ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ A ΗΜΟΚΡΑ ΤΙΑ

David Marquand και Ronald L. Nettler Επιμέλεια

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

Μετάφραση Φ Ω Τ Η Σ Τ Ε Ρ Ζ Α Κ Η Σ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑ

Τίτλος πρωτοτύπου: Religion and Democracy

© The Political Quarterly Publishing Co. Ltd.Blackwell Publishers 2002

© για την ελληνιχή γλώσσα, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια

Π ρώτη έκδοση: Νοέμβριος 2003

ISBN 960-221-272-1

Η μετάφραση έγινε από το αγγλικό πρωτότυπο.

Διορθώσεις: Βίκυ Τ άτση

Κεντρική διάθεση:Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Σόλωνος 133,106 77 Αθήνα,© 2103806305,2103821813, fax 2103838173 e-mail: [email protected] - http://www.alexandria-publ.gr

Βιβλιοπωλείο στη Σ τοά του Βιβλίου:Π εσμαζόγλου 5 / Σταδίου 44,105 64 Αθήνα, © 2103311719

Απαγορεύεται η αναδημοσίευση ή αναπαραγωγή του παρόντος έργου στο σύνολό του ή τμημάτων του με οποιονδήποτε τρόπο, καθώς και η μετάφραση ή διασκευή του ή εκμετάλλευσή του με οποιονδήποτε τρόπο αναπαραγωγής έργου λόγου ή τέχνης, σύμφωνα με τις διατάξεις του ν. 2121/1993 και της Διεθνούς Σύμβασης Βέρ- νης-Παρισιού, που κυρώθηκε με το ν. 100/1975. Επίσης απαγορεύεται η αναπαραγω γή της στοιχειοθεσίας, σελιδοποίησης, εξωφύλλου και γενικότερα της όλης αισθητικής εμφάνισης του βιβλίου, με φωτοτυπικές, ηλεκτρονικές ή οποιεσδήποτε άλλες μεθόδους, σύμφωνα με το άρθρο 51 του ν. 2121/1993.

mailto:[email protected]

http://www.alexandria-publ.gr

Περιεχόμενα

Προλεγόμενα........................................................................... 9D a v id m a r q u a n d κ α ι Ro n a l d l . n e t t l e r

Εκκοσμίκευση; ...................................................................... 17Jo h n K e a n e

Συμβιώνοντας με τη διαφορά στην Ινδ ία ..........................49Su z a n n e H o e b e r R u d o l p h κ α ι L l o y d I. R u d o l p h

Θρησκεία και δημοκρατία στο Ισραήλ...............................89E m a n u e l e Ot t o l e n g h i

Ισλάμ, πολιτική και δημοκρατία:ο Μοχάμετ Τάλμπι και η ισλαμική νεωτερικότητα..............111RONALD L . NETTER

Τροχιές του πολιτικού Ισλάμ:Αίγυπτος, Ιράν και Τουρκία.............................................. 131Sa m i z u b a i d a

0 αμερικανικός φονταμενταλισμόςκαι το εμπόριο του Θ εού................................................... 169H a r o l d P e r k in

Η ήσυχη ήπειρος:θρησκεία και πολιτική στην Ευρώπη..................................191C o l in C r o u c h

Ο Τζ.Ν. Φίγκις, οι εκκλησίες και το κράτος....................219P a u l H ir s t

Κάνοντας τον χριστιανικό κόσμο ασφαλήγια το φιλελευθερισμό: από τον Γκρότιους στον Ρωλς ... 255T im o t h y Sa m u e l S h a h

Σημείωμα για τους συγγραφείς........................................293

Ευρετήριο κυρίων ονομάτων.............................................295

Προλεγόμενα

Στο έργο του Η δημοκρατία στην Αμερική, τη διεισδυτικότερη ίσως ανάλυση των κοινωνικών και πολιτισμικών θεμελίων της πλουραλιστικής δημοκρατίας που γράφτηκε ποτέ, ο Αλεξίς ντε Τοκβίλ πρότεινε ότι -σε αντίθεση με τις ευρωπαϊκές συνθήκες- η αμερικανική εμπειρία έδειξε πως η θρησκεία και η δημοκρατία μπορούσαν κάλλιστα να συμβαδίζουν. Στην πραγματικότητα, οι ίδιοι οι Αμερικανοί πίστευαν ότι η ευρωστία των δημοκρατικών τους θεσμών χρωστούσε πολλά στις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις. Υπήρχε όμως ένας κρίσιμος, μολονότι παράδοξος, όρος: η εκκλησία και το κράτος έπρεπε να διατηρούνται χωριστά. Παρότι ο Τοκβίλ δεν το διατύπωσε με τόσο πολλά λόγια, η εικόνα που φιλοτέχνησε ήταν αυτή μιας σιωπηρής διαπραγμάτευσης μέσω της οποίας η θρησκεία κρατιόταν μακριά από την πολιτική και η πολιτική δεν παρενέβαινε στη θρησκεία. Επειδή ακριβώς ο αμερικανικός κλήρος το είχε καταλάβει καλά αυτό, στάθηκε ο ρόλος του τόσο αξιοσημείωτος στην αμερικανική κοινωνία: η επιρροή του στο ποίμνιο ήταν συνάρτηση της πολιτικής του περίσκεψης.

Πληροφορήθηκα με έκπληξη ότι δεν συμμετείχαν σε δημόσιες συγκεντρώσεις· δεν είδα ούτε έναν απ’ αυτούς στη διοίκηση και δεν αντιπροσωπεύονταν καν στις νομοθετικές συνελεύσεις. Σε πολλές πολιτείες ο νόμος τούς αποκλείει από την πολιτική ζωή· η κοινή γνώμη τούς αποκλείει από παντού. Και όταν στράφηκα να ερευνήσω το πνεύμα που επικρατούσε στον κλήρο, ανακά-

10 ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΑΗΜΟΚΡΑΉΑ

λυψα ότι τα περισσότερα από τα μέλη του έδειχναν να παραιτούνται οικειοθελώς από την άσκηση της εξουσίας και ότι θεωρούσαν καύχημα του επαγγέλματός τους την αποχή από την πολιτική...

... Είδαν ότι θα έπρεπε ν’ απαρνηθούν τη θρησκευτική επιρροή εάν ήθελαν να αγωνιστούν για πολιτικές εξουσίες και προτίμησαν να αρνηθούν την κρατική υποστήριξη παρά να εμπλακούν στα σκαμπανεβάσματά της1.

Εκατό χρόνια πριν , οι περισσότεροι προοδευτικοί υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης θεωρούσαν δεδομένο ότι το πρότυπο που ο Τοκβίλ πίστευε πως είδε στις Ηνωμένες Πολιτείες θα γινόταν σταδιακά παγκόσμιο. Κατ’ αυτούς η νεωτερικότητα συνεπαγόταν, μεταξύ άλλων, την πολιτική περιθωριοποίηση της θρησκείας. Οι θρησκευτικές πίστεις μπορεί να επιβίωναν. Μπορεί ακόμη και να ευημερούσαν, όπως πίστευε ο Τοκβίλ ότι ευημερούσαν στις Ηνωμένες Πολιτείες· βαθμιαία ωστόσο θα εξαφανίζονταν από τη δημόσια σφαίρα. Η πίστη θα ήταν ιδιωτική υπόθεση χωρίς καμία πολιτική σημασία. Η πολιτική θα αφορούσε ζητήματα -την προώθηση της ευημερίας, την κατανομή των πόρων, τη σύγκρουση των τάξεων, την άνοδο και την πτώση των εθνών- με τα οποία η θρησκευτική ομολογία δεν θα είχε καμία σχέση.

Ολοφάνερα κάτι τέτοιο δεν συνέβη. Ακόμα και στις Ηνωμένες Πολιτείες, την παραδειγματική σύγχρονη κοινωνία για πολλούς, ο πολιτικός ρόλος της θρησκείας π α ραμένει τόσο παρεμβατικός όσο και καθοριστικός. Στην πραγματικότητα, είναι κατά πολλούς τρόπους πιο παρεμβατικός σήμερα απ’ ό,τι πίστευε ο Τοκβίλ ότι ήταν εκατόν εβδομήντα χρόνια πριν. Οπωσδήποτε ο κλήρος -ή εν πάση περιπτώσει ένα σημαντικό κομμάτι το υ - δεν επιδεικνύει πλέον εκείνη την πολιτική περίσκεψη που τόσο πολύ τον εντυπώσιασε. Όπως ο ατυχής γερουσιαστής Μακέιν ανα

ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ 11

κάλυψε την περίφημη Τρίτη του 2000, η θρησκευτική δεξιά έχει τώρα μια δικλίδα ασφαλείας μέσα στο Ρεπουμπλικα- νικό Κόμμα- και όπως απέδειξε ο πρόεδρος Κλίντον στη διάρκεια της υπόθεσης Μόνικα Λεβίνσκι, η δημόσια επίδειξη μιας υποκριτικής θρησκευτικότητας, η οποία στο μεγαλύτερο μέρος της δυτικής Ευρώπης θα επέσυρε την περιφρόνηση ή το χλευασμό, είναι πιθανώς ο καλύτερος τρόπος για έναν πολιτικό, που πιάστηκε με κατεβασμένα τα παντελόνια του, να στηρίξει την πολιτική καριέρα του. Ο κάπως αριστοκρατικός διαφωτιστικός σκεπτικισμός του Τόμας Τζέφερσον θα ήταν ολοφάνερα στοιχείο ακαταλλη- λότητας για τον Λευκό Οίκο σήμερα.

Με διαφορετικούς τρόπους και σε διαφορετικούς βαθμούς, η Ινδία, το Ισραήλ και ο ισλαμικός κόσμος επιδεικνύουν ένα παρόμοιο πρότυπο. Η δυτική Ευρώπη (ραίνεται να αποτελεί εξαίρεση. Παρά την αδιάλειπτη ύπαρξη σημαντικών χριστιανοδημοκρατικών κομμάτων σε κάποιες δυτικοευρωπαϊκές χώρες και παρά τη συνεχιζόμενη επιρροή της κοινωνικής διδασκαλίας του Καθολικισμού στις οικονομικές και πολιτικές παραδόσεις των εν λόγω χωρών, η οργανωμένη θρησκεία είναι σχεδόν βέβαιο ότι παίζει μικρότερο ρόλο στην πολιτική το 2000 στο μεγαλύτερο μέρος της επικράτειας της Ευρωπαϊκής Ένωσης απ’ ό,τι έπαιζε το 1950. Ακόμα και στη δυτική Ευρώπη, όμως, μια διογκούμενη ισλαμική μειονότητα θέτει υπό αμφισβήτηση τα υπάρχοντα, ασαφή και ιστορικά μεταβαλλόμενα σύνορα ανάμεσα στην περιοχή της πίστης και την περιοχή της πολιτικής. Στον κόσμο συνολικά -στον παγκοσμιοποιούμενο κόσμο του 21ου αιώνα, με τον επιταχυνόμενο διεθνή ανταγωνισμό, τις μαζικές διακρατικές ροές κεφαλαίων και τις τεράστιες πολυεθνικές αυτοκρατορίες των μαζικών μέσων- η παλιά προσδοκία του δόγματος της εκκοσμίκευσης ότι ο σταδιακός εκ- συγχρονισμός θα εκτόπιζε βαθμιαία τη θρησκεία από τη δημόσια σφαίρα έχει θεαματικά διαψευστεί από τα γεγονότα. Ο κόσμος του διαδικτύου είναι επίσης ο κόσμος του

12 ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

μαχόμενου Ισλάμ, της ισραηλινής φονταμενταλιστικής δεξιάς και του ινδικού BJP. Στην προκλητική ορολογία του Μπέντζαμιν Μπάρμπερ, «τζιχάντ» και «McWorld» έχουν συγκλίνει2.

Το βιβλίο αυτό έχει την πρόθεση να συμβάλει στη διαρκώς διογκούμενη δημόσια συζήτηση που έχει προκα- λέσει τούτη η αξιοσημείωτη -και ίσως ανησυχητική- συγκυρία. Είναι απόρροια ενός συνεδρίου το οποίο οργάνωσαν από κοινού το The Political Quarterly και το πρόγραμμα για τη Θρησκεία και τη Δημοκρατία του Κολεγίου Mansfield της Οξφόρδης τον Σεπτέμβριο του 1999. Αντικείμενο του συνεδρίου ήταν η διερεύνηση των επίμαχων και κυμαινόμενων σχέσεων ανάμεσα στη θρησκευτική πίστη και την πλουραλιστική δημοκρατία στο πλαίσιο μιας διαρκώς παγκοσμιοποιούμενης οικονομίας και πολιτισμού. Πιο ειδικά έθεσε το ερώτημα κατά πόσο η συνεχιζόμενη, και σε πολλές περιπτώσεις ενισχυόμενη, πα- ρεμβατικότητα της θρησκείας θέτει σε κίνδυνο τα θεμέλια της δημοκρατικής διακυβέρνησης.

Σε αυτό το ερώτημα, οι περισσότεροι από τους συγγραφείς του παρόντος τόμου έδωσαν (υπόρρητα εάν όχι ρητά) μια σχετικά οπτιμιστική απάντηση. Μπορεί να συνοψιστεί ως ακολούθως. Ακόμη κι εν απουσία μιας τοκβι- λιανής διαπραγμάτευσης η οποία θα διατηρούσε την εκκλησία και το κράτος χωριστά, εκκλησία και δημοκρατία μπορούν να συνυπάρξουν. Οι κοινότητες πίστης δεν δια- κυβεύουν κατ’ ανάγκη τα θεμέλια της πλουραλιστικής δημοκρατίας όταν επιδιώκουν να υλοποιήσουν ουσιαστικά θρησκευτικά προγράμματα μέσω της πολιτικής δράσης. Ούτε η παγκοσμιοποίηση προκαλεί αναπόφευκτα μια απειλητική για τη δημοκρατία έκρηξη της θρησκευτικής μαχητικότητας. Αλλά εδώ υπάρχει επίσης ένας όρος. Όπως υποστηρίζει ο Πωλ Χιρστ στο κεφάλαιό του για τον πλουραλισμό του Τζ.Ν. Φίγκις και τη σημασία του για τις σύγχρονες, πολιτισμικά ανομοιογενείς κοινωνίες.


ένας βαθμός αμοιβαίας ανοχής, ή έστω αμοιβαίας αυτοσυγκράτησης, είναι απαραίτητος. Οι θρησκευτικές ομάδες πρέπει να αποδεχθούν το δικαίωμα άλλων θρησκευτικών ομάδων -και, δυνάμει της ίδιας αρχής, το δικαίωμα των μη θρησκευομένων- να διαβιούν με τις δικές τους αξίες. (Το δεύτερο ενδέχεται να είναι δυσκολότερο να επιτευχθεί στην πράξη απ’ ό,τι το πρώτο.) 0 «πολιτισμικός φεντεραλισμός» που περιγράφουν η Σούζαν και ο Λόυντ Ρούντολφ στην Ινδία είναι βέβαια προϊόν των ιδια- ζουσών ινδικών συνθηκών και θα ήταν λάθος να τον εκλά- βουμε ως μοντέλο για τον υπόλοιπο κόσμο, αλλά από κάποιες απόψεις τουλάχιστον μοιάζει να είναι ένα παράδειγμα εκείνου που είχε στο νου του ο Φίγκις. Και ο φεντεραλισμός εξαρτάται, μεταξύ άλλων πραγμάτων, από την προθυμία των ομοσπόνδων να σεβαστούν τα όρια ο ένας του άλλου.

Μια τέτοια αυτοσυγκράτηση ωστόσο είναι δύσκολο να επιτευχθεί ομαλά και να διασφαλίζει με κάποιο τρόπο τη σταθερότητα και τη συνέχεια που απαιτεί η μακροπρόθεσμη συνύπαρξη θρησκείας και δημοκρατίας. Διότι η επίτευξή της εξαρτάται από την προθυμία των θρησκευτικών κοινοτήτων να δεχθούν μια νέα (νεωτερική) χαλιναγώγηση ορισμένων «φυσικών τάσεων» της θρησκείας (ή τουλάχιστον τάσεων οι οποίες στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας της υπήρξαν κεντρικές για τη θρησκευτική ζωή). Η προνε- ωτερική θρησκεία ήταν κατ’ ανάγκη πολιτική και δημόσια, με την έννοια ότι επεδίωκε μια φυσική ύπαρξη στη σφαίρα των δημόσιων θεσμών που οργάνωναν την ανθρώπινη ύπαρξη. Η προνεωτερική θρησκεία επίσης, σε πολλές περιπτώσεις, έτεινε προς την αποκλειστικότητα υιοθετώντας την εκδοχή της μιας και μόνης αληθινής παράδοσης.

Αυτά ήταν τα χαρακτηριστικά της θρησκείας στις δυτικές χώρες, στον ισλαμικό κόσμο και σε πολλά άλλα μέρη μέχρι τις αρχές του 20ού αιώνα. Η διαδικασία μέσω της οποί ας αυτά τα χαρακτηριστικά άρχισαν να υποχωρούν

14 ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΉΑ

στη νεωτερικότητα του 20ού αιώνα ξεκίνησε, βέβαια, αρκετούς αιώνες νωρίτερα στην Ευρώπη. Από τις αρχές του 17ου αιώνα η αμφισβήτηση των παραδεδομένων αληθειών και δογμάτων στην επιστήμη, τη φιλοσοφία και τη θρησκεία , σε συνδυασμό με αντίστοιχες δομικές αλλαγές στην υλική ζωή και στην πολιτική, έθεσε υπό αμφισβήτηση το προνεωτερικό πολιτικό και δημόσιο πρόσωπο της θρησκείας και τα αποκλειστικά θρησκευτικά αξιώματα. Έτσι χαράχτηκαν οι γραμμές της αναμέτρησης και έτσι διεξή- χθη ο αγώνας στη Δύση. Και ακόμα συνεχίζεται με ποικίλ- λουσα κατά τόπους ένταση. Το γιατί η ένταση είναι μεγαλύτερη σε ορισμένους τόπους απ’ ό,τι σε άλλους είναι ένα ερώτημα προς συζήτηση, όπως δείχνει ο Χάρολντ Πέρκιν στο κεφάλαιό του για τη «φονταμενταλιστική» θρησκεία στις Ηνωμένες Πολιτείες. Εδώ το απροκάλυπτα πολιτικό πρόσωπο της θρησκείας εμφανίζεται πιο δεσπόζον απ’ ό ,τι στις περισσότερες άλλες δυτικές χώρες, παρά τη φαινομενικά ραγδαία εκκοσμίκευση. Όποια όμως κι αν είναι η ένταση και το στάδιο της διαδικασίας σε κάθε συγκεκριμένη χώρα, για τη Δύση είναι μια διαδικασία ενδογενής, οργανικά αναπτυσσόμενη στην Ευρώπη, τις Ηνωμένες Πολιτείες και τα δορυφορικά τους έθνη. Αν παραμένει κά- ποια ένταση ανάμεσα σε ορισμένες θρησκευτικές τάσεις και την πλουραλιστική δημοκρατία, είναι μια ένταση οικεία ριζωμένη σε θεσμοποιημένα σήμερα ήθη και αντιλήψεις. Στον μη δυτικό κόσμο ωστόσο, και ιδιαίτερα στον ισλαμικό, το πράγμα έχει επιβληθεί στη θρησκεία μ’ έναν πολύ πιο ωμό τρόπο: η δυτική ηγεμονία (πολιτική, οικονομική και ιδεολογική) επέβαλε ως ξένη δύναμη την επιρροή της γεννώντας μια ένταση παράλληλη με εκείνη που εμφανίζεται στη Δύση, όμως πολύ πιο ραγδαία επισπευ- δόμενη και χωρίς ιθαγενείς ρίζες. Και στις δύο περιπτώσεις, ορισμένες αντιδράσεις υπήρξαν χαρακτηριστικές. Ο «φονταμενταλισμός» στη Δύση όσο και στον μη δυτικό κόσμο μπορεί εδώ να θεωρηθεί ως μια ιδιαίτερα θορυβώ


δης προσπάθεια της θρησκείας να επανεπιβεβαιώσει το παλιό πολιτικό της προνόμιο. Η «εξατομίκευση» της θρησκείας, από την άλλη μεριά, αντλώντας από υπάρχοντα στοιχεία σε κάθε συγκεκριμένη παράδοση (π.χ. το μυστι- κισμό ή την ευσεβιστική ατομική ηθικότητα), την αποπο- λιτικοποιεί και την καθιστά με αυτόν τον τρόπο «φιλελεύθερη» και ίσως πιο επιδεκτική στον πλουραλισμό. Εδώ πρόκειται βεβαίως για μία αντίδραση που είναι αντίθετη στο «φονταμενταλισμό». Ένα τέτοιο ρεύμα είναι όλο και πιο εμφανές στον ισλαμικό κόσμο, όπως δείχνει ο Ρόναλντ Νέτλερ στο κεφάλαιό του για τον τυνήσιο μουσουλμάνο νεωτεριστή Μοχάμετ Τάλμπι. 0 Τάλμπι, όπως και οι ομόλογοί του σε άλλες μουσουλμανικές χώρες, αποσυνδέει εντελώς τη θρησκεία από την πολιτική και οραματίζεται έναν πλουραλιστικό κόσμο των θρησκειών όπου όλες οι πίστεις αντιπροσωπεύουν ισότιμα μονοπάτια προς τον Θεό. Αυτό το πνευματικό ρεύμα γίνεται όλο και πιο ισχυρό, ενώ την ίδια στιγμή ο «φονταμενταλισμός» στον ισλαμικό κόσμο εμφανίζεται, σε ένα άλλο επίπεδο, όλο και πιο διάχυτος, όπως δείχνει ο Σάμι Ζουμπάιντα στο κεφάλαιό του για την ισλαμική πολιτική σε ορισμένες χώρες της Μέσης Ανατολής.

Ο πλούτος και η πολυμορφία αυτού του βιβλίου δεν μπορούν να αποδοθούν στα περιορισμένα όρια μιας μικρής εισαγωγής. Προσπαθήσαμε τουλάχιστον να δώσουμε ένα γενικό πλαίσιο αναφοράς τόσο για τα περιεχόμενα του βιβλίου όσο και γ ια την ευρύτερη συζήτηση στην οποία το βιβλίο έχει την πρόθεση να συμβάλει. Αναγνωρίζουμε ότι κάποια σημαντικά θέματα δεν έχουν βρει την πραγμάτευσή τους εδώ. Πιστεύουμε ωστόσο ότι προσφέ- ραμε μερικές σημαντικές προοπτικές μέσω των οποίων μπορεί να βαθύνει η κατανόηση όλων των κεφαλαίων.

D.M.R.N.

16 ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΊΑ

Σημειώσεις

1. Alexis de TocqueviUe, Democracy in America, επιμ. Alan Ryan, Everyman’s Library, 1994, a. 309-312.2. Benjamin Barber, Jihad vs. McWorld, Νέα ϊόρκη, Times Books, 1995.

Εκκοσμίκευση;

John Keane

Στις τρομερά ενδιαφέρουσες διαλέξεις του για τον εκχρι- στιανισμό του ρωμαϊκού κόσμου, ο καθηγητής Πήτερ Μπράουν δείχνει ότι στη διάρκεια του 4ου και του 5ου αιώνα διάφορες χριστιανικές πηγές καλλιέργησαν το μύθο του απόλυτου θριάμβου του Χριστιανισμού επί του παγανισμού1. Σύμφωνα με αυτόν το μύθο, ο οποίος εκ των υστέρων μοιάζει με απλοϊκό δόγμα, το τέλος του π α γανισμού σήμανε με την έλευση του Χριστού στη γη. 'Οταν Αυτός παρέδωσε το πνεύμα στον Γολγοθά, ο ουρανός και η γη σείστηκαν ενώ το Παραπέτασμα του Ναού σχίστηκε. Η μετέπειτα συμμαχία της χριστιανικής εκκλησίας με τους χριστιανούς αυτοκράτορες -συμμαχία την οποία οριοθέτησε και δικαίωσε, για παράδειγμα, η επίθεση του Αγίου Αυγουστίνου στους ακόμη αναδίδοντες καπνό βωμούς των άλλων παγανιστικών λατρειών- αντιπροσώπευσε το τελικό βήμα προς τη νίκη, τη χαριστική βολή που επέφερε τον χριστιανικό θρίαμβο και την οριστική ήττα του σκιώδους βασιλείου των δαιμόνων.

Η αφήγηση του εκχριστιανισμού, ο μύθος της κατά- κτησης του πρόσκαιρου κόσμου από τον πνευματικό, έχει επανεμφανιστεί υπό τις νεωτερικές συνθήκες σε κατο- πτρική μορφή, στο δόγμα της εκκοσμίκευσης του κόσμου. Ιδιαίτερα μεταξύ των διανοούμενων υπερασπιστών της εκκοσμίκευσης οι οποίοι θεωρούν τους εαυτούς τους δημοκράτες, υπάρχει μια ισχυρή τάση δογματισμού σε ό,τι


αφορά την εκκοσμίκευση που παίρνει ως αξίωμα τη μακροπρόθεσμη νίκη της επί της διαδικασίας του εκχριστια- νισμού. Οι υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης εμφανίζονται με πολλές δ ια φ ο ρ ετ ικ ές μορφές κα ι π ρό σ ω π α , ε ίναι αλήθεια2. Ωστόσο για πολλούς το «χωρίς εκκοσμίκευση δεν υπάρχει δημοκρατία» είναι περίπου μια ιερή εξίσωση. Αναλυτικές διακρίσεις όπως, για παράδειγμα, ανάμεσα στην εκκοσμίκευση ως ιδεατό τύπο και ως ένα σύνολο ηθικών συστάσεων συσκοτίζονται με χαρακτηριστικό τρόπο για χάρη μιας μεγάλης αφήγησης: οι υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης υποθέτουν ότι στη διάρκεια της νεότερης εποχής, και ειδικά των τελευταίων γενεών, οι θρησκευτικές αυταπάτες έχουν σταδιακά εξαλειφθεί. Οι άνδρες και γυναίκες έχουν εγκαταλείψει τον Θεό όχι για κάποιους άλλους θεούς, αλλά για κανένα θεό. Αυτό το ρεύμα λέγεται ότι έχει πολλές αιτίες, περιλαμβανομένης της πραγμάτωσης σε ανώτερη μορφή του ίδιου του χριστιανικού πνεύματος (όπως υποστήριξε αρχικά ο Χέγκελ). Υποτίθεται όμως ότι είχε μια θεμελιώδη συνέπεια: «η σύγχρονη Δύση έχει παραγάγει έναν αυξανόμενο αριθμό ατόμων που αντιμετωπίζουν τον κόσμο και την ίδια τους τη ζωή χωρίς την πλεονεκτική θέση που προσφέρουν οι θρησκευτικές ερμηνείες»3. Το αποτέλεσμα λέγεται ότι είναι κυκλικά αυτοενισχυτικό - η εκκοσμίκευση προκαλεί μια κρίση αξιοπιστίας της θρησκείας, η οποία με τη σειρά της τροφοδοτεί «μια εκτεταμένη κατάρρευση της ευλογοφά- νειας των παραδοσιακώ ν θρησκευτικών ορισμών της πραγματικότητας»4. Το πράγμα οδηγεί σε έναν θετικό κύκλο, συμπεραίνουν πολλοί υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης. Ο αποκλεισμός των θρησκευτικών αισθημάτων από περιοχές όπως το δίκαιο, η διακυβέρνηση, η πολιτική των κομμάτων και η εκπαίδευση -αυτό που κοινώς αποκα- λούμε χωρισμό της εκκλησίας από το κράτος- δεν απελευθερώνει μόνο τους πολίτες από τη μεταφυσική προκατάληψη: το κανονιστικό ιδεώδες της εκκοσμίκευσης, η

ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΗ; 19

αυξανόμενη εμπιστοσύνη στο χωρισμό εκκλησίας και κράτους και ο περιορισμός της θρησκευτικής πίστης στην ιδιωτική σφαίρα αποτελούν ένα θετικό υποκατάστατο του Θεού. Η παρακμή της θρησκευτικότητας στην πραγματικότητα ενισχύει την ικανότητα των πολιτών να ζουν με λιγότερες προκαταλήψεις και με πιο ορθολογικό τρόπο· γίνονται πιο ελεύθεροι να αποφασίσουν για τη ζωή τους στο φως επίγειων εμπειριών. Η αποχώρηση του Θεού από τον κόσμο προάγει επίσης την ευρύτητα σκέψης και την ανοχή, που είναι η ίδια ένα ζωτικό συστατικό της πλουραλιστικής δημοκρατίας. Η σύγχρονη αναζήτηση προσωπικού νοήματος και σωτηρίας μεταμορφώνεται στην «αθέατη θρησκεία» της «αυτοέκφρασης».

Παρά τις διογκούμενες προκλήσεις στην ηγεμονία του, το συμβατικό δόγμα της εκκοσμίκευσης παραμένει ακμαίο χάρη εν μέρει στο γεγονός ότι οι διανοητικές του ρίζες είναι βαθιά εδραιωμένες. Προκαλεί έκπληξη το ότι μια περιεκτική και συστηματική γενεαλογία αυτών των ριζών δεν έχει ακόμα γραφτεί, ένα χάσμα που συμβολίζεται από την ατελή επισκόπηση της ιδέας της εκκοσμίκευσης που οφείλουμε στον Χέρμαν Λύμπε5. Είναι σαφές ωστόσο πως η κανονιστική πίστη ότι ο σύγχρονος κόσμος γκρεμίζει ανεπανόρθωτα τα θρησκευτικά του θεμέλια για χάρη της κοσμικότητας, καθώς και ότι η κατεύθυνση αυτή είναι δημιουργική, είναι προϊόν της Ευρώπης των μέσων του 19ου αιώνα, ενώ η έννοια του «κοσμικού», μοναδική στον ευρωπαϊκό πολιτισμό, είναι πολύ παλιότερη.

Ακόμη και μετά την υιοθέτηση του Χριστιανισμού από τον Κωνσταντίνο ως επίσημης θρησκείας της αυτοκρατορίας, η σχέση ανάμεσα στην πνευματική και την πρόσκαιρη -κοσμική-εξουσία ήταν αμφισβητούμενη. Μέχρι ακόμα και τα τέλη του 13ου α ιώ να, το επίθετο «κοσμικός» (secular, από το λατινικό saecularis) χρησιμοποιούνταν αρχικά στα αγγλικά με αρνητικές συνδηλώσεις, για να διακρίνει τον κλήρο που ζούσε και εργαζόταν στον ευρύτερο


μεσαιωνικό κόσμο από τον «θρησκευτικό» κλήρο ο οποίος ζούσε σε μοναστική απομόνωση. Ο Γουίλιαμ του Όκκαμ και ο Τζων Γουίκλιφ, γράφοντας τον επόμενο αιώνα, ενί- σχυσαν αυτή τη σημασία του όρου «κοσμικό» διαχωρίζοντας τους θεσμούς που ασχολούνταν με πολιτικές, λαϊκές και πρόσκαιρες υποθέσεις από άλλους οι οποίοι ήταν σαφώς θρησκευτικοί ή «πνευματικοί». Με αυτή την ίδια έννοια γίνονταν και οι παλιότερες αναφορές στον «κοσμικό βραχίονα» (από το λατινικό brachium seculare) της πολιτικής εξουσίας, τον οποίο καλούσε η εκκλησία να τιμωρήσει τους παραβάτες, και στη φυσιογνωμία του «κοσμικού ηγουμένου», ενός προσώπου το οποίο ήταν δικαιούχος του τίτλου του ηγουμένου και απολάμβανε μέρος των προσόδων του χωρίς ο ίδιος να είναι ούτε μοναχός ούτε εξουσιοδοτημένος να ασκεί τις λειτουργίες ενός ηγουμένου.

Τον 16ο αιώνα, αυτές οι αρχικά ουδέτερες ή αρνητικές συνδηλώσεις του «κοσμικού» ως της πρόσκαιρης περιοχής του «εγκόσμιου» το οποίο δεν υπόκειται άμεσα στη θρησκευτική δικαιοδοσία -η περιοχή του μη εκκλησιαστικού, μη θρησκευτικού ή του μη ιερού- εξασθένισαν. 0 όρος «κοσμικό» άρχισε να χάνει τη σχέση του με το βέβηλο ή την απροκάλυπτη αθεΐα. Τπέστη επίσης έναν εκσυγχρονισμό. Μπήκε σε κίνηση και χρησιμοποιούνταν έτσι ώστε να περιγράφει έναν κόσμο που και ο ίδιος γ ινόταν αντιληπτός ως κινούμενος. «Εκκοσμικεύω» (από το γαλλικό seculariser) σήμαινε ότι καθιστώ κάποιον ή κάτι κοσμικό. Σήμαινε τη μεταστροφή τους από την εκκλησιαστική στην πολιτική χρήση ή νομή, ενώ η «εκκοσμί- κευση» υποδήλωνε μια δ ιαδικασία συρρίκνωσης της επιρροής της θρησκείας, όπως εκεί όπου ο όρος χρησιμοποιούνταν από νομικούς και εκκλησιαστικούς κύκλους για να περιγράφει τη μεταβίβαση θρησκευτικών θεσμών ή ιδιοκτησίας στη λαϊκή κατοχή ή την πρόσκαιρη χρήση. Σύμφωνα με αυτή την έννοια το Λεξικό του δρ. Τζόνσον (του οποίου η πρώτη έκδοση έγινε το 1755) όριζε την χο-


σμικότητα ως «εγκοσμιότητα· προσήλωση στα πράγματα της παρούσας ζωής», το εκκοσμικεύω ως «μεταστρέφω από την πνευματική κατοχή σε κοινή χρήση» και «καθιστώ εγκόσμιο», και την εκκοσμίκευση ως την «πράξη του εκκοσμικεύειν».

Μολονότι αυτοί οι νεολογιστές δεν το γνώριζαν, ετοίμαζαν το διανοητικό έδαφος για το σπόρο της εκκοσμι- κευμένης πίστης που ρίζωσε στην Ευρώπη στα μέσα του 19ου αιώνα και άνθισε μέχρι τις ημέρες μας: την πίστη ότι η εκκλησία και ο κόσμος είναι μπλεγμένοι σε έναν ιστορικό αγώνα στον οποίο η αργή, αμετάκλητη εγκοσμιότητα αναπόφευκτα θα κερδίσει. Πρώιμα δείγματα αυτού του διανοητικού ρεύματος περιελάμβαναν την εμμονή του Φόυερμπαχ ότι η ίδια η θρησκεία διδάσκει τον αθεϊσμό αφού στην ουσία της η θρησκεία δεν προϋποθέτει τίποτε άλλο από την αλήθεια και τη θεϊκότητα της «ανθρώπινης φύσης»6· την όλο αυτοπεποίθηση σύνοψη του θριάμβου του «πνεύματος του ορθολογισμού» στην Ευρώπη από τον Γουίλιαμ Λέκυ, με την εξασθένιση του «πνεύματος της καταδίωξης» και την αυξανόμενη «εκκοσμίκευση της πολιτικής»7· το εντυπωσιακά καινοτόμο, βίαια αντιβιβλικό δόγμα της εκκοσμίκευσης που προωθή- θηκε στο πολιτικό προσκήνιο από τον Τζωρτζ Χόλυόουκ, τον Τσαρλς Μπράντλω και άλλους, σύμφωνα με το οποίο η παρακμή της θρησκείας θα ενισχυόταν αναπόφευκτα από τις προσπάθειες να διασφαλιστεί ότι η ηθικότητα θα αφορά την ευημερία των ανθρώπινων όντων στην παρούσα ζωή, αποκλείοντας οποιαδήποτε θεώρηση απέρρεε από την πίστη στον Θεό και τη μετά θάνατον ζωή.

Ο Νίτσε και ο θάνατος του Θεού

Σχεδόν το ίδιο θέμα εμφανίζεται στη Χαρούμενη επιστήμη του Νίτσε (τμήμα 125) που περιέχει την ανατριχιαστι-


κή περιγραφή ενός τρελού ανθρώπου, ο οποίος, κρατώντας ένα φανάρι στα χέρια του μέρα μεσημέρι, τρέχει στην αγορά της πόλης κραυγάζοντας με δυνατή φωνή: «Γυρεύω τον Θεό! Γυρεύω τον Θεό!» Οι διαβάτες ξε- σπούν σε γέλια καθώς αντικρίζουν τον αφελή παραλογι- σμό του τρελού, ο οποίος ωστόσο επιμένει. Αντιδρά με μια πονεμένη έκφραση, την οποία ακολουθεί μια σειρά από αιχμηρά ερωτήματα. «Πού είναι ο Θεός;» φωνάζει. «Θα σας πω εγώ. Τον σκοτώσαμε -εσείς κι εγώ! Όλοι είμαστε δολοφόνοι. Μα πώς το κάναμε αυτό; Πώς μπορέσαμε να αδειάσουμε τη θάλασσα; Ποιος μας έδωσε το σφουγγάρι γ ια να σβήσουμε τον ορίζοντα; Τι κάναμε όταν κόψαμε την αλυσίδα που ενώνει τούτη τη γη με τον ήλιο της; Προς τα πού κινείται αυτή τώρα; [...] Μακριά απ’ όλους τους ήλιους; [...] Πίσω, πλάγια, μπροστά, απ’ όλες τις μεριές; Υπάρχει ακόμα ένα πάνω κι ένα κάτω; Μήπως δεν περιπλανιόμαστε μέσα σ’ ένα ατελείωτο τίποτε; Μήπως δεν νιώθουμε την ανάσα του κενού χώρου; Μήπως δεν έχει γίνει ψυχρότερος; Μήπως δεν έρχεται η νύχτα, πάντα η νύχτα, πάνω μας; Μήπως δεν πρέπει ν’ ανάβουμε φανάρια στο καταμεσήμερο; Μήπως δεν ακού- με ακόμη τίποτε από το θόρυβο που κάνουν οι νεκροθάφτες που θάβουν τον Θεό; Μήπως δεν μυρίζουμε ακόμη τίποτε από τη θεϊκή αποσύνθεση; - Και οι Θεοί αποσυντίθενται! Ο Θεός είναι νεκρός. Ο Θεός παραμένει νεκρός. Κι εμείς τον σκοτώσαμε». Σιγή έπεσε στο πλήθος στην αγορά. Και ο τρελός συνεχίζει: «Πώς να παρηγορηθούμε εμείς, οι αρχιφονιάδες; Κάτω απ’ το μαχαίρι μας μάτωσε ό ,τι πιο άγιο και ισχυρό είχε ώς τώρα ο κόσμος - ποιος θα καθαρίσει αυτό το αίμα από τα δάχτυλά μας; Ποιο νερό μπορεί να μας ξεπλύνει; Ποιους εξιλασμούς, ποιες ιερές τελετές πρέπει να εφεύρουμε; Δεν είναι πολύ μεγάλη για μας η μεγαλοσύνη αυτής της πράξης; Μήπως δεν πρέπει να γίνουμε και οι ίδιοι Θεοί για να φανούμε αντάξιοί τη ς; Ποτέ δεν υπήρξε μεγαλύτερη πράξη - και όποιος


γεννηθεί μετά από μας θα ανήκες χάρη σε τούτη την πράξη , σε μια ιστορία ανώτερη από κάθε ιστορία που υπήρξε μέχρι τώρα!» Ο τρελός τότε βυθίστηκε σε σιωπή, κοίταξε τους σαστισμένους ακροατές του που πισω πάτησαν έντρομοι καθώς πέταξε το φανάρι του στο χώμα κι εκείνο έγινε κομμάτια και έσβησε: «Ήρθα πολύ νωρίς, δεν έχει έρθει ακόμα η ώρα μου. Αυτό το τρομερό γεγονός είναι ακόμη καθ’ οδόν - δεν έχει ακόμη φτάσει στ’ αυτιά των ανθρώπων. Η αστραπή και η βροντή χρειάζονται χρόνο, το φως των αστεριών χρειάζεται χρόνο, οι πράξεις ακόμα κι όταν έχουν γίνει χρειάζονται χρόνο ώσπου να τις δουν και να τις ακούσουν οι άνθρωποι. Αυτή η πράξη είναι μα- κρύτερα απ’ αυτούς απ’ ό,τι είναι τα πιο απομακρυσμένα αστέρια - και όμως αυτοί την έκαναν». Η ιστορία στη συνέχεια λέει ότι αργότερα την ίδια ημέρα ο τρελός περι- πλανήθηκε σε διάφορες εκκλησίες της πόλης ψάλλοντας το ρέκβιεμ aetemam deo. Και όταν τον έβγαζαν έξω και του ζητούσαν το λόγο, αυτός απαντούσε με την ίδια π ά ντα ερώτηση: «Μα τι άλλο είναι οι εκκλησίες παρά οι τά φοι και τα μαυσωλεία του Θεού;»

Η ιστορία του Νίτσε για τον τρελό άνθρωπο ο οποίος εξήγγειλε το θάνατο του Θεού έχει συχνά ερμηνευθεί ως προφητική - μια εξαγγελία που συνοψίζει και αρθρώνει το πεπρωμένο δύο χιλιάδων χρόνων δυτικής ιστορίας (όπως πρότεινε ο Χάιντεγγερ) και ότι αντιπροσωπεύει μια ακριβή πρόγνωση του επερχόμενου πλήρως εκκοσμι- κευμένου κόσμου, σε τέτοιο βαθμό απογυμνωμένου από θρησκευτικές αυταπάτες και θεμελιώδεις βεβαιότητες ώστε τα ανθρώπινα όντα να είναι καταδικασμένα να περνούν την ίδια τους τη ζωή αντιμέτωπα με την εμπειρία του μηδενός. Δεν είναι ωστόσο δύσκολο να διαπιστώσουμε πόσο χαρακτηριστικά οι πρώιμοι πρωτεργάτες της άποψης ότι ο σύγχρονος κόσμος διαλύει ανέκκλητα τα θρησκευτικά θεμέλια με το οξύ της εκκοσμίκευσης διατύπωσαν την υπόθεσή τους με ίσες αναλογίες υπεροψίας,


προφητικής πρόβλεψης και επιτακτικής εντολής, και ότι μια τέτοια υπεροψία είναι εκείνη η οποία με τη σειρά της έχει τροφοδοτήσει ακαδημαϊκά συμπεράσματα του είδους που άντλησε ο Σάμιουελ Π. Χάντινγκτον: « 0 δυτικός Χριστιανισμός είναι από ιστορική άποψη το μόνο εξεχόντως σημαντικό γνώρισμα του δυτικού πολιτισμού», γράφει, προσθέτοντας ότι ο δυτικός Χριστιανισμός επ ιδεικνύει τον μοναδικό δυαδισμό ανάμεσα στον Θεό και τον Καίσαρα, την εκκλησία και το κράτος, την πνευματική και την πρόσκαιρη εξουσία, δυαδισμό ο οποίος είναι ουσιώδης προκειμένου ν’ ανθίσει η δημοκρατία8.

Τποβοηθούμενοι από τέτοια συμπεράσματα και εν- θαρρυνόμενοι από τεράστιο ακαδημαϊκό ερευνητικό έργο, οι υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης έχουν ερμηνεύσει εντυπωσιακά τα εμπειρικά ευρήματα υπέρ τους. Παραβλέπουν το βασικό σημείο ότι όλες σχεδόν οι πραγματικά υπαρκτές δημοκρατίες διαβιούν χωρίς το δυαδισμό κρά- τους-εκκλησίας. Επιμένουν να λαμβάνουν υπόψη τους άλλες μαρτυρίες, για παράδειγμα εκείνες που αντλούνται από την παλιότερη κοινοβουλευτική δημοκρατία του κόσμου, τη Βρετανία. Σχεδόν το μισό του ενήλικου πληθυσμού της Βρετανίας και οπωσδήποτε τα δύο τρίτα του νεότερου πληθυσμού της δεν πηγαίνουν ποτέ στην εκκλησία, μας λένε. Και κοιτάξτε τα υπόλοιπα δεδομένα: τα δύο τρίτα των πολιτών στη Βρετανία πιστεύουν ότι η θρησκεία βρίσκεται γενικά σε παρακμή· μόνο ένα τέταρτο εξ αυτών θεωρεί το γεγονός «ασυζητητί κακό»· ταυτόχρονα το ποσοστό (ένα τρίτο αυτή τη στιγμή) που βεβαιώνει ότι ο Ιησούς ήταν «απλώς ένας άνθρωπος» βρίσκεται σε άνοδο, όπως και η σημαντική πλειοψηφία (τρία τέταρτα αυτή τη στιγμή) που αρνείται την ύπαρξη του διαβόλου9.

Οι σημερινοί πολιτικοί στοχαστές που ευνοούν την κο- σμικότητα παραθέτουν χαρακτηριστικά τέτοιες μαρτυρίες ώστε να στηρίξουν ακριβέστερα τη θέση τους σχετικά με την εκκοσμίκευση της σύγχρονης ζωής. 0 Τσαρλς Τέιλορ,


για παράδειγμα, έχει υποστηρίξει πρόσφατα την εγγενή συμπληρωματικότητα μιας κοσμικής κοινωνίας των πολιτών και της πολιτικής δημοκρατίας φωτίζοντας την ετυμολογία του όρου saeculum - ο οποίος, μολονότι αβέβαιης προέλευσης, έχει κατά κανόνα χρησιμοποιηθεί στα λατινικά κείμενα για να σημάνει «ό,τι αφορά ή ανήκει σε μια περίοδο μακράς διάρκειας», καθώς και στις περιγραφές των λε- γόμενων «secular games» (από το λατινικό ludi saeculares) που διαρκούσαν τρεις ημέρες και τρεις νύχτες και γιορτάζονταν μία φορά κάθε 120 χρόνια. Στη χριστιανική του χρήση, ο Τέιλορ δείχνει ότι το saeculum υποδήλωνε το «έγχρο- νο» (με την έννοια του πρόσκαιρου) και, ως εκ τούτου, τον κόσμο ως αντίθετο στην εκκλησία. Επιχειρεί να αναπτύξει αυτό το θέμα επιμένοντας πως η σύγχρονη εμπειρία του κοσμικού χρόνου αντιτίθεται στη λογική της θείας χρονικό- τητας - τη ς χρονικότητας του Θεού, του χρόνου ως αιωνιότητας, της αναρρόφησης του χρόνου σε μια ενότητα η οποία βασίζεται σε μια θεμελιωτική πράξη η οποία υπαγορεύει το νόημα των μετέπειτα συμβάντων. Η θέση του χρόνου ως βέβηλου, έτσι ώστε γεγονότα τα οποία δεν συσχετίζονται μεταξύ τους μέσω μιας κοινής αιτίας ή κάποιου ουσιώδους νοήματος να συνδέονται χάρη απλώς στην εκτύλι- ξή τους στο ίδιο διάστημα μιας και μόνης χρονικής γραμμής, αντιμάχεται την ιδέα της κοινωνίας ως συγκροτημένης βάσει μετακοινωνικών αρχών, όπως είναι το Θέλημα του Θεού. Ο κοσμικός χρόνος αντίθετα υποθάλπει την ικανότητα για συνοπτικούς τρόπους αναπαράστασης ή «κοσμοεικόνες» (Weltbilder, όπως τις αποκαλούσε ο Χάιντεγγερ στα Holzwege [1950]). Αυτές οι συνόψεις με τη σειρά τους υποθάλπουν την πολιτική αρχη, ζωτική για τον δημόσιο βίο σε μια δημοκρατία, ότι η αλληλόδραση των ομιλούντων και δρώντων πολιτικών υποκειμένων εντός μιας εγκόσμιας δημόσιας σφαίρας στηριγμένης σε μια κοινωνία των πολιτών είναι πρωταρχική, υπερισχύοντας όλων των άλλων ανταγωνιστικών θεμελιωτικών αρχών10.


Ο τζεφερσονιανός συμβιβασμός

Μία διαφορετική, ωστόσο παράλληλη υποστήριξη της κο- σμικότητας έχει αποπειραθεί πρόσφατα ο Ρίτσαρντ Ρόρτυ ο οποίος υπερασπίζεται μια εκδοχή εκείνου που αποκα- λεί τζεφερσονιανός συμβιβασμός11. Οι σύγχρονες δημοκρατίες, υποστηρίζει ο Ρόρτυ, οφείλουν να «ιδιωτικοποιήσουν τη θρησκεία χωρίς να ουδετεροποιούν τη σημασία της». Η θρησκευτική εμπειρία είναι κατάλληλη για «ό,τι κάνουμε στη μοναχικότητά μας» και πολίτες οι οποίοι ζουν από κοινού σε μια ανοιχτή πολιτική κοινωνία έχουν οπωσδήποτε το δικαίωμα να απεμπλακούν από τη θρησκευτική λατρεία. Το πρόβλημα όμως είναι ότι συνήθως η θρησκεία λειτουργεί, και ιδιαίτερα έξω από τη θρησκευτική κοινότητα στην οποία ανήκουν οι πολίτες-πιστοί, ως «πώμα της συζήτησης». Η επικοινωνία μεταξύ των πολιτών απειλείτα ι από τη σιωπή, τον ανταγωνισμό, την αδιαλλαξία και απειλές βίας η οποία υποθάλπεται από τη δογματική αναφορά σε θρησκευτικές αρχές. Ένα δημοκρατικό καθεστώς λοιπόν δεν έχει άλλη επιλογή από το να επιβάλει μια συνθήκη: οι πιστοί της θρησκείας πρέπει να λάβουν εγγύηση της ελευθερίας τους να λατρεύουν ιδιωτικά τον Θεό τους, με αντάλλαγμα το δικαίωμα των μη πιστών να ζουν χωρίς θρησκευτική αδιαλλαξία και αυταπάτες μέσα στη δημόσια σφαίρα της πολιτικής κοινωνίας και του κράτους.

Η υπεράσπιση της εκκοσμίκευσης εκ μέρους του Ρόρτυ είναι τρωτή στην αντίστοιχη αντίρρηση ότι σε ορισμένα συμφραζόμενα ο προτεινόμενος τζεφερσονιανός συμβιβασμός γίνεται ο ίδιος ένα πώμα της συζήτησης- η τολμηρή, μολονότι κεκαθαρμένη περιγραφή της λογικής της νεωτε- ρικής δημόσιας σφαίρας από τον Τέιλορ είναι ομοίως εκτεθειμένη στην αντίρρηση του ιστορικού ότι, σε κάθε γνωστή μας περίπτωση, ο θρησκευτικός λόγος στάθηκε θεμελιώδης προϋπόθεση για την ανάδυση της πρώιμης


νεωτερικής δημόσιας σφαίρας, η οποία αντίστοιχα μαρτυρούσε ισχυρά ίχνη του Χριστιανισμού σε ζητήματα όπως η συνταγματική προστασία της ελευθερίας του λόγου, ο νόμος περί βλασφημίας, οι θρησκευτικές αργίες και οι δημόσιες προσευχές. Τέτοια ερωτήματα μερικές φορές πα- ραλείπεται να εξεταστούν αντί της π ιο υψηλόφωνης αντίρρησης ότι, ας πούμε, οι σύγχρονοι υπερασπιστές του δόγματος της εκκοσμίκευσης υπερδιογκώνουν την ανθεκτικότητα στο χρόνο και την ελευθεροφροσύνη των «κοσμικών» ιδεωδών και θεσμών, ή ότι αποτυγχάνουν να προσφέρουν μια πιο δημοκρατική κατανόηση της θρησκείας και της πολιτικής, επειδή δεν μπορούν να δουν ότι η αρχή της εκκοσμίκευσης είναι η ίδια αντιφατική προς τον εαυτό της και, ως εκ τούτου, ανίκανη να προσφέρει στην πράξη σχετικά σταθερές καθοδηγητικές αρχές για πολίτες οι οποίοι αλληλοδρούν ελεύθερα μέσα στους νόμους και τους θεσμούς των δημοκρατικών πολιτικών κοινωνιών και καθεστώτων.

Είναι αλήθεια ότι η σύγχρονη εκκοσμίκευση δεν πρόκειται να καταρρεύσει υπό το βάρος των ίδιων της των αντιφάσεων, για τον όχι ασήμαντο λόγο ότι έχει καλλιεργήσει μια κοινή αντίληψη μεταξύ πολιτών και εκπροσώπων, στις παλιές δημοκρατίες τουλάχιστον, ότι η αδιαλλαξία και η αιματοχυσία των παλιών ιουδαιοχριστιανικών διαμαχών για την εξουσία ανήκει αναγκαστικά στο π α ρελθόν. Η αντίληψη ότι η κοσμικότητα συνιστά μία κρίσιμη οργανωτική αρχή για μια ανοιχτή, μη βίαιη πολιτική κοινωνία είναι πράγματι εδραιωμένη σε βάθος χρόνου και με εκπληκτικούς τρόπους οι οποίοι δεν έχουν ακόμη κα- τανοηθεί πραγματικά. Μια πειστική γενεαλογία της γένεσης και της ωρίμανσης του νεωτερικού ιδεώδους της πολιτικής κοινωνίας θα έπρεπε να εξετάσει προσεκτικά τα διάφορα «μ ονοπάτια» που οδήγησαν στην πολιτικά εδραιωμένη διάκριση ανάμεσα στο «κοσμικό» και το «πνευματικό». Ένα τέτοιο μονοπάτι ανοίχτηκε από τον


Υπέρμαχο της ειρήνης (1324) του Μαρσίλιου από την Πά- δουα και διευρύνθηκε από τη Σύντομη πραγματεία για την τυραννική διακυβέρνηση του Γουίλιαμ του Όκκαμ (1334-1347;), ο οποίος επιτίθεται ζωηρά στην απόλυτη παπική εξουσία κάνοντας διάκριση μεταξύ κοσμικών και θρησκευτικών θεσμών και απευθύνοντας έκκληση για τη μη βίαιη μεσολάβησή τους. Ένα άλλο μονοπάτι, το οποίο συνίσταται σε ό,τι θα μπορούσε να ονομαστεί διαλεκτική της πολιτικής κοινωνίας και της κοσμικότητας, εγκαινιάστηκε ρητά με την πρώτη κοινή εμφάνιση στα λατινικά των όρων «πολιτική κοινωνία» και «φανατικός» -ως societas civilis και homo fanaticus- στα σχόλια που έγραψε στις αρχές του 16ου αιώνα στα Πολιτικά του Αριστοτέλη ο φίλος και υποστηρικτής του Λούθηρου, ο προτε- στάντης μεταρρυθμιστής από τη Γερμανία, Φίλιππος Με- λάγχθων. Σε διάφορα κείμενα, περιλαμβανομένου του βασικού του έργου Loci communes theologici (που εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1518), ο Μελάγχθων επέκρινε το φανατισμό των Αναβαπτιστών οι οποίοι έσπειραν τον όλεθρο στη γερμανική ύπαιθρο στην προσπάθειά τους να ιδρύσουν το βασίλειο του Μύνστερ. «Η πολιτική τάξη», έγραφε το 1542, «είναι καλή, ωραία, ευχάριστη στο ανθρώπινο είδος, ένα μοναδικό έργο του Θεού, ο οποίος θέλει να ζουν οι άνθρωποι κάτω από κοινούς νόμους σε πολιτικές κοινωνίες». Εδώ το κλασικό νόημα της societas civilis -ένας τύπος πολιτικής ένωσης που τοποθετεί τα μέλη της υπό την επιρροή των νόμων της και ως εκ τούτου διασφαλίζει την ειρηνική τάξη και την αγαθή διακυβέρνηση- αντιπαρατίθεται στη συμπεριφορά των μαινόμενων φανατικών, των οποίων οι «εαυτοί» έχουν απορροφηθεί στην προσφιλή Αλήθεια την οποία οι άλλοι, αναγκαστικά καταδικασμένοι σε εκμηδένιση, θέλουν να αγνοούν, να αρνούνται ή να μάχονται. Οι φανατικοί δεν έχουν ούτε ανάγκη να ανακαλύψουν τι είναι αληθινό ούτε να ακολουθήσουν το μοναχικό μονοπάτι του μυστικού μέσω της


σκοτεινής νύχτας μέχρι τον Θεό. Οι φανατικοί είναι βέβαιοι ότι απολαμβάνουν ένα άμεσο και αδιαμεσολάβητο είδος καθολικής βεβαιότητας για τον κόσμο, και είναι αυτή η βεβαιότητα που τους κατέχει και τους εξακοντίζει μέσα και εναντίον του κόσμου, με το σκοπό να εγκαθι- δρύσουν έναν νέο κόσμο, χωρίς καθυστέρηση. Εναντίον μιας τέτοιας βίαιης ανυπομονησίας, ο Μελάγχθων συνι- στούσε τη μη βίαιη, πολιτική και νομική τάξη της πολιτικής κοινωνίας. Το ίδιο έκανε και ο φίλος του ο Λούθηρος, ο οποίος συνιστούσε ένα πολιτικό ξίφος στην καρδιά όλων των φανατικών εξτρεμιστών. Παρόλο που το βασίλειο του Χριστού δεν ήταν αυτού του κόσμου, εξηγούσε ο Λούθηρος, κανείς δεν είχε δικαίωμα να επικαλείται το όνομα του Χριστού για να καταστρέψει τα εγκόσμια βασίλεια με το ξίφος. Παρατηρήστε το αναγνωριστικό νέο νόημά της πολιτικής κοινωνίας: στον αγώνα της Μεταρρύθμισης εναντίον της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, φανατικοί είναι εκείνοι οι οποίοι δεν μπορούν να αναγνωρίσουν ότι η Πολιτεία του Θεού απαιτεί τον αναγκαίο μεσολαβητικό ρόλο της εγκόσμιας πολιτικής κοινωνίας. Η Πολιτεία του Θεού απαιτεί την Κοινωνία των Πολιτών.

Διατυπώσεις αυτού του είδους επρόκειτο να αποδει- χθούν γόνιμες στην ιστορία των σύγχρονων πολιτικών κοινωνιών. Συνθέτοντας τον Αυγουστίνο και τον Αριστοτέλη, την Πολιτεία του Θεού με τα Πολιτικά, οι προτε- στάντες στοχαστές του 16ου αιώνα όχι μόνο βοήθησαν να διασωθεί η κατηγορία της societas civilis που είχε αναφανεί στη διάρκεια του πρώτου τέταρτου του 15ου αιώνα από φυσιογνωμίες όπως ο φλωρεντινός πολιτικός ουμα- νιστής Λεονάρντι Μπρούνι. Η νομιμοποίηση της societas civilis ως αντίδοτου στον θρησκευτικό φανατισμό άνοιξε επιπλέον το δρόμο, στο επίπεδο της ιστορίας των ιδεών, για τα διάφορα επιχειρήματα περί ανοχής (κάποιων) θρησκευτικών διαφορών στην Εγκόσμια Πολιτεία της πολιτικής κοινωνίας. Η γήινη πρόκριση της πολιτικής κοινωνίας


συνέβαλε επίσης αθέλητα στο να τροφοδοτηθεί μια διαμάχη ανάμεσα στα δύο ξίφη, το πρόσκαιρο και το πνευματικό. Είχε η εκκλησία το δικαίωμα να χρησιμοποιεί το πρόσκαιρο ξίφος; Είχαν αντίθετα οι πολιτικές αρχές της καινούργιας κοινωνίας την εξουσία να αποδεσμευθούν από το πνευματικό ξίφος;

Στην πράξη, η διαμάχη ανάμεσα στα δύο ξίφη γέννησε ένα ευρύτατο φάσμα πολιτικών θέσεων, κυμαινόμενο από τον καισαροπαπισμό έως την εκκοσμίκευση, με την τελευταία (σύμφωνα με τους υπέρμαχους του δόγματος) να κερδίζει αργά καθώς εκδιπλώνεται η διαδικασία του εκσυγχρονισμού. Η διαλεκτική της θρησκείας και της πολιτικής κοινωνίας μπορεί κάλλιστα να τρέπεται διαφορετικά απ’ ό,τι νομίζουν. Η νίκη των δυνάμεων οι οποίες ευνοούν την «ιδιωτικοποίηση» της θρησκείας στην πολιτική κοινωνία μπορεί ακόμα ν’ αποδειχθεί πρόσκαιρη και (ιδωμένη σαν ένα επεισόδιο στην περίπλοκη ιστορία της σύγχρονης θρησκευτικής πολιτικής) παροδική. Και αυτό επειδή τα εκκο- σμικευμένα ιδεώδη και οι θεσμοί τείνουν να παράγουν μια αλυσίδα δυσκολιών -τρεις εξετάζονται παρακάτω-που θέτουν υπό αμφισβήτηση τη βιωσιμότητά τους και γεννούν έως και απαιτήσεις για την κατάπαυση της εκκοσμίκευσης.

Συναγωνισμός, ευγένεια και αδιαφορία

Το πιο εμφανές παράδειγμα είναι οι αυτοαναιρούμενες συνέπειες της ελευθερίας του θρησκευτικού συνέρχεσθαι. Συνηθίζεται να λέγεται από τους υπέρμαχους της εκκοσμίκευσης ότι η δημοκρατία απαιτεί το χωρισμό εκκλησίας και κράτους και τον περιορισμό της οργανωμένης θρησκείας και του θρησκευτικού λόγου στην πολιτική σφαίρα. Η εκκοσμίκευση απαιτεί οι πολίτες να χειραφετηθούν από το κράτος και τις εκκλησιαστικές υπαγορεύσεις· πρέπει να είναι ελεύθεροι να πιστεύουν ή να λατρεύουν κατά τη συ


νείδησή τους και σύμφωνα με τις ηθικές τους κρίσεις. Απόδοτε τα του Καίσαρος τω Καίσαρι σημαίνει επίσης: ο Καίσαρας δεν έχει καμία δικαιοδοσία σε υποθέσεις οι οποίες δεν είναι του Καίσαρα. Στην πράξη, μια τέτοια θρησκευτική ελευθερία προϋποθέτει μια ανοιχτή και ανεκτική πολιτική κοινωνία μέσα στις πολλαπλές δομές και τους χώρους της οποίας οι πολίτες καλούνται να αποφύγουν τις οξύτητες και την αιματοχυσία έτσι ώστε ο καθένας να μπορεί να απολαύσει την ελευθερία από τις δογματικές πεποιθήσεις και τους κώδικες συμπεριφοράς του άλλου. Με άλλα λόγια, η κοσμικότητα απαιτεί οι πολίτες να συμφωνούν στο να διαφωνούν για τη θρησκεία, πράγμα που τελικά σημαίνει, όπως το διατύπωσε ο Βολταίρος στην Πραγματεία π ερ ί ανεξιθρησκίας (1763), ότι πρέπει να υπάρχουν τουλάχιστον κάποιοι πολιτικοί χώροι στους οποίους η θρησκεία να παίζει ελάχιστο έως κανένα ρόλο. Η θρησκευτική ελευθερία απαιτεί περισσότερα πράγματα από την ανοχή, απαιτεί δηλαδή αποδοκιμασία ή διαφωνία συνοδευόμενη από απροθυμία για ανάληψη δράσης εναντίον εκείνων οι οποίοι αντικρίζονται με καχυποψία ή αντιπάθεια, υπέρ κάποιας ηθικοπολιτικής αρχής. Η θρησκευτική ελευθερία απαιτεί θρησκευτική αδιαφορία. Οι πολίτες πρέπει να ανέχονται τις διαφορετικές θρησκευτικές προτιμήσεις ο ένας του άλλου αποδεχόμενοι ότι κάθε δόγμα είναι μια ηθική και πολιτική δοκιμασία πάνω στους γείτονές του, και ότι ο ειρηνικός συναγωνισμός, η ευγένεια και η αδιαφορία απέναντι στα πάθη των άλλων είναι τόσο ωφέλιμα στη θρησκεία όσο και στον κόσμο του εμπορίου και των ανταλλαγών.

0 συνακόλουθος αγνωστικισμός και δυνητικός αθεϊσμός της εκκοσμίκευσης είναι λαχείο για τους θρησκευόμενους. Πεπεισμένοι ότι η εκκοσμίκευση δυνητικά περιθωριοποιεί ή καταστρέφει τη θρησκευτικότητα, εκμεταλλεύονται την ελευθερία του συνέρχεσθαι που προσφέρει η πολιτική κοινωνία για να διαμαρτυρηθούν εναντίον αυτού


που αντιλαμβάνονται ως παρακμή της θρησκείας12. Εδώ θα άξιζε να πούμε πως η περίφημη παρατήρηση του Τζωρτζ Μπέρναρντ Σω ότι, όταν ο Θεός είναι νεκρός, π εθαίνει μαζί του και ο αθεϊσμός, δεν είναι αρκούντως σωστή από κοινωνιολογική άποψη· όταν ο Θεός πεθαίνει, μπορεί να πει κανείς, πεθαίνει μαζί και ο αθεϊσμός και ως εκ τούτου ο Θεός ξαναγεννιέται.

Η σύγχρονη αναγέννηση του Θεού μέσω της διαμαρτυρίας παίρνει δύο κύριες μορφές. Κάποιοι, μοχθώντας για μια θρησκεία του κόσμου τούτου, τονίζουν πως η θρησκεία αφορά το σύνολο της ανθρώπινης ζωής. Προειδοποιούν ότι οι Χριστιανοί δεν πρέπει να γίνουν όπως ο πλούσιος ο οποίος υποκρινόταν ότι δεν γνώριζε το ζητιάνο Λάζαρο που παρακαλούσε στην πόρτα του. Πρέπει αντίθετα να μιμηθούν τη ζωή του Χριστού: η ηθική μέριμνα οφείλει να περιλάβει τους πεινασμένους, τους ενδεείς, τους άστεγους, εκείνους που στερούνται την απαι- τούμενη ιατρική φοντίδα, πάνω απ’ όλα, όσους δεν έχουν ελπίδα για ένα καλύτερο μέλλον. Σε ορισμένες εκδοχές ο Θεός γίνεται ακόμα και πολυπολιτισμικός, μαύρος στο δέρμα ή θηλυκού γένους. Υπάρχουν άλλοι οι οποίοι διαμαρτύρονται εναντίον αυτού το οποίο αντιλαμβάνονται ως θρίαμβο της εκκοσμίκευσης μοχθώντας για μια περισσότερο πνευματοποιημένη θρησκεία. Συγκινούμενοι από το σχόλιο του Χριστού στον Πιλάτο ότι η βασιλεία Του δεν είναι αυτού του κόσμου, τονίζουν τη σημασία της πνευματικής προσπάθειας, της πίστης και του ζήλου. Αυτοί οι νέοι θρησκευόμενοι δίνουν έμφαση σε αρχές όπως η βιβλική αποκάλυψη, η ιλαστήρια θυσία του Χριστού στο σταυρό και η επικείμενη έλευση της βασιλείας Του. Καθένα από τα δόγματα αυτά με τη σειρά του συνδέεται με τη σημασία της διατήρησης της οικογένειας, της ηθικότητας και της πατρίδας. Η ιδιωτική πίστη δεν αρκεί· οι π ιστοί καλούνται να παράσχουν μαρτυρία ενώπιον άλλων δημοσίως, μέσα σε κοινούς χώρους όπως κάποια «σπί


τια-εκκλησίες» και δημόσια θεάματα, στα οποία η αναγέννηση τους απαλλάσσει από τις εγκόσμιες ανησυχίες τους -κάτι σαν να βγάζουν τα μαύρα γυαλιά τους ή να σηκώνονται από τα αναπηρικά καροτσάκια το υ ς- προ- κειμένου να μαρτυρήσουν τη δόξα του Θεού.

Τέτοιες δημόσιες επανεπιβεβαιώσεις της θρησκευτικής ηθικής, «αγκομαχητά του Zeitgeist» όπως τα αποκάλεσε κάποτε η Χάννα Άρεντ13, είναι σήμερα κοινοί τόποι στις ανοιχτές κοινωνίες, μεταξύ άλλων και για τον σημαντικό λόγο ότι οι εκκοσμικευόμενες πολιτικές κοινωνίες εκδηλώνουν μια δεύτερη αντίφαση: η ροπή τους να υποκαθιστούν τη θρησκευτική πίστη με την υπαρξιακή αβεβαιότητα υποκινεί την επιστροφή του ιερού στην καθημερινή ζωή. Οι σύγχρονες πολιτικές κοινωνίες, σύμφωνα τουλάχιστον με την ιδεοτυπική τους σύλληψη, περιλαμβάνουν πολλαπλά δίκτυα «ρευστών» κοινωνικών θεσμών των οποίων η δυναμική και η πολυπλοκότητα δεν επιτρέπει στους πολίτες να κατανοήσουν πλήρως, πόσο μάλλον να ελέγξουν, την κοινωνική ολότητα μέσα στην οποία γεννιούνται, ωριμάζουν και πεθαίνουν14. Το συνακόλουθο αίσθημα αβεβαιότητας των πολιτών σε ό,τι αφορά ζητήματα όπως η επένδυση και η απασχόληση, η ποιότητα της εκπαίδευσης και τα μεταβαλλόμενα πρότυπα προσωπικής ταυτότητας και οικιακών υποχρεώσεων, τους αφήνει απροστάτευτους απέναντι στο άγχος και τη σύγχυση και, ως εκ τούτου, επιρρεπείς στην εμπλοκή σε μηχανισμούς ανάσχεσης του κλονισμού, κύρια παραδείγματα των οποίων παραμένουν οι εκκλησίες, τα δόγματα και οι συλλογικές σταυροφορίες, ιδίως σε περιόδους προσωπικής κρίσης.

Σε έναν πιεσμένο και καταπονημένο κόσμο, όπως έδειξε ο Μοντεσκιέ στο Πνεύμα των νόμων, τα θρησκευτικά κινήματα και οι θεσμοί μπορεί να βρουν απήχηση στα κατώτερα ένστικτα των «ατόμων», όπως η ψευδοϋ- περηφάνεια που πηγάζει από μια αίσθηση ότι συγκαταλέγονται στους ολίγους και εκλεκτούς, ή ο προσωπικός


φθόνος για τον μεγαλειώδη πλούτο και δύναμη των π ερίοπτων εκκλησιών. Όμως οι θρησκευτικοί θεσμοί και τα κινήματα έχουν κατά κανόνα πιο θετικές επιδράσεις στον κόσμο, ιδίως όταν λειτουργούν ως ζωντανές υπομνήσεις της σημασίας που έχει η αλληλεγγύη ανάμεσα στους κα- ταπτοημένους. Και το κάνουν με πολλούς θετικούς τρόπους. Η θρησκευτικότητα βοηθάει να διατηρούνται ανοιχτοί στα άτομα κάποιοι συγκινησιακοί δίαυλοι προς αποθέματα ηθικότητας που συνίστανται από επινοημένες π α ραδόσεις, όπως η «οικογενειακή ζωή» και η πίστη ότι αν ο Θεός είναι νεκρός, τότε δεν απομένει τίποτε άλλο από ένα αδιάφορο κενό, το χωρίς νόημα σύμπαν της κυτταρικής αναπαραγωγής και των περιδινούμενων ηλεκτρονίων και πρωτονίων. Αν ένας κόσμος κυριαρχείται από τον κοσμικό χρόνο, η θρησκευτικότητα αντισταθμίζει επιπλέον την πλήξη. Ενδυναμώνει ακόμα την αίσθηση της μυστη- ριακής σημασίας των διαβατηρίων τελετών εμβαπτίζοντας γεγονότα όπως η γέννηση, ο γάμος και ο θάνατος στα νερά του θεολογικού χρόνου, υπενθυμίζοντας έτσι στα θνητά ανθρώπινα όντα ότι, υπαρξιακά μιλώντας, η ζωή είναι μια αναπόφευκτη ήττα. Και δεδομένου ότι τα μέλη των πολιτικών κοινωνιών κατά κανόνα βιώνουν κάτι από αυτό που ο Χάινριχ φον Κλάιστ αποκαλούσε «εύθραυστη υφή του κόσμου», είναι επιρρεπή στο να νιώσουν (και να παρηγορηθούν από) το αίσθημα του δέους και της απόλυτης εξάρτησης του ενός από το άλλο, μια ευρύτερη τά ξη της ύπαρξης η οποία μοιάζει να είναι προγενέστερη του ανθρώπινου στοχασμού, της ομιλίας και αλληλόδρα- σης: έναν κόσμο που ενθαρρύνει τους κοινούς θνητούς να νιώσουν ότι χορεύουν για λίγο μέσα σε μια θάλασσα που είναι δεκάδες χιλιάδες οργιές βαθιά.

Η επιστροφή του ιερού παίρνει ομολογουμένως ποικίλες μορφές. Όλες ωστόσο αναδεικνύουν την κοινή εμπειρία του θαυμασμού και του δέους απέναντι στον κόσμο CΕστι δε π ίσ τις έλπιζομένω ν ύπ όστασις, πραγμάτω ν


έλεγχος ού βλεπομένων, Προς Εβραίους 11.1) που ο Φρή- ντριχ Σλάιερμάχερ (στο Για τη θρησκεία, 1799) θεωρούσε ότι συνιστούσαν την πεμπτουσία της θρησκείας. Η επ ιστροφή του ιερού γίνεται έκδηλη σήμερα σε θρησκευτικές πρωτοβουλίες όπως το δίκτυο «Sea of Faith» και ο απο- δομητικός Ιουδαϊσμός· στη γοητεία που ασκεί ο Δαλάι Λάμα, το ι τσινγκ ή ο Μπαγκουάν και άλλες ανατολικές θρησκείες και απόκρυφες πρακτικές· στα εκπληκτικά στατιστικά ευρήματα στις περισσότερες εκκοσμικευμένες χώρες ότι αδιαμφισβήτητες πλειοψηφίες (κάπου 75% στη Βρετανία) πιστεύουν στη «θρησκεία» και στη μετά θάνατον ζωή. Το ιερό έχει επίσης επιστρέφει στη διάρκεια του τελευταίου μισού του 20ού αιώνα υπό τη μορφή ενός συμπεράσματος που αντλείται από ορισμένες περιοχές της επιστημονικής έρευνας (όπως το έθεσε ο Αϊνστάιν) ότι «ένα Πνεύμα είναι έκδηλο στους νόμους του Σύμπαντος, πνεύμα πάρα πολύ ανώτερο από αυτό του ανθρώπου κι ενώπιον του οποίου, με τις σημερινές μας μικρές δυνάμεις, πρέπει να νιώθουμε ασήμαντοι». 0 εναγκαλισμός του ιερού είναι επίσης έκδηλος σε διάφορες φιλοσοφικές και πολιτικές προειδοποιήσεις ότι η εκκοσμίκευση συνεπιφέρει τον ανθρωποκεντρισμό, ο οποίος δελεάζει την ανθρωπότητα να σκεφτεί ότι μπορεί να παίξει το ρόλο του Θεού και να κάνει οτιδήποτε θελήσει στον κόσμο της εσωτερικής και της εξωτερικής φύσης. Το Λυκόφως του πολιτισμού του Ζακ Μαριταίν είναι ένα πρώιμο δείγμα αυτής της γραμμής σκέψης. Ένα πιο πρόσφατο παράδειγμα είναι οι προσπάθειες του Βάκλαβ Χάβελ να ορίσει εκ νέου τη δημοκρατία ως το πολιτικό σύστημα εκείνο που καλλιεργεί μια κοινή αίσθηση της σφαλερότητας των ανθρώπινων όντων που ζουν στον φυσικό κόσμο. Η δημοκρατία, υποστηρίζει, είναι «ταπεινότητα απέναντι στην τάξη και την ομορφιά της φύσης, όπως και ταπεινότητα απέναντι στην ομορφιά των πραγμάτων που δημιούργησαν οι προηγούμενες γενιές»15.


Ίσως το πιο εντυπωσιακά αυτοαναιρούμενο, αυτοπα- ραλυτικό γνώρισμα της εκκοσμίκευσης είναι η θεωρητική και πρακτική συγγένειά της με το δεσποτισμό. Οι υπέρ- μαχοι της εκκοσμίκευσης πιθανότατα θα θεωρούσαν π α ράδοξη αυτή την παρατήρηση, ίσως ακόμη και βλάσφημη. Θα επέμεναν ότι έχουν υπάρξει απελευθερωτικές, ελευθε- ρόφρονες μορφές εκκοσμίκευσης. Στηριζόμενοι στο π α ράδειγμα της μεσοβικτωριανής Βρετανίας, για παράδειγμα, θα έδειχναν ότι η εκκοσμίκευση στάθηκε συνώνυμη των δημοκρατικών εκφράσεων του λαϊκού ριζοσπαστισμού που έμοιαζε με διασταύρωση ανάμεσα σε εργατική λέσχη και σχισματικό παρεκκλήσιο, όπου ο όρος κοσμικό- τητα σήμαινε το ανοιχτό στο λόγο,την προθυμία για συμβιβασμό, την ελευθερία από την αδιαλλαξία και ως εκ τούτου τον θεσμικό διαχωρισμό εκκλησίας και κράτους. Η παρατήρηση είναι αναμφίβολα εγγυημένη. Αρκετά εύλογα επίσης, ερευνητές όπως ο Νέβιλ Φίγκις έχουν ανιχνεύσει τις ρίζες του δόγματος της εκκοσμίκευσης στους δικαιολογημένους φόβους των τελευταίων θρησκευτικών στοχαστών του Μεσαίωνα -οι Octo quaestiones de potestate papae (1334-1347 0 του Γουίλιαμ του Όκκαμ είναι ένα ρηξικέλευθο παράδειγμα- ότι τα ζητήματα της θρησκείας και της συνείδησης γλιστρούσαν στα χέρια πολιτικών τάξεων οι οποίες αρνούνταν να παραδεχθούν πως η εξουσία τους υπήρχε απλώς κατά παραχώρηση των πνευματικών δυνάμεων. Ένα πρόβλημα όμως στην άποψη ότι η εκκοσμίκευση ταυτίζεται με τον αγώνα για ελευθερία της έκφρασης και με την ανοχή των διαφορών είναι η αδυναμία της να διακρίνει τον έμφυτο δογματισμό της εκκοσμίκευσης. Δεν πρόκειται μόνο για το ότι διάφορες πολιτικές απόπειρες (στη Γαλλία, στην Τουρκία και αλλού) θεσμοποίησης του κοσμικισμού υπήρξαν τόσο διάτρητες από τη βία και τον καταναγκασμό ώστε να εμφανίζονται ως πειράματα «εσωτερικού αποικισμού» (Κάθριν Ώνταρντ)16· ούτε μόνο για το ότι, σε επίπεδο αρχής, οι πρώιμοι (χριστιανοί)


υπέρμαχοι των κοσμικών ελευθεριών κατά κανόνα αρνού- νταν σε άλλους -Εβραίους (τέκνα του διαβόλου) και Ρωμαιοκαθολικούς (μέλη του σώματος μιας πόρνης),για π α ρά δε ιγμα-τέτο ιες ελευθερίες, λες και οι κατά τα άλλα καλοπροαίρετοι υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης έχαναν προς στιγμή τη φαντασία, το θάρρος ή τη βούληση όταν επρόκειτο να επεκτείνουν τις δικές τους οικουμενικές αρχές σε άλλους· το πρόβλημα στην πραγματικότητα πηγαίνει βαθύτερα. Διότι η αρχή της εκκοσμίκευσης, που «αντιπροσωπεύει μια πραγμάτωση κρίσιμων αρχών του ίδιου του Χριστιανισμού» (Bonhoffer), είναι εμφανώς θεμελιωμένη σε μια εκλεπτυσμένη εκδοχή της χριστιανικής πεποίθησης ότι ο Χριστιανισμός είναι «η θρησκεία των θρησκειών» (Schleiermacher) και ότι ο Χριστιανισμός είναι εξουσιοδοτημένος να αποφασίσει για τους μη χριστιανούς άλλους τι μπορούν να σκεφτούν ή να πουν - ακόμη και το αν είναι καν ικανοί να σκεφτούν ή να πουν κάτι.

Μουσουλμάνοι και υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης

Η έμφυτη εχθρότητα του κανονιστικού ιδεώδους της εκκοσμίκευσης απέναντι στους Μουσουλμάνους είναι το πιο ανησυχητικό σύγχρονο δείγμα ενός τέτοιου δογματισμού. Υπάρχουν δύο πρόδηλες εξηγήσεις γι’ αυτή την υπαρκτή εχθρότητα. Μία είναι ότι πολλοί κατά τα άλλα «μη θρησκευόμενοι» και ανεκτικοί πολίτες χωρών όπως οι Ηνωμένες Πολιτείες, η Γαλλία και η Γερμανία αντιμετωπίζουν τους αυξανόμενους αριθμούς των Μουσουλμάνων -περισσότεροι από 20 εκατομμύρια μόνο στην Ευρωπαϊκή Ένωση- με αρκετή αποστροφή, βαθιά καχυποψία, έως και φονική εχθρότητα· είναι ως εάν οι ανεκτικοί υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης πρέπει πάντα να χάνουν το βήμα τους, να τα μασάνε ή να γίνονται αδιάλλακτοι όταν έρχονται αντιμέτωποι με μαντιλοφόρες, με απαγορευμένο κρέας, συζη


τήσεις γ ια αποστασία (ρίντα) και βίαιο μαρτυροδρόμιο. Η υποκρισία είναι διάχυτη - ειδικά μεταξύ των ισλαμόφο- βων φιλελευθέρων των οποίων η εμμονή στο δικαίωμα της ελευθερίας του λόγου συμποσούται στην ανοχή αποκλειστικά λόγων τους οποίους οι ίδιοι εγκρίνουν.

Μία άλλη εξήγηση είναι η βίαιη σύγχυση που πυροδοτούσε συνεχώς ο όρος «εκκοσμίκευση» στις αραβικές, φαρσί και τουρκικές γλωσσικές κοινότητες. Ενδεικτική είναι η απουσία ενός όρου στην αραβική που να περιγράφει το κοσμικό, την κοσμικότητα ή την εκκοσμίκευση. Η λέξη που επιλέχθηκε αρχικά για την εκκοσμίκευση ήταν νταχρι- γίν, ένας κορανικός όρος τον οποίο ο Τζαμάλ-Εντίν αλ- Αφγανί χρησιμοποιούσε για να περιγράφει τους αθεϊστές στην απάντησή του στις επιθέσεις του Ερνέστ Ρενάν κατά του Ισλάμ. Ο νεολογισμός που προτιμήθηκε αργότερα, αλ- μανίγια , κατ’ αντιστοιχία προς τον γαλλικό όρο laicisme, εμφανίστηκε για πρώτη φορά στο τέλος του 19ου αιώνα στο λεξικό Muhit Muhit που γράφτηκε από τον χριστιανό λιβανέζο λόγιο Μπούτρος αλ-Μπουστάνι. Η αλμανίγια δεν εμφάνιζε καμία ρηματική ρίζα -αλμάνα, η λέξη για το «εκκοσμικεύω», δεν υπάρχει- και αντ’ αυτού παραγόταν από το αλάμ (κόσμος) δυνάμει μιας κυριολεκτικής μετάφρασης, αφού το νοηματικά αντίστοιχο λα ντινίγια (μη θρησκευτικό) θα είχε απορριφθεί αμέσως από τους Μουσουλμάνους, για τους οποίους (σύμφωνα με την αρχη αλ- Ισλάμ ντιν βα-ντάουλα) η διάκριση ανάμεσα στο πρόσκαιρο και το πνευματικό είναι κυριολεκτικά αδιανόητη.

Ο όρος «εκκοσμίκευση» έγινε εν συνεχεία προσβολή στα αυτιά πολλών Μουσουλμάνων. Οι λόγοι δεν είναι απλώς ετυμολογικοί. Οι άθρησκοι Ευρωπαίοι -υποτίθεται ανοιχτοί στον κόσμο και ανοιχτοί στην ίδια την ιδέα του ανοιχτού- κανονικά έτρεφαν αντιμουσουλμανικές προκαταλήψεις. Στην πραγματικότητα, ολόκληρη η ιστορία της εκκοσμίκευσης ως κανονιστικού ιδεώδους είναι βεβαρυ- μένη με απροκάλυπτη εχθρότητα κατά των Μουσουλμά


νων, της οποίας οι ρίζες είναι παλιές και βαθιές στον ευρωπαϊκό χώρο. Διαβασμένα από τη σκοπιά των ορίων της εκκοσμίκευσης, βιβλία όπως το La fascination de I ’Islam (1980) του Μαξίμ Ρόντινσον, το Islam and the West: The Making of an Image (1960) του Νόρμαν Ντάνιελ, το Western Views of Islam in the Middle Ages (1962) του Ρ.Γ. Σάουθερν και το Islam in European Thought (1991) του Άλμπερτ Χου- ράνι προκαλούν ανησυχία. Δείχνουν ανάγλυφα και με πολυάριθμα παραδείγματα πώς το νεόκοπο δόγμα της εκκοσμίκευσης στην πραγματικότητα μετέφερε ουσιαστικά αναμφισβήτητες αντιμουσουλμανικές προκαταλήψεις οι οποίες έρχονταν από εποχές όπου οι χριστιανικές χώρες της Δύσης έβλεπαν τους πρόσφατα προσηλυτισμένους Σαρακηνούς, ή Άραβες, περίπου σαν μάστιγα, όπως τόσες άλλες βαρβαρικές ομάδες.

Η γένεση των ιδεωδών της ευρωπαϊκής ενότητας και ειρήνης, που τροφοδοτήθηκε από τη σταδιακή ανάπτυξη μιας ιδεολογικής ενότητας εκ μέρους της λατινικής χριστιανοσύνης και από τους πολέμους κατά του Ισλάμ στην Ισπανία, τη νότια Ιταλία, τη Σικελία και τους Αγίους Τόπους τον 11ο αιώνα, συνδυάστηκε έτσι ώστε να μεταμορφώσει και να οξύνει την τυχαία προκατάληψη σε οργανωμένη εχθρότητα κατά των Μουσουλμάνων. Η ιδεολογία του αντιισλαμισμού συμπληρώθηκε από προσπάθειες, οι οποίες εγκαινιάστηκαν από τους λατίνους συγγραφείς του 12ου αιώνα, να αφήσουν ελεύθερο το πεδίο στην «άγνοια της θριαμβεύουσας φαντασίας» (R.W. Southern) περιγράφοντας τον Μωάμεθ ως αγύρτη του οποίου η μαγγανεία και ο δόλος είχαν καταστρέψει την εκκλησία στην Αφρική και την Ανατολή. Θρησκευτικές πολεμικές οι οποίες βασίζονταν σε μυθικές αφηγήσεις, σχεδιασμένες για να σκανδαλίζουν το λαϊκό γούστο, είχαν στόχο φανταστικούς Μουσουλμάνους οι οποίοι μπορούσαν εύκολα να εκμηδενιστούν στα χαρτιά. Αλλοι απλώς έβλεπαν τον μουσουλμανικό κόσμο σαν αληθινή πηγή αγαθών πολυτε


λείας -ελεφαντόδοντο, πολύτιμα υφαντά, μπαχαρικά, πάπυρο, ελαιόλαδο- και σαν αγορά για κατράμι, σκλάβους, γουναρικά, υφάσματα, ξίφη, ξύλο και σίδερο - που έπρεπε όλα να τα εκμεταλλευθούν προς χριστιανικό όφελος, με τη βία ή με την πονηριά.

Υπήρχαν ύστερα εκείνοι οι αγαθοί χριστιανοί καθησυ- χαστές, ο Βόλφραμ φον Έσενμπαχ για παράδειγμα, που έκαναν έκκληση να δοθεί ένα τέλος στο μίσος για τους παγανιστές (τους Μουσουλμάνους), οι οποίοι είναι αυτό που είναι, υποστήριζε, μόνο και μόνο επειδή δεν είχαν ακόμα το προνόμιο να ακούσουν το μήνυμα του Χριστού - ισχυρισμός που θυμίζει την πρόσφατη ηθικολογία των Πρεσβυτεριανών του Ώλστερ σχετικά με την ανάγκη Σιω- νιστές και Παλαιστίνιοι να συνάψουν ειρήνη ασπαζόμενοι τον Ιησού Χριστό. Μια παραλλαγή αυτού του μοτίβου ήταν η έκκληση (από τον άγγλο θεολόγο Τζων Γουίκλιφ, γ ια π α ρ ά δειγμ α ) να μεταρρυθμ ιστεί η Χριστιανική Εκκλησία επιστρέφοντας στην καθαρότητα του αρχικού Χριστιανισμού - πράγμα το οποίο θα ήταν αρκετό για να καθυποτάξει το Ισλάμ, που δεν ήταν παρά ένα σχίσμα, ένα είδος επικίνδυνης διαστροφής του Χριστιανισμού.

Με την έλευση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας στη βαλκανική περιοχή της χριστιανικής Ευρώπης οι εκστρατείες κατά των απίστων έγιναν άμυνα εναντίον του απαίσιου, βάρβαρου «Τούρκου» (bellum contra barbaros, όπως συχνά το έλεγαν εκείνη την εποχή), ο οποίος έμοιαζε να εμφορείται από ένα δηλητηριώδες μίσος κατά του «πολιτισμού». Μερικές φορές τα σπουδαία επιτεύγματα των Οθωμανών (για παράδειγμα, η ανοχή τους απέναντι σε όλες τις μορφές θρησκευτικών μειονοτήτων) μαλάκωναν τις προκαταλήψεις σε αμφιθυμία. Ένα σχετικό παράδειγμα είναι η αμφιταλάντευση του Βολταίρου ανάμεσα σε μια υπεράσπιση του Μωάμεθ ως διορατικού πολιτικού στοχαστή και ιδρυτή μιας ορθολογικής θρησκείας, και τη δριμεία επίθεσή του κατά του Μωάμεθ ως αρχετύπου


όλων των απατεώνων που υποδούλωναν τις ψυχές κάνοντας χρήση θρησκευτικών μύθων. Υπήρξαν επίσης πολλά χριστιανικά πειράματα ειρηνικής συμβίωσης με τους Μουσουλμάνους, μερικά από τα οποία -όπως η χριστιανική θυσία προβάτου στα ιερά των μουσουλμάνων αγίων και η προσευχή των Μουσουλμάνων σε χριστιανικές εκκλησίες στη Συρία-επιβίωσαν μέχρι σήμερα. Υπήρξαν επίσης π εριπτώσεις όπου η περιέργεια σχετικά με το Ισλάμ μετα- τράπηκε σε εξωτισμό, δηλαδή τη συγκίνηση του να μετα- φέρεται κανείς, μέσα από αφηγήσεις και περιγραφές και χωρίς ούτε μία στιγμή να εγκαταλείπει τη χριστιανική Ευρώπη, σε έναν άλλο κόσμο, ουσιαστικά εξωτικό και γραφικό, μια μη υπαρκτή φαντασμαγορία όπου φανταστικά πνεύματα μπορούσαν να είναι ευεργετικά ή κακόβουλα κατά το καπρίτσιο τους· έναν κόσμο φανταχτερών χρωμάτων και μεγαλόπρεπων υφαντών, καλυμμένων γυναικών στις διαθέσεις ανδρών οι οποίοι δειπνούσαν καθισμένοι σε μικρά χαλάκια, παλατιών διακοσμημένων με χρυσάφι, ασήμι και μάρμαρο· έναν κόσμο του οποίου η αυξανόμενη φτώχεια έμοιαζε μόνο να προσθέτει στη γοητεία του, αποκλεισμένου από τον υπόλοιπο κόσμο χάρη στην ίδια του την ιδιαιτερότητα.

Αυτή η ευρωπαϊκή σαγήνη απέναντι στο Ισλάμ στάθηκε συχνά μικρόψυχη και μερικές φορές φονική. Σε όλη τη διάρκεια της νεότερης εποχής εμφανίζονται αναρίθμητες αναδιατυπώσεις και παραλλαγές του μοτίβου του σατα- νισμού του Ισλάμ - η ίδια η λέξη συνδήλωνε τη βία, την κυριαρχία, την άγνοια, το φανατισμό, το μισογυνισμό, τη διεθνή συνωμοσία. Η σημερινή «εκκοσμικευμένη» εχθρότητα απέναντι στο Ισλάμ μπορεί να θεωρηθεί ως αναδιατύπωση και παραλλαγή του παλιού μοτίβου του σατανι- σμού του Ισλάμ. Μια τέτοια εχθρότητα βοηθάει να εξηγήσουμε γιατί οι περισσότεροι σύγχρονοι μουσουλμάνοι λόγιοι δεν εμπιστεύονται ή απορρίπτουν απερίφραστα το ιδεώδες της εκκοσμίκευσης. «Η εκκοσμίκευση είναι ο


Σατανάς που μιμείται τον Θεό», έχει πει ο ιθύνων τούρ- κος ισλαμιστής Αλί Μπουλάτζ17. Απηχεί τη διαδεδομένη εντύπωση πως η ευρωπαϊκή υποστήριξη της κοσμικότη- τας είναι ύβρις,η οποία υπήρξε ανέκαθεν το προκάλυμμα των υποκριτών που πιστεύουν ότι οι Μουσουλμάνοι μπορούν να προοδεύσουν μόνο εάν ακολουθήσουν το μονοπάτι το οποίο χάραξε γι’ αυτούς η Δύση, που περιλαμβάνει την αποποίηση της θρησκείας.

Κάποιοι ισλαμιστές λόγιοι, ο Μοχάμετ Μαχντί Σαμς αλ-ντιν και ο Ρασίντ αλ-Γκανούτσι για παράδειγμα, αναγνωρίζουν ότι στο πλαίσιο της Ευρώπης το δόγμα της εκκοσμίκευσης βοήθησε να ελεγχθεί ο χριστιανικός φονταμε- νταλισμός και να καλλιεργηθούν οι αξίες του πολιτισμού και της κατανομής των εξουσιών18. Υπάρχουν άλλοι, όπως ο Αμπντολκαρίμ Σορούς και ο Αμπντού Φιλαλί-Ανσαρύ, που δείχνουν ότι οι μουσουλμανικές κοινωνίες -περιλαμ- βανομένου του σύγχρονου Ιράν- διέθεταν ανέκαθεν ισχυρές εγγενείς ικανότητες να θεσμοποιούν λαϊκές ή «ενδο- κόσμιες» μορφές ζωής19. Πάντως όλοι αυτοί οι διανοούμενοι συμφωνούν ότι η επιχειρούμενη δυτική εκκοσμίκευση του μουσουλμανικού κόσμου τον 20ό αιώνα έχει γεννήσει δικτατορίες, κρατικά επιβεβλημένη θρησκεία, παραβίαση των ανθρώπινων καΓπολιτικών δικαιωμάτων και εξασθένιση ή απροκάλυπτη καταστροφή της πολιτικής κοινωνίας. Με μία λέξη, η κοσμικότητα έχει συνδεθεί με την ταπείνωση των Μουσουλμάνων - ταπείνωσή τους μέσω της εφαρμογής των δυτικών διπλών κριτηρίων στο Κουβέιτ, την Αλγερία και την Παλαιστίνη, μέσω του διεφθαρμένου δε- σποτισμού ή των πουλημένων κυβερνήσεων, και μέσω της διαρκούς απειλής συντριβής από την οικονομική, τεχνολογική, πολιτική, πολιτισμική και στρατιωτική ισχύ της καθοδηγούμενης από την Αμερική Δύσης.

Η μαχητική ισλαμική απόρριψη της εκκοσμίκευσης στα όρια της γεωγραφικής ημισελήνου που εκτείνεται από το Μαρόκο στο Μιντανάο εύλογα ανησυχεί πολλούς δυτι


κούς. Τα υλικά διακυβεύματα είναι υψηλά και ο φόβος ότι η τάση κατά της εκκοσμίκευσης μπορεί ν’ αποδειχθεί ένα προκάλυμμα για τη βίαιη υφαρπαγή της εξουσίας αντί για μια έλλογη κατανομή των εξουσιών παραμένει έντονος, σε μεγάλο βαθμό μη επιβεβαιούμενος από τα γεγονότα. Η αγωνία επικεντρώνεται στη Χάμα - το όνομα μιας πόλης στη Συρία την οποία όλοι θυμόμαστε με ανομολόγητο φόβο, ένα τρομακτικό σύμβολο του τι συμβαίνει όταν οι ένοπλες δυνάμεις της εκκοσμίκευσης πνίγουν σε λουτρό αίματος τους θανάσιμους αντιπάλους τους. Για πολίτες οι οποίοι ζουν στις παλιές δημοκρατίες, μια τέτοια σύγκρουση θα θυμίζει πάντα ότι η εκκόσμί- κευση υποθάλπει τη βίαιη αδιαλλαξία και, πιο γενικά, ότι ζούμε σε εποχές σημαδεμένες από τη θρησκευτική διαμαρτυρία, την επιστροφή του ιερού και την αποεκκοσμί- κευση του πολιτικού και της κοινωνικής ζωής.

