ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტითბილისი — 2011 წელი

მოდერნულობის თორიები

2

ISSN 1987-9407 UDC(უაკ) 7.035.93 მ-804ISBN 978-9941-18-038-5

ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა ქაქუცა ჩოლოყაშვილის 3/5, თბილისი, 0162, საქართველო

ILIA STATE UNIVERSITY PRESS 3/5 Cholokashvili Ave, Tbilisi, 0162, Georgia

მოდერნულობის გენეალოგიის ინსტიტუტის სერია „მოდერნულობის ისტორია და თეორია”

სერიის რედაქტორი: გიგა ზედანია

სერია იბეჭდება კავკასიის შვეიცარული აკადემიური ქსელის მხარდაჭერით

ტომი1: მოდერნულობის თეორიები

რედაქტორი: გიგა ზედანიადამკაბადონებელი: ქეთევან გოგავა

პირველი ელექტრონული გამოცემა

3

შინაარსი

გიგი თევზაძე

შესავალი სერიაში “მოდერნულობის ისტორია და თეორია” ......................................... 5

გიგა ზედანია

მოდერნულობა: შესავალი პრობლემატიკაში .................................... 8ზაალ ანდრონიკაშვილი

ზიგმუნტ ბაუმანის “მოდერნულობა და ამბივალენტურობა”...................................................................... 15

ეკატერინე გედევანიშვილი

ჰანს ბელტინგის “მსგავსება და მყოფობა – გამოსახულების ისტორია ხელოვნების ერამდე” ........................................................ 29

ლევან გიგინეიშვილი

იოჰან ჰუიზინგას “შუა საუკუნეების შემოდგომა” ......................................................... 37

ქეთევან გურჩიანი

რენე ჟირარის “ძალადობა და წმინდა� ........................................... 59ემზარ ჯგერენაია

ენტონი გიდენსის

„მოდერნულობის შედეგები� ............................................................ 72კახაბერ კურტანიძე

მაიკლ ჯილესპის “მოდერნულობის თეოლოგიური საფუძვლები” ............................. 95

4

ნოდარ ლადარია

ჯანი ჩელატის „დასავლური ფიქციები” ........................................ 115გიორგი მაისურაძე

ერნსტ კანტოროვიჩის “მეფის ორი სხეული” ............................... 123მალხაზ თორია

ნორმან კოენის “მილენიუმის ძიება” ........................................... 133სერგო რატიანი

იურგენ ჰაბერმასის “მოდერნულობის ფილოსოფიური დისკურსი” ............................. 147

გიგა ზედანია

ნიკლას ლუმანის “დაკვირვებანი მოდერნულობაზე” ................................................. 164

რენე ჟირარი

პირველი ქვა ................................................................................... 173

სერია „მოდერნულობის ისტორია და თეორია” ............................. 193

5

გიგი თევზაძე

შესავალი სერიაში “მოდერნულობის ისტორია და თეორია”

ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი იწყებს წიგნების სერიის “მო-დერნულობის ისტორია და თეორია” გამოცემას. სერიაში შევა რო-გორც თარგმანები, ასევე მიმოხილვითი და ანალიტიკური შინაარ-სის ტექსტები.

ამ სერიის ამოცანა ერთდროულად მარტივიცაა და ამბიციურიც. კონრეტულად, ის მიზნად ისახავს, რაც შეიძლება სწრაფად ამოავ-სოს უფსკრული, რომელიც თანამედროვე აზროვნების ტექსტურ გა-მოხატვებს და ქართულ ენაზე არსებული ტექსტების კორპუსს შო-რის არსებობს.

მე არ ვამბობ, რომ ქართულ ენაზე დაწერილი ყველა ტექსტი, როგორც თემატიკით, ასევე, მსჯელობითა და წარმოსახვით, უიმე-დოდ ჩამორჩება მათ “დასავლურ ანალოგებს. სულაც არა. ქარ-თულ ენაზე არსებული ტექსტების კორპუსში, როგორც ჰუმანიტა-რულ და სოციალურ მეცნიერებებში, ასევე, მწერლობაში, პოეზიასა და ესეისტიკაში, არცთუ დიდი ძალისხმევით, შეიძლება იპოვო ნა-წარმოებები, რომლებიც თანაბრად “მიჰყვებიან” თანამედროვე აზ-როვნების გაკვალულ და გასაკვალავ გზებს. მაგრამ, სამწუხაროდ, ის, რამაც განაპირობა ეს თანაბრობა და ერთ სიმაღლეზე ყოფნა, წყაროები, რომელიც ზემოთ ნახსენებ ქართულ ტექსტებს ამ გზებ-ზე სიარულის საშუალებას აძლევს, ქართულ ტექსტურ კორპუსში უბრალოდ არ არსებობს. ქართულ ტექსტურ სინამდვილეში ამ წყა-როების კვალის მიგნება ისევ და ისევ ზემოთ ნახსენებ, თანამედ-როვეობის გზაზე მოსიარულე მცირე რაოდენობის ნაწარმოებებში თუ შეიძლება.

6

ამიტომ, მიუხედავად ამ თანამედროვე-გზაზე-მოსიარულე-თანა-მედროვე-გზის-გამკვალავი ტექსტების არსებობისა, ქართული აზ-როვნება სავალალოდ არათანამედროვეა: გარდა თავად ქართული ტექსტებისა, მის ამოსავლად და შთაგონების წყაროდ მაინც XX სა-უკუნის 40-იან წლებამდე წარმოშობილი ტექსტების თარგმანი რჩე-ბა. ეს არათანამედროვეობა კი ხან კომიკურად, ხან კიდევ ტრაგი-კულად გვიბრუნდება საზოგადოებრივ და პოლიტიკურ ცხოვრებაში.

ქართული ტექსტური კორპუსი საფუძვლად უდევს ქართულ პო-ლიტიკურ და საზოგადოებრივ ინსტიტუტებს, ანუ ჩვენს გარემო-ში არსებული იდეების, წარმოდგენებისა და მოქმედების წესების ფორმალურ და არაფორმალურ სისტემებს. ენტონი გიდენსის, თა-ნამედროვე სოციოლოგიური აზროვნების ერთ-ერთი ფუძემდებ-ლის, მიერ შემოღებული მეტაფორის მიხედვით, მოდერნულობა არის საზოგადოების მდგომარეობა, როდესაც მისი ინსტიტუტები უფრო მომავალში ცხოვრობენ, ვიდრე წარსულში. როგორი შინაარ-სიც არ უნდა ჩავდოთ სიტყვებში “მომავალი” და “წარსული”, რა-ტომღაც მგონია, რომ ამ სერიის წიგნების მკითხველებს შორის ძა-ლიან ცოტა თუ მოიძებნება, ვინც სერიოზულად დაიწყებს მტკიცებას, რომ ქართული საზოგადოებრივი და პოლიტიკური ინსტიტუტების მეტაფორული განსაზღვრებაც ასევეა შესაძლებელი.

ცხადია, თანამედროვე სამყაროს მხოლოდ დაწერილი ტექსტე-ბი არ ქმნის. მაგრამ ჯერჯერობით არ არსებობს (და ალბათ ამ სამ-ყაროში არც იარსებებს) ისეთი სოციალური ინსტიტუტი, რომლის არსებობა-დაარსება-ფუნქციონირება სიტყვებზე და სიტყვების სის-ტემებზე არ არის დამოკიდებული. იმ სიტყვებზე, რომლებიც, საბო-ლოოდ აკონსტრუირებენ იმ საგნებს/მოვლენებს, რომლებიც ჩვენ გარშემოა. ამიტომ, ვფიქრობ, რომ მიუხედავად ყველა იმ ნაკლი-სა, რომელიც “ბუნებრივად� ახლავს ენაში ახალი სიტყვებისა და მსჯელობების შემოტანას, ქართულ სინამდვილეში წიგნების სერია

7

“მოდერნულობის ისტორია და თეორია” საზოგადოებრივი ინსტი-ტუტების მიმართ “უფრო მომავალში არსებობის” მეტაფორის მორ-გების საფუძველს შექმნის.

8

გიგა ზედანია

მოდერნულობა: შესავალი პრობლემატიკაში

მას შემ დეგ, რაც ჰუ მა ნი ტა რუ ლი და სო ცი ა ლუ რი მეც ნი ე რე ბე ბის მიკ რო სამ ყა რო სა ქარ თ ვე ლო ში “ერთადერთი ჭეშ მა რი ტი” იდე-ო ლო გი ის გან გა თა ვი სუფ ლ და, ისე მოხ და, რომ, ქრო ნო ლო გი ის ლო გი კის სრუ ლი უგუ ლე ბელ ყო ფით, ის ჯერ პოს ტ მო დერ ნუ ლო ბის სა კითხე ბით და ინ ტე რეს და და მხო ლოდ ამის შემ დეგ – მო დერ ნუ-ლო ბის პრობ ლე მე ბით. პოს ტ მო დერ ნის ზე ო ბა 90-იან წლებ ზე მო დის – ოღონდ “ზეობა” უაღ რე სად პი რო ბი თი სიტყ ვა ა, იმის გათ ვა ლის წი-ნე ბით, რომ ის სულ რამ დე ნი მე ინ ტე ლექ ტუ ალ სა და მწე რალს მო-ი ცავ და. მაგ რამ იმ გა უ და ბუ რე ბულ სივ რ ცე ში, რო მელ საც 90-იანი წლე ბის ქარ თუ ლი ინ ტე ლექ ტუ ა ლუ რი ცხოვ რე ბა ერ ქ ვა, პოს ტ მო-დერ ნიზ მით გა ტა ცე ბა უდა ვოდ მნიშ ვ ნე ლო ვა ნი მოვ ლე ნა იყო. აი, მო დერ ნუ ლო ბის გა პო პუ ლა რუ ლე ბა კი უშუ ა ლოდ 2003 წლის რე ვო-ლუ ცი ას უკავ შირ დე ბა – სა ზო გა დო ე ბის მო დერ ნი ზა ცი ის პრო ექტს, რო მე ლიც ამ რე ვო ლუ ცი ის შემ დეგ გაცხად და და რო მელ მაც დი დი – ისევ და ისევ ქარ თუ ლი მას შ ტა ბე ბით – დის კუ სია და კრი ტი კა გა-მო იწ ვი ა.

ამ „ქრონო-ლოგიკური” არევ - და რე ვის ერ თი მი ზე ზი და სავ ლურ აკა დე მი ა ში მიმ დი ნა რე პრო ცე სე ბი იყო – პოს ტ მო დერ ნიზ მის არ-ნა ხულ მა პო პუ ლა რო ბამ 80-იან წლებ ში რამ დე ნი მე წლის დაგ ვი ა-ნე ბით მო აღ წია სა ქარ თ ვე ლომ დე, რო გორც მო დის უკა ნას კ ნელ მა სიტყ ვამ. პოს ტ მო დერ ნის სუ ლის კ ვე თე ბამ გარ კ ვე ულ წი ლად შე სატყ-ვი სი ჰპო ვა საბ ჭო თა – ანუ გარ კ ვე უ ლი ტი პის მო დერ ნუ ლი – სა ზო-გა დო ე ბის ნან გ რე ვებ ში. რაც შე ე ხე ბა მო დერ ნუ ლო ბის კონ ცეპ ტის რე ცეპ ცი ას, ეს სა ქარ თ ვე ლო ში საკ მა ოდ შეზღუ დულ კონ ტექ ს ტ ში მოხ და და ხდე ბა; ამ კონ ტექსტს სო ცი ა ლურ მეც ნი ე რე ბებ ში მო დერ-ნი ზა ცი ის თე ო რია ეწო დე ბა.

9

მოკ ლედ შე ვე ხე ბი ჯერ პოს ტ მო დერ ნიზ მის, შემ დეგ – მო დერ ნი-ზა ცი ის, ბო ლოს კი – მო დერ ნუ ლო ბის ის ტო რი უ ლი წარ მო შო ბის პრობ ლე მა ტი კას. მი ზანს იმ სა კითხე ბის აღ ნიშ ვ ნა წარ მო ად გენს, რომ ლე ბიც წი ნამ დე ბა რე წიგ ნ ში ცალ კე უ ლი ავ ტო რე ბის მა გა ლით-ზე დე ტა ლუ რად არის გან ხი ლუ ლი.

პოსტმოდერნი

ტერ მი ნი “პოსტმოდერნი” სხვა დას ხ ვა კონ ტექ ს ტ ში სხვა დას ხ ვა ფე ნო მენს აღ ნიშ ნავს. არაა შე უძ ლე ბე ლი, ყო ვე ლი მათ გა ნი ერ თი დი დი თე ო რი ის შიგ ნით გა ერ თი ან დეს, მაგ რამ ეს არც აუცი ლე ბე-ლია. ამი ტომ აქვს აზ რი თი თო ე უ ლის მოკ ლედ ჩა მო ყა ლი ბე ბას.

ლი ტე რა ტუ რათ მ ცოდ ნე ო ბა ში, სა დაც ის 1971 წელს ამე რი კელ მა თე ო რე ტი კოს მა იჰაბ ჰა სან მა შე ი ტა ნა, პოს ტ მო დერ ნიზ მი არის ჩა-ნაც ვ ლე ბა მო დერ ნის ტუ ლი ლი ტე რა ტუ რის ეპის ტე მო ლო გი უ რი ინ-ტე რე სი სა ონ ტო ლო გი უ რი დო მი ნან ტით. ბრა ი ან მაკ ჰე ი ლის აზ რით, სწო რედ ეს ორი კა ტე გო რია – “ეპისტემოლოგიური” და “ონტოლო-გიური” – არის ძი რი თა დი იმი სათ ვის, რომ ერ თ მა ნე თი სა გან გა ვარ-ჩი ოთ, მა გა ლი თად, ფოლ კ ნე რის რო მა ნე ბი სა და ბორ ხე სის მოთხ-რო ბე ბის ეს თე ტი კა. მო დერ ნის ტულ ლი ტე რა ტუ რას აინ ტე რე სებს, რო გორ შე იძ ლე ბა იმ სამ ყა როს ცოდ ნა, რო მელ შიც ადა მი ა ნი აღ-მოჩ ნ და. პოს ტ მო დერ ნულ ლი ტე რა ტუ რას აინ ტე რე სებს, რო გო რი სამ ყა რო ე ბი არ სე ბობს და რო გორ აიგე ბა ისი ნი.

ფი ლო სო ფი ა ში, სა დაც ტერ მი ნი ჟან - ფ რან სუა ლი ო ტარ მა “გა და-იტანა” 1979 წელს, პოს ტ მო დერ ნი აღ ნიშ ნავს “დიდი ნა რა ტი ვე ბის” და სას რულს – ანუ იმის შე უძ ლებ ლო ბას, რომ მო ნა ხო ზო გა დი მო-ნათხ რო ბი, რო მე ლიც გა ა მარ თ ლებ და და ლე გი ტი მუ რო ბას მის ცემ-და არ სე ბულ პო ლი ტი კურ სა და სო ცი ა ლურ რე ა ლო ბას.

ტერ მი ნის ოპე რა ცი ო ნა ლი ზა ცია მოხ და ემ პი რი ულ სო ცი ო ლო გი ა-შიც, სა დაც პოს ტ მო დერ ნი ღი რე ბუ ლე ბა თა იმ ახა ლი სის ტე მის აღ-

10

მ ნიშ ვ ნე ლი ა, რო მე ლიც მე ო რე ფა სე უ ლო ბით რე ვო ლუ ცი ას წარ მო-ად გენს ტრა დი ცი ი დან მო დერ ნუ ლო ბა ზე გა დას ვ ლის რე ვო ლუ ცი ის შემ დეგ. რო ნალდ ინ გ ლ ჰარ ტი პოს ტ მო დერ ნუ ლი ღი რე ბუ ლე ბე ბის გუ ლის გუ ლად მი იჩ ნევს ემან სი პა ცი ას ყო ველ გ ვა რი ავ ტო რი ტე ტის-გან, პი როვ ნუ ლი თა ვი სუფ ლე ბი სა და კრე ა ტი უ ლი თვით გა მო ხატ-ვის პირ ვე ლად მიზ ნე ბად აღი ა რე ბას.

სა ერ თა შო რი სო ურ თი ერ თო ბებ ში პოს ტ მო დერ ნი აღ ნიშ ნავს მდგო მა რე ო ბას, აღ წე რილს რო ბერტ კუ პე რის მი ერ, რო დე საც გან მ-საზღ ვ რე ლი პრინ ცი პე ბი აღა რაა ძა ლა უფ ლე ბა თა ბა ლან სი და ერი- სა ხელ მ წი ფოს სუ ვე რე ნი ტე ტი; მათ ად გილ ზე – თუმ ცა არა მთელ მსოფ ლი ო ში, არა მედ მხო ლოდ და მხო ლოდ ევ რო პა ში – აღ მო-ცენ და სის ტე მა, რო მე ლიც აგე ბუ ლია ქვეყ ნე ბის მი ერ ერ თ მა ნე თის საქ მე ებ ში ჩა რე ვის პრაქ ტი კა ზე, ძა ლის გა მო უ ყე ნებ ლო ბა ზე, უსაფ-რ თხო ე ბის გამ ჭ ვირ ვა ლო ბის პრინ ციპ ზე და ფუძ ნე ბა სა და საზღ ვ რე-ბის მნიშ ვ ნე ლო ბის შე სუს ტე ბა ზე.

თუ და ვაკ ვირ დე ბით, აღ მო ვა ჩენთ, რომ დღე ვან დელ სა ქარ თ ვე-ლო ში პოს ტ მო დერ ნიზ მი მხო ლოდ სა ერ თა შო რი სო ურ თი ერ თო ბებ-ში დამ კ ვიდ რე ბუ ლი აზ რით თუ არის რე ლე ვან ტუ რი – პრობ ლე მა მო დერ ნუ ლი სა ხელ მ წი ფოს ჩა მო ყა ლი ბე ბი სა პოს ტ მო დერ ნულ გა-რე მო ში ნამ დ ვი ლად არ სე ბობს. რაც შე ე ხე ბა ყვე ლა და ნარ ჩენ მნიშ-ვ ნე ლო ბას: პოს ტ მო დერნს პო პუ ლა რო ბით ჩვენს ლი ტე რა ტუ რა ში, მი უ ხე და ვად რამ დე ნი მე ექ ს პე რი მენ ტი სა, ნამ დ ვი ლად აღე მა ტე ბა კრი ტი კუ ლი რე ა ლიზ მი; დი დი ნა რა ტი ვე ბის და სას რულ ზე ად რეა ლა პა რა კი ქვე ყა ნა ში, სა დაც რე ლი გი უ რი და ნა ცი ო ნა ლის ტუ რი ნა-რა ტი ვე ბი სა მო სახ ლე ო ბის აბ სო ლუ ტურ უმ რავ ლე სო ბას სჯე რა; სო-ცი ო ლო გი უ რად თუ შევ ხე დავთ, ჯგუ ფი, რო მე ლიც პოს ტ მო დერ ნუ ლი ღი რე ბუ ლე ბე ბის მა ტა რე ბე ლი იქ ნე ბო და, უაღ რე სად მცი რე რიცხო-ვა ნია (თუმცა, ისიც უნ და აღი ნიშ ნოს, რომ, ამ სიმ ცი რის ფონ ზე, ის არაპ რო პორ ცი უ ლად გავ ლე ნი ა ნია სა ჯა რო სფე რო ში).

11

ასეა თუ ისე, პოს ტ მო დერ ნის სა კითხის ნე ბის მი ე რი და ყე ნე ბა გუ-ლის ხ მობს მო დერ ნუ ლო ბის პრობ ლე მის – გინ და ლო გი კურ, გინ და ქრო ნო ლო გი ურ – ექ ს პ ლი კა ცი ას. ამ მხრივ არც სა ქარ თ ვე ლოა გა-მო ნაკ ლი სი.

მოდერნიზაცია

ერ თი შე ხედ ვით, მო დერ ნი ზა ცია სხვა არა ფე რი ა, თუ არა პრო ცე-სი, რო მელ საც მო დერ ნუ ლო ბამ დე მივ ყა ვართ. მაგ რამ ყო ველ კონ-ცეპტს თა ვი სი ის ტო რია აქვს – ხან და ხან დას რუ ლე ბუ ლიც კი. მო-დერ ნი ზა ცი ის კონ ცეპ ტი გა სუ ლი სა უ კუ ნის 50-იან წლებ ში გაჩ ნ და.

მო დერ ნი ზა ცია ამ პე რი ოდ ში გა ნი ხი ლე ბა რო გორც პრო ცე სი, რო მე ლიც ევ რო პა ში და ახ ლო ე ბით XVIII სა უ კუ ნე ში და იწყო, რის შემ დე გაც ყვე ლა სხვა ქვე ყა ნას გა და ე დო. ეს პრო ცე სი ტრა დი ცი-უ ლი დან მო დერ ნულ, თა ნა მედ რო ვე სა ზო გა დო ე ბა ზე გა დას ვ ლას გუ ლის ხ მობს. ტრა დი ცი ულ სა ზო გა დო ე ბებ ში დო მი ნი რებს ღი რე ბუ-ლე ბე ბი და სტრუქ ტუ რე ბი, რო მელ თა ღერ ძია პარ ტი კუ ლა რიზ მი, ფუნ ქ ცი ო ნა ლუ რი „გადღაბნილობა� და მემ კ ვიდ რე ო ბით მი ღე ბუ ლი სტა ტუ სი. ამის სა პი რის პი როდ, მო დერ ნი ზა ცი ის თე ო რი ის თა ნახ-მად, მო დერ ნულ სა ზო გა დო ე ბა ში დო მი ნან ტუ რია უნი ვერ სა ლიზ მი, ფუნ ქ ცი ა ლუ რი სპე ცი ფი კუ რო ბა და ინ დი ვი დუ ა ლუ რი ძა ლის ხ მე ვით მიღ წე უ ლი სტა ტუ სი.

მო დერ ნი ზა ცი ის თე ო რი ის წარ მო შო ბა გან საზღ ვ რულ პო ლი ტი კურ კონ ტექ ს ტ ში მოხ და – 50-იან წლებ ში, რო დე საც აშშ-ს მთავ რო ბა ცდი-ლობ და, შე ემ ცი რე ბი ნა საბ ჭო თა კავ ში რის გავ ლე ნა მე სა მე სამ ყა-როს ქვეყ ნებ ში. დახ მა რე ბის უზარ მა ზა რი პროგ რა მის წარ მა ტე ბით გან სა ხორ ცი ე ლებ ლად, რომ ლის მი ზა ნიც ლა თი ნუ რი ამე რი კის, აზი-ი სა და აფ რი კის ქვეყ ნე ბის კა პი ტა ლის ტურ სა და დე მოკ რა ტი ულ გზა-ზე და ყე ნე ბა იყო, სო ცი ა ლუ რი მეც ნი ე რე ბე ბის ექ ს პერ ტი ზაც გახ და სა ჭი რო. სწო რედ ამ პრო ცე სის შე დე გად ჩნდე ბა სო ცი ო ლო გი უ რი,

12

პო ლი ტო ლო გი უ რი, ეკო ნო მი კუ რი და ფსი ქო ლო გი უ რი კონ ცეფ ცი-ე ბი, რომ ლე ბიც ავი თა რე ბენ მო დერ ნი ზა ცი ის ზე მოთ აღ წე რილ თე-ო რი ას.

ამ თე ო რი ის და სას რუ ლი 60-იანი წლე ბის ბო ლო ზე მო დის. ზო-გი ახ ს ნის თა ნახ მად, ამ პე რი ოდ ში თე ო რი ის კრი ტი კა მხო ლოდ და მხო ლოდ პო ლი ტი კუ რი კო ნი უნ ქ ტუ რის გა მო ხდე ბო და; მაგ რამ უფ რო და მა ჯე რებ ლად გა მო ი ყუ რე ბა ის ახ ს ნა, რო მე ლიც მო დერ-ნი ზა ცი ის თე ო რი ის პო პუ ლა რო ბის ვარ დ ნას მი სი ვე გა და უ ლა ხავ ში ნა გან წი ნა აღ მ დე გო ბებს უკავ ში რებს. ერ თ -ერ თი ასე თი წი ნა აღ-მ დე გო ბაა ტრან­ს­ფორ­მა­ცი­ის,­ცვლი­ლე­ბის ფაქ ტო რე ბის მხედ ვე-ლო ბის არი დან და კარ გ ვა. მო დერ ნი ზა ცი ის თე ო რია ხომ სწო რედ სო ცი ა ლუ რი ცვლი ლე ბის კონ ცეფ ცია უნ და ყო ფი ლი ყო და არა უბ-რა ლოდ ორი ტი პის, ტრა დი ცი უ ლი და მო დერ ნუ ლი სა ზო გა დო ე ბის აღ წე რა. თა ვად ეს დი ქო ტო მი აც ტრა დი ცი ულ სა და მო დერ ნულს შო-რის კითხ ვის ნიშ ნის ქვეშ დად გა მას შემ დეგ, რაც მე ტი ყუ რადღე ბა მი აქ ცი ეს ე. წ. “ტრადიციული სა ზო გა დო ე ბის” ნიშ ნებს გან ვი თა რე-ბუ ლი და სავ ლე თის ქვეყ ნებ ში.

ეს ის ტო რია სა ინ ტე რე სო ა, რად გან დღეს სა ქარ თ ვე ლო ში მო დერ-ნი ზა ცი ის კონ ცეპ ტის უკან სწო რედ ეს 50-იან წლებ ში წარ მო შო ბი ლი და 60-იან წლებ ში “გადალახული” თე ო რია იმა ლე ბა. იმი სათ ვის, რომ სა კუ თა რი რე ა ლო ბის ადეკ ვა ტუ რი აღ წე რა შევ ძ ლოთ, უნ და ვაც ნო ბი ე რებ დეთ იმ კონ ცეპ ტე ბის ის ტო რი უ ლო ბას, რო მელ თა სა-შუ ა ლე ბი თაც ვა პი რებთ მუ შა ო ბას.

შუა საუკუნეები და მოდერნულობის დაბადება

90-იანი წლე ბის სა ქარ თ ვე ლო ში გაჩ ნ და იმ დ რო ინ დე ლი რე ა ლო-ბის, რო გორც ახა ლი შუა სა უ კუ ნე ე ბის, აღ წე რა (აღწერა გი გი თევ ზა-ძეს ეკუთ ვ ნო და). წმინ და ის ტო რი უ ლა დაც უაღ რე სად სა ინ ტე რე სო უნ და ყო ფი ლი ყო ქარ თუ ლი შუა სა უ კუ ნე ე ბის ანა ლი ზი იმ მიზ ნით,

13

რა თა გან ხი ლუ ლი ყო ფი ლი ყო მი სი გავ ლე ნა სა ქარ თ ვე ლო ში მო-დერ ნუ ლო ბის სპე ცი ფი კა ზე. ეს სა მუ შა ო, სამ წუ ხა როდ, ქარ თუ ლი მეც ნი ე რე ბის მი ერ ჯერ კი დევ არაა შეს რუ ლე ბუ ლი. რაც ამ უკა ნას-კ ნე ლი წლე ბის გან მავ ლო ბა ში გან ხორ ცი ელ და, ესაა “ტრადიციების გა მო გო ნე ბა” ახა ლი პრაქ ტი კე ბის პრო ე ცი რე ბით შუა სა უ კუ ნე ებ ში. ამი ტომ ჯერ არ გვაქვს და მა ჯე რე ბე ლი კვლე ვე ბი იმის შე სა ხებ, თუ რო გო რი იყო სა ე რო და სა სუ ლი ე რო ძა ლა უფ ლე ბე ბის მი მარ თე ბა შუა სა უ კუ ნე ე ბის სა ქარ თ ვე ლო ში და პო ლი ტი კუ რი თე ო ლო გი ის რა ტი პო ლო გი ურ შემ თხ ვე ვას თან გვაქვს საქ მე; ჯერ კი დევ შორს ვართ ქარ თულ კულ ტუ რა ზე ბი ზან ტი უ რი, ირა ნუ ლი და ოს მალ თა ცი ვი ლი-ზა ცი ე ბის გავ ლე ნის ადეკ ვა ტუ რი ანა ლი ზის გან; სრუ ლად არ ვი ცით, რო გორ ხდე ბო და მო დერ ნუ ლი სე მან ტი კის დამ კ ვიდ რე ბა XVIII და XIX სა უ კუ ნე ე ბის სა ქარ თ ვე ლო ში. ასე თი შე უს წავ ლე ლი სა კითხე ბის ჩა მო ნათ ვა ლი შე იძ ლე ბა საგ რ ძ ნობ ლად გავ ზარ დოთ.

ეს არ ცოდ ნა მით უფ რო თვალ ში სა ცე მი ა, რამ დე ნა დაც და სავ ლეთ ევ რო პუ ლი შუა სა უ კუ ნე ე ბი დან მო დერ ნუ ლო ბა ზე გა დას ვ ლა მრა-ვა ლი გან ს ხ ვა ვე ბუ ლი პერ ს პექ ტი ვი დან არის შეს წავ ლი ლი. დაწყე-ბუ ლი სუ ბი ექ ტუ რო ბის ფი ლო სო ფი ის საწყი სე ბის შუა სა უ კუ ნე ე ბის სქო ლას ტი კა სა და მის ტი კა ში აღ მო ჩე ნით და დამ თავ რე ბუ ლი შუა სა უ კუ ნე ე ბი დან XIX სა უ კუ ნემ დე ყო ველ დღი უ რო ბის სტრუქ ტუ რე ბის უწყ ვე ტო ბის დე მონ ს ტ რი რე ბით – შუა სა უ კუ ნე ე ბი სა და მო დერ ნუ ლო-ბის მი მარ თე ბა და სავ ლუ რი მეც ნი ე რე ბის ფო კუს ში რჩე ბა. მხო ლოდ უკ ვე არ სე ბუ ლი მიღ წე ვე ბის ათ ვი სე ბით იქ ნე ბა შე საძ ლე ბე ლი ქარ-თუ ლი მა სა ლის გა და აზ რე ბა იმა ვე მი მარ თუ ლე ბე ბით.

* * *

წი ნამ დე ბა რე წიგ ნ ში მო დერ ნუ ლო ბის პრობ ლე მა სა მი ვე ზე მოთ აღ წე რი ლი ას პექ ტი თაა გა ა ნა ლი ზე ბუ ლი. აქ თავ მოყ რი ლია ილი ას სა ხელ მ წი ფო უნი ვერ სი ტე ტის მო დერ ნუ ლო ბის გე ნე ა ლო გი ის ინ ს-

14

ტი ტუ ტის პრო ფე სორ თა მი ერ და წე რი ლი სტა ტი ე ბი, რო მელ თა ერ-თი ნა წი ლი მო დერ ნუ ლო ბის თე ო რი ებს ეძღ ვ ნე ბა, ხო ლო მე ო რე – იმის ის ტო რი ას, თუ რო გორ ისა ხე ბა მო დერ ნუ ლო ბა შუა სა უ კუ ნე-ებ ში. ფო კუ სი ცალ კე ულ წიგ ნებ ზე, ჩვე ნი აზ რით, გა მარ თ ლე ბუ ლია მე თო დო ლო გი უ რა დაც და დი დაქ ტი კუ რა დაც: ჯერ ერ თი, თით ქ მის ყვე ლა შერ ჩე უ ლი წიგ ნი ან კლა სი კუ რი ნაშ რო მის სტა ტუ სით სარ-გებ ლობს, ან და – უაღ რე სად გავ ლე ნი ა ნი ა, რო­გორც­წიგ­ნი­(და არა რო გორც მი სი ავ ტო რის თე ო რი ის ერ თი პრო დუქ ტი). მე ო რეც, წიგ ნის ლო გი კის გაც ნო ბა შე სავ ლი სათ ვის ბევ რად უფ რო სა სარ-გებ ლო ა, ვიდ რე მთლი ა ნად თე ო რი ის ლო გი კი სა, რო მე ლიც, უმე-ტეს წი ლად, ბევ რად უფ რო კომ პ ლექ სუ რი და ჩახ ლარ თუ ლი ა. წიგნს ერ თ ვის ერ თ -ერ თი გან ხი ლუ ლი ავ ტო რის, რე ნე ჟი რა რის სტა ტი ის თარ გ მა ნი. სტა ტი ის ში ნა არ სი, მარ თა ლი ა, პირ და პირ არ უკავ შირ-დე ბა მო დერ ნუ ლო ბის თე მა ტი კას, მაგ რამ ის აღ წერს ფუნ და მენ ტურ ტრან ს ფორ მა ცი ას, რომ ლის გა რე შეც მო დერ ნუ ლო ბის გა აზ რე ბა შე-უძ ლე ბე ლი იქ ნე ბო და.

15

ზაალ ანდრონიკაშვილი

ზიგმუნტ ბაუმანის “მოდერნულობა და ამბივალენტურობა”

მოდერნულობის ან მოდერნიზაციის1 იდეა მეცნიერული ცოდნი-სა და ტექნიკური პროგრესის რწმენას უკავშირდება. მეცნიერულ ცოდნას სამყარო სრულყოფილად აღწერადი, გასაგები და მო-წესრიგებული უნდა გაეხადა. ამ იდეამ ტრადიციული საზოგადო-ების ყველა ინსტიტუტის ტაქსონომიის ბაზაზე ტრანსფორმაცია გა-მოიწვია.2 რამდენად შეძლო მოდერნულობამ თავისი დაპირების შესრულება? ეს შეკითხვა ამოსავალი გახლავთ ზიგმუნტ ბაუმანის (Zygmunt Bauman).3 მოდერნულობის თეორიისა და კრიტიკისათ-ვის, რომელიც მან დაიწყო ნაშრომებში “კანონმდებლები და ინ-ტერპრეტატორები”4 (1987), “მოდერნულობა და ჰოლოკოსტი”5 (1989) და თეორიულად განავრცო და დაასაბუთა წიგნში “მოდერ-ნულობა და ამბივალენტურობა”(1991).6 ნაშრომში “მოდერნულო-ბა და ამბივალენტურობა” ბაუმანი­წესრიგს მოდერნულობის ყვე-ლა დანარჩენი ამოცანის არქეტიპად მიიჩნევს. ყველა დანარჩენი ამოცანა, რომელიც მოდერნულობამ დაისახა და რომლებმაც მო-დერნულობა იმად აქცია, რაც ის არის, სწორედ ამ ამოცანიდან გა-მომდინარეობს. იმის აღმოჩენა, რომ წესრიგი­ბუნებრივი­არ არის, წესრიგის, როგორც ასეთის, აღმოჩენას ნიშნავდა.7 წესრიგის ცნე-ბის გაცნობიერება წესრიგის პრობლემის, ე.ი. წესრიგის როგორც პროექტის და მოქმედების გაცნობიერებასთან, მომწესრიგებელი პრაქტიკების შესახებ დაფიქრებასთან ერთად მოხდა.8 ბაუმანის აზ-რით, არსებობა (existence) მოდერნულია, რამდენადაც ის წესრიგად და ქაოსად იყოფა და ამდენად ქმნის ალტერნატივას წესრიგსა და ქაოსს შორის.9 წესრიგისათვის ბრძოლა არის არა რეალობის გა-მოხატვის ერთი საშუალების ბრძოლა მეორესთან, არამედ ბრძო-

16

ლა განსაზღვრულობისა – პოლისემიასთან, სემანტიკური სიზუსტისა – ამბივალენტობასთან, გამჭვირვალობისა – სიბნელესთან, სიცხა-დისა – ბუნდოვანებასთან. წესრიგს სხვა წესრიგი არ უპირისპირ-დება, მისი ერთადერთი ალტერნატივა ქაოსია. წესრიგის პოზიტი-ურობის კონსტრუირება სწორედ ამ წმინდა ნეგატიურობის ფონზე და მის წინააღმდეგ ხდება.

უბრალო, მოუწესრიგებელი არსებობა ყოველგვარი ინტერ-ვენციის გარეშე ბუნებრივის სტატუსს იღებს, რომელიც დამორ-ჩილებას, დაქვემდებარებას და გადაკეთებას საჭიროებს. აქედან გამომდინარე, ბაუმანი მოდერნულს ისეთ არსებობას უწოდებს, რო-მელიც პროექტირების, დიზაინის, ადმინისტრირების და ტექნოლო-გიის მეშვეობით ნარჩუნდება. მოდერნული ისეთი არსებობაა, რო-მელსაც სუვერენული სააგენტოები (agency) მართავენ ცოდნის და ტექნოლოგიების რესურსების მეშვეობით. სააგენტო კი მაშინ არის სუვერენული, როდესაც ის სარგებლობს არსებობის კერძო და საჯა-რო სფეროში მართვის და მისი წარმატებულად დაცვის უფლებით: ასეთი სააგენტოს მიზანია განსაზღვროს წესრიგი და იმ ნარჩენი ქაოსის ელიმინირება მოახდინოს, რომელიც მის განსაზღვრება-ში ვერ მოექცევა. ამდენად, ამბივალენტურობის (ანუ ყველაფრის, რისი ზუსტად განსაზღვრაც არ შეიძლება) ელიმინირების მცდელო-ბა, complete mappa mundi-ზე ცარიელი ადგილების ამოვსების სურ-ვილი, ბაუმანისათვის ტიპიურ მოდერნულ პრაქტიკად, მოდერნული პოლიტიკის, მოდერნული ინტელექტის, მოდერნული ცხოვრების სუბსტანციად იქცევა, ხოლო მოწესრიგება – წესრიგის დაგეგმვა და დამყარება – მოდერნულობის სულისკვეთებას გამოხატავს.

ბაუმანის აზრით, მოდერნულობის მთელი პერიოდის განმავლო-ბაში ფილოსოფიურ (ასევე სამეცნიერო) დისკურსსა10 და სახელ-მწიფოებრივ პრაქტიკებს საერთო საფუძველი, კანონმდებელი­გონება ჰქონდა. მოდერნული ფილოსოფოსებიც და მმართველე-

17

ბიც კანონმდებლები იყვნენ, რომლებიც თავიანთ სფეროებში ქა-ოსის წესრიგით შეცვლას ცდილობდნენ. რადგანაც ეს წესრიგი per definitionem ხელოვნური იყო, იგი ისეთ პროექტს გულისხმობდა, რომელიც რაციონალურ კანონებს ემყარებოდა და სწორედ ამი-ტომ ნებისმიერ ოპოზიციას ლეგიტიმაციურ საფუძველს აცლიდა. ორივე სფეროში (რომელსაც მიუხედავად კონკურენციისა საერ-თო საფუძვლები და სტრატეგიები აკავშირებდა) ხელოვნური­წეს-რიგი საზღვრების დადგენას და ამ საზღვრებს შიგნით ყოველგვა-რი ავტონომიის და შესაბამისად ამბივალენტურობის გამორიცხვას გულისხმობდა.11 პოლიტიკის სფეროში ამბივალენტურობის გა-მორიცხვა უცხოთა მარგინალიზაციას და განდევნას, ლოკალური ძალების სანქციონერებას და არასანქციონირებული ლოკალური ძალების კანონგარეშე დაყენებას, საკანონმდებლო ლაკუნების შევ-სებას ნიშნავდა, ხოლო ინტელექტუალურ სფეროში კი, პირველ რიგში, ცოდნის ფილოსოფიურად არაკონტროლირებული და არა-კონტროლირებადი საფუძვლებისთვის ლეგიტიმურობის ჩამორთ-მევას გულისხმობდა. თუკი მოაზროვნეთა განზრახვებისაგან დამო-უკიდებლად, მოდერნული ფილოსოფიის კანონმდებელი გონება და მოდერნული მეცნიერული მენტალიტეტი მოდერნული სახელმ-წიფოს ამოცანებს შეესაბამებოდა, როგორი იყო წესრიგის დაგეგმ-ვის და დამყარების იმპლიკაციები პოლიტიკურ პრაქტიკაში?

ამ შეკითხვას ბაუმანი მოდერნული სახელმწიფოს პრაქტიკების და მისი ლოგიკის ანალიზით პასუხობს. ნებისმიერ წარმოდგენას ხელოვნური წესრიგის შესახებ ასიმეტრია ახასიათებს. ამიტომ ის სამყაროს ორ ჯგუფად ჰყოფს. ერთი ჯგუფისათვის იდეალური წეს-რიგი უნდა შეიქმნას, მეორე ჯგუფი კი ამ წარმოდგენაში და მის შე-საბამის პრაქტიკაში აისახება როგორც უადგილო, არაკონტროლი-რებადი, აბსურდული და ამბივალენტური, რომელიც ამოგდებულია ვალდებულებათა იმ სამყაროდან, რომელიც ჯგუფის წევრებს აკავ-

18

შირებს და მათ უფლებას ანიჭებს, აღიარებულები იყვნენ მორალუ-რი უფლებების მატარებლებად.

მოდერნული სახელმწიფოს დეკლარირებული მიზანი რაციონა-ლური საზოგადოების შექმნა იყო და მისი პრაქტიკაც რაციონალუ-რი პროექტის განხორციელებისაკენ იყო მიმართული. ეს კი გონე-ბის უმაღლესი და უპირობო ავტორიტეტის სახელით მოსახლეობის სრული კონტროლის ქვეშ მოქცევას გულისხმობდა.12 რეალობის შესაფასებელი კრიტერიუმები, რომელიც ამ პროექტს ჰქონდა შე-მუშავებული, მოსახლეობას ჰყოფდა სასარგებლო მცენარეებად (რომლებიც კულტივირებას და გამრავლებას საჭიროებდა) და სა-რეველებად (რომლებიც ამოსაძირკვი იყო), ორივე კატეგორია მოქმედების ობიექტად იყო მიჩნეული, რომლებსაც ავტონომიური მოქმედების უფლება ჰქონდა ჩამორთმეული.13 სელექციის, ჯიშის გამოყვანის, ევგენიკის იდეამ მეცნიერებიდან სოციალურ ტექნოლო-გიებში (social engineering) გადაინაცვლა.14 სოციალური ტექნოლო-გიების განსახორციელებლად ძლიერი ინსტრუმენტი იყო საჭირო, რომელიც საზოგადოებას იდეალურ მდგომარეობამდე მიიყვანდა. ბაუმანის აზრით, ასეთი ინსტრუმენტი მხოლოდ აბსოლუტური ძა-ლაუფლების მქონე სახელმწიფო შეიძლებოდა ყოფილიყო. ოღონდ ასეთ სახელმწიფოს შექმნა სჭირდებოდა. შესაბამისად ეს პროექტი მხოლოდ XX საუკუნის ტოტალიტარულ სახელმწიფოებში განხორ-ციელდა. ბაუმანის აზრით, კომუნიზმი გონების და განმანათლებ-ლობის საუკუნის ერთგული და ინტელექტუალური თვალსაზრისით ყველაზე თანმიმდევრული მოსწავლე იყო. ბაუმანი ფიქრობს, რომ მოდერნულობის ისტორიაში სოციალური ტექნოლოგიების გამოყე-ნების უკიდურესი პრეცედენტები (სტალინი და ჰიტლერი), მიუხედა-ვად მათი საშინელებისა, არ ყოფილა ბარბაროსობის შემთხვევითი გამოვლინება, რომელიც ბოლომდე ვერ გაანადგურა ცივილიზაციის ახალმა რაციონალურმა წესრიგმა. პირიქით, ეს იყო მოდერნული

19

სულისკვეთების ლოგიკური გამოვლინება, პროგრესის სრულყოფი-ლებამდე მიყვანის სურვილისა, იმ შეხედულებისა, რომ სამეცნიერო და ინდუსტრიულმა პროგრესმა დაგეგმვას, აღზრდას და სოციალუ-რი რეფორმებს პრინციპში შეუზღუდავი შესაძლებლობები გაუხსნა და რწმენისა, რომ ყველა სოციალური პრობლემის საბოლოოდ გა-დაწყვეტა შესაძლებელია. აქედან გამომდინარე, ბაუმანის აზრით, თანამედროვე გენოციდი არ არის არაკონტროლირებადი ემოციის გამოვლინება ან სავსებით ირაციონალური აქტი.15 პირიქით, ის სო-ციალური ტექნოლოგიების ექსპერიმენტია, რომლის მიზანიც ამ-ბივალენტურობისაგან თავისუფალი ჰომოგენურობის შექმნაა.16 ბაუმანის აზრით, მოდერნულობამ გენოციდი შესაძლებელი მაშინ გახადა, როდესაც მიზანმიმართული მოქმედების მორალური შეზ-ღუდვებისაგან ემანსიპაცია მოხდა.17 აქედან გამომდინარე, მოდერ-ნულობა, მართალია, არ არის გენოციდის საკმარისი მიზეზი, მაგრამ მისი აუცილებელი წინაპირობაა. ამის გაცნობიერება ბაუმანისათ-ვის მოდერნულობის ერთ-ერთი მთავარი გაკვეთილია, ამიტომაც ის შეცდომად მიიჩნევს ჰოლოკოსტის (და ზოგადად – მოდერნული გე-ნოციდის) პრემოდერნული ბარბაროსობის ერთჯერად მოვლენად დასახვას და ამით მოდერნულობის “განტვირთვას”. ბაუმანისათ-ვის მოდერნულობა დუალურია: იგი ოსცილირებს თავისუფლებას და გენოციდს შორის და შეუძლია ერთი ან მეორე მიმართულებით წავიდეს და წარმოშობს როგორც თანამედროვეობის ყველაზე სა-შიშ საფრთხეებს, ისევე მათი პრევენციის საშუალებებს.18

ცოტა ხნით ბაუმანისათვის ამბივალენტურობის ცენტრალურ ფი-გურაზე, უცხოზე და მოდერნულობის ერთ-ერთ პრაქტიკაზე, ასიმი-ლაციაზე შევჩერდები. გეორგ ზიმელის კვალდაკვალ ბაუმანი ამტ-კიცებს, რომ არსებობს საზოგადოებად ქცევის (Vergesellschaftung) მხოლოდ ორი ფორმა, მეგობრობა და მტრობა, რომლებიც “გასა-ზოგადოების” ყველა დანარჩენი ფორმის მატრიცას ქმნის. ამ მო-

20

დელს “უცხო” არღვევს (რადგანაც ბინარული ოპოზიციის გარეთ რჩება) და თავად “გასაზოგადოების” შესაძლებლობას სათუოს ხდის, რადგანაც ძირს უთხრის ოპოზიციას, რომელიც საზოგადოებ-რივი ცხოვრების და ყველა განსხვავების, რომელიც მას აერთი-ანებს, საფუძველს წარმოადგენს.19 “უცხოს” მთავარი “ცოდვა” მის და სხვათა ყოფნას (presence) შორის შეუსაბამობაა (ეს შესაბამისობა კი, ბაუმანის აზრით, სამყაროს წესრიგისათვის ფუნდამენტალურია). ამიტომაც, მოდერნულობის ისტორიის განმავლობაში “უცხო” შე-უსაბამობის (incongruence) განსახიერებაა და სწორედ ამიტომ, მო-დერნულობის სასიკვდილო საწამლავს წარმოადგენს. თუ დერიდას-თვის უცხო ძირითადად ჰერმენევტიკულ პრობლემას წარმოადგენს, ბაუმანი მის სოციალურ იმპლიკაციებზე საუბრობს (კოგნიტური სიც-ხადე ქცევის უსაფრთხოების (Verhaltenssicherheit) ინტელექტუალუ-რი ეკვივალენტია). როგორია მოდერნულობის რეაქცია “უცხოზე”? ისევე, როგორც სხვა თვითშენარჩუნებაზე ორიენტირებული სოცი-ალური ჯგუფები, ეროვნული სახელმწიფოებიც მტრის და მოყვარის კომუნიტარიზაციას ახდენენ, მაგრამ სხვებისაგან განსხვავებით, ბა-უმანის აზრით, დამატებით ფუნქციას: “უცხოს” ელიმინირებას იძე-ნენ. ბაუმანისათვის ეროვნული სახელმწიფო “მეგობრობის რელი-გიაა” და ამიტომაც უნიფორმულობისაკენ მიისწრაფვის. ოღონდ, განსხვავებით სხვა ტიპის სოციალური ჯგუფებისაგან, ეროვნული სახელმწიფოს მეგობრობის “ძალით” დამყარება უწევს იქ, სადაც ის ბუნებრივად არ არის მოცემული და შესაბამისად ბუნებრივის ხე-ლოვნურ­შესწორებას საჭიროებს. ეროვნულ სახელმწიფოში მე-გობრობის კომუნიტარიზაცია ინდოქტრინაციის და ძალის, წარმო-სახვით ერთობაში20 მობილიზაციის მეშვეობით ხდება. ეროვნული სახელმწიფო უფლებებს, რომლებიც “მხოლოდ მეგობრებისთვის” არის განკუთვნილი, განავრცობს იმ ტერიტორიის მოსახლეობაზე, რომელსაც ის განაგებს და პირიქით, მოქალაქეობის უფლებას გას-

21

ცემს მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუკი “მეგობრული უფლებების” გან-ვრცობა მიზანშეწონილად მიაჩნია. ბაუმანის აზრით, სწორედ აქე-დან გამომდინარეობს კავშირი ნაციონალიზმს და სახელმწიფოს შორის და სწორედ ამიტომ, მოდერნულობის ისტორიის განმავლო-ბაში, ნაციონალიზმი სახელმწიფოს გარეშე ისევე არასრულყოფი-ლი და უძლური იყო, როგორც სახელმწიფო ნაციონალიზმის გა-რეშე. რადგანაც ეროვნული სახელმწიფო “ნატივიზმს” მოითხოვს (მკვიდრი მოსახლეობის უპირატესობა), ნაციონალური სახელმწი-ფოს სტრატეგია ეთნიკური, რელიგიური, ენობრივი და კულტურუ-ლი ჰომოგენურობისაკენ არის მიმართული. აქედან გამომდინარე, ბაუმანი, ფიქრობს, რომ ეროვნული სახელმწიფოს ძირითადი ამბი-ცია “უცხოს” (და არა მტრის) პრობლემის გადაჭრაა. ეროვნულ სა-ხელმწიფოს დასახული მიზნების განხორციელება რომ შეძლებოდა, მკვიდრებად გადაქცეული მოსახლეობის სამყაროში (რომლებსაც თავის მხრივ პატრიოტებად გარდაქმნიდნენ), უცხოები არ იარსე-ბებდნენ. როგორია შესაძლო რეაქციები “უცხოს” არსებობაზე? ბა-უმანის აზრით, რადიკალური რეაქცია „უცხოს� მიმართ (რომელსაც აბსოლუტური თვალსაზრისით სამშობლო არ გააჩნია) გენოციდია (იხ. ზემოთ), თუ უცხოს განადგურება შეუძლებელი ან მოუხერხებე-ლია, მისი მარგინალიზაცია ხდება. ამ მარგინალიზაციის ტერიტო-რიული გამოხატულება სხვადასხვა ტიპის რეზერვაციები და გეტო-ებია. ამავე მარგინალიზიაციის ფორმა “უცხოს” დისკრედიტაცია, მისი სტიგმატიზაციაა (ხილული თვალსაჩინო იოლად ამოცნობადი თვისებების გადაქცევა შეფარული, საშინელი და სახიფათო თვი-სებების ნიშნად).21

თანამედროვე საზოგადოებაში იზრდება სტიგმატიზირებულთა ნეიტრალური “ხელახალი ინტერპრეტაციის” მოთხოვნა. ეს ტენ-დენცია მოდერნულობის საფუძვლებიდან გამომდინარეობს: თვით-გამორკვევის თავისუფლება, თანაბარი შანსების ქონა, პიროვნების

22

პასუხისმგებლობა საკუთარ ბედზე. ამიტომაც სტიგმატიზაცია, რო-გორც სოციალური პრაქტიკა, ერთის მხრივ მოდერნულობის გამოწ-ვევებს ეწინააღმდეგება, მაგრამ მეორეს მხრივ თვითკონსტიტუირე-ბის პრინციპი, თუკი მის ლოგიკურ შედეგებს ბოლომდე მივყვებით, ეროვნული სახელმწიფოს დიფერენციალურ უფლებამოსილებას-თან მოდის კონფლიქტში. ამიტომაც, მოდერნულობაში წინააღმდე-გობაა ჩადებული, ისე რომ მოდერნულობის ორივე მოთხოვნილე-ბის ერთდროულად განხორციელება ნაკლებადაა შესაძლებელი. ამ წინააღმდეგობას ლიბერალური პროექტი ასიმილაციისაკენ მო-წოდებით პასუხობს, თუმცა ბაუმანი აჩვენებს, რომ „კულტურული ასიმილაცია� საზოგადოების იმ ფენის დომინანტობას ადასტურებს, რომლისგანაც ასიმილიციისაკენ მოწოდება მომდინარეობდა და “უცხოს” არასრულფასოვნების, არასასურველობის და მისი უად-გილობის ხელახალ დადასტურებას ნიშნავს. საბოლოო ჯამში ის, რასაც “კულტურულად უცხოს” თხოვენ, “თვითგაუმჯობესებაა”, ეს კი საკუთარი (და საკუთარი წინაპრების) წარმომავლობის უარყო-ფას ნიშნავს. მაგრამ “უცხოს” არ შეუძლია შეწყვიტოს იყოს “უცხო”, რადგანაც მაშინაც კი, როდესაც ადგილობრივი კულტურის ათვისე-ბა ინდივიდუალურ კულტურას ატარებს, “კულტურული უცხოობის” წარმოქმნა ადგილობრივების მიერ ყოველთვის კოლექტიურია: ად-გილობრივისათვის ყველა უცხო ერთნაირია, ამიტომაც მისი ინდი-ვიდუალობა “უცხოთა” ჯგუფში ითქვიფება. ამ ჯგუფის რეპროდუქ-ცია გამუდმებით ხდება, ამიტომაც ის არასოდეს წყვეტს არსებობას. “თვითგაუმჯობესების” პროგრამის ინჰერენტული შეუძლებლობა აღიქმება, როგორც “თვითგაუმჯობესების” ნების არქონა. ამიტო-მაც, ბაუმანის აზრით, ასიმილაციური პროგრამა მარცხისთვის არის განწირული. ბაუმანის ვარაუდით, რაც უფრო ცხადი გახდება ასიმი-ლაციური პროექტის მარცხი, მით უფრო დიდია “რასის ბუნებრივი ბედის” იდეის გავრცელების საშიშროება.

23

დასასრულს, მოდერნულობაზე, პოსტმოდერნულ რეაქციაზე შევ-ჩერდები. ის, რასაც პოსტმოდერნის ინჰერენტულად პოლისემიური და წინააღმდეგობრივი იდეა ყველაზე ხშირად ეყრდნობა, პირველ რიგში სამყაროს არაჰომოგენიზირებადი პლურალურობის იდეაა. პოსტმოდერნი მოდერნულობისათვის დამახასიათებელი ამბივა-ლენტურობის გადალახვის ტენდენციისაგან ემანსიპაციას ნიშნავს. პოსტმოდერნი არის მოდერნულობა, რომელიც თავის პირველადი პროექტის შეუძლებლობას შეურიგდა. პოსტმოდერნულობის შანსი, ბაუმანის აზრით, ინტელექტუალური ავტორიტეტების და ძალაუფ-ლების ცენტრების პლურალიზაციაში მდგომარეობს.22 პოსტმოდერ-ნულობის საფრთხე კი იმაში – რომ ეს შანსი ხელიდან გაუშვას ისე, რომ პუბერტეტული მოდერნულობის ამბიციებმა კვლავ გაიღვიძონ და ვინმეს კვლავ გაუჩნდეს მათი განხორციელების სურვილი.

ეს საშიშროება, რომელზეც ბაუმანი საუბრობს, აქტუალურია დღე-ვანდელი საქართველოსთვის. საქართველოში ეროვნული სახელ-მწიფოს მშენებლობა, რომლიც მოდერნიზაციის პროექტს გულისხ-მობს, საკმარისად გააზრებული არ არის. შესაბამისად, საქართველო თავისი მოდერნიზაციული პროექტის განხორციელებისას იგივე შეცდომებს იმეორებს, რომელიც “პუბერტეტული” მოდერნულო-ბის დროს არაერთხელ დაუშვია. ეროვნული სახელმწიფო, რომე-ლიც საქართველოში შენდება, მოდერნიზაციის პრობლემების და შეცვლილი სოციალური რეალობის გაუთვალისწინებლად, იმავე ამბიციებით და მეთოდებით შენდება, როგორც XIX საუკუნის ბო-ლოს ან XX საუკუნის დასაწყისში. პოლიტიკური სივრცის გარდა, საზოგადოებრივი სივრცეც მოდერნულობის ჩრდილოვან მხარეებს ავლენს: რუსეთის აგენტების, მასონების, მემარცხენეების, მამათ-მავლების, არაქართველების, საქართველოს მტრების თუ სხვაგ-ვარად სტიგმატიზირებულების გაუთავებელი ძიება იმის მანიშნებე-ლია, რომ ქართული საზოგადოების უმრავლესობას ჰომოგენურობა

24

(საზოგადოების მხოლოდ საკუთარი წარმოდგენების შესაბამისად სტრუქტურირება და საწინააღმდეგო აზრის მქონეთა გარიყვა) სა-ზოგადოებრივი ცხოვრების იდეალად მიაჩნია. ზიგმუნტ ბაუმანის რეცეფცია, რომელიც სწორედ მოდერნულობის პრობლემურობა-ზე ამახვილებს ყურადღებას – და შესაბამისად იმის გაცნობიერე-ბა, რომ დღევანდელი მოდერნიზაცია სხვა რამეს ნიშნავს, ვიდრე მოდერნიზაცია 100 წლის წინ – მოდერნიზაციასთან დაკავშირებუ-ლი ბევრი უსარგებლო შეცდომის თავიდან აცილების საშუალებას მოგვცემს.

შენიშვნები:

1. ზიგმუნტ ბაუმანის აზრით, მოდერნულობა გამუდმებულ და ობ-სესიურ მოდერნიზაციას ნიშნავს, არ არსებობს მოდერნულო-ბის მდგომარეობა, რადგანაც მოდერნულობა აღარ იქნებოდა მოდერნულობა იმ მომენტში, როდესაც ის მოდერნიზაციას შეწ-ყვეტდა. იხ. Z. Bauman, Modernity and Ambivalence (Ithaca, N.Y. Cornell University Press, 1991).

2. T. Blackshaw, Zygmunt Bauman (Key Sociologists) (London/New York: Routledge, 2005), p. 36

3. ზიგმუნტ ბაუმანი (დაიბადა 1925 წელს პოზნანში) პოლონური წარმოშობის სოციოლოგია. პოლონეთიდან ემიგრაციის შემ-დეგ (1968) მუშაობდა ინგლისში, არის ლიდსის უნივერსიტე-ტის პროფესორ-ემერიტუსი. ბაუმანი, რომელიც სოციოლოგი-აში პოსტმოდერნიზმის წამყვან წარმომადგენლად მიიჩნევა (იხ. P. Beilharz, Zygmunt Bauman: Dialectic of Modernity (London: Sage 2000), გვ. VII) პოსტმოდერნულ საზოგადოებას და მის გე-ნეალოგიას იკვლევს. წიგნებში Postmodernity and its discontents

25

(New York: New York University Press, 1997); Work, consumerism and the new poor (Philadelphia: Open University Press, 1998), ბა-უმანი მომხმარებლურ საზოგადოებას (consumer society) და მოდერნულობიდან პოსტმოდერნულობაში გადასვლას აანა-ლიზებს. თანამედროვე მდგომარეობას ბაუმანი “თხევად მო-დერნულობას” (liquid modernity) უწოდებს. “თხევადი მოდერ-ნულობა”, რომელსაც ბაუმანი მოდერნულობის “სიმყარეს” (solid modernity) უპირისპირებს, აღწერილია წიგნებში: Liquid Modernity (Cambridge: Polity, 2000); Liquid Love: On the Frailty of Human Bonds (Cambridge, 2003); Liquid Life (Cambridge: Polity, 2005); Liquid Fear (Cambridge: Polity, 2006); Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty (2007).

ზიგმუნტ ბაუმანის სოციოლოგიის შესავალი იხ. D. Smyth, Zygmunt Bauman: Prophet of Postmodernity (Key Contemporary Thinkers) (Cambridge: Polity, 2000), aseve ix. K. Tester, The Social Thought of Zygmunt Bauman (Palgrave MacMillan, 2004); T. Blackshaw, Zygmunt Bauman, Peter Beilharz, Zygmunt Bauman, M. Davis, Freedom and Consumerism: A Critique of Zygmunt Bauman’s Sociology (Aldershot: Ashgate, 2008).

