წმინდა იოანე დამასკელი - მართლმადიდებელი

სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა

თავი პირველი

რომ მიუწვდომელია ღვთაება და რომ არ გვმართებს ძიება და ფუჭად დაშვრომა იმათ შესახებ,

რაც არ გადმოუციათ ჩვენთვის წმინდა წინასწარმეტყველებს, მოციქულებსა და მახარებლებს

„ღმერთი არავის უხილავს არასოდეს. მხოლოდშობილმა ძემ, რომელიც არის მამის

წიაღში, - მან გამოთქვა“ (იოან. 1,18). ამრიგად, უთქმელია და მიუწვდომელია

ღვთაება, რადგან „ვერავინ შეიცნობს მამას, თუ არა ძე, ვერც - ძეს, თუ არა მამა“ (მათე

11,17); და წმინდა სულმაც ისევე იცის ის, რაც ღვთისაა, როგორც ადამიანის სულმა

იცის ის, რაც მასშია.

პირველი და ნეტარი ბუნების შემდეგ არავის სცოდნია ოდესმე ღმერთი არა მხოლოდ

კაცთაგან, არამედ, აგრეთვე, ზექვეყნიურ ძალთაგან და თვით, ვამბობ, ქერუბიმთა და

სერაფიმთაგან, თუ არა მას, ვისაც თავად გამოუცხადა მან.

მაინც, არ დაგვტოვა ჩვენ ღმერთმა სრულ უცოდნელობაში, რადგან მის მიერ

ბუნებითად არის შთათესილი ყველაში ცოდნა იმისა, რომ არსებობს ღმერთი. თვით

შესაქმეც, მისი თანაშემტკიცება და წარმმართველობა საღვთო ბუნების სიდიადეს

ქადაგებს. ასევე, პირველად რჯულისა და წინასწარმეტყველთა მიერ, შემდეგ კი

თვით მხოლოდშობილი ძის, უფლისა და ღვთის, ჩვენი მაცხოვრის იესო ქრისტეს

მიერაც, ჩვენთვის საწვდომად, თავისი თავის ცოდნა გააცხადა მან. ამიტომ, რჯულის,

წინასწარმეტყველების, მოციქულებისა და მახარებლების მიერ ჩვენდამი

გადმოცემულთ შევიწყნარებთ, ვიმეცნებთ და ვეთაყვანებით, არარას ვეძიებთ რა მათ

მიღმა, რადგან ღმერთი, რომელიც კეთილია, ყოველგვარ სიკეთეს გვანიჭებს და არ

ექვემდებარება იგი არც შურს, არც რამ ვნებას. შური შორსაა საღვთო ბუნებისგან,

რომელიც უვნებოა, რადგან მხოლოდ იგია კეთილი. ამიტომ, მან როგორც ყოვლის

მცოდნემ და თითოეულისთვის სასარგებლოს წინაგანმჭვრეტმა, რაც გვარგებდა რომ

გვცოდნოდა, გამოგვიცხადა, ხოლო რაც არ ძალგვიძდა რომ გვეტვირთა, დაიდუმა.

ჩვენც ამათ დავჯერდეთ1. ამათში ვმკვიდრობდეთ და ნუ გადავალთ საუკუნო

საზღვრებს, ნურც საღვთო გადმოცემას გარდავხდებით.

--------------------------------------------

1. ბერძ. στέρξωμεν (ზმნიდან στέρξω). ეფრემის თარგმანში გვაქვს „განვმტკიცნეთ“. როგორც ჩანს, ეფრემის მიერ გამოყენებულ ბერძნულ

ხელნაწერში იკითხებოდა στηρξωμεν (ზმნიდან στηρξω - განმტკიცება)

თავი მეორე

გამოსათქმელთა და გამოუთქმელთა, საცოდნელთა და უცოდნელთა შესახებ

ამრიგად, ვინც ღვთის შესახებ თქმას ან სმენას ინებებს, მართებს მას გარკვევით

იცოდეს, რომ ღვთისმეტყველებაში და განგებულებაში არც ყოველივე

გამოუთქმელია, არც ყოველივე გამოსათქმელი, არც ყოველივე უცოდნელია, არც

ყოველივე საცოდნელი. ხოლო სხვა რამ არის „საცოდნელი“ და სხვა რამ -

„სათქმელი“, როგორც სხვა არის მეტყველება და სხვა არის მცოდნეობა. ამიტომ, არ

არის შესაძლებელი, რომ ბევრი რამ, რასაც ღვთის შესახებ ბუნდოვნად მოვიაზრებთ,

ჯეროვნად იქნეს გამოთქმული. შესაბამისად, იძულებული ვართ, რომ ჩვენზე

უზემოესთა შესახებ ის ვთქვათ, რაც ჩვენეულია, როგორც, მაგალითად, ვამბობთ

ღვთისადმი ძილს, მრისხანებას, უზრუნველობას, ხელებს, ფეხებს და სხვა ამგვართ.

ამრიგად, ის, რომ არის ღმერთი, - დაუსაბამო, დაუსრულებელი, საუკუნო,

მარადიული, შეუქმნელი, უცვლელი, გარდაუქმნელი, მარტივი, შეუდგენელი,

უსხეულო, უხილავი, შეუხებელი, გარეშემოუწერელი, უსასრულო, მოუაზრებელი,

გარეშემოუცველი, მიუწვდომელი, კეთილი, სამართლიანი ყველა ქმნილების

შემოქმედი, ყოვლადძლიერი, ყოვლისმპყრობელი, ყოვლისმხედველი, ყოველთა

წინაგანმგები, მეუფლე და მსაჯული, - ეს ვიცით და ვაღიარებთ. აგრეთვე, ვიცით

ისიც, რომ ღმერთი ერთია ანუ ერთი არსებაა. რომ სამ გვამოვნებაში შეიცნობა და

არსებობს იგი, მამაში, - ვამბობ, - ძეში და წმინდა სულში. რომ მამა, ძე და

სულიწმინდა ყოვლითურთ ერთია, გარდა უშობელობისა, შობილობისა და

გამომავლობისა. რომ მხოლოდშობილი ძე და სიტყვა ღვთისა და ღმერთი თავისი

მოწყალებითი თანალმობით, მამისეული სათნოყოფითა და ყოვლადწმინდა სულის

თანამოქმედებით ჩვენი ხსნისათვის უთესლოდ მუცლადღებული, განუხრწნელად

იშვა წმინდა ქალწულისა და ღვთისმშობლის მარიამისგან სულიწმინდის მიერ და

მისგან (მარიამისგან) სრული კაცი გახდა. ვიცით, რომ თვითვე არის ერთდროულად

სრული ღმერთი და სრული კაცი, ორი ბუნებისაგან, ღმრთეებისგან და კაცებისაგან,

და - ორ ბუნებაში, რომლებიც არიან გონისმიერნი, მნებებელნი, მოქმედნი,

თვითუფლებრივნი, ანუ, მოკლედ რომ ვთქვათ, სრულნი, შესაბამისად თითოეულის

საზღვრისა და რაობისა (ვამბობ ღმრთეებას და კაცებას), ხოლო ვიცით იგი ერთი

შედგენილი გვამოვნებით; ვიცით, აგრეთვე, რომ მოშივდა მას და მოსწყურდა,

დაიღალა და ჯვარს ეცვა, სიკვდილისა და საფლავის სამდღიანი გამოცდილება

მიიღო და ცათაკენ ზეავიდა, საიდანაც მოვიდა ჩვენთან და კვლავ მოვა შემდეგში -

ამის მოწმეა საღვთო წერილი და წმინდანთა მთელი მწყობრი.

მაგრამ თუ რა არის ღვთის არსება ან როგორ არის იგი ყოველივეში ან როგორ

დაიცარიელა თავისი თავი მხოლოდშობილმა ძემ და ღმერთმა და როგორ გახდა იგი

ადამიანი ქალწულებრივ სისხლთაგან, რაჟამს ბუნებისგან ეცხო რამ სხვა წესით

შეიქმნა, ან როგორ განვლო მან წყალი დაუსველებელი ფეხით, - ამათ შესახებ

უმეცარნი ვართ და არც თქმა ძალგვიძს. ამრიგად, არ არის შესაძლებელი, რომ ღვთის

შესახებ რაიმე ვთქვათ ან მოვიაზროთ, გარდა იმისა, რაც ძველი და ახალი აღთქმის

საღვთო სიტყვათა მიერ ჩვენდამი ღვთისსახოვნად განცხადებულა ანდა თქმულა.

თავი მესამე

დასაბუთება, რომ არის ღმერთი

ამრიგად, ის, რომ არის ღმერთი, საეჭვო არაა მათთვის, რომლებიც იღებენ წმინდა

წერილს (ვამბობ ძველსა და ახალ აღთქმას), არცთუ - ელინთა შორის

უმრავლესთათვის, რადგან, როგორც ვთქვით, ცოდნა ღვთის არსებობის შესახებ

ბუნებით არის შთათესილი ჩვენში. მაგრამ რადგან უკეთურის ბოროტებამ იმდენად

იმძლავრა ადამიანთა ბუნების წინააღმდეგ, რომ ზოგიერთები წარწყმედის

უუგუნურეს და ყველა ბოროტებაზე უბოროტეს უფსკრულამდეც კი მიიყვანა, - იმის

თქმამდე, რომ არ არის ღმერთი (რომელთა უგუნურებას გვიცხადებს

სიწმინდეთმჩენი დავითი, ამბობს რა: „თქვა უგუნურმა თავის გულში: არ არის

ღმერთი“, ფს. 13,1), - ამიტომ უფლის მოწაფეებმა და მოციქულებმა, ყოვლადწმინდა

სულით გაბრძნობილებმა და მისი ძალითა და მადლით ღვთივსასწაულთა

აღმსრულებლებმა, საკვირველებათა ბადით მოისათხევლეს ამგვარნი და

უცოდნელობის სიღრმიდან ღვთისმცოდნეობის სინათლისკენ ამოიყვანეს ისინი.

მსგავსადვე, მოციქულთა მადლისა და ღირსების მონაცვლეებმა, მწყემსებმა და

მოძღვრებმა, მიიღეს რა მათაც სულიწმინდის განმანათლებელი მადლი,

საკვირველებათა ძალით და მადლის სიტყვით გაანათლეს დაბნელებულნი და

შეცდომილნი მოაქციეს. ხოლო ჩვენ, რომლებსაც არც საკვირველებათა, არც

მოძღვრების ნიჭი არ მიგვიღია, რადგან სიამოვნებათა მიმართ ვნებიანობით

უღირსვყავით თავი, იმისგან, რაც გადმოგვეცა მადლის მესიტყვეთა მიერ, აწ მცირედს

განვიხილავთ ზემოთქმულის შესახებ, მოვუხმობთ რა მამას, ძეს და სულიწმინდას.

ყოველი არსი ან ქმნილია ან უქმნელი. თუ ქმნილია იგი, უეჭველად ცვლადიცაა,

რადგან რისი არსებობაც ცვალებადობით დაიწყო, ის უთუოდ ცვალებადობას უნდა

დაექვემდებაროს - ან როგორც ხრწნადი ან როგორც არჩევანისებრ გარდაქმნადი. თუ

უქმნელია არსი, კანონზომიერების წესის თანახმად, უეჭველად უცვლელიცაა,

რადგან რომელთა არსებობაც წინააღმდეგობრივია, მათი რაგვარმყოფობის წესიც, ანუ

თვისებებიც, წინააღმდეგობრივია. ამიტომ, ვინ არ დაგვეთანხმება, რომ ყოველი არსი

(არა მხოლოდ ისინი, რომლებსაც ჩვენ შევიგრძნობთ, არამედ ანგელოზებიც კი)

იცვლება, გარდაიქმნება, და მრავალგვარად მოძრაობს, კერძოდ, გონისმიერნი (ვამბობ

ანგელოზებს, სულებს და ეშმაკებს) - ნებაყოფლობითი არჩევანის კვალობაზე

სიკეთეში წარმატებით და სიკეთისგან განშორებით, გაძლიერებითად და

შესუსტებითად, სხვა დანარჩენი კი - წარმოქმნისა და ხრწნის, ზრდისა და

დამცრობის, თვისობრივი ცვლილების, აგრეთვე, ადგილ-ადგილ მოძრაობის

მიხედვით.

ამრიგად, ცვალებადი უეჭველად ქმნილიცაა, ხოლო ქმნილი არსი უთუოდ ვინმესგან

არის გაჩენილი. თვით გამჩენი შეუქმნელი უნდა იყოს, რადგან თუკი ისიც ქმნილია,

უთუოდ ვინმესგან არის შექმნილი, და ასე შემდეგ, ვიდრე არ მივალთ რამ

შეუქმნელამდე.

ამრიგად, რადგან შემოქმედი შეუქმნელია, უთუოდ უცვლელიცაა. ამიტომ სხვა რა

უნდა იყოს იგი, თუ არა ღმერთი?

თვით ეს შესაქმის თანაშემტკიცება, შენარჩუნება და წარმმართველობა გვასწავლის

ჩვენ, რომ არის ღმერთი - ყოველივე ამის შემამყარებელი, შემამტკიცებელი,

შემნარჩუნებელი და მარადჟამს წინაგანმგებელი. მართლაც, როგორ მოხდებოდა, რომ

საწინააღმდეგო ბუნებანი (ვამბობ ცეცხლისას და წყლისას, ჰაერისას და მიწისას)

ერთი ქვეყნიერების შესავსებად ურთიერთს შეუერთდებოდნენ და თან

დაუშლელნიც დარჩებოდნენ, ყოვლადძლიერ რამ ძალას რომ არ შემოეკრიბა ისინი

და არ დაეცვა მარადჟამს დაუშლელად?

რა არის ის, რამაც განაწესა ციურნი და მიწიერნი, რაც კი რამ არის პაერში და წყალში,

უფრო კი ამათზე უწინარესნი. ცა, მიწა, ჰაერი, და ბუნება ცეცხლისა და წყლისა? რამ

შეაზავა და დაჰყო ესენი? რა არის ის, რამაც ესენი აამოძრავა და რაც წარმართავს

დაუცხრომელ და დაუბრკოლებელ სვლას? განა არა ის, ვინც არის მათი მეხელოვნე,

ვინც შთანერგა მათში ნიშატი, რითაც ყოველივე მიემართება და განიგება? მაგრამ ვინ

არის მათი მეხელოვნე? განა არა ის, ვინც შექმნა და არსებობაში შემოიყვანა ისინი?

შემთხვევითობას როდი განვუკუთვნებთ ამგვარ შემძლეობას. ვთქვათ, შემთხვევითია

შექმნა. ვინღა არის განმაწესებელი? თუ გნებავს, ესეც დავუშვათ. მაშინ ვისმიერია იმ

ნიშატთა შემნარჩუნებლობა და დამცველობა, რომელთა მიხედვითაც

თავდაპირველად მოხდა დაარსება? ცხადია, - იმისმიერი, ვინც სხვა არის და არა

შემთხვევითი, ხოლო ეს კი ვინღა იქნება, თუ არა ღმერთი?

თავი მეოთხე

იმის შესახებ, თუ რა არის ღმერთი; რომ მიუწვდომელია იგი

ამრიგად, ის, რომ არის ღმერთი, ცხადია, ხოლო თუ რა არის იგი არსებითა და

ბუნებით, ეს სრულიად მიუწვდომელია და უცოდნელი. თუმცა, უსხეულო რომ არის

იგი, ეს ცხადია, რადგან როგორ უნდა იყოს სხეული ის, რაც უსასრულოა,

უსაზღვროა, დაუსახველია, შეუხებელია, უხილავია, მარტივია, შეუდგენელია,

რამეთუ როგორ იქნება უცვლელი, თუკი შემოსაზღვრულია და ვნებადი? ანდა

როგორ იქნება უვნებო ის, რაც სტიქიონებისგან შემდგარა და კვლავ მათდამი უნდა

დაიშალოს? შედგენილობა ხომ წინააღმდეგობის სათავეა, წინააღმდეგობა -

დაპირისპირებისა, ხოლო დაპირისპირება - დაშლისა, ღვთისათვის კი დაშლა

სრულიად უცხოა, რადგან მაშინ როგორღა იქნებოდა შესაძლებელი ღვთისგან

ყოველივეს განჭოლვა და აღვსება, როგორც ამას ამბობს წერილი. „ნუთუ მე არ ვავსებ

ცას და მიწას, ამბობს უფალი“ (იერ. 23,24)? შეუძლებელია, რომ სხეულმა განჭოლოს

სხეულები ისე, რომ არ გაჭრას და არ გაიჭრას, რომ არ შეეწნას და არ

დაუპირისპირდეს, როგორც, მაგალითად, სითხეები, რომლებიც შეირევიან და

თანაგანზავდებიან.

თუმცა ზოგიერთები ამბობენ უნივთო სხეულს (როგორც ელინ ბრძენთაგან თქმულა

მეხუთე სხეული, რაც შეუძლებელია), მაგრამ ხომ უთუოდ მოძრავი უნდა იყოს იგი

მსგავსად ცისა (რადგან სწორედ ცა თქვეს მეხუთე სხეულად)? ვინღა არის მისი

მამოძრავებელი? ყოველი მოძრავი სხვისგან მოძრაობს, ის კიდევ ვინმესგან, და ასე

უსასრულოდ, ვიდრე არ მივაღწევთ რამ უძრავს, რადგან პირველი მამოძრავებელი

უძრავია, რაც არის ღმერთი როგორღა შეიძლება რომ ადგილით არ იყოს შემოწერილი

ის, რაც მოძრავია?

ამრიგად, მხოლოდ ღვთაებაა უმოძრაო, რომელიც უმოძრაობის გზით ამოძრავებს

ყოველივეს. ამიტომ, უსხეულოდ მიიჩნევა ღვთაება. მაგრამ არც ეს წარმოგვიჩენს მის

არსებას, ისევე როგორც არც უშობელობა, დაუსაბამობა, გარდაუქმნელობა,

უხრწნელება და სხვა დანარჩენი, რაც კი ღვთის ანდა ღვთის არსებობის შესახებ

ითქმის. ესენი აღნიშნავს არა იმას, რა არის იგი, არამედ - რა არ არის, ხოლო ვისაც

რაიმეს არსების გამოთქმა უნდა, მართებს ის თქვას, თუ რა არის იგი, არათუ - რა არ

არის. მაგრამ ღვთის შესახებ შეუძლებელია იმის თქმა, თუ რა არის იგი არსებით.

ამიტომ, უფრო შესაფერისია, რომ ყველაფრის ჩამოკლების გზით ითქვას მის შესახებ

სიტყვა. არსთაგან არაფერია იგი, არათუ როგორც არაარსებული, არამედ როგორც

ყველა არსზე უზემოესი და თვით არსებობაზეც კი ზე მყოფი. რადგან თუკი არსთა

შესახებაა ცოდნა, ის, რაც ცოდნაზე უზემოესია, უთუოდ არსებაზე უზემოესიც იქნება

და, პირიქით, არსებაზე უზემოესი ცოდნაზე უზემოესიც უნდა იყოს.

ამრიგად, უსასრულოა და უწვდომელია ღვთაება. მხოლოდღა ეს არის საწვდომი

მასში - უსასრულობა და მიუწვდომლობა, ხოლო ყველაფერი ის რასაც მტკიცებითად

ვამბობთ ღვთის შესახებ, გვიცხადებს არა ბუნებას არამედ მას, რაც ბუნების გარშემოა.

თუნდაც კეთილი ეწოდოს მას, ანდა მართალი ან ბრძენი ან კიდევ სხვა რამ ამგვარი,

არათუ ღვთის ბუნება გამოითქმის ამით, არამედ ის, რაც ბუნების გარშემოა. ამასთან,

ზოგი რამ რაც ღვთის შესახებ მტკიცებითად ითქმის, ზეაღმატებითი უკუთქმის

შინაარსს შეიცავს. მაგალითად, როდესაც ღვთის შესახებ ვამბობთ „სიბნელეს“, არათუ

სიბნელეს ვგულისხმობთ, არამედ იმას, რომ ღმერთი არ არის სინათლე ანუ

სინათლეზე უზემოესია იგი. ასევე, როდესაც მის შესახებ ვამბობთ „სინათლეს“,

ვამბობთ იმ აზრით, რომ არ არის იგი სიბნელე.

თავი მეხუთე

დასაბუთება, რომ ერთია ღმერთი და არა მრავალი

ის, რომ არის ღმერთი და რომ მიუწვდომელია მისი არსება, საკმარისად დასაბუთდა.

ისიც, რომ ერთია ღმერთი და არა მრავალი, უეჭველია მათთვის, რომლებიც

ერწმუნებიან საღვთო წერილს. უფალი რჯულდების თავში ამბობსა: „მე ვარ უფალი

ღმერთი შენი, რომელმაც გამოგიყვანე შენ ეგვიპტის მიწიდან. არ იყოს შენთვის სხვა

ღმერთები ჩემს გარდა“ (გამოსვ. 20,21). კიდევ: „ისმინე ისრაელ! უფალი ღმერთი

შენი, უფალი ერთი არის“ (II სჯ. 6,1); აგრეთვე, ესაია წინასწარმეტყველის მიერ

ამბობს იგი: „მე ვარ ღმერთი პირველი და მე ვარ ამათ შემდეგ და ჩემს გარდა არ არის

ღმერთი. ჩემს უწინარეს არ ყოფილა სხვა ღმერთი და არ იქნება არც ჩემს შემდეგ და

ჩემს გარდა არ არის“ (ეს. 43,10). ასევე, წმინდა სახარებებშიც ასე ამბობს უფალი მამის

მიმართ: „ეს არის საუკუნო ცხოვრება, რომ შეგიცნონ შენ, მხოლო ჭეშმარიტი

ღმერთი“ (იოან. 17,3). მაგრამ მათ, რომლებიც არ ერწმუნებიან საღვთო წერილს, ასე

შევესიტყვებით:

ღვთაება სრულია და უნაკლულოა სიკეთის, სიბრძნის, ძალის მხრივ. დაუსაბამოა

იგი, დაუსრულებელია, მარადიულია, გარეშეუწერელია ანუ, მარტივად რომ ვთქვათ,

ყოვლითურთ სრულია. ამიტომ, თუ მრავალ ღმერთს ვიტყვით, აუცილებელია, ამ

მრავალში განსხვავება დავინახოთ, რადგან, თუ არაფერი განსხვავებაა მათში, უმალ

ერთი ყოფილან და არა მრავალი, ხოლო თუ არის მათში განსხვავება, სადღაა

სისრულე? რადგან, თუკი რაიმე მოკლებულია სისრულეს სიკეთის, ძალის, სიბრძნის,

ჟამის თუ ადგილის მიხედვით, აღარ ყოფილა იგი ღმერთი. მეორე მხრივ,

ყოველმხრიე იგივეობა უმალ ერთს ცხადყოფს და არა მრავალს. ამასთან, თუკი

ჩავთვლით, რომ მრავალი ღმერთი არსებობს, როგორ შეუნარჩუნდებათ მათ

გარეშეუწერელობა, რადგან სადაც ერთი მათგანი იქნება, არ იქნება იქ მეორე? ასევე,

როგორ მოხდება, რომ მრავლისგან წარიმართოს სამყარო ისე, რომ არ დაირღვეს და

არ განიხრწნეს იგი, რადგან არსებული განსხვავება დაპირისპირებას მოიტანს და

წარმმართველთა შორის წინააღმდეგობა გამოავლენს თავს. თუ იტყვის ვინმე, რომ

თითოეული მათგანი ამა თუ იმ ნაწილს უწინამძღვრებს, ვინ იქნება მათი

განმაწესებელი და გამანაწილებელი? ღმერთი ხომ უმალ ის იქნებოდა!

ამიტომ, ერთი არის ღმერთი, - სრული, გარეშეუწერელი, ყოველივეს შემქმნელი,

შემამტკიცებელი და წარმმართველი, ზესრული და პირველსრული.

ამასთან, ბუნებითი აუცილებლობითაც ერთება არის ორობის სათავე.

თავი მეექვსე

ღვთის სიტყვისა და ძის შესახებ; სილოგისტური დასაბუთება

ამრიგად, ეს ერთი და მხოლო ღმერთი უსიტყვო არ არის. აქვს მას სიტყვა, მაგრამ არა

უგვამოვნო, არც არსებობაში დაწყებული, არც დასრულებადი, რადგან არ იყო (ჟამი),

როდესაც არ იყო ღვთის სიტყვა. მარადჟამს აქვს ღმერთს თავისი სიტყვა, მისგან

შობილი, თუმცა არა ჩვენეული სიტყვისებრ უგვამოვნო და ჰაერში გაბნევადი, არამედ

გვამოვნებითი, ცოცხალი, სრული. არათუ მის გარეთ გამავალი, არამედ მარადჟამს

მასში არსებული. რადგან, სად იქნებოდა იგი, მის გარეთ მყოფი?

ჩვენი ბუნება წარმავალია და ადვილად დაშლადი. ამიტომ, ჩვენი სიტყვაც

უგვამოვნოა. მაგრამ ღმერთი მარადმყოფია და სრული, რის გამოც აქვს მას თავისი

სატყვა, - სრული და გვამოვნებითი, მარადმყოფი და ცოცხალი ანუ ყოველივე იმის

მქონე, რაც მშობელს აქვს. ამასთან, როგორც ჩვენეული სიტყვა გამოდის გონებისგან

და არც მთლად უიგივდება გონებას, არც ყოვლითურთ სხვაა, რადგან არის რა

გონებისგან, სხვა არის მისგან, მაგრამ, ამასთან, არის რა იმავე გონების

საჩინომყოფელი, მისგან ყოვლითურთ განსხვავებული როდია, არამედ ბუნებით

ერთია მასთან, მაგრამ მდგომარეობით სხვა არის მისგან, - მსგავსადვე, ღვთის

სიტყვაც თავისეული გვამოვნებითობით განეყოფა მას, ვისგანაც გვამოვნება აქვს,

მაგრამ რადგანაც თავის თავში ავლენს იგი ყველაფერს იმას, რაც ღვთის შესახებ

განიჭვრიტება, ამიტომ ბუნებით იგივეა მასთან. ასე რომ, როგორც მამის მიმართ

განიჭვრიტება ყველაფერში სისრულე, ამგვარადვე განიჭვრიტება ეს სისრულე მისგან

შობილი სიტყვის მიმართაც.

თავი მეშვიდე

სულიწმინდის შესახებ; სილოგისტური დასაბუთება

საჭიროა, რომ სიტყვას სულიც ჰქონდეს. თვით ჩვენეული სიტყვაც არ არის უნაწილო

სულისა, მაგრამ ჩვენს შემთხვევაში სული (სუნთქვა) უცხოა ჩვენი არსებისგან,

რადგან ჰაერის მოზიდვა და ამოშვებაა იგი, შევისუნთქავთ რა და ამოვისუნთქავთ

სხეულის საარსებოდ, რაც წარმოთქმის დროს სიტყვის ხმა ხდება და თავის თავში

ავლენს სიტყვის ძალას. რაც შეეხება საღვთო ბუნებას, მარტივსა და შეუდგენელს,

კეთილმსახურებითად უნდა ვაღიარებდეთ, რომ არსებობს ღვთის სული, რადგან

სიტყვა ღვთისა ჩვენეულ სიტყვაზე უფრო ნაკლულოვანი არ შეიძლება იყოს. ამასთან,

უღვთოება იქნებოდა იმგვარი ფიქრი, რომ ეს სული უცხო რამ არის ღვთისგან და

გარედან არის შესული მასში, როგორც ეს ჩვენს შემთხვევაშია, რომლებიც

შედგენილნი ვართ.

ისევე, როგორც ღვთის სიტყვის გაგონებისას წარმოვიდგენთ არა უგვამოვნო სიტყვას,

არცთუ სწავლის გზით შეთვისებულს ანდა ხმით წარმოთქმულს, ან კიდევ ჰაერში

განბევადსა და დაშლადს, არამედ არსობრივად გვამოვანს, ამრჩეველს, მოქმედს და

ყოვლადძლიერს, ასევე, განვისწავლებით რა, რომ ღვთის სული თანამავალია

სიტყვისა და მისი მოქმედების ცხადმყოფელი, უგვამოვნო სუნთქვად როდი

აღვიქვამთ მას, რადგან მართლაც უბადრუკობამდე დამდაბლდებოდა საღვთო

ბუნების სიდიადე, თუ ჩვენეული სულის მსგავსად იქნებოდა გააზრებული მასში

არსებული სულიც, არამედ არის იგი არსობრივი ძალა, თვით თავისთავად საკუთარ

გვამოვნებაში განჭვრეტილი, მამისგან გამომავალი, სიტყვაში დავანებული და მისი

გამაცხადებელი, რომელსაც არც ღვთისგან განშორება შეუძლია, არის რა მასში, და -

არც სიტყვისგან, თანამავალია რა მისი; არცთუ უმყოფობად განქარვებადია იგი,

არამედ, სიტყვის მსგავსად, გვამოვნებითად მყოფია, ცოცხალია, ამრჩეველია,

თვითმოძრავია, მოქმედია, ყოვლითურთ სიკეთის მნებებელია და თავის ყოველ

განზრახულობაში განზრახვის თანადროული ძალის მქონეა, არ კი აქვს რა მას არც

დასაბამი, არც დასასრული, რადგან არასოდეს დაპკლებია მამას სიტყვა, არცთუ

სიტყვას - სული.

ამგვარად, ერთი მხრივ, ბუნებითი ერთობის გამო ელინთა მრავალღმერთიანობის

საცთური უჩინარდება, ხოლო მეორე მხრივ, სიტყვის და სულის აღიარებით

იუდეველთა მოძღვრება ისპობა, თუმცა ამ ორივე მწვალებლობისგან ნარჩუნდება ის,

რაც სასარგებლოა. იუდეველური თვალსაზრისისგან - ბუნების ერთობა,

ელინიზმისგან კი - მარტოდენ გვამოვნებათა მიხედვით განყოფა.

თუ შეგვეპაექრება იუდეველი სიტყვისა და სულის აღიარების გამო, საღვთო

წერილის მიერ უნდა ვამხილოთ იგი და დავადუმოთ, რადგან, ერთი მხრივ, სიტყვის

შესახებ საღვთო დავითი ამბობსა: „უკუნისამდე, უფალო, ჰგიეს შენი სიტყვა ცაში“

(ფს. 118,89); კიდევ: „მოავლინა თავისი სიტყვა და განკურნა ისინი“ (ფს. 106,20),

ხოლო წარმოთქმადი სიტყვა არც მოივლინება, არც უკუნისამდე ჰგიეს იგი; მეორე

მხრივ, სულის შესახებ იგივე დავითი ამბობს, გამოავლენ შენს სულს და შეიქმნებიან“

(ფს103,30), კიდევ: „უფლის სიტყვით ცანი დამყარდნენ და მისი პირის სულით -

ყოველი ძალა მათი“ (ფს. 32,4); ასევე, იობი ამბობს: „საღვთო სული - შემქმნელი ჩემი,

ხოლო მობერვა ყოვლისმპყრობლისა - შემამტკიცებელი ჩემი“ (იობ. 33,4). ამგვარი

სული, - მოვლენილი, შემქმნელი, დამამყარებელი და შემამტკიცებელი, - არ არის

განქარვებადი ორთქლი, ისევე როგორც არც ღვთის პირია სხეულებრივი ნაწილი,

რადგან ორივე მათგანი ღვთისმშვენად უნდა გავიაზროთ.

თავი მერვე

წმინდა სამების შესახებ

ამრიგად, გვწამს ერთი ღმერთი, ერთი დასაბამი - დაუსაბამო, შეუქმნელი, უშობელი,

წარუწყმედელი, უკვდავი, საუკუნო, უსასრულო, გარეშეუწერელი,

შემოუსაზღვრელი, უსასრულოდ ძლიერი, მარტივი, შეუდგენელი, უსხეულო,

წარუდინებელი, უვნებო, უცვლელი, გარდაუქმნელი, უხილავი, წყარო სიკეთისა და

სამართლიანობისა, გონისმიერი სინათლე, მიუახლებელი, არარა საზომით

შეცნობილი ძალა, მარტოდენ საკუთარი სურვილით განზომილი, რადგან ყოველივე,

რაც ნებავს, ძალუძს, არის რა ყველა ხილული და უხილავი ქმნილების შემქმნელი,

ყოველივეს შემამტკიცებელი და შემნარჩუნებელი, ყოველივეს წინაგანმგებელი,

ყოველივეს მპყრობელი, მოთავე და მეუფე, დაუსრულებელი და უკვდავი მეუფებით,

არარა საწინააღმდეგოს არ მქონე, ყოველივეს აღმავსებელი, არვისგან გარეშეცვული,

უმალ კი თვით ყოველივეს გარეშემცველი, შემამტკიცებელი და წინასწარმქონე,

ყველა არსებამდე შეურყვნელად მიწევნილი და ყოვლის მიღმიერი, ყველა არსებისგან

გაშორებული, როგორც ზეარსი და ყოველივეზე ზემყოფი,ზე ღმერთი,ზეკეთილი,

ზესრული, ყველა უფლებამოსილებისა და წესის განმსაზღვრელი და ყველა

უფლებამოსილებაზე და წესზე ზედაფუძნებული, უზემოესი არსებაზე,

სიცოცხლეზე, სიტყვაზე და აზრზე, თვითსინათლე, თვითსიკეთე, თვითსიცოცხლე,

თვითარსება, როგორც სხვა არაფრისგან, რაც კი არსებობს, არმქონე არსებობისა.

თვით არსთა არსებობის წყაროდ მყოფი, ცოცხალთათვის მიზეზი სიცოცხლისა,

სიტყვასთან წილმქონეთათვის - სიტყვისა, და ასე, ყოველივესთვის - ყოველივე

სიკეთისაჯღღღიის მცოდნე ვიდრე მათ შექმნამდე. ერთი არსება, ერთი დმრთეება,

ერთი ძალა, ერთი ნებელობა, ერთი მოქმედება, ერთი დასაბამი, ერთი ხელმწიფება,

ერთი უფლება, ერთი მეუფება სამ სრულ გვამოვნებაში (შეურევლად

შეერთებულებში და განუცალკევებლად განყოფილებში, რაც არის სწორედ

საკვირველი) ცნობილი და თაყვანცემული ერთი თაყვანისცემით, ყველა მოაზროვნე

ქმნილებისგან რწმენილი და მსახურებული, მამა, ძე და წმინდა სული, რომელთა

მიმართაც ნათელვიღეთ, რადგან ამგვარად ნათლისცემა ამცნო უფალმა მოციქულებს,

უთხრა რა: „ნათელსცემდეთ მათ მამის, ძის და წმინდა სულის მიმართ“ (მათე 25,19).

გვწამს ერთი მამა, ყოველივეს დასაბამი და მიზეზი, არათუ ვინმესგან შობილი,

არამედ ის მხოლო უმიზეზოდ და უშობლად მყოფი, შემოქმედი ყოველივესი, მამა

მარტოდენ მისი ერთი ბუნებითი ძისა, უფლისა ღვთისა და მაცხოვრისა ჩვენისა იესო

ქრისტესი, და გამომავლინებელი ყოვლადწმინდა სულისა.

გვწამს ერთი ძე ღვთისა, მხოლოდშობილი, უფალი ჩვენი იესო ქრისტე, მამისგან

შობილი უწინარეს ყველა საუკუნისა, სინათლე სინათლისგან, ჭეშმარიტი ღმერთი

ჭეშმარიტი ღვთისგან, შობილი, არა შექმნილი, თანაარსი მამისა, რომლისგანაც

შეიქმნა ყოველივე, მას ვამბობთ ყველა საუკუნის უწინარესად, რითაც ცხადვყოფთ,

რომ უჟამოა და დაუსაბამო მისი შობა. არათუ არარსებობიდან არსებობაში შემოვიდა

ძე ღვთისა, რომელიც არის გამოცისკრება დიდებისა და ხატი მამისეული

გვამოვნებისა, ცოცხალი სიბრძნე და ძალა, სიტყვა გვამოვნებითი, არსობრივი და

სრული, ცოცხალი ხატი უხილავი ღვთისა, - არამედ მარადჟამს იყო იგი მამასთან და

მამაში, მარადიულად და დაუსაბამოდ მისგან ნაშობი. არ ყოფილა ოდესმე მამა,

როდესაც არ იყო ძე, არამედ როგორც კი - მამა, მყისვე - ძე, მისგან ნაშობი, რამეთუ ძის

გარეშე მამად წოდებულიც არ იქნებოდა იგი, რადგან თუ იქნებოდა ძის არმქონე, ესე

იგი მამა არ იქნებოდა და თუ შემდეგში შეიძენდა ძეს, შემდეგში გახდებოდა მამა, არ

იქნებოდა რა მამა აქამდე, ანუ შეიცვლებოდა იგი, რადგან არ იქნებოდა რა მამა, მამა

გახდებოდა, მაგრამ ეს ყოველგვარ ბოროტმეტყველებაზე უფრო უარესია-

შეუძლებელია, რომ ღმერთად ითქვას ის, რაც მოკლებულია ბუნებით მშობელობას,

ხოლო მშობელობა - ესაა თავისი თავისგან ანუ საკუთარი არსებისგან ბუნებითად

მსგავსის შობა.

ძის შობასთან დაკავშირებით უღვთოებაა თქმა იმისა, რომ ჟამი მესაშუალეობდა და

რომ მამის შემდეგ იყო ძის მყოფობა, რადგან მისგან, ესე იგი, მამის ბუნებისგან

ვამბობთ ძის შობას და თუ არ ჩავთვლით, რომ დასაბამიდანვე მამასთან

თანამყოფობდა მისგან ნაშობი ძე, მამის გვამოვნების ცვალებადობას დავუშვებთ

ამით, - რომ მამად არმყოფი შემდეგ გახდა მამა. მართალია, შესაქმე კი მოხდა შემდეგ,

მაგრამ - არა ღვთის არსებისგან, არამედ - ღვთის განზრახვითა და ძალით, რაჟამს

არარსებობიდან არსებობაში შემოვიდა იგი. ამიტომ, არ უკავშირდება ცვალებადობა

საღვთო ბუნებას.

შობა არის მშობლის არსებისგან გამოსვლა შობილისა, - არსობრივად მისი მსგავსისა,

შექმნა და დაბადება კი ესაა გარედან, ესე იგი, არა შემოქმედისა და დამბადებლის

არსებისგან, გაჩენა შექმნილისა და დაბადებულისა, - სრულიად არამსგავსისა.

ამრიგად, რადგან ღმერთია მხოლო უვნებო, გარდაუქმნელი, უცვლელი და მარადჟამს

იგივე, შობაც და ქმნაც უვნებოა მისთვის. ამიტომ, მას, ბუნებით უვნებოსა და

წარუდინებელს, როგორც მარტივსა და შეუდგენელს, არ ეთვისება ვნებულებისა და

წარდინების განცდა არც შობისას, არც ქმნისას, არცთუ ვინმეს თანაშეწევნას

საჭიროებს იგი, არამედ შობა დაუსაბამოა და მარადიული, რადგან ბუნების საქმეა ეს

და - საკუთარი არსებისგან გამომყვანი, რათა ცვლილება არ განიცადოს მშობელმა და

არ იყოს ღმერთი პირველი და ღმერთი შემდგომი და რომ შემატება არ მიიღოს მან

მეორე მხრივ, ღმერთთან დაკავშირებით, შესაქმე - ესაა ნებელობის საქმე და იგი არ

არის თანამარადიული ღვთისა. მართლაც, არაბუნებრივია, რომ არარსებობიდან

არსებობაში შემოყვანილი თანამარადიული იყოს დაუსაბამოსი და მარადჟამს

არსებულისა.

ამიტომ, ისევე როგორც სხვადასხვაგვარად ქმნის ადამიანი და ღმერთი (რადგან

ადამიანს არარსებობიდან არაფერი არ შემოჰყავს არსებობაში, არამედ რასაც აკეთებს,

წინასწარარსებული ნივთისგან აკეთებს და არა მხოლოდ ინებებს იგი, არამედ

წინასწარ მოიაზრებს კიდეც და გონებაშიც წარმოისახავს გასაკეთებელს, შემდეგ კი

ხელითაც მუშაობს, შრომასაც და ჯაფასაც თავს იდებს, და მაინც ხშირად ვერც აღწევს

მიზანს, არ გამოდის რა ისე საქმე, როგორც მას სურს, ხოლო ღმერთმა მარტოდენ

ინება და არარსებობიდან არსებობაში შემოიყვანა ყოველივე), ასევე,

სხვადასხვაგვარად შობს ღმერთი და ადამიანი. ერთი მხრივ, ღმერთი, არის რა იგი

უჟამო, დაუსაბამო, უვნებო, წარუდინებელი, უსხეულო, მხოლო და

დაუსრულებელი, შობს უჟამოდ, დაუსაბამოდ, უვნებოდ, წარუდინებლად და

შეუწყვილებლად. ამიტომ არც დასაბამი აქვს მის მიუწვდომელ შობას, არც

დასასრული, და შობს იგი დაუსაბამოდ, რადგან გარდაუქმნელია, წარუდინებლად -

რადგან უვნებოა და უსხეულო, შეუწყვილებლად - კვლავაც უსხეულობის გამო (და

იმიტომაც, რომ ერთი მხოლო ღმერთი არსებობს, რომელსაც არ სჭირდება მეორე),

დაუსრულებლად და დაუბოლოებლად - რადგან დაუსაბამოა, უჟამოა,

დაუსრულებელია და მარადჟამს იგივე, მართლაც, დაუსაბამო დაუსრულებელია,

ხოლო მადლით დაუსრულებელი არანაირად. არ არის დაუსაბამო, როგორც,

მაგალითად, ანგელოზები.

ამრიგად, მარადმყოფი ღმერთი შობს თავის სიტყვას, სრულს; შობს დაუსაბამოდ და

დაუსრულებლად, რათა დროში არ შობდეს ღმერთი, რომელსაც ჟამზე აღმატებული

ბუნება და მყოფობა აქვს. ადამიანი, მეორე მხრივ, ცხადია, ამის საწინააღმდეგოდ

შობს, ექვემდებარება რა იგი ქმნადობას, ხრწნას, წარდინებას და გამრავლებას,

როგორც სხეულით შემოსილი და მამრობისა და მდედრობის ბუნებით მქონე, რადგან

საჭიროებს მამრი მდედრის შეწევნას. არამედ მოწყალემც იყოს ის, ვინც ყოვლის

მიღმიერია და ყოველგვარ აზროვნებასა და წვდომაზე ზემდებარე.

ამრიგად, წმინდა კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია ასწავლის ერთობლივად მამას

და მხოლოდშობილ ძეს, მისგან ნაშობს უჟამოდ, წარუდინებლად, უვნებოდ და

მიუწვდომლად, როგორც ეს უწყის მხოლოდ მან, ყოველთა ღმერთმა.

ისევე, როგორც ერთობლივია ცეცხლი და მისეული სინათლე, და არა ისე, რომ ჯერ -

ცეცხლი, შემდეგ კი - სინათლე, არამედ - ერთობლივად, ამასთან, როგორც

ცეცხლისგან მარადშობილი სინათლე მარადის არის მასში და არანაირად არ განეყოფა

მას, ამგვარადვე იშვება მამისგან ძეც, არანაირად განყოფილი მისგან, არამედ მარადის

მასში მყოფი. მაგრამ ცეცხლისგან განუყოფლად შობილ და მარადის მასში მკვიდრ

სინათლეს არ აქვს საკუთარი, არაცეცხლისეული გვამოვნება, რადგან იგი ცეცხლის

ბუნებითი თვისობრიობაა, მაშინ როცა ღვთის მხოლოდშობილ ძეს, მამისგან შობილს

განუყოფლად და განუცალკევებლად და მარადის მასში მკვიდრს, აქვს საკუთარი,

არამამისეული გვამოვნება. ამიტომ იგი სიტყვად და გამოცისკრებად ითქმის, რადგან

შეწყვილების გარეშე, უვნებოდ, უჟამოდ, წარუდინებლად და განუყოფლად არის

ნაშობი მამისგან. ითქმის, აგრეთვე, ძედ და მამისეული გვამოვნების ხატად, რადგან

სრულია, გვამოვნებითია და ყოვლითურთ მსგავსია მამისა, უშობელობის გარდა.

ითქმის მხოლოდშობილად, რადგან ის, მხოლო, მხოლო მამისგან მხოლოობითად

იშვა, რამეთუ არ ჰგავს სხვა შობა ღვთის ძის შობას, არ არსებობს რა ღვთის სხვა ძე.

თუმცა სულიწმინდაც მამისგან გამოდის, მაგრამ არა შობითად, არამედ

გამოსვლითად. სხვა არის ამ მყოფობის გვარი, აღუქმელი და უცოდნელი, ისევე

როგორც - ძის შობა. ამიტომაც, ყოველივე, რაც მამას აქვს, მისია, გარდა

უშობელობისა, რაც არ ნიშნავს არსების განსხვავებას, არც ღირსებისას, არამედ

მყოფობის გვარს, ისევე როგორც ადამი, რომელიც უშობელია, რადგან შენაქმნია

ღვთისა, და სეითი, რომელიც ნაშობია, რადგან ადამის ძეა, და ევა, რომელიც ადამის

გვერდიდან არის გამოსული, რადგან არ შობილა იგი, არათუ ბუნებით სხვაობენ

ურთიერთისგან, რამეთუ ადამიანები არიან, არამედ - მყოფობის გვარით.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ სიტყვა „აგენეტონ-, შუაში ერთი „ნ“-თი დაწერილი,

ნიშნავს შეუქმნელს ანუ არდაბადებულს, ხოლო „აგენნეტონ-, ორი „ნ“-თი, ცხადყოფს

არაშობილს. პირველი მნიშვნელობის მიხედვით არსება სხვაობს არსებისგან, რადგან

სხვა არის არსება შეუქმნელი, დაუბადებელი ანუ „აგენეტოს“ (შუაში ერთი „ნ“-თი)

და სხვაა დაბადებული ანუ „გენეტოს“, ესე იგი, შექმნილი. მეორე მნიშვნელობის

მიხედვით არსება არსებისგან არ სხვაობს. მართლაც, ცხოველთა ყოველი სახეობის

პირველი წარმომადგენელი უშობელია და არა დაუბადებელი, რადგან შემოქმედის

მიერ შეიქმნა, შემოვიდა რა შესაქმეში მისი სიტყვით. ამიტომ არ არის ის შობილი,

რადგან არ არსებობდა მასზე წინ მისივე თანასახეობისა სხვა, რომლისგანაც იშვებოდა

იგი.

ამიტომ, პირველი მნიშვნელობის მიხედვით, მოზიარეობს წმინდა ღმრთეების სამი

ზეღმერთი გვამოვნება, რადგან თანაარსნი და შეუქმნელნი არიან ისინი, მაგრამ

მეორე მნიშვნელობის მიხედვით - არანაირად, რადგან მხოლოდ მამაა უშობელი,

რომლის არსებობაც სხვა გვამოვნებისგან არ არის. ასევე, მხოლოდ ძეა შობილი,

რადგან მამის არსებისგან არის იგი ნაშობი დაუსაბამოდ და უჟამოდ. კიდევ, მხოლოდ

სულიწმინდაა გამოსული მამის არსებისგან, არა შობილი, არამედ გამომავალი.

ასე გვასწავლის წერილი, თუმცა შობისა და გამომავლობის გვარი მიუწვდომელი

რჩება.

უნდა ვიცოდეთ ისიც, რომ არათუ ჩვენგან არის გადატანილი ნეტარ ღმრთეებაზე

მამობის, ძეობისა და გამომავლობის სახელები, არამედ, პირიქით, იქედან არის

ჩვენდამი წილბოძებული, როგორც ამბობს საღვთო მოციქული. „ამის გამო მოვიდრეკ

ჩემს მუხლებს მამის მიმართ, რომლისგანაც არის ყოველი მამეულობა ცაში და

მიწაზე“ (ეფეს. 5,14).

თუ ვამბობთ, რომ მამა დასაბამია ძისა და უფრო დიდია, იმას წარმოვაჩენთ, რომ

პირველობს იგი ძეს არა ჟამით, არა ბუნებით (რადგან მის მიერ შექმნა მან

საუკუნეები), არცთუ სხვა რამით, არამედ - მიზეზობრივად. ეს ნიშნავს, რომ ძე

მამისგან იშვა და არა მამა ძისგან, და რომ მამა ბუნებითად არის მიზეზი ძისა, ისევე

როგორც ვამბობთ არა სინათლისგან ცეცხლის გამოსვლას, არამედ უმალ ცეცხლისგან

- სინათლისას. ამიტომ, როდესაც გავიგონებთ, რომ მამა დასაბამია ძისა და უფრო

დიდია მასზე, მიზეზობრივად უნდა გავიაზროთ ეს და როგორც არ ვამბობთ, რომ

სხვა არსებისაა ცეცხლი, სხვისა კი - სინათლე, ამგვარადვე, შეუძლებელია ითქვას,

რომ სხვა არსებისაა მამა, სხვისა კი - ძე, არამედ - ერთი და იმავესიასევე, როგორც

ვამბობთ, რომ ცეცხლი ნათობს მისგან გამომავალი სინათლის მიერ და არ ვთვლით,

რომ ცეცხლისეული სინათლე მისი მომსახურე იარაღია, არამედ - უმალ ბუნებითი

ძალა, ამგვარადვე ვამბობთ, რომ ყოველივეს, რასაც მამა აკეთებს, მისი

მხოლოდშობილი ძის მიერ აკეთებს, თუმცა არა როგორც მსახურებითი იარაღის

მიერ, არამედ როგორც ბუნებითი და გვამოვნებითი ძალის მიერ. ასევე, ვამბობთ, რომ

ცეცხლი ანათებს და კიდევ, ვამბობთ, რომ ცეცხლის სინათლე ანათებს. შესაბამისად,

„ყოველივეს, რასაც აკეთებს მამა, მსგავსადვე აკეთებს ძეც“ (იოან. 5,19). მაგრამ

სინათლე არ ფლობს საკუთარ, არაცეცხლისეულ გვამოვნებას, ხოლო ძე სრული

გვამოვნებაა, მამისეული გვამოვნებისგან განუყოფელი, როგორც ეს ზემოთ

ცხადვყავით. შეუძლებელიც არის შესაქმეში იმგვარი ხატის პოვნა, რაც თავის თავში

უცვლელად წარმოაჩენდა წმინდა სამების გვარს. მართლაც, როგორ შეიძლება, რომ

შექმნილმა, შედგენილმა, წარდინებადმა, ცვალებადმა, გარეშეწერილმა, აღნაგობის

მქონემ და ხრწნადმა ნათლად ცხადყოს ის, რაც ყოველივე ამისგან თავისუფალია, -

ზეარსი საღვთო არსება? აშკარაა, რომ ყოველი ქმნილება ზემოთქმულთაგან

უმრავლესს ექვემდებარება და ყოველი მათგანი თავისი ბუნებით ხრწნადობას არის

დამორჩილებული.

მსგავსადვე გვწამს ერთი სულიწმინდა, უფალი და ცხოველმყოფელი, მამისაგან

გამომავალი და ძეში დავანებული, მამასთან და ძესთან ერთად თაყვანცემული და

თანადიდებული, როგორც თანაარსი და თანამარადიული, ღვთისაგანი სული,

წრფელი, მეწინამძღვრეობითი, წყარო სიბრძნისა, სიცოცხლისა და განწმენდისა,

მამასთან და ძესთან ერთად ღმერთად არსებული და სახელდებული, შეუქმნელი,

აღსავსე, ყოვლისმპყრობელობითი შემოქმედი, ყოვლისმოქმედი, ყოვლადძლიერი,

უსასრულოდ ძლიერი, მთელი ქმნილების მფლობელი - არათუ ფლობილი,

განმაღმრთობელი - არათუ გაღმრთობილი, აღმავსებელი - არათუ აღვსებული,

წილხვედრებული1 - არათუ წილმქონე, განმწმენდი - არათუ განწმენდილი,

ნუგეშისმცემელი, როგორც ყველა ვედრების შემწყნარებელი, ყოვლითურთ მსგავსი

მამისა და ძისა, მამისგან გამომავალი და ძის მიერ წილბოძებული, მთელი შესაქმის

მიერ წილმიღებული, თავისი თავის მიერ ყოველივეს შემქმნელი, არსმყოფელი,

განმწმენდი და შემამტკიცებელი, გვამოვნებითი, საკუთარ გვამოვნებაში მყოფი,

განუყოფელი და განუყრელი მამისა და ძისგან, ყოველივეს მქონე, რაც კი აქვს მამას

და ძეს, გარდა უშობელობისა და შობილობისა.

მამა უმიზეზოა და უშობელი, არ არის რა იგი არავისგან. თავისი თავისგან აქვს მას

არსებობა, რადგან არათუ სხვისგან აქვს, რაც აქვს, არამედ უმალ თვით არის

ბუნებითად დასაბამი და მიზეზი ყოველივესთვის მათი არსებობის რაგვარობისა.

ძე მამისგან არის შობითად, სულიწმინდაც, ისიც, მამისგან არის, მაგრამ არა

შობითად, არამედ გამოსვლითად, რომ არის განსხვავება შობასა და გამომავლობას

შორის, ეს გვისწავლია, ხოლო თუ რა არის განსხვავების გვარი - არანაირად, თუმცა

ერთდროულია მამისგან ძის შობა და წმინდა სულის გამოსვლა.

ამიტომ, ყოველივე, რაც აქვთ ძეს და სულს, მამისგან აქვთ, - თვით არსებობაც, თუ არ

არის მამა, არ არის არც ძე, არც სული. და თუ არ აქვს მამას რაიმე, არ აქვს იგი არც ძეს,

არც სულს; მამის გამო, ესე იგი, მამის არსებობის გამო არსებობს ძე და სული; მამის

გამო აქვთ ძეს და სულს ყოველივვ, რაც აქვთ, ესე იგი, - იმის გამო, რომ მამას აქვს ეს

ყოველივე, - გარდა ეშობელობისა, შობისა და გამომავლობისა. მხოლოდ ამ

გვამოვნებითი თვისებებით განსხვავდება ურთიერთისგან სამი წმინდა გვამოვნება,

რომლებიც განუყოფლად განიყოფებიან საკუთარ გვამოვნებათა ხატოვნებითობით

და არა არსებით.

ვამბობთ, რომ თითოეულს ამ სამთაგან სრული გვამოვნება აქვს, რადგან ვცნობთ არა

სამი არასრულისგან შედგენილ ერთ სრულ ბუნებას, არამედ - ერთ მარტივ, ზესრულ

და პირველსრულ არსებას სამ სრულ გვამოვნებაში. ყოველივე, რაც არასრულთაგან

არის შემდგარი, უთუოდ შედგენილია, მაგრამ სრულ გვამოვნებათაგან შეუძლებელია

შედგენილობის შექმნა. ამიტომ, არ ვამბობთ, რომ სახე გვამოვნებათაგან არის, არამედ

- გვამოვნებებში, ხოლო „არასრულებად“ იმათ ვამბობთ, რომლებიც ვერ ინარჩუნებენ

მათგან განსრულებული საქმის სახეს. მაგალითად, ქვა, ძელი და რკინა თითოეულად

სრული არის თავის თავში, საკუთარი ბუნების მიხედვით, მაგრამ მათგან

განსრულებული შენობის მიმართ თითოეული მათგანი არასრულია, რადგან

არცერთი მათგანი არ არის თავისთავად შენობა.

ამრიგად, სრულს ვამბობთ გვამოვნებებს, რომ საღვთო ბუნების შესახებ

შედგენილობა არ დავუშვათ, რადგან შედგენილობა განყოფის დასაბამია და კიდევ,

ვამბობთ სამ გვამოვნებას ურთიერთში, რომ არ შემოვიტანოთ ღმერთების სიმრავლე

და წყება. სამი გვამოვნების მიერ შეუდგენლობას და შეურევლობას ვცნობთ, ხოლო

გვამოვნებათა ერთარსების, ურთიერთში მათი არსებობის, აგრეთვე, მათი ნების,

მოქმედების, ძალის, ხელმწიფობის და, ასე ვთქვათ, მოძრაობის იგივეობის მიერ - მათ

განუყოფლობასა და ერთი ღმერთის არსებობას. ჭეშმარიტად ერთია ღმერთი, -

ღმერთი, მისი სიტყვა და სული.

სამი გვამოვნების განყოფის შესახებ და საქმის, აზრისა და გონების შესახებ

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ სხვა არის საქმით ჭვრეტა და სხვა - აზრით და გონებით.

ყველა ქმნილების შესახებ გვამოვნებათა განყოფა საქმით განიჭვრიტება, რადგან

სწორედ საქმით ჩანს, რომ, მაგალითად, პეტრე გამიჯნულია პავლესგან. მაგრამ

საერთოობა, შეკავშირებულობა და ერთიანობა აზრითა და გონებით განიჭვრიტება,

რადგან გონებით მოვიაზრებთ, რომ პეტრე და პავლე ერთი ბუნებისა არიან, რომ მათ

ერთი საერთო ბუნება აქვთ. მართლაც, ორივე მათგანი მოაზროვნე, მოკვდავი

ცხოველია და ორივე არის ხორცი, მოაზროვნე და გონისმიერი სულით

განსულიერებული. ასე რომ, ეს საერთო ბუნება აზრით არის განსაჭვრეტი, რადგან

მათი გვამოვნებანი ურთიერთში როდი არიან, არამედ - თითოეული განკერძოებით

და ცალკე თავისთვის არის გამოყოფილი, აქვს რა ერთ მათგანს აურაცხელი რამ

მეორისგან გამმიჯვნელი. ადგილითაც განიყოფებიან ისინი, დროითაც

განსხვავდებიან და განზრახულებითაც სხვადასხვაობენ, ისევე როგორც ძალღონით,

დასახულობით ანუ აღნაგობით, ნათვისობით, აგებულებით, ღირსებით, საქმიანობით

და ასე, ყველა სხვა ნიშანდობლივი თვისებით, მაგრამ ყველაზე უფრო კი იმით, რომ

განცალკევებით არსებობენ და არა ურთიერთში. ამიტომ ითქმის ორი, სამი ანდა

მრავალი ადამიანი.

ამგვარი რამ ჩანს მთელ ქმნილებაში, მაგრამ წმინდა,ზეარსი, ყოვლის მიღმიერი და

აღუქმელი სამების შესახებ პირიქითაა, რადგან იქ საერთოობა და ერთიანობა საქმით

განიჭვრიტება თანამარადიულობის გამო, აგრეთვე არსების, მოქმედებისა და ნების

იგივეობის, განზრახულებითი ერთსულოვნების ხელმწიფობის, ძალის, სიკეთის

იგივეობის მიხედვით. არ ვამბობ მსგავსებას არამედ - იგივეობას, და მოძრაობის ერთ

გამოშლას, რადგან ერთი არსებაა იგი, ერთი სიკეთეა, ერთი ძალაა, ერთი ნებელობაა,

ერთი მოქმედებაა, ერთი ხელმწიფობაა, ერთი და იგივეა და არათუ სამი მსგავსია

ურთიერთში, არამედ ერთი და იგივეა მოძრაობა სამი გვამოვნებისა, რამეთუ

თითოეული მათგანი არანაკლებ ერთია მეორის მიმართ, ვიდრე თავისი თავის

მიმართ; ესე იგი, ყოვლითურთ ერთია მამა, ძე და წმინდა სული, გარდა

უშობლობისა, შობისა და გამომავლობისა.

მეორე მხრივ, გონებით განიჭვრიტება განყოფადობა, რადგან ერთი ღმერთი ვიცით,

მაგრამ - მხოლოდ მამობის, ძეობისა და გამომავლობის თვისებებში. ამიტომ,

მიზეზისა და მიზეზოვანის, აგრეთვე გვამოვნების სისრულის ანუ მყოფობის გვარის

მიხედვით, განსხვავებას შევიცნობთ, მიუხედავად იმისა, რომ არ ძალგვიძს ჩვენებრ

ადგილით გამიჯნულობა ვთქვათ გარეშეუწერელი ღვთის შესახებ, რადგან მისი

გვამოვნებანი ურთიერთში არიან, თუმცა არა მათი შერევნის, არამედ თანაობის გამო,

თანახმად უფლის სიტყვისა. „მე მამაში ვარ და მამა ჩემში“ (იოან. 5,11). არც იმის თქმა

ძალგვიძს, რომ განსხვავებულია მათი ნება, განზრახულება, მოქმედება, ძალა ან

კიდევ სხვა რამ ამგვარი, რაც საქმითსა და ყოვლითურთ ჩვენეულ განყოფას შობს.

ამრიგად, არ ვამბობთ სამ ღმერთს, - მამას, ძეს და წმინდა სულს, - არამედ უმალ ერთ

ღმერთს, წმინდა სამებას, რადგან ერთ მიზეზს განვუკუთვნებთ ძეს და სულს, არა

შეზავებულთ ანდა შერწყმულთ, თანახმად საბელიოსის შეხედულებისა, არამედ

შეერთებულთ, როგორც ვთქვით, არა იმიტომ, რომ შეირევიან, არამედ იმიტომ, რომ

ურთიერთშეკავშირებულნი არიან, აქვთ რა ურთიერთში დამტევნელობა

ყოველგვარი შერწყმისა და აღრევის გარეშე, რადგან არც განიზღუდვიან, არც

არსობრივად განიკვვთებიან, მსგავსად არიოზისეული განყოფადობისა. მოკლედ რომ

ვთქვათ, ღმრთეება განუცალკევებელია განცალკევებულთა შორის, ისევე როგორც

ურთიერთშეკავშირებულ და განუზღუდავ სამ მზეს შორის ერთია სინათლის

თანაშეზავება და თანაშერწყმულობა.

ამიტომ, როდესაც ვუჭვირობთ ღმრთეებას, პირველ მიზეზს, ერთმთავრობას და

აგრეთეე ერთსა და იმავე, ასე ვთქვათ, მოძრაობასა და განაზრახობას ღმრთეებისას,

ამასთან, არსების, ძალის, მოქმედებისა და უფლების იგივეობას, - ერთს

წარმოვიდგენთ ჩვენ, მაგრამ როდესაც ვუჭვირობთ მათ, რომლებშიც არის ღმრთეება,

ან, უფრო ზედმიწევნით რომ ვთქვათ, რომლებიც არის ღმრთეება და რომლებიც

იქედან, პირველი მიზეზისგან არიან უჟამოდ, თანადიდებულად და განუყოფლად, -

ესე იგი, ძისა და სულის გვამოვნებებს, - სამს ვეთაყვანებით.

ერთი მამაა მამა, დაუსაბამო, ესე იგი, უმიზეზო, რადგან არავისგან არ არის; ერთი ძეა

ძე, მაგრამ არა დაუსაბამო, ესე იგი, არა უმიზეზო, რადგან მამისგან არის იგი, ხოლო

თუ ჟამიერ დასაბამს იგულისხმებ, ისიც დაუსაბამოა, რადგან ჟამთა შემოქმედი ჟამის

ქვეშ ვერ იქნება. ერთი სულია სულიწმინდა, მამისგან გამომავალი, მაგრამ არა

ძეობითად, არამედ გამოსვლითად. არც მამა განშორებია უშობლობას, რადგან შვა,

არც ძე - შობას, რადგან უშობელისგან იშვა (ან კი როგორ განეშორებოდა?), არც სული

შეცვლილა მამად ან ძედ, რადგან გამომავალია და რადგან ღმერთია. თვისება

უძრავია. ანკი როგორღა შენარჩუნდებოდა თვისება, თუ მოძრავი იქნებოდა იგი და

ცვალებადი? მართლაც, თუ მამა ძეა, არ ყოფილა იგი საკუთრივ მამა, რადგან

საკუთრივ მამა ერთია. ასევე, თუ ძე მამაა, არ ყოფილა იგი საკუთრივ ძე, რადგან

ერთია საკუთრივ ძე და ერთია სულიწმინდა.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ მამას არ ვამბობთ ვინმესგან მყოფად, არამედ ვამბობთ მას

ძის მამად. ძეს არ ვამბობთ არც მიზეზად, არც მამად, არამედ ვამბობთ მას მამისგან

და მამის ძედ. სულიწმინდასაც მამისგან ვამბობთ და მამის სულად ვუწოდებთ მას.

არ ვამბობთ სულს ძისგან, მაგრამ ძის სულად ვუწოდებთ მას, რადგან საღვთო

მოციქული ამბობს. „ვისაც არ აქვს ქრისტეს სული, ის არ არის მისი“ (რომ 8,9).

ვაღიარებთ, აგრეთვე, რომ ძის მიერ განგვეცხადა და წილად გვებოძა იგი ჩვენ,

რადგან თქმულიაა, შთაჰბერა და უთხრა მის მოწაფეებს „მიიღეთ სულიწმინდა“

(იოან. 20,29), - იმგვარად, როგორც მზისგან არის სხივი და გამობრწყინება, რადგან

მზეა წყარო სხივისა და გამობრწყინებისა, და ეს გამობრწყინება, რაც განგვანათლებს

ჩვენ და რისი წილმქონეც ვართ, წილად გვებოძება სხივის მიერ. თავის მხრივ, ძე არ

ითქმის არც სულისად, არც სულისგან.

--------------------------------------------------

1. წილხვედრებული - ბერძ. μετεχόμενον, ე.ი. სხვათაგან ზიარებული, სხვათაგან მიღებული.

თავი მეცხრე

ღვთისადმი თქმულთა შესახებ

ღვთაება მარტივია და შეუდგენელი. შედგენილი ისაა, რაც მრავალთა და

განყოფილთაგან შემდგარა. ამიტომ, თუ ღმერთთან დაკავშირებით ვიტყვით, რომ

შეუქმნელობა, დაუსაბამობა, უსხეულობა, უკვდავება, საუკუნოობა, კეთილობა,

შემოქმედებითობა და სხვა ამგვარნი არსობრივი განყოფანია, მაშინ ის, რაც ამათგან

შემდგარა, მარტივი კი არ იქნება, არამედ შედგენილი, ეს კი უკიდურესი უღვთოებაა.

ამგვარად, გვმართებს ვიფიქროთ, რომ ყოველივე, რაც ღვთის შესახებ არის თქმული,

აღნიშნავს არა რამ არსობრივს, არამედ ცხადყოფს ან იმას, თუ რა არ არის იგი, ანდა

რამ მოთვისეობას მისას საპირისპიროთა მიმართ, ან კიდევ იმას, რაც თანმხლებია

ბუნებისა, ან მის მოქმედებას.

ღვთის შესახებ თქმულ სახელთაგან ყველაზე უფრო საკუთრივი ჩანს „არსი“,

როგორც თქვა თვით მან, როდესაც მთაზე ასე მიუგო მოსეს. „უთხარი ისრაელის

ძეებს. მან, არსმა, მომავლინა მე„ (გამოსვლ. 5,14), რადგან თავის თავში შემოუცავს მას

მთელი არსებობა, როგორც არსების ზღვას, უსასრულოსა და უსაზღვროს. წმინდა

დიონისეს თქმით, უსაკუთრესი სახელია „კეთილი“, რადგან შეუძლებელია ღვთის

შესახებ ჯერ არსებობა ითქვას, შემდეგ კი - კეთილი.

მეორე სახელია „თეოს“ (ღმერთი), რაც ითქმის ან სიტყვისგან „თეეინ“ (სრბოლა) და

გულისხმობს ყოვლიერვბის გარემოვლას, ანდა - სიტყვისგან „აითეინ“, რაც ნიშნავს

დაწვას, რადგან ღმერთი არის ყველა ბოროტების დამწველი ცეცხლი, ან კიდევ -

სიტყვისგან „თეასთაი“ (ჭვრეტა), რაც მიანიშნებს ყოვლის მჭვრეტელობაზე, რადგან

ღმერთი თვალმოუცილებელია და ყოვლისმხედველი, რომელმაც განჭვრიტა

ყოველივე ვიდრე მათ შექმნამდე (დან. 13,42), უჟამოდ მოიაზრა რა ისინი. ამიტომ,

თითოეული მათგანი იქმნება წინასწარგანსაზღვრულ ჟამს, თანახმად ღვთის

ნებელობითი, უჟამო მოაზრებისა, რაც არის წინაგანსაზღვრულობა, ხატი და ნიმუში.

ამრიგად, პირველი სახელი თვით არსებობის წარმომაჩინებელია (და არა იმისა, თუ

რა არის), მეორე კი - მოქმედებისა. ხოლო დაუსაბამობა, უხრწნელება,

დაუბადებლობა ანუ შეუქმნელობა, უსხეულობა, უხილავობა და სხვა ამგვარი იმას

ცხადყოფს, თუ რა არ არის იგი, კერძოდ, რომ არ დაწყებულა მისი არსებობა, რომ არ

იხრწნება იგი, რომ არ იქმნება, არ არის სხეული, არ იხილვება. ხოლო სახელები:

კეთილი, მართალი, წმინდა და სხვა ამგვარნი ბუნების თანმხლებნი არიან და არა

თვით არსების ცხადმყოფელნი. რაც შეეხება სახელებს: უფალი, მეუფე და სხვა

ამგვარი ისინი წარმოაჩენენ მის მოთვისეობას საპირისპიროთა მიმართ, რადგან

უფლებულთა მიმართ ითქმის ეფალი, მეუფებულთა მიმართ - მეუფე, შექმნილთა

მიმართ - შემოქმედი და დამწყსილთა მიმართ - მწყემსი.

თავი მეათე

საღვთო ერთობისა და გამიჯვნის შესახებ

ყველა ზემომოტანილი სახელი ზოგადად მთელი ღმრთეების შესახებ უნდა

გავიაზროთ, - იგივეობრივად, მარტივად, განუყოფლად და შეერთებულად. მეორე

მხრივ, ცალკეულად გასააზრებელია სახელები. მამა, ძე და სული; აგრეთვე: უმიზეზო

და მიზეზოვანი; უშობელი, შობილი და გამომავალი. ეს სახელები გამაცხადებელია

არა არსებისა, არამედ ურთიერთმოთვისეობისა და მყოფობის გვარისა.

ამრიგად, ვიცით რა ეს ყოველივე, როდესაც ამ სახელთა მიერ საღვთო არსებისაკენ

ვიწინამძღვრებით, არათუ თვით არსებას ვწვდებით, არამედ მას, რაც არსების

გარშემოა. მსგავსადვე, სულთან დაკავშირებითაც, ვიცით რომ უსხეულოა იგი,

ოდენობის გარეშეა და უაღნაგობოა, მაგრამ ამით მის არსებას როდი ვწვდებით. ისევე,

როგორც სხეულის მხრივ, თუმცა ვიცით, რომ თეთრია იგი ანდა შავი, ვწვდებით არა

მის არსებას, არამედ იმას, რაც არსების გარშემოა.

ჭეშმარიტი სიტყვა გვასწავლის, რომ მარტივია ღვთაება და აქვს მას ერთი მარტივი

მოქმედება, - კეთილი და ყოველივეში ყოველივეს მოქმედი, მსგავსად მზის სხივისა,

რომელიც ყოველივეს ათბობს და თითოეულად ყველაში მოქმედებს მათი ბუნებითი

უნარისა და მიმღებლობითი ძალის შესაბამისად, რადგან ამგვარი მოქმედება

შეუთვისებია მას შემოქმედისგან.

ცალკე გამოიყოფა ის სახელები, რაც ღვთიური სიტყვის საღვთო და კაცთმოყვრულ

განსხეულებას შვეხება, რადგან არც მამა, არც სული, არანაირი აზრით არ არის ამის

მოზიარე, თუ არა სათნოჩენითად და იმ გამოუთქმელი საკვირველთქმედების გზით,

რაც აღასრულა ჩვენებრ კაცქმნილმა ღმერთმა-სიტყვამ, როგორც გარდაუქმნელმა

ღმერთმა და ღვთის ძემ.

თავი მეთერთმეტე

ღვთისადმი სხულებრივად თქმულთა შესახებ

რადგან საღვთო წერილში ძალიან ბევრს ვპოულობთ ღვთის შესახებ უფრო

სხეულებრივად თქმულს სიმბოლური აზრით, გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ჩვენ,

როგორც ადამიანებს და ამ განხშოებული ხორცით შემოსილთ, არ ძალგვიძს

შევიცნოთ ან გამოვთქვათ ღმრთეების საღვთო, მაღალი და უნივთო მოქმედებანი, თუ

არ ვისარგებლებთ ჩვენეული ხატებით, სახეებითა და სიმბოლოებით, ამიტომ, რაც კი

ღვთის შესახებ უფრო სხეულებრივად ითქმის, სიმბოლურად არის ნათქვამი, აქვს კი

უფრო მაღალი გააზრება, რადგან ღმერთი მარტივია და უაღნაგობო.

ამიტომ, ღვთის თვალებს, წამწამებსა და მზერას მის ყოვლისმხედველ ძალად და

მისეული ცოდნის ყოვლისდამნახველობად აღვიქვამთ, გამომდინარე იქედან, რომ

ჩვენ სწორედ ამ გრძნობის ორგანოთი შთაგვენერგება უფრო სრულყოფილი ცოდნა

და გულსავსეობა.

ყურნი და სმენა აღნიშნავს მის შემწყნარებლობას და ჩვენეულ ვედრებათა

შემსმენლობას, რადგან სწორედ ეს გრძნობის ორგანოა, ჩვენ რომ ლმობიერს გვხდის

მვედრებელთა მიმართ, რაჟამს უწრფელესად მივუპყრობთ მათ ყურს.

პირი და მეტყველება - მისი განზრახვის განმცხადებლობას, რადგან ჩვენ სწორედ

პირისა და მეტყველების გზით წარმოვაჩენთ გულისმიერ აზრებს

ჭამა და სმა - მისი ნებისადმი ჩვენს თანხვდომას, რადგან ჩვენ სწორედ ამ

გემოვნებითი გრძნობის ორგანოს მიერ სრულვყოფთ ბუნების აუცილებელ

მოთხოვნილებას.

ყნოსვა - მისკენ მიმართული ფიქრისა და კეთილგანწყობის გამომააშკარავებლობას,

რადგან სწორედ ამ გრძნობის ორგანოთი შთაგვენერგება ჩვენ კეთილსურნელების

შეგრძნება.

პირისახე - საქმეთა მიერ მის გაცხადებასა და გამოჩინებას, რადგან ჩვენეული

გამოჩინება პირისახის მიერ ხდება.

ხელები - მისი მოქმედების აღმსრულებლობას, რადგან ჩვენ სასარგებლოს რასმე,

განსაკუთრებით კი საპატიოს, საკუთარი ხელებით სრულვყოფთ.

მარჯვენა - მისეულ შეწევნას სასიკეთო საქმეებში, რადგან ჩვენც უფრო მეტად

სწორედ მარჯვენას ვიყენებთ იმგვარ საქმეებში, რაც უმეტესად კეთილსახოვანია,

საპატიოა და რასაც ძალიან ბევრი ძალისხმევა სჭირდება.

შემხებლობა - მის უზედმიწევნითეს გამომცნობელობასა და გამოწილვას უმცირესთა

და უდაფარულესთა, რადგან ჩვენს შორის, ვისაც ხელით ჩხრეკენ, შეუძლებელია რამ

დაფარული დაუტოვონ მას.

ფეხები და სვლა - დასახმარებლად მის მისვლასა და თანამყოფობას მათთან,

რომლებიც შეწევნას საჭიროებენ ან მტერზე შურისგებაში ან სხვა რამ საქმეში, რადგან

სწორედ ფეხების გამოყენებით ვასრულებთ ჩვენ სადმე მისვლას.

ფიცი - მისი განზრახვის შეუცვლელობას, რადგან ჩვენს შორის სწორედ ფიცით

მტკიცდება ურთიერთშეთანხმებანი.

რისხვა და გულისწყრომა - ბოროტებისადმი სიძულვილსა და მისგან უკუმიქცევას,

რადგან ჩვენც გვძულს და ვურისხდებით მათ, რომლებიც ჩვენს განზრახულებას

ეწინააღმდეგებიან.

დავიწყება, ძილი და მირულება - მტერზე შურისგების დაყოვნებას და თავისი

ახლობლებისადმი მისთვის ჩვეული შემწეობის დახანებას.

მოკლედ რომ ვთქვათ, ყოველივე, რაც ღვთის შესახებ სხეულებრივად თქმულა,

დაფარულ რამ აზრს შეიცავს, გვასწავლის რა ჩვენეულთა გზით ზეჩვენეულს. აქ არ

იგულისხმება ის, რაც ღვთის სიტყვის სხეულებრივი მოსვლის შესახებ არის

ნათქვამი, რადგან მან მთელი კაცი მიიღო ჩვენი ხსნისათვის, - გონისმიერი სული,

სხეული, ადამიანური ბუნების თვისებები და ბუნებისეული და უძრახველი ვნებანი.

თავი მეთორმეტე

მათვე შესახებ

ამრიგად, ეს გვისწავლია წმინდა სიტყვებისგან, როგორც ამბობს საღვთო დიონისე

არეოპაგელი, რომ ღმერთი არის ყოველივეს მიზეზი და დასაბამი, არსთა არსება,

ცოცხალთა სიცოცხლე, მოაზროვნეებად მყოფთა აზრი, გონისმიერად მყოფთა გონება,

მისგან განვრდომილთა უკუხმობა და აღდგინება, ბუნებით ხრწნადთა განახლება და

გარდასახვა, უწმინდური რამ რყევით შეძრულთა წმინდა საფუძველი და

მდგომარეთა საიმედოობა, მისკენ ამავალთა გზა და ზეამზიდველი ხელთპყრობა.

დავძენ, აგრეთვე, რომ იგია მისგან შექმნილთა მამა (საკუთრივ მამა უმალ ღმერთია

ჩვენთვის, ვინც არარსებობიდან არსებობაში შემოგვიყვანა, ვიდრე მშობლები,

რომლებმაც მისგან მიიღეს არსებობაც და მშობლობაც), მისდამი შედგომილთა და

მისგან დამწყსილთა მწყემსი, განათლებადთა გაბრწყინება, სრულქმნადთა

სისრულეთდა საბამობა, გაღმრთობადთა ღმერთმოთავეობა, განდგომილთა

მშვიდობა, მარტივქმნადთა სიმარტივე, შეერთებადთა ერთობა, ზეარსი ყოველი

დასაბამისა როგორც ზედასაბამობითი დასაბამი და მისი დაფარულობის ანუ მისი

ცოდნის ყველასადმი კეთილი წილმბოძებლობა, თითოეულის დატევნისებრ და

წვდომისებრ.

კვლავ საღვთო სახელების შესახებ უფრო ზედმიწევნით

ღვთაება, რომელიც მიუწვდომელია, უთუოდ უსახელოც იქნება. ამიტომ, უმეცარნი

ვართ რა მისი არსებისა, ნუ ვეძიებთ მისი არსების სახელს, რადგან საქმეთა

გამაცხადებელია სახელები. კეთილმა ღმერთმა, რომელმაც სიკეთესთან

წილმქონეობისთვის არარსებობიდან არსებობაში შემოგვიყვანა და მცოდნენი

გაგვხადა ჩვენ, ისევე არ გაგვინაწილა ცოდნა მისი არსებისა, როგორც - თვით მისი

არსება, რადგან შეუძლებელია, რომ ბუნებამ სრულად შეიცნოს მასზე ზემდებარე

ბუნება. ამასთან, თუ მცოდნეობანი არსთა შესახებაა, ის, რაც ზეარსია, როგორღა

იქნება საცოდნელი?

ამრიგად, გამოუთქმელი სიკეთის გამო ისათნოვა ღმერთმა, ჩვენეულთაგან

ყოფილიყო სახელდებული, რომ სრულიად უწილმქონეო არ დავრჩენილიყავათ მისი

შემეცნებისა, არამედ - გვქონოდა მის შესახებ თუნდაც ბუნდოვანი აზრი.

რამდენადაც მიუწვდომელია ღმერთი, ამდენად - უსახელოც, მაგრამ მას, როგორც

ყოვლის მიზეზსა და ყოველი არსის ნიშატთა და მიზეზთა თავის თავში წინასწარ

მქონეს, ყველა არსის სახელი ეწოდება, მათ შორის, საპირისპიროთა სახელებიც,

როგორც, მაგალითად, სინათლისა და სიბნელისა, წყლისა და ცეცხლისა,

რომელთაგანაც უნდა შევიცნოთ, რომ არცერთი მათგანი არ არის ღმერთი

არსობრივად, არამედ - ზეარსია და უსახელო, მაგრამ როგორც ყოველი არსის

მიზეზი, ყველა ნამიზეზევის სახელით იწოდება იგი.

ამიტომ, საღვთო სახელთაგან ნაწილი უკუთქმითად ითქმის, რაც ცხადყოფს ღვთის

ზეარსულობას, როგორც, მაგალითად: უარსებო, უჟამო, დაუსაბამო, უხილავი. ასე

იწოდება იგი არათუ იმიტომ, რომ რაიმეზე ნაკლებია, ან რაიმეს მოკლებულია

(რადგან მისი არის ყოველივე და მისგან და მის მიერ შეიქმნა, და მასში შემყარდა

იგი), არამედ იმიტომ, რომ ზეაღმატებით გამიჯნულია ყველა არსისგან. არსთაგან

არაფერი არ არის იგი, არამედ უზემოესია ყველაფრისა.

მტკიცებითად თქმულნი, მეორე მხრივ, მიემართება ღმერთს, როგორც ყოველთა

მიზეზს. ამიტომ, მას, როგორც ყოველი არსისა და ყველა არსების მიზეზს, ეწოდება

არსი და არსება, ხოლო როგორც ყოველი აზრისა და სიბრძნის, აგრეთვე,

მოაზროვნისა და ბრძნის მიზეზს, ეწოდება აზრი და მოაზროვნე, სიბრძნე და ბრძენი.

მსგავსადვე ითქმის მასზე გონება და გონისმიერი, სიცოცხლე და ცოცხალი, ძალა და

შემძლე. ასევეა ყველა სხვა სახელთან დაკავშირებითაც, რომელთაგან უპატიოსნესნი

და უფრო მიახლოებულნი ღმერთს უფრო საკუთრივად ეწოდება მას. მართლაც,

რადგან უნივთო უპატიოსნესია ნივთიერზე, განწმენდილი - განუწმენდელზე,

წმინდა - ბიწიანზე, ამიტომ ისინი უფრო უახლოვდებიან ღმერთს, როგორც უფრო

მეტად წილმქონენი მასთან.

ამრიგად, ღმერთს უფრო უსაკუთრესად ეწოდება მზე და სინათლე, ვიდრე სიბნელე.

დღე - ვიდრე ღამე. სიცოცხლე - ვიდრე სიკვდილი. აგრეთვე, ცეცხლი, ქარი და წყალი,

როგორც ცხოველმყოფელნი - ვიდრე მიწა. მაგრამ, ყოვლის უწინარეს და უმეტესად,

სიკეთე - ვიდრე ბოროტება, ანუ, რაც იგივეა, არსი - ვიდრე არაარსი, რადგან

კეთილობა ყოფიერებაა და მიზეზია ყოფიერებისა, ხოლო ბოროტება ესაა

კეთილობისგან ანუ ყოფიერებისგან მოკლებულობა.

ამრიგად, ესენია უკუთქმანი და მტკიცებანი, მაგრამ უტკბილესია, აგრეთვე, ორივე

მათგანის შენაწევრება, როგორც, მაგალითად,ზეარსი არსება, ზეღმერთი ღმერთი,

ზედასაბამობითი დასაბამი და სხვა ამგვარნი.

არის, აგრეთვე, ზოგი სახელი, რაც ღვთის შესახებ მტკიცებითად ითქმის, მაგრამ

ზეაღმატებითი უკუთქმის შინაარსი აქვს. ასეთია, მაგალითად, სიბნელე, რაც

ეწოდება ღმერთს, არა იმიტომ, რომ იგი სიბნელეა, არამედ იმიტომ, რომ სინათლე არ

არის, როგორც სინათლეზე უზემოესი.

ამრიგად, ღმერთი ითქმის გონებად, აზრად, სულად, სიბრძნედ და ძალად, როგორც

ამათი მიზეზი, როგორც უნივთო, როგორც ყოვლისმოქმედი და ყოვლისშემძლე,

ყოველივე ეს ზოგადად ითქმის მთელი ღმრთეების შესახებ, - ერთნაირად,

იგივეობრივად და დაუკლებლად წმინდა სამების ყოველი გვამოვნებისადმი.

ამასთან, ნაწილი ითქმის უკუთქმითად, ნაწილი - მტკიცებითად. ამიტომ, როდესაც

ერთ გვამოვნებას მოვიაზრებ, თავად სრული ღმერთი ვუწყი, სრული არსება.

როდესაც ვაერთებ და თანააღვრიცხავ სამს, ერთი სრული ღმერთი ვუწყი. არ არის

შედგენილი ღმრთეება, არამედ სამ სრულში - ერთი სრული, დაუნაწილებელი და

შეუდგენელი. მეორე მხრივ, როდესაც გვამოვნებათა ურთიერთმოთვისეობას

მოვიაზრებ, ვუწყი, რომ არის მამა, ზეარსი მზე, სიკეთის წყარო, უფსკრული არსებისა,

აზრისა, სიბრძნისა, ძალისა, სინათლისა, ღმრთეებისა, მასში დაფარული კეთილობის

მშობელობითი და გამომავლინებლობითი წყარო. ამიტომ, ის არის გონება, აზრის

უფსკრული, სიტყვის მშობელი და სიტყვის მიერ გამომავლენელი გამოცხადებითი

სულისა, ანუ, ბევრი რომ არ ვთქვა, არ არის მამასთან [სხვა] სიტყვა, სიბრძნე, ძალა და

ნებელობა, თუ არა - ძე, რომელიც არის მხოლო ძალა მამისა, ყოველთა შესაქმის

წინადამწყები.

შობილია იგი, ვითარცა სრული გვამოვნება სრული გვამოვნებისგან, ისე როგორც

თვით უწყის ეს, რომელიც არის და ითქმის კიდეც ძედ. სულიწმინდა კი,

გამაცხადებელი ღმრთეების დაფარულობისა, მამის ძალაა, მამისგან ძის მიერ

გამომავალი, როგორც თვით უწყის ეს, თუმცა - არა შობითად, ამიტომ, სულიწმინდაც

ყოველთა შესაქმის სრულმოქმედია.

ამრიგად, რაც შეესაბამება მამას - მიზეზს, წყაროს და მშობელს, მხოლოდ მამისადმი

უნდა იქნეს განკუთვნილი. რაც შეესაბამება მიზეზოვან, შობილ ძეს, სიტყვას,

წინადამწყებლობით ძალას, ნებელობას და სიბრძნეს, ძისადმი უნდა იქნეს

განკუთვნილი. ხოლო რაც შეესაბამება მიზეზოვან, გამომავალ, გამაცხადებელ და

სრულმოქმედ ძალას, წმინდა სულისადმი უნდა იქნეს განკუთვნილი. მამა არის ძისა

და წმინდა სულის წყარო და მიზეზი. იგი არის მამა მხოლო ძისა და გამომავლენელი

წმინდა სულისა. ძე არის ძე, სიტყვა, სიბრძნე, ძალა, ხატი, გამოცისკრება, ხატოვნება

მამისა, და მამისგან. სული წმინდა კი არის არა ძე მამისა, არამედ სული მამისა,

როგორც მამისგან გამომავალი, რადგან არანაირი აღძვრა არ არის სულის გარეშე, და

არის იგი სული ძისა, არათუ როგორც მისგან, არამედ როგორც მის მიერ მამისგან

გამომავალი, რადგან მამაა მხოლო მიზეზი.

თავი მეცამეტე

ღვთის ადგილის შესახებ; და რომ მხოლოდ ღვთაებაა გარეშეუწერელი

სხეულებრივი ადგილი ესაა ის მიჯნა გარემომცველისა, რითაც გარეშემოიცვება

გარემოცული, როგორც, მაგალითად, ჰაერი გარემომცველია, სხეული კი

გარემოცული. არათუ მთელი გარემომცველი ჰაერი არის გარემოცული სხეულის

ადგილი, არამედ - გარემომცველი ჰაერის ის ზღვარი, რაც შეხებაშია გარემოცულ

სხეულთან, ხოლო ცხადია, რომ გარემომცველი არ არის გარემოცულში.

არსებობს, აგრეთვე, გონისეული ადგილი, სადაც მოიაზრება და არის გონისეული და

უსხეულო ბუნება. იქ თანამყოფობს და მოქმედებს იგი, მაგრამ შემოიცვება არა

სხეულებრივად, არამედ - გონისეულად, რადგან არ აქვს მას აღნაგობა, რომ

სხეულებრივად იყოს გარემოცული.