Είναι παράξενο ότι μόνο τόσο λίγοι ερευνητές -ο Ράιν- χολντ Μπέρνχαρντ, ο Τζιλ Κέπελ και ο Ρόναλντ Τίμαν συ- νιστούν αξιοσημείωτες πρόσφατες εξαιρέσεις- αναλογί- ζονται δημιουργικά αυτές τις τάσεις. Η δημόσια άγνοια ή και παντελής απόρριψη της σημασίας τους, ειδικά από οπαδούς της σκληρής γραμμής της εκκοσμίκευσης, είναι επίσης εξαιρετικά διαδεδομένη. Εδώ κι εκεί ωστόσο συναντάει κανείς θύλακες αυθεντικής δημόσιας ανησυχίας γ ια τις κατασταλτικές συνέπειες της εκκοσμίκευσης. Υπάρχουν εκκλήσεις γ ια μια νέα πολιτική φιλοσοφία απαλλαγμένη από φαντασιώδεις κατασκευές γύρω από το μαρασμό και την ιδιωτικοποίηση της θρησκείας. Μέσα σε Μη Κυβερνητικές Οργανώσεις όσο και σε κυβερνητικούς κύκλους και δικαστήρια γίνονται πρακτικές προσπάθειες να χαλκευθούν νέοι πολιτικοί συμβιβασμοί -όπω ς φροντίδα των εργοδοτών για περιόδους αργίας και προσευχής, εξαίρεση των πιστών από ορισμένους αστικούς νόμους, αποδοχή των μουσουλμανικών σχολείων στον κρατικά επιχορηγούμενο και ιδιωτικά υποστηρι-


ζόμενο τομέα στη Βρετανία- οι οποίοι έχουν στόχο να ανταποκριθούν καλύτερα στις προτιμήσεις μη πιστών και πιστών ταυτόχρονα.

Οι εξελίξεις αυτές γεννούν πολλά ερωτηματικά. Είναι το δόγμα της εκκοσμίκευσης του 19ου αιώνα, ακόμη αγαπητό στους περισσότερους δημοκράτες έναν αιώνα μετά -περιλαμβανομένων των φιλελευθέρων εκείνων οι οποίοι ζητούν την ολοκληρωτική απάλειψη της θρησκείας από την πολιτική ατζέντα-, στην πραγματικότητα μια ιδεολογία που παράγει συγκρούσεις και απειλεί τον ελεύθερό- φρονα πλουραλισμό της δημοκρατίας όπως τη βιώνουμε σήμερα; Πρέπει άραγε για χάρη ενός δημοκρατικότερου μέλλοντος ν’ απαλλαγούμε από ένα τέτοιο ιδεώδες; Αν ναι, συνεπάγεται αυτό άραγε ότι πρέπει να εγκαταλει- φθούν επίσης οι κληρονομημένες εκκοσμικευμένες κατηγορίες της εκκλησίας και του κράτους, μαζί με την αντίστοιχη έννοια του «χωρισμού» τους, αν όχι τίποτε άλλο τουλάχιστον γ ια το λόγο ότι οι όροι «εκκλησία» και «κράτος» δεν διαθέτουν την απαραίτητη πολυπλοκότητα για να εκφράσουν την αυξανόμενη ποικιλομορφία των θρησκευτικών πρακτικών και των κυβερνητικών ρυθμίσεων της ηθικότητας; Πρέπει.να πάψουμε να αναζητάμε οικουμενικές αρχές, όπως η εκκοσμίκευση, μέσω των οποίων να εξετάζουμε τη θρησκεία; Ή πρέπει απεναντίας να δώσουμε προτεραιότητα σε εξαρτημένες από επιμέρους συμφραζόμενα κρίσεις οι οποίες αναγνωρίζουν ότι κάθε ηθικότητα -περιλαμβανομένου οποιουδήποτε θρησκευτικού λόγου και αυτού των κοσμικών του αντιπάλων- ανακύπτει σε ειδικά συμφραζόμενα;

Άλλα ερωτήματα αποκτούν σημασία. Για παράδειγμα: δεν πρέπει άραγε να αναγνωρίσουμε, σε δημόσιες αντιπαραθέσεις σχετικά με την «αλήθεια» της θρησκείας ή την «αλήθεια» της εκκοσμίκευσης, εκείνο που επιβάλλει ο νόμος της ατέρμονης συζήτησης - ότι δεν μπορούμε να είμαστε απολύτως σίγουροι ούτε ότι ο Θεός υπάρχει ούτε


ότι δεν υπάρχει; 'Οτι όταν συζητάμε για τον Θεό δεν μπορούμε να ξέρουμε με βεβαιότητα για ποιον ή γ ια τι πράγμα μιλάμε και ότι, από την άλλη μεριά, δεν γνωρίζουμε με ποιο τρόπο να συνοψίσουμε καλύτερα, χρησιμοποιώντας τη γλώσσα της ενδοκοσμιότητας, την αληθινή φύση της ανθρωπότητας και του κόσμου; Μήπως αυτός ο νόμος της ατέρμονης συζήτησης μας αναγκάζει να δούμε ότι η εκκοσμικευμένη αντίληψη πως οι θρησκευόμενοι ζευγαρώνουν σαν τον Ιξίονα με σύννεφα και γεννούν τέρατα ταιριάζει εξίσου στους υπέρμαχους της εκκοσμίκευσης, και ότι γι’ αυτό απαιτούνται σήμερα νέοι αποεκκο- σμικευμένοι συμβιβασμοί ανάμεσα σε μη πιστούς και π ιστούς; Δεν βρισκόμαστε έτσι μπροστά στη μόνη δυνατή πολιτική επιλογή, να αναζητήσουμε νέους δρόμους μεγιστοποίησης της ελευθερίας και της ισότητας και του αμοιβαίου σεβασμού μη πιστών και πιστών ταυτόχρονα - δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση σ' εκείνους οι οποίοι υφίστα- νται σήμερα τις αδικίες που προκλήθηκαν από ένα δόγμα του 19ου αιώνα του οποίου οι οικουμενιστικές αξιώσεις δεν είναι πλέον αξιόπιστες;


1. Peter Brown, Authority and the Sacred. Aspects of the Christianization of the Roman World, Cambridge University Press, 1995, ιδιαίτερα μέρος πρώτο.2. Charles Taylor, «Modes of Secularism» στο Rajeev Bhargava (επιμ.), Secularism and its Critics, Καλκούτα, Oxford University Press, 1998, a. 31-53.3. Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Νέα Υόρκη, Garden City, 1969, a. 108.4. Ό.π., σ. 127.5. Hermann Luebbe. Saekularisierung - Geschichte eines ideen- politischen Begriffs, Φράιμπουργκ, 1965.


6. Βλ., για παράδειγμα, Ludwig Feuerbach, «Preliminary Theses on the Reform of Philosophy» στο The Fiery Brook: Selected Writings of Ludwig Feuerbach, Νέα Υόρκη, Garden City, 1972, a. 153-73.7. William Edward Hartpole Lecky, Λονδίνο, 1890, τόμος 2, κεφάλαιο 5.8. Samuel P. Huntington, The Gash of Civilisations and the Remaking of World Order, Νέα Υόρκη & Λονδίνο, Simon & Schuster, 1996.9. Alan D. Gilbert, «Secularization and the Future» στο Sheridan Gilley και W.J. Sheils (επιμ.), A History of Religion in Britain. Practice and Belief from Pre-Roman Times to the Present, Καίμπριτζ, MA.& Οξφόρδη, 1994, σ. 512-3.10. Charles Taylor, Philosophical Arguments, Καίμπριτζ, MA. & Λονδίνο, Harvard University Press, 1995, κεφάλαιο 13.11. Richard Rorty, «Religion as a Conversation-Stopper», χειρόγραφο σε ιδιωτική κυκλοφορία.12. Ένα πασίγνωστο αμερικανικό παράδειγμα αυτής της γραμμής επιχειρηματολογίας είναι το Stephen L. Carter, The Culture of Disbelief: How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion, Νέα Υόρκη, Doubleday, 1993.13. Hannah Arendt, «Religion and the Intellectuals», Partisan Review 17, Φεβρουάριος 1950, σ. 114.14. Βλ. John Keane, Civil Society: Old Images, New Visions, Καίμπριτζ, Polity Press, 1998, ιδίως σ. 147-8.15. Βλ. John Keane, Vdclav Havel: A Political Tragedy in Six Acts, Λονδίνο, Bloomsbury, 1999, σ. 438-47.16. «Laicit£», δημόσια διάλεξη που δόθηκε στο Πανεπιστήμιο του Λονδίνου (31 Μαΐου 1996). Για την τουρκική περίπτωση, βλ. Stanford J. Shaw και Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, τόμος 2, Νέα Υόρκη και Λονδίνο, 1977, κεφάλαιο 6. Η γαλλική περίπτωση αναλύεται στο Jean Bauberot, «The Two Thresholds of La'icization» στο Rajeev Bhargava (επιμ.), ό.π., σ. 94-136' και John Keane, Tom Paine: a Political Life, Λονδίνο, Bloomsbury, 1995, a. 389-400.17. Συνέντευξη με τον Αλί Μπουλάτζ, Ισταμπούλ (30 Μαρτίου 1996).


18. Συνέντευξη με τον Μοχάμετ Μαχντί Σαμς αλ-ντιν, Βηρυτ- τός (3 Απριλίου 1996)· και σχολιασμός εκ μέρους μου του πολιτικού στοχασμού του Ρασίντ αλ-Γκανούτσι στο Civil Society: Old Images, New Visions, ό.π., σ. 28-31.19. Συνέντευξη με τον Αμπντολκαρίμ Σορούς, Τεχεράνη (18 Οκτωβρίου 1999)· Abdou Filali-Ansary, «The Debate of Secularism in Contemporary Societies of Muslims», International Institute for the Study of Islam in the Modem World Newsletter, 2, Μάρτιος 1999, σ. 6.

Συμβιώνοντας με τη διαφορά στην Ινδία

Suzanne Ho eber Rudolph Lloyd I. Rudolph

Ο νομικός πλουραλισμός και ο νομικός οικουμενισμός στο ιστορικό τους πλαίσιο

Η σύγχρονη Ινδία προσφέρει ένα χαρακτηριστικό σκηνικό για τη σύγκρουση ανάμεσα στον νομικό πλουραλισμό και τον νομικό οικουμενισμό. Οι νομικοί πλουραλιστές αναγνωρίζουν και νομιμοποιούν το προσωπικό δίκαιο των θρησκευτικών κοινοτήτων της Ινδίας. 0 νομικός οικουμε- νισμός απευθύνει εκκλήσεις για έναν ομοιόμορφο αστικό κώδικα. Λέγοντας σύγχρονη Ινδία εννοούμε την Ινδία της Εταιρείας των Ανατολικών Ινδιών (περ. 1757-1857), της βρετανικής αποικιακής κυριαρχίας (1858-1947), του εθνικισμού του Κογκρέσου (1885-1947) και την ανεξάρτητη Ινδία (1947 ώς σήμερα). Θα ερευνήσουμε εποχές, τόπους και γεγονότα αναζητώντας λόγους και πρακτικές που διαμόρφωσαν τη νομική αναγνώριση του προσωπικού δικαίου και τη διαμάχη σχετικά με τη θεσμοποίηση ενός ομοιόμορφου αστικού κώδικα.

Ιδιαίτερα θα ερευνήσουμε το ιστορικό πλαίσιο, βασικά της Βεγγάλης αλλά που στη μνήμη και το λόγο αντιπροσωπεύει την «Ινδία», ανάμεσα σε ιδιομορφιστές ανατολιστές και οικουμενιστές ωφελιμιστές την εποχή της Εταιρείας των Ανατολικών Ινδιών το τραύμα της εξέγερσης


του 1857 και αυτό που επακολούθησε, τη Διακήρυξη της βασίλισσας Βικτωρίας η οποία αποδεχόταν τη διαφορά- την κατάτμηση των διοικητικών διαμερισμάτων όπως προαναγγέλθηκε στο δόγμα των «πολλών εθνών» του Αχμέτ Χαν- το δόγμα των δύο εθνών του Μοχάμετ Άλι Τζίνα- το οικουμενιστικό δόγμα του ενός έθνους του Ινδικού Εθνικού Κογκρέσου- τη συνύπαρξη μέσα στην εκκοσμίκευση του Κογκρέσου της ίσης αναγνώρισης όλων των θρησκειών με την ειδική εύνοια απέναντι στη θρησκεία της μειοψηφίας, ειδικά το Ισλάμ, και την άνοδο (και τρίκλισμα 0 της ινδουιστικής εθνικιστικής ιδεολογίας περί ομοιογένειας τη δεκαετία του 1980.

Ο νομικός πλουραλισμός ήταν ένας τρόπος να δοθεί έκφραση στη διαρκώς και ποικιλοτρόπως συγκροτούμενη πολυπολιτισμική κοινωνία της Ινδίας. Ο νομικός οικου- μενισμός έχει συνδεθεί με φιλελεύθερες και εθνικιστικές ιδέες γύρω από την ισότιμη, ομοιόμορφη ιδιότητα του πολίτη. Αναλυτικά μιλώντας, ο νομικός πλουραλισμός προϋποθέτει σωματειακές ομάδες ως τις θεμελιώδεις μονάδες, τα δομικά κομμάτια μιας πολυπολιτισμικής κοινωνίας και κράτους. Ιδιαίτερα νομικά δικαιώματα και υποχρεώσεις επιπροστίθενται σε συλλογικές ταυτότητες όπως Ινδουιστές, Μουσουλμάνοι, Χριστιανοί, Σιχ, Τζαϊνι- στές, Βουδιστές και Πάρσοι, και σε σαμπραντάγια (σέκτες) και κομ (κοινότητες) όπως οι Νταντουπάνθι, Κα- μπιρπάνθι, Σουνίτες, Σιίτες κ.λπ. Ο νομικός οικουμενι- σμός αντιμετωπίζει τα άτομα ως θεμελιώδεις μονάδες της κοινωνίας και του κράτους και φαντάζεται ομοιογενείς πολίτες με ομοιόμορφα νομικά δικαιώματα και υποχρεώσεις.

Ο ινδικός νόμος και η πολιτική ταλαντεύονταν πάντοτε ανάμεσα σε αυτές τις δύο θέσεις. Το Ανώτατο Δικαστήριο σε μια υπόθεση ορόσημο, το Balaji της Πολιτείας της Μυ- σόρης (1963), προσπάθησε να καθορίσει επακριβώς το ποσοστό βαρύτητας που θα έπρεπε να δοθεί στην καθεμία.

ΣΥΜΒΙΩΝΟΝΤΑΣ ΜΕ ΤΗ ΔΙΑΦΟΡΑ ΣΤΗΝ ΙΝΔΙΑ 51

Η περίπτωση αφορούσε δικαιώματα ομάδων υπό τη μορφή των ποσοστών εισαγωγής στο πανεπιστήμιο και πρόσληψης σε κυβερνητικές εργασίες για τους Ντάλιτς (πρώην άθικτους) και τις «άλλες οπισθοδρομικές τάξεις» (Other Backward Classes, ένας διοικητικός ευφημισμός για τις κατώτερες κάστες). Το άρθρο 16[4] του συντάγματος από τη μία μεριά εγγυάται την «ισότητα των ευκαιριών σε θέματα δημόσιας απασχόλησης», από την άλλη μεριά, προβλέπει ότι

τίποτε από το παρόν άρθρο δεν εμποδίζει το Κράτος να φροντίσει για την επιφύλαξη θέσεων ή διορισμών υπέρ οιασδήποτε οπισθοδρομικής τάξης πολιτών η οποία, σύμφωνα με την εκτίμηση του Κράτους, δεν αντιπροσωπεύεται επαρκώς στις υπηρεσίες του Δημοσίου.

Το δικαστήριο μοίρασε τη διαφορά- περιόρισε την επ ιτρεπτή επιφύλαξη σε ποσοστό 49%. Πέραν του 49% το δικαστήριο θεωρούσε ότι συνέτρεχε καταδολίευση του συντάγματος επειδή αυτό θα προσέκρουε στις συνταγματικές διατάξεις που εξασφάλιζαν την ισότητα έναντι του νόμου (άρθρο 15). Με άλλα λόγια,το Balaji του 1963 ζύγισε τον νομικό πλουραλισμό υπό τη μορφή δικαιωμάτων των ομάδων σε 49% και τον νομικό οικουμενισμό υπό τη μορφή της ισότιμης ιδιότητας του πολίτη σε 51%.

Οι θεσμικοί πρόγονοι και οι φιλοσοφικές γενεαλογίες του νομικού πλουραλισμού και του νομικού οικουμενι- σμού είχαν κινητοποιηθεί και ενισχυθεί κατά διαφορετικούς τρόπους από τα πολιτικά υποκείμενα της Εταιρείας, της αποικιοκρατίας, του εθνικισμού και της μετααποικια- κής περιόδου. Η άνοδος του ινδουιστικού εθνικισμού και η άρθρωση μιας ιδεολογίας της hindutva (ινδουικότητα) στις δεκαετίες του 1980 και 1990 προσέδωσε νέες σημασίες και ενέτεινε τη διαμάχη ανάμεσα σε πλουραλισμό και οικουμενισμό. Η ένταση αναμένεται να συνεχιστεί


στο προβλεπόμενο μέλλον μέσα σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία και ένα κράτος που είναι υποχρεωμένα να συστεγάζουν σε καθημερινή βάση τις αντιτιθέμενες επιταγές της ενοποίησης και της ανομοιότητας. Καμία δεν πρόκειται να εκτοπίσει την άλλη.

0 νομικός πλουραλισμός δεν είναι απλώς ζήτημα αξιών. Είναι επίσης ζήτημα ισχύος, του ποιος παίρνει τι, πότε και πού. Η «οικουμενικότητα» του νόμου δεν εκτι- μάται μόνο από διαφωτιστές φιλελεύθερους και φαβιανούς σοσιαλιστές· είναι επίσης η στρατηγική των συγκεντρωτικών σύγχρονων κρατών. 0 πλουραλισμός στο νόμο συνιστά τόσο κανονιστικό αξίωμα όσο και τη στρατηγική εκείνων οι οποίοι ευνοούν τη διαίρεση, τον περιορισμό και την κατάτμηση της κυριαρχίας σε ομοσπονδιακά και πλουραλιστικά κράτη που λαμβάνουν υπόψη την υπάρ- χουσα διαφοροποίηση ανάμεσα σε γεωγραφικά και πολιτισμικά οριζόμενες κοινότητες.

Η Εταιρεία ανακαλύπτει και νομιμοποιεί τη διαφορά: πολιτισμικός φεντεραλισμός και νομικός πλουραλισμός

Πολιτισμικός φεντεραλισμός είναι ένας όρος που επινοήσαμε προκειμένου να δείξουμε ότι η Ινδία έχει αντιμετωπίσει την ανομοιότητα με τρόπους οι οποίοι αναγνωρίζουν νομικές ταυτότητες βάσει πολιτισμικών όσο και εδαφικών ορίων. Το οθωμανικό «σύστημα» των μιλλέτ, υπό τα οποία παραχωρούνταν πολιτική όσο και θρησκευτική εξουσία στους ηγέτες των ελληνορθόδοξων και των χριστιανικών, των αρμενικών, των ιουδαϊκών και άλλων κοινοτήτων επί των αντίστοιχων ποιμνίων τους, αντιπροσωπεύει ένα σημαντικό ιστορικό παράδειγμα πολιτισμικού φεντεραλισμού. Όπως θα δούμε, το αρχικό δόγμα και η πρακτική της Εταιρείας των Ανατολικών Ινδιών


ακολουθούσαν παρόμοιες αρχές. Στην ανεξάρτητη Ινδία, ο πολιτισμικός φεντεραλισμός εκφράστηκε στο άρθρο 29 του συντάγματος, αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί πολυπολιτισμική ρήτρα, η οποία προστατεύει τα συμφέροντα των μειονοτήτων παρέχοντάς τους το δικαίωμα να «διατηρούν» τη «γλώσσα, τη γραφή και τον πολιτισμό» τους, και στο άρθρο 30 που δίνει στις μειονότητες το «δικαίωμα να ιδρύουν και να διευθύνουν εκπαιδευτικούς θεσμούς». Αυτές οι διατάξεις έρχονται σε αντιπαράθεση με τις οικουμενιστικές προτάσεις του άρθρου 44, μία εκ των μη δικάσιμων Κατευθυντήριων Αρχών του Ομοσπονδιακού Πολιτεύματος που επιβάλλει στο κράτος να «προσπαθεί να εξασφαλίσει στους πολίτες έναν ομοιόμορφο αστικό κώδικα σε όλη την επικράτεια της Ινδίας».

Τότε γιατί ο Γουόρεν Χάστινγκς, ο οποίος το 1774 έγι- νε ο πρώτος Γενικός Διοικητής της Εταιρείας των Ανατολικών Ινδιών, ο σερ Γουίλιαμ Τζόουνς, δικαστής της Εταιρείας στη Βεγγάλη και ένας από τους πρώτους Εγγλέζους που ειδικεύθηκαν στα σανσκριτικά, και οι επιφανείς λόγιοι, επίσης υπάλληλοι της Εταιρείας, που αποτέλεσαν τις ιδρυτικές γενιές της Ασιατικής Εταιρείας της Βεγγάλης υιοθέτησαν μια πολιτική πολιτισμικού φεντεραλισμού και νομικού πλουραλισμού; Γιατί αποφάσισαν να εφαρμόσουν «τους νόμους του Κορανίου σε σχέση με τους Μωαμεθανούς κι εκείνους της Σάστρα σε σχέση με τους Ινδουιστές»; Γιατί ο Τζόουνς οικοδόμησε έναν κόσμο απαρτιζόμενο από Ινδουιστές και Μουσουλμάνους; Γιατί και πώς συγκρότησε τις κατηγορίες «Ινδουιστής» και «Μουσουλμάνος», κατηγορίες οι οποίες, υπό μεταβαλλόμενες αμφιέσεις και με μεταβαλλόμενες σημασίες και συνέπειες, είναι ακόμη παρούσες σήμερα;

Μια μετααποικιακή προοπτική μάς οδηγεί να ερμηνεύσουμε τις κατηγορίες και τις συνέπειες του 19ου και του 20ού αιώνα με βάση τις νοοτροπίες και τις προθέσεις των ιστορικών υποκειμένων του 18ου αιώνα. Κίνητρο είναι η


αυτοκρατορική κυριαρχία, τακτική η θρησκευτική διαίρεση. Η κυριαρχία γίνεται μια τόσο απόλυτη παράμετρος της σκέψης όσο και ο έλεγχος των μέσων παραγωγής.

Ερμηνεύουμε τις ιδέες και τις ενέργειες του Χάστινγκς και των συναδέλφων του της Ασιατικής Εταιρείας, περι- λαμβανομένης της κατασκευής του Ινδουιστικού και του Μωαμεθανικού, ως προσδιοριζόμενες από δύο διαφέρο- ντα: τις πηγές και το νόημα του «πολιτισμού» όπως γινόταν αυτός αντιληπτός στο πλαίσιο της ευρωπαϊκής κατανόησης της παγκόσμιας ιστορίας τον 18ο αιώνα και, ειδικότερα για τον Χάστινγκς, μια ειδική αίσθηση του να είναι κάποιος τοπικός κυβερνήτης. Ο Χάστινγκς, ο Τζόουνς και οι συνάδελφοί τους της Ασιατικής Εταιρείας, όλοι εκπαιδευμένοι βάσει των ευρωπαϊκών κλασικών παραδόσεων, ανέπτυξαν μια «πολιτισμική ματιά». Οδηγήθηκαν να κατανοούν τον νομικό πλουραλισμό με τους όρους μεγάλων, συνεκτικών πολιτισμικών ολοτήτων προσδιοριζόμενων από τις μείζονες γλώσσες και τα κλασικά τους κείμενα. Στην πολιτισμική τους φαντασία, ο Χάστινγκς και ο Τζόουνς έβλεπαν τον σανσκριτικό και τον περσικό πολιτισμό ως ισοδύναμους με αυτούς της Ελλάδας και της Ρώμης. Η αίσθηση του ρόλου τους ως τοπικών κυβερνητών τούς οδήγησε να κάνουν εκείνο που έκαναν όλοι οι τοπικοί κυβερνήτες, να βασιστούν δηλαδή στους νόμους των υπό την εξουσία τους λαών προκειμένου να απονεί- μουν δικαιοσύνη. Κάθε αναδρομική απόπειρα να ερμηνεύσουμε την πολιτική της Εταιρείας ως στρατηγική του διαίρει και βασίλευε πρέπει να μετριάζεται από μια προσεκτικότερη εξέταση της πολιτισμικής προοπτικής και του αυτοπροσδιορισμού των υπαλλήλων της Εταιρείας ως τοπικών κυβερνητών.

Οι άγγλοι εκπρόσωποι της Εταιρείας των Ανατολικών Ινδιών του 18ου αιώνα ενεργούσαν ως πληρεξούσιοι του αυτοκράτορα των Μογγόλων. Κατ’ όνομα τουλάχιστον αντιλαμβάνονταν τους εαυτούς τους ως αντιπροσώπους,


όχι ηγεμόνες. Σε αυτό το στάδιο των βρετανικών σχέσεων με την Ινδία, η νοοτροπία τους, όπως θα το έθετε ο Ου- ντάι Μέτα όταν έγραφε για το «φιλελευθερισμό και την αυτοκρατορία», ήταν περισσότερο μπερκιανή απ’ ό,τι λο- κιανή, σε μεγαλύτερο βαθμό σύμφωνη με την πλουραλι- στική πολυπολιτισμικότητα παρά με τον φιλελεύθερο οι- κουμενισμό. Εξ ου αναγνώριζαν και αποδέχονταν την ύπαρξη και την αξία διαφορετικών πολιτισμών στην ινδική υποήπειρο. Μια «μπερκιανή» συνείδηση εξηγεί αυτό που χαρακτηρίζουμε ως πολιτική πολιτισμικού φεντεραλισμού του Γουόρεν Χάστινγκς, πολιτική η οποία καθιστούσε την κάθε ομάδα υποκείμενο κυριαρχίας επί των δικών της εδαφών. Σε ένα συχνά παρατιθέμενο υπόμνημα ο Χάστινγκς όριζε ότι

σε όλες τις αγωγές που αφορούν κληρονομιά, γάμο, κάστα ή άλλες θρησκευτικές χρήσεις και θεσμούς, οι νόμοι του Κορανίου σε σχέση με τους Μωαμεθανούς κι εκείνοι της Σάστρα σε σχέση με τους Γκέντου [Ινδουιστές] πρέπει να ακολουθούνται απαρε- γκλίτως· σε όλες τις παρόμοιες περιπτώσεις θα ανατίθεται στους Μούλβι ή τους Βραχμάνους να εκθέτουν το νόμο, και θα υπογράφουν το πόρισμα καθώς και θα βοηθούν στην εφαρμογή της απόφασης1.

Η σύγχρονη έρευνα για τον 18ο αιώνα αμφισβητεί την έμφαση που έδινε η Εταιρεία της εποχής του Χάστινγκς στη συγκρότηση της ινδικής κοινωνίας βάσει καστών και θρησκευτικών ομάδων. Το αποτέλεσμα ήταν να εμπεδωθούν οι κατηγορίες θρησκεία και κάστα στις επόμενες γενεές. Για τους σκοπούς της συζήτησής μας, το ποιες θρησκευτικές ομάδες προβάλλονταν έχει μικρότερη σημασία από το γεγονός ότι η κοινωνία θεωρούνταν πως απαρτίζεται από αυτοδιοικούμενες ομάδες με ειδικά πολιτισμικά γνωρίσματα αντί από μη διακρινόμενα τυποποιημένα άτομα.


Μια ινδική θεωρία των αυτοδιοικούμενων ομάδων

0 Χένρυ Τόμας Κόλμπρουκ, κορυφαίος της δεύτερης γενεάς των ανατολιστών της Ασιατικής Εταιρείας της Βεγγάλης, διακεκριμένος σανσκριτολόγος, συγγραφέας του Digest of Hindu Law (1798) και ιδρυτής της Βασιλικής Ασιατικής Εταιρείας, συμφωνούσε με άλλους ειδήμονες ως προς την πεποίθηση ότι στην Ινδία οι νόμοι των ομάδων προϋπήρχαν του κράτους. Παραθέτει μια διάταξη από τον Μπρίγκου, έναν μυθικό νομοθέτη, που επιτάσσει κάθε κατηγορία προσώπων να προσφεύγει σε διαδικασία επίλυσης των αντιδικιών σύμφωνα με τον δικό της νόμο:

Οι διαβιούντες στα δάση πρέπει να υποβάλλουν τις διαφορές τους για να κριθούν σε έναν από τη δική τους τάξη· τα μέλη μιας κοινωνίας, σε πρόσωπα που ανήκουν στην κοινωνία τους· οι άνθρωποι που είναι καταταγμένοι στο στρατό, σε αρμοδίους του ίδιου του στρατού [...] γεωργοί, μηχανικοί, καλλιτέχνες [...] κλέφτες ή άτακτοι στρατιώτες να επιδικάζουν τις αντιδικίες τους σύμφωνα με τους δικούς τους ιδιαίτερους νόμους.

Τα σανσκριτικά νομικά κείμενα ορίζουν ότι ο βασιλιάς πρέπει να επιβλέπει μάλλον την αυτοδιοικούμενη κοινωνία παρά να δημιουργεί νόμους για λογαριασμό της κοινωνίας. Η Μ ασουμρίτι, που μεταφράστηκε γ ια πρώτη φορά από τα σανσκριτικά στα αγγλικά από τον σερ Γουί- λιαμ Τζόουνς, ορίζει ότι «ο βασιλιάς δημιουργήθηκε ως προστάτης των τάξεων και των σταδίων της ζωής, που έχουν προσδιοριστεί το καθένα ανάλογα με τα δικά του ιδιαίτερα καθήκοντα σύμφωνα με την αρμόζουσα τάξη». Ούτε τέτοιες εντολές συναντιόνται μόνο στα σανσκριτικά κείμενα που ευνοούσαν οι πρώτοι βρετανοί ανατολιστές όπως ο Τζόουνς Χένρυ και ο Τόμας Κόλμπρουκ· ο Ρί- τσαρντ Ήτον μας υποδεικνύει πολυάριθμα υποδείγματα νομικών αντιλήψεων στη διοικούμενη από τους Μογγό-


λους Βεγγάλη του 16ου αιώνα, όπου μουσουλμάνοι διοικητές επέβαλλαν ιδιαίτερους νόμους σε επιμέρους κοινότητες. Μια τέτοια κατανόηση της ινδικής κοινωνίας στήριξε ουσιαστικά την άποψη ότι η ινδική κοινωνία απαρτιζόταν από ομάδες.

Η νομική ομοιομορφία και τα ατομικά δικαιώματα υπεισέρχονται στη διαμάχτη

Οι ιδέες περί ομάδων άκμαζαν υπό τη διοίκηση της Εταιρείας ενόσω το λόγο είχε ο Τζόουνς και η αδελφότητα των ανατολιστών του. Οι αντιλήψεις τους σχετικά με την αξία του ινδικού πολιτισμού και των κοινωνικών του μορφωμάτων και πρακτικών αμφισβητήθηκαν και σε μεγάλο βαθμό ανατράπηκαν με την άφιξη το 1828 του λόρδου Γουίλιαμ Μπέντινκ, του πρώτου από μια σειρά φελε- λεύθερων και ωφελιμιστών Γενικών Διοικητών. Τώρα τα μοτίβα των ατομικιστών φιλελευθέρων ανταγωνίζονταν τις προηγούμενες κατασκευές της Ινδίας, ως μιας κοινωνίας απαρτιζόμενης από ομάδες, των ανατολιστών. Οι φιλελεύθεροι ωφελιμιστές της εποχής του Μπέντινκ και του Μακώλεϋ πάσχιζαν να ελευθερώσουν τους Ινδούς από την ηγεμονία των ομάδων, να απεμπλέξουν τα άτομα από την αρπάγη της οικογένειας, της κάστας και της θρησκευτικής κοινότητας, να ενισχύσουν την ατομική επιλογή έναντι της συλλογικής απόφασης. Μέχρι τη διακήρυξη του 1858 της Βικτωρίας που έβαλε φρένο στην πορεία της, η μπενθαμινική ώση αξίωνε ότι ο ατομικισμός και ο οικουμενισμός ήταν προϋπόθεση για την πρόοδο και την πολιτισμένη ζωή.

Η εξισωτική πολιτική του Γενικού Διοικητή Νταλούζι περί «μεταχείρισης όλων των εθνών με τον ίδιο σχεδόν τρόπο» ήταν εκείνη που συνέβαλε να ξεσπάσει η εξέγερση του 18572. Οι σωματειακές δομές, παρατηρούσε ο


Τζέιμς Φιτζέιμς Στήβεν, θα «αποσυνετίθεντο επειδή αντιπροσώπευαν μια χονδροειδή μορφή σοσιαλισμού, που παρέλυε την ατομική αυτενέργεια και ερχόταν σε αντίθεση με τις θεμελιώδεις αρχές της διακυβέρνησής μας». Μια σειρά νομοθετικών πράξεων, καμία από τις οποίες δεν είχε υπολογίσιμη απήχηση έξω από έναν μικρό κύκλο των κοσμοπολιτικών ελίτ που εδράζονταν στα αστικά κέντρα, προώθησαν αυτό το ατομικιστικό όραμα. Αρκετές είχαν ως κύριο στόχο να συστήσουν δικαιώματα ανεξάρτητα από την εκτεταμένη οικογένεια, τον παραδοσιακό φορέα και κάτοχο περιουσίας: η Πράξη της Ελευθερίας του Θρησκεύειν του 1850 έσωσε τους προσήλυτους από το να χάσουν, με τον προσηλυτισμό τους, την ταυτότητά τους ως Ινδουιστές, ταυτότητα την οποία χρειάζονταν προκειμένου να εξασφαλίσουν περιουσιακά δικαιώματα εντός της εκτεταμένης οικογένειας· η Πράξη Επανανύμ- φευσης της Χήρας του 1856 επικύρωσε τα δικαιώματα της γυναίκας ενόψει των παραδοσιακών απαιτήσεων της εκτεταμένης οικογένειας σε πολλές ανώτερες κάστες· η Πράξη Απολαβών της Μάθησης έκανε δυνατό ένας γιος εκπαιδευμένος μέσα στην εκτεταμένη οικογένειά του να μπορεί να ιδιοποιηθεί το απορρέον εισόδημα αντί να οφείλει να το μοιραστεί με την οικογένεια. Η εισαγωγή των διαθηκών υποκατέστησε, μέσω ενός νομικού εργαλείου, την επιλογή στη θέση των καθιερωμένων αξιώσεων της εκτεταμένης οικογένειας.

Ο ατομικισμός και ο νομικός οικουμενισμός κέρδισαν έναν πανίσχυρο σύμμαχο όταν το 1835 ο Τόμας.Μ πά- μπινγκτον Μακώλεϋ εντάχθηκε στη διοίκηση του Μπέ- ντινκ ως νομικό μέλος του συμβουλίου. Ο Μακώλεϋ, ο οποίος ανενδοίαστα παραδεχόταν ότι δεν είχε «την π α ραμικρή γνώση είτε της σανσκριτικής είτε της αραβικής», υποστήριξε σε μια περίφημη αποστροφή του

ΣΥΜΒΙΩΝΟΝΤΑΣ ΜΕ ΤΗ ΔΙΑΦΟΡΑ ΣΤΗΝ ΙΝΔΙΑ

ότι όλες οι ιστορικές πληροφορίες που έχουν συλλεχθεί από όλα τα βιβλία που είναι γραμμένα στη σανσκριτική γλώσσα έχουν μικρότερη αξία απ’ ό,τι μπορεί να βρει κανείς στην πλέον ασήμαντη σύνοψη που χρησιμοποιείται στα δημοτικά σχολεία της Αγγλίας.

Έγραψε ένα υπόμνημα γ ια την εκπαίδευση το οποίο έπεισε την πλειοψηφία του συμβουλίου του Μπέντινκ να άρει την υποστήριξη των ανατολιστών προς την ινδική μάθηση και τις γλώσσες. Το όραμα του Μακώλεϋ ήταν να εντάξει ολόκληρο το ανθρώπινο είδος στον ανώτερο πολιτισμό των καλλιεργημένων βικτωριανών. Στόχος του ήταν να διαμορφώσει «μια τάξη προσώπων, Ινδών στο αίμα και στο χρώμα, αλλά Αγγλων στο γούστο, στις απόψεις, στα ήθη και στη διάνοια» (Wolpert, ό π ., σ. 215). Το συμβούλιο του Μπέντινκ συμφώνησε να διαθέσει τα εκπαιδευτικά κονδύλιά του προκειμένου να διδάξει τη δυτική παιδεία σε νεαρούς Ινδούς στην αγγλική γλώσσα. Το σχέδιο μιας εξαγγλισμένης ομοιομορφίας βάθυνε όταν το 1857 υλοποιήθηκε το Εκπαιδευτικό Διάγγελμα του σερ Τσαρλς Γουντ το οποίο συνιστούσε, μεταξύ άλλων, τη δημιουργία αγγλικών μεσοβάθμιων πανεπιστημίων στα τρία διαμερίσματα - της Βεγγάλης, της Βομβάης και του Μα- ντράς. Το 1885 η αγγλική ανώτερη εκπαίδευση είχε παρα- γάγει μια εθνική ελίτ η οποία «είχε μελετήσει τους κλασικούς της αγγλικής λογοτεχνίας και [...] ακολουθούσε [...] την πορεία της ευρωπαϊκής πολιτικής [περιλαμβανομέ- νης] της ανόδου του εθνικισμού... »3. Βρίσκονταν καθ’ οδόν προς τον φιλελεύθερο οικουμενισμό. Το 1885, 72 από αυτούς συναντήθηκαν στη Βομβάη για να συστήσουν το Ινδικό Εθνικό Κογκρέσο. Φαντάστηκαν -και οι περισσότεροι απ’ αυτούς συνέβαλαν στο να πραγματοποιηθεί- την Ινδία σαν ένα έθνος απαρτιζόμενο από άτομα που ενεργούν βάσει πλειοψηφικών αρχών.

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΑΗΜΟΚΡΑΉΑ

Η αντίδραση κατά του φιλελεύθερου οικουμενισμού

Μια νέα συζήτηση ξεκίνησε μετά την εξέγερση του 1857. Η εξέγερση είχε καταστρέψει τη βρετανική εμπιστοσύνη: η απώλεια του ελέγχου, όχι μόνο σε στρατιωτικό αλλά και σε πολιτιστικό επίπεδο, ήταν απροσδόκητη και αιφνίδια. «Από δω και πέρα, οι Βρετανοί στην Ινδία θα βαδίζουν πάντα με φόβο [...] τώρα οι Βρετανοί οπισθοχώρησαν για πάντα στον εύτακτο μικρό περίβολό τους, περιφραγμένο και τετραγωνισμένο, από πράξεις και κανονισμούς»4.

Η διακήρυξη του 1858 της βασίλισσας Βικτωρίας απο- κήρυξε και ανέστρεψε τον φιλελεύθερης και ευαγγελικής έμπνευσης οικουμενισμό της πολιτικής της Εταιρείας, π ο λιτικής η οποία επεκτάθηκε από τον Μπέντινκ και τον Μακώλεϋ τη δεκαετία του 1830 μέσω του Νταλούζι στη δεκαετία του 1850. Αλλά η οπισθοχώρηση κατάφερε μόνο να μετριάσει, όχι να εξαλείψει τη διαδικασία της εθνοποίησης και της εξέλιξης προς τον οικουμενισμό που είχε ήδη τεθεί σε κίνηση.

Η μη παρέμβαση θεωρήθηκε κατάλληλο φάρμακο για τις αιτίες οι οποίες πιστευόταν πως είχαν οδηγήσει στην εξέγερση του 1857, τις φιλελεύθερης και ευαγγελικής έμπνευσης «μεταρρυθμίσεις» και «προσοικειώσεις» υπό το δόγμα της «παρέκκλισης»5. Η βασίλισσα, η οποία το 1877 ανακηρύχθηκε Βασίλισσα-Αυτοκράτειρα της Βρετανικής Αυτοκρατορίας στην Ινδία, έκανε έκκληση για σεβασμό και προστασία της αλλότριας ανομοιογένειας της Ινδίας, περιλαμβανομένων των θρησκευτικών της πρακτικών. Η διακήρυξη δήλωνε ότι «βασιλική μας επιθυμία και ευαρέσκεια είναι κανένας να μην ευνοείται κατ’ οιονδή- ποτε τρόπο, κανένας να μην παρενοχλείται ή ανησυχείται λόγω των θρησκευτικών του πεποιθήσεων και πρακτικών, αλλά όλοι να απολαμβάνουν από κοινού την ίση και αμερόληπτη προστασία του νόμου· και εμείς συνιστούμε αυστηρά και εντελλόμαστε όλους όσοι ασκούν εξουσία υπό


τη σκέπη μας να απέχουν από κάθε παρέμβαση στη θρησκευτική πίστη ή λατρεία οποιουδήποτε από τους υπηκόους μας επ ί ποινή της υψ ίστης δυσαρεσκείας μας» (W olpert,djr.,o. 240-1).

Η διακήρυξη της μη παρέμβασης του 1858 της βασίλισσας Βικτωρίας ήταν βέβαια δόγμα και όχι πρακτική. Ο Γκόρντον Τζόνσον υποστηρίζει πως η επιφυλακτική, συντηρητική προσέγγιση της νομικής μεταρρύθμισης από τον Χένρυ Μέιν μπορεί να θεωρηθεί ως υπόδειγμα του τρόπου με τον οποίο η μετά το 1858 βρετανική διακυβέρνηση στην Ινδία μπόρεσε ν’ αλλάξει επιδιώκοντας να εφαρμόσει ένα δόγμα μη παρέμβασης.

Ως νομικό μέλος [1862-69], ο Μέιν δεν πέρασε εντυπωσιακούς νόμους [...] Μολονότι [...] υπεύθυνος για περισσότερες από διακόσιες ξεχωριστές Πράξεις, οι συνεργάτες του καλωσόρισαν με αξιοσημείωτη ομοθυμία τη χαμηλότονη νομική του προσέγγιση. Ο σερ Ρίτσαρντ Στράτσεϋ θεωρούσε ως κύριο πλεονέκτημα της νομοθεσίας του Μέιν ότι «περιορίστηκε στις πρακτικές απαιτήσεις της εποχής του», ενώ ο Κόρτνεϋ Ίλμπερτ [...] εκθεί- ασε τον Μέιν για το ότι απέφυγε «να περάσει πάρα πολλά μέτρα με αμφίβολη ωφέλεια». Εδώ δεν στάθηκε τόσο περιπετειώδης νομοθέτης όσο ο Μακώλεϋ τριάντα χρόνια νωρίτερα...6.

Ενώ ο Μέιν συμμορφωνόταν φαινομενικά με την εντολή της μη παρέμβασης, οι Πράξεις του

έδωσαν νομοθετική μορφή σε πολιτικές χρήσεις και θρησκευτικές πρακτικές ιδιαίτερων ομάδων Ινδών, κι εδώ, μολονότι υπήρξαν κάποιες αξιοσημείωτες εξαιρέσεις όσον αφορά γάμους, η γενική τάση ήταν να δίνει θεσμική μορφή σε εθιμικούς νόμους και να το κάνει αυτό με τρόπους που ήταν οι ισχύοντες στην εποχή...

Το αποτέλεσμα των τροποποιήσεών του ήταν να οικουμε- νικοποιήσει και να σταθεροποιήσει τη σχέση του νόμου με την κοινωνία, και να ωθήσει τον νομικό πλουραλισμό έξω


και πάνω από την ετερογενώς συγκροτημένη περιφέρεια σε ένα πιο ομοιόμορφο εθνικό επίπεδο. Δημιούργησε τις προϋποθέσεις για την αντιπαράθεση στη δεκαετία του 1990 ανάμεσα στα μειονοτικά δικαιώματα που βασίζονταν στον πλουραλισμό και τις ποικίλες διαφαινόμενες απαιτήσεις του άρθρου 44 των Κατευθυντήριων Αρχών «να εξασφαλίζεται ομοιόμορφος αστικός κώδικας για τους πολίτες» της Ινδίας. Η υπαναχώρηση της Βικτωρίας από τις προσπάθειες των ωφελιμιστών να εξορθολογίσουν την ινδική διοίκηση και να κωδικοποιήσουν το ινδικό δίκαιο επέτρεψε μεν στην ινδική κοινωνία μια βιώσιμη ομαδική ζωή, αλλά ερχόταν σε διάσταση με τον οικουμενιστικό λόγο.

Τα δικαιώματα των ομάδων ως άμυνα κατά της πλειοψηφικής αρχής

0 σερ Σαΐντ Αχμέτ Χαν, ο σπουδαιότερος μουσουλμάνος νεωτεριστής μεταρρυθμιστής, συνέβαλε αποφασιστικά στη βρετανική επαναφορά μιας σωματειακού τύπου θεωρίας για την ινδική κοινωνία. Θεώρησε την τυπική δημιουργία του ινδικού εθνικισμού το 1885 από εξαγγλισμέ- νους φιλελεύθερους ως απειλή και πρόκληση. Από τη δ ική του σκοπιά, οι Μουσουλμάνοι είχαν πολλά να φοβηθούν από τις αξιώσεις να υφίσταται έ ν α ινδικό έθνος. Λίγοι Μουσουλμάνοι είχαν ανταποκριθεί στην έκκληση του Μακώλεϋ να γίνουν «Αγγλοι στο γούστο, στις απόψεις, στα ήθη, στη διάνοια» ή στην έκκληση του σερ Τσαρλς Γουντ να εκπαιδευτούν στην αγγλική γλώσσα και π α ιδεία. 0 σερ Σαΐντ ήταν τυπικό παράδειγμα της αμφισημίας της εποχής του καθώς από τη μία μεριά ενθάρρυνε τους Μουσουλμάνους να υιοθετήσουν τον αγγλοβικτω- ριανό οικουμενισμό, ενώ από την άλλη δημιουργούσε μια προστατευτική κονίστρα για τα ομαδικά δικαιώματα των Μουσουλμάνων.


Η μουσουλμανική «οπισθοδρομικότητα» είχε πολλές αιτίες, μία από τις οποίες ήταν ότι οι Βρετανοί, έχοντας αποσπάσει την εξουσία από τους Μογγόλους στο όνομα των οποίων είχε η Εταιρεία των Ανατολικών Ινδιών κυβερνήσει την Ινδία, φοβούνταν και δεν εμπιστεύονταν (ακόμη και όταν συχνά τους αντέγραφαν) τους μουσουλμάνους πρώην δεσπότες τους. Η εξέγερση του 1858 ήταν εν μέρει μια προσπάθεια των ινδών Μουσουλμάνων να εκδιώξουν τους Βρετανούς και να επαναφέρουν στο θρόνο τον Μπα- χαντούρ Σαχ Β', έναν μογγόλο αυτοκράτορα. 0 σερ Σάίντ προσπάθησε να αντιμετωπίσει την παραλυτική ψυχολογία του περασμένου μεγαλείου και τη νοσταλγία και αδράνεια που σημάδευε την καθοδική κινητικότητα των μουσουλμανικών γενών και οικογενειών που θυμούνταν ότι υπήρξαν κάποτε ηγεμόνες της Ινδίας. Σκοπός του ήταν να «παρασύρει την κοινότητά του από το βύθισμά της στον περσοαραβικό θρήνο για τη χαμένη δόξα των Μογγόλων στο στίβο ενός ζωηρού ανταγωνισμού με τους Ινδούς, τους Πάρσους και τους Χριστιανούς για θέσεις στην Ινδική Πολιτική Υπηρεσία (Indian Civil Service) και για τα προνόμια της αγγλοϊνδικής εξουσίας» (Wolpert,6j z ., σ. 264).

Γι’ αυτόν το σκοπό το 1875, ημέρα των γενεθλίων της βασίλισσας Βικτωρίας και δύο χρόνια πριν αυτή ανακηρυ- χθεί Βασίλισσα-Αυτοκράτειρα της Ινδίας, ο σερ Σαΐντ ίδρυσε το Μωαμεθανικό Αγγλοανατολικό Κολέγιο στο Αλιγάρθ. 0 Θίοντορ Μπεκ, νεαρός Τόρυ από το Καίμπριτζ που έγινε η δεύτερη κεφαλή του κολεγίου, το σχεδίασε με πρότυπο το βρετανικό δημόσιο σχολείο: παιχνίδια, μικρά περιοδικά, φιλελεύθερο πρόγραμμα μαθημάτων. 0 σερ Σαΐντ ήλπιζε να δημιουργήσει μια εναλλακτική εξαγγλι- σμένη ελίτ η οποία θα μπορούσε να διατηρεί τις ρίζες της εξίσου καλά, ή και ακόμη καλύτερα από την ελίτ που είχαν γεννήσει οι εκπαιδευτικές μεταρρυθμίσεις του Μακώ- λεϋ και του Γουντ. Κατακτώντας θέσεις στην Ινδική Πολιτική Υπηρεσία, το «χαλύβδινο πλαίσιο» που κυβερνούσε


την Ινδία για λογαριασμό του βρετανικού στέμματος, οι Μουσουλμάνοι θα είχαν κι εκείνοι συμμετοχή στο τραπέζι.

0 σερ Σαΐντ ήταν δύσκολο να αποδεχθεί τη θεωρία του Κογκρέσου περί ενός έθνους. Κατ’ αυτόν η Ινδία «κατοι- κούνταν από διαφορετικές εθνότητες». Το 1883 σε μια συζήτηση στο Συμβούλιο του Γενικού Κυβερνήτη σχετικά με τον προϋπολογισμό της τοπικής αυτοδιοίκησης των κεντρικών επαρχιών (σήμερα Μάντυα Πραντές), προειδοποίησε το συμβούλιο ότι

όταν δανειζόμαστε από την Αγγλία το σύστημα των αντιπροσωπευτικών θεσμών, έχει μεγάλη σημασία να θυμόμαστε τα κοινω- νιοπολιτικά ζητήματα στα οποία η Ινδία διαφέρει από την Αγγλία [...] Η Ινδία [...] κατοικείται από τεράστιους πληθυσμούς διαφορετικών φυλών και πιστεύω [...] Η κοινότητα της φυλής και της πίστης είναι που κάνει τους λαούς ένα και το αυτό έθνος [...] Η Αγγλία όλη δεν αποτελεί παρά μία κοινότητα [...] στην Ινδία [...] δεν υπάρχει συγχώνευση των διάφορων φυλών [...] οι θρησκευτικές διαφορές είναι ακόμη βίαιες [...] η εκπαίδευση με τη σύγχρονη έννοια του όρου δεν έχει κάνει ίση ή ανάλογη πρόοδο σε όλα τα τμήματα του λαού [...] Έτσι ενόσω... [τέτοιες] διαφορές αποτελούν σημαντικό στοιχείο της κοι- νωνιοπολιτικής ζωής της χώρας, το σύστημα της καθαρής και απλής εκλογής (δηλαδή ο πλειοψηφικός κανόνας) δεν μπορεί να υιοθετηθεί.

Χωρίς ένα ομοιογενές έθνος -και η Ινδία στο προβλεπό- μενο μέλλον, κατά την άποψη του σερ Σαΰντ, δεν μπορούσε να είναι ομοιογενές έθνος- ασφαλιστικές δικλίδες όπως αναλογικά ποσοστά θέσεων, χωριστά εκλεκτορικά σώματα, πρόσθετες θέσεις για μειονότητες («weightage») και διορισμένα μέλη ήταν αναγκαία προκειμένου να εξασφαλίσουν τη «σωστή και δίκαιη ισορροπία στην εκπροσώπηση των διάφορων τμημάτων του ινδικού πληθυσμού» (Coupland, ό π . , σ . 155-6).

0 Μοχάμετ Άλι Τζίνα, πατέρας και κ ά ιν τ - ι-ά ζ α μ (με


γάλος ηγέτης) του Πακιστάν, ήταν ένα αντιπροσωπευτικό τέκνο του Αλιγάρθ, δηλαδή το είδος του εξαγγλισμένου, σύγχρονου Μουσουλμάνου που ο σερ Σαΐντ Αχμέτ Χαν ήθελε να δημιουργήσει. Όπως ο σερ Σαΐντ, διέπρεψε επίσης υπό τη βρετανική πολιτική και διακυβέρνηση. Και αυτός επίσης, φοβούμενος μια ινδουιστική πλειοψηφία, αναζητούσε μηχανισμούς οι οποίοι θα επέτρεπαν σε μια μουσουλμανική κοινότητα να έχει το δίκαιο μερίδιο θέσεων που της αναλογούσαν στους κόλπους της κυβέρνησης. Ο σερ Σαΐντ είχε μιλήσει για «πολλά έθνη»· το 1937 ο Τζίνα άρχισε να μιλάει γ ια δύο, το Πακιστάν και την Ινδία. Με το χωρισμό σε δύο διάδοχα κράτη το 1947,10% (35 εκατομμύρια τότε, 110 εκατομμύρια τώρα) του πληθυσμού της Ινδίας ήταν Μουσουλμάνοι. Πώς, χωρίς τους μηχανισμούς που λειτουργούσαν ως δικλίδες ασφαλείας της αγγλοϊνδικής διακυβέρνησης, το νέο κράτος θα αναγνώριζε και θα νομιμοποιούσε τη διαφορά και πώς θα προστάτευε τα δικαιώματα της μειοψηφίας σε μια κοινοβουλευτική δημοκρατία με καθολική ψηφοφορία και πλειοψηφική αρχή;

Κοινοτικές εξασφαλίσεις ως δικαιοδότηση των ομάδων

Στην Ινδία πριν από την ανεξαρτησία, η απάντηση στο ερώτημα του πώς να συμφιλιωθούν τα δικαιώματα των μειονοτήτων με την πλειοψηφική αρχή, ήταν οι κοινοτικές εξασφαλίσεις. Μέχρι το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, η πολιτική της αποικιακής διακυβέρνησης είχε εκφράσει την ομαδική αρχή κυρίως μέσω της νομικής πρακτικής στο π εδίο του προσωπικού δικαίου. Καθώς η αντιπροσώπευση των Ινδών εισήχθη διατακτικά και άτολμα στις τοπικές και επαρχιακές κυβερνήσεις τη δεκαετία του 1880, η αρχή προσέλαβε πολιτική μορφή. Αν η Ινδία συνίσταται από ομάδες, οι ομάδες θα είναι η βάση της αντιπροσώπευσης.


Η πολιτική έκφραση αυτού του οράματος ήταν μια πολιτική νομοθετικών εξασφαλίσεων που τόνιζε την ομαδική φύση της ινδικής κοινωνίας. Από την πρώτη συμπερίληψη των Ινδών σε κυβερνητικά συμβούλια σε ομοσπονδιακό και σε εθνικό επίπεδο μετά το 1858, σωματειακές αρχές υπαγόρευσαν τις ομάδες: γαιοκτήτες, πανεπιστημιακά σώματα, δημοτικές αρχές, και κάποιες φορές μειονοτικές θρησκευτικές οντότητες - Μουσουλμάνοι, Χριστιανοί, Σιχ (βλ. Coupland, 0 j i ., τόμ. 1, σ. 47,128,134,151). Στο νότο, ο αγώνας για την εκπροσώπηση πήρε διαφορετική μορφή. Επειδή η αυτόχθονη αντίσταση στη βραχμανική κυριαρχία ήρθε στην επιφάνεια στις αρχές του 20ού αιώνα, ήταν η κάστα μάλλον παρά η θρησκευτική κοινότητα που συνέστησε την επίμαχη ομαδική ταυτότητα στην πολιτική και στη γραφειοκρατία. Οι Βρετανοί εισήγαγαν εξασφαλίσεις γ ια «προωθημένες» και «οπισθοδρομικές» μη βραχμανικές κάστες στα νομοθετικά σώματα, τις δημόσιες υπηρεσίες και τους εκπαιδευτικούς θεσμούς στη νότια Ινδία, αρχής γενομένης από τη δεύτερη δεκαετία του 20ού αιώνα7.

Η πιο σημαντική ενσωμάτωση της ομαδικής αρχής πριν από την ανεξαρτησία ήταν ένα σχήμα «ασφαλιστικών δικλίδων» για τις μειονοτικές θρησκευτικές κοινότητες το οποίο τους πρόσφερε χωριστά εκλεκτορικά σώματα και ποσοστώσεις θέσεων. Ευνοώντας αυτές τις κατηγορίες για τους σκοπούς της αντιπροσώπευσης, οι Βρετανοί μορφοποίησαν στον μέγιστο βαθμό που πίστευαν την ιδέα ότι οι θρησκευτικές οντότητες επικάλυπταν όλες τις άλλες. Κατά τη διαδικασία επινόησαν την αρχή ότι οι θρησκευτικές ομάδες ήταν ομοιογενείς. Τα χωριστά εκλεκτορικά σώματα είχαν ως συνέπεια να αποκλείσουν τυχόν προσφυγές σε εγκάρσιες ρωγμές, προσφυγές οι οποίες θα είχαν επιτρέψει στα άτομα να ξεφύγουν από τη σωματειακή κυριαρχία και απομόνωση. Θεσμοποιημένες γ ια πρώτη φορά στις συνταγματικές μεταρρυθμίσεις των


Μόρλεϋ-Μίντο του 1909, οι εξασφαλίσεις που βασίστηκαν στη θρησκευτική κοινότητα, δηλαδή για τους Μουσουλμάνους, συνεχίστηκαν στις μεταρρυθμίσεις των Μόντα- γκιου-Τσέλμσφορντ του 1919 και στο προσχέδιο συντάγματος που εκπονήθηκε από την Πράξη Διακυβέρνησης της Ινδίας του 1935.

Οι εθνικιστές απαιτούσαν «ασφαλιστικές δικλίδες» που περιελάμβαναν τόσο εξασφαλίσεις θέσεων όσο και «weightage», πρόσθετες θέσεις για μειονότητες, σαν μια πολιτική σχεδιασμένη ώστε να διαιρεί και να βασιλεύει στους Ινδούς. Η αρχή επεκτάθηκε. Στη διάρκεια των διαπραγματεύσεων που προηγήθηκαν της Πράξης Διακυβέρνησης της Ινδίας του 1935, οι «άθικτοι» συνέστησαν ομάδα πίεσης για παρόμοια ομαδική αναγνώριση, χωριστά εκλεκτορικά σώματα και εξασφαλίσεις. Πέτυχαν την εξασφάλιση θέσεων για άθικτους αλλά δεν κατόρθωσαν να αποκτήσουν χωριστά εκλεκτορικά σώματα μετά την «έως θανάτου απεργία πείνας» του Γκάντι το 1932 εναντίον εκείνου που θεωρούσε ως βρετανικό σχήμα για να δια- σπάσει και ν’ αποδυναμώσει τον εθνικισμό. Ο διασπαστικός χαρακτήρας των ομαδικών εξασφαλίσεων εκδηλώθηκε το 1947, όταν με την ανεξαρτησία η Ινδία χωρίστηκε σε δύο διάδοχα κράτη,την Ινδία και το Πακιστάν.

Η ιδέα της προστασίας των ομάδων εμπότισε επίσης την εθνικιστική πολιτική και πρακτική. Παραδόξως, ήταν η εθνικιστική φατρία η κυρίως προσηλωμένη στην ισότητα των πολιτών βάσει των εδαφικά οργανωμένων ατόμων, οι εξορθολογιστές νεωτεριστές που συντάχθηκαν με τον Τζαβάχαρλαλ Νεχρού, εκείνοι που ενθάρρυναν μια αρχή απόφασης μέσα στο Κόμμα του Κογκρέσου και στα ελεγχόμενα από το Κογκρέσο νομοθετικά σώματα η οποία έδινε στις ομάδες το δικαίωμα να ασκούν βέτο σε αποφάσεις οι οποίες έθιγαν τα συμφέροντά τους. Η αρχή υιοθε- τήθηκε για πρώτη φορά στη σύσταση του Κόμματος του Κογκρέσου, εν συνεχεία ενσωματώθηκε στο Σύμφωνο του


Λούκναου το 1916, η οποία για κάποιο διάστημα ένωσε το Ινδικό Εθνικό Κογκρέσο και τη Μουσουλμανική Λίγκα πάνω σε εθνικιστικούς στόχους. Η αρχή προέβλεπε ότι αν τα τρία τέταρτα της μειονοτικής κοινότητας, δηλαδή των μουσουλμάνων μελών, ήταν αντίθετη σε μια πολιτική που εκτιμάτο ότι έθιγε τα συμφέροντά τους, η πολιτική δεν μπορούσε να υλοποιηθεί. Η εν λόγω αρχή απόφασης αναγνώριζε τα όρια του πλειοψηφικού κανόνα στις δημοκρατίες. Οι μειονότητες μπορούν να απειλήσουν με αποχώρηση αν δεν τους παρέχεται δυνατότητα έκφρασης8.

Ανάμεσα στην ομαδική ταυτότητα και τα ατομικά δικαιώματα: η Συντακτική Εθνοσυνέλευση

Δοκιμάσαμε να δείξουμε πώς κατά την ανεξαρτησία του 1947 οι συντάκτες του ινδικού συντάγματος είχαν στη διάθεσή τους τα εναλλακτικά και ανταγωνιζόμενα πρότυπα της έμφασης στον ιδιομορφισμό των ομάδων, από τη μία μεριά, και στον ατομικιστικό οικουμενισμό, από την άλλη. Οι ιστορικές διαδικασίες και τα γεγονότα προσέδωσαν σε αυτές τις έννοιες μεταβαλλόμενες σημασίες και συνέπειες μέσα στο χρόνο. Η ανεξαρτησία του 1947 και η Συντακτική Εθνοσυνέλευση που συνερχόταν μέχρι το 1950 έθεσαν την έντονη σφραγίδα του φιλελεύθερου οικουμενισμού. Από τότε, με εξαίρεση την άνοδο του ινδουιστικού εθνικισμού στη δεκαετία του 1980, η διαφορά και η ομαδική ταυτότητα εκφρασμένες στη θεσμοποίηση του νομικού πλουραλισμού, της πολυπολιτισμικής ιδεολογίας και των μειονοτικών δικαιωμάτων κερδίζουν σταθερά έδαφος.

Το 1947, η εθνικιστική γνώμη υποστήριζε ότι οι εδαφικά θεμελιωμένοι κανόνες και πρακτικές, όπως τα χωριστά εκλεκτορικά σώματα, οι εξασφαλίσεις θέσεων και οι πρόσθετες θέσεις για τις μειονότητες, θεμελιωμένοι στις βρετανικές προσπάθειες να δώσουν αντιπροσωπευτική

ΣΥΜΒΙΩΝΟΝΤΑΣ ΜΕ ΤΗ ΔΙΑΦΟΡΑ ΣΤΗΝ ΙΝΔΙΑ

κυβέρνηση στην Ινδία κατά τις μεταρρυθμιστικές πράξεις του 1909,1919 και 1935, ήταν υπεύθυνοι για τον κατακερματισμό της υποηπείρου. Οι εθνικιστές που συμμετείχαν στη Συντακτική Εθνοσυνέλευση ήταν μάλλον σοσιαλιστές όπως ο Νεχρού, συμπεριεκτικοί πλουραλιστές όπως ο Γκάντι ή φιλελεύθεροι κονστρουκτιβιστές όπως ο Σαπρού και ο Ράου, όχι πρωτογονιστές ή ουσιοκράτες όπως οι αξιωματούχοι της αποικιακής διακυβέρνησης ή οι ινδουι- στές και μουσουλμάνοι εθνικιστές πολιτικοί. Πολλοί εθνι- κιστές πίστευαν ότι οι κατηγορίες βάσει της θρησκείας και της κάστας που ήταν θεμελιωμένες στις βρετανικές απογραφές και στον επίσημο λόγο και το δίκαιο δεν ήταν φυσικές ή πρωτογενείς, αλλά προϊόν των ιστορικών συνθηκών της αποικιακής διακυβέρνησης και της γόνιμης φαντασίας των αξιωματούχων της. Τα κίνητρα που δημιουργούσαν οι επίσημα θεσμοθετημένες ομάδες και οι εξασφαλίσεις οι οποίες τους προσφέρονταν εμπόδιζαν κάθε προσφυγή σε εγκάρσιες ρωγμές και παγίωναν μονολιθικά ενότητες βασισμένες στη θρησκεία και στην κά- στα. Οι πολυάριθμες άλλες ταυτότητες και συμφέροντα που ήταν ενεργά και υπαρκτά στην υποήπειρο περιθωριοποιούνταν από την επίσημη κοινωνιολογία της αποικιακής διακυβέρνησης.

Οι οπαδοί του Νεχρού, που πλειοψηφούσαν στο Κόμμα του Κογκρέσου και στη Συντακτική Εθνοσυνέλευση, αρνιούνταν επίμονα ότι η θρησκευτική ταυτότητα επικάλυπτε όλες τις άλλες και ήταν αποφασισμένοι να επικρατήσουν τα ατομικά δικαιώματα και η ισότητα μεταξύ των πολιτών. Λένε ότι οι διατάξεις της Πράξης Διακυβέρνησης της Ινδίας του 1935, η οποία χρησίμευσε ως προσχέδιο για το νέο σύνταγμα, ήταν απαλλαγμένες από διατάξεις που αναγνώριζαν και ευνοούσαν την ομαδική ταυτότητα. Οι εξασφαλίσεις θέσεων και τα χωριστά εκλεκτορι- κά σώματα για Μουσουλμάνους, Σιχ, Χριστιανούς και άλλες μειονότητες είχαν απαλειφθεί. Η μόνη εξαίρεση


στην απάλειψη των ομαδικών δικαιωμάτων ήταν κάποιες εξασφαλίσεις αναλογικές προς τον πληθυσμό για τις προ- γραμμένες κάστες (πρώην άθικτους) και φυλές.

Μετά την ανεξαρτησία, το διαμελισμό και την αποχώρηση των Βρετανών στις 15 Αυγούστου 1947, τα εναπο- μείναντα μουσουλμανικά μέλη της Συντακτικής Εθνοσυνέλευσης ήταν αβέβαια ως προς το τι έπρεπε να περιμένουν και τι πορεία ν’ ακολουθήσουν. Εξήντα τοις εκατό των Μουσουλμάνων της προ του διαμελισμού Ινδίας βρίσκονταν τώρα στο Πακιστάν. Η αυξημένη τρωτότητα όσων απέμεναν απαιτούσε άραγε τη συνέχιση, ή ενδεχομένως και την ενίσχυση, των ασφαλιστικών δικλίδων υπέρ των μειονοτήτων, ή επέβαλλε να γίνουν αρεστοί στους ηγέτες του Κογκρέσου προσφερόμενοι να υποταχθούν σ’ αυτούς; Ο Βαλαμπχμπάι Πατέλ, Αναπληρωτής Πρωθυπουργός και υπουργός Εσωτερικών και Ομοσπονδιακών Υποθέσεων, ο οποίος εκ των υστέρων παρουσιάζεται ως ινδουιστής εθνικιστής, «αθόρυβα και ιδιωτικά άσκησε μεγάλη πίεση στις μειονότητες να παραιτηθούν από ιδιαίτερα προνόμια» αλλά «έλαβε σοβαρά υπόψη του τους φόβους των μειονοτήτων -και σε μεγάλο βαθμό πρωτοστάτησε- προκειμένου να δοθεί οριστική λύση στο ζήτημα... [Δημοσίως είπε ότι] η παραίτηση από τις εξασφαλίσεις δεν θα έπρεπε να επιβληθεί σε οποιαδήποτε μειονότητα». «Η [μουσουλμανική] κοινότητα», μας λέει ο Γκράνβιλ Όστιν, «ήταν βαθιά διχασμένη απέναντι σε αυτό το θέμα. Τελικά θα αποφάσιζε [...] να εγκαταλείψει ακόμα και τις εξασφαλίσεις στο νομοθετικό σώμα, ελπίζοντας με τη θυσία της αυτή να κερδίσει δίκαιη αντιμετώπιση από την ινδουιστική πλειοψηφία»9.

Μόνο τον Μάιο του 1949 η Συντακτική Εθνοσυνέλευση 7τή ρ ε τις τελικές της αποφάσεις στο θέμα της εξασφάλισης θέσεων στα νομοθετικά σώματα. Ο Χ.Κ. Μουκέρτζι ήταν ένας χριστιανός αντιπρόσωπος που, αντίθετα με τους άλλους της κοινότητάς του στη συντακτική εθνοσυ


νέλευση, πίστευε πως οι μειονότητες, τόσο η δική του όσο και οι άλλες, έπρεπε να παραιτηθούν εθελοντικά από τις εξασφαλίσεις. Ήταν ο Μουκέρτζι εκείνος ο οποίος, για λογαριασμό της σχετικής Συμβουλευτικής Ε π ιτροπής, κίνησε την απόφαση να απαλειφθούν οι εξασφαλίσεις υπέρ των μειονοτήτων. Εξαιρέθηκαν οι προγραμ- μένες κάστες και φυλές. Όλες αυτές οι μειονότητες, υποστήριξε, χρειάζονται την προστασία από τις δημοκρατικές πλειοψηφίες δυνάμει των θεμελιωδών δικαιωμάτων που είναι εγγυημένα για όλους τους πολίτες από το τρίτο μέρος του συντάγματος. Τα άρθρα 14-29 μεριμνούν μεταξύ άλλων για την ισότητα έναντι του νόμου, απαγορεύοντας τις διακρίσεις, προστατεύοντας την ελευθερία του λόγου, τη ζωή και την προσωπική περιουσία και εγ- γυώμενα την ελευθερία της συνείδησης και την ελευθερία του ομολογείν, ασκείν και διαδίδειν τη θρησκεία.

0 Μουκέρτζι συμβούλευσε τις μειονότητες να σταματήσουν να σκέ7ττονται με όρους υποεθνικών μειοψηφικών ομάδων. «Από καιρό ισχυρίζομαι», είπε, «ότι η Ινδία είναι ένα έθνος». Η απόφασή του βγήκε με «όλους σχεδόν τους παρόντες να συμφωνούν ή να λένε το ίδιο» (Austin, όπ.).

0 διαμελισμός δίδαξε όχι ένα αλλά δύο μαθήματα. Το ένα ήταν ότι οι ασφαλιστικές δικλίδες για τις μειονότητες, και ειδικά οι εξασφαλίσεις, είναι σε θέση να ενισχύουν τις ρωγμές που οδηγούν στον κατακερματισμό· το άλλο ότι οι Μουσουλμάνοι στη μετά το διαμελισμό Ινδία θα συνέχιζαν να αισθάνονται απειλούμενοι από αυτό που πολλοί εκλάμβαναν ως ινδουιστική πλειοψηφία. Χρειάζονταν επανεπιβεβαίωση ότι η σωματειακή τους ταυτότητα αναγνωριζόταν και ότι η σωματειακή τους ζωή θα ήταν ασφαλής. Το δεύτερο μάθημα του διαμελισμού έπεισε τον Νεχρού κι εκείνους οι οποίοι τον ακολουθούσαν στο ηγετικό Κόμμα του Κογκρέσου ότι οι Μουσουλμάνοι στη νέα Ινδία χρειάζονταν ειδικές εγγυήσεις. Αυτό έλαβε τη


μορφή άδειας προς τη μουσουλμανική κοινότητα να διατηρεί και να ασκεί το δικό της προσωπικό δίκαιο.

Ομαδικά δικαιώματα για τις κατώτερες κάστες

Ανατρέχοντας στην εποχή του διαμελισμού και της δημιουργίας συντάγματος υπό την προοπτική των ιδεολογικών αναζωπυρώσεων και του πολιτικού ανταγωνισμού των δεκαετιών του 1980 και 1990, δύο είδη ομάδων συνεχίζουν να υποστηρίζουν τον νομικό πλουραλισμό ενάντια στη συνταγματική απαίτηση να εφαρμοστεί ο νομικός οι- κουμενισμός σε έναν ομοιόμορφο πολιτικό κώδικα. Αυτές οι ομάδες είναι οι κατώτερες κάστες που ζητούν εξασφαλίσεις και οι θρησκευτικές κοινότητες οι οποίες ζητούν προστασία του προσωπικού τους δικαίου10.

Πρώτον, η κάστα. Όπως έχουμε δει, οι εξασφαλίσεις νομοθετικών θέσεων για προγραμμένες κάστες και φυλές επιβίωσαν στα άρθρα 330 και 332 του συντάγματος. Αυτές οι εξασφαλίσεις είχαν ως πρόγονο τις βρετανικές ευνοϊκές ρυθμίσεις για τις «οπισθοδρομικές» κάστες, που εκφράστηκαν υπό μορφή προστασίας την οποία παρείχαν, μέσω «κοινοτικών πριμοδοτήσεων», στις μη βραχμα- νικές κάστες του νότου, αρχής γενομένης από τη δεκαετία του 1910. Η θετική ή προστατευτική διάκριση υπέρ των «οπισθοδρομικών» καστών που ξεκίνησε με τις προγραμμένες κάστες και φυλές επεκτάθηκε πανεθνικά στη δεκαετία του 1990 μέσω εξασφαλίσεων ευρέως φάσματος για λογαριασμό των «άλλων οπισθοδρομικών τάξεων» (Other Backward Classes, ένας διοικητικός ευφημισμός για τις κατώτερες κάστες). Τέτοιες νέες εκφάσεις του νομικού πλουραλισμού γεννήθηκαν από την οριζόντια κινητικότητα των κατώτερων καστών στην ύπαιθρο, όπου ζει το 75% του ινδικού πληθυσμού που ψηφίζει. Ο υψηλός βαθμός συμμετοχής τους στην εθνική και ομοσπονδιακή


εκλεκτορική πολιτική έχει μεταμορφώσει ριζικά το κοινωνιολογικό προφίλ του εθνικού κοινοβουλίου, των ομοσπονδιακών συνελεύσεων και των υπουργικών τους συμβουλίων στην Ινδία. Η άνοδος των «άλλων οπισθοδρομι- κών τάξεων» πρώτα στην ομοσπονδιακή και ύστερα στην εθνική πολιτική τείνει να περιθωριοποιήσει την ανώτερη κάστα, τις ελίτ της ανώτερης τάξης που κυριαρχούσαν στην πολιτική του Κογκρέσου την περίοδο της δυναστείας των Νεχρού / Γκάντι.

Μια δεύτερη «επιτροπή οπισθοδρομικών τάξεων» προεδρευόμενη από τον Μπ.Π. Μάνταλ ιδρύθηκε για να προσπαθήσει να εφαρμόσει εκείνα τα οποία φαινόταν να υπόσχεται το σύνταγμα, δηλαδή εξασφαλίσεις και γ ια άλλες «οπισθοδρομικές τάξεις». Σε αναφορά της του 1980, η Επιτροπή Μάνταλ παρουσίασε τη χώρα βάσει ενός ανθρωπολογικού καταλόγου συντεταγμένου από τις πολιτείες που περιέγραφε λεπτομερώς 3.743 οπισθοδρο- μικές κάστες. Επρόκειτο για τις κάστες οι οποίες προβάλλονταν ως δικαιούμενες στήριξη βάσει των συνταγματικών διατάξεων που συνιστούσαν ειδική φροντίδα για «οπισθοδρομικούς» πολίτες. Η επιτροπή εκτιμούσε ότι οι οπισθοδρομικές κάστες που καταχωρίζονται στην αναφορά της αποτελούσαν το 52% του πληθυσμού. Συνιστούσε όμως μόνο το 27% των εξασφαλίσεων να επιφυλαχθεί για τις καταχωρισμένες «άλλες οπισθοδρομικές τάξεις» . Εξασφαλίσεις ύψους 52% εάν προστεθούν στο 22J5% που είχαν ήδη εξασφαλιστεί γ ια προγραμμένες κάστες και φυλές θα παραβίαζαν τον κανόνα του Ανώτατου Δικαστηρίου στο Balaji ότι εξασφαλίσεις άνω του 50% καταστρατηγούν τις διατάξεις περί ίσων δικαιωμάτων του συντάγματος.

Πριν ακόμα η Επιτροπή Μάνταλ υποβάλει τις εισηγήσεις της, πολλές ινδικές πολιτείες είχαν ήδη θεσπίσει νομοθεσία που πρόσφερε εξασφαλίσεις στους εκπαιδευτικούς θεσμούς και στις κυβερνητικές εργασίες για τους


«οπισθοδρομικούς». 'Οταν η κυβέρνηση του πρωθυπουργού Β.Π. Σινγκ άρχισε να εφαρμόζει τις εισηγήσεις της Επιτρο7τής Μάνταλ το 1990, το BJP απέσυρε την υποστήριξη από το συνασπισμό του και αμέσως μετά εγκαινίασε μια podyatra (εθνική εκστρατεία) υπέρ της hindutva ( ιν - δ ο υ ικ ό τη τα ). Έγιναν εξεγέρσεις και σφαγές κυρίως από δυσαρεστημένα μέλη της ανώτερης κάστας, φοιτητές της ανώτερης τάξης· η κυβέρνηση έπεσε και ακολούθησαν μεσοπρόθεσμες εκλογές. Το 1991 μια κυβέρνηση του Κογκρέσου υπό τον πρωθυπουργό Ναρασίμα Ράο ανέλαβε καθήκοντα. Και αυτή άρχισε να εφαρμόζει επιφυλακτικά τις εισηγήσεις της Επιτροπής Μάνταλ. Σήμερα η πολιτική και οι εξασφαλίσεις για τις «άλλες οπισθοδρομικές τά ξεις» έχουν, αν όχι εξομαλυνθεί πλήρως, τουλάχιστον γ ίνει αποδεκτές ως μέρος των κανόνων του παιχνιδιού. Ο νομικός πλουραλισμός υπό τη μορφή των εξασφαλίσεων υπέρ συγκεκριμένων κατώτερων καστών φαίνεται στέρεα εδραιωμένος καθώς ο 20ός αιώνας παραχώρησε τη θέση του στον 21ο.

Μειονοτικά δικαιώματα για θρησκευτικές κοινότητες: ο ομοιόμορφος αστικός κώδικας

Οι θρησκευτικές συλλογικότητες διεκδικούσαν επίσης εξαιρέσεις από τους οικουμενικούς κανόνες. Έχοντας εξαλείψει τις εξασφαλίσεις νομοθετικών θέσεων βάσει της θρησκείας, η Συντακτική Εθνοσυνέλευση προέβη στη διατύπωση του άρθρου 29 που εγγυάται το δικαίωμα στη διατήρηση χωριστών πολιτισμικών παραδόσεων. «Κάθε τμήμα των πολιτών της Ινδίας [...] που έχει διακριτή γλώσσα, γραφή [οι Σ ιχ χρησ ιμοποιούσαν τη γραφή Γκουρμούκι· οι Μουσουλμάνοι την Ούρντου] ή πολιτισμό [ένας ευφημισμός για τη θρησκεία] θα έχουν το δικαίωμα να τα διατηρούν». Το άρθρο 30 εγγυούνταν το δικαίωμα


των θρησκευτικών μειονοτήτων να ιδρύουν εκπαιδευτικούς θεσμούς και εμπόδιζε το κράτος, το οποίο υποστηρίζει τους ιδιωτικούς εκπαιδευτικούς θεσμούς, περιλαμ- βανομένων των θρησκευτικών, να προβαίνει σε διακρίσεις εις βάρος τους. Τα άρθρα θέτουν το ερώτημα κατά πόσον είναι συνταγματικά επιτρεπτό να υπάρχουν διαφορετικοί νόμοι για διαφορετικές ομάδες προσδιορισμένες βάσει της θρησκείας. 'Οχι πραγματικά, ήθελε να πει η Συντακτική Εθνοσυνέλευση. Σχεδόν το είπε. Σχεδόν βεβαίωσε ότι ένας ομοιόμορφος αστικός κώδικας υποσκελίζει τις διαφορές του προσωπικού δικαίου. Όμως την τελευταία στιγμή συγκρατήθηκε.

Τπό τις παροτρύνσεις «φιλελευθέρων» όπως ο Μίνου Μαζάνι, ο Άμριτ Κάουρ και ο Χάνσα Μέτα, η Συντακτική Εθνοσυνέλευση σκεπτόταν να συμπεριλάβει έναν ομοιόμορφο αστικό κώδικα στις περιοχές δικαιοδοσίας του συντάγματος. Ένας τέτοιος κώδικας, ο οποίος θα περιε- λάμβανε γενικούς νόμους εφαρμόσιμους σε όλα τα άτομα ανεξαρτήτως θρησκείας, θα έπρεπε να τεθεί σε εφαρμογή μέσα σε μια περίοδο πέντε ώς δέκα ετών11. Η κατάργηση των διαφορών στο προσωπικό δίκαιο θα βοηθούσε «ν’ απαλλαγούμε από αυτά τα στεγανά διαμερίσματα» «που κρατούν χωρισμένο το έθνος» (Austin, ό jr., σ. 80).

Η διάταξη εξέπνευσε στην επιτροπή, αλλά συμπεριε- λήφθη εντέλει στις «Κατευθυντήριες Αρχές του Ομοσπονδιακού Πολιτεύματος»: μη δικάσιμα άρθρα (36 ώς 51) τα οποία περιελήφθησαν στο τέταρτο μέρος του συντάγματος. Αποτυπώνουν τη φαντασιούμενη κοινωνική επανάσταση της γενιάς των εθνικιστών οπαδών του Νεχρού. Εκφράζει σκοπούς και στόχους αλλά δεν δημιουργεί δ ικαιώματα. Ο δισταγμός τους να συμπεριλάβουν έναν δ ικάσιμο ομοιόμορφο αστικό κώδικα στο σύνταγμα αντανακλούσε τη μέριμνα των κοσμικιστών εθνικιστών του Νεχρού απέναντι στις ευαισθησίες και τις ανάγκες των θρησκευτικών μειονοτήτων της Ινδίας. Ήθελαν να δ ια


σφαλίσουν ότι ιδιαίτερα οι Μουσουλμάνοι, αλλά και οι Σιχ, οι Χριστιανοί, οι Πάρσοι, οι Τζαϊνιστές και άλλοι στην κοσμική Ινδία δεν θα αισθάνονται μόνο ασφαλείς αλλά και σε οικείο τους περιβάλλον. Ήθελαν να είναι όλοι αυτοί όχι απλώς πολίτες με ίσα δικαιώματα, αλλά επίσης μέλη θρησκευτικών κοινοτήτων των οποίων οι δ ιαφορετικές πολιτισμικές παραδόσεις και ταυτότητες θα είναι ασφαλείς και σεβαστές μέσα από τη συνεχιζόμενη ύπαρξη και βιωσιμότητα του προσωπικού τους δικαίου.

Ο ομοιόμορφος αστικός κώδικας ως ιστορική διαδικασία

Ένας τρόπος να σκεφτούμε τον ομοιόμορφο αστικό κώδικα είναι ως διαδικασία που εξελίσσεται επί 150 και πλέον χρόνια και δέχεται συνεχείς αμφισβητήσεις. Για μεγάλο μέρος αυτής της περιόδου, στα χέρια των βρετα- νών μεταρρυθμιστών πριν από την ανεξαρτησία και των εθνικιστών κοσμικιστών μετά την ανεξαρτησία, η τάση φαίνεται ότι ήταν προς την αύξουσα ομοιογένεια. Από τη δεκαετία του 1970, οι δυνάμεις της διαφοράς και της ταυτότητας δείχνουν να έχουν ενισχύσει την ετερογένεια του βασισμένου στη θρησκεία προσωπικού δικαίου.

Η ομοιογένεια είχε υπηρετηθεί αποφασιστικά στη διάρκεια του 19ου και του 20ού αιώνα από τρεις διαδικασίες: αλλαγές αυτών που απένεμαν το νόμο· επέκταση του οικουμενικού νόμου χάρη στις διαδικασίες κωδικοποίησης· μεταρρύθμιση και ομοιογενοποίηση του προσωπικού δικαίου.

Πρώτον, η απονομή. Οι Βρετανοί ξεκίνησαν με μια μερική δέσμευση να ερμηνεύουν το νόμο ινδουιστές και μουσουλμάνοι θρησκευτικοί εμπειρογνώμονες, αποσπώ- ντας Παντίτ και Μούλβι στα δικαστήριά τους. Αλλά αυτοί οι αυτόχθονες νομικοί σύμβουλοι παύθηκαν το 1864. Οι


βρετανοί ή βρετανικής εκπαίδευσης δικαστές έγιναν οι μόνοι εκτελεστές του προσωπικού δικαίου εισάγοντας σιω7τηρά αρχές ένορκης μαρτυρίας και ερμηνείας που εξομάλυναν τις διαφορές. Η ιεραρχική οργάνωση που συνδέει όλα τα δικαστήρια στην Ινδία σε ένα και μοναδικό σύστημα το οποίο οδηγεί σήμερα στο Ανώτατο Δικαστήριο ευνόησε επίσης την ομοιογένεια. Το δικαστικό σ ύ σ τη μ α οικουμενικοποιήθηκε πριν από το ίδιο το δίκαιο.

Το μεγάλο κύμα νομικής κωδικοποίησης εκ μέρους των Βρετανών τον 19ο αιώνα απάλειψε τις ιδιομορφίες του ποινικού δικαίου (μέσω του Ποινικού Κώδικα του 1860), χωρίς να διατηρήσει ούτε τις μουσουλμανικές ούτε τις ινδουιστικές ποινές. Μια σειρά πράξεων του αστικού δικαίου που ψηφίστηκαν ανάμεσα στο 1865 και το 1872 βασίστηκαν κυρίως στο βρετανικό αστικό δίκαιο, εξαιρώντας ωστόσο την περιοχή του προσωπικού δικαίου: γάμο, διαζύγιο, κληρονομιά, υιοθεσία, περιουσία και ορισμό της οικογένειας.

Τέλος, η μεταρρύθμιση του ίδιου του προσωπικού δικαίου οδήγησε προς την ομοιομορφία στο εσωτερικό κα- θενός από τους τομείς του. 0 ισχυρισμός ότι υπάρχει ένα αδιαφοροποίητο «ινδουιστικό» όπως κι ένα «μουσουλμανικό» προσωπικό δίκαιο ήταν από μόνο του μια σημαντική πράξη ομογενοποίησης. Το προσωπικό δίκαιο των ινδουι- στικών κατώτερων και ανώτερων καστών διαφέρει αξιοσημείωτα, όπως και το δίκαιο μεταξύ περιοχών οι οποίες έχουν διαφορετικά συστήματα συγγένειας. Οι «Μουσουλμάνοι» είναι επίσης ένα αμάλγαμα σχισματικών ταυτοτήτων με διαφορετικούς κανόνες και πρακτικές. Όταν η Πράξη της Σαρία εγκρίθηκε το 1937 προκειμένου να κανο- νικοποιήσει και να εξορθολογίσει το μουσουλμανικό δίκαιο, απάλειψε το επιμέρους προσωπικό δίκαιο πολλών μουσουλμανικών κοινοτήτων οι οποίες αποτελούσαν μειο- ψηφίες εντός του ινδικού Ισλάμ: των Χότζα και Κούτσι Μέμον του Γκουτζάρατ και των Μουσουλμάνων της Επαρ


χίας των Βορειοδυτικών Συνόρων, που όλοι τους ακολουθούσαν τους ινδουιστικούς νόμους κληρονομιάς, και των μουσουλμάνων Μάλσαν που ακολουθούσαν τους μητριαρχικούς κανόνες κληρονόμησης (Dhagamwar, όττ ., σ. 219).

Όπως ακριβώς η πρακτική των βρετανικών δικαστηρίων περιόρισε τον αριθμό των κανόνων που γίνονταν δεκτοί ως μουσουλμανικός ή μωαμεθανικός νόμος, η μουσουλμανική ιεραρχική οργάνωση έδωσε μια μορφή ανέκκλητου στη σ α ρ ία , την οποία δεν μπορούσε να επιτύχει όσο η εξουσία παρέμενε τοπική και κατανεμημένη στις πολυάριθμες μ ά δ ρ α σ α και σε μεμονωμένα άτομα.

Αν κατανοήσουμε τον ομοιόμορφο νομικό κώδικα ως ιστορική διαδικασία αντί για μια στιγμιαία δικαιική θέσπιση, πρόκειται ακριβώς για τη διαδικασία της ομογε- νοποίησης. Υπάρχει όμως μια παράλληλη ιστορία της επ ιβίωσης και επανενίσχυσης του νομικού πλουραλισμού. Η υπόθεση της Σαχ Μπάνο που προκάλεσε αίσθηση το 1985 συνοψίζει παραδειγματικά τη μεγάλη σημερινή ένταση ανάμεσα στην εξελισσόμενη ομοιομορφία και την πλου- ραλιστική της αντίδραση.

Η Σαχ Μπάνο, διαζευγμένη Μουσουλμάνα, άσκησε ■ αγωγή εναντίον του πρώην συζύγου της για διατροφή. Το δικαστήριο την έκρινε ως δικαιούμενη διατροφή βάσει του άρθρου 125 του Κώδικα Ποινικής Δικονομίας, το οποίο είχαν πολλές φορές και στο παρελθόν επικαλεστεί, μεταξύ άλλων και μουσουλμάνες γυναίκες, για την αποτροπή της γυναικείας αλητείας, που υποχρέωνε τους συζύγους να στηρίζουν οικονομικά τις γυναίκες με τις οποίες είχαν διαζευχθεί. Η απόφαση του Ανώτατου Δικαστηρίου ήταν θεμελιωμένη σε προηγούμενες περΐ7Γτώσεις που έφταναν ώς την εποχή της αποικιακής διακυβέρνησης και δεν είχαν αμφισβητηθεί από τους Μουσουλμάνους. Το σημείο αυτό έχει σημασία, διότι δείχνει ότι η αποδοχή της διαδικασίας ομογενοποίησης εξαρτάται από την εμπιστοσύνη ή τη δυσπιστία που επικρατούν ανάμεσα στις επί-


μάχες ομάδες σε συγκεκριμένες στιγμές του ιστορικού χρόνου. Η απόφαση έγινε δεκτή με ενθουσιασμό από τις γυναικείες ομάδες και εκτιμήθηκε ως βήμα προς την κατεύθυνση ενός ομοιόμορφου αστικού κώδικα. Όμως η μουσουλμανική κοινότητα σ ε α υ τ ή τη σ υ γ κ υ ρ ία , σ ε μία ιστορική στιγμή που γινόταν μάρτυρας της ανάδυσης του ινδουιστικού εθνικισμού, ερμήνευσε την απόφαση του δικαστηρίου υπέρ της Σαχ Μπάνο ως παραβίαση του μουσουλμανικού προσωπικού δικαίου, το οποίο επιβάλλει ότι όταν το συμβόλαιο του γάμου λύνεται με χωρισμό, οι οικονομικές υποχρεώσεις του συζύγου παύουν και πρέπει να αναληφθούν από τους εξ αίματος συγγενείς ή τα μουσουλμανικά θρησκευτικά σώματα12. Οι διαμαρτυρίες των Μουσουλμάνων και η αντίδρασή τους στις εκλογές ήταν τόσο ισχυρές ώστε η κυβέρνηση του Ρατζίβ Γκάντι, η οποία είχε αρχικά χαιρετίσει την απόφαση, άλλαξε πορεία και ενέκρινε νομοθεσία η οποία προστάτευε το μουσουλμανικό προσωπικό δίκαιο σε περίίττώσεις μουσουλμανικού διαζυγίου.

Η περί7ττωση της Σαχ Μπάνο φωτίζει το γεγονός ότι ο στίβος του αστικού κώδικα τείνει να αντιπροσωπεύει μάλλον μια διαδικασία παρά μια θέσπιση, μια αδιάκο7α] διαπραγμάτευση παρά μια μονογραμμική πρόοδο. Μεγάλο μέρος αυτής της διαδικασίας έγκειται πιθανώς στη σταδιακή συσσώρευση δικαστικών αποφάσεων και ιδιαίτερων τμημάτων νομοθεσίας που δείχνουν προς αντίθετες κατευθύνσεις. Σε μια προσεκτική ανασκόπηση περιπτώσεων οι οποίες εκδικάστηκαν από τη μεταρρύθμιση του Ινδουιστικού Κώδικα στη δεκαετία του 1950, ο Βασούντα Ντάγκαμβαρ, ένας ακτιβιστής μελετητής του δικαίου, ανι- χνεύει μια διαδικασία συσσώρευσης μέσω των αντιδικιών και των αποφάσεων που περιβάλλουν την Πράξη Δίγαμων Ινδουιστικών Γάμων της Βομβάης, την Πράξη του Ινδουι- στικού Γάμου του 1955 (ένα προσάρτημα στον «Ινδουι- στικό Κώδικα»), την Πράξη Αφορισμών της Βομβάης, τις


διάφορες εκδοχές του Σχεδίου Ινδουιστικής Υιοθεσίας και τις περιπτώσεις που ανακύπτουν στον Κώδικα Ποινικής Δικονομίας του 1973 ο οποίος οδήγησε στην υπόθεση της Σαχ Μπάνο.Ο Ντάγκαμβαρ πιστεύει πως η διαδικασία από τον καιρό της ανεξαρτησίας τείνει προς διάβρωση των τάσεων οι οποίες κατατείνουν στην ομοιογένεια.

Ο νομικός πλουραλισμός ως πολυπολιτισμικότητα- ένας ομοιόμορφος αστικός κώδικας εναντίον των δικαιωμάτων των μειονοτήτων

Όταν η κυβέρνηση του Κογκρέσου του Ρατζίβ Γκάντι υποστήριξε το 1986 το μουσουλμανικό προσωπικό δίκαιο περνώντας μια Πράξη περί [Προστασίας των Δικαιωμάτων] των Μουσουλμάνων Γυναικών, η πράξη του ξεσήκωσε πολιτική καταιγίδα. Ομάδες του ινδουιστικού εθνικιστικού κόμματος Μπαρατίγια Τζανάτα (BJP) ισχυρίστηκαν ότι οι μειονότητες παραχαϊδεύονται και ευνοούνται εις βάρος της «πλειοψηφούσας κοινότητας», ένας ευφημισμός για τους Ινδουιστές. Η εκ μέρους του BJP υπεράσπιση ενός ομοιόμορφου αστικού κώδικα μετά την περίπτωση Σαχ Μπάνο έφερε στο επίκεντρο της ινδικής πολιτικής διαμάχης την αντιπαράθεση μεταξύ νομικής ομοιομορφίας και νομικού πλουραλισμού. Ήταν μια αντιπαράθεση που φούντωσε τις φλόγες του ινδουιστικού εθνικισμού ο οποίος κορυφώθηκε το διάστημα 1985-1992. Στις 6 Δεκεμβρίου 1992, χιλιάδες ινδουιστές εθνικιστές νέοι φορώντας βαθυκίτρινους κεφαλόδεσμους και με σκαπάνες στα χέρια κατέστρεψαν το Μπάμπρι Μαστζίντ (τζαμί που είχε χτιστεί από τον μογγόλο αυτοκράτορα Μπάμπουρ), ενώ ο ινδός πρω θυπουργός παρακολουθούσε ανήμπορος ν’ αντιδράσει. Το έκαναν με το σκεπτικό ότι βεβήλωνε το χώρο στον οποίο υπήρχε παλιότερα ναός του θεού Ράμα. Το συμβάν το οποίο αναμεταδόθηκε τηλεοπτικά σε ολό-


κλήρο τον κόσμο έγινε σύμβολο μιας μνημειώδους κρίσης του αυτοπροσδιορισμού της Ινδίας ως κοσμικού κράτους.

Τα γεγονότα αυτά εγείρουν αριθμό ερωτημάτων, όπως πώς ο ινδικός δημόσιος λόγος περί της διαφοράς μετατοπίστηκε από την αρμονία των πολιτισμών στη «σύγκρουση των πολιτισμών»; Ήταν αυτή η μεταβολή που προκλή- θηκε από τον ινδουιστικό εθνικισμό κάτι το παροδικό ή επρόκειτο να διαρκέσει;

Τη στιγμή αυτή που γράφουμε στις αρχές του 21ου α ιώνα, οι φλόγες του ινδουιστικού εθνικισμού φαίνεται να έχουν καταπέσει. Στην προσπάθειά του να γίνει κυρίαρχο κόμμα σε μια ανομοιογενή πολυπολιτισμική επικράτεια, το ινδουιστικό εθνικιστικό BJP ανταποκρίθηκε στις εκλογές του 1996 και του 1999 αποδυναμώνοντας τα κοινοτικά, αντιμειονοτικά του προγράμματα. Το κόμμα προσπάθησε να αποστασιοποιηθεί από τα εξτρεμιστικά του άκρα. Έδειξε να κινείται προς πολιτικές τις οποίες οι κυβερνήσεις σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία θεωρούσαν φρόνιμο να ασπαστούν, αναγνωρίζοντας και εκτιμώντας τη διαφορά αντί να προσπαθούν να τη δυσφημήσουν και να την ξεριζώσουν.

Αντιπροσωπευτικό ενός νέου λόγου που καθιστά έναν ομοιόμορφο αστικό κώδικα συμβατό με τη συνεχιζόμενη ύπαρξη και ενσωμάτωση του προσωπικού δικαίου είναι το επιχείρημα του Σ.Π. Σέιθ ότι «το Σύνταγμα αναμφίβολα προοιωνίζεται την ανάδυση ενός ομοιόμορφου αστικού κώδικα, σημαίνει όμως αυτό έναν και μοναδικό νόμο για όλους; [...] Στο εσωτερικό ενός έθνους μπορούν να υπάρχουν αρκετά νομικά συστήματα. Στην πραγματικότητα η ομοσπονδιακή διακυβέρνηση», συνεχίζει, «σημαίνει τη συνύπαρξη τέτοιων πολλαπλών νόμων [...] Αυτό σημαίνει ότι η Μαχαράστρα μπορεί να έχει το δικό της οικογενειακό δίκαιο που διαφέρει από αυτό της Καρνατάκα. Στις ΗΠΑ κάθε πολιτεία έχει το δικό της συζυγικό δίκαιο».

