это единственный период жизни, когда его письмо носило открыто политический характер. (Исследователи, правда, утверждают, что журналистская деятельность была вынужденной - фактически она была единственным доходом его семьи). В своей политической позиции он был самостоятелен, вызывая интерес и критику, как правых, так и левых, сознательно, как говорит исследователь, «стилизовался под борца-одиночку» (с.843). «Они должны понимать, что для меня не опасна связь (с определенной политической партией), поскольку моей задачей является разрушение. Когда я замечаю, что сегодня очень многие, почти все анархические силы вплоть до крайне правых выпускают против меня свои щупальца, то это меня радует, потому что я чувствую, что они нуждаются в позиции, которая сродни мечу или динамиту. Следующая мировая война для меня факт, не требующий дальнейших аргументов» (из письма Гуго Фишеру от 7.10.1930). Его обвиняли в антидемократизме, антилиберализме, антиинтеллектуализме, антибуржуазности, признавая бесспорно только его предельную политическую радикальность, революционность и анархизм. В поисках новой государственной формы он избрал позицию «против всех».

С первого публичного выступления по завершении военной службы в 1923 и до конца Веймарской республики Юнгер неутомимо требовал «настоящей революции со всеми проявлениями ее признаков». Это принципиально отличало Юнгера от консервативных правых, с представителями которых в Союзе фронтовиков «Стальной шлем» он быстро разошелся. По-видимому, вполне оправданно связывать его радикализм с личным опытом Первой мировой войны, опытом окопной жизни и риска; но еще до войны, в 1913, очарованный Ницше школьник Юнгер, протестуя против буржуазного мира, убегает из дома, чтобы завербоваться в иностранный легион. «Он был типичным представителем поколения 1914 с его иррациональным презрением к цивилизации и тоской по изначальной жизни, которые были только усилены войной» (с. 850). Подробно анализируя политические убеждения Юнгера этого десятилетия, автор послесловия к сборнику приходит к выводу, что «Юнгер в этой фазе своего развития был еще полон противоречий: точно и резко выражающийся журналист, одновременно изысканный писатель и все же еще во многом фронтовой офицер, сформированный многолетней военной службой» (с. 852).

Конечно, уже названия изданий, в которых публиковался Юнгер (во многих из них он был соредактором), свидетельствуют о смещении его политической перспективы за эти 10 лет. Сначала «Штандарт. Содействие духовному пути солдатской мысли» газета «Стального шлема». С 1926 независимо от Союза фронтовиков «Штандарт. Еженедельник нового национализма», потом сотрудничество в мюнхенском «Арминиус. Боевые статьи немецких националистов» (еженедельник радикально правых), почти одновременно публикации у его друга Эрнста Никиша, в ежемесячнике левых «Сопротивление. Журнал социалистической и национал-революционной политики». В 1927 Юнгер отказывается от сотрудничества с «Арминиусом» и выпускает свой ежемесячник «Наступление. Листы националистической молодежи» и, наконец, последнее возглавляемое им в 1929-1931 гг. издание «Грядущие. Межсоюзный еженедельник немецкой молодежи».

Саморефлексия Юнгера говорит сама за себя: «Прошло много времени, пока фронтовой солдат уразумел законы, по которым движется этот другой (не фронтовой) мир. Он понял, что его положение в нем лучшего всего определяется словом «национализм». Это слово выражает не отвращение к партиям или определенным слоям людей, а ко всему времени, времени, которое люди проживают поверхностно и скоротечно, не растрачивая внутреннего резерва, поскольку любой стройный мир ценностей в нем невозможен» («К новому году», январь 1928, с. 408).

Клаус Манн считал позицию Юнгера в высшей степени политически опасной, признавая, однако за ним литературный талант: «его мышление отличается интенсивностью и какой-то смущающей чистотой». Сам Юнгер много позже пишет: «Вообще я считаю политическое отделенным от литературного: политическая жизнь автора совершенно не свидетельствует о литературном ранге. Если мои противники этого не понимают, то это - их дело, что касается меня, то я бы совсем не хотел видеть себя защищенным политической позицией; имею ли я в этой сфере заслуги и какие, это - дело в себе» (из письма Армину Молеру, 12.07.1947).

И все-таки он достоин обвинения, быть может, в той же мере, в какой достойны его наши соотечественники, современники коммунистического режима. Дело в том, что влияние Юнгера, особенно на молодежь, было значительным, однако в ответственный момент в истории Германии он отказался от борьбы, выбрал позицию наблюдателя, внутреннюю эмиграцию, фаталистский взгляд на исторические события и отдал свои силы литературе. По сути, политической публицистикой он занимался только до 1930 года. Позже только перепечатки ранних статей, Юнгер писал уже в это время «Рабочего», «Тотальную мобилизацию» и философские эссе.

Что же мы имеем? Пред нами книга, собранная из статьей молодого человека, в возрасте от 25-ти до 35-ти лет, за резкие высказывания в которых его будут упрекать всю долгую литературную жизнь. Аналитики подсчитали: неоднозначных (политнекорректных по сегодняшним меркам) высказываний, например по еврейскому вопросу, четыре, хотя он неоднократно и отчетливо дистанцируется от антисемитов и расистов. Приведу все же эти спорные высказывания: «Мы не считаем,

что немецкий вопрос исчерпывается еврейским вопросом» («Национализм и современная жизнь», февраль 1927, с. 295). «Далеко не главный признак националиста, что он за завтраком съедает трех евреев. Антисемитизм для националиста не является существенным вопросом» (««Национализм» и национализм», сентябрь 1929, с. 504).

Когда Юнгер пишет о расе, то речь идет о «расе окопов, одной из самых суровых и деловых», о той, которая была выкована первой мировой войной. Биологическую расовую теорию, учившийся в Лейпцигском университете зоологии и философии у Ханса Дриша Юнгер не воспринимает всерьез: «Мы не желаем и слышать о химических реакциях, о форме черепа и арийском профиле. Это переходит всякие границы приличия и просто безобразие. Кровь не нуждается в том, чтобы ее каким-либо путем легитимировали, в том числе и в доказательстве родства с павианами… Раса для нас не субстанциальное, а энергетическое понятие» («Кровь», апрель 1926, с.193).

За эти же высказывания Геббельс презрительно называл Юнгера «другом евреев», как и за то, что он печатался в их газетах, цитировал Ветхий завет, поэтов и писателей еврейского происхождения. В свое идеальное национальное государство будущего Юнгер включал всех: «я приветствую еврейскую ортодоксальность, как я приветствую настоящее и артикулированное своеобразие любого народа. Без сомнения она в той же мере выигрывает, в какой растет национальное самосознание европейских народов» («Заключение к одному сочинению», январь 1930, с. 544). В работе «О национализме и еврейском вопросе», и здесь находят четвертое спорное место, Юнгер уточняет положение о том, что еврейскому народу нужно пестовать свою идентичность: «Однако в той мере, в какой побеждает немецкая воля к четкости и форме, для еврея было бы заблуждением, стараться в Германии быть немцем, в этом случае он оказался бы перед выбором: быть в Германии евреем или в ней не быть» («О национализме и еврейском вопросе», сентябрь 1930, с. 592).

Известно, что с Гитлером Юнгер не встречался, хотя дважды они договаривались о встрече: летом 1926 в Лейпциге и в августе 1929 на съезд НСДАП в Нюрнберге, куда Юнгер не поехал. Когда первого сентября 1929 перед Рейхстагом взорвалась бомба, Юнгер не только поддержал эту форму протеста Земельно-народной партии из Шлезвиг-Гольштейна против Веймарской республики, но и выступил с обвинением против НСДАП, которая «проявила (отречением от причастности к этому терракту) свою буржуазную сущность». Язвительная критика Юнгера положила конец благожелательному отношению НСДАП к нему: «с удивлением узнали мы из «Вестей национал-социалистической прессы», что эта партия якобы «состоит в самом остром противоречии с Земельно-народным движением». Нужно думать, что с сегодняшнего дня острые противоречия возникли и еще к кое-какому направлению: чем более мы приветствуем эти покушения, тем более мы должны сожалеть о тех силах, которым пристала справедливая борьба как национального, так и социалистического знака…Мы с самого начала проводили различие между национализмом и национал-социализмом. События показали, что это различие настоятельно» («Чистота средств», октябрь 1929, с. 517). Как раз на эти выступления Юнгера и отреагировал Геббельс словами: «С господином Юнгером для нас все покончено». Юнгер недооценил силы НСДАП: «она слишком мала, чтобы вызвать серьезные политические изменения, хотя некоторое время она может быть продержится на плаву» (из письма Бруно фон Саломону, 10.09.1929) и переоценил свои собственные: «Я знаю все силы, которые есть на сегодняшний день в Германии; и я знаю, что пока я один в состоянии придать делу правильное направление, что довольно печально» (из письма Фридриху Хильшеру, 15.04.1927). «Юнгер был уже тогда по сути своей неполитическим человеком, который выражал утопические представления. Он плохо представлял себе политические реалии современного государства, не придавал значения, например, в своих размышлениях экономике, оставался запутанным и неясным в своих идеях… он в своей радикальности в двадцатые годы скорее соответствовал классическому типу мятежника и идеалиста, протестующего против господствующего общественного порядка» (С.868).

Сборник интересен не только для историков судеб и критиков поколений. Меня, например, привлекли статьи Юнгера о фотографии, в которых он делится своими наблюдениями о роли фотообразов в пропаганде и об их своеобразии как художественного средства, во многом опережая арткритиков и философов середины и конца 20 века. Юнгер в начале тридцатых много размышляет о фотографии, публикует аналитические эссе в двух фотосборниках: «Опасное мгновение. Коллекция образов и свидетельств» (1931) и «Измененный мир. Азбука нашего времени» (1933). (Вклад Юнгера в исследование природы фотографии - отдельная история. Есть всего две работы на эту тему). Во введении к «Измененному миру» Юнгер обращает внимание на необъективный характер фотографии: «Как в каждом первоисточнике в фотографии отражаются своеобразные течения, которые определяют время, и о которых как раз тот, кто их переживает, менее всего в состоянии вынести суждение. Поэтому только наивный может придерживаться мнения, что в фотографии вещи запечатлеваются «как они есть»…В действительности есть процессы и события, которые несоразмерны фотографической регистрации. Речь в частности идет о событиях, которые не имею решающего отношения к нашему пространству и времени… Эту неподкупность вещей не следует относить исключительно на счет средства (регистрации), скорее на счет совершенно определенного человеческого поведения, которое обслуживает это средство, и которое придает столь же большое значение тому, чтобы снимать одни вещи, сколь и тому, чтобы не видеть другие» (с. 632-635).

Примечания

[1] Аналитический и биографический материал почерпнут из послесловия к переписке: Helmuth Kiesel. Nachwort des Herausgebers // Ernst Juenger-Karl Schmitt. Briefe 1930-1983. Hrsg. von Helmuth Kiesel. Klett-Cotta. 1999. S. 851-881 Назад

[2] Armin Mohler. Begegnungen bei Ernst Juenger // Festschrift fuer Ernst Juenger zum 60. Geburtstag. Hrsg. von Armin Mohler. F.a.M.; 1955. S.197 Назад

[3] Nachwort: Ernst Juenger und Politik // Ernst Juenger. Politische Publizistik. 1919 bis1933. Heraus-gegeben, kommentiert und mit einem Nachwort von Sven Olaf Berggoetz. Klett-Cotta. 2001. S. 834-869 

Эрнст Юнгер: опыт первоначального понимания

жизни и творчества

Ю.Н. Солонин

История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С.   Колесникова . СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

Когда готовилась данная статья, пришло известие, что его автор Эрнст Юнгер скончался. Печальное событие произошло 17 февраля 1998 года. Этот прискорбный факт мы специально подчеркиваем, поскольку в ряде русских изданий, посвященных крупнейшему немецкому писателю и мыслителю двадцатого века, утвердилось неверное представление о его гораздо ранней кончине [1]. Психологическим объяснением этой научной бестактности может служить то обстоятельство, что Эрнст Юнгер прожил почти 103 года.