4. Z. Bauman, Legislators and interpreters - On Modernity, Post-Modernity, Intellectuals (Ithaca, N.Y. Cornell University Press, 1987).

5. Z. Bauman, Modernity and the Holocaust (Ithaca, N.Y. Cornell University Press 1989).

6. იხ. შენიშვნ. 1.7. ზიგმუნტ ბაუმანის აზრით, მოდერნულობა გამუდმებულ და ობ-

ზესიურ მოდერნიზაციას ნიშნავს, არ არსებობს მოდერნულო-ბის მდგომარეობა, რადგანაც მოდერნულობა აღარ იქნებოდა მოდერნულობა იმ მომენტში, როდესაც ის მოდერნიზაციას შეწ-ყვეტდა. იხ. Z. Bauman, Modernity and Ambivalence (Ithaca, N.Y.

26

Cornell University Press, 1991).8. მოდერნულობის ბაუმანისეული თეორია მიშელ ფუკოს (M.

Foucault, Les mots et les choses - une archéologie des sciences humaines (Paris: Gallimard, 1966) გავლენასაც განიცდის. იხ. Blackshaw, Zygmunt Bauman, გვ. 31.

9. მიუხედავად იმისა, რომ მომწესრიგებელი პრაქტიკები მოდერ-ნულობამდეც არსებობდა, ბაუმანი მიიჩნევს, რომ პრემოდერ-ნული სამყარო წესრიგსა და ქაოსს შორის ალტერნატივის გაუც-ნობიერებლად ცხოვრობდა.

10. თვითონ ბაუმანი არ სარგებლობს “ტერმინით” დისკურსი.11. ამ დასკვნამდე რომ კანტის და დეკარტის ანალიზის შედეგად

მიდის. აქ ბაუმანი რიჩარდ რორტის ანალიზს მიყვება (R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, Princeton UP, 1979) და მიიჩნევს, რომ რორტისეული foundational philosophy-ს (ფი-ლოსოფია, როგორც ფუნდამენტური მეცნიერება, რომელიც რორტის აზრით დეკარტს, კანტს და ლოკს უკავშირდება) თა-ვისი კორელატი, მოდერნული სახელმწიფოს “დამფუძნებელი პოლიტიკა” ჰქონდა.

12. მოსახლეობის, როგორც სახელმწიფოს მართვისათვის რელე-ვანტური კატეგორიის (ბიოპოლიტიკის) გაჩენის და მართვის თეორიისა და პრაქტიკის შესახებ. შდრ. მიშელ ფუკოს 1977-1979 წწ. ლექციათა კურსი კოლეჟ დე ფრანსში: M. Foucault, Sécurité, territoire, population (Paris: Gallimard 2004), M. Foucault, Naissance de la biopolitique (Paris: Gallimard 2004).

13. „მებაღეური� დისკურსის რეკონსტრუქციას ბაუმანი ტექსტე-ბის საკმაოდ ჰეტეროგენული კორპუსის ანალიზის საფუძველზე აკეთებს: ფრიდრხ II, რ.ვ. დარე (ნაცისტური გერმანიის კვების მინისტრი), ბიოლოგები ერვინ ბაუერი და მარტინ შტემლერი, ზოოლოგი კონრად ლორენცი (1973 წლის ნობელის პრემიის

27

ლაურეატი).14. ბაუმანისათვის თანამედროვე მეცნიერება ადამიანის მოთხოვ-

ნილებებისადმი ბუნების დაქვემდებარების ამბიციიდან გაჩნდა. შესაბამისად მეცნიერების ბუნებასთან მოდერნული დამოკიდე-ბულება სასარგებლო/უსარგებლოს დიქოტომიით განისაზღვ-რებოდა. ბუნებასთან დამოკიდებულების ამ პარადიგმის სო-ციალურ ტექნოლოგიებზე (სოციალურ ინჟინერიაზე) გადატანა მოხდა.

15. იტალიელი ფილოსოფოსი ჯორჯო აგამბენი საკონცენტრაციო ბანაკს მოდერნულობის ცენტრალურ პარადიგმად მიიჩნევს. შდრ. G. Agamben, State of Exception (Chicago and London 2005 (Stato di Eccezione. Homo sacer, 2,1 (2003).

16. ზიგმუნტ ბაუმანი ჰანა არენდტსაც იმოწმებს, რომელიც ფიქ-რობს, რომ ჰოლოკოსტის შემთხვევაში ანტისემიტიზმის ისტო-რიიდან მხოლოდ მსხვერპლის შერჩევა შეიძლება გამოვიყ-ვანოთ და არა დანაშაულის ბუნება. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York 1951).

17. მოდერნულობის და გენოციდის კავშირი ბაუმანს დეტალურად აქვს გამოკვლეული წიგნში “მოდერნულობა და ჰოლოკოსტი” იხ. შენიშვნ. 5.

18. ბაუმანის აზრით, ერთადერთი ფაქტორი, რომელსაც მოდერ-ნულობის გენოციდალური პოტენციალის ნეიტრალიზაცია შეუძ-ლია, ძალაუფლების პლურალიზმი და ავტორიტეტული აზრის პლურალიზმია.

19. შდრ. J. Derrida, La dissemination (Paris 1972). 20. B. Anderson. Imagined Communities: Reflections on the Origin and

Spread of Nationalism (London: Verso 1983).21. შდრ. E. Goffman, Stigma: Notes on the Management of Spoiled

Identity, (Prentice-Hall, 1963).

28

22. ბაუმანი რიჩარდ რორტის ეყრდნობა, რომელიც მარსელ პრუს-ტის მიღწევას ასე აყალიბებს: “პრუსტმა შეძლო ავტორიტეტები ისე ჩამოეგდო ტახტიდან, რომ თვითონ არ დაეკავებინა ტახ-ტი, ძლიერთა ამბიციებისათვის შარავანდედი ჩამოერთმია ისე, რომ ეს ამბიციები არ გაეზიარებინა” (R. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 103). ბაუმანის აზრით, პოსტმოდერნულობის შანსი იმაში მდგო-მარეობს, რომ პრუსტის პირადი მიღწევა ფართო მასშტაბით განახორციელოს.

29

ეკატერინე გედევანიშვილი

ჰანს ბელტინგის “მსგავსება და მყოფობა – გამოსახულების

ისტორია ხელოვნების ერამდე”

ჰანს ბელტინგის წიგნი “სახის ისტორია ხელოვნების ერამდე”, ავტორის შენიშვნით, არის არა ტრადიციული ხელოვნების ისტო-რიის ამსახველი ნაშრომი, არამედ უფრო კონკრეტული თემის – საკულტო გამოსახულების ისტორიის მომცველი მონოგრაფიული გამოკვლევა. იგი ბოლო დროის ქრისტიანული გამოსახულებისად-მი მიძღვნილ ნაშრომთა შორის მნიშვნელობით, ალბათ, ერთ-ერ-თი გამორჩეულთაგანია. პირველი, რაც ამ ნაშრომის გაცნობისას ჩნდება, კვლევის მასშტაბური ხასიათია. ხატის ისტორია აქ გვიან-დელი ანტიკური პერიოდიდან იწყება და არსებითად რენესანსისა და რეფორმაციის ეპოქით სრულდება. ესოდენ ფართო ისტორი-ული არეალის მომცველი ნაშრომები, უმთავრესად, ზოგადი ხასი-ათისაა ხოლმე. ჰანს ბელტინგის წიგნი კი საკვლევი მასალისადმი სრულიად სხვაგვარ დამოკიდებულებას გვთავაზობს; კონკრეტული მასალის დაწვრილებითი განხილვით, გერმანელი მეცნიერი ხატის განვითარების იმ რთულ ისტორიულ სურათს წარმოგვიდგენს, სა-დაც პროცესი ხატის ისტორიისა მრავალმხრივ არის გააზრებული. ჰ. ბელტინგის მიერ ათეული წლების განმავლობაში წარმოებული კვლევა – ხატის ლიტურგიკული ფუნქციებისა თუ ზოგადად გამოსა-ხულების ანთროპოლოგიის შესახებ, სწორედ ზემოხსენებულ ნაშ-რომშია თავმოყრილი და შეჯამებული.1

1. H.Belting, “Die Reaktion der Kunst des 13. Jahrhunderts auf den Import von Reliquien und Ikonen,“ Il Medio Oriente e l’Occidente nell’Arte del XIII Secolo, H. Belting, ed., Atti del XXIV Congresso

30

გერმანელი მეცნიერი ამ ისტორიული ანალიზისთვის უმთავრესად ხატის იმ სახეობას მოიხმობს, რომელიც პორტრეტულ გამოსახუ-ლებას გულისხმობს. ჰ.ბელტინგი ამ ჯგუფს ე.წ. ნარატიული გამოსა-ხულებისგან განასხვავებს და პირველს imago-ს ტერმინით, ხოლო ნარატიულ გამოსახულებებს historia-ად მოიხსენიებს. ამგვარი აქ-ცენტი, გერმანელი მეცნიერის სიტყვებით, თვით ამ გამოსახულე-ბათა განსხვავებული “რანგით” აიხსნება – რადგან, პორტრეტული გამოსახულება უფრო მძაფრად წარმოაჩენს ხატის უმთავრეს ფუნ-ქციას – გამოსახულების მიღმა არსებული არქეტიპის “მყოფობას”. ეს ლიტურგიკული ფუნქცია ხატისა, მისი კვლევის წამყვანი თემა ხდება – ხატის გამოსახულებათა პროცესიებში მონაწილეობა, პი-რისა და ასლის ურთიერთმიმართების საკითხი და სხვა.

ქრისტიანული გამოსახულების მკვლევართათვის ეს ნაშრომი მრავალმხრივ საყურადღებოა – ხატის ისტორია სიღრმისეულად, აქ რამდენიმე მიმართულებით იშლება, რაც თავიდანვე წიგნის შე-მადგენელი თავებისა და ქვეთავების ერთი მოხილვითაც იკვეთება.

მონოგრაფიაში განსაკუთრებული ადგილი ეთმობა ქრისტიანული გამოსახულების ისტორიის “საწყის ეტაპებს” – კულტის განვითარე-ბისა და ჩამოყალიბების საკითხებსა თუ გამოსახულების “სახვით” მხარეს. რამდენიმე თავი დათმობილი აქვს საკუთრივ გამოსახულე-ბის გენეზისსაც. ჰანს ბელტინგი დასაწყისშივე, ტრადიციისამებრ, ქრისტიანული გამოსახულების გენეზისის უმთავრეს წყაროებს ასა-ხელებს: ფაიუმის პორტრეტი იქნება ეს, ანტიკური ღმერთების გა-მოსახულებანი, ფილოსოფოსები თუ საიმპერატორო პორტრეტი

Internazionale de Storia dell'Arte, Bologna, 1979, vol. 2, Bologna 1982; An Image and Its Function in the Liturgy: The Man of Sorrows in Byzantium, Dumbarton Oaks Papers, 34-35 (1980-81); “The `Byzantine Madonnas': New Facts about their Origin and Some Observations on Duccio,“ Studies in the History of Art, 12 (1982).

31

და სხვა. მაგრამ თუ ამ საკითხის კვლევისას სპეციალურ ლიტერა-ტურაში საკმაოდ ხშირია გარკვეული ტენდენციურობა, ამა ათუ იმ წყაროსადმი გადაჭარბებული უპირატესობის მინიჭება (მაგალითად ანდრე გრაბარი, თომას მეტიუსი, პოლ ზანკერი),2 ჰანს ბელტინგის მხატვრულ-სტილისტური ანალიზი სწორედ თავისი მრავალმხრი-ვობითა და, თუ შეიძლება ითქვას “რაციონალიზმითაა” ნიშნეული. ის გამორჩეული ალღოთი გვთავაზობს ანტიკური ხელოვნებიდან ნასაზრდოები ფორმისა და გამოსახულების ფუნქციათა “ადაპტა-ციის” ანალიზს (ფაიუმუს პორტრეტული გამოსახულებების სტრუქ-ტურა, ოქროს სიმბოლიკა – სხეულის ცალკეულ ნაწილთა ოქროთი დაფერვის ტრადიცია; ზეციდან “ჩამოვარდნილი” გამოსახულებე-ბის არსებობა და სხვა).

ჯერ კიდევ 50-იან წლებში ერნსტ კიცინგერი ხატის ხატმებრძოლე-ობამდელი ისტორიის კვლევისას საგანგებო ადგილს უთმობს ხელ-თუქმნელი გამოსახულების მნიშვნელობას კულტის ისტორიაში.3 ამ პროცესის წარმოჩენას კიცინგერი ისტორიული თუ ლიტერატურული წყაროების მოშველიებით ახორციელებს; სახელოვან ამერიკელ მეცნიერთან ხელთუქმნელი ხატის ისტორიის მხოლოდ “თეორი-ული” კვლევაა წარმოდგენილი. ე. კიცინგერის დარად, ჰ. ბელტინ-გი ხატის ისტორიაში სასწაულმოქმედ გამოსახულებებს სრულე-ბით გამორჩეულ ადგილს მიაკუთვნებს, მაგრამ წმინდა თეორიულ კვლევასთან ერთად, ფართოდ შლის ამ გამოსახულებათა “სახიერ” ისტორიასაც. ის დაწვრილებით იხილავს ამ ხატთა შორის მნიშ-

2. შდრ. Andre Grabar, Christian Iconograpy, A study of Its Origins (Princton 1981); Thomas Methews, The Clash of the Gods, A Reinterpretation of Early Christian Art (Princton 1993); Paul Zanker, Mask of Socrates (University of California, 1995).

3. Ernst KItzinger, The Cult of the Images in the Age Before Iconoclasm, Dumbarton Oaks Paper, 8, 1954.

32

ვნელობითაც გამორჩეულ – წმ. ლუკა მახარებლის ხელით შექმ-ნილ ღმრთისმშობლის გამოსახულებასაც და ხელთუქმნელი ხატის კულტსაც.4

ამ ხატთა ისტორია გერმანელ მეცნიერს როგორც ქრისტიანუ-ლი აღმოსავლეთის, ისე დასავლეთის ეკლესიის კონტექსტში აქვს განხილული. სასწაულმოქმედ გამოსახულებათა შორის ის მნიშვ-ნელოვნებით, ბუნებრივია, პირი ღმრთისას ხატებას გამოჰყოფს. ხელთუქმნელი ხატის გამოსახულება ქრისტიანულ კულტურაში ხომ საკრალური სახვითი ხელოვნების ერთგვარ დასაბამად აღიქმება. ამგვარად, ხატის “სიმბოლოდ” დანახული საკრალური გამოსახუ-ლების ისტორია განსაკუთრებული მნიშვნელობით წარმოგვიდგენს, ერთი მხრივ, ქრისტიანული აღმოსავლეთის ხატის სწავლების არსს, მეორე მხრივ, კი აღმოსავლეთ საქრისტიანოსა და ლათინურ სამყა-როსშორისო მსოფლგანცდისეულ განსხვავებას. ავგაროზის ისტო-რიასთან ერთად ავტორი საგანგებო ყურადღებას უთმობს ვატიკა-ნის წმ. ვერონიკას ხელთუქმნელ ხატსა თუ ლათერანის მაცხოვრის გამოსახულებას და ამ ხატთა გენეტიკურ კავშირზეც საუბრობს – ხელთუქმნელი წარმომავლობა ხატისა ქრისტიანული აღმოსავლე-თის ტრადიციებთანაა დაკავშირებული. ჩნდება მნიშვნელოვანი დაკვირვებაც – ჰ. ბელტინგი პირველი მკვლევარია, ვინც ვატიკა-ნის, გენიუს ხატსა და სინას ტრიპტიქონს შორის კავშირს ხედავს და, ფაქტობრივად, კურტ ვაიცმანის5 მიერ გამოკვლეული სინას ტრიპ-ტიქონის ამჟამად დაკარგული ცენტრალური ნაწილის რეკონსტრუქ-ციას გვთავაზობს – ზომით თანხვედრილი ხატების საფუძველზე, ხა-ტის გულად ამ გამოსახულებათა მიღმა არსებულ ერთ არქეტიპს ასახელებს.

4. იხ. H.Belting, Likness and Presence, pp.47-77; pp 208-224. 5. Kurt Weitzmann, The Mandylion and Constantine

Po r phy rogennetos, Cahiers Archeologiques, XI.

33

ხატის აღმოსავლეთისა და დასავლეთის განსხვავებული კონცეფ-ციები, ბუნებრივია, ბიზანტიური ტრადიციისა და ევროპის “ახალი ეპოქის”, ე.წ “ხელოვნების ერის” შეპირისპირებით ცხადდება. ხე-ლოვნების ნაწარმოების ცნება ხომ სწორედ რენესანსულ კულტუ-რასთანაა დაკავშირებული – ეპოქას, რომელსაც კოლექციონერ-თათვის შესრულებული სურათი და შემოქმედების უფლებებით აღჭურვილი ხელოვანის ცნება შემოაქვს!6 მაქს დვორჟაკის მიერ დიდი ხნის წინათ – ავტონომიურ სფეროდ, თუ ლამისაა “სამყა-როდ” დანახული რენესანსული ხელოვნება7 საბოლოოდ სეკულა-რიზაციის გზას სწორედ ამ დროს ადგება. და ეს გზა თავისი მიზან-მიმართულებითა, თუ შინაგანი წინააღმდეგობებით, ჰ. ბელტინგს განსაკუთრებული სიღრმით აქვს დანახული, ახალი რენესანსული კულტურის “ნორმატიული” იდეალების ძიება და, იმავდროულად, საკრალურის მეხსიერება. ახალი მხატვრული ტენდენციების გვერ-დით ნიშნეულად ჩნდება დასავლეთ ევროპის ხელოვნებაში აშკა-რად გამოხატული “უკანმხედობა” – ჯორჯო ვაზარის მიერ “სილუ-ეტებად” აღქმული8 ქრისტიანული აღმოსავლეთის ხატებანი დრო და დრო კვლავ აქტუალური ხდება – ქრისტიანული აღმოსავლე-თის ხელოვნება თავისთავში იმ სიწმინდის სიმბოლოდ აღიქმება, რომელსაც ამ დროისათვის დასავლეთ ევროპის ხელოვნება საბო-ლოოდ დაკარგავს. ჰ. ბელტინგის შენიშვნით, სწორედ ამ ძიებას ასა-

6. იხ. ასევე: H.Belting, The End of the History of Art (University of Chicago 1987); ჰ. ბელტინგი, ნაწარმოები­კონტექსტში,­ხელოვ-ნების­ისტორია,­შესავალი (თბ. 2005).

7. М. Дворжак, История Итальянского Искусства в Эпоху Воз рождения (Москва 1978), გვ. 23.

8. Giorgio Vasari , Le Vite de’piu eccelenti pittori, scultori ed architettori scritte da Giorgio Vasari pittorre Aretino, ed. Gaetano Milanesi (Florence 1906), p. 10.

34

ხავს ისეთი საიმდროოდ “ანაქრონისტული” მედიის კვლავ გახსენე-ბა, როგორიც ენკაუსტიკური ტექნიკა იყო; თუ რენესანსის ეპოქაში წმ. ლუკას “ახლად აღმოჩენილი” ხატების კულტი. “ისტორიული კა-ტეგორიების” ჩასახვის ეპოქა კვლავ ქრისტიანულ გადმოცემებს უბ-რუნდება! თავისებურად ნიშნეულია ისიც, რომ ამ ხატთა შორის გა-მორჩეულ მნიშვნელობას წარმომავლობით სწორედ ქრისტიანულ აღმოსავლეთთან დაკავშირებული ხატებანი იმკვიდრებს. მაგრამ ამ “წინააღმდეგობებს” “ხელოვნების ერა,” ბუნებრიავია, მაინც “გადა-ლახავს” და უკვე ჯორჯო ვაზარის სახელგანთქმულ ბიოგრაფიებში ჩადებული ხელოვნების “პროგრესის” იდეალის გზას დაადგება. ეს ეტაპური გადასვლა ხატიდან სურათამდე განსაკუთრებული სიმძაფ-რით გერმანელ მეცნიერს ხელთუქმნელი ხატის პორტრეტად ქცე-ვის ისტორიაში მეტაფორულად აქვს წარმოდგენილი. ქრისტიანუ-ლი აღმოსავლეთის ხატის სიწმინდის გარანტი “ხელთუქმნელობა” რენესანსულ კულტურაში უგო დე კარპის მაგალითზე “ფუნჯის გა-რეშე შესრულებულ” სურათად იქცევა! მოგვიანებით კი რეფორმა-ციის ეპოქაში, კიდევ უფრო რადიკალური ცვლილებით – გამოსახუ-ლების ტექსტური “ხატებით” შენაცვლებით ცხადდება, სადაც სახის “მსგავსების” მნიშვნელობა საბოლოოდ კარგავს თავის ძალას და ქრისტიანული ღვთისმეტყველების საპირისპიროდ, სიტყვა საკრა-ლურ გამოსახულებაზე აღმატებული ხდება.

ჰ. ბელტინგი მხოლოდ ამ გარდასახვის პროცესებს როდი აღწერს. ის, ფაქტობრივად, აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ხატთა ისტო-რიით ამ მოვლენათა საფუძვლებსაც გვისახავს. განსაკუთრებული ადგილი მის კვლევაში, ბუნებრივია, ხატის ისტორიაში სრულებით გამორჩეულ მოვლენას – ხატმებრძოლეობის პერიოდს ეთმობა. აღმოსავლეთის ხატის სწავლებასთან ერთად ფართოდ მიმოიხი-ლავს კაროლინგური რენესანსის დროს დაწერილ ე.წ “კაროლინ-გების წიგნსაც”, რომელიც არსებითად, დასავლეთის გამოსახულე-

35

ბის თეორიულ საფუძვლად იქცევა – ამ შემთხვევაში, სრულებით ნათლად იკვეთება დასავლეთ ევროპის ხელოვანთა თუ ღვთისმეტ-ყველთა გამოსახულებისადმი მიმართება – დოგმატურობას მოკლე-ბული სახე მხოლოდ ისტორიად თუ რჩება. მნიშვნელოვანია ისიც, რომ წიგნს ცალკე დაუყვება ხატის ისტორიისთვის მნიშვნელოვანი ესა თუ ის დოკუმენტური ტექსტი, რომლებიც კარგად წარმოაჩენს ხატის თეოლოგიურ არსსა თუ მის ფუნქციას საზოგადოებრივ ცხოვ-რებაში.

განსაკუთრებული სიღრმით ახასიათებს ჰანს ბელტინგი, ერთი შე-ხედვით, დასავლური ხელოვნების განვითარების დინამიკას მოკ-ლებული ქრისტიანული აღმოსავლეთის კულტურას. ბიზანტიური ხელოვნება მისთვის, თუ შეიძლება ითქვას, უფრო შინაგანი მოძრა-ობის შემცველი ისტორიაა – ეპოქისმიერად მუდმივად “განახლება-დი”. ნიშნეულია თავები “ახალ”, მიქაელ ფსელოსის მიერ “ცოცხალ ხელოვნებად განცდილ” მხატვრობაზე, სადაც მკაფიოდ გამოვლე-ნილია ბიზანტიური კულტურისა და სახვითი ხელოვნების “ნოვატო-რობა”, ახლის მუდმივი მაძიებლობა. “ენციკლოპედიური” ეპოქა ართულებს გამოსახულების აღქმის პროცესს – ის უფრო “დინამი-ური” და გონისმიერი ხდება; რთულდება შესაბამისად, გამოსახუ-ლების კონტექსტიც.

აღნიშნული ეპოქა არა ერთი მეცნიერის ყურადღებას იმსახურებს, მაგრამ ჰ. ბელტინგის ნაშრომი ზოგადი, თუ შეიძლება ითქვას “კულ-ტუროლოგიური” ხასიათისა კი არ არის, არამედ კვლავ და კვლავ კონკრეტულია – მისი უმთავრესი მახვილი სახვითი ხელოვნები-სა და ახალი მისწრაფებების ურთიერთკავშირია. ის, ჰენრი მაგვა-ერის დარად, ანტიკური ხელოვნების გავლენებით “გარდასახულ” ბიზანტიურ ხელოვნებას პოეზიისა და ლიტერატურის “რიტორიკუ-ლობას” ადარებს9. მაგრამ თუ ამერიკელ მკვლევართან ახალი

9. H.Belting , Likness and Presence, pp. 261-296; იხ. ასევე: H. Maguire,

36

ტენდენციები, უპირატესად იკონოგრაფიულ თემათა კონტექსტშია განხილული, ჰანს ბელტინგი იკონოგრაფიასთან ერთად (აღჩვილე-ბული ღმრთისმშობლის იკონოგრაფიული ტიპი, “კაცი წყლულებასა შინა, დატირება” თუ “ცხორების” ამსახველი ხატებანი და სხვა), სა-განგებოდ ნაწარმოების სტილსა და მისი აღქმის თავისებურებასაც იკვლევს. ამასთან ერთად, ახასიათებს ამ ეპოქისმიერი ცვლილე-ბების შესატყვისად ნაწარმოების სტრუქტურაში მიმდინარე ცვლი-ლებებსაც (ნარატიული საწყისისა თუ ემოციურობის გაძლიერება, ჟესტიკულაცია და სხვა).

აქ იკვეთება ჰ. ბელტინგის კვლევის უმთავრესი მეთოდიც, რო-მელიც სწორედ ფორმისა და სტილის და, შესაბამისად, შინაარსის განუყოფლობას ეფუძნება. ამ მეთოდს ის ხელოვნების ისტორიის შესავალში, სადაც ჩვენი დარგის მეთოდოლოგიური საკითხებია განხილული, განსაზღვრავს როგორც “კონტექსტუალურს”. მეთო-დი, რომელიც, ალბათ, ყველაზე “უნივერსალურადაც” შეიძლება ჩაითვალოს, რაკიღა ხელოვნების ისტორიკოსს ხელოვნების ნა-წარმოების კვლევისას ნაწარმოების სინთეზური ხასიათის შენარ-ჩუნების საშუალებას აძლევს. აქ ერთმანეთს ეჯაჭვება გამოსახუ-ლების ფუნქციისა და ფორმის განუყოფლობა; უფრო ზუსტად რომ ითქვას – მხატვრული ნაწარმოების ფორმასა და ფუნქციაში ამო-კითხული შინაარსი.

Art and Elequance in Byzantium, Princeton (N.J 1981); A.Cutler, Transfigurations – Studies in the Dynamics of Byzantine Iconography (Pennsylvania State University Press 1975).

37

ლევან გიგინეიშვილი

იოჰან ჰუიზინგას “შუა საუკუნეების შემოდგომა”

დიდი ჰოლანდიელი ისტორიკოსის, იოჰან ჰუიზინგას “შუა საუკუ-ნეების შემოდგომა”* (პირველად გამოქვეყნდა 1919 წ.) წარმოად-გენს ერთ-ერთი საუკეთესო მეგზურ-წიგნს, რომელიც კი ოდესმე დაწერილა შუა საუკუნეების კულტურაზე და ამ ეპოქის ადამიანთა მენტალურ სტრუქტურებზე. ჰუიზინგას კითხვისას საშუალება გვეძ-ლევა გავიკეთოთ სათვალე, რომელშიც ერთი კი არა, მრავალი და ნაირფერი ძველებური ლინზაა ჩასმული და ცოტა ხნით მაინც ასე გავხედოთ სამყაროს, რათა ამ სათვალის მოხსნის შემდეგ უფრო მკაფიოდ დავინახოთ კონტრასტი თანამედროვეობასთან, ჩვენს დღევანდელ მსოფლაღქმასთან. ზოგჯერ, თავად ავტორი მიგვი-თითებს ამ კონტრასტებზე: აღმოაჩენს თანამედროვე მიდგომების ჩანასახებს გვიან შუა საუკუნეებში, ან კი იმ ძველი მსოფლმხედვე-ლობის ნამსხვრევებს თანამედროვეობაში.

ავტორი, იშვიათი გამონაკლისების გარდა, ეფუძნება ფრანგულ ლიტერატურულ და ისტორიულ წყაროებს და, როდესაც საქმე ხე-ლოვნების ნიმუშებს ეხება, ასევე ფლამანდიურ და ჰოლანდიურ ნა-წარმოებებს. მიუხედავად ამ შემოსაზღვრულობისა, წიგნი შუა სა-უკუნეების ცხოვრების ასპექტებს ისეთი სისავსით გადმოსცემს, რომ მისი განზოგადება თავისუფლად შეიძლება არა მარტო ევროპულ, არამედ, ზოგი ფუძემდებლური იდეის თვალსაზრისით, აღმოსავ-ლეთ ქრისტიანულ სამყაროზეც.

როგორც სათაური აჩვენებს, ჰუიზინგა ეხება გვიან შუა საუკუნეებს,

* J. Huizinga. The Waning of the Middle Ages (London, 1990) (ყველა თარგმანი ჩემი შესრულებულია ინგლისურიდან).

38

ამ ეპოქის დასავალს. ანუ, ავტორის ყურადღება გამახვილებულია ისტორიის საზღვრისეულ მომენტზე, როდესაც ძველი დიდი ეპოქა ამოწურავს თავის შემოქმედებით შესაძლებლობებს და მის ადგილ-ზე მოდის რაღაც თვისებრივად ახალი. ტრადიციულ გააზრებაში ეს იყო შუა საუკუნეების რევოლუციური ჩანაცვლება რენესანსითა და ჰუმანიზმით. მიუხედავად იმისა, რომ ჰუიზინგა არ უარყოფს მნიშვ-ნელოვან, ზოგჯერ რადიკალურ განსხვავებას გვიანდელ შუა საუკუ-ნეებსა და რენესანსს შორის, მასთან ეს სხვაობა არ არის წარმო-ჩენილი, როგორც მარტივი ჩანაცვლება ერთისა მეორეთი. თავად გვიანდელი შუა საუკუნეების ფრანგულ კულტურაში ავტორი გვაჩ-ვენებს გარკვეულ დინამიზმს, განვითარებას, კრიზისს (ეს ორი რამ, კრიზისი და განვითარება, ხშირად, ერთი მონეტის ორი მხარეა), რაც უახლოვდება და ამზადებს კიდეც იმას, რასაც რენესანსულს ვუწოდებთ. ავტორის აზრით, განსხვავება შუა საუკუნეებრივსა და რენესანსულს შორის გაცილებით რთულია და საზღვრები გაცილე-ბით ბუნდოვანი, ვიდრე ეს ტრადიციულადაა წარმოდგენილი.

ჰუიზინგას წიგნმა არ შეიძლება არ ჩაითრიოს მკითხველი, რადგან ავტორის აბსტრაგირებები და რეფლექსიები ყოველთვის ეფუძნე-ბა შთამბეჭდავ, კაშკაშა ფაქტებს ისე, რომ მკითხველს საქმე აქვს არა მშრალ სტრუქტურებთან, არამედ რეალურ ადამიანებთან, რომელთა ვნებები და სულის მოძრაობები ისე რელიეფურად და შთამბეჭდავად არის წარმოდგენილი, რომ ლამის მათი ხმაც კი ჩა-გესმის საუკუნეების მიღმიდან. ავტორის სტილი ისეთია, რომ ჯერ წამოაყენებს თეზისს, შემდეგ კი მოჰყავს მისი სადემონსტრაციო, კონკრეტული მაგალითები – დღევანდელი ინგლისური ჟარგონი რომ გამოვიყენოთ “case studies”. ეს მაგალითები ზოგჯერ იმდე-ნად “პიკანტურია”, რომ სურვილი გიჩნდება მეტი გაიგო ამ მოვ-ლენებზე და მათში მოთხრობილ პირებზე. რაც შეეხება თეორიულ მხარეს, ავტორის ანალიზი არის მოკლე, სხარტი და ზუსტი. შესაძ-

39

ლოა თხრობის ამდენი მაგალითით დახუნძვლა – თუმცა მე არასდ-როს მრჩებოდა გადამეტების განცდა – ხელს უშლის უფრო ვრცელ ანალიტიკურ მსჯელობას, მაგრამ არა ისეთი ერუდიციისა და მახ-ვილი ინტელექტის ავტორთან, როგორიც ჰუიზინგაა! თეორიული მსჯელობის დროს, ბუნებრივად, ყოველგვარი დაძაბვის გარეშე, ავ-ტორს ებადება მახვილგონიერი შემაჯამებელი ფრაზა, წინადადე-ბა, რომელიც ერთი მხრივ რიტორიკულ ტკბობას იწვევს მკითხველ-ში, მეორე მხრივ კი ღრმად და ნიუანსურად ახედებს მას რთული მსოფლმხედველობრივი მოვლენების არსში. წიგნის დამთავრების შემდეგ თანაბრად გრჩება დაკმაყოფილების, და, ამავე დროს, შიმ-შილის, მეტის გაგების წყურვილის განცდა, ისევე, როგორც ნების-მიერი კარგი წიგნის წაკითხვის შემდეგ.

ქვემოთ მოკლედ გადმოვცემ ჰუიზინგას წიგნის შინაარსს და ძი-რითად თემებს.

პირველ თავში, რომელსაც სახელად “ცხოვრების შმაგი ნაკადი” ჰქვია, ავტორი აღგვიწერს გვიანი შუა საუკუნეების ადამიანების მიდ-რეკილებას უკიდურესობებისაკენ, როდესაც უკიდურესი სისასტი-კე დაბალანსებულია ღვთისმოსავი თანალმობის და სიბრალულის ასევე ზღვრული გამოვლინებით; რაც საგულისხმოა, ეს წინააღმ-დეგობრივი ფენომენები, პარადოქსულად, თანაარსებობდა: მაგა-ლითად ყაჩაღი, რომელიც უნდა დაწვან მოედანზე, სიკვდილის წინ ისეთ გულისამაჩუყებელ სიტყვებს ამბობს, რომ სეირის საყურებ-ლად მოსული მთელი ხალხი ცრემლებად იღვრება; ცრემლები გა-მოიწვია ეშაფოტზე ასულმა სხვა დამნაშავემაც, რომელმაც ჯალა-თის ტრადიციულ თხოვნაზე ეპატიებინა მისთვის, არა მხოლოდ ამის მზადყოფნა აჩვენა, არამედ სთხოვა ჯალათს ნაჯახის დარტყმამდე მისი, ანუ ჯალათის, გულში ჩახუტების ნება მიეცა; ცხადია, ორივე შემთხვევაში ატირებული ხალხი სასჯელის უსასტიკეს აღსრულება-საც ბოლომდე უცქერდა. როგორც ჰუიზინგა ამტკიცებს, შუა საუკუ-

40

ნეებმა “საშუალო” არ იცოდა. იურიდიულ სისტემაშიც იყო ორი უკი-დურესობა: სასტიკი დასჯა, ან უშუალო, სპონტანური ლმობიერებით აღძრული სრული პატიება; და როდესაც პატიება ხდებოდა, არა-ვინ კითხულობდა, იმსახურებდა თუ არა ბრალდებული ამას, რად-გან პატიება უპირობო უნდა ყოფილიყო, როგორც ღმერთის მიერ კაცობრიობის შეწყალება იყო უპირობო. ავტორს მოჰყავს არნა-ხული ღვთისმოსაობის ამოფრქვევის მაგალითები: როგორ ეგებე-ბა მთელი ქალაქი მოგზაურ მქადაგებლებს, როგორ უხდებათ მათ ქადაგების შეწყვეტა მანამდე, სანამ ხალხი ჯოჯოხეთის სურათე-ბის, ან უფლის ვნებების წარმოდგენით მოგვრილ მოთქმას არ შეწ-ყვეტს. ეს ხდებოდა დიდ ქალაქებში, სადაც გაზულუქებული კურია მრევლზე ვერანაირ კეთილ გავლენას ვერ ახდენდა, და ქალაქის ერიცა და ბერიც სულიერ გულგრილობას იყო მიცემული. ეს ფაქ-ტი კარგად ხსნის ჭეშმარიტი რელიგიურობის მიმართ ამ გულწრ-ფელი და მძაფრი ნოსტალგიის მომენტალურ ამოფრქვევას ქარიზ-მატული მქადაგებლების გამოჩენის დროს. ავტორი საუბრობს შუა საუკუნეების “გაშმაგებულ პათოსზე”, შუა საუკუნეების ადამიანის სულის ტენდენციაზე, რომ აღგზნებულიყო მხოლოდ უკიდურესობე-ბით, იქნებოდა ეს ძალადობის, თუ სიწმინდის და ღვთისმოსაობის ზღვრული გამოვლინებები. ამ ეპოქაში, მმართველს პირადი სას-ტიკი ვნების, შეურაცხყოფილი სიამაყის დაკმაყოფილება შეეძლო რეალური პოლიტიკის გატარების პრინციპად ექცია. ყოველგვარი პრაქტიკული მოსაზრების უგულებელყოფა კი, ასეთ დროს, სრუ-ლიად დაშვებულად და მეტიც, ქების ღირსადაც შეიძლება ჩათვლი-ლიყო. მაგალითად, ფილიპე კეთილი მისი თანამედროვე ისტორი-კოსის მიერ დაფასებული იყო იმისათვის, რომ მან თავი გადადო სამართლიანი შურისძიების “წმინდა მოვალეობის” აღსრულების-თვის ისე, რომ რისკის ქვეშ დააყენა მთელი თავისი ქონება და მი-წები (ცხადია, რომ ასევე თავისი ქვეშევრდომების სიცოცხლე და

41

კეთილდღეობა), რადგან მეფე თვლიდა, რომ ღმერთისთვის ეს უფრო სათნო იქნებოდა, ვიდრე შურისძიებაზე უარის თქმა. ავტო-რი გვაფრთხილებს, რომ ამ ფსიქოლოგიურ-მსოფლმხედველობი-თი ფაქტორების არგათვალისწინება და ყველაფერში ეკონომიკურ-პრაქტიკული მიზეზების ძიება თანამედროვეობის სტერეოტიპი და იდეაფიქსია, რაც ხშირად დამახინჯებულ წარმოდგენას გვაძლევს იმ ეპოქაზე, სადაც ეკონომიკური სარგებელი სიამაყის, ერთგულე-ბის, შურისძიების წყურვილით გამოწვეული ქმედებების მხოლოდ გვერდითი და უმნიშვნელო მოტივი იყო. როგორც ადამიანური ვნე-ბებია სპონტანური, ასეთივე სპონტანურობა ახასიათებდა პოლიტი-კოსების ქმედებებსაც.

ეს რაც შეეხება ვნებებს და შელახულ ღირსებას, მაგრამ მით უმე-ტეს ნაკლებად ითვალისწინებდნენ ეკონომიკურ-პრაქტიკულ ინტე-რესებს რელიგიური შეხედულებების შემთხვევაში: კომფორტულ ცხოვრებაზე და მატერიალურ კეთილდღეობაზე უფრო მნიშვნელო-ვანი შეიძლება ყოფილიყო ის, თუ რომელი პაპი – რომის, თუ ავი-ნიონის – ჩაითვლებოდა ნამდვილ პაპად: მაგალითად, როდესაც ქალაქ ბრიუგეს მმართველობამ აღიარა ავინიონის პაპი, უამრავი ხალხი აიყარა თავისი სახლებიდან, სახელოსნოებიდან და სხვა ქა-ლაქებში გადასახლდა. თუ ასე იყო კათოლიკური ეკლესიის წიაღში წარმოშობილი დაპირისპირებების დროს, რამდენად მეტი სიმწვა-ვე იქნებოდა მაშინ, როდესაც დაპირისპირებული მხარეები კათო-ლიკეები და ერეტიკოსები იყვნენ!

მეორე თავში ავტორი საუბრობს ზოგად პესიმისტურ განწყობებზე გვიანი შუა საუკუნეების ელიტაში; ეს პესიმიზმი ეფუძნებოდა ამქვეყ-ნიური ცხოვრების ცვალებადობის, ბრმა ფორტუნით გამოწვეული პერიპეტიების განცდას; არანაირ ოპტიმიზმს ამქვეყნიურობასთან დამოკიდებულებაში შუა საუკუნეების აზროვნება არ იცნობს (და ავტორის აზრით, თვით რენესანსული აზროვნებაც გარკვეულად

42

იზიარებს ამგვარ დამოკიდებულებას: “მხოლოდ XVIII საუკუნეში დადგა ადამიანი მტკიცედ სოციალური ოპტიმიზმის იდეაზე” (37). მაგრამ, ეს პესიმიზმი არ არის აბსოლუტური, რადგან იგი წარმოად-გენს ყველაზე დიდი ოპტიმიზმის საფუძველს და ეხმარება შუა სა-უკუნეების ადამიანს გონების კონცენტრაცია მოახდინოს მარადიულ მშვიდობასა და სულის უკვდავებაზე. აქვე ავტორი ხაზს უსვამს შუა საუკუნეების “შეპყრობილობას” რიტუალებით და ეტიკეტით: ტან-საცმელს, მის ფერებს, ცერემონიას, ჟესტს, სხვა უმცირეს ნიუანსებს წარმოუდგენლად დიდი მნიშვნელობა ენიჭება და მათ წარმოდგენა-ში მარადიულ წესრიგს ეხმიანება. ეტიკეტს უნდა წარმოეჩინა რან-გებს შორის განსხვავება, და საზოგადოების მკაცრი იერარქიულო-ბა. მართალია, გვიან შუა საუკუნეებში ჩნდება ახალი ეკონომიკური ძალები, ფეოდალიზმი და რაინდობა აღარ წარმოადგენს ისეთივე უკონკურენტო მამოძრავებელ ფაქტორს საზოგადოებაში, იცვლება ძალაუფლების ბალანსი და ჩნდება მდიდარი ხალხი არაარისტოკ-რატული ფენიდან; მაგრამ ეს არ ცვლის იერარქიულ წარმოდგენას სამყაროზე და საზოგადოება კვლავ ამ არისტოკრატულ-იერარქი-ული “ფიქციით” ცოცხლობს. მაგრამ, როგორც ჰუიზინგა აღნიშნავს, ეპოქის სულის გასაგებად “საჭიროა იცოდე [სოციო-პოლიტიკური მოვლენების] არა მხოლოდ ნამდვილი ფარული ძალები, არამედ ამ ეპოქის ილუზიებიც, რადგან ეპოქის ნებისმიერ ილუზიასა და წარ-მოდგენებს მნიშვნელოვანი ფაქტის ღირებულება აქვს”(55).

რიტუალები და ეტიკეტი ახდენდა არსებული სოციალური ურ-თიერთობების საკრალიზაციას, რადგანაც ამქვეყნიური იერარ-ქიული განსხვავებები იყო ანგელოზური იერარქიის პროექცია. ამ ფაქტორის გამო, შუა საუკუნეების სამყაროს სურათი იყო ფუნდა-მენტურად სტატიკური და არა დინამიკური; თვით ის ობიექტური დინამიზმი, რაც საზოგადოების განვითარებას რეალურად ახასი-ათებდა, უგულებელყოფილი იყო, რადგან მისი შეფასების კრიტე-

43

რიუმი, ანუ “სათვალე”, რომელშიც მას უყურებდნენ, არ იცვლებო-და და კვლავ ფეოდალურ-რაინდული რჩებოდა. არ იყო მცდელობა დაენახათ ე.წ. საშუალო კლასის ღირსება; არისტოკრატულ წრეებ-ში შექმნილ წერილობით წყაროებში, მდიდარი ბიურგერებიც “ვი-ლანების” კატეგორიაში გადიოდნენ. გამდიდრებულ ბიურგერსაც, თუ ამის საშუალება ჰქონდა, არაფერი რჩებოდა გარდა იმისა, რომ არისტოკრატებისთვის მიებაძა.

რაინდობის იდეალი, რომელსაც ავტორი რამდენიმე თავს უძღ-ვნის, გულისხმობდა ამაღლებულ ფიქციებს, კონვენციურ წესებს, რომლებსაც არისტოკრატია ქმნიდა, რათა გაეჩინა ის “დისტან-ციის პათოსი” (ნიცშეს ტერმინები რომ გამოვიყენოთ), რომლითაც არისტოკრატია თავის თავს პლებეური და ბიურგერული ფენები-დან გამოარჩევდა. ეს ფიქციები და კონვენციები, არა მხოლოდ მი-წიერ ურთიერთობებზე, არამედ თვით ტრანსცენდენტურ სამყარო-ზე იყო გადატანილი. აი თუნდაც: ჟან მოლინეს აზრით, რაინდული ქმედების პირველი მაგალითი არქანგელოზ მიქაელის ბოროტ სუ-ლიერ ძალებთან ბრძოლა იყო (65). მიუხედავად იმისა, რომ არის-ტოკრატიის ქმედებები ხშირად მოტივირებული იყო შურით, სიხარ-ბით, პატივმოყვარეობით და სხვა მსგავსი ვნებებით, რაინდობის სტრუქტურა და ღირსების კოდექსი ქმნიდა იმ ამაღლებულ პარა-დიგმას, რომელიც სამყაროს საფუძვლად იყო მიჩნეული. ცხადია, ეს ამაღლებული კოდექსი და სათნოებების ეს რიგი არ მოეთხოვე-ბოდა პლებსს, რომლისთვისაც სათნოებების უფრო დაბალი რეგის-ტრიც საკმარისი იყო. როგორც ჰუიზინგა წერს, სოციო-პოლიტიკური მოვლენების შეფასების სხვა, დამოუკიდებელი და რეფლექტიური კრიტერიუმების არქონის პირობებში, რეალობაში გამარტივებული სიცხადის შეტანისთვის რაინდული იდეალი კარგად გამოდგებოდა. ამგვარად, რაინდობის ტრადიციული ფიქციით გვიანდელი შუა სა-უკუნეების ადამიანი ცდილობდა დაედგინა ისტორიის მამოძრავებე-

44

ლი ძალები; ისტორია დაიყვანებოდა რაინდულ ღირსებასა და მი-სით აღძრული ქმედებების აღწერაზე. ნებისმიერი ფიქცია რეალობა ხდება, როდესაც მას ასეთად აღიქვამენ; მსგავსი რამ იყო რაინდო-ბის შემთხვევაშიც. მაგრამ, ამავე დროს, ჰუიზინგა მკაცრად განას-ხვავებს რელიგიურ, მეტაფიზიკურ ჭეშმარიტებას ადამიანის მიერ შექმნილი, თუნდაც ყველაზე ამაღლებული კონვენციური სტრუქ-ტურებისაგან. აქ მომყავს მნიშვნელოვანი ციტატა, სადაც ავტორი საუბრობს მიწიერს და მეტაფიზიკურს შორის გარკვეულ დაძაბულო-ბაზე და მათ შეუთავსებლობაზე:

“რაინდობის, როგორც საერო ცხოვრების ამაღლებული ფორმის კონცეფცია, შეიძლება შეფასდეს, როგორც ეს-თეტიკური იდეალი, რომელიც ეთიკური იდეალის შესახე-დაობასაც იძენს. გმირული წარმოსახვა და რომანტიკული განცდა მის საფუძველს წარმოადგენს. მაგრამ შუა საუკუ-ნეების აზრს არ შეეძლო დაეშვა კეთილშობილთა ცხოვ-რების იდეალური ფორმები რელიგიისაგან დამოუკიდებ-ლად. ამის გამო, ღვთისმოსაობა და სათნოება რაინდის ცხოვრების არსი უნდა ყოფილიყო. თუმცა, რაინდობა ვე-რასდროს ახერხებს მიწვდეს თავის ეთიკურ ფუნქციას: თა-ვისი მიწიერი წარმოშობა მას დაბლა ეწევა” (67).

ანუ, აქ ავტორი მიუთითებს გარკვეულ დაძაბულობასა და შე-უთანხმებლობაზე რაინდულ იდეალსა და რელიგიურ-ქრისტიანულ იდეალს შორის, როდესაც ის, რასაც მიწიერი და ვნებითი წარმო-შობა აქვს, ცდილობს “შეიმოსოს” ღვთისმოსაობით და რელიგი-ურობით, მაგრამ ამ შემოსვას ყოველთვის ახლავს უხერხულობა და შეუთავსებლობა. რაინდული ორდენებიც ერთგვარი კვაზი-სამო-ნასტრო კავშირები იყო, თვითშეზღუდვისა და უარისთქმების რთუ-ლი სისტემით; მაგრამ, როგორც ავტორი აღნიშნავს, ამ ორდენების

45

“რელიგიური ძირები იყო წარმართული; მხოლოდ აზროვნების ფე-ოდალურმა სისტემამ გააქრისტიანა ისინი” (83). ეს გაქრისტიანებაც, როგორც ზემოთ ვნახეთ, ყოვლისმომცველი არ იყო. ასე მაგალი-თად, რაინდების დადებული აღთქმები ზოგჯერ ძალიან უახლოვ-დება სამონასტრო აღთქმებს და ამაღლებულ მორალურ მისწრა-ფებაზე კონცენტრაციის საშუალებას წარმოადგენს; მაგრამ იგივე აღთქმები, განსაკუთრებით როცა საქმე ეხება ქალის სიყვარულს, ადვილად შეიძლებოდა დაქვეითებულიყო გართობა-თავშექცევამ-დე და ქილიკის საგნადაც გადაქცეულიყო. რაინდების სქესობრივ თავშეკავებაზე დადებული აღთქმები უკავშირდებოდა არა მიჯნუ-რობაზე აღმატებას ვნებებისაგან ანგელოზური თავისუფლების მიღ-წევის მიზნით – როგორც ეს იყო მონასტრებში – არამედ მცდელო-ბას, ასკეტური სტიმულის გამოყენებით, მიჯნურობისთვის სწორედ იმ “დისტანციის პათოსის” მიცემისა და ეროტიული განცდის საკრა-ლიზაციისა.

მიუხედავად თავისი ხელოვნურობისა და რეალურ ისტორიულ-პოლიტიკურ ვითარებასთან შეუთავსებლობისა, რაინდული იდე-ალი უთუოდ ზემოქმედებდა ადამიანების აზროვნებაზე და თავად – სოციო-პოლიტიკურ მოვლენებზე. ასე რომ, იდეალისა და რე-ალობის დაპირისპირების ჩვეულებრივი სქემა ძნელად მისაყენებე-ლია ეპოქაზე, რომელშიც იდეალს ასეთი მძლავრი, მაფორმებელი გავლენა აქვს რეალობაზე. როგორც ჰუიზინგა ამბობს: “სუბლიმუ-რი ცხოვრების ოცნებას ძალიან მნიშვნელოვანი რეალობის ფასე-ულობა აქვს” (91). ასე მაგალითად, იერუსალიმის ურჯულოთაგან გათავისუფლების ოცნება ბოლომდე ინარჩუნებდა ევროპელ რაინ-დებში და მათ პოლიტიკურ ხედვებში თავის ძალმოსილებას, მიუხე-დავად შეცვლილი ისტორიული ვითარებისა და თურქეთის იმპერიის გაძლიერებისა. ნიკოპოლისის ტრაგედია (1397), როდესაც რაინ-დების ჯარმა კატასტროფული დამარცხება იწვნია თურქებისაგან,

46

ბევრწილად ამ ოცნებით იყო გამოწვეული. რეალური პოლიტიკური ცხოვრების, დღევანდელი გაგებით, ობიექტურ მდინარებაში შეიძ-ლება შეჭრილიყო რაინდული იდეით გამოწვეული ქმედება, რაინ-დული “კაპრიზი”, რასაც შეეძლო რადიკალურად – გადარჩენისკენ თუ კატასტროფისკენ – წარემართა მოვლენები. მაგალითად, პერ-სონალური შურისძიების მოვალეობას შეეძლო გადაეფარა მშვიდო-ბის მიზანშეწონილობის მოსაზრებები და ომის მიზეზი გამხდარიყო. ასევე, შესაძლოა კონფლიქტის საფუძველი ყოფილიყო ის, რასაც ჩვენ ობიექტურ მოტივებს ვუწოდებთ (ძალაუფლების შეცვლილი ბალანსი, ეკონომიკური მოგების და ტერიტორიის გაფართოების სურვილი ა. შ.) – მაგრამ ეს მოტივები ნიველირებული იყო მაშინ-დელ განსჯაში და კონფლიქტი არისტოკრატებს შორის პიროვნულ უთანხმოებამდე დაიყვანებოდა. სწორედ ამიტომ იდეა, რომ ქვეყ-ნებს შორის დიდი კონფლიქტი შეიძლებოდა გადაწყვეტილიყო და-პირისპირებულ არისტოკრატთა ერთი დუელით, ქმედითი რჩებოდა შუა საუკუნეებში. მაგალითად, ბურგუნდიის ჰერცოგი ითხოვს ასეთ პირად დუელს გლოჩესტერის ჰერცოგთან მოტივით, რომ “არ დაიშ-ვას ქრისტიანთა სისხლისღვრა და იმ ხალხის განადგურება, რო-მელთა მიმართაც გულში სიბრალული მაქვს; მირჩევნია, ჩემი სა-კუთარი სხეულით გადაწყდეს ეს შუღლი, და არა ომით, რომელიც გამოიწვევს მრავალი დიდგვაროვნის და სხვათა უაზრო დაღუპვას, როგორც შენს, ისე ჩემს ჯარში” (94). ზოგჯერ მხედართმთავარი, სტრატეგიული თვალსაზრისით, ბრიყვულ და წამგებიან გადაწყვე-ტილებას იღებდა იმისათვის, რომ რაინდული გმირობის იმპერატი-ვი შეესრულებინა. თუმცა, ეს ხშირად არ ხდებოდა, რადგან გვიან შუა საუკუნეებში, როგორც ავტორი აღნიშნავს, სამხედრო კამპანი-ების დროს მისაღებ ყველაზე მნიშვნელოვან გადაწყვეტილებებში, რაინდული იდეალი უფრო ხშირად სტრატეგიულ კეთილგონიერე-ბას უთმობს ადგილს. ავტორის მიერ შემდგომ მოყვანილი მაგალი-

47

თები, როდესაც სტრატეგიული კეთილგონიერება, პირიქით, მარცხ-დება რაინდული იმპერატივით გამოწვეულ სიშლეგესთან, მხოლოდ ამტკიცებს ამ ზოგად ტენდენციას.

მიუხედავად თავისი არაპრაქტიკულობისა, რაინდულმა იდეალ-მა, ღირსების წესების სისტემამ და რაინდული სიქველის იმპერა-ტივებმა თავისი გაგრძელება და განვითარება ნახეს რამდენიმე სა-უკუნის მერე ჩამოყალიბებულ საერთაშორისო ომის კანონში. თვით ერთა კანონის მოდერნულ ცნებაზე, ავტორის აზრით, გავლენა იქო-ნია სწორედ ღირსებისა და ლოიალობის რაინდულმა იდეალმა. თავად რაინდული სულისკვეთება, რომელიც სიამაყეს ეფუძნება, მომავალში, სუვერენული ერი-სახელმწიფოების წარმოქმნასთან ერთად, გარდაისახა პატრიოტიზმის გრძნობაში, სამშობლოს სიყვა-რულში, რომელიც გაკეთილშობილებულია სამართლიანობის გან-ცდით. ასე რომ, რაინდულ იდეალს, მიუხედავად იმისა, რომ თა-ვად მისი ადეპტები იდეალის დონემდე უმეტესად ვერ აღწევდნენ, ქმედითი გავლენა ჰქონდა შემდგომი დროის ევროპაზე. “ჩვენ მი-ზანზე მაღლა ვუმიზნებთ, რათა მოვარტყათ მიზანს; ან კი სად ვიქ-ნებოდით საერთოდ, ჩვენი ფიქრები და მისწრაფებები შესაძლებ-ლობის ზღვარს არასდროს რომ არ სცდებოდნენ?”(103) – ამგვარი სიმპათიით ასრულებს ავტორი თავს რაინდობასა და მის პოლიტი-კურ ფუნქციაზე გვიან შუა საუკუნეებში.

გვიანი შუა საუკუნეების მიდგომა ქალის და კაცის სიყვარულისად-მი არის ავტორის შემდგომი თავების თემა. სიყვარული წარმოდგე-ნილია როგორც კულტურული ფენომენი; მეტიც, ჰუიზინგა ამბობს, რომ არც ერთ კულტურაში არ მომხდარა რომანტიული სიყვარუ-ლის ასეთი სუბლიმირება, როგორც ევროპული შუა საუკუნეების კულტურაში: “არსებობა მაღალი კლასისა, რომლის ინტელექტუ-ალური და მორალური თვითშეგნება დაფუძნებულია ars amandi-ზე (“სიყვარულის ხელოვნება”) რჩება გამონაკლის ფაქტად ისტორი-

48

აში. არც ერთ სხვა ეპოქაში არ მომხდარა ცივილიზაციის იდეალის ასეთ ხარისხში დაფუძნება სიყვარულის იდეალზე” (105).

ავტორი განსაკუთრებულ ყურადღებას უთმობს ცნობილ “ვარდის რომანს”, ალეგორიული და ეროტიული შინაარსის ლიტერატურულ ნაწარმოებს, რომელსაც უდიდესი გავლენა ჰქონდა არისტოკრატი-აზე და ჰყავდა როგორც თავგამოდებული დამცველები, ისე მტრე-ბი, ძირითადად საეკლესიო წრეებიდან. მიუხედავად ამ უთანხმო-ებისა, “ვარდის რომანი” წარმოადგენდა ფრანგი არისტოკრატების სახელმძღვანელო წიგნს სიყვარულის სფეროში; ამიტომ, ჰუიზინგა მხოლოდ გაკვირვებას გამოთქვამს იმის გამო, თუ რატომ არ აკრძა-ლა ეს აშკარად ფრივოლური და წარმართული სენტიმენტების წიგ-ნი ეკლესიამ, რომელიც, საკუთრივ თეოლოგიის სფეროში, მგრძნო-ბიარე იყო დოგმიდან მცირე გადახვევების მიმართაც კი.

ავტორს მოჰყავს რამდენიმე შთამბეჭდავი მაგალითი, კონკრეტუ-ლი სასიყვარულო ისტორიები: მაგალითად, ხანში შესული პოეტი-სა და მისი თაყვანისმცემელი გოგოს ამურული ურთიერთობა, რო-მელიც პოეზიით იწყება და ხორციელი ურთიერთობით სრულდება; პაემნების საშუალებად კი ისინი, და, ცხადია, არა მარტო ისინი, რელიგიურ პილიგრიმობას იყენებდნენ; მკაცრად რეგულირებულ, რეგლამენტირებულ საზოგადოებაში, პილიგრიმობა ქმნიდა პირა-დი, ინტიმური ურთიერთობის გარკვეულ სივრცეს.

სადაც ეროსია, იქ არის სიკვდილიც! და არ არის გასაკვირი, რომ მიჯნურობის შემდეგი თავი ეძღვნება შუა საუკუნეების ადამიანის და-მოკიდებულებას სიკვდილთან. მნიშვნელოვანია აღვნიშნოთ, რომ განსხვავებით იმ პოპულარული აზრისა, რომ შუა საუკუნეები უფრო ახლოს იყო ავთენტურ რელიგიურობასთან, ვიდრე დღევანდელო-ბა, ჰუიზინგა ცხადი მაგალითებით გვიჩვენებს, რომ ზოგჯერ სულაც არ იყო ასე და, პირიქით, მაშინდელ მიდგომებს მხოლოდ პრეტენ-ზია ჰქონდათ ბიბლიურობაზე, სინამდვილეში კი სხვა წყაროებიდან

49

მომდინარეობდნენ. ერთ-ერთი ასეთი ფენომენი სიკვდილი იყო. ჰუიზინგას აზრით, შუა საუკუნეებს აინტერესებს მხოლოდ სიკვდი-ლის შემაძრწუნებელი მხარე: ხრწნა, ლპობა, ყოველგვარი მიწიერი წარმატების და ფასეულობის გარდაუვალი ბოლო. სწორედ გვიან საუკუნეებში გაჩნდა სიკვდილის პერსონიფიცირებული იკონოგრა-ფიული სახე: ჩონჩხი ცელით. თავდაპირველად ჩონჩხს უნდა შეეხ-სენებინა ადამიანებისთვის, რომ თვითონაც ასეთები გახდებოდნენ მომავალში; მაგრამ შემდეგ მას ხელში ცელი დააჭერინეს და აქციეს პერსონა-სიკვდილად, რომელიც ადამიანების გარდაცვალებას იწ-ვევდა. ამ სახემ საყოველთაო გავრცელება ჰპოვა, მათ შორის აღ-მოსავლეთ ქრისტიანულ სამყაროში (გავიხსენოთ გურამიშვილი: “ის მჭლე კაცი ცელს რას აქნევს, რასა სთიბავს, რასა სთელავს”). შუა საუკუნეები არ აკავშირებს სიკვდილთან ნუგეშის, ან გარდაცვ-ლილთან განშორებით გამოწვეულ ამაღლებული სევდის განცდებს, ელეგიური ტონალობა სრულიად განდევნილია; ჰუიზინგას თქმით, თომას კარლაილისეულ “სევდის ღვთიურ სიღრმეს” არ იცნობს შუა საუკუნეების მსოფლაღქმა, გარდა ერთი გამონაკლისისა, როდესაც მსგავსი სენტიმენტი დაკავშირებულია ქრისტეს ვნებების თემასთან (145). ორი უკიდურესობა განსაზღვრავდა სიკვდილის საზრისს: ყვე-ლაფერი მიწიერის წარმავალობისა და სასრულის გლოვა და მა-რადიული, მიწიერი ცხოვრებისშემდეგი მხიარულების მოლოდინი.