Ένα ομοιόμορφο δίκαιο, υποστηρίζει ο Σέιθ, «δεν ση


μαίνει απαραιτήτως κοινό νόμο αλλά διαφορετικά προσωπικά δίκαια βασισμένα σε ομοιογενείς αρχές της ισότητας των φύλων και της ατομικής ελευθερίας...»13.

Η διαμάχη ανάμεσα στη νομική ομοιομορφία και τον νομικό πλουραλισμό παραμένει στο επίκεντρο της δημόσιας αντιπαράθεσης. Βλέπουμε τη διαμφισβήτηση σαν μια ατέρμονη αφήγηση σχετικά με την εξισορρόπηση της ομοιομορφίας ενός αστικού κώδικα η οποία προστατεύει τα μειονοτικά δικαιώματα. Ελπίζουμε να είναι η αφήγηση μιας ασταθούς ωστόσο βιώσιμης ισορροπίας που συνδυάζει τη νομική ισότητα των ατομικών δικαιωμάτων με μια μεταπολιτισμική «πολυπολιτισμικότητα». Η γλώσσα της πολυπολιτισμικότητας παρουσιάζει οικογενειακή ομοιότητα με τη γλώσσα των ανατολιστών του 18ου αιώνα στην Ινδία, ως προς την κοινή τους πεποίθηση πως η δ ιαφορά πρέπει να αναγνωρίζεται και να εκτιμάται αντί να επιχειρείται η δυσφήμηση και το ξερίζωμά της.

Συμπέρασμα

Η ιδέα ενός ομοιόμορφου αστικού κώδικα δεν έχει ένα και μοναδικό νόημα μέσα στον ιστορικό χρόνο. Υπερασπίζεται την αλλαγή, και η αλλαγή βαραίνει πάντα προς το μέρος κάποιου. Οι σημειολόγοι θα μπορούσαν να την αποκαλέσουν πολυσθενές σημαίνον. Αναγνωρίζουμε π έντε πιθανές σημασίες του ομοιόμορφου αστικού κώδικα.

Πρώτον. Η Βρετανία κινήθηκε σιωπηρά προς έναν ομοιόμορφο αστικό κώδικα χωρίς να τον αποκαλεί έτσι. Στο πολιτισμικό επίπεδο, η σταδιακή ομογενοποίηση του δικαίου,η τυποποίησή του, υπήρξε η έκφραση ενός εκσυγχρονισμού και εξορθολογισμού. Η ομοιομορφία των διατάξεων και των κανονισμών έκανε ευκολότερο για εκείνους που διοικούσαν το «χαλύβδινο πλαίσιο» να ασκούν τη δικαιοσύνη, να επιβάλλουν το νόμο και την τάξη και να


συλλέγουν τις προσόδους. Η νομική ομοιογένεια συμβάδιζε με τις τυπικές μορφές οργάνωσης του κράτους της αποικιακής διακυβέρνησης. Καθιστούσε το νόμο πιο δικάσιμο για γραφειοκράτες οι οποίοι ήταν ξένοι στην ποι- κιλομορφία και στα χωριά της Ινδίας. Και πιστευόταν ότι διευκόλυνε τον έλεγχο. Οι λόγοι αυτοί ίσχυαν επίσης για εκείνους οι οποίοι ανέλαβαν την εξουσία κατά τη μετα- αποικιακή περίοδο.

Δεύτερον. Για τους νεωτεριστές, ορθολογιστές εθνικι- στές ένας ομοιόμορφος αστικός κώδικας έμοιαζε να υπόσχεται εθνική ενοποίηση. Θα μπορούσε να κάνει για την Ινδία του 20ού αιώνα ό,τι υποτίθεται πως έκανε ο εθνικισμός του 19ου αιώνα για τα ευρωπαϊκά έθνη: να λύσει ή να παραγράψει τις διαφορές. Θα βοηθούσε να γεννηθεί ένα έθνος του οποίου ο λαός συμμεριζόταν μία ταυτότητα που συνέπιπτε με τα σύνορα του κράτους.

Τρίτον. Για τους ακτιβιστές των πολιτικών δικαιωμάτων, εκείνους που μιλούσαν για τους περιθωριοποιημένους και τους ανίσχυρους, τις γυναίκες, τα παιδιά , τις εθνικές και πολιτισμικές μειονότητες, τις κατώτερες τά ξεις, ένας ομοιόμορφος αστικός κώδικας σηματοδοτούσε την επέκταση των δικαιωμάτων σε κατηγορίες προσώπων καταπιεζόμενων από τις πατριαρχικές, γεροντοκρατικές, συλλογικές και ολιγαρχικές μορφές κοινωνικής κυριαρχίας και ελέγχου.

Τέταρτον. Για τις θρησκευτικές μειονότητες, ο ομοιόμορφος αστικός κώδικας σήμαινε μια προσπάθεια εξάλειψης του προσωπικού δικαίου διάφορων κοινοτήτων. Αποτελούσε απειλή για την πολιτισμική τους ταυτότητα, ακόμα και για την πολιτισμική τους επιβίωση.

Πέμπτον. Για τους ινδουιστές εθνικιστές, ο ομοιόμορφος αστικός κώδικας υποσχόταν ένα νόμιμο μέσο για την εξάλειψη των πολιτισμικών διαφορών και των «ειδικών προνομίων» που είχαν δοθεί σε «παραχαϊδεμένες μειοψη- φίες». Θα διευθετούσε επίσης εκείνο που αντιλαμβάνονταν


ως αδικία, τη μεταρρύθμιση της δεκαετίας του 1950 του ιν- δουιστικού προσωπικού δικαίου (το «Σχέδιο Ινδουιστικού Κώδικα») χωρίς να μεταρρυθμιστεί το μουσουλμανικό προσωπικό δίκαιο, πράγμα που επέτρεπε θεωρητικά (αλλά σπάνια στην πράξη) στους Μουσουλμάνους να έχουν μέχρι τέσσερις συζύγους και να χωρίζουν όποτε ήθελαν.

Με την ανεξαρτησία, γύρω στα 1947-50, κυρίαρχες ήταν οι τρεις πρώτες σημασίες του ομοιόμορφου αστικού κώδικα. Την τελευταία δεκαετία, και ειδικά μετά την καταστροφή του Μπάμπρι Μαστζίντ τον Δεκέμβριο του 1992, στην επιφάνεια έχουν έρθει οι τελευταίες δύο σημασίες που βλέπουν στον ομοιόμορφο αστικό κώδικα ένα μέσο για τον περιορισμό, αν όχι την εξάλειψη,του πολιτισμικού πλουραλισμού. Η υπερίσχυση αυτών των δύο σημασιών έχει μεταβάλει το πολιτικό περιβάλλον του ομοιόμορφου αστικού κώδικα κάνοντας προβληματικές πολλές προηγούμενες συμπλεύσεις. Στη σύγχρονη ινδική πολιτική, οι ακτιβιστές των πολιτικών και ανθρώπινων δικαιωμάτων που ευνοούν τη νομική ομοιομορφία έχουν συνηθίσει να αντ ιτίθεντα ι στην αντιμουσουλμανική πολιτική της hindutva των ινδουιστών εθνικιστών πολιτικών. Ωστόσο βρίσκονται από την ίδια πλευρά σε ό,τι αφορά τον ομοιόμορφο αστικό κώδικα. Φαντάζονται έναν ομοιόμορφο αστικό κώδικα ο οποίος να προστατεύει και να προωθεί τα βασικά δικαιώματα που υπάρχουν στο ινδικό σύνταγμα και τα ανθρώπινα δικαιώματα που υπάρχουν στο διεθνές δίκαιο. Φεμινιστές οι οποίοι κατά κανόνα αντιτίθε- νται στον μουσουλμανικό πατριαρχικό έλεγχο αναγκάζονται να αναγνωρίσουν ότι η εξάλειψη ενός καταπιεστικού μουσουλμανικού προσωπικού δικαίου είναι επίσης μια πράξη καταστροφής ταυτότητας. Πώς να είναι κάποιος υπέρ των πολιτικών και ανθρώπινων δικαιωμάτων χωρίς να είναι αντιμουσουλμάνος; Προς τα πού να βαδίσει;

Προτείναμε ότι ένας ομοιόμορφος αστικός κώδικας μπορεί να συλληφθεί ως διαδικασία μάλλον παρά ως μία


ειδική έκβαση, διαδικασία κατά την οποία η νομική ομοιομορφία και ο νομικός πλουραλισμός ανταγωνίζονται για την πρωτοκαθεδρία, όχι για το σύνολο του πεδίου. Το φ ιλελεύθερο και προοδευτικό όνειρο ότι πεπρωμένο της διαφοράς είναι να χάνεται και της ανθρωπότητας όλο και περισσότερο να μεταβαίνει προς έναν κοινό τύπο14, καθώς και το πρόσθετο όνειρο των ορθολογιστών ότι π επρωμένο ειδικά της θρησκείας είναι να εξαφανίζεται μπροστά στο θρίαμβο των σύγχρονων επιστημών, έχουν υποχωρήσει τις τελευταίες δύο δεκαετίες - όχι μόνο στην Ινδία αλλά σε ολόκληρο τον κόσμο. Στην Ινδία, η αντίθεση ανάμεσα στον νομικό πλουραλισμό και τη νομική ομοιομορφία δεν φαίνεται πιθανό να απολήξει σε κάποια ομαλή εξελικτική ιστορική αφήγηση σύμφωνα με την οποία η κοινωνία κινείται αναπόδραστα από τον πρώτο στη δεύτερη. Ανεξαρτήτως του αν προσλαμβάνεται θετικά ή αρνητικά, η αποκρυστάλλωση ταυτότητας υπό τη μορφή του βασισμένου στη θρησκεία προσωπικού δικαίου φαίνεται να είναι εν πλήρει ακμή.

Η διένεξη γύρω από τον ομοιόμορφο αστικό κώδικα εναντίον του προσωπικού δικαίου δεν χρειάζεται να είναι μια σύγκρουση δίχως έκβαση. «Το να πούμε ότι η επιλογή είναι ανάμεσα στο σύστημα του προσωπικού δικαίου και έναν ομοιόμορφο αστικό κώδικα είναι υπερβολικά οξύς τρόπος να θέσουμε το ζήτημα», παρατηρεί ο Τζων Μάνσφιλντ. Υποστηρίζει ότι έχει πιθανώς νόημα να γίνονται κάποιες διακρίσεις και να υιοθετείται μια «εξειδι- κευτική προσέγγιση», όπως «συνέβαινε μετά το 1772» (Στο Baird, ό .π ., σ. 175-6). Βασίζει τη σύστασή του στη σημασία της διατήρησης της διαφοράς, που σημαίνει της ταυτότητας εθνικών ή θρησκευτικών ομάδων στα όρια ενός εδαφικού κράτους, ακόμη και κατά την πορεία προς μεγαλύτερη ομοιομορφία των δικαιωμάτων.



1. Από το Proceedings of the Commitee of Circuit at Kasimbazaar, 15 Αυγούστου 1772, το οποίο παρατίθεται στο Bharatiya Vidya Bhavan, History and Culture of Indian People, τόμος 8, σ. 361. Για μια εκτενέστερη συζήτηση του ρόλου του Warren Hastings στον αρχικό ορισμό της διαφοράς, βλ. Lloyd I. Rudolph και Susanne Hoeber Rudolph, «Occidentalism and Orientalism: Perspectives on Legal Pluralism», στο Sally Humphreys (επιμ.), Cultures of Scholarship, Μίσιγκαν, University of Michigan Press, 1977, σ. 21-51.2. Stanley Wolpert, A New History of India, Νέα Τόρκη, Oxford University Press, 1982, σ. 242.3. Reginald Coupland, The Indian Problem : Report on the Constitutional Problem in India, 3 τόμοι σε 1, Νέα ϊόρκη, Oxford University Press, 1994, τόμος 1, σ. 23.4. Marion Fowler, Below the Peacock Fan: First Ladies of the Raj, Harmondsworth, Penguin Books, 1988, σ. 150.5. To κλασικό κείμενο για τη «μεταρρύθμιση» είναι του αείμνηστου Eric Stokes, The English Utilitarians in India, Οξφόρδη, Clarendon Press, 1959. Ιδιαίτερα συναφές είναι το τρίτο μέρος, «Law and Goverment» σχετικά με τον Μακώλεϋ ως νομικό μέλος και ο Ποινικός Κώδικας.6. Gordon Johnson, «India and Henry Maine» στο Mushirul Hasan και Narauani Gupta (επιμ.), India’s Colonial Encounter: Essays in Memory of Eric Stokes, Δελχί, Manohar, 1993, σ. 31.7. Eugene Irshick, Politics and Social Conflict in South India: the Non-Brahman Movement and Tamil Separatism, Νέο Δελχί, Oxford University Press, 1969.8. Για περισσότερα σχετικά με αυτές τις έννοιες και το πώς μπορούν να εφαρμοστούν, βλ. Albert Hirschman, Exit, Voice and Loyalty, Καίμπριτζ, Harvard University Press, 1970.9. Βλ. Granville Austin, The Indian Constitution, Νέα Τόρκη, Oxford University Press, 1966, a. 151-4.10. Μια άλλη φωνή προς υποστήριξη του νομικού πλουραλισμού είναι οι περιφερειακά κυρίαρχες γλωσσικές ομάδες


(«παιδιά της γης») που απαιτούσαν να ευνοούνται στην απασχόληση όπως και εις βάρος των μεταναστών από άλλες περιφερειακές γλωσσικές περιοχές. Το πιο διακεκριμένο παράδειγμα είναι εκείνο του Shiv Sena στη Μαχαράστρα που ξεκίνησε με επιθέσεις στους Ταμίλ και αργότερα στους Μουσουλμάνους από τη Βεγγάλη και το Μπανγκλαντές. Δεν θα ασχοληθούμε εδώ με αυτή τη μορφή πλουραλισμού.11. Για μια λεπτομερή συζήτηση των αντιπαραθέσεων στη Συντακτική Εθνοσυνέλευση, βλ. Vasudha Dhagamwar, «Women, Children and the Constitution» στο Robert D. Baird (επιμ.), Religion and Law in Independent India, Δελχί, Manohar, 1993, σ. 218-21.12. Βλ. μια λεπτομερέστερη συζήτηση της περίπτωσης στο ευρύτερο πλαίσιο της διαμάχης γύρω από την εκκοσμίκευση στο Rudolph και Rudolph, In P ursuit of Lakshmi: The Political Economy of the Indian State, Σικάγο, Chicago University Press, 1987, a. 44-6.13. Βλ. S.P. Sathe στο Economic and Political Weekly, 2 Σεπτεμβρίου 1995- Imtiaz Ahmad, Economic and Political Weekly, 11 Νοεμβρίου 1995· Mushirul Hasan, Economic and Political Weekly, 25 Νοεμβρίου 1995· Saabeeha Bano, ό.π . Βλ. επίσης John C. Mansfield στο Baird (επιμ.), ό .π ., σ. 175-6.14. Βλ. Martha Nussbaum (επιμ.), «Patriotism or Cosmopolitanism», Boston Review τόμος XIX, αρ. 5, 1994. Για μια εφαρμογή της διαμάχης στην Ινδία, βλ. τη συμβολή του Lloyd Rudolph, «The Occidental Tagore».

Θρησκεία και δημοκρατία στο Ισραήλ

E manuele Ottolenghi

Το πρώτο μέρος του ισραηλινού Θ εμ ε λ ιώ δ ο υ ς δ ικ α ίο υ : Α νθ ρ ώ π ινη α ξ ιο π ρ έ π ε ια κ α ι ε λ ε υ θ ερ ία (1992) δηλώνει ότι σκοπός του νόμου είναι «να προστατεύει την ανθρώπινη αξιοπρέπεια και ελευθερία, ώστε να παγιώσει σε ένα Θεμελιώδες Δίκαιο τις αξίες του Κράτους του Ισραήλ ως ιουδαϊκού και δημοκρατικού κράτους». Η νομοθεσία, που έγινε δεκτή το 1992 και τροποποιήθηκε το 1994, αποτελεί μέρος μιας εν εξελίξει διαδικασίας δημιουργίας συντάγματος, η οποία συνοδεύει το Ισραήλ από τη γέννησή του. Το πρώτο μέρος ενσωματώνει ίσως τις αντιφάσεις και τις δυσκολίες που ανακύπτουν από την ιδέα ενός ιουδαϊκού κράτους, στο πλαίσιο των δυτικών δημοκρατικών συστημάτων διακυβέρνησης. Οι αντιφάσεις αυτές έγκεινται στο διαμφισβητούμενο νόημα δύο όρων, του ιουδαϊκού και του δημοκρατικού, οι διαφορετικές ερμηνείες των οποίων μπορεί να οδηγήσουν κατά την εφαρμογή τους σε σύνθεση, σύγκρουση ή συμβίωση. Το εν λόγω άρθρο προσπαθεί να διατυπώσει τη σύνθετη σχέση ανάμεσα σε δημοκρατία και θρησκεία στο κράτος του Ισραήλ.

Η Θρησκεία ως τττρρή δυνητικού διχασμού τις παραμονές της ανεξαρτησίας

0 Σιωνισμός είναι το κίνημα που καλεί για εθνικό αυτο


καθορισμό στη γη του Ισραήλ, προγονική εστία των Εβραίων. Ωστόσο, αντίθετα με τις άλλες μορφές εθνικισμού, ο Σιωνισμός ενέχει μια προβληματική διάσταση που έχει τις ρίζες της ακριβώς στην ιουδαϊκή παράδοση. Παραδοσιακά, ο Ιουδαϊσμός αντιμετώπιζε την εξορία και τη διασπορά ως θεϊκή τιμωρία. Κατά συνέπεια η εξορία γινόταν αντιληπτή ως η κανονική συνθήκη του ιουδαϊκού βίου, που το τέλος της θα ερχόταν με τη θεϊκή παρέμβαση στο πλήρωμα των ημερών. Στο βαθμό που οι Εβραίοι μπορούσαν να συμβάλουν στον τερματισμό της εξορίας με την προσευχή και τις αγαθοεργίες, η ιδέα ότι ανθρώπινη δράση μπορούσε να επαναφέρει τον ιουδαϊκό λαό π ίσω στη γη, σαν μια επανεγκαθιδρυμένη ανεξάρτητη κοινοπολιτεία, ακουγόταν βλάσφημη. Σε αντίθεση με τις π α ραδοσιακές θρησκευτικές απόψεις, ο Σιωνισμός θεώρησε την εξορία σαν μια ανωμαλία και πρότεινε τη λύση της μέσα από την επιστροφή του εξόριστου λαού στο Ισραήλ, όπου θα μπορούσε να δημιουργήσει ένα σύγχρονο κράτος. Ως εκ τούτου δεν εκπλήσσει το ότι ο Σιωνισμός προήλθε από κοσμικούς θύλακες ως αντίδραση στην απώλεια της ιουδαϊκής ταυτότητας στην Ευρώπη του 19ου αιώνα, που ήταν επακόλουθο της χειραφέτησης και της εκκοσμίκευσης των Ιουδαίων.

Αυτή η απώλεια ταυτότητας επιδεχόταν πολλές απα ντήσεις : μία ήταν η αφομοίωση, άλλη ο ιουδαϊκός εθνικισμός. Ωστόσο, ενώ ο Σιωνισμός ήταν εξ ορισμού ένα κοσμικό κίνημα για τον εθνικό αυτοκαθορισμό, είχε τις ρίζες του στη θρησκευτική παράδοση. Μολονότι οι σιωνιστές στοχαστές οραματίζονταν ένα κοσμικό, σύγχρονο εθνικό κράτος, η εθνική ταυτότητα βασιζόταν σε ένα δεσμό μεταξύ του διασκορπισμένου λαού στηριζόμενο στη θρησκευτική παράδοση. Έτσι, παρότι κοσμικά προσανατολισμένος, ο Σιωνισμός χρησιμοποιούσε την παράδοση ως πηγή νομιμότητας για τις εθνικές του αξιώσεις και δεν μπορούσε ν’ αποσυμπλέξει το επιχείρημά του για ιουδαϊ

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΣΤΟ ΙΣΡΑΗΛ 91

κό αυτοκαθορισμό από τη θρησκευτική ταυτότητα1. Αυτή η εμφανής αντίφαση σήμαινε πως οι περισσότεροι κοσμικοί Σιωνιστές δεν μπορούσαν να κάνουν χωρίς τη θρησκεία και, στην πραγματικότητα, τη χρειάζονταν για να μην εξασθενίσει η ίδια η νομιμοποίηση του κινήματός τους. Ωστόσο, η ιουδαϊκή παράδοση λίγα πράγματα είχε να προσφέρει στο επίπεδο της οικοδόμησης κράτους. 0 ιουδαϊκός νόμος α ν α π τ υ σ σ ό τ α ν επί σχεδόν δύο χιλιάδες χρόνια χωρίς οιαδήποτε μέριμνα να συμφιλιώσει τους θρησκευτικούς κανόνες με τις πρακτικές ανάγκες της πολιτικής κυριαρχίας. Οι Εβραίοι που ζούσαν στη διασπορά δεν είχαν πολιτική ανεξαρτησία. Έτσι, η πολιτική εξουσία βρισκόταν στα χέρια των κατά τόπους κυβερνητών που είχαν τη διαχείριση της εκάστοτε κρατικής αρχής. Λόγω αυτής της κατάστασης, οι Εβραίοι δεν χρειάστηκε ποτέ, για παράδειγμα, να συμφιλιώσουν τη θρησκευτική τήρηση του Σαββάτου και των θρησκευτικών αργιών με την π α ροχή των βασικών δημόσιων υπηρεσιών. Κατά συνέπεια, τις παραμονές της ανεξαρτησίας οι εβραίοι νομοδιδάσκαλοι δεν ήταν προετοιμασμένοι να δώσουν απαντήσεις σε ερωτήματα όπως η λειτουργία των νοσοκομειακών υπηρεσιών, η επιβολή του νόμου, η ασφάλεια, οι καταστάσεις έκτακτης ανάγκης, οι δημόσιες συγκοινωνίες και η παροχή άλλων δημόσιων υπηρεσιών τις οποίες ένα κράτος οφείλει να εξασφαλίζει 365 ημέρες το χρόνο. Αυτές οι δραστηριότητες, αν ασκούνταν τις άγιες ημέρες, συνεπάγονταν π α ραβίαση των θρησκευτικών κανόνων. Ωστόσο δεν μπορούσαν να σταματήσουν σε ένα κράτος. Ο ιουδαϊκός νόμος απλώς δεν μπορούσε να δώσει απάντηση σε αυτό όπως και σε πολλά άλλα παρόμοια διλήμματα.

Κατά παράδοση, πάγια θρησκευτική απάντηση σε κάθε ανακολουθία ήταν ότι η θεϊκή περέμβαση στο πλήρωμα των ημερών θα μπορούσε να λύσει τις ενδεχόμενες δυσκολίες. Έ τσ ι, τις παραμονές της ανεξαρτησίας του Ισραήλ η εβραϊκή διανόηση δεν είχε καν αρχίσει να αντι


μετωπίζει το πρόβλημα του πώς να συμφιλιώσει τον ιουδαϊκό νόμο με τις ανάγκες ενός σύγχρονου κράτους. Ούτε είχε αποδεχθεί πλήρως την ίδια την ιδέα μιας εβραϊκής πολιτικής ανεξαρτησίας που μπορούσε να επέλθει μέσω ανθρώπινης δράσης.

Μη διαθέτοντας μία κεντρική θρησκευτική αυθεντία εξουσιοδοτημένη να δίνει τελικές δεσμευτικές απαντήσεις σε θρησκευτικά ζητήματα, ο Ιουδαϊσμός χαρακτηρίζεται από υψηλό βαθμό πλουραλισμού και είναι ανοιχτός σε πολλές διαφορετικές ερμηνείες. Επομένως, μολονότι υποχρεωμένος να αναζητήσει συνολικά απαντήσεις στα π ιεστικά προβλήματα που ένα δημοκρατικό κράτος έθετε στη θρησκεία, καμία ομόφωνη λύση δεν μπορούσε να δοθεί. Ως εκ τούτου ο Ιουδαϊσμός, ο Σιωνισμός και η δημοκρατία μπορούσαν να είναι εξίσου συμβατοί, εν μέρει συμβατοί ή ασύμβατοι, ανάλογα με το ποιος ερμήνευε οιονδήποτε από τους τρεις όρους. Αρκετοί θρησκευτικοί διανοητές, πράγματι, ανέλαβαν να αντιμετωπίσουν το ζήτημα τους μήνες που προηγήθηκαν της ανεξαρτησίας, αλλά όλοι εντέλει απέτυχαν να σταθούν στο ύψος της περίστασης.

Η φύση των απαντήσεων που ζήτησε ο Σιωνισμός από τη θρησκευτική ηγεσία δείχνει πόσο διαφορετικές λύσεις μπορούν να δοθούν σε οιοδήποτε ζήτημα πολιτικής σημασίας στον Ιουδαϊσμό. Από θρησκευτική άποψη, ο Σιωνισμός έθεσε ένα θεολογικό πρόβλημα. Αντικαθιστώντας τη θεϊκή παρέμβαση με την ανθρώπινη δράση, ανέτρεπε το βασικό εσχατολογικό όραμα του Ιουδαϊσμού και το στόχο της συλλογικής σωτηρίας που το διέπνεε. Κατά συνέπεια, οι Σιωνιστές προκάλεσαν δύο ειδών αντιδράσεις από μέρους των θρησκευόμενων Εβραίων. Η πρώτη ήταν η πλήρης απόρριψη και εναντίωση στην ίδρυση ενός κοσμικού, σύγχρονου ιουδαϊκού κράτους. Τη θέση αυτή υιοθέτησαν οι υπερορθόδοξοι Εβραίοι, πολλοί από τους οποίους το 1912 οργανώθηκαν ως πολιτικό κόμμα, την Α γ ο υ δ ά θ Ι σ ρ α έ λ 2. Η δεύτερη ήταν μια προσπάθεια να


συμφιλιωθούν οι δύο θέσεις: αποτέλεσμα ήταν ο θρησκευτικός Σιωνισμός, που ενοποιήθηκε υπό το έμβλημα δύο κομμάτων ( Μ ιζ ρ α χ ί και Χ α π ο έ λ Χ α μ ιζ ρ α χ 0 , τα οποία αργότερα συνέκλιναν για να σχηματίσουν το Εθνικό Θρησκευτικό Κόμμα (Μ α φ ν τ ά λ ) στη δεκαετία του ’50.

Ενώ η θρησκευτική εναντίωση στη δημιουργία ενός ισ- ραηλινού κράτους σήμαινε ότι όσοι προσυπέγραφαν αυτή την άποψη αρνούνταν από θέση αρχής να συμμετάσχουν στη σιωνιστική προσπάθεια, ο θρησκευτικός Σιωνισμός σήμαινε μια συνολική επανεπεξεργασία του εσχατολογι- κού οράματος της απολύτρωσης στην ιουδαϊκή παράδοση. Αυτό το νέο όραμα αντιμετώπιζε την εδραίωση της ιουδαϊκής κυριαρχίας στη γη του Ισραήλ (ή τουλάχιστον ένα μέρος της) ως το πρώτο βήμα της απολύτρωσης, όπου η έλευση του Μεσσία δεν θα ήταν το εναρκτήριο γεγονός αλλά το αποκορύφωμά της. Η σιωνιστική προσπάθεια γινόταν ως εκ τούτου αντιληπτή σαν «το χάραμα της απολύτρωσης». Έτσι, σε αντίθεση με άλλα σιωνιστικά κινήματα που έβλεπαν το εγχείρημα της ίδρυσης κράτους με καθαρά κοσμικούς όρους, οι θρησκευόμενοι Σιωνιστές προσπαθούσαν να διασφαλίσουν ότι το κράτος θα διατηρούσε στον μέγιστο δυνατό βαθμό τη θρησκευτική παράδοση. Για τους θρησκευόμενους Σιωνιστές, σκοπός του Σιωνισμού δεν έπρεπε να είναι μόνο η «συγκομιδή των εξορίστων» αλλά και η επαναφορά των εξόριστων στην παράδοση ως προϋπόθεση για την έλευση του Μεσσία. Και αυτό σήμαινε ότι το μελλοντικό κράτος όφειλε να δε- σμευθεί ενεργά στην επιβολή της θρησκευτικής παράδοσης σε μια κυρίαρχη ιουδαϊκή πολιτεία.

Οι θρησκευόμενοι Σιωνιστές ενώθηκαν με το σιωνιστι- κό κίνημα ήδη τις ημέρες πριν από την ίδρυση του κράτους , και αυτή η συμμετοχή στον αγώνα για ανεξαρτησία έδειχνε ότι μια σύγκρουση επρόκειτο σύντομα να επέλθει σχετικά με το χαρακτήρα του κράτους, εκτός εάν οι θέσεις τους προσαρμόζονταν σε πιο κοσμικές αντιλήψεις.


Από την άλλη, η αμφιθυμία των υπέρμαχων της εκκοσμίκευσης απέναντι στη θρησκεία έδειχνε ότι στην πραγματικότητα ήταν δυνατός ένας συμβιβασμός στον προσδιορισμό του χαρακτήρα του κράτους, αφού για τους κοσμικούς Σιωνιστές η θρησκεία δεν ήταν κάτι το οποίο μπορούσε να εγκαταλειφθεί πλήρως3.

Επιπλέον, οι ιστορικές συγκυρίες άμβλυναν την αντι- σιωνιστική θρησκευτική θέση στο ζήτημα ενός ιουδαϊκού κράτους και έφεραν τους υπερορθόδοξους σε θέση πιο ενεργητικής συμμετοχής στη σιωνιστική οικοδόμηση του κράτους. Την επαύριο του Ολοκαυτώματος, κι ενόσω κο- ρυφωνόταν η σύγκρουση ανάμεσα σε Εβραίους και Άραβες στο προτεκτοράτο της Παλαιστίνης, η σιωνιστική ηγεσία ένιωθε υποχρεωμένη να εξασφαλίσει την ενότητα του ιουδαϊκού λαού στην υποστήριξη ενός ιουδαϊκού κράτους. Οι υπερορθόδοξες φατρίες από την άλλη μεριά άρχισαν να βλέπουν υπό λιγότερο αρνητικό φως ένα ιουδαϊκό κράτος, σαν μια ευκαιρία να προσφέρουν άσυλο στο ποίμνιό τους το οποίο είχε αφανιστεί σχεδόν ολοκληρωτικά από το Ολοκαύτωμα στην ανατολική Ευρώπη. Ειδικά στο φως των τραγικών γεγονότων του Ολοκαυτώματος που σχεδόν εκμηδένισε τον ευρωπαϊκό Ιουδαϊσμό, η δημιουργία ενός ιουδαϊκού κράτους, παρότι σε αντίθεση με τις παραδοσιακές θρησκευτικές απόψεις, γινόταν εν πάση περιπτώσει αντιληπτή ως θεϊκό σημείο στο οποίο δεν θα έπρεπε να αντιτεθούν. Τπό αυτές τις συνθήκες, η Α γ ο υ - δ ά θ Ισ ρ α έλ ζήτησε εγγυήσεις από την κοσμική σιωνιστική ηγεσία τον Ιούνιο του 1947 ότι το επερχόμενο κράτος θα διασφάλιζε κάποια βασικά θρησκευτικά αιτήματα. Σε αντάλλαγμα αυτών των εγγυήσεων, οι υπερορθόδοξοι υποσχέθηκαν να μην αντιπαραταχθούν στη δημιουργία ιουδαϊκού κράτους. Για χάρη της ενότητας, οι εγγυήσεις αυτές δόθηκαν σε μια επιστολή η οποία επρόκειτο αργότερα να αναφέρεται ως θεμελίωση του θρησκευτικού καθεστώτος του Ισραήλ4.


Το καθεστώς αυτό αναφέρεται κυρίως στις συμφωνίες που αφορούν τη θρησκεία οι οποίες έγιναν τις παραμονές της ανεξαρτησίας. Πιο ειδικά, οι θρησκευόμενοι ενδιαφέ- ρονταν για τέσσερα βασικά ζητήματα:

— η δικαιοδοσία επί θεμάτων γάμου και διαζυγίου να παρα- μείνει στα θρησκευτικά δικαστήρια·— η θρησκευτική εκπαίδευση μέσω του ανεξάρτητου σχολικού τους συστήματος να μην επηρεαστεί από την ίδρυση του κράτους και να συνεχίσει να λειτουργεί όπως πριν— οι θρησκευτικές αργίες να γίνονται σεβαστές και να υιοθετηθούν από το κράτος ως εθνικές αργίες·— οι ιουδαϊκοί κανόνες διατροφής να επιβληθούν σε όλες τις δημόσιες κυβερνητικές συνεστιάσεις.

Παρότι αυτές οι υποσχέσεις δεν ήταν επ’ ουδενί νομικά δεσμευτικές, αφού δόθηκαν από το Εκτελεστικό Συμβούλιο της Ιουδαϊκής Αντιπροσωπείας και όχι από την κυβέρνηση ενός κυρίαρχου κράτους, οι εν λόγω συμφωνίες άσκησαν ένα βαθμό επιρροής στην έκβαση της συνταγματικής διαμάχης και αποτέλεσαν εντέλει μία από τις κύριες πηγές σύγκρουσης ανάμεσα σε θρησκευόμενους και υπέρμαχους της εκκοσμίκευσης σε ολόκληρη την ιστορία του κράτους του Ισραήλ.

Δημιουργία κράτους χωρίς σύνταγμα

Η Διακήρυξη Ανεξαρτησίας του Ισραήλ κάνει ρητή αναφορά στο ψήφισμα των Ηνωμένων Εθνών για το διαμελισμό της Παλαιστίνης, το οποίο απαιτούσε από τα νεοϊδρυθέ- ντα κράτη να προκηρύξουν εκλογές για συντακτική συνέλευση, με το καθήκον να επεξεργαστεί αυτή ένα δημοκρατικό σύνταγμα. Ωστόσο, αρκετοί παράγοντες εμπόδισαν οποιαδήποτε προσπάθεια να δοθεί σύνταγμα στο κράτος

% ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

του Ισραήλ. Γεννημένο εν μέσω ενός πολέμου για την επιβίωση, το νέο κράτος δεν μπορούσε να ασχοληθεί με το συνταγματικό ζήτημα μέχρι τον Φεβρουάριο του 1949, σχεδόν ένα χρόνο μετά την ανεξαρτησία. Η προσωρινή κυβέρνηση αντ’ αυτού είχε να διεξαγάγει αποτελεσματικά έναν πόλεμο και να εξασφαλίσει τη μέγιστη δυνατή ενότητα και συνοχή στο πατριωτικό μέτωπο, παρά τις δύσκολες διαιρέσεις που χαρακτήριζαν τους Γ ισ ο ύ β . Μία πηγή δυνητικής εσωτερικής διάσπασης ήταν ακριβώς ο ρόλος της ιουδαϊκής θρησκευτικής παράδοσης στο νέο κράτος.

Έτσι, το κράτος έπρεπε αμέσως να εγγυηθεί ότι αρκετές απαιτήσεις των θρησκευτικών κομμάτων θα ικανοποιούνταν: οι κανόνες διατροφής θα γίνονταν σεβαστοί στο στράτευμα κι εν συνεχεία σε όλους τους δημόσιους θεσμούς. Επιπλέον, οι θρησκευτικές αργίες έγιναν αμέσως εθνικές ημέρες ανάπαυσης. Η δομή του θρησκευτικού δικαστηρίου που είχε αφεθεί άθικτη από το οθωμανικό και το βρετανικό προτεκτοράτο διατηρήθηκε επίσης, διασφαλίζοντας έτσι ότι τα θρησκευτικά δικαστήρια θα κρατούσαν τη δικαιοδοσία επί προσωπικών ζητημάτων όπως ο γάμος και το διαζύγιο. Η ραββινεία εξουσιοδοτήθηκε επίσης με αρμοδιότητα σε αρκετές ζωτικές δημόσιες λειτουργίες, περιλαμβανομένης της επιθεώρησης για την εφαρμογή των κανόνων διατροφής σε δημόσιους χώρους. Όλες αυτές οι εξελίξεις έλαβαν χώρα τους πρώτους λίγους μήνες της ανεξαρτησίας, ενόσω ο πόλεμος μαινόταν. Επιπλέον, οι προσωρινές αρχές υιοθέτησαν αρκετά μέτρα (που αργότερα επικυρώθηκαν από το νεοεκλεγέν κοινοβούλιο) τα οποία παγίωσαν όλους τους βασικούς κρατικούς θεσμούς και διασφάλισαν μια ομαλή μετάβαση με διατήρηση ολόκληρου του σώματος των νόμων του προτεκτοράτου . Όταν η συντακτική συνέλευση συνήλθε τον Φεβρουάριο του 1949, υπήρχαν έτσι ελάχιστα πράγματα να κάνει στο επίπεδο της εγκαθίδρυσης θεσμών, εκτός από το να επισημοποιήσει με νομοθεσία ό.τι ήταν ήδη εδραιωμένο


στην πράξη μέσα από ποικίλα διατάγματα των προσωρινών αρχών. Η κατάσταση αυτή είχε μια σημαντική συνέπεια: δεν υ7τήρχε άμεση και επείγουσα ανάγκη να γραφτεί ένα σύνταγμα αφού ο βασικός σκελετός του κράτους υπήρχε ήδη, με θεσμούς και υπηρεσίες θεσμοθετημένους και σε πλήρη λειτουργία. Παράλληλα, οι συμφωνίες που πήγασαν από την ανάγκη να ικανοποιηθούν θρησκευτικές απαιτήσεις θα έθεταν αρκετές πρακτικές δυσχέρειες στην επεξεργασία ενός δυτικού τύπου γραπτού συντάγματος. Πολλές από τις συμφωνίες ανάμεσα στους θρησκευόμενους και τους υπέρμαχους της εκκοσμίκευσης προφανώς δεν θα μπορούσαν να περάσουν από μια κατοχυρωμένη διακήρυξη δικαιωμάτων που τα δικαστήρια θα ήταν σε θέση να επιβάλουν με την ισχύ της δικαστικής εξουσίας, εκτός εάν το συγκεκριμένο καθεστώς μπορούσε να κατοχυρωθεί ως μέρος του συντάγματος και κατά συνέπεια να προστατευθεί από ενδεχόμενη δικαστική παρείσδυση.

Ωστόσο, υπήρχε ένας επιπλέον λόγος που ενεργούσε κατά του συντάγματος. Η αποδοχή μιας διακήρυξης δικαιωμάτων, ελέγχων και εξισορροπήσεων και άλλων τυπικών στοιχείων μιας κατά τα δυτικά πρότυπα περιοριζόμε- νης διακυβέρνησης θα γινόταν εμπόδιο στην ικανότητα της κυβέρνησης να χειρίζεται αποτελεσματικά τις απειλές κατά της ασφάλειάς της και τη διαρκή κατάσταση έκτακτης ανάγκης στην οποία βρέθηκε το νέο κράτος. Θα μπορούσε κάποιος να υποστηρίξει ότι και τα δύο εμπόδια, τόσο τη θρησκεία όσο και την ασφάλεια, ήταν δυνατό να τα διαχειριστούν στο πλαίσιο ενός συντάγματος. Αλλά η επικρατούσα πολιτική κουλτούρα εκείνη τη στιγμή εμπόδισε να υπάρξει οποιαδήποτε σοβαρή αντιπαράθεση5. Ιδίως μετά τις πρώτες ετοιμασίες για ένα προσχέδιο συντάγματος, ο πρωθυπουργός Νταβίντ Μπεν-Γκουριόν έκανε σαφές ότι ήταν αντίθετος σ’ ένα σύνταγμα. Οι λόγοι γι’ αυτή του τη θέση, πέρα από τα ρητορικά επιχειρήματα που χρησιμοποιήθηκαν στη διάρκεια της συνταγματικής


διάσκεψης του 1940-50, ήταν ότι ο Μπεν-Γκουριόν και το κόμμα του, το Μ α π ά ι, είχε υπόψη του διακυβέρνηση χωρίς σύνταγμα. Ένα σύνταγμα θα επέβαλλε ελέγχους και εξισορροπήσεις θέτοντας όρια στις εξουσίες της κυβέρνησης, κάτι που ο Μ πεν-Γκουριόν προτιμούσε ν’ αποφύγει6. Όπως υποστήριξε ο Ελιέζερ Ντον-Γεϊγιά,

Ο κεντρικός ρόλος του κράτους [...] συνδέθηκε έτσι απολύτως με το προσφιλές ιδεώδες της εθνικής ενότητας και τις διαδικασίες της «δημιουργίας έθνους». Ο ζωτικός χαρακτήρας του κράτους σε αυτή τη διαδικασία οφειλόταν στο ότι ήταν ο μόνος αληθινά ενοποιητικός παράγοντας για τον ιουδαϊκό λαό τόσο στο πολιτικό όσο και στο συμβολικό επίπεδο. Μόνο το κράτος είχε τη δύναμη και την εξουσία να υπερβαίνει τις εσωτερικές έριδες και τις συγκρούσεις συμφερόντων. Μόνο το κράτος μπορούσε να προσφέρει στα διάφορα τμήματα του ιουδαϊκού πληθυσμού κοινώς αποδεκτά σύμβολα εθνικής ταυτότητας και αλληλεγγύης7.

Η έλλειψη ισχυρής φιλελεύθερης κουλτούρας μεταξύ των ιδρυτών έπαιξε έτσι κάποιο ρόλο στην τελική άρνηση να υιοθετήσουν ένα σύνταγμα. Ενόψει του γεγονότος ότι το ισχυρότερο κόμμα και οι ηγέτες του δεν θεωρούσαν ζωτικό ένα σύνταγμα, τα θρησκευτικά κόμματα συμφώνησαν πολύ περισσότερο αφού φοβούνταν ότι ένα σύνταγμα μπορεί να έθετε σε κίνδυνο το ρόλο που ήθελαν το νέο κράτος να δώσει στη θρησκεία.

Επιπλέον, τόσο οι θρησκευόμενοι όσο και οι υπέρμα- χοι της εκκοσμίκευσης προτιμούσαν μια εύκαμπτη συμφωνία πάνω στα θρησκευτικά ζητήματα δεδομένου ότι έβλεπαν το καθεστώς ως προσωρινό, και αμφότεροι ήλπι- ζαν ότι οι μελλοντικές αλλαγές στη δημογραφική ισορροπία της χώρας θα άλλαζαν τα δεδομένα προς όφελος της δικής τους πλευράς. Έτσι, αντί να αναζητήσουν έναν συνταγματικό διακανονισμό των θρησκευτικών ζητημάτων,


τα θρησκευτικά κόμματα και το Μ α π ά ι συνασπίστηκαν για να υπονομεύσουν οποιαδήποτε προσπάθεια υιοθέτησης συντάγματος. Αλλά η σύγκλιση συμφερόντων των θρησκευομένων και του Μ α π ά ι ήταν πρόσκαιρη και έδρασε ως προάγγελος των κατοπινών συγκρούσεων. Η κατάσταση που διαμορφώθηκε από τη συνταγματική διάσκεψη άφησε το ζήτημα της θρησκείας και του κράτους ουσιαστικά ανοιχτό, και εξέθεσε το ρόλο της θρησκείας εντός της δημόσιας σφαίρας σε συνεχείς συγκρούσεις και επαναρρυθμίσεις τα χρόνια που μεσολάβησαν. Όμως το αντικείμενο της διαμάχης και η ένταση της σύγκρουσης άλλαξαν με την πάροδο του χρόνου. Στο επόμενο μέρος θα σκιαγραφήσουμε τα δύο κύρια ζητήματα που άπτο- νται των σχέσεων θρησκείας και δημοκρατίας στο Ισραήλ. Το ένα ζήτημα είναι ο ορισμός του ποιος είναι Εβραίος, το άλλο η λύση στην ισραηλοπαλαιστινιακή σύγκρουση για τις περιοχές της Δυτικής 'Οχθης και της Γάζας. Έτσι, το πρώτο ζήτημα σχετίζεται με την ταυτότητα του ιουδαϊκού λαού ως μελών του κράτους τού Ισραήλ (είτε πραγματικών είτε δυνητικών, μέσω του δικαιώματος της επιστροφής). Το δεύτερο ζήτημα συνδέεται με την ταυτότητα του ιουδαϊκού κράτους και τη φύση του πολιτικού του καθεστώτος απέναντι στους υπηκόους του.

Ταυτότητα: ποιος είναι Εβραίος;

Μία από τις κύριες δυσκολίες στη διαμόρφωση μιας ιουδαϊκής δημοκρατίας υπήρξε η αναζήτηση ενός νομικού ορισμού για το ποιος είναι Εβραίος. Παρότι το Ισραήλ είχε αυτοανακηρυχθεί δημοκρατία με τη Διακήρυξη Ανεξαρτησίας που εξέδωσε το 1948, το Ισραήλ ορίζει επίσης τον εαυτό του ως ιουδαϊκό κράτος. Προς υλοποίηση ενός από τους κεντρικούς στόχους του Σιωνισμού, το Κ ν ε σ έ τ πέρασε το 1950 το Νόμο της Επιστροφής (4.L.S.I.114) που


απονέμει αυτόματα την υπηκοότητα σε οποιονδήποτε Εβραίο θέλει να έρθει και να ζήσει στο Ισραήλ. Σύμφωνα με τον Μπεν-Γκουριόν, το δικαίωμα των Εβραίων να επ ιστρέφουν στη γη ήταν μια εγγενής συνιστώσα της ιουδαϊκής ύπαρξης, η ίδια η ουσία της ιουδαϊκότητας. Αντίστοιχα, το κράτος θα έπρεπε να διευκολύνει την επιστροφή των Εβραίων παρέχοντας νομική αναγνώριση σε αυτό το δικαίωμά τους.

Ο συνδυασμός μιας σύγχρονης νομικής έννοιας όπως η υπηκοότητα και της αρχαίας ιδέας του ανήκειν σε ένα έθνος μέσα από τη θρησκευτική προσχώρηση θέτει σοβαρά προβλήματα στη δημοκρατική εφαρμογή της συμμετοχής σε μια πολιτική κοινότητα. Στον Ιουδαϊσμό,η συμμετοχή προσκτάται μέσω της συγγένειας, με τη γέννηση από ιουδαία μητέρα ή με τον θρησκευτικό προσηλυτισμό. Σε μια δημοκρατία, η συμμετοχή θεμελιώνεται στη συναίνεση (ενεργή προσχώρηση σε μια πολιτική κοινότητα μέσω της μετανάστευσης και της ιθαγένειας, παραδείγματος χάρη), στη γέννηση εντός των γεωγραφικών ορίων του κράτους (ius soli) ή την καταγωγή (ius sanguini). Ωστόσο, η καταγωγή είναι το πιο ασθενές από τα τρία κριτήρια, αφού το δικαίωμα της υπηκοότητας σε μια χώρα χάνει την ισχύ του από γενεά σε γενεά όταν οι απόγονοι ενός πολίτη ζουν σε ξένες χώρες. Απεναντίας, ο ius soli είναι συνήθως το ισχυρότερο δικαίωμα. Ακόμη όμως και όταν ο ius soli συνδυάζεται με τον ius sanguini, η κατανόηση της ιδέας της εθνικότητας είναι κενή οποιουδήποτε θρησκευτικού περιεχομένου.

Το Ισραήλ απεναντίας εδραίωσε έναν ισχυρό δεσμό ανάμεσα στον νομικό ορισμό της υπηκοότητας και μια θρησκευτική κατανόηση της εθνικής ταυτότητας8. Αποτέλεσμα ήταν ότι η ιουδαϊκή ταυτότητα του κράτους, ο δημοκρατικός του χαρακτήρας και η θρησκευτική κατανόηση του ανήκειν στον ιουδαϊκό λαό ενεπλάκησαν αναπόδραστα σε μια συνεχή διαμάχη. Αναγνωρίζοντας σε κάθε


Εβραίο το δικαίωμα να αποκτά ισραηλινή υπηκοότητα, το δίκαιο της επιστροφής πυροδότησε μια διαδικασία μέσω της οποίας ένα σύνολο νομικών δικαιωμάτων και καθηκόντων απονέμονται σε άτομα χάρη σε ένα κριτήριο, την ιδιότητα μέλους του ιουδαϊκού έθνους, στο οποίο είχε κατά παράδοση μονοπώλιο ο θρησκευτικός νόμος. Έτσι, ένα θρησκευτικό υπόβαθρο για την εθνικότητα έχει ορίσει μια κατάσταση όπου είναι αδύνατο είτε να απεμπλακεί η θρησκεία από την πολιτική είτε να θεμελιωθεί η υπηκοότητα σε κοσμικά κριτήρια, με συνέπεια τον κίνδυνο των διακρίσεων.

Ο κοσμικός χαρακτήρας του κράτους από την άλλη μεριά έχει αποτρέψει την υιοθέτηση αυστηρά θρησκευτικών κριτηρίων για την απονομή υπηκοότητας9. Η φρασεολογία του νόμου της επιστροφής είναι τέτοια ώστε πολλά άτομα τα οποία δεν είναι Ιουδαίοι από αυστηρά θρησκευτική άποψη μπορούν επίσης να απολαύουν το δικαίωμα της επιστροφής ως Εβραίοι. Όμως η ύπαρξη θρησκευτικών δικαστηρίων και το ουσιαστικό τους μονοπώλιο στις προσωπικές υποθέσεις υπονοούν ότι τα άτομα που θεωρούνται ως Εβραίοι από το κράτος μπορεί να μην είναι κατ’ ανάγκη τέτοιοι σε ένα θρησκευτικό δικαστήριο.

Η υποβόσκουσα κρίση δεν άργησε να ξεσπάσει. Από τα τέλη της δεκαετίας του ’50 το ερώτημα «Ποιος είναι Εβραίος;» έρχεται κατά καιρούς στην επιφάνεια στις εθνικές αντιπαραθέσεις, συχνά με οξύτητα. Μολονότι με αφορμή διαφορετικά ζητήματα, το ερώτημα επικεντρώνεται σε: θρησκευτική εναντίον της κοσμικής κατανόησης· ατομική εναντίον της συλλογικής ερμηνείας· προσηλυτισμούς· κανόνες διατροφής και δημόσια διασκέδαση· Ισραήλ εναντίον της Διασποράς.

Την εκλογική εκστρατεία του 1988 κατέτρυχε η οδυνηρή σύγκρουση γύρω από το ερώτημα «Ποιος είναι Εβραίος ;» Σε απάντηση στις προσπάθειες αρκετών θρησκευτικών κομμάτων να τροποποιήσουν το νόμο της επιστροφής


ώστε να απαιτεί από το κράτος την επιβολή α π ο κ λ ε ισ τ ικ ά θρησκευτικών κριτηρίων για την απονομή υπηκοότητας σε Εβραίους, οι κοινότητες της διασποράς ανέλαβαν ενεργητικό ρόλο στην εκστρατεία και αργότερα κατά τα στάδια του συνασπισμού στις διαπραγματεύσεις ώστε να εμποδίσουν να υλοποιηθεί οποιαδήποτε τέτοια αλλαγή.

Το Ανώτατο Δικαστήριο έπρεπε να εκδικάσει την αίτηση ενός πολωνού μοναχού, του Όσβαλντ Ρουφάιζεν, να του παραχωρηθεί υπηκοότητα βάσει του ότι ήταν Εβραίος στην εθνικότητα μολονότι Καθολικός στο θρήσκευμα. Το δικαστήριο αποφάσισε ότι κριτήριο για την εκδίκαση της περίπτωσης Ρουφάιζεν έπρεπε να είναι η κατανόηση του όρου από τον μέσο άνθρωπο και συμπέρανε ότι ένας προσήλυτος σε άλλη θρησκεία δεν μπορούσε, από αυτή την άποψη, να θεωρείται Εβραίος. Με την απόφασή του, το δικαστήριο έκανε σαφές ότι θρησκεία και εθνικότητα δεν μπορούσαν να διαχωριστούν. Την ίδια στιγμή, χρησιμοποιώντας ένα κριτήριο το οποίο βασιζόταν στις δημόσιες αντιλήψεις, το δικαστήριο αγνόησε τον θρησκευτικό νόμο ως δεσμευτική πηγή για την περίπτωση. Η ειρωνεία είναι ότι αν δεν τον είχε αγνοήσει, ο Ρουφάιζεν, ένας καθολικός μοναχός, θα δικαιούνταν αναγνώριση ως Εβραίος βάσει του νόμου της επιστροφής (κάτι που ο θρησκευόμενος υπουργός Εσωτερικών δεν ήταν έτοιμος να κάνει).

Στην περίπτωση Σάλιτ10, το δικαστήριο αντιμετώπισε ένα παρόμοιο πρόβλημα όταν ένας αξιω ματικός του στρατού που ήταν παντρεμένος με μη εβραία γυναίκα ζήτησε τα παιδιά του να εγγραφούν στα μητρώα ως Εβραίοι λόγω της εθνικότητας και μόνο, ανεξαρτήτως της θρησκείας. Αυτή τη φορά, παρότι το αίτημα του Σάλιτ ήταν σχεδόν όμοιο με του Ρουφάιζεν, το δικαστήριο έγειρε στην αντίθετη πλευρά και έκρινε υπέρ του Σάλιτ. Αν και η αιτιολογία βασίστηκε αυστηρά σε υπηρεσιακές διαδικασίες και απέφυγε προσεκτικά να θίξει τα ουσιώδη ζητήματα, η λογική πίσω της ήταν ίδια με την περίπτωση


Ρουφάιζεν, αφού ήταν ακριβώς μια γενική κατανόηση βασισμένη στη δημόσια αντίληψη η οποία στη συγκεκριμένη περίπτωση υπερέβη τα θρησκευτικά κριτήρια. Ενώ στην πρώτη περίπτωση ο προσφεύγων ήταν Εβραίος κατά τον θρησκευτικό νόμο αλλά όχι Εβραίος σύμφωνα με τη δημόσια αντίληψη, στη δεύτερη περίπτωση οι προσφεύγο- ντες δεν ήταν Εβραίοι βάσει του θρησκευτικού νόμου αλλά γίνονταν ως τέτοιοι αντιληπτοί από την κοινωνία. Η απόφαση στην περίπτωση Σάλιτ υπαγόρευσε μια τροποποίηση του νόμου της επιστροφής η οποία ανέτρεψε δραστικά το δεδομένο για μελλοντικές περιπτώσεις.

Στην περίπτωση Μίλερ11, το δικαστήριο ασχολήθηκε με προσηλυτισμούς που διενεργήθηκαν από μη ορθόδοξες αρχές και έκανε δεκτό το αίτημα ενός προσηλύτου να αναγνωρίσει το κράτος προσηλυτισμούς οι οποίοι έχουν γίνει στο εξωτερικό χωρίς να αμφισβητήσει τη θρησκευτική αρμοδιότητα των εμπλεκόμενων ραββίνων. Ακόμα μία φορά η απόφαση απέφυγε προσεκτικά να απαντήσει άμεσα το ερώτημα «Ποιος είναι Εβραίος;» παρόλο που δημιούργησε ένα προηγούμενο για πιο πρόσφατες αντιδικίες στη δεκαετία του ’90, όταν μη ορθόδοξα κινήματα προσπάθησαν να πιέσουν για αναγνώριση των θρησκευτικών τους αρχών αυτή τη φορά μ έ σ α στο κράτος.

Στην περίπτωση Ράσκιν12, το δικαστήριο είχε να εκδι- κάσει την προσφυγή μιας χορεύτριας της κοιλιάς από την Ιερουσαλήμ. Η περίπτωση αφορούσε μια υποτιθέμενη αθέτηση συμβολαίου εις βάρος της προσφεύγουσας. Οι αθετήσεις συμβολαίων εμφανώς δεν οφείλονταν στην έλλειψη ικανοτήτων εκ μέρους της αλλά στο γεγονός ότι οι συνήθεις εργοδότες της (ξενοδοχεία και εστιατόρια) είχαν απειληθεί από τις θρησκευτικές αρχές ότι θα χάσουν το πιστοποιητικό κ α σ ρ ο ύ τ 13 εάν συνέχιζαν να προσφέρουν «άσεμνα θεάματα» στο περιβάλλον όπου σερβιρόταν δείπνο. Εξετάζοντας την υπόθεση, το δικαστήριο όφειλε ακόμα μία φορά να βρει μια ισορροπία ανάμεσα στους


θρησκευόμενους και τα αιτήματα για μια κοσμική αντίληψη της κοινωνίας. Οι θρησκευτικές αρχές σε αυτή την π ερίπτωση ήθελαν να εξασφαλίσουν ότι ορισμένα θεάματα δεν θα υπάρχουν, και χρησιμοποίησαν το πιστοποιητικό κ α σ ρ ο ύ τ γ ια να το πετύχουν. Η εργαζόμενη από την άλλη μεριά προσπαθούσε να διατηρήσει μια πηγή βιοπορισμού μέσα από παραστάσεις οι οποίες, μολονότι προσέβαλλαν ορισμένες θρησκευτικές αντιλήψεις, σήμερα είναι απολύ- τως αποδεκτές στο ευρύτερο κοινό. Αποφασίζοντας υπέρ της χορεύτριας της κοιλιάς, το δικαστήριο έκανε σαφές ότι τα πιστοποιητικά κ α σ ρ ο ύ τ εκδίδονται από τις θρησκευτικές αρχές κατά παραχώρηση ενός κ ο σ μ ικ ο ύ νόμου και ως εκ τούτου δεν ήταν υποκείμενα σε θρησκευτική ανάγνωση του νόμου. Η κ α σ ρ ο ύ τ περιοριζόταν στην τροφή και τους τρόπους με τους οποίους η τροφή παρασκευαζόταν, τίποτα λιγότερο αλλά και τίποτα περισσότερο.

Αυτά τα παραδείγματα δείχνουν σαφώς τον προβληματικό ρόλο της θρησκείας στο Ισραήλ, στη σφαίρα των σχέσεων μεταξύ Εβραίων. Εν συνεχεία θα δούμε το ρόλο που έπαιξε η θρησκεία στον προσδιορισμό της ταυτότητας του Ιουδαϊκού Κράτους ως δημοκρατίας έναντι των Παλαιστινίων.

Γη: καταχτημένη ή απελευθερωμένη;

Μία επιπλέον συνιστώσα της δύσκολης σχέσης ανάμεσα στη θρησκεία και τη δημοκρατία δημιουργήθηκε ως αποτέλεσμα του νικηφόρου Πολέμου των Έ ξι Ημερών το 1967, όταν το Ισραήλ απέσπασε τη Δυτική Όχθη και άλλες περιοχές από τις παρακείμενες αραβικές χώρες. Τα συμβάντα τα σχετικά με τον πόλεμο είχαν όλα τα γνωρίσματα που θα επέτρεπαν μια ανάγνωση σύμφωνη με το θρησκευτικό όραμα του «χαράματος της απολύτρωσης». Υπάρχουν δύο λόγοι γι’ αυτό. Πρώτ’ απ’ όλα ,τα γεγονότα


εκείνη τη στιγμή έδειχναν ότι ο ιουδαϊκός λαός είχε μόλις μετά βίας διαφύγει τον όλεθρο και την καταστροφή στα χέρια των γειτόνων του, και μετέτρεψε έναν αφανισμό που θύμιζε Αποκάλυψη σε θριαμβευτική νίκη. Ο σαρωτι- κός χαρακτήρας της νίκης ενδυνάμωσε αυτό το αίσθημα δοκιμασίας και θλίψης που μεταστρέφεται σε αιφνίδιο θρίαμβο και ταίριασε με το κύριο βιβλικό πρότυπο των αφηγήσεων περί απολύτρωσης. Ο δεύτερος λόγος όμως είναι ακόμη πιο σημαντικός μακροπρόθεσμα: οι περισσότεροι από τους τόπους που έχουν ιερή σημασία για τον Ιουδαϊσμό βρίσκονται στη Δυτική Όχθη, η οποία είναι επίσης το λίκνο της βιβλικής Γης του Ισραήλ. Αν η δημιουργία κράτους το 1948 διαβάστηκε σαν το «χάραμα της απολύτρωσης», η κατάκτηση αυτού που γ ια πολλούς ήταν η ιουδαϊκή γη ερμηνεύθηκε ως περαιτέρω σημείο ενός θεϊκού σχεδίου που θα οδηγούσε τον ιουδαϊκό λαό στην τελική λύτρωση.

Για πολλά μέλη του θρησκευόμενου κοινού, η κατάκτηση αυτών των περιοχών αποτελούσε συνεπώς μέρος του θεϊκού σχεδίου και η εγκατάλειψη της γης δεν ήταν πολιτική επιλογή. Παρότι ακόμα μία φορά ο Ιουδαϊσμός προσφέρει αρκετά ερμηνευτικά περιθώρια για να φτάσει κανείς και στο αντίθετο συμπέρασμα και να νομιμοποιήσει έναν εδαφικό συμβιβασμό ακόμα και στην κοιτίδα του βιβλικού Ισραήλ, η άποψη ότι αυτές οι περιοχές πρέπει να καταστούν αναπόσπαστο μέρος του Ισραήλ επ ικράτησε στο θρησκευτικό στρατόπεδο14.

Η κατοχή των εδαφών θέτει δυσεπίλυτα ερωτήματα από αρκετές σκοπιές. Για την οπτική αυτού του κεφαλαίου, ωστόσο, μια θρησκευτική δικαίωση της κατάκτησης, του ελέγχου και της εγκατάστασης στη Δυτική Όχθη θέτει τον Ιουδαϊσμό σε πορεία σύγκρουσης με τη δημοκρατία. Το επιχείρημα είναι πολύ γνωστό. Η Δυτική Όχθη, με έναν πληθυσμό άνω του ενός εκατομμυρίου Παλαιστινίων, δεν μπορεί να προσαρτηθεί χωρίς να καταργήσει το


Ισραήλ είτε ως δημοκρατία είτε ως ιουδαϊκό κράτος. Αν στους Παλαιστίνιους δινόταν πλήρης ιθαγένεια, σε λίγα χρόνια το κράτος θα είχε μια αραβική πλειοψηφία και θα έπαυε να είναι ιουδαϊκό στα γνωρίσματά του, στο χαρακτήρα και στο πνεύμα της νομοθεσίας του. Αν, από την άλλη μεριά, αρνιόταν να δώσει ιθαγένεια και πολιτικά δ ικαιώματα στους Παλαιστίνιους προκειμένου να διατηρήσει τον ιουδαϊκό χαρακτήρα του, το Ισραήλ θα βρισκόταν στη δυσάρεστη θέση να είναι δημοκρατία μόνο για τους Εβραίους και ένα καθεστώς απαρτχάιντ για τους υπόλοιπους κατοίκους του.

Η εδαφική διαμάχη έχει προσκρούσει έτσι στη δύσκολη σχέση μεταξύ Ιουδαϊσμού και δημοκρατίας, αφού μια επεκτατιστική προσέγγισή της συνεπάγεται αναγκαία τη θυσία της μιας από τις δύο αρχές για χάρη της άλλης. Η δυσκολία αυτή επαναφέρει τη συζήτηση στα προβλήματα της ταυτότητας και του νοήματος ενός ιουδαϊκού κράτους. Διότι, για να είναι τα υ τ ό χ ρ ο ν α ιουδαϊκό κ α ι δημοκρατικό , το κράτος πρέπει αναπόφευκτα να διατηρεί μια συντριπτική αναλογία Εβραίων στον πληθυσμό του , πράγμα που απαιτεί τόσο έναν εδαφικό συμβιβασμό όσο και ένα συμβιβασμό ως προς την ταυτότητα. Η αποτυχία του να προβεί και στα δύο στην πραγματικότητα δείχνει ότι σε ένα ιουδαϊκό κράτος δημοκρατία και θρησκεία δεν συμβαδίζουν. Η προϊούσα διαδικασία ειρήνευσης και η συνταγματική επανάσταση που επεκτείνει τα φιλελεύθερα στοιχεία της δημοκρατίας εις βάρος των ιουδαϊκών του στοιχείων δείχνουν ότι η πρόκληση για το Ισραήλ την τελευταία δεκαετία παραμένει μια αναζήτηση για συμφιλίωση των δύο ιδρυτικών του φιλοδοξιών, να είναι ταυτόχρονα ιουδαϊκό και δημοκρατικό.



Το κεφάλαιο αυτό εξέτασε τη δύσκολη σχέση ανάμεσα στη θρησκεία και τη δημοκρατία στο Ισραήλ. Μολονότι καθόλου εξαντλητική, αυτή η επισκόπηση επιχείρησε, μέσω της παρουσίασης του συνεχούς αγώνα που δίνεται ανάμεσα σε θρησκευόμενους και οπαδούς της εκκοσμίκευσης στο κοινοβούλιο, στα δικαστήρια και στην κοινή γνώμη, να δείξει πόσο δύσκολο είναι να οριστεί ο αρμό- ζων ρόλος της ιουδαϊκής θρησκείας στη δημόσια σφαίρα μιας δημοκρατίας. Παρότι μπορεί να ανιχνευθεί μια αυξανόμενη συνειδητοποίηση των ατομικών πολιτικών δικαιωμάτων στην ισραηλινή κοινωνία, η μόνη που μπορεί να ενδυναμώσει τον δημοκρατικό χαρακτήρα του κράτους, εκείνο που δείχνει τούτη η συζήτηση είναι ότι οι κοσμικοί, φιλελεύθερης νοοτροπίας θεσμοί και άτομα βρίσκονται τα ίδια σε αμηχανία όταν επιχειρούν να αντιμετωπίσουν το ερώτημα της ιουδαϊκής ταυτότητας από νομική σκοπιά. Η κύρια δυσκολία βρίσκεται ακριβώς στη συνειδητή επίγνωση ότι η νομιμότητα σε ένα δημοκρατικό πολίτευμα 7υηγά- ζει κυρίως από τη συναίνεση και όχι από την καταγωγή, αλλά και στην ταυτόχρονη ανησυχία απέναντι στο ενδεχόμενο να απαλλαγούν από την καταγωγή ως κεντρικό προσδιοριστικό παράγοντα της συμμετοχής στην πολιτική κοινότητα. Η ιουδαϊκή εθνικότητα δεν μπορεί να αποσπαστεί από τη θρησκευτική της παράδοση, ο συνδετικός χαρακτήρας της οποίας διατήρησε τους Εβραίους ως έθνος στη διάρκεια των αιώνων. Η δημιουργία μιας ιουδαϊκής εθνικής ταυτότητας που θα είναι εντελώς κενή από θρησκευτικές αναφορές δεν φαίνεται ικανοποιητική λύση. Έτσι, η πρόκληση του μέλλοντος έγκειται στη δύσκολη προσπάθεια να συμφιλιώσουν στη δημόσια σφαίρα, και όχι να ιδιωτικοποιήσουν, τα συγκρουόμενα κριτήρια της καταγωγής και της συναίνεσης ως προαπαιτούμενο για την πλήρη συμμετοχή στα πεπρωμένα του έθνους.



1. Πρβλ. Giora Goldberg, «Religious Zionism and the framing of a Constitution for Israel», στο Israel Studies, 3,1: Ανοιξη 1998, σ. 211-229.2. Για μια εξέταση των ποικίλων ιουδαϊκών αντιδράσεων στο Σιωνισμό, βλ. Aviezer Ravitzsky, Messianism Zionism, και Jewish Religious Radicalism, Σικάγο, University of Chicago Press, 1996. Βλ. κυρίως Κεφάλαιο 2 για τις εχθρικές αντιδράσεις απέναντι στο Σιωνισμό.3. Αυτή ήταν οπωσδήποτε και η θέση του Μπεν Γκουριόν, ο οποίος έκανε συχνή αναφορά σε θρησκευτικά σύμβολα ως εργαλεία της εθνικής ταυτότητας. Πρβλ. Ilan Peleg, «Israel’s Constitutional Order and Kulturkampf: the Role of Ben- Gurion», στο Israel Studies, 3,1: Άνοιξη 1998, σ. 230-47.4. Πρβλ. Menahem Friedman, «The Structural Foundation for Religio-Political Accommodation in Israel: Fallacy and Reality», στο S. Ilan Troen & Noah Lucas (επιμ.), Israel: The First Decade, Albany, SUNI, 1995, σ. 51-82.5. Πρβλ. Ehud Sprinzak, «Elite Illegalism in Israel and the Question of Democracy», στο Ehud Sprinzak & Larry Diamond (επιμ.), Israel and Democracy under Stress: Boulder, Lynne Rienner Press, 1993, σ. 173-98. Βλ. επίσης Emanuel Rackman, Israel’s Emerging Constitution, Νέα Υόρκη, Columbia University Press, 1995.6. P. Strum, «The Road Not Taken: Constitutional Non-Decision Making in 1948-50 and its impact on Civil Liberties in the Israeli Political Culture», στο S. Ilan Troen & Noah Lucas, ό.π ., σ. 87: «Η μη υιοθέτηση συντάγματος [...] συμφωνούσε με την πολιτική που διείπε τη λήψη αποφάσεων στους γισούβ, που ήταν να αποφεύγονται όλες οι δυνητικά διασπαστικές αποφάσεις οι οποίες δεν ήταν απολύτως αναγκαίες».7. Don-Yehiya, «Political Religion in a New State: Ben-Gurion’s Mamlachtiyut», στο S. Ilan Troen & Noah Lucas, ό .π ., a. 176.8. Πρβλ. Benjamin Beit-Hallahmi, «Back to the Fold: the Return to Judaism», στο Zvi Sobel και Benjamin Beit-Hallahmi


(επιμ.), Tradition, Innovation and Conflict, Albany SUNY, 1991, a. 153: «Νόμοι που αφορούν το καθεστώς της θρησκείας έγιναν και στο Ισραήλ, και ως προς αυτό είναι όπως πολλές ευρωπαϊκές χώρες. Εκείνο που είναι μοναδικό στο Ισραήλ είναι η επίσημα κυρωμένη σχέση ανάμεσα στη θρησκεία, την εθνικότητα και τα πολιτικά δικαιώματα. Το να είσαι Εβραίος στο Ισραήλ συνεπάγεται ορισμένα προνόμια, οριζόμενα από το νόμο, στο βαθμό που οι Εβραίοι δεν αποτελούν μόνο μια θρησκευτική ομάδα αλλά επίσης μια εθνική ομάδα».9. Όπως έχει δραστικά επικυρώσει η τροποποίηση του 1970 του νόμου της επιστροφής. Πρβλ. Law of Return 1970, Amendment no. 2, 24 L.S.I. 28.10. Shalitv. Minister of Interior (1970), 23(2), P.D. 477.11. Miller v. Minister of Interior (1988), 40(4), P.D. 377.12. Raskin v. Jerusalem Religious Council, H.C. 465/89, 44(2), P.D. 673.13. Ο όρος κασρούτ αναφέρεται στη συμβατότητα των βρώσιμων ουσιών με τις επιταγές των ιουδαϊκών κανόνων διατροφής. Οι θρησκευόμενοι έχουν την ευθύνη να ξέρουν εάν το φαγητό που πρόκειται να καταναλώσουν πληροί τα καθορισμένα από τη θρησκεία κριτήρια, και τα εστιατόρια και ξενοδοχεία που θέλουν να πιστοποιηθούν ως κοσέρ πρέπει να επιδεικνύουν μια άδεια, που εκδίδεται από τις θρησκευτικές αρχές, ότι η τροφή και τα σύνεργα της κουζίνας τους ανταποκρίνονται στα κριτήρια που θεσπίζει ο θρησκευτικός νόμος. Οι άδειες αυτές εκδίδονται από μια θρησκευτική αρχή, κατ’ εφαρμογή ενός θεσπίσματος του Κνεσέτ που ρυθμίζει το ζήτημα.14. Πρβλ. Yeshayahu Leibowitz, «Judaism, Human Values and the Jewish State», στο Eliezer Godlam (επιμ.), Καίμπριτζ MA, Harvard University Press, 1992, σ. 226-7. «Η κίβδηλη θρησκεία ταυτίζει τα εθνικά συμφέροντα με την υπηρεσία στον Θεό και αποδίδει στο κράτος που είναι μόνο ένα όργανο στην υπηρεσία ανθρώπινων αναγκών υπέρτατη αξία από θρησκευτική σκοπιά. Οι "χαλαχιτικοί" λόγοι για τη διατήρηση του ελέγχου στις περιοχές είναι γελοίοι, αφού το κράτος του Ισραήλ δεν αναγνωρίζει την αυθεντία της Τορά και η πλειοψηφία των εβραίων υπηκόων του αρνείται τις επιτακτικές εντολές των μι-


τσβώτ της. Η κατάχτηση της χώρας από το στρατό του κράτους του Ισραήλ είναι ένα μεγάλο και εντυπωσιακό επίτευγμα για κάθε εθνικά συνειδητό Ιουδαίο, θρησκευόμενο ή υπέρμαχο της εκκοσμίκευσης. Ωστόσο, η ίδια η κατάκτηση δεν έχει θρησκευτική σημασία. Ούτε και κάθε "επάνοδος στη Σιών" είναι θρησκευτικά σημαίνον εγχείρημα - ένα είδος επιστροφής που θα μπορούσε να περιγραφεί με τα λόγια του προφήτη: και ει- σήλθατε και εμ ιά νατε την γη ν μ ο υ και την κληρονομιάν μου έθεσθε εις βδέλυγμ α (Ιερ. 2:7)».

Ισλάμ,πολίτική και δημοκρατία: ο Μοχάμετ Τάλμπι και

η ισλαμική νεωτερικότητα

Ronald L. Nettler

Υπόβαθρο, πλαίσιο και θεωρητικοί ορισμοί

Από τη δεκαετία του 1960 και μετά, πολλά έχουν ειπωθεί και γραφτεί για το νεωτερικό Ισλάμ και τη σχέση του με την πολιτική. Ένα μεγάλο μέρος αυτών αναφέρεται σε όψεις των «ισλαμιστικών» (δηλαδή πολιτικά ισλαμικών) κινημάτων και ιδεολογιών. Είναι ίσως μια «φυσική» αντίδραση σε ό,τι παρουσιάζεται σήμερα ως ένα σημαντικό (και για πολλούς ανησυχητικό) ρεύμα1. Μέχρι πρόσφατα, ελάχιστη προσοχή είχε δοθεί στους «μη πολιτικούς» μουσουλμάνους στοχαστές και στα θεωρητικά ρεύματα, ειδικά εκείνα που αναζητούν ένα ιδιαίτερο είδος εννοιακής προσαρμογής ανάμεσα στη νεωτερικότητα και την παράδοση. Κάπως ευρύτερα αναγνωρισμένη και συζητούμενη σήμερα, αυτή η «νεωτεριστική» σκέψη καταλαμβάνει όλο και κεντρικότερη θέση. Στην έμμονη ενασχόλησή της με το Ισλάμ και τη νεωτερικότητα, εκδηλώνει ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά: μια μη πολιτική σύλληψη του Ισλάμ- μια ενταγμένη σε συμφραζόμενα/ κριτική/ ιστορική εξήγηση του Κορανίου και της φιλολογίας χ ά ν τ ιθ · ένα «φιλελεύθερο» πολιτικό και κοινωνικό ισλαμικό ήθος περί των ανθρώπινων δικαιωμάτων, του


πλουραλισμού και της δημοκρατίας· έναν θρησκευτικό ατομικισμό· μια άρνηση, τέλος, της υποτιθέμενης αυθεντίας των παραδοσιακών σχολών του ισλαμικοό νόμου και της θεολογίας. Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε και άλλα χαρακτηριστικά σ’ αυτά, και οπωσδήποτε κάποιοι συγγραφείς τονίζουν περισσότερο μερικά (ή ένα) έναντι άλλων. Ωστόσο ως π λ έ γ μ α ιδ εώ ν αυτά συναντιόνται σε ένα μεγάλο φάσμα στοχαστών, σε μια περίοδο που εκτείνεται από το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα ώς τα τέλη του 20ού. Οι παλιότερες περίοδοι γνώρισαν έναν μάλλον «βουβό» νεωτερισμό σε αντίθεση με τα πρόσφατα χρόνια, όπου τα νεωτεριστικά χαρακτηριστικά ήταν υπογεί- ως παρόντα σε έναν αριθμό θεωρητικών σχολών εν τοι- αύτη περιπτώσει, όμως, και άλλες αντιλήψεις υπήρξαν νωρίτερα «βουβές», περισσότερο διάχυτες και λιγότερο εμφανείς ως διακριτές γραμμές σκέψης. Η ισλαμική σκέψη στον 20ό αιώνα συνέχιζε ακόμη να διαμορφώνεται. Έ τσ ι, ο νεωτερισμός έχει εμφανιστεί κατά έναν πιο απροκάλυπτο τρόπο στα γραπτά ορισμένων μουσουλμάνων διανοουμένων από τη δεκαετία του 1960 και ύστερα, με την αποκρυστάλλωση όλων των κύριων θεωρητικών γραμμών. Υπήρξε παρών σε διάφορες γεωγραφικές π εριοχές, περιλαμβανομένης της βόρειας Αφρικής, της αραβικής Μέσης Ανατολής, του Ιράν, της Τουρκίας, της νότιας και νοτιοανατολικής Ασίας, της νότιας Αφρικής, της δυτικής Ευρώπης και της βόρειας Αμερικής. Παρότι αριθμητικά λιγότεροι και, πιθανότατα, με πολύ μικρότερη επιρροή απ’ ό,τι οι ισλαμιστές διανοούμενοι της ίδιας π εριόδου, οι νεωτεριστές αντιπροσωπεύουν μια εντελώς ιδιαίτερη θεωρητική επανεξέταση της παραδοσιακής σκέψης με την κατασκευή ενός «νέου Ισλάμ». Κατά την αντίληψή τους, αυτό το «νέο Ισλάμ» δεν είναι απλώς συμβατό με τον σύγχρονο κόσμο, αλλά ενσαρκώνει επ ιπλέον την πρωταρχική ουσία ή τον πυρήνα της παράδοσης. Είναι «νέο» μόνο κατά το ότι συνιστά «εκ νέου ανα

Ο ΜΟΧΑΜΕΤ ΤΑΛΜΠΙ ΚΑΙ Η ΙΣΛΑΜΙΚΗ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ 113

κάλυψη» του «αυθεντικού» Ισλάμ της πρώιμης περιόδου. (Αυτή η έμφαση στην αναζήτηση της αληθινής φύσης του Ισλάμ κ υ ρ ίω ς στην πρώιμη περίοδο της Μεδίνας του Μωάμεθ, απαλείφοντας [ή τουλάχιστον περιθωριοποιώντας] κατά τον τρόπο αυτόν όλη τη μεταγενέστερη παράδοση, είναι έντονη σε μεγάλο μέρος της σύγχρονης ισλαμικής σκέψης. Αντιπροσωπεύει ποιοτικά και ποσοτικά μια απόσχιση από την προνεωτερική καθιερωμένη ισλαμική σκέψη.) Ο Μοχάμετ Τάλμπι θα μας χρησιμεύσει εδώ ως παράδειγμα αυτού του τύπου νεωτεριστή στοχαστή και θεωρητικού ρεύματος.

Μοχάμετ Τάλμπι

Ο καθηγητής Μοχάμετ Τάλμπι είναι ένας κορυφαίος σύγχρονος νεωτεριστής μουσουλμάνος στοχαστής. Γεννημένος στην Τύνιδα το 19212 και με σπουδές εκεί και αργότερα στο Παρίσι, ο Τάλμπι έχει διαγράψει μια λαμπρή σταδιοδρομία, τόσο ως ιστορικός της μεσαιωνικής βόρειας Αφρικής όσο και (αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ) ως μείζων θεωρητικός στοχαστής για τη φύση του Ισλάμ και την αποστολή του στον σύγχρονο κόσμο. Ανάμεσα στα νεωτερικά ενδιαφέροντα του Τάλμπι υπήρξαν η θρησκεία και η πολιτική, το Ισλάμ και η δημοκρατία, το Ισλάμ και τα ανθρώπινα δικαιώματα, οι γυναίκες στο Ισλάμ, το Ισλάμ και ο θρησκευτικός πλουραλισμός, στο ευρύτερο πλαίσιο του γενικού αναστοχασμού του πάνω στην κορα- νική εξήγηση, την ιστορική ανάλυση και την επιστημολογία της θρησκείας. Όταν συζητάει αυτά τα ζητήματα, ο Τάλμπι δείχνει ξεκάθαρα την εξάρτησή του από το Κο- ράνι και άλλες θρησκευτικές πηγές, ενώ ταυτόχρονα ενσωματώνει με ευκολία ορισμένες σύγχρονες ευρωπαϊκές ιδέες. Στην πραγματικότητα, ο τρόπος με τον οποίο ο ίδιος ο Τάλμπι περιγράφει την ανατροφή και την εκπαί


δευσή του στην Τυνησία, και ιδιαίτερα τις μεταπτυχιακές του σπουδές στο μεταπολεμικό Παρίσι, αντανακλά μια αβίαστη τάση σύνθεσης της ισλαμικής με τη σύγχρονη δυτική σκέψη, έχοντας και στις δύο την απαιτούμενη εκπαίδευση ώστε να κατορθώσει μια τέτοια σύνθεση. Έτσι, για παράδειγμα, με καμία υπόνοια αμυντικού πνεύματος ή απολογητικής διάθεσης υπέρ του Ισλάμ, ο Τάλμπι αφη- γείται την μορφωτική του εμπειρία στο Παρίσι, με ιδιαίτερη αναφορά στην οφειλή που αισθάνεται απέναντι σε δυτικούς στοχαστές και δασκάλους οι ιδέες και οι μέθοδοι των οποίων τον βοήθησαν να αναθεωρήσει την πνευματική και θρησκευτική του σκέψη: από τον υπαρξισμό του Σαρτρ διδάχθηκε «ένα αντίδοτο κατά του υπερβάλ- λοντος ιδεαλισμού»· από το μαρξισμό, παρά τις διαφωνίες του μαζί του, έμαθε ότι «οι οικονομικές δυνάμεις ήταν [...] από τους βασικούς παράγοντες που επηρεάζουν και καθορίζουν την ιστορία»· από τον Φρόυντ έμαθε για τα «ασυνείδητα κίνητρα» που τόσο συχνά κατευθύνουν τους ανθρώπους και τα γεγονότα. Αυτό ήταν μια «ταπείνωση», λέει ο Τάλμπι, καθώς του υπέδειξε τα όρια της ανθρώπινης γνώσης και κατανόησης. Και από τους δα σκάλους του στη Σορβόνη -ιδιαίτερα τους μεγάλους ανατολιστές Ρεζί Μπλασέρ και Λουί Μ ασινιόν- ο Τάλμπι έμαθε για το Ισλάμ κατά τρόπους που του προσέφεραν μια πολύτιμη νέα οπτική.

Εμποτισμένος με ένα τέτοιο εύρος οράματος και αφιερωμένος στην εκ νέου ανανακάλυψη της αλήθειας του Ισλάμ η οποία θα επιτρέψει την ανοικοδόμηση και την ανανέωσή του στον σύγχρονο κόσμο, ο Τάλμπι στάθηκε ριζοσπάστης στην ισλαμική του σκέψη, με τη θεμελιώδη έννοια της κατάδυσης στις ρίζες της παράδοσης τις οποίες αναζητούσε και βρήκε. Εκεί ανακάλυψε ένα Ισλάμ το οποίο θα μπορούσε να εκληφθεί όχι απλώς σε συμφωνία με τις σημαντικότερες σύγχρονες αξίες, αλλά και που πιθανώς τις εμπεριείχε και τις εξέφραζε με τον βαθύτερο τρό


πο. Παρά την επαναλαμβανόμενη ταπεινή του παραίτηση ως ιστορικού από το τι πραγματικά είναι το Ισλάμ, ο Τάλ- μπι ανακάλυψε στο Κοράνι και σε άλλες πρώιμες πηγές και ιστορικά ντοκουμέντα μαρτυρίες περί της ισλαμικής ευσπλαχνίας, του κριτικού λόγου, της ελευθερίας και του πλουραλισμού,τις οποίες παραθέτει παράλληλα με κάποι- ες από τις δικές του ιδέες σχετικά με τη φύση του Ισλάμ3.

Τ ι ε ί ν α ι Ι σ λ ά μ ;

Το ερώτημα αυτό -το οποίο έχει να τεθεί από τους σκε- πτόμενους Μουσουλμάνους με τόσο άμεσο και ζωηρό τρόπο από τη διαμορφωτική περίοδο του Ισλάμ, και τότε με αρκετά διαφορετικό τρόπο βέβαια-έχει, ρητά ή υπόρ- ρητα, υποκινήσει και δεσμεύσει τους περισσότερους μουσουλμάνους διανοούμενους οι οποίοι εργάζονται ε ν τ ό ς της π α ρ ά δ ο σ η ς (όχι τους υπέρμαχους της εκκοσμίκευσης) στη διάρκεια του 20ού αιώνα. Η κεντρικότητά του αντανακλά τη σημερινή κατάσταση της ισλαμικής υποβάθμισης ενόψει της δυτικής ιμπεριαλιστικής παρουσίας, κυριαρχίας και επιρροής, με τη συνακόλουθη διάβρωση της ισλαμικής θεσμικής οργάνωσης και πνευματικής ζωής. Το πλέγμα των παραδοσιακών θεσμών και οι ιδέες που απέρρεαν από αυτό ήταν τώρα στα περισσότερα μέρη υπολειμματι- κά ιζήματα παρά ζωντανή πραγματικότητα. Στη θέση τους υπήρχαν «υβριδικές κοινωνίες», τυπικά στη δομή και την εμφάνιση σύγχρονα έθνη-κράτη, εσωτερικά όμως συνονθυλεύματα του «παλιού» και του «καινούργιου». Οι γνωστές εντάσεις που γεννιούνται από αυτή τη σύγκρουση «ανάμεσα στην παράδοση και τη νεωτερικότητα», όπως τα καθιερωμένα κλισέ το θέτουν, μεταξύ άλλων πραγμάτων υπέσκαψαν με αμφιβολία και αβεβαιότητα τα θεμέλια και τη νομιμότητα της παραδεδομένης θρησκευτικής σκέψης. Η κατάσταση εμφανίστηκε ιδιαίτερα οξεία


μεταξύ των «μη θεσμικών» διανοουμένων, οι οποίοι αναζητούσαν ένα σύγχρονο νόημα στα παραδεδομένα κείμενα, και ειδικά στο Κοράνι· η πρόκληση γ ι’ αυτούς ήταν μεγαλύτερη απ’ ό,τι για τους «επίσημους» θεσμικούς θρησκευτικούς εκπροσώπους και αρχές (ο υ λ ά μ α ) ή τους κοσμικούς διανοούμενους. Ωστόσο αυτή είναι η ομάδα στην οποία αναφέρονται συχνότερα και της οποίας η παρουσία και η συμβολή υπήρξε χαρακτηριστικότερη4. Πολύ γενικά μιλώντας, περιλαμβάνει «φονταμενταλιστές» (πολιτικούς ισλαμιστές), «νεωτεριστές» και «φιλελεύθερους» - και όλους εκείνους των οποίων η θρησκευτική προσήλωση π α ραμένει ακλόνητη αλλά για τους οποίους η εμφανής ανα- ντιστοιχία ανάμεσα στην προσέγγιση της επίσημης θρησκευτικής διανόησης και στην παρούσα κατάσταση του Ισλάμ είναι πολύ μεγάλη για να μπορέσουν να την ανεχθούν5. Γι’ αυτούς τους στοχαστές, το ερώτημα «Τι είναι Ισλάμ;» έχει καταστεί θεμελιώδες - ακόμη και όταν δεν το έχουν διατυπώσει ρητά. Ας δούμε ωστόσο κάπως σύντομα αυτές τις απόψεις έχοντας κατά νου ότι εκείνο που μας ενδιαφέρει περισσότερο είναι η νεωτεριστική άποψη.

Για τους περισσότερους ισλαμιστές η απάντηση είναι ότι το Ισλάμ συνιστά, πάνω απ’ όλα, ένα ιδιαίτερο είδος πολιτεύματος και κοινωνίας μέσω των οποίων η θρησκεία εκφράζεται τελειότερα σύμφωνα με το θέλημα του Θεού. Η ατομική ευσέβεια και πρακτική, που υποδείχθηκαν από την αποκάλυψη ως ο δρόμος για την ατομική σωτηρία, είναι επίσης αναπόσπαστα από τον συλλογικό σκοπό του κράτους και της κοινωνίας. Στην πραγματικότητα, απο- τελούν όλα μέρος του ίδιου σχεδίου, το οποίο στο σύγχρονο καταρρακωμένο κράτος μπορεί ν’ αρχίσει να απο- καθίσταται μόνο με την προσωπική επιστροφή στον Θεό κάθε Μουσουλμάνου. Για τον αιγύπτιο Σαΐντ Κουτμπ (1906-1966), τον σημαντικότερο ίσως ισλαμιστή στοχαστή του 20ού αιώνα, υπάρχουν δύο αλληλοσυμπλεκόμενες διαστάσεις του Ισλάμ: η προσωπική λατρεία και μια αρμό-

Ο ΜΟΧΑΜΕΤ ΤΑΛΜΠΙ ΚΑΙ Η ΙΣΛΑΜΙΚΗ NEQTEPIKOTHTA 117

ζουσα ισλαμική πολιτική και κοινωνική τάξη. 0 Κουτμπ, όπως και οι περισσότεροι ισλαμιστές, πίστευε ότι μολονότι η προσωπική επιστροφή είναι θεμελιώδης και αναγκαία, απορροφάται εντέλει στη γενικότερη πολιτική και κοινωνική διάσταση του Ισλάμ. Μόνο μέσω της ισλαμικής π ο λιτικής έκφρασης ο κόσμος θα αναγνωρίσει την αλήθεια του Ισλάμ και το Ισλάμ θα ελευθερώσει την ανθρωπότητα από την εξαχρείωση της εκκοσμίκευσης και τη διαφθορά των θρησκειών της6. Αυτό βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με τις απόψεις των νεωτεριστών. Παρότι οι απαντήσεις τους μπορεί να ορίζουν με διαφορετικούς τρόπους το Ισλάμ, καθώς οι διάφοροι στοχαστές τονίζουν διαφορετικά χαρακτηριστικά, οι νεωτεριστές συνήθως απορρίπτουν την πολιτική και κοινωνική διάσταση, αυστηρά και αρκούντως απερίφραστα. Το Ισλάμ ως κοινωνικό καθεστώς μπορεί ακόμη και να απαλείφεται εντελώς ως ουσιώδες χαρακτηριστικό της παράδοσης, και να θεωρείται ως απλή κοσμική κατασκευή χωρίς κανένα ισλαμικό θρησκευτικό νόημα ή περιεχόμενο. 0 μεμονωμένος Μουσουλμάνος γίνεται τότε ο απολύτως σημαντικός τόπος του Ισλάμ και η προσωπική του σχέση με τον Θεό και με τη Γραφή διαμορφώνουν το θεμέλιο της παράδοσης. Μπορεί να υπάρχουν τόσα Ισλάμ όσοι και Μουσουλμάνοι7. Τονίζονται οι ηθικές αρχές και οι οικουμενιστικές διδασκαλίες. Η έννοια προσώπων και θεσμών ως φορέων της θρησκευτικής αυθεντίας χάνει το νόημά της. Το Κοράνι και άλλα κείμενα-πηγές αντιμετωπίζονται με τρόπο ιστορικό, κριτικό και ενταγμένο σε συμφραζόμενα, σε αντίθεση με την ισλαμιστική εξήγηση που τείνει προς μία πιο κυριολεκτική μέθοδο ερμηνείας. Ενώ τόσο ισλαμιστές όσο και νεωτεριστές συνήθως αντιτίθενται στην αυταρχική, μονολιθική αυθεντία (τα χ λ ίντ ) των σχολών του ισλαμικού νόμου και της θεολογίας, οι ισλαμιστές ζητούν την αναθεώρηση αυτής της αντίληψης προς μία νέα (δική τους) δομή αυθεντίας και οι νεωτεριστές απορρίπτουν οποιαδή-


ποτε τέτοια επίσημη συλλογική αυθεντία, αφήνοντας στον μεμονωμένο Μουσουλμάνο να πάρει τις έσχατες αποφάσεις. Τέλος, οι νεωτεριστές μπορούν να διακριθούν εδώ όχι μόνο από τους ισλαμιστές αλλά και από τους ισλαμικής προέλευσης φιλελεύθερους οι οποίοι, παρότι συμφωνούν με τους νεωτεριστές σε πολλά σημεία, όπως και οι ισλαμιστές δεν μπορούν να δεχθούν την άρνηση εκ μέρους των νεωτεριστών ενός πολιτικού χαρακτήρα στο Ισλάμ. Αυτό είναι ίσως το βασικό γνώρισμα που διαφοροποιεί τους νεωτεριστές απ’ όλους τους άλλους. Ως νεω- τεριστής, ο Τάλμπι εκφράζει αυτή την ιδέα και όλες τις άλλες που αναφέραμε παραπάνω με τον δικό του ιδιαίτερο τρόπο και υπό τη δική του προοπτική. Θα εξετάσω ειδικά τρεις όψεις της σκέψης του Τάλμπι: την απάντησή του στο ερώτημα «Τι είναι Ισλάμ;»· θρησκεία και πολιτική· Ισλάμ και δημοκρατία. Τα θέματα αυτά ολοφάνερα συνδέονται μεταξύ τους και θα οργανώσω την εξέτασή μου κατά τρόπο ώστε να δείξω την αλληλοδιαπλοκή των ζητημάτων στις διατυπώσεις του Τάλμπι.

Η απάντηση του Τάλμπι

0 Τάλμπι κατανοεί το Ισλάμ ως προσωπική ευσέβεια και λατρεία του Θεού σε ένα πλαίσιο αποκεκαλυμμένων οικουμενικών ηθικών αρχών που πρέπει να εφαρμόζονται στην ανθρώπινη ζωή. Το Κοράνι κατά την άποψή του δεν είναι μόνο κεντρικό, αλλά και συνιστά ουσιαστικά το όλον της παράδοσης. «Το Κοράνι ε ίν α ι το Ισλάμ»8. Παρότι (σε συμφωνία με το πιο παραδοσιακό δόγμα) ο Τάλ- μπι βλέπει το Κοράνι ως τον κυριολεκτικό λόγο του Θεού, κατ’ αυτόν περιέχει ταυτόχρονα οικουμενικές ηθικές αρχές και λεπτομερέστερες επικαιρικού χαρακτήρα οδηγίες που έδωσε ο Θεός για τις συγκεκριμένες συνθήκες της αποκάλυψής του. Έτσι, σύμφωνα με την οπτική του, ο

Ο ΜΟΧΑΜΕΤ ΤΑΛΜΠΙ ΚΑΙ Η 1ΣΛΑΜΙΚΗ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ 119

άχρονος «σίτος» της αποκάλυψης πρέπει να διαχωριστεί από τον επικαιρικό «φλοιό» του. Εάν αυτό δεν γίνει, οι συνεχείς προσπάθειες των θρησκευτικών αυθεντιών και άλλων από κάθε γενεά να κατανοήσουν και να εφαρμόσουν το Κοράνι στην πραγματική ζωή αναπόφευκτα ανάγονται στην εφαρμογή των επικαιρικών οδηγιών του σε καταστάσεις για τις οποίες αυτές είναι απρόσφορες. Για τον Τάλμπι, αυτό συνιστά τη θλιβερή απολίθωση μιας δυναμικής και ζωντανής αποκάλυψης, το πνεύμα της οποίας έγκειται ακριβώς στη συνεχή αποκάλυψη και εφαρμοσι- μότητα στη ζωή σε όλες τις εποχές και σε όλους τους τόπους. Το Ισλάμ σύμφωνα με τον ατομικό του ευσεβισμό και τον κορανικό ηθικό οικουμενισμό οφείλει να κάνει κάτι τέτοιο. Ωστόσο, λέει ο Τάλμπι, κατά το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας του Ισλάμ μετά την προφητική του περίοδο, η εξέλιξη ήταν συχνότερα προς την εσφαλμένη κατεύθυνση της άκαιρης αυστηρής εφαρμογής τέτοιων απρόσφορων αρχαίων διδασκαλιών - με την εσφαλμένη πεποίθηση ότι αυτό ήταν η εφαρμογή του θελήματος του Θεού. Οπωσδήποτε υπήρξαν μεγάλες φυσιογνωμίες και σχολές που μπορεί κάποιος να επικαλεστεί ως παραδείγματα μιας αυθεντικότερης και πιο «προοδευτικής» ισλα- μικής σκέψης, αλλά η συνολικότερη εικόνα για τον Τάλ- μπι είναι αυτή ενός θλιβερά άκαιρου «συντηρητισμού». Αυτός ο «συντηρητισμός» χαρακτηρίζει τόσο τη νεότερη και σύγχρονη ισλαμική σκέψη, λέει ο Τάλμπι, όσο και τις κλασικές και μεσαιωνικές σχολές. Τουλάχιστον, ισχυρίζεται, προς μεγάλη του έκπληξη και αμηχανία, σε ό,τι αφορά τουλάχιστον ένα σημαντικό ζήτημα -'τη θέση και τη μεταχείριση των γυναικών στο Ισλάμ- ορισμένοι κορανι- κοί εξηγητές του Μεσαίωνα στάθηκαν πιο φιλελεύθεροι και διορατικοί στην προσέγγισή τους απ’ ό,τι κάποιοι από τους σύγχρονους «αναθεωρητές» φωστήρες. Το ειδικό πρόβλημα εδώ έγκειται στην αρμόζουσα κατανόηση ενός ορισμένου χωρίου του κειμένου που μοιάζει να επι


κυρώνει φυσικά μέτρα για τη χαλιναγώγηση των απείθαρχων συζύγων εκεί που άλλες, επιεικέστερες κυρώσεις έχουν αποτύχει. Ο Τάλμπι υποστηρίζει ότι οι κύριες εξηγητικές και νομικές παραδόσεις το εξέλαβαν αυτό κυριολεκτικά και ενέκριναν την εφαρμογή του. Κατ’ αυτόν, πρόκειται για εσφαλμένη ερμηνεία και πρακτική. Σύμφωνα με την ανάγνωσή του, το εν λόγω χωρίο πρέπει να εννοηθεί στο ιστορικό του πλαίσιο, πράγμα που αχρηστεύει την αξία του σε μεταγενέστερες περιόδους, όταν οφείλει να εφαρμοστεί ο αληθινός ισλαμικός «φεμινισμός».

Θρησκεία και πολιτική

Κατά την άποψη του Τάλμπι, ένα μείζον συνεπακόλουθο αυτής της συντηρητικής εξέλιξης στην ισλαμική θρησκευτική σκέψη και πρακτική ήταν η σύλληψη και η απόπειρα εφαρμογής ενός ισλαμικού πολιτικού ιδεώδους. Κατανο- ούμενο ως «το σωστό» ισλαμικό πολίτευμα και μορφή διακυβέρνησης, αυτό το ιδεώδες ακόμα μία φορά πηγάζει από το εσφαλμένο μοντέλο ισλαμικής θρησκείας ως συνεχιζόμενης προσπάθειας να εφαρμοστεί εκείνο που στην πραγματικότητα ήταν επικαιρικά ήθη, πρακτικές και κο- ρανικές οδηγίες. Αλλά για τον Τάλμπι, καθώς η αληθινή θρησκεία είναι ηθική, ευσεβιστική και όχι πολιτική, η πολιτική από τη μεριά της οφείλει να διαζευχθεί από οιεσ- δήποτε τέτοιες λεπτομερείς θρησκευτικές συλλήψεις και οδηγίες - στην πραγματικότητα, από τη θρησκεία εν γέ- νει. Και από τις δύο μεριές, έτσι, η ανάμειξη θρησκείας και πολιτικής ήταν, κατά την άποψή του, μια κακή σύλληψη και νοθογένεση. Δεν υπάρχει ισλαμική μορφή διακυβέρνησης, υποστηρίζει ο Τάλμπι, και αν υπήρχε αυτός δεν θα την ακολουθούσε καθόλου, αφού κατά πάσα πιθανότητα θα ήταν συνδεδεμένη με μια ορισμένη εποχή και γε


ωγραφικό χώρο. Στην πραγματικότητα, λέει ο Τάλμπι, «το Κοράνι δεν είναι σύνταγμα», όπως κάποιοι ισχυρίζονται, και αν ήταν ο ίδιος δεν επρόκειτο να ακολουθήσει αυτή την πλευρά της πίστης του αφού, όπως συμβαίνει με τα περισσότερα συντάγματα, η χρησιμότητα και η αξία του θα είχαν διαβρωθεί με την πάροδο του χρόνου. Οι πολιτικοί ισλαμιστές του καιρού μας (όπως και οι προνε- ωτερικοί πρόδρομοί τους) έχουν οδηγήσει την έννοια μιας «ορθής» ισλαμικής διακυβέρνησης στα άκρα, επιχειρώντας με τον τρόπο αυτό να εξαναγκάσουν τους υπόλοιπους Μουσουλμάνους σε πολιτικές ρυθμίσεις σύμφωνες με κάποιες από τις πλέον άκαιρες και (μερικές φορές) επιβλαβείς οδηγίες της παράδοσης. Αυτό είναι κατ’ ανάγκη τυραννικό και βίαιο, εμποδίζοντας -ή ακόμη και κα- ταστρέφοντας- οποιοδήποτε κίνημα προς την ελευθερία, τα ανθρώπινα δικαιώματα, τον πλουραλισμό και την αληθινή δημοκρατία, μερικά από τα γνωρίσματα που χαρακτηρίζουν την αντίληψη του ίδιου του Τάλμπι για την ορθή πολιτική στον ισλαμικό κόσμο. Πρόκειται για μία πολιτική παγκόσμια η οποία δεν είναι κτήμα αποκλειστικά του Ισλάμ ω ς ισ λα μ ικ ή π ο λ ιτ ικ ή ή μ ο ρ φ ή δ ια κ υ β έ ρ ν η σ η ς , αλλά για μια οικουμενική αξία του Ισλάμ που στην εποχή μας μπορεί να εκφραστεί καλύτερα μέσω της δημοκρατίας. Κατά ποιους τρόπους όμως αυτά τα χαρακτηριστικά είναι -αν είναι- ισλαμικά και ποιους ισλαμικούς προδρόμους -εάν υπάρχουν- θα μπορούσε κάποιος να επ ικαλεστεί προς υποστήριξή τους; 0 Τάλμπι συζητάει αυτά τα ερωτήματα υπό διαφορετικές σκοπιές, και ιδιαίτερα την απάντηση την οποία δίνει στο ερώτημα που αφορά τη δημοφιλή σήμερα φιλελεύθερη ισλαμική ιδέα ότι ο αρχαίος αραβικός (και κορανικός) θεσμός της σ ο ύ ρ α , «δια- βούλευση» δηλαδή μεταξύ των ηγεμόνων και των υπηκόων τους, συνιστά μία πρώιμη μορφή ισλαμικής δημοκρατίας που μπορεί ως εκ τούτου να θεωρηθεί ως ιερό προη


γούμενο το οποίο δικαιώνει (ή ακόμη και επιτάσσει) τη δημοκρατία στον ισλαμικό κόσμο σήμερα.

Ισλάμ και δημοκρατία

0 Τάλμπι αρνείται έναν τέτοιο άμεσο συσχετισμό ανάμεσα στη σ ο ύ ρ α και τη δημοκρατία. Υποστηρίζει ότι, μολονότι καθαυτή επιθυμητή, η σ ο ύ ρ α έρχεται από μια εποχή και έναν γεωγραφικό τόπο που δεν διέθεταν καμία έννοια της δημοκρατίας όπω ς τη γνωρίζουμε σήμερα. Στην πραγματικότητα, λέει ο Τάλμπι, ούτε το Ισλάμ ούτε ο δυτικός πολιτισμός διέθεταν αυτή την έννοια της δημοκρατίας πριν από τη σύγχρονη περίοδο, όταν η δημοκρατία ως πολιτική ιδέα και πρακτική γεννήθηκε - τουλάχιστον σύμφωνα με το σύγχρονο νόημα του όρου δημοκρατία. Για τον Τάλμπι, αυτή η δημοκρατία σημαίνει ότι η φωνή των πολλών («του λαού») ορίζει ποιοι κυβερνούν και πώς κυβερνούν, και με αυτή συνδέονται οι ιδέες των οικουμενικών ανθρώπινων δικαιωμάτων, της ελευθερίας της έκφρασης, ο θρησκευτικός πλουραλισμός και η ισότητα έναντι του νόμου. Η «αληθινή δημοκρατία» του είδους αυτού (και όχι οποιοδήποτε από τα καταπιεστικά συστήματα που αυτοαποκαλούνται «δημοκρατίες») είναι γ ια τον Τάλμπι η πολιτική μορφή που αρμόζει στην εποχή μας, καθώς ενσωματώνει τις αξίες εκείνες οι οποίες κατά τη γνώμη του αποτελούν μέρος του αρχικού αυθεντικού Ισλάμ. Σε κάποια μελλοντική εποχή, υποστηρίζει, άλλες μορφές διακυβέρνησης ενδέχεται να παίξουν καλύτερα αυτόν το ρόλο και να υπερκεράσουν τη δημοκρατία. Η σ ο ύ ρ α , μολονότι όπως είπαμε δεν μοιάζει πραγματικά με κάτι τέτοιο, μέσα στη διαφορά της εμπεριέχει όντως χ ά - π ο ια σ το ιχ ε ία αληθινής δημοκρατίας, ιδίως στο ενδιαφέρον της για το υποκείμενο και για τις απόψεις του υποκειμένου, που είναι αναπόσπαστο στοιχείο της ίδιας της


ιδέας της διαβούλευσης. Η ατομική ελευθερία κ α τ ά κ ά π ο ιο τρ ό π ο υπονοείται κι εδώ, λέει ο Τάλμπι. Ωστόσο, η σ ο ύ ρ α δεν είναι ένας θεσμός που χαρακτηρίζει ειδικά το πρώιμο Ισλάμ της Αραβίας: υπήρχε ήδη στην προϊσλαμική φυλετική κοινωνία των Αράβων και από εκεί πέρασε στο πρώιμο Ισλάμ. Η ισλαμική ταυτότητα της σ ο ύ ρ α λοιπόν παραμένει αληθινή, όμως κατά έναν πιο μετριασμένο και λιγότερο μοναδικό τρόπο. Η άλλη συνιστώσα της δημοκρατίας που ανακαλύπτει ο Τάλμπι στο Κοράνι, όπως είπαμε, είναι οι ισλαμικές (και οικουμενικές) αξίες. Αυτές οι θεϊκές ηθικές αρχές -βαθιά ισλαμικές και οικουμενικά ανθρώπινες, ικανές να συλληφθούν εξίσου με το λόγο όσο και με την αποκάλυψη- είναι που κατά το πλείστον συνι- στούν ένα είδος «γέφυρας» ανάμεσα στο Ισλάμ και τη σύγχρονη δημοκρατία. Αλλά η δημοκρατία, πρέπει και πάλι να τονιστεί, ποτέ δεν υπήρξε στον ισλαμικό κόσμο. Η εφαρμογή της σύγχρονης δημοκρατίας στον ισλαμικό κόσμο θα μπορούσε λοιπόν, κατά την εκτίμηση του Τάλ- μπι, να θεωρηθεί ως εφαρμογή του θελήματος του Θεού, χωρίς τον (εσφαλμένο) ισχυρισμό ότι υπήρξε ήδη στην Αραβία την εποχή του Προφήτη ως σ ο ύ ρ α ή ως οιαδήποτε άλλη παραδοσιακή αξία ή πρακτική - και χωρίς την ιδέα ότι είναι κατά οποιαδήποτε έννοια «ισλαμική». Ακόμα μία φορά, για τον Τάλμπι το «πολιτικό» και το «θρησκευτικό» είναι σύμφωνα με το Ισλάμ ξεχωριστές εννοιο- λογικές κατηγορίες και διαφορετικής τάξης φαινόμενα. Οι Μουσουλμάνοι οι οποίοι σήμερα (σοφά, κατά την άποψη του Τάλμπι) θα θέσπιζαν τη δημοκρατική διακυβέρνηση στις κοινωνίες τους, όφειλαν να το κάνουν συνεπώς ω ς α ν θ ρ ώ π ιν α ό ν τ α που επιδιώκουν να πράξουν το σωστό - όχι ως Μουσουλμάνοι που εγκαθιδρύουν μια θρησκευτικά επιβαλλόμενη ισλαμική μορφή διακυβέρνησης.


Η σημασία του ισλαμιχού νεωτερισμού

Οι ιδέες του Μοχάμετ Τάλμπι πάνω σε αυτά (και σε άλλα συναφή) τα ζητήματα σ ε γ ε ν ικ έ ς γ ρ α μ μ έ ς συμπίπτουν με εκείνες άλλων μουσουλμάνων στοχαστών τους οποίους αναφέραμε ως νεωτεριστές. Το έργο να αναλύσουμε ιστορικά και θεωρητικά αυτές τις ιδέες, τη θέση και τη σημασία τους στον σύγχρονο ισλαμικό κόσμο, κατά το μεγαλύτερο μέρος παραμένει ακόμη μπροστά μας. Αυτό θα απαιτούσε σοβαρή ενασχόληση με κάποια μάλλον δύσκολα γραπ τά στην πρω τότυπη αραβική (και άλλη) γλώσσα τους. Κεντρική σε αυτό το έργο θα ήταν η ανάγκη να διακρίνουμε τα θεωρητικά συμφραζόμενα και τις επιρροές, προνεωτερικές όσο και νεωτερικές, της νεωτεριστικής σκέψης και να σκιαγραφήσουμε λεπτομερώς τα χαρακτηριστικά που έχουν κοινά οι νεωτεριστές στοχαστές. Η επισήμανση των κοινών χαρακτηριστικών θα έδινε τότε μια στέρεη βάση για λεπτομερέστερο προσδιορισμό και αναγνώριση του ρεύματος. Αυτό έχει πράγματι σε κάποιο βαθμό αρχίσει να γίνεται σήμερα, έστω και σ’ ένα προκαταρκτικό επίπεδο. Πέρα από τυχόν παλιότερο έργο, δύο πρόσφατα βιβλία κι ένα άρθρο ξεχωρίζουν ιδιαίτερα στη συζήτηση αυτού του ζητήματος. Τα βιβλία9, συλλογές νεωτεριστικών γραπτών και γραπτών για τους νεωτεριστές, παραδέχονται σε γενικές γραμμές την ύπαρξη ενός τέτοιου ρεύματος και ενισχύουν αυτή την κρίση με ειδικά κείμενα και αναλύσεις. Το άρθρο, γραμμένο από τον αμερικανό κοινωνικό ανθρωπολόγο του Ισλάμ Ντέιλ Φ. Άικελμαν, είναι αρκετά διορατικό στο να κατα- δείξει μια «ισλαμική Μεταρρύθμιση»10 που ενσωματώνεται στο εν λόγω νεωτεριστικό ρεύμα και η οποία έχει στο Ισλάμ ρόλο παρόμοιο μ’ εκείνο που έπαιξε η παλιότερη προτεσταντική Μεταρρύθμιση στην Ευρώπη. Εριστικός και προκλητικός στο επιχείρημά του, ο Άικελμαν έφερε στο φως κάποιες από τις λανθάνουσες ιδέες και σε άλλες


του συζητήσεις πάνω στον ισλαμικό μοντερνισμό. «Σωστή» ή «εσφαλμένη», η βασική του θέση προσφέρει ένα χρήσιμο σημείο εστιασμού σήμερα για προσπάθειες να εξαχθεί κάποιο νόημα από το νεωτεριστικό φαινόμενο - νόημα που θα ολοκληρωθεί πλήρως μόνο μέσα από λεπτομερέστερες εκτιμήσεις των μεμονωμένων νεωτεριστών στοχαστών11. Οι απόψεις του Άικελμαν μπορούν να μας χρησιμεύσουν εδώ ως μέσο για να τοποθετήσουμε πιο γενικά τον Μοχάμετ Τάλμπι στον ισλαμικό νεωτερισμό του οποίου αποτελεί αναπόσπαστο μέρος και να δούμε τον ίδιο το νεωτερισμό σε ευρύτερη ιστορική προοπτική.

«Στο εσωτερικό της ισλαμικής Μεταρρύθμισης»

Στο άρθρο του με τον παραπάνω τίτλο, ο Άικελμαν, ως κοινωνικός ανθρωπολόγος, γράφει υπό την ευρεία προοπτική των Μέσων, κυρίως της τηλεόρασης και της μαζικής εκπαίδευσης, στον μουσουλμανικό κόσμο τα πρόσφατα χρόνια. Αυτά τα στοιχεία, σε ένα γενικό πλαίσιο συνεχιζόμενου εκσυγχρονισμού και δυτικοποίησης, έχουν κατά την άποψη του Άικελμαν γεννήσει έναν αναπτυσσόμενο ατομικισμό που κάνει τόσο τους συμβατικούς πιστούς όσο και τους ανεξάρτητους θρησκευτικούς στοχαστές π ερισσότερο επικριτικούς απέναντι στις επίσημες ερμηνείες των ζητημάτων πίστης και πρακτικής. Μολονότι για τον Άικελμαν αυτό το φαινόμενο εμπεριέχει πράγματι κάποιο θρησκευτικό «φανατισμό», αυτός είναι «κάτι το τελείως διαφορετικό». Επειδή την ίδια στιγμή, ιδιαίτερα μεταξύ ορισμένων ανεξάρτητων στοχαστών, η «νέα κριτική» της παράδοσης έχει επίσης οδηγήσει στο είδος του νεωτερισμού που προαναφέραμε. Το κύριο παράδειγμα του Άικελμαν εδώ είναι ο Μοχάμετ Σαρούρ, ένας σύγχρονος σύριος πολιτικός μηχανικός που γράφει για θρησκευτικά ζητήματα. Το βιβλίο του Σαρούρ, The Book of the


Q u r’an: A Contemporary Interpetation (1990), «έχει πουλήσει χιλιάδες αντίτυπα» παρά την επίσημη απαγόρευσή του σε πολλές μεσανατολικές χώρες. Με μια ιστορικοκριτική προσέγγιση στο κείμενο αρκετά όμοια μ’ εκείνη του Τάλ- μπι, ο Σαρούρ ζητάει από τους Μουσουλμάνους να ερμηνεύσουν και να επαναπροσδιορίσουν το περιεχόμενο του Κορανίου γ ια λ ο γ α ρ ια σ μ ό τ ο υ ς κ α ι γ ια την επ ο χ ή κ α ι το ν γ ε ω γ ρ α φ ικ ό τ ο υ ς χ ώ ρ ο . Είναι επίσης, όπως και ο Τάλμπι, έντονα απολιτικός στο Ισλάμ του, τείνοντας προς τη δημοκρατία ως προτιμώμενη πολιτική μορφή. 0 Άικελμαν αναφέρει και άλλους στοχαστές σε διάφορες μουσουλμανικές χώρες που συμμερίζονται αυτές (και παρόμοιες) θέσεις. Όλος αυτός ο πυρετός, στην ελίτ όσο και σε ευρύτερα στρώματα, προκλήθηκε, όπως το βλέπει ο Αικελμαν, από το ρόλο που έπαιξαν τα Μέσα και η μαζική εκπαίδευση ως «καταλύτης αλλαγώ ν» οδηγώντας σε μια «ισλαμική Μεταρρύθμιση». Τόσο σημαντικό είναι αυτό ώστε «στο μέλλον θα βλέπουμε αναδρομικά τα τελευταία χρόνια του 20ού αιώνα σαν μια εποχή αλλαγής εξίσου βαθιάς για τον μουσουλμανικό κόσμο όσο υπήρξε η προ- τεσταντική Μεταρρύθμιση για το Χριστιανισμό». Παρότι ποικίλα (μερικές φορές αλληλοσυγκρουόμενα) ρεύματα διεκπεραιώνουν αυτή την ισλαμική Μεταρρύθμιση, είναι σαφές ότι ακρογωνιαίος λίθος της και σημαντικότερη όψη της κατά τον Άικελμαν είναι ο νεωτερισμός στοχαστών όπως ο Σαρούρ και ο Τάλμπι. Σε αυτούς βρίσκεται το θεωρητικό σκεπτικό εκείνου που ο Άικελμαν θεωρεί ως ουσιαστικό γνώρισμα της ισλαμικής Μεταρρύθμισης και το οποίο εξηγεί σαν μια αλληλουχία από σαρωτικές αλλαγές μέσω των οποίων «το Ισλάμ έχει εκδημοκρατιστεί». Τούτο σημαίνει ότι «όπως ο Μαρτίνος Λούθηρος στη Δίαιτα της Βορμς το 1521, όλο και περισσότεροι Μ ουσουλμάνοι σήμερα δηλώνουν προσχώρηση στον αδιαμεσολάβητο λόγο του Θεού όπως τον ερμηνεύει αποκλειστικά η συνείδησή τους». Μια τέτοια ελεύθερη, ατο-


μιστική ερμηνεία του Ισλάμ θα μπορούσε, με τους όρους του Άικελμαν, να συνιστά τόσο το προαπαιτούμενο όσο και το λογικό εξαγόμενο της «αποπολιτικοποίησης του Ισλάμ» εκ μέρους του Τάλμπι. Διότι τα δομικά γνωρίσματα (Μέσα και εκπαίδευση) που ο Άικελμαν θεωρεί ότι βρίσκονται πίσω από τη Μεταρρύθμιση συνήθως αντι- στρατεύονται ο π ο ια δ ή π ο τε π ρ ο κ α θ ο ρ ισ μ ένη μ ο ρ φ ή ισλαμικής πολιτικής τάξης. 0 «εκδημοκρατισμός» του Ισλάμ, όπως το βλέπει ο Άικελμαν, οδηγεί αμείλικτα γ ια τον Τάλμπι στη μη πολιτική σύλληψη ενός προσωπικού, ευ- σεβιστικού Ισλάμ το οποίο αναπτύσσεται καλύτερα σε μια (μη ισλαμική) δημοκρατική κοινωνία. Εδώ ο πιστός και το Κοράνι μπορούν να καλλιεργήσουν την εσωτερική τους σχέση κατά έναν προσωπικό, ιδιωτικό τρόπο - σύμφωνα με το «προτεσταντικό πρότυπο».

Ενώ η θέση του Άικελμαν ρίχνει πράγματι κάποιο φως σε νεωτεριστικές φυσιογνωμίες όπως ο Μοχάμεντ Τάλμπι και στον «νέο ατομικισμό», η σύγκρισή του με την προ- τεσταντική Μεταρρύθμιση οπωσδήποτε δεν δίνει όλες τις απαντήσεις. Ο ίδιος ο Άικελμαν αναγνωρίζει, για παράδειγμα, ότι σε αντίθεση με τον Λούθηρο τα σημερινά ισλαμικά ρεύματα του απολιτικού ατομικισμού δεν έχουν απέναντι τους μία και μόνη εξουσία κατά της οποίας εξε- γείρονται. Επίσης, η υιοθέτηση αυτής της θέσης απαιτεί ένα ανετττυγμένο σώμα θεωρητικού στοχασμού που θα καταπιάνεται σε ό,τι αφορά το σύγχρονο Ισλάμ με το είδος των σύνθετων ζητημάτων τα οποία διάφοροι ερευνητές έχουν εξετάσει όταν συζητούσαν τη θέση του Προτεσταντισμού στην Ευρώπη. Επιπλέον, οι «καταλύτες της αλλαγής» σύμφωνα με τον Άικελμαν, τα Μέσα και η εκπαίδευση, είναι και τα ίδια προϊόντα των ισλαμικών επαφών και συγκρούσεων με τη Δύση κατά τη σύγχρονη περίοδο, όταν τα χαρακτηριστικά της παραδοσιακής ισλαμικής κοινωνίας είτε εξαλείφθηκαν είτε άλλαξαν βαθιά μέσα σε πολύ σύντομο χρονικό διάστημα. Γι’ αυτό λέει


λίγα. Ωστόσο, κατά την άποψή μου, η προσέγγιση του Άικελμαν μπορεί να χρησιμεύσει ως στοιχειώδης σκελετός ζητημάτων και ερωτημάτων που θα μας βοηθούσε να εκτιμήσουμε όχι μόνο τις ιδέες νεωτεριστών όπως ο Τάλ- μπι αλλά και την κατάσταση μέσα στην οποία αναδύθηκε ο ισλαμικός νεωτερισμός. Οι μεμονωμένοι στοχαστές θα έπρεπε τότε να αναλυθούν αυστηρά με τον τρόπο που προτάθηκε παραπάνω, ενώ την ίδια στιγμή θα απαιτούσαν παρόμοια αυστηρή πραγμάτευση τέτοια ευρύτερα ζητήματα πλαισίου. Εν πάση περιπτώσει, στο βαθμό που ο Μοχάμετ Τάλμπι και οι νεωτεριστές ομοϊδεάτες του συνιστούν μία σοβαρή ρήξη με το μεγαλύτερο μέρος του συμβατικού παραδοσιακού Ισλάμ (και πράγματι συνι- στούν),η θέση του Άικελμαν προσφέρει μια ενδιαφέρουσα π ρ ο σ ω ρ ινή σύλληψη του νοήματος και του πλαισίου. Ο Τάλμπι και ο Άικελμαν (και πολλοί άλλοι), αν κατα- νοηθούν σωστά, έχουν με τον τρόπο τους θέσει τέλος στην τρέχουσα αντίληψη περί ενός μονολιθικού «πολιτικού Ισλάμ» ως κύριας έκφρασης του Ισλάμ στην εποχή μας.


1. Οι ισλαμιστές και οι μερικές φορές καταστροφικές τους ενέργειες έστρεψαν την προσοχή της Δύσης στο Ισλάμ. Με γεγονότα-κλειδιά όπως η επανάσταση στο Ιράν, μια κατευθυνό- μενη από τα Μέσα έννοια του Ισλάμ ως κατεξοχην μάχιμης «πολιτικής θρησκείας» επικράτησε σε ευρέα στρώματα του δυτικού πληθυσμού τα οποία ελάχιστες ευκαιρίες είχαν να σκεφτούν γύρω από αυτόν τον γειτονικό πολιτισμό. Οι ερευνητές επίσης επιλέγουν να εστιάζονται στο πολιτικό Ισλάμ παράγοντας κάποτε σημαντικό έργο, παραμελώντας ωστόσο στην πορεία τις άλλες του πλευρές.2. 0 Τάλμπι δίνει ένα καλό αυτοβιογραφικό σχεδίασμα σε ένα βιβλίο με ερωτήσεις που του έθεσαν και τις απαντήσεις του, με τίτλο cIyal Allah; Afkar Jadida fi cAlaqat al-Muslim bi Nafsihi wa


bi al-Akhirin [Families of God: New Ideas Concerning the Relation of the Muslim to Himself and Others], Τύνιδα, Ceres Editions, 1992. Βλ. σ. 21-45. To βιβλίο αυτό είναι η βασική πηγή από την οποία θα αντλήσω τις αναφορές μου στις ιδέες του Τάλμπι· μια άλλη είναι το έργο του Τάλμπι με τίτλο Umma al-Wasat: al-Islam wa Tahadiyyat al-Mifasara [The Community of Moderation: Islam and the Challenges of Modernity], Τύνιδα, Ceres Editions, 1996. Κάποια από τα δικά μου γραπτά αναφέρονται λεπτομερώς στις πλευρές της σκέψης του Τάλμπι που συζητήθηκαν στο παρόν κεφάλαιο· ιδιαίτερα βλ. «Mohamed Talbi: "For Dialogue Between all Religions"», στο Ronald L. Nettler και Suha Taji-Farouki, Muslim-Jewish Encounters: Intellectual Traditions and Modem Politics, Reading, Harwood, 1998, σ. 171-201· και «Mohamed Talbi’s Ideas on Islam and Politics: A Conception of Islam for the Modem World», στο John Cooper, Ronald Nettler και Mohamed Mahmoud (επιμ.), Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond, Λονδίνο, I.B. Tauris, 1998, σ. 129-56.3. Μία από τις πιο περιεκτικές νεωτεριστικές έννοιες του Τάλ- μπι για το Ισλάμ είναι ότι αυτό συνιστά «... συμφιλίωση χαι ειρήνη στην ουσία και την αποστολή του» (υπογράμμιση δική μου).4. Οι «επίσημοι διανοητές», οι ουλάμα, έχουν σε μεγάλο βαθμό παραμείνει στις προνεωτερικές κειμενικές παραδόσεις, μολονότι τα πρόσφατα χρόνια πολλοί έχουν επιδείξει νέα ισλαμι- κά ενδιαφέροντα που πηγαίνουν πέρα από εκείνα τα κείμενα.5. Αυτή η τυπολογία εδώ και η περαιτέρω επεξεργασία της στο παρόν κεφάλαιο είναι ομολογουμένως κάπως αυθαίρετη, αλλά ελπίζω ότι επίσης περιγράφει μια πραγματικότητα.6. Βλ. Ronald L. Nettler, «Guidelines for the Islamic Community: Sayyid Qutb’s political Interpretation of the Qur’an», στο Journal of Political Ideologies, 1996, σ. 183-86.7. Οι συνέπειες εδώ για την κεντρική παραδοσιακή έννοια της ούμ μ α μ ουσ λίμ α, «της μουσουλμανικής κοινότητας», είναι πράγματι βαθιές.8. Σε μια ανοιχτή διάλεξη στην Οξφόρδη τον Οκτώβριο του 1999, ο Τάλμπι έκανε αυτή τη δήλωση, εξηγώντας την με την


έννοια ότι ο Μουσουλμάνος δεν χρειάζεται σχεδόν τίποτε άλλο για την ορθή τήρηση της πίστης.9. Charles Kurzman (επιμ.), Liberal Islam: A Sourcebook, Νέα Υόρ- κη, Oxford University Press, 1998· John Cooper, Ronald Nettler και Mohamed Mahmoud (επιμ.), Islam and Modernity, ό.π.10. Dale F. Eickelman, «Inside the Islamic Reformation», The Wilson Quarterly, Χειμώνας 1998, σ. 80-9.11. Αυτή η διαρκής κίνηση ανάμεσα σε λεπτομερείς μελέτες μεμονωμένων στοχαστών και μια συνεχή επεξεργασία της ιδέας του ρεύματος μέσα στο οποίο δρουν συνιστά την αναγκαία διαδικασία της διασάφησης.

Τροχιές του πολιτικού Ισλάμ: Αίγυπτος, Ιράν και Τουρκία

Sami Zubaida

Την εποχή της Ιρανικής Επανάστασης το 1978-9, το Ισλάμ, ή αυτό που ονομαζόταν «ισλαμικός φονταμενταλισμός», έμοιαζε να βρίσκεται σε άνοδο στην παγκόσμια σκηνή. Σε συνδυασμό με την έλλειψη αξιοπιστίας των αριστερών και εθνικιστικών ιδεολογιών και κινημάτων στην περιοχή, το Ισλάμ φαινόταν να προσφέρει ένα εναλλακτικό ιδίωμα και μια κινητήρια δύναμη εναντίωσης και συγκρότησης εναλλακτικών προοπτικών. Ισλαμικά κινήματα ήρθαν στο προσκήνιο σε πολλές χώρες. 0 πολιτικός στίβος κυριαρχούνταν από την ισλαμική παλίρροια. Το Ισλάμ έγινε το επίφοβο μέσο υπονόμευσης και εξέγερσης για πολλές κυβερνήσεις και γ ια τις δυνάμεις που προσπαθούσαν να διατηρήσουν την παγκόσμια ηγεμονία. Ηγέτες βιάστηκαν να υιοθετήσουν ισλαμικές θέσεις ώστε να ανταγωνιστούν την αντιπολίτευση. Ήταν η «χαρισματική» περίοδος του πολιτικού και επαναστατικού Ισλάμ. Στην πραγματικότητα, στο Ιράν και στην Αίγυπτο υπήρχαν ευδιάκριτα μεσσιανικά στοιχεία στα ισλαμικά κινήματα, όπως θα δούμε.

Το χάρισμα, ωστόσο, είναι από την ίδια του τη φύση παροδικό. Με τους όρους του Μαξ Βέμπερ, αργά ή γρήγορα «κανονικοποιείται»1. Η δυναμική που περιέγραψε ο Βέμπερ ανάμεσα στο χάρισμα και την κανονικοποίησή


του είναι μια μεταφορά που αρμόζει στις μεταμορφώσεις του πολιτικού Ισλάμ τις τελευταίες δεκαετίες. 0 Χομεϊνί ήταν το πρότυπο ενός χαρισματικού ηγέτη, βασικά στο Ιράν, αλλά και μέσω των διεθνών Μέσων σε ολόκληρο τον μουσουλμανικό κόσμο (όπως περίπου ο Μάο, ο Κάστρο ή ο Γκεβάρα έπαιξαν αυτόν το ρόλο για τη διεθνή αριστερά σε μια ορισμένη στιγμή). Η προσωπική του αυθεντία και η καινοτόμα πολιτική ερμηνεία του σιιτικού δόγματος φάνηκαν να διαμορφώνουν τις βάσεις για την Επανάσταση και την προσεχή Δημοκρατία. Πάνω απ’ όλα, αμφισβήτησε τους Αμερικανούς και τη Δύση στο όνομα της ισλαμικής αυθεντικότητας και αναδείχθηκε νικητής (ή τουλάχιστον παρουσιάστηκε ως τέτοιος). Ανάμεσα στις ιρανικές μάζες, ο τίτλος «ιμάμης» του Χομεϊνί έπαιρνε τη συνδήλωση του «Ιμαμούλ-Ζαμάν», του αναμενόμενου Μεσσία. Σε όλη τη Μέση Ανατολή η Ιρανική Επανάσταση και ο ηγέτης της έγιναν λαμπρό παράδειγμα και πηγή έμπνευσης (παρά τη σουνιτική καχυποψία απέναντι στον σιιτικό χαρακτήρα της). Απέδειξε ότι το «αυθεντικό» Ισλάμ είναι μια επαναστατική ιδεολογία που θα μπορούσε να εμπνεύσει τις μάζες γιατί τους μιλούσε στη γλώσσα τους (αντίθετα από τις «εισαγόμενες» ιδέες της αριστεράς και των εθνικιστών).

Παρόλο που η Αίγυπτος δεν διέθετε μια προσωπικότητα ανάλογη του Χομεϊνί, γέννησε χαρισματικές ιδέες οι οποίες εκκόλαψαν χαρισματικές κοινότητες2. Τέτοιες ήταν οι ιδέες του Σαΐντ Κουτμπ: μια κοινωνία είναι μουσουλμανική μόνο εάν ζει σε συμφωνία με το νόμο του Θεού { χ α κ ιμ ίγ ια α λ λ ά χ ) όπως έχει αποκαλυφθεί στο Βιβλίο του. Όλες οι υποτιθέμενα μουσουλμανικές χώρες κυβερνιούνται από ανθρώπινους νόμους, και ως τέτοιες δεν είναι μουσουλμανικές αλλά βρίσκονται σε μια κατάσταση τ ζ α χ ιλ ίγ ια , άγνοιας, με συνδηλώσεις βαρβαρότητας, όρος ο οποίος χρησιμοποιείται συνήθως για να δηλώσει την προϊσλαμική κοινωνία3. Σε αυτή την κατάσταση το μόνο που μπορεί να κάνει ένας αληθινός Μουσουλμάνος είναι

ΑΙΓΥΠΤΟΣ, ΙΡΑΝ ΚΑΙ ΤΟΥΡΚΙΑ 133

να ακολουθήσει το παράδειγμα της «πρώτης γενιάς» των Μουσουλμάνων, του Προφήτη και της μικρής ομάδας των οπαδών του , που έζησαν σύμφωνα με το Κοράνι και αγωνίστηκαν να φέρουν τους τ ζ α χ ίλ ι στην πίστη τους. Έτσι και σήμερα, μια εμπροσθοφυλακή (τ ά λ ι ’α ) Μουσουλμάνων οφείλει να ακολουθήσει τα βήματά τους, να αποκοπεί από τη φαυλότητα της κοινωνίας τ ζ α χ ίλ ι , να ενδυναμωθεί με την πίστη, με αριθμούς (προσηλύτων) και όπλα, ώστε να φέρει κάποτε τον κόσμο στο νόμο του Θεού. Αυτές οι ιδέες είναι χαρισματικές ως προς το ότι εισάγουν μια ριζική ρήξη με τον κόσμο στην παρούσα μορφή του στο όνομα του ιερού δόγματος, σχεδόν όπως οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης κατά τον Βέμπερ οι οποίοι κήρυσσαν «Είναι γραμμένο.... αλλά σας λέω... ». Ο Κουτμπ δεν ήταν χαρισματικός ηγέτης, κι εν πάση πε- ριπτώσει πέρασε τα τελευταία του χρόνια στη φυλακή πριν από την εκτέλεσή του το 1965. Μόνο στη δεκαετία του 1970 οι ιδέες του έγιναν βάση για τη διαμόρφωση ριζοσπαστικών ομάδων, κυρίως της Τζιχάντ και της Τζα- μά’ατ αλ-Μουσλίμουν (των επονομαζόμενων ομάδων Τακφίρ ουάλ-Χίτζρα). Αυτές, και ιδιαίτερα η τελευταία, συγκροτήθηκαν ως κοινότητες εμπροσθοφυλακής, αποκό- πηκαν από την κοινωνία τ ζ α χ ίλ ι, την οποία θεωρούσαν ως μη μουσουλμανική και της οποίας οι ζωές και οι περιουσίες (περιλαμβανομένων των γυναικών) ήταν επιταγμένες για τους αληθινούς Μουσουλμάνους. Με την έννοια αυτής της ρήξης τους με την κανονική κοινωνία και του μεσσιανικού οράματος ενός ιερού βασιλείου που επρόκειτο να δημιουργήσουν, μπορούμε να τις δούμε ως «χαρισματικές» κοινότητες.

Μπορεί να σκεφτούμε το 1970-1982 ως τη χαρισματική περίοδο του πολιτικού Ισλάμ. Με αυτό το χάρισμα συνυ- φάνθηκαν ορισμένα νήματα αριστερών επαναστατικών ιδεών. Ο Άλι Σαριάτι (απ . 1977) στο Ιράν κήρυξε τον επαναστατικό («κόκκινο») Σιιτισμό, που έμοιαζε να συ-


νίσταται από ιδέες του Μαρξ και του Φραντζ Φανόν, τις οποίες ο Σαριάτι διάβαζε στο ίδιο το Κοράνι και στο σιι- τικό δόγμα4. Οι ιδέες του άσκησαν τεράστια έλξη σε μία γενιά διανοουμένων και ακτιβιστών που ζητούσαν την επανάσταση και την απελευθέρωση, αλλά με «αυθεντική» πολιτισμική προέλευση. Αυτά τα νήματα του αριστερού Ισλάμ έπαιξαν κρίσιμο ρόλο στην Επανάσταση του 1979 και στις «σοσιαλιστικές» και λαϊκιστικές θέσεις των πρώτων επαναστατικών χρόνων. Στην Αίγυπτο, επίσης, πολλοί από τους αριστερούς και νασεριανούς στράφηκαν προς το Ισλάμ ως το αυθεντικό όχημα της λαϊκής αμφισβήτησης και της εθνικής απελευθέρωσης. Εξέχουσες φυσιογνωμίες της αιγυπτιακής αριστεράς, όπως ο Χασάν Χανάφι, ο Ταρίκ αλ-Μπισρί και ο Άντελ Χουσέιν, ηγήθη- καν αυτού του ρεύματος και ο πρώτος έδωσε μια συνέντευξη με τον τίτλο Α λ - Γ ιά σ α ρ α λ - Ι σ λ ά μ ι , η ισλαμική αριστερά. Αυτοί ήταν και παρέμειναν φυσιογνωμίες με μεγάλη επιρροή στον δημόσιο βίο, αλλά χωρίς τίποτε από τη χαρισματική έλξη του Σαριάτι λίγο παλιότερα. Πάντως αυτές οι τρεις φυσιογνωμίες, και κάποιες αντίστοιχές τους στον Λίβανο και στο Ιράκ, έδωσαν την αναγνωρίσιμη π ο λ ιτ ικ ή σφραγίδα στην ισλαμική αναβίωση, και την υποχώρηση ακριβώς αυτού του ρεύματος για χάρη ενός συντηρητικού ηθικισμού περιγράφει ο Ολίβιε Ρόυ στο βιβλίο του The Failure of Political Islam 5.

Η «αποτυχία» του πολιτικού Ισλάμ αποτελεί μέρος της διαδικασίας κανονικοποίησης του χαρίσματος. Ο ζήλος και η αναμονή σχεδόν υπερφυσικών μεταμορφώσεων (χαρακτηριστικά του μεσσιανισμού) που σφράγιζε τη χαρισματική περίοδο εξέλιπε στο Ιράν, στην Αίγυπτο και σε ολόκληρη την περιοχή. Η εγκαθίδρυση της Ισλαμικής Δημοκρατίας και η ανάδυση των συντηρητικών μουλάδων στην ηγεσία της οδήγησε την κυβέρνηση και την κοινωνία σε ένα νομοκρατούμενο και πειθαρχικό ήθος, μια διαδικασία «εξορθολογισμού». Οι επαναστάτες και οι ελευθε-


ριακοί είτε κατεστάλησαν βίαια είτε αφομοιώθηκαν. Η ισλαμική αριστερά υπέστη επανειλημμένες ήττες στη «σοσιαλιστική» της πολιτική (εργατικοί νόμοι, εθνικοποίηση, αγροτική μεταρρύθμιση, κοινωνική πρόνοια) από τους συντηρητικούς οι οποίοι ερμήνευαν τον ιερό νόμο ως απόλυτη κατοχύρωση των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων6. Οι ιθύνοντες μουλάδες και οι προστατευόμενοί τους ευη- μερούσαν (συχνά μέσα από τον έλεγχο του κράτους και των κληροδοτημάτων), ενώ η οικονομία χώλαινε και μεγάλα τμήματα των μισθωτών φτώχαιναν (περιλαμβανο- μένων των διανοουμένων της μεσαίας τάξης). Στην Αίγυπτο οι ριζοσπαστικές κουτμπικές ομάδες απομονώθηκαν ακόμη περισσότερο, κι εν πάση περιπτώσει βάλθηκαν να επιβάλουν την κοινοτιστική ηθικότητα και πειθαρχία στα φέουδά τους ενώ ταυτόχρονα μάχονταν την κυβέρνηση. Η κύρια πρωτοβουλία για την υπεράσπιση του Ισλάμ πέρα- σε στους συντηρητικούς, πολλοί από τους οποίους ήταν ενταγμένοι στους θεσμούς του κράτους. Η ισλαμική αριστερά και οι φιλελεύθεροι προσπάθησαν να συνταχθούν σε νόμιμη αντιπολίτευση ως μέρος μιας κανονικής πολιτικής διαδικασίας, αντιμετώπισαν όμως αντίσταση και διωγμούς από τις αρχές με τη συγκατάθεση αν όχι την ενεργή υποστήριξη των συντηρητικών του Ισλάμ.

Τώρα τίθεται το ερώτημα εάν το ισλαμικό ρεύμα έχει φτάσει στην «κορύφωσή» του και τούτη τη στιγμή βρίσκετα ι σε πτώ ση . Π ρόκειται όμως γ ια υπερβολικά απλουστευτική γενίκευση. Η απάντηση που δίνω εδώ βασίζεται στους όρους της «κανονικοποίησης» του χαρίσματος και, στην περίπτωση του Ιράν, του εξορθολογι- σμού της διακυβέρνησης και της οικονομίας. Τα ισλαμικά κινήματα, με τα πολλά ρεύματα και τις τάσεις τους, πολιτικές και κοινωνικές, έχουν ενσωματωθεί στην πολιτική και την κοινωνία των αντίστοιχων χωρών τους. Έχουν αποκτήσει ιδιαίτερο χαρακτήρα και κατεύθυνση ανάλογα με την κοινωνιοπολιτική κουλτούρα και την ιστορική συ


γκυρία των κατά τόπους κοινωνιών τους. Πριν στραφούμε να εξετάσουμε αυτές τις εξελίξεις στις τρεις χώρες, θα επιχειρήσω να παρουσιάσω μια τυπολογία των ιδεολογικών και κοινωνικών κατευθύνσεων των ισλαμικών κινημάτων, όπως προκύπτει από το έργο πολλών σχολιαστών, περιλαμβανομένων των Άγιουμπι, Ρόυ, αλλά και το δικό μου7. Πρόκειται για «ιδεατούς τύπους», και κάθε δεδομένο κίνημα ή ομάδα τούς επιδεικνύει σε διαφορετικούς συνδυασμούς.

Ιδεατοί τύποι

1. Συντηρητικό Ισλάμ, αντιπροσωπευτικότερο δείγμα του οποίου είναι το καθεστώς της Σαουδικής Αραβίας. Δεσπόζει σε ολόκληρη την περιοχή. Η τάση του είναι κυρίως προς την ηθικότητα και τον κοινωνικό έλεγχο. Όπως ο συντηρητισμός παντού, διαφυλάσσει τις αξίες της περιουσίας, της οικογένειας και της τάξης (πειθαρχία). Είναι πολιτικό μόνο στο βαθμό που προσπαθεί να επιβάλει αυτές τις αξίες μέσω της διακυβέρνησης και του νόμου. Τούτα τα στοιχεία υπήρχαν πάντοτε, αλλά η άνοδος του ισλαμικού ρεύματος τους έδωσε μια πολιτική ώθηση, ιδίως στην έκκληση για εφαρμογή της σ α ρ ία . Το ρεύμα αυτό αντιπροσωπεύεται εξίσου στο κράτος και στους επίσημους θεσμούς όπως η σχολή αλ-Αζάρ και τα δ ιά φ ο ρ α υπουργεία στην Αίγυπτο, καθώς και σε αντιπολιτευόμενες ομάδες όπως το κύριο ρεύμα των Αδελφών Μουσουλμάνων.

2. Ριζοσπαστικό Ισλάμ, αντιπροσωπευτικότερο δείγμα του οποίου είναι οι κουτμπικές ομάδες στην Αίγυπτο. Σκοπός τους είναι η μεταμόρφωση της κοινωνίας μέσω άμεσης δράσης, ακολουθώντας την κλασική οδηγία να πράττει κανείς το καλό και να αποφεύγει το κακό (α λ - α μ ρ μ π ιλ -μ ά ’ρ ο υ φ ο υ ά λ -ν ά χ υ ’ά ν ιλ -μ ο ύ ν χ α ρ ), κυρίως μέ


σα από την καθαίρεση των μη ισλαμικών ηγετών, όπως εκφράστηκε παραδειγματικά στη δολοφονία του Σαντάτ το 1981 και σε επανειλημμένες απόπειρες κατά της ζωής του Μουμπάρακ και κάποιων υπουργών του.

3. Πολιτικό Ισλάμ: ιδέες και προγράμματα κοινωνιο- πολιτικής μεταμόρφωσης βασισμένα στο Ισλάμ. Αντιπροσωπευτικότερο δείγμα είναι κάποιοι από τους ιρανούς επαναστάτες, όπως ο Σαριάτι, ο Ταλαγκανί ο Μπάνι Σα- ντρ και οι Μουτζαχεντίν, και τα νεωτεριστικά στοιχεία των Αδελφών Μουσουλμάνων στην Αίγυπτο, που τώρα έχουν αποσχιστεί υπό το Χιζμπ αλ-Βασάτ. Από πολλές απόψεις, ο τύπος αυτός αντιπροσωπεύει μια συνέχεια με τα εθνικιστικά και αριστερών αποχρώσεων προγράμματα.

Πώς αυτοί οι τύποι σχετίζονται με το πρόβλημα της «δημοκρατίας»; Κατά τη «χαρισματική» περίοδο, όλοι σχεδόν οι Ισλαμιστές απέρριπταν τη δημοκρατία ως ιμπεριαλιστική, δυτική σύλληψη, ξένη στο Ισλάμ. Στην περίπτωση του Ιράν μετά την Επανάσταση, υποστηρίχτηκαν σε αυτή τους την άποψη από πολλά τμήματα της αριστεράς, η οποία είχε μια μακρά ιστορία άρνησης του «αστικού» φιλελευθερισμού. Εν συνεχεία, διάφορες ισλα- μικές φωνές έπαιξαν με την ιδέα της δημοκρατίας, σύμφωνα με διάφορες ερμηνείες, αποδίδοντάς της ισλαμική καταγωγή. Μία κοινή ιδέα περί δημοκρατίας είναι ότι αποτελεί την εξουσία της πλειοψηφίας, όπου ένα ισλαμικό κράτος είναι η έκφραση της βούλησης ενός μουσουλμανικού λαού, λογική η οποία συγγενεύει με πολλές εθνικιστικές ιδεολογίες. Στην πράξη, είναι οι πολιτικοί Ισλα- μιστές του τρίτου τύπου οι οποίοι είναι πιθανότερο να καταλάβουν και να ενστερνισθούν τη δημοκρατική πρακτική. Ωστόσο, είναι σημαντικό να συνειδητοποιήσουμε ότι ελάχιστοι Ισλαμιστές είναι εκ πεποιθήσεως δημοκράτες, και από αυτή την άποψη δεν διαφέρουν από τη μεγάλη πλειοψηφία των πολιτικών ακτιβιστών κάθε είδους πεποιθήσεων στην περιοχή. Στο συγκεκριμένο ζήτημα,


δεν είναι τόσο οι πολιτικές πεποιθήσεις εκείνες που μετρούν όσο οι αντικειμενικές συνθήκες που επιβάλλουν εξαναγκασμούς και εναύσματα για δημοκρατική συμμετοχή. Αυτό είναι σαφές στην π ε ρ ίπ τω σ η της Τουρκίας, όπου ο πλουραλιστικός εκλογικός συναγωνισμός και η πάλη κατά ενός εδραιωμένου κοσμικού καθεστώτος καθιστά τη δημοκρατία το επικρατέστερο παιχνίδι που αξίζει να παίξουν οι Ισλαμιστές. Και είναι ένα παιχνίδι που γεννάει μορφές οργάνωσης και προσδοκίες οι οποίες είναι δύσκολο να εγκαταλειφθούν, εκτός εάν υπάρξει μια γενική κατάρρευση του πολιτικού συστήματος, πράγμα που βεβαίως δεν αποκλείεται.

Ιράν

Οι θρησκευτικοί θεσμοί στο Ιράν βρίσκονται πιο κοντά στη χριστιανική θέσπιση μιας εκκλησίας χωρισμένης από το κράτος. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με τις σουνιτικές χώρες στην περιοχή, οι οποίες είναι ως προς αυτό κληρονόμοι της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όπου η θρησκεία είχε γραφειοκρατικοποιηθεί ως υπηρεσία του κράτους8. Οι ιρανικοί θρησκευτικοί θεσμοί ωστόσο δεν είχαν τη συγκεντρωτική και ενιαία μορφή, ας πούμε, της Καθολικής Εκκλησίας. Δεν υπάρχει πάπας: κάθε μουτζτάχιντ έχει δ ικαστική και πνευματική εξουσία πάνω στους οπαδούς τους και, μολονότι υπάρχει μια ιεράρχηση κύρους, αυτό δεν μεταφράζεται σε ιεραρχία εξουσιών.

Όπως μια καθολική χώρα, το Ιράν είναι εμποτισμένο από τη θρησκεία και τα θρησκευτικά σύμβολα, γιορτές και τελετουργίες από τη μία πλευρά, και κάποια δυσπιστία και κυνισμό απέναντι στον κλήρο από την άλλη. Τα θρηνητικά τελετουργικά του Μουχάρραμ περιλαμβάνουν δημόσιες λιτανείες, παραστάσεις των παθών, οργανωμένο κήρυγμα και ψαλμωδίες που καταλαμβάνουν κεντρική


θέση στον θρησκευτικό και δημόσιο βίο των Σιιτών. Τα μοτίβα του μαρτυροδρομίου και της υπόμνησης των διάφορων ιμάμηδων, μαρτύρων και ιερών φυσιογνωμιών είναι τα επανερχόμενα θέματα πολυάριθμων οικιακών και δημόσιων τελετουργιών που σημαδεύουν το ετήσιο ημερολόγιο. Η προϊσλαμική ανοιξιάτικη γιορτή του Νοβρούζ είναι εξίσου τελετουργικοποιημένη κι επενδυμένη με θρησκευτικό συμβολισμό (παρότι από τους υπέρμαχους της εκκοσμίκευσης διατηρείται σαν μια απελευθερωτική πα- γανιστική γιορτή). Τζαμιά και τεμένη δεσπόζουν στους αστικούς χώρους και στις αγροτικές περιοχές, και οι λιτανείες προσκυνητών αποτελούν σύνηθες χαρακτηριστικό σε αυτούς τους τόπους. Με λίγα λόγια, ο χρόνος και ο χώρος στο Ιράν είναι πλήρως ιεροποιημένοι.

Την ίδια στιγμή, περισσότερο απ’ οπουδήποτε αλλού, μπορεί κάποιος να δει ένα ευδιάκριτο ρεύμα αντικληρικαλισμού στη σύγχρονη ιρανική ιστορία. Στο θεωρητικό επίπεδο υπάρχει ένας βαθμός συγγένειας ανάμεσα στις «ετερόδοξες» αιρέσεις του 18ου και του 19ου αιώνα και τα κοσμικά διαφωτιστικά μοτίβα του 20ού. Ο 19ος αιώνας, στο κατώφλι της νεωτερικότητας (αργότερα στο Ιράν απ’ ό,τι στις μουσουλμανικές περιοχές της Μεσογείου), έγινε μάρτυρας δογματικών και κοινωνικών αναστατώσεων. Ο Σεϊ- χισμός, κι εν συνεχεία ο Μπαμπισμός, ήταν χαρισματικά κινήματα που αμφισβήτησαν τα θρησκευτικά δικαιώματα και την επάρκεια του επίσημου κλήρου υπέρ των δικαιωμάτων της προφητείας και της μυστικής γνώσης9. Οι διώξεις και η εκτέλεση των ηγετών τους οδήγησαν αυτά τα κινήματα στην παρανομία υπό τη μορφή μυστικών εταιρειών. Κάποιες απ’ αυτές τις εταιρείες αποτέλεσαν το κύτταρο για μεταγενέστερες ορθολογικές ιδέες και δόγματα που υπεισήλθαν στους πολιτικούς και πολιτισμικούς αγώνες του 20ού αιώνα. Ο αντικληρικαλισμός δέχθηκε υποστήριξη, άλλοτε φανερή άλλοτε υπόγεια, από την εκσυγχρονιστική κι εκκοσμικευτική ώση της δυναστείας των Παχλαβί.


Εξέχοντες και δημοφιλείς λόγιοι, όπως ο ιστορικός Κασ- ράβι, επέκριναν ανοιχτά το θρησκευτικό κατεστημένο ως αντιδραστικό και σκοταδιστικό10. 0 ιρανικός εθνικισμός κατασκεύασε τη δική του ιστορία του έθνους με έμφαση στην προϊσλαμική του αίγλη και στη συνεχιζόμενη ανωτερότητα του περσικού πολιτισμού εντός του Ισλάμ, που αναχαίτιζε τη βαρβαρική ορμή από την Αραβία. Αυτά τα μοτίβα, ακόμη και όταν δεν ήταν αντιθρησκευτικά, ήταν αντικληρικαλιστικά και έθεταν υπό αμφισβήτηση τις αξιώσεις του κλήρου για πολιτισμική ηγεμονία. Στο λαϊκό επίπεδο έχουμε το στερεότυπο του μουλά ως υποκριτή, π α ραδόπιστου και άρπαγα, όπως εμφανίζεται σε πολλές π α ροιμίες και αστεία. Όπως και στις καθολικές χώρες, αυτά τα μειωτικά στερεότυπα τα συμμερίζονται συχνά άνθρωποι κατά τα άλλα πιστοί και θρησκευόμενοι.

Η Ιρανική Επανάσταση δεν ήταν προϊόν ενός οργανωμένου ισλαμικού κινήματος11. Ήταν μάλλον η τυχαία έκβαση ενός συνδυασμού παραγόντων και δυνάμεων πολλές από τις οποίες δεν ήταν καθόλου θρησκευτικές, όπως οι εργατικές απεργίες, και με αξιοσημείωτο ποσοστό συμμετοχής από τις αριστερές δυνάμεις. Η θρησκευτική ηγεσία και οργάνωση βρέθηκε στην ηγεσία κυρίως για το λόγο ότι τα θρησκευτικά και φιλανθρωπικά δίκτυα (και όχι πολιτικά κινήματα) ήταν καλά οργανωμένα και διέθεταν πόρους σε εθνική κλίμακα τη στιγμή που καμία άλλη συνεκτική οργάνωση δεν υπήρχε. Τα πολλά εκατομμύρια ανθρώπων που μπορούσαν να κατεβάζουν στους δρόμους ήταν δυσα- ρεστημένοι, περιθωριοποιημένοι αγροτικοί μετανάστες οι οποίοι μπορούσαν να ταυτιστούν με το συνδυασμό θρησκευτικών και απελευθερωσιακών συνθημάτων που χρησιμοποιούσαν οι επαναστάτες, μολονότι η φτωχή αγροτιά δεν φημιζόταν για την ευσέβειά της. Ο Χομεϊνί απέκτησε χαρισματικό κύρος τρεφόμενο από μεσσιανικές προσδοκίες. Ο θάνατός του και ο θρίαμβος του κράτους των μου- λάδων πάνω στην επανάσταση τα άλλαξε όλ’ αυτά.


Η ιστορία των πολιτικών αγώνων γύρω από τη φύση του καθεστώτος και τη νομοθεσία ανάμεσα στις ηγετικές ομάδες της Ισλαμικής Δημοκρατίας δίνει μια καλή εικόνα της δ ιαδικασίας «κανονικοποίησης», καθώς και των εμποδίων του εξισλαμισμού σε ένα σύγχρονο κράτους. Το Σύνταγμα της Δημοκρατίας (και οι προσεχείς του μεταμορφώσεις) είναι ένα αμάλγαμα σύγχρονου έθνους-κρά- τους και ισλαμικών αρχών, όπως το δόγμα του Χομεϊνί περί β ε λ ά γ ια τ - ι φ ά κ ιλ , επαγρύπνησης των νομολόγων. Διαφυλάσσει τη σ α ρ ία ως προνομιακή πηγή όλης της νομοθεσίας (μολονότι το ίδιο το σύνταγμα δεν είναι η σ α ρ ία ) . Ωστόσο, το ενενήντα τοις εκατό της νομοθεσίας αφορά ζητήματα άσχετα με τη σ α ρ ία , όπως διοικητικές διαδικασίες, κανονισμούς κυκλοφορίας, οικονομικές πολιτικές κ.ο .κ . Ενόψει αυτής της ολοφάνερης πρόκλησης απέναντι στην καθολικότητα του Ισλάμ, ένας ιθύνων κληρικός διακήρυξε ότι όλ’ αυτά τα μέτρα ήταν ισλαμικά στο βαθμό που δεν ήταν αντιισλαμικά! Σε επίμαχα ζητήματα όπως ο αναδασμός της γης, οι εργατικοί νόμοι και η εθνικοποίηση του εμπορίου, η δεκαετία του ’80 σημαδεύτηκε από διαμάχες ανάμεσα σε συντηρητικούς και αριστερίζο- ντες (εντός του ισλαμικού πλαισίου) γύρω από το απαραβίαστο της ατομικής ιδιοκτησίας και της ελευθερίας του συμβολαίου ως αντιτιθέμενα στο δημόσιο συμφέρον και την κοινωνική δικαιοσύνη. Το ζήτημα λύθηκε εν μέρει από την περίφημη διάταξη του Χομεϊνί το 1988, στην οποία διακήρυσσε ότι η ισλαμική κυβέρνηση ήταν κληρονόμος της εξουσίας του Προφήτη και ως εκ τούτου αρμόδια, προς το συμφέρον των Μουσουλμάνων, να αναστέλλει οποιαδήποτε διάταξη της σ α ρ ία , περιλαμβανομένης της προσευχής και της νηστείας. Στην πράξη αυτό ισοδυνα- μούσε με άδεια της κυβέρνησης να παρακάμπτει τη σ α ρ ία οποτεδήποτε το επέβαλλαν τα συμφέροντά της. Αυτό θε- σμοποιήθηκε σε μια διάσκεψη για τον Ορισμό του Δημόσιου Συμφέροντος (τα σ κ ίς - ι μ α σ λ ά χ α τ - ι ν ιζ ά μ ) , κατοχυρώ


νοντας έτσι την πολυσυλλεκτική κατηγορία της μ α σ λ ά χ α , του συμφέροντος -που συμπεριλαμβανόταν σε κάποιες σχολές του σουνιτικού φ ιχ χ , αλλά είχε απορριφθεί ιστορικά από τη Σ Γ α -κ α ι διεμβολίζοντας την ίδια τη σ α ρ ία .

Κρίσιμες σε ό,τι αφορά το ζήτημα της ισλαμικότητας του κράτους και της κοινωνίας είναι οι διατάξεις περί των οικογενειακών σχέσεων και της συμπεριφοράς των γυναικών. Πέρα από τη συμβολική και εξαιρετικά ορατή χ ε - τ ζ ά μ π , η οποία συνεχίζει να επιβάλλεται, η Δημοκρατία έχει υπαναχωρήσει σε πολλά μέτω πα. Οι Νόμοι περί Προστασίας της Οικογένειας του παλαιού καθεστώτος αρχικά καταγγέλθηκαν ως αντιισλαμικοί και ανακλήθη- καν υπέρ των κλασικών διατάξεων της σ α ρ ία που έδιναν στους συζύγους και πατέρες εκτεταμένες εξουσίες (έλεγχο των συζύγων, αποκήρυξη κατά βούλησιν, περιφρούρηση, άρνηση διατροφής) εις βάρος των γυναικών και των παιδιώ ν. 0 Χομεϊνί επίσης όρισε ότι ο οικογενειακός προγραμματισμός και ο έλεγχος των γεννήσεων ήταν απαγορευμένα για τους Μουσουλμάνους και κατάργησε τα προγράμματα που είχαν εισαχθεί από προηγούμενο καθεστώς καταγγέλλοντάς τα ως ιμπεριαλιστικές συνωμοσίες κατά του Ισλάμ. Τπό την πολιτική πίεση εκ μέρους διακεκριμένων ομάδων γυναικών και χάριν σκοπιμοτήτων του καθεστώτος, μια σειρά από νομοθετικά βήματα επανέφεραν σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό τις διατάξεις του οικογενειακού νόμου του παλαιού καθεστώτος, δίνοντας περισσότερα δικαιώματα και προστασία στις γυναίκες μέσα στο γάμο και στους κοινωνικούς τους ρόλους12. Σχετικά με τον οικογενειακό προγραμματισμό, ο Χομεϊνί και η Δημοκρατία, υπό την απειλή ενός από τα υψηλότερα ποσοστά γεννητικότητας στον κόσμο, έκαναν μια σχεδόν ολοκληρωτική στροφή και ξανάρχισαν τα προγράμματα αντισύλληψης, καθώς και μια δημόσια καμπάνια με αφίσες που έδειχναν ευτυχισμένες οικογένειες με μόνο δύο παιδιά13.


Αυτά τα επεισόδια, και πολλά άλλα, προκάλεσαν ακόμη μεγαλύτερο σκεπτικισμό στους Ιρανούς απέναντι στην ισλαμική κυβέρνηση. Και ο σκεπτικισμός ενισχύθηκε ακόμη περισσότερο από τους πολιτικούς ανταγωνισμούς και την κυνική χρήση ισλαμικών στερεοτύπων από τα ανταγωνιζόμενα μέρη.

Η κατακερματισμένη εξουσία των θρησκευτικών θεσμών ήταν εγγεγραμμένη στο ίδιο το επαναστατικό κράτος. Μετά τον Χομεϊνί, κανένας μεμονωμένος ηγέτης ή κέντρο εξουσίας δεν υπερίσχυε, κανένας Νάσερ ή Σαντάμ δεν υπήρχε. Διαφορετικά υπουργεία, επαναστατικοί θεσμοί και ημικυβερνητικά ιδρύματα με άφθονες πηγές στη διάθεσή τους κυριαρχούνται από διάφορες φράξιες και προσωπικότητες με τα δικά τους πελατειακά δίκτυα. Αυτό είχε τις καλές και τις κακές του πλευρές. Απρόβλεπτες δυνάμεις οδηγούσαν σε φραξιονιστικό ανταγωνισμό και διαφθορά. Την ίδια στιγμή, ο κατακερματισμός της εξουσίας άφηνε χώρο για ν’ αναπτυχθούν στοιχεία της «πολιτικής κοινωνίας». Η καταστολή της διαφωνίας δεν ήταν καθολική, καθώς η κάθε πλευρά προσπαθούσε να τη χρησιμοποιήσει εναντίον της άλλης. Τελικώς, οι χειρισμοί του Ραφσαντζανί εναντίον των συντηρητικών άνοιξαν τη δυνατότητα ελεύθερων προεδρικών εκλογών το 1997. Μόνο τις τελευταίες ημέρες της προεκλογικής εκστρατείας οι άνθρωποι συνειδητοποίησαν ότι ήταν πράγματι ελεύθερες, και ψήφισαν κατά συντριπτική πλειοψηφία υπέρ του Χατάμι και εναντίον της σκληρής γραμμής Νάτικ-Νούρι, εγκαινιάζοντας έτσι μια νέα περίοδο στην ισλαμική πολιτική όπου τα φιλελεύθερα και συμμετοχικά στοιχεία μπορούν να αντιπαλέψουν τους συντηρητικούς με περισσότερο ισότιμους όρους.

Στο Ιράν, τη χώρα της λαϊκής επανάστασης που έγινε ισλαμική, υπάρχει σήμερα ένα κίνημα εναντίωσης στην ισλαμική διακυβέρνηση. Η ισλαμική ιδεολογία και οι θεσμοί, με το να γίνουν μέρος του κράτους και της πολιτι


κής, έχασαν το κύρος και τη χαρισματικότητά τους. Ενε- πλάκησαν σε φατριαστικές διαμάχες και ολοφάνερα διεφθαρμένες πρακτικές: το αρνητικό στερεότυπο του μου- λά ενισχύθηκε. 0 διάδοχος του Χομεϊνί στην ηγεσία δεν διακρίνεται για το υψηλό θρησκευτικό επίπεδο ή το χάρισμά του: ήταν ολοφάνερα ένας πολιτικός διορισμός. Όσες προσπάθειες έγιναν να αναδειχθεί ο Χαμενεΐ σε μ ά ρ τ ζ α ’ απέτυχαν. Οι ευσεβείς διατήρησαν την προσήλωσή τους σε μ ά ρ τ ζ α ’ (αυθεντίες) ανεξάρτητους από την πολιτική.

Αυτό δεν σημαίνει ότι το ενδιαφέρον για το Ισλάμ έχει κατ’ ανάγκη εκλείψει. Οι ενδείξεις είναι ότι υπάρχουν ζωηρές νεωτεριστικές απόπειρες και διαμάχες ανάμεσα στους νεότερους σπουδαστές και λογίους στις μ ά δ ρ α σ α , περιλαμβανομένης της χρήσης υπολογιστών για την αποθήκευση και ανάκτηση κειμένων και φ ά τ ο υ α . Σε αυτές περιλαμβάνονται προσπάθειες γ ια κάποιου είδους σύνθεση ανάμεσα στην ισλαμική και στις δυτικές φιλοσοφίες και για την επινόηση νέων κοινωνικών θεωριών και πολιτικών συστημάτων. Αυτές οι εξελίξεις ωστόσο έχουν αποτέλεσμα την αποστασιοποίηση του Ισλάμ από την πολιτική και τη διακυβέρνηση για χάρη ενός νέου μουσουλμανικού ουμανισμού.

Τέτοιοι νεωτερισμοί και αναπροσανατολισμοί ωστόσο συναντούν έντονη αντίσταση από τις συντηρητικές (τύπου1) δυνάμεις, καθοδηγούμενες από ανώτερους κληρικούς οι οποίοι είναι εδραιωμένοι στα νομοθετικά σώματα, στο Μ ά τ ζλ ι, σε τμήματα του στρατού (Π α σ ν τ α ρ ά ν ) και στα ιδρύματα. Οι μεταρρυθμιστικές δυνάμεις υπό τον Χατάμι έλαβαν σημαντική ώθηση από τα αποτελέσματα των βουλευτικών εκλογών του Φεβρουάριου 2000, οι οποίες τους έδωσαν τον έλεγχο του Μ ά τζλ ι. Ο αγώνας συνεχίζεται.


Αίγυπτος

Η Αίγυπτος είναι η χώρα απ’ όπου ξεκίνησε το Ισλάμ ως οργανωμένο πολιτικό κίνημα το 1928. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι δεν είχε προαναγγελθεί μέσα από μια ζύμωση ιδεών και συζητήσεων, περιλαμβανομένων των αξιοσημείωτων μεταρρυθμίσεων στα τέλη του 19ου αιώνα· αλλά οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι ήταν το πρώτο κίνημα που οργάνωσε και κινητοποίησε οπαδούς στη λαϊκή βάση, και το οποίο σύντομα θα ανέπτυσσε προγράμματα και στρατηγικές14. Ίσως η ανάπτυξη αυτή σχετίζεται με την πρώιμη χαλάρωση των κοινοτικών δεσμών, τουλάχιστον στο Κάιρο και στα βόρεια της χώρας. Οι οικονομικές και πολιτικές μεταμορφώσεις και αναταραχές του 19ου αιώνα οδήγησαν σε μεταναστεύσεις και στην παρακμή των παραδοσιακών επαγγελμάτω ν και πηγών β ιοπορισμού. Ο Σουφισμός τ ο υ ρ ο ύ κ , η κύρια μορφή λαϊκής θρησκευτικής οργάνωσης, ήταν στενά συνδεδεμένος με επαγγελματικές συντεχνίες και συνοικίες των πόλεων και παρήκμασε μαζί τους. Αυτό είναι πολύ διαφορετικό από ό,τι στο Ιράν όπου τα συντεχνιακά και φιλανθρωπικά δίκτυα, με τις θρησκευτικές συνισταμένες τους, συνέχισαν να υπάρχουν ως σημαντικές μορφές λαϊκής οργάνωσης μέχρι πολύ αργότερα στον 20ό αιώνα, και από ορισμένες πλευρές μέχρι σήμερα. Οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι, λοιπόν, κατέλαβαν αυτό το κενό και προσέφεραν μέσα για τη λαϊκή οργάνωση και ευσέβεια, με μια πολιτική στρατηγική που είχε σχέση με την ημιαποικιακή υποτέλεια της Αιγύπτου εκείνη την εποχή. Στο πρώτο μισό του αιώνα, με την Αίγυπτο να εμφανίζει μια πλειάδα κέντρων εξουσίας και πολιτικών δυνάμεων, οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι ήταν μία πολιτική δύναμη ανάμεσα σε πολλά, φιλελεύθερα, αριστερά και εθνικιστικά κόμματα· όλα όμως, με τον έναν ή με τον άλλο τρόπο, επεδίωκαν την εθνική ανεξαρτησία.

Η νασεριανή επανάσταση και το συγκεντρωτικό κρά


τος που εγκαινίασε έθεσαν τέρμα στον πλουραλισμό. Οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι τέθηκαν εκτός νόμου όπως και τα άλλα κόμματα, και η βίαιη μερικές φορές αντίστασή τους προκαλούσε εντεινόμενες διώξεις. Εν πάση περι- πτώσει, η έλξη του Ισλαμισμού μειώθηκε πολύ στο αποκορύφωμα του Νασερισμού, που διήρκεσε μέχρι το 1967 και βρήκε συντριπτική απήχηση στο λαϊκό αίσθημα. Οι αγροτικές μεταρρυθμίσεις και τα μέτρα κοινωνικής πρόνοιας λειτούργησαν ως κοινωνική συγκολλητική ουσία προσδένοντας τις μάζες στο κράτος. Μόνο η ήττα του Νασερισμού στον πόλεμο του 1967 με το Ισραήλ, και ύστερα η κατάρρευσή του υπό τον Σαντάτ, άνοιξε το δρόμο για νέες πολιτικές δραστηριότητες και την αναβίωση μορφών του Ισλαμισμού. Παράλληλα, είναι πολύ γνωστό ότι ο Σαντάτ στον αγώνα του εναντίον των Να- σεριστών και της αριστεράς ενθάρρυνε και ενίσχυσε τον ισλαμικό ακτιβισμό.

Η πολιτική φιλελευθεροποίηση στην Αίγυπτο υπό τον Σαντάτ και τον Μουμπάρακ υπήρξε πάντα περιορισμένη, και πρόσφατα οπισθοδρόμησε αρκετά. Κάποια πολιτικά κόμματα νομιμοποιήθηκαν (όχι όμως θρησκευτικά κόμματα), με δικές τους εφημερίδες και υποψηφίους στις βουλευτικές εκλογές. Δόθηκε περιορισμένη ελευθερία του τύπου, καθώς και της αντιπολίτευσης και των δημόσιων αντιπαραθέσεων (σήμερα περιορίζονται όλο και περισσότερο). Οποιαδήποτε προσπάθεια των κομμάτων, ωστόσο, να οργανωθούν και να κινητοποιήσουν μια λαϊκή εκλογική βάση εμποδίστηκε, και οι βουλευτικές εκλογές είναι σε μεγάλο βαθμό μια παράσταση εκ μέρους της κυβέρνησης η οποία επιτρέπει έναν μικρό, και όλο μειούμενο, αριθμό εδρών να καταλαμβάνονται από τα αντιπολιτευόμενα κόμματα. Το επικρατούν κυβερνητικό κόμμα δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα όχημα νομιμότητας και στήριξης για τον Πρόεδρο και την πολιτική διοίκηση, ενώ τα αντιπολιτευόμενα κόμματα λειτουργούν σχεδόν σαν


λέσχες και χώροι ειδικού ενδιαφέροντος συζητήσεων. Οι μόνες πολιτικές δυνάμεις που είναι οργανωμένες σε λαϊκό επίπεδο είναι οι ισλαμιστικές ομάδες, μολονότι δεν συνι- στούν νόμιμα κόμματα και η οργάνωσή τους βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στο «κοινωνικό Ισλάμ», το δίκτυο φιλανθρωπίας, υ7τηρεσιών και ευκαιριών απασχόλησης που προσφέρονται από μουσουλμανικές ενώσεις και εταιρείες, μια σημαντική συνέπεια της απόσυρσης των μέτρων κοινωνικής πρόνοιας εκ μέρους του κράτους.

Ποια είναι λοιπόν η παρούσα κατάσταση του πολιτικού Ισλάμ στην Αίγυ7ττο; Οι ριζοσπάστες Ισλαμιστές, οι οπαδοί της άμεσης δράσης και μερικές φορές βίαιες ομάδες όπως η Τζιχάντ και η Γκαμά’ατ Ισλαμίγια, καταλαμβάνουν κεντρική θέση, τουλάχιστον στη συνείδηση του κοινού και των Μέσων χάρη στις δραματικές τους ενέργειες και την αλλόκοτη, αρχικά σχεδόν μεσσιανική ιδεολογία τους. Παρότι ολιγάριθμες, κατόρθωσαν στο αποκορύφωμα της ισχύος τους στη δεκαετία του ’80 να ελέγχουν ολόκληρες κοινότητες στην Άνω Αίγυ7ττο καθώς και σε λαϊκές συνοικίες του Κάιρου, όπως χαρακτηριστικά το Άιν Σαμς και το Ιμπάμπα, συνδυάζοντας την πειθώ και τον εκφοβισμό15. Εγκαθίδρυσαν έναν κοινοτιστικό αυ- ταρχισμό, δίνοντας έμφαση στην ηθικότητα και την τάξη. Ενεπλάκησαν σε μια μακρά και συνεχιζόμενη διαμάχη με την κυβέρνηση, υφιστάμενοι όλη τη βία των υπηρεσιών ασφαλείας σε ένα κύμα εντατικής και αδιάκριτης καταστολής. Φαίνεται ότι οι αρχές έχουν νικήσει και αυτές οι ομάδες είναι τώρα πολύ πιο περιορισμένες και μάλλον υπό διάλυση, ενώ η Γκαμά’ατ κήρυξε ανακωχή αναγνωρίζοντας την αποτυχία της άμεσης δράσης της.

Οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι χωρίζονται κυρίως με βάση την ηλικία. Η παλιότερη γενιά, στην οποία θα επιστρέφω, είναι συντηρητική με την έννοια που υποδεικνύει ο τύπος1. Η νεότερη γενιά, στρατολογημένη γύρω στα σαράντα της, η γενιά των σπουδαστικών αγώνων της δεκαετίας του


’70, πολλοί από τους οποίους εν συνεχεία έγιναν ιθύνουσες μορφές στα επαγγελματικά συνδικάτα που πήραν οι Ισλαμιστές στη δεκαετία του ’80 και αρχές της δεκαετίας του ’90, ανήκει στον τύπο 3 - αληθινοί πολιτικοί Ισλαμι- στές με ένα σχέδιο δράσης που είναι συνέχεια του εθνικιστικού προγράμματος. Αυτή τη στιγμή είναι εμπλεγμένοι σε νομικό αγώνα με την κυβέρνηση για τη νομιμοποίηση ενός νέου πολιτικού κόμματος, του Χιζμπ αλ-Ουάσατ, Κόμμα του Κέντρου. Σε όλα τα βήματα έχουν συναντήσει άρνηση με τη δικαιολογία ότι το πρόγραμμά τους καλύπτεται ήδη από τα υπάρχοντα κόμματα. Η ηγεσία των Αδελφών Μουσουλμάνων έχει ανοιχτά διαφωνήσει με την ίδρυση αυτού του κόμματος.

Οι πολιτικοί Ισλαμιστές (τύπου 3), τυπικό παράδειγμα των οποίων είναι το Χιζμπ αλ-Ουάσατ, έχουν προγράμματα για οικονομικές και κοινωνικές πολιτικές ως επί το πλείστον σε ιστορική συνέχεια με το «εθνικιστικό πρόγραμμα» του Νασερισμού και της αριστεράς. Η αντίσταση στην εξάρτηση από την παγκόσμια αγορά και τον οικουμενικό καπιταλισμό, ο οικονομικός σχεδιασμός,η κοινωνική δικαιοσύνη και η κοινωνική πρόνοια, είναι όλα ζητήματα τα οποία αυτός ο τύπος Ισλαμισμού μοιράζεται με εθνικιστές και αριστερούς. Οι ακτιβιστές του εν λόγω ρεύματος τονίζουν την κοινή κοινωνική δράση και την εθνική ενότητα όλων των πατριωτικών δυνάμεων, και για το σκοπό αυτό διεκδικούν διεύρυνση της δημοκρατίας και ελεύθερο πολιτικό πεδίο. Είναι σημαντικό ότι στους προσφεύγοντες για τη δημιουργία του Χιζμπ αλ-Ουάσατ περιλαμβάνονταν και εξέχοντες Κόπτες. Οι αρχές, όπως είδαμε, απέρριψαν την αίτηση του κόμματος για νομιμοποίηση. Οι ηγέτες του εν λόγω ρεύματος του αντιπολιτευόμενου πολιτικού Ισλάμ βρίσκονται αυτή τη στιγμή υπό αξιοσημείωτη πίεση, με πολλές συλλήψεις (επειδή ανήκουν σε παράνομη οργάνωση), δίκες και κάθε είδους ενοχλήσεις. Αυτό βεβαίως συμφωνεί με την αντίσταση


που προβάλλει η κυβέρνηση να δεχθεί οποιαδήποτε επέκταση των δυνάμεων και των δραστηριοτήτων της αντιπολίτευσης, και με τον εκ μέρους της περιορισμό του εύρους της δημοκρατίας και της αντιπροσώπευσης. Αυτό αφήνει το ισλαμικό πεδίο ανοιχτό γ ια το συντηρητικό Ισλάμ (τύπου 1) και το όλο και περισσότερο συγκλίνον ριζοσπαστικό Ισλάμ (τύπου 2).

Το ριζοσπαστικό Ισλάμ έχει πολλά κοινά ιδεολογικά χαρακτηριστικά με τους συντηρητικούς. Τα δύο ρεύματα διαφέρουν ως προς τα κοινωνικά στρώματα που αποτε- λούν την εκλογική τους βάση, και ως προς τους τρόπους δράσης. Το ριζοσπαστικό Ισλάμ, όπως είδαμε, καλεί σε άμεση δράση εναντίον αυτών που αντιλαμβάνεται ως αντιισλαμική κυβέρνηση και τ ζ α χ ίλ ι κοινωνία. Η εκλογική του βάση αποτελείται κυρίως από φτωχούς και νέους. Η Τζιχάντ και η Τζαμά’ατ Ισλαμίγια ενεπλάκησαν σε κύματα βίας εναντίον της κυβέρνησης, της αστυνομίας, τουριστών και δημόσιων προσωπικοτήτων που εναντιώνονταν στο ρεύμα του Ισλάμ ή που είχαν καταδικαστεί απ’ αυτό γ ια αποστασία ή έλλειψη πίστης, όπως ο συγγραφέας Φάραγκ Φόντα που δολοφονήθηκε το 1992, ή η απόπειρα κατά της ζωής του διάσημου μυθιστοριογράφου Ναγκίμπ Μαχφούζ αμέσως μετά. Η συστηματική εκστρατεία καταστολής από τις αρχές αυτών των ομάδων και των κοινωνικών τους βάσεων στήριξης (γειτονιές, χωριά και κοινότητες) στάθηκε σε μεγάλο βαθμό επιτυχής. Η βία και η άμεση δράση έχουν υποχωρήσει και οι μαχητές έχουν π εριοριστεί σε συγκεκριμένες συνοικίες και κοινότητες όπου επέβαλαν καθεστώς αυταρχικής ηθικότητας και κατανα- γκαστικής λατρείας. Αυτό είναι και το σημείο σύγκλισής τους με το συντηρητικό Ισλάμ.

Το συντηρητικό Ισλάμ βρίσκει το ακροατήριό του σε πιο εύπορα και ισχυρά κοινωνικά στρώματα: επιχειρηματίες, δικηγόρους, δημόσιους λειτουργούς και ο υ λ ά μ α . Το κοινωνικό του πρόγραμμα γίνεται κατανοητό με ηθικούς


και τελετουργικούς όρους: να επιβάλει ηθική συμπεριφορά σύμφωνη με τις θρησκευτικές αρχές, και για το σκοπό αυτό να καταπολεμήσει και να εκβάλει τα ξενόφερτα κοινωνικά πολιτισμικά μοντέλα. Επιτάσσει τελετουργικά προσευχής, νηστείας και «καθαρότητας» στις σεξουαλικές και άλλες σωματικές λειτουργίες. Η σ α ρ ία πρέπει να εφαρμόζεται σε όλα τα ζητήματα. Ένα καθολικευμένο Ισλάμ της θρησκείας, της κοινωνίας, της διακυβέρνησης και του πολιτισμού αντιπαρατίθεται σε μια εξίσου καθο- λικευμένη «Δύση», που συλλαμβάνεται με θρησκευτικούς όρους ως χριστιανική, αλλά εκκοσμικευμένη, διεφθαρμένη και σε κατάσταση παρακμής16. Με βάση αυτές τις απόψεις συγκλίνουν με τους ριζοσπάστες. Όμως η έμφαση των συντηρητικών στις αξίες της ιδιοκτησίας και της τάξης τούς οδηγεί να α π ο ρ ρ ίπ τ ο υ ν τη βία και την ανυπακοή των ριζοσπαστών. Αυτή η απόρριψη της βίας ωστόσο δεν είναι συνεπής, δεδομένου ότι κάποιοι ο υ λ ά μ α έχουν εκφραστεί με συμπάθεια για τα αισθήματα και τα κίνητρα των ριζοσπαστών μολονότι αρνούνται τις μεθόδους τους, και μερικοί έχουν προσπαθήσει να μεσολαβήσουν ανάμεσα στις βίαιες ομάδες και τις αρχές. Μία κατεύθυνση της βίας που δεν επισύρει καταδίκη αλλά συχνά υποστήριξη είναι όταν οι στόχοι της είναι αντιισλαμιστές δ ιανοούμενοι. Στη δίκη των δολοφόνων του Φάραγκ Φόντα, ένας διακεκριμένος κληρικός, ο Μοχάμετ αλ-Γκαζάλι, υποστήριξε στο δικαστήριο ότι ήταν νόμιμη στο Ισλάμ η δολοφονία των αποστατών.

Ο πολιτικός λόγος του συντηρητικού Ισλάμ είναι κυρίως ηθικός και πειθαρχικός. Η οικονομική του πολιτική συνίσταται στην απαγόρευση της ρ ίμ π α , του δανεισμού με τόκο. Όλες τις άλλες μορφές κεφαλαιοκρατικής δραστηριότητας τις θεωρεί νόμιμες. Στην πραγματικότητα, ο επιχειρηματικός τομέας αποτελεί ευνοούμενο πεδίο για τις δραστηριότητές του. Διάφορα οικονομικά σκάνδαλα περιέβαλαν τις ισλαμικές εταιρείες επενδύσεων στη δε


καετία του ’80: οι εταιρείες, που δημιουργήθηκαν ως επί το πλείστον από μεταφορές συναλλάγματος μεταναστών εργατών στον Κόλπο και οι οποίες διέφευγαν τον κυβερνητικό έλεγχο, προσέφεραν μεγάλη απόδοση σε καταθέσεις. Ήταν μάλλον μερίδιο στα κέρδη παρά τόκος, και φημολογούνταν ότι προερχόταν από κερδοσκοπία στις αγορές χρυσού και συναλλάγματος, όπως και ότι πλήρωναν τους υπάρχοντες καταθέτες από νέες καταθέσεις. Οι περισσότερες από αυτές κατέρρευσαν όταν η κυβέρνηση αποφάσισε να τις ελέγξει. Στους υποστηρικτές τους π εριλαμβάνονταν πολλοί ιθύνοντες ο υ λ ά μ α , όπως ο Σαΐχ Σα’ραουί, και άλλοι οι οποίοι αυτοσυστήνονταν ως αιγυπτιακές και μουσουλμανικές αυθεντίες στις παραδοσιακές οικονομικές συναλλαγές17.

Η μόνη αντιπολίτευση που μπορεί ο συντηρητικός Ισλαμισμός να αντιτάξει στην κυβέρνηση είναι στο επίπεδο της αποτυχίας της να επιβάλει τις νομικές και ηθικές εντολές της θρησκείας, και της ανοχής της απέναντι σε δυτικά και άλλα μη ισλαμικά στοιχεία στην εκπαίδευση και στα πολιτισμικά πεδία. Μερικοί μπορεί να αντιτάσσονται επίσης σε όψεις της εξωτερικής πολιτικής, όπως οι σχέσεις με την Αμερική και ειδικά με το Ισραήλ. Τέτοια αντιπολίτευση προέρχεται και από μετριοπαθή στοιχεία των Αδελφών Μουσουλμάνων, όπως και από κάποιους ανεξάρτητους κληρικούς. Την ίδια στιγμή, οι αρχές έχουν επιτύχει να ενσωματώσουν το συντηρητικό Ισλάμ στους θεσμούς και στα Μέσα.

Μέχρι σχετικά πρόσφατα, το επίσημο Ισλάμ των ιθυνόντων ο υ λ ά μ α και της σχολής του αλ-Αζάρ ήταν σε μεγάλο βαθμό υποταγμένο στην κυβέρνηση, εκδίδοντας φ ά - τ ο υ α που νομιμοποιούσαν την εκάστοτε τρέχουσα πολιτική. Οι ριζοσπάστες Ισλαμιστές επέκριναν πάντοτε τους ο υ λ ά μ α σε τέτοια ζητήματα και τους θεωρούσαν μέρος της τζα χ ίλ ι κοινωνίας. Μια μεταμόρφωση έχει συμβεί από τη δεκαετία του 1980, καθώς η κυβέρνηση υπολογίζει όλο


και περισσότερο στους ο υ λ ά μ α για να εξασφαλίσει τα ισλαμικά της διαπιστευτήρια απέναντι στη θρησκευτική αντιπολίτευση. 0 Σαντάτ έγραψε στο αιγυπτιακό σύνταγμα ότι η σ α ρ ία ήταν η κύρια πηγή όλης της νομοθεσίας (η οποία είναι σε αντίθεση με το πραγματικό περιεχόμενο του αιγυπτιακού θετικού δικαίου). Αυτό έδωσε στους ο υ λ ά μ α , τους θεματοφύλακες της σ α ρ ία , μεγαλύτερη αυτοπεποίθηση. Για να μην υπερφαλαγγιστούν από τον όλο και πιο δεσπόζοντα λόγο του πολιτικού Ισλάμ, οι ο υ λ ά μ α αποτολμούν την είσοδο στο πολιτικό πεδίο με τα δικά τους προγράμματα, συχνά υποστηριζόμενοι από το κράτος και τους θεσμούς του. Το αλ-Αζάρ έχει αναδει- χθεί σε κύριο υπερασπιστή της θρησκευτικής ορθοδοξίας, διεκδικώντας για τον εαυτό του το δικαίωμα να ελέγχει και να λογοκρίνει όλα τα πολιτισμικά και πνευματικά προϊόντα, όχι μόνο τα θρησκευτικά. Το αλ-Αζάρ είναι ένας πολύπλοκος οργανισμός με διαφορετικά, και μερικές φορές συγκρουόμενα, όργανα. Τπό τον προηγούμενο πρύτανη,τον Τζαντ αλ-Χακ (απ. 1996), το ίδρυμα κινήθη- κε προς τα δεξιά, και τα όργανά του, όπως η Επιτροπή για την Έρευνα και τις Δημοσιεύσεις, διεκδίκησαν την εξουσία (επικυρωμένη από κάποια κρατικά όργανα) να λογοκρίνουν πολιτισμικά προϊόντα. Το μέτωπο των ο υ λ ά μ α του αλ-Αζάρ έχει κινητοποιηθεί επίσης για τον έλεγχο και την καταδίκη προσώπων, προϊόντων και γεγονότων στο όνομα της ορθοδοξίας. 0 νέος πρύτανης, ο Σάΐχ Τα- νταβί, μια πιο φιλελεύθερη προσωπικότητα, βρέθηκε σε σύγκρουση με αυτές τις επιτροπές, οι οποίες συνεχίζουν να είναι δραστήριες και θορυβώδεις18. Άτυπες ομάδες, όπως η Ένωση Μουσουλμάνων Δικηγόρων, δραστηριοποιούνται επίσης στη δίωξη συγγραφέων, σκηνοθετών και ιδιοκτητών κινηματογραφικών αιθουσών για αντιισλαμι- κά προϊόντα ή άσεμνες εικόνες (κινηματογραφικές αφί- σες). Αυτή ήταν η ομάδα πίσω από την αγωγή κατά του Νασίρ Χαμίντ Α μπού-Ζ α ΐντ, ενός ακαδημαϊκού που


έγραψε κριτικά βιβλία πάνω σε ζητήματα της θρησκείας και του Κορανίου, για να τον χωρίσουν από τη μουσουλ- μάνα σύζυγό του με το δικαιολογητικό της υποτιθέμενης αποστασίας του (μια μουσουλμάνα γυναίκα δεν μπορεί να παντρευτεί μη μουσουλμάνο). Ήταν ο τρόπος που διάλεξαν για να εξαναγκάσουν ένα δικαστήριο να κηρύξει τον Αμπού-Ζαΐντ αποστάτη, δεδομένου ότι δεν υπάρχει τέτοια κατηγορία στο αιγυπτιακό δίκαιο19.

Οι συντηρητικοί κληρικοί μπορούν να διαδίδουν το μήνυμά τους από το ραδιόφωνο και την τηλεόραση, δεδομένου ότι πολύς χρόνος εκπομπών αφιερώνεται σε θρησκευτικά θέματα, όπως η ορθή τέλεση των τελετουργικών και της σωματικής καθαρότητας, καθώς και περιγραφές των μαρτυρίων που περιμένουν στον τάφο όσους δείχνουν ελλιπή πίστη και λατρεία.

Βλέπουμε λοιπόν ότι το συντηρητικό Ισλάμ εκτείνεται από την κυβέρνηση μέχρι την αντιπολίτευση με ένα ποσοστό επικάλυψης ανάμεσα στις δύο. Πολλοί από τους υπαλλήλους και τα όργανα του κράτους διάκεινται ευνοϊκά απέναντι στο μήνυμά του και συγκαταλέγονται στο δυναμικό του. Το νομικό σύστημα γίνεται όλο και πιο εκ- μεταλλεύσιμο από Ισλαμιστές δικηγόρους για τους ηθικούς και λογοκριτικούς σκοπούς τους. Αλλά υπάρχει επίσης αντίσταση από κάποια θρησκευτικά και κρατικά στοιχεία, όπως ο φιλελεύθερος πρύτανης του αλ-Αζάρ και ο επίσημος λογοκριτής της κυβέρνησης, που φοβάται το σφετερισμό των εξουσιών του από θρησκευτικά σώματα. Η νομιμότητα αυτών των διάφορων κλιμακίων είναι αμφίβολη. Το συνολικό αποτέλεσμα, ωστόσο, είναι αναμφίβολο: ο αυξανόμενος εξισλαμισμός της αιγυπτιακής κοινωνίας και του πολιτισμού, με τη συγκατάθεση, αν όχι την υποστήριξη, ενός ευσεβούς και συμμορφούμενου πληθυσμού, αγανακτισμένου απέναντι στην κατάφωρη επίδειξη πλούτου (συχνά με δυτικούς τρόπους) από τις ελίτ εν μέσω της δικής του φτώχειας.


Τουρκία

Η «κοσμική» τουρκική δημοκρατία είναι εμποτισμένη και άκρως διακατεχόμενη από τη θρησκεία. Η τουρκική ταυτότητα και η αντίστοιχη υπηκοότητα στη Δημοκρατία συμπίπτει με το σουνιτικό Ισλάμ, όχι κατ’ ανάγκη στο επίπεδο της θρησκευτικής πρακτικής αλλά με την έννοια της κοινοτικής ταυτότητας. Οι τραυματικοί αγώνες για το σχηματισμό της Δημοκρατίας ήταν εναντίον εχθρών με συγκεκριμένη θρησκευτική ταυτότητα (Ελλήνων, Αρμενίων και των ευρωπαϊκών δυνάμεων) και η αναδυθείσα κοσμική Κεμαλική Δημοκρατία ήταν υπόρρητα μουσουλμανική. Ο τουρκικός εθνικισμός ενστερνίστηκε αυτή την ταυτότητα και το τουρκικό Ισλάμ ανέκυψε ως εθνικιστικό Ισλάμ20.

Ο Κεμαλισμός ως κοσμική και εξευρωπαϊσμένη ταυτότητα ήταν και είναι περιορισμένος σε σημαίνοντα αλλά μειοψηφικά τμήματα της αστικής τάξης και στις πολιτικές, επαγγελματικές και δημοσιογραφικές ελίτ της Ιστα- μπούλ και της Αγκυρας. Η μάζα των Κεμαλιστών, φλογεροί εθνικιστές και οπαδοί των κρατικιστικών και εκκο- σμικευμένων αρχών του, είναι την ίδια στιγμή καλοί Μουσουλμάνοι. Ισχυρά ισλαμοεθνικιστικά αισθήματα διακρίνουν πολλά από τα στελέχη και τους πολιτικούς των κύριων κομμάτων, όχι μόνο στο εμφανώς φίλα προσκείμενο Κόμμα της Μητέρας Πατρίδας υπό τον Οζάλ στις δεκαετίες του 1980 και αρχές του 1990, αλλά επίσης στο Κόμμα του Ορθού Δρόμου του προέδρου Ντεμιρέλ. Και αυτά π έρα από το α π ε ρ ίφ ρ α σ τ α ισλαμικό κόμμα Ρεφά/Φαζιλέτ. Κυβερνητικές υ π η ρ εσ ίες και υπουργεία, ανεξάρτητα από την κολοσσιαία Διεύθυνση Θρησκευτικών Ζητημάτων, π εριλαμβάνουν πολλούς αξιωματούχους και διευθυντικά στελέχη με ισλαμικές καταβολές (τα Παιδείας και Εσωτερικών τώρα [Σεπτέμβριος 1999] αποκαθαίρονται).

Ο Ατατούρκ θέλησε να υποτάξει τη θρησκεία στο κράτος και στο εθνικιστικό πρόγραμμα. Το πρόγραμμα αυτό


ήταν προσανατολισμένο στην «πρόοδο» η οποία γινόταν αντιληπτή με τους όρους των ευρωπαϊκών μοντέλων της νεωτερικότητας. Αν η Τουρκία όφειλε να γίνει ένα ευρωπαϊκό κράτος και έθνος, όλα τα «ανατολίτικα» στοιχεία έπρεπε να αποβληθούν ή να καταπνιγούν. Η θρησκεία χρειαζόταν να καθαρθεί από τα «οπισθοδρομικά» της στοιχεία και να εκτουρκιστεί. Ένας ενδυματολογικός κώδικας επιβλήθηκε στο θρησκευτικό προσωπικό που αντικαθιστούσε το τουρμπάνι με ένα σκούφο· το κάλεσμα στην προσευχή έπρεπε στο εξής να εκφωνείται στα τουρκικά* η αραβική γραφή καταργήθηκε για χάρη της λατινικής. Το σημαντικότερο απ’ όλα, τα σουφικά τάγματα, οι πλέον διαδεδομένες μορφές λαϊκής θρησκευτικότητας και οργάνωσης, απαγορεύτηκαν και διαλύθηκαν. Απ’ αυτή την άποψη ο Ατατούρκ συμμεριζόταν τη ζέση για θρησκευτική «καθαρότητα» των μουσουλμάνων μεταρρυθμιστών και των Ουαχαμπιτών. Τα θρησκευτικά ιδρύματα, η εκπαίδευση και η λατρεία υπήχθησαν όλα σε μια κρατική υπηρεσία, αυτή που επρόκειτο να γίνει η Διεύθυνση Θρησκευτικών Ζητημάτων.