ამიტომ, ღმერთი, რომელიც უნივთოა და გარეშეუწერელი, ადგილის შიგნით არ

არის, რადგან იგი თვით არის თავისი თავის ადგილი, როგორც ყოველივეს

აღმავსებელი, ყოველივეზე უზემოესი და თვით ყოველივეს შემამტკიცებელი.

ამასთან, ითქმის მისი ყოფნა ადგილის შიგნით, რადგან სადაც კი ღვთის მოქმედება

ცხადდება, ღვთის ადგილად არის წოდებული. შეურევლად გადის იგი ყოველივეში

და ყველას უნაწილებს თავის მოქმედებას თითოეულის უნარისა და მიმღებლობითი

ძალის შესაბამისად. ვამბობ ბუნებისეულ და, აგრეთვე, ნებაყოფლობით სიწმინდეს,

რადგან უნივთო უწმინდესია ნივთიერზე, სათნოებითი კი - ბოროტებასთან

თანაშეუღლებულზე. ამიტომ ითქმის ღვთის ადგილად ის, რაც უფრო მეტად

წილმქონეა მისი მოქმედებისა და მადლისა. ამის გამოა ცა მისი ტახტი, რადგან ცაში

არიან მისი ნების აღმსრულებელი ანგელოზები, რომლებიც ადიდებენ მას, რამეთუ

ესაა მისთვის მოსვენება. მიწა კი არის ღვთის ფეხთა კვარცხლბეკი, რადგან

ხორციელად მასზე იმყოფებოდა იგი ადამიანებთან ერთად. თავის მხრივ, ღვთის

ფეხი ეწოდება მის წმინდა ხორცს.

ეკლესიაც ღვთის ადგილად ითქმის, რადგან მას, როგორც რამ საწმინდარს,

განვაჩინებთ მისი დიდებისმეტყველებისათვის, რომელშიც ვასრულებთ, აგრეთვე,

ვედრებებს მისდამი. მსგავსადვე, ის ადგილებიც, სადაც კი მისი მოქმედება

განცხადებულა ჩვენთვის, ხორციელად თუ სხეულის გარეშე, ღვთის ადგილებად

ითქმის.

უნდა ვიცოდეთ, რომ ღვთაება დაუნაწილებელია და იგი, მთლიანი, მთლიანად

იმყოფება ყველგან; არა სხეულებრივად განყოფილი ნაწილი - ნაწილში, არამედ

მთლიანი - ყოველივეში და მთლიანი - ზესთა ყოველივეზე.

ანგელოზისა და სულის ადგილის შესახებ, და გარეშეუწერელის შესახებ

ანგელოზი სხეულებრივად ადგილით არ არის გარემოცული, ისე თითქოს

გამოისახებოდეს და აღნაგობის მქონე იყოს იგი, მაგრამ მაინც ითქმის ადგილის

შიგნით მისი ყოფნა, იმდენად რამდენადაც გონისეულად თანამყოფობს იგი და

მოქმედებს საკუთარი ბუნების შესაბამისად, არ არის რა სხვაგან, არამედ

გარეშემოიწერება გონისეულად იქ, სადაც მოქმედებს კიდეც. არ ძალუძს მას,

ერთდროულად მოქმედებდეს სხვადასხვა ადგილას. მხოლოდ ღმერთს ეთვისება,

ერთდროულად მოქმედებდეს ყველგან. ანგელოზი ბუნებისეული სისწრაფითა და

დაუყოვნებელი ანუ სწრაფი გადანაცვლებით მოქმედებს სხვადასხვა ადგილას, ხოლო

ყველგანმყოფი და ყოვლის უზემოესი ღვთაება ერთ და იმავე დროს

სხვადასხვაგვარად მოქმედებს ერთი და მარტივი მოქმედებით.

მეორე მხრივ, სული დაკავშირებულია სხეულთან, მთლიანი - მთლიანთან და არა

ნაწილი - ნაწილთან. იგი გარემოიცავს მას, როგორც ცეცხლი - რკინას (არათუ მისგან

იყოს გარემოცული) და მასში მყოფი საკუთარ მოქმედებებს მოქმედებს.

გარეშეწერილი არის ის, რაც შეზღუდულია ადგილით, დროითა და მწვდომელობით,

ხოლო გარეშეუწერელია ამ ყოველივესგან შემოუცავი. ამიტომ, გარეშეუწერელი არის

მხოლოდ ღვთაება, დაუსაბამოდ მყოფი, დაუსრულებელი, ყოვლის გარემომცველი

და ყოველგვარი წვდომისგან გარეშეუცავი. ის მხოლოა მიუწვდომელი, უსაზღვრო და

არვისგან შეცნობილი, არამედ თვით არის მხოლოდ თავისი თავის მჭვრეტი.

რაც შეეხება ანგელოზებს, ისინი დროითაც გარეშეიწერებიან, რადგან დაწყებული

არსებობა აქვთ, ადგილითაც (თუმც გონისეულად, როგორც ზემოთ ვთქვით) და

მწვდომელობითაც, რადგან რაღაცნაირად ურთიერთის ბუნებაც უწყიან და

შემოქმედისგანაც სრულად დასაზღვრულები არიან, სხეულები კი გარეშეიწერებიან

დასაბამითაც და დასასრულითაც, სხეულებრივი ადგილითაც და მწვდომელობითაც.

დანასკვი ღვთის შესახებ; მამის, ძისა და სულიწმინდის შესახებ;

კვლავ სიტყვისა და სულის შესახებ

ამრიგად, ყოვლითურთ უცვლელია და გარდაუქმნელია ღვთაება, რადგან მან

წინასწარცოდნით წინაგანსაზღვრა ყოველივე ის, რაც ჩვენზე არ არის

დამოკიდებული, - თითოეული თავისი შესაფერისი ჟამისა და ადგილის მიხედვით.

ამიტომ, „მამა არავის განსჯის, არამედ მთელი განსჯა მისცა ძეს“ (იოან. 5.22), რადგან,

ცხადია, განმსჯელია მამაც, ძეც, როგორც ღმერთი, და სულიწმინდაც, მაგრამ თავად

ძე, როგორც ადამიანი, სხეულებრივად ჩამოვა და დაჯდება დიდების ტახტზე.

სწორედ შემოსაზღვრული სხეულის თვისებაა ჩამოსვლა და დაჯდომა. და განსჯის

იგი მთელ სამკვიდროს სამართლიანად.

ყოველივე გამიჯნულია ღვთისგან, მაგრამ არა ადგილით, არამედ - ბუნებით. ჩვენთან

დაკავშირებით გონიერება, სიბრძნე და განზრახვა, როგორც ნათვისობა, მომსვლელია

და წამსვლელია, მაგრამ ასე არაა ღმერთთან დაკავშირებით, რადგან მასში არაფერი

არ ჩნდება და არ ისპობა, არის რა გარდაუქმნელი და უცვლელი. ამიტომ, არ

გვმართებს შემთხვევითი რამ მივაკუთვნოთ მას, რადგან სიკეთე მისი არსების

თანმხლებია.

ვისაც მარადის სურს ღმერთი, ის ხედავს მას, რადგან ღმერთი ყოველივეშია.

მართლაც, ამ არსზეა დამოკიდებული არსნი და არ შეიძლება არსებობდეს რაიმე,

რასაც არსში არ ექნება არსებობა. ყველაფერთან არის შეზავებული ღმერთი, როგორც

ბუნების შემამტკიცებელი, ხოლო სიტყვა-ღმერთი თავის წმინდა ხორცს

გვამოვნებითად შეუერთდა და შეურევლად შეერთო მას, რაც ჩვენეულია.

ვერავინ ხედავს მამას გარდა ძისა და სულისა.

ძე არის მამის განზრახულობა, სიბრძნე და ძალა, რადგან არ გვმართებს რაგვარობა

განვუკუთვნოთ ღმერთს, რომ არ ვთქვათ იგი არსებისგან და რაგვარობისგან

შედგენილად.

ძე მამისგან არის და ყოველივე, რაც აქვს, მისგან აქვს. ამიტომ, არ ძალუძს

თავისთავად ქმნას რამე, რადგან არ აქვს მას მამისგან განსხვავებული საკუთარი

მოქმედება.

ის, რომ ბუნებით უხილავად მყოფი ღმერთი ხილული ხდება მოქმედებებით, ეს

ვუწყით ქვეყნიერების შემყარებისგან და წარმმართველობისგან გამომდინარე.

ხატი მამისა არის ძე, და ძისა - სული, რომლის მიერ ადამიანში მკვიდრდება ქრისტე

და აძლევს მას (ადამიანს) ხატისებრობას.

ღმერთია სულიწმინდა, - უშობელისა და შობილის შუა და ძის მიერ მამასთან

თანაშეკავშირებული. იგი ითქმის ღვთის სულად, ქრისტეს სულად, ქრისტეს

გონებად, უფლის სულად, თვითუფლად, სულად ძეობილობისა, ჭეშმარიტებისა და

სიბრძნისა (რადგან ისიც ყოველივე ამის შემქმნელია) ყოველივეს აღავსებს იგი

არსებით და ყოველივეს შეამტკიცებს, არის რა ქვეყნიერების აღმავსებელი

არსებისეულად, მაგრამ ქვეყნიერებისგან შეუცავი - ძალმოსილებითად.

ღმერთი არის არსება მარადიული, უცვლელი, არსთა შემოქმედი და

კეთილმსახურებითი ზნესრულობით თაყვანცემული.

ღმერთია და მამა ის, ვინც მარადის უშობლად მყოფია, როგორც არავისგან შობილი,

არამედ - მშობელი თანამარადიული ძისა. ღმერთია და ძე ის, ვინც მარადის მამასთან

მყოფია და ნაშობია მისგან უჟამოდ, მარადიულად, წარუდინებლად, უვნებოდ და

განუყოფლად. ღმერთია სულიწმინდა, ძალა წმინდამყოფელი, გვამოვნებითი,

მამისგან გამომავალი განუყოფლად და ძეში დავანებული, თანაარსი მამისა და ძისა.

სიტყვა არის ის, რომელიც არსებისეულად მარადის მამასთან თანამყოფია. კიდევ,

სიტყვა არის გონების ბუნებითი მოძრაობაც, რომლითაც იგი მოძრაობს, მოიაზრებს

და აზროვნებს, რაც არის მისი, ასე ვთქვათ, სინათლე და გამოცისკრება. კიდევ, არის

სიტყვა, შიგნითმდებარე და გულში მეტყველი. კიდევ, არის სიტყვა წარმოთქმითი,

აზრთა მაცნე.

ამრიგად, ღმერთი-სიტყვა არსებისეულია და გვამოვნებითი, ხოლო სამი დანარჩენი

სიტყვა - სულის ძალებია, რომლებიც საკუთარ გვამოვნებებში არ განიჭვრიტება.

მათგან პირველი ბუნებითი ნაშობია გონებისა, მისგან მარადის ბუნებით

წარმომდინარე; მეორე წოდებულია, როგორც შიგნითმდებარე, ხოლო მესამე -

როგორც წარმოთქმითი.

სული მოიაზრება მრავალგვარად; სულიწმინდა; სულებად ითქმის, აგრეთვე,

სულიწმინდის ძალები; სული არის კეთილი ანგელოზიც; სულია ეშმაკიც; სულია

სამშვინველიც; ზოგჯერ სულად ითქმის გონებაც; სულია ქარიც; სულია ჰაერიც.

თავი მეთოთხმეტე

საღვთო ბუნების თვისებები

შეუქმნელობა, დაუსაბამობა, უკვდავება, დაუსრულებლობა, საუკუნოობა,

უნივთოება, კეთილობა, შემოქმედებითობა, სამართლიანობა, განმანათლებლობა,

უცვლელობა, უვნებობა, გარეშეუწერლობა, დაუტევნელობა, შემოუსაზღვრელობა,

განუსაზღვრელობა, უსხეულობა, უხილავობა, მოუაზრებლობა, უჭირველობა,

თვითმპყრობელობა, თვითხელმწიფობა, ყოვლისმპყრობელობა,

სიცოცხლისმბოძებლობა, ყოვლადძლიერება, უსასრულოდძლიერება,

განმწმენდელობა, წილმბოძებლობა, ყოვლიერების გარემომცველობა და

შემამტკიცებლობა, ყოვლის წინაგანმგებლობა, - ყოველივე ეს და ამგვარნი ბუნებით

აქვს მას; არათუ სხვისგან მიმღებია იგი, არამედ თვით არის ყოველივე კეთილის

წილმბოძებელი საკუთარი ქმნილებებისადმი, შესაბამისად თითოეულის

მიმღებლობითი ძალისა.

გვამოვნებებს ურთიერთში აქვთ მყოფობა და მკვიდრობა, რადგან განუყოფელნი და

ურთიერთისგან განუშორვბელნი არიან ისინი. აქვთ მათ ურთიერთში

დამტევნელობა, მაგრამ არათუ თანაშეირწყმიან ან თანაშეირევიან, არამედ -

ურთიერთს ეთანაებიან, რადგან ძე მამაშია და სულში, სული - მამაში და ძეში, მამა კი

- ძეში და სულში, არ ხდება რა არანაირი თანაშერწყმა ან თანაშერევა ანდა

თანააღრევა.

ერთი და იგივეა სამი გვამოვნების მოძრაობა, რადგან ერთი გამოშლა და ერთი

მოძრაობა აქვთ მათ, რაც ქმნილ ბუნებაში შეუძლებელია ვნახოთ.

საღვთო ელვარება და მოქმედება მარტივია და დაუნაწილებელი, და როდესაც იგი

დანაწილებულთა შორის კეთილსახოვნად მრავალფეროვნდება, განუყოფს რა ყველას

იმას, რაც თითოეულის ბუნებას შეამყარებს, თვით მარტივი რჩება, არის რა

დაუნაწილებლად გამრავლებული დანაწილებულთა შორის, ამასთან -

დანაწილებულთა თანაშემკრები და მიმაქცეველი თავისი სიმარტივისკენ; რადგან

ყოველივე მისკენ ისწრაფის და მასში აქვს მყოფობა. იგია ყველასთვის არსებობის

წილმბოძებელი თანახმად მათი ბუნებისა. იგია არსთა არსებობა, ცოცხალთა

სიცოცხლე, მოაზროვნედ მყოფთა აზრი და გონისმიერად მყოფთა გონებრიობა. არის

რა თავად უზემოესი გონებაზე, სიტყვაზე, სიცოცხლეზე და არსებაზე.

ამასთან, შეურევლად განჭოლავს იგი ყოველივეს, მას კი - არარა. კიდევ, მარტივი

ცოდნით იცის მან ყოველივე, მარტივად ჭვრეტს რა ყოველივეს თავისი საღვთო,

ყოვლის ზედამხედველი და უნივთო მზერით, - აწმყოსაც, წარსულსაც და

მომავალსაც, - მათ დადგომამდე; ეთვისება მას უცოდველობა, ცოდვისგან

გამიჯნულობა და გამომხსნელობა. ყოველივე, რაც ნებავს, ძალუძს, არათუ ყოველივე,

რაც ძალუძს, ნებავს, რადგან ძალუძს ქვეყნიერების მოსპობა, მაგრამ არ ნებავს.

თავი მეთხუთმეტე

საუკუნის შესახებ

მან შექმნა საუკუნეები, ვინც საუკუნეთა უწინარეს მყოფობს. მისდამი ამბობს საღვთო

დავითი: „საუკუნიდან და საუკუნემდე შენ ხარ“ (ფს. 89,2), და - საღვთო მოციქული:

„რომლის მიერ შექმნა საუკუნეებიც“ (ებრ. 1,3).

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ საუკუნის სახელი მრავალმნიშვნელოვანია, რადგან

ძალიან ბევრს აღნიშნავს იგი.

საუკუნედ ითქმის თითოეული ადამიანის სიცოცხლვ; კიდევ, საუკუნედ ითქმის

ათასწლოვანი ჟამი. კიდევ, ითქმის საუკუნედ მთელი ეს არსებული ყოფა. საუკუნეა

ის დაუსრულებელი მომავალიც, რაც აღდგომის შემდეგ იქნება. ამასთან, საუკუნედ

ითქმის არა ჟამი, არცთუ რამ ნაწილი ჟამისა, რაც მზის მსვლელობითა და სრბოლით

განიზომება ანუ რაც დღეებისა და ღამეებისგან შედგება, არამედ ის, რაც

მარადიულთან თანაგანგრძობადია, როგორც ჟამისეული რამ მოძრაობა და

ხანგრძლივობა, რადგან რაც არის ჟამი ჟამიერთათვის, იგივეა საუკუნე

მარადიულთათვის.

ითქმის შვიდი საუკუნე ამ ქვეყნიერებისა, ანუ ცისა და მიწის შექმნიდან - ადამიანთა

საერთო აღსასრულამდე და აღდგომამდე, რადგან ნაწილობრივი აღსასრულია

თითოეულის სიკვდილი, მაგრამ არსებობს, აგრეთვე, საერთო და სრული

აღსასრული, როცა უნდა მოხდეს ადამიანთა საერთო აღდგომა. მერვე საუკუნე კი ის

არის, რაც სამომავლოა.

ქვეყნიერების შემყარებამდე, როდესაც ჯერ კიდევ არ იყო მზე დღე-ღამის გამყოფად,

არც განზომადი საუკუნე არსებობდა, არამედ - ის, რაც მარადიულთან

თანაგანგრძობადია, როგორც ჟამისეული რამ მოძრაობა და ხანგრძლივობა. ამ აზრით,

ერთი საუკუნე ჰგიეს, რის მიხედვითაც ითქმის, აგრეთვე ღმერთიც, როგორც

საუკუნო, თუმცა იგი ითქმის, აგრეთვე, - როგორც წინასაუკუნო, რადგან თვით ეს

საუკუნეც მან შექმნა. დაუსაბამოა რა მხოლოდ ღმერთი, თვით არის შემქმნელი ყველა

საუკუნისა და ყველა არსისა, ხოლო როდესაც ვამბობ ღმერთს, ცხადია, რომ ვამბობ

მამას, მის მხოლოდშობილ ძეს, ჩვენს უფალ იესო ქრისტეს, და მის ყოვლადწმინდა

სულს, - ჩვენს ერთ ღმერთს.

ითქმის, აგრეთვე, საუკუნეთა საუკუნეები, როგორც, მაგალითად, არსებული

ქვეყნიერების შვიდი საუკუნე, გარემომცველი მრავალი საუკუნისა ან მრავალი

ადამიანის სიცოცხლისა; კიდევ, - ამგვარად ითქმის ის ერთი საუკუნე, რომელიც

ყველა საუკუნის შემცველია. კიდევ, საუკუნის საუკუნედ იწოდება აწყმო და

მომავალი. საუკუნო სიცოცხლე და საუკუნო ტანჯვა სამომავლო საუკუნის

დაუსრულებლობას ცხადყოფს, რადგან აღდგომის შემდეგ დღეებითა და ღამეებით

აღარ აღირიცხება ჟამი, არამედ უმალ ერთი დაუღამებელი დღე იქნება, რაჟამს

სიმართლის მზე ელვარედ მიეშუქება მართალთ, ხოლო ცოდვილთ დაუდგებათ

დაუბოლოებელი ღრმა ღამე. ამიტომ, როგორღა აღირიცხება მაშინ ორიგენესეული

კვლავაღდგინების ათასწლოეანი ჟამი?

ამრიგად, ყველა საუკუნის შემოქმედი ერთია, - ღმერთი, ვინც შექმნა, აგრეთვე,

ყოვლიერება და ვინც მყოფობს საუკუნეთა უწინარეს.

თავი მეთექვსმეტე

შექმნის შესახებ

რადგან კეთილმა და ზეკეთილმა ღმერთმა არ იკმარა თავისი თავის ჭვრეტა, არამედ

სიკეთის სიჭარბის გამო ისათნოვა მან იმგვართა შექმნა, რომლებიც მიმღებნი

იქნებოდნენ მისი ქველმოქმედებისა და წილმქონენი მისი სიკეთისა, არარსებობიდან

არსებობაში შემოიყვანა და შექმნა ყოვლიერება, ხილულიც და უხილავიც, აგრეთვე,

ხილულისა და უხილავისგან შემდგარი ადამიანი. ხოლო ქმნის იგი, მოიაზრებს რა,

და მოაზრებული საქმედ არსდება, სიტყვით აღსრულებული და სულით

განსრულებული.

თავი მეჩვიდმეტე

ანგელოზების შესახებ

იგი არის ანგელოზთა შემქმნელი და დამბადებელი. მან შემოიყვანა ისინი

არარსებობიდან არსებობაში და საკუთარი ხატისებრ უსხეულო ბუნებად შექმნა

ისინი, როგორც რამ სული ან უნივთო ცეცხლი. ღვთაებრივი დავითი ამგვარად

ამბობს: „ვინც შექმნა თავისი ანგელოზები სულებად და თავისი მსახურები -

ცეცხლის ალად“ (ფს. 103,4), გამოგვისახავს რა ამით მათ სიმსუბუქეს,

ცეცხლოვანებას, სიმხურვალეს, უმახვილესობასა და მგზნებარებას საღვთო

მისწრაფებაში და მსახურებაში, აგრეთვე, მათ ზემსწრაფველობას და ყოველგვარი

ნივთიერი აზრისგან განშორებულობას.

ამიტომ, ანგელოზი არის არსება გონისმიერი, მარადმოძრავი, თვითუფლებრივი,

უსხეულო, ღვთისადმი მომსახურე, მადლით უკვდავების მიმღები ბუნებაში,

რომლის არსების სახე და საზღვარი მხოლოდ შემოქმედმა უწყის. იგი ითქმის

უსხეულოდ და უნივთოდ ოდენ ჩვენთან შედარებით, რადგან უდარებელია მხოლოდ

ღმერთი და მხოლოდ ღვთაებაა ჭეშმარიტად უნივთო და უსხეულო, რის გამოც

მასთან შედარებით ყოველივე განხშოებულია და ნივთიერი.

ამრიგად, ანგელოზი არის მოაზროვნე ბუნება, თვითუფლებრივი, განზრახულების

მიხედვით ცვალებადი ანუ ნებითცვალებადი, რადგან ყოველივე ქმნილი

ცვალებადიცაა, უცვლელი კი მხოლოდ შეუქმნელია. ამასთან, ყოველივე, რაც

მოაზროვნეა, თვითუფლებრივია. ამიტომ, იგი, როგორც მოაზროვნე და გონისმიერი,

თვითუფლებრივია, ხოლო როგორც ქმნილი, - ცვალებადი, აქვს რა უფლებამოსილება

დარჩეს და წარემატოს სიკეთეში, ანდა უარესისკენ შეიცვალოს. იგი, როგორც

უსხეულო, სინანულის ვერმიმღებია, მაშინ როცა ადამიანმა სხეულის უძლურების

გამო ჰპოვა სინანული.

ანგელოზი უკვდავია, მაგრამ არა ბუნებით, არამედ - მადლით, რადგან ყოველივე ის,

რაც დაწყებულია, ბუნებით დასრულებადიცაა. მხოლოდ ღმერთია მარადის მყოფი,

უფრო კი - მარადისობაზე უზემოესი, რადგან თვით არის ჟამთა შემოქმედი.

ანგელოზები არიან მეორადი გონისმიერი სინათლეები, რომლებსაც პირველადი და

დაუსაბამო სინათლისგან აქვთ განმანათლებლობა. არ საჭიროებენ ისინი ენას და

ყურს, არამედ წარმოთქმითი სიტყვის გარეშე უნაწილებენ ურთიერთს საკუთარ

აზრებსა და განზრახვებს.

ყველა ანგელოზი სიტყვის მიერ შეიქმნა და სულიწმინდისეული განწმენდის გზით

სრულიქმნა, წილმქონეა რა თითოეული მათგანი თავისი ღირსების და წესის

შესაბამისი განმანათლებლობისა და მადლისა.

ანგელოზები გარეშეწერილნი არიან, რადგან როდესაც ცაში არიან, არ არიან მიწაზე,

ხოლო ღვთის მიერ მიწაზე მოვლენილნი არ იმყოფებიან ცაში; თუმცა არ

იზღუდებიან ისინი კედლებითა და კარიბჭეებით ანთუ კლიტეებითა და ბეჭდებით,

რადგან შემოუზღუდავნი არიან. შემოუზღუდავს ვამბობ ანგელოზებს, რადგან

როგორებიც არიან, იმგვარები როდი წარმოუჩნდებიან მას, ვინც ღირსია და

ვისთვისაც ინება ღმერთმა მათი ცხადჩენა, არამედ - გარდასახულად, ისე როგორც

ძალუძთ მხილველებს მათი ხილვა. მართლაც, ბუნებითად და საკუთრივად

შეუზღუდავი მხოლოდ ისაა, რაც შეუქმნელია, რადგან ყოველი შენაქმნი თავისი

შემქმნელი ღვთისგან არის შემოზღუდული.

ანგელოზებს განწმენდილობა აქვთ არსების გარედან, სულიწმინდისგან; ისინი

წინასწარმეტყველებენ საღვთო მადლის მიერ; არ საჭიროებენ ქორწინებას, რადგან არ

არიან მოკვდავნი.

ანგელოზები, როგორც გონებანი, შესაბამისად, გონისეულ ადგილებში არიან, არათუ

სხეულებრივად გარეშეწერილნი (რადგან ისინი ბუნებითად სხეულებრივი

აღნაგობისანი არ არიან, არცთუ სამმხრივ არიან განფენილნი) არამედ - იმგვარად,

რომ სადაც ებრძანებათ, იქ იმკვიდრებენ და იქ მოქმედებენ გონისეულად, არ

ძალუძთ რა, რომ ერთდროულად იყვნენ აქაც და იქაც, და მოქმედებდნენ.

არ ვიცით, არსებით თანასწორნი არიან ისინი, თუ ურთიერთისგან განსხვავდებიან.

მხოლოდ მათმა შემქმნელმა ღმერთმა, ყოვლისმცოდნემ, უწყის ეს.

ანგელოზები ურთიერთისგან სხვაობენ განმანათლებლობითა და მდგომარეობით.

მათ ან განმანათლებლობის შესაბამისი მდგომარეობა აქვთ ან მდგომარეობის

შესაბამისად არიან ისინი განმანათლებლობის წილმქონეები, და ურთიერთს

გაანათლებენ წესისა თუ ბუნების ზეაღმატებულობის მიხედვით, ხოლო ცხადია, რომ

ზეაღმატებულები ქვემდგომთათვის განმანათლებლობისა და ცოდნის

წილმბოძებლები არიან.

ისინი ძლიერნი არიან და, ამასთან, მზადმყოფნი საღვთო ნების აღსასრულებლად;

ბუნებისეული სისწრაფით მყისვე აღმოჩნდებიან ყველგან, სადაც კი საღვთო ნიშანი

უბრძანებს მათ; იცავენ დედამიწის მხარეებს, უწინამძღვრებენ ხალხებს და

ადგილებს, როგორც განაწესა ისინი დამბადებელმა; განაგებენ ჩვენეულ საქმეებს და

შეგვეწევიან ჩვენ; ხოლო რადგან საღვთო ნებისა და ბრძანების შესაბამისად უთუოდ

ჩვენზე უზემოესნი არიან, ღვთის გარშემო მყოფობენ მარადის. ძნელაღძვრადნი არიან

ბოროტებისადმი და არა აღუძვრელნი, აწ კი აღუძვრელნიც, თუმცა არა ბუნებით,

არამედ - მადლით და მხოლო კეთილთან ახლომკვიდრობით; ხედავენ ღმერთს

დატევნისებრ და ეს აქვთ მათ საზრდოდ. ჩვენზე უზემოესნი არიან როგორც

უსხეულონი და ყოველგვარი სხეულებრივი ვნებულებისგან თავისუფალნი, მაგრამ

არა - უვნებონი, რადგან მხოლოდ ღვთაებაა უვნებო. გარდაისახებიან იმად, რადაც

უბრძანებს მათ მეუფე ღმერთი. ასე უჩნდებიან ისინი ადამიანებს და საღვთო

საიდუმლოებებს უცხადებენ მათ. მკვიდრობენ ცაში და ერთი საქმე აქვთ - უგალობონ

ღმერთს და ემსახურონ მის საღვთო ნებას.

როგორც ამბობს უწმინდესი, უსამღვდელოესი და უღვთისმეტყველესი დიონისე

არეოპაგელი, მთელმა ღვთისმეტყველებამ, ანუ საღვთო წერილმა, ციური არსებები

ცხრად დაასახელა, რასაც ეს საღვთო მღვდელმესრულე სამ სამობით მწყობრად

განყოფს. მისი თქმით, პირველი არის ის, რომელიც მარადის ღვთის გარშემოა და,

გადმოცემისებრ, უახლოესად და უშუალოდ შეერთებულია მასთან. ესაა

ექვსფრთიანი სერაფიმების, მრავალთვალა ქერუბიმებისა და უწმინდეს საყდართა

მწყობრი; მეორეა უფლებათა, ძალთა და ხელმწიფებათა მწყობრი, ხოლო მესამე და

დამაბოლოებელი - მთავრობათა, მთავარანგელოზთა და ანგელოზთა მწყობრი.

ზოგი ამბობს, რომ ყველა ქმნილების უწინარეს შეიქმნენ ანგელოზები. მაგალითად,

გრიგოლ ღვთისმეტყველი გვეუბნება: „პირველად მოიაზრა მან ანგელოზური და

ციური ძალები, და მოაზრებული საქმე იყო“. სხვები თვლიან, რომ ისინი შეიქმნენ

პირველი ცის დაბადების შემდეგ. ამასთან, ყველა აღიარებს, რომ ანგელოზები

ადამიანის შექმნის უწინარესნი არიან. მე ღვთისმეტყველს ვეთანხმები, რადგან

პირველად გონისმიერი არსების შექმნა იყო შესაფერისი და შემდეგ - გრძნობადისა,

ხოლო შემდეგ ორივე მათგანისგან თვით ადამიანისა.

ვინც ანგელოზებს რაიმე არსების შემქმნელებად ამბობს, იგი პირია მისი მამისა,

ეშმაკისა, რადგან ანგელოზები, როგორც ქმნილებები, შემქმნელები არ არიან. ყოვლის

შემოქმედი, ყოვლის წინაგანმგებელი და შემამტკიცებელი არის ღმერთი, ის, მხოლო,

შეუქმნელი, რომელიც მამაში, ძეში და სულიწმინდაში იგალობება და იდიდება.

თავი მეთვრამეტე

სატანას და ეშმაკების შესახებ

ამ ანგელოზურ ძალთაგან დედამიწისეული წესის თავმდგმური, ვისაც ღვთისგან

დედამიწის დაცვა ჰქონდა მინდობილი, არათუ ბუნებით უკეთური შეიქმნა, არამედ

იყო რა კეთილი, შექმნილი სიკეთისთვის და შემოქმედისგან უკეთურების არანაირი

ნაკვალევის არმქონე თავის თავში, ვერ გახდა დამტევი იმ ნათელმოსილებისა და

პატივისა, რაც მიენიჭა შემოქმედისგან, არამედ თვითუფლებრივი არჩევანით მიიქცა

იგი ბუნებისეულისგან არაბუნებისეულისკენ, თავი აიმაღლა მისი შემქმნელი ღვთის

წინააღმდეგ, განიზრახა რა მისდამი დაპირისპირება, და იგი, პირველი განდგომილი

სიკეთისგან, ბოროტებაში ჩავარდა, რადგან ბოროტება სხვა არაფერია, თუ არა

სიკეთის ნაკლებობა, ისევე როგორც სიბნელე ნაკლებობაა სინათლისა. სიკეთე

გონისეული სინათლეა. მსგავსადვე, ბოროტება გონისეული სიბნელეა. ღვთისგან

სწორედ სინათლე შეიქმნა და შეიქმნა, როგორც კეთილი, რადგან „ნახა ღმერთმა

ყოველივე, რაც ქმნა, და აჰა - კარგი ძალიან“ (შეს. 1,31), მაგრამ თვითუფლებრივი

ნებით სიბნელე გახდა იგი, რომელთან ერთად გამოცალკევდა აგრეთვე (რადგან თან

გაჰყვა მას) და მასთან თანადაეცა მისდამი დაქვემდებარებულ ანგელოზთა

უსასრულო სიმრავლე.

ამრიგად, იყვნენ რა იმავე ანგელოზთა ბუნებისა, ბოროტნი გახდნენ ისინი, რადგან

არჩევანი კეთილისგან ბოროტისაკენ მიდრიკეს ნებსით. ამიტომ, არავის წინააღმდეგ

არა აქვთ მათ უფლებამოსილება ან ძალა, თუ ღვთისგან არ მიეცემათ ნება

განგებულებითად, როგორც, მაგალითად, იობთან დაკავშირებით და, როგორც,

აგრეთვე, სახარებაში წერია ღორების შესახებ. როდესაც ღვთის ნებართვა აქვთ მათ,

ძლიერნიც არიან და გარდაიქმნებიან და გარდაისახებიან კიდეც ზმანებითად იმ

სახედ, რა სახედაც ნებავთ.

მომავალი არ იციან არც ღვთის ანგელოზებმა, არც ეშმაკებმა, თუმცა

წინასწარმეტყველებენ კი, ერთი მხრივ, ანგელოზები, როდესაც ღმერთი

გამოუცხადებს მათ და წინასწარმეტყველებას უბრძანებს (ამიტომ, რასაც ამბობენ,

ხდება) ხოლო მეორე მხრივ - ეშმაკებიც, რადგან ზოგჯერ იმას ხედავენ ისინი, რაც

შორს ხდება, ზოგჯერ კი - ვარაუდობენ; ამიტომაც ბევრს ტყუიან, რისი რწმუნებაც არ

გვმართებს, თუმცა კი მრავალგზის ჭეშმარიტებენ კიდეც ზემოთქმული ხერხის

გამოყენებით. მათ იციან, აგრეთვე, წერილიც.

ამრიგად, ყველა ბოროტება და უწმინდური ვნება მათ მიერ არის მოგონილი. ამასთან,

ნება აქვთ მიცემული, შეუტიონ ადამიანს, მაგრამ ვინმეს იძულება არ შეუძლიათ,

რადგან ჩვენზეა დამოკიდებული, დავუთმობთ მათ შეტევას თუ არ დავუთმობთ.

ამიტომ, სატანას, მის ეშმაკებს და მის მიმდევრებს გამზადებული აქვთ უშრეტი

ცეცხლი და მარადიული სატანჯველი.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ რაც არის ადამიანებისთვის სიკვდილი, იგივეა

ანგელოზებისთვის დაცემა, რადგან დაცემის შემდეგ არ არის მათთვის სინანული,

ისევე როგორც არც ადამიანებისთვის - სიკვდილის შემდეგ.

თავი მეცხრამეტე

ხილული შესაქმის შესახებ

თვით ჩვენმა ღმერთმა, სამებაში და ერთებაში დიდებისმეტყველებულმა „შექმნა ცა

და მიწა, და ყოველივე მათ შორის“ (ფს. 145,6). მან მოიყვანა არარსებობიდან

არსებობაში ყოვლიერება; ერთნი - არა წინასწარარსებული ნივთისგან, როგორებიცაა

ცა, მიწა, ჰაერი, ცეცხლი, წყალი; მეორენი - მათგან, რაც მან შექმნა; ასეთებია

ცხოველები, მცენარეები, თესლები, რომლებიც მიწისგან, წყლისგან, ჰაერისგან და

ცეცხლისგან შეიქმნენ დამბადებლის ბრძანებით.

თავი მეოცე

ცის შესახებ

ცა არის ხილული და უხილავი ქმნილებების გარემომცველობა, რადგან მის შიგნით

გარეშეიზღუდებიან და შეისაზღვრებიან ანგელოზების გონისმიერი ძალები და,

აგრეთვე, ყოველივე გრძნობადი, რადგან მხოლოდ ღვთაებაა გარეშეუწერელი,

რომელიც ყოველივეს აღავსებს, ყოველივეს გარემოიცავს და ყოველივეს

შემოსაზღვრავს, როგორც ყოვლის უზემოეს მყოფი და ყოვლის შემოქმედი.

რადგან წვრილმა თქვა „ცა“, აგრეთვე, „ცათა ცა“ და „ცათა ცანი“, და რადგან ნეტარმა

პავლემ „მესამე ცამდე“ თავისი ატაცების შესახებ გვითხრა, ამიტომ ვამბობთ, რომ,

როგორც გვსმენია, მთელი ქვეყნიერების დაბადების ჟამს შეიქმნა ცა, რასაც

უვარსკვლავო სფეროდ ამბობენ მოსეს დოგმატების მიმთვისებელი გარეშე ბრძენნი.

კიდევ, სამყაროსაც უწოდა ღმერთმა ცა, რომელსაც წყლის შუაში განუჩინა ყოფნა და

განაწესა იგი გამმიჯვნელად სამყაროს ზედა წყალსა და სამყაროს ქვედა წყალს

შორის. ღვთაებრივი ბასილი ამბობს, რომ ამ სამყაროს ბუნება დაწლობილია,

მსგავსად კვამლისა, რადგან ასე ესწავლა მას საღვთო წერილისგან; ზოგი წყლოვანად

ამბობს მას, როგორც წყალთა შორის მყოფს, ზოგი - ოთხი სტიქიონისგან ქმნილად,

ზოგი კი - მეხუთე სხეულად და ოთხისგან განსხვავებულად.

ზოგიერთების თვალსაზრისით, ცა წრიულად გარემოივლის ყოველივეს,

სფეროსებრი არის იგი და ყოველი მხრიდან ყველაზე მაღალ ნაწილს წარმოადგენს,

მის მიერ გარემოცული ადგილის შუაგული კი ყველაზე ქვედა ნაწილია.

მსუბუქ და მჩატე სხეულებს ზემო მდებარეობა ხვდათ წილად შემოქმედის მიერ,

ხოლო მძიმეებსა და ქვედაზიდულებს - უფრო ქვემორე მხარე, რაც არის შუაგული.

უფრო მსუბუქი და უფრო ზემსწრაფი სტიქიონია ცეცხლი, რომელსაც უშუალოდ ცის

შემდეგ დაწესებულად ამბობენ. მას უწოდებენ ეთერს, რომლის შემდეგ, უფრო

ქვემოთ, ჰაერს ათავსებენ. წყალი და მიწა, როგორც უფრო მძიმენი და

ქვედაზიდულნი, შუაგულში არიან დაკიდებულები.

ასე საპირისპიროდ არიან ისინი: ქვემოთ - წყალი და მიწა (ხოლო წყალი, როგორც

მიწაზე უფრო მსუბუქი, მასზე უფრო ადვილმოძრავია), ზემოდან კი, ყოველმხრივ,

გარსის მსგავსად, წრიულად - ჰაერი; ჰაერის ირგვლივ, ყოველმხრივ - ეთერი; ხოლო

ყოველივეს გარედან, წრიულად - ცა.

ამბობენ, რომ ცა მოძრაობს წრიულად და ერთად ამჭიდროებს შიგთავსს, რომ ამ

გზით მყარად და დაურღვევლად შენარჩუნდეს იგი.

შვიდ სარტყელს ამბობენ ცისას, - ერთს მეორეზე უფრო მაღალს. ამბობენ, აგრეთვე,

რომ ცის ბუნება ყველაზე უფრო დაწლობილია, მსგავსად კვამლისა, და რომ

თითოეულ სარტყელზე თითო ცთომილია. ამიტომ, შვიდი ცთომილი თქვეს მათ:

მზე, მთვარე, იუპიტერი, მერკური, მარსი, ვენერა, სატურნი (ისინი ეენერას ხან

ცისკრის, ხან მწუხრის მთიებად ამბობენ). ცთომილნი უწოდეს მათ, რადგან ცის

საპირისპირო მოძრაობას ასრულებენ ცა და სხვა ვარსკვლავები აღმოსავლეთიდან

დასავლეთისკენ მოძრაობენ და მხოლოდ ესენია, რომლებსაც დასავლეთიდან

აღმოსავლეთისაკენ აქვთ მოძრაობა. ამას ვიგებთ მთვარისგან, რომელიც ყოველ

საღამოს მცირედით უკან იხევს.

ვინც ამბობს, რომ ცა სფეროსებრია, იგი მას მიწისგან თანაბრად დაცილებულად და

დაშორებულად წარმოაჩენს ზევიდანაც, გვერდიდანაც და ქვემოდანაც. ამასთან,

ვამბობ „ქვემოდან“და „გვერდიდან“, როგორც ეს ჩვენს შეგრძნებაშია, თორემ,

კანონზომიერი მსჯელობის შესაბამისად, ცას ყველა მხრიდან ზედა ადგილი უკავია,

მიწას კი - ქვედა.

ამბობენ, აგრეთვე, რომ ცა სფეროსებრ წრეს უვლის დედამიწას და, მისი უსწრაფესი

მოძრაობისას, მასთან ერთად წრეს შემოივლის მზე, მთვარე და ვარსკვლავები.

ამიტომ, როდესაც მიწის ზევით იმყოფება მზე, აქ დღეა, მიწის ქვეშ კი - ღამე.

როდესაც მიწის ქვეშ ჩადის მზე, აქ ღამეა, იქ კი - დღე.

სხვებმა ნახევარსფერულად წარმოიდგინეს ცა, თანახმად ღვთისგამომეტყველი

დავითისა, რომელიც ამბობს; „ვინც განავრცო ცა, როგორც ტყავი“ (ფს. 103,2), რაც

კარავს ცხადყოფს. ნეტარი ესაიაც ამბობს; „ვინც დააფუძნა ცა, როგორც კამარა“ (ეს.

40,22). ასე აქვთ წარმოდგენილი მათ, რადგან როდესაც მზე, მთვარე და ვარსკვლავები

ჩადიან, გარეუვლიან ისინი დედამიწას დასავლეთიდან ჩრდილოეთისკენ და

ამგვარად კვლავ აღმოსავლეთს აღწევენ.

ასე ხდება თუ ისე, ყოველივე საღვთო ბრძანებით არის შექმნილი და დაფუძნებული

და ყველაფერს საღვთო ნება და განზრახვა აქვს ურყევ საძირკვლად, რადგან „მან

თქვა და დაიბადნენ. მან ბრძანა და შეიქმნენ. დააფუძნა ისინი უკუნისამდე და

უკუნითი უკუნისამდე. განჩინება დადო და არ გაქარწყლდება იგი“ (ფს. 148,5-6).

ამრიგად, „ცა ცისა“ არის პირველი ცა, რომელიც სამყაროს ზევით მდებარეობს. აჰა -

ორი ცა, რადგან სამყაროსაც ცად უწოდა ღმერთმა. საღვთო წერილის ჩვეულებაა,

ჰაერსაც ცად უწოდოს, რადგან მასაც ზევით ვხედავთ. წერილი ამბობს; „აკურთხეთ

ყველა ფრიველი ცისა“ (დან. 3,89), ესე იგი - ჰაერისა, რადგან ჰაერია ფრინველთა

სავალი ადგილი და არა ცა. აჰა - სამი ცა, რაზეც საღვთო მოციქულმა თქვა. ხოლო თუ

გნებავს, რომ შვიდი სარტყელიც შვიდ ცად გაიგო, არაფერი ევნება ამით

ჭეშმარიტების სიტყვას. ებრაული ენისთვის დამახასიათებელია ცის მრავლობითად

წოდება, როგორც „ცანი“. ამიტომ, როცა უნდა თქმულიყო „ცა ცისა“, ითქვა „ცანი

ცათანი“, რაც ნიშნავს „ცის ცას“, ანუ ცას, რომელიც სამყაროს ზემოთაა. ასევე,

თქმულია „ცათა ზემო წყალნი“, სადაც „ცანი“ არის ან ჰაერი და სამყარო ან სამყაროს

შვიდი სარტყელი ან თვით სამყარო, ებრაულის ჩვეულებისამებრ მრავლობითად

სახელდებული, როგორც „ცანი“.

ყოველივე, რაც ქმნისებრია, ბუნებისეული კანონზომიერებით ხრწნას ექვემდებარება,

მათ შორის ცანიც, მაგრამ ისინი ღვთის მადლით არიან შემტკიცებულნი და

დაცულნი. მხოლოდ ღვთაებაა ბუნებით დაუსაბამო და დაუსრულებელი. ამიტომაც

თქმულა; „ისინი მოისპობიან, შენ კი ჰგიე“ (ფს. 101,27), თუმცა მთლიანად როდი

გაქრებიან ცანი, რადგან „დაბერდებიან და როგორც გარსამოსი, დაიხვევიან და

შეიცვლებიან და იქნება ცა ახალი და მიწა ახალი“ (გამოცხ. 21,1).

ცა ბევრად უფრო დიდი ზომისაა, ვიდრე დედამიწა. ამიტომ, არ გვმართებს ცის

არსების ძიება, რადგან უცოდნელია იგი ჩვენთვის.

ნურავინ დაუშვებს ცათა ან მნათობთა განსულიერებას, რადგან ისინი უსულონი და

უგრძნობნი არიან. ამიტომ, თუმცა საღვთო წერილი ამბობს; „ხარობდნენ ცანი და

მხიარულობდეს მიწა“ (ფს. 95,11). ამით იგი სიხარულისკენ მოუწოდებს ცაში მყოფ

ანგელოზებს და მიწაზე მყოფ ადამიანებს. უწყის წერილმა გაპიროვნება და

უსულოთა შესახებ, როგორც სულიერთათვის, სიტყვის თქმა. მაგალითად. „ზღვამ

იხილა და გაიქცა, იორდანე მიიქცა უკან“ (ფს. 113,3). აგრეთვე: „რა დაგემართა ზღვაო,

რომ გაიქეცი, და - შენ, იორდანე, უკან რომ მიიქეცი?“ (ფს. 113,5); და მთებსა და

ბორცვებს შეკითხვა ეძლევათ, თუ რა მიზეზით ხტიან. ჩვენც გვჩვევია, ასევე, თქმა,

რომ „შეიკრიბა ქალაქი“, თუმცა გვსურს აღვნიშნოთ არა შენობები, არამედ ქალაქის

მცხოვრებნი. კიდევ, თქმულია; „ცანიც ღვთის დიდებას უთხრობენ“ (ფს. 18,2), თუმცა

ისინი გრძნობადი ყურით მოსასმენ ხმას როდი გამოსცემენ, არამედ თავისი

სიდიადით შემოქმედის ძალას წარმოგვიჩენენ ჩვენ, რადგან მათი მშვენების

მჭვრეტელნი ვადიდებთ შემოქმედს, როგორც დიდოსტატს.

თავი ოცდამეერთე

სინათლეს, ცეცხლის, მნათობების, მზის, მთვარისა და ვარსკვლავების შესახებ

ცეცხლი არის ერთერთი სტიქიონი, დანარჩენებზე უფრო მსუბუქი და ზეაღმავალი,

დამწველი და, ამავე დროს, გამანათებელი, შექმნილი პირველ დღეს დამბადებლის

მიერ, რადგან საღვთო წერილი ამბობს; „და თქვა ღმერთმა: დაიბადოს სინათლე; და

დაიბადა სინათლე“ (შეს. 1,3). როგორც ზოგი ამბობს, ცეცხლი სხვა არაფერია, თუ არა

სინათლე. სხვები კოსმიურ ცეცხლს ჰაერის ზევით მყოფად ამბობენ, რასაც ისინი

ეთერს უწოდებენ.

ამრიგად, ღმერთმა დასაბამში ანუ პირველ დღეს შექმნა სინათლე - მთელი ხილული

შესაქმის მშვენება და სამკაული. მართლაც, მოაშორე სინათლე და ყველანი

სიბნელეში დარჩებიან გამოუცნობნი, რადგან არ შეეძლებათ საკუთარი

კეთილფეროვნების გამოვლენა. „ხოლო უწოდა ღმერთმა სინათლეს დღე, სიბნელეს

კი უწოდა ღამე“ (შეს. 1,5). სიბნელე არის არა რამ არსება, არამედ - შემთხვევითობა,

რადგან იგი ნაკლებობაა სინათლისა. ჰაერს საკუთარ არსებაში არ აქვს სინათლე.

ამიტომ, ჰაერისთვის სინათლის მოკლებას უწოდა ღმერთმა სიბნელე. არათუ არსებაა

სიბნელე, არამედ - სინათლის ნაკლებობა, რაც უმალ შემთხვევითობას ცხადყოფს,

ვიდრე არსებას.

პირველად სახელი დაერქვა არა ღამეს, არამედ დღეს. ასე რომ, პირველი არის დღე და

ბოლო არის ღამე. ამიტომ, ღამე მოსდევს დღეს და დღის დაწყებიდან მეორე დღემდე

ერთი დღეღამეა, რადგან წერილმა თქვა: „და იყო საღამო, და იყო განთიადი - ერთი

დღე“ (შეს. 1,5).

ამიტომ, საღვთო ბრძანებით, სამი დღის განმავლობაში სინათლე გაიშლებოდა და

შემჭიდროვდებოდა. ასე დგებოდა დღე და ღამე. მაგრამ მეოთხე დღეს ღმერთმა

შექმნა დიდი მნათობი ანუ მზე „დღის მოთავედ და მბრძანებლად“ (შეს. 1,16), რადგან

მის მიერ შემყარდება დღე. მართლაც, დღე მაშინ არის, როდესაც მზე მიწის ზევითაა

და დღის ხანგრძლივობა ესაა აღმოსავლეთიდან დასავლეთამდე მზის სრბოლა მიწის

ზევით. ასევე, შექმნა ღმერთმა უფრო მცირე მნათობი ანუ მთვარე და ვარსკვლავები -

„მოთავედ და მბრძანებლად ღამისა“ (შეს. 1,16) და მის გასანათებლად. ღამე მაშინ

არის, როცა მზე მიწის ქვეშაა, ხოლო ღამის ხანგრძლივობა ესაა დასავლეთიდან

აღმოსავლეთამდე მზის სრბოლა მიწის ქვეშ. ამიტომ, მთვარე და ვარსკვლავები

დაწესდა ღამის გასანათებლად, მაგრამ არა ისე, თითქოს დღისით ისინი მთლიანად

მიწის ქვეშ იყვნენ (რადგან ვარსკვლავები დღისითაც ცაში არიან მიწის ზევით)

არამედ ფარავს რა მზე მათაც და მთვარესაც უფრო მბრწყინავი ელვარებით, არ

აძლევს საშუალებას, რომ გამოჩნდნენ.

ამ მნათობებში დააუნჯა შემოქმედმა პირველქმნილი სინათლე, არა იმიტომ, რომ

ნაკლებობა ჰქონდა მას სხვა სინათლისა, არამედ იმიტომ, რომ ის სინათლე უქმად არ

შთენილიყო, რადგან მნათობი არის არა თვით სინათლე, არამედ სინათლის

ჭურჭელი.

ამ მნათობებიდან შვიდს ცთომილად იტყვიან და ამბობენ, რომ ისინი ცის

საწინააღმდეგო მოძრაობით მოძრაობენ. ამიტომაც ეწოდეს მათ ცთომილნი, რადგან

ცა, როგორც უთქვამთ, აღმოსავლეთიდან დასავლეთისკენ მოძრაობს, ცთომილნი კი -

დასავლეთიდან აღმოსავლეთისკენ. ამასთან, ცა თავისი უფრო სწრაფი მოძრაობით ამ

შვიდ ცთომილსაც თანაშემოატარებს.

შვიდი ცთომილის სახელები შემდეგია; მთვარე, მერკური, ვენერა, მზე, მარსი,

იუპიტერი, სატურნი. ცის თითოეულ სარტყელზე შვიდისგან თითო ცთომილია:

პირველზე, ანუ უზემოესზე - სატურნი

მეორეზე - იუპიტერი

მესამეზე - მარსი

მეოთხეზე - მზე

მეხუთეზე - ვენერა

მეექვსეზე - მერკური

მეშვიდეზე და უქვემოესზე - მთვარე

ისინი რბიან იმ დაუცხრომელი სრბოლით, რაც შემოქმედმა დაუწესა მათ და

როგორადაც მან დააფუძნა ისინი, თანახმად საღვთო დავითის თქმისა: „მთვარე და

ვარსკვლავები, რომლებიც შენ დააფუძნე“ (ფს. 8,4). სიტყვით „დააფუძნე“ დავითმა

წარმოაჩინა ღვთის მიერ მათდამი მიცემული წესისა და კანონზომიერების სიმტკიცე

და შეუცვლელობა, რადგან მან განაწესა ისინი ჟამებად, ნიშნებად, დღეებად და

წელიწადებად. მართლაც, მზის მიერ ოთხი შემოქცევა შემყარდება. პირველი არის -

საგაზაფხულო, რადგან მაშინ შექმნა ღმერთმა ყოვლიერება. ამას ცხადყოფს ისიც, რომ

დღემდე სწორედ ამ დროს ხდება ყვავილთა აღმოცენება. ეს არის, აგრეთვე,

დღეღამსწორობითი შემოქცევა, რადგან თორმეტი საათი შეადგენს დღესაც და

ღამესაც. იგი დგება მაშინ, როდესაც აღმოსავლეთის შუაგულშია მზე. და არის იგი

კეთილშეზავებული, სისხლის მომმატებელი, თბილი და ნოტიო, ამასთან - თავისი

თავის მიერ შუამავალი ზამთარსა და ზაფხულს შორის, რადგან იგი, ერთი მხრივ,

ზამთარზე უფრო თბილია და მშრალი, მეორე მხრივ კი, ზაფხულზე უფრო გრილი და

ნოტიო. ეს ჟამი გრძელდება ოცდაერთი მარტიდან ოცდაოთხ ივნისამდე. შემდეგ მზე

შემაღლდება აღმოსავლეთის უფრო ჩრდილოეთი მხარისკენ და ამას საზაფხულო

შემოქცევა მოჰყვება, რაც შუამავალია გაზაფხულსა და შემოდგომას შორის, აქვს რა

მას გაზაფხულისგან სითბო, შემოდგომისგან კი - სიმშრალე, რადგან იგი არის თბილი

და მშრალი და ჰმატებს ყვითელ ნაღველს. ამ დროს არის ყველაზე დიდი დღე -

თხუთმეტი საათისა, ღამე კი ყველაზე უფრო მეტად მოკლე - ცხრა საათის

ხანგრძლივობის მქონე. ეს დრო გრძელდება ოცდაოთხი ივნისიდან ოცდახუთ

სექტემბრამდე. შემდეგ, კვლავ აღმოსავლეთის შუაგულს უბრუნდება მზე და

საზაფხულოს ენაცვლება საშემოდგომო შემოქცევა, რაც როგორღაც შუამდგომია

სიგრილესა და სითბოს, სიმშრალესა და სინოტივეს შორის. იგი საზაფხულო და

საზამთრო ცვლილებათა შუამავალია, რადგან აქვს საზაფხულოსგან სიმშრალე,

საზამთროსგან - სიგრილე; ამიტომ არის იგი გრილი და მშრალი, ახასიათებს რა შავი

ნაღვლის მომატება. ისიც დღეღამსწორობითი ცვლილებაა, რადგან თორმეტსაათიანი

დღე და ღამე აქვს, და გრძელდება ოცდახუთი სექტემბრიდან ოცდახუთ

დეკემბრამდე. ხოლო როდესაც მზე დაეშვება სამხრეთ-აღმოსავლეთისკენ, ყველაზე

უფრო დამცრობილისკენ და დადაბლებულისკენ, - საზამთრო შემოქცევა მოიწევა

მაშინ, რაც გრილია და ნოტიო, შუამავლობს რა იგი საგაზაფხულოსა და

საშემოდგომოს, როგორც საშემოდგომოსგან სიგრილის მქონე, საგაზაფხულოსგან კი

სინოტივის მიმღები. უმცირესი დღე აქვს მას - ცხრასაათიანი, და უდიდესი ღამე -

თხუთმეტსაათიანი. იგი არის ბალღამის მომმატებელი, ხოლო გრძელდება

ოცდახუთი დეკემბრიდან ოცდაერთ მარტამდე.

ამრიგად, სიბრძნით წინაგანაგო დამბადებელმა, რომ უკიდურესი სიგრილისგან,

სითბოსგან, ნოტიობისგან თუ სიმშრალისგან უკიდურესად საპირისპირო

ვითარებაში გადასვლით არ ჩავვარდნილიყავით მძიმე სნეულებებში, რადგან

ანაზდეული ცვალებადობანი, როგორც გონებაც გვიკარნახებს, არასაიმედოა.

აი, ამგვარად სრულყოფს მზე შემოქცევებს, მათგან - წელიწადს, და, აგრეთვე,

დღეებსა და ღამეებსაც; კერძოდ, დღეებს მაშინ, როდესაც ამოდის და მიწის ზევით

არის იგი, ხოლო ღამეებს - როდესაც მიწის ქვეშ ჩადის და როდესაც, გაშორებისას,

მთვარესა და ვარსკვლავებს მანათობლობას შეუმყარებს.

ამბობენ იმასაც, რომ ვარსკვლავთა თორმეტი ზოდიაქო არსებობს ცაში, რომლებსაც

მზის, მთვარისა და დანარჩენი ხუთი ცთომილის საწინააღმდეგო მოძრაობა აქვთ.

შვიდივე ცთომილი გადის ამ თორმეტ ზოდიაქოში. მზე თითოეულ ზოდიაქოში

სრულყოფს ერთ თვეს და იგი თორმეტი თვის განმავლობაში თორმეტსავე ზოდიაქოს

განვლის. თორმეტი ზოდიაქოსა და მათი თვეების სახელები ამგვარია:

ვერძი - მარტის თვის ოცდაერთში იღებს მზეს

კურო - აპრილის თვის ოცდასამში

მარჩბივი - მაისის თვის ოცდასამში

კირჩხიბი - ივნისის თვის ოცდაოთხში

ლომი - ივლისის თვის ოცდახუთში

ქალწული - აგვისტოს თვის ოცდახუთში

სასწორი - სექტემბრის თვის ოცდახუთში

ღრიანკალი - ოქტომბრის თვის ოცდახუთში

მშვილდოსანი - ნოემბრის თვის ოცდახუთში

თხის რქა - დეკემბრის თვის ოცდახუთში

წყლისსაქანელი (მერწყული) - იანვრის თვის ოცში

თევზები - თებერვლის თვის ოცში

მთვარე ყოველ თვეში თორმეტსავე ზოდიაქოს გაივლის, რადგან უქვემოესია იგი და

უფრო სწრაფად გადის მათ შორის. ისევე როგორც, წრეში წრის მოთავსებისას, შიგა

წრე უფრო მცირე აღმოჩნდება, ამგვარადვე, რადგან მთვარე უქვემოესია, მისი

სრბოლაც უფრო მცირეა და უფრო სწრაფად სრულდება იგი.

ელინები ამბობენ, რომ ვარსკვლავებისა და, აგრეთვე, მზისა და მთვარის ამოსვლის,

ჩასვლისა და მათი თანშეყრის შედეგად განეგება ყოველივე ჩვენეული. ამის შესახებ

არსებობს ასტროლოგია. ჩვენ კი ვამბობთ, რომ ის ნიშნები, რაც მათგან ხდება, ეხება

წვიმასა თუ უწვიმრობას, სიგრილესა თუ სითბოს, სინოტივესა თუ სიმშრალეს,

აგრეთვე, ქარს და სხვა ამგვარს, მაგრამ არანაირად - ჩვენეულ საქმეებს;

თვითუფლებრივნი დავიბადეთ ჩვენ შემოქმედისგან, რის გამოც ჩვენეულ საქმეთა

უფროსები ვართ. მართლაც, თუ ვარსკვლავების მსვლელობის მიხედვით ვაკეთებთ

ყოველივეს, ესე იგი აუცილებლობის მიხედვით ვაკეთებთ, რასაც ვაკეთებთ, მაგრამ

ის, რაც აუცილებლობის მიხედვით კეთდება, არც სათნოებაა, არც ბოროტება. ამიტომ,

თუ არც სათნოებას ვფლობთ, არც ბოროტებას, აღარც ქებისა და სასჯელის ღირსნი

ვყოფილვართ; ღმერთიც უსამართლო აღმოჩნდება მაშინ, რადგან ზოგისთვის სიკეთე

უბოძებია, ზოგისთვის კი - გაჭირვება.

ამრიგად, თუ აუცილებლობის მიხედვით წარემართება და მდინარებს ყოველივე,

მაშინ ვეღარც ღმერთი ვერ აღასრულებს წარმმართველობასა და თავისი ქმნილებების

წინაგანმგებლობას. მოაზროვნეობაც ზედმეტი იქნება ჩვენთვის, რადგან თუ

არანაირი საქმის უფროსები აღარ ვიქნებით, ზედმეტადღა განვიზრახავთ რასმე

მაგრამ მოაზროვნეობა უთუოდ იმიტომ მოგვეცა ჩვენ, რომ განვიზრახავდეთ კიდეც.

აქედან, ყოველი მოაზროვნე თვითუფლებრივიცაა.

ამიტომ, ჩვენ ვამბობთ, რომ ისინი არიან არა მიზეზები მოვლენებისა ანთუ

მოვლენათა წარმოქმნისა ან კიდევ ხრწნადთა ხრწნისა, არამედ წარმოადგენენ უფრო

ნიშნებს წვიმებისა და ჰაერის ცვალებადობისა. იქნებ ვინმეს ეთქვა, რომ ისინი

ომებისთვისაც თუმცა არა მიზეზები, მაგრამ ნიშნები კი არიან. და რომ ჰაერის

ვითარება, რაც მზის, მთვარისა და ვარსკვლავებისგან შეიქმნება, სხვარიგად და

სხვარიგად ნაირგვარი გზნების, ნათვისობისა და განწყობის შემამყარებელია. მაგრამ

ნათვისობანი ჩვენზეა დამოკიდებული, რადგან აზრი განაგებს, წარმართავს და

გარდაქმნის მათ.

ხშირად წარმოჩნდებიან, აგრეთვე, კომეტები მეფეთა სიკვდილის რამ ნიშნად, თუმცა

ისინი არ არიან დასაბამიდან შენაქმნი ვარსკელავები, არამედ საღვთო ბრძანებით

შესაბამის დროს წარმოჩნდებიან და კვლავ უჩინარდებიან. ამიტომ, არც ის

ვარსკვლავი, მოგვებს რომ გამოუჩნდა უფლის კაცთმოყვრული და ჩვენთვის

მაცხოვნებელი ხორციელი შობის ჟამს, არ ყოფილა დასაბამში შექმნილ

ვარსკვლავთაგანი. ეს ცხადია იქედან, რომ ზოგჯერ აღმოსავლეთიდან

დასავლეთისკენ ასრულებდა იგი სრბოლას, ზოგჯერ კი ჩრდილოეთიდან

სამხრეთისკენ, ამასთან, ზოგჯერ იფარვოდა, ზოგჯერ კი ჩნდებოდა, რაც არ ეთვისება

ვარსკვლაეთა წესსა და ბუნებას.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ მზისგან ნათდება მთვარე, მაგრამ არა იმიტომ, რომ

ღმერთს უჭირდა მისთვის მისი საკუთარი სინათლის მიცემა, არამედ იმიტომ, რომ

შთაენერგა ქმნილებაში რიგი და წესი მთავრისა და ქვეშევრდომისა, და

განვესწავლეთ ჩვენც, რომ გვქონოდა ურთიერთისადმი მზიარებლობა და

წილმბოძებლობა, ამასთან, მორჩილება, უპირველესად, შემოქმედი და დამბადებელი

ღვთისა და მეუფისადმი, ხოლო შემდეგ მის მიერ დადგენილი მთავრებისადმიც, და

არ გამოგვეძია, თუ რის გამო მთავრობს ის, მე კი არა, არამედ ყოველივე მიგვეღო

ღვთისგან მადლიერებით და გულკეთილობით.

იკლებს მზე და მთვარე, ამხილებენ რა ამით ღვთის ნაცვლად ქმნილების

მოთაყვანეთა უგუნურებას და ასწავლიან რა მათ, რომ თვით ისინი გარდაქმნადნი

არიან და ცვალებადნი. ყოველივე გარდაქმნადი ხომ ღმერთი არ არის, რადგან

საკუთარი ბუნების მიხედვით ხრწნადია ყოველი გარდაქმნადი.

მზე იკლებს, როდესაც მისთვის მთვარის სხეული ხდება როგორც რამ შუაკედელი და

დამჩრდილავი, არ ანებებს რა იგი სინათლეს, რომ მოგვებოძოს ჩვენ. ამიტომ, რა

ზომისაც აღმოჩნდება მთვარის სხეული მზის დაფარვისას, იმ ზომისა იქნება კლებაც.

ხოლო ის, რომ მთვარის სხეული მზეზე მცირეა, ნუ გაგაკვირვებს, რადგან მზეც,

ზოგის თქმით, მიწაზე ბევრად დიდია (მამათა აზრით კი იგი თანასწორია მიწისა)

მაგრამ ხშირად მას პატარა ღრუბელი, პატარა ბორცვი თუ კედელი ფარავს.

მთვარის კლება დედამიწის ჩრდილისგან ხდება, როდესაც მთვარე თხუთმეტი დღისა

შეიქმნება და აღმოჩნდება (მზის) საპირისპირო მხარის უმაღლეს წერტილში, რაჟამს

მზე მიწის ქვეშ იქნება, მთვარე კი - მიწის ზევით. ასეთ დროს დედამიწა ჩრდილს

იძლევა და მზის სინათლე ვეღარ წვდება მთვარეს, რომ გაანათოს. ამის გამო იკლებს

იგი.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ შემოქმედმა მთვარე შექმნა სრული ანუ თხუთმეტი

დღისა, რადგან შეშვენოდა მთვარეს, სრულქმნილი ყოფილიყო. ამასთან, როგორც

ვთქვით, მზე შეიქმნა მეოთხე დღეს. ამიტომ მთვარე წინ უსწრებდა მას თერთმეტი

დღით, რადგან მეოთხე დღიდან მეთხუთმეტემდე თერთმეტი დღეა. ამიტომ, ყოველ

წელიწადს მთვარის თორმეტი თვე თერთმეტი დღით ნაკლებია მზის თორმეტ

თვეზე. რომელთაც აქვთ სამასსამოცდახუთი დღე და მეოთხედი დღისა. ამიტომ,

შეიკრიბება რა მეოთხედები, ყოველ მეოთხე წელს ერთი დღე შესრულდება, რასაც

ეწოდება ნაკი, ხოლო ამგვარი წელი სამასსამოცდაექვსი დღის მქონე იქნება. მთვარის

წელიწადი სამასორმოცდათოთხმეტი დღისაა, რადგან მთვარე, მას შემდეგ, რაც

იშვება ანუ განახლდება, იზრდება, სანამ არ გახდება თოთხმეტი დღისა და სამი

მეოთხედისა, შემდეგ კი იწყებს დაცხრომას ვიდრე ოცდაცხრანახევარ დღემდე და

სრულიად უნათლო ხდება, ხოლო კვლავ მზესთან შერთული ახლად იშვება და

განახლდება, ატარებს რა ჩვენეული აღდგომის ნიშანს.

ამრიგად, ყოველ წელს მთვარე თერთმეტ დღეს უკან უბრუნებს მზეს. ამიტომ, ყოველ

სამ წელიწადში ებრაელებს შემოაქვთ ერთი დამატებითი თვე და ამგვარი წელიწადი,

თერთმეტდღიან შენამატთა გამო, ცამეტი თვისა აღმოჩნდება.

ცხადია, რომ შედგენილია მზეც, მთვარეც და ვარსკვლავებიც. ისინი თავისი ბუნებით

ხრწნას ექვემდებარებიან, მაგრამ ჩვენ მათი ბუნება არ ვიცით. ზოგი ამბობს, რომ

ცეცხლი, რაიმე ნივთის გარეშე, უჩინო ხდება. ამიტომ, ჩაქრება რა იგი, უჩინარდება.

სხვების თქმით, ჩაქრება რა იგი, ჰაერად გარდაიქმნება.

ზოდიაქური წრე მრუდად მოძრაობს და განიყოფება თორმეტ ნაკვეთად, რომლებსაც

ზოდიაქოები ეწოდება.

ცთომილთა სახლები

მარსისა - ვერძი და ღრიანკალი; ვენერასი - კურო და სასწორი; მერკურისა - მარჩბივი

და ქალწული; მთვარისა - კირჩხიბი; მზისა - ლომი; იუპიტერისა - მშვილდოსანი და

თევზები; სატურნრსა -თხის რქა და წყლისსაქანელი (მერწყული).

მაღლივობანი

მზის მაღლივობა ვერძია; მთვარისა - კურო; იუპიტერისა - კირჩხიბი; მარსისა -

ქალწული; სატურნისა - სასწორი; მერკურისა - თხის რქა; ვენერასი - თევზები.

თავი ოცდამეორე

ჰაერისა და ქარების შესახებ

ჰაერი არის უდაწლობილესი სტიქიონი, ნოტიო და თბილი, ცეცხლზე უფრო მძიმე,

მიწაზე და წყლებზე უფრო მსუბუქი, ამოსუნთქვისა და ხმის გამოცემის მიზეზი,

უფერო ანუ ბუნებით ფერის არმქონე, გამჭვირვალე, შუქგამტარი (რადგან მიმღებია

სინათლისა) ჩვენი სამი გრძნობის მსახური (რადგან მის მიერ ვხედავთ, ვისმენთ და

ვიყნოსავთ) სითბოს, სიგრილის, სიმშრალისა და სინოტივის მიმღები, რომლისაც

არის ყველა გადაადგილებითი მოძრაობა; ზევით, ქვევით, შიგნით, გარეთ, მარჯვნივ,

მარცხნივ, აგრეთვე, წრებრუნვითი მოძრაობა.

მას თავისთავად არ აქვს სინათლე, არამედ მზის, მთვარის, ვარსკვლავებისა და

ცეცხლის მიერ ნათდება. აი, ეს არის, რაც თქვა წერილმა: „სიბნელე იყო უფსკრულის

ზემოთ“ (შეს. 1,2), სურდა რა იმის ცხადყოფა, რომ ჰაერს თავისთავად არ აქვს

სინათლე, არამედ სხვა რამ არის არსება სინათლისა.

ქარი არის ჰაერის მოძრაობა ანუ ქარი არის ჰაერის დინება, რომელიც სახელწოდებებს

იცვლის იმ ადგილების შეცვლის შედეგად, საიდანაც მოედინება.

ადგილი ჰაერისეულია, რადგან ყოველი სხეულის ადგილი არის მისი

გარემომცველობა. მაგრამ რა არის ის, რაც სხეულებს გარემოიცავს, თუ არა ჰაერი?

ადგილები, საიდანაც ხდება ჰაერის მოძრაობა, ნაირგვარია. ქარებსაც მათ შესაბამისად

აქვთ სახელები. სულ თორმეტია ისინი.

ამბობენ, რომ ჰაერი ესაა ცეცხლის დაშრეტილობა ანდა გამთბარი წყლის ორთქლი.

ჰაერი, თავისი ბუნებით, თბილია, მაგრამ გრილდება წყალთან და მიწასთან

მეზობლობაში, რის გამოც მისი ქვედა ნაწილები გრილია, ზედა კი - თბილი.

ქარები ამგვარად ქრიან: საზაფხულო აღმოსავლეთიდან - კეკიასი ანუ ჩრდილო-

აღმოსავლეთის ქარი, იგივე მესესი ანუ შუაქარი; დღეღამსწორობითი

აღმოსავლეთიდან - აპელიოტესი ანუ აღმოსავლეთის ქარი; საზამთრო

აღმოსავლეთიდან - ევროსი ანუ სამხრეთ-აღმოსავლეთის ქარი; საზამთრო

დასავლვთიდან - ლიფსი ანუ სამხრეთ-დასავლეთის ქარი; დღეღამსწორობითი

დასავლეთიდან - ზეფირი ანუ დასავლეთის ქარი; საზაფხულო დასავლეთიდან -

არგესტესი ანუ ჩრდილო-დასავლეთის ქარი, იგივე ოლიმპიასი ანუ იაპიქსი. შემდეგ -

ნოტოსი ანუ სამხრეთის ქარი და აპარქტიასი ანუ ჩრდილოეთის ქარი, რომლებიც

ურთიერთსაწინააღმდეგოდ ქრიან. აპარქტიასისა და კევიოსის შუაშია ბორეასი,

ევროსისა და ნოტოსის შუაში - ფენიქსი, რასაც ევრონოტოსსაც უწოდებენ, ნოტოსისა

და ლიფსის შუაში - ლიბონოტოსი, იგივე ლევკონოტოსი, ხოლო აპარქტიასისა და

ორგესტესის შუაში - თრასკიასი ანუ კერკიოსი, როგორც მას ადგილობრივი

მცხოვრებლები უწოდებენ.

თავი ოცდამესამე

წყალთა შესახებ

წყალიც არის ერთი ოთხსტიქიონთაგანი, ღვთის უმშვენიერესი ქმნილება.

წყალი არის ნოტიო, გრილი, მძიმე, ქვედაზიდული და თხევადი სტიქიონი. მას

ახსენებს საღვთო წერილი, როდესაც ამბობს; „და სიბნელე იყო უფსკრულის ზემოთ

და სული ღვთისა მიმოიქცეოდა წყალთა ზემოთ“ (შეს. 1,2). უფსკრული სხვა

არაფერია, თუ არა ბევრი წყალი, რისი სასრულიც მიუწვდომელია ადამიანებისთვის.

ამრიგად, დასაბამში წყალი მთელი დედამიწის ზედაპირზე იყო და ღმერთმა

პირველად სამყარო შექმნა გამმიჯვნელად სამყაროს ზედა წყალსა და სამყაროს ქვედა

წყალს შორის, რადგან იგი, საუფლო ბრძანებით, წყალთა უფსკრულის შუაში

დამყარდა. სწორედ ამიტომ თქვა ღმერთმა შექმნა სამყაროსი. და შეიქმნა. მაგრამ რის

გამო დააუნჯა ღმერთმა წყალი სამყაროს ზემოთ? - მზისა და ეთერის უცხელესი

მხურვალების გამო, რადგან სამყაროს შემდეგ უშუალოდ ეთერია განფენილი და

მზეც (მთვარესთან და ვარსკვლავებთან ერთად) სამყაროში არის. ამიტომ, რომ არ

ყოფილიყო ზემდებარე წყალი, სამყარო სიცხისგან აალდებოდა.

შემდეგ ბრძანა ღმერთმა წყალთა შეკრება ერთ შესაკრებში. „ერთი შესაკრების“ თქმა

არ ნიშნავს მათ შეკრებას ერთ ადგილას (რადგან, აჰა, შემდეგ ამბობს; „და წყალთა

საცავებს უწოდა ზღვები“, შეს. 1,10), არამედ მიწისგან გამიჯნულად, ცალკე, წყალთა

ერთად ყოფნა ცხადყო ამით სიტყვამ.

ამრიგად, შეიკრიბა წყალნი თავის ერთ შესაკრებში და გამოჩნდა ხმელეთი. აქედან

არის ორი ზღვა, რომლებიც ეგვიპტეს გარემოიცავს, რადგან ორი ზღვის შუაში

მდებარეობს იგი. აქედანვე შედგა ნაირგვარი ზღვები, რომლებსაც აქვთ მთები,

კუნძულები, კონცხები და ნავსადგომები. ისინი გარემოიცავენ ყურეებს,

ზღვისპირებსა და ზღვისკიდეებს. „ზღვისპირად“ ქვიშრობი ითქმის, ხოლო

„ზღვისკიდედ“ - კლდოვანი და ჩაღრმავებული ნაპირი, რასაც სულ თავშივე აქვს

სიღრმე. მსგავსადვე შედგა, აგრეთვე, აღმოსავლეთის ზღვა, რასაც ინდოეთისა

ეწოდება, და ჩრდილოეთის ზღვა, რასაც კასპია ჰქვია. აქედანვე შეიკრიბა ტბებიც.

არსებობს, აგრეთვე, ოკეანე, რაც, როგორც რამ მდინარე, წრეს უვლის მთელ

დედამიწას. ვფიქრობ, მის შესახებ თქვა საღვთო წერილმა; „მდინარე გამოდის

სამოთხიდან“ (შეს. 2,10), რასაც აქვს სასმელი და ტკბილი წყალი. იგი ამარაგებს

წყლით ზღვებს, რაც, ზღვებში ხანგრძლივად ყოფნისას, უძრავად მდგომი მწარე

ხდება. მზე და სიფონები1 მარადჟამს ამოწრეტს მის უდაწლობილეს ნაწილს. აქედან

შემყარდებიან ღრუბლები და აქედან არის წვიმები, ხოლო ამგვარი გაფილტვრის

შედეგად წყალი ტკბილი ხდება.

ოკეანე იყოფა ოთხ თავად ანუ ოთხ მდინარედ. ერთი მათგანის სახელია ფისონი, ესე

იგი, ინდოეთის განგი; მეორის სახელია გეონი. ეს არის ნილოსი, რომელიც

ეთიოპიიდან ეგვიპტეში ჩაედინება. სახელი მესამისა - ტიგროსი, ხოლო სახელი

მეოთხისა - ევფრატი. არსებობს კიდევ სხვაც ბევრზე ბევრი ძალიან დიდი მდინარე,

რომელთა ნაწილი ზღვაში ჩაიცლება, ხოლო ნაწილი მიწაში უჩინარდება. აქედან,

მთელი მიწა დასვრეტილია და დაღრუებული, როგორც რამ ძარღვთა მქონე,

რომელთა მიერ ზღვებისგან მიღებულ წყლებს წყაროებად ამოადინებს იგი. მიწის

გვარეობისებრ გარდაიქმნება წყაროთა წყალიც, რადგან ზღვის წყალი მიწის გავლით

იფილტრება და ასე ტკბება. მაგრამ თუ ის ადგილი, საიდანაც წყარო ამოდის, მწარე ან

მარილიანი აღმოჩნდება, მიწის მსგავსი იქნება ამომდინარე წყალიც. ხშირად,

როდესაც შევიწროვდება წყალი და იძულებით ამოსკდება, თბება იგი. ასე

აღმოცენდება თვითნაბადი თბილი წყლები.

ამრიგად, საღვთო ბრძანებით, მიწაში ღრმულები გაჩნდა და ასე შეიკრიბა წყლები

თავის საცავებში. აქედან წარმოიქმნა მთებიც.

ამგვარად, პირველ წყალს ღმერთმა უბრძანა გამოეყვანა ცოცხალი სული, რადგან

განზრახული ჰქონდა მას, რომ წყლისა და წმინდა სულის მიერ (რომელიც დასაბამში

წყალთა ზემოთ მიმოიქცეოდა), განეახლებინა ადამიანი. ეს თქვა საღვთო ბასილიმ.

ამრიგად, გამოიყვანა წყალმა მცირე და დიდი ცხოველები, წყალში მძრომელი

ვეშაპები, ურჩხულები, თევზები და ფრთოსანი ფრინველები. სწორედ ფრინველთა

მიერ უკავშირდება ერთმანეთს წყალი, მიწა და ჰაერი, რადგან ისინი, ერთი მხრივ,

წყალთაგან წარმოიშვნენ, მეორე მხრივ, მიწაზე ცხოვრობენ და, მესამე მხრივ, ჰაერში

ფრენენ.

უმშვენიერესი და მრავალსასარგებლო სტიქიონია წყალი, რომელიც განგვწმენდს არა

მხოლოდ სხეულებრივი ბიწისგან, არამედ სულიერისგანაც, თუკი შეითვისებს იგი

სულის მადლს.

------------------------------------

1. სიფონი ბერძნულად ნიშნავს მილს, ტუმბოს. სულხან-საბა მას ასე განმარტავს: „სიფონი - ქარი რამე ზღვით აღმოსრული, რომელი

აღანქრევს წყალსა ზღვისასა და აღმოჩნდების, ვითარცა სვეტი რაიმე, ამფრქვეველი წყლისა და ავნებს ნავთა, უკეთუ მახლობელ არს“.

ამავე ტერმინს „სიტყვის კონის“ სხვა რედაქციაში ასეთი განმარტება აქვს: „სიფონი არს ღრუბელი რაიმე ქარიანი, რომელი აღწბავს

წყალთა; სიფონი ეწოდების ღრუბლისა სვეტსა მას, რომელი ჩადგების ზღვათა და აღიღებს წყალთა“. ეფრემ მცირეს და არსენ

იყალთოელს სიფონი უთარგმნელად გადმოაქვთ.

თავი ოცდამეოთხე

მიწისა და იმათ შესახებ, რაც მისგანაა

მიწა, ოთხი სტიქიონისგან ერთერთი, არის მშრალი, გრილი, მძიმე და უძრავი. იგი

ღვთის მიერ არარსებობიდან არსებობაში შემოვიდა პირველ დღეს, რადგან თქმულია;

„დასაბამში შექმნა ღმერთმა ცა და მიწა“ (შეს. 1,1). კაცთაგან არავის ძალუძს თქვას,

თუ რა არის მისი საძირკველი და ლიბო. ზოგის თქმით, იგი წყალზეა

დასაძირკვლებული და დამკვრივებული, როგორც ამბობს საღვთო დავითი; „ვინც

დაამყარა მიწა წყლებზე“ (ფს. 135,6). ზოგის თქმით, იგი ჰაერზეა დაფუძნებული; სხვა

კი ამბობს; „ვინც დაასაძირკვლე მიწა არარაზე“ (იობ. 26,7). და კვლავ

ღვთისგამომეტყველი დავითი, თითქოსდა შემოქმედის პირით, ამბობს; „მე

დავამყარე მისი სვეტები“ (ფს. 74,4), სვეტებად უწოდა რა მის შემამტკიცებლობით

ძალას. ხოლო სიტყვები: „ზღვებზე დააფუძნა იგი“ (ფს. 23,2) იმას ცხადყოფს, რომ

ყოველმხრივ გარეშემოეღვრება დედამიწას წყლის ბუნება. რაც არ უნდა მივიჩნიოთ

მის საძირკვლად, - თვით იგი, ჰაერი, წყალნი თუ არარა, - გვმართებს, არ დავცილდეთ

ღვთისსათნო აზრს, არამედ ვაღიარებდეთ, რომ შემოქმედის ძალით არის პყრობილი

და თანაშემტკიცებული ერთობლივად ყოველივე.

ამრიგად, როგორც წერილი ამბობს, დასაბამში მიწას წყლები ფარავდა, რის გამოც იგი

შეუმზადებელი ანუ შეუმკობელი იყო (შეს. 1,2). ღვთის ბრძანებით შეიქმნა წყალთა

საცავები და მაშინ გაჩნდა მთები. ღვთის ბრძანებითვე საკუთარი სამკაული შეიძინა

მიწამ, გამშვენდა რა იგი ყოველგვარი ბალახითა და მცენარეულობით, რომლებსაც

საღვთო ბრძანებამ შთაუნერგა ზრდადობითი, მასაზრდოებლობითი და

თესლოვნებითი ანუ მსგავსის მშობელობითი ძალა. შემოქმედის ბრძანებით მიწამ

გამოიყვანა ცხოველთა ყოველგვარი სახეობა: ქვეწარმავლები, მხეცები და საქონელი.

ყველა მათგანი გამოსადეგია ადამიანისათვის თავის დროზე, კერძოდ, ნაწილი -

საჭმელად, როგორებიცაა: ირმები, ცხვრები, ქურციკები და სხვა ამგვარნი;

ნაწილიმოსახმარად, როგორებიცაა: აქლემები, ხარები, ცხენები, ვირები და სხვა

ამგვარნი; ნაწილი - გასართობად, როგორებიცაა მაიმუნები, ფრინველებიდან -

კაჭკაჭები, თუთიყუშები და სხვა ამგვარნი. ასევე, მცენარეთა და ბალახთა ნაწილი

ნაყოფიერია და საჭმელად ვარგისი, ნაწილი - კეთილსურნელოვანი და ყვავილოვანი,

ჩვენს დასატკბობად ბოძებული, როგორც, მაგალითად, ვარდი და სხვა ამგვარი;

ნაწილი სნეულებათა საკურნებელია. არ არსებობს ისეთი ცხოველი თუ მცენარე,

რომელშიც შემოქმედის მიერ არ იყოს შთანერგილი ადამიანთა საჭიროებისათვის

გამოსადეგი რამ მოქმედება. მან, ვინც უწყის ყოველივე უწინარეს მისი შექმნისა,

უწყოდა ისიც, რომ ადამიანი ნებაყოფლობით ცთომილებაში აღმოჩნდებოდა და

ხრწნას მიეცემოდა. ამიტომ, ყოველივე, რაც კი არის სამყაროში, აგრეთვე, მიწაზე და

ჰაერში, იმგვარად შექმნა მან, რომ შესაფერის დროს გამოსადეგი ყოფილიყო

ადამიანისთვის.

ცთომილებამდე ადამიანის მორჩილი იყო ყოველივე, რადგან იგი ღვთის მიერ

ყველაფრის მთავრად იყო დადგენილი, რაც კი არის მიწაზე და წყალში. გველიც კი

გაშინაურებული იყო ადამიანთან, სხვებზე ხშირად მიდიოდა მასთან და საამური

მოძრაობებით ესაუბრებოდა (ამიტომ, მთავარბოროტმა ეშმაკმა სწორედ მის მიერ

შთაუნერგა პირველმშობლებს უბოროტესი დარიგება). ასევე, მიწაც თავისით

აღმოაცენებდა ნაყოფს იმ ცხოველების საჭიროებისათვის, რომლებიც ადამიანს

ემორჩილებოდნენ. ამასთან, არც წვიმა იყო მიწაზე, არც ზამთარი.

ცთომილების შემდეგ ადამიანმა, რომელმაც „უგონებო პირუტყვებს ჰბაძა და მათ

ემსგავსა“ (ფს. 48,13), თავის თავში უგუნური გულისთქმა მოაზროვნე გონებაზე

გააბატონა, რადგან ეურჩა იგი უფლის მცნებას. ამიტომ, მორჩილი ქმნილებაც

აუმხედრდა შემოქმედისგან ხელდასხმულ მთავარს, რომელსაც განეჩინა, რომ

ოფლით დაემუშავებინა ის მიწა, რისგანაც იყო აღებული.

მაგრამ ახლაც აქვს სარგებლობა და საჭიროება მხეცებს, რადგან გვაშინებენ ისინი და

გვაიძულებენ, რომ შევიცნოთ შემოქმედი ღმერთი და ჩვენსკენ ვუხმოთ მას.

ეკლებიც ცთომილების შემდეგ აღმოცენდა მიწიდან, თანახმად უფლის განჩინებისა.

ამის შემდეგ ვარდის საამურობას ეკალიც თანაშეეუღლა, რომ შეგვახსენოს ის

ცთომილება, რის გამოც ეკლებისა და კუროსთავების აღმოცენება მიესაჯა ჩვენთვის

მიწას.

სარწმუნო უნდა იყოს, რომ ასეა ეს ყველაფერი, რადგან უფლის სიტყვის მოქმედება

კვლავაც ინარჩუნებს ყოველივეს ვიდრე დღევანდელ დღემდე, როგორც თქვა

[ღმერთმა]: „იზარდეთ და გამრავლდით და აავსეთ მიწა“ (შეს. 1,28).

ზოგი ამბობს, რომ დედამიწა სფერული სახისაა, ზოგის თქმით კი კონუსის სახე აქვს

მას. ამასთან, იგი პატარაა ცასთან შედარებით და მასზე ბევრად მცირეა, რის გამოც

წერტილივით ჰკიდია მის შუაგულში.

მიწაც განქარდება და შეიცვლება, ხოლო ნეტარია ის, ვინც მშვიდთა მიწას

დაიმკვიდრებს, რადგან ის მიწა, რომელმაც წმინდანები უნდა შეიწყნაროს, უკვდავია.

ამიტომ, ვინ იქნება, რომ ღირსებისამებრ უკვირდეს შემოქმედის უსაზღვრო და

მიუწვდომელი სიბრძნე? ან ვინ იქნება, რომ შესაფერისი სამადლობელი შესწიროს

ესოდენი სიკეთეების მბოძებელს?

თავი ოცდამეხუთე

სამოთხის შესახებ

რადგან აპირებდა ღმერთი, რომ ხილული და უხილავი შესაქმისგან შეექმნა ადამიანი

თავისი ხატისებრ და მსგავსებისებრ, როგორც მეფე ვინმე და მთავარი მთელი მიწისა

და, აგრეთვე, ყოველივე იმისა, რაც მიწაზეა, წინდაწინ განუმზადა მას სამეფოს

მსგავსი რამ, რომ იქ დამკვიდრებულს ნეტარი და ყოვლადბედნიერი ცხოვრება

ჰქონოდა.