სიკვდილის და მარადისობის მოლოდინის თემას მოსდევს ძა-ლიან საინტერესო და ალბათ ყველაზე კარგად დამუშავებული სა-კითხები შუა საუკუნეების რელიგიური ცხოვრების და აზროვნების შესახებ. პირველივე “რელიგიურ” თავში ავტორი ამახვილებს ყუ-რადღებას გვიანი შუა საუკუნეების რელიგიური აზროვნების ხილულ სახე-სიმბოლოებზე; აზროვნების ტენდენციაზე – ყველა ფიქრს და განცდას მიეცეს ხილული სახე, გამოიხატოს ხელშესახები ფორმით. ცხადია, ამ სახეს უნდა მიეცა ბიძგი, რომ გონება ამაღლებულიყო

50

მის ინტელექტუალურ კონცეპტამდე (ანუ იყო გარკვეული წრიული უკუქმედება აზროვნებითი კონცეპტიდან ხილულ სახემდე და პი-რიქით). ჰუიზინგა ამ ტენდენციაში ღირსებასთან ერთად, ფუნდა-მენტურ ნაკლს ხედავს: იღებს რა განსაზღვრულ ფიგურალურ სა-ხეს, აზრი კარგავს თავის ბუნდოვან, მოუხელთებელ თვისებებს; ღვთისმოსავმა გრძნობამ შეიძლება დაკარგოს თავისი დინამიზმი და იდუმალება და მზა-მზარეულ ხილულ იმიჯს მიეჯაჭვოს (147). ავ-ტორი საუბრობს შუა საუკუნეების დაუოკებელ ტენდენციაზე, დაეყ-ვანათ უსასრულო სასრულამდე და ამით გაეფანტათ ყოველგვა-რი საიდუმლოს განცდა. ერთი მხრივ, ახლობლობა-გაშინაურება რელიგიურ სახეებთან შეიძლება ღრმა ღვთისმოსაობის გამოხატუ-ლება იყოს, მეორე მხრივ კი ეს, პირიქით, უხეშ პროფანაციაში გა-დაიზრდება ყოველთვის, როცა კი იკარგება გონების კავშირი უსას-რულოსთან (151).

ხილული სახეები მიჩნეული იყო უხილავისა და მეტაფიზიკურის არხებად, მსგავსი მიდგომა არ იყო შეზღუდული მხოლოდ ეკლე-სიური ხელოვნებით, არამედ მთელ სამყაროზე ვრცელდებოდა. ყველაზე უმნიშვნელო, საყოფაცხოვრებო მოვლენებს შესაძლოა სიმბოლური დატვირთვა მისცემოდა და მეტაფიზიკურით დამუხ-ტულიყო. ამგვარმა დამოკიდე ბულებამ გამოიწვია ერთი სახიფა-თო მოვლენა: კერძოდ, “ეკლესიის გადატვირთვა”. გამრავლებუ-ლი დღესასწაულები, გა გრ ძელებული საეკლესიო მსახურებები, ახალ-ახალი რელიგიური საგნები, წმინდანების ნაწილები და გა-მოსახულებები, რომლებისთვისაც ცალკე დღესასწაულები წესდე-ბოდა – ეს ყველაფერი იწვევდა იმას, რომ ხალხის აზროვნებაში იკარგებოდა განსხვავება მთავარსა და არამთავარს შორის. თე-ოლოგები ცდილობდნენ განეკურნათ ეს ავადმყოფობა და წერდნენ ტრაქტატებს, რომლებშიც ასხვავებდნენ არსებითი, სოტეროლო-გიური მნიშვნელობის საიდუმლოებებს (sacramenta), თანმხლები,

51

არააუცილებელი საიდუმლოებებისაგან (sacramentalia), და აფრთ-ხილებდნენ რელიგიური დღესასწაულების მომრავლების საფრთ-ხის შესახებ. ჰუიზინგა წერს: “როდესაც რწმენა ასე უშუალოდ არის დაკავშირებული დოქტრინის ხილულ ხატებში გამოსახვასთან, მა-შინ ასეთი რწმენა არის რისკის ქვეშ, რომ ვეღარ შენიშნოს ხარის-ხობრივი განსხვავება რელიგიის სხვადასხვა ელემენტის სიწმინდის ბუნებასა და ხარისხებს შორის” (159). მაგრამ პოპულარულ ტენ-დენციას ძნელად თუ შეაჩერებდი. ითვლება, რომ პროტესტანტუ-ლი რევოლუციის ერთ-ერთ მიზეზად სწორედ ეს “ეკლესიის გადატ-ვირთვა” იქცა. ანუ, პროტესტანტიზმი შეეცადა გაეწმინდა რწმენა მეორეხარისხოვნისგან, რომელსაც თავისი თავის მთავარის გვერ-დზე დაყენების პრეტენზია ჰქონდა. მაგრამ პროტესტანტიზმამდე ამაზე განგაშს თავად კათოლიკე თეოლოგები ტეხდნენ. აქ აღარ ვისაუბრებ დაწვრილებით ჰუიზინგას ჩამოთვლილ ყველა დარღ-ვევაზე (მაგ. საეჭვო დოქტრინაზე წმინდანების მოპოვებული ჭარ-ბი მადლის “კაპიტალზე”, რომელსაც ეკლესია ფლობს და განკარ-გავს, ლატარიით გაცემულ ინდულგენციებზე, დეგრადაციის გზაზე მდგომ მათხოვართა (მენდიკანურ) სამონასტრო ორდენებზე, რომ-ლებიც ასოციალურ პარაზიტულ ელემენტად ყალიბდებოდა და რე-ალურად გაჭირვებულ ხალხს ლუკმაპურს ეცილებოდა და სხვ.). ძვე-ლი ქართული სიტყვა რომ გამოვიყენო, “თანწარვლით” ვახსენებ მხოლოდ, რომ განათლებულ თუ გაუნათლებელ, გულწრფელ თუ არაგულწრფელ ღვთისმოსაობასთან თანაარსებობდა შეგნებულად გულგრილი და არისტოკრატულად ზედამხედვარე განწყობა რე-ლიგიისადმი, ათეისტური ამრეზაც კი. მაგრამ ამგვარი განწყობე-ბი იყო არა იმდენად ღრმა ფილოსოფიური გააზრების პროდუქტი, რამდენადაც არისტოკრატული ცხოვრების ფუფუნების, მათი გაბეზ-რებული სნობიზმის გამოვლინება და ამიტომაც, მსგავს სენტიმენ-ტებს გლეხობას არ მიუტევებდნენ: “რაა?! შენ ეშმაკს აძლევ შენს

52

სულს, იმით, რომ ღმერთს უარყოფ ისე, რომ არ ხარ კეთილშობი-ლი!” – რისხავს არისტოკრატი გლეხს ჟერსონის ერთი ტრაქტატის მიხედვით (157).

ძალიან საინტერესოა ჰუიზინგას მსჯელობა წმინდანების კულტის შესახებ. მოვიყვან მის რამდენიმე მოსაზრებას. რიგი წმინდანების განსაკუთრებულ პოპულარობას ავტორი ხსნის მათი იკონოგრა-ფიით: ყველა ისინი წამების საშინელ იარაღებთან ერთად იყვნენ გამოსახულები. ჰუიზინგა აღნიშნავს ფაქტს, რომ შუა საუკუნეების მისტიკოსების ხილვებში თითქმის არ ფიგურირებენ წმინდანები: ისინი იმდენად გაშინაურებული იყვნენ მათი იკონოგრაფიული სა-ხეების მეშვეობით, რომ მისტიკოსი იდუმალების სივრცეს, როგორც ჩანს, მათ მიღმა ეძებდა. მიუხედავად იმისა, რომ ეკლესიის სწავ-ლებით წმინდანები სასწაულებს თვითონ კი არ ახდენენ, არამედ ღმერთი ახდენს სასწაულებს მათი ლოცვების მეშვეობით, პოპუ-ლარულ წარმოდგენაში მოხდა სასწაულებისა და კურნებების თა-ვად წმინდანებთან დაკავშირება, იქამდეც, რომ წარმოიშვა გარ-კვეული მექანიკურობა, გადამეტებული პრაქტიციზმი: სხვადასხვა წმინდანს სხვადასხვა კონკრეტული ავადმყოფობის განკურნებას მიაწერდნენ. ამის სახიფათო შედეგი კი ის იყო, რომ ლოგიკით, “თუ ესა და ეს წმინდანი კურნავს ამა და ამ ავადმყოფობას, მაშინ რატომ არ შეუძლია ამავე წმინდანს გამოიწვიოს ეს ავადმყოფო-ბა?” ხალხურ წარმოდგენაში მოხდა ავადმყოფობის მიწერა წმინ-დანის რისხვასთან და ავადმყოფობისგან განკურნება კი განრის-ხებული წმინდანის გულის მოგებასთან. ჰუიზინგას მოჰყავს პასაჟი ერაზმ როტერდამელის ერთ-ერთი ნაშრომიდან, სადაც დიდი ჰუ-მანისტი ამგვარი წარმოდგენების გასამასხარავებლად ასხვავებს წმინდანებს მათ მიწიერ და მათ ზეციურ ცხოვრებაში: თუ მიწიერ ცხოვრებაში წმინდანი სიკეთის და ლმობიერების განსახიერებაა, ზეცაში გადასახლების მერე ის თურმე იქცევა სასტიკ მტარვალად,

53

რომელსაც შეუძლია ავადმყოფობებიც შეყაროს ადამიანებს (168). პროტესტანტული რეაქცია წმინდანების კულტზე ამ აზრობრივი სი-მახინჯეებითაც იყო გამოწვეული.

ჰუიზინგა ვრცლად საუბრობს სამონასტრო ორდენებზე, რელიგი-ური ცხოვრების ტიპებზე, მისტიკოსებზე და მათ სულიერ ექსპერი-მენტებთან დაკავშირებულ საფრთხეებზე; მაგალითად, მისტიკო-სი შეიძლება დაეწვათ კოცონზე მისი პანთეისტური შეხედულების გამო, თუ იგი დაიწყებდა მტკიცებას, რომ მისტიკური გამოცდილე-ბის მერე, მისი ინტელექტი ღმერთმა ჩაანაცვლა; გამოდიოდა, რომ ასეთ შემთხვევაში მას პრინციპულად აღარ შეეძლო ცოდვის ჩა-დენა, რაც დაუშვებელი იყო ეკლესიის სწავლებისთვის (შეიძლება პარალელი მოვიყვანოთ ისლამური მისტიციზმის, სუფიზმის ისტო-რიიდანაც, კერძოდ კი მანსურ ალ-ჰალლაჯის სიკვდილით დასჯა სწორედ ამ მიზეზის გამო).

ჰუიზინგას ყველაზე რთული და ალბათ ყველაზე საინტერესო მსჯე-ლობა ეხება შუა საუკუნეების სიმბოლური აზროვნების საკითხს. წიგ-ნის ამ ნაწილში ავტორი ცდილობს გადაგვითარგმნოს შუა საუკუნე-ების ადამიანის უცნაური ხედვა სიმბოლოსა და მისით გამოხატული რეალობის ურთიერთობაზე. შუა საუკუნეების სამყარო წარმოად-გენს სიმბოლოების იერარქიის ვრცელ მოზაიკას. მათ შორის არის ერთადერთი უნიკალური სიმბოლო, რომელიც ერთდროულად სიმ-ბოლოცაა და ამ სიმბოლოს რეალური რეფერენტიც: ესაა კონსეკ-რირებული პური და ღვინო მესაზე: ისინი თან ქრისტეს სისხლის და ხორცის სიმბოლონი არიან და თან არიან ქრისტეს სისხლი და ხორცი. სხვა სიმბოლოებიც უცნაურ სტრუქტურულ ურთიერთობებს ადგენენ ერთმანეთთან. მაგალითად, ეკლებში ამოსული ყვავილი არის სიმბოლო სარწმუნოებისთვის წამებული წმინდანისა, რომელ-მაც თავისი რწმენის ყვავილი განსაცდელების ეკლებს შორის გაახა-რა. მაგრამ ნუ იფიქრებთ, რომ შუა საუკუნეების ადამიანი ამას უყუ-

54

რებდა, როგორც “სტერილურ” შედარებას – გაცილებით მეტი! მის ხედვაში ორივე, ყვავილიცა და წმინდანიც ერთსა და იმავე ღვთიურ იდეებში: სინაზეში, სილამაზეში და ა.შ. მონაწილეობდა, ამდენად არა შემთხვევით, არამედ ორგანულ საიდუმლო კავშირში იყვნენ ერთმანეთთან. ამგვარად ცოცხლდებოდა და ღრმა შინაარსს იღებ-და ყველა მოვლენა თუ ბუნების სურათი შუა საუკუნეების მენტა-ლობაში: ყველა მათგანში რაღაც ფარული, მეტაფიზიკური ამბავი იყო აღმოსაჩენი. ცხადია, ეს მიდგომა გამომდინარეობდა იქიდან, რომ თავის საფუძველად შუა საუკუნეებს აღებული ჰქონდა პლა-ტონიზი, ობიექტური იდეალიზმი, რომელსაც ეპოქა იცნობდა ტერ-მინით “რეალიზმი”. ტერმინი მომდინარეობს იმ შეხედულებიდან, რომ იდეებს, უნივერსალიებს აქვთ მატერიისაგან დამოუკიდებე-ლი, რეალური არსებობა ღვთიურ, არამატერიალურ განზომილე-ბაში (ე.წ. universalia ante rem-ის დოქტრინა). ცხადია, რეალიზმი არ იყო ერთადერთი ხედვა სამყაროზე, და ამ ხედვას უპირისპირდებო-და ნომინალიზმის დოქტრინა, რომლის მიხედვითაც უნივერსალი-ები, იდეები მხოლოდ სახელებია (nomina) და მათ არ აქვთ კონკრე-ტული საგნებისგან დამოუკიდებელი სუბსტანცია. მაგრამ, როგორც ჰუიზინგა აღნიშნავს: “არ იქნება ზედმეტი სითამამე განვაცხადოთ, რომ ნომინალიზმი არ იყო რამე იმაზე მეტი, ვიდრე რეაქცია, ოპო-ზიცია და კონტრ-ნაკადი, რომელიც ამაოდ ცდილობდა შეეცვალა საფუძველი შუა საუკუნეების ძირითადი ტენდენციებისათვის” (196). უკიდურესი რეალიზმის შედეგი კი იყო ის, რომ ყველა წვრილმანი მოვლენა საზოგადოებრივი ცხოვრების ნებისმიერ სფეროში თავს-დებოდა იდეების ზემოთხსენებულ, ღმერთზე და წმინდა წერილზე დაფუძნებულ იერარქიაში და გადაწყვეტილების მიღებაც შესაბამი-სად ხდებოდა. მაგალითად, იმისათვის, რომ გადაეჭრათ საკითხი, უნდა დაეწესებინათ თუ არა საგამოცდო გადასახადი პარიზის უნი-ვერსიტეტში, პრინციპად აიღეს ბიბლიური შეგონება: “ყველა ბო-

55

როტების ძირი არის სიძუნწე”, რასაც მოჰყვა სქოლასტიკური დი-ალექტიკის მთელი აკრობატიკა, რომელმაც მსგავსი გადასახადის შემოღების მიუღებლობა დაამტკიცა. ასეთ სააზროვნო სისტემაში ძნელია ილაპარაკო რეალობის, ჩვენი გაგებით, რაციონალურ შე-ფასებაზე. იქნებ ბლეზ პასკალის esprit de finesse-ის დოქტრინა, ანუ, კონკრეტული, ცხოვრებისეული ლოგიკა, რომელსაც იგი უპირისპი-რებდა აბსტრაქტულ-გეომეტრიულ ლოგიკას, ერთგვარი რეაქცია იყო სქოლასტიკურ არაადეკვატურობებზე. რეალიზმი და სიმბო-ლიზმი, თავისი სილამაზეებისა და ამაღლებულობის მიუხედავად, ხელს უშლიდა თავისუფალ, ცოცხალ აზროვნებას, აჯაჭვავდა მას გაყინულ ხატებზე; ამასთან, ხდებოდა სიმბოლური მიდგომის გა-დატანა უმნიშვნელო, ყოფით მოვლენებზეც, იმდენად არ ასაკრა-ლურებდა ყოფითს, რამდენადაც საკრალურის პროფანაციას და გამიწიერებას ახდენდა. გვიან შუა საუკუნეებში, როგორც ჰუიზინ-გა დამაჯერებლად აჩვენებს, რეალიზმი და სიმბოლური აზროვნე-ბა დეგრადირდა მექანიციზმამდე და ხელოვნურობამდე.

წიგნის ბოლო თავები ეძღვნება ხელოვნებას და ლიტერატურას: რა ესთეტიკურ კატეგორიებში აღიქვამდნენ შუასაუკუნეელები მხატ-ვრობას და სკულპტურას; რით განსხვავდება და რაში უსწრებს სახ-ვითი ხელოვნება ლიტერატურას და პირიქით. კერძოდ, ვიგებთ, რომ შუა საუკუნეების ხელოვნება სრულიად განსხვავდებოდა ხე-ლოვნების დღევანდელი გაგებისაგან, რადგან თუ დღეს ხელოვნე-ბას აღვიქვამთ, როგორც ყოფითი ცხოვრების ორომტრიალიდან, რუტინიდან გადახვევას სხვა რეგისტრის გამოცდილებების მისაღე-ბად, შუა საუკუნეებში შეიძლება ვილაპარაკოთ “ხელოვნებაზე ხე-ლოვნებამდე”, ანუ სიტუაციაზე, როდესაც ხელოვნება არის თავად ცხოვრების სუბლიმირებული, მაგრამ განუყოფელი ნაწილი. ეს იმი-ტომ, რომ თვით ყოველდღიურობაც გაჟღენთილია ლიტურგიული ტელეოლოგიით და ხელოვნებაც ამას წარმოაჩენს ყველაზე ამაღ-

56

ლებული ფორმით; ხელოვნება ემსახურება ღვთისმოსავი განცდის გაღვივებას, რელიგიური აღმაფრენის წარმოჩენას, ამდენად არის ძალიან პრაქტიკული. ჰუიზინგას შემაჯამებელი ფრაზით: “ჩვენ შეგ-ვიძლია თამამად ვილაპარაკოთ პარადოქსზე, რომ შუა საუკუნეებმა იცოდა მხოლოდ გამოყენებითი ხელოვნება” (234). ავტორი საინტე-რესოდ, ფაქიზ დეტალებში ჩაწვდომით საუბრობს სხვადასხვა მუ-ზეუმებში დაცულ – ძმები ვან ეიკების, კლაუს სლუტერის და სხვათა – შედევრებზე და, რაც ასე სასიამოვნოს ხდის მისი ინტერპრეტაცი-ების კითხვას, არ მალავს პირად ემოციურ დამოკიდებულებას. ავ-ტორი არა რეპროდუქციებში, არამედ უშუალოდ იცნობდა ყველა იმ ნიმუშს, რომელსაც აღწერს. ზოგჯერ, მას უწევს მოუხმოს მახსოვრო-ბას და ისე გააცოცხლოს თავისი განცდები წარსულში ნახულ შედევ-რებთან დაკავშირებით. დღევანდელ მკითხველს, საბედნიეროდ, შეუძლია ჩართოს ინტერნეტი და კითხვის პროცესში რეპროდუქ-ციებში ნახოს ის ნახატები და სკულპტურები, რომლებსაც ჰუიზინგა აღწერს (მიხარია, რომ ვან ეიკის შედევრის “მისტიკური კრავის” – რომლის გარჩევასაც ჰუიზინგა საკმაო დროს უთმობს – ნახვის სა-შუალება მეც მქონდა გენტის გოთურ ტაძარში, როდესაც ბელგიაში ვსწავლობდი). ცხადია, ავტორი არა მხოლოდ აქებს ამ ნიმუშებს, არამედ მათში ნაკლებსაც ხედავს და ამახვილებს ყურადღებას იმა-ზე, თუ რაში ჩამორჩება გვიანი შუა საუკუნეების სახვითი ხელოვნე-ბა რენესანსულს (მაგალითად, ავტორის აზრით, ერთ-ერთი ასეთი ნაკლია სტატიკურობა და დინამიური კომპოზიციის გადმოცემის ნაკ-ლებგანვითარებული უნარი). რაც შეეხება მხატვრობისა და ლიტე-რატურის შეპირისპირებას: ჰუიზინგა აჩვენებს, რომ ბუნების სურა-თებისა თუ ქალაქების დეტალების აღწერაში მხატვრობა ბევრად უფრო ეფექტური და შთამბეჭდავია, ვიდრე ლიტერატურა და პო-ეზია, სადაც საქმე გვაქვს არა ერთიან აღქმასთან, არამედ თანმიმ-დევრულ ჩამოთვლასთან; ასევე, მხატვრის დახატულ პორტრეტ-

57

ში, რაც არ უნდა ნატურალისტური იყოს, ყოველთვის რჩება რაღაც იდუმალი და მოუხელთებელი, რაც სრულიად იკარგება მწერლის მიერ პორტრეტის აღწერაში. სამაგიეროდ, ირონიის გადმოცემაში ლიტერატურა და პოეზია შეუდარებლად აღემატება მხატვრობას.

წიგნის ბოლოს ავტორი კვლავ უბრუნდება ლაიტმოტივს, ანუ გვი-ანი შუა საუკუნეების – ამ ძველისა და ახლის გასაყარზე მდგომი ეპოქის – ანალიზს; მისი სიტყვებით რომ ვთქვათ, ზოგჯერ ისევე ძნე-ლია გამოთქვა განსხვავება ტიპურად შუა საუკუნეობრივსა და რენე-სანსულს შორის, როგორც ძნელია აღნიშნო განსხვავება ვაშლისა და მარწყვის გემოს შორის. ვფიქრობ, ამ მართლაც ურთულეს ამო-ცანას წარმატებით ართმევს თავს ავტორი და მკითხველსაც საკ-მაოდ მდიდარი, ნიუანსური წარმოდგენა რჩება შუა საუკუნეებრივი-სა და რენესანსულის მსგავსება-განსხვავების შესახებ.

შეჯამების სახით შეიძლება ვთქვათ, რომ მიუხედავად იმისა, რომ წიგნი თითქმის საუკუნის წინ გამოქვეყნდა, “შუა საუკუნეების შე-მოდგომა” დღესაც ინარჩუნებს თავის სტატუსს, როგორც ერთ-ერ-თი საუკეთესო მეგზურისა შუა საუკუნეების კულტურაში. ამ მხრივ ეს წიგნი დგას ისეთი ნაწარმოებების გვერდით, როგორიცაა მარკ ბლოკის “ფეოდალური საზოგადოება”, არონ გურევიჩის “შუა საუკუ-ნეების კულტურის კატეგორიები”, ან ჟაკ ლეგოფის “შუა საუკუნე-ების სამყარო”. წიგნი არა მარტო ვიწროდ კულტურულ-ისტორიული ინტერესით არის შემოსაზღვრული. მორალის ან რელიგიის, სას-რულის და უსასრულოს ურთიერთობის შესახებ ავტორის მსჯელო-ბებს ეგზისტენციური, ცხოვრებისეული მნიშვნელობაც აქვს. ვფიქ-რობ, შუა საუკუნეების სტრუქტურებზე ეს სიღრმისეული მსჯელობა განსაკუთრებით საინტერესო უნდა იყოს თანამედროვე ქართვე-ლი მკითხველისათვის: საქართველოს ხომ ჰქონდა “ხანგრძლივი შუა საუკუნეები”, რომელმაც XIX საუკუნემდე გასტანა, და მას მე-რეც აპირობებდა ქართველების მენტალობის მნიშვნელოვან ას-

58

პექტებს. ავტორის მსჯელობები შუა საუკუნეების რელიგიურობაზე, მის მიერ გამოკვლეული ფენომენები, ვფიქრობ, აქტუალურია სა-ქართველოში რელიგიის დღევანდელი აღმავლობის და ეკლესიაში მოსიარულე ხალხის რაოდენობის ზრდის ფონზე. განსაკუთრებით მართლმადიდებლური და კათოლიკური კონფესიები – სხვადასხვა ხარისხით – ფუნდამენტურად ინარჩუნებენ შუასაუკუნეობრივ მიდ-გომებს და ამ მიდგომების, ამ კატეგორიების განათლებული ცოდნა არამარტო სასარგებლო, არამედ, ვფიქრობ, აუცილებელიც არის ფართო საზოგადოებისთვის. სამწუხაროდ, ჰუიზინგას წიგნი ჯერაც ელოდება ქართველ მთარგმნელს.

59

ქეთევან გურჩიანი

რენე ჟირარის “ძალადობა და წმინდა�1972 წელს ერთმანეთისგან დამოუკიდებლად გამოქვეყნდა ორი

მნიშვნელოვანი წიგნი, რომლებიც ერთსა და იმავე თემას მიეძღვ-ნა, ერთსა და იმავე ნაშრომს დაეყრდნო და სხვადასხვა გზით ერთ-სა და იმავე დასკვნამდე მივიდა: ძალადობა საზოგადოების საფუძ-ველში დევს და მას გენერატიული ფუნქცია აქვს, თუ მისი სწორად განმუხტვა მოხერხდება. ერთის ავტორია ვალტერ ბურკერტი და წიგნს Homo necans ჰქვია (ანუ ადამიანი,­რომელიც­კლავს). მე-ორე წიგნის ავტორია რენე ჟირარი. ამ წიგნს მან La Violence et le sacré (ძალადობა­და­წმინდა) უწოდა.1 ბურკერტმა მთელი მი-მართულება შექმნა რელიგიის ისტორიაში, ჟირარის წიგნმა დიდი გავლენა მოახდინა ზოგადად რელიგიის ფუნქციის და კულტურის ჩამოყალიბების მექანიზმის გააზრებაზე. მან მოიცვა როგორც ფი-ლოსოფიით, ისე ისტორიით, ლიტერატურით, ფსიქოლოგიით, ან-თროპოლოგიითა და თეოლოგიით დაინტერესებული მკითხველი. ქართველი მკითხველისთვის ეს მნიშვნელოვანი გამოკვლევა არ გამხდარა მსჯელობის საგანი. წინამდებარე მიმოხილვა ამ წიგნის ძირითად მიგნებებს გადმოსცემს.

“ძალადობა და წმინდა� მრავალგვარად შეიძლება იქნას წაკით-ხული და სხვადასხვა თემა – წინ წამოწეული, მაგრამ მაინც შესაძ-ლებელია მისი ძირითადი აზრის მოკლედ ჩამოყალიბება: არ არსე-ბობს საზოგადოება რელიგიის გარეშე, რადგან რელიგიის გარეშე საზოგადოებას არსებობა არ შეუძლია (“There is no society without

1. R. Girard, La Violence et le sacré (Editions Bernard Grasset, Paris 1972).

60

religion because without religion society cannot exist”),2 და რომ “ძა-ლადობა არის ყველანაირი წმინდას სული და გული�. საზოგადოება კი მსხვერპლშეწირვის საშუალებით ახერხებს გაუმკლავდეს ძალა-დობას, რომელიც მის წიაღში წარმოიშვება. ძალადობას გენერა-ტიული ფუნქცია აქვს.

კვლევის მეთოდი, თავად ჟირარის თქმით, “მეცნიერულია”: “Whet her my theory proves to be true or false, it can, I believe, lay claim to being ‘scientific,’ if only because it allows for a rigorous definition of such terms as divinity, ritual, rite, and religion.”3 ამ თეორიის განხილვი-სას მკითხველმა ის კითხვები უნდა დასვას, რითიც რომელიმე წმინ-და მეცნიერულ თეორიას მიუდგებოდა. შესაბამისად, მკითხველმა უნდა იკითხოს, რამდენად უნივერსალურია ეს თეორია, მიესადაგე-ბა მხოლოდ ერთეულ, იზოლირებულ შემთხვევას ან მოვლენას, თუ ყველა სიტუაციისადმი შეიძლება მისი მისადაგება.4 თუმცა მასალა, რომელსაც მიმოიხილავს, ძირითადად, “არამეცნიერულია�, ანტი-კური ტრაგედიაა (სხვადასხვა კულტურის მითებთან და რიტუალებ-თან ერთად). წიგნში განხილულ მრავალ თემას ძირითად მოტივად გასდევს ძალადობისა და წმინდას ურთიერთმიმართება. ამ თემის ირგვლივ ჟირარი აყალიბებს თავის თეორიას, რომელიც ძირითა-დად ეყრდნობა მსჯელობას რიტუალის (მისი ცენტრალური ელემენ-ტის, მსხვერპლშეწირვის) ფუნქციაზე, ძალადობის მიმეტურობაზე, განტევების ვაცის მექანიზმზე, რიტუალურ/კულტურულ კრიზისზე. წინამდებარე მიმოხილვაც მხოლოდ ამ თემებს მიეძღვნება.

2. R. Girard, Violence and The Sacred, (Johns Hopkins University Press, Baltimore and London 1977), p. 221.

3. ibid, p.315. 4. ibid, p.316.

61

ძალადობა და რიტუალი

რენე ჟირარი, ძალადობაზე მსჯელობისას,5 აგრესიის ინსტინქტის შესახებ ფუნდამენტურ გამოკვლევას ეყრდნობა, სახელდობრ, კონ-რად ლორენცის ნაშრომს “Das sogenannte Boese” (ეგრეთ­წოდე-ბული­ბოროტება),6 რომელიც 1963 წელს გამოქვეყნდა.7 სათაურ-შივე ჩანს ლორენცის ძირითადი თეზა: ის, რაც ერთი შეხედვით ბოროტებაა, სინამდვილეში მაგენერირებელი ფუნქციისაა. აგრე-სიის განმუხტვის გზებად ლორენცი მიიჩნევდა როგორც მიმართუ-ლების შეცვლას, ახალი მიმართულების მიცემას, ისე რიტუალიზე-ბას (სიმბოლურ ცერემონიებად ქცევას). ერთ-ერთ თავს, რომელსაც ასევე მეტყველი სახელი ჰქვია: “რაში შეიძლება გამოგვადგეს ბო-როტება” (Wozu das Boese gut ist) კონრად ლორენცი გოეთეს ციტა-ტას უმძღვარებს:

Ein Teil von jener Kraft,Die stets das Böse will und stets das Gute schafft.

აგრესიას შეიძლება დადებითი ფუნქცია ჰქონდეს, თუ ჯგუფის შიგ-ნით ან სახეობებს შორის წარმოშობილი აგრესია (შიდასახეობრი-ვი აგრესია) გარეთ განიმუხტება. გარეთ განმუხტვისას თემი, საზო-გადოება, ჯგუფი იკრიბება და ერთად ებრძვის, ამარცხებს, კლავს საერთო მტერს. ჯგუფის შიგნით წარმოშობილი აგრესია, რომლის განმუხტვაც გარეთ მოხერხდება, ამყარებს ჯგუფს.

5. ისევე როგორც ვალტერ ბურკერტი წიგნში: W. Burkert, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (Berlin and New York, Walter de Gruyter, 1972).

6. K. Lorenz, Das sogenante Boese (Dr. G. Borotha-Schoeler Verlag, Wien 1963).

7. სამივე ავტორი ფროიდს ითვალისწინებს და თან აკ რი ტიკებს.

62

რენე ჟირარი ეყრდნობა ამ თეორიას და აგებს თავის მოდელს.8 თემის შიგნით წარმოშობილი ძალადობა ჩაკეტილ წრეში ტრიალებს, მუდმივად იზრდება და ჯგუფს ემუქრება. ჟირარისთვის ძალადობა, ისევე როგორც სურვილი, მიმეტურია: სურვილისა და ძალადობის გაღვიძებაში დიდ როლს ასრულებს მიბაძვა.9 ადამიანური სურვი-ლი სოციალური ან კულტურულია. როდესაც ერთ სუბიექტს რაიმე უნდა, ამით იგი აღვიძებს მოქიშპეში/ ჯგუფის სხვა წევრში სურვილს, იმავეს ესწრაფოდეს.

რადგან სურვილი ქმნის სამკუთხედს, მას მივყავართ კონფლიქ-ტამდე. მიმეტური სურვილი ჯგუფის შიგნით იწვევს კრიზისს, რომე-ლიც თვით ამ ჯგუფს ემუქრება. თავად სურვილის ობიექტი მალე ავიწყდებათ და ზოგადი ანტაგონიზმი ყალიბდება. როგორც კი რო-მელიმე ინდივიდს მოიცავს ძალადობის სურვილი, მას უჩნდება მტე-რი, რომელიც იმავეს ცდილობს. სუბიექტის მოქიშპე ერთდროულად არის მისი მტერიც და მისი ორეულიც (მონსტრი-ორეული), რო-მელსაც იგივე სურვილი ამოძრავებს, რაც სუბიექტს. განსხვავებე-ბის რღვევა იწვევს კრიზისს.

გადამწყვეტი არ არის თავად იმ ობიექტის ღირებულება, რომელსაც მიესწრაფვიან, თავად ძალადობა სძენს ფასს ამა თუ იმ ობიექტს.10 ძალადობის მიმეტური თვისებები მეტაფორულად დარდება ბუნებ-

8. ბურკერტი აანალიზებს აგრესიის მნიშვნელობას ადა მია ნად ჩამოყალიბების პროცესში. ასკვნის, რომ ამ პროცესში უდი-დესი მნიშვნელობა ჰქონდა ნადირობას: ჯგუფის მიერ უცხოს ან სხვა სპეციის მოკვლას. ამის საფუძველზე წარმოიშვება რი-ტუალი, რომელიც აგრესიის განმუხტვის გზას გვთავაზობს სა-ზოგადოებისთვის.

9. R. Girard, Violence and the Sacred, pp. 143, 146.10. The rivalry does not arise because of the fortuitous convergence

of desires on a single object; rather the subject desires the object because the rival desires it.

63

რივ კატასტროფას, ცეცხლს, რომელიც სწრაფად ვრცელდება.11 ძა-ლადობას აქვს კომუნიკაციის უნარი, გადამდებია. თუ ვერ იპოვის ნამდვილ ობიექტს, გადადის სხვაზე. ძალადობის შეჩერება ხანდა-ხან მხოლოდ ძალადობით არის შესაძლებელი.12

ძალადობისგან, უწმინდურობისგან გათავისუფლება შეუძლია მხო-ლოდ სისხლს. მოსაზრებას, რომ სისხლი აბინძურებს და წმენდს ერთსა და იმავე დროს, ჟირარი მრავალფეროვანი ანთროპოლო-გიური დაკვირვებით ამყარებს.

ანტაგონიზმი, რომელიც ერთმანეთის მიმართ აქვთ, ჯგუფის წევ-რებმა უნდა გადაიტანონ საერთო მტერზე, მესამეზე, მსხვერპლზე. ამ კონფლიქტის განმუხტვას ემსახურება სუროგატი მსხვერპლის მოძიება და მსხვერპლშეწირვის რიტუალი. განმუხტვისთვის საჭი-როა ძალადობის განყენებული ობიექტის ანუ განტევების ვაცის სწო-რი შერჩევა და ძალადობის სხვა სიბრტყეზე გადატანა.13

თემი ეძებს ერთს და მას “გადააბრალებს” მთელ დანაშაულს. შე-საბამისად, მისი მსხვერპლად შეწირვა იწვევს განმუხტვას, რადგან მხოლოდ იგი იყო კრიზისის გამომწვევი და ძალადობა მის წინააღ-მდეგ უნდა მიმართონ. თემი იშორებს ამგვარ “დამნაშავეს� და ძა-ლადობისგან თავისუფლდება.

ჟირარის სიტყვებით, რელიგია გვიცავს ძალადობისგან, მაგრამ ძალადობაც რელიგიას აფარებს თავს. ძალადობის შეჩერება შესაძ-

11. R. Girard, Violence and the Sacred, pp. 34, 35, 81: კოლექტიური ძალადობა.

12. ibid, p. 31.13. ისევე როგორც იუბერი და მოსი, ბურკერტი და ჟირარი ქმნიან

ხაზს, რომლებიც რიტუალის გამოკვეთილ ფუნქციაზე მსჯე-ლობენ და მის ცენტრალურ ელემენტად მსხვერპლშეწირვას აღიქვამენ.

64

ლებელია შურისძიებით მათზე, ვინც გასვრილი არ არის, სუფთაა.14

რიტუალი, ჟირარის თქმით, სხვა არაფერია, თუ არა “კარგი� ძა-ლადობის რეგულარული გამოყენება,15 რელიგია კი აუცილებელი იყო ადამიანის ევოლუციაში, რათა შესაძლებელი გამხდარიყო იმ ძალადობის კონტროლი, რომელიც მიმეტური ქიშპიდან მოდიოდა.16

რიტუალში, სახელდობრ კი მსხვერპლშეწირვაში, ჟირარი (ისე-ვე როგორც ბურკერტი), კონკრეტულ ფუნქციას ხედავს: რიტუალის მიზანია განტევების ვაცის მექანიზმის ამოქმედება, ამ მექანიზმის განმეორება და განახლება. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, დროის გარკვეულ ინტერვალებში თემის/საზოგადოების შიგნით ძალადო-ბის განმუხტვა და მისი გარეთ გატანა17. პრიმიტიულ საზოგადოება-ში, რომელშიც მართლმსაჯულება განვითარებული არ არის, ჯგუფის შიგნით წარმოშობილი აგრესია მხოლოდ რიტუალური ჩანაცვლე-ბით შეიძლება განიმუხტოს.

ჟირარი მსხვერპლშეწირვის რიტუალს არ ჰყოფს მსხვერპლის მი-ხედვით: არ აქვს მნიშვნელობა, ადამიანს სწირავენ მსხვერპლად თუ ცხოველს. მსხვერპლის შერჩევის უნივერსალურ პრინციპს იკ-ვლევს და მსხვერპლის რამდენიმე ძირითად მახასიათებელს გა-მოჰყოფს:

მსგავსება იმ ობიექტთან, რომელსაც ცვლის (სხვაგვარად ამ ჩა-ნაცვლებით ძალადობის იმპულსი ვერ დააკმაყოფილდება). მსგავ-სება ადამიანურ კატეგორიებთან.

მსხვერპლის მიერ განცდილი რიტუალური ძალადობის მაქსიმა-

14. R. Girard, Violence and the Sacred, p. 28.15. ibid, p.37 ̀ ritual is nothing more than the regular exercise of ̀ good”

violence~.16. “religion was necessary in human evolution to control the violence

that can come from mimetic rivalry“.17. R. Girard, Violence and the Sacred, p. 10.

65

ლური მსგავსება ნამდვილ ძალადობასთან (არა მსხვერპლშეწირ-ვით ძალადობასთან).

იმგვარი მსხვერპლის არჩევა, რომელიც ვერ იძიებს შურს და ამით გამოირიცხება ძალადობის ჯაჭვი. ძალადობა თვითკმარი უნდა იყოს და დასრულდეს რიტუალში. ჟირარის თქმით: “მსხვერპლშეწირვა არის, უპირველეს ყოვლისა, ძალადობის აქტი შურისძიების რის-კის გარეშე.”18

სუროგატი მსხვერპლის მექანიზმის დაფარულობა. ჩანაცვლები-თი მსხვერპლი არ უნდა იქნას აღქმული, როგორც განტევების ვაცი, წინააღმდეგ შემთხვევაში, მასზე აგრესიის განმუხტვა ვერ მოხდება.

რიტუალში ძალადობრივი ერთსულოვნება მიიღწევა.

განტევების ვაცი

განტევების­ვაცი მსხვერპლშეწირვის რიტუალის კონტექსტში ჟი-რარის მიერ დამკვიდრებული ტერმინია (თუმცა კენეთ ბერკმა გა-მოიყენა პირველად).

თუ განტევების ვაცს ძალუძს ჯგუფის შიგნით წარმოშობილი კრი-ზისის დასრულება, მაშინ დასაწყისშიც უნდა ვეძებოთ მსგავსი მოვლენა.19 მსხვერპლშეწირვის რიტუალს ჟირარი განიხილავს, როგორც თავდაპირველი კოლექტიური მკვლელობის მიმესისს. აქ კარგად ჩანს ფროიდის ტოტემის­და­ტაბუს გავლენა, რომლის

18. ibid, p. 13: „sacrifice is primarily an act of violence without risk of vengeance“.

19. ibid, p. 92, 97, 309ff.: რიტუალის საფუძველში რეალურად მომ-ხდარ ფაქტს მიიჩნევს, რომელიც არ არის რომელიმე კულ-ტურულ კონტექსტს მიბმული, მაგრამ აუცილებლად რეალური იყო. “სულ თავიდან� რაღაც განსაკუთრებული მოხდა, რაც შემორჩა მითებში, რიტუალებში, ტაბუში.

66

რეინტერპრეტაციასაც ჟირარი დიდ ადგილს უთმობს. ეტიოლოგიურ მითებში, სადაც ერთი ძირითადი პერსონაჟი მეორეს კლავს, ასახუ-ლი უნდა იყოს ის ძირითადი, რაც საფუძვლად დაედო კულტურას. ჟირარი მიმოიხილავს მითებსა და რიტუალებს, სადაც პირდაპირ ან ირიბად განტევების ვაცის მექანიზმის მოქმედება ჩანს. მითის დო-ნეზე ამგვარი მაგალითია ქალებისთვის აგრესიული ფუნქციის მი-ნიჭება: ის, ვისაც ამგვარი ფუნქცია არა აქვს ან ვისი სოციალური სტატუსიც დაბალია, ხდება ყველაფერში დამნაშავე. ბიბლიაში სუ-როგატი მსხვერპლის მაგალითებია, როდესაც შვილი ანაცვლებს მამას, ან ცხოველი – ადამიანს (თავად განტევების ვაცის ეპიზოდი).

მსხვერპლშეწირვითი კრიზისი: აღრეული რიტუალი და განსხვავებების მოშლა

რიტუალს მხოლოდ მაშინ შეუძლია თავისი ფუნქციის შესრულე-ბა, თუ იგი სწორად სრულდება. კრიზისი წარმოიშვება, როცა რიტუ-ალური წესრიგი ირღვევა. ჟირარისთვის ანტიკური ტრაგედია რი-ტუალური კრიზისის ასახვის საუკეთესო მაგალითია ერთი მიზეზის გამო: ბერძნული ტრაგედია ჩამოყალიბდა თეოკრატიიდან მართ-ლმსაჯულებაზე გადასვლის პერიოდში.20 რელიგიურ წესრიგს, რი-ტუალებს თანდათან სხვაგვარი წესრიგი ცვლის. რიტუალის ინვერ-სია და პერვერსია ჟირარისთვის ტრაგედიების ძირითადი თემაა. ჩაშლილი, არასწორად წარმართული მსხვერპლშეწირვა საფრთ-ხეს უქმნის წესრიგს.

ტრაგედია იწყება მაშინ, როცა ქრება ილუზია, რომ ვიღაცას არა-ნაირი ბრალი არ მიუძღვის, როცა არავინ აღარ არის სრულიად უდანაშაულო.

ჟირარის აზრით, გარკვეული თვისებები აერთიანებს ტრაგიკულ

20. ibid, p. 42.

67

პერსონაჟებს. უპირველეს ყოვლისა, ეს არის ძალადობა, რომე-ლიც მათ ეუფლება. ტრაგედიაში რთულდება ვინმეს მხარეზე ყოფ-ნა, რადგან პერსონაჟები ძალიან ჰგვანან ერთმანეთს ძალადობით. კრიზისს სწორედ განსხვავებების რღვევა იწვევს.

ჟირარისთვის დიფერენციაციის მოშლა, განსხვავებების რღვევა იწვევს კულტურულ კრიზისს. განსხვავება კი არ იწვევს ძალადო-ბას, არამედ განსხვავების დაკარგვა.

მსგავსება, როგორც საფრთხე, განხილულია სხვადასხვა კულტუ-რების მაგალითზე. მეტყველი მაგალითია ტყუპისცალებისადმი და-მოკიდებულება სხვადასხვა კულტურებში: ან საფრთხედ აღიქმებიან ან განსაკუთრებული კრძალვით ეპყრობიან.21 განსხვავება, ხარის-ხი/საფეხური არის ის, რაც თითოეულს აპოვნინებს საკუთარ თავს საზოგადოებაში, წესრიგის (ბუნებრივი თუ კულტურული) საფუძ-ველში არსებული პრინციპია. დიფერენციაციის წყალობით იქმნება სტრუქტურა. ჟირარი რამდენიმე ტრაგედიას მოიხმობს დიფერენცი-აციის რღვევის კრიზისის საჩვენებლად. ევრიპიდეს “ბაკხი ქალე-ბის” მისეულ ინტერპრეტაციაში ტრაგედია კულმინაციას აღწევს,22 როცა იშლება განსხვავება პენთევსსა და დიონისეს შორის, როცა მეფე ღმერთად ინიღბება და ორგიაში მონაწილეობის მისაღებად მიდის. ამით პენთევსი დიონისეს ცვლის და მის ნაცვლად გლეჯენ.23 ამგვარი კრიზისის ნიმუშია, როდესაც სქესებს შორის ირღვევა გან-სხვავება. მაგ. ესქილეს “აგამემნონში� კლიტემნესტრა მამაკაცურ ფუნქციას იღებს. ირღვევა წესრიგი და ტრაგედია კულმინაციას აღ-წევს.

ჟირარი საბოლოდ ასკვნის, რომ ბერძნული ტრაგედია, ისევე რო-

21. ibid, p. 50-61.22. ibid, p. 130.23. ibid, p. 146: მაგალითები, როდესაც გმირები ერთმანეთისგან

აღარ განსხვავდებიან, როდესაც ერთი და იგივე უნდათ.

68

გორც ფესტივალები და ყველა სხვა რიტუალი, უპირველეს ყოვლისა, რიტუალური კრიზისის და გენერატიული ძალადობის ასახვაა. ტრა-გედიის ფუნდამენტური (თუმცა იმპლიციტური) პრინციპი – წესრიგი, მშვიდობა, აყვავება დამოკიდებულია კულტურულ განსხვავებებზე.24 განსხვავებების დაკარგვა იწვევს ძალადობას.

ოიდიპოსი, როგორც სუროგატი მსხვერპლიჟირარის მიერ მოყვანილი მრავალი მაგალითიდან სოფოკლეს

“ოიდიპოს მეფე�, ალბათ, ყველაზე მეტყველია. თითქმის ყველა თემა, რომელსაც ჟირარი განიხილავს, ამ ტრაგედიაში იყრის თავს: აქ ჩვენ ვხედავთ როგორც განსხვავებების რღვევას, რიტუალურ კრიზისს, ისე ოიდიპოსის შემთხვევაში განტევების ვაცის მექანიზ-მის ამოქმედებას.

ოიდიპოსის განხილვისას ჟირარი ყურადღებას ამახვილებს ოიდი-პოსის მსგავსებაზე სხვა პერსონაჟებთან: ტირესიასთან, კრეონთან. ამით ეს ტრაგედია, მისი აზრით, ოიდიპოსის მითისგან პრინციპუ-ლად განსხვავდება.

მამის მკვლელობა, ინცესტი – ძალადობრივი მიმსგავსებაა, გან-სხვავებების რღვევა, რაც რიტუალურ კრიზისზე მიანიშნებს. დამ-ნაშავე არ არის მხოლოდ ოიდიპოსი. ყველანი ერთმანეთს ჰგვა-ნან. ოიდიპოსი თავის თავზე იღებს დანაშაულს, ხდება სუროგატი მსხვერპლი.25 ამით ის ათავისუფლებს მთელ თემს ძალადობისა და პასუხისმგებლობისგან. ოიდიპოსი რჩება მარტო. ის ხდება ერთა-დერთი მსხვერპლი და ერთადერთი დამნაშავე.26

ტრაგედიის მსვლელობისას სრული ქაოსი მიიღწევა, რათა წარ-

24. ibid, p. 49.25. ibid, p. 77.26. მსგავსია ევრიპიდეს “მედეა”, სადაც ბავშვებით ხდება ჩანაცვ-

ლება.

69

მოიშვას კოსმოსი. თემი ერთიანდება ერთის წინააღმდეგ, რომელიც ყველას ნაცვლად ხდება მსხვერპლი.27 თემი, რომელიც ძალადო-ბას მოუცავს, ეძებს განტევების ვაცს. ცდილობს, თავი დაარწმუნოს, რომ სოციუმის ყველა გასაჭირი მხოლოდ ამ ერთის ბრალია. ამგ-ვარ მოვლენას ოიდიპური გამართლება აქვს ხოლმე.28

ჟირარი დღესჟირარის წიგნის გამოქვეყნებიდან საკმაო ხანი გავიდა, თუმცა ის

არ კარგავს აქტუალობას დღესაც. მის თეორიას სხვადასხვა კუთ-ხით იყენებენ. ჟირარის თეორიით, განტევების ვაცის მექანიზმი დევს ყველა კულტურული ინსტიტუციის საფუძველში: იქნება ეს მო-ნარქია, მართლმსაჯულება, თავად ენაც კი (ეს თეორია ერიკ გან-სმა განავითარა). ჟირარის მსჯელობა ლევი-სტროსის, ფროიდის, იუბერისა და მოსის ნაშრომების შესახებ განხილვის ცალკე თემაა. ფროიდის ჟირარისეული ანალიზი ნათლად მეტყველებს­ტოტემის­და­ტაბუს დიდ გავლენასა და მნიშვნელობაზე ამ თეორიის დამუ-შავებისას.

გაჩნდა ლიტერატურის ჟირარისეული წაკითხვის გზა, მათ შორის, თანამედროვე ლიტერატურის. ჟირარის თეორიაზე დაყრდნობით ცდილობენ, გაიგონ ლიბერალური დემოკრატიების მშვიდობის თე-ორია და ხელახლა გაიაზრონ იგი.

იმგვარი ქვეყნებისთვის, სადაც დემოკრატია ახლაგაზრდაა და სა-ხელმწიფო, როგორც სისტემა, უპრობლემოდ არ ფუნქციონირებს, ვფიქრობ, საინტერესოა ჟირარის მსჯელობა მართლმსაჯულების სისტემის ხასიათის შესახებ.

27. R. Girard, Violence and the Sacred, p. 79.28. ibid, p. 85. ოიდიპოს­კოლონოსში ოიდიპოსი სულ სხვაგვარია:

ოიდიპოსმა თავის თავზე აიღო მთელი ძალადობა და თავა-დაც გათავისუფლდა ძალადობისგან.

70

თუ მსხვერპლშეწირვის ფუნქციაა, თემის შიგნით აღმოფხვრას ძალადობა და არ დაუშვას აგრესიის გავრცელება, მაშ, როგორ არსებობს ევროპული საზოგადოება ყოველდღიური მსხვერპლშე-წირვის გარეშეც? თანამედროვე (ლიბერალურ დემოკრატიაში) სა-ზოგადოებაში მსხვერპლშეწირვა ჩაანაცვლა მართლმსაჯულებამ. საჯარო შურისგება/ნაცვალგება კარგად განვითარებული საზოგა-დოებების საკუთრებაა. ევროპულ საზოგადოებაში მას მართლმსა-ჯულება ჰქვია.

მსხვერპლშეწირვის პროცესი ხელს უშლის ძალადობის გავრცე-ლებას იმით, რომ შურისძიებას აკონტროლებს/არ უშვებს. სახელ-მწიფოს ამგვარი ძალადობა არის ძალადობა, რომლის შემდეგაც მოსალოდნელი აღარ არის შურისძიება.

რიტუალები ზოგადად, განსაკუთრებით, კი მსხვერპლშეწირვის, თავის თავზე იღებს იმ საზოგადოებისთვის აუცილებელი მართლ-მსაჯულების ფუნქციებს.29 ეს ეხება იმ საზოგადოებებს, სადაც მარ-თლმსაჯულების სისტემა განვითარებული არ არის. მსხვერპლშე-წირვა იკავებს მართლმსაჯულების ადგილს/ანაცვლებს მას.

როგორც კი მართლმსაჯულება ძლიერდება, მისი მოქმედების მე-ქანიზმი უჩინარი ხდება, მსხვერპლშეწირვის მსგავსად იქცევა: მა-ლავს, რომ სინამდვილეში შურისძიებას ჰგავს.30

მსხვერპლშეწირვისას მსხვერპლი არ ხდება შურისძიების ობიექ-ტი, რადგან ის სუბსტიტუციაა, ჩანაცვლება. ეს არის ჟირარის მთავა-რი თეზა: ჩანაცვლებული მსხვერპლის შემოტანით ხერხდება აგრე-სიის განმუხტვა, რისი საშუალებითაც ნარჩუნდება წესრიგი თემში, რაც რიტუალის მთავარი ფუნქციაა.

მართლმსაჯულების ამოქმედებისას ჩანაცვლება არ ხდება: ძა-ლადობის ობიექტი სწორად არის შერჩეული, არავის და არაფერს

29. ibid, p. 18.30. ibid, p. 22.

71

არ ცვლის, მაგრამ მექანიზმი იმგვარი ძალით მოქმედებს, რომ ვერ დაუპირისპირდებიან მას შურისძიებით. მართლმსაჯულების სისტე-მა ეფუძნება პრიმიტიული საზოგადოებისთვის უცნობ სამართლი-ანობის უნიკალურ პრინციპს, რომელიც კონცეპტუალურია. სისტემა გამართულად იმუშავებს, თუ მისი ქმედებები კითხვებს არ აღძრავს. მხოლოდ ამგვარად ხდება შესაძლებელი დასჯის და შურისძიების მოჯადოებული წრის განჯადოება და სისტემის ეფექტური ფუნქცი-ონირება.

საზოგადოება გამართული მართლმსაჯულების სისტემის გარეშე დაცული არ არის ძალადობის უეცარი აფეთქებისგან. ამგვარი სა-ზოგადოება შეიმუშავებს მექანიზმებს, რომლებშიც მუდმივად ხდე-ბა განტევების ვაცის ძიება, რადგან ამ ფუნქციას სახელმწიფო ვერ ასრულებს.

72

ემზარ ჯგერენაია

ენტონი გიდენსის „მოდერნულობის შედეგები�

სულაც არ არის შემთხვევითი, რომ სოციოლოგია აღმოჩნდა ის მეცნიერება, რომლის ერთ-ერთი მთავარი თემა თანამედროვეობის, ანუ მოდერნულობის დიაგნოსტიკა და მისი არსებითი ნიშნების გა-მოვლენაა. სოციოლოგია თავად არის “მოდერნულობის” ეპოქის პროდუქტი და მისი „რეფლექსურობის� ერთ-ერთ გამოვლენას თა-ნამედროვეობის თავისებურებათა კვლევა წარმოადგენს. რა დრო-ში ვცხოვრობთ? რითი განსხვავდება თანამედროვეობა-მოდერნუ-ლობა სხვა ისტორიული ეპოქებისაგან? რა შესაძლებლობებსა და საფრთხეებს შეიცავს ის? არის თუ არა მოდერნულობა მხოლოდ და-სავლური მოვლენა? რა მიმართებაშია ის მსოფლიოს სხვა კულტუ-რებთან? არის კითხვები, რომელსაც იმპლიციტურად და ექსპლიცი-ტურად ყველა სოციოლოგი სცემს პასუხს.1 ინგლისელი სოციოლოგი

1. ამ დებულების საილუსტრაციოდ რამდენიმე სოციოლოგის და-სახელებაც საკმარისი იქნებოდა. ასე მაგალითად, გერმანე-ლი სოციოლოგების ულრიხ ბეკის („რისკის საზოგადოება�), რიჩარდ მიუნხის („კომუნიკაციური საზოგადოება�), იურგენ ჰა-ბერმასის („კომუნიკაციური მოქმედების თეორია�), ვილჰელმ ჰაიტმეიერის („საზოგადოებრივი დეზინტეგრაცია�), ნიკლას ლუმანის („სისტემური დიფერენციაცია�), შვეიცარიელი სოცი-ოლოგის პეტერ გროსის („მულტი შესაძლებლობების საზოგა-დოება�), ფრანგი სოციოლოგის ჟან ბოდრიარის („სიმულაცია და ნიშანთა სისტემის ცირკულაცია�), ინგლისელი სოციოლო-გის ზიგმუნდ ბაუმანის („პოსტმოდერნული მორალი�) და მრა-ვალი სხვა სოციოლოგის კვლევა, სხვადასხვა თემატური ვა რიაციებით, მოდერნულობის თავისებურების კვლევაზეა მი-მართული.

73

ენტონი გიდენსი (დაიბადა 1938 წელს ლონდონში) თანამედროვე-ობის – მოდერნულობის თავისებურებებს და რაობას განიხილავს ორ შრომაში: “მოდერნულობის შედეგები” (1990) და “მოდერნულობა და თვით-იდენტობა” (1991). გიდენსის მოდერნულობის კონცეფციის ჩვენეული გადმოცემა მის პირველ შრომას – “მოდერნულობის შედე-გები” – ეფუძნება.2

გიდენსის აზრით, მოდერნულობა, როგორც სოციალური ცხოვრე-ბის ორგანიზაციის ახალი ფორმა, XVΙΙ საუკუნიდან ყალიბდება ევ-როპაში, ხოლო შემდგომ მთელ მსოფლიოში ჰპოვებს გავრცელე-ბას. კლასიკური სოციოლოგიური ტრადიცია, აღნიშნავს გიდენსი, მოდერნულობის არსების გამოვლენისას რედუქციონიზმს მიმარ-თავდა. ასე მაგალითად, მარქსი მოდერნულობის მთავარ ნიშ-ნად კაპიტალიზმს, შესაბამისად, კაპიტალისტურ წარმოებას, კაპი-ტალისტურ კონკურენციას მიიჩნევდა. დიურკჰაიმს მოდერნული ინსტიტუტების არსება, სენ-სიმონიდან მომდინარე ტრადიციის ძა-ლით, დაჰყავდა ინდუსტრიალიზაციის ზეგავლენაზე. მარქსისაგან განსხვავებით, ის მიიჩნევდა, რომ კაპიტალისტური კონკურენცია კი არ არის ინდუსტრიული წესრიგის ცენტრალური ელემენტი, არამედ შრომის საზოგადოებრივი დანაწილება. ვებერიც, მარქსის მსგავ-სად, „კაპიტალიზმზე� საუბრობდა, მაგრამ, გიდენსის აზრით, მისი შეხედულებები მოდერნულობის შესახებ დიურკჰაიმის კონცეფციას-თან უფრო ახლოს იდგა, ვიდრე მარქსის წარმოდგენებთან. ვებე-რი მოდერნულობის მთავარ ნიშნად „რაციონალურ კაპიტალიზმს� მიიჩნევდა და პრედიკატს „რაციონალური� და „რაციონალიზაცია� გადამწყვეტ მნიშვნელობას ანიჭებდა.

რომელია ამ ნიშანთაგან მოდერნულობისათვის განმსაზღვრელი? გიდენსი ფიქრობს, რომ ამ სახით კითხვის დასმა მართებული არ

2. A. Giddens, The Consequences of Modernity (Publish by Polity Press in association with Basil Blackwell, Oxford, 1990).