Η θρησκεία, ωστόσο, συνέχισε να παίζει εξέχοντα ρόλο στη ζωή πολλών Τούρκων, και οι εκφράσεις και η οργάνωσή της να αναπτύσσονται στη σκιά του Κεμαλισμού. Ένα από το πιο ισχυρά κοινωνικά σώματα που διατήρησε τη θρησκευτική του νοοτροπία ήταν η επαρχιακή αστική τάξη των μηχανικών, των τεχνιτών και των δημόσιων λειτουργών. Το μονοκομματικό κράτος του Ατατούρκ έληξε το 1950 με την εγκαθίδρυση του εκλογικού ανταγωνισμού μεταξύ δύο κομμάτων. Το επαρχιακό εκλογικό σώμα είχε ισχυρή αντιπροσώπευση στο αντιπολιτευόμενο Δημοκρατικό Κόμμα που κέρδισε τις πρώτες εκλογές21. Η δημοκρατική κυβέρνηση ανέκοψε κάποιες από τις κεμαλικές υπερβολές: χαρακτηριστικά, επανέφερε το καλέσμα στην προσευχή στα αραβικά και χαλάρωσε τον ενδυματολογικό κώδικα για τις θρησκευτικές τάξεις. Καθώς α να π τυ σ σ ό τα ν


ο πολυκομματικός ανταγωνισμός, τα πιο συντηρητικά μουσουλμανικά στοιχεία συμπεριελήφθησαν στα κυρίως κόμματα, μέχρι και σήμερα, όπου υπάρχει ισχυρή μουσουλμανική εκπροσώπηση στα δύο κόμματα της δεξιάς. Το Κόμμα της Μητέρας Πατρίδας παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, επειδή ο ιδρυτής και ηγέτης του στη δεκαετία του ’80, ο Τουργκούτ Οζάλ (απ. 1993), προερχόταν από το θρησκευτικό περιβάλλον του σουφικού τάγματος των Νακσμπαντί, όπως και πολλά μέλη από τον κύκλο του που αποτέλεσαν την πρώτη εκλεγμένη κυβέρνηση μετά το στρατιωτικό πραξικόπημα του 1981. 0 Οζάλ επέβαλε εκτεταμένες μεταρρυθμίσεις στην οικονομία, ευθυγραμμιζόμενος με τις δομικές αναπροσαρμογές που ξεκίνησαν σε παγκόσμια κλίμακα εκείνη την εποχή. Αλλά προσπάθησε επίσης να φιλελευθεροποιήσει το κράτος και την οικονομία, θεσμοποιώντας έναν πολύ μεγαλύτερο βαθμό θρησκευτικής ελευθερίας που συνέβαλε στην άνθηση των μουσουλμανικών ιδρυμάτων και των θρησκευτικών σχολών. Οι σχολές αυτές που ιδρύθηκαν για την εκπαίδευση του θρησκευτικού προσωπικού είναι γνωστές ως Ι μ ά μ -Χ α τ ίπ , αλλά στην πραγματικότητα έγιναν ένα παράλληλο εκπαιδευτικό σύστημα που συνδύαζε τις θρησκευτικές σπουδές με ένα κανονικό πρόγραμμα μαθημάτων. Κάποιες απ’ αυτές έγιναν σχολεία για την ελίτ στέλνοντας τους αποφοίτους τους στα καλύτερα πανεπιστημιακά τμήματα, τα οποία με τη σειρά τους οδηγούσαν σε ανώτερες θέσεις στην κυβέρνηση, στις επιχειρήσεις και στον επαγγελματικό τομέα. 0 θάνατος του Οζάλ το 1993 οδήγησε σε μια νέα ηγεσία στο κόμμα που δεν είχε τίποτε από το όραμα ή το χάρισμά του, η οποία επέστρεψε στην κεμαλική ορθοδοξία. Πολλά από τα μουσουλμανικά στοιχεία εγκατέλει- ψαν το Κόμμα της Μητέρας Πατρίδας και ένα μέρος τους εντάχθηκε στο ανανεωμένο φιλοϊσλαμικό κόμμα Ρεφά.

Ο πρόδρομος του κόμματος Ρεφά, υπό τον ίδιο ηγέτη, τον Ερμπακάν, εμφανίστηκε στην πολιτική σκηνή τη δε


καετία του 1970, περίοδο έντονης διαμάχης και βίαιων αναμετρήσεων ανάμεσα στη δεξιά και την αριστερά. Εκείνη τη στιγμή το Κόμμα της Εθνικής Σωτηρίας, όπως ήταν γνωστό τότε, ταυτίστηκε σταθερά με τη δεξιά και συνήψε τοπικές συμμαχίες και κοινά μέτωπα δράσης με το υπερεθνικιστικό (κάποιοι θα έλεγαν φασιστικό) κόμμα του Τουρκές, με τη φήμη του Γκρίζου Λύκου (σήμερα Κόμμα του Εθνικού Συναγερμού, μειοψηφικός εταίρος στον παρόντα κυβερνητικό συνασπισμό). Υπερεθνικισμός και σουνιτικός μουσουλμανικός ακτιβισμός υπερκέραζαν ο ένας τον άλλο σε μια βίαιη αναμέτρηση με την αριστερά, η οποία με τη σειρά της συμπεριέλαβε μια ισχυρή αλεβιτική (ετερόδοξη μουσουλμανική) παρουσία. Κάποια στιγμή στα τέλη της δεκαετίας του ’70, το χάος της πολιτικής αναταραχής και ένα κατακερματισμένο κοινοβούλιο έφεραν το ισλαμικό κόμμα σε κυβέρνηση συνασπισμού με διάφορα άλλα κόμματα. Το μερίδιό του στα λάφυρα ήταν μια ισχυρή εκπροσώπηση της εκλογικής του βάσης και δεξιές συμμαχίες στα υπουργεία Παιδείας και Εσωτερικών, συμμαχία που συνεχίζεται μέχρι σήμερα (μολονότι τελευταία υφίσταται μια κάθαρση την οποία υπαγορεύει ο στρατός).

Η αποκατάσταση της δημοκρατίας μετά το στρατιωτικό πραξικόπημα του 1981 είδε την αναβίωση του ισλαμι- κού κόμματος υπό τη νέα του ονομασία Ρεφά, Ευημερία (που επρόκειτο και πάλι να μετονομαστεί μετά την πρόσφατη δικαστική παραπομπή του σε Φαζιλέτ, Αρετή). Ό πως είδαμε, επωφελήθηκε από τις αποχωρήσεις του Κόμματος της Μητέρας Πατρίδας μετά το θάνατο του Οζάλ. Το 1994 κέρδισε τον έλεγχο στις δημοτικές περιφέρειες της Ισταμπούλ,της Άγκυρας και αρκετών άλλων μεγάλων πόλεων, και στις βουλευτικές εκλογές του 1996 αναδείχθηκε στο μεγαλύτερο κόμμα (αλλά μόνο περιθωριακά, με 23% των ψήφων) και εισήλθε σε κυβέρνηση συνασπισμού με το Κόμμα του Ορθού Δρόμου. Αυτές οι επι


τυχίες έκρουσαν τον κώδωνα κινδύνου για το κοσμικό καθεστώς, ουσιαστικά ελεγχόμενο από την ανώτερη στρατιωτική ηγεσία. Κάτω από την πίεση και τον εκφοβισμό τους ο συνασπισμός έπεσε, και μια σειρά νομικά μέτρα ελήφθησαν κατά του κόμματος και των ηγετών του, οι οποίοι κατηγορήθηκαν ότι υπονομεύουν το κοσμικό σύνταγμα, με αποκορύφωμα την απαγόρευση του κόμματος (που μεταρρυθμίστηκε υπό το νέο του όνομα) και την απαγόρευση από την πολιτική συμμετοχή του ηγέτη του Ερμπακάν. Στις τελευταίες βουλευτικές εκλογές το κόμμα έχασε το προβάδισμά του και ήρθε τρίτο μετά τη Δημοκρατική Αριστερά του Ετσεβίτ και τα υπερεθνικιστικά κόμματα του Εθνικού Συναγερμού, που απαρτίζουν τώρα τον κυβερνητικό συνασπισμό. Το γεγονός δείχνει, τουλάχιστον, ότι η θρησκευτική απήχηση σε ένα ανταγωνιστικό εκλογικό σύστημα μπορεί να ανέρχεται και να πέφτει ανάλογα με τις περιστάσεις. Γεγονότα όπως το κουρδικό απελευθερωτικό μέτωπο, περιλαμβανομένης της δραματικής σύλληψης και δίκης του Οτσαλάν, απέφεραν στους υπερεθνικιστές αξιοσημείωτη λαϊκή απήχηση. Εν πάση περιπτώσει, όπως είδαμε, υπάρχει μια σημαντική αλληλε- πικάλυψη ανάμεσα στο υπερεθνικιστικό και το ισλαμικό εκλογικό σώμα, ακόμη και όταν τα ίδια τα κόμματα έχουν διαχωριστεί, γεγονός που μαρτυρεί την αλληλοδιαπλοκή του Ισλάμ και του τουρκικού εθνικισμού.

Η «εκκόλαψη» του Ισλάμ κάτω από τις κεμαλικές απαγορεύσεις και η μετέπειτα αναβίωσή του έχει πολλές πολιτισμικές και θεσμικές διαστάσεις εκτός από την πολιτική. Τα σουφικά τάγματα υπήρξαν δεσπόζον χαρακτηριστικό της τουρκικής θρησκευτικής ζωής για μεγάλο μέρος της οθωμανικής ιστορίας. Η καταστολή τους από τον Ατατούρκ τα οδήγησε στην παρανομία και τα στέρησε από λαϊκή απήχηση και συμμετοχή. Κάποια α π ’ αυτά ωστόσο μεταμορφώθηκαν κατά τη διαδικασία, προσαρ- μοζόμενα στις συνθήκες της νεωτερικότητας, για να επα-


ναναδυθούν ως κρίσιμοι παίκτες στην κοινωνική, πολιτισμική όπως επίσης και την πολιτική ζωή.

Έχουμε ήδη αναφέρει το τάγμα Νακσμπαντί και τη συμβολή του στην πολιτική κατά την περίοδο του Οζάλ. Στοιχεία από αυτό το τάγμα έπαιξαν επίσης σημαντικό ρόλο στην ίδρυση και τη λε ιτουργία του κόμματος Ρεφά/Φαζιλέτ (ο Ερμπακάν λέγεται ότι προήλθε από το ίδιο αυτό περιβάλλον). Ίσως όμως το πιο χαρακτηριστικό θρησκευτικό κίνημα είναι εκείνο των Νουρκού. Ιδρύθηκε από κάποιον Σαΐντ Νουρσί, σύγχρονο του Ατατούρκ και αρχικά υποστηρικτή του, ο οποίος προερχόταν από σου- φικό κουρδικό περιβάλλον22. Ωστόσο, ο Νουρσί είχε τη διορατικότητα να προβλέψει ότι η παραδοσιακή σουφική οργάνωση, συχνά τοπική και εξαρτώμενη από προσωποπαγή δίκτυα, ήταν ακατάλληλη για σύγχρονες κοινωνίες και εθνικά κράτη. Η οργάνωσή του επρόκειτο να αφιερωθεί στη διάδοση της θρησκευτικής γνώσης και ευσέβειας, μέσω του έντυπου λόγου, και στην ένταξή της στη σύγχρονη ζωή, μη εξαιρουμένης της επιστήμης. Η εν λόγω οργάνωση επρόκειτο να επιβιώσει της κεμαλικής καταστολής και να αυξήσει τους οπαδούς και τα έσοδά της, πράγμα που της επέτρεψε να αναδυθεί στην πρόσφατη περίοδο ως ένα από τα πιο δυναμικά στοιχεία στην τουρκική κοινωνία. Το σημαντικότερο σύγχρονο παρακλάδι της είναι γνωστό ως «Φεθουλασιλάρ», από τον διακεκριμένο ηγέτη της Φεθούλα Γκουλέν. Διαθέτει αξιοσημείωτα κεφάλαια σε ένα μεγάλο φάσμα δραστηριοτήτων. Στην εκπαίδευση, ίδρυσε πολλά σχολεία ομολογουμένως υψηλού εκπαιδευτικού επιπέδου, ειδικά στις επιστήμες και στις ξένες γλώσσες. Λειτουργεί επίσης σπουδαστικούς ξενώνες και χορηγεί υποτροφίες για την ανώτερη εκπαίδευση. Οι εκπαιδευτικές της δραστηριότητες εκτείνονται και σε τουρκικές κοινότητες του εξωτερικού, καθώς και στις πρώην σοβιετικές δημοκρατίες. Πρόσφατα άνοιξε ένα ιδιωτικό πανεπιστήμιο, το πρώτο τέτοιο που ιδρύθηκε


από θρησκευτικό οργανισμό. Στα Μέσα, είναι ιδιοκτήτρια της Ζ α μ ά ν , ενός έγκυρου συντηρητικού ημερήσιου φύλλου , κι ενός τηλεοπτικού καναλιού, και εκδίδει πολλά βιβλία, φυλλάδια και περιοδικά. Έχει συσταθεί ως β α χ ίφ , θρησκευτικό κληροδότημα: αυτά είναι κατοχυρωμένα από έναν τουρκικό νόμο περί κληροδοτημάτων που δημοσιεύ- θηκε στη δεκαετία του 1980, ο οποίος ακολουθεί στενά την αμερικανική νομοθεσία στο ίδιο θέμα. 0 ίδιος ο Φε- θούλα, μολονότι κρατιέται επίμονα μακριά από την πολιτική, έχει πρόσβαση στον Πρόεδρο,τον Πρωθυπουργό και άλλες διακεκριμένες πολιτικές προσωπικότητες, και αντιμετωπίζεται ως γκουρού. Οι Τούρκοι υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης βεβαίως, είναι καχύποπτοι απέναντι σε αυτές τις δραστηριότητες. Τους τελευταίους μήνες, έχει ξεκινήσει μια εκστρατεία στα Μέσα εναντίον του Φεθούλα και της οργάνωσής του κατηγορώντας τους ότι έχουν διει- δύσει στο κράτος, ότι προσπαθούν να διαβρώσουν και το στρατό και ότι συνωμοτούν να πάρουν στα χέρια τους τη χώρα. Είναι μέρος της αντίδρασης των οπαδών της εκκοσμίκευσης εναντίον των αυξανόμενων θρησκευτικών εκδηλώσεων στην πολιτική, την κοινωνία και τον πολιτισμό. Ανεξάρτητα από το αποτέλεσμα των σημερινών αγώνων, ωστόσο, αυτά τα θρησκευτικά στοιχεία είναι βαθιά εδραιωμένα στην τουρκική κοινωνία και δεν μπορούν να εξα- λειφθούν χωρίς αξιοσημείωτη καταστολή και βία.

Η Τουρκική Δημοκρατία δεν είναι μια φιλελεύθερη δημοκρατία, και η κατάσταση των ανθρώπινων δικαιωμάτων όπως και οι πρακτικές της εφαρμογής του νόμου είναι σε όλους γνωστές. Ωστόσο, διαθέτει ένα αυθεντικά πλουραλιστικό κοινοβουλευτικό σύστημα, με εναλλαγές στην κυβέρνηση ανάλογα με την επικρατούσα πλειοψη- φία (που διακόπτεται από περιοδικά στρατιωτικά πραξικοπήματα, αλλά πάντα αποκαθίσταται), και από αυτή την άποψη διαφέρει αρκετά απ’ οποιαδήποτε άλλη χώρα στην περιοχή εκτός του Ισραήλ.


Δύο παράγοντες ξεχωρίζουν στη διαμόρφωση της τροχιάς του τουρκικού Ισλάμ εν αντιθέσει προς άλλες χώρες της περιοχής: ο αγώνας του εναντίον μιας ισχυρής και με απήχηση εκκοσμικευμένης ελίτ που είναι εδραιωμένη στην κυβέρνηση, την παιδεία και τα Μέσα· και η ύπαρξη ενός ανταγωνιστικού εκλογικού συστήματος, που από τη δεκαετία του ’80 έχει ενισχυθεί από μια πιο ελεύθερη θεσμική και σωματειακή ζωή, περιλαμβανομένων δημοτικών εκλογών, ιδιωτικής ραδιοτηλεόρασης και αυτόνομων ιδρυμάτων. Αυτοί οι παράγοντες το ξεχωρίζουν από την Αίγυπτο, το Ιράν και πρακτικά όλες τις άλλες χώρες της περιοχής.

Με τους όρους της τυπολογίας του Ισλαμισμού που χρησιμοποιήσαμε, μπορεί κάποιος να διακρίνει την αριθμητική και πολιτισμική υπεροχή του συντηρητικού Ισλάμ (τύπου 1): τα επαρχιακά αστικά στρώματα και οι κυρίαρχοι τομείς των ανασυγκροτημένων ταγμάτων και ιδρυμάτων εμπίπτουν σε αυτή την κατηγορία και αντιπροσωπεύονται από το ισλαμικό κόμμα του Ερμπακάν και ολόκληρη τη γενιά και τον κύκλο του. Το πολιτικό Ισλάμ (τύπου 3) εκπροσωπείται επίσης στο ισλαμικό κόμμα από τη νεότερη γενιά (γύρω στα 40) με αντιπροσωπευτικότερο παράδειγμα τον Ρετσίπ Ερντογάν, τον παραστατικό, υπό κατηγορία σήμερα, δήμαρχο της Ιστα- μπούλ. Είναι μια γενιά η οποία ανδρώθηκε πολιτικά στο περιβάλλον των κομμάτων της αριστεράς, συχνά σε αντίθεση μαζί τους, αλλά που διδάχθηκε από τις μεθόδους και τα προγράμματά τους. Ομάδες διακεκριμένων μουσουλμάνων διανοουμένων και ποιητών διατηρούν συγγένειες με αυτή τη γενιά. Οι ριζοσπάστες (τύπου 2) είναι μια μάλλον περιθωριακή και μικρής σημασίας ομάδα στο τουρκικό Ισλάμ: υπερφαλαγγίζονται και καταπνίγονται από τον υπερεθνικιστικό ριζοσπαστισμό και τη βία της δεξιάς. Κουτμπιστές ή ριζοσπάστες Ισλαμιστές του ιρανικού τύπου υπάρχουν, αλλά αποτελούν μικρές και κατακερματισμένες ομάδες με ελάχιστη επιρροή.


Οι συντηρητικοί Ισλαμιστές, ωστόσο, υποκινούνται από τις ιδιόμορφες τουρκικές συνθήκες σε πολύ πιο πολιτική και απροκάλυπτη έκφραση από τους Αιγύπτιους ή άλλους άραβες ομολόγους τους. Δεν μπορούν να υποστηρίξουν ανοιχτά την εφαρμογή της σ α ρ ία επειδή, πέρα από το ότι συνιστά προσβολή κατά της τουρκικής νομοθεσίας, δεν θα έβρισκαν ανταπόκριση σε σημαντικά τμήματα του εκλογικού σώματος, κατεξοχήν στις γυναίκες της μεσαίας τάξης. 0 εκλογικός ανταγωνισμός επιβάλλει το τίμημά του στην ιδεολογική καθαρότητα. Επιπλέον, οι πολιτικά συντηρητικοί πρέπει να διαθέτουν ένα κοινωνικό και οικονομικό πρόγραμμα πέρα από τις ηθικές δ ιακηρύξεις και τις χρηστές οδηγίες: εξωθούνται στην περιοχή των πολιτικοποιημένων τύπου 3, κι επίσης παρουσιάζονται με αλλοιωμένες ή πιο μετριοπαθείς εκδοχές π α λιών οικονομικών προγραμμάτων της αριστεράς, αναδιατυπωμένων με ισλαμικούς όρους.

Η Τουρκία, λόγω του υψηλά ανεπτυγμένου και πλου- ραλιστικού θεσμικού και σωματειακού της βίου, όπως και της πολιτικής της σφαίρας και οργάνωσης, έχει προβάλει ένα Ισλάμ πολύ πιο δημόσιο και θεσμικό έξω από τους αυστηρά θρησκευτικούς τόπους απ’ ό,τι η Αίγυπτος και το μεγαλύτερο μέρος του αραβικού κόσμου όπου, λόγω των περιορισμών που υπάρχουν στον πολιτικό και δημόσιο βίο, έχουν αναδυθεί περισσότερο ιδιωτικές και κοινοτικές δομές οργάνωσης (παρούσες, βεβαίως, και στην Τουρκία όπως και στα περισσότερα μέρη του κόσμου). Σε αυτό το πλαίσιο, το Ισλάμ γίνεται ένα στοιχείο μεταξύ πολλών άλλων στον πολιτικό και δημόσιο βίο και εμπλέκεται στην αντιπαράθεση ιδεών και συμφερόντων, αρκετά όμοια με τη χριστιανοδημοκρατία στην Ευρώπη. Ωστόσο, οι πρόσφατες προσπάθειες για περιστολή και περιορισμό οιωνδήποτε μορφών διαφωνίας στην Τουρκία και η ειδική επίθεση στις δημόσιες εκφράσεις του Ισλάμ απειλούν αυτή την ειρηνική εξέλιξη.



Προσπάθησα να δείξω πώς οι τροχιές ανάπτυξης του πολιτικού Ισλάμ στις τρεις χώρες ακολουθούν τα ρεύματα της αντίστοιχης ιστορίας και της πολιτικής κουλτούρας σε καθεμία. Μετά την αρχική «χαρισματική» περίοδο της ισλαμικής αναζωπύρωσης στις δεκαετίες του 1970 και στις αρχές του 1990, τα ισλαμικά κινήματα έχουν ενσωματωθεί στην πολιτική των αντίστοιχων περιβαλλόντων τους και «κανονικοποιηθεί» σε τρόπους δράσης και προσαρμογής στα εν λόγω περιβάλλοντα. Υπάρχουν βεβαίως κοινά στοιχεία, όπως σημειώσαμε, φέρ’ ειπείν η διαμάχη μεταξύ συντηρητικών και πολιτικών μορφών Ισλαμισμού. Θα πρέπει εδώ να προσθέσω ένα σημαντικό κοινό δίλημμα σε όλο τον Ισλαμισμό: την εκκοσμίκευση των κοινωνιών και των πολιτισμών τους.

Η ισλαμική ώση τις τελευταίες δεκαετίες υπήρξε σε μεγάλο βαθμό μια αντίδραση κατά της εκκοσμίκευσης και υποτιθέμενος σκοπός της ήταν να ανακόψει και να αναστρέψει αυτή τη διαδικασία. Από αυτή την άποψη πέτυχε κατά πολλούς εμφανείς τρόπους: κάλυψη του προσώπου των γυναικών και διαχωρισμός των φύλων απαγόρευση του αλκοόλ- απαγόρευση (στην πράξη αναμόρφωση) του έντοκου δανεισμού· και, στην π ερ ίπ τω σ η ειδικά του Ιράν και της Αίγυπτου, εισαγωγή της σ α ρ ία με διάφορους τρόπους στο νομικό σύστημα. Έχουν όμως αυτά τα μέτρα σταματήσει τις ακατάσχετες κοινωνιοοι- κονομικές διαδικασίες που είναι δύσκολο να ελεγχθούν ή να σχεδιαστούν; Ας πάρουμε το παράδειγμα των γυναικών και της οικογένειας. Διακηρυγμένος σκοπός όλων των ισλαμικών κινημάτων ήταν να κρατήσουν τις γυναίκες στο σπίτι ως μητέρες και νοικοκυρές, τον ακρογωνιαίο λίθο της μουσουλμανικής οικογένειας. Ωστόσο παντού οι γυναίκες βγαίνουν από το σπίτι γ ια να εργαστούν σε διαρκώς αυξανόμενο αριθμό. Οι οικογένειες δεν μπορούν


να αντέξουν μητέρες έγκλειστες στο σπίτι και η δομή της απασχόλησης προσφέρει όλο και περισσότερες ευκαιρίες. Παραδόξως, το πέπλο έχει μάλλον διευκολύνει παρά εμποδίσει την ευρύτερη κοινωνική και οικονομική συμμετοχή των γυναικών, κάνοντας αξιοσέβαστη και σεμνή τη γυναικεία δημόσια παρουσία. Ή ας πάρουμε το παράδειγμα της πολιτικής συμμετοχής των γυναικών: ένας από τους κύριους άξονες της ανταρσίας του Χομεϊνί κατά του παλαιού καθεστώτος το 1963 ήταν η αντίθεση στη χορήγηση πολιτικών δικαιωμάτων στις γυναίκες, περιλαμβα- νομένης της ψήφου. Ωστόσο, με την έναρξη της Ισλαμικής Δημοκρατίας, δεν υπήρξε ζήτημα να μη δοθούν στις γυναίκες τέτοια δικαιώματα. Στην Αίγυπτο και σε άλλες αραβικές χώρες μόνο οι πιο οπισθοδρομικοί συντηρητικοί αντιτίθενται στην πολιτική συμμετοχή των γυναικών, και χάνουν. Είδαμε τη σχεδόν ολοκληρωτική μεταβολή του ιρανικού καθεστώτος στο οικογενειακό δίκαιο και τον οικογενειακό προγραμματισμό ενόψει των σύγχρονων ανησυχιών και των πραγματιστικών θεωρήσεων. Αναφέρθηκα στο διάταγμα του 1988 του Χομεϊνί που νομιμοποιούσε την παράκαμψη της σ α ρ ία γ ια χάρη των συμφερόντων της ισλαμικής διακυβέρνησης. Αυτό είναι και το εμφανέστερο βήμα προς την κατεύθυνση του πραγματισμού, το οποίο ανοίγει διάπλατα τις θύρες για την προσαρμογή του πολιτεύματος και της νομοθεσίας στις απαιτήσεις των καιρών. Στη σφαίρα του εγκλήματος και της τιμωρίας ανέφερα ότι, παρόλο που οι ποινές της σ α ρ ία αναγράφονται στο δίκαιο του Ιράν, σπάνια εφαρμόζονται, και τότε κυρίως για πολιτικούς λόγους. Εφαρμόζονται μόνο στη Σαουδική Αραβία, σε μια κοινωνία ελεγχόμενη σε μεγάλο βαθμό από τους καταναγκασμούς και τα συμφέροντα ενός πετρελαϊκού αυταρχικού κατεστημένου, και ακόμη και τότε τα θύματα είναι κυρίως ξένοι εργάτες χωρίς δικαιώματα. Το Αφγανιστάν είναι μια κοινωνία εντελώς κατεστραμμένη και κερματισμένη από τον ασταμά


τητο πόλεμο και ελάχιστες αντιστάσεις μπορεί να υψώσει στην κυριολεκτική εφαρμογή της σ α ρ ία .

Η μεγαλύτερη απειλή για τη σ α ρ ία ωστόσο δεν προέρχεται από την πίεση για τροποποίηση των διατάξεων και των εφαρμογών της αλλά από το γεγονός ότι είναι απλώς ά σ χ ετη με τον κύριο όγκο της νομοθεσίας σε μια σύγχρονη κοινωνία. Έχουμε δει πώς ένας κληρικός στο Ιράν, παραδεχόμενος αυτό το γεγονός, το κάλυψε με τη δήλωση ότι στο βαθμό που δεν αντιβαίνει στις διατάξεις της σ α ρ ία , η νομοθεσία σε πρακτικά ζητήματα της διοίκησης και του πολιτεύματος «δεν ήταν αντιισλαμική».

Τα Μέσα είναι μια άλλη πηγή εισβολής ιδεών και διαδικασιών οι οποίες δεν μπορούν να ελεγχθούν. Ενδιαφέρον έχει, πρώτ’ απ’ όλα, το ότι προσπάθειες να απαγο- ρευθούν ή να περιοριστούν αυστηρά κινηματογραφικές ταινίες, τηλεοπτικές εκπομπές και μουσική στη Σαουδική Αραβία και ύστερα στο Ιράν απέτυχαν, και αυτά τα Μέσα ενωματώθηκαν στα ισλαμικά κράτη με διάφορους βαθμούς ελέγχου. Το Διαδίκτυο αντιπροσωπεύει την πιο ισχυρή αμφισβήτηση προς όλα τα καθεστώτα που ασκούν λογοκρισία. Βεβαίως, οι ισλαμικές δυνάμεις επρόκειτο πολύ σύντομα να υιοθετήσουν αυτά τα Μέσα, συχνά με μεγάλη επιτυχία, για την προπαγάνδιση του μηνύματός τους. Ωστόσο, υπάρχουν αθέλητες συνέπειες οι οποίες δεν είναι και τόσο θετικές. Η πολλαπλότητα των θρησκευτικών φωνών που υπεισέρχονται στον ανταγωνισμό για την αυθεντικότητα της εξαγγελίας στις πολλές και διαφορετικές ιστοσελίδες, ειδικά στο Διαδίκτυο, όχι μόνο προκαλεί σύγχυση και αμφισβητεί τις πηγές της παραδοσιακής θρησκευτικής αυθεντίας, αλλά και καθιστά τη θρησκεία «τετριμμένη», προσφέροντάς την ανάμεσα στη διασκέδαση και τα ψώνια: το ιερό απογυμνώνεται από το μυστήριο και το δέος του καθώς αντιπαλεύει με το βέβηλο. 0 έλεγχος πάνω στο μήνυμα και στο πλαίσιο των συμφραζομένων του μετατοπίζεται από τις πηγές της αυ


θεντίας στην κυβέρνηση και στους θρησκευτικούς θεσμούς, και η λογοκρισία γίνεται όλο και πιο δύσκολη. Τα ίντερνετ καφέ είναι σήμερα διαδεδομένα παντού στην Τεχεράνη.

Εναντίον αυτών των διαδικασιών και δυνάμεων οι οποίες δεν μπορούν πια να ελεγχθούν, η θρησκευτική αυθεντία υψώνει όλο και περισσότερο τη φωνή της για να καταγγείλει, ιδιαίτερα οι συντηρητικοί τύπου 1. Διεξάγουν έναν εκ των προτέρων χαμένο αγώ να;

Τέλος, μία λέξη για το «υπερεθνικό» Ισλάμ. Παρουσίασα εδώ το πολιτικό Ισλάμ ως αναπόσπαστα συνδεδε- μένο με εθνικές ιστορίες και πολιτισμούς. Έρχεται αυτό σε αντίφαση με τις πασίγνωστες διεθνιστικές διακηρύξεις αυτής της θρησκείας; Το ζήτημα του υπερεθνικού Ισλάμ είναι σημαντικό και ενδιαφέρον, και θα χρειαζόταν ένα άλλο άρθρο για να το πραγματευθούμε όπως αρμόζει. Για τους σκοπούς αυτής εδώ της συζήτησης θα έλεγα ότι τέτοιες διεθνείς εκδηλώσεις αναπτύσσονται παράλληλα και σε ορισμένη αλληλεπίδραση με τις εθνικές εξελίξεις. Ως επί το πλείστον είναι θεσμικά και οργανωτικά διακρι- τές. Ένας τομέας του διεθνούς Ισλάμ είναι συνέπεια των αφγανικών πολέμων και των όσων αυτή τη στιγμή συμβαίνουν μέσα στα αφγανικά δίκτυα. Περιλαμβάνει Αραβες και Πακιστανούς, αλλά ως επί το πλείστον είναι ανεξάρτητο από τις εθνικές πολιτικές σκηνές στην Αίγυπτο και αλλού. Είναι ενδιαφέρον επίσης να πούμε ότι, μέσα από την τουρκική διασπορά, ισλαμικά κόμματα και θεσμοί έχουν ιδρύσει δίκτυα στην Ευρώπη και αλλού τα οποία είναι ειδικώς τουρκικά και δεν αναμειγνύονται με Μουσουλμάνους άλλων εθνικοτήτων. Επιπλέον, υπάρχει ανάπτυξη των ισλαμικών ιδεών και οργανώσεων στις μουσουλμανικές κοινότητες της Ευρώπης και της Αμερικής, και αυτές είναι δυνητικά οι περισσότερο δημιουργικές, επειδή αναπτύσσονται μέσα σε φιλελεύθερα πολιτικά περιβάλλοντα.



1. Max Weber, Economy and Society, Νέα Υόρκη, Bedminister,1968, σ. 241-54, 1.111-56.2. Υπάρχει μια αμφισημία στη βεμπεριανή ιδέα του χαρίσματος: αρχικά φαίνεται να εφαρμόζεται σε ένα πρόσωπο με ηγετικό ρόλο, εν συνεχεία όμως χρησιμοποιείται για να υποδηλώσει ιδέες και κοινότητες όπως, για παράδειγμα, στην εκ μέρους του πραγμάτευση του Προτεσταντισμού. Βλ. τη συζήτηση στο Ralph Schroeder, Max Weber and the Sociology of Culture, Λονδίνο, Sage, 1992, σ. 17-23.3. Για τον Σαΐντ Κουτμπ και τις ριζοσπαστικές ομάδες που υιοθέτησαν τις θεωρίες του, βλ. Giles Kepel, The Prophet and the Pharaoh: Muslim Extremism in Egypt, Λονδίνο, Al-Saqi, 1985· και Sami Zubaida, Islam, the People and the State, δεύτερη έκδοση, Λονδίνο, Tauris, 1993, σ. 51-5.4. Για μια ανάλυση αυτού του θέματος, βλ. Sami Zubaida, ό.π ., και Yann Richard, Shi’ite Islam: Polity Ideology and Creed, Οξφόρδη, Blackwell, 1995.5. Olivier Roy, The Failure of Political Islam, Λονδίνο, Tauris, 1994.6. Asghar Schirazi, The Constitution of Iran: Politics and the State in the Islamic Republic, Λονδίνο, Tauris, 1997.7. Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and Politics in the Arab W orld, Λονδίνο, Routledge, 1991· Olivier Roy, ό .π ., Sami Zubaida, 1993, ό.π .8. Για μια σύγκριση του Ιράν με την Αίγυπτο από αυτές τις απόψεις, βλ. Sami Zubaida, 1993, ό.π ., σ. 38-73.9. Mangol Bayat, Mysticism and Dissent: Socio-religious Thought in Qajar Iran, Syracuse, 1992.10. Ervand Abrahamian, «Kasravi: the Integrative Nationalist of Iran», στο Middle East Studies, 9:3, 1973, σ. 271-95.11. Asaf Bayat, «Revolution without Movement, Movement without Revolution: Comparing Islamic Activism in Iran and Egypt», Comparative Studies in Society and History, 40:1, 1988, σ. 136-69.12. Sami Zubaida, «Is Iran an Islamic State?» στο J. Beinin και J.


Stork (επιμ.), Political Islam: Essays from Middle East Report, Μπέρ- κλεϋ, University of California Press, 1997, a. 103-19.13. Homa Hodfar, «Devices and Desires: Population Policy and Gender Roles in the Islamic Republic», στο J. Beinin και J. Stork (επιμ.), ό .π ., σ. 220-33.14. R.P. Mitchell, The Society of Muslim Brothers, Οξφόρδη, OUP,1969.15. Salwa Ismail, «The Politics of Urban Cairo: Informal Communities and the State», Arab Studies Journal, Φθινόπωρο 1996, σ. 119-32.16. Για ανάλυση του συντηρητικού Ισλαμισμού, βλ. Salwa Ismail, «Confronting the Other. Identity, Culture, Politics and Conservative Islamism in Egypt», International Journal of Middle East Studies, 30, 1998, σ. 199-225.17. Alan Roussillon, Sociitis islamiques de placement de fonds et «ouvertures iconomique», Κάιρο, Dossiers du CEDEI, 1988· Sami Zubaida, «The Politics of the Islamic Investment Companies in Egypt», Bulletin of the British Society for Middle East Studies, 17:2, 1990, a. 152-61.18. Salwa Ismail, «Religious "Orthodoxy" and Public Morality: the State, Islamism and Cultural Politics in Egypt», Critique, Ανοιξη 1999, σ. 152-61.19. Baudouin Dupret, «Le proems 1 ’augmentation des tribunaux», Monde Arabe: Maghreb Machrek, 151, 1996, a. 18-21.20. Βλ. Sami Zubaida, «Turkish Islam and National Identity», Middle East Report, 26:2, 1996, σ. 10-15.21. Eric Zurcher, Modem Turkey, Λονδίνο, Tauris, 1993.22. Serif Mardin, Religion and Social Change in Modem Turkey: the Case of Bediuzzaman Said Nursi, Ώλμπανυ, SUNY Press, 1989.

Ο αμερικανικός φονταμενταλισμός και το εμπόριο του θεού

Harold Perkin

0 αμερικανικός θρησκευτικός φονταμενταλισμός, όπως και κάθε αμερικανική θρησκευτική πρακτική γενικά, είναι ιδιόμορφος. Όπως έδειξε σε όλους το Συνέδριο για τη Θρησκεία και τη Δημοκρατία του Κολεγίου Mansfield, δεν συμβαδίζει με κανενός άλλου είδους στον κόσμο. Η σχέση του με την παγκοσμιοποίηση σύμφωνα με το καπιταλιστικό μοντέλο είναι,το λιγότερο που θα μπορούσαμε να πούμε, παράδοξη. Αν δεχθούμε τη θέση ότι η άνοδος του φο- νταμενταλισμού στον Τρίτο Κόσμο είναι μια αντίδραση στην περιθωριοποίηση και στον πολιτισμικό αποπροσανατολισμό που έχουν επιβληθεί στους πολιτικά ανίσχυρους, οικονομικά εξαθλιωμένους και ψυχικά αποκαρδιωμένους λαούς από τη μεταϊμπεριαλιστική Δύση, είναι προφανές ότι η αμερικανική Χριστιανική Δεξιά συνιστά εντελώς διαφορετική περίπτωση. Απολαμβάνει πολιτική δύναμη, υψηλό βιοτικό επίπεδο και ελευθερία έκφρασης σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό απ’ ό,τι η πλειονότητα του μη δυτικού κόσμου. Καρπούται όλα τα πλεονεκτήματα της παγκοσμιοποίησης χωρίς, όπως φαίνεται, το κόστος της. Και όμως οι οπαδοί της -όχι, σπεύδω προκαταβολικά να δηλώσω, οι ηγέτες της των οποίων τα συμφέροντα είναι αρκετά διαφορετικά, όπως θα δούμε- είναι κατά παράδοξο τρόπο εξίσου θύματα, μολονότι πιο τυχερά και λιγότερα εκμεταλλευόμενα απ’ όσο οι ομόλογοί τους στον Τρίτο Κόσμο.


Ο φονταμενταλισμός θεωρώ ότι είναι κάτι πολύ περισσότερο από τη βαθιά πίστη στον Θεό (ή τους Θεούς). Είναι η πεποίθηση πως οι πιστοί κατέχουν κάποια ιδιαίτερη γνώση και σχέση με μια θεότητα, η οποία βασίζεται είτε σε ένα ιερό και απαραβίαστο κείμενο είτε σε άμεση εμπειρία και επαφή με το μήνυμα του Θεού. Αυτό επ ιτρέπει ή ενδεχομένως και επιτάσσει να επιβάλουν εκείνο που εκλαμβάνουν ως θέλημα του Θεού σε άλλους ανθρώπους και, αν χρειαστεί, να τους τιμωρήσουν για την α π ιστία τους. Κατά συνέπεια αψηφά οποιαδήποτε έκκληση σε κάποια κοσμική αυθεντία, όπως είναι κατεξοχήν η βούληση της πλειοψηφίας, ως εκ τούτου και στη δημοκρατική κυριαρχία. Εάν δεν μπορούν να πείσουν μια δημοκρατική πλειοψηφία να τους υποστηρίξει, ισχυρίζονται ότι διαθέτουν τη θρησκευτική ή την ηθική πλειοψηφία, την πλειοψηφία των αληθινών πιστών ή εκείνων οι οποίοι έχουν ανώτερες αξίες και την ευλογία του Θεού. Σε ακραίες περιπτώσεις, όπως στον ευρωπαϊκό Μεσαίωνα ή στο σύγχρονο Αφγανιστάν και το Σουδάν, κάτι τέτοιο μπορεί να σημαίνει επιβολή της θανατικής ποινής για αποστασία ή για ηθικά παραπτώματα όπως η μοιχεία ή η άμβλωση. Πρόκειται γ ι’ αυτό που αλλού έχω αποκαλέσει «τυραννία της εικονικής πλειοψηφίας»1. Η φονταμενταλι- στική θρησκεία, λοιπόν, βρίσκεται σε σύγκρουση με τη δημοκρατία όπως κοινώς την εννοούμε.

Η ίδια η λέξη φονταμενταλισμός φαίνεται ότι χρήσιμο- ποιήθηκε για πρώτη φορά με τη θρησκευτική της έννοια στις Ηνωμένες Πολιτείες το 1920, στο πλαίσιο μιας δ ιαμάχης στους κόλπους του συντηρητικού Προτεσταντισμού, για να διαχωρίσει αυτούς οι οποίοι πίστευαν πως η Βίβλος ήταν ο λόγος του Θεού, όπως υπαγορεύθηκε από τους προφήτες και διερμηνείς του, από εκείνους οι οποίοι υποστήριζαν ότι προερχόταν από ανθρώπινη μεσολάβηση απλώς εμπνευσμένη από τον Θεό και, ως εκ τούτου, υπέ- κειτο δυνητικά σε σφάλματα αναμετάδοσης και μετά-

Ο ΑΜΕΡΙΚΑΝΙΚΟΣ ΦΟΝΤΑΜΕΝΤΑΛΙΣΜΟΣ 171

φράσης. Η πρώτη ομάδα χρησιμοποίησε τιμητικά για τον εαυτό της τον τίτλο, τον οποίο αργότερα μετέτρεψαν σε «Ευαγγελισμό» (που σημαίνει, παραδόξως όπως αποδει- κνύεται, πίστη στα Ευαγγέλια μάλλον παρά στην Παλαιά Διαθήκη) ο Μπίλυ Γκράχαμ και οι ομοϊδεάτες του κήρυ- κες στα τέλη της δεκαετίας του 1950. Αργότερα, και κυρίως στις δεκαετίες του 1970 και 1980, ο όρος ανελήφθη από τη «Νέα Χριστιανική Δεξιά», η οποία προσπάθησε να ενώσει τους συντηρητικούς Προτεστάντες σε μια ισχυρή ομάδα πίεσης με πρόθεση να επιβάλει το πρόγραμμά τους στο Ρεπουμπλικανικό Κόμμα υπό τους προέδρους Νίξον, Ρήγκαν και Μπους2.

Η Νέα Χριστιανική Δεξιά ισχυρίζεται από τον καιρό του προέδρου Νίξον ότι συνιστά την «ηθική πλειοψηφία» του αμερικανικού λαού. Ο Νίξον μιλούσε για τη «σιωϊτηρή πλειοψηφία», εκείνους οι οποίοι στήριζαν «τις παραδοσιακές αξίες των Αμερικανών της μεσαίας τάξης - σκληρή δουλειά, ατομική πρωτοβουλία, κόσμια συμπεριφορά, αγά7ϊη για τη χώρα, ηθική ευσέβεια και υλική πρόοδο»3. Το υπόρρητο μήνυμα, βεβαίως, ήταν ότι αυτές δεν αποτε- λούσαν αξίες των αντιπάλων τους, ιδιαίτερα εκείνων οι οποίοι αντετίθεντο στον νεοαποικιακό πόλεμο του Βιετνάμ, στο βομβαρδισμό της Καμπότζης και στη φαύλη ψηφοθηρική τακτική στην υπόθεση Γουότεργκεϊτ. Ο φίλος του εφημέριος Τζέρυ Φάλγουελ εκμεταλλεύτηκε τούτη τη διατύπωση και την προσάρμοσε στην «Οργάνωση της Ηθικής Πλειοψηφίας», η οποία ιδρύθηκε το 1979, ένα χρόνο πριν εκλεγεί Πρόεδρος ο άλλος του φίλος, ο Ρόναλντ Ρήγκαν.

Εκείνη τη χρονιά ο Φάλγουελ εγκαινίασε την εκστρατεία του για την «κάθαρση της Αμερικής», και είπε στα 20 εκατομμύρια θεατές και ακροατές του: «Είμαστε η "ηθική πλειοψηφία" και έχουμε παραμείνει πολύ καιρό σιωπηλοί». Έκανε έκκληση στην «απλή πίστη με την οποία δημιουργήθηκε αυτή η χώρα», η οποία βρισκόταν σε κίνδυνο από φιλελεύθερους, υποστηρικτές των αμβλώ


σεων, εμπόρους ναρκωτικών, ομοφυλόφιλους και -κυρίω ς- επικριτές του καπιταλισμού και του Ψυχρού Πολέμου4. Τούτο το τελευταίο τον τοποθέτησε στην απέναντι όχθη από τους φονταμενταλιστές του Τρίτου Κόσμου. Αυτός και οι ευαγγελικοί σύμμαχοί του, τηλευαγγελιστές ιεροκήρυκες όπως ο Πατ Ρόμπερτσον, ο Όραλ Ρόμπερτς, ο Τζιμ και η Τάμυ Μπέικερ, ο Τζίμυ Σουάγκαρτ, και αργότερα ο Ραλφ Ρηντ του Χριστιανικού Συνασπισμού, όλοι ασπάζονταν το πολιτικό δόγμα του Ρεπουμπλικανικού Κόμματος (και, στην πράξη,των περισσότερων Δημοκρατικών): ελεύθερη αγορά, δύναμη των επιχειρήσεων, το δ ικαίωμα των πολυεθνικών να εμπορεύονται και να επενδύουν οπουδήποτε στον κόσμο, με λίγα λόγια όλες τις δυνάμεις της παγκοσμιοποίησης σύμφωνα με το αμερικανικό μοντέλο των μεγάλων επιχειρήσεων. Ενόψει αυτού, τίποτα δεν μπορούσε να είναι μακρύτερα από την αντίδραση των μη αμερικανών φονταμενταλιστών κατά του παγκόσμιου καπιταλισμού και από την εναντίωσή τους στην κυριαρχία των δυτικών επιχειρήσεων στην παγκόσμια οικονομία απ’ όσο η Χριστιανική Δεξιά.

Σε αυτό το άρθρο θα ήθελα να απαντήσω τρία ερωτήματα:1) Ήταν η Χριστιανική Δεξιά με οποιαδήποτε έννοια πολιτική πλειοψηφία στον αμερικανικό λαό, ή απλώς μια μειοψηφία στη θρησκευτική πτέρυγα του Ρεπουμπλικανι- κού Κόμματος;2) Ήταν κατά συνέπεια τμήμα των μεγάλων επιχειρήσεων, μέρος του τομέα των υίτηρεσιών που αποκόμιζε κέρδη από το «εμπόριο του Θεού» (για να χρησιμοποιήσω τον τίτλο μιας πρόσφατης μελέτης) κάνοντας τα στελέχη της πολυεκατομμυριούχους;3) Παρ’ όλ’ αυτά, είχαν μήπως οι οπαδοί της διαφορετικά κίνητρα και φόβους απ’ ό,τι οι ηγέτες της, και είναι πιθανό ν’ αντιδρούσαν απέναντι σε κάποιες τουλάχιστον από τις καταστροφικές συνέπειες του αμερικανικού καπιταλισμού;


Η δύναμη της Χριστιανικής Δεξιάς

Η θρησκεία στις Ηνωμένες Πολιτείες είναι οργανωμένη σε πολύ μεγαλύτερη κλίμακα α π ’ ό,τι οπουδήποτε αλλού στη Δύση. Οι Αμερικανοί ισχυρίζονται ότι είναι πολύ πιο θρησκευόμενοι -με την έννοια ότι ττηγαίνουν στην εκκλησ ία · απ’ οποιονδήποτε άλλο λαό, εκτός ίσως από τη μι- κροσκοπική Μάλτα. 60% είναι εγγεγραμμένοι ως μέλη κάποιας εκκλησίας ή συναγωγής και 40% προσέρχονται εβδομαδιαίως σε κάποιο τόπο λατρείας - εν συγκρίσει προς το αντίστοιχο 14% στη Βρετανία και το 12% στη Γαλλία. Εννέα στους δέκα εκφράζουν πίστη στον Θεό, οχτώ στους δέκα πιστεύουν στα θαύματα της Παλαιάς Διαθήκης και αναμένουν να συναντήσουν το δημιουργό τους την Ημέρα της Κρίσεως. Μόνο εφτά στους δέκα π ιστεύουν στη μετά θάνατον ζωή, έτσι ένας από τους οχτώ μάλλον πιστεύει ότι δεν θα περάσει τη δοκιμασία. Πέντε στους δέκα πιστεύουν στους αγγέλους και τέσσερις στους δέκα σε μια προσωποποιημένη εκδοχή του διαβόλου. Μόνο τρεις Αμερικανοί στους εκατό παραδέχονται ότι δεν πιστεύουν στον Θεό. Ο Γκάρυ Γουίλς, πρύτανης των ιστορικών της Προεδρίας, δείχνει ότι κανένας μη Χριστιανός δεν έχει αναρρηθεί ποτέ στο ύπατο αξίωμα, κανένας Καθολικός μέχρι τον Τζων Κένεντυ το 1960 και αυτή καθαυτή η ιδέα του αθεϊστή, ως διαφορετικού από τον αμαρτωλό, είναι αδιανόητη στον Λευκό Οίκο5.

Οι Αμερικανοί είναι πολύ πιο επιτιμητικοί απέναντι στην «αμαρτία» απ’ όσο οι Ευρωπαίοι. Για τους περισσότερους απ’ αυτούς έχει περισσότερο την έννοια της σεξουαλικής παράβασης παρά της οικονομικής διαφθοράς: είναι πολύ κυνικοί σε ό,τι αφορά την εντιμότητα των πολιτικών, ωστόσο τους εκλέγουν. Η μοιχεία γάλλων προέδρων, όπως ο Ζισκάρ ντ’Εσταίν και ο Φρανσουά Μιτεράν, ή βρετανών πολιτικών, όπως ο Σέσίλ Πάρκινσον και ο Ντέιβιντ Μέλορ, φαίνεται μόνο να έχει ενισχύσει την κα-


ριέρα τους· όμως η υπόθεση του Γκάρυ Χαρτ με την Ντό- να Ράις την εμπόδισε, και οι φημολογούμενες πολυάριθμες σχέσεις του Μπιλ Κλίντον αν είχαν γίνει εγκαίρως γνωστές θα είχαν αποτρέψει την εκλογή του. Η κληρονομιά των Πουριτανών, περιλαμβανομένης της φιληδονίας και της υποκρισίας, είναι ακόμα ισχυρή, όπως μαρτυρεί το πρόσφατο συνεχές σκάλισμα από τα Μέσα του παρελθόντος του Τζωρτζ Μπους του νεότερου.

Σύμφωνα με σφυγμομετρήσεις της δεκαετίας του ’80, 70% των αμερικανών Προτεσταντών και 71% των Καθολικών πιστεύουν ότι «η μοιχεία είναι πάντοτε σφάλμα», ενώ μόνο το 4θ% των περισσότερο ανεκτικών Εβραίων (μόνο 2% των πιστών, ωστόσο)6. Αυτές οι απόψεις είναι αποκρυσταλλωμένες στην πολιτειακή νομοθεσία. Η μοιχεία είναι παράνομη στην πλειονότητα των αμερικανικών πολιτειών: στις περισσότερες της Νέας Αγγλίας, σε όλο το μήκος του Νότου, επίσης στην Καλιφόρνια, το Κάνσας, τη Νεμπρά- σκα,τη Νεβάδα (του «ακαριαίου διαζυγίου» του Ρένο) και τη Γιούτα (όπου κάποιοι αποκλίνοντες Μορμόνοι ακόμη καυχιούνται για την πολυγαμική πρακτική τους). Το στοματικό σεξ, ακόμη και μεταξύ έγγαμων ζευγαριών, είναι παράνομο σε είκοσι τρεις πολιτείες και κολάσιμο ως «σοδομία» στη Γεωργία, όπου θεωρείται ως η «άλλη όψη της μοιχείας» του πρώην Προέδρου του Νομοθετικού Σώματος Newt Gingrich (W orld Press Review , Σεπτέμβριος 1977). Ευτυχώς, οι νόμοι αυτοί σπάνια εφαρμόζονται, αλλιώς το Κογκρέσο και ο Λευκός Οίκος θα αποδεκατίζονταν από την κοινή γνώμη. Και, όπως δείχνει το ανάρπαστο Πόρισμα Σταρ στην εμπλοκή του προέδρου Κλίντον με το «Γουάιτγουότερ» και σε μια σειρά από ανεξάρτητες υποθέσεις με αποκορύφωμα τον σεξουαλικό του δεσμό με τη Μόνικα Λεβίνσκι, η αμερικανική λαγνεία σε ό,τι αφορά το σεξ διακεκριμένων προσώπων έχει κλιμακωθεί από την εποχή των πασίγνωστων, αλλά αγνοημένων από τα Μέσα σχέσεων των Ρούσβελτ, Αϊζενχάουερ και Κένεντυ.


Οι σφυγμομετρήσεις επίσης δείχνουν ότι, πολύ περισσότερο απ’ όσο το εισόδημα, η τάξη ή η φυλή, η θρησκεία παραμένει ένας από τους περισσότερο ακριβείς, και ελάχιστα εκτιμημένους, πολιτικούς δείκτες. Οι θρησκευτικές ομάδες πίεσης όλων των πεποιθήσεων εξασφαλίζουν ότι οι πολιτικοί τουλάχιστον τη λαμβάνουν υπόψη. Ο Μπίλυ Γκράχαμ (που ψηφίστηκε ως ο «πλέον θαυμαζόμενος άν- δρας στην Αμερική», μαζί με τον πάπα Ιωάννη Παύλο τον Β' και τον αιδεσιμότατο Τζέσε Τζάκσον) υττήρξε φίλος όλων των αμερικανών Προέδρων από την εποχή του Αϊ- ζενχάουερ, εκτός από τον καθολικό Κένεντυ και τον πα- ραστρατημένο Κλίντον. Παρά το χωρισμό εκκλησίας και κράτους, ο Αϊζενχάουερ ενέγραψε για πρώτη φορά τον Θεό στην κυβέρνηση με προσευχές κατά την ανάληψη των καθηκόντων του, με την καθιέρωση μιας «εθνικής ημέρας προσευχής», το «One Nation under God» στη Διακήρυξη Πίστεως και το «In God We Trust» πάνω στα χαρτονομίσματα. 0 Νίξον έκανε τον Γκράχαμ ειδικό σύμβουλό του, ο οποίος του είπε να αγνοήσει τους Καθολικούς στην εκστρατεία του το 1960 (την οποία κατά συνέπεια έχασε).

Οι σχέσεις του Κένεντυ με τη Ρώμη στάθηκαν αμοιβαία επωφελείς, όπως αποδεικνύουν οι ακυρώσεις γάμων της οικογένειάς του. Ο Τζίμυ Κάρτερ, μολονότι «αναγεννημέ- νος» Χριστιανός, εξομολογήθηκε στο Playboy ότι «έχει τη μοιχεία στην καρδιά του». Ο Ρήγκαν, ένας «αναγεννημέ- νος» διαζευγμένος, εγκολπώθηκε τη Χριστιανική Δεξιά. Το 1980 σάλπισαν ότι «0 καιρός μας έρχεται». Ο τηλευ- αγγελιστής Πατ Ρόμπερτσον καυχιόταν ότι «Έχουμε αρκετές ψήφους για να κυβερνήσουμε τη χώρα.... θα υπερι- σχύσουμε». Ακόμη και ο ψυχρός, ανέκφραστος Τζωρτζ Μπους είχε πειστεί από τον μοιχό, αμφισεξουαλικό Τζιμ Μπέικερ ότι «αναγεννημένος» σήμαινε μόνο να έχει δεχθεί κάποιος τον Χριστό ως λυτρωτή του (N ew York Review of Books, 29 Μάίου, σ. 30). 0 ομολογημένα αμαρτωλός Μπιλ Κλίντον έδωσε στον χαρισματικό κατασκευαστή του


αξίας 40 εκατομμυρίων δολαρίων Κρυστάλλινου Καθεδρικού, τον Ρόμπερτ Σούλερ, τιμητική θέση δίπλα στην Πρώτη Κυρία επί τη ευκαιρία της δεύτερης ανάληψης των καθηκόντων του (Newsweek, 3 Μαΐου 1997).

Όλ’ αυτά φαίνεται να σημαίνουν ότι οι διαπρύσιοι υποστηρικτές της θρησκείας έχουν και τη μεγαλύτερη επιρροή στην αμερικανική πολιτική και πρέπει να συμπαρασύρουν την πλειοψηφία των ψηφοφόρων. Ωστόσο όλες οι σφυγμομετρήσεις δείχνουν ότι απέχουν από το να εκφράζουν την πλειοψηφία. Ένα καλό παράδειγμα είναι η αντίθεσή τους στις αμβλώσεις, όπου κάποιοι φανατικοί οπαδοί τους έβαλαν βόμβες σε κλινικές και δολοφόνησαν γιατρούς. Αυτό καταδικάζεται από μια σαφή πλειοψηφία των αμερικανίδων γυναικών οι οποίες διεκδικούν το δικαίωμα να επιλέγουν. Όλες οι στατιστικές έκφρασης προσωπικών πεποιθήσεων ανατρέπουν τον ισχυρισμό της Χριστιανικής Δεξιάς ότι υπερισχύει στην κοινή γνώμη. Σύμφωνα με μια σφυγμομέτρηση του 1980, στο αποκορύφωμα της επιρροής τους, οι «αναγεννημένοι» Χριστιανοί δεν αντιπροσώπευαν περισσότερο από 19% του εθνικού δείγματος, 22% των γυναικών και μόνο 15% των ανδρών. Οι περισσότεροι απ’ αυτούς ήταν στο Νότο, όπου ο μέσος όρος ανέβαινε στο 33%. Σημαντικό είναι ότι ανάμεσά τους οι μη λευκοί «αναγεννημένοι» είχαν υπερδιπλάσια αναλογία σε σχέση με τους λευκούς: 3Θ% έναντι 1θ%. Βρέθηκε επίσης πως οι Ευαγγελικοί ήταν κατά μέσον όρο οι λιγότερο μορφωμένοι: 30% είχαν μόνο τη στοιχειώδη εκπαίδευση και μόνο 12% είχαν φοιτήσει σε κολέγιο (πολύ μικρό ποσοστό για τις Ηνωμένες Πολιτείες). Ήταν κυρίως χειρώνακτες και κληρικοί, και περισσότεροι στις αγροτικές απ’ ό,τι στις αστικές περιοχές (N ew York Times, 7 Σεπτεμβρίου 1980). Η πλειοψηφία τους ήταν λοιπόν μπλε κολάρα και εργαζόμενοι σε μικρές υπηρεσίες, πολλοί από τους οποίους φτωχοί και άνεργοι.

Το σημαντικότερο, δεν ήταν, όπως υποστήριζε η ευαγ


γελική ηγεσία, μονολιθικοί στην υποστήριξή τους προς το Ρεπουμπλικανικό Κόμμα. Το 1980 63% ψήφισε τον Ρήγκαν, που σημαίνει ότι 37% ψήφισε τον Κάρτερ (ομολο- γουμένως, έναν επίσης «αναγεννημένο» υποψήφιο). Το ποσοστό του Ρήγκαν ανέβηκε στο 73% το 1984, αλλά αυτό ήταν και το αποκορύφωμα της δημοτικότητας του «μεγάλου μεταδότη». Εν τω μεταξύ, οι μαύροι Χριστιανοί, περισσότερο «αναγεννημένοι» από τους λευκούς, ψήφισαν εννέα προς ένα εναντίον του Ρήγκαν και στις δύο εκλογές (N ew York T im es, 8 Νοεμβρίου 1984). Αλλά λιγότερο από το ένα πέμ7ττο της πλειοψηφίας, λευκών και μη λευκών, ήταν αυτοτιτλοφορούμενοι Ε υαγγελικοί, πράγμα που δεδομένου του χαμηλού ποσοστού σημαίνει ότι αντιπροσώπευαν μόνο το 11% και το 14% των δύο διαδοχικών εκλογικών σωμάτων.

Οι ηγέτες τους συνέχιζαν να ισχυρίζονται ότι ασκούσαν επιρροή στις ρεπουμπλικανικές διαβουλεύσεις και ότι κέρδισαν τις εκλογές για τον Ρήγκαν, μολονότι εκείνη τη στιγμή δεν διέσπασαν την υπεροχή των Δημοκρατικών στο Κογκρέσο, ή τουλάχιστον στον Λευκό Οίκο. Πολλοί μετριοπαθείς Ρεπουμπλικανοί φοβούνταν ότι θα κυριαρχούσαν στις κλίκες του κόμματος, ειδικά στις κρίσιμες περιοχές του Νότου όπου φανατικοί Ευαγγελικοί μάχονταν σκληρά γ ια να κερδίσουν ηγετικές θέσεις στις τοπικές εκλογικές περιφέρειες. Σε κάποιες πολιτείες όπως το Τέξας και το Τεννεσή εττηρέασαν πράγματι τη διδασκαλία στα σχολεία, επιβάλλοντας ίσο χρόνο στην «ιδέα της Δημιουργίας» και στον δαρβινικό εξελικτισμό,την απαγόρευση της σεξουαλικής αγωγής και τη λογοκρισία των εγχειριδίων του «κοσμικού ουμανισμού», που σημαίνει οποιοδή- ποτε βιβλίο δεν υποστήριζε τις δικές τους απόψεις.

Σκοπός τους ήταν να επιβάλουν το πρόγραμμα της Ηθικής Πλειοψηφίας στο κόμμα, όπως είχε διατυπωθεί στις ε π τ ά αρχές του Φάλγουελ: αξία της ανθρώπινης ζωής (κατά των αμβλώσεων)· παραδοσιακή μονογαμική οικο


γένεια (υπακοή στον πατριάρχη και όχι διαζύγιο)· δημόσια ευπρέπεια (όχι στο γυμνό, στην πορνογραφία, στα δ ικαιώματα των ομοφυλοφίλων ή στη σεξουαλική ελευθεριότητα)· εργασιακή ηθική (ενθουσιώδης εργασία εκ μέρους εργατών με τις ελάχιστες αποδοχές και όχι παράπονα για τις αμοιβές των στελεχών)· διαθήκη του Αβραάμ (οι Αμερικανοί ως περιούσιος λαός, με ιδιαίτερο καθήκον να προστατεύουν τους Εβραίους και να βοηθούν το κράτος του Ισραήλ)· θεοκεντρική εκπαίδευση (βασικά σχολική προσευχή στα χρηματοδοτούμενα από τη φορολογία κρατικά σχολεία)· και οι θεϊκά επιβεβλημένοι θεσμοί της οικογένειας, της εκκλησίας και της κυβέρνησης (όλοι βεβαίως υπό την κυριαρχία των λευκών αρσενικών). Αν και οι επτά παραπάνω αρχές δεν υιοθετούνταν, κατά τον Φάλγουελ «οι Αμερικανοί θα αντιμετώπιζαν την τιμωρία του Θεού» (Strege, στο Johnson και Tamney, ό π . , σ. 122).

Δυστυχώς για τον Φάλγουελ και τους ηγέτες της Χριστιανικής Δεξιάς, δεν ήταν ενωμένοι ούτε μεταξύ τους. Ένας καλά πληροφορημένος πολιτικός σχολιαστής, ο Ρί- τσαρντ Β. Πίραρντ, μιλούσε για «κακοφωνία των ευαγγελικών φωνών στο Κάπιτολ Χιλ», που υπέσκαπταν την επιρροή η μία της άλλης. Η κύρια διαφορά ήταν ανάμεσα σε αυτούς που πίστευαν στην «οικοδόμηση μιας νέας κοινότητας» και σ’ εκείνους οι οποίοι υποστήριζαν μια «θρησκεία που συντηρεί τον ατομικισμό»· και βεβαίως ήταν οι ατομικιστές, των οποίων η ιδεολογία συνηχούσε με τον καπιταλισμό της ελεύθερης αγοράς των Ρεπουμπλικανών, εκείνοι που ασκούσαν τη μεγαλύτερη επιρροή στο κόμμα7. Ωστόσο και αυτούς ακόμα τους χρησιμοποιούσε το κόμμα αντί να το χρησιμοποιούν εκείνοι προκειμένου να υλοποιήσουν το πρόγραμμά τους. Όπως έδειξε ο Πίραρντ, ο ισχυρισμός τους ότι βοήθησαν τον Ρήγκαν στην προεδρία ήταν πλαστός: πολύ περισσότερα χρωστούσε στην αποτυχία του Τζίμυ Κάρτερ να θεραπεύσει τον μαζικό πληθωρισμό της δεκαετίας του 1970, και ακόμη περισσότερα στην


ιρανική κρίση των ομήρων την οποία το εκλογικό του συνεργείο κατηγορήθηκε πως υπέθαλψε (η απελευθέρωση των διπλωματικών ομήρων αμέσως μετά την εκλογή του Ρήγκαν δεν έχει ακόμα εξηγηθεί πειστικά).

Μετά την εκλογή του Ρήγκαν, η Χριστιανική Δεξιά δεν απέκτησε πρόσβαση στο ιερό άδυτο της πολιτικής εξουσίας. Σύντομα ανακάλυψαν ότι ήταν πιο παραδοσιακός συντηρητικός απ’ ό,τι περίμεναν. Σε όλα τα πρακτικά ζητήματα η Χριστιανική Δεξιά βρέθηκε αγνοημένη, τα Μέσα άρχισαν σύντομα να μην τους λαμβάνουν υπόψη και οι μεσοπρόθεσμες εκλογές του Κογκρέσου το 1982 έκαναν φανερό ότι δεν διέθετε τη δύναμη που υποστήριζε πως είχε (Pierard, στο Tamney και Johnson, ό π . , σ. 90-92). Ξα- ναβρήκαν τον εαυτό τους στη διάρκεια του κατηγορητηρίου κατά του Κλίντον, όπου κεφαλαιοποίησαν την υστερία γύρω από τη «μοιχεία στον Λευκό Οίκο». Αλλά η αποτυχία των συμμάχων τους -του ειδικού κατηγόρου Κένεθ Σταρ, ενός ιδιόρρυθμου αναγεννημένου Χριστιανού, και μοιχών πολιτικών με δεύτερες συζύγους όπως ο Μπομπ Ντόουλ, ο Τζέσε Χελμς και ο Νιούτ Γκίνγκρις-να στερεώσουν τις κατηγορίες υπονόμευσε ακόμη περισσότερο την επιρροή τους. Ο αμερικανικός λαός στις σφυγμομετρήσεις ψήφισε μάλλον κατά των κατηγόρων παρά του ίδιου του παραβάτη: «ο αναμάρτητος πρώτος τον λίθον βαλέτω».

Οι φονταμενταλιστές εξασθένισαν επίσης από τις αλ- ληλοκτόνες θεολογικές διαμάχες τους. Διαιρέθηκαν στο ζήτημα «των εσχάτων ημερών» ανάμεσα σε προχιλιαστές, που πίστευαν ότι όταν σημάνει η «Ώρα της Χαράς» οι αληθινοί πιστοί θα μαζευτούν απευθείας μέσ’ από τα αυτοκίνητα ή τα κρεβάτια τους πριν χτυπήσει ο Αρμαγεδ- δών, και μεταχιλιαστές, οι οποίοι πίστευαν ότι θα πρέπει να υποστούν πρώτα τον κατακλυσμό πριν χωριστούν οι αμνοί από τα ερίφια. Διαιρέθηκαν επίσης σε αληθινούς φονταμενταλιστές, που έβλεπαν τη Βίβλο ως τον απαραβίαστο λόγο του Θεού, και τους λιγότερο φονταμενταλι-


στές, οι οποίοι δέχονταν πως υπήρχαν προβλήματα μεταγραφής και μετάφρασης. Ενάντια και στους δύο αυτούς ήταν οι Πεντηκοστιανοί και υπέρμαχοι της Χάριτος όπως οι Toronto Blessing («εκμηδενισμένοι μέσα στο πνεύμα... έκσταση χωρίς την ανάγκη ναρκωτικών») ή η λατρεία της Ουράνιας Πύλης (απευθείας στον Θεό μέσω του κομήτη Χέιλ-Μποπ) που πίστευαν ότι το μήνυμα του Θεού ερχόταν τώρα (συνήθως μέσω κάποιων θεϊκά εμπνευσμένων γκουρού όπως ο Τζιμ Τζόουνς ή ο Ντέιβιντ Κόρες), πράγμα που αχρήστευε την Αγία Γραφή8.

Η επιρροή τους στις ρεπουμπλικανικές διαβουλεύσεις ήταν επίσης ασθενέστερη στην πράξη απ’ ό,τι περίμεναν. Υποχρεώνονταν να υπερασπίσουν τον εαυτό τους απέναντι σε κατηγορίες ότι προσπαθούν να κάνουν υποχείριό τους το κόμμα. Ο Φάλγουελ αναγκάστηκε να διακηρύξει το 1981: «Η Οργάνωση της Ηθικής Πλειοψηφίας δεν είναι μια θρησκευτική οργάνωση που προσπαθεί να ελέγξει την κυβέρνηση... Θέλουμε απλώς να επηρεάσουμε την κυβέρνηση, όχι να την ελέγξουμε». Σε πολλές περιπτώσεις ο Ρήγκαν και ο Μπους απογοήτευσαν τους ηθικολόγους. Υιοθέτησαν τη σχολική προσευχή και την εναντίωση στις αμβλώσεις, αλλά δεν προσπάθησαν σοβαρά να τις θεσπίσουν διά νόμου- και η μετατόπιση προς τα δεξιά βρήκε αντίσταση στο πραγματιστικό κέντρο που φοβόταν τις εκλογικές συνέπειες μιας υπερίσχυσης των Ευαγγελικών. Απέχοντας πολύ από το να ελέγξουν το κόμμα, έγιναν, με την έμφασή τους στον ακραίο ατομικισμό παράλληλα με την πατριαρχική ιδεολογία και τις αντισοσιαλιστικές τάσεις (με το νόημα κάθε είδους κυβερνητικής παρέμβασης ή της παροχής κοινωνικής πρόνοιας), «μια διάχυτη ιδεολογική νομιμοποίηση του καπιταλισμού των Ηνωμένων Πολιτειών».

Το 1986 ο Φάλγουελ μετονόμασε την Ηθική Πλειοψηφία σε Ομοσπονδία Ελευθερίας, επιζητώντας ευρύτερη πολιτική βάση μεταξύ των θρησκευόμενων συντηρητικών' Το τελικό αποτέλεσμα ήρθε με την υποψηφιότητα του

Ο ΑΜΕΡΙΚΑΝΙΚΟΣ ΦΟNTAMENTΑΛΙΣΜΟΣ 181

Πατ Ρόμπερτσον για το ρεπουμπλικανικό προεδρικό χρίσμα το 1987-88, που κατέληξε σε φιάσκο. Έγιναν στην πράξη μια απλή ομάδα πίεσης από τ’ ακροδεξιά του κόμματος η οποία έδινε την κύρια έμφαση, όπως και οι δεξιοί υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης, στους χαμηλούς φ ό ρους, στον περιορισμό της πρόνοιας, στην πυρηνική οικογένεια, στην καταδίκη των ανύπαντρων μητέρων, αλλά και της άμβλωσης και του διαζυγίου (πολιτικές που και οι δύο αύξησαν τις μονογονεϊκές οικογένειες), στην εργασιακή ηθική, στην ευλογία του Θεού για την εργασία κατά την κλίση του καθενός και στην υπακοή σε όσους βρίσκονται στην εξουσία, περιλαμβανομένων των εργοδοτών και της κυβέρνησης. Δική τους ήταν μια ιδεώδης θρησκευτική πολιτική για μία κοινωνία βασισμένη στην ελεύθερη χωρίς κανένα περιορισμό αγορά· όμως ηθική πλειοψηφία με οποιαδήποτε έννοια του όρου δεν ήταν.

Η θρησκεία ως μεγάλη επιχείρηση

Όλες οι κοινωνίες έχουν ανάγκη να αποσπούν κάποιο πλεόνασμα από τους παραγωγούς προκειμένου να στηρίξουν συλλογικές υπηρεσίες όπως η διοίκηση, ο νόμος και η τάξη, η άμυνα κ.ο.κ. - και οι θρησκευτικοί θεσμοί ανήκουν σε αυτή την κατηγορία υπηρεσιών. Όπως και άλλες ελίτ, επίσης, οι θρησκευτικοί ηγέτες μπαίνουν συχνά στον πειρασμό να εκμεταλλευτούν το γεγονός και να αποσπάσουν μεγαλύτερο μερίδιο από το αυστηρώς αναγκαίο προκειμένου να διεκπεραιώσουν τις λειτουργίες τους, προκαλώντας έτσι δυσαρέσκεια και εξέγερση. Η Καθολική Εκκλησία το ανακάλυψε αυτό την εποχή της Μεταρρύθμισης, όταν οι μεγαλοπρεπείς καθεδρικοί, τα παλάτια, τα έργα τέχνης και η πολυτελής ζωής των ανώτερων κληρικών οδήγησαν αναπόφευκτα στη διαμαρτυρία κατά της διαφθοράς και των εκκλησιαστικών φόρων (δεκάτη και


συγχωροχάρτια) και, μέσω αυτής, στη Μεταρρύθμιση και την απώλεια της οικουμενικής εξουσίας.

Οι αμερικανικές εκκλησίες είναι πολύ καλύτερες από τις ευρωπαϊκές στη συλλογή χρημάτων, και οι Αμερικανοί που πηγαίνουν στην εκκλησία είναι ιδιαίτερα γενναιόδωροι: σε μερικές απ’ αυτές όπως η Σύναξη του Θεού, οι Μορμόνοι και κάποιες εκκλησίες των Βαπτιστών, οι π ιστοί προσφέρουν εθελοντικά το δέκατο των εισοδημάτων τους. Οι κύριες προτεσταντικές εκκλησίες αποκομίζουν τα διπλάσια ανά κεφαλή απ’ ό,τι οι Καθολικές,τριπλάσια απ’ ό,τι οι Χριστιανοί Επιστήμονες και οι Ουνιταριανιστές (N ew York Tim es, 26 Ιουλίου 1997). 0 χωρισμός εκκλησίας και κράτους ευνοεί τη συλλογή προσόδων εκ μέρους της εκκλησίας, αφού ο καθένας μπορεί να ιδρύσει μια εκκλησία και να διεκδικήσει εξαίρεση από τη φορολογία.

Οι παραδοσιακές εκκλησίες έχουν επισκιαστεί οικονομικά από τις νέες τηλευαγγελικές εκκλησίες, των οποίων τα ραδιοφωνικά και τηλεοπτικά προγράμματα αφιερώνουν δυσανάλογο μέρος των εκπομπών τους σε εκκλήσεις για οικονομική στήριξη. Έχουν βάλει εμπρός εκείνο που ο Λώρενς Μουρ αποκάλεσε «εμπόριο του Θεού» (ο Μουρ, ο οποίος υποστηρίζει ότι «η θρησκεία στην Αμερική έχει βγει στο σφυρί» - οπισθόφυλλο έκδοσης9). Κήρυκες-δια- σημότητες όπως ο Τζέρυ Φάλγουελ, ο Πατ Ρόμπερτσον, ο Τζίμυ Σουάγκαρτ, ο Όραλ Ρόμπερτς, ο Ρόμπερτ Σύλερ, ο Χένρυ Λάιονς και ο Τζιμ Μπέικερ βγάζουν εκατομμύρια δολάρια και ζουν πολυτελώς όσο και τα υψηλόβαθμα στελέχη των γιγαντιαίων οργανισμών, πράγμα το οποίο άλλωστε είναι. Χάρη και μόνο στις ομιλίες του, ο Πατ Ρόμπερτσον αύξησε την αξία ενός κεφαλαίου 37.000 δολαρίων που δανείστηκε από τους γονείς του στα 200 εκατομμύρια του Χριστιανικού Ραδιοφωνικού Δικτύου του, το οποίο πρόσφατα πούλησε στον Ρούπερτ Μέρντοχ. Επένδυσε τα κέρδη στην Τράπεζα της Σκωτίας η οποία τότε καταγγέλθηκε από τους πελάτες και μετόχους της ότι


αδυνατούσε να τα δώσει πίσω. Ως αποζημίωση η τράπεζα υποχρεώθηκε να πληρώσει στον Ρόμπερτσον 10 εκατομμύρια στερλίνες για αθέτηση του συμβολαίου (Guardian, 3 Μαρτίου 1999). Αυτή η συναλλαγή απέδειξε ότι κύριος σκοπός του Ρόμπερτσον ήταν να βγάλει χρήματα για τον εαυτό του μάλλον και όχι για τον Θεό.

Ο Όραλ Ρόμπερτς, ο Πεντηκοστιανός, εγκαινίασε τα «Σύμφωνα Χάριτος» με το ακροατήριό του και τους υπο- σχέθηκε ότι, αν του έστελναν 100 δολάρια, μέσα σε ένα χρόνο θα λάμβαναν περισσότερα από τη δωρεά από κά- ποια απρόσμενη πηγή. Όταν η μαγεία του δεν λειτούργησε αρκετά γρήγορα, έχυσε δάκρυα απελπισίας στην τηλεόραση λέγοντας ότι, αν δεν του έστελναν 8 εκατομμύρια δολάρια μέσα στο μήνα, «ο Κύριος θα τον έπαιρνε». Ο Κύριος δεν τον πήρε, αλλά ο Ρόμπερτς έλαβε αρκετές δωρεές ώστε να συνεχίσει τον πολυδάπανο τρόπο ζωής του.

Ένας από το πιο επιτυχημένους τηλευαγγελιστές, πριν εκπέσει από τη χάρη, ήταν ο μικροκαμωμένος Πεντηκο- στιανός Τζιμ Μπέικερ της Λέσχης του PTL (Ύμνος στον Κύριο), ο οποίος καυχιόταν: «Έχουμε ένα προϊόν καλύτερο από σαπούνια και αυτοκίνητα. Πουλάμε την αιώνια ζωή». Αυτός και η βαριά βαμμένη σύζυγός του Τάμυ κέρδισαν κάπου 12 εκατομμύρια ακροατές και θεατές, και εισόδημα 3,7 εκατομμυρίων δολαρίων το χρόνο, σπί- τια-ανάκτορα, ένα ιδιωτικό τζετ και το πάρκο αναψυχής της Κληρονομιάς των Ηνωμένων Πολιτειών που πούλησε περισσότερο προαγορασμένο χρόνο διακοπών α π ’ όσο μπορούσε να προσφέρει. Πλήρωσε 367.000 δολάρια στην ερωμένη του Τζέσικα Χαν για να εξαγοράσει τη σιωπή της, και οι βοηθοί του Τζων Άνκερμπεργκ και Τζων Γουέ- σλυ Φλέτσερ («ήμουν η ομοφυλόφιλη πόρνη του Τζιμ Μπέικερ») τον κατηγόρησαν για ομοφυλοφιλικές πρακτικές. Μετά από μια τριετή δίκη για εικοσιτέσσερις κατηγορίες για απάτη και συνωμοσία, ο Μπέικερ κρίθηκε ένοχος για κατάχρηση 158 εκατομμυρίων δολαρίων από τις


εισφορές των μελών του PTL και καταδικάστηκε σε 45 χρόνια φυλάκιση και πρόστιμο μισού εκατομμυρίου δολαρίων. Αργότερα η ποινή του μειώθηκε σε οκτώ χρόνια, και αποφυλακίστηκε μετά τα πέντε. Η σύζυγος και συνεταίρος του Τάμυ Φαίυ, μετά από θεραπεία αποτοξίνωσης από το αλκοόλ στην Κλινική Betty Ford και αρκετές υποθέσεις μοιχείας, νοικιάστηκε από το Κανάλι Fox του Ρού- περτ Μέρντοχγια ένα ελαφρώς σκαμπρόζικο τοκ σόου. 0 Ρόυ Μέσνερ, ο δεύτερος σύζυγός της, καταδικάστηκε σε 27 μήνες φυλάκιση για απόκρυψη 400.000 δολαρίων όταν αυτός και το PTL χρεοκόπησαν (N ew York Review of Books, 29 Μάίου 1997). Όμως οι Ευαγγελικοί μπορούν να ανα- γεννηθούν και πάλι εάν μετανοήσουν δημοσίως γ ια τα αμαρτήματά τους και συγχωρεθούν από το ποίμνιό τους, έτσι ο Μπέικερ και ο Τζίμυ Σουάγκαρτ, ο οποίος επίσης πιάστηκε στην αγκαλιά μιας πόρνης, προσεύχονται και κηρύσσουν ακόμη μέσ’ από τα ραδιοκύματα και εκλιπαρούν για δωρεές με φοροαπαλλαγή.

Τέτοια στοιχεία έρχονται στο φως μόνο μετά από νομικές αγωγές για προφανείς λόγους, και δεν ανακαλύπτονται εύκολα για τα περισσότερα θρησκευτικά στελέχη που δεν είναι υποχρεωμένα να πληρώνουν φόρους μέχρις ότου αποκαλυφθεί ότι έχουν καταχραστεί εκκλησιαστικές εισφορές. Η απάτη δεν περ ιορ ίζεται στους λευκούς Ευαγγελικούς. Ο αιδεσιμότατος Χένρυ Τζ. Λάιονς, Πρόεδρος της (κυρίως αφροαμερικανικής) Εθνικής Βαπτιστι- κής Διαθήκης, εκτέθηκε όταν η σύζυγός του έβαλε φωτιά στο 700.000 δολαρίων σπίτι το οποίο τον βρήκε να μοιράζεται, μαζί με μια Ρολς Ρόις, με τη «στενή φίλη και συνεταίρο» του Μπέρνις Έντουαρντς. Η κυρία Έντουαρντς είχε ήδη καταδικαστεί το 1994 για κατάχρηση 60.000 δολαρίων από ομοσπονδιακή χορηγία που προοριζόταν γ ια ' ένα σχολείο στο Μιλγουόκι, και ο ίδιος ο Λάιονς είχε τεθεί ένα χρόνο υπό δικαστική επιτήρηση και είχε πληρώσει αποζημίωση 85.000 δολαρίων για απάτη στην ομοσπον


διακή τράπεζα. Όπως και οι μετανοημένοι αδελφοί του συγχωρέθηκε από το εκκλησίασμα, ένας εκ των οποίων σχολίασε ότι «ο Θεός δεν είπε πως ένας ιερέας δεν πρέπει να βγάζει χρήματα» (N ew York T im es, 12 Ιουλίου 1997). Όμως ο Χένρυ αμάρτησε και πάλι και εξέτισε ποινή φυλάκισης.

Οι περισσότεροι τηλευαγγελιστές αναμφίβολα δρουν εντός του πλαισίου του νόμου, ο οποίος παρά τον συνταγματικό διαχωρισμό εκκλησίας και κράτους είναι εκπληκτικά γενναιόδωρος απέναντι στους θρησκευτικούς εκπροσώπους, επιτρέποντας σε οποιαδήποτε σχεδόν εκκλησία ή σέκτα να διεκδικεί εξαίρεση από τη φορολογία. Αυτό φαίνεται να καλύπτει τόσο το πολυδάπανο κόστος ζωής τους όσο κι εκκλησιαστικούς και φιλανθρωπικούς σκοπούς. Με τον τρόπο αυτό ζουν αφορολόγητοι όπως οι αριστοκράτες του παλαιού καθεστώτος, με έξοδα του ποιμνίου τους. Κάνουν επιχειρήσεις και καρπούνται τις αμοιβές τους τόσο σε αυτόν όσο και στον άλλο κόσμο. Γιατί όμως οι οπαδοί τους στηρίζουν την πολυτελή τους ζωή και συγχωρούν επανειλημμένα τα παραπτώ ματά τους; Αυτό μας οδηγεί στην οικονομική θέση και στον ψυχολογικό χαρακτήρα του φονταμενταλιστικού πλήθους.

Το ετερόκλητο ακροατήριο

Χωρίς μια συστηματική προφορική εξέταση την οποία ούτε οι ηγέτες ούτε οι οπαδοί θα δέχονταν πρόθυμα, μόνο να μαντέψει μπορεί κάποιος τι υποκινεί το φονταμενταλι- στικό ποίμνιο να δωρίζει τέτοια μεγάλα ποσά στους επιφανείς κήρυκές του. Δεν είναι όλοι φτωχοί και αμόρφωτοι πολίτες του αγροτικού Νότου και των εξαθλιωμένων συνοικιών των μητροπόλεων, αυτούς που οι Αμερικανοί ονομάζουν λευκούς φτωχούς κακομοίρηδες, και μαύροι των γκέτο. Πολλοί είναι ευκατάστατοι εκκλησιαζόμενοι της


μεσαίας τάξης παλαιού τύπου, όπως εκείνοι που γεμίζουν αρκετές φορές κάθε Κυριακή τον άνω των 2.000 θέσεων Κρυστάλλινο Καθεδρικό του Ρόμπερτ Σούλερ στην Καλι- φόρνια. Μερικοί είναι μετρίως επιτυχημένοι επιχειρηματίες που έχουν την ανάγκη να βεβαιωθούν ότι δεν είναι αμαρτία να κερδίζεις χρήματα: η παραβολή των αυτοπολ- λαπλασιαζόμενων ταλάντων τίθεται σταθερά σε χρήση εδώ, πολύ περισσότερο απ’ όσο η καμήλα και το μάτι της βελόνας. Μερικοί είναι άπληστοι καταναλωτές που διδάσκονται ότι το να ζουν στο πάρκο της Κληρονομιάς των Ηνωμένων Πολιτειών του Μπέικερ, με τις πισίνες και τις υδατοπτώσεις ύψους 50 περίπου μέτρων, όπως ακριβώς και οι κοσμικοί αδελφοί τους, αποτελεί μέρος της πρόνοιας του Θεού για τη χαρά πάνω στη γη. Κάποιοι, όπως η Μαντόνα, ο Τζων Τραβόλτα, ο Τομ Κρουζ, η Νικόλ Κί- ντμαν και η Μπάρμπαρα Στρέιζαντ που στηρίζουν και υπερασπίζονται την Εκκλησία της Σαϊεντολογίας του Λ. Ρον Χούμπαρντ, ή η Μία Φάροου, η Τζέην Φόντα και οι Μπητλς που έχουν προσχωρήσει στον Μαχαρίσι Μαχές Γιόγκι με τις 93 Ρολς Ρόις, είναι πολυεκατομμυριούχοι διασημότητες του Χόλιγουντ που βρίσκουν ότι ο πλούτος και η φήμη δεν ικανοποιούν αρκετά τις ψυχές τους.

Παρά το ετερόκλητο, ωστόσο, η μεγάλη πλειοψηφία των δωρητών στους κήρυκες του αιθέρα είναι κοινά μπλε κολάρα και εργαζόμενοι στις υπηρεσίες από το κατώτερο όριο του εισοδηματικού φάσματος. Είναι εκείνοι ακριβώς που έχουν χάσει το κυνηγητό του αμερικανικού ονείρου και χρειάζονται παρηγοριά. Αυτοί, όπως και οι κήρυκες, είναι αντιεκσυγχρονιστές, αντιδιανοούμενοι, πολιτικά συντηρητικοί και φανατικοί οπαδοί της ελεύθερης αγοράς. Αντίθετα με τους ηγέτες τους, ωστόσο, δεν είναι νικητές στον αγώνα γ ια τα αγαθά αυτού του κόσμου". Όντας ως επί το πλείστον χαμηλού μορφωτικού επ ιπέδου, δεν καταλαβαίνουν ότι γίνονται αντικείμενο χειραγώγησης και εκμετάλλευσης. Νιώθουν ότι το σύστημα


τους κακομεταχειρίζεται, αλλά αναζητούν γιατρικό στην παρηγοριά της θρησκείας μάλλον αντί μέσω πολιτικών και οικονομικών μεταρρυθμίσεων. Πιστεύουν βαθύτατα ότι τα προβλήματά τους ίτηγάζουν από τους υψηλούς φόρους, από τον υπερβολικό κρατικό έλεγχο, τη γραφειοκρατία, τους άρπαγες της κοινωνικής πρόνοιας, τους ανεπιθύμητους μετανάστες και τους εθνικούς ανταγωνιστές στην απασχόληση και τη στέγαση. Μισούν το «σοσιαλισμό», όπως οι Ρεπουμπλικανοί και πολλοί Δημοκρατικοί αποκαλούν οποιαδήποτε προσπάθεια να τους βοηθήσουν με καλύτερες υ7τηρεσίες υγείας, εκπαίδευσης ή κοινωνικής ασφάλισης. Αποτελούν ιδεώδη στόχο της προπαγάνδας εκ μέρους κυνικών δεξιών πολιτικών οι οποίοι τους υπόσχονται δωρεάν προγράμματα όπως η σχολική προσευχή και η «προστασία της ζωής» μέσω της απαγόρευσης των αμβλώσεων, και ευλογούν και υπερασπίζονται τα υψηλά εισοδήματα και τις φορολογικές απαλλαγές των θρησκευτικών τους ηγετών. Πάσχουν από μια αντιστροφή του χριστιανικού μηνύματος: ο φτωχός δίνει πρόθυμα στον πλούσιο και ο πλούσιος είναι ο πρώτος που θα πε- ράσει από το μάτι της βελόνας στον ουρανό. Σε αυτό το μέτρο είναι επίσης θύματα του παγκόσμιου καπιταλισμού μαζί με τους φτωχούς του Τρίτου Κόσμου, αν και μόνο κατά μια σχετική έννοια και όχι με την απολύτως υλική.

Αν το πράγμα τελείωνε εδώ, θα ήταν δυσάρεστο, αλλά ίσως όχι τραγικό. Δυστυχώς, η συμμαχία ανάμεσα στο φο- νταμενταλισμό της δεξιάς και τον καπιταλισμό των αμερικανικών επιχειρήσεων έχει μια ακόμη σοβαρότερη συνέπεια. Η φονταμενταλιστική μισαλλοδοξία απέναντι στις αμβλώσεις, την αντισύλληψη, την απελευθέρωση των γυναικών, τα δικαιώ ματα των ομοφυλοφίλων και άλλα «αμαρτήματα» 7ΐηγαίνει μαζί με την υποστήριξη της π α τριαρχίας, την ανδροσοβινιστική συμπεριφορά όπως αυτή των λεγόμενων Φρουρών της Τάξης και Σιδερένιων Ανδρών, και, το χειρότερο απ’ όλα, το κατεξοχήν αμερικα


νικό λόμπι των όπλων. Αυτός ο θανατηφόρος συνδυασμός οδηγεί, ασυνείδητα ίσως, στις παραδοσιακές «οικογενειακές αξίες», που σημαίνει την αιχμαλωσία των γυναικών στην κουζίνα και το κρεβάτι και την καταπίεση των γυναικών και των παιδιών μέσα στο σπίτι, δολοφονίες υποστη- ρικτών της άμβλωσης και τοποθέτηση βομβών σε κλινικές, ξυλοδαρμούς ομοφυλοφίλων, παγκόσμιο ρεκόρ στους τροφίμους των φυλακών, αναβίωση των οπλισμένων με αλυσίδες συμμοριών και ποσοστό εγκληματικότητας δέκα φορές υψηλότερο από εκείνο της πολιτισμένης Ευρώπης.

0 αμερικανικός φονταμενταλισμός είναι μια μισαλλόδοξη εκδοχή Χριστιανισμού και, μολονότι λιγότερο φονική απ ’ ό,τι οι ενσαρκώσεις της που έκαιγαν αιρετικούς στο Μεσαίωνα και κατεδίωκαν μάγισσες στις απαρχές της νεότερης εποχής, οι οπαδοί της ακόμα προσπαθούν, τουλάχιστον σε κάποιες περιπτώσεις, να επιβάλουν τη θέλησή τους με αντιδημοκρατικά ή ακόμη και βίαια μέσα. Θεμελιώδες τους κείμενο είναι μάλλον η Παλαιά παρά η Καινή Διαθήκη, η ζηλότυπη οργή του Ιεχωβά, όχι το κήρυγμα αγάπης της Επί του Όρους Ομιλίας. Κηρύσσουν το φυλετικό μίσος του Θεού του Μωυσή για τους Χαναναί- ους και φυσούν τα κέρατα του αφανισμού μπροστά στα τείχη των εχθρών τους Γεβουσαίων. 0 Ιησούς ήρθε να αντικαταστήσει τον παλιό νόμο του «θ’ αγαπάς τον πλησίον σου και θα μισείς τον εχθρόν σου» με το νέο ευαγγέλιο του «αγαπάτε τους εχθρούς σας, ευλογείτε όσους σας καταριώνται και κάνετε καλό σε όσους σας μισούν» (Ματθαίος, Ε:43-44). Αλλά το μίσος είναι πιο ισχυρό κίνητρο στην πολιτική απ’ ό,τι η αγάπη, ιδιαίτερα στο δ ικομματικό, άκρως ανταγωνιστικό σύστημα των Ηνωμένων Πολιτειών. Εξ ου και η χρησιμότητά του γ ια τ ο υ ζ πλούσιους και ισχυρούς της δεξιάς, που χρειάζονται οποιαδήποτε υπερφυσική βοήθεια μπορεί να τους δοθεί ώστε να εξουδετερώσουν την εξισωτική πίεση εκ μέρους της δημοκρατικής μάζας.


Κατά παράδοξο τρόπο, ο φονταμενταλισμός στις Ηνωμένες Πολιτείες αντιδρά εναντίον και ταυτόχρονα εγκολπώνεται την παγκοσμιοποίηση σύμφωνα με το μοντέλο της καπιταλιστικής επιχείρησης. Ενώ εκτρέπει κι εκμεταλλεύεται τη δυσαρέσκεια των θυμάτων, οι ηγέτες του απολαμβάνουν όλα τα πλεονεκτήματα μιας υλιστικής και πολυτελούς καταναλωτικής κοινωνίας. Στο μέτρο αυτό επιβεβαιώνει με παραδοξολογικό τρόπο ότι ο φοντα- μενταλισμός είναι μια αντίδραση, την ίδια στιγμή υπέρ και εναντίον,της δυτικής παγκοσμιοποίησης.


1. Harold Perkin, «The Tyranny of the Moral Majority: American Religion and Politics since the Pilgrim Fathers» στο Cultural Values, 3 τόμοι, vo. 2, Απρίλιος 1999, σ. 182-95.2. Lawrence Kaplan (επιμ.), Fundamentalism in Comparative Perspective, Άμχερστ, University of Massachusetts Press, 1992.3. Godfrey Hodgson, America in our Time, Νέα Υόρκη, Vintage, 1976, σ. 422.4. Merle D. Strege στο Stephen D. Johnson και Joseph B. Tamney (επιμ.), The Political Role of Religion in the United States, Boulder Westview Press, 1986, σ. 111.5. Garry Wills, Under God: Religion and Americal Politics, Νέα Υόρκη, Simon & Schuster, 1990.6. Andrew M. Greeley, Religious Change in America, Καίμπριτζ Μασσ., Harvard University Press, 1989.7. Peter L. Benson και Dorothy L. Williams, Religion on Capitol Hill, Νέα Υόρκη, Harper and Row, 1982.8. Philip Richter στο Stephen Hunt, Malcolm Hamilton και Tony Walter (επιμ.), Charismatic Christianity, Λονδίνο, McMillan, 1997, σ. 97-119.9. Lawrence D. Moore, Selling God: Americal Religion and the Market Place of Culture, Νέα Υόρκη, Oxford University Press, 1994.

Η ήσυχη ήπειρος: θρησκεία και πολιτική στην Ευρώπη

Colin Crouch

Εν συγκρίσει με τις υπόλοιπες περιοχές του κόσμου που μελετήθηκαν σε αυτό το βιβλίο, η σύγχρονη Ευρώπη φαίνεται από θρησκευτική άποψη να είναι ένας πολύ γαλήνιος τόπος. Παρότι η μεγάλη πλειοψηφία του ευρωπαϊκού πληθυσμού εξακολουθεί να συμμερίζεται μια θεμελιώδη πίστη στον Θεό,η συμμετοχή σε δημόσιες πράξεις λατρείας έχει μειωθεί στο ελάχιστο στις περισσότερες χώρες1. Σ’ εκείνες όπου παραμένει σχετικά υψηλή (κυρίως στην Ιρλανδία, την Ιταλία και την Πολωνία), δεν παύει ν’ αποδυναμώνεται γρήγορα. Η έμπρακτη τήρηση των εκκλησιαστικών διδασκαλιών φαίνεται επίσης να καταρρέει με αντίστοιχο τρόπο· το γεγονός ότι δύο από τις κατεξοχήν καθολικές χώρες της Ευρώπης (Ιταλία και Ισπανία) έχουν σήμερα χαμηλότερο δείκτη γεννητικότητας από ό ,τι η κατεξοχήν εκκοσμικευμένη, μεταλουθηρανική Σκανδιναβία είναι μια επαρκής ένδειξη γι’ αυτό.

Σε ό,τι αφορά το κυρίως αντικείμενο αυτού του βιβλίου -τη σχέση ανάμεσα στη θρησκεία και την πολιτική- υφί- σταται μια ανάλογη ιστορία παθητικότητας και παρακμής. Από τη δεκαετία του 1970 και εξής, η Καθολική Εκκλησία υπέστη σοβαρά πλήγματα σε ζητήματα δημόσιας πολιτικής που την αφορούν -διαζύγιο, αντισύλληψη


και αμβλώσεις-στη Γερμανία,την Ιταλία,την Ισπανία και πιο πρόσφατα στην Ιρλανδία, μερικές φορές σε δημοψηφίσματα μεταξύ κατ’ όνομα καθολικών πληθυσμών. Εν τω μεταξύ, οι κύριες προτεσταντικές εκκλησίες έχουν εδώ και καιρό παραιτηθεί από την άσκηση οποιασδήποτε πολιτικής ισχύος. Το κύριο πολιτικό επίτευγμα του Χριστιανισμού του 20ού αιώνα στην Ευρώπη, τα χριστιανοδημο- κρατικά κόμματα, στη δεκαετία του 1990 επλήγησαν από διάφορα οικονομικά και άλλου είδους ηθικά σκάνδαλα στην Ιταλία, τη Γερμανία και το Βέλγιο. Μολονότι τα σοσιαλιστικά και άλλα κόμματα είχαν συχνά και αυτά π α ρόμοια προβλήματα, κατάφεραν ισχυρά πλήγματα στις διεκδικήσεις για ηθική ανωτερότητα της χριστιανοδημο- κρατίας.