ეს არის საღვთო სამოთხე, ღვთის ხელებით დანერგილი ედემში, ყოველგვარი

სიხარულისა და სიამის საუნჯე, რადგან ედემი „შვებად“ ითარგმნება. იგი

მდებარეობს აღმოსავლეთით, მთელ დედამიწაზე უფრო მაღლა, არის

კეთილშეზავებული, ირგვლივ ფაქიზი და უწმინდესი ჰაერით გაშუქებული,

მარადყვავილოვანი მცენარეებით გამშვენებღლი, კეთილსურნელებით სავსე და

სინათლით ავსებული, რაც აღემატება ყოველგვარი გრძნობადი მშვენიერებისა და

სილამაზის შესახებ აზრს, არის ჭეშმარიტად საღვთო მხარე და ღირსეული სავანე

მისთვის, ვინც ღვთის ხატისებრ დაიბადა. იქ არ მკვიდრობდა არარა უგუნურთაგანი,

არამედ - მარტოდენ ადამიანი, შენაქმნი ღვთის ხელთაგან. მის შუაგულში ღმერთმა

დარგო ხე სიცოცხლისა და ხე ცოდნისა. ამასთან, ხე ცოდნისა იყო ადამიანის

მორჩილებისა და ურჩობის გამოსაცდელი, შესამოწმებელი და საწვრთნელი რამ.

ამიტომ იწოდა იგი კეთილისა და ბოროტის შეცნობის ხედ; ან კიდევ, იმიტომაც

იწოდა ასე, რომ მისი გემოს გამსინჯველთ საკუთარი ბუნების შეცნობის ძალას

აძლევდა იგი, ძალას, რაც კარგია სრულთათვის, მაგრამ ცუდია არასრულთათვის

(რომლებიც ჯერ კიდევ გრძნობას ეხარბებიან) ისევე როგორც ცუდია მაგარი საკვები

მათთვის, რომლებიც კვლავაც რძეს საჭიროებენ. არ სურდა ჩეენს შემქმნელ ღმერთს,

რომ ბევრი შფოთვა და საწუხარი გვქონოდა ანდა ჩვენს ცხოვრებაზე მოფიქრალნი და

მზრუნველნი ვყოფილიყავით. სწორედ ეს შეემთხვა ადამს, რადგან გემოს გასინჯვით

შეიცნო მან, რომ შიშველი იყო და, ამიტომ, თავისთვის გარშემოსარტყმელი მოიპოვა,

რადგან აიღო მან ლეღვის ფოთლები და ირგვლივ შემოირტყა. მაგრამ გემოს

გასინჯვამდე „ორივე შიშველი იყო, ადამიც და ევაც, და არ რცხვენოდათ“ (შეს. 2,25).

ღმერთს სურდა, რომ ამგვარად უვნებო ვყოფილიყავით ჩვენ (რადგან ესაა უვნებობის

მწვერვალი) და, ამასთანავე, - უზრუნველნიც, გვექნებოდა რა მხოლოდ ერთი საქმე,

ის, რაც ანგელოზებისაა; დაუცხრომლად და უწყვეტად ქება შემოქმედისა, მისი

ჭვრეტით ლხენა და საკუთარი საზრუნავის მასზე მინდობა. ამასვე გვაუწყებს

წინასწარმეტყველი დავითი, რომელიც ამბობს: „მიანდე უფალს შენი საზრუნავი და

იგი გამოგზრდის შენ“ (ფს. 54,23). უფალიც წმინდა სახარებებში თავის მოწაფეებს ასე

მოძღვრავს და ეუბნება: „ნუ იზრუნებთ თქვენი სულისთვის, რა ჭამოთ, ნურც თქვენი

სხეულისთვის, რა შეიმოსოთ“ (მთ. 6,25). კიდევ: „ითხოვეთ სასუფეველი ღვთისა და

სიმართლე მისი, და ეს ყოველივე შეგემატებათ თქვენ“ (მთ. 6,33). და მართას მიმართ:

„მართა, მართა, ზრუნავ და წუხხარ ბევრის გამო, მაგრამ საჭიროება არის ერთისა,

რადგან მარიამმა კეთილი ნაწილი გამოირჩია, რაც არ წაერთმევა მას“ (ლკ. 10,41-42),

ეს კი, ცხადია, არის მის ფერხთით ჯდომა და მისი სიტყვების სმენა.

მეორე მხრივ, სიცოცხლის ხე იყო ან სიცოცხლის მიმნიჭებელი მოქმედების მქონე ხე

ანდა საკვები მხოლოდ მათთვის, რომლებიც ღირსნი არიან სიცოცხლისა და არ

ექვემდებარებიან სიკვდილს.

ზოგმა გრძნობადად წარმოისახა სამოთხე, ზოგმა - გონისეულად. მე კი მგონია, რომ

ადამიანის მსგავსად, რომელიც შეიქმნა როგორც ერთდროულად გრძნობადიც და

გონისეულიც, მისი ეს უწმინდესი სამყოფელიც ერთდროულად გრძნობადიცაა და

გონისეულიც, აქვს რა ორმაგი გააზრება, რადგან ადამიანი, როგორც გაუწყეთ,

სხეულით უსაღვთოეს და ზემშვენიერ მხარეში მკვიდრობდა, სულით კი

უაღმატებულეს და შეუდარებლად უფრო გარემშვენიერ ადგილას იმყოფებოდა,

სახლად ჰქონდა რა მასში თანამოსახლე ღმერთი და ღმერთივე ჰქონდა რა დიდებულ

შესამოსელად, რადგან შემოსილი იყო მისი მადლით, მარტოდენ მისი ჭვრეტის

უტკბილესი ნაყოფით ილხენდა (როგორც სხვა ვინმე ანგელოზი) და ამ ჭვრეტითვე

საზრდოობდა.

ამრიგად, ეს ხე ღირსებისამებრ იწოდება ცხოვრების ხედ, რადგან საღვთო

წილმქონეობის სიტკბოება იმგვარი სიცოცხლის წილმბოძებელია წილმიმღებთათვის,

რასაც ვერ გაკვეთს სიკვდილი. ამავე ხეს ღმერთმა უწოდა, აგრეთვე, ყოველი ხე,

რადგან თქვა: „ყოველი ხისგან, რაც არის სამოთხეში, ჭამით ჭამოთ“ (შეს. 2,16).

თვითვე არის ყოველივე, რომელშიც და რომლის მიერაც არის ყოველივე.

კეთილისა და ბოროტის ცოდნის ხე - ესაა მრავალსახოვანი მჭვრეტელობითი

შემმეცნებლობა. იგია საკუთარი ბუნების შემცნობლობა (თავისი თავის მიერ

საქვეყნოდ გამაცხადებელი შემოქმედის დიდი საქმისა), რაც, ერთი მხრივ, კარგია

სრულთათვის, - მათთვის, რომლებიც საღვთო მჭვრეტელობაში ცხოვრობენ და არ

უფრთხიან დაცემას, რადგან დროთა განმავლობაში ჩვევად უქცევიათ ამგვარი

ჭვრეტა, მეორე მხრივ კი, - კარგი არ არის მათთვის, რომლებიც ჯერ კიდევ ყრმები

არიან, რადგან არ აქვთ მათ სიმტკიცე იმისა, რომ უმჯობესში მკვიდრობდნენ და

მყარად იყვნენ დასაყდრებულნი მხოლო მშვენიერის სიახლოვეს. ამიტომ, მათ

საკუთარი სხეულის საზრუნავი, როგორც წესი, თავისკენ მიიზიდავს და წარიტაცებს.

ამრიგად, ვფიქრობ, ორმაგია საღვთო სამოთხე. ამიტომ, ჭეშმარიტებით გადმოგვცეს

და გვასწავლეს ღმერთშემოსილმა მამებმაც, - ნაწილმა ასე, ნაწილმა - ისე.

ყოველი ხე შეიძლება გავიაზროთ, როგორც ყოველი ქმნილების გზით

აღსრულებული შემეცნება საღვთო ძალისა. ამასვე ამბობს საღვთო მოციქული; „მისი

უხილავი ძალა და ღმრთეება სამყაროს დაბადების შემდეგ ქმნილებათა შორის

შესაცნობი ჩანს“ (რომ. 1,20). თუმცა, ყოველგვარ ასეთ აზრსა და ჭვრეტაზე

უმაღლესია ის, რაც ჩვენ შეგვეხება (ვგულისხმობ ჩვენს აგებულებას) როგორც ამბობს

საღვთო დავითი: „საკვირველი გახდა შენი ცოდნა ჩემგან“ (ფს. 138,6), ესე იგი - ჩემი

აგებულებისგან. მაგრამ ეს ცოდნა შემაცდენელი იყო ახალშექმნილი ადამისთვის იმ

მიზეზების გამო, რაც ვთქვით.

ან კიდევ, სიცოცხლის ხე იყო ყოველგვარი გრძნობადისგან შთანერგილი

უსაღვთოესი აზრი და გრძნობადთა გზით ყოვლის დამბადებლის, შემოქმედისა და

მიზეზისაკენ ზეასვლა, რასაც მან უწოდა, აგრეთვე, ყოველი ხე, როგორც სრული და

განუყოფელი, როგორც მარტოდენ მშვენიერებასთან წილმქონეობის მატარებელი.

კეთილისა და ბოროტის ცოდნის ხე იყო გრძნობადი და გემოვანი საკვები,

მოჩვენებითად დამატკბობელი, სინამდვილეში კი, ვინც გასინჯავდა, ბოროტებათა

შენივთებაში მისი მომაქცეველი, რადგან ღმერთმა თქვა; „ყოველი ხისგან, რაც

სამოთხეშია, ჭამით ჭამო“ (შეს. 2,16). ამით იგი, ვფიქრობ, გვეუბნება: „ყოველი

ქმნილების გზით ჩემამდე, შემოქმედამდე, ამოდი და ყოველივესგან ერთი ნაყოფი

მოინაყოფე, - მე, ჭეშმარიტი სიცოცხლე. ყოველივემ სიცოცხლე გინაყოფოს შენ, და

ჩემთან წილმქონეობა აქციე შენი საკუთარი არსებობის შემყარებად, რადგან ამ გზით

იქნები უკვდავი“; ხოლო „კეთილისა და ბოროტის ცოდნის ხისგან, - არ ჭამოთ მისგან,

რადგან რომელ დღესაც შეჭამთ მისგან, სიკვდილით მოკვდებით“ (შეს. 2,17).

მართლაც, ბუნებთად, გრძნობადი საკვები - ესაა განთხეულის შევსება, რაც, აგრეთვე,

გარეთ გავა და განიხრწნება. ამიტომ, შეუძლებელია, რომ გრძნობადი საკვების

შემთვისებელი უხრწნელი დარჩეს. ან კიდევ, სიცოცხლის ხე - ესაა წილმქონეობა

ღმერთთან, რითაც საზრდოობენ ანგელოზებიც და რისგანაც უხრწნელება უნდა

მიგვეღო ჩვენც, რომლებსაც გვმართებდა, რომ პირველ რიგში ჩაუძიებლად

დავმორჩილებოდით ღვთის რჯულს, ვიდრე არ მივაღწევდით სათნოების სრულ

შეთვისებას, რომ ამ გზით ღვთისგან მიგვეღო ძღვენი - კეთილისა და ბოროტის

გამრჩეველობა (რაც არის კეთილისა და ბოროტის ცოდნის ხე) რადგან, ვინც

ახლადშექმნილია და ჯერაც ვნებადი და ვნებათმოყვარე აზროვნება აქვს, უსაფრთხო

არ არის მისთვის აზრთა გარჩევა და მოპაექრეობა.

ამრიგად, ერთი მხრივ, სიცოცხლის ხედ ვამბობ ღვთისგან მოცემულ მცნებას, რადგან

სიცოცხლის ხე არის სიმართლე ყველასთვის, ვინც კი მისკენ ისწრაფვის, „და

კურთხეულია ხე, რომლის მიერაც დაინერგა სიმართლე“ (იგავ. 11,30), ამბობს

სოლომონი.

მეორე მხრივ, ცოდნის ხედ ვამბობ კეთილისა და ბოროტის გამრჩეველობას. ამიტომ

მართებდა ადამს, ჩაუძიებელი მორჩილებით შეერთებოდა ღმერთს და თავის დროზე,

რაჟამს ბუნებითი ღმერთი ისათნოვებდა, ამ შეერთების სიმდიდრედ განღმრთობა

მოეპოვებინა მას, აგრეთვე, - ყოველივეს ჭეშმარიტი ცოდნა, გარჩევა და უსასრულო

სიცოცხლე. მაგრამ, უპირველესად, მართებდა ადამს, რომ ჩაუძიებელი მორჩილების

გამოცდილება შეეძინა. ამიტომ მისცა ღმერთმა მცნება, არ გაესინჯა ცოდნის ხე, არ

რწმუნებოდა თავის გამრჩეველობას, არცთუ ეჭამა რომელიმე ხისგან, რომელსაც კი

ექნებოდა ბუნებითი მოქმედება იმისა, რომ საკუთარი თავის ანუ თავისი ბუნების

შემცნობლობა შთაეგონებინა მისთვის.

ამრიგად, როდესაც უკეთური ძალა გველის მეშვეობით მიუახლოვდა მას და უთხრა:

„იქნებით, როგორც ღმერთები, კეთილისა და ბოროტის მცოდნეები, თუკი შეჭამთ“

(შეს. 3,5), ერწმუნა ადამი თავის გამრჩეველობას და კარგი ეჩვენა მას განღმრთობა და

ცოდნა, არკი იაზრა, რომ ყველაფერი კარგია თავის დროზე, რომ ის, რაც კარგია, არ

არის კარგი, თუკი კარგადვე არ ხდება, და რომ არ მართებდა მას, ღვთის ნების გარეშე,

ვინც გვანიჭებს ჩვენ არსებობასაც და კეთილად არსებობასაც, წინდაწინ მიეტაცებინა

ის, რაც მისაცემი იყო მისთვის.

და ნახა მან, რომ კარგია, და ჭამა, და გაშიშვლდა საღვთო უგონობისგან1.

გაეხსნათ მათ სხეულებრივი თვალები, აღეძრათ ვნებები, შეიცნეს რა, რომ შიშვლები

იყვნენ, შერცხვათ. გარეგანიზიდნენ ისინი ღვთისგან, სიამეს დაეხარბნენ, როგორც

ჩვილები, განიზღუდნენ სიცოცხლის ხისგან და მოკვდავები გახდნენ. მტერმა კი

გამოცდილებით იცოდა, რომ ღმერთთან ახლომკვიდრობა განღმრთობისა და

მარადიული სიცოცხლის მომნიჭებელი იყო.

--------------------------------

1. ბერძ. έκστασις, რაც ნიშნავს გონის დაკარგვას, თავისი თავიდან გასვლას („გან-დგომას“), უგონო მდგომარეობას, ექსტაზს. იგი

ითარგმნებოდა როგორც „განკრთომა“, „განკურნება“, „უგონო-ქმნა“ (იხ. M, ისუ ნ. 2,11), „შესულიბება“ და სხვა. ეფრემთან და არსენთან

გვაქვს „დაწყნარებაჲ“, რაც მათ მიერ გამოყენებულ ორიგნილაში κατάστασις-ს გვავარაუდებინებს.

თავი ოცდამეექვსე

ადამიანის შესახებ

ასე დააარსა ღმერთმა, ერთი მხრივ, გონისეული არსება, კერძოდ, ანგელოზები და

ყველა ციური მწყობრი, რადგან ისინი აშკარად გონისმიერი და უსხეულო ბუნებისა

არიან (მაგრამ „უსხეულოდ“ ვამბობ მათ ნივთიერების განხშოებასთან შეფარდებით,

რადგან მხოლოდ ღვთიურობაა ნამდვილად უნივთო და უსხეულო) მეორე მხრივ, მან

შექმნა, აგრეთვე, ის, რაც გრძნობადია: ცა, მიწა და მათ შუაში მდებარენი.

პირველი მათგანი საკუთრივია ღვთისთვის (რადგან ესაკუთრება ღმერთს

მოაზროვნეობითი და მარტოდენ გონებით აღქმადი ბუნება), მეორე კი ყოვლითურთ

შორს მყოფია მისგან როგორც, ცხადია, გრძნობას დაქვემდებარებული.

მაგრამ საჭირო იყო, რომ შექმნილიყო ორივე მათგანის ნაზავი და, ღვთის

გამომეტყველი გრიგოლის სიტყვისებრ, „უფრო დიდი სიბრძნისა და ბუნებათა

მიმართ უშურველობის ნიშანდება“, როგორც რამ ნაერთობა „ხილული და უხილავი

ბუნებისა“. ამასთან, როდესაც ვამბობ: „საჭირო იყო“, ვგულისხმობ შემოქმედის

ზრახვას, რადგან სწორედ ესაა უმართებულესი განჩინება და რჯული; და ვერავინ

ეტყვის შემძერწველს; „რად შემქმენი ასე?“ რადგან აქვს მექოთნეს უფლება, რომ

თავისი თიხისგან სხვადასხვა ჭურჭელი დაამზადოს საკუთარი სიბრძნის

წარმოსაჩენად.

ამრიგად, რადგან ასე იყო ეს ყველაფერი, ხილული და უხილავი ბუნებისგან

საკუთარი ხელებით შექმნა მან ადამიანი თავისი ხატისებრ და მსგავსებისებრ,

შეძერწა რა სხეული მიწისგან და მისცა რა მას, საკუთარი შთაბერვის მიერ,

მოაზროვნე და გონისმიერი სული, რასაც საღვთო ხატად ვამბობთ, რადგან

„ხატისებრობა“ გონისმიერობასა და თვითუფლებრივობას აღნიშნავს,

„მსგავსებისებრობა“ კი - ძალისამებრ სათნოების მსგავსებას.

ერთობლივად შეიძერწა სხეული და სული, არათუ სული პირველად, სხეული კი

შემდგომ, თანახმად ორიგენეს ნაყბედობისა.

ამრიგად, ღმერთმა ადამიანი შექმნა უბოროტო, წრფელი, სათნო, უჭირველი,

უზრუნველი, ყველა სათნოებით გაბრწყინებული და ყველა სიკეთით დამშვენებული,

როგორც რამ მეორე ქვეყნიერება, მცირე დიდში, სხვა ანგელოზი, თაყვანისმცემელი,

შეზავებული, ხილული შესაქმის განმჭვრეტი, გონებისეულის მესაიდუმლე,

მიწისეულთა მეფე, ზენა მეუფებას დაქვემდებარებული1, მიწიერი და ზეციური,

წუთიერი და უკვდავი, ხილული და გონებისეული, სიდიადესა და სიმდაბლეს შუა,

ერთი და იგივე - სულიც და ხორციც (ხორცი - ამპარტავნების წინააღმდეგ, სული -

მადლისთვის, პირველი იმიტომ, რომ ევნოს და ვნებულმა გაიხსენოს და განსწავლა

მიიღოს, მეორე კი იმიტომ, რომ იყოს და ადიდოს ქველმოქმედი), სიდიადით

პატივდებული, ცხოველი, რომელიც აქ, ესე იგი ამჟამინდელ ცხოვრებაში უნდა

ყოფილიყო ნამოღვაწები, ხოლო შემდეგ გადანაცვლებული სხვაგან, სამომავლო

საუკუნეში და, საიდუმლოს დასასრულს, განღმრთობილი ღვთისადმი მინდობით,

ანუ განღმრთობილი საღვთო გამობრწყინების წილმქონეობით და არა საღვთო

არსებად გარდაქმნით.

ამრიგად, შექმნა მან იგი ბუნებით უცოდველი და ნებელობით თავისუფალი, მაგრამ

უცოდველს ვამბობ არა იმიტომ, თითქოს არ იყო ცოდვის მიმღები (რადგან მხოლოდ

ღვთიურობაა არმიმღები ცოდვისა) არამედ იმიტომ, რომ ბუნებაში არ ჰქონდა მას

მცოდველობა; უმალ არჩევანში ჰქონდა მას ეს, ანუ უფლებამოსილი იყო იგი, როგორც

სიკეთეში დარჩენისა და წარმატებისა საღვთო მადლის თანამოქმედებით, ასევე,

კეთილისგან უკუმიქცევისაც და ბოროტებაში ყოფნისა, რასაც უშვებდა ღმერთი

[ადამიანის] თვითუფლებრივობის გამო, რადგან არ არის სათნოება ის, რაც

იძულებით კეთდება.

სული არის არსება ცოცხალი, მარტივი, უსხეულო, თავისი ბუნებით სხეულებრივ

თვალთაგან უხილავი, უკვდავი, მოაზროვნე და გონისმიერი, უაღნაგობო, ორგანული

სხეულით მოსარგებლე და მისთვის სიცოცხლის, ზრდის, გრძნობისა და შობადობის

მიმნიჭებელი, გონების მქონე, თუმცა არათუ თავისი თავისგან განსხვავებულისა,

არამედ - თავისივე უწმინდესი ნაწილისა (რადგან როგორც თვალია სხეულში,

იმგვარადვეა სულში გონებას თვითუფლებრივი, მნებებელი და მოქმედი, ცვალებადი

ანუ ნებსითცვალებადი, როგორც, აგრეთვე, ქმნილი, რომელსაც მისი შემოქმედის

მადლისგან ბუნებით აქვს შეთვისებული ყოველივე ეს, რადგან მადლისგანვე მიუღია

მას არსებობაც და ბუნებით ამგვარად არსებობაც.

უსხეულონი, უხილავნი და უაღნაგობონი ორგვარად გაიაზრება: ერთი მხრივ -

არსობრივად, მეორე მხრივ - მადლისმიერად, ანუ ერთი მხრივ - ბუნებით, მეორე

მხრივ - ნივთიერების განხშოებასთან შეფარდებით. ამიტომ, ერთი მხრივ, ღვთის

შესახებ ბუნებითად ითქმის ეს, მეორე მხრივ კი, ანგელოზების, ეშმაკებისა და

სულების შესახებ - მადლისმიერად.

სხეულია ის, რაც სამად არის განფენილი ანუ რასაც აქვს სიგრძე, სიგანე და სიღრმე

ანუ სისქე. ყოველი სხეული ოთხი სტიქიონისგან შემყარდება, ხოლო ცხოველთა

სხეულები - ოთხი სითხისგან.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ეს ოთხი სტიქიონია: მიწა - მშრალი და გრილი, წყალი -

გრილი და ნოტიო, ჰაერი - ნოტიო და თბილი, ცეცხლი - თბილი და მშრალი.

მსგავსადვე არსებობს ოთხი სითხეც, შესაბამისად ოთხი სტიქიონისა: შავი ნაღველი,

რაც შეესატყვისება მიწას (რადგან იგი მშრალია და გრილი); ბალღამი, რაც

შეესატყვისება წყალს (რდგან იგი გრილია და ნოტიო); სისხლი - ჰაერის შესატყვისი

(რადგან იგი ნოტიოა და თბილი); ყვითელი ნაღველი, რაც შეესატყვისება ცეცხლს

(რდგან იგი თბილია და მშრალი). ნაყოფი სტიქიონებისგან შემყარდება, სითხეები -

ნაყოფთაგან, ხოლო ცხოველთა სხეულები - სითხეთაგან; შემდეგ ამათვე მიმართ

იშლებიან ისინი, რადგან ყოველი შედგენილი იმად იშლება, რისგანაც არის იგი

შემდგარი.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ადამიანი უსულოებსაც ეზიარება, პირუტყვთა

სიცოცხლის წილმქონეცაა და აზრისმიერთა ცნობიერების წილმიმღებიცაა, რადგან

ეზიარება იგი უსულოებს სხეულებრივად და ოთხი სტიქიონისგან შეზავებულობის

გამო, მცენარეებს - ზემოთქმულთა მიხედვითაც და, აგრეთვე, მასაზრდოებლოებითი,

ზრდადობითი და თესლოვნებითი ანუ მშობელობითი ძალის მხრივ, პირუტყვებს -

ყოველივე ამითაც და, კიდევ, წადილის (ანუ რისხვისა და ნდომის) გრძნობადობისა

და აღძვრითი მოძრაობის შესაბამისად.

გრძნობა არის ხუთი. მხედველობა, სმენა, ყნოსვა, გემო და შეხება.

აღძვრითი მოძრაობა - ესაა ადგილიდან ადგილზე გადანაცვლებადობა, მთელი

სხეულის მოძრაობითობა, ხმოვანება და ამომსუნთქველობა, რადგან ჩვენზეა

დამოკიდებული, გავაკეთებთ ამათ, თუ არ გავაკეთებთ.

ადამიანი მოაზროვნეობის მიერ უკავშირდება უსხეულო და გონისმიერ ბუნებებს,

რადგან იგი ყოველივეს განბჭობს, მოიაზრებს და განსჯის, ამასთან, ესწრაფვის

სათნოებებს და შეიტკბობს კეთილმსახურებას, როგორც სათნოებათა მწვერვალს.

ამიტომ არის ადამიანი მცირე ქვეყნიერება.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ მხოლოდ სხეულისთვისააა ნიშანდობლივი გაკვეთადობა,

დენადობა და ცვალებადობა, კერძოდ, ცვალებადობა - რაგვარობისამებრ, ანუ

სითბოს, სიგრილის და სხვა ამგვართა მიხედვით, ხოლო დენადობა - დაცლისამებრ,

რადგან იცლება მშრალიც, ნოტიოც და სასუნთქიც, რომლებსაც ავსება სჭირდებათ.

ამიტომ, ბუნებისეული განცდებია შიმშილიცა და წყურვილიც.

სულს განეკუთვნება კეთილმსახურება და შემცნობლობა, ხოლო სულისა და

სხეულისათვის საერთოა სათნოებანი, რომლებიც, აგრეთვე, სულამდე ადის, რადგან

სულია სხეულით მოსარგებლე.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ის, რაც მოაზროვნეობითია, ბუნებით მოთავეობს

არამოაზროვნეობითს, რადგან სულის ძალები განიყოფება მოაზროვნეობითად და

არამოაზროვნეობითად. არამოაზროვნეობითს ორი ნაწილი აქვს: ერთი მათგანი

აზრისადმი დაუმორჩილებელია ანუ არ ექვემდებარება აზრს, მეორე კი მორჩილია და

აზრს დაქვემდებარებული. დაუმორჩილებელია და აზრს არ ექვემდებარება

ცხოველმყოფელობითი [ნაწილი] ანუ ის, რასაც ეწოდება, აგრეთვე, გულისცემითი

ანდა თესლოვნებითი ანუ მშობელობითი, ან კიდევ, აღმოცენებითი, რასაც

მასაზრდოებლობითიც ჰქვია (ამ უკანასკნელს განეკუთვნება, აგრეთვე,

ზრდადობითობა და სხეულთა შემძერწველობითობა). ესენი იმართებიან არა აზრით,

არამედ ბუნებით.

მეორე მხრივ, ის, რაც აზრს ემორჩილება და ექვემდებარება, განიყოფება ნდომად და

რისხვად.

სულის არამოაზროვნეობით ნაწილს ზოგადად ეწოდება განცდითი და

მოსურვებითი. გვმართებს ვიცოდეთ ისიც, რომ აზრს ექვემდებარება, აგრეთვე,

აღძვრითი მოძრაობა.

აზრს არ ექვემდებარება ის, რაც მასაზრდოებლობითია, მშობელობითია და

გულისცემითი. ამასთან, მასაზრდოებლობითი და მშობელობითი იწოდება

ზრდადობითად, გულისცემითი კი - ცხოველმყოფელობითად.

მასაზრდოებლობითის ძალები ოთხია; მომზიდველობითი (რაც მოიზიდავს საკვებს),

მპყრობელობითი (რაც იპყრობს საკვებს და არ ანებებს მას, დაუყოვნებლივ

გამოიყოს), მცვალებლობითი (რაც სითხეებად ცვლის საკვებს), გამომყოფელობითი

(რაც განსავლის მიერ გამოყოფს და განაგდებს ზედმეტს).

საჭიროა ვიცოდეთ, რომ ცხოველისეული2 ძალებისგან ნაწილი არის სულისმიერი,

ნაწილი - აღმომაცენებლობითი, ნაწილი კი - ცხოველმყოფელობითი. სულისმიერია

ის, რაც არჩევანს ეხება, ანუ რაც არის აღძვრითი მოძრაობა და გრძნობა.

აღძვრით მოძრაობას განეკუთვნება ადგილის მიხედვით გადანაცვლებადობა და

მოძრაობითობა მთელი სხეულისა, აგრეთვე, ხმოვანება და ამომსუნთქველობა,

რადგან ჩვენზეა დამოკიდებული, გავაკეთებთ მათ თუ არა. აღმომაცენებლობითი და

ცხოველმყოფელობითი ძალები არჩევანის გარეშეა. აღმომაცენებლობითია

მასაზრდოებლობითი, ზრდადობითი და თესლოვნებითი ძალები,

ცხოველმყოფელობითი კი - გულისცემითი, რადგან ისინი, გვნებავს თუ არ გვნებავს,

მოქმედებენ.

საჭიროა ვიცოდეთ, რომ საქმეთაგან ნაწილი არის კეთილი, ნაწილი კი - უკეთური.

მოსალოდნელი სიკეთე ნდომას წარმოშობს, არსებული კი - სიამოვნებას. ასევე,

მოსალოდნელი ბოროტება შიშს აღძრავს, არსებული კი - მწუხარებას. საჭიროა იმის

ცოდნა, რომ როდესაც „სიკეთეს“ ვამბობთ, ვამბობთ ნამდვილ სიკეთესაც და

მოჩვენებითსაც. იგივე ითქმის „ბოროტების“ შესახებაც.

---------------------------------------

1. სიტყვ. „მეუფებული ზემოდან“.

2. ბერძ. τό ζωον, რაც ნიშნავს ზოგადად „ცოცხალ არსებას“.

თავი ოცდამეშვიდე

სიამოვნებათა შესახებ

სიამოვნებათაგან ნაწილი სულისმიერია, ნაწილი სხეულებრივი. სულისმიერია ის,

რაც საკუთრივ მხოლოდ სულისა არის, როგორც მაგალითად, სწავლასთან და

მჭვრეტელობასთან დაკავშირებული სიამოვნებანი სხეულებრივია ის, რაც სულთან

ზიარებით სხეულის კუთვნილებაც ხდება და ამიტომ სხეულებრივად იწოდება,

როგორც მაგალითად, საჭმელთან, თანაყოფასთან და სხვა ამგვართან

დაკავშირებული სიამოვნებანი. ამასთან, ვერავინ იპოვის ისეთ ისამოვნებას, სხეულს

რომ ეკუთვნის მხოლოდ.

კიდევ, სიამოვნებათაგან ნაწილი ჭეშმარიტია, ნაწილი ყალბი, ნაწილი მხოლოდ

აზროვნებისეული (მეცნიერებითად და მჭვრეტელობითად), ნაწილი კი

სხეულებრივი (გრძნობადი). სხეულისეულ სიამოვნებათაგან ნაწილი არის

ერთობლივად ბუნებისეულიც და აუცილებელიაც, რომლების გარეშე შეუძლებელია

სიცოცხლე, როგორებიცაა, მაგალითად, სინაკლულის შემავსებელი საჭმელი და

აუცილებელი სამოსი; ნაწილი თუმცა ბუნებისეულია, მაგრამ არა აუცილებელი,

როგორც, მაგალითად, ბუნებითი და რჯულისმიერი სქესობრივი კავშირი, რადგან

იგი ემსახურება მთელი მოდგმის შენარჩუნებას, მაგრამ შესაძლებელია, აგრეთვე, მის

გარეშე ცხოვრებაც ქალწულებრივად; ნაწილი არც აუცილებელია და არც

ბუნებისეული, როგორც, მაგალითად, სიმთვრალე, ავხორცობა და ნაყროვანება, არც

ამეტებს საჭიროებას, რადგან ისინი არც ჩვენი სიცოცხლის განმტკიცებას

ემსახურებიან და არც მოდგმის მემკვიდრეობითობას, არამედ, პირიქით, ზიანს

გვაყენებენ.

ამიტომ, ვინც საღვთოდ ცხოვრობს, მართებს მას ესწრაფვოდეს იმ საიმოვნებებს,

რომლებიც ერთდროულად აუცილებელიცაა და ბუნებისეულიც, ხოლო რაც

ბუნებისეულია და არა აუცილებელი, მეორე რიგში უნდა მოაქციოს მან, - მხოლოდ

შესაფერისი ჟამის, წესისა და ზომის კვალობაზე მისი აღსრულებით, სხვა დანარჩენი

კი უნდა უკუაგდოს მთლიანად.

კარგ სიამოვნებად მიიჩნევა ის, რასაც არ შეერთვის მწუხარება, რაც არ იწვევს

სინანულს, არცთუ სხვა რამ ზიანს გვაყენებს, რაც არ გადადის ზომას, არც

მეტისმეტად მოგვწყვეტს საშური საქმეებისგან და არ გვიმონებს.

თავი ოცდამერვე

მწუხარების შესახებ

მწუხარების სახე ოთხია: ჯავრი, კაეშანი, შური და თანალმობა. ჯავრი არის ისეთი

მწუხარება, რაც ხმის ჩაწყვეტას იწვევს. კაეშანი არის დამამძიმებელი მწუხარება,

შური არის სხვების სიკეთის გამო მწუხარება, თანალმობა კი არის მწუხარება სხვების

ბოროტებაზე.

თავი ოცდამეცხრე

შიშის შესახებ

შიშიც, აგრეთვე, განიყოფა ექვსად. ესენია: ყოყმანი, კრძალვა, სირცხვილი, თავზარი,

გაოგნება და აგონია. ყოყმანი არის შემდგომი მოქმედების შიში. კრძალვა არის

გაკიცხვის მოლოდინის შიში (საუკეთესო განცდაა ეს). სირცხვილი არის შიში

სამარცხვინო ნამოქმედარის გამო (არც ესაა ცხონებისათვის უიმედო რამ). თავზარი

არის დიდი მოვლენისგან შიში. გაოგნება არის უჩვეულო მოვლენისგან შიში. აგონია

არის წარუმატებლობის ანუ დამარცხების შიში, რადგან, გვეშინია რა საქმეში

დამარცხებისა, აგონიაში ვვარდებით.

თავი ოცდამეათე

რისხვის შესახებ

რისხვა არის სისხლის დუღილი გულის გარშემო, რაც წარმოიქმნება ნაღველის

აორთქლებისა თუ ამღვრევის შედეგად. ამიტომაა, რომ მას ბერძნულად ეწოდება,

აგრეთვე, „ქოლე“ ან „ქოლოს“ (ე.ი. „ნაღველი?“). ზოგჯერ მრისხანებაა, აგრეთვე,

სანაცვლო შურისძიების სურვილი, რადგან როდესაც შეურაცხგვყოფენ ან მიგვაჩნია,

რომ შეურაცხგვყვეს, ვმრისხანებთ და მაშინ ეს განცდა ხდება ნაზავი ნდომისა და

რისხვისა.

რისხვის სახე სამია: წყრომა, (რასაც ბერძნულად ეწოდება, აგრეთვე. „ქოლე“ და

„ქოლოს“, ე.ი. „ნაღველი“), გაავება და გაბოროტება.

დასაწყისი და აღძრულობა რისხვისა ითქმის წყრომად, რასაც, როგორც ითქვა,

ეწოდება, აგრეთვე, „ქოლე“ და „ქოლოს“ (ე.ი. „ნაღველი“).

გაავება ანუ „მენის“ არის გახანგრძლივებული მრისხანება, იგივე ავმეხსიერება ანუ

ბერძნულად „მნესიკაკია“; იგი უკავშირდება სიტყვას „მენეინ“ (ე.ი. „ხანგრძლივ

მყოფობა“), აგრეთვე, შესიტყვებას „მნემე პარადიდოსთაი“, რაც ხსოვნაში გადაცემას

ნიშნავს.

გაბოროტება ანუ „კოტოს“ არის იმგვარი წყრომა, რომლის მქონეც ეძიებს ჟამს

შურისძიებისათვის. იგი უკავშირდება სიტყვას „კეისთაი“ (ე.ი. „დება“).

რისხვა არის ჭკუა-გონების მეაბჯრე და ნდომის დამცველი, რადგან როდესაც გვინდა

რაღაც საგანი და ვინმესგან ვბრკოლდებით, ვურისხდებით მას, როგორც

შეურაცხყოფილნი, ეს კი, ცხადია, მაშინ ხდება, რაჟამს ჭკუაგონება განრისხების

ღირსად მიიჩნევს იმას, რაც ჩვენ, საკუთარი წესის ბუნებითად დამცველებს,

შეგვამთხვიეს.

თავი ოცდამეთერთმეტე

წარმოსახვითობის შესახებ

წარმოსახვითობა არის არამოაზროვნეობითი სულის ძალა, გრძნობის ორგანოების

მიერ მოქმედი, რაც ითქმის გრძნობად. წარმოსახვადი და გრძნობადია ის, რაც

წარმოსახვასა და გრძნობას ექვემდებარება. მაგალითად, მხედველობა არის საკუთრივ

ხედვითი ძალა, ხოლო ხილვადი არის ის, რაც ექვემდებარება მხედველობას. ვთქვათ,

ქვა ან სხვა რამ ამგვარი.

წარმოსახვა არის არამოაზროვნეობითი სულის განცდა, გამოწვეული რამ

წარმოსახვადისგან, ხოლო წარმონასახი - ესაა ფუჭი განცდა სულის არააზროვნებით

ნაწილებში, რაც არ წარმოიქმნება წარმოსახვადი რამ საგნის შედეგად.

წარმოსახვითობის ორგანოა ტვინის წინა ღრმული.

თავი ოცდამეთორმეტე

გრძნობის შესახებ

გრძნობა არის სულის ძალა, ნივთთა აღმქმელი ანუ მცნობი, ხოლო გრძნობის

ორგანოები არის ის ორგანოები ანუ ნაწილები, რომელთა მიერაც შევიგრძნობთ.

გრძნობადია ის, რაც გრძნობას ექვემდებარება, მგრძნობელი კი არის ცხოველი,

რომელსაც აქვს გრძნობა.

გრძნობა არის ხუთი. მსგავსადვე, გრძნობის ორგანოც ხუთია.

პირველი გრძნობაა მხედველობა, ხოლო მხედველობის გრძნობითი ორგანოებია,

ერთი მხრივ, ტვინისგან გამომავალი ნერვები, მეორე მხრივ კი თვალები. ხედვა,

პირველ რიგში, შეიგრძნობს ფერს, ფერთან ერთად კი იგი ცნობს ფერის მქონე

სხეულსაც, მის სიდიდეს, აღნაგობას, ადგილს, სადაც ის არის, მანძილს, რაც მათ

შორისაა, მის რაოდენობას, მოძრაობას და უძრაობას, სიმქისესა და სიგლუვეს,

თანაბრობას და უთანაბრობას, სიბასრეს და სიბლაგვეს, აგრეთვე, მის შემყარებას, -

წყლიანია იგი თუ მიწოვანი (ესე იგი, ნოტიოა იგი თუ მშრალი).

მეორე გრძნობა არის სმენა, რაც შეიგრძნობს ხმასა და ხმაურს, ცნობს მათ

სიმკვეთრესა და სიყრუეს, სილბოსა და სიუხეშეს, აგრეთვე, მათ სიდიდეს. მისი

ორგანოებია ტვინიდან გამომავალი რბილი ნერვები და ყურების აგებულება.

მხოლოდ ადამიანი და მაიმუნი ვერ ამოძრავებენ ყურებს.

მესამე გრძნობაა ყნოსვა, რაც ხდება ნესტოების მეშვეობით, რომლებიც სუნს

ტვინისკენ გზავნიან. ყნოსვა აღწევს ტვინის წინა ღრმულთა კიდეებამდე. იგი

შეიგრძნობს და აღიქვამს სუნს. სუნის უზოგადესი სახეობებია; კეთილსურნელება,

სიმყრალე და ის, რაც მათ შორისაა, კერძოდ, რაც არც კეთილსურნელოვანია და არც -

მყრალი. კეთილსურნელება წარმოიქმნება სხეულთა შიგა სინოტივეებისგან,

როდესაც ისინი ზედმიწევნით დადუღდებიან. ზომიერად დადუღებულთაგან

ზომიერი ვითარება იქმნება, ხოლო ნაკლებ დადუღებულთაგან ანდა საერთოდ

დაუდუღებელთაგან სიმყრალე წარმოიშვება.

მეოთხე გრძნობა არის გემო, რაც აღიქვამს ანუ შეიგრძნობს სითხეებს. მისი ორგანოა

ენა, განსაკუთრებით ენის წვერი და, აგრეთვე, ზედა ნაწილი, რასაც ზოგიერთები

სასას ეწოდებენ. მათში არის ტვინისგან გამომავალი ის ნერვები, რომლებიც

ფართოვდებიან და ატყობინებენ ტვინს მიღებული აღქმის ანუ შეგრძნების შესახებ.

სითხეთა ეგრეთ წოდებული გემოვნებითი თვისებები შემდეგია; სიტკბო, სიმწარე,

სიცხარე, სიმჟავე, სიმჭახე, სიმწკლარტე, სიმლაშე, ცხიმიანობა, სიბლანტე. სწორედ

ამათი მცნობია გემო.

ამ თვისებათა მიხედვით, უთვისებოა წყალი, რადგან არ აქვს მას არცერთი მათგანი.

რაც შეეხება სიმჟავეს, იგი არის სიმჭახის გაძლიერება და მოჭარბება.

მეხუთე გრძნობა არის შეხება, რაც საერთოა ყველა ცხოველისთვის. იგი მოქმედებს

ტვინისგან მთელ სხეულზე გამომავალი ნერვების მიერ. ამიტომაა, რომ შეხების

გრძნობა აქვს როგორც მთელ სხეულს, ასევე ყველა სხვა გრძნობის ორგანოს. შეხებას

ექვემდებარება ის, რაც გრილია ან თბილი, რბილია ან მაგარი, ბლანტია ან მყიფე,

მძიმეა ან მსუბუქი. ესენი მხოლოდ შეხებით იცნობა.

შეხებისა და ხედვისთვის საერთო აღსაქმელია სიმქისე და სიგლუვე, სიმშრალე და

სინოტივე, სისქე და სითხელე, ზედა და ქვედა, ადგილი და სიდიდე (თუკი ეს

სიდიდე იმგვარია, რომ შეხების ერთი გამოყენებით შემოიცვება), სიმკვრივე და

სიფაქიზე ანუ სინატიფე, სიმრგვალე (თუკი იგი პატარაა), და სხვა რამ ამგვარი

აღნაგობანი. მსგავსადვე, მეხსიერებასთან და აზროვნებასთან ერთად, შეხებით

შეიგრძნობა ახლოს მყოფი სხეული, აგრეთვე სხეულთა რაოდენობაც, ვიდრე ორამდე

თუ სამამდე, და ესეც მაშინ, თუ სხეულები მცირეა და ადვილად შემოსაწვდომი;

თუმცა შეხებაზე უფრო მეტად მხედველობა აღიქვამს მათ.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ყოველი სხვა გრძნობის ორგანო ორმაგი შექმნა

დამბადებელმა, რათა ერთის დაზიანებისას მეორეს შეესრულებინა ის, რაც საჭირო

იყო. ორია თვალი, ორია ყური, ორია ცხვირის ნესტო და, ასევე, ორია ენაც, თუმცა იგი

ზოგ ცხოველში გაყოფილია, როგორც, მაგალითად, გველებში, ზოგში კი

შეერთებულია, როგორც, მაგალითად, ადამიანში. შეხება, თავის მხრივ, მთელ

სხეულშია, გარდა ძვლებისა და ძარღვებისა, აგრეთვე, გარდა ფრჩხილებისა, რქებისა,

თმებისა, სახსრებისა და სხვა რამ ამგვართა.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ხედვა სწორხაზოვნად მიმართავს მზერას, ყნოსვა და სმენა

კი არა მხოლოდ სწორხაზოვანია, არამედ - ყოველმხრივი, ხოლო შეხება და გემო არც

სწორხაზოვნად შეიცნობს, არც ყოველმხრივ, არამედ მხოლოდ მაშინ, როდესაც ხდება

თვით იმასთან მიახლოება, რაც მათგან არის შესაგრძნობი.

თავი ოცდამეცამეტე

აზროვნებითობის შესახებ

აზროვნებითობას განეკუთვნება განსჯა, დათანხმება და სამოქმედოდ აღძვრა,

აგრეთვე, უკუმიქცევა და გარიდება საქმისგან, კერძოდ კი: გონისეულთა

შემცნობლობა, სათნოებანი, მეცნიერებანი, ხელობათა საფუძვლები,

განმზრახველობითობა და არჩევითობა. მას განეკუთვნება, აგრეთვე, სიზმრების მიერ

მომავლის წინასწარმეტყველება ჩვენთვის, რასაც ერთადერთ ჭეშმარიტ მისნობად

მიიჩნევენ პითაგორელები, ებრაელების კვალობაზე. მისი ორგანოც არის ტვინის შუა

ღრმული და მასში არსებული მშვინვიერი სული.

თავი ოცდამეთოთხმეტე

მეხსიერებითობის შესახებ

მეხსიერებითობა არის მეხსიერებისა და გახსენების მიზეზი და საცავი, რადგან

მეხსიერება - ესაა მოქმედებაში გამოვლენილი რამ გრძნობისგან დატოვებული

წარმოსახვა ანუ გრძნობისა და ცნობიერების შენარჩუნება.

სული აღიქვამს ანუ შეიგრძნობს, ერთი მხრივ, გრძნობადს გრძნობის ორგანოების

მიერ და ასე ყალიბდება წარმოდგენა, მეორე მხრივ კი - გონისეულის მიერ და ასე

ყალიბდება შემცნობლობა. ამიტომ, როდესაც სული შემოინახავს იმის

აღბეჭდილობას, რაც წარმოიდგინა და რაც შეიცნო, ამას დამახსოვრება ჰქვია.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ გონისეულთა აღქმა ხდება მხოლოდ სწავლის ან

ბუნებითი გონების გზით და არა გრძნობის მიერ, რადგან ის, რაც გრძნობადია,

თავისთავად გვამახსოვრდება, ხოლო გონისეულს იმით ვიმახსოვრებთ, რაც მის

შესახებ გვისწავლია, მისი არსების ხსოვნა კი არ გვაქვს.

გახსენებად ითქმის დავიწყებისგან წაშლილი ხსოვნის კვლავ მოპოვება, დავიწყება კი

- ესაა მეხსიერების დაკარგვა.

ის, რაც წარმოსახვითია, ნივთების გრძნობად აღქმას გადასცემს მას, რაც

აზროვნებითია ანუ განსჯითი (ერთიდაიგივეა ორივე), რომელიც, მიიღებს რა ანუ

განბჭობს, მეხსიერებითს გადაუგზავნის მას.

მეხსიერებითობის ორგანოა ტვინის უკანა ღრმული (რასაც ნათხემიც ეწოდება) და

მასში მყოფი მშვინვიერი სული.

თავი ოცდამეთხუთმეტე

შიგნითმდებარე და წარმოთქმითი სიტყვის შესახებ

სულის მოაზროვნეობითობა კიდევ განიყოფება შიგნითმდებარე და წარმოთქმით

სიტყვად. შიგნითმდებარე სიტყვა - ესაა განსჯაში მიმდინარე მოძრაობა სულისა,

ყოველგვარი ხმის გარეშე. ამიტომაა, რომ მდუმარენიც კი მთლიან სიტყვას ვამბობთ

ჩვენთვის და ვლაპარაკობთ სიზმრებში. უმთავრესად სწორედ ამის გამო ვართ

ყველანი მეტყველნი, რადგან დაბადებით ყრუებიცა და რაიმე სენის მიზეზით

ხმადაკარგულებიც ჩვენზე არანაკლებ მეტყველნი არიან.

მეორე მხრივ, წარმოთქმითი სიტყვა მოქმედებას ავლენს ხმაში და სამეტყველო

ენებში. იგი არის ენისა და პირის მიერ წარმოთქმული სიტყვა; ამიტომაც ეწოდება მას

წარმოთქმითი, რადგან ნაფიქრის მაუწყებელია. სწორედ მის გამო ვიწოდებით ჩვენ

მოლაპარაკე არსებებად.

თავი ოცდამეთექვსმეტე

ვნებულებისა და მოქმედების შესახებ

ვნებულება ომონიმურად ითქმის, რადგან ამბობენ, მაგალითად, სხეულებრივ

ვნებულებას, როგორიცაა სნეულებები და ჭრილობები, და ამბობენ, აგრეთვე,

სულისმიერ ვნებულებას, რაც არის ნდომა და რისხვა. ზოგადად და გვარეობითად

ცხოველის ვნებულება არის ის, რასაც მოჰყვება სიამოვნება ან მწუხარება, რადგან

მწუხარება ვნებულებას მოსდევს (არათუ თვით ვნებულებაა მწუხარება). ამიტომაა,

რომ როდესაც უგრძნობი რამ ივნებს, არ სტკივა მას.

ამრიგად, ტკივილი არის არა ვნებულება, არამედ ვნებულების გრძნობა.

სულისმიერი ვნებულების განსაზღვრება ასეთია: ვნებულება არის მოსურვებითი

ძალის გრძნობადი მოძრაობა კეთილის ან ბოროტის წარმოსახვის შედეგად.

სხვაგვარად: ვნებულება არის სულის გაუაზრებელი მოძრაობა კარგის ან ბოროტის

გაფიქრების გამო. კარგის გაფიქრება ნდომას აღძრავს, ბოროტის გაფიქრება კი -

რისხვას.

ამრიგად, გვარეობითი ანუ ზოგადი ვნებულება ასე განისაზღვრება: ვნებულება არის

მოძრაობა სხვისგან სხვაში. მეორე მხრივ, მოქმედება არის ქმედითუნარიანი

მოძრაობა, ხოლო ქმედითუნარიანად ითქმის ის, რაც თავისი თავის მიერ მოძრაობს.

ამგვარად, რისხვა არის, ერთი მხრივ, მოქმედება მრისხანებითი [ნაწილისა], მეორე

მხრივ კი - ვნებულება სულის ორივე ნაწილისა და, კიდევ, მთელი სხეულისა,

როდესაც ისინი რისხვის მიერ იძულებით შეუდგებიან საქმეს, რადგან სხვისგან

სხვაში შესრულდა მოძრაობა, რაც ითქმის ვნებულებად.

სხვა სახითაც ითქმის მოქმედება ვნებულებად, რადგან მოქმედება არის ბუნების

მიხედვით მოძრაობა, ვნებულება კი - ბუნების წინააღმდეგ. ამიტომ, ამ აზრის

შესაბამისად, მოქმედება მაშინ ითქმის ვნებულებად, როდესაც იგი არ მოძრაობს

ბუნების მიხედვით არც თავისი თავისგან, არც სხვისგან.

ამრიგად, გულის ძგერითი მოძრაობა ბუნებითია და, ამიტომ, იგი მოქმედებაა, მაგრამ

მისი უზომო და არაბუნებრივი პულსირება ვნებულებაა და არა მოქმედება.

ვნებულებად იწოდება არა ყველა მოძრაობა ვნებულებითი [ნაწილისა], არამედ - ის,

რაც უფრო მძაფრია და რაც გრძნობაში შემოდის, რადგან სუსტი და შეუგრძნობი ჯერ

კიდევ არ არის ვნებულება. საჭიროა, რომ ვნებულებას შესაფერისი სიდიდეც

ჰქონდეს. ამიტომ დაერთვის ვნებულების განსაზღვრებას სიტყვები; „გრძნობადი

მოძრაობა“, რადგან სუსტი მოძრაობები შეუმჩნეველია გრძნობისთვის და ისინი ვერ

ბადებენ ვნებულებას.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ჩვენეულ სულს ორმაგი ძალები აქვს, ერთი

მცოდნეობითი, მეორე - ცხოველმყოფელობითი. მცოდნეობითია: გონება, აზროვნება,

წარმოდგენა, წარმოსახვა, გრძნობა. ცხოველმყოფელობითი ანუ მოსურვებითია

ზრახვა და არჩევანი. უფრო ცხადი რომ გახდეს ნათქვამი, დაწვრილებით ვიტყვით

მათთვის. პირველ რიგში მცოდნეობითთა შესახებ უნდა ვთქვათ.

წარმოსახვისა და გრძნობის თაობაზე უკვე საკმარისად ითქვა წინა თავებში.

გრძნობის მიერ სულში შემყარდება განცდა, რასაც ეწოდება წარმოსახვა.

წარმოსახვისგან ყალიბდება წარმოდგენა. შემდეგ, როდესაც აზროვნება აწონდაწონის

წარმოდგენას, ჭეშმარიტია იგი თუ ყალბი, დაადგენს ჭეშმარიტებას (ამის გამო

ითქმის იგი აზროვნებად, რადგან იაზრებს და განსჯის), ხოლო დადგენილი და

განსაზღვრული ჭეშმარიტება გონებად იწოდება.

სხვაგვარად:

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ გონების პირველ მოძრაობას ეწოდება შემცნობლობა,

ხოლო რაიმეს შემცნობლობას მოაზრება ჰქვია, რაც თუკი გახანგრძლივდება და

მოსააზრებლისადმი დასახავს სულს, გააზრებად იქნება სახელდებული. თავის თავში

შთენილი გააზრება, თავისი თავის განმჩხრეკი და ამწონ-დამწონი, ცნობიერებად

ითქმის. როდესაც ივრცობა ცნობიერება, განსჯას ბადებს, რასაც შიგნითმდებარე

სიტყვად უხმობენ და ასე განსაზღვრავენ; იგია სულის ის უსრულესი მოძრაობა, რაც

წარმოებს განსჯით [ნაწილში] ყოველგვარი ხმის გარეშე. ამბობენ, რომ მისგან

გამოდის წარმოთქმითი სიტყვა, რასაც ჩვენ ენით ვმეტყველებთ.

ვთქვით რა მცოდნეობითი ძალების შესახებ, ვთქვათ, აგრეთვე,

ცხოველმყოფელობითთა ანუ მოსურვებითთა თაობაზეც.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ სულში ბუნებით შთათესილია ძალა იმის მოსურვებისა,

რაც ბუნებითია. ეს ძალა შეამტკიცებს ყოველივეს, რაც არსობრივად ეთვისება

ბუნებას. იგი იწოდება ნებელობად.

არსება, რომელიც ესწრაფვის თავის ბუნებისეულ და სავსე ყოფიერებას, მოსურნეა

იმისა, რომ არსებობდეს, ცოცხლობდეს და მოძრაობდეს გონებისა და გრძნობის

მიხედვით. ამიტომ, ამ ბუნებით ნებას შემდეგნაირად განსაზღვრავენ:

ნება არის გააზრებული და ცხოველმყოფელური სურვილი, გამომდინარე მხოლოდ

მათგან, რაც ბუნებითია.

ამგვარად, ერთი მხრივ, ნებელობა არის თვით ბუნებითი და გააზრებული სურვილი,

მარტივი ძალა (ამიტომ, პირუტყვთა სურვილი, როგორც გააზრების არ მქონე, არ

ითქმის ნებელობად), მეორე მხრივ კი, ზრახვა არის ერთგვარი ბუნებითი ნებელობა

ანუ ბუნებითი და გააზრებული სურვილი რაიმე საგნისა, რადგან ადამიანის სულში

მკვიდრობს გააზრებულად მოსურვების ძალა. ამიტომ, როდესაც თვით ეს

გააზრებული სურვილი არის ბუნებითად აღძრული რაღაც საგნისადმი, მაშინ ითქმის

იგი ზრახვად, რადგან ზრახვა - ესაა რაიმე საგნის გააზრებული სურვილი და

მოწადინება.

ზრახვა ითქმის იმის მიმართაც, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული, და იმის მიმართაც, რაც

ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, ესე იგი, როგორც შესაძლებელთა მიმართ, ასევე

შეუძლებელთა მიმართაც. ხშირად ზრახვა გვაქვს, მაგალითად, სიძვისა,

თავშეკავებისა, ძილისა და სხვა ამგვართა. ესენი ჩვენზეა დამოკიდებული და

შესაძლებელია, მაგრამ ზრახვა გვაქვს მეფობისაც, რაც უკვე ჩვენზე არ არის

დამოკიდებული. იქნებ იმის ზრახვაც გვქონდეს, რომ არასოდეს მოვკვდეთ, მაგრამ ეს

შეუძლებელია.

ზრახვა მიემართება მიზანს და არა მიზნის მიღწევის საშუალებებს. მიზანი არის ის,

რისი ზრახვაც გვაქვს, ვთქვათ, მეფობა ან ჯანმრთელად ყოფნა. მიზნის მიღწევის

საშუალება კი არის ის, რაც განზრახვითია ანუ - მეთოდი, რითაც უნდა

გამოვჯანმრთელდეთ ანდა გავმეფდეთ. ამიტომ ზრახვას მოსდევს ძიება და

განხილვა, მათ კვალობაზე კი, - თუ საქმე ეხება მას, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული, -

ყალიბდება განზრახვა ანუ განმზრახველობა. განზრახვა - ესაა ძიებითი სურვილი

იმის საქმნელად, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული, რადგან განიზრახავს [ადამიანი]

ღირს თუ არა, რომ შეუდგეს საქმეს. შემდეგ უმჯობესს გადაწყვეტს და ეს

გადაწყვეტილებად ითქმის შემდეგ იგი განეწყობა და შეიყვარებს მას, რაც განზრახვამ

გადაწყვიტა; ამას უკვე განზრახულება ჰქვია, რადგან თუ ადამიანი გადაწყვეტს რასმე,

მაგრამ გადაწყვეტილისადმი არ განეწყობა ანუ არ შეიყვარებს მას, ეს

განზრახულებად არ - ჩაითვლება. შემდეგ, განწყობილებას მოსდევს არჩევანი, ანუ

გამორჩევა, რადგან არჩევანი ესაა ორი შესაძლებლობიდან ერთის არჩევა და მისთვის

უპირატესობის მინიჭება მეორესთან შედარებით. შემდეგ ადამიანი აღიძვრის

სამოქმედოდ და ამას აღძვრა ჰქვია. შემდეგ იგი სარგებლობს [იმით, რაც მოიპოვა] და

ამას სარგებლობა ჰქვია, ბოლოს კი ისარგებლებს რა, დაუცხრება მას სურვილი.

როდესაც პირუტყვთა შორის წარმოიქმნება რაღაცის სურვილი, მყისვე ხდება

სამოქმედოდ აღძვრაც, რადგან მათი სურვილი გაუაზრებელია და სწორედ ბუნებითი

სურვილისგან იმართებიან ისინი. ამიტომ პირუტყვთა სურვილი არც ნებელობად

ითქმის, არც ზრახვად, რადგან ნებელობა - ესაა გააზრებული და თვითუფლებრივი

ბუნებითი სურვილი. ამიტომ, ადამიანებში, როგორც მოაზროვნეებში, ბუნებითი

სურვილი უფრო მართულია, ვიდრე წარმმართველი, რადგან ადამიანი

თვითუფლებრივად და აზრისმიერად მოძრაობს, თანაშეუღლებულია რა მასში

მცოდნეობითი და ცხოველმყოფელობითი ძალები. ამიტომ, თვითუფლებრივად

სურს მას, თვითუფლებრივად იზრახავს, თვითუფლებრივად ეძიებს და განიხილავს,

თვითუფლებრივად განმზრახველობს, თვითუფლებრივად წყვეტს,

თვითუფლებრივად განეწყობა, თვითუფლებრივად ირჩევს, თვითუფლებრივად

აღიძვრის და თვითუფლებრივად იქმს მას, რაც ბუნებისეულია.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ღმერთზე თუმცა ზრახვას ვამბობთ, მაგრამ არჩევანს,

საკუთრივი მნიშვნელობით, არ ვამბობთ, რადგან ღმერთი არაფერს განიზრახაეს.

მართლაც, უმეცრების ნიშანია განმზრახველობა, რადგან ნაცოდნის შესახებ არავინ

არაფერს განიზრახავს. ამიტომ, თუ განზრახვა უმეცრების ნიშანია, უეჭველად

ასეთივეა არჩევანიც, ღმერთი კი, - ყოველივეს მარტივად მცოდნე, - არაფერს

განიზრახავს.

არც უფლის (ადამიანური) სულისადმი ვამბობთ განზრახვას ან არჩევანს, რადგან არ

ჰქონდა მას უმეცრება. თუმცა სამომავლო საქმეთა არმცოდნე ბუნებისა იყო იგი,

მაგრამ გვამოვნებითად ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებულს ყოველივეს ცოდნა ჰქონდა,

არა მადლით, არამედ, როგორც ითქვა, გვამოვნებითი შეერთების გამო, რადგან

ერთიდაიგივე იყო ღმერთიც და კაციც, ამიტომ, არც განზრახულებითი ნება პქონია

მას, რადგან თუმცა კი ნებელობა ჰქონდა, ბუნებითი და მარტივი, რაც ადამიანთა

შორის ყოველ პიროვნებაში მსგავსადვე განიჭვრიტება, მაგრამ მის წმინდა სულს არ

პქონია მისი საღვთო ნების საწინააღმდვგო ან მისი საღეთო ნებისგან განსხვავებული

განზრახულება ანუ ნებებული რამ.

განზრახულება გვამოვნებათა მიხედვით განიყოფება, გარდა წმინდა, მარტივი,

შეუდგენელი და განუყოფელი ღმრთეებისა, რადგან იქ გვამოვნებანი ყოვლითურთ

განყოფილნი და განშორებულნი არ არიან (ამიტომ, არც მათგან ნებებული

განიყოფება), ამრიგად, რადგან იქ ერთია ბუნება, ერთია ბუნებითი ნებელობაც,

ხოლო რადგან გვამოვნებები განუშორებლები არიან, ერთია სამივე გვამოვნებისგან

ნებებულიც და ერთია მათი მოძრაობაც.

რაც შეეხებათ ადამიანებს, რადგან ერთია მათი ბუნება, ერთია ბუნებითი ნებელობაც,

მაგრამ რადგან გვამოვნებები გამიჯნული არიან და განეშორებიან ურთიერთს

ადგილის, დროის, საგნებისადმი მიდრეკილების და სხვა რამ ბევრის მიხედვით, ამის

გამო განსხვავებულია მათი ნებანი და განზრახულებანი. მაგრამ რადგან ჩვენს უფალ

იესო ქრისტეში განსხვავებულია ბუნებანი, შესაბამისად განსხვავებულია მისი

ღმრთეებისა და მისი ადამიანურობის ბუნებითი ნებელობანი, ხოლო რადგან ერთია

გვამოვნება და ერთია მნებებელი, ერთია, აგრეთვე, ნებებულიც ანუ

განზრახულებითი ნება, და ეს, ცხადია, იმიტომ, რომ მისი ადამიანური ნებელობა

შედგომილი იყო მის საღვთო ნებელობას და ის ნებავდა მას, რასაც მისი საღვთო

ნებელობა ინებებდა.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ სხვა არის ნებელობა, სხვა - ზრახვა, სხვა - ნებებული, სხვა

ნებელობითი და სხვა მნებებელი.

ნებელობა არის ნებების მარტივი ძალა, ზრახვა - რაიმეს შესახებ ნებელობა,

ნებებული კი - ნებელობას დაქვემდებარებული საგანი ანუ ის, რაც გვნებავს

(როგორც, მაგალითად, საჭმლისადმი სურვილის აღძვრისას, მარტივად სურვილი

ესაა გააზრებული ნებელობა, საჭმლისადმი სურვილი - ზრახვა, თვით საჭმელი კი -

ნებებული). ნებელობითი აღნიშნავს ნებელობითი ძალის მქონეს (მაგალითად,

ადამიანს), მნებებელი კი - მას, ვინც იყენებს ნებელობას.

საჭიროა იმის ცოდნა, რომ ნება ზოგჯერ ნებელობას ანუ ნებელობით ძალას ნიშნავს

და იწოდება ბუნებისეულ ნებად, ზოგჯერ კი - ნებებულს და იწოდება

განზრახულებით ნებად.

თავი ოცდამეჩვიდმეტე

მოქმედების შესახებ

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ყველა ზემოთქმული ძალა - მცოდნეობითიც,

ცხოველმყოფელობითიც, ბუნებითიცა და ხელობითიც - მოქმედებად ითქმის,

რადგან მოქმედება - ესაა ყოველი არსების ბუნებითი ძალა და მოძრაობა. კიდევ:

მოქმედება ესაა ყველა არსებაში შთანერგილი ბუნებითი მოძრაობა. აქედან ცხადია:

რომელთა არსებაც იგივეა, მათი მოქმედებაც იგივეა, ხოლო რომელთა ბუნებანიც

განსხვავებულია, მათი მოქმედებანიც განსხვავებულია, რადგან შეუძლებელია, რომ

არსება მოკლებული იყოს ბუნებისეულ მოქმედებას.

კიდევ: მოქმედება - ესაა თითოეული არსების ცხადმყოფელი ბუნებითი ძალა.

და კიდევ: მოქმედება - ესაა გონისმიერი სულის ბუნებითი და პირველი

მარადმოძრავი ძალა, ესე იგი, მისი მარადმოძრავი აზრი, ბუნებითად მისგან მარადის

აღმოწყაროებული. მოქმედება - ესაა თითოეული არსების ბუნებითი ძალა და

მოძრაობა, რასაც მოკლებულია მხოლოდ არაარსი.

მოქმედებად ითქმის ისეთი საქმეებიც, როგორებიცაა: მეტყველება, მიმოსვლა, ჭამა,

სმა და სხვა ამგვარი. ასევე, ბუნებითი განცდებიც ხშირად ითქმის მოქმედებებად.

მაგალითად: შიმშილი, წყურვილი და სხვა ამგვარი. კიდევ, მოქმედებად ითქმის

შესაძლებლობის სრულყოფა.

ორგვარად ითქმის. სიტყვები: „შესაძლებლობით“ და „მოქმედებით“ მაგალითად:

ძუძუმწოვარა ბავშვს გრამატიკოსად ვამბობთ შესაძლებლობით რადგან აქვს მას

უნარი იმისა, რომ სწავლის შედეგად გრამატიკოსი გახდეს. ამასთან, გრამატიკოსსაც

ვამბობთ შესაძლებლობით ან მოქმედებით გრამატიკოსად, კერძოდ - მოქმედებით

გრამატიკოსად, როგორც გრამატიკის მცოდნეს, შესაძლებლობით გრამატიკოსად კი

იმდენად, რამდენადაც შემძლეა იგი განმარტებისა, მაგრამ არ მოქმედებს

განმარტებას. კიდევ, მოქმედებით გრამატიკოსად ვამბობთ მას, როდესაც იგი

მოქმედებს ანუ განმარტავს.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ მეორე მაგალითი საერთოა შესაძლებლობითისთვისაც და

მოქმედებითისთვისაც. კერძოდ, მასში მეორადია შესაძლებლობითი, ხოლო

პირველადია - მოქმედებითი.

მოქმედება არის ბუნების უპირველესი, ერთადერთი და ჭეშმარიტი თვითარჩევითი

ანუ გააზრებითი და თვითუფლებრივი სიცოცხლე და ჩვენეული სახოვნების

შემამყარებელი. ამიტომ, არ ვიცი, როგორ ამბობენ განკაცებულ ღმერთად უფალს

ისინი, რომლებიც ამისგან აკლებენ მას.

მოქმედება არის ბუნების ქმედითუნარიანი მოძრაობა, ხოლო ქმედითუნარიანად ის

ითქმის, რაც თავისი თავისგან მოძრაობს.

თავი ოცდამეთვრამეტე

ნებაყოფლობითისა და უნებურის შესახებ

ნებაყოფლობითობა რაიმე საქმეში ვლინდება. ასევე ისიც, რაც უნებურობად

მისაჩნევია, რაიმე საქმეში ჩნდება, ბევრმა ვინმემ კი ჭეშმარიტად უნებური არა

მხოლოდ ვნებულებას, არამედ საქმესაც განუკუთვნა. ამიტომ, გვმართებს ვიცოდეთ,

რომ საქმე არის გააზრებული მოქმედება. საქმეებს მოსდევს ქება ან ძაგება. საქმეთა

ნაწილი სიამოვნებით კეთდება, ნაწილი - წუხილით. ამის გამო, ნაწილი სასურველია

მათი მკეთებლებისთვის, ნაწილი - ასარიდებელი. სასურველთაგან ნაწილი მარადის

სასურველია, ნაწილი - მხოლოდ გარკვეულ დროს. ასევეა ასარიდებელნიც. კიდევ,

ნაწილი თანაგრძნობას აღძრავს, ნაწილი შენდობის ღირსია, ნაწილი კი ზიზღს იწვევს

და ისჯება.

ამრიგად, ნებაყოფლობითს უთუოდ მოჰყვება ქება ან ძაგება. ამგვარი საქმენი

კეთდება სიამოვნებით და ისინი სასურველია მათი მკეთებლებისთვის მუდამჟამს ან

კიდევ მხოლოდ კეთების დროს.

ის, რაც უნებურია, შენდობისა და თანაგრძნობის ღირსი ხდება, კეთდება კი

უხალისოდ, არასასურველია და, ამასთან, ვერც ნასაქმევს სრულყოფს თავისი თავის

მიერ, მიუხედავად იძულებისა.

უნებურთაგან ნაწილი იძულებითია, ნაწილი - უმეცრებითი. იძულებითობა მაშინ

არის, როდესაც მკეთებლობითი სათავე და მიზეზი გარეგანია, ანუ როდესაც სხვა

გვაიძულებს, ჩვენ კი საერთოდ არ გვჯერა მისი, არც საკუთარი სურვილით

ვთანხმდებით მას, არცთუ საერთოდ თანაშევეწევით, ანდა როდესაც ჩვენითვე

ვაკეთებთ მას, რაც გვაიძულეს.

ამრიგად, განსაზღვრების სახით ვიტყვით:

უნებურია ის, რისი სათავეც გარეგანია და რასაც საკუთარი სურვილით არ

თანხმდება ნაიძულები პირი (სათავედ ვამბობთ მკეთებლობით მიზეზს).

უმეცრებითი უნებურობა მაშინ გვაქვს, როდესაც უმეცრების მიზეზი შემთხვევითია

და ჩვენგან არ მომდინარეობს. თუ, ვთქვათ, ვინმე სიმთვრალეში მკვლელობას

ჩაიდენს, უმეცრებით მოკლავს და არა უნებურად, რადგან უმეცრების მიზეზი ანუ

სიმთვრალე თვით მისი ნამოქმედარია. მაგრამ თუ ვინმე ჩვეულ ადგილას გაისვრის

ისარს და იქ გამვლელ მამას მოკლავს. მაშინ ითქმის, რომ მან უმეცრების გამო

უნებურად ჩაიდინა ეს საქმე.

ამრიგად, ორგვარია რა უნებური, - ერთი მხრივ, იძულებითი და, მეორე მხრივ,

უმეცრებითი, - ორივე მათგანს უპირისპირდება ნებაყოფლობითი. რადგან

ნებაყოფლობითი სწორედ ისაა, რაც არც იძულებით, არც უმეცრებით არ ხდება. ასე

რომ, ნებაყოფლობითი არის ის, რისი სათავეც, ესე იგი, რისი მიზეზიც თვით

მასშივეა, ვინც თითოეულად იცის, რა უნდა მოხდეს და როგორ. თითოეულად

[საცოდნელია] ის, რასაც რიტორთა შორის გარემოებითი ნაწილები ეწოდება. კერძოდ.

ვინ (ესე იგი, გამკეთებელი), ვის (ესე იგი მას, ვისაც ევნო), რა (ესე იგი, თვით ის, რაც

გაკეთდა). თუ, ვთქვათ, მკვლელობა ჩაიდინა ვინმემ, რით (ესე იგი, რა იარაღით), სად

(ესე იგი, რა ადგილას), როდის (ესე იგი, რომელ დროს), როგორ (ესე იგი, როგორი

იყო ქმედების გვარი), რის გამო (ესე იგი, რა მიზეზით).

უნდა ვიცოდეთ, რომ არსებობს ზოგი რამ იმგვარი, რაც ნებაყოფლობითსა და

უნებურს შორისაა. ისინი თუმცა უსიამოვნოა და შემაწუხებელი ჩვენთვის, მაგრამ

უფრო დიდი ბოროტების შიშით მათ ვამჯობინებთ. ასეთია, მაგალითად, ის

შემთხვევა, როდესაც გემის ჩაძირვის შიშით გადავყრით ხოლმე, რაც ხომალდშია.

უნდა ვიცოდეთ, რომ ბავშვები და პირუტყვები ნებაყოფლობით აკეთებენ, მაგრამ არა

არჩევანისამებრ. ასევე, რასაც მრისხანების მიზეზით ჩავდივართ წინასწარი

განზრახვის გარეშე, ნებაყოფლობით ვაკეთებთ ამას, მაგრამ არათუ არჩევანითაც.

როდესაც ანაზდად მეგობარი გვესტუმრება, ამგვარი რამ ნებაყოფლობითია ჩვენთვის,

მაგრამ არა არჩევანისეულიც. ასევე, თუ ვინმე უეცრად განძს წააწყდება,

ნებაყოფლობით წააწყდება მას, მაგრამ არა არჩევანითაც.

ყოველივე ეს ნებაყოფლობითია, რადგან სასიამოვნოა, მაგრამ არა არჩევანისეულიც,

რადგან არ არის განზრახვისმიერი, ხოლო არჩევანს, როგორც ითქვა, უთუოდ წინ

უნდა უძღოდეს განზრახვა.

თავი ოცდამეცხრამეტე

იმის შესახებ, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული; ესე იგი, თვითუფლებრივის თაობაზე

მსჯელობა თვითუფლებრივის შესახებ (ანუ იმის თაობაზე, რაც ჩვენზეა

დამოკიდებული) უპირველესად იმის გამოძიებით უნდა დავიწყოთ, არის თუ არა

რაიმე ჩვენზე დამოკიდებული, რადგან ბევრი ვინმეა, ვინც ამას ეწინააღმდეგება.

შემდეგ უნდა გავარკვიოთ, რა არის ჩვენზე დამოკიდებული და რისი

უფლებამოსილება გვაქვს. ბოლოს, გამოსაკვლევი იქნება მიზეზი, თუ რის გამო

შეგვქმნა ჩვენ თვითუფლებრივნი შემოქმედმა ღმერთმა.

ამრიგად, დავიწყებთ რა პირველი საკითხით, უპირეელესად იმას აღვნიშნავთ, რომ

არის რაღაც ჩვენზე დამოკიდებული, დავამტკიცებთ კი ამას თვით მოწინააღმდეგეთა

დებულებების საფუძველზე და ასე ვიტყვით:

ყველა მოვლენის მიზეზად ან ღმერთს ამბობენ ან აუცილებლობას ან სვეს ან ბუნებას

ან ბედს ან კიდევ ხდომილებას. მაგრამ: ღვთის საქმეა არსება და წინაგანგება;

აუცილებლობისა - მარადის იგივედ მყოფთა მოძრაობა; სვისა - აუცილებლობის

ძალით სრულყოფა იმისა, რაც მისგანაა (რადგან სვეც აუცილებლობას განეკუთვნება);

ბუნებისა - წარმოქმნა, ზრდა, ხრწნა, მცენარეები და ცხოველები; ბედისა -

იშვიათობანი და მოულოდნელობანი (რადგან ბედს განსაზღვრავენ, როგორც

თანხვდომასა და თანხვედრას ორი მიზეზისას, რომელთაც არჩევანისგან აქვთ

დასაბამი და რომლებიც ჩვეულებრივისგან განსხვავებულ რამეს სრულყოფენ,

როგორიცაა, მაგალითად, საფლავის თხრისას განძის პოვნა, რადგან არც განძის

ჩამდებს ჩაუდია იგი იმ მიზნით, რომ გამთხრელს ეპოვა, არცა მპოვნელს უთხრია

საფლავი იმ მიზნით, რომ განძი ეპოვა, არამედ პირველმა ჩადო იმიტომ, რომ

სურვილისამებრ ამოეღო, ხოლო მეორემ გათხარა იმიტომ, რომ საფლავი ჰქონოდა,

მაგრამ მოხდა კი იმისგან განსხვავებული რამ, რა არჩევანიც ორივე მათგანს ჰქონდა);

ხდომილებისა - უსულოთა და პირუტყვთა შემთხვევები, რაც არც ბუნებრივია, არც

ხელოვნური.

აი, ამგვარად ამბობენ ისინი. მაგრამ რომელ მათგანს დავუქვემდებაროთ

ადამიანთაგან [ნამოქმედარნი], თუკი ადამიანი თვითვე არ არის მიზეზი და სათავე

საქმისა? მართლაც, არც ის შეიძლება, რომ ღმერთს განვუკუთვნოთ ზოგი მისი

უშვერი და უსამართლო საქმე, არც აუცილებლობას (რადგან ამგვარი საქმეები

მარადის იგივედ მყოფთა თვისება არაა), არც სვეს (რადგან სვეს ეკუთვნის არა ის, რაც

შესაძლებელია, არამედ ის, რაც აუცილებელია), არც ბუნებას (რადგან ბუნების საქმეა

ცხოველები და მცენარეები), არც ბედს (რადგან ადამიანთა საქმეები იშვიათი და

მოულოდნელი არ არის), არც ხდომილებას (რადგან უსულოთა და პირუტყვთა

შემთხვევებს ამბობენ ხდომილების კუთვნილებად). ამრიგად, რჩება ის, რომ ვინც

საქმეს აკეთებს, ესე იგი, თვით ადამიანი უნდა იყოს თავისი საქმეების სათავე და

მათზე უფლებამოსილი.

კიდევ, თუ ადამიანი არანაირი საქმის სათავე არ არის, ზედმეტი ყოფილა მისთვის

განმზრახველობა, რადგან რაში გამოიყენებდა იგი განზრახვას, თუ არანაირი საქმის

ბატონ-პატრონი არ იქნებოდა? ყველა განზრახვის საგანი ხომ საქმეა უკიდურესი

უგუნურება იქნებოდა, თუკი ზედმეტად წარმოგვიჩნდებოდა ის, რაც ადამიანის

ნიჭთა შორის უმშვენიერესია და უპატიოსნესი. ასე რომ, თუკი რაიმეს განიზრახავს

ადამიანი, საქმისათვის განიზრახავს, რადგან სწორედ საქმისთვისაა და საქმის გამოა

ყოველი განზრახვა.

თავი მეორმოცე

მომხდართა შესახებ

მომხდართაგან ნაწილი ჩვენზეა დამოკიდებული, ნაწილი კი - არა. ჩვენზეა

დამოკიდებული ის, რისი კეთების თუ არკეთების უფლებამოსილნიც ჩვენვე ვართ,

ესე იგი, ყველაფერი, რაც ჩვენს მიერ ნებაყოფლობით კეთდება (რადგან თუ

რომელიმე საქმე ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, არც ითქმის, რომ ნებაყოფლობით

ვაკეთებთ მას), ანუ, მარტივად, - რასაც მოჰყვება ქება თუ ძაგება და რაზეც

ვრცელდება წაქეზება და რჯული. საკუთრივ ჩვენზეა დამოკიდებული ყოველივე

სულისმიერი და, აგრეთვე, ყოველივე ის, რის შესახებაც განვიზრახავთ, ხოლო

განზრახვა იმას განეკუთვნება, რაც თანაბრად შესაძლებელია. თავის მხრივ,

„თანაბრად შესაძლებელი“ - ესაა იმგვარი შემთხვევა, როდესაც ერთიც ძალგვიძს და

მისი საწინააღმდეგოც, ხოლო არჩევას ჩვენი გონება ახდენს, და ეს არის საქმის

დასაბამი.

ამრიგად, ჩვენზეა დამოკიდებული, რაც კი თანაბრად შესაძლებელია, როგორც,

მაგალითად, ის, რომ ვიმოძრაოთ და არ ვიმოძრაოთ, აღვიძრათ და არ აღვიძრათ,

ვისურვოთ ის, რაც აუცილებელი არ არის, და არ ვისურვოთ, ვიცრუოთ და არ

ვიცრუოთ, მივცეთ და არ მივცეთ, გავიხაროთ და არ გავიხაროთ იმით, რაც

გასახარებელია ან კიდევ - რაც არ არის გასახარებელი... და სხვა ამგვარი, რაშიც კი

არის სათნოებისა და ბოროტების საქმენი. აი, ამათი უფლებამოსილნი ვართ.

თანაბრად შესაძლებელთაგანია ხელობებიც, რადგან ჩვენზეა დამოკიდებული

შევუდგებით იმ ხელობას, რომელსაც ვინებებთ, თუ არ შევუდგებით.

საჭიროა ვიცოდეთ, რომ არჩევა იმისა, რაც გასაკეთებელია, ჩვენზჟა დამოკიდებული,

მაგრამ საქმე ხშირად ბრკოლდება წინაგანგების რამ გვარით.

თავი ორმოცდამეერთე

რა მიზეზით შევიქმნენით თვითუფლებრივნი

ამრიგად, ვამბობთ, რომ მოაზროვნეობასთან ერთად მყისვე წარმოჩნდება

თვითუფლებრივობა.

ყოველი ქმნილება, ამავე დროს, ცვალებადიცაა, რადგან ის, რისი შექმნის სათავეც

ცვალებადობით დაიწყო, აუცილებლად ცვალებადია. ცვალებადობა არის

არარსებობიდან არსებობაში შემოსვლა და საფუძვლადმყოფი ნივთის გზით სხვა

რამედ გახდომა. ამიტომ, უსულოები და პირუტყვები იცვლებიან ზემოთქმული

სხეულებრივი გარდაქმნების მიხედვით, მოაზროვნეობითნი კი - არჩევანისამებრ.

მოაზროვნეობითის ერთი მხარე არის მჭვრეტელობითი, ხოლო მეორე - საქმითი.

მჭვრეტელობითი შეიმეცნებს იმას, თუ როგორ არსებობენ არსნი, საქმითი კი არის

განმზრახველობითი და იგი მართებულ განზომილებას განუსაზღვრებს მას, რაც

გასაკეთებელია. და უწოდებენ მჭვრეტელობითს გონებას, საქმითს კი -

განზომილებას. აგრეთვე, მჭვრეელობითს - სიბრძნეს, საქმითს კი -

კეთილგონიერებას. ყოველი განმზრახველი განიზრახავს იმდენად, რამდენადაც

თვით მასზეა დამოკიდებული საკეთებელი საქმის არჩევა, რათა ის ირჩიოს მან, რასაც

განზრახვაში ამჯობინებს და არჩეული გააკეთოს. მაგრამ თუ ეს ასეა, მაშინ ცხადია,

რომ მოაზროვნეობითობას აუცილებლად თანაშეენივთება თვითუფლებრივობა,

რადგან ადამიანი ან არ უნდა იყოს მოაზროვნეობითი ანდა თუ იგი

მოაზროვნეობითია, საქმეთა ბატონ-პატრონი უნდა იყოს და თვითუფლებრივი. ამის

გამოა, რომ პირუტყვები თვითუფლებრივნი არ არიან, რადგან უმალ იმართებიან

ბუნების მიერ, ვიდრე თვით მართავენ მას. ამიტომ, ისინი არც უძალიანდებიან

ბუნებრივ სურვილს, არამედ როგორც კი მოესურვებათ რაიმე, მყისვე აღიძვრიან

სამოქმედოდ. ადამიანი, მეორე მხრივ, როგორც მოაზროვნეობითი, უმალ მართავს

ბუნებას, ვიდრე იმართება მისგან. ამიტომ, თუკი იგი ინებებს, ძალმოსილია იმისა,

რომ თუნდაც მოესურვოს, აილაგმოს სურვილი, ანდა მიჰყვეს ამ სურვილს. აქედან

გამომდინარე, პირუტყვებს არც აქებენ, არც აძაგებენ, ადამიანს კი აქებენ კიდეც და

აძაგებენ.

საჭიროა ვიცოდეთ, რომ ანგელოზებიც, როგორც მოაზროვნეობითნი,

თვითუფლებრივნი არიან, და როგორც ქმნილნი, ცვალებადნიც. ეს ცხადყო ეშმაკმა,

რომელიც კეთილი დაიბადა შემოქმედის მიერ, მაგრამ რომელიც თვითუფლებრივად

გახდა ბოროტების აღმომჩენი, ისევე როგორც მასთან ერთად განდგომილი ძალები

ანუ დემონები, მაშინ როცა ანგელოზთა დანარჩენი დასები სიკეთეში მდგრადობენ.

თავი ორმოცდამეორე

მათ შესახებ, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული

მათგან, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, გარკვეული ნაწილი სათავეს ანუ

მიზეზს იღებს იქედან, რაც ჩვენზეა დამოკიდებული (კერძოდ, ესაა ჩვენეულ საქმეთა

საზღაური როგორც აწინდელ, ისე სამომავლო საუკუნეში), სხვა ყველაფერი კი

საღვთო განზრახვას ექვემდებარება.

ყოვლის შესაქმე ღვთისგან არის, ხრწნილება კი ჩვენი უკეთურების გამო მოიწია

როგორც სასჯელი და სარგებელიც. „ღმერთს სიკვდილი არ შეუქმნია, არც ცოცხალთა

დაღუპვა ახარებს მას“ (სიბრძნე სოლ. 1,13). უმალ ადამიანისგანაა სიკვდილი (ესე

იგი, ადამის ცთომილებისგან), ისევე როგორც სხვა სასჯელნი.

აღნიშნულის გარდა სხვა ყველაფერი ღმერთს უნდა განეკუთვნოს, რადგან მისი

დამბადებლობითი ძალის შედეგია ჩვენი შესაქმე, მისი შემამტკიცებლობითი ძალისა

- ჩვენი მდგრადობა, მისი წინაგანგებითი ძალისა - ჩვენი წარმართვა და გამოხსნა,

მისი სიკეთისა - საუკუნო კეთილთა მიერ დატკბობა მათი, რომლებიც იცავენ იმას,

რაც ბუნებისეულია (რისთვისაც შევიქმენით კიდეც).

ამასთან, რადგან ზოგიერთები ეწინააღმდეგებიან წინაგანგებას, ახლა ცოტა რამ

წინაგანგების შესახებაც ვთქვათ.

თავი ორმოცდამესამე

წინაგანგების შესახებ

წინაგანგება არის არსთა მიმართ ღვთისგან გამოვლენილი მზრუნველობა. და კიდევ.

წინაგანგება არის ღვთის ზრახვა, რომლის მიერაც ყოველი არსი სათანადოდ

წარიმართება. თუ ღვთის ზრახვაა წინაგანგება, სრულიად აუცილებელია, რომ

წინაგანგებით შექმნილები, მართებული აზრის თანახმად, უმშვენიერესნი და

უმეტესად ღვთისმშვენნი იყვნენ, იმგვარნი, რომელთა უკეთესის შექმნაც

შეუძლებელია, რადგან უთუოდ ერთიდაიგივე უნდა იყოს არსთა შემოქმედი და

წინაგანმგები. მართლაც, შეუფერებელია და არაკანონზომიერი, სხვა იყოს არსთა

შემოქმედი, სხვა კი - წინაგანმგები, რადგან ამ სახით ორივვ მათგანი უეჭველად

უძლურებაში აღმოჩნდება. ერთი - იმ მხრივ, რომ წინაგანაგოს, მეორე - იმ მხრივ, რომ

შექმნას. ამიტომ, ღმერთია შემოქმედიც და წინაგანმგებიც, რომლის შემოქმედებითი,

შემამტკიცებლობითი და წინაგანმგებლობითი ძალა - ესაა მისი კეთილი ნებელობა.

„ყოველივე, რაც ინება უფალმა, ქმნა“ (ფს. 134,6), და მის ნებას ვერავინ

შეეწინააღმდეგა. ინება მან შექმნილიყო ყოველივე, და შეიქმნა. ნებავს მას

ქვეყნიერების შემყარება და შემყარებულია იგი. ყოველივე, რაც მას ნებავს, ხდება.

რომ წინაგანაგებს იგი და რომ კარგად წინაგანაგებს, ამის უმართებულესი განჭვრეტა

შემდეგნაირად შეიძლება: მხოლოდ ღმერთი არის ბუნებით კეთილი და ბრძენი.

ამიტომ, იგი, როგორც კეთილი, წინაგანაგებს (რადგან ვინც არ არის წინაგანმგები,

კეთილიც არ არის იგი; ამასთან, ადამიანებიცა და პირუტყვებიც ბუნებითად

წინაგანაგებენ მათი შვილებისათვის და ვინც წინდაწინ არ განაგებს, კიცხავენ მას),

ხოლო როგორც ბრძენი, გამორჩეულად ზრუნავს იგი არსთათვის.

ამიტომ, ვუკვირდებით რა ამას, გვმართებს, რომ მისეული წინაგანგების ყოველი

საქმე გვიკვირდეს, ყოველივეს ვაქებდეთ და ყოველივეს გამოუძიებლად

ვიწონებდეთ, თუნდაც რომ ბევრისთვის უსამართლო ჩანდეს ეს საქმეები, რადგან

უცოდნელია და უწვდომი წინაგანგება ღვთისა.

ეს ყოველივე, ვამბობ, ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, რადგან ის, რაც ჩვენზეა

დამოკიდებული, განეკუთვნება არა წინაგანგებას, არამედ ჩვენს

თვითუფლებრივობას.

წინაგანგების ნაწილი სათნოჩენითი არის, ნაწილი - დაშვებითი. სათნოჩენითია ის,

რაც უცილობლად კეთილია, ხოლო დაშვებითს მრავალი სახე აქვს. მაგალითად,

ხშირად უშვებს ღმერთი, რომ მართალიც ჩავარდეს განსაცდელში, რათა სხვებს

გაუცხადოს მასში დაფარული სათნოება. ასე მოხდა იობთან დაკავშირებით. სხვა

დროს უფალი უშვებს, რომ მოხდეს რაღაც არაჯეროვანი, რათა არაჯეროვნად

მისაჩნევი საქმის გზით დიდი და საკვირველი რამ წარმატებულჰყოს მან, როგორც,

მაგალითად, ჯვრის მეშვეობით ადამიანთა ხსნა. სხვა მხრივ, უშვებს იგი, რომ მწარედ

იტანჯოს წმინდანი, რათა არ მიდრკეს იგი მართალი სინდისისგან, ან კიდევ, მისდამი

ბოძებული ძალისა და მადლისგან ამპარტავნებისკენ არ გადადრკეს, როგორც

[დაუშვა მან ეს] პავლეზე.

ზოგჯერ ხდება გარკვეული დროით ვინმეს მიტოვება სხვის გამოსასწორებლად, რომ

მისი მდგომარეობის განჭვრეტით სხვები განისწავლონ, როგორც ეს მოხდა

ლაზარესთან და მდიდართან დაკავშირებით (რადგან ბუნებით ვწუხვართ, როდესაც

ვხედავთ ვინმეს ტანჯვას).

ზოგჯერ ვინმეს მიტოვება ხდება სხვის სადიდებლად და არა საკუთარი თუ

მშობლებისეული ცოდვების გამო. ასე იდიდა ძე კაცისა მისგან, ვინც დაბადებით ბრმა

იყო.

კიდევ, დაუშვებს ღმერთი ვინმეს ტანჯვას, რომ სხვამაც ჰბაძოს მას, რათა ტანჯულის

პატივის განდიდებამ სხვებისთვისაც საშური გახადოს ტანჯვა, გაუჩნდებათ რა მათაც

სასოება სამომავლო დიდებისა და სამომავლო კეთილთა ნდომა. ამგვარი რამ ხდება

მოწამეებთან დაკავშირებით.

ზოგჯერ იმის ნებართვაც მიეცემა ვინმეს, რომ სასირცხვილო საქმეში ჩავარდეს, რათა

ამით სხვა უარესი ვნება გამოასწოროს მან. მაგალითად, როდესაც ვინმე

გაამპარტავნდება საკუთარ სათნოებათა და წარმატებათა გამო, მიუშვებს მას ღმერთი,

რომ სიძვით დაეცეს, რათა დაცემის შედეგად საკუთარი უძლურების შეგრძნებამდე

მივიდეს იგი, დამდაბლდეს, მიეახლოს უფალს და აღსარება უთხრას მას.

საჭიროა ვიცოდეთ, რომ გასაკეთებელ საქმეთა არჩევა ჩვენზეა დამოკიდებული,

ხოლო ამ საქმეთაგან კეთილთა დაბოლოება ღვთის თანამოქმედებით ხდება, რადგან

იგი, შესაბამისად თავისი წინასწარმცოდნეობისა, ჯეროვნად თანამოქმედებს მათთან,

რომლებიც მართალი სინდისით ირჩევენ სიკეთეს. მეორე მხრივ, უკეთური საქმეების

დასრულება მიტოვებულია ღვთისგან, რომელიც, კვლავ თავისი

წინასწარმცოდნეობის შესაბამისად, სამართლიანად ტოვებს მათ.

მიტოვების სახე ორია, რადგან არსებობს განგებულებითი და განსწავლითი მიტოვება

და არსებობს სრულიად განწირვითი მიტოვება. განგებულებითი და განსწავლითია

ის, რაც ხდება ვნებულის გამოსასწორებლად, გადასარჩენად და სადიდებლად, ან

კიდევ იმიტომ, რომ სხვებსაც ჰქონდეთ მისდამი მოშურნეობა და ბაძვა, ანდა იმიტომ,

რომ ღმერთი იდიდოს. ხოლო სრული მიტოვებაა, როდესაც ღმერთი ყოველივეს

მოიმოქმედებს ადამიანის გადასარჩენად, ის კი უგრძნობი და უექიმებელი, უფრო კი

უკურნებელი დარჩება საკუთარი მოწადინებისამებრბ და მაშინ სრულ წარწყმედას

გადაეცემა იგი იუდას მსგავსად. დაგვინდოს ჩვენ ღმერთმა და გვიხსნას ამგვარი

მიტოვებისგან.

ამასთან, საჭიროა იმის ცოდნა, რომ მრავალგვარია ღვთის წინაგანგება, რაც არც

სიტყვით შეიძლება განიმარტოს, არცთუ გონებით შემოიცვას.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ყველა დამამწუხრებელი შემთხვევა მხსნელად ევლინება

მათ, რომლებიც მადლობით იღებენ მას, ხდება რა იგი ყოვლითურთ სარგებლობის

მომტანი მათთვის.

საჭიროა იმის ცოდნა, რომ ღმერთს უპირატესად ის ნებავს, ყველანი გადარჩნენ და

ჰპოვრნ მისი სასუფეველი, რადგან არათუ სატანჯველად შეგვქმნა ჩვენ, არამედ მისი,

როგორც კეთილის, სიკეთესთან წილმქონეობისათვის. თუმცა მცოდველის ტანჯვა

სამართლიანადვე ნებავს მას.

ამიტომ ითქმის, რომ პირველი, ეპირატესი ნება და სათნოჩენა მისგანვე არის, ხოლო

მეორე, მომდევნო ნება და დაშვება - ჩვენი მიზეზით. და ეს ორადია. ერთი,

განგებულებითი და განსწავლითი, - ხსნისათვის, ხოლო მეორე, განწირვითი, -

სრული ტანჯვისთვის, როგორც ვთქვით.

ესენია ის, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული, ხოლო იმათგან კი, რაც ჩვენზეა

დამოკიდებული, ერთი მხრივ, ის, რაც კეთილია, განსაკუთრებით ნებავს და

ესათნოება [ღმერთს], ხოლო, მეორე მხრივ, რაც უკეთურია და ნამდვილად ბოროტი,

არც უპირატესად, არც მომდევნოდ არ ნებავს მას, თუმცა კი უშვებს ამას (ადამიანის)

თვითუფლებრივობის გამო, რადგან იძულებით ნამოქმედარი არც

მოაზროვნეობითია, არც სათნოება. ამასთან, წინაგანაგებს ღმერთი მთელ შესაქმეს,

ქველმოქმედებს რა და განმსწავლელობს მთელი შესაქმის გზით, ხშირად კი - თვით

ეშმაკთა მეშვეობითაც, როგორც, მაგალითად, იობთან და ღორებთან დაკავშირებით.

თავი ორმოცდამეოთხე

წინასწარმცოდნეობისა და წინაგანსაზღვრულობის შესახებ

საჭიროა ვიცოდეთ, რომ ყველაფრის წინასწარმცოდნეა ღმერთი, მაგრამ - არა

ყოველივეს წინაგანმსაზღვრელი, რადგან წინასწარ იცის მან ისიც კი, რაც ჩვენზეა

დამოკიდებული, თუმცა წინასწარ არ განსაზღვრავს ამას, არ ნებავს რა, რომ მოხდეს

ბოროტება და არც ის, რომ გვაიძულოს სათნოება. ამგვარად, წინაგანსაზღვრულობა

არის საღვთო წინასწარმცოდნეობითი ბრძანების საქმე. ღმერთი თავისი

წინასწარმცოდნეობის შესაბამისად წინაგანსაზღვრავს იმას, რაც ჩვენზე არ არის

დამოკიდებული, რადგან მას უკვე წინდაწინ განსჯილი აქვს ყოველივე თავისი

სიკეთისა და სამართლიანობის შესაბამისად.

საჭიროა ვიცოდეთ, რომ სათნოება ღვთისგან ებოძა ბუნებას და რომ ღმერთი თავად

არის ყველა სიკეთის დასაბამი და მიზეზი, რომლის თანამოქმედებისა და შემწეობის

გარეშე შეუძლებელია ჩვენთვის კეთილის ნებება და ქმნა. ჩვენზე ისაა

დამოკიდებული, ან დავმკვიდრდეთ სათნოებაში და შევუდგეთ ღმერთს, რომელიც

ამისკენ გვიხმობს, ანდა გავემიჯნოთ სათნოებას, რაც ნიშნავს, ბოროტებაში

მოვხვდეთ და შევუდგეთ ეშმაკს, რომელიც აქეთ გვიხმობს იძულების გარეშე, რადგან

ბოროტება სხვა არაფერია, თუ არა კეთილის განშორება, ისევე როგორც სიბნელე -

ესაა სინათლის განშორება. ამრიგად, თუკი იმაში ვმკვიდრობთ, რაც ბუნებისეულია,

სათნოებაში ვიმყოფებით, ხოლო თუ ბუნებისეულს, ანუ სათნოებას, გადავუხვევთ,

ბუნების გარეგანისკენ წავალთ და ბოროტებაში აღმოვჩნდებით.

სინანული არის ბუნების გარეგანისგან ბუნებისეულისკენ და ეშმაკისგან ღვთისკენ

ზეასვლა მოღვაწეობისა და შრომათა მიერ.

ამიტომ ეს ადამიანი შემოქმედმა მამაკაცად შექმნა, უბოძა რა წილად თავისი საღვთო

მადლი და მადლის გზით თავისთან მზიარებლად აქცია იგი. ამის გამო [ადამმა]

ცხოველების, როგორც მისთვის ბოძებული მონების, სახელდებანიც

წინასწარმეტყველურად აღასრულა, როგორც მეუფემ, რადგან მას, - ღვთის ხატისებრ

მოაზროვნედ, გონისმიერად და თვითუფლებრივად ქმნილს, - მართებულად გადაეცა

მიწიერთა მოთავეობა ყოველთა საერთო შემოქმედისგან და მეუფისგან.

ამასთან, უწყოდა რა წინასწარმცოდნე ღმერთმა, რომ გადავიდოდა იგი მცნებას და

ხრწნილებაში ჩავარდებოდა, შექმნა მისგან ქალი, „შემწედ მისდა მისებრი“ (შესაქ.

2,18; 31-33), კერძოდ, შემწედ მოდგმის მემკვიდრეობითად შენარჩუნებაში,

გარდასვლის შემდეგ, შობადობის გზით, რადგან პირველი დაბადება „შექმნად“

ითქმის და არა „შობად“, არის რა „შექმნა“ პირველი დაბადება ღვთისგან, „შობა“ კი

ესაა გარდასვლის შედეგად სიკვდილის სასჯელისგან გამომდინარე

ურთიერთმემკვიდრეობითობა.

დაამკვიდრა მან იგი გონისეულ და გრძნობად სამოთხეში, რადგან თუმცა

გრძნობადში ხორციელად ცხოვრობდა მიწაზე, სულისმიერად ანგელოზებთან

იმყოფებოდა, იმუშაკებდა საღვთო აზრებს და საზრდოობდა მათგან, იყო რა შიშველი

სიწრფელითა და უზაკველი ცხოვრებით, მხოლოდ შემოქმედისაკენ ზეამავალი

ქმნილებათა წიაღ და მისი ჭვრეტით დატკბობილი და მოლხინარე.

ამიტომ, რადგან ღმერთმა ბუნებითად შეამკო იგი თვითუფლებრივი ნებით, მცნება

მისცა მას, რომ არ ეგემა ცოდნის ხისგან (ამ ხის შესახებ, ჩვენი ძალისებრ,

თვითკმარად ვთქვათ „სამოთხის შესახებ“ თავში). მისცა მას ეს მცნება და აღუთქვა,

რომ თუ დაიცავდა იგი სულის ღირსებას და გონებას გაამარჯვებინებდა, შეიცნობდა

კიდეც შემოქმედს და მისი ბრძანების დაცვით წილმქონე გახდებოდა მარადიული

ნეტარებისა და სიკვდილზე უმჯობესქმნილი იცოცხლვბდა უკუნისამდე, მაგრამ

თუკი სხეულისადმი დაამორჩილებდა სულს და სხეულის სიამეებს მიანიჭებდა

უპირატესობას (ვით უმეცარი საკუთარი პატივისა და ეგუნურ პირუტყვთადმი

მიმსგავსებული), განიშორებდა რა შემოქმედის უღელს და უგულებელყოფდა რა მის

საღვთო განჩინებას, სიკვდილსა და ხრწნას დაექვემდებარებოდა და, უბადრუკი

ყოფის მზიდველი, შრომაში ჩავარდებოდა მართლაც, არ იქნებოდა სასარგებლო, რომ

მას, ჯერაც გამოუცდელს და გაუწვრთნელს, უხრწნელება ეპოვა, რადგან

ჩავარდებოდა იგი ამპარტავნებაში და ეშმაკის სასჯელში, ეშმაკისა, რომელსაც

არჩევანისმიერი დაცემის შემდეგ უსინანულო და უცვლელი სიმყარე ჰქონდა

ბოროტებაში ამ უხრწნელების გამო, ისევე როგორც ანგელოზებს - მადლისმიერი და

შეუძრავი დაფუძნება სიკეთეში, კვლავაც და კვლავაც სათნოების არჩევანისმიერი

გამორჩევის შემდეგ.

ამიტომ, მართებდა ადამიანს, რომ უპირველესად გამოცდა გაევლო და მცნების

დამარხვის გზით გამოცდილებითად სრულქმნილიყო, რომ ამ სახით უხრწნელება

მოეხვეჭა სათნოების ჯილდოდ, რადგან იგი, ღმერთსა და ნივთიერებას შუა მყოფი,

არსთა მიმართ ბუნებითი მოთვისეობისგან მცნების დაცვის გზით განთავისუფლების

შემდეგ შეთვისებითად შეუერთდებოდა ღმერთს და მიიღებდა შეუძრავ დამყარებას

სიკეთის ახლოს. მაგრამ მან გარდასვლის შედეგად უფრო ნივთიერებისკენ იმოძრავა,

თავის მიზეზს (ვამბობ, ღმერთს) მოსწყვიტა გონება, ხრწნილებას მიეთვისა, გახდა

ვნებული უვნებოს სანაცვლოდ და მოკვდავი - უკვდავის ნაცვლად, საჭიროება

გაუჩნდა შეწყვილებისა და დინებადი შობისა, სიცოცხლის სურვილით დაეწაფა იმ

სიამეებს, რაც თითქოსდა სიცოცხლეს შეადგენს, ხოლო რომლებიც ამათი

ჩამოცილებისკენ ასწრაფებდნენ მას, ურიდად მოიძულა და საკუთარი მისწრაფება

ღვთისგან ნივთიერებაზე გადაიტანა, რისხვა კი - ცხონების ნამდვილი მტრისგან

მოყვასზე.

ამრიგად, ეშმაკის შურით იძლია ადამიანი, რადგან ვერ აიტანა მოშურნე და

კეთილისმოძულე ეშმამ, თვით ქვედაცემულმა ამპარტავნების გამო, ჩვენს მიერ

ზენათა წვდომა. ამიტომაც, ღმერთობის იმედით შეიტყუა მან უბადრუკი, და

ზეაიყვანა რა თავისი ამპარტავნების სიმაღლეზე, დაცემის მსგავსსავე უფსკრულში

ჩააგდო იგი.

თავი ორმოცდამეხუთე

საღვთო განგებულების, ჩვენდამი მზრუნველობისა და ჩვენი ხსნის შესახებ

ამრიგად, ბოროტების მოთავე ეშმაკის ამ შემოტევით მოტყუებულმა ადამიანმა არ

დაიცვა შემოქმედის მცნება, მადლისგან გაშიშვლებით განიძარცვა მან ღვთისადმი

გულხსნილობა, მძიმე ცხოვრების სიტლანქით დაფარულმა (რადგან ესაა „ლეღვის

ფოთლები“) გარეშემოიცვა კვდომა ანუ ხორცის მოკვდავობა და უხეშობა (რადგან

ესაა მკვდარი ტყავების შემოცმა) და ღვთის მართლმსაჯულების შესაბამისად

სამოთხიდან გამოძევდა, - სიკვდილმისჯილი და ხრწნილებას დამონებული. მაგრამ

თანამგრძნობმა უფალმას ვინც არსებობა მისცა მას და კეთილდღეობაც მიჰმადლა, არ

უგულებელყო იგი, არამედ, უპირველესად, მრავალი სახით უმასწავლებლა მას და

მოქცევისაკენ უხმო. კვნესისა და ძრწოლის გზით, წარღვნით და მთელი მოდგმის

თითქმის სრული ამოწყვეტით, ენათა შერევითა და განყოფით, ანგელოზთა

ზედამდგომობით, ქალაქთა გადაბუგვით, სახეობრივ ღმერთმჩენეობათა მიერ,

ბრძოლებით, გამარჯვებებით, დამარცხებებით, ნიშანდებებით, ნიშებითა და

ნაირგვარი ძალთავლენით, რჯულითა და წინასწარმეტყველებით, რომელთა

გულმოდგინებაც იმისთვის იყო, რომ აღმოეფხვრათ მრავალგვარად განფენილი და

ადამიანის დამამონებელი ცოდვა (რასაც ბოროტების ყოველგვარი სახეობით

დაეხერგა ეს ყოფა), რომ ადამიანი კვლავ კეთილდღეობამდე ამაღლებულიყო.

ამიტომ, რადგან სიკვდილი ცოდვის გზით შემოვიდა ქვეყნად, როგორც ველური და

მძვინვარე მხეცი, რომელმაც წარყვნა ადამიანის ყოფა, მართებდა მას, ვინც

გამოსყიდვას განიზრახავდა, რომ ყოფილიყო უცოდველი და ცოდვისმიერ სიკვდილს

დაუმონებელი. ამასთან, [საჭირო იყო] ბუნების განმტკიცება და განახლება, საქმით

მასწავლებლობა მისდამი და სწავლება მისთვის სათნოების გზისა, რაც

ხრწნილებიდან გამოიყვანდა მას და უწინამძღვრებდა მარადიული სიცოცხლისაკენ.

ბოლოს, კაცთმოყვარეობის ზღვა ვლინდება მასზე, რადგან თავად შემოქმედი და

უფალი საკუთარი ქმნილების გამო თავის თავზე იღებს ბრძოლას და საქმით ხდება

იგი მოძღვარი. ამასთან, რადგან ღმერთობის იმედით შეიტყუა მტერმა ადამიანი,

ხორცის საბაბით თვითვე ხდება შეტყუებული, ერთობლივად საცნაურდება რა ღვთის

სიკეთე, სიბრძნე, სამართლიანობა და შემძლეობა. სიკეთე იმიტომ, რომ არ

უგულებელყო მან საკუთარი ქმნილების უძლურება, არამედ შეეწყალა იგი,

დაცემული, და ხელი გაუწოდა მას; სამართლიანობა იმიტომ, რომ ადამიანის ძლევის

შემდეგ არათუ სხვას ამარჯვებინებს იგი ტირანზე, არცთუ იძულებით სტაცებს

ადამიანს სიკვდილს, არამედ ვინც ძველად ცოდვის მიერ დაიმონა სიკვდილმა,

სწორედ ის აქცია უფალმა მძლეველად, - უფალმა, კეთილმა და სამართლიანმა, - და

მსგავსით უკუგამოიხსნა მსგავსი, რაც შეუძლებელი იყო სიბრძნე იმიტომ, რომ

შეუძლებლის ყველაზე უფრო შესაფერისი დასაძლევი ჰპოვა, რადგან, ღვთისა და

მამის სათნოჩენით, ღვთის მხოლოდშობილმა ძემ და სიტყვამ, ღმერთმა და მამის

წიაღში მყოფმა, მამისა და სულიწმინდის თანაარსმა, წინასაუკუნომ, დაუსაბამომ,

დასაბამში მყოფმა, ღმერთთან და მამასთან მყოფმა და ღმერთად მყოფმა, ვინც ჰგიეს

ღვთის ხატებაში, ცანი მოდრიკა და გარდამოხდა, ესე იგი, თავისი დაუმდაბლებელი

სიმაღლე დაუმდაბლებლად დაამდაბლა და თავის მონებამდე ქვე დადაბლდა

გამოუთქმელი და მიუწვდომელი ქვემდაბლობით (რადგან ამას ცხადყოფს

გარდამოსვლა) და სრულ ღმერთად მყოფი გახდა სრული ადამიანი.

და აღესრულება ის, რაც ყველა სიახლეზე უახლესია, რაც მხოლო სიახლეა მზის ქვეშ,

რითაც საჩინოვდება ღვთის უსასრულო ძლიერება, რადგან რა არის იმაზე უფრო

აღმატებული, ღმერთი რომ ადამიანი ხდება?

და სიტყვა, ცვალებადობის გარეშე, გახდა ხორცი სულიწმინდისგან და

ღვთისმშობლისგან - წმინდა მარადქალწულ მარიამისგან; ღვთისა და ადამიანთა

შუამდგომლად შეირაცხა იგი, მხოლო კაცთმოყვარე, ვინც ჩაისახა ქალწულის

უხრწნელ საშოში, თუმცა არა კაცის ნებით ან წადილით ანთუ თანაშეხებით ანდა

ვნებიერი შობადობით, არამედ - სულიწმინდისგან და იმ პირველი, ადამისეული

შესაქმისგან. და ხდება იგი მორჩილი მამისა, განკურნებს რა ჩვენს ურჩობას ჩვენგან

ჩვენებრის მიღებით და მორჩილების ნიმუშად იქცევა ჩვენთვის, რის გარეშეც

შეუძლებელია ცხონების მოპოვება.

თავი ორმოცდამეექვსე

ღვთის სიტყვის ჩასახვის რაგვარობისა და მისი საღვთო განხორციელების შესახებ

უფლის ანგელოზი წარიგზავნა წმინდა ქალწულთან, დავითისეული ტომის

შთამომავალთან, რადგან „ცხადია, რომ იუდასგან ამობრწყინდა უფალი“ (ებრ. 7,14),

„რომლის ტომისგან არავინ მიახლოებია საკურთხეველს“ (იქვე 7,13), როგორც თქვა

საღვთო მოციქულმა (ამის შესახებ მოგვიანებით ვიტყვით უფრო ზედმიწევნით).

ანგელოზი ახარებდა ქალწულს და ეუბნებოდა: .,გიხაროდეს, მიმადლებულო;

უფალია შენთან“ (ლკ. 1,28). მაგრამ იგი შეშფოთდა ამ სიტყვაზე. „და უთხრა მას

ანგელოზმა: ნუ გეშინია, მარიამ, რადგან ჰპოვე მადლი უფლის წინაშე; და შობ ძეს და

უწოდებ მას სახელად იესოს, რადგან იგი იხსნის თავის ხალხს მათი ცოდვებისგან“

(ლკ. 1,29-30; მთ. 1,21). ამიტომ, „იესო“ მხსნელად განიმარტება.

ქალწული კი ეჭვში იყო: „როგორ იქნება ეს ჩემზე, რადგან არ ვიცი მამაკაცი?“ (ლკ.

1,34). კვლავ უთხრა მას ანგელოზმა: „სულიწმინდა გადმოვა შენზე და უზენაესის

ძალა მოგიჩრდილებს შენ. ამიტომ ის, წმინდა, რაც იშვება, წოდებული იქნება ღვთის

ძედ“ (ლკ. 1,35). მან კი მიუგო „აჰა, მხევალი უფლისა. იყოს ჩემზე შენი თქმისებრ“

(ლკ. 1,38).

ამიტომ, წმინდა ქალწულის თანხმობის შემდეგ, სულიწმინდა გადმოვიდა მასზე

უფლის სიტყვის შესაბამისად, რაც თქვა ანგელოზმა, რომელიც განწმენდდა

ქალწულს და ანიჭებდა მას სიტყვისეული ღმრთეების მიმღებლობის ძალას, თან

ამავე დროს, - მშობელობითსაც.

და მაშინ ზედმოუჩრდილა მას უზენაესი ღვთის გვამოვანმა სიბრძნემ და ძალამ,

ღვთის ძემ, თანაარსმა მამისამ, როგორც საღვთო თესლმა, და ქალწულის უბიწო და

უწმინდეს სისხლთაგან შეუმტკიცა მან თავის თავს მოაზროვნეობითი და გონისმიერი

სულით სულიერქმნილი ხორცი, სათავე ჩვენეული ცომისა, - თუმცა არა

თესლოვნებითად, არამედ შემქმნელობითად წმინდა სულის მიერ, ამასთან, არათუ

მცირე-მცირე შემატებებით განსრულდა სახე, არამედ ერთბაშად სრულიქმნა იგი.

თვით ღვთის სიტყვა გახდა ხორცის ჰიპოსტასი1, რადგან არათუ თავისთავად

წინაჰიპოსტასურ ხორცს2 შეუერთდა ღმერთი-სიტყვა, არამედ დამკვიდრდა რა იგი

წმინდა ქალწულის მუცელში, ქალწულის წმინდა სისხლთაგან თავის ჰიპოსტასში

გარეშემოუწერლად შეაგვამოვნა ხორცი, სულიერქმნილი მოაზროვნეობითი და

გონისმივრი სულით. თვით სიტყვა გახდა ხორცის ჰიპოსტასი, ითვისა რა მან

ადამიანური ცომის სათავე. ამრიგად, როგორც კი - ხორცი, მაშინვე - ღვთის სიტყვის

ხორცი; როგორც კი - სულიერქმნილი ხორცი, მოაზროვნეობითი და გონისმიერი,

მაშინვე - ღვთის სიტყვის სულიერქმნილი ხორცი, მოაზროვნეობითი და გონისმიერი.

ამიტომ, ვამბობთ არა განღმრთობილ ადამიანს, არამედ განკაცებულ ღმერთს, რადგან

ბუნებით სრულ ღმერთად მყოფი თვითვე გახდა ბუნებით სრული ადამიანი, ამასთან,

არათუ ბუნება ცვალა მან, არცთუ ზმანებულჰყო განგებულვბა (განკაცება), არამედ

წმინდა ქალწულისგან მიღებულ ხორცს, აზრისმიერად და გონისმიერად

სულიერქმნილს, რასაც მასში (უფალში) ხვდა არსებობა, ჰიპოსტასურად შეუერთდა

იგი - შეურევლად, გარდაუქმნელად და განუყოფლად. არ შეუცვლია მას თავისი

ღმრთეების ბუნება ხორცის არსებად, არც თავისი ხორცის არსება - თავისი

ღმრთეების ბუნებად, არცთუ ერთი შედგენილი ბუნება შეუქმნია თავისი საღვთო

ბუნების და იმ ადამიანური ბუნებისგან, მან რომ ითვისა.

------------------------------------

1. იგივეა, რაც „გვამოვნება“.

2. „თავისთავად წინაჰიპოსტასური“, ე.ი. წინასწარვე თავისთავად არსებული ჰიპოსტასურად, ანუ გვამოვნებითად.

თავი ორმოცდამეშვიდე

ორი ბუნების შესახებ

უცვლელად და გარდაუქმნელად შეუერთდა ურთიერთს ორი ბუნება, რადგან არც

საღვთო ბუნება განდგომია საკუთარ სიმარტივეს, არც ადამიანური შეცვლილა

ღმრთეების ბუნებად (არცთუ უმყოფობაში გადასულა იგი). ამასთან, არც ერთი

შედგენილი ბუნება შექმნილა ამ ორისგან, რადგან შედგენილ ბუნებას არ ძალუძს,

რომ თანაარსი იყოს რომელიმე იმათგანისა, რომელთაგანაც შემდგარია, რამეთუ

სხვათაგან სხვა არის ჩამოყალიბებული. ასე, მაგალითად, ოთხი სტიქიონისგან

შედგენილი სხეული არ ითქმის ცეცხლის თანაარსად, და არც იწოდება ცეცხლად.

ასევე, არ ითქმის იგი ჰაერად ან წყლად ან მიწად, არცთუ თანაარსია რომელიმე

ამათგანისა. ამიტომ, თუკი, თანახმად მწვალებლებისა, ერთ შედგენილ ბუნებად

წარმოჩნდა ქრისტე შეერთების შემდეგ, მაშ, მარტივი ბუნებისგან შედგენილად

ქცეულა იგი და აღარ ყოფილა თანაარსი არც მამისა (რომელიც მარტივი ბუნებისაა)

და არც - დედისა (რადგან დედა ღმრთეებისა და ადამიანობისგან არ არის

შედგენილი). ამასთან, აღარც ღმრთეებაში და ადამიანობაში ყოფილა იგი

შესაბამისად, აღარც ღმერთი დაერქმევა მას და აღარც ადამიანი, არამედ - მარტოდენ

„ქრისტე“, ხოლო „ქრისტე“, მათ თანახმად, იქნება სახელი არა მისი ჰიპოსტასისა,

არამედ ერთი ბუნებისა.

მაგრამ ჩვენ ქრისტეს ვრჯულმდებლობთ არა ერთი შედგენილი ბუნებისად, არცთუ

სხვათაგან სხვას, როგორც, მაგალითად, სულისა და სხეულისგან ადამიანს ანდა

როგორც ოთხი სტიქიონისგან სხეულს, არამედ სხვათაგან - მათვე, რადგან

ვაღიარებთ, რომ ერთიდაიგივეა ის, რომელიც, ღმრთეებისგან და ადამიანობისგან

გამომდინარე, არის და ითქმის კიდეც ორთაგან და ორ ბუნებაში, სრულ ღმერთად და

სრულ ადამიანად. მაგრამ ვამბობთ, რომ სახელი ქრისტე ჰიპოსტასისა არის, თუმცა

იგი ცალსახად თქმული როდია, არამედ წარმოადგენს ორი ბუნების აღმნიშვნელს,

რადგან მან თვით სცხო თავის თავს, არის რა, როგორც ღმერთი, მცხებელი სხეულისა

თავისი ღმრთეებით, ხოლო როგორც ადამიანი - ცხებული, რამეთუ თვითვეა ესეც და

ისიც, [მისი] ადამიანობის საცხებელი კი ღმრთეებაა.

ამიტომ, თუ ქრისტე, ერთი შედგენილი ბუნებისად მყოფი, თანაარსია მამისა, მაშინ

მამაც შედგენილი და ხორცის თანაარსი უნდა იყოს, რაც არამართებულია და

აღსავსეა ყოველგვარი გმობით.

როგორღა იქნება ერთი ბუნება საპირისპიროთა არსებითი განსხვავებების მიმღები?

მართლაც, როგორ შეიძლება, რომ ერთიდაიგივე ბუნება ერთდროულად შექმნილიც

იყოს და შეუქმნელიც, მოკვდავიც და უკვდავიც, გარეშეწერილიც და

გარეშეუწერელიც?

ამასთან, თუ ერთი ბუნებისად ამბობენ ქრისტეს და ამბობენ, რომ მარტივია ეს

ბუნება, მაშინ ან შიშველ ღმერთად უნდა აღიარონ იგი (და ამით მოჩვენებითობა

შეიტანონ განკაცებაში), ანდა - ლიტონ კაცად, ნესტორისებრ. მაშინ სადღაა სისრულე

ღმრთეებაში და სისრულე ადამიანობაშიბ ანდა როდისღა უნდა თქვან ქრისტე ორი

ბუნებისად, ამბობენ რა მას ერთი შედგენილი ბუნების მქონედ შეერთების შემდეგ?

ხომ ყველასთვის ცხადია, რომ ქრისტე ერთი ბუნებისა იყო შეერთებამდე!

მაგრამ მწვალებელთა ცთომილებას ის იწვევს, რომ მათი თქმით იგივეა ჰიპოსტასი

(გვამოვნება) და ბუნება. ამასთან, თუმცა კი ადამიანთა ერთ ბუნებას ვამბობთ, მაგრამ

უნდა ვიცოდეთ, რომ ამას ვამბობთ, რადგან არ განვჭვრეტთ სულისა და ხორცის

გვარს. მართლაც, შეუძლებელია, რომ ურთიერთშედარებისას ერთი ბუნებისად

ითქვას სული და ხორცი, მაგრამ იმდენად რამდენადაც ადამიანთა მრავალი

ჰიპოსტასი არსებობს და ყველა მათგანი ბუნების ერთსა და იმავე გვარს იღებს

(რადგან სულისა და ხორცისაგან შედგება ყველა, რამეთუ სულის ბუნების

წილმიმღებია ყველა და სხეულის არსებას ფლობს ყველა), ამიტომ ურიცხვი და

განსხვავებული ჰიპოსტასის ზოგად სახეობას ერთ ბუნებად ვამბობთ, თუმცა კი

თითოეულ ჰიპოსტასს (გვამოვნებას), ცხადია, ორი ბუნება აქვს და სრულქმნილია

იგი ორ ბუნებაში (ვამბობთ, სულისაში და სხეულისაში).

მაგრამ ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებით შეუძლებელია ზოგადი

სახეობის შემოტანა, რადგან არც ყოფილა, არც არის, არც ოდესმე იქნება სხვა ქრისტე,

ის, ვინც იქნებოდა ღმრთეებისგან და ადამიანობისგან, ღმრთეებაში და

ადამიანობაში, ერთიდაიგივე - სრული ღმერთიც და სრული ადამიანიც. აქედან

გამომდინარე, შეუძლებელია ითქვას ერთი ბუნება ჩვენი უფლის, იესო ქრისტეს

მიმართ. ამიტომ ვამბობთ, რომ ორი სრული ბუნებისგან, ღვთიურისგან და

ადამიანურისგან, მოხდა შეერთება, არა ათქვეფისებრ ან შერევისებრ ანდა

განზავებისებრ (როგორც თქვეს ღეთივგანდევნილმა დიოსკორემ, სევეროზმა და

მათმა ცოდვილმა საკრებულომ), არცთუ პიროვნებითად1 ან მოთვისეობითად, ან

ღირსებითად, ან განზრახვის იგივეობისამებრ ან თანაპატივობითად ან

თანამოსახელეობითად ან სათნოჩენითად (როგორც თქვეს ღვთივმოძულებულმა

ნესტორმა, დიოდორემ, თეოდორე მოფსუესტიელმა და მათმა ეშმაკისებრმა

კრებულმა), არამედ - შედგენითად ანუ გვამოვნებითად2 უცვლელად, შეურევლად,

გარდაუქმნელად, განუყოფლად, განურღვევლად.

და ვაღიარებთ ღვთის ხორცშესხმული ძის ერთ ჰიპოსტასს (გვამოვნებას) სისრულის

მქონე ორ ბუნებაში. მისი ღმრთეებისა და ადამიანობის ერთსა და იმავე ჰიპოსტასს

ვამბობთ და, ამასთან, ვაღიარებთ, რომ მასში დაცულია ორი ბუნება შეერთების

შემდეგ, თუმცა არათუ თავთავისთვის და ცალკ-ცალკე ვათავსებთ თითოეულ

მათგანს, არამედ - ერთიერთშეერთებულად ერთ შედგენილ ჰიპოსტასში, რადგან

არსობრივ შეერთებას ვამბობთ, ესე იგი, ჭეშმარიტსა და არა წარმოსახვითს, თუმცა -

„არსობრივს“ არა იმგვარად, თითქოს ორმა ბუნებამ ერთი შედგენილი ბუნება

სრულყო, არამედ იმ აზრით, რომ ჭეშმარიტად შეუერთდა ურთიერთს ეს ბუნებანი

ღვთის ძის ერთ შედგენილ ჰიპოსტასში. ამასთან, განვაწესებთ, რომ დაცულია მათი

არსობრივი განსხვავება, რადგან ქმნილი დარჩა ქმნილად და უქმნელი - უქმნელად.

ასევე, მოკვდავი დარჩა მოკვდავად და უკვდავი - უკვდავად, გარეშეწერილი -

გარეშეწერილად და გარეშეუწერელი - გარეშეუწერლად, ხილული - ხილულად და

უხილავი - უხილავად, „და ერთი მათგანი ბრწყინავს საკვირველებებით, ხოლო

მეორემ თავს იდო გინებანი“ 3.

განიკუთვნებს სიტყვა ადამიანურ [თვისებებს], რადგან მისია ის, რაც მისი ხორცისაა,

თავისას კი ხორცს გადასცემს, ნაცვალბოძების წესისამებრ, ნაწილთა4

ურთიერთისადმი დამტევნელობისა და ჰიპოსტასისმიერი ერთობის შედეგად და,

აგრეთვე, იმიტომ, რომ ერთი და იგივე იყო ის, ეინც მოქმედებდა საღვთოსაც და

ადამიანურსაც თითოეულ ხატებაში მეორესთან თანაზიარებით. ამიტომ ითქმის, რომ

„დიდების უფალი ჯვარს ეცვა“ (1კორ. 2,8), თუმცა მისი საღვთო ბუნება არ ვნებულა.

ასევე, აღსარებულია, რომ ძე კაცისა ვნებულების უწინარეს ცაში იყო, როგორც თქვა

თვით უფალმა (იოანე 3,13), რადგან ერთი და იგივე იყო უფალი დიდებისა, ვინც

ბუნებით და ჭეშმარიტებით გახდა ძე ადამიანისა ანუ ადამიანი და მისეულად ვიცით

საკვირველებანიც და ვნებანიც, თუმცა კი სხვებრ სასწაულმოქმედებდა იგი და

სხვებრ დაითმენდა ვნებულებებს თვითვე, ვუწყით რა, რომ დაცულია როგორც მისი

ერთი ჰიპოსტასი, ასევე ბუნებათა არსობრივი განსხვავებაც. მაგრამ როგორღა

შენარჩუნდებოდა განსხვავება, თუკი არ შენარჩუნდებოდნენ ისინი, რომლებსაც

ურთიერთში სხვაობა აქვთ? განსხვავება ხომ განსხვავებულთა სხვაობაა ამიტომ

ვამბობთ, რომ რა ნიშნითაც ურთიერთსხვაობს ქრისტეს ბუნებანი, კერძოდ, არსების

ნიშნით, ამავე ნიშნით უერთდება იგი უკიდურესობებს. ერთი მხრივ, ღმრთეების

შესაბამისად - მამას და სულს, მეორე მხრივ კი, ადამიანობის შესაბამისად - დედას და

ჩვენ, რადგან თანაარსია იგი, ერთი მხრივ, მამისა და სულისა ღმრთეების

შესაბამისად, მეორე მხრივ კი - დედისა და ყველა ადამიანისა ადამიანობის

შესაბამისად. ამასთან, რა ნიშნითაც ერთდება მისი ბუნებანი, იმ ნიშნით სხვაობს იგი,

ერთი მხრივ, მამისგან და სულისგან, მეორე მხრივ კი - დედისგან და დანარჩენი

ადამიანებისგან, რადგან ჰიპოსტასით ერთდება მისი ბუნებანი, რომლებსაც აქვთ

ერთი შედგენილი ჰიპოსტასი. ამის შესაბამისად სხვაობს იგი, ერთი მხრივ, მამისგან

და სულისგან, მეორე მხრივ კი - დედისგან და ჩვენგან.

--------------------------------------------

1. შდრ. προσωπικήν, poersonalem. იგულისხმება, რომ ორი ბუნების შეერთება არ ნიშნავს ორი პირის (საღვთოს და ადამიანურის)

შეერთებას, რადგან მაცხოვარს, ყოვლადწმინდა სამების მეორე პირს, განკაცებისას კაცობრივი პიროვნება არ მიუღია, რადგან თვით

ღმერთი-ჰიპოსტასი (პირი) გახდა ჰიპოსტასი (პირი) ადამიანური ბუნებისაც.

2. შდრ. καυ' σύνυεσιν ήτοι καυ' ύπόστασιν, ლათ. per compositionem, hoc est secundum hypostasim. იგულისხმება, რომ ორი ბუნება

შეერთებულია ერთ შედგენილ ჰიპოსტასში (გვამოვნებაში).

3. ლეონ დიდი, ეპ. 28.

4. შდრ. τών μερών (994 D) partium (995 A). იგულისხმება ღმრთეება და ადამიანობა. მაცხოვრის ორ ბუნებას პირობითად „ნაწილებს“

უწოდებს წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, აგრეთვე ლეონტი ბიზანტიელი. ცხადია, პირდაპირი მნიშვნელობით შეუძლებელია მაცხოვრის

ბუნებათა წოდება „ნაწილებად“, რადგან „ნაწილი“ არასრულყოფილებას, ნაკლულოვანებას მოასწავებს, მაშინ როცა მაცხოვარი ორივე

ბუნებით ყოვლად სრულია. შესაბამისად, აღნიშნული ბუნებანი „ნაწილებად“ იწოდება მხოლოდ პირობითად, კერძოდ კი, თანახმად

ლეონტი ბიზანტიელისა, იმ აზრით, რომ ღვთის სიტყვა ცალკე, ადამიანობის გარეშე, არ არის სრული ქრისტე (თუმცა კი ღვთის სიტყვა

სრული ღმერთია). შესაბამისად, ქრისტე სახელდება მხოლოდ განკაცებულ ღვთის სიტყვას ანუ სრული ქრისტეა მხოლოდ ადამიანური

ბუნების მიმღები ღმერთი-ჰიპოსტასი.

თავი ორმოცდამერვე

ნაცვალბოძების წესის შესახებ

მრავალგზის გვითქვამს, რომ სხვა არის არსება და სხვა - პიპოსტასი (გვამოვნება) და

რომ არსება აღნიშნავს თანასახოვან ჰიპოსტასთა (გვამოვნებათა) საერთო და

გარემომცველ სახეობას (როგორიცაა ღმერთი, ადამიანი), ხოლო ჰიპოსტასი

(გვამოვნება) ცხადყოფს დაუყოფელს, ანუ: მამას, ძეს, სულიწმინდას, პეტრეს, პავლეს.

ამიტომ საცოდნელია, რომ ღმრთეებისა და ადამიანობის სახელი არსებათა ანუ

ბუნებათა წარმომაჩენელია, ხოლო ღმერთი და ადამიანი ბუნებასთან

დაკავშირებითაც განიწესება, როდესაც ვამბობთ. ღმერთი არის მიუწვდომელი არსება

და რომ ერთია ღმერთი, მაგრამ ესენი გამოიყენება პიპოსტასებთან დაკავშირებითაც,

როცა უფრო ზოგადის სახელს იღებს უფრო კერძოობითი, როგორც მაგალითად

მაშინ, როდესაც წერილი ამბობს: „ამის გამო გცხო შენ ღმერთმა, ღმერთმა შენმა(ფს.

44,8) (რადგან, აჰა, ცხადყო მან მამა და ძე), და, აგრეთვე, როდესაც ამბობს: „იყო ვიღაც

კაცი ავსიტის ქვეყანაში“ (იობი 1,1) რადგან მხოლოდ იობი აღნიშნა მან).

ამიტომ, რადგან ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებით, ერთი მხრივ, ორი

ბუნება ვიცით, მეორე მხრივ კი - ორივე მათგანისგან შედგენილი ერთი ჰიპოსტასი,

შესაბამისად, როდესაც ბუნებებს განვიხილავთ, ღმრთეებას და ადამიანობას

ვუწოდებთ მათ, ხოლო როდესაც - ბუნებათაგან შედგენილ ჰიპოსტასს, ზოგჯერ,

ორთაგანვე გამომდინარე, ვუწოდებთ მას ქრისტეს ან კიდევ ღმერთსა და კაცს

ერთობლივად ანდა ხორცშესხმულ ღმერთს, ზოგჯერ კი, ერთერთი ნაწილისგან

გამომდინარე - მხოლოდ ღმერთს და ღვთის ძეს ანდა მხოლოდ ადამიანს და

ადამიანის ძეს, ანუ ზოგჯერ - მხოლოდ მაღალთაგან, ზოგჯერ კი - მხოლოდ

მდაბალთაგან, რადგან ერთია ის, ვინც თანაბრად ჰგიეს ისიც და ესეც, არის რა

პირველი მათგანი მარადის უმიზეზოდ, მამისგან, ხოლო გახდა რა მეორე მათგანი

შემდეგ, კაცთმოყვარეობის გამო.

ამიტომ, ვამბობთ რა ღმრთეებას, არ ვაკუთვნებთ მას ადამიანობის თვისებებს

(რადგან არ ვიტყვით ღმრთეებას ვნებულად ან ქმნილად). ასევე, არც ხორცს ანუ

ადამიანობას განვუჩინებთ ღმრთეების თვისებებს (რადგან არ ვიტყვით ხორცს ანუ

ადამიანობას შეუქმნელად). რაც შეეხება ჰიპოსტასს, თუნდაც რომ ორივესგან ერთად,

ან თუნდაც ერთი ნაწილისგან სახელვდებდეთ მას, ორივე ბუნების თვისებებს

განვუკუთვნებთ, რადგან ქრისტე, რომელიც ორივე მათგანია, ღმერთადაც ითქმის და

ადამიანადაც, ქმნილადაც და უქმნელადაც, ვნებულადაც და უვნებლადაც. და

როდესაც ერთი ნაწილისგან გამომდინარე იწოდება იგი ღვთის ძედ და ღმერთად,

იღებს იგი თანაგვამოვანი1 ბუნების ანუ ხორცის თვისებებსაც ამიტომ ეწოდება მას

„ღმერთი ვნებული„ და „უფალი დიდებისა ჯვარცმული“, თუმცა არა - როგორც

ღმერთს, არამედ - მასვე როგორც ადამიანსაც. ასევე როცა ეწოდება მას „ადამიანი“ და

„ადამიანის ძე“. იღებს იგი ღმრთეების არსების თვისებებსა და ღირსებებს, არის რა

„წინასაუკუნო ყრმა“ და „დაუსაბამო ადამიანი“, თუმცა არა როგორც ყრმა და

ადამიანი, არამედ როგორც წინასაუკუნო ღმერთად მყოფი, რომელიც უკანასკნელ

[ჟამს] ყრმა გახდა.

აი, ეს არის ნაცვალბოძების წესი, როდესაც თითოეული ბუნება მეორეს სანაცვლოდ

აძლევს საკუთარს, ჰიპოსტასის იგივეობის და მათი ურთიერთდამტევნებლობის

გამო. ამის მიხედვით ძალგვიძს ქრისტეს შესახებ თქმა: „ეს ჩვენი ღმერთი მიწაზე

გამოჩნდა“ (ბარუქ. 3,36;38). და აგრეთვე: ეს კაცი შეუქმნელია, უვნებოა და

გარეშეუწერელია.

--------------------------------------

1. შდრ. τυν-υφεστηκυίαας, 997 D (ლათ. conjunctae ac una subsistentis, 999 A); შდრ. ეფრემი: „შეერთებულია“ (83v1); არსენი:

„ერთგუამქმნილისაცა“ (78v1). იგულისხმება, რომ კაცობრივი ბუნება თანაგვამოვანია, თანაჰიპოსტასურია ღმრთეებასთან, ანუ

ღმრთეებას და ადამიანობას ერთი ჰიპოსტასი აქვს (ტერმინთქმნადობის ასპექტით შევადაროთ: მამა, ძე და სულიწმინდა თანაარსია

ურთიერთისა, ანუ მათ ერთი არსება აქვთ).

თავი ორმოცდამეცხრე

ბუნებათა რიცხვის შესახებ

ღმრთეებასთან დაკავშირებით ვაღიარებთ ერთ ბუნებას, მაგრამ ვამბობთ

ჭეშმარიტად არსებულ სამ ჰიპოსტასს. ასევე, ვამბობთ, რომ მარტივია ყოველივე

ბუნებითი და არსობრივი, ხოლო ჰიპოსტასთა სხვაობას მხოლოდ სამი თვისების,

კერძოდ, უმიზეზობისა და მამობის, მიზეზოვნებისა და ძეობის, და მიზეზოვნებისა

და გამომავლობის მიხედვით შევიცნობთ, ვუწყით კი, რომ ისინი განუყრელნი და

განუშორებელნი არიან ურთიერთისგან და - შეერთებულნი, და - ურთიერთში

შეურევლად დატევნილნი და არიან შეერთებულნი შეურევლად (რადგან სამნი არიან,

თუმცა კი - შეერთებულნი), ხოლო განყოფილნი განუშორებლად, რადგან თუმცა

თითოეული მათგანი თავისთავად შეგვამებულია ანუ სრული გვამოვნებაა და

ფლობს საკუთარ თვისებას ანუ მყოფობის განსხვავებულ გვარს, მაგრამ ისინი

შეერთებული არიან არსებითა და ბუნებისეული თვისებებით, აგრეთვე, მამისეული

პიპოსტასისგან განუშორებლობითა და განუყრელობით, და ერთი ღმერთი არიან და

ითქმიან კიდეც.

ამავე სახით, წმინდა სამებისგან ერთის, ღვთის სიტყვისა და ჩვენი უფლის იესო

ქრისტეს საღვთო, გამოუთქმელ და ყველა გონებასა და წვდომაზე აღმატებულ

განგებულებასთან დაკავშირებით, ერთი მხრივ, ვაღიარებთ ორ ბუნებას, საღვთოს და

ადამიანურს, ურთიერთ შემოკრებილთ და ჰიპოსტასურად შეერთებულთ, მეორე

მხრივ კი - ორი ბუნებისგან განსრულებულ ერთ შედგენილ ჰიპოსტასს. ამასთან,

ვამბობთ, რომ ორი ბუნება დაცულია შეერთების შემდეგაც ერთ შედგენილ

ჰიპოსტასში ანუ ერთ ქრისტეში და რომ ჭეშმარიტად არსებობენ ისინი და მათი

ბუნებითი თვისებები, - შეურევლად შეერთებულნი და განუყოფლად

განსხვავებულნი და აღრიცხვადნი.

ისევე, როგორც წმინდა სამების სამი ჰიპოსტასი შეურევლად შეერთებულია და

განუშორებლად განყოფილია და აღრიცხულია, ხოლო ეს რიცხვი არ იწვევს მათში

განყოფას, განშორებას, გაუცხოებასა თუ განკვვთას (რადგან ერთ ღმერთად

შევიცნობთ მამას, ძეს და სულიწმინდას), ამგვარადვე ქრისტეს ბუნებანიც თუმცა

შეერთებულია, მაგრამ შეურევლად შეერთებული, და თუმცა ურთიერთში

დამტევნელობენ ისინი, ურთიერთისადმი ცვალებადობასა და გარდაქმნას არ

უშვებენ, რადგან თითოეული ბუნება უცვლელად იცავს თავის ბუნებისეულ

თვისებას. ამიტომაც აღირიცხებიან ისინი და ამ რიცხვს არ შემოაქვს განყოფა, რადგან

ერთია ქრისტე, სრული ღმრთეებაში და ადამიანობაში. მართლაც, არ სჩვევია რიცხვს,

რომ მიზეზი იყოს განყოფისა ან შეერთებისა, არამედ იგი აღნიშნავს აღრიცხულთა

რაოდენობას, როგორც შეერთებულთა, ასევე განყოფილთა. შეერთებულთა, ერთი

მხრივ, მაშინ, როდესაც, ვთქვათ, კედელს ორმოცდაათი ქვა აქვს, განყოფილთა კი

მაშინ, როდესაც, ვთქვათ, ამ მდელოზე ორმოცდაათი ქვა დევს, ანდა - შეერთებულთა

მაშინ, როდესაც, ვთქვათ, ორი ბუნებაა ნაკვერცხალში (ვამბობ, ცეცხლისას და

შეშისას), განყოფილთა კი იმ მხრივ, რომ ერთია ბუნება ცეცხლისა და მეორე შეშისა,

არის რა სხვა რამ წესი (და არა რიცხვი) მათი მაერთებელიც და გამყოფიც.

ამიტომ, ისევე, როგორც შეუძლებელია, რომ ღმრთეების სამი პიპოსტასი, თუმცა კი

ურთიერთშეერთებული, ერთ ჰიპოსტასად ითქვას (რომ ამით არ მოხდეს

ჰიპოსტასთა განსხვავების შერევა და გაქრობა), ამგვარადვე შეუძლებელია, რომ

ქრისტეს ორი ბუნება, ჰიპოსტასურად შეერთებული, ერთ ბუნებად ვთქვათ, რომ არ

მოვახდინოთ მათი განსხვავების გაქრობა, შერევა და გაარაფრება.

თავი ორმოცდამეათე

რომ მთელი საღვთო ბუნება მის ჰიპოსტასთაგან ერთში მთელ ადამიანურ ბუნებას შეუერთდა, და არა ნაწილი - ნაწილს

ის, რაც ზოგადია და ყოვლადი, ნიშანდებაა მისდამი დაქვემდებარებული

ნაწილედისა. ამიტომ ზოგადია არსება, ხოლო ნაწილედია ჰიპოსტასი, მაგრამ

ნაწილედია იგი არა იმიტომ, რომ მთელი ბუნების ნაწილი აქვს და ნაწილი - არა,

არამედ ნაწილედია იგი რიცხვით, როგორც დაუყოფელი, რადგან ითქმის, რომ

ჰიპოსტასები რიცხვით სხვაობენ და არა ბუნებით. ხოლო არსება ნიშანდებაა

ჰიპოსტასისა, რადგან თანასახოვან ჰიპოსტასთაგან თითოეულში სრული არსება

ჰგიეს. ამიტომ, არათუ არსობრივად ურთიერთსხვაობენ ჰიპოსტასები, არამედ -

შემთხვევითთა1 შესაბამისად, რაც არის გამოხატულებითი თვისებები

(გამოხატულებითი - ჰიპოსტასისა და არა ბუნებისა). ამიტომ, ჰიპოსტასს

განსაზღვრავენ, როგორც არსებას შემთხვევითი [თვისებებითურთ]. ამრიგად,

ჰიპოსტასს ზოგადი აქვს კერძოობითთან ერთად, ხოლო არსება თავისთავად არ

არსებობს, არამედ იგი ჰიპოსტასებში განიჭვრიტება. ამიტომ, როდესაც ვნებულია

ერთი ჰიპოსტასი, მთელი არსებაც, თუკი იგი ვნებულების მიმღებია2, შესაბამისად

იმისა, რომ ივნო ჰიპოსტასმა, თვითონაც ვნებულად ითქმის მის ჰიპოსტასთაგან

ერთში. ამასთან, არ არის აუცილებელი, რომ ყველა თანასახოვანი ჰიპოსტასიც

თანავნებული იყოს ვნებულ ჰიპოსტასთან.

ამგვარად, ვაღიარებთ, რომ ღმრთეების მთელი ბუნება სრულად არის მის ყოველ

ჰიპოსტასში, მთელი - მამაში, მთელი - ძეში, მთელი - წმინდა სულში. ამიტომ,

სრული ღმერთია მამაც, სრული ღმერთია ძეც, სრული ღმერთია სულიწმინდაც.

ამგვარადვე ვამბობთ, რომ წმინდა სამებისგან ერთის, ღვთის სიტყვის განკაცებისას

ღმრთეების მთელი და სრული ბუნება მის პიპოსტასთაგან ერთში შეუერთდა მთელ

ადამიანურ ბუნებას, და არა ნაწილი - ნაწილს. მართლაც, საღვთო მოციქულმა თქვა,

რომ „მასში მკვიდრობს ღმრთეების მთელი სისავსე ხორციელად“ (კოლას. 2,9), ესე

იგი - მის ხორცში. ხოლო ამ მოციქულის მოწაფე, ღმერთშემოსილი და საღვთოთა

დიდად [მცოდნე] დიონისე ამბობს, რომ „მთლიანად გვეზიარა ჩვენ თავის

ჰიპოსტასთაგან ერთში“ 3. რა თქმა უნდა, ეს არ გვაიძულებს ვთქვათ, რომ წმინდა

ღმრთეების ყველა ჰიპოსტასი (ანუ სამივე) ადამიანობის ყველა ჰიპოსტასს შეუერთდა

ჰიპოსტასურად, რადგან არანაირი ნიშნით არ ზიარებია მამა და სულიწმინდა ღვთის

სიტყვის ხორცშესხმას, თუ არა სათნოჩენითად და განზრახვითად. ამასთან,

ღმრთეების მთელი არსების მთელ ადამიანურ ბუნებასთან შეერთებას ვამბობთ,

რადგან იმათგან, რაც ჩვენი შექმნისას ჩვენეულ ბუნებაში დასაბამიდან შთანერგა

ღმერთმა-სიტყვამ, არაფერი დაიკლო მან, არამედ ყოველივე მიიღო: სხეული,

გონისმიერი და მოაზროვნეობითი სული და მათი თვისებები (რამეთუ ამათგან

ერთერთს მოკლებული ცოცხალი არსება ადამიანი არ არის). მართლაც, მან,

მთლიანმა, მთლიანი მიმიღო მე და მთლიანი შემიერთდა მთლიანს, რომ ყველასთვის

მიემადლებინა ხსნა, რადგან „არმიღებული უკურნებელი იქნებოდა“ 4.

ამიტომ, ღვთის სიტყვა შეუერთდა ხორცს გონების შუამავლობით, რომელიც

მესაშუალეობს ღვთის სიწმინდესა და ხორცის განხშოებას, რადგან მეწინამძღვრეა

სულისა და ხორცისა გონება (სულის უწმინდესი ნაწილი), ხოლო ღმერთი -

გონებისაც. და როცა ნებართვა ეძლევა უპირატესისგან, თავის მეწინამძღვრეობას

აჩვენებს ქრისტეს გონება, ამასთან ძლეული ხდება და მიჰყვება იგი უპირატესს, და

იმას მოქმედებს, რასაც საღვთო ზრახვა განიზრახავს.

გონება სავანე გახდა მასთან ჰიპოსტასურად შეერთებული ღმრთეებისა (ისევე

როგორც, ცხადია, ხორცი), და არა - თანამკვიდრი, როგორც ცდება ამ მხრივ

მწვალებელთა ცოდვილი თავდაჯერებულობა, რადგან ამბობენ, რომ „ვერ დაიტევს

ერთი საწყაო ორ საწყაოს“, სხეულებრივად განსჯიან რა უნივთოებს. როგორღა უნდა

ითქვას ქრისტე სრულ ღმერთად და სრულ ადამიანად, აგრეთვე, თანაარსად

მამისადმი და ჩვენდამი, თუ მასში საღვთო ბუნების ნაწილი შეუერთდა ადამიანური

ბუნების ნაწილს?

ამასთან, ვამბობთ, რომ ჩვენი ბუნება მკვდრეთით აღდგა, ზეავიდა და დაჯდა მამის

მარჯვნივ, თუმცა არა ისე, რომ ადამიანთა ყველა პიპოსტასი აღდგა და დაჯდა მამის

მარჯვნივ, არამედ - მთელი ბუნება ქრისტეს პიპოსტასში. მართლაც, საღვთო

მოციქულმა თქვა: „თანააღგვადგინა და თანადაგვსხა ჩვენ ქრისტეში“ (ეფეს.2,6).

ხოლო ამასაც ვიტყვით, რომ ზოგად არსებათაგან მოხდა შეერთება, რადგან ყველა

არსება საერთოა მის მიერ გარემოცული ყველა ჰიპოსტასისთვის და არ არის

შესაძლებელი ნაწილედი და კერძო ბუნების (ანუ არსების) პოვნა, რადგან მაშინ

იძულებული ვიქნებოდით გვეთქვა, რომ ერთი და იგივე პიპოსტასები თანაარსნიც

არიან და სხვაარსნიც, და წმინდა სამებაც ღმრთეების შესაბამისად - თანაარსიც და

სხვაარსიც.

ამრიგად, თითოეულ ჰიპოსტასში ერთი და იგივე ბუნება იხილვება და როდესაც,

ნეტარი ათანასესა და კირილესებრ, ვამბობთ, რომ სიტყვის ბუნება განხორციელდა,

ამით ღმრთეების ხორცთან შეერთებას გამოვთქვამთ. ამიტომ არ ძალგვიძს ვთქვათ:

სიტყვის ბუნება ევნო, რადგან არ ვნებულა მასში ღმრთეება; ვამბობთ კი, რომ

ადამიანური ბუნება ევნო ქრისტეში (თუმცა ამით, რა თქმა უნდა, ადამიანთა ყველა

ჰიპოსტასს არ წარმოვაჩენთ) და ვაღიარებთ ადამიანური ბუნებით ქრისტეს

ვნებულებას. ამგვარად, როდესაც სიტყვის ბუნებას ვამბობთ, თვით სიტყვას

აღვნიშნავთ ამით, ხოლო სიტყვა არსების ზოგადობასაც ფლობს და პიპოსტასის

კერძოობითობასაც.

-------------------------------------------------

1. შდრ. κατά τά συμβεβκότα, 1001 c (ლათ. accidentium). ეფრემი: „შემთხუევითითა წესითა“ 84v1; არსენი: „შემთხუევითისაებრ“. - ტერმინი

„შემთხვევითი“ გულისხმობს კერძოობითს, არასაზოგადოს.

2. სიტყვ. „ვნებულად მყოფი“, ე.ი. ვნებულებითობის თვისების მქონე (შდრ. მინის გამოც. და არსენის თარგმანი).

3. საღვთო სახელთა შესახებ, თავი 2.

4. წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ეპ. 10.

თავი ორმოცდამეთერთმეტე

ღმერთი-სიტყვის ერთი შედგენილი ჰიპოსტასის შესახებ

ვამბობთ, რომ ღმერთი-სიტყვის პიპოსტასი უჟამოდ და მარადიულად

წინაარსებობდა როგორც მარტივი, შეუდგენელი, შეუქმნელი, უსხეულო, უხილავი,

შეუხებელი, გარეშეუწერელი, ყოველივეს მქონე, რაც კი აქვს მამას, როგორც მისი

თანაარსი, განყოფილი მამისეული ჰიპოსტასისგან შობის გვარით და მოთვისეობით,

სისრულის მქონე და არაწამს განშორებული მამისეული ჰიპოსტასისგან.

მაგრამ უკანასკნელ დღეებში ეს სიტყვა, მამისეულ წიაღთაგან განდგომის გარეშე,

გარეშეუწერლად, უთესლოდ და მიუწვდომლად დამკვიდრდა წმინდა ქალწულის

მუცელში (ისე, როგორც თვით იცის) და თავისსავე წინასაუკუნო ჰიპოსტასში თავის

თავს შეუგვამოვნა ხორცი წმინდა ქალწულისაგან.

დიახ, ყოველივეში და ყოვლის უზემოეს იყო იგი, ვინც იმყოფებოდა წმინდა

ღვთისმშობლის მუცელშიც, თუმცა მასში - განსხეულების მოქმედებით. ამიტომ,

რაჟამს განსხეულდა, ითვისა მისგან ჩვენეული ცომის სათავე, - აზრისმიერი და

გონისმიერი სულით სულიერქმნილი ხორცი.

ამრიგად, თვით ღმერთი-სიტყვის ჰიპოსტასი წარმოჩნდა ხორცის ჰიპოსტასად და

ჰიპოსტასი სიტყვისა, თავდაპირველად მარტივად მყოფი, შედგენილი ხდება, ხოლო

შედგენილი - ორი სრული ბუნებისგან, ღმრთეებისა და ადამიანობისგან, ატარებს რა,

ერთი მხრივ, ღმერთი-სიტყვის საღვთო ძეობის გამომხატველ და განმსაზღვრელ

თვისებას, რის მიხედვითაც განირჩევა იგი მამისა და სულისგან, მეორე მხრივ კი -

ხორცის გამომხატველ და განმსაზღვრელ თვისებებს, რომელთა მიხედვითაც სხვაობს

იგი დედისგან და დანარჩენი ადამიანებისგან. თან, მატარებელია იგი, ერთი მხრივ,

საღვთო ბუნების თვისებებისა, რომელთა მიხედვითაც შეერთებულია მამასთან და

წმინდა სულთან, მეორე მხრივ კი - ადამიანური ბუნების ნიშნეულობებისა, რომელთა

მიხედვითაც შეერთებულია დედასთან და ჩვენთან. მაგრამ, ამასთან,

განსხვავებულიცაა, ერთი მხრივ, მამისგან და სულისგან, მეორე მხრივ კი - დედისგან

და ჩვენგან იმის მიხედვით, რომ ერთობლივად ღმერთად და ადამიანად ჰგიეს იგი,

რადგან ეს ვიცით ქრისტეს ჰიპოსტასის უსაკუთრივეს თვისებად.

ამდენად, ვაღიარებთ მას, ერთ ძეს ღვთისას განკაცების შემდეგაც, და მასვე ძეს

ადამიანისას, ერთ ქრისტეს, ერთ უფალს, მხოლოს, მხოლოდშობილ ძეს და სიტყვას

ღვთისას, იესოს, ჩვენს უფალს.

ვეთაყვანებით მის ორ შობას, ერთს - მამისგან, წინასაუკუნოს, მიზეზზე, აზრზე, ჟამზე

და ბუნებაზე უზემოესს, და ერთს კი - უკანასკნელ [ჟამს] ჩვენს გამო, ჩვენებრ და

ჩვენზე აღმატებულად „ჩვენს გამო“ იმიტომ, რომ ჩვენი ხსნის გამო, „ჩვენებრ“

იმიტომ, რომ გახდა ადამიანი ქალისგან და ორსულობის ჟამისგან, „ჩვენზე

აღმატებულად“ კი იმიტომ, რომ არა თესლისგან, არამედ - წმინდა სულისგან და

წმინდა ქალწულისგან, ორსულობის რჯულზე აღმატებულად.

არა მარტოდენ ღმერთად ვქადაგებთ მას, ჩვენეული ადამიანობისგან

გაშიშვლებულად, არცთუ - მხოლოდ ადამიანად, ღმრთეებისგან ლიტონქმნილად,

არა - სხვას და სხვას, არამედ ერთსა და იმავეს - ერთობლივად ღმერთად და

ადამიანად, სრულ ღმერთს და სრულ ადამიანს, მთლიან ღმერთს და მთლიან

ადამიანს, მასვე მთლიან ღმერთს თავისივე ხორცითურთ და მთლიან ადამიანს

თავისივე ზეღმერთი ღმრთეებითურთ. როდესაც ვამბობთ „სრულ ღმერთს და სრულ

ადამიანს“, მის ბუნებათა სავსეობასა და უნაკლელობას ცხადვყოფთ, ხოლო, როდესაც

ვამბობთ „მთლიან ღმერთს და მთლიან ადამიანს“, ჰიპოსტასის მხოლოობასა და

განუკვეთელობას წარმოვაჩენთ.

ვაღიარებთ, აგრეთვე „ღმერთი-სიტყვის ერთ ბუნებას, ხორცშესხმულს“, აღვნიშნავთ

რა სიტყვით „ხორცშესხმული“ ხორცის არსებას, თანახმად ნეტარი კირილესი.

ამრიგად, ხორცქმნილი გახდა სიტყვა და არ განმდგარა იგი საკუთარი

უნივთოებისგან; ხორცქმნილი გახდა იგი, მთლიანი და მთლიანივე არის

გარეშეუწერელი. სხეულებრივად მცირდება და ვიწროვდება იგი, ღვთაებრივად კი

გარეშეუწერელია, არ განივრცობა რა მისი ხორცი მისი ღმრთეების

გარეშეუწერლობასთან ერთად.

ამრიგად, იგი მთლიანი არის სრული ღმერთი, მაგრამ არა მთლიანად ღმერთი

(რადგან მხოლოდ ღმერთი როდია, არამედ - ადამიანიც), და მთლიანი არის სრული

ადამიანი, მაგრამ არა მთლიანად ადამიანი (რადგან მხოლოდ ადამიანი როდია,

არამედ ღმერთიც). სიტყვა „მთლიანად“ ბუნების წარმომაჩენელია, „მთლიანი“ კი -

ჰიპოსტასისა, ისევე როგორც „სხვაგვარად“ - ბუნებისა, „სხვაგვარი“ კი - ჰიპოსტასისა.

მაგრამ საცოდნელია, რომ თუმცა უფლის ბუნებათა ურთიერთშორის

დამტევნელობას ვამბობთ, ვუწყით, რომ საღვთო ბუნებისგან მოხდა დატევნა, რადგან

იგი მსჭვალავს და დაიტევს ყოველივეს, როგორც იზრახავს, მას კი - ვერარა. სწორედ

ის იყო ხორცისათვის საკუთარ ღირსებათა წილმბოძებელი, რჩებოდა რა თვით

ვნებულების გარეშე და ხორცის ვნებულებათაგან უნაწილო რადგან თუკი მზე,

ჩვენთვის საკუთარ მოქმედებათა წილმბოძებელი, ჩვენეულთაგან უნაწილო რჩება,

რამდენად უფრო - მზის შემოქმედი და უფალი?

თავი ორმოცდამეთორმეტე

მათ მიმართ, რომლებიც ამბობენ: ერთიან ოდენობას განეკუთვნება უფლის ბუნებანი, თუ გამიჯნულს?

მაგრამ თუ ვინმე გვკითხავს უფლის ბუნებათა შესახებ: ერთიან ოდენობას

მიეკუთვნება ისინი, თუ გამიჯნულს, ვეტყვით, რომ უფლის ბუნებანი არც ერთი

სხეულია, არც ერთი გამოსახულება, არც ერთი მოხაზულობა, არც ჟამი და არც

ადგილი, რომ ამით ერთიან ოდენობას განვუკუთვნოთ, რადგან ესენია, რაც

ერთიანად აღირიცხება.

ამასთან საცოდნელია, რომ რაოდენობა განსხვავებულთათვის არის და შეუძლებელია

არაფრით განსხვავებულთა აღრიცხვა, აღირიცხებიან კი იმის მიხედვით, რითაც

სხვაობენ. ასე მაგალითად, პეტრე და პავლე არ აღირიცხება იმის მიხედვით, რითაც

შეერთებულნი არიან, რადგან არსების ნიშნით შეერთებულნი ორ ბუნებად არ

შეიძლება ითქვას, მაგრამ ჰიპოსტასის მიხედვით განსხვავებულნი ორ ჰიპოსტასად

ითქმიან. ასე რომ, რაოდენობა განსხვავებულთათვის არის და რა სახითაც სხვაობენ

განსხვავებულნი, იმ სახით აღირიცხებიან კიდეც.

ქრისტეს ბუნებანი შეურევლად შეერთებულნი არიან ჰიპოსტასის მიხედვით, მაგრამ

განუყოფლად განყოფილნი - განსხვავების ნიშნით და გვარით. რა სახითაც

შეერთებული არიან ისინი, არ აღირიცხებიან, რადგან არ ვამბობთ, რომ ქრისტეს

ბუნებანი პიპოსტასის მიხედვით არის ორი. მეორე მხრივ, რა სახითაც განუყოფლად

განიყოფვიან ისინი, [იმ სახით] აღირიცხებიან, რადგან ორია ქრისტეს ბუნება

განსხვავების ნიშნით და გვარით, რამეთუ ჰიპოსტასურად შეერთებულნი და

ურთიერთში დამტევნელნი შეურევლად შეიერთებიან, იცავს რა თითოეული თავის

ბუნებისეულ განსხვავებას. ამიტომ ისინი, მხოლოდღა განსხვავების გვარით

აღრიცხულნი, გამიჯნულ ოდენობას განეკუთვნებიან.

ამიტომ, ერთია ქრისტე, სრული ღმერთი და სრული ადამიანი, რომელსაც თაყვანს

ვცემთ მამასთან და სულთან ერთად ერთი თაყვანისცემით, მისი უხრწნელი

სხეულითურთ, არ ვამბობთ რა, რომ თაყვანსაცემი არ არის მისი ხორცი, რადგან

თაყვანიცემება იგი სიტყვის ერთ ჰიპოსტასში, რაც მისივე ჰიპოსტასი გახდა. არ

ვმსახურებთ ქმნილებას, რადგან არა როგორც ლიტონ ხორცს, თაყვანს ვცემთ მას,

არამედ - როგორც ღმრთეებასთან შეერთებულს და როგორც ღმერთი-სიტყვის ერთ

პირამდე და ერთ ჰიპოსტასამდე ასულ მის ორ ბუნებას.

მეშინია შევეხო ნაკვერცხალს ხესთან შეერთებული ცეცხლის გამო. თაყვანს ვცემ

ქრისტეს ორსავე [ბუნებას] ერთად, ხორცთან შეერთებული ღმრთეების გამო, რადგან

არათუ მეოთხე პირს ჩავრთავ სამებაში (ნუ მოხდება ეს!), არამედ ვაღიარებ ღმერთი-

სიტყვის და მისი ხორცის ერთ პირს, რამეთუ სამება დარჩა სამებად სიტყვის

ხორცშესხმის შემდეგაც.

თავი ორმოცდამეცამეტე

პასუხი იმაზე, რომ არ არის ბუნება უჰიპოსტასო

თუმცაღა არ არის ბუნება უჰიპოსტასო და არც არსება უპირო (რადგან ჰიპოსტასებში

და პირებში იხილვება არსებაც და ბუნებაც), არაა აცილებელი, რომ ჰიპოსტასურად

ურთიერთშეერთებულ ბუნებათაგან თითოეული თავის ჰიპოსტასს ფლობდეს,

რადგან ერთ ჰიპოსტასში თანხვდენილთ არც უჰიპოსტასოდ ყოფნა ძალუძთ და არც

ის, რომ თითოეულს ცალკე ჰიპოსტასი ჰქონდეს, არამედ ორივეს - ერთი და იგივე.

მართლაც, თვით სიტყვის ჰიპოსტასი, წარმოჩენილი ორივე ბუნების ჰიპოსტასად,

არც იმას უშვებს, რომ ერთერთი მათგანი უპიპოსტასოდ იყოს, და არც იმის

შესაძლებლობას იძლევა, რომ სხვაჰიპოსტასოვანნი იყვნენ ისინი ურთიერთისადმი.

ამასთან, არათუ ზოგჯერ ამის, ზოგჯერ კი იმის, არამედ მარადიულად ორივე

მათგანის ჰიპოსტასად ჰგიეს იგი განუყოფლად და განუშორებლად, არა

დანაწილებული და დაცალკევებული, არა ნაწილის ამისადმი, ნაწილის კი იმისადმი

განმკუთვნელი, არამედ მთლიანი ჰგიეს ამისადმიც და მთლიანი იმისადმიც

დაუნაწილებლად და მთლიანობითად, რადგან არათუ თვითშენამტკიცად

შეგვამოვნდა ღმერთი-სიტყვის ხორცი, არცთუ სხვა ჰიპოსტასი გახდა იგი,

განსხვავებული ღმერთი-სიტყვის ჰიპოსტასისგან, არამედ მასში შეგვამოვნდა ისიც

და გახდა არა თავისთავად თვითშენამტკიცი ჰიპოსტასი, არამედ, უმალ -

ჰიპოსტასური. ამის გამო, არც უპიპოსტასოა იგი (ხორცი) და არც სხვა ჰიპოსტასი

შეაქვს მას სამებაში.

თავი ორმოცდამეთოთხმეტე

„სამწიდაობის“ შესახებ

აქედან, „სამწმინდაობის“ იმ შენამატსაც, რაც ამაოდმბრძნობმა პეტრე მკაწვრელმა

მოიმოქმედა, გმობად შევრაცხავთ, როგორც მეოთხე პირის შემომტანს და როგორც

ცალკე განმაწესებელს ღვთის ძისა, მამის ჰიპოსტასური ძალისა, ცალკე კი

ჯვარცმულისა (ისე, თითქოს სხვა იყოს იგი და არა ის, „ძლიერი“ 1), ან კიდევ,

როგორც მადიდებელს წმინდა სამებისა, ვით ჯვარცმულისა და, აგრეთვე - მამისა და

სულიწმინდისა, ვით ძესთან თანაჯვარცმულებისა. შორს ჩვენგან ამგვარად

მკრეხელური და ცრუ ნაყბედობა, რადგან [სიტყვები] „წმინდაო ღმერთო“ მამისადმი

მიგვიღია (თუმცა არა მხოლოდ მას განვუჩენთ ღმრთეების სახელს, არამედ ძეცა და

სულიწმინდაც ღმერთად ვიცით), „წმინდაო ძლიერო“ ძისადმი გვიკუთვნებია

(თუმცა ძლიერებისგან როდი განვძარცვავთ მამას და სულიწმინდას), „წმინდაო

უკვდავო“ კი წმინდა სულისადმი განგვიწესებია (თუმცა უკვდავებისგან როდი

ვაშორებთ მამას და ძეს). ყველა ღმერთსახელს მარტივად და ხსნილად შემოვიღებთ

ყველა ჰიპოსტასისადმი, ვბაძავთ რა საღვთო მოციქულს, რომელიც ამბობს. „ხოლო

ჩვენთვის ერთია ღმერთი მამა, რომლისგანაც არის ყოველივე, და ჩვენ - მისგან, და

ერთია უფალი იესო ქრისტე, რომლის მიერაც არის ყოველივე, და ჩვენ - მის მიერ, და

ერთია სულიწმინდა, რომელშიც არის ყოველივე, და ჩვენ - მასში“ (1კორ. 8,6). არა

მხოლოდ იგი, არამედ გრიგოლ ღვთისმეტყველიც ამგვარად ამბობს სადღაც: „ხოლო

ჩვენთვის ერთია ღმერთი მამა, რომლისგანაც არის ყოველივე, და ერთი უფალი იესო

ქრისტე, რომლის მიერაც არის ყოველივე და ერთი სულიწმინდა, რომელშიც არის

ყოველივე. სიტყვები: „რომლისგანაც“, „რომლის მიერაც“ და „რომელშიც“ არათუ

ბუნებას გაკვეთს (რადგან მაშინ აღარ შეიცვლებოდა ეს წინდებულები ანდა სახელთა

განწესებანი), არამედ გამოხატავს ერთი და შეურეველი ბუნების თვისებებს. ამას ის

ცხადყოფს, რომ [აღნიშნული სიტყვები] შეიკრიბება, აგრეთვე, ერთად, თუ რა თქმა

უნდა ზერელედ არ იქნება წაკითხული ის, რაც მოციქულთანაა. კერძოდ: „მისგან და

მის მიერ და მისდამი არის ყოველივე. დიდება მას უკუნისამდე, ამინ“ (რომ. 11,36)2.

ის, რომ „სამწმინდაობა“ თქმულია არა მხოლოდ ძისადმი, არამედ წმინდა

სამებისადმი და რომ, ერთი მხრივ, სამჯერადი სიწმინდის მიერ ზეარსი ღმრთეების

სამ ჰიპოსტასს ქვემჩენეობენ წმინდა სერაფიმები, მეორე მხრივ კი, ერთი უფლების

მიერ ღმერთმოთავეობითი სამების ერთ არსებასა და მეუფებას ნიშნეულყოფენ ისინი,

ამის მოწამენია: საღვთო და სამღვდელო ათანასე, ბასილი და გრიგოლი, აგრეთვე,

ღმერთშემოსილ მამათა მთელი მწყობრი. დიახ, გრიგოლ ღვთისმეტყველმა თქვა:

„ამრიგად, ასეთია წმიდათა წმიდანი, რომლებიც სერაფიმთაგანაც იფარებიან, და

იდიდებიან სამი სიწმინდით, ერთიანდებიან რა ერთ უფლებაში და ღმრთეებაში, რაც

ჩვენს უწინარეს სხვა ვინმემაც საუკეთესოდ და უაღმატებულესად იფილოსოფოსა“ 3.

საეკლესიო ისტორიის შემდგენლები ამბობენ:

კონსტანტინოპოლში, ერის ლიტანიობისას, ღვთივმოვლენილი რამ ზავთის გამო

(რაც მოხდა პროკლეს მთავარეპისკოპოსობის დროს), ზეატაცებულ იქნა ხალხისგან

ბავშვი და ასე გაენდო მას ანგელოზური რამ მოძღვრების მიერ სამწმინდა

საგალობელი: „წმინდაო ღმერთო, წმინდაო ძლიერო, წმინდაო უკვდავო, შეგვიწყალე

ჩვენ“. კვლავ დაბრუნებულ იქნა რა ბავშვი, გააცხადა მან ნამესაიდუმლები და

მთელმა სიმრავლემ იგალობა ეს საგალობელი, რითაც დაცხრა ზავთი.

კიდევ, გადმოგვცემენ, რომ წმინდა და დიდ მეოთხე მსოფლიო კრებაზეც (ვამბობ

ქალკედონისას) ამგვარადვე იყო ნაგალობები ეს სამწმინდა გალობა, რადგან ასეა

შეტანილი იგი ამ წმინდა კრების „საქმეებში“.

ამიტომ, ნამდვილად სასაცილოა და სასეირო, რომ ანგელოზთა მიერ

ნამესაიდუმლები და უბედურების დაცხრომით სარწმუნოქმნილი, შემდეგ კი ამდენი

წმინდა მამის კრებით დამტკიცებული და გამყარებული, ამასთან პირველად

სერაფიმთა მიერ ნაგალობები ეს სამწმინდა სადიდებელი, როგორც ცხადმყოფელი

სამგვამოვანი ღმრთეებისა, თითქოსდა დაიწიხლოს მკაწვრელის4 პირუტყვული

მედიდურობით და ვითომცდა შესწორდეს მისგან, როგორც სერაფიმებზე

აღმატებულისგან (მაგრამ - ჰოი კადნიერებავ, რომ არ ვთქვა - უგუნურებავ). ჩვენ კი

ასე ვიტყვით, თუნდაც განიპონ ეშმაკები: „წმინდაო ღმერთო, წმინდაო ძლიერო,

წმინდაო უკვდავო, შეგვიწყალე ჩვენ“.

----------------------------------------

1. იგულისხმება სამწმინდაობის ლოცვის სიტყვები „წმინდაო ძლიერო“.

2. წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, 39-ე სიტყვა, PG. 36,348 A-B.

3. 38-ე სიტყვა, PG. 36,320 B-C.

4. იგულისხმება პეტრე ფულონი ანუ „მკაწვრელი“.

თავი ორმოცდამეთხუთმეტე

სახეობაში და ინდივიდში განჭვრეტილი ბუნების შესახებ, შეერთებისა და ხორცქმნის განსხვავების შესახებ; აგრეთვე იმის შესახებ, თუ

როგორ უნდა გავიგოთ „ღმერთი-სიტყვის ერთი ბუნება, ხორცშესხმული“

ბუნება შეიცნობა ან ლიტონი ხედვით (რადგან იგი თავისთავად არ გვამოვნობს), ან -

ზოგადად ყველა თანასახოვან ჰიპოსტასში, არის რა მათი შემაკავშირებელი (და

ითქმის სახეობაში ხილულ ბუნებად) ან კიდევ - მთლიანად იმავედ ერთ ჰიპოსტასში,

შემთხვევითთა შეთვისებით (და ითქმის ინდივიდში ხილულ ბუნებად).

ამიტომ, ხორცშესხმულ ღმერთსიტყვას არც ლიტონი ხედვით შეცნობადი ბუნება

მიუღია (რადგან ეს იქნებოდა არა ხორცშესხმა, არამედ ნატყუარობა და ხიბლი

ხორცშესხმისა), არც ის, რაც სახეობაში განიჭვრიტება (რადგან ყველა ჰიპოსტასი

როდი მიიღო მან. არამედ - ის, რაც ინდივიდშია და რაც იგივეა იმისა, სახეობაში რომ

არის (რადგან ჩვენეული ცომის სათავე მიიღო მან, თუმცა - არა თავისთავად

შეგვამოვნებული, არა ადრევე ინდივიდად წარმოჩენილი და ამ სახით მისგან

შეთვისებული, არამედ - მის ჰიპოსტასში არსებობადაწყებული, რადგან თვით

ღმერთთსიტყვის ჰიპოსტასი გახდა ჰიპოსტასი ხორცისა და, ამის შესაბამისად,

სიტყვა ხორცი გახდა, ცხადია, გარდაუქმნელად, ხორცი - სიტყვა, შეუცვლელად,

ხოლო ღმერთი - ადამიანი (რადგან ღმერთია სიტყვა), ადამიანი კი - ღმერთი

(ჰიპოსტასური ერთობის გამო).

ამიტომ, იგივეობრივად ითქმის სიტყვის ბუნება და ბუნება ინდივიდში, რადგან იგი

ცხადყოფს არა ინდივიდს ანუ ჰიპოსტასს საკუთრივად და მხოლოობითად, არა,

აგრეთვე, ჰიპოსტასთა საერთოობას, არამედ ჰიპოსტასთაგან ერთში განჭვრეტილ და

გამოძიებულ საერთო ბუნებას.

ამრიგად, სხვა არის შეერთება და სხვა - ხორცშესხმა, რადგან შეერთება მხოლოდ

შეკავშირებას ცხადყოფს, მაგრამ - არანაირად იმას, თუ რისდამი მოხდა შეკავშირება,

მაშინ როცა ხორცშესხმა (ანუ იგივე იქნებოდა გვეთქვა: განკაცება) წარმოაჩენს

ხორცთან ანუ ადამიანთან შეკავშირებას, ისევე როგორც ცეცხლქმნა - ცეცხლთან

შეერთებას. ამიტომ, თვით ნეტარი კირილე, განმარტავს რა სიტყვებს: „ერთი ბუნება

ღმერთი-სიტყვისა, ხორცშესხმული“ ამგვარად ამბობს სუკენსონისადმი მეორე

ეპისტოლეში: „თუ ვიტყოდით „ერთ ბუნებას სიტყვისას“ და აქ დავდუმდებოდით,

არ დავურთავდით რა „ხორცშესხმულს“, რითაც თითქოსდა ჩამოვაშორებდით მას

განკაცებას, მაშინ, ალბათ, დაუჯერებელი არ იქნებოდა იმათი ნათქვამი, რომლებიც

ასეთ შეკითხვას პირმოთნეობენ: „თუ მთლად ერთი ბუნებაა იგი, სადღაა [მისი]

სისრულე ადამიანობაში? ანდა როგორ შეგვამოვნდა ჩვენეული არსება [მასში]?“

მაგრამ რადგან ადამიანობაში სისრულე და ჩვენეული არსების ცხადყოფა შემოაქვს

სიტყვას „ხორცშესხმული“, დაცხრეს ყველა, ვისაც ლერწმის კვერთხი უპყრია

საყრდენად“ (ეპ. 46).

ამრიგად, კირილემ აქ „ბუნება სიტყვისა“ ბუნებასთან დაკავშირებით განაწესა,

რადგან ჰიპოსტასის ნაცვლად რომ შემოეტანა მას ბუნება, მაშინ აღარ იქნებოდა

უმართებულო, რომ „ხორცშესხმულის“ გარეშეც ეთქვა [ზემორე სიტყვები], რამეთუ

ხსნილად ვამბობთ რა ერთ ჰიპოსტასს სიტყვისას, არ ვცოდავთ. მსგავსადვე, ლეონტი

ბიზანტიელმაც ბუნებისადმი გაიგო კირილეს ნათქვამი და არა - პიპოსტასის

სანაცვლოდ. ამასთან, მეორე ანათემატიზმის ბრალდებაში თეოდორიტეს მიმართ

ამგვარად ამბობს ნეტარი კირილე: „ბუნება სიტყვისა ანუ პიპოსტასი, რაც არის თვით

სიტყვა“. ასე რომ, ფრაზა „ბუნება სიტყვისა“ არც მხოლოდ ჰიპოსტასს აღნიშნავს, არც

ჰიპოსტასთა საერთოობას, არამედ სიტყვის ჰიპოსტასში მთლიანად განჭვრეტილ

საერთო ბუნებას.

ამრიგად, ის, რომ სიტყვის ბუნება განხორციელდა ანუ შეუერთდა ხორცს, ეს

თქმულია, ხოლო სიტყვის ბუნება ხორცით ვნებულად დღემდე არასოდეს გვსმენია,

თუმცა კი გვისწავლია, რომ ქრისტემ ხორცით ივნო.