74

არის, რადგან პასუხი გულისხმობს ერთი რომელიმე ნიშნისათვის გადამწყვეტი მნიშვნელობის მინიჭებას და სხვა ნიშნების გამორიც-ხვას. გიდენსის აზრით, ინსტიტუტების დონეზე მოდერნულო-ბა მრავალგანზომილებიანია და ყოველი განსხვავებუ-ლი სოციოლოგიური ტრადიციის მიერ ჩამოყალიბებული მოდერნულობის სხვადასხვა ელემენტი, თუ ნიშანი მას-ში გარკვეულ როლს თამაშობს.3

მოდერნულობის არსება

რაში მდგომარეობს მოდერნულობის არსება? გიდენსის პასუხი ასეთია: მოდერნულობის დინამიკა დაიყვანება შემდეგ მოვლენებ-ზე: 1. დროისა და სივრცის დაშორება-მოწყვეტა (separation of time and space) და მათი ხელახალი დაკავშირება ფორმაში, რო-მელიც სოციალური ცხოვრების განაწილების ზუსტ „დრო-სივრცის დიაპაზონში� ჰპოვებს გაფორმებას. 2. სოციალური სისტემების, სოციალური ურთიერთობების უშუალო სიტუაციური კონ-ტექსტიდან ამოღება – ნიადაგს მოწყვეტა (disembedding of social systems) (ინგ. disembedding, გერ. Entbettung); 3. საზოგა-დოებრივი ურთიერთობების რეფლექსური მოწესრიგება და ხელახალი მოწესრიგება (ანუ მოდერნულობის რეფ-ლექსურობა) (reflexive ordering and reordering of social relations) მუდამ წინმსწრები ცოდნის გათვალისწინებით.4

ყველა პრემოდერნული კულტურა, აღნიშნავს გიდენსი, ფლობდა დროის გამოთვლის მეთოდსა და ხერხს. მაგალითად, კალენდრის გამოგონებას აგრარული სახელმწიფოებისათვის ისეთივე დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა, როგორც დამწერლობის შექმნას. პრემო-

3. ibid, p. 16.4. ibid, p. 17.

75

დერნულ საზოგადოებაში დროის გამოთვლის წესის მეშვეობით ყო-ველთვის იწარმოებოდა გარკვეული კავშირი სივრცესა და დროს შორის. გარდა ამისა, დროის გამოთვლის წესი, ჩვეულებრივ, არა-ზუსტი და ცვალებადი იყო. შეუძლებელი იყო დღის დროით მო-ნაკვეთზე დაყრდნობა საზოგადოებრივი სივრცის სხვა მარკერების დახმარების გარეშე. კითხვა „როდის� ყოველთვის კავშირში იყო კითხვასთან „სად�; ან კიდევ დროის ამოცნობა ხდებოდა განმეორე-ბადი ბუნებრივი მოვლენებით. დროისა და სივრცის მოწყვეტა/დაშორების თვალსაზრისით არსებითი მნიშვნელობა ჰქონდა მე-ქანიკური საათის გამოგონებას და მოსახლეობის ფართო ფენებში მის თანდათანობით გავრცელებას (ფენომენი, რომელიც არაუგვი-ანეს XVI საუკუნით თარიღდება). საათმა, აღნიშნავს გიდენსი, უზრუნ-ველყო დღის დროითი მონაკვეთების ზუსტი განსაზღვრა, დროის სხვა მარკერების გამოუყენებლად.5 კალენდრისა და დროის საყო-ველთაო სტანდარტიზაციამ შესაძლებელი გახადა დროისა და სივ-რცის დაშორება. ამიტომ მოდერნულობა სივრცისა და ადგილის მნიშვნელობათა მკვეთრი განსხვავებით იწყება; პიროვნულ კონ-ტაქტებს უკვე არ სჭირდებათ „ადგილი�. მოდერნულობის პირობე-ბის ზეგავლენით „ადგილი� სულ უფრო ფანტასმაგორული ხდება, რაც, გიდენსის აზრით, გულისხმობს შემდეგს: მოქმედების არენას ფორმას აძლევს მოქმედების არენისაგან დაშორებული სოციალუ-რი მოვლენები. მოქმედების ლოკალური არენის სტრუქტურირება არ ხდება მხოლოდ სამოქმედო ადგილზე უშუალო ყოფნა-დასწრე-ბით, არამედ მასზე არსებით ზეგავლენას ახდენს მოქმედების ად-გილიდან დაშორებული მოვლენები. დრო-სივრცის დაშორება/მოწ-ყვეტამ გარკვეული შედეგები მოიტანა:

5. გიდენსი ეყრდნობა შრომას: Eviatar Zerubavel, Hidden Rhy thmus: Schedules and Calendars in Social Life (Chicago: Uni versity of Chicago Press, 1981).

76

პირველი: ეს არის disembedding-ი, რომელსაც გი დენ-სი ასე განმარტავს: „ნიადაგს მოწყვეტაში (disem bendding of social systems) ვგულისხმობ კონკრეტულ ადგილს მი-მაგრებული (მიბმული –ე.ჯ.) ინტერაქცი ის კონტექსტი-დან სოციალური ურთიერთობების ნიადაგს მოწყვეტას და დრო-სივრცის დიაპაზონის რღვევით, მის შეუზღუდავ ხელახალ რესტრუქტურირებას.�6 სხვა სიტყვებით, ეს ნიშნავს სოციალური ინსტიტუტების და სოციალური ურთიერთობების გან-თავისუფლებას გეოგრაფიული ადგილის „დიქტატისაგან�, გეოგრა-ფიული ადგილისგან მოწყვეტას. სოციალური ურთიერთობების და-სამყარებლად, სოციალური ინსტიტუტების ფუნქციონირებისათვის გეოგრაფიული ადგილი – მოქმედების კონკრეტული არენა – უკვე არ წარმოადგენს აუცილებლობას. სწორედ ამას გულისხმობს „ნი-ადაგს მოწყვეტა�(disembedding). ეს ფენომენი ხელს უწყობს ჩვე-ულებების და პრაქტიკების კონკრეტული ადგილისაგან, გეოგრაფი-ული მხარისაგან და, გნებავთ, ტრადიციისაგან განთავისუფლებას და გზას უხსნის ცვლილებათა სხვადასხვა შესაძლებლობებს.

მეორე: დრო-სივრცის დაშორება/მოწყვეტა გვაძლევს რაციონა-ლიზებული ორგანიზაციების გადართვის მექანიზმებს. ორგანიზა-ციებს (მათ შორის თანამედროვე სახელმწიფოებს), რომელთაც სტატიკური, ინერციის ხელშემწყობი ხასიათი აქვთ, (მაქს ვებერის შემთხვევაში ასეთია, მაგალითად, ბიუროკრატია) ისეთი დინამიკა უჩნდებათ, რომ პრემოდერნულ წესრიგთან მწვავე დაპირისპირე-ბაში შედიან. მოდერნულ ორგანიზაციებს აქვთ უნარი, ლოკალური და გლობალური ერთმანეთს მოქმედების ისეთი ხერხებით დააკავ-შიროს, რომელიც ტრადიციული საზოგადოებისათვის სრულებით წარმოუდგენელი იყო და, ამგვარად, მილიონობით ადამიანზე ზე-გავლენა მოახდინოს.

6. A. Giddens, The Consequences of Modernity, p. 21.

77

მესამე: მოდერნულობის მოტანილი ისტორიულობასთან რადი-კალური კავშირი (რომელიც ადრეულ ცივილიზაციებს არ გააჩნ-დათ) ზეგავლენას ახდენს ქცევის ხერხებზე. „ისტორიამ�, როგორც წარსულის სისტემატურმა ათვისებამ, პირველი ბიძგი ჯერ კიდევ აგრარულ სახელმწიფოებში მიიღო, მაგრამ მოდერნული ინსტიტუ-ტების წარმოშობასთან ერთად, მან ახალი მნიშვნელობა შეიძინა. აწ უკვე საყოველთაოდ აღიარებული დათარიღების ერთგვაროვა-ნი სისტემა უზრუნველყოფს საერთო წარსულის ათვისებას. გარდა ამისა, საერთო წარსული, დღეს უკვე თავისთავად ცხადად გამხ-დარი დედამიწის კარტოგრაფიული აღწერის მეშვეობით, მოიცავს მთელ დედამიწას. დრო და სივრცე ახალ კავშირურთიერთობაშია შესული, რათა წარმოიშვას მოქმედებისა და გამოცდილების ნამდ-ვილად საერთო მსოფლიო ისტორიული ჩარჩო.

გიდენსის აზრით არსებობს ნიადაგს მოწყვეტის ორი მექანიზმი: (1) სიმბოლური ნიშნების შექმნა და (2) საექსპერტო სისტემის და-წესება.

სიმბოლურ ნიშნებში გიდენსი გულისხმობს გაცვლის მედიებს, რომელთაც საკუთარი არსებობისათვის რაღაც კონკრეტული ადგი-ლი არ სჭირდებათ და კონკრეტული ინდივიდისა და ჯგუფის დაღს არ ატარებენ. ეს ნიშნები შესაძლებელია ერთმანეთისაგან სრუ-ლებით განსხვავებულნი იყოს, მათ შორისაა პოლიტიკური ლეგი-ტიმურობის მედიები და ფული.7 ფულიც და მედიებიც ახერხებენ

7. გიდენსი იმოწმებს გ.ზიმელის ნაშრომს „ფულის ფილოსო-ფია�, სადაც ზიმელი მოდერნულობისა და ფულის კავშირზე საუბრობს. იხ. Georg Simmel, Phiosophie des Geldes (1900) Bd. 6 der Gesamtausgabe, (Hg.). David P. Frisby und Klaus Christian Köhneke, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1989. ასევე ეყრდნობა ჯ. მ. კეინსის კონცეფციას. იხ. J.M. Keynes, A Treatise on Money (London, Macmillan, 1930).

78

მოწყდნენ ლოკალურ ადგილს და გადალახონ სხვადასხვა საზოგა-დოებების საზღვრები. ფული და მედიები ქმნის დროსა და სივრცე-ში ერთმანეთს დაშორებულ აქტორებს შორის ტრანსაქციების გან-ხორცილების წინაპირობას და, შესაბამისად, სამოქმედო არენაზე დასწრებულობის აუცილებლობას აუქმებს.

მაშასადამე, ერთი მხრივ, ფული და, მეორე მხრივ, საექსპერ-ტო სისტემები (expert system) წარმოადგენს ნიადაგს მოწყვე-ტის მექანიზმებს. მაგრამ რას გულისხმობს გიდენსი საექსპერტო სისტემაში?

საექსპერტო სისტემა გულისხმობს ტექნიკური შრომისუნარი-ანობის, წარმოების სისტემას ან პროფესიულ კომპეტენტურობას, რომელიც, „აწესრიგებს� მატერიალურ და სოციალურ გარემოს. სისტემები, რომელშიაც ინტეგრირებულია ექსპერტების ცოდნა, უწყვეტად ზემოქმედებს ჩვენი ცხოვრების მრავალ ასპექტზე. არ-ქიტექტორების და მშენებლების მიერ გამოყენებული ცოდნის შე-სახებ შესაძლოა მე არაფერი ვიცოდე, მაგრამ, მიუხედავად ამისა, მე მას ვენდობი. მე არ განვიხილავ მათი ნიჭიერებისა და შრომის-მოყვარეობის საკითხს; ჩემი რწმენა ემყარება არა მათ პიროვნულ უნარებს, არამედ მათ საექსპერტო ცოდნას, რომლის გადამოწმე-ბის შესაძლებლობა მე არ მაქვს. შესაბამისად, ექსპერტების სისტე-მა მოქმედებს როგორც ნიადაგს მოწყვეტის მექანიზმი, რადგან ის, ისევე როგორც სიმბოლური ნიშნები, ემსახურება სოციალური ურ-თიერთობების კონტექსტის უშუალო მოცემულობიდან მოწყვეტას.

მოდერნულობის რეფლექსურობა

გიდენსის აზრით, არსებობს რეფლექსურობის ფუნდამენტური მნიშ-ვნელობა, რომელიც ყველა ადამიანურ მოქმედებას ახასიათებს.8

8. A. Giddens, The Consequences of Modernity, p. 36.

79

ტრადიციულ კულტურებში წარსულს პატივს მიაგებენ და უაღრე-სად აფასებენ სიმბოლოებს, იმიტომ რომ წარსული და სიმბოლო-ები თაობათა გამოცდილებას შეიცავენ და მათ აგრძელებენ. ტრა-დიცია სრულებით სტატიკური როდია, რადგან ის ყოველმა თაობამ თავიდან უნდა გამოიგონოს, თუმცა მოდერნამდელ ცივილიზაციებ-ში რეფლექსურობა ყოველთვის შეზღუდულია ტრადიციის ხელა-ხალი განმარტებითა და ახსნით, მაგრამ ახსნები და განმარტებები უპირატესად წარსულზეა მიმართული და არა მომავალზე.

მოდერნულობის დაწყებასთან ერთად რეფლექსურობა სხვა ხა-სიათს იღებს. ის შედის სისტემების წარმოების ბაზისთან თამაშში იმგვარად, რომ მოქმედებისა და აზროვნების მუდმივად ურთიერ-თშეჯახებას იწვევს. მოდერნულ საზოგადოებაში ყოველდღიურო-ბის რუტინული გაფორმება სულაც არ არის შინაგან კავშირში წარ-სულთან, იმ შემთხვევის გარდა, როცა „ის, რაც ადრე გაუკეთებიათ�, შემთხვევით არ დაემთხვევა იმას, რაც ახალი შემეცნების შუქზე პრინციპულად შეიძლება დასაბუთდეს. მოდერნში ტრადიციის სა-ფუძველზე პრაქტიკის სანქციონირება უკვე არ ხერხდება.9

ცხოვრების რეფლექსურობა მოდერნულ საზოგადოებაში გულის-ხმობს იმას, რომ სოციალური პრაქტიკები მოდინებადი ინფორმა-ციის საფუძველზე მუდმივად გადამოწმდება. სოციალური ცხოვრე-ბის ფორმების შესახებ აქტორების ცოდნა მხოლოდ ნაწილობრივია. მოქმედება ხდება კონვენციური და არა ტრადიციით, რუტინულად დადგენილი. პირველად მოდერნულობის დროში ხდება კონვენციის რევიზიის იმგვარი რადიკალიზაცია, რომ ის ადამიანის ცხოვრების თითქმის ყველა ასპექტს მოიცავს. მოდერნულობისათვის დამახასი-ათებელია არა ის, რომ მოდერნულობა ახალს თავის ნებით ქმნის, არამედ რეფლექსურობის სრული და საყოველთაო გამოყენება, რო-მელიც რეფლექსიის არსების შესახებ რეფლექსიასაც მოიცავს.

9. ibid, p. 38.

80

რჩება შთაბეჭდილება, რომ რეფლექსურობა დაცულობის უფრო მეტ გრძნობას გვთავაზობს, ვიდრე ადრე არსებული დოგმები. მაგ-რამ, გიდენსის აზრით, ეს მოსაზრება მართებული არ არის. ცოდნა-სა და დამაჯერებლობას შორის ტოლობის ნიშნის დასმა მცდარია. ჩვენ გზად ვართ იმ სამყაროსაკენ, რომლისთვისაც რეფლექსურად გამოყენებული ცოდნა სულ უფრო მეტ მნიშვნელობას იძენს, მაგ-რამ ჩვენ იმავდროულად არასდროს ვიგრძნობთ თავს დაჯერებუ-ლად იქ, სადაც ამ ცოდნის თუნდაც რომელიმე ელემენტის შემოწ-მება, კონტროლი, ვერ განხორციელდება.10

მოდერნულობის რეფლექსურობის თვალსაზრისით ცენტრალუ-რი ადგილი სოციოლოგიას უჭირავს. სოციალური მეცნიერებების დისკურსი, სოციოლოგიური ცოდნა, თვით მის მიერვე ანალიზირე-ბული კონტექსტიდან კვლავ საზოგადოებას უბრუნდება. ადგილი აქვს რეფლექსურობის ცირკულაციას: სოციოლოგია „ცოდნას� სა-ზოგადოებიდან იღებს და კვლავ საზოგადოებას უბრუნებს და შემ-დეგ საზოგადოებაში დაბრუნებული ცოდნა ცვლის რა სოციალურ კონტექსტს, კვლავ აღწევს სოციოლოგიის დისკურსში. და სწორედ ეს ქმნის მოდერნულობის რეფლექსურობის საფუძველს.

აქედან დასკვნა: მოდერნულობა, თავისი შინაგანი არ-სით, უაღრესად სოციოლოგიურია. მაგრამ ეს ცირკულაცია არის მიზეზი იმისა, რომ სოციოლოგებისათვის, როგორც სოციალუ-რი ცხოვრების შესახებ ცოდნის მომწოდებელი ექსპერტებისათვის, სოციალური ცხოვრების შესახებ სრული ცოდნა პრობლემატურია და არასრული. თანამედროვე საზოგადოებაში ადამიანს შეიძლება ჰქონდეს რაციონალიზმის საფუძველზე შექმნილი სისტემების მხო-

10. გიდენსი იმოწმებს კარლ პოპერს, რომლის აზრითაც მეცნი-ერება აგებულია „მცოცავ ქვიშაზე� („upon shifting sand�). იხ. Karl Popper, Conjectures and Refutation (London, Routledge), 1962, p. 34.

81

ლოდ ინდუქციური, არასრული ცოდნა, შესაბამისად, მოდერნულო-ბის პრობლემა, – ეს არის, ერთი მხრივ, ნდობის პრობლემა, ხოლო მეორე მხრივ, იმ რისკების პრობლემა, რომელსაც თვით სისტემე-ბისადმი ნდობა შეიცავს.

ნდობა და რისკი

ნიადაგს მოწყვეტის ყველა მექანიზმი – სიმბოლური ნიშნები და საექსპერტო სისტემა – ემყარება ნდობას (trust), მაგრამ თანამედ-როვე საზოგადოებაში მე იძულებული ვარ ვენდო იმ სისტემებს, რომლის შესახებ შეუძლებელია ამომწურავი ცოდნა გამაჩნდეს. ასე მაგალითად, როცა აბიტურიენტი ირჩევს ამა თუ იმ უნივერსიტეტს, მან ამ უნივერსიტეტის შესახებ ყველაფერი როდი იცის. ამ შემთხვე-ვაში ის ენდობა ცალკეული უნივერსიტეტის შესახებ არსებულ სტა-ტისტიკას, ან კიდევ დამოუკიდებელ თუ სახელმწიფო საექსპერტო დასკვნას (მაგალითად, სახელმწიფოს მიერ ჩატარებული აკრედი-ტაციის შედეგებს). შესაბამისად, ასევეა ეს ფულის შემთხვევაშიც. როცა მე ვიყენებ ფულად ნიშანს, იმ წინაპირობიდან გამოვდივარ, რომ სხვა, მეორე ადამიანი, რომელიც არასოდეს მინახავს და არ ვიცნობ, ამ ფულის ღირებულებას აღიარებს. გიდენსი აქ ეყრდნო-ბა გეორგ ზიმელის მოსაზრებას, რომ არსებობს კავშირი ფულადი ტრანსაქციების მიმართ ნდობასა (trust) და მიმოქცევაში ფულის შე-მომტანი მთავრობის მიმართ საზოგადოებრივ დარწმუნებულობას (confidence) შორის.11 ნდობა წარმოადგენს რწმენის (faith) გარკ-ვეულ ფორმას, რომლის დროსაც სავარაუდო გამოსავალზე დამ-ყარებული დარწმუნებულობა (confidence) უბრალოდ კოგნიტურ

11. იხ.Georg Simmel, Philosphie des Geldes, (1900) B. 6 der Gesamtausgabe, Hg. von David P. Frisby und Christian Köhnke, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989

82

გააზრებას კი არ წარმოადგენს, არამედ გარკვეულ მოვალეობას რაღაცის მიმართ. ნდობა მოდერნულ საზოგადოებაში მიმაგრებუ-ლია არა ინდივიდებს, არამედ ინსტიტუტების უნარებს.12 ფაქტობრი-ვად, ყოველი ნდობა ინდუქციურ ცოდნას ემყარება. ამიტომ ნდობა, გარკვეული აზრით, ბრმა ნდობაა.13 რამდენადაც მოდერნულ სა-ზოგადოებებში ნდობა, უპირველეს ყოვლისა, სისტემების მიმართ ნდობაა და ჩვენ ამ სისტემების შესახებ მხოლოდ ინდუქციური არას-რული ცოდნა გვაქვს, რისკის ფაქტორი თავის მნიშვნელობას არ კარგავს. პირიქით, ნდობა და რისკი მოდერნულ საზოგადოებებში მჭიდრო კავშირშია ერთმანეთთან. მოდერნული საზოგადოებების სისტემურობას მივყავართ რისკის იმ სახეებისაკენ, რომელიც პრე-მოდერნული საზოგადოებებისათვის უცნობი იყო. გიდენსი პრემო-დერნულ და მოდერნულ საზოგადოებებში ნდობისა და რისკის გა-რემოს ცხრილის სახით ასე წარმოგვიდგენს:14

12. გიდენსი, გარკვეული შესწორებით, იზიარებს ნდობის ლუმა-ნისეულ კონცეფციას, რომელიც ერთმანეთისაგან ასხვავებს ნდობას და დარწმუნებულობას. გიდენსისათვის ნდობა დარ-წმუნებულობის ერთ–ერთი ტიპია. ამასთან დაკავშირებით, იხ. Niklas Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität, Stuttgart, Ferdinand Enke, 3. Aufl. 1989

13. გიდენსი ჩამოთვლის ნდობის ათ მნიშვნელობას, რომელთა-გან ერთ-ერთი (მესამე) „ნდობის სიბრმავეა�, იხ. A. Giddens, The Consequences of Modernity, p. 33.

14. ibid, p. 102

83

ნდობა და რისკის გარემო პრემოდერნულ და მოდერნულ კულტურებში

პრემოდერნული კულტურაზოგადი კონტექსტი: ლოკალურად

განპირობებული ნდობის გადამწყვეტი მნიშვნელობა

მოდერნულობაზოგადი კონტექსტი: ნდობაზე

დამყარებული ურთიერთობები ეფუძნება ნიადაგს მოწყვეტილ

აბსტრაქტულ სისტემებსნათესაური ურთიერთობები, როგორც დრო–სივრცეში სოციალური კავშირების სტაბილიზაციის ორგანიზაციული საშუალე-ბა.ლოკალური თემი, როგორც ადგილი, რო-მელიც ემსახურება ჩვეული, ნაცნობი გარე-მოს წარმოქმნას.რელიგიური კოსმოლოგიები გვაძლევს ადამიანური ცხოვრებისა და ბუნების პრო-ვიდენციალურ ინტერპრეტაციას, როგორც რწმენისა და რიტუალური პრაქტიკების ფორმები.ტრადიცია, როგორც მომავლისა და აწმ-ყოს დაკავშირების საშუალება. წარსულზე ორიენტაცია შექცევად დროში.

მეგობრობის, პიროვნული ურთიერთობე-ბი ან სექსუალური ინტიმურობა, როგორც სოციალური ურთიერთობების სტაბილუ-რობის საშუალება.აბსტრაქტული სისტემები გვევლინება ურთიერთობების სტაბილიზაციის საშუ-ალებად უსაზღვრო დრო–სივრცეში.მომავალზე ორიენტირებული კონტრ-ფაქტობრივი აზროვნება, როგორც მო-მავლისა და აწმყოს დაკავშირების ფორ-მა.

მუქარა და საფრთხე მოდის ბუნებიდან, როგორიცაა ინფექციური დაავადებები, კლიმატის არაპროგნოზირებადობა, წყალ-დიდობა და მსგავსი კატასტროფები.ადამიანური ძალადობის საფრთხე მორო-დიორი სამხედრო დაჯგუფებების, ადგი-ლობრივი სამხედროების, ყაჩაღებისა და ბანდიტების მხრიდან.რელიგიური მადლის დაკარგვის ან მაგი-ური ბოროტი ძალების ზემოქმედების საფ-რთხე.

მუქარა და საფრთხე მომდინარეობს მო-დერნულობის რეფლექსურობიდან.ადამიანური ძალადობის მუქარა მომდი-ნარეობს ომის ინდუსტრიალიზაციიდან. ადამიანის პიროვნული უსაზრისობის საფრთხე მომდინარეობს მოდერნულო-ბის თვითობაზე („სელფზე“) მიმართული რეფლექსურობიდან.

როგორც აღვნიშნეთ, ყველა პრემოდერნულ კულტურაში, დიდი აგრარული ცივილიზაციების ჩათვლით, დროსა და სივრცეს შორის დისტანციის გაზრდის დონე მოდერნთან შედარებით მცირეა.

არსებობს ნდობის ლოკალურად დაწესებული ოთხი კონტექსტი,

84

რომელიც პრემოდერნულ საზოგადოებაში უპირატესად არის გაბა-ტონებული:

პირველი კონტექსტი არის ნათესაობის სისტემა, რო-მელიც პრემოდერნულ გარემოში სოციალური ურთიერთობების „შეკვრის�, ორგანიზაციის მეტ-ნაკლებად სტაბილურ ხერხს იძლე-ვა. მოკლედ, ნათესაობა საიმედო სოციალური კავშირების შექმნის საშუალებაა.

მეორე კონტექსტი: ლოკალური თემი ასეთი კავშირების ერთ–ერთ ფორმას წარმოადგენს. თვით ქალაქიც ერთმანეთთან გა-დაწნული ნათესაური ურთიერთობების კვანძს ქმნის და არსებითად ლოკალური გარემოა. პრემოდერნულ კონტექსტში წინა პლანზე წა-მოწეულია ადამიანის „ონტოლოგიური უსაფრთხოება”,15 რომელ-საც მხარს უჭერს და იცავს ლოკალურ ადგილს მიბმული ინსტიტუ-ტები. ეს ინსტიტუტები მოდერნულობის პირობების ქვეშ თითქმის გაქრა.

მესამე კონტექსტი: რელიგიური კოსმოლოგია პრემოდერ-ნულ საზოგადოებაში გადამწყვეტ როლს თამაშობს. რელიგიური კოსმოლოგიები ადამიანებს უზრუნველყოფენ, როგორც პიროვნუ-ლი, სოციალური ცხოვრებისა და ბუნებრივი სამყაროს დაცულობას, ასევე მორალურ და პრაქტიკულ ინტერპრეტაციებს. რელიგიური ფუნქციონერებიც გვევლინებიან როგორც საიმედო პროვიდენცი-ალური საყრდენები. ნდობაში მნიშვნელოვან როლს თამაშობს პი-როვნების ქარიზმა.

15. „ონტოლოგიური უსაფრთხოება� გიდენსის განმარტებით არის: „ყველაზე მნიშვნელოვანი ფორმა უსაფრთხოებისა... ონტო-ლოგიური უსაფრთხოება მიემართება ადამიანების უმეტესო-ბის ნდობას საკუთარი თვით–იდენტობის უწყვეტობისადმი და მათი გარემომცველი სოციალური და მატერიალური მოქმე-დების გარემოს კონსტანტურობისადმი�. იხ. A. Giddens, The Consequences of Modernity, p.92

85

მეოთხე მთავარი კონტექსტი, რომელიც პრემოდერნულ კულტურებში ნდობაზე დამყარებულ ურთიერთობებში მნიშვნელო-ვან როლს თამაშობს, არის თვით ტრადიცია. ტრადიცია, რელი-გიის საპირისპიროდ, რწმენებისა და პრაქტიკების სპეციფიურ კორ-პუსს კი არ მიემართება, არამედ იმ წესს, რომლითაც რწმენები და პრაქტიკები – განსაკუთრებით დროსთან დაკავშირებით – ორგა-ნიზდებიან. პრემოდერნულ საზოგადოებებში ტრადიცია წარმოად-გენს დროის სტრუქტურირების ერთადერთ ტიპსა და წესს. ტრადი-ციული დრო შექცევადი, განმეორებადი დროა და მისი ლოგიკითაა განსაზღვრული.16 ტრადიციისათვის დამახასიათებელია ორიენტა-ცია წარსულზე. ის წინ კი არ იყურება, არამედ უკან იხედება. წარსუ-ლი აწმყოს პრაქტიკაშია ინკორპორირებული იმგვარად, რომ მო-მავლის ჰორიზონტი უკუტრიალდება, რათა შეჯვარდეს, შეენივთოს იმას, რაც წარსულია.

გიდენსის აზრით, ტრადიცია არის რუტინა. მაგრამ ის არის რუ-ტინა სავსე შინაგანი საზრისით და არა ცარიელი ჩვეულება. დრო და სივრცე არ არის უშინაარსო განზომილება, რადაც ის მოდერნ-ში გადაიქცა, არამედ დრო და სივრცე კონტექსტუალურად ჩაწნუ-ლია ადამიანის ქმედებაში.

გიდენსის აზრით, ტრადიციის გარემო მოდერნზე ნაკლებ ნუგეშს და ფსიქოლოგიურ დაცულობას როდი გვთავაზობდა. მოდერნულ საზოგადოებაში არსებობს გარკვეული პოზიცია, რომელშიაც ონ-ტოლოგიური დაუცველობა უფრო მაღალია, ვიდრე პრემოდერნულ სოციალურ ცხოვრებაში. თუმცა ტრადიციული კულტურის ჩარჩოები, მთლიანობაში, აღსავსე იყო შიშითა და გაურკვევლობით. სწორედ ამას უწოდებს გიდენსი პრემოდერნული სამყაროსათვის დამახასი-ათებელ რისკის გარემოს.

16. აქ გიდენსი ეყრდნობა ლევი-სტროსის „შექცევადი დროის� ცნებას.

86

პრემოდერნული კულტურების რისკის გარემოში გაბატონებული იყო ფიზიკური სამყაროს საფრთხეები, ასევე ენდემური ავადმყო-ფობები. პრემოდერნულ საზოგადოებებს ხშირად არ გააჩნდათ არა-ნაირი დაცვა ბუნებრივი კატასტროფისაგან, როგორიცაა: წყალდი-დობა, ქარიშხალი, წვიმიანი სეზონი ან კიდევ გვალვის პერიოდი.

ფიზიკური სამყაროს გარდა, აღნიშნავს გიდენსი, პრემოდერნულ საზოგადოებებს ემუქრებოდა სოციალური გარემოს არასტაბილუ-რობა, ის წარმოდგენდა დაუცველობის წყაროს, რომელსაც ხშირად ძალადობის გამოყენებად მოიხსენიებენ. ყველაზე მნიშვნელოვანი კონტრასტი, პრემოდერნულ და მოდერნულ საზოგადოებას შორის, არის: სუსტი კონტროლი ძალაუფლების გამოყენების სა-შუალებებზე. თუ პრემოდერნულ სახელმწიფოებს მოდერნული ერი-სახელმწიფოს მასშტაბებს მივუსადაგებთ, ისინი სულაც არ იყ-ვნენ მშვიდობიანი. მხოლოდ მცირე ჯგუფს მოსახლეობისა შეეძ-ლო შემოსეული ჯარისკაცების, ყაჩაღების, ადგილობრივი სამხედ-რო მეთაურების ძალადობისაგან თავი დაცულად ეგრძნო. დღესაც მოდერნული ქალაქის გარემოშიც არსებობს თავდასხმის ან გაძარ-ცვის რისკი, მაგრამ პრემოდერნული კულტურებისაგან განსხვავე-ბით, ასეთი ადგილი, სადაც შესაძლებელია მსგავსი რისკის ქვეშ აღმოჩნდე (თუ გავითვალისწინებთ მოდერნული საზოგადოებების დიდ ტერიტორიას), ძალზე მცირეა. მოდერნულ საზოგადოებაში ფი-ზიკური ძალადობისაგან დაცულობა უფრო მეტად არის მიღწეული, ვიდრე პრემოდერნულ საზოგადოებაში.

მოდერნულობის სოციალური ინსტიტუტების წარმოშობასთან ერ-თად სტაბილიზდა წონასწორობა ნდობასა და რისკს, დაცულობასა და საფრთხეს შორის. პრემოდერნული საზოგადოებების ნდობისა და ონტოლოგიური უსაფრთხოების არც ერთი ძირითადი ნიშანი არ თამაშობს არსებით როლს მოდერნულ საზოგადოებაში. ნათესაური ურთიერთობები მოსახლეობის მეტი წილისათვის, და განსაკუთრე-

87

ბით ნუკლეარული ოჯახის შიგნით, მნიშვნელობას ინარჩუნებს, მაგ-რამ ახლა ის უკვე არ არის შინაგანი სოციალური კავშირების მატა-რებელი და ისე სტრუქტურირებული, რომ დრო-სივრცე გადაფაროს.

პრემოდერნულ საზოგადოებაში არსებული ადგილის უპი რატე-სობა ნიადაგს მოწყვეტისა და დრო-სივრცის დისტანციის გაზრდის მეშვეობით მოდერნულ საზოგადოებაში არარად იქცა. ად-გილმა დაკარგა თავისი მნიშვნელობა, რადგან სტრუქტურები უკვე ლოკალურად არ ორგანიზდება. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ლო-კალური და გლობალური ამასობაში ერთმანეთს გადაეხლართა. ის, რომ რაღაც ერთ ადგილს ვართ მიმაგრებულნი და მასთან იდენტი-ფიცირებული, ჯერ კიდევ მართლაც არსებობს, მაგრამ ეს გრძნო-ბები, თავის მხრივ, ნიადაგს მოწყვეტილია: ისინი უბრალოდ არ გამოხატავენ ადგილს მიბმულ პრაქტიკებს და კავშირებს, არამედ ძალიან შორეული ზეგავლენებით არიან გამსჭვალულნი. მაგალი-თად, ყველაზე პატარა მაღაზიაც კი იღებს თავის საქონელს ყველა წამყვანი ქვეყნიდან.

რელიგიისა და ტრადიციის კლებადი ზეგავლენა თვალშისაცე-მია. სეკულარიზაცია უეჭველად კომპლექსური მოვლენაა და არ ნიშნავს რელიგიური აზროვნებისა და აქტივობის სრულებით გაქ-რობას, რადგან რელიგია საზრისთან არის დაკავშირებული. მაგ-რამ მოდერნული ცხოვრების ზოგიერთი სიტუაციის რელიგიასთან შეთანხმება, შეუძლებელია.

მოდერნულ საზოგადოებაში, ფიქრობს გიდენსი, რისკები ფიზიკუ-რი სამყაროდან უკვე არ მომდინარეობს, მიუხედავად იმისა, რომ მიწისძვრები და სხვა ბუნებრივი მოვლენები კვლავ ხდება. ამჯე-რად ეკოლოგიური საფრთხეები გამოიყურება ისე, როგორც ადრე, პრემოდერნულ საზოგადოებაში, ფიზიკური სამყაროდან მომდინა-რე საფრთხეები გამოიყურებოდნენ. მაგრამ აქაც მნიშვნელოვანი განსხვავებაა. ეკოლოგიური საფრთხეები წარმოადგენენ სოციალუ-

88

რად ორგანიზებული ცოდნის მატერიალურ სამყაროზე ინდუსტრი-ალიზაციის ზეგავლენის შედეგს. ამ მოვლენას გიდენსი უწოდებს რისკის პროფილს, რომლის ქვეშაც ის საფრთხეთა სპეციფიურ ერთობლიობას გულისხმობს და რომელიც მოდერნული სოციალუ-რი ცხოვრებისთვის არის დამახასიათებელი. მაგრამ მოდერნულო-ბის რისკის პროფილის შემადგენელ ნაწილად რჩება სამხედრო ძალის გამოყენება. თუმცა ამ რისკის ტიპი ომზე კონტროლის სა-ხეცვლილი სტრუქტურის მეშვეობით შეიცვალა. დღეს ჩვენ ვცხოვ-რობთ გლობალურ სამხედრო წესრიგში, სადაც ომის დამანგრევე-ლი ძალის საფრთხე იმდენად დიდია, რომლის მსგავსიც აქამდე არასოდეს ყოფილა. მაგრამ ამ პროცესს მოაქვს ქვეყნების საშინაო მშვიდობა. სამოქალაქო ომი გახდა ფენომენი, რომელიც განვითა-რებული ქვეყნებისათვის მთლად უცნობი არ არის, მაგრამ მაინც იშვიათად ხდება, განსხვავებით პრემოდერნული საზოგადოებები-საგან, სადაც შიდა სამხედრო დაპირისპირებები უფრო ჩვეული ამ-ბავი იყო, ვიდრე გამონაკლისი.

მოდერნულობის გლობალიზაცია

მოდერნულობა, ფიქრობს გიდენსი, თავისი შინაგანი არსებით გლობალიზაციაშია მოქცეული. ეს განსაკუთრებულად ვლინდება მოდერნული ინსტიტუტების ზოგიერთ თვისებაში, რომელსაც „ნი-ადაგს მოწყვეტა� და რეფლექსურობა განეკუთვნება. მაგრამ რა არის გლობალიზცია? და როგორ არის შესაძლებელი მისი გაგე-ბა? გიდენსის პასუხი ასეთია:

პირველ რიგში, გლობალიზაციის ცნება გულისხმობს იმას, რომ ადგილი აქვს მთელი მსოფლიოს მომცველი, მთელი მსოფ-ლიოს გადამფარავი სოციალური ურთიერთობების ინტენსიფიკა-ციას, რომლის მეშვეობითაც ერთმანეთს დაშორებული გეოგრაფი-ული ადგილები ერთმანეთს იმგვარი წესით უკავშირდება, რომ ერთ

89

გეოგრაფიულ ადგილზე განვითარებული მოვლენები ზეგავლენას ახდენს მრავალი კილომეტრით დაშორებულ გეოგრაფიულ ადგილ-ზე მიმდინარე მოვლენაზე. ეს დიალექტიკური პროცესია.

მეორე რიგში, გლობალიზაცია გულისხმობს ლოკალური, ადგი-ლობრივი ნაციონალიზმის აღმასვლას მთელ მსოფლიოში. გლობა-ლიზებული სოციალური ურთიერთობების წარმოშობას მივყავართ ერი–სახელმწიფოსთან დაკავშირებული ნაციონალური გრძნობე-ბის ზოგიერთი ასპექტის დასუსტებისაკენ, მაგრამ მას შეუძლია გარ-კვეული როლი ითამაშოს იმ ნაციონალური გრძნობების გაძლი-ერებაში, რომელიც ლოკალურ ადგილს არის მიბმული. მუდმივად სწრაფი გლობალიზაციის პროცესში ერი–სახელმწიფო „ცხოვრე-ბის დიდი პრობლემებისათვის პატარა გახდა და ცხოვრების პა-ტარა პრობლემებისათვის დიდი�. იმავდროულად, რადგან საქმე მიდის სოციალური ურთიერთობების ლატერალურ გავრცობამდე, ხდება ის, რომ ამ პროცესის მსვლელობისას ლოკალური ავტონო-მიისა და რეგიონალური კულტურული იდენტობის წყალობით ზე-წოლა ძლიერდება.

გიდენსის აზრით, გლობალიზაციას ოთხი განზომილება აქვს: ერი-სახელმწიფოების სისტემა, კაპიტალისტური მსოფ-ლიო ეკონომიკა, შრომის საერთაშორისო დანაწილება, მილიტარული – სამხედრო მსოფლიო წესრიგი.

ერი-სახელმწიფოების სისტემა. კაპიტალისტური მსოფლიო ეკონომიკა და ერი-სახელმწიფოების სისტემა ერთმანეთთან არის დაკავშირებული და არც ერთი მათგანის ცალკე ახსნა არ შეიძლე-ბა. მაგრამ როგორ ხდება, რომ მსოფლიო ეკონომიკაზე ბატონობს კაპიტალისტური ეკონომიკის მექანიზმები? ამ კითხვაზე პასუხის გასაცემად, გიდენსის აზრით, ბევრი საბუთი არსებობს. მსოფლიო ეკონომიკის ძალაუფლების მთავარი ცენტრები კაპიტალისტური სა-ხელმწიფოებია, ანუ სახელმწიფოები, რომელთაც აქვთ წარმოების

90

მრავალი ფორმა. როგორც საშინაო, ასევე საერთაშორისო თვალ-საზრისით, ეს სახელმწიფოები ეკონომიკური პოლიტიკის ღონის-ძიებებით, ეკონომიკური აქტივობის რეგულაციის მრავალი ფორ-მით, ინსტიტუციონალური ორგანიზაციით, ცდილობს ეკონომიკური სფეროს პოლიტიკური სფეროსაგან „იზოლირებას�. შესაბამისად, უფრო დიდი ხდება სამოქმედო სივრცე მეწარმეებისათვის, რო-მელთაც კონკრეტულ სახელმწიფოში ყოველთვის აქვთ საკუთარი, მშობლიური საყრდენი, ბაზისი, მაშინაც კი, როცა ისინი საკუთარი სახელმწიფოს გარეთ საქმიანობენ.

ფირმები, განსაკუთრებით ტრანსნაციონალური კორპორაციები, ფლობენ უზარმაზარ ძალაუფლებას და შესწევთ უნარი საკუთარი სახელმწიფოსა და მის საზღვრებს გარეთ პოლიტიკურ პროცესებ-ზე ზეგავლენა მოახდინონ. დღეს ბევრი ტრანსნაციონალური წარ-მოება ფლობს ფინანსებს, რომლებიც მრავალი ერი-სახელმწიფოს სიმდიდრეს აღემატება. მაგრამ არსებობს ზოგიერთი მნიშვნელო-ვანი პოზიცია, სადაც მეწარმეების ძალაუფლება კონკურენციას ვერ უწევს სახელმწიფოს ძალაუფლებას. აქ, უპირველეს ყოვლისა, მნიშვნელოვან ფაქტორებს წარმოადგენს ტერიტორიულობა და ძა-ლადობის გამოყენების საშუალებებზე კონტროლი. თუ დედამიწას შევხედავთ, დავინახავთ, რომ არ არსებობს დედამიწის ზედაპირ-ზე რაიონი, რომლის ლეგიტიმურ კონტროლზე ამა თუ იმ სახელმ-წიფოს პრეტენზია არ ჰქონდეს. ყველა თანამედროვე სახელმწიფო საკუთარ ტერიტორიაზე მეტ–ნაკლები წარმატებით ახორციელებს ძალადობის გამოყენების საშუალებებზე მონოპოლიას. სულერთია, რამდენად ძლიერიც არ უნდა იყოს ინდუსტრიული წარმოების ძა-ლაუფლება, ის სამხედრო ძალას არ წარმოადგენს (განსხვავებით იმ მეწარმეებისაგან, რომლებიც მოდერნულობის ადრეულ ეტაპზე, კოლონიალიზმის ეპოქაში, სამხედრო თვალსაზრისითაც მოქმედებ-დნენ) და როგორც პოლიტიკურ–სამართლებრივ წარმონაქმნებს,

91

რომლებიც გარკვეულ ტერიტორიაზე ბატონობენ, არ შეუძლიათ სამხედრო ქმედება განახორციელონ.

კაპიტალისტური მსოფლიო ეკონომიკა. გლობალურ–პო-ლიტიკური წესრიგის სისტემაში ერი-სახელმწიფო მნიშვნელოვან „აქტორს� წარმოადგენს, მსოფლიო ეკონომიკის გაბატონებული მოქმედების სისტემაში კი მწარმოებლები გვევლინებიან მთავარ „აქტორებად�. რაც შეეხება მოგებაზე ორიენტირებულ სავაჭრო ურ-თიერთობებს, რომელიც მეწარმეებს ერთმანეთთან, ისე როგორც სახელმწიფოსა და მომხმარებლებთან აქვთ, წარმოებაზეა დამო-კიდებული. საწყის ეტაპზეც კი კაპიტალისტური სამყარო არასო-დეს იყო მხოლოდ ბაზარი, მომსახურება და საქონელი. ის მოიცავ-და, და დღესაც გულისხმობს, სამუშაო ძალის საქონლად ქცევას. ეს პროცესი აღსავსეა გლობალური უთანასწორობის იმპლიკაციებით.

ერი-სახელმწიფოს სისტემას დიდი ზეგავლენა აქვს მოდერნულო-ბისათვის დამახასიათებელ რეფლექსურობაზე. მხოლოდ სუვერე-ნიტეტის არსებობაც კი, აღნიშნავს გიდენსი, უნდა გავიგოთ როგორც მოდერნულობის რეფლექსური თვისება. სუვერენიტეტი კავშირშია ერი-სახელმწიფოს წარმოშობასთან ერთად გაჩენილ „საზღვარ-თან�, ავტონომიასთან, რომელიც სახელმწიფოებს აქვთ და, რომ-ლის სანქციონირება ხდება სხვა სახელმწიფოების აღიარებით. ეს არის ერთ-ერთი მთავარი ფაქტორი, რომლითაც ერი-სახელმწი-ფოს სისტემა განსხვავდება მოდერნამდელი სახელმწიფოს სისტე-მისაგან, სადაც ამ სახის რეფლექსურად მოწესრიგებული სისტემა ნაკლებად არსებობდა და, რომელშიც �საერთაშორისო ურთიერ-თობების� ცნებას, არანაირი მნიშვნელობა არ ჰქონდა.

გლობალიზაციის მესამე განზომილება სამხედრო მსოფლიო წესრიგია. მისი არსებითი ნიშნების გასაგებად გიდენსი აანალიზებს იმ კონტექსტს, რომელიც არსებობს ერთი მხრივ, ომის ინდუსტრი-ალიზაციასა და, მეორე მხრივ, იმ კავშირს შორის, რომელსაც სა-

92

ხელმწიფოები ერთმანეთთან ამყარებენ. სამხედრო კავშირები კავ-შირის წევრი სახელმწიფოების საკუთარ ტერიტორიაზე ძალადობის საშუალებებზე მონოპოლიას არ ზღუდავს, მაგრამ გარკვეულ პირო-ბებში შესაძლოა ასეთი რამ მოხდეს.

გლობალიზაციის მეოთხე განზომილება ეხება ინდუსტრიულ განვითარებას. ამ პროცესის თვალნათელი ასპექტი არის გლობა-ლური შრომის განაწილების გავრცობა. შრომის განაწილების პროცესი განეკუთვნება თანამედროვე ინდუსტრიის შინაგან არსს. ინდუსტრიალიზაციის ზეგავლენა წარმოების სფეროთი არ შემო-იფარგლება, არამედ ყოველდღიურობის ყველა სფეროს მოიცავს. ინდუსტრიალიზმმა მოიტანა „ერთიან სამყაროში� თანაცხოვრების განცდა, რომელიც გლობალიზაციის უმთავრესი ასპექტია და რომე-ლიც, გიდენსის აზრით, შეიძლება აღვწეროთ, როგორც კულტურუ-ლი გლობალიზაცია. ევროპაში მექანიზებულმა კომუნიკაციის ტექ-ნიკამ, ბეჭდვის მექანიკური ხერხების შემოსვლამ გლობალიზაციის ყველა ასპექტზე დრამატული ზეგავლენა მოახდინა. ამ ზეგავლე-ნამ, გიდენსის აზრით, შექმნა მოდერნულობის რეფლექსურობისა და უწყვეტობის არსებითი ელემენტი, რომელმაც მოდერნულობი-სა და ტრადიციულის მკვეთრ გამიჯვნამდე მიგვიყვანა.

მედიების გლობალური ზეგავლენა ასევე გლობალიზაციის ერთ-ერთ მთავრ ნიშნად შეიძლება მივიჩნიოთ. ამ მოვლენას სა-ფუძველი გაზეთების ბეჭდვით ჩაეყარა. თვალშისაცემი ნიშანი არის არა ის, რომ ადამიანებმა მთელი სამყაროს მოვლენების შესახებ იციან, რომელზეც ადრეულ ეპოქებში არაფერი სმენიათ, არამედ უფრო მნიშვნელოვანია ის, რომ მოდერნულობის ინსტიტუტების გლობალური გავრცობა შეუძლებელი იქნებოდა მედიების „ცნობე-ბით� რეპრეზენტირებული საერთო ცოდნის გარეშე.

93

მოდერნულობის რადიკალიზაცია და მოგზაურობა „ჯაგერნაუტით”

გიდენსის აზრით, ჩვენ მოდერნულობის დინამიური ელემენტების რადიკალიზაციის მომსწრენი ვართ. ზოგიერთი ავტორი საუბრობს ახალ მდგომარეობაზე, ახალ სოციალურ ვითარებაზე – პოსტმო-დერნიზმზე. გიდენსი ფიქრობს, რომ ის მრავალფეროვნება, რომე-ლიც დღეს გვაქვს, და რომელსაც ზოგიერთი ავტორი პოსტმოდერ-ნიზმს უწოდებს, მოდერნულობის მხოლოდ ერთ-ერთი შემთხვევაა და სხვა არაფერი. ჩვენ ვართ არა პოსტმოდერნში, არამედ „მაღალ მოდერნულობაში� (high modernity)17. პოსტმოდერნისტები, უბრა-ლოდ, ახდენენ „მაღალი მოდერნულობის� შედეგების რადიკალი-ზაციას. ეს შედეგები კი გიდენსის აზრით, ასე გამოიყურება:

თანამედროვე ადამიანმა აღმოაჩინა, რომ შეუძლებელია სრულე-ბით საიმედო ცოდნა გვქონდეს; რომ ადრინდელ შემეცნების თე-ორიას ვერ დავეყრდნობით; რომ ისტორიაში არ არსებობს ტელე-ოლოგია; რომ შეუძლებელია თავის დაცვა პროგრესის სხვადასხვა წაკითხვებისაგან; რომ სოციალური და პოლიტიკური თვალსაზრი-სით ახალი ვითარებები დგას დღის წესრიგში, სადაც ეკოლოგიური ბალანსის პრობლემაა წამოჭრილი და ახალი მოძრაობები უფრო და უფრო ძლიერდება. პოსტმოდერნიზმი მოდერნულობის, რო-გორც ასეთის, გადალახვა კი არ არის, არამედ თვით მოდერნულო-ბის მიერ და მოდერნულობაშივე მიღწეული გაგებაა. ეს გაგება კი გამოდის თვით განმანათლებლობიდან, რომლის მიერ დასახული მიზნების განუხორციელებლობამ ევროპა ნიჰილიზმამდე და შემდეგ მისი გადალახვის იდეამდე მიიყვანა (ნიცშე და ჰაიდეგერი). მოდერ-ნულობა, ფიქრობს გიდენსი, თავის საფუძველშივე ენიგმატურად წარმოგვიდგება და აშკარად არ არსებობს შესაძლებლობა დავძ-

17. A. Giddens, The Consequences of Modernity, 2004, p. 114.

94

ლიოთ იგი. განვითარებას „მოდერნს იქით� კი არ გავყავართ, არა-მედ ის რეფლექსურობის სრულფასოვან გაგებას გვაძლევს, რომე-ლიც თვით მოდერნულობის შიგნითაა მოცემული.

მოდერნულობა დაკავშირებულია არა მარტო აზრის დაფუძნების პრობლემასთან, არამედ „ისტორიის დასასრულთან�. მოდერნულო-ბის „ისტორიას� არ აქვს არავითარი შინაგანი ფორმა და ზოგადი თეოლოგია. შესაძლებელია მრავალგვარი ისტორიის დაწერა, არ არსებობს არანაირი არქიმედესეული წერტილი. „ისტორიის გამო-ყენება, ისტორიის გასაკეთებლად� მოდერნულობის არსებითი ფე-ნომენია და წარმოუდგენელია საყოველთაო პრინციპის არსებო-ბა, რომლის ყველა დროში გამოყენება იქნებოდა შესაძლებელი.

ასეთ სამყაროში მოძრაობას გიდენსი ადარებს „ჯაგერნაუტით” რბოლას (Riding the Juggernaut)18. მოდერნულობა არის ძალა, რომლის მიმართულების გამოცნობა შეუძლებელია. ამდენად, მო-დერნულობა სვამს ღია კითხვას, რომელზეც პასუხი ურთიერთგა-მომრიცხავი და წინააღმდეგობრივი შეიძლება იყოს.

18. Juggernaut – მეტაფორული ცნება ინგლისურ ენაში. ის აღნიშ-ნავს მოუთოკავ ძალას, ძალას, რომელიც თავის გზაზე ყველა-ფერს ანადგურებს. სიტყვა მომდინარეობს ინდური სარიტუ-ალო მძიმე წონის ეტლის სახელწოდებიდან. ეს ეტლი ინდური ღვთაების Jagannatha-ს პატივის მისაგებ დღესასწაულზე გა-მოაქვთ. მოძრაობაში მოყვანილ ეტლს მრავალი ადამიანი ემ-სხვერპლება ხოლმე. მოდერნისა და „ჯაგერნაუტის� შედარება იხ. A. Giddens, The Consequences of Modernity, p. 151.

95

კახაბერ კურტანიძე

მაიკლ ჯილესპის “მოდერნულობის თეოლოგიური საფუძვლები”

–­ “სამყარო­ არ­ ხდის­ ადამიანს­ მონად­ –­ სამყაროს-თან­ მიმართებაში­ ადამიანი­ აბსოლუტურად­ თავისუფა-ლია­–­მისი­მონობის­ფესვები­გადგმულია­თავად­მასში”;­­–­“იყო­თავისუფალი­–­ნიშნავს­გქონდეს­ძალა­და­უნარები,­იყო­თავისუფალი”;–­“ქრისტიანულ­ტრადიციაში­ყოფნისას­ჩვენ­ვიმყოფებით­კულტურაში”.

მერაბ მამარდაშვილი

მაიკლ ჯილესპიმ თავისი სამას ორმოცდაათგვერდიანი კვლევა „მოდერნულობის­თეოლოგიური­საფუძვლები�,1 როგორც სა-თაურიდანვე ჩანს, მიუძღვნა თეოლოგიური აზროვნების ჩართულო-ბას მოდერნის2 ჩამოყალიბების ხანგრძლივ პროცესში. ხოლო ეს ჩართულობა, მისი აზრით, არის მოდერნის განვითარების ერთ-ერ-თი ძირითადი წარმმართველი ძალა. მაგრამ, სავსებით დასაშვებია, რომ მავანს შეეპაროს ეჭვი ასეთი ხედვის სისწორეში, ანუ თეოლო-გიური კვლევის აუცილებლობაში და მიიჩნიოს, რომ თეოლოგიის ძაფი მოდერნულობის დაბადების რთულ ხვეულში იმდენად უმნიშ-ვნელოა, რომ არ ღირს მასზე შეჩერება. მაგრამ ჯილესპის ეს წიგ-ნი ამტკიცებს საპირისპიროს – და საკმაოდ წარმატებითაც.

წინამდებარე სტატია მოკლედ განიხილავს მოცემული კვლევის ძირითად პოსტულატებს და მიმართულებას და არ ჩერდება რომე-ლიმე კონკრეტული საკითხის გამოწვლილვით აღწერაზე, რადგან არც სტატიის ფორმატი იძლევა ამის საშუალებას და, ვფიქრობთ,

96

არც არსებობს რაიმე განსაკუთრებული საჭიროება ყოველი საკით-ხის დაწვრილებით „დასურათებითი� გადმოცემისათვის...

* * *

როგორც აღვნიშნეთ, ჯილესპი მოდერნის პრობლემას უკავში-რებს ამ პრობლემაში შემეცნებით ჩართულობას. ხოლო, საკით-ხის ასე დაყენება გულისხმობს გარემოებას, რომლის თანახმადაც, განმანათლებლობა (მოდერნი), კანტის ცნობილი პოსტულატის მი-ხედვით, არის ადამიანის ზრდასრულ მდგომარეობაში გადასვლა – როდესაც იგი (ადამიანი) „ეფუძნება� მხოლოდ საკუთარ ძალისხმე-ვას და ამგვარად „ბადებს� საკუთარ „თვითს�. ანუ, ფაქტობრივად, მოდერნის არსის გაგება ხორციელდება მოდერნულობის საკითხის არა მხოლოდ წამოჭრით და კვლევით, არამედ მასში ჰოლისტი-კური3 ჩართულობით.4 ხოლო „მოდერნის... გენეალოგიის გამოკვ-ლევა დაგვეხმარება განვსაზღვროთ, თუ როგორ დავიწყეთ ფიქრი აღნიშნული სახით ჩვენს თავზე და რაგვარად შეიძლება იგი იყოს გამართლებული�.5 ამ თვალსაზრისით, მნიშვნელოვანი ფაქტორია, გავისიგრძეგანოთ რელიგიის როლი ტრადიციონალური ეპოქიდან მოდერნულში „გადასვლისას�.6

ყველასათვის ცხადია, რომ მოდერნულობის ერთ-ერთი მთავა-რი მახასიათებელია ის, რომ ინსტიტუციონალური რელიგია ვეღარ აფორმებს (ვეღარ უნდა აფორმებდეს) პრივატულ და საჯარო ცხოვ-რებას და მას (რელიგიას) ჩაენაცვლა ასევე პრივატული რწმენისა და ზღვრულად პერსონალური ფასეულობები.7 მოდერნულობა სე-კულარულ/ემანსიპირებული სინამდვილეა, სადაც ადამიანი იკავებს ღმერთის ადგილს, როგორც ყოფიერების ცენტრის. მაგრამ ჩანაც-ვლების ამ პროცესში თავად რელიგიის როლიც, როგორც აღვნიშ-ნეთ, ძალიან დიდი იყო. ამასთან ერთად, მოდერნულობის „და-ბადება� სულაც არ არის ანტირელიგიური, არამედ კონკრეტული რელიგიური ფორმებისა და პრაქტიკების ცვლილების პროცესი.8

97

ანუ ის, რაც მოდერნის განვითარებისას ნამდვილად ხდება არის არა ღმერთის დამცრობა ან გაქრობა, არამედ მისი ატრიბუტების, არსებითი ძალების და შესაძლებლობების გადატანა ყოფიერების სხვა რეალიებზე. ადამიანს და ბუნებას მიენიჭათ ისეთი თვისებები, რომელიც მანამდე ღმერთს მიეწერებოდა. ანუ „ღმერთის სიკვდი-ლამდე� (იგულისხმება ნიცშეს ფორმულა) დიდი ხნით ადრე, მეც-ნიერებას შეეძლო მხოლოდ იმ შემთხვევაში მოეცა ყოვლიერების შეწყობილი და გამართული სურათი თუ ადამიანს ან ბუნებას, ან ორივეს ერთად, მიიჩნევდა ერთგვარ ღვთაებრიობად.9

მიუხედავად იმისა, რომ ტრადიციულ/შუასაუკუნეების ხანაში იუდაურ/ქრისტიანული დროის გაგება იყო ლინეარული, ანუ ძველი ბერძნული „ცირკულარული დროისაგან� განსხვავებული,10 მაინც „ისინი [ტრადიციულ სამყაროში მცხოვრებნი] არ­იყურებოდნენ­არც­წინ­და­არც­უკან,­არამედ­მაღლა­ზეცაში­და­დაბლა­ჯო-ჯოხეთში.11 […] შუა­საუკუნეების­ქრისტიანი­საკუთარ­თავს­წარმოისახავდა­არა­როგორც­ძალაუფლების­ან­ამა­სოფელ-ში­წარმატებულობისათვის­მოცილეს,­არამედ­როგორც­თა-ნამგზავრს­იმისა,­ვისი­ამასოფელში­მოქმედებაც განსაზღვ-რავდა­მის­გადარჩენას­ან­წარწყმედას.­ამრიგად, [რელიგიური მორჩილებითი] კეთილმსახურება­იყო­უფრო­მნიშვნელოვა-ნი,­ვიდრე­მხნეობა­ან­სიბძნე.�12 დრო (ჟამთასვლა) ჯერ კიდევ არ იყო სრულად გაგებული, როგორც ადამიანური თავისუფლები-სა და სამყაროს შორის ურთიერთობის ნაყოფი, ანუ როგორც „ის-ტორია� (თანამედროვე გაგებით). ეს მხოლოდ მოდერნის დაბა-დების გრძელ და მრავალმხრივ პროცესში ხდება შესაძლებელი. ანუ, მაშინ, როდესაც ადამიანი იწყებს თავისი თავის გაგებას, რო-გორც თვითქმნადს და თვითგანმათავისუფლებელს.13 ეს, შეგვიძ-ლია ვთქვათ, არის თეოლოგიის საფუძველზე დროის ახლებური „ჯვარსახოვანი� გაგება – ჰორიზონტალური და ვერტიკალური ერ-

98

თობლიობაში (ჯვარში იგულისხმება თავისუფალი შემოქმედებითი თვითქმნა, თვითგანთავისუფლება და თვითმსხვერპლგაღება, რაც მკაცრად გულისხმობს პიროვნულ აქტს, ანუ პიროვნული ძალისხ-მევა/რისკი/დაძაბულობის შემოქმედებით ქმედება/აქტს). სწორედ ამას აჩვენებს ავტორი წიგნის სხვადასხვა თავებში: პოეზია/ხელოვ-ნება – პეტრარკასა (Francesco Petrarch †1374) და ჩრდილოეთ ჰუ-მანიზმში; პოლიტიკა – იტალიურ ჰუმანიზმს, მაკიაველსა და ჰობს-თან; თეოლოგია/რელიგია – ლუთერთან; ფილოსოფია/მეცნიერება – დეკარტესთან და ყოველივე ამ შტრიხის კავშირს თეოლოგიის სა-ფუძველთან14.

ამრიგად, მოდერნის საკითხი მჭიდროდ უკავშირდება თავისუფ-ლებისა და თავისუფალი შემოქმედების საკითხს, და ამდენად, იგი მოიცავს ადამიანის „ადამიანური� არსებობის ყოველ გამოვლინე-ბას: ფილოსოფიას, ხელოვნებას, პოლიტიკას და ა.შ. ეს არის მრა-ვალმხრივი პროცესი, რომელიც ვითარდება ადამიანისა და ღმერ-თის ურთიერთდამოკიდებულების წარმოსახვისა და გააზრების ფონზე. ხოლო ეს უკანასკნელი წიგნის ავტორის მიერ გამარტივებუ-ლად განიხილება რეალიზმისა და ნომინალიზმის დაპირისპირების შუქზე: „via antique [ასე ვთქვათ, სქოლასტიზმი] უფრო­ძველი­რე-ალიზმისეული­გზაა,­რომელიც­უნივერსალიებს­მიიჩნევდა,­როგორც­ზღვრულად­რეალურებს15 მაშინ,­როცა via moderna იყო­ახალი,­ნომინალისტური­ხედვა,­რომელსაც­უნივერსა-ლიები­მიაჩნდა­ლიტონ­სახელებად.­ამ­ლოგიკურმა­განსხ-ვავებებმა­წარმოქმნა­სქემა [ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ, რომ ეს გა-მარტივებული „სქემაა� -კ.კ (სქოლიო 13)],­რომლის­მიხედვითაც,­ახლებურად­აიგებოდა­დრო­და­ყოფიერება�.16 სხვაგვარად, სქოლასტურ მეტაფიზიკას ღმერთი ესმოდა, როგორც უმაღლესი არსება, ხოლო ქმნილება, როგორც არსებულების რაციონალური წესრიგი, რომლებიც მწყობრად აღემართებოდნენ ღმერთისაკენ.

99

ხოლო, ნომინალისტური პერსპექტივით ასეთი წესრიგი არ არის მისაღები არა მხოლოდ იმიტომ, რომ თითოეული არსებული არის რადიკალურად ინდივიდუალური, არამედ იმიტომაც, რომ ღმერთი თავად არ არის არსებული იმავე გაგებით, როგორც ყოველი ქმნი-ლი არსება.17 ეს კი ნიშნავს, რომ ღმერთის გაგებას ვერ შესწვდე-ბოდა ადამიანის გონება/გამოცდილება და ადამიანს არ ჰქონდა ბუნებრივი ან ზებუნებრივი მიზანი, ანუ ტელოსი – იგი ვერ იქნებო-და ტელეოლოგიურად განსაზღვრული, რადგან ღმერთი იყო აბსო-ლუტურად განუსაზღვრელი. „წვდომა� შესაძლებელი იყო მხოლოდ ბიბლიური გამოცხადებითა18 და მისტიური გამოცდილებით,19 მაგ-რამ, ფაქტობრივად, ამ გამოცხადებების რაციონალური აღწერა და გაგება შეუძლებელი რჩებოდა.20 ნომინალიზმმა „დაასრულა­ის­ძალისხმევა,­რომელიც­დაიწყეს­საეკლესიო­მამებმა,­რათა­აზროვნება­შეეთანხმებინათ­გამოცხადებასთან,­რომლისთ-ვისაც­ცდილობდნენ­გაეერთიანებინათ­ძველი­ბერძნების­ბუ-ნებითი­და­ეთიკური­სწავლებები­და­ქრისტიანული­ყოვლის-შემძლე/ყოვლადძლიერი­შემოქმედის­ცნება�.21

მაგრამ, ერთი საქმეა, დაარღვიო სქოლასტური რეალიზმის სა-ფუძვლები და მეორეა, იპოვო ალტერნატიული და ასევე საყოველ-თაოდ მიღებული საფუძველი. ნომინალიზმმა ეს ვერ შეძლო. მან წარმოშვა გაგებათა და ეთოსთა (პოლიტიკურსაც და პიროვნულ-საც) პლურალიზმი. მაგალითად: ჰუმანიზმმაც და რეფორმაციამაც მიიღო ნომინალიზმის ონტოლოგიური ინდივიდუალიზმი, მაგრამ პირველი საფუძვლად იღებდა ადამიანის ონტიკურ22 პრიორიტეტს, მეორე კი – ღმერთისას; დეკარტესათვის ადამიანი ერთდროულად იყო ნატურალური (ქმნილი – თეოლოგიური ტერმინით) და ღვთაებ-რივი ყოფიერების ნაწილი და, ამდენად, ნატურალურისაგან მაინც დამოუკიდებელი (ჰუმანიზმის მსგავსად), ხოლო ჰობსისათვის ადა-მიანი იყო სრულად ნატურალური და თავისუფალი მხოლოდ უნი-

100

ვერსალური მიზეზშედეგობრიობისაგან23 (რეფორმაციული აზროვ-ნების მსგავსად): „დეკარტესა­და­ერასმუსისათვის­არსებობს­ადამიანური­თავისუფლება­ბუნების­მიზეზშედეგობრიობას-თან­ ერთად.­ ჰობსისა­და­ლუთერისათვის­ არსებობს­ მხო-ლოდ­ღმერთის­აბსოლუტური­ძალა,­როგორც­ყოველი­არ-სის­მამოძრავებელი­მიზეზი.�24

ამრიგად, ნომინალისტური მიდგომა, ერთი მხრივ, ადამიანს მთლიანად უქვემდებარებს ღმერთის „კაპრიზულ� ნებას, მაგრამ, მეორე მხრივ, მას ათავისუფლებს უნივერსალიების ტყვეობისაგან. ანუ, რადგან არ არსებობენ უნივერსალიები არც საბოლოო განსაზ-ღვრულობა უნდა არსებობდეს, როგორც ბოლო/ტელოსი. მაშასა-დამე, თითოეული ინდივიდი შეიძლება დანახულ იქნას, როგორც თავისუფლების სრულიად ახალი პერსპექტივის მქონე უნიკალური არსება, ოღონდ გაუთვალისწინებელ ქაოსში მოხვედრილი, სადაც არ არსებობდა არავითარი მყარი უსაფრთხო ორიენტირი.

ამ კონტექსტში ჩვენთვის მნიშვნელოვანია ჯილესპის თავისუფ-ლების ცნების დაზუსტება, ანუ თუ რას უკავშირებს და როგორ გა-ნიხილავს იგი ამ წიგნში თავისუფლების საკითხს: „მოდერნულო-ბისათვის­ ზრდადად­ დამახასიათებელი­ იყო­ რადიკალურ­ვოლუნტარიზმსა­და­რადიკალურ­დეტერმინიზმს­შორის და-პირისპირება.�25 ინდივიდუალისტური თავისუფლება განსაკუთრე-ბულ მნიშვნელობას ანიჭებს ნების ძალას ღმერთის თვითნებური, გაუთვალისწინებელი და წინასწარ განუსაზღვრელი აბსოლუტუ-რი ძალის წინაშე. მაგალითად, უილიამ ოკამი (William of Ockham †1348) და დუნს სკოტუსი (Duns Scotus (†1308) უარყოფდნენ ადა-მიანში და ღმერთში გონების აღმატებულობას ნებაზე.26

მაშასადამე, ნომინალიზმისათვის ღმერთი მხოლოდ მაშინ შეიძ-ლება იყოს ღმერთი, როდესაც ის არის ნამდვილად ყოვლისშემ-ძლე/ყოვლადძლიერი. ხოლო, მათი აზრით, ყოვლადძლიერება

101

იყო აბსოლუტური თავისუფლება და ამ თავისუფლების ობიექ-ტის მიმართ სრული ინდიფერენტულობა. საკითხის ასე დაყენე-ბამ კი ქრისტიანები კვლავ დააპირისპირა იმ პრობლემას, რომე-ლიც ქრისტიანობას დასაბამიდანვე აწვალებდა27 – ანუ, როგორ შეესაბამებინათ ერთმანეთისათვის ღმერთისა და ადამიანის თა-ვისუფლებები. ანუ, ნომინალისტური ვოლუნტარიზმის გაუთვალის-წინებელმა და თვითნებურმა ღმერთმა ახალი სიმძაფრით დააყენა პრობლემად და იგი ითხოვდა გადაწყვეტას. ეს საკითხი აფიქრებ-და დეკარტეს და „ეძიებდა­აღემართა­გონების­ბასტიონი­ნო-მინალისტების­ამ­საშიში­ღმერთისაგან­თავდასაცავად�. ამის გამო მას ადანაშაულებდნენ, რომ იყო სკეპტიკოს ათეისტი.28 ჰი-უმის მსოფლმხედველობა კი ნარჩუნდება ნომინალიზმის საფუძვ-ლებრივი პრინციპების ფარგლებში (მისთვის „თავნება� „ღმერთი­წინასწარ­განსაზღვრავს­კაცობრიობის­ქმედებას�)29 და, ამდე-ნად, მისი რელიგიურობა ეჭვს არ ბადებს, მიუხედავად მისი დოქტ-რინის არაორთოდოქსულობისა.30

აქვე აღნიშვნის ღირსია ის გარემოება, რომ დეკარტედან და ჰობ-სიდან იწყება ორი განსხვავებული მიმართულება: „მოდერნულო-ბის­განტოტებაში­დეკარტესა­და­ჰობს­შორის­განსხვავება­არის­გადამწყვეტი­და­ცენტრალური.­სახეზეა­ერთი­ხაზი,­რო-მელიც­იწყება­დეკარტედან­და­მოიცავს­ლეიბნიცს,­მალებ-რანხეს,­სპინოზას,­კანტს,­ფიხტეს,­ჰეგელს,­შოპენჰაუერსა­და­უმეტეს­თანამედროვე­კონტინენტალელ­ფილოსოფოსებს.­მეორე­ხაზია­ჰობსი,­ლოკი,­ჰიუმი­და­მილი.­ის­მოიცავს­მრა-ვალ­თანამედროვე­ანგლო-ამერიკელ­მოაზროვნეს.­აზროვ-ნების­ეს­ორი­მიმართულება­წარმოადგენს­ალტერნატიულ­პასუხებს­იმ­ფუნდამენტურ­პრობლემაზე,­რომელიც­წამო-აყენა­ნომინალისტური­ღმერთის­[იდეამ] მოდერნული­მეცნი-ერების­ჩარჩოებს­შიგნით.­მათ­შორის­განსხვავებამ­წამოჭრა­

102

მრავალი­საკითხი,­მაგრამ,­ერთი­მხრივ,­ბუნების,­ხოლო­მე-ორე­მხრივ,­ღმერთსა­და­ადამიანს­შორის­კავშირის­საკითხი­[ეს სწორედ ერთი და იგივე საკითხია]­არის­ცენტრალური­თავი-სი­მნიშვნელობით.”31 ამასთან ერთად, როგორიც არ უნდა იყოს განსხვავება ამ ორ „მიმდინარეობას” შორის, ერთი რამ უეჭველია, ადამიანის პრომეთეული როლი სამყაროში მძაფრად ხაზგასმულია და საბოლოო ჯამში „განმანათლებლობის­მიერ­ადამიანის­ინ-დივიდუალობის­განდიდება­არის­რადიკალური­პელაგიანიზ-მის ფორმა.�32

* * *

ზემომოყვანილი მსჯელობა ასახავს მაიკლ ჯილესპის ამ ნაშრომის ძირითად ლაიტმოტივს. მიზანშეწონილად არ მიგვაჩნია მეტი კონ-კრეტიზაცია, რადგან ეს აუცილებლობით მოიტანდა ისეთ გამჭოლ თემებზე შეჩერებას, რომლებითაც, ერთი მხრივ, სავსეა წიგნი (რაც ბუნებრივია), და, მეორე მხრივ, თითოეული მათგანი მოითხოვდა შემდეგ სათანადო დაზუსტებას, რის საშუალებასაც არ იძლევა ჩვე-ნი სტატიის ფორმატი.

დაბოლოს, თავშივე აღვნიშნეთ, რომ წიგნის ავტორისათვის მო-დერნის პრობლემა მდგომარეობს მასში შემეცნებით ჩართულობაში. ანუ, მოდერნი ხორციელდება იმდენად, რამდენადაც ადამიანი შეგ-ნებულად/განცდისეულად/ცოცხლად არის ჩართული მის პროცესში (ავტორი ამას განიხილავს თანამედროვე პრობლემატიკასთან – კერძოდ მუსულმან-ქრისტიანულ ურთიერთგაუგებრობასთან – მი-მართებაში).33 აქედან გამომდინარეობს გენეალოგიური კვლევის საჭიროებაც. ამასთან ერთად ვნახეთ, რომ ამ მრავალსაუკუნოვანი პროცესის მთავარი პრობლემა ყოფილა თავისუფლების პრობლე-მა, რომელიც გადაუწყვეტელი დარჩა როგორც დასავლურ, ასე-ვე აღმოსავლურ აზროვნებაში (და შესაბამისად ცხოვრებაში) (იხ. სქოლიო 18). მაგრამ, საქმეც სწორედ იმაშია, რომ თავისუფლე-

103

ბის პრობლემა გადაუწყვეტელი პრობლემაა თავისი ბუნებით. მას საერთო აქვს ყოფიერების საიდუმლოსთან, რომელშიც ჩართულია ადამიანი.34 ამდენად, მოდერნი მარადი პრობლემაა, რომელსაც წყვეტს ყველა ეპოქა და ყოველი ადამიანი „თავისთვის� ხელახ-ლა. იგი არაა მხოლოდ თეორიულად საკვლევი მონაცემი, არამედ პრაქტიკული პრობლემაცაა – ზოგადად ყოფიერების და ადამიანის/საზოგადობის ისტორიულ/კონკრეტული.35

შენიშვნები:

1. Gillespie M.A. The Theological Origins of Modernity (The University of Chicago Press, USA 2008). მაიკლ ჯილესპი არის დიუკის უნი-ვერსიტეტის (დარემი, ჩრდილო კაროლინა, აშშ) პოლიტიკუ-რი მეცნიერების დეპარტამენტის პროფესორი.

2. ჩვენ ამ სტატიაში ტერმინებს მოდერნი­ და მოდერნულობა ვხმარობთ, როგორც იდენტურ ცნებებს.

3. შდრ. Мамардашвили М. “Если осмелиться быть”, Как Я понимаю философию, Изд. “Прогресс”, Москва, 1992, 175: “Мы часто те ряем представление, какой богатый и сложный мир идей, моральных и гражданских навыков, внутренней развитости стоит за... техническими новинками и достижениями [модерна]. […] Но даже “просто техника” всегда является продуктом ку ль туры, духовного зерна. Культурное сознание неделимо и не может один и тот же мозг, который в своих собственных гражданских, нравственных и социальных делах оказывается недорослем, дитем малым, вдруг взять и в физических науках, в сложнейшей технике и т.п. проявить чудеса”.

4. შდრ. Foucault M. “What is Enlightenment”, in the Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984,32-50; Фуко М., Что

104

такое Просвещение? http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Fuko/chto_prosv.php; http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/fou cault.whatIsEnlightenment.en.html. მი-შელ ფუკოს მიხედვით, კანტისათვის ისტორიულ პროცესს აქვს შინაგანი მიზანმიმართულება და განმანათლებლობაც ამ პრო-ცესის ნაწილია. მაგრამ, ამასთან ერთად, განმანათლებლობა არის „გამოსვლა� რაღაც მდგომარეობიდან, რომელშიც ადა-მიანი იმყოფებოდა საკუთარი ნებით. იგი (განმანათლებლო-ბა) განისაზღვრება, როგორც ნებასთან, ავტორიტეტთან და გონების გამოყენებასთან ადრე არსებული დამოკიდებულების მოდიფიკაცია/განვითარება. ის ერთდროულად არის უკვე არ-სებული პროცესი და ამოცანაც/მოვალეობაც ადამიანისათვის – მან თავად უნდა შეცვალოს თავისი თავი და შეცვლის/ტრან-სფორმაციის ეს პროცესი არის განმანათლებლობის ზოგად პროცესში ინდივიდის ჩართულობა. ანუ, განმანათლებლობა არის მოძრაობა, რომელშიც ადამიანები მონაწილეობენ ერ-თობლივად და, ამავე დროს, არის პიროვნულ-თავისუფალი აქტი. ინდივიდები ერთიანი პრო ცესის ერთდროულად ელე-მენტები, სტიქია და აგენტები არიან – ისინი არიან პროცესის აქტორები/მონაწილეები. მაშასადამე, განმანათლებლობა ხორციელდება მხოლოდ მაშინ, თუ მასში აქტორები ნება-ყოფლობით და თავისუფლად მონაწილეობენ. შდრ.­ მისივე,­“Polemic, Politics, and Problematizations”, in Pauls Rabinaw (ed.), Ethics: Subjectivity and Truth. The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984, trans. Robert Hurley and others, „The New Press”, New York 1997 (http://foucault.info/foucault/interview.html). ამ სტა-ტიაში ფუკო ავითარებს აზრს, რომ უშუალო/ცხოვრებისეული გამოცდილება, ანუ ჩართულობა კონკრეტულ მოვლენაში (აქ პოლიტიკურ მოვლენაში) თავად დააყენებს ისეთ საკითხებს, რომელსაც თეორია (აქ, პოლიტიკური თეორია) ვერ დასვამ-და, ანუ „დაინახავდა�/„პრობლემატიზირებდა�. თეორია, რა თქმა უნდა, სასარგებლოა კითხვების სწორად დასმა/აქცენტი-რებისათვის და შემდეგ გადაჭრისათვის – ოღონდ არა უმეტე-

105

სი: „მავანი­პირისპირ­დგება­იმ­კითხვების­წინაშე,­რომლებიც­დაესმება­ პოლიტიკურ­ დოქტრინას,­ მაგრამ­ არ­ გამომდინა-რეობს­თავად­ამ­პოლიტიკური­დოქტრინიდან.­ ამ­თვალსაზ-რისით,­ასეთი­შეკითხვის­აქტი­მივიჩნიე­პოზიტიურად:­სახეზე­იყო­ პოლიტიკისადამი­დასმული­ მრავალი­ შეკითხვა­და­ არა­პოლიტიკური­დოქტრინის­თეორიულ­ჩარჩოში­მოქცეული­შე-კითხვის­დასმის­აქტები�.

5. Gillespie M.A. The Theological Origins of Modernity.... შდრ. იქვე, 19: „მოდერნულობა­ არ­ დაბადებულა­ მზამზარეულად­ გალი-ლეოს,­ბეკონის,­დეკარტეს­ან­ჰობსის­თავებში,­არამედ­აღმო-ცენდა­დროის­გრძელ­მონაკვეთში­და­არის­ბევრი­სხვადასხვა­ადამიანის­ ძალისხმევის­რეზულტატი,­რომლებიც­ მოქცეული­იყვნენ­განსხვავებულ­კონტექსტებში.”

6. რა თქმა უნდა, მოდერნულობა არ გაჩენილა ex nihilo. ცხადია, მას ჰქონდა სოციალური, პოლიტიკური და კულტურული წი-ნაპირობები. მაგრამ მთავარი მიზეზი მაინც ის იყო, ადამიანს გადაელახა აუცილებლობა და აღმატებულიყო ტრადიციული პოლიტიკური, სოციალური თუ რელიგიური დაქვემდებარები-საგან, რაშიც თეოლოგიის განვითარების როლი თვალსაჩინო იყო. შდრ Πέτρος Ι. Σ.„Προϋποθέσεις Γενέσειςτου Μοντέρνου”, Κοινωνική Θεωρία και Σύγχρονος Πολιτισμός, Θεσσαλονίκη 2005, 47-72; Аверинцев С.С. „Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы”,Человек в системе наук, Москва 1989, 332-342.

7. Gillespie M.A. The Theological Origins of Modernity… X8. Ibid X9. Ibid 274. შდრ. მაგალითად Becker l. Carl, The Heavenly City of

the Eighteenth-Century Philosophers (“New Haven”, Yale University Press, London 1968), p. 30: �ყოველ­მოსახვევში [მე-18 საუკუ-ნის] ფილოსოფოსები­ღალატობდნენ­თავიანთ­ეჭვს­შუასაუკუ-ნეების­ აზროვნების­ მიმართ­ და­ ვერ­ აცნობიერებდნენ­ ამას.­მათ­უარყვეს­ქრისტიანული­ფილოსოფია,­მაგრამ­თავად­იყვ-ნენ­ნახევრად­თავისუფალი­იმ­ცრურწმენებისაგან,­რომლებიც­

106

სძაგდათ.­მათ­განაგდეს­ღმერთის­შიში,­მაგრამ­შეინარჩუნეს­პატივისცემა­ და­ მოკრძალება­ ღვთიურისადმი.­ ისინი­ დასცი-ნოდნენ­ექვს­დღეში­სამყაროს­შექმნის­ იდეას,­ მაგრამ­სწამ-დათ,­რომ­ის­იყო­უზენაესი­არსების­მიერ­რაციონალური­გეგ-მის­მიხედვით­მშვენიერებით­გაწყობილი­მანქანა,­რომელშიც­ცხოვრობდა­კაცობრიობა”.

10. Μ. Μπέγζος, „Ο Χρόνος της θρησκίας”, Φαινομενολογία της Θρησκίας (Αθήνα 1995), 82-106; მისივე,

“Φιλοσοφία και Θεολογία:Το Κριτήριο της Εσχατολογίας”, Φιλοσοφική Ανθρωπολογία τηςΘρησκίας (Αθήνα 1996), 73-74: �მიუხედავად იმისა, რომ ელინიზმმა... შექმნა ისტორიის მეც-ნიერება, დროზე მათი შეხედულება არის ციკლური. ისტორია დაქვემდებარებულია ბუნებას და ემსგავსება წრეწირს. იგი გა-იგება, როგორც მსგავს მოვლენათა მარადი განმეორება და რადგან არის მოვლენების ამგვარად გამამეორებელი, იმიტო-მაც მიიჩნევა სახელმძღვანელოდ. ხოლო ებრაელს არ სწამს ისტორიის განმეორების, არამედ აღიარებს მის სწორხაზოვან განვითარებას. ბერძნებმა კაცობრიობას აჩუქეს ისტორიის მეც-ნიერება, ებრაელებმა კი – ისტორიის რელიგია. [...] ებრაული მეტაფიზიკა არის ისტორიული, დროითი და ესქატოლოგიური. ბერძნული ონტოლოგია არის კოსმოლოგიური, ფიზიოკრა-ტიული და ‘პროტოლოგიური” (πρώτος, პირველი, საწყისი). იუდეველი ეძიებს ბოლო მოვლენებს, ხოლო ბერძენი იკვ-ლევს პირველსაწყისებს. [...] ებრაული ესქატოლოგია იცნობს მხოლოდ ერთ ცენტრს, რომელიც არის მომავალში და ნიშ-ნავს მესიის მოსვლას. ანუ, ებრაელები აღიარებენ საბოლოო ღმერთჩენას (Παρουσία, თანყოფნა, მოსვლა, ღმერთდასწ-რება) ისტორიის დასასრულს. ქრისტიანულ ესქატოლოგიას კი აქვს ორი ცენტრი: ერთი არის წარსულში და უკავშირდება ქრისტეს განხორციელებას, რომელიც არის “პირველი მოსვ-ლა” (Παρουσία); ხოლო მეორე გადავადებულია მომავალში და უკავშირდება ქრისტეს მეორედ მოსვლას (Δεύτερα Παρουσία). [...] ებრაელისათვის დრო არის თითქოს სწორი ხაზი ან ისა-

107

რი. ქრისტიანისათვის იგი ჰგავს ერთგვარ ჭანჭიკს (სპირალს), რომელიც აკეთებს წრიულ მოძრაობებს, მაგრამ მიემართება სწორხაზოვნად, განვითარდება და წინ მიიწევს, თუმცა ადა-მიანს ეჩვენება, რომ მხოლოდ ბრუნავს. ქრისტიანი სწორედ ამით უახლოვდება იუდეველს სანახევროდ და ასევე სანახევ-როდ ღიაა ბერძენთან მიმართებაში”; შდრ. Л.Н. Любинская, С.В. Лепилин, „Средневековье и Ренессанс. Субъективное время Августина и время как вещь Альберти”, Философские проблемы времени (Москва 2002), 7; С. Н. Астапов, „Время и вечность в восточной патристике”, Русская философия и православие в контекте мировой культуры, (Краснодар 2004) (Философско-литературный журнал „Логос” 5/44, 2004, 84–96).

11. Gillespie M.A., The Theological Origins of Modernity… 112. იქვე, 3.13. იქვე, 2. აქ, ისევე როგორც მთელს მის ამ ნაშრომში, ავტორი

ახდენს ერთგვარ სქემატიზირებას (ეს გასაგებიცაა, რადგან ერთ მონოგრაფიაში შეუძლებელია სქემატიზირება/გამარტი-ვების გარეშე აღწერო მრავალსაუკუნოვანი პროცესი). მაგ. უკვე მე-6 საუკუნის ღვთისმეტყველი, მაქსიმე აღმსარებელი, როდესაც მანამდე არსებული თეოლოგიური ტრადიციის სინ-თეზს აკეთებდა, არჩევნის თა ვისუფლებას – არჩევანს ორ ან მეტ (კეთილისა და ბოროტის) მოცემულობას შორის – განიხი-ლავდა, როგორც არასრულს და, მეტიც, ასეთ თავისუფლებაში ყოფნას მიიჩნევდა პაგანიზმად. სწორედ ცოდნით/შემეცნებით ჰოლისტურ თავისუფლებას – ერთგვარი თავისუფალი მიმს-გავსებით შეგვიძლია ვთქვათ, კანტისეულ „ნოუმენურ თავი-სუფლებას” – მიიჩნევდა სრულად (იხ. მაქსიმე აღმსარებელი PG 413C-417A). დაახლოებით იგივე სურათი გვაქვს ავგუსტი-ნესთანაც (იხ. А.Г. Гаджикурбанов, „Античная исредневековая этика о ценностной предпочтительности добра”, Философская этика и нравственное богословие (Институт Фи-лософии РАН, Москва 2003), 133-134)

108

14. თვით მატერიალიზმიც მოქცეული იყო ნომინალისტური ორი პოლუსის ამ ველში: „თუ­ნომინალისტების­ღმერთი­(როგორც­ეს­ესმოდა­ოკამს­და­აღწერდნენ­მაისტერ­ეკქარტი­და­ნიკო-ლას­კუზანელი)­არის­ყველაფერში,­მაშინ­ყველაფერი­არის­თვითნებურობა,­ მოძრაობა­ მიზნის­ გარეშე.­ [...]­ თუ­ ეს­ ასეა,­მაშინ­არ­არსებობს­სახმარი­განსხვავება­ნომინალისტურ­და­ღმერთის­გარეშე­მოძრავი­მატერიის­სამყაროებში.­ღმერთის­არსებობა­და­არ­არსებობა­არ­არის­დაკავშირებული­ბუნების­გაგებასთან,­რადგან­მას­[ღმერთს]­არ­შეუძლია­არც­გაზრდა­და­არც­შემცირება­რადიკალური­ინდივიდუალიზმის­ქაოსის,­რაც­ახასიათებს­კიდეც­არსებობას.­მეცნიერებას­არ­სჭირდე-ბა­ გაითვალისწინოს­ ბიბლიის­ ღმერთი.­ [...]­ გამოდის,­ რომ­“ათეისტურ”­ მატერიალიზმს­ ნომინალისტურ­ რევოლუციაში­აქვს­ თეოლოგიური­ ფესვები­ გადგმული”­ (Gillespie M.A. The Theological Origins of Modernity… 36)

15. საგულისხმოა გარემოება, რომ აღმოსავლეთში „უნივერსა-ლიები� ღმერთის უქმნელი ნებელობები/ლოგოსები არიან, რომლებიც შეადგენენ ღმერთის ძის, ღმერთსიტყვა/ლოგოსის ტანს და მათ თუმცა კი უკავით შუალედური როლი, ისინი მაინც უშუალოდ აკავშირებენ სამყაროს და ინდივიდებს ღმერთთან:­“ხოლო­ შექმნილების­ ლოგოსები­ ჰქონდა­ საუკუნეთა­ უწინ­დაარსებულად­ (υφεστώτας, არსებულად) და­ კეთილი­ ნებით­მათ­მიხედვით­ხილული­და­უხილავი­არარსებობიდან­შექმნა­ქმნილება [ღმერთმა].­სიტყვით­და­სიბრძნით­ყოველივე­–­ზო-გადად­და­სათითაოდ­–­ქმნა­და­ქმნის­შესაფერის­დროს.­[...]­ამათ,­ რომელთაც­ წმინდა­ დიონისე­ არეოპაგელი­ ლოგოსე-ბად­ამბობს,­[წმინდა]­წერილის­მიერ­წინაგანზრახულებად­და­საღვთო­ ნებელობებად­ წოდებულად­ გვასწავლის­ [იგი]. [...] არსებულთა­ლოგოსები­არიან­ღმერთში­საუკუნეებზე­უწინ­წი-ნასწარშემზადებულნი­ (προκαταρτισθέντες)­ [და]­ უხილველად­მყოფნი,– [თუ] როგორ,­[ეს] თავად [მან]­უწყის­–­და­რომელთა­კეთილ­ ნებელობებად­ წოდება­ საღ­ვთო­ კაცების­ ჩვეულებაა.­[ისინი]­ქმნილებებში­აზროვნებითად­განიჭვრიტებიან.­ღმერ-თის­ყოველი­ქმნილება­ბუნების­შესაბამისად­შესაფერისი­მეც-

109

ნიერებით­(επιστήμη, ცოდნით)­აზროვნებითად­იხილვება­და,­[ამასთან ერთად], რომელი­ლოგოსისამებრაც­ ისინი­ შეიქმ-ნენ,­[მას]­დაფარულად­გვაუწყებენ­და­თითოეული­ქმნილების­საღვთო­ მიზანს­თავის­თავში­თანაგამოაჩენენ.­ ამიტომ­ ცანი­თხრობენ­ღმერთის­დიდებას­და­ სამყარო­ კი­ იუწყება­ [მისი]­ხელების­ნამოქმედარს­ (ფს. 18,2).­ ხოლო­მარადიული­ძალა­ასევე­არის­არსებულთა­შემამტკიცებელი­ღვთაებრივი­ზრუნ-ვა­(η συνεκτική των όντων πρόνοια, წინაზრუნვა/წინამოგონება/წინააზროვნება) და­ მისი­ შესაბამისი­ ზრუნვილთა­ განმაღმრ-თობელი­ენერგია” (PG 91, 1080 AB, 1085 A; PG 90, 293D-296A).

16. Gillespie M.A. The Theological Origins of Modernity… 4, 14. ოკა-მის აზრით, ღმერთი ქმნის სამყაროს და მოქმედებს მასში ყო-ველგვარი წინასწარგანსაზღვრულად ან ბუნებრივად არსებუ-ლი კანონების გარეშე. იგი მოქმედებს მარტივად და მხოლოდ იმგვარად, როგორც მას ეს სურს („მოეხასიათება�) და ნებავს. ამის გამო არ არსებობს არავითარი გარდაუვალი და უცვლელი წესრიგი არც ბუნებაში და არც გონებაში, რომელიც ადამიანმა შეიძლება გაიგოს და არ არსებობს ღმერთის შეცნობის გზა თუ არა მხოლოდ გამოცხადებით – და ესეც ინდივიდუალისტურად (პრივატულ სფეროში, თანამედროვეობის ტერმინოლოგიით რომ ვთქვათ). ღმერთი არ ქმნის არავითარ რეალურად არ-სებულ უნივერსალიებს, როგორც ეს სქოლასტიკოსებს მიაჩნ-დათ. ერთადერთი აუცილებელი არსება არის თავად ღმერთი, ხოლო სხვა არსებები (კანონებიც) არიან მხოლოდ მისი ნების შემთხვევითი/თვითნებური ქმნილებები. ამ სახით კი არავითა-რი ზოგადობები/უნივერსალიები არ იქმნებიან, არამედ კონ-კრეტული არსებები. ხოლო, მათი სახელები არის მხოლოდ ნიშნები ან ნიშნების ნიშნები. ანუ, სახელი არ არის რაიმე რე-ალური ზოგადობა/უნივერსალია სამყაროსა და ღმერთს შუა, რომლის მიხედვითაც იქმნება კონკრეტული არსება/არსებები. ამგვარად შემოდის მკაცრი ინდივიდუალიზმი, ანუ ყოველი საგ-ნის თავის თავში უნიკალურობა, რომელიც „უშუალოდ� უკავ-შირდება ღმერთის ნებას (კაპრიზულს?) და არა „გაშუალოებუ-ლად� მრავალი იერარქიული საფეხურით (იქვე, 22-23).

110

17. Ibid, 35. ეს არ არის მხოლოდ ნომინალისტური გაგება, არა-მედ თავად ფსევდო-დიონისე არეოპაგელისათ ვის (რო მელიც ითვლება ქმნილი სამყაროს იერარქიულობის, ანუ პირამიდუ-ლობის მთავარ ქრისტიან თეორეტიკოსად) არის ასეთი აპო-ფატურობა ზღვრულად რადიკალური და, ამას თან ერთად, „სამყაროს პირამიდული იერარქიულობა� არ გამორიცხავს მკვეთრ ინდივიდუალიზმს. ხოლო მაქსიმე აღმსარებელთან (რომელის იზიარებს და ეყრდნობა არეოპაგელს) ეს ბოლო ასპექტი სრულყოფილად არის წარმოჩენილი (დაწვრილებით ამის შესახებ იხ. კურტანიძე კ. „იერარქია და თავისუფლება, ანუ იერარქიის მოქნილობის ხარისხი”,­წმინდა­მაქსიმე­აღმ-სარებელის­ ევქარისტიული­ ანთროპოლოგია (სადოქტორო დისერტაცია, ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტი 2009), გვ. 70-80. http://iliauni.edu.ge/files/537_863_932367_wmindamaqsimeaRmsareblisevqaristiulianTropologia.pdf.

18. შდრ. „კაციც­ძნელია­საცნობლად,­ღმერთს­ვინ­იცნობდა­გუ-ლითა!­/­მაგრამ­ნათლად­ჩნდა­ნათელი,­მისის­დავითის­თქმუ-ლითა� (დავით გურამიშვილი). აქ „დავითში� იგულისხმება ბიბ-ლიური დავითი, მეფსალმუნე და უპირატესი მისტიკოსი.

19. იგივე თეოლოგიურ საფუძველზე იდგნენ ფრანცისკანელებიც: „ნომინალიზმი... იყო ფრანცისკანული თეოლოგია. მან დაანგ-რია სქოლასტიკოსების მიერ ღმერთისა და ადამიანის დამა-კავშირებელი წარმოსახული სამყაროს წესრიგი და ჩაანაცვლა რადიკალურად ინდივიდუალური არსებების ქაოსით� (Gillespie M.A. The Theological Origins of Modernity… 26). რადიკალური ფრანცისკანელებისათვის ღვთის სასუფეველი იყო სულიერი სამეფო, რომელშიც ინდივიდუალები ერთმანეთთან არიან დაკავშირებული მხოლოდ ღმერთის მიერ და არა სამღვდე-ლო იერარქიითა და მიწიერი ეკლესიით. ოკამი და ფრაცისკა-ნელები დარწმუნებული იყვნენ, რომ ღმერთი ვერ იქნებოდა ხელფეხშეკრული ბუნების ან რაიმე სხვა კანონებით, რომე-ლიც მან თავად დააწესა. ქრისტეს ცხოვრება იყო სწორედ ამის მაგალითი (იქვე, 26-27) – იგი აღემატებოდა ყოველივე კანონს და სწორედ ეს იყო მისი ღვთაებრიობის გამოვლინება.

111

20. შდრ. ემანუელ კანტის „პასუხი მეფე ფრიდრიჰ ვილჰელმი-სადმი�: „...მე­გამოცხადებითი­რწმენის­ამღიარებელთაგან­ყო-ველთვის­მოვითხოვდი­პატიოსნებას,­კერძოდ,­იმაზე­მეტი­არ­ემტკიცებინათ,­რაც­ნამდვილად­იციან­და­არც­სხვები­ეიძულე-ბინათ­ერწმუნათ­ის,­რისი­შემეცნების სრული­დამაჯერებლო-ბა­თავად­არა­აქვთ� (იხ. იმანუელ კანტი, რელიგია­მხოლოდ­გონების­ საზღვრებში, გამომცემლობა „განათლება�, თბილი-სი 1989, 20). მისივე, „წერილი კარლ ფრიდრიჰ შტიოდლინს�: „ბიბლიური­თეოლოგი­ ხომ­ გონებას­ ვერაფერს­დაუპირისპი-რებს­გარდა­კვლავ­გონებისა,­ანდა­ძალადობისა?­თუ­მას­არ­სურს­დააბრალონ­ ეს­ უკანასკნელი...­ მაშინ­ მან­ იმ­ არგუმენ-ტებს,­რომლებიც­საზიანოდ­მიაჩნია,­სხვა­არგუმენტებით­უნდა­წაართვას­ძალა­და­არა­ანათემათა­ჭექა-ქუხილით“ (იქვე, 14).

21. Gillespie M.A., The Theological Origins of Modernity…14. თანა-მედროვე ბერძენი მართლმადიდებელი თეოლოგის ნიკო-ლაოს ლუდოვიკოსის 350 გვერდიანი წიგნი „ჩაკეტილი სული-ერება და თვითის ცნება� (π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Η Κλειστή πνευματικότητα και νόημα του εαυτού, „Ελληνικά Γράμματα�, Αθήνα 1999) მთლიანად მიძღვნილია დასავლურ და აღმოსავ-ლურ აზროვნებებში პიროვნების ცნების საკითხისადმი. იგი ცდილობს აჩვენოს (ჩემი აზრით, წარუმატებლად), რომ და-სავლური პიროვნების ვოლუნტარისტული მოდელი ძირითა-დად მომდინარეობს ავგუსტინესაგან და გადაულახავი რჩება მთელი ისტორიის მანძილზე, ასეა დღემდე. ანუ, პიროვნე-ბის გაიგივება ხდება მის ნებასთან, პიროვნულ ნებასთან. ეს ბადებს გადაულახავი, ჩაკეტილი ინდივიდუალიზმის პრობ-ლემას, რომელიც ძირითადად აისახა განმანათლებლობასა და მოდერნში. ნება კი, თავის მხრივ, გარდაუვალ კავშირ-შია ძალაუფლებასთან რაც ქმნის ღმერთის ძალაუფლება/თავისუფლებასა და ადამიანის ძალაუფლება/თავისუფლე-ბას შორის გადაულახავ შეუთავსებადობას. ამრიგად, თანა-მედროვეობის მთელი პრობლემა გულისხმობს ან ვოლუნტა-რისტი ღმერთის ან ასეთივე ადამიანის ძალმომრეობას – ან

112

ღმერთი უნდა იქნეს მარგინალიზირებული ან ადამიანი. ამის გამოვლინებაა, მაგალითად, წინასწარგანსაზღვრულობის (პრედესტინაციის) პრობლემა, როდესაც ადამიანის თავი-სუფლება შეუძლებელ წარმოსახვადღა რჩება (შდრ. Gillespie M.A. The Theological Origins of Modernity…29; Ματσούκας Α.Ν. Το πρόβλήμα του κακού, Εκδόσεις Π.Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, 198, 297; Elizabeth T. Groppe, „Creation Ex Nihilo and Ex Amore: Ontological Freedom in the Theologies of Hohn Zizioulas and Catherine Mowry Lacugna�, in Modern Theology, 21:3 (July 2005). აღმოსავლეთში კი პიროვნება არ იგივდება მის ნებას-თან და არც ძლიერება/ძალაუფლებასთან. ამდენად, საღვთო და ადამიანური თავისუფლებები არ შეზღუდავენ/გამორიცხა-ვენ ერთმანეთს. ასეთი მიდგომა კი გზას უხსნის აპოკატასტა-სის (ყველას გადარჩენის) თეორიას (იხ.Ματσούκας Α.Ν. Το πρόβλήμα του κακού... 198). პიროვნება/თვითი არის კენოტი-კური (წარმოცარიელებადი, თვით-დათმობადი) სიყვარულის ძალაუფლება და იგი ჩანასახოვანი, მაგრამ გარდაუვალი მო-ცემულობაა და არა აუცილებლად მონაპოვარი და ა.შ. ხოლო ნება აღმოსავლურად არსების (ტრინიტარულ/ქრისტოლოგი-ური ტერმინით), ანუ ზოგადადამიანური საერთო (თანაარსობ-რივ/ომოუსიური) ბუნებისაა. პიროვნება არ გაურბის/დაუსხლ-ტება, ანუ ექსტაზურად ტრანსცენდირებს ბუნებისაგან, არამედ იხსნება ბუნებისათვის, თმობს თავის პიროვნულ არასრულ-ყოფილ და დანაწევრებად ნებას (მაქსიმე აღმსარებლისეულ გნომიკურ/ჯერჩინებით არჩევანს). ამ ბუნებაში პოულობს სხვა პიროვნებებს. თვითი არ ეძიებს ძალაუფლებრივ აღმატებას/პყრობას საკუთარი ბუნებისა და, ამდენად, სხვა პიროვნებების, არამედ ზოგადადამიანური ბუნებისადმი გახსნილი თავის თავ-ში (თვითში) ღებულობს სხვა პიროვნებებს, რომლების „აარ-სებებენ�, აცოცხლებენ/აცხოვრებენ საერთო ომოუსიურ ბუნე-ბას, ანუ არიან ამ ბუნების არსებობის უნიკალური და მხოლო/ერთადერთი გვარობები/სახეები. მართალია, ლუდოვიკოსის ასეთი მიდგომა განსხვავდება სქოლასტურ/ნომინალისტური

113

დილემისაგან, რომელშიც მოქცეულია მოდერნი ჯილესპის აზრით, მაგრამ, როგორც თანამედროვე ამერიკელი მართლ-მადიდებელი თეოლოგი ედუარდ მური შენიშნავს, სხვა გზით წარუძღვება მოდერნის იგივე პრობლემისაკენ, რომელმაც თა-ვისი უკიდურესი გამოვლინება ჰპოვა ტოტალიტარიზმში (Ed. Moore, Origen of Alexandria and St. Maximus the Confessor: An Analysis and Critical Evaluation of Their Eschatological Doctrines („Boca Raton� Florida USA 2005), pp. 176-183). ხოლო ეს უკა-ნასკნელი კი თავის სიმბოლოს პოულობს ორთავიან არწივში – ქრისტიანული სხეულის ერთი, დასავლურ-ფაშისტური თავი და მეორე, აღმოსავლური მართლმადიდებლურ-კომუნისტუ-რი თავი. ასე რომ, მოდერნის პრობლემა წარმოადგენს საღვ-თო და ადამიანური თავისუფლებების მორგების პრობლემას – პრობლემას, რომელშიც შეგნებულად უნდა იყოს ჩართული ადამიანი. ხოლო, კითხვაზე, თუ რატომ არ მიიღო/იღებს სა-ქართველო მოდერნს, შეგვიძლო გვეპასუხა, რომ იგი „ტვირ-თად ვერ იღებს� თავისუფლების პრობლემას და რჩება ორთა-ვიანი არწივის სიმბოლოს ჩრდილქვეშ.

22. ონტიკური აქ ჰაიდეგერისეული ტერმინებით ნიშნავს ყოფი-ერების კვლევის სამ ძირითად რეალიას: ადამიანის, ბუნების და საღვთოს. ხოლო ონტოლოგიური – ზოგად მეტაფიზიკურ საკითხებს ყოფიერების ბუნების და აზროვნების ბუნების შესა-ხებ.

23. იქვე, 15-16, 13224. იქვე, 4225. იქვე, 1626. იქვე, 77, 114, 13127. იქვე, 13428. იქვე, 17129. იქვე, 25230. იქვე, 20931. იქვე, 39-4032. იქვე, 275. პელაგიანიზმი – V საუკუნეში აღმოცენებული სწავ-

114

ლება პირველქმნილი ცოდვის (ადამის ცოდვის) შესახებ, რომ-ლის მიხედვითაც არ არსებობს მემკვიდრეობითი თანშობილი (ადამის) ცოდვა და ადამიანი არ საჭიროებს ღმერთის მადლს გადარჩენისათვის. ყველაფერი დამოკიდებულია ადამიანის საკუთარ ნებასა და ძალისხმევაზე.

33. იქვე, 291-29434. შდრ. Мамардашвили К. М., Введение в Философию, Мой

опыт нетипичен, „Азбука”, Санк-Петербург 2000, 148-149, 40: „..здесь нет „проблемы” (ჩვეულებრივი ყოფითი გაგებით -კ.კ), а есть то, что некоторые экзистенциалисты грамотно называли „тайной”, в отличие от „проблемы”... Ведь что такое тайна? – Это нечто, что в принципе хотя и может быть понятно, но мы не можем понять; что-то, о чем известно, но мы не можем добраться до того места, откуда известно... Поэтому философы и говорят, что тайна – не проблема, а возобновляемый акт бытия, который таинственен в том смысле, что я в нем участвую. [...] Миф, ритуал и т.д. отличаются от философии и науки тем, что мир мифа и ритуала есть такой мир, в котором нет непонятного, нет проблем. А когда появляются проблемы и непонятное – появляются философия и наука (ე.ი. მოდერნიც).�

35. შდრ. М. Мамардашвили, Как я понимаю философию... 153: „Я, как воплощённая воля, реально, телом участвую в том, что станет в мире. [...] Мир таков, что в любой данный момент в нём может что-то случиться только с моим участием. [...З]аконы философии и законы здравого смысла диктуют нам, – что если каждый в своей жизни сделает что-то с собой сам, то и вокруг что-то сделается... изменится сама почва, на которой идёт борьба.�

115

ნოდარ ლადარია

ჯანი ჩელატის „დასავლური ფიქციები”ჯანი ჩელატის წიგნის1 მთავარი ობიექტი არის წერის მოდერნუ-

ლი ტექნიკის ჩამოყალიბება და მისი ძირითადი თვისებები. ძირი-თადი ამოცანაა, გაირკვეს, როგორ წარმოიშვა თანამედროვე ტი-პის რომანი, რომლის პროტოტიპად მიჩნეულია დანიელ დეფოს “რობინზონ კრუზო” (გამოქვეყნდა 1719 წელს). თუმცა შემდგომში განხილვის არე წარსულისკენ გადაიწევს და მოიცავს სერვანტესის “დონ კიხოტსაც”.

XVII საუკუნიდან ინგლისურ ენაში თავს იჩენს ტერმინოლოგიური ტრადიცია, რომელიც ერთმანეთისაგან განასხვავებს მოდერნული ტიპის რეალისტურ რომანს (novel) და შუასაუკუნეობრივ ნახევრად ფანტასტიკურ გამონაგონს (romance).

სწორედ ამ დროიდან აღმოჩნდება კრიტიკის ქვეშ შუასაუკუნეობ-რივი რომანული ფიქცია – იწყება პროცესი, რომელსაც შეიძლება ვუწოდოთ “ასაკობრივი წანაცვლება”: ასეთი ტექსტები იქცევა სა-ზოგადოებრივი ზედაფენების ბავშვებისა და ქვედაფენების მოზრ-დილთა საკითხავად. მაშინ, როცა გაბატონებული კლასის მოზრ-დილი მკითხველი თითქმის მთლიანად გადაერთვება რეალისტურ რომანებზე. ასეთი ტიპის განაწილება ნარჩუნდება XIX საუკუნის სა-გამომცემლო რეფორმის შემდეგაც. ამ დროიდან XX საუკუნის შუა წლებამდე დომინირებს თვალსაზრისი, რომ რეალისტურ რომანს აქვს განსაკუთრებული მორალური უპირატესობა სუფთა გამონა-გონთან შედარებით.

ამ პროცესის დასაწყისში რეალისტურ რომანსაც დასჭირდა ადგი-

1. Celati, Gianni, Finzioni Occidentali. Fabulazione, comicità e scrittura (Torino 1975).

116

ლის დამკვიდრება და, შესაბამისად, გამართლება. ჩელატის თანახ-მად, ეს გამართლება მდგომარეობს იმის უზრუნველყოფაში, რასაც XVII საუკუნის კრიტიკოსები უწოდებდნენ “გაგებას” (understanding). ჩელატი ამ ცნებას არსებით მნიშვნელობას ანიჭებს. თავისთავად, გაგება არის სრულიად რეფლექსირებული და ცხადად მოთხოვნი-ლი კატეგორია, რომლის რეალიზაციისათვის არსებობს სამი გზა:

1. პარადოქსული შესავალი. კლასიკური მაგალითია დანიელ დეფოს “მოლ ფლენდერსის” წინასიტყვაობა, სადაც ავტორი მიმართავს “საქმის მცოდნე” მკითხველს, ანუ ადამიანს, რო-მელსაც იმთავითვე აქვს საკმარისი მორალური ძალა, რათა გაარჩიოს ავი და კარგი. პარადოქსი მდგომარეობს იმაში, რომ რაც უფრო ამორალურია მოთხრობილი ამბავი, მით უფრო მო-რალურად დატვირთულია წინასიტყვაობა.

2. პაროდია და კარიკატურა. აქ ავტორი თავიდანვე ირჩევს სი-ნამდვილის მიმართ ირონიულ დამოკიდებულებას, რასაც გა-მოხატავს თხრობის ტონით და სწორედ ეს უზრუნველყოფს მისი პოზიციის სიცხადეს მთელი ტექსტის მანძილზე. ამ მეთოდს მიჰ-ყვება, მაგალითად, ჰენრი ფილდინგი.

3. ფიქციაზე უარის თქმა. ეს რადიკალური გზა აირჩია დოქტორ ჯონსონმა, რომელიც ამტკიცებს, რომ მორალური საფრთხისა-გან თავის დაღწევის ერთადერთი საშუალება არის რაციონა-ლური კრიტიკული სტილი. ეს მესამე მეთოდი დაედო საფუძ-ვლად მოდერნული ლიტერატურის იმ ჟანრს, რომელიც დღეს ცნობილია, როგორც non-fiction. ჩვენი მხრიდან აღვნიშნავთ, რომ ამ ჟანრის ადრეული წყარო არის, ერთი მხრივ, შუა სა-უკუნეების ქრონიკები, მოგზაურობის აღწერები და ა. შ. მეორე მხრივ კი ბიოგრაფიები (პლუტარქეს ნიმუშზე) და ესეები (ცი-ცერონი, სენეკა, მონტენი).

117

როგორც ვხედავთ, სამივე გზა ახორციელებს მწერალსა და ობიექტს შორის დისტანციის გაჩენასა და მის ცხადყოფას მკითხვე-ლისათვის. სწორედ ეს დისტანცირება წარმოადგენს მოდერნული აღწერის არსებით თვისებას.

არის კიდევ ერთი თვისება. კონგრივის 1691 წელს გამოქვეყნე-ბული ნაწარმოების, “უცნობი ქალის” წინასიტყვაობაში გვაქვს რე-ალისტური რომანის პირველი განმარტება: “ნოველა უფრო ნაც-ნობი და ჩვეული ბუნებისაა, რეალობაში არსებული სიუჟეტებით (intrigues in practice) გვიახლოვდება”. ეს ნიშნავს, რომ თხრობის ობიექტი არ მოდის წარსულიდან, ანუ ლიტერატურულ ტრადიციაში შემოდის ინფორმაცია იმ გამოცდილებაზე, რომელსაც ტრადიცია არ იცნობს. სწორედ ამას გულისხმობს დანიელ დეფო “რობინზონ კრუზოს” შესავალში, როცა ამბობს, რომ ამ ადამიანის ცხოვრების სასწაულები აჭარბებს ყველაფერს, რაც ტრადიციამ შემოგვინახა. მოდერნული წერის სტრატეგია იმკვიდრებს თავს, როგორც ყოველ-დღიურობის არქეოლოგია.

ამგვარად, მოდერნული აღწერა შეიძლება განვმარტოთ, რო-გორც ძველი ნიშნობრივი რიტუალიზმის დასასრული. სხვა სიტყვე-ბით, თუ შუა საუკუნეებისა და რენესანსის დროს ყოველი კონკრე-ტული რომანული ფიქცია წარმოადგენდა ისტორიული სისრულის კონკრეტულ ნიშანს, რაღაც ზოგადი ან განმეორებადი ფენომენის ერთგვარ exemplum-ს, XVII საუკუნის კრიტიკა უკვე გვარწმუნებს, რომ ეს რომანული ფიქცია უკვე აღარ წარმოადგენს ისტორიის კონ-კრეტიზებას, არამედ მისი საზრისის გაბუნდოვანებაა. სერვანტესის “დონ კიხოტი”, რომელიც, ერთი შეხედვით, აცოცხლებს ძველ ნიშ-ნობრივ რიტუალიზმს (ყოველი ცალკეული სახე – ზოგადის ეგზემპ-ლუმია), სინამდვილეში გვიჩვენებს ამგვარი მიდგომის წარუმატებ-ლობას, მის შეუთავსებლობას ცხოვრებასთან.

118

XVII საუკუნიდან ძველი ნიშნობრივი რიტუალიზმის საწინააღმდე-გოდ შემოდის ახალი სისტემა, რომლის თანახმად, ადამიანსა და საგანში ჭეშმარიტი ღირებულება აქვს იმას, რაც მათი განსაკუთ-რებულობისა და ცალკეულობის თვისებას წარმოადგენს. ნარატი-ულად ამას შეესაბამება ყოველგვარ ალეგორიზმზე უარის თქმა, ანუ უარყოფა იმგვარი დამოკიდებულებისა აღნიშნულსა და აღმნიშვ-ნელს შორის, როცა ნიშნები წარმოადგენენ ზოგადობის და არა სპე-ციფიკურობის სინეკდოქეს.

საინტერესოა ამ თვალსაზრისით გეოგრაფიული რეალობის ფუნ-ქცია. თუ შექსპირთან და კონგრივთან, მაგალითად, იტალია უცნა-ურობისა და ეგზოტიზმის ზოგად ადგილს წარმოადგენს, დანიელ დეფოს რომანებში ადგილთა დასახელებები ნულოვან ზოგადო-ბას ატარებს: ლონდონის ქუჩების სახელები სწორედ სპეციფიკუ-რობას აღნიშნავს.2

ჩნდება პრობლემა: თუ ნამდვილი ბუნება ცალკეულ ადამიანში მჟღავნდება, ხოლო სოციალური ფიქციები ამ ბუნების მხოლოდ და-ფარვაა, სად მდებარეობს ადამიანური სინგულარობის გამჟღავნე-ბის რიტუალური საზღვრები? ასეთებად გვევლინება ოჯახი და გა-ნათლების სისტემა. ამ საზღვრებს მიღმა ჩნდება განზოგადებული საფრთხე: ან ჰობსის ბუნებრივი მდგომარეობა, ან მოლ ფლენდერ-სისა თუ პოლკოვნიკ ჯეკის ფათერაკები.

ამ თვალსაზრისით ნიშანდობლივია დეფოს მიერ გამოყენებული მეთოდი: პერსონაჟის მეტყველების კორექტირება. რომანში “მოლ

2. მაგალითად, მუსიკაში ეს ფენომენი ბევრად უფრო გვიან შე-მოდის და სპეციფიკურობა მასში კონკრეტული მუსიკალური მასალის გამოყენებით გამოიხატება. ჯერ კიდევ მოცარტის ოპერებში თურქეთი ან ესპანეთი არაფრით არ ამჟღავნებს სა-კუთარ თავს, მხოლოდ ვებერის “ობერონში” გვხვდება პირვე-ლად აღმოსავლეთის აღნიშვნა რეალური აღმოსავლური მე-ლოდიის საშუალებით.

119

ფლენდერსი” თხრობა პირველ პირში მიმდინარეობს – ავტორი გვაფრთხილებს, რომ მან შეცვალა სიტყვები, რადგან თხრობის პირ-ველადი ვერსია “უფრო იმას შეეფერებოდა, ვინც ჯერ კიდევ ნიუგე-ითის ციხეში ზის, და არა იმას, ვინც უკვე მოინანია”. მოდერნიზმის ერთ-ერთი არსებითი ნიშანია ენობრივი რეგისტრების რეფლექსი-რება და მათ შორის განსხვავებების გამოყენება იდეის გამოსახა-ტად. სხვა სიტყვებით, სოციოლინგვისტური ფენომენები ავტორის ნებით მონაწილეობს სემიოზისის, ანუ მნიშვნელობის წარმოქმნის პროცესში.

მაგრამ ამ მოვლენას აქვს სხვა სოციალური საფუძველიც, რომ-ლის ფესვები იურიდიულ-ადმინისტრაციულ რეალობაშია: პერ-სონაჟი მოწმედ არის გამოძახებული მკითხველის სამსჯავროზე. ჩელატის აზრით, ნარატივის ასეთი ცვლილება გამოწვეულია სა-ზოგადოებაში შესაბამისი ინსტიტუციების გაზრდილი ფუნქციით. ტექსტში ამას ორი გამოვლენა აქვს: 1) ავ ტორი თავდებად უდგება პერსონაჟს და სანქციას ადებს ამ უკანასკნელის ენობრივ პროდუქ-ტიულობას; 2) პერსონაჟის მოთხრობა არ უნდა იყოს ავტონომიური დისკურსი – აქედან გამომდინარეობს შესავლის ფუნქციონალობა: ავტორი აწესებს საზღვრებს. პერსონაჟი სხვა არაფერია, თუ არა ციტირება, რომლის სიზუსტეს ავტორი განსაზღვრავს.3

მხოლოდ ასეთი სასამართლო პრაქტიკის ყაიდაზე შექმნილი ცი-ტირება უზრუნველყოფს ფაბულის (fable) მართებულ გამოყენებას. ფაბულა თარგმნის არისტოტელეს ტერმინს “მითოსი”, რომლითაც ტრაგედიის სანიმუშო ქმედება აღინიშნება. არისტოტელესთვის “მი-

3. აქ არსებითია ამგვარი მიდგომის რეფლექსირებული ხასიათი. დანტეს “ღვთაებრივ კომედიაშიც” იგივე ხდება. პერსონაჟები იტალიური ტერცენებით მეტყველებენ, რასაც ავტორი არეგუ-ლირებს), მაგრამ მოდერნულობის მომენტი იმაში გამოიხატე-ბა, რომ დანიელ დეფო რომანის შესავალში ცხადად მიგვა-ნიშნებს სხვა, უფრო ვრცელი და უხამსი ტექსტის არსებობაზე.

120

თოსს” უნივერსალური აზრი აქვს, ანუ გამოხატავს იმ საწყის კონ-ცეფციას, რომელიც ყველამ იცის. ამის საპირისპიროდ, მოდერნუ-ლი თხრობის ფაბულა გამოხატავს ყველასათვის უცნობ სპეციფიკურ დეტალებს – სწორედ ამის გამო ღირს მათი გადმოცემა.

როგორც ვხედავთ, მოდერნული ავტორი აკონტროლებს არა მარ-ტო პერსონაჟის ენას (ნარატივი), არამედ მის მოქმედებასაც (ფა-ბულა) – ეს უკანასკნელიც აღებულია სასამართლო პრაქტიკიდან, როცა მოწმეს ევალება არა “ყველაფრის”, არამედ მხოლოდ საქ-მესთან დაკავშირებული მოვლენებისა და გარემოებების გადმოცე-მა. დეფო ღიად უწოდებს ამ მეთოდს ტახიგრაფიას (სწრაფ წერას), ანუ საეკლესიო ქადაგების ან სასამართლო პროცესის ჩაწერის ხე-ლოვნებას, რომელსაც სწორედ მოდერნულობის გარიჟრაჟზე ჩა-ეყარა საფუძველი.

ეს ორმაგი კონტროლი სოციალურ ფუნქციას ასრულებს: უჩვე-ულო ქმედება ან უჩვეულო მოლაპარაკე სუბიექტი უნდა გახდეს გა-მოსადეგი იმათ შორის გასავრცელებლად, რომლებსაც არ გადა-ულახავთ ოჯახის ან განათლების რიტუალური საზღვრები.

წერის ტრადიციული მანერიდან მოდერნულზე გადასვლას ჩელა-ტი აღწერს შემდეგნაირად: ფაბულას ცვლის ფაბულაცია. პირველი აღნიშნავს ტრადიციულ გამოცდილებას (ასეთი შეიძლება იყოს, მა-გალითად, ანდაზა), მეორე კი პროცესს, როცა თხრობის ფარგლებ-ში შემოდის ტრადიციისთვის უცნობი ახალი ინფორმაცია. ეს არის ტიპურად მოდერნული გაორება, რომელშიც მონაწილეობს, ერთი მხრივ, გამოცდილება, როგორც სათავეში დაკარგული მეხსიერე-ბა და, მეორე მხრივ, ინფორმაცია, როგორც ბიუროკრატიული რე-გისტრირება იმ მეხსიერებისა, რომელიც უამისოდ დაიკარგებოდა.