0 ευρωπαϊκός Χριστιανισμός παρουσιάζει ελάχιστα σημάδια του φονταμενταλιστικού ενθουσιασμού που προσβάλλει το Χριστιανισμό τόσο στις Ηνωμένες Πολιτείες όσο και σε πολλά μέρη της Λατινικής Αμερικής, γεγονός που οδηγεί σήμερα το Χριστιανισμό της Αμερικής να μοιάζει περισσότερο στο Ισλάμ ή στον Ινδουισμό π α ρά στον ευρωπαϊκό αδελφό του2. Αξίζει επίσης να σημειωθεί ότι η ησυχία που επικρατεί στη χριστιανική Ευρώπη εκτείνεται τόσο στα ανατολικά όσο και στα δυτικά τμήματα της ηπείρου. Μια προβλεπόμενη αναβίωση της θρησκείας στην ανατολική Ευρώπη που ακολούθησε την πτώση του κομμουνισμού απέτυχε τελικά να πραγματοποιηθεί. Μολονότι κάτι τέτοιο ήταν αναμενόμενο στις ορθόδοξες περιοχές όπου οι κρατικές εκκλησίες είχαν συμβιβαστεί με το σοβιετικό κράτος κατά τον ίδιο τρόπο που το έκαναν επί αιώνες με προηγούμενα καθεστώτα, εκ~- πλήσσει πολύ περισσότερο στις πρώην καθολικές χώρες. Και αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την Πολωνία, ουσιαστικά την πλέον καθολική χώρα της Ευρώπης, όπου η εκκλησία έπαιξε μείζονα ρόλο στην οργάνωση της αντιπολίτευσης στο κομμουνιστικό καθεστώς μέσα από την υποστήριξή

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΣΤΗΝ ΕΥΡΩΠΗ 193

της στο κίνημα της Αλληλεγγύης (Solidarnosc) και μέσω του έργου του Κάρολου Βοϊτίλα, του πολωνού πάπα Ιωάννη Παύλου του Β\ Αυτή η αδυναμία των ανατολικοευ- ρωπαϊκών εκκλησιών να εκμεταλλευθούν την πτώση του κομμουνισμού έρχεται σε αντίθεση με το ρόλο του Ισλάμ στα νότια τμήματα της πρώην σοβιετικής αυτοκρατορίας.

Από τη σκοπιά της παγκόσμιας πραγματικότητας θα μπορούσαμε να πούμε ότι η παρούσα ευρωπαϊκή εκκοσμίκευση αποτελεί εξαίρεση. Ωστόσο, με μια πιο προσεκτική ματιά τα πράγματα παρουσιάζονται πιο πολύπλοκα. Πρώτον, αν περιορίσουμε την προσοχή μας στον εκβιομηχανισμένο κόσμο και λάβουμε υπόψη την αντίστοιχη παθητικότητα της θρησκείας σε Αυστραλία και Ιαπωνία (τόσο του Σιντοϊσμού όσο και του Βουδισμού), τότε είναι οι Ηνωμένες Πολιτείες εκείνες που αποτελούν εξαίρεση. Εκτός από αυτή τη χώρα, είναι εκ πρώτης όψε- ως δυνατό να ισχυριστούμε ότι ο εκσυγχρονισμός συνεπιφέρει την εκκοσμίκευση, σε συμφωνία με τις ρασιοναλιστικές προσδοκίες του 19ου αιώνα περί ασυμβατότητας ανάμεσα στη θρησκευτική κοσμοαντίληψη και τη σύγχρονη επιστήμη. Το παράδειγμα των Ηνωμένων Πολιτειών θα μπορούσε να εξηγηθεί με τους όρους της ιδιομορφίας τους ως κοινωνίας μεταναστών. Την άποψη αυτή ενισχύει το γεγονός ότι σύμφωνα με ουσιαστικά όλους τους δείκτες η πιο εκκοσμικευμένη ευρωπαϊκή χώρα που έρχεται σε πιο εμφανή αντίθεση με τις Ηνωμένες Πολιτείες είναι η Αγγλία3, η οποία εκσυγχρονίστηκε πρώιμα και σε πολλά άλλα ζητήματα φαίνεται ότι βρίσκεται ανάμεσα στη γη- ραιά ήπειρο και την Αμερική.

Ωστόσο, αυτή η οπτική εμφανίζεται περισσότερο προβληματική αν την εξετάσουμε λεπτομερέστερα. Πρώτον, τα περισσότερα στοιχεία που αφορούν την ευρωπαϊκή εκκοσμίκευση είναι πολύ πρόσφατα. Τα πρώτα στάδια της εκβιομηχάνισης συνδέθηκαν με κύματα θρησκευτικού ενθουσιασμού και θρησκευτικής αναβίωσης, κυρίως στην


ίδια τη Βρετανία του 19ου αιώνα4. Ακόμα και στη Γαλλία, η οποία ενεπλάκη σε μια μακρά και δραματική αντιπαράθεση με τη θρησκεία το 1789, μόνο στο τελευταίο τρίτο του 20ού αιώνα έγινε εντυπωσιακά έκδηλη μια μείωση της προσέλευσης στην εκκλησία. Σε γενικές γραμμές, και με την εξαίρεση της Αγγλίας, η μεγαλύτερη μείωση της προσέλευσης στις ευρωπαϊκές εκκλησίες ήταν ένα φαινόμενο που εμφανίστηκε στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα5. Μέχρι τότε, η μείωση της εκκλησιαστικής συμμετοχής μπορούσε να θεωρηθεί αντίστοιχη με τη μείωση σε άλλες δημόσια προσανατολισμένες δραστηριότητες, όπως η παρακολούθηση αθλητικών διοργανώσεων ή η ενεργή συμμετοχή σε πολιτικά κόμματα. Δεν είναι καθόλου σαφές ότι αυτό που κυρίως συνέβαινε ήταν μια επιστημονική απόρριψη της θρησκευτικής πίστης. Σε συμφωνία με αυτή την παρατήρηση βρίσκεται και το γεγονός ότι η παρακμή των πραγματικών πεποιθήσεων εμφανίζεται πολύ μικρότερη από όσο εμφανίζεται στο επίπεδο της πρακτικής.

Εδώ αξίζει να αναφερθεί η σχετική παρατήρηση του Ντέιβιντ Μάρτιν ότι στο πλαίσιο του εκσυγχρονισμού πιο καθοριστική στάθηκε η σύγκρουση εκκλησίας-κράτους και όχι η σύγκρουση εκκλησίας-επιστήμης για την απο- δυνάμωση του ευρωπαϊκού Χριστιανισμού6. Στις καθολικές περιοχές η άρνηση εκ μέρους της εκκλησίας της αυτονομίας του κοσμικού κράτους στα τέλη του 19ου αιώνα, και ιδίως στο πλαίσιο της διαμάχης για τον έλεγχο της δημόσιας εκπαίδευσης, οδήγησε στην αποξένωση μεγάλων τμημάτων του πληθυσμού. Οι λουθηρανικές κρατικές εκκλησίες στις σκανδιναβικές χώρες, και με κάπως δ ια -- φορετικό τρόπο η Εκκλησία της Αγγλίας, ακολούθησαν διαφορετικό δρόμο. Είχαν ήδη αποδεχθεί τον συμβατικό και επίσημο ρόλο που τους είχε ανατεθεί από το κράτος, αλλά βέβαια εις βάρος της δύναμής τους να κινητοποιούν τον πληθυσμό, την οποία αργότερα διεκδίκησαν οι αντι- κομφορμιστικές και σχισματικές προτεσταντικές σέκτες


και δόγματα. Αυτό δεν φτάνει να εξηγήσει τη γρήγορη παρακμή του αντικομφορμισμού που επακολούθησε, αλλά όντως βοηθάει να εξηγήσουμε τη διαφορά ανάμεσα στην ευρωπαϊκή και την αμερικανική εμπειρία. Επειδή σε καμία εκκλησία δεν επιτράπηκε να γίνει επίσημη εκκλησία στις νεαρές Ηνωμένες Πολιτείες, η θρησκεία έμεινε απρόσβλητη τόσο από τη διαμάχη κράτους-εκκλησίας όσο και από τον επίσημο εφησυχασμό. Μπορούσε να λειτουργήσει χωρίς περιορισμό υποκινώντας και ενισχύοντας τον ενθουσιασμό, αντλώντας γι’ αυτό από τα σημαντικά αποθέματα μνήμης των μεταναστών.

Οι θρησκείες των εθνικών μειονοτήτων κατά κανόνα διατηρούν υψηλότερα επίπεδα συμμετοχής απ’ ό,τι εκείνες της εθνικής πλειοψηφίας. Αυτό ισχύει τόσο για τις χριστιανικές μειονότητες (όπως τα μέλη των διάφορων εκκλησιών της Καραϊβικής όσο και της ιρλανδικής καθολικής εκκλησίας στην Αγγλία) όσο και γ ια τους Μουσουλμάνους, Ινδουιστές και άλλους. Οι Εβραίοι της Διασποράς προσέρχονται συχνότερα στη συναγωγή απ’ ό,τι οι Εβραίοι του Ισραήλ· οι βρετανοί Αγγλικανοί στις κοινότητες αποδήμων προσέρχονται πιο συχνά στην εκκλησία απ’ ό,τι εκείνοι που ζουν στην Αγγλία. 0 ρυθμός των μειονοτικών θρησκειών είναι πολύ διαφορετικός από εκείνο των θρησκειών της πλειονότητας. Η παρακμή της θρησκείας μιας μειονοτικής ομάδας είναι μια σημαντική ένδειξη της ασφάλειας που νιώθει μέσα στην κοινωνία η οποία τη φιλοξενεί. Αυτός ο ρόλος της θρησκείας ως σηματοδότη των εθνικών μειονοτήτων είναι εξαιρετικά σημαντικός στη ζωή των αμερικα- νών πολιτών, πολλοί από τους οποίους βλέπουν τους εαυτούς τους ως κάποιο είδος εθνικής μειονότητας.

Με αυτόν τον τρόπο μπορούμε βαθμιαία να διαχωρίσουμε τη διαμάχη σχετικά με την εκκοσμίκευση από απλές εξιστορήσεις μιας τροχιάς εκσυγχρονισμού, και να κατανοήσουμε τις αντιθέσεις ανάμεσα σε Ευρώπη και Αμερική, καθώς και ν’αρχίσουμε να προσεγγίζουμε την


εσωτερική δυναμική της ευρωπαϊκής θρησκείας και της εξασθένισής της.

Η Γκρέις Ντέιβι περιέγραψε το καθεστώς της σύγχρονης ευρωπαϊκής θρησκεία με τους όρους του «να πιστεύεις χωρίς να ανήκεις»7- δεν είναι η πίστη στον Θεό και τον Χριστό η οποία τίθεται σε αμφισβήτηση αλλά η συμμετοχή στους τυπικούς οργανισμούς που αντιπροσωπεύουν τη θρησκευτική πίστη. Αυτό μοιάζει εύλογο συμπέρασμα με βάση την αγγλική περίπτωση, αλλά υπάρχουν προβλήματα εάν προσπαθήσουμε να το γενικεύσουμε. Σε μια επ ισκόπηση της θρησκευτικής πίστης και πρακτικής στη Γερμανία, οι Κέκσκες και Βολφ δεν μπόρεσαν να βρουν ενδείξεις κάποιας διαφοράς μεταξύ πίστης (Glauben) και εμπειρίας (Erfahrung)- οι άνθρωποι μάλλον επεδείκνυαν σε διαφορετικό βαθμό μια «γενικευμένη θρησκευτικότητα» (allgemeine Religiositat)8. Μόνο το επίπεδο της θρησκευτικής γνώσης έμοιαζε να προσδιορίζει μια διακριτή ομάδα. Παρόμοια αποτελέσματα βρήκαν και από μελέτες στις Ηνωμένες Πολιτείες. Η Γκέρντα Χάμπεργκ διακρίνει στη Σουηδία μια διαδικασία την οποία ονομάζει, σε άμεση αντίθεση με την Ντέιβι, «να ανήκεις χωρίς να πιστεύεις»9. Αν και πολύ λίγοι Σκανδιναβοί πηγαίνουν στην εκκλησία ή ομολογούν κάποια θρησκευτική πίστη, οι έφηβοι στη μεγάλη πλειοφηφία τους συνεχίζουν να κάνουν το θετικό και αποφασιστικό βήμα του χρίσματος στη λουθηρανική πίστη- και σπανίως κάποιος ζητάει ν’ απαλλαγεί από τους εθελούσιους εκκλησιαστικούς φόρους. Γενικότερα, στη δυτική Ευρώπη τα ποσοστά βαφτίσεων, χρίσματος και κηδειών παραμένουν υψηλά- οι θρησκευτικοί γάμοι έχουν μακροπρόθεσμα μειωθεί, αλλά στις περισσότερες χώρες τείνουν να σταθεροποιηθούν ή και αυξάνονται ελαφρώς τα τελευταία χρόνια. Μόνες εξαιρέσεις σε αυτά τα πρότυπα αποτελούν η Αγγλία και, ύστερα από μια πολύ πρόσφατη κι απότομη πτώση, οι Κάτω Χώρες. Στη Γερμανία όπου όπως και στις σκανδιναβικές χώρες


υπάρχουν εθελούσιοι εκκλησιαστικοί φόροι, η μεγάλη πλειοφηψία συνεχίζει να τους πληρώνει.

Επιπλέον, οι ευρωπαϊκές εκκλησίες δεν έχουν χάσει εντελώς την ικανότητά τους να δρουν ως εφαλτήρια πολιτικών και ηθικών αιτημάτων με πολύ διαφορετικούς τρόπους. Η κυβερνητική αμφισβήτηση της θέσης των εκκλησιαστικών σχολείων στη Γαλλία και την Ισπανία τη δεκαετία του 1980 οδήγησε σε μεγάλα κινήματα διαμαρτυρίας. Η κατάρρευση του χριστιανοδημοκρατικού κόμματος στην Ιταλία δεν οδήγησε στην εξαφάνιση της χριστια- νοδημοκρατίας αλλά στη διαίρεσή της σε τρία κόμματα, καθένα από τα οποία ακολούθησε ένα συνεκτικό μέρος της προηγουμένως ετερογενούς κληρονομιάς του κινήματος, συγκλίνοντας αντίστοιχα με την αριστερά, τη δεξιά και το κέντρο. Η καθολική κοινωνική σκέψη μπόρεσε έτσι να κάνει την επιρροή της ακόμη πιο διάχυτη στην ιταλική πολιτική ζωή. Ακόμη και στο Ηνωμένο Βασίλειο τη δεκαετία του 1990, οι δημόσιες εκφράσεις της θλίψης για τον πρόωρο θάνατο του Τζων Σμιθ, τότε ηγέτη του Εργατικού Κόμματος, και της Νταϊάνα, πριγκίπισσας της Ουαλίας, προσέλαβαν ουσιαστικά θρησκευτική μορφή. Στη Σκανδιναβία, κυρίως στη Νορβηγία, προτεσταντικά χριστιανικά κινήματα έχουν δείξει μια εκπληκτικά ανανεωμένη ικανότητα να αρθρώνουν τη δημόσια διαμαρτυρία για ορισμένες κατευθύνσεις που ακολουθεί ο εκσυγχρονισμός, ιδίως την άμβλωση - μολονότι αυτό, όπως και οι εκστρατείες εναντίον της άμβλωσης των ευρωπαίων Καθολικών, παίρνουν πολύ διαφορετική μορφή από τις κάποτε φονικές δραστηριότητες του κινήματος κατά των αμβλώσεων στις Ηνωμένες Πολιτείες.

Θα μπορούσαμε να συμφωνήσουμε με την Γκρέις Ντέιβι και τη συνεργάτιδά της Ντανιέλ Ερβιέ-Λεζέ όταν ισχυρίζονται πως οι σύγχρονοι Ευρωπαίοι φαίνεται ότι θέλουν απλώς να γνωρίζουν πως η θρησκεία ε ίν α ι ε κ ε ί , πως οι εκκλησίες συνεχίζουν να υπάρχουν, ακόμη και αν


οι ίδιοι δεν είναι διατεθειμένοι να κάνουν πολλά ώστε να εξασφαλίσουν την ύπαρξή τους ή να περνούν πολύ χρόνο σε αυτές10. Τυχόν σοβαρές προτάσεις για την κατάργηση των θρησκειών θα έβρισκαν αντίθετους πάρα πολλούς οι οποίοι δεν είναι ούτε μέλη κάποιας θρησκείας ούτε καν πιστοί. Υπάρχει, όπως το εκφράζει η Ντέιβι, μια «θρησκευτική μνήμη», η οποία «μεταλλάσσεται»11. Στο ένα του άκρο αυτό δεν είναι κάτι πολύ περισσότερο από αγάπη για ορισμένα ιστορικά οικοδομήματα και πρακτικές που αντιπροσωπεύουν το δεσμό μας με παλιότερες εποχές· στο άλλο του άκρο φανερώνει ένα ενδιαφέρον να συνεχίσουμε να έχουμε πρόσβαση σε πηγές αξιών οι οποίες δεν υφίστανται κατ’ άλλο τρόπο στη σύγχρονη κοινωνία ούτε δημιουργούνται από τη μαζική της πολυμορφία των θεσμών και των πνευματικών προϊόντων. Ιδίως, οι άνθρωποι έχουν ανάγκη να χειριστούν δύσκολα προβλήματα που εγείρει η καλπάζουσα σύγχρονη επιστημονική πρόοδος, κυρίως στο ιατρικό πεδίο. Αποφάσεις για τον τερματισμό της ζωής όσων συντηρούνται τεχνητά στη ζωή από ιατρικά μηχανήματα, η ηθική διάσταση της μεταμόσχευσης οργάνων, η χρήση ανθρώπινου γενετικού υλικού και παρόμοιες εξελίξεις εγείρουν ηθικά διλήμματα τα οποία κανένα κοσμικό σύστημα σκέψης -και οπωσδήποτε όχι αυτό της ίδιας της επιστήμης- δεν είναι σε θέση ν’ απαντήσει. Οι εκκλησίες συγκαταλέγονται στους ελάχιστους θεσμούς που έχουν αναπτύξει κάποια πείρα σε τέτοια ζητήματα, και τους ειδήμονές τους αντιμετωπίζουν ως αρμοδίους ακόμη κι εκείνοι που δεν συμφωνούν κατ’ ανάγκη με τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγουν.

Η διεκδίκηση μιας θρησκευτικής μνήμης, που χαρακτηρίζει τόσο την ελάχιστη προσέγγιση της θρησκείας ως «κληρονομιάς» όσο και την πιο βαθιά αναζήτηση βοήθειας απέναντι σε διαχρονικά και αναπάντητα οντολογικά ερωτήματα, συνδέεται επίσης με την αναζήτηση νοήματος και ταυτότητας τα οποία έχουν πάντα θεμελιώδη ρόλο


στα θρησκευτικά ζητήματα. Το ν’ ακολουθήσουμε αυτόν το δρόμο λοιπόν θα μας βοηθήσει να διερευνήσουμε βαθύτερα τόσο τη συνεχιζόμενη αξία που αποδίδει η Ευρώπη στις θρησκείες της όσο και τους λόγους για την επικρατούσα αποδυνάμωση αυτών των θρησκειών.

Ταυτότητα χαι ατομικισμός

Ένα από τα εμφανώς ισχυρότερα πλεονεκτήματα της θρησκείας για τους μοντέρνους έως και τους αυτοαποκα- λούμενους μεταμοντέρνους πληθυσμούς είναι η ικανότητά της να παρέχει ταυτότητα, να τους βοηθά ν’ απαντήσουν στο ερώτημα «ποιος είμαι;» Από αυτή την άποψη, οι άνθρωποι των αρχών του 21ου αιώνα ελάχιστα διαφέρουν από τους προηγούμενους στην ανθρώπινη ιστορία. Για να είμαστε σε θέση να χρησιμοποιήσουμε την ανώτερη ευφυΐα και τις αισθητηριακές ικανότητες που διακρίνουν το είδος μας από τα άλλα ζώα, απαιτούμε την ύπαρξη κάποιου νοήματος. Η ασημαντότητα του «χοϋς εΐ καί είς χοϋν άπελεύση», ή η ιδέα ότι είμαστε απλώς και μόνο το μέσο αναπαραγωγής του DNA, μοιάζουν να περιγελούν και να κάνουν άχρηστη αυτή τη νοημοσύνη και αυτόν τον αισθητηριακό εξοπλισμό, την ικανότητά μας να αγαπάμε και ως εκ τούτου να θλιβόμαστε και να θρηνούμε την απώλεια. Οι θρησκείες, οι οποίες συνδέουν τη ζωή μας με έναν ευρύτερο κόσμο και μας πληροφορούν για ένα νόημα και ένα σκοπό, ανέκαθεν κάλυπταν τούτη την ανάγκη. Οι εκκοσμικευμένες θρησκείες που μας διδάσκουν να συνδέουμε τη ζωή μας με την ανέλιξη μιας συγκεκριμένης ιστορίας -μιας ιδεολογίας, ενός έθνους, ενός κινήματος, ίσως στην εποχή μας μιας μεγάλης εταιρείας- μπορεί συχνά να επιτυγχάνουν τους ίδιους στόχους, όμως η θρησκεία ανέκαθεν επεδείκνυε την ικανότητα να υπερβαίνει όλες τις άλλες. Μόνο για μια σκεπτόμενη μειονότητα βέ


βαια τα μεγάλα οντολογικά ερωτήματα εμφανίζονται με συχνό και πιεστικό τρόπο, από καιρού εις καιρόν όμως πολλοί άνθρωποι τους δίνουν προσοχή και θέλουν να γνωρίζουν ότι υπάρχει κάτι με το οποίο μπορούν να ταυτιστούν και το οποίο να λύνει αυτά τα ζητήματα για λογαριασμό τους, ή ότι υπάρχουν κάποιοι ειδήμονες που αφιερώνουν όλη τη σκέψη και το ενδιαφέρον τους στην επίλυσή τους. Σε συγκεκριμένες στιγμές -τυπικά σε θανάτους και σε καταστροφές- ο καθένας κάποια στιγμή στρέφεται σε τέτοιους ειδήμονες· τον υπόλοιπο καιρό τούς αρκεί να γνωρίζουν ότι απλώς υπάρχουν εκεί - και θα προκαλούσε μεγάλη ανησυχία αν εξαφανίζονταν.

Η ταυτότητα όμως δεν είναι κυρίως αφηρημένο και διανοητικό ζήτημα. Διαμεσολαβείται από τη συμμετοχή σε μια ευρύτερη συλλογικότητα εκείνων που τη μοιράζονται. Για τους καθημερινούς σκοπούς των ανθρώπων, η σημασία του να είναι κάποιος, ας πούμε, Ρωμαιοκαθολικός δεν έγκειται στο να συμμερίζεται ενεργές πεποιθήσεις όπως ο ακριβής χαρακτήρας της Αγίας Τριάδος ή της μετουσίωσης. Είναι να συμβιώνει με άλλους Καθολικούς και να γνωρίζει ότι ανήκει στη συγκεκριμένη ομάδα και όχι σε άλλη. Αν εξαιρέσουμε ορισμένες ακραίες μορφές ερημιτών και αναχωρητών, η θρησκευτική ζωή, είτε είναι σοβαρή και επαγγελματική είτε αφορά περιθωριακές αναγνωρίσεις, αφορά τη συμμετοχή σε μια ανθρώπινη κοινότητα παρόμοιων άλλων, συμμετοχή η οποία με τη σειρά της συνδέει το άτομο με κάποια πιο εξωτερική πηγή νοήματος. Αν και αρχικά ο Προτεσταντισμός επέμενε στην ικανότητα και στο καθήκον του ατόμου να επικοινωνεί άμε= σα με τον Θεό, σύντομα οι Προτεστάντες διαμόρφωσαν κοινότητες, εκκλησίες και άλλες μορφές ομάδων. Με θρησκευτικούς όρους, ο ατομικισμός τους έφτασε να σημαίνει πλέον μια ικανότητα γ ια οργανωμένη αποχώρηση και ομαδική απόκλιση, όχι την ατομική απομόνωση.

Αυτό είναι που μένει από τη θρησκευτική πίστη όταν


κάθε επιμέρους πεποίθηση έχει αμφισβητηθεί ή απορρι- φθεί: μια έννοια δεσμού με μια βαθύτερη πηγή νοήματος, επιτευχθείσα από τη συμμετοχή σε μια αναγνωρισμένη κοινότητα συνοδοιπόρων. Η ακριβής φύση των πεποιθήσεων -το τι θέση καταλαμβάνει η γη μέσα στο σύμπαν, η δημιουργία των ειδών ή ο προβληματικός χαρακτήρας της ψυχής στο πλαίσιο των σύγχρονων ιατρικών ικανοτήτων να δημιουργούν τεχνητή ζωή- δεν έχουν εντέλει σημασία εάν οι τέτοιου είδους ταυτότητες διακυβεύονται. Αυτό εξηγεί γιατί ο Χριστιανισμός επανεισβάλλει μετά από οσεσδήπο- τε αμφισβητήσεις των επιμέρους ισχυρισμών του.

Αν η απονομή ταυτότητας υπήρξε σταθερή όψη του ρόλου της θρησκείας για μια μακρά ιστορική περίοδο, η συγκεκριμένη μορφή αυτού του ρόλου έχει αλλάξει εκ βάθρων. Περιλαμβάνει ενδεχομένως την κατανόηση του σύμπαντος καθώς και τη θέση του ανθρώπου σ’ αυτό. Υπονοεί πιθανώς το καθήκον να βοηθάμε και το δικαίωμα να απαιτούμε βοήθεια απ’ όσους μοιράζονται την ίδια μ’ εμάς ταυτότητα· επίσης, ένα ανάλογο καθήκον να α ποφεύγουμε ή να μισούμε όσους έχουν μια διαφορετική. Ή, όπως συμβαίνει μερικές φορές σήμερα, η θρησκευτική ταυτότητα μπορεί να είναι σχεδόν θέμα μόδας: ένα σύνολο διακριτικών χαρακτηριστικών, επιλεγμένων μέσα από μια αγορά εναλλακτικών επιλογών προκειμένου να συνδεθούμε με κάποια μόδα, τα οποία πιθανώς θα απεμπολήσουμε όταν η μόδα αλλάξει. Υπό την τελευταία αυτή έννοια τουλάχιστον η ταυτότητα είναι άκρως συμβατή με τη σύγχρονη έμφαση στην ατομικότητα. Επιβεβαιώνουμε την προσωπική μας ταυτότητα μέσα από μια σειρά επ ικυρώσεων συγκεκριμένων χαρακτηριστικών, είτε είναι αυτά βαθύτερες πεποιθήσεις είτε τρόποι να τρώμε και να ντυνόμαστε. Η ιδιαίτερη δέσμη που κατασκευάζουμε διαμορφώνει την ατομικότητά μας. αλλά όλα σχεδόν τα επ ιμέρους συστατικά αντλούνται από ταυτότητες -ακόμη και, ή ίσως ιδιαίτερα, εκείνες που προσανατολίζονται


προς τη μόδα- τις οποίες μοιραζόμαστε με άλλους και οι οποίες κανονικά ευθυγραμμίζουν τον εαυτό με τους εν λόγω άλλους και δείχνουν μια προθυμία να συμβιβαστούμε με τη συμπεριφορά εκείνων προκειμένου να δείξουμε ότι διαθέτουμε μια ταυτότητα. Πολύ σπάνια η ατομικότητα εκφράζεται ως πλήρης αποκοπή από μια ομάδα, και αυτό συνήθως χαρακτηρίζει το άτομο που θεωρείται κάπως εκκεντρικό. Συνήθως η ατομικότητα δεσμεύεται από ισχυρές συγκειμενικές αναφορές. Οι έλληνες μοναχοί που ασκούν τα εξατομικευμένα τελετουργικά που επιτρέπει η Ελληνορθόδοξη Εκκλησία το κάνουν μέσα στο αναγνωρίσιμο συλλογικό πλαίσιο της Ελληνικής Ορθοδοξίας. Το τεράστιο φάσμα ιδιορρυθμιών που επιδεικνύουν οι Καλιφορνέζοι είναι αναγνωρίσιμα καλιφορνεζικό.

Ωστόσο, στα τέλη του 20ού αιώνα, οι άνθρωποι στις ανεπτυγμένες χώρες φαίνεται ότι επιδιώκουν περισσότερο απ’ ό ,τι σε ορισμένες περιόδους του παρελθόντος να κατασκευάζουν ατομικές δέσμες τέτοιων ταυτοτήτων. Και αυτό δεν είναι απλώς μεταμοντέρνα θεωρητικοποίηση της συμπεριφοράς λίγων εξωτικών πολιτισμικών ελίτ, αλλά κάτι που η κοινωνιολογική έρευνα μας δείχνει ότι συμβαίνει έστω στοιχειωδώς σε ευρεία βάση. Για παράδειγμα, διάφορες έρευνες που αφορούν την οικογένεια δείχνουν ότι οι νέοι άνθρωποι σήμερα τρέφουν πολύ υψηλές προσδοκίες ατομικής πραγμάτωσης μέσα από τις σχέσεις και θέλουν να είναι σε θέση ν’ αναθεωρούν αποφάσεις και δεσμεύσεις οι οποίες αποτυχαίνουν δίνουν μικρή σημασία στη δέσμευση έναντι άλλων ως αντίθετη στην επίτευξη των σκοπών και των αναγκών του ατομικού εαυτού - πράγμα που φαίνεται να εξηγεί το παράδοξο ότι τα ποσοστά διαζυγίου είναι συνήθως υψηλότερα μεταξύ εκείνων που αναβάλλουν το γάμο για χάρη μιας δοκιμαστικής περιόδου συμβίωσης απ’ ό,τι μεταξύ εκείνων οι οποίοι δεσμεύονται νωρίς στο γάμο12. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, οι άνθρωποι ανησυχούν πολύ για το πόση ετερονομία θ’ αποδεχθούν εάν υιοθετή


σουν συνολικά μια ταυτότητα και κατά συνέπεια επιδιώκουν να διαπραγματευθούν τον δικό τους προσωπικό τύπο στο πλαίσιο της εν λόγω ταυτότητας.

Δυσκολίες εμφανίζονται όταν μια τέτοια έννοια ατομικότητας έρχεται σε αντιπαράθεση με την έννοια μιας θεσμικής αυθεντίας που παίζει θεμελιώδη ρόλο στην κοινότητα των περισσότερων μορφών ευρωπαϊκής θρησκείας. Στο σημείο αυτό, μια λεπτομερέστερη εξέταση του σύγχρονου αμερικανικού Χριστιανισμού προσφέρει πολύτιμες ενδείξεις. Οι μεγάλες, μάλλον ιεραρχικές μορφές που κυριαρχούν στον ευρωπαϊκό Χριστιανισμό και οι οποίες γνωρίζουν εκεί μια υποχώρηση αντιμετωπίζουν επίσης δυσκολίες στην ικανότητά τους να προσελκύουν και να διατηρούν οπαδούς στην Αμερική: ο Ρωμαιοκαθολικισμός, ο Λουθηρανισμός, ο Επισκοπισμός των Ηνωμένων Πολιτειών, όσο και ο λατινοαμερικανικός Καθολικισμός. Οι θρησκείες που ευδοκιμούν τόσο στη νότια όσο και στη βόρεια Αμερική είναι εκείνες οι οποίες έχουν πιο χαλαρή δομή, τεμαχίζοντας και ανασυγκροτώντας διαρκώς τις μορφές του Προτεσταντισμού.

Η φαινομενική ικανότητα για κινητοποίηση που διαθέτει μια πίστη όπως ο Καθολικισμός στην Ιταλία, όπου το 75% του πληθυσμού πηγαίνει στην εκκλησία τουλάχιστον μία φορά το μήνα, ή ο Λουθηρανισμός στη Σουηδία, όπου το 80% εμφανίζεται χρισμένο στο δόγμα, είναι παραπλανητική. Ο συμβιβασμός ανάμεσα στις ευρωπαϊκές εκκλησίες και τα ποίμνιά τους συνίσταται στο ότι τα εμβλήματα της ταυτότητας πρέπει να διατηρούνται και να γίνονται δεκτά ως αξίες, αλλά αυτό εις βάρος της ικανότητας των εκκλησιών να επιβάλλουν οποιαδήποτε συμμόρφωση στο επίπεδο της συμπεριφοράς των πιστών.

Το είδος της συμμόρφωσης που απαιτούσαν οι παραδοσιακά οργανωμένες εκκλησίες απειλεί τον ατομικισμό όπως αυτός κατέληξε να εννοείται στα τέλη του 20ού α ιώνα. Οι Ευρωπαίοι φαίνεται ότι λύνουν αυτό το πρόβλη


μα διατηρώντας ορισμένους βασικούς δεσμούς με την π ίστη τους (όπως η παραδοχή πολύ στοιχειωδών πεποιθήσεων, το χρίσμα, η πληρωμή εκκλησιαστικού φόρου ή η πολύ σποραδική συμμετοχή στην Ευχαριστία), αλλά δεν είναι διαθέσιμοι να σταθούν πολύ κοντά στην εκκλησία, σε βαθμό που να επιτρέπουν στις εκκλησιαστικές ιεραρχίες να καθορίζουν τις επιλογές της ζωής τους. Στις ΗΠΑ, όπου ποτέ δεν υπήρξε επίσημη εκκλησία, είναι πιο εύκολο να υιοθετηθεί η εναλλακτική λύση, δυσκολότερα προσιτή στους Ευρωπαίους με την ισχυρά ριζωμένη τους αντίληψη περί του τι συνιστά μια εκκλησία, να επιλέγουν από μια ποικιλία πολύ χαλαρά δομημένων μορφών εκκλησίας και να ιδρύουν σε τακτά διαστήματα καινούργιες. Μία ακόμη εναλλακτική, η οποία ασκείται από μικρές αλλά διαπρεπείς ομάδες Αμερικανών, και σε μικρότερο βαθμό Ευρωπαίων, είναι ο προσηλυτισμός στη μία ή στην άλλη από τις μη χριστιανικές, μη παραδοσιακές μορφές θρησκείας της Νέας Εποχής (New Age). Αυτό δεν σημαίνει ότι καμία μορφή αμερικανικού Προτεσταντισμού ή θρησκείας της Νέας Εποχής δεν επιβάλλει αυστηρές απαιτήσεις στους οπαδούς της. Μερικές οπωσδήποτε το κάνουν. Ωστόσο, η ειδική δέσμη κανόνων έχει επιλεγεί από το άτομο μέσα από μια αγορά εναλλακτικών δυνατοτήτων· δεν παρουσιάζεται απλώς ως ήδη υπάρχουσα και κυρίαρχη μέσα στην κοινότητα, προγενέστερη της επιλογής του ατόμου όπως οι κανονικές μορφές του οργανωμένου Χριστιανισμού.

Ο Καμπίς, χρησιμοποιώντας την ορολογία του Πιέρ Μπουρντιέ, υποστηρίζει μια παρόμοια άποψη όταν παρατηρεί πως οι νεαροί Σουηδοί εξακολουθούν να επιθυμούν έναν habitus religieux αλλά δεν αποδέχονται μια tradition confessionnelle13. Ο Βιλαίμ περιγράφει πώς οι νεαροί Γάλλοι εξέφρασαν ομοίως την επιθυμία τους για μια ατομικά οριζόμενη θρησκεία μέσα από τις δημοσκοπήσεις14. Αυτό σημαίνει το λιγότερο ότι η θρησκεία ταυτίζεται με ένα


στοιχείο του «τρόπου ζωής», όπως η προτίμηση για ένα συγκεκριμένο είδος μουσικής ή κάποια έκφραση της μόδας. Ο Βιλαίμ μιλάει για θρησκεία k la carte. Ο Βουαγιέ παρατηρεί αναφερόμενος στο σύγχρονο Βέλγιο -παρότι θα μπορούσε να αναφέρεται σε οποιοδήποτε μέρος της σύγχρονης Ευρώπης- ότι ενώ οι άνθρωποι αποδέχονται πρόθυμα τις μείζονες τελετές της εκκλησίας, δεν είναι το ίδιο πρόθυμοι να τις α κ ο λο υ θ ή σ ο υ ν15. Ομοίως στην Ιταλία, έδρα του Βατικανού, η Καθολική Εκκλησία επιβιώνει (και από πολλές απόψεις ευημερεί) αποδεχόμενη αξιοσημείωτη ποικιλία πίστεων και θρησκευτικών πρακτικών16.

Οι εκκλησίες έχουν γίνει ανεκτικότερες από την άποψη ότι επιτρέπουν στα μέλη τους να ανακαλύπτουν την προσωπική τους μορφή λατρείας και πίστης στο πλαίσιο των προηγουμένως δογματικών τους μορφών. Αυτό γίνεται εμφανέστερο στις καθολικές και στις προτεσταντικές εκκλησίες της Ολλανδίας και της Ελβετίας. Σε αυτές τις θρησκευτικά πλουραλιστικές κοινωνίες, από τη στιγμή που οι καθολικές και προτεσταντικές ιεραρχίες άρχισαν να υιοθετούν μια οικουμενιστική προσέγγιση η μία έναντι της άλλης, ήταν δύσκολο να υποστηρίξουν μια αυστηρή εμμονή στο δόγμα η καθεμία στο εσωτερικό της· λιγότερο από το 1/3 των σουηδών χριστιανών πιστεύουν ότι υπάρχει κάποια δογματική διαφορά ανάμεσα στις δύο κύριες μορφές του δυτικού Χριστιανισμού17. Είναι ένα σημείο στο οποίο θα επανέλθουμε.

Εκτός από αυτές τις πρόσφατες αλλαγές, τις οποίες η Καθολική Εκκλησία υιοθέτησε στη Δεύτερη Σύνοδο του Βατικανού υπό τον πάπα Ιωάννη τον ΚΓ, μερικές ευρωπαϊκές εκκλησίες έχουν από καιρό ενσωματώσει μια τέτοια μορφή εσωτερικής πολυμορφίας: ο Δανικός Λουθηρανισμός, ο τοπικά διαφοροποιημένος Ισπανικός Καθολικισμός, η Ελληνική Ορθοδοξία. Επίσης, γενικά, οι μεγάλες ευρωπαϊκές εκκλησίες απειλούνται λιγότερο πλέον σήμερα είτε από εσωτερικά σχίσματα είτε από την οργα

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΑΗΜΟΚΡΑΉΑ

νωμένη εκκοσμίκευση απ’ ό,τι τον 19ο αιώνα. Στην πραγματικότητα, το οργανωμένο αντιθρησκευτικό ρεύμα υπέ- στη μεγαλύτερα πλήγματα απ’ ό,τι η οργανωμένη θρησκεία με την κατάρρευση του ουμανισμού, του μαρξισμού και άλλων οργανωμένων συστημάτων. Αυτό ωστόσο δεν αρκεί για να τις προστατεύσει από τις συνέπειες της εξα- τομίκευσης. Για να το εξηγήσουμε αυτό πρέπει να εξετάσουμε κάποια βαθύτερα προβλήματα του ευρωπαϊκού Χριστιανισμού, και για να έρθουν αυτά στο φως χρειάζεται ν’ αναλύσουμε λεπτομερέστερα το κυρίως θέμα αυτού του τόμου: τη σχέση της θρησκείας με την πολιτική.

Η αμφίσημη πολιτική του ευρωπαϊκού Χριστιανισμού

Την περίοδο αμέσως μετά τον πόλεμο τα χριστιανοδημο- κρατικά κόμματα αποδείχθηκαν η πιο ισχυρή μεμονωμένη πολιτική δύναμη στη δυτική Ευρώπη, κυριαρχώντας στο πολιτικό προσκήνιο αρκετών χωρών -κυρίως της Γερμανίας, της Ιταλίας, της Αυστρίας, της Ολλανδίας και του Βελγίου- και συμβάλλοντας στην ίδρυση της Ευρωπαϊκής Οικονομικής Κοινότητας. Αυτή η κυριαρχία υπήρξε απρόβλεπτη. Η ίδια η Καθολική Εκκλησία ανέμενε να συνεχιστεί η προηγούμενη ανάπτυξη ενός επιθετικά κοσμικού φιλελευθερισμού και ακόμα περισσότερο επιθετικού σοσιαλισμού ή κομμουνισμού που είχαν διαδοχικά κυριαρχήσει στις πολιτικές εξελίξεις από τη Γαλλική Επανάσταση ώς την άνοδο του φασισμού. Οι καθολικοί πολιτικοί στοχαστές προετοίμαζαν την τελευταία στροφή στο θωμιστι- κό δόγμα της αποκεντρωμένης δικαιοδοσίας [subsidiarity] ώστε να προασπίσουν τα συμφέροντα των χριστιανικών τοπικών κοινοτήτων απέναντι στα αναπόφευκτα εκκοσμι- κευμένα,συγκεντρωτικά εθνικά κράτη.

Πριν από τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο οι χριστιανοδημοκράτες αποτελούσαν μειοψηφία ακόμα και μέσα στη χρι


στιανική πολιτική, πολλά άλλα στοιχεία της οποίας δεν αποδέχονταν καθόλου το συνδικαλισμό, τη στήριξη των παροχών της κοινωνικής πρόνοιας και την αναδιανομή που έθετε ως αιτήματα ο εκδημοκρατισμός. Την περίοδο ανάμεσα στους δύο παγκόσμιους πολέμους οι περισσότερες μορφές συντηρητισμού στην ηπειρωτική Ευρώπη, χριστιανικές ή μη, οι οποίες δεν υιοθετούσαν το χριστιανο- δημοκρατικό πρόγραμμα συνδέθηκαν με το φασισμό είτε με το ναζισμό, και μέχρι το 1945 είχαν την πολιτική περιφρόνηση18. Η χριστιανοδημοκρατία όχι μόνο ήταν η μοναδική δύναμη που μπορούσε να παρουσιάσει δημοκρατικά διαπιστευτήρια ενώ αντιμαχόταν τόσο το φιλελευθερισμό όσο και το σοσιαλισμό, αλλά και έγινε το έμβλημα υπό το οποίο όφειλαν να συσπειρωθούν όλοι οι αντιφιλε- λεύθεροι και αντισοσιαλιστές, όποια κι αν ήταν η προηγούμενη πολιτική τους. Στην πορεία η χριστιανοδημο- κρατία αυξήθηκε σε μέγεθος αλλά και έχασε πολλή από την αιχμηρότητα της πολιτικής της19.

Υπήρχαν και άλλες όψεις της κληρονομιάς του πρώτου μισού του 20ού αιώνα και του Ψυχρού Πολέμου, που ακολούθησε στο μεγαλύτερο μέρος του δεύτερου, οι οποίες επ η ρ έα σ α ν επιπροσθέτως το χαρακτήρα της μεταπολεμικής χριστιανικής πολιτικής. Με την άνοδο του φασισμού και του ναζισμού, μίση και διχόνοιες που είχαν τη βάση τους σε εθνικές και άλλες μορφές πολιτισμικής δ ιαφοράς, τα οποία ήταν κάποτε θεμελιώδη στη χριστιανική πολιτική, έγιναν ταμπού για όλους τους υπεύθυνους, μεγάλης κλίμακας θρησκευτικούς οργανισμούς. Ιδιαίτερα στη Γερμανία, η εχθρότητα απέναντι σε κάθε πολιτική μίσους και τονισμού των διαφορών υποκινήθηκε από μια αίσθηση ότι οι διαιρέσεις ανάμεσα στους Χριστιανούς, ή ανάμεσα στους Χριστιανούς και σε άλλες αντιαπολυταρ- χικές δυνάμεις, συνέβαλαν αποφασιστικά στην επικράτηση του ναζισμού. Αυτό δεν έπρεπε να επαναληφθεί. Ένα οικουμενικό ιτνεύμα ανάμεσα στους Χριστιανούς κι ένα


χέρι φιλίας προς στους δημοκράτες και ανεκτικούς μη Χριστιανούς έγινε αυστηρός κανόνας.

Μια δεύτερη βασική προϋπόθεση της μεταπολεμικής περιόδου ήταν η ανάγκη να αποφευχθεί ένα κομμουνιστικό μέλλον. Οι φιλελεύθεροι και σοσιαλδημοκράτες αντίπαλοι δεν έπρεπε να αντιμετωπίζονται πλέον ως ανάθεμα από τους χριστιανούς πολιτικούς, εφόσον οι μεταξύ τους σχέσεις ήταν απαραίτητες για ένα κοινό αντικομμουνιστι- κό μέτωπο. Μπορεί να ήταν οργανωμένοι σε διαφορετικά κόμματα, έπρεπε όμως να γίνονται συμβιβασμοί με τις πολιτικές τους και οι ίδιοι να γίνονται δεκτοί ως εταίροι σε δυνητικούς συνασπισμούς. Αυτό ήταν ιδιαίτερα σημαντικό στη Γαλλία και την Ιταλία όπου τα κομμουνιστικά κόμματα κυριαρχούσαν στην πολιτική της εργατικής τάξης.

Αυτοί οι παράγοντες συνδυάστηκαν έτσι ώστε να δώσουν μια νέα και αρχικά ευδιάκριτη φυσιογνωμία στη μεταπολεμική ευρωπαϊκή χριστιανική πολιτική: όφειλε να είναι οικουμενική, ανεκτική, φιλειρηνική - εκτός από εκεί όπου εμφανίζονταν ο κομμουνισμός ή τυχόν υποτροπές του φασισμού. Δεν θα επέτρεπε στον εαυτό της και στις ταυτότητες που προσέδιδε να χρησιμοποιηθούν για τη χάραξη γραμμών αντιζηλίας και μίσους. Στη Γερμανία, Καθολικοί και Προτεστάντες ένωσαν τις πολιτικές τους δυνάμεις σε ένα κόμμα· στην Ολλανδία και την Ελβετία ενίσχυσαν τους ήδη υπάρχοντες μεταξύ τους δεσμούς. Μια επαναπροσέγγιση έπρεπε να γίνει και να ζητηθεί συγγνώμη από τα επιζώντα υπολείμματα του ευρωπαϊκού Εβραϊσμού. Και καθώς νέοι μη χριστιανοί μετανάστες άρχισαν να φθάνουν από ισλαμικές και άλλες περιοχές του κόσμου τη δεκαετία του 1960, οι επίσημες εκκλησίες πρόσεχαν να αποφύγουν οποιαδήποτε εμπλοκή σε ρατσιστικές κινήσεις, κήρυτταν τουναντίον την ανεκτικότητα και την ανάγκη υποδοχής τους.

Υπάρχουν βεβαίως σε όλα αυτά και αξιοσημείωτες εξαιρέσεις· συγκεκριμένες ομάδες, συμπεριλαμβανομένων


και ιερέων, ενεπλάκησαν σε ρατσιστικά κινήματα ή κινήματα εναντίον των μεταναστών. Τέτοια κινήματα χρησιμοποιούσαν συχνά μια ιστορική χριστιανική ρητορική προκειμένου να στηρίξουν τις απόψεις τους. Ο ευρέως αποδεκτός αντικομμουνισμός μπορούσε να χρησιμοποιείται ως πρόσχημα για φονταμενταλιστικές αντιπαραθέσεις με ένα ευρύτερο φάσμα πολιτικών. Τη δεκαετία του 1950 ακόμα, ολλανδοί καθολικοί επίσκοποι απειλούσαν με αφορισμό οποιονδήποτε ψήφιζε το Εργατικό Κόμμα, παρότι επρό- κειτο για ένα μετριοπαθές σοσιαλδημοκρατικό κόμμα. Εντούτοις, με εξαίρεση την τελευταία περίπτωση, οι π ερισσότερες πράξεις αυτού του είδους ήταν μειοψηφικές, κρυφές και το πιο πιθανό να αντιμετωπίζονταν με αποτροπιασμό από τους συμβατικούς εκκλησιαστικούς ηγέτες20.

Όσο χαρακτηριστική και αν ήταν αυτή η ανεκτική φυσιογνωμία, προσέδωσε τελικά ένα χαρακτήρα αδυναμίας στον μεταπολεμικό ευρωπαϊκό Χριστιανισμό. Μια ταυτότητα η οποία είναι απρόθυμη να τονίσει τη διάκρισή της από άλλες και αρνείται να αναμοχλεύσει λανθάνουσα αντιπάθεια στους ξένους μάχεται με το ένα της χέρι δεμένο στην πλάτη. Ακίνδυνη, και ως εκ τούτου σπάνια μισητή η ίδια, θα μπορούσε να παραμένει μια ήσυχη πηγή ταυτότητας- οι άνθρωποι θα μπορούσαν να είναι ευχαριστημένοι που απλώς υπήρχε ακόμα. Έχανε όμως την ικανότητά της γ ια αγωνιστική κινητοποίηση. Μία Δανή θα μπορούσε να αισθάνεται πως η παραδοσιακή της αφοσίωση στην εθνική εκκλησία ήταν μια σημαντική μολονότι γαλήνια έκφραση της δανικής της ταυτότητας: τότε όμως δεν θα μπορούσε να τη χρησιμοποιήσει για να εκφράσει την οργή της για την άφιξη Αράβων και Τούρκων στους δρόμους της Κοπεγχάγης, αφού η εκκλησιαστική ηγεσία κήρυσσε την ανεκτικότητα.

Από την άλλη πλευρά, επιβεβαιώνοντας τη διαφορετι- κότητά τους μέσα στην κοινωνία η οποία τις φιλοξενούσε, οι εθνικές και θρησκευτικές μειονότητες που συναντάει


όλο και περισσότερο κανείς στις ευρωπαϊκές κοινωνίες δεν χρειαζόταν να εκφράζουν εχθρότητα και επιθετικότητα απέναντι στην πλειοψηφία, παρότι σε κάποιες περιπτώσεις ενδέχεται να το έκαναν. Η ανάγκη τους να διατηρούν έναν σημαντικό δείκτη διακριτής ταυτότητας αποδεικνύεται ισχυρό κίνητρο, το οποίο μπορεί να αυξηθεί σε ένταση από το φόβο εξάλειψης μιας κληρονομιάς μέσα στην έκφραση του συρμού. Για την πλειοψηφία ένας πολιτισμός ή μια εθνότητα που αντιδρούν με παρόμοιο τρόπο φαίνονται, ωστόσο, επιθετικοί.

Δύο αντίθετα παραδείγματα εκφράζουν ιδια ίτερα α ντ ιπ ρ ο σ ω π ευτικ ά όλα αυτά τα ζητήματα. Τόσο η Ολλανδία όσο και η Βόρεια Ιρλανδία περιλαμβάνουν καθολικούς και προτεσταντικούς (κυρίως καλβινιστικούς) πληθυσμούς· και οι δύο κοινότητες οργάνωσαν ουσιαστικά όλο τον δημόσιο βίο με βάση αυτή τη διάκριση. Να γνωρίζουμε τη θρησκεία ενός Ολλανδού ή ενός κατοίκου του Ώλστερ σημαίνει ουσιαστικά ότι γνωρίζουμε τις εφημερίδες που διαβάζει, τις εθελοντικές οργανώσεις στις οποίες μπορεί ν’ ανήκει, την περιοχή που κατοικεί, τις ομάδες που υποστηρίζει και φυσικά τα κόμματα που θα ψήφιζε. Στην Ολλανδία αυτό το πλαίσιο διαχωρισμού, που κάποτε ήταν πηγή ανταγωνισμών μέσα στην κοινότητα, εξομαλύνθηκε με την επίσημη αναγνώριση και ενσω- μάτωσή του σε ένα σύστημα διαθρησκευτικής συνεργασίας. Αυτό με τη σειρά του επηρεάστηκε βαθμιαία από το μεταπολεμικό ευρωπαϊκό πλαίσιο επαναπροσέγγισης. Τίποτα ή σχεδόν τίποτα δεν γινόταν που να τονίζει τη διάκριση και τη διαφορά· πάντα δίνονταν ευκαιρίες για συνεργασία. Αν και οι οργανωτικές μορφές που ενσωμάτωναν τις διαφορετικές κοινότητες επιβιώνουν ακόμα, έχουν χάσει τη σημασία και το σκοπό τους στην καθημερινή ζωή. Από εκεί που ήταν από τις χώρες με τα υψηλότερα ποσοστά εκκλησιαστικής προσέλευσης στην Ευρώτα], η Ολλανδία άλλαξε γρήγορα από τα τέλη της δεκαε


τίας του 1960 ώστε να συναγωνίζεται πλέον την Αγγλία στην απουσία θρησκευτικής συμμετοχής.

Η Βόρεια Ιρλανδία συνιστά εξαίρεση από τις γενικότερες μεταπολεμικές τάσεις στη θρησκεία και την πολιτική που περιγράψαμε παραπάνω εξαιτίας του ότι ο αγώνας για το πολιτικό καθεστώς της περιοχής κράτησε ζωντανή τη διαμάχη της Μεταρρύθμισης και, πιο συγκεκριμένα, την ένοπλη σύγκρουση στο ιρλανδικό έδαφος τη δεκαετία του 1680 μεταξύ καθολικών και προτεσταντών διεκδικητών για λογαριασμό του αγγλικού θρόνου ως πολύ πιο κυρίαρχα συμβάντα από τις συγκρούσεις με το φασισμό και τον κομμουνισμό που συνεπήραν τα πνεύματα αλλού στην Ευρώπη. Καθολικοί και Προτεστάντες από κοινού συνέχιζαν να χρησιμοποιούν τη θρησκεία τους ως μέσον για να ορίσουν τον εαυτό τους και την κληρονομιά τους ως χωριστά από και εχθρικά προς την άλλη κοινότητα. Η θρησκευτική πίστη εδώ παρέμεινε ώς τα τέλη του 20ού αιώνα σε σημαντικά υψηλότερα επ ίπεδα α π ’ ό,τι στο υπόλοιπο Ηνωμένο Βασίλειο.

Στη σχεδόν οικουμενική του άρνηση να επιβεβαιωθεί επιθετικά και αρνητικά έναντι των ξένων, ο ευρωπαϊκός Χριστιανισμός μοιάζει ή στην πραγματικότητα αποτελεί μέρος του ευρύτερου ερωτήματος που αφορά το ζήτημα μιας ευρωπαϊκής πολιτικής ταυτότητας. Αν οι επίσημοι θιασώτες της ευρωπαϊκής ενοποίησης δεν αποδέχονταν κανένα αυτοεπιβεβλημένο περιορισμό στις προσπάθειές τους να προτρέψουν τους ευρωπαϊκούς πληθυσμούς να ορίζουν τους εαυτούς τους ως Ευρωπαίους, θα τόνιζαν τη φυλετική και θρησκευτική ιδιαιτερότητα ενός λευκού, δυτικού, καθολικού/προτεσταντικού λαού, απειλούμενου (λόγω των χαμηλών ποσοστών γεννητικότητας και της μεταναστευτικής πίεσης) με δημογραφική και πολιτιστική εισβολή ορθόδοξων Σλάβων από την ανατολή και Αράβων και βορειοαφρικανών Μουσουλμάνων από το νότο, που όλοι τους ζητούν να κλέψουν τη σκληρά κερδισμένη


ευημερία των δυτικοευρωπαίων. Αν προσθέταμε και τον κατάφωρο αντιαμερικανισμό απέναντι σε μια ξένη δύναμη στη δύση, θα είχαμε μια πανίσχυρη εθνική έκκληση που θα μπορούσε να καλύπτει ολόκληρο το φάσμα δε- ξιάς-αριστεράς. Αυτό θα είχε πιθανώς μεγαλύτερη δύναμη να επιβάλει μια ευρωπαϊκή ταυτότητα απ’ ό,τι η σημερινή πρακτική της χρηματοδότησης κάποιων έργων οδοποιίας και μερικών πολιτιστικών διοργανώσεων.

Ούτε η ευρωπαϊκή Κομισιόν ούτε οι εκκλησίες μπορούν να κάνουν κάτι τέτοιο. Γιατί τουλάχιστον τα πιο ηλικιωμένα μέλη των ευρωπαϊκών πολιτικών και θρησκευτικών ελίτ διατηρούν ζωντανές τις μνήμες του απόλυτου τρόμου που προκλήθηκε όταν μία γενιά σε κάποιες ευρωπαϊκές χώρες αποτόλμησε ένα τέτοιο εγχείρημα. Ο αριθμός των μελών των ευρωπαϊκών πολιτικών και θρησκευτικών ελίτ που θέλει να αλλάξει στρατηγική και να εκμεταλλευθεί ανοιχτά τη δυνητική παρακαταθήκη των επιθετικών μορφών ταυτότητας που μπορούν να βρεθούν εδώ παραμένει ελάχιστος και περιορίζεται σ’ ένα περιθώριο, απομονωμένο από τους «αξιοσέβαστους» συναδέλφους τους. Το γεγονός ότι τα ζητήματα που θίγονται παραμένουν στο βάθος ζωντανά και πολύ ευαίσθητα απλώς ενισχύει την απόφαση να μην ακολουθήσουμε ένα μονοπάτι που μας εκθέτει σε τέτοιου είδους κινδύνους. Η προς ανατολάς επέκταση της συμμετοχής στην Ευρωπαϊκή Ένωση είναι ένα ζήτημα που απαιτεί περίσκεψη, ιδίως στο βαθμό που περιλαμβάνει την ισλαμική Τουρκία, θέμα που άπτεται των μεγάλων μουσουλμανικών μειονοτήτων σε πολλές χώρες της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Είναι σημαντικό τόσο να δημιουργηθεί λίστα αναμονής για την εισδοχή όλων αυτών των χωρών όσο και να υπάρξει μια ορισμένη σειρά προτεραιότητας : πρώτα οι καθολικές και προτεσταντικές χώρες - Πολωνία, Δημοκρατία της Τσεχίας, Ουγγαρία και τα κράτη της Βαλτικής· ύστερα κάποιες ορθόδοξες σλαβικές περιοχές, και τέλος η Τουρκία21.


0 ευρωπαϊκός πατριωτισμός πρέπει να είναι όπως ο θεωρητικός πατριωτισμός του Χάμπερμας: αγάπη για τις ουμανιστικές και τις φιλελεύθερες αξίες του συντάγματος, και οπωσδήποτε όχι ένα αταβιστικό πάθος για την πατρίδα22. Ένα τέτοιο φαινόμενο στερείται οπωσδήποτε δύναμης για κινητοποίηση και δεν θα εξάψει ποτέ τα π ά θη. Από την άλλη πλευρά, είναι εξαιρετικά απίθανο να οδηγήσει σε βασανιστήρια ή στο φόνο οποιουδήποτε, και δεν του λείπει μια ορισμένη σιωπηρή βάση στην κοινή συνείδηση. Το ίδιο περίπου ισχύει και για τον ευρωπαϊκό Χριστιανισμό.

Η κατάσταση θα μπορούσε βεβαίως να αλλάξει καθώς οι μνήμες από το πρώτο μισό του 20ού αιώνα εξασθενί- ζουν. Ήδη μεγάλο μέρος από το οικουμενικό, ευγενικό πρόσωπο των σύγχρονων εκκλησιών μοιάζει να έχει γίνει μια γραφειοκρατικοποιημένη διαδικασία με ελάχιστη σημασία για τους επαγγελματικά απασχολούμενους στις υπηρεσίες της· μερικές φορές παρουσιάζονται σαν να ασκούν ένα οποιοδήποτε επάγγελμα, διακηρύσσοντας τις οικουμενικές τους αρχές όπως οποιοδήποτε στέλεχος εταιρείας που μιλάει εκπροσωπώντας τα συμφέροντα του εργοδότη του23. Αυτή η πρόσοψη πιθανότατα θα θρυμματιζόταν ενόψει μιας αληθινής φονταμενταλιστικής αφύπνισης, παρότι σήμερα δεν υπάρχουν ενδείξεις ότι επίκει- ται κάτι τέτοιο. 0 αντιγραφειοκρατικός, χαρισματικός, σταυροφορικός και από πολλές απόψεις αντιδραστικός ζηλωτισμός του πάπα Ιωάννη Παύλου του Β' έχει εντέλει αφιερωθεί στη συμφιλίωση και τον φιλικό διάλογο με τους υπόλοιπους Χριστιανούς, τους Εβραίους, τους Μουσουλμάνους και άλλους, φτάνοντας μέχρι και σε άμεση επαφή με τον Φιντέλ Κάστρο. Είναι αλήθεια ότι η Opus Dei, η μυστική κίνηση που ανδρώθηκε ταυτόχρονα με τη δικτατορία του Φράνκο στην Ισπανία και έχει εμπλοκή σε διάφορες αντιδημοκρατικές ενέργειες, παραμένει στην καρδιά του Βατικανού. αλλά εργάζεται αθόρυβα και δεν


συμμετέχει ποτέ σε αντιδημοκρατικές ή αντιοικουμενι- στικές κινητοποιήσεις.

Εν τω μεταξύ, η ειδικά πολιτική δραστηριότητα του ευρωπαϊκού Χριστιανισμού βρίσκεται ήδη στον τρίτο μεγάλο αναπροσανατολισμό της από την έναρξη της δημοκρατικής περιόδου. Ο πρώτος της αναπροσανατολισμός, στα τέλη του 19ου αιώνα, αφορούσε το συμβιβασμό της με το κοσμικό φιλελεύθερο κράτος - διαδικασία η οποία οδήγησε Καθολικούς και Προτεστάντες σε πολύ διαφορετικές κατευθύνσεις. Ο δεύτερος αναπροσανατολισμός, που ολοκληρώθηκε στα μέσα του 20ού αιώνα, ήταν η σύσταση ενός άξονα συσπείρωσης συντηρητικών και καπιταλιστικών αλλά δημοκρατικών δυνάμεων εναντίον του σοσιαλισμού. Ο τρίτος, αν αναπτυχθεί, θα οδηγήσει σε συμμαχία των Χριστιανών και των πρώην σοσιαλιστών ανταγωνιστών τους κατά του νεοφιλελευθερισμού. Υπάρχουν κάποιες ενδείξεις γι’ αυτό. Οι λουθηρανικές εκκλησίες της βόρειας Ευρώπης έχουν από παλιά διατηρήσει ένα κοινωνικό ευαγγέλιο· η Εκκλησία της Αγγλίας εγκα- τέλειψε προ πολλού το ρόλο των «προσευχόμενων Τό- ρυς» και υιοθέτησε έναν αριθμό ουσιαστικά κεντροαριστερών θέσεων σε επίκαιρα ζητήματα. Η γενικά συντηρητική πολιτική του πάπα Ιωάννη Παύλου του Β' στάθηκε αξιοσημείωτη για την προάσπιση του κράτους πρόνοιας και των εργατικών δικαιωμάτων24.

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε ακριβώς τη δυναμική αυτής της κατάστασης. Οι εκκλησίες δεν «έγιναν α ο - σιαλδημοκρατικές». Ο αρμόζων ρόλος των εκκλησιών είναι να βοηθούν την ανθρωπότητα να προσεγγίσει τον Θεό και να προασπίζουν τα συμφέροντα των ίδιων τους των οργανώσεων. Από καιρού εις καιρόν, ωστόσο, αυτή η βασική αποστολή τις κάνει να ακολουθούν εμπειρικά π α ράλληλα μονοπάτια με διάφορες μορφές κοσμικής πολιτικής, οδηγώντας σε ποικίλες de facto συμμαχίες. Προς το παρόν, οι ευρωπαϊκές θρησκευτικές και σοσιαλδημοκρα


τικές προτεραιότητες συμπίπτουν κατά το ότι και οι δύο έχουν, με ελαφρώς διαφορετικούς τρόπους, θιγεί από τη βίαιη μορφή των σύγχρονων ερμηνειών του ατομικισμού που ενσαρκώνεται στο φιλελευθερισμό, την κυρίαρχη ιδεολογία στο μεγαλύτερο μέρος του προηγμένου κόσμου.

0 νεοφιλελευθερισμός μπορεί, ωστόσο, να διεκδικεί τη δική του συμμαχία με τη θρησκεία. 0 σχετικά αμιγής νεοφιλελευθερισμός της βρετανικής και αμερικανικής δεξιάς φαίνεται ότι αφήνει όλο και μεγαλύτερο χώρο για το φιλανθρωπικό έργο των εκκλησιών και άλλων εθελοντικών οργανώσεων καθώς περιορίζει το κράτος πρόνοιας, το οποίο οι κλασικοί σοσιαλδημοκράτες ήθελαν μάλλον να μονοπωλούν σε αυτή τη σφαίρα. Επιπλέον, η συντηρητική στάση των περισσότερων νεοφιλελευθέρων σε μη οικονομικά ζητήματα συμπίπτει με πολλές θρησκευτικές επιλογές. Ομοίως, η σοσιαλδημοκρατική μορφή του νεοφιλελευθερισμού, ο λεγόμενος «τρίτος δρόμος», τονίζει την εκλε- κτική της συγγένεια με το «τρίτο χέρι»,τον εθελοντικό τομέα στην πρόνοια, και οικοδομεί μια μορφή κοινοτισμού στη μη οικονομική σφαίρα προκειμένου να εξισορροπήσει τον ατομικισμό που υποστηρίζει στην οικονομία. Ωστόσο, και στις δύο περιπτώσεις η κυριαρχία της μετοχικής εταιρείας που μεγιστοποιεί τη μετοχική της αξία και απορρυθ- μίζει κάθε μορφή προστασίας απέναντι στην ισχύ της μοιάζει να εκκενώνει από περιεχόμενο τον φαινομενικό πλουραλισμό αυτών των μορφών φιλελευθερισμού. Έννοιες όπως η οικονομία των μετόχων, τα αμοιβαία κεφάλαια όπως αυτά που ενσωματώνονται στις βρετανικές οικοδομικές εταιρείες και παρόμοια φαινόμενα που θα μπορούσαν να καλύψουν το κενό ανάμεσα στο κράτος και τον μετοχικό καπιταλισμό έχουν εξωθηθεί στα όρια, καθώς ο νεοφιλελευθερισμός ούτε γνωρίζει τον τρόπο ούτε θέλει να εμποδίσει τον τελευταίο να καταλάβει ολόκληρο το χώρο.

Αυτή η εξέλιξη φαίνεται ότι είναι πιο σοβαρό πρόβλημα για τις ευρωπαϊκές κοινωνίες, περιλαμβανομένης της


Αγγλίας, απ’ ό,τι για τις Ηνωμένες Πολιτείες όπου ασκείται πολύ πιο αδύναμη κοινωνική και ηθική κριτική στην κυριαρχία του μετοχικού κεφαλαίου και όπου οι ίδιες οι θρησκευτικές ομάδες χρησιμοποιούν τη μορφή της μετοχικής εταιρείας προκειμένου να χτίσουν τις δικές τους οργανώσεις. Οι ευρωπαίοι Χριστιανοί λοιπόν και οι σοσιαλδημοκράτες φαίνεται ότι συστρατεύονται σε μια εν μέρει αμοιβαία αναγνωρισμένη συμμαχία εκείνων που προασπίζουν αξίες και πρακτικές οι οποίες εκτοπίζονται από την τρέχουσα ερμηνεία της αναπόδραστης λογικής του εκσυγχρονισμού. Έστω και αν μια τέτοια συμμαχία πρόκειται να γίνει πιο σαφής, προσφέροντας στις ευρωπαϊκές θρησκείες έναν καινούργιο στόχο, θα παραμείνει μια συμμαχία των ήσυχων δυνάμεων, εκείνων οι οποίες έχουν θι- γεί από την τραχύτητα της αλλαγής και της δύναμης, μακριά από τα κέντρα ζωηρής δραστηριότητας.


1.C. Crouch, Social Change in Western Europe, κεφ. 9, Οξφόρδη, Oxford University Press, 1999· European Values Group, The European Values Study 1 9 8 i-1 9 9 0 : Summary Report, Αμπερντην: Gordon Cook Foundation, 1992.2. To παράδειγμα των Ηνωμένων Πολιτειών εξετάζεται και σε άλλα σημεία του βιβλίου. Για τη Λατινική Αμερική, βλ. D. Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America, Οξφόρδη, Blackwell, 1990.3. Η εσωτερική ποικιλία των συστατικών εθνών του Ηνωμένου Βασιλείου πουθενά αλλού δεν γίνεται πιο εμφανής α π ’ όσο στο πεδίο της θρησκείας. «Αγγλία» επομένως εδώ σημαίνει Αγγλία, όχι Βρετανία ούτε Ηνωμένο Βασίλειο στο σύνολό του.4. Βλ. αρκετά κεφάλαια στο S. Bruce (επιμ.), Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis. Οξφόρδη, Clarendon Press, 1992.5. Crouch, ό.π.


6. D. Martin, A General Theory of Secularization, Οξφόρδη, Blackwell, 1978.7. G. Davie, «Contrastes dans 1 ’heritage religieux en Europe», στο G. Davie και D. Hervieu-L^ger, Identit0s religieuses en Europe, Παρίσι, La Dicouverte, 1994· G. Davie, Religion in Europe, Οξφόρδη, Oxford University Press, 2000.8. R. Kecskes και C. Wolf, «Christliche Religiositat: Konzepte, Indikatoren, Messinstrumente», Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsycholgie, 45, 2, 270-87, 1993.9. G. Hamberg, Studies in the Prevalence of Religious Beliefs and Religious Practives in Contemporary Sweden, Ουψάλα, S. Academiae Ubsaliensis, 1990.10. Davie, ό.π . (1994 και 2000)· και Hervieu-Liger, D. «La religion des europ£ens: Modernity, religion, secularisation», στο Davie και Hervieu-L£ger, ό.π .11. Davie, ό.π ., 2000.12. Crouch, ό.π ., κεφ. 7· R. Lesthaeghe, «The Second Demographic Transition in Western Countries: An interpretation», στο K.O. Mason και A.M. Jensen (επιμ.), Gender and Family Change in Individual Societies, Οξφόρδη, Clarendon Press, 1995· R. Lesthaeghe και G. Moors, «Living Arrangements, Socio- Economic Position and Values among Young Adults: A Pattern Description for France, West Germany, Belgium, and the Netherlands, 1990», στο D. Coleman (επιμ.), Europe’s population in the 1990s, Οξφόρδη, Oxford University Press, 1996.13. R.J. Campiche, «Dillution ou recomposition? Confession en Suisse», στο Davie και Hervieu-L^ger, ό.π.14. J.P. Willaime, «Laicite et religion en France», στο Davie και Hervieu-L^ger, ό.π .15. L. Voy4, «Belgique: Crise de la civilisation parossiale et recomposition de la croire», στο Davie και Hervieu-Leger, ό.π .16. R. Cipriani, «Diffused Religion and New Values in Italy», στο J.A. Beckford και T. Luckmann (επιμ.), The Changing Face of Religion. Λονδίνο. Sage, 1989· E. Pace, «Desenchantement religieux en Italie». στο Davie και Hervieu-L^ger, ό.π .17. Campiche, ό .π ., a. 104.18. Οι ναζί δεν ήταν φυσικά Χριστιανοί. Οι φασίστες συχνά


ήταν, κυρίως υπό την πιο συντηρητική μορφή που κυριαρχούσε στην Πορτογαλία, στην Ισπανία και, για ένα μικρό διάστημα, στην προναζιστική Αυστρία.19. Για μια καλή μελέτη της κοινωνικής πολιτικής της χριστιανο- δημοκρατίας, βλ. Κ. van Kersbergen, Social Capitalism: A study of Christian democracy and the welfare state, Λονδίνο, Routledge, 1995.20. Αυτό δεν συνέβη στην Πορτογαλία και την Ισπανία, όπου η καθολική εκκλησιαστική ιεραρχία δεν κατέβαλε καμία προσπάθεια να εμποδίσει τα δικτατορικά καθεστώτα.21. Η πρώιμη εισδοχή της Ορθόδοξης Ελλάδας, και το ότι η Κύπρος ήταν από τις πρώτες στη σειρά αναμονής για την ένταξη, δεν είναι πραγματικές εξαιρέσεις. Η Ελλάδα ως κλασική Ελλάδα είχε ανέκαθεν μια τιμητική θέση εντός της δυτικής χριστιανοσύνης.22. J. Habermas, Die postnationale Konstellation: politische Essays, Φραγκφούρτη επί του Μάιν, Suhrkamp, 1998.23. Για ένα ενδιαφέρον παράδειγμα, βλ. την εικόνα της Εκκλησίας της Αγγλίας που παρουσιάζεται στη βιογραφία του πρώην αρχιεπισκόπου του Καντέρμπουρι, Ρόμπερτ Ρούνσι, που έγραψε ο Humphrey Carpenter: The Reluctant Archbishop, Λονδίνο, Hodder and Stoughton, 1996.24. Βλ. τις εκδόσεις της Παπικής Ακαδημίας των Κοινωνικών Επιστημών, Πόλη του Βατικανού.

Ο Τζ.Ν. Φίγκις, οι εκκλησίες και το κράτος

Paul Hirst

Στο μεγαλύτερο μέρος της ανεπτυγμένης Δύσης η στρα- τευμένη οργανωμένη θρησκεία και το φιλελεύθερο κράτος γίνονται όλο και πιο ανήσυχοι εταίροι. Αυτό οφείλεται εν μέρει στον αυξανόμενο θρησκευτικό πλουραλισμό. Στην ποικιλία των θρησκευτικών δογμάτων έρχεται τώρα να προστεθεί μια πληθώρα νέων λατρειών, κατεξοχήν όμως σημαντικές μουσουλμανικές και άλλες μη δυτικές θρησκευτικές κοινότητες. Οι νέες ομάδες βρίσκουν προβληματικούς τους υφιστάμενους πολιτικούς διακανονισμούς ανάμεσα στη θρησκεία και το κράτος. Στην εμφανώς εκ- κοσμικευμένη Γαλλία, οι Μουσουλμάνοι αισθάνονται ότι πρακτικές όπως η απαγόρευση να φορούν τα κορίτσια μαντίλα στα δημόσια σχολεία συμβολίζουν μια κατάσταση η οποία συνεπάγεται γενικά διακρίσεις και αδικία. Στην Αγγλία, οι Μουσουλμάνοι διαμαρτύρονται για την ανωμαλία τα σχολεία των χριστιανικών εκκλησιών να λαμβάνουν δημόσιες επιχορηγήσεις ενώ τα δικά τους όχι.

Οι νέες συγκρούσεις ανάμεσα στις θρησκευτικές ομάδες και το κράτος έχουν επίσης ενσκήψει λόγω της αριθμητικής αύξησης των εξτρεμιστικών λατρειών και του θρησκευτικού πολιτικού ακτιβισμού. Οι εξτρεμιστές δεν έχουν καμία αναστολή να χρησιμοποιήσουν την τρομοκρατία, όπως η σέκτα Aum Shinrikyo στην Ιαπωνία που εξαπέλυσε δηλητηριώδες αέριο στον υπόγειο σιδηρόδρομο του Τόκιο, ή φονταμενταλιστές Χριστιανοί στις Ηνω


μένες Πολιτείες οι οποίοι καίνε με αυτοσχέδιες βόμβες κλινικές αμβλώσεων και πυροβολούν γιατρούς. Στις Ηνωμένες Πολιτείες ένας νέος φονταμενταλιστικός και δεξιών αποχρώσεων χριστιανικός ακτιβισμός έχει βάλει στόχο να σπάσει τα φράγματα της εκκοσμίκευσης και να επιβάλει διά νόμου τη θέληση του στο πλήθος. Έτσι οργανώνονται για να κερδίσουν τις τοπικές εκπαιδευτικές υπηρεσίες και τις ρεπουμπλικανικές προκριματικές εκλογές προκειμένου να περάσουν πιεστικά τα προγράμματα μιας θρησκευτικής μειοψηφίας στο σύνολο του δημοσίου.

Στην πραγματικότητα, τα φιλελεύθερα θεμέλια του υφιστάμενου διακανονισμού ανάμεσα στις θρησκευτικές ομάδες και το κράτος έχουν πολλούς επικριτές, και δεν είναι όλοι θρησκευόμενοι. Αυτοί οι επικριτές συχνά πα- ρανοούν την παρούσα κατάσταση της φιλελεύθερης εκκοσμίκευσης, αποδίδοντάς της ουσιαστικές δεσμεύσεις που στην πραγματικότητα δεν έχει. Οι μάχιμοι υποστηρικτές του φιλελευθερισμού υπερτονίζουν το δόγμα σε βαθμό που να εμφανίζεται ως καθοδηγητικό και αποκλειστικό αντί ουδέτερο και διαδικαστικό, όπως στην πραγματικότητα είναι1. Οι ριζοσπάστες υποστηρικτές της πολυπολι- τισμικής πολιτικής, οι θρησκευόμενοι συντηρητικοί και πολλοί φιλελεύθεροι υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης εκφράζουν όλοι βαθιά δυσαρέσκεια απέναντι στην υφιστάμενη κατάσταση πραγμάτων.

Οι υποστηρικτές της πολυπολιτισμικότητας, ζητώντας ίση αντιμετώπιση για τις έως τώρα περιθωριοποιημένες ομάδες, αντιμετωπίζουν συχνά το φιλελευθερισμό ως καθοδηγητικό «δυτικό» δόγμα αντί μια συνταγή γ ια τον περιορισμό της διακυβέρνησης και ηθική ουδετερότητα πέραν του ποινικού δικαίου. Τα ανθρώπινα δικαιώματα θεωρούνται ως εγγενώς συνδεδεμένα με τα θεμέλια του πολιτισμού και όταν γίνονται προσπάθειες να επιβληθούν διεθνώς στις πεποιθήσεις και τις πρακτικές άλλων πολιτισμών, τότε το αποτέλεσμα είναι να αρνούνται την ιδιαί

Ο ΤΖ.Ν. ΦΙΓΚ1Σ, ΟΙ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ 221

τερη ταυτότητα και αξία των εν λόγω πολιτισμών. Στις ίδιες τις δυτικές κοινωνίες οι επικριτές της πολυπολιτι- σμικότητας θεωρούν επίσης ότι ο φιλελευθερισμός υπο- κεικνύει ουσιαστικές αξίες υπό την αρχή της ουδετερότητας και της ατομικής ελευθερίας, όπως η απεριόριστη ελευθερία έκφρασης. Εξ ου και οι προσπάθειες να επιβάλουν ακόμη αυστηρότερους πολιτικώς ορθούς περιορισμούς σε ό,τι εκλαμβάνουν ως υποβιβαστικό λόγο. Απηχήσεις αυτής της θέσης βλέπουμε στις φιλελεύθερες αγ- γλικανικές αντιδράσεις κατά την υπόθεση Ρούσντι. Κάποιο ι κληρικοί είδαν τη μουσουλμανική οργή όχι ως αδιαλλαξία αλλά ως σημάδι του ότι έχουν προσβληθεί βαθιές πεποιθήσεις, και μερικοί έφτασαν μέχρι του σημείου να υποστηρίξουν ότι το παράπτωμα της βλασφημίας πρέπει να βγει από την αχρηστία όπου έχει περιπέ- σει και να επεκταθεί προκειμένου να καλύψει και άλλες πίστεις εκτός από τη χριστιανική. 0 ηθικός και πολιτισμικός σχετικισμός μπορεί έτσι να δράσει εναντίον του πολιτικού φιλελευθερισμού, υποστηρίζοντας ότι απαιτούνται εκτεταμένοι περιορισμοί λόγου και συμπεριφοράς προκειμένου να προστατευθεί η πολιτισμική πολλαπλότητα.

Οι χριστιανοί συντηρητικοί φυσικά βλέπουν τα πράγματα διαφορετικά. Θεωρούν την εκκοσμίκευση και την ηθική ουδετερότητα του φιλελεύθερου κράτους ως θεμελιώδη απειλή για την κοινωνική τάξη. 0 φιλελευθερισμός επιτρέπει στους ανθρώπους να κάνουν ό,τι τους αρέσει, να διαπράττουν ενέργειες οι οποίες, μολονότι κοινωνικά καταστρεπτικές, δεν εμπίπτουν στα όρια του ποινικού νόμου. Οι άνθρωποι χωρίζουν εύκολα, διαπράττουν μοιχείες και αμελούν να ενσταλάξουν στα παιδιά τους τις ορθές αξίες χωρίς κανένα περιορισμό ή κύρωση από το κράτος. Έτσι η χριστιανική δεξιά επιδιώκει να επιβάλει την αποδοχή των δικών της θρησκευτικών αξιών υπό τη μορφή των «οικογενειακών αξιών» και να τις ενισχύσει μέσω του νόμου και της δημόσιας πολιτικής.


Οι υποστηρικτές του κοσμικού φιλελευθερισμού φοβούνται έναν τέτοιο θρησκευόμενο πολιτικό ακτιβισμό και δυσκολεύονται να τον αντιμετωπίσουν, εκτός εάν υποστηρίξουν μια εκδοχή φιλελευθερισμού που θα είναι ο ίδιος ισχυρά δεσμευμένος σε ένα ουσιαστικό σύνολο κοινωνικών αξιών. Το πρόβλημα για τους στρατευμένους φ ιλελεύθερους είναι ότι δεν μπορούν να εμποδίσουν την υποστήριξη αντιφιλελεύθερων πεποιθήσεων και πολιτικών οι οποίες σταματούν λίγο πριν από την άμεση απειλή βίας και δημόσιας αναταραχής. Οι θρησκευόμενοι συντηρητικοί είναι ως εκ τούτου ελεύθεροι να εκμεταλλεύονται τη φιλελεύθερη ανοχή για να διαδηλώνουν υπέρ των καταναγκασμών στην πίστη. Αυτό είναι παλιό πρόβλημα, αλλά το δυσκολότερο για τους φιλελεύθερους είναι η ικανότητα της θρησκευτικής δεξιάς να τρέπει τα φιλελεύθερα επιχειρήματα προς δικό της όφελος εναντίον της εκκοσμίκευσης και της ηθικής ουδετερότητας. Έτσι διατείνονται ότι το μόνο που ζητούν είναι «ίσες ευκαιρίες» για τις δ ικές τους πεποιθήσεις και πολιτικές. Αυτή στάθηκε μία από τις κύριες μεθόδους για να υπερασπίσουν τη διδασκαλία του δόγματος της Δημιουργίας στα δημόσια σχολεία των Ηνωμένων Πολιτειών. 0 εξελικτισμός και το δόγμα της Δημιουργίας παρουσιάζονται ως πεποιθήσεις ουσιαστικά ισότιμες και ως εκ τούτου οφείλουν να έχουν ίσο χρόνο στο επιστημονικό εκπαιδευτικό πρόγραμμα. Μια άρνηση αυτού του πράγματος παρουσιάζεται από τους φονταμενταλιστές ως απόδειξη του εγγενούς αυ- ταρχισμού της σύγχρονης επιστήμης, του αντιφιλελευθε- ρισμού της. Έτσι, το να ισχυριστεί κάποιος ότι η εξελικτική βιολογία είναι πραγματική επιστήμη και το δόγμα της Δημιουργίας δεισιδαιμονία σημαίνει ότι είναι δογματικός και ότι αρνείται στους άλλους το νόμιμο δικαίωμα να μεταδίδουν τις απόψεις τους στα παιδιά τους στα σχολεία. Όταν, όπως έγινε στο Κάνσας, οι θρησκευόμενοι ακτιβιστές προχωρούν πέρα από το δόγμα των ίσων ευ-

Ο ΤΖ.Ν. ΦΙΓΚΙΣ, ΟΙ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ 223

καίριων, εκβιάζουν νομιμοποίηση από την ελευθερία της γνώμης στη δημοκρατία, υπερασπίζοντας την πολιτική τους με το επιχείρημα ότι εκφράζει τη θέληση του λαού.

Οι συμβατικοί κοσμικοί φιλελεύθεροι διακανονισμοί μοιάζουν έτσι να ικανοποιούν λίγους από εκείνους οι οποίοι ενδιαφέρονται πιο ενεργά για τις σχέσεις θρησκείας και κράτους. Προσβάλλουν τόσο διαφορετικές μεταξύ τους ομάδες όσο οι πολυπολιτισμικοί ριζοσπάστες και οι θρησκευόμενοι συντηρητικοί. Επιπλέον, πολλοί από το στρατόπεδο των ίδιων των φιλελευθέρων τούς θεωρούν επικίνδυνα κενούς. Το πρόβλημα με αυτές τις πολύ διαφορετικές απόψεις είναι ότι συμμερίζονται μία παραδό- ξως υπερδιογκωμένη και ταυτόχρονα ελλιπή εκτίμηση του γιατί τα κράτη είναι κοσμικά και, ως εκ τούτου, στον ελάχιστο τουλάχιστον βαθμό φιλελεύθερα σε θέματα π ίστης. Οι επικριτές αντιλαμβάνονται αυτή την ουδετερότητα που απορρέει από το φιλελευθερισμό σαν ένα θετικό πολιτικό δόγμα προς εφαρμογή. Η εκκοσμίκευση θεωρείται απόρροια ενός ενεργητικού και δογματικού φιλελευθερισμού, αντί μια σχεδόν αναπόφευκτη συνέπεια της θέσης της θρησκείας μέσα στη σύγχρονη κοινωνία και το σύγχρονο κράτος. Ο φιλελευθερισμός είναι στο βάθος του συνετός. Τα κράτη πρέπει να κυβερνούν περιορισμένα σε ζητήματα πίστης, επειδή το κόστος οποιασδήποτε άλλης πολιτικής είναι κάτι που κανείς δεν μπορεί να αναλάβει. Είναι ακριβώς η μη αναγώγιμη πολλαπλότητα των αντα- γωνιζόμενων θρησκευτικών ομάδων και η ετερογένεια των πεποιθήσεών τους εκείνη που ωθεί το κράτος προς την ουδετερότητα.

Αν η θρησκεία ήθελε να επιστρέψει στη θέση που κατείχε στην Ευρώπη τον 17ο αιώνα, ως η κυρίαρχη ανθρώπινη υπόθεση και αυτή που όφειλε να υποστηριχθεί εις βάρος όλων των διαφορετικών πεποιθήσεων, τότε θα ερχόταν αντιμέτωπη με μια κατάσταση στην οποία η κάθε θρησκευτική ομάδα θα προσπαθούσε να επικρατήσει και να


επιβάλει σε όλους το δόγμα της ως τη μόνη αληθινή πίστη. Η εξάντληση που επήλθε από τους θρησκευτικούς εμφύλιους πολέμους εξανάγκασε σε περιορισμό αυτή τη θεοκρατική βούληση για κυριαρχία. Οι θρησκευτικές ομάδες οφείλουν να αποδεχθούν την de facto ύπαρξη άλλων και, ως εκ τούτου, να περιστείλουν τις ίδιες τους τις αξιώσεις για οικουμενική κυριαρχία. Κάποιοι θεσμοί όπως η παπική εξουσία απέτυχαν να το δεχθούν αυτό και ως αποτέλεσμα αδυνάτισε ο πολιτικός τους ρόλος στα καθολικά κρατίδια της Γερμανίας. Στη Γερμανία η θρησκευτική συνύπαρξη επιτεύχθηκε χάρη στην τοπικοποίηση της θρησκείας μετά την Ειρήνη της Βεστφαλίας το 1648. Τα κρατίδια εδραιώθηκαν είτε ως καθολικά είτε ως μεταρρυθμισμένα. Κάνοντας κάτι τέτοιο ήταν υποχρεωμένα να αποδεχθούν δυνάμει των όρων της συνθήκης την ύπαρξη άλλων κρατιδίων με διαφορετική θρησκεία και να απέχουν από κάθε ανάμειξη στις εσωτερικές τους υποθέσεις. Έτσι εδραιώθηκαν οι βασικές αρχές της σύγχρονης έννοιας της κυριαρχίας ως προς τη διεθνή της όψη, της αμοιβαίας αναγνώρισης και της μη παρέμβασης. Από την πρώτη στιγμή, ωστόσο,η κυριαρχία περιοριζόταν από το πρώτο διεθνώς αναγνωρισμένο ανθρώπινο δικαίωμα, κατοχυρωμένο στην ίδια τη συνθήκη, να επιτρέπεται δηλαδή στους διαφωνούντες με την επίσημη θρησκεία του κράτους η ελευθερία της μετανάστευσης2. Στην Αγγλία και την Ολλανδία έγινε δυνατή τελικά η κατάπαυση των θρησκευτικών συγκρούσεων μετά τις αιματηρές διαμάχες του Ογδοηκονταετούς Πολέμου και του Εμφύλιου Πολέμου, μέσω της ανοχής θρησκευτικών κοινοτήτων άλλων από την επίσημη εκκλησία, με αντίτιμο την υπαγωγή των μελών τέτοιων κοινοτήτων σε ορισμένους περιορισμούς της θρησκευτικής τους πρακτικής και των πολιτικών τους δικαιωμάτων3.

Η θρησκεία δεν είναι πλέον η κυρίαρχη και καθολική ανθρώπινη υπόθεση. Οι περισσότεροι ακόμη και από τους ενεργά θρησκευόμενους την αποδέχονται ως μια ει

Ο ΤΖ.Ν. Φ1ΓΚΙΣ, ΟΙ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ 225

δική πρακτική και συμμορφώνονται με τις τρέχουσες αξίες και ήθη στην οικονομική και την κοινωνική ζωή. Ακόμα, η μεγάλη πλειοψηφία των εκκλησιών και των μελών τους αποδέχονται σήμερα τη νόμιμη ύπαρξη άλλων θρησκειών μέσα στην ίδια πολιτική κοινότητα, επιδιώκοντας για λογαριασμό τους μόνο τα κοινά δικαιώματα να διαδίδουν την πίστη τους και να αναζητούν προσηλύτους. Τα κράτη είναι σήμερα κοσμικά επειδή όλες οι θρησκείες είναι πλέον σέκτες, διαθέτουν μόνο την υποστήριξη των δικών τους πιστών και οι τελευταίοι είναι μειοψηφία μεταξύ των θρησκευομένων, πόσο μάλλον μεταξύ του γενικού πληθυσμού. Στην πραγματικότητα, στην πιο ενεργητικά και άτυπα θρησκευόμενη από τις ανεπτυγμένες χώρες, τις Ηνωμένες Πολιτείες, το ίδιο αυτό γεγονός της συνεχιζόμενης μαζικής θρησκευτικότητας προωθεί τη θρησκευτική πολυμορφία, καθώς οι άνθρωποι αδιάκοπα προσηλυτίζονται και διαλέγουν καινούργιες θρησκείες. Μια πολλαπλότητα θρησκευτικών ομάδων σε ένα εδαφικά κυρίαρχο κράτος απαιτεί είτε το κράτος αυτό να είναι κοσμικό, με την έννοια της ουδετερότητας απέναντι στις σέκτες και τον περιορισμό της διακυβέρνησής του σε θέματα πίστης, είτε το κράτος να υιοθετήσει το δικαίωμα διώξεων εξ ονόματος της μιας θρησκευτικής ομάδας που τα μέλη της ελέγχουν την πολιτική εξουσία.

Αυτό ίσως μοιάζει να θέτει πολύ απόλυτα την επιλογή, όμως ελάχιστα πολιτικά συστήματα μπορούν σήμερα να υποστηρίξουν τη συμβιβαστική λύση μιας επίσημης θρησκείας με δημοσίως κατοχυρωμένα προνόμια και μιας υποτυπώδους ελευθερίας των άλλων να ακολουθούν τις πεποιθήσεις τους. Η θέση της Εκκλησίας της Αγγλίας έχει γίνει κωμική από αυτή την άποψη, και στο Ισραήλ οι υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης εκνευρίζονται από την πα ρέμβαση των θρησκευτικών αρχών στην κοινωνική ζωή. Η Λουθηρανική Εκκλησία πρόσφατα έχασε την κρατική στήριξη στη Σουηδία. Η δυσκολία που αντιμετωπίζουν οι


θρησκευτικές ομάδες με το κράτος σήμερα δεν οφείλεται στο ότι το κράτος είναι υπερβολικά ουδέτερο, υπερβολικά περιορισμένο ως διακυβέρνηση, όπως πολλοί από τους θρησκευόμενους νομίζουν, αλλά επειδή είναι τόσο δομημένο ώστε να μην μπορεί να περιοριστεί αρκετά. Το πρόβλημα δεν έγκειται τόσο στο ότι οι ομάδες (ακόμα και οι σχετικά εξτρεμιστικές) ζητούν να καταργήσουν τις άλλες και να εγκαθιδρύσουν μια θεοκρατία, όσο στο ότι ανταγωνίζονται για τον έλεγχο της κρατικής νομοθεσίας και της κοινωνικής πολιτικής προκειμένου να επικρατήσουν οι δικές τους απόψεις για το πώς πρέπει να οργανώνεται η κοινωνική ζωή. Αυτό σημαίνει ότι ανταγωνίζονται ευθέως στο θρησκευτικό επίπεδο για τον προσηλυτισμό μελών και έμμεσα μέσω του πολιτικού συστήματος στο επίπεδο του ελέγχου των συμπεριφορών. Είναι αδύνατο οι αξιώσεις των ανταγωνιζόμενων ομάδων να τύχουν ίσης αντιμετώπισης σε ένα εδαφικά κυρίαρχο κράτος εκτός μόνο εάν αυτό χάσει τον πολιτικό του χαρακτήρα και ως εκ τούτου ακυρωθεί η ίδια η υπό συζήτηση πρακτική, τιθέμενη εκτός του φάσματος της άμεσης κυβερνητικής παρέμβασης. Ακόμη κι αυτό δεν θα τους ικανοποιούσε όλους. Αλλιώς η κυριαρχία και η εδαφικότητα σημαίνουν ότι μόνο ένας νόμος μπορεί να επικρατεί. Τα περισσότερα κράτη μπορεί να είναι κοσμικά με την έννοια ότι είναι ουδέτερα απέναντι στις θρησκευτικές αξιώσεις των σεκτών, όμως δςν είναι ουδέτερα σε άλλες περιοχές επί των οποίων οι θρησκευόμενοι ανταγωνίζονται για τη διαμόρφωση νόμου. Τα φιλελεύθερα κράτη μπορεί να ασκούν περιορισμένη διακυβέρνηση, αλλά μόνο και μόνο επειδή έχουν επιλέξει να αυτοπεριορίζονται συνειδητά σε κάποιους τομείς. Τυ- π ικώς διακηρυγμένα κοσμικά και φιλελεύθερα κράτη διεκδικούν τόσο απεριόριστη νομοθετική κυριαρχία όσο και απόλυτη επάρκεια και αποτελεσματικότητα.


Φιλελευθερισμός και νομική κυριαρχία

Μια τέτοια απεριόριστη νομική κυριαρχία ποτέ δεν συμφιλιώθηκε εύκολα με το φιλελευθερισμό. Αυτό φαίνεται καθαρότερα σε κράτη τα οποία βάσισαν τις νέες αντιπροσωπευτικές κυβερνήσεις τους σε μοναρχικά θεμέλια, προ - σφέροντας νέα νομιμότητα στις απολυταρχικές αξιώσεις της υπέρτατης εξουσίας. Στη Γαλλία το Σύνταγμα του 1791 έδωσε στο κράτος απεριόριστη νομοθετική κυριαρχία, που 7τήγαζε από τη θέληση του λαού και προσπαθούσε να συμφιλιώσει αυτό το γεγονός με τους περιορισμούς της κρατικής εξουσίας που υπονοούνταν στα «δικαιώματα του ανθρώπου». Στην Αγγλία η Επανάσταση του 1688 και η συνταγματική ρύθμιση του 1689 είχαν δημιουργήσει έναν εξίσου ασταθή συνδυασμό της απεριόριστης κυριαρχίας του Στέμματος-εν-τω-Κοινοβουλίω και μιας Χάρτας Δικαιωμάτων με δέσμευση στην «έννομη διακυβέρνηση». Ο φιλελευθερισμός -περιορισμένη διακυβέρνηση και ουδετερότητα στις ιδιωτικές υποθέσεις της κοινωνίας των πολιτών- υπό αυτές τις περιστάσεις μπορούσε να δ ια σφαλιστεί μόνο εάν το απολυταρχικό δυναμικό των αξιώσεων για νομοθετική κυριαρχία είτε δεν χρησιμοποιούνταν είτε δεν χρειαζόταν. Στην πρώτη περίτττω ση κωλυό- ταν από αυτοεπιβεβλημένους συνταγματικούς περιορισμούς, στη δεύτερη περίτττωση επειδή οι εν λόγω κοινωνίες ήταν αρκετά ομοιογενείς στις πεποιθήσεις και τα ήθη ώστε τα όρια της περιορισμένης διακυβέρνησης δεν δοκιμάζονταν ποτέ.

Στην πραγματικότητα κανένας από τους παραπάνω δρόμους για τον περιορισμό της κυριαρχίας δεν αποδείχθηκε απόλυτα αποτελεσματικός. Ακόμα και στις Ηνωμένες Πολιτείες, με τους ισχυρούς, τυπικούς περιορισμούς στην κρατική εξουσία υπό τη μορφή της ομοσπονδιακής οργάνωσης, το διαχωρισμό των εξουσιών και τη συνταγματική εγγύηση των πολιτικών δικαιωμάτων, η ισχύς της


πλειοψηφίας σε καταστάσεις πολιτικού πανικού έχει οδηγήσει σε τόσο ριζικά αντιφιλελεύθερα μέτρα όπως το Διάταγμα Σμιθ ή HUAC. Στις περισσότερες δυτικές κοινωνίες η ομοιογένεια των πεποιθήσεων και των αξιών γνώρισε μόνο έναν σύντομο «μήνα του μέλιτος» τον 19ο αιώνα ανάμεσα στις θρησκευτικές συγκρούσεις και ορθοδοξίες των προηγούμενων αιώνων και τους κοινωνικούς αγώνες του 20ού. Συνέπεια αυτών των τελευταίων αγώνων ήταν η καταστροφή της φιλελεύθερης διακυβέρνησης σε όλες εκτός από μια μικρή χούφτα χώρες, και η δημιουργία αυταρχικών συντηρητικών, κομμουνιστικών και φασιστικών καθεστώτων.