ამრიგად, ნათქვამი: „ბუნება სიტყვისა“ ჰიპოსტასს არ წარმოაჩენს. ამიტომ, ის

დაგვრჩენია ვთქვათ, რომ „ხორცშესხმა“ არის ხორცთან შეერთება, ხოლო ის, რომ

სიტყვა ხორცი გახდა, თვით სიტყვის ჰიპოსტასის ხორცის ჰიპოსტასად გახდომას

ნიშნავს გარდაუქმნელად. და ის, რომ ღმერთი ადამიანი გახდა, ადამიანი კი -

ღმერთი, თქმულია, რადგან ღმერთია სიტყვა, თუმცა კი იგი გარდაუქმნელად გახდა

ადამიანი. ამასთან, ის, რომ ღმრთეება ადამიანი გახდა ან ხორცი შეისხა მან ანდა

განკაცდა, არასოდეს გვსმენია, მაგრამ ის, რომ ღმრთეება შეუერთდა ადამიანობას მის

ჰიპოსტასთაგან ერთში, გვისწავლია. და რომ ღმერთი შეისახავს ანუ შეიარსებებს

უცხოს, ესე იგი, ჩვენეულს, ეს თქმულია, რადგან თითოეულ ჰიპოსტასს განეწესება

სახელი „ღმერთი“, მაგრამ „ღმრთეების“ თქმა ჰიპოსტასებზე არ ძალგვიძს იმის გამო,

რომ „ღმრთეებად“ არც მარტოდენ მამა გაგვიგია, არც მარტოდენ ძე, არც მარტოდენ

სულიწმინდა. ეს იმიტომ, რომ „ღმრთეება“ ბუნებას ცხადყოფს, ხოლო „მამა“ -

ჰიპოსტასს, ისევე როგორც „ადამიანობა“ - ბუნებას, „პეტრე“ კი - ჰიპოსტასს. რაც

შეეხება „ღმერთს“, იგი ბუნების ზოგადობასაც აღნიშნავს და თითოეულ ჰიპოსტასსაც

განეწესება ომონიმურად, ისევე როგორც „ადამიანი“ რადგან „ღმერთი“ - ესაა საღვთო

ბუნების მქონე, „ადამიანი“ კი - ადამიანურისა.

ყოველივე ამასთან ერთად უნდა ვიცოდეთ ისიც, რომ მამა და სულიწმინდა არანაირი

აზრით არ ზიარებულან სიტყვის ხორცშესხმას, თუ არა ღვთივნიშანდებათა გზით,

აგრეთვე, სათნოჩენითად და განზრახვითად.

თავი ორმოცდამეთექვსმეტე

რომ ღვთისმშობელია წმინდა ქალწული

საკუთრივად და ჭეშმარიტად ღვთისმშობლად ვქადაგებთ წმინდა ქალწულს, რადგან

ისევე, როგორც ჭეშმარიტი ღმერთია მისგან შობილი, ასევე ჭეშმარიტი

ღვთისმშობელია ის, რომელმაც შვა თავისი თავისგან ხორცშესხმული ჭეშმარიტი

ღმერთი. ვამბობთ, რომ მისგან იშვა ღმერთი, მაგრამ არა იმგვარად, რომ სიტყვის

ღმრთეებამ არსებობის დასაბამი მისგან მიიღო, არამედ იმგვარად, რომ თვით

ღმერთი-სიტყვა, საუკუნეთა უწინარეს მამისგან უჟამოდ შობილი და მამასთან და

სულთან დაუსაბამოდ და მარადიულად მყოფი, უკანასკნელ დღეებში ჩვენი ხსნის

გამო მის მუცელში შთამკვიდრდა და, შეუცვლელად ხორცშესხმული მისგან, იშვა,

რადგან არათუ ლიტონი კაცი შვა წმინდა ქალწულმა, არამედ - ჭეშმარიტი ღმერთი,

არა - შიშველი, არამედ - ხორცშესხმული, არა - ციდან ჩამომტანი სხეულისა, არა -

ქალწულში, როგორც არხში გამავალი, არამედ - მისგან ჩვენი თანაარსი ხორცის

მიმღები და თავის თავში შემაგვამოვნებელი.

მართლაც, თუ ციდან იქნა მოტანილი სხეული და თუ ჩვენეული ბუნებიდან არ

მიუღია მას იგი, მაშ, რა საჭიროება იყო განკაცებისა? ღმერთი-სიტყვის განკაცება ხომ

იმიტომ მოხდა, რომ თვით ამ ცოდვილ, დაცემულ და გახრწნილ ბუნებას ეძლია

თავისი შემაცდენელი ტირანი და ამ სახით გახრწნილებისგან გათავისუფლებულიყო,

როგორც ამბობს საღვთო მოციქული: „რადგან ადამიანის მიერ - სიკვდილი,

ადამიანის მიერვე - მკვდართა აღდგომა“ (1კორ. 15,21). თუ პირველი - ჭეშმარიტად,

ასევე მეორეც. და თუმცა ამბობს: „პირველი ადამი - მიწიდან მიწიერი, მეორე ადამი -

უფალი ციდან (1კორ. 15,47), არათუ სხეული თქვა ციდან, არამედ ის ცხადყო, რომ არ

არის იგი ლიტონი ადამიანი, რადგან, აჰა, მას ადამიც ეწოდა და უფალიც,

ერთობლივად აღნიშნა რა ორივე. მართლაც, ადამი ითარგმნება როგორც „მიწისგან

შობილი“, ხოლო „მიწისგან შობილი“, ცხადია, არის ადამიანური ბუნება, მიწისგან

ქმნილი. მეორე მხრივ, „უფალი“ საღვთო არსების წარმომაჩენელია.

კიდევ, მოციქული ამბობს: „მოავლინა ღმერთმა თავისი მხოლოდშობილი ძე,

შობილი ქალისგან“ (გალატ. 4,4). არ უთქვამს მას: „ქალის მიერ“, არამედ „ქალისგან“.

ამით საღვთო მოციქულმა მიუთითა, რომ სწორედ ღვთის მხოლოდშობილი ძეა და

ღმერთი ქალწულისგან ქმნილი ადამიანი და რომ სწორედ ქალწულისგან ნაშობი

არის ძე ღვთისა და ღმერთი, ხოლო ნაშობი - სხეულებრივად, რადგანაც ადამიანი

გახდა იგი. არათუ წინდაწინ შექმნილ ადამიანში დაიმკვიდრა მან, როგორც,

მაგალითად, წინასწარმეტყველში, არამედ თვით გახდა ადამიანი არსობრივად და

ჭეშმარიტად, ანუ თავის ჰიპოსტასში შეაგვამოვნა მან მოაზროვნეობითი და

გონისმიერი სულით სულიერქმნილი ხორცი, თვით გახდა რა მისი ჰიპოსტასი,

რადგან ამას ნიშნავს-„შობილი ქალისგან“. მართლაც, როგორღა იყო „რჯულის ქვეშ“

ღვთის სიტყვა, თუ არ გამხდარა იგი ჩვენი თანაარსი ადამიანი?

აქედან, სამართლიანად და ჭეშმარიტად ვუწოდებთ წმინდა მარიამს ღვთისმშობელს,

რადგან ეს სახელი მთელი განგებულების1 საიდუმლოს წარმოაჩენს. მართლაც, თუ

მშობელი ღვთისმშობელია, უთუოდ ღმერთია მისგან შობილი და, ამასთან - უთუოდ

კაციც, რადგან როგორღა იშვებოდა ქალისგან ღმერთი, საუკუნეთა უწინარეს

მყოფობის მქონე, თუ იგი ადამიანი არ გახდებოდა, რამეთუ ადამიანის ძე ხომ,

ცხადია, ადამიანია? ამიტომ, თუ ქალისგან ნაშობი ღმერთია, აშკარაა, რომ ერთია ის,

ვინც შობილია მამაღმერთისგან საღვთო და დაუსაბამო არსებისამებრ, და ის, ვინც

უკანასკნელ დღეებში ქალწულისგან იშვა დასაბამიერი და ჟამიერი არსებისამებრ ანუ

კაცობრივად, ხოლო ეს ნიშნავს ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს ერთ ჰიპოსტასს და ორ

ბუნებას, აგრეთვე, მის ორ შობას.

ამასთან, ქრისტესმშობლად არ სახელვდებთ წმინდა ქალწულს, რადგან ეს

გაუკღღმართებული სახელწოდება სიტყვა „ღვთისმშობლის“ აღმოსაფხვრელად

მოიგონა ბილწმა და უწმინდურმა, იუდეველთაებრ მბრძნობმა ნესტორმა, უპატიობის

ჭურჭელმა, რომ ამით უპატიოეყო ღვთისმშობელი (ვინც არის ერთადერთი

ჭეშმარიტად პატივდებული მთელ ქმნილებაზე აღმატებულად), თუმცა თავადვე

განირღვევა იგი მის მამასთან, სატანასთან ერთად მართლაც, „ხრისტოს“ ანუ

„ცხებული“ არის დავით მეფეც და, აგრეთვე, აარონ მღვდელთმთავარიც (რადგან

ესენია ნაცხებნი: მეფობა და მღვდელთმთავრობა). ასევე, ყველა ღმერთშემოსილი

ადამიანი შეიძლება ითქვას „ცხებულად“ (თუმცა არა - ბუნებით ღმერთად), ამიტომ

იკადრა ღვთივგანდევნილმა ნესტორმა ქალწულისგან შობილის „ღმერთშემოსილად“

თქმა. მაგრამ ნუ მოხდება, რომ ღმერთშემოსილად ვთქვათ ან შევიმეცნოთ ჩვენ იგი,

არამედ - ხორცშესხმულ ღმერთად, რადგან ხორცი გახდა თვით სიტყვა, ჩასახული

ქალწულისგან და შენაძენითურთ2 ღმერთად გამოსული, ვისგანაც ხორციც

განიღმრთო მაშინვე, - არსებობაში მისი შემოყვანისთანავე, რადგან ერთობლივად

ხდება სამი რამ: შეძენა, მყოფობა და განღმრთობა ხორცისა სიტყვის მიერ. ამ სახითვე

გაიაზრება და ითქმის ღვთისმშობლად წმინდა ქალწული, ესე იგი არა მხოლოდ

სიტყვის ბუნების გამო, არამედ ადამიანურის განღმრთობის გამოც, ერთობლივად

აღესრულა რა მათი მუცლადღებისა და მყოფობის საკვირველება, კერძოდ,

მუცლადღება - სიტყვისა, ხოლო ხორცისა - თვით სიტყვაში მყოფობა, რაჟამს

ღვთისდედამ ზებუნებრივად მიანიჭა დაბადება დამბადებელს და განკაცება -

ღმერთს, ყოვლის შემოქმედს, რომელმაც ღმერთყო შენაძენი, შეინარჩუნა რა

შეერთებამ შეერთებულნი იმგვარნივე, როგორებიც შეერთდნენ, კერძოდ - არა

მხოლოდ ღმერთობა ქრისტესი, არამვდ - მისი ადამიანობაც, რაც ჩეენზე უზემოესია

და ჩვენებრი, რადგან არათუ ჩვენებრი იყო იგი3 პირველად და შემდეგ გახდა ჩვენზე

უზემოესი, არამედ პირველი მყოფობიდანვე მყოფობდა ორივე4, იმის გამო, რომ

მუცლადღების დასაბამიდანვე თვით სიტყვაში ჰქონდათ მათ მყოფობა. ამრიგად,

ადამიანურია იგი5 საკუთარი ბუნებით, მაგრამ ღვთისაა და საღვთოა ზებუნებრივად.

ამასთან, განსულიერებული ხორცის თვისებებიც ჰქონდა მას, რადგან ესენი

განგებულების ნიშნით მიიღო სიტყვამ, - ჭეშმარიტად ბუნებითად გამოვლენილნი

ბუნებითი მოძრაობის წესით.

--------------------------------------------

1. ე.ი. განკაცების.

2. ე.ი. კაცობრივი ბუნებითურთ.

3. ე.ი. მაცხოვრის ადამიანობა, მისი კაცება.

4. იგულისხმება, ერთი მხრივ, ის, რაც მაცხოვრის ადამიანურ ბუნებაში ჩვენზე უზემოესია, მეორე მხრივ კი - ის, რაც ჩვენებრია,

ჩვენეულია.

5. ე.ი. მაცხოვრის კაცება.

თავი ორმოცდამეჩვიდმეტე

ორი ბუნების თვისებათა შესახებ

ვაღიარებთ რა ერთსა და იმავე იესო ქრისტეს, ჩვენს უფალს, სრულ ღმერთად და

სრულ კაცად, ვამბობთ რომ მასვე, ერთსა და იმავეს, აქვს ყოველივე ის, რაც მამას,

გარდა უშობელობისა, და აქვს ყოველივე ის, რაც - პირველ ადამს, გარდა ცოდვისა

(კერძოდ, ესაა სხეული და მოაზროვნეობითი და გონისმიერი სული). ამასთან, ორი

ბუნების შესაბამისად, ორმაგი აქვს მას ის, რაც ბუნებითია ამ ორი ბუნებისათვის. ორი

ბუნებითი ნებელობა, - საღვთო და ადამიანური; ორი ბუნებითი მოქმედება, - საღვთო

და ადამიანური; ორი ბუნებითი თვითუფლებრივობა, - საღვთო და ადამიანური;

სიბრძნე და ცოდნა, - საღვთო და ადამიანური. მართლაც, არის რა თანაარსი ღვთისა

და მამისა, თვითუფლებრივად ნებელობს და მოქმედებს იგი როგორც ღმერთი,

ხოლო არის რა, აგრეთვე, თანაარსი ჩვენი, თვითუფლებრივად ნებელობს და

მოქმედებს იგივე როგორც ადამიანი, რადგან მისია საკვირველებანი და მისივეა

ვნებულებანიც.

თავი ორმოცდამეთვრამეტე

ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს ნებათა და თვითუფლებრივობათა შესახებ

ამრიგად, რადგან ორია ბუნება ქრისტესი, ამიტომ ორს ვამბობთ მის ბუნებისეულ

ნებას და ბუნებისეულ მოქმედებას. ამასთან, რადგან ერთია ჰიპოსტასი მისი ორი

ბუნებისა, ერთსა და იმავეს ვამბობთ ბუნებითად მნებებელსა და მოქმედს ორივეს

მიხედვით, რომლებისგანაც და რომლებშიც და რომლებიც არის ქრისტე, ჩვენი

ღმერთი, თუმცა ნებელობს და მოქმედებს იგი არა განყოფილად, არამედ

შეერთებულად, რადგან ნებელობს და მოქმედებს თითოეული ხატება1 მეორესთან

ზიარებაში. მართლაც, რომელთა არსებაც იგივეა, მათი ნებელობაც და მოქმედებაც

იგივეა, ხოლო რომელთა არსებაც განსხვავებულია, მათი ნებელობაც და მოქმედებაც

განსხვავებულია. და პირიქით: რომელთა ნებელობა და მოქმედება იგივეა, მათი

არსებაც იგივეა, ხოლო რომელთა ნებელობა და მოქმედება განსხვავებულია, მათი

არსებაც განსხვავებულია.

ამიტომ, მამასთან, ძესთან და წმინდა სულთან დაკავშირებით, მოქმედებისა და ნების

იგივეობიდან გამომდინარე, ბუნების იგივეობას შევიცნობთ, ხოლო საღვთო

განგებულებასთან2 დაკავშირებით, მოქმედებათა და ნებათა განსხვავებულობიდან

გამომდინარე, ბუნებათა განსხვავებას შევიცნობთ, და ბუნებათა განსხვავების

ცოდნასთან ერთად ვაღიარებთ ნებათა და მოქმედებათა განსხვავებასაც, რადგან

ისევე როგორც იმავე ერთი ქრისტეს ბუნებათა რიცხვი, კეთილმსახურებით

გააზრებული და თქმული, არ განყოფს ერთ ქრისტეს, არამედ თვით ერთობაშიც კი

შენარჩუნებულად წარმოაჩენს იგი ბუნებათა განსხვავებას, ამგვარადვე მისსავე

ბუნებებში არსობრივად თანამყოფ ნებათა და მოქმედებათა რიცხვს (რადგან ორივე

ბუნების მიხედვით იყო იგი ჩვენი ხსნის მნებებელი და მოქმედი) არ შემოაქვს

განყოფა (ნუ მოხდება ეს), არამედ იგი მხოლოდღა ცხადყოფს თვით ერთობაშიც კი

მათ დაცულობასა და შენარჩუნებულობას, ეს კი იმიტომ, რომ ბუნებისეულად

ვთქვით და არა პიპოსტასისეულად ნებანი და მოქმედებანი (ვამბობ თვით

ნებელობით და მოქმედებით ძალას, რომლის მიხედვითაც ნებელობს და მოქმედებს

იგი სანებებელს და სამოქმედოს). მართლაც, თუ ჰიპოსტასისეულად ჩავთვლით მათ,

იძულებული ვიქნებით ვთქვათ, რომ წმინდა სამების სამი ჰიპოსტასი

სხვადასხვაგვარად მნებებელია და სხვადასხვაგვარად მოქმედი.

საცოდნელია კი, რომ იგივეობრივი არ არის „ნებება“ და ის, თუ „როგორ გვნებავს“,

რადგან ნებება ბუნებისეულია, ისე როგორც ხედვა (იმიტომ, რომ ყველა ადამიანს

ახასიათებს), ხოლო ის, თუ „როგორ გვნებავს“ განეკუთვნება არა ბუნებას, არამედ

ჩვენეულ განზრახულებას, ისევე როგორც ის, თუ „როგორ ვხედავთ“, - კეთილად თუ

უკეთურად (რადგან ყველა ადამიანს ერთნაირად არ ნებავს და არც ერთნაირად

ხედავს ყველა). ეგევე უნდა ვიფიქროთ მოქმედებებთან დაკავშირებითაც, რადგან ის,

თუ „როგორ ვინებოთ“, „როგორ ვხედავდეთ“, „როგორ ვიმოქმედოთ“, არის ნებების,

ხედვისა და მოქმედების გამოყენების გვარი, რაც ნიშანდობლივია მხოლოდ მათი

გამომყენებლისთვის და რაც სხვათაგან გამოყოფს მას იმის მიხედვით, ზოგადად რომ

განსხვავებად ითქმის.

ამრიგად, „მარტივად ნებება“ ითქმის „ნებელობად“ ანუ „ნებელობით ძალად“, რაც

არის გააზრებული სურვილი და ბუნებითი ნება, ხოლო ის, თუ „როგორ გვნებავს“

ანუ ის, რაც ნებელობას ექვემდებარება, ესაა „ნებებული“ და „განზრახულებითი

ნება“. ნებელობითია ის, რასაც სჩვევია ნებება, როგორც, მაგალითად, ნებელობითია

საღვთო ბუნება, ისევე, როგორც ადამიანურიც. მნებებელია ის, ვინც იყენებს

ნებელობას, ესე იგი ჰიპოსტასი, როგორც, მაგალითად, პეტრე.

ამიტომ, რადგან ერთია ქრისტე და ერთია მისი ჰიპოსტასი, ერთი და იგივეა ის -

საღვთოდ და ადამიანურად მნებებელი და მოქმედი. ამასთან, რადგან მას ორი

მოაზროვნეობითი და, აქედან, ნებელობითი ბუნება აქვს, (ყველა მოაზროვნეობითი

ხომ ნებელობითია და თვითუფლებრივი), ამიტომ მასთან დაკავშირებით ორ

ნებელობას ანუ ორ ბუნებისეულ ნებას ვამბობთ იმის გამო, რომ მნებებელობითია იგი

თავისი ორივე ბუნების მიხედვით, მიღებული აქვს რა მას ჩვენში ბუნებითად მყოფი

ნებელობითი ძალა. და რადგან ერთი და იგივეა ქრისტე, მნებებელი ორივე

ბუნებისამებრ, ერთსა და იმავე ნებებულს ვიტყვით მასთან დაკავშირებით, იმიტომ,

რომ არა მხოლოდ იმის მნებებელია, რაც ბუნებითად ნებავს მას, როგორც ღმერთს

(რადგან არ ეთვისება ღმრთეებას ჭამის, სმის და სხვა ამგვართა ნებება), არამედ -

აგრეთვე იმისაც, რაც შეამყარებს ადამიანურ ბუნებას, - არა განზრახულების

წინააღმდეგობით, არამედ ბუნებათა თვისობრიობით. მართლაც, ბუნებითად მაშინ

ინებებდა იგი ამათ3 რაჟამს მისი საღვთო ნებელობა ინებებდა და ნებას დართავდა

ხორცს, რომ განეცადა და ემოქმედა, რაც თვისობრივი იყო მისთვის.

ის, რომ ადამიანს ბუნებით ახასიათებს ნებელობა, ამას ცხადყოფს შემდეგი: არსებობს

სიცოცხლის სამი სახეობა (ღვთიურის გამოკლებით): აღმომაცენებლობითი,

მგრძნობელობითი და გონისმიერი. აღმომაცენებლობითისთვის თვისობრივია

მასაზრდოებლობითი, ზრდადობითი და წარმომშობელობითი მოძრაობა

მგრძნობელობითისთვის - აღძვრისმიერი მოძრაობა, ხოლო მოაზროვნეობითისა და

გონისმიერისთვის - თვითუფლებრივი. ამასთან, თვითუფლებრივობა სხვა არაფერია,

თუ არა ნებელობა. ამიტომ, გახდა რა სიტყვა განსულიერებული, გონიერი და

თვითუფლებრივი ხორცი, ნებელობითიც გახდა იგი.

კიდევ: არასწავლისმიერია ის, რაც ბუნებითია, რადგან არავინ სწავლობს ფიქრს,

სიცოცხლეს, შიმშილს, წყურვილს, ძილს, არცთუ ნებებას ვსწავლობთ. ასე რომ,

ბუნებითია ნებება.

კიდევ: თუ ბუნება, ერთი მხრივ, წარმმართველია პირუტყვებში, მეორე მხრივ კი

მართულია ადამიანში, რომელიც თვითუფლებრივად მოძრაობს ნებელობის

მიხედვით, ცხადია, რომ ბუნებითად მნებებელია ადამიანი.

და კიდევ: თუ ადამიანი შექმნილია ნეტარი და ზეარსი ღმრთეების ხატისებრ,

საღვთო ბუნება კი ბუნებით თვითუფლებრივია და ნებელობითი. ცხადია, რომ

ადამიანიც, როგორც მისი ხატი, ბუნებით თვითუფლებრივია და მნებებელი, რადგან

თვითუფლებრივობა ნებელობად განსაზღვრეს მამებმა.

კიდევ: თუ ყველა ადამიანში მყოფობს ნებება (და არა ისე, რომ ზოგში მყოფობდეს

იგი, ზოგში კი არ მყოფობდეს), ხოლო თუ ის, რაც ზოგადად ყველაში განიჭვრიტება,

გამოხატავს ბუნებას მის (ზოგადის) ქვეშ მყოფ ინდივიდებში, ცხადია, რომ ბუნებით

ნებელობითია ადამიანი.

და კვლავ: თუ ბუნება არ იღებს მეტობასა და ნაკლებობას, ხოლო თუ ნებება

თანასწორად მყოფობს ყველაში (და არა - ზოგში მეტად, ზოგში კი - ნაკლებად),

ცხადია, ბუნებით ნებელობითია ადამიანი. ასე რომ, თუ ბუნებით ნებელობითია

ადამიანი, ასევე ნებელობითია უფალიც არა მხოლოდ როგორც ღმერთი, არამედ

როგორც, აგრეთვე, ადამიანად ქმნილი, რადგან ისევე, როგორც მიიღო მან ჩვენეული

ბუნება, ამგვარადვე ბუნებით მიიღო მან ჩვენეული ნებაც. სწორედ ამის გამო თქვეს

მამებმა, რომ მან თავის თავში აღიბეჭდა ჩვენეული ნება.

თუ ნება ბუნებითი არ არის, ან ჰიპოსტასისეული უნდა იყოს იგი, ან ბუნების

გარეგანი, მაგრამ თუ იგი ჰიპოსტასისეულია, მაშინ სხეაგვარგანმზრახი უნდა იყოს ძე

მამასთან მიმართებით, რადგან ჰიპოსტასისეული ისაა, რაც მხოლოდ ჰიპოსტასის

გამომხატველია. მეორე მხრივ, თუ ნება ბუნების გარეგანია, მაშინ ბუნებისგან

დაცილება უნდა იყოს იგი, რადგან ბუნებისეულთა გამხრწნელია ბუნების გარეგანი.

ყოველთა ღმერთსა და მამას ნებავს ან როგორც მამას ან როგორც ღმერთს, მაგრამ თუ

მას ნებავს როგორც მამას, ძისგან განსხვავებული იქნება მისი ნება, რადგან ძე მამა არ

არის მეორე მხრივ, თუ მას ნებავს როგორც ღმერთს, ხოლო ღმერთია ძეც და ღმერთია

სულიწმინდაც, ცხადია, რომ ნება ბუნებისაა ანუ ბუნებითია.

კიდევ: თუ, მამათა თანახმად, ერთია იმათი არსება, რომელთა ნებაც ერთია, და თუ

ერთია ქრისტეს ღმრთეებისა და ადამიანობის ნება, ცხადია, რომ ერთი და იგივე

უნდა იყოს მათი არსებაც.

და კიდევ: თუ, მამათა თანახმად, ბუნების განსხვავება ერთი ნებით არ ვლინდება,

აუცილებელია, რომ ვინც ერთ ნებას ამბობს, ქრისტეში ბუნებითი სხვაობა არ თქვას,

ანდა ვინც ბუნებისეულ სხვაობას ამბობს, ერთი ნება არ თქვას.

და კვლავ: თუკი, როგორც ამბობს საღვთო სახარება, ტვიროსისა და სიდონის

მხარეებში მისულ უფალს „სახლში შესვლისას ნებავდა, რომ არავის ეცნო იგი და ვერ

შეძლო მან დაფარვა“ (მარკ. 7,24), და თუ, ამასთან, მისი საღვთო ნება

ყოვლადძლიერია (ხოლო ნებავდა რა დაფარვა, ვერ შეძლო), ცხადია, რომ

ადამიანურად მნებებელმა ვერ შეძლო ეს და რომ მნებებელობითი იყო იგი

ადამიანურადაც.

და კიდევ, თქმულია, რომ „მოვიდა რა იმ ადგილას, თქვა: მწყურია“ „და მისცეს მას

ნაღველით შეზავებული ღვინო და იგემა რა, არ ინება დალევა (მათე 27,33-34). თუ მას,

როგორც ღმერთს, მოსწყურდა და, იგემა რა, არ ინება დალევა, მაშ, ვნებადი ყოფილა

იგი როგორც ღმერთი, რადგან ვნებულებაა წყურვილიც და გემებაც. მაგრამ თუკი არ

უნებებია მას ეს როგორც ღმერთს, უთუოდ მნებებელობითი ყოფილა იგი როგორც

ადამიანი.

და ნეტარი პავლე მოციქული ამბობს: „გახდა მორჩილი ვიდრე სიკვდილამდე,

ჯვარზე სიკვდილამდე“ (ფილიპ. 2,8). მორჩილება - ესაა არსებული ნების

დათრგუნვა, არათუ არარსებულისა, რადგან პირუტყვზე, მაგალითად, მორჩილს ან

ურჩს არ ვიტყვით4. მაგრამ უფალი მორჩილი გახდა მამისა არა როგორც ღმერთი,

არამედ როგორც ადამიანი, „რადგან იგი როგორც ღმერთი, არც მორჩილია და არც

ურჩი, ქვეშევრდომთა თვისებაა რა ეს“, როგორც უთქვამს ღვთისმესიტყვე გრიგოლს

(30-ე სიტყვა). ამრიგად, ადამიანურად მნებებელობითია ქრისტე.

ამასთან, როდესაც ბუნებისეულად ვამბობთ ნებას, იძულების მქონედ როდი

ვიტყვით მას, არამედ - თვითუფლებრივად, რადგან თუ მოაზროვნეობითია იგი,

უთუოდ თვითუფლებრივიცაა. მართლაც, არა მხოლოდ საღვთო და შეუქმნელ

ბუნებას არა აქვს არაფერი იძულებითი, არამედ - არც გონისმიერსა და ქმნილს. ეს კი

ცხადია. არის რა ღმერთი ბუნებით კეთილი, ბუნებით შემოქმედი და ბუნებით

ღმერთი, იძულებითი როდია ესენი, რადგან ვინღა იქნებოდა მისი მაიძულებელი?

ამასთან, საჭიროა ვიცოდეთ, რომ თვითუფლებრივობა ომონიმურად ითქმის.

კერძოდ, სხვაგვარად - ღმერთთან დაკავშირებით, სხვაგვარად - ანგელოზებთან

დაკავშირებით და სხვაგვარად - ადამიანებთან დაკავშირებით. ღმერთთან

დაკავშირებით ზეარსულად ითქმის იგი, ანგელოზებთან დაკავშირებით - იმ აზრით,

რომ მათი ნათვისობის5 თანამსრბოლია მათი ამოქმედება, რაც არ შეიცავს დროის

არანაირ შუალედს (რადგან ანგელოზი თვითუფლებრივობას ბუნებითად ფლობს და

ამიტომ დაუბრკოლებლად იყენებს მას, არ აქვს რა სხეულისმიერი წინააღმდეგობა და

არ ჰყავს რა მოპირისპირე), ადამიანებთან დაკავშირებით კი - იმგვარად, რომ მათი

ნათვისობა6 მათი ამოქმედების უწინარეს მოიაზრება დროში, რადგან თუმცა

თვითუფლებრივია ადამიანი და ბუნებითად აქვს მას თვითუფლებრივობა, განიცდის

იგი როგორც ეშმაკისგან შემოტევას, ასევე სხეულის აღძრულობას. ამიტომ, ამ

შემოტევისა და სხეულის სიმძიმის გამო, მისი ამოქმედება ნაგვიანევია მის

ნათვისობაზე7. ამიტომ, რადგან ადამმა ჯერ ინება და შემდეგ გახდა იგი მორჩილი, ან

კიდევ, ინება რა მან, ჭამა8, ცხადია, რომ პირველვნებულია ჩვენში ნებელობა. მაგრამ

თუ ნებელობა პირველვნებულია, ის კი ხორცშესხმულ სიტყვას ბუნებასთან ერთად

არ მიუღია, მაშ, არც ცოდვისგან დაგვიღწევია თავი.

ასევე, თუ ბუნების თვითუფლებრივი ძალა უფლისგან არის შექმნილი, მაგრამ თუ

საკუთრივ მას არ მიუღია იგი, მაშასადამე, ან იმიტომ, რომ დაგმო მან საკუთარი

ნაქმნევი, როგორც უკეთური, ან კიდევ იმიტომ, რომ დაენანა ჩვენთვის მისი9

განკურნება და მოგვაკლო რა ჩვენ მთელ კურნებას, თავისი თავი ვნებულებაში

მყოფად წარმოაჩინა როგორც არმნებებელმა ანდა როგორც ვერშემძლემ ჩვენი

სრულად გამოხსნისა.

შეუძლებელია ორი ნებისგან ისევე ითქვას ერთი რამ შედგენილი, როგორც,

მაგალითად, ორი ბუნებისგან - შედგენილი ჰიპოსტასი. ეს, უპირველესად, იმიტომ,

რომ შედგენილობანი ჰიპოსტასში არსებულთა თვისებაა და არა იმათი, რომლებიც

არა საკუთრივი, არამედ სხვა ნიშნით განიჭვრიტებიან. მეორეც, თუ ნებათა და

მოქმედებათა შედგენას ვიტყვით, იძულებული ვიქნებით სხვა ბუნებისეულ

თვისებათა შედგენაც ვთქვათ, კერძოდ. შეუქმნელობისა და შექმნილობისა,

უხილავობისა და ხილულობისა და სხვა ამგვართა. თან, ნებათაგან შედგენილი

როგორღა იქნებოდა ნებად სახელდებული? მართლაც, შეუძლებელია, რომ

შედგენილს შემადგენელთაგან ეწოდოს სახელი, რადგან მაშინ, ბუნებათაგან

შედგენილსაც ბუნება დაერქმეოდა და არა ჰიპოსტასი. კიდევ, თუ ერთ შედგენილ

ნებას ვიტყოდით ქრისტესთან დაკავშირებით, მამისგან გავმიჯნავდით მას ნებით,

რადგან მამის ნება შედგენილი არ არის. ამიტომ, რჩება ის, რომ მხოლოდ ქრისტეს

პიპოსტასი ვთქვათ შედგენილად და საზიაროდ როგორც [მის] ბუნებათათვის, ასევე

მის ბუნებისეულ [თვისებათათვის].

ამასთან, შეუძლებელია განზრახულებისა და არჩევანის თქმა უფალთან

დაკავშირებით, თუ საკუთრივმეტყველებას განვიზრახავთ10. ეს იმიტომ, რომ

განზრახულება არის უცნობ [საგანთან] დაკავშირებული ძიების, განმზრახველობის

[ანუ ზრახვის] და განსჯის შედეგად განსჯილისადმი [ჩამოყალიბებული] განწყობა.

ამას მოსდევს არჩევანი, რითაც ხდება გამორჩევა და მჯობინება ერთისა მეორესთან

შედარებით. მაგრამ უფალი, რომელიც იყო არა ლიტონი კაცი, არამედ ღმერთიც და

ყოვლის მცოდნე, არ საჭიროებდა აწონ-დაწონვას, ძიებას, ზრახვასა და განსჯას,

ბუნებით ჰქონდა რა სიკეთისადმი მთვისებლობა და ბოროტისაგან გაუცხოება.

ამიტომ, ესაიამაც ასე თქვა: „ვიდრე უკუთურთა ცოდნამდე ან არჩევამდე კეთილს

გამოარჩევს ყრმა, რადგან ვიდრე კეთილის ან ბოროტის ცოდნამდე ეურჩება ეს ყრმა

უკეთურებას სიკეთის გამოსარჩევად“ (ესაია 7,15-16). სიტყვა „ვიდრე“ ცხადყოფს,

რომ მას არა ჩვენებრ ძიებითა და განმზრახველობით, არამედ როგორც ღმერთად და

ღმრთეებრ მყოფსა და ხორციელად შეგვამოვნებულს, ესე იგი ხორცთან

გვამოვნებითად (ჰიპოსტასურად) შეერთებულს, თვით არსებობით და

ყოვლისმცოდნეობით ჰქონდა ბუნებისეული სიკეთე, რადგან ბუნებისეულია

სათნოებანი და ბუნებითად და თანაბრად ჰგიეს ისინი ყველაში, თუმცა კი ყველა

ჩვენგანი თანაბრად როდი მოქმედებს ბუნებისეულთ, განდევნილნი ვართ რა,

გარდასვლის მიერ, ბუნებისეულისგან ბუნების გარეგანისკენ. მაგრამ უფალმა

ბუნების გარეგანისგან ბუნებისეულისკენ აგვიყვანა ჩვენ, რადგან ესაა „ხატისებრობა

და მსგავსებისებრობა“. ღვაწლიცა და მისი შრომანიც დაწესდა არა იმიტომ, რომ

შევიძინოთ სათნოება, როგორც გარედან შემოტანილი, არამედ იმიტომ, რომ

ჩამოვიცილოთ შემოტანილი და ბუნების გარეგანი ბოროტება, ისევე როგორც ჟანგი

რკინისა, რაც ბუნებისეული როდია, არამედ დაუდევრობის მიზეზით მიკრულა

მასზე, და თუკი ამ ჟანგს შრომა-ჯაფით ჩამოვაცილებთ, რკინის ბუნებრივ ელვარებას

გამოვაჩენთ.

ამასთან, საცოდნელია, რომ ტერმინი „განზრახულება“ მრავალგვარია და

მრავალმნიშვნელოვანი. იგი ზოგჯერ აღნიშნავს „შეგონებას“, როგორც ამბობს

საღვთო მოციქული: „ხოლო ქალწულთა შესახებ უფლის ბრძანება არ მაქვს, მაგრამ

განზრახულებას მივცემ“ (1კორ. 7,25), ზოგჯერ - „ზრახვას“, როგორც მაშინ, როდესაც

ამბობს წინასწარმეტყველი დავითი: „შენს ხალხზე იმზაკვრეს განზრახულება“ (ფს.

82,4), ზოგჯერ - „განჩინებას“, როგორც ამბობს დანიელი: „ვის შესახებ გამოიცა ეს

ურცხვი განზრახულება?“ (დანიელ. 2,15); ზოგჯერ - რწმენასთან, წარმოდგენასთან ან

ნააზრევთან დაკავშირებით, და, მარტივად რომ ვთქვათ, ოცდარვა მნიშვნელობის

მიხედვით აღიქმება ტერმინი „განზრახულება“ 12

.

------------------------------------

1. ამ შემთხვევაში μoρφή ანუ „ხატება“ იგივეობრივია „ბუნებისა“ ანუ φύσις-ისა. ამიტომაა, რომ ეფრემი და არსენი მოცემულ ადგილას მას

„ბუნებად“ თარგმნიან.

2. ე.ი. განკაცებასთან.

3. ე.ი. ხორციელ მოთხოვნილებებს, ხორციელ მიდრეკილებებს.

4. იგულისხმება, რომ პირუტყვებს არა აქვთ ნებელობითი, ცნობიერი მორჩილება თუ ურჩობა.

5. „ნათვისობა“ ანუ έζις (არსენის თარგმანთის „ანაგები“), ლათ. habitus აქ ნიშნავს „თვისობრივ სწრაფვას“, „თვისობრივად ნასურვებს“.

6. აქ: „თვისობრივი სწრაფვა, განზრახვა“, „ნასურვები რამ“.

7. აქ: „ნასურვებზე“.

8. ე.ი. ადამმა ჯერ ინება და შემდეგ დაემორჩილა იგი უკეთურ რჩევას, ჯერ ინება და შემდეგ ჭამა მან აკრძალული ნაყოფი.

9. ჩვენი თვითუფლებრივი ძალის.

10. ე.ი. თუ პირდაპირი (და არა პირობითი, გადატანითი), ე.ი. თუ საკუთრივი მნიშვნელობით ვიტყვით.

11. ე.ი. ასკეზისი (ბერძ. άσκησις).

12. ე.ი. „გნომი“ (ბერძ. γνωμή).

თავი ორმოცდამეცხრამეტე

მოქმედებათა შესახებ ჩვენს უფალ იესო ქრისტეში

ამასთან, ორ მოქმედებასაც ვამბობთ ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებით,

რადგან ჰქონდა მას, როგორც ღმერთს და მამის თანაარსს. საღვთო მოქმედება, ხოლო

როგორც კაცქმნილს და ჩვენს თანაარსს - ადამიანური ბუნების მოქმედება.

საცოდნელია კი, რომ სხვა არის მოქმედება, სხვა - მოქმედებითი, სხვა - ნამოქმედარი

და სხვა - მოქმედი. კერძოდ, მოქმედება - ესაა ბუნების ქმედითუნარიანი და

არსობრივი მოძრაობა; მოქმედებითი არის ბუნება, რომლისგანაც გამოდის

მოქმედება; ნამოქმედარი არის მოქმედების შენასრულები, ხოლო მოქმედი ისაა, ვინც

იყენებს მოქმედებას, ესე იგი - ჰიპოსტასი. ამასთან, მოქმედებაც ითქმის

ნამოქმედარად და ნამოქმედარი - მოქმედებად, როგორც, მაგალითად, ქმნილება -

შესაქმედ. ხომ ასე ვამბობთ: „მთელი შესაქმე“, წარმოვაჩენთ რა ქმნილებებს.

საცოდნელია, რომ მოქმედება მოძრაობაა და უფრო იმოქმედება, ვიდრე მოქმედებს,

როგორც ამბობს ღვთისმესიტყველი გრიგოლი სულიწმინდის შესახებ სიტყვაში:

„ხოლო თუ არის მოქმედება, ცხადია, რომ იმოქმედება იგი და არა ის, რომ

მოქმედებს, და როგორც კი ნამოქმედები იქნება, დაცხრება“.

ამასთან, საჭიროა ვიცოდეთ, რომ მოქმედებაა თვით სიცოცხლე; მოქმედებაა,

აგრეთვე, სიცოცხლის ცვალებადობა, ისევე როგორც სიცოცხლის მთელი

განგებულება. საზრდოობითი, ზრდადობითი (ანუ აღმოცენებითი) და

აღძრულობისმიერი (ანუ მგრძნობელობითი) მოძრაობა, კიდევ, გონისმიერი და

თვითუფლებრივი მოძრაობა. ძალის სრულყოფაც მოქმედებაა. ამიტომ, თუ ყოველივე

ამას ვჭვრეტთ ქრისტეში, ცხადია, ადამიანურ მოქმედებასაც ვიტყვით მასზე.

მოქმედებად ითქმის ჩვენში შემყარებული პირველი ნააზრი. მარტივია და

უმოთვისეოა1 მოქმედება გონებისა, რომელიც თავისით უჩინრად გამოსცემს საკუთარ

ნააზრთ (ამათ გარეშე არც იქნებოდა იგი სამართლიანად წოდებული გონებად).

კიდევ, მოქმედებად ითქმის სიტყვის წარმოთქმის გზით ნააზრობათა გამჟღავნება და

გამოვლენა, მაგრამ იგი უკვე აღარ არის უმოთვისეო და მარტივი, არამედ

მოთვისეობაში2 ხილული, შედგენილი ნააზრისა და სიტყვისგან. და თვით ეს

მოთვისვობაც, რაც მქმნელს აქვს ნაქმნევისადმი, მოქმედებაა, ისევე როგორც თვით

შენასრულებიც3 მოქმედებად ითქმის. პირველი მათგანი სულისაა მხოლოდ, მეორე -

სხეულით მოსარგებლე სულისა, მესამე - გონისმიერად განსულიერებული

სხეულისა, ხოლო მეოთხე კი ესაა შენასრულები. მართლაც, გონება წინაგანჭვრეტს

მყოფადს და ამ სახით მოსაქმეობს სხეულის მიერ. ამიტომ, სულისა არის მოთავეობა,

რადგან იარაღად იყენებს იგი სხეულს, ატარებს რა და მართავს მას.

მეორე მხრივ, სხვა არის მოქმედება სხეულისა, რომელიც სულის მიერ იტარება და

იმოძრავება. რაც შეეხება შენასრულებს, სხეულისა არის შეხება, პყრობა და საქმნელის

თითქოსდა გარეშეცვა, ხოლო სულისა - ნაქმნევის თითქოსდა დასახვა და

ჩამონაკვთვა.

ამგვარადვე, ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებითაც საკვირველებათა ძალა

მისი ღმრთეების მოქმედება იყო, ხოლო ხელით ქმედება და ნებება, და თქმა:

„მნებავს, განიწმინდე“ (მათე 8,3) - მისი ადამიანობის მოქმედება. ასევე, მისი

შენასრულები, ადამიანურის მხრივ, იყო პურთა განტეხა და ის, რომ კეთროვანს

მისგან ესმა: „მნებავს“, ხოლო, ღვთიურის მხრივ - პურთა გამრავლება და კეთროვნის

განკურნება, რადგან იგი ორივე მათგანისგან (ესე იგი, - სულისმიერი და

სხეულისმიერი მოქმედებისგან) თავის ერთსა და იმავე თანაგვარ და თანასწორ

საღვთო მოქმედებას აჩვენებდა. ისევე როგორც ვცნობთ ბუნებათა შეერთებასა და

ურთიერთში მათ დამტევნელობას, მაგრამ ამით არ უარვყოფთ მათ განსხვავებას,

არამედ აღვრიცხავთ კიდეც მათ და განუყოფლადაც ვიცით ისინი, ამგვარადვე

ვცნობთ ნებათა და მოქმედებათა შეკავშირებულობასაც და შევიცნობთ მათ

განსხვავებულობასაც, თან, აღვრიცხავთ რა, არ შემოგვაქვს განყოფა, რადგან ისევე

როგორც ხორცი განიღმრთო და არ განუცდია მას საკუთარი ბუნების ცვლილება,

ამგვარადვე ნებაცა და მოქმედებაც განიღმრთო, არ გადასულან რა ისინი საკუთარ

საზღვრებს, რამეთუ ერთია ის, ვინც ისიც არის და ესეც და ვინც ნებელობს და

მოქმედებს ასეც და ისეც, ანუ საღვთოდაც და ადამიანურადაც.

ამრიგად, აუცილებელია, რომ ბუნების ორმაგობის გამო ორი მოქმედება ვთქვათ

ქრისტესთან დაკავშირებით, რადგან რომელთა ბუნებაც სხვადასხვაგვარია, მათი

მოქმედებაც განსხვავებულია, და რომელთა მოქმედებაც სხვადასხვაგვარია, მათი

ბუნებაც განსხვავებულია. აგრეთვე, პირიქით: რომელთა ბუნებაც იგივეა, მათი

მოქმედებაც იგივეა და რომელთა მოქმედებაც ერთია, მათი არსებაც ერთია, თანახმად

ღვთისმესიტყველი მამებისა. ამიტომ, აუცილებელია ორიდან ერთი. ან ის, რომ ვინც

ქრისტესთან დაკავშირებით ერთ მოქმედებას ამბობს, არსებაც ერთი თქვას, ანდა ის,

რომ თუ ჭეშმარიტებას შევუდგებით და, სახარებისამებრ და მამებისებრ, ორ არსებას

ვაღიარებთ, უნდა ვაღიაროთ, აგრეთვე, მათგან გამომდინარე ორი მოქმედება, რადგან

არის რა იგი, ერთი მხრივ, თანაარსი ღვთისა და მამისა ღმრთეების მიხედვით,

თანასწორი უნდა იყოს მოქმედების მიხედვითაც, ხოლო არის რა თვითვე, მეორე

მხრივ, ჩვენი თანაარსი ადამიანობის მიხედვით, თანასწორი უნდა იყოს

მოქმედებითაც. ასე ამბობს ნეტარი გრიგოლი, ნოსელთა ეპისკოპოსი: „ხოლო

რომელთა მოქმედებაც ერთია, მათი ძალაც უთუოდ იგივეა, რადგან ყველა მოქმედება

ძალის შენასრულებია“ 4, შეუძლებელია კი, რომ შეუქმნელი და შექმნილი

ბუნებისთვის ერთი ბუნება, ძალა ან მოქმედება იყოს. თუკი ქრისტეს ერთ

მოქმედებას ვიტყვით, სიტყვის ღმრთეებას შევახებთ გონისმიერი სულის

ვნებულებებს (ვამბობ შიშს, მწუხარებას და ურვას).

მაგრამ თუ იტყვიან, რომ ის, რაც წმინდა მამებმა თქვეს (კერძოდ: „რომელთა არსებაც

ერთია, მათი მოქმედებაც ერთია და რომელთა არსებაც განსხვავებულია, მათი

არსებაც განსხვავებულია“), ეს იყო მსჯელობა წმინდა სამების შესახებ და რომ

უმართებულოა განგებულებაზე5 გადავიტანოთ ის, რაც ღვთისმეტყველებისეულია,

ასე მივუგებთ: თუკი მამათა მიერ მხოლოდ ღვთის მეტყველებასთან დაკავშირებით

ითქვა ეს და თუ ხორცშესხმის შემდეგ ძე უკვე აღარ არის იმავე მოქმედებისა

მამასთან, მაშინ აღარც მისი არსებისა უნდა იყოს იგი. მაგრამ ვიღას განვუკუთვნოთ

სიტყვები: „ჩემი მამა აქამდე იქმს და მეც ვიქმ“ (იოან. 5,17), ანდა: „რასაც ხედავს, რომ

აკეთებს მამა, ამას ძეც მსგავსადვე აკეთებს“ (იოან. 5,19), ან კიდევ: „თუ მე არ

მერწმუნებით, ჩემს საქმეებს ერწმუნეთ“ (იოან. 10,38), აგრეთვე: „საქმენი, რასაც მე

ვაკეთებ, სწამებს ჩემს შესახებ“ (იოან. 10,25), კიდევ: „როგორც მამა აღადგენს

მკვდრებს და ცხოველყოფს, ამგვარადვე ძეც, ვისაც ინებებს, ცხოველყოფს (იოან.

5,21)? ეს ყოველივე ხომ ცხადს ხდის, რომ იგი განკაცების შემდეგაც არა მხოლოდ

თანაარსია მამისა, არამედ, აგრეთვე - მისი მოქმედებისა.

და კიდევ: თუ არსთა შესახებ წინაგანგება არა მხოლოდ მამისა არის და

სულიწმინდისა, არამედ, აგრეთვე, ძისა მისი ხორცშესხმის შემდეგაც, ხოლო

წინაგანგება, თავის მხრივ, მოქმედებაა, ცხადია, რომ ძეს განკაცების შემდეგაც იგივე

მოქმედება აქვს, რაც მამას.

თუ საკვირველებათაგან შევიცნობთ, რომ ქრისტეს იგივე არსება აქვს, რაც მამას,

საკვირველებანი კი მოქმედებაა ღვთისა, ცხადია, რომ ძეს განკაცების შემდეგაც იგივე

მოქმედება აქვს, რაც მამას.

მაგრამ თუ ქრისტეს აქვს მისი ღმრთეებისა და მისი ხორცის ერთი მოქმედება,

შედგენილი უნდა იყოს ეს მოქმედება, რის გამოც იგი ან მამისგან განსხვავებული

მოქმედებისა იქნებოდა ან კიდევ მამა იქნებოდა შედგენილი მოქმედების მქონე,

მაგრამ თუ იგი შედგენილი მოქმედების მქონე იქნებოდა, ცხადია, რომ - [შედგენილი]

ბუნებისაც.

ამასთან, თუ იტყვიან, რომ მოქმედებასთან ერთად შემოდის პირიც, მივუგებთ, რომ

თუ მოქმედებასთან ერთად პირიც შემოდის, მაშინ, კეთილგონივრული

უკუშებრუნებით, პირთან ერთად მოქმედება უნდა შემოვიდეს და რადგან სამია

წმინდა სამების პირი ანუ ჰიპოსტასი, სამი უნდა იყოს მოქმედებაც, ანდა რადგან

ერთია მოქმედება, ერთი უნდა იყოს პირიც და ჰიპოსტასიც, მაგრამ წმინდა მამებმა

თანახმიერად თქვეს, რომ ერთიდაიმავე არსებისანი ერთიდაიმავე მოქმედებისანი

არიან.

კიდევ: თუ მოქმედებასთან ერთად პირიც შემოდის, მაშინ მათ, რომლებმაც განაჩინეს,

რომ არ ითქვას არც ერთი, არც ორი მოქმედება ქრისტესი, ისიც უნდა განაწესონ, რომ

არ ითქვას მისი არც ერთი, არც ორი ჰიპოსტასი.

გავარვარებულ მახვილს უნარჩუნდება როგორც ორი ბუნება (ცეცხლისა და რკინისა),

ასევე - ორი მოქმედება და ამ მოქმედებათა [ორი] შენასრულებიც, რადგან რკინას აქვს

გაკვეთადობა, ცეცხლს კი - დამწველობა. ამიტომ, კვეთა რკინის მოქმედების

შენასრულებია, წვა კი - ცეცხლისა. ამათი განსხვავებულობა შენარჩუნებულია

როგორც მწველ კვეთაში, ასევე განმკვეთ დამწველობაში, თუმცა მათი შეერთების

შემდეგ აღარც წვა ხდება კვეთის გარეშე და აღარც კვეთა წვის გარეშე. ამასთან, არც

ორ გავარვარებულ მახვილს ვამბობთ ბუნებითი მოქმედების ორმაგობის გამო,

არცთუ ცეცხლისა და რკინის არსობრივი განსხვავების შერევას ვახდენთ

გავარვარებული მახვილის მხოლოობის გამო.

ამგვარადვე, ქრისტეშიც, ერთი მხრივ, მისი ღმრთეებისა არის საღვთო და

ყოვლადძლიერი მოქმედება, ხოლო, მეორე მხრივ, მისი ადამიანობისა - ის, რაც

ჩვენებრია, შენასრულები კი, ერთი მხრივ, ადამიანურისა არის ყრმისთვის ხელის

მოკიდება და მოზიდვა, ხოლო, მეორე მხრივ, საღვთოსი - ყრმის გაცოცხლება.

მართლაც, სხვა არის ეს და სხვა - ის, თუმცა კი ურთიერთგანუშორებლად მყოფობენ

ისინი მის ღმერთკაცობრივ მოქმედებაში. თუ იმის გამო, რომ ერთია უფლის

ჰიპოსტასი, ერთი უნდა იყოს მოქმედებაც, მაშინ ერთი ჰიპოსტასის გამო ერთი უნდა

იყოს არსებაც.

და კიდევ: თუ ერთ მოქმედებას ვიტყვით უფალთან დაკავშირებით, ან ის უნდა

ვთქვათ, რომ საღვთოა ეს მოქმედება ან ის, რომ ადამიანურია, ანდა ის, რომ არ არის

არცერთი. მაგრამ, თუ ვიტყვით, რომ საღვთოა, მაშ, მხოლოდ ღმერთად უნდა ვთქვათ

ქრისტე, ჩვენებრი ადამიანობისგან გაშიშვლებულად. თუ ვიტყვით, რომ

ადამიანურია მოქმედება, ლიტონ კაცად განვაქიქებთ უფალს, ხოლო თუ არც

საღვთოდ ვიტყვით და არც ადამიანურად, აღარ ყოფილა ქრისტე არც მამის, არც

ჩვენი თანაარსი, რადგან შეერთების შედეგად ჰიპოსტასური იგივეობა იქმნა, და არა

ის, რომ ბუნებათა განსხვავებაც წარიხოცა. მაგრამ ბუნებათა განსხვავების

შენარჩუნებით, ცხადია, შენარჩუნდება მათი მოქმედებანიც, არ არსებობს რა

უმოქმედო ბუნება.

თუ ერთია მეუფე ქრისტეს მოქმედება, ან ქმნილი უნდა იყოს იგი, ან უქმნელი,

რადგან ამათ შუა არ არსებობს [სხვა] მოქმედება, ისევე როგორც - [სხვა] ბუნება.

ამიტომ, თუ ქმნილია იგი, მხოლოდ ქმნილ ბუნებას უნდა წარმოაჩენდეს, ხოლო თუ

უქმნელია - მხოლოდ უქმნელ არსებას გამოხატავდეს, რადგან საჭიროა, რომ

ყოვლითურთ ბუნებათა შესაბამისი იყოს ის, რაც ბუნებისეულია. მართლაც,

შეუძლებელია, რომ ნაკლულოვან ბუნებას მყოფობა ჰქონდეს, ხოლო ბუნებისეული

მოქმედება გარეგანთაგანი როდია. ამიტომ, ცხადია, რომ შეუძლებელია მოქმედების

გარეშე ბუნების არსებობაც და მისი შეცნობაც, რადგან რითაც მოქმედებს ყოველი

[ქმნილება], იმით ამტკიცებს იგი საკუთარ ბუნებას, ეს კი ისაა, რაც უცვლელია.

თუ ერთია ქრისტეს მოქმედება, ერთივე [მოქმედება] უნდა იყოს საღვთოთა და

ადამიანურთა აღმსრულებელიც, მაგრამ არსთაგან არარას ძალუძს საპირისპიროთა

აღსრულება, მკვიდრობენ რა ისინი ბუნებისეულთა შიგნით. არ ხდება ისე, რომ

ცეცხლი აცივებდეს კიდეც და აცხელებდეს, ანდა წყალი აშრობდეს კიდეც და

ასველებდეს. ამიტომ, როგორღა მოხდა, რომ მან, ბუნებით ღმერთად მყოფმა და

ბუნებით კაცქმნილმა ერთი მოქმედებით სრულყო საკვირველებანიც და

ვნებულებანიც?

ამრიგად, თუ ქრისტემ მიიღო ადამიანური გონება ანუ გონისმიერი და

მოაზროვნეობითი სული, უთუოდ უნდა აზროვნებდეს კიდეც იგი და აზროვნებდეს

მარადიულად, აზროვნება კი მოქმედებაა გონებისა. ამიტომ, ცხადია, რომ ქრისტე

ადამიანურადაც მოქმედია და მოქმედია მარადიულად. წმინდა იოანე ოქროპირიც

„საქმეთა“ განმარტების მეორე სიტყვაში ასე ამბობს: „მაგრამ არ შესცოდავდა ის, ვინც

მის ვნებულებასაც საქმედ უწოდებდა, რადგან, ივნო რა მან ყოველივე, აღასრულა ეს

დიდი და საკვირველი საქმე - დაამხო სიკვდილი და მოიმოქმედა სხვა ყოველივე“.

თუ ყველა მოქმედება რომელიმე ბუნების არსობრივ მოძრაობად განისაზღვრება,

როგორც განუჩენიათ ამათ შესახებ განსწავლულთ, მაშ, ვის უნახავს უმოძრაო ან

სრულიად უმოქმედო ბუნება? ანდა ვის აღმოუჩენია ისეთი მოქმედება, ბუნებითი

ძალის მოძრაობა რომ არ იყოს იგი? ნეტარი კირილეს თანახმად, არავინ

გონიერთაგანი არ დაუშვებს „ღვთისა და შენაქმნის ერთ ბუნებისეულ მოქმედებას“,

რადგან არც ადამიანური ბუნება აცოცხლებს ლაზარეს, არც საღვთო უფლებრივობა

ღვრის ცრემლს, არის რა ცრემლი თვისება ადამიანობისა, სიცოცხლე კი -

ჰიპოსტასური სიცოცხლისა. მაგრამ მაინც თითოეული მათგანისთვის ორივე

საზიაროა ჰიპოსტასის იგივეობის გამო, რადგან ერთია ქრისტე და ერთია მისი პირი

ანუ ჰიპოსტასი, თუმცა კი აქვს მას ორი ბუნება, - მისი ღმრთეებისა და ადამიანობისა.

ამიტომ, ღმრთეებისგან ბუნებითად გამომავალი დიდება ორივესათვის საზიარო

გახდა ჰიპოსტასის იგივეობის გამო, ისევე როგორც ხორცის სიმდაბლენი საზიარო

იყო ორივესათვის, რადგან ერთიდაიგივეა ის, ვინც ესეც არის და ისიც, ე.ი. ღმერთიც

და ადამიანიც, და - ვისიც იყო ღმრთეებისეულნიც და ადამიანობისეულნიც,

აღასრულებდა რა ღმრთეება ღვთივნიშნებს, მაგრამ არა ხორცის გარეშე, და ხორცი -

სიმდაბლეებს, მაგრამ არა ღმრთეების გარეშე. მართლაც, ვნებულ ხორცთან

შეკავშირებული იყო ღმრთეება, რჩებოდა რა იგი უვნებელი და მაცხოვნებელჰყოფდა

რა ვნებებს. ამასთან, როდესაც მოქმედებდა სიტყვის ღმრთეება, შეკავშირებული იყო

მასთან წმინდა გონება, შემცნობი და მცოდნე იმისა, რაც აღესრულებოდა.

ამრიგად, ღმრთეება სხეულს უნაწილებს საკუთარ ღირსებებს, თვით კი ხორცის

ვნებულებებთან წილმქონეობის გარეშე რჩება, რადგან თუმცა ხორცის გზით

მოქმედებდა ღმრთეება სიტყვისა, ღმრთეების გზით როდი ივნებდა ხორციც. ეს

იმიტომ, რომ ღმრთეების იარაღად წარმოჩნდა ხორცი. ამის გამო, თუმცა აღარაფერი

იყო განყოფილი ამ ორი ხატებისა თვით მუცლადღების დასაბამიდანვე (პირიქით,

ორივე ხატების საქმენი მთელი დროის მანძილზე ერთი პირის მიერ ხდებოდა),

მაგრამ ყოველივე, რაც განუცალკევებლად აღესრულებოდა, არანაირი სახით არ

აღესრულებოდა თანააღრეულად; თვით საქმეთა რაგვარობაც შეგვაგრძნობინებს,

რომელი რომელი ხატებისა იყო.

ამრიგად, ქრისტე მოქმედებს თავის ბუნებათაგან ორივეს შესაბამისად და მასში

თითოეული ბუნება მოქმედებს მეორესთან ზიარებით, იქმს რა სიტყვა იმას, რაც

სიტყვისაა, ღმრთეების თვითმფლობელობისა და უფლებრივობის შედეგად, -

კერძოდ, რაც მთავრობრივია და მეუფებრივი, - სხეული კი აღასრულებს, რაც

სხეულისაა, მასთან შეერთებული სიტყვის განაზრახის მიხედვით, რომლის

კუთვნილიც გახდა იგი, რადგან არათუ თავისთავად აღიძვრებოდა სხეული

ბუნებისეული ვნებულებების მიმართ, არათუ [თავისთავად] აღასრულებდა იგი

სამძიმოთაგან გარიდებასა და უკუმიქცევას, ანდა გარედან მოწევნილთა დათმენას,

არამედ მოძრაობდა იგი სიტყვის ბუნებას მიდევნებულად, რაჟამს [ღმრთეება]

ინებებდა და განგებულებითად დაუშვებდა, რომ განეცადა და ემოქმედა სხეულს ის,

რაც თვისობრივი იყო მისთვის, რათა საქმეთა მიერ დამტკიცებულიყო ბუნების6

ჭეშმარიტება.

როგორც ზებუნებრივად შეარსდა7 იგი, მუცლადღებული ქალწულისაგან, ასევე

ზეკაცობრივად იმოქმედა მან კაცობრივიც, როდესაც მიწიერი ფეხებით განვლო

არამყარ წყალზე, არ ქცეულა რა წყალი მიწად, არამედ შემყარდა რა იგი გაუღვრელად

ღმრთეების ზებუნებრივი ძალით და არ დაუთმო რა მან ნივთიერ ფეხთა სიმძიმეს;

ასე რომ, კაცობრივად არ აღუსრულებია ქრისტეს კაცობრივი, რადგან არ იყო იგი

მხოლოდ კაცი, არამედ ღმერთიც (ამიტომ, მისი ვნებულებანიც ცხოველმყოფელია და

მაცხოვნებელი), არცთუ ღმრთეებრ უმოქმედია მას საღვთონი, არ იყო რა მხოლოდ

ღმერთი, არამედ ადამიანიც (ამიტომ, შეხების, მეტყველებისა და სხვა ამგვართა გზით

იქმოდა იგი ღვთივნიშნებს8).

მაგრამ თუ იტყვის ვინმე, რომ: „ქრისტესთან დაკავშირებით ერთ მოქმედებას

ვამბობთ არა ადამიანური მოქმედების წარსახოცად, არამედ იმის გამო, რომ საღვთო

მოქმედებასთან ნაცვალშეპირისპირებით ვნებულებად ითქმის ადამიანური

მოქმედება, - და ამიტომაც გვითქვამს ქრისტეს მიმართ ერთი მოქმედება“, მივუგებთ:

ასეთი აზრის შესაბამისად, ისინიც, რომლებიც ერთ ბუნებას ამბობენ, არათუ

ადამიანურის წარსახოცად ამბობენ ამას, არამედ იმიტომ, რომ საღვთო ბუნებასთან

ნაცვალშეპირისპირებით ვნებულებითად ითქმის ადამიანური ბუნება.

მაგრამ ნუ მოხდება, რომ ჩვენც ვნებულებად ვუწოდოთ ადამიანურ მოძრაობას

საღვთო მოქმედებასთან შეპირისპირებით, რადგან, ზოგადად რომ ვთქვათ, ვერარა

[მოვლენის] არსი ვერ შეიცნობა და ვერ განისაზღვრება ურთიერთშეფარდებისა და

თანაშედარების შედეგად. მართლაც, ეს რომ ასე იყოს, ურთიერთგანმაპირობებელნი

იქნებოდნენ არსებული საგნები, რადგან თუკი იმის გამო, რომ საღვთო მოძრაობა

მოქმედებაა, ადამიანური ვნებულება უნდა იყოს, მაშინ იგივე ადამიანური სწორედ

საღვთო ბუნების კეთილობის გამო უნდა იყოს უკეთური. ასევე, საპირისპირო

უკუშებრუნების შესაბამისად, საღვთო მოძრაობა მოქმედებად უნდა ითქვას

ადამიანური მოძრაობის ვნებულებად წოდების გამო ანდა საღვთო ბუნება კეთილი

უნდა იყოს ადამიანურის უკუთურების გამო. ამ აზრით, უკუთური იქნებოდა ყველა

ქმნილება და, მაშ, უცრუებია მას, ვინც თქვა: „და ნახა ღმერთმა ყოველივე, რაც ქმნა

და, აჰა, კარგი იყო ძალიან“ (შეს. 1,31).

ჩვენ კი ვიტყვით: წმინდა მამებმა, საფუძვლადდადებული შეხედულებების

კვალობაზე, მრავალგვარად უწოდეს ადამიანურ მოძრაობას, რადგან სახელდეს მას

ძალად, მოქმედებად, განსხვავებად, მოძრაობად, თვისებად, რაგვარობად და

ვნებულებად, თუმცა - არა საღვთო მოქმედებასთან ნაცვალშეპირისპირების

მიხედვით, არამედ, კერძოდ, ძალად - როგორც შემნარჩუნებელსა და გარდაუქმნელს,

მოქმედებად - როგორც გამომხატველობითს და თანასახოვანთაგან ყველაში

უცვლელობის წარმომაჩენელს, განსხვავებად - როგორც გამმიჯვნელს, მოძრაობად -

როგორც გამომავლენელს, თვისებად - როგორც შემამტკიცებელსა და როგორც

მხოლოდ მისთვის (და არა სხვისთვის) ნიშანდობლივს, რაგვარობად - როგორც

სახოვანმყოფელს, ვნებულებად კი - როგორც მოძრავს, რადგან ყოველივე, რაც

ღვთისგანაა და ღვთის შემდეგ, ვნებულია, როგორც მოძრავი, არ არის რა არცერთი

მათგანი თვითმოძრაობა და თვითძალა, თუმცა [ვნებულია] არა

ნაცვალშეპირისპირებრს შესაბამისად, არამედ იმ ნიშნის მიხედვით, რაც მათშია

შექმნითად შთანერგილი ყოვლის შემამტკიცებელი მიზეზის მიერ. ამიტომ, რადგან

საღვთო [მოძრაობასთან] ერთადაც თქვეს იგი, მოქმედებად სახელდეს მას, რადგან

ვინც თქვა, რომ „მოქმედებს თითოეული ხატება მეორესთან ზიარებაში“ (ლეონ

დიდი, ეპ.28), განა იგივე არ იგულისხმა, რაც იმან, ვინც თქვა: „დაიყო რა ორმოცი

დღე უჭმელი, ბოლოს მოშივდა“ (მათე 4,2) (რადგან უფალმა, ინება რა, მისცა უფლება

ბუნებას, ემოქმედა, რაც თვისობრივი იყო მისთვის), - ან კიდევ მათ, რომლებმაც

ქრისტეში განსხვავებული, ორმაგი თუ სხვადასხვა მოქმედება თქვეს? ყველა ეს ხომ

ანტონიმურად მის ორ მოქმედებას აღნიშნავს! ამასთან, ხშირად რაოდენობაც

ცხადდება ანტონიმურად, კერძოდ „საღვთოს“ და „ადამიანურის“ თქმითაც, რადგან

განსხვავება განსხვავებულთა განსხვავებაა, არაარსებულნი კი როგორღა იქნებიან

განსხვავებულნი?

-----------------------------------------

1. „უმოთვისეო“ (ბერძ. άσχετος), ე.ი. თავისთავში მყოფი, სხვათადმი მიმართების, სხვათადმი მოთვისეობის გარეშე არსებული.

2. „მოთვისეობა“ (ბერძ. σχέσις), ე.ი. სხვათადმი მთვისებლობა, სხვათაკენ თვისობრივი მიდრეკილება, მიმართება, დამოკიდებულება. ამ

ტერმინის შესახებ იხ. „გზა სამეუფო“, 1996 წ. №1(4), გვ. 7, შენ.1

3. ე.ი. შედეგიც (ბერძ. άποτεσμα,ლათ. effectum).

4. PG. 44, 1160A.

5. ე.ი. განკაცებაზე.

6. იგულისხმება ადამიანური ბუნება.

7. ბერძ. ούσιώυη, ე.ი. „არს-იქმნა“ ანუ მიიღო არსება ადამიანისა. ტერმინი „შეარსება“ ნიშნადობლივია გელათური სკოლისათვის, თუმცა

მას უფრო ადრეული წარმოშობა აქვს.

8. ბერძ. υεοήμεια.

თავი მესამოცე

მათ მიმართ, რომლებიც ამბობენ: თუ ადამიანი ორი ბუნებისაა და ორი მოქმედებისა, აუცილებელია, რომ ქრისტესთან დაკავშირებით

სამი ბუნება და ამდემივე მოქმედება ითქვას

ყოველი ადამიანი ორი ბუნებისგან არის შემდგარი, - სულისა და სხეულისგან, - და

იგი უცვლელად ფლობს მათ თავის თავში, რის გამოც მართებულად ითქმის ორ

ბუნებად, ინარჩუნებს რა შეერთების შემდეგაც ორივე მათგანის ბუნებისეულ

თვისობრიობას. მართლაც, არც სხეულია უკვდავი (არამედ ხრწნადია იგი) და არც

სულია მოკვდავი (არამედ უკვდავია იგი); კიდევ, არც სხეულია უხილავი, და არც

სულია ხორციელი თვალებით დასანახი, არამედ ეს უკანასკნელი მოაზროვნეობითია,

გონისმიერია და უსხეულო, პირველი მათგანი კი - განხშოებული1, ხილვადი და

არამოაზროვნეობითი; ხოლო რადგან არსობრივად განყოფილნი ერთი ბუნებისანი არ

არიან, ცხადია, რომ სული და სხეული არ არის ერთი არსებისა.

და კიდევ: თუ ადამიანი ესაა - მოაზროვნეობითი, მოკვდავი ცხოველი და თუ ყოველი

განსაზღვრება ცხადმყოფელია მოცემული ბუნებისა, ხოლო ბუნებისეული ნიშნით

მოაზროვნეობითი არ უიგივდება მოკვდავს, ცხადია, რომ ადამიანი, საკუთარი თავის

განსაზღვრების კანონით, არ უნდა იყოს ერთი ბუნებისა.

მაგრამ თუ ზოგჯერ ადამიანი ერთი ბუნებისად ითქმის, ეს იმიტომ, რომ „სახეობის“

ნაცვლად მოიხმობა ტერმინი „ბუნება“, ვამბობთ რა, რომ არ განეყოფა ადამიანი

ადამიანს ბუნებისეული რამ განსხვავების მიხედვით, არამედ ყველა ადამიანს

ერთნაირი შემყარება აქვს, შედგენილია რა სულისა და სხეულისგან და სრულყოფს

რა თითოეული მათგანი ორ ბუნებას, რის გამოც ყველანი ერთ განსაზღვრებაში

ექცევიან. ამგვარი რამ უმართებულო არ არის, რადგან წმინდა ათანასემ ერთი ბუნება

თქვა აგრეთვე ყველა ქმნილებისა როგორც შექმნილისა. ასე ამბობს იგი

სულიწმინდის მგმობელთა საწინააღმდეგო სიტყვაში: „ის, რომ სულიწმინდა

შესაქმეზე უზემოესია, რომ განსხვავებულია იგი ქმნილებათა ბუნებისგან და რომ

ღმრთეებისეულია იგი, ამის კვლავ თანაგანხილვაა საჭირო“, „რადგან ყოველივე ის,

რაც საერთო ჩანს მრავალში (არა ისე, რომ ზოგში მეტად იყოს, ზოგში კი - ნაკლებად),

არსებად იწოდება“. ამიტომ, რადგან ყველა ადამიანი სულისა და სხეულისგან არის

შედგენილი, ამის გამო ითქმის ადამიანთა ერთი ბუნება. მაგრამ უფლის ჰიპოსტასთან

დაკავშირებით არ შეგვიძლია ერთი ბუნების თქმა, რადგან, ერთი მხრივ, შეერთების

შემდეგაც იცავს თითოეული ბუნება ბუნებისეულ თვისობრიობას და, მეორე მხრივ,

არც ქრისტეთა სახეობის პოვნაა შესაძლებელი. მართლაც, არ ყოფილა სხვა ქრისტე -

ღმრთეებისგან და ადამიანობისგან, ერთი და იგივე - ღმერთიც და ადამიანიც.

და კიდევ: არ არის ერთიდაიგივე სახეობითი ერთიანობა ადამიანისა და არსობრივი

ერთიანობა სულისა და სხეულისა. მართლაც, სახეობითი ერთიანობა ადამიანისა იმას

ავლენს, რაც ყველა ადამიანში უცვლელია, ხოლო არსობრივი ერთიანობა სულისა და

სხეულისა თვით მათ არსებობას წარხოცავს, მიჰყავს რა ისინი სრულ უმყოფობამდე,

რადგან ან ის ხდება, რომ ერთი მათგანი მეორის არსებად გარდაიქმნება, ან ის, რომ

სხვათაგან სხვა შეიქმნება და ორივე მათგანი განადგურდება, ანდა ის, რომ საკუთარ

საზღვრებში დარჩება და იარსებებს ორივე ბუნება, ეს კი იმიტომ, რომ არსობრივი

ნიშნით სხეული არ არის იგივეობრივი უსხეულოსი.

ამგვარად, როდესაც ადამიანთან დაკავშირებით ერთ ბუნებას ვამბობთ (თუმცა ამას

ვამბობთ არა სულისა და სხეულის რაგვარობის არსობრივი იგივეობის გამო, არამედ

იმის მიხედვით, რაც უცვლელია [ერთი] სახეობის ქვეშ მოქცეულ ინდივიდთა

შორის), არ არის აუცილებელი, რომ ქრისტესთან დაკავშირებითაც ერთი ბუნება

ვთქვათ, რადგან არ არსებობს აქ მრავალი ჰიპოსტასის გარემომცველი სახეობა.

მეტიც, ითქმის, რომ ყველა შედგენილობა მჭიდროდ შენადგენთაგან არის

შედგენილი, რადგან არ ვამბობთ, რომ სახლი შედგება მიწისა და წყლისგან (არამედ -

აგურისა და ძელებისგან), რადგან მაშინ აუცილებელი იქნებოდა რომ ადამიანიც

ხუთი ბუნებისგან შედგენილად გვეთქვა, კერძოდ - ოთხი სტიქიონისგან და

სულისგან. ამიტომ, ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებითაც ვჭვრეტთ არა

ნაწილთა ნაწილებს, არამედ - მჭიდროდ შენადგენთ: ღმრთეებასა და ადამიანობას.

ამასთან, თუ ადამიანს ორი ბუნებისად ვიტყოდით და ამით იძულებული

ვიქნებოდით სამი ბუნება გვეთქვა ქრისტესთან დაკავშირებით (ამიტომ თქვენც,

ამბობთ რა ადამიანს ორი ბუნებისგან, სამი ბუნებისგან რჯულმდებლობთ ქრისტეს),

ასევე უნდა გვეთქვა მოქმედებათა შესახებაც (რადგან აუცილებელია, რომ ბუნების

შესაბამისად იყოს მოქმვდებაც), თუმცა ის, რომ ორი ბუნებისად ითქმის და არის

ადამიანი, ამის მოწამეა ღვთისმეტყველი გრიგოლი, რომელიც ამტკიცებს, რომ „ორი

ბუნებაა ღმერთი და ადამიანი, ისევე როგორც სული და ხორცი“ (ეპ. 101);

ნათლისღების შესახებ სიტყვაშიც ამგვარად ამბობს იგი: „ორმაგნი ვართ ჩვენ,

სულისა და სხეულისგან, როგორც უხილავი ბუნებისა, ასევე ხილულისა. ორმაგია

განწმენდაც: წყლისა და სულის მიერ“ (მე-40 სიტყვა).

-------------------------------------

1. ბერძ. παχύ, ლათ. crassum (შდრ. არსენი: „ზრქელი“, 85v1).

თავი სამოცდამეერთე

იმის შესახებ, რომ განღმრთობილია უფლის ხორცის ბუნება და ნება

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ არა ბუნების ცვალებადობის, გარდაქმნის, შეცვლისა თუ

შერევის მიხედვით ითქმის უფლის ხორცის განღმრთობილობა, მისი თაnაღმერთად

და ღმერთად გახდომა, როგორც ამბობს ღვთისმეტყველი გრიგოლი: რომელთაგანაც

ერთმა განაღმრთო, მეორე კი განიღმრთო“ (38-ე სიტყვა), აგრეთვე: „გავბედავ თქმას,

რომ თანაღმერთია“ (45-ე სიტყვა), აგრეთვე: „მცხებელი ადამიანი გახდა, ცხებული კი

- ღმერთი“ (30-ე სიტყვა), რადგან ეს მოხდა არა ბუნების ცვალებადობის მიხედვით,

არამედ შესაბამისად განგებულებითი შეერთებისა (ვამბობ ჰიპოსტასურს, რომლის

მიხედვითაც ხორცი განუყრელად შეუერთდა ღმერთ-სიტყვას) და - შესაბამისად

ბუნებათა ურთიერთში დამტევნელობისა (როგორც ვამბობთ, აგრეთვე, რკინის

გავარვარებას), რადგან ისევე როგორც ცვალებადობისა და გარდაქმნის გარეშე

ვაღიარებთ განკაცებას, ამგვარადვე ვადიდებთ ხორცის განღმრთობასაც. მართლაც,

არც სიტყვა განდგომია საკუთარი ღმრთეების საზღვრებსა და ღმრთეებისათვის

ნიშანდობლივ ღვთისმშვენ ღირსებებს იმის გამო, რომ ხორცი გახდა, და არც

განღმრთობილი ხორცი გარდაქმნილა საკუთარი ბუნებისგან და მისეული ბუნებითი

თვისებებისგან, რადგან შეერთების შემდეგაც შეურეველი დარჩნენ ბუნებანი და

უვნებელი - მათი თვისებები. მაგრამ უფლის ხორცი გამდიდრდა საღვთო

მოქმედებებით სიტყვასთან მისი უანკარესი1 ანუ ჰიპოსტასური შეერთების შედეგად,

არანაირად არ განუცდია რა მას დაცილება იმათგან, რაც ბუნებითად თვისობრივია

მისთვის, რადგან არათუ საკუთარი მოქმედების მიხედვით, არამედ მასთან

შეერთებული სიტყვის მიზეზით იყო იგი საღვთოთა მოქმედი, რამეთუ მისი

მეშვეობით ავლენდა სიტყვა საკუთარ მოქმედებას. ასევე, გავარვარებული რკინაც

თუმცა წვავს, მაგრამ არათუ ბუნებისეული ნიშნით ფლობს იგი დამწველობით

მოქმედებას, არამედ ცეცხლთან შეერთების შედეგად იძენს მას.

ამრიგად, თვით ხორცი თავისთავად მოკვდავიც იყო და, ამავე დროს,

ცხოველმყოფელიც სიტყვასთან მისი ჰიპოსტასური ერთობის გამო. მსგავსადვე, ნების

განღმრთობასაც ვამბობთ, მაგრამ არა ისე, რომ თითქოს შეიცვალა ბუნებითი

მოძრაობა, არამედ იმგვარად, რომ შეუერთდა იგი სიტყვის საღვთო და

ყოვლადძლიერ ნებას და გახდა განკაცებული ღვთის ნება. ამიტომ, როდესაც

ქრისტემ, ერთი მხრივ, ინება დაფარულიყო, ვერ შეძლო ეს, სათნოიჩინა რა ღმერთმა-

სიტყვამ, რომ თავისი თავის მიერ გაეცხადებინა მასში ჭეშმარიტად მყოფი უძლურება

ადამიანური ნებისა. მეორე მხრივ, ინება მან და იმოქმედა კეთროვნის განწმენდა

საღვთო ნებასთან ერთობის შედეგად.

ამასთან საცოდნელია, რომ ბუნებისა და ნების განღმრთობა ასაჩინოებს და ცხადყოფს

ორ ბუნებას და ორ ნებას, რადგან ისევე როგორც გავარვარება არ ცვლის

გავარვარებულის ბუნებას ცეცხლის ბუნებად, არამედ ავლენს როგორც

გავარვარებულს, ასევე გამავარვარებელს და, შესაბამისადა გვიცხადებს არა ერთ,

არამედ ორ ბუნვბას, ამგვარადვე განღმრთობაც შედეგად გვაძლევს არა ერთ

შედგენილ ბუნებას, არამედ - ორს და [მათ] ჰიპოსტასურ ერთობას. მართლაც,

გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამბობს: „რომელთაგანაც ერრმა განაღმრთო, მეორე კი

განიღმრთო“, რადგან თქვა რა სიტყვები: „რომელთაგანაც“, „ერთმა“, „მეორე“, ორი

ცხადყო მან ამით.

-------------------------------------------

1. ბერძ. άκριφεστάτη (ნიშნავს: სრულიად შეურეველი, უსუფთავესი, უგანწმენდილესი)

თავი სამოცდამეორე

კვლავ ნებათა, თვითუფლებრივობათა, გონებათა, ცოდნათა და სიბრძნეთა შესახებ

როდესაც სრულ ღმერთად და სრულ ადამიანად ვამბობთ ქრისტეს, უთუოდ

ყოველსავე ბუნებისეულს განვუკუთვნებთ მას მამისას და დედისას, რადგან კაცი

გახდა იგი, რომ ძლეულს მძლეობა ჰქონოდა1. მართლაც, არ იყო შეუძლებელი, რომ

მას, ყოვლისშემძლეს, თავისი ყოვლადმძლე უფლებრივობითა და ძლიერებით

ტირანისგან დაეხსნა ადამიანი, მაგრამ მაშინ ტირანს საბაბი ექნებოდა ბრალის

დადებისა, რომ მან სძლია ადამიანს2, ღმერთმა კი მისდამი (ტირანისადმი) ძალადობა

გამოიჩინა. ამიტომ, განიზრახავდა რა თანამგრძნობი და კაცთმოყვარე ღმერთი თვით

დაცემულის გამოჩინებას მძლეველად, კაცი გახდა იგი, რომ მსგავსის მიერ უკუეხმო3

მსგავსი.

ის, რომ მოაზროვნეობითი და გონისმიერი ცხოველია ადამიანი, არავინ იკამათებს.

ამიტომ, როგორღა გახდა ღმერთი კაცი, თუ უსულო სხეული ან უგონებო სული

მიიღო მან? ადამიანი ხომ ეს არ არის ამასთან, რაღას ვირგებდით განკაცებისგან, თუ

არ გამოიხსნებოდა ის, პირველვნებული4 და თუ ღმრთეებასთან შეკავშირებით არ

განახლდებოდა და არ გაძლიერდებოდა იგი? მართლაც, „არმიღებული

უკურნებელია“. ამიტომაა, რომ უფალი იღებს მთლიან ადამიანს და - ყველაზე

საუკუთესოს ადამიანისას5 უძლურებაში ჩავარდნილს, რომ მთლიანს მიჰმადლოს მან

ხსნა.

მაგრამ არასოდეს იქნებოდა გონება სიბრძნის არმქონე და ცოდნას მოკლებული,

რადგან თუ იგი უმოქმედოა და უძრავი, არარსებულიცაა უთუოდ. ღმერთი-სიტყვა

იმიტომ გახდა კაცი, რომ განიზრახავდა იგი „ხატისებრობის“ განახლებას, მაგრამ რა

არის „ხატისებრობა“, თუ არა გონება? ნუთუ მან, უფალმა, უკეთესი6 უგულებელყო

და უარესი7 მიიღო? გონება ხომ ღმერთსა და ხორცს შუა არის, როგორც, ერთი მხრივ,

ამ უკანასკნელის თანამკვიდრი და როგორც, მეორე მხრივ, ღვთის ხატი. ამიტომ

გონება გონებას შეერთვის, და მესაშუალეობს გონება ღვთის სიწმინდესა და ხორცის

განხშოებას, რადგან თუ უფალმა უგონებო სული მიიღო, პირუტყვი ცხოველის სული

მიუღია მას.

მაგრამ თუ მახარებლისგან ნათქვამია, რომ სიტყვა ხორცი გახდა, ამასთან

დაკავშირებით უნდა ვიცოდეთ, რომ ადამიანი წმინდა წერილში ზოგჯერ სულად

ითქმის (მაგალითად: „სამოცდათხუთმეტ სულთან ერთად შევიდა იაკობი

ეგვიპტეში“, შესაქ. 46,27), ზოგჯერ კი - ხორცად (მაგალითად: „იხილავს ყველა ხორცი

გამომხსნელობას ღვთისას“, ეს. 40,5).

ამრიგად, უფალი გახდა არა უსულო ან უგონებო ხორცი, არამედ - ადამიანი.

მართლაც, თვითვე ამბობს. „რატომ მცემ მე, ადამიანს, ვინც ჭეშმარიტება გითხარით

თქვენ?“ (იოანე 9,40).

ამრიგად, უფალმა მიიღო ხორცი, მოაზროვნეობითი და გონისმიერი სულით

განსულიერებული, რომელიც მეწინამძღვრეობს ხორცს, თვით კი ნაწინამძღვრებია

სიტყვის ღმრთეების მიერ.

ამგვარად, ქრისტეს ბუნებითად ჰქონდა ნებება როგორც ღმერთს და, აგრეთვე,

როგორც ადამიანს, თუმცა [მისი ადამიანური ნება] მისდევდა და ემორჩილებოდა მის

[საღვთო] ნებას, რადგან არ აღიძვროდა იგი საკუთარი განზრახულებით, არამედ ის

ნებავდა, რაც ენება მის საღვთო ნებას. მართლაც, როდესაც საღვთო ნება დაუშვებდა,

მაშინ განიცდიდა იგი, რაც ბუნებითად თვისობრივი იყო მისთვის, რადგან

ირიდებდა რა სიკვდილს, მისი საღვთო ნებელობის ნებებითა და დაშვებით

ბუნებითად იყო ამრიდებელი სიკვდილისა, ამასთან, შეურვებულიც იყო და შიშიც

ჰქონდა. მაგრამ როცა მისი საღვთო ნებელობა ინებებდა, რომ მის ადამიანურ

ნებელობას სიკვდილი აერჩია, ამ უკანასკნელისთვისაც ნებაყოფლობითი ხდებოდა

ვნებულება. მართლაც, ქრისტემ ნებაყოფლობით მისცა თავი სიკვდილს არა მხოლოდ

როგორც ღმერთმა, არამედ - როგორც ადამიანმაც, რითაც სიკვდილის წინააღმდეგ

გაბედულება ჩვენც მოგვმადლა. ამიტომ, ამგვარად თქვა მან მაცხოვნებელი

ვნებულების წინ: „მამაო, თუ შესაძლებელია, ამშორდეს მე ეს სასმისი“ (მათე 26,39).

ცხადია, რომ უნდა შეესვა ეს სასმისი ქრისტეს როგორც ადამიანს და არა როგორც

ღმერთს. ამიტომ, ამ სასმისის აშორებაც მას როგორც ადამიანს ნებავდა, და ეს

სიტყვებიც ბუნებისეული შიშისა იყო კეთილგაბედულების სიტყვები კი შემდეგია:

„მაგრამ აღსრულდეს არა ჩემი ნება“ (ანუ არა ის, რითაც სხვაარსი ვარ შენთან),

„არამედ - შენი“ (ანუ - ჩემი და შენი, რითაც შენი თანაარსი ვარ).

თავისი სათნოჩენით ჭეშმარიტად კაცქმნილი უფლის სული თავდაპირველად

გამოიცადა ბუნებისეულ უძლურებაში, გრძნობადად განიცადა რა მან ბუნებითი

თანალმობა სხეულისადმი მასთან გაყრისას, შემდეგ კი გაძლიერდა იგი საღვთო

ნებით და გაუმხნევდა სიკვდილს. ამასთან, რადგან თვითვე იყო როგორც მთლიანი

ღმერთი ადამიანობასთან ერთად, ასევე - მთლიანი ადამიანიც ღმრთეებასთან ერთად,

მან, როგორც ადამიანმა, თავის თავში და თავისი თავის მიერ ადამიანობა ღმერთსა

და მამას დაუმორჩილა და გახდა გამგონე მამისა, რითაც რჩეულ სახედ და ნიმუშად

მოგვცა თავისი თავი.

ამრიგად, თვითუფლებრივად ნებავდა მას როგორც საღვრო, ასევე ადამიანური

ნებით, რადგან ყველა მოაზროვნეობით ბუნებაში ყოვლად შთანერგილია

თვითუფლებრივი ნება. მართლაც, რისთვის უნდა ჰქონდეს ბუნებას მოაზროვნეობა,

თუკი თვითუფლებრივად ვერ იაზროვნებს? ბუნებითი მოსურვება

არამოაზროვნეობით ცხოველებშიც შთათესა შემოქმედმა, რასაც ისინი იძულებით

მიჰყავს მათი საკუთარი ბუნების შემყარებისკენ, რადგან აზრს მოკლებულთ არ

ძალუძთ, რომ წარმმართველნი იყონ, არამედ, პირიქით, თვით იმართებიან ბუნებითი

მოსურვების მიერ. აქედან გამომდინარე, რაწამს მოსურვება უჩნდებათ მათ, მყისვე

უჩნდებათ სამოქმედოდ აღძვრაც, რადგან არ იყენებენ ისინი აზრს, განზრახვას, აწონ-

დაწონვასა და განსჯას. ამიტომაა, რომ მათ არც როგორც სათნოებისკენ მსწრაფველთ

ვაქებთ და ნეტარვყოფთ და არც როგორც ბოროტების მოქმედთ ვსჯით. მეორე მხრივ,

მოაზროვნე ბუნებას თუმცა აქვს მოძრაობაში მყოფი ბუნებითი მოსურვება, მაგრამ იმ

ადამიანებში, რომლებიც იცავენ ბუნებისეულს, ეს მოსურვება აზრის მიერ იმართვბა

და მოწესრიგებული ხდება. აზრის უპირატესობაც სწორედ ესაა - თვითუფლებრივი

ნებელობა, რასაც ვუწოდებთ მოაზროვნეში არსებულ ბუნებისეულ მოძრაობას.

ამიტომაც იგი, როგორც სათნოებისკენ მსწრაფველი, იქება და ნეტარიყოფა, ხოლო

როგორც უკეთურებისკენ მსწრაფი, ისჯება.

ასე რომ, ნებავდა უფლის სულს, თვითუფლებრივად აღძრულს, მაგრამ ის ნებაედა

მას თვითუფლებრივად, რაც მის საღვთო ნებას ნებავდა, რომ ენება მას. არათუ

სიტყვისმიერი ნიშანცემით აღიძვროდა ხორცი (რადგან მოსეც და ყველა სხვა

წმინდანიც საღვთო ნიშანცემით აღიძვროდნენ), არამედ თვით იგი, ერთივე, იყო

ღმერთიც და ადამიანიც და ნებელობდა საღვთო და ადამიანური ნებელობის

მიხედვით. ამის გამო, არა განზრახულებით, არამედ უმალ ბუნებითი ძალით

სხვაობდა ურთიერთისგან უფლის ორი ნებელობა, რადგან ერთი მხრივ მისი საღვთო

ნებელობა დაუსაბამო იყო, ყოვლისმოქმედი (ჰქონდა რა შესაბამისი ძალაც) და

უვნებო, ხოლო მისი ადამიანური ნებელობა დროში იწყებოდა, ამასთან, დაითმენდა

იგი ბუნებისეულ, უყვედრელ განცდებს და ბუნებითად ყოვლისშემძლე არ იყო,

თუმცა კი იყო ყოვლისშემძლეც, როგორც ჭეშმარიტად და ბუნებითად ღმერთი-

სიტყვის [კუთვნილებად] ქცეული.

------------------------------------

1. ე.ი. რომ ადამიანს, როგორც უკეთურებისგან ძლეულს, თვითვე დაეძლია უკეთურება.

2. იგულისხმება, რომ უკეთურებამ ადამიანს სძლია ძალადობის გარეშე.

3. ე.ი. აღედგინა.

4. იგულისხმება გონება.

5. აქაც იგულისხმება გონება როგორც ადამიანისეული ψυχή-ს ყველაზე აღმატებული, ღვთისსახოვანი ნაწილი.

6. ე.ი. გონება.

7. ე.ი. სხეული.

თავი სამოცდამესამე

ღმერთმამაკაცური მოქმედების შესახებ

როდესაც ნეტარი დიონისე ქრისტეს შესახებ ამბობს, რომ „ახალი რამ

ღმერთმამაკაცური მოქმედება მოღვაწეობდა ჩვენს შორის“ (ეპ. 4), არათუ

ბუნებისეულ მოქმედებებს წარხოცს იგი ამით და არათუ იმას გამოთქვამს, რომ

ერთია მოქმედება ადამიანურისგან და საღვთოსგან ქმნილი (რადგან მაშინ ბუნებაც

ერთი უნდა ითქვას როგორც ახალი რამ შენაქმნი საღვთო და ადამიანური

ბუნებისგან, რამეთუ, თანახმად წმინდა მამებისა, „რომელთა მოქმედებაც ერთია,

მათი არსებაც ერთია“), არამედ ის ნებავს, რომ გაგვიცხადოს ახალი და გამოუთქმელი

გვარი ქრისტეს ბუნებისეულ მოქმედებათა გამოჩინებისა და გამოუთქმელი სახით

ქრისტეს ბუნებათა ჯეროვანი ურთიერთდამტევნელობისა, აგრეთვე მისი უცხო და

უჩვეულო ადამიანური მოღვაწეობა, რაც უცნობია არსთა ბუნებისათვის, და კიდევ,

გამოუთქმელი შეერთების შესაბამისი ნაცვალბოძების1 გვარი, რადგან არათუ იმას

ვამბობთ, რრმ განყოფილია მოქმედებანი ანდა იმას, რომ განყოფილად მოქმედებენ

ბუნებანი, არამედ იმას, რომ შეერთებულია ისინი, და რომ თითოეული მათგანი

სწორედ მეორესთან ზიარებაში მოქმედებს მისთვის თვისობრივს.

ეს იმიტომ, რომ არც ადამიანურნი უმოქმედია უფალს ადამიანურად, რადგან არ იყო

იგი ლიტონი ადამიანი, და არც საღვთონი - მხოლოდ ღვთისებრ, რადგან არ იყო

შიშველი ღმერთი, არამედ იყო იგი ღმერთიც და ადამიანიც ერთდროულად. ამიტომ,

როგორც ბუნებათა შესახებ ვიცით, რომ არის მათ შორის შეერთებაცა და

ბუნებისეული განსხვავებაც, ასევე ვიცით, ბუნებისეულ ნებათა და მოქმედებათა

შესახებაც.

ამრიგად, უნდა ვიცოდეთ, რომ ჩვენს უფალ იესო ქრისტეზე ზოგჯერ ვსაუბრობთ

როგორც ორ ბუნებაზე, ზოგჯერ კი - როგორც ერთ პირზე, მაგრამ ესეც და ისიც

საერთო აზრამდე მიდის, რადგან ორი ბუნება ერთი ქრისტეა და ერთი ქრისტე ორი

ბუნებაა. ამიტომ ერთი და იგივეა თქმა იმისა, რომ „მოქმედებს ქრისტე მისი

თითოეული ბუნების შესაბამისად“ და „მოქმედებს თითოეული ბუნება ქრისტეში

მეორესთან ზიარებით“.

ამრიგად, ეზიარება, ერთი მხრივ, საღვთო ბუნება მოქმედ ხორცს იმით, რომ საღვთო

ნებელობის სათნოჩენით ამ უკანასკნელს ნებართვა ეძლევა განიცადოს და

მოიმოქმედოს, რაც თვისობრივია მისთვის, და იმითაც, რომ ხორცის მოქმედება

უთუოდ მაცხოვნებელია, რაც განეკუთვნება არა ადამიანურ მოქმედებას, არამედ -

საღვთოს; მეორე მხრივ, (ეზიარება) ხორცი სიტყვის მოქმედ ღმრთეებას იმით, რომ

სხეულის იარაღად გამოყენებით აღსრულდება საღვთო მოქმედებანი და იმითაც, რომ

ერთია იგი, ვინც ერთობლივად მოქმედებს საღვთოდ და ადამიანურად.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ მისი წმინდა გონება თავის ბუნებისეულ მოქმედებებსაც

მოქმედებს, მოიაზრებს რა და იცის, რომ ღვთის გონებაა იგი და რომ თაყვანცემულია

მთელი შესაქმის მიერ, ამასთან, ახსოვს რა მიწაზე თავისი ცხოვრება და ვნებულებანი.

მეორე მხრივ, ეზიარება იგი სიტყვის მოქმედ ღმრთეებას, ყოვლიერების

წარმმართველსა და განმგებელს, მოიაზრებს რა და იცის, და განაგებს რა არა როგორც

ლიტონი ადამიანის გონება, არამედ როგორც ღმერთთან ჰიპოსტასურად

შეერთებული და ღვთის გონებად წარმოჩენილი.

ამრიგად, ღმერთმამაკაცური მოქმედება იმას ცხადყოფს, რომ მამაკაცქმნილი ანუ

განკაცებული ღვთის ადამიანური მოქმედებაც საღვთო ანუ განღმრთობილი იყო, არ

იყო რა იგი უნაწილო მისი საღვთო მოქმედებისგან, და, მეორე მხრივ, მისი საღვთო

მოქმედებაც ასევე უნაწილო არ იყო მისი ადამიანური მოქმედებისგან, არამედ

თითოეული მათგანი მეორესთან ერთად განიჭვრიტებოდა. ასეთ (სამეტყველო) გვარს

ეწოდება პერიფრაზისი, როცა ვინმე ერთი ტერმინით ორს შემოიცავს. ისევე როგორც

გავარვარებული მახვილის ერთ განმკვეთ წვას და დამწველ განკვეთას ვამბობთ,

თუმცა სხვა მოქმედებად ითქმის გაკვეთა, სხვად კი - წვა, როგორც სხვადასხვა

ბუნებისანი, კერძოდ, წვა - ცეცხლისა, გაკვეთა კი - რკინისა, ამგვარადვე, როდესაც

ქრისტეს ერთ ღმერთმამაკაცურ მოქმედებას ვამბობთ, ორ მოქმედებას მოვიაზრებთ

მისი ორი ბუნებისას, კერძოდ, მისი ღმრთეებისას - საღმრთოს და მისი

ადამიანობისას - ადამიანურ მოქმედებას.

----------------------------------

1. ნაცვალბოძების რაობის შესახებ იხ. 48-ე თავი.

თავი სამოცდამეოთხე

ბუნებისეული და უყვედრელი ვნებულებების შესახებ

ამასთან, ვაღიარებთ, რომ უფალმა მიიღო ყველა ბუნებისეული და უყვედრელი

ვნებულება, რადგან მიიღო მან მთლიანი ადამიანი და ყოველივე ადამიანისეული,

გარდა ცოდვისა, რამეთუ ეს უკანასკნელი არის არა ბუნებისეული, არა

შემოქმედისგან ჩვენში შთათესილი, არამედ ეშმაკისეული დამთესველობის შედეგად

ჩვენს თვითუფლებრივ არჩევანში ნებაყოფლობით შემყარებული და არა ძალადობით

ჩვენი დამპყრობი. ბუნებისეულია და უყვედრელი ის ვნებულებანი, რაც ჩვენზე არ

არის დამოკიდებული და რაც ადამიანურ ყოფაში შემოვიდა იმ სასჯელისგან

გამომდინარე, გარდასვლას რომ მოჰყვა. ასეთებია: შიმშილი, წყურვილი, დაშვრომა,

ჯაფა, ცრემლი, ხრწნადობა, სიკვდილისგან გარიდება, შიში, ურვა (რისგანაც არის

ოფლი, სისხლის კოლტები), ბუნების უძლურების გამო ანგელოზთაგან შემწეობა და

სხვა ამგვარი, რაც ბუნებითად არის ყველა ადამიანში.

ამრიგად, ყოველივე მიიღო ქრისტემ, რომ ყოველივე განეკურნა. გამოიცადა და სძლია

მან, რომ ჩვენთვის მძლეობა მოემუშაკებინა და რომ [ჩვენი] ბუნებისთვის

მოწინააღმდეგის დასაძლევი ძალა მიეცა, რათა ბუნებას, ძველთაგან ძლეულს,

სწორედ იმავე შეტევებით, რითაც დაძლეულ იქნა, დაეძლია ძველთაგან მისი

მძლეველი.

ამგვარად, უკეთური გარედან ეკვეთა ქრისტეს (და არა აზრების მიერ), ისევე

როგორც, აგრეთვე - ადამს, რადგან მასაც გველის მიერ (და არა აზრების მეშვეობით)

ეკვეთა იგი, მაგრამ უფალმა უკუაგდო შემოტევა და კვამლივით განაქარვა იგი, რათა

ის ვნებულებანი, მას რომ ეკვეთა და მისგან იძლია, ჩვენთვისაც ადვილად დასაძლევი

გამხდარიყო და ამ გზით ახალ ადამს უკუეხსნა ძველი.

ამრიგად, ჩვენი ბუნებისეული ვნებულებანი ბუნებითად და ზებუნებრივად იყო

ქრისტეში, რადგან ისინი ბუნებითად აღიძვროდნენ მასში, როდესაც ნებართვას

აძლევდა იგი ხორცს განეცადა, რაც თვისობრივი იყო მისთვის; ზებუნებუნებრივად

კი - იმიტომ, რომ უფალში ბუნებისეულნი ნებელობას არ უძღოდნენ წინ. მართლაც,

არაფერი იძულებითი არ განიჭვრიტება მასთან დაკავშირებით, არამედ

ნებაყოფლობითია ყოველივე, რადგან ინება რა, მოშივდა, ინება რა, მოსწყურდა, ინება

რა, შეეშინდა, ინება რა, მოკვდა.

თავი სამოცდამეხუთე

უმეცრებისა და მონობის შესახებ

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ უფალმა მიიღო უმეცრებითი და მონური ბუნება, რადგან

ადამიანური ბუნება, ერთი მხრივ, მონაა მისი შემქმნელი ღვთისა და, მეორე მხრივ,

არც სამომავლოთა ცოდნა აქვს მას. ამიტომ, თანახმად გრიგოლ ღვთისმეტყველისა,

„თუ ხილულს გავმიჯნავთ გონებითისგან“ (30-ე სიტყვა), მონურად და უმეცრად

ითქმის ხორცი, მაგრამ ჰიპოსტასისეული იგივეობისა და განურღვეველი ერთობის

გამო გამდიდრდა უფლის სული სამომავლოთა ცოდნით, ისევე როგორც დანარჩენი

ღვთივნიშნებით. მართლაც, ისევე როგორც ადამიანთა ხორცი საკუთარი ბუნების

მიხედვით არ იყო ცხოველმყოფელი, მაგრამ უფლის სული, ჰიპოსტასურად

შეერთებული თვით ღმერთ-სიტყვასთან, თუმცა არ განდგომია იგი ბუნებისეულ

მოკვდავობას, ცხოველმყოფელი გახდა სიტყვასთან ჰიპოსტასური ერთობის გამო და

არ ძალგვიძს თქმა, რომ არ იყო და არის იგი მარადის ცხოველმყოფელი, ამგვარადვე,

ადამიანური ბუნება არსობრივად არ ფლობს სამომავლოთა ცოდნას, მაგრამ უფლის

სული ღმერთ-სიტყვასთან ერთობისა და ჰიპოსტასისეული იგივეობის გამო

გამდიდრდა, როგორც ვთქვი, დანარჩენ ღვთივნიშნებთან ერთად სამომავლოთა

ცოდნითაც.

ამასთან, უნდა ვიცოდეთ, რომ არც მისი მონად თქმა ძალგვიძს, რადგან მონობისა და

მეუფეობის სახელი ნიშნეულობაა არა ბუნებისა, არამედ - მიმართებითობათა,

როგორც, აგრეთვე - მამობისა და ძეობის სახელი, რამეთუ ესენი გვიცხადებს არა

არსებას, არამედ მოთვისეობას. ამიტომ, როგორც უმეცრებასთან დაკავშირებით

გვითქვამს, თუკი დაწვრილმანებული განჩხრეკით ანუ გონების ფაქიზი

წარმოსახვებით განვყოფთ ქმნილს უქმნელისგან და თუ ხორცი არ იქნება

შეერთებული ღმერთ-სიტყვასთან, მაშინ მონა იქნება იგი1; მაგრამ ერთგზის

ჰიპოსტასურად შეერთებული როგორღა იქნება მონა?

მართლაც, ერთია რა ქრისტე, არ შეიძლება, რომ თავისი თავის მონა იყოს ის, ვინც

უფლად ჰგიეს. ესენი2 ხომ მიმართებითნი არიან და არა მარტივად ნათქვამთაგანნი3

.

ამიტომ, ვისი მონა იქნება იგი? მამისა? მაგრამ თუ იგი მამის მონაა, თავისი თავისა კი

- არანაირად, მაშ ყოველივე, რაც მამას აქვს, არ ყოფილა ძისა. ანდა, როგორღა ამბობს

მოციქული ჩეენს შესახებ, რომლებიც ქრისტეს მიერ ვართ ძეობილნი, რომ: „აღარ

ხართ მონა, არამედ ძე“ (გალატ. 4,7), თუ თვითვეა მონა?

ამრიგად, ზედწოდებითად ითქმის „მონა“ არა იმიტომ, რომ მონაა იგი, არამედ

იმიტომ, რომ ჩვენს გამო მონის ხატი მიიღო და ჩვენს შორის მონად იწოდა, რადგან

ის, უვნებოდ მყოფი, ჩვენს გამო ვნებულებებს დაემონა და გახდა მსახური ჩვენი

ხსნისა.

ამიტომ, ვინც მონად ამბობს ქრისტეს, იგი, ნესტორის მსგავსად, ორად ყოფს ერთ

ქრისტეს, მაგრამ ჩვენ მეუფედ ვამბობთ მას და უფლად მთელი შესაქმისა, ერთ

ქრისტედ, რომელიც ერთდროულად არის ღმერთიც და ადამიანიც, და რომელმაც

უწყის ყოველივე, „რადგან მასშია სიბრძნისა და ცოდნის ყველა დაფარული საუნჯე“

(კოლას. 2,3).

---------------------------------

1. იგულისხმება, რომ თუ აზრობრივად გავმიჯნავთ ხორცს ღმერთი-სიტყვისგან (თუმცა შეერთების შემდეგ მათი გამიჯვნა

სინამდვილეში შეუძლებელია), მაშინ ცალკე აღებული ხორცი, ჩვენი ხორცისაებრ, მონაა და უმეცრების მქონე.

2. იგულისხმება ქრისტესადმი თქმული სიტყვები: მონა, უმეცარი.

3. ე.ი. არა თავისთავადი მნიშვნელობის მქონენი, არა პირდაპირი მნიშვნელობით მონობის და უმეცრების ცხადმყოფელნი.

თავი სამოცდამეექვსე

წარმატების შესახებ

ამასთან, ითქმის, რომ იგი „წარემატებოდა სიბრძნით, ასაკიდა და მადლით“ (ლუკა

2,52), რადგან, ერთი მხრივ, იზრდებოდა ასაკით, და ასაკის ზრდის შედეგად

სააშკარაოზე გამოჰქონდა თავის თავში არსებული სიბრძნე, მეორე მხრივ კი -

ყოვლითურთ განიკუთვნებდა რა ჩვენეულს, საკუთარ წარმატებად აქცევდა იგი

ადამიანთა წარმატებას სიბრძნეში და მადლში, აგრეთვე მამისეული სათნოჩენის

სრულყოფას, რაც არის ადამიანთა ღვთისმცოდნეობა და ხსნა. მაგრამ ვინც ამბობს,

რომ წარემატებოდა იგი სიბრძნით და მადლით როგორც მიმღები ამათი შემატებისა,

ამგვარი ვინმე არც იმას ამბობს, რომ ხორცის პირველმყოფობიდანვე1 მოხდა

შეერთება2, არცთუ ჰიპოსტასურ შეერთებას თვლის იგი რადმე, არამედ ერწმუნება

ამაოდ-მბრძნობ ნესტორს და მოთვისეობითს შეერთებასა3 და ლიტონ

შთამკვიდრებას4 მეზღაპრეობს, „არ უწყის რა არც ის, რას ამბობს, და არც ის, რის

შესახებ ამტკიცებს“ (1ტიმ. 1,7). მართლაც, თუ ჭეშმარიტად შეუერთდა ღმერთ-

სიტყვას ხორცი თავისი პირველმყოფობიდანვე ანდა, უკეთ, თუ ღმერთ-სიტყვაში

მყოფობდა იგი და თუ ჰიპოსტასისეული იგივეობა ჰქონდა მასთან, როგორღა არ

გამდიდრდებოდა იგი სრულყოფილად ყველა სიბრძნითა და მადლით, თუმცა არა

როგორც წილმიმღები მადლისა, ანდა მომადლებით წილმქონე სიტყვისეულთა,

არამედ, უმალ - ადამიანურთა და საღმრთოთა ჰიპოსტასური ერთობის გამო, რაც

აღსრულდა ერთ ქრისტეში, რადგან თვითვე იყო ერთდროულად ღმერთიც და

ადამიანიც, ქვეყნიერებისათვის მადლის, სიბრძნისა და ყოველგვარ სიკეთეთა

სისავსის აღმომაცენებელი.

-----------------------------------

1. ე.ი. ხორცის პირველგაჩენიდანვე, მისი არსებობის უკიდურესი დასაბამიდანვე, გაჩენისთანავე.

2. ე.ი. შეერთება ხორცისა ღმრთეებასთან ძე ღმერთის ჰიპოსტასში.

3. მოთვისეობითი შეერთება (ή σχετική ένωσις) გულისხმობს იმგვარ შეერთებას, როდესაც ვინმე ვინმეს უერთდება ამ უკანასკნელისადმი

სიყვარულისმიერი დამოკიდებულებით, მისდამი მთვისებლობით, კეთილგანწყობითი მიმართებით, რაც პიროვნების პიროვნებასთან

სიახლოვის გამოხატულებაა და გულისხმობს არა ღვთის პიროვნულ განკაცებას (ე.ი. არა ძე ღმერთის ჰიპოსტასის მიერ ადამიანური

ბუნების მიღებას), არამედ ღვთის კავშირს ადამიანურ პიროვნებასთან (ე.ი. ძე ღმერთის ჰიპოსტასის შეერთებას ადამიანის ჰიპოსტასთან

მოთვისეობითი ანუ კეთილგანწყობითი ნიშნით).

4. ე.ი. ღვთის შთამკვიდრებას პიროვნულ ადამიანში, რაც გულისხმობს არა ღვთის განკაცებას, არამედ ადამიანის განღმრთობას. ღმერთი

მკვიდრობდა წინასწარმეტყველებში, საზოგადოდ, ყველა წმინდა ადამიანში და თუ ასევე მკვიდრობდა ღმერთი იესო ქრისტეში, მაშინ

ქრისტეც ერთერთი წმინდა ადამიანი ყოფილა და არა თავად ღმერთი ბუნებით, ადამიანთა ხსნისთვის კაცქმნილი.

თავი სამოცდამეშვიდე

შიშის შესახებ

„შიშის“ სახელს ორმაგი გააზრება აქვს, რადგან არსებობს ბუნებითი შიში, როდესაც

არ ნებავს სულს სხეულისგან განყოფა, დასაბამიდანვე შთანერგილი აქვს რა მას

შემოქმედის მიერ [სხეულისადმი] ბუნებითი თანალმობა და მთვისებლობა

(ამიტომაც ბუნებითად არის, რომ ეშინია მას, შეურვებულია და გაურბის სიკვდილს).

ამგვარი შიშის განსაზღვრება შემდეგია: ბუნებითი შიში. - ესაა არსის დამცავი

განრიდებითი ძალა. მართლაც, თუ ყველაფერი არარსებობიდან შემოვიდა

არსებობაში შემოქმედის მიერ, ბუნებითად აქვს ყველას არსებობის (და არა

არარსებობის) სურვილი. შესაბამისად, მათთვის ბუნებითად არის თვისობრივი

საარსებო [საშუალებათა] მიმართ აღძრულობა.

ამიტომ, როდესაც ღმერთი-სიტყვა კაცი გახდა, მასაც ჰქონდა ეს სურვილი, ავლენდა

რა, ერთი მხრივ, ბუნებისათვის საარსებოთა მიმართ აღძრულობას (რადგან სურდა

მას ჭამა, სმა, ძილი და ბუნებითად იღებდა კიდეც ამათ გამოცდილებას), ხოლო

მეორე მხრივ - უკუმიქცევას განმხრწნელთაგან, როგორც ეს იყო ჯვარცმის ჟამს,

როდესაც იგი ნებაყოფლობით განერიდებოდა სიკვდილს. ამასთან, თუმცა კი

ბუნების რჯულით ხდებოდა მოვლენები, მაგრამ არა - ჩვენებრ იძულებითად,

რადგან, ინება რა, ნებაყოფლობით ითვისა მან ბუნებისეულნი. ამიტომ, ეს შიშიც,

ძრწოლაც და ურვაც ბუნებისეული და უყვედრელი ვნებულებანია და არა - ცოდვაზე

დამოკიდებული.

არსებობს კიდევ შიში, რაც წარმოიქმნება აზრთა ღალატის, ურწმუნოებისა და

სიკვდილის ჟამის არცოდნის შედეგად, როგორც, მაგალითად, გვაშინებს ღამით

მომხდარი რამ ხმაური. ეს შიში ბუნების გარეგანია და, განვსაზღვრავთ რა მას,

ვამბობთ: „ბუნების გარეგანი შიში არის გაუაზრებელი განრიდება“. ეს შიში უფალს

არ მიუღია, ამიტომაც არასოდეს შეშინებია მას (თუ არა სიკვდილის ჟამს), თუმცა კი

განგებულებითად მრავალგზის განურიდებია თავისი თავი, რადგან არ იყო უმეცარი

ჟამისა.

მაგრამ ის, რომ ჭეშმარიტად შეეშინდა მას, ამას ამბობს სამღვდელო ათანასე

აპოლინარის წინააღმდეგ სიტყვაში: „ამის გამო ამბობდა უფალი: „ახლა ჩემი სული

შეძრწუნებულია“ (იოან. 12, 27). სიტყვა „ახლა“ ნიშნავს: „როდესაც ინება“, თუმცა კი

უფალი იმას წარმოაჩენს, რაც ნამდვილია.

რადგან არაარსებულს როდი უწოდებდა იგი არსებულად, ისე თითქოს

მოჩვენებითად ხდებოდა, რასაც ამბობდა, არამედ ბუნებითად და ჭეშმარიტად მოხდა

ყოველივე“. და შემდეგ: „მაგრამ ღმრთეება არანაირად არ შეიწყნარებს ვნებულებას

ვნებული სხეულის გარეშე, არც შეძრწუნებასა და მწუხარებას ავლენს იგი

შეწუხებული და შეძრწუნებული სულის გარეშე, არცთუ მშფოთვარებს და

ლოცულობს მშფოთვარე და მლოცველი გონის გარეშე, თუმცა არათუ ბუნების

ძლეულობის გამო აღესრულებოდა ეს მოვლენები, არამედ ნამდვილობის1

წარმოსაჩენად ხდებოდა ის, რაც მოხდა“. სიტყვები: „არათუ ბუნების ძლეულობის

გამო აღესრულებოდა ეს მოელენები“, იმას ცხადყოფს, რომ ნებაყოფლობის გარეშე

როდი დაითმენდა უფალი ყოველივე ამას.

-----------------------------------------

1. ბერძ. ύπαρξις (არსებობა, სახეზე ყოფნა, მყოფობა, სინამდვილე) - აქ: მაცხოვრის ადამიანური ბუნების ნამდვილობა. შდრ. ეფრემი:

„წარმოსაჩინებელად უეჭუელისა განკაცებისა“ 104v1.

თავი სამოცდამერვე

უფლის ლოცვის შესახებ

ლოცვა არის გონების ზეასვლა ღვთისკენ ანდა ღვთისადმი თხოვნა იმისა, რაც

შესაფერისია. ამიტომ, როგორ მოხდა, რომ უფალი ლოცულობდა ლაზარეს გამო და,

აგრეთვე, ვნებულების ჟამს? მართლაც, მისი წმინდა გონება, ერთგზის უკვე ღმერთ-

სიტყვასთან ჰიპოსტასურად შეერთებული, არ საჭიროებდა არც ღვთისკენ ზეასვლას,

არც ღვთისადმი რაიმეს თხოვნას, რადგან ერთია ქრისტე, მაგრამ იმის გამო, რომ

ჩვენს სახეს განიკუთვნებდა იგი და თავის თავში გამოსახავდა მას, რაც ჩვენეულია,

ნიმუში ხდებოდა ჩვენთვის და გვასწავლიდა, რომ ღვთისადმი გვქონოდა თხოვნა და

მისკენ ავზიდულიყავით, გვიკვალავდა რა იგი ღეთისკენ ზეასვლის გზას თავისი

წმინდა გონების მიერ. მართლაც, ისევე როგორც დაითმინა მან ვნებულებანი და ამით

მათ წინააღმდეგ მძლეობა მოგვანიჭა ჩვენ, ამგვარადვე, ლოცულობდა რა იგი,

გვიკვალავდა ჩვენ, როგორც ვთქვი, ღვთისკენ ზეასვლის გზას, ამასთან,

აღასრულებდა ჩვენთვის ყოველ სიმართლეს, როგორც თქვა მან იოანეს მიმართ და

გვარიგებდა ჩვენ თავის მამასთან, რომელსაც პატივს მიაგებდა, როგორც თავის

დასაბამსა და მიზეზს, აჩვენებდა რა ამით, რომ არ იყო იგი ღვთის მოწინააღმდეგე.

ამიტომ, როდესაც ლაზარეს გამო თქვა: „მამაო, გმადლობ შენ, რომ ისმინე ჩემი,

ხოლო მე ვიცი, ყოველთვის ისმენ ჩემსას, მაგრამ აქ მდგომი ხალხის გამო ვთქვი ეს,

რათა იცოდნენ, რომ შენ მომავლინე მე“ (იოან. 11,41-42), განა აქედან უცხადესი არ

არის ყველასთვის, რომ პატივს მიაგებს იგი თავის მამას, როგორც თავისსავე

დასაბამსა და მიზეზს და აჩვენებს ამით, რომ არ არის იგი ღვთის მოწინააღმდეგე?

ამასთან, როდესაც თქვა მან: „მამაო, თუ შესაძლებელია, ამშორდეს მე ეს სასმისი,

მაგრამ არა როგორც მე მნებავს, არამედ - როგორც შენ“ (მათე 26,39), განა აქედან

ნათელი არ არის ყველასთვის, რომ გვასწავლის ჩვენ, მხოლოდ ღვთისგან

ვითხოვდეთ შემწეობას განსაცდელთა ჟამს და რომ ჩვენეულ ნებას იმას

ვამჯობინებდეთ, რაც საღვთოა, გვიჩვენებს რა ამით, რომ ჭეშმარიტად განიკუთვნა

მან ის, რაც ჩვენი ბუნებისაა და რომ თავის ბუნებათა შესაბამისად ჭეშმარიტად

ფლობდა იგი ორ ბუნებისეულ ნებას, თუმცა კი არა დაპირისპირებულთ?

„მამაო“, თქვა მან როგორც თანაარსმა, „თუ შესაძლებელია“; ხოლო ეს თქვა არა

იმიტომ, რომ არ იცოდა (ანკი რა არის შეუძლებელი ღვთისთვისბ), არამედ იმიტომ,

რომ ამით გვასწავლა ჩეენ, ჩვენეულ ნებას ის ვამჯობინოთ, რაც საღვთოა, რადგან

მხოლოდ ისაა შეუძლებელი, რასაც ღმერთი არ იზრახაეს ან რასაც იგი არ უშვებს.

შემდეგ თქვა: „მაგრამ არა როგორც მე მნებავს, არამედ - როგორც შენ“. ასე თქვა,

რადგან თუმცა თვითონ იგივენება1 იყო მამისა როგორც ღმერთი, მაგრამ აქ

ადამიანობის ბუნებისეულ ნებას წარმოაჩენდა იგი როგორც ადამიანი, რადგან

ბუნებით სწორედ ეს ნება გაურბის სიკვდილს.

ხოლო როდესაც თქვა მან: „ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემო, რისთვის დამტოვე მე?“

(მათე 27,46), თქვა ეს იმიტომ, რომ ჩვენეული სახე განიკუთვნა მან, რადგან არ არის

მამა მისი ღმერთი, თუ არა მაშინ, როდესაც გონების დაწვრილმანებული

წარმოსახვებით გონებითისგან გამოცალკევდება ის, რაც ხილულია და ჩვენს შორის

დაწესდება იგი; არცთუ მიუტოვებია იგი თავის ღმრთეებას, არამედ ჩვენ ვიყავით

დატოვებულნი და უგულებელყოფილნი. ამიტომ, განიკუთვნა რა მან ჩვენეული სახე,

ასე ილოცა.

------------------------------------------------

1. ე.ი. ერთინება მამისა ანუ ერთი ნების მქონე მამასთან (შდრ. არსენი: „იგივენება არს მამისა“).

თავი სამოცდამეცხრე

განკუთვნის შესახებ

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ორგვარია განკუთვნა. ერთი - ბუნებითი და არსობრივი,

მეორე - პირისეული და მოთვისეობითი. ბუნებითია და არსობრივი ის, რომლის

მიხედვითაც უფალმა კაცთმოყვარეობის გამო მიიღო ჩვენი ბუნება და ყოველივე

ბუნებისეული, როდესაც გახდა იგი კაცი ბუნებითად და ჭეშმარიტად, შეიძინა რა მან

ბუნებისეულთა გამოცდილება. პირისეული კი ისაა, როდესაც ვინმე მიიფერებს სხვის

სახეს მოთვისეობის, მოწყალებისა თუ, ვთქვათ, სიყვარულის გამო და მისთვის მის

ნაცვლად იტყვის სიტყვას, არანაირად შესაფერისს თავისი თავისთვის. ამის

შესაბამისად, უფალმა განიკუთვნა ჩვენი დაწყევლილობა, მიტოვებულობა და სხვა

ამგვარნი, რაც არაბუნებისეულია, თუმცა თვით კი არ იყო ან კი არ გახდა ასეთი,

არამედ ჩვენეული სახე ითვისა მან და ჩვენს შორის დაიყენა თავი.

თავი სამოცდამეათე

უფლის სხეულის ვნებულებისა და მისი ღმრთეების უვნებლობის შესახებ

ამრიგად, თვით ღვთის სიტყვამ დაითმინა ხორცით ყოველივე და მხოლოდ მისი

საღვთო და უვნებელი ბუნება დარჩა უვნებლად, რადგან როდესაც ერთმა ქრისტემ,

ღმრთეებისა და ადამიანობისაგან შედგენილმა და ღმრთეებაში და ადამიანობაში

მყოფმა, ივნო, ევნო ის, რაც ვნებადია და რასაც ვნებულობა სჩვევია, მაგრამ არ

თანავნებულა ის, რაც უვნებელია. მართლაც, სული, რომელიც ვნებადია, თუმცა არ

განიკვეთება სხეულის გაკვეთის ჟამს, სხეულთან თანამოტკივარობს და თანაევნება,

მაგრამ ღმრთეება, უვნებლად მყოფი, არ თანაივნებს სხეულთან ერთად.

საცოდნელია კი, რომ ვამბობთ ღმერთს ხორცით ვნებულად, მაგრამ ღმრთეებას

ხორცით ვნებულად ანდა ღმერთს ხორცის მიერ ვნებულად - არანაირად. ისევე,

როგორც მზით განათებულ ხეზე, თუკი ეს ხე ცულით იჭრება, გაუჭრელი და

უვნებელი რჩება მზე, ბევრად უფრო უვნებელი რჩება ხორცის ვნებულების ჟამს

ხორცთან ჰიპოსტასურად შეერთებული უვნებელი ღმრთეება სიტყვისა, და ისევე

როგორც გავარვარებულ მახვილზე წყლის დასხმისას ქრება ის, რასაც სჩვევია

ვნებულება წყლისგან (ვამბობ ცეცხლს), მაგრამ დაუზიანებელი რჩება რკინა, რადგან

არ სჩვევია მას, რომ იშლებოდეს წყლისგან, ასევე, ბევრად უფრო ვერმიმღები რჩება

ვნებულებისა, ხორცის ვნებულების ჟამს, მასთან განუშორებლად მკვიდრი მხოლო

უვნებელი ღმრთეება (ამასთან, არ არის აუცილებელი, რომ მაგალითები

ყოვლითურთ და უკლებლივ მსგავსი იყოს, რადგან საჭიროა, რომ მაგალითში

მსგავსებაც განიჭვრიტებოდეს და სხვაობაც, რამეთუ სხვა შემთხვევაში მაგალითიც

აღარ იქნებოდა იგი. მართლაც, ყველაფრით მსგავსი იგივეა და არა მაგალითი, და ეს -

განსაკუთრებით საღვთოთა შესახებ, რადგან შეუძლებელია ყველაფრით მსგავსი

მაგალითის პოვნა ღვთისმეტყველებასთან და განგებულებასთან1 დაკავშირებით).

---------------------------------

1. ე.ი. განკაცებასთან.

თავი სამოცდამეთერთმეტე

იმის შესახებ, რომ სიტყვის ღმრთეება განუშორებელი დარჩა სულისა და

სხეულისგან უფლის სიკვდილის დროსაც და რომ ერთივე დარჩა ჰიპოსტასი

უცოდველი იყო ჩვენი უფალი იესო ქრისტე, რადგან „ცოდვა არ ჩაუდენია მას“, „ვინც

აზიდა ქვეყნიერების ცოდვა“, „არცთუ მზაკვრობა პოვნილა მის პირში“ (1 პეტრ. 2,22;

იოან. 1,29). ამიტომ, არ ექვემდებარებოდა იგი სიკვდილს, რადგან სიკვდილი ცოდვის

მიერ შემოვიდა ქვეყნად.

ამრიგად, იგი კვდება, თავს იდებს რა ჩვენთვის სიკვდილს და სწირავს რა თავის თავს

მსხვერპლად ჩვენს გამო მამას, რადგან მისდამი ვცოდეთ და მას მართებდა ჩვენს გამო

გამოსასყიდის მიღება, რომ ამ სახით გამოვხსნილიყავით დაწყევლისგან.

ამრიგად, მიადგება რა მას სიკვდილი და შთანთქავს რა სხეულის სატყუარას,

განიგმირება ღმრთეების ანკესით, და იგემებს რა უცოდველსა და ცხოველმყოფელ

სხეულს, განიხრწნება და ამოუშვებს ყველას, ვინც კი ძველად შთაუნთქავს. ისევე

როგორც უჩინარდება წყვდიადი სინათლის შემოსვლით, ასევე განიდევნება

ხრწნილება სიცოცხლის შემოჭრით და იგი სიცოცხლე ხდება ყველასთვის,

გამხრწნელისთვის კი - ხრწნილება.

ამრიგად, თუმცა კი მოკვდა იგი, როგორც ადამიანი და მისი წმინდა სული განეყო

უბიწო სხეულს, მაგრამ ღმრთეება განუშორებელი დარჩა ორივესგან (ვამბობ -

სულისა და სხეულისგან) და არც ამ სახით განყოფილა ერთი ჰიპოსტასი ორ

ჰიპოსტასად, რადგან სხეულსა და სულს თავიდანვე ერთდროულად ჰქონდათ

არსებობა სიტყვის ჰიპოსტასში და სიკვდილისას, ურთიერთისგან განიყვნენ რა,

შენარჩუნდა თითოეული მათგანი, ჰქონდათ რა სიტყვის ერთი ჰიპოსტასი. ამრიგად,

სიტყვის ერთი ჰიპოსტასი იყო ჰიპოსტასი სიტყვისა, სულისა და სხეულისა, რადგან

არც სულს, არც სხეულს არასოდეს ჰქონიათ საკუთარი ჰიპოსტასი გარდა სიტყვის

ჰიპოსტასისა, ხოლო სიტყვის ჰიპოსტასი მარადის ერთია და არასოდეს - ორი. ასე

რომ, მარადის ერთია ქრისტეს ჰიპოსტასი. ამიტომ, თუმცა კი ადგილის მიხედვით

სული განეშორა სხეულს, მაგრამ ჰიპოსტასურად შეერთებული იყო მასთან სიტყვის

მიერ.

თავი სამოცდამეთორმეტე

ხრწნისა და განხრწნის შესახებ

სიტყვა „ხრწნა“ ორი მნიშვნელობისაა. იგი, ერთი მხრივ, აღნიშნავს შემდეგ

ადამიანურ ვნებულებებს: შიმშილი, წყურვილი, დაშვრომა, ლურსმნებით დახვრეტა,

სიკვდილი ანუ სულის გაყრა სხეულისგან და სხვა ამგვარი. ამ მნიშვნელობის

მიხედვით ხრწნადს ვამბობთ უფლის სხეულს, რადგან ეს ყოველივე ნებაყოფლობით

თავს იდო მან.

მეორე მხრივ, „ხრწნა“ ნიშნავს, აგრეთვე, სხეულის სრულ დაშლასა და გაუჩინარებას

იმ სტიქიონებად, რომლებისგანაც შედგებოდა იგი, რაც მრავალთა მიერ უფრო

„გახრწნად“ ითქმის და იწოდება. ამის გამოცდილება უფლის სხეულს არ ჰქონია,

როგორც თქვა დავით წინასწარმეტყველმა: „რომ არ ჩატოვებ ჩემს სულს ჯოჯოხეთში,

არცთუ დაუშვებ, რომ შენმა წმინდამ ნახოს გახრწნა“ (ფს. 15,10).

ამიტომ, უღმრთოებაა, რომ უგუნური ივლიანესა და გაიანეს მსგავსად, ქრისტეს

სხეული უხრწნელად ვთქვათ აღდგომამდე, სიტყვა „ხრწნის“ პირველი

მნიშვნელობის შესაბამისად, რადგან თუ უხრწნელი იყო იგი, არ ყოფილა ჩვენი

თანაარსი, არამედ მოჩვენებითად და არა ჭეშმარიტად მომხდარა ის, რაც სახარების

თქმით მოხდა. შიმშილი, წყურვილი, ლურსმნები, გვერდის განგმირვა, სიკვდილი.

მაგრამ თუ ეს ყოველივე მოჩვენებითად მოხდა, ტყუილი და სპექტაკლი ყოფილა

განგებულების საიდუმლო, მოჩვენებითად და არა ჭეშმარიტად გამხდარა იგი კაცი,

მოჩვენებითად და არა ჭეშმარიტად გამოვხსნილვართ. მაგრამ უკუვაგდოთ ეს და ნუ

ეზიარებიან ხსნას ამის მთქმელნი, ჩვენ კი ჭეშმარიტი ხსნა მიგვიღია და მივიღებთ

კიდეც.

„ხრწნის“ მეორე მნიშვნელობის მიხედვით, უხრწნელად ანუ განუხრწნელად

ვაღიარებთ უფლის სხეულს, როგორც გადმოგვცეს ღმერთშემოსილმა მამებმა.

მაცხოვრის მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ უფლის სხეულს უხრწნელად ვამბობთ

„ხრწნის“ პირველი მნიშვნელობის მიხედვითაც, რადგან ჩვენეულ სხეულსაც

აღდგომა და შემდგომი უხრწნელება მიანიჭა უფალმა თავისი სხეულის მიერ, გახდა

რა იგი ჩვენთვის დასაბამი აღდგომისა, უხრწნელებისა და უვნებობისა. ამიტომ თქვა

საღვთო მოციქულმა: „საჭიროა, რომ ხრწნადმა შეიმოსოს უხრწნელება“ (1 კორ. 15,53).

თავი სამოცდამეცამეტე

ჯოჯოხეთში ჩასვლის შესახებ

ჩადის ჯოჯოხეთში განღმრთობილი სული, რომ ისევე როგორც მიწაზე მყოფთათვას

ამოვიდა სიმართლის მზე, ასევე მიწის ქვეშ წყვდიადში და სიკვდილის ჩრდილში

მსხდომთაც გამოუბრწყინდეს სინათლე, რომ ისევე როგორც მიწაზე მყოფთ ეხარათ

მშვიდობა, დატყვევებულთ - გათავისუფლება, ბრმათ - თვალის ახელა და ისევე

როგორც მორწმუნეებს მარადიული ხსნის მიზეზად გაუხდა იგი, ურწმუნოებს კი -

მხილებად ურწმუნოებისა, ამგვარადვე - ჯოჯოხეთში მყოფთაც, „რომ მისდამი

მოდრკეს ყველა მუხლი ზეციერთა, ქვეყნიერთა და ქვესკნელში მყოფთა“ (ფილიპ.

2,10-11); და, ამ სახით, გახსნა რა მან საუკუნიდან ბორკილდებულნი, კვლავ

მკვდართაგან ზეამოვიდა და გაგვიკვალა ჩვენ აღდგომა.

თავი სამოცდამეთოთხმეტე

აღდგომის შემდგომი [მოვლენების] შესახებ

ხოლო მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ განიშორა მან ყველა ვნებულება, კერძოდ.

ხრწნილება, შიმშილი, წყურვილი, ძილი, დაღლილობა და სხვა ამგვარი, რადგან

თუმცა კი იგემა მან საჭმელი აღდგომის შემდეგ, მაგრამ არა ბუნების რჯულით

(რადგან არ მოშიებია მას), არამედ განგებულების წესით1, რითაც სარწმუნო გახადა

აღდგომის ჭეშმარიტება, რომ ერთი და იგივე ხორცია ვნებულიც და აღდგომილიც.

არათუ ბუნების რომელიმე ნაწილთაგანი განიშორა მან, - ან სხეული, ან სული, -

არამედ ფლობდა როგორც სხეულს, ასევე მოაზროვნე და გონისმიერ სულს, -

ნებელობითსა და მოქმედს; ამ სახით ზეავიდა იგი ცათაკენ და ამ სახით ზის მამის

მარჯვნივ, ნებავს რა ჩვენი ხსნა ღვთიურად და ადამიანურად, და მოქმედებს რა,

ერთი მხრივ, ღვთიურად ყოველთა წინაგანგებას, დაცულობასა და წარმართვას,

მეორე მხრივ კი, ახსოვს ადამიანურად მიწაზე თავისი ცხოვრება, ამასთან ხედავს და

იცის, რომ თაყვანიცემა მთელი მოაზროვნეთბითი ქმნილების მიერ, რადგან უწყის

მისმა წმინდა სულმა2. რომ ჰიპოსტასურად არის შეერთებული ღმერთ-სიტყვასთან

და თანათაყვანიცემა, როგორც სული ღვთისა და არა როგორც უბრალოდ სული.

ხოლო ეს მიწიდან ცათაკენ ზეასვლაცა და კვლავ ჩამოსვლაც გარეშეწერილი სხეულის

მოქმედებანია, რადგან თქვა, რომ კვლავ „იმგვარად მოვა“ თქვენთან, „რა სახითაც

იხილეთ იგი ცისკენ მავალი“ (საქმ. 1,11).

--------------------------------------

1. „განგებულების წესით“, - ე.ი. განგებ, გაზრახ, განზრახულად ანუ გარეკვეული მიზანდასახულობის გამო.

2. იგულისხმება უფლის ადამიანური სული.

თავი სამოცდამეთხუთმეტე

მამის მარჯვნივ ჯდომის შესახებ

ვამბობთ, რომ ქრისტე სხეულებრივად დაჯდა ღვთისა და მამის მარჯვნივ, მაგრამ

მამის მარჯვენა მხარე ადგილის მიხედვით არ ითქმის, რადგან ვინც

გარეშეუწერელია, როგორ ექნება მას მარჯვენა მხარე ადგილის მიხედვით? მართლაც,

მარჯვენა და მარცხენა მხარე გარეშეწერილთ ახასიათებს. მამის მარჯვენა მხარედ

ვამბობთ ღმრთეების დიდებასა და პატივს, რაშიც საუკუნეთა უწინარეს ჰგიეს ძე

ღვთისა როგორც ღმერთი და თანაარსი მამისა, რომელმაც უკანასკნელ ჟამს. ხორცი

შეისხა და სხეულებრივად დაჯდა იქ, რადგან თანაიდიდება მისი ხორციც და თავის

ხორცთან ერთად თაყვანიცემა იგი ერთი თაყვანისცემით მთელი ქმნილების მიერ.

თავი სამოცდამეთექვსმეტე

მათ მიმართ, რომლებიც ამბობენ: თუ ორი ბუნებაა ქრისტე, მაშ, ან ქმნილებასაც მსახურებთ, თაყვანს სცემთ რა ქმნილ ბუნებას, ანდა ერთ

ბუნებას თაყვანცემულად ამბობთ, მეორეს კი - არათაყვანცემულად

მამასთან და წმინდა სულთან ერთად თაყვანს ვცემთ ღვთის ძეს, უსხეულოს

განკაცებამდე, აწ კი მასვე ხორცშესხმულსა და კაცქმნილს, რომელიც არის, ამავე

დროს, ღმერთიც.

თუ დაწვრილმანებული ჩაძიებით განვყოფთ ხილულს გონებისეულისგან, უფლის

ხორცი თავისი ბუნებით არათაყვანსაცემი იქნება როგორც ქმნილი, მაგრამ არის რა

იგი ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებული, მის გამო და მასში თაყვანიცემა, რადგან ისევე,

როგორც თაყვანიცემა მეფე, შიშველიცა და შემოსილიც, პორფირი კი, როგორც

ლიტონი პორფირი, ფეხქვეშაც ითელება და მიმოისვრიან კიდეც, მაგრამ როდესაც

სამეფო შესამოსელი ხდება იგი, პატივი მიეგება და იდიდება, ხოლო თუ ვინმე

შეურაცხყოფს მას, უმრავლეს შემთხეევაში სიკვდილით ისჯება, ან კიდევ, ისევე

როგორც არ არის შეხებისთვის მიუწვდომელი უბრალო ძელი, მაგრამ ცეცხლს რომ

შევურთავთ და დანაკვერცხლდება, მიუკარებელი ხდება, თუმცა არა თავისი თავის

გამო, არამედ მასთან თანაშერთული ცეცხლის მიზეზით და, ამიტომ, ძელის ბუნება

კი არ არის მიუკარებელი, არამედ ნაკვერცხალი ანუ ცეცხლმოკიდებული ძელი, -

ამგვარადვე, ხორციც თავისი ბუნების მიხედვით თაყვანსაცემი არ არის, მაგრამ

თაყვანიცემა ხორცშესხმულ ღმერთ-სიტყვაში, თუმცა არა თავისთავად, არამედ

მასთან ჰიპოსტასურად შეერთებული ღმერთი-სიტყვის გამო, და არ ვამბობთ, რომ

თაყვანს ვცემთ ლიტონ ხორცს, არამედ ღვთის ხორცს ანუ ხორცშესხმულ ღმერთს.

თავი სამოცდამეჩვიდმეტე

რისთვის განკაცდა ძე და არა მამა ანდა სული, და რა განახორციელა მან, განკაცდა რა

მამა მამაა და არა ძე, ძე ძეა და არა მამა, სულიწმინდა სულია და არა მამა ანდა ძე,

რადგან შეუძრავია თვისება. ანკი როგორღა იქნებოდა თვისება ის, რაც მოძრავია და

ცვალებადი? ამის გამო, ძე ღვთისა ხდება ძე ადამიანისა, რომ შეუძრავი დარჩეს

თვისება, რადგან ღვთის ძედ მყოფი ადამიანის ძე გახდა და ხორცი შეისხა რა მან

წმინდა ქალწულისგან, არ განდგომია ძეობის თვისებას.

ხოლო ძე ღვთისა იმიტომ განკაცდა, რომ კვლავ მიემადლებინა ადამიანისთვის ის,

რისთვისაც შექმნა იგი, რადგან შექმნა მან იგი თავისი „ხატისებრ“. გონისმიერად და

თვითუფლებრივად, და აგრეთვე „მსგავსებისებრ“ ანუ სათნოებებში სრულქმნილად,

რამდენადაც ეს საწვდომი იყო ადამიანური ბუნებისთვის, რადგან ეს სათნოებანი

თითქოსდა გამოხატულებანია საღვთო ბუნებისა, კერძოდ: უზრუნველობა,

განუბნევლობა, უმანკოება, სიკეთე, სიბრძნე, სიმართლე, ყოველგვარი ბოროტებისგან

თავისუფლება. ამიტომ, თავისთან ზიარებაში დაადგინა მან ადამიანი (რადგან

უხრწნელებისთვის შექმნა იგი), ხოლო თავისთან ზიარების გზით უხრწნელებისკენ

აიყვანა იგი. მაგრამ რადგან მცნების გარდასვლის შედეგად საღვთო ხატის

გამოხატულებანი დავაბნელეთ, შევამღვრიეთ და ბოროტებაში დამკვიდრებით

საღვთო ზიარებისგან გავშიშვლდით (რამეთუ „რა თანაშეარსება აქვს სინათლეს

წყვდიადთან?“ 2კორ. 6,14), სიცოცხლისგან გარეგამდგარნი სიკვდილის ხრწნილებაში

ჩავცვივდით. ამიტომ, რადგან წილი გვიბოძა მან უკეთესისა და არ დავიცავით,

თვითვე წილმიმღები ხდება უარესისა (ვამბობ - ჩვენეული ბუნებისა), რომ თავისი

თავის მიერ თავის თავში განაახლოს მან ხატისებრობა და მსგავსებისებრობა, ამასთან,

გვასწავლოს ჩვენ სათნოებითი მოღვაწეობა და ადვილსაწვდომი გახადოს იგი თავისი

თავის მიერ, სიცოცხლესთან ზიარებით კი გაგვათავისუფლოს ხრწნილებისგან. იგი

ხდება დასაბამი ჩვენეული აღდგომისა, რომ განაახლოს გაუვარგისებული და

დამსხვრეული ჭურჭელი, რომ ეშმაკის მძლავრებისგან გამოგვისყიდოს, გვიხმოს

ღვთისმცოდნეობისაკენ, განგვამტკიცოს და გვასწავლოს ჩვენ მოთმინებისა და

სიმდაბლის გზით ტირანის ძლევა.

ამრიგად, დამცხრალია ეშმაკთა მსახურება, ქმნილება განწმენდილია საღვთო

სისხლით, განადგურებულია კერპთა ბომონები და ტაძრები, დანერგილია

ღვთისმცოდნეობა, ერთარსება სამება - უქმნელი ღმრთეება იმსახურება, - ერთი

ღმერთი ჭეშმარიტი, ყოველთა შემოქმედი და უფალი, - სათნოებანი იმოღვაწება,

მონიჭებულია აღდგომის სასოება ქრისტეს აღდგომის მიერ, უფრთხიან ეშმაკნი

მათგან ძველად დამორჩილებულ ადამიანებს, და რაც საკვირველია, ეს ყოველივე

განხორციელდა ჯვრის, ვნებულებებისა და სიკვდილის გზით. მთელ ქვეყანაზეა

ქადაგებული ღვთისმცოდნეობის სახარება, მტერთა მძლეველი არა ომით,

საჭურველითა და მოლაშქრეებით, არამედ - მცირერიცხოვანთა მიერ, რომლებიც, -

შიშველნი, გლახაკნი, უსწავლელნი, დევნილნი, ტანჯულნი და მოკვდინებულნი, -

ქადაგებდნენ მას, ვინც ხორცით ჯვარსეცვა და მოკვდა და ამით სძლიეს ბრძენთ და

ძალმოსილთ, რადგან მათი თანამდევი იყო ჯვარცმულის ყოვლადძლიერი ძალა.

ძველთაგან საშიში სიკვდილი ძლეულია, და მას, ძველთაგან მოძაგებულსა და

შეძულებულს, სიცოცხლეზე უფრო მეტად ამჯობინებენ1.

ესენია ქრისტეს მოსვლის წარმატებანი, ესენია მისი ძალის ნიშნეულობანი, რადგან

მან იხსნა არა ერთი ხალხი, როგორც მოსემ, რომელმაც [ისრაელი] ეგვიპტისა და

ფარაონისეული მონობის ზღვას განაშორა, არამედ უმალ, მთელი კაცობრიობა

გამოიხსნა სიკვდილის ხრწნისგან და სასტიკი ტირანისგან - ცოდვისგან, თუმცა

არათუ იძულებით წაიყვანა იგი სათნოებისკენ, არათუ მიწის ზედდაყრით ან

ცეცხლში დაწვით ანდა იმის ბრძანებით, რომ ჩაიქოლონ ცოდვილნი, არამედ

სიმშვიდითა და სულგრძელებით დაარწმუნა მან ადამიანები, რომ სათნოება აერჩიათ

და სათნოების გამო შერკინებოდნენ და შებმოდნენ ღვაწლს, რადგან ცოდვილნი

ძველთაგანვე იტანჯებოდნენ და კვლავაც ცოდვას ეშურებოდნენ და ცოდვა იყო

მათთვის ღმერთად შერაცხილი, აწ კი კეთილმსახურებისა და სათნოების გამო

ირჩევენ ტანჯვას, დასახიჩრებასა და სიკვდილს.

ვაშა, ჰოი ქრისტე, ღვთის სიტყვაო, სიბრძნევ და ძალო, ღმერთო ყოვლისმპყრობელო!

რა მოგცეთ შენ ამ ყოველივეს სანაცვლოდ ჩეენ, უბადრუკებმა? რადგან შენია

ყოველივე და არას ითხოვ ჩვენგან გარდა იმისა, რომ ვცხონდეთ; შენვე გვაძლევ ამას

და შენვე, გამოუთქმელი კაცთმოყვარეობის გამო, მიმღებთა მადლობელი ხარ.

მადლობა შენ, მომმადლებელო არსებობისა და კეთილად არსებობისა, და ამისგან

დაცემულთა კვლავ ამისკენ ზეამყვანო გამოუთქმელი ქვემდაბლობის გზით.

------------------------------------------

1. იგულისხმება, რომ სარწმუნოებით სიკვდილს ამჯობინებდნენ ურწმუნო სიცოცხლის ნაცვლად.

თავი სამოცდამეთვრამეტე

მათ მიმართ, რომლებიც გვეკითხებიან: ქრისტეს ჰიპოსტასი ქმნილი არის თუ უქმნელი?

ღმერთი-სიტყვის ჰიპოსტასი ხორცშესხმამდე იყო მარტივი, შეუდგენელი, უსხეულო

და უქმნელი, მაგრამ ხორცი შეისხა რა, გახდა თვითვე ხორცის ჰიპოსტასიც და გახდა

შედგენილი ღმრთეებისგან (რაც მარადის ჰქონდა) და ხორცისგან, რაც შეიძინა.

ამიტომ, ატარებს იგი ორი ბუნების თვისებებს და შეიცნობა ორ ბუნებაში. ასე რომ,

ერთი და იგივე ჰიპოსტასი უქმნელიც არის ღმრთეებით და ქმნილიც ადამიანობით,

ხილულიც და უხილავიც, თუ არა და, იძულებული ვიქნებოდით ან ორი ჰიპოსტასი

გვეთქვა და ორად გაგვეყო ერთი ქრისტე, ანდა ბუნებათა განსხვავება უარგვეყო და

გარდაქმნა და აღრევა შემოგვეტანა.

თავი სამოცდამეცხრამეტე

იმის შესახებ, თუ როდის იწოდა იგი ქრისტედ

- არა, როგორც ზოგიერთები ცრუმეტყველებენ, რომ ქალწულისგან ხორცშესხმამდე

შეუერთდა გონება ღმერთ-სიტყვას და ამის შემდეგ იწოდა იგი ქრისტედ. ეს არის

ორიგენეს ნაყბედობათა უაზრობა, რომელიც სულთა წინასწარმყოფობას

რჯულმდებლობდა. მაგრამ ჩვენ ვამბობთ, რომ ღვთის ძე და სიტყვა ქრისტე გახდა და

ასე იწოდა მას შემდეგ, რაც დაიკარვა1 მან წმინდა მარადქალწული მარიამის

მუცელში, გარდაქმნის გარეშე ხორცი გახდა იგი და ეს ხორცი ღმრთეებით იქნა

ცხებული, რადგან „იგია2 ცხებულება ადამიანობისა“, როგორც ამბობს გრიგოლ

ღვთისმეტყველი (30-ესიტყვა). ასევე, ალექსანდრიელთა უსამღვდელოესი კირილეც,

სწერს რა იმპერატორ თეოდოსის, შემდეგს ამბობს. „მე ასე ვიტყვი, რომ იესო

ქრისტედ არ უნდა სახელვდოთ არც ღვთისაგანი სიტყვა3, ადამიანობის გარეშე, და

არც ქალწულისგან შობილი ტაძარი, არშეერთებული სიტყვასთან, რადგან ქრისტედ

შეიცნობა ადამიანობასთან განგებულებითი შეერთებით გამოუთქმელად

თანაშერთული ღვთისაგანი სიტყვა“ (PG. 76, 1175 C).

და დედოფალთა მიმართ ამგვარად წერს იგი: „ზოგიერთები ამბობენ, რომ სახელი

ქრისტე შეჰფერის მხოლოდ და საკუთრივ თავისთავად მოაზრებულ და არსებულ

სიტყვას, მამაღმერთისგან შობილს, ხოლო ჩვენ ასე აზროვნება და ლაპარაკი არ

გვისწავლია, რადგან როდესაც სიტყვა ხორცი გახდა, მაშინ ვამბობთ, რომ იწოდა

კიდეც იგი იესო ქრისტედ, რამეთუ როდესაც იცხო მან სიხარულის ზეთით ანუ

წმინდა სულით ღვთისა და მამის მიერ, მაშინ იწოდა ქრისტედ, ხოლო ის, რომ

ადამიანურთან დაკავშირებით არის ცხება, არავინ დაეჭედება იმათგან, რომლებსაც

მართებულად აზროვნება სჩვევიათ“ (PG. 76, 1220 C). და ყოვლადქებული ათანასეც

„მაცხოვნებელი გამოჩინების შესახებ“ შრომაში ერთგან ასე წერს: „წინასწარმყოფი

ღმერთი ხორცში მოსვლამდე არ იყო ადამიანი, არამედ ღმერთი იყო ღმერთთან,

უხილავად და უვნებოდ მყოფი. ამიტომ, სახელი ქრისტე ხორცის გარეშე არ

შემოიღება, რადგან ამ სახელს მოსდევს ენებულება და სიკვდილი“ (PG. 76, 1113 B).

მაგრამ თუ საღვთო წერილი ამბობს: „ამის გამო გცხო შენ ღმერთმა, ღმერთმა შენმა“

(ფს. 44,8), უნდა ვიცოდეთ, რომ საღვთო წერილი ხშირად იყენებს წარსულ დროს

მომავლის ნაცვლად, როგორც მაგალითად: „ამის შემდეგ მიწაზე გამოჩნდა იგი და

ადამიანებში იმყოფებოდა“ (ბარუქ. 3,38), თუმცა როცა ეს ითქმოდა, ღმერთი არც

გამოჩენილი იყო და არც ადამიანებში იმყოფებოდა იგი; ან კიდევ: „ბაბილონის

მდინარეებზე, - იქ დავსხედით და ვიტირეთ“ (ფს. 136,1), თუმცა არც ეს იყო

მომხდარი.

თავი მეოთხმოცე

მათ მიმართ, რომლებიც გვეკითხებიან: ნუთუ ღვთისმშობელმა ორი ბუნება შვა? ნუთუ ორი ბუნება ჩამოეკიდა ჯვარზე?

ბუნებას განეკუთვნება სიტყვები „აგენეტონ“ და „გენეტონ“, დაწერილნი ერთი

„ნარით“, რაც აღნიშნავს „უქმნელსა“ და „ქმნილს“. მეორე მხრივ, სიტყვები:

„აგენნეტონ“ და „გენნეტონ“ ანუ „უშობელი“ და „შობილი“, რომლებიც ორი „ნარით“

გამოითქმის, განეკუთვნება არა ბუნებას, არამედ ჰიპოსტასს.

ამრიგად, საღვთო ბუნება არის „აგენეტოს“ ანუ უქმნელი, ხოლო საღვთო ბუნების

შემდეგ ყოველივე არის „გენეტოს“ ანუ ქმნილი. ამასთან, საღვთო და უქმნელ

ბუნებაში განიჭვრიტება: „აგენნეტონ“ (ანუ უშობელობა) - მამაში, რადგან არ შობილა

იგი, „გენნეტონ“ (ანუ შობილობა) - ძეში, რადგან მარადიულად შობილია მამისგან,

ხოლო გამომავლობა - წმინდა სულში.

ცხოველთა ყოველი სახეობიდან პირველნი უშობელნი არიან და არა

დაუბადებელნი1, რადგან დაიბადნენ შემოქმედის მიერ, მაგრამ არ შობილან მათ

მსგავსთაგან2. დაბადება არის შექმნა, შობა კი, ერთი მხრივ, ღმერთთან დაკავშირებით

ესაა მხოლო მამისგან თანაარსი ძის გამოსვლა, ხოლო, მეორე მხრივ, ქმნილებებთან

დაკავშირებით - მამრისა და მდედრის თანაშეკავშირებისგან თანაარსი ჰიპოსტასის

გამოსვლა. აქედან ვიცით, რომ შობილობა განეკუთვნება არა ბუნებას, არამედ

ჰიპოსტასს, რადგან ეს რომ ბუნებას განეკუთვნებოდეს, მაშინ ერთსა და იმავე

ბუნებაში აღარ იქნებოდა განსაჭვრეტი შობილობაც და უშობელობაც. ამიტომ, წმინდა

ღვთისმშობელმა შვა ჰიპოსტასი, ორ ბუნებაში ცნობილი, რომელიც ერთი მხრივ,

მამისგან უჟამოდ შობილია ღმრთეებით, ხოლო უკანასკნელ ჟამს მისგან3 არის

ხორცქმნილი და ხორცით ნაშობი.

მაგრამ თუ შემკითხველები იმას მიგვანიშნებენ, რომ წმინდა ღვთისმშობლისგან

შობილი ორი ბუნებაა, ამაზე ვიტყვით: დიახ, ორი ბუნებაა იგი, რადგან თვითვეა

ღმერთიც და ადამიანიც.

მსგავსადვე ითქმის ჯვარცმის, აღდგომისა და ამაღლების შესახებაც. ესენი

განეკუთვნება არა ბუნებას, არამედ ჰიპოსტასს. ასე რომ, ვნებადი ბუნებით ევნო და

ჯვარს ეცვა ორ ბუნებაში მყოფი ქრისტე, რადგან ხორცით ჩამოეკიდა იგი ჯვარზე და

არა ღმრთეებით. ამიტომ, რადგან ისინი ჩვენს შეკითხვაზე: „ორ ბუნებით მოკვდა?“

გვიპასუხებენ და გვეტფიან: „არა“, მაშ, არც ორი ბუნება ყოფილა ჯვარცმული, არამედ

იშვა რა ქრისტე (ანუ განკაცვბული სიტყვა ღვთისა), იშვა იგი ხორცით, ჯვარს ეცვა

ხორცით, ევნო ხორცით და მოკვდა ხორცით, მისი ღმრთეება კი უვნებელი დარჩა.

--------------------------------------

1. „დაბადებას“ აქ მოვუხმობთ შესატყვისად ბერძნული ტერმინისა „γένεσις“ (გენესის), „დაუბადებელს“ - „άγένητος“-ის შესატყვისად,

ხოლო „დაბადებულს“ - „γενητός“-ისა. „ქმნილი“ აქ გადმოსცემს „κτιστός“-ს, ხოლო „უქმნელი“ - „άκτιστος“-ს.

2. იგულისხმება, რომ ამათუიმ სახეობის პირველნიმუში შობილია არა მისივე ჯიშისგან, რადგან თვითვეა ჯიშის წარმომქმნელი, არამედ

ქმნილია ღვთისგან.

3. ე.ი. ღვთისმშობლისგან.

თავი ოთხმოცდამეერთე

როგორ ითქმის პირმშოდ მხოლოდშობილი ძე?

პირმშო არის პირველშობილი ანუ ის, ვინც ან მხოლოდშობილია ანდა სხვა ძმებზე

უწინარესი. ამიტომ, თუ ღვთის ძეს პირმშოდ ვიტყოდით, მაგრამ არ ვიტყოდით მას

მხოლოდშობილად, მაშინ უნდა გვეგულისხმა, რომ იგი პირმშოა ქმნილებებისა

როგორც თითქოსდა ქმნილებად მყოფი, თუმცა რადგან პირმშოდაც და

მხოლოდშობილადაც ითქმის იგი, გვმართებს, რომ ორივე შევუნარჩუნოთ მას,

ვამბობთ რა, ერთი მხრივ, „პირმშოდ მთელი ქმნილების“ (კოლ. 1,15), რადგან ისიც

ღვთისგანაა და ქმნილებაც ღვთისგანაა, თუმცა კი იგი, როგორც ღვთის და მამის

არსებისგან მხოლო უმამოდ შობილი, მართებულად ითქმის მხოლოდშობილ პირმშო

ძედ და არა პირეელქმნილად, ხოლო ქმნილება არა მამის არსებისგან, არამედ მამის

ნებით შემოვიდა არარსებობიდან არსებობაში; მეორე მხრივ, თვითვეა „პირმშო

მრავალ ძმას შორის“ (რომ. 8,29), რადგან იგი, მხოლოდშობილად მყოფი დედისგანაც,

წილმქონე გახდა, ჩვენს მსგავსად, სისხლისა და ხორცისა და განკაცდა. ამასთან, ჩვენც

მის მიერ ღვთის ძეები გავხდით, შვილებულნი ნათლისღების გზით.

თვით ბუნებითი ძე ღეთისა გახდა პირმშო ჩვენს შორის, რომლებიც მონიჭებით და

მადლით ვიქეცით ღვთის ძეებად და წარმოვჩნდით მის ძმებად. ამიტომ ამბობდა იგი:

„ავდივარ ჩემი მამის და თქვენი მამის მიმართ“ (იოანე 20,17). არ უთქვამს: „თქვენი

მამის“, არამედ: „ჩემი მამის“ (ცხადია, ბუნებითის) და „თქვენი მამის“ (მათთვის

მადლისმიერის), აგრეთვე: „ჩემი ღმერთის და თქვენი ღმერთის მიმართ“ (იოანე

20,17). არ უთქვამს: „ჩვენი ღმერთის“, არამედ: „ჩემი ღმერთის“ (თუკი

დაწვრილმანებული ჩაძიებებით განყოფ ხილულს გონებისეულისგან) და „თქვენი

ღმერთის“ (როგორც შემოქმედისა და უფლის).

მათ მიმართ, რომლებიც გვეკითხებიან: ერთიან ოდენობას განეკუთვნება ორი ბუნება თუ გამიჯნულს?

უფლის ბუნებანი არც ერთი სხეულია, არც გამოსახულება, არც ერთი მოხაზულობა,

არც ადგილი და არც ჟამი, რომ ამით ერთიან ოდენობას განვუკუთვნოთ, რადგან

ესენია, რაც ერთიანად აღირიცხება. უფლის ბუნებანი შეურევლად შეერთებულნი

არიან ჰიპოსტასის მიხედვით და განუყოფლად განყოფილნი - განსხეავების ნიშნით

და გვარით. რა სახითაც შეერთებული არიან ისინი, არ აღირიცხებიან, რადგან არ

ვამბირთ, რომ ქრისტეს ბუნებანი ორი ჰიპოსტასია ანდა ორია ჰიპოსტასის მიხედვით.

მეორე მხრივ, რა სახითაც განუყოფლად განიყოფვიან ისინი, [იმ სახით]

აღირიცხებიან1, რადგან ორია ბუნება განსხვავების ნიშნით და გვარით, რამეთუ

ჰიპოსტასურად შეერთებულნი და ურთიერთში დამტევნელნი შეურევლად

შეიერთებიან, არ იღებენ რა ურთიერთისადმი ცვალებადობას და იცავს რა

თითოეული თავის ბუნებისეულ განსხვავებას შეერთების შემდეგაც. მართლაც,

ქმნილი ქმნილად დარჩა, უქმნელი კი უქმნელად. ამიტომ, ისინი, მხოლოდღა

განსხვაეების გვარით აღრიცხულნი2, გამიჯნულ ოდენობას განეკუთვნებიან, რადგან

არაფრით განსხვავებულთა აღრიცხვა3 შეუძლებელია, აღირიცხებიან კი იმის

მიხედვით, რითაც სხვაობენ. ასე მაგალითად, პეტრე და პავლე არ აღირიცხებაა იმის

მიხედვით, რითაც შეერთებულები არიან, რადგან არსების ნიშნით შეერთებულები

ორი ბუნება არ არის და არც ითქმის ასე, მაგრამ ჰიპოსტასის მიხედვით

განსხვავებულნი ორ ჰიპოსტასად ითქმიან. ასე რომ, განსხვავება არის რაოდენობის

მიზეზი.

------------------------------

1. ე.ი. დაითვლებიან.

2. ე.ი. დათვლილნი.

3. ე.ი. დათვლა.

თავი ოთხმოცდამეორე

რწმენისა და ნათლისღების შესახებ

ხოლო ვაღიარებთ ერთ ნათლისღებას ცოდვათა მისატევებლად და საუკუნო

სიცოცხლისათვის, რადგან ნათლისღება უფლის სიკვდილს ცხადყოფს. ამიტომ,

ნათლისღების მიერ თანადავეფლვით უფალთან, როგორც ამბობს საღვთო მოციქული

(რომ. 6,4).

ამრიგად, როგორც ერთგზის აღსრულდა უფლის სიკვდილი, ასევე ერთგზის

გვმართებს ნათლისღება, ხოლო, უფლის სიტყვისებრ, ნათელვიღებთ მამის, ძისა და

წმინდა სულის სახელით, რითაც ვსწავლობთ მამის, ძისა და წმინდა სულის

აღიარებას. ამიტომ, თუ მამის, ძისა და წმინდა სულის მიმართ ნათელღებულნი (და

მსწავლელნი ღმრთეების ერთი ბუნებისა სამ ჰიპოსტასში) კვლავაც ახლად

ნათელიღებენ, ახლად ჯვარსაცმევენ ისინი ქრისტეს, როგორც ამბობს საღვთო

მოციქულთ „შეუხლებელია, რომ ერთგზის განათლებულნი“ (და ასე შემდეგ) „კვლავ

განახლდნენ სინანულში, თავის თავში ახლად ჯვარს აცმევენ რა და განაქიქებენ რა

ქრისტესი (ებრ. 6,4-6). მაგრამ რომლებიც წმინდა სამების მიმართ არ ნათელღებულან,

საჭიროა მათი ახლად ნათლისცემა, რადგან თუმცა ამბობს მოციქული, რომ „ქრისტეს

მიმართ“ და „მისი სიკვდილის მიმართ ნათელვიღეთ“ (რომ. 6,3), მაგრამ არათუ იმას

ამბობს, რომ ამ სახით უნდა მოხდეს ნათლისღებითი ხმობა1, არამედ იმას, რომ

ნათლისღება სახეა ქრისტეს სიკვდილისა, რადგან სამი ჩაძირვის გზით უფლის

დასაფლავების სამ დღეს მოასწავებს ნათლისღება.

ამრიგად, ქრისტეს მიმართ ნათლისღება მისდამი მორწმუნეთა ნათლისღებას

ცხადყოფს, მაგრამ შეუძლებელია ქრისტესადმი მორწმუნეობა, თუ არ გვისწავლია

მამის, ძისა და წმინდა სულის აღიარება, რადგან ქრისტე არის ცოცხალი ღვთის ძე,

რომელსაც სცხო მამამ წმინდა სულით, როგორც ამბობს საღვთო დავითი „ამის გამო

გცხო შენ ღმერთმა, ღმერთმა შენმა, ზეთი სიხარულისა, შენს მოწილეებზე მეტად“

(ფს. 44,8), და ესაიაც ამბობს უფლის პირით: „სულიწმინდაა ჩემზე, რომლის

გამოისობითაც მცხო მე“ (ესაია 61,1). ხოლო ხმობა უფალმა ასწავლა თავის მოწაფეებს,

უთხრა რა: „ნათელსცემდით მათ მამის, ძისა და წმინდა სულის სახელის მიმართ“

(მათე 28,19). მართლაც, რადგან უხრწნელებისათვის შეგვქმნა ჩვენ ღმერთმა, ჩვენ კი

გადავედით მის მაცხოენებელ მცნებას და სიკვდილის ხრწნილებით დავისაჯეთ,

ბოროტება რომ უკვდავი არ ყოფილიყო, თავის მონებამდე თანადადაბლდა იგი

როგორც კეთილმოწყალე, და გახდა რა ჩვენებრი, საკუთარი ვნებულებით

ხრწნილებისგან გამოგვისყიდა ჩვენ და თავისი წმინდა და უბიწო გვერდიდან

გვიწყაროა წყარო მიტევებისა, კერძოდ, ერთი მხრივ - წყალი ახალშობისათვის და,

ცოდვისგან და ხრწნილებისგან განსაბანად, მეორე მხრივ კი - სისხლი სამარადისო

სიცოცხლის მომნიჭებელ სასმელად; ამასთან, მცნებებიც მოგვცა მან, რომ ახალშობა

მიგვეღო წყლისა და სულის მიერ, რაჟამს ვედრებისა და ხმობის გზით სული

გადმოვიდოდა წყალზე, ხოლო რადგან ორმაგია ადამიანი, - სულისგან და

სხეულისგან, - განწმენდაც ორმაგი მოგვცა მან ჩვენ, - წყლისა და სულის მიერ, რომ

სულს „ხატისებრობა და მსგავსებისებრობა“ განეახლებინა ჩვენში, წყალს კი სულის

მადლის მიერ ცოდვისგან განეწმინდა და ხრწნილებისგან გაეთავისუფლებინა

სხეული, და რომ სიკვდილის ხატი სრულექმნა წყალს, ხოლო წინდი სიცოცხლისა

მოენიჭებინა სულს. მართლაც, დასაბამიდან „ღვთის სული მიმოიქცეოდა წყლებზე“

(შესაქ. 1,2). საღვთო წერილიც თავიდანვე გვიმოწმებს, რომ განმწმენდია წყალი. ნოეს

დროს ღმერთმა წყლის მიერ გადარეცხა ქვეყნიური ცოდვა. რჯულის მიხედვით,

წყლის მიერ განიწმინდება ყველა უწმინდური და თვით სამოსლებიც წყლით

ირეცხება. ელიამ სულის მადლი წყალთან თანაშეზავებულად გააცხადა, წყლით

დაწვა რა ყოვლადდასაწველი (III მეფ. 1,34). და თითქმის ყველაფერი, რჯულის

თანახმად, წყლით განიწმინდებოდა (რადგან ხილულნი გონისეულთა სიმბოლოები

არიან). ამიტომ ახალშობა სულიერად ხდება, რადგან თუმცა ქმნილებანი ვართ,

ძალუძს რწმენას, რომ სულის მიერ ძეობილგვყოს და დასაბამიერი ნეტარებისაკენ

აგვიყვანოს.

ამრიგად, ცოდვათა მიტევება ყველას ერთნაირად ეძლევა ნათლისღების მიერ, სულის

მადლი კი - რწმენისა და წინასწარი განწმენდის შესაბამისად. ამიტომ, ამჟამად

ნათლისღების მიერ საწყისს2 ვიღებთ სულიწმინდისას და ეს კვლავშობა3

ჩვენთვის

ხდება მეორე ცხოვრების დასაბამი, ბეჭედი, დამცველობა და განათლება.

გვმართებს, რომ მთელი ძალით საიმედოდ დავიცვათ ჩეენი სიწმინდე ბილწ

საქმეთაგან, რომ ძაღლის მსგავსად უკანვე არ მივუბრუნდეთ საკუთარ ამონანთხევს

(2 პეტრე 2,22) და კვლავ ცოდვის მონებად არ გავიხადოთ თავი, რადგან „რწმენა

საქმეთა გარეშე მკვდარია“ (იაკ. 2,20), ისვვე როგორც საქმეები - რწმენის გარეშე.

მართლაც, ჭეშმარიტი რწმენა საქმეთა მიერ გამოიცდება.

ნათელვიღებთ წმინდა სამების მიმართ, რადგან თვით ნათელღებულნი საჭიროებენ

წმინდა სამებას თავისი თავის შემყარებისა და მედეგობისთვის. ამასთან,

შეუძლებელია, რომ ურთიერთ თანამყოფი არ იყოს სამი ჰიპოსტასი, რადგან

განუცალკევებელია წმინდა სამება.

პირველი ნათლისღება წარღვნისა იყო, ცოდვის მოსაკვეთად.

მეორე იყო ზღვისა და ღრუბლის მიერ, რადგან ღრუბელი სიმბოლოა სულისა, ზღვა

კი - წყლისა.

მესამე რჯულისმივრი იყო, რადგან ყველა უწმინდური წყლით განიბანებოდა,

სამოსსაც ირეცხავდა და ასე შედიოდა ბანაკში.

მეოთხე იოანესი იყო, როგორც მოსამზადებელი4 და როგორც ნათელღებულთა

წამყვანი სინანულისაკენ, რომ ერწმუნათ მათ ქრისტე, რადგან თქვა მან: „მე

ნათელგცემთ თქვენ წყლით, ხოლო იგი, ჩემს შემდეგ მომავალი, ნათელგცემთ თქვენ

სულიწმინდით და ცეცხლით“ (მათ. 3,11). ამრიგად, იოანე წყლის მიერ წინაგანწმენდს

მათ სულისთვის.

მეხუთეა უფლისმიერი ნათლისღება, რითაც მან ნათელიღო, მაგრამ ნათელიღო არა

იმიტომ, რომ თვით საჭიროებდა განწმენდას, არამედ ჩემეული განწმენდა იკუთვნა

მან, რომ შეემუსრა წყალზე ვეშაპთა თავები (ფს. 73,13), გადაერეცხა ცოდვა და

მთლიანად წყალში შთაეფლა ძველი ადამი, რომ წმინდაეყო ნათლისმცემელი,

აღესრულებინა რჯული, გამოეცხადებინა სამების საიდუმლო და გამხდარიყო

ჩვენთვის სახე და ნიმუში ნათლისღებისა, ხოლო ჩვენ ნათელვიღებთ უფლის სრული

ნათლისღებით, რაც არის წყლისა და სულის მიერ.

ამასთან, ითქმის, რომ ცეცხლით ნათელსცემს ქრისტე, რადგან ცეცხლოვანი ენების

სახით გადმოღვარა მან წმინდა მოციქულებზე მადლი სულისა, როგორც ამბობს

თვით უფალი: „იოანემ ნათელსცა წყლით, ხოლო თქვენ ნათელიღებთ

სულიწმინდით და ცეცხლით ამ რამდენიმე დღის შემდეგ“ (საქმ. 1,5). ანდა ეს ითქმის

იმ დამსჯელობითი ნათლისღების გამო, რაც სამერმისო ცეცხლით მოხდება.

მეექვსე ესაა - სინანულისა და ცრემლისმიერი, რაც ჭეშმარიტად მძიმეა.

მეშვიდეა სისხლისმიერი და მოწამეობრივი, რითაც ჩვენს გამო ნათელიღო თვით

ქრისტემაც და რაც ფრიად ღირსეულია და სანეტარო, რადგან არ შეირყვნება შემდგომ

ბიწთა მიერ.

მერვე, უკანასკნელი, არის არა მაცხოვნებელი, არამედ ბოროტების აღმომფხვრელი

(რადგან ბოროტება და ცოდვა ასპარეზზე აღარ იქნება), მაგრამ - მტანჯველი

დაუსრულებლად.

სხეულებრივი სახით, როგორც მტრედი, გადმოვიდა სულიწმინდა უფალზე,

გაგვიცხადა რა ჩვენეული ნათლობის დასაბამი და პატივი მიაგო რა სხეულს, რადგან

ესეც, ესე იგი სხეულიც, ღმერთია განღმრთობით. ამასთან, ძველთაგანვე სჩვევია

მტრედს წარღვნის დაცხრომის მახარებლობა, წმინდა მოციქულებზე კი

ცეცხლისსახოვნად გადმოდის, რადგან ღმერთი არის იგი, „ხოლო ღმერთი

გამანადგურებელი ცეცხლია“ (მე-2 რჯ. 4,24; ებრ. 12,29).

ნათლისღებაში შემოღებულია ზეთი აღმნიშვნელად ცხებისა, რაც ცხებულებად

გვხდის ჩვენ და აღგვითქვამს მოწყალებას5 ღვთისას, სულიწმინდისმიერს, რადგან

ზეთისხილის რტოც მტრედმა მიუტანა წარღვნისგან გადარჩენილებს.

ნათელიღო იოანემ მეუფის საღვთო თავზე ხელის დადებით და საკუთარი სისხლით.

არ არის საჭირო ნათლისღების გადადება, როდესაც მომსვლელთა რწმენა საქმეთა

მიერ არის დამოწმებული, ხოლო ნათლისღებასთან მზაკვრულად მოსული უფრო

დაისჯება, ვიდრე ირგებს.

-------------------------------------

1. ე.ი. მოწოდება, წვევა ყოვლადწმინდა სამების ჰიპოსტასებისა (ბერძ. έπίκλησις).

2. ე.ი. დასაბამიერ ნაყოფს, პირველნაყოფს, პირველ გამოვლინებას (ბერძ. άπαρχή).

3. ე.ი. ახალშობა, მეორედ შობა ანუ ნათლისღება (ბერძ. παλιγγενεσία; ლათ. regenartio).

4. სიტყვ. „შემყვანებლობითი“ (είσαγωγικόν), ე.ი. ისაგოგიკური.

5. ბერძ. έλεον (შდრ. არსენი: „აღმთქუმელად ჩუენდა სულისა წმიდისა მიერსა მოწყალებასა ღმრთისასა“, 92,1; ლათ. misericordiam);

ბერძნულ ხელნაწერთა საკმაო რაოდენობა έλεον-ს ცვლის έλαιον-ით (έλαιον - ზეთი, საცხებელი). ასეთ შემთხვევაში ტექსტის თარგმანი

იქნებოდა: „აღგვითქვამს ზეთს ღვთისასა, სულიწმინდისმიერს“ (შდრ. ეფრემი: „საღმრთოსა მას საცხებელსა მახარებს ჩუენ, რომელი

მოგუეცემის სულისა წმიდისა მიერ“, 113v2).

თავი ოთხმოცდამესამე

რწმენის შესახებ

რწმენა ორმაგია. ერთი მხრივ, „არსებობს რწმენა სმენისგან“ (რომ. 10,17), რადგან

ვისმენთ რა საღვთო წერილისას, გვწამს მოძღვრება სულისა ეს რწმენა სრულიქმნება

ქრისტესმიერი რჯულდებებით. იგი არის საქმით მარწმუნებელი, კეთილმსახური და

ჩვენი განმაახლებლის მცნებათა აღმსრულებელი, რადგან ვისაც კათოლიკე ეკლესიის

გადმოცემის მიხედვით არ სწამს ანდა ვინც უგვან საქმეთა მიერ ეშმაკს ეზიარება,

ურწმუნოა იგი.

კიდევ, „არის რწმენა, საფუძველი იმისა, რასაც ვსასოებთ, უხილავ საქმეთა სამხილი“ 1 (ებრ. 11,1), ანუ ურყევი და უეჭვო სასოება, ერთი მხრივ, იმისა, რაც ღმერთმა

აღგვითქვა ჩვენ, მეორე მხრივ კი - იმისაც, რომ აგვისრულდება ჩვენი სათხოვარი.

ამათგან პირველი ჩვენს განზრახულებას განეკუთვნება, ხოლო მეორე სულის

ნიჭთაგანია.

საცოდნელია, რომ ნათლისღების მიერ წინადავიცვეთთ2 დაბადებიდან

[თანდაყოლილ] მთელ საფარველს ანუ ცოდვას და წარმოვჩნდებით სულიერ

ისრაელიანებად და ღვთის ხალხად.

----------------------------------

1. სამხილი (έλεγχος) აქ: მტკიცება, საბუთი, დადასტურება.

2. ე.ი. მოვიკვეთთ, ჩამოვიცილებთ.

თავი ოთხმოცდამეოთხე

ჯვრის შესახებ; აქვე კიდევ რწმენის შესახებ

„ჯვრის სიტყვა წარწყმედილთათვის სიცოფეა, ხოლო ჩვენთვის, ხსნილთათვის,

ძალაა ღვთისა“ (1 კორ. 1,18), რადგან სულიერი ყველას განსჯის, ხოლო მშვინვიერი

ადამიანი არ იწყნარებს სულისას (1 კორ. 2,14-15). მართლაც, ჯვარი სიცოფეა

მათთვის, რომლებიც რწმენით არ იღებენ მას და [რწმენითად] არ იაზრებენ ღვთის

სიკეთესა და ყოვლისშემძლეობას, არამედ ადამიანური და ბუხებითი განსჯებით

გამოიძიებენ ღვთიურთ, რადგან ყოველივე ღვთისეული უზემოესია ბუნებაზე,

სიტყვასა და აზროვნებაზე. მართლაც, თუ ვინმე იმის სჯას შეუდგება, თუ როგორ და

რის გამო შემოიყვანა ღმერთმა ყოვლიერება არარსებობიდან არსებობაში, თან, თუ

ბუნებითი განსჯებით განიზრახავს იგი ამის მიწვდომას, ვერაფერს ჩაწვდება, რადგან

ამგვარი ცოდნა მშვინვიერია და ეშმაკეული. მაგრამ თუ ვინმე რწმენით იქნება

ნაწინამძღვრები და ღვთიურობის სიკეთეს, ყოვლისშემძლეობას, ჭეშმარიტებას,

სიბრძნესა და სიმართლეს განსჯის, ჰპოვებს იგი ყოველივეს მოსწორებულს და

თანაბარს, და გზას პირდაპირს, რადგან რწმენის გარეშე შეუძლებელია ხსნა.

მართლაც, რწმენით შემყარდება ყოველივე, - ადამიანურიც და სულიერიც, რადგან

რწმენის გარეშე არც მიწის მუშა ჭრის ხნულს, არც მოგზაური ანდობს თავის სულს

მცირე ძელს ზღვის გაცოფებულ მორევში, არც ქორწინებანი შემყარდება, არცთუ სხვა

რამ ამ ცხოვრებაში. რწმენით მოვიაზრებთ არარსებობიდან არსებობაში ყოვლიერების

შემოყვანას ღვთის ძალით; რწმენითვე ვახორციელებთ ყოველივეს, საღვთოსაც და

ადამიანურსაც, ხოლო რწმენა - ესაა ჩაუძიებელი მინდობა3.

ქრისტეს ყველა საქმე და სასწაულთქმედება უდიადესია, საღვთოა და საკვირველი,

მაგრამ ყველაზე უფრო საკვირველია მისი პატიოსანი ჯვარი, რადგან სხვა არაფრის

მიერ არ შემუსრვილა სიკვდილი, არ გაუქმებულა წინამამის შეცოდება, არ

წარტყვენილა ჯოჯოხეთი, არ მონიჭებულა აღდგომა, არ მოგვცემია ძალა იმისა, რომ

უგულებელგვეყო ამჟამინდელი და თვით სიკვდილიც, არ განხორციელებულა

დასაბამიერი ნეტარებისკენ ზეასელა, არ განხმულა სამოთხის კარნი, არ დამჯდარა

ჩვენი ბუნება ღვთის მარჯვნივ, არ გავმხარვართ ღვთის შვილები და მემკვიდრვები,

თუ არა ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს ჯვრის მიერ, რადგან ეს ყოველივე ჯვრისგან

განხორციელდა. მოციქული ამბობს: „რომლებმაც კი ნათელვიღეთ ქრისტეს მიმართ,

მისი სიკვდილის მიმართ ნათელვიღეთ“ (რომ. 6,3) და „რომლებმაც ქრისტეს მიმართ

ნათელვიღეთ, ქრისტე შევიმოსეთ“ (გალატ. 3,27), ხოლო „ქრისტე არის ღვთის ძალა

და სიბრძნე“ (1 კორ. 1,24). აჰა, ქრისტეს სიკვდილმა ანუ ჯვარმა ღვთის ჰიჰოსტასური

სიბრძნე და ძალა შეგვმოსა ჩვენ, ხოლო ღვთის ძალა არის სიტყვა ჯვრისა, და ეს ან

იმიტომ, რომ ღვთის შემძლეობა ანუ სიკვდილის წინააღმდეგ მძლეობა ჯვრის მიერ

გამოგვიჩნდა ჩვენ, ანდა იმიტომ, რომ როგორც ჯვრის ოთხი წვერი შუა ცენტრის მიერ

არის შემაგრებული და თანაშემჭიდროებული, ამგვარადვეა შემტკიცებული ღვთის

ძალის მიერ სიმაღლე და სიღრმე, სიგრძე და სიგანე ანუ მთელი ხილული და

უხილავი ქმნილება.

სწორედ ჯვარი მოგვეცა ჩვენ ნიშნად შუბლზე, როგორც ისრაელს - წინადაცვეთა,

რადგან ამ ნიშნის მიერ შევიცნობით მორწმუნეები და ვემიჯნებით ურწმუნოებს. იგია

ფარი, საჭურველი და ძლევის ნიში ეშმაკის წინააღმდეგ. იგია ბეჭედი, რომ არ

შეგვეხოს ჩვენ „მომსპობი“, როგორც ამბობს წერილი (გამოსვლ. 12,21). იგია

მდებარეთა აღდგომა, მდგომარეთა სიმყარე, უძლურთა კვერთხი, სამწყსოს არგანი,

მოქცეულთა შემწეობა, წარმატებულთა სისრულე, სულისა და სხეულის ხსნა,

ყოველგვარ ბოროტებათა უკუმქცევი, ყოველგვარ სიკეთეთა მომნიჭებელი, ცოდვის

აღმოფხვრა, ნერგი აღდგომისა, საუკუნო ცხოვრების ხე.

ამრიგად, ეს პატიოსანი და ჭეშმარიტად სათაყვანო ძელი, რომელზეც ქრისტემ

თავისი თავი მსხვერპლად შეწირა ჩვენს გამო, ღირსია თაყვანისცემისა, რადგან

განწმენდილია იგი წმინდა სხეულისა და სისხლის შეხებით. [თაყვანსაცემია]

ლურსმნები, შუბი, შესამოსელნი და აგრეთვე, მისი წმინდა სამკვიდრებელნი,

კერძოდ, ბაგა, გამოქვაბული, მაცხოვნებელი გოლგოთა, ცხოველმყოფელი საფლავი,

სიონი - ეკლესიათა აკროპოლისი და სხვა ამგვარი, როგორც ამბობს ღვთისმამა

დავითი: „შევალთ მის სამკვიდრებლებში, თაყვანს ვცემთ ადგილს, სადაც მან ფეხი

დადგა“ (ფს. 131,7). აქ რომ ჯვრისთვის ამბობს იგი, ამას ცხადყოფს მომდევნო

ნაწილი: „აღდექი, უფალო, შენი მოსვენებისთვის“ (ფს. 131,8), რადგან ჯვარს მოჰყვება

აღდგომა. თუკი საწადელია ჩვენთვის შეყვარებულთა სახლი, მათი საწოლი და

სამოსელი, რამდენად უფრო - ყოველივე ის, რაც კი ღვთისა და მხსნელისა არის და

რომელთა მიერაც ხსნილნი ვართ ჩვენ?! ამასთან, თაყვანს ვცემთ პატიოსანი ჯვრის

გამოსახულებასაც (თუმცა კი სხვა ნივთისგან კეთდება იგი), რადგან პატივს მივაგებთ

არა ნივთს (ნუ მოხდება ეს!), არამედ გამოსახულებას, როგორც ქრისტეს სიმბოლოს.

მანვე უთხრა თავის მოწაფეებს როდესაც აღუთქვა: „მაშინ გამოჩნდება ცაში

ადამიანის ძის ნიშანი“ (მათ. 24,30), ჯვრისთვის თქვა რა ეს. აღდგომის ანგელოზიც

ამიტომ ეუბნებოდა ქალებს: „იესოს ეძებთ ნაზარეველს, ჯვარცმულს?“ (მარკ. 16,6).

და მოციქულიც ამბობს: „ხოლო ჩვენ ვქადაგებთ ქრისტეს, ჯვარცმულს“ (1კორ. 1,23),

რადგან მრავალია ცხებული და იესო, მაგრამ ერთია ჯვარცმული. არ უთქვამს მას:

„შუბით განგმირული“, არამედ - „ჯვარცმული“. ამიტომ, თაყვანსაცემია ქრისტეს

ნიშანი, რადგან სადაც იქნება ეს ნიშანი, თავადაც იქვე იქნება. რაც შეეხება ნივთს,

რისგანაც ჯვრის გამოსახულება შემყარდება, თუნდაც რომ ოქრო იყოს იგი ანდა

ძვირფასი ქვები, გამოსახულების გაუქმების შემდეგ (თუ ეს მოხდება), თაყვანსაცემი

აღარ იქნება. ამგვარად, თაყვანსვცემთ ყველაფერს, რაც ღმერთს უკავშირდება,

მისდამი შევწირავთ რა პატივგებას.

პატიოსანი ჯვარი წინაგამოსახა ცხოვრების ხემ, ღვთის მიერ დანერგილმა სამოთხეში

(ეს იმიტომ, რომ რადგან ხისგან იყო სიკვდილი, ხის მიერვე უნდა მონიჭებულიყო

სიცოცხლე და აღდგომა). იაკობმაც, როდესაც თაყვანი სცა მან კვერთხის წვერს და

შენაცვლებული ხელებით აკურთხა იოსების ძეები, უცხადესად გამოსახა ჯვრის

ნიშანი, ისევე როგორც: მოსესეულმა კვერთხმა, ჯვრისსახოვნად დარტყმულმა

ზღვაზე და ისრაელის მხსნელმა, ხოლო ფარაონის ჩამძირველმა, აგრეთვე

ჯვრისსახედ გაწვდილმა ხელებმა, (ამალეკიც რომ სძლიეს), ძელით დამტკბარმა

მწარე წყალმა, გაპობილმა კლდემ და გადმოღვრილმა ნაკადულებმა, კიდევ კვერთხმა,

აარონისათვის მღვდელთმთავრობის ღირსებად წარმოჩენილმა, აგრეთვე, ძელზე

საქვეყნოდ გამოტანილმა გველმა როგორც მომკვდარმა, რაჟამს ძელისგან

გამოიხსნებოდნენ ისინი, რომლებიც, მკვდრად ხედავდნენ რა მტერს, სწამდათ ეს.

ასევე იქნა ქრისტეც მილურსმული „ცოდვის ხორცით“, ცოდვის არმცოდნით. დიდი

მოსე ღაღადებს: „იხილეთ თქვენი სიცოცხლე, ჩამოკიდებული ძელზე თქვენს

თვალთა წინაშე“ (მე-2 სჯ. 28,66). ესაიაც ამბობს: „მთელი დღე გაწვდილი მქონდა ჩემი

ხელები ურჩი და მოდავე ხალხის მიმართ“ (ესაია 65,2). ვინც მას თაყვანსვცემთ,

ვეღირსოთ ჯვარცმული ქრისტეს ნაწილს, ამინ!

-----------------------------------

1. სიტყვ. „დათანხმება“ (συγκατάυεσις). შდრ. არსენი: „სათნოყოფაჲ“ 92,2; შდრ. ეფრემი: „დაჯერებაჲ საქმეთაჲ“ 114v-2 (შდრ. ლათ.

assensus).

თავი ოთხმოცდამეხუთე

აღმოსავლეთისაკენ თაყვანისცემის შესახებ

არც უბრალოდ, არც შემთხვევით არ ვასრულებთ თაყვანისცემას აღმოსავლეთით,

არამედ რადგან შედგენილნი ვართ ხილული და უხილავი ანუ გონისმიერი და

გრძნობადი ბუნებისგან, ამიტომ თაყვანისცემასაც ორმაგს შევწირავთ შემოქმედს,

ისევე როგორც, მაგალითად, გონებითაც ვფსალმუნებთ და სხეულებრივი

ბაგეებითაც, ანდა ნათელვიღებთ წყლითაც და სულითაც, ან კიდევ ვუერთდებით

უფალს ორმაგი სახით, ვხდებით რა, ერთი მხრივ, საიდუმლოთა1 წილმქონეები,

მეორე მხრივ კი - სულის მადლისა.

ამიტომ, რადგან ღმერთი არის გონისეული სინათლე (შდრ. იოან. 1,5), ქრისტე კი

წერილში სახელდებულია „სიმართლის მზედ“ (მალაქ. 3,20) და „აღმოსავლეთად“

(ზაქარ. 6,12), აღმოსავლეთი უნდა განვუკუთვნოთ მას თაყვანისცემისათვის, რადგან

ღმერთს უნდა განეკუთვნოს ყოველივე კარგი, ვისგანაც კეთილდება ყველა სიკეთე.

საღვთო დავითსაც უთქვამს: „დედამიწის სამეფოებმა აქეთ ღმერთი, უფსალმუნეთ

უფალს, ზეამავალს ცათა ცაზე აღმოსავლეთით“ (ფს. 67,33-34). კვლავაც ამბობს

წერილი: „ღმერთმა დანერგა სამოთხე ედემში აღმოსავლეთით, სადაც დაამკვიდრა

ადამიანი, რომელიც შექმნა“ (შესაქ. 2,8) და რომელიც გარდასვლის შემდეგ შვების

სამოთხიდან გამოაძევა მან და დაასახლა სამოთხის პირდაპირ, - ცხადია,

დასავლეთით.

ამრიგად, ვეძიებთ რა დასაბამიერ სამშობლოს და მას მივაპყრობთ რა მზერას, თაყვანს

ვცემთ ღმერთს. ამასთან, მოსესეულ კარავსაც აღმოსავლეთით ჰქონდა კრეტსაბმელი2

და სალხინებელი. იუდას ტომიც, როგორც უფრო ღირსეული, აღმოსავლეთით იყო

დაბანაკებული. სოლომონის სახელგანთქმულ ტაძარშიც უფლის კარიბჭე

აღმოსავლეთით იყო მოთავსებული. თვით უფალიც ჯვარცმისას დასავლეთისკენ იყო

მხედველი, ამიტომ ჩვენც ასე ვასრულებთ თაყვანისცემას, მისდამი

მზერამიპყრობილნი. ამასთან, იგი ზეამავალიც აღმოსავლეთით მაღლდებოდა. ასე

სცეს მას თაყვანი მოციქულებმა და იმგვარადვე მოვა, რაგვარადაც იხილეს იგი ცისკენ

მავალი, როგორც თქვა თვით უფალმა: „რა სახითაც ელვა გამოდის აღმოსავლეთიდან

და ჩანს დასავლეთამდე, იმ სახითვე იქნება ადამიანის ძის მოსვლა“ (მათ. 24,27).

ამიტომ, მოველით რა მას, აღმოსავლეთისკენ ვცემთ თაყვანს. ხოლო ესაა მოციქულთა

დაუწერელი გადმოცემა, რადგან ბევრი რამ დაუწერლად გადმოგვცეს მათ.

------------------------------------

1. ე.ი. მაცხოვრის ხორცად და სისხლად გარდაქმნილი პურისა და ღვინისა.

2. ე.ი. ფარდაგი.

თავი ოთხმოცდამეექვსე

უფლის წმინდა და უბიწო საიდუმლოთა შესახებ

კეთილმა, ყოვლადკეთილმა და ზეკეთილმა ღმერთმა, ვინც არის მთელი სიკეთე,

თავისი სიკეთის ზეჭარბი სიმდიდრის გამო არ მოინება1, რომ მხოლოდ თვითონ

ყოფილიყო კეთილი, ანუ რომ არავინ ყოფილიყო წილმქონე მისი ბუნებისა. ამის გამო

შექმნა მან პირველად გონისმიერი და ციური ძალები, შემდეგ - ხილული და

გრძნობადი ქვეყნიერება, შემდეგ კი, გონისმიერისგან და გრძნობადისგან - ადამიანი.

ამგვარად, ყოველივე, რაც მისგან შეიქმნა, არსებობის მიხედვით მოზიარეა მისი

სიკეთისა, რადგან თავად არის არსებობა ყველასათვის, რამეთუ მასში არიან არსნი,

და ეს - არა მხოლოდ იმიტომ, რომ მან შემოიყვანა ისინი არარსებობიდან არსებობაში,

არამედ იმიტომაც, რომ მისი მოქმედება იცავს და შეამტკიცებს მისგან ქმნილთ; უფრო

მეტად [ეზიარებიან] მას ცოცხალი არსებები, რადგან მონაწილენი არიან სიკეთისა არა

მხოლოდ არსებობის მიხედვით, არამედ სიცოცხლესთან წილმქონეობითაც, ხოლო

მოაზროვნეობითნი ზემოთქმულთა მიხედვითაც ეზიარებიან მას, მაგრამ კიდევ -

აზროვნებითაც, და ამით უფრო, რადგან გარკვეულწილად უფრო ახლოს არიან

მასთან, თუმცა კი იგი შეუდარებლად აღემატება ყოველივეს.

ამრიგად, ადამიანი, რომელიც მოაზროვნედ და თვითუფლებრივად შეიქმნა,

უფლებამოსილი გახდა, რომ საკუთარი არჩევანისამებრ უწყვეტად ჰქონოდა ერთობა

ღმერთთან, თუკი, რა თქმა უნდა, სიკეთეში, ესე იგი შემოქმედის მორჩილებაში

შეინარჩუნებდა თავს. მაგრამ როდესაც საკუთარი შემოქმედის მცნებას გარდავიდა

იგი და სიკვდილსა და ხრწნილებაში ჩავარდა, ჩვენი მოდგმის დამბადებელი და

შემოქმედი თავისი კეთილმოწყალე თანალმობიერების გამო ყოვლითურთ

გვემსგავსა ჩვენ და გახდა კაცი ცოდვის გარეშე, შეუერთდა რა იგი ჩვენეულ ბუნებას.

დიახ, რადგან მან წილად გვიბოძა ჩვენ თავისი ხატი და თავისი სული, ჩვენ კი არ

დავიცავით ეს, თვითვე იღებს წილად ჩვენეული ბუნების სიგლახაკესა და

უძლურებას, რომ განგვწმინდოს ჩვენ, გაგვაუხრწნელოს და კვლავ დაგვადგინოს

მისეული ღმრთეების წილმქონეებად. ამასთან, საჭირო იყო, რომ არა მხოლოდ

ჩვენეული ბუნების დასაბამი გამხდარიყო წილმქონე უმჯობესისა, არამედ, აგრეთვე,

ყველა ადამიანი, ვინც კი ასე განიზრახავდა, შობილიყო მეორე შობით,

გამოზრდილიჟო ამ შობის შესაფერისი და უცხო საზრდოთი და ამ სახით მიეღწია

სისრულის საზომისათვის.

ამრიგად, მან თავისი შობის ანუ ხორცშესხმის, ნათლისღების, ვნებულებისა და

აღდგომის გზით გაათავისუფლა ბუნება პირველმამის ცოდვისგან, სიკვდილისგან,

ხრწნილებისგან და გახდა მისთვის დასაბამი და გზა აღდგომისა, სახედ და ნიმუშად

დაგვიდო რა თავისი თავი, რომ ჩვენც მის კვალთა მიყოლით მონიჭებითად

გავმხდარიყავით ის, რაც თავად ბუნებითად არის, კერძოდ - ძეები და მემკვიდრეები

ღვთისა, და მისი თანამემკვიდრენი.

ამრიგად, მოგვცა მან ჩვენ, როგორც თქვა, მეორე შობა, რომ როგორც ადამისგან შობით

მივემსგავსეთ ადამს, ვიმემკვიდრეთ რა წყევლა და ხრწნილება, ასევე მისგან შობითაც

მივემსგავსოთ მას და ვიმემკვიდროთ უხრწნელება და აგრეთვე, კურთხევა და

დიდება მისი.

ხოლო რადგან სულიერი ადამია იგი, საჭირო იყო, რომ შობაც სულიერი ყოფილიყო,

როგორც აგრეთვე საჭმელი, მაგრამ რადგან ვართ ჩვენ რამ ორმაგნი და შედგენილნი,

გვმართებდა, რომ შობაც ორმაგი გვქონოდა, როგორც აგრეთვე საჭმელიც -

შედგენილი. ამიტომ მოგვეცა ჩვენ შობა წყლისა და სულის მიერ (ვგულისხმობ

წმინდა ნათლისღებას), ხოლო საჭმელი თვითვეა, - სიცოცხლის პური, ჩვენი უფალი

იესო ქრისტე, რომელიც ციდან ჩამოვიდა (იოან. 6,51), რადგან განიზრახავდა რა იგი

ჩვენს გამო ნებაყოფლობითი სიკვდილის მიღებას, იმ ღამით, როდესაც მისცა მან

თავისი თავი, ახალი აღთქმა აღუთქვა თავის წმინდა მოწაფეებსა და მოციქულებს,

მათ მიერ კი - მის ყველა მორწმუნეს. ამიტომ, წმინდა და დიდებული სიონის ზედა

სართულში თავის მოწაფეებთან ერთად ჭამს იგი ძველ პასექს და სრულყოფს რა ძველ

აღთქმას, ჰბანს მოწაფეებს ფეხებს, რითაც წმინდა ნათლისღების სიმბოლოს

გვაძლევს. შემდეგ განტეხა მან პური, მისცა მათ და თქვა: „აიღეთ, ჭამეთ, ეს არის ჩემი

სხეული, თქვენთვის განტეხილი ცოდვათა მისატევებლად“ (მათ. 26,27-28).

მსგავსადვე აიღო მან სასმელი ღვინისგან და წყლისგან, წილად უბოძა მათ და თქვა:

„სვით ამისგან ყველამ. ეს არის ჩემი სისხლი ახალი აღთქმისა, თქვენთვის დაღვრილი

ცოდვათა მისატევებლად. ეს აკეთეთ ჩემს გასახსენებლად, რადგან რამდენგზისაც

შეჭამთ ამ პურს და შესვამთ ამ სასმელს, ადამიანის ძის სიკვდილი აუწყეთ და მისი

აღდგომა აღიარეთ, ვიდრე მოვა“ (მათ. 26,27-28; 1 კორ. 11,25-26).

ამიტომ, თუ „ღვთის სიტყვა ცოცხალია და მოქმედი“ (ებრ. 4,12), თუ „ყოველივე, რაც

ინება უფალმა, ქმნა“ (ფს. 134,6), თუ თქვა მან: „შეიქმნეს ნათელი, და შეიქმნა შეიქმნეს

სამყარო, და შეიქმნა“ (შესაქ. 1,3;6), თუ „უფლის სიტყვით ცანი დამყარდა და მისი

პირის სულით - მათი ყველა ძალა“ (ფს. 32,6), თუ ცა, მიწა, წყალი, ცეცხლი, ჰაერი და

მთელი მათი შემკობილობა, მათ შორის კი ეს საყოველთაოდ ცნობილი ცხოველიც,

ადამიანიც, - უფლის სიტყვით სრულიქმნა, თუ თვით სიტყვა-ღმერთმა ინება და

ადამიანი გახდა, და წმინდა ქალწულის სპეტაკი და უბიწო სისხლი უთესლოდ

შეაგვამოვნა მან თავის ხორცად, - მასვე ნუთუ არ ძალუძს ისიც, რომ პური თავის

სხეულად შექმნას, ღვინო და წყალი კი - სისხლად? თქვა მან დასაბამში: „აღმოაცენოს

მიწამ ბალახის მცენარე“ (შესაქმ. 1,11) და ვიდრე დღემდე, როდესაც წვიმს,

აღმოაცენებს მიწა თავის მცენარეებს საღვთო ბრძანებით ნაიძულები და

ძალმიცემული. თქვა ღმერთმა: „ეს არის ჩემი სხეული“ და „ეს არის ჩემი სისხლი“, „ეს

აკეთეთ“, და მისი ყოვლადძლიერი ბრძანებით ხდება კიდეც ასე, ვიდრე მოვიდოდეს

თვით, რადგან ასე თქვა: „ვიდრე მოვა“. ხოლო ამ ახალი ნამუშაკევისთვის „წვიმა“

არის სულიწმინდის ძალა, რაც გარდამოწვევის მიერ მოუჩრდილებს მას, რადგან

ისევე როგორც სულიწმინდის მოქმედებით ქმნა ღმერთმა ყოველივე, რაც ქმნა, ასევე

ახლაც სულიწმინდის მოქმედება იქმს იმას, რაც ზებუნებრივია და რისი დატევაც

არაფერს ძალუძს, თუ არა მხოლოდ რწმენას.

„როგორ იქნება ეს ჩემზე“, თქვა წმინდა ქალწულმა, „რადგან მამაკაცი არ ვიცი?“

მიუგებს მას გაბრიელ მთავარანგელოზი: „სულიწმინდა მოვა შენზე და ძალი

მაღლისა მოგიჩრდილებს შენ“ (ლუკა 1,35).

და ამის შემდეგ გვეკითხები: როგორ ხდება პური ქრისტეს სხეული და ღვინო და

წყალი - ქრისტეს სისხლი?

მეც გეტყვი შენ: სულიწმინდა ზე გადმოდის და აღასრულებს ამას, რაც აღემატება

სიტყვასა და აზრს. პური და ღვინო იმიტომ შემოიღება, რომ იცის ღმერთმა ადამიანის

უძლურება, რომელიც ხშირად ზურგს აქცევს და შემოსწყრება ხოლმე მას, რაც

ჩვეულებაში არ აქვს გამჯდარი. ამიტომ, იჩენს რა უფალი ჩვეულ ქვემდაბლობას,

ბუნებისათვის ჩვეულთა მიერ აღასრულებს ზებუნებრივთ, და ისევე როგორც

ნათლისღებასთან დაკავშირებით, სადაც ზეთთან და წყალთან თანაშეაუღლა მან

სულის მადლი და აქცია იგი ახალშობილის ემბაზად, რადგან ადამიანთა ჩვევაა

წყლით დაბანა და ზეთით ცხება, ასევე ამჯერადაც, რადგან ადამიანთა ჩვევაა პურის

ჭამა და წყლისა და ღვინის სმა, თანაშეაუღლა მან მათთან თავისი ღმრთეება და

შექმნა ისინი თავის სხეულად და სისხლად, რომ ჩვეულთა და ბუნებრივთა გზით

ზებუნებრივთა შიგნით შევსულიყავით. სხეულია იგი, ჭეშმარიტად შეერთებული

ღმრთეებასთან, სხეული - წმინდა ქალწულისგან, თუმცა არა იმიტომ, რომ თვით

ამაღლებული სხეული ჩამოდის ციდან, არამედ იმიტომ, რომ სწორედ ეს პური და

ღვინო გარდაიქმნება ღვთის სხეულად და სისხლად. მაგრამ თუ ეძიებ, რა სახით

ხდება ეს, საკმარისია შენთვის იმის გაგება, რომ - სულიწმინდის მიერ, ისევე როგორც

სულიწმინდის მიერვე შეაგვამოვნა უფალმა თავისი თავისადმი და თავის თავში

ხორცი წმინდა ღვთისმშობლისგან. მეტი არაფერი ვუწყით, გარდა იმისა, რომ ღვთის

სიტყვა ჭეშმარიტია, მოქმედია და ყოვლისშემძლეა, ხოლო სახე გამოუკვლეველია.

ამასთან, არც იმის თქმაა უჯერო, რომ როგორც ბუნებითად ხდება ჭამის გზით პურის,

შესმის გზით კი ღვინისა და წყლის შეცვლა მჭამელისა და შემსმელის სხეულად და

სისხლად და არ იქცევა იგი სხვა სხეულად, განსხვავებულად მისი პირველი

სხეულისგან, ამგვარადვე წინადაგების პური2, ღვინო და წყალი სულიწმინდის

გარდამოწვევისა და გადმოსვლის გზით ზებუნებრივად გარდაიქმნება ქრისტეს

სხეულად და სისხლად, და არ არიან ორნი, არამედ - ერთიდაიგივე3, რაც რწმენით და

ღირსად წილმიმღებთათვის აღსრულდება ცოდვათა მისატევებლად, საუკუნო

სიცოცხლედ და სულისა და სხეულის დასაცავად, ხოლო ურწმუნოებით და

უღირსად წილმქონეთათვის - სატანჯველად და სასჯელად, ისევე როგორც უფლის

სიკვდილი მორწმუნეებს სიცოცხლედ და უხრწნელებად ექცათ (რათა ილხენდნენ

ისინი საუკუნო ნეტარებაში), ხოლო ურწმუნოებს და უფლის მკვლელებს - საუკუნო

სატანჯველად და სასჯელად.

ეს პური და ღვინო არ არის სახე ქრისტეს სხეულისა და სისხლისა (ნუ მოხდება ეს!),

არამედ - თვით განღმრთობილი სხეული -უფლისა, თქმულია რა თავად უფლის

მიერ: „ეს არის ჩემი სხეული“ და არა - სახე სხეულისა. ასევე, ითქვა „სისხლი“ და არა

- სახე სისხლისა. უფრო ადრე იუდეველებსაც უთხრა მან: „თუ არ შეჭამთ ძის ხორცს,

არ გექნებათ საუკუნო სიცოცხლე, რადგან ჩემი ხორცი ჭეშმარიტი საჭმელია და ჩემი

სისხლი - ჭეშმარიტი სასმელი“. და კიდევა: „ვინც მჭამს მე, იცოცხლებს“ (იოანე 6,53-

57).

ამიტომ, მთელი მოშიშებით, განწმენდილი სინდისით და უეჭვო რწმენით

მივეახლოთ მას და უთუოდ იმგვარადვე მოგვეცემა, როგორც ვირწმუნებთ, არ

შევეჭვდებით რა. პატივი მივაგოთ მას მთელი სიწმინდით, - სულისმიერითაც და

სხეულებრივითაც, რადგან ორმაგია იგი. მივეახლოთ მას მგზნებარე მოსწრაფებით,

ჯვრისსახოვნად გამოვსახოთ ხელისგულები და მივიღოთ ჯვარცმულის სხეული,

შემდეგ კი ზედ დავადოთ თვალები, ბაგეები და შუბლი4 და მივიღოთ წილი საღვთო

ნაკვერცხლისა, რომ ჩვენში არსებული მოსწრაფების ცეცხლმა ნაკვერცხლისეული

ცეცხლოვანება შეითვისოს, დაწვას ჩვენი ცოდვები და გაანათლოს ჩვენი გულები,

რათა საღვთო ცეცხლის თანშეარსებით5 ავინთოთ და განვიღმრთოთ. ნაკვერცხალი

იხილა ესაიამ (ეს. 6,6), მაგრამ ნაკვერცხალი ლიტონი ხე როდია, არამედ - ცეცხლთან

შეერთებული. ამგვარადვე, ზიარების პურიც ლიტონი პური როდია, არამედ -

ღმრთეებასთან შეერთებული, ხოლო ღმრთეებასთან შეერთებული სხეული არ არის

ერთი ბუნება, არამედ ერთია [ბუნება] სხეულისა, ხოლო მეორე - მასთან

შეერთებული ღმრთეებისა. ამიტომ, ეს ორივე არის არა ერთი ბუნება, არამედ ორი.

პურითა და ღვინით ისტუმრა მელქისედეკმა, უზენაესი ღვთის მღვდელმა, აბრაამი,

რომელიც უცხოთესლთა შემუსვრის შემდეგ უკან ბრუნდებოდა. ის ტრაპეზი

წინდაწინ გამოხატავდა ამ საიდუმლო ტრაპეზს, ისევე როგორც ის მღვდელი სახე და

ხატოვნება იყო ქრისტეს, ჭეშმარიტი მღვდელთმთავრისა, რადგან თქმულია: „შენ ხარ

მღვდელი საუკუნოდ, მელქისედეკის წვსისებრ“ (ფს. 109,4).

ამ პურს გამოხატავდა წინადაგების პურები (ლევ. 24,5-9), რადგან ეს არის წმინდა

მსხვერპლი (ცხადია, აგრეთვე - უსისხლო), რასაც მზის აღმოსავლეთიდან

დასავლეთამდე სწირავენ უფალს, როგორც მანვე თქვა წინასწარმეტყველის მიერ

(მალაქ. 1,11).

ქრისტეს სხეული და სისხლი, რაც მიმართულია ჩვენეული სულისა და სხეულის

შემყარებისკენ, არც შემცირებადია, არც განხრწნადი, არცთუ განთხევისკენ

მიმართული, არამედ - ჩვენი არსებისა და დაცულობისკენ, არის რა იგი ყოველგვარი

ზიანის ამრიდებელი და განმწმენდი ყველა ბიწისგან. თუ იგი ჰპოვებს ნაყალბევ

ოქროს6, მსჯავრდებითი სიმხურვალით განწმენდს მას, რომ სამომავლოდ

„ქვეყნიერებასთან ერთად არ დავისაჯოთ“ (1კორ. 11,31), რადგან განწმენდს იგი

სნეულებებით და ყოველგვარი მოსაწევარით7, როგორც ამბობს საღვთო მოციქული:

„საკუთარი თავი რომ განგვესაჯა, აღარ განვისჯებოდით, მაგრამ განვისჯებით რა,

უფლისგან განვისწავლებით, რომ ქვეყნიერებასთან ერთად არ დავისაჯოთ“ (კორ.

11,31-32). და ესაა ის, რასაც ამბობს: „ამრიგად, უფლის სხეულისა და სისხლის

უღირსად წილმქონე თავის სასჯელად ჭამს და სვამს“ (1კორ. 11,29). მის8 მიერ

განწმენდილები ვუერთდებით უფლის სხეულს, მის სულს9 და ვხდებით ქრისტეს

სხეული.

ეს პური არის დასაბამო სამერმისო პურისა, რაც არის „პური არსობისა“, რადგან

„არსობისა“ ცხადყოფს ან სამერმისოს, ე. ი. მერმისი საუკუნისას, ანდა იმას, რასაც

ჩვენი არსების დასაცავად ვიღებთ10. ამგვარადაც და იმგვარადაც უფლის სხეული

მართებულად ითქმის „არსობის პურად“. მართლაც, ცხოველმყოფვლი სულია

უფლის ხორცი, რადგან ცხოველმყოფელი სულისგან იქნა იგი მუცლადღებული,

რამეთუ „სულისგან შობილი სულია“ (იოან. 3,6), თუმცა ამას ვამბობ არა იმიტომ, რომ

წარვხოცო სხეულის ბუნება, არამედ იმიტომ, რომ მისი ცხოველმყოფელობისა და

საღვთოობის წარმოჩენას განვიზრახავ.

ამასთან, თუმცა ზოგმა ამ პურსა და ღვინოს უფლის სხეულისა და სისხლის

ნაცვალსახენი11 უწოდა, როგორც უთქვამს, მაგალითად, ღმერთშემოსილ ბასილის,

მაგრამ ასე თქვეს მათ არა შესაწირავის განწმენდის შემდეგ, არამედ თვით შესაწირავს

უწოდეს ამგვარად ვიდრე მის განწმენდამდე. წილმიმღებლობად ითქმის იგი12,

რადგან მის მიერ იესოს ღმრთეების წილმიმღებნი ვხდებით, ზიარებად კი ითქმის და

არის კიდეც ჭეშმარიტად, რადგან, ერთი მხრივ, მის მიერ ქრისტეს ვეზიარებით ჩვენ

და წილმქონე ვხდებით მისი ხორცისა და ღმრთეებისა, მეორე მხრივ კი, მის მიერვე

ვეზიარებით და ვუერთდებით ურთიერთსაც, რადგან, ვართ რა ერთი პურის

წილმიმღებნი, ყველანი ქრისტეს ერთი სხეული, ერთი სისხლი და ურთიერთის

ასოები ვხდებით, ქრისტეს თანამესხეულეებად13 წარმოჩენილნი.

ამიტომ, მთელი ძალით ვეკრძალოთ, რომ არ მივიღოთ ზიარება მწვალებელთაგან,

არცთუ მივცეთ მათ, რადგან უფალმა თქვა: „არ მისცეთ ძაღლებს სიწმინდეები, არც

დაყაროთ თქვენი მარგალიტები ღორების წინა“ (მათე 7,6), რათა არ გავხდვთ

წილმქონე ბოროტმადიდებლობისა და იმათი სასჯელისა.

მართლაც, თუ ზიარება უეჭველად არის შეერთება ქრისტესთან და ურთიერთთან,

მაშ, უეჭველადვე ყველას, ჩვენთან ერთად თანაწილმიმღებს, არჩევანისამებრ

ვუერთდებით, რადგან ეს შეერთება არჩევანის მიერ ხდება, ესე იგი არა ჩვენი

განზრახულების გარეშე.

ამასთან, სამერმისოთა ნაცვალსახეებად ითქმის (პური და ღვინო), არა იმიტომ, რომ

არ არიან ჭეშმარიტად სხეული და სისხლი ქრისტესი, არამედ იმიტომ, რომ ამჟამად

მათ მიერ ვართ წილმქონე ქრისტეს ღმრთეებისა, ხოლო მაშინ - გონისეულად,

მარტოდენ ჭვრეტის მიერ.

-------------------------------------------

1. სიტყვ. „ვერ დაითმინა“.

2. ე.ი. ზიარების.

3. ე.ი. სხვადასხვა აღარ არის, ერთი მხრივ, პური და ღვინო, მეორე მხრივ კი - უფლის სხეული და სისხლი, არამედ პური იგივე სხეულია,

ღვინო კი - იგივე სისხლი.

4. იგულისხმება, რომ ჯვრისსახოვნად დაწყობილი ხელისგულებისკენ დახრილი ადამიანი შუბლით, თვალებითა და ბაგეებით

მიმართულია მიღებული წმინდა ნაწილისაკენ.

5. μετουσία. ეს ტერმინი გელათურ სკოლაში ითარგმნებოდა უაღრესად ზედმიწევნითი შესატყვისით „თანშეარსვაჲ“, რაც ნიშნავს

არსობრივ, ნამდვილ (და არა სიმბოლურ) დაკავშირებას, ზიარებას. აქედან: „თანშეარსებით“, ე.ი. არსობრივი შეთვისებით.

6. ე.ი. ჩვენეულ საღვთო ხატოვნებასთან შერეულ უკეთურებას.

7. ეს წინადადება ბერძნულ ხელნაწერთა ნაწილში სხვაგვარი სახისაა, რაც ასე ითარგმნება: „რადგან განწმენდს იგი სნეულებებსა და

ყოველგვარ მოსაწევარს“. ჩვენ მივყვებით ხელნაწერთა მეორე ნაწილს (შდრ. ეფრემი: „რამეთუ განსწმედს რომელთამე სენთა

შემთხუევითა და სხჳთა პირად-პირადითა განსაცდელითა“, 119,1-2; შდრ. არსენი: „რამეთუ განსწმედს სნეულებათა მიერ და

შემთხვუევათა“, 94,2).

8. ე.ი. ზიარების.

9. ბერძ. τ˜ω πνεύματι, ლათ. spiritu.

10. იგულისხმება საზიარებელი პურის (მაცხოვრის სხეულის) მიღება.

11. „ნაცვალსახე“ τό άντίτυπον (შდრ. არსენი 94v1). აღნიშნავს მიმსგავსებას, სახეს რაიმესადმი (და არა არსობრივ გარდაქმნას).

12. ევქარისტია.

13. „თანამესხეულეები“ - σύσσωμοι (ე.ი. მაცხოვრის სხეულთან შეერთებულნი).

თავი ოთხმოცდამეშვიდე

უფლის წარმომავლობისა და წმინდა ღვთისმშობლის შესახებ

ზემოთ უკვე გარკვეულწილად ვიმსჯელეთ მარადქალწულისა და ღვთისმშობლის,

ქებაზე აღმატებული წმინდა მარიამის შესახებ და წარმოვაჩინეთ ყველაზე უფრო

არსებითი: რომ იგი არის საკუთრივად და ჭეშმარიტად ღვთისმშობელი და იწოდება

კიდეც ასე. ახლა, რაც დაგვიკლია, იმას შევავსებთ.

როგორც ღვთის წინასაუკუნო და წინასწარმცოდნეობითი განზრახვით იყო

წინაგანსაზღვრული, აგრეთვე წინასწარმეტყველთაგან, სულიწმინდის მიერ,

მრავალგვარი ხატებითა და სიტყვებით გამოხატული და წინაქადაგებული,

აღმოცენდა იგი წინაგანსაზღვრულ ჟამს დავითისეული ძირისგან ამ

უკანასკნელისადმი მიცემულ აღთქმათა გამო, რადგან თქმულია: „ეფიცა უფალი

დავითს ჭეშმარიტებას და არ უარყოფს მას. შენი მუცლის ნაყოფისგან დავსვამ შენს

ტახტზე“ (ფს. 131,11). და კიდევ: „ერთგზის ვეფიცე ჩემს წმინდანს, ვეცრუები კი

დავითს? მისი თესლი უკუნისამდე დარჩება და მისი ტახტი - როგორც მზე ჩემს

წინაშე და როგორც მთვარე, - შემტკიცებული უკუნისამდე და სარწმუნო მოწმე ცაში“

(ფს. 88,36-38). ესაიაც ამბობს: „აღმოცენდება კვერთხი იესესგან და ყვავილი ამოვა

ძირისგან“ (ესაია 11,1).

ის, რომ იოსები დავითისეული ტომის შთამომავალია, აშკარად წარმოაჩინეს

უსამღვდელოესმა მახარებლებმა მათემ და ლუკამ, თუმცა მათეს იოსები სოლომონის

გზით გამოჰყავს დავითისგან, ლუკას კი - ნათანის გზით. რაც შეეხება წმინდა

ქალწულის შობას, ამის შესახებ ორივემ დაიდუმა.

საჭიროა ვიცოდეთ, რომ არც ებრაელთა ჩვეულება იყო და არც საღვთო წერილისა,

ქალთა გვარტომობის შესახებ უწყება. ამასთან, არსებობდა რჯულდება, რომ ერთ

ტომს არ ეთხოვა ქალი მეორე ტომისგან. ამიტომ, რადგან სწამებს საღვთო სახარება,

რომ იოსები, შთამომავალი დავითისეული ტომისა, მართალი იყო, წმინდა

ქალწულზე უკანონოდ არ დაიწინდებოდა იგი, თუ მარიამიც იმავე სკიპტრის1

შთამომავალი არ იქნებოდა. ამიტომაც, როდესაც წერილმა აჩვენა იოსების

წარმომავლობა, ეს იკმარა.

ამასთან, საჭიროა იმის ცოდნაც, რომ არსებობდა შემდეგი რჯულდება. როდესაც ძმა

უშვილოდ აღესრულებოდა, მის ძმას გარდაცვლილის ცოლი უნდა შეერთო და

თესლი აღედგინა ძმისთვის. ვინც ამ გზით იშვებოდა, ბუნებითად მეორისა ანუ

მშობლისა იქნებოდა, მაგრამ რჯულდების თანახმად - გარდაცვლილისა.

ამრიგად, ნათანის, დავითის ძის, ხაზით ლევმა შვა მელქი და პანთერი, პანთერმა შვა

ბარპანთერი, ასე ზედწოდებული. ამ ბარპანთერმა შვა იოაკიმი, იოაკიმმა კი შვა

წმინდა ღვთისმშობელი. მეორე მხრივ, სოლომონის, დავითის ძის ხაზით, მატთანს

ჰყავდა ცოლი, რომლისგანაც შვა მან იაკობი, ხოლო როდესაც აღესრულა მატთანი,

მელქიმ ნათანის ტომიდან, ლევის ძემ და პანთერის ძმამ, შეირთო მატთანის ცოლი,

დედა იაკობისა და მისგან ეყოლა ელი. ამგვარად, იაკობი, რომელიც იყო სოლომონის

ტომიდან, და ელი, რომელიც იყო ნათანის ტომიდან, გახდნენ ძმები ერთი დედისგან.

ამასთან, ელი, რომელიც იყო ნათანის ტომიდან, აღესრულა უშვილოდ. მისი ცოლი

შეირთო იაკობმა, მისმა ძმამ, რომელიც იყო სოლომონის ტომიდან, და შვა იოსები.

ამრიგად, იოსები ბუნებითად შვილია იაკობისა, სოლომონის შთამომავლისა,

რჯულდებითად კი - ელისა, ნათანის შთამომავლისა.

იოაკიმმა იქორწინა სათაყვანო და ღირსსაქებ ანაზე, მაგრამ ისევე როგორც ძველად

უნაყოფო ანამ ლოცვისა და აღთქმის გზით შვა სამუელი, ასევე ამანაც ღვთისადმი

ლიტანიობისა და აღთქმის გზით მოიპოვა ღვთისმშობელი, რათა იგი2 არც ამ მხრივ

ყოფილიყო ნაკლები ვინმე წარჩინებულთაგანზე.

ამრიგად, შობს მადლი (ასე ითარგმნება „ანა“) დედოფალს (ამას აღნიშნავს სახელი

„მარიამ“, რადგან ჭეშმარიტად დედოფალი გახდა იგი ყველა ქმნილებისა, წარმოჩნდა

რა შემოქმედის დედად. იგი იშვება იოაკიმის საცვხრე სახლში და ტაძრად მიიყვანება,

შემდეგ ღვთის სახლში დაირგვება, განიპოხება სულით და როგორც ნაყოფიერი

ზეთისხილი, ხდება სავანე ყველა სათნოებისა, გონებით განშორებული ყოველგვარი

ყოფითი და ხორციელი გულისთქმისგან და ქალწულად დამცველი სულისა

სხეულთან ერთად, როგორც ეს შეჰფეროდა იმას, ვისაც უხდა მიეღო ღმერთი თავის

წიაღში, რადგან წმინდა იყო იგი (ღმერთი) და სიწმინდეებში განისვენებდა.

ამრიგად, სიწმინდეს შეუდგება იგი და ღირსეულად წარმოჩნდება უზენაესი ღვთის

წმინდა და საკვირველ ტაძრად.

მაგრამ რადგან აკვირდებოდა ქალწულებს ჩვენი ხსნის მტერი, შესაბამისად ესაიას

წინასწარმეტყველებისა, სადაც თქმულია: „აჰა, ქალწული დაორსულდება და შობს

ძეს და უწოდებენ მის სახელს ემმანუელს, რაც გადმოთარგმნით არის „ღმერთი

ჩვენთან“ (ეს. 7,14), ამიტომ, იმისათვის, რომ მას, „ვინც შეიპყრობს ბრძენთ მათ

მზაკვრობაში“ (1კორ. 3,19), მოენადირებინა ის, ვინც მუდამ სიბრძნით

თავმომწონეობდა, ყმაწვილი ქალი მღვდლების მიერ იოსებს მიეცა დასაწინდად, ის,

ახალი გრაგნილი - მას, ნაწერთა მცოდნეს (შდრ. 29,11), რადგან დაწინდვა ქალწულის

დამცველიც იყო და ქალწულთა მომზირალის შემაცდენელიც.

როდესაც მოვიდა აღვსება ჟამისა, გაიგზავნა მისდამი უფლის ანგელოზი, რომ

ეხარებინა მისთვის უფლის მუცლადღება.

ასე მუცლადიღო მან ღვთის ძე, მამის ჰიპოსტასური ძალა, - „არა ხორცის ნებით,

არცთუ მამაკაცის ნებით“ (იოანე 1,13), ესე იგი, არა შეწყვილებითა და თესლით,

არამედ მამისეული სათნოჩენითა და წმინდა სულის თანამოქმედებით, მისცა რა

შემოქმედს შექმნილობა, შემძერწველს - შეძერწილობა, ღვთის ძესა და ღმერთს -

ხორცშესხმულობა და განკაცებულობა თავის წმინდა და შეურყვნელ ხორცთა და

სისხლთაგან, რითაც წინადედის3 ვალი გადაიხადა მან, რადგან როგორც ევა შეიქმნა

ადამისგან შეწყვილების გარეშე, ამგვარადვე შვა მარიამმაც ახალი ადამი, რომელიც

ერთი მხრივ, მუცლადღების რჯულისგან იშვა, მეორე მხრივ კი - შობადიაბის

ბუნებაზე აღმატებულად, რადგან ქალისგან უმამოდ იშვება ის, ვინც იყო მამისგან

უდედოდ4, და იმის გამო, რომ ქალისგანაა, მუცლადღების რჯულითაა ეს [შობა],

ხოლო იმის გამო, რომ მამის გარეშეა, აღმატებულია შობადობის ბუნებაზე, ამასთან,

იმის გამო, რომ ჩვეულ დროში [იშვება იგი], მუცლადღების რჯულითაა ეს (რადგან

აღასრულა მან ცხრა თვე და მეათეში ჩამდგარი იშვა), ხოლო იმის გამო, რომ

უტკივილოდ იშვება, აღემატება შობადობის კანონს, რადგან რასაც ვნებიანობა5 არ

უძღოდა წინ, მას არც ტკივილი მოჰყოლია, თანახმად წინასწარმეტყველისა,

რომელიც ამბობს: „უწინარეს ტკივილისა შვა“, და კიდევ: „ვიდრე მოვიდოდა ჟამი

ტკივილებისა, განერიდა და შვა ყრმა“ (ეს. 66,7).

ამრიგად, იშვა მისგან ძე ღვთისა და ღმერთი ხორცშესხმული, არა ღმერთშემოსილი

ადამიანი, არამედ ხორცშესხმული ღმერთი, არა მოქმედებით ცხებული, როგორც

წინასწარმეტყველი, არამედ - მთელი მცხებელის6 თანამყოფობით. ასე რომ,

მცხებელი7 ადამიანი გახდა, ცხებული8

კი - ღმერთი, თუმცა არა ბუნების

ცვალებადობით, არამედ ჰიჰოსტასური შეერთებით, რადგან თვითვე იყო მცხებელიც

და ცხებულიც (მცხებელი, როგორც ღმერთი, თავისი თავისა, როგორც ადამიანისა).

ამიტომ როგორ არ არის ღვთისმშობელი ის, რომელმაც თავისი თავისგან შვა ღმერთი

ხორცშესხმული? უთუოდ საკუთრივად და ჭეშმარიტად წარმოჩნდა იგი

ღვთისმშობლად და დედოფლად, ყველა ქმნილების მფლობელად და შემოქმედის

მხევლად და დედად. ამასთან ისევე როგორც ქალწულად შეინარჩუნა

მუცლადღებულმა მუცლადმღებელი9 ასევე, შობის შემდეგაც უვნებლად დაიცვა მისი

ქალწულობა, განვლო რა მის შორის მხოლოდ მან10 და დახშულად შეინარჩუნა რა იგი

(შდრ. ეზეკ. 44,2). სმენის მიერ იყო მუცლადღება, ხოლო შობა - ნაშობთათვის ჩვეული

გამოსვლით (თუმცა კი ზოგნი იმას ზღაპრობენ, რომ ღვთისდედის გვერდიდან იშვა

იგი), რადგან შეუძლებელი არ იყო მისთვის, რომ კარიბჭეშიც გასულიყო და მისი

ბეჭდულობანიც არ დაეზიანებინა.

ამრიგად, შობის შემდეგაც ქალწულად დარჩა მარადქალწული და არანაირად არ

დაკავშირებია იგი მამაკაცს ვიდრე სიკვდილამდე. ამასთან, თუმცა წერია, რომ

იოსებმა „არ იცოდა იგი, ვიდრე არ შვა მან თავისი პირმშო ძე“ (მათე 1,25), მაგრამ

უნდა ვიცოდეთ, რომ „პირმშო“ არის პირველად შობილი თუნდაც რომ

მხოლოდშობილი იყოს იგი, რადგან ეს სიტყვა პირველშობილობას აღნიშნავს და იგი

არ წარმოაჩენს აუცილებლად სხვათა შობასაც. რაც შეეხება სიტყვას „ვიდრე“, იგი

მოასწავებს განსაზღვრული დროის ვადას, მაგრამ არ გამორიცხავს შემდგომსაც,

რადგან უფალი ამბობს „და აჰა, მე თქვენთან ვარ ყოველ დღეს ვიდრე საუკუნის

აღსრულებამდე“ (მათე 28,20), თუმცა ამით იმას როდი ამბობს, რომ საუკუნის

აღსრულების შემდეგ გაშორდება მათ. საღვთო მოციქულსაც უთქვამს: „და ამგვარად

ყოველთვის უფალთან ვიქნებით“ (1 თეს. 4,17), უთქვამს კი იმაზე, რაც საერთო

აღდგომის შემდეგაა.

მართლაც, როგორღა დაუშვებდა მამაკაცთან შეწყვილებას ის, ვინც ღმერთი შვა და

საკვირველებაც შეიცნო ამისა შემდგომთა11 გამოცდილების შედეგად? ნუ მოხდება ეს!

არაწმინდა გონებას განეკუთვნება არა მხოლოდ ასეთის ჩადენა, არამედ გაფიქრებაც

კი.

ხოლო თვით ნეტარმა და ზებუნებრივ საბოძვართა ღირსქმნილმა ქალწულმა ის

ტკივილები, რასაც შობისას განერიდა, ვნებულების ჟამს განიცადა, რაჟამს

დედობრივი თანალმობით დაითმენდა იგი შინაგან ჭრილობას12, რადგან ხედავდა,

რომ ვინც მან შობის გზით ღმერთად იცნო, მას ბოროტმოქმედივით კლავდნენ. ამის

გამო მახვილისებრ სვრავდა მას ფიქრები. სწორედ ამას ნიშნავს: „და თვით შენს სულს

გაივლის მახვილი“ (ლუკა 2,35).

მაგრამ მწუხარებას ცვლის აღდგომის სიხარული, რაც გვიქადაგებს, რომ ღმერთია ის,

ვინც ხორცით მოკვდა.

-----------------------------------

1. ე.ი. იმავე სამეფო გვარის.

2. ე.ი. ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელი.

3. ე.ი. ევას.

4. ე.ი. ძე ღმერთი, შობილი მამა ღმერთისგან უდედოდ.

5. ბერძ. ήδονή (ლათ. voluptas). შდრ. არსენი: „გემოვნებაჲ“.

6. ე.ი. მთელი ღმერთის, მთლიანი ღმერთის.

7. საღვთო ბუნება.

8. ადამიანური ბუნება.

9. ღმერთმა ღვთისმშობელი.

10. უფალმა.

11. ე.ი. შემდგომ მოვლენათა.

12. სიტყვ. „ნაწლავთა გაჭრას“.

თავი ოთხმოცდამერვე

წმინდანთა და მათი ნაწილების პატივისცემის შესახებ

პატივი უნდა მივაგოთ წმინდანებს როგორც ქრისტეს მეგობრებს, როგორც ღვთის

შვილებსა და მემკვიდრეებს, ღეთისმეტყველი მახარებლის თქმისებრ „ხოლო

რომლებმაც მიიღეს იგი, მისცა მათ უფლებასმოსილება ღვთის შვილებად გახდომისა“

(იოანე 1,12). „ასე რომ, აღარ არიან ისინი მონები, არამედ - ძეები, ხოლო თუ ძეები

არიან, - მემკვიდრეებიც; მემკვიდრეები - ღვთისა, თანამემკვიდრეები კი - ქრისტესი“

(გალატ. 4,7; რომ. 8,17). უფალიც ასე ეუბნება მოციქულებს წმინდა სახერებებში:

„თქვენ მეგობრები ხართ ჩემი. აღარ გიწოდებთ თქვენ მონებს, რადგან მონამ არ იცის,

რას აკეთებს მისი ბატონი“ (იოანე 15,14). თუკი ყოველთა შემოქმედი და უფალი

„მეუფეთა მეუფედ“, „უფალთა უფლად“ და „ღმერთთა ღმერთად“ ითქმის,

უეჭველია, რომ წმინდანებიც ღმერთები, უფალნი და მეუფენი არიან. მათ ღმერთად,

უფლად და მეუფედ ითქმის და არის კიდეც ღმერთი. ასე ეუბნება იგი მოსეს: „მე ვარ

ღმერთი აბრაამისა, ღმერთი ისააკისა და ღმერთი იაკობისა“ (გამოსვლ. 3,6). მოსეც

ფარაონის ღმერთად გახადა ღმერთმა.

ამასთან, არათუ იმას ვამბობ, რომ ბუნებით არიან ისინი ღმერთები, მეუფეები და

უფალნი, არამედ იმას, რომ ვნებათა მეუფენი და უფალნი არიან და -

გაუკუღმართების გარეშე დამცველნი საღვთო ხატის მსგავსებისა, რის მიხედვითაც

შეიქმნენ (რადგან მეუფედ ითქმის მეუფის ხატიც), აგრეთვე, - შეერთებულნი

ღმერთთან არჩევანის მიხედვით, და შთანამკვიდრად1 მიმღებნი ღვთისა, რომელთან

წილმქონეობითაც მადლით ხდებიან ის, რაც თვით იგი ბუნებით არის.

ამიტომ, როგორ არ უნდა მივაგოთ პატივი მათ, რომლებიც ღვთის მსახურებად,

მეგობრებად და ძეებად წარმოჩნდნენ? მართლაც, კეთილგონიერ თანამონათა

მიმართ2 პატივისცემა დასტურია საერთო მეუფისადმი კეთილგანწყობისა.

ისინი გახდნენ ღვთის განძთასაცავები და წმინდა სავანეები, რადგან ღმერთი ამბობს:

„შთავმკვიდრდები და მიმოვივლი მათში და ვიქნები მათი ღმერთი“ (2 კორ. 6,16).

საღვთო წერილი ამბობს, რომ „მართალთა სულები ღვთის ხელშია და არ შეეხება მათ

სიკვდილი“ (სიბრძნ. 3,1), რადგან წმინდანთა სიკვდილი ძილი უფროა, ვიდრე

სიკვდილი, რამეთუ „ისიხი დაშვრნენ ამ საუკუნეში და იცოცხლებენ ბოლოს“ (ფს.

48,10) და „საპატიოა უფლის წინაშე მის წმინდანთა სიკვდილი“ (ფს. 115,6). ამრიგად,

რა არის ღვთის ხელში ყოფნაზე უფრო საპატიო? მართლაც, სიცოცხლეა და სინათლე

ღმერთი, და ღვთის ხელში მყოფნი სიცოცხლეში და სინათლეში იმყოფებიან. ხოლო

ის, რომ გონების მიერ მათ სხეულებშიც შთამკვიდრდა ღმერთი, ამას ამბობს საღვთო

მოციქული. „არ იცით, რომ თქვენი სხეულები ტაძარია თქვენში შთამკვიდრებული

სულიწმინდისა?“ (2 კორ. 6,19), „უფალი კი არის სული“ (2 კორ. 3,17) და „თუ ვინმე

გახრწნის ღვთის ტაძარს, გახრწნის მას ღმერთი“ (1 კორ. 3,17). ამიტომ, როგორ არ

არიან პატივმისაგებნი ღვთის განსულიერებული ტაძრები, ღვთის განსულიერებული

სავანეები? ისინი, ცოცხალნი, გაბედულად წარუდგებიან ღმერთს.

მეუფე ქრისტემ მაცხოვნებელ წყაროებად მოგვმადლა ჩვენ წმინდანთა ნაწილები,

რომლებიც მრავალგვარად გვიწყაროებენ ქველმოქმედებებს და კეთილსურნელების

მირონს უშურველობენ. ნურავინ იქნება ურწმუნო, რადგან თუ ღვთის განზრახვამ

უდაბნოში პიტალო კლდიდან გადმოადინა წყალი, მწყურვალი სამსონისთვის კი -

ვირის ყბისგან, განა დაუჯერებელია, რომ მოწამეობრიე ნაწილთაგან

კეთილსურნელოვანი მირონი ამოღვაროს მან? არანაირად არ არის ეს დაუჯერებელი,

მათთვის მაინც, რომლებმაც უწყიან ღვთის ძალა და ის პატივი, რაც მისგან აქვთ

წმინდანებს.

რჯულის მიხედვით უწმინდურად წარმოჩნდებოდა ყველა ის, ვინც მკვდარს

შეეხებოდა, მაგრამ ესენი3 მკვდრები არ არიან, რადგან მას შემდეგ, რაც მკვდართა

შორის შეირაცხა ის, ვინც არის თვითსიცოცხლე და მიზეზი სიცოცხლისა, მკვდრებად

აღარ ვუწოდებთ მათ, რომლებიც აღდგომისეული სასოებითა და ღვთისადმი

სარწმუნოებით არიან დაძინებულნი. მართლაც, როგორ ძალუძს

საკვირველთმოქმედება მკვდარ სხეულს? როგორ ხდება, რომ მათ მიერ4

განიდევნებიან ეშმაკები, განიკურნებიან უძლურნი, თვალებს ახელენ ბრმები,

განიწმინდებიან კეთროვნები, განქარდება განსაცდელი და მწუხარება, გადმოდის

ყოველი კეთილი მოსაცემელი ნათელთა მამისგან ამ სხეულთა მიერ მათზე,

რომლებიც დაუეჭვებელი რწმენით არიან მთხოვნელნი? რამდენს უნდა ეცადო, რომ

იპოვო ვინმე ქომაგი, ვინც მოკვდავ მეფესთან წარგადგენს შენ და შენს გამო სიტყვას

ეტყვის მას? ამიტომ, როგორ არ უნდა ვცემდეთ პატივს მთელი ჩვენი მოდგმის

მეოხთ, რომლებიც ჩვენს გამო ევედრებიან ღმერთს? დიახ, პატივს უნდა ვცემდეთ

მათ, ამასთან მათ სახელზე ტაძრებსაც უნდა ვუგებდეთ ღმერთს, ძღვენსაც

შევწირავდეთ და მათ ხსენებასაც აღვასრულებდეთ, ხოლო ხსენებათა ჟამს

სულიერად განვიხარებდეთ, რომ ეს სიხარული მაწვეველთა5 საკადრისი იყოს, რათა

არ მოხდეს ისე, რომ მათი მომადლიერების მცდელობისას პირიქით, განვარისხოთ

ისინი, რადგან, რითაც ღმერთი მოიმადლიერება, იმით მისი მსახურნიც განიხარებენ,

მაგრამ რაც ანაწყენებს ღმერთს, ის ღვთის აბჯროსანთა განმანაწყენებელიცაა. ამიტომ,

მორწმუნენო, მოვიმადლიეროთ წმინდანები „სულიერი ფსალმუნებით, ჰიმნებითა

და საგალობლებით“ (ეფეს. 5,19), ასევე, ლმობიერებითა და გაჭირვებულთა

შეწყალებით, რითაც ყველაზე მეტად მოიმადლიერება, აგრეთვე, ღმერთი. სტელები6

აღვუმართოთ მათ და ხილული ხატები, თვით ჩვენ კი მათი განსულიერებული

სტელები და ხატები გავხდეთ მათეულ სათნოებათა ბაძვით.

პატივი მივაგოთ ღვთისმშობელს როგორც საკუთრივად და ჭეშმარიტად დედას

ღვთისას, აგრეთვე - წინასწარმეტყველ იოანეს როგორც წინამორბედსა და

ნათლისმცემელს, როგორც მოციქულსა და მარტვილს, რადგან უფლის თქმით,

„ქალთაგან ნაშობთა შორის არავინ წარმომდგარა იოანეზე უფრო დიდი“ (მათე 11,11),

რომელიც გახდა პირველი ქადაგი სასუფევლისა; კიდევ - მოციქულებს როგორც

უფლის ძმებს, მის თვითმხილველებსა და მის ვნებულებათა მსახურებს, რომლებიც

ღმერთმა და მამამ „წინასწარ იცნო და წინასწარ განსაზღვრა თანახატებად თავისი ძის

ხატისა“ (რომ. 8,29), „პირველად - მოციქულები, მეორედ - წინასწარმეტყველები,

მესამედ - მწყემსები და მასწავლებლები“ (1 კორ. 12,28), აგრეთვე - უფლის მოწამეები,

ყველა ამ მწყობრისგან გამოკრებილნი, როგორც ქრისტეს მხედრები, რომლებმაც

შესვეს მისი სასმელი და ნათელიღეს მისი ცხოველმყოფელი სიკვდილის

ნათლისღებით, როგორც აგრეთვე მოზიარენი მისეული ენებულებებისა და

დიდებისა, რომელთა მხედართმთავარია ქრისტეს პირველდიაკონი, მოციქული და

პირველმოწამე სტეფანე; [პატივს ვცემდეთ], აგრეთვე, ჩვვნს წმინდა მამებს,

ღმერთშემოსილ ასკეტებს, რომლებმაც სინდისის უფრო ხანგრძლივი და უფრო

სამძიმო მარტვილობა მოიღვაწეს, რომლებიც „მიმოდიოდნენ ხალენებით“7 და თხის

ტყავებით, არასმქონენი, შეჭირვებულნი, გატანჯულნი, უდაბნოებში, მთებში,

გამოქვაბულებში და მიწის ნაპრალებში მოხეტიალენი, რომელთა ღირსიც არ იყო

ქვეყნიერება“ (ებრ. 11,37-38), [პატივს ვცემდეთ] იმათ, რომლებიც მადლის უწინარეს8

იყვნენ: წინასწარმეტყველთ, მამათმთავართ, მართალთ, რომლებმაც წინასწარ

გააცხადეს უფლის მოსვლა. განვჭვრიტოთ ყველა მათგანის მოღვაწეობა და

ვეშურვოთ მათეულ სარწმუნოებას, სიყვარულს, სასოებას, მოშურნეობას, ცხოვრებას,

ვნებულებათა გამძლეობას და მოთმინებას ვიდრე სისხლის დანთხევამდე, რომ

დიდების გვირგვინთა მოზიარენიც ვიყოთ მათთან.

--------------------------------------

1. ე.ი. მათში მოსახლედ, მათში დამკვიდრებულად, ჩანამკვიდრად, მათში მყოფად (ბერძ. ένοικος).

2. ე.ი. წმინდანთა მიმართ.

3. ე.ი. წმინდანები.

4. წმინდანთა ნაწილების მიერ.

5. ე.ი. წმინდანთა, რომლებიც საკუთარ ხსენებათა დღესასწაულზე გვიწვევენ, გვიხმობენ და შემოგვკრებენ ჩვენ.

6. სტელა - ბერძნ. ή στήλη (სვეტი, ბოძი) - აქ იგულისხმება საფლავის სტელა. შდრ. ლათ. statua, ძვ. ქართ. „ძეგლი“ (ეფრემი: „ძეგლებსა

უკუე აღუმართებდეთ მათ“, 123,1; არსენი: „ძეგლთა აღუმართებდეთ მათ“, 96,1).

7. ე.ი. ცხვრის ტყავებით.

8. ე.ი. მაცხოვრის, მაცხოვნებელი მადლის მოსვლამდე.

თავი ოთხმოცდამეცხრე

ხატთა შესახებ

რადგან გვკიცხავენ ზოგნი იმის გამო, რომ თაყვანსვცემთ და პატივს მივაგებთ ჩვენი

მაცხოვრის და ჩვენი დედოფლის, აგრეთვე დანარჩენ წმინდანთა და ქრისტეს

მსახურთა ხატებს, ისმინონ მათ, რომ დასაბამიდან ღმერთმა საკუთარი ხატისებრ

შექმხა ადამიანი. მართლაც, სხვა რის გამო ვცემთ თაყვანს ურთიერთს, თუ არა

იმიტომ, რომ ღვთის ხატისებრ ვართ შექმნილნი? როგორც ამბობს ღმერთშემოსილი

და საღვთოთა მხრივ ფრიად [განსწავლული] ბასილი, „ხატის პატივი პირველსახეზე

გადადის“, ხოლო პირველსახეა გადმოსახატი, რომლისგანაც იქმნება გადმონაღები.

რის გამო სცემდა თაყვანს მოსესეული ხალხი წრიულად კარავს, რაც ატარებდა

ზეციურთა, უფრო კი მთელი ქმნილების, ხატსა და სახეს? უთხრა კიდეც ღმერთმა

მოსეს: „იხილე და გააკეთე ყოველივე იმ სახის მიხედვით, მთაზე რომ გამოგიჩნდა

შენ“ (გამოსვლ. 25,40). ამასთან, ის ქერუბიმებიც, სალხინებელს რომ ჩრდილავდნენ,

ადამიანის ხელით არ იყო ქმნილი? ან კიდევ სახელგანთქმული ტაძარი

იერუსალიმში, განა ისიც ხელითქმნილი და ადამიანთა ოსტატობით აგებული არ

იყო?

საღვთო წერილი გმობს კერპკვეთილობათა თაყვანისმცემლებს, მაგრამ - აგრეთვე

იმათაც, რომლებიც მსხვერპლს სწირავენ ეშმაკებს. მართალია, ელინებიც სწირავდნენ

მსხვერპლს და იუდეველებიც, მაგრამ ელინები - ეშმაკებს, იუდეველები კი - ღმერთს.

ამიტომ, ელინთა მსხევრპლი უკუგდებული და დაწყევლილი იყო, ხოლო მართალთა

მსხვერპლი კეთილად შეიწყნარებოდა ღვთისგან, რადგან როდესაც მსხვერპლი

შესწირა ნოემ, „იყნოსა ღმერთმა კეთილსურნელების სუნი“ (შესაქ. 8,21), ანუ

ესათნოვა მას სურნელება კეთილი არჩევანისა და მისდამი კეთილგანწყობისა.

ამრიგად, ელინთა კერპკვეთილობანი უკუგდებულია და აკრძალული როგორც

ეშმაკთა გამოსახულებანი. ამასთან, ვის ძალუძს შექმნას მსგავსება უხილავი,

უსხეულო, გარეშეუწერელი და დაუსახველი ღვთისა? მართლაც, უკიდურესი

სიშლეგეა და უღვთოება ღვთიურობის დამსახველობა. ამიტომაც, ძველი აღთქმის

ჟამს არ იყო ჩვეულება ხატთა. გამოყენებისა, მაგრამ როდესაც ღმერთი თავისი

თანალმობიერი გულმოწყალების გამო ჭეშმარიტად გახდა ადამიანი ჩვენს

გამოსახსნელად, - არა ისე, როგორც აბრაამს ეჩვენა იგი ადამიანის სახით, ანდა -

როგორც წინასწარმეტყველთ, არამედ როდესაც ჭეშმარიტად გახდა იგი ადამიანი

არსების მიხედვით, როდესაც იცხოვრა მან მიწაზე, დაჰყო ადამიანებთან,

ისაკვირველთმოქმედა, ივნო, ჯვარს ეცვა, აღდგა და ამაღლდა, როდესაც ჭეშმარიტად

მოხდა ეს ყოველივე და დასანახი გახდა ადამიანებისათვის, ამასთან აღიწერა კიდეც

ჩვენდა შესახსენებლად და სასწავლად, რომლებიც იმჟამად იქ არ ვიყავით, რომ ჩვენ,

ვერმხილველთ, სმენის გზით გვერწმუნა და უფლისმიერი ნეტარება მოგვეპოვებინა,

ხოლო რადგან ყველა არ იყო მცოდნე ასოთა და არც ჰქონდა კითხვის

გულმოდგინება, მამებმა ამგვარად თანაგანჭვრიტეს, რომ ყოველივე ეს, როგორც რამ

რჩეულნაღვაწნი1, ხატებში აღწერილიყო შემოკლებულ მოსახსენებლად. ამიტომაა,

რომ ხშირად, როდესაც არ ვფიქრობთ უფლის ვნებულებაზე, ვნახავთ თუ არა

ქრისტეს ჯვარცმის ხატს, მაცხოვნებელი ვნებულება გაგვახსენდება, დავეცემით და

თაყვანს ვცემთ მას, თუმცა - არა ნივთს, არამედ ხატწერილობას, ისევე როგორც

თაყვანს ვცემთ არა სახარების ნივთს, ანდა ჯვრის ნივთს, არამედ - დასახულობას,

რადგან რით სხვაობს ჯვარი, რომელსაც არ აქვს უფლის დასახულობა, იმისგან,

რომელსაც აქვს? ასევეა ღვთის დედასთან დაკავშირებითაც, რადგან მისდამი

პატივისცემა მისგან ხორცშესხმულისკენ ადის. მსგავსადვე, წმინდანთა სიქველენიც

გვამზადებენ ჩვენ მხნეობისათვის, მათი სათნოებისადმი მოშურნეობისა და

ბაძვისათვის და ღვთის სადიდებლად, რადგან, როგორც ვთქვით, კეთილგონიერ

თანამონათა მიმართ პატივისცემა დასტურია საერთო მეუფისადმი კეთილგანწყობისა

და ხატის პატივისცემა პირველსახეზე გადადის. ესაა დაუწერელი გადმოცემა, ისევე,

როგორც აღმოსავლეთით თაყვანისცემა, ჯვრის თაყვანისცემა და სხვა მრავალი,

ამათი მსგავსი.

გავრცელებულია ერთი ამბავიც: ავგაროზმა, ედესელთა ქალაქის მეფემ, მხატვარი

მიავლინა, რომ მას უფლის ხატის მსგავსება გამოესახა, მაგრამ როდესაც მხატვარმა

ვერ შეძლო ეს (უფლის პირისახისგან გამომკრთალი ბრწყინვალების გამო), მაშინ

თვით უფალმა საკუთარ ცხოველმყოფელ პირისახეს ზედდაადო სამოსელი,

გადაბეჭდა სამოსზე თავისი გამოხატულება და ასე გაუგზავნა იგი ამის მოსურნე

ავგაროზს.

ამასთან, ის, რომ მოციქულებმა უმრავლესი რამ დაუწერლად გადმოგვცეს, ამას წერს

პავლე, წარმართთა მოციქული: „ამრიგად, ძმანო, იდექით და დაიცავით ჩვენი

გადმოცემანი, რაც გისწავლიათ ჩვენი სიტყვისა თუ ეპისტოლის მიერ“ (2 თეს. 2,15).

და კორინთელთა მიმართ: „ხოლო გაქებ თქვენ, ძმანო,რომ ყველაფერი გახსოვთ ჩემი

და როგორც გადმოგეცით თქვენ, ისე გიპყრიათ გადმოცემანი“ (1 კორ. 11,2)2.

---------------------------------------------

1. ბერძ. άριστείαι (შდრ. ლათ. praeclara facinora).

2. ზოგ ბერძნულ ხელნაწერში (ნაწილობრივ, ეფრემისეულ თარგმანშიც) გვხვდება შემდეგი ტექსტობრივი დამატება: „გაგვიგია, რომ

მოციქულმა და მახარებელმა ლუკამ დახატა უფალი და მისი დედა, რომელთა ხატებიც, როგორც ამბობენ, აქვს რომაელთა ქალაქს და

რომლებიც იერუსალიმშია კრძალვით დასვენებულნი, რადგან იოსებ იუდეველიც, ზოგიერთების თქმით, გვაუწყებს, რომ იმ

გამოსახულების შესაბამისად, რაც იერუსალიმში აქვთ და რასაც რომაულს უწოდებენ, შემდეგი სახით იხილვებოდა უფალი:

წარბშეყრილი, თვალმშვენიერი (εΰόφυαλμον), გრძელი პირისახის, დახრილი და კეთილაღნაგი (εύήλικα), - ცხადია მაშინ, როდესაც იგი,

ადამიანად ჩენილი, ადამიანებთან იმყოფებოდა“.

თავი ოთხმოცდამეათე

წერილის შესახებ

ერთია ღმერთი, ქადაგებული ძველი და ახალი აღთქმის მიერ, რომელიც სამობით

იქება და იდიდება, ამბობს რა უფალი: „არ მოვსულვარ რჯულის გასაუქმებლად,

არამედ აღსასრულებლად“ (მათე 5,17), რადგან მან ჩვენი ხსნა მოიმოქმედა,

რისთვისაც არის მთელი წერილი და ყველა საიდუმლო. კიდევ, ამბობს იგი:

„გამოიკვლიეთ წერილნი, რადგან ისინი მოწმობენ ჩემს შესახებ“ (იოანე 5,39).

მოციქულსაც უთქვამს: „ძველად მრავალმხრივ და მრავალგვარად ეზრახებოდა1

ღმერთი ჩვენს მამებს წინასწარმეტყველთა მიერ, ამ უკანასკნელ დღეებში კი ძის მიერ

გვეზრახება ჩვენ“ (ებრ. 1,1).

ამრიგად, რჯულიც, წინასწარმეტყველნიც, მახარებელნიც, მოციქულნიც, მწყემსნიც

და მოძღვარნიც სულიწმინდის მიერ გვეზრახნენ ჩვენ. ამიტომ, „მთელი წერილი

უთუოდ ღვთივსულიერია და სასარგებლო“ (2 ტიმ. 3,16). ასე რომ, ყველაზე უფრო

კარგია და სულისმარგებელი საღვთო წერილთა გამოკვლევა, რადგან ისევე როგორც

წყალთა დინებასთან დანერგილი ხე, ასევე სულიც, მორწყული საღვთო წერილით,

პოხიერდება, დროულად გამოიღებს ნაყოფს, - მართლმადიდებლურ რწმენას, - და

მარადყვავილოვანი ფოთლებით ანუ ღვთისსათნო საქმეებით მშვენდება. მართლაც,

საღვთო წერილისგან შევიწყობით სათნო საქმეებისა და აუმღვრეველი

მჭვრეტელობისათვის, რადგან მასში ვპოვებთ მოწოდებას ყოველგვარი

სათნოებისაკენ და უკუგდებას ყოველგვარი ბოროტებისას. ამიტომ, თუ ვიქნებით

სწავლისმოყვარენი, ვიქნებით მრავალსწავლულნიც, რადგან გულმოდგინებით,

შრომით და მომცემლის მადლით წარემატება ყოველივე. მართლაც, „მთხოვნელი

იღებს, მაძიებელი პოულობს და ვინც ჩამორეკავს, გაეღება“ (ლუკა 11,10). მაშ, ჩვენც

ჩამოვრეკოთ წერილთა უმშვენიერეს სამოთხეზე, - კეთილსურნელოვანზე,

უტკბილესზე, უტურფესზე, რომელიც გონისმიერ ღმერთშემოსილ ფრინველთა

ყოველგვარი ხმოვანებით ჩვენს ყურთა გარშემო ხმიანებს, ეხება ჩვენს გულს და მას,

დამწუხრებულს, ნუგეშს სცემს, განრისხებულს კი აწყნარებს და მარადიული

სიხარულით ავსებს, ამასთან, ჩვენს გონებას საღვთო მტრედის ოქროცისკროვან და

ზეელვარე მხრებზე სვამს და მისი უნათლესი ფრთებით ზეაჰყავს მხოლოდშობილი

ძისკენ, ვინც არის მემკვიდრე გონისეული ვენახის დამნერგველისა, და მის მიერ

მიჰყავს სინათლეთა მამასთან. მაგრამ არათუ ფუჭად უნდა ვრეკდეთ, არამედ უმალ -

წადიერად და გულმოდგინედ, და გული ნუ აგვიცრუვდება რეკვისას, რადგან ასე

გაგვეღება იგი ჩვენ. დიახ, ნუ ავიცრუებთ გულს, თუ ერთი და ორი წაკითხვით ვერ

შევიცნობთ წაკითხულს, არამედ დავახანოთ, განვბჭოთ, გამოვიკითხოთ, რადგან

თქმულია: „ჰკითხე შენს მამას და გაუწყებს შენ; [ჰკითხე] შენზე ხნოვანთ ცოდნით და

გეტყვიან შენ“ (2 სჯ. 32,7), რადგან „ყველასი არ არის ცოდნა“ (1 კორ. 8,7). ამოვხაპოთ

ამ სამოთხის წყაროსგან მარადმდინარი და უწმინდესი ნაკადულები, საუკუნო

სიცოცხლედ ამომჩქეფარნი; ვილხენდეთ და განუძღომლად ვიშვებდეთ მათგან,

რადგან ულევი მადლი აქვთ.

ამასთან, თუ შევძლებთ, რომ გარეშეთაგანაც2 მოვინაყოფოთ სასარგებლო რამ, არც

ესაა აკრძალული. გავხდეთ გამოცდილი მეკერმეები3, მოვიკრიბოთ ნამდვილი და

წმინდა ოქრო, ნაყალბევი კი უკუვაგდოთ. მივიღოთ საუკეთესო სიტყვები (ხოლო

სასაცილო ღმერთები და უცხო ზღაპრები ძაღლებს მივუყაროთ), რადგან უდიდესი

ძლიერების შეძენას შევძლებთ მათგან.

უნდა ვიცოდეთ, რომ ოცდაორი წიგნია ძველი აღთქმისა, ებრაული ენის ასოების

შესაბამისად, რადგან ოცდაორი ასო აქვს მას, რომელთაგან ხუთი ორმაგდება და

ვიღებთ ოცდაშვიდს. კერძოდ, ორმაგია: ქაფ, მემ, ნუნ, ფინ და სადი. ამის კვალობაზე

[ძველი აღთქმის] წიგნებსაც თუმცა ოცდაორს ვითვლით, მაგრამ ოცდაშვიდს

აღმოვაჩენთ, რადგან ხუთი მათგანი ორმაგია. კერძოდ, „რუთის“ წიგნი

თანაშეერთვის „მსაჯულთა“ წიგნს და ებრაელთა შორის ერთ წიგნად ირიცხება. ერთი

წიგნია პირველი და მეორე „მეფეთა“; ერთი წიგნია მესამე და მეოთხე „მეფეთა“;

ერთი წიგნია პირველი და მეორე „ნეშტთა“; ერთი წიგნია პირველი და მეორე „ეზრა“.

ამრიგად, ამ სახით [ძველი აღთქმის] წიგნები დაჯგუფებულია ოთხ ხუთწიგნეულად

და რჩება კიდეგ ორი; ასე რომ, მათში შემავალი წიგნები შემდეგია: ხუთი -

„რჯულისა“: „შესაქმე“; „გამოსვლა“; „ლევიტელთა“; „რიცხვნი“; „მეორე რჯული“;

ესაა პირველი ხუთწიგნეული, რაც არის, აგრეთვე, რჯულდება. მომდევნოა სხვა

ხუთწიგნეული, რასაც ეწოდება „ნაწერები“, ზოგჯერ კი „წმინდა ნაწერები“. ესენია:

„იესუ ნავესი“4; „მსაჯულნი“ „რუთთან“ ერთად; პირველი „მეფეთა“ მეორესთან

ერთად, ერთი წიგნი; მესამე „მეფეთა“ მეოთხესთან ერთად, ერთი წიგნი; და ორივე

„ნეშტთა“, ერთი წიგნი. ესაა მეორე ხუთწიგნეული. მესამე ხუთწიგნეულია მუხლედი

წიგნები: „იობისა“; „საფსალმუნე“; „სოლომონის იგავნი“; მისივე „კლესიასტე“;

მისივე „ქებანი ქებათანი“. მეოთხე ხუთწიგნეულია საწინასწარმეტყველო: „თორმეტი

წინასწარმეტყველისა“, ერთი წიგნი; „ესაია“; „იერემია“; „იეზეკიელი“; „დანიელი“.

მომდევნოა ორი „ეზრა“, ერთ წიგნად შეერთებული, და „ესთერი“. რაც შეეხება

„პანარეტოსს“ („ყოვლადსათნოს“), ესე იგი „სოლომონის სიბრძნეს“ და აგრეთვე,

„იესუს5 სიბრძნეს“, რომელიც ზირაქის მამამ გადმოსცა ებრაულად, ხოლო

ელინურად თარგმნა მისმა შვილიშვილმა იესუმ, ზირაქის ძემ, ორივე მათგანი

სათნოებითია და კარგი, მაგრამ ზემორეთა შორის არ ირიცხება და ისინი არც იდო

კიდობანში.

„ახალი აღთქმისაა“: ოთხი სახარება - მათესი, მარკოზისა, ლუკასი და იოანესი; ლუკა

მახარებლის „წმინდა მოციქულთა საქმენი“; შვიდი კათოლიკე ეპისტოლე - ერთი

იაკობისა, ორი პეტრესი, სამი იოანესი და ერთი იუდასი; პავლე მოციქულის

თოთხმეტი ეპისტოლე, იოანე მახარებლის „გამოცხადება“; კლიმენტის „წმინდა

მოციქულთა კანონები“6.

-----------------------------------

1. ე.ი. ელაპარაკებოდა.

2. ე.ი. არაქრისტიანთაგანაც.

3. ე.ი. ფულის გადამხურდავებლები.

4. ე.ი. „ისუ ნავესი“; ბერძნულში, საზოგადოდ, „ისუც“ გვხვდება და „იესუც“. წმ. იოანე დამასკელი ამჯობინებს „იესუს“.

5. ამჯერადაც წმ. იოანე დამასკელი „ისუს“ ნაცვლად ამჯობინებს „იესუს“ (შდრ. არსენი: „იისუსი“, 97,2).

6. ეს თხზულება 85 კანონის სახით შედის „სჯულისკანონში“.

თავი ოთხმოცდამეთერთმეტე

ქრისტეს მიმართ თქმულთა შესახებ

ქრისტეს მიმართ თქმულნი ზოგადად ოთხის სახისაა: პირველი ნაწილი (A)

განკაცებამდეც ეთანადება მას; მეორე ნაწილი (B) - შეერთებისას; მესამე ნაწილი (Γ) -

შეერთების შემდეგ; მეოთხე ნაწილი (Δ) - აღდგომის შემდეგ.

A. ის, რაც განკაცებამდე ითქმის მის შესახება ექვსი სახისაა:

პირველი სახე ცხადყოფს ბუნების ერთიანობას და მამასთან მის თანაარსობას,

როგორც მაგალითად: „მე და მამა ერთი ვართ“ (იოანე 10,30); „ჩემმა მხილველმა

იხილა მამა“ (იოანე 14,9); „რომელიც ღვთის ხატებით იყო“ (ფილიპ. 2,6) და ამგვარნი.

მეორე სახე ცხადყოფს ჰიპოსტასის სისრულეს, როგორც მაგალითად. „ძე ღვთისა“

(მათე 4,3), „ხატი მისი ჰიპოსტასისა“ (ებრ. 1,3), „დიდი ზრახვის ანგელოზი,

საკვირველი, თანაგანმზრახი“ (ესაია 9,6) და ამათი მსგავსნი.

მესამე სახე, ერთი მხრივ, წარმოაჩენს ჰიპოსტასთა ურთიერთში დამტევნელობას,

როგორც მაგალითად: „მე - მამაში და მამა - ჩემში“ (იოანე 14,10), მეორე მხრივ კი - მათ

განუყრელ დაფუძნებულობას, როგორც მაგალითად: „სიტყვა“ (იოანე 1,1,14),

„სიბრძნე და ძალა“ (1 კორ. 1,24) და „გამოცისკრება“ (ებრ. 1,3), რადგან სიტყვა

განუყრელად დაფუძნებულია გონებაში (ვამბობ არსობრივ სიტყვას), სიბრძნეც -

ასევე, ძალა კი - შემძლებელში და გამოცისკრება - სინათლეში, აღმოცენებულნი არიან

რა მათგან.

მეოთხე სახე ცხადყოფს, რომ იგი არის მამისგან როგორც მიზეზისაგან. ასე

მაგალითად: „ჩემი მამა ჩემზე უფრო დიდია“ (იოანე 14,28), რადგან მამისგან აქვს მას

არსებობა და ყოველივე, რაც აქვს (ხოლო არსებობა შობითად აქვს მას მამისგან და არა

შექმნითად), როგორც [ამბობს] „მე მამისგან გამოვედი“ (იოანე 16,27), ანდა: „მეც

ვცოცხლობ მამის მიერ“ (იოანე 6,57); ამასთან, ყოველივე, რაც მას აქვს, აქვს არა

წილბოძებით ანდა სწავლით, არამედ - მამისგან როგორც მიზეზისგან. მაგალითად:

„არაფრის ქმნა არ ძალუძს ძეს თავისი თავისგან, თუ არ იხილავს იგი მამას რაიმეს

მქმნელად“ (იოანე 5,19), რადგან თუ არ არის მამა, არ არის არც ძე. მართლაც, ძე არის

მამისგან და მამაში, და არა მამის შემდეგ. მსგავსადვე, რასაც იქმს ძე, იქმს მამისგან და

მამასთან, რადგან ერთი და იგივეა (ანუ იგივეა და არა მსგავსი) მამის, ძის და წმინდა

სულის ნებელობა, მოქმედება და ძალა.

მეხუთე სახე ცხადყოფს მამისეული სათნოჩენის აღსრულებას ძის მოქმედების მიერ,

თუმცა არა როგორც იარაღის ან მონის მიერ, არამედ როგორც მამის არსობრივი და

ჰიპოსტასური სიტყვის, სიბრძნისა და ძალის მიერ, რადგან მამაში და ძეში ერთი

მოძრაობა განიჭვრიტება. მაგალითად. „ყოველივე მის მიერ შეიქმნა“ (იოანე 1,3),

აგრეთვე: „მოავლინა მისი სიტყვა და განკურნა ისინი“ (ფს. 106,20); კიდევ: „რათა

იცოდნენ, რომ შენ მომავლინე მე“ (იოანე 11,42).

მეექვსე სახე წინასწარმეტყველურად ითქმის, რომლის ერთი ნაწილი სამერმისოა,

როგორც მაგალითად: „ცხადად მოვა“ (ფს. 49,3), ანდა ზაქარიასგან თქმული: „აჰა,

შენი მეუფე მოდის შენთან“ (ზაქ. 9,9); კიდევ, მიქეას მიერ ნათქვამი: „აჰა, გამოდის

უფალი თავისი ადგილიდან; ჩამოვა და ავა დედამიწის სიმაღლეებში“ (მიქ. 1,3);

მეორე ნაწილი მომავალს გარდასულად წარმოაჩენს. მაგალითად: „ეს ჩვენი ღმერთი

ამის შემდეგ მიწაზე გამოჩნდა და ადამიანებთან იმყოფებოდა“ (ბარუქი 3,36,38);

კიდევ: „უფალმა შემქმნა მე თავის გზათა სათავედ თავისი საქმეებისადმი“ (იგავ.

8,22); აგრეთვე: „ამის გამო გცხო შენ ღმერთმა, ღმერთმა შენმა“ (ფს. 44,8) და ამგვარნი.

ამრიგად, ის რაც შეერთების1 უწინარესია, მასზე ითქმის შეერთების შემდეგაც, მაგრამ

ის, რაც შეერთების შემდგომია, არანაირად არ ითქმის მასზე შეერთების უწინარეს,

თუ არა წინასწარმეტყველურად, როგორც გვითქვამს.

B. შეერთების2 შესახებ [თქმულნი] სამი სახისაა:

1. როდესაც უმჯობესიდან3 გამომდინარე ვმსჯელობთ, ვამბობთ ხორცის

განღმრთობას, სიტყვაქმნას4 მისას, ზეამაღლებას და სხვა ამგვარს, წარმოვაჩენთ რა

ამით იმ სიმდიდრეს, რაც ხორცს შეეძინა უზენაეს ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებისა და

თანაშეკავშირების5 შედეგად.

2. როდესაც უდარესიდან6 გამოვდივართ, ვამბობთ სიტყვის ხორცქმნას, განკაცებას,

დაცარიელებას, სიგლახაკეს, სიმდაბლეს, რადგან ესენი და ამგვარნი ადამიანობასთან

შეზავების7 შედუგად განეკუთვნება სიტყვასა და ღმერთს.

3. როდესაც ერთდროულად ორივესგან8 გამოვდივართ, მაშინ ვამბობთ შეერთებას,

ზიარებას, ცხებას, თანაშეკავშირებას, თანახატებას და ამგვართ. ამიტომ, სწორედ ამ

მესამე სახისთვის ითქმის ზემორე ორი სახე, რადგან შეერთების შედეგად ცხადდება,

თუ რა ჰქონდა თითოეულ მათგანს მასთან თანაშეგვამოვნებულის9 კავშირით და

დამტევნელობით. მართლაც, ჰიპოსტასური შეერთების გამო ითქმის, რომ ხორცი

განიღმრთო და გახდა იგი ღმერთი და თანაღმერთი სიტყვისა, ხოლო ღმერთი-სიტყვა

განსხეულდა, ადამიანი გახდა, ქმნილებად ითქვა და „უკანასკნელი“ ეწოდა, თუმცა

ეს მოხდა არა იმგვარად, თითქოს ორი ბუნება ერთ შედგენილ ბუნებად

გარდაქმნილიყოს (რადგან შეუძლებელია, რომ ერთ ბუნებაში თანადროულად იყოს

ბუნებითად საწინააღმდეგონი), არამედ - იმგვარად, რომ ჰიპოსტასურად შეერთებულ

ორ ბუნებას შეურევლად და გარდაუქმნელად ჰქონდა ურთიერთში დამტევნელობა,

ხოლო ეს დამტევნელობა ღმრთეებისგან მოხდა და არა ხორცისგან, რადგან

შეუძლებელია, რომ ხორცმა დაიტიოს ღმრთეება. პირიქით, როდესაც საღვთო

ბუნებამ ერთგზის დაიტია ხორცი, მიეცა ხორცსაც გამოუთქმელი დამტევნელობა

ღმრთეებისა, რასაც შეერთებად ვამბობთ. ამასთან, უნდა ვიცოდეთ ისიც, რომ

შეერთების პარველ და მეორე სახეს შორის პირუკუ რამ განიჭვრიტება. როდესაც

ხორცის შესახებ ვმსჯელობთ, მის განღმრთობას, სიტყვაქმნას, ზეამაღლებას და

ცხებას ვამბობთ (რადგან ესენი ღმრთეებისგან არის, მაგრამ ხორცთან დაკავშირებით

იხილვება). მეორე მხრივ, როდესაც სიტყვის შესახებაა მსჯელობა, მისი

დაცარიელება, ხორცქმნა, განკაცება, სიმდაბლე და სხვა ამგვარნი ითქმის, რაც,

როგორც ვთქვით, ხორცისგან განეკუთვნება სიტყვასა და ღმერთს, რადგან მან

დაითმინა ესენი ნებსით.

Γ. შეერთების შემდეგ სათქმელნი სამი სახისაა:

პირველია ის, რაც საღვთო ბუნებას ცხადყოფს, როგორც მაგალითად: „მე - მამაში და

მამა - ჩემში“ (იოანე 14,10). კიდევ: „მე და მამა ერთი ვართ (იოანე 10,30); ამასთან,

ყოველივე, რასაც კი განკაცებამდე განვუკუთვნებთ მას, განკაცების შემდეგაც

ვამბობთ მასზე, გარდა იმისა თქმისა, რომ არ ჰქონდა მას მიღებული ხორცი და

ხორცის ბუნებითი [თვისებები].

მეორეა ის, რაც ადამიანისეულია, როგორც მაგალითად: „რად მეძებთ მოსაკლავად მე,

ადამიანს, ვინც ჭეშმარიტება გითხარით თქვენ?“ (იოანე 7,19; 8,40), კიდევ: „ასევე

უნდა ამაღლდეს ადამიანის ძე“ (იოანე 3,14) და ამგვარნი. ამასთან, ესენი, რაც ქრისტე

მაცხოვრის შესახებ დაწერილა სიტყვის ან საქმის მხრივ, ექვსი სახისაა.

1. პირველია ის, რაც განგებულებითად იქმნა და ითქვა მის მიერ შესაბამისად

ბუნებისა, როგორც მაგალითად: ქალწულისგან შობა, ასაკობრივად ზრდა, წარმატება,

შიმშილი, წყურვილი, დამაშვრალობა, ცრემლი, ძილი, ლურსმნებით დახვრეტა,

სიკვდილი და სხვა ამგვარი, რაც კი ბუნებისეულ და უყვედრელ ვნებულებას

წარმოადგენს, რადგან ყველა მათგანში არის შეზავებულობა10 ღვთიურისა

ადამიანურთან.

ამასთან, გვწამს, რომ ჭეშმარიტად სხეულისაა ეს ყოველივე, რადგან ამათგან არაფერი

ღვთიურობას არ განუცდია, თუმცა კი ამათ მიერ განაგო მან ჩვენი ხსნა.

2. მეორეა ის, რაც მოჩვენებითად ქმნა ან თქვა მან. კერძოდ, შეკითხვა: „სად დადეთ

ლაზარე?“ აგრეთვე ლეღვთან მისვლა, მიფარვა ანუ განშორება, ლოცვა, ანდა თავის

მოჩვენება „უფრო შორს წასასვლელად“ (ლუკა 24,28).

მართლაც, არ საჭიროებდა იგი ამათ (და სხვა ამგვართ) არც როგორც ღმერთი, არც

როგორც ადამიანი, თუმცა ადამიანისებრ წარმოაჩენდა იგი თავს, როდესაც ამას

ითხოვდა საჭიროება და სარგებლიანობა11. მაგალითად, ილოცა მან, რათა ეჩვენებინა,

რომ არ იყო იგი ღვთის მოწინააღმდეგე და რომ პატივს სცემდა მამას, როგორც თავის

მიზეზს. ასევე, იკითხა მან, მაგრამ არა როგორც უმეცარმა, არამედ როგორც

ცხადმყოფელმა იმისა, რომ ღმერთობასთან ერთად ჭეშმარიტად ადამიანიც იყო.

ამასთან, განეშორებოდა კიდეც იგი, რათა ესწავლებინა ჩვენთვის, არ გვემოქმედა

ნაჩქარევად, არცთუ ჩვენითვე გაგვეცა თავი12.

3. მესამეა ის, რაც გათავისებითად და განკუთვნითად თქვა ან ქმნა მან, როგორც

მაგალითად: „ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემო, რის გამო მტოვებ მე?“ (მათე 27,46),

აგრეთვე: „ცოდვის არმცოდნემ ჩვენს გამო ცოდვა ქმნა“ (2 კორ. 5,21); კიდევ: „გახდა

იგი ჩვენს გამო წყევლა“ (გალატ. 3,13), ანდა: „თვით ძე დაემორჩილება მას, ვინც

მისდამი დაამორჩილა ყოველივე“ (1 კორ. 15,28). მართლაც, მამისგან არასოდეს

ყოფილა მიტოვებული იგი არც როგორც ღმერთი, არც როგორც ადამიანი. ასევე, არც

ცოდვა, არც წყევლა არ გამხდარა თვით, არცთუ მამისადმი დამორჩილებას

საჭიროებდა, რადგან იგი, როგორც ღმერთი, თანასწორია მამისა (და არა

მოწინააღმდეგე მისი ანდა მორჩილი), ხოლო როგორც ადამიანი, არასოდეს ყოფილა

მშობლის ურჩი, რომ დამორჩილება დასჭირებოდა.

ამრიგად, ყოველივე ამას ქრისტე ამბობდა იმიტომ, რომ ითავისებდა იგი ჩვენს სახეს

და ჩვენს შორის განაწესებდა თავის თავს. მართლაც, სწორედ ჩვენ ვიყავით ცოდვასა

და წყევლას დაქვემდებარებულნი, როგორც ურწმუნონი და ურჩნი, და ამის გამო

მიტოვებულნი.

4. მეოთხეა ის, რაც გამომდინარეობს წარმოდგენისეული გამიჯვნიდან, რადგან თუ

წარმოდგენაში გავმიჯნავთ ჭეშმარიტად განუყრელთ, ე. ი. [თუ გავმიჯნავთ] ხორცს

სიტყვისგან, მაშინ ითქმება იგი13 „მონადაც“ და „უმეცრადაც“, რადგან მონური და

უმეცრებითი ბუნებისაც იყო14 და რომ არ შეერთებოდა ღმერთ-სიტყვას ხორცი,

მონური იქნებოდა ის და უმეცარი, მაგრამ, ღმერთ-სიტყვასთან ჰიპოსტასური

შეერთების გამო, აღარც მონა იყო და აღარც უმეცრებდა. ამგვარადვე უწოდა მან,

აგრეთვე, მამას თავისი ღმერთი.

5. მეხუთეა ის, რაც თქვა ან ქმნა მან ჩვენს წინაშე თავისი თავის გასაცხადებლად და

ჩვენი დარწმუნებისათვის, როგორც მაგალითად: „მამაო, მადიდე მე იმ დიდებით,

რაც შენს გვერდით მქონდა ქვეყნიერების არსებობამდე“ (იოანე 17,5). მართლაც,

თვით იგი განდიდებული იყო და არის, მაგრამ მისი დიდება არ იყო გაცხადებული

და სარწმუნო ჩვენთვის. ასეთივეა მოციქულისგან თქმულიც: „...რომელიც

განჩინებულია ღვთის ძედ ძალით, სიწმინდის სულისამებრ, მკვდრეთით აღდგომის

გზით“ (რომ. 1,4), რადგან სწორედ საკვირველებების, აღდგომისა და სულიწმინდის

გარდამოსვლის შედეგად გახდა ცხადი და სარწმუნო ქვეყნიერებისათვის, რომ ღვთის

ძეა იგი. კიდევ: „წარემატებოდა იესო სიბრძნითა და მადლით“ (ლუკა 2,52).

6. მეექვსეა ის, რაც ქმნა ან თქვა მან, გაითავისა რა იუდეველთა სახე, როდესაც

იუდეველთა შორის აღრიცხა თავისი თავი. მაგალითად, სამარიტელ ქალს უთხრა:

„თქვენ თაყვანს სცემთ მას, რაც არ იცით, ჩვენ კი თაყვანს ვცემთ მას, რაც ვიცით, - რომ

იუდეველთაგან არის ხსნა“ (იოანე 4,22).

მესამე სახეა ის, რაც ცხადმყოფელია ერთი ჰიპოსტასისა და, ამასთან,

წარმომაჩენელია ორივესი ერთად15, როგორც მაგალითად. „მე ვცოცხლობ მამის მიერ

და ვინც მჭამს მე, ისიც იცოცხლებს ჩემს მიერ“ (იოანე 6,57); აგრეთვე: „მივდივარ

მამისკენ და ვეღარ მიხილავთ მე“ (იოანე 16,10); კიდევ: „...არ აცმევდნენ ჯვარს

დიდების უფალს“ (1 კორ. 2,8); ასევე: „არავინ ასულა ცაში, თუ არა ის, ვინც ციდან

ჩამოვიდა - ადამიანის ძე, ცაში მყოფი“ (იოანე 3,13) და ამგვარნი.

Δ. იმათგან, რაც აღდგომის შემდგომია, ერთი ნაწილი არის ღვთისმშვენი, როგორც

მაგალითად: „ნათელსცემდით მათ მამის, ძის (როგორც, ცხადია, ღმერთის) და

სულიწმინდის სახელით“ (მათე 28,19), ანდა: „აჰა, მე თქვენთან ვარ ყოველდღე

ვიდრე საუკუნის აღსრულებამდე“ (მათე 28,20) და სხვა ამგვარი, რადგან ჩვენთან

არის იგი როგორც ღმერთი. მეორე ნაწილი ადამიანის შესაფერისია, როგორც

მაგალითად: „ფერხთით შეუვრდნენ მას“ (მათე28,10), ანდა: „იქ მნახავენ მე“ (მათე

28,10) და ამგვარნი.

E. ამასთან, რაც კი აღდგომის შემდეგ ადამიანის შესაფერისად თქმულა მასზე,

სხვადასხვა სახისაა. კერძოდ, ნაწილი ჭეშმარიტია, თუმცა არა ბუნებითად, არამედ

განგებულებითად, რათა სარწმუნო გახდეს, რომ თვით ის ვნებული სხეული აღდგა.

ასეთებია მაგალითად: „წყლულებანი“, „ჭამა“ და „სმა“ აღდგომის შემდეგ. ნაწილი

ჭეშმარიტია ბუნებითად, როგორც მაგალითად. ადგილიდან ადგილზე უჭირველად

გადასვლა და დახშულ კართა შიგნით შესვლა. ნაწილი მოჩვენებითია, როგორც

მაგალითად, თავის მოჩვენება უფრო შორს წასასვლელად (ლუკა 24,28); ნაწილი

ორივე მათგანისაა16, როგორც მაგალითად: „ავდივარ ჩემი მამისა და თქვენი მამისკენ,

ჩემი ღვთისა და თქვენი ღვთისკენ“ (იოანე 20,17), კიდევ: „შევა დიდების მეუფე“ (ფს.

23,7); კიდევ: „დაჯდა იგი სიდიადის მარჯვნივ, სიმაღლეებში“ (ებრ. 1,3); ნაწილი

ეხება მას როგორც ჩვენს შორის დამწესებელს თავისი თავისას ლიტონი წარმოდგენის

შესაბამისი გამიჯნულობის სახით17, როგორც მაგალითად: „ჩემი ღვთისა და თქვენი

ღვთისკენ“ (იოანე 20,17).

ამრიგად, გვმართებს, რომ რაც ამაღლებულია, განვუკუთვნოთ საღვთო ბუნებას,

აღმატებულს ვნებულებებზე და სხეულზე, ხოლო რაც მდარეა - ადამიანურს,

საზიარონი კი - შედგენილ ანუ ერთ ქრისტეს, რომელიც არის ღმერთი და ადამიანი;

ამასთან, უნდა ვუწყოდეთ, რომ ორივე მათგანი ეკუთვნის ერთსა და იმავე უფალს

ჩვენსას, იესო ქრისტეს. ამიტომ, როდესაც ვიცით თითოეულის თვისება და ვჭვრეტთ,

რომ ორივე მათგანი ერთისგან აღესრულება, სწორად გვწამს და არ შევცდებით.

ყოველივე ამისგან შეიცნობა შეერთებულ ბუნებათა განსხვავება და ის, რომ „არ არის

იგივეობრივი - როგორც ამბობს უსაღვთოესი კირილე - ბუნებითი რაგვარობის მხრივ

ღმრთეება და ადამიანობა“. ერთია ძე, ქრისტე და უფალია ამასთან, არის რა იგი

ერთი, ერთია მისი პირიც, რადგან ბუნებითი განსხვავების შეცნობით არანაირად არ

იყოფა ჰიპოსტასური ერთობა.

-----------------------------------------------

1. ე.ი. განკაცების.

2. ე.ი. განკაცების, ხორცთან შეერთების.

3. ე.ი. განკაცებული სიტყვის ღმერთობიდან, ღვთიურობიდან.

4. ბერძ. λόγωσις (1184 B); in Verbi assumptio (შდრ. ეფრემი: „სიტყუაქმნასა“, 126v2; არსენი: „სიტყუაქმნასა“, 97v1). იგულისხმება, რომ

რადგან ღმერთი-სიტყვა „ხორცი გახდა“ (იოან. 1,14), ასევე სიტყვა-ღმერთის მიერ მიღებული ხორციც, პირუკუ, „განიღმრთო“ (ე.ი.

„ღმერთი“ გახდა როგორც ღვთის სხეული), „განისიტყვა“ (ე.ი. „სიტყვა“ გახდა, როგორც სიტყვის სხეული) ანუ ეს ხორცი, ღმერთ-

სიტყვასთან არსობრივად შეერთებული, განიმსჭვალა, განმდიდრდა ღმერთ-სიტყვის ღვთიურობით (ბუნებითი ცვლილების გარეშე).

5. სიტყვ. „თანაშეზრდის“. შდრ. ბერძ. συμφυία (საყურადღებოა, რომ ეს ტერმინი გელათურ სკოლაში ძირთადად ითარგმნებოდა

ტერმინით „თანმებუნებობაჲ“).

6. ე.ი. განკაცებული სიტყვის ადამიანობიდან.

7. ბერძ. κράσις (ლათ. mistio). აღნიშნული ტერმინი ამ შემთხვევაში პირობითია და მიემართება ძე ღმერთის ჰიპოსტასს; ე.ი. იგი

გულისხმობს არა საღვთო ბუნების შეზავებას ადამიანურთან, არამედ ღმერთი-სიტყვის „შეზავებულ“ ანუ შედგენილ ჰიპოსტასში

საღვთო ბუნების თვისებათა შეერთებულობას ადამიანურთან, რადგან მაცხოვრის ჰიპოსტასი განკაცების შემდეგ „შეზავებულია“ ანუ

შედგენილია (ქართულ საეკლესიო ტერმინოლოგიაში ტერმინი „შეზავება“ უიგივდება „შედგენას“, ხოლო „შეზავებული“ -

„შედგენილს“).

8. ე.ი. განკაცებული სიტყვის ღმერთობისგანაც და ადამიანობისგანაც.

9. განკაცებული სიტყვის საღვთო და ადამიანური ბუნებანი თანაგვამოვანია ანუ ისინი ერთ გვამოვნების, ერთი ჰოპოსტასის მქონეა.

შესაბამისად, ერთი ბუნება მეორესთან თანაშეგვამოვნებულია ანუ თანაშეჰიპოსტასებულია (ბერძნ. συνυφιστάμενος გელათურ სკოლაში

ითარგმნებოდა, როგორც „თანაშეგუამებული“). ტერმინთქმნადობითი პარალელისთვის შდრ. ტერმინი „თანაარსი“, ე.ი. ერთი არსების

მქონე.

10. ამჯერადაც ბერძნ. μίζις პირობითი ტერმინია და მაცხოვრის ჰიპოსტასის „შეზავებულობას“ გულისხმობს (შდრ. ეფრემი: „ამით

ყოვლითა იქმნა შეზავებით ღმრთისად კაცობრივისა აგებულებისა მიმართ“ (128,2).

11. ე.ი. როდესაც ეს სარგებლობის მომტანი იყო.

12. ე.ი. ჩვენითვე არ ჩაგვეგდო თავი განსაცდელში. შდრ. ეფრემის გავრცობილი თარგმანი: „... არცაღა ნეფსით შთაგდებად თავთა ჩუენთა

განსაცდელსა“ (127v1).

13. ქრისტე კაცობრივად.

14. ქრისტე. იგულისხმება, რომ მეუფებრივი და ყოვლისმცოდნე საღვთო ბუნების გარდა ქრისტეს ჰქონდა, აგრეთვე, ადამიანური

ბუნებაც, რაც თავისთავად, ცალკე აღებული (ე.ი. წარმოდგენაში, ფიქრში ღმრთეებისგან განცალკევებული), მონურია და უმეცრებითი.

15. ე.ი. ორივე ბუნებისა ერთად (შდრ. ლათ. ambae naturae); საყურადღებოა, რომ ეფრემის მიერ ორიგინალის ეს სიტყვები („ორივესი

ერთად“) გაგებულია, როგორც ორი ჰოპოსტასი, მამისა და ძისა. მოგვაქვს ტექსტი: „გუამსავე თანა ძისასა მამისაცა გუამსა

წარმომაჩინებელი“ (128,1).

16. ე.ი. ცხადყოფს როგორც საღვთო, ასევე ადამიანურ ბუნებას.

17. ე.ი. თუ ჩვენს ფიქრში, წარმოდგენაში გავმიჯნავთ მის საღვთო ბუნებას მისივე ადამიანური ბუნებისგან (რომლებიც, სინამდვილეში,

ყოვლად განუყოფელნი და გაუმიჯნავნი არიან), მაშინ იგი ადამიანურად ჩვენ შორის აღმოჩნდება ანუ იგი ჩვენს შორის დაიწესებს თავს.

თავი ოთხმოცდამეთორმეტე

იმის შესახებ, რომ ღმერთი არ არის ბოროტებათა მიზეზი

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ საღვთო წერილი, ჩვეულებისამებრ, ღვთისმიერ დაშვებას

მისეულ მოქმედებას უწოდებს, როგორც მაგალითად მაშინ, როდესაც მოციქული

რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში ამბობს: „ან კი არა აქვს უფლებამოსილება მეთუნეს,

რომ ერთიდაიმავე თიხის ცომისგან დაამზადოს როგორც პატივის ჭურჭელი, ასევე -

უპატიობისა?“ (რომ.9,21). მართლაც, თვით ღმერთი აკეთებს ამასაც და იმასაც,

რადგან მხოლოდ იგია ყოველთა შემოქმედი, თუმცა თავად კი არ ქმნის საპატიო და

უპატიო ჭურჭლებს, არამედ - თითოეული ჩვენგანის არჩევანი. ეს ცხადია იმითაც,

რაც თქვა იმავე მოციქულმა ტიმოთესადმი მეორე ეპისტოლეში: „დიდ სახლში არის

არა მხოლოდ ოქროსა და ვერცხლის ჭურჭელი, არამედ - ხისაც და თიხისაც, ზოგი -

პატივისათვის, ზოგი - უპატიობისათვის. ამიტომ, თუ ვინმე განიწმენდს თავს

ამათგან, იგი იქნება პატივის ჭურჭელი, განწმენდილი და პატრონისათვის კარგად

მოსახმარი, მზა ყველა კეთილი საქმისათვის“ (2 ტიმ. 2,20-21). ამასთან, ცხადია, რომ

განწმენდა ნებაყოფლობით ხდება, რადგან ასე თქვა: „თუ ვინმე განიწმენდს თავს“,

აქედან გამომდინარე კი უკუშებრუნებით და პირუკუ ვიტყვით: „თუ არ განიწმენდს

იგი თავს, იქნება ჭურჭელი უპატიობისა, მოუხმარი პატრონისათვის, დამტვრევის

ღირსი“. ზემომოტანილი ნათქვამი და, აგრეთვე, სიტყვები: „შეკეტა ღმერთმა ყველანი

ურჩობაში“ (რომ. 11,32), ანდა: „მისცა მათ ღმერთმა სული მწუხარებისა, თვალები -

არდასანახად და ყურები - არსასმენად“ (რომ. 11,8), - ყოველივე ეს უნდა აღვიქვათ არა

როგორც ღვთისგან ნამოქმედარი, არამედ როგორც დაშვებული მისგან, რადგან რაც

კარგია, თვითუფლებრივია და ძალდაუტანებელი.

ამრიგად, ღვთისმიერ დაშვებას საღვთო წერილი, ჩვეულებისამებრ, მისეულ

მოქმედებას და ქმნას უწოდებს. ასევე, როდესაც თქმულია, რომ ღმერთი ბადებს

ბოროტებას (ესაია 45,7), ანდა რომ არ არის ისეთი ბოროტება ქალაქში, რაც არ ექმნას

უფალს (ამოს. 3,6), ამით ბოროტებათა მიზეზად როდი წარმოჩნდება ღმერთი, არამედ

რადგან სიტყვა „ბოროტება“ ორმნიშვნელოვანია, ორ რამეს აღნიშნავს იგი. კერძოდ,

ზოგჯერ ცხადყოფს ბუნებისეულ ბოროტებას, რაც საპირისპიროა სათნოებისა და

ღვთის ნებელობისა, ზოგჯერ კი იმას, რაც ბოროტებაა და სიმძიმილია ჩვენს

გრძნობასთან მიმართებაში, ანუ - შეჭირვებანი და მოსაწევარნი. ესენი, როგორც

სატკივარნი, მოჩვენებითად არიან ბოროტებანი, ჭეშმარიტად კი - სიკეთენი, რადგან

მოქცევისა და ხსნის მიმნიჭებელნი ხდებიან გონიერთათვის. ამათ წერილი ღვთისგან

ქმნილად ამბობს.

საცოდნელია კი, რომ ამათი მიზეზიც ჩვენ ვართ, რადგან ბოროტებანი

ნებაყოფლობითთა ნაშობნი არიან. ისიც საცოდნელია, რომ სჩვევია წერილს

შედეგობრივად სათქმელის მიზეზობრივად თქმა, როგორც მაგალითად: „მხოლოდ

შენ შეგცოდე და უკეთურება შენს წინაშე ვქმენი, რათა გამართლდე შენს სიტყვებში

და გაიმარჯვო შენს განსჯაში“ (ფს. 50,6). მართლაც, არც ცოდვილმა სცოდა

იმისათვის, რომ ღმერთს გაემარჯვა, არცთუ ღმერთი საჭიროებდა ჩვენს შეცოდებას,

რომ ამის შედეგად გამარჯვებული გამოჩენილიყო (რადგან უფალი შეუდარებლად

გამარჯვებულია1 ყველაზე, რამეთუ იგი, როგორც შემოქმედი, მიუწვდომელია და

შეუქმნელია, აქვს რა ბუნებითი და არა შეძენილი დიდება), არამედ უსამართლო

როდია, როდესაც ჩვენზე, შევცოდავთ რა, რისხვას მოაწევს, ხოლო მონანულთ

შეგვინდობს და ამით ჩვენეული ბოროტების მძლეველად ჩნდება. არათუ ამისთვის

ვცოდავთ ჩვენ, არამედ თვით საქმე ბოლოვდება ასე, თუ არა და ეს იმის მსგავსი

იქნებოდა, ვინმეს რომ მეგობარი სტუმრებოდა სწორედ მაშინ, როდესაც იგი

სამუშაოდ უნდა დამჯდარიყო და მას კი ეთქვა: მეგობარი იმიტომ მოვიდა, რომ

დღესაც არ მემუშავა. ცხადია, მეგობარი იმისთვის როდი მოვიდა, რომ არ ემუშავა მას,

არამედ დაბოლოება იყო ასეთი, რადგან მან, მეგობრის მიღებით დაკავებულმა, ვეღარ

იმუშავა. ამას ეწოდება „შედეგობრივი“, რადგან ასე ბოლოვდება მოვლენები, ხოლო

ღმერთს ის როდი ნებავს, რომ მხოლოდ თვით იყოს სამართლიანი, არამედ ის, რომ

ძალისამებრ ყველა ემსგავსებოდეს მას.

-----------------------------------------

1. სიტყვ. „ატარებს გამარჯვების ნიშნებს“.

თავი ოთხმოცდამეცამეტე

იმის შესახებ, რომ არ არსებობს ორი დასაბამი

ის, რომ არ არსებობს ორი დასაბამი - ერთი კეთილი და ერთი უკეთური, შემდეგიდან

ვიცოდეთ: კეთილი და უკეთური ურთიერთსაპირისპიროა და

ურთიერთგამხრწნელი. ისინი ურთიერთში ან ურთიერთთან ვერ მდგრადობენ.

ამიტომ, თითოეულ მათგანს უნდა ეარსება ყოვლიერების მხოლოდ ერთ ნაწილში.

მაგრამ მაშინ, ჯერ ერთი, ორივე მათგანი გარშემოწერილი იქნებოდა არა მხოლოდ

ყოვლიერების მიერ, არამედ ყოვლიერების ნაწილის მიერაც. მეორეც, ვინ იქნებოდა

ის, ვინც თითოეულს თავის ადგილს გამოუყოფდა, რადგან ვერავინ იტყვის, რომ

ესენი ურთიერთს შეუთანხმდებოდნენ და დაუზავდებოდნენ. მართლაც, ბოროტება,

რომელსაც მშვიდობა და ზავი აქვს სიკეთესთან, ბოროტება არ არის, და სიკეთეც,

რომელიც ბოროტებასთან შემოყვსებულია, სიკეთე არ არის. ამიტომ, თუ თითოეულ

მათგანს ვიღაც სხვა განუსაზღვრავდა თავ-თავის სამყოფელს, უმალ ის იქნებოდა

ღმერთი.

ამასთან, აუცილებელი იქნებოდა ორიდან ერთი: ან ის, რომ ერთიმეორეს შეხებოდნენ

და ურთიერთი გაეხრწნათ მათ, ანდა ის, რომ ყოფილიყო რამ საშუალი, სადაც არც

სიკეთე იქნებოდა და არც ბოროტება, მსგავსად რაღაც შუაკედლისა, რაც

ურთიერთისგან გამიჯნავდა მათ. ასეთ შემთხვევაში არა ორი, არამედ სამი დასაბამი

იარსებებდა.

ასევე, აუცილებელი იქნებოდა ქვემორეთაგან ერთ-ერთი: ან ის, რომ მშვიდობა

ჰქონოდათ მათ, რაც ბოროტებას არ ძალუძს (რადგან მშვიდობიანი ბოროტი არ არის),

ანდა ის, რომ ბრძოლაში ყოფილიყვნენ, რაც არ ძალუძს სიკეთეს (რადგან მბრძოლი

სრულად კეთილი არ არის), ან კიდევ ის, რომ ბოროტებას ებრძოლა, სიკეთე კი არ

შებრძოლებოდა მას, არამედ გახრწნილიყო ბოროტებისგან ანდა შეწუხებულიყო და

გატანჯულიყო მისგან, რაც სიკეთის ნიშან-თვისება არ არის. ამიტომ, ერთია დასაბამი

- კეთილი რაც თავისუფალია ყოველგვარი ბოროტებისგან.

მაგრამ გვეტყვიან: თუ ეს ასეა, საიდან არის ბოროტება? მართლაც, შეუძლებელია,

რომ ბოროტებას სიკეთისგან ჰქონდეს წარმოშობა. ამიტომ, ვამბობთ, რომ ბოროტება

სხვა არაფერია, თუ არა სიკეთის ნაკლებობა და ბუნებისეულისგან

არაბუნებისეულისკენ გადახრა, რადგან არაფერია ბუნებით ბოროტი. მართლაც,

ყოველივე, რაც შექმნა ღმერთმა, კარგია ძალიან იმგვარად, რაგვარადაც წარმოიქმნა.

ამიტომ, დარჩებიან რა იმ სახით, რა სახითაც შეიქმნენ, ძალიან კარგნი არიან, მაგრამ

ნეფსით განუდგებიან რა ბუნებისეულს და წავლენ რა ბუნების გარეგანისკენ,

ბოროტებაში იქნებიან.

ამრიგად, ყოველიეე ბუნებით არის მონა და მორჩილი შემოქმედისა. ამიტომ, როცა

რომელიმე ქმნილებათაგანი ნებსით გახდება აულაგმავი და ეურჩება თავის

შემოქმედს, თავის თავში ბოროტებას შეამყარებს იგი, რადგან ბოროტებაა არა რამ

არსება ანდა თვისება არსებისა, არამედ შემთხვევითობა ანუ ბუნებისეულისგან

ბუნების გარეგანისკენ ნებსით გადახრა, რაც არის ცოდვა.

საიდანღა არის ცოდვა? იგი არის ეშმაკის თვითუფლებრივი განზრახულების

აღმონაჩენი.

ბოროტია კი ეშმაკიბ იმ სახით, რა სახითაც შეიქმნა, არ არის იგი ბოროტი, არამედ

კეთილი, რადგან დაბადებული იყო შემოქმედისგან მბრწყინავ და ნათელ

ანგელოზად. ამასთან, იგი, როგორც მოაზროვნე, თვითუფლებრივად და ნებსით

განუდგა ბუნებისეულ სათნოებას და ბოროტების წყვდიადში აღმოჩნდა,

განშორებული ღვთისგან, რომელიც არის მხოლო კეთილი და ნათლისმოქმედი,

რადგან მისგან კეთილდება ყველა სიკეთე. ამიტომ, რადგანაც განშორდა იგი მას

თავისი განზრახულებით (არათუ ადგილით), ბოროტებაში აღმოჩნდა.

თავი ოთხმოცდამეთოთხმეტე

რის გამო შექმნა წინასწარმცოდნე ღმერთმა ისინი, რომლებიც შესცოდავდნენ და არ შეინანებდნენ?

ღმერთს სიკეთის გამო არარსებობიდან არსებობაში შემოჰყავს ქმნილებანი და

სამომავლოთა წინასწარმცოდნეა იგი. ამიტომ თუ [ქმნილებანი] არ იარსებებდნენ,

არც ბოროტნი იარსებებდნენ და არც წინასწარცოდნანი იქნებოდა მათ შესახებ,

რადგან არსებულთათვის არის ცოდნა, წინასწარცოდნა კი - უეჭველი მომავლისთვის.

მართლაც, პირველია არსებობა და შემდეგია კეთილად თუ ბოროტად არსებობა.

ამიტომ, თუკი იმათ, რომლებსაც ღვთის სიკეთის მიერ არსებობა ელოდათ,

დაუბრკოლდებოდათ შექმნა იმის გამო, რომ საკუთარი არჩევანით ბოროტნი უნდა

გამხდარიყვნენ, მაშინ ბოროტება გამარჯვებული იქნებოდა საღვთო სიკეთეზე.

ამრიგად, ღმერთი ყოველივეს, რასაც ქმნის, კეთილს ქმნის, მაგრამ თითოეული,

საკუთარი არჩევანისგან გამომდინარე, ან კარგი ხდება, ან ბოროტი. ამიტომ, თუმცა კი

თქვა უფალმა: „ემჯობინებოდა იმ ადამიანისთვის, თუ არ იშვებოდა“ (მარკ. 14,21),

მაგრამ ამის თქმით არათუ საკუთარი შესაქმე დაგმო მან, არამედ - ის ბოროტება, მის

ქმნილებაზე რომ მოიწია ამ უკანასკნელის არჩევანითა და უგულისყურობით, რადგან

მისი საკუთარი განზრახულების უგულისყურობამ უსარგებლო გახადა მისთვის

შემოქმედის ქველმოქმედება, მსგავსად იმისა, ვინმეს რომ მეფისგან სიმდიდრე და

მოთავეობა ჰბოძებოდა, მას კი ემძლავრა თავის ქველისმოქმედზე, ხოლო ამ

უკანასკნელს შეეპყრო მოძალადე და ღირსეულად დაესაჯა, თუკი ნახავდა, რომ იგი

ბოლომდე მოძალადედ რჩებოდა.

თავი ოთხმოცდამეთხუთმეტე

ღვთის რჯულისა და ცოდვის რჯულის შესახებ

კეთილია და ზეკეთილი ღვთიურობა და მისი ნება, რადგან კეთილი ისაა, რაც

ღმერთს ნებავს, რჯული კი არის ამის მსწავლელი მცნება, რათა მასში მყოფნი

სინათლეში ვიყოთ. ამ მცნების დარღვევა არის ცოდვა, რაც შემყარდება ეშმაკის

კვეთებითა და ჩვენს მიერ მისი ძალდაუტანებელი და ნებაყოფლობითი შეწყნარების

შედეგად. ესეც რჯულად ითქმის.

ამიტომ, როდესაც ღვთის რჯული შემოდის ჩვენს გონებაში, თავისკენ იზიდავს იგი

მას და აღძრავს ჩვენს სინდისს, ხოლო ჩვენი სინდისიც გონების რჯულად ითქმის.

მეორე მხრივ, როდესაც უკეთურის კვეთება, ესე იგი ცოდვის რჯული შემოვა ჩვენი

ხორცის ნაწილებში, ამ ხორცის მიერ გვეკვეთება კიდეც ჩვენ, რადგან როდესაც

ერთგზის ღვთის მცნების ნებაყოფლობითი დარღვევით და უკეთურის კვეთების

შეწყნარებით შემოსასვლელი გზა მივეცით მას, ჩვენითვე მივეყიდეთ ცოდვას. აქედან,

ჩვენი სხეულიც მზადყოფნაშია მიიდრიკოს მისკენ. ამიტომაც ითქმის აგრეთვე ჩვენს

სხეულში დამკვიდრებული სუნი და გრძნობა ცოდვისა ანუ წადილი და სიამოვნება

სხეულისა ჩვენი ხორცის ნაწილებში არსებულ რჯულად.

ამრიგად, ჩემი გონების რჯული ანუ სინდისი შეტკბობილია ღვთის რჯულთან ანუ

მცნებასთან და ნებავს იგი, მაგრამ ცოდვის რჯული ანუ ცოდვის კვეთება

ნაწილთამიერი რჯულის ანუ სხეულებრივი წადილის, მიდრეკილების,

აღძრულობისა და, ამასთან, სულის არაგონიერი ნაწილის მიერ ებრძვის ჩემი გონების

რჯულს ანუ სინდისს, მატყვევებს მე და თუმცა მნებავს და მიყვარს ღვთის რჯული,

არ მნებავს კი ცოდვა, იგი, როგორც ვთქვი, მაცდენს მე, აღმერევა რა

სიამოვნებისეული სინატიფის, სხეულებრივი წადილისა და სულის არაგონიერი

ნაწილის მიერ და, მარწმუნებს რა, რომ დავემონო ცოდვას, მაგრამ „რჯულისათვის

შეუძლებელი (რაშიც უძლური იყო რჯული ხორცის გამო) ღმერთმა [აღასრულა],

რომელმაც, მოავლინა რა თავისი ძე ცოდვის ხორცის მსგავსებით“ (რადგან ხორცი

მიიღო მან, ცოდვა კი - არანაირად), „დასაჯა ცოდვა ხორცში, რომ აღსრულებულიყო

რჯულის სიმართლე მათში, რომლებიც სულის მიხედვით დადიან და არა ხორცის

მიხედვით“ (რომ. 8,3-4), რადგან „სული თანაშეეწევა ჩვენს უძლურებას“ (რომ. 8,26)

და ანიჭებს ძალას გონების რჯულს ჩვენს ნაწილებში არსებული რჯულის

წინააღმდეგ. მართლაც, „არ ვიცით რა ვილოცოთ, როგორც ეს საჭიროა, მაგრამ თვით

სულია ჩვენთვის მეოხი უთქმელი კვნესით“ (რომ. 8,26), ესე იგი, გვასწავლის ის ჩვენ,

რა ვილოცოთ. ასე რომ, შეუძლებელია აღვასრულოთ ღვთის მცნებები მოთმინებისა

და ლოცვის გარეშე.

თავი ოთხმოცდამეთექვსმეტე

იუდეველთა წინააღმდეგ, შაბათის შესახებ

შაბათად წოდებულია მეშვიდე დღე. იგი ნიშნავს „დასვენებას“, რადგან ამ დღეს

„დაისვენა“ ღმერთმა თავის საქმეთაგან, როგორც ამბობს წერილი. ამიტომ, შვიდამდე

მისული დღეთა რიცხვი კვლავაც უკუბრუნდება და პირველიდან იწყება. ეს რიცხვი

პატივცემულია იუდეველთა შორის, რადგან ღმერთმა განაჩინა, რომ პატივი ეცათ

მისთვის, თანაც არა უბრალოდ, არამედ - უმძიმესი ეპიტიმიების დადებითაც

(დარღვევის შემთხვევაში). ამასთან, არათუ მარტივად განაჩინა მან ეს, არამედ“ რამ

მიზეზთა გამო, რაც სულიერთათვის და განმჭვრეტთათვის არის საიდუმლოდ

შესაცნობი, თვით მე კი, უსწავლელმა, ამგვარად ვიცი:

დავიწყებ უმდარესთა და უფრო მიწიერთაგან:

უწყოდა ღმერთმა ისრაელი ხალხის მიწიერება, ხორცისმოყვარეობა, მთლიანად

ნივთიერებისკენ მისი მიზიდულობა და, ამასთან, განუსჯელობაც. ამიტომ [განაჩინა

მან ის, რომ ამ დღეს], პირველ რიგში, დაესვენა მონასა და პირუტყვს, როგორც

დაწერილია, რადგან „მართალი ადამიანი სწყალობს თავისი საქონლის სულებს“

(იგავ. 12,10). კიდევ - ისიც, რომ მოეცალათ მათ ნივთიერი მიმომწვლილველობისგან,

ღვთისადმი შემოკრებილიყვნენ „ფსალმუნებით, ჰიმნებითა და სულიერი

საგალობლებით“ (ეფეს. 5,19), საღვთო წერილში გაწაფვით გაელიათ მთელი მეშვიდე

დღე და დაესვენათ ღმერთში, რადგან როცა არ იყო რჯული და ღვთივსულიერი

წერილი, არც შაბათი განეკუთვნებოდა ღმერთს, მაგრამ როცა მიეცათ მათ მოსესგან

ღვთივსულიერი წერილი, განეკუთვნა ღმერთს შაბათი, რომ ამ დღეს წერილში

გაწაფვას შედგომოდნენ ისინი, რომლებიც მთელ ცხოვრებას ღმერთს არ უძღვნიდნენ

და არც წადიერად ჰმონებდნენ მეუფეს როგორც მამას, არამედ, როგორც უმადურ

მონებს, საკუთარი სიცოცხლის მხოლოდღა მცირე და უკნინესი ნაწილი მაინც რომ

განეყოთ უფლისადმი, და ესეც - იმ სასჯელთა და შერისხვათა შიშით, რაც მცნების

დარღვევისათვის იყო დადებული. დიახ, „არათუ მართლისთვის არის დადებული

რჯული, არამედ - უსამართლოთათვის“ (შდრ. 1 ტიმ. 1,9). ამიტომ, პირველ რიგში

თვით მოსემ, რომელმაც ორმოცდღიანი მარხვით (და შემდეგ კვლავ ორმოცდღიანით)

დაჰყო ღმერთთან, უეჭველია შაბათობითაც დაიუძლურა თავი მარხვის მიერ, თუმცა

რჯული კრძალავდა საკუთარი თავის დაუძლურებას შაბათ დღეს. თუკი გვეტყვიან,

რომ რჯულამდე იყო ეს, რაღა უნდა თქვან ელია თეზბიტელის შესახებ, რომელმაც

ორმოცდღიანი გზა ისე გალია, რომ მხოლოდ ერთგზის ჭამა? მან ხომ ამ

ორმოცეულის შაბათ დღეებში მარხვის გარდა მგზავრობითაც დაიუძლურა თავი და

დაარღვია შაბათიბ არ კი განრისხებია მას რჯულის მომცემი, არამედ სათნოების

ჯილდოდ ქორებში გამოუცხადა თავისი თავი. ან რას იტყვიან დანიელის შესახებბ

განა სამი შვიდეული არ სრულყო მან უჭმელად? ან მთელი ისრაელი რას აკეთებს?

განა არ წინადასცვეთენ ყრმას, თუ შაბათს დაემთხვევა მერვე დღე? განა არ

მარხულობენ დიდ მარხვასაც, რაც რჯულდებულია, თუნდაც შაბათს დაემთხვეს იგი?

განა მღვდლებიცა და ლევიტელებიც კარვის საქმეებით არ შერყვნიან შაბათს და არ

რჩებიან უდანაშაულონი? ანდა თუკი პირუტყვი შაბათს ჩავარდება ორმოში, განა

მისი ამომყვანი უდანაშაულო არ არის, გვერდის ამვლელი კი - დამნაშავე? ან მთელი

ისრაელი რას აკეთებს? განა შაბათიც უეჭველად არ იყო იმ შვიდ დღეში, როდესაც

მათ ღვთის კიდობნის გარშემოტარებით შემოვლეს იერიქონის ზღფდეები?

ამრიგად, როგორც ვთქვი, შაბათის დაცვა დაწესდა მათთვის, რომლებიც ჯერაც

ჩვილები იყვნენ და ხორციელნი (ქვეყნიერების სტიქიონებს დამონებულნი და

ვერშემძლენი სხეულზე და ნაწერზე აღმატებულის მოაზრებისა), რათა მათ

მოეცალათ ღვთისთვის, თუნდაც უმცირესი ნაწილი განეკუთვნათ მისდამი და,

ამასთან, დაესვენა მონასა და პირუტყვს, მაგრამ „როდესაც მოვიდა აღვსება ჟამისა,

მოავლინა ღმერთმა თავისი მხოლოდშობილი ძე, ქალისგან ადამიანქმნილი,

რომელიც რჯულის ქვეშ მოექცა, რომ გამოესყიდა მას რჯულის ქვეშ მყოფნი და რომ

მიგვეღო ძეობილობა“ (გალატ. 4,4-5). მართლაც, რომლებმაც შევიწყნარეთ იგი,

მოგვცა ჩვენ, მისდამი მორწმუნეებს ძალმოსილება ღვთის შვილად გახდომისა. ასე

რომ, აღარ ვართ მონები, არამედ ძეები, აღარ ვართ რჯულის ქვეშ, არამედ - მადლის

ქვეშ, არათუ კვლავაც ნაწილობრივ ვმონებთ უფალს შიშის გამო, არამედ გვმართებს,

რომ სიცოცხლის მთელი დრო მას ვუძღვნათ, მარადის „ვასვენებდეთ“ ცოდვისგან

„მონას“ (ვგულისხმობ მრისხანებას და წადილს1) და ვუბრძანებდეთ მას ღვთისთვის

მოცლას; კერძოდ, მთელ წადილს მარადის ღვთისკენ ავზიდავდეთ, მრისხანებას კი

ღვთის მტრების წინააღმდეგ ავამხედრებდეთ ასევე, „პირუტყვსაც“ ანუ ჩვენს

სხეულსაც „ვასვენებდეთ“ ცოდვის მონობისგან და საღვთო მცნებათა მსახურებისაკენ

ვასწრაფებდეთ მას.

ამას გვამცნებს ჩვენ უფლის სულიერი რჯული, რომლის დამცველნიც მოსესეულ

რჯულს აღემატნენ, რადგან მოვიდა რა სისრულე, გაუქმდა ის, რაც ნაწილედია და

რჯულის საფარველი ანუ ფარდა მაცხოვრის ჯვარცმით განიპო. ასევე, გაუქმდა

ნაწერი, რაჟამს ცეცხლოვანი ენებით გამობრწყინდა სულიწმინდა დაცხრა

სხეულებრიობა, აღსრულდა მონობის რჯული და მოგვეცა ჩვენ რჯული

თავისუფლებისა.

და ვდღესასწაულობთ ადამიანური ბუნების სრულ „დასვენებას“ (ვამბობ - აღდგომის

დღეს), როდესაც უფალმა იესომ, სიცოცხლის წინამძღვარმა და მაცხოვარმა,

შეგვიყვანა ჩვენ იმ სამემკვიდროში, რაც ღვთისადმი სულიერად მსახურთათვის იყო

აღთქმული, სადაც შევიდა თვით ჩვენი წინამორბედი, რომელიც აღდგა მკვდრეთით

და, განეღო რა მას ცის კარიბჭენი, სხეულებრივად დაჯდა იგი მამის მარჯვნივ. იქვე

შევლენ ისინი, რომლებიც იცავენ სულიერ რჯულს.

ამიტომ, რომლებიც სულით წარვემართებით და არა ნაწერის მიხედვით,

გვეთანადება ხორციელთა სრული უარყოფა, სულიერი მსახურება და ღმერთთან

შეერთება, რადგან „წინადაცვეთა“ ესაა სხეულებრივი სიამოვნების, აგრეთვე,

ზედმეტობათა და არასაჭიროთა უკუგდება. წინადაუცვეთელი ნაწილიც ხომ სხვა

არაფერია, თუ არა კანი ანუ სიამოვნებითი ნაწილის ზედმეტობა, ხოლო ყოველგვარი

სიამოვნება რაც ღვთისგან და ღმერთში არ ხდება, სიამოვნების ზედმეტობაა, რისი

სახეც არის „წინადაუცვეთელი ნაწილი“, „შაბათი“ კი ესაა ცოდვისგან დასვენება.

ამგვარად, ეს ორივე ერთია და როცა ორივე მათგანი ერთობლივად აღსრულდება

სულიერთა მიერ, სულ უმნიშვნელო ურჯულოებასაც კი აღარ მოქმედებენ ისინი.

კიდევ, უნდა ვიცოდეთ, რომ რიცხვი „შვიდი“ აღნიშნავს მთელ აწინდელ დროს,

როგორც ამბობს უბრძნესი სოლომონი: „მიეცი ნაწილი შვიდთ და რვათაც“ (ეკლ. 11,2)

და ღვთისმესიტყვე დავითიც, ფსალმუნებდა რა იგი „მერვისათვის“ (ფს. 6,1),

მკვდრეთით აღდგომის შემდგომდროინდელ მდგომარეობაზე ფსალმუნებდა.

ამრიგად, როდესაც რჯულმა ბრძანა, რომ მეშვიდე დღე ყოფილიყო

სხეულებრივთაგან უქმობა და სულიერთათვის ზრუნვა, ამით მან საიდუმლოდ

მიანიშნა ჭეშმარიტ ისრაელს, ღვთისმხილველი გონების მქონეს, რომ ყოველ ჟამს

ღვთისათვის ეძღვნა მას თავი და სხეულებრივთა ზევით ამაღლებულიყო.

---------------------------------

1. მრისხანება და წადილი (ანუ ძველი ქართულით: „გულისწყრომაჲ“ და „გულისთქუმაჲ“) - ესაა ადამიანის სულის („ფსიხეს“) ორი

ნაწილი. მესამე და აღმატებული ნაწილია „პნევმა“, რაც აგრეთვე „გონებად“ იწოდება. ზემოხსენებული ორი ნაწილი (მრისხანება და

წადილი) უნდა ემორჩილებოდეს ანუ ემონებოდეს გონებას. ამიტომ ეწოდებათ მათ ამ უკანასკნელის „მონა“.

თავი ოთხმოცდამეჩვიდმეტე

ქალწულობის შესახებ

ხორციელნი განაქიქებენ ქალწულობას და ისინი, სიამისმოყვარენი, საბუთად

იშველიებენ სიტყვებს: „დაწყევლილია ყველა, ვინც არ აღადგენს თესლს ისრაელში“

(2სჯ. 25,9). მაგრამ ჩვენ, მინდობილნი ქალწულისგან ხორცშესხმულ ღმერთ-სიტყვას,

ვამბობთ, რომ ქალწულობა თავიდანვე და დასაბამიდანვე დაინერგა ადამიანთა

ბუნებაში, რადგან ქალწულ მიწისგან შემზადდა ადამიანი. ასევე, მხოლოდ ადამისგან

შეიქმნა ევა და სამოთხეშიც ქალწულობა განეგებოდა. მართლაც, საღვთო წერილი

ამბობს, რომ „შიშვლები იყვნენ ადამი და ევა და არ რცხვენოდათ“ (შესაქ. 2,25), ხოლო

როდესაც მცნება დაარღვიეს მათ, „შეიცნეს, რომ შიშვლები იყვნენ“ (შესაქ. 3,7) და,

შერცხვათ რა, გარესარტყლები შეიკერეს თავისი თავისთვის. მაგრამ გარდასვლის

შემდეგ, როდესაც ისმინეს, რომ „მიწა ხარ და მიწად მიიქცევი“ (შესაქ. 3,19) და

როდესაც ამ გარდასვლით სიკვდილი შემოვიდა ქვეყნად, მაშინ „იცნო ადამმა თავისი

ცოლი და მუცლად იღო მან და შვა“ (შესაქ. 4,1). ამგვარად, ქორწინება იმიტომ

დაწესდა, რომ არ მოსპობილიყო და არ წარხოცილიყო მოდგმა სიკვდილის მიერ,

რათა შვილიერების შედეგად შენარჩუნებულიყო ადამიანთა ჯიში.

თუმცა იტყვიან ალბათ: მაშ, რაღას ნიშნავს „მამაკაცი და დედაკაცი“ (შესაქ. 1,28),

ანდა: „აღორძინდით და გამრავლდით“ (შესაქ. 1,28)? ამაზე მივუგებთ, რომ სიტყვები:

„აღორძინდით და გამრავლდით“ უთუოდ ქორწინებითი კავშირით გამრავლებას

როდი ცხადყოფს, რადგან შეეძლო ღმერთს სხვა სახითაც გაემრავლებინა მოდგმა,

თუკი ადამი და ევა ბოლომდე დაურღვევლად დაიცავდნენ მცნებას. მაგრამ უწყოდა

ღმერთმა თავისი წინასწარცოდნით, „რომელმაც ყოველივე უწყის ვიდრე მათ

შექმნამდე(დანიელ. 13,42), რომ მცნებას დაარღვევდნენ ისინი და სიკვდილით

დაისჯებოდნენ. ამიტომ, წინასწარ შექმნა მან მამაკაცი და დედაკაცი და განუჩინა მათ

აღორძინება და გამრავლება.

ამჯერად, მივუბრუნდეთ ჩვენს სათქმელს და ვნახოთ ქალწულობის ანუ, რაც იგივეა,

უბიწოების ღირსებანი.

როდესაც ნოეს ებრძანა კიდობანში შესვლა და დაეკისრა მას ქვეყნიერების თესლის

შენარჩუნება, ბრძანება ასეთი იყო: „შედი შენ, შენი ძეები, შენი ცოლი და შენს ძეთა

ცოლები“ (შესაქ. 7,18). ღმერთმა გამიჯნა ისინი ცოლებისგან, რომ უბიწოდ განევლოთ

ზღვა და მაშინდელი მსოფლიო წყალდიდობა, მაგრამ წარღვნის დაცხრომის შემდეგ

ასე ეუბნება მას ღმერთი: „გამოდი შენ, შენი ცოლი, შენი ძეები და შენს ძეთა ცოლები“

(შესაქ. 8,16). აჰა, კვლავ ნებადართული ხდება ქორწინება გამრავლებისთვის.

შემდეგ ელიაც, ცეცხლმბერველი მეეტლე და ზეცადმავალი, განა უქორწინებლობას

არ შეეტკბო და განა ზეადამიანური ამაღლებით არ მიიღო მან ამის დასტური? ვინ

დახშა ცანი? ვინ აღადგინა მკვდრები? ვინ განაპო იორდანე? განა არა მან, ქალწულმა

ელიამ? ელისემაც, მისმა მოწაფემ, განა მისი სწორი სათნოება არ გამოავლინა,

როდესაც ორმაგად დაიმკვიდრა მან მადლი სულისა, რასაც ითხოვდა? ანდა სამი

ყრმა? განა ქალწულობა არ იღვაწეს მათ და ამით ცეცხლზე უფრო ძლიერნი არ

გახდნენ, რაჟამს ქალწულობის გამო მათი სხეულები ცეცხლისგან დაუწველი

აღმოჩნდა? ანდა დანიელმაც განა ქალწულობით არ გამოაწრთო სხეული, რასაც

მხეცებმა კბილები ვერ შეახეს? განა სხეულის განწმენდა არ უბრძანა ღმერთმა

ისრაელს, როდესაც უნდა გამოცხადებოდა მას? განა მღვდლებიც საკუთარი თავის

განწმენდის შემდეგ არ შედიოდნენ შეუვალთა შიგნით და არ სწირავდნენ

მსხვერპლს? განა რჯულმა დიდ აღთქმულებად არ გამოაცხადა უბიწოება?

ამრიგად, გვმართებს, რომ უფრო სულიერად აღვიქვათ რჯულისეული განჩინება

(2სჯ. 25,9), რადგან არსებობს სულიერი თესლი, ღვთის სიყვარულისა და შიშის მიერ

მუცლადღებული სულისეულ საშოში, რისგანაც ტკივილებით იშვება სული ხსნისა.

ასე უნდა გავიგოთ სიტყვები: „ნეტარია ის, ვისაც აქვს თესლი სიონში და ჰყავს

სახლეულნი იერუსალიმში“ (ეს. 31,9). მართლაც, ნუთუ მეძავიც, ლოთიცა და

კერპთმსახურიც ნეტარი იქნება მხოლოდ იმიტომ, რომ აქვთ მათ თესლი სიონში და

ჰყავთ სახლეულნი იერუსალიმში? საღად მოაზროვნეთაგან არავინ იტყვის ამას.

ქალწულობა არის ანგელოზთა მოღვაწეობა და ყველა უსხეულო ბუნების თვისება,

თუმცა ამის თქმით ქორწინებას როდი შეურაცხვყოფთ (ნუ მოხდება ეს!), რადგან

ვუწყით, რომ უფალმა თავისი აქ ყოფნისას აკურთხა ქორწილი, მოციქულმა კი თქვა:

„პატიოსანია ქორწინება და შეუგინებელია საწოლი“ (ებრ. 13,4), - არამედ

ქალწულობას შევიცნობთ, როგორც კარგზე1 უკეთესს. მართლაც, სათნოებათა

შორისაც არსებობს უმეტესობა და უდარესობა, როგორც აგრეთვე ბოროტებათა

შორის. ვიცით, რომ მოდგმის დამწყებთა შემდეგ ქორწინებით არის ნაშობი ყველა

მოკვდავი, თვით ისინი2 კი ქალწულობის ქმნილებანი არიან და არა ქორწინებისა.

ამრიგად, რაოდენ ადამიანზე უზემოესია ანგელოზი, ეგოდენ ქორწინებაზე

უპატიოსნესია ქალწულობა. ან კი რად ვამბობ ანგელოზს? თვით ქრისტე არის

დიდება ქალწულობისა, რადგან არა მხოლოდ მამისგან იშვა იგი დაუსაბამოდ,

წარუდინებლად და შეუწყვილებლად, არამედ მაშინაც, როდესაც ჩვენებრ ადამიანიც

გახდა იგი, ჩვენზე აღმატებულად, შეუღლების გარეშე განსხეულდა ქალწულისგან

და თვითვე თავის თავში ჭეშმარიტი და სრული ქალწულობა გამოავლინა. ამიტომ,

თუმცა მას ჩვენთვის ქალწულობა რჯულად არ დაუდია, რადგან, მისივე თქმისებრ,

„ყველა ვერ დაიტევდა სიტყვას“ (მათე 19,11), მაგრამ საქმით გვასწავლა იგი და

გაგვაძლიერა კიდეც მისკენ, რადგან ვისთვის აღარაა ცხადი, რომ ამჟამად

ადამიანებში ქალწულობა იმოღვაწება?

ამრიგად, კარგია შვილიერება, რაც ქორწინებამ შეამყარა; კარგია აგრეთვე ქორწინება

„სიძვისათვის“ (1კორ. 7,2)3, რადგან აღკვეთს იგი მას და რჯულიერი კავშირის გზით

აფერხებს წადილის ცოფიანობას, რომ ურჯულო საქმეებამდე არ მივიდეს მისი

სიშმაგე.

კარგია ქორწინება მათთვის, რომლებსაც არ ძალუძთ თავშეკავება, მაგრამ უფრო

კარგია ქალწულობა, რადგან აღორძინებს იგი სულის შვილიერებას და სწირავს

ღმერთს დროულ ნაყოფს - ლოცვას.

„პატიოსანია ქორწინება და შეუგინებელია საწოლი, ხოლო მეძავებსა და მრუშებს

სჯის ღმერთი“ (ებრ. 13,4).

-----------------------------------

1. ე.ი. ქორწინებაზე.

2. ე.ი. მოდგმის დამწყებნი (ადამი და ევა).

3. ე.ი. სიძვის დასაოკებლად.

თავი ოთხმოცდამეთვრამეტე

წინადაცვეთის შესახებ

წინადაცვეთა რჯულამდე მიეცა აბრაამს, კურთხევათა და აღთქმის შემდეგ, როგორც

ნიშანი, გამმიჯნავი მისი და მისი სახლის ნაშიერისა იმ ხალხებისგან, რომლებთანაც

იგი თანაცხოვრობდა. მართლაც, ცხადია, რომ როდესაც ისრაელი ორმოცი წელი

იმყოფებოდა უდაბნოში მარტო თავისთვის და არ აღერეოდა სხვა ხალხს, არ

დაუცვეთიათ იმათ, რომლებიც უდაბნოში იშვნენ, მაგრამ როდესაც იესომ1

იორდანეზე გადაიყვანა ისინი, წინადაიცვითეს და დადგინდა კიდეც წინადაცვეთის

მეორე რჯული, რადგან აბრაამის დროს იქმნა მოცემული წინადაცვეთის რჯული,

მაგრამ შემდეგ შეწყვეტილი იყო იგი უდაბნოში ორმოცი წლის განმავლობაში და

ღმერთმა ხელმეორედ კვლავ მისცა იესოს იგივე რჯული წინადაცვეთისა იორდანეზე

გადასვლის შემდეგ, როგორც წერია „იესო ნავესის“ წიგნში:

„ხოლო ამ დროს უთხრა უფალმა იესოს: გაიკეთე შენთვის ქვის მახვილები პიტალო

კლდისგან, დაჯექი და წინადასცვითე ისრაელის ძეებს ხელმეორედ“ (იესო ნავესი

5,2), და ცოტა შემდეგ: „ორმოცდაორი წელი მიმოდიოდა ისრაელი ბატარიტიდის

უდაბნოში და ამიტომ წინადაუცეეთელი იყო უმეტესობა იმათგან,

ბრძოლისუნარიანთაგან, რომლებიც ეგვიპტის მიწიდან გამოვიდნენ, რომლებიც

ეურჩნენ ღვთის მცნებებს და რომლებსაც განუჩინა მან, რომ ვერ ნახავდნენ ისინი იმ

კეთილ მიწას, რისთვისაც უფალმა ჰფიცა ჩვენს მამებს, რომ მისცემდა მათ, - მიწას,

რძედ და თაფლად რომ დის, - ხოლო მათ ნაცვლად აღუდგინა მან იმათი ძეები,

რომლებსაც იესომ წინადასცვითა, რადგან წინადაუცვეთელნი იყვნენ გზაზე“ (იესო

5,6-7). ასე რომ, წინადაცვეთა იყო ნიშანი, გამმიჯნავი ისრაელისა იმ ხალხებისგან,

რომლებთანაც თანაცხოვრობდა იგი.

ამასთან, წინადაცვეთა სახე იყო ნათლისღებისა, რადგან ისევე როგორც წინადაცვეთა

კვეთს სხეულისგან მის არათუ საჭირო რამ ნაწილს, არამედ უვარგის ზედმეტობას,

ასევე წმინდა ნათლისღების გზითაც ცოდვა მოგვეკვეთება, ხოლო ეს ცოდვა, ცხადია,

არის წადილის ზედმეტობა, და არა საკუთრივ საჭირო წადილი (რადგან

შეუძლებელია, რომ ვინმეს საერთოდ არაფერი სწადდეს ანდა საერთოდ არ ეგემოს

მას სიამოვნება), რადგან ცოდვა იგივეა, რაც სიამოვნების უვარგისობა ანუ უვარგისი

წადილი და სიამოვნება, რასაც გარდაკვეთს2 წმინდა ნათლისღება, ნიშნად გვანიჭებს

რა იგი პატიოსან ჯვარს შუბლზე, თუმცა არა სხვა ხალხებისგან ჩვენს გამოსაყოფად

(რადგან ყველა ხალხი მიახლებულია ნათლისღებას და აღბეჭდილია ჯვრის ნიშნით),

არამედ - ყოველ ხალხში მორწმუნის გასამიჯნად ურწმუნოსგან.

ამრიგად, როდესაც გაცხადდა ჭეშმარიტება, უსარგებლო გახდა სახე და აჩრდილი.

ასე რომ, ამჟამად წინადაცვეთა ზედმეტიცაა და ეწინააღმდეგება კიდეც იგი წმინდა

ნათლისღებას, რადგან წინადაცვეთილი მოვალეა დაიცვას მთელი რჯული, მაგრამ

უფალმა წინადაიცვითა სწორედ იმიტომ, რომ დასრულებულიყო რჯული. მან

დაიცვა, აგრეთვე, მთელი რჯული და შაბათი, რომ დაესრულებინა და გაეჩერებინა

რჯული, მაგრამ როდესაც ნათელიღო და სულიწმინდა მტრედის სახით გამოუჩნდა

ადამიანებს, ქვედაეშვა რა მასზე, ამის შემდეგ უკვე სულიერი მსახურება და

მოღვაწეობა და ცათა სასუფეველი იქადაგება.

------------------------------------

1. წმ. იოანე დამასკელი კვლავ „იესოს“ წერს „ისოს“ ნაცვლად.

2. ე.ი. „წინადასცვეთს“.

თავი ოთხმოცდამეცხრამეტე

ანტიქრისტეს შესახებ

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ უნდა მოვიდეს ანტიქრისტე. თუმცა ყველა ის, ვინც არ

აღიარებს ღვთის ძის და ღმერთის ხორციელად მოსვლას, აგრეთვე იმას, რომ არის

იგი სრული ღმერთი და რომ ღმერთად ყოფნასთან ერთად გახდა იგი სრული

ადამიანი, - ანტიქრისტეა, მაგრამ თვითგვარად და გამორჩევითად ანტიქრისტედ

ითქმის ის, ვინც საუკუნის1 აღსასრულს მოვა. ამიტომ საჭიროა, რომ პირველ რიგში

სახარება იქნეს ქადაგებული ყველა ხალხში, როგორც თქვა უფალმა, და მაშინ მოვა

იგი სამხილებლად ღვთისმოწინააღმდეგე იუდეველებისა, რადგან უფალმა უთხრა

მათ: „მე მოვედი ჩემი მამის სახელით და არ მიმიღეთ მე. მოვა სხვა თავისი სახელით

და მას მიიღებთ“ (იოანე 5,43). და მოციქული ამბობს: ,,...იმისათვის, რომ არ

შეიწყნარეს მათ ჭეშმარიტების სიყვარული თავისდა სახსნელად და ამის გამო

მოუვლენს მათ ღმერთი ცთომილების მოქმედებას, რათა ერწმუნონ ისინი სიცრუეს,

რომ განისაჯოს ყველა ის, ვინც არ ერწმუნა ჭეშმარიტებას, არამედ სათნო იჩინა

უსამართლობა“ (2თეს. 2,10-12).

ამიტომ, იუდეველები, რომლებმაც არ მიიღეს უფალი იესო ქრისტე ღვთის ძედ და

ღმერთად, მიიღებენ იმას, ვინც მაცდურია და ვინც იტყვის თავის თავს ღმერდად,

რადგან ის, რომ ანტიქრისტე ღმერთად უწოდებს თავის თავს, ამაზე უთხრა დანიელს

მისმა დამმოძღვრელმა ანგელოზმა: „მისი მამების ღმერთთა მიმართ არ ექნება

გულისყური“ (დან. 11,37), და მოციქული ამბობს: „ნურავინ გაცთუნებთ თქვენ

ნურანაირი სახით, რადგან - თუ2 არ მოვა პირველად განდგომილება და არ

გამოცხადდება ადამიანი ურჯულოებისა, ძე წარწყმედისა, წინააღმდგომი და

ზეაღზევებული ყოველივე იმაზე, რაც ღმერთად ან სათაყვანოდ ითქმის, რადგან

დაჯდება იგი ღვთის ტაძარში როგორც ღმერთი, წარმოაჩენს რა თავის თავს, რომ

არის ღმერთი“ (2თეს. 2,3-4), ხოლო ეს „ტაძარი ღვთისა“ არის არა ჩვენი, არამედ

ძველი, იუდაური, რადგან ჩვენთან კი არ მოვა იგი, არამედ იუდეველებთან, არა

ქრისტეს გამო, არამედ ქრისტეს და ქრისტესეულთა წინააღმდეგ. ამიტომაც ითქმის

იგი ანტიქრისტედ.

ამრიგად, საჭიროა, რომ პირველ რიგში სახარება იქნეს ქადაგებული ყველა ხალხში,

„და მაშინ გამოცხადდება ურჯულო, რომლის მოსვლაც არის სატანის მოქმედების

მიხედვით სიცრუის ყველა ძალით, ნიშნებითა და სასწაულებით და უსამართლობის

ყველა საცთურით წარწყმედილთა შორის, ვისაც მოსპობს უფალი თავისი პირის

სიტყვით3 და დაამხობს მას თავისი გამოჩინების მოსვლით4

“ (2თეს. 2,9-10).

ამრიგად, არათუ თვით ეშმაკი ხდება ადამიანი უფლის განკაცებისებრ (ნუ მოხდება

ეს!), არამედ იშვება ადამიანი სიძვისგან და შეიწყნარებს იგი სატანის მთელ

მოქმედებას, რადგან ღმერთი, რომელმაც წინასწარ უწყის მისი სამომავლო არჩევანის

უკეთურება, დაუშვებს რომ შთამკვიდრდეს მასში ეშმაკი.

ამრიგად, როგორც ვთქვით, სიძვისგან იშვება იგი, აღიზრდება ფარულად,

წარმოდგება ანაზდეულად, აჯანყდება და გამეფდება. თავისი მეფობის, უფრო კი

ტირანობის დასაწყისში სამართლიანობას იპირფერებს იგი, ხოლო როცა მპყრობელი

გახდება, განდევნის ღვთის ეკლესიას და გამოაჩენს მთელ თავის უკეთურებას. ხოლო

იგი მოვა „სიცრუის ნიშნებითა და სასწაულებით“, რაც ზმანებითია და არა

ჭეშმარიტი, აცთუნებს და ღვთისგან განაყენებს იმათ, რომლებსაც წახდენილი და

არამყარი გონებრივი საფუძველი აქვთ, ისე რომ, თუ შესაძლებელი იქნება,

ცთუნდებიან რჩეულნიც (შდრ. მათე 24,24).

ამასთან, მოივლინებიან ენუქი და ელია თეზბიტელი და მოაქცევენ მამათა გულებს

შვილებისადმი, ესე იგი - სინაგოგას ჩვენი უფლის, იესო ქრისტესადმი და

მოციქულთა ქადაგებისადმი, შემდეგ კი მოკლულნი იქნებიან მისგან5. და მოვა

უფალი ციდან იმ სახით, რა სახითაც იხილეს იგი წმინდა მოციქულებმა აღმავალი

ცისკენ, ღმერთი სრული და ადამიანი სრული, დიდებითა და ძალით. და მოსპობს

იგი ურჯულოების ადამიანს და წარწყმედის ძეს თავისი პირის სულით. ამიტომ,

ნურავინ მოელის უფალს მიწიდან, არამედ - ციდან, როგორც თვით გაგვაურყევა6

ჩვენ.

------------------------------------

1. ე.ი. მიწიერი ჟამის, ამქვეყნიური ყოფის.

2. აქ სიტყვებში „რადგან თუ“ იგულისხმება „რადგან არ დადგება განკითხვა, თუ...“.

3. „სიტყვით“ - ბერძნ. ρήματι (შდრ. არსენი: „სიტყჳთა“, 101v1). „პავლეთა“ ბერძნულ ტექსტში (2თეს. 2,9) გვაქვს πνεύματι (შდრ. ძვ. ქართ.

თარგმ.: „სულითა“). იხ. ამ თავის ბოლო მონაკვეთი.

4. ბერძნ. τ~η παρουσία τ~ης έπιφανείας (შდრ. არსენი: „მოსლვითა გამოჩინებისა მისისაჲთა“, 101v1). „პავლეთა“ ბერძნულ ტექსტში ზემორე

სიტყვათა რიგი შებრუნებულია (შდრ. ძვ. ქართ. თარგ.: „გამოჩინებითა მით მოსლვისა მისისაჲთა“, 2 თეს. 2,9).

5. ანტიქრისტესაგან.

6. ე.ი. ურყევი დარწმუნოებულობა მოგვცა (ბერძ. ήσφαλίσατο).

თავი მეასე

აღდგომის შესახებ

ხოლო გვწამს, აგრეთვე, მკვდართა აღდგომა, რადგან იქნება, ნამდვილად იქნება

მკვდართა აღდგომა. ამასთან, ვამბობთ რა აღდგომას, სხეულთა აღდგომას ვამბობთ,

რადგან აღდგომა ესაა დაცემულის მეორედ დგომა, ხოლო სულები, რომლებიც

უკვდავნი არიან, როგორ უნდა აღდგნენ? მართლაც, თუ სიკვდილი განისაზღვრება,

როგორც სულის გაყრა სხეულისგან, აღდგომა უთუოდ არის სულისა და სხეულის

კვლავ შეკავშირება და დაშლილი და დაცემული ცოცხალი არსების მეორედ

მდგომობა. ამიტომ, თვით გახრწნილი და დაშლილი სხეული, თვით იგი აღდგება

უხრწნელი, რადგან ვინც დასაბამში მიწის მტვრისგან შეამყარა სხეული, ძალუძს მას

აგრეთვე, რომ კვლავ აღადგინოს იგი, დაშლილი და იმ მიწისკენ მიქცეული, რისგანაც

იყო აღებული შემოქმედის განჩინების შესაბამისად.

მართლაც, თუ არ არსებობს აღდგომა, „ვჭამოთ და ვსვათ“, მივყვეთ სიამტკბილობით

და განცხრომით ცხოვრებას.

თუ არ არის აღდგომა, რითღა განვირჩევით პირუტყვთაგან?

თუ არ არის აღდგომა, ნეტარვყოთ ველის მხეცები, რომლებსაც უზრუნველი ყოფა

აქვთ.

თუ არ არის აღდგომა, მაშინ არც ღმერთია და არც წინაგანგება, არამედ ყოველივე

თვითნებურად განეგება და წარემართება, რადგან, აჰა, ვხედავთ, რომ მართალთა

უმრავლესობა შეჭირვებულია და შეურაცხყოფილი, არ მიიღებს რა არანაირ

შემწეობას ამჟამინდელ ყოფაში, ხოლო ცოდვილნი და უსამართლონი სიმდიდრეში

და ყოველგვარ განცხრომაში განისვენებენ. ამიტომ, კეთილგონიერთაგან ვინ იქნება

ისეთი, რომ ამგვარი რამ მართლმსაჯულებისა და ბრძნული წინაგანგების საქმედ

ჩათვალოს?

ამიტომ, იქნება, დიახ იქნება აღდგომა, რადგან სამართლიანია ღმერთი და ვინც მას

დაუთმობს, საზღაურსაც მიიღებს მისგან. ასე რომ, თუ მხოლოდ სული იღვაწებდა

სათნოებათა ასპარეზზე, მხოლოდვე იგი მიიღებდა გვირგვინს. ასევე, თუ მხოლოდ

სული ჩაეფლობოდა სიამტკბილობაში, სამართლიანად დაისჯებოდა მხოლოდ იგი,

მაგრამ რადგან სულს არც სხეულისგან განცალკევებული არსებობა ჰქონდა და არც

მის გარეშე ეშურებოდა იგი სათნოებას თუ ბოროტებას, საზღაურთაც სამართლიანად

მიიღებს ერთობლივად ორივე მათგანი.

ამასთან, ადასტურებს საღვთო წერილიც, რომ იქნება სხეულთა აღდგომა. ასე უთხრა

ღმერთმა ნოეს წარღვნის შემდეგ: „როგორც ბალახის მწვანილი, მოგეცით თქვენ

ყოველივე, მაგრამ ხორცი სულის სისხლით არ ჭამოთ, რადგან თქვენეულ სისხლსაც

თქვენს სულთაგან გამოვიძიებ; ყველა მხეცის ხელისგან1 გამოვიძიებ მას და ყოველი

ადამიანის, მისი ძმის, ხელისგან გამოვიძიებ მის სულს. ვინც დაღვრის ადამიანის

სისხლს, მისი სისხლის სანაცვლოდ დაიღვრება, რადგან ღვთის ხატით შევქმენი

ადამიანი“ (შესაქ. 9,3-6).

როგორ გამოიძიებს იგი ადამიანის სისხლს ყველა მხეცის ხელისგან, თუ არ აღადგენს

მომკვდარი ადამიანების სხეულებს? მართლაც, ადამიანთა სანაცვლოდ როდი

კვდებიან ცხოველები.

ასევე, თქმულია მოსეს მიმართ. „მე ვარ ღმერთი აბრაამისა, ღმერთი ისააკისა და

ღმერთი იაკობისა. არ არის ღმერთი მკვდართა ღმერთი“ (გამოსვლ. 3,6), - ე. ი. არ არის

იგი იმათი ღმერთი, რომლებიც მოკვდნენ და აღარ იარსებებენ, არამედ - ცოცხალთა,

რომელთა სულებიც მის ცხოველ ხელშია, სხეულები კი კვლავ იცოცხლებენ

აღდგომის მიერ.

ღვთისმამა დავითიც ამბობს ღვთის მიმართ: „სულს წაართმევ მათ და მოისპობიან და

მათივე მტვრისკენ მიიქცევიან“ (ფს. 103,29). აჰა, სხეულთა შესახებაა ეს სიტყვა.

შემდეგ ურთავს: „გამოავლენ შენს სულს და შეიქმნებიან, და განაახლებ მიწის პირს“

(ფს. 103,30).

ესაიაც ამბობს: „აღდგებიან მკვდრები და აღიმართებიან საფლავებში მყოფნი“ (ეს.

26,29). ცხადია, რომ სხეულებია დადებული საფლავებში და არა სულები.

ნვტარ ეზეკიელსაც უთქვამს: „და მოხდა ისე, რომ ვწინასწარმეტყველებდი მე და, აჰა,

იყო მიწისძვრა, და მოიტანა ძვლები, ძვალი - ძვლისადმი, თითოეული - თავისი

ნაწევრისადმი. და ვიხილე, და, აჰა, შეექმნათ მათ ძარღვები და ხორცები

აღმოუცენდათ და ამოუვიდათ მათზე, და ზემოდან გარემოეტმასნათ მათ ტყავი“

(ეზეკ. 37,7-8). შემდეგ იმას გვასწავლის, როგორ დაუბრუნდათ მათ

ბრძანებამიცემული სულები.

საღვთო დანიელიც ამბობს: „და იმ დროს აღდგება მიქაელი, დიდი მთავარი,

რომელიც დადგენილია შენი ხალხის ძეებზე, და იქნება ჟამი შეჭირვებისა, შეჭირვება,

როგორიც არ ყოფილა მას შემდეგ, რაც ხალხი გაჩნდა მიწაზე, ვიდრე იმ დრომდე. და

იმ დროს ცხონდება შენი ხალხი, ყველა ის, ვინც წიგნში ჩაწერილი აღმოჩნდება. და

მრავალნი მძინარეთაგანნი მიწის ნაყარში აღიმართებიან, ერთნი საუკუნო

სიცოცხლისათვის, მეორენი - საუკუნო გაკიცხვისა და სირცხვილისათვის. და

გონიერნი გამობრწყინდებიან, როგორც სამყაროს ბრწყინვალებაა და მრავალნი

მართალთაგანნი, როგორც ვარსკვლავნი, საუკუნოდ და შემდეგაც

გამობრწყინდებიან“ (დან. 12,1-3). როდესაც ამბობს იგი, რომ „მრავალნი

მძინარეთაგანნი მიწის ნაყარში აღდგებიან“, ცხადია, სხეულთა აღდგომას წარმოაჩენს

ამით, რადგან არავინ იტყვის, რომ სულებს სძინავთ მიწის ნაყარში.

თვით უფალმაც წმინდა სახარებებში სხეულთა აღდგომა ცხადად გადმოსცა, რადგან

თქვა: „მოისმენენ საფლავში მყოფნი ღვთის ძის ხმას და გამოვლენ კეთილთა

მოქმედნი სიცოცხლის აღდგომაში, ხოლო უკეთურთა მოქმედნი - სასჯელის

აღდგომაში“ (იოან. 5,28-29), საფლავებში მყოფებად კი განა ოდესმე სულებს იტყოდა

ვინმე საღად მოაზროვნეთაგანი?

ამასთან, არა მხოლოდ სიტყვით, არამედ საქმითაც გააცხადა უფალმა სხეულთა

აღდგომა. პირველად, აღადგინა მან ოთხი დღის მკვდარი ლაზარე, უკვე გახრწნილი

და სუნგაშვებული, ხოლო აღადგინა მან არა სხეულს მოკლებული სული, არამედ

სხეულიც სულითურთ, და არა სხვა, არამედ - თვით ის, გახრწნილი, რადგან

როგორღა შეიცნობოდა ანდა სარწმუნო გახდებოდა მკვდრის აღდგომა, თუკი მისი

პიროვნების2 გამომხატველი თვისებები არ დაამტკიცებდნენ ამას? მაგრამ მან

აღადგინა ლაზარე (რომელსაც კვლავ სიკვდილისკენ მიქცევა ელოდა), იმისათვის,

რომ გაეცხადებინა თავისი ღმრთეება და სარწმუნო გაეხადა თავისი და ჩვენი

აღდგომა, თვით უფალი კი დასაბამი გახდა იმ სრული აღდგომისა, რაც უკვე აღარ

ექვემდებარება სიკვდილს. ამიტომაც ამბობდა საღვთო მოციქული პავლე: „თუ

მკვდრები არ აღდგებიან, არც ქრისტე აღდგომილა. მაშ, ფუჭი ყოფილა ჩვენი რწმენა.

მაშ, კვლავაც ჩვენს ცოდვებში ვყოფილვართ“ (1კორ. 15,16-17). და კიდევ: „ქრისტე

აღდგომილია, დასაბამი დაძინებულთა“ (იქვე 20). კიდევ: „პირმშო მკვდართაგან“

(კოლას. 1,18). და კიდევ: „თუკი გვწამს, რომ იესო მოკვდა და აღდგა, ასევე ღმერთი

იმათაც, რომლებიც დაძინებულნი არიან, თავისთან მიიყვანს იესოს მიერ“ (1თეს.

4,14), თქვა კი მოციქულმა: „ასევე“. ესე იგი: „„ისე, როგორც აღდგა უფალი“.

ხოლო ცხადია, რომ უფლის აღდგომა მისი გაუხრწნელებული სხეულისა და სულის

შეერთება იყო, რადგან ესენი იყვნენ გაყრილნი. მანვე თქვა: „დაარღვიეთ ეს ტაძარი

და სამ დღეში ავაშენებ მას“ (იოან. 2,19). ღირსსარწმუნო მოწმეა წმინდა სახარება, რომ

თავისი სხეულის შესახებ თქვა მან ეს. ამიტომ უთხრა თავის მოწაფეებს, რომლებსაც

ეგონათ, რომ სულს ხედავდნენ: „ხელი შემახეთ მე და ნახეთ, რომ მე ვარ და არ

შევცვლილვარ, რადგან სულს ხორცი და ძვლები არ აქვს, როგორც ხედავთ, რომ მე

მაქვს“ (ლუკა 24,39). „და, თქვა რა ეს, უჩვენა მათ ხელები და გვერდი“ (იოანე 20,20),

და თომასაც იწვევდა ხელის შესახებად. განა ყოველივე ეს არ არის საკმარისი

იმისათვის, რომ სარწმუნო იყოს სხეულთა აღდგომა?

კიდევ, საღვთო მოციქული ამბობს: „საჭიროა რომ ამ ხრწნადმა შეიმოსოს

უხრწნელება და ამ მოკვდავმა შეიმოსოს უკვდავება“ (1კორ.15,53). და კიდევ:

„ითესება ხრწნილებაში, აღდგება უხრწნელებაში; ითესება უძლურებაში, აღდგება

ძლიერებაში; ითესება უპატიობაში, აღდგება დიდებაში; ითესება მშვინვიერი

სხეული“, ესე იგი - განხშოებული3 და მოკვდავი, „აღდგება სულიერი სხეული“

(1კორ. 15,42-44), ესე იგი - უცვლელი, უვნებო, დაწლობილი4 (რადგან ამას ნიშნავს

„სულიერი“), ანუ იმგვარი, როგორიც იყო უფლის სხეული აღდგომის შემდეგ,

კერძოდ: დაკეტილ კართა შორის გამავალი, დაუღლელი, საკვების, ძილისა და

სასმელის არმსაჭიროებელი. მართლაც, უფალი ამბობს, რომ „იქნებიან ისინი როგორც

ღვთის ანგელოზები“ (მათე 22,30). აღარ იქნება არც ქორწინება, არც შვილიერება.

საღვთო მოციქული ამბობს: „ჩვენი მოღვაწეობა ცათა შინა ჰგიეს, საიდანაც მოველით,

აგრეთვე, მაცხოვარს, უფალ იესოს, ვინც გარდასახავს კიდეც ჩვენი სიმდაბლის

სხეულს, რომ გახდეს იგი თანახატება მისი დიდების სხეულისა“ (ფილიპ. 3,20-21).

ამით მოციქულმა სხეულის სხვა სახედ გარდაქმნა როდი თქვა (ნუ მოხდება ეს!),

არამედ უმალ ხრწნილებისგან უხრწნელებისკენ მისი შეცვლა.

„მაგრამ იკითხავს ვინმე: როგორ აღდგებიან მკვდრები?“ (1კორ. 15,35). ჰოი,

ურწმუნოებავ! ჰოი, უგუნურებავ!

განა ის, ვინც მარტოდენ განზრახვით გარდაქმნის მტვერს სხეულად, ის, ვინც

უბრძანებს თესლისეული ნივთის მცირე წვეთს საშოში ზრდას და სხეულის ესოდენ

მრავალსახოვან და მრავალგვარ აგებულებად განსრულებას, - განა ასეთი ვინმე უფრო

მეტად არ შეძლებს იმას, რომ, განიზრახავს რა, კვლავ აღადგინოს უკვე ქმნილი და

დარღვეული?

„მაგრამ როგორი სხეულით მოვლენ ისინი?“ (1კორ. 15,35). „უგუნურო!“ (იქვე 36),

თუკი სიბრმავე არ განებებს, რომ ირწმუნო ღვთის სიტყვები, საქმეთაგან მაინც

ირწმუნე, რადგან „შენ რასაც თესავ, არ ცოცხლდება, ვიდრე არ კვდება, და როცა

რაიმეს თესავ, არათუ იმ სხეულს თესავ, რაც უნდა შეიქმნეს, არამედ - შიშველ

მარცვალს, ვთქვათ, ხორბლისას ანდა სხვა რამისას, ხოლო სხეულს ღმერთი აძლევს

მას როგორც ინებებს, და თითოეულ თესლს თავისი სხეული ეძლევა“ (1კორ. 15,36-

38). დაუკვირდი, რომ თესლები ისე დაიფლვის ხნულებში, როგორც - საფლავებში.

ვინ არის იგი, ვინც შთაუნერგავს მათ ფესვებს, ღეროს, ფოთლებს, თავთავებს და

უწვრილეს ფხებს? განა არა ყოველთა შემოქმედი? განა არა იმის ბრძანება, ვინც

ყოველივეს აღაშენებს? ამიტომ, გწამდეს ასევე, რომ ღვთის განზრახვითა და

ნიშანცემით იქნება მკვდართა აღდგომაც, რადგან განზრახვის თანამსრბოლად აქვს

მას ძალაც.

ამრიგად, აღვდგებით, შეუერთდებიან რა სულები გაუხრწნელებულ და

ხრწნილებისგან განძარცვულ სხეულებს და წარვუდგებით ქრისტეს საშინელ ტახტს,

და გადაეცემიან ეშმაკი და მისი დემონები, აგრეთვე მისი ადამიანი ანუ ანტიქრისტე,

ურჯულონი და ცოდვილნი საუკუნო ცეცხლს (არანივთიერს, როგორიც ჩვენთან

არის, არამედ - იმგვარს, როგორიც ღმერთმა უწყის), სიკეთის მოქმედნი კი

გამობრწყინდებიან როგორც მზე, ანგელოზებითურთ, საუკუნო ცხოვრებისათვის

ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან. მჭვრეტელნი მისნი და ჭვრეტილნი მისგან, რომლის

დაუსრულებელ სიხარულსაც მოინაყოფებენ ისინი, ამინ!

---------------------------------------

1. „ხელისაგან“ (έκ χειρός) ნიშნავს იმავეს, რასაც თანდებული „გან“.

2. სიტყვ. „ჰიპოსტასის“.

3. ბერძნ. πάχυς (სისქის, სისხოს, „სიჴშოს“ მქონე; შდრ. არსენი „ზრქელი“).

4. ბერძ. λεπτός (დაწვრილებული, დამცრობილი, ნატიფი, თხელი, სიფრიფანა; შდრ. არსენი: „წულილი“).

ძველი ბერძნულიდან თარგმნა ედიშერ ჭელიძემ