ასეთი ბიუროკრატიული რეგისტრირება არსებითად უპიროვ-ნოა და მოქმედებს, როგორც ლიბერალური განათლება (liberal education), ანუ ცხადყოფს ცალკეული, სპეციფიკური მოვლენების

121

ღირებულებას იმ დამატებითი მნიშვნელობების მიღმა, რომლებიც სოციალური რანგების ნიშნებს წარმოადგენენ. სწორედ აქ ძევს კი-დევ ერთი არსებითი განსხვავება შუასაკუნეობრივ და მოდერნულ წერას შორის: პირველი არის ხმის სიმულაკრი, ორალური ტრადი-ციის ჩანაწერი, რომელიც მის გაქრობასა და დაკარგვას აბრკო-ლებს; მეორე კი თავისთავად არის საგანთა და მოვლენათა შენახ-ვის მექანიზმი.

შეიძლება დავასკვნათ, რომ მოდერნული ავტორი, როგორც წესი, სინამდვილის კიდეზე ან მის მიღმა მუშაობს: ის გამოდის სოციუმის საზღვრებიდან და ამაგრებს მიღებულ წესრიგს ნულოვანი წესრი-გის არიდან. ეს გამოსვლა შეიძლება იყოს სივრცული (“რობინზონ კრუზო”), ეთიკური (“მოლ ფლენდერსი”), ან სულაც იყოს არა გა-მოსვლა, არამედ “შემოსვლა” (“დონ კიხოტი”) – ნებისმიერ შემთ-ხვევაში, მოდერნული რომანი ეხება, ასე ვთქვათ, ირეგულარულ ზონებს.4 თუმცა ეს თვისება მოდერნულმა მწერალმა ადრინდელი ტექსტებიდან აიღო. არსებითი განსხვავება მოდერნამდელი მწერ-ლისაგან ის არის, რომ ეს “გასვლა” ან “შემოსვლა” ხდება ფიზი-კური რეალობის საზღვრებში. კატეგორიები “უჩვეულო”, “არნახუ-ლი”, “გასაოცარი” და ა. შ. მოდერნულ ტექსტში განიხილება არა ზოგადად “ჩვეული” თუ “ადამიანური” რეალობის, არამედ კონკ-რეტული სოციალური ინსტიტუციების, კერძოდ, ოჯახისა და განათ-ლების სისტემის მიერ დამკვიდრებული ნორმის თვალსაზრისით, ხოლო ამ კატეგორიების “შემომყვანი” მექანიზმი ნასესხებია ასე-ვე სოციალური ინსტიტუციის, ამ შემთხვევაში, სასამართლოსაგან.

მთელი კულტურა, რომელიც დაფუძნებულია გამოცდილების ცენ-ტრალიზებაზე, აუცილებლად წინ აღუდგება ამ დეცენტრალიზაციის მექანიზმს, რომელიც წარმოადგენს შეგნების, ოჯახის, სახელმწი-

4. ალბათ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მარკიზ დე სადის ნაწერები გვიჩვენებენ თვით ამ მეთოდის (გამოსვლის) საზღვრებს.

122

ფოს, აღზრდისა და განათლების სისტემათაგან გაქცევას, მარგი-ნალობის გავრცელებას იმ ტერიტორიებზე, რომლებიც უძველესი კანონის თანახმად, ცენტრალური ძალაუფლების ფუნქციონერთა სამფლობელოა: იგულისხმება ენა და დისკურსი.

123

გიორგი მაისურაძე

ერნსტ კანტოროვიჩის “მეფის ორი სხეული”პოლიტიკისა და რელიგიურ მოძღვრებათა ურთიერთკავშირი

ისეთივე ძველია, როგორც სახელმწიფოებრიობა და რელიგიური ინსტიტუციები. მათი ურთიერთზემოქმედების აღსანიშნავად სა-მეცნიერო ლიტერატურაში გამოიყენება ტერმინი “პოლიტიკური თეოლოგია,�1 რომლის ავტორობაც რომაელ სწავლულს მარკუს ტერენციუს ვაროს (ძვ.წ.აღ-ით 116-27) ეკუთვნის. თავის ერთ არშე-მორჩენილ ნაშრომში, რომელიც V საუკუნის თეოლოგისა და “ეკ-ლესიის მამის� ავგუსტინე ავრელიუსის ციტატებიდანაა ცნობილი (De civitate Dei, 6,5.), ვარო საუბრობს სტოიკოსთა სამ თეოლოგი-აზე: ბუნების, მითიურ და პოლიტიკურზე. პოლიტიკური თეოლოგია (ბერძნ. theología politiké, ლათ. theologia civilis), ვაროს განსაზღ-ვრებით, არის ის პრინციპი, რომელიც მოქალაქეებს რელიგიისა და ღმერთების თაყვანისცემის მეშვეობით სახელმწიფოსთან აკავ-შირებს. ამასთანავე ის რომის, როგორც “მარადიული ქალაქის� იდეის თვითგამოხატულებაცაა.2 პოლიტიკური თეოლოგია ცივი-ლური რელიგიაა, რომლის წარმმართველი ძალაც სახელმწიფო

1. გერმანელი პოლიტოლოგისა და ფილოსოფოსის ჰაინრიხ მა-იერის განსაზღვრებით, “პოლიტიკური თეოლოგია” გაჩნდა გამოცხადების რწმენასთან ერთად და იგი კიდევ იმდენ ხანს იარსებებს, რამდენ ხანსაც რწმენა მორჩილების მომთხოვი ღმერთის მიმართ იხ.: Heinrich Meier, Was ist Politische Theologie? Einführende Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff (Bonn 1992), S. 7-8.

2. შდრ. Hubert Cancik, Augustin als constantinischer Theologe, in: Jacob Taubes (Hrsg.), Religionstheorie und Politische Theologie, Bd. 1, hier S. 138.

124

მოღვაწეები არიან, მაგრამ მისით ყველა მოქალაქე, მათ შორის, ქურუმებიც უნდა ხელმძღვანელობდნენ. რომის იმპერიაში “პოლი-ტიკური თეოლოგია� რელიგიურ ხარისხში აყვანილი სახელმწიფო იდეალების სახით განხორციელდა, რომელსაც Orbis Romanus – “რომაული სამყაროს წესრიგი� ეწოდებოდა.3 ამ იმპერიის წიაღში გაჩენილ მონოთეისტურ რელიგია ქრისტიანობაში კი პოლიტიკუ-რი თეოლოგია პოლიტიკური წესრიგის განმსაზღვრელ ძირითად პრინციპად იქცა, რომლის ამოსავალი წერტილიც პავლე მოციქუ-ლის დებულებაა: “ყოველი სული დაემორჩილოს უმაღლეს ხელ-მწიფებას. რადგან არ არსებობს ხელმწიფება, თუ არა ღვთისგან, ხოლო არსებულნი ღვთის მიერ არიან დადგენილნი� (რომაელთა მიმართ, 13, 1).4

დროთა განმავლობაში ტერმინმა “პოლიტიკურმა თეოლოგიამ� მრავალი სახეცვლილება განიცადა და უკვე მოდერნის ხანაში თით-ქმის დავიწყებული და აქტუალობადაკარგული, ხელახლა გაცოც-ხლდა XX საუკუნის გერმანელი სამართალმცოდნის კარლ შმიტის (1888-1985) მოძღვრებაში. 1922 წელს გამოქვეყნებულ ნაშრომში “პოლიტიკური თეოლოგია. ოთხი თავი სუვერენულობის შესახებ� შმიტი წერდა, რომ, “თანამედროვე სახელმწიფო თეორიის ყველა ზუსტი ცნება არის გასეკულარულებული თეოლოგიური ტერმინი. არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ისინი მათი ისტორიული განვითარე-ბის მიხედვით თეოლოგიიდან სახელმწიფოს შესახებ მოძღვრე-ბაზე იქნა გადატანილი, რომელშიც, მაგალითად ყოვლისშემძ-ლე ღმერთი ომნიპოტენტ კანონმდებლად გადაიქცა, არამედ მათ

3. Ernst Kantorowicz, Pro Patria Mori in Medieval Political Thought, in: Selected Studies (New York 1965), p. 310.

4. შდრ. Hubert Cancik, “Alle Gewalt ist von Gott. Römer 13 im Rahmen antiker und neuzeitlicher Staatslehren, in: Burkhard Gladigow (Hrsg.), Staat und Religion, (Düsseldorf 1981), S. 53-75.

125

სისტემატურ სტრუქტურაშიც [...] იურისპრუდენციისათვის საგანგე-ბო მდგომარეობას იგივე მნიშვნელობა აქვს, როგორიც სასწაულს თეოლოგიისათვის�.5 შმიტის პოლიტიკურ თეოლოგიაში სუვერენი სწორედ ისაა, ვინც საგანგებო მდგომარეობაზე გადაწყვეტილებას იღებს.6 პოლიტიკური თეოლოგიის სეკულარულ სახელმწიფოებზე გავრცელებით, შმიტმა ფაქტობრივად საფუძველი ჩაუყარა ამ ტერ-მინის საზოგადოებრივ მეცნიერებებში დამკვიდრებას და თითქმის უკვე საუკუნოვან დებატებს მისი რაობის შესახებ.

“პოლიტიკური თეოლოგია� მისი თანამედროვე გერმანელი მკვლევრის იან ასმანის განმარტებით ორი მნიშვნელობით იხმა-რება: პირველია betreibende, ანუ ის შემთხვევა, როდესაც ავტორი თავად ქმნის და ეწევა პოლიტიკურ თეოლოგიას (მაგ. ვარო, შმი-ტი); მეორეა beschreibende, ანუ დესკრიპციული, როდესაც მკვლე-ვარი იკვლევს და აღწერს პოლიტიკურ თეოლოგიას, როგორც ის-ტორიულ, პოლიტიკურ თუ სამართლებრივ ფენომენს.7 აღწერითი პოლიტიკური თეოლოგიის პირველ ნიმუშად 1924 წელს გამოქვეყ-ნებული ფრანგი ისტორიკოსის მარკ ბლოკის წიგნი “სასწაულმოქმე-დი მეფეები�8 მიიჩნევა, თუმცა ამ ნაშრომში ტერმინი “პოლიტიკური თეოლოგია� არ ფიგურირებს. პირველი ფუნდამენტური გამოკვლე-ვა კი, რომელიც სწორედ “პოლიტიკურ თეოლოგიაზე� ფოკუსირებს, არის გერმანელ-ამერიკელი ისტორიკოსის ერნსტ კანტოროვიჩის

5. Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, (Berlin 2004), S. 43.

6. Schmitt, Politische Theologie, S. 13.7. Jan Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Ägypten,

Israel und Europa (Darmstadt 2000), S. 21.8. March Bloch, Les rois thaumaturges. Étude sur le caractère

surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre (Paris 1983).

126

“მეფის ორის სხეული. შუა საუკუნეების პოლიტიკური თეოლოგიის ნარკვევი�.9

ერნსტ ჰარტვიგ კანტოროვიჩი (1895-1963) XX საუკუნის ერთ-ერთ ყველაზე ცნობილ და ორიგინალურ ისტორიკოსად მიიჩნევა, რო-მელმაც თავისი შემოქმედების უდიდესი ნაწილი ხელისუფლების ფენომენის ისტორიას, მისი მითოსური და მისტიკური ასპექტების კვლევას დაუთმო. მისი პირველი დიდი მონოგრაფია, რომელიც მან გერმანელი პოეტის შტეფან გეორგეს შთაგონებით დაწერა, საღვთო რომის იმპერატორ ფრიდრიხ II-ს ეძღვნებოდა.10 ამ წიგნმა სახელ-თან და ფრანკფურტში პროფესორობასთან ერთად, ებრაული წარ-მოშობის კანტოროვიჩს ნაციონალ-სოციალისტური რეჟიმის დროს ერთგვარი იმუნიტეტი მიანიჭა, რამდენადაც ის მესამე რაიხის პრო-პაგანდის მინისტრის იოზეფ გებელსის საყვარელ წიგნთა შორის აღ-მოჩნდა. მიუხედავად ამისა, კანტოროვიჩმა 1934 წელს პროტესტის ნიშნად თანამდებობა, ხოლო 1939 წელს კი გერმანია დატოვა და ამერიკაში გადასახლდა, სადაც იგი ბერკლის უნივერსიტეტის შუა საუკუნეების ისტორიის პროფესორი გახდა, თუმცა მას 1949 წელს ამ თანამდებობის დატოვება მოუწია, მას შემდეგ, რაც მან პრინცი-პული უარი განაცხადა სენატორ მეკარტის მიერ წარმოებული ანტი-კომუნისტური კომისიის შედგენილ ფიცზე ხელი მოეწერა. მაგრამ ერთი წლის შემდეგ კანტოროვიჩი პრინსტონის კერძო კვლევით ინ-სტიტუტში (Institute for Advanced Study) მიიწვიეს, სადაც იგი სიცოცხ-ლის ბოლომდე მოღვაწეობდა. სწორედ აქ შეიქმნა მისი ბოლო და ყველაზე გახმაურებული ნაშრომი “მეფის ორი სხეული�, რომელშიც იგი შუა საუკუნეების ევროპის პოლიტიკური ინსტიტუციებისა და სა-მართლებრივი კატეგორიების ლიტურგიულ პრაქტიკებსა და სიმბო-

9. Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theologie (Princeton University Press, Princeton 1957).

10. Ernst Kantorovicz, Kaiser Friedrich der Zweite (Stuttgart 1927).

127

ლიკასთან ურთიერთკავშირის გაანალიზება და ამით ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის პირველი სისტემური გააზრება სცადა. წიგნის მიზანი მოდერნის ხანის ევროპული სახელმწიფოების საფუძ-ვლების რეკონსტრუქციაცაა, რომლებიც, კანტოროვიჩის თანახმად, სწორედ ქრისტიანულ პოლიტიკურ თეოლოგიაში, მასთან პოლემი-კაში და მისი სეკულარული ტრანსფორმაციის შედეგად ჩამოყალიბ-და. სახელმწიფოს მოდელი, რომელიც პოლიტიკურმა თეოლოგიამ შექმნა, მითოსურ და მისტიკურ ფუნდამენტებზე დგას, რომლის არ-სის გაგებაც მის თავდაპირველ კონტექსტშია შესაძლებელი, რად-განაც, “პოლიტიკური მისტიკა თავის ძალას კარგავს და უაზრობად იქცევა, როდესაც ის მისი პირვანდელი გარემოდან, თავისი სივრ-ციდან და დროიდან იქნება ამოღებული�.11

კანტოროვიჩის კვლევის მიზანი, ავტორისვე განმარტებით, ემთ-ხვევა მისი თანამედროვე გერმანელი ფილოსოფოსის ერნსტ კა-სირერის უკანასკნელი წიგნის “სახელმწიფოს მითისას�, რომელიც 1949 წელს გამოქვეყნდა.12 ორივე წიგნი ცდილობს გვიან შუა სა-უკუნეებსა და ადრეული მოდერნის ხანაში ჩამოყალიბებული და გაფორმებული სახელმწიფოს მითის წარმოშობის ნაკვალევის მო-ძიებას. კასირერი საამისოდ მითოსური აზროვნების ელემენტებს ევროპული პოლიტიკური ფილოსოფიის უმნიშვნელოვანეს წარ-მომადგენელთა თხზულებებსა და მათ პოლიტიკურ ინტერპრეტა-ციებში ეძებს. მისი აზრით, ფილოსოფოსთა ამოცანაა, “დროიდან გამომდინარე და დროის საწინააღმდეგოდ აზროვნება� და, “ფი-ლოსოფიის ძალით პოლიტიკური მითების დანგრევა�.13

11. Ernst Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters (München 1990), S. 27.

12. Ernst Cassirer, Der Mythos des Staates (Zürich und München 1949).13. Cassirer, Der Mythus des Staates, S. 388.

128

კანტოროვიჩის ნაშრომის მიზანი მითების არა დანგრევა, არამედ თავიანთ ადგილებზე დაბრუნებაა, ანუ იქ, სადაც ისინი წარმოიშვ-ნენ და რომელსაც ისინი მიეკუთვნებიან. ესაა “ადამიანების მიერ შექმნილი ირეალობა, – ადამიანის გონების ეს უცნაური კონსტრუქ-ცია, რომელშიც შემქმნელი საკუთარი ფიქციის მონა გამხდარა�.14 ამ ფიქციის რეკონსტრუქციასა და მისი აგებულების ანალიზს კან-ტოროვიჩი ერთი კურიოზული ისტორიით იწყებს, სადაც პირველად გაიჟღერა ფორმულამ – “მეფის ორი სხეული�. ეს არ ყოფილა არც პოეტური თხზულება და არც მისტიკური ტრაქტატი, არამედ XVI საუკუნის ინგლისში, დედოფალ ელისაბედ I-ის მმართველობის დროს, სამეფო კარის იურისტებმა ასეთი დადგენილება გამოიტა-ნეს, რომ მეფეს აქვს ორი სხეული, კერძოდ თავისი “ბუნებრივი� (body natural) და “პოლიტიკური� (body politic). ბუნებრივი სხეული მოკვდავია, შეიძლება მას ჰქონდეს სხვადასხვა სახის ადამიანური ნაკლები, ხდებოდეს ავად, ზიანდებოდეს და ა.შ. რაც შეეხება პო-ლიტიკურ სხეულს, იგი უხილავი და არამატერიალურია; იგი არ ექ-ვემდებარება ასაკს და არც რაიმე სახის სისუსტე ან დეფექტი გააჩ-ნია. იგი შედგება პოლიტიკისა და მთავრობისაგან და არსებობს ხალხის სამართავად და მისი კეთილდღეობისათვის. რამდენადაც ეს სხეული სრულყოფილია, არ შეიძლება მეფის ქმედებას, რომელ-საც იგი თავისი პოლიტიკური სხეულით ასრულებს, მისი ბუნებრივი სხეულის არასრულყოფილების გამო ვინმე წინ აღუდგეს.15 მეფეს, გამომდინარე მისი ორი სხეულიდან, ორი სხვადასხვაგვარი უნარი აქვს: ერთს იგი მისი ბუნებრივი სხეულითა და მისი ორგანოებით ას-რულებს, მეორეს კი პოლიტიკური სხეულით, რომლის ორგანოებიც ქვეშევრდომები არიან, ხოლო მათი მართვა მხოლოდ მეფეს შეუძ-ლია. როდესაც მეფე კვდება, სიკვდილი მის პოლიტიკურ სხეულზე

14. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 29.15. იქ ვე, 31.

129

არ ვრცელდება, არამედ იგი განეყოფა ბუნებრივს და ახალი მეფი-სას შეუერთდება.

ამგვარი წარმოდგენა, კანტოროვიჩის აზრით, შემთხვევით არ გა-ჩენილა და მის ფესვებს ავტორი მთელი წინამოდერნული ხანის სახელმწიფოსა და ხელისუფლების იდეებსა და რეპრეზენტაციულ პრაქტიკებში ეძებს, ხოლო მის ამგვარი სახით ჩამოყალიბებას ქრისტიანული თეოლოგიის ანალოგიით ხსნის. პირველ რიგში, ესაა ქალკედონიის მსოფლიო საეკლესიო კრებაზე (451 წ.) მიღებული დიოფიზიტიზმის, ანუ ქრისტეს ორბუნებიანობის, მასში ღვთაებრი-ვი და ადამიანური საწყისების დოგმა, რომლისგანაც მოგვიანებით ქრისტეს ორი სხეულის შესახებ წარმოდგენა გაფორმდა: ნამდვი-ლი სხეული (corpus Christi verum), რომელიც მის ისტორიულ და ევქარისტიულ სხეულს გულისხმობს და “ქრისტეს მისტიკური სხე-ული� (corpus Christi mysticum), ანუ ქრისტეს რწმენაში გაერთიანე-ბული ადამიანები, რომლებიც, პავლე მოციქულის განმარტებით, ქრისტეს სხეულის ცალკეული ასოები არიან, ხოლო მათი თავი კი ქრისტეა.16 თომა აქვინელთან ეკლესია, როგორც ქრისტეს მისტი-კური სხეული, მოიცავს ყველა მორწმუნეს, როგორც აწმყოში, ასევე წარსულსა და მომავალშიც. 1302 წელს პაპ ბონიფაციუს VIII-ს მიერ გამოცემულ დადგენილებაში კი, რომელსაც Unam sanctam ეწოდე-ბა, საუბარია ეკლესიის მისტიკურ სხეულზე, რომლის თავიც თავად ქრისტეა.17 კანტოროვიჩის აზრით, შუა საუკუნეების იურისტებმა და სახელმწიფოს “თეორეტიკოსებმა� corpus mysticum-ის წარმოდგენა სახელმწიფოზე გადაიტანეს. პოლიტიკური თეოლოგია სახელმწი-ფოს საეკლესიო თეოლოგიის მაგალითზე, მისი ანალოგიით მოწ-ყობის პრინციპია, რომელიც საეკლესიოს პარალელურად და ხში-

16. შდრ. რო მა ელ თა მი მართ, 12, 4-6; კო რინ თელ თა მი მართ I, 12, 12-27.

17. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 206-207.

130

რად მასთან დაპირისპირებითაც იქმნებოდა. უკვე XIII საუკუნეში გაჩნდა სახელმწიფოს მისტიკური სხეულის იდეა,18 რომლის სათა-ვეში მდგომი მონარქიც “ქრისტეს მიმეზისით� მისი მიწიერი ანალო-გიაა. ამით მეფობის იდეა, კანტოროვიჩის სიტყვებით, “პოლიტიკურ ქრისტოლოგიად� მოგვევლინა.19 უკვე ადრეულ შუა საუკუნეების ევ-როპაში მეფე მიწიერ და ზეციურ სფეროთა შემაკავშირებელ ფიგუ-რად მიიჩნეოდა – ადამიანური, მოკვდავი ბუნებით, მაგრამ, ამავე დროს ღვთაებრივითაც, რომელსაც იგი წყალობის სახით ღმერ-თისგან იღებდა და ამდენად თავად იყო Deus per gratiam – “ღმერ-თი მადლით� (კანტოროვიჩს სწორედ ეს პრინციპი მიაჩნია შემდ-გომში “მეფის ორი სხეულის� პირველსახედ და ეკვივალენტად).20 მეფის ღვთაებრივ რანგში აღზევება მისთვის მთელი რიგი ატრიბუ-ტებისა და რეპრეზენტაციული სიმბოლოების მინიჭებით ხორციელ-დება: ასეთებია, მაგალითად, rex imago Dei – “მეფე ღმერთის ხა-ტება� და rex vicarius Dei – “მეფე ღმერთის მოადგილე”, აგრეთვე იკონოგრაფიაში მეფის შარავანდედით გამოსახვა, რომელიც ევ-როპაში ბიზანტიური ანალოგიით უნდა იყოს გაჩენილი, რამდენადაც ბიზანტიურ იკონოგრაფიაში იმპერატორებს, იმისგან დამოუკიდებ-ლად, იყვნენ თუ არა ისინი ეკლესიის მიერ წმინდანად შერაცხული, თავზე ყოველთვის წმინდანის შარავანდედი ედგათ21. ასეთი საკრა-ლური ატრიბუტების გასახელმწიფოებამ, რომელიც სამეფო ხელი-სუფლების უსაზღვრო ზრდაზე მიანიშნებდა, წარმოშვა კონფლიქ-ტი ეკლესიასთან, რომელიც ქრისტეს ერთადერთ რეპრეზენტანტად სამღვდელოებას აღიარებდა. ამავე დროს, სწორედ ამ კონფლიქტ-

18. იქ ვე, 219.19. შდრ. Ernst Kantorowicz, Deus per naturam, Deus per gratiam. A

Note on Medieval Political Theology, in: Selected Studies, p. 121.20. Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 106.21. იქ ვე, 99.

131

ში ჩაისახება სეკულარიზმის პირველი ნიშნები. კანტოროვიჩი მსა-ჯულებს და კარის სამართალმცოდნეებს მიწიერი, სახელისუფლე-ბო რელიგიის (religio iuris) “სამღვდელოებად� წარმოაჩენს.22

საერო და სასულიერო ხელისუფლების ურთიერთდაპირისპირე-ბაში განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს ლოიალობის პრინციპის ახლებური არგუმენტებით გამოსახვა: პაპ ბონიფაციუს VIII-ს ზემოხ-სენებული დეკრეტი, რომლითაც ერთიანი ეკლესიის უზენაესობა იყო განცხადებული, დაიწერა საფრანგეთის მეფის ფილიპე IV-ის წინააღმდეგ, რომელიც ვატიკანის დიქტატისგან მაქსიმალურად ცდილობდა ემანსიპაციას. პაპის საპასუხოდ საფრანგეთში მეფის მი-თითებით მთელი პროპაგანდისტული კამპანია გაჩაღდა, რომლის დროსაც ახალი პოლიტიკური ფორმულა – pro rege et patria – “მეფი-სა და სამშობლოსათვის� შეიქმნა. ტერმინმა Patria, რომელიც აქამ-დე წარმომავლობის ადგილს აღნიშნავდა, ახალი შინაარსი შეიძინა და მთლიანად სახელმწიფოსთან გაიგივდა, რომლის ერთიანობის სიმბოლოც სამეფო გვირგვინი იყო.23 “პატრიას�, სამშობლოს ლო-იალობის სუბიექტის მნიშვნელობით გამოჩენა XIV საუკუნის დამ-დეგს ფაქტობრივად უკვე სეკულარიზაციის პროცესის დასაწყისის მაუწყებელი იყო: ამ ახალი კონცეფციით სამშობლოსათვის თავ-განწირული მეომრები “წმინდა მსხვერპლის� რანგში ადიოდნენ და მათი საქმე კი წმინდანთა მოწამეობას უთანაბრდებოდა.24 თავად ფორმულამ – pro rege et patria კი სამხედრო ფიცის სახით XX სა-უკუნემდე მოაღწია.

პოლიტიზირებული “მისტიკური სხეულის� ქრისტიანული უნივერ-სალიზმის იდეა თანდათანობით ნაციონალიზაციას განიცდის, რო-მელიც, საბოლოო ჯამში, მთლიანად ღვთაებრივ რანგში აყვანილ

22. იქ ვე, 119.23. იქ ვე, 259.24. იქ ვე, 269.

132

სამშობლოსა და მის კოლექტიურ რეპრეზენტანტ მოქალაქეებზე გადადის, რომლებიც ახალ ეპოქაში მეფის, როგორც ლოიალობის ერთადერთი სუბიექტის ადგილს იკავებენ. მარადიული იმპერიის სიმბოლო რომის სახით XIV საუკუნის ევროპულ სახელმწიფოს თე-ორიებში ყველა ხალხსა და სახელმწიფოზე გავრცელებადი ხდება და უკვე თითოეული სამეფო საკუთარი ხელმწიფების მარადიულო-ბის განცხადებას იწყებს, რასაც კანტოროვიჩი “იმპერიის იდეის სე-კულარიზაციას� უწოდებს.25

შუა საუკუნეების პოლიტიკურ თეოლოგიაში სახელმწიფოსა და ხელმწიფების მარადიულობის იდეის პერსონიფიკაცია მეფის სხე-ულებრივი უკვდავება იყო, რომელიც მისი “ორი სხეულის� ფიქციით გამოიხატებოდა. წიგნის ბოლოში კანტოროვიჩი ამ წარმოდგენას, მიუხედავად მისი წინაქრისტიანული ძირებისა, მაინც ქრისტიანუ-ლი პოლიტიკური თეოლოგიის პროდუქტად მიიჩნევს. მისი გაჩენა პავლე მოციქულისეულ “ქრისტეს სხეულს� უკავშირდება, რომელიც ჯერ “ეკლესიის მისტიკურ სხეულად�, ხოლო შემდგომ “სახელმწი-ფოს მისტიკურ სხეულად� გარდაისახა და შუა საუკუნეების დასას-რულს კი სახელმწიფოს, როგორც “მორალური და პოლიტიკური სხეულის� იდეად დაგვირგვინდა. ფიქცია, რომელზეც სახელმწიფო დგას, პოლიტიკური თეოლოგიის ძალით რეალობად გადაიქცევა, რომლის ლოგიკაც ალბათ ყველაზე ცხადად XIV საუკუნის იტალი-ელი სამართალმცოდნის ბალდუს დე უბალდისის სიტყვებში ჩანს: “ფიქცია ბაძავს ბუნებას. ამიტომაც ფიქციის ადგილი მხოლოდ იქაა, სადაც ჭეშმარიტებაა�.26

25. იქ ვე, 302.26. ბალ დუს დე უბალ დი სის სიტყ ვე ბის ცი ტი რე ბა კან ტო რო ვი ჩის

წიგ ნი დან: Die zwei Körper des Königs, S. 310.

133

მალხაზ თორია

ნორმან კოენის “მილენიუმის ძიება”

ნორმან კოენის წიგნი მილენიუმის­ძიებაში:­შუა­საუკუნეების­რევოლუციური­მილენარიანელები­და­მისტიკური­ანარქის-ტები (Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages) პირველად 1957 წელს გამოვიდა და ბო-ლოს ავტორმა ის 1970 წელს გამოსცა მთელი რიგი შესწორებებით და დამატებებით. კონკრეტულად, წიგნი ეხება რევოლუციური მი-ლენარიზმის და მისტიკური ანარქიზმის ტრადიციას შუა საუკუნე-ების დასავლეთ ევროპაში დაწყებული ჯვაროსნებიდან, დამთავ-რებული ანაბაპტისტებით XVI საუკუნეში. ეს ნაშრომი არ არის შუა საუკუნეების ერესების ზოგადი ისტორია. ავტორი ბოლო გამოცე-მის წინასიტყვაობაში აღნიშნავს, რომ ის განზე დგას მისი პერი-ოდის (XX-ის 60-იან წლები) ინტელექტუალურ წრეებში, მარქსისტ თუ არამარქსისტ ისტორიკოსებში მიღებული ერესის დოგმატური განზოგადებებისგან. მაგალითად, მისთვის მთავარი არ არის იმის გარკვევა თუ რამდენად შესაძლებელია, ან არა, ერესის არაპრივი-ლეგირებულთა პროტესტად გააზრება. ერესებს ის რელიგიის სოცი-ოლოგიის კონტექსტში აანალიზებს და აქედან გამომდინარე, კარ-გად ახერხებს იმის ჩვენებას, რომ შუა საუკუნეებში ერესი მხოლოდ ერთი სახის არ იყო, ერთი ტიპის პროტესტს არ ასახავდა და საზო-გადოების ერთსა და იმავე სეგმენტს არ უკავშირდებოდა. რაც ყვე-ლაზე საინტერესოა, კოენი ასევე ეხება შუა საუკუნეების ამ მილე-ნარულ თუ “ანარქისტულ-კომუნისტურ� ჯგუფებსა და XX საუკუნის იდეოლოგიების ტიპოლოგიური კავშირის პრობლემას. ამით ავტო-რი მოდერნის გარკვეული ფენომენების საწყისებს სწორედ შუა სა-უკუნეებში გვანახებს.

ნ. კოენის ცხოვრებაში ერთი საინტერესო პასაჟია, რომელმაც

134

მნიშვნელოვნად განსაზღვრა მისი სამეცნიერო ინტერესები. მეორე მსოფლიო ომის დამთავრებიდან მალევე, ის ვენაში ნაცისტების და-კითხვაზე მონაწილეობის მისაღებად მიავლინეს. კოენს სტალინის რეჟიმს გამოქცეულ ბევრ სხვა დევნილთან შეხვედრაც მოუწია. მან ყურადღება მიაქცია იმ გარემოებას, რომ ადამიანების დევნისა და რეპრესიების პოლიტიკის თვალსაზრისით ნაცისტებსა და სტალი-ნის რეჟიმს შორის დიდი განსხვავება არ იყო. ამ გარემოების გაც-ნობიერებამ უბიძგა კოენს სხვადასხვა, მაგრამ ფუნქციონალურად ერთი და იგივე იდეოლოგიური სისტემის – ნაციზმისა და კომუნიზ-მის ისტორიული გენეალოგია შეესწავლა. ამ იდეოლოგიებმა სწო-რედ მოდერნულ ევროპაში გაიდგეს ფესვები, მიუხედავად იმისა, რომ ამ დროს კაცობრიობის პროგრესისა და წარსულის საზოგა-დოებების “სიველურის� გადალახვის ჯეროდათ.

კოენი სიტყვა მილენარიზმს ადამიანების ღვთიური ხსნის იდეის/salvationism აღსანიშნავად იყენებს. წიგნში ხაზგასმულია ის ნიუან-სები, თუ როგორ ხდებოდა ხსნის იდეის გააზრება შუა საუკუნეების მილენარისტული სექტების და მოძრაობების მიერ. მაშინდელი გა-გებით, ადამიანების ხსნის ღვთიური პროცესი იქნებოდა კოლექტი-ური და შეეხებოდა მთლიანად მორწმუნეების ერთობას; ის რეალიზ-დებოდა მიწიერ სამყაროში; ამასთან, ეს პროცესი აუცილებელი და აბსოლუტურად განსაზღვრული იყო და დასრულდებოდა მალე და მოულოდნელად არსებული რეალობის ტოტალური ტრანსფორმა-ციითა და ახალი წესრიგის, ღვთის სამეფოს შექმნით; ხსნა აუცი-ლებლად სასწაულებრივ პროცესად აღიქმებოდა, რადგან ის ხორ-ციელდება ზებუნებრივი ძალების მიერ ან დახმარებით.

ამ ზოგადი ჩარჩოს ფარგლებში არსებობდა უამრავი სახის მი-ლენარიული სექტები და მოძრაობები, რომლებიც ინტენსიურად XI საუკუნიდან იჩენენ თავს. ავტორი ძირითადად ეხება ჩრდილოეთ ევროპის არეალში მიმდინარე პროცესებს. “მხოლოდ რაინის დაბ-ლობის არეალში ფიქსირდება XVI საუკუნემდე რევოლუციური მი-

135

ლენარიზმის შედარებით უწყვეტი ტრადიციის არსებობა. დღევანდე-ლი ბელგიისა და ჩრდილოეთ საფრანგეთის ტერიტორიაზე ასეთი მოძრაობები XI საუკუნის ბოლოდან XIV საუკუნის შუა ხანებამ-დე იყო გავრცელებული. სამხრეთ და ცენტრალურ გერმანიის ზო-გიერთ ნაწილში – XIII საუკუნის შუა ხანებიდან რეფორმაციამდე; ამის მერე, მსგავსი მოძრაობები იწყება ჰოლანდიასა და ვესტფა-ლიაში, შედეგ ბოჰემიაში;1 კოენი ძალიან დეტალურად და საინტე-რესოდ განიხილავს თითოეული სექტის თავისებურებებს, მაგრამ ამ სტატიაში აქცენტი გაკეთდება ქალაქებისა და სოფლების ღატაკ და ღარიბ მოსახლეობაში ჩამოყალიბებულ “რევოლუციურ-მილე-ნარიული� სექტების სპეციფიკაზე და მათი XX საუკუნის იდეოლო-გიებთან ტიპოლოგიურ მსგავსებაზე.

შუა საუკუნეებში ქრისტიანული მილენარიზმი და ზოგადად ესქა-ტოლოგია მნიშვნელოვანწილად ძველი ებრაული ტრადიციით საზ-რდოობდა. შეიძლება ითქვას, რომ ესქატოლოგიური მოლოდინი ებრაელების ცნობიერების განმსაზღვრელი იყო, რადგან ისინი სპე-ციფიკურად აღიქვამდნენ ისტორიას და კერძოდ საკუთარ როლს ისტორიაში. საკუთარი როლის განსაკუთრებულობისა და “ღვთის-გან რჩეულობის� იდეა იუდეური მენტალიტეტის ლამის მთავარი მახასიათებელი იყო საუკუნეების განმავლობაში. ისინი დარწმუნე-ბული იყვნენ, რომ იაჰვე კონცენტრირებული იყო ისრაელზე და მხოლოდ ის იყო ღმერთის ჩანაფიქრის რეალიზაციის ადგილი. ის იყო არა მხოლოდ მათი ღმერთი, არამედ ერთადერთი ღმერთი, ისტორიის ყოვლისშემძლე მეუფე, რომელიც აკონტროლებს ყვე-ლა ხალხის ბედს.�2

1. N. Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (Barnes & Noble, New York 2009), p. 41

2. ძველი ებრაული ცნობიერების ამ ასპექტებზე საინტერესო მო-

136

წინასწარმეტყველების წიგნებში ერთ-ერთი ძირითადი ადგილი უჭირავს ღმერთის მიერ მოვლენილი კოსმიური კატასტროფის შემ-დეგ ახალი პალესტინის ანუ ახალი ედემის, დაბრუნებული სამოთ-ხის საკითხს. ჯერ “იაჰვეს უარყოფის გამო რჩეულ ხალხს სასჯელად მოევლინება მასობრივი შიმშილობა, ჭირი, ომი და ტყვეობა. თუმცა ადამიანთა მცირე ნაწილი გადარჩება, რომლებსაც არ შეეხებათ ეს სასჯელი და მათი მეშვეობით ღმერთის ჩანაფიქრი განხორცილდე-ბა. გადარჩენილი მორწმუნეები მკვდრეთით აღდგომილ მორწმუ-ნეებთან ერთად თავს მოიყრიან პალესტინაში და იაჰვე იქნება მათ შორის როგორც მეუფე და მსაჯული. ის იმეფებს აღდგენილი იერუ-სალიმიდან და სიონი იქნება სამყაროს სულიერი ცენტრი.3

ებრაული აპოკალიფსები, როგორც ავტორი აღნიშნავს, შეიძლება პროპაგანდად განვიხილოთ, რომელიც მიმართული იყო ებრაული მოსახლეობის დაბალი ფენებისკენ მათი მობილიზების მიზნით. შე-საბამისად, ტონი და რიტორიკა პირდაპირი, მკაფიო და ამაყია. მა-გალითად, ეს ჩანს ადრეულ აპოკალიფსში, დანიელის წიგნის მე-7 თავში ასახულ “ხილვაში� თუ “სიზმარში�. დანიელის წინასწარმეტ-ყველების წიგნი ე.წ. ბაბილონის ტყვეობის პერიოდში შეიქმნა და შემდგომში, ფაქტობრივად, ქრისტიანული აპოკალიპტიკის ერთ-ერთი მთავარი წყარო გახდა. მასში აისახა, როგორც სამყაროს და-სასრულისა და მესიის მოსვლის, ასევე უკანასკნელი სამსჯავროს პერიპეტიები. დანიელის წიგნში ოთხი ცხოველის სიმბოლო ასახავს ერთმანეთის მონაცვლე იმპერიებს: ბაბილონს, მიდიას, სპარსეთსა და საბერძნეთს. ბოლო იმპერია სხვებისგან განსხვავებული იქნე-ბა, რომელიც დაიპყრობს დედამიწას. როდესაც ეს იმპერია დაინ-გრევა გამოჩნდება ისრაელი, ღვთის შვილად პერსონიფიცირებუ-

საზრებები აქვს ს. ავრინცევს. იხ. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы (Москва, 1977).

3. N. Cohn, The Pursuit of the Millennium, pp. 1-3.

137

ლი და დაიწყება მისი მეფობა. ყველა ხალხი და ყველა ენა იქნება მისი მსახური. მისი მეუფება იქნება მარადიული...4

რომაელების მიერ პალესტინის ანექსიის შემდეგ (ძვ.წ.აღ. 63 წ.), მათ წინააღმდეგ ებრაელების ბრძოლა (66 -72 წწ.) მნიშვნელოვ-ნად იყო განსაზღვრული მილიტარისტული აპოკალიფსით. ამ შემ-თხვევაში, წინა პლანზე წამოვიდა ესქატოლოგიური მხსნელის, მაც-ხოვრის მოლოდინი. ადრეული პერიოდის წინასწარმეტყველებებში იაჰვე იყო მხსნელი, მაგრამ უკვე “პოპულარულ რელიგიაში� სწო-რედ განსაკუთრებულად ბრძენი, სამართლიანი და დავითის შთა-მომავალი მონარქი იქნება ის მესია, რომელიც იხსნის ებრაელებს.5 აქ უკვე მესია წარმოჩენილია ზეადამიანურ ინდივიდად, რომელიც არის უნიკალური, სასწაულებრივი ძალის მფლობელი მებრძოლი მეფე.

ებრაული მილენარიზმი შეიძლება განვიხილოთ ერთგვარ მოდე-ლად, რომელიც საფუძვლად დაედო შუა საუკუნეების ესქატოლო-გიას და “რევოლუციურ� მოძრაობებს. ებრაულ ესქატოლოგიაში მო-ცემული მრავალი ნიუანსი შემდგომში ქრისტიანობის ფარგლებში და გარკვეული გაგებით მოდერნის ეპოქაში გამოვლინდა და გან-ვითარდა. მაგალითად, ებრაული წინასწარმეტყველების ტექსტებ-ში მკაფიოდ არის არტიკულირებული საზოგადოების კარდინალუ-რი ტრანსფორმაციის იდეა, რაც ასე პოპულარული იყო მთელი შუა საუკუნეების განმავლობასა და მოდერნის ეპოქაში; შეიძლება ასე-ვე ვისაუბროთ გარკვეული ტიპის რასისტული შეხედულებების გე-ნეზისზე. კერძოდ, იუდეურ ესქატოლოგიაში მკვეთრად არის გამიჯ-ნული ერთმანეთისგან ებრაელი და წარმართი ანუ უცხო (“გოიმი�). ებრაული წარმოდგენით ღვთის გეგმაში შედის წარმართების მოქ-ცევა ან განადგურება; უკვე ებრაულ წინასწარმეტყველებაში ხდება

4. იქვე, 3.5. იქვე, 4.

138

მესიების პერსონიფიკაცია კონკრეტული ზე-ადამიანის სახით, რო-მელიც იხსნის მორწმუნეებს და იქნება ბოლო სამეფოს მეუფე; და ბოლოს, ამ იდეების მიმღები აუდიტორია უმთავრესად სოციალუ-რად დაბალი ფენა იყო. შუა საუკუნეებში და მერეც, რევოლუციური მოძრაობების ერთ-ერთ ძირითადად საყრდენ ძალას სწორედ სო-ციალურად დაუცველი ადამიანის კატეგორია წარმოადგენდა.

ქრისტიანული მილენარიზმი, მარტივად რომ ვთქვათ, ქრისტიანუ-ლი ესქატოლოგიის ერთი ვარიანტი იყო (კოენი). ქრისტიანული ეს-ქატოლოგიის უმთავრესი წყარო იყო გამოცხადების წიგნი (XX, 4-6). იოანეს გამოცხადება სამყაროს დასასრულისა და განკითხვის გარ-და, ანტიქრისტეზეც ამახვილებს ყურადღებას. იოანეს გამოცხადე-ბის მიხედვით, მეორედ მოსვლის შემდეგ, ქრისტე დაამყარებს მე-სიანურ სამეფოს დედამიწაზე და მისი ზეობა გაგრძელდება ათასი წელი, რომლის მერე იქნება უკანასკნელი სამსჯავრო. უკვე ადრე-ული ქრისტიანები წინასწარმეტყველების ამ ნაწილის თავისუფალ ინტერპრეტირებას აკეთებდნენ. როგორც წესი, ამ წმინდანებს ისი-ნი დევნილ მორწმუნეებთან ე.ი. საკუთარ თავთან აიგივებდნენ და მეორედ მოსვლას სიცოცხლეშივე ელოდნენ.

გარდა იოანეს გამოცხადებისა, შუა საუკუნეების დასავლეთ ევრო-პაში მილენარიზმის წყარო იყო ე. წ. სიბილას ორაკულები/Sybilline Oracles. ეს წინასწარმეტყველებებიც ებრაული ტრადიციით იყო ნა-საზრდოები. კერძოდ, ელინისტური იუდაიზმის აპოკალიპტიკა მო-იცავდა ისეთ წიგნებს, რომელიც ცნობილი სიბილას წიგნების მსგავ-სად, წინასწარმეტყველების გადმოსაცემად იქმნებოდა. რეალურად ეს “ორაკულები�, რომლებიც დაწერილია ბერძნული ჰეგზამეტრე-ბით, ლიტერატურული ტესტები იყო, რომლებიც ხაზს უსვამდნენ წარმართების იუდაიზმზე მოქცევის აუცილებლობას. შემდგომში, ქრისტიანმა პროზელიტებმა დაიწყეს სიბილას წინასწარმეტყველე-ბების შექმნა და ამ საქმეში დიდწილად სწორედ ებრაულ წყაროებს

139

ეყრდნობოდნენ. ამ ახალ პროფეტულ ლიტერატურაშიც მთავარია ესაქტოლოგიური მხსნელის – მეომარი-ქრისტეს/მებრძოლი-ქრის-ტეს/warrior-Christ – სიმბოლო. “სიბილას ქრისტიანული ორაკუ-ლების� დამსახურება არის ის, რომ ქრისტიანების წარმოდგენა-ში მებრძოლი-ქრისტეს ფიგურას დაემატა “უკანასკნელი დღეების იმპერატორის� სახე. ბუნებრივია, იმპერიაში ქრისტიანობის ლეგი-ტიმაციის შემდეგ კონსტანტინეს აღიარებდნენ მესიანურ მეფედ.6 ამ წინასწარმეტყველებებში საუბარია, რომ უკანასკენლი იმპერა-ტორის ზეობის დროს დადგება ქრისტიანობის საბოლოო ტრიუმ-ფის ხანა. იმპერატორი გააცამტვერებს წარმართების ქალაქებს და დაანგრევს ყალბი ღმერთების ტაძრებს. ის ერთად შეყრის წარმარ-თებს და მოაქცევს მათ. ვინც ქრისტიანობაზე უარს იტყვის ის ხმლით მოიკვლება. მისი ხანგრძლივი მეფობის ბოლოს ებრაელებიც კი გაქრისტიანდებიან. უძველეს ქრისტიანულ “სიბილას ორაკულში� – Tiburtina (IV საუკუნის შუა ხანები) ასახული ეს სიუჟეტი მთელი შუა საუკუნეების განმავლობაში სხვადასხვა ვარიაციით აქტუალიზ-დებოდა. მედიევალურ ევროპაში სჯეროდათ, რომ მონარქი იყო ღვთაებრივი ნების ინკარნაცია, სამყაროს წესრიგისა და სამართ-ლიანობის გარანტი. იმდროინდელი გაგებითაც, სამყაროს აღსას-რულამდე იქნებოდა ბოლო მეფე უკვდავი ან მკვდრეთით აღმდგა-რი, რომელიც იმეფებდა ღვთის სამეფოში მეორედ მოსვლამდე. ასეთ, უკვდავ თუ მკვდრეთით აღდგომილ ფიგურებად, იგივე უკა-ნასკნელ იმპერატორებად და მონარქებად მიიჩნევდნენ კარლოს დიდს, გრაფ ბალდუინ IX-ს, ლუი IX-ს, ფრიდრიხ II-ს და ა.შ.7

კოენის წიგნში საგანგებო ყურადღება ექცევა კიდევ ერთ ტრადი-ციას, რომელმაც დიდი გავლენა მოახდინა შუა საუკუნეების ევროპის მილენარიანულ მოძრაობაში და, როგორც ავტორი აღნიშნავს, ლა-

6. იქვე, 15.7. იქვე, 307.

140

მის მარქსიზმის წარმოშობამდე ყველაზე გავლენიანი პროფეტული სისტემა იყო.8 საუბარია, იოახიმ ფიორელის/ფლორელის/Joachim of Fiore (1145-1202) ისტორიის კონცეფციაზე, რომლის მიხედვით, ისტორიაში ერთმანეთს სამი “საუკუნე� შეცვლის. თითოეულ ეპოქას განაგებს სამების ერთი “წევრი�. პირველი საუკუნე მამის ანუ სამარ-თლის საუკუნეა; მეორე – შვილის, ანუ სახარების საუკუნე; მესამე საუკუნე კი სულიწმინდის ხანა იქნება. ბოლო საუკუნე წინამორბედე-ბისგან გამორჩეული, სიყვარულის, სიხარულის და თავისუფლების ექოქა იქნება. ახალი სამყარო ამ კონცეფციის მიხედვით გავს ერთ დიდი მონასტერს, სადაც თითოეული ადამიანი ღმერთის წვდომა-ში და მისტიკურ ექსტაზში იქნება ჩაფლული. იოახიმ ფლორელმა “საფუძველი ჩაუყარა ახალი ტიპის მილენარიზმს, რომელიც მომ-დევნო თაობებმა ჯერ ანტიეკლესიურად გადაამუშავეს, შემდეგ კი საერთოდ სეკულარულ კონტექსტში გამოიყენეს.�9

დასავლეთ ევროპის ის არეალი, რომელსაც ეხება XI – XVI სა-უკუნეებს შორის სწრაფ ეკონომიკურ და სოციალურ ცვლილებებს განიცდიდა, ვითარდებოდა მოდერნული ტიპის მრეწველობა და სა-ვაჭრო ურთიერთობები. ყველაფერი ეს საზოგადების დიდი ნაწი-ლისთვის აქამდე არნახული პერსპექტივების მომტანი იყო. თუმ-ცა მრავლად იყვნენ ადამიანები, რომლებსაც არ შეეძლოთ ახალ რეალობაში საკუთარი მოთხოვნების დაკმაყოფილება და ფრუს-ტრაციისა და დაუცველობის ქრონიკული განცდით ცხოვრობდნენ. “რევოლუციური� მოძრაობა ძლიერდებოდა სწორედ საზოგადოების მარგინალური ნაწილის ხარჯზე. მოხეტიალე მესიები და წინასწარ-

8. სხვათა შორის, XX საუკუნის იდეოლოგიების პროფეტულ თვი-სებაზე წერს მ. მაკმილანი. იხ, MacMillan, M. Dangerous Games: the Uses and Abuses of History, (the Modern Library, New York 2009), p.63

9. N. Cohn, The Pursuit of the Millennium, pp. 105-106.

141

მეტყველები (მაგალითად, ყოფილი ბერი ჰენრი/ანრი/Henry ლე მა-ნიდან (XI ს.); ეუდო დე სტელა (Eudo de Stella) ბრეტანიდან (XII ს.) და სხვ) თავიანთ მომხრეებს ნახულობდნენ არაორგანიზებულ, ატო-მიზირებულ მოსახლეობაში, აგრარულშიც და ურბანულშიც. ესენი იყვნენ გლეხები, რომლებსაც მიწა ან საერთოდ არ გააჩნდათ, ან არ ყოფნიდათ. დაქირავებული მუშახელები და არაკვალიფიციური მუ-შები, რომლებიც მუდმივად უმუშევრობის საფრთხის ქვეშ ცხოვრობ-დნენ; მათხოვრები და მაწანწალები. საუბარია ამორფულ მასაზე, რომელიც უბრალოდ ღარიბებისგან კი არ შედგებოდა, არამედ იმ ადამიანებისგან, რომლებიც თავის ადგილს ვერ ხედავდნენ მაშინ-დელ საზოგადოებაში. ამ ადამიანებს არ ჰქონდათ ის მატერიალუ-რი და ემოციური მხარდაჭერა, რომელიც გააჩნდათ ტრადიციულ სოციალურ ჯგუფებს. ისინი არ იყვნენ ორგანიზებული სოფლის ერ-თობებში ან გილდიებში. მათთვის არ არსებობდა უკმაყოფილების გამოხატვის ლეგალური მეთოდები. ამის ნაცვლად, ისინი ელოდე-ბოდნენ წინასწარმეტყველს რათა მას ეს უკმაყოფილო მასა ორგა-ნიზებული ჯგუფების სახით შეეკრა.10

მარგინალი ჯგუფების, რომლებიც შუა საუკუნეების საზოგადოების ყველაზე იმპულსურ და არასტაბილურ ელემენტებს წარმოადგენდ-ნენ, უუნარობის, შიშის და შურის კოლექტიური განცდა ხშირად ე.წ. “უღმერთოების� დასჯის მოწოდებებში და ქმედებებში გადაიზრდე-ბოდა. ღარიბ-ღატაკთა ნაწილი აჰყვებოდა რომელიმე მილენიარი-ანელ პროფეტს და ქრისტიანული ხსნის იდეით აღტკინებული იწ-ყებდა “უღმერთო� ადამიანების აპოკალიფსურ ხოცვა-ჟლეტას და სამყაროს ცოდვებისგან “გაწმენდას�. ასეთი რადიკალური და ძალა-დობრივი ფორმებით ცდილობდნენ ისინი საზოგადოების ტოტალურ ტრანსფორმაციას ანუ უკანასკნელი, სამართლიანი და ცოდვების-გან თავისუფალი ღვთიური სამეფოს დაარსებას. უკანასკნელი სამე-

10. იქვე, 306.

142

ფოს შესახებ ესქატოლოგიურ წარმოდგენებში, რომლებიც იუდეურ და ადრეული პერიოდის ქრისტიანული აპოკალიპტიკიდან იღებს სათავეს, ამ ადამიანებმა ის სოციალური მითი იპოვეს, რომელიც ყველაზე უკეთ მიესადაგებოდა მათ საჭიროებებს.11

ვინ იყვნენ “უღმერთოები�, სატანის და ანტიქრისტეს მომ ხრე-ები? პირველ რიგში, ასეთებად განიხილებოდნენ ოფიციალური ეკლესია და სამღვდელოება, მდიდრები და ებრაელები.

ეკლესია უზარმაზარ როლს ასრულებდა შუა საუკუნეების ცივი-ლიზაციის ჩამოყალიბებაში და არსებობაში.12 მის გავლენა აღწევ-და შუა საუკუნეების ადამიანის ყოველ ფიქრში და განცდაში. თუმ-ცა მის მიმართ შუა საუკუნეების საზოგადოებას ბევრი პრეტენზია ჰქონდა. მაგალითად, ღატაკთა გულისწყრომას იწვევდა ის ფაქტი, რომ სამღვდელოება ჩაფლული იყო luxuria და avaritia-ში; ასევე, სასულიერო პირების პოლიტიკური ამბიციები, ქორწინების გარეშე თანაცხოვრება ან სექსუალური თავაშვებულობა ძალიან არყევდა ოფიციალური ეკლესიის ავტორიტეტს. ადამიანებს სურდათ გაჰყო-ლოდნენ ისეთ სულიერ წინამძღოლებს, რომლებიც იცხოვრებდნენ და იქადაგებდნენ მოციქულების მსგავსად.

კოენის აზრით, ანარქისტული და რევოლუციური მილენარიანე-ლების არაქრისტიანებთან რადიკალურ და ძალადობრივ დამოკი-დებულებაში შეიძლება ვეძიოთ ანტისემიტიზმის გენეზისი. იოახიმის და სიბილას წინასწარმეტყველებების ტრადიციის თანახმად, სანამ

11. იქვე, 49.12. ამ საკითხზე სოლიდური კვლევები აქვთ ა. გურევიჩს, ჟ. ლე-

გოფს, მ, ბლოკს. იხ: Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры (Петербург, 1972); Ле Гофф Ж. Цивилизация сред невекового запада (Екатеринбург 2005); Le Goff J. History and Memory. Columbia University Press, New York 1992); Блок М. Феодальное общество (Москва 2003).

143

მილენიუმი დაიწყება ურწმუნოები უნდა მოისპოს. “ზოგადად, ქრის-ტიანული გაგებით წარმართთა მოსპობა, მათ მოქცევას ნიშნავს. მაგრამ, XI-XII საუკუნეების მესიანური სექტების წევრები მიიჩნევდ-ნენ, რომ არაქრისტიანთა რაოდენობის შემცირება სავსებით შესაძ-ლებელია მათი ფიზიკური განადგურების გზით�.13 მათი წარმოდგე-ნებით მუსლიმებისა და ებრაელების განადგურება იქნება პირველი ნაბიჯი საკუთრივ ანტიქრისტეს განადგურებისთვის ბრძოლაში.

ზოგადად არაქრისტიანების (არაბების, თურქების) მიმართ აგრე-სიული დამოკიდებულება ჩვეულებრივი რეალობა იყო შუა საუკუ-ნეების ევროპაში, მაგრამ ებრაელების დევნას უფრო ხანგრძლივი ისტორია აქვს. ამის ერთ-ერთ მიზეზად იმას მიიჩნევენ, რომ ებ-რაელები საკმაოდ ხანგრძლივი პერიოდის განმავლობაში ცხოვ-რობდნენ ქრისტიანული ევროპის სხვადასხვა ადგილებში. როგორც ავტორი აღნიშნავს, მიუხედავად იმისა, რომ ებრაელებმა შუა საუკუ-ნეების ევროპაში კულტურული ადაპტაციის ხანგრძლივი პროცესი გაიარეს, ისინი მაინც ებრაელებად რჩებოდნენ და ბოლომდე არა-სოდეს ინტეგრირდნენ ადგილობრივ კულტურებში. მისი აზრით, ამ გარემოებამ საბედისწერო როლი ითამაშა მოდერნული პერიოდის ანტისემიტიმზის ახალი ტალღის აგორებაშიც.14

ოფიციალურმა კათოლიკურმა ეკლესიამ დიდი როლი ითამაშა ებრაელების სახის “დემონიზაციაში�. ეკლესია ყოველთვის განი-ხილავდა სინაგოგას, როგორც საშიში გავლენის წყაროს და მას პოტენციურ მოწინააღმდეგედაც მიიჩნევდა. უბრალო ადამიანებს სულ ესმოდათ ეკლესიის კათედრებიდან, რომ ებრაელები ჯიუტი და უმადური არიან, რადგან მათ უარი თქვეს მიეღოთ ქრისტეს მად-ლი, ასევე ის, რომ ისინი ატარებენ საშინელ მემკვიდრეობით ცოდ-ვას ქრისტეს მკვლელობის გამო. უფრო მეტიც, ესქატოლოგიური

13. იქვე, 66.14. იქვე, 68.

144

ტრადიცია დიდი ხნის განმავლობაში ებრაელებს საკუთრივ ანტიქ-რისტეს უკავშირებდა. უკვე მეორე და მესამე საუკუნეში თეოლო-გები წინასწარმეტყველებდნენ, რომ ანტიქრისტე ებრაელთა ტო-მიდან იქნებოდა. ეს იდეა იმდენად იყო მიღებული, რომ ის შუა საუკუნეებში ისეთმა სქოლასტიკოსმაც კი გაიზიარა, როგორიცაა თომა აქვინელი; ებრაელების მიმართ ზიზღს განაპირობებდა ასე-ვე მათზე, როგორც მევახშეებზე, არსებული სტერეოტიპი. თუმცა ეს სტერეოტიპი გაზვიადებული იყო და შუა საუკუნეებში ჯვაროსნუ-ლი ლაშქრობების, რელიგიური შეუწყნარებლობის ზრდასთან ერ-თად სინამდვილეში მათი ეკონომიკური მდგომარეობა სულ უფრო უარესდებოდა.15 ყოველივე ეს განაპირობებდა პერიოდულად ებ-რაელების დარბევებს და მასობრივ ხოცვა ჟლეტას.

კოენის წიგნში წამოჭრილ პრობლემებს, როგორც შესავალში აღინიშნა, მხოლოდ შუა საუკუნეების კვლევისთვის არ აქვს მნიშ-ვნელობა. ამ ტექსტის ერთ-ერთი ღირსება სწორედ მოდერნული სამყაროს კულტურული და პოლიტიკური პროცესებისა და შუა სა-უკუნეების რეალობას შორის გენეტიკური კავშირების გამოვლენა-ში მდგომარეობს. მაგალითად, ტიპოლოგიური კავშირია “მსოფ-ლიო ებრაული კონსპირაციის� შესახებ ნაცისტურ შეხედულებებსა და შუა საუკუნეების ანტისემიტიზმს შორის; XX საუკუნის ევროპაშიც, შუა საუკუნეების მსგავსად, მასობრივი დეორიენტაციის და დაუცვე-ლობის განცდამ დიდი გავლენა მოახდინა ებრაელების სახის “დე-მონიზაციაზე�.

ავტორი ასევე გარკვეულ ტიპოლოგიურ მსგავსებებს ხედავს შუა საუკუნეების ხელოსნების გილდიებსა და ტექნოლოგიურად განვი-თარებულ საზოგადოებებში ინდუსტრიული მუშების ასოციაციებს შორის. გილდიებიც და ასოციაციებიც მიზნად ისახავდნენ საკუთა-

15. იქვე, 69-72.