Στα τέλη του 20ού αιώνα οι κοινωνικοί αγώνες γύρω από τα κοινωνικά ήθη -ζητήματα όπως τα ναρκωτικά, η άμβλωση,τα δικαιώματα των ομοφυλοφίλων κ.λπ.-έχουν λάβει εξέχουσα θέση καθώς παρακμάζει η επιρροή των καταναγκαστικών συλλογικοτήτων. Τα άτομα είναι όλο και πιο ελεύθερα να διαλέγουν τον τρόπο της ζωής τους, και συχνά διαλέγουν να ζήσουν κατά τρόπους που αποκλίνουν από τους παλιούς συλλογικούς κανόνες. Οι μεί- ζονες συγκρούσεις ανάμεσα στα κράτη των ανεπτυγμένων χωρών έχουν καταπαύσει, μειώνοντας την αξία της εθνικής αλληλεγγύης και των μορφών ομοιογένειας στη συμπεριφορά που εκείνες νομιμοποιούσαν και επέβαλλαν. Οι ταξικές συγκρούσεις και οι συλλογικοί εργατ*κοί αγώνες έχουν επίσης ελαχιστοποιηθεί, μειώνοντας τις απαιτήσεις ομοιομορφίας που ήγειρε η ταξική αλληλεγγύη. Οι θρησκευτικές ομάδες εμπλέκονται κατά έναν διττό τρόπο στη νέα πολιτική των ηθώ ν ή, για να χρησιμοποιήσω μια πιο σύγχρονη διατύπωση, στα «ζητήματα τρόπου ζωής». Από τη μία μεριά, τείνουν να παίρνουν θέση εναντίον πολλών από τις νέες σεξουαλικές και πολιτισμικές ελευθερίες. Από την άλλη μεριά, ανήκουν σ’ εκείνους οι οποίοι έχουν ωφεληθεί από τη νέα ελευθερία επ ιλογής και προσδιορισμού της ταυτότητας των ατόμων.


Είναι ακριβώς η Ευαγγελική Εκκλησία και οι λατρείες της Νέας Εποχής εκείνες που μπόρεσαν να προσελκύσουν τους περισσότερους νέους προσήλυτους, αυξανόμενες σε μια εποχή όπου οι περισσότερες παραδοσιακές εκκλησίες βρίσκονται σε στασιμότητα ή παρακμή. Αυτές οι ομάδες είναι και οι πιο ενεργές πολιτικά μεταξύ των θρησκευο- μένων, τροφοδοτούμενες από το ζήλο των νέων προσηλύ- των. Και αυτό ισχύει είτε για τη Νέα Δεξιά στις Ηνωμένες Πολιτείες είτε για το ρόλο των αντιλήψεων της Νέας Εποχής σε τμήματα του περιβαλλοντικού κινήματος διαμαρτυρίας. Τέτοιες θρησκευτικές ομάδες ωθούνται στον προσηλυτισμό από ατομικές επιλογές, όχι από παραδοσιακές πίστεις. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει συνεχώς να μοχθούν για νέους προσηλύτους όσο και γ ια τη διατήρηση των υπαρχόντων, και αυτό εξηγεί τουλάχιστον εν μέρει τον συχνά τραχύ και θορυβώδη πολιτικό ακτιβισμό τους.

Οι παρούσες συγκρούσεις και δυσαρέσκειες που έχουν ως επίκεντρο τη θρησκεία και τα κοινωνικά ήθη δεν μοιάζουν σε τίποτα με τις μεγάλες κοινωνικές συγκρούσεις του αιώνα που μόλις πέρασε, ούτε με τους μεγάλους θρησκευτικούς αγώνες της περιόδου της Μεταρρύθμισης. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι εύκολες στο χειρισμό τους. 0 κοινωνικός και πολιτικός πλουραλισμός, ο ανταγωνισμός πεποιθήσεων και κοινωνικών προτύπων, συνδυάζεται με την προσπάθεια των πιο ακτιβιστικών ομάδων να θεσπίσουν νομοθετικά τις απόψεις τους σε κρίσιμα κοινωνικά ζητήματα. Οι πιο παραδοσιακά θρησκευόμενοι τρομοκρατούνται από την ιδέα ομοφυλόφιλων γάμων, οι λευκοί φιλελεύθεροι και φεμινιστές νιώθουν εξίσου αποτροπιασμό απέναντι στις προσπάθειες της χριστιανικής δεξιάς να απαγορεύσει νομικά τις αμβλώσεις. Αυτοί οι αγώνες είναι δύσκολο να ρυθμιστούν, επειδή η πολλαπλότητα των αντιλήψεων είναι απίθανο να μειωθεί και επειδή, όπως έχουν προς το παρόν τα πράγματα, δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο ένα κοινωνικό μέτρο στον κρατικό νόμο. Αν η π α


ρούσα κατάσταση των πραγμάτων συνεχιστεί, πρέπει να περιμένουμε αυξανόμενη και αδιάλειπτη πολιτική και κοινωνική αναταραχή. Και αυτό θα προέλθει όχι μόνο από τους θρησκευόμενους αλλά και από άλλες ομάδες οι οποίες επιδιώκουν να ελέγξουν και να αλλάξουν τα ήθη , όπως το κίνημα για τα δικαιώματα των ζώων ή οι πιο ακραίες περιβαλλοντικές ομάδες. Καμία από τις παραπάνω ομάδες, θρησκευτικού ή άλλου χαρακτήρα, δεν μπορεί να ελπίζει ότι θα ελέγξει το πολιτικό σύστημα: δεν διαθέτουν αρκετή υποστήριξη, ούτε δημιουργούν αρκετή πολιτική ενέργεια έξω από το ειδικό ζήτημα για το οποίο μπορούν να εμπνεύσουν συχνά τη φανατική αφοσίωση των οπαδών τους. Αν τέτοιες συγκρούσεις δεν οριοθετηθούν, τότε πρέπει να περιμένουμε συνεχείς χαμηλής έντασης «κοινωνικούς πολέμους» που θα φθείρουν ακόμη περισσότερο τα περιθώρια του υπάρχοντος φιλελεύθερου διακανονισμού. Πώς μπορεί να περιοριστεί ένα τέτοιος ανταγωνισμός για τα κοινωνικά πρότυπα και να αμβλυνθεί η σύγκρουση μεταξύ ανταγωνιζόμενων ομάδων τρόπου ζωής;

0 στοχαστής ο οποίος συνέδεσε πιο καθαρά την κατανόηση της απειλής που τίθεται από την αξίωση απόλυτης κυριαρχίας εκ μέρους του σύγχρονου κράτους και της ανάγκης για μια νέα σχέση ανάμεσα στις θρησκευτικές ομάδες και τη δημόσια εξουσία ήταν ο Τζων Νέβιλ Φίγκις4. Ο Φίγκις ήταν ένας αγγλικανός κληρικός, του οποίου τα έργα είναι γραμμένα ως επί το πλείστον στη δεύτερη δεκαετία του 20ού αιώνα. Συνδύαζε το ριζοσπαστισμό στην πολιτική σκέψη μ’ ένα αγγλοκαθολικό θεολο- γικό ύφος και μια συντηρητική προσέγγιση στις θρησκευτικές αξίες. Υποστήριξε ένα πλουραλιστικό κράτος, στο οποίο η μεγαλύτερη εξουσία όφειλε να εκχωρείται στις ενώσεις της κοινωνίας των πολιτών. Έβλεπε με συμπάθεια επίσης τις εργατικές διεκδικήσεις και επέκρινε την απληστία της νέας πλουτοκρατίας. Ωστόσο ήταν αντίθετος σε κάθε φιλελεύθερη άμβλυνση του δόγματος της εκκλη


σίας προκειμένου να γίνει περισσότερο αποδεκτό από την κοινή γνώμη και ήταν αντίθετος σε οποιαδήποτε προσαρμογή του στα επικρατούντα κοινωνικά ήθη: για παράδειγμα, διαφωνούσε πλήρως με την ανοχή του διαζυγίου από την εκκλησία. Η κατανόηση των σημερινών πολιτικών προβλημάτων που είχε ο Φίγκις ενισχυόταν από μια βαθιά ιστορική προοπτική υπό την οποία έβλεπε την ανάδυση του σύγχρονου κράτους, καθώς και από το έργο του ως ιστορικού της πολιτικής θεωρίας5. 0 Φίγκις ήταν ισχυρά επηρεασμένος από τον μεγάλο άγγλο ιστορικό του συντάγματος και του δικαίου Φρήντριχ Γουίλιαμ Μέιτλαντ και από την κοινή τους ανάγνωση του γερμανού ιστορικού του δικαίου των πολιτικών ενώσεων 'Οττο φον Γκίρκε.

Θα επικεντρωθούμε εδώ σε τρία κύρια ζητήματα που αναφύονται από το έργο του Φίγκις: την κριτική του στην κυριαρχία· την άποψή του για τη σχέση των εκκλησιών με το κράτος· και την πεποίθησή του ότι ο Χριστιανισμός ήταν μια θρησκεία βασιζόμενη στην ελευθερία και αντίθετη σε κάθε πνευματική αριστοκρατία. Αυτό το τελευταίο σημείο είναι κεντρικό για τον τρόπο που αντιλαμβανόταν το απολυταρχικό δυναμικό του σύγχρονου κράτους. Προ- έβλεψε τον όλεθρο των κομμουνιστικών και φασιστικών καθεστώτων, διαβλέποντας το δυναμικό προς αυταρχική εξουσία σε φαινόμενα όπως ο γαλλικός αντικληρικαλισμός και η δεξιών αποχρώσεων πρόσληψη στη Γερμανία θεωριών όπως η βούληση για δύναμη και ο υπεράνθρωπος του Νίτσε. Η συζήτησή μας θα βασιστεί σε τρία έργα: το Churches in the M odem State (1913), το The Fellowship of the M ystery (1914) και το W ill to Freedom (1917)6.

To πρόβλημα της κυριαρχίας

Ο Φίγκις αναγνώρισε ότι η κυριαρχία του σύγχρονου κράτους ήταν ένα σχετικά πρόσφατο φαινόμενο, ότι άρχι


σε να διαμορφώνεται στο πολιτικό επίπεδο και να προσδιορίζεται εννοιολογικά μόνο στα τέλη του 16ου αιώνα. Στο Μεσαίωνα η εξουσία είχε θεμελιωδώς πλουραλιστικό χαρακτήρα: δεν αντιπροσώπευε ούτε ένα μοναδικό και καθολικά ελεγκτικό σώμα, το κράτος, ούτε μια πολιτική κοινωνία χωρισμένη απ’ αυτό και επί της οποίας εκείνο ασκούσε κυριαρχία. Διάφορα πολιτικά σώματα -μονάρχες, βαρόνοι, πόλεις, εμπορικές ενώσεις, συντεχνίες, η εκκλησία, θρησκευτικά ιδρύματα- κυβερνούσαν και ανταγωνίζονταν μεταξύ τους κατά περίπλοκους και αλληλεπι- καλυπτόμενους τρόπους, εγείροντας αξιώσεις στην ίδια επικράτεια. Η τοπική εξουσία ήταν αυστηρά επικουρική ως προς την ιδέα του συντονισμού των δραστηριοτήτων σε μία και μοναδική προεξάρχουσα Χριστιανική Πολιτεία, η οποία ήταν ευρύτερη και συμπεριελάμβανε τόσο την εκκλησία όσο και τους διάφορους ηγεμόνες. Οι αξιώσεις για υπέρτατη εξουσία τόσο εκ μέρους του Πάπα όσο και του Αυτοκράτορα υπονομεύονταν από τον ανταγωνισμό τους με άλλα πολιτικά σώματα, όπως οι ιταλικές πόλεις - κράτη (που πολεμούσαν η μία εναντίον της άλλης). Οι πρώιμοι νεωτερικοί πολιτικοί στοχαστές παρέλαβαν για λογαριασμό τους τις αξιώσεις σε απεριόριστη κυριαρχία που μπορούσαν να ανιχνευθούν πίσω έως τους ρωμαίους αυτοκράτορες και τις εφάρμοσαν στους νέους θεσμούς των εδαφικά προσδιορισμένων, συγκεντρωτικών κρατών. Η κυριαρχία του σύγχρονου ηγεμόνα εντός του θεσμού του κράτους υλοποιούσε τις μέχρι τότε σε μεγάλο βαθμό αφηρημένες αξιώσεις του ρωμαϊκού Imperium. Οι νέες μοναρχίες σε μεγάλο βαθμό πέτυχαν να ακυρώσουν τις τοπικές εξουσίες και να καταργήσουν τις επιμέρους ελευθερίες, συγκεντρώνοντας το δικαίωμα να συντάσσουν και να εφαρμόζουν νόμο, να διαθέτουν εξοπλισμένο στρατό, να συλλέγουν φόρους, να κόβουν νόμισμα και να συνάπτουν συνθήκες.

Τα σύγχρονα κράτη κληρονόμησαν αυτή την πρώιμη


νεωτερική συγκέντρωση της ισχύος και την αποκλειστική διακυβέρνηση σε μία παγιωμένη επικράτεια, και τώρα διέθεταν τα οικονομικά και διοικητικά μέσα ώστε να την κάνουν πλήρως αποτελεσματική. Ακόμη και όταν θεμελιωνόταν σε φιλελεύθερες αρχές, όπως η Γαλλική Τρίτη Δημοκρατία, το σύγχρονο κράτος αξίωνε το απεριόριστο δικαίωμα να νομοθετεί για λογαριασμό και επί της κοινωνίας. Το κράτος ως κυρίαρχο είχε το αποκλειστικό δικαίωμα να διαθέτει δυνάμεις για τη διενέργηση και την άσκηση της διακυβέρνησης, να εκχωρεί εξουσία σε όλες τις κατώτερες αρχές και να ορίζει τα δικαιώματα κάθε ένωσης. Η αντιπροσωπευτική δημοκρατική κυβέρνηση ενίσχυε το χέρι του κράτους, αφού προσέφερε την ισχυρή νομιμοποίηση της εκλογικής επιτυχίας για κάθε δράση απέναντι στα ιδιαίτερα σώματα της πολιτικής κοινωνίας. Τα τέλη του 19ου αιώνα και οι αρχές του 20ού ήταν μια περίοδος κατά την οποία η «εκχωρησιακή» (concessionist) θεωρία των ενώσεων ασκούσε ιδιαίτερη επιρροή. Αυτή υποστήριζε ότι όλα τα σώματα εκτός από το ίδιο το κράτος υπήρχαν δυνάμει της βούλησης του νομοθέτη. Οι εξουσίες που απολάμβαναν οι ενώσεις ήταν ανακλητές εκχωρήσεις του δικαιώματος δράσης εκ μέρους τού κράτους. Μόνο το κράτος και το άτομο ήταν εγγενώς νόμιμα πολιτικά υποκείμενα: το τελευταίο ως φορέας δικαιωμάτων και ως θεμέλιο της νομιμότητας του κράτους, το πρώτο ως η έκφραση της βούλησης του λαού. Όλα τα άλλα σώματα ήταν νομικές κατασκευές, των οποίων ο σωματειακός χαρακτήρας παραχωρούνταν από το κράτος.

Ο Φίγκις διείδε ότι αυτό το εκχωρησιακό δόγμα, εάν εφαρμοζόταν πλήρως, θα κονιορτοποιούσε και θα απο- πολιτικοποιούσε την κοινωνία των πολιτών. Κατέστρεφε την ικανότητα για αυθόρμητη αυτοδιοίκηση και για ανεξάρτητη ανάπτυξη των ενώσεων. Τον ενδιέφεραν λιγότε- ρο τα ειδικά γνωρίσματα του ιδιοκτησιακού δικαίου και το ακριβές δικαιικό καθεστώς των νομικών προσώπων


απ’ όσο να βεβαιώσει ότι ορισμένες ενώσεις είναι με την ακριβή έννοια του όρου πολιτικές όσο τουλάχιστον και το ίδιο το κράτος. Τέτοιες ενώσεις χρειάζονταν ευρύτερα δικαιώματα αυτοδιοίκησης. Είδε τον Kulturkampf του Βί- σμαρκ εναντίον της Καθολικής Εκκλησίας στη Γερμανία, τις αντικληρικαλιστικές πολιτικές του Εμίλ Κομπ και των γάλλων ριζοσπαστών, καθώς και το εκχωρησιακό πνεύμα που επέδειξαν δικηγόροι και δικαστές στην περίτττω ση τη ς Ελεύθερης Εκκλησίας της Σκωτίας στη Βρετανία ως παραδείγματα υπερβάλλουσας ισχύος του κράτους έναντι των θρησκευτικών ενώσεων.

0 Φίγκις επιτέθηκε εναντίον των εκχωρησιακών αντιλήψεων με τους όρους της θεωρίας του πραγματικού προσώπου των ομάδων, την οποία άντλησε κατά κύριο λόγο από τον Γκίρκε. Χρησιμοποίησε την εν λόγω έννοια για να υπερασπιστεί το δικαίωμα στη σωματειακή ύπαρξη και στην ομαδική αυτοδιοίκηση με μια ευρύτερη, πιο «πολιτική» σημασία από εκείνη που επέτρεπε η πολιτική σκέψη της εποχής του με την αποκλειστική της έμφαση στα δικαιώματα του κράτους και του ατόμου. Δεν τον εν- διέφερε η μεταφυσική ιδέα της ομάδας ως οντότητας δια- κριτής από τα άτομα που την απαρτίζουν, παρόλο που ο Γκίρκε είχε πα ίξει με αυτή κατά έναν συγκεχυμένο τρόπο7. Οι ομάδες υπήρχαν, για τον Φίγκις, επειδή τα άτομα δεν κοινωνικοποιούνταν μόνο εντός τους αλλά και από αυτές. Τα άτομα έφεραν διαρκώς την ομάδα μέσα στις πεποιθήσεις και τις πρακτικές τους, ωστόσο άλλαζαν και ενισχύονταν ως άτομα μέσα από την εμπειρία της συμμετοχής τους σ’ αυτή. Ο Φίγκις δεν είχε χρόνο ούτε για τη μεταφυσική ιδέα του κράτους όπως οι βρετανοί ιδεαλιστές, ούτε για τον αρνητικό και μοναχικό ατομικισμό του Χέρμπερτ Σπένσερ. Πίστευε μάλλον στην αλληλεγγύη παρά στην ομαδική ταυτότητα ως τέτοια.

Το επιχείρημά του ήταν ότι σώματα όπως η Καθολική Εκκλησία δεν είχαν δημιουργηθεί από το κράτος. Στη συ


γκεκριμένη περίπτωση προϋπήρχε του σύγχρονου κράτους, και σε άλλες περιπτώσεις ανέκυπταν από την ικανότητα των ανθρώπων να σχετίζονται μεταξύ τους, η οποία δεν χρειαζόταν την άδεια του κράτους για να φέρει σε ύπαρξη νέα σώματα. Το κράτος δεν μπορούσε να υπαγορεύει κάθε πλευρά της ζωής των ομάδων χωρίς να υπονομεύει ταυτόχρονα την ατομική ελευθερία και την ανθρώπινη δημιουργικότητα. Τα άτομα συναθροιζόμενα δημιουργούν κοινωνική ζωή μέσα από ενώσεις, και αυτές οι ενώσεις πρέπει να είναι ελεύθερες ν’ αναπτύσσονται αν οι άνθρωποι θέλουν να επιτύχουν τους κοινούς τους σκοπούς. 0 Φίγκις υποστήριζε ότι «αυτή η εσφαλμένη αντίληψη του κράτους ως της μόνης αληθινής πολιτικής οντότητας πέραν των ατόμων αντιβαίνει όχι μόνο στην εκκλησιαστική ελευθερία αλλά και στην ελευθερία κάθε μορφής κοινοτικής ζωής, κι εντέλει σ’ εκείνη του ίδιου του ατόμου» (Figgis, 1913, σ. 100).

Η έννοια της κυριαρχίας που είχε κληρονομηθεί από την πρώιμη νεωτερική απολυταρχία ήταν μια κοινωνιολογική κενολογία στη σύγχρονη κοινωνία. Είχε κάποια έννοια στο πλαίσιο του σφετερισμού της ισχύος από τους θεσμούς της όψιμης μεσαιωνικής κοινωνίας. Σήμερα το κράτος δεν μπορεί να είναι ο απόλυτος κυρίαρχος, αντιμέτωπο όπως πράγματι είναι με μια πολύπλοκα οργανωμένη πολιτική κοινωνία. Το κράτος πρέπει να αναγνωρίσει τον εγγενώς περιορισμένο χαρακτήρα της διακυβέρνησής του και οφείλει να μοιραστεί την εξουσία του, όπως σε μια ομοσπονδία, με αρχές εντός της πολιτικής κοινωνίας. Πρέπει να αποδεχθεί την αναπτυσσόμενη ύπαρξη και την ικανότητα για ανάπτυξη των ενώσεων, που είναι και οι ίδιες «πολιτικά» σώματα. Το πρόβλημα με τις αξιώσεις κυριαρχίας του σύγχρονου κράτους είναι ο συνδυασμός του νομοθετικού πρωτείου με μια ιδιαίτερα συγκεντρωτική και ισχυρή διοίκηση. Η δημοκρατία καθιστά την εξουσία του κράτους ιδιαίτερα επικίνδυνη, αφού δίνει τη δυ


νατότητα στους ηγέτες να ισχυρίζονται ότι η πολιτική τους πηγάζει όντως από τη θέληση του λαού και, ως εκ τούτου, από το γενικό συμφέρον. Έτσι οι ενώσεις δεν διαθέτουν εγγενή δικαιώματα ούτε ιδιαίτερες ελευθερίες. Τα φιλελεύθερα κράτη ισχυρίζονται ότι σέβονται τα δικαιώματα του ατόμου, ωστόσο τα υποσκάπτουν όταν ενεργούν εναντίον των θεσμών μέσω των οποίων τα άτομα εκδιπλώ- νουν την κοινή τους ζωή, όπως οι εκκλησίες ή οι συνδικαλιστικές οργανώσεις. Κάθε προσπάθεια να χρησιμοποιηθεί έμπρακτα η απολυταρχική έννοια της κυριαρχίας στη σύγχρονη κοινωνία δεν μπορεί να οδηγήσει παρά μόνο στον ολοκληρωτισμό, στην υπονόμευση της περιορισμένης διακυβέρνησης και στον κρατικό έλεγχο των ενώσεων.

0 Φίγκις είχε τη διορατικότητα να διακρίνει ότι η κυριαρχία του σύγχρονου κράτους εμπεριείχε την απειλή της ολοκληρωτικής εξουσίας και ότι αυτή η απειλή θα κα- τευθυνόταν ιδιαίτερα προς τη θρησκευτική ελευθερία, επειδή οι εκκλησίες εγείρουν ισχυρές αξιώσεις πίστης εκ μέρους των μελών τους οι οποίες ανταγωνίζονται εκείνες του κράτους. Τον κίνδυνο αυτό διείδε στη γαλλική αντι- κληρικαλιστική πολιτική που απογύμνωσε την Καθολική Εκκλησία από την περιουσία της, έθεσε αυτή την περιουσία στα χέρια λαϊκών σωμάτων και, ως αποτέλεσμα, π εριόρισε την ικανότητά της για σωματειακή αυτοδιοίκηση. Ποια εναλλακτική λύση έβλεπε ο Φίγκις; Δεν ήταν αναρχικός και δεν αρνιόταν στη δημόσια αρχή ένα κ ά π ο ιο υ ε ί δ ο υ ς πρωτείο έναντι των ομάδων. Από αυτή την άποψη υπήρξε πολύ σαφέστερος από μεταγενέστερους πλουρα- λιστές συγγραφείς όπως ο Γκ.Ντ.Χ. Κόουλ και ο Χ.Τζ. Λάσκι, οι οποίοι στις λιγότερο προσεκτικές τους στιγμές πραγματεύονταν το κράτος σαν να ήταν απλώς μία ακόμα ένωση. Γι’ αυτόν, ο κρατικός νόμος οφείλει να έχει το πρωτείο εάν οι ομάδες θέλουν να απολαμβάνουν τις ελευθερίες τους, αλλιώς θα μπορούσαν να απειλήσουν η μία τα δικαιώματα της άλλης. 0 Φίγκις ήταν σαφής στο

Ο ΤΖ.Ν. ΦΙΓΚΙΣ, 01 ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ 237

ότι ενώσεις και εκκλησίες θα έπρεπε να διοικούν μόνο τα μέλη τους και αυτό μόνο με τη συναίνεση των μελών τους: «Εκείνο που ζητάμε είναι ελευθερία μέσα στα όρια της πολιτικής κοινωνίας, δεν ζητάμε ούτε να εξαιρεθούμε από το νόμο ούτε να ασκήσουμε έλεγχο στην πολιτική» (Figgis 1913, σ. 105).

0 Φίγκις οραματιζόταν τον αρμόζοντα ρόλο του σύγχρονου κράτους ως ένωσης των ενώσεων. Η δημόσια αρχή θα ήταν μάλλον ένα περιορισμένο παρά καθολικά αρμόδιο σώμα. Θα έφτιαχνε νόμους για τη ρύθμιση της συμπεριφοράς των ατόμων και των ενώσεων. Θα διασφάλιζε την ελευθερία των ατόμων αναφορικά με τις ενώσεις και αναφορικά με τις μεταξύ τους σχέσεις. Πέραν αυτού, θα άφηνε τις ενώσεις να χειρίζονται τις δικές τους υποθέσεις και να επιβάλλουν τους δικούς τους κανόνες. Παραδείγματος χάρη, το κράτος δεν θα υποδείκνυε ούτε θα απαγόρευε βιβλία, αλλά θα επέτρεπε στην Καθολική Εκκλησία να το κάνει αυτό για τα δικά της μέλη καθώς και να τους αφορίζει όταν παρέβαιναν τον κανόνα. 0 Φί- γκις με τον τρόπο αυτό χώριζε το νομικό πρωτείο από την καθολική κυβερνητική αρμοδιότητα. Οι νόμοι θα έπρεπε να είναι υπέρτατοι αλλά η διακυβέρνηση περιορισμένη. Το κράτος θα γινόταν η κύρια πηγή δεσμευτικών κανόνων σε αυτό το πλουραλιστικό πολιτικό σύστημα, αλλά ένα κυβερνητικό σώμα μεταξύ πολλών άλλων. Θα είχε το πρωτείο σε ό,τι αφορά την ιδιάζουσα αρμοδιότη- τά του, να διασφαλίσει τη σταθερή λειτουργία της διοίκησης των ενώσεων, τίποτε όμως πέραν αυτού.

Το κράτος θα έπρεπε να είναι κοσμικό και να παρέχει μέσω του πολιτικού νόμου μια κοσμική ύπαρξη σ’ εκείνους οι οποίοι την ήθελαν. Οι θρησκευτικές ομάδες θα μπορούσαν να οικοδομήσουν τη δική τους ηθική τάξη και να την επιβάλουν στους οπαδούς τους ως προϋπόθεση συμμετοχής. Το δικαίωμα αυτό θα έπρεπε να περιορίζεται αυστηρά στα μέλη που είχαν διαλέξει ελεύθερα να


ενταχθούν στην κοινότητα. Οι εκκλησίες και άλλες ενώσεις όφειλαν να αποδεχθούν έναν πλουραλισμό πεποιθήσεων και ηθών ως όρο για την ίδια τους την ελευθερία της αυτοδιοίκησης, το ότι δηλαδή είναι επιμέρους θεσμοί μέσα σε μια κοινότητα άλλων ενώσεων. Πρώτιστη αρχή της σύστασης ενώσεων είναι έτσι αυτή η αμοιβαία αναγνώριση του δικαιώματος για ιδιωτική διακυβέρνηση, για πολιτική διοίκηση στην ένωση όπου ο καθένας ανήκει, και ο σεβασμός των ευρύτερων πολιτικών συνεπειών αυτού του δικαιώματος. Για τον Φίγκις, η θεμελιώδης φιλελεύθερη αρχή είναι ότι «Δεν μπορούμε να ζητάμε ελευθερία για τον εαυτό μας εάν την ίδια στιγμή την αρνιόμαστε στους άλλους» (Figgis 1913, σ. 112). Όμως αυτό ακριβώς είναι που κάνουν οι πλέον φανατικοί από τους πολιτικά θρησκευόμενους σήμερα, όταν χρησιμοποιούν τις ελευθερίες των πολιτικών θεσμών για να προωθήσουν τη δική τους υπόθεση. Το ερώτημα είναι κατά πόσο ένα πλουραλιστι- κό κράτος χρειάζεται να μεγιστοποιήσει την αντίδραση σε τέτοιες πρακτικές ή να ελαχιστοποιήσει τα διακυβεύ- ματα του ανταγωνισμού για την πολιτική εξουσία. Η συγκέντρωση της πολιτικής ισχύος δίνει μεγαλύτερη ακτίνα δράσης σε όσους είναι ικανοί να τη σφετεριστούν. Εξουσία κατανεμημένη και περιορισμένη μειώνει τη βλάβη που μπορούν να προκαλέσουν άνθρωποι ιδιοτελείς όταν την αποκτήσουν και επίσης τα κίνητρά τους να το κάνουν. Αυτό το επιχείρημα θα έπρεπε να ασκεί ιδιαίτερη έλξη στους Χριστιανούς, δεδομένης της πίστης τους στη δυνάμει αμαρτωλή φύση όλων των ανθρώπινων όντων.

Οι εκκλησίες και το κράτος

«Το κύριο γεγονός με το οποίο ερχόμαστε αντιμέτωποι σήμερα είναι η θρησκευτική ετερογένεια του σύγχρονου κράτους» (Figgis 1913, σ. 113). Οι εκκλησίες είναι επιμέ-


ρους θεσμοί μέσα σε μια ευρύτερη κοινωνία. Ο Φίγκις είναι σαφής ότι «εκτός εάν επιβάλουμε οριστικά τη θρησκευτική πίστη, η χριστιανική εκκλησία, με όσο ευρύ τρόπο κι αν οριστεί, δεν μπορεί να είναι παρά μόνο μια σέκτα, ένα κομμάτι του σύγχρονου έθνους» (Figgis 1913, σ. 132).

Αυτό είναι, λέει, «αποτέλεσμα της αρχής της ανεκτικότητας» (o jz .). Κοινωνιολογικά ο θρησκευτικός πλουραλισμός και, ως εκ τούτου, η ανεκτικότητα είναι αναπόδραστη, όπως το έβλεπε ο Φίγκις· τι γίνεται όμως με τους θρησκευόμενους που την αρνούνται; Ολοφάνερα τα κλασικά φιλελεύθερα επιχειρήματα έχουν ελάχιστη ισχύ. Τα συνετά επιχειρήματα υπέρ της ανεκτικότητας χρειάζονται κάποια ενίσχυση εναντίον εκείνων οι οποίοι θα ασκούσαν διώξεις στο όνομα της πίστης. Πώς αποκρούεται η ιδέα της επιβεβλημένης πίστης; Η απάντηση δεν μπορεί τελικά να δοθεί παρά μόνο με θρησκευτικούς όρους για εκείνους οι οποίοι σκέφτονται μ’ ένα θρησκευτικό ιδίωμα. Και είναι βεβαίως η μορφή που όφειλαν να έχουν τα επιχειρήματα περί ανεκτικότητας σε μια περίοδο γενικευμένων θρησκευτικών διώξεων και πριν από την αποδοχή του σύγχρονου φιλελευθερισμού στα τέλη του Που αιώνα.

Ιστορικά, δύσκολα μπορεί να υποστηριχτεί ότι οι Χριστιανοί ανέχθηκαν άλλες πίστεις. Κατά κανόνα οι Χριστιανοί επέβαλλαν την πίστη μέσω εξαναγκαστικών μαζικών προσηλυτισμών και σταυροφοριών εναντίον των θρησκευτικά διαφωνούντων8. Οι επιδόσεις των Μουσουλμάνων στο σεβασμό των άλλων θρησκειών της Βίβλου μέχρι τη σύγχρονη εποχή είναι πολύ μεγαλύτερες. Θεολογι- κά, ωστόσο, η επιβεβλημένη πίστη είναι κενή νοήματος για τους σύγχρονους Χριστιανούς. Ο Πιερ Μ πέιλ,για π α ράδειγμα, στο σχόλιό του για το νόημα της εντολής του Ιησού «αναγκάστε τους να έλθουν» υποστήριξε ότι η εξαναγκασμένη πίστη δεν έχει αξία. Ο κατ’ όνομα προσηλυτισμός δεν έχει καμία σημασία εάν δεν εμφορείται από την αληθινή πρόθεση κάποιου να έρθει στον Χριστό. Οι


Χριστιανοί μπορούν να είναι αληθινοί πιστοί μόνο εάν έχουν αυθόρμητη και ηθελημένη πίστη στον Χριστό9.

0 Φίγκις υποστηρίζει εμφανώς ότι το θρησκευτικό επιχείρημα κατά των διώξεων δεν μπορεί να βασιστεί στην κοσμική ελευθερία του ατόμου να κρίνει μόνο του τις πράξεις του. Οι Χριστιανοί δεν μπορούν να δεχθούν το επιχείρημα του Τζ.Σ. Μιλς ότι μπορεί κάποιος να πάει στην κόλαση με χειράμαξα εάν ό,τι κάνει δεν έχει συνέπειες παρά μόνο στον εαυτό του. Ο Φίγκις λέει πως η κοινωνία έχει το δικαίωμα να απαγορεύει πράξεις όπως το μεθύσι και η χαρτοπαιξία, αφού και οι δύο βλάπτουν τα άτομα όσο και τη δημόσια τάξη. Αλλά το ίδιο κάνει κι ένα κακό βιβλίο, μπορεί να προσθέσει ο στρατευμένος θρησκευτικός ακτι- βιστής. Τα άτομα απαρτίζουν την κοινωνία και η ατομική συνείδηση είναι πάντοτε κατά ένα μέρος κοινωνική στα περιεχόμενα και τις λειτουργίες της. Γιατί η κοινωνία να μην προστατέψει τους ανθρώπους από βλαβερές ιδέες και να μη διαμορφώσει άτομα κατά τον αρμόζοντα τρόπο; Η απάντηση στρέφεται στο ποιος θα κρίνει. 0 πραγματικός κίνδυνος της δίωξης που απορρέει από την επιβεβλημένη πίστη είναι ότι περιορίζει τον άνθρωπο σε μια θέση όπου μοναδικός του ρόλος είναι η υπακοή. Αυτό είναι μοιραίο για μια ανοιχτή και αναπτυσσόμενη θρησκευτική ένωση. Όλες οι θρησκείες χρειάζεται να αλλάζουν στο δόγμα και στην οργάνωση ώστε να προσαρμόζονται σε νέες συνθήκες. Διώξεις οι οποίες τηρούνται με αυστηρότητα απαγορεύουν τις νέες ιδέες και ως εκ τούτου την εξέλιξη και την ανανέωση. Μια θρησκεία η οποία βασίζεται στην επιλογή του ατόμου να έρθει στον Χριστό και στην προσωπική ηθική υπευθυνότητα δεν μπορεί να επιβάλει αυστηρά την πίστη. Για όλες τις νόμιμες αξιώσεις της εξουσίας, είτε θρησκευτικής είτε κοσμικής, «σε τελευταία ανάλυση είναι το άτομο εκείνο που πρέπει ν’ αποφασίσει, και η δίωξη το αρνείται αυτό» (Figgis 1913, σ. 117).

Η ανεκτικότητα και το κριτικό πνεύμα δεν χρειάζεται


να μειώνουν την πίστη: για τους πιο αφοσιωμένους από τους θρησκευόμενους μάλλον την ενισχύουν και την ενδυναμώνουν εκ νέου. 0 Φίγκις είναι κατηγορηματικός οπαδός της ρήσης «λιγότεροι αλλά καλύτεροι», σε τέτοιο βαθμό που θα προτιμούσε να δει την Εκκλησία της Αγγλίας να χάνει την κρατική στήριξη προκειμένου να είναι ελεύθερη να αυτοδιοικείται χωρίς να είναι αναγκασμένη να δέχεται συμβιβασμούς με την κοινή γνώμη και το κράτος, και προκειμένου να δεξιώνεται μόνο αληθινούς πιστούς, όχι τον καθένα ο οποίος θα ήθελε να π α ντρευτεί ή να ταφεί με κάποια τελετουργία. 0 κίνδυνος μιας επίσημης εκκλησίας είναι μάλλον, όπως και αυτός των διώξεων, ότι οδηγεί όχι σε εξύψωση της πίστης αλλά στη μετριότητα. Τελικά «δεν μπορείς να κάνεις τίποτα περισσότερο από να καθιερώσεις τα ιδεώδη του τυχαίου ανθρώπου στο δρόμο» (Figgis 1913, σ. 114).

0 Φίγκις με τον τρόπο αυτό διατύπωσε μια θρησκευτική υπεράσπιση της εκκοσμίκευσης και της ανεκτικότητας. Είναι αρκετά διαφορετική από εκείνη που παρουσιάζει ο Μιλς στο Π ε ρ ί ε λ ευ θ ερ ία ς , επειδή η υποστήριξη της ελευθερίας για καινοτομία διατυπώνεται με θρησκευτικούς όρους. Ο φιλελευθερισμός του Φίγκις είναι εντέλει ένας χριστιανικός φιλελευθερισμός, θεμελιωμένος σε μια ερμηνεία του τι σημαίνει να έρχεται κάποιος στον Χριστό. Η ατομική ελευθερία γίνεται αντιληπτή με θεολογι- κούς όρους και ταυτόχρονα κοινωνιολογικά και με σύνεση. Όπως θα δούμε αργότερα, ο Φίγκις έβλεπε στον ουλ- τραμοντανισμό την άρνηση αυτής της ελευθερίας και την υιοθέτηση μιας απολυταρχικής έννοιας της κυριαρχίας μέσα στη διοίκηση της Καθολικής Εκκλησίας. Έτσι το επιχείρημά του δεν λειτουργεί απλώς ως εφεδρεία των υπέρμαχων της εκκοσμίκευσης, αλλά υποβάλλει μια ξεκάθαρη θέση σχετικά με το πώς πρέπει να διοικούνται οι εκκλησίες.


Πολλαπλότητα και σύνεση

Δεδομένων των σημερινών μας δυσαρεσκειών και των διεκδικήσεων των φανατικά θρησκευομένων, είναι ουσιώδες να υπάρξει ένα επιχείρημα που να υπερασπίζεται την εκκοσμίκευση με θεολογικούς όρους και την ατομική ελευθερία με τους όρους του χαρακτήρα της εκκλησιαστικής διοίκησης. Αυτά τα επιχειρήματα δεν απευθύνονται στους αφοπλιστικά αδαείς μεταξύ των φονταμενταλιστών, οι περισσότεροι από τους οποίους είναι επίσης ανεπίδεκτοι θεολογικών επιχειρημάτων οποιοσδήποτε λεπτότητας. Ωστόσο,τα καθαρά κοσμικά επιχειρήματα υπέρ ενός ουδέτερου κράτους είναι ανεπαρκή για να πείσουν εκείνους οι οποίοι σκέφτονται κατεξοχήν -και θεμιτά- σε ένα ιδιαίτερο θρησκευτικό ιδίωμα. Η κατανόηση της ανεκτικότητας από θεολογική σκοπιά και η κατανόηση του ότι η ελευθερία της συνείδησης συνιστά μέρος της διοίκησης της εκκλησίας στη χριστιανική παράδοση αποτελούν τρόπους οικοδόμησης δεσμεύσεων στο κοσμικό κράτος με τη στενή σημασία εννοούμενο. Σε παρόμοιο πνεύμα, επιχειρήματα για μεγαλύτερη ελευθερία σε χώρες με ισλαμικά καθεστώτα οπωσδήποτε αποτυγχάνουν να κερδίσουν ευρύτερη αποδοχή εάν δείχνουν ότι εξαρτώνται από την απΰδοχή του δυτικού φιλελευθερισμού. Στόχος πρέπει να είναι η ανανέωση και η ενίσχυση τέτοιων επιχειρημάτων για έναν πιο ανεκτικό τρόπο άσκησης της πίστης μέσα από την ισλαμική θεολογία και πολιτική παράδοση.

Τα επιχειρήματα υπέρ της ανεκτικότητας πρέπει να ριζώνουν σε εδραιωμένες εθνικές πολιτικές και θρησκευτικές παραδόσεις και να μη φαίνεται ότι εξαρτώνται αποκλειστικά από την αποδοχή «οικουμενικών» ανθρώπινων δικαιωμάτων. Δεν πρόκειται εδώ ούτε γ ια πολιτισμικό σχετικισμό ούτε για την απλή τακτική της αποφυγής δ ικαιωμάτων που γίνονται αντιληπτά ως ξένη επιβολή. Τα αληθινά δικαιώματα και οι ελευθερίες είναι πάντοτε ριζω


μένα σε ειδικές πολιτικές παραδόσεις και λειτουργούν μέσα από καθιερωμένους θεσμούς10. Αν είμαστε σε θέση να αντλούμε πολιτικές γενικεύσεις από τέτοια ειδικά πλαίσια αναφοράς, είναι επειδή μπορούμε να δούμε τέτοια δικαιώματα ως εκείνο που διάφορα έθνη και παραδόσεις έχουν κοινό ή αποτελεί μέρος της αναγνωρίσιμης συμβολής τους στην αποδεκτή κοινή παρακαταθήκη της πολιτικής σοφίας. Η ανεκτικότητα και η ελευθερία συνιστούν αξίες που δεν είναι μονοπώλιο των δυτικών φιλελεύθερων υπέρμα- χων της εκκοσμίκευσης, και θα ήταν πιο ανίσχυρες ως πολιτική δύναμη σε παγκόσμια κλίμακα εάν ήταν τέτοιες. Πρέπει επίσης να γίνει σαφές ότι αυτό δεν είναι ένας γενικός σχετικιστικός ισχυρισμός: κάποιοι πολιτισμοί έχουν ελάχιστα ή και τίποτα να συνεισφέρουν σε αυτό.

Η θρησκευτική ελευθερία δεν είναι κάτι το εξωτερικό στη θρησκεία που της χαρίζεται από το κράτος, είναι μια ουσιώδης συνθήκη για τη ζωή και την εξέλιξη των ίδιων των περισσότερων θρησκευτικών ομάδων. Αυτή οι θρησκευτικές οργανώσεις τη μοιράζονται με άλλες ενώσεις. Η ελευθερία της ανάπτυξης εσωτερικά δεν μπορεί να υπάρχει παρά στο πλαίσιο μιας αρμόζουσας πολιτικής διευθέτησης εξωτερικά. Οι ομάδες χρειάζονται διασφάλιση της ελευθερίας τους τόσο έναντι των υπερβολικών π α ρεισδύσεων του κράτους όσο κι έναντι των ηγεμονικών βλέψεων άλλων ομάδων. Όπως έχουμε δει, σε μια κοινωνία ανταγωνιζόμενων θρησκειών η περιορισμένη διακυβέρνηση είναι αναγκαιότητα: το κράτος αποφεύγει να νομοθετήσει τη συμμόρφωση σε κάποια θρησκευτική πίστη και παρέχει κοσμικούς νόμους σ’ εκείνους οι οποίοι δεν είναι θρησκευόμενοι. Οι θρησκευτικές ομάδες χρειάζονται μια τέτοια περιορισμένη διακυβέρνηση ώστε να επικρατεί σύνεση - ένα κράτος το οποίο παρεμβαίνει σε θρησκευτικά ζητήματα μόνο για να προστατέψει τα κοινά δικαιώματα. Προκειμένου να έχουν αυτή την συνετή ελευθερία οι ομάδες πρέπει να αποδεχθούν περιορισμούς στην π ί


στη και την πρακτική τους· πρέπει να εσωτερικεύσουν ως θετική αξία την συνετή αναγκαιότητα της παραίτησης από κάθε δίωξη. Προϋπόθεση για βιώσιμο θρησκευτικό πλουραλισμό είναι όλοι οι θρησκευόμενοι να δέχονται ότι, μολονότι ελεύθεροι να κυβερνούν τον εαυτό τους, δεν αποτελούν παρά επιμέρους ενώσεις στην κοινωνική κλίμακα. Και αυτό σημαίνει ότι πρέπει να θέσουν σε διαφορετικά επίπεδα τον θεολογικό πυρήνα και τις αξίες που ορίζουν την πρακτική δράση. Οι θρησκείες είναι ελεύθερες να ανταγωνίζονται για προσηλύτους, εάν το θέλουν. Ωστόσο, αν μια θρησκεία ισχυρίζεται ότι είναι η μόνη αληθινή και οικουμενική πίστη αυτό θα πρέπει να το χειριστεί ως μια διαρκώς αναβαλλόμενη αξίωση, μέρος της τελικής πίστης μάλλον παρά της παρούσας πολιτικής. Με δεδομένη την ευρεία αποδοχή αυτού του διπλού περιορισμού εκ μέρους των θρησκευομένων (και, βεβαίως, εκ μέρους των μη θρησκευτικών οργανώσεων), είναι κοινωνιολογ ικά δυνατό ένα π λο υρα λ ιστικό κρά τος που θα προΐσταται μιας κοινωνίας αυτοδιοικούμενων ενώσεων.

Οι περισσότερες θρησκευτικές ομάδες αποδέχονται αυτόν τον διπλό περιορισμό σε ζητήματα πίστης. Παραδείγματος χάρη, μόνο ένα ψυχασθενές άκρο ακόμη και της φονταμενταλιστικής δεξιάς στις Ηνωμένες Πολιτείες πιστεύει ότι θα έπρεπε να γίνονται διακρίσεις κατά των Καθολικών ή των Εβραίων. Το πρόβλημα είναι ότι, ενώ έχουν αποδεχθεί τον πλουραλισμό στις πεποιθήσεις, οι θρησκευτικές ομάδες συνεχίζουν να αγωνίζονται για μια σειρά υποκατάστατα της θρησκευτικής αυθεντίας στη σφαίρα της συμπεριφοράς και των κοινωνικών αξιών. 0 μόνος τρόπος να περιορίσουμε τις συγκρούσεις που ανακύπτουν από την πολιτισμική ετερογένεια είναι να επεκτείνουμε την αρχή του πλουραλισμού από την πίστη στη συμπεριφορά και να περιλάβουμε σε αυτή τόσο θρησκευόμενους όσο και μη θρησκευόμενους. Αυτό θα σήμαινε ότι αποδεχόμαστε μια πολλαπλότητα κανόνων: να αφή


νουμε τις ομάδες να αυτοκυβερνώνται η μία δίπλα στην άλλη σε ζητήματα συμπεριφοράς.

Οι ομάδες θα έπρεπε να παραιτηθούν από την προσπάθεια να διαμορφώσουν τους νόμους που προορίζονται για εφαρμογή στους πάντες ώστε να συμφωνούν με τις δικές τους και μόνο πεποιθήσεις. Θα αντάλλασσαν έτσι τον τελικά μάταιο αγώνα για κυριαρχία στον πολιτικό προγραμματισμό με την προοπτική της αυτοδιακυβέρνη- σης και τη δυνατότητα να υλοποιούν τις πεποιθήσεις τους στο πεδίο της συμπεριφοράς με την αναζήτηση μελών τα οποία θα δέχονται τους κανόνες τους στην κοινωνία των πολιτών. Το ότι αυτό μπορεί να συνεπάγεται μεγάλες θυσίες τις οποίες οι ισχυρές ομάδες είναι απρόθυμες να κάνουν είναι αλήθεια, αλλά το ίδιο ίσχυε ακόμα περισσότερο με τη θρησκευτική ανοχή σε πρώτη φάση. Ενόψει των κλιμακούμενων συγκρούσεων γύρω από αποκλίνοντα κοινωνικά πρότυπα οι περισσότερες ομάδες ενδέχεται να δεχθούν την παράλληλη διακυβέρνηση ως το λιγότερο κακό υποκατάστατο.

Η πολιτική λύση σε τέτοιες συγκρούσεις θα ήταν λοιπόν να επεκταθεί το εύρος της σύλληψης του Φίγκις για τις πολλαπλές κοινότητες μέσα σε ένα ελάχιστο κοσμικό κράτος. Στις ομάδες θα δινόταν το κίνητρο της μεγαλύτερης ικανότητας για αυτοδιακυβέρνηση ώστε να δεχθούν αυτόν τον νέο διακανονισμό. Η παράλληλη διακυβέρνηση θα διευρυνόταν δίνοντας τόσο στις θρησκευτικές όσο και στις κοσμικές ομάδες μεγαλύτερο μερίδιο στον έλεγχο της κοινωνικής πρόνοιας και άλλων δημόσιων υπηρεσιών όπως η εκπαίδευση και η υγεία. Αλλού, στο Associative Democracy, έχω υποστηρίξει τη μεταρρύθμιση των δημόσιων υπηρεσιών με τους όρους της παροχής αυτοδιακυ- βέρνησης σε εθελοντικές ενώσεις οι οποίες θα ενισχύονται με δημόσια χρηματοδότηση στο έργο τους ανάλογα με τον αριθμό των μελών τους11. Τα άτομα θα είχαν ένα περιοδικό δικαίωμα να αλλάζουν ή να εγκαταλείπουν το φορέα


των υπηρεσιών όπου είχαν διαλέξει να συμμετάσχουν. Αυτό θα περιόριζε τη δύναμη των ομάδων και θα αντιπροσώπευε έναν πρώτο έλεγχο της ανεπάρκειάς τους. Θρησκευτικές και μη θρησκευτικές ομάδες θα ανταγωνίζονταν στο να προσφέρουν όσο το δυνατόν μεγαλύτερα πλεονεκτήματα στους συμμετέχοντες. Ανέπτυξα αυτά τα επιχειρήματα για ένα ευρύτερο φάσμα λόγων από την αποδοχή των θρησκευτικών ομάδων σε μια πολιτισμικά ετερογενή κοινωνία. Εν πάση περιπτώσει, το δέλεαρ της δημόσιας χρηματοδότησης σε ανταπόδοση της παροχής υπηρεσιών προς τα μέλη τους θα έτεινε να δεσμεύσει τις περισσότερες ομάδες στην πλουραλιστική αρχή, αφήνοντας έξω μόνο μια ελάχιστη μειοψηφία φανατικών οι οποίοι θα περιορίζονταν από τον ποινικό νόμο εάν προσπαθούσαν να επιβάλουν τις πεποιθήσεις τους στους άλλους.

Πώς θα μπορούσαν οι ομάδες να ρυθμίζουν τις συμπεριφορές παράλληλα; Δύο μοντέλα παρουσιάζονται εδώ, τα οποία έχω αναπτύξει λεπτομερέστερα αλλού12. Το πρώτο είναι η μικροδιακυβέρνηση· που σημαίνει, ιδιαίτερες εδαφικές ζώνες στις οποίες εφαρμόζονται διαφορετικοί κανόνες. Υπαρκτά παραδείγματα είναι οι συνοικίες των οίκων ανοχής στην Ολλανδία όπου η πορνεία γίνεται ανεκτή, ή οι γκέι περιοχές σε πολλές πόλεις, όπως το Μάντσεστερ, όπου ισχύουν de facto διαφορετικοί κανόνες. Το δεύτερο είναι η αμοιβαία ετεροδικία, δηλαδή π α ράλληλη ύπαρξη αυτοκυβερνώμενων κοινοτήτων οι οποίες μοιράζονται τον ίδιο χώρο αλλά εφαρμόζουν κανόνες σε ζητήματα της κοινότητάς τους οι οποίοι αφορούν μόνο τα δικά τους μέλη. Τα παραδείγματα τέτοιων πρακτικών ποικίλλουν, από το σύστημα των Πυλώνων στις Κάτω Χώρες που έγινε το οθωμανικό σύστημα των μ ιλ λ έ τ . Η πολλαπλή διακυβέρνηση δεν είναι ουτοπικό σχήμα, αλλά έχει υπάρξει υπό διάφορες μορφές σε πολλές κοινωνίες και πολιτισμούς. Στην πραγματικότητα, μπορεί να ειπωθεί ότι η απαίτηση του σύγχρονου κράτους να επιβάλει


τη νομική και πολιτισμική ομοιομορφία είναι η εξαίρεση. Αφθονούν τα ιστορικά παραδείγματα ομάδων οι οποίες ζουν δίπλα δίπλα με έναν ελάχιστο πυρήνα κοινών νόμων επιβάλλοντας τους δικούς τους κανόνες στον εαυτό τους και σε κανένα άλλο13.

Αυτό σημαίνει βεβαίως ότι οι άνθρωποι πρέπει να συγκατατεθούν να νομιμοποιήσουν την ύπαρξη πρακτικών οι οποίες δεν τους αρέσουν. Οι φονταμενταλιστές Χριστιανοί οφείλουν να δεχθούν την ύπαρξη μιας γκέι κοινότητας με τους δικούς της κανόνες, περιλαμβανόμενου του γάμου. Οι φεμινιστές πρέπει να αποδεχθούν κοινότητες οι οποίες παρέχουν πολύ διαφορετικά δικαιώματα στους άνδρες και στις γυναίκες, όπως οι Μορμόνοι. Δεν χρειάζεται να υποταχθούν οι ίδιοι σε τέτοιες πρακτικές, αλλά οφείλουν να ανεχθούν την παρουσία τους μέσα στην ίδια κοινωνία. Σε κάποια ζητήματα, όπως η άμβλωση, αυτό πιθανώς δεν θα λειτουργούσε, αλλά για τις περισσότερες συμπεριφορές οι ομάδες θα ανέπτυσσαν μία παγερά αμοιβαία ανοχή.

Οι φιλελεύθεροι υπέρμαχοι της εκκοσμίκευσης ίσως ήταν η ομάδα που θα είχε τις μεγαλύτερες δυσκολίες να αποδεχθεί μια τέτοια κοινοτική αυτοδιακυβέρνηση. Το πρόβλημά τους είναι ότι, ακόμα και σ’ ένα κράτος που υποστηρίζει τις κοσμικές αξίες στην παιδεία και τον πολιτισμό, τελικά ισχυρές κοινότητες θα δημιουργήσουν τους δικούς τους θεσμούς και θα προσπαθήσουν να εδραιώσουν τις πεποιθήσεις τους εντός τους. Οι Χασιδιστές και οι Αναγεννημένοι Χριστιανοί θέλουν να ανατρέφουν τα παιδιά τους όπως αυτοί οι ίδιοι. Μόνο μια αυστηρή εκκο- σμικευμένη πολιτική επιβεβλημένης μη θρησκευτικής εκπαίδευσης μπορεί να το αποτρέψει αυτό, αλλά κάτι τέτοιο θα ήταν αντιφιλελεύθερο. Το κρίσιμο δικαίωμα που ένα πλουραλιστικό κράτος, βασισμένο καθώς θα ήταν στις εθ ελο ύ σ ιες ενώσεις, όφειλε να εφαρμόσει και το οποίο θα συνεπαγόταν σύγκρουση με πολλές ομάδες είναι αυτό της αποχώρησης. Τα άτομα θα έπρεπε να υποστηρίζονται


από το νόμο εάν οι ομάδες προσπαθούσαν να επιβάλουν υπερβολικές οικονομικές ποινές όταν έφευγαν ή επιχειρούσαν να εξαναγκάσουν την παραμονή των μελών τους. Μία πλουραλιστική κοινωνία θα διέθετε μια λειτουργικά περιορισμένη δημόσια σφαίρα και έναν ελάχιστο κοινό πολιτισμό· θα μπορούσε έτσι να προεκτείνει τις φιλελεύθερες αρχές της ουδετερότητας και της περιορισμένης διακυβέρνησης πέρα από το σημείο στο οποίο πολλοί φιλελεύθεροι θα ένιωθαν άνετα. Ένας τέτοιου είδους πλουραλισμός θα εξόργιζε επίσης κοινοτιστές οι οποίοι π ιστεύουν σε ένα κοινό συμπαγές στρώμα γραφών ή αξιών εδώ οι ενώσεις έχουν τις συμπαγείς γραφές (αν αυτό είναι που τα άτομα θέλουν), όχι όμως η κοινωνία στο σύνολό της. Το πρόβλημα για εκείνους που πιστεύουν σε έναν κοινό ουσιαστικό εκκοσμικευμένο πολιτισμό είναι ότι αυτός ο κατακερματισμός είναι ήδη υπαρκτός, οι άνθρωποι αρχίζουν να ζουν ριζικά διαφορετικούς βίους. Η αρχή των ενώσεων διατηρεί κάποια από τα κεντρικά χαρακτηριστικά του φιλελευθερισμού, αλλά είναι μια διαφορετική θεωρία που παρακάμπτει τους όρους της φιλελεύθερης-κοι- νοτιστικής διαμάχης.

0 Φίγκις, η αλληλεγγύη και ο Χριστιανισμός

Οι πολιτικές απόψεις του Φίγκις διαμορφώθηκαν σε μεγάλο βαθμό μέσα από τη θρησκευτική του στράτευση και, κατά συνέπεια, πρέπει να δώσουμε εδώ τουλάχιστον μια περιορισμένη περιγραφή ορισμένων συναφών όψεων της θρησκευτικής του σκέψης. Βλέπει τον Καθολικό Χριστιανισμό σαν μια κοινότητα πιστών ενοποιούμενη μέσω των μυστηρίων. Είναι μια θρησκεία ανοιχτή σε όλους και δεν απαιτεί κανένα ιδιαίτερο θρησκευτικό χάρισμα: «Η Καθολική Εκκλησία είναι μια θρησκευτική δημοκρατία... Είναι μια ζωή για όλους, και όχι για κάποιους. Κανένας φραγ


μός εκτός από την προσωπική του εκλογή δεν αποκλείει κανένα άνθρωπο. Η υψηλότερη πράξη λατρείας και κοινωνίας στους κόλπους της, η Ευχαριστία, προσφέρεται σε όλους· και η δωρεά είναι ίδια για τον άγιο και τον αμαρτωλό , τον ιερέα και το λαϊκό, τον αρχιεπίσκοπο και το χει- ρώνακτα» (Figgis 1914, σ. 149). 0 Φίγκις επιτίθεται με οξύτητα στο ουλτραμοντανιστικό δόγμα της παπικής απολυταρχίας. Βλέπει αυτή την αξίωση για διακυβέρνηση της εκκλησίας ως ταυτόσημη με την κρατική κυριαρχία στις χειρότερες μορφές τη ς: «Αν όλη η διοίκηση της εκκλησίας που πιστεύεται ότι υπάρχει θείω δικαιώματι επενδυόταν σε έναν και μόνο άνθρωπο, όχι ως κυβερνήτη αλλά ως κύριο, τότε, αφού η Εκκλησία είναι θρησκευτική ζωή,το αλά- θητό του θα ήταν αναπόφευκτη λογική απόρροια» ( d jz .) . Όπως και η «εκχωρησιακή» θεωρία των ενώσεων, το δόγμα αυτό οδηγεί στην «άρνηση κάθε ζώσας πραγματικότητας σε οποιοδήποτε άλλο πρόσωπο ή σώμα μέσα στην εκκλησία» και ο λαϊκός δεν έχει κανένα άλλο «δικαίωμα πέρα από την υπακοή» (Figgis 1913, σ. 149-50).

Η αξίωση της απόλυτης κυριαρχίας είναι ακόμα πιο επικίνδυνη μέσα στην εκκλησία απ’ ό,τι στο κράτος, διότι έμπρακτα αρνείται ότι οι άνθρωποι είναι πνευματικά όντα οδηγούμενα από την ίδια τους τη συνείδηση. Η αυταρχία «καταστρέφει τις πηγές της πνευματικής ζωής μέσα στην ατομική συνείδηση. Οπουδήποτε κηρύσσεται η τυφλή υπακοή, υπάρχει ο κίνδυνος της ηθικής διαφθοράς» (Figgis 1914, σ. 154). 0 κίνδυνος της παπικής αυταρχίας και ο κίνδυνος της πνευματικής αριστοκρατίας σε ορισμένες προ- τεσταντικές σέκτες είναι παρόμοιοι κατά το ότι και οι δύο υποβιβάζουν την πνευματική αξία και ως εκ τούτου την πολιτική συμβολή των κοινών μελών της εκκλησίας.

Ο Φίγκις αντιλαμβανόταν τον Νίτσε ως υπόδειγμα πολλών από τα σφάλματα των ιδεών του συρμού οι οποίες επεδίωκαν να υπερβούν το Χριστιανισμό. Έβλεπε την πρόσληψη του Νίτσε στη Γερμανία και την υιοθέτησή του


από τους ισχυρούς ως προαναγγελία του ολοκληρωτισμού. Μας υπενθυμίζει ότι ο Κάιζερ χάριζε τα Θ εμ έλ ια το υ δ έ κ α τ ο υ ε ν ά τ ο υ α ιώ ν α του Χιούστον Στιούαρτ Τσά- μπερλαιν στους ανώτερους υπαλλήλους του. Ο Φίγκις καταδίκαζε σ τη γερμανική η γ ε σ ία «τη λατρεία της για την ωμή ισχύ, την περιφρόνησή της προς όλες τις ανθρώπινες αξίες, την επιδίωξη μιας καθαρόαιμης αλλά πειθαρ- χημένης αριστοκρατίας που θα κυβερνούσε με ανελέητο εγωκεντρισμό τεράστιες μάζες ανθρώπων, τις ορδές των υποτελών φυλών» (Figgis 1917, σ. xi). Ακόμη και αν λαμβάνει υπόψη την προπαγάνδα της περιόδου του πολέμου, αυτή η απεικόνιση της βιλελμινικής ελίτ είναι οπωσδήποτε υπερβολική, χρησιμεύει ωστόσο ως αξιοσημείωτη προαναγγελία του τι αντιπροσώπευσαν οι ναζί. Ο Φίγκις κατανοούσε και θαύμαζε τον Νίτσε, αλλά θεωρούσε το δόγμα περί της βούλησης ισχύος ολέθριο14. Στο The W ill to Freedom, or the Gospel o f N ietzche and the Gospel o f Christ επέκρινε τον ισχυρισμό του Νίτσε ότι ο Χριστιανισμός ήταν γεμάτος μ ν η σ ιχ α χ ία και αντιπροσώπευε την εχθρική απέναντι στη ζωή θρησκεία της φθονερής αγέλης. 0 Χριστιανισμός είναι απεναντίας ένα θετικό ευαγγέλιο ελευθερίας και έκκληση «να ζει κανείς ριψοκίνδυνα» όπως έκανε ο Χριστός. Το ευαγγέλιο της ισχύος και το ευαγγέλιο της ελευθερίας είναι διαφορετικά στην ουσία το υ ς: «Έ να ευαγγέλιο της ισχύος οδηγεί αναγκαστικά, είτε από την πλευρά του ατόμου είτε από την πλευρά της τά ξης, σε μια θεωρία του εγωισμού, της τιμής και της τυραννίας. Είναι στην ουσία του αποκλειστικό. Ένα ευαγγέλιο της ελευθερίας οδηγεί κατ’ ανάγκη αντίστοιχα σε ένα δόγμα ανεκτικότητας, ταπεινότητας· γιατί η ελευθερία προϋποθέτει και συνεπάγεται την αναγνώριση των άλλων - η καθαρή και απλή ισχύς αρκείται να τους χρησιμοποιεί ως εργαλεία» (Figgis 1917, σ. 288).

Ο Χριστιανισμός αντιπροσωπεύει την αλληλεγγύη, η βούληση ισχύος τον χειρότερο παγανιστικό ελιτισμό και


αυταρχισμό: «Το ένα δόγμα χωρίζει τον άνθρωπο ή την τάξη ή το κράτος στο οποίο επενδύεται η ισχύς απ’ όλους τους άλλους, και το επιβάλλει στους υπολοίπους. Το άλλο αναγνωρίζει ηγεσία και νόμο, αλλά ως μέρος της μετοχής "του ενός στον άλλον" που είναι η ουσία της ιδιότητας τόσο του πολίτη όσο και του μέλους της εκκλησίας» (Figgis 1917, σ. 289). Αυτό συνοψίζει ξεκάθαρα την αντίληψη του Φίγκις για τη διαφορά μεταξύ νόμιμης εξουσίας και καταχρηστικής ισχύος. Ο κίνδυνος της απεριόριστης κυριαρχίας, είτε της εκκλησίας είτε του κράτους, είναι ότι μεταμφιέζει υπό το ένδυμα του νόμου μια ισχύ χωρισμένη από την κοινωνία. 0 Φίγκις ήταν έτσι πλουραλιστής για θρησκευτικούς όσο και για κοσμικούς πολιτικούς λόγους -α λ λά είναι δύσκολο να εκτιμήσουμε πλήρως τους τελευταίους χωρίς τους πρώτους.


1. Βλ. J.C. Isaac et.al. «American Democracy and the New Christian Right: a critique of apolitical liberalism», στο I. Shapiro και C. Hacker-Cordon, Democracy’s Edges, Καίμπριτζ, Cambridge University Press, 1999.2. Βλ. P. Hirst «The International Origins of National Sovereignty», κεφ. 14 του From Statism to Pluralism, Λονδίνο, UCL Press, 1997.3. Βλ. H. Kamen, The Rise of Toleration, Λονδίνο, Weidenfeld and Nicolson, 1967.4. Η καλύτερη σύνοψη της σκέψης του Φίγκις παραμένει το D. Nicholls, The Pluralist State, Λονδίνο, McMillan· πρώτη έκδοση 1975, δεύτερη έκδοση 1994. Κατά πολλούς τρόπους η πρώτη έκδοση είναι καλύτερη, ιδίως σε ό,τι αφορά τη σκέψη του Φί- γκις. Για μια προσεκτική επισκόπηση της σταδιοδρομίας των αγγλικών πλουραλιστικών ιδεών σε αυτόν τον αιώνα, βλ. R. Barker, «Pluralism, Revenant or Recessive?» στο J. Hayward,


Β. Barry και A. Brown (επιμ.), The British Study of Politics in the Twentieth Century, Λονδίνο, The British Academy/Oxford University Press, 1999.5. Βλ. J.N. Figgis, The Divine Right of Kings, που εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1914, δεύτερη έκδοση Καίμπριτζ, Cambridge University Press, 1922· J.N. Figgis, Studies in Political Thought from Gerson to Grotius, Καίμπριτζ, Cambridge University Press, 1916· J.N. Figgis, The Political Aspect of St. Augustine’s «City of God», Λονδίνο, Longmans, Green & Co., 1921.6. Αντίστοιχα: Λονδίνο, Longmans, Green & Co., 1913, δεύτερη έκδοση του 1914 ανατυπωμένη υπό Thoemmes Press, Μπρί- στολ, 1997· Λονδίνο, Longmans, Green & Co., 1914· Λονδίνο, Longmans, Green & Co., 1917.7. Από αυτή την άποψη η εκτενής μελέτη του D. Runciman πάνω στα νομικά πρόσωπα και την πολιτική θεωρία, Pluralism and the Personality of the State, Καίμπριτζ, Cambridge University Press, 1998, είναι κατά τη γνώμη μου ακατανόητα και εξοργιστικά επικριτική απέναντι στον Φίγκις.8. Για μελέτες σχετικά με τη χριστιανική εξάπλωση και την ένοπλη καταστολή των αιρέσεων στην Ευρώπη, βλ. αντίστοιχα R. Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 3 7 1 - i 3 8 6 AD , Λονδίνο, Fontana, 1998 και N. Housley, The Later Crusades: From Lyons to Alcazar 1274-1580 , Οξφόρδη, Oxford University Press, 1992.9. Για μια περιεκτική εισαγωγή στη σκέψη του Bayle, βλ. Ε. Labrousse, Bayle, Οξφόρδη, Oxford University Press, 1983.10. Κάποια ιδέα για το τι διακυβεύεται εδώ μπορεί να σχηματίσει κανείς εάν εξετάσει την εχθρική αγγλική αντίδραση απέναντι στις αξιώσεις των γάλλων επαναστατών να εκπροσωπούν οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα, όπως συνοψίζεται στην υπεράσπιση εκ μέρους του Edmund Burke της ιδιαίτερης αγγλικής παράδοσης της ελευθερίας όπως εκφράζεται στους χαρακτηριστικούς της θεσμούς, στο Reflections on the Revolution in France.11. Καίμπριτζ, Polity Press, 1994.12. Βλ. «Statism, Pluralism and Social Control», σε ένα ειδικό


τεύχος του The British Journal of Criminology με θέμα «Criminology and Social Theory», 2000.13. Η ύπαρξη παράλληλων κοινοτήτων συζητείται σε μία άλλη αρκετά διακριτή αγγλική πλουραλιστική παράδοση, εκείνη που εκπροσωπείται από τους ανθρωπολόγους J.S. Fumivall και M.G. Smith. Βλ. M.G. Smith, «Institutional and Political Conditions of Pluralism» στο έργο του Corporations and Society, Λονδίνο, Duckworth, 1974. Η προσέγγιση που υποστηρίζεται εδώ έναντι προβλημάτων πολιτισμικής ομοιογένειας δεν είναι η μόνη δυνατή και άλλες λύσεις έχουν επίσης δοκιμαστεί. Κάποια επιχειρήματα δίνουν έμφαση στην ισχυρή νομική προστασία των μειονοτήτων: για ένα αυστηρό παράδειγμα, βλ. W. Kymlicka, M ulticultural Citizenship: A Liberal Theory of M inority Rights, Οξφόρδη, Clarendon Press, 1995. Για μια διαφορετική προσέγγιση που αμφισβητεί κάποιες από τις φιλελεύθερες προϋποθέσεις, βλ. J. Gray, Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Oose of the Modem Age, Λονδίνο, Routledge, 1995. Ο χώρος δεν επιτρέπει εδώ εκτενέστερη συζήτηση αφού εκείνο που μ ’ ενδιαφέρει πρωτίστως είναι μια έκθεση των ιδεών του Φίγκις.14. Δεν είναι ο κατάλληλος χώρος εδώ για να συζητήσω πόσο ακριβής είναι η αποτίμηση του Νίτσε από τον Φίγκις- δεν μπορούσε να γνωρίζει τις μεταγενέστερες διαμάχες που περιέβαλλαν την έκδοση των σημειώσεων οι οποίες αποτελούν το Wille zur Macht. Το νόημα της παρουσίασης των απόψεων του Φίγκις δεν είναι τόσο η ακρίβεια της ερμηνείας του, μολονότι γνώριζε ότι ο Νίτσε δεν έτρεφε παρά μόνο περιφρόνηση για τον γερμανικό εθνικισμό, όσο η ισχυοκεντρικη πολιτική στάση την οποία επικρίνει, που ήταν μια απολύτως πραγματική απειλή στην ιδέα της ελευθερίας για όλους και όχι μόνο για την ελίτ.

Κάνοντας τον χριστιανικό κόσμο ασφαλή για το φιλελευθερισμό: από τον Γκρότιους στον Ρωλς

T imothy Samuel Shah

Πλουραλισμός, φιλελευθερισμός, ιστορία

Οι αναγνώστες που είναι εξοικειωμένοι με τα βιβλία των αγγλοαμερικανών πολιτικών επιστημόνων, με τα σεμινάρια που κάνουν ή τα συνέδρια που διοργανώνουν, γνωρίζουν ότι δύο διακριτά σύνολα ερωτημάτων απασχολούν την αγγλοαμερικανική πολιτική επιστήμη σήμερα.

Το πρώτο σύνολο ερωτημάτων ανακύπτει από την ενασχόληση με τον πλουραλισμό: ποια είναι η πιο πρόσφορη πολιτική απάντηση στον πλουραλισμό ή στην κάθε είδους «διαφορά» -θρησκευτική, πολιτισμική, ηθική-που επικρατεί σε πολλές κοινωνίες του κόσμου; Πιο συγκεκριμένα, πώς είναι πολιτικά δυνατόν να γίνεται σεβαστός ο πλουραλισμός και παράλληλα να περιορίζεται η ριζική σύγκρουση που ο ίδιος ο πλουραλισμός συνεπάγεται; Το δεύτερο σύνολο ερωτημάτων εγείρεται από την ενασχόληση με το φ ιλ ε λ ε υ θ ε ρ ισ μ ό ως διακριτό είδος πολιτικής θεωρίας και πρακτικής: ποιος είναι,ή θα έπρεπε να είναι, ο αδιαπραγμάτευτος «πυρήνας» του φιλελευθερισμού; Πρέπει άραγε αμιγώς πολιτικές αρχές και διαδικασίες, διατυπωμένες και νομιμοποιημένες ανεξάρτητα από την


ηθική, τη φιλοσοφία και τη θρησκεία, να συγκροτούν τον πυρήνα του φιλελευθερισμού; Ή μήπως ο φιλελευθερισμός είναι κάτι πιο ουσιώδες;

Στο παρόν κεφάλαιο θα θέσω αυτά τα ερωτήματα διε- ρευνώντας το σημείο της σύγκλισής τους: πώς συσχετίζονται -και πώς θα έπρεπε να συσχετίζονται- πλουραλισμός και φιλελευθερισμός; Αρμόζουν άραγε οι αρχές και οι διαδικασίες του φιλελευθερισμού σε κοινωνίες που χαρακτηρίζονται από ριζικό πλουραλισμό; Εάν όχι, πρέπει ο φιλελευθερισμός να προσαρμοστεί ώστε να εναρμονίζεται με την πραγματικότητα του πλουραλισμού; Ή μήπως πρέπει ο πλουραλισμός με κάποιο τρόπο να προσαρμοστεί ώστε να εναρμονίζεται με τα αιτήματα και τις δομές του φιλελευθερισμού; Θα προσεγγίσω αυτά τα ερωτήματα μέσα από μια κυρίως ιστορική έρευνα: τι μπορούμε να μάθουμε σχετικά με τον δυνατό και επιβαλλόμενο συσχετισμό φιλελευθερισμού και πλουραλισμού μέσα από την ιστορία αυτού του συσχετισμού; Πιο συγκεκριμένα, θα εστιαστώ σε μια ιδρυτική στιγμή αυτής της ιστορίας.

Σύμφωνα με την Τζούντιθ Σκλαρ, ο φιλελευθερισμός ανέκυψε ως απάντηση στις θρησκευτικές συγκρούσεις του 16ου και του 17ου αιώνα: «Ο φιλελευθερισμός είναι το επακόλουθο, εφόσον οι απαρχές του ανάγονται στην ευρωπαϊκή περίοδο που ακολούθησε τη Μεταρρύθμιση. Οι ρίζες του βρίσκονται στην τρομερή ένταση στο εσωτερικό του Χριστιανισμού ανάμεσα στις απαιτήσεις για δογματική ορθοδοξία και τις αξιώσεις της ευσπλαχνίας, ανάμεσα σε πίστη και ηθικότητα»1. Το πλαίσιο στο οποίο ανέκυψε ο φιλελευθερισμός, με άλλα λόγια, ήταν ακριβώς ένα πλαίσιο ριζικού πλουραλισμού. Ειδικότερα, ο φιλελευθερισμός αναδύθηκε μέσα από μια διαιρεμένη και συ- γκρουόμενη χριστιανοσύνη, χωρισμένη στα δύο από τη Μεταρρύθμιση. Από τη στιγμή που ο Χριστιανισμός διαι- ρέθηκε σε μια πολλαπλότητα δογμάτων καθένα εκ των οποίων διεκδικούσε τη μοναδική αυθεντία, το ερώτημα

ΑΠΟ ΤΟΝ ΓΚΡΟΤΙΟΥΣ ΣΤΟΝ ΡΩΛΣ 257

για τους ευρωπαίους χριστιανούς έγινε: «Πώς μπορούμε εμείς (οι Χριστιανοί) ενός (οποιουδήποτε) δόγματος να αντιμετωπίσουμε τα αντίθετα δόγματα και τα μέλη τους κατά τρόπο που να παραμένει πιστός στο δίδαγμα του Χριστού - δίδαγμα που απαιτεί ταυτόχρονα την απόλυτη πίστη στην Αλήθεια του Χριστού και την πλήρη υπακοή στην Αγάττη του Χριστού;» Η πίστη στην Αλήθεια του Χριστού δεν φαινόταν ότι μπορούσε να εναρμονιστεί με την ιδέα της αίρεσης και της διχόνοιας, αλλά ούτε η υπακοή στην Αγά7τη Του έμοιαζε να εναρμονίζεται με τις μεθόδους της Ιεράς Εξέτασης και τον θρησκευτικό πόλεμο. Σε μια διαιρεμένη χριστιανοσύνη, πώς μπορούσαν οι Χριστιανοί να συμφιλιώσουν την Αλήθεια και την Αγά7τη, την «ορθοδοξία» και την «ηθικότητα»;

Ο μεγάλος Ολλανδός πανεπιστήμων Χούγκο Γκρότιους (1583-1645) ττήρε σοβαρά την πρόκληση του ριζικού πλουραλισμού που ακολούθησε τη Μεταρρύθμιση. Η απάντησή του, πιστεύω, έθεσε τα κύρια εννοιολογικά θεμέλια του φιλελευθερισμού και ως εκ τούτου είναι αποφασιστική για την κατανόηση του συνακόλουθου συσχετισμού ανάμεσα σε πλουραλισμό και φιλελευθερισμό στη Δύση.

Η ιστορική μου έρευνα επιδιώκει απάντηση σε δύο ερωτήματα: 1) Ποια είναι η σχέση ανάμεσα σε φιλελευθερισμό και πλουραλισμό; Πιο συγκεκριμένα, σε ποιο βαθμό υφίσταται μια ιδ ια ζό ντω ς φ ιλ ελεύ θ ερ η απάντηση στην πρόκληση του θ ρ η σ κ ευ τ ικ ο ύ πλουραλισμού; 2) Στο βαθμό που υπάρχει μία σχέση, είναι αυτή επαρκής; Η προσέγγισή μου έγκειται στη συνοπτική σκιαγράφηση μιας απάντησης σε καθένα από τα ερωτήματα μέσω μιας εξαιρετικός σύντομης επισκ07τησης της ιστορίας της φιλελεύθερης πολιτικής σκέψης. Θα ξεκινήσω από την «αρχή» της ιστορίας, με τον Χούγκο Γκρότιους. και κατόπιν (ύστερα από μια σύντομη αναφορά στον Τζων Λοκ) θα ρίξω μια γρήγορη ματιά στο «τέλος» της ιστορίας (δηλαδή στο παρόν) διερευνώντας τον σημαντικότερο εν ζωή


αγγλοαμερικανό διανοούμενο της πολιτικής φιλοσοφίας, τον Τζων Ρωλς. Θα εξετάσω τις ιδέες του Ρωλς σε αντιπαραβολή με τον Γκρότιους ώστε να δω κατά πόσο αυτοί οι διαφορετικοί φιλελεύθεροι σε πολύ διαφορετικές (πα- ρότι από κάποιες απόψεις με ενδιαφέρουσες ομοιότητες) συνθήκες, υιοθετούν εντούτοις μια κοινή, ιδιάζουσα προσέγγιση στο φιλελευθερισμό.

Πρώτον, ας εξετάσουμε τον πλουραλισμό και το φιλελευθερισμό στον Χούγκο Γκρότιους. Για να δανειστώ τις κατηγορίες της Σκλαρ, η απάντηση του Γκρότιους στον θρησκευτικό πλουραλισμό έγκειται στο να κατασιγάσει τη θρησκευτική διαμάχη ανάγοντας την «ορθοδοξία» στην «ηθικότητα». Στη βάση μιας νέας ορθοδοξίας της κοινής ηθικότητας, επεδίωκε να δείξει στους Χριστιανούς διαφορετικών δογμάτων ότι η ηθική τους συμφωνία ήταν σημαντικότερη θεολογικά από τις δογματικές τους δ ια φωνίες. 0 Γκρότιους -προκαταλαμβάνοντας τον Ρωλς, όπως θα δούμε- εισηγήθηκε τη χαρακτηριστική φιλελεύθερη απάντηση στην πρόκληση του πλουραλισμού: αυτή της «αλληλεπικαλυπτόμενης συναίνεσης» διαφορετικών κοσμοαντιλήψεων γύρω από μια ελάχιστη, μη μεταφυσική ηθικότητα. Εντούτοις, μόνο αν η πλειονότητα'των χριστιανικών δογμάτων αποδεχόταν τον γκροτιανό ριζικό επανακαθορισμό της ορθοδοξίας -στην πραγματικότητα, επανακαθορισμό του ίδιου του Χριστιανισμού- θα μπορούσε η άποψή του να κερδίσει καθολική αποδοχή. Επομένως, ο Γκρότιους θα μπορούσε να κάνει αποτελεσματική τη φιλελεύθερη απάντησή του στον θρησκευτικό πλουραλισμό μόνο αν εμπεριέκλειε τον θρησκευτικό πλουραλισμό στο στενό πλαίσιο της νέας του ορθοδοξίας. Με τη νέα σύλληψη της ορθοδοξίας από τον Γκρότιους εμφανίστηκε και μια νέα σύλληψη της ετεροδοξίας, η οποία θεωρούσε μονοσήμαντα κάθε σύστημα χριστιανικής πίστης, που ήταν ασύμβατο με την ορθοδοξία του Γκρότιους, ως απειλή για το φιλελευθερισμό. Στην κατηγορία της αντι-


φιλελεύθερης ετεροδοξίας ο Γκρότιους συμπεριλάμβανε προπαντός τον Καλβινισμό, ενάντια στην επιρροή του οποίου εργάστηκε ακαταπόνητα και (εν μέρει) με επιτυχία. Προωθώντας τη φιλελεύθερη και σημαντική του ιδέα της αλληλεπικαλυπτόμενης συναίνεσης, ο Γκρότιους συνέβαλε στο να καταστεί ο χριστιανικός κόσμος ασφαλής για το φιλελευθερισμό αλλά μη ασφαλής για τον θρησκευτικό πλουραλισμό.

Δεύτερον, θα εξετάσω τη φιλελεύθερη απάντηση του Τζων Ρωλς στον θρησκευτικό πλουραλισμό στο έργο του Political Liberalism (1993, 1996) και θα υποδείξω ότι και αυτός επίσης, στην προσπάθειά του να διατηρήσει τον κόσμο ασφαλή για το φιλελευθερισμό, στην πραγματικότητα τον κάνει μη ασφαλή για τον θρησκευτικό πλουραλισμό. Κατά τρόπο αξιοσημείωτα όμοιο με του Γκρότιους, η φιλελεύθερη απάντηση του Ρωλς στον θρησκευτικό πλουραλισμό μπορεί να γίνει αποτελεσματική μόνο αν εμπερικλείσει την έννοια του θρησκευτικού πλουραλισμού μέσα στο στενό π λα ίσ ιο της « λο γ ικ ό τη τα ς» [reasonableness], έννοια η οποία συνιστά τη βάση της συναινετικής πολιτικής του ηθικής. Μια αντιπλουραλιστική κατασταλτική στρατηγική που προϋποθέτει μονοσήμαντα ότι ορισμένες θρησκευτικές πεποιθήσεις είναι ασύμβατες με το φιλελευθερισμό, επομένως, συνεχίζει να καθορίζει τη φιλελεύθερη απάντηση στον πλουραλισμό. Για μια π ερισσότερο έγκυρη απάντηση στην πρόκληση του πλουραλισμού στον σημερινό κόσμο, πρέπει να κοιτάξουμε πέρα από την παράδοση του «γκροτιανού» φιλελευθερισμού.

Ο περιορισμός του θρησκευτικού πλουραλισμού στο γκροτιανό πλαίσιο

Αν ο Γκρότιους κατέχει σημαντική θέση στην ιστορία της ανάπτυξης μιας χαρακτηριστικά φιλελεύθερης απάντησης


στον θρησκευτικό πλουραλισμό, αυτό οφείλεται προπαντός στην ευγενή επιδίωξή του να πείσει τους Ευρωπαίους διαφορετικών και ασύμμετρων θρησκευτικών αντιλήψεων ότι η θρησκευτική διαίρεση δεν ήταν κάτι το κακό αλλά κάτι με το οποίο μ π ο ρ ο ύ σ α ν κ α ι ό φ ε ιλ α ν να συνυπάρξουν. Θα κατανοούσαμε καλύτερα το εγχείρημα του Γκρότιους αν το εντάσσαμε στο συγκεκριμένο και ταραχώδες ιστορικό του πλαίσιο.

Η Προτεσταντική Μεταρρύθμιση είχε βαθιές και πολιτικά ανησυχητικές επιπτώσεις στις Ηνωμένες Επαρχίες του ίδιου του Γκρότιους. Στο δεύτερο μισό του 16ου αιώνα ο Καλβινισμός εξαπλώθηκε στις Κάτω Χώρες που εκείνη την εποχή βρίσκονταν υπό ισπανική (δηλαδή καθολική) κυριαρχία. Το 1568 η βίαιη αντίσταση των Καλβινι- στών εναντίον της Ισπανίας πυροδότησε τον Οκταετή Πόλεμο για την ανεξαρτησία. Παρότι επίσημα καλβινιστικές από το 1572, οι Ηνωμένες Επαρχίες γνώρισαν σύντομα μια διαμάχη ως προς το εύρος των θεολογικών γνωμών που θα έπρεπε να ανέχεται ένας επισημοποιημένος Καλβινισμός. Μετά την ανακωχή που υπογράφτηκε με την Ισπανία το 1609, η εν λόγω διαμάχη εντάθηκε και πόλωσε τα πνεύματα.

Από τη μία πλευρά υπήρχαν οι «ορθόδοξοι» Καλβινι- στές που απαιτούσαν η κυβέρνηση να επιβάλει ομοιομορφία στην επίσημη Μεταρρυθμισμένη Εκκλησία και να καταστείλει ή τουλάχιστον να περιορίσει τις θρησκευτικές ομάδες -Καθολικούς, Εβραίους και σχισματικούς Προτε- στάντες-εκτός εκκλησίας. Από την άλλη πλευρά υπήρχαν οι «Διαμαρτυρόμενοι», οπαδοί του Γιάκομπ Αρμίνιους: αυτοί αμφισβητούσαν το καλβινιστικό δόγμα του προορισμού, πίστευαν ότι η εκκλησία του κράτους έπρεπε να τελεί υπό κυβερνητική εξουσία και να περιλαμβάνει τους πάντες, και υποστήριζαν επίσης ότι η κυβέρνηση όφειλε να είναι ανεκτική απέναντι στους εκτός εκκλησίας. Η διαμάχη πήρε τέτοιες διαστάσεις ώστε να συμπεριλάβει τους


δύο εξέχοντες πολιτικούς ηγέτες των Ηνωμένων Επαρχιών, τον Γιόχαν φον Όλντενμπάρνεφελτ, γενικό γραμματέα του Διοικητικού Συμβουλίου των Ηνωμένων Επαρχιών και ουσιαστικά κεφαλή της κυβέρνησης, και τον πρίγκιπα Μωρίς, de facto ηγέτη του κράτους. Μετά το 1609 ο πρίγκιπας Μωρίς συντασσόταν όλο και περισσότερο με τους ορθόδοξους Καλβινιστές· ο Όλντενμπάρνεφελτ, ο οποίος απεχθανόταν τον θρησκευτικό εξτρεμισμό, συντάχθηκε με τους Διαμαρτυρόμενους.

Ο νεαρός Γκρότιους υπήρξε στενός συνεργάτης του Όλντενμπάρνεφελτ και τελικά έγινε ένας από τους αντιπροσώπους του Ρότερνταμ στο Διοικητικό Συμβούλιο. Πεπεισμένος υπέρμαχος της ανεκτικότητας κι ενός πιο περιεκτικού Χριστιανισμού (όπως θα δούμε), ο Γκρότιους συστρατεύθηκε με τον Όλντενμπάρνεφελτ ενάντια στους ορθόδοξους Καλβινιστές. Το 1618 όμως η πλειοψηφία του Διοικητικού Συμβουλίου έκλινε προς τους ορθόδοξους Καλβινιστές, και η αντιπολίτευση του Όλντενμπάρνεφελτ και του Γκρότιους θεωρήθηκε ολοένα και π ερισσότερο ετερόδοξη και προδοτική. Αφότου κατέλαβε την εξουσία με πραξικόπημα, ο πρίγκιπας Μωρίς συνέλα- βε και τους δύο, τους δίκασε για προδοσία και κρίθηκαν ένοχοι. Σε μία από τις δύο θεαματικότερες πολιτικές εκτελέσεις του Που αιώνα (η δεύτερη θα γίνει τριάντα χρόνια αργότερα) ο Όλντενμπάρνεφελτ, σε ηλικία εβδομήντα ενός ετών, αποκεφαλίστηκε τον Μάιο του 1619. Ο Γκρότιους καταδικάστηκε σε ισόβια - ωστόσο απέδρασε με εντυπωσιακό τρόπο και έφτασε στο Παρίσι, όπου πέ- ρασε το υπόλοιπο σχεδόν της ζωής του.

Για να εκτιμήσουμε την πρωτοτυπία της γκροτιανής φιλελεύθερης προσέγγισης στον θρησκευτικό πλουραλισμό πρέπει κατ’ αρχάς να κατανοήσουμε τους βαθύτερους θεωρητικούς λόγους για τους οποίους οι εμπλεκόμενοι στις θρησκευτικές διαμάχες του 16ου και 17ου αιώνα δεν μπορούσαν να δεχθούν (ή σε κάποιες περιπτώσεις


καν να διανοηθούν) το φιλελευθερισμό ως απάντηση στην κατάσταση τους. Και αυτό επειδή τα εμπόδια στην πρόταξη του φιλελευθερισμού ήταν ως επί το πλείστον θεωρητικά. Με άλλα λόγια, προκειμένου να γίνει θρησκευτικά ανεκτική, η εποχή του Γκρότιους χρειαζόταν κάτι πο λύ περισσότερο από απλή ιστορική «εμπειρία» ή «κόπωση» - έπρεπε να υπερνικήσει θεωρητικά εμπόδια . Η εμπειρία από μόνη της είναι βουβή και η κόπωση προσωρινή. Καμία τους από μόνη δεν μπορούσε να επιφέρει κάτι περισσότερο από μια προσωρινή υποχώρηση απέναντι στη θρησκευτική πολυμορφία, που μακράν απείχε από την πλήρη αποδοχή της τελευταίας. Είναι εσφαλμένη λοιπόν η άποψη ότι η εμπειρία των θρησκευτικών συγκρούσεων δίδαξε στην Ευρώπη και στον κόσμο το μάθημα του φ ιλελευθερισμού. Η εμπειρ ία των θρησκευτικών συγκρούσεων δεν δίδαξε τίποτα στους πολέμιους της ανεκτικότητας, τον Ιωάννη Καλβίνο,τον Ιούστους Λίπσιους, τον Ζαν Μποντέν και τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Η ίδια εμπειρία συχνά διδάσκει σε διαφορετικούς ανθρώπους διαφορετικά πράγματα, και η θρησκευτική πολυμορφία στην Ευρώπη μετά τη Μεταρρύθμιση προσφερό- ταν εξαιρετικά για μια πληθώρα ασύμβατων μεταξύ τους οπτικών. Διάφορες θεολογικές αντιλήψεις, από τη μία, σύμφωνα με τις οποίες η θρησκευτική πολυμορφία δεν θεωρούνταν κάτι με το οποίο μπορούσαν να συμβιώσουν αλλά κάτι που έπρεπε να εξαλειφθεί, και πολιτικοθεωρη- τικές αντιλήψεις, από την άλλη, που υποστήριζαν ότι ήταν αδύνατο να σταθεροποιηθεί μια θρησκευτικά διασπασμέ- νη κοινωνία, συνιστούσαν έτσι ανυπέρβλητους θεωρητικούς φραγμούς στο φιλελευθερισμό.

Προσπαθήστε, παραδείγματος χάρη, να δείτε τη θρησκευτική διαμάχη του 17ου αιώνα στις Ηνωμένες Επαρχίες από τη σκοπιά ενός εμπλεκόμενου ατόμου, φέρ’ ει- πείν κάποιου ειλικρινούς καλβινιστή Μεταρρυθμιστή: επιδιώκετε να στηρίξετε ένα αναδυόμενο και απειλούμε


νο κίνημα του οποίου στόχος είναι να αποκαθάρει την εκκλησία του Χριστού και να κάνει κάθε κοινωνική σφαίρα να συμμορφώνεται με το δίδαγμα του Χριστού. Από την πλευρά σας, η «θρησκευτική πολυμορφία» δεν είναι απλώς ένα «κοινωνιολογικό» δεδομένο. Αντίθετα, θεωρείτε τη θρησκευτική πολυμορφία ως «απειλή γ ια την επιβίωση της Μεταρρύθμισης και ως εκ τούτου για την καθαρότητα της αληθινής εκκλησίας», συνεπώς ένα «καθαυτό κακό» ενάντια στο οποίο μόνο μία θεραπεία υπάρχει, δηλαδή η κρατική ενδυνάμωση της καλβινιστι- κής ορθοδοξίας. Εάν είστε Ιησουίτης ο οποίος επιδιώκει να αναθεμελιώσει το consensus fidelium που είχε διατηρηθεί ακλόνητα και οικουμενικά έως ότου θρυμματίστηκε από αδιάλλακτους σχισματικούς, και πάλι δεν βλέπετε τη θρησκευτική πολυμορφία ως απλώς κοινωνιολογικό γεγονός αλλά ως «σχίσμα και διάδοση της αίρεσης» στο οποίο μία και μόνη λύση είναι δυνατή, δηλαδή μια επανε- νωμένη χριστιανοσύνη υπό την εξουσία του Πάπα. Από την άλλη πλευρά, εάν είστε κάποιος νεοστωικός ανθρωπιστής όπως ο Λίπσιους, δεν θεωρείτε ότι η θρησκευτική πολυμορφία ενέχει κάποια υπερβατική θρησκευτική σημασία αλλά συνιστά «απλή αναταραχή» και «απειλή για την πολιτική ενότητα» διότι, όπως το έθεσε ο Λίπσιους, «από μια θρησκεία σε σύγχυση ανέκαθεν προκύπτει δ ιχόνοια». Κάποιος όπως ο Λίπσιους, του οποίου κίνητρο δεν είναι ο θρησκευτικός ζήλος αλλά η πολιτική αναγκαιότητα, θα θεωρούσε ότι είναι επιτακτική ανάγκη να εξα- λειφθεί η θρησκευτική διχόνοια και να επιβληθεί μια ενο- ποιητική δημόσια θρησκεία, όπου αυτό είναι δυνατόν.

Εξετάζοντας αυτές τις διαφορετικές απαντήσεις στο ζήτημα της θρησκευτικής πολυμορφίας, καθεμία από τις οποίες είχε πολλούς αφοσιωμένους υποστηρικτές τον 16ο και 17ο αιώνα, παρατηρούμε ότι κάθε άποψη περί της θρησκευτικής πολυμορφίας εξαρτάται από κάποια συγκεκριμένη εννοιολόγτη ση . Η φύση της θρησκευτικής πο


λυμορφίας συνίσταται στη ριζική διαφωνία όχι μόνο σε ό,τι αφορά θεμελιώδη δογματικά ζητήματα -ο Πάπας, φέρ’ ειπείν, είναι αντιπρόσωπος του Χριστού ή του Αντίχριστου αλλά και σε ό ,τι αφορά την ίδια την εν ν ο ιο λ ό - γη σ η της θ ρ η σ κ ευτ ικ ή ς π ο λ υ μ ο ρ φ ία ς . Η θρησκευτική πολυμορφία είναι πιθανώς ένα γεγονός, αλλά το ερώτημα από κοινωνική και πολιτική σκοπιά είναι το εξής: Πώς αξιολογούμε τη σ η μ α σ ία της; Τι σ η μ α ίν ε ι; Η απάντηση στα ερωτήματα αυτά και η άποψή μας για τη θρησκευτική πολυμορφία εξαρτάται τόσο από τη βασική αντίληψη που έχουμε για τη θρησκεία όσο και από την απάντησή μας στο θεμελιώδες ερώτημα του δόγματος. Με άλλ'α λόγια , η ερμηνεία της δεδομένης θρησκευτικής πολυμορφίας φαίνεται ότι εξαρτάται εξίσου από την εννοιολόγηση όσο και από την αξιολόγηση, ας πούμε, του ισχυρισμού ότι ο Πάπας είναι ο αντιπρόσωπος του Χριστού.

Επιπλέον, αυτές οι απαντήσεις στο ζήτημα της θρησκευτικής πολυμορφίας δεν είναι απλώς διαφορετικές, αλλά α μ ο ιβ α ία α π ο κ λ ε ιό μ εν ε ς - όσο και οι απόψεις της κάθε θρησκείας για τους δογματικούς ισχυρισμούς της άλλης. Για παράδειγμα, ακόμα και η απλή περιγραφή της Ευρώπης κατά την περίοδο που ακολούθησε τη Μεταρρύθμιση με φαινομενικά ουδέτερους όρους ως μια «πολλαπλότητα θρησκευτικών δογμάτων», ορίζει τον Καθολικισμό και τον Καλβινισμό κατά τρόπο που κανένας Καλ- βινιστής ή Καθολικός της εποχής δεν θα αποδεχόταν. Και είναι προφανές το ασύμμετρο των λύ σ εω ν που η κάθε θρησκευτική παράδοση πρότεινε στο πρόβλημα της θρησκευτικής διαίρεσης. Με άλλα λόγια, όταν οι θρησκευτικά διαφωνούντες στρέφονται από τα θεμελιώδη ζητήματα της διαφωνίας στο ίδιο το γεγονός της διαφωνίας, δεν βρίσκονται ξαφνικά απέναντι σε κάτι το λιγότε- ρο διαμφισβητούμενο. Το μεγάλο εμπόδιο για την ανάπτυξη μιας κοινής προσέγγισης στο πρόβλημα της θρησκευτικής διαμάχης, επομένως, ήταν (και παραμένει) το


γεγονός ότι δεν υπήρχε (και δεν υπάρχει) κανένας ουδέτερος τρόπος θεώρησης ακόμα και του «γεγονότος» της θρησκευτικής πολυμορφίας, πόσο μάλλον μιας δεδομένης επίλυσης του προβλήματος. Η θρησκευτική πολυμορφία θα μπορούσε λοιπόν να γίνει αποδεκτή από την πολλαπλότητα των αμοιβαία εχθρικών θρησκευτικών δογμάτων της εποχής, και ως εκ τούτου κάτι με το οποίο θα μπορούσαν να συμφιλιωθούν, μόνο αν μπορούσαν να την κατανοήσουν υπό ένα νέα θεολογικό φως - συγκεκριμένα, εάν μπορούσαν να την αντιληφθούν υπό το πρίσμα μιας ν έα ς , π ρ ο σ ιτή ς σ ε ό λ ο υ ς κ α ι κ ο ιν ά α π ο δ εκ τ ή ς θ εο λο γικ ή ς π ε ρ ιγ ρ α φ ή ς .

Κάνοντας τη θρησκεία ειρηνική μέσω της ηθικοποίησής της

'Οταν ο Χούγκο Γκρότιους έγραφε μια θεολογική πραγματεία το 1610, τη στιγμή που η θρησκευτική διαμάχη βρισκόταν στο απόγειό της στις Ηνωμένες Επαρχίες, π ίστευε ότι μπορούσε να προτείνει μια περιγραφή του Χριστιανισμού την οποία θα αναγνώριζαν ως έγκυρη τα διάφορα θρησκευτικά δόγματα και ταυτόχρονα θα άλλαζε ριζικά τον τρόπο που αντιλαμβάνονταν τη θρησκευτική πολυμορφία: όχι μόνο δεν ήταν αυτή κάτι το κακό, αλλά και πίστευε ότι μπορούσε να την υποδείξει ως αποδεκτή κατάσταση των πραγμάτων. Δεδομένης της εξάρτησης τέτοιων αντιλήψεων περί θρησκευτικής πολυμορφίας από τα θεμελιώδη θεολογικά δόγματα, ωστόσο, ο Γκρότιους δεν μπορούσε να τις μεταμορφώσει χωρίς να επιχειρήσει και τη μεταμόρφωση του ίδιου του Χριστιανισμού.

Η πραγματεία του Γκρότιους ήταν το έργο M eletius sive de iis quae inter Christianos conveniunt epistola [Μ ελ έτ ιο ς ή Ε π ισ το λή π ε ρ ί τω ν ζητημάτω ν ο μ ο φ ω ν ία ς α ν ά μ ε σ α σ το υ ς Χ ρ ισ τ ια ν ο ύ ς ]2 . Λόγω της απέχθειας που ένιωθε ο Γκρότι-


ους για την αμοιβαία εχθρότητα που έφτανε ώς τη βίαιη σύγκρουση των ευρωπαίων Χριστιανών, συμπεριλαμβανομένων των Χριστιανών των Ηνωμένων Επαρχιών, το έργο Meletius ξεκινάει με μια επισήμανση του ειρωνικού γεγονότος ότι «στην εποχή μας και σε αυτή των πατέρων μας [...] όχι μόνο αδιαφορία ή αντιζηλία αλλά και αδυσώπητο μίσος και οργή, μέχρι και πόλεμος -κάτι το πρωτοφανές- έχει ξεσπάσει με μοναδικό κίνητρο τη θρησκεία [δηλαδή το Χριστιανισμό], η οποία έχει σκοπό την ειρήνη» (παρ. 2). Στο M eletius ο Γκρότιους όχι μόνο προσδιορίζει τα ζητήματα ομοφωνίας των Χριστιανών κάθ? σέκτας και δόγματος αλλά και, πράγμα που είναι ακόμη πιο σημαντικό και ουσιώδες, υποστηρίζει ότι εκείνο που μοιράζονται οι Χριστιανοί είναι πολύ π ιο σ η μ α ντ ικ ό α π ό θ εο λο γικ η ά π ο ψ η απ’ ό,τι αυτά που τους χωρίζουν. Εδώ ο Γκρότιους δεν επεδίω κε τίποτα λιγότερο από το να προσδώσει στο Χριστιανισμό ένα νέο κέντρο βάρους, αντικαθιστώντας το δόγμα και την πίστη με μια ηθικότητα προσανατολισμένη στην κοινωνική ειρήνη: μια θρησκεία που επαγγέλλεται τη λύτρωση στον άλλο κόσμο θα έπρεπε να έχει μορφή η οποία να ανταποκρίνεται στις ανάγκες των βαθιά διχασμένων κοινωνιών και, ως εκ τούτου, να αναπροσδιοριστεί ως «εκείνη ακριβώς η θρησκεία που έχει σκοπό την ειρήνη».

Θεμέλιο του οικουμενικού σχήματος του Γκρότιους είναι η διάκριση που κάνει ανάμεσα σε θεολογικά δόγματα (decreta) και πρακτικές οδηγίες (praecepta). Σύμφωνα με τη διάκριση αυτή, μοναδικός σκοπός των δογμάτων είναι να στηρίζουν τις οδηγίες. 0 Γκρότιους εφαρμόζει αμέσως αυτή τη διάκριση στη θρησκεία:

Τώρα η θρησκεία, εφόσον αφορά τις πράξεις εκείνες που έχουν ως κίνητρο την ελεύθερη βούληση, οι οποίες όμως είναι όλες προκαθορισμένες από τη διάνοια, απαρτίζεται αναγκαία από δύο μέρη, ένα θεωρητικό κι ένα πρακτικό. Το πρώτο συνίστα-


ται σε δόγματα, το δεύτερο σε ηθικές οδηγίες [...] Τα δόγματα πρέπει να είναι παρόντα σε οποιοδήποτε πεδίο της επιστήμης και να μην είναι άσχετα ή πλεοναστικά, αλλά είτε να προτρέπουν στη δράση είτε να καθιστούν σε κάποιο βαθμό σαφές το τι και το πώς πρέπει να γίνει κάτι (παρ.19).

Εφαρμόζοντας τη διάκριση αυτή ειδικά στο Χριστιανισμό , ο Γκρότιους ισχυρίζεται ότι τα χριστιανικά δόγματα πρέπει να περιοριστούν σ’ εκείνα τα οποία είναι απαραίτητα γ ια την ηθική: ειδάλλως υπάρχει ο κίνδυνος για α ν α ίτ ια διαμάχη. Επιπλέον, η άποψή του πως οι διαμάχες γύρω από το χριστιανικό δόγμα είναι αναίτιες, δεν θεμελιώνεται στο σκεπτικισμό: αντιτίθεται σφόδρα σε κάθε μορφή σκεπτικισμού στη θρησκεία και στην ηθική, όπως φαίνεται σε πολλά από τα έργα του. Αντίθετα, θεμελιώνεται στον βέβαιο ισχυρισμό του ότι το θεμελιώδες μέρος της θρησκείας είναι η ηθική: «Πολλές [θρησκευτικές] διαμάχες περί των δογμάτων οφείλονται σε λέξεις τις οποίες πρέπει να αποφεύγουμε ώστε να επέλθει συναίνεση. Για οποιαδήποτε περαιτέρω διαμάχη πρέπει να ελέγξουμε κατά πόσον αφορά ζητήματα που είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε. Στο σημείο αυτό, π ρ έ π ε ι π ρ ώ τ ’ α π ’ ό λ α ν α δ ιο ρ θ ώ σ ο υ μ ε τ ο σ φ ά λ μ α ό τ ι έ χ ο υ ν δ ια τ υ π ω θ ε ί π ε ρ ισ σ ό τ ε ρ α δ ό γ μ α τ α α π ό ό σ α η ηθική α π α ιτ ε ί» (παρ. 90) [υπογράμμιση δική μου]. Η λύση στο πρόβλημα του πλε- ονάζοντος δόγματος έγκειται στον «περιορισμό των αναγκαίων άρθρων πίστεως σ’ εκείνα τα λίγα που είναι και τα περισσότερο προφανή» (παρ. 91).

Η πρόταση του Γκρότιους είναι καινοφανής. Αν αυτά που είναι «απαραίτητο να γνωρίζουμε» περιοριστούν σ’ εκείνα τα θεολογικά δόγματα που «η ηθική απαιτεί», τότε η θεολογία γίνεται θεραπαινίδα της ηθικής και η ηθική αντικαθιστά τη θεολογία ως βασιλίδα των επιστημών. Επομένως ο Γκρότιους επεδίωκε ειδικά και με πλήρη επίγνωση την προώθηση μιας διαχριστιανικής «συναίνε


σης» -παρατηρήστε ότι χρησιμοποιεί ακριβώς αυτή τη λέξη- που θα επικεντρώνεται γύρω από ηθικές αρχές στις οποίες έχει δοθεί εξέχουσα θέση. Για να διευκολύνει την εδραίωση αυτής της αλληλεπικαλυπτόμενης συναίνεσης, ο Γκρότιους ενθαρρύνει την ιδέα ενός φειδωλού Χριστιανισμού, περιορισμένου στα ηθικής σημασίας ουσιώδη. Συνέπεια της γκροτιανής αναγωγής του χριστιανικού δόγματος στις απαιτήσεις της ηθικής είναι ό,τι θα μπορούσε να ονομαστεί «θρησκεία μέσα στα όρια της ηθικής», και αυτή η αναγωγή φαίνεται ότι προκαταλαμβάνει Την αντίστοιχη καντιανή αναγωγή του χριστιανικού δόγματος στην έλλογη ηθικότητα.

Ποια άρθρα πίστεως είναι όμως τα «περισσότερο προφανή»; Στην απάντηση αυτού του ερωτήματος φαίνεται καλύτερα ο «καντιανός» χαρακτήρας του επιχειρήματος του Γκρότιους. Διότι επιπλέον υποστηρίζει ότι η ηθική προηγείται του δόγματος όχι μόνο ως προς την πρακτική σημασία αλλά και ε π ισ τ η μ ο λ ο γ ικ ά . Η ηθική προηγείται όχι μόνο κατά το ότι είναι ο ουσιώδης σκοπός της θρησκείας αλλά επίσης επειδή συλλαμβάνεται με μεγαλύτερη ευκρίνεια: οι ηθικές εντολές είναι τα «πιο πρόδηλα» στοιχεία της χριστιανικής πίστης. Στην πραγματικότητα, το γεγονός αυτό επιτρέπει στα praecepta μια ρυθμιστική λειτουργία έναντι των decreta: η αναγκαιότητα των δογμάτων ριζώνει στο στέρεο έδαφος των καθοδηγητικών αρχών. Ο Γκρότιους κάνει μια διάκριση ανάμεσα σε praecepta που δείχνει ότι όλα τα praecepta δεν είναι εξίσου μονοσήμαντα, αλλά την ίδια στιγμή βεβαιώνει ότι οι ηθικοί κανόνες είναι αδιαμφισβήτητοι κατά τρόπο που τα θρησκευτικά δόγματα δεν είναι:

Όταν υφίσταται μια διαμάχη περί των αρχών, σχεδόν ποτέ δεν αγγίζει την ηθική -αυτή έχει καθορισμένους και μονοσήμαντους κανόνες- αλλά αφορά τα ζητήματα εκείνα που ο καθένας ορίζει για τον εαυτό του προκειμένου να διατηρείται η τάξη, και ως


προς τα οποία ο καλύτερος δρόμος για την αρμονική συμβίωση είναι το να τα αφήσουμε στη διακριτική ικανότητα του καθενός [...] Πόσες φορές στο παρελθόν δεν γεννήθηκαν διχόνοιες από το γεγονός ότι διάφοροι λαοί γιόρταζαν το Πάσχα σε διαφορετικές ημερομηνίες;(παρ. 90).

Οι ειδικές ηθικές αρχές που περιγράφει ο Γκρότιους στο M eletius περιλαμβάνουν πάνω απ’ όλα την ευσπλαχνία, το σεβασμό στο θεσμό του γάμου, την εγκράτεια, καθώς και τα καθήκοντα απέναντι στον Θεό που διδάσκουν όλες οι θρησκείες, όπως η δημόσια λατρεία και η προσευχή. Μόνο αυτά τα ηθικά praecepta πηγάζουν από «καθορισμένους και μονοσήμαντους κανόνες». Praecepta που αφορούν τις λεπτομέρειες της εκκλησιαστικής διοίκησης και λειτουργίας, από την άλλη πλευρά, ποικίλλουν και είναι σχετικά μικρής σημασίας: «Έχουν δευτερεύουσα αξία σε σχέση με τους κανόνες εκείνους που περιγράφουν τα καθήκοντα αγάπης», ως εκ τούτου πρέπει να επαφίενται στην κρίση των Χριστιανών και των κοινοτήτων τους για χάρη της «ομόνοιας».

Ένα από τα πιο ριζοσπαστικά έργα του Τζων Λοκ, η Ε π ισ το λή γ ια την α ν εξ ιθ ρ η σ κ ία του 1685 προς το φίλο του Φίλιπ φον Λίμπορχ που ήταν πολιτικός εξόριστος στο Άμστερνταμ, αρχίζει με την εξής πρόταση: «Εκτιμώ ότι η ανεξιθρησκία είναι το κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα της Αληθινής Εκκλησίας». Προλαμβάνοντας τον Λοκ κάπου εβδομήντα πέντε χρόνια, ο Γκρότιους ανάγει μια αντίστοιχη αντίληψη σε κεντρικό δόγμα του M eletius:

Καμία αιτία διχόνοιας ανάμεσα στους Χριστιανούς δεν είναι τόσο σημαντική ώστε να μην μπορεί να ξεπεραστεί από την ανάγκη για ομόνοια, την παραδοχή ότι ακολουθούμε έναν και μόνο διδάσκαλο, Εκείνον ο οποίος δεν αναγνω ρίζει κανένα μ α θητή εκτός α π ' όσ ους α φ οσ ιώ νοντα ι πρόθ υμ α στην ομ όνοια [υπογράμμιση δική μου]. Γι’ αυτόν το λόγο, ενόψει των καθημε


ρινών συγκρούσεων και των διαρκών αναταραχών, βρίσκω παρηγοριά και δύναμη καθώς αναστοχάζομαι τα πράγματα αυτά που η αγαθότητα του Θεού άφησε ανέπαφα στους Χριστιανούς μέχρι σήμερα- πράγματα τα οποία, επειδή είναι τα σπουδαιότερα, τα πιο βέβαια και τα πιο πολύτιμα, σημαίνουν τόσο πολλά για μένα που όταν τα στοχάζομαι αφήνω κατά μέρος όλα τα άλλα πράγματα τα πιο ασήμαντα, τα πιο αβέβαια και τα λιγό- τερο πολύτιμα. Είθε αυτά τα προνόμια, εάν μπορώ να τ’ αποκαλώ έτσι, τουλάχιστον να μας θυμίζουν ότι είμαστε πολίτες μ ιας κοινότητας [υπογράμμιση του Grotius].

Αν αληθινοί οπαδοί του Χριστού είναι όσοι «αφοσιώνο- νται πρόθυμα στην ομόνοια», τότε το αληθινό γνώρισμα του γνήσιου Χριστιανισμού είναι η «ειρήνευση», που είναι περίπου το ίδιο πράγμα με την ανεξιθρησκία του Λοκ. Πιθανώς, ωστόσο, είναι κάτι ακόμη πιο ριζικό. Και αυτό επειδή ο οικουμενικός, ειρηνόφιλος Χριστιανισμός του Γκρότιους συμπεριλάμβανε τους Καθολικούς, πράγμα που η ανεξιθρησκία του Λοκ δεν έκανε. Κατά ποια έννοια ο ειρηνόφιλος Χριστιανισμός του Γκρότιους μπορούσε να συμπεριλάβει επίσης τους άθεους, τους οποίους επίσης απέκλειε η ανεξιθρησκία του Λοκ, φαίνεται από το περίφημο χωρίο του έργου του De iure belli ac pads [Γ ια το δ ίκ α ιο τ ο υ π ο λ έ μ ο υ κ α ι της ε ιρ ή νη ς]. Αφού κατέδειξε ότι τα άτομα, από τη δυνατότητά τους και μόνο να στοχάζονται πάνω στην κοινωνική τους φύση είναι ικανά να κατανοούν τις αρχές του φυσικού νόμου που είναι α πα ραίτητες για τη διατήρηση της ειρηνικής κοινωνικής τά ξης, ο Γκρότιους υποστηρίζει εν συνεχεία ότι «όσα είπαμε παραπάνω θα ήταν σε κάποιο βαθμό έγκυρα ακόμη και αν παραδεχόμασταν [etiamsi daremus] αυτό που δεν μπορεί κανείς να παραδεχθεί χωρίς την υπέρτατη κακοή- θεια, ότι δεν υπάρχει Θεός ή ότι οι σχέσεις των ανθρώπων δεν Τον ενδιαφέρουν καθόλου»3. Οι ηθικές αλήθειες στην καρδιά της χριστιανικής συναίνεσης είναι ουσιωδώς


προσιτές όχι μόνο στους μη Χριστιανούς αλλά ακόμη και στους άθεους.

Οι θεμελιωτικοί ισχυρισμοί του Γκρότιους που αφορούν την προτεραιότητα των ηθικών αρχών έναντι του θρησκευτικού δόγματος σε συνδυασμό με τους ισχυρισμούς από το προαναφερθέν χωρίο που αναφέρονται στην ομόνοια, δεν αφήνουν καμία αμφιβολία σχετικά με τα χαρακτηριστικά του Χριστιανισμού που ο Γκρότιους θεωρούσε «τα σπουδαιότερα, τα πιο βέβαια και τα πιο πολύτιμα» - συγκεκριμένα, τις ηθικές του εντολές, μαζί μ’ εκείνα τα θεολογικά δόγματα που κατά κάποιο τρόπο τις στηρίζουν. Από τη στιγμή που ο Γκρότιους «ηθικοποίησε» με τέτοιο αναγωγιστικό τρόπο το Χριστιανισμό, ο βαθμός στον οποίο ακόμη και άθεοι μπορούσαν να συμμετέχουν στην αλληλεπικαλυ7ττόμενη χριστιανική του συναίνεση είναι αξιοσημείωτος - δείχνοντας ότι ελάχιστα καθαυτό χριστιανικά στοιχεία μένουν από το Χριστιανισμό από τη στιγμή που ορίζεται μέσα στο περιοριστικό πλαίσιο του Γκρότιους. Η γκροτιανή συναίνεση των «Χριστιανών» φαίνεται να κατευθύνεται σταθερά προς την πολιτική και όχι μεταφυσική συναίνεση του «εύλογου» στον Ρωλς.

Η συμβολή του θεολογικού έργου τού Γκρότιους στο φιλελευθερισμό είναι αναντίρρητη. Αν οι Χριστιανοί αποδέχονταν αυτή τη θεολογική αναδιατύπωση των διαφορών τους, τότε οι κύριες αιτίες που οδηγούν στην επιβολή της θρησκευτικής ομοιομορφίας και στην κατάλυση της ελευθερίας της συνείδησης θα εξαλείφονταν. Επιπλέον, θα εδραιωνόταν ένα θετικό θεολογικό κίνητρο για το σεβασμό των υπόλοιπων Χριστιανών - εφόσον το να είναι κάποιος Χριστιανός σημαίνει κατ’ ο υ σ ία ν να αγαπά την ομόνοια· το μίσος, ακόμα και η (απλή) ανοχή θα αντικαθίστατο από μια έννοια κοινής ιδιότητας του πολίτη στη «μία [χριστιανική] κοινότητα» (παρ. 3, 0 jc.). Η θρησκευτική πολυμορφία δεν θα εξαλειφόταν: οι διαχωρισμοί με βάση το δόγμα


σε Καλβινιστές, Καθολικούς και Αρμινιανούς, όπως και άλλους, θα παρέμεναν. Αυτοί όμως οι διαφορετικοί Χριστιανοί, ήλπιζε ο Γκρότιους, θα κατανοούσαν ότι η δογματική τους πολυμορφία είναι σ χετ ικ ά μ ικ ρ ή ς σ η μ α σ ία ς κ α ι ω ς ε κ τ ο ύ το υ θ α έ β λ ε π α ν ο έ ν α ς τον ά λλο υ ς ω ς κ α τ ’ ο υ σ ία ν μ έλη της ίδ ια ς θ ρ η σ κ ε ία ς . Αν οι Χριστιανοί μπορούσαν να δουν ότι το σημαντικότερο αίτημα είναι η ομόνοια και ότι τα σημεία της συμφωνίας τους αφορούν τα σπουδαιότερα ζητήματα, τότε ο Χριστιανισμός θα γινόταν ταυτόσημος με την ειρήνη, ανοίγοντας το δρόμο για ουσιαστική και πραγματική ανεξιθρησκία.

Λιγότερο εμφανής, μολονότι άμεσα σχετιζόμενη με το ζήτημα, είναι η απώτατη συνέπεια της θεολογικής αναδιατύπωσης του Γκρότιους, η επιπεδοποίηση που επιφέρει ο γνήσιος πλουραλισμός. Ενώ το θεολογικό σχήμα του Meletius εξηγεί τις αναπτυσσόμενες διαφορές των δογμάτων, μια λίγο προσεκτικότερη εξέταση αποκαλύτττει πως η ευρεία αποδοχή με τον καιρό θα επέφερε την εξασθένιση των χριστιανικών σεκτών οι οποίες προσδιορίζονταν από πεποιθήσεις ή δόγματα έξω από το πλαίσιο του ηθι- κοποιημένου Χριστιανισμού του Γκρότιους. Ας εξετάσουμε γ ια παράδειγμα τον Καθολικισμό. Αν οι Καθολικοί αποδέχονταν την άποψη του Γκρότιους περί Χριστιανισμού, ο Καθολικισμός, με τα διακριτά και καταστατικά δόγματά του σχετικά με «περιφερειακά», μη ηθικά ζητήματα (φέρ’ ειπείν την εκκλησιαστική εξουσία και δομή), ουσιαστικά θα διαλυόταν μέσα στον Προτεσταντισμό -ή τουλάχιστον στην εκδοχή του Γκρότιους περί Προτεσταντισμού-ακόμη και αν επιβίωναν κατ’ όνομα. Σε μια επιστολή προς τον μετριοπαθή καλβινιστή φίλο του, τον Αντόνιους Βαλέους, αναφερόμενη στο M eletius, ο Γκρότιους ισχυρίζεται αποκαλυπτικά ότι αν η άποψή του περί Χριστιανισμού επικρατούσε, αυτό ακριβώς θα συνέβαινε στον «παπισμό»: «Κατά συνέπεια, εάν η θρησκεία ανα- χθεί σε ό,τι ανέκαθεν πίστευαν όλες οι χριστιανικές εκ


κλησίες, τότε ο παπισμός θα κατέρρεε, διότι συνίσταται σε μεμονωμένες πεποιθήσεις». Εκείνο που δεν μπόρεσε να δείξει ο Γκρότιους στους καλβινιστές φίλους του ήταν ότι ο Καλβινισμός -ή οποιαδήποτε χριστιανική σέκτα που προσδιοριζόταν από «μεμονωμένες πεποιθήσεις», στις οποίες για τον Γκρότιους περιλαμβανόταν και ο προκαθορισμός- θα κατέρρεε για τον ίδιο λόγο4.

Άραγε ο Γκρότιους επεδίωκε πράγματι να περιορίσει ή να απομονώσει τον Καλβινισμό και ως εκ τούτου να περιορίσει τον θρησκευτικό πλουραλισμό ώστε να προα- γαγάγει το φιλελεύθερο πολιτικό πρόγραμμα; Στο σχεδόν τελευταίο θεολογικό έργο του, ο Γκρότιους δείχνει ότι ανέκαθεν πίστευε πως για να διασφαλιστούν τα ουσιώδη συστατικά του φιλελευθερισμού έπρεπε τα θεολογικά συστήματα, όπως ο Καλβινισμός, να αλλάξουν ή να κατα- στραφούν. Όταν ο Γκρότιους επικρίθηκε από ένα θεολόγο του Λέιντεν ότι δεν αναγνώριζε αρκετά το ρόλο που έπαιξαν οι Καλβινιστές στην επανάσταση κατά της Ισπανίας, αυτός απάντησε επισημαίνοντας καταρχήν το καλ- βινιστικό πραξικόίτημα του 1618 εκ μέρους του πρίγκιπα Maurice κι εν συνεχεία την υποκίνηση από τον ίδιο τον Καλβίνο της θανάτωσης στην πυρά του αντιτριαδιστή α ιρετικού Μιχαήλ Σερβέτους το 1553:

0 Γουίλιαμ ο Σιωπηλός έλεγε ότι υπήρχαν δύο λόγοι για επανάσταση: η διασφάλιση του συντάγματος και η ελευθερία της συνείδησης. Το σύνταγμα ποτέ δεν παραβιάστηκε τόσο απροκάλυπτα από τους Ισπανούς όσο από τους οπαδούς του Καλβί- νου το 1618, στη διάρκεια της υποκίνησης των υπουργών [...] Η ελευθερία της συνείδησης διασφαλίστηκε όχι μόνο από τα γραπτά του πρίγκιπα Γουίλιαμ αλλά και από τη Συνθήκη Ειρήνης του Γκεντ [...] και κατόπιν από την Ένωση της Ουτρέχτης και από πολλές άλλες συμφωνίες που έγιναν ανάμεσα σε συγκεκριμένες πόλεις· όλοι οι γνήσιοι Καλβινιστές είναι διακηρυγμένοι εχθροί μιας τέτοιας ελευθερίας, όπως φαίνεται και απ’ αυτό που συνέβη στον [Μιχαήλ] Σερβέτους στα χέρια του Καλβίνου5.


0 Γκρότιους ήταν βαθιά πεπεισμένος ότι Καλβινισμός και φιλελευθερισμός ήταν ασυμβίβαστες έννοιες. Ως ειλικρινής οπαδός της δημοκρατικής αυτοδιακυβέρνησης, της συνταγματικότητας και της ελευθερίας της συνείδησης, έκανε κυριότερο σκοπό της ζωής του την αποδυνάμωση του «αληθινού» Καλβινισμού. Όπως αναφέρει ο ίδιος με αφοπλιστική ευθύτητα σε κάποιο άλλο χωρίο: «Όσοι επ ιδιώκουν την επικράτηση της ειρήνης ανάμεσα στους Χριστιανούς , είναι υποχρεωμένοι να κ α τ α σ τ ρ έ φ ο υ ν όσα δόγματα διαταράσσουν την πολιτική ειρήνη» [υπογράμμιση δική μου]6.

0 Γκρότιους δικαιολογημένα αντιμετώπιζε με καχυποψία τον Καλβινισμό, δεδομένης της εμφανούς αδιαλλαξίας του (και δεδομένης της άγριας μεταχείρισης που είχε ο ίδιος στα χέρια των καλβινιστών αγροτών). Την ίδια στιγμή, ο Γκρότιους είχε μια χονδροειδώς μονοδιάστατη εικόνα του: έπρεπε να γνωρίζει ότι ο Καλβινισμός της εποχής του απείχε αρκετές γενιές από εκείνον του ίδιου του Καλ- βίνου, και ότι ακόμα και στον καιρό του κάποιοι οπαδοί του Καλβίνου είχαν αντιρρήσεις για την εκτέλεση του Σερβέτους. Εν πάση περιπτώσει, δεν υπήρχε καμία δια- κριτά κ α λ β ιν ισ τ ικ ή βάση στην άποψη ότι καθήκον του κράτους είναι η ενίσχυση της θρησκευτικής ομοιομορφίας· αυτό αποτελούσε γενική παραδοχή από την εποχή του Κωνσταντίνου. Στην πραγματικότητα, ορισμένοι Καλβινι- στές του 16ου και Που αιώνα άρχιζαν να επανεξετάζουν το ζήτημα της ανεξιθρησκίας. Πριν αρχίσει να «καταστρέφει» -και επομένως να ανταγωνίζεται-τον Καλβινισμό, ο Γκρότιους θα έπρεπε λοιπόν να είναι περισσότερο ανοιχτός στην αυξανόμενη «πολυφωνία» του, στις δυνατότη- τές του του για εγγενή μετασχηματισμό και, ως εκ τούτου, στο γεγονός ότι όλοι οι «γνήσιοι Καλβινιστές» ω ς τ έ τ ο ιο ι δεν χρειαζόταν να παραμείνουν «διακηρυγμένοι εχθροί» της ελευθερίας7.


Η φιλελεύθερη κληρονομιά του Γκρότιους

Παρότι ο Γκρότιους κυκλοφόρησε το M eletius μεταξύ φίλων -ένας από τους οποίους το χαρακτήρισε εύστοχα ως «εντελώς καινοτόμο»- φοβόταν ότι, δεδομένης της δρι- μύτητας των θεολογικών διαμαχών της εποχής του, θα δυνάμωνε τις φλόγες της θεολογικής σύγκρουσης. Αποφάσισε λοιπόν να μην το δημοσιεύσει. Εντούτοις, οι ιδέες του είχαν θεαματική επίδραση.

Πρώτον, προετοίμασε το έδαφος για ένα θεολογικό έργο που αυτή τη φορά δημοσίευσε ο Γκρότιους, το οποίο κατέστη εξα ιρετικά δημοφιλές στην Ευρώπη, το D e veritate religionis christianae [Π ε ρ ί της α λ ή θ ε ια ς της χ ρ ισ τ ια νική ς θ ρ η σ κ ε ία ς ] (1627). Ο Ζαν Λε Κλερκ, ένας εκδότης του 18ου αιώνα και θερμός υποστηρικτής της θεολογίας του Γκρότιους, περιγράφει το σκοπό του με ακριβείς και αποκαλυπτικούς όρους: «Βασικό αντικείμενο του έργου [D e veritate] είναι να δείξει σε καθαρό φως την αλήθεια του Ευαγγελίου, εντελώς ανεξάρτητα από την επιρροή οποιασδήποτε παράταξης ή σέκτας· και αυτό στη μοναδική προοπτική της αρετής, της αρετής των Ευαγγελίων, μέσα στη συνείδηση των ανθρώπων». Για χάρη της συναίνεσης, η «αλήθεια της χριστιανικής θρησκείας» συνίσταται ακόμα μία φορά στη χριστιανική ηθικότητα. Στην πραγματικότητα, το D e veritate επικρίθηκε δριμύτατα τον 17ο αιώνα για το ότι δεν έκανε ούτε καν α ν α φ ο ρ ά σε βασικά θεολογικά δόγματα όπως η Τριάδα και η Ευχαριστία.

Η επίδραση του D e veritate ήταν εκπληκτική. Όσο ζούσε ο Γκρότιους, το έργο μεταφράστηκε πέντε φορές -μία στα αγγλικά, δύο στα γερμανικά και δύο στα γαλλικά- και η μετέπειτα επιτυχία του υ7τηρξε πρωτοφανής. Περισσότερες από 144 λατινικές και μεταφρασμένες εκδόσεις δημο- σιεύθηκαν από το 1645 (περιλαμβανομένης μιας ουαλικής έκδοσης, αντίγραφο της οποίας βρίσκεται στη βιβλιοθήκη Bodleian). Τον 17ο αιώνα η επίδρασή του στάθηκε καθορι


στική τόσο στις Ηνωμένες Επαρχίες όσο και στην Αγγλία· μετά την Παλινόρθωση, οι αγγλικανοί επίσκοποι και θεολόγοι το είχαν σε μεγάλη εκτίμηση. Την ίδια περίοδο, το 1663-1664, ένας νεαρός υφηγητής της Ηθικής Φιλοσοφίας στο κολέγιο της Εκκλησίας του Χριστού, ο Τζων Λοκ, πρότεινε το De veritate στους φοιτητές του. Ενόσω ζούσε ο Γκρότιους, ήταν ήδη γνωστό ως «το χρυσό εγχειρίδιο». Όσο διάσημο κι αν επρόκειτο να γίνει το μεταγενέστερο νομικό έργο του, ο Γκρότιους ήταν αναμφίβολα περισσότερο γνωστός για το De veritate απ’ όσο για το D e iure belli ac pa d s. Δεδομένης της φιλοδοξίας του Γκρότιους να κάνει τη θρησκευτική πολυμορφία θεολογικά αποδεκτή από τους Χριστιανούς διαφορετικών πεποιθήσεων, αυτή ήταν η δημοσιότητα που πάντα ονειρευόταν.

Δεύτερον, παρότι το Meletius παρέμενε αδημοσίευτο, ένα αντίτυπο έφτασε στα χέρια του Φίλιπ φον Λίμπορχ, του σπουδαίου δανού αρμινιανού θεολόγου. Ο Λίμπορχ έγινε στενός φίλος του Τζων Λοκ στη διάρκεια της εξορίας του δεύτερου στην Ολλανδία και ήταν ο αρχικός παραλή7ττης της Ε πισ τολή ς γ ια την α νεξιθ ρ η σ κ ία του Λοκ. Είναι αξιοσημείωτο ότι υπάρχουν ισχυρές ομοιότητες ανάμεσα στην Theologia Christiana (1686) του Λίμπορχ, -που αναμφίβολα ε7τηρέασε το μεταγενέστερο Reasonableness o f C hristianity (1695) του Λοκ-και στο Meletius.

Τρίτον, θα μπορούσαμε εύλογα να υποστηρίξουμε ότι το M eletius άνοιξε το δρόμο για τη θρησκευτική ανεξιθρησκία με την εξής έννοια: επέδρασε άμεσα στο έργο του Λοκ, τόσο πριν όσο και κατά τη διάρκεια της συγγραφής της Ε π ισ τ ο λ ή ς γ ια την α ν ε ξ ιθ ρ η σ κ ία . Επισημάναμε ήδη ένα σημείο ουσιαστικής συμφωνίας ανάμεσα στα δύο έργα που επιβεβαιώνει αυτή την επίδραση. Ένα επιπλέον σημείο είναι η εξέχουσα θέση που καταλαμβάνει και στα δύο έργα η ριζοσπαστική διδασκαλία ότι ακόμα και οι αιρετικές πεποιθήσεις μπορεί να οδηγήσουν στη σωτηρία εάν ακολουθούνται με ειλικρίνεια8. Αν όντως υπήρχε επί-


δράση, είναι προφανές το πώς εμφανίστηκε αυτή η ιδέα, δεδομένης της στενής σχέσης ανάμεσα στον Λίμπορχ και στον Λοκ (ο Λοκ θεωρούσε τον Λίμπορχ ως τον «πιστότερο φίλο» και «τον καλύτερο άνθρωπο») που ξεκίνησε το 1684. Δεδομένης της μακρόχρονης παραμονής του Λοκ στην Ολλανδία (1683-1689) και της σχέσης του με τον Λίμπορχ αυτή την περίοδο, ενδέχεται ο Λοκ να επηρεάστηκε σε κάποιο βαθμό από το M eletius. Στην πραγματικότητα, φαίνεται αδύνατο στις συχνές θεολογικές τους συζητήσεις ο Λίμπορχ να απέφυγε να σχολιάσει την πραγματεία του Γκρότιους - ειδικά αν σκεφτούμε το τεκμηριωμένο ενδιαφέρον του Λοκ για το De veritate του Γκρότιους, την περίοδο που ήταν στην Οξφόρδη, ενδιαφέρον το οποίο ο Λοκ είχε αρκετές ευκαιρίες να δηλώσει.

Όποια και αν ήταν ακριβώς η σχέση ανάμεσα στον Γκρότιους και στον Λοκ, υπάρχουν εντυπωσιακές ενδείξεις ότι μέσα σε πενήντα χρόνια από το θάνατό του τα θεολογικά γραπτά του Γκρότιους, και κυρίως το D e veritate, είχαν την αναμενόμενη επίδραση στο Χριστιανισμό γενικά και στον Καλβινισμό ειδικότερα. Το 1676, ο ιερέας από τη Γενεύη Πιέρ Μυσάρ εξορίστηκε από τους ορθόδοξους Καλβινιστές της Γενεύης εξαιτίας της πίστης του στην καθολική σωτηρία. Εν συνεχεία ίτήγε στο Λονδίνο, όπου ικανοποιήθηκε από την κατάσταση που συνάντησε: η επιλογή των θεολογικών αρχών του Λονδίνου είχε αρχίσει ν’ αποκλίνει δραματικά από αυτές της Γενεύης. Σε μια επιστολή του προς κάποιο φίλο, ο Μυσάρ παρατηρούσε ότι στο Λονδίνο «ο δύστυχος Καλβίνος είναι εξαιρετικά απεχθής» και ότι «ο Γκρότιους έχει κερδίσει πλέον εδώ όλη την εκτίμηση που νωρίτερα έχαιρε ο Καλβίνος. Διαπίστωσα έως και αναφορές από τον άμβωνα στον Γκρότιους με τις προσφωνήσεις "θείος" και "ασύγκριτος"». Στις αρχές του 18ου αιώνα, μία γενιά αργότερα, η επιρροή του Γκρότιους επεκτάθηκε ακόμη περισσότερο: στη Γενεύη ο θαυμασμός για τον Γκρότιους ήταν


εμφανής μεταξύ των θεολόγων. Η σφοδρή αντίδραση των καλβινιστών θεολόγων σε αυτό το ρεύμα είναι αποκαλυ- 7ττική: ο καλβινιστής Ελι Μερλά, για παράδειγμα, καθηγητής της Θεολογίας στην Ακαδημία της Λωζάνης, αντι- δρούσε βίαια στο θαυμασμό προς τον «ασύγκριτο» Γκρότιους που εκδήλωναν οι συνάδελφοί του θεολόγοι στη Γενεύη. Το 1704, όταν κάποιος θεολόγος από τη Γενεύη επέμενε σε μια επιστολή του προς τον Μερλά ότι δεν γνώριζε κανέναν ο οποίος θα αρνούνταν τον πιο ολόψυχο έπαινο στον Γκρότιους,ο Μερλά απάντησε:

Έχω αποδείξεις για την ασεβή στάση του Γκρότιους και για το χλευαστικό του πνεύμα απέναντι στα θεία· και η πραγματεία του Π ερ ί της αλήθειας της χριστιανικής θρησκείας όχι μόνο δεν τον απαλλάσσει από τις παραπάνω κατηγορίες αλλά και θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ως απόδειξη γι’ αυτό [...] Το λέω με απόλυτη βεβαιότητα, ότι ποτέ δεν υπήρχε κάποιος, κατά τη γνώμη μου, τόσο μορφωμένος όσο ο Γκρότιους και ταυτόχρονα τόσο μεγάλος διαφθορέας της χριστιανικής θρησκείας...

Η ανάσχεση του Θρησκευτικού πλουραλισμού στο πλαίσιο της θεωρίας του Ρωλς

Θα μπορούσε ωστόσο κάποιος να αντιτείνει: άραγε η φ ιλελεύθερη λύση στο πρόβλημα του θρησκευτικού πλουραλισμού α π α ιτ ε ί πράγματι τον αντιπλουραλιστικό π ε ριορισμό -«διαφθορά»-του Χριστιανισμού, σύμφωνα με το ττνεύμα του Γκρότιους; Πράγματι ο φιλελευθερισμός επιδιώκει και απαιτεί την ανάσχεση του θρησκευτικού πλουραλισμού;

Η φιλελεύθερη απάντηση του Ρωλς στον θρησκευτικό πλουραλισμό ξεκινάει με ανησυχία - ανησυχία απέναντι στο Χριστιανισμό που θυμίζει την ανησυχία του Γκρότιους απέναντι στον Καλβινισμό. Σε μια νέα «Εισαγωγή»


στο έργο του Political Liberalism, ο Ρωλς αποσαφηνίζει το «θεμελιώδες φιλοσοφικό» ερώτημα που η φιλελεύθερη πολιτική θεωρία του επιδιώκει ν’ απαντήσει: «Πώς είναι δυνατόν όσοι πιστεύουν σε ένα θ ρ η σ κ ευ τ ικ ό δ ό γ μ α που βασίζεται στη θρησκευτική αυθεντία, παραδείγματος χάρη την εκκλησία ή τη Βίβλο, να υποστηρίζουν τ α υ τ ό χ ρ ο ν α μια έ λ λ ο γ η πολιτική σύλληψη που είναι υπέρ μιας δ ίκ α ιη ς δ η μ ο κρ α τ ικ ή ς πολιτικής οντότητας; [...] Πώς είναι δυνατόν πολίτες της π ίσ τη ς να είναι ο λ ό ψ υ χ α μέλη μιας δ η μ ο κ ρ α τ ικ ή ς κοινωνίας;» [υπογραμμίσεις δικές μου]9. Οι άνθρωποι που δέχονται την αυθεντία «της εκκλησίας ή της Βίβλου» -οι Χριστιανοί ως τ έ τ ο ιο ι - θέτουν (αντιπροσωπεύουν 0 ένα θεμελιώδες πολιτικό πρόβλημα. Διότι, με βάση αυτά που πιστεύουν, ο Ρωλς θεωρεί τους Χριστιανούς ως Χριστιανούς μια δυνητική απειλή: αξίζει να προσέξουμε την υποτιθέμενη αντίθεση α ν ά μ εσ α στο «θρησκευτικό δόγμα», τη «θρησκευτική αυθεντία» και την «πίστη», από τη μία π λ ε υ ρ ά , και το «έλλογο», το «δίκαιο» και το «δημοκρατικό» από την άλλη. Σχεδόν απερίφραστο σημείο εκκίνησης για το φιλελευθερισμό του Ρωλς είναι το ερώτημα «πώς είναι δυνατό» να συμβιβαστούν τέτοια (ασυμβίβαστα) πράγματα. Ακόμη πιο απερίφραστες είναι οι μονοσήμαντες και περίτεχνες απόψεις του Ρωλς περί της «χριστιανικής θρησκείας» στο πιο πρόσφατο έργο του, όπου επιμένει ότι «η μεγάλη του κα- τάρα» είναι ο «ζήλος καταδίωξης» και ότι «τα φρικτά του δεινά» είναι συγκρίσιμα με -στην πραγματικότητα εν μέρει υπεύθυνα γ ια - τη «δαιμονική παραφροσύνη» του χιτλερικού Ολοκαυτώματος10.

Με άλλα λόγια, η ανησυχία του Ρωλς απέναντι στο Χριστιανισμό μοιάζει όχι μόνο με την ανησυχία του Γκρότιους απέναντι στον Καλβινισμό του 17ου αιώνα αλλά και με την ανησυχία του Σάμιουελ Χάντινγκτον απέναντι στο Ισλάμ: «Το βαθύτερο πρόβλημα για τη Δύση δεν είναι ο ισλαμικός φονταμενταλισμός. Είναι το ίδιο το Ισλάμ...»11.


Το βαθύτερο πρόβλημα του ρωλσιανού φιλελευθερισμού δεν είναι ο χριστιανικός φονταμενταλισμός· είναι ο ίδιος ο Χριστιανισμός.

Δεδομένης της διατύπωσης του βαθύτερου προβλήματος από τον Ρωλς, δεν εκπλήσσει το ότι θεωρεί την ανάσχεση της υποτιθέμενα μη έλλογης και ανελεύθερης θρησκείας -όπου παραδειγματική του περίτττω ση είναι π ά ντα ο Χριστιανισμός- ως ουσιώδες συστατικό του φιλελευθερισμού. Για να βεβαιωθούμε ότι θεωρεί τον περιορισμό του θρησκευτικού πλουραλισμού αναγκαίο για την επιτυχία του φιλελευθερισμού, πρέπει πρώτα να δούμε την αποκαλυπτική του εξέταση της ιστορικής ανάπτυξης του φιλελευθερισμού:

Η επιτυχία του συνταγματικού φιλελευθερισμού επήλθε ως ανακάλυψη μιας νέας κοινωνικής δυνατότητας: της δυνατότητας μιας έλλογα αρμονικής και σταθερής πλουραλιστικής κοινωνίας. Πριν από την επιτυχημένη και ειρηνική άσκηση της ανεξιθρησκίας σε κοινωνίες με φιλελεύθερους θεσμούς δεν υπήρχε τρόπος να γνωρίζουμε αυτή τη δυνατότητα. Είναι λοιπόν φυσικότερο να πιστέψουμε, όπως μοιάζει να επιβεβαιώνεται από τη μακραίωνη πρακτική της ανεξιθρησκίας, ότι η κοινωνική ενότητα και ομόνοια απαιτεί τη συμφωνία ως προς ένα γενικό και περιεκτικό θρησκευτικό, φιλοσοφικό ή ηθικό δόγμα. Η μισαλλοδοξία γινόταν δεκτή ως όρος για την κοινωνική τάξη και σταθερότητα. Η εξασθένιση αυτής της πεποίθησης βοηθάει να ανοίξουμε χώρο για τους φιλελεύθερους θεσμούς. Ενδέχεται το δόγμα περί ελευθερίας της πίστεως να αναπτύχθηκε επειδή ε ί να ι δύσκολο, α ν όχι α δύνα το , να π ισ τεύο υμ ε στην καταδίκη εκείνω ν μ ε τους οποίους έχουμε ε π ί μ α χρόν χα ι μ ε α π ο τελεσ ματικ ό τρόπο, σε π νεύ μ α εμ π ισ τοσύνης χα ι α μ ο ιβ α ία ς δ έ σμευσης, σ υνερ γα σ τεί γ ια την εξασφάλιση μ ιας δίκαιης κοινωνίας (σ. xxvii) [υπογράμμιση δική μου].

Ο Ρωλς θεωρεί ότι ορισμένες θρησκευτικές πεποιθήσεις -όπως φέρ’ ειπείν ότι (κάποιοι από τους) συμπολίτες μας


είναι δυνατό να καταδικαστούν στην κόλασ η- είναι ασύμβατες με το φιλελευθερισμό. Η σταδιακή εξασθένισή τους όχι μόνο δεν είναι απευκταία, αλλά και είναι αυτή ακριβώς που οδηγεί στο φιλελευθερισμό.

Ο Ρωλς λοιπόν συμφωνεί με τον Γκρότιους στο ότι κά- ποιες θρησκευτικές πεποιθήσεις εμποδίζουν το φιλελευθερισμό και, είτε με άμεση πειθώ είτε με τη σταδιακή εξασθένιση, πρέπει να τις υπερβούμε ώστε να «ανοίξουμε χώρο για τους φιλελεύθερους θεσμούς». Αξίζει να π α ρατηρήσουμε ότι το παράδειγμα του Ρωλς είναι μια π εποίθηση η οποία δεν είναι πολιτική ως τέτοια και δεν αντίκειται φανερά στα φιλελεύθερα ιδεώδη: ε ις π ε ίσ μ α του Ρωλς (όπως και του Ρουσσώ, του οποίου το Κ ο ιν ω ν ικ ό σ υ μ β ό λ α ιο [IV.viii] ακολουθεί εδώ υπόρρητα ο Ρωλς), το ότι όποιος πιστεύει στο δόγμα της αιώνιας καταδίκης καθόλου αυτονόητα δεν συνεπάγεται ότι αυτός αναμένεται να ενοχλήσει, να διώξει ή να εξαναγκάσει ή, κατά οι- ονδήποτε τρόπο, να αρνηθεί την πολιτική συνεργασία μ’ εκείνους για τους οποίους πιστεύει ότι μπορεί να καταδικαστούν. Είναι φανερό ότι ο Ρωλς παίρνει ως δεδομένες στην ιστορική του περιγραφή ένα σύνολο ψυχολογικών και κοινωνιολογικών υ π ο θ έσ εω ν σ ε ό,τι αφορά τη σ χέσ η ανάμεσα σε θρησκευτική πεποίθηση και πολιτική συμπεριφορά, σύμφωνα με τις οποίες κάποιες θρησκευτικές π εποιθήσεις θεωρούνται συμβατές με το φιλελευθερισμό ενώ άλλες όχι. Οι υποθέσεις αυτές οδηγούν τον Ρωλς στο συμπέρασμα ότι υφίσταται μια σύγκρουση, πιθανώς απόλυτη -παρατηρήστε τη φράση, «αν όχι αδύνατο»-ανάμεσα σε μια παραδοσιακή και όχι ασυνήθιστη θρησκευτική πεποίθηση (καταδίκη στην κόλαση) αφενός, και το φιλελευθερισμό αφετέρου.

Είναι σαφές ότι υπάρχει μεγάλη διαφορά ανάμεσα στην αναδρομική αναγνώριση της ευτυχούς σύμπτωσης γ ια το φιλελευθερισμό να εξαφανιστούν κάποιες θρησκευτικές πεποιθήσεις, από τη μία πλευρά, και το σχε-


διασμό του αφανισμού αυτών των πεποιθήσεων μέσω, ας πούμε, κάποιου προγράμματος θρησκευτικής προπαγάνδας ή υποχρεωτικής κρατικής εκπαίδευσης, από την άλλη. 0 φιλελευθερισμός ενδέχεται να οδηγήσει στην ευ- πρόσδεκτη εξασθένιση κάποιων θρησκευτικών πεποιθήσεων, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι ο φιλελευθερισμός πρέπει και να λάβει δραστικά μέτρα για να περιορίσει αυτές τις πεποιθήσεις. 0 Ρωλς σαφέστατα πιστεύει πως η εξαφάνιση κάποιων θρησκευτικών πεποιθήσεων ήταν κάτι καλό, ίσως ακόμη και απαραίτητο για το φιλελευθερισμό. Πιστεύει όμως άραγε ότι οι φιλελεύθερες κυβερνήσεις πρέπει δραστικά να «ανοίξουν χώρο» για το φιλελευθερισμό περιορίζοντας την πολυμορφία των θρησκευτικών πεποιθήσεων;

Σε ένα άλλο αποκαλυπτικό χωρίο, ο Ρωλς δεν αφήνει περιθώρια αμφιβολίας ως προς την απάντησή του σ’ αυτό το ερώτημα: «0 πολιτικός φιλελευθερισμός [...] προϋποθέτει ότι ένα έλλογο περιεκτικό δόγμα δεν απορρίπτει τα ουσιώδη μιας δημοκρατικής πολιτικής οντότητας. Βεβαίως, μια κοινωνία ενδέχεται να περιλαμβάνει επίσης α δ ι κ α ιο λ ό γ η τ α κ α ι α ν ο ρ θ ο λ ο γ ικ ά , έω ς κ α ι π α ρ α ν ο ϊκ ά π ε ρ ιε κ τ ικ ά δ ό γ μ α τ α . Σε αυτή την περίπτωση τ ο π ρ ό β λ η μ α ε ί να ι ν α τ α π ε ρ ιο ρ ίσ ε ι ώ σ τε να μην υποσκάπτουν την ενότητα και τη δικαιοσύνη της κοινωνίας» (σ. xviii-xix) [υπογραμμίσεις δικές μου]. Ποια είναι αυτά τα δημοκρατικά ουσιώδη στα οποία πρέπει να πιστεύουν οι πολίτες ώστε να μη θεωρούνται «αδικαιολόγητοι και ανορθολογι- κοί» ή τίποτα χειρότερο; Τι εννοεί ο Ρωλς με τον όρο «ανορθολογικά» ή «παρανοϊκά» περιεκτικά δόγματα; Όποια κι αν είναι αυτά, ο Ρωλς λέει σε μια δυσοίωνη κατακλείδα ότι συνιστούν μια τόσο σοβαρή απειλή για την «ενότητα και τη δικαιοσύνη» της κοινωνίας ώστε το πρόβλημα είναι να τα περιορίσουμε· σε ένα άλλο σημείο, π α ρατηρεί ότι τέτοια «δόγματα» μπορεί να συγκριθούν με «τον πόλεμο και την ασθένεια» και ότι η ίδια τους η


ύπαρξη «μας επιβάλλει το πρακτικό καθήκον της ανάσχεσής τους» (σ. 64, σημ. 19).

Χρησιμοποιώντας έκδηλα το ανήσυχο λεξιλόγιο της εποχής του Ψυχρού Π ολέμ ου ,τη ς «ανάσχεσης» των «ανορθολογικών» και των «παρανοϊκών» δογμάτων, ο Ρωλς δεν αναφέρεται σε στρατευμένους φονταμενταλι- στές ή σε επαναστατικές θρησκείες, τουλάχιστον κατά κύριο λόγο. Διότι για τον Ρωλς η «λογικότητα», θεμελιώδης έννοια στο Political Liberalism, είναι στην πραγματικότητα εξαιρετικά υψηλό κριτήριο. Για να θεωρηθεί έλλογο, ένα περιεκτικό δόγμα πρέπει να αποδεχθεί πολύ περισσότερα πράγματα από τη θρησκευτική ελευθερία, παραδείγματος χάρη, ή τους βασικούς δημοκρατικούς θεσμούς. Αυτά όλα δεν αρκούν: τα περιεκτικά δόγματα πρέπει επίσης να αποδέχονται την «αρχή της κρίσης». Για να γίνει αυτό, ένα περιεκτικό δόγμα πρέπει ν’ αποδεχθεί ότι οι λογικοί άνθρωποι διαφωνούν γύρω από έναν αριθμό ζητημάτων που αφορούν την κρίση και τα γεγονότα. Το αποτέλεσμα είναι μια ήπια μορφή διαψευσιμότη- τ α ς : για να είναι έλλογο, ένα περιεκτικό δόγμα πρέπει να αναγνωρίζει έμπρακτα ότι είναι εύλογο να αμφισβητούνται και οι δικές του αξιώσεις αλήθειας, εφόσον το ίδιο μπορεί να υποστηριχτεί για όλες τις πλευρές.

Εκείνο που κάνει το φιλελευθερισμό του Ρωλς εξαιρετικά αποκλειστικό, αν όχι «μισαλλόδοξο», είναι ότι η αρχή της κρίσης εκτοπίζει την ακλόνητη θρησκευτική πίστη. Σύμφωνα με τις διάφορες θρησκευτικές ορθοδοξίες, βεβαίως, η θρησκευτική αλήθεια μεσολαβείται από μια αποκάλυψη μέσω της πίστης η οποία απαιτεί αταλάντευ- τη αποδοχή. Οι κύριες ιστορικές θρησκείες, τις οποίες ο Ρωλς λέει πως ελπίζει ότι μπορεί να συμπεριλάβει η πολιτική του έννοια της δικαιοσύνης (σ. 170), δεν μπορούν επομένως να δεχθούν την αρχή της κρίσης. Άρα, σύμφωνα με την οπτική του Ρωλς, αυτές οι ευρέως ασκούμενες θρησκείες είναι ανορθολογικές και ως εκ τούτου ανίκανες


να υπεισέλθουν στην αλληλεπικαλυπτόμενη συναίνεση περί της δικαιοσύνης ως του ορθού κανόνα, και ίσως χρειαστεί έως και να «περιοριστούν». Και αυτό επειδή στην πολιτική θεωρία του Ρωλς είναι θεμελιώδης η άποψη πως η μόνη δίκαιη και σταθερή κοινωνία είναι η ομοιόμορφα «έλλογη» κοινωνία που αποτελείται από ομοιόμορφα «λογικούς» ανθρώπους, οι οποίοι ούτε διχάζονται ούτε συγκρούονται ως προς τις πεποιθήσεις τους αλλά είναι μάλλον «ολόψυχοι» φιλελεύθεροι πολίτες. Τέτοιοι πολίτες δεν αρκούνται απλώς να τηρούν τους νόμους μιας φιλελεύθερης κοινωνίας αλλά το κάνουν και «για τους σωστούς λόγους» (σ. xxxix-xl) - πράγμα που για να το κάνουν, βεβαίως, απαιτείται να είναι «λογικοί».

Ανεξάρτητα από τις προθέσεις του Ρωλς, οι συνέπειες για τον θρησκευτικό πλουραλισμό είναι εμφανείς: ο ρωλ- σιανός φιλελευθερισμός απαιτεί την περιστολή του θρησκευτικού στοιχείου μέσα στο πλαίσιο της «λογικότη- τας». Βεβαίως, ο Ρωλς δεν μας λέει πώς θα μπορούσε να γίνει αυτό κατά τρόπο συνεπή προς τις αρχές του φιλελευθερισμού. Ωστόσο, σε έναν ελάχιστο βαθμό τουλάχιστον, η σταθερότητα των θεσμών που ενσαρκώνουν αυτές τις αρχές ίσως μπορεί να δικαιολογήσει, ας πούμε, τη χρήση υποχρεωτικής κρατικής εκπαίδευσης ώστε να «περιοριστεί» η επίδραση των «ανορθολογικών» θρησκευτικών απόψεων12. Ενδέχεται αυτό να περιλαμβάνει ακόμα και την καταστολή των πολιτικών κομμάτων που είναι οργανωμένα με βάση «ανορθολογικές» και «μη δημοκρατικές» αρχές - πρακτική η οποία δεν είναι πρωτοφανής στις Ηνωμένες Πολιτείες. 0 πολιτικός φιλελευθερισμός φαίνεται λοιπόν ότι στηρίζει, αν δεν προαπαιτεί, τη διαρκή περιστολή της θρησκείας προκειμένου να γίνει ο κόσμος ασφαλής για το φιλελευθερισμό.

Για να το θέσω διαφορετικά: παρά τις ζωηρές προσπάθειες του Ρωλς επί πολλά χρόνια να προσαρμόσει τη φιλελεύθερη θεωρία του στις συνθήκες του πραγματικού


κόσμου των βαθιά διαιρεμένων κοινωνιών, είναι εντυπωσιακό το πόσο ακατάλληλη παραμένει αυτή ακόμη και για μια κοινωνία της οποίας την πολιτική οργάνωση, τους θεσμούς και την ιστορία υποτίθεται ότι εκφράζει: τις Ηνωμένες Πολιτείες. Η δομή της φιλελεύθερης θεωρίας του Ρωλς υποβάλλει μία εξήγηση: με δεδομένους εκ των προ- τέρων ορισμένους στενούς σκοπούς και προϋποθέσεις, ιδίως σε ό,τι αφορά τη λογικότητα, την πολιτική νομιμοποίηση , τον υποτιθέμενο αντιφιλελευθερισμό της θρησκείας, την «κοινή λογική» και την προέχουσα σημασία των πολιτικών αξιών, δεν εκπλήσσει το ότι ο Ρωλς εντέλει αντιλαμβάνεται τον πλουραλισμό -τον πραγματικό πλουραλισμό που εμφανίζεται στον πραγματικό κόσμο- απειλή η οποία πρέπει να ανασχεθεί.

0 Ρωλς βαδίζει στο χαρακτηριστικά φιλελεύθερο μονοπάτι που άνοιξε ο Γκρότιους και ακολούθησαν οι Χο- μπς, Λοκ, Πούφεντορφ και άλλοι: αυτό που ωθεί την απέραντη ποικιλία των πραγματικών θρησκευτικών πί- στεων και πρακτικών στο ομοιόμορφο φιλελεύθερο κα- λούπι του «φιλειρηνισμού» και της «λογικότητας». Το ιστορικό φιλελεύθερο μονοπάτι παραμένει πολυσύχναστο, αν και η ριζική ανεπάρκειά του έχει από καιρό επι- σημανθεί: μιλώντας ήδη από το 1677 γ ια το ευρύτερο ομογενοποιητικό πρόγραμμα του πρώιμου νεωτερικού φιλελευθερισμού, ένα συστατικό του οποίου ήταν ο π ε ριορισμός του θρησκευτικού πλουραλισμού, ο Λάιμπνιτς απαντούσε στον Χομπς και στον Πούφεντορφ -δύο από τους επιφανέστερους μαθητές του Γκρότιους- ότι καμία γνωστή πολιτική κοινωνία δεν χαρακτηριζόταν από την πολιτισμική και θεσμική ομοιομορφία που αυτοί θεωρούσαν δεδομένη.


Πέρα από τη σύγκρουση ανάμεσα στον γχροτιανό φιλελευθερισμό και τον θρησκευτικό πλουραλισμό

Απώτατος σκοπός των βαρυσήμαντων θεολογικών εγχειρημάτων του Γκρότιους ήταν η δημιουργία μιας αλληλε- πικαλυπτόμενης χριστιανικής συναίνεσης που θα μπορούσε να αντιμετωπίσει την πρόκληση του ριζικού θρησκευτικού πλουραλισμού. Πιο συγκεκριμένα, σκοπός της συναίνεσης του Γκρότιους ήταν να επιλύσει αυτό που ο Τζων Γκρέυ ονόμασε εύστοχα «φιλελεύθερο πρόβλημα»: «το να προσδιορίσουμε όρους για την ειρηνική συνύπαρξη μεταξύ εκπροσώπων ανταγωνιστικών, και ίσως λογικά ασυμβίβαστων, κοσμοαντιλήψεων...»13. Πρόκειται για φ ι λ ε λ ε ύ θ ερ ο πρόβλημα επειδή οι φιλελεύθεροι, στο βαθμό που ισχυρίζονται σοβαρά ότι ανταγωνιζόμενες κοσμοαντιλήψεις π ρ έ π ε ι να επ ιτρέπεται να συνυπάρχουν με ελεύθερο και ειρηνικό τρόπο, πρέπει επίσης να δείξουν ότι είναι με κάποιο τρόπο κ α τ α σ τ α τ ικ ά δ υ ν α τ ό να γίνει αυτό: το π ρ έ π ε ι σημαίνει εδώ ότι μ π ο ρ ε ί . Με την αλληλε- πικαλυπτόμενη συναίνεσή του, ο Γκρότιους ορίζει τη βάση επί της οποίας διαφορετικές θρησκευτικές συλλήψεις -ακόμη και μη θρησκευτικές- μπορούν να συνυπάρχουν αρμονικά και ειρηνικά. Στο σημαντικό άρθρο του για τον Ρωλς, ο Βέναρ14 υποστηρίζει ότι «η ιδέα της αλληλεπικα- λυπτόμενης συναίνεσης είναι ακριβώς η ιδέα του Ρωλς [...] Μοιάζει χωρίς προηγούμενο στην ιστορία της πολιτικής θεωρίας...». Ουσιαστικά έδειξα ότι η ιστορική εκτίμηση του Βέναρ είναι εσφαλμένη: μολονότι ο Γκρότιους δεν είχε βέβαια την ιδέα μιας αλληλεπικαλυπτόμενης συναίνεσης στην πλήρως ανεπτυγμένη ρωλσιανή της μορφή, την προαναγγέλλει ωστόσο κατά πολλούς τρόπους.

Το πιο σημαντικό, προσπάθησα να δείξω πως μολονότι η αλληλεπικαλυπτόμενη συναίνεση του Γκρότιους ήταν μια εξαιρετικά ευφυής λύση στο «φιλελεύθερο πρόβλημα», δεν θα μπορούσε να επιτύχει αν δεν περιόριζε -και


περιόριζε ρ ιζ ικ ά -το ν θρησκευτικό πλουραλισμό. Στο γιατί οι απαιτήσεις της φιλελεύθερης πολιτικής αξιώνουν τον περιορισμό της θρησκείας απαντάει ο Γκρότιους σε ένα από τα μεταγενέστερα γρα7ττά του: «Είναι προτιμότερο να είσαι καλός πολίτης από το να είσαι καλός Χριστιανός». 0 Ρωλς διατυπώνει έναν εντυπωσιακά όμοιο ισχυρισμό, σε γλώσσα ελάχιστα λιγότερο καυστική: οι πολιτικές αξίες και οι θεσμοί ορίζουν «το ίδιο το θεμέλιο της ύπαρξής μας», γράφει, και ως εκ τούτου «έχουν αρκετό βάρος για να υπερβούν όλες τις άλλες αξίες που ενδέχεται να έρχονται σε σύγκρουση μαζί τους» (σ. 138- 139). 0 φιλελευθερισμός μπορεί νόμιμα να περιορίζει τον θρησκευτικό πλουραλισμό επειδή, σε τελευταία ανάλυση, οι αξίες του φιλελευθερισμού είναι κυρίαρχες.

Η σκέψη του Γκρότιους, εντυπωσιακά όμοια με την πολιτική σκέψη του Ρωλς ως προς τη γένεση και τους σκοπούς της, και με σημαντική επίδραση στη δημιουργία μιας διακριτής πολιτικής παράδοσης, μας βοηθάει να εξηγήσουμε τη συνεχόμενη συγκρουσιακή σχέση ανάμεσα στον γκροτιανό φιλελευθερισμό και τον θρησκευτικό πλουραλισμό. Επειδή, στο κάτω κάτω, μια σωστή κατανόηση του φιλελευθερισμού απαιτεί την ιστορική του κατανόηση. Και αν τη δούμε ιστορικά, η φιλελεύθερη παράδοση που ο Γκρότιους βοήθησε να θεμελιωθεί δεν υπήρξε ποτέ «ουδέτερη», αλλά ανέκαθεν μαχόταν κραυγαλέα να καταστήσει τον κόσμο ασφαλή γ ια ένα ορισμένο είδος ηθικότητας, ένα ορισμένο είδος προσωπικότητας, ένα ορισμένο είδος κοινωνίας.

Η σύγκρουση ανάμεσα στον γκροτιανό φιλελευθερισμό και τον θρησκευτικό πλουραλισμό συνδέεται βεβαίως στενά με την πολιτική όχι μόνο στη Δύση αλλά και σε ολόκληρο τον κόσμο. Στην αρχή αυτού του δοκιμίου αναφερθήκαμε στην παρατήρηση της Σκλαρ ότι ο φιλελευθερισμός γεννήθηκε μέσα από «τρομερή ένταση στο εσωτερικό του Χριστιανισμού ανάμεσα στις απαιτήσεις για


δογματική ορθοδοξία και τις αξιώσεις της ευσπλαχνίας, ανάμεσα σε πίστη και ηθικότητα». Σύμφωνα με τον Γκρότιους, μόνο αν αυτή η ένταση επιλυόταν αποφασιστικά εις βάρος της παραδοσιακής «ορθοδοξίας» και υπέρ της «ηθικότητας» θα μπορούσε να ξεκινήσει με ασφάλεια το εγχείρημα να καταστεί ο κόσμος φιλελεύθερος. Ελάχιστα έχουν ίσως αλλάξει. Διότι μια τρομερή ένταση που αναφαίνεται στην εποχή μας είναι μια ένταση παρόμοια μ’ εκείνη που περιέγραφε η Σκλαρ. Είναι η ένταση ανάμεσα στις απαιτήσεις οικουμενικά αφυπνιζό- μενων, δυναμικών και αναβιωτικών «ορθοδοξιών» και σε αυτά που πολλοί άνθρωποι σε ολόκληρο τον κόσμο αντιλαμβάνονται ως αιτήματα της ηθικότητας: ελευθερία, ειρηνισμός και λογικότητα. Σήμερα, ενόψει των αναβιωτι- κών ορθοδοξιών που συγκροτούν την παγκόσμια «επ ιστροφή του Θεού», δεν είναι σαφές πώς μπορεί να συνεχιστεί η προσπάθεια να κάνουμε -και να διατηρήσουμε- τον κόσμο ασφαλή για το φιλελευθερισμό. Το πώς, ας πούμε, οι υπέρμαχοι του φιλελευθερισμού και υποτιθέμενοι στυλοβάτες του παγκόσμιου εκδημοκρατισμού πρέπει να κατανοήσουν και να χειριστούν την «ισλαμική αναζωπύρωση» κάθε άλλο παρά σαφές είναι. Σύμφωνα με τον Σάμιουελ Χάντινγκτον, ο καλύτερος τρόπος για να καταλάβουμε την ανάδυση του πολιτικοποιημένου Ισλαμισμού των ημερών μας είναι το βιβλίο του Μάικλ Γουώλζερ για τον πολιτικοποιημένο Καλβινισμό του Που αιώνα, The Revolution of the Saints (1965). Αν αυτό ισχύει, και αν είμαστε πεπεισμένοι για τη «λογικότητα» της προσπάθειας να γίνει ο κόσμος ασφαλής για το φιλελευθερισμό, ίσως η καλύτερη απάντηση στο τι πρέπει να κάνουμε για να δα μάσουμε το «ανορθολογικό» Ισλάμ σήμερα είναι το έργο του ανθρώπου που συνέβαλε όσο κανείς άλλος στην τιθά- σευση του «ανορθολογικού» (δηλαδή του καλβινιστικού) Χριστιανισμού: του Χούγκο Γκρότιους15.

Αν δεν έχουμε πειστεί για τη λογικότητα του φιλελεύ-


θέρου προγράμματος του Γκρότιους, αυτό συμβαίνει ενδεχομένως επειδή θεωρούμε ότι είναι πιο ανθρώπινο και λιγότερο ουτοπικό να αντισταθούμε σε οποιαδήποτε προσπάθεια οριστικής επίλυσης αυτής της τρομερής έντασης, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο. Αν αυτό είναι το συμπέρασμά μας, τότε η έρευνά μας θα στραφεί προς μια πολιτική που διατηρεί χωρίς να διαλύει την ένταση ανάμεσα στον πολιτικό φιλελευθερισμό και τον θρησκευτικό πλουραλισμό στις διάφορες μορφές του. Μια τέτοια πολιτική θα ήταν στην πράξη μια στοιχειώδης μορφή φιλελευθερισμού που τείνει λιγότερο προς το φιλελευθερισμό του Γκρότιους και στο λόγο της φιλοσοφικής αυθεντίας που αυτός υιοθετεί, και περισσότερο προς τη δημοκρατία και τον ενδεχόμενο σεβασμό της τελευταίας για κάθε μη βίαιη μορφή πολιτικής συμμετοχής και για κάθε πολιτικό υποκείμενο που σέβεται τις στοιχειώδεις προϋποθέσεις της δημοκρατίας. 0 Άλφρεντ Στέπαν περιγράφει εύστοχα αυτές τις προϋποθέσεις με τον όρο «διπλή ανεκτικότητα», σύμφωνα με την οποία το κράτος οφείλει να σέβεται την αυτονομία των θρησκευτικών θεσμών (περιλαμβανομένης της ελευθερίας τους να εκφράζονται πολιτικά) και οι θρησκευτικοί θεσμοί οφείλουν να σέβονται την αυτονομία του κράτους. Μια κατά τα άλλα ανοιχτή δημοκρατική πολιτική -ανοιχτή στη μη αναγώγιμη πολυμορφία των ανθρώπινων αξιών, ανοιχτή στη μη αναγώγιμη πολυμορφία των θρησκευτικών και πολιτισμικών κοινοτήτων, ανοιχτή στα ποικίλα θεσμικά μέσα για το σεβασμό αυτών των αξιών και αυτών των κοινοτήτων- θα απέφευγε τις παγίδες μιας αυτοϋπονομευτικής στρατηγικής του φιλελεύθερου περιορισμού , η οποία είναι πολύ πιο πιθανό να προκαλέσει τη ριζοσπαστικοποίηση της θρησκείας (και την περιφρόνηση απέναντι στο φιλελευθερισμό) απ’ όσο την ειρήνευση και η οποία, σε μια περίοδο που κυριαρχεί η «πολιτική των ταυτοτήτων», εν πάση περιπτώσει δεν μπορεί πλέον να διατηρήσει το προκάλυμμα του θρησκευτικού πλουραλι


σμού. Η παραστατική περιγραφή του «πολιτισμικού φεντεραλισμού» στην Ινδία από τους Λόυντ και Σούζαν Ρούντολφ σε αυτό το βιβλίο, όπου ο ινδικός νόμος εξισορροπεί τον ουνιβερσαλισμό με κάποια μορφή πλουραλισμού που συνδέει τη νομική ταυτότητα με διακριτές θρη- σκευτικοπολιτισμικές κοινότητες, και το έργο του Τζέιμς Τάλυ για τον «συνταγματικό διάλογο» ανάμεσα σε διαφορετικές πολιτισμικές κοινότητες στη Βόρεια Αμερική, δείχνουν με διαφορετικό τρόπο το καθένα πώς πρέπει να είναι μια τέτοια πολιτική. Ιδιαίτερα σε θρησκευτικά διαφοροποιημένες κοινωνίες, μια πολιτική που δίνει, με αυτούς ή με άλλους τρόπους, όσο το δυνατόν περισσότερο χώρο για δημοκρατική διαπραγμάτευση σε αντίθεση με τον περιορισμένο λόγο της φιλελεύθερης συζήτησης μπορεί στην πραγματικότητα να συλλάβει καλύτερα το ιδιαζόντως φιλελεύθερο πνεύμα: τη γενναιοδωρία.

Ευχαριστίες

Οφείλω πολλά για τη συγγραφή αυτού του κεφαλαίου ιδίως στους Αλφρεντ Στέπαν, Τζέιμς Πισκατόρι, Ντέιβιντ Μάρκαντ, καθώς και στους συμμετέχοντες στο συνέδριο του Σεπτεμβρίου 1999, των οποίων τα διεισδυτικά ερωτήματα και σχόλια απαιτούσαν καλύτερες απαντήσεις από εκείνες που μπορούσα να δώσω εκείνη τη στιγμή ή μπορώ να δώσω τώρα. Περισσότερο απ’ όλους, θα ήθελα να ευχαριστήσω τη Ρεμπέκα Σάμιουελ Σαχ.


1. Judith Shklar, «The Liberalism of Fear», στο Nancy Rosenblum (επιμ.). Liberalism and the Moral Life, Καίμπριτζ. Μασαχουσέτη, Harvard University Press. 1989, σ. 23.


2. Hugo Grotius, Meletius sive de iis quae inter Christianos conveniunt epistola, μτφρ. G.H.M. Posthumus Meyjes, Λέιντεν, E. J. Brill, 1988. Οι παραπομπές στο έργο Meletius γίνονται σε παραγράφους. Η δική μου μετάφραση μερικές φορές διαφέρει από εκείνη του Meyjes.3. Hugo Grotius, De iure belli ac pacts libri tres (On the Law of War and Peace, Three Books), μτφρ. Francis Kelsey, Οξφόρδη, Clarendon Press, 1925, Prolegomena, παρ. 11.4. Για την παρατήρηση αυτή και την αναφορά στην επιστολή του Γκρότιους στον Βαλέους, είμαι υπόχρεος στον Richard Tuck, Philosophy and Government: i 5 7 2 - i6 5 i , Καίμπριτζ, Cambridge University Press, 1993, σ. 186-187.5. Hugo Grotius, Opera omnia theologica (Λονδίνο, 1679), τόμοςIII, σ. 679, παρατίθεται μεταφρασμένο στο Tuck, Philosophy and Government, σ. 200-201.6. Hugo Grotius, Opera Omnia Theologica (Λονδίνο 1679), τόμοςIV, σ. 701, παρατίθεται μετεφρασμένο στο G.H.M. Posthumus Meyjes, «Hugo Grotius as an irenicist», από το Robert Feenstra (επιμ.), The World of Hugo Grotius (1583-1645), Αμστερνταμ, APA-Holland University Press, 1984, σ. 63.7. Την ιδέα μιας θρησκευτικής «πολυφωνίας» δανείζομαι από τον Alfred Stepan, «The W orld’s Religious Systems and Democracy: Crafting the “Twin Tolerations”», υπό έκδοση στο βιβλίο του Arguing Comparative Politics, Οξφόρδη και Νέα ϊόρ- κη, Oxford University Press, 2000, σ. 20-21. Για την πολυφωνία του Καλβινισμού τον 16ο-17ο αιώνα, βλ. το σημαντικό έργο του David Little, Religion. Order and The Law, β' έκδ. Σικάγο, The University of Chicago Press, 1984, και «Reformed Faith and Religious Liberty», στο Donald McKim (επιμ.), Major Themes in the Reformed Tradition, Grand Rapids, Μίσιγκαν, Eerdmans. 1992, σ. 196-213.8. Ο Γκρότιους κλείνει το Meletius με ένα απόσπασμα του θεολόγου Σαλβιάνου γΓ αυτό το θέμα, στην παρ. 91. Για τον Λοκ, βλ. για παράδειγμα την έκδοση του James Tully, A Letter Concerning Toleration, Ιντιανάπολις, Hacket Publishing Company, 1983, σ. 38 passim.


9. John Rawls, Political Liberalism, Νέα Υόρκη, Columbia University Press, 1996, σ. xxxix-xl. Όλες οι επόμενες αναφορές στο κείμενο είναι από το Political Liberalism.10. John Rawls, The Law of Peoples, Καίμπριτζ, Μασαχουσέτη, Harvard University Press, 1999, σ. 19-22.11. Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Νέα Υόρκη, Simon and Schuster, 1996, σ. 217.12. Στην πραγματικότητα, η ανάσχεση της θρησκευτικής ελευθερίας υπήρξε ιστορικά μια λειτουργία των κυβερνητικών («δημόσιων») σχολείων, τα οποία ιδρύθηκαν εν μέρει με το σκοπό να περιορίσουν τον Καθολικισμό των εκατομμυρίων Ιρλανδών και Γερμανών του 19ου αιώνα και (αργότερα) νοτιο- ευρωπαίων μεταναστών: πολλοί Αμερικανοί εκείνη την εποχή φοβούνταν ότι αλλιώς ο Καθολικισμός θα υπονόμευε τη φιλελεύθερη δημοκρατία. Εξαιτίας τέτοιων φόβων, η ελεγχόμενη από τους Προτεστάντες κρατική νομοθεσία όχι μόνο απαγόρευε στο κράτος να χρηματοδοτεί «σχισματικά» (βλέπε καθολικά) σχολεία, αλλά και υποχρέωνε τα κυβερνητικά σχολεία να προωθούν την «κοινή (βλέπε προτεσταντική) θρησκεία». Κινήματα υπέρ των «δημόσιων σχολείων» αναπτύχθηκαν και στη Γαλλία και την Ολλανδία την ίδια περίπου εποχή, και παντού είχαν σκοπό να υπηρετήσουν μια παρόμοια λειτουργία «ανάσχεσης». Για μια συναρπαστική συγκριτική μελέτη, βλ. Charles Glenn, The Myth of the Common School, Amherst, Μασαχουσέτη, The University of Massachusetts Press, 1987.13. John Gray, Liberalism, Μινεάπολις, University of Minnesota Press, 1995, a. 85.14. Leif Wenar, «Political Liberalism: An Internal Critique», Ethics, Οκτώβριος 1995, σ. 33-4.15. Η συναρπαστική εργασία του Ρόναλντ Νέτλερ για τον Μο- χάμετ Τάλμπι στον παρόντα τόμο δείχνει ότι αυτός ο σύγχρονος θεολόγος του Ισλάμ μπορεί ίσως να κατανοηθεί ως το ισλαμικό ισοδύναμο ενός «γκροτιανού» φιλελεύθερου μεταρρυθμιστή.

Σημείωμα για τους συγγραφείς

0 Colin Crouch είναι καθηγητής των Συγκριτικών Κοινωνικών Θεσμών στο Ευρωπαϊκό Πανεπιστημιακό Ινστιτούτο της Φλωρεντίας και εξωτερικό επιστημονικό μέλος του Ινστιτούτου Μαξ Πλανκ για την Έρευνα της Κοινωνίας στην Κολωνία. Είναι πρόεδρος της εκδοτικής επιτροπής του The Political Quarterly. Στο πρόσφατο έργο του περιλαμβάνονται τα In d u str ia l R ela tions and European S ta te T raditions (1993)· A re skills the A n sw er? (με τους David Finegold και Mari Sako) (1999)· Social Change in W estern Europe (1999).

0 Paul Hirst είναι καθηγητής της Κοινωνικής Θεωρίας στο Κολέγιο Birkbeck του Πανεπιστημίου του Λονδίνου και ακαδημαϊκός διευθυντής του Κοινού Μεταπτυχιακού Προγράμματος του Λονδίνου στις Ανθρωπιστικές Επιστήμες και τις Πολιτισμικές Σπουδές. Είναι συγγραφέας, μεταξύ άλλων, των έργων The Pluralist Theory of the State· Selected W ritings of G .D .H . Cole, J .N . Figgis and H.J. Laski (1989)· Associative Democracy (1994) και From Statism to Pluralism (1997).

0 John Keane είναι καθηγητής Πολιτικής στο Κέντρο για τη Μελέτη της Δημοκρατίας. Είναι συγγραφέας πολλών βιβλίων, μεταξύ των οποίων το βραβευμένο Tom Paine: A Political Life (1995) και το Vaclav Havel: A Political Tragedy in Six A cts (1999). Στα πολυάριθμα πρόσφατα ερευνητικά


του ενδιαφέροντα περιλαμβάνονται η ιστορία της εκκοσμίκευσης και η φιλοσοφία και πολιτική του Ισλάμ.

0 David Marquand είναι διευθυντής του Κολεγίου Mansfield της Οξφόρδης. Μέλος της συντακτικής επιτροπής του Political Quarterly, στα ερευνητικά του ενδιαφέροντα περιλαμβάνονται η πολιτική οικονομία, η βρετανική διοίκηση και πολιτική και η ιστορία της βρετανικής και της ευρωπαϊκής αριστεράς.

Ο Ronald L. Nettler είναι εταίρος και επόπτης των Ανατολικών Σπουδών στο Κολέγιο Mansfield της Οξφόρδης και λέ- κτωρ του Εβραϊκού Κέντρου των Ανατολικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης. Κύριο ενδιαφέρον του είναι η ισλαμική και εβραϊκή θρησκευτική σκέψη, τόσο η μεσαιωνική όσο και η σύγχρονη.

0 δρ. Emanuele Ottolenghi είναι κατώτερος ερευνητικός εταίρος των Ισραηλινών Σπουδών στο Μεσανατολικό Κέντρο του Κολεγίου St. Antony και στο Κέντρο Εβραϊκών και Ισραηλινών Σπουδών της Οξφόρδης.

0 Harold Perkin είναι ομότιμος καθηγητής της Κοινωνικής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο Νόρθγουέστερν. Το πιο πρόσφατο βιβλίο του είναι The Third R evolution: Professional Elites in the M odem W orld (Routledge, 1996).

H Susanne Hoeber Rudolph και o Lloyd Rudolph είναι και οι δύο καθηγητές στο Πανεπιστήμιο του Σικάγο. Πεδίο τους είναι η σύγχρονη Ινδία.

0 Timothy Samuel Shah είναι υποψήφιος διδάκτωρ Διοικητικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ. Είναι σύμβουλος του ερευνητικού προγράμματος για τον Ευαγγελικό Χριστιανισμό και την Πολιτική Δημοκρατία στην

ΣΗΜΕΙΩΜΑ ΓΙΑ ΤΟΥΣ ΣΥΓΓΡΑΦΕΙΣ 295

Α σ ία , την Αφρική και τη Λατινική Αμερική που έχει οργανωθεί από τη Διεθνή Αδελφότητα Θεολόγων των Ευαγγελικών Ιεραποστολών και χρηματοδοτείται από τα Pew Charitable Trusts- είναι επίσης ερευνητικός εταίρος στο Κέντρο Ηθικής και Δημόσιας Πολιτικής της Ουάσινγκτον.

0 Sami Zubaida διδάσκει Πολιτική και Κοινωνιολογία στο Κολέγιο Birkbeck. Η έρευνα και οι δημοσιεύσεις του αφορούν τη θρησκεία, τις εθνότητες και τον εθνικισμό στην πολιτική της Μέσης Ανατολής, και ακόμα τη διατροφή και τον πολιτισμό. Είναι συγγραφέας του Islam, the People and the State (1993) και συνεκδότης, μαζί με τον R. Tapper, του Culinary Cultures of the Middle East (1994).

Ευρετήριο κυρίων ονομάτων

Άγιουμπι Ν. (Ayubi, Ν.): 136 Α'ιζενχάουερ Nr.NrXEisenhower, D.D.): 174-5Αικελμαν Ντ.Φ. (Eickelman, D.F.):124-8Αϊνστάιν A. (Einstein, A.): 35 αλ-Αφγανί Τζ.-Ε. (al-Afgani, J.-E.): 38αλ-Γκαζάλι Μ. (al-Ghazzali, Μ.): 150αλ-Γκανουτσι P. (al-Ghannouchi, R.): 42αλ-Μπισρί Τ. (al-Bishri, Τ.): 134 αλ-Μπουστάνι Μπ. (al-Bustani, Β.): 38αλ-Χακ Τζ. (al-Haqq, J.): 152 Αμπού-Ζαΐντ Ν.Χ. (Abu-Zayd, Ν.): 152-3Ανκερμπεργκ Τζ. (Ankerbeig, J.):183Αρεντ X. (Arendt, Η.): 33 Αριστοτέλης: 28-9 ΑρμΙνιους Γ. (Ann ini us, J.): 260 Ατατούρκ K. (Ataturk, Κ.): 154, 158Αυγουστίνος, άγιος: 29

Βαλέους A. (Walaeus, A.): 272 Βέμπερ Μ. (Weber, Μ.): 131, 133Βέναρ A. (Wenar, L.): 286

Βικτωρία (Victoria), βασίλισσα: 50, 57, 60-3Βιλαίμ Ζ.-Π. (Willaime, J.-P.): 204Βίσμαρκ Ο. φον (Bismarck, Ο.): 234Βολταίρος (Voltaire): 31, 40 Βολφ Σ. (Wolf, C.): 196 Βουαγιέ A. (Voyi, L.): 204

Γκάντι Μ. (Gandhi, Μ.): 67, 69, 73Γκάντι P. (Gandhi, R.): 79-80 Γκίνγκρις Ν. (Gingrich, Ν.): 174,179Γκίρκε Ο. φον (Gierke, Ο.): 231, 234Γκράχαμ Μπ. (Graham. Β.):171, 175Γκρέυ Τζ. (Gray, J.): 286 Γκρότιους X. (Grotius, Η.): 257-90Γουίκλιφ Τζ. (Wycliffe, J.): 20, 40Γουίλιαμ του Όκκαμ (William of Ockham): 20, 28, 36 Γουίλς Γκ. (Wills, G.): 173 Γούλπερτ Σ. (Woolpert, S.): 59, 61.63Γουντ Τσ. (Wood, C.): 59, 62-3


Γουώλζερ Μ. (Walzer, Μ.): 288

Έντουβρτς Μπ. (Edwards, Β.): 184Ερβιέ-Λεζέ Ντ. (Hervieu-L£ger, D.): 197Ερντογάν P. (Erdogan, R.): 161 Έσενμπαχ Β. φον (Eschenbach, W.): 40

Ήτον P. (Eaton, R.): 56 Ζισχάρ ντ'ΕσταΙν Β. (Giscard d ’Estaing, V.): 173

Ίλμπερτ Κ. (Ilbert, C.): 61 Ιωάννης ΚΓ' (John XXIII), πάπας: 205Ιωάννης Παύλος Β' (John Paul II), πάπας: 175, 192, 213-4

Καλβίνος I. (Calvinus): 262, 273, 277Καμπίς P. (Campiche, R.): 204 Κάουρ A. (Kaur, A.): 75 Κάρτερ Τζ. (Carter. J.): 175, 178 Κάστρο Φ. (Castro, F.): 132, 213 Κέκσχες P. (Kecskes, R.): 196 Κένεντυ Τζ.Φ. (Kennedy, J.F.):173-5Κέπελ Τζ. (Keppel, G.): 43 Κλάιοτ X. φον (Kleist, Η.): 34 Κλίντον Μπ. (Clinton, Β.): 11,174-5Κόλμπρουχ Χ.Τ. (Colebrooke, Η.Τ.): 56Κομπ Ε. (Combes. Ε.): 234 Κόουλ Γχ.Ντ.Χ. (Cole, G.D.H.): 236Κόρες Ντ. (Korresh, D.): 180

Κούπλαντ P. (Coupland, R.): 64,66Κουτμπ Σ. (Qutb, S.): 116,132-3

Λάιμπνιτς Γχ.Β. (Leibniz, G.W.): 285Λάιονς X. (Lyons, Η.): 182, 184-5Λάσχι Χ.Τζ. (Laski, H.J.): 236 Λε Κλερχ Ζ. (Le Clerk, J.): 275 Λέχυ Γ. (Lecky, W.): 21 Λίμπορχ Φ. φον (Limborch, P.): 269, 276- 7Λίπσιους I. (Lipsius, J.): 262-3 Λοχ Τζ. (Locke, J.): 257, 269-70. 276- 7Λούθηρος Μ. (Luther, Μ.): 28-9, 126-7Λύμπε X. (Luebbe, Η.): 19

Μαζάνι Μ. (Masani, Μ.): 75 Μαχώλεϋ Τ.Μπ. (Macaulay, Τ.Β.): 57-9, 60, 62-3 Μάνσφιλντ Τζ. (Mansfield, J.): 85Μάνταλ Μπ.Π. (Mandal, Β.Ρ.): 73-4Μαριταίν Ζ. (Maritain, J.): 35 Μαρσίλιος από την Πάδουα (Marsilius of Padua): 28 Μάρτιν Ντ. (Martin, D.): 194 Μοσινιόν Λ. (Massignon, L.):114Μαχφούζ Ν. (Mahfouz, Ν.): 149 Μέιν X. (Maine, Η.): 61 Μέιτλαντ Φ.Γ. (Maitland, F.W.): 231Μελάγχθων Φ. (Melanchton, P.): 28Μέλορ Ντ. (Mellor, D.): 173

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ KYPIQN ΟΝΟΜΑΤΩΝ 299

Μερλά Ε. (Merlat, Ε.): 278 Μέρντοχ P. (Murdoch, R.): 182,184Μέσνερ P. (Messner, R.): 184 Μέτα Ου. (Mehta, U.): 55 Μέτ« X. (Mehta, Η.): 75 Μιλ Τζ.Σ. (Mill, J.S.): 240-1 Μιτεράν Φ. (Mitterand, F.): 173 Μοντεσκιέ Σ. (Montesquieu, C.): 33Μουκέρτζι Χ.Κ. (Mookerjee, H.C.): 70-1Μουμπάρακ Μ. (Mubarak, Μ.): 137, 146Μουρ Λ. (Moore, L.): 182 Μπάνο Σ. (Bano, S.): 78, 80 Μπάρμπερ Μπ. (Barber, Β.): 12 Μπαχαντουρ Σαχ Β ' (Bahadur, S. II): 63Μπέικερ Τ. (Baker, Τ.): 172 Μπέικερ Τζ. (Baker, J.): 172, 175, 182-4, 186 Μπέιλ Π. (Bayle, P.): 239 Μπεκ θ . (Beck, Τ.): 63 Μπεν-Γκουριόν Ντ. (Ben-Gurion, D.): 97-8, 100Μπέντινκ Γ. (Bentinck, W.): 57- 60Μπέρνχαρντ P. (Bernhardt, R.): 43Μπλασέρ P. (Blach^re, P.): 114 Μποντέν Ζ. (Bodin, J.): 262 Μπονχόφερ Ντ. (Bonhoffer, D.): 37Μπουλάτζ Α. (Βυΐβς, Α.): 42 Μπουρντιέ Π. (Bourdieu, P.):204Μπους Τζ. (Bush, G.): 171, 175,180Μπράντλω To. (Bradllaugh, C.): 21Μπράουν Π. (Brown. P.): 17

Μπρούνι Λ. (Bruni, L.): 29 Μυσάρ Π. (Mussard, P.): 277 Μωρίς (Maurice), πρίγκιπας : 261, 273

Νεχρού Τζ. (Nehru, J.): 67, 69,71, 73, 75Νίτσε Φ. (Nietzsche, F.): 21, 23, 231, 249-50Νίξον P. (Nixon, R.): 171, 175 Νουρσί Σ. (Nurei, S.): 159 Ντάγκαμβαρ Β. (Dhagamwar, V.): 77, 79Νταλουζι Ρ.Τζ. (Dalhousie, R.J.): 57, 60Ντάνιελ Ν. (Daniel, Ν.): 39 Ντέιβι Γκ. (Davie, G.): 195-8 Ντον-Γεϊγιά Ε. (Don-Yehiya, Ε.): 98Ντόουλ Μπ. (Dole, Β.): 179

ΟζάλΤ. (Ozal, Τ.): 156-7 Όλντενμπάρνεφελτ Γ. φον (Oldenbamevelt, J.): 261 Όνταρντ Κ. (Audaid, Κ.): 36 Όσην Γκ. (Austin, G.): 70-1, 75

Πάρχινσον Σ. (Parkinson, C.): 173Πατέλ Β. (Patel, V.): 70 Πίραρντ Ρ.Β. (Pierard, R.V.): 178Πούφεντορφ Σ. (Pufendorf, S.): 285

Ράο Ν. (Rao, Ν.): 74 Ρενάν Ε. (Renan, Ε.): 38 Ρήγκαν P. (Reagan, R.): 171, 175, 177-80


Ρηντ P. (Reed, R.): 172 Ρόμπερτς Ο. (Roberts, 0.): 172, 182-3Ρόμπερτσον Π. (Robertson, P.): 172, 175, 181-3Ρόντινσον Μ. (Rodinson, Μ.): 39 Ρόρτυ P. (Rorty, R.): 26 Ρόυ 0 . (Roy, 0.): 134, 136 Ρουσσώ Ζ.-Ζ. (Rousseau, J.-J.): 281Ρουφάιζεν 0. (Rufeisen, 0.):102Ρωλς Τζ. (Rawls, J.): 258-9, 271, 278-89

Σαντάτ A. (Sadat, A.): 137, 146, 152Σ α ’ραουί Σ. (Sha’rawi, S.): 151 Σαμς αλ-ντιν Μ.Μ. (Shams al- din, Μ.Μ.): 42Σάουθερν Ρ.Γ. (Southern, R.W.): 39Σαριάτι A. (Shari’ati. A.): 133-4, 137Σαρούρ Μ. (Shahrur, Μ.):125-6Σέιθ Σ.Π. (Sathe, S.P.): 81 Σερβέτους Μ. (Servetus, Μ.): 273 Σινγκ Β.Π. (Singh, V.P.): 73 Σχλαρ Τζ. (Shklar, J.): 256 Σλάιερμάχερ Φρ. (Schleiermacher, F.): 35, 37Σμιθ Τζ. (Smith, J.): 197 Σορους A. (Soroush, A.): 42 Σουάγκαρτ Τζ. (Swaggart, J.):172, 182, 184Σούλερ P. (Schuller, R.): 176, 182, 186Σπένσερ X. (Spencer, Η.): 234 Σταρ Κ. (Starr, Κ.): 179 Στέπαν A. (Stepan, A.): 289

Στράτσεϋ P. (Strachey, R.): 61 Σω Τζ.Μπ. (Shaw, G.B.): 32

Τάλμπι Μ. (Talbi, Μ.): 15, 113- 5, 118-28Τάλυ Τζ. (TuUy, J.): 290 Τανταβί Σ. (Tantawi, S.): 152 Τέιλορ Τσ. (Taylor, C.): 24-6 Τζάκσον Τζ. (Jackson, j .) ; 175 Τζέφερσον Τ. (jcfferson, Τ.): 11 Τζίνα Μ.Α. (Jinnah, Μ.Α.): 50, 64-5Τζόνσον Γκ. (Johnson, G.): 61 Τζόνσον Σ. (Johnson, S.): 20 Τζόουνς Γ. (Jones, W.): 53-4, 56-7Τζόουνς Τζ. (Jones, J .) : 180 Τίμαν P. (Thiemann, R.): 43 Τοκβίλ Α. ντε (Tocqueville, A.): 9-10Τσάμπερλαιν Χ.Σ. (Chamberlain, Η.S.): 250

Φάλγουελ Τζ. (RilweU, J.): 171, 177-8, 180, 182Φίγκις Τζ.Ν. (Figgis, J.N.): 13, 36, 230-51Φιλαλί-Ανσαρύ A. (Filali-Ansary, A.): 42Φιτζέιμς Στήβεν Τζ. (Fitzjames Stephen, J.): 58Φλέτσερ Τζ.Γ. (Fletcher, J.W.): 183Φόντα Φ. (Foda, F.): 149-50 Φόυερμπαχ A. (Feuerbach, L.): 21

Χάβελ Β. (Havel, V.): 35 Χάιντεγγερ Μ. (Heidegger, Μ.): 23, 25

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΚΥΡΙΩΝ ΟΝΟΜΑΤΩΝ 301

Χάμπεργχ Γχ. (Hamberg, G.): 196Χαν Σ.Α. (Khan, S.A.): 50, 62-5 Χαν Τζ. (Hahn. J.): 183 Χανάφι X. (Hanafi, Η.): 134 Χάντινγχτον Σ.Π. (Huntington,S.P.): 24, 279, 288 Χαρτ Γχ. (Hart, G.): 174 Χάστινγχς Γ. (Hastings, W.): 53-5

Χέγχελ Γχ. (Hegel, G.): 18 Χελμς Τζ. (Helms, J.): 179 Χομεϊνί A. (Khomeini, A.): 132, 140-3, 164Χολυόουκ Τζ. (Holyoake, G.): 21Χομπς Τ. (Hobbes, Τ.): 285 Χουράνι A. (Hourani, A.): 39 Χουσέιν A. (Hussain, A.): 134

Documents

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