Кавказский город

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУКМУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИИМ. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА)

Кавказский город: потенциал этнокультурных связей

в урбанистической среде

Санкт-Петербург2013

УДК [39+31](479)ББК 63.5+60.5 К12

Рецензенты:канд. ист. наук В. С. Бузин, канд. ист. наук А. В. Курбанов

Ответственный редактор Ю. М. Ботяков

Ответственный секретарь Е. Л. Капустина

Кавказский город: потенциал этнокультурных связей в урбанистической среде. — СПб.: МАЭ РАН, 2013. — 432 с.

ISBN 978-5-88431-230-2

В центре внимания авторов оказываются наиболее заметные дина-мичные процессы, которые в настоящее время протекают в городах Се-верного и Южного Кавказа, а также в двух крупнейших мегаполисах Рос-сийской Федерации — Москве и Санкт-Петербурге. Полевые данные, на которые опираются авторы, позволяют получить адекватное представле-ние о внутренней жизни не только кавказских столиц (Тбилиси, Сухума, Владикавказа, Махачкалы), но и малых, «уездных» городов. В сборнике рассматриваются конструирование и поддержание этнической идентич-ности в условиях современного мегаполиса, механизмы функциониро-вания соседского сообщества и мужская уличная культура, сельский ре-сурс в освоении городского пространства и миграционные процессы.

Сборник предназначен для этнологов, историков и широкого круга читателей, интересующихся не только этнографией города, но и истори-ей и культурой народов Кавказа.

На обложке: «Игроки в нарды», скульптор Ибрагим Хаев,г. Владикавказ

ISBN 978-5-88431-230-2 © МАЭ РАН, 2013

Предисловие

Еще относительно недавно автор предисловия при изучении этнографии кавказского общества привычно «отодвигал» город-ское пространство в качестве объекта исследования на самую дальнюю периферию сознания. Рискну предположить, что и для значительной части представителей этнографического сообще-ства, отправляющихся за информацией о процессах, протекаю-щих в пространстве народной культуры, город долгое время оста-вался лишь базой, своего рода «перевалочным пунктом» на пути в селение — к земле обетованной, где жизнь людей строится по «незыблемым» традиционным законам. В настоящее время ситу-ация коренным образом изменилась: городское пространство ста-ло все более активно (в большинстве случаев вынужденно) осваи-ваться представителями сельского сообщества, и вслед за своими ушедшими из селения информантами к городу все чаще стали обращаться в своих исследованиях этнографы. Одной из примет времени является сборник статей «Кавказский город», который для сотрудников отдела Кавказа Музея антропологии и этногра-фии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН стал первым коллек-тивным трудом, посвященным данной проблематике. Чтобы ха-рактеристика протекающих этносоциальных процессов в городах Кавказского региона получила наибольшее освещение, в работе также приняли участие специалисты из других научных центров: Российского этнографического музея (Санкт-Петербург), Мо-сковского городского психолого-педагогического университета, Института истории, археологии и этнографии Дагестанского на-учного центра РАН (Махачкала), Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований Владикавказского на-учного центра РАН (Владикавказ).

Научный интерес авторов обусловил широкий региональный охват темы: в фокусе внимания оказались не только представите-ли этносов Южного, Северного Кавказа и Дагестана, но и кавказ-ские диаспоры двух крупнейших мегаполисов Российской Феде-рации — Москвы и Санкт-Петербурга.

4 Предисловие

В настоящее время частота употребления понятия «процессы глобализации и урбанизации» все более нарастает, в том числе и в пространстве гуманитарных дисциплин. Далеко не всегда на-полненное конкретным содержанием, это определение во многом благодаря СМИ неизбежно становится расхожим штампом. По-добное положение дел породило на уровне массового сознания представление об урбанизации как о неком линейном процессе неизбежного скатывания национальных культур к безлико ровной линии горизонта. В работах авторов сборника процесс трансфор-мации традиционной культуры, протекающий в условиях город-ской среды, предстает не планомерной и однообразной трансфор-мацией, а сложным, полихромным явлением.

Каждая из статей сборника, несмотря на общность концепту-ального подхода к теме, предлагает индивидуальный ракурс ис-следования наиболее значимых с точки зрения авторов современ-ных процессов. В ряде случаев совпадающие по тематике статьи удачно дополняют друг друга, в других случаях общность инте-ресов не столь очевидна, поэтому расположение статей в сборни-ке относительно автономно.

Точкой отсчета является статья З.В. Кануковой об этносоциаль-ной структуре старого Владикавказа. На материалах этой статьи можно проследить характер и динамику взаимодействия различ-ных этнических и социальных групп населения, в своих отдель-ных проявлениях сохраняющего актуальность и в настоящее вре-мя. Четко выраженным ретроспективным характером обладает и статья Ю.Ю. Карпова о Кизляре. В ней рассматривается целый комплекс этносоциальных и политических процессов, связанных с меняющимся политическим контекстом. Вынесенная во главу угла проблема адаптации сельского населения к городской среде тематически объединяет эту статью с четырьмя последующими (Е.Л. Капустиной; Б.М. Алимовой, М.К. Мусаевой, М.М. Маго-медханова; Ю.М. Ботякова; Е.Ю. Захаровой). В них, в частности, рассматриваются вопросы актуализации сельского ресурса в усло-виях города, трансформации традиционной свадьбы, внутренней организации соседского/квартального сообщества Махачкалы, Сухума и Тбилиси. Гендерный аспект, нашедший свое воплоще-

5Предисловие

ние в статье о районных сообществах мужской молодежи Тбили-си, находит дальнейшее развитие в работе М.С.-Г. Албогачиевой о положении женщины в современной Ингушетии. Завершающие сборник статьи С.А. Штыркова, Е.Ю. Гуляевой, О.С. Павловой знакомят читателя с вопросами возникновения традиционалист-ских движений в осетинском обществе и процессом этнической идентификации народов Кавказа в условиях мегаполиса.

Актуальность сборника в немалой степени связана с тем, что свои исследования авторы выстраивали, опираясь на оригиналь-ный архивный, а также собственный полевой материал, позволя-ющий отследить, в частности, скоротечные, трудно поддающиеся фиксации процессы и явления, развивающиеся в современной городской среде.

Надеемся, что сборник не только будет интересен специалистам-этнологам, политологам и историкам Кавказа, но и найдет свое-го читателя среди широкого круга интересующихся историей и культурой народов Кавказа.

Ю. М. Ботяков

З. В. Канукова

Город и традиционная Культура жизнеобесПечения Горожан владиКавКаза

(вторая Половина ХIХ — начало ХХ в.)

Пореформенная модернизация Северного Кавказа сопрово-ждалась урбанизационными процессами, приведшими к форми-рованию городской культуры как сложной системы, синтезиру-ющей этнические традиции и новые урбанизированные формы. Отличительной особенностью этой системы во Владикавказе стали богатая этническая специфика, обусловленная полиэтнич-ностью и поликонфессиональностью горожан, и высокий уровень развития владикавказского культурного комплекса, способного к восприятию и потреблению европейской городской культуры, транслируемой из российских столичных центров. Еще одной особенностью городской культуры было наличие в ней сословно-социальных вариантов.

Жителей нового города — представителей разных этнических групп — объединяло получение статуса горожан, предстоящие адаптационные процессы, приспособление к законам принимаю-щего общества, урбанизированному хозяйству и культуре. Вместе с тем приоритетной задачей было сохранение своей этнической идентичности, в значительной степени проявлявшейся в структу-рах повседневности.

Материально-предметный мир этноса содержит в себе стаби-лизирующие элементы и способствует сохранению самобытно-сти. Инновационный потенциал этнической культуры, ее самооб-новленческие функции, подтвержденные социально-культурной практикой многих поколений, усиливают адаптационные ресурсы традиционной культуры к новым экономическим и социальным условиям. Когда меняются привычные связи человека с окружа-ющей действительностью, он пытается искать новые, опираясь на свой культурный опыт.

Владикавказцы первого поколения — выходцы из аграрных районов, традиционные навыки которых не были востребованы

7Город и традиционная культура

городом, пытались устроить свою жизнь в соответствии с тради-ционными хозяйственными занятиями, навыками и традициями, принесенными с мест прежнего обитания. Сельским хозяйством занималась значительная часть горожан — осетины, грузины, русские, немцы и другие. «Это владикавказские мещане, пере-несшие с собой из деревни всю деревенскую обстановку, приемы и обычаи. В большинстве случаев сельское хозяйство служит для удовлетворения собственного обихода, но немало занимаются им с промышленной целью: сеют в больших размерах кукурузу, подсолнечник, картофель» [Терский 1905: 106]. Под полевые по-севы, огороды и сады горожане арендовали землю у городской управы.

По данным Первой всеобщей переписи населения Российской империи за 1897 г., земледелием занимались 299 русских горо-жан, 16 малороссов, 14 поляков, 55 грузин. В материалах перепи-си не указана численность осетин, занятых в земледелии. Но из других источников известно, что оно было одним из основных за-нятий осетин-горожан, особенно в Осетинской и Владимирской слободках. Всего в сельском хозяйстве Владикавказа было занято 33,4 % всего городского населения [Первая 1897: 150–154].

Важное место в городском хозяйстве занимало скотовод-ство. В 1876 г. в городе насчитывалось 5684 лошади, 7928 во-лов, 6432 коровы, 5983 теленка, 485 коз, 8032 овцы, 6238 свиней, 132 осла и мула [Центральный 12: 83].

Город не только сохранял традиции аграрной культуры, но и создавал условия для усовершенствования сельскохозяйствен-ных занятий. Основанное во Владикавказе «Общество распро-странения образования и технических сведений среди горцев Терской области» знакомило «с лучшими и наиболее удобными и применимыми сельскохозяйственными орудиями и машина-ми, а особенно с новейшими усовершенствованными плугами». В 1884 г. Общество провело ряд экспериментов по использова-нию сельскохозяйственных машин на городской земле. В резуль-тате многие горожане обрели плуги и умение обращаться с ними [Ларина 1958: 17]. В 1894 г. во Владикавказе было образовано «Терское общество сельского хозяйства и сельскохозяйственной

8 З. В. Канукова

промышленности» с целью усовершенствования всех отраслей сельскохозяйственной и кустарной промышленности. В городе активно действовало общество птицеводов А.Б. Ленартовича [Терские 1909: 76]. Оно часто устраивало выставки на Алексан-дровском проспекте. Как правило, они состояли из нескольких отделов: домашней птицы и кроликов, продуктов птицеводства, принадлежностей птицеводческого хозяйства [Там же: 115].

При Владикавказской паровой лесопильне был образован склад земледельческих машин, где продавали косилки, жатки, молотил-ки, мельницы, локомобили, куплеотборники [Терские 1884: 47]. Состоятельные горожане в начале XX в. имели возможность сде-лать заказы по каталогу Берлинского завода сельскохозяйствен-ных машин и орудий Карла Беермана, который предлагал патен-тованные сеялки, конные грабли, одно- и многолемешные плуги, конные приводы, веялки, соломорезки, молотилки [Терские 1900: 33]. Известная фирма Гулье-Бландшард предлагала косилки, лег-кие жатки, сноповязалки, дробилки, давилки [Терские 1889: 43]. Ростовский склад фирмы Генриха Лапца на льготных условиях предлагал соломорезки, корнерезки, дробилки и пр. [Терские 1909: 15]. Контора «Перкунъ» через своего единственного в Тер-ской области представителя А.Б. Текстера в городе Екатерино-граде предлагала нефтяные, керосиновые и спиртовые двигатели и локомотивы, пожарные и колодезные насосы, кузнечные и сле-сарные инструменты [Терские 1908: 176]. Владикавказский склад машин и орудий Терского общества сельского хозяйства и сель-скохозяйственной промышленности реализовывал оригинальные плуги Р. Сакка и других заводов, бороны, крюмеры, жатвенные и сноповязальные машины, манильский шпагат, плодосушилки, зернодробилки, сепараторы «корона», садовые инструменты, пульверизаторы, маслобойки гольштинские и лефельдовские, брезенты, мешки, ремни и др. [Терские 1902: 21]. «Английский магазин Копфшталь» закупал за границей овощные и цветочные семена, луковицы [Терские 1884: 13].

К сожалению, нет источников, позволяющих определить сте-пень востребованности этой продукции и влияние указанных урбанистических ресурсов на хозяйство горожан. Но с уверен-


ностью можно утверждать, что в начале XX в. сельскохозяйствен-ные занятия успешно развивались. Осетины просили Городскую управу расширить площади для своих пастбищ, брали в аренду новые участки земли, активно торговали сельскохозяйственной продукцией [Терские 1906: 208]. Персы арендовали сады и вы-ращивали фрукты на продажу (большие сады были у братьев Мурадовых в районе улицы Шмулевича). Грузины выращивали фрукты, зелень, торговали домашней птицей и продуктами ското-водства. В декабре 1915 г. они даже ставили вопрос об открытии мелкорайонного сельскохозяйственного общества, обращались с ходатайством о созыве собрания учредителей и организато-ров общества к правительственному агроному Терской области А. Каменецкому [Терские 1915: 267]. Немцы выращивали на про-дажу цветы, оформляя их в оригинальные букеты круглой фор-мы. Большие скотоводческие хозяйства были у татар: горожанин Якубов разводил кабардинских скакунов, на его подворье содер-жалось около 100 кобылиц и было организовано производство кумыса [ПМА 1992].

Представители диаспорных групп армян и евреев не занима-лись сельским хозяйством. Их хозяйственные традиции сложи-лись исторически: в традиционных аграрных обществах с жест-кой системой землевладения чужаки не могли претендовать на землю и связанные с ней занятия. Принимающие общества дик-товали свои законы, позволяя чужакам занимать определенные позиции в торговле, посредничестве и т.д. Материалы переписи населения за 1897 г. подтверждают эти тенденции. Армяне, евреи и персы не были заняты в сельском хозяйстве, но торговали жи-вым скотом, зерном и другими продуктами сельского хозяйства.

Вместе с тем администрация была заинтересована в людях, способных обеспечить развитие городской экономики. При по-лучении статуса горожанина предпочтение отдавалось лицам, имевшим навыки производственно-ремесленной деятельности, занимавшимся торговлей или посредничеством. Будущий горо-жанин оценивался с точки зрения полезности городу. Поэтому главной задачей основной массы мигрантов был поиск своего места в городском хозяйстве. Основой экономики нового города


была ремесленная деятельность, в которой четко прослеживалась этническая специфика. В развивавшейся городской экономике стали формироваться национальные «ниши».

Среди евреев было много ремесленников — портных, часо-вых дел мастеров, ювелиров, сапожников, столяров, шапочников. Были также жестянщики, переплетчики, веревочники, чемодан-щики. По данным городской Ремесленной управы, среди евреев было 35 портных, 8 часовых мастеров, 3 ювелира, 14 сапожников, 4 столяра, 15 шапочников [Центральный 1912: 455]. А по мате-риалам первой всеобщей переписи населения ювелирным делом, живописью и приготовлением предметов роскоши и культа зани-мались 76 горожан-евреев [Первая 1897: 152].

В городе был армянский ремесленный квартал, где можно было заказать все предметы традиционного горского костюма: «бурки, седла, башлыки, папахи, чувяки, ноговицы, саквы, ачку-ра, кинжалы и прочее» [Марков 1913: 62]. В этом квартале было много серебряков, оружейников, гончаров. В 1897 г. во Владикав-казе 89 армян были заняты ювелирным делом и изготовлением предметов культа и роскоши, 16 — изготовлением одежды [Пер-вая 1897: 150, 152]. В начале XX века в городе была хорошо из-вестна торговая фирма «Коджоянц», где объединились армяне — ювелиры, граверы и чеканщики, изделия которых пользовались широким спросом в городе и за его пределами. Армяне-мужчины занимались традиционной выпечкой хлеба, лаваша.

Одним из традиционных армянских ремесел было корзино-плетение, которое в городской среде получило новый импульс для дальнейшего развития. При Армянском обществе была соз-дана корзиночная мастерская, в которой изготавливали гнутую мебель, пользовавшуюся популярностью. К этой деятельности подключилось ремесленное училище графа Лорис-Меликова, имевшее столярно-ткацкую и слесарно-кузнечную мастерские. Попечитель Кавказского учебного округа, посетив училище, ре-шил организовать выпуск такой мебели во всех промышленных училищах округа и просил выслать для этой цели образцы [Тер-ские 1915: 154].


Армяне заботились о передаче традиционных ремесел мо-лодому поколению и использовали новые возможности. С этой задачей успешно справлялись ремесленное училище и Армян-ское общество. Оно арендовало землю под ивовую плантацию для получения сырья для своей продукции. Лорис-Меликовское училище часто устраивало выставки ученических работ, на ко-торых были представлены образцы гнутой мебели, отличающие-ся изяществом и прочностью, железные письменные приборы, пресс-папье в виде наковален, гирек, азиатские арбы из горного хрусталя, модели паровых машин, а также предметы кузнечного ремесла [Терские 1891: 31].

Грузины тоже заботились о передаче молодежи традиционных ремесленных навыков и использовали возможности городской среды. В грузинской профессиональной школе было два отделе-ния: «белошвейные и изящные рукоделия» и «мастерская дам-ских нарядов», где шили национальную грузинскую и европей-скую одежду. Городские грузины имели свои духаны, магазины, лавки, занимались выпечкой хлеба, лаваша, изготовлением и про-дажей вина.

Персы были мастерами по изготовлению кирпича, кладки стен, штукатурами. Во Владикавказе им удалось открыть собственные кирпичные заводы. Персы были известны в городе и как «тер-щики» и цирюльники не только в персидской бане «Восток», но и в других городских банях [Терские 1896: 5]. Во Владикавказе действовал персидский ковровый цех, где женщины занимались традиционным ковроткачеством.

Греки занимались во Владикавказе строительством домов, со-боров, церквей, устройством улиц, тротуаров, площадей, бульва-ров. Они воздвигали мосты, берегоукрепительные сооружения и другие объекты. Среди немцев-ремесленников были мастера по традиционному литью свечей из сала. Особую группу ремес-ленников составляли «мусульмане-серебряки и золотых дел ма-стера». Они изготавливали разнообразные женские украшения, предметы быта. Дагестанцы-лезгины занимались позолотой ве-щей сплавом, похожим на серебро. Обработка металлов к концу XIX в. было основным занятием для большой группы кумыков.


Их изделия продавались во многих магазинах города. Татары шили сбрую, выделывали седла.

Ремесла долгое время сохраняли этническую специфику, чему способствовали ремесленные цехи, устроенные по национально-му принципу. Моноэтничность долгое время сохраняли дагестан-ские, армянские, еврейские ремесленные объединения.

Торговля была традиционным занятием для многих горожан. Город создавал условия для развития торговой деятельности и возможности для сохранения в ней этнической специфики. Го-родское купечество было организовано в три общества — армян-ское, грузинское и русское. Но не менее важные позиции в тор-говле занимали евреи и персы. С.И. Ковалевский писал о евреях: «Главное занятие — торговля. Одни торгуют на базаре, другие в разность. Последние обычно полезны женщинам, постоянно сидящим дома. Евреи и еврейки ничего не оставляют без внима-ния. Еврейки разносят по домам нюхательный табак и прочую мелочь. Между ними, как всегда, много ростовщиков. Они дают деньги под большие проценты, сверх того, сколько еще приберут у должника кур, пшеницы, фруктов» [Ковалевский 1914: 339]. По данным первой всеобщей переписи населения по Терской обла-сти, 37,7 % евреев было занято торговлей. Во Владикавказе они имели магазины, в том числе крупные ювелирные.

Армяне и персы составляли 7,85 % всего городского населе-ния и «в преобладающем числе держали в своих руках торгов-лю» [Терский 1905: 104–105]. Еще в крепости, в 1840-х годах, армянские купцы торговали «красным и бакалейным товаром». В 1877 г. в городе было 15 магазинов и лавок с «персидским и азиатским» товаром [Сборник 1878: 59–68]. Современники от-мечали, что персы занимались торговлей в самых разных видах, от продажи фруктов и зелени на базаре, до больших магазинов на лучших улицах города. Один из первых магазинов по продаже персидских ковров располагался в конце 1880-х годов в центре города. Крупнейший магазин находился в «Персидском доме», здание которого было построено в 1909 г. по проекту архитектора Грозмани. Персы привозили ткани, ковры, пряности, сухофрук-ты. Они имели и бакалейные магазины в центре города. Очевид-


но, они же были главными поставщиками сахара: когда наступа-ли мусульманские праздники и закрывались магазины, местные газеты именно этим обстоятельством объясняли отсутствие в го-роде сахара, а городская управа просила персов — владельцев бакалейных магазинов, заблаговременно предупреждать горожан о режиме своей работы через местную прессу [Терские 1908: 223; 1916: 56].

Персы изготавливали и продавали национальные кондитерские изделия, которые прочно вошли в городской быт. «На многих ули-цах города можно ежедневно видеть, как персияне-торговцы на подставных столиках продают разные сласти домашней фабрика-ции, окрашенные во всевозможные цвета» [Терские 1909: 5]. Эта продукция пользовалась особым спросом у городской детворы.

Грузины держали винные лавки, предлагая горожанам кахе-тинские вина, фрукты, продукты сельского хозяйства. Они были владельцами многочисленных духанов. Определенную нишу в торговле занимали греки. Им принадлежало 28 торговых ла-вок с хлебом и кондитерско-булочными изделиями, четыре лавки муки и зерна, две табачные, девять бакалейных [Шахбазов 1999: 113–115].

Торговля не входила в традиционную культуру жизнеобеспе-чения осетин, но в городской среде они вовлекались в рыночные отношения: продавали вещи из домашнего сукна, бурки, овечью шерсть, мед, кожу, меха, бычьи и турьи рога, продукты сельского хозяйства — домашнюю птицу, сыр, яйца. Дважды в год горцы привозили на городские ярмарки сукно, кожевенные изделия, го-ловные уборы, чувяки, ноговицы, бурки. Из Моздока и казачьих станиц везли на продажу муку, мед, виноград, арбузы, дыни, фрукты, овощи, домашнюю птицу.

Владикавказ был естественным и ближайшим рынком сбыта кустарной продукции горцев, которая с каждым годом увеличи-валась и совершенствовалась. Известно, что К. Хетагуров призы-вал туземную интеллигенцию «без различия национальностей» учредить Общество покровительства кустарному производству в Терской области и наладить систему сбыта этой продукции по приемлемым ценам [Хетагуров 1960: 307–308].


В структуре городского хозяйства значительное место за-нимали этнические группы, залогом делового успеха которых была корпоративность. Во Владикавказе даже в начале XX века этнические группы находили способы укрепления общинности. Одним из них было создание национальных благотворительных обществ, которые наряду с обычными функциями по оказанию материальной помощи нуждающимся предполагали и экономи-ческую солидарность. Например, персидское благотворительное общество «Химмат», созданное в 1906 г. с целью «доставления средств к улучшению материального и нравственного состояния бедных персидско-подданных» обязывалось не только оказывать помощь бедным и сиротам, но и содействовать «к приисканию нуждающимися занятий или службы, к приобретению им для работы материалов и инструментов и к выгодному сбыту изде-лий бедных тружеников» [Центральный 199: 8]. Аналогичные задачи ставили перед собой благотворительное общество русско-подданных персов «Мурават», Армянское благотворительное об-щество, Владикавказское греческое благотворительное общество и другие [Центральный 199: 4].

Соотношение принесенных в город традиций с процессами европеизации и урбанизации определяло динамику развития эт-нических структур повседневности — городских домов, одежды, пищи и других.

Представители этнических групп, переселяясь в город, прино-сили с собой отдельные технические приемы, конструкции, свой-ственные традиционному жилищу в местах прежнего обитания. Но попытки их применения корректировались реальными усло-виями городского жизнеустройства и законодательства.

Этнокультурная специфика лучше прослеживается в инте-рьере городских домов. Предметы, включенные в традиционный повседневный быт, выполняли не только утилитарные функции, но и создавали психологический комфорт в новой инокультурной среде.

Состоятельный грузин старался построить или приобрести дом с балконом, лестницами, украшенными деревянными фи-гурами. В интерьере особое место занимал стул — кресло для


старшего, главы семейства — «савардзели». Длительное время бытовал стол на трех ножках «супра», за которым принимали го-стей. Из традиционной мебели городские грузины долго сохраня-ли длинные скамьи со спинками, кровати со спинками, сундуки для хранения одежды «сата-лавре», сундуки для хранения муки и зерна «кидобани». Мебель была богато орнаментирована. Замет-ным элементом внутреннего убранства был камин.

Греки предпочитали высокие потолки, ажурные перила, бал-коны. Одна из комнат именовалась залом и была предназначена для приема гостей. Из традиционных элементов интерьера город-ские греки сохраняли «красный угол» — стол, покрытый красной скатертью, на котором расставляли иконы и свечи. Новый дом обязательно освящал священник. Жилое помещение зачастую отапливали жаровней с углями.

В традиционном интерьере русских центральное место за-нимала печь, а по диагонали от нее в переднем углу находилось ритуальное место для икон. Во многих русских домах долго со-хранялась неподвижная мебель — лавки.

Интерьер городского жилища поляков отличался расположе-нием места для икон. Их развешивали вдоль всей торцовой сте-ны, к улице. Поляки и украинцы украшали стены своих домов декоративными полотенцами с вышивкой, орнаментом.

Жилой дом немцев не имел особой этнической специфики. Он отличался отсутствием икон. Самым престижным элементом вну-треннего убранства был шкаф с хорошей посудой, которой поль-зовались только при приеме гостей. Деревянную мебель (кровати, скамьи, сундуки) принято было окрашивать в яркие цвета. Ком-наты украшали кружевными занавесками, картинами, куклами в национальной одежде, свечами, которые немцы сами отливали из сала.

Армяне сохраняли традицию выделять одну из комнат в ка-честве главной — «ацатун». В ней располагалась традиционная печь «тандыр», установленная, как правило, на небольшой воз-вышенности, отделенной ступенями. Это место было центром общения всей семьи, служило для приема гостей. Зачастую здесь же располагались постельные принадлежности домашнего про-


изводства — матрацы, одеяла из шерсти, пуховые подушки. Ар-мянский дом отличался обилием ковров. Из традиционных эле-ментов интерьера долго сохранялись сундуки (иногда кованые) для хранения одежды.

Жилище татар, персов отличалось обилием ковров на стенах и полах. Небольшие по размерам ковры были предназначены для совершения молитвы — намаза. Мусульмане долго сохраняли в быту различные кувшины, необходимые для предмолитвенного ритуального омовения. Они не разводили в домах цветы и не дер-жали домашних животных.

Осетины сохраняли функциональное назначение отдельных помещений: «хадзар» как место для приема гостей и внутрисе-мейного общения, «уат» для размещения брачных пар, различные хозяйственные постройки. Во внутреннем убранстве городского дома использовались традиционные элементы мебели — длин-ные скамьи со спинками, постельные принадлежности домашне-го производства, кухонная утварь [ПМА 1998].

Предметы традиционного быта являлись важными элемента-ми сложной системы повседневности, они сохранялись в образе жизни, в духовной культуре через особые механизмы. Но вещные ценности горожан подвергались воздействию рынка, традиции вытеснялись новационными элементами, менявшими интерьер городского дома. Традиционные постельные принадлежности вытеснялись новыми товарами: ярославским полотном для бе-лья, полотенец, тканевыми покрывалами, мебельными тканями. Фабрика непромокаемой одежды торгового дома «Фельнштейн и Розенберг» города Двинска развернула кампанию «Долой пух и перья» и предлагала надувающиеся подушки из английского сатина и шелка [Терские 1899: 72]. В 1880–1890-х годах в городе открывались новые белошвейные мастерские, принимающие за-казы на пошив белья гладью [Терские 1890: 98]. Городские ма-газины предлагали зеркала, картины, багеты, витражи для окон, изящ ные японские вещи, бумажные фонари, золотые, серебря-ные, бронзовые и мраморные изделия для кабинетов, подсвечни-ки, настольные и настенные лампы. Торговая фирма «Коджоянц»


изготавливала монограммы и портреты на золоте и серебре [Вла-дикавказский 1912: 35].

Традиционная кухонная утварь конкурировала с эмалирован-ной, фаянсовой, хрустальной, серебряной посудой. Берндорф-ский металлический завод Артура Круппа в Москве поставлял в город кухонную утварь, покрытую «густым слоем чистого сере-бра», никелированную посуду, ножи, вилки и ложки из мельхиора Фраже, мясорубки и др. [Терские1899: 26].

Востребованность новых элементов повседневной культуры горожан определялась не только традицией, но и социальной принадлежностью и материальным достатком.

Зримым отражением происходивших в городе этнокультурных процессов была одежда. Долгое бытование национальной одеж-ды отмечали многие путешественники и бытописатели. «Здесь встречаются представители “племен”, населяющих Терскую об-ласть и весь Северный Кавказ в своих национальных костюмах <…> Особенно почетное место занимает среди туземных наря-дов черкеска, украшенная тонкой работы серебряными газыря-ми, и бешмет, бараньего меха шапка, а у пояса — кинжал, от-деланный серебром, эмалированным затейливо-своеобразными узорами», — это впечатление путешественника зафиксировано в газете «Терские ведомости» [Терские 1896: 61]. Побывавший во Владикавказе М. Владыкин удивлялся этнической пестро-те одежды горожан: «По бульвару идут дамы и мужчины, оде-тые по европейски, солдаты, офицеры в военной форме». Далее перечисляются персы, татары, грузины, армяне в национальных костюмах. М. Владыкин приходит к заключению, что «в смеси одежды преобладают военные и горские костюмы». Он описал и кавказский вариант мусульманского мужского одеяния: «Как сейчас помню одного хаджи, в папахе, обвитой белой кисией, на подобие чалмы, и в красной чухе» [История 1991: 98]. Мужчины персы и азербайджанцы носили архалук, подпоясанный кушаком, шальвары, бурки, низкие войлочные шапки, остроконечные па-пахи из черной или рыжеватой овчины. Перса можно было отли-чить еще по одной характерной детали: его борода была окрашена хной в огненно-рыжий цвет. Во многих источниках зафиксирова-


ны «персияне с крашеными красными бородами» [Там же: 98]. В женском костюме сохранялись широкая присборенная длинная юбка, короткий архалук, верхняя распашная одежда с разрезами по рукавам. Ее, как правило, шили из бархата и украшали галу-ном.

Элементы национальной одежды долго бытовали у грузин. Мужчины сохраняли «чоху» белого, черного, бордового цветов, бурку «набади», рубаху с высоким воротом и множеством мелких близко посаженных пуговиц, шерстяные и шелковые пояса с се-ребряными пряжками. Самой консервативной частью одежды, как известно, является головной убор, менее всего реагирующий на изменения моды. Грузины носили высокие остроконечные па-пахи из черной овчины, позднее — из каракуля, войлочные шап-ки круглой формы. Мохевцы предпочитали небольшие шапки из войлока «куди», зимой — меховые папахи. Из традиционной обу-ви горожане сохранили кожаные сапоги. Основу женской одежды составляло платье «къаба», которое имело верхнюю часть с тре-угольной вставкой на груди, украшенной орнаментом из блестя-щих ниток. Пожилые женщины носили «къаба» темных цветов, обязательно с косынками или платками. Молодые женщины носи-ли небольшие платки, а девушки — шапки «чихти-копи». Неотъ-емлемой частью национальной одежды были шерстяные носки. В грузинских домах долго сохранялись прялки, чесалки и дру-гие необходимые принадлежности для вязания носков. Девушек учили вязать, считая это умение одним из самых важных. Нацио-нальная обувь встречалась редко. Ее вязали, а подошву плели из кожаных ремешков («татеби»). В городе были мастера по изго-товлению грузинских чувяков из мягкой кожи [ПМА 1997].

Из элементов традиционной армянской мужской одежды со-хранялась рубаха с низким воротником и боковой застежкой, тем-ных тонов шерстяные или хлопчатобумажные штаны, которые было принято заправлять в носки или сапоги, верхняя одежда с низким воротником-стойкой, архалук, шерстяная чуха типа чер-кески. Женщины предпочитали яркие ткани для традиционных рубах, длинных платьев с вырезом на груди и разрезами по бокам. Такое платье подпоясывали длинными шелковыми шарфами или


дорогими серебряными и золотыми поясами. Армянский костюм отличался обилием украшений, на голову в торжественных слу-чаях надевали ободки с монетами. Женщины носили маленькие шапочки, богато расшитые бисером или украшенные бусами. Серебряные, золотые или простые монеты нашивали на платья. Реже встречалась традиционная обувь на кожаной подошве с ма-терчатым верхом, украшенным вышивкой.

Гораздо меньше элементов традиционной одежды принесли в город греки, поляки, татары, русские, украинцы.

Понтийские греки носили фабричную одежду европейского образца. В женской греческой одежде престижным элементом считался передник, украшенный орнаментом, и туника, которую больше использовали в качестве домашней одежды. Элементом национальной одежды считался бархатный жилет, распашная куртка. Вариантом греческой одежды было приталенное платье или сарафан с круглым воротом. Сшитые из современных тка-ней, эти вещи вполне походили на европейскую одежду. Гречан-ки носили шерстяные платки с бахромой, вязаную одежду. Долго сохранялась понтийская традиционная кожаная обувь «чаруши». Греки-мужчины носили традиционные короткие куртки, теплые жилеты «гелании», а в основном предпочитали «городской» ко-стюм — пиджак и брюки.

Татары использовали национальные головные уборы: мужчи-ны — тюбетейки «кепеч», женщины — чалмообразные повязки и платки. Многие женщины хранили фартуки — элемент празд-ничной одежды, украшенный вышивкой.

Одежда русских, украинцев и поляков не сохраняла этниче-ской специфики. Исключения составляли молокане-мужчины, носившие суконные поддевки, картузы. Мужской городской ко-стюм в указанных этнических группах состоял из элементов ев-ропейской и военной одежды [ПМА 1997].

Городскую одежду отличали симбиотичные паллиативные варианты. Европейские наряды сочетались с элементами тради-ционных. Появление «гуртовой» одежды вовсе не означало заб-вения национальной, некоторые фрагменты которой, напротив, приобретали новое, престижно-знаковое содержание. В семьях


представителей высших слоев общества они бережно хранились как символ этнической принадлежности. У осетинской, армян-ской, грузинской городской интеллигенции сложилась традиция фотографироваться в национальной одежде, выходившей из по-вседневного употребления. Для городских праздничных, увесе-лительных мероприятий многие горожане также предпочитали национальную одежду. В 1900 г. корреспонденты местной прес-сы отмечали, что на народных гуляньях в городском саду «часто мелькали в толпе мужские и женские национальные костюмы горцев» [Терские 1900: 93]. У грузин было принято посещать в национальных костюмах спектакли грузинского драматическо-го кружка, концерты и вечера, проводимые, как правило, в здании грузинской школы. Армянская элита долго сохраняла националь-ную одежду, особенно женскую. Анализ фотоматериала и местной прессы свидетельствует, что и армяне предпочитали на городские праздники, вечерние прогулки надевать дорогую национальную одежду. В повседневном быту средних и малоимущих горожан сохранялись лишь отдельные элементы народного костюма и ма-нера ношения в различных возрастных группах. Пожилые люди носили национальные головные уборы, обувь, одежду темных тонов.

Масса паллиативных форм сложилась в одежде городских осетин. Они прослеживаются по фотоматериалу. Для мужской одежды было характерно сочетание европейских пиджаков, жи-летов, рубашек и галстуков с каракулевой шапкой и осетински-ми сапогами. Европейские брюки заправлялись в сапоги. Плащ европейского покроя, шляпа с полями или военная фуражка со-четались с осетинской рубашкой, отличающейся воротником-стойкой и застежкой на ряд мелких, обтянутых тканью пуговиц. Популярным видом мужской одежды была тужурка — военная двубортная куртка. Ее могли носить с осетинским головным убо-ром и сапогами. Престижным элементом европейской мужской одежды были галстуки и жилеты. Мужчин из высшего общества выделяла и такая деталь, как часы на цепочке, прикрепленной к одежде.


Гораздо больше паллиативных форм сложилось в женской одежде. Основой традиционной одежды осетинок было платье «къаба». Оно состояло из нагрудника, нижней юбки и надевае-мого поверх них халата с треугольным вырезом на груди и рас-пахивающимся книзу подолом. Горожанки стали делать верхнюю юбку цельной, оставляя вырез только на груди. Это приблизило «къаба» к европейскому платью. При этом сохранялся традици-онный пояс и платок. Пожилые женщины носили платье темных тонов, молодые — пастельных. Традиционный костюм молодых осетинок подвергался большей модификации. В нем появились такие новации, как сильно присборенный рукав, велюровые от-делки — воротники и манжеты. Вместо традиционных нагруд-ных украшений из серебра или железа стали делать защипы на ткани. Эта модная деталь появилась также на рукавах и юбке традиционного костюма. Его стали шить из современных цвета-стых дорогих тканей. Вместо орнамента многие горожанки пред-почитали вышивку по образцам из журналов мод. Наряду с осе-тинскими платками стали появляться яркие шелковые косынки. Европейское платье носили с осетинскими платками, осетинским поясом. Среди молодых женщин распространилась манера ноше-ния традиционного костюма без головного убора, но с веером, зонтом, перчатками.

В городской одежде прослеживается тенденция, вызванная появлением эмансипированных женщин из мещан и интеллиген-ции — работающих, учащихся. Социальной активностью отли-чались в основном русские и осетинки. Они отвергли пышные платья, корсеты, многослойную одежду, традиционные головные уборы. Эти женщины предпочитали простые в крое и практич-ные вещи — платья с воротником-стойкой, без головного убора, блузы с отложными воротниками или воротниками, переходя-щими в галстук, расклешенные и присборенные юбки. Вошли в моду ткани в клетку и в полоску. Особую популярность при-обрели костюмы с юбками, расклешенными книзу (тайоры), жа-кеты. Курсистки стали носить кашемировые платья коричневых тонов. Обращают на себя внимание фотографии первых осетин-ских учительниц в европейской одежде с осетинским платком на


плечах. Женщины-работницы носили «парочки» — сарафаны и кофты из одной ткани, юбки на бретельках, блузы с басками, свободного покроя платья из ситца, сатина, бумазеи. Нарядная одежда горожанок включала меховые воротники и муфты, кото-рые использовали не только зимой. Их надевали на атласные или шелковые платья и блузы с рюшами и оборками. Девочек наряжа-ли в светлые однотонные платья с оборками, рюшами и бантами. Мальчиков часто фотографировали в матросках и в националь-ной одежде.

Основной тенденцией в развитии городской одежды была ее европеизация. Подъем экономики, расцвет торговли и промыш-ленности оказали прямое воздействие на одежду горожан. Каче-ственные изменения городской одежды были связаны с большим открытием в истории мирового швейного дела — появлением швейной машины, которая получила распространение с середи-ны XIX в. Ее усовершенствованный вариант, созданный И. Зин-гером, приобрел мировую славу. В Россию швейные машины им-портировались из США и Германии. На рубеже XIX–XX вв. их количество исчислялось сотнями тысяч, распространились они в основном в городах. Во Владикавказе тоже функционировал магазин «Зингер». Его здание было облицовано зеленой плиткой, что считалось отличительным знаком этой компании. В магазине не только продавали машинки, но и сдавали их в прокат и бес-платно обучали шитью и модным вышивкам на ней. Машины «Зингер» рекламировались на страницах местной прессы в тече-ние многих лет.

В 1880-х годах во Владикавказе функционировал специали-зированный магазин Савельева по реализации тканей лучших российских фабрик. Магазин предлагал широкий выбор сукна — привиен, сатин-сукно, полусукно, драдедам. Текст рекламы мест-ных компаний дает информацию о бытовавших видах касторовой ткани — энектораль, империал, корд, элястин, сатин-трико, репс, диагональ, а также о видах драпа — экстрофан, электораль, би-вер, трико, мельтон, твин. В этом магазине можно было приобре-сти «самородковое» и «гвардейское» сукно, «солдатский» твин. Пользовались спросом «партикулярные», «форменные» ткани,


тюфель, корд и другие [Терские1883: 16]. Сукно, драп, шелковые, шерстяные, полотняные и бумажные ткани предлагал магазин С.М. Киракозова и Б.Г. Оганова на Александровском проспекте. Магазин Пералова торговал ситцем, коленкорами, рюшами, кру-жевами, лентами, различными отделками, фурнитурой [Терские 1884: 22; 1889: 1]. Как правило, магазины тканей принимали за-казы на пошив одежды или ее раскрой. В магазине «Центральное депо» шили изделия из сукна и трико [Терские 1890: 24]. В 1902 г. был открыт мануфактурный магазин И.Г. Швилева, где продавали ткани — шелковые, шерстяные, полотняные, бумажные и парчо-вые, а также принимали заказы на пошив военной, гражданской, штатской и ученической одежды [Терские 1902: 61]. В магазине З. Дейкарханова также проводился прием заказов на пошив муж-ской, женской и детской одежды [Владикавказский 1912: 35]. Та-кие же услуги оказывал магазин Савельева. Открывались «мод-ные дамские мастерские», развивалась система индивидуального пошива на дому. В 1903 г. был открыт «Трудовой пункт», где принимались заказы на изготовление дамских и детских нарядов, мужского и женского белья по самым умеренным ценам [Терские 1903: 201]. Горожане имели возможность заказывать ткани по по-чте. В 1908 г. товарищество «А. Шлезингер и Ко» высылало из города Лодзь трико, шевиоты, тук-крепы — на сюртуки и фра-ки, кастор — для форменной одежды, отрезы на блузы — батист, шелк, полубархат, чесучу, ткани для дамских платьев — трико с рисунком, шерсть, сатин, сукно [Терские 1908: 4].

Непосредственное воздействие на развитие городской одеж-ды оказало издание и появление в городе журналов мод, фор-мирующих вкус и умение одеваться. В 1890-х годах были попу-лярны парижский журнал мод «Предмет», иллюстрированные журналы для дам «Модный свет», «Модный магазин», «Модные выкройки».

По отчетам отделения готового платья товарищества на паях «С.М. Киракозов и Б.Г. Оганов» за 1912–1914 гг. можно составить представление о видах одежды, выполненной этим обществом на заказ. Женщины заказывали в эти годы манто — вельветовые, шелковые, репсовые, драповые, трикотажные, жакеты из сукна,


кимоно, юбки, блузы и корсажи. Мужчины заказывали пиджаки, жилеты, плащи, тужурки, рейтузы, халаты. Товарищество специ-ализировалось и на пошиве архиерейского облаченья [Централь-ный 205: 3].

В 1880-х годах во Владикавказе появилось немало магазинов готовой одежды. Магазин С.М. Киракозова и Б.Г. Оганова в те-чение многих лет предлагал большой выбор готового дамского платья «самых новейших фасонов» [Терские 1884: 322]. Варшав-ский магазин готового платья И.Ф. Колдрасинского предлагал горожанам осенние и зимние дамские и мужские вещи, костю-мы и брюки из английского трико, сюртуки и костюмы «черные комгарновые элегантного покроя, красиво сделанные» [Терские 1890: 15; 1897: 129]. В магазине Отиева горожане могли приоб-рести французские корсеты, головные уборы различных фасонов, бижутерию, веера, шелковые и бумажные рюши, украшения из цветов [Терские 1884: 16; 1883: 42]. Другие городские магази-ны предлагали горожанкам растягивающиеся кушаки из золотой проволоки с шелком, корсеты по моделям лучших домов Парижа и Санкт-Петербурга, которые состоятельные осетинки использо-вали вместо самодельных корсетов — обязательной части нацио-нального костюма [Терские 1890: 39; 1897: 112].

В городе был открыт даже специальный магазин саратовских сарпинок «И.Я. Секаев и Ко». Сарпинками (или сартинками), «сорти-де-баль», называли специальные накидки из дорогой тка-ни или меха. По правилам хорошего тона этот вид женской одеж-ды был необходим для выхода «в свет» — на праздники, визиты и пр. В конце 1890-х годов магазин торговал не только традици-онными шелковыми сарпинками, но и предлагал новинку — ба-тистовые «сорти-де-баль», а также сарпинский кашемир [Терские 1898: 35]. Эта модная одежда сочеталась с традиционными осе-тинскими, армянскими и грузинскими платьями.

Горожане со средним достатком и малоимущие тоже могли приобретать готовую одежду. Магазин Пералова часто объявлял «дешевки» — распродажи по сниженным ценам [Терские 1896: 125]. В «Парижском магазине» Д. Джапаридзе проходила распро-дажа по сниженным ценам по 10 дней ежемесячно [Терские 1897:


112]. Магазин З. Дейкарханова торговал дешевой готовой одеж-дой [Владикавказский 1912: 35]. На базаре было несколько лавок, в которых продавали поношенные вещи, а также принимали под залог за определенный процент одежду, обувь и другое.

Несмотря на доступность такой одежды, в городе сохранялась традиция ношения национального костюма.

Самыми распространенными аксессуарами модной женской одежды были перчатки, веера и зонты. В магазинах Отиева, Пера-лова и других можно было приобрести замшевые, шелковые, кру-жевные, иногда без пальцев перчатки-митенки, а также зимние шерстяные. Зонт кроме непосредственного функционального на-значения играл роль изящного дополнения к платью или костю-му. Ручки зонтов могли быть очень дорогими, их делали из кости, панциря черепах, драгоценных металлов, из дерева. У горожан появилось обыкновение фотографироваться с зонтами, веерами, в перчатках.

Несколько городских магазинов специализировались на про-даже обуви. В 1880-х годах магазин Н.А. Гейтена предлагал жен-скую, мужскую и детскую обувь, в том числе вышитые бальные туфли. Такую обувь — бальные атласные или лайковые башмач-ки — носили только в больших городах и только по праздникам. Во Владикавказе они были довольно популярны, их носили с бе-лыми ажурными чулками из тонкой бумажной нити и считали удачным дополнением к национальному костюму. Фотоматериа-лы свидетельствуют о бытовании бархатных сапожек, оторочен-ных мехом, бот и высоких ботинок со шнуровкой. Анализ ре-кламных объявлений местной прессы показывает, что городские магазины торговали венской, варшавской, петербургской обувью [Терские 1889: 103: 1889: 1; 1896: 132]. В городе была популярна варшавская обувь от поставщика Яна Каменского, который за ка-чественную продукцию был удостоен бриллиантовыми подарка-ми и заказами впрок «от Их Императорских Величеств» [Терские 1899: 72].

В городе существовал сапожный цех, а также работали отдель-ные мастера, в основном армяне. Сшитая ими обувь была доступ-на по цене многим горожанам.


Представление о городской женской одежде дополняет инфор-мация о ювелирных украшениях. Прослеживается определенная этническая специфика в практике их ношения. Осетинки предпо-читали носить золотые или серебряные цепочки и кольца в уме-ренном количестве, реже — серьги и другие изделия. Грузинки носили «чапрази» — серебряные, медные, золотые серьги, бусы, колье. Большой популярностью у молодых девушек пользова-лись длинные бусы, особенно белого цвета. В то время не носили крестов или прятали их под одеждой. Армянки и азербайджанки предпочитали различные украшения в большом количестве, муж-чины носили массивные золотые или серебряные перстни [ПМА 1997]. Городской рынок ювелирных украшений нивелировал эту специфику, особенно среди молодых женщин. Ювелирные ма-газины предлагали широкий выбор изделий из золота, серебра, мельхиора. Магазин часов А. Тарноградского торговал кроме часов золотыми, бриллиантовыми и серебряными украшениями, очками, пенсне, биноклями [Терский 1898: 46]. В местных ма-газинах Шихмана, Коджоянца и других можно было приобрести модные венецианские броши из серебра с каменьями и эмалью, с мозаикой [Терские 1890: 39]. В торговой фирме Коджоянц рабо-тали граверы, ювелиры, чеканщики, у которых можно было зака-зать кулоны, колье, броши [Владикавказский 1912: 35]. В магази-не часов С.А. Дорошинского был также большой выбор золотых и серебряных вещей, часов [Владикавказский 1912: 1]. В городе были известны мастера-ювелиры, выполнявшие заказы на дому, в основном евреи и армяне. Ювелирные изделия современного дизайна вытесняли традиционные украшения.

Для социальных, этнических и половозрастных групп горожан была характерна различная степень интенсивности в развитии одежды. Большей трансформации подвергалась одежда (обувь, аксессуары) городской элиты, особенно женщин. Мужская одеж-да была более консервативной, а в молодежной были менее всего заметны сословные различия. Ценность традиционной вещи за-ключалась также в ее особом семиотическом статусе — социаль-ном и этническом.


На фоне стандартизации и нивелировки городской бытовой культуры сохранялись этнические модели питания и производ-ство традиционных продуктов.

Повседневную пищу городских осетин составляли продукты собственного хозяйства. В Осетинской слободке подсобные хо-зяйства имели почти все жители. Как правило, они держали ко-ров, домашнюю птицу, обрабатывали собственный небольшой приусадебный участок или арендованный у городской управы. Сыр, кислое молоко, яйца, куры и другие продукты производили не только для собственного потребления, но и для продажи на рынке. Повсе дневной пищей был домашний хлеб, выпекаемый из кукурузной, пшеничной или ячменной муки, а также каши-супы. Городские магазины, лавки и базар вносили изменения в пищевой рацион. Низкие цены на многие продукты питания де-лали их доступными для жителей слободки и вытесняли необ-ходимость производства некоторых традиционных продуктов. Сохранности элементов традиционного питания способствовала связь городских семей с селом. Ритуальная пища практически не претерпевала изменений и состояла из отварного мяса жертвен-ных животных (быков, баранов) и пирогов с начинками из сыра и мяса, которые рассматриваются как пищевое воплощение ком-плексного развития земледельческо-скотоводческих традиций. Все остальные начинки из картофеля, капусты, листьев свеклы, тыквы, фасоли являются новацией, результатом межэтнического взаимодействия и квалифицируются специалистами как супер-стратный пласт традиционной пищи [Уарзиати 1992: 128,129]. Традиционные пироги с начинкой из овощей со временем заняли свое место в ритуально-престижной трапезе, что говорит об их адаптированности к местным вкусам. Жители Осетинской сло-бодки продолжали изготовление в домашних условиях тради-ционного напитка — араки и тем самым входили в конфликт с законом. Производство араки было запрещено по всей Осетии, администрация устанавливала штрафы, размеры которых дохо-дили от 25 до 800 руб. и выше. Во Владикавказском окружном суде рассматривали множество дел по обвинению осетин в не-законном производстве араки [Канукова 1992: 98]. В 1916 г. на-


чальник Терской области продолжал ходатайствовать об издании специального постановления, запрещающего производство араки [Терские 1916: 63]. Но арака было неотъемлемой частью обрядо-вой жизни, поэтому борьба с ней была безуспешной.

Городские армяне также предпочитали национальную пищу. Из пшеничной муки они выпекали в тонире — круглом глиняном очаге — хлеб-лаваш, очень тонкий, овальной формы, сохраняю-щий свои вкусовые качества в течение нескольких месяцев. Из пшеничной муки готовили различные печенья и лапшу. Важное место в питании армян занимали молочные продукты — разные сорта сыра, масла, кислое молоко, «мацун» — кисломолочный суп с пшеничной крупой. Армяне жарили шашлыки с овощами, из баранины готовили «толму» в виноградных, а позднее и в ка-пустных листьях. Из говядины готовили «минджрум» (рубленое мясо), «хашлама» (вареное мясо), тушили ее со шпинатом. Мясо заготавливали впрок: вареную баранину или говядину заливали топленым маслом и хранили в герметически закупоренных кув-шинах. Широко использовались различные виды пряной зелени, овощи и фрукты. Шиповник и некоторые виды душистых трав заваривали кипятком и употребляли в качестве напитков. Из ви-нограда и тутовых ягод делали вино, водку и уваренный сладкий сок. Из сладких блюд чаще всего пекли пироги «гата» (слоеное тесто, пересыпанное смесью сахара и масла). Сохранялся и свое-образный режим питания. Прием основной пищи приходился на обед и ужин, причем ужин составлял 50–60 % всего дневного ра-циона [ПМА 1995]. Сохранялась обрядовая, особенно празднич-ная, пища.

Повседневной пищей грузин были традиционные лепешки «мчади», схожие с осетинским чуреком. Их употребляли в пищу с молоком, мацони (кислым молоком), сыром сулугуни. Бедные мохевцы пекли ячменный хлеб, кукурузные лепешки, делали сыр. Праздничным блюдом считались пироги с сыром (хачапури) и отварное мясо баранины. Под влиянием осетин они стали печь пироги с начинкой из рубленого мяса. Традиционные хинкали стали готовить не только из баранины, но и из говяжьего, свиного и смешанного фарша. Распространенным блюдом была фасоль,


заправленная специями и зеленью, сациви — мясо с соусом из грецких орехов и пряностей, кукурузная каша в качестве самосто-ятельного блюда и гарнира. Городские грузины долго сохраняли такие сладкие блюда, как «пеламуши» — кукурузный кисель из виноградного сока, «чурчхела» — орехи в сладком густом киселе, «када» — слоеный пирог. В повседневном быту грузин долго со-хранялась традиционная выпечка — лаваш.

Рацион греков составляли традиционные «кушендю» — под-жаренная мука, обданная кипятком и залитая растопленным сли-вочным маслом, «сирон» — пышки из теста, залитые кислым молоком с чесноком, «тиняхта» — отварная фасоль, приправлен-ная оливковым маслом, лимоном, чесноком и зеленью, лаваш, «мировияс» — крапива, отваренная с рисом, «хавиц» — каша из кукурузной муки, овощные рагу, фаршированные баклажаны, по-мидоры, голубцы с овощными и мясными начинками. Часто гре-ки готовили «кешкек» — пшеничную кашу с куриным мясом. Из заимствованных блюд греки отдавали предпочтение турецкому плову.

Повседневная пища татар состояла из различных каш — ржа-ной, овсяной и других. Из овощей более всего употреблялись тыква, редька, морковь. Пекли пироги с начинкой из пшена или риса с изюмом, жарили мелкие оладьи, варили маленькие по размеру пельмени с начинкой из мяса, смешанного с овоща-ми, в основном с тыквой. Из мяса готовили домашнюю колбасу «казы». Пшеничный хлеб выпекали в форме каравая. Такой хлеб считался престижно-знаковым элементом, обязательным атрибу-том обрядовой жизни. Празднично-свадебным блюдом был варе-ный гусь, тонкие сдобные лепешки, лапша из пресного теста, за-литая медом «тош». Из напитков были распространены отвары из сухофруктов, реже — медовуха [ПМА].

Городские немцы в отличие от сельских сохраняли немного традиционных элементов в питании. Они готовили супы из сви-ных ножек, тушили овощи, из мяса готовили «трудели» (мясные рулеты), пекли рисовые пудинги. Свадебным блюдом считались сладкие пироги «кухены», вафли, пряники, сладкие супы из су-


шеных фруктов, «гусиный снег» — сладкое блюдо из теста и са-хара [Канукова 1999: 202–203].

Персы и азербайджанцы главным ритуальным блюдом счита-ли плов. Его готовили с мясом, как правило с бараниной, изюмом, курагой и различными специями. Другая разновидность плова — сладкий, с корицей, шафраном. Обязательным напитком на пре-стижных трапезах был щербет. Сохранялась традиционная вы-печка кондитерских изделий.

Элементы традиционной пищи включались в систему город-ского общественного питания, что способствовало не только их сохранению, но и распространению. В середине 1880-х годов ре-сторан «Иверия» предлагал посетителям блюда грузинской кухни [Терские 1884: 24, 71]. Гостиница «Гранд-Отель», принимавшая заказы на организацию обедов, ужинов, свадебных вечеров, пред-лагала наряду с европейскими и национальные блюда, а в гости-нице «Европа» ежедневно пекли русские блины [Терские 1903: 256; 1898: 10]. Кавказские блюда готовили в городских столовых, духанах. В воспоминаниях О.Д. Григоровой-Менделеевой, доче-ри Д.И. Менделеева, побывавшей во Владикавказе, упоминается ужин из кавказских блюд — плова и чахохбили, поданный в «об-щей столовой» [Деятели 1995: 16]. В систему общегородского пи-тания вошло грузинское, особенно кахетинское, вино, грузинские и армянские лаваши, русские и украинские щи и борщи, пельме-ни, блины и оладьи, персидская халва разных сортов, осетинский и грузинский сыр, кислое молоко «мацони» и другие блюда.

Поступление продуктов питания в дома горожан осуществля-лось главным образом через базар, магазины и торговые лавки. К концу XIX в. на городском базаре значительно увеличилось число приезжих хуторян, немцев-колонистов, станичников и ту-земцев, привозивших «разного рода съестные припасы и продук-ты» [Терские 1908: 4].

Важным компонентом системы питания были молочные про-дукты. Кроме собственного домашнего молока к концу XIX в. стало известно «сгущенное, стерильное, цельное молоко Майера, без сахара, по швейцарской методе», сгущенное и сухое молоко фирмы «Нестле», которым торговал магазин Энкеля и Климовско-


го. Кроме местных домашних сыров в продаже появились раз-личные сорта швейцарского сыра, которые привозили из Тифли-са и Кирша в 1880–1890-х годах. Чрезвычайно разнообразными были сорта масла, получаемого из коровьего, овечьего и буй-волиного молока. Горожане отдавали предпочтение сливочному и «сибирскому» топленому маслу. Были известны многие сорта растительного масла: подсолнечное, конопляное, маковое, оре-ховое, кунжутное, льняное, горчичное. Его можно было приоб-рести в городских магазинах, получавших значительную часть масла с Московского аптекарского склада К.С. Рымовича. Ово-щи можно было приобрести не только на базаре, но и в мага-зинах, торговавших отборным картофелем, свеклой, морковью, луком репчатым и зеленым, грибами, хреном, чесноком [Тер-ские 1883: 23].

Городские магазины предлагали широкий выбор самых изыс-канных пряностей: миндаль, корицу, гвоздику, имбирь, шалфей, горчицу, лавровый лист, перец, мяту, мятное масло, винный и хлебный уксус. Среди напитков основное место в повседнев-ном рационе занимали молоко, чай, а в привилегированных слоях города — кофе и шоколад. В начале 1880-х годов можно было приобрести шоколад и какао барона фон Либиха, приготовленные на паровой фабрике конфет, шоколада и чайных печений «Эй-нем» в Москве. Эти напитки употребляли состоятельные горо-жане, а простая публика посещала многочисленные пивные лав-ки и предпочитала традиционные напитки: квас «суровец», квас «красный», дешевые сорта вина, самогон. Пивоваренный завод Г. Везера находился в Осетинской слободке, а заказы на осетин-ское пиво принимались в магазинах Бондаренко в центре города, так как слободка казалась горожанам очень отдаленным местом. Владикавказский пивоваренный завод «Надежда» И.И. Тертеро-ва выпускал «Черное пиво» [Статьи 1883: 303; Терские1889: 36; 1894: 2].