145

რი წევრების უფლებების დაცვას და პირობების გაუმჯობესებას.16 კოენი საინტერესო მინიშნებებს აკეთებს იოახიმ ფლორელის სპე-კულაციების არაპირდაპირ გავლენაზე ახლი დროის მთელ რიგ კონცეფციებზე. მაგალითად, მისი აზრით, სამი ეპოქის იდეა ფიქ-სირდება ისტორიული ევოლუციის თეორიებში, რომლებსაც გერ-მანელი იდეალისტი ფილოსოფოსები ლესინგი, შელინგი, ფიხტე და გარკვეული გაგებით ჰეგელი ავითარებდნენ; ოგიუსტ კონტის იდეა ისტორიის თეოლოგიურ, მეტაფიზიკურ და მეცნიერულ ეტაპებ-ზე იოახიმის კონცეფციის კვალს ატარებს; იოახიმის იდეის გავლენა ჩანს პრიმიტიული კომუნიზმის, კლასობრივი საზოგადოებისა და სა-ბოლოო კომუნიზმის შესახებ მარქსის დიალექტიკაში; ბოლოს, კო-ენის თქმით, შეიძლებოდა ვან დე ბრუკის ფრაზას – “მესამე რაიხი�, რომელიც “ახალი ათასწოლოვანი წესრიგის� აღსანიშნავად გამო-იყენებოდა – ნაკლები ემოციური დატვირთვა ქონოდა, რომ არა შუა საუკუნეებიდან მომდინარე ტრადიცია. საუბარია, მესამე და ყველა-ზე ბრწყინვალე ხანის იდეაზე, რომელიც საუკუნეების განმავლობა-ში ევროპული სოციალური მითოლოგიის ორგანული ნაწილი იყო.17

16. იქვე, 309.17. იქვე, 106-107.

146

147

სერგო რატიანი

იურგენ ჰაბერმასის “მოდერნულობის ფილოსოფიური დისკურსი”

1980 წელს იურგენ ჰაბერმასმა, ადორნოს პრემიით დაჯილდოვე-ბის ცერემონიაზე, წაიკითხა მოხსენება “მოდერნულობა – დაუმთავ-რებელი პროექტი.� შემდგომ წლებში ეს თემა საფუძვლად დაედო ჰაბერმასის მიერ ფრანკფურტის უნივერსიტეტში, კოლეჯ დე ფრან-სში, კორნელის უნივერსიტეტსა და ბოსტონის კოლეჯში წაკითხუ-ლი ლექციების ციკლს.

ჰაბერმასის მიერ განხილული საკითხის მნიშვნელობას განსაზღვ-რავს ის გარემოება, რომ პრობლემა ეხება თანამედროვე სამყაროს ყოფნის წესს. სამოციანი წლებიდან დაწყებული, განსაკუთრებით ფრანგი სტრუქტურალისტების დისკურსში, მკვიდრდება მოსაზრება, რომლის თანახმადაც თანამედროვე სამყაროში შეინიშნება ახალი ეპოქის, პოსტმოდერნის, ნიშნები.

ჰაბერმასს, როგორც მოდერნულობის ღირებულებათა ერთგულს, აინტერესებდა, გადაიქცა თუ არა მოდერნულობა წარსულად. სწო-რედ ამ საზღვრითი პერსპექტივის აღმოჩენის ფონზე ხდება მოდერ-ნულობის სამყაროს რაობის განხილვა.

მოდერნულობა – განჯადოება

მოდერნულობის ჰაბერმასისეული გაგების ერთ-ერთ საფუძველს წარმოადგენს მაქს ვებერის მოსაზრება, რომლის თანახმადაც ახალ დროსა და ევროპულ რაციონალიზმს შორის არსებობს შინაგანი კავშირი.1 სწორედ რაციონალიზმმა შექმნა დემითოლოგიზაციის წი-

1. J. Habermas, Der Pilosophishe Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main 1983).

148

ნაპირობა, რომლის შედეგადაც სამყაროს რელიგიური სურათიდან გამოთავისუფლდა საერო კულტურა. სანამ გამოთავისუფლებული სივრცეების განხილვას შევუდგებოდეთ, მიზანშეწონილია შევეხოთ თავად რაციონალიზაციისა და, აქედან გამომდინარე, დემითოლო-გიზაციის პროცესს.

ამ მოვლენის არსი შეგვიძლია ამოვიკითხოთ კანტის მიერ გან-მანათლებლობის შეფასებაში, რომლის თანახმადაც “განმანათ-ლებლობა – ესაა ადამიანის გამოსვლა უმწიფრობიდან, რომელიც მისივე ბრალია. უმწიფრობა უუნარობაა, საკუთარი განსჯა სხვისი ხელმძღვანელობის გარეშე მოიხმარო. უმწიფრობა საკუთარი თა-ვის ბრალია მაშინ, როცა მისი მიზეზი განსჯის ნაკლულობაში კი არა, გადაწყვეტილებისა და სიმამაცის არქონაში ძევს. Sapere Aude! გაბედე საკუთარი განსჯის გამოყენება! – ესაა განმანათლებლობის ლოზუნგი”.2

კანტისეული ფორმულიდან გამომდინარეობს ახალი დროის სამ-ყაროს კონსტიტუციის ორი ძირითადი მომენტი.

პირველი, ეს არის გარკვეული ეგოცენტრიზმი. ცნობიერება არის, უპირველეს ყოვლისა, თვითცნობიერება. შესაბამისად, ამ სამყა-როში არაფერი არ ხდება შემმეცნებელი სუბიექტის თანადასწრე-ბის გარეშე.

ჰაბერმასი იხსენებს ჰეგელს, რომელიც ხაზს უსვამდა, რომ “ახა-ლი დროის პრინციპია საერთოდ სუბიექტურობის თავისუფლება, მოთხოვნა იმისა, რომ თავისი უფლებების მიღწევით განვითარდ-ნენ სულიერი ტოტალურობის ყველა შესაძლო მხარეები.�3

2. ი. კანტი, “პასუხი კითხვაზე: რა არის განმანათლებლობა�, წიგ-ნში: შესავალი თანამედროვე აზროვნებაში, წიგნი 1 (თბი-ლისი 2010), 482.

3. J. Habermas, Der Pilosophishe Diskurs der Moderne, 27.

149

მაგრამ არა მხოლოდ თავისუფლება. ჰეგელი, ახალი დროის “ფი-ზიონომიის� განსაზღვრისას, სუბიექტურობას, თავისუფლების გარ-და, აგრეთვე რეფლექსიის ცნების მეშვეობით ხსნიდა.

ჰეგელის მიხედვით, სუბიექტურობა მოიცავს ოთხ კონოტაციას: ,,ა) ინდივიდუალიზმი: მოდერნულობის სამყაროში თავისებურებას, რაც არ უნდა განსაკუთრებული იყოს ის, შეუძლია პრეტენზია იქო-ნიოს აღიარებაზე;4 ბ) კრიტიკის უფლება: მოდერნულობის პრინცი-პი მოითხოვს, რომ დასაბუთება, რომელიც ყველას მიერ უნდა იქნეს აღიარებული, უნდა იყოს თითეულისთვის ცხადი;5 გ) მოქმედების ავტონომიურობა: ახალი დროისთვის სახასიათოა, რომ ჩვენ ნება-ყოფლობით ვიღებთ პასუხისგებლობას იმაზე, რასაც ვაკეთებთ. დ) თავად იდეალისტურ ფილოსოფიას ჰეგელი განიხილავს მოდერნუ-ლობის მოვლენად, როდესაც ფილოსოფია წვდება საკუთარი თა-ვის მცოდნე იდეას.6

მეორე, გამომდინარე სუბიექტურობის პრინციპიდან, არის მოდერ-ნული დროის სტრუქტურა. ის თანამედროვეობის აქტუალიზაციას ახდენს, რადგან ამ სამყაროში ყველაფრის წარმოშობა-აქტუალი-ზაცია ხდება აქ და ახლა და, რაც მთავარია, ჩემი თანამონაწილე-ობით. შესაბამისად, ახალი დრო ეძებს და ახლად ამკვიდრებს სა-კუთარ წარსულს. არა წარსულს, როგორც ასეთს, არამედ წარსულს, რომელსაც დღევანდელობის აქტუალობიდან აღმოაჩენს. ამდენად, მოდერნულობა მუდმივად ქმნის საკუთარ კლასიკას.

ჰაბერმასი შენიშნავს, რომ თუ დასავლეთის საქრისტიანოში ახალი დრო ნიშნავდა მომავალი, აპოკალიფსური დროის მოსვლას, ახა-ლი დროის საერო გაგება გამოხატავს დარწმუნებას, რომ მომავა-

4. იქვე.5. იქვე.6. იქვე.

150

ლი დრო უკვე მოსულია: ის გულისხმობს ეპოქას, რომელიც მიმარ-თულია მომავლისაკენ, რომელმაც მომავალ სიახლეს კარი გაუხსნა.

ჰაბერმასის სკეპტიციზმი პოსტმოდერნის მიმართ იმითაც არის გამოწვეული, რომ მოდერნულობა იმთავითვე გულისხმობდა თა-ნამედროვეობის მომავლისადმი მიკუთვნებულობას. ახალი დრო იმთავითვე ნიშნავდა მომავლის ეპოქის საწყისს.

განსხვავებულია აგრეთვე მოდერნულობის სამყაროს სივრცობ-რივი კონსტრუქცია, გამომდინარე იქიდან, რომ ის არ ექვემდება-რება წინასწარგანსაზღვრულ სამყაროს. ტრადიციული კულტურა რელიგიური სამყაროს სურათის არსებობას გულისხმობდა. აქე-დან გამომდინარეობდა, რომ: ა) ჭეშმარიტება წარსული დროის პრიმატს გულისხმობდა (ანუ აღმოჩენა, რომელსაც რადიკალურად შეეძლო შეეცვალა ადამიანთა წარმოდგენა სამყაროზე, ამ სამყა-როში პრინციპულად იყო შეუძლებელი. ნებისმიერი სიახლის ლე-გიტიმაცია ხდებოდა მისი შესაბამისობით წარსულთან); ბ) ადამი-ანური მოღვაწეობის სხვადასხვა სფეროები ერთ პრინციპს უნდა ყოფილიყვნენ დაქვემდებარებული.

ტრადიციული სივრცე ერთიანი და ჰომოგენური სივრცე იყო. ჰა-ბერმასი ვებერზე დაყრდნობით აღნიშნავს, რომ ახალი­დრო­ხა-სიათდება­იმით,­რომ­სუბსტანციური­გონი,­გამოხატული­რე-ლიგიურ­და­მეტაფიზიკურ­სამყაროს­სურათში,­იშლება­სამ­მომენტად,­რომლებიც,­თავის­მხრივ,­მხოლოდ­ფორმალუ-რად­არიან­დაკავშირებული­ერთმანეთთან­(არგუმენტირებუ-ლი­დასაბუთების­ფორმით).­შედეგად,­სამყაროს­სურათი­იშ-ლება,­ხოლო­მემკვიდრეობით­გადმოცემული­პრობლემები­სპეციფიკური­ასპექტების­შესაბამისად­ნაწილდება­–­ჭეშმა-რიტების,­ნორმის­შესაბამისობის,­სინამდვილისა­და­სილა-მაზის;­და­შესაძლებელია­განხილულ­იქნენ,­როგორც­შემეც-ნების,­სამართლიანობის­ან­გემოვნების­საკითხები.­ახალ­

151

დროში­ხდება­ღირებულებათა­სფეროს,­მეცნიერებისა­და­ხელოვნების­დიფერენციაცია.7

აქ აღსანიშნავია, რომ სივრცეების ავტონომიურობის პრინციპი მოდერნულობაში იმთავითვე არ იყო თავისთავად ნაგულისხმევი, რადგან გონების პრიმატის გაბატონებაც მოითხოვდა სისტემას, ხოლო ეს უკანასკნელი კანტის გაგებით­ერთ­იდეას­დაქვემდე-ბარებული­მრავალფეროვნებაა.

მიუხედავად აღნიშნული სულისკვეთებისა და განმანათლებ-ლობის უდავო წვლილისა ახალი დროის ფორმირებაში, თუ სეკუ-ლარიზაციასთან მიმართებაში განვიხილავთ, საინტერესოა, რომ უკვე ლესინგის დროიდან განმანათლებლობას გონების რელიგიას უწოდებდნენ.8 ჰეგელის ძირითადი საყვედური განმანათლებლო-ბის მიმართ ის იყო, რომ გონების რელიგიამ ღმერთის ავტორიტე-ტი უბრალოდ გონების ავტორიტეტით შეცვალა და, ისევე როგორც პოზიტიური­რელიგია (პოზიტიურს ჰეგელი უწოდებს მარტოდენ ავტორიტეტზე დაფუძნებულ რელიგიას9), ისიც გამიჯნულია საზო-გადოებრივი ცხოვრებისაგან10. ამ ფონზე აღსანიშნავია ოტო მანის მოსაზრება, რომლის მიხედვითაც განმანათლებლობა­მხოლოდ­მოჩვენებითად­ეფუძნება­გონების­ახალ­შემეცნებას...­განათ-ლება­არაა­ფილოსოფიური,­ის­რელიგიური­ცნებაა.­ამდე-ნად­განმანათლებლობა­არის­არა­ფილოსოფიური,­არამედ­ფსევდორელიგიური­მოძრაობა.­ამდენად­განმანათლებლო-ბის­დამფუძნებლები­ფილოსოფოსები­კი­არა,­რელიგიურად­ანგაჟირებული­ერისკაცები­არიან.11

7. იქვე, გვ.7.8. J. Habermas, Der Pilosophishe Diskurs der Moderne, 36.9. იქვე, გვ. 37.10. იქვე.11. სეკულარიზაცია: კონცეპტი და კონტექსტები 2009 წ. გვ.164.

152

როგორც ჰაბერმასი გადმოგვცემს ჰეგელის სიტყვებს,12 ახალ­დროში რელიგიური­ცხოვრება,­სახელმწიფო­და­საზოგადო-ება­ისევე,­როგორც­მეცნიერება,­მორალი­და­ხელოვნება­სუ-ბიექტურობის­პრინციპის­მრავალგვაროვან­განსხეულებად­გადაიქცევიან.13 როგორც ჩანს, ჰეგელის შემდეგ ის ტოტალობა, რაც მანამდე ეკლესიას ჰქონდა, მეცნიერებამ იტვირთა.14

უკვე ჰეგელმა დაინახა პრობლემა, რომელიც გონების რელიგიის სულისკვეთებას თან ახლდა. ის შეეცადა, მოეხსნა ის დაპირისპირე-ბა გონებასა და რელიგიას შორის, რაც განმანათლებლობის ეპოქამ მოიტანა. ჰეგელისთვის რაციონალიზმი უფრო მეტია, ვიდრე სას-რული გონების, განსჯის ბატონობა. აბსოლუტური გონი, როგორც თვითცნობიერება, არ შეიძლება იყოს დაპირისპირებული ცნობი-ერების ნებისმიერ გამოვლენასთან, რელიგიური იქნება ეს, მეცნი-ერული, თუ ესთეტიკური.

განსხვავებული სივრცეების ურთიერთმიმართების პრობლემა მო-დერნულობის ერთ-ერთი ფუნდამენტური პრობლემაა. ამაზე ჯერ კი-დევ შილერი საუბრობდა: “ესთეტიკური ხელოვნების სულისკვეთება საშინელ ძალებსა და კანონების წმინდა სამეფოს შორის შეუმჩნევ-ლად აშენებს მესამეს, თამაშისა და მოჩვენების მხიარულ სამეფოს, რომელშიც ხსნის ადამიანს ყოველგვარი მიმართების ბორკილებს და ათავისუფლებს ყველაფრისგან, რასაც ეწოდება ძალდატანება, როგორც ფიზიკური, ისე მორალური თვალსაზრისით.”15

მიუხედავად არაერთი მცდელობისა, გადაულახავ პრობლემად იქცა ახალი დროის ორი პრინციპის შერიგება: ერთი მხრივ “საერ-

12. J. Habermas, Der Pilosophishe Diskurs der Moderne, 29.13. იქვე.14. შდრ. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit (Frankfurt am

Main 1996), 19.15. J. Habermas, Der Pilosophishe Diskurs der Moderne, 62.

153

თოდ სუბიექტურობის თავისუფლება, მოთხოვნა იმისა, რომ თავისი უფლებების მიღწევით, განვითარდეს სულიერი ტოტალობის ყველა შესაძლო მხარე�16 და, მეორე მხრივ, მეცნიერული მსოფლმხედვე-ლობით განსხვავებული სასიცოცხლო სივრცეების სისტემატიზაცია.

რელიგიის ძალა სოციალური ინტეგრაციის სფეროში ამოწურული იყო. მეორე მხრივ, ჰეგელისა და ნეოჰეგელიანელების მცდელობა, გონებას ეტვირთა გამაერთიანებლის ფუნქცია, ვერ ჩაითვალა წარ-მატებულ პროექტად.

ნიცშე პირველი იყო, ვინც ღიად დაუპირისპირდა მოდერნს, თუმ-ცა ისიც, შეიძლება ითქვას, კი არ უარყოფს, არამედ ამძაფრებს მო-დერნულობის მიერ აღმოჩენილ ღირებულებებს.

მიუხედავად იმისა, რომ ნიცშეს ფილოსოფია კანტისა და გერ-მანულ კლასიკურ ფილოსოფიასთან დაპირისპირებაში ჩამოყა-ლიბდა, მაინც შეიძლება ითქვას, რომ მის მიერ შემოქმედების პრობლემის დაყენება, გარკვეულწილად, კანტიანურია. კანტის-თვის, ისევე როგორც განმანათლებლებისთვისა და გერმანული იდეალიზმისათვის, მთავარი პრობლემა შემეცნებაა. მაგრამ ამ სა-კითხის გადაწყვეტაში გარდატეხა მაშინ მოხდა, როდესაც კანტმა კითხვა რა­არის­შემეცნება, ან რა­არის­ჭეშმარიტება, შეცვა-ლა კითხვით, როგორ­არის­შემეცნება­შესაძლებელი, როგორ­არის­მეცნიერება­შესაძლებელი. კანტის შემდგომი ფილოსო-ფია იმ სამყაროს კონსტიტუციის აღწერას წარმოადგენს, რომელ-შიც შემეცნება შესაძლებელია. ამ სამყაროში განისაზღვრა, თუ რას წარმოადგენს შემოქმედება. მაგრამ ეს ჯერ კიდევ არ გულის-ხმობდა იმის გაგებას, თუ რამდენად არის შესაძლებელი თავად შემოქმედება. ნიცშეს მთავარი კითხვაა – როგორ არის შესაძლე-ბელი შემოქმედება.

მოდერნმა დაძლია მითი, მაგრამ ნიცშე სვამს კითხვას – შეუძლია

16. იქვე, გვ. 27.

154

კი ხელოვნებას, იარსებოს მითის გარეშე? ესმის კი შემეცნების სამ-ყაროს ხელოვნებისა?

ხელოვნების დამოუკიდებელი, თავისუფალი სივრცის შექმნა მო-დერნულობის დამსახურებაა, მაგრამ ის ვერ შემოისაზღვრა მო-დერნულობის სამყაროთი, სადაც ყველაფერს განსაზღვრავს რა-ციონალობის წესრიგი, სადაც სასიცოცხლო სივრცეებს აქვს თავისი საზღვრები, სადაც “თავისუფლება ხორციელდება, როგორც ქმედე-ბის თავისუფლება, უზრუნველყოფილი კერძო სივრცეში, ან საკუ-თარი ინტერესების რაციონალური განხორციელება. სახელმწიფო-ში სუბიექტური თავისუფლება პოლიტიკური ნების გამოვლინების პრინციპული თანასწორობით ხორციელდება”.17

ნიცშეს აზრით, მოდერნულობა, წინა ეპოქასთან შედარებით, წარ-მოადგენს არა რადიკალურ სიახლეს, არამედ უკვე ანტიკურობაში დაწყებული ტენდენციის დასრულებასა და რადიკალიზებას.

ევროპული ცივილიზაციის ხასიათი რაციონალიზმმა განსაზღვ-რა. ნიცშე კითხულობს – ხომ არ იყო რაციონალიზმის საფუძველი შიში და ადამიანისთვის საკუთარი თავის მოტყუების ცდა? ხომ არ დაავიწყა რაციონალიზმმა ევროპას ჭეშმარიტი საფუძველი, ბერძ-ნული კულტურა, რომლისთვისაც სოკრატე-პლატონის ფილოსო-ფია მხოლოდ დეკადანსს წარმოადგენდა? ბერძნულ კულტურას-თან მიახლოება შეუძლებელია რაციონალიზმისა და მორალიზმის პოზიციიდან, რადგან მას სხვა საფუძველი აქვს. ეს საფუძველი შე-მოქმედებითი სულია. ნიცშესთვის საინტერესოა, თუ როგორ არის შესაძლებელი შემოქმედება და, შესაბამისად, ბერძნული კულტუ-რის წარმოშობა. ნიცშეს აზრით, როგორც სიცოცხლეს განსაზღვ-რავს საპირისპირო სქესთა ერთობა, შემოქმედებას განსაზღვრავს ორი დაპირისპირებული საწყისის არსებობა. ერთი მხრივ, ეს არის დიონისური საწყისი, ერთობა ადამიანსა და ბუნებას შორის. ეს გა-

17. იქვე, გვ. 104.

155

ნუსაზღვრელ ძალთა კავშირი, რომლის გამოხატულებად შეიძლე-ბა ჩავთვალოთ თრობა, წარმოშობს მუსიკის არაპლასტიკურ ხე-ლოვნებას. მეორე მხრივ, ეს არის აპოლონური საწყისი, ადამიანის წარმოსახვის უნარი, მისი ზმანება, რომელიც განუსაზღვრელობას გარდაქმნის მრავალფეროვან სახეებად და, შესაბამისად, წარმო-შობს სახვით ხელოვნებას. ბერძენი არ იყო გულუბრყვილო ბავშვი, ის აცნობიერებდა ადამიანური ყოფნის ამაოებას. დიონისური საწ-ყისი წარმოადგენს სწორედ ადრებერძნულ ცნობიერებას, დაფუძ-ნებულს შიშზე. აპოლონური საწყისი არის შემოქმედებითი ძალა, რომელიც ადამიანური ყოფნის საშინელებას მშვენიერების სამყა-როდ გარდაქმნის.18

ნიცშესთვის უმაღლეს ღირებულებას წარმოადგენს სიცოცხლე, მისი ძალა. უმაღლეს ძალაუფლებას ფლობს შემოქმედი, რადგან ის კი არ თრგუნავს ან ამარცხებს, არამედ გარდაქმნის სიცოცხლეს. სხვაა თეორეტიკოსი, მორალისტი − ის აუფასურებს სიცოცხლეს. შესაბა-მისად, იუდეურ-ქრისტიანული კულტურა დეკადანსის კულტურაა.

დასავლური ცივილიზაციის ისტორია დეკადანსის ისტორიაა, გზა, რომელიც სოკრატემ და ქრისტემ განსაზღვრეს. ევროპულმა ცივი-ლიზაციამ უარი თქვა სიცოცხლის მრავალფეროვნებისა და ტრაგიზ-მის გაგებაზე, ანუ იმაზე, რის გარეშეც არ არსებობს შემოქმედება.

ნიცშე ახდენს წარსულის, ისტორიის მოდერნულობის პროექ-ტის რადიკალიზებას იმით, რომ ლოკისეული კონცეფცია − საგა-ნი­არის­მისი­ისტორია − იცვლება შემდეგით: როგორ­არის­ეს­ისტორია­შესაძლებელი. ანუ თავად ისტორიის საფუძვლების კვლევა გადაიქცევა პრობლემად.

შესაბამისად, ხელოვნების მოდერნული კონცეპტის რადიკალი-ზებით ხდება მოდერნულობისა და არქაული ფორმების შეხვედრა. მითი, რომლის დაძლევაც მოდერნულობის საფუძველს წარმოად-

18. შესავალი თანამედროვე აზროვნებაში გვ.190

156

გენდა, ხელოვნების განვითარებამ უკან დააბრუნა.ჰაბერმასი ამ პრობლემის აქტუალობას ჰორკჰაიმერისა და ადორ-

ნოს ფილოსოფიის, უფრო ზუსტად კი, მათი ერთობლივი ნაშრომის “განმანათლებლობის დიალექტიკის� ფონზე განიხილავს.

ფრანკფურტის სკოლის დამფუძნებლებისათვის განმანათლებ-ლობის მთავარი პრინციპი მითის, გადმოცემის, ტრადიციის მიერ შექმნილი სამყაროს დაძლევაა. სუბიექტმა უნდა გადალახოს ცდუ-ნება, იცხოვროს წარსულის მიერ შექმნილი ხატებით. მან საკუთა-რი თვალით უნდა დაინახოს სამყარო.

თუმცა ახალი დროის პრობლემა იმაშია, რომ მითისგან გაქცევის ისტორია თავად გადაიქცევა მითად. განმანათლებლობა ქმნის თა-ვის მითს. ეს ამბავი უკვე “ოდისეაში� იწყება. სწორედ “ოდისეაა� მითისგან თავის დაღწევის, სუბიექტურობის მოპოვების პირველი ამბავი, რომელიც აღმოაჩენს იმ კანონზომიერებას, რომ მითისგან გაქცევა თავად ქმნის მითს.

საქმე ისაა, რომ სუბიექტურობის მოპოვება, მისი გამოთავისუფ-ლება-გამიჯვნა ბუნებისაგან, არღვევს მის კავშირს სამყაროსთან. საზღაური იმისა, რომ ადამიანი ხდება ბუნების მბრძანებელი, არის საკუთარი ბუნების დაქვემდებარება და მასთან კავშირის, კომუნი-კაციის გაწყვეტა. ოდისევსის მაგალითზე ჰორკჰაიმერი და ადორ-ნო აჩვენებენ, რომ ადამიანის ბუნებისგან გამოთავისუფლების ცდა შესაძლებელია მხოლოდ საკუთარი ბუნების მსხვერპლად შეწირ-ვის ხარჯზე. ადამიანის თვითგადარჩენის ინსტინქტის დაუოკებე-ლი ლტოლვა, რომელიც ბუნებისგან, მითისგან გათავისუფლების საფუძველი უნდა გახდეს, ქმნის, უფრო სწორედ, ხელახლა აღმო-აჩენს მსხვერპლშეწირვის კიდევ უფრო არქაულ მითს.

ჰორკჰაიმერისა და ადორნოს ერთ-ერთი თეზისია, რომ გონება თავად ანადგურებს ადამიანურს, ჰუმანურობას, რომელიც მისივე წყალობითაა შექმნილი. თვითგადარჩენისა და ბუნების დაქვემდე-

157

ბარების ამოცანა უბიძგებს ადამიანს, დაინახოს გონებაში მხოლოდ შედეგზე ორიენტირებული რაციონალობა, როგორც ინსტრუმენტი. ეს მიდგომა აკავშირებს გონებას ძალაუფლებასთან, მაგრამ თრგუ-ნავს, სპობს თავისუფლებისა და შემოქმედების ძალებს.

ჰაბერმასი შენიშნავს, რომ ჰორკჰაიმერმა და ადორნომ ბურჟუ-აზიული კულტურის კრიტიკის ფონზე ვერ დაინახეს, რომ ეს კულ-ტურა დასასრულს მიუახლოვდა.

მოდერნულობის პრობლემებისა და მისი გადალახვის შესაძლებ-ლობების განხილვას ჰაბერმასი ჰაიდეგერის ფილოსოფიის ანალი-ზის ფონზეც ცდილობს.

ჰაიდეგერი შეეცადა მიახლოებოდა პოსტმოდერნულ აზროვნების წესს მეტაფიზიკის გადალახვის საშუალებით. საქმე ისაა, რომ ჰა-იდეგერის აზრით, ევროპული ცივილიზაციის გაგება შესაძლებელია ევროპული მეტაფიზიკის ისტორიის გაგების გზით, რადგან სწორედ ეს უკანასკნელი გამოხატავს მის სულს და, ამდენად, სწორედ მას-ში აირეკლა წარსული ეპოქების ჭეშმარიტი ბუნება. მოდერნულობა ევროპული ცივილიზაციის ყველაზე ცხადი და სახასიათო გამოვლე-ნაა. გამომდინარე აქედან, მეტაფიზიკური აზროვნების წესის დასას-რული მიანიშნებს მოდერნულობის დროის დასასრულსაც.

ჰაიდეგერი, თავისი დროის პოლიტიკური და მილიტარისტული ფორმების გამოვლენის საფუძვლებს ახალი დროის ევროპის საყო-ველთაო ბატონობის ტოტალიტარულ განხორციელებაში ხედავს.19 ესაა მიდგომა, როდესაც მსოფლიო ბატონობის მიზნით ხდება ბრძო-ლა, ერთი მხრივ, ბუნებრივი წიაღისეულისა და, შესაბამისად, ტე-რიტორიების, ხოლო, მეორე მხრივ, ადამიანური რესურსების, რო-გორც ყოველგვარი ილუზიისგან დაცლილ, მხოლოდ მატერიალურ მასალად შეუზღუდავ გამოყენებაზე.20

19. იქვე, გვ. 159.20. იქვე.

158

ჰაიდეგერი ხედავდა, რომ იმ ეპოქის არსს, რომელმაც ევროპას ომები და ნგრევა მოუტანა, ტოტალიტარიზმი განსაზღვრავდა. მაგ-რამ ძალადობა უსაფუძვლოდ არ წარმოიშვება, მისი საფუძველი სამყაროს თავისებურ გაგებაში უნდა ვეძებოთ. ჰაიდეგერი შენიშ-ნავდა, რომ, დეკარტედან მოყოლებული, ახალი დროის აზროვნე-ბაში სამყაროს ახალი გაგება ყალიბდება. ახალი დრო სუბიექტის ბატონობის ნიშნით აღიბეჭდა. ადამიანი ყველაფრის მასშტაბი და ცენტრი გახდა. ის ყოველივე არსებულის სუბიექტი, ანუ ქვემდება-რეა. ჭეშმარიტება სუბიექტურ სიცხადეს წარმოადგენს. სწორედ ეს გარემოება ხდება ადამიანის მიერ ყოველივე არსებულის ტოტალუ-რი დაქვემდებარების საფუძველი.

ჰაიდეგერი ახალი დროის აზროვნების გადალახვას სუბიეტზე ცენ-ტრირებული აზროვნების ტრადიციის კრიტიკით ცდილობს. მეტაფი-ზიკა უნდა გადაილახოს. მაგრამ ეს შესაძლებელია მხოლოდ მისი საფუძვლების გააზრებით. არა ისტორიული დასაწყისის, არამედ არსებულის გენეალოგიით. არა ის, თუ რა­უძღოდა მოდერნულო-ბის დაბადებას წინ, არამედ რატომ და­რამ­განაპირობა ყოფნის წესის არსებული გაგება.

საინტერესოა აგრეთვე, რომ ჰაბერმასმა ყურადღება მიაქცია ჰა-იდეგერის იმ შრომას,21 სადაც საუბარია ფილოსოფიური ცნობიერე-ბის მონოლოგიურ საფუძვლებზე. ეს ფილოსოფია მომდინარეობს ცალკეული სუბიექტიდან, რომელიც შემეცნებისას უპირისპირდება ობიექტურ სამყაროს. ასეთი აზროვნების წესის წიაღში შესაძლებე-ლია აღმოვაჩინოთ, რომ შემეცნებისას მნიშვნელოვანია, აზრები შეჯერებული იყოს სხვა ადამიანებთან. ანუ, სამყაროზე ჩვენი წარ-მოდგენა ბევრად მოიგებდა, თუ ის ინტერსუბიექტურობის განზომი-ლებიდან იქნებოდა წარმოშობილი. ინტერსუბიექტურობის სივრცე თავად ჰაბერმასისთვის იმდენად იქნება მნიშვნელოვანი, რამდე-

21. იქვე, გვ. 163.

159

ნადაც ის იძლევა შესაძლებლობას, ერთი მხრივ, გადაილახოს შე-დეგზე ორიენტირებულ სუბიექტზე ცენტრირებული აზროვნების წესი და, მეორე მხრივ, შევინარჩუნოთ რაციონალობის პრინციპი.

როგორც ვნახეთ, ჰეგელიანელები, ნიცშე, ჰაიდეგერი ადორნო და ჰორკჰაიმერი უფრო მოდერნულობის კრიზისს გამოხატავდნენ, ვიდ-რე პოსტმოდერნის ნიშნებს ხედავდნენ. ასეთი პრეტენზია უფრო მე-ტად ჰაბერმასის თანამედროვეებს, ფუკოსა და დერიდას ჰქონდათ.

დერიდა, გარკვეული აზრით, აგრძელებს ჰაიდეგერის მიერ დაწ-ყებულ გზას. “ყოფნა და დროში” ჰაიდეგერი საუბრობს მეტაფიზიკის ისტორიის დესტრუქციის ამოცანაზე. ფილოსოფიის ისტორიის ტრა-დიცია ისევე, როგორც ყოველი ტრადიცია, სინამდვილეში ფარავს იმას, რისი გადმოცემაც სურს. ამდენად, დესტრუქციას პოზიტიური მნიშვნელობა აქვს − მოახდინოს დაფარული სიცხადეების გამოთა-ვისუფლება, რეკონსტრუქცია. ჰაიდეგერის ფილოსოფიის სულის-კვეთების გათვალისწინებით, დერიდასთან დესტრუქციის ცნება გადაიქცევა დეკონსტრუქციად. დეკონსტრუქცია მეთოდია, რომ-ლითაც ხდება კულტურის ფენომენების გამოთავისუფლება ტრა-დიციული სტერეოტიპებისაგან, რომლებსაც მათ ანიჭებს ამა თუ იმ ტექსტში არსებობა, ავტორის ავტორიტეტი. სხვა კონტექსტში ფე-ნომენები იწყებენ ახალ სიცოცხლეს. აქამდე დაწერილი ყოველი ტექსტი მიუთეთებს დაფარულ ტექსტზე. საქმე ისაა, რომ დერიდას აზრით, ენის სტრუქტურა მიგვანიშნებს, რომ ის შეიძლება განხორ-ციელდეს როგორც წერაში, ისე მეტყველებაში, შესაბამისად, ენას აქვს წერილობითი, ტექსტის ფორმა ყველა შემთხვევაში. სწორედ გამოხატვის ეს ორი ფორმა ქმნის ორაზროვნებას. ყოველი ტექსტი ფარავს პირველად ტექსტს. სამყარო დაფარული ტექსტია, რომე-ლიც უნდა იქნეს ამოკითხული იმ ტექსტების დეკონსტრუქციის სა-შუალებით, რომლებიც ევროპულმა ლოგოცენტრულმა ცივილიზა-ციმ შექმნა.

160

მიუხედავად იმისა, რომ დერიდა შეიძლება ფუკოს მოსწავლედ ჩაითვალოს, ჰაბერმასი ფუკოს შესახებ ლექციებს მაინც დერიდას განხილვის შემდეგ კითხულობს. ამის მიზეზი შეიძლება ის იყოს, რომ თავად ჰაბერმასი ფუკოს მიერ მოდერნულობის კრიტიკას უფრო მძაფრად აღიქვამს. ეს ბუნებრივიცაა. ფუკო ააშკარავებს მოდერ-ნულობის რეპრესიულ ბუნებას და ამის საფუძველს მოდერნულო-ბის მეცნიერებების თავისებურებაში ხედავს. ეს მოტივები, როგორც ვნახეთ, უკვე ჰაიდეგერთანაც ჩანს, მაგრამ ფუკო, გარკვეული პრაქ-ტიკების ისტორიის ფონზე, ცხადად აჩვენებს მოდერნულობის რეპ-რესიულ ბუნებას.

მოდერნულობის მიერ შექმნილი ინსტიტუტების უმრავლესობის მიღმა შეიძლება დავინახოთ გონიერი, შემმეცნებელი, დამკვირ-ვებელი სუბიექტის სახე, სუბიექტისა, რომელსაც გაწყვეტილი აქვს ყოველგვარი ინტუიტიური კავშირი სამყაროსთან; ის დაცლილია ყოველგვარი ინტერსუბიექტური მიმართებისგან. თავის მონოლო-გიურ მარტოობაში მას სხვა სუბიექტები სჭირდება მხოლოდ რო-გორც დაკვირვების საგნები. ამგვარ ინსტიტუციურ ფორმას ფუკო ამოიკითხავს შეშლილობის ინსტიტუციონალიზაციის თანამედრო-ვე ისტორიაში.

საქმე ისაა, რომ შუა საუკუნეებში შეშლილი არ არის იზოლირებუ-ლი საზოგადოებიდან. მას გარკვეულწილად უკავშირდება ტრაგი-კულის და ხილვის, პროვიდენცის ფენომენები. გონიერება არაა ამ სამყაროს ერთადერთი მსაზღვრელი. შესაბამისად, ადამიანი უფრო მიმღებია განსხვავებულის მიმართ. შეშლილთა იზოლაცია მხოლოდ XVII საუკუნეში იწყება. XVIII საუკუნეში ხდება ამგვარი დაწესებუ-ლებების გარდაქმნა საგიჟეთებად. ფუკო ამ მოვლენაში, კერძოდ იზოლაციის რეპრესიულ პრაქტიკებში, მოდერნულობის ჰუმანიტა-რული მეცნიერებების პრინციპების კვალს ამოიკითხავს.22 მითუმე-

22. იქვე, გვ. 289.

161

ტეს, რომ შეშლილთა კლინიკები მხოლოდ ერთ-ერთი მაგალითია იმ დისციპლინარული დაწესებულების ფორმისა, რომლის პრინ-ციპიც საფუძვლად უდევს მოდერნულობის მიერ შექმნილ სხვა ინ-სტიტუციებს: ქარხნები, ციხეები, ყაზარმები, სკოლები და კადეტთა კორპუსები. ჰაბერმასი წერს, რომ ამ ტოტალიტარულ დაწესებულე-ბებში, სადაც იშლებოდა ბუნებრივი დიფერენციაციის ძველევრო-პული ცხოვრების კვალი, რომელიც ადიდებდა განსხვავებულობას, ფუკო ხედავს მარეგლამენტირებელი გონების ძეგლებს.23 გონება მოდერნულობის ეპოქაში ბატონოებს არა მხოლოდ შეშლილობა-ზე, არამედ მთელ სოციალურ სხეულზეც. სოციალური ტექნოლოგი-ები მაქსიმალურად ეფექტურად ქმნიან დისციპლინური ძალადობის სივრცეებს და ეს ტექნოლოგიები ქმედითია, რადგან მის საფუძ-ველშიც დგას მეცნიერი-დამკვირვებელი, რომელიც თვითონ ყვე-ლაფერს აკვირდება, ხოლო თავად უხილავი რჩება.

ჰაბერმასი გარკვეულწილად ეთანხმება ჰაიდეგერს, ჰორკჰა-იმერს, ადორნოს, დერიდასა და ფუკოსაც მოდერნულობის აზ-როვნების კრიტიკაში, მაგრამ მისთვის მიუღებელია ორი პრინციპი. პირველი, ჰაბერმასი არ აღიარებს ამ ფილოსოფოსების მიერ აზ-როვნების ახალი, მოდერნულობისგან განსხვავებული, პარადიგმის აღმოჩენას. მეორე, მართალია მოდერნულობის აზროვნების პრობ-ლემის საფუძველი სუბიექტზე ორიენტირებული აზროვნების წესია, მაგრამ ამით არ ამოიწურება რაციონალობა, რომელიც მოდერნუ-ლობის ყველაზე დიდი მონაპოვარია. ჰაბერმასი ავითარებს გვი-ანი ჰუსერლის მიერ დაწყებულ გზას, რომელსაც, ევროპული ტრა-დიციის საპირისპიროდ, შემოაქვს ინტერსუბიექტურობის პრინციპი.

დეკარტედან და გერმანული იდეალიზმიდან მომდინარე, ფი-ლოსოფია ხდება ეგოცენტრული. მას აინტერესებს მხოლოდ ზო-გადადამიანური ჭეშმარიტი მე, შემეცნების თეორიული სუბიექტი.

23. იქვე.

162

ევროპულ აზროვნებას პრინციპულად არ აინტერესებდა სხვა, გან-სხვავებული. მას არ აინტერესებდა სუბიექტებს შორის მიმართების პრობლემა. ჰაბერმასი გვთავაზობს განსხვავებულ პარადიგმას, რომელიც ჯერ კიდევ მოდერნულობის დაუმთავრებელი პროექ-ტის პოტენციალს გამოავლენს. სამყაროს გაგების სრულიად გან-სხვავებული შესაძლებლობა მოგვეცემა, თუ ტრადიციული სუბიექ-ტისა და შესამეცნებელი ობიექტის ნაცვლად, აქცენტს გადავიტანთ სუბიექტებს შორის კომუნიკაციის, მათი შეთანხმებისა და აზრე-ბის შეჯერების პრობლემებზე. სამყაროში მრავალი რამ იკარ-გება, როდესაც ერთი აბსოლუტური ჭეშმარიტების გამოვლენაზე ორიენტირებული სუბიექტი მოქმედებს. შემმეცნებელი სუბიექტი მხოლოდ აღწერს და სწავლობს იმას, რასაც თავად ქმნის, ის მოქ-მედებს სივრცეში, სადაც აუცილებლობა ფუნქციონირებს. სიცოც-ხლის სამყარო მისი მზერის მიღმა რჩება, რადგან ადამიანის სა-სიცოცხლო სივრცე სხვაგვარად ფუნქციონირებს. აქ ნებისმიერი ფენომენის გაგება სხვადასხვა სუბიექტების აზრის შეჯერების, გა-გების გზითაა შესაძლებელი. ნებისმიერი საგანი კომუნიკაციური ქმედების ფონზე იკითხება.

ჰაბერმასს სურს გვაჩვენოს, რომ რაციონალობას და, შესაბამი-სად, მოდერნულობის სამყაროს ჯერ არ ამოუწურია თავისი თავი. სუბიექტზე მიმართული გონების ნაცვლად, ჰაბერმასი გვთავაზობს კომუნიკაციური გონების კონცეფციას. სასიცოცხლო სივრცეში არ არსებობს ერთი ჭეშმარიტი სამყარო, აქ არსებობენ სხვადასხვა სახის სუბიექტური სამყაროები, რომლებსაც გააჩნიათ თავიანთი ლეგიტიმაცია. ამ სამყაროების გათვალისწინების გარეშე შეუძლე-ბელია სრული სურათის დანახვა. ჰაბერმასი გვათავაზობს რაციონა-ლობის არა მხოლოდ იმ გაგებას, სადაც ცოდნას ეძახიან მხოლოდ ობიექტური სამყაროს საგნების ცოდნას, არამედ პრინციპს, როდე-საც ცოდნა წარმოადგენს კომუნიკაციის უნარს. რაციონალობა იზო-მება ინტერაქციაში მონაწილეთა უნარით, ჰქონდეთ საკუთარი სუ-

163

ბიექტურობის მნიშვნელობის აღიარებაზე პრეტენზია და მიაღწიონ ურთიერთაღიარებას.24

ჰაბერმასის მიერ შემოთავაზებული სამყარო არაა ერთი სუბიექ-ტის, ერთი ცენტრის ირგვლივ შექმნილი ნარცისული სამყარო. კო-მუნიკაციური გონება საკუთარი თავის დეცენტრალიზებული სამყა-როს გაგებაში ვლინდება.

ძნელია, არ დავეთანხმოთ ჰაბერმასს, რომ რაციონალობას არ ამოუწურავს თავისი თავი. მაგრამ ასევე ძნელია იმის დასაბუთება, რომ რაციონალობას არ შეუძლია იარსებოს მოდერნულობის სამ-ყაროს მიღმა. ისევე, როგორც არსებობდნენ ეპოქები, სადაც რე-ლიგია და მითოსი სამყაროს ძირითად მაკონსტიტუირებელ ფაქ-ტორებს წარმოადგენდნენ, მაგრამ ერთიცა და მეორეც ამ ეპოქების მიღმაც განაგრძობდნენ ფუნქციონიერებას, ასევე რაციონალობას ელის ახალი სიცოცხლე სამყაროში, სადაც ის არ იქნება დომინან-ტი. მითუმეტეს, რომ კაცობრიობისთვის ეს არ იქნება უჩვეულო გა-მოცდილება.

24. იქვე, გვ. 365.

164

გიგა ზედანია

ნიკლას ლუმანის “დაკვირვებანი მოდერნულობაზე”

მოდერნულობის სოციოლოგი თეორეტიკოსები ორ დიდ ჯგუფად შეიძლება დავყოთ: ა) ისინი, რომლებიც ძირითად კონცეპტად დი-ფერენციაციის ცნებას იღებენ და ბ) ისინი, რომლებიც ასეთად რა-ციონალიზაციის კონცეპტს ირჩევენ. პირველ ჯგუფში მოთავსდე-ბიან ისეთი ავტორები, როგორებიცაა: ემილ დიურკჰეიმი, ტალკოტ პარსონსი, პიერ ბურდიო; ხოლო მეორე ჯგუფში – ერთმანეთისა-გან საგრძნობლად განსხვავებული ფიგურები, როგორებიცაა მაქს ვებერი, ნორბერტ ელიასი, ჰერბერტ მარკუზე, იურგენ ჰაბერმასი და მიშელ ფუკო. ეს, რასაკვირველია, არ ნიშნავს იმას, რომ დიფე-რენციაციისა და რაციონალიზაციის კონცეპტები ურთიერთგამომ-რიცხავია და ამიტომაც თეორიაში მხოლოდ ერთ-ერთი მათგანის გამოყენება შეიძლება. მაგალითისათვის, მოდერნულ საზოგადო-ებაში დიფერენციაციის პროცესი არც ვებერს გამორჩენია და არც – ჰაბერმასს. მაგრამ თითოეული ავტორის შემთხვევაში შეიძლება ვისაუბროთ იმაზე, რომ გადაწმყვეტ როლს თამაშობს გარემოება, დიფერენციაციის კონცეპტს ანიჭებს ის საფუძვლადმდებარე მნიშ-ვნელობას თუ რაციონალიზაციის ცნებას.

ნიკლას ლუმანი2 ერთმნიშვნელოვნად მოდერნულობის სოცი-ოლოგთა პირველ ჯგუფს მიეკუთვნება. მისთვის მოდერნულობა დიფერენციაციის ტოლფასია. მაგრამ “დაკვირვებანი მოდერნუ-ლობაზე,”1 რომელიც 1990 წელს გამოქვეყნდა, იწყება არა მო-დერნულობის კონცეპტის განხილვით, არამედ პოსტმოდერნის დეკლარაციასთან პოლემიკით: ლუმანი უარყოფს ტერმინებს “პოს-ტმოდერნსა” და “პოსტმოდერნიზმს” როგორც თანამედროვე ეპო-ქის ადეკვატურ აღწერას. ეს უარყოფა პირველ რიგში ფრანგი ფი-

165

ლოსოფოსის, ჟან-ფრანსუა ლიოტარის 1979 წელს გამოქვეყნებული და 80-იან წლებში უაღრესად პოპულარული წიგნის “პოსტმოდერ-ნის მდგომარეობა” წინააღმდეგ არის მიმართული3, პირველ რიგ-ში კი – ტერმინის წინააღმდეგ. თუ ლიოტარს პოსტმოდერნად სამ-ყაროს ერთიანი აღწერის შეუძლებლობა მიაჩნია – შეუძლებლობა, რომელიც თანამედროვე ეპოქას სხვებისაგან გამოარჩევს, – ლუმა-ნის აზრით, რომელიც ლიოტარის ამ დიაგნოზს ეთანხმება, ეს შეუძ-ლებლობა მოდერნულობის შედეგია და “პოსტ” თავსართის ზედმე-ტი დრამატიზმი სიტუაციის გაგებას არ უწყობს ხელს.

მაგრამ რა არის მოდერნულობა ლუმანისათვის? ზემოთ აღინიშნა, რომ ლუმანისათვის მოდერნულობა დიფერენ-

ციაციას ტოლფასია, მაგრამ არ თქმულა, რომ ეს არ ვრცელდება ნებისმიერი სახის დიფერენციაციაზე. საქმე ისაა, რომ ე. წ. ტრადი-ციული საზოგადოებებიც დიფერენცირებულია, მაგრამ მოდერნუ-ლი საზოგადოებისაგან განსხვავებული პრინციპის მიხედვით. ლუ-მანი საზოგადოების ევოლუციის პროცესში დიფერენციაციის ოთხ ფორმას გამოყოფს: 1. სეგმენტურს; 2. სტრატიფიკაციულს; 3. ცენტ-რსა და პერიფერიას შორის და 4. ფუნქციონალურს.4

სეგმენტური დიფერენციაცია არქაულ საზოგადოებებს ახასი-ათებთ. მისი პრინციპია ჩამომავლობა. ასეთი საზოგადოების ნაწი-ლებია ტომები, ოჯახები ან სოფლები. საზღვრები მკაცრადაა გავ-ლებული ოჯახურსა და ოჯახისგარეთს შორის. ნაცვალგება ასეთი საზოგადოების მთავარი ნორმაა, რადგან ის უზრუნველყოფს თა-ნასწორობას ოჯახებს (ტომებს, სოფლებს) შორის. ასეთ საზოგადო-ებაში ინდივიდის როლი წინასწარვე მკაცრადაა განსაზღვრული და არაა დამოკიდებული მის არჩევანზე, მოქმედებასა თუ შედეგიანო-ბაზე.

ცენტრსა და პერიფერიას შორის დიფერენციაცია იერარქიულია: ცივილიზაცია ცენტრში, არაცივილიზებულობა – პერიფერიაში. არ-

166

სებობს უთანასწორობა იმისდა მიხედვით, საცხოვრებელი ადგილი ქალაქშია თუ სოფელში.

სტრატიფიკაციული დიფერენციაცია ისეთ საზოგადოებას გულის-ხმობს, სადაც რანგობრივი განსხვავებების გარეშე კლასიფიკაცია შეუძლებელია. ამ საზოგადოების მაღალ ფენას არისტოკრატია წარმოადგენს, რომელიც ჩაკეტილია, ხოლო ჩაკეტილობის რეპრო-დუქციის პრინციპს ენდოგამია წარმოადგენს. პოლიტიკურად ასეთი საზოგადოება ცენტრალიზაციის პროცესს გულისხმობს.

ფუნქციონალური დიფერენციაცია გულისხმობს იმას, რომ საზოგა-დოების ნაწილები ფუნქციების მიხედვითაა გამოყოფილი და, სწო-რედ ამ ფუნქციების გამო, უთანასწორო მდგომარეობაში იმყოფე-ბიან. თუ საზოგადოებას როგორც სისტემას განვიხილავთ, მაშინ თითოეული ქვე-სისტემა იმ ფუნქციის მიხედვით ხდება დიფერენცი-რებული, რომელსაც ასრულებს. ყველაზე მნიშვნელოვანი ქვე-სის-ტემებია: პოლიტიკური სისტემა, ეკონომიკური სისტემა, მეცნიერე-ბის სისტემა, აღზრდის სისტემა, სამართლის სისტემა, რელიგიის სისტემა, ხელოვნების სისტემა, მედიცინის სისტემა, და ოჯახი. თი-თოეულ ფუნქციას ქვე-სისტემა ავტონომიურად ასრულებს და ვერ იტანს ჩარევას გარედან.

მიუხედავად იმისა, რომ ქვე-სისტემები არაა თანასწორი, ეს არ იწვევს მათ შორის იერარქიზაციის პროცესს. საზოგადოებას აღარც ცენტრი აქვს და აღარც – უმაღლესი წერტილი. არც ერთ ქვე-სის-ტემას არ აქვს პრიმატი.

წინარემოდერნულ ეპოქებში საზოგადოება შემოზღუდული იყო ტერიტორიული საზღვრებით. მოდერნული ანუ ფუნქციონალურად დიფერენცირებული საზოგადოება მსოფლიო საზოგადოებაა. სხვა-დასხვა ფუნქციები (პოლიტიკა, ეკონომიკა, მეცნიერება და ა. შ.) არა მხოლოდ გარკვეულ ტერიტორიაზე სრულდება, არამედ მთელს მსოფლიოშიც. საზოგადოების ერთიანობა ვეღარ ისაზღვრება ტე-

167

რიტორიით – თუმცა განსხვავებების საკითხი გეოგრაფიულ სივრ-ცეებს შორის რჩება, რასაც კიდევ დავუბრუნდებით.

არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს ფუნქციონალურად დიფერენცირე-ბულ საზოგადოებაში სეგმენტაცია და სტრატიფიკაცია ქრება. ისინი რჩება, ოღონდ არა როგორც დიფერენციაციის მთავარი სახეები. მაგალითად, სეგმენტაციის მაგალითი ფუნქციონალურად დიფე-რენცირებულ საზოგადოებაში არის ერი, ნაცია.

ესაა მოდერნულობის განხილვა სოციალური სტრუქტურის დო-ნეზე. მაგრამ ლუმანის თეორიისათვის საფუძვლადმდებარე განსხ-ვავება სტრუქტურასა და სემანტიკას შორის გადის. განსხვავება ამ ორ განზომილებას შორის იმდენად მნიშვნელოვანია, რომ ლუმა-ნი წიგნს სწორედ მისი გატარებით იწყებს:

“მოდერნული საზოგადოების მოდერნულობის ანალიზს სოციალუ-რი სტრუქტურისა და სემანტიკის განსხვავებით ვიწყებ. ჩემ მიერ ამ დასაწყისისათვის უპირატესობის მინიჭება – უპირატესობა, რომე-ლიც დასაწყისშივე ვერ დასაბუთდება – დაკავშირებულია ამ განსხ-ვავების ერთ დამაბნეველ თვისებასთან, კერძოდ კი იმასთან, რომ ის საკუთარ თავს შეიცავს. თავად ის სემანტიკური განსხვავებაა.”5

სემანტიკა – ეს საზოგადოების ცნებების მარაგია, რომლის საშუ-ალებითაც ხდება სოციალური სტრუქტურის ინტერპრეტაცია. რო-დესაც იცვლება საზოგადოების სტრუქტურა და ფუნქციონალურ დიფერენციაციას აქვს ადგილი, შესაბამისი ცვლილება ხდება სე-მანტიკაშიც: პირველი ხარისხის დაკვირვებებიდან – ანუ დაკვირვე-ბებიდან, რომლებიც ობიექტებზეა მიმართული – ხდება გადასვლა მეორე ხარისხის დაკვირვებებზე. მეორე ხარისხის დაკვირვებები აკვირდება თავად დაკვირვებას.

რას ნიშნავს ეს კონკრეტულად? პოლიტიკურ აზროვნებაში, მაგა-ლითად, გადამწყვეტ მნიშვენლობას იძენს საზოგადოებრივი აზრი და მისი კვლევა, რაც იმას ნიშნავს, რომ პოლიტიკოსები აკვირ-

168

დებიან იმას, თუ როგორ “აკვირდება” მათ გადაწყვეტილებებს სა-ზოგადოებრივი აზრი. ანდა მეცნიერების სფერო ავიღოთ, სადაც გადამწყვეტ როლს პუბლიკაციები თამაშობს – ანუ მეცნიერმა, რო-მელიც კვლევისას პირველი ხარისხის (ე. ი. ობიექტზე) დაკვირვე-ბით არის დაკავებული, რეზულტატების გამოქვეყნებისას უნდა აჩვე-ნოს, რომ იცის, რას აკვირდებოდნენ სხვები (ე. ი. უნდა მიუთითოს სხვა პუბლიკაციებზე). თანამედროვე მეცნიერი მნიშვნელოვანწი-ლად მეორე ხარისხის დაკვირვებითაა დაკავებული. მესამე მაგა-ლითად ლუმანი ხელოვნების სფეროს ასახელებს, სადაც, ყველაზე გვიან XIX საუკუნიდან მოყოლებული, პირველი ხარისხის დაკვირ-ვება უკანა პლანზე გადადის; ხელოვნება უარს ამბობს ისეთი რა-მის გადმოცემაზე (imitatio), რაც მის ფარგლებს გარეთ დგას და სა-კუთარ თავზე კონცენტრირდება, საკუთარ თავს არეფლექტირებს. ანალოგიური პროცესის დემონსტრირება შეიძლება მოდერნული ეკონომიკის ან აღზრდის სისტემის მაგალითზე. ეს იმას ნიშნავს, რომ მოდერნულობა რადიკალურ ცვლილებას უკავშირდება რო-გორც სოციალური სტრუქტურის, ისე სემანტიკის დონეებზე.

დაბოლოს, არის თუ არა ეს თეორია რამენაირად რელევანტუ-რი საქართველოსთვის? არსებობს მოსაზრება, რომ ლუმანი მხო-ლოდ “ევროპაში მუშაობს” – ანუ უკვე ფუნქციონალურად დიფერენ-ცირებულ საზოგადოებაში, ხოლო ისეთ “ჩამორჩენილ” ქვეყნებს, რომელთა რიცხვს საქართველოც მიეკუთვნება, ჯერ ლუმანის თე-ორიის შესაბამისი ვითარებისათვის არ მიუღწევიათ. ასეთი წარ-მოდგენა ძალზე შორსაა სიმართლისგან. ჯერ ერთი, იმიტომ რომ ლუმანი დღევანდელი ეპოქისათვის ე. წ. საზოგადოებებს შორის განსხვავებებს აღარ აღიარებს. მისთვის აზრი დაკარგა განსხვა-ვებამ გერმანულსა და ბრაზილიურ საზოგადოებებს შორის. დღეს არსებობს ერთი, მსოფლიო საზოგადოება, რადგან საზოგადოების მაკონსტიტიტუირებელი ოპერაცია კომუნიკაციაა, ხოლო კომუნიკა-

169

ციას დღეს საზღვრები აღარ აქვს. ამიტომ საქართველოც ისეთი-ვე ნაწილია დღევანდელი ფუნქციონალურად დიფერენცირებული მსოფლიო საზოგადოებისა, როგორიც აშშ ან გერმანია. ამიტომ, თუ ლუმანის თეორია ვარგისია, ის ჩვენ საქართველოს ვითარების გასაანალიზებლადაც ისევე უნდა გამოგვადგეს, როგორც ნებისმი-ერი სხვა ქვეყნისა.

თუმცა, ცხადია, განსხვავებები ევროკავშირის წევრ ქვეყნებსა და, მაგალითად, საქართველოს შორის არსებობს. ოღონდ ლუმანს არც ამ ტიპის განსხვავებები დაუტოვებია უყურადღებოდ. სამხრეთ იტა-ლიის მაგალითზე ლუმანი განიხილავს პრობლემას, რომლის ანა-ლიზითაც ბევრმა თანამედროვე თეორეტიკოსმა გაითქვა სახელი – ესაა იტალიის სამხრეთის პრობლემა, სადაც, სოციალური სტრუქ-ტურის მიხედვით, დაახლოებით ისეთ პრობლემებს აქვს ადგილი, როგორებსაც საქართველოში. როგორ აიხსნება ეს პრობლემები? ლუმანი უკუაგდებს კულტურისა და მენტალობის ცნებებს როგორც არანათელს. მისთვის ჩვეული რადიკალიზმით ის ამტკიცებს, რომ მსოფლიო საზოგადოების ზოგიერთ რეგიონში შიმშილის, პოლი-ტიკური კორუფციისა თუ რელიგიური კულტის პრობლემა ტრადი-ციების დანატოვარი კი არაა, რომელიც უნდა ამოიძირკვოს, არა-მედ თავად მოდერნის კორელატი. მოდერნული საზოგადოება სულ უფრო და უფრო ხდება დაკავებული იმ პრობლემებით, რომლებიც თვითონვე გამოიწვია. სოციალურ კაპიტალზე (საზოგადოების შიგ-ნით ნდობის ხარისხის ამაღლებაზე) ზრუნვა – რითაც, მაგალითად, ისეთი გავლენიანი პოლიტოლოგია დაკავებული, როგორიცაა რო-ბერტ პატნემი6 – ამ პრობლემებს ვერ უშველის.

ლუმანი არაა დოგმატური პესიმიზმის მომხრე. მაგრამ ის სკეპტი-კურადაა განწყობილი არსებული მდგომარეობის გადალახვისათ-ვის მარტივი და უნივერსალური რეცეპტების მიმართ, რეცეპტებისა, რომლებსაც მეორე მსოფლიო ომის შემდგომ რამდენიმე ათწ-

170

ლეულში პოპულარობის პიკზე მყოფი მოდერნიზაციის თეორიები იძლეოდნენ. ფორმალურ ორგანიზაციებზე (მოდერნი) არაფორმა-ლური ქსელების (ტრადიცია) “დამყნობით” მიღებული შედეგი ჰიბ-რიდია, რომელმაც ფუნქიონირების საკუთარი წესი გამოიმუშავა და რომლის გადალახვაც ევოლუციის ან პოლიტიკური ჩარევის გზით უნდა მოხდეს.

ჩარევას რაც შეეხება, ლუმანი არაა დარწმუნებული, რომ ჩვენ ვი-ცით, სად და როგორ უნდა ჩავერიოთ პოლიტიკურად. ხოლო რაც შეეხება ევოლუციას, აქ შემოდის დროის ფაქტორი, რომელსაც, ლუმანის აზრით, საკმარისი ყურადღება არ ექცევა. XVII და XVIII საუკუნეებში, როდესაც ევროპის მოდერნიზაცია მიმდინარეობდა, მოდერნი არ ყოფილა პროექტი. დროითი ჰორიზონტი მაშინ ღია იყო – არსებობდა განვითარების მხოლოდ შინაგანი დინამიკა და არა – გარეგანი იძულება. დღეს განვითარებადი ქვეყნებისათვის სრულიად განსხვავებული ვითარებაა – ცენტრსა და პერიფერიას შორის რადიკალური განსხვავება აყენებს მოთხოვნას, რომ ეს გან-სხვავება უსწრაფესად აღმოიფხვრას. პრობლემა დროითი რეზერ-ვების გაქრობაა.

ლუმანის სოციოლოგიური თეორია ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანე-სია, რომელიც XX საუკუნეში შეიქმნა. დღევანდელ საქართველოში მისი რეციპირება განსაკუთრებით საინტერესო შეიძლება აღმოჩნ-დეს, რადგან ამ თეორიის რადიკალური და სისტემური სკეპტიციზ-მი (რომ არ ვთქვათ ცინიზმი, რაშიც კრიტიკოსები ხშირად სდე-ბენ ბრალს ლუმანს) კარგ ანტიდოტს წარმოადგენს ზედაპირული, ფრაგმენტული და იდეალისტური შეხედულებებისათვის, რომლე-ბიც დიდწილად განსაზღვრავენ ჩვენში საზოგადოების შესახებ აზ-როვნებას.

171

შენიშვნები:1. N. Luhmann, Beobachtungen der Moderne (Opladen 1992).2. ნიკლას ლუმანი (1927-1998) – გერმანელი სოციოლოგი. სის-

ტემების თეორიული მიდგომის განვითარების შედეგად მან, 60-იანი წლებიდან მოყოლებული, შექმნა საზოგადოების თე-ორია. ლუმანი განათლებით იურისტი იყო და თავდაპირველად ნიდერზაქსენში ადმინისტრაციულ კარიერას შეუდგა. ჰარ-ვარდის უნივერსიტეტში სწავლის შემდეგ, სადაც ის ტალკოტ პარსონსის სოციოლოგიურ თეორიას გაეცნო, ის გერმანიაში დაბრუნდა და აკადემიური კარიერა აირჩია ბიელეფელდის ახ-ლად დაარსებულ უნივერსიტეტში. მთავარი ნაშრომები: “სო-ციალური სისტემები” (1984), “საზოგადოების საზოგადოება” (ორ ტომად, 1997). გარდა ტალკოტ პარსონსის სოციოლოგი-ისა, ლუმანის კონცეფციაზე სერიოზული გავლენა მოახდინა ინფორმაციის თეორიის, კიბერნეტიკის, ბიოლოგიის, მათემა-ტიკური ლოგიკისა და ფილოსოფიის კონცეპტებმა, რაც განსა-კუთრებულ სირთულეებს ქმნის გერმანელი ავტორის გაგებისა და ინტერეპრტაციის საქმეში. წინამდებარე სტატიაში შეუძლე-ბელია ლუმანის თეორიის თუნდაც ძირითადი შტრიხების გად-მოცემა, ამიტომ მივუთითებ ლუმანის შესახებ ქართულ ენა-ზე არსებულ სტატიაზე: იხ. ე. ჯგერენაია, “ნიკლას ლუმანის სისტემების თეორია”, წიგნში: ევროპული­ ძიებანი (თბილისი 2007), pp. 108-130.

3. ლუმანისათვის ეს წიგნი საინტერესო უნდა ყოფილიყო არა მხოლოდ თავისთავად, არამედ იმიტომაც, რომ აქ ლიოტარი გერმანელი სოციოლოგიის თეორიას დიდ ადგილსა და ყურად-ღებას უთმობს. თუმცა უნდა აღინიშნოს, რომ ლიოტარის ინ-ტერპრეტაცია ცალმხრივია და ცდილობს, ლუმანი გარკვეულ იდეოლოგიურ სქემაში მოაქციოს, რაც ხელს უშლის სისტემუ-რი თეორიის მთელი კომპლექსურობის აღქმას. მეორე მხრივ, ისიც აღსანიშნავია, რომ ლიოტარის ეს წიგნი ლუმანის თე-ორიის საერთაშორისო რეცეპციის ერთ-ერთი პირველი და, იმ დროისათვის უდავოდ ყველაზე მნიშვნელოვანი მაგალითია.

172

4. N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Bd.2 (Frankfurt a. M. 1998), 634-776; N. Hayoz, Société, politique et etat dans la perspective de la sociologie systemique de Luhmann, (Geneve 1991, pp. 46-55).

5. N. Luhmann, Beobachtungen der Moderne, p. 11.6. რ. პატნემი, როგორ­ ვამუშავოთ­ დემოკრატია.­ სამოქალაქო­

ტრადიციები­ თანამედროვე­ იტალიაში (თბილისი 2005); იხ. ასევე გ. ზედანია, “სოციალური კაპიტალის მრავალგანზომი-ლებიანობა”, საზოგადოება და პოლიტიკა (თბილისი, 2005), pp. 310-318.

173

დანართი

რენე ჟირარი

პირველი ქვა

მოცემულ ესეიში ერთმანეთს შევადარებთ ორ ტექსტს, რომლებიც ერთ არასასიამოვნო, მაგრამ მეტად მნიშვნელოვან საკითხს ეხე-ბა – ჩაქოლვას. პირველ ამბავს ვაწყდებით იოანეს სახარების ტექ-სტში, კერძოდ კი იმ ცნობილ ეპიზოდში, რომელიც მოგვითხრობს მრუში ქალის ჩაქოლვის იესოს მიერ შეჩერების ამბავს. ადრეული ხელნაწერები არ შეიცავენ ამ ტექსტს; ბევრი მკვლევარი თვლის, რომ ეს ამბავი ლუკას უფრო ეკუთვნის, ვიდრე იოანეს. თუმცა რა მნიშვნელობა აქვს, რასთანაც არ უნდა გვქონდეს ამ შემთხვევაში საქმე, ნათელია, რომ ტექსტის შინაარსი წმინდად ქრისტიანულია და მისი ბიბლიური ავთენტურობა არ არის საეჭვო:

მწიგნობრებმა და ფარისევლებმა მოიყვანეს ქალი, რომელიც მრუშობისას შეეპყროთ, შუაში დააყენეს და უთხრეს იესოს: მოძღ-ვარო, ეს ქალი მრუშობისას შევიპყარით; მოსემ კი რჯულში გვამც-ნო ამნაირების ჩაქოლვა; შენ რაღას იტყვი? ხოლო ამას საცდუნებ-ლად ეუბნებოდნენ, რათა ბრალი დაედოთ მისთვის. იესო კი დაბლა დახრილიყო და თითით რაღაცას წერდა მიწაზე. მაგრამ რაკი და-ჟინებით ეკითხებოდნენ, წამოიმართა და უთხრა მათ: ვინც თქვენს შორის უცოდველია, პირველად იმან ესროლოს ქვა. მერე კვლავ დაიხარა და მიწაზე წერა განაგრძო. ხოლო ისინი, ამ სიტყვების გა-გონებისას, უხუცესებიდან მოყოლებული, სათითაოდ გაიკრიფნენ. დარჩა მარტო იესო და შუაში მდგომარე ქალი. წამოიმართა იესო და რაკი ქალის გარდა ვერავის მოჰკრა თვალი, უთხრა მას: ქალო, სად არიან შენი ბრალმდებელნი? არავინ დაგდო მსჯავრი? მან კი მიუგო: არავინ, უფალო, და უთხრა მას იესომ: არც მე განგსჯი. წადი

174

და ამიერიდან ნუღარა სცოდავ. (იოანე 8,3-11)წესი, რომლის მიხედვითაც მრუშობა სასიკვდილო დანაშაული

იყო, მხოლოდ ქალებს ეხებოდა. ეს წესი იესოს დროს უკვე სადავო იყო და მას ყოველთვის არ იცავდნენ. აქედან გამომდინარე, იესო რთულ მდგომარეობაშია: მისი პრინციპებიდან გამომდინარე, მას არ შეუძლია ჩაქოლვის გამართლება; ამავდროულად, თუ ის შეეწი-ნაღმდეგება მას, სჯულის უარყოფაში დაედება ბრალი. დაჟინებუ-ლი მოთხოვნის შემდეგ, მის მიერ წარმოთქმული წინადადება, ალ-ბათ ოთხივე სახარებიდან ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილია:

ვინც თქვენს შორის უცოდველია, იმან ესროლოს პირველი ქვა

თქვენ ყველა ძველ ქრისტიანულ ენაში შეგხვდებათ ისეთი სიტყ-ვები, როგორიცაა “პირველი ქვა” და “პირველი ქვის სროლა.” რას შეიძლება ნიშნავდეს ეს ფრაზები სამყაროში, სადაც მსგავსი ქმე-დებები აღკვეთილია? მართლა მნიშვნელოვანია თუ არა პირველი ქვის იდეა? თუ ამ კითხვით იმ კრიტიკოსებს მივმართავთ, რომელ-თა ობსესიასაც ენა წარმოადგენს, ისინი ჩვეულ პასუხს გაგვცემენ. “პირველი ქვა” – გვეტყვიან ისინი – მხოლოდ “რიტორიკაა”, “წმინ-და წყლის რიტორიკული” ხერხია. ყველანი საზრისს ვართ მოწყუ-რებული, ამ კრიტიკოსების უდიდესი სიამოვნება კი ჩვენთვის იმე-დის გაცრუება და იმის ნათელყოფაა, რომ ჩვენი დეკონსტრუქციაც უნდა მოხდეს. მიუხედავად იმისა, რომ ენა ყველაფერია, ის ამავდ-როულად არაფერიცაა – ის “ჰაეროვან არარას ადგილობრივ სამ-კვიდრებელსა და სახელს” აძლევს მხოლოდ.

დღეს შეუძლებელია გავიმეოროთ “პირველი ქვა” და არ გაგვახ-სენდეს წარსულში არსებული უთვალავი გამეორება. ვუწოდოთ ამ თვითცნობიერებას რიტორიკული, მაგრამ მოვახერხებთ კი მის დაც-ლას ყველა საზრისისაგან? მე ასე არ ვფიქრობ. ჩემი აზრით, დღეს-

175

დღეობით, პირველ ქვას ისევ ისეთივე ძალა აქვს, როგორიც მაშინ, როცა იესომ პირველად გამოიყენა ეს გამოთქმა.

როგორ შეიძლება ამის ეფექტური ნათელყოფა? როგორი დიადიც არ უნდა იყოს სახარების ტექსტი, ის მაინც არ იქნება საკმარისი. მიზეზი მარტივია. წინადადება, რომლის გამოკვლევაც გვსურს, მე-ტად გავლენიანი იყო და პირველი ქვა არავის უსვრია. ჩაქოლვა არ მომხდარა.

იმისათვის რომ გავიგოთ პირველი ქვის როლი, დაგვჭირდება მე-ორე ტექსტის მოხმობა, რომელიც დამოუკიდებელი იქნება სახარე-ბებისა და თვით ქრისტიანობისაგან; ტექსტისა, სადაც პირველი ქვა ისროლეს. შედეგები მხოლოდ ამის შემდეგ გახდება ნათელი. ასე-თი ტექსტი თუ გაგვაგებინებს, რატომ მიანიჭა იესომ პირველ ქვას ამხელა მნიშვნელობა.

მეორე ტექსტი, რომლის განხილვასაც ვაპირებთ, ზუსტად ის არის, რაც გვჭირდება. ის სრულიად წარმართულია და ქალაქ ეფესოში მოხუცი მათხოვრის ჩაქოლვის ამბავს მოგვითხრობს. ამ საშინელი ფაქტის ინიციატივა ახ.წ.აღ. II საუკუნის სულიერ ლიდერსა და ერ-თგვარ გურუს, აპოლონიოს ტიანელს ბრალდება. წარმართთა წრე-ები თვლიდნენ, რომ მისი სასწაულები იესოს სასწაულებსაც კი აღე-მატებოდა.

უეჭველია, რომ ამ სასწაულთაგან ყველაზე თვალშისაცემი მოვ-ლენა ეფესოში მომხდარი ჩაქოლვაა. მაშინ, როდესაც იესო თითო ჯერზე თითო ადამიანს კურნავდა, აპოლონიოსმა მთელი ქალაქის ერთი ფოკუსით განკურნვა მოახერხა, ფოკუსით, რომელიც, რო-გორც აღმოჩნდება, მოხუცი მათხოვრის ჩაქოლვაა. ამ კოლექტი-ური მკვლელობის ამბავს მთელი თავი უკავია ახ.წ.აღ. III საუკუნის მნიშვნელოვანი მწერლის, ფილოსტრატეს “აპოლონიოს ტიანელის ცხოვრებაში”:

როდესაც ეფესოში ჭირმა დაიწყო გავრცელება, რომელსაც ვე-

176

რაფერს შველოდნენ, აპოლონიოსთან დელეგაცია გააგზავნეს და სთხოვეს მას, ექიმი ყოფილიყო. როდესაც ეს ამბავი შეიტყო, იფიქ-რა, რომ მგზავრობა არ უნდა გადაედო და თქვა: “დაე, ახლავე წა-ვიდეთ.” და მაშინვე ჩავიდა ეფესოში. ერთად შეკრიბა ეფესელები და მიმართა: “გამხნევდით, რამეთუ დღესვე შევაჩერებ ამ დაავადე-ბას.” ამ სიტყვების შემდეგ კი მთელ მოსახელობას თეატრში შეუძღ-ვა, სადაც მფარველი ღმერთის გამოსახულებები იყო აღმართული. სწორედ იქ დაინახა, ვიღაც მოხუცი მათხოვრის მსგავსი, რომელიც ოსტატურად ატრიალებდა თვალებს – ვითომ ბრმა იყო – და ატა-რებდა პატარა ჩანთას, რომელშიც პურის ქერქი ეგდო. ძონძებში გახვეულს საშინელი შესახედაობა ჰქონდა. აპოლონიოსმა მათხო-ვარს ეფესელები შემოარტყა გარს და თქვა: “აიღეთ იმდენი ქვა, რამდენიც შეგიძლიათ და დაუშინეთ ღმერთების მტერს.” ეფესე-ლები ვერაფერს მიხვდნენ და საცოდავი არსების ჩაქოლვის იდეით შოკირებულნი დარჩნენ. მათხოვარი კი განაგრძობდა ლოცვასა და მოწყალების თხოვნას. მიუხედავად ამისა, აპოლონიოსი არ ჩერდე-ბოდა და განუწყვეტლივ მოუწოდებდა ეფესელებს მისი ჩაქოლვისა-კენ. თუმცა, როგორც კი, ერთ-ერთმა ეფესელმა მათხოვარს ქვა ეს-როლა, მაშინვე დაინახეს, რომ ამ ვითომდა ბრმა კაცს, თვალებში ცეცხლი უგიზგიზებდა. ეფესელები მიხვდნენ, რომ საქმე დემონთან ჰქონდათ და ისე დაუშინეს მათხოვარს ქვები, რომ მალე მის ადგი-ლას ქვების დიდი გორა დადგა. მცირე პაუზის შემდეგ, აპოლონმა მოსახლეობას მოუწოდა, ქვები აეღოთ და ენახათ ნადირი, რომე-ლიც მოკლეს. გადაყარეს თუ არა ქვები, აღმოაჩინეს, რომ ჩაქოლი-ლი ადამიანი აღარსად იყო და მის ადგილას, მიწაზე, ლომის ზომის მოლოსიური ძაღლი ეგდო და ცოფიანივით პირზე დორბლი მოს-დგომოდა. ამის შემდეგ მოჩვენების მკვლელობის ადგილას მფარ-ველი ჰერაკლეს ქანდაკება აღმართეს. (363-67)(1)

შეუძლებელია ამაზე უფრო საშინელი სასწაულის წარმოდგენა!

177

ნაწარმოების ავტორი ქრისტიანი რომ ყოფილიყო, მკვლევარები მას დამცინავი ტონით დაადანაშაულებდნენ ჭორების გავრცელება-ში, როგორც ანტიწარმართული პროპაგანდის მონაწილეს. ფილოს-ტრატე მართლა იყო პროპაგანდისტი, მაგრამ – ქრისტიანობის წი-ნააღმდეგ. მას სურდა, საკუთარი თანამოძმე წარმართებისათვის ეჩვენებინდა, რომ ახალი რელიგიის წინსვლით დემორალიზებული მათი რწმენა ჯერ კიდევ ცოცხალი იყო. მისი წიგნი საკმაოდ წარ-მატებული აღმოჩნდა, რაც მომავალში იულიანე აპოსტატის მიერ ამ ნაშრომის აღდგენით მტკიცდება. იულიანე სწორედ ამ ნაშრომს იყენებდა უკანასკნელ ბრძოლაში წარმართობის გადასარჩენად. მიუხედავად იმისა, რომ “პირველი ქვა” არსად ჩანს ტექსტში, ის იმ რელევანტურ ცნებას წარმოადგენს, რომელიც ამ “სასწაულის” ასახსნელად გამოდგება. აპოლონიოსის წამოწყებას, პირველი ქვის სროლამდე, ადამიანების ყოყმანი აფერხებს. თავიდან იმედით აღ-ვსილი ეფესელები საკმაოდ მორჩილები აღმოჩნდნენ. აპოლონი-ოსის ბრძანებაზეც გარს შემოერტყმებიან მათხოვარს. როდესაც ის მოითხოვს, რომ აიღონ ქვები, ისინი აიღებენ. მაგრამ როგორც კი უბრძანებს საბრალოსთვის ქვების დაშენას, ისინი უარს იტყვიან. მი-უხედავად იმისა, რომ ეფესელები მანამდე ემორჩილებოდნენ სა-კუთარ გურუს, ახლა მზად არიან მის წინააღმდეგ ასაჯანყებლად. მეტიც, ისინი ეჭვქვეშ აყენებენ მათხოვრის ჩაქოლვის იდეის სის-წორეს.

თუმცა ფილოსტრატე უპირობოდ ენდობა აპოლონიოსს, ის საკმა-რისად გულწრფელია იმისთვის, რომ აღიაროს ეს ჯანყი და გადმოგ-ვცეს, თუ როგორ ამართლებდნენ ეფესელები მას. ისინი “საცოდა-ვი არსების ჩაქოლვის იდეით შოკირებულნი დარჩნენ.” მიუხედავად იმისა, რომ მათხოვარი მახინჯი, გულისამრევი და უსარგებლოა, ეფესელები მას მაინც თანამოძმედ მიიჩნევენ და არ შეუძლიათ ის ცივსისხლიანებივით ჩაქოლონ. ეს განსჯა, ცხადია, თანამედროვე

178

მკითხველისთვის უფრო მეტ აზრს ატარებს, ვიდრე აპოლონიოსის ძალადობა.

ეფესელთა პირველი რეაქცია ერთადერთი სინათლის სხივია ამ ბნელ ამბავში. ავბედითი გურუ კი უმალ ახშობს ამ სინათლეს, დიდი ძალისხმევის ფასად ხალხს არწმუნებს მოხუცის ჩაქოლვის აუცი-ლებლობაში და სასაცილო პათეტიკით “ღმერთების მტერს” უწო-დებს მას.

ეფესელები მოხუცს ისეთი გულმოდგინებით დაუშენენ ქვებს, რომ მათი მეტამორფოზა უბრალოდ გაოცებას კი არა, გაოგნებასაც იწ-ვევს. ნუთუ შეიძლება, რომ ადამიანები, რომლებიც სულ ცოტა ხნის წინ წესიერად იქცეოდნენ, უცბად გამხდარიყვნენ ასეთი არაადამი-ანურები? როგორ შეიძლება ასეთი საოცარი გარდასახვის ახსნა?

ამ კითხვის პასუხი ჩვენ მიერ გამოსაკვლევ გამოთქმაში ძევს. პირველ ქვამდე ხომ ყველაფერი ეჭვს ჰქონდა მოცული. ეფესელე-ბის ყოყმანი რომ გაგრძელებულიყო, აპოლონიოსის გეგმა ჩაიშლე-ბოდა. მაგრამ, როგორც კი ის დაარწმუნებს ერთ ადამიანსაც კი – ესროლოს მოხუცს ქვა – მაშინვე ყველაფერი იცვლება.

მიუხედავად იმისა, რომ არცერთი ჩვენგანი, ალბათ არასდროს შესწრებია ჩაქოლვის სცენას, ადვილი შესაძლებელია, რომ ფი-ლოსტრატეს აღწერის გარეშე წარმოვიდიგნოთ მსგავსი სცენა. პირ-ველ ქვას მოკლე სიჩუმე მოჰყვა, შემდეგ მეორე ქვა მოხვდა მათ-ხოვარს, თითქმის მაშინვე მოჰყვა მესამე, მეოთხე, მეხუთე და ა.შ. ქვების სროლის სისწრაფე მანამ იზრდებოდა, სანამ ყველამ ერთ რითმში არ დაუწყო სროლა. მაგრამ ამით როდი დამთავრდა ყვე-ლაფერი?! ეფესელები უფრო და უფრო მეტ ქვას იღებდნენ და ცდი-ლობდნენ სხვებზე უკეთ ესროლათ. “მალე მის [მათი მსხვერპლის] ადგილას ქვების დიდი გროვა დადგა.”

რატომ ხდება ისე, რომ პირველი ქვის სროლა ყოველთვის უფრო ძნელია, ვიდრე შემდეგის? პასუხი ნათელია. პირველი ქვის სრო-

179

ლა ყოველთვის იმიტომ არის რთული, რომ არ არსებობს მისაბაძი მოდელი. ნუთუ ისეთი მარტივი საქმისათვის, როგორიც ქვის სრო-ლაა, მოდელია საჭირო? როდესაც სამიზნე ადამიანია, მოდელი საქმეს გაცილებით ამარტივებს. უფრო მეტიც, რაც უფრო მრვალ-ფეროვანია მაგალითები, მით უფრო ადვილდება საქმე. მოდელე-ბის რაოდენობის ზრდასთან ერთად, იზრდება ჩაქოლვის რითმიც და ინტენსივობაც. მხოლოდ პირველი ქვაა გადამწყვეტი. როგორც კი მას ისვრიან, ტალღებივით მოჰყვება დანარჩენებიც. ყველანა-ირი გონიერება და თანაგრძნობა სწრაფად გაქრება. სიცრუე და ძა-ლადობა იმარჯვებს. აპოლონიოსის წუხილიც ქრება.

მთელი პროცესი მიმეტური ან იმიტაციურია. მაგრამ ფილოსტ-რატესთან არ გვხვდება პირდაპირი და ექსპლიციტური მინიშნებე-ბი ამ ფუნდამენტურ ფაქტზე. იმისათვის, რომ გავიგოთ, თუ როგორ შეიძლებოდა ეფესელთა თავდაპირველი ჰუმანურობა ასე სწრა-ფად ქცეულიყო დაუნდობლობად, უნდა მივმართოთ იესოს და მისი იდეას პირველი ქვის შესახებ.

კოლექტიური ჩაქოლვის მექანიზმისა თუ “მიმეტიკის” ასახსნე-ლად, იესო არ ხმარობს ისეთ სიტყვებს, როგორიცაა იმიტაცია, მი-მეზისი ან რამე მსგავსი. ის ახსენებს პირველ ქვას, რაც სრულებით საკმარისია.

ჩაქოლვის პრაქტიკის გაქრობის მიუხედავად, დღეს, ამ გამოთქ-მის არსებობის საფუძველი არ არის რიტორიკული. ის მეტაფორუ-ლიც კი არაა, არამედ ის არის ძალადობრივი იმიტაციის უცნაური ძალის კონკრეტული მაგალითი. ძალადობას ძალიან ბევრი საერ-თო აქვს წარსულში განხორციელებულ ჩაქოლვის პრაქტიკასთან იმ სამყაროშიც, სადაც ძალადობა უპირველესად არაფიზიკურია, “ფსიქოლოგიურია”.

ჩვენი ორი სცენა ერთმანეთისაგან განსხვავებულ სიტუაციებში იწ-ყება, ეს კი საკმაოდ შემაფერხებელია ორი სხვადასხვა მიზნის მქო-

180

ნე გმირისათვის. აპოლონიოსს ჩაქოლვის პროვოცირება სურს, რის-თვისაც მისი ხალხი მზად არ არის. იესოს კი იმის შეჩერება უნდა, რისთვისაც მისი ხალხი თუ არა, ამ ხალხის ნაწილი მაინც ემზადე-ბა. ერთ-ერთი მიზეზი ამ ხალხის მზაობისა ისიც შეიძლება იყოს, რომ, მოხუცი მათხოვრისგან განსხვავებით, მრუში ქალი ნამდვი-ლად დამნაშავეა და მის დასჯას კანონი ითვალისწინებს.

აპოლონიოსს ძალიან უნდა, პირველი ქვა რომ ისროლონ. იესოს კი, პირიქით, ყოველივე ამის შეჩერება სურს. ეს ერთმანეთის საწი-ნააღმდეგო მიზნები ხსნის ამ ორი ადამიანის ტაქტიკის განსხვავე-ბას. აპოლონიოსი თავს იკავებს და არ იყენებს ტერმინს “პირველი ქვა”. მას რომ ეს სიტყვები გამოეყენებინა, მაშინ კიდევ უფრო გაიზ-რდებოდა ხალხის წინააღმდეგობა იმ წმინდად მიმეტური და მექა-ნიკური იმპულსისადმი, რომლის გამოწვევაც მას სურდა. მისი ენა მლიქვნელურია. მას არ უნდა, რომ მსმენელების ყურადღება პირ-ველი ქვის პირველობაზე გამახვილდეს, პასუხისმგებლობაზე, რო-მელიც წამომწყებ ინდივიდს დაეკისრება.

ჩვენი ქმედებების უმრავლესობა, მექანიკური გაგებით, მიმეტუ-რია. ისინი ძირითადად იმის მეტ-ნაკლებად ავტომატურად და არაც-ნობიერად კეთებისაგან შედგება, რასაც ჩვენ გარშემო სხვები აკე-თებენ. ადვილია შეუერთდე წამოწყებულ საქმეს, მაგრამ სულ სხვა რამ არის, როდესაც შენ უნდა დაიწყო ახალი პროცესი.

ჩემი აზრით, არა მხოლოდ ძალადობა, არამედ თავად სურვილიც, თავისი არსით, იმიტაციური და მიმეტურია. ასე რომ არ იყოს, სურ-ვილი მეტ-ნაკლებად ინსტინქტური და უცვლელი იქნებოდა. ამას-თან, არ იარსებებდა ისეთი ცნებები, როგორიცაა თავისუფლება, ენა, კულტურა და თავად რელიგიაც.

თუ მიმეტური სურვილი პასუხისმგებელია კაცობრიობის მრავალ სპეციფიკურ თვისებაზე, ის თავისთავად კარგია, მაგრამ როდესაც ჩვენ ვბაძავთ იმ ადამიანთა სურვილებს, რომლებსაც ვაღმერთებთ,

181

ჩვენ იმ ობიექტების მიმართ სურვილს ვართ მიჯაჭვული, რომლებიც მათ სურთ, რასაც ამ ობიექტების ფლობისათვის მძვინვარე მეტოქე-ობა მოჰყვება ხოლმე. ჩვენი სურვილების მიმეტური ბუნება უფრო ეფექტურად მეტყველებს ჩვენს კონფლიქტურ მიდრეკილებებზე, ვიდრე სხვა, ვითომდა მეცნიერული ახსნები, როგორიც არის, მა-გალითად, რწმენა წმინდად “ბიოლოგიური აგრესიულობისა”, რო-მელიც ადამიანებში უფრო ძლიერია, ვიდრე სხვა პრიმატებში.

ფილოსტრატე უმნიშვნელო მწერალი როდია. მის წიგნში არის მითითებები, რომ მას კარგად ესმის ის კრიზისი, რომლის გადა-ლახვაც მის საყვარელ გურუს სთხოვეს. ჩაქოლვის აღწერამდე მან მცირე ტექსტი ჩასვა, რომელსაც მე ამ “სასწაულის” შესავლად მი-ვიჩნევ.

ეს ტექსტი წარმოადგენს აპოლონიოსის სიტყვას. სანამ ეფესე-ლებთან გაემგზავრებოდა, ის ნავსადგომს სტუმრობდა. ერთი დიდი გემი გასასვლელად ემზადებოდა. ამ მზადების პროცესს გურუ დიდი ინტერესით აკვირდებოდა. თითოეული მეზღვაური მთელ ძალის-ხმევას უთმობდა, მისთვის გამოყოფილ კონკრეტულ დავალებას. შედეგად, მთელი სამუშაო ეფექტურად შესრულდა:

ამ ჯგუფის ერთ წევრს მაინც რომ მიეტოვებინა საკუთარი სამუ-შაო ან სანაოსნო საქმისათვის გამოცდილების გარეშე მოეკიდე-ბინა ხელი, ისინი აუცილებლად ცუდად იმგზავრებდნენ და თავად განასახიერებდნენ ქარიშხალს; მაგრამ თუ ისინი დაუპირისპირდე-ბიან ერთმანეთს და გაუწევენ მეტოქეობას, მხოლოდ იმ მიზნით, რომ თითოეული გამოჩნდეს ისეთ კარგი, როგორიც სხვა, მაშინ მათი გემი საიმედო ნავსაყუდელი იქნება, მათი მოგზაურობა კი ემ-გვანება კარგ ამინდს და ისე იცურებენ, თითქოს პოსეიდონი მფარ-ველობდეს.

ადამიანთა საზოგადოებები მანამ ართმევენ საქმეს კარგად თავს, ამტკიცებს აპოლონიოსი, სანამ მისი მოქალაქეები ერთმანეთს უპი-

182

რისპირდებიან და ერთმანეთის მეტოქეები არიან კონკრეტული ამოცანის შესრულებისას. მეტოქეობა კარგია, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, თუ ის პროფესიულ და სოციალურ საზღვრებს მიღმა გა-ნურჩევლად არ ვრცელდება. ადამიანები, რომლებიც ამ საზღვრებს გადალახავენ, ასახიერებენ ქარიშხალს. აპოლონიოსი გვაფრთხი-ლებს გაცხარებული მიმეტური მეტოქეობის შესახებ. ამ ტექსტის დამთავრებისთანავე, ვიტყვოდი, ყოველგვარი გადასვლის გარეშე, სასწაულებრივი ჩაქოლვაც ხდება. ეს კომპოზიცია თითქოს გვანა-ხებს, რომ ეფესელებთან დაპირისპირების აცილების გარეშე, ფი-ლოსტრატეს უნდა გვამცნოს, რომ აპოლონიოსის მიერ დაძლეული ეპიდემია სულაც არ იყო ბაქტერიული. ეს იყო აპოლონიოსის მიერ აღწერილი სოციალური კრიზისი, რომლის დროსაც მოქალაქეები ასახიერებენ ქარიშხალს. მეტოქეობა, რომელიც მიმეტური სურვი-ლიდან ჩნდება, სწორედ ის არის, რასაც ჰობსი “ომს ყველასი ყვე-ლას წინააღმდეგ” უწოდებდა. მიმეზისის თეორიის თანახმად, ეს კრიზისები მართლაც “სჭირდა” არქაულ საზოგადოებებს. რაღაც ბუნებრივ საპირისპირო ძალას რომ არ ეარსება, ყველა მათგანი განადგურდებოდა, ან, უფრო სწორად, ვერც ერთი მათგანი ვერც გაჩნდებოდა.

მიმეტურმა კონფლიქტმა სპონტანურად უნდა შვას საკუთარი წა-მალი. აპოლონიოსის “სასწაული” მეტყველებს იმაზე, რომ ეს წამა-ლი შეიძლებოდა ჩამნაცვლებელ მსხვერპლზე განხორციელებული კოლექტიური ძალადობა ყოფილიყო. სწორედ ეს წამალია, რისი გამოყენებაც აპოლონიოსს მათხოვრის წინააღმდეგ უნდა და წარ-მატებითაც აკეთებს ამას.

როგორც კი მოინახება მსხვერპლი, რომლის შესახებაც ყველა თანხმდება, არა რაციონალური მიზეზების გამო, არამედ მის წი-ნააღმდეგ მიმართული მიმეტური ტალღის გამო, მოსახლეობაც უკეთ გრძნობს თავს. აპოლონიოსი “წარმატებულია”, რადგან,

183

მის მიერ მოწყობილი ჩაქოლვის წყალობით, მსხვერპლგაწირვის (scapegoating) დინამიკა, რომელიც გამაერთიანებელია, რეკონსტ-რუქციულია, ანაცვლებს მეტოქეობის დინამიკას, რომელიც დამა-ნაწევრებელი და დესტრუქციულია.

ჯეიმს ფრეზერიდან მოყოლებული, მიღებულად იქცა ყველა გან-დევნის რიტუალისთვის, როგორიცაა, მაგალითად, ფარმაკოსის რიტუალი, მათში ყველაზე კარგად ცნობილის, განტევების ვაცის რიტუალის – როგორც ის ლევიტელთა წიგნის მე-16 თავშია აღწერი-ლი – სახელის წოდება. ვინაიდან ებრაელები ადამიანის ნაცვლად მსხვერპლად ცხოველს სწირავენ, მათი მსხვერპლგაწირვა ისეთი საზარელი არ არის, როგორიც ბერძენთა ფარმაკოსი. მტრობა, რო-მელიც საზოგადოების შიგნით ღვივდება, მთლიანად იხარჯება ისეთ მსხვერპლზე, რომლის გაწირვაც არავის აღუძრავს შურისძიების სურვილს. მსგავსი ძალადობა საზოგადოებას წმენდს “უწმინდურ-თაგან”. ეს გახლავთ არისტოტელესეული კათარზისის ზუსტი მნიშ-ვნელობა.

ჩემი აზრით, ეს სულაც არ არის არალეგიტიმური ექსტრაპოლაცია, რადგან გამოთქმა “განტევების ვაცი”-ს თანამედროვე გამოყენება გულისხმობს ამ პროცესის სრულიად უნიკალურ და ქრისტიანულ გაგებას, რომელიც საფუძვლად უდევს არა მხოლოდ ლევიტელ-თა მე-16 თავში მოყოლილ პირველად მსხვერპლგაწირვას, არა მხოლოდ ყველა განდევნის რიტუალს არქაულ საზოგადოებებში (რის აღმოჩენასთანაც ახლოს მივიდა ჯ. გ. ფრეზერი თავის “ოქ-როს რტოში”), არამედ იმ არარიტუალური განდევნის ფენომენებ-საც, რომლებიც მნიშვნელოვანწილად დღემდე აგრძლებენ სამყა-როს სრუქტურირებას.

მსხვერპლგაწირვის თანამედროვე მნიშვნელობა, დემისტიფიცი-რებას უკეთებს მიმეტურ პროცესში გამოხატულ ილუზიას; ილუზიას, რომელიც მსხვერპლს უწმინდურად ან დამნაშავედ აქცევს; რომე-

184

ლიც ძალადობას ეფექტიანს ხდის. სანამ პირველ ქვას ისროდნენ, ეფესელებმა უარყვეს ეს ილუზია. მათ უარი თქვეს იმის დაჯერება-ზე, რომ მათხოვარი იყო “ჭირის გამავრცელებელი დემონი”. მაგ-რამ როგორც კი ჩაქოლვა დაიწყეს, ისინი დარწმუნდნენ რომ აპო-ლონიოსი მართალი იყო. მსხვერპლგაწირვის ძალადობრივი სენი ინტელექტუალურად და სულიერად გადამდებია და ეს კარგად ჩანს ფილოსტრატეს ტექსტში.

ჩემი აზრით, არქაულ საზოგადოებებში იმდენად ხშირი იყო მსხვერპლგაწირვა, რომ მსხვერპლი სპონტანურად სამართლდე-ბოდა ლინჩის წესით (და ჩაქოლვაც, რა თქმა უნდა, ლინჩის წე-სით გასამართლების ფორმაა). ლინჩის პროცესის ყოველი მონა-წილე თავს ისე გრძნობდა, რომ თითქოს საკუთარი პირადი მტერი გაენადგურებინა. ამ ძალადობრივი შემოტევის გადავლის შემდეგ, მთელ საზოგადოებას ავტომატურად ეფინებოდა სიმშვიდე.

სწორედ ამას გვაჩვენებს მითებისა და რიტუალების დაკვირვე-ბული განხილვა. დიდი ძალადობის შემდეგ, სიმშვიდის დაბრუნება იმდენად დიდებული რამ იყო, რომ რიტუალის მონაწილეები უსაზ-ღვრო მადლიერებას განიცდიდნენ მის მიმართ, ვინც განტევების ვაცთან იდენტიფიცირდებოდა.

შესაბამისად, ეს პირველადი განტევების ვაცი განიხილებოდა არა მხოლოდ როგორც უბედურების მომტანი დემონი, ნამდვილი დამნა-შავე, არამედ როგორც სიკეთისმყოფელიც. ასე იბადება არქაული რელიგიები. აპოლონიოსის “სასწაული” ერთგვარი არასრულყო-ფილი მონახაზია მითო-რიტუალური პროცესისა.

პირველადი მსხვერპლგაწირვა იმდენად სარგებლიანი აღმოჩნ-და, რომ ადამიანთა საზოგადოებებმა ყველაფერი გააკეთეს, რათა მთელი ფენომენი თავიდან წარმოეშვათ, თავისი ჩამნაცვლებელი მსხვერპლებით, რათა თავი დაეცვათ შიდა დაპირისპირების დაბ-რუნებისგან. ისინი ამას პირველადი, ღვთაებად აღიარებული გან-

185

ტევების ვაცის სახელით აკეთებდნენ. სწორედ ამას ვუწოდებთ რი-ტუალურ მსხვერპლგაწირვას.

ყველაზე ძველი რიტუალები წესით ფილოსტრატეს მიერ აღწე-რილ ამბავს უნდა ჰგვანებოდა. ისინი ალბათ ისეთივე ჩამნაცვლე-ბელი მსხვერპლის განადგურებაში მდგომარეობდნენ, როგორის ანალოგიასაც აპოლონიოსის მიერ შერჩეული მათხოვარი წარ-მოადგენს.

როდესაც ჩვენ ამ სასწაულს კარგად დავაკვირდებით, ვნახავთ რომ ის ძალიან ჰგავს ცნობილ ბერძნულ ფარმაკოსის რიტუალს, რომელსაც ადგილი ჰქონდა თარგელიის დღესასწაულზე და, შე-საძლოა, სხვა ღონისძიებებზეც. მაშინდელი რიტუალისა და ჩვენი შემთხვევის არა მხოლოდ მიზანი იყო საერთო, არამედ მსხვერპ-ლიც – იმავე ტიპის, რომელსაც ეს მათხოვარი მიეკუთვნებოდა; ამ მსხვერპლსაც (ან ორ მსხვერპლს) ასევე ჩაქოლვა ელოდა.

ფარმაკოსები მიტოვებული, მაწანწალა და სოციალურად უმნიშვ-ნელო, ხშირად ფიზიკური დაავადებების მქონე ადამიანები იყვნენ. მათ არავინ დაიტირებდა და, შესაბამისად, მათი მოკვლის შემდეგ არავის გაუჩნდებოდა შურისძიების სურვილი. იმისათვის რომ დარ-წმუნებულნი ყოფილიყვნენ მსხვერპლის სწორად შერჩევაში, ბევრი ბერძნული ქალაქი მათ საზოგადოების ხარჯზე აცხოვრებდა. ძვე-ლი ბერძნები ამ ადამიანთა მკვლელობაზე იმაზე მეტად არ წუხდ-ნენ, ვიდრე ცხოველებზე, რომლებსაც მსხვერპლად იყენებდნენ.

ჟაკ დერიდა, ნაშრომში “პლატონის აფთიაქი”, აღნიშნავს, რომ პლატონი იყენებს მონათესავე სიტყვებს, მაგრამ არა თავად “ფარ-მაკოსს”, სიტყვას, რომელიც აღნიშნავს ადამიანურ მსხვერპლს. ეს დუმილი მნიშვნელოვანი უნდა იყოს.

აპოლონიოსის მიერ გამორჩეულ მათხოვარს ტიპური ფარმაკოსის ყველა აუცილებელი მახასიათებელი აქვს. აპოლონიოსს, ცხადია, თეატრში შესვლამდე ეს ადამიანი არასდროს უნახავს. მისი არჩე-

186

ვანი შემთხვევითი მხოლოდ ნაწილობრივ იყო. გურუ საკმარისად მცოდნე იყო იმისათვის, რომ მსხვერპლად ეფესოს რომელიმე სო-ლიდური მოქალაქე შეერჩია. მან კარგად იცოდა, რომ ფარმაკოსი მას გარკვეულ საზღვრებში უნდა შეერჩია.

საიდან უნდა მიმხვდარიყო, რომ თეატრში ფარმაკოსი დახვდე-ბოდა? ანტიკური ქალაქების საზოგადოებრივი ნაგებობები სავსე იყო მათხოვრებით, ჩემი აზრით, სწორედ ამ ფაქტის გამო წაიყვა-ნა ჩვენმა შორსმჭვრეტელმა სასწაულთმოქმედმა ხალხი თეატრში და არა სადმე ქალაქგარეთ, მიტოვებულ ადგილას.

განსხვავებით იმისგან, რომ აპოლონიოსს ბერძნული კულტური-სათვის რაღაც უცხო ფენომენი მოეგონებინა, ის დაუბრუნდა მსხვერ-პლგაწირვის რიტუალის სპეციფიკურად ბერძნულ მოდალობას, რომლის აღსრულებაც ახ.წ.აღ. II საუკუნიდან მოყოლებული შეჩე-რებული უნდა ყოფილიყო. მაგრამ მიუხედავად იმისა, თუ რას ამ-ბობენ ძველ საბერძნეთში შეყვარებული მკვლევარები, რიტუალი არ იყო ისეთი მივიწყებული, რომ ხანდახან მისი აღორძინება შეუძ-ლებელი ყოფილიყო.

მიმაჩნია, რომ აპოლონიოსის სასწაული იმპროვიზირებული ფარ-კმაკოსის რიტუალი იყო. თავიდან მას ჩავარდნა ემუქრებოდა, მაგ-რამ, როგორც კი ეფესელთა წინააღმდეგობა გადაილახა, ის იმდე-ნად წარმატებული აღმოჩნდა, რომ მართლა სასწაული გეგონებათ.

აღსანიშნავია, რომ ფილოსტრატე, რომლის შორსმჭვრეტელო-ბაც დავინახეთ ყოველივე ამის მიზეზის, მიმეტურ მეტოქეობასთან მიმართებაში, სრულიად ბრმაა კოლექტიური ძალადობის მიმეტუ-რი ხრიკის შემთხვევაში. მისი გამჭრიახობა ვერ სწვდება განტევე-ბის ვაცის მექანიზმს.

მიუხედავად იმისა, რომ ფილოსტრატე ჭკვიანურად აღიქვამს პრობლემის მიმეტურ ბუნებას, ის ვერ შეიმეცნებს პრობლემის გა-დაჭრის მიმეტურ ბუნებას. ეფესელთა მსგავსად, აპოლონიოსი მა-

187

საც ატყუებს. ისიც კი არაა გამორიცხული, რომ თავად აპოლონი-ოსიც საკუთარი სასწაულის მიერაა მოტყუებული.

იმისათვის, რომ გავიგოთ სიმართლე, აპოლონიოსის სასწაული უნდა წავიკითხოთ იმ აქცენტის შუქზე, რომელიც იესომ გააკეთა პირველ ქვაზე. თუ ვინმეს სურს ჩაქოლვის შეჩერება და არა გამოწ-ვევა, პოტენციურ ჩამქოლველებს ყურადღება უნდა გაამახვილე-ბინოს მათ უკანასკნელ დაბრკოლებაზე. იესო ყველანაირად ცდი-ლობს, რომ გააზვიადოს პირველი ქვის მნიშვნელობა. ამას კი ის მოკლე, მაგრამ ძალიან მნიშვნელოვანი ფრაზით გადმოსცემს სა-კუთარი სიტყვის ბოლოს. მას სურს, რომ მისი სიტყვები დიდხანს დარჩეს მსმენელთა ყურში და, სიმართლის დამალვის მაგივრად, სააშკარაოზე გამოქვს ის.

სანამ პირველი ქვა, როგორც უკანასკნელი დაბრკოლება, სახე-ზეა, აზვირთებული მიმეტური ტალღის შეკავება შესაძლებელია. სა-ნამ ადამიანები ყოყმანობენ, მათ შეუძლიათ, საკუთარ თავში ჩა-იხედონ და მიხვდნენ, რამდენად ჰგვანან მსხვერპლს. როდესაც იესო ამბობს, რომ პირველი ქვა უცოდველმა უნდა ესროლოს, მან ძალიან კარგად იცის, რომ თუ ეს ადამიანები კარგად განსჯიან სა-კუთარ თავს, აღმოაჩენენ რომ ისინი ამ ქალს ჰგვანან. მათ შერც-ხვებათ, რომ სხვა იმის გამო მოკლეს, რასაც თვითონაც აკეთებენ.

სახარების სიუჟეტი სასწაული არ არის. ის სამართლისა და იმ ადამიანობის გამარჯვებაა, რომლის მიღწევაც ადამიანებმა, სამწუ-ხაროდ, თვითონ ვერ შეძლეს. მათ იუდეო-ქრისტიანული გამოცხა-დება სჭირდებათ იმისათვის, რომ საბოლოოდ უარყონ ჩაქოლვა.

მიმეტური ელემენტი ბრბოს დაშლისას ისეთივეა, როგორც მის შეკრებაში. ჩაქოლვის წინააღმდეგ ერთსულოვნება გვახსენებს ჩა-ქოლვის ერთსულოვნებას. მაგრამ ეს უცაბედი აჩქარებისა და პა-ნიკის გარეშე ხდება, ჩაქოლვისგან განსხვავებით.

ჩამქოლავები, ერთად, ერთ ბრბოდ შეიკრიბნენ და უხუცესებით

188

დაწყებული, სათითაოდ გაიკრიფნენ. ეს უკანასკნელნი დეტალი სა-ოცარია. ის გვაჩვენებს, რომ მიუხედავად იმისა, რომ მიმეტური ფაქ-ტორი ისევ ძალაშია, ის აღარ არის უზენაესი. არსებობს ობიექტური განსხვავება, რომელიც იესოს მსმენელების ნაწილს უფრო მეტად მიდრეკილს ხდის მისი სიტყვების მოსასმენად, ვიდრე დანარჩენებს და ეს განსხვავება არის ასაკი. ხნიერები უფრო ადვილად რწმუნ-დებიან, რომ ძალადობაზე უარი უნდა თქვან. ისინი უფრო ხვდებიან იმას, რომ, მრუში ქალივით, თვითონაც ცოდვილები არიან. გამოც-დილებამ საკუთარი თავის რწმენა შეურყია და ალბათ ის მძვინვა-რებაც გაუნელა, რაც მათ სურვილს ახლდა თან. ბრბოს უგუნური ერთსულოვნების ნაცვლად, ვხედავთ ნამდვილ ინდივიდებს, რომ-ლებიც ბრბოს ეცლებიან. სახარების ტექსტი ლამის ალეგორიულა-დაც შეიძლება წავიკითხოთ, როგორც ნამდვილი პიროვნულობის გამოჩენა პირველყოფილ ბრბოში.

პირველი ქვის მიმეტურ კონცეპტს იესო წარმატებით იყენებს, მაგ-რამ ის მას არ ეკუთვნის. ამ ცნების ისტორია უკავშირდება იმ კა-ნონს, რომელიც ამბობს, რომ თუ განაჩენის შედეგად დამნაშავეს მიუსაჯეს ჩაქოლვა, მაშინ ბრალდებულის წინააღმდეგ ორი მოწმე მაინც უნდა არსებობდეს. წინააღმდეგ შემთხვევაში, როგორი და-მაჯერებელიც არ უნდა იყოს ფაქტები, ისინი საკმარისი არ იქნება. თუ დამნაშავეს დაუმტკიცდება სასჯელი, მაშინ ორი ბრალმდებე-ლი მოწმე ვალდებულია, რომ პირველმა ესროლოს მას ქვა. მხო-ლოდ ამის შემდეგ მოიხმობენ დანარჩენ ხალხს, რათა ბრალდებუ-ლის ჩაქოლვა გაგრძელდეს.

ორი აზრი არ არსებობს იმის შესახებ, რომ კანონიერი ჩაქოლვა მიმეტური მსხვერპლგაწირვიდან მომდინარეობს. ყველა კულტურუ-ლი ინსტიტუციის მსგავსად, ეს მოვლენაც, პირველყოფილი ლინ-ჩის პროცესის გვერდითი პროდუქტია, მაგრამ არაა მისი იდენტური.

მიუხედავად იმისა, რომ მოსეს რჯული ჯერ კიდევ უნდა ემყარე-

189

ბოდეს მიმეტურ ერთსულოვნებას, სიკვდილით დასჯისათვის ოფი-ციალური ფორმის მისაცემად, რასაც თავიდან ვერ ავიცილებთ თა-ნამედროვე იურიდიული ინსტიტუციების არარსებობის პირობებში, ის უკვე რაც შეიძლება მეტ აქცენტს აკეთებს ინდივიდთა პასუხისმ-გებლობაზე, გარემოებათა გათვალისწინებით. ორი ბრალმდებლის ვალდებულება, დამნაშავეს პირველმა ესროლოს ორი ქვა, იმაზეა გათვლილი, რომ ბრალდება არ იყოს უპასუხისმგებლო.

რადგან იესო ზოგადად ჩაქოლვის წინააღმდეგია, მისი სწავლება კანონის ასოს უარყოფს, მაგრამ კანონისავე სულის ერთგული რჩე-ბა იმ აზრით, რომ შთაგონებულია კანონით. ეს ნამდვილად ასეა იმ წინადადებისთვის, რომელსაც ჩვენ განვიხილავთ: “ვინც თქვენს შორის უცოდველია, პირველად მან ესროლოს ქვა.” იმისათვის, რომ იესომ მთლიანად უკუაგდოს მიმეტური გადადება, ის იმ კანო-ნის მოთხოვნის რადიკალიზებას ახდენს, რომელიც ცდილობს მი-მეტური გადადების სახიფათო ასპექტების თავიდან აცილებას.

იესოს მიერ მრუში ქალის დახმარებამ არ უნდა გვაფიქრებინოს, რომ ის, პირველ რიგში, ბრბოს მანიპულატორია, აპოლონიოსის მსგავსად ჩვენი მეორე ტექსტიდან. როგორც წესი, იესო წარუმატე-ბელი იყო მასასთან ურთიერთობისას და მის ამ ჩავარდნებს ყო-ველთვის მოჰყვებოდა მისი ჩაქოლვის მცდელობა, რაც საბოლოოდ მისი ჯვარცმით დაგვრიგვინდა. ჩვენს წარმართულ ტექსტში იესოს ანალოგი მოკლული მათხოვარია.

ნებისმიერ საზოგადოებაში, თუ ვინმე გადაწყვეტს ერთსულოვნად არჩეული მსხვერპლისათვის დახმარების გაწევას, ის უნდა მოელო-დეს, რომ თავად გახდება განტევების ვაცი. სწორედ ეს ხდება იესოს შემთხვევაშიც ჯვარცმისას. ის საკუთარ თავს მუდამ აიგივებს საკუ-თარი და ყველა დანარჩენი საზოგადოების ყველა განტევების ვაც-თან, ყველაზე საცოდავებთან, ყველაზე დევნილებთან, როგორიც ეფესელი მათხოვარია. ამ გაიგივების დამტკიცება, სხვათა შორის,

190

იმ მცირე, თუმცა საინტერესო მსგავსებითაც შეიძლება, რომელიც აღწერილ სცენაში იესოს ქცევასა და ფილოსტრატესთან მათხოვ-რის საქციელს შორის არსებობს.

როდესაც იესოს ეკითხებიან მრუში ქალის შესახებ, ბრბოსთან კონფრონტაციაში შესვლის ნაცვლად, ის დაიხრება და მიწაზე რა-ღაცის წერას იწყებს. ვფიქრობ, იესო სულაც არ დახრილა რაღა-ცის დასაწერად, არამედ ის წერს სწორედ იმიტომ, რომ დაიხარა. რატომ დაიხარა? იმიტომ, რომ მზერა არ გაესწორებინა იმ ხალხი-სათვის, რომელიც თვალს არ აშორებდა მას.

იესოს მიზანი სიკვდილის პირისპირ მდგარი ქალის შველაა. ის ყველაფერს აკეთებს იმისათვის, რომ თავიდან აიცილოს ვიზუალურ პროვოკაციაზე მცირე მინიშნებაც კი. მას რომ ხალხისათვის თვა-ლებში შეეხედა, მის თვალებში, როგორც სარკეში, ბრბო საკუთარ სიბრაზეს დაინახავდა და მის წინააღმდეგ მიმართავდა მთელ მძვინ-ვარებას. ქალის ჩაქოლვის თავიდან არიდება უფრო გართულდე-ბოდა.

იესო წინდახედულია და მათხოვარიც მსგავს წინდახედულებას ამჟღავნებს, მაგრამ ნაკლები დახვეწილობით. მათხოვარი “ხელოვ-ნურად ატრიალებდა თვალებს – ვითომ ბრმა იყო,” რომ თავი დაეც-ვა მის გარშემო მდგომი ქვებით შეიარაღებული ხალხისაგან. იესოს მსგავსად, მასაც არ სურდა, რომ ქედმაღალი გამოჩენილიყო. ისიც, იესოს მსგავსად, გრძნობდა საზოგადოებასთან მზერის გაცვლის საშიშროებას. არც მას უნდოდა ჩამქოლავთათვის საბაბის მიცემა.

როგორც კი მათხოვარს პირველი ქვა ხვდება, თვალებს ახელს, რადგან აზრი აღარ აქვს თამაშს და იწყებს გამოსავლის ძიებას. მისი სტრატეგია, თავი აერიდებინა მზერითი კონტაქტისთვის, ჩაიშალა, მაგრამ სწორედ ეს ჩაშლა აჩვენებს მის სისწორეს. მის თვალებში გაჩენილი შიში ბრბოს ავტომატურად ესმის მისი დემონად გამოც-ხადების საფუძვლად:

191

თუმცა, როგორც კი, ერთ-ერთმა ეფესელმა მათხოვარს ქვა ეს-როლა, მაშინვე დაინახეს, რომ ამ ვითომდა ბრმა კაცს თვალებში ცეცხლი უგიზგიზებდა. ეფესელები მიხვდნენ, რომ საქმე დემონთან ჰქონდათ...

მანამ, სანამ საქმე მსხვერპლგაწირვამდე არ მივა, ფილოსტრატე ჭკვიანი და კარგი ადამიანის შთაბეჭდილებას ტოვებს. ის არ განიც-დის ჩაქოლვას. ის ჯერ კიდევ ძველი წარმართული რწმენით არის შეპყრობილი და სწამს, რომ დამნაშავე უნდა ჩაიქოლოს. სახარე-ბა მას ჯერ კიდევ არ აქვს წაკითხული, ან თუ აქვს, მაშინ ის ჯერ არ აუთვისებია. იმავეს თქმა შეიძლება ევსევიზეც. ის კონსტანტინეს მე-გობარი და ეკლესიის დიდი ისტორიკოსი გახლდათ. მას ეკუთვნის აპოლონიოსის წინააღმდეგ დაწერილი პოლემიკური ესეი, მაგრამ ამ წერილში თანამედროვე მკითხველი ვერაფერს იპოვის ისეთს, რასაც ქრისტიანისგან ელის – განაჩენს აპოლონიუსის მიერ ადა-მიანის სიცოცხლის არადჩაგდებისა და გარკვეულ გაცნობიერებას იმისა, რომ თვითონ იდეა, მიმართო ჩაქოლვას სასწაულის მოსახ-დენად, სამარცხვინოდ სასაცილოა.

იმის მაგივრად, რომ ევსევს ხაზი გაესვა აპოლონიოსსა და იესოს შორის უზარმაზარი უფსკრულისათვის, ის შედარებას სასწაულმოქ-მედებს შორის მიმეტურ მეტოქეობად აქცევს, როგორც ამას წარ-მართები აკეთებდნენ. ის გვეხმარება გავიგოთ, თუ რატომ ცდი-ლობს იესო საკუთარი სასწაულების მნიშვნელობის შემცირებას და ხელს უშლის მათზე საუბარს.

მთავარი მიზეზი, რის გამოც ვხედავთ იმას, რასაც ვერც ფილოსტ-რატე და ვერც ევსევი ვერ ხედავდნენ – მსხვერპლგაწირვის შემზა-რავ ბუნებას, არის ის, რომ, მიუხედავად იმისა, ვართ თუ არა ქრის-ტიანები, ჩვენ ავითვისეთ, ნაწილობრივ მაინც, სწავლება პირველი ქვის შესახებ, ქრისტეს სწავლება მსხვერპლისა და დასჯის შესახებ, რომელიც სახარებებში ხშირად გვხვდება და საბოლოოდ კულმი-

192

ნაციას ვნების ოთხ მონათხრობში აღწევს. იმისათვის რომ იესოს ერთხელ და სამუდამოდ ეჩვენებინა, რომ ადამიანური კულტურის ფესვები არასწორად გაგებული მსხვერპლგაწირვიდან მოდის, ის თავად გახდა ბრბოს განტევების ვაცი და დამსჯელთა ვერგაგების მსხვერპლი. ჯვარცმა და ვნება ისეთივე მიმეტური პროცესია, რო-გორიც აპოლონიოსის “სასწაული.” ეს არის დანაშაულის ასეთი-ვე კოლექტიური გადაბრალება უდანაშაულო მსხვერპლზე. მაგრამ იმის მაგივრად, რომ ეს ტექსტები დაწერილი იყოს დამსჯელთა სუ-ლისკვეთებით, რომელსაც ასევე სატანის (უდანაშაულო მსხვერპლ-თა წარმატებული ბრალმდებლის) სული ეწოდება, ისინი სრულიად სხვა სულისკვეთებით არის დაწერილი, სული წმინდით, რომელსაც ასევე უწოდებენ პარაკლეტს (სიტყვა რომელიც ნიშნავს ადვოკატს, არასწორად დადანაშაულებულ მსხვერპლთა დამცველს).

განსხვავებით აპოლონიოსისგან, ვნების ოთხი მონათხრობი აც-ხადებს მსხვერპლგაწირვის მთელ ჭეშმარიტებას, იმავე ჭეშმარიტე-ბას, რაც სახარებების დანარჩენ ნაწილებშია, მაგრამ უფრო სრუ-ლად და ღიად, ვიდრე სადმე სხვაგან. ჯვარცმის შემდეგ ადამიანები იბრძვიან მისი ჭეშმარიტების გასაგებად. მაშინაც კი, როდესაც მას აცნობიერებენ, ის ნაწილობრივ უსხლტებათ ხელიდან, ხოლო რო-დესაც მას უარყოფენ, მისი ნაწილი მათთვის მაინც მისაწვდომი ხდე-ბა. საბოლოოდ ჯვარცმის ჭეშმარიტება გაიმარჯვებს.

თარგმანი დავით კახაბერისა

193

სერია „მოდერნულობის ისტორია და თეორია”

1. მოდერნულობის თეორიები 2. ჟორჟ შარაშიძე – შესავალი ქართული ფეოდა ლიზ მის შეს-

წავლაში3. ორლანდო ფაიჯესი – ნატაშას ცეკვა. რუსეთის კულ ტურუ-

ლი ისტორია4. შავი ზღვის რეგიონული იდენტობა