Он родился 29 марта 1895 года в славном университетском городке Гейдельберге. Его отец, Эрнст Георг Юнгер, химик по профессии, имел неплохую возможность осуществить научную карьеру, опекаемый известным ученым-химиком Виктором Майером, профессором Гейдельбергского университета, под руководством которого

он защитил докторскую диссертацию. Но он отказался от карьеры ученого, предпочтя ей удел аптекаря. Эрнст-младший был первенцем, за ним вскоре последовали рождения еще шестерых детей. Из них нам следует назвать только Фридриха Георга (1 сентября 1898 — 20 июля 1977 гг.), ставшего известным поэтом и писателем, а также и социальным философом.

С Фридрихом Георгом Эрнста связывала всю жизнь искренняя дружба, устанавливающаяся обычно между соратниками и исповедниками сходных учений, далеко превысившая крепость родственных уз. Судьбе было угодно, чтобы из всего многочисленного семейства Юнгеров дольше всех довелось прожить именно старшему сыну. Его жизнь удивительна не только своей длительностью), не только исключительной биологической выносливостью, позволившей Э. Юнгеру провести ее в полном здравии, несмотря на все опасности, которым он ее подвергал, и обеспечившей работоспособность, ясность ума и память до самой последней черты земного бытия, но и невероятной творческой потенцией, сохраненной им, как и здоровье, до самой кончины. В этом смысле Юнгер — несомненно легенда немецкой культуры XX века. Таковы основные биографические вехи его жизни.

Германия конца прошлого века, на который приходится рождение и раннее детство Э. Юнгера, представляла собой величественное явление в концерте европейских государств. Пруссия, в результате победоносных войн и хитроумно-напористой политики Бисмарка, объединив до той поры разрозненные и копошащиеся в мелочной династической политике прежние немецкие королевства, герцогства и княжества в единое государство, неожиданно предстала перед миром великой державой, присвоившей себе гордое право именоваться «второй империей» германского народа. Ее политические амбиции и притязания, особенно питаемые тщеславием Вильгельма II, не знали меры. Если до середины XIX века Германия виделась европейцам страной, овеянной мечтательным романтическим консерватизмом, родиной отвлеченной, лишенной практического смысла философии, обществом скромных, строгих правил общежития и ревностной бытовой набожности, то к концу века в этом образе происходит решительное изменение. Немецкая техническая мысль делает впечатляющий рывок и выводит научную мысль страны на лидирующие позиции в мире. Германия становится страной ученых и изобретателей. На этой почве бурно развивается индустрия стали, машин, химии и электричества, внося существенные изменения в традиционно крестьянский средневековый пейзаж страны. Прусская_Б военно-бюрократическая система становится эталоном организации не только всей государственной, но и общественной жизни. Утверждается дух субординации, дисциплины, ответственности, долга, самоконтроля; они включаются в кодекс основных личных и гражданских добродетелей, становятся мерилом человеческого достоинства. Армия, бывшая главным орудием единения нации и упрочения национального достоинства, возводится в символ гордости нации, а военная служба признается почетной обязанностью истинного немца. С этого момента европейцы стали все чаще сталкиваться с новым духовным комплексом — германским милитаризмом как особой формой национального самосознания. Его самоуверенная горделивость нередко плохо скрывала обывательскую кичливость; он упорно поднимал голову, и настало время, когда пангерманизм бросил вызов самой владычице морей и владетельнице колоссального колониального мира — Англии. Германия ставит перед собой задачу оспорить ее морское военное могущество и приступает к созданию грандиозного флота. Настороженность вызывали и территориальные притязания немцев на колониальных континентах; в Африке им удается прибрать к рукам территории, в несколько раз превышающие своими размерами метрополию. Семена европейского и мирового раздора, возбужденные германскими притязаниями, прорастали, давали исподволь всходы, но серьезные грозы казались невероятными миру, упивавшемуся плодами цивилизации, науки и техники. Европа вкушала удовольствие комфорта, верила в разум и исповедовала культ прогресса.

В конце века проблемами большими, чем политические, европейскому интеллектуалу представлялись процессы в сфере культуры. Казалось, что именно здесь таятся самые важные заботы европейского человека. На фоне хорошо устроенного быта конца века беспокойство вызывали безрадостные эксцессы

духовного порядка. В своей совокупности они были обозначены как явления декаданса и модернизма. Вычурное эстетство бросало вызов несомненным по своей пользе во мнении большинства положительным буржуазным добродетелям жизни, посягало на нравственные устои общества и церкви. Появились новые выражения и парадоксы, эпатирующие общественное мнение сомнительными смыслами, прежде недопустимыми в публичном общении. Они рождались в периферийных социальных сферах, общение с которыми, если не табуировалось полностью, согласно критериям буржуазной морали, то, во всяком случае, жестко регламентировалось. Поэты, художники, писатели все чаще становятся возмутителями общественной нравственности. Они вносят скепсис, третируют добродетели обеспеченного скромного существования, пророчествуют о человеке-герое грядущих времен.

И мир философии оказался подточенным новыми тенденциями. Из мрака забвения и непризнания выходит философия Шопенгауэра. Она несет с собой необычные сюжеты, понятия и видение прежде таких естественных и беспроблемных вещей. Все, что было добыто философской мыслью и наукой прежних эпох, — представления о хорошо организованном порядке мира, подвластного строго и прочно установленным наукой законам, о сфере естественных процессов, безупречно объясняемых достоверными научными методами, учения об общественных организмах, постепенно цивилизующихся и обретающих правильную социальную организацию, которые неуклонно втягиваются в процесс совершенствования, именуемого прогрессом, и многое другое, — все это с точки зрения новой философии оказывалось мнимостью, поверхностной и лишенной понимания истинного смысла искусственной рациональной конструкцией. В действительности же миром правят силы, которым не свойственны ни порядок, ни разумный смысл, ни цель, ни четкая организация. Они тревожно дремлют под коркой косного бытия, но их разрушительная мощь безгранична, и настанет время, когда они пробудятся и сокрушат мировой порядок. Они неведомы и непостижимы. Смысла и истины нет не только во внешнем мире, не только в социальном устройстве и истории, но их нет и в самой индивидуальной человеческой жизни. Чувства беспокойства, катастрофы и тревоги постепенно подтачивают европейский разум.

Если к философии Шопенгауэра европейская мысль еще как-то приспосабливалась, смягчая свой ригоризм, то такое явление, как книга Эдуарда фон Гартмана «Философия бессознательного» (1869, рус. пер. 1902), породила бурю возмущения защитников академической науки, общественной нравственности и культуры. Дух иррациональности мощно потеснил принцип разумного, вызвав к жизни новые мировоззренческие установки. Они утверждали первенство ценности негативной, согласно прежним нормам, морали и жизненной ориентации. От жизни требовали порыва, выхода за пределы докучливой рутины повседневности, расчета с нею по ее действительной цене. А она оказывалась ничтожной. Ныне напрочь забытый эпигон Шопенгауэра Филипп Майнлендер (настоящее имя — Филипп Батц) в своей книге «Философия избавления» (1876) указал эту цену не только философским способом, но и личным примером — самоубийством. Жизнь бессмысленна и ничтожна во всех своих формах. Космос, с которым она слита, всеми своими проявлениями устремлен к одной цели — к смерти. Таким образом, если существует смысл бытия, то он в достижении абсолютного Ничто, в отрицательности, в аннигиляции жизни. Признав эту истину разумом, нельзя уклониться от ее осуществления на деле. Идея смерти в своем особом, прежде немыслимом эстетическом модусе вошла в культурное сознание европейца. Конечно, для обывательского большинства этот способ следования призывам философского учения был неприемлем. Но дух скепсиса, анархическое бунтарство, эпатаж, томление по сокровенному, порывы в неизведанное и необычное, рождавшее страсть к экзотике, к разрыву с обыденностью, стали важными чертами физиогномического рельефа европейской культуры конца XIX — начала XX столетья.

В настоящее время за эпохой, характеризуемой вышеуказанными признаками, закрепилось наименование модернизм. Шопенгауэр, Гартман, Ницше были только ее провозвестниками, предложившими философскую увертюру; основное же действие, развертывание культуры модернизма пришлось на период конца XIX начала XX веков, закончившийся Первой мировой войной.

Изучение модернизма не относится к актуальным темам истории духовной жизни. Доныне не утвердилось понимание его как целостной и относительно самостоятельной эпохи, пережитой Европой за три десятилетия до первой мировой войны и генетически с нею связанной. Этот короткий и чрезвычайно интенсивный период по своему значению превосходит эпоху романтизма, что до конца и не признано.

Тем не менее, если не по своей длительности, то по обширности охвата всех сфер и сторон западной цивилизации, по интенсивности духовных процессов, по масштабу и количеству выработанных им ценностей, модернизм — несомненно важнейшая культурная эпоха современной истории. Главнейшие события ХХ столетия, как и специфический строй его уклада останутся недоступными верному пониманию без признания решающего значения для них духовного переворота, совершенного модернизмом.

Наиболее продвинутыми оказались исследования модернизма в сфере искусства и художественной культуры, — отчего он нередко сводится до категории художественной практики и литературы. Другие области культуры и общества, в особенности социальная, политическая, материальное производство, структура индивидуальной и общественной жизни оказались вне поля исследования под углом зрения воздействия на них установок модернизма. По этой причине оказывается невозможным восприятие его как целостного феномена.

Модернизм произвел принципиальные изменения в самом характере мышления европейского человека, создав особый тип сознания, постепенно оказавшего преобразующее воздействие и на строй жизни, подчинившейся влиянию новых ценностей.

Не создав мировоззренческой системы в традиционном понимании, подобной идеологии Просвещения или позитивистски-материалистическому мировоззрению XIX века, модернизм на основе синтеза тех элементов и тенденций европейской культуры, которые признавались маргинальными, породил сложный комплекс особого миропонимания и мироотношения, внешне отмеченный несистематизированностью, зыбкостью, подвижностью и принципиальной логической непроработанностью своих составных частей. Эти признаки следует воспринимать как сущностные свойства модернистского мышления, отбросившего предшествовавшие ему формы рациональной культуры. Они ни в коем случае не должны соотноситься с эклектикой. Модернизм отказался от языка науки в определении своих собственных установок, притязаний и программы, заменив дефиниторные формулы метафорикой, символами, намеками, отвлеченными описаниями, предпочтя художественный язык и нетрадиционную метафизику, основанную на стимуляции глубинных возможностей интуиции и визионерства.

Категориальная структура этой метафизики была ориентирована на иные сферы человеческого опыта, чем те, которые были канонизированы наукой и общественным сознанием XIX века. Само восприятие человека и мира, предложенное модернизмом, вступало в противоречие со всем строем предшествующего ему мышления и философии. Модернизм проявил исключительное внимние к духовным и жизненным практикам человека, до тех пор подвергавшимся различным запретам, вытеснениям и дискредитации.

В социальной метафизике базовыми категориями, на которых стали строиться понимание сущности человека и его ситуации в мире, стали понятия расы, народа, почвы, крови, жизни и др. Традиционная социальная философия столкнулась с соперницей в лице философии культуры и стала вытесняться последней, бывшей прежде специфической принадлежностью романтической философии. Даже тогда, когда сохранялись обычные понятия, как государство, общество и др., они насыщались совершенно иным смыслом и им давалось иное толкование, преимущественно в духе идущего от романтизма органицизма (А. Мюллер) и специфических целостностей, наделенных особой жизненной энергией (О. Шпанн). Наряду с философией культуры получают признание философия жизни, философия

смысла, философия человека, потесняя соответствующие им отделы социальной философии и социологии. Различие между вновь возникшими науками тематически и методологически почти неразличимо и все они существенно совпадали с философией культуры. В силу этого сдвига прежде маргинальные типы метафизики и философии природы, в частности, гетеанского стиля, приобрели культурную и интеллектуальную легитимность.

Не менее радикально изменился и исторический компонент философской картины мира. Традиционный историзм, культивировавший положительные идеалы постепенного улучшения, организационного совершенствования общества и всех сфер жизнедеятельности человека, исповедовавший культ системности, упорядоченности, предсказуемости результатов, строгую методичность всех процедур мышления и деятельности, историзм, отдававший безусловное предпочтение скромному реальному результату в противоположность рискованному социальному проекту, каковыми бы манящими ни были его предсказания, был отброшен. Историзм модернизма выражался в смысловых экспликациях категорий катастрофы, метаморфозы, порыва к жизни, воли, власти и подобных им. Эти экспликации фиксировались в теориях борьбы, революции, жертвенности, творческого взрыва, ставших основой новой философиаБ8 действия, наделенной весьма внушительной суггестивной установкой.

Продуктивной систематической деятельности, этике скромного труда и связанных с ним добродетелей, философии малых дел была противопоставлена философия бунта, разрушения рутинных социальных основ человеческой жизни для предоставления простора выражения героизма, энергии созидания, порыва в неизведанedые сферы творческой жизни индивида, не скованной условностями обязательств долга, ответственности и порядка. Теориям организованного общества был программно противопоставлен социальный анархизм, проросший в сферу нравственности и интеллектуализма.

«Переоценка ценностей» из деклараций абстрактной моральной философии постепенно превращалась в основу социальных программ деятельности партий, группировок и отдельных личностей. Общим местом стала критика «буржуазной морали»; борьба с условностями «буржуазного быта» приобрела статус необходимого элемента новых общественных движений, и стала содержанием вновь возникающей литературы и искусства.

Не случайно, что «безбытность» стала характерным признаком жизни культурных и общественных деятелей эпохи модернизма. Традиционные формы жизни заменило общение в клубах, салонах, бесчисленных кафе, редакциях, гостиницах и проч. Оседлость, семья, забота о детях — все это отвергалось как условия, мешающие проявлению творческих устремлений личности. Аморализм из деклараций входил в структуру жизни людей. Его проводниками выступала творческая интеллигенция и близко с нею связанные круги революционной молодежи и профессиональных революционеров.

Новая мораль, новый быт, о которых неустанно твердило искусство и литература, оставались, напротив, неясными ценностями, интенсивно эксплуатировавшими призрачные смыслы понятий свободы, творчества, независимости.

Особое внимание следует обратить на оценочные сдвиги в восприятии и отношении к таким фундаментальным категориям человеческого существования как жизнь и смерть. Первая утверждается как ценность только если она насыщена творчеством, борьбой, жертвенностью, если она посвящена осуществлению неких трансцендентных идеалов, которые только и наполняют ее смыслом. Эта героизация жизни с неизбежностью вела к дискредитации иных форм человеческого существования, формировала презрительное отношение к обыденности и в целом создавала условия, при которых неадекватное восприятие жизни социальными и интеллектуальными маргиналами превращалось в некую норму преображенного существования человека. Грани между фиктивной, измышленной в воображении,

жизнью и возможностью ее реализации стирались. Революция мыслилась как естественное средство снятия последних препон воплощения утопии.

Особое значение приобретает категория смерти. Никогда прежде она не имела такого эстетизированного смысла, как в модернизме. Можно сказать, что он весь был пропитан и дышал ароматом смерти как в ее непосредственных, так и изощренных формах выражения. Отпечаток конца, изломы проявления танатоса, хрупкость форм, подчеркивающих неустойчивость жизни, темы вырождения, крайностей эротической жизни, оканчивающейся смертью, благоухание разложения и проч. Все эти сюжеты, темы и контексты наполнили философию, искусство и литературу времени модернизма. В этом пункте он вошел в специфическую конфронтацию с религиозной позицией и установками церкви, посягнув на узурпацию фундаментального принципа существования, прежде безраздельно относившегося к санкции Бога. Добровольный уход из жизни получил не только оправдание, но и провозглашался желанным концом жизни (Ф. Майнлендер), нуждавшемся в соответствующем эстетическом оформлении. В контексте подобного понимания соотношения жизни и смерти получила неожиданное положительное выражение философия войны. Ей приписали значение модуса проявления космического жизненного начала, высшей формы проявления воли и т.п. Вхождение новой культуры в эпоху военных катаклизмов таким образом имело существенное философско-эстетическое приуготовление (Э. Юнгер).

Наконец следует обратить внимание на еще одну сторону моральной философии модернизма, на учение о «новом человеке». В ней мы находим основания последующих социальных педагогик всех тоталитарных порядков ХХ века, нацеленных на создание особого типа индивидуума, способного осуществлять исключительное призвание утверждать новый строй жизни, новое общество, новую культуру. Хотя корни учения о новом человеке теряются в социальной философии XVIII — начала XIX веков, но в своем истинном масштабе оно развернулось в ХХ столетии. Модели и исходные основания этого учения были весьма различны. В них сконденсированы были и протест против бесцветной, лишенной индивидуальной мощи духа, буржуазной личности, неприятие всей структуры массовой жизни господствующей цивилизации, основанной на расчете, выгоде и практицизме, подавляющей естественные чувства, подчиняющую человека безличным стандартам и проч.

Тема героической личности, провидца новых ценностей и смыслов жизни, бескорыстного героя, подчиненного порывам благородного риска и подвига, презирающего толпу и безопасное бытие ничтожества, пропитала всю нравственность эпохи. Она толкала человека в рискованные ситуации, облагораживала бесчеловечность, формировала презрение к нормальной жизни и снимала с него бремя социальной и личной ответственности. Уходящий век в полной мере смог пожать плоды этой теории в ее фашистской и коммунистической версиях с их бесконечными оттенками в террористических движениях.

Все выше сказанное в какой-то, притом крайне неполной мере, призвано передать ту духовную обстановку, на которую пришлось детство, ранняя юность и становление первичных мироощущений Эрнста Юнгера.

Родившись в расцвет вильгельмовской эпохи, Э. Юнгер стал свидетелем не просто заката, а сокрушительного краха «второй империи», которой прочили существование ничуть не менее длительное, чем «первой». Буря «первой империалистической» войны и последовавшие за ней революции смели все основные монархические системы континентальной Европы. Затем в Германии недолгий республиканский строй Веймарской республики сменился нацистским режимом «Третьего рейха». И снова Э. Юнгер — свидетель невиданно быстрого подъема военно-промышленной мощи своей родины. И снова он свидетель и участник второй на его веку мировой войны. Гибель фашизма, расчленение Германии, повторный опыт прививки буржуазного демократизма вошли в его жизнь болезненно-противоречивым опытом, освоить который казалось уже не было духовных сил. Однако Э. Юнгер не только его осваивает, но и превращает в новые духовные ценности, не позволившие предать забвению их создателя, каково бы ни было общественное и художественное значение

творчества Юнгера на закате его жизни. Это удивительно, но Юнгеру суждено было пережить все великие трагедии нашего века дважды. Пережить не немым свидетелем, а воспроизвести силой своего творческого воображения как особый, не имеющий даже приблизительного подобия опыт самосознания европейской культуры. Этот принцип двойственности срабатывал иногда парадоксальным образом. Вскоре после рождения в семье Юнгеров самого младшего сына, Вольфганга (1908 г.), Европа наслаждалась зрелищем кометы Галлея (1910 г.), и отец предрек, что именно он увидит ее вторично. Пророчество сбылось, но только на самом старшем — Эрнсте, который наблюдал ее спустя 75 лет, совершив для этого длительное путешествие на Восток, так как в Европе комета была невидима. Последние годы жизни радовали Юнгера не только знаками общеевропейского признания, но, прежде всего, демонстрацией нового величия на этот раз демократической Германии, ставшей не только крепким социально-экономическим организмом, но и вновь обретшей единство. Его сердце старого консервативного националиста не могла не радовать эта картина, хотя едва ли демократизм был той политической формой, к которой тяготели государственное сознание и политические привязанности престарелого летами писателя и мыслителя.

Даже эта схема его жизни способна задеть воображение. Обратимся к некоторым ее реальным фактам. Это обращение мотивировано прежде всего тем, что как ни у кого творческая индивидуальность немецкого писателя в высшей степени производна от его духовной и политической биографии. Эта особенность творчества Юнгера является самым фундаментальным, конструктивным принципом, отгородившим все его произведения от замыкания в самодовлеющем эстетизме. Она выражена в том, что подавляющая часть его литературного наследия, сюжеты его книг и эссе, включая социально-политические, являются не чем иным, как воспроизведением личной жизни, чувств и мыслей, основанных на обстоятельствах биографии и среды. Но этот биографизм особого свойства. Он напрочь лишен тех черт субъективизма, которые превращают его в сентиментальное самолюбование, кропотливое описание ничтожных переживаний, способных удовлетворить только притязание мелочного эгоизма их носителя. Напротив, он отличен бесстрастностью холодного, но яркого света, в котором индивидуальность растворяется до состояния объективированных форм жизни. Как наиболее адекватная литературная форма Э. Юнгером выбран жанр дневника, путевых записок, размышлений. Если в чем нет разноголосицы, когда говорят об Э. Юнгере, так это в том, что он в XX веке выступил изумительным мастером жанра интеллектуального дневника и довел его стилистические характеристики до совершенства. Вся его жизнь воспроизведена в них, но тем не менее дневники Юнгера — это не простой источник сведений об их создателе, чем бы ни изобиловала его личная жизнь, а художественные шедевры, с исключительной энергией проясняющие судьбу европейского человека, в обрамлении судьбы создавших его культуры и общества. Поэтому они — не документ индивидуальной жизни и ее перипетий, а художественный образ времени, своими объективными структурами вошедший в субъективные формы личных свидетельств. Подавляющая часть исполинской так называемой «Junger philologie» посвящена раскрытию природы той магической силы, которая сконцентрирована в кратких, прозрачных, выраженных безукоризненным словесным строем записях, поражающих тем не менее своей метафизической глубиной и богатством смысловых трансформаций. Под их впечатлением находились философы такой меры, как Хайдеггер, Ясперс, культурфилософ Кайзерлинг, европейские интеллектуалы Моравиа, Борхес и др. Как художественные вещи они ценны сами по себе, и все же без учета эмпирической жизни, выраженной в фактах сухого биографизма, они не раскрываются полностью [2]. Возьмем такой пример.

Осенью 1913 года, не окончив школу, юноша принял неожиданное решение бежать в поисках приключений в Африку. Этот внешне немотивированный поступок в действительности являлся глубоко обусловленным всем духом времени, в котором новый человек в поисках выхода из одуряющего однообразия разумно организованной жизни устремлялся в неизведанные миры. Такого рода поступки отмечены в жизни Артура Рембо. В жизни русского поэта Николая Гумилева африканская одиссея занимает впечатляюще важное место. В бесконечных странствиях провел большую часть своей жизни Иван Бунин. Из вереницы бесконечных путешествий по всему миру состояла вся жизнь знаменитого

культурфилософа Германна фон Кайзерлинга. Говоря в целом, человек эпохи модернизма постоянно находился в мнимом или реальном путешествии в поисках недостижимых идеалов, в стремлениях перешагнуть грань, отделяющую реальность от восхитительного вымысла.

Африка, какой она предстала перед глазами молодого Юнгера, оказалась безжизненной пустыней, лишенной каких-либо прелестей и уже изрядно загаженной цивилизацией. Значительно позднее неудачное африканское приключение станет сюжетной основой книг «Дерзновенное сердце» и «Африканские игры» [3]. Что в этом шаге было безумным, а что было неизбежным выражением протеста против механики однообразного бытия, безрефлективно воспроизводимого тысячами представителей, сменявших друг друга человеческих когорт? «Юнгероведы» внимательно всматриваются в этот первый важный акт самостоятельного выражения личности Юнгера, справедливо находя в нем основные истоки последующих решений и проявлений его индивидуальности.

Но одно принципиальное следствие испытания должно быть отмечено сразу: возвратился домой человек, переживший впечатления, поставившие под вопрос значимость воображения как основания формирования жизненного проекта. Демифологизация идеала заронила еще неясное представление о наличии двух принципиально разных родов жизни: реальной и внутреннего переживания. Последнее может основываться на чистом воображении, фиктивных образах, разрушаясь от соприкосновения с жизнью. Подчиниться ему полностью невозможно и катастрофично по следствиям. Не здесь ли основание позднейшей, развитой до совершенства способности к объективно холодному, эмоционально отстраненному воспроизведению самых трагических и фантастических событий, которыми прославится проза Юнгера? Эстетизация ужасного и жестокого — одно из проявлений этой способности. Не будем голословными и приведем одно знаменитое описание бомбардировки Парижа союзной авиацией в 1944 году, которое Юнгер наблюдал с крыши гостиницы «Рафаэль». Оно в работах о Юнгере стало антологичным: «Целью атаки были мосты через реку. Способ и последовательность ее проведения указывали на светлый ум. При втором налете в лучах заходящего солнца я поднял бокал бургундского, в котором плавали ягоды земляники. Город с его башнями и куполами лежал в величественной красоте, подобно бутону, замершему в ожидании смертельного оплодотворения. Все было зрелищем [4].

Другим важным фактором жизни Юнгера была Первая мировая война. Она пришлась на время благополучного окончания затянувшейся и нудной гимнастической учебы. Способность принимать быстрые решения сказалась и здесь: он немедленно записывается вольноопределяющимся. Мотивы его поведения в этом случае были в чем- то схожи с мотивами вербовки в иностранный легион. Конечно, внешне шаг довольно обычный. Тысячи молодых людей в обоих воюющих лагерях, движимые патриотическим порывом, заполнили призывные пункты в первые дни войны. Но у Юнгера был еще один важный мотив, побуждавший его к этому шагу: воспользоваться шансом войти в принципиально новое бытие, столь противоположное удручающему тону однообразной жизни, царящей в обыденном мире. Ограниченный поверхностный патриотизм, быстро остывший в головах и душах большинства его сверстников, ставших солдатами, у Юнгера сменился на более прочное духовное основание, что явилось в последующем спасением для него от душевного маразма, приведшего многих в ряды фашизма и оголтелого шовинизма.

Отправка на фронт, сопровождаемая восторгами и энтузиазмом народа: цветы, речи, пение патриотических песен, улыбки и поцелуи девушек — все это было выражено в полной мере, искренно принято и представлялось праздником.

При рассмотрении физиогномического ландшафта ХХ столетия мы, современники его конца, фатально не принимаем во внимание первую мировую войну, которая в сознании ее участников — вольных и невольных — утверждалась как Великая война. Они — лучше чем мы, удаленные от нее пластами революций, разрух, трагедий лагерей, второй мировой, трагедиями правового террора, националистических войн, ядерных угроз, — ощутили ее пороховой характер. Именно она разорвала культурно-

историческую континуальность совершенствования цивилизации и миропорядка. Перейдя по законам формальной хронологии из XIX в ХХ столетие, европейский человек не ощутил никаких перемен. Он все так же верил в ненарушимость законов развития и совершенствования общественных систем, в расширение сферы господства разумных начал бытия, в нравственное улучшение человеческих отношений, основанных на благоразумии, здоровом эгоизме и сотрудничестве. Науки открывали полезные свойства природы и законы управления ею, изобретения одно за другим создавали удобные улучшения жизни и облегчали труд. Жизнь шла, как хорошо отлаженная машина, что особенно явственно ощущалось в Германии с ее отлаженным бытом. И кого могло особенно волновать то, что иногда происходило среди художников и поэтов, о чем иногда появлялись книги людей-философов, чувства и мысли которых всегда отличались странностями и неуемной страстью к шокирующим сюжетам.

А между тем структуры жизни XIX столетия незримо сбивались с предначертанных им способов движения, группировались в какие-то странные формы, законы которым никакая наука установить не могла. Общественная мысль их не воспринимала. Но именно они питали мысль и воображение тех людей, чьи суждения не принято было считать достойными внимания. Среди них были именно творцы нового искусства, создатели нового философствования, борцы за новый строй жизни. Все они были бунтарями если не по нраву, то по смыслу того, чем они занимались. Крайне не согласные между собой в идеалах, они представляли единство в том, что касалось оценок действительности, осознания катастрофичности разрешения противоречий мира в борьбе, революциях, крушениях и смертях. Они знали, что надвигаются потрясения.

Нежданно нагрянувшая война стала первым звеном в цепи этих потрясений, перевернувших социальный порядок Европы и только таким образом введших ее в новый век. Все самые важные интеллектуальные открытия наступившего века были связаны с этой войной. Именно под ее воздействием социальной философии пришлось отказаться от идеи прогресса, а в сменяющих ее философиях культуры мощно утвердилась логика абсурда жизни, истории и человеческой экзистенции. Первая мировая война во многих отношениях оказалась явлением более значительным, чем вторая, хотя последняя принесла больше разрушений, выявила более глубокие, запредельные глубины падения человека. В этом последнем пункте вторая мировая несомненно дала абсолютный опыт дегуманизации, который еще был не под силу ее предшественнице, — она только начала эксперименты с человеческим материалом. Но лишь после 1945 г. фундаментальный культурный итог истории был подведен словами Т. Адорно: «После Освенцима истории больше не существует». Интеллектуал потерял моральное право мыслить. Другое дело, что он предпочитал не замечать этого запрета, продолжая поучать и звать.

Из опыта первой мировой войны и в результате нее в социальный мир был введен принцип тотальности: тотальное разрушение, тотальное господство, тотальная идеология, тотальная война и т. д. Здесь не место принимать в расчет тонкие суждения о философской генеалогии этого принципа, имеющих, впрочем, впечатляюще немецкие корни. Без опыта первой великой войны ХХ в. он бы не вышел из интеллектуальных пробирок европейской философии. Смысл принципа — не в слиянии имеющихся потенций и сил индивида и частных сообществ в единство ради достижения желательного результата, это удел коллективизма, коммунализма, наконец, кооперации. Тоталитаризм состоит в том, что выражающий его принцип захватывает человека целиком с корнями его бытия и извлекает из него те силы, о существовании которых он и не ведал, а их потеря лишает человека его сущностного измерения, переводя их в план инструментального бытия. Именно эта война положила конец рационалистическому оптимизму. И сколько бы раз в течение последующих десятилетий он ни возрождался, он всегда имел несколько рахитичный вид, уродливо выдаваясь какой-то односторонностью, — сциентизмом, технократизмом и пр.

Но вместе с тем закончилась и классическая эпоха буржуазной Европы, родившей этот рационализм с идеей прогресса, организации и эффективного взаимодействия.

Констатируя этот факт, все тот же Адорно замечает: «Ужас в том, что у буржуа не нашлось наследника». Здесь имеется в виду исторический, метафизический ужас при осознании того, что социальные парадоксы классического общества распались. Их последовательная смена в исторических трансформациях общества остановилась. Вместе с этим стали меняться социальные основы господства и сам его механизм. Социальная философия и политическая мысль создали квазисоциальных заместителей, легитимирующих господство или идею господства выводить из сферы социальной практики в иные порядки реальности. Здесь уместно обмолвиться о том, что Э. Юнгер был одной из ключевых фигур в этой интеллектуальной работе.

Под впечатлением войны изменилось представление о сущности человека и его месте в универсальном порядке вещей. Реальный в своей повседневности человек перестал интересовать политика, мыслителя, художника. Он стал для них слишком банальным. Литература XIX в. пришла к проблеме «маленького человека». Его частная жизнь, наполненная треволнениями и заботами, состоящая из таких ничтожных, но таких важных событий, стала источником свойственного ей попечительного и сострадательного гуманизма. Новый век отметил свое отношение к обыденному человеку в своеобразной терминологии: «массовый человек». Его культура — массовая, его общение — это массовые коммуникации, через них приходит доступная ему массовая идеология. Истинной философией нового века стал не марксизм (глубокое заблуждение!), а психоанализм с его бесчисленными производными и ответвлениями. Он безапелляционно и с величайшим упорством доказывает насельнику ХХ в., что все его возвышенные мечты и устремления, все изысканнейшие плоды культуры и художеств, благороднейшие порывы души и сердца суть не что иное, как коренящиеся на первичной энергии эротического переживания сублимации (отклонение и переключение).

Основным подходом к человеку отныне стали его декомпозиция, деконструкция, имеющие установку на разрушение облагораживающей магии возвышенного и нравственного. Их место занимает брутальное и низменное как истинные основы сущности человека. Но потеря интереса к реальному историческому человеку немедленно компенсировалась усиленным вниманием к долженствующему человеку. Европейская мысль энергично пошла по пути специфической педагогической утопии — теории создания нового человека. Он стал объектом попечения всех тотальных идеологий XX столетия, но и гуманизм вне политических рамок уд_ebил этой проблеме немало внимания. Идеал новой личности культивировался и в эстетических салонах, и в кружках вроде окружения Стефана Георге, и в «школе мудрости» культур-философа Г. Кайзерлинга. Мечтания о нем изложил в арийской теории Х.С. Чемберлен, к этому же сюжету подойдет в свое время и Э. Юнгер.

Но все эти следствия войны станут реальностью много десятилетий спустя после ее окончания, а в начале августа 1914 г. ее объявление было воспринято как очистительная буря, после которой вновь должны были наступить безмятежные дни спокойной обеспеченной жизни. Необходимо было отстоять великую немецкую культуру, дать отпор варварам, посягающим на ее высшие и нетленные достояния. Энтузиазм охватывает и еще вчерашнего гимназиста Э. Юнгера. Его описанию будут посвящены первые страницы его дневников, а также их литературная версия «В стальных грозах». Известно, что доброволец Э. Юнгер — позже этим же путем пойдет и его младший брат Фридрих — был приписан к 73-му фузильерскому полку, в котором он и провел всю войну, временно покидая его только из-за ранений. О всех обстоятельствах фронтовой жизни мы знаем из многочисленных дневниковых записей Юнгера, обработанных и опубликованных далеко не в полном объеме, а только так, как их представил сам автор.

На фронт прибыл не только восторженный патриот, искатель необыкновенной героической жизни, но и человек, приготовившийся к наблюдению и пониманию происходящего.

Первая часть его личности постепенно растворялась и трансформировалась в череде кровавых повседневных трудов и превратностях тяжкой солдатской жизни. Из восторженного юнца получился опытный, отважный окопный боец, у которого

храбрость, соединенная с хладнокровным расчетом и дерзостью, сформировала исключительный психический склад, в последующие годы производивший неизгладимое впечатление на всех, кто встречался с Э. Юнгером. Исключительная воиская доблесть Юнгера удостоена многими военными наградами, из которых наиболее значительным был орден «За доблесть» («Pour le Merite»). Это высшая военная награда Германии, учрежденная еще Фридрихом II, чрезвычайно редкая в германской армии, особенно трудно и нечасто достававшаяся младшим чинам пехоты. (Всего 14 человек из рядового состава пехоты были отмечены ею в годы первой мировой войны.). Орден, фронтовая слава и военный авторитет Юнгера в годы нацистского режима оказались ему надежной, хотя и не единственной, защитой, не раз спасавшей героя Германии от преследований и, возможно, от гибели. Орден придавал ему и вес в кругах военной элиты, позволял стоять вровень с наиболее родовитыми ее представителями. Начиная с 50-х годов, когда возрождались имя и слава Э. Юнгера, его голову и плечи осыпало немало наград, отличий, почестей как немецких, так и международных: литературных, научных, государственных, общественных, но ни одна не придавала ему столько достоинства и чести, как эта, военная.

Вторая же часть личности, напротив, углублялась и изощрялась. Из простого наблюдателя и фиксатора событий скоро сформировался мыслитель, с удивительной способностью выходящий за пределы беспорядочных импульсов впечатлений и потрясений в сферу объективированных структур переживаний и состояний людей и событий.

В годы войны оформился характер Юнгера. Целеустремленность, соединенная с огромным трудолюбием, умение работать в самых неподходящих условиях, самодисциплина и развитая до совершенства техника самоанализа легли в основу его личности. Им не овладели ни цинизм, ни отчаяние, ни разочарование или безразличие, ставшие основным психическим комплексом людей поколения первой мировой войны. Не будучи лириком по природе, он умел ценить и хранить верность дружбе и товарищескому долгу, не раз для своего проявления требовавших гражданского мужества. В этот период происходило и духовное развитие его личности. Всю войну ему сопутствовали книги. Дневники содержат внушительный список авторов, чьи произведения были им прочитаны и продуманы. Следует отметить его необычный состав. Еще до войны он стал изучать Ницше, и «Воля к власти» многое определит в мировоззрении и социальной философии Юнгера в будущем. Но среди писателей не только немецкие имена. «Приключения Тристрама Шенди» Л. Стерна не просто прочитаны им в окопах, но изучен стиль и освоены некоторые писательские приемы английского автора. Столь же важен для него и Стендаль. Из русских писателей это, конечно, Достоевский и Толстой; необычным может показаться интерес к Тургеневу. Однако следует напомнить, что «Отцы и дети» особенно значимы для традиций европейского нигилизма, к которому Юнгер, как мы теперь знаем, имел прямое отношение. Но в эти годы, переживания которых еще решительно опосредованы юношеским опытом, проблема самоопределения, вычленение себя как личности из рутинного порядка культуры отцов, видимо, подспудно мотивировала духовные интересы и поиски, на пути которых встретился роман Тургенева. Но в особенности примечательно внимание к Гоголю. Значение этого писателя для развития некоторых важных явлений художественной и умственной жизни Германии начала века представляется недостаточно учтенным и изученным, особенно для понимания судеб немецкого экспрессионизма. Экспрессионистские тенденции и корни литературного и мыслительного облика Юнгера несомненны, но вот их истоки рассмотрены без должной широты подхода. Слитость, закономерная взаимоопределенность абсурда и реальности в мире человеческой жизни и того, что ее организует — общества — вот важнейшее духовное открытие, которым великая русская литература поделилась с Европой, жившей в атмосфере натуралистического французского и немецкого бытового романа конца XIX века. Но и помимо экспрессионизма, Гоголь оказал влияние на художественную мысль эпохи модернизма своей мистической двусмысленностью, колдовским символизмом и вниманием к таинственному в жизни и в человеке. В этом аспекте он осваивался русским символизмом (А. Белый). В немецкоязычных странах эссеист и философ Рудольф Касснер (1873—1959) стоит в первом ряду культурфилософов, воспринявших Гоголя не только как литературное явление

своеобразной национальной культуры. Р. Касснер входил в сложную систему литературно-художественных и философских связей начала века, охватывавших культурную элиту почти всей Европы и включавших круг Стефана Георге, представителей венской интеллектуальной элиты (С.Х. Чемберлен, Р.М. Рильке), мыслителей космополитической ориентации, подобных Герману Кайзерлингу, французов А. Жида, П. Валери и многих других. C окончанием войны завершается важный период жизни Э. Юнгера — период сопряжения жизни и воображения, в котором высветились основные свойства личности будущего писателя, подведены первые итоги, убеждавшие Юнгера, что вне расчетливого контроля рассудка чувство — плохой руководитель жизни. Как бы ни важно было для Э. Юнгера интеллектуальное и духовное самообразование в годы войны, по своему значению, однако, оно не идет ни в какое сравнение с силой воздействия опыта самой войны. Выражением этого воздействия стало то, что личностно-эмоциональный способ восприятия и реакций постепенно отодвинулся на второй план, уступив место тому, что можно назвать отстраненным созерцанием, формировавшим ту минимально необходимую объективную установку разума, с которой все события, и война в их числе, стали восприниматься как знаки и проявления жизни иных таинственных и могущественных сущностей, относительно которых человек являет собой лишь средство и орудие властвующих над ним и определяющих его судьбу сил. Присутствие их в человеке делает его значимым и сущностно определенным.

Немецкая культурфилософская мысль, ведущая свое родословие от Гете и романтиков, нашла и словесно-понятийный способ обозначить структуры этой явленности жизни космоса в эмпирически доступных нам формах. Мы имеем в виду ставшее знаменитым, благодаря главным образом О. Шпенглеру, выражение «гештальт», не имеющее однозначного смыслового эквивалента ни в одном европейском языке и в силу этого вошедшее в них без перевода. Пришел к нему в своей социальной философии и Юнгер, желавший придать особый онтологический статус тому феномену единства организации, силы, целеустремленности и творчества, который, подчиняясь возможностям обыденного языка, он вынужден был обозначить термином «рабочий» (der Arbeiter).

Конец войны застал Э. Юнгера в госпитале, где он и получает уже упомянутую награду. Это время кратко, но впечатляюще описано им в первой книге военных дневников «В стальных грозах».

Итак, «В стальных грозах». Первое сочинение никому не известного в литературном мире человека, — новичка в самом точном смысле слова, лишенного всякой литературной выучки. И сразу же удача. В чем ее причина?

Из необозримой литературной массы, художественными средствами осваивавшей необыкновенный опыт войны и появившейся сразу после ее окончания, лишь очень немногое осталоcь в памяти нашего века. Художественным вещам повезло больше. Некоторые их создатели в свое время были кумирами. Стоит назвать только имена Э.-М. Ремарка и Э. Хемингуэя, владевших воображением людей моего поколения. Иное дело — мемуарная, хроникальная, документальная и дневниковая литература. Казалось бы, события, переданные в ней с фактической точностью и неподдельной эмоциональностью непосредственного переживания, должны были произвести большее впечатление и тем самым обеспечить этому жанру прочное положение в литературной истории. Однако этого не случилось. Литература этого рода оказалась более подверженной забвению, чем те художественные фикции, которые своим происхождением нередко были обязаны не столько непосредственному опыту их создателей, сколько использованию чужих документальных свидетельств чужих впечатлений, страданий и горестей.

К этому редкому исключению принадлежат и юнгеровские военные дневники. Но дневники ли это? В строгом смысле слова дневниками были те окопные тетради, которые Э. Юнгер вынес вместе со своим фронтовым скарбом. То, что нам известно теперь под несколько претенциозным названием «В стальных грозах», явилось литературной обработкой первичных записей, выборочных событий и их специфической акцентовки. Но даже этих обработок было несколько. Кажется, только

фантастический роман «Гелиополис» (1949) да еще «Рабочий» не подвергались правкам и переработкам при их последующих переизданиях. Все остальные свои вещи, готовя их к новому изданию, Э. Юнгер в той или иной мере подвергал правкам. А те из них, которые покоились на дневниковых материалах, нередко представляли собой существенно другие произведения.

Уже второе издание, последовавшее в 1922 г., подверглось переработке, а вышедшее в 1935 г. шестнадцатое (!) издание представляло собой уже четвертую версию первоначального текста [5]. Таким образом, мы имеем перед собою не дневники в точном смысле этого слова, хотя читатель и увидит материал, расположенный в хронологической последовательности и, следовательно, не подвергнутый каким-то формальным внешним ухищрениям, в результате которых порядок событий иногда представляет собой причудливую фантастическую связь или комбинацию смещеedых временных блоков. Но эта внешняя незатейливость архитектоники текста от записи первых фронтовых впечатлений новичка в декабре 1914 г. до сдержанно-патетического аккорда последней фразы, представляющей собой телеграмму начальника дивизии, извещающего находящегося в тыловом госпитале автора о присвоении ему высшего ордена Германии, — лишь условная рамка, ибо структура текста держится не на внешней хронологии, а на том внутреннем сцеплении событий, на той эмпирически неуловимой детерминации разворачивающегося деяния, имя которому — война. Подчиняясь ей, люди преображаются, в их душах незримо прорастает смысл их приобщенности к магии неведомого трагического и величественного процесса.

Разгадке этого первого и самого главного в художественном отношении произведения Э. Юнгера посвящено много работ. Росло мастерство Э. Юнгера, накапливался писательский опыт, обреталась большая художническая свобода, в результате которых появились, возможно, более совершенные произведения, но ни одному из них не суждено было потеснить этот первый его шедевр. Исследователи пытались ответить и на вопрос о его жанре. Возможно, в специальном смысле вопрос этот и немаловажен. Но дневниковая форма не должна вводить нас в заблуждение. Э. Юнгер менее всего хотел предстать в роли исторического свидетеля великого события. В столь же малой степени он претендовал на представление психологического портрета участников войны, на проникновение во внутренние психические комплексы людей, для которых убийство и смерть стали их долгом. Наконец, Э. Юнгер не стремился быть и не стал бытописателем фронтовых окопных будней. Именно эта установка обрекла на забвение основную массу авторов военных очерков и воспоминаний.

Для тех, кто пережил войну, узнаваемость собственных ощущений в этой литературе была излишней, а переживания, которые они хранили в глубинах своей души и памяти, никем не могли быть воспроизведены ни в своей интенсивности, ни в своей сущности. Интимность и нераскрываемость стали для многих не чем иным, как единственным залогом своей человеческой ценности, значимости и достоинства. Насколько социальная стоимость этих характеристик была ничтожна, настолько они были значимы как основание духовной жизни соответствующей эпохи

Таким образом, записи о войне человека, занимавшего в ней столь ничтожное место, рисковали быть вообще незамеченными. Но этого не случилось. Они были выделены и вошли в литературную и духовную историю нашего века. И причиной этому была не их историческая достоверность. За дневниковой формой тогдашний, да и нынешний, читатель угадывает совсем иной род произведения, говорящий о чем-то несравненно более существенном, чем индивидуальная судьба фронтового офицера. Эта существенность заключена в некой незримой внутренней ткани, которая угадывается за экспрессивной своеобразной поэтикой юнгеровских записей. Ее мы обозначили как метафизику войны, данную в личном опыте. И если этот личный опыт идентифицирован сотнями тысяч людей, то тем самым признан сущностно верным глубинный смысл их совокупного дела, к которому они были приобщены поневоле, которое существовало в них и через них, распадаясь на бесчисленное множество мелких рутинных поступков и действий, но которое тем не менее подчиняло их и делало исполнителями независимо от их воли. Юнгер эту метафизику еще только

угадывает, она не дана ему в полноте своего проявления и еще долго не могла быть в такой же полноте им осознана. Но она насыщала эстетику его произведения и выводила из сферы литературной заурядности.

Говоря о «Стальных грозах», ощущаешь давление какой-то апофатики. Естественнее и легче указывать, чем они не обладают. В них нет морализаторства, докучливой нравоучительности. Они лишены поучений, дотошных анализов правильности командирских решений, суждений о правилах боя, об ошибках и неверных планах, нет, наконец, «социальных выводов» и назидательности. Война уже в прошлом. Но она дана как всегда настоящее событие, поэтому оказываются невозможными оценки, которым мы никогда не верим, ибо они относятся к тому, что уже безразлично к ним как прошлое, и поэтому лишены смысла. Центральной фигурой является сам автор, т. е. Эрнст Юнгер. Но произведение не носит характера размышлений о себе, ностальгических воспоминаний, преломления событий сквозь кристалл личной восприимчивости, хотя все элементы этих признаков дневникового жанра здесь присутствуют. Именно отсюда мы черпаем сведения о некоторых реальных биографических фактах, о семье Эрнста Юнгера; здесь названы реальные лица, описаны реальные события. И тем не менее у нас нет оснований считать автора представителем «субъективного жанра».

В книге нет колорита объяснений, поиска причин, копания в догадках, мусора мелочных наблюдений; автор нашел такую форму бесстрастного отношения к ужасам войны, к факту уничтожения и смерти, что его нельзя обвинить ни в цинизме, ни в безразличии. И это при всем том, что в произведении нет проклятий войне, таких типичных для социального и интеллигентного гуманизма, нет подчеркнутой демонстрации сочувствия или жалости к страдающему человеку. Но нет и апофеоза войны в духе популярного в те годы вульгарного ницшеанства, хотя причины, приведшие Э. Юнгера на фронт, были во многом типичны для восторженной массы его однолеток и современников. Они сменились, но не разочарованием и пессимизмом, обычно следующими за восторженными аффектациями, а некой иной установкой, которую можно было бы назвать установкой «работника войны», если учесть смысл в последующие годы созданной Э. Юнгером интерпретации гештальта, или образа рабочего, в трактате «Рабочий».

Современный русский исследователь германской истории конца первой мировой войны и 20-х годов невольно ловит себя на сопоставлении с катаклизмами, постигшими СССР и Россию с конца 80-х годов и не утихающими по сие время. Действительно, судьба Германии тех лет предстает едва ли не самым развернутым прообразом того, что сейчас переживает русское общество. В нем налицо все основные структурные элементы нашего разложения, чтобы ни говорилось об уникальности, неповторимости, исключительности любых исторических явлений. Крах великой империи, мыслившей свое существование категориями тысячелетий, унижение гордой нации, культурное разложение и распад общества, повлекший малоудачную революцию и затяжную фазу хозяйственного развала. С горизонта духовных ориентиров общества исчезли нравственные ценности; прежде четкие представления об устойчивости и гарантированном расцвете как исторической перспективе Германии сменились чувством безысходности, разочарования и отчаяния. Пессимизм и бесперспективность жизни стали важнейшими основаниями общественной психологии. Разбереженное сознание становилось легкой добычей всевозможных прорицателей, пророков, визионеров, политических и духовных шарлатанов. Массы жаждали быстрого и решительного изменения положения, с презрением относились к парламентским болтунам и бесцветным фигурам политиков, толкавшихся в министерских коридорах, когда одно правительство суетливо сменяло предшествующее и столь же незаметно стушевывалось перед последующим. Политические убийства, сепаратизм, путчи, митинги на фоне застылых доменных печей и остановленных заводов — разве это не наши будни 90-х годов? Да, но это и Германия конца 10-х—первой половины 20-х. Национальное сознание немцев было поставлено перед роковым испытанием, и мы теперь знаем, что оно его не выдержало. Свою мыслительную работу оно замкнуло на самосознании, самоопределении немцев и двигалось, теряя конкретную историческую почву, в направлении конструирования космического мифа Германии и немца как

самодовлеющих сущностей, через судьбы которых преображается мир и человечество. Национализм и мистический провиденциализм оказались важными показателями наступающего культурного маразма Германии, ведшего к фашизму. Но о будущем позоре никто не мог и помыслить. Реальность казалась пределом всякого возможного падения, и любой решительный шаг представлялся выходом в лучшее. Не оставим вышеуказанное без литературной иллюстрации, взятой, правда, не у Юнгера, а у Альфреда Розенберга, разумеется, мы имеем в виду мрачной известности сочинение «Миф XX века». Его основные идеи, по свидетельству Розенберга, оформились уже в 1917 году, а к 1925 получили законченное выражение. «Все нынешние внешние столкновения сил являются выражением внутреннего развала. Уже в 1914 году рухнули все государственные системы, хотя, отчасти еще формально, они продолжали свое существование. Но обрушились также и всякие социальные, церковные, мировоззренческие знания, все ценности. Никакой верховный принцип, никакая высшая идея больше не владеют безусловно жизнью народов. Группы борются против групп, партии против партий, национальная идея против интенационального принципа, жесткий империализм против всеохватывающего. Деньги золотыми путами обвивают государства и народы, хозяйство, подобно кочевому стану, теряет устойчивость, жизнь лишается корней. Мировая война как начало мировой революции во всех областях вскрыла трагический факт, что миллионы пожертвованных ей жизней оказались жертвой, которой воспользовались силы иные, чем те, за которые полегли целые армии. Павшие на войне — это жертвы катастрофы обесценившейся эпохи, но вместе с тем — и оно началось с Германии, даже если это понимает ничтожное число людей — они и первые мученики нового дня, новой веры. Кровь, которая умерла, вновь начинает пульсировать жизнью. Под ее мистическим знаком происходит построение новых клеточек немецкой народной души… История и будущее не означает отныне борьбу класса против класса, сражения между церковными догмами, а столкновение крови с кровью, расы с расой, народа с народом. Расовое понимание истории скоро станет самоочевидным знанием… Однако понимание ценности расовой души, которая как движущая сила лежит в основании новой картины мира, еще не стало жизнетворческим сознанием. Душа — это внутреннее состояние расы, это — раса, понимаемая изнутри. И наоборот, это внешнее проявление души. Душа расы пробуждается к жизни, утверждается ее высшее достоинство… Задачей нашего столетия стало создать из нового жизненного мифа новый тип человека». Идеи и словесный способ их выражения не новы. До Розенберга они высказывались представителем «органической теории государства» романтиком А. Мюллером; расовую идею Х.С. Чемберлен считал принципом, даже не XX, а XIX века. Новое, скорее, сказалось в том сгущении энергии и пафоса, с которыми они были представлены немецкому обществу в 20-е годы.

Постепенно, но неуклонно овладевшая Юнгером страсть к литературному творчеству, и, наряду с этим, просыпавшиеся политические амбиции обесценивали в глазах Юнгера прелести возможной военной карьеры. Созрело решение расстаться с многообещающей военной службой. Это решение в глазах окружающих предстало неоправданным риском, если учесть, что в последние годы войны и за время службы в рейхсвере у Юнгера завязались обширные знакомства и связи в кругах немецкой военной элиты, составившей несколько позднее ядро фашистского вермахта.Прекращение военной карьеры Юнгера по времени совпало с провалом фашистского мюнхенского путча (1923 год). В уходе Юнгера пытаются видеть определенную форму протеста, выражение нежелания служить парламентскому государству. Таким образом, хотя он не участвовал в активных действиях, но своей отставкой, во мнении окружающих, солидаризировался с требованиями радикального возрождения Германии.

У Юнгера уже к этому времени вполне определились националистические, праворадикальные воззрения антидемократического толка. Неприятие буржуазного демократизма было свойственно ему всегда, и в обратном он не мог (да, кажется, и не брался) убедить никого, даже живя в почете в Федеративной Германии, осыпаемый знаками признания и отличий либералами и демократами. В нем не осталось и еще обычной в те годы монархической ностальгии. Его упрочившемуся в годы войны элитарно-аристократическому самоощущению претил вильгельмовский порядок, с которым были связаны первые негативные впечатления юности.

Удивительный психологический феномен! Сын аптекаря и бюргера вполне средней руки, получивший весьма заурядное образование и воспитание, смог не только взрастить в себе претензии на аристократизм, но и убедить даже ближайшее окружение в подлинности этого духа. Он закрепился в стиле личной жизни, роде занятий и увлечениях, манифестировался разными жестами и позициями настолько интенсивно, что это создало вокруг Юнгера атмосферу особенной дистанцированности и сдержанности, граничащей со снобизмом.

Любитель изящных библиофильских редкостей, хороших вин, избранного общества, энтомолог-любитель, владелец огромной коллекции жуков, гербариев, живущий в уединенном месте в старинном, похожем на замок особняке, избегающий прессы и других атрибутов демократической открытости — таков перечень особенностей жизни Юнгера, которые можно было бы поставить ему в упрек.

Но все эти особенности стиля личной жизни оформятся постепенно с годами и утвердятся лишь в конце 30-х годов. Он окончательно определился в желании вести свободную, не обремененную обязательной службой жизнь интеллектуала. Укреплению этого желания, видимо, содействует и проснувшаяся в нем наклонность к духовному лидерству, интенсивная работа в кружках с политической ориентацией, ставящих целью возрождение Германии и немецкого духа. Эта наклонность, будучи индивидуальной по специфике своего проявления, тем не менее была весьма отличительной чертой духовной жизни раздробленного, хаотичного интеллектуального мира Германии.

Претензии на лидерство — духовное или политическое — заявляются многими и часто. Природа этого феномена также заслуживает специального рассмотрения, ибо частота, с какой он проявляется в структуре психики выдающихся деятелей немецкой науки, литературы и искусства тех лет, свидетельствует об ее существенной значимости. Притязания на вождизм стали стойкой симптоматикой отношений, складывавшихся между людьми, группами и объединениями с конца XIX века. Они проникли из сферы борющихся политических групп и партий даже в художественную и интеллектуальную элиту Германии. Вождизм мы прослеживаем в стиле взаимоотношений выдающегося поэта Стефана Георге не только со своими адептами, составляющими ядро его кружка, но и с лицами, лишь временно, случаем обстоятельств, вступивших с ним в общение. «Будьте мне верным», — обращается он к Гуго фон Гофмансталю, исключая тем самым любую иную форму отношений двух поэтов. В той или иной мере эту претензию к занятию позиции духовного, а нередко и более значимого вождя можно отметить у Мёллера ван дер Брука, Л. Клагеса, Г. Кайзерлинга и других интеллектуалов, а в более тонкой форме — у О. Шпенглера, Т. Манна, М. Хайдеггера.

Вождизм вел на первых порах к раздроблению групп и к их ожесточенной конкуренции, нередко переходящей в прямую борьбу. Шаг за шагом он создавал потребность в постепенной кристаллизации особой идеологии, вел к учению о фюрерстве не только как о лидерстве по отношению к массе, народу, нации, но выстраивал универсальную концепцию об иерархической модели соотношений рас, социальных групп, культур, государств. «Fuhrersprinzip» становился центральной частью особой политической философии, тяготевшей к метафизическому укоренению в смысле принципа космического значения.

Политическая публицистика и духовная активность Юнгера в эти годы достигает своего пика. Ободренный успехом первого своего писательского опыта Юнгер приступает (1921) к работе над вторым произведением, связанным с военным прошлым. Им стала вышедшая в 1922 году книга «Борьба как внутреннее переживание». Событийная сторона в ней перестает играть существенную роль. Война предстает как реконструкция внутреннего опыта человека. Задача заключалась в том, чтобы избежать обыденной психологизации, что Юнгеру удается сделать, нащупав особый метод объективизации событий, который он затем разовьет с небывалой силой.

Следующим опытом в этом направлении стала книга «Огонь и кровь» (1925). После выхода этих книг в свет, в обстоятельствах растущей политической активности и ожидаемых в связи с нею перспектив Юнгер окончательно погружается в особую атмосферу жизни активного политического публициста, заняв «крайнюю правую» позицию. Контакт с правым экстремизмом, как мы сказали, произошел гораздо ранее. Но теперь Юнгер пытается не просто определить свое место в массе разнородных правонационалистических уклонов, но старается сделать это особым образом, возглавив их объединенные силы в идейном отношении. В «юнгероведении» присутствует проблема: насколько он желал ограничить это лидерство только теоретико-идеологическими рамками, не претендуя на практически-политическое руководство националистическим экстремизмом. Мы считаем излишним вдаваться здесь в такие тонкости, ограничившись вышеуказанными наблюдениями несомненно честолюбивых устремлений.

Что собой представляло это движение, когда Юнгер вошел в него со своими представлениями и притязаниями? В западной литературе по политической истории Германии 20-х годов эта тема раскрыта довольно полно и подкреплена солидной документационной базой. У нас сделано несравненно меньше по причинам, которые требуют более точного, а не идеологического объяснения, как это принято в наши дни. Неясно, в какой мере эта тема была табуирована, а в какой она представлялась не имеющей важного значения для понимания европейской политической истории XX века как истории краха демократических институтов буржуазных государств, происходящего нередко в форме обращения к крайним средствам «господства средствами террора».

Это имело место в Германии того времени, чтобы предотвратить крушение системы под натиском поднимающегося революционного движения. Важно понять, что развитие крайнего экстремизма правого толка, одной из форм или вариаций которого в Германии оказался национал-социализм, имело свои собственные причины, а их развитие определило относительно независимую историю этого движения. Борьба с коммунизмом и большевизмом, что особенно подчеркивалось у нас в качестве главной цели германского правого экстремизма, в представлении самих участников этого движения мыслилась нередко как составляющая часть более общего сопротивления дряхлому, лишенному истинных ценностей буржуазному строю, который как раз и породил коммунизм и подобные ему явления. Поэтому далеко не всегда в фашизме и национал-социализме (в некоторых случаях различие между ними было важным) следует видеть именно орудия противостояния победоносному шествию коммунистической революции. Во всяком случае, участники этих движений таковыми себя не считали. Перед ними стояли в особом свете собственные национальные задачи. Более того, есть основание говорить, что успехи большевистской революции в России побуждали их перенимать опыт и уроки большевистских партий, внимательно изучать технологию политической работы и революции, способ партийной организации, в чем-то подражать им, провозглашая иногда возможность антибуржуазного союза национализма, фашизма и большевизма. В Германии такое явление в 20-е годы получило название «национал-большевизм», главным теоретиком которого выступил Эрнст Никиш (1889—1967), с которым Юнгер близко сходится.

Германский национал-социализм вышел из очень сложного политико-идеологического и социального месива начала 20-х годов, которое несло на себе совершенно иную, часто меняющуюся терминологическую маркировку. Оно именовалось одними иногда как «консервативный национализм», другими — как «новый национализм», а его поступательное развитие нередко мыслилось как эпоха «консервативной революции». Словари приводят еще ряд других терминов.

Платформу этого весьма неоднородного в идейном отношении течения составили мечтания о национальном возрождении могучей Германии в силе и славе, сплоченной и гармонически устроенной в социальном отношении. Восстановление монархии не рассматривалось как желательный политический шаг: вильгельмовский режим был отягощен виной за поражение, за потакание буржуазности, за разложение нации и пр. Но главными противниками в национальном масштабе пока считались Веймарская

республика как олицетворение буржуазной демократии и либерализма и левые движения.

Истоки «нового национализма» можно найти в традициях консервативного романтизма 20—30 годов прошлого века (А. Мюллер), развившего органическую теорию общества и государства, воспринятую и развитую, между прочим, в социальной философии австро-немецкого философа и государствоведа Отмара Шпанна уже в XX столетии. Но главную стимулирующую роль сыграло переживание войны и ее последствий для нации во всех выражениях. Оно было выражено не только в трудах политических теоретиков или в политической публицистике, наполненной прорицаниями, предчувствиями и ожиданиями. Его трансформировали соответственно специфике языка и технике выражения идей литераторы, художники, музыканты, философы, религиозные деятели. Помимо О. Шпанна можно было бы указать также на Э. Шпрангера, Л. Клагеса, Г. Дриша, не уклонившихся в свое время от искуса внести лепту в развитие националистических настроений. О том, что наступило «время решений», писал О. Шпенглер, однако его соответствующая книга, вышедшая после прихода к власти нацистов, уже не казалась достаточно радикальной, ясной и прочно связывающей национальные надежды с руководящей ролью Гитлера.

И тем не менее идеология «нового национализма» была неопределенной, в этом сказалась его социальная нефундированность и политическая разнородность. Эрнст Юнгер был одним из многих, претендовавших на идеологическое и, вообще, духовное лидерство в этом движении и порождавших дух соперничества, интриги, закулисных маневров, нередко заканчивавшихся политическими убийствами. Следовало бы назвать помимо Э. Никиша, юриста и социального философа Карла Шмитта (Carl Schmitt, 1888—1985), также находящегося с Юнгером в тесном общении. Впрочем, все они были слишком интеллектуализированными, слишком индивидуалистически ориентированными. Им не хватало политического прагматизма, политического цинизма, беззастенчивости и необходимой дозы аморализма.

Э. Юнгер полагал, что может внести определенность в формирование доктрины консервативного национализма, прояснить его цели и средства их достижения. Основной ареной своей деятельности он выбирает журналы и газеты, представлявшие различные уклоны национализма, а средствами — политическую публицистику. Первая его публикация такого рода появилась в газете «Народный наблюдатель» («Volkischer Beobachter») — пресловутом центральном органе нацистской партии— и продолжалась почти десять лев разнообразной периодике. Едва ли публицистические выступления Юнгера могли быть той силой, вокруг которой сплотился бы новый немецкий консерватизм. Этого и не произошло. Но авторитет Юнгера в его кругах был несомненно высок, ему удалось создать кружок единомышленников, связи с которыми долго не прерывались.

Основная проблематика Юнгера-публициста — народ, государство, сущность власти и ее универсальные основания. Вся она фокусируется в идее национализма. Трактовки «нового национализма», содержавшиеся в публицистике Юнгера, едва ли отличались конкретностью и проясняли дело. Так, он писал в 1926 году: «Национализм есть воля жить среди нации как сверхординарной сущности, существование которой является более важным, чем существование индивида». Или: «Национализм не движение, а движущая воля». Еще: «Национализм — это чистая и необусловленная воля быть сопричастным к нации, воспринимаемой и чувствуемой всеми силами и средствами, находящимися в нашем обладании».

Однако существенными оказываются два момента. Первый состоит в том, что, определяя национализм как глубинное, невыразимое в своей полноте чувство сопричастности, принадлежности к нации, Э. Юнгер определил саму нацию не в терминах биологии, социал-дарвинизма или расовой теории, а как духовную сущность. Нация есть некая сверхчувственная сила, дающая определенность всякому чувствующему свое отношение к ней, или ее наличие в себе. В этом смысле она приобретает значение ядра некоторой секуляризованной религии. Отношение к нации является своего рода тайной, мистерией и не может быть выражено

рациональным образом. Без наличия чувства мистической сопричастности народ и любая общность явятся только простой механической массой, скопищем чуждых друг другу единиц.

Второй момент состоит в том, что идею национализма «новый национализм» не культивирует в узких рамках национальных задач возрождения Германии, а понимает как феномен общеевропейского масштаба. Он родился и поднялся из войны, и охватил все страны. «Новые националисты» порой видели возрождение Германии не как исключительную задачу германского народа, а считали ее всеевропейским делом. Брат Эрнста Юнгера, Фридрих Георг, также принявший участие в этом движении, именно так понимал суть нового дела. Национализм преодолевает партийные различия и государственные границы, ибо, будучи чистой идеей, он не имеет определенного отечества. Согласно этому принципу, национализм не разделяет народы Европы, а объединяет. Национальная революция и будет состоять в этом объединяющем движении.

Таким образом, революционные представления Эрнста Юнгера оказываются связанными не с задачами социального, политического или экономического порядка, а с воплощением националистических идей в форме националистического государства. Быть националистом — значит подчинить созданию нации всё и в этом видеть свою высшую задачу и ценность. В национализме заключены основы всякого права, и он есть выражение человеческой воли. Хотя при создании националистического государства вопрос о политических формах имеет второстепенное значение, тем не менее адекватным выражением национального стремления является сила. Юнгерианская публицистика быстро теряет свой смысл после 1933 года.

Возникает острый вопрос: в каком отношении Эрнст Юнгер находился к реальному фашистскому движению и его вождям? Несмотря на казалось бы наличие бесспорных фактов, позволяющих вполне определенно ответить на него, определенности нет. Отношения эти, конечно, не того свойства, что в случае с Хайдеггером, связь которого с национал-социализмом в начальной фазе его господства хотя и не была чисто случайным эпизодом, однако вылилась в чисто формальные отношения. Юнгер был крупнейшим идеологом сил, из недр которых вырос фашизм. Имеются свидетельства его высокой оценки роли и личности Гитлера, его заслуг в отношении Германии. Юнгер видит его в ряду великих революционеров. На поднесенном Гитлеру экземпляре книги «Огонь и кровь» (“Feuer und Blut”, 1926) написано: «Национальному вождю — Адольфу Гитлеру! — Эрнст Юнгер». Можно собрать еще несколько подобных свидетельств. И в последующие годы вплоть до самой смерти Юнгер не разражался ни раскаянием, ни запоздалыми проклятиями в адрес фашизма. Что это? Свидетельство гордости и нежелание унизиться ни к чему не обязывающим самобичеванием? Но известно и другое. Юнгер всячески уклонялся от почестей, которыми пытался льстить ему фашистский режим, утвердившись у власти. В этом случае он поступил подобно Стефану Георге. В проекте объединения неонационалистических сил, предложенном Юнгером, руководящая роль отводилась все же не фюреру, а узкому кругу лиц, объединенных единством идеи и исключительностью заслуг.

Когда с приходом к власти национал-социалистов начались гонения на их сподвижников по прежней борьбе и пострадал один из соратников Юнгера — Никиш, веривший в возможность союза «новых националистов» и русских большевиков в противостоянии буржуазному Западу и Америке, Юнгер демонстративно принял на себя заботу о его семье, поселившись рядом с нею в глухой провинции. Короче, Юнгер превращался в персону, вызывавшую подозрения у руководителей нового режима. Раздражение вызвал отказ Юнгера занять место депутата рейхстага, предложенное ему от имени Гитлера, и отказ войти в состав фашистской академии искусств. Хотя формально, по сути, никогда не было полного запрета на издание юнгеровских книг в Германии, они выходили все реже и реже. Теперь его положение называют «внутренней эмиграцией». Едва ли это соответствует истине. Но не исключено, что неприкосновенности Юнгер во многом обязан своей легендарной славе времен первой мировой войны.

Публицистика Юнгера, как видно было из вышеизложенных примеров, все более приобретала социально-философский характер. Она была важной школой отточки его идей и их адекватной понятийной выразимости. На этом пути обращает на себя внимание сборник «Война и воин» (“Krieg und Krieger”), вышедший в 1930 году и содержавший статью Юнгера «Тотальная мобилизация». Она создана на основе размышлений о сущности современного общества и характере тех сил, которые определяют его структуру, трансформационные процессы и место человека относительно их.

Уже давно в поле его зрения попал феномен техники, радикально изменивший характер социальных процессов и сущность человеческой деятельности. Юнгер тяготеет к пониманию ее как космической силы, вошедшей в универсум социокультурного пространства. Новой технике должен соответствовать совершенно иной тип государственного устройства, социального устройства, социальных отношений, новые духовные ценности. Понятие «тотальная мобилизация» имеет сложный смысловой генезис. Оно выступает из глубин методологического сознания, где вызревают новые термины и понятия, настоятельно вызываемые новой общественной практикой.

Начало XX века — это время колоссального трагического испытания буржуазного либерализма и правопорядка перед лицом новых условий и вызовов современности. Ответом на них оказались мировая война и революции, в тигле которых выплавлялся металл тоталитарных политических порядков. Тоталитаризм вошел в жизнь европейского человека уже не как абстрактная идея, а как практический принцип организации общества, призванный мобилизовать весь его потенциал, все возможности ради достижения призрачной мечты господства, порядка и универсальной справедливости.

Основания универсальности были разные, что определяло и ее размах: национальные, расовые, классовые, иногда взращенные на крепком настое искусственных мифов и эзотерики. Господство, насилие, диктатура, воля к власти, натиск — все эти силовые выражения наполняли речи отъявленных демагогов и пылких революционеров. Разница, по сравнению с прежними ницшеанско-сорелевскими утопиями, состояла лишь в том, подчеркнем еще раз, что дух насилия воплотился в реальную практику, без которой государства тоталитарного профиля существовать не могли. Насилие реализовалось в отточенной технологии разнообразнейших средств, проникло во все сферы общественной жизни и сознания, стало символом времени, — а насилие в организованной и тотальной форме представлялось шансом, вырванным у истории для утверждения прекрасной мечты человечества.

Юнгер всем опытом своей жизни и строем мышления был обречен войти в самую гущу проблемы и выразить ее с впечатляющей силой, которая выразилась и в этой работе, и в целом ряде статей, вышедших до и после монументального «Рабочего». Социально-политический опыт русско_e3о большевизма нашел в нем внимательного наблюдателя и своеобразного толкователя. Известно, что он состоял членом «Общества по изучению советской плановой экономики», вращался в кругах политиков, издателей и литераторов, где рассматривались проблемы социально-политического экспериментирования в различных странах, порывавших со старым укладом: Венгрия, Австрия, Польша, сама Германия, но главным образом Россия.

Ему не чуждо понятие социализма, как и другим правым националистическим радикалам. Но с ним связаны специфические представления, в частности, новый тип выражения волевого начала народа в организации, сплочения власти и подчинения. Он внимательно изучает работы Л. Троцкого, Ленина, ряда других деятелей Коминтерна. Особенно сильное впечатление на Юнгера произвела «Моя жизнь» Троцкого, которое он выразил в небольшом энергичном эссе в журнале Э. Никиша «Сопротивление» (1930).

В Германии идеи плановой централизованной организации хозяйства развивал Э. Людендорф, с которым у Юнгера было идейное согласие. Но Юнгер придал этому

понятию совершенно иной смысл. «Тотальная мобилизация» — это не сосредоточение людей в готовности к единому целесообразному массовому действию, а нечто иное и большее. Мобилизация концентрирует энергию и волю в несокрушимой организации. Мертвую, инертную материю необходимо превратить в источник энергии в форме, соответствующей родам деятельности. Техника является тем инструментом, посредством которого материя выявляет свою энергийную способность, поэтому она не должна знать границ в своем развитии и увеличении. Через нее мобилизуется энергия мира. И все же она — средство, которое эффективно, если стоит в услужении героической силе слившегося с ней человека. Индивидуальная свобода в традиционном буржуазном смысле нелепа, не нужна и даже вредна. Свобода допустима в мере необходимой для обеспечения общих целей целого, но онтологически она не указана. Ее место занимают организация, послушание, иерархия. Диктатура, собственно, является естественной формой общества, где главной фигурой предстает рабочий. Здесь, в статье «Тотальная мобилизация», рабочий трактуется не в социально-экономическом смысле, а как тот, кто реализует всю функциональную процессуальность как жизненную стратегию общества, его метафизическое основание. В 1932 году появляется главный социально-философский труд Юнгера «Рабочий», подготовленный всем ходом эволюции, его воззрений на историю, общество, человека и технику. Пожалуй, это единственная работа, которую автор уже не переделывал, и хотя ее успех был значителен, она выдержала всего четыре издания до войны, не очень большим тиражом. В последующем появлялись лишь дополнения к ней (в издании 1932 года — «Из переписки по поводу Рабочего»). Следует добавить, возможно, только то, что она оказала наибольшее влияние на Хайдеггера, который признавался, что внимательно ее изучил. В остальном, воздействие этой книги на духовную культуру и философскую мысль, скорее, скрытое, чем явное. Но это воздействие такой мощи, что дало основание отнести ее к небольшому числу книг, изменивших наш мир и наше представление о нем. Юнгер дает несколько неожиданную интерпретацию понятию категории «рабочий». Он вырывает его из контекста социальной истории, т.е. перестает интерпретировать ее, как социологическое понятие, а также лишает политико-экономического смысла. Весь исторический процесс Юнгер характеризует как процесс смены гештальтов, в чем несомненно сказалось влияние Эрнста Никиша. Гештальт представляет собой сложную структуру, в которой, с одной стороны, аккумулированы принципиальные типологические характеристики некоей социально-культурной целостности, репрезентированной наиболее характерным социально-личностным носителем, а, с другой стороны, он представляет собой некоторый энергетический комплекс, одухотворяющий и оживляющий социальный процесс, придающий ему смысл через связь с универсальным космическим порядком вещей. Внимание Юнгера сосредоточено, главным образом, на двух гештальтах: гештальте буржуа и гештальте рабочего. Первый — охарактеризован Юнгером в категориях неадекватности, неполноты и незавершенности творческого смысла исторического процесса. В этом смысле его онтологические основания сомнительны и подвержены социальной эррозии. С господством гештальта буржуа заканчивается эпоха ограниченного, узко прагматического, поверхностно-утилитарного социально-культурного бытия. Именно против такого бытия восставал человек эпохи модернизма. Буржуа — это синоним господства обыденности, ординарности, утомительного и однообразного благополучия; это боязнь радикального решения всех экзистенциальных проблем, требующих для своей реализации абсолютной мобилизации всего жизненного потенциала. На смену ему приходит господство гештальта рабочего как радикальный поворот в истории, как принципиальное изменение смысла и способа существования, как выход на горизонт активности, способной осуществить все возможные предвидимости, самые отвлеченные продукты воображения. Поэтому «рабочий» в понимании Юнгера — это не социальная категория в духе, например, классической буржуазной, или марксовой, политэкономии, а некий выразитель универсального творческого начала, преобразующего мир. В нем соединены и высшая рациональность и высшая сосредоточенность и высшая концентрация энергии, какие только возможно представить воображению. В то же время, это не продукт художественной фантазии. Как уже отмечалось, Юнгер внимательно изучал опыт Советской России, в котором особое внимание особое внимание уделил принципу плановости, централизации руководства всеми сторонами общества, признанию социально-значимыми только трудовые социальные элементы, стремлению представить страну как единый трудовой лагерь, а нацию как трудовую армию. Именно в реализации этих принципов

Юнгер видел объяснение впечатляющих успехов новой России. Не случайно Эрнст Никиш отмечал в свое время, что без влияния Советской России социально-философская концепция «рабочего» была бы невозможна. Тем не менее, этот труд не является теоретико-философским обобщением социалистического эксперимента, а весьма отвлеченной философско-исторической метафизикой, генетически связанной с традициями немецкого консервативного романтизма. Изучению этой метафизики, как известно, огромное внимание уделил Хайдеггер, рискнувший даже подвергнуть ее интерпретации в одном из своих университетских курсов, прочитанных вскоре после выхода трактата Юнгера. Хайдеггер еще раз вернется к истолкованию философских воззрений Эрнста Юнгера, но произойдет это уже в 60-е годы в связи с проблемой европейского нигилизма и ее представлением в статье Юнгера «Над линией».

Как уже было сказано, Юнгер не вносил существенных изменений и дополнений в свою концепцию, однако более тридцати лет спустя, он публикует трактат «У стены времени», который он рассматривает как новое развитие основ своей социальной философии. Но в этом последнем трактате сказывается влияние уже совершенно нового социально-исторического опыта, который вошел в сознание Юнгера. И этот опыт был несовместим с теми социальными основаниями, на которых строился «Рабочий». Кроме этого, личные воззрения Юнгера претерпели существенные изменения. Теперь в них отразился его интерес к проблемам мифа, религии, к герметизму и оккультным практикам. Возможно также следует учесть и то психическое переживание, которое Юнгер воспринял как результат применения наркотиков и ЛСД. В последнем еще раз обнаружился в Юнгере человек эпохи модернизма. Именно для людей этого времени было характерным понимать творчество как крайнюю степень стимуляции воображения. Творцы и мыслители именно этого периода жили с особой установкой выхода за пределы опыта и переживания, предоставляемых естественными человеческими чувствами и разумом. Они стремились жить в необычном и одним из путей вхождения в него стали эксперименты над психикой с помощью наркотиков. Наркотическое состояние нередко отождествлялось с творческим экстазом. Испытать его на себе стремился почти каждый, мнивший себя творческой личностью. Примеров выдающихся деятелей эпохи модернизма, творивших под воздействием наркотиков: поэтов, писателей, художников — несть числа. Так знаменитый ныне польский культурфилософ, писатель и художник Станислав Игнацы Виткевич (1884 — 1939), не только подвергал себя систематическому сознательному воздействию наркотиков в моменты работы над портретами, но и оставил впечатляющие описания характера этих воздействий в своей книге «Наркотики». И он был далеко не единственным. Мотивы, побудившие Юнгера войти в сферу наркотических состояний, требуют специального исследования, но их укорененность в структуре модернистского менталитета, усвоенного Юнгером еще в юности, у нас не вызывает сомнения. Наркотизация современного общества имеет совершенно иные социальные причины, скорее эскейпического свойства.

После издания этого сочинения Юнгер ведет постепенно ставший для него обычным образ жизни: путешествия, издания дневников путешествий, энтомологические занятия и писательский труд в швабском местечке Вильфлинген, где он стал проживать с 1950 года до самой своей смерти. Цезурой в этой жизни стала вторая мировая война. Э. Юнгер был вновь призван, но не к активной строевой службе, а прикомандирован к штабу оккупационных войск во Франции. В период «странной войны» ему вновь довелось прошагать по тем местам, где он сражался в годы Первой мировой войны. Повторные переживания военных будней не возбудили в нем никакой ностальгии. В войну, как в высшую форму выражения жизни, Юнгер уже не верил. Зимой 1942—1943 года он совершил поездку на Восточный фронт, в район Майкопа, что отразилось в соответствующих дневниковых материалах.

Покушение на Гитлера 20 июля 1944 года сказалось и на судьбе Юнгера. Его подозревали в связях с заговорщиками, но не привлекли к ответственности, а просто уволили из армии «за непригодностью к службе». Однако его связи с нацизмом в прошлом не были секретом для союзников. Английские оккупационные власти наложили запрет на публикацию его книг, впрочем, во многом фиктивный. Его книги издавались в соседней Швейцарии, а с 1950 года свободно по всей Западной

Германии. Его влияние вновь упрочилось, но главным образом как выдающегося стилиста и мастера жанра путевых заметок и эссе. Почести и награды, внимание государственных мужей Европы стали одной из повседневностей жизни Э. Юнгера. Но прежнего влияния на умственную жизнь нашего времени он оказать уже не мог. Престарелому писателю, в ком не угасала творческая энергия представлялась возможность в провинциальном уединении осваивать, и не без успеха, новые литературные жанры, путешествовать, принимать почести и прислушиваться к публицистике, время от времени затевавшей спор по поводу «феномена Юнгера» или его ответственности как предтечи и идейного вдохновителя фашизма.

Примечания

[1] См. например Юнгер Э. Гелиополис // Немецкая антиутопия. М., 1992. С. 18Назад

[2] Жанр интеллектуального дневника исконно свойственен немецкой литературе. В начале XX века он получает толчок к новому развитию, чему, несомненно, содействовали потрясшие Германию и немецкую душу исторический события. Примером может служить «Путевой дневник философа» Германна Кайзерлинга (1919), ставший событием культурной жизни страны, едва ли не равным «Закату Европы» О. Шпенглера.Назад

[3] Впервые: Afrikanische Spiele. Hamburg. 1936; Das Abenteuerliche Herz. Aufzeichnungen bei Tag und Nacht. Berlin, 1929. Следует отметить, что почти все книги, сборники, эссе, издававшиеся Юнгером, при каждом новом издании, как правило, претерпевали существенные стилистические и содержательные переработки, нередко менявшие их смысловые и идейные аспекты. Исключение составили, пожалуй, только трактат “Der Arbeiter” и книги последних лет.Назад

[4] Цитируется по книге: «История литературы ФРГ». С. 89. Запись включена во «Второй парижский дневник» (E. Junger. Strahlungen. Bd. 2. Stuttgart, 1963.).Назад

[5] Согласно библиографическому своду сочинений Э. Юнгера Хорста Мюлейзена, доведенному до 1995 г., только отдельных изданий «В стальных грозах» в Германии было осуществлено 36. А были еще публикации специальные, фрагментарные, а также изданные в составе собраний сочинений.