Из алкогольных напитков самое широкое распространение по-лучило вино. В городе было множество винных погребов. А. Ки-ракозов торговал кахетинским вином, купленным «непосред-ственно у лучших садовладельцев Кахетии». Предприниматели


Ушверидзе и Хангулов имели в городе оптово-розничный склад кахетинских вин. Известный в городе торговец А. Сахиев держал винный погреб на базаре. У него горожане покупали недорогое кахетинское, кизлярское и дагестанское вино. Белые и красные дагестанские вина продавались в магазине Г.П. Бондаренко. Фирма «Алазань» делала большие скидки на натуральное кахе-тинское вино «ввиду необычайно богатого урожая». Владикав-казское общество потребителей в 1899 г. открыло собственный погреб натуральных виноградных вин, в котором не было подде-лок. Считалось, что качественным кахетинским вином торговал А. Вартазаров. Оно называлось «Кровь земли».

Примером урбанистического ресурса в сохранении элементов традиционной культуры может быть Владикавказский паровой водочный завод А.М. Шаура, который установил усовершенство-ванный аппарат для очистки вина, позволяющий уничтожать си-вушный запах и придавать вину мягкий и приятный вкус [Тер-ские 1883: 21].

Особый пласт в системе питания горожан составляли конди-терские изделия. Они были важной частью ритуально-обрядовой пищи многих этнических групп, а в условиях городской среды стали переходить из домашне-бытовой сферы в общественное питание. В конце 1870-х — начале 1880-х годов магазин «Вар-шавская пекарня» принимал заказы на изготовление тортов, пирожных, польских пончиков, куличей. Магазин Татузова на Александровском проспекте ежедневно предлагал свежие кон-дитерские товары: пирожные, печенье, желе, торты, мороженое. В магазине Н.А. Гейтена ежедневно готовили свежие «конфекты», торты, пирожные, бабы, куличи. В кондитерской Хасиева пекли пирожные «Наполеон», торты «Патрие», печенье «Сенаторское», слоеные булки, пончики с кремом, подавали какао по-варшавски с куриным желтком и сливками. В персидских магазинах и лавках торговали национальными сладостями: халвой, «рахат-лукумом» и другими. В грузинских и армянских пекарнях кроме хлеба, ла-ваша предлагали традиционные сладкие слоеные пироги «гата».

Городской новацией были импортные кондитерские изделия: французские печенья, конфеты фабрики «Принцесса Ольден-


бургская», елочные «конфекты», карамель из трав «Кетти босс», келерские сгущенные желе, кисели, мороженое, ароматические лепешки фабрики Глешке и Виднер из Санкт-Петербурга. Эти изделия стоили дорого и были доступны немногим горожанам. Представители этнических групп предпочитали домашнюю тра-диционную выпечку.

Рассмотрим воздействие городской инфраструктуры на тради-ционный праздник, например Пасху. Древняя основа праздника сохранялась в домашне-бытовой сфере. Русские готовили пасху из творога, пекли куличи, а украинцы называли пасхой высо-кий круглый хлеб с украшениями. Главным пасхальным блюдом украинцев был поросенок. Греки считали обрядовой едой прежде всего куличи. У них было принято раскрашивать яйца особым ор-наментом. Осетины начинали разговенье с традиционного пирога с сыром продолговатой формы «гуыл» и вареных яиц. Празднич-ной пищей были пироги, вареное мясо жертвенного животного (быка, барана) и пиво. Горожане-осетины часто устраивали со-вместные застолья, покупали быка в складчину. Армяне устраи-вали праздничное застолье во дворе церкви, после торжественно-го богослужения. Они приносили в жертву быка («матах»), мясо которого подавали на стол вместе со сладким пловом. Эту пищу раздавали друзьям и соседям. Пасху пекли из сдобного теста, красили яйца. У немцев Пасха тоже была самым торжественным праздником. Она отмечалась на неделю раньше христианской. В субботу немцы красили яйца, пекли «кухены», калачи, жарили гусей и кур, убирали дома и улицы. Дети перед сном оставляли на улице свои шапки, «чтобы заяц принес им разноцветные яйца» [Терские 1884: 22; 1894: 42].

Городской новацией празднования Пасхи стало изготовление ритуальной пищи вне дома. Венский магазин Гейтена принимал заказы на выпечку куличей, баб, тортов и предлагал пасхальные яйца, большой выбор украшений на бабы, сахарные цветы и раз-ные фигуры, краски для яиц. В магазине Пералова продавали к праздничным дням высококачественную «пасхальную» муку [Терские 1889: 30; 1890: 29].


Почти у всех народов центральным звеном, символом Пасхи было окрашенное яйцо, которому приписывались магические свойства. В древности широко бытовал ритуал катания яиц. Счи-талось, что соприкосновение яйца с землей пробуждало ее от зим-него сна и способствовало плодородию. В русской праздничной культуре этот обряд варьировался, иногда по земле катались люди. У осетин были популярны игры с пасхальными яйцами — «ту-ланта» (катание) и «къуырцыта» (стукание). Катание становится праздничным действием, а качели и карусели — обязательными атрибутами Пасхи у русских, греков, осетин, грузин. Этот обряд сохранялся в структуре пасхального праздничного комплекса Вла-дикавказа. Задолго до праздника в городскую управу начинали поступать прошения об устройстве в разных частях города каче-лей и каруселей. Со временем программа «народного» праздника становится разнообразнее, пополняясь массовыми зрелищными мероприятиями, среди которых представления цирка Милюгина с «чемпионатом» борцов, фокусы дрессированных собак, высту-пления «королевы огня», глотающей зажженную паклю, «театр Калиостро» [Терские 1913: 72; Статьи 1875: 278]. Общество по устройству народных чтений устраивало народные гулянья. На площади устанавливались карусели, бесплатные «гигантские шаги», балаганы, тир. Большим развлечением для гуляющей пу-блики был бег в мешках на призы, силомер. В хорошую погоду «волшебным фонарем» демонстрировались картины. Общество по устройству народных чтений имело свой синематограф. На ме-сте гуляний располагались чайная, квасная, киоски с различными сладостями. В праздничную программу входило хоровое пение, музыка, фейерверки. В 1875 г. в городе были установлены качели, открылся цирк госпожи Вольф и музей господина Литовского.

Сохранилось описание пасхальных дней в 1885 г., которое хорошо передает городскую праздничную атмосферу: «На всех улицах и переулках езда и движение: прислуга и другие незатей-ливые обыватели с самого утра усаживаются на крылечках и при-лавках своих домов и благодушно поглядывают друг на друга. На Александровском бульваре с утра до глубокой ночи бродят толпы гуляющего народа, разодетого в самые яркие наряды; семечки


истребляются пудами <…> Больше всего толпится народ у Теа-тральной площади, где устроены карусели и играет музыка; тут же и цирк дает свои представления, и панорама манит желаю-щих, а при панораме имеется даже так называемая «фортунка» (вроде лотереи), где за 30 копеек желающий может выигрывать какую-нибудь стеклянную вазу, веер, зубочистку или другую со-всем ненужную ему вещь и, кроме того, получить право видеть Иерусалим, Царьград и прочие сокровища панорамы» [Терские 1885: 26].

Общество попечения о трудовой помощи открыло в магазине фотографа Джанаева-Хетагурова в 1910 г. благотворительный ба-зар изделий мастерских общества, где торговали декоративными яйцами, игрушками, вербами. В 1880-х годах в городе бытовали такие праздничные атрибуты, как зажженные плошки, фонарики, бенгальские огни, транспаранты. Пасхальные обеды для бедных устраивались за счет города и отдельных благотворителей. Число посетителей городского ночлежного дома в праздничные дни до-ходило до двух тысяч человек [Терские 1906: 71]. Город оказы-вал серьезное воздействие на традиционную праздничную жизнь этнических групп, в ней появлялось много новаций, связанных с развитием урбанистической среды, коммерческим подходом к организации праздничных мероприятий. Но эти ресурсы город-ской культуры в конечном счете способствовали укреплению тра-диции в ее обновленном варианте.

Повседневная культура города обладала этносоциальной специ фикой, которая проявлялась в хозяйственных занятиях, бы-товых формах жизнедеятельности. Крупные этнические группы имели своеобразную монополию в различных сферах торговли и производства, функционировали мононациональные ремеслен-ные цехи, производственные и торговые компании, сохранялась этническая специфика хозяйственных занятий. Степень потре-бления европейских форм бытовой культуры определялась эт-нической и социальной принадлежностью горожан. Основными хранителями этнокультурных констант были неимущие и сред-ние слои, городская элита использовала их в качестве знаковых элементов быта. Благодаря своей знаковой природе народные


предметы быта способны воздействовать на новый стиль, обога-щая его своими основными качествами и принципами.

Многоликий традиционный материально-предметный мир го-рожан трансформировался под воздействием промышленности и торговли. Одни элементы традиционной бытовой культуры вы-теснялись рынком, другие, напротив, в условиях урбанизации обретали новую жизнь. Важно отметить, что реализация само-обновленческих функций традиций, активизация их инновацион-ного потенциала происходила в урбанистической среде, которая включала в себя ресурсы сохранения и развития традиционной материальной культуры. К их числу могут быть отнесены ремес-ленные мастерские и цехи, фабрики и заводы, профессиональные учебные заведения, национальные и культурно-просветительские общества, институциональные формы торговли и посредниче-ства, предприятия городского общественного питания, бытового обслуживания и многое другое.

В целом исследование городской культуры позволяет оценить ее как гибкую и подвижную систему, в которой происходило ослабление старых и возникновение новых форм, их постоянное взаимодействие, образующее сложные симбиотичные модели.

источникиЦентральный государственный архив Республики Северная Осетия-

Алания. Ф. 12. Оп. 7. Д. 432. Центральный государственный архив Республики Северная Осе-

тия — Алания. Ф. 199. Оп. 1. Д. 3. Центральный государственный архив Республики Северная Осе-

тия — Алания. Ф. 205. Оп. 1. Д. 10. Д. 3.

библиографияВладикавказский листок. 1912. № 1, 35.Деятели русской культуры во Владикавказе / Сост. Л.Т. Хмелева. М.,

1995.История Владикавказа (1781–1990 годы): Сборник документов и ма-

териалов. Владикавказ, 1991.Канукова З.В. Этнография осетинского пореформенного села. Вла-

дикавказ, 1992.


Канукова З.В. К проблеме этнокультурного развития российских немцев в Северной Осетии // Вопросы политологии, истории и социо-логии. Вып. 1. Владикавказ, 1999.

Ковалевский П.И. Народы Кавказа. СПб., 1914. Т. I.Марков Е. Очерки Кавказа. СПб., 1913. Ларина В.И. Социально-экономическое развитие города Владикав-

каза во 2-й половине XIX века и его влияние на окружающее горское население // Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института. Орджоникидзе, 1958. Т. XXI. Вып. I.

Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. / Под ред. Н.А. Тройницкого. СПб., 1905. Терская область. LXVIII. Т. 68.

Рабинович М.Г. Город и традиционная народная культура // Совет-ская этнография. 1980. № 4.

Сборник сведений о Терской области. Владикавказ, 1878. Т. I. Статьи неофициальной части «Терских ведомостей». Владикавказ,

1875.Терские ведомости. 1883–1885, 1889–1894, 1896–1900, 1902, 1903,

1906, 1908, 1909, 1915, 1916. Терский календарь. 1898.Терский календарь. 1905. Ч. II. Уарзиати В.С. Этнические процессы в структуре питания осетин //

Этнические проблемы развития национальных отношений: Сборник на-учных трудов. Владикавказ, 1992.

Хетагуров К.Л. Собр. соч.: В 5 т. М., 1960. Т. IV.Шахбазов В.А. Греки Владикавказа. История поселения и хозяй-

ственная деятельность. Минводы, 1999. Ч. I. ПМА — Полевой этнографический материал автора.

Ю. Ю. Карпов

Кизляр КаК зерКало российсКой истории КавКаза

Расположенный в низовьях реки Терек город Кизляр в настоя-щее время вместе с названным по нему районом входит в состав Республики Дагестан. По современным стандартам это малый го-род Российской Федерации (по данным переписи 2010 г., числен-ность его жителей составляла 47 900 человек, причем за четыре года до этого она едва ли не достигала 49 тыс. человек, то есть за указанное время уменьшилась), хотя в сравнительно недалеком прошлом по его имени назывался целый край — Кизлярщина. Впрочем, для нынешнего Дагестана этот город имеет немало-важное значение, и потому, а также в силу ставшего популярным наделения разных городов страны «красивыми эпитетами» (в аб-солютном большинстве случаев не статусами) в местной среде его часто именуют северной столицей Дагестана (наряду с офи-циальной столицей Махачкалой и «столицей» Южного Дагестана Дербентом). Условность столичного статуса в обстоятельствах современной жизни не затмевает того, что двумя с лишним века-ми ранее Кизляр претендовал на роль центра вошедших в состав Российского государства кавказских территорий. Подобная пре-тензия, впрочем, просуществовала недолго. Но с Кизляром свя-заны и другие примечательные страницы истории южных/кавказ-ских рубежей России, а равно и его населения.

В целом можно сказать, что город прожил жизнь, точнее, прошел путь от «столицы Кавказского края» к столице низовьев Терека и нижне-терского (или терско-кизлярского) казачества, и, наконец, к районному (ранее — уездному) центру сначала большой страны, а затем входящей в ее состав отдельно взятой республики.

Кизляр на протяжении своей без малого трехвековой истории был населен представителями разных национальностей, веро-исповеданий, культур. Это не мешало ему оставаться форпостом российского присутствия (военного, административного, торго-

39Кизляр как зеркало российской истории Кавказа

вого) на Северо-Восточном Кавказе, точнее, в его предгорной части. Изменения же, которые произошли за последние два-три десятилетия в составе его населения, в повседневной и в «полити-ческой» жизни города и примыкающего к нему района, ставят под вопрос обнадеживающие оценки о сохранении им подобной роли в будущем. Слишком уж значительные трансформации в том, что раньше обеспечивало сохранение городу и прилегающему к нему району «лица» и особой роли в региональной истории, произош-ли за указанное время. Данным изменениям и будет посвящена статья. Как мне видится, в этом плане на историю Кизляра мож-но взглянуть как в зеркало присутствия Российского государства в Кавказском регионе, ибо в ней отразились значимые, а может быть, и главные изменения в оном. Сознавая условность такого определения, считаю его допустимым.

Начну же статью с краткой исторической справки об этом го-роде, которая позволит оценить степень и глубину произошедших за столетия, а потом уже и за недавние десятилетия изменений.

* * *Кизляр был основан в 1735 г. Он должен был заменить и за-

менил крепость Святого Креста, построенную ранее в неудачном месте в низовьях Терека, в результате чего она регулярно подвер-галась подтоплениям, а ее гарнизон вследствие этого испытывал значительные тяготы. Как отмечают историки Кизляра, уникаль-ность рождения этого города заключалась в том, что он одновре-менно строился и как крепость, и как город (не в пример другим поселениям, основанным Российским государством в данном ре-гионе в качестве сугубо крепостных) [Фадеев 1957: 63–64] (одна-ко на сайте «Народная энциклопедия городов и регионов России» отмечено, что статус города Кизляр приобрел только через 50 лет после основания крепости).

Впрочем, Кизляр появился не на необжитых местах. Еще в XVII столетии там были известны казачьи поселения, игравшие определенную политическую роль в конкретных условиях [Васи-льев 1986: 66 и след.]. Примечательно, что соседи вновь появив-шегося российского города Кизляр — кумыки — знали и также

40 Ю. Ю. Карпов

освоили данную местность давно и связывали с ней определен-ный исторический пласт собственной истории (см.: [Тарихи Кыз-ларкала 1993]).

Посетивший город и прилегающие к нему земли в начале 1770-х годов академик И.-А. Гильденштедт о казаках и пред-ставителях небольшого гарнизона крепости отмечал, что из-за постоянных стычек с горцами у них «мало времени», «да и склонности к мирным занятиям» казаки особой не имели1. «Они занимаются только скотоводством для собственных домашних нужд и живут за счет казенного провианта. Но так как последне-го не хватает для жен и детей, то они, как татары (здесь судя по всему, кумыки. — Ю.К.), возделывают немного пшеницы <…> ячменя, проса <…> и для рыболовных сетей и веревок, вероятно, еще немного конопли. В их садах имеются арбузы, многочислен-ные дыни, тыквы, огурцы, репа, редька, хрен <…> и во многих также виноград. Многие казачки занимаются шелководством, но почти только для домашнего пользования» [Гильденштедт 2002: 57]. В крепости Кизляр и в ее окрестностях помимо терских ка-заков во второй половине XVIII в. проживали армяне, грузины, принявшие христианство кумыки, черкесы, чеченцы и предста-вители мусульман — черкесы, казанские татары, персы, таджики (по-местному тезики) и др. Относительно их занятий тот же ис-следователь писал следующее: «Некоторые татары, армяне, гру-зины и другие в Кизляре имеют очень значительные виноградные и фруктовые сады, а также некоторое количество шелковичных плантаций <…> Основное занятие армян, татар, грузин и пер-сов — торговля с Персией и Россией» [Там же: 60].

В то время и позднее на карте города значились квартал терских казаков, Армянский и Грузинский кварталы (слободки), квартал новокрещенов, то есть принявших христианство представителей горских народов (Кристи-аул), а также заселенные мусульманами

1 По оценке современного исследователя, авангард российской колонизации Кавказа гребенское казачество очень медленно приступало к хозяйственному освоению равнинных и предгорных территорий, сохраняя военизированный по-ходный уклад жизни и не стремясь от него отказываться [Заседателева 1974: 187].


«Таджикская деревня» (квартал Тезик-аул), «Казанская деревня» (Казанте-аул), Окочир-аул (или Окоцкая слобода), чье население составляли чеченцы, поселившиеся прежде в крепости Св. Кре-ста и затем перебравшиеся в Кизляр, в городе имелась и Индий-ская колония (вторая в России после Астрахани) [Васильев 1986: 85–87]. Письменные источники не сообщают данных о сколь-либо значительных сложностях во взаимоотношениях предста-вителей разных религий, выразителей различных обычаев и т.п. В середине XIX в. в городе имелось пять русских, три армянских и одна грузинская церковь, семь мечетей, одна синагога и один русско-грузинский монастырь.

Для того времени Кизляр быстро развивался, будучи транзит-ным центром торговли с Персией, а также центром виноградар-ства, виноделия, шелководства и др. В начале XIX в. по количеству жителей (15 тыс. человек без войск и пришлых) он превосходил Симферополь, Одессу, Полтаву, Харьков, Новочеркасск, на Кав-казе по числу жителей уступал лишь Тифлису, а на юге России немного только Киеву и Астрахани [Васильев 1986: 88, 89].

До поры до времени Кизлярщина представляла собой до-статочно развитый в экономическом отношении район Пред-кавказья. Город же был одним из основных административных и военных центров. Коменданты Кизлярской крепости до конца XVIII в. являлись главными политическими фигурами в регионе. В городе в свое время побывали Петр Великий, выдающиеся уче-ные (В.Н. Татищев, И.-А. Гильденштедт, С.Г. Гмелин, П.-С. Паллас и др.), литераторы (А.А. Бестужев-Марлинский, как полагают, М.Ю. Лермонтов, а также Л.Н. Толстой, А. Дюма-отец и др.). Уро-женцем Кизляра являлся знаменитый военачальник П.И. Багра-тион. С 1811 г. в городе функционировало приходское, впослед-ствии уездное училище, в котором обучались мальчики разных национальностей, в нем преподавались армянский и татарский (тюркский) языки.

Однако в 1785 г. была учреждена Кавказская губерния, цен-тром которой стал г. Екатериноград, и Кизляр потерял функции центра Северного Кавказа. В 1802 г. центр упомянутой губернии


был перемещен в г. Георгиевск, затем губернию переименовали в область, в 1847 г. вновь в губернию, но теперь уже Ставрополь-скую. С 1867 г. Кизляр входил в состав Терской области на правах уездного города. В 1888 г. к уезду было присоединено несколько расположенных по Тереку станиц, а также Караногайское при-ставство (территория современных Ногайского района Дагестан-ской республики и Нефтекумского района Ставропольского края), после чего уезд был преобразован в Кизлярский отдел.

Развитие экономики происходило и в городе, и в прилегающих к нему местностях. Колонизационный процесс, со второй поло-вины XVIII в. достаточно активно проходивший на территории всего Предкавказья, в полной мере затронул и этот район. Туда переселяли казаков из Малороссии, крестьян из южных губерний Велико- и той же Малороссии. Помимо хозяйств казаков расши-рялись и укреплялись помещичьи хозяйства. В середине XIX в. колонизация Восточного Предкавказья несколько уступала по темпам аналогичным процессам, происходившим на Кубани и на Ставрополье, однако позднее колонизационный поток в низовья Терека усилился, достигнув наибольшей интенсивности в кон-це XIX и в начале XX в. Только в 1891 г. в Кизлярский отдел прибыло более 5 тыс. переселенцев. Переселенческие поселки были двух основных типов: крестьянские и помещичьи. С конца 1880-х годов до 1916 г. население отдела (включая кочевников-караногайцев) возросло с 75 тыс. человек до более чем 135 тыс. человек. На территории отдела располагался один город (Кизляр), 21 казачья станица, 16 крестьянских сел, 18 поселков (в том чис-ле рыболовецких) и 114 хуторов (подробнее см.: [Васильев 1986: 124–134, 180–183).

Однако в новых условиях город оказался в стороне от главных транспортных коммуникаций и в силу этого перестал выполнять функции крупного торгового центра, что негативно сказалось на экономике как Кизляра, так и соответствующего отдела. Этот фактор усугубляли природные катаклизмы в виде частых разли-вов реки Терек. Поразившая в те же годы шелковичных червей болезнь свела практически к нулю ранее развитое здесь шелко-


водство, а изобретение и внедрение в промышленное и кустарное производство анилиновых красителей подорвало производство марены. Солончаковые почвы плохо соответствовали потребно-стям зернового хозяйства. Впрочем, они позволяли продуктивно заниматься виноградарством, а через это и виноделием, которые в первые два десятилетия пореформенного времени процветали в крае, однако в дальнейшем стали испытывать трудности и со-кращаться, в том числе опять-таки по причине отсутствия хоро-ших транспортных путей для сбыта продукции на внутренние рынки страны. Неблагоприятные обстоятельства затронули поч-ти все слои населения. В самом начале XX в. Терское областное правление рассматривало «меры улучшения быта и благососто-яния Терского казачьего полка» и отмечало, что «рассматривая вопрос со стороны технически-строительной, необходимо пре-жде всего улучшение дорог и дорожных сооружений, орошение безводных пространств и осушение мест, затапливаемых водою и заболачиваемых и, наконец, облегчение прибрежных по рекам жителей в постоянной борьбе их с наводнениями, с подмывами и уничтожением горными реками их угодий и поселений» [Све-дения о мерах: 8]. Обсуждение данных вопросов продолжалось годы [Переписка по вопросу: 1 и след] 2. Технические изыскания по строительству железнодорожной ветки от станции Прохлад-ной через Моздок на Кизляр начались только в 1909 г. В эксплуа-тацию ветка Гудермес — Кизляр была введена весной 1916 г., но, будучи тупиковой, лишь частично сняла остроту транспортного вопроса в данной части региона.

При общем упадке экономики Кизлярщины заметное раз-витие там в эти годы получило только скотоводство. Причем инициировал подобные изменения начавшийся упадок виногра-дарства и виноделия, а также усилившийся приток переселенцев-

2 В те же годы при Терском областном правлении работала комиссия «для предварительной разработки мероприятий по улучшению быта караногайцев и калмыков», проживавших на территории области, в которой обсуждались пла-ны хозяйственно-строительных работ и социальных реорганизаций [Материалы об улучшении].


предпринимателей, главным образом из Таврической губернии [Васильев 1986: 205–206]3.

На этом фоне значительные изменения происходили в демо-графии и национальном составе города, который терял функции крупного торгового центра, а также центра винокурения, не разви-вались и промышленные предприятия полукустарного типа. Если в первой четверти XIX в. население Кизляра составляло около 15 тыс. (не считая войск и пришлых), то к 1900 г. оно сократилось до немногим более 7,5 тыс. человек. О нем стали писать и гово-рить как о «вымирающем городе» [Васильев 1986: 195]. За это время его покинули многие кавказцы, которые после ликвидации угроз со стороны Турции и Персии возвращались в свои родные места. После упразднения в 1870 г. Кизлярской станицы боль-шинство казаков не пожелало записываться в мещанское сословие и выехало в станицы Александровскую и Александро-Невскую. Оставили Кизляр, переселившись в Гребенскую станицу, казан-ские татары, ранее населявшие отдельный квартал города [Там же: 185]. При этом город сохранял свое многонациональное лицо. В 1914 г. в нем проживали 5466 армян, 4375 русских, 1179 кавказ-ских горцев (главным образом кумыков и представителей других народов Дагестана), 320 грузин, 150 тезиков, 270 персов, 137 но-гайцев, 260 евреев, 115 поляков, более двух с половиной сотен «иностранцев». Город продолжал делиться на несколько основ-ных частей, соотносившихся с прежним порядком расселения его жителей. В центральной части было смешанное население, состоявшее главным образом из русских, армян и грузин. В быв-шей Солдатской, позднее Русской слободке проживали русские, украинцы, евреи, поляки, в Армянской слободке — одни армя-не, в Мусульманской слободке, чаще называвшейся Татарской, жили горцы, тезики, персы и др. В 1910 г. улицы города полу-чили официальные наименования, и среди них были Армянская, Суннитская, Шиитская, Тезикская, Горская, Еврейская, что отра-жало национальный состав их обитателей. Потребности горожан

3 Примечательно, что весьма схожая ситуация будет наблюдаться в этих райо-нах в самом конце XX — начале XXI в., но в контексте уже других социальных и этнокультурных явлений, о которых речь пойдет ниже.


в образовании в 1915 г. удовлетворялись следующим образом: было 11 учебных заведений, с количеством учащихся 662 чело-век, из них 298 девочек. Еще раньше указанного года появились две светские школы для детей мусульман, в которых обучалось примерно по 40 человек в каждой. При синагоге функционирова-ла еврейская начальная школа на 25 учеников [Там же: 188–190, 192–193].

* * *

Советский период истории Кизляра и Кизлярщины был отме-чен довольно противоречивыми, но одновременно и значитель-ными изменениями. Начался он с событий Гражданской войны, когда в 1918 г. красноармейцам и горожанам удалось отсто-ять город от превосходящих сил противника, так что приказом Каспийско-Кавказского фронта Кизляру было присвоено звание город-герой.

Дальнейшие, уже мирные события развивались без патетики. Решая земельную проблему горцев Северного Кавказа и Да-

гестана, советское правительство передавало в ведение вновь образованных автономных республик и областей значительные территории, в первую очередь заселенные казаками. В русле подобных преобразований в 1920 г. к Дагестанской республике был присоединен Хасав-Юртовский округ, а в 1922–1923 гг. — Кизлярский округ и Ачикулакский район, что существенно уве-личило ее земельный фонд. «Хлопоты ДЦИК’а (Дагестанского центрального исполнительного комитета. — Ю.К.) увенчались успехом, — писалось в официальном издании дагестанской ре-спубликанской власти, — центральная власть Союза отнеслась к нуждам дагестанского крестьянства отзывчиво, вследствие чего в течение трех лет площадь удобных земель Республики увеличи-лась вдвое» [Современный Дагестан 1926: 16]. Включение ука-занных территорий в состав ДАССР на тот момент в большей сте-пени отвечало политическим, нежели хозяйственным интересам населения республики, и являлось поступком новой власти, не-задолго до этого огласившей свои цели — вернуть горцам «воль-ности» и земли, которые у них были отобраны царями, генерала-ми и казаками.


В 1923 г. нарком земледелия ДАССР М.-Б. Ахундов пояснял, что «Кизлярский округ, с его зимними пастбищами, говоря о да-гестанском барановодстве, во внимание пока не принимается, так как дагестанская баранта в Кизокруг не кочевала на зимовку, а означенный округ вмещал на зиму в себя баранту Теробласти (Терской области. — Ю.К.) и Грузии. Запрет кочевки названной баранты в Кизокруг ради использования его под дагестанскую баранту вряд ли разрешим, т.к. и та баранта без зимовки остаться не может» [Аграрный вопрос 2006, 1: 39]. Тем не менее вопрос разрешили, предоставив пастбища для эксплуатации дагестанцам и отказав в этом, в частности, осетинским барановодам [Северо-Осетинский исполком: 284–288].

Впрочем, в отношении вновь присоединенных к Дагестану равнинных территорий («плоскости») в это время начали стро-иться и масштабные планы переселения туда горцев. «Вопрос о переселении горцев на равнину в Дагестанской Республике, — писал в 1923 г. председатель ЦИК ДАССР Н. Самурский в до-кладной записке, адресованной в Наркомзем РСФСР, — не явля-ется вопросом только хозяйственным, вопросом рационального использования земельных пространств и рационального распре-деления населения по всей территории ДССР. Нет, вопрос этого переселения является в Дагестане коренным политическим во-просом. Вопрос о переселении горцев есть вопрос о завоевании Дагестана Советской властью. Дагестанские горцы, обитающие в своих неприступных горных гнездах, до сих пор не были никем завоеваны <…> Пробить <…> замкнутость, ввести горцев в кру-говорот жизни РСФСР, фактически подчинить Советской власти и заставить уважать и любить ее, можно только или проникно-вением промышленности в горы, или отводом земли горцам на равнине. Первый путь сложный и очень дорогостоящий, второй много быстрее и дешевле, потому сейчас надо идти по второму пути» [Аграрный вопрос 2006, 1: 27–28].

О реализации программы по переселению горцев, а равно о на-чале хозяйственной эксплуатации вновь присоединенных к Даге-стану земель мне уже приходилось писать [Карпов 2010: 404–419; Карпов, Капустина 2011: 63 и след.]. В настоящем случае кратко


охарактеризую реакцию, которую вызвала передача Кизлярщины Дагестанской республике со стороны соседних «русских обла-стей», и ответ на нее дагестанского руководства.

Вопрос о необоснованности передачи земель в низовьях Тере-ка Дагестану был поставлен руководством Юго-Восточной обла-сти (центр которой располагался в Ростове-на-Дону). Эта область (вскоре преобразованная в Северо-Кавказский край) появилась в ходе административно-хозяйственного районирования, развер-нутого в стране в первой половине 1920-х гг. В ее состав наряду с Донской, Терской и Кубано-Черноморской областями и Ставро-польской губернией были включены вновь созданные автономные национальные образования Северного Кавказа. Предполагалось включить в нее и Дагестанскую республику, однако руководство последней категорично отвергло подобные намерения. «В насто-ящее время, — отмечалось в коллективном письме руководства республики в Москву в 1924 г., — национальные интересы на окраинах зачастую имеют превалирующее значение над интере-сами экономическими и могут быть принесены в жертву послед-ним только в том случае, если этого требуют интересы развития мировой революции <…> А между тем¸ интересы национальные очень сильно задеваются при проведении этого плана в жизнь. Прежде всего, Кавказские национальные области и республики изъемлются из управления СССР и РСФСР и передаются в об-ластное управление Ростова. Этим самым их автономность ан-нулируется, ибо как бы ни было составлено “положение” об управлении Краем, представители национальных областей могут принять в нем лишь самое незначительное участие» [Доклад пле-нума: 1–2] Столь же категорично дагестанским руководством от-вергались ссылки ростовской стороны на принципиальное отли-чие в природно-географическом и хозяйственно-экономическом отношении Кизлярщины от «природного» Дагестана (косвенно здесь же всплывал вопрос об Ачикулакском районе, в основном населенном ногайцами) [Там же: 52–60].

С новой остротой кизлярский вопрос встал во взаимоотноше-ниях указанных административно-территориальных и хозяйствен-ных субъектов страны через два года. Бюро Северо-Кавказского


крайкома ВКП(б) весной 1926 г. постановило: «а) считать целе-сообразным в силу этнографических и экономических условий присоединение Кизлярского округа с Ачикулакским и Караногай-ским районами Дагестанской АССР к Краю, отметив, что данное присоединение ни в коей мере не отразится на Дагестанской ССР, т.к. преобладающий состав населения присоединяемых районов русский и экономика Округа отличная от Дагестана» [Протокол: 1, 2].

Повторное обращение краевых инстанций в Москву по данно-му вопросу резонно связывать с решениями пленума ЦК ВКП(б) (апрель 1925 г.) по казачьему вопросу и постановлением Прези-диума ВЦИК (август 1926 г.) об урегулировании взаимоотноше-ний русского населения с коренным в автономных республиках и областях РСФСР [Летифов 1972: 131]. К этому подталкивало и принятие решений об образовании казачьих округов в составе Северо-Осетинской и Кабардино-Балкарской областей.

Аргументы ростовской стороны выглядели так: преобладание в Кизлярском округе русского населения, принципиальное отличие перспектив хозяйственного развития округа от таковых осталь-ной части Дагестана, «торговое тяготение» округа к Ростову, Но-вороссийску и Поволжью; «общегосударственное значение <…> колонизационных возможностей» округа и др. «Все это вместе взятое, — отмечалось в документе, — при отсутствии условий, когда Кизлярский округ мог бы служить хлебной базой или ба-зой для приложения труда населения Дагестана, т.к. в отношении хлеба округ относится к потребляющим, а не производственным, ставит вопрос в определенную плоскость в смысле необходимо-сти пересмотра выделения Кизлярского округа из Дагреспублики и включения его в Сев. Кавк. Край» [Доклад по вопросу: 91–93].

К официальному обращению прилагались ходатайства насе-ления ряда казачьих станиц Терека, в которых отмечалось, что разделение «одной семьи» казачества «вносит раздор» среди местного населения [Доклад по вопросу: 93; Протокол № 23: 15], и дополнительно оговаривалось, что в случае положительного решения вопроса о возвращении указанного округа и районов Северо-Кавказскому краю будет поднят вопрос о предоставлении


ногайским районам статуса автономного округа [Протокол № 21: 1–2].

ВЦИК РСФСР оказался в замешательстве, больше склоняясь к решению этого вопроса в пользу Ростова. Однако дагестанская сторона была подготовлена к подобным заявлениям оппонентов лучше последних. Она пространно и аргументировано ответила по всем пунктам «истца», отправив документ в Москву.

Если московские инстанции, уходя от определенного ответа, указывали, что в «данный момент» перекройка границ нецеле-сообразна, то, ловя их на слове, дагестанское руководство упрека-ло оные в готовности в будущем пересмотреть территориальный вопрос. «Оставлять вопрос в таком неопределенном положе-нии — это значит поставить Дагреспублику в невозможность твердо строить какие бы то ни было перспективные планы хозяй-ственного развития и держать широкие массы населения, кров-но заинтересованные в этом вопросе, в состоянии беспокойства и возбуждения <…> При таком значении Кизокруга для Дагре-спублики вешать в воздух вопрос о его принадлежности и ставить над Дагреспубликой угрозу, что в ЛЮБОЙ МОМЕНТ пересмотр вопроса может быть признан целесообразным, как то вытекает из последнего постановления Президиума ВЦИК, является совер-шенно недопустимым» [Дело о передаче: 6–6 об.]

В ушедшем в Москву обстоятельном докладе по данному во-просу говорилось: «Северо-Кавказский исполком вновь поднима-ет своим выступлением старый спор, уже дважды решенный Вер-ховными учреждениями РСФСР и руководящим органом партии в пользу Дагреспублики. Первый раз постановлением ВЦИК от 16 ноября 1922 года, присоединившим Кизлярский округ к Даг-республике, а второй раз при районировании ЮВобласти, когда ЮВКрайисполком настаивал на отделении Кизлярского округа от Дагреспублики, но постановлением Политбюро Дагестанская Республика была выделена из Края вместе с Кизляром и Ачику-лаком. Таким образом, вопрос, казалось, должен был быть решен-ным окончательно, но СевКрайИсполком возбуждает его вновь» [Доклад по вопросу: 3].


Документ содержал общий взгляд руководства Дагестана на решение национального вопроса применительно к своей респу-блике. «Нормально ли долгими годами держать целую страну — автономную республику — без твердого определения состава ее территории. Ведь Кизляро-Ачикулакский вопрос не является только ничтожным пограничным вопросом. Присутствие или от-сутствие Кизляро-Ачикулакского района в Дагреспублике меняет не только современные формы хозяйства, но и все планы его, все направления его развития.

дагестанская республика с Кизляром и ачикулаком (здесь и ниже выделено в оригинале. — Ю.К.) (иначе говоря, с Прика-спийской низменностью) — это горно-степная страна, строя-щая одну форму хозяйства.

дагреспублика без этих районов — это исключительно горная страна, принужденная строить совсем другую форму хо-зяйства <…>

Это соображения экономические.А с политической стороны — допустимо ли сегодня присоеди-

нять Кизляр, завтра отбирать его.Всему населению Дагреспублики были понятны мотивы при-

соединения Кизляро-Ачикулакского района. Этим присоедине-нием открывался выход Дагестанским горцам на равнину из того каменного мешка бесплодных гор, в какой загнало их самодержа-вие. Этим присоединением исправлялась историческая неспра-ведливость <…> практически утверждались в жизнь принципы национальной политики ВКП(б)» [Доклад по вопросу: 4].

Далее обстоятельно излагались контраргументы по всем обо-значенным ростовской стороной пунктам.

К докладу прилагались заявления руководителей автономных областей Северного Кавказа, в которых отмечалось, что присо-единение Кизляро-Ачикулакского района к Дагестану не ущем-ляет интересов таковых, а также заключения станичных сходов и исполкомов Кизлярского округа относительно их желания быть присоединенными к Дагестану и др. [Доклад по вопросу: 43–87].

Решить вопрос дагестанская сторона предложила в ходе встре-чи сторон с главой государства И. Сталиным [Протокол № 51а: 1]. Кизлярский округ остался в составе ДАССР.


Его угодья использовались в качестве отгонных зимних паст-бищ для скота хозяйств горных районов, но главное — его на-хождение в составе Дагестана стало зримым подтверждением внимания «большой» власти к жителям национальной окраины. Массового планового переселения в округ горцев в тот период не осуществлялось. Одновременно в районах компактного про-живания русского, армянского и другого населения ведущими отраслями хозяйства оставались виноградарство и виноделие, овощное хозяйство, рыболовство. Среди ногайцев преобладало скотоводство.

Население города Кизляра в 1926 г. выглядело следующим образом: русские — 3728 человек, армяне — 3156 человек, украинцы — 1106 человек, евреи европейские — 357 человек, персы — 144 человека, прочие 565 человек, в том числе дагестан-цы — 109 человек. Всего немногим более 9 тыс. человек [Мате-риалы переписи 1927: 3]. Дагестанцы среди горожан составляли чуть больше одного процента.

В течение последующих десяти лет судьба Кизлярщины специ-ально не обсуждалась. Однако отношение к Дагестанской респу-блике центральных органов власти страны существенно измени-лось. Социально-экономическое развитие ДАССР было признано неудовлетворительным, и в целях придания ему надлежащего им-пульса в 1931 г. республику присоединили к Северо-Кавказскому краю. Судя по всему, на разных уровнях в том либо ином виде продолжал фигурировать и «кизлярский вопрос» 4. Неслучайным выглядит и то, что в 1936 г. руководители Дагестанского обко-ма ВКП(б) после поступивших туда заявлений от казаков встре-чались «с представителями советского казачества Шелковского и Кизлярского районов».

4 В октябре 1931 г. Северо-Кавказский комитет ВКП(б), которому отныне подчинялся Дагестанский обком ВКП(б) принял по «проблеме Терека» особое постановление. В нем говорилось: «Придавая огромное значение проблеме Те-река, обязать в 2-месячный срок Крайисполком вместе с дагестанским прави-тельством разработать план конкретных мероприятий, связанных с ускорением развития Терека и внести свои предложения в Москву, предварительно рассмо-трев их на бюро Крайкома ВКП(б)» [Об очередных задачах 1931: 67].


На встрече разговор шел о развитии колхозов, об укреплении политической бдительности и т.п. Секретарь обкома Н. Самур-ский высказался и относительно близости культур казаков и гор-цев. «Вообще у терских казаков и горцев много общего в домаш-нем быту, костюме, танцах и т.п. Если вы войдете в дом казака и горца, то вы не различите их в обиходе их быта (так в ориги-нале. — Ю.К.). Этим я хочу сказать, что абсолютно недопусти-мым является игнорирование черкески, поясов, кинжала и т.д. Приятно вас видеть в черкесках, в вашей форме» [Стенограмма беседы: 57]. Незатейливые сравнения должны были подчеркнуть органичность вхождения казачьих районов в состав Дагестана.

Однако прокатившаяся тогда же по стране волна массовых политических репрессий кардинально изменила ход развития социально-экономических процессов и в этой части Кавказского региона. Руководители Дагестана были обвинены в «неверии по-строения социализма в горах», в необоснованности широкомас-штабной политики переселения горцев на равнину и т.д. [Аграр-ный вопрос 2006, 1: 199; Репрессии 1997: 179, 180, 209, 211, 289, 295, 299, 300–301, 303]. А в феврале 1938 г. Кизлярский и Ачи-кулакский районы «в целях успешного хозяйственного развития» были отделены от Дагестана и переданы Орджоникидзевскому краю («Известия». 1938, № 45), который в основных границах со-ответствовал современному Ставропольскому краю.

* * *

Вновь в составе Дагестанской республики они оказались в 1957 г. после восстановления Чечено-Ингушской АССР и дру-гих связанных с этим административно-территориальных изме-нений в регионе. В промежутке между указанными датами город Кизляр и Кизлярщина жили жизнью обычной южнороссийской провинции. Провинции исключительно аграрной. Соответствую-щим образом выглядел и центр района (а можно сказать субре-гиона). Представители народов Дагестана в общей численности населения города в 1959 г. составляли всего 1 % [Народы Даге-стана 2002: 87]. На протяжении тридцати с лишним лет их доля


и, соответственно, «вклад» в порядок жизни города оставались минимальными.

Начавшиеся в конце 1950-х — начале 1960-х годов изменения в жизни города, связанные с организацией в нем крупных про-мышленных предприятий, не добавили Кизляру дагестанского колорита. Завод «Дагэлектроаппарат» (введен в строй в 1959 г., вскоре был переименован в Кизлярский электроаппаратный завод) и Кизлярский электромеханический завод (запущен в 1962 г.), ко-торые в скором времени стали выпускать продукцию оборонной промышленности, требовали квалифицированных рабочих рук и инженеров. Таковые в основном приезжали из «России». В го-роде появился новый микрорайон, застроенный многоэтажными домами и названный, как тогда было популярно в стране, «Чере-мушками».

Всего в нескольких километрах от старой части города распо-ложены земли начавшего в те же годы бурно развиваться совхоза «Кизлярский»5 — основного производителя материала для вин-ной и коньячной продукции. Работать в совхоз привлекали людей со всей страны, его состав был молодежным. Совхоз строил кот-теджи на две семьи и двухэтажные многоквартирные дома.

Отличная картина складывалась собственно в сельской мест-ности района (равно как и в другом, соседнем с Кизлярским Тару-мовском районе, исторически входящем в состав Кизлярщины).

После 1957 г., то есть после восстановления Чечено-Ингушской АССР и массового возвращения коренного населения из мест де-портации, дагестанцев, которых в 1944 г. большей частью насиль-но переселяли из горных районов своей республики на чеченские земли, стали организованно расселять на плоскости. Большое ко-личество таких переселенцев появилось в Бабаюртовском, Хаса-вюртовском и в других равнинных районах. Не стала исключени-ем и территория Кизлярщины. В селе Ясная Поляна и в соседних с ним Хуциевке и Цветковке обосновались выходцы из селения Гигатли Цумадинского района, в Серебряковке — из селения Га-

5 Относящиеся к нему девять поселков ныне составляют Кизлярскую сель-скую администрацию.


дири того же горного района. И те и другие более десяти лет про-живали в Чечне. Подобных примеров немало. Местным крупным сельскохозяйственным предприятиям, специализировавшимся на рисоводстве, виноградарстве, животноводстве и т.д., требовались дополнительные рабочие руки. Переселенцы находили здесь ра-боту и достаточно привлекательные условия жизни. По этим же причинам в равнинные районы переселялись и из горных райо-нов Дагестана, как организованно большими группами, так и от-дельными семьями. В русских селах появились выпускники даге-станских вузов и техникумов — агрономы, зоотехники, медики.

Местные русские отмечают, что переселенцы 1960–1970-х го-дов достаточно быстро адаптировались в новой для себя среде, в основном переняв быт старожилов. Это определялось относи-тельной немногочисленностью мигрантов. Даже в случае органи-зованного переселения изрядного числа выходцев из одного гор-ного селения на новое место их обустройство на базе конкретного сельскохозяйственного предприятия (совхоза, колхоза) обязывало мигрантов подчиняться установленному там производственному режиму, а через это и принятым среди местных жителей бытовым практикам. Дети, росшие в новых условиях, в новом окружении и ходившие в школы, где языком преподавания являлся русский язык, адаптировались тем более без особых проблем, не создавая таковые и окружающим.

Это в сельской местности. В городе же, повторю, переселенцев из горных районов в 1960–1970-е годы было ограниченное коли-чество. Обустроившиеся в сельской местности мигранты также не были способны сколь-либо значительно влиять на жизнь Кизляра.

За последние три десятилетия картина резко изменилась. Из интервью (2010 г.) с уроженцем Кизляра, даргинцем по на-

циональности, ныне предпринимателем (по образованию истори-ком) Гусейном (1954 г.р.).

В 1961 году я пошел в первый класс, и я был единственный му-сульманин в классе. В городе тогда было 6 школ, сейчас их 10 или 11. У меня три дочки. Когда младшая дочка заканчивала школу, у них в классе учился только один русский. Вот этот процесс прошел на моих глазах [ПМА 1934: 32].


Согласно материалам переписи населения 2002 г., в Кизляре проживало 48 457 человек. Из них русских — 23 543 (около 49 % от общего числа жителей), армян — 1224 человек (2,5 %), пред-ставителей народов Дагестана (без ногайцев) — 20 439 человек (более 42 %, в том числе аварцев — 7467, даргинцев — 5684, лез-гин — 1956, лакцев — 1562 человек и т.д.).

Тогда же население Кизлярского района составляло 57 748 че-ловек, из них русских — 10 977 (19 %), представителей народов Дагестана — 40 423 (70%, в том числе аварцев — 22 907, даргин-цев — 10 091 человек и т.д.).

В 2010 г. в городе проживало 47,9 тыс. человек (то есть за по-следние годы число горожан немного сократилось). Данные о на-циональном составе жителей пока официально не представлены, но, без сомнения, процентное соотношение «русских» и «даге-станцев» изменилось в пользу последних (косвенные статистиче-ские данные, указывающие на это, будут приведены ниже).

Как происходили столь значительные демографические изме-нения и что последовало за ними в жизни города и его окрест-ностей?

* * *

Материалы по упоминавшемуся совхозу «Кизлярский» дают наиболее развернутое пояснение произошедшему.

Во второй половине 1980-х годов, в разгар антиалкогольной кампании, большинство посадок технических сортов винограда было уничтожено, вместо них высадили столовые сорта, из ко-торых предполагалось изготавливать соки. Однако новое произ-водство не стало рентабельным. Площади виноградников неиз-менно сокращались. По оценке людей, переживших «сложные» времена, большой и фактически непоправимый удар по хозяйству нанесла приватизация жилья (работники совхоза по истечении 10 лет работы в нем получали ведомственное жилье в собствен-ность). Когда производство стало приходить в упадок и заработ-ки снизились, приватизированное жилье можно было продать и на вырученные деньги жить либо переехать в другое место (как правило, выезжали за пределы Дагестана, потому что во время


Чеченских войн активно циркулировали разговоры о выходе Да-гестана из состава РФ). Выезд начал приобретать массовый ха-рактер, а продавали жилье горцам. В местных похозяйственных книгах зафиксированы не только данные о времени приватизации квартир и их продажи приезжим (массово во второй половине 1990-х годов), но и возраст покупателей, как правило, 30–40-лет-них переселенцев из горных районов республики. За одним удач-но устроившимся на новом месте переселенцем подтягивались другие, его родственники.

Русский «старожил» «Кизлярского» рассказывает (2007 г.): Горцы не привередливы в одежде, пище. Каких-либо откро-

венных неприятностей не причиняют. Но горец, ставший на-чальником, тянет за собой в окружение родственников. Когда их мало, они подстраиваются под окружающее большинство, но когда их становится много, то навязывают свой образ жизни, поведения окружающим. Где зацепился один, там вскоре будет много горцев. Их отличает спайка, ты можешь дружить с ним, но как только появится его земляк, так сразу он принимает его сторону, даже если позиция последнего ему не нравится.

Русские женщины жалуются на то, что ходить по улицам ста-ло неприятно — мужчины-дагестанцы, даже подростки «раздева-ют» взглядом, отпускают словесные вольности. Особенно остро и даже болезненно подобные негативные результаты совместной жизни стали проявляться в последние годы, после закрепления в местных поселках переселенцев последней волны, в основном выходцев из самых отдаленных горных районов — Цумадинского и Цунтинского.

Даргинцы по сравнению с аварцами, цумадинцами более куль-турные, более терпимые… Плохая атмосфера — мальчишка за-лез в огород, забрался на вишню. Его согнали с дерева, а он кри-чит в ответ, что все равно дерево будет его, так как русские скоро уедут отсюда. И в 1990-е годы дагестанцы говорили — че-рез 10 лет вас здесь не будет… Для горцев основное скот, а ско-ту нужны пастбища, соответственно вместо виноградников; сейчас скота больше, чем прежде было виноградников... Когда появился скот пошли потравы виноградников. Пытались на пра-


вительственном уровне решить вопрос об ограничении в этой местности скота. Но ничего из этого не вышло. В настоящее время большую часть совхозных земель по участкам арендуют горцы, они выращивают болгарский перец, помидоры, синенькие, а винограда стало совсем мало (по оценке информанта, от преж-них 1 тыс. га в настоящее время виноградники в «Кизлярском» вряд ли занимают площади более 30 га).

Сам информнт желает уехать с Кизлярщины к себе на роди-ну, в Орловскую обл., однако упавшие в последнее время цены на дома и особые семейные обстоятельства пока удерживают его. Его жена к этому добавляет, что отказала одной дагестанке в продаже дома (по неплохой цене) из-за того, что та, даже еще не купив дом, заявила, что вырубит плодовые деревья и уничтожит палисадник (вместо палисадников дворы у новых хозяев асфаль-тируются). Хозяйку все это страшно возмутило, а мужу она ска-зала, что не сошлась с покупательницей в цене.

Летом 2007 г. по поселкам «Кизлярского» ходил некий менед-жер, скупавший недвижимость. Со временем купленная им не-движимость должна значительно возрасти в цене, а в дальнейшей смене населения в ближайшие годы никто не сомневается.

Общее количество жителей в муниципальном образовании «Кизлярская сельская администрация», объединяющем 9 посел-ков (2007 г.), 3512 человек, из них русских — 1351, аварцев — 1155, лакцев — 92, цахуров — 322, даргинцев — 154, табасаран-цев — 81, кумыков — 53, лезгин — 58, армян — 69 и т.д.

Из этого перечня видно, что состав обосновавшихся на тер-ритории данного муниципального образования (расположенного в непосредственной близости от города) переселенцев довольно пестрый в национальном отношении. Примечательно, что русское население выделяет среди них аварцев (в качестве отдельной «на-циональности» часто особо упоминаются «цумадинцы» и «цун-тинцы» — выходцы из Цумадинского и Цунтинского районов — как последние переселенцы, плохо адаптировавшиеся в местном окружении и своим поведением вызывающие негативные реакции у последнего) и даргинцев (большей частью, объединяя с ними лакцев и представителей народов Южного Дагестана — цахуров,


лезгин, табасаранцев и др., которые суммарно могут даже превос-ходить даргинцев). По оценкам горцев-переселенцев, среди них проявлений национализма в отношении русских, армян и дру-гих старожилов данной местности нет. Зато между собой (одно-сельчан, соседей, представителей одной национальной группы) наблюдается открытое соперничество — кому удалось что-либо лучше сделать, кто удачливее (характерная черта социальной культуры горцев). По наблюдениям «аварцев», обосновавшихся здесь уже относительно давно, наиболее открыто это наблюдает-ся среди цумадинцев и цунтинцев, то есть недавних переселен-цев. Цумадинцы плохо образованы, они крестьяне, но работают очень хорошо, так же, как и цунтинцы. Цумадинцы же и самые предприимчивые среди местных жителей.

Здесь же отмечу, что в поселках муниципального образования, где среди населения преобладают горцы, в последние годы воз-водятся мечети, средства на которые выделяют сами жители. Об укоренении переселенцев первых волн миграций свидетельствует то, что они хоронят родственников на мусульманском кладбище в Кизляре, цумадинцы же и цунтинцы преимущественно отвозят для захоронения тела умерших на родину в горы [ПМА № 1856: 51 об.–66 об.].

Схожие описания развития событий и их последствий дают и жители других селений, в которых русское население уже стало или с очевидностью становится меньшинством, а также пересе-ленцы первой волны. Различаются детали, связанные с развалом конкретных совхозов и колхозов. В главном рассказы сходятся — непомерно большое количество скота, превращающего былые территории посадок в безжизненные пространства, невоспитан-ность детей и молодежи, солидарность переселенцев, которая на фоне отсутствия таковой среди старожильческого населения де-лает жизнь немногочисленных старожилов еще менее комфорт-ной в условиях общего экономического неблагополучия.

Раньше те горцы, которые к нам приехали, скорее всего, дар-гинцы и аварцы, тоже вели себя грубо, но потом пообвыклись… участливые, приходят на соболезнование, пойдут вместе на кладбище. Но те, что переселились в последние годы, со своим скотом…это… цунтинцы едут и едут [ПМА № 1856: 76].


Скота держат много, он везде ходит, забирается на участ-ки… Им скот, конечно, нужен, нужно же чем-то питаться. Они [цунтинцы] раньше огородов совсем не имели; их научили сажать овощи те, кто приехал из Грузии… Когда дагестанцы покупают дом, сразу же начинают валить деревья. Я говорю своему новому соседу — зачем ты рубишь деревья, ведь дети поедят яблочко, абрикосы, и сам поешь, а он отвечает — построю сарай для ско-та… Каждое утро выпускают скот в школьный двор, и вечером, когда он возвращается, тоже заходит в школьный двор. Я гово-рю, ведь в школу дети придут чистенькие, что им среди этого помета делать. А он [сосед] называет меня старой дурой и еще как [ПМА № 1856: 73].

Я прожила здесь 56 лет — межнациональной вражды нет, враждуют аварцы с аварцами, даргинцы с даргинцами. Боль-ше всего не нравится национализм. Свою нацию считают выше остальных. К русским пренебрежительное отношение, оскорбле-ние — «русак». Но говорят, выражаются [ругаются] на русском языке. Мы, русские, впрочем, сами виноваты, друг за друга не стоим, разобщенные, поразъехались [ПМА № 1856: 61– 61 об.]

Казаки на Троицу, на Пасху посидят застольем, попьют, по-поют, и всё. У меня был случай… У меня племянник умирает, у него сахарный диабет необратимый. Я пошла к казакам по-просить на лекарства, так как мы, родственники, только один раз могли купить инсулин. У нашего атамана была. Он развел руками. Поехала в Кизляр. Говорю: «У вас скоро круг, я выйду с шапкой…» Он [атаман] говорит: «Я вам не советую». После это-го я к ним отношения не имею. Чтобы они для села [что-либо] сделали — такого не знаю [ПМА № 1856: 62].

Все это фрагменты из интервью с русскими женщинами распо-ложенных неподалеку от Кизляра сел. Они сетуют на кардиналь-ное изменение этнодемографической ситуации в крае, причем не говорят, что горцы выживали и выжили русских с Кизлярщины. Этого и не было. Отток русской молодежи из сельской местности на учебу, для работы в городах начался в 1960-е гг. и постепенно нарастал при закономерном старении остававшегося русского, армянского и другого «негорского» населения. Их места зани-


мали приезжие. А с рубежа 1980–1990-х годов в условиях особо остро ощущавшегося экономического кризиса в горных районах Дагестана массовый приток мигрантов старожилами здешних мест стал восприниматься как настоящее бедствие. Горцы не от-нимали у последних куска хлеба, но принципиально изменяли устоявший быт. Русская бабушка понимает, почему ее новые со-седи держат много скота — им ведь деток кормить надо, но со-жалеет об уничтоженных плодовых деревьях и кустах и цветах в палисадниках.

Тактики выживания переселенцев довольно просты. В своих родных местах они занимались земледелием и скотоводством. В новых условиях живут, выращивая на арендуемых участках но-воиспеченных МУПов, ГУПов, СПК6 овощи и люцерну, которые можно продать; разводя скот, мясом и молоком которого можно кормить семью и также продавать, браконьерствуя на море, зани-маясь перепродажами, уезжая на сезонные заработки. Отъезд на заработки становится все более массовым, так как «Каспийское море поприжали, браконьерством стало труднее заниматься». Да и ресурсы моря не безграничны7. Из уже обжитых мест, располо-женных относительно недалеко от города, перебираются в отда-ленные местности района («близко к городу нет смысла селиться, нет возможностей для развития хозяйства»), туда, «где пастбища, поля». Не рассчитывая на получение от государства конкретных льгот, стремятся от него, государства, что-нибудь отхватить, а для этого надлежит проявлять смекалку, немудреную хитрость. Вы-живают, оформляя за внушительную денежную мзду фиктивную инвалидность. Сохраняют прописку в горах, рассчитывая на при-бавку к пенсии за «горность». Просят или требуют от государства как матери-одиночки денежных пособий на детей, хотя их отцы известны, живы и здоровы, просто брак оформлен по шариату,

6 МУП — муниципальное унитарное предприятие, ГУП — государственное унитарное предприятие, СПК — сельскохозяйственный производственный коо-ператив. Все это наследники или преобразованные совхозы и колхозы.

7 Сейчас на кизлярском рынке массово торгуют осетрами, которых называют «карандашами» за малые размеры, что еще лет 10–15 назад трудно было пред-ставить.


а не в ЗАГСе [ПМА № 1856: 50–50 об., 66 об.]. Надеются на де-нежные компенсации за жилье в горах, которое тем или иным об-разом может оказаться разрушенным (при относительной вероят-ности этого). В целом незатейливые тактики. Но они вызывают негативное отношение старожильческого населения, возрастаю-щее до возмущения. «Понаехали!» Ситуация хорошо известная и по другим регионам страны, но здесь по причине действитель-но весьма и весьма существенного изменения этнодемографиче-ской ситуации воспринимаемая по-особому остро.

* * *

В последнем интервью были упомянуты казаки. Для Кизляр-щины вопрос о казачестве актуальный. Они настоящие старожи-лы данных мест. Они вполне могли оказаться и силой, способной нормализовать общественные процессы и жизнь в этом субрегио-не. Реалии же таковы, что говорить об исполнении ими данной роли в целом затруднительно, хотя попытки к этому предприни-мались.

В начале июля 1993 г. местные казаки обратились с открытым письмом к президенту Российской Федерации Б.Н. Ельцину8. В нем говорилось о недальновидной на протяжении десятилетий политике правительства РСФСР и Дагестана, которая привела к слому экономики региона, «грубому вмешательству в традици-онный уклад жизни коренного населения, нежеланию с ним счи-таться и сохранять», что в итоге вызвало повальную миграцию старожильческого населения. «С исконных земель выживают нас националисты-преступники, прямо угрожая кровавыми распра-вами. Убийства, грабежи, насилия, воровство, спекуляция — вот неполный перечень бандитских действий. Правоохранительным органам не под силу с ними справиться <…>

Численный рост городского (должно быть горского. — Ю.К.) населения в регионе породил сегодня у отдельных лидеров фрон-тов и движений уверенность в перераспределении власти в Киз-

8 За несколько дней до этого в Кизляре были захвачены заложники.


ляре, что очень быстро приведет к полному вымыванию традици-онной экономики, культуры, самобытности региона.

Мы считаем, что единственным путем сохранения мирного на-селения на данном этапе может быть только воссоздание полной самостоятельности Кизлярского округа, так как правительство и Верховный Совет Республики Дагестан не желают учитывать реалии сегодняшнего дня».

Далее следовало перечисление требований: немедленное пре-кращение переселения горцев, чистка рядов МВД с укреплением их «представителями исторически коренных для низовий Терека национальностей», ввод в город войск для обеспечения безопас-ности населения и, наконец, предоставление Кизлярщине «стату-са самостоятельного округа, как это было до 1923 и до 1957 года» [Барончук 1993].

Представители казачества говорили, что положение в Кизляр-ской зоне характеризуется как преддверие гражданской войны. Они ратовали за отторжение Кизлярского и Тарумовского райо-нов от РД, солидаризируясь в этом вопросе с ногайской обще-ственностью, также заявлявшей о желании вывести Ногайский район из состава Дагестана. Дальнейшая судьба тем и другим виделась в создании национально-государственного образования ногайцев и терского казачества в составе РСФСР. «Единственное, что требуется от верховного руководства, это узаконить право этноса на самоуправление, самостоятельно решать кадровые во-просы, право владения и пользование землей» [Кульчик, Конько-ва 1995: 30, 50, 51].

Последнее заявление — пример риторики и намерений, харак-терных для постперестроечного периода, в Дагестане в частности поставивших на критическую высоту вопрос либо о переустрой-стве республики по федеративному принципу, либо о делении ее на самостоятельные части по национальному принципу (подроб-нее см.: [Карпов 2007: 539–545]).

Казачество отмечало, что является «важнейшим фактором, определяющим политическую ситуацию в данном регионе», и хотя собственно казаки составляют несколько более 15 % про-живающих здесь русских, казачество имеет широкую социальную


базу. Игнорирование этого «может привести к серьезным просче-там при прогнозировании политической обстановки как в реги-оне, так и в Дагестане» [Кульчик, Конькова: 5, 42]. «Нынешнее возрождение казачества — это как проснувшийся инстинкт само-сохранения России» [Серебряков 1993]. «Самосохраняться» же следовало от нахлынувших якобы с санкции республиканского руководства горцев с их «родо-клановыми структурами и мышле-нием», которые превращали «цветущие станицы <…> в кутаны»9. «Ситуация в регионе быстро стала принимать крайне острый ха-рактер. В Кизляре и на его окраинах проходили сходки группи-ровок горцев, как местных, так и из других городов Дагестана с целью раздела сфер влияния и объектов вымогательства». Сла-вянское население в итоге вынуждено было покидать эту свою малую родину [Кульчик, Конькова 1995: 35, 49].

В те годы казачьи организации страны требовали признания применения в свое время советским правительством репрессив-ных мер против казачества и о восстановлении прав оного. На эти требования федеральная власть отреагировала изданием в 1993 г. указа о государственной службе казаков, а решение проблемы по-ложения русскоязычного населения Дагестана перепоручила ру-ководству республики.

Последнее прореагировало на это, в частности, тем, что в сен-тябре 1993 г. был создан Координационный совет по Северному региону РД. В Северный регион были включены Кизлярский, Та-румовский и Ногайский районы республики. В ноябре следую-щего года вопрос о положении в этой части республики значился одним из главных на заседании Государственного совета РД. Вы-ступивший на этом заседании заместитель председателя Коорди-национного совета А.В. Шевцов отметил двукратное сокращение русского населения в Кизлярском районе за последние 20 лет («сейчас в районе насчитывается 22 населенных пункта, где не осталось ни одного русского, хотя раньше их там жило подавляю-щее большинство»), и особенно в последние 5 лет. «И дело не в самих цифрах, а в том, что остающееся население подвержено

9 Кутаны — зимние пастбища для скота хозяйств горных районов.


миграционным настроениям. Если раньше в регионе преоблада-ли культура, обычаи, традиции, формы и методы хозяйствования, присущие коренному населению, то теперь наблюдается преоб-ладание всего этого за переселенным населением». Председатель Госсовета РД М.М. Магомедов предложил комплексное решение социально-экономических вопросов развития данного региона [Заседание 1994].

Помимо экономических, политических и социальных рычагов воздействия на ситуацию предлагалось использовать механизмы условно социокультурного порядка. Помимо этого в Кизляре по-явились детские кружки по изучению казачьей культуры («Школа юного казака»), Музей истории и культуры казачества, при город-ском храме (заново построенном) открылась воскресная школа по изучению христианства. Республиканская пресса фиксирова-ла эти события как заботу власти о сохранении этнокультурного своеобразия русского населения данной части республики.

С того времени прошло два десятка лет. Что изменилось?Авторы изданной в 1993 г. книги о критическом положении

нижне-терского казачества отмечали, что в последнее вливаются новые слои — представители «среднего слоя» и рабочие — не-формальные потомки терских казаков [Кульчик, Конькова 1995: 43]. Это предполагало развитие казачества в широкое социаль-ное движение. На рубеже первого и второго десятилетий XXI в. причастность к казачеству в известном смысле и лишь для не-которой категории населения стала формой самосохранения, точ-нее надежд на выживание в обозримой перспективе. «Казачество есть», — говорил в 2008 г. атаман Кизлярского (городского) отде-ла Терского казачьего войска Петр Иванович Стаценко. «Казаки есть во время праздников и на застольях», — говорят местные русские женщины. «Молодежь в казачестве неактивная. Активны те, кто не хочет уезжать», — поясняет атаман. «Когда люди вли-ваются в казачество, — пояснял ситуацию начальник штаба Киз-лярского особого приграничного округа Терского казачьего вой-ска Владимир Семенович Мататов, — они начинают увереннее себя чувствовать <…> Это скрепляет самих людей, в селе людей сближает, подбадривает, они ощущают себя как часть казачьего общества».


Однако подобная солидарность далеко не для всех привлека-тельна. Когда ситуация в стране и в регионе была весьма сложной, первый казачий круг Кизлярского округа, проходивший в октябре 1990 г., собрал около шести тысяч «строевых казаков» в возрасте от 18 до 50 лет. Сейчас их значительно меньше.

Атаман станицы Аверьяновской (фактически пригород Кизля-ра) Семен Васильевич Максимов в 2008 г. рассказывал:

Первый Круг у нас проходил — яблоку упасть было некуда… У нас тогда человек 200 с лишним было… После первой реги-страции половина ушла. Я ругал их: «Хлопцы, вы же клялись на Евангелии служить народу не щадя своего живота… Что, вам кто-то принесет на блюдечке?» Один стал рыбку ловить. Я го-ворил, не будем ждать, возьми в руку лопату. Потом вторая перерегистрация, сейчас у меня осталось 39 человек. Выходит, мы как-будто просевали. С одной стороны, это хорошо, на тех которые уходили, на них положиться было нельзя. Мы же знамя целовали. А с ними работы никакой.

Соб: А какая работа?Максимов: Землю надо брать, чтобы казаки работали на

себя, а не на кого-то, сами бы себя обеспечивали. Я говорил, если объединимся, можно трактор купить, давайте возьмем 50 га земли. Меня никто не поддержал. Никто не хочет землю брать, работают на заводе, какие-то деньги зарабатывают. Я говорил: «Гуртом купим солярку, посмотрите как мусульмане сообща ра-ботают, давайте с них пример брать». Лучше на заводе будут работать, в земле не хотят копаться. В горе, в беде друг другу помогаем, общиной живем. Встречаемся по праздникам [ПМА № 1856: 64–64 об.].

Руководство нижне-терского казачества сетовало на отсут-ствие внимания к нуждам и интересам казаков со стороны руко-водства РД (не в пример руководству Ставропольского и Крас-нодарского краев, разработавших и реализующих такие целевые программы), надеялось на успешное осуществление программы по несению казаками государственной службы, а также на пре-доставление им льготных прав на приобретение и эксплуатацию земли. В отношении переселенцев отмечали, что конфликт сегод-


няшнего дня — это отражение извечного конфликта между зем-ледельцами и скотоводами, хотя с отдельными людьми и с теми, кто, давно живя на равнине, «уже подходит к тому уровню куль-туры, которую мы проповедуем», конфликтов нет.

Местное казачество, невеликое по размерам, в предыдущие годы вроде бы оформилось. Однако его роль в регулировании си-туации в «Северном регионе Дагестана» явно незначительна. Это отчетливо сознают сами казаки и все русскоязычное население республики, так что взгляд на перспективу в целом пессимистич-ный.

П. Стаценко:Кизлярский район уже всё, больше как он был русским каза-

чьим краем, всё это уже безвозвратно ушло. Если бы несколько сел оставалось русских, а несколько аварских, то тогда сохра-нялся бы паритет, лет через 50 что-нибудь сравнялось бы, но при условии, если бы сохранились русские. Ну а сегодня я знаю перспективу — через 20 лет мне будет 75, если я доживу. Всё, ниже меня никого нет и никого не останется. Так и у всех… Скоро будет круг, приедут из других округов, пройдут по горо-ду в форме. Ну, скажут, казаки — это сила. Но на самом деле местное казачество, которое реально не поддерживают, не та-кая сила… Я совершенно убежден, что следующие выборы мэра Кизляра будут последними, когда в Кизляре останется русский мэр. Если только сверху не будут приняты какие-то волевые ре-шения [ПМА № 1856: 37–43, 45 об.–49 об., 64–64 об.]

Эти интервью были получены в 2008 г. Год 2010. В местном казачестве наблюдался откровенный рас-

кол, обусловленный разными подходами лидеров к решению во-проса о путях его выживания (о развитии терского казачества го-ворить не приходится) (см.: Деловой Кизляр. 2010, № 27). Петр Стаценко был убит в начале года. В народе же говорят, что Петр не рвался к власти, но отличался принципиальным взглядом на роль казачества в жизни местного общества. Обвинение в убий-стве предъявили Пахрутдину Ахмедову, которого до того обви-няли в причастности к теракту в Кизляре в марте 2010 г. «Это ложь, когда говорят, что у убийц и террористов нет ни религии,


ни национальности», — заявил корреспонденту московской газе-ты новый атаман Кизлярского казачьего войска Николай Спирин. «В Кизляре, который лет 20 назад был преимущественно русским, русских осталось меньше половины. В городе идет активная тер-рористическая война, подоплека которой не то радикальный ис-лам, не то банальный рэкет». Атаман говорит, что под его нача-лом 1500 казаков, 6 тыс. с женами и детьми. Но казаки в отличие от боевиков не воюют. Рядовой казак поясняет: «Драться за свои интересы? А давай с тобой поменяемся местами, посмотрим, как ты будешь драться» [Сухов 2011].

На организационном уровне все выглядит оптимистичнее. В сентябре 2011 г. казаки Кизлярского особого приграничного казачьего округа во главе с атаманом Н. Спириным приняли уча-стие в Большом круге Терского войскового казачьего общества, где решался вопрос об их участии в учреждении Всероссийско-го казачьего общества (сайт «Наш Кизляр» <www/kizlyar05/ru>. Дата: 22 августа 2011 г.).

* * *

Если казачество можно отнести к полугосударственной-полуобщественной структуре, то созданный правительством Ре-спублики Дагестан в 1993 г. Координационный совет по Северно-му региону РД с очевидностью был структурой государственной. Его создание было своевременной реакцией руководства ре-спублики на происходящие в подведомственной ей территории социально-демографические и политические процессы. Это руко-водство оказалось вполне дальновидным. В то время происходил массовый отток русскоязычного населения из автономий Северо-кавказского региона, который в Чечне приобрел галопирующий характер, и в условиях социально-экономического кризиса, но все же сохранения надежд на дотации из центра это позволило руко-водству РД продемонстрировать свое соучастие и заинтересован-ность по данному вопросу. Подобная демонстрация перед Крем-лем СМИ была воспринята позитивно, практически однозначно как положительный пример для других национальных автономий региона. С тех пор заседания Совета проводятся регулярно, на


них обсуждаются вопросы экономического, социального поло-жения в данной части республики, принимаются комплексные решения, отвечающие злобе дня.

В 1990-е годы помимо экономических, политических и соци-альных рычагов воздействия на ситуацию предлагалось исполь-зовать механизмы условно социокультурного порядка. В каче-стве действенного механизма стабилизации призванные Советом эксперты назвали организацию «специальной системы защиты» русского населения. Учитывая, что в отличие от этнических даге-станцев у русского населения слабы родственные связи и соответ-ственно взаимоподдержка, они предложили дагестанцам в лице «селений, родов, семей» брать русских «под особое покровитель-ство или шефство <…> на основе личной дружбы, куначества». «Это должно реально усилить социальную защиту русского на-селения <…> с общедагестанской стороны <…> Это стало бы первым опытом такого рода не только в России, но и в мировой практике. Большое значение имеют разработка и осуществление системы товарищеской и соседской поддержки, организация осо-бой системы опеки слабозащищенных групп русского населения (престарелые, одинокие, инвалиды и т.д.)» [Алиев 1996]. О реа-лизации данной инициативы мне неизвестно, хотя прецеденты, возможно, и были.

Новый виток повышенного интереса к «русскому вопросу» пришелся на конец 2001 г. и, судя по всему, был связан с предсто-явшими летом 2002 г. выборами нового состава Государственного совета РД и его председателя. В октябре-ноябре 2001 г. состоялись заседания правительственной комиссии РД по проблемам русско-язычного населения, на которых обсуждались осуществляемые государственными структурами меры по снижению оттока рус-скоязычного населения из городов республики (см.: Дагестанская правда. 2001, № 210, 245), в Тарумовском районе прошли торже-ства по случаю 55-летия его образования (Дагестанская правда. 2001, № 210), в прессе обсуждались результаты деятельности Ко-ординационного совета по Северному региону РД (Дагестанская правда. 2001, № 210), публиковались материалы о внимательном отношении к сохранению в республике русской (казачьей) куль-


туры, отдавалось должное русским учителям, а со стороны рус-ских отмечались факты проявления заботы по отношению к ним простыми дагестанцами и должностными лицами (Дагестанская правда. 2001, № 218, 223, 227, 229, 233). Тогда же собрание пред-ставителей русской общественности Дагестана единодушно вы-разило свою готовность поддержать Председателя Государствен-ного совета РД М.М. Магомедова на предстоящих выборах главы республики (Дагестанская правда. 2001, № 218). Проблемы рус-скоязычного населения обсуждались на правительственном уров-не регулярно — в 2003 и 2007 гг., и по ним принимались надле-жащие постановления.

Так или иначе, но к 2002 г. русских в Дагестане насчитывалось чуть больше 120 тыс. человек против без малого 210 тыс. человек в 1970 г. и более 165 тыс. человек в 1989 г.

В Северном регионе10, в который включены г. Кизляр, Кизляр-ский, Тарумовский и Ногайский районы и г. Южно-Сухокумск, русское население сокращалось (число выбывших постоянно пре-вышало количество прибывших) следующим образом: 1999 г. — 1011, 2000 г. — 604, 2001 г. — 365, 2002 г. — 225, 2003 г. — 420, 2004 г. — 451, 2005 г. — 405, 2006 г. — 465, 2007 г. — 718, первая половина 2008 г. — 469 человек. Основной отток населения про-исходил из г. Кизляра, Кизлярского и Тарумовского районов, где ранее русские составляли основной процент жителей.

В 2006 г. соотношение национальных компонентов населения в «традиционно» русских районах было следующим (данные Фе-деральной службы статистики по РД).

Город Кизляр: общее количество населения — 51,6 тыс. че-ловек, из них русских — 24,7 тыс. (48 %), аварцев — 8,5 тыс. (16,4 %), даргинцев — 6,4 тыс. (12,4 %), кумыков — 2,4 тыс. (4,7 %), ногайцев — 0,7 тыс. (1,4 %).

Кизлярский район: общее количество населения — 61,5 тыс. человек, из них русских — 10,5 тыс. (17,1 %), аварцев — 25,3 тыс.

10 Здесь и далее в этом разделе статьи использованы статистические данные и аналитические выводы, полученные в Координационном совете по Северному региону РД.


(41,2 %), даргинцев — 11,0 тыс. (17,9 %), кумыков — 0,9 тыс. (1,4 %), ногайцев — 3,9 тыс. (6,4 %).

Уменьшение доли русского (русскоязычного) населения в ре-гионе помимо фактора миграций было обусловлено старением данной категории жителей. Демографические показатели в Се-верном регионе следующие. За первое полугодие 2008 г. там ро-дилось 1588 детей, в том числе русских 180, что составило 11,3 %, а умерло за тот же период 764 человек, в том числе русских 389, что составляло 50,9 %, сумма естественно прироста составила «+824», в том числе русских «–207», причем количество умерших русских возросло вдвое по сравнению с предыдущим годом.

Социальное положение (занятость) русского населения Север-ного региона на начало 2007 г. характеризовалась следующими цифрами. Составляя немногим более 24 % от общего числа жи-телей, они были представлены в органах управления (гор-, рай-, сельадминистрации) — 49,1 %, в сфере образования — 26,8 %, в организациях культуры — 35,6 %, в здравоохранении — 28,9 %, в органах внутренних дел — 10,0 %, на предприятиях промыш-ленности и транспорта — 35,0 %, среди работников сельхозпред-приятий — 3,5 % (в Кизлярском районе — 4,3 %, в Тарумов-ском — 28,0 %), в крестьянско-фермерских хозяйствах — 4,4 % (Кизлярский район — 1,6 %, Тарумовский — 12,0 %), состоявшие на учете безработные — 12,3 %, пенсионеры — 35,1 %, студен-ты вузов, техникумов, колледжей — 18,9 %, учащиеся школ — 13,4 %, дети дошкольного возраста — 8,1 %. В перечне цифр обращает внимание незначительный процент занятости русских в органах внутренних дел, малый — в кооперативно-фермерских хозяйствах и, наоборот, большой среди пенсионеров.

В составленной сотрудниками Координационного совета для республиканской власти справке о демографических изменениях в Северном регионе РД за период с 2002 по 2007 г. отмечено сле-дующее. За указанный период численность русского населения сократилась на 3,7 тыс. чел, в том числе миграционная убыль со-ставила 2,2 тыс. человек (59,5 % от общего оттока населения), а естественная убыль — 1,5 тыс. человек (40,5 %). Среднегодо-


вая миграционная убыль составляла 385 человек, а естественная убыль — 360 человек, суммарно — 745 человек.

В то же время численность аварского населения возросла на 5,3 тыс. человек, даргинского на 2,6 тыс. человек, практически без изменений оставалась численность ногайцев, кумыков, лак-цев и представителей других национальностей.

Основными причинами оттока русского населения названы следующие:

— экономические: перераспределение первичного капитала, расслоение населения по этническому и имущественному при-знаку, безработица;

— политические: активизация деятельности политических и религиозных экстремистов, противоречия между различными этническими группами, криминальная угроза, распространение ваххабизма;

— социальные: недостаточная защищенность населения, сла-бая поддержка малоимущих категорий населения в таких вопро-сах, как поощрение рождаемости, бесплатное обучение студен-тов, льготное кредитование на приобретение и постройку жилья и др.

В заключение в справке говорилось: «Миграция и связанное с ней изменение этнического состава населения определенно повлияли на традиционную сферу деятельности местного насе-ления. Основная масса мигрантов представлена неквалифици-рованными работниками: в сельской местности — это жители, занимающиеся животноводством, в городах — предприниматель-ской деятельностью. Изменение этнического состава населения внесло определенные коррективы в характер межэтнических от-ношений, привело к повышению общего уровня социальной на-пряженности, усилению криминальной обстановки. При сохране-нии нынешней динамики убыли русского населения в Северном регионе РД через 15–20 лет русские могут стать малочисленной этнической группой со статусом национального меньшинства, не имеющей влияния на ход политических, экономических и куль-турных процессов в регионе».


Тогда же в Координационном совете родилось предложение (я его слышал от Шевцова, и, как он дал понять, оно принад-лежало ему) о создании русских культурных центров в городах и районных центрах республики, в которых должны были бы ре-шаться социальные вопросы русскоязычного населения. Респу-бликанская власть не поддержала данное предложение. В конце первого десятилетия XXI в. и мне казалось, что создание таких центров определило бы русское и русскоязычное население Да-гестана национальным меньшинством этой административно-территориальной единицы Российской Федерации, что вроде бы противоречило предшествующим страницам истории, излишне драматизируя ситуацию. В начале второго десятилетия, после ознакомления с соответствующими статистическими данными и восприняв эмоции проживающих здесь русских (русскоязыч-ных), я склонен пересмотреть свою точку зрения.

Цифры после 2007 и до 2010 г. не вносят изменений в общую картину, остающуюся, вопреки официальным данным, безра-достной. Если официальные средства информации сообщают о позитивном решении вопроса о безработице11, то, по сведениям Координационного совета, сокращение рабочих мест в последние годы в том же Кизляре и Кизлярском районе продолжается. «При

11 Осенью 2011 г. на сайте «Наш Кизляр» была представлена информация под заголовком «За полгода в Кизляре обеспечили работой около 600 безработных граждан», в которой сообщалось, что «совместно с городскими властями прово-дится работа по реализации активной политики занятости населения и допол-нительных мероприятий по снижению напряженности на рынке труда г. Кизля-ра», — сообщил источник агентства. Кроме того, по данным Центра (занятости населения. — Ю.К.) , на основе договоров ОАО Концерн «КЭМЗ» с Минтрудом РД на опережающее профессиональное обучение сроком на 3 месяца направле-но 52 работника в связи с реструктуризацией, освоением нового производства. Финансовая помощь в виде субсидий из средств федерального и республикан-ского бюджетов на развитие индивидуальной трудовой деятельности оказана 29 безработным гражданам. Размер финансовой помощи составил 58 800 руб. По информации экспертного отдела мэрии г. Кизляра, сегодня уровень безработицы по городу составляет 0,9 % и остается одним из самых низких в республике. Действительно, уровень безработицы в 2010 г. по Кизляру составлял 0,9 %, что в абсолютных цифрах выражалось в количестве 279 человек, из которых 103 являлись русскими (данные «Сводной таблицы по занятости населения в Север-ном регионе РД», полученные в Координационном совете).


этом доля русского населения среди уволенных по сокращению постоянно растет <…> Не всегда сокращение рабочих мест от-ражается в официальных данных <…> Создание новых рабочих мест явно не может обеспечить занятость населения. Так, по дан-ным муниципальных образований, в 2010 г. было создано более 1000 рабочих мест, но в это число входит количество временно трудоустроенных и привлеченных в порядке самозанятости, что не отражает настоящего положения с постоянным трудоустрой-ством населения <…> При этом если в Кизлярском и Тарумовском районах количество русских, привлеченных к самозанятости, не-значительно повысилось (до 9 и 7 человек в год соответственно), то в г. Кизляре этот показатель снижен с шести человек в 2009 г. до трех человек в 2010 г.»

В качестве обобщения приведу такие слова из «Справки о де-мографических и миграционных процессах» в Северном регионе за 2006–2010 гг., составленной в том же совете. «Учитывая, что русских в Северном регионе на конец 2010 г. проживает 39,4 тыс. человек, то при развитии убыли русских к концу 2020 г. останется примерно 32,3 тыс. человек, а к концу 2050 г. примерное коли-чество составит 11,2 тыс. человек. Таким образом, если не вме-шаться в отток русских, не принять экстренных мер по остановке данного процесса, русских как нацию, проживающую в Северном регионе, можно будет отнести к национальным меньшинствам, и русское население не будет иметь влияния на ход политических, экономических и культурных процессов в регионе».

Вряд ли подобный вывод можно назвать простым нагнетани-ем страстей.

На этом фоне выглядит неслучайным, что в последние годы в Кизлярском районе ходят разговоры о превращении в обозри-мом будущем Кизляра в центр нового, равнинного Аваристана (Аварии)12.

12 Эти разговоры помимо всем очевидного этнодемографического положения в субрегионе, возможно, подпитываются публиковавшимися в печати проекта-ми нового районирования РД, предусматривавшими деление республики на не-сколько областей, в том числе и Северную с центром в Кизляре [Ганиев 1997а; 1997б].


* * *

Из интервью корреспондента газеты «Деловой Кизляр» с гла-вой муниципального образования «Кизлярский район» Андреем Виноградовым: «Тремя муниципальными образованиями Север-ного региона Дагестана — Кизляром, Кизлярским и Тарумовским районами — сегодня руководят русские. Какие у Вас отношения с главами МО — Вячеславом Паламарчуком и Сергеем Чепур-ным?» [Магомедгаджиев 2011а].

Кизляр — город маленький, поэтому все происходящее в окру-ге — в районе, имеющем название по городу, и лица, заправляю-щие делами, на виду. Все, что происходит в районе, известно го-рожанам, и наоборот. Глава района — персона важная для города, его действия имеют не просто огласку, но значительный резонанс в городе. Поэтому от вопроса о главе района, равно как и город-ском голове, не уйти.

Из того же интервью. Ответ А. Виноградова: «С Вячеславом Степановичем мы и работаем практически по соседству. Но ска-зать, что поддерживаем дружеские или даже рабочие отношения, я не могу. Не могу сказать, почему так происходит, но так сложи-лось в последние годы» [Магомедгаджиев 2011а].

Андрей Виноградов — фигура новая в местной политике. Мэр Кизляра Вячеслав Степанович Паламарчук в ней старожил. Он занимает это место с 1993 г., а до этого, с 1985 г., являлся пред-седателем исполкома городского Совета народных депутатов. То есть руководит жизнью Кизляра более четверти века.

Оба русские (как и глава Тарумовского района), на чем за-острил внимание корреспондент газеты. И это не случайно. В практике дагестанской государственности последних десяти-летий принцип квотирования должностей в структурах власти по национальному признаку имел и имеет место быть. Кизляр, Кизлярский и Тарумовский районы, в республиканском масшта-бе официально считающиеся русскими, по негласному, но всем хорошо известному правилу, были управляемы лицами из соот-ветствующей национальной среды. В том числе и в последние годы, несмотря на существенные изменения демографической ситуации, когда русские уже не составляли большинства насе-


ления упомянутых районов. Республиканская власть старалась своими решениями закрепить руководящие посты за «русскими», надо полагать не без оглядки на Москву.

Раньше были квоты по району, — говорит представитель ка-зачества, — двое русских, один национал. Район был разбит на три округа по численности жителей и территориально. Зона, где аварцы проживают — Цветковка, Серебряковка, Хуциевка, Вперед — это был один округ, аварский. А Крайновский округ и Совхозный… они были русские округа. Это была квота, она была незаконной, но нашли какую-то лазеечку; руководство было жесткое в лице Магомедали Магомедовича (Магомедова, пред-седателя Госсовета, позднее президента РД. — Ю.К.), эти квоты были, просматривали списки, из Москвы, Махачкалы, рекомендо-вали ставить русских [ПМА № 1856: 48 об.].

Реалии оказались сложнее. В выборной кампании 2005 г. пре-тендентами на районную власть значились двое русских, хотя за их фигурами, по оценке экспертов, стояли этнопартии даргин-цев (во главе с тогдашним высшим должностным лицом респу-блики М. Магомедовым) и аварцев (оппозиционный «Северный альянс» — группа авторитетных депутатов республиканского парламента и глав районов и городов Северного региона Дагеста-на аварской национальности) [Кисриев 2006: 199–200].

Через непродолжительное время и после различного рода по-литических конфликтов и пертурбаций в районе состоялись новые выборы главы местной администрации, в результате которых ее возглавил выходец из Цумадинского («аварского») района Мурта-залиев Сагид Магомедович (1974 г.р.) — победитель соревнова-ний высокого ранга по вольной борьбе13. В 2003 г. он был избран депутатом Народного собрания Республики Дагестан по Кизляр-скому округу. А в марте 2006 г. «кизлярский электорат совершил прямо-таки революционный выбор — передал бразды правления аварцу, спустившемуся с олимпийских вершин для того, чтобы

13 В дагестанских СМИ он репрезентируется следующим образом: «Всемирно известный российский борец вольного стиля, чемпион Олимпийских игр 2000 г. в Сиднее, чемпион мира 1999 г., чемпион Европы 2000 г., чемпион России, побе-дитель турнира Ивана Ярыгина в 1999 г., победитель Игр доброй воли 1998 г.».


своими тренированными в борцовском зале руками разгрести завалы бесхозяйственности, доставшиеся ему в “наследство”» [Расписание на завтра].

Рассказывает представитель кизлярского казачества: Президент республики был против его кандидатуры. Не про-

тив Муртазалиева, а против того, что главой района будет не-русский. На Москву оглядывался — русский вопрос в республике. Он пошел против воли президента. Сегодня аварцев [в районе] больше, чем остальных вместе взятых. Вопрос теперь решен; ты, (имярек), хороший, все, но голосовать мы будем за аварца. Вот были выборы в Народное собрание республики, Сагид Мур-тазалиев шел от «Единой России», конкуренцию ему составлял тоже аварец. Он бы не выиграл, но мог здорово пощипать его электорат. И в этой ситуации мог кто-нибудь третий прой-ти… Нет этого человека — нашли сожженную машину, никто не знает где он. Вот такая система здесь… Сегодня никто ему слово не скажет. Муху Гимбатович (Алиев, в то время прези-дент РД. — Ю.К.) прислал сюда команду, чтобы убедили, что здесь (главой района. — Ю.К.) должен быть русский, так издав-на было. Собрали народ в Доме культуры, яблоку упасть некуда было. А Муртазалиев пришел раньше, говорит, вы приехали нас запугать. Был глава Совета безопасности республики. Мурта-залиев подошел к нему: «Ты мне можешь запретить? Ну, кто из вас может запретить?» При этом он сильная личность — силь-ный, дерзкий, ну, будем говорить, относительно справедливый, и при этом хозяин своего слова [ПМА № 1856: 47, 49].

Сагид Муртазалиев «поделил власть» (жителями г. Кизляра и соответствующего района это воспринимается именно так) с Вя-чеславом Степановичем Паламарчуком, который возглавляет ад-министрацию города.

В вышеприведенной формулировке о «революционном вы-боре» местного электората стоит обратить внимание на то, что современный электорат района далеко не тот, что был ранее. Кро-ме того, как говорят жители района (насколько им здесь можно доверять — вопрос особый, однако «слухи» и «общественное мнение» тоже информативны), деньги у Сагида Муртазалиева


появились после победы на Олимпиаде (и вообще это событие оказало благотворное воздействие на его имидж), в дальнейшем он увеличил личный капитал, организовав бизнес, так что выбор-ную кампанию ему было на что проводить, а также полагают, что он «кем-то подпитывается». На новой должности Сагид проявил себя деловым в хорошем смысле человеком, хотя далеко не все предвыборные обещания исполнил, объясняя это тем, что все пре-тенденты на власть обещают больше реально осуществимого. Од-нако под его руководством делалось многое — асфальтировались дороги, была куплена установка для бурения скважин (питьевая вода в районе проблема), в с. Кардоновка вступило в действие агропромышленное предприятие с большим количеством рабо-чих мест, появились строительные организации, работающие по подрядам федеральной программы «ветхое жилье», через УЕФА глава района добился строительства поля для мини-футбола в с. Ясная Поляна. Позитивные изменения отличали ситуацию в районе от положения в городе. «Сагиду помогает в работе то, что он человек известный, защищал честь страны, к нему стека-ются люди, появляются инвесторы. Они говорят — чем помочь? А он предоставляет им нормальные инвестиционные условия… Глава района выступает гарантом интересов инвесторов» [ПМА, № 1920: 74–82]. Так ли это, вопрос открытый. Он был требовате-лен и жесток в общении с подчиненными (по рассказам, невзирая на родственные отношения), не справившихся с обязанностями легко заменял другими, нередко был жесток с провинившимися (по этому поводу тоже немало рассказов). О нем говорили: «Он бандит, но у власти все бандиты, а этот хоть что-то делает, так что я буду голосовать за него». «Он необразованный, может только судить по понятиям (его речь при деловом общении с людьми, ко-торых он хорошо знает, отличают характерные особенности). Но в команду подбирает себе людей умных, образованных». С ним готовы сотрудничать русские, ныне живущие в Кизляре в одно-именном районе: «Я говорю откровенно и осознанно, я сейчас хочу работать в команде Муртазалиева. Он и защитит, и поддер-жит, и спрашивает. Сейчас, если придет кто-нибудь другой, я буду его позицию занимать». Горцы из нынешней команды Муртаза-


лиева поясняют — дело у него спорится, так как он настоящий, а не трибунный патриот.

До последнего времени велось немало разговоров о том, что для С. Муртазалиева Кизлярский район только стартовая пло-щадка для игры на более высоком политическом уровне (он был оппозиционен по отношению к недавнему президенту РД М.Г. Алиеву, впрочем, некоторые аналитики считали это не более чем хитро спланированным маневром обоих политиков). В нача-ле 2010 г. верховная власть в республике сменилась. Президентом стал Магомедсалам Магомедов, сын Магомедали Магомедова. Сменились лица и на высших руководящих постах. Начальником республиканского Пенсионного фонда был назначен С. Муртаза-лиев. Кизлярский район остался без главы. Практически в то же время истекал и очередной срок полномочий главы города. Вы-боры одного и другого были назначены на осень 2010 г.

Если жители района, наблюдавшие перемены к лучшему в своей жизни при С. Муртазалиеве, хотели преемственности в руководстве, то горожане надеялись на изменения. От В.С. Па-ламарчука, руководящего городом четверть века, психологически устали, к тому же на фоне района в Кизляре не было видно желан-ных перемен (см.: [Абрамкина 2010]). Хотя Кизляр и район в ре-спубликанском формате по экономическим показателям значатся в передовиках (среди городов, а также среди районов равнинной зоны), однако, по уверениям местных жителей, «развитие» мест-ной экономики определяется едва ли не исключительно доходами коньячных заводов14, а итоги республиканских конкурсов — «око-лополитическими играми» [Там же]. Электромеханический завод

14 Надо учитывать, что в настоящее время необходимые для соответствую-щего производства в Кизляре виноматериалы отсутствуют и славу местным ко-ньякам приносят только сохранившиеся запасы продукции старого, советского, времени. Прибыль дает и современная продукция, но сырье для нее (вследствие уничтожения в недавнее время основных площадей виноградников на Кизляр-щине), по словам одних, привозят из Южного Дагестана, по словам других, из Ставрополья. Сырье это доброкачественное, но по своим химическим свой-ствам отличается от «природного кизлярского», выращенного на солончаковых почвах. К тому же технология изготовления коньяков ныне до предела упроще-на, нарушена по сравнению с «традиционной».


(КЭМЗ, основное градообразующее предприятие советского вре-мени) в отличие от прежних времен, когда на нем работало 5 тыс. человек, ныне переживает не лучшие времена. На нем работают около 2 тыс. человек, и заработки основной массы рабочих не превышают 15 тыс. руб. Число рабочих значительно сократилось и на электроаппаратном заводе, и в настоящее время меньше ты-сячи человек. И хотя по местным радио и телевидению регулярно звучат приглашения на работу на эти предприятия, однако они малопривлекательны для основной части горожан и жителей окрестностей Кизляра. Все знают, что большие деньги можно за-работать другими путями15. Социальная сфера и благоустройство города также желают лучшего.

В преддверии выборов газета «Деловой Кизляр» публиковала данные опроса общественного мнения о том, кого бы горожане желали видеть градоначальником. В списках в основном фигури-ровали «русские» — директор филиала Дагестанского госунивер-ситета, начальник межрайонной инспекции финансово-налоговой службы, сам В.С. Паламарчук, и члены команды С. Муртазалиева (иногда в «сводках» появлялся и он сам)16. Лидерство последних было несомненным (хотя о достоверности процентов «голосо-вания» можно ставить вопрос, но общая тенденция не вызыва-ет сомнений). У В.С. Паламарчука был минимальный рейтинг. В одном из номеров газеты было опубликовано обращение к мэру,

15 Официальная информация о том, что за первую половину 2011 г. в городе соз-дано 600 новых рабочих мест, возможно, и соответствует действительности. Од-нако заявлению экспертного отдела мэрии Кизляра об уровне безработицы в горо-де менее 1 % (одном из самых низких в РД) (сайт «Наш Кизляр» <www/kizlyar05/ru>. Дата обращения: 13 сентября 2011 г.) верить вообще не приходится.

Коренной кизлярец, хорошо осведомленный о статьях доходов горожан и жи-телей района рассказывает: «У нас многие не работают. Если формально по-считать, то у нас процентов 60–70 неработающих официально. Она не так чув-ствуется почему? Во-первых, есть море. Море — одни пошли, поймали рыбу, продали другим, те купили, довезли до города, продали здесь, в городе купили (местные жители) — просолили, закоптили, дальше продают продавцам на ры-нок. И получается, что 20–30 % населения кормится как-то. Формально они все не работают, но фактически у них есть источник дохода. Но прогноз ближайший не оптимистичный. Как-то копится, копится» [ПМА 1934: 34–34 об.].

16 Здесь вспомним слова П. Стаценко, о том, что следующие выборы мэра города будут последними, когда у власти будет русский.


в котором говорилось следующее: «Вячеслав Степанович, если не можете содержать город в чистоте и порядке, уступите дорогу более молодым и энергичным. Среди русских достаточно патрио-тов Кизляра, которые в состоянии справиться с этой задачей. Вы вспоминаете о людях своей национальности только перед очеред-ными выборами» [Деловой Кизляр. 23 июля 2010 г.]. Как говорят горожане, Паламарчук проиграл выборы вчистую, однако побе-дитель выборов — «дагестанец» из местного казначейства — был приглашен новым президентом РД М. Магомедовым, который якобы просил «отдать ему» эти выборы, то есть уступить место востребованному по тем либо иным причинам проигравшему конкуренту, а именно — Вячеславу Степановичу Паламарчуку [ПМА 2011 г.: 22–22 об.]. Требуемое свершилось. Паламарчук продолжил свою деятельность в этой должности.

В районе же главой стал человек из команды Сагида Муртаза-лиева — Андрей Виноградов. Фигура по-своему примечательная. Он русский, ему еще нет и 30 лет. По рассказам местных жителей, в молодости он занимался борьбой, но, видимо, у него был некий комплекс, не позволявший проявлять в нужный момент и в долж-ной мере силу и решительность. Позднее он оказался в охране С. Муртазалиева, и Саид научил его преодолевать эти недостатки. В Сагиде Андрей Виноградов нашел и необходимую социальную опору, в результате стал искренне преданным ему. На этой почве и в этих условиях принял ислам. Так что он «по крови» русский, а по вере мусульманин. Для современной Кизлярщины символич-ный факт.

Народ искренне голосовал за Виноградова (по официальным данным, за него проголосовало почти 87 % избирателей), рассчи-тывая на поддержку нового главы со стороны С. Муртазалиева и на продолжение перемен к лучшему. Последний обещает под-держку и завершение начатых ранее работ, а также реализацию новых планов социального и экономического развития района [Акимова 2011]. А.Е. Виноградов, бесспорно, человек С. Мур-тазалиева17, который, сменив служебное поприще и, очевидно,

17 Рассказывают, что в период выборной кампании по городу и району были развешены агитационные плакаты, призывавшие голосовать за А.Е. Виногра-


рассчитывая на развитие собственной карьеры, не желает терять поддержки населения Кизлярщины.

Местные жители наблюдают конфронтацию городской и рай-онной ветвей власти. Она не только «политическая», но и быто-вая. Район делает своим центром расположенное на окраине го-рода село Аверьяновка. Там действует районный Центр культуры и досуга, а в поселке Юбилейном, который также рядом с городом, построено новое здание районного суда. Да и внутри города все непросто. Самым большим залом располагает Дворец культуры КЭМЗа, но гастроли артистов, по настоянию городской власти, проводятся в намного уступающем ему по размерам и техниче-скому оснащению городском ДК. В городе работают три телекана-ла — один («ТБС») городской администрации, другой («Полет») принадлежит КЭМЗу и третий, «независимый» — «Прометей». Демонстрируемые на них репортажи из жизни города и района различаются, равно гостями той или другой студии часто оказы-ваются люди, которых по известным причинам не приглашают на другой телеканал [ПМА 2011 г.: 21–22]. Отмеченное не делает жизнь города особо сложной, но и не вносит необходимого согла-сия в действия разных ветвей власти. Народ подобные разногла-сия наблюдает молча, так как сам не представляет собой целост-ности.

* * *

Кизляр был и остается городом многонациональным. Только «лица» и пропорции оных ныне другие, чем прежде. Заметно со-кратилось в городе число армян, практически выветрилась гру-зинская составляющая горожан, сохраняются персы, в настоящее время фигурирующие как азербайджанцы (вместе с собственно азербайджанцами). Зато значительно прибавилось представите-лей народов Дагестана.

дова. На них была помещена фотография кандидата, а под ней — фотография С. Муртазалиева, разговаривающего по телефону. Плакат воспринимался пре-дельно однозначно: Муртазалиев дает указания Виноградову что и как делать, и последний является пешкой в его руках [ПМА 2011: 23 об.–24].


В городе есть несколько мечетей, в том числе одна шиитская (для азербайджанцев и персов), три православные церкви (Св. Георгия Победоносца, освящена в 2002 г., ныне собор, церковь на русском кладбище, женский Крестовоздвиженский монастырь), армянская церковь Св. Саркиса на армянском кладбище. Сун-нитская Джума-мечеть была построена раньше церкви Св. Геор-гия — еще в 1990-е годы. Примечательно, что денежные средства на строительство церкви Св. Георгия внесла и мусульманская об-щина Кизляра, о чем умалчивает надпись на памятной гранитной доске при входе в храм18.

Мечети построены в разных частях города на средства верую-щих и на частные пожертвования в крупных размерах: вложить личные деньги в строительство мечети престижно, вот они и воз-водятся. Мечети имеются практически во всех селах Кизлярского и Тарумовского районов, где мусульмане (конкретно дагестан-цы) составляют значительный процент жителей. Строительство и ремонт церквей в городе и селах в последнее время в немалой степени осуществлялись «благодаря поддержке республиканских и районных властей, когда на эти цели выделялись деньги из бюд-жета» [Магомедгаджиев 2011б]. Впрочем, это не отрицает лич-ных пожертвований на соответствующие цели.

Прихожан церквей на несколько порядков меньше, чем людей, посещающих мечети. По пятницам ближе к часу дня по централь-ным улицам города движутся вереницы мужчин разного возраста, а также юношей, направляющихся в Джума-мечеть, которая рас-положена на набережной Терека (примечательно, что небольшая улочка, идущая в сторону Джума-мечети, ныне носит имя имама Шамиля). Бывая в Кизляре, не видел сколь-либо значительного количества людей в храме Св. Георгия, в том числе в воскресе-нье. Очевидно, такое можно наблюдать только по большим цер-ковным праздникам. Впрочем, это вполне закономерно в свете

18 На этой доске упомянуты градоначальник В.С. Паламарчук, известный уроженец Кизляра Станислав Валентинович Ильясов, на протяжении ряда лет занимающий ответственные посты в федеральном правительстве (о нем см.: «Кизлярская правда», 29 октября 2010 г.), руководители предприятий, казаче-ство, местные известные лица и «горожане».


укоренившегося в большой массе русских довольно равнодуш-ного отношения к религии. Другое дело мусульмане, в частности Дагестана, где в последние десятилетия ислам переживает едва ли не второе рождение, и в этих условиях поведение людей, инди-видуально пусть и не всегда искренно, подчиняется требованиям обстоятельств и окружения.

Современная Кизлярщина — широкомасштабная контактная зона представителей разных народов, культур и религий.

Это выражается в необходимости людей приспосабливаться к новым условиям. Адаптация происходит в бытовых практиках (в том числе в кулинарии, одежде и т.д.), естественно, в поведе-нии.

Учительница из Аверьяновки рассказывает: Люди ко всему приспосабливаются, мы, а уж дети и того боль-

ше. Наши дети ходят как дагестанцы — грудь вперед. Русские дети разговаривают с акцентом. Нашим людям везде трудно, их воспринимают как чужих, дагестанцев. Моя дочь вышла замуж за астраханца и уехала в Астрахань. Трудно приживаться… Ей говорят: «Почему ты так одеваешься?» Там ходят в ярком, а мы — в темном, с длинными рукавами, и зимой, и летом. Дети наши говорят странно, ведь в их (дагестанских. — Ю.К.) языках нет родов, окончаний… Скорее всего получится скоро, что рус-ских как таковых не будет здесь, говорить будут на странном, непонятном языке [ПМА № 1856: 60].

В населенных пунктах с преобладанием переселенцев, как, например, в совхозе «Вперед» под Кизляром, немногочисленные русские дети довольно свободно говорят по-аварски, а их родите-ли любят слушать аварские песни [ПМА № 1836: 59].

Русская женщина (муж у нее тоже русский) рассказывает, что оба ее сына крещеные и обрезанные. Младший, 10-летний маль-чик, носит крестик, «сверстники дагестанцы к нему с уважением относятся… мальчишки друг другу “низ” показывают, а он еще и крестик носит» [ПМА № 1920: 79–79 об.]. Схожих примеров, как говорят, не единицы. На Кизлярщине немало православных сменили веру. Вспомним главу района А. Виноградова.


Но здесь же примем во внимание слова настоятеля храма Св. Георгия отца Юрия, согласно которым за последние годы в Киз-лярском и Тарумовском районах шесть-семь десятков мусульман приняли православие, но скрывают это от родственников и со-седей, так как с их стороны подвергнутся остракизму или чего более худшему [ПМА, № 1856: 66]. Проверить эти сведения, тем более цифры трудно, но зная людей — жителей горных селений, которые хотели сменить веру, но не сделали этого по тем же при-чинам, полагаю, доверять сведениям священника можно.

Наблюдаемые сегодня на Кизлярщине процессы неоднона-правленные. Взаимные влияния достаточно широкие и глубокие, хотя воздействие на общественную среду дагестанцев внешне выглядит более активным. Так ведь они и являются элементом, стимулирующим и производящим изменения. Они не носят все-объемлющего характера (да и не могут быть таковыми, ибо куль-тура самих дагестанцев за «эпоху» вхождения их родины в состав Российского государства претерпела существенные трансформа-ции, и сами они являются россиянами), но привносят характер-ные оттенки в строй и быт города и округи.

Это оттенки различного характера.Скот на улицах города — знак последних десятилетий. Коровы

у мусорных баков и существовавшая до недавних пор штрафная стоянка для них в городском парке — негатив, болезненно пере-живаемый коренными горожанами [Миразимова 2010; сайт «Наш Кизляр» <www/kizlyar05/ru>. Дата обращения: 17 марта 2011 г.].

В то же время в последние 15–20 лет у города появился новый бренд — «кизлярские ножи». Выходцы из каких дагестанских се-лений стали зачинателями этого производства, не вполне ясно, но данная продукция обрела популярность и активно рекламирует-ся. В Интернете рекламе кизлярских ножей посвящено несколько сайтов.

В качестве образчика своеобразной интеграции конфессий лю-бопытен такой пример. На Пасху главы города и района поздра-вили земляков. У В.С. Паламарчука это выглядело так: «Уважае-мые кизлярцы! Примите самые теплые поздравления со светлым


праздником Воскресения Христа — Святой Пасхой!» А.Е. Вино-градов сердечно поздравил православных христиан с окончанием Великого Поста и наступлением Светлого Христова Воскресе-ния! («Кизлярская правда», 22 апреля 2011 г.). Заметна разница? Мне кажется, я не ошибусь, если обращу внимание на то, что у неофита Виноградова на первом месте в поздравлении значит-ся окончание поста (как в празднике Ураза-байрам у мусульман) и уже потом Воскресение Христово. И не по причине ли тако-го же влияния в регулярно публикуемом «Кизлярской правдой» «Кизлярском православном вестнике» особое внимание уделяет-ся научению соблюдения постов («Кизлярская правда», 26 ноября 2010 г.). При этом газета не забывает поздравлять с должными праздниками мусульман и верующих армян.

В свою очередь архиепископ вновь созданной Владикавказ-ской и Махачкалинской епархии Зосима при посещении Кизля-ра отметил, что, судя по его первичному знакомству с местной ситуацией, межрелигиозное сотрудничество на Кизлярщине от-лажено, а сам регион — «немаловажный для церкви» [Магомед-гаджиев 2011в]. Интервью с ним брал корреспондент газеты «Де-ловой Кизляр», не являющейся, как местная «Правда», печатным органом администрации города, что тоже примечательно19.

19 Эти две издающиеся в Кизляре газеты существенно различаются по со-держанию, что вполне естественно. «Кизлярская правда» — орган местной городской власти, поэтому редакционная политика газеты соответствующая и содержание ее согласуется с принятыми в стране «нормами» подобных из-даний. Постоянные или периодически выходящие полосы газеты имеют назва-ния: «Общество» (социально-политические и экономические вопросы), «Доку-менты», «Кизлярщина — родная сторона», «Кизляр и кизлярцы», «Культура», «Литературная страница», «Кизлярочка» (страница для женщин), «Пестрый мир», «Сообщения, информация, поздравления». Учредителем и главным ре-дактором «Делового Кизляра» является некий Дауд Гаджиев. У газеты другое лицо. В ней помимо информации и репортажей о социальной, политической и экономической жизни города и района много уделяется места спортивным изве-стиям, светской хронике из жизни мировых знаменитостей, для женщин — со-веты о поддержании красоты, есть страничка для детей, а для взрослых большие кроссворды и сканворды и, конечно, немало рекламы и объявлений. С извест-ной долей условности можно сказать, что у «деловой» газеты «мужское лицо», тогда как у официального органа, скорее, женское.


Так что диалог и сотрудничество представителей разных кон-фессий, народов и культур в городе и районе действительно име-ют место быть. По крайней мере на официальном уровне20.

В сентябре 2010 г. в городском ДК прошел конкурс-выставка «Кизляр — город мира и дружбы» («Кизлярская правда», 29 октя-бря 2010 г.). В преддверии съезда народов Дагестана, обсуждав-шего проблемы межнациональных отношений, прошли район-ная конференция и заседание Совета старейшин на ту же тему («Кизлярская правда», 3, 10 декабря 2010 г.) и семинар учителей родного языка под лозунгом «Мы дружбой народов сильны!» («Деловой Кизляр», 27 мая 2011 г.). В сентябре 2011 г. в район-ном Доме культуры и досуга прошли праздничные мероприятия «Кизляр — симфония народов», приуроченные к отныне объяв-ленному ежегодным Дню единства народов Дагестана. В городе открыт культурно-этнографический центр, в котором школьников знакомят с традициями жителей многонациональной республики; а общественная организация «Молодежь Кизлярщины» вошла в состав клуба «Многонациональная Россия» (сайт «Наш Киз-ляр» <www/kizlyar05/ru>. Даты: 20 июля, 13 сентября 2011 г.).

В официальном публичном пространстве для укрепления дружбы народов делается немало. Однако вне такового, в про-странстве житейском, обстоятельства выглядят не очень празд-нично.

Старший научный сотрудник краеведческого музея им. Ба-гратиона, большой патриот Кизляра Лев Николаевич Серебряков также призывает не делить мир на «своих» и «чужих». Но с бо-лью говорит о негативных явлениях и процессах, наблюдаемых в последние десятилетия на Кизлярщине, поясняя: «В Дагестане <…> немало мудрых людей, которые понимают, что усугублять

20 Главный редактор кизлярского телеканала «Прометей» К. Омаров с сожале-нием рассказывает, что на его инициативу организовать цикл репортажей с авто-ритетными людьми города, в том числе с муллой Джума-мечети и отцом Юри-ем, на тему «Молодежь и наркотики» участия представителей православного духовенства не удалось добиться. Отца Юрия не удалось вызвать в студию, а игуменья местного женского монастыря на интервью не решилась, сославшись на необходимость получения разрешения на то от главы епархии [ПМА 2011 г.: 18–18 об.].


русско-дагестанские отношения опасно, политически непредска-зуемо и экономически невыгодно. У русских нет кланов в Даге-стане, зато у них вся Россия. Дагестан нуждается в ней, так же как и Россия нуждается в том, чтобы на Кавказе был мирный Даге-стан. Выгоднее укреплять русско-дагестанскую совместимость» [Серебряков 2010].

Упомянутые автором «кланы» в Кизляре и в районе трудно раз-личимы. Конечно, цумадинцы стремятся поддерживать отноше-ния между собой, то же и цунтинцы, а равно выходцы из других районов РД, уроженцы конкретных горных селений. В сельской местности им это более или менее удается, хотя даже в селах, за-селенных переселенцами из одного горного селения ныне отсут-ствует годекан — публичное место, площадь, на которой, соглас-но традиции, обсуждаются и решаются все сколь-либо значимые общественные вопросы и дела.

В результате переселения идентичности изменялись и изменя-ются. В ряде случаев новые условия (оторванность от «родной» среды и в силу этого невозможность сохранять привычный, «тра-диционный» образ жизни при отсутствии контактов с односель-чанами и т.д.) и/или невыраженная необходимость восприятия языка и определенных стандартов культуры среды принимающей приводят к проявлению признаков маргинальной идентичности [Магомедханов 2008: 67]. Это не согласуется с отмеченным выше утверждением о том, что русские дети осваивают язык численно преобладающего населения. Не согласуется, однако не противо-речит. Жизнь многопланова. Отмечено, что даже представители молодежи из числа горцев, родившиеся на равнине, слабо владе-ют родным языком, имеют смутное представление о националь-ной культуре, однако у них сохраняется четкое отождествление себя с определенной этнической группой [Традиционное и новое 1981: 231].

Кизляр являл и являет собой плавильный котел, в котором имеют место все эти явления.

В городе, — рассказывает Камиль Омаров, главный редактор телеканала «Прометей», — в бурные 1990-е годы были попытки создать землячества из переселенцев. В первую очередь в этом


усердствовали аварцы. Но землячества не сложились, а те, что и появились, просуществовали недолго. Объединяются земляки только когда возникают какие-нибудь проблемы местного поли-тического характера. Сейчас какой-либо сплоченности по земля-ческому, национальному принципу нет. Во время выборов земляки часто оказываются сторонниками разных блоков [ПМА 2011 г.: 19–19 об.].

Рассказывает упоминавшийся ранее Гусейн:Татарка (слобода на территории старого города. — Ю.К.),

я там живу, там когда-то тезики [таджики, персы] жили. Сей-час облик слободок размылся… На Татарке дагестанцы [сейчас] живут, но дагестанцы не одной нации. Там наций пятнадцать.

Соб: А есть «клубы» национальные, места сбора земляков?Гусейн: Нет… нет. Единственно мы, даргинцы первой волны,

приехавшие в город в 50-е годы и их дети, до 90-х годов больше общались. А приезжают новые даргинцы, мы с ними мало дру-жим, а дружим со старыми знакомыми. Мы уже обрусели, хотя живем на Татарке. Мы больше дружим с местными, с теми, кто здесь живет давно-давно. Первая волна даргинцев — приехавшие после войны семей 20–30, в том числе мои родители, мы всегда общались, родственники мы — не родственники. А когда пош-ли новые волны переселенцев в 90-е годы, то все помешалось… В Кизляре нет примеров компактного расселения по националь-ности, по районам выхода. Только в Русской слободке в основном русские (живут), а все остальное перемешано [ПМА № 1934: 36–37].

Но все же, к словам Льва Николаевича Серебрякова (автора выше цитированной статьи) следует прислушаться, так как он видит ситуацию неформально и под кланами понимает отличаю-щиеся от принятых, но реально существующие явления.

Из личной беседы с Л. Серебряковым:Вячеслав Степанович Паламарчук является мэром города

уже 25 лет. У него в городе есть собственность, он ее стере-жет, у него свои сферы влияния. Другой клан возглавляет Сагид Муртазалиев, есть клан даргинцев, есть аварцы.


Из Шамильского района (из селения Мачада. — Ю.К.) Ахма-тов — директор КЭМЗа. Он, пожалуй, самый умеренный, сдер-жанный. По-моему, из всех аварцев самый рассудительный и раз-умный. Но при нем все главные должности занимают аварцы21. У него был Мирзабеков, талантливый человек. Мыкался здесь, ра-ботал здесь долго. Кумык был по национальности. Раньше 90 % на КЭМЗе работали русские — оборонное предприятие, рабочих набирали по стране. С 70-х годов руководящие посты начали за-нимать дагестанцы. Дагестанизация идет, дагестанская коло-низация Кизляра.

И далее о процессе дагестанизации: С 60-х годов политика использования земель под пастбища.

Было создано более 150 пастбищ (кутанов. — Ю.К.). За три-два десятка лет земли вытравлены. Отгонники сами жалуются, что неразумная политика, можно дойти до того, что и живот-новодства у нас не останется. Политика переселения с гор на равнину!

А потом о городе:Раньше город был интернациональный. В 20–30-е годы у вла-

сти были армяне. Но здесь были русские, и армяне, и кумыки были (хотя Орозаев Гасан преувеличивает место и роль кумыков в истории города)22. Были казаки Горичи. Они из дагестанских горцев. Наверное, и горцы имели здесь свои кутаны. Но их про-гоняли. А Горичи приняли казачество. И вот, сложился интерна-циональный Кизляр.

Казаки в основном жили по станицам. В 20-е годы кизляр-цы высказывали недовольство по поводу присоединения Кизляра к Дагестану. В 50–60-е годы Кизляр был русским городом, в связи с тем что много русских переселилось сюда, где земля прекрас-ная, и животноводство можно развивать, и Каспийское море рядом.

21 В родном селении Ахматова Мачада построен филиал КЭМЗа. В связи с развалом промышленного производства помещение использовалось местными жителями не по прямому назначению, но во благо сельчан.

22 См. комментарии Г. Оразаева к: [Тарихи Кызляркала 1993].


Было два крупных предприятия — электроаппаратный и с 62-го года КЭМЗ. Они интенсивно развивались. Для республики (Дагестанской. — Ю.К.) это было выгодно, республика поддер-живала их развитие. В этом заключалось положительное. Но, с другой стороны, началось кадрирование, дагестанизация, поли-тика переселения. Вот это началось. Я чувствовал наплыв с гор. Это уже ощущалось...

По поводу специалистов из горцев, приезжавших на местные предприятия:

Здесь была такая политика. С гор приезжали поступать в вуз в Махачкалу. Даже два балла не добирает, его принимают. Рус-ские уезжали получать образование в другое место, например, в Пятигорск. Тамошнее руководство тоже делало снисхождение дагестанцам, нашим «младшим братьям». Тоже. Политика…

Выходцы из разных горных районов кучкуются, у каждых своя ниша. Аварцы, через Ахматова, сосредоточились на должностях при КЭМЗе. Правда, в апреле убили «идеолога» Ахматова. Он был заместителем генерального директора по кадрам.

И Стаценко убили, начальника штаба казаков. Известно кто убил, сосед, в «Красном восходе». Но причины, мотивы милиция и прокуратура не оглашают.

Даргинцы у нас в последнее время держат банковскую сферу. В советское время был один государственный банк, теперь ком-мерческие банки. В Кизляре их четыре, в финансовой деятель-ности даргинцы.

У Муртазалиева в собственности был торговый комплекс «Олимп». Заправки по району его. У него, наверное, много чего есть. И в горах у них много чего есть. Сейчас в горах можно нор-мально жить, там все растет.

…Аварцы более предприимчивы и солидарны между собой, поддерживают друг друга.

Казачество пыталось восстановить братские отношения. Что-то у них получается, но нет поддержки. Здесь не то, что на Ставрополье. Там русская власть, протекторат государства. А здесь, наоборот, казаки дагестанцам не нужны… Надо было государству отделить левобережье Терека — Кизлярский, Шел-


ковской, Наурский районы, тогда бы русское население воспряло бы духом и осталось жить на этих землях. Когда в 90-е годы обострились национальные отношения, появился фронт имама Шамиля аварский, но с тех пор многое изменилось, казачество утратило свою организованность…

Интересы России в отношении Кизляра сейчас умеренные. Казаков никаких нет. Раньше казаков опасались. В 90-е годы они действовали, как-то могли влиять в пользу русских. Власть ис-пользовала их, но опасалась, чтобы казаки не забирали от них полномочия, не шли против власти…

Здесь, конечно, дагестанизация произойдет в итоге. Здесь ползучая экспансия. Здесь — во всем Северокавказском федераль-ном округе. Государство же должно регулировать эти процес-сы? [ПМА 1934: 26–31 об.].

Русский Лев Серебряков (по уверению ряда коренных кизляр-цев, Серябряковы имеют армянские корни) опосредованно гово-рит о росте напряженности в городе и в окружающей его мест-ности. Для него она имеет свои причины и свой облик. Но о росте напряженности говорят и давно освоившиеся, и даже выросшие в Кизляре дагестанцы.

Гусейн:Мое ощущение, что напряженка растет… В основном это молодежь до 30 лет. Местный авторитет

Насыр (?) получил образование в Египте (другие — в Пакистане). Он (и они) привносят радикализм во взгляды молодежи, поясняя, как надо построить, перестроить жизнь. Хотя в Пакистане и Египте основная часть населения живет очень бедно. И почему, если там знают и учат других, как перестроить жизнь, они не сделают этого у себя?.. Исмаил, у тебя нет ощущения, что на-пряжение в обществе растет?

(Исмаил — новый фигурант диалога, который все время при-сутствовал во время беседы.)

Исмаил: Точно. Нарастает. Но к чему это приведет? Что предпримет власть?

Гусейн: Многое зависит от того, что предпримет власть. Когда по ночам собирается 20–30 человек, то для чего, спра-


шивается? Тот, кто делает благое дело, тот не прячется. Раз они закрываются, значит что-то затевают. У меня племяннику было 17 лет. Он говорил, мама, отпусти меня в Египет, я буду там учиться. Она: на кого, для чего? Он: ислам буду защищать.

От кого защищать? Он называет авторитетом тамошних… Ислам когда надо защищать? Если тебе не дают молиться, не дают строить мечеть. Основания для джихада были в советское время… Я им часто говорю: братья-мусульмане, что вы в те времена, в советские, не боролись с порядками за ислам, а сейчас что вы боретесь, когда построены тысячи мечетей и медресе? [ПМА 1934: 32–37 об.].

Постоянная его мысль: «напряженка» растет. Это был год 2010.

Год 2011. Тихий город превращается в объект террористиче-ских актов.

Начало года было отмечено взрывами в магазинах города, тор-говавших спиртными напитками, и в барах («Деловой Кизляр». 2011, № 5 и др.) (подобное за год с лишним до этого имело место в Махачкале).

Дальше — больше. Один из самых спокойных до сих пор районов Республики Да-

гестан превратился в зону активных контртеррористических опе-раций. Кто является «лесными братьями», в официальных СМИ не поясняется, и разобраться в этом непросто.

В марте 2012 г. в городе в ходе перестрелки было убито трое видных бизнесменов — братья Гамзатовы и их родственник. Сразу же за этим произошли массовые митинги с требованием разобраться в случившемся. «Значительную часть собравшихся составляли выходцы из родного села убитых (Кванада Цума-динского района. — Ю.К.), приехавшие из нескольких районов Дагестана и из Астраханской области. Из здания администрации к ним никто не вышел. Охранники им ответили, что на работе ни-кого из чиновников нет. Потом участники акции направились за город и перекрыли мост на федеральной автотрассе. Дорога была заблокирована несколько часов, пока к ним не приехали чинов-ники районной администрации и представитель правительства


республики. Участники акции требовали отставки главы Киз-лярского района. После переговоров и заверений представителя администрации о том, что будет проведено тщательное расследо-вание инцидента, участники акции разошлись» [Родственники]. Конфликт получил широкий резонанс в республике. Президент Дагестана Магомедсалам Магомедов прервал свое участие в ра-боте Совета местных и региональных властей Совета Европы и вернулся в республику. Он заявил, что «поскольку в этом ин-циденте участвовала охрана главы МО “Кизлярский район” Ан-дрея Виноградова, мною принято решение об его отстранении от работы на период следствия. Его обязанности исполняет сейчас первый заместитель главы. Дальнейшие действия будут зависеть от результатов следствия» [Глава Кизлярского района].

* * *

Кизляр и Кизлярщина по-своему и весьма ярко отражают исто-рию присутствия Российского государства на Кавказе. Функцию форпоста России в регионе они выполняли на протяжении без ма-лого три столетия. Они росли и укреплялись во время укрепления российского присутствия, а ныне переживают упадок. Возможно, через какое-то время для них настанет период нового подъема. Ведь поговаривают о возрождении знаменитых виноградников и виноделия. Строятся планы о сооружении в окрестностях города современных молокоперерабатывающего и мясоперерабатываю-щего заводов, кое-что уже сейчас сооружается. Мечтают о боль-ших госзаказах для местных промышленных предприятий. Одна-ко подъем напрямую зависит от экономического благосостояния страны и политической стабильности в Дагестане. Кизлярщина и Кизляр теперь неразрывно связаны с этой республикой. О выхо-де их из Дагестана уже никто не заикается. Да и куда выходить, к кому «перебраться»? В 1990-е годы серьезно говорили о перепод-чинении Ставропольскому краю. Но тогда политическая ситуация в регионе была другой и умонастроения у людей были иные, и этнические компоненты народонаселения региона тоже отлича-лись. Ныне же восточные районы Ставрополья, соседствующие с Дагестаном и Чечней, переживают практически то же, что в


последние двадцать лет переживала Кизлярщина, а именно — массовую миграцию горцев (подробнее см.: [Карпов, Капустина 2011: 348–377]). А само Ставрополье оказалось единственной «русской» административно-территориальной единицей во вновь образованном Северокавказском федеральном округе, что делает его будущую судьбу еще более непредсказуемой.

Кизлярщина и Кизляр будут жить и, дай Бог, процветать. И русские в нем останутся, только их будет мало23. Нынешние кизлярцы часто рассказывают о своих друзьях, соседях и род-ственниках, в 1990-е годы перебравшихся из Дагестана в «Рос-сию» (большей частью в Ставропольский и Краснодарский края) и тяжело устраивавшихся на новых местах. «Мы для местных жителей дагестанцы, нерусские, так нас воспринимают»24. Но дагестанцами считают себя и сами местные русские. Мужчина средних лет, занимающий хорошую должность в городском хо-зяйстве Кизляра, но не очень ладящий с начальством, не хочет по-кидать этот город по двум причинам. Кизляр — его родина, хотя и очень изменившаяся за последние двадцать лет. Одновременно он знает, что в России его будут воспринимать чужаком, он даге-станец, таковым и сам себя осознает. На новом месте он не будет довольствоваться малым, но стремиться к большему, и дом будет строить там по заведенным в Дагестане ныне правилам, то есть большим и удобным во всех отношениях, что в «России» воспри-мут негативно. В Москве же, где приезжие чувствуют себя неза-висимо, ему не устроиться. Поэтому что остается? Жить в Киз-ляре, приспосабливаясь к местным реалиям, оставаясь по складу характера и взглядам на жизнь дагестанцем, русским дагестанцем [ПМА № 1920: 80–80 об.].

Новый Кизляр приобретет вид дагестанского города с харак-терными постройками, хотя в нем останутся памятники Петру I,

23 Высказываемые в правительственных кругах пожелания о возвращении русских в Северокавказский регион вряд ли имеют шансы стать реальными планами и действиями.

24 Эти рассказы любят пересказывать и местные дагестанцы, отмечая, с одной стороны, произошедшую аккультурацию русских в республике, а с другой — негостеприимность к «своим» «природных» русских.


основателю крепости Кизляр генерал-аншефу В.Я. Левашову, Петру Багратиону, Пушкину, возможно, Ленину, героям Граждан-ской войны с вечным огнем25, советской истории Кизляра и др. В культуре народов Дагестана с большим пиететом относятся к истории и традициям. Новые кизлярцы в основной своей массе будут дагестанцами, с уточняющей поправкой — горцами новой среды и обстоятельств. При значительном снижении доли рус-ского населения в городе для недавно осевших в нем мигрантов и для тех, кто поселится в Кизляре в скором будущем, тем более для их детей «русская» культура и «русская» и даже российская идентичность вряд ли окажутся привлекательной альтернативой собственной модернизированной и в определенной мере европе-изированной культурной идентичности. И они будут репрезенти-ровать себя «горцами», а через это придерживаться определенных культурных и т.д. стереотипов. Правда, уже горцами равнинны-ми, кизлярскими. И сформируют новый «этнокультурный потен-циал» старинного города, в новой редакции — дагестано-русско-европейский.

Это мое, человека со стороны, представление о будущем го-рода.

Лев Серебряков — коренной кизлярец — смотрит на то же не-сколько иначе.

Когда эта статья была написана, я получил от него письмо, в котором он пространно изложил свое видение недавней исто-рии, современного положения родного для него города и края. Процитирую его достаточно полно. Оно заслуживает того.

Кизляр в обозримом будущем останется русским по духу и культуре. Дагестанцы здесь становятся ближе ко всему рус-скому, идет адаптация, происходят эволюционные процессы. Кизляр за свою историю многое переварил. И то, что Дагестан с Россией, русский фактор преодолел экстремизм мусульманско-го толка, дикость и варварство проповедников средневекового

25 В Кизляре вечный огонь у этого памятника негасимый, тогда как в столице республики Махачкале уже более пяти лет вечный огонь у памятника погибшим в Великую Отечественную войну потушен (по крайней мере в обычные дни).


и чуждого краю ваххабизма, во многом заслуга малого города, форпоста России на Юге.

С другой стороны риски и опасности совсем не исчезли. И как наши предки жили в тревожном ожидании нашествий и набе-гов, так и современные кизлярские жители все годы находились в постоянной опасности. 1999 год был пиком. Во время Путина терроризму положен предел. А события 90-х, общие страдания и горе потерь сблизили, объединили горцев и русских.

И вправду, в кизлярской мечети у меня больше друзей и близких мне по душе людей, чем во всей Москве. Мы вместе все пережили и переживаем. Там, в столице, о нас кто думает? Кто спасал нас 9 января 1996 года? Народ оказался выше и мудрее политиков. Дагестанский народ, в который я верю… Полного исхода рус-ских быть не должно. Нет такой ненависти, как в Закавказье. Дагестан — интернационал, союз народов, он больше объединя-ет, чем разъединяет. Дагестанские горцы мудрее, талантливее, настроены больше на мир и дружбу. И еще тем ближе, что не приемлют американщину, распущенность нравов… И очень хоро-шо, что они еще сохраняют свою самобытность в современном безумном мире (с потерями, да).

Русские у нас тоже пытались сохранить свое историческое лицо. Возрождение казачества — это ведь не только попытка защитить себя от наплыва дикости с гор (скажем прямо, по-тому так и есть), но и стремление к истокам, попытка соеди-нить разорванную связь времен, самосохраниться — значит остаться самобытным и самостоятельным, способным жить и развиваться по-своему, не по-рабски. В начале 90-х, уверяю Вас, все было очень серьезно, и кизлярское казачество сыграло зна-чительную роль в жизни региона. Оно впервые организованной силой выступило в защиту интересов коренного населения края, осмелилось выразить открыто мнение кизлярцев… Вам должно быть известно, что произошло с гребенскими казаками в Чеч-не и исконно казачьими станицами. И в Дагестане могло быть по этому варианту, и происходило так. Дагестанская власть не признавала никакого казачества. А местная кизлярская власть поддерживала, но не открыто, с оглядкой, далеко не во всем…


В том, что казачество потом заглохло, переродилось, следу-ет винить, конечно, не горцев, не дагестанцев, а самих себя. Тут и местная власть позаботилась в подчинении казачьего движе-ния, в удушении его политической активности, и общество не готово было поддерживать позиции казачества. Да и само ка-зачество раздирали противоречия и не нашлось казаков — умных политиков, способных выстоять и объединить всех… Да и ясно, что в прежнем виде, как было сто лет назад, казачество суще-ствовать не может…

С одной стороны, дагестанцы воспринимают русскую куль-туру, оставаясь дагестанцами. С другой стороны, люди русской культуры становятся похожими на дагестанцев, кавказцев… Кизляр играет свою роль в этом скрытом и не очень заметном деле. Он переваривает всю дикость (горскую) и дурь (русскую). Хотя всего слишком много.

Заключительные слова письма следующие: «И Дагестан ста-нет культурнее, и Россия великой. Хочется верить».

Мне хочется верить в это вместе со Львом Николаевичем Се-ребряковым.

Памятник основателю крепости Кизляр генерал-аншефу В.Я. Левашову

Улица старого Кизляра

Продается дом

Памятник боевым и трудовым победам кизлярцев, сооруженный в честь его 250-летнего юбилея

Рейтинги кандидатов в мэры города в «Деловом Кизляре»

Церковь. Св. Георгия Победоносца

Кизлярская Джума-мечеть

Пятница. На полуденный намаз в Джума-мечеть

Мемориальная доска возле Джума-мечети

На главной улице города


источникиДело о передаче Кизлярского округа Дагестанской АССР в состав

Северо-Кавказского края. 1927 г. // Гос. архив Российской Федерации. Ф. р-1235, оп. 120, д. 71.

Доклад расширенного пленума Дагестанского областного комитета РКП(б) в Центральный комитет РКП(б) по вопросу о районировании Юго-Восточной области и о предполагаемом включении Дагестана в эту область. 1924 г. // Центр. гос. архив Республики Дагестан. Ф. п-1, оп. 1, д. 490.

Доклад Дагестанского областного комитета ВКП(б) по вопросу об отделении Кизлярского округа и Ачикулакского района от Дагестана. 1926 г. // Центр. гос. архив Республики Дагестан. Ф. п-1, оп.1, д. 756.

Материалы об улучшении быта караногайцев и калмыков. (Пере-писка, рапорты, журнал комиссии для предварительной разработки мероприятий по улучшению быта караногайцев и калмыков). 1910 г. // Центр. гос. архив Республики Северная Осетия-Алания. Ф. 11 (Терское областное правление), оп. 17, д. 282.

Переписка по вопросу о поднятии экономического благосостояния казачьего населения Терского войска. 1910 г. // Центр. гос. архив Респуб-лики Северная Осетия-Алания. Ф. 11 (Терское областное правление), оп. 62, д. 1554.

Протокол № 21 заседания бюро Северо-Кавказского крайкома ВКП(б) и материалы к нему. 20 апреля 1926 г. // Центр документации новейшей истории Ростовской области. Ф. 7, оп. 1, д. 246.

Протокол № 23 заседания бюро Северо-Кавказского крайкома ВКП(б) и материалы к нему. 28 апреля 1926 г. // Центр документации новейшей истории Ростовской области. Ф. 7, оп. 1, д. 248.

Протокол № 51а заседания бюро Северо-Кавказского крайкома ВКП(б) и материалы к нему. 31 октября 1926 г. // Центр документации новейшей истории Ростовской области. Ф. 7, оп. 1, д. 277.

Сведения о мерах улучшения быта и благосостояния Терского каза-чьего войска. 1901 г. // Центр. гос. архив Республики Северная Осетия-Алания. Ф. 11 (Терское областное правление), оп. 62, д. 732.

Северо-Осетинский областной исполнительный комитет. 1926–1927 гг. // Центр. гос. архив Республики Северная Осетия-Алания. Ф. р-42, оп. 1, № 45.

Стенограмма беседы руководителей Дагобкома ВКП(б) с предста-вителями советского казачества Шелковского и Кизлярского районов и постановление областного комитета ВКП(б) о результатах проверки


заявлений колхозников казаков и казачек Кизлярского и Шелковского районов. 1936 г. // Центр. гос. архив Республики Дагестан. Ф. п-1, оп.1, № 3146.

библиография Абрамкина М.В. «Верхи» не могут, «низы» не хотят // Деловой Киз-

ляр. 2010. № 3. Аграрный вопрос и переселение горцев Дагестана на равнину (1920–

1995 гг.). Документы и материалы: В 2-х т. / Под ред. А.И. Османова. Махачкала, 2006.

Акимова И. Народ сделал свой выбор // Кизлярская правда. 2011. № 25.

Алиев А. К. Русские дагестанцы: вчера, сегодня, завтра // Дагестан-ская правда. 1996. № 170.

Барончук В. «Русский вопрос» в Кизляре и Хасавюрте. Казаки об-ращаются к президенту // Новое дело. 1993. № 28.

Васильев Д.С. Очерки истории низовьев Терека. (Досоветский пери-од). Махачкала, 1986.

Ганиев А. Варианты областного деления // Молодежь Дагестана. 1997а. № 20.

Ганиев А. Федерализация Дагестана и права человека // Молодежь Дагестана. 1997б. № 26.

Гильденштедт И.-А. Путешествие по Кавказу в 1770–1773 гг. / Пер. Т.К. Шафрановской, ред. и ком. Ю.Ю. Карпова. СПб., 2002.

Глава Кизлярского района отстранен от должности на время рас-следования убийства (Дагестан) <http://regnum.ru/news/1511726.html,#ixzz1ruTPg2ZV>. 13 апреля 2012 г.

Заседание Государственного �овета Республики Дагестан // Даге-�овета Республики Дагестан // Даге-овета Республики Дагестан // Даге-станская правда. 1994. № 231.

Заседателева Л. Б. Терские казаки (середина XVI — начало XX в.) Историко-этнографические очерки. М., 1974.

Карпов Ю.Ю. Взгляд на горцев. Взгляд с гор: мировоззренческие аспекты культуры и социальный опыт горцев Дагестана. СПб., 2007.

Карпов Ю.Ю. Переселение горцев Дагестана на равнину: к истории развития процесса и социокультурным его последствиям // Традиции народов Кавказа в меняющемся мире: преемственность и разрывы в со-циокультурных практиках. Сборник статей к 100-летию со дня рожде-ния Леонида Ивановича Лаврова. СПб., 2010.


Карпов Ю.Ю., Капустина Е.Л. Горцы после гор. Миграционные процессы в Дагестане в XX — начале XXI вв.: их социальные и этно-XX — начале XXI вв.: их социальные и этно- — начале XXI вв.: их социальные и этно-XXI вв.: их социальные и этно- вв.: их социальные и этно-культурные последствия и перспективы. СПб., 2011.

Кисриев Э.Ф. Дагестан // Межэтнические отношения и конфликты в постсоветских государствах. Ежегодный доклад. 2005 г. / Под ред. В. Тишкова, Е. Филипповой. М., 2006.

Кульчик Ю. Г., Конькова З. Б. Дагестан: Нижне-терское казачество. М., 1995.

Летифов А.Л. Исторический опыт национально-государственного строительства на Северном Кавказе. Махачкала, 1972.

Магомедгаджиев М. Андрей Виноградов: «Я готов протянуть руку» // Деловой Кизляр. 2011а. № 2.

Магомедгаджиев М. Нельзя отделить церковь от государства. Интер-вью с Благочинным христианских приходов, настоятелем храма Георгия Победоносца отцом Юрием // Деловой Кизляр. 2011б. № 16.

Магомедгаджиев М. Архиепископ Зосима: «Кизлярщина — важный регион для нашей церкви» // Деловой Кизляр. 2011в. № 19.

Магомедханов М.М. Дагестанцы. Этноязыковые и социокультурные аспекты самосознания. М., 2008.

Материалы Всесоюзной переписи населения 1926 года по Даге-станской АССР. Вып. 1. Список населенных мест Дагестанской АССР. Махач-Кала, 1927.

Народы Дагестана / Под ред. С.А. Арутюнова, А.И. Османова, Г.А. Сергеевой. М., 2002.

Об очередных задачах дагестанской парторганизации // Революция и горец. 1931. № 10–11.

Расписание на завтра // Триумф аркада <http://vv�triark.ru/2007/06/08/raspisanie_na_zavtra.html>.

Репрессии 30-х годов в Дагестане (Документы и материалы) / Сост. Г.И. Какагасанов, М.Д. Бутаев, Р.И. Джамбулатова. Махачкала, 1997.

Родственники убитых бизнесменов в Дагестане требуют наказать преступников <http://regnum.ru/news/1511726.html,#ixzz1ruTPg2ZV>. 13 апреля 2012 г.

Серебряков Л. Казаки на Кизлярщине: вчера и сегодня // Кизлярская правда. 1993. № 11.

Серебряков Л. Не делите мир на «своих» и «чужих» // Кизлярская правда. 2010. № 104.

Современный Дагестан. Махач-Кала, 1926.

Сухов И. На востоке Кавказа они стали исчезающим этническим меньшинством // Московские новости. 26 мая 2011 г.

Тарихи Кызляркала / Введ., перев., комм. Г.М.-Р. Оразаева // Ших-саидов А.Р., Айтберов Т.М., Оразаев Г.М.-Р. Дагестанские исторические хроники. М., 1993.

Традиционное и новое в современном быту дагестанцев-переселенцев / Под ред. М.А. Агларова. Махачкала, 1981.

Фадеев А.В. Очерки экономического развития степного Предкавка-зья в дореформенный период. М., 1957.

ПМА — Полевые материалы автора. Архив Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН. Ф. К-I, оп. 2:

№ 1856 — Дневник экспедиционной поездки в Республику Дагестан и Ставропольский край в 2008 г.

№ 1920 — Дневник экспедиционной поездки в 2009 г. в республики Дагестан, Калмыкия и в Астраханскую область.

№ 1934 — Дневник экспедиционной поездки в 2010 г. в Республику Дагестан и в Ставропольский край.

2011 г. — Дневник экспедиционной поездки в 2011 г. в Республику Дагестан.

Е. Л. Капустина

сельсКие этюды К ГородсКому Пейзажу: трансформация ГородсКоГо Пространства

в КонтеКсте миГрационныХ Процессов в даГестане и судьба сельсКиХ землячеств

в маХачКале начала XXI веКа

Вид даже самого крошечного внутреннего двора зависит от того, откуда на него смотрит наблюдатель: из гостиной, кухни, со стороны ворот или из маленького чердачного оконца. С одной стороны взгляд упадет на дерево, с другой — на лестницу, при-слоненную к стене, с третьей — на женщину, сидящую на ска-мейке. Каждый предмет, который мы окидываем своим взором, многомерен, и наблюдать его можно как издали, обозревая всю композицию, так и приблизившись вплотную и обращая внима-ние на самые мелкие детали. Примерно так же можно по-разному посмотреть на объект исследования, особенно когда он поистине масштабен. Как город. Как столица республики. Как Махачкала.

Махачкала не просто заслуживает своего личного исследова-теля. Она нуждается в целом научном сообществе. И это самое сообщество в последние годы активно формируется. Уже не-сколько лет существует Музей истории г. Махачкалы, где плодот-ворно работают его директор З. Дадаева и ее коллеги. Над изуче-нием истории города, разных ее эпох, трудятся многие историки и этнографы, такие как Э. Далгат, П. Тахнаева, М.-Р. Ибрагимов и другие, достойное место тема истории и судьбы города занима-ет и в республиканской журналистике (в частности, медиа-проект С. Анохиной и П. Санаевой, о котором речь пойдет ниже). Отдель-но можно отметить полномасштабное исследование экономики и социальных сетей города, проводимое Д. Соколовым, предвари-тельные результаты которого уже опубликованы в коллективной монографии «Северный Кавказ: модернизационный вызов». Не-надолго захотелось примкнуть к этому сообществу и мне. Однако следует уточнить, что чердачное окно, через которое я смотрю на Махачкалу, расположено довольно далеко от города — в горных

112 Е. Л. Капустина

и равнинных селах Дагестана. Именно этот ракурс и был избран для того, чтобы попытаться с точки зрения антропологии описать особенность современной социальной структуры столицы Даге-стана в контексте стремительного процесса урбанизации, проис-ходящего в республике.

Как отмечает Ц. Дариева, «изучение трансформации город-ского пространства, исследование процессов формирования про-странственной идентичности и культурной логики городской среды требует не только анализа физической структуры (архи-тектуры, городского планирования и т.д.), но и пристального внимания к процессам социального производства пространства» [Дариева 2011]. В статье я остановлюсь на проблеме изменения городского пространства под влиянием миграционных процессов, происходящих в республике. В частности, предлагается рассмо-треть специфику функционирования в городском пространстве сообществ, которые можно назвать сельскими землячествами. К этим формам социальной организации в пространстве города и будет приковано основное мое внимание.

цифры

Процент городского населения в Дагестане по сравнению с другими северокавказскими республиками сравнительно не-велик — всего 45,14 % населения, которые приходятся на все 10 городов Дагестана [Северный Кавказ 2011: 266]. Именно сто-лица — Махачкала — сегодня наиболее быстро развивающийся город-мегаполис, мощнейший миграционный магнит республи-ки. Махачкала является самым популярным городом для новых переселенцев из сельской местности, обгоняя другие по росту численности постоянного населения. Также столица может по-хвастаться самым большим бюджетом в республике и самым низ-ким уровнем безработицы [Исрапилов 2007: 12].

Обратимся к истории. Петровское укрепление, затем Порт Петровск (а именно так Махачкала называлась с момента своего основания Петром Великим и до 1921 г.) до конца XIX в. пред-XIX в. пред- в. пред-ставлял собой довольно заштатное поселение. Статус города был получен им лишь в 1857 г., а рост его начался лишь с началом

113Сельские этюды к городскому пейзажу

активного строительства гавани и функционирования железной дороги [Тахнаева 2007: 26].

В XX в. город вырос значительно. Если в 1913 г. население города составляло лишь 24 тыс. человек (цит. по: [Далгат 2010: 59]), в 1926 г. здесь проживало 32 тыс. человек, в 1939 — уже поч-ти 87 тыс., в 1970 — 184 тыс., а в 1982 г. в газете «Дагестанская правда» было напечатано торжественное сообщение о рождении 300-тысячного жителя Махачкалы [Махачкала 2007: 209].

В 1990-е годы отмечалось некоторое уменьшение городского (и увеличение сельского) населения республики (337, 7 тыс. жи-телей в 1996 г. против 361 тыс. в 1990-м [Амиров 2003: 161]). В качестве причин этого принято называть экономическую неста-бильность в регионе, разорение многих промышленных предпри-ятий, высокий уровень преступности (в Махачкале одно время был даже введен комендантский час), а затем и разгоревшуюся войну в Чечне.

Д. Соколов выделяет два этапа постсоветского развития Ма-хачкалы. Первый — 1989–2000 гг. — этап замещения городского населения советского города «новыми горожанами», когда из-менялась не численность, а этнический состав населения. «Из жителей советского времени в городе осталась примерно треть. Основная часть русского населения, многие “рабочие и слу-жащие” из числа кумыков, аварцев, даргинцев, лезгин, лакцев и других народов Дагестана покинули столицу республики. При-мерная оценка объема этой миграции — 150–200 тысяч человек. Большая часть “старых горожан” была заменена мигрантами из других районов Дагестана, разбогатевшими в новые времена или просто бросившими все свои ресурсы на переезд в город» [Север-ный Кавказ 2011: 257].

Второй этап — 2000–2010 гг., время формирования махачка-линской агломерации с частичным включением пригородов в чер-ту города. «Объяснение скачкообразного роста населения Ма-хачкалы — в присоединении прилегающих поселков, население которых существенно увеличилось за счет жителей горных райо-нов. В первую очередь это не приток населения непосредственно в Махачкалу, а застройка окраин и пригородов» [Северный Кавказ


2011: 258]. Один из пиков миграции, по мнению Д. Соколова, был связан с выплатой в 2000 г. более миллиарда рублей компенсаций пострадавшим во время военных действий 1999 г.

Официальная статистика корректирует эти данные. Число при-бывших на постоянное место жительства в Махачкалу в 1998 г. составляло 7784 тыс. человек, в 1999 г. — уже 51 140 человек (из них 48 276 человек прибыло из сельских районов республики), в 2000 — всего 2545 человек. Вместе с тем в 1990-х — начале 2000-х годов наблюдается процесс выезда большого количества населения из Махачкалы как в сельские районы Дагестана, так и за пределы республики — с 1996 по 2000 г. лишь в 1999-м на-блюдался положительный прирост населения за счет миграции [Амиров 2003: 164–165].

В итоге к началу 2000-х годов два миграционных потока су-щественно изменили облик дагестанской столицы: с одной сто-роны, миграция дагестанцев из горных и предгорных районов на плоскость и прежде всего в Махачкалу, а с другой стороны, отток некоторых групп городского населения за пределы республики.

Так или иначе, отличительной чертой современной Махачкалы определенно является ее стремительный рост. Согласно данным Всероссийской переписи населения 2010 г., в столице республи-ки в этом году проживало около 572 тыс. человек, а в городской округе Махачкалы — 697 тыс. человек [Всероссийская перепись населения 2010]. Однако, скорее всего, в реальности число ма-хачкалинцев ощутимо выше. Например, по оценкам Д. Соколова, «население города сейчас составляет около 700 тысяч человек, а если взять всю махачкалинскую агломерацию, то реальной мо-жет быть и цифра в миллион человек» [Северный Кавказ 2011: 257].

старое и новое районирование

Этнические кварталы Махачкалы XX в. — наследство, доста-вшееся столице от дореволюционного прошлого. Л. Прибыльский в журнале «Вокруг света» отмечает, что население города состав-ляли «татары, грузины, персы, армяне, дагестанцы, русские, ев-реи» [Прибыльский 1896; цит по: Тахнаева 2007: 66]. Они сели-


лись в районах, приобретавших соответствующий национальный колорит.

Район улицы Дахадаева считался армянским (улица ранее на-зывалась Армянской), здесь жили зажиточные армянские купцы. В этом же квартале находилась армянская церковь. На пересече-нии ул. Котрова (бывшая Персидская), Малыгина и Леваневского жили персы1, портовые грузчики, матросы и торговцы [Анохина 2013: 11; Далгат 2008: 107]. В этом квартале была расположена персидская мечеть, где собирались для молитвы мусульмане, ис-поведовавшие ислам шиитского толка (мечеть действует и по сей день). На ул. Г. Гамидова находились принадлежавшие персам (купцам из иранского Азербайджана) караван-сараи [Тахнаева 2007: 77]. К этим районам примыкал компактный еврейский квар-тал (сейчас на его месте располагается гостиница «Ленинград»), он тянулся до современного Анжи-базара [Анохина 2013: 67].

Русским считался район Первая Махачкала, находившийся около железнодорожной станции. Бывший поселок Петровск Кавказский стал районом города, получившим свое название от расположенной здесь железнодорожной станции «Махачкала 1» [Далгат 2006: 116]. Здесь жили железнодорожные рабочие, боль-шинство из которых были русские. Район Первой Махачкалы («Первухи») воспринимался как русский до начала 1990-х. По некоторым данным, в конце XIX в. здесь также жили осетины [Тахнаева 2007: 76]. Недалеко от станции находится единствен-ная сохранившаяся до настоящего времени православная церковь города — Успенская. Русские также жили недалеко от городского маяка, а также в районе так называемого Молочного хутора (рай-он современной ул. М. Гаджиева).

Кумыкское население, согласно данным В. Марковина, на ко-торые ссылается большинство исследователей истории Махачка-лы, селилось на ул. Таркинской (согласно данным В. Марковина, это нынешняя ул. 26 Бакинских Комиссаров, по другой информа-

1 Возможно, персами называли прибывших в Петровск для работы в порту азербайджанцев из Баку и так называемого иранского Азербайджана. По неко-торым данным, перед войной те из них, кто не принял советского гражданства, подверглись выселению [Анохина 2013: 165].


ции — ул. Сулеймана Стальского) [Марковин 1988; Магомедов 2000: 63, Анохина 2013: 397], а также в селах Тарки, Агачаул, Кя-хулай, Альбурикент, находящихся недалеко от города [Анохина 2013: 129], сегодня они уже фактически часть столицы.

Таковой в общих чертах была этническая карта старого Пет-ровска, а затем и Махачкалы. На протяжении всего советского периода этническая специфика центральных кварталов понемно-гу размывалась и изменялась2, виной тому социальные катаклиз-мы — репрессии, война, перепланировка города, природные — осушение болот, землетрясение 1970 г., после которого в городе появились новые районы. Однако до 1980-х годов описанная эт-ническая специфика «старой» части города, судя по всему, еще была актуальной.

Таблица этнический состав махачкалы в 1989 и 2002 гг.3

[всероссийская перепись населения 2002]

Этническая группа 1989 (чел. / %) 2002 (чел. / %)Аварцы (вместе с андо-цезскими народами) 66 394 / 19,68 146 321 / 26,84

Агулы 1445 / 0,43 3657 / 0,67Азербайджанцы 5507 / 1,63 6750 / 1,24Армяне 1983 / 0,59 1711 / 0,31Даргинцы 39 205 / 11,62 75 891 / 13,92

Евреи (в т.ч. горские) 3413 / 1,01(+783) / (+0,23)

430 / 0,08(+61) / (+0,01)

Кумыки 52 585 / 15,58 96 616 / 17,72Лакцы 36 947 / 10,95 70 987 / 13,02Лезгины 30 546 / 9,05 65 633 / 12,04Ногайцы 2807 / 0,83 5148 / 0,94

2 Помимо привычных «этнических» кварталов в городе периодически возни-кали и экзотические, например в районе ул. Маячной в 1920–1940-е годы жили семьи бежавших из Болгарии коммунистов, даже организовавших в том районе свой овощеводческий совхоз. В 1946 г. большинство из них вернулось к себе на родину [Анохина 2013: 245].

3 Результаты Всероссийской переписи населения 2010 г. по этническому со-ставу города на момент написания статьи еще не были доступны.


Русские 68 766 / 20,38 43 644 / 8,0Рутульцы 2343 / 0,69 5974 / 1,10Табасаранцы 5044 / 1,49 11 124 / 2,04Таты 5759 / 1,71 417 / 0,08Украинцы 3673 / 1,09 1229 / 0,23Цахуры 619 / 0,18 2098 / 0,38Чеченцы 1406 / 0,42 1343 / 0,25

Уже в 1990-е годы многие районы практически полностью меняют своих «хозяев». Например, считавшийся русским район Первой Махачкалы в 1990-е годы заселяется преимущественно лакцами, а с начала 2000-х годов и аварцами. Еврейский квартал тоже в значительной мере утратил прежнее население и в настоя-щее время подвергается значительной перестройке: сейчас это престижное место в центре, где цены на землю значительно пре-вышают среднегородские. Тем не менее, здесь кое-где еще можно увидеть старые махачкалинские дома с изображенными на фаса-дах звездами Давида — памятники ушедшей эпохи.

Молочный хутор и ул. Маячная в последние годы являются ли-дерами по стоимости недвижимости, неудивительно, что у преж-них хозяев был велик соблазн продать свои участки. В целом центральная часть «этнической» Махачкалы находится в зоне вы-соких цен на землю, что способствует изменению состава населе-ния. Скорее всего, в отношении центра уже правомерно говорить об имущественном, а не об этническом специалитете.

Современная карта города в этническом плане очень неодно-значна. Основываясь на данных Всероссийской переписи насе-ления 2002 г. [Всероссийская перепись населения 2002], можно с учетом погрешностей увидеть этнический состав Махачкалы в целом и трех районов города в частности.

Город разделен на три района: Ленинский, Кировский и Совет-ский, последний считается центральным. Наибольшее количество аварцев проживает в Кировском районе (30,5 %), наименьшее — в Ленинском (22,1 %), в Советском перепись зафиксировала 27,4 % аварцев. Большой процент аварцев в Кировском районе может объясняться близостью его к району Новой автостанции и


дороге на «аварские» районы республики (северо-западный, а по результатам последних волн миграции в равнинные районы ре-спублики4 и практически весь северный Дагестан).

Что касается лакцев, то больше, чем в других районах, они про-живают в Кировском — 16,3 %, Ленинском и Советском — соот-ветственно 12,3 % и 15,2 % . Большой процент лакцев, живущих в Кировском районе, можно объяснить все тем же близким рас-положением его к Новой автостанции — оттуда выезжает транс-порт в сторону Лакского и Кулинского районов. Значительное число лакцев, живущих в центральном районе, может быть объ-яснено относительно ранними сроками начала миграции лакцев из горных районов в промышленные центры страны — Каспийск и Махачкалу.

Большее число даргинцев, наоборот, зафиксировано в Ленин-ском районе (16,3 %), который ближе всех к трассе, уходящей в сторону юга и расположенных там «даргинских районов», тогда как в Кировском их 10,8 % , а в Советском — 13,8 % .

Лезгин также проживает больше в Ленинском (15,4 %), чем в Кировском (12,8 % ) и Советском (12,5 % ) районах — из Ле-нинского района дорога уходит и на Южный Дагестан. Скорее всего, по этим же причинам наибольшее число табасаранцев, агу-лов и рутульцев живет в Ленинском районе (2,6 % , 0,9 % и 1,5 % соответственно).

Число кумыков примерно одинаковое в Ленинском (14,7 %), примыкающем к кумыкским селам, и Советском районах (14,2 %), в Кировском их число наименьшее (12,6 %).

Русские в целом равномерно расселены по всем районам сто-лицы и составляют от 9,3 до 8,9 % — в отношении Советского района это может быть объяснено тем, что они уже давно жи-вут в столице. В Кировском и Ленинском районах находились крупные промышленные объекты, где работало много русских. Очевидно, что русские также равномерно покидают все районы города. Как видно из таблицы, на 1989 г. они составляли более 20 % населения, тогда как уже в 2002 г. — лишь около 9 %. Их

4 Подробнее об этом см.: [Карпов 2011].


отъезд связан не только с закрытием того или иного завода, но и с общей нестабильной экономической и социальной обстанов-кой в респуб лике.

В целом, основываясь на приведенных данных, можно просле-дить некоторую закономерность в том, что выходцы из Централь-ного («даргинских» и «южных кумыкских» районов) и Южного Дагестана предпочитают селиться в южном Ленинском районе, выходцы из «аварских» районов — в северном Кировском. Цен-тральный Советский район дает более неоднозначную картину. В качестве гипотезы можно отметить важность времени пересе-ления мигрантов. Лакцы и кумыки раньше мигрировали из сель-ских районов в города, поэтому их количество выше в центре го-рода, где они в советское время могли получить квартиры и дома через предприятия. Лишь немногие мигранты последних лет мо-гут позволить себе жилье в центре.

Данные о новых этнических анклавах в Махачкале, собран-ные мною методом интервью, дают противоречивую информа-цию. Например, для некоторых информантов этнические районы Махачкалы — реальность и сейчас, кто-то, наоборот, считает, что они ушли в прошлое вместе с Армянской и Персидской улица-ми и отъездом русских. Противоречивы и данные об этнической специфике тех или иных микрорайонов. Например, по данным одного экспертного интервью сейчас можно назвать кумыкскими районы города, примыкающие к с. Тарки, а также 5-й поселок. И если Тарки все еще воспринимаются всеми информантами как кумыкское селение, то кумыкская специфика 5-го поселка под-вергается многими информантами сомнению. Редукторный посе-лок5 и прилегающие к нему районы один эксперт видит как лез-гинский и табасаранский, однако другой эксперт не подтверждает эту информацию.

Единственный район, этническая специфика которого отмеча-ется большинством информантов — это северная окраина города.

5 Редукторный поселок — некогда окраинный район Махачкалы, расположен-ный на выезде из города в сторону Каспийска.


Район вокруг Новой автостанции и Сепараторного поселка явля-ет собой пример трансформации городского района в постсовет-ский период. Этот район опишу подробнее.

Сепараторный поселок — окраинный район Махачкалы. Этот район получил свое название благодаря расположенному здесь Дагестанскому машиностроительному заводу сепараторов. Район находится на северо-западе столицы, на выезде из города в сторо-ну Буйнакска и северных районов республики.

Еще несколько лет назад Сепараторный являлся синонимом непрестижной окраины, максимально удаленной от центра сто-лицы. Объявления о покупке жилья в городских газетах неизмен-но содержали в себе пояснение «Редукторный и Сепараторный не предлагать»6. Сюда практически не ходил общественный транс-порт, а населяли его в основном работники вышеупомянутого за-вода, а также завода радиотоваров. Поскольку работали на этих заводах преимущественно русские, район считался «русским».

Рядом с Сепараторным поселком располагался так называе-мый «Научный городок», где, по сообщению одного из старожи-лов района, проживало значительное количество лезгин. В целом, район считался хоть и очень удаленным, но тихим и спокойным.

В 1990-е годы заводы стали нести убытки, к настоящему мо-менту они хотя и продолжают существовать, но уже не являют-ся районообразующими предприятиями — количество рабочих и объемы производства снизились в разы по сравнению с совет-ским прошлым. Отток русского населения за пределы республики, характерный для Дагестана 1990-х, затронул и Сепараторный — многие (преимущественно рабочие) уехали отсюда. Наряду с этим наметилась другая тенденция — заселение Сепараторного переселенцами из западных и северных районов Дагестана. В ре-зультате на сегодняшний день в районе очевидно велик процент аварцев и представителей малых этнических групп из районов высокогорного Западного Дагестана7. Многие улицы в этом райо-

6 Рост города за последние годы привел к тому, что Редукторный стал практи-чески одним из центральных районов столицы.

7 Далее аварцами здесь будут именоваться как непосредственно аварцы, так и выходцы из Ахвахского, Цумадинского, Цунтинского, Ботлихского районов,


не города, а также в примыкающем к нему поселке Семендер носят названия дагестанских сел, преимущественно расположен-ных в северных горных, т.е. «аварских», районах республики. Это же касается и названий местных кафе и магазинов.

В последние годы главной районообразующей структурой, в значительной мере определяющей облик Сепараторного, стал так называемый Цумадинский рынок. Организованный в сере-дине 2000-х годов, Цумадинский рынок занимает достаточно большую площадь в непосредственной близости от Новой авто-станции, откуда уходят маршрутные такси в западные и северные районы республики, а также в другие регионы страны. Свое на-звание рынок получил по наименованию Цумадинского района, выходцы из которого по преимуществу и организовали его бо-лее пяти лет назад. Первоначально здесь действительно работа-ло много цумадинцев, директор рынка также являлся уроженцем этого района. Впоследствии рынок так разросся, что фактически утратил районную специфику — сейчас здесь торгуют и выход-цы из других районов, преимущественно аварских. Торговцы и хозяева рыночных палаток и вагончиков предпочитают снимать и покупать квартиры, а также строить дома в окрестностях рын-ка — в тех же Сепараторном поселке и Научном городке. В итоге вблизи рынка можно выделить и «цумадинский» район, состоя-щий из кварталов с частной застройкой и многоэтажных домов, многие из которых и построены, и заселены уроженцами Цума-динского и соседних «аварских» районов.

Район Цумадинского рынка удивляет приезжего наблюдателя прежде всего обилием исламских магазинов и ателье по пошиву исламской одежды. Процент женщин, носящих хиджаб или по крайней мере покрывающих голову платком, по моим наблюде-

где проживают группы, которые принято относить к малым андо-цезским наро-дам. Проблема этнической дефиниции данного региона непроста и не является темой данной статьи. Я разделяю точку зрения на проблему этничности в па-радигме конструктивистского подхода. В данном случае следует заметить, что далеко не все представители вышеназванных этнических групп отказываются от аварской этнической идентификации в пользу каратинской, цезской или бот-лихской. Для многих информантов андийская и аварская идентичности просто задействованы на разных уровнях.


ниям, здесь ощутимо выше, чем в других районах города. Это можно объяснить, во-первых, близостью автостанции, куда еже-дневно прибывают десятки маршруток из горных районов ре-спублики, где подавляющее большинство женщин практикует ношение платка. Во-вторых, данный район активно застраивает-ся лишь в последние десять лет и процент жителей с большим стажем пребывания в городе здесь явно ниже, чем в центральных районах. В-третьих, по моим наблюдениям, достаточно высокий уровень религиозности у жителей районов высокогорного Запад-ного Дагестана способствует распространению так называемой исламской одежды и прежде всего хиджаба.

Исходя из данных, полученных из интервью, а также на осно-вании моих наблюдений район Новой автостанции и Сепаратор-ного ныне можно условно называть «аварским» (микрорайоном с преобладающим аварским и андо-цезским населением), более того, он заселяется в основном выходцами из западных горных районов республики (Цумадинский, Ботлихский, Цунтинский и др.). Однако пока (или уже) пример района Новой автостанции может считаться скорее исключением.

Информанты, как уже было отмечено выше, как правило, либо затрудняются обозначить этническую специфику того или иного района, либо дают противоречивую информацию. Однако почти все могут назвать районы города, где компактно проживают вы-ходцы из тех или иных селений Дагестана. Действительно, в на-стоящее время для мигрантов из горных районов довольно рас-пространенным стал принцип компактного расселения в одном квартале выходцев из одного селения (исключение — центр горо-да, где расселение, как уже было отмечено, определяется во мно-гом стоимостью жилья). Тем не менее, по замечанию Д. Соколова, «это необязательно и отражает скорее не корпоративную структу-ру города, а технологию и историю освоения нового городского пространства выходцами с гор. Кроме компактного проживания выходцев из одного села может быть и компактное проживание представителей одного тухума, одной профессиональной или бизнес группы <…> Впрочем, общность сельских корней и общ-ность бизнеса могут в значительной мере совпадать. Есть эко-


номические ниши, занятые (практически монополизированные) представителями одного села. Так, выходцы из села Хаджал-Махи скупают золото, держат ломбарды и пункты обмена валют на улице 26 Бакинских Комиссаров, это место так и называется — “биржа на 26-ти”»8 [Северный Кавказ 2011: 262].

Тенденция компактного расселения выходцев из того или ино-го селения в определенных районах города отражается и на его топонимике. На окраине столицы и в прилегающих и, по сути, фактически влившихся в нее поселках появились улицы Ботлих-ская, Кумухская, Гунибская, Левашинская, Хучнинская, Хушет-ская и другие (хотя не всегда названия улиц связаны с прожи-вающими здесь людьми). Названия магазинов и кафе («Ботлих» у Сепараторного поселка, «Согратль» на ул. Магомеда Гаджиева и множество других примеров) также зачастую отражают сель-ский и, шире, районный принцип расселения тех или иных квар-талов.

Этот принцип расселения напрямую связан с темой земляче-ских объединений в городских условиях Дагестана.

этнический ресурс в городе

В пореформенном Дагестане тема этнического соотношения сил является чрезвычайно актуальной. Вся социальная и полити-ческая жизнь республики 1990-х годов была во многом подчине-на принципам этнической лояльности и этнической конфронта-ции. Даже высший законодательный орган Дагестана до введения института президентства в 2006 г. основывался на принципе эт-нического квотирования: члены Государственного Совета изби-рались по национальному принципу, по одному представителю от 14 «официальных» народов республики, причем все, включая русских, согласно республиканскому закону были определены как «коренные народы Дагестана».

Наряду с официальным этническим квотированием суще-ствовало и негласное, но, тем не менее, соблюдавшееся правило

8 Подробнее о некоторых районах с компактным населением из тех или иных селений см.: [Северный Кавказ 2011: 254–265].


сохранения этнического баланса в различных ключевых ведом-ствах республики. Отчасти этническое квотирование соблюдает-ся и сейчас, однако, как отмечают многие информанты, острота противостояний в 2000-х годах, связанная с этнической принад-лежностью, снизилась. Институт президентской власти, пришед-ший на смену Государственному Совету, отчасти снял актуаль-ность самоопределения «непризнанных» народов республики9.

Помимо политической сферы актуальным может быть этниче-ский ресурс и в экономической жизни Дагестана. Махачкалинцы, как и все жители республики, как правило, владеют информаци-ей, в какой сфере работают представители того или иного «офи-циального народа».

Так, информантами было отмечено, что в сфере, связанной с железной дорогой, в Пенсионном фонде, аэропорту, Центробан-ке работает много лакцев. Считается, что много аварцев работает в МВД, кумыков — в газовой сфере, лезгин — в прокуратуре ре-спублики, даргинцев — в правительстве города. В данном случае интересна не только и не столько этническая особенность того или иного бизнеса, сколько актуальность дискуссий на эту тему. Этническая специфика приписывается также и столичным вузам, не только в вопросе кадровой политики, но и в составе учащихся (якобы с приходом ректора одной национальности на первый курс вуза поступает больше представителей этой национальности).

Однако часто информанты, не отрицая наличия этническо-го ресурса в республике в целом, отмечали, что большую силу имеет ресурс сельский (подробнее см. ниже, а также: [Капустина 2012]).

Интересным является вопрос о русском ресурсе в городе. Со-гласно статистическим данным, начиная с 1970-х годов происхо-дит отток русского населения из республики. В 1990-х годах, ког-да отъезд русских стремительно возрос, власти республики стали предпринимать меры по предотвращению снижения численности русских в Дагестане. В частности, был принят республиканский

9 Самым актуальным остается противостояние, основанное на земельных пре-тензиях, выдвигаемых кумыками (и в меньшей степени ногайцами) по отноше-нию к переселенцам на равнинные земли с горных районов республики.


закон о защите русскоязычного населения, фактически закрепля-ющий за русскими жителями Дагестана некоторые квоты и льго-ты. Права и интересы русских представляет специальная пра-вительственная комиссия по защите русскоязычного населения. Так, по словам как информантов-русских, так и представителей других этнических групп республики, при высокой степени кор-рупции в дагестанских вузах до введения ЕГЭ русские абитури-енты в большинстве своем поступали без помощи взяток.

Однако у такой «опеки» имеется и обратная сторона: по за-мечанию одного из информантов-экспертов, русскому человеку продать свой дом в городе — большая проблема, т.к. он должен доказать, что его не притесняют, не выживают [ПМА 2010 г. М31, Махачкала]. «Патронаж» русских со стороны официальных государственных структур компенсируется отсутствием неофи-циальных «этнического» и «сельского» ресурсов.

«был такой город»10: «старые» и «новые» горожане на пороге конфронтации?

В городском дискурсе активно циркулирует тема Махачкалы как «потерянного города». Ее продуцируют те, кто является го-рожанином во втором и третьем поколении или живет здесь уже несколько десятков лет. Так в чем же и кем видится проблема «по-терянности» города Махачкалы?

Как уже было отмечено, с начала 1990-х годов в силу многих причин горожане стали покидать неспокойную столицу. Прежде всего из республики выезжали русские: доля русских с 1989 по 2002 г. относительно всех жителей сократилась более чем в два раза, в последние 10 лет ситуация со всей очевидностью также

10 Так называлась рубрика республиканской газеты «Новое дело», посвящен-ная прошлому Махачкалы. В статье помимо моих полевых материалов приво-дятся цитаты из интервью с махачкалинцами, взятые из одноименной книги С. Анохиной и П. Санаевой. Я сердечно благодарю С. Анохину за предостав-ленную возможность ознакомиться с рукописью книги (на момент написания статьи книга находилась в печати). Некоторые цитаты из интервью не вошли в книгу, очевидно, из-за резкости высказываний, однако здесь будут приведены (без указания авторства). В этих случаях ссылка будет оформлена на материалы С. Анохиной.


развивается в этой парадигме. В городе упал процент евреев, как европейских, так и горских, украинцев, немного снизился процент чеченского, армянского и азербайджанского населения [Всероссийская перепись населения 2002]. Доля других народов Дагестана, напротив, выросла как в относительных цифрах, так и в абсолютных, причем не за счет подъема рождаемости среди горожан, а за счет активной миграции из горных районов Дагеста-на. Однако стоит подчеркнуть, что иммигрировали из Махачкалы не только русские и евреи, уезжали в поисках более безопасной и экономически стабильной жизни представители всех этнических групп, проживающих в республике. «Изначально городское насе-ление (из которого мигрантов в первом поколении было не мень-ше половины) составляет примерно 1/7 населения нынешней Ма-хачкалы и не более 10 % махачкалинской агломерации. Именно они, в первую очередь представители еще советской городской интеллигенции, воспринимают Махачкалу как “свой” город» [Се-верный Кавказ 2011: 262].

Тема города, который поглотило село, — излюбленная в разго-ворах многих «старых» махачкалинцев11. Основные их претензии к новому городу — стремительное разрушение именно город-ского культурного компонента, главными виновниками которого называются дагестанцы, приехавшие сюда на постоянное место жительства из сельских и прежде всего горных районов респу-блики.

Знаешь, когда-то наш город называли дырой. И я вот иногда думаю: если тот преж ний город, чистенький и уютный, был ды-рой, то что же сейчас? Нет, скажи мне, что же у нас сейчас? Да, улицы стали шире, дома — выше, машин — больше, но ушла

11 Мы не используем слово «старожил», поскольку многие из тех, кто воспри-нимает себя носителем «старой» махачкалинской культуры, также махачкалин-цы в первом поколении, приехавшие сюда учиться в юности. Однако, прожив здесь долгие годы и вырастив детей, эти люди в большинстве своем приняли городские правила игры и сейчас готовы их защищать. Следует отметить, что термин «старые махачкалинцы» не является категорией возраста. В эту социо-культурную группу можно отнести и молодое поколение горожан, наследующих культурные ориентиры своих родителей и так же находящихся в пусть менее жесткой, но все же оппозиции «новым махачкалинцам».


аура городская, ушла городская культура (материалы к изданию [Анохина 2013], не вошедшие в книгу).

По словам информантов, в Махачкале деградируют различ-ные сферы городского образа жизни12. Например, отдельной темой дискурса о «потерянном городе» становится городская благоустроенность. Критикуют как политику городских властей (вырубка деревьев, хаотичная, уродующая облик города город-ская застройка, «уничтожение тротуаров» и т.д.), так и поведение самих горожан. Пакет с мусором, выброшенный из окна много-квартирного дома, становится метафорой отсутствия должного уровня культуры и «образцом поведения» именно «понаехавших» вчерашних сельчан, а сегодня махачкалинцев нового поколения.

Очень рельефно описан облик современной Махачкалы в по-вести А. Ганиевой «Салам тебе, Далгат»: «Дома так и норовили съесть тротуар вместе с наваленными кучками мусора. Кто об-нес себе двор забором прямо по проезжей части, кто проглотил трансформаторную будку и дерево, кто на маленькой пяди земли возвел себе длинную, в шесть этажей башню. Забыв, что растут на плоскости, дома по горской привычке лепились друг к другу. Квартирные многоэтажки со всех сторон обрастали огромными пристройками и застекленными лоджиями, а частные саманные хаты упрямо и нудно обносились высокой стеной из модного желтого кирпича» [Ганиева 2010].

В 50-х Махачкала была небольшим уютным зеленым южным городом, дикая застройка города в первые постсоветские годы вне генерального плана, все эти ужасные пристройки изменили его лицо до неузнаваемости. Иначе как «большой кутан13» мне

12 Фактически фиксируется процесс «рурализации» города — активного попол-нения рядов новых горожан за счет выходцев из села [Алексеев, Зубаревич 1999]. Ср. описание миграционных процессов в крупных российских городах времен НЭПа: «Урбанизация, фокусом которой является формирование качественно но-вой для общества урбанизированной культуры, вошла в противоречие с массовой миграцией, несшей в города архаичный потоп» [Ахиезер 2000: 84].

13 Кутан — населенный пункт, административно входящий в горный район, но расположенный на равнине, в зоне отгонного животноводства. Неблагоустроен-ность жизни на кутанах — отсутствие электричества, хороших дорог, хаотич-ность застройки вследствие ее фактической незаконности — является общеда-гестанским стереотипом.


трудно назвать город, где прошли многие годы моей жизни14 (материалы к изданию [Анохина 2013], не вошедшие в книгу).

Значительное раздражение высказывают адепты старой Ма-хачкалы по поводу поведения и жизненных ориентиров моло-дых переселенцев, которые не только транслируют свой вариант городской культуры, но и, по мнению «старых» махачкалинцев, активно навязывают его. Например, по рассказам информантов, мини-юбки, которые носили махачкалинки в 1980-х годах, стали практически немыслимы в современном городском пространстве. Причем исчезли они под давлением не столько ревностных му-сульман, сколько сельских парней, улюлюкающих вслед слишком вызывающе, на их взгляд, одетым девушкам.

Интересно, что тема женской одежды в Махачкале — тради-ционная для острых дискуссий сторонников тех или иных точек зрения на городскую и, шире, дагестанскую культуру. Напри-мер, большой общественный резонанс получила тема ношения жительницами Дагестана хиджаба, причем именно в столице вся острота этого спора заметна лучше всего. Мне доводилось слышать истории о принципиальном отказе водителя маршрутки везти девушек в хиджабах, равно как и о необыкновенной внима-тельности и благожелательности горожан к ним как к носитель-ницам высокой нравственной культуры. Старые махачкалинцы, из адептов светского образа жизни, в разговорах зачастую очень негативно высказываются о практике ношения хиджабов, назы-вая это не чем иным, как городской модой без какого-либо рели-гиозного подтекста. Также они подчеркивают чуждость хиджаба для дагестанской культуры и предлагают ревнительницам жен-ского исламского благочестия носить традиционные головные

14 Справедливости ради следует отметить, что общая негативная оценка ста-рожилами современной архитектуры Махачкалы стороннему наблюдателю, приехавшему в город, порой может показаться преувеличенной и субъективной. Гуляя по улицам города, можно увидеть целые кварталы, застроенные доброт-ными, а подчас и изысканными частными домами, фасады которых намекают на имеющееся у заказчиков и архитекторов чувство стиля и в целом вписаны в окружающий их городской контекст. Однако беспорядочная застройка основ-ных центральных улиц вкупе с неухоженностью ранее построенных зданий перекрывает впечатление от этих немногочисленных архитектурных оазисов.


уборы горянок, такие, например, как чохто и платки [Тахнаева 2011]. Дискуссия о хиджабе заслуживает отдельного антрополо-гического исследования и не является целью данной статьи, поэ-тому упомянута здесь лишь вскользь15. Однако сам факт наличия данной темы в общественном городском дискурсе, на мой взгляд, примечателен. Его отчасти можно рассматривать вкупе с другими подобными темами, объединяющимися в одну группу — разго-воры об утрате горской культуры «на равнине» и, в частности, в городской среде.

Город, о котором я говорю, кончился в конце 80-х — нача-ле 90-х <…> На смену нам пришли люди, не имеющие понятия о городской культуре и утратившие культуру горскую. И сейчас в этом городе только работа и спасает (материалы к изданию [Анохина 2013], не вошедшие в книгу).

Действительно, для горожанина неприемлемой оказывается не сама культура горцев (и шире — сельчан), а то, что при пере-езде в город она, на взгляд многих, трансформируется, уродуется и теряет «самое лучшее», сохраняя лишь «неподобающие» для города компоненты. Напротив, горская культура может воспри-ниматься как непреложный нравственный эталон — в этом, по-жалуй, едины как многие горожане со стажем, так и вчерашние сельчане, обосновавшиеся в Махачкале. Именно утрата горского и нежелание приобщиться к городскому — те грехи, в которых «старые» махачкалинцы обвиняют приезжих.

Я что хочу сказать. Сейчас совсем иные у людей ориентиры. В наше время немодно было быть «быком». Сельские мальчишки, попавшие в училище (художественное. — Е.К.) из сел по направ-лению, очень скоро переставали хихикать при виде репродукций с «обнаженкой». У них исправлялась речь, они впитывали город-скую культуру. И была цель — стать интеллигентным челове-ком. Сейчас цель — остаться быком [Анохина 2013: 93].

Безусловно, подобное отношение к приезжим сельчанам было характерно и для горожан дореволюционной эпохи [Далгат 2008: 110], и для махачкалинцев советского времени.

15 Подробнее о дискуссии вокруг хиджаба см.: [Тахнаева 2011; Караханов 2009].


Была очень четкая разница между приезжими с гор и горо-жанами — вот там проходил водораздел. И женщин в плат-ках пренебрежительно называли матушки. Я сначала думала, что из-за того, что они замотанные. Потом мне сказали, что это от того, что солдаты на Кавказе говорили: «Матушка, дай…» — и оттуда — матушки. В моей семье папа относился к дагестанцам (здесь — к приезжим. — Е.К.): «Ну что ты хочешь с него!» Это пренебрежение горожанина к сельским [ПМА 2011, г. Махачкала].

Однако, по словам той же информантки, до 1990-х годов го-родская среда имела силы и потенциал урбанизировать приезжих, отчасти потому, что миграционный поток был не столь интенсив-ным — не уезжало столько горожан и не приезжало столько сель-ских жителей, а непонимание друг друга столь явным. Сейчас городская масса состоит уже из другого. Раньше город перева-ривал приезжих, а сейчас их слишком много [ПМА 2011, г. Ма-хачкала].

Похожее ощущение потери горожанами своего города опи-сано в статье Ц. Дариевой на примере Баку. «В интервью Ибра-гимбеков — бакинец, который последние тридцать лет прожил в Москве, — сокрушался по поводу утраты Баку самобытной городской идентичности. Город, по его мнению, необратимо из-менился после того, как в начале 1990-х его покинула половина жителей, на место которых прибыли сельские мигранты, “не под-готовленные к городской жизни”» [Дариева 2011].

При этом отъезд «старых» махачкалинцев воспринимается как невосполнимая потеря сторонников в конфликте двух сил. Даже риторика напоминает военную: Город потерял многих [ПМА 2011, г. Махачкала]. Противостояние, конфликт нередко подчер-киваются в разговорах. Примечательна история, рассказанная мне одной из жительниц Махачкалы, о том, как она делает замечание развязно и громко разговаривающим на улице молодым людям, в которых она сразу опознает «недавно спустившихся с гор». Она не только призывает их тише и приличнее себя вести, но и напо-минает им, что это ее город и они должны подчиняться местным, городским, правилам.


Вообще метафора захвата или даже убийства города очень ча-сто используется в дискурсе о новой Махачкале.

Ясно, что Махачкала изменилась и не в лучшую сторону. Го-род, пусть и не самый лучший и не самый красивый, убит. И не только варварским строительным бумом. Мы ходим теперь по практически неузнаваемому городу и не видим знакомых лиц. Перестройка вымыла костяк — тех горожан, на которых все держалось. Я не о русских говорю, я говорю о специалистах — прекрасных педагогах, врачах, юристах. Останься здесь эти люди — всего этого не было бы. Они пишут письма из других стран и городов, они тоскуют, не понимая, что того города, их города, уже нет (материалы к изданию [Анохина 2013], не во-[Анохина 2013], не во-Анохина 2013], не во-], не во-, не во-шедшие в книгу).

Резюмируя вышеописанное, можно отметить, что для тех, кто ассоциирует себя со старой Махачкалой, т.е. Махачкалой, суще-ствовавшей до периода миграционного бума 1990–2000-х годов, нынешнее стремительное «сползание с гор» соотечественников воспринимается практически как нашествие варваров. И у мно-гих из них, насколько мне удалось понять, есть ощущение, что они этим «варварам» проиграли.

Раньше я любил свой город весь. Целиком. А теперь, знаешь, вот тут и еще вон там и чуточку вот здесь. Я не узнаю его. И не потому, что он разросся, он просто стал чужим (материалы к изданию [Анохина 2013], не вошедшие в книгу; см. также: [Ано-хина 2013: 108]).

Между Махачкалой «старой», где помнят прежнюю топони-мику, этническую специфику центральных кварталов и наме-ренно не замечают «Сипорку»16 и ее обитателей, и Махачкалой «новой», хаотично расползающейся в стороны окрестных сел и колхозов, сердцем республики, неустанно перекачивающим че-рез себя людской поток новых горожан, есть невидимый забор. Светская столичная интеллигенция и блюз, танцы разнополых пар, авангардные выставки находятся по одну сторону этого забо-ра. В этих условиях стратегию поведения «старых» махачкалин-

16 Сепараторный поселок.


цев порой можно назвать культурной сегрегацией. Немногочис-ленные бары, где любит собираться «старая» Махачкала, ввели «фейс-контроль», который можно охарактеризовать грубоватой фразой «быкам входа нет».

Вы удивляетесь, что я пришел на встречу, даже не поняв тол-ком, кто именно мне звонит? Так это сейчас все насторожен-ные стали, недоверчивые, а в том городе, который я знал, часто даже двери не запирали, а люди были открытыми и доброжела-тельными. И вот в том именно городе, несмотря ни на что, ни на какие внешние обстоятельства, я продолжаю жить (материалы к изданию [Анохина 2013], не вошедшие в книгу; см. также: [Анохина 2013: 112]) .

По другую сторону забора гораздо более разнородная масса людей. Среди них есть и обратившиеся к исламу дагестанцы, противопоставляющие светской городской культуре хиджаб, со-блюдение поста, отказ от спиртного и дискуссии о запрете празд-нования неисламского праздника Нового года, и бывшие сельчане, старающиеся обустроить себе здесь место под солнцем (а также секцию17 или дом в столице) при помощи сельских социальный сетей и ресурса спортивных сообществ18.

Эти последние, «новые» горожане, воспринимают город по-своему. Для них, как мне показалось, конфронтация со «стары-ми» махачкалинцами в принципе неактуальна. Они уже живут в другом городе и активно моделируют эту свою, в какой-то мере новую Махачкалу.

Для новых горожан Махачкала обладает характерной для столиц амбивалентностью. С одной стороны, это город возмож-ностей. Место, где сосредоточены финансовые, политические, а также культурные и образовательные активы республики.

С другой стороны, популярен образ Махачкалы как средото-

17 Квартира в многоквартирном доме.18 Справедливости ради стоит отметить, что в богатой инвариантности махач-

калинских типажей можно встретить как тех, через кого символическая граница прошла насквозь — как «старых» горожан, выбравших для себя путь строгого исполнения религиозных предписаний и открытого неприятия «неисламских» культурных реалий, так и тех, кто умудряется вовсе не замечать существования пресловутого забора.


чия греха и, в первую очередь, «черной дыры» нравственности. В селениях не раз приходилось слышать драматические истории про студенток, отправляющихся учиться в вузы столицы, но, под-давшись тлетворному влиянию города, попадающих работать в пресловутые сауны (фактически публичные дома).

Получается, что нынешняя столица республики заработала в общественном дискурсе (или дискурсах) в целом негативную оценку не только у «старых» махачкалинцев, но и у горожан-неофитов. Махачкала представляется и опасной, и неприветли-вой, и в принципе уже/еще чужой территорией. Как отмечает Д. Соколов: «Ее принято ругать за все: за климат, за грязь, за пробки, за плохую экологию, за отвратительное состояние дорог, за низкий уровень коммунальных услуг, за варварскую застройку центра, за трущобную, несанкционированную, почти стихийную застройку окраин, за грязный пляж, за низкую культуру горожан, за то, что село переварило город, за то, что город развращает село и т.п.» [Северный Кавказ 2011: 263].

Конечно, не стоит представлять этот город как окрашенную лишь в черный и белый цвета территорию, на которой происходят конфликты между «старожилами» и «неофитами». Границы этих немного схематично нарисованных сообществ открыты: кто-то из вчерашних посетителей баров обращается к религии, кто-то, недавно приехав из горного села, уже спешит воспринять нормы поведения «старой» махачкалинской интеллигенции, кто-то оди-наково равнодушно смотрит и на тех, и на других, находя свое место в этом городе.

Если для «старых» махачкалинцев сегодняшняя Махачкала чу-жая в противовес вчерашней «своей» Махачкале, то для вчераш-них сельчан чуждость Махачкалы явно прорисовывается именно при сравнении с другим, «своим», пространством — родным се-лением. В связи с этим одна из задач, встающих перед новыми горожанами, не утратить связь со своим селением как залог со-хранения собственной, в данном случае сельской, идентичности, столь актуальной для дагестанцев и сегодня.

Вид на город

Памятник М. Дахадаеву у махачкалинского вокзала


земляческие сообщества и сельский ресурс в городе

Поскольку, по оценкам экспертов, более 70 % махачкалин-цев — горожане в первом поколении, т.е. родились они по боль-шей части в сельских населенных пунктах республики, наше внимание обращено на то, какие связи сохранились у них с род-ным селением и в чем они выражаются. Ниже будут рассмотрены примеры взаимодействия села и города на примере селений Чох, Согратль, Кубачи и Карата с привлечение данных по некоторым другим селам. Следует заметить, что случай каждого селения по-своему уникален, но, тем не менее, можно высказать ряд обоб-щающих замечаний19.

КубачиОдин из самых известных и, что самое главное, до сих пор

актуальных брендов Дагестана — «город мастеров» Кубачи. Зна-менитый промысел серебряных дел мастеров не только жив, но и является для многих кубачинцев основным источником зара-ботка. В настоящее время кубачинцы изготовляют главным об-разом разнообразное столовое серебро, ювелирную продукцию, сувенирное оружие (в основном гравировка и чернь ножен и ру-коятей, в то время как сами клинки делают другие мастера, чаще всего лакцы). По итогам переписи 2010 г. в селении проживает 3155 человек.

Подобно другим дагестанским селениям, Кубачи затронул пе-реселенческий бум XX в. В послевоенные годы кубачинцам, как и многим другим жителям горных районов Дагестана, в рамках переселенческой политики республики было предложено пере-селиться в равнинные районы. (Так, после депортации чеченцев на опустевшие в результате депортации территории Чечни были переселены жители соседнего Сулевкента, после возвращения чеченцев переехавшие в Хасавюртовский район). Однако сель-

19 Возможность заселения города посредством локальных постсельских со-обществ, в частности, упомянута в статье Р. Парка: «Колония иммигрантов чаще всего — это не что иное, как пересаженная на новую землю деревня, Америка фактически была колонизирована не расами или нациями, но деревнями» [Парк 2002б: 16].


чане отказались переселяться как на север, так и в Южный Да-гестан, в Карабудахкентский район. Не состоялось стихийного переселения на равнину Дагестана и в 1980–1990-е годы. Сегодня в равнинном Дагестане нет селения, где компактно проживали бы выходцы из Кубачи.

Временная трудовая миграция всегда была характерна для местных ремесленников. Так, значительное число кубачинцев из-давна уезжало из селения в крупные города российского Кавказа, где они открывали свои мастерские. Уже в 80-х годах XIX в. мож-XIX в. мож- в. мож-но было встретить кубачинских мастеров не только в Тифлисе, Баку и Владикавказе, но и в некоторых городах центральной Рос-сии, в городах Османской империи, Персии, арабских государ-ствах [Шиллинг 1949: 17].

В советский период организованная в селении артель, а затем и Художественный комбинат давали кубачинцам определенное количество рабочих мест. Тем не менее, некоторые мастера на-ходили возможности уезжать на заработки. С 1960-х годов куба-чинцев, как и многих ремесленников-отходников из Дагестана, манили города и кишлаки советской Средней Азии, где кубачин-ские ювелиры нашли рынки сбыта своей продукции. Поэтому уже в позднесоветский период в городах Узбекистана и Таджики-стана проживает большое количество выходцев из Кубачи. Хотя кубачинцы владели домами и жили там несколько десятков лет, но их связи с исторической родиной не обрывались. Как правило, кубачинцы, жившие в Средней Азии, приезжали в селение во вре-мя свадеб и похорон кого-либо из родственников. Женихов и не-вест для молодых людей часто также присматривали в Кубачи, поскольку существовала ориентация на браки с односельчанами (к слову, это актуально и для современного Кубачи), браки с мест-ными жителями (русскими, узбеками и т.п.) были редкостью. Се-годня в селении проживает много женщин, проведших свое дет-ство в Ташкенте или Самарканде и вышедших замуж в Кубачи.

В 1990-е годы наметилась новая тенденция — возвращение «кубачинцев-среднеазиатов» в Дагестан, начавшееся после рас-пада СССР и продолжающееся до настоящего времени. По оцен-кам одного из информантов, сейчас в Кубачи проживает около


ста семей, возвратившихся из Средней Азии. Интересно, что эти мигранты в основном приезжают именно в родное селение, а не в города Дагестана — такой вариант возвратной миграции, в целом, нехарактерен для республики. Конечно, есть соблазн объяснить этот феномен только экономическими причинами — стоимость жилья в Махачкале и других дагестанских городах ощутимо выше, чем в Кубачи. Однако пригороды и равнинные селения традиционно выручают тех, кому не хватило средств рас-положиться в городах. Так поступает или планирует поступить большинство бывших сельчан, возвратившихся в республику из других регионов. Но не кубачинцы! По словам информантов, Ку-бачи не постигла участь многих горных селений, стремительно теряющих свое население. В последние годы в некоторой степени ситуация складывается прямо противоположная — кубачинцы, в свое время уехавшие из Кубачи на постоянное место житель-ство в столицу республики и другие дагестанские города, начина-ют возвращаться в селение.

В селение стремятся выходцы и из других селений района. Хотя кубачинцы жалуются на то, что работа с серебром приносит незначительный доход, многие семьи, особенно молодые, не дер-жат домашний скот, предпочитая покупать мясомолочную про-дукцию у соседей или в соседних селениях, практически не заня-ты кубачинцы и в сфере торговли и обслуживания. Все эти ниши занимают приезжие из других селений Дахадаевского района.

Есть еще одна причина возвращаться в родное село. Мастера могут заниматься обработкой серебра на дому, а для некоторых технологических операций, таких как, например, прокат серебря-ных листов и полировка, используется оборудование ГУП «Ку-бачинский художественный комбинат». К тому же особенность кубачинского промысла состоит в том, что часто мастер специ-ализируется на какой-то одной операции и, следовательно, нуж-дается в коллегах вследствие специализации мастеров в опреде-ленной технике металлообработки. В итоге мастера-кубачинцы, несмотря на естественную конкуренцию между собой, порой нуждаются друг в друге и, следовательно, это является еще од-ним стимулом жить вместе. Там чем удобно, если он, допустим,


гравировщик, значит, есть там рядом тот, кто может монти-ровать. Это и есть удобство. Плюс к этому, у всех кубачинцев, которые жили не в Кубачи, но имели корни, имеются свои дома. Зачем возвращаться куда-то, если есть свой готовый дом [ПМА 2011, г. Махачкала]. Хотя справедливости ради следует заметить, что есть определенное количество мастеров, самостоятельно вы-полняющих всю работу от начала до конца (порой силами всей семьи).

Однако, несмотря на приведенные выше данные, многие се-мьи кубачинцев все же переехали на плоскость, главным обра-зом, в столицу республики, где сегодня, по оценкам самих куба-чинцев, проживают более 500 семей. Еще около 150 семей живут в соседнем Каспийске, около 200 семей поселились в других да-гестанских городах (например, в Дербенте). В самом же Кубачи из 3000 жителей живут только около 2000 коренных кубачинцев, остальные — выходцы из соседних селений. Таким образом, ко-личество кубачинцев, живущих за пределами родного села, фак-тически больше, чем оставшихся в селе.

В Махачкале есть микрорайон, где, по утверждению инфор-мантов, проживает достаточно много семей выходцев из Куба-чи, — это улица Абубакарова рядом с городской больницей. Этот район города заселялся сельчанами с середины 1990-х годов. Однако селились кубачинцы и в других районах, тем более что в последние годы стоимость недвижимости в центре очень под-нялась, и она стала доступна далеко не всем. В результате рынок и личные предпочтения внесли коррективу в выбор жилья, хотя желание быть поближе к родственникам и сельчанам также игра-ло свою роль.

Переехавшие в столицу кубачинцы не всегда порывают со своим промыслом. Многие продолжают заниматься изготовле-нием серебряной посуды и ювелирным делом, организовывают-ся целые предприятия, как правило, объединяющие мастеров-надомников (часто они работают в Кубачи) и организовывающие сбыт продукции по республике и за ее пределами. Таким обра-зом, не только отличный от других кубачинский язык, культурные особенности, родственные связи, эндогамные стратегии и сель-


ская идентичность, но и общий, достаточно закрытый для дру-гих бизнес стимулируют бывших односельчан активно общаться в городском пространстве.

Односельчане проводят в столице еженедельные футбольные тренировки — типичный для дагестанских землячеств вариант сельской консолидации в городе (подробнее будет рассмотрен ниже).

В 2010 г. группа кубачинцев (все они проживают в Махачкале) инициировала организацию Кубачинского общественного сове-та (далее — КОС) на общественном собрании кубачинцев. Еще раньше существовала общественная организация «Молодежь Кубачи», объединявшая молодых инициативных махачкалинских кубачинцев.

Сейчас в КОС 20 человек: председатель, три заместителя и рядовые члены. Существует устав КОС, принятый 26.03.2011 и опубликованный на сайте «прогрессивной кубачинской моло-дежи» «Угбуган». Указанные в положении задачи общественного совета довольно туманны, в основном провозглашаются анализ принятия и исполнения решений общего собрания, подготовка общественно-значимых мероприятий, поддержка сельской ад-министрации и т.п. [Положение Кубачинского общественного совета].

В КОС входят кубачинцы, проживающие в основном в Махач-кале, несколько человек из Дербента, а также нынешний глава «МО “Кубачи”». Последний фактически является единственным живущим в селе членом КОС, остальные уже проживают вне Ку-бачи. Большинство же живущих в селении кубачинцев, по словам инициативного члена КОС, относятся к его деятельности «по-доброму, но без особого энтузиазма» [ПМА 2011, г. Махачкала].

Анализируя декларируемые цели КОС, можно заметить, что все они касаются развития горного села.

Задачи, которые сегодня стоят перед селами в горах, они не решаемы тем бюджетом села, который у них имеется и теми силами сельчан, которые там проживают, невозможно решить [ПМА 2011, г. Махачкала].


В качестве основных целей КОС один из инициаторов его организации Р. Таилов называет скорейшую газификацию Куба-чи (трубы уже проведены, но газа в селе до сих пор нет), строи-тельство новой дороги в село, ремонт мостов, посадка деревьев в Кубачи, субботники накануне 9 мая (фактически День села) и прочие меры по благоустройству села. Поучаствовать в этих мероприятиях приезжают многие горожане.

На базе КОС создан также благотворительный фонд «Культур-ное наследие Кубачи», собирающий денежные средства на раз-личные нужды села и сельчан.

Одна из инициатив КОС — проведение переписи кубачин-цев (в идеале — всех кубачинцев в мире при помощи интернет-ресурсов). Активистами была разработана анкета, где предлага-лось указать личные данные, образование, место и опыт работы, занимаемые должности (в том числе во властных структурах и общественных организациях), адрес, телефон, другие контакт-ные данные, степень владения кубачинским языком, награды, увлечения. Фактически при осуществлении подобного проекта КОС смог бы создать обширную базу данных по выходцам из Кубачи, которая давала бы неограниченные возможности по по-строению новой социальной сети, основанной на принадлежно-сти к одному селу.

Таким образом, общественный совет функционирует в основ-ном за счет постоянно живущих в городах кубачинцев, но вся деятельность его направлена на развитие родного села. Это, как будет показано ниже, является характерной особенностью зем-ляческих объединений Махачкалы, построенных на основе сель-ской идентичности.

В формате деятельности КОС можно проследить существова-ние характерной для дискурса активистов кубачинской «эмигра-ции» в Махачкале идеи о последующем возвращении горожан на «родную Итаку» — в Кубачи20.

20 Так, иммигранты из Южной Азии в Великобритании первоначально также рассматривали свое пребывание на земле Туманного Альбиона как временное, но после ужесточения иммиграционного законодательства вынуждены были отказаться от этой стратегии и перестали воспринимать свою жизнь в Велико-


Поэтому я говорю, что необходимо там создать хорошие условия и добиваться того, чтобы кубачинцы не уезжали. Тем более что сегодня пока еще сохраняется та тенденция, что в Ку-бачи возвращается молодежь. Возвращаются, представляете? Родился в Кубачи, за пределами Кубачи вырос, не в Кубачи он же-нился и вернулся в Кубачи [ПМА 2011, г. Махачкала].

ХарбукСеление Харбук, где проживает около 1700 человек, располо-

жено в том же Дахадаевском районе и, подобно Кубачи, известно как один из главных ремесленных центров Дагестана. Особенно Харбук славился как главный центр по производству оружия в ре-гионе.

Харбукцы специализировались в основном на кузнечном и оружейном промысле, изготовляя как холодное, так и огне-стрельное оружие. Уже в период Кавказской войны Харбук снаб-жал нарезными винтовками не только горцев-сторонников Ша-миля, но и казачьи отряды [Маргграф 1882: 97].

В 1926 г. сельчанам было запрещено изготовлять огнестрель-ное оружие, и далее этот промысел значительно сократился в объ-емах21. В 1935 г. всю легальную продукцию Харбука составляли сельскохозяйственный инвентарь, бытовые вещи, конская упряжь и перочинные ножи. В 1967 г. в селении был организован Хар-букский комбинат художественных изделий, ориентировавшийся на выпуск сельскохозяйственного инвентаря и печей [Юсупов, Муталимов 1997: 107–108]. Сегодня комбинат работает только на бумаге, многие станки распроданы или сломаны. Изготовлением ножей харбукцы предпочитали заниматься в своих домашних ма-стерских.

Сейчас у немногих мастеров периодически появляются заказы на искусно выделанные клинки, а также кинжалы, сабли и шашки,

британии как временную [Котин 2009: 48]. Подобную стратегию исследователи мигрантов и диаспор называют «мифом о возвращении» [Anwar 1979].

21 Второе рождение промысла в конце 1980-х — начале 1990-х связано с во-енными конфликтами на Кавказе, когда спрос на огнестрельное оружие возрос. Но после чеченских кампаний, наводнивших рынок доступным вооружением, изготовление ружей и пистолетов окончательно ушло в прошлое.


но главная проблема — сбыт произведений этого народного ис-кусства, считающегося незаконным без специальных документов. В результате харбукские клинки почти полностью ушли в сферу «теневой экономики». Мастера чаще занимаются изготовлением печей — этот товар пока пользуется большим спросом.

Вопрос о переезде на плоскость затронул харбукцев в 1950-х годах, когда им предложили переселиться в один из плоскостных районов в окрестностях Дербента. Уже были выделены участки, но тогда, по словам одного информанта, старики категорически воспротивились переселению, сказав, что пока хоть одна черная курица живет в Харбуке, харбукцы не покинут родного места [ПМА 2009 М 33, Харбук]. Однако в 2006 году опять встал во-прос о коллективном переселении харбукцев с гор на плоскость: многие жители села собрались и написали заявление о предо-ставлении им участков в окрестностях с. Джемикент. При этом в середине 2000-х годов сельчане апеллировали к случаю с пере-селением советского времени, воспринимая ранее выделенную землю отчасти как уже свою.

В течение всего послевоенного периода, а особенно в период экономической стагнации и упадка 1980–1990-х годов пополни-лись ряды харбукцев, покинувших селение и переселившихся в города республики — Махачкалу, Избербаш, Каспийск, а так-же за пределы Дагестана — в Москву и другие города страны. В этих условиях для харбукцев также стал актуальным вопрос о сохранении связей между ставшими далекими друг для друга односельчанами. На помощь им пришел спорт.

Селение Харбук еще с советского времени славилось своей волейбольной командой, один раз она 10 лет подряд удерживала титул чемпиона района. Играть в волейбол в городе придумали харбукцы Каспийска. В 1995 г. состоялась первая игра харбукцев в Махачкале, а уже в 2002 году собираться вместе раз в неделю на игру в волейбол стали харбукцы в Москве. Сейчас в Дагестане за пределами села есть пять харбукских команд в пяти основных го-родах, куда едут переселенцы: Махачкала, Кизилюрт, Избербаш, Дербент, Каспийск. Первенство обычно удерживает Махачкала, за ней идет Каспийск.


Каждое воскресенье вечером живущие в Махачкале харбукцы играют в волейбол. Аренду зала оплачивает бизнесмен из Хар-бука, живущий в столице. Взрослые мужчины — крупные биз-несмены, чиновники, профессора, строители — не только с удо-вольствием приходят на игру сами, но и приводят своих сыновей, поясняя, что так молодежь, даже не живя в селении, будет знать своих односельчан и сохранять эти важные социальные связи. Волейбол для харбукцев-горожан — это не только и не столько спортивная игра, сколько клуб односельчан, площадка для обще-ния. «Мы через волейбол, через зал, даже больше общаемся, чем в селе» [ПМА 2009, с. Харбук]. После волейбола мужчины обыч-но отправляются в баню, а потом — в пивную, где обсуждают прошедшую игру, а также проблемы и новости, связанные с жиз-нью односельчан.

В замыслах организатора волейбольных встреч — провести чемпионат по бильярду среди живущих на плоскости харбукцев, поскольку среди них много любителей этого вида спорта.

Спортивные соревнования не единственный способ объеди-нения харбукцев. Вот еще один показательный пример: 27 дека-бря 2008 г. в Каспийске в бильярдной одного из харбукцев был устроен предновогодний вечер для односельчан и одновременно реклама его нового заведения (хотя половина пришедших все же были не харбукцы). Весь вечер гостей угощали пивом за счет за-ведения, организовали бесплатный бильярд и даже разыграли приз — автомобиль «Лада Приора». Лотерейные билеты стоимо-стью 1000 рублей (всего 350 штук) были распространены между харбукцами (главным образом, живущими в городах). В итоге за-ветную машину выиграл харбукец из Избербаша. Лотерея прово-дилась практически без прибыли для организаторов, поскольку главной их целью была встреча и развлечение односельчан.

КаратаВ с. Карата, райцентре Ахвахского района, проживает 4,5 тыс.

жителей (данные 2002 г.), сейчас, по оценкам информантов, в се-лении насчитывается около 800 хозяйств. Начиная с переписи 1959 г. официально причисляемые к аварцам каратинцы иден-


тифицируют себя в качестве отдельной этнической группы (ка-ратинцами могут именоваться также выходцы из Арчо, Анчих и некоторых других селений, где говорят на каратинском языке). Подъем каратинской этнической идентичности пришелся на ру-беж тысячелетий. В итоге, по данным переписи 2002 г., 6052 че-ловека определили себя как каратинцы [Всероссийская перепись населения 2002 г.], из них большинство проживало в с. Карата22. Согласно переписи 2010 г., каратинцами записались 4787 человек [Всероссийская перепись населения 2010 г.].

Селение Карата не было вовлечено в переселенческие проекты середины XX в., однако в конце столетия не избежало общей ми-XX в., однако в конце столетия не избежало общей ми- в., однако в конце столетия не избежало общей ми-грационной тенденции в регионе. В условиях распада колхозной системы сельчане начали уезжать на заработки или переселяться в города республики. Спецификой Караты можно назвать отно-сительно плодородные земли, принадлежащие селению и позво-ляющие жителям выращивать картофель, продажа которого стала для многих сельчан основным источником дохода (каратинский картофель в республике хорошо известен).

Большинство каратинцев, выехавших из села, поселилось в столице Дагестана. В Махачкале, по разным оценкам, насчи-тывается от 600 до 800 хозяйств (один из информантов назвал даже цифру в 1000 хозяйств). Также незначительное количество каратинских семей живет в Каспийске, Кизилюрте и некоторых населенных пунктах близ Махачкалы. Около 200 хозяйств есть на кутане в Хасавюртовском районе, который относится к адми-нистрации с. Карата.

Интересна специфика расселения каратинцев в Махачкале. Судя по оценке информантов, большая часть каратинцев, равно как и выходцев из других селений Ахвахского района, обоснова-лась вблизи Новой автостанции (речь идет о районе Сепараторно-го завода, городской части, примыкающей к нему, Цумадинскому рынку и въезду в город со стороны северных районов республи-ки). В частности, в Научном городке есть улица, неофициально

22 Силами каратинских националистов каратинцы наряду с другими андо-цезскими группами получили собственный код во Всероссийской переписи на-селения 2002 г. [Ахмеднабиев 2003: 85].


называемая Каратинской, где выходцы из села построили уже около 30 домов. Здесь в основном проживают члены одного кара-тинского тухума23. Этот микрорайон среди односельчан в шутку называют Байжат-кала — по имени бабушки Байжат, внуки кото-рой в немалом количестве обосновались на Каратинской улице. Первые поселенцы построили здесь свои дома в 1996–1997 гг., затем к ним начали подселяться родственники. Большинство из приехавших сюда занялось производством лепнины и отделкой квартир, сейчас это занятие определяется информантами как основное дело тухума.

Другой каратинский тухум проживает в Семендере, примерно десять каратинских семей, также родственных друг другу, живет в районе Первой Махачкалы.

В целом, как отмечают информанты-каратинцы, их односель-чане могут проживать в различных районах города, однако при-меры тухумного расселения и образование Каратинской улицы, на мой взгляд, может служить иллюстрацией существования определенной тенденции образования сельских анклавов.

На «каратинской» карте города есть места, где, как правило, собираются односельчане. Мне был назван один из ресторанов, расположенный все в том же районе Новой автостанции, где со-бираются каратинцы. Рестораном владеет выходец из села. В на-чале 2000-х годов один из авторынков Махачкалы был «каратин-ским» [Карпов 2007: 39].

В интервью были упоминания о том, что для совершения пят-ничного намаза выходцы из Карата в большинстве своем собира-ются или в мечети на ул. Малыгина, или в Центральной джума-мечети Махачкалы, есть мечеть и вблизи самой «каратинской» улицы.

Один из известных бизнесменов каратинского происхождения М. Муслимов предоставляет для собраний каратинцев свой офис. Сам он уже несколько лет возглавляет так называемое Каратин-ское общество, которое сейчас именуется Дагестанской регио-нальной общественной организацией «Карата».

23 Семейно-родственное объединение.


Пример селения Карата интересен тем, что вышеупомянутая общественная организация существует в Махачкале уже с 1989 г. Одной из основных задач общества была объявлена организация встреч односельчан за пределами села, а также сохранение и раз-витие культуры и языка малой родины в условиях проживания в городе. Для этих целей были организованы так называемые маевки, встречи односельчан в выходные в период с 1 по 9 мая. Организовывались праздничное угощение, конкурсы для детей, спортивные состязания. Встречи эти проходят до сих пор, хотя в последние годы активисты прошлых лет теряют интерес к их проведению, а другие сельчане инициативу не подхватывают. Зато нововведением последних лет стали «безалкогольные» ма-евки. Проводятся встречи на окраине Махачкалы в районе Сепа-раторного поселка в лесополосе на так называемой «каратинской поляне».

Стоит отметить, что встреча односельчан проходит и в Ахвах-ском районе, в лесу над с. Карата. Как правило, это происходит в начале августа, к этому времени в селение приезжают не только каратинцы со всего Дагестана, но и из Москвы и других крупных городов.

Силами каратинской общественности проводятся различные акции в поддержку каратинской культуры и языка: инициирова-но издание каратинско-русского словаря (при финансовом содей-ствии Института эволюционной антропологии Макса Планка), издается газета «Ахвах единый» (на четырех языках, в том числе на официально бесписьменном каратинском). Недавно активи-стами был даже разработан флаг с. Карата.

Однако наряду с этими вопросами общественная организа-ция «Карата» занимается и проблемами, непосредственно свя-занными с современной экономической и политической жизнью родного села. Например, в 2011 г. каратинцами был проведен ряд митингов, посвященных проблеме передачи 580 га земель МО «Карата» в распоряжение жителей других селений Ахвах-ского района. Митинг прошел в с. Карата, а также в Махачкале, в центре города перед зданием Аварского театра. В организации мероприятий протеста активную роль сыграли махачкалинские


каратинцы — активисты общества «Карата», они и возглавили его в столице. О значительной роли каратинцев-горожан в дан-ном мероприятии говорит, в том числе, и сам факт проведения митинга против передачи земель из одного сельского муниципа-литета в другой в Махачкале, и состав участников — по данным одного из информантов, из 1000 митингующих только около 200 человек приехали из села, остальные участники проживали в го-роде. По словам главы сельского джамаата А. Алиева, такая про-порция объясняется также тем, что джамаат с. Карата, чтобы не было проблем (с властями? — Е.К.), решил не отправлять сельчан на митинг, поэтому в нем приняли участие только те, кто выехал в Махачкалу заблаговременно. В итоге каратинцы добились свое-го, и решение о передачи земель было отменено главой районной администрации.

Среди каратинцев, живущих в Махачкале, как правило, актив-но обсуждается вопрос выборов глав села и района. Многие жи-вущие в городе до сих пор прописаны в селении, куда приезжают проголосовать за своего кандидата. Когда выборы, стараются временно выписаться и прописаться в село, чтобы проголосо-вать. Из 1000 хозяйств 500 минимум прописаны в селе [ПМА 2011, г. Махачкала].

Практика помощи состоятельных сельчан, живущих в горо-дах, родным селам весьма характерна для современного Даге-стана, хотя интенсивность этой помощи и зависит от конкретной специфики сообществ и людей. Карата не исключение: состоя-тельные каратинцы, живущие в Махачкале, периодически тратят свои средства на нужды села. Например, один из таких удачли-вых бизнесменов сделал в сельской мечети комнату для омове-ния и туалет, другой выделил средства для строительства дороги в верхнюю часть села (по моим данным, последний проект так и не был осуществлен).

Имеются примеры финансовой поддержки односельчан и в пространстве столицы. Так, на средства М. Муслимова было организовано поздравление каратинских студентов-отличников, которым за успешную учебу подарили ноутбуки. Подобная акция призвана была символически очертить границы сообщества кара-


тинцев в городе, а также давала молодежи понять, что их успехи в столице воспринимаются как часть успешной жизненной стра-тегии родного села в целом.

Судя по всему, каратинцы-горожане могут использовать ре-сурс успешных односельчан для решения тех или иных проблем в городе. Менталитет людей: раз он имеет, значит, он должен давать — и приходят, студента там исключили или кому-то на чего-то не хватает [ПМА 2011, г. Махачкала]. Однако из реплик моих информантов все же не следовало, что сельский ресурс в данных вопросах играет исключительную роль.

Одними из самых значимых для сообщества событий являются похороны односельчан. Можно отметить, что это общий момент для всех выходцев из сел Дагестана, живущих в городах. В Даге-стане часто приходилось слышать суждение о том, что можно не пойти на свадьбу, но от обязанности пойти на соболезнование от-казаться нельзя. На похоронах обязаны быть родственники, сосе-ди, менее близкие семьи считают своим долгом прислать старше-го «делегата» от семьи, мужчину или женщину. Даже проживание вдали от Дагестана не считается оправданием отсутствия на по-хоронах или соболезновании (ведь на похороны можно просто не успеть в связи с предписанием ислама хоронить покойника в день смерти). Тем более необходимой считается поездка на похороны в селение родственников из Махачкалы.

Абсолютное большинство каратинцев, скончавшихся в горо-дах или за пределами селения, везут хоронить в Карата. Близкие родственники и друзья, главы семей дальних родственников счи-тают своим долгом выехать в селение и присутствовать на по-хоронах или выразить соболезнование родне умершего. Однако путь в с. Карата из Махачкалы занимает 3–5 часов. В связи с этим сообщество нашло компромиссный вариант, позволяющий учи-тывать новые условия жизни и имеющуюся традицию.

Когда человек умирает, его везут хоронить в село. А дорога дальняя, нудная в горы, и поэтому там 3 дня делают, сидят на тазият24, потом 8 дней ходят на кладбище. И здесь следующее

24 Процедура соболезнования родственником умершего.


воскресенье после 8 дней — делают в городе тазият, чтобы те смогли соболезнование сказать, кто не может в горы поехать [ПМА 2011, г. Махачкала].

Именно похоронный комплекс обрядов играет роль мощного фактора консолидации разбросанных в городском пространстве людей. Зачастую именно при проведении обряда соболезнования горожане имеют возможность собраться, пообщаться с родствен-никами и просто односельчанами, узнать последние сельские новости, обсудить проблемы и т.п. Я же со стороны смотрю… бывает же соболезнование, свадьба — они же как будто сто лет не виделись — там кружок, здесь кружок [ПМА 2011, г. Махач-кала].

Свадьба также воспринимается как повод встретить дальних родственников и односельчан. На свадьбах, так же как и на со-болезновании, обсуждаются различные вопросы, связанные с се-лением и сельчанами, но специфика именно свадебного комплек-са заключается в стратегии «свадьба делает свадьбу». Сельские сообщества Дагестана до сих пор имеют четкую ориентацию на желательность браков с односельчанами и даже родственниками, поэтому в ходе свадебных торжеств потенциальные женихи (или их родители), глядя на нарядных односельчанок и родственниц, подбирают подходящую пару.

При этом если похороны горожан в первом поколении пока еще, как правило, проходят в горах, то свадьбы все чаще играют в городах, например в Махачкале. Связано это с модой на свадь-бы в современных банкетных залах, а также с тем, что у многих, даже еще живущих в селе дагестанцев большое количество родни уже переехало в город, и, следовательно, свадьба в городе обе-щает быть более многочисленной (а ведь каждый гость приносит в подарок определенную сумму денег, которая и позволяет оку-пить расходы на торжество). Следует напомнить, что приезд на свадьбу является менее обязательным, чем на похороны, поэтому многие горожане ленятся ездить на свадьбы неблизких родствен-ников в горы. Один из информантов в ходе интервью с усмешкой сказал: Хоронить туда везут, а свадьбу в городе играют... В го-


роде чаще играют, потому что здесь больше они денег соберут [ПМА 2010, г. Махачкала].

ЧохАварское селение Чох Гунибского района является, пожалуй,

одним из самых знаменитых «исторических аулов» горного Да-гестана. В XIX в. селение сыграло значимую роль в истории Да-XIX в. селение сыграло значимую роль в истории Да- в. селение сыграло значимую роль в истории Да-гестана, в частности в период Кавказской войны. Один из самых знаменитых наибов Шамиля Захария Чохский был родом отсюда, однако чохцы прославились как дагестанцы, находившиеся в оп-позиции Шамилю, а после окончания Кавказской войны многие выходцы из Чоха поступали на русскую государственную и во-енную службу. Сельчане по праву гордятся тем, что в XX в. в се-XX в. в се- в. в се-лении чрезвычайно престижным стало получение образования, в том числе и за пределами Дагестана — выходцы из Чоха учи-лись во многих городах СССР, а затем и оставались там работать. По такому показателю, как количество кандидатов и докторов наук, заслуженных деятелей науки, здравоохранения, культуры, селение Чох действительно выделяется среди прочих горных да-гестанских селений. Следует отметить, что в каждом селении, как правило, ведется счет своих «выдающихся людей», поэтому этот символический ресурс ставит Чох на весьма престижное место в иерархии дагестанских селений, что признают не только чохцы, но и другие дагестанцы. Стоит добавить, что в каждом интервью с выходцами из Чоха звучит фраза об уникальной судьбе знаме-нитого своей историей селения.

Высокий образовательный уровень чохского общества стал причиной, по которой миграция чохцев из селения началась уже в середине XX в. Получившие высшее образование (среди чохцев традиционно много преподавателей вузов и врачей) сельчане пе-реезжали работать и жить в города республики, главным образом в Махачкалу и Каспийск, а также в Москву и в другие крупные города СССР. Чохский колхоз, крупное и богатое хозяйство, начал в свою очередь привлекать для работы выходцев из других селе-ний Гунибского района, а также из соседнего Чародинского, тоже населенного аварцами (в колхозе Чоха плата за трудодень была


ощутимо выше, чем в соседних селах [Карпов 2007: 32]). Люди, приехавшие работать в колхозе, покупали в Чохе дома, которые продавали выехавшие в города чохцы. Таким образом, в Чохе сложилась действительно уникальная для горного дагестанского селения ситуация, когда, даже не будучи районным центром, Чох стал мультисоциальным и даже мультиэтничным25 селением, где проживали представители разных сельских горных дагестанских обществ. Примечательно, что коренные чохцы зачастую с плохо скрываемым пренебрежением относятся к «пришлым», браки между чохцами и нечохцами до сих пор воспринимаются некото-рыми семьями как своего рода мезальянс.

В 1990-е годы чохский колхоз фактически разваливается, и это провоцирует новую волну переселения из Чоха в равнинные районы республики (на кутанные земли Чохского колхоза в Ки-зилюртовском районе), а также главным образом в дагестанскую столицу и Каспийск (одним из директоров Каспийского завода точной механики в советское время был выходец из села, благода-ря которому многие чохцы приехали туда работать), в города Рос-сии. Теперь же выходцы из Чоха устраивались на менее престиж-ные работы, в частности, в 1990-е годы определенное количество чохцев работало в Махачкалинском морском порту, поскольку его начальником до 2010 г. был их односельчанин А. Хархаров.

Сегодня информанты-чохцы озвучивают следующие цифры: в Махачкале насчитывается около 800–1000 хозяйств чохцев, тог-да как в самом горном селе осталось около 100 хозяйств [ПМА 2010, г. Махачкала]. Помимо непосредственно Чоха и Махачкалы чохцы компактно проживают в с. Чох-Коммуна на территории Гу-нибского района, с. Сафарали и х. Уллубиевка Кумторкалинского района.

Интересной представляется ситуация с так называемыми чох-скими землями Турали, находящимися между Махачкалой и Ка-спийском. До революции эти земли принадлежали одной из бога-тых чохских семей — Маккаевым [Тахнаева 2010]. В советский

25 Помимо аварцев здесь в незначительном количестве проживают также дар-гинцы.


период после раскулачивания и коллективизации эти земли по-ступили в распоряжение чохского колхоза. В 1990-е годы в ходе земельных споров сельчанам удалось доказать права на эту тер-риторию, и земли были оформлены как садоводства и розданы чохцам. Таким образом, недалеко от столицы образовалось ме-сто, где чохцы-переселенцы могли проживать относительно ком-пактно. Однако многие сельчане продали свои участки, тем бо-лее что цена на эти земли за последние десятилетия многократно возросла. Поэтому, хотя некоторые сельчане еще владеют землей в этом районе и строят дома не только как дачи, но и для посто-янного проживания, следует отметить, что формирования «Ново-го Чоха», территории компактного проживания односельчан, не произошло.

Неоднозначна ситуация с функционированием так называемо-го сельского ресурса в чохском сообществе. С одной стороны, по сообщениям информантов, поддержка односельчан имеет место. В частности, упоминалась некая фирма, весьма успешно зани-мающаяся производством пластиковых окон. Ее руководители, чохцы, стараются обеспечить работой своих односельчан, в част-ности молодых людей. Однако вместе с тем сами чохцы отмеча-ют недостаточную эффективность сельского ресурса. В качестве примера приводится упомянутый выше А. Хархаров, которого многие односельчане укоряют в том, что он, будучи весьма состо-ятельным и влиятельным в республике человеком, лишь в малой степени оказывает поддержку чохцам: работы в порту достались лишь небольшому числу сельчан, да и то по большей части не-квалифицированные и низкооплачиваемые. Хархарова «обвиня-ют» в невнимании к своему селению, величественная и уникаль-ная архитектура которого на сегодняшний день действительно фактически разрушается. Возмущает сельчан и то, что Хархаров построил дом в селении хоть и с соблюдением определенных «чохских» канонов в строительстве, но не внутри села, а поодаль, выше основного селения: это было «прочитано» как намеренное «возвышение» себя над односельчанами и высокомерный ин-дивидуализм. Вообще же слово «индивидуализм» не раз встре-чалось в интервью как самоидентификация чохцев. Этим каче-


ством, явившимся следствием высокой степени образованности и частых отъездов из селения, в частности, чохцы пытались объ-яснить невысокую степень экономической консолидации сельчан за пределами Чоха.

Однако если экономически высокая степень взаимопомощи среди чохцев ставится ими же под вопрос, в отношении брачных стратегий все еще актуальным является не только принцип сель-ской эндогамии, но и статус тухума будущих брачных партнеров, даже среди молодежи 1990-х годов рождения.

Мода на организацию земляческих обществ не обошла сто-роной и Чох — в 1990 г. по инициативе махачкалинских чохцев в столице было создано культурно-просветительское общество «Чох джамаат». Целью этой общественной организации про-возглашалось содействие сохранению культуры чохцев в новых условиях (особенно в период массового выезда сельчан из райо-на). «Чох джамаат» содействовал открытию в городе мемориаль-ных досок знаменитым чохцам, принимал участие в организации ежегодных дней села Чох, каждый из которых был посвящен тем или иным знаменитым сельчанам. По славам первого главы ор-ганизации Ш. Абдуллаева, существует практика окказионального сбора средств в кассу «Чох джамаата». Мы договорились так — кто сколько может, вносит взнос. В 90-х раньше собирали под конкретную нужду — в Чохе источник сделать... А сейчас не-много нарушилось, сейчас говорят — надо на то-то, там же вытаскивают, актив, сдают. Я еще и в совете старейшин райо-на, там районные олигархи тоже сдают, чтобы поддержать район... А как раньше бедным людям помогать, как раньше через мечеть, такого нет. Вот для села делают — купить борцовский мат, или мячи, или спортивную форму. Или некрологи писать, тоже пишем. В газету, в «Дагестанской правде». Это тоже оплачивается из этой кассы [ПМА 2010, г. Махачкала].

Однако многие сельчане, живущие в Махачкале, никак не уча-ствуют в работе этой организации и скептически настроены по отношению к ней. Информанты отмечают, что на день села при-езжают далеко не все чохцы, в частности не приезжают многие из


тех, кто в свое время продал дом в селении или у кого не осталось там близких родственников.

Примечателен тот факт, что чохцы уже несколько десятилетий допускают для себя возможность похорон своих усопших за пре-делами селения, на махачкалинских кладбищах, и даже за преде-лами республики — в Москве и других городах. Эта ситуация, как уже отмечалось выше, до сих пор остается категорически не-приемлемой для многих выходцев из горных селений, везущих хоронить своих покойников на родные кладбища из всех уголков страны и даже мира, невзирая на степень расходов.

Интересным эпизодом, характеризующим степень консоли-дации сельчан за пределами Чоха, является неоднократное изда-ние книги-справочника «Чох и чохцы». Практика издания книги о своем селении стала характерным явлением в пореформенные десятилетия: сельская община, а чаще всего все же определенные выходцы из села либо сами берутся за написание хрестоматии по истории и культуре родного села, либо нанимают (провоцируют, спонсируют) односельчан заняться краеведением. Уровень подоб-ных изданий очень разный: от профессиональных монографий, написанных, как правило, историками, этнографами и другими специалистами, до мифологизированных, порой грубонацио-налистических опусов низкого качества. Однако брошюра «Чох и чохцы» выделяется из ряда краеведческих изданий именно сво-ей функциональной направленностью. Наряду с краткой истори-ческой сводкой о селении (по мнению некоторых специалистов, весьма спорной) в данной брошюре помещен список всех чохцев, живущих за пределами селения (по городам проживания), а также указаны их номера телефонов (последнее издание было выпуще-но около 10 лет назад и поэтому представлены номера только го-родских стационарных телефонов). Книга выдержала несколько переизданий, готовится еще одно. Главным образом, именно из-за телефонной базы она пользуется популярностью сельчан и была замечена, причем на видном месте, а не на дальней книжной пол-ке, в каждом доме выходцев из Чоха, где мне удалось побывать. Информанты признаются, что пользуются этим справочником, дабы разыскать односельчан, если им нужно обратиться к ним за


помощью в том или ином регионе или же оповестить их о каком-то событии, например о похоронах или свадьбе.

Рассмотрев особенности чохского варианта переселения в го-род, можно назвать Чох «селением, преодолевшим селение». Упа-док горного села и именно чохской составляющей в нем, высокая степень индивидуализации и сравнительно раннее начало пересе-ления чохцев в города привели к тому, что для этих сельчан сель-ский ресурс уже не является столь значимым, как для выходцев из других сел, ставших горожанами значительно позднее. Тем не менее, земляческие связи чохцев Махачкалы существуют и пусть и не столь ярко, но вписаны в общую парадигму формирования современного городского пространства столицы.

СогратльНеподалеку от Чоха располагается селение Согратль, также

весьма знаменитое и своей историей, и своим настоящим, и, по-добно Чоху, входившее в Андалальское вольное общество. Со-гратль стал одним из центров восстания 1877 г., после подавления которого селение было разрушено, а жители отправлены в сибир-скую ссылку. После возвращения согратлинцы заново отстроили селение недалеко от прежнего места. Согратль рос и развивал-ся, в советское время согратлинский колхоз считался успешным и социально ориентированным хозяйством: им были построены дополнительное здание для школы, больница, телевизионный ре-транслятор, колхоз провел водопровод, закупил для всех хозяйств газовые плиты и т.п. В противовес соседнему Чоху в согратлин-ский колхоз старались не принимать переселенцев из других се-лений [Карпов 2007: 43–44].

Процесс переселения на равнину и в города затронул и сограт-линцев, причем основная часть выехавших из села обосновалась именно в Махачкале. Всего в Махачкале и Каспийске, по подсче-там самих сельчан, проживают 1200 семей согратлинцев, около 90 семей живут в Бовтугае и еще более десятка семей — в Кизил-юрте. В самом селении на конец 2011 г. по официальным данным проживало около 2500 человек, или 735 семей в Согратле, 53 — в с. Наказух (относится к Согратлинскому сельсовету) и 255 — на


кутане агрофирмы «Согратль», наследницы колхоза [http://sovet.sogratl.net/do�s/sovet_report_2011.pdf]. Таким образом, в горах проживает меньше согратлинцев, чем в равнинном Дагестане и городах республики, следовательно, можно отметить, что раз-витие Согратля находится в общей парадигме миграционных су-деб дагестанских горных селений в начале XXI в. Однако при-XXI в. Однако при- в. Однако при-мер махачкалинских согратлинцев может выступить в качестве образцового, когда речь идет о попытках взаимодействия города и села, построения и институционального оформления единого информационного и социального пространства для модели «село в горах и сельчане в городе».

Можно отметить, что согратлинцы многого добились в услови-ях города. Например, ими фактически контролируется значитель-ная часть медиаресурсов Махачкалы. Успешная в экономическом плане агрофирма «Согратль» имеет свой офис именно в столице республики. Сеть заправок «Согрнефть» покрывает территорию всего Дагестана. Родом из Согратля такие крупные бизнесмены и политики, как, например, Г. Гамзатов (на протяжении долгого времени возглавлявший ОАО «Дагэнерго») и депутат Народного собрания Республики Дагестан Ш. Исаев.

У согратлинцев есть опыт создания общественной организа-ции, призванной объединять односельчан за пределами Сограт-ля. Хочется остановиться на описании структуры и особенностей деятельности именно согратлинского общества, поскольку оно является одним из наиболее ярких примеров институционализа-ции процесса консолидации сельчан в городе.

Первая общественная организация согратлинцев появилась уже в начале 1990-х, но, как и многие другие подобные структуры, функционировала неактивно. Затем ситуация изменилась: ини-циативу взял на себя один из влиятельнейших согратлинцев того времени Г. Гамзатов, тогда глава «Дагэнерго». А тут 1997 год (по данным других информантов, в 1999 г. — Е.К.), приехал Гамзатов в Согратль, собрал всех бизнесменов и говорит: давайте созда-дим общественный фонд — фонд социально-экономического раз-вития Согратля. И что все бизнесмены будут вносить деньги… на нужды села. Выбрали 11 человек… Гамзатов был председате-


лем, заместителем назначил Абаша Абашилова по деньгам, бра-та Гаджи Абашилова… Они заседали, когда вопросы были… И за короткий срок было собрано где-то 260 тысяч [ПМА 2011, с. Со-гратль]. Был организован «Благотворительный фонд социально-экономического развития Согратля». Организаторы пытались до-биться финансовой прозрачности организации — на специальном сайте в режиме реального времени можно было увидеть количе-ство денежных средств, находящихся на счету фонда. Правда, по-сле списания из собранных фондом пожертвований односельчан значительной суммы на зарплату заместителю председателя, его секретарю и оформление их кабинетов движение по перечисле-нию денег на нужды села через ресурс пошло на спад. Сейчас эта система также функционирует, но далеко не в том масштабе, как в начале — согласно данным на сайте, последние пожертвования поступили в 2010 г.

Общественный фонд был организован по инициативе Гамза-това, но затем он вследствие некоторых противоречий с другими сельчанами-активистами отошел от курирования этого проекта. Примечательно, что, по мнению некоторых информантов, это произошло после инцидента с выборами имама в Согратле. Гам-затов предложил джамаату своего кандидата на место имама, под-держать своего ставленника он пригласил даже муфтия Дагестана. Однако эта кандидатура после серии жарких дебатов была откло-нена большинством сельчан. По словам информантов-очевидцев, предприниматель был обижен. Примечательно, что сельское со-общество, несмотря на авторитет Г. Гамзатова и его благотвори-тельность на нужды села, тем не менее демонстративно реши-ло вопрос по-своему: Они хотели ислам контролировать, взять в свои руки… И они хотели назначить имама своим человеком. Они называли это выбрать, но фактически назначить. В итоге люди не утвердили того, кого они, а утвердили того, который был здесь [ПМА 2011, с. Согратль].

После фактического прекращения деятельности прежнего фонда у некоторых согратлинцев-активистов возникла идея зано-во создать «общество». В результате в 2008 г. (официально заре-гистрирован в 2011 г.) появляется Региональный общественный


фонд «Общество “Согратль”», организованный согратлинцами, проживающими в основном в Махачкале.

Я в первую очередь начал список делать более влиятельных людей с каждого тухума. Это первое. И мы начали каждому официально объяснять, что такое общество. Раздали бюлле-тени. У нас 30 человек были по списку, и надо было поставить галочки напротив фамилий тех, кого хотели там (видеть в соста-ве совета. — Е.К.). И обратный адрес (куда отсылать анкеты. — Е.К.). И когда эти конверты получили, то все вздрогнули… Они поняли, что это реально [ПМА 2011, с. Согратль].

Учтя опыт прежнего фонда и многих других организаций тако-го типа, организаторы во главу угла поставили активность и про-фессионализм новых членов новой структуры. Каждый год эти 11 человек переизбираются. Отмечают посещения заседаний. Если без уважительной причины 3 раза не посетил, то вычерки-ваем. Или те, что ходят, но ничего не предлагают… В послед-нем совете мы разделили по секторам — образование, сельское хозяйство, медицина, предпринимательство. Как развивать это в селении. Ну и не только в селении. Такая команда у нас была юридически подготовленная! [ПМА 2011, с. Согратль].

В фонде имеется Общественный совет, состоящий из пред-седателя парламента и 35 парламентариев: целью деятельности совета является объединение усилий и ресурсов всех заинтересо-ванных лиц и организаций для участия в выработке и реализации общественной политики в разных сферах жизни селения.

Помимо Общественного совета в организации имеется также Совет старейшин и Совет молодежи со своими специфическими функциями. Также у организации есть свой общественный фонд, куда любой сельчанин может направить денежные средства на реализацию проектов, связанных с нуждами Согратля.

К выборам в Общественный совет и другие структуры фонда привлекаются все желающие — совершеннолетние жители и вы-ходцы из селения, хотя инициатива выдвижения кандидатов все равно исходит от активистов.

Первая практика — рассылали конвертики возможным канди-датам с предложением принять участие. А потом на последнем


заседании предлагаем список людей на следующий год. И предло-жения — кого добавить, кого убрать. …В январе общее собрание собирается — годекан26 — в Союзе журналистов. Собираются все заинтересованные согратлинцы, из Махачкалы, из кутанов, отовсюду. Там годовой отчет. Председатель общества избира-ется там. А председатель общественного совета избирается на заседании общественного совета [ПМА 2011, с. Согратль].

Деятельность фонда направлена не только на улучшение усло-вий жизни в селении, но и на укрепление единства односельчан, поддержание сельской идентичности, прежде всего подрастаю-щего поколения, и «возвращение» направления мыслей и деяний выходцев из Согратля в сторону родного селения.

26 Слово «годекан» обозначает как площадь в селении, где традиционно соби-рается сельский сход или просто сидят мужчины села, так и сам сход.

Структура Регионального общественного фонда «Согратль» (предоставлен руководством фонда «Согратль»)

Структура управления Регионального общественного фонда «Согратль»

Председатель РОФ «Согратль» Ахмедилов А. М.

(председатель общества)

Молодѐжный совет

Совет старейшин

Общественный совет

Общественный фонд

Председатель правления общественного фонда.

Правление – 3 чел. Р-зор 1 чел.

Председатель: Муртилов М.М. Исп. Директор: Габалов Г.М. парламент - 35 человек

Председатель: Алибеков А. А. Заместитель: Толбоев Р. М. члены - 11 человек

Председатель: Мухучев Ш.М. Координатор: Камалов М.А. члены – 25 человек

Накопление средств для решения социально значимых вопросов села (Расч/счёт для перечисления денег в Россельхозбанке) Корсчёт: 30101810000000000793 Бик: 048209793 ИНН банка: 7725114488/КПП 054102001 Наим-е клиента: РОФ «Согратль» р/с: 40703810404370000019

Целью создания и работы Общественного совета является объединение усилий и ресурсов всех заинтересованных лиц и организаций для участия в выработке и реализации общественной политики в области: - образования и науки; - медицины; - сельского хозяйства; - предпринимательства и т.д.

Направление работы: - улаживание семейных конфликтов внутри согратлинцев; - сохранение и развитие культурного потенциала и культурного наследия согратлинцев; - привлечение старшего поколения к участию в патриотическом воспитании молодѐжи; - возрождение высоконравственных традиций и обычаев; - обсуждение наиболее важных проблем, связанных с бытом и жизнью сельчан. (подробно № 11 (68) ноябрь 2008г.)

Направление работы: - содействие развитию и реализации творческого потенциала молодых ученых и специалистов, а также привлечению молодежи к инновационной деятельности в процессах проектирования и созидания будущего села; - организация пропаганды спорта и здорового образа жизни; - активное участие в общественных мероприятиях: посадка деревьев, субботники и т.д.


Например, одна из крупных акций, которую курировало «Об-щество “Согратль”» — посадка плодовых деревьев на обществен-ных землях на окраине селения. Ежегодное мероприятие прово-дится с 2008 г. в первое воскресение апреля. Объявление о дате проведения этой акции заблаговременно было напечатано в га-зете «Согратль», выходящей на аварском языке и пользующейся популярностью среди согратлинцев Махачкалы и кутанов. По-добная практика была распространена здесь в 1960–1970-е годы, когда выпускники Согратлинской школы, собираясь на 20-летие выпуска, высаживали сосны в лесу на противоположном от селе-ния склоне горы.

В 2011 г. на закупку 450 деревьев — абрикоса, боярышника, оре-ха — было потрачено 19 тыс. руб. О расходах и ходе проведения акции ее организаторы отчитались на очередном заседании Обще-ственного совета, который проходил в редакции газеты «Черно-вик», принадлежавшей бизнесмену, журналисту и общественному деятелю Х-М. Камалову, трагически погибшему в декабре 2011 г. Там же желающим было предложено пожертвовать деньги на воз-мещение расходов покупавшим деревья активистам.

Посадка деревьев проходила 9 апреля 2011 г. в первой полови-не дня. Для этого в Согратль из Махачкалы приехало около 80 че-ловек — в основном молодые люди 20–40 лет, живущие в Ма-хачкале. После посадки деревьев участники собрались на поляне недалеко от селения, совершили коллективную молитву. К этому времени уже были приготовлены хинкал, чай и другие угощения (без спиртного).

Омрачался праздник труда во имя родного селения тем, что одновременно с ним по инициативе сельской администрации в Согратле проходил праздник оцбай — день первой борозды. Ор-ганизаторы посадки деревьев считают, что это не случайное со-впадение, поскольку дата мероприятия была объявлена заранее, а попытка отвлечь часть населения от их деятельности и прояв-ление противостояния сельчанам, которых называют вахаббита-ми / салафитами / приверженцами течения ахль сунна — «Люди


Сунны»27. В результате жители селения поделились на тех, кто участвовал в празднике оцбай (в основном пожилые люди, жен-щины, дети, работники администрации и чиновники), и тех, кто сажал деревья (большинство — молодые и средних лет мужчи-ны, среди которых было много горожан). Тем не менее, когда сложившаяся ситуация обсуждалась и осуждалась на очередном заседании Общественного совета, присутствующие высказали мнение, что раскола согратлинского общества нет, иначе никто бы отсюда (из Махачкалы. — Е.К.) туда бы не ездил [ПМА 2011, г. Махачкала].

Организаторы позиционировали данное мероприятие не толь-ко как акцию, способствующую озеленению и повышению благо-состояния родного селения28, но и как возможность согратлинцам-горожанам побывать в родном селении и почувствовать свою причастность к его судьбе. На заседании Общественного совета, где мне посчастливилось присутствовать, в частности, было рас-сказано о том, что в 2010 г. в этом мероприятии участвовал моло-дой согратлинец из Махачкалы, который до этого ни разу не был в Согратле и не знал аварского языка. Примечательно, что через год, в 2012 г., во время очередной акции по посадке деревьев, один из активистов, отвечая на вопросы журналистов, сказал: «Знаете, посадка деревьев — один из ключей к сплочению односельчан» [Гамзатова 2012].

Помимо итогов акции по посадке деревьев на совете обсуж-далась и судьба односельчан за пределами селения-метрополии, например проблема безработицы согратлинцев в Бовтугае. В ходе обсуждений было решено составить списки согратлинской моло-

27 В адрес «Общества “Согратль”» неоднократно звучали обвинения в том, что под видом благотворительного фонда существует организация экстремистско-го (в данном контексте — религиозно-фундаменталистского) толка, активисты общества с негодованием отрицают подобные обвинения. Связано это помимо прочего с представлениями о том, что в Согратле велико число салафитов. Не-смотря на эти обвинения, Общественный совет в полном составе был принят М.А. Алиевым, тогдашним президентом Республики Дагестан [Ахмедилов 2009].

28 Практика посадки деревьев в период весенних праздников существует и в некоторых других селениях Дагестана.


дежи Бовтугая и Кизилюрта с указанием их мест учебы и затем доводить эту информацию до глав местных администраций, хода-тайствуя за своих односельчан в вопросах устройства на работу.

Помимо решения значимых проблем согратлинцы собираются в столице и по менее серьезным поводам. Например, в одном из кафе Махачкалы ежегодно проходит конкурс по поеданию берка-ла — согратлинского варианта закрытого пирога чуду.

Рассмотрев на примере конкретных дагестанских селений варианты взаимодействия односельчан в городе и организации земляческих сельских организаций в Махачкале, можно сделать некоторые выводы. В частности, следует подчеркнуть, что приве-денные случаи консолидации выходцев из того или иного селения и формирования общественных объединений — не исключение, я склонна видеть здесь устойчивую тенденцию.

В период, предшествовавший распаду СССР, равно как и пер-вые годы существования РФ, в республике обозначился бурный рост различных национальных объединений. «В среде полити-ческой элиты загнивающего авторитарного режима известные идеологические принципы и строгие правовые нормы стали под-меняться традиционалистской моралью, системой норм, укре-пляющей отношения личной преданности и доверительности. Все это привело к тому, что постепенно земляческие связи на-чали приобретать все большую значимость для правящего слоя. Национализм (еще не как политика, а как «состояние души»), яв-ляющийся, по своей внутренней природе, суррогатом естествен-ных чувств традиционной сообщностной солидарности, начина-ет прорастать в современных социальных институтах, далеких от сферы традиционных отношений: в профессиональных твор-ческих союзах и научных учреждениях, в партийных комитетах и бюрократических учреждениях, в производственных и учебных коллективах и т.д.» [Кисриев 1998: 14]. Национальные движения, появившиеся в политическом пространстве республики в конце 1980-х — начале 1990-х годов, представляли практически все крупные этнические группы Дагестана и стали своеобразным от-ветом на коллапс правовой системы в условиях господства кри-минальных структур в регионе, экономических и социальных


трансформаций в обществе. В результате, «социальная дезорга-низация, с одной стороны, и новые широкие возможности реали-зации различных предпринимательских начинаний — с другой, усилили значение сплоченных группировок, которые могли обе-спечить поддержку и безопасность своих членов. А такие отно-шения лучше всего прорастают среди родственников и земляков, среди лиц, объединенных общей этнокультурной основой. В этом причина повышения значимости и мобилизирующей силы вну-триэтнической солидарности в нынешних условиях» [Кисриев 1998: 21].

К началу 2000-х годов эти организации потеряли и свой обще-ственный потенциал, и большинство своих сторонников. Мно-гие проекты национальных объединений так и остановились на стадии общественных прений29. Их деятельность сосредоточи-лась вокруг решения конкретных вопросов (кумыкское народное движение «Тенглик» и ногайское движение «Бирлик» уделяют внимание, главным образом, земельной проблеме в равнинных районах республики) или ушла в сферу поддержки культурных проектов и изучения истории (движение «Всемирный фонд има-ма Шамиля»).

Феномен национальных объединений Дагестана рубежа XX–XXI вв. еще ждет своего полномасштабного изучения — мне неизвестно ни одной монографии, посвященной исследованию дагестанских национальных движений этой эпохи. Однако реф-лексия на эту тему актуальна в общественных дискуссиях, ре-гиональных СМИ, в среде представителей социальных и гума-нитарных наук. В частности, ставится вопрос о национальном ресурсе этих организаций и о том, чьи интересы эти организации

29 «В 1994 г. под руководством профессора ДГУ А.Г. Агаева и под эгидой не-зависимого института прикладных исследований “Национальное согласие» лезгинского движения “Садвал” были разработаны концепция национально-культурной автономии лезгин и проект соответствующего соглашения между Россией и Азербайджаном. <…> Концепция предусматривала принятие ряда программ, направленных на развитие территорий, где живут лезгины, и форми-рование довольно сложной организации, включавшей в себя и лезгинское насе-ление, и органы местного самоуправления приграничного региона <…> Прак-тических последствий обсуждение этого проекта не имело» [Осипов 2004: 73].


лоббировали. Например, Э. Кисриев утверждал, что, несмотря на провозглашение «этнопартиями» своих националистических устремлений, их деятельность, «как правило, осуществляется представителями одного субнационального этнического сообще-ства на уровне сельского поселения или группы соседних сел, т.е. того, что в Дагестане до сих пор носит название “джамаата”» [Кисриев 1998: 34]. Согласен с ним и М. Магомедханов: «В са-мосознании дагестанцев этнические константы занимали свою, вторичную по сравнению с принадлежностью к сельскому сооб-ществу, нишу. Именно данная ипостась самосознания дагестан-цев является конструктивным ядром, структурирующим элемен-том и компонентом дагестанской идентичности» [Магомедханов 2008: 270]. В обывательских дискуссиях также популярно мнение о том, что прежние национальные объединения выражали чаяния не широких слоев той или иной этнической группы, а локаль-ных групп. В частности, Народный фронт имени имама Шамиля (впоследствии Аварское народное движение), декларируя защи-ту интересов аварцев, фактически представлял собой локальный «буртунайский блок» (с. Буртунай Казбековского района — род-ное селение руководителя Народного фронта Г. Махачева и его ближайших сподвижников). В целом можно отметить, что нацио-нальные движения 1990-х годов разочаровали большинство на-селения республики.

В последние годы вновь наблюдается тенденция создания объ-единений и общественных организаций дагестанцев, но уже осно-ванных на сельской или районной идентичности. Таким образом, национальная идентичность уступила место региональной, кото-рая все больше выходит на первый план30. В качестве примеров были рассмотрены земляческие организации из вышеописанных селений Дагестана.

30 Например, в 2011 г. было создано общество, объединяющее выходцев из Цумадинского района, живущих в Кизилюртовском районе. Цумадинцы не со-ставляют единой этнической группы, но ощущают свое единство именно по принципу районной идентичности. Это объединение в качестве основных целей видит прежде всего возрождение языка и культуры в условиях расселения вне своих сел и района. Наряду с этим формулируются идеи взаимовыручки, иден-тичности, а также упоминаются некоторые политические амбиции.


Подобные объединения односельчан похожи на землячества и культурные автономии народов Дагестана, созданные в круп-ных городах Центральной России, но только лишь отчасти. Пре-жде чем выделить основные различия между этими социальными явлениями, отмечу, в чем их сходство31.

В деятельности сельских землячеств, безусловно, есть на-правления, которые сближают их с дагестанскими «диаспора-ми» вне Дагестана. Способствование сохранению культуры и языка сообщества провозглашается одной из приоритетных задач как сельских объединений в Махачкале, так и земля-честв за пределами Дагестана. Например, основными задача-ми Национально-культурной автономии Республики Дагестан в Сургуте, по мнению ее руководителя А. Зубаирова, являются культурно-просветительская деятельность, направленная на со-хранение национальной культуры, воспитание молодого поко-ления, а также помощь землякам в адаптации и устройстве на работу в городе [ПМА 2011, г. Сургут; Тен и др. 2007: 221].

Подобная деятельность находит отклик и в сердцах одно-сельчан, живущих в Махачкале и осознающих городское про-странство как агрессивную среду и для родного языка и тради-ций, и для морально-этических ценностей сельского сообщества. В том числе и для противодействия процессу «забывания своего» проводятся дни села, организовываются газеты на национальных языках, курсы родного, часто бесписьменного языка, спортивные и кулинарные состязания.

На мой взгляд, между сельскими землячествами Махачкалы и дагестанскими «диаспорами» вне республики больше различий, нежели сходства — как в особенностях структуры, так и в основ-ных задачах и формах деятельности.

Во-первых, землячества за пределами Дагестана апеллируют, как правило, к республиканской или, реже, к этнической идентич-ности (районная и тем более сельская идентичности очень редко становятся основой для создания подобных организаций). В силу

31 Подробнее о дагестанских землячествах вне республики см. мой раздел в монографии: [Карпов 2011], а также раздел монографии А.Г. Осипова [Осипов 2004: 164–188].


этого сообщества, объединенные в рамках этих структур, являют-ся воображаемыми: так, в дагестанское землячество теоретиче-ски может обратиться любой дагестанец, даже если никто из чле-нов этой организации ни разу с ним не сталкивался. Землячества, организующиеся в Махачкале, отражают интересы реального со-общества, людей, либо состоящих друг с другом в родстве, либо просто знакомых. В составе сельских землячеств нахождение чу-жаков практически невозможно.

Сельские землячества, организованные в Махачкале и Даге-стане, в целом не формулируют основными целями своей дея-тельности противодействие дискриминации своих членов и по-средничество в разрешении конфликтов с другими группами населения или государственными структурами. Это отличает их от дагестанских «диаспор» других регионов России, ведь защита прав мигрантов и роль медиатора в конфликтных ситуациях вы-нужденно, но все же становится одной из тех проблем, с которы-ми приходится сталкиваться землячествам за пределами респу-блики (эти задачи формулируются открыто или обнаруживаются в процессе реальной деятельности). «Дагестанская национально-культурная автономия <…> ходатайствовала за своих земляков (разных национальностей), пострадавших от властей, при этом не только занималась задержанными и избитыми милицией, но и помогала родителям детей, которых отказывались принимать в школы» [Осипов 2004: 185].

Для землячеств вне Дагестана в большей степени может быть верна следующая характеристика: «Организации объединяют на-стоящих энтузиастов “национально-культурного возрождения”. Обычно это группа из полутора-двух десятков человек <…> к которым примыкают от сотни до двух интересующихся. Уча-стие последних в деятельности организации (носящей громкое имя “общины” или “автономии”) сводится к посещению торже-ственных мероприятий, приуроченных к какому-либо празднику или годовщине. Культурная традиция, развивать которую пыта-ются этнические активисты, носит, как правило, исключитель-но фольклористический характер. Это законсервированный об-раз культуры, понятный этнографам, но чуждый подавляющему


большинству индивидов, статистически принадлежащих соот-ветствующей этнической группе. По этой причине основная мас-са членов той или иной “общины” игнорирует инициативы энту-зиастов» [Малахов 2007:168].

Рассматривая действующие в России национально-культурные автономии, А. Осипов приходит к выводу, что членами и участ-никами подобных организаций являются интеллигенция, инте-ресующаяся языком и культурой своей группы, а иногда и соци-альными проблемами оной, бизнесмены, для которых это способ общественной самореализации или благотворительности, рели-гиозные активисты и политики, для которых это скорее PR-проект [Осипов 2004: 176–177]. Далее автор замечает: «Возможны самые разные конфигурации, и только одна практически не встречается в реальности — это “община”, объединяющая в своей структуре большинство членов этнической группы на определенной терри-тории и координирующая всю активность внутри этой группы» [Там же: 180]. Что же касается сельских землячеств Махачкалы, то если не все, то некоторые — такие как, например, «Общество “Согратль”» — претендуют именно на роль квазисельской об-щины — джамаата, пытаясь объединить между собой выходцев из села с сельчанами, живущими в горах. «Не только в сельской местности, но и живя в городах дагестанцы продолжают сохра-нять, хотя и в трансформированном виде, джамаатское самосо-знание <…> Дагестанская сельская община к выходцам из своей среды независимо от времени переселения за пределы села, ме-ста их проживания, социального или семейного положения отно-сится как к членам своего джамаата» [Магомедханов 2008: 174]32. Одними из приоритетных направлений деятельности сельских земляческих сообществ в Махачкале является консолидация всех сельчан. «Мы не должны потеряться» — так часто пытаются объ-

32 Справедливости ради стоит отметить, что некоторые из информантов во-обще сомневались в том, что такая социальная реалия, как джамаат, еще существует в пространстве современного дагестанского общества. О степени ее реальности в современном дагестанском обществе, истоках и прогнозах на дальнейшее существование идет оживленный спор между исследователями на страницах российских научных изданий [Карпов 2007], а также СМИ респуб-лики.


яснить свое желание проводить маевки близ города или дни села сельчане, живущие в городах.

Важно отметить, что речь не идет о формировании отдельного джамаата переселенцев в городе, ведь они ощущают или стремят-ся ощущать себя членами именно сельского джамаата, подчерки-вая единство и неделимость этой социальной структуры. В связи с этим одной из главных задач сельских землячеств Махачкалы становится всемерное содействие в развитии и поддержании бла-госостояния родного села и живущих там односельчан.

В этом, на мой взгляд, одно из основных отличий сообщества односельчан в Махачкале (и других городах Дагестана) и земля-ческих организаций вне республики. Первые стремятся помочь родному селению, ощущая себя сильными, успешными столич-ными жителями. Если позволить себе несколько преувеличенную метафору, называя селение «метрополией», а новое место жи-тельства — «колонией», то можно заметить, что сельские земля-чества в Махачкале направляют свои усилия прежде всего в сто-рону «метрополии» и ее нужд.

Для вторых на первый план выходит проблема сохранения своей идентичности в инокультурных условиях, помощь земля-кам, живущим в неродном для них регионе, т.е. решение проблем «колонии» и «колонистов». Например, так хотел бы видеть ра-боту национально-культурной автономии Дагестана в Сургуте один из местных дагестанцев-предпринимателей: У него (предсе-дателя национально-культурной автономии. — Е.К.) должен был в первую очередь телефон в морге. И чтобы он мог собрать сред-ства со всех, чтобы он должен сделать все и отправить (тело) домой…. Председатель диаспоры должен был заниматься тем, чтобы обеспечить дагестанцев работой, а в первую очередь, чтобы для похорон все. Чтобы рейс с Махачкалы встречать и спрашивать — кто зачем приехал, чтобы всех учесть, помочь найти работу, жилье найти. С деньгами небольшими же при-езжают, сами знаете, а тут 15–20 тысяч нужно, чтобы устро-иться… Я хотел бы видеть в диаспоре общую кассу [ПМА 2011, г. Сургут].


Обращая внимание на функционирование земляческих органи-заций, нельзя не упомянуть и интернет-ресурсы. Развитие между-народной сети Интернет и компьютерных технологий позволило развиться такой форме земляческих объединений как виртуаль-ные сообщества. Важную роль в вопросе объединения односель-чан сегодня играют различные интернет-ресурсы формата как социальных сетей (odnoklassniki.ru, odnosel�hane.ru и др.), так и форумов сел или районов. Как правило, большая часть дагестан-цев, использующих эти ресурсы, проживает вне селения и даже республики. Подобное виртуальное общение позволяет им не только быть в курсе того, что происходит в их «метрополии», но и в некоторой степени активно участвовать в жизни своего селе-ния. Практически каждое селение Дагестана имеет в Интернете свой сайт (а то и несколько) и/или группу на порталах социаль-ных сетей.

Важность именно сельской идентичности и сельских связей подчеркивает, в частности, созданный в 2009 г. сайт Односель-чане.ru <www.odnosel�hane.ru>. Он построен по популярной на сегодняшний день схеме сайтов социальных сетей, однако инте-ресен принцип выделения этих сетей — принадлежность к тому или иному району или селению Республики Дагестан. На мо-мент проведения исследования на нем зарегистрировалось около 15 тыс. человек (пассивных пользователей, скорее всего, гораздо больше). Сайт построен по принципу народной энциклопедии: каждый пользователь приглашается участвовать в его редактиро-вании. На сайте размещается информация о селениях, ссылки на другие интернет-ресурсы, перепечатка статей о селах, есть форум. Очевидно, что этот интернет-ресурс преследует цель не только сбора информации о республике, но и некой консолидации одно-сельчан и выходцев из одного района, находящихся за пределами селения/района. Прежде всего это касается молодого поколения дагестанцев, которые посредством виртуальных сетей знакомятся или поддерживают сельские и, шире, региональные связи.

Завершив рассмотрение вопросов, связанных с использовани-ем сельского ресурса в столице и формированием объединений


односельчан в Дагестане, можно отметить, что столица респу-блики на сегодняшний день представляет собой полигон для со-циального и межэтнического взаимодействия разных групп даге-станского общества, где формируются стратегии использования социальных сетей, построенных по принципу землячеств, в раз-личных сферах социальной жизни.

Р. Парк характеризовал город как центр и средоточие социаль-ных изменений, которые «постепенно умножались и усложнялись до того, что сегодня каждый большой город является локальным центром мировой экономики и цивилизации, в котором локаль-ные и племенные культуры, постоянно смешиваясь, вскоре вовсе исчезнут» [Парк 2002а: 4]. В Махачкале локальные сообщества все еще сопротивляются разъедающей природе городского про-странства, используя различные механизмы консолидации, опи-санные выше.

заключение

Не будет преувеличением заключить, что современная Махач-кала является ярким социокультурным феноменом, во многом задающим правила игры в республике. Тот факт, что Махачка-ла стала самым крупным городом на Северном Кавказе, говорит о многом. В этой связи интересно будет привести цитату из ста-тьи И. Костомеревского, размышляющего о судьбе уездного Пе-тровского укрепления на окраине империи в 1856 г. на страницах газеты «Кавказ». «Разрастется ли Петровское в цветущий силь-ный, гордый своим значением город? Или заглохнет и выродится в безлюдный рыбацкий приют с полуразваленными лачужками, с проветривающимися рыболовными снастями, опрокинутыми лодками на берегу пустынного моря?» [Костомеревский 1856]. У Махачкалы очень непростая судьба, но ясно одно — город не только не заглох, но стал одним из самых значимых политических, финансовых и символических центров Кавказского региона.

Былое этническое районирование Махачкалы33, актуальное для ее дореволюционного периода, во многом сохранявшееся

33 В литературе принят также термин «этническая сегрегация» [Гришаев 2000].


и дополнявшееся некоторыми новыми компонентами в советский период, к 1990-м годам оказалось в значительной мере редуциро-вано. В 1990-е годы на смену ушедшим в прошлое старым «этни-ческим» кварталам приходят новые — с новой локальной и/или этнической спецификой. Однако в целом принцип этнической спецификации районов прежней Махачкалы для современной дагестанской столицы теряет свою актуальность, уступая соци-альному (фешенебельные особняки в некоторых районах города) и региональному принципам построения городского простран-ства.

Сельский ресурс в городской среде является не только акту-альным в социальном и экономическом аспектах жизни (помощь односельчан, общение внутри квазисельского сообщества, доступ к ресурсам), но и в некоторой степени определяющим фактором построения городского пространства, формирующим современ-ный облик столицы, его социальную структуру и культурную ориентацию. Степень эффективности сельского ресурса в городе не в последнюю очередь связана с судьбой и функционированием такой социальной структуры как сельская община — джамаат.

В свете стремительных изменений в этом городе одной из самых актуальных можно назвать проблему функционирования и формирования идентичности так называемых «новых махач-калинцев». Горожане ли они? Или сельчане, живущие в городе? И хотят ли сельчане превращаться в горожан? А могут ли? Вот вопросы, которые мучают и «коренных» горожан, и исследовате-лей, да, пожалуй, и самих столичных неофитов. В данном ключе интересным является фрагмент из интервью с одним из махачка-линцев, выходцем из с. Кубачи:

Соб.: А Вы, например, думаете о том, чтобы вернуться в Ку-бачи?

Инф.: Я там живу.Соб.: А, Вы там живете?!Инф.: Я считаю, что я там живу. Я там бываю хотя бы раз

в 2 недели. Я только недавно еще не заселил, еще не закончил дом в новом селе, поэтому я не считаю, что я оттуда уезжал.


Соб.: А семья у Вас…Инф.: В Махачкале.Соб.: Но Вы планируете перевезти семью туда?Инф.: Только, наверное, на лето и на время отдыха, как бы

так.Соб.: Интересно, что Вы ответили на мой вопрос «Я там

живу».Инф.: Я там живу. Для меня родина — это Кубачи. Для меня

родина — Россия, Дагестан, Кубачи. Кубачи — это моя родина, где я родился, где мои предки родились, жили, живут и прапра-предки — они тоже там. Поэтому так [ПМА 2011, г. Махач-кала].

Может быть, в этом есть ключ к пониманию взаимного непри-ятия и игнорирования старых и новых горожан. Старые горожане живут в «старой» Махачкале, островки которой, как физические, так и символические, культурные, больше походят на резервации и постоянно подвергаются атакам со стороны «нового населе-ния». Но и новые горожане чувствуют себя неуютно, поскольку городская территория пока не является для них «своей». Не явля-ется по той простой причине, что основной «своей» землей они до сих пор воспринимают селения в горах, и туда обращены взо-ры вчерашних сельчан. Там, среди родных могил, старых и все еще вновь появляющихся, находятся нравственные ориентиры, к которым апеллируют махачкалинцы в первом поколении.

Не приходится сомневаться в том, что процесс урбанизации в республике завершится, и для большинства Одиссеев, прожива-ющих в Махачкале, возвращение на родную Итаку так и окажется лишь тешащим душу мифом, по крайней мере, в обозримом буду-щем. И Махачкала обернется для одних покоями царя Алкиноя, для других — островом Калипсо, а для кого-то и ужаснейшими Сциллой и Харибдой, и будет отпускать героев в родные горы лишь в саване и на нанятом односельчанами специальном микро-автобусе, да и то все реже и реже. Но пока процесс не завершен, город ставит перед всеми своими жителями задачу адаптировать-


ся к современным социокультурным условиям и через это сфор-мировать новое городское пространство города Махачкала.

библиографияАлексеев А.И., Зубаревич Н.В. Кризис урбанизации и сельская мест-

ность России // Миграция и урбанизация в СНГ и Балтии в 1990-е гг. М., 1999. С. 83–94. <http://www.e�oross.ru/arti�le.php?id=504>. Время досту-па — 26.05.2012.

Амиров С.Д. Стратегия социально-экономического развития города в период становления рыночного хозяйства. М., 2003.

Анохина С., Санаева П. Был такой город. Махачкала. Воспоминания. Махачкала, 2013.

Ахиезер А.С. Диалектика урбанизации и миграции в России // Общественные науки и современность. 2000. № 1. С. 78–89. <http://e�so�man.hse.ru/data/907/561/1216/008aHIEZER.pdf> Время доступа — 26.05.2012.

Ахмедилов А. Цивилизационный проект: Когда мы едины // Черновик. 23.10.2009. <http://www.�hernovik.net/news/361/CK/2009/10/23/9478> Время доступа — 26.05.2012.

Ахмеднабиев А.У. История каратинского вольного общества. Карата, 2003.

Всероссийская перепись населения 2002 <http://www.perepis2002.ru/index.html?id=9 http://www.perepis2002.ru/index.html?id=11> Время до-ступа — 26.05.2012.

Всероссийская перепись населения 2012 <http://www.gks.ru/free_do�/new_site/perepis2010/�ro�/perepis_itogi1612.htm> Время доступа — 26.05.2012.

Гамзатова В. В селе Согратль Гунибского района прошла акция по массовой посадке деревьев // РИА «Дагестан». 14.04.2012 <http://www.riadagestan.ru/news/2012/4/14/134947/> Время доступа — 26.05.2012.

Ганиева А. Салам тебе, Далгат! М., 2010 <http://lib.rus.e�/b/215226/read#t1> Время доступа — 26.05.2012.

Гришаев В.В. Городская социальная сегрегация: анализ с точки зре-ния социальной теории риска // Российское городское пространство: по-пытка осмысления. М., 2000. С. 113–126.

Далгат Э.М. Формирование внешнего облика Порт-Петровска // Во-просы истории Дагестана. Махачкала, 2006. С. 110–123.

Даглат Э.М. Повседневная жизнь жителей Порт-Петровска во вто-рой половине XIX — начале XX века // «Новый взгляд». (Основные


направления социально-политического и культурного развития России и Дагестана: история и современность): Мат-лы респ. конф. Махачкала, 2008. С.104–112.

Далгат Э.М. Социальная структура городов Дагестанской области во второй половине XIX — начале XX в. // Вестник института ИАЭ. 2010. № 3. С. 56–65.

Дариева Ц. Стерилизуя публичное пространство? Бакинская на-бережная как променад истории // Неприкосновенный запас. 2011. № 6 (80) <http://magazines.russ.ru/nz/2011/6/d9.html> Время доступа — 26.05.2012.

Исрапилов И.С. Некоторые тенденции урбанизации в Дагестане // Труды географического общества Дагестана. Вып. XXXV. Махачкала, 2007. C. 11–13.

Капустина Е.Л. «Мы не должны потеряться»: стратегии символиче-ской консолидации односельчан в Республике Дагестан (по материалам полевых исследований 2009–2011 гг.) // Материалы XXXIV и XXXV Среднеазиатско-Кавказских чтений 2010–2011 гг. Этнология, история, археология, культурология. СПб., 2011. С. 408–412.

Караханов М. Школьная задача про хиджаб // Черновик. 29.10.2009 <http://www.�hernovik.net/news/361/ENTER/2009/10/23/9495> Время до-ступа — 26.05.2012.

Карпов Ю.Ю. Горное дагестанское селение: от традиционного джа-маата к нынешнему социальному облику // Северный Кавказ: традици-онное сельское сообщество — социальные роли, общественное мнение, властные отношения. СПб., 2007. С. 5–74.

Кисриев Э.Ф. Национальность и политический процесс в Дагестане. Махачкала, 1998.

Котин И.Ю. Тюрбан и «юнион джек». Выходцы из Южной Азии в Великобритании. СПб., 2009.

Костомеревский И.С. Петровское // Кавказ. 1856. № 72 <http://www.mkala.ru/�ity/history/petrovskoe/> Время доступа — 26.05.2012.

Магомедханов М.Г. Махачкала. История города. Махачкала, 2000.Магомедханов М.М. Дагестанцы. Этноязыковые и социокультурные

аспекты самосознания. М., 2008.Малахов В. Понаехали тут… Очерки о национализме и культурном

плюрализме. М., 2007.Маргграф О.В. Очерки кустарных промыслов Северного Кавказа

с описанием техники производства. М., 1882.


Марковин В.И. Дорогами и тропами Дагестана. М., 1988 <http://www.mkala.ru/�ity/history/markovin/> Время доступа — 26.05.2012.

Махачкала 1844–2007 гг.: Сборник документов. Махачкала, 2007.Осипов А.Г. Национально-культурная автономия. Идеи, решения, ин-

ституты. СПб., 2004.Парк Р. Город как социальная лаборатория // Социологическое обо-

зрение. 2002а. Т. 2. № 3. С. 3–12.Парк Р. Организация общества и романтический характер // Социо-

логическое обозрение. 2002б. Т. 2. № 3. С. 13–18.Положение кубачинского общественного совета <http://www.

ugbugan.ru/news.php?id_news=34> Время доступа — 26.05.2012.Прибыльский Л. Петровск Дагестанской области // Вокруг света.

1896. № 2. С. 61–88.Северный Кавказ: модернизационный вызов. М., 2011. Тахнаева П.И. Махачкала. История другого города. 1722–1921. Ма-

хачкала, 2007.Тахнаева П.И. Аул Чох. Мир ушедших столетий. М., 2010. Тахнаева П.И. Хиджаб, чухта и туфта // Газават. Сайт Хад-

жи Мурада Донного. 17.09.2011 <http://www.gazavat.ru/history3.php?rub=21&art=523> Время доступа — 26.05.2012.

Тен В.А, Делицой А.И., Шкаревский Д.Н., Авимская М.А., Телеги-на Т.С., Токтонова К.О., Арсланов Р.С., Фабушева К.В. Эволюция этно-культурного облика Югры в конце XX — начале XXI века (на материале Сургутского региона). Сургут, 2007.

Шиллинг Е.М. Кубачинцы и их культура. Историко-этнографические этюды. М., 1949.

Юсупов Х.А., Муталимов М.А. Харбукцы: история и культура. Ма-хачкала, 1997.

Anwar M. The Myth of Return: Pakistanis in Britain. L., 1979.

ПМА — Полевые материалы Е.Л. Капустиной, собранные в ходе экспедиционных поездок в Республику Дагестан в 2009–2011 гг.

Анохина 2013 — материалы к изданию С. Анохиной и П. Санаевой «Был такой город. Махачкала», не вошедшие в книгу. Материалы лю-безно предоставлены С. Анохиной.

Б. М. Алимова, М. К. Мусаева, М. М. Магомедханов

современная даГестансКая ГородсКая свадьба

Создание семьи является и ценностной ориентацией, и целью, ради достижения которой осуществляются предсвадебные при-готовления и послесвадебные ритуалы, играется свадьба.

Семья — это важнейший социальный институт, обеспечиваю-щий демографическое воспроизводство общества, преемствен-ность культурных традиций, нравственных устоев, именно в рам-ках семьи функционируют обряды жизненного цикла (свадебные, родильные, похоронно-поминальные). Понятно и то, что созна-тельное участие новорожденного в обряде по случаю его рожде-ния или живое присутствие усопшего в похоронно-поминальных обрядах в связи с его кончиной немыслимо по определению. В особых и известных случаях человек может не вступать в нор-мальный брак и таким образом оказаться «в зоне абсолютного бездействия» обрядов упомянутого цикла. И все же только свадь-ба является тем самым обрядом жизненного цикла, в котором зрелая (или перезрелая) брачная пара реально (зримо или незри-мо) присутствует и участвует в событии бракосочетания. Вместе с тем свадьба в традиционном варианте — это не только день новобрачных. Это еще и веселье молодежи, радость родителей, родственников, друзей, т.е. то, что символизирует единение по-колений, продолжение жизни. Наконец, свадьба, в представлении дагестанцев, является важной, желательной, но необязательной частью женитьбы.

В статье предпринята попытка показать, как в наши дни про-ходят свадьбы в дагестанских городах1.

1 Численность населения Дагестана 2931,3 тыс. человек (на 1 января 2012 г.). Сельское население составляет 54,9 %, городское население — 45,1 %. В Даге-стане восемь городов.

Махачкала — столица Республики Дагестан. Город с прилегающими терри-ториями раскинулся более чем на 70 км вдоль западного берега Каспия. Чис-ленность населения 558,0 тыс. человек. Здесь проживают представители более 60 национальностей Дагестана, России и бывшего СССР.

177Современная дагестанская городская свадьба

Вплоть до 1960-х годов в городах свадьбы играли только русские, армяне, евреи, азербайджанцы, изредка кумыки, то есть народы, которые составляли в Дагестане основное

Город Буйнакск расположен в предгорьях Большого Кавказа в 41 км к юго-западу от Махачкалы. Общее количество населения 61,2 тыс. человек.

Дагестанские Огни — молодой город. Население 26,8 тыс. человек. Город расположен в 110 км южнее Махачкалы и в 10 км севернее Дербента. Здесь про-живают представители всех народностей Дагестана и Российской Федерации, но большую часть населения все же составляют лезгины, табасаранцы и другие народы Южного Дагестана.

Дербент — самый южный, самый древний и самый многонациональный го-род Российской Федерации. Сегодня Дербент с населением более 112 тыс. че-ловек — один из крупных городов Дагестана. Основное население — азербайд-жанцы вместе с терекеменцами, лезгинами, табасаранцами, горскими евреями, а в последние десятилетия и южными даргинцами.

Город Избербаш расположен на Прикаспийской низменности, на живописном побережье Каспийского моря, в 65 км к югу от Махачкалы. Численность насе-ления города свыше 51,6 тыс. человек. Из них даргинцы — 64,85 %, кумыки — 14,8 %, лезгины — 7,47 %, русские — 5,29 %, аварцы — 2,56 %, лакцы — 1,91 %, прочие народности — 1,41 %. В народе город принято называть даргинским.

Город Каспийск расположен на берегу Каспийского моря в 14 км от Махач-калы. Численность населения 81,4 тыс. жителей. Национальный состав: дар-гинцы — 20,66 %, лезгины — 17,97 %, лакцы — 15,12 %, аварцы — 13,14 %, русские — 13,17 %, кумыки — 9,91 %, табасаранцы — 5,18 %.

Город Кизилюрт сравнительно молодой. В 1963 г. Указом Президиума Вер-ховного Совета РСФСР (от 1 февраля 1963 г.) и Указом Президиума Верховного Совета ДАССР (от 23 февраля 1963 г.) рабочий поселок Кизилюрт получил ста-тус города. Кизилюрт расположен в Центральной части Республики Дагестан в 53 км к северо-западу от Махачкалы. Численность населения Кизилюрта и входящих в него административных образований (пос. Новый Сулак и селение Бавтугай) — 47,5 тыс. человек. Национальный состав: аварцы — 69,9 %, ку-мыки — 12,3 %, лакцы — 5,9 %, русские — 4,4 %, лезгины — 2,8 % и другие народы — 4,1 %.

Город Кизляр — старейший город Северного Кавказа. Население 50,9 тыс. человек (на конец 2009 г.). Национальный состав: русские — 48,6 %, аварцы 15,4 %, даргинцы — 11,7 %, чеченцы — 4 %, кумыки — 5,0 % и др.

Хасавюрт статус города получил в 1931 г. Здесь компактно проживают пред-ставители 30 национальностей и народностей Дагестана. В городе 129,6 тыс. жителей. Преобладают аварцы, чеченцы, кумыки.

Южно-Сухокумску статус города присвоен 10 марта 1988 г. Численность населения 11,1 тыс. человек. Из них 47,9 % — аварцы, 18,5 % — даргинцы, 10,7 % — лезгины, 5,4 % — русские, 8,9 % — лакцы, 3,8 % — кумыки.

178 Б. М. Алимова, М. К. Мусаева, М. М. Магомедханов

постоянное городское население. Остальные жители городов предпочитали для проведения свадеб уезжать в свои родные села и уже с новобрачными приезжать обратно, если они собирались жить в городе. По мере увеличения населения городов за счет притока сельского населения Дагестана, а также из-за нежелания молодежи возвращаться в села эта традиция исчезла. С 1990-х годов прослеживается новая тенденция: практически все сельские жители стали приезжать в города играть свадьбы, а после свадьбы, устроив своих детей в городе, уезжать.

Подготовка молодежи к свадьбе, которую следует считать венцом воспитания в кругу семьи, начинается, как и было принято в прошлом, с выбора невесты для сына или жениха для дочери.

Рассказы о том, как имярек видел свою избранницу один раз или вообще не видел, но спешно женился и живет с ней счастливо полвека, — это фольклор, поучительный смысл которого в том, что жениться нужно вовремя.

Если желание вступить в брак мотивировано взаимными чувствами молодых, то проявление этих чувств, особенно со стороны девушки, должно быть сдержанным. Во-первых, это значит, что девушка на предложение выйти замуж должна отвечать, что у нее есть родители и как они решат, так и будет, что прогулки по парку, посиделки в кафе и другие атрибуты свиданий в их европейском понимании исключаются. Во-вторых, молодые люди во избежание ненужных слухов и огорчений обязаны своевременно через близкую родственницу сообщить или напрямую сказать о серьезности намерений своим родителям. В большинстве случаев так оно и происходит. Но немало примеров и откровенного пренебрежения частью городской молодежи традиционными для дагестанцев представлениями о том, что дозволено, а что запретно.

Объясняется это не только социальными или экономическими проблемами города, но и незнанием большинством горожан на-циональных традиций. Многие горожане суть воспитания детей видят в том, чтобы одеть их получше, поставить на «денежное до-вольствие», дать диплом, машину, научить «брать от жизни все».


На практике инициатива родителей сына в выборе невесты означает, что у них уже имеется на девушку своего рода «досье», подготовить которое в Дагестане не составляет труда. Однако в условиях известной анонимности городской жизни и характер-ной для современности эрозии традиционных нравственных усто-ев мотивация брачной инициативы может состоять в реализации низменных интересов. Выражается это в желании пристроить «недоросля» к богатой невесте, прибрать к рукам представлен-ные в качестве помощи молодой семье во временное пользование жилплощадь, имущество ее отца, брата, дяди и т.д.

Словом, благополучие вновь создаваемой семьи складывается из множества факторов, среди которых степень знакомства бра-чующихся не всегда является определяющей.

В настоящее время требования, которые предъявляются к же-ниху и невесте, зависят от социальной среды, в которой они вы-росли. Если речь идет о женихе для дочери состоятельных людей, то один из вариантов — чтобы жених был социально адаптиро-ванным, «вписавшимся» в рыночные отношения, т.е. чтобы он имел собственный или крепкий родительский бизнес, в котором принимает участие, умел зарабатывать деньги, соответственно, мог создавать для семьи нормальные по их понятиям (квартира, машина, раз в год отдых за границей) условия жизни. Второй ва-риант — жених с высшим образованием и государственной рабо-той с постоянным высоким доходом, с возможностью карьерного роста. Очень котируется работа в правоохранительных органах, в прокуратуре, суде, а также в различных медицинских частных клиниках. В семьях, в которых доходы весьма средние, требова-ния к жениху в основном связаны с наличием квартиры и какой-либо рабочей профессии (строителя, кафельщика, сантехника и т.д.), поскольку в республике наблюдается строительный бум и хорошие мастера неплохо зарабатывают.

За последние два десятилетия изменилось отношение к неког-да обязательному требованию к жениху — наличию у него выс-шего образования, поскольку в настоящее время оно не является гарантом получения работы в государственном учреждении, как это было когда-то. Высшее образование желательно, но необя-


зательно, важнее, чтобы парень умел и стремился зарабатывать деньги, содержал себя.

Отсутствие вредных привычек также является важным тре-бованием, предъявляемым к потенциальному жениху. Во многих семьях в настоящее время к жениху предъявляется также требо-вание соблюдать определенные религиозные обряды (совершать намаз, держать уразу). Однако выдача дочерей замуж за религи-озных экстремистов и наркоманов исключается.

Родители и молодой человек при поиске будущей жены ру-ководствуются несколькими принципами: у девушки и ее семьи должна быть хорошая репутация, мать должна быть высоконрав-ственной, работящей, гостеприимной хозяйкой. (Имеется в виду, что и дочь такая же: как гласит популярная дагестанская посло-вица, «на крапиве никогда не зацветет роза».) «Рейтинг» девушки повышается, если у нее есть братья и сестры, хорошо себя зареко-мендовавшие в обществе и неплохо устроенные. Совсем неплохо, если семья будущей невесты материально обеспечена, но это не так важно, если семья жениха не имеет финансовых проблем.

В последние годы обеспеченные молодые люди ищут себе де-вушек, которые после замужества должны обязательно носить «хиджаб» и молиться. Поэтому мало кого удивляет, когда после свадьбы девушка, которая вчера выглядела вполне по-европейски, приходит на работу в широком туникообразном длинном платье с рукавами, закрывающими запястья, и платке, завязанном так, что он прикрывает не только шею и голову, но и лоб и часть под-бородка. Подобные метаморфозы стали в последние годы рас-пространенным явлением во всех слоях общества, в том числе в весьма состоятельных и статусных семьях.

Прежде чем отправить к понравившейся девушке людей для переговоров по поводу женитьбы, парень, если не встречался с ней, собирает о девушке информацию через знакомых, соседей, коллег по работе или по месту учебы, иногда устраивает своео-бразную проверку ее нравственных качеств (обычно при помощи друзей). Если породниться между собой предполагают не одно-сельчане, как было принято и сейчас предпочтительно, а пред-


ставители разных народов Дагестана, не исключено, что будут выяснять родословную. Это для многих семей очень важно.

После прохождения проверочной стадии, которая знаменует первые предсвадебные действия, парень старается познакомить-ся с девушкой и заручиться ее согласием на дальнейшие шаги. Знакомство проходит по-разному: парень сам подходит к девушке и напрямую говорит о своих намерениях или через ее подруг или родственниц устраивает «случайную» встречу. Главное — най-ти «общий язык», после которого одна из близких родственниц жениха (чаще всего тетя, обычно с материнской стороны) идет с визитом к родителям девушки. С собой она несет обычный го-стинец, с которым в Дагестане принято ходить в гости: хороший чай или растворимый кофе с коробкой модных на данный момент конфет.

Задача визитерши узнать об отношении к возможному союзу молодых людей, максимально удовлетворить любопытство отно-сительно условий, в которых будет жить невеста после свадьбы, источников дохода семьи жениха и самого жениха. Но все второ-степенно, если девушка умна и хороша собой и тем более парень влюблен в нее.

Естественно, что семья девушки, если не собирается отка-зать, соглашается подумать и обсудить предложение с родствен-никами. В ближайшее же время, обговорив предложение, семья девушки также наводит справки о женихе, даже если знакома с семьей парня, считает их достойными претендентами на роль свекрови и свекра своей дочери. Считается, что лучше перестра-ховаться, чем узнать уже после свадьбы о «скелетах в шкафу», т.е. о вредных привычках, неуживчивом характере будущего зятя, частой смене сфер деятельности, отсутствии постоянной работы и вообще привычки работать.

В городах не придают особого значения ритуальным нюан-сам, отличающим сватовство от помолвки. В сущности, удачное сватовство и считается помолвкой, а день отнесения подарков невесте и её родственникам мало кто ассоциирует с помолвкой. На языке горожан предсвадебные приготовления состоят из сле-дующих этапов: а) «взяли (дали) слово», т.е. переговоры между


сторонами жениха и невесты завершены положительно; б) «за-сватали», т.е. состоялся прием родителями невесты родителей и ближайших родственников жениха; в) «отнесли чемодан», т.е. подарки, невесте.

В отнесении «чемодана» невесте участвуют исключительно женщины. Проявление интереса к подаркам невесте, тем более присутствие при их демонстрации считается недостойным муж-чины. Знаковость церемонии «отнесения чемодана» в том, что оно знаменует окончательное согласие родителей невесты на ее замужество, а женщины обговорили время проведения свадьбы (как минимум через два-три месяца, но не более чем через год), бытовые условия, которые могут быть созданы новобрачным их родителями.

В современных условиях, когда есть возможность общаться по сотовой связи, в социальных сетях, парень с девушкой, не встре-чаясь, могут обмениваться мнениями по поводу решения, при-нятого родителями. Потенциальный жених, получив от девушки сообщение о возможном положительном ответе, посылает к ее ро-дителям своих представителей (в настоящее время это могут быть и сами родители жениха). Визит по форме тоже предварительный, поэтому визитеры не несут с собой ничего ценного, только сладо-сти, фрукты, если семья не отличается приверженностью к рели-гиозным традициям, могут взять с собой и две бутылки хорошего коньяка или водки. На этой встрече, о которой сторона невесты, как правило, бывает предупреждена, оговариваются сроки офи-циального сватовства. Поскольку принимающей стороной в этом случае является семья невесты, от которой потребуются немалые материальные затраты, тут же определяют количество гостей со стороны жениха, качество подарков. В последние 4–5 лет очень многие состоятельные семьи предпочитают проводить сватов-ство в кафе или ресторане (затраты больше, но хлопот меньше). По этой причине оговаривают и место, где состоится это важное предсвадебное мероприятие.

Так как подарки должны быть подготовлены сообразно степени родства, договариваются также обменяться списками родствен-ников (родители, бабушки, дедушки, братья, сестры, невестки,


дяди, тети, иногда семьи близких друзей, которые изъявили жела-ние принять участие в сватовстве). Мужчине со стороны жениха полагается в подарок рубашка, желательно в красивой упаковке, женщинам до последнего времени дарили модный платок или шарф, сегодня в качестве подарков всем женщинам со стороны жениха преподносят красиво упакованные пледы, скатерти или постельное белье.

Особо следует остановиться на подарках невесте от жениха в день сватовства. В этот день принято дарить невесте кольцо. Обычно это бриллиантовое кольцо из гарнитура, приобретенного задолго до этого события (в последние годы девушки сами выби-рают себе гарнитур в пределах обозначенной родителями жениха или самим женихом цены). С недавнего времени девушке предпо-читают покупать не классическое обручальное кольцо, а кольцо с бриллиантами, а жениху невеста дарит серебряное кольцо, по-скольку ислам запрещает мужчине носить золотые изделия.

Помимо кольца в конверте с красивым бантом родителям же-ниха передают заранее оговоренные деньги, предназначенные для покупки верхней одежды (чаще всего норковой шубы или по-лушубка), нескольких пар обуви, одежды, белья и аксессуаров. Естественно, что количество принесенных денег и качество поку-паемой на них одежды зависят от материального достатка жени-ха, социального статуса его родителей, национальной принадлеж-ности невесты, поскольку именно ее сторона диктует условия. На сегодняшний день эта сумма колеблется от 100 до 300 тыс. руб.

Обязательно должны быть подготовлены подарки для роди-телей и ближайших родственников жениха. Обычно это дорогие рубашки (для отца, деда, братьев), модный дорогой платок, пла-тье, костюм или их денежный эквивалент (для матери), дорогие платки (бабушке и сестрам), а также не очень дорогие шарфы или платки (теткам невесты). Помимо этого сторона жениха должна подготовить минимум три больших подноса с традиционными сладостями (ореховой халвой, мучной и лапшовой халвой с мин-далем или фундуком). Подносы красиво украшают, заворачивают в прозрачную оберточную бумагу, собрав так, чтобы можно было завязать сверху яркие, предпочтительно красные банты. В списке


сладостей, которые несут на сватовство, еще три разных пирога в одной нарядной упаковке, огромная корзина с экзотическими фруктами, корзина с красивыми коробками чая, кофе, конфет. Если в семье невесты нет противников алкоголя, в подарках при-сутствует ящик шампанского и хорошей водки. К назначенному времени нарядная процессия со всеми сладостями и подарками, букетами цветов, которые несет жених и его сестры, если они есть, подъезжает к дому или кафе. Предварительно вся мужская часть процессии договаривается о сумме денежного взноса, кото-рый каждый должен сделать в пользу невесты (сумма обычно не превышает трех тысяч рублей). Деньги каждый отдает матери не-весты, или их заранее складывают в конверт и со списком участ-ников также отдают матери невесты.

Церемония сватовства начинается с представления жениха, его родителей и гостей, приехавших с женихом, одним из старших представителей со стороны жениха. Затем свою родню представ-ляет сторона невесты. Когда доходит очередь до представления невесты, жених подходит и надевает ей на пелец кольцо. В неко-торых случаях (соблюдение традиций), жених не присутствует на сватовстве, от его имени кольцо надевает дядя жениха со стороны отца. В процессе застолья люди знакомятся, молодежь веселит-ся. На сватовство в настоящее время принято приглашать помимо родственников еще и близких подруг.

Праздничный стол не предполагает специального набора блюд. В Дагестане ни одно праздничное застолье не обходится без жа-реных кур, голубцов, долмы, люля-кебаба, аварского или слоен-ного хинкала, шашлыков («ханского», «пистолетов», рыбных и куриных). В последние годы, если сватовство проходит в кафе или ресторане, обязательно заказывают мясо по-французски, ку-рицу по-арабски. Из салатов в зимнее время готовят «Оливье», винегрет, свекольный салат с черносливом, крабовый, в более те-плое время — «Цезарь», «Греческий», обязательна овощная на-резка с большим количеством разнообразной зелени.

Обменявшись подарками, родственники расходятся.С этого дня жених и невеста имеют право видеться, ходить

вместе в кино, кафе и другие общественные места. Надо отме-


тить, что период от сватовства до свадьбы в большинстве случаев сокращен до минимума. В настоящее время в редких случаях от сватовства до свадьбы проходит максимум год, но чаще всего этот срок равен двум — трем месяцам (обычно этот срок корректи-руется в соответствии с возможностью арендовать тот или иной банкетный зал). Долгий срок предполагает и лишние расходы: на каждый праздник надо ходить к невесте и ее родителям и обме-ниваться подарками.

Как только определится день свадьбы, жених с невестой идут подавать заявление в ЗАГС. При этом многие предпочитают расписаться за несколько дней до свадьбы, чтобы не создавать лишних хлопот в сложный и без того загруженный церемония-ми день. Подача заявления в ЗАГС не означает, что оно не может быть отозвано. Как известно, с 30 июля 1969 г. был введен закон о порядке регистрации брака, предусматривающий 30 дней на до-полнительные раздумья и проверку молодыми не только своих чувств, но и подготовленности к созданию семьи2.

Поспешное, необдуманное решение является в большинстве случаев одной из причин неустойчивости молодежных браков. Следовательно, особое внимание необходимо уделить воспита-нию у молодежи ответственности за свои поступки, подготовке молодых людей к супружеской жизни. В связи с этим промежу-ток времени между обручением и свадьбой необходим и может предотвратить многие неприятные последствия скороспелого ре-шения.

2 Несмотря на то что в целом дагестанская семья сегодня относительно ста-бильная, в городах удельный вес разводов увеличивается. При изучении мате-риалов ЗАГСов мы обнаружили, что значительное число браков распадается, не просуществовав и года, а иногда и меньше.

Кроме того, мы подсчитали, сколько женихов и невест, подавших заявления, не являлись на регистрацию брака в городе Махачкале и тем самым подтвер-дили легкомысленность своего решения. Оказалось, что в 2010 г. в городе Ма-хачкале было подано 3002 заявления на регистрацию брака. Из них в ЗАГС не явились 372 пары, что составляет 12,4 % от общего числа подавших заявления. Факты наталкивают на мысль, что если бы не было месяца на раздумье, то и эти 372 пары вступили бы в брак и, возможно, вскоре пополнили бы ряды тех, кто подал заявления на развод.


О банкетных залах, в которых у народов Дагестана модно играть свадьбы и которые растут в городе как грибы, следует ска-зать отдельно. Это почти дворцовые комплексы, рассчитанные на проведение свадеб, концертов и других мероприятий. Этих за-лов в Махачкале много, все они оформлены в европейском или восточном стиле. Обнаружить что-то дагестанское в дизайне или названиях этих залов почти невозможно. Самые престижные, по-пулярные и дорогостоящие рассчитаны на 850 и более человек, а их аренда составит от 150 до 200 тыс. руб. в день. Есть банкетные залы чуть скромнее, рассчитанные на 500–650 человек. Их аренда обойдется от 90 до 120 тыс. руб. Можно найти залы, за аренду которых придется выложить от 50 тыс. руб., но их дополнительно нужно украшать. В цену аренды входит предоставление посуды, причем в хороших залах она дорогая и красивая. За предполагае-мый послесвадебный бой посуды заранее платишь оговоренную сумму (7–10 тыс. руб.), можно не платить, но тогда надо прини-мать и сдавать зал с пересчетом, а за каждый разбитый предмет придется платить по прейскуранту в тройном размере. Некоторые залы по договоренности предоставляют такую услугу, как инс-ценировка регистрации брака — «Все как в ЗАГСе». Таким об-разом, цена аренды банкетного зала зависит от его великолепия, вместимости и дополнительных услуг.

Многие семьи, в которых планируют женить сына, зная о про-блемах с выбором банкетного зала в выходные и праздничные дни, за полгода-год договариваются об аренде, даже не имея еще невесты.

В последние 2–3 года изредка стали практиковать совместные, то есть с участием сторон жениха и невесты, свадьбы. В Дербенте, где свадьбу первый день играют у невесты, на следующий день — у жениха, стали практиковать их проведение в один день.

Для свадьбы невесты проще найти зал, поскольку она скром-нее, за редким исключением, соответственно, и зал для нее нужен небольшой. В последнее время нередки случая, когда свадьбу не-весты не играют, а ограничиваются «мавлидами» дома, из которо-го ее и забирают на свадьбу к жениху.


В городах появились красивые залы, в которых проводят толь-ко религиозные свадьбы, т.н. «свадебные мавлиды». На свадьбах такого типа существуют жесткие ограничения на алкоголь, меню и сервировка столов такие же, как и на обычных свадьбах, толь-ко блюда должны быть приготовлены поварами-мусульманами, соблюдающими религиозные каноны, продукты должны быть только категории «халал» (дозволенные). На таких свадьбах не танцуют, а слушают красивые проповеди ведущего, песнопения религиозного содержания. У женщин, девушек, включая невесту, девочек старше семи лет волосы, руки до запястья и ноги до голе-ностопного сустава должны быть прикрыты. Кроме того, мужчин за столом должны обслуживать официанты, женщин — офици-антки3.

3 Вот как красиво описывает «свадьбу-мавлид» (а заодно и свою роль в ней) тамада: «Мусульманские свадьбы (мавлиды) стали часто проводить в банкет-ных залах Махачкалы, да и в разных городах Дагестана. Год за годом приоритет остается за мусульманскими свадьбами, понемногу появляется опыт проведе-ния подобных мавлидов. Люди не только начинают привыкать к этим свадьбам, большинство приветствуют их. Многие, с кем я проводил беседы, после про-веденной мною свадьбы, отзывались благожелательно, говорили, что получили настоящий отдых, позитив, моральное и духовное удовлетворение. И желали сами тоже провести свадьбы своих детей именно в таком духе. Я провел му-сульманскую свадьбу 26 июня 2012 г. в Махачкале в б/з “Горная Долина”, про-шло все замечательно и на одном дыхании. Правда, я заранее составил сценарий проведения этого мавлида, заранее согласовав все нюансы с хозяйкой свадьбы. Сейчас это удобно через электронную почту, но сценарий приходилось кор-ректировать по ходу свадьбы. Мужчины и женщины сидели раздельно. У всех была обычная светская одежда, но все женщины были в платках и некоторые в мусульманской одежде. Как ведущий, я традиционно предоставлял слова род-ственникам, близким, которые говорили очень красивые пожелания молодоже-нам, ссылаясь на суры Корана, о важности семьи и брака в исламе. Группой “Чиркей” были исполнены прекрасные нашиды на разных языках. На каждый обряд, т.е. торжественный вход молодоженов и т.д., исполнялся специальный на-шид. Перед исполнением нашида они обязательно произносили разные суры из Корана, призывающие людей к исламу. Самое интересное было это проведение конкурса на знание основ ислама, победителям были вручены DVD-диски, где содержались материалы об исламе. Особый подарок был вручен молодоженам, тоже DVD-диск о важности семьи в исламе. Люди веселились, радовались, каж-дое пожелание встречали аплодисментами, так много желающих появилось под конец свадьбы, которые хотели высказаться по поводу свадьбы. В конце свадьбы я предоставил слово представителю жениха, который поблагодарил всех при-сутствующих за то, что устроили такой мавлид, праздник для молодоженов,


Как только определится день свадьбы (назначают его без особых церемоний, с учетом всевозможных обоюдных обстоя-тельств — кто-то из близких родственников болен, жениху нужно уехать и т.д.), параллельно, как у жениха, так и у невесты, начи-нается подготовка к ней.

Приготовления к свадьбе у жениха и невесты отличаются. Же-ниху достаточно привести, если есть такая необходимость, в по-рядок дом или квартиру. Сейчас дагестанские женихи взяли на вооружение европейскую традицию устраивать перед свадьбой «мальчишники» (прощание с холостяцкой жизнью) в кафе или ресторанах. Помимо этого они должны позаботиться о своем сва-дебном костюме и обуви. По традиции, которая все еще сохраня-ется, жених приобретает одежду на деньги, подаренные родите-лями невесты, заботится о своем свадебном костюме.

Невесте же надо заняться покупкой одежды для «чемодана» на деньги, которые ей дали родители жениха. Помимо этого надо помочь родителям купить приданое, в которое входит все, на-чиная от мебели (спальня, кухня, жилая комната или горка с ко-модом) и заканчивая иголкой с нитками. Нужно обставить всем необходимым квартиру или дом, предназначенный для жениха. У некоторых народов принято, чтобы родители жениха купили мебель в спальню, у других — сыновьям обставляют холл и поку-пают ковер, у третьих — дарят кухню и телевизор. Все остальное должна принести невеста. Естественно, что стоимость мебели, люстр, ковров, посуды и т.д. будет зависеть от материальных воз-можностей семьи невесты.

Предсвадебные приготовления у тюркских народов Дагестана (кумыков, ногайцев, терекеменцев) имеют свою специфику. Для них характерен классический «калым». Содержание этой платы за невесту изменилось. Деньги, принесенные стороной жениха,

и пожелал забрать невесту для продолжения свадьбы в доме жениха. И мы под красивый нашид и под бурные аплодисменты проводили молодоженов. Потом в беседе мне признавались родственники, что, идя на свадьбу, думали, что будет скучно и мрачно, но убедились в обратном, было весело и замечательно. Дай Аллах всем здоровья и счастья. Аллаху Акбар» <http://tamada05.u�oz.ru/news/musulmanskaja_svadba_mavlid_v_makha�hkale/2012–07–01–10>.


теперь остаются не в семье невесты, а используются для покупки ей приданого.

Как только невеста с матерью завершают покупку одежды для «чемодана», они передают ее родителям жениха, приобретают хороший чемодан (обычно большой, на колесах) и ждут, когда их пригласят для демонстрации гардероба. За неделю до свадь-бы, обычно в четверг или пятницу, созываются гости, в основном женщины, молодые девушки, приходят две-три женщины (обыч-но близкие родственницы) и со стороны жениха. Все становят-ся вокруг женщин с чемоданом, и начинается демонстрация его содержимого, при этом показывают и подарки ближайших род-ственниц жениха — это может быть золотое изделие или конверт с деньгами. В прошлом статус невесты в новой семье определяли по количеству золотых изделий, подаренных ею. Сегодня таким мерилом является количество денег, подаренных ею на сватовство и позже, во время свадебной церемонии. После демонстрации по-дарков невесте всех угощают изысканными блюдами. Затем не-сколько пожилых и молодых родственниц невесты доставляют на грузовом транспорте приданое невесты в дом жениха. Здесь их встречают родственники жениха. Следует отметить, что мебель и бытовую технику (стиральную машину, холодильник, микро-волновую печь и другие атрибуты современного быта) отправ-ляют в дом жениха заранее. В этот день завозят ковры, посуду, текстиль. Все это аккуратно расставляется, квартира приводится в порядок, застилается постель. После чаепития всех девушек и женщин, приехавших с приданым, одаривают небольшими ко-сынками, шарфиками.

До дня свадьбы остаются считанные дни. И сторона жениха, и сторона невесты заняты финальной частью подготовки самой свадьбы, поскольку многие вопросы следовало решить уже с мо-мента аренды зала.

Свадебный бизнес процветает: помимо банкетных залов, в по-следние 3–4 года появились специальные агентства, которые бе-рут на себя заботу об организации свадьбы. Свадьба — дорогое удовольствие, а с привлечением свадебных агентств расходы на нее увеличиваются еще на 200–300 тыс. руб. Не каждый может


позволить себе такие дополнительные расходы. В основном люди пользуются помощью родственников и частных служб, которые специализируются на проведении мероприятий с участием боль-шого количества людей. Это прежде всего повара со своей брига-дой официантов, оформителей свадебного стола, шашлычников, чудушников. Некоторые залы предлагают свои бригады. Количе-ство официантов зависит от количества гостей, по правилам сва-дебных банкетов один официант должен обслуживать от 25 до 30 человек. С поварами договариваются за 2–3 месяца до свадь-бы, поскольку нужно вписаться в их довольно плотный график. Известные свадебные повара нарасхват, их приглашают по всему Дагестану. Платят повару из расчета 35–50 руб. на одного при-глашенного (с поваром бывает дополнительно 2–3 помощника, с которыми он договаривается сам).

Официанту платят от 1200 до 1500 руб. Бригадиру официан-тов полагается от 1500 до 2000 руб. Каждого официанта и повара следует обеспечить новым кухонным полотенцем, а в ночь перед свадьбой — повара с двумя помощниками — чаем, кофе и конфе-тами. Оформителям стола платят от 2000 до 3000 руб. На оформ-ление стола уходит максимум два часа. В день у оформителя может быть несколько заказов. На свадебном столе центральное место обычно занимает специальный марципановый белый торт, который стоит от 10 до 20 тыс. руб., а если он имеет несколько ярусов, то и дороже. Стоимость работы мойщиц посуды и убор-щиков входит в арендную плату, но их надо обеспечить моющими средствами.

Количество и набор продуктов, которые необходимы для сва-дебного торжества, определяет повар в зависимости от обозна-ченного числа гостей и меню, которое заранее обговаривается с хозяевами торжества. Продукты из списка, который составил повар, заказывают чаще всего по телефону у фирм, которые зани-маются доставкой мяса, рыбы, овощей и других продуктов. Недо-стающие продукты, специи, салфетки, мусорные мешки, пласти-ковые тазы для оставшейся еды закупают на оптовом рынке.

Свадебное меню с каждым днем становится разнообразнее, сервировка, которую обеспечивают официанты, все красочнее.


Официанты в семь часов утра приходят в зал, ставят столы и на-чинают сервировку. С 12 часов (у невесты) и с 14 часов (у жени-ха) начинают собираться гости. Исключение составляют свадьбы в Дербенте, которые начинаются вечером, с 18 часов, традиция, по всей видимости, сохранившаяся со времен, когда в этом городе основное население составляли горские евреи и азербайджанцы, праздновавшие вечерние свадьбы.

К назначенному времени великолепно сервированные столы готовы: на них стоят вазы с фруктами, выпечкой, различные сала-ты, красиво оформленные овощные нарезки, холодные закуски, такие как рыбное, мясное, сырное ассорти, за редким исключе-нием красная икра в маленьких розетках из песочного теста, на чипсах или крекерах. Все это великолепие дополняют всевозмож-ные соки, напитки, как безалкогольные, так и алкогольные (если свадьба с алкоголем), обязательно в красивых бутылках и хороше-го качества. Когда гости усядутся за столы, начинают разносить горячие блюда. В свадебном меню кроме обязательных дагестан-ских национальных блюд (чуду и курзе с различной начинкой, ку-курузных и мучных хинкалов с сушеной колбасой и мясом), блюд кавказской кухни (долмы, фаршированных мясом болгарского перца и баклажан, люля-кебаб, манты, шашлыка всех разновид-ностей, сладкого плова) обязательно готовят и различные блюда европейской кухни (блинчики с мясом, мясо по-французски, ме-дальоны куриные в фольге, курица в ореховой корочке, осетрина в кляре, семга по-королевски и т.д.). Официанты периодически разносят также подносы с чаем.

У невесты проблем перед свадьбой больше, но к ее услугам множество свадебных салонов, в которых она обычно заранее до-говаривается о прокате выбранного ею свадебного платья. Про-кат платья стоит довольно дорого и диапазон цен очень большой: от 20 до 150 тыс. руб. Цена зависит от новизны, качества, коли-чества аксессуаров к платью, фирмы изготовителя платья. Мак-симум через пять дней невеста должна вернуть платье в салон. В день свадьбы к невесте утром приходят парикмахер, визажист, которые делают ей прическу, наносят макияж. Есть парикмахеры, специализирующиеся на вечерних и свадебных прическах, виза-


жисты свадебного макияжа, они, как правило, выезжают на дом. За прическу невесте придется выложить от 1500 до 2500 руб., за макияж — от 1200 до 2500 руб. Реклама услуг банкетных залов, салонов, парикмахеров и визажистов дается в популярном глян-цевом журнале для молодоженов «Свадебная легенда», который стал издаваться с 2009 г. под девизом «С помощью нашего журна-ла ваша свадьба станет легендарной!», а также на местном теле-видении два раза в неделю в получасовой передаче «Свадебный переполох».

Еще одна статья расходов родителей невесты — это украшение машины для жениха и невесты, которую нанимает жених. Еще 6–7 лет назад подруги невесты украшали основную машину раз-ноцветными лентами и искусственными цветами, а остальные — шелковыми платками. Сегодня на украшении свадебных машин специальные цветочные фирмы зарабатывают неплохие деньги.

Количество машин в свадебном кортеже зависит от того, со сколькими друзьями и родственниками, имеющими машины представительского класса, удастся договориться. Чем больше в свадебном кортеже дорогих машин, тем престижнее. Иногда число машин специально оговаривается, поскольку на каждую надо повесить по шарфу или косынке. В последнее время стали пользоваться популярностью лимузины. Цена аренды лимузина на день от 35 тыс. руб. Крайне неудобная для узких улиц Махач-калы машина часто не может подъехать к дому невесты из-за про-блем с разворотом, в результате некоторые невесты вынуждены идти пешком до машины, что не очень удобно в непогоду. Сейчас появились специальные позолоченные свадебные «Мерседесы» (арендная плата от 50 тыс. руб.), а буквально в последние меся-цы — запряженные тройкой лошадей красивые кареты.

В день свадьбы невеста с подругами до выхода из дома устраивает фотосессию. Стоимость работы профессионального фотографа от 1000 руб. за час съемок. Заказывается фотоальбом с индивидуальной обложкой (стоимость от 2500 руб.). Все, что происходит в банкетном зале, сервированные столы до начала свадьбы, встречу гостей, саму свадьбу, проводы жениха из дома за невестой, движение кортежа, проводы невесты из дома, фик-


сируется, ведется видеосъемка. Профессиональная свадебная видео съемка стоит от 8000 руб.

К 11 часам утра за невестой приезжает жених (его обыч-но сопровождают взрослый родственник-наставник и друзья). Если не нужно ехать в ЗАГС, он забирает невесту с женщиной-наставницей («большая подруга», енге, «рядом женщина» и т.д.) и подругами. Перед выходом из дома невесте и сегодня мать вру-чает какой-нибудь сосуд (вазу, фарфоровый кувшин и т.д.), напол-ненный конфетами или сахаром, на счастье. (Его потом надо це-лый год в нетронутом виде держать на видном месте.) Как только свадебный кортеж отъедет, за машиной, в которой сидят жених с невестой, по традиции, выплескивают ведро воды. Говорят, для того чтобы невеста не вернулась домой, т.е. не развелась. Кортеж, покружив по городу, отправляется в банкетный зал, где началась свадьба невесты, если у нее играют свадьбу. Тамада объявляет о приезде жениха и невесты. Их встречают стоя с песнями и тан-цами. Сажают за нарядный стол. И начинается свадьба, которую ведет тамада. В последние годы часто стали приглашать профес-сионального тамаду, среди которых есть и очень популярные, их график расписан на 3–4 месяца вперед. Стоимость их услуг ва-рьируется от 15 до 30 тыс. руб. Если тамадой на свадьбе является родственник или односельчанин, который известен как человек, умеющий вести свадьбы, его услуги не оплачиваются деньгами. Он обычно получает подарок. Список людей, которым требуется предоставить слово на свадебном торжестве, оговаривается за-ранее. Играет музыка. Молодежь танцует самые разные танцы. Свадьба у невесты длится максимум три часа. Как только неве-ста с женихом станцуют, все понимают, что они отправляются на главную свадьбу — к жениху.

Жених со своими друзьями, невеста с подругами и родствен-ницами отправляются в другой зал, где у входа их встречает мать жениха с чашкой меда. У жениха свадьба продолжается дольше.

Отдельно следует остановиться на музыкальном сопровожде-нии свадебного торжества. В Дагестане есть известные певцы и певицы, которые поют песни под танцевальные мелодии. На-циональная принадлежность певцов не имеет значения, главное,


чтобы они были популярными и умели «зажигать» свадьбу. Все знают, что певцы, за редким исключением, поют под фонограмму, тем не менее платят им по 15 тыс. руб. за час. Стараются при-глашать двух-четырех певцов. Помимо певцов в последние годы стало популярным приглашать, особенно для встречи входящих в зал жениха и невесты, танцевальные группы в национальных костюмах.

Еще два-три года назад было модно приглашать на свадьбу девушек, танцующих «танец живота», но эта экзотика в Махач-кале не прижилась. Из городских свадеб исчезло обычное для традиционной свадьбы музыкальное сопровождение — гармонь, зурна, барабан, кларнет. Современные музыкальные пристрастия различных поколений, таким образом, делят участников свадьбы на две возрастные группы, что не было характерно для традици-онной свадьбы. Сейчас на свадьбах звучат современные ритмы, которые не объединяют возрастные группы, а разъединяют. Роди-тели, рассматривая брак своих детей как важное событие в семье, стараются пригласить на свадьбу всех родственников, в том числе и пожилых. Однако развлекательная часть свадьбы адресована, как и должно быть, главным образом молодежи. Родственники же старшего возраста, привыкшие к традиционно высокому уваже-нию к себе, оказываются на свадьбах в лучшем случае пассивны-ми наблюдателями.

Удивительным образом традиционная установка условного деления помещения на мужскую и женскую половины сохраня-ется и в банкетных залах. Мужчины садятся справа, женщины — слева. Столы, за которыми сидят вместе мужчины и женщины, занимают, как правило, коллеги по работе, соседи, семейные друзья, однокурсники, одноклассники и т.д. На многих свадьбах женщин в последнее время бывает гораздо больше, чем мужчин. Нередко свадебное торжество напоминает женское царство. Бы-вают свадьбы, где мужчины весьма пассивны и мало танцуют. Танцевальный круг заполняют в основном девушки, танцующие коллективные танцы. Когда жених приглашает танцевать невесту, его друзья, окружив их, бросают на нее деньги. Одна из подруг


их собирает и отдает женщине-наставнице, которая складывает их в сумку и позже передает невесте.

Ближе к концу торжества тамада приглашает всех близких род-ственников жениха на танцплощадку, поднимает невесту и пред-ставляет их, говорит о некоторых традициях семьи, в которой ей предстоит жить, желает молодой семье счастья и объявляет про-щальный танец жениха и невесты. Их провожают из зала стоя. С новобрачными отправляются самая близкая подруга невесты, друг жениха и женщина-наставница. В квартире новобрачных уже ждет накрытый стол, который им организовали две-три близ-кие родственницы, отправленные туда заранее с едой, взятой со свадьбы.

Свадьба требует значительных усилий и материальных затрат. Семья, играющая свадьбу, надеется, что сможет вернуть потра-ченные средства за счет конвертов с деньгами, которые гости приносят на свадьбу. Банкетный зал имеет красиво оформленную урну, в которую закидывают подписанные именем дарителя кон-верты. Обычные гости кладут в конверт 1–2 тыс. руб., верхний предел свадебных взносов зависит от степени родства, а суммы могут доходить до 30 тыс. Рядом с урной стоит накрытый и сер-вированный стол, за которым, как правило, сидят две-три жен-щины, наблюдающие за урной и выдающие конверты и ручки. В конце свадьбы урна передается хозяевам торжества.

В квартире новобрачных жених и невеста переодеваются в до-машнюю одежду, пьют чай с друзьями, некоторое время общаются и расходятся. По правилам, с ними должны остаться наставники — мужчина и женщина. Но в настоящее время и они отправляют-ся по домам. Жених с невестой остаются наедине. И только они знают, что происходило в брачную ночь. Рано утром жених дол-жен встретить женщину-наставницу, от его настроения будут за-висеть ее дальнейшие действия. Если жених доволен, она должна оповестить мать невесты и получить за добрую весть подарок (обычно хороший платок или шарф). Свидетельство целомудрия невесты никто не демонстрирует, хотя оно и сегодня важно для дальнейшей жизни молодых. Современные молодые ребята в Да-гестане по-прежнему очень серьезно относятся к вопросам непо-


рочности девушки. Некоторые, если она честно признается, мо-гут прикрыть ее грех на определенное время (до полугода, года), чтобы не позорить перед обществом ее родителей, но все равно разведутся.

Традиционных послесвадебных мероприятий: выход за водой, приобщение к хозяйству, очагу и т.д., — естественно, не прово-дят, поскольку в них отпала необходимость. Но первый визит но-вобрачных вместе с близкими родственниками к родителям не-весты на следующий день после свадьбы, а также приглашение новобрачных к родственникам жениха в последующие дни и не-дели сохраняются. Каждый раз невесте дарят небольшие подар-ки. В первый свой визит к родителям она получает от матери, как правило, дорогой подарок: телевизор для кухни, микроволновую печь, ковер, сервиз и т.д. Визиты к родственникам могут занять не один месяц, поскольку их приглашают тогда, когда готовы при-нять. В последнее время и эти встречи с родственниками прохо-дят в ресторанах или кафе.

Как видим, использование в современной городской свадебной обрядности отдельных элементов традиционной дагестанской свадьбы, содержащих положительный жизненный опыт поколе-ний, остается проблематичным. Прежде всего беспокоит нарас-тающее значение материальной составляющей свадьбы, что, по нашему мнению, свидетельствует не столько о росте благосо-стояния дагестанцев, сколько о доминировании в общественной психологии неадекватных национальным традициям установок об успешности, престиже, материальном благополучии.

Люди старшего возраста отмечают, что в их время в сельской местности свадьбы проходили гораздо интереснее, содержатель-нее, и объясняют это тем, что развлекательная сторона свадьбы была богаче, ярче (песни-соревнования, шутки, присутствие на свадьбе «шутов» и т.д.). Они считают, что отказ от традиционных элементов народной свадьбы ничем не оправдан. Это относится и к свадебному наряду невесты и жениха.

Кроме того, дагестанскую свадьбу отличал богатейший пе-сенный репертуар. Сейчас, к сожалению, характерное для тради-ционной свадьбы гармоничное соединение песни и обряда, пре-


вращавшее ее в красочное действо, разрушено. На современных городских свадьбах почти не слышны свадебные песни.

В традиционной свадьбе придавали большое значение за-стольному этикету. Еще 20 лет тому назад, когда городские жите-ли играли свадьбы во дворах многоэтажных домов или частного сектора, были специальные люди, в обязанности которых входи-ло с уважением и почётом встретить каждого гостя, усадить его за стол, проявить к нему персональное внимание. Уделялось боль-шое внимание правилам распределения и принятия пищи, пове-дению младших, старших, приему вновь прибывших, выходу из-за свадебного стола и возвращению к нему, речевому поведению, концовке застолья и т.д.

Современная городская дагестанская свадьба не представляет собой того красочного театрализованного фольклорно-обрядового действа, какой она была 30–40 лет назад. Многие этапы свадьбы, обрядовые действия, свадебные чины («шахы», «ханы» и их по-мощники «джаллаты») и другое исчезли. Особенно активно этот процесс идет с конца XX и начала XXI в. Это коснулось не только старых (особенно столицы), но и относительно молодых горо-дов. Конечно, степень сохранения традиции различна в разных городах и даже в разных семьях. Выбор типа свадьбы зависит от отношения к ней родителей жениха и невесты, готовности моло-дых следовать желаниям старших, длительности проживания их в данном городе. Сравнение данных по разным городам респу-блики показывает, что бытование традиционных элементов в со-временной городской свадьбе значительно варьирует. По уровню сохранности традиционных свадебных элементов выделяются Дербент, Кизилюрт, Дагестанские Огни, Избербаш и Хасавюрт. Именно в этих городах чаще играют свадьбы в своем доме.

Свадебный ритуал не испытал прямого воздействия социально-экономических и даже культурных изменений, поскольку это влияние осуществлялось опосредованно. На свадебный ритуал меньше, чем на остальные обряды, например родильные, погре-бальные, повлияла и религия, хотя в последние годы наметилось традиционно не свойственное дагестанцам оформление свадебно-


го обряда в виде мавлидов. Общественная реакция на «свадьбы-мавлиды» неоднозначная4.

В сознании горожан-дагестанцев свадьба и почти все, что с ней связано — это не только обряд, но и признак, индикатор социального и имущественного статуса брачующихся, способ их самовыражения в обществе, это своего рода откуп за то, чтобы не упрекнули, что свадьба прошла «не на уровне». Плата за то, чтобы быть первыми среди первых, устанавливается обществен-ным мнением независимо от наличия или недостатка у семей бра-чующихся необходимых средств, невзирая на то что одна из этих семей (или обе) может оказаться в долговой яме.

Свадьба в городах Дагестана, особенно в Махачкале, — это не только свадебный обряд в его традиционном понимании, но и многокомпонентный и процветающий бизнес, в который вовле-чены многочисленные свадебные залы и салоны, повара и офи-цианты, музыканты, певцы, танцоры и фотографы, операторы видеосъемок, парикмахеры и тамады. Вместе с тем свадьба для дагестанцев — это не спонтанное событие. У родителей брачую-щихся к моменту свадьбы вопросы приданого и подарков для не-весты бывают в той или иной мере решены. (Проблема жилья для молодой семьи остается, как и во всех российских городах, самой острой, и ее решение ни в одной стране не обходится без государ-ственного участия.)

Что касается расходов на свадьбу, то, во-первых, необходи-мые на это средства можно занять у ближайших родственников или в крайнем случае в банке. Срок займа составляет максимум 3–4 дня, так как по завершению свадьбы одолженная сумма вос-станавливается (иногда с лихвой) за счет денежных взносов при-глашенных на свадьбу и это гарантирует банку своевременный

4 «Вроде мы мусульмане, и нам нельзя так жить. Нельзя, подобно козлам, ска-кать перед женщинами, а тем трясти своими грудями перед пьяными мужиками. Такое ощущение, что это была свадьба шайтанов… Короче, надо поскорее эти попойки-свадьбы запрещать и не позориться перед остальными». «Идет явное разделение дагестанского общества. Одни играют свадьбу по религиозным ка-нонам, другие же — по светским законам. Но и те и другие все чаще забыва-ют обычаи и традиции своего народа» <http://www.�hernovik.net/forums/index.php?showtopi�=3691&st=80>.


возврат займа. Но означает ли это, что расходы на свадьбу окупа-ются? И да, и нет. Дело в том, что родители новобрачных обязаны будут ходить на свадьбы тех, кого они пригласили и, стало быть, им придется делать такие же денежные взносы, или они уже по-сещали свадьбы и вносили деньги, а теперь им возвращаются своеобразные долги.

Вопрос о рациональности «инвестиций» в такое мероприятие с трудно предсказуемыми перспективами, как свадьба, обсужда-ется в Дагестане как минимум полвека. Какие только ни высказы-вались мнения: о том, что нужно менять и отменять «пережитки прошлого» в свадебном обряде, о том, как беречь социалистиче-скую собственность, уменьшив расходы и убрав со свадебных столов спиртное, о том, что считать за приданое, свадебные по-дарки, а что за калым и т.д. В наши дни к этим обсуждаемым во-просам добавилась и тема «свадеб-мавлидов». Между тем свадь-бы продолжаются и дискуссии вокруг них тоже.

В заключение отметим, что унификация этнокультур и, в част-ности, такого яркого компонента народной культуры, как свадь-ба, неизбежный результат урбанизации. Дагестан по некоторым культурно-бытовым характеристикам вполне европеизирован, но в общем довольно традиционен. И это вселяет оптимизм, веру в то, что Дагестан продолжает сохранять самобытность.

Статья написана на основе полевых материалов, собранных в 2010–2012 гг.

После ухода основной части гостей

Поливание водой вслед невесте

На «мавлиде»

Кто поймает букет невесты?

Вход жениха и невесты в свадебный зал

ЗАГС

Жених с невестой выпускают голубей на счастье перед входом в свадебный зал

Ансамбль народных танцев встречает жениха с невестой

Встреча невесты и жениха у входа в банкетный зал

Жениха подбрасывают друзья

Танец живота. Экзотика, которая не прижилась. 2010 г.

Танцующая пара

Ю. М. Ботяков

Проявления системы орГанизации абХазсКоГо сельсКоГо сообщества в условияХ современноГо Города

(на Примере суХума)

I

С момента окончания в 1993 г. грузино-абхазской войны сто-лица Абхазии Сухум становится городом, в котором происходит резкое изменение состава населения. Подавляющая часть горо-жан грузинской национальности оставляет город, а их место за-нимают представители сельского, главным образом абхазского, населения. Для части из них приход в город, безусловно, стал вынужденной мерой: многие дома, в основном в селениях вос-точной Абхазии, находившихся в зоне боевых действий, были полностью разрушены.

Сухум довоенного периода характеризовался низким процен-том проживавших в нем абхазов. В качестве примера приведем информацию одного из наших собеседников, который отмечал, что из пятидесяти двух квартир кооперативного дома, где он жил до войны, лишь семь принадлежали абхазским семьям. Не менее важным обстоятельством было также то, что жители абхазской национальности расселялись в городе дисперсно. В этот период времени значительная часть горожан-абхазов была инкорпори-рована в жизнь своих родных селений, где они рассматривались как полноправные члены общины со всеми вытекавшими отсюда правами и обязанностями. Это обстоятельство в конечном счете определило незначительное влияние абхазской части населения на внутреннюю жизнь городского соседского сообщества дово-енного Сухума.

В повседневной практике горожан существует устоявшаяся традиция разделения территории города на множество районов, имеющих свои названия: Синоп, Келасур, Турбаза, Новый рай-он, Старый поселок, Сухумская гора, гора Баграта, Вокзал, Ки-

207Система организация абхазского сельского сообщества

нопрокат, Каштак, Маяк, ВИЭМ и т.д. Традиция эта идет еще с дореволюционного периода, хотя часть современных названий появилась в значительно более позднее время. Каждый из пере-численных районов обладает известной самобытностью, прояв-ляющейся в топографических, исторических или иных особенно-стях. Так, Старый поселок известен жителям столицы не только, как отдаленный от центра район, но и как место компактного рас-селения сухумских цыган.

Многие проживающие в одном районе жители хорошо знают друг друга, а некоторые из перечисленных территориальных со-обществ отличаются чувством своеобразного «локального па-триотизма». В этой связи можно отметить Новый район, появив-шийся на карте города достаточно поздно — в середине XX в. Строительство этого жилого массива, отобравшего у Старого поселка пальму первенства в плане периферии, должно было ре-шить проблему с жильем главным образом среди представителей рабочего класса. Этот район характеризуется отдаленностью от центра, моря, сложностью с транспортом, менее развитой ин-фраструктурой. Единственным преимуществом проживающих здесь жителей (о чем они не забывают при случае напоминать), является более чистый, свежий воздух, так как стоящий на воз-вышенности Новый район постоянно обдувается ветрами с гор. При этом, несмотря на то что в этом жилом массиве проживает около 30 тыс. человек, его жители «держатся вместе и проявляют консолидацию» [ПМА 2011].

Далеко не всегда можно определить некий четкий рубеж (роль которого играют особенности городской топографии), отделяю-щий один район от другого, речь скорее идет о доминирующем центре с тяготеющей к нему периферией, что и нашло отражение в названии отдельных районов, например ВИЭМ (Всесоюзный институт экспериментальной медицины).

В нашей статье основное внимание будет сосредоточено не на этих территориальных образованиях, а на более мелких объеди-нениях, которые мы условно определим как квартальные сосед-ские сообщества. Увеличение вследствие грузино-абхазской вой-ны доли абхазов в общей численности жителей Сухума привело

208 Ю. М. Ботяков

к существенным изменениям в общественной жизни этого города. Обратимся к примерам, позволяющим получить представление о наиболее характерных особенностях первоначального процесса формирования соседского сообщества как общественной нефор-мальной организации послевоенного Сухума. Безусловно, одной из наиболее заметных тенденций «собирания» соседского сооб-щества стало стремление абхазов селиться в кругу родственников и близких знакомых. Мы появились в 1995 году… здесь есть те, кто сблизился по родству, скажем, брат привел сестру. Родите-ли пришли жить, там дочка рядом, зятя привели. Родственники приводят. Но также приводят жить друзья, знакомые. Меня привела жить моя подруга. До войны мы в Новом районе были со-седями… Лично у нас на этой улице родственников нет, но есть близкие люди [ПМА 1896: 45].

Аналогично начал складываться соседский коллектив у род-ственников другого нашего информанта. У меня племянники — трое мужиков и две девочки... Они живут компактно. До войны они жили на съемных квартирах. Жили здесь, работали здесь. Старший брат в поисках жилья обнаружил, что можно занять трофейный дом. Вошел туда и обнаружил, что там можно за-нять соседский дом для брата, заброшенный дом... В ста метрах друг от друга. Потом привлекли и сестру, зятя. Обнаружилось, что и сестра зятя может быть там. И образовался круг знако-мых, близких людей. Один за одним, один за одним. Один пригла-сил второго, второй — третьего. И оказались в куче. Заселили этот куток [ПМА 2011].

В следующем случае речь идет о переселившихся после войны в Сухум жителях села Атара, вынужденных оставить прежнее ме-сто жительства — сгоревший до основания ацута (поселок, струк-турно представляющий собой часть абхазского села) Атара ахэы. При этом на новом месте из пятнадцати выселившихся хозяйств пять обосновалось в непосредственной близости друг от друга [ПМА 2011]. Список подобных историй может быть продолжен. Упомянутые выше ацута и куток являются, пожалуй, наиболее употребимыми среди горожан, но не единственно возможными терминами, которые могут быть использованы для определения


квартальных сообществ. Согласно точке зрения одного из наших информантов, для обозначения �ложившихся в условиях города сообществ наиболее подходит абхазское определение аиланхар-та или аицынхарта — «там где люди живут совместно», «сосед-ство», однако этот термин не имеет широкого бытования. Кроме того, им было высказано мнение, что термин ахабла (используе-мый Ш. Инал-Ипа наравне с ацута в значении поселок [Инал-Ипа 1960: 154]), который так же, как и ацута, экстраполирован в куль-турную среду города из села, может употребляться лишь по отно-шению к соседским сообществам, сформировавшимся в районах частной застройки [ПМА 2011]. Можно отметить и другой при-мер, когда в современной Абхазии сельская номенклатура пере-носится на городские реалии. Когда в Абхазии происходит сход представителей отдельных фамилий, то подсчет численности однофамильцев ведется в дворах, и в этом случае понятие «двор» переносится на городскую квартиру. Когда «двор» говорим, это еще квартиры в городе [ПМА 1894: 91].

Следующим шагом к формированию квартального сообще-ства из старожильческого населения и инкорпорированного в его среду широкого слоя новоселов стало организационное оформле-ние сложившегося союза. При этом речь идет о целенаправлен-ном объединении людей, сознательно идущих на этот шаг для решения наиболее актуальных задач их внутренней жизни. После войны население Сухума заново формировалось… В одно время пришли те, которые стали руководить этими процессами. Тог-да эти общины формировались по принципу знакомств… пото-му что есть такие вещи, где одного человека оставлять нельзя [ПМА 1895: 68–69].

О содержании соседской взаимопомощи, как и в целом сосед-ского взаимодействия, речь пойдет далее, здесь лишь отметим, что сам ее принцип не может являться критерием отличия в ор-ганизации социального пространства довоенного и современного города, т.к. оказание необходимой помощи традиционно рассма-тривается в качестве нормы общежития.

Инициатива в вопросе формирования квартального сообще-ства принадлежала пришлому сельскому населению. Люди из


села, они здесь более активно образовывали свой куток [ПМА 2011]. В данном случае от этой части населения нельзя также от-делять тех горожан, которые не обладали до войны возможностью формировать пространство своего проживания по сельскому об-разцу. Проиллюстрируем типичный вариант процесса объеди-нения, который условно можно определить как «оперативный», на следующих двух примерах. На улице есть осетины, армяне, русские, украинцы… Мы идем по тем принципам, которым мы научились в родных селах. С самого начала проявил в этом актив-ность один из тех, который воевал, который старшего брата на войне потерял... Он предложил: «Давайте, теперь уже у нас набралось нормальное количество дворов, и давайте создадим типа уличного комитета, ахеилак… во всех делах, раз мы оказа-лись соседями, мы должны быть организованы, давайте созда-дим такой комитет». Он внес предложение, другие поддержали. И мы созвали всех соседей… Председателем мы избрали... нашего соседа, он был старший на улице. Раз оказались на одной ули-це, надо сгруппироваться, поддерживать друг друга… Мы еще не все знали друг друга. Надо было физически друг друга узнать, познакомиться, записать фамилии, имена, кто чем занимается [ПМА 1896: 45–53].

Во-первых, отметим еще раз, что именно сельский «стандарт» лег в основу общественной жизни соседского сообщества, а во-вторых, инициатором организации «комитета» выступил моло-дой по возрасту человек, прошедший войну, живший ранее в селе и в дальнейшем туда вернувшийся. Как представляется, наша со-беседница не случайно отметила факт его участия в войне, а так-же ту утрату, которая понесла его семья. Это дало ему моральное право взять на себя роль инициатора созыва собрания, в против-ном случае, учитывая возраст, его активная позиция организатора общественной жизни могла быть воспринята окружающими как несоответствующая его статусу.

Согласно информации другого нашего собеседника — абхаза, с 1966 г. проживавшего в кооперативном доме, создание их город-ского квартального сообщества проходило следующим образом: Один у меня… и, кстати, сельский житель предложил [организо-


вать знакомство жителей дома и избрание его руководства]. При-вез бычка огромного, специально зарезал его и собрал всех жите-лей се…[Села? Если так, то оговорка показательна] этого дома. Всех, всех, всех. Всех мы вытащили, и старух, и стариков... и во дворе мы накрыли стол. И вот там были предложения: выбрать лидера, кого слушать. Оно получилось. Выбор почему-то пал на меня, и мне дали еще двух вновь пришедших людей в помощники [ПМА 1896: 33].

Если вернуться к первому примеру, то кроме избрания старше-го и его помощника — секретаря, которым стала наш информант, важным организационным вопросом было составление списка проживающих, сбор денег для проведения похорон. При этом «прозрачность» соседского сельского сообщества, обусловленная длительным проживанием на одной территории представителей ряда поколений разных фамилий, в городских условиях практи-чески одномоментного создания коллектива могла быть достиг-нута путем известного форсирования ситуации — сбором при знакомстве сведений, которые касались не только состава семьи, но и информации личного характера. Когда мы знакомимся… я не знаю... может, кто-то, что-то и скрыл, но во всяком случае у нас принято говорить... чтоб сосед знал, чем занимается рядом живущий. У нас нормально к этому относятся [ПМА 1896: 54].

Окончательное же формирование квартального сообщества происходит лишь в ходе проведения общественных мероприятий и ритуальных практик, т.е., иначе говоря, после истечения доста-точно продолжительного времени. У нас, когда количество дво-ров стало расширяться, мероприятий стало больше. Время шло, у нас разные мероприятия пошли. Мы чаще стали видеться, ча-сто бывать вместе, привыкли друг к другу, уже само по себе по-лучается [ПМА 1896: 71].

При этом, как это явствует из приведенного ниже замечания, несмотря на добрососедские отношения, установившиеся между проживающими в непосредственной близости людьми, наш ин-формант не склонен рассматривать себя и свое окружение в ка-честве окончательно сложившегося коллектива. Этот мой район [сообщество] образовывается в течение последних лет, и мы еще


имели счастье не соединиться в чем-то... у нас еще никто не уми-рал. У нас еще никто не женился, у нас еще не было таких меро-приятий, которые бы нас сильно объединили. Но мы друг к другу ходим в гости, наши женщины к ним заходят. Вечерами захожу к ним. Общение полное [ПМА 2011]. Интерес представляет так-же дальнейшее замечание нашего информанта, имеющее непо-средственное отношение к процессу консолидации сообщества. Он предполагает, что в ситуации, когда потребуется соседская помощь, к ее оказанию могут подключиться люди, в насто ящее время не связанные между собой тесным общением, может быть, даже незнакомые друг с другом, и таким образом, их кварталь-ное сообщество обретет не только необходимую сплоченность, но и четко обозначится состав его участников.

Включение нового жильца в соседское сообщество может проходить по следующему сценарию. В тех случаях, когда квар-тальное сообщество представляет собой сплоченный коллектив, новосел, прежде чем стать его полноправным членом, проходит предварительную стадию знакомства. Один из наших информан-тов, проживающий в квартальном сообществе, отличающиеся высокой степенью солидарности, с уверенностью отметил, что если новый претендент на расположенное на их территории жи-лье по каким-либо причинам их не устроит, соседский коллектив просто не допустит совместного проживания.

В свою очередь стратегия поведения нового жильца может проходить по следующему сценарию активного установле-ния контакта с окружающими. Когда я купил эту квартиру… На весь дом не буду говорить, но первым долгом пригласил по площадочке, выпили, пообщались. Они меня пригласили и тому подобное. Наладил контакты. И так, в общем, со своим подъ-ездом я познакомился... в основном там старушки. Есть, кото-рым мы помогаем. Где-то в кафешке посидели, свадьба была, на похороны куда-то поехали, в итоге мы все... [познакомились] [ПМА 1894: 54].

Что представляет собой квартальное сообщество как террито-риальная единица, и насколько соответствует реальности наше условное определение — квартал? Все сообщества, коль скоро


они соседские, сформировались в пространстве конкретных улиц и/или кварталов. Безусловно, городские топографические особен-ности не могут не создавать условий для формирования границ, отделяющих одно сообщество от другого. Мы живем в городе, и улицы начинают играть роль [ПМА 1895: 69]. Но с точки зре-ния большинства наших собеседников ни квартал, ни улица не являются главным структурообразующим элементом и не имеют жесткой корреляции с квартальным сообществом. Если через до-рогу — такого деления нет [ПМА 2011].

В одних случаях квартальное сообщество может локализо-ваться в пределах небольшой улицы и примыкающих к ней пере-улков, в других, когда речь идет о многоэтажных домах, имею-щих совершенно иную плотность заселения, их территориальная конфигурация более лаконична: один дом или несколько сосед-них. Границы, они не всегда увязываются с улицами… Улицами начали ограничивать... но это пока не как правило. Там большую роль в этой соседской общине начинает играть не террито-рия, а количество людей, которое проживает. Там где терри-тория застроена большими домами, там плотность большая [ПМА 1895: 57]. Улица у нас большая, всю улицу… это может быть круг какой-то, охватывает несколько улиц... Там где я живу, наша восьмиэтажка, две пятиэтажки, а дальше идут собственные дома. В наше сообщество не все вошли… Жители трех домов и некоторые частные дома, некоторые, не все [ПМА 1894: 51]. На нашей улице тоже взаимопомощь, что и в дерев-не... Наша улица Титова самая большая в городе. Около 30 семей туда [в квартальное сообщество] входит. (Объединение людей в одно сообщество на чем основано?) По кварталам, наверное [ПМА 1896: 43]. Границы каждый раз имеют свои особенности, размеры я имею в виду. В одном случае это может быть и один квартал всего, может быть часть этого квартала. Все зависит от того, насколько они взаимосвязаны чем-то, каким-то обра-зом [ПМА 2011].

Местом общения мужской части квартального сообщества ча-сто становится находящееся на его территории небольшое кафе, хозяином которого нередко является местный житель, или, что


наиболее распространено, специально оборудованное для этой цели место. Небольшая площадка напротив восьмиэтажки. Ре-бята все скинулись, построили навес, столик поставили, чтобы можно было общаться, посидеть, надо будет — немножко вы-пить, в нарды поиграть. Участок свой обозначили. Навес с капи-тальной кровлей, стол хороший поставили [ПМА 1894: 53].

У нас есть навес, палатка, столы достаем, приносим посуду всем домом [ПМА 1894: 93]. Территория квартального сообще-ства — понятие условное, так как не только условна внешняя граница, отделяющая одно сообщество от другого, но и террито-рия самой общины не представляет собой единый массив. Если в условиях села в принципе невозможна ситуация, когда часть проживающих в составе ацуты жителей не принимает участие в наиболее важных событиях общины, то для городской среды «выпадение» из соседского коллектива определенного числа жи-телей — явление повсеместное. Часть жителей, проживающих в пределах того или иного квартального сообщества, не участвует в его ритуальной практике или иных формах соседской взаимо-помощи. Внутри общины кто-то не захотел быть членом этой общины. Он живет, его никто не трогает [ПМА 1895: 70]. Ин-тересно, что все наши собеседники единодушно отмечали, что такой житель, несмотря на отстраненную по отношению к квар-тальному сообществу позицию, получал от него в случае необхо-димости помощь. Дело в том, что в любом случае ему помогут, но он эту помощь мог не получить, если бы менталитет у тех, кто помощь оказывает, был бы другой. Но он в любом случае в выигрыше. Он никому не помогает, а ему все помогают. Но при этом они осуждают его. Они свое дело делают, но осуждают. (Этот человек должен ощущать, наверное, общественное мне-ние?) Ну, наверное, но ему в глаза не высказывают [ПМА 2011].

В подобном скрытом осуждении можно видеть поздний, имен-но городской вариант проявления общественного мнения. Для сельского сообщества реакция на пренебрежение к соседским обязанностям традиционно носила гораздо более жесткий харак-тер, выражавшийся, в частности, в отказе выполнять работы на свадьбах и даже похоронах, что в принципе возможно лишь при


условии внутренней сплоченности коллектива. Именно такой эпизод отказа от оказания помощи на свадьбе представлен в на-сыщенном этнографическими деталями романе абхазского писа-теля Анатолия Возба. «Снимает Хараз свой башлык, кладет его на стол и отходит к воротам. А через мгновение уже на прежнее место возвращается. Колотит себя ладонями по голове и громко вопит: “О бедный Хараз, как случилось так, что ты умер…” Ока-зывается, этот Хараз не любил помогать соседям… Проучили. Сначала заставили поплакать над собой, как над мертвым, уни-зиться и лишь потом простили» [Возба 1991: 286].

Городская община формировалась по территориальному, а не по этническому принципу [ПМА 1895: 70], и поэтому подразуме-валось, что все проживающие на одной территории жители, вне зависимости от национальной принадлежности, входят в ее со-став на равных основаниях. На собрании квартального сообще-ства, которое инициировал молодой ветеран, он, как организатор, заверил всех присутствующих, что помощь будет оказываться вне зависимости от национальности, наличия родственников и средств: Не опасайтесь, русских похороним бесплатно, — чем вызвал дружный смех интернационального по составу собрания [ПМА 1894: 46].

При этом с точки зрения наших информантов активное уча-стие/не участие в институте соседской взаимопомощи не име-ет четкой корреляции с этнической принадлежностью жителей квартального сообщества. До известных пределов можно при-нять подобную точку зрения и согласиться с тем, что, например, часть горожан русской национальности в вопросе участия в раз-личных общественных мероприятиях не выделяется на фоне аб-хазского населения. Но, как уже говорилось, именно с абхазским сельским населением можно связать явление, когда организаци-онные принципы сельской общины, и в первую очередь институт соседской взаимопомощи в условиях города приобретают доми-нирующий характер. При этом участие высокопоставленных чи-новников, членов правительства в соседской общине рассматри-вается жителями города в качестве нормы. Сказать, что Багапш [С.В. Багапш — второй президент Республики Абхазия. Годы


жизни 1949–2011] будет тебе носить поднос, было бы неспра-ведливо, но поприсутствовать, прийти туда, куда ему нужно будет, делать финансовый взнос — в этом деле все равны [ПМА 1894: 55]. Он [С.В. Багапш] член нашего общества… Абсолютно себя не выделяет… Иначе он не имел бы никакого уважения… он правильно себя ведет... По-другому жить у нас здесь просто невозможно. Иначе он будет белая ворона. Не только его, его семью, его фамилию будут высмеивать. Ты будь президентом у себя, это твое рабочее место, а в нашей жизни ты должен быть… [как все] [ПМА 1895: 56].

Представляется, что в тех сообществах, где абхазское населе-ние не доминирует, общественная структура носит весьма рых-лый, неоформленный характер. Так, один из наших информантов отметил, что на их улице проживает значительное число укра-инцев, а также представителей иных национальностей, которые в массе своей не участвуют в общественных практиках. Характер взаимоотношений носит в целом отстраненный характер, когда люди живут исключительно интересами своего домашнего мира, не выходя за его пределы. Это в основном украинцы. Абсолют-но безвредные, и не мешают, и не помогают… Евреи живут, русские, армяне, греки, грузинские смешанные семьи… Что ин-тересно, что именно на нашей улице… Все мы почти ровесни-ки, поэтому у нас старший, младший нет. Стариков у нас нет. В случае смерти, похорон руководство берет на себя родствен-ник покойного [ПМА 1895: 45].

В этой связи приведем рассуждение одного из наших инфор-мантов о его понимании соседской взаимопомощи. Дело в том, что у каждого, наверное, свой круг так сказать. Вот, например, иногда так бывает, что я иду… обычно я на свадьбах, похоро-нах, я работаю… И вот как-то иду работать куда-то… Меня жена спрашивает: Куда идешь? — Соседу помочь. — Какой дом? — Дом через несколько кварталов. — Какие они нам сосе-ди?- говорит она. Это же от отношений друг к другу. Один, ря-дом живущий, не идет помогать. (Для нее это уже не соседи?) Да, для нее не соседи. Да, ушел далеко. Это просто зависит от человека [ПМА 2011]. Тем не менее отметим, что, несмотря на


дружеские отношения, которые позволяют человеку достаточно далеко «уходить» от своей соседской общины, долг по отноше-нию к членам непосредственно своего квартального сообщества остается неизменным вне зависимости от чувства личной симпа-тии или антипатии.

Вопрос границ или территориальной конфигурации сообще-ства напрямую связан с человеческим фактором. Мы разделяем мнение наших информантов, которые связывают размер сосед-ского коллектива, а также степень его сплоченности в первую очередь с фигурой лидера, личность которого задает центростре-мительный вектор. (Соседний дом в ваше сообщество не вхо-дит?) Нет, у них свое. Я думаю, что это связано не с какими-то нежеланиями, а с невозможностью управлять потом этим гро-моздким организмом. Это зависит от степени подготовки того лидера, который у вас есть. Если он хороший, он будет не только вашим домом, а всем кварталом [руководить], может президен-том стать [ПМА 1895: 1].

Другой пример демонстрирует как раз движение в «обратную сторону», когда руководитель сознательно ограничила свои пол-номочия из-за чрезмерной для нее физической нагрузки. Каждый подъезд имеет [своего руководителя], а был общий… Она бегала, бегала, ну она сказала: давай на наш подъезд [т.е. буду решать проблемы только своего подъезда] [ПМА 1896: 4].

При этом лидер городского сообщества должен не только об-ладать необходимыми качествами для квалифицированного осу-ществления всего комплекса общественных и ритуальных прак-тик, но и пользоваться авторитетом среди своего окружения. К нему все обращаются по различным случаям, он организовыва-ет… Ему где-то за пятьдесят. Авторитет имеет среди друзей, потому его и выбрали соседи. Почитаемый, уважаемый человек [ПМА 1896: 43]. Из своего сообщества они избирают старшего, старейшину... не каждый же может молиться богу… вначале вместе собрались, очень многие свои дома поменяли: кто есть кто? А потом потихонечку выделяются те, кто выделяется сво-ей чистотой, способностями [ПМА 1894: 48].


Однако, несмотря на то что именно переселенцы из сел стали причиной перемен, произошедших в городской среде, старшим в соседском сообществе, как правило, становился старожил, если он мог соответствовать всем предъявляемым со стороны обще-ства требованиям. (Кто руководит в городском поселке?) Есть более деятельные ребята, такие крестьяне абхазские чистые, с хорошей организаторской способностью, которые в городе всю жизнь живут. Которые организовывают такие дела. Нам нужно то сделать, это сделать [ПМА 1894: 51]. Выбрали пред-седателя Валерия Туковича — известный человек, с положением в обществе, организаторскими способностями, он был в этом районе как старший: старший по возрасту и местный житель — он в этом районе жил [ПМА 1893:80].

Необходимым качеством для лидера городского объединения является его способность к ораторской практике, так как любое территориальное сообщество, в которое входит все городское на-селение, нуждается в организаторах, умеющих вербализировать стоящие перед людьми задачи. Это место всегда будет завидной позицией для среды, в которую они оказываются включенными [ПМА 1832: 18].

Завершая этот параграф, отметим значительную роль женщин в сфере управления городскими соседскими сообществами в со-временной столице Абхазии. Приведем характеристику одного из таких организаторов, в которой, на наш взгляд, представлен едва ли не полный набор тех признаков, которые позволяют женщине стать руководителем городского ацута. У нас женщина. Пожи-лая женщина. Ей семьдесят с чем-то лет. По-моему, она педа-гог была в свое время. Очень бойкая. У нее сын погиб на войне, она входит в союз матерей. Она общественно активная... Если надо, в кабинет министра пойдет [ПМА 1895: 2]. Все выше-приведенные характеристики лежат в плоскости традиционного представления о возможных условиях выдвижения женщины в широкую сферу общественной жизни. Руководителем стала не просто женщина пожилого возраста, а вдова, сама воспитавшая своих детей. Ее высокий общественный статус определяется жертвой, принесенной ею на благо общества, — смертью сына,


погибшего во время войны. Это, в частности, дает ей моральное право входить в «высокие» кабинеты и требовать полагающихся для жителей ее микрорайона ремонтных или иных работ и услуг. Она решает бытовые вопросы. Она не может дома сидеть. Гор-совет. Она имеет право с ними говорить. Единственного сына она потеряла. Она говорит людям, которые, когда ее сын воевал совсем молодым, они сидели в Москве. Она им говорит: «Сейчас заняли все места и ничего не делаете, а я пострадавшая». Она язык имеет — не дай бог [ПМА 1896: 4–6]. Присущие ей воле-вые качества характера, умение вести диалог дополняют высо-кий общественный статус, необходимый для выдвижения на роль руководителя.

II

Несмотря на то что наши информанты не всегда четко могли охарактеризовать принципиальные отличия соседской взаимопо-мощи довоенного и послевоенного Сухума, тем не менее суще-ствование этих отличий ими хорошо осознается. Взаимопомощь в городах у нас всегда была, независимо от национальности. А сейчас чисто такое деревенское… в деревнях как бывает: мать на каждую свадьбу несет курицу одну обязательно, бутылку вод-ки, как бы от себя… ну а мужчины платят деньги. Здесь тоже это привнесли [ПМА 1894: 50]. Свадьба, похороны, как соседи, дружно все решалось. Причем все было скромно. Не было ника-ких, как в деревне размахов [когда] за стол сажали 300 человек… Такого не было… Сейчас по другому. В Сухуме появилось большое число крестьянского населения [ПМА 2011]. Я знаю, справляют-ся [праздники] более цепко, более подробно, где оказались люди, вынужденные переместиться [из села] [ПМА 2011]. Довоенный Сухум… грузины более обособленно жили всегда. Они себя от-деляли от общества… Все равно у них было общее свое. Общий котел, все остальное.

В городе это тоже было. Ну, естественно специфика горо-да отличается от специфики села... поэтому это здесь не так четко было выражено, тем более до войны, потому что здесь проживало мало абхазцев [ПМА 1895: 58].


В этой связи коснемся такого вопроса, как взаимоотноше-ние представителей сельской и городской культур. С точки зре-ния наших информантов непосредственно в абхазской среде не существует такого свойственного для современной городской среды явления, когда сельские жители рассматриваются горожа-нами в качестве социальных аутсайдеров. Как уже отмечалось, в Сухуме слой абхазского городского населения был весьма не-значительным, при этом многие горожане не просто являлись вчерашними сельскими жителями, а продолжали рассматривать себя плоть от плоти сельского сообщества. Приход значительной части сельского населения в город позволил этой части горожан столицы, ориентированных на общие с новоселами ценности, оказаться в привычной им среде. Более того, в известном смыс-ле сельские новоселы занимают позицию лидеров, имея в глазах старожилов репутацию приверженцев абхазской культуры, спо-собных выполнять функцию консультантов в такой очень важной для всех сфере, как ритуальная. Мы очень рады, что они рядом. Потому что, когда надо делать свадьбу, похороны, тогда лучше них никого нету. Они являются для нас более живыми в абхазских делах, т.е. более они для нас полезны [ПМА 2011]. Наш район считается самым примерным... Это, наверное, из-за того, что выходцы из села там собрались и стараются не забывать о сво-их традициях. И самое главное, они своих детей воспитывают. И еще самое главное, что я считаю плюсом нашей улицы, это… ребенка с малых лет приучают к родному языку… Если человек за сохранение апсуара, он должен первым долгом сохранить свой язык [ПМА 1896: 45].

Тем не менее приход значительного числа сельских жителей спровоцировал развитие ситуации, когда сформировавшиеся в сельской местности поведенческие нормы вошли в противо-речие с правилами городского общежития. Так, одна из проблем жителей многоэтажных домов состоит в перенесении в город-ские условия привычной для жителей села формы общения, когда гость/посетитель, подойдя к дому и стоя у ворот, громко окликает хозяина. Другим неприемлемым для городского быта явлением стало выбрасывание новоселами мусора из окон прямо на улицу.


Особый интерес для нас представляет тактика разрешения этой проблемы выборной группой людей, проживающих в одном из таких домов. Члены «дипломатической миссии», а ими стали наиболее уважаемые люди из числа старожилов, последователь-но обойдя все квартиры, обратились к жильцам с просьбой пре-кратить выбрасывать бытовой мусор в окно. Примечательно, что все без исключения жильцы, к кому обратились с этой просьбой, были обижены самим фактом возможного предположения их уча-стия в захламлении территории. Помимо просьбы, исходившей в том числе от человека весьма преклонного возраста, взявшего на себя труд обойти все квартиры, старожилы использовали внешне простой, но от этого не менее эффективный прием, основанный на понимании значимости общественного мнения и соседской по-руки. Абсолютно каждому сказали: мы верим, что не ты сделал, но ты в подозрении. Ты новый жилец. Мы, старые жители, не бросали до того и сейчас не бросаем. На каждого из вас падает тень! Ты не бросил, но ты в подозрении от старых жителей, от всех нас. Тогда последи за соседкой. И вот буквально в течение месяца этот порядок мы навели [ПМА 1896: 30, 35].

Как известно, важнейшей обязанностью соседей в сельском сообществе Абхазии, как и в целом на Кавказе, является оказание активной помощи в организации и проведении мероприятий ри-туального характера. Интересно отметить, что наши информан-ты в качестве примера существования соседской солидарности в довоенном Сухуме вспоминали в первую очередь не похороны, а свадьбы. Хотя общие дела были, конечно. Соседи, ребята игра-ют, студенты… Общие свадьбы и тому подобное [ПМА 1894: 46]. Если в доме происходило какое-то радостное событие, то все бежали к нему. Весь дом, независимо от национальности. У человека радость, к нему приходили все поздравлять, гуляем… Как у нас принято на Кавказе, не приходишь с пустыми руками [ПМА 1896: 28].

Не будет ошибкой сказать, что именно стремление к надле-жащему исполнению ритуальных практик запустило механизм самоорганизации в новых по своему составу квартальных со-обществах. В настоящее время обычай соседской взаимопомощи


проявляется в непосредственном участии членов квартального сообшества в необходимых работах во время проведения свадеб, похорон, поминок и других подобных масштабных мероприятий. При этом сценарий оказания соседской помощи в городе и селе не имеет принципиальных отличий. Завтра свадьба, сегодня ставят столы и назначают: ты занимаешься мясом, Петя и Ар-кадий — мамалыга, кто-то по палатке, кто-то вино разливает [ПМА 1894: 55].

Очень важным элементом оказания соседской взаимопомощи является сбор денежных средств, которые поступают семьям, по-несшим утрату близких. При этом сложившаяся процедура сбора средств может рассматриваться как важный дисциплинирующий фактор, поддерживающий на должном уровне соседскую спло-ченность. Как отмечают информанты, денежный взнос в этом случае в отличие, например, от свадьбы является фиксированным и обязательным для всех членов поселка. (Установили размер взноса при похоронах, а если свадьба, то это на личной инициати-ве. Сколько можешь, в качестве подарка [ПМА 1893: 81].) При-мечательным в данной связи является следующий комментарий: У нас обязательно считается, если у однофамильца случилась беда, его имя среди остальных имен должно быть зафиксирова-но. Вот это обязательно [ПМА 1896: 63]. Принятый в селении порядок сбора средств был также перенесен на городскую почву, где подвергся коррекции. Вначале мы не могли деньги склады-вать, потому что их фактически не было… А потом, когда мы стали получать, мы стали сдавать деньги. Мы до сих пор это делаем… Вообще хотели создать фонд… (У вас нет постоян-ной кассы?) Постоянная касса есть в селе... вначале у нас так и предусматривалось, чтобы эта касса была. В селах и среди одно-фамильцев кассы есть, ну необязательно, только чтобы одно-фамильцы были… 40–50 дворов, как мы говорим, куток… Я это хорошо помню. Мой отец… ему это поручили… У него огромные списки, аж, начало, когда это было, я не помню… Там смерть каждого однофамильца, число, когда умер, когда похоронили. Список тех, кто внес деньги… Вот эти деньги всегда лежат в селах… Сегодня, если умирает один однофамилец, ему сразу же


дают эти деньги, которые лежат собранные. Это очень органи-зовывает. У человека всегда есть надежда, что на первый день такая вот помощь, ну а потом другие родственники дают, по-могают, но в основе лежит этот фонд. Этот фонд собирается, сегодня умер, сегодня собирается уже для следующих похорон. Мы здесь хотели так сделать, вроде бы мы так начали… Но, во-первых, мы не могли большие суммы сдавать, ну и потом состав менялся, поэтому мы этот фонд не создали… С самого начала сказали, какую сумму будем вносить [ПМА 1896: 59–61].

В связи с похоронами отметим еще один очень важный аспект проявления общественной жизни в городе, позволяющий нам с полным основанием проводить прямые параллели между квар-тальным сообществом и сельским ацута. Речь идет о правиле общежития, согласно которому жители квартала не просто вы-ражают соболезнование соседу в связи со смертью его близкого родственника, но и совершают в день похорон совместную по-ездку в его родное селение на оплакивание. Если кто-то из близ-ких родственников этого дома умирал, они организовывали по-сещение похорон в день похорон. У меня после войны умер отец… вся улица наняла машину и поехала... Обычно у нас свои шофера есть… но мы друг друга знаем, собираем на бензин. С каждого человека по 50 рублей, сколько я помню, ну нанимали, скажем, большой автобус… Едем туда в день похорон, сочувствуем и воз-вращаемся. Водитель, он как один из членов с нашей улицы. Их трое-четверо… Обычно к 3–4 часам после работы [ПМА 1893: 82]. Мы же не только здесь ходим друг к другу на похороны или на свадьбу. Если скажем у того, кто здесь живет, в дальнем селе умер отец или мать, брат, сестра и т.д., мы туда тоже ездим [ПМА 1896: 67].

Таким образом, городское сообщество рассматривается его членами не как случайное, более низкое по статусу объедине-ние. В круг городского сообщества оказываются включенны-ми не только сами соседи, но и их родственники. В известном смысле, через отдельных своих членов социальное пространство сельских ацута, откуда они родом, и городских кварталов, где они проживают в настоящее время, оказываются соединенными


в единое целое. Безусловно, это соединение городской и сельской структур в единое целое происходит в границах похоронного ри-туала, но сам факт оплакивания сельских родственников своих городских соседей как минимум свидетельствует о высокой сте-пени солидарности. Отметим также, что проведение похоронного обряда в городских условиях большинством абхазов не воспри-нимается как нечто целостное, поскольку в связи с отсутствием пространства родового дома/кладбища сам обряд распадается на несколько территориально разорванных этапов. Нормой про-должает оставаться погребение покойного в пределах семейного/родового кладбища, хотя в настоящее время похороны умерших горожан абхазской национальности все чаще совершаются на го-родском кладбище столицы. (Если уже нет никого [из родствен-ников] в селе, где похоронят?) Все равно в селе, я не вижу себя похороненным в другом месте [ПМА 1894: 57].

Наш информант на вопрос, в чем, с его точки зрения, заклю-чается отличие городской жизни от сельской, ответил: Очень все близко. Но есть одна разница. Если у нас в деревне провожают покойного в последний путь и хоронят его недалеко от дома и тризну справляют тут же во дворе, сразу... это все одно про-странство, то в городе не так. Его везут куда-то на городское кладбище или в деревню. Тризну будут отправлять где-то там... в заведении специальном для обрядовых услуг, нет как бы этого двора... единого пространства... вот это, я думаю, накладывает отпечаток [ПМА 1895: 8].

Веским подтверждением того факта, что выстраивание обще-ственной жизни в условиях города проходит по образцу сельских ацута, может служить проведение квартальным сообществом традиционного абхазского обряда ацу ныхэа. Примечательно, что проведение этого обряда сельскохозяйственного цикла ста-ло свое образной приметой современного Сухума. В поселковых улицах начали делать ацыу ныхэа. Это чисто деревенское. При-несли сюда. Некоторые кварталы, не все конечно, но где в основ-ном преобладают абхазцы, в этих кварталах начали делать ацыу ныхэа. Она [тенденция] по нарастающей идет… складываются, идут бычка режут и сами делают… Новый район, там совсем


частных домов нету [а обряд проводится] [ПМА 1894: 47]. Крат-кое описание этого праздника приведено в монографии видного абхазского этнографа Ш. Инал-Ипа «Абхазы».

«Жители поселка (ацута) устраивали каждой весной — в мае или начале июня, в воскресный день, — особое земледельческое моление под названием “моление ацу” (ацу ныхэа). Жители дела-ли складчину на покупку баранов или коров и вина <…> Кроме того, каждый дым обязан был принести с собою сваренного пше-на (гоми) в назначенное место, которое считалось священным по преданию; там резали скот и варили мясо. Затем избирался ува-жаемый в том селении старик, которому подавали палочку с на-низанными на нее печенью и сердцем и стакан вина, и он, приняв это и став во главе молящихся, поворачивался к востоку и про-износил молитву <…> При этом он отрезывал кусочек печени и сердца, поливал их вином и бросал от себя в сторону, после чего все садились в кружок, желали друг другу счастья и начина-ли есть и пить. Шкуру получал молельщик, а рога вешались на священном дереве. Женщинам не дозволялось не только дотра-гиваться до этой пищи, но даже присутствовать во время обеда» [Инал-Ипа 1960: 367].

Причины распространения именно этого сельскохозяйствен-ного обряда в современном абхазском городе можно связать, во-первых, с тем обстоятельством, что ацу ныхэа продолжает прочно сохраняться в обрядовой практике сельского населения Абхазии, а во-вторых, с тем, что этот обряд объединяет жителей ацута — территориального сообщества, членами которого являются не только представители одной фамилии (рода), но и представители других проживающих на данной территории фамилий.

Попав на городскую почву, обряд ацу ныхэ в силу объективных причин утрачивает важные (а с позиции человека традиционного сознания основополагающие) характеристики. Так, одним из не-пременных условий канонического сценария проведения обряда является наличие так называемого «чистого места», которое, как правило, представляет собой живописную уединенную поляну, расположенную в непосредственной близости от ручья или реки. В городских условиях крайне сложно, если вообще возможно,


найти подобное место, которое хоть в какой-то мере могло бы соответствовать принятым правилам проведения обряда. В ряде случаев представители отдельных квартальных сообществ для этого предлагают отправиться за город, что также не всегда воз-можно из-за проблем с транспортом или отсутствием достаточ-ного количества времени у большинства его участников. Поэтому обычно выбор места для ацу ныхэа определяется возможностью разместить всех предполагаемых его участников, что приводит к ситуации, когда обряд вынужденно проводится вне сакрального пространства, что не может не оказывать разрушающего воздей-ствия на ритуал как таковой.

Говоря о причинах трансформации обряда, следует отметить еще одно обстоятельство, связанное с такой характерной для Су-хума особенностью, как многонациональный состав большинства квартальных сообществ. Несмотря на то что ацу ныхэа является абхазским праздником, в его проведении принимают участие все проживающие в данном городском сообществе горожане вне за-висимости от их этнической принадлежности. Кроме того, в та-ких сообществах сами абхазы являются представителями различ-ных историко-этнографических областей Абжуйской (восточной) и Бзыбской (западной) Абхазии, где практика ацу ныхэа имеет свои локальные отличия.

В этих условиях проведение обряда идет по пути упрощения и нивелировки. Сроки его проведения в городе по-прежнему обу-словлены критической для крестьянина ситуацией — нехваткой дождей в период летней жары, когда без воды начинает «дере-венеть» кукуруза. В городских сообществах избирается т.н. мо-лельщик, которым традиционно становится старший по возрасту пользующийся авторитетом мужчина. Стоит отметить, что суще-ствует и альтернативный вариант, когда избрание молельщика происходит по принципу очередности. Подготовка молельщика к исполнению своей функции представляла многодневную про-цедуру, целью которой было его физическое и символическое очищение. В частности, омовение должно было совершаться ис-ключительно водой из чистого источника — родника, что в усло-виях города практически невыполнимо.


В настоящее время ритуальное застолье ацу ныхэа утратило свой первоначальный аскетизм: абыста (мамалыга), соль, вареное мясо, «чистое» вино (сухое, без сахара) в подавляющем большин-стве случаев ушли в прошлое, уступив место праздничному разно-образию блюд. Обычной практикой становится обильное употре-бление вина, под влиянием которого коренным образом меняется общая тональность обрядовой трапезы. Тем не менее при всех значительных изменениях, которые претерпел ацу ныхэа, он про-должает оставаться обрядом, так как неизменным остается идея принесения жертвы и вознесение молитвы Всевышнему. Прак-тически полностью утратив религиозную составляющую в среде населения с десакрализованным сознанием, ацу ныхэа сохраняет за собой (уже в качестве основной) коммуникативную функцию. Приведем здесь замечание одного из жителей Сухума, в котором современное значение обряда проступает со всей очевидностью. Делается это в большей степени, что бы люди пообщались. Мало кто верит, что мы проведем, и это случится. Правильно? ... Проводится в сезон, когда это необходимо. Складываются... купили бычка. Мясо [уже разделанное] не берут, это исключено [ПМА 1895: 46].

Несмотря на то что обряд ацу ныхэа в его нынешней редакции постепенно становится нормой, его проведение представителя-ми разных возрастных групп нередко оценивается критически. Приведем точку зрения одного из наших информантов, мужчи-ны средних лет, горячего противника проведения ацу ныхэа в го-родских условиях, которая, как нам представляется, не только показывает, что в этой области не существует незначительных деталей, но и обнажает некоторые «болевые точки» проведения обряда. Я просто помню, как это мой дед делал. Это была экс-траординарная ситуация, когда дождей не было, и ацу ныхэа делали очень строго… специальное жертвенное животное. Оно должно было иметь все черное или все белое, не помню. Дед сто-ял и молился: «Мы привели к тебе, бычка, ни одного волоска в нем черного нет…», т.е. особый… Там была специально наломанная ольховая подстилка, не было стола, а расстеленная листва. Не потому, что столов не было, но так делали! В деревне, где мой


дед, около речки, зеленая лужайка. Он молился. Скот резали, молился, мы потом трапезничали. Я помню, что была соль, по-моему, мамалыга была и мясо... Может быть, было черное вино, но его не могло быть много, потому что его достают из кувши-на закопанного в землю, дедовского… [специально предназначен-ного для проведения обрядов] А его немного… Мы ели, а после этого соревнования начинались. Мы наперегонки… кто быстрее, туда-сюда бегали. Дети лет по десять-двенадцать. А борьба идет за шкуру животного убитого… После бега бросание кам-ня — кто дальше кинет и точнее попадет. А потом боролись. Потом ее мыли, эту скотину. Она была чистая… И никаких там после этого пьяных не было. И день-два шел дождь, я точно пом-ню… А сейчас я слышу: там напились, женщины готовят, уже на столах уже появились какие-то сладости. Я вообще не при-знаю этого… Просто ничего и не происходит. Дождь не идет… Он [дед] одевался, выбривался, чистенький [ПМА 1895: 27].

Отдельно выделим еще одну функцию, которую городское квартальное сообщество выполняет до настоящего времени и ко-торая традиционно была связана с сельскими территориальными структурами. Мужчины одного ацута в старой Абхазии пред-ставляли собой не только сообщество людей, объединенных со-вместной ритуальной практикой. Трудоспособная их часть вхо-дила в так называемые керазы — союзы для проведения во время страды совместных сельскохозяйственных работ, во время кото-рых члены кераза могли также оказывать помощь вдовам и не-трудоспособным жителям селения, не входящим в состав дан-ного поселка. Характерная для этой общественной организации внутренняя сплоченность ее членов определила также другую не менее важную функцию кераза. «В старые времена коллектив керазников выступал одновременно и как своего рода оборони-тельный союз, в любую минуту готовый отразить нападение не-приятеля» [Инна-Ипа 1960: 154, 156].

Сельские ацута восточной Абхазии в годы грузино-абхазской войны 1992–1993 гг. стали основой для формирования воинских подразделений, входивших в основные структурные единицы аб-хазской армии — батальоны, которые в свою очередь, как прави-


ло, объединяли жителей одного селения. Эта функция сельского поселка в послевоенное время была воспринята городскими квар-тальными сообществами, жители которых одновременно пред-ставляют собой личный состав подразделений. Они от Миноборо-ны, военкомата выбирают командира бата, его назначают. Он уже все дома знает, все кутки эти... кто где там лидирует, где командиры рот, отделений, взводов. И по первому сигналу войско собирается очень быстро [ПМА 1895: 29]. Формирование резер-ва, который является наиболее боеспособной частью абхазской армии, носит неформальный характер. Один из наших инфор-мантов отметил, что в случае военной агрессии он не направится в далекую Гудауту, в свой бывший батальон, куда он приписан военкоматом, а воевать будет в составе квартального сообщества (определение наше. — Ю.Б.), где проживает в настоящее время [ПМА 2011]. Командирами таких подразделений, как и в народ-ном ополчении, становятся наиболее авторитетные, пользующие-ся общим доверием лидеры, избираемые своими подчиненными, а не назначаемые сверху. Они [командиры] были на войне… там после войны заново заселились... познакомились... выбирают но-вого командира. (Звание тут не имеет значения?) Нет, не имеет значения. (Просто лидерство?) Лидерство, а потом за ним за-крепляют звание… (Можно сказать, что если в данном районе появляется человек с более сильными качествами, чем официаль-но назначенный, то он берет на себя руководство?) У нас часто так бывает. (У него в военном билете записано майор?) И он может не стать командиром. Вместо него может стать рядо-вой [ПМА 1895: 30].

Вопросы соподчинения низовых структурных ячеек, команди-ры которых избираются их личным составом, с высшим команд-ным звеном можно проиллюстрировать на следующем примере. Вот еще 2–3 года назад… в одном из районов… [в данном случае речь идет о таких районах, как Маяк, Новый район и т.п.] коман-дир, которого назначили. И он просто [был] как связующее звено между Минобороны и этой группой вооруженных людей. У них свой лидер… Нет, они все в одном направлении работать будут, но они будут слушаться все вот этого человека, а того нет. (Как


же будет ощущать себя «майор», у которого нет «кислорода»?) Ну, там нет такого, чтоб его давили. Там есть такое: «Вот братец, мы на прямую с этими людьми из министерства оборо-ны разговаривать не будем, вот ты у нас связующее звено. Здесь, за руководство этой группой лиц не беспокойся. Все, что надо бу-дет, мы будем делать [ПМА 1895: 29–32]. Возможно, подобная система разграничения полномочий не является единственным возможным вариантом встраивания воинских структур, основан-ных на принципах народного ополчения, в структуру современ-ной армии, но само наличие подобного взаимодействия является показательным.

Квартальное сообщество в условиях послевоенного Сухума с плохо отрегулированными и финансово не обеспеченными ком-мунальными службами взяло на себя целый комплекс работ по ремонту зданий и содержанию территории. У нас нет дворников, в основном этим занимаются женщины. Спускаются, делают субботники, подъезды подметают... Скинулись, провели новую проводку, скинулись, наняли рабочих: полностью подъезд свой по-красили [ПМА 1894: 53]. Особая роль в организации различных вопросов быта и проведения мероприятий по обустройству дво-ровой территории действительно принадлежит неформальным женским объединениям, члены которых связаны между собой не только узами близкого соседства, но и личными симпатиями. Есть микросоюзы, два этажа там. Больше женские союзы, женщины между собой, там у них свои правила, параграфы. Конечно, у нас есть домсовет, у нас есть обязательства. Мы складываемся по-чинить водопровод, починить лифт. Горсовет не всегда может. Не будешь же ждать вечно… Есть вопросы, которые решают женщины. Они энергичные, деятельные, чаще находятся дома. Они знают мастеров. Домашними мастерами становятся это-го дома. Придут, сначала утром женщины с ними кофе пьют. Подъезды все перекрасили [ПМА 1894: 93]. Особенно интенсив-но включаются соседи в процесс благоустройства дома в период подготовки к свадьбе, в этом случае их объединяет солидарное стремление не уронить перед посторонними престиж своего со-общества. Невеста сейчас придет: позорники, что ли живут?


Двор весь прибран был. Я тоже возьму кисть, если сосед будет жениться [ПМА 1894: 93].

Завершая этот раздел, отметим еще одно бытовое явление, ха-рактерное для современного Сухума и, как нам представляется, могущее быть одним из проявлений соседской инфраструктуры. Речь идет о сложившейся в Сухуме системе поставок товаров в продовольственные магазины, когда местные жители приносят на реализацию продукты питания, приготовленные в домашних условиях. Как правило, это разнообразные мучные изделия (пи-роги, вареники и т.п.) и мацони — традиционный кисломолочный продукт. Типичной можно рассматривать ситуацию, когда хозяин магазина/продавец и основные поставщики являются жителями одного микрорайона. Таким образом, и продавец, и постоянные покупатели, зная поставщиков, уверены в качестве покупаемо-го продукта. Соседский характер взаимоотношений основных участников процесса купли-продажи позволяет также некоторым временно неплатежеспособным покупателям приобретать про-дукты питания в долг.

III

В современной Абхазии при разрешении различного рода конфликтов продолжает сохранять свое значение традиционный институт посредников (медиаторов), в задачу которых входит примирение конфликтующих сторон. При этом для абхазов, про-живающих как в селах, так и в городе, актуальность этого ин-ститута носит в равной степени одинаковый характер. Нашей задачей является попытка отметить наиболее характерные осо-бенности городской, стадиально поздней модели традиционного медиаторского суда.

Как и в предшествующий исторический период, в настоящее время успешное разрешение любой спорной проблемы в первую очередь связано с правильным выбором посредника, рекоменда-ции/установки которого должны окончательно примирить сторо-ны конфликта или в крайнем случае его локализовать. Известно, что традиционно народными судьями (ораторами) становились наиболее авторитетные члены общины, достигшие этого почет-


ного и вместе с тем ответственного положения к преклонным го-дам. Однако как именно подбирался посредник для разрешения того или иного вопроса? Приведем комментарий одного из на-ших информантов, известного сухумского медиатора, данный им к вопросу выбора кандидатуры посредника. В его комментарии отчасти содержится и ответ на этот вопрос или во всяком случае показана методология самого начального этапа разрешения кон-фликта. Это зависит от… ситуации. Вот, например, есть такой вопрос, который должны решать не блатные, а например, депу-таты… А есть такой вопрос, который может решить старей-шина, абхазец в таком-то роде, в таком-то селении… Мы все друг друга знаем... устанавливаем, кто он? И потом вычисляем, кто на него может подействовать, к кому он прислушается: к дяде своему, фронтовику, сокамернику, сослуживцу… и таким путем подходим, восстанавливаем. Там ему скажут: «Ора, ты туда не лезь. Оставь этих людей. Ты нас позоришь, не делай так». Люди на него влияют… В каждом населенном пункте, в каждом переулке люди находят своего кумира... Если, допустим, он сам [медиатор] не может столько сделать, он найдет таких людей, которые помогут… я бы сказал везде такие люди есть... Могу отправить их самих по адресу: «Идите к этому человеку, он вам поможет» [ПМА 1847: 53–57].

Ключевой является фраза «кто на него может подействовать», так как выбор посредника связан с учетом не просто его высоко-го общественного статуса, но и ряда конкретных обстоятельств личного характера, когда слово посредника, его просьба не могут быть проигнорированы. Для нас важно отметить, что при таком выборе посредников «территориальный» аспект сам по себе не является принципиальным, иначе говоря, в этом отношении не существует специфики в деятельности городского или сельско-го медиатора. (Как решают конфликты в городе?) Конечно, об-ращаются к медиатору, но это необязательно житель этого дома. Опять же, он может быть из деревни или другого конца [города] [ПМА 1895: 9]. Собственно, и практика известных сель-ских медиаторов не была связана исключительно с территорией


их селения, а могла охватывать значительно более широкий аре-ал, нередко выходя за границы Абхазии.

Городскую специфику в решении конфликтов один из наших информантов связал с такой особенностью, как многоуровне-вость народного разбирательства, когда автономно друг от друга разбираются дела в среде представителей различных возрастных страт. В наших домах есть авторитетные, уважаемые старшие. Часть вопросов они решают. Часть вопросов среднее поколение решает. И часть вопросов молодежь решает... минуя всех, аб-солютно по каким-то понятиям [ПМА 1894: 58]. Если говорить о системе посредничества, принятой в молодежной среде, то речь здесь может идти о сугубо частных конфликтах, которые не за-трагивают, например, межфамильных отношений и могут разре-шаться без привлечения старшего поколения. Примером такого разбирательства может служить следующий случай. Вот у нас недавно на свадьбе ребята... свидетелем был... по пьяне оскорби-ли друг друга. Один ударил другого… Назначили встречу. С той стороны пришли ребята уважаемые: криминал, полукриминал, не знаю... С той стороны и с этой. Встретились, поговорили. И обоюдно постановили: «Дай ему хорошо!» Ну, тот дал ему. Потом заставили пожать друг другу руки, поцеловались, похло-пали по плечу и разошлись (смеется). На этом все. По сей день дружат [ПМА 1895: 51].

Во-первых, важен сам факт функционирования в молодежной среде института посредничества. Во-вторых, несмотря на извест-ную специфику медиаторского «молодежного» разбирательства, на котором основным вопросом является выявление виновной стороны и восстановление паритета, при его проведении, так же как и в традиционном разбирательстве, отсутствует такой аргу-мент, как силовое давление одной из сторон конфликта. Бывает, что молодежь решает очень легко вопросы, которые сама мо-жет решить. «Я сильный, я могу побить того», — такого за-кона у нас нету... я не помню, чтобы было... Потому что за ска-занное, содеянное ты будешь отвечать… по неписанному закону молодежи. С тебя спрос. Кого бы ты ни пригласил, авторитета, чисто крестьянина, ты должен за содеянное ответить. Если


ты не будешь прав, никто тебе не поможет, абсолютно... Ты будешь наказан. Своими же даже. В таких делах, конечно же, сложно... сами могут решать молодежь проблемы некоторые [ПМА 1894: 60].

Несмотря на то что самостоятельный характер молодежных разбирательств, так же как и в известной мере автономное поло-жение молодежи по отношению к обществу, можно рассматривать в качестве приметы городского образа жизни, будет неверным го-ворить о том, что это явление возникло на городской почве. Наш информант, вспоминая, как в селении Члоу в советское время совет старейшин безуспешно решал конфликт, произошедший между двумя молодыми людьми — представителями двух фами-лий, закончил рассказ следующими словами: И приезжают еще разные ребята авторитетные из разных ближайших сел… тоже присутствуют. Потом сказали совету старейшин, этим стари-кам: «Дайте нам какое-то время, полчасика. Мы сами поговорим с ними, мы это решим». Они их завели в комнату, пообщались. Они вышли, поцеловались перед всеми и разошлись. Никто не зна-ет, о чем поговорили [ПМА 1894: 61–62].

Вне зависимости от места своего проживания медиаторы яв-ляются продолжателями и носителями традиционных форм и ме-тодик посреднической практики. Приведем рассуждения нашего информанта, часто приглашаемого на примирения. Эти рассужде-ния касаются психологического воздействия одного из стандарт-ных приемов, который он использует во время своей практики. Наши абхазские обращения, когда начинаем разговаривать с че-ловеком, задаем ему пару вопросов: фамилия, род, кто соседи? Он уже начинает сразу понимать, что попадает, потому что все-таки подсознательно, за исключением тяжелобольного, каждый человек знает, что он делает неправильно. И он, когда видит, что перед ним такой человек, который может его с (э)той по-зиции одернуть, что он там ничего не может сделать, он уже морально начинает ломаться [ПМА 1847: 72].

Тем не менее, несмотря на существующую в условиях города широкую возможность выхода на посредника, многие конфлик-ты разрешаются именно при участии жителей квартального со-


общества. И это легко объяснимо, так как речь идет о конфликтах, развивающихся в среде соседского коллектива. Приведем один из примеров, который, с нашей точки зрения, весьма показате-лен в этом отношении, поскольку этот конфликт связан с сугубо внутренними «поселковыми» делами, которые не могут решать посторонние, не знающие ни его подоплеки, ни мотивации участ-ников событий. Суть конфликта с позиции главных участников события сводится к следующему. Одна из жительниц кварталь-ного сообщества решила «женить» на себе попавшего под ее влияние молодого человека. При этом общественное мнение, не говоря уже о решении близких родственников молодого челове-ка, складывалось неблагоприятно для брака, так как предполагае-мая невеста пользовалась репутацией женщины легкомысленно-го поведения. Когда развитие событий дошло до кульминации, старший дома и его помощники сочли необходимым вмешаться и пригласили женщину на конфиденциальный разговор. Ни одно кривое слово не сказали. Единственное, что мы сказали: «Ты в свое время не сберегла себя. Свою честь. Ты могла бы иметь этого прекрасного парня. Теперь Бог так сделал, что он тебе не достанется, потому что у него своя судьба. Ты не должна его губить»… Похвалили: «Ты умная девочка, ты должна сделать правильный выбор, если ты будешь это продолжать, ты будешь изгоем. Тебя никто не будет воспринимать в обществе. Зачем тебе это? Может, ты найдешь себе подобного, и у тебя будет счастливая жизнь, семья и т.д. Мы терпели столько времени, а теперь подошел момент, когда мы хотим сказать и потребо-вать, что так вести себя нельзя. Ты должна отойти от этого парня» [ПМА 1896: 36]. Во-первых, отметим, что сами старшие дома рассматривали свое вмешательство как проявление тради-ционной работы медиаторов. Этот разбор был сельский. Мы, не совсем старые люди, как старцы поговорили. Не унизили ее [ПМА 1896: 36]. Инициатива провести разговор принадлежала именно старшим дома, так как близкие молодого человека, не-смотря на свою чрезвычайную в этом заинтересованность, тем не менее к ним за помощью не обращались. При этом участники разговора с молодой женщиной не рассматривали свои действия


как «посягательство на чужие права» или как превышение своих полномочий. Высокая степень консолидации соседского коллек-тива позволила им также обозначить и возможную перспективу применения мер активного воздействия в том случае, если их тре-бование останется не услышанным. Не прекратишь, мы сделаем так, что ты жить здесь не будешь. И мать твою прогоним, и отца прогоним, и тебя прогоним [ПМА 1896: 35].

В тех случаях, когда конфликтная ситуация уже не является сугубо внутренним делом жителей квартального сообщества, ее разрешением, как уже отмечалось, занимаются медиаторы, имею-щие наибольшее влияние на участников противостояния. И здесь мы обратим внимание на такую специфически городскую их ка-тегорию, как представители криминального сообщества. Наш материал не позволяет рассмотреть этот вопрос с достаточной полнотой, тем не менее мы можем обозначить общие черты поло-жения этой группы посредников по отношению к традиционному институту третейских судей. Как часто и по каким поводам обра-щаются к этой категории посредников? С точки зрения одного из наших информантов, обращение за помощью к представителям криминального сообщества объясняется тем, что их вмешатель-ство удобно своей оперативностью и беспристрастностью. Вот к нему пойдешь, они быстро (во всем) разбираются. Быстро и очень добросовестно и очень честно. И в итоге получается... и тому дают знать, что он... не то, что там угроза. Ему гово-рят: «Ну, ты виноват». И почему виноват, тоже объясняют. Разбирают так дело, что друзьями расходятся или врагами, но оба удовлетворены и претензии друг к другу нет уже, по этому поводу [ПМА 1895: 48]. Этот же информант следующим образом прокомментировал вопрос разделения сферы компетенции народ-ных посредников. Если с кем-то у меня неполадки были, я к это-му вору обращусь или авторитетному, потому что это быстро разрешится вопрос. А уже чисто житейское — кто-то разошел-ся там, кого-то помирить надо... скорее всего, обращусь к таким людям, как мой отец… Я интуитивно чувствую, куда податься [ПМА 1895: 50]. Слова другого нашего информанта в целом со-звучны сказанному. И идут [к ним] немало. Но вот последний


год-два, может быть, чуть меньше. Во всяком случае, уровень проблем, с которыми к ним идут… какая-то часть этих... Они отсеялись. Остались крупные проблемы: жизнь и смерть. А вот какие-то частные, сиюминутные… уже к ним не ходят, а раньше ходили. В частных моментах даже ходили [ПМА 1895: 13]. Есть и другая точка зрения, согласно которой горожанин не сможет со своей проблемой обратиться к криминальному авторитету за по-мощью, которая, скорее всего, говорит о недостаточной осведом-ленности человека или же о его нежелании говорить на данную тему. Простой [человек] туда даже… не допустят, они сами не пустят туда. Они сами по себе разбираются [ПМА 2011].

Такое явление, как включение посредников из криминально-го сообщества в контекст общественной жизни, непосредственно связано со следующим коренным вопросом — вопросом их авто-ритета в глазах населения, делающим их положение арбитров ле-гитимным. Наглядным примером тому могут служить факты био-графии известных в Абхазии в 1960-х годах братьев-близнецов Вани и Ванечки Авидзба, жителей селения Эшера. Братья Авид-зба, согласно рассказам своих земляков, за свою жизнь не раз ста-новились участниками громких уголовных дел, за что получали длительные сроки заключения, совершали дерзкие побеги и за-служили авторитет в преступном мире. Более важным для нас в этой связи является то, что не меньший авторитет они заслужили среди населения и в первую очередь жителей их родного селе-ния. В народе у нас они, конечно, большую славу имели, вот даже такое сравнение маленькое было: когда президент идет, дорогу дают, а эти люди, где пришли, для них дорога была, даже ти-шина… такое влияние они имели [ПМА 1960: 21]. Наши инфор-манты, оценивая ситуацию адекватно, безусловно, не могли одо-брить преступную деятельность этих людей, но, так как она была сопряжена с рядом важных обстоятельств, братья все же поль-зовались уважением. Не то, что грабили, убивали, нет, справед-ливые. Когда мы говорим «справедливые», грабить, конечно, не-справедливо, мы противоречим сами себе, но… [ПМА 1960: 25]. Это «но» заполняется значимым для населения содержанием. Во-первых, братья были людьми большого личного мужества (они


были отчаянные на самом деле), что не могло не вызывать к ним симпатии. Самым популярным сюжетом из их жизни можно счи-тать историю, когда один из братьев, находящийся на свободе, менял другого, сидящего в заключении, и таким образом давал ему возможность «отдохнуть на воле». Подмену совершали при свидании, во время которого не отличимые по внешности братья переодевались.

При этом не было случая, чтобы в родном селе кто-то мог обвинить их в неблаговидном поступке. Напротив, вся их дея-тельность, по словам наших информантов, была направлена на поддержку широкого круга родственников и знакомых. Они с должным пиететом относились к вопросам чести своей фами-лии (не дай Боже ихнюю фамилию если кто-то ущемил неспра-ведливо) и не игнорировали членов общины.

Очень важной для братьев оставалась патронажная функция, которая широко распространялась на жителей той территории, где они проживали. Когда Ваня, Ванечка пришли в Новый рай-он жить, Новый район отдыхал. Они [жители] спокойно спали [ПМА 1960: 30]. Даже смерть одного из братьев стала следствием его попытки оказать помощь попавшему в беду человеку. Счита-ется, что Ванечка был застрелен выстрелом сзади, когда занимал-ся разрешением проблемы некого молодого парня, проигравшего крупную сумму денег. Отметим, что влияние этих людей было на-столько заметным, что во время войны 1992–1993 гг. существова-ла точка зрения, согласно которой армия Госсовета Грузии не во-шла бы на территорию Абхазии, если бы братья к этому времени оставались живы. К нам в первую очередь направили преступни-ков. Когда появились преступники, в народе так сказали: если бы они были живы, эти преступники не зашли бы сюда. Вы учтите, что они близко были знакомы с этими Иоселиани, Китовани, это же преступный мир был. Не может быть, чтобы они не могли на них повлиять. Это сто процентов [ПМА 1960: 30]. Впрочем, харизма этих людей, признаваемая в среде их однофамильцев, по-зволяет проецировать их влияние и на события сегодняшнего дня. Сейчас в нашей жизни встречаются такие безобразия, а может


быть, если бы они жили до сегодняшнего дня, таких безобразий, может быть, не было бы. Я так думаю [ПМА 1960: 22].

Возвращаясь к современным событиям, приведем точку зре-ния нашего информанта, которую он дает криминальным арби-трам, в основных положениях сопоставимую с характеристикой братьев Авидзба. Насколько я знаю, уважающий себя автори-тетный криминал… они у себя не воруют, по соседству, наобо-рот, защищают, свою улицу или параллельную улицу. Или вот район. Теперь как они делают. У простого обывателя… если не помогут, то никогда в жизни не помешают. Они могут взять, залезь в квартиру, угнать машину у того, кто, скажем, госу-дарственный чиновник. Если он правильный вор в законе [ПМА 1895: 47].

Следует иметь в виду, что при всем возможном уважении, ко-торым могут пользоваться криминальные лидеры, руководствую-щиеся в своей жизни законами «справедливости» (что, собствен-но говоря, позволяет им в глазах населения выполнять функции арбитров), никто из наших информантов не рассматривал эту ка-тегорию людей в качестве прямых наследников традиционного морально-этического кодекса абхазов. По законам апсуара живут старики, как мой отец. А те... закона апсуара там нету [ПМА 1895: 49]. Но по этому вопросу интерес представляет точка зрения самих представителей криминального мира. По мнению нашего информанта, знакомого с ней, они не только не отделяют себя от абхазского культурного наследия, но и позиционируют себя как прямых наследников исконного абхазского образа жизни. Крими-нал говорит: «А вот это тоже то настоящее абхазское, что мы исповедуем». Они ведь на самом деле пользуются всем абхаз-ским… Вот мы, вот наша вера, вот наша психология, вот наши поступки. И приводят кучу разных примеров из действительной жизни, из древней жизни... Они пользуются всем абхазским. Они здорово выучили. Удивительно! [ПМА 1895: 12]. Одним из таких примеров, как следует правильно жить, как следует относить-ся к достоинству человека, к хлебу-соли, даже если ты грабишь, является история о том, как в постмахаджирский период группа абхазских грабителей напала на двор богатого армянина. Обита-


телей дома связали, а их добро стали грузить на хозяйских же ло-шадей. Когда уже покидали дом, один из молодых членов банды взял что-то со стола (семья армянина до этого ужинала) и съел. И старший возвращается, видит это. «Что ты сделал? Ты же понимаешь, что весь наш труд испортил. — Как? — Ты хлеб-соль съел, возвращай все назад». Все добро вернули… это факт, фа-милии называются, ихние предки... И он отшлепал этого молодо-го. Они развязали всех, выпили с ними по стаканчику и разошлись. И эту историю они рассказывают. Вот, говорят, мы так живем [ПМА 1895: 19–20].

Представителями криминального сообщества апсуара декла-рируется как главный закон жизни абхазов, они подчеркнуто ува-жительны со стариками, это люди, для которых дела и проблемы их фамилий всегда стоят на первом месте. При этом позициони-руемый образ жизни имеет отношение лишь к совершенно опре-деленной части криминального сообщества — ее элите, именно тем, кому приходится выступать в роли арбитров. Но там надо четко различать, там есть люди, которые самый верхний эше-лон — судьи, или как они их называют, которые решают кон-фликт. Я о них говорю. А эта мелюзга, которая ниже, она гру-боязычная, она ничего не понимает. Но вот эти люди, которые вершат… они удивительные на самом деле. Они разрушат любое сознание [ПМА 1895: 13].

Позиционируя себя как носителей абхазского образа жизни, ар-битры криминального сообщества прекрасно владеют арсеналом традиционного ораторского искусства, проводя свои разбиратель-ства, по мнению нашего информанта, не только не нарушая норм этикета, но и демонстрируя виртуозное их знание. Завершая этот сюжет, приведем фрагмент подобного разбирательства. И вышел вот этот парень, моего возраста, и стоят старшие. С одной стороны старшие, с другой стороны… т.е. была попытка ре-шить на уровне старших — не вышло. И позвали его… И вот стоит одна фамилия, и вот стоит другая фамилия. И у них еще куча родственников, которые тоже представляют фамилию. Проблема была очень тяжелая. И он вдруг начинает говорить. Извиняется перед этой фамилией, перед этой, что ему прихо-


дится вместо таких уважаемых людей самому решать эту про-блему. И он еще раз переспрашивает — все ли согласны с этим, что он будет решать эту проблему. Если никто другого мнения не имеет, просит его извинить, что он должен удалиться и ре-шать эту проблему. И он такой оратор! Я смотрю: стоит древ-ний абхазец и разговаривает! (Смеется.) Он всех там покорил. И он решил проблему. Непримиримых людей… они через полчаса поцеловались, обнялись и ушли. И сейчас дружат… Это сила ло-гики, сила слова, сила убеждения [ПМА 1895: 16–17].

В заключение рассмотрим еще один сюжет, связанный с та-ким явлением традиционной общественной организации, как фамильная солидарность. В современных условиях одним из наиболее заметных внешних проявлений этого института явля-ется сход однофамильцев, который проходит у представителей различных фамилий с той или иной степенью регулярности. Во-просы, выносимые на обсуждение во время проведения схода, касаются организационных мероприятий и наиболее актуальных проблем фамилии. Одной из таких проблем, которая в последнее десятилетие становится все более очевидной, является пробле-ма молодежи. Первый вопрос, то, что мы обсуждаем, это со-стояние молодежи на сегодняшний день… которые заблудились в этой жизни [ПМА 1894: 33]. С точки зрения большинства на-ших информантов единственно надежным способом социального контроля молодежи является правильное воспитание в семье, где ребенок получает необходимые трудовые навыки и в органичной форме воспринимает нормы морально-этического кодекса апсуа-ра. Однако в настоящее время семья как традиционный социали-зирующий институт претерпевает существенные трансформации. Одна из основных причин этого негативного процесса связана с последствиями войны и экономической блокады, которые нега-тивно повлияли на процесс воспитания молодежи. При этом сле-дует иметь в виду, что каждое фамильное сообщество болезненно воспринимает факты негативного поведения со стороны отдель-ных своих представителей, тех, кто порочит родовое имя перед лицом абхазской общественности. Большие надежды в решении этой проблемы возлагаются на потенциал института фамильной


солидарности как стабилизирующего фактора, способного оказы-вать должное воздействие на дезориентированную и вышедшую из-под семейного контроля часть молодежи. В этой связи особое положение занимает город, где молодежь находится под гораздо более сильным негативным влиянием внешних обстоятельств, чем в селе. Рассмотрим одну из возможных форм социального контроля молодежи, непосредственно связанную с проявлением фамильной солидарности. Речь идет о регулярных встречах в Су-хуме мужской молодежи одной из абхазских фамилий. Так как в городе проживает много однофамильцев из различных районов Абхазии, то Сухум стал своего рода центром объединения чле-нов этой фамилии. Встречи проходят регулярно и собирают глав-ным образом однофамильцев, проживающих в городе. Проходят они в неформальной обстановке, как правило, в так называемой апацхе — ресторане национальной кухни. При этом, все почти каждый день или через день в городе… общаются и информацию друг другу передают. И потом, эта такая удобная получается форма… Там нету… обязательств. Вы приходите, если посчи-таете это нужным… требуется вам общение со своими. Ай-бабара — видеть друг друга, общаться. При этом приходят со своими друзьями. Или с теми, у кого матери нашей фамилии. Они тоже хотят знакомства… Настолько сблизились, что уже и не нужно отдельно встречаться, потому что они каждый день… Теперь надо определить более широкий круг, выявить тех, кого мы еще не знаем... Это в основном горожане. Но бывает, что приезжают из деревень, потому что здесь все в принципе рядом. Сейчас связь… Если машина есть... набиваются и едут. Смотря, конечно, какие вопросы решаются [ПМА 1894: 82–85].

Общение друг с другом — не единственная цель этих встреч, на них могут затрагиваться связанные с жизнью в городе различ-ные вопросы, в решении которых заинтересованные лица могут рассчитывать на помощь своих однофамильцев. Но самое глав-ное — собрать молодежь — перезнакомить всех между собой и снимать конфликтные ситуации. Потому что все-таки по-нятно: молодой человек… и у нас довольно-таки… агрессивная среда, и это удается, тьфу, тьфу, тьфу, пока удается [ПМА


1894: 83]. При этом для решения тех или иных возникающих про-блем участники регулярных встреч однофамильцев имеют необ-ходимые средства. У нас уставной капитал. На непредвиденные случаи: кто-то залетел, кто-то попал в аварию, экстренная по-мощь нужна [ПМА 1895: 53]. У нас даже две кассы, одна обще-фамильная и еще есть касса, которую молодежь отдельно со-брала… И мы каждый месяц там откладывали определенную сумму денег, кто по тысяче, кто по пятьсот, кто прислал сразу десять, кто-то с извинениями, что отсутствует, сразу прислал сорок. Он, скажем, в Москве живет или в Питере. Ему приятно слышать, что молодежь отвечает за своих сестер, за своих мо-лодых. Могут попасть в разные конфликтные ситуации, разные социальные проблемы. И надо помогать решать их [ПМА 1894: 84]. Важно отметить, что инициатива проведения регулярных не-формальных встреч молодых представителей фамилии принад-лежала людям старшего поколения, пользующимся доверием мо-лодежи и принимающим участие в этих собраниях. Как отметил один из наших информантов, тех, кого молодежь будет слушать. Хотя он молодой, но полномочия главы… он может собрать со-вет старейшин, собрать молодежные организации… Он направ-ляет молодежь в правильное русло. Сегодня активная эта моло-дежь у нас [ПМА 1894: 38]. Или другое сообщение об участниках этих собраний: Какая-то группа молодежи, я у них тоже… как чуть старше, чем они... там присутствовал. Они хотели, чтобы я присутствовал [ПМА 1894: 84].

Таким образом, представители «связующего звена» оказыва-ются в курсе основных проблем, возникающих в молодежной среде, и могут принять участие в их обсуждении и решении. Не совсем самостоятельно, вот этот наш главный… он в курсе. Он все это знает и он, если не каждый раз… когда встречается мо-лодежь… Он через раз присутствовал всегда обязательно [ПМА 1894: 84].

В итоге отметим наиболее, с нашей точки зрения, важные по-ложения.

1. Абхазы-переселенцы, оказавшись в новой для себя город-ской среде, воссоздали привычную для них модель сельского


территориального сообщества. Практически все городское на-селение состоит из микрообщин, которые оказывают друг другу помощь в реализации социальной жизни сообщества. Одним из примеров такого взаимодействия может служить система органи-зации сил резерва в послевоенном Сухуме. Способность к само-организации, которую продемонстрировало абхазское городское население, есть показатель высокой степени адаптивности абхаз-ского общества. По словам нашего информанта, эта способность к самоорганизации и взаимной поддержке без лишних затрат сил и средств есть принципиальная схема устойчивости абхазского общества [ПМА 1832: 17–18].

2. Говоря о влиянии сельского компонента населения Сухума, следует иметь в виду, что речь идет о целом комплексе устояв-шихся норм, правил осуществления обрядовой практики, пове-денческих стереотипов, сложившихся в сельской среде и пере-несенных на городскую почву. При этом влияние традиционных сельских институтов на современный город есть лишь одна из сторон интенсивного взаимосвязанного процесса, в котором го-род и село выступают практически равноправными партнерами. В свою очередь городской образ жизни является своеобразным эталоном, которому представители сельской среды следуют в различных сферах своей жизни. Столица Абхазии и ее сельская периферия находятся в постоянном тесном контакте. Можно на-блюдать значительные миграции сельского населения в поисках работы в город и возвращение значительной ее части обратно в села. Большинство работающих горожан и студентов регуляр-но возвращаются в родные села на выходные для оказания по-мощи родственникам в различных сельскохозяйственных процес-сах и принимают непременное участие в обрядах и праздниках. В этих условиях сложившийся в городе сценарий обрядовых практик в качестве образца проецируется на село, значительно ускоряя процесс трансформации традиционной обрядности.

3. Говоря о традиционном медиаторском суде, следует от-метить, что это явление в равной степени характерно как для сельского, так и для городского населения. Однако в условиях городской среды этот институт претерпевает значительные из-


менения. В качестве явной тенденции трансформации института народного посредничества, в первую очередь в городской среде, можно выделить то обстоятельство, что возраст народных судей, безусловно, уменьшается. Характерной особенностью городско-го медиаторского суда является факт участия в этом процессе посредников, принадлежащих криминальному сообществу, эли-та которого в случае необходимости проводит разбирательства, используя принципы и приемы традиционного ораторского ис-кусства. Также можно говорить о значительной автономности посреднической практики в среде современной городской мо-лодежи.

библиографияВозба А. Хаджарат Кяхба. М., 1991. Инал-Ипа Ш. Абхазы. Историко-этнографические очерки. Сухуми,

1960.

ПМА — Полевые материалы автора.1. Архив МАЭ РАН. К. I, оп. 2, № 1832.2. Архив МАЭ РАН. К. I, оп. 2, № 1847.3. Архив МАЭ РАН. К. I, оп. 2, № 1893.4. Архив МАЭ РАН. К. I, оп. 2, № 1894.5. Архив МАЭ РАН. К. I, оп. 2, № 1895.6. Архив МАЭ РАН. К. I, оп. 2, № 1896.7. Архив МАЭ РАН. К. I, оп. 2, № 1960.8. Поездка в Абхазию в 2011 г.

Е. Ю. Захарова

лоКальная солидарность: мужсКие Квартальные биржи Города тбилиси

КаК часть соседсКиХ сообществ

Официально Тбилиси делится на шесть крупных админи-стративных районов (Дидубе-Чугурети, Ваке-Сабуртало, Исани-Самгори, Глдани-Надзаладеви, Дидгори и Старый Тбилиси), но помимо официального административного существует и другое, неофициальное, но более актуальное для жителей города деле-ние — деление на ubani. Тбилисцы называют его старым, исто-ubani. Тбилисцы называют его старым, исто-. Тбилисцы называют его старым, исто-рическим. В толковом словаре грузинского языка слово «ubani» в его первом значении объясняется как «один из уголков, частей города или деревни», остальные значения приблизительно соот-ветствуют области значений русского слова «участок». Приме-нительно к официальному административному делению говорят о районах, но, например, в криминальной хронике, чтобы точнее локализовать место происшествия, называют убани, имея в виду более дробное «народное» и закрепленное традицией райониро-вание города.

Тема убани является частью единого дискурса о «настоящем тбилисстве», «добрососедстве», «мужестве», «братстве» и нахо-дит у информантов сильный эмоциональный отклик.

Для жителей Тбилиси деление на убани очень актуально, и можно с определенностью говорить об идентичности, связан-ной с принадлежностью к тому или иному убани. В подростковой среде вопрос «Ты из какого убани?» зачастую задается при зна-комстве одним из первых. Люди старшего поколения (60–70 лет) утверждают, что в молодости они могли с легкостью отличить жителей разных убани друг от друга, многие информанты гово-рят о существовании убанских особенностей в сленге и взаимо-отношениях в настоящий момент.

Задавая вопрос о принадлежности к тому или иному убани или говоря о характерных для него особенностях речи, подраз-умевают те убани, которые имеют отдельные народные названия

247247Локальная солидарность: мужские квартальные биржи Тбилиси

(Сололаки, Мтацминда, Окрос убани, Плеханова и пр.) и извест-ные большинству горожан границы. Однако слово «убани» может употребляться и иначе — под ним может пониматься соседское сообщество, воспринимаемое как реальная общность самими его членами, и территория, с которой это сообщество ассоциируется. Можно сказать, что убани в первом значении — единица в боль-шей степени топографическая, а во втором — социальная. Или, по-другому: убани в первом значении — сообщество воображае-мое, а во втором — действительная общность, членов которой связывает реальная коммуникация. В тех частях города, где пре-обладают малоэтажные и частные дома, убани скорее всего бу-дет образованы жителями одной или нескольких соседних улиц, в районах многоэтажной застройки об убани будут говорить как о сообществе жителей соседних корпусов.

Говоря об убани как о соседском сообществе, я имею в виду че-ловеческий коллектив, скрепленный не только общностью терри-тории проживания, но и идеей об общности интересов, взаимной поддержке и контроле друг над другом, а также общей локальной идентичностью. Как о соседском сообществе (в значении реаль-ной общности) об убани1 говорят и сами тбилисцы, употребляя это слово в собирательном смысле «мои соседи» (например, тебя ищет весь убани или весь убани говорит).

Характерная и еще недавно неотъемлемая составляющая со-циального измерения тбилисских городских кварталов — сосед-ские (квартальные, убанские) биржи. Этим словом грузинского сленга называют мужские сообщества по месту жительства, ре-гулярно собирающиеся в определенных местах своего кварта-

1 Я буду пользоваться словом «убани», так как ни один из возможных пере-водов («район», «квартал» и т.д.) не отражает с точностью область значений этого слова в грузинском языке. Русскоязычные тбилисцы в своей русской речи либо не переводят это слово, либо пользуются его русифицированной версией «убан». В значении «жители убани» используется также слово «убанцы» — рус-ский вариант грузинского «ubnelebi» (единственное число — ubneli), которое можно поставить в один ряд с групповыми понятиями «соседи», «одноклассни-ки», и прилагательное «убанский». Последним прилагательным, а также гру-зинским «убнели» в значении «житель убани» в целях точности и удобства из-ложения дальше буду пользоваться и я.

248248 Е. Ю. Захарова

ла — на углах улиц, в скверах, во дворах. Группа подростков или молодых мужчин, стоящих, подпирая ногой стенку, или сидящих на корточках и лузгающих семечки, — вот что возникает в со-знании жителя города при слове «биржа». Для многих тбилисцев биржи — первое, что приходит в голову в связи с темой убани. Не в последних строках возникает биржа и в контексте распро-страненного в Тбилиси дискурса о городском духе, «qalaqeloba» (букв. «горожанстве») — отличительных свойствах «настоящих» тбилисцев. «Попросив одного из моих информантов-экспертов определить, что такое «биржа», я получила следующий ответ: это чисто тбилисское понятие, …можно так сказать убанская тусовка с уклоном в уголовную романтику, но не очень опасная для окружающих, с добавлением, что участвуют в ней только подростки и молодые мужчины [ПМА 2007]. Я же, как исследова-тель, под «биржей» понимаю мужское сообщество сверстников, являющееся составной частью более широкого соседского со-общества, и взаимодействующее преимущественно в его публич-ном пространстве.

Тбилисская соседская биржа относится к кругу явлений, кото-рые в социологической и антропологической литературе обычно классифицируются как street �orner so�ieties2. Под этим терми-ном, введенным У.Ф. Уайтом в работе Street Corner Society [Whyte 1943], понимают сообщества, регулярное взаимодействие членов которых происходит преимущественно в одном и том же месте пуб личного пространства: на перекрестке, площади, на углу ули-цы и т.п. [White 1943]. Исследования подобных сообществ обычно относят к этнографии улицы, одному из направлений городской антропологии. Подавляющее число работ в этой области прово-дилось в «этнических» кварталах США, в основном негритянских и латиноамериканских, а также на материале средиземноморских культур. Можно обозначить четыре магистральных направления, в русле которых осуществлялись исследования сообществ данно-го типа — антропология и социология городской бедности, моло-

2 Устоявшегося эквивалента этого термина в русской традиции нет. Возмож-ным некалькированным переводом может быть «уличная тусовка», «компании на перекрестках» и т.д.


дежной делинквентности, гендерные исследования, антропология насилия. Предметы этих исследований разнообразны — органи-зация уличных сообществ, их динамика и внутренняя структура [Jankowski 1991; Venkatesh 2000], уличная идентичность [Vigil 1988; �arot 2007], гомосоциальность и ритуалы мужской маску-�arot 2007], гомосоциальность и ритуалы мужской маску- 2007], гомосоциальность и ритуалы мужской маску-линности [Driessen 1983], нормы уличного поведения [Anderson 1999; Jimerson, Oware 2006], насилие и способы им оперировать [�arot 2006], социализация подростков [Harding 2005]. В разрезе данного исследования особый интерес представляет монография М.С. Янковского «Islands in the Street: �angs and Ameri�an Urban So�iety» [Jankowski 1991], который обращается к функциональ-» [Jankowski 1991], который обращается к функциональ-Jankowski 1991], который обращается к функциональ- 1991], который обращается к функциональ-ным связям, определяющим сосуществование группировки и ее соседского сообщества, а также статья Д.Дж. Хардинга «Neigh-Neigh-bourhood Violen�e and the Age Stru�ture of Peer Networks» [Harding 2005], в которой автор обращается в том числе к межгрупповому соперничеству членов мужских соседских сообществ.

На грузинском материале было проведено всего одно исследо-вание, затрагивающее феномен «бирж» — его результатом стала вышедшая в 2000 г. диссертация Яна Кёлера Die Zeit der Jungs. Zur Organisation von Gewalt und der Austragung von Konflikten in Ge-orgien [Koehler 2000]. Кёлер сосредоточивается на роли мужских уличных сообществ в общественно-политических процессах, про-исходивших в стране в 90-е годы XX в.: складывании националь-ного движения, формировании военизированной организации «Мхедриони», событиях гражданской и грузино-абхазской войн. Вопросы о месте убанских в тбилисских соседских сообществах и о построении взаимоотношений принадлежащих к разным уба-ни бирж в диссертации Келера не рассматриваются.

Тбилисские биржи, а точнее формат общения и времяпровож-дение, которые предполагает участие в них, являются составной частью жизненного стиля, дискурсивного пространства и про-странства практик, которые тбилисцы называют «улицей» или, как часто говорят, «академией улицы». Последнее выражение связано с распространенным восприятием улицы и бирж как обя-зательного биографического этапа, без которого, как считалось совсем недавно, молодой человек не может стать мужчиной, на-


учиться ориентироваться в жизненных ситуациях и межличност-ных отношениях.

Помимо своей социализирующей функции биржи выполняли еще одну: для некоторых они могли служить подготовительным этапом в построении альтернативной жизненной карьеры в тене-вых структурах. Тбилисская улица на протяжении своей просле-живаемой по устным рассказам истории всегда была в большей или меньшей степени связана с воровским миром. Приблизитель-но с 70-х годов прошлого века она начала не только перенимать его поведенческие кодексы и стили (т.н. «романтику»), но и ока-залась под контролем его лидеров (однако все же не встраиваясь в него полностью).

В последние пять-семь лет можно наблюдать постепенное уга-сание связанных с биржами практик, исчезновение самих бирж, а также падение престижа улицы как биографического этапа и жизненного стиля. Объяснить это можно, как представляется, главным образом исчезновением перспектив, которые раньше могла предложить улица. Статус вора в законе — вершина улич-ной карьеры — или просто положительная репутация в воровском мире перестали казаться привлекательными и престижными. Это связано с мерами по борьбе с воровским миром и дискредита-ции его лидеров, предпринятыми государственной властью по-сле Революции Роз, а также другими мероприятиями, косвенно, а частично и прямо направленными на разрушение «улицы» как особого пространства практик и дискурса. За несколькими ис-ключениями все мои собеседники свидетельствовали о постепен-ном исчезновении бирж из городского пейзажа, потере интереса к времяпрепровождению в убани и к «улице» в целом у нового поколения подростков.

В статье я рассмотрю убанские биржи через их внешние, межквартальные связи — с биржами других убани — и через вну-тренние — со своим убани. В частности, я обращусь к вопросам межгруппового соперничества, а также попытаюсь определить, какое место занимали уличные группы в «своем» соседском со-обществе, и обозначить связи, определявшие отношения между биржей и убани, в котором она функционировала. В первой части


изложения будет дана характеристика физического и социального измерений городских кварталов, того контекста, в котором функ-ционировали убанские биржи и без которого невозможно понять их значения для соседского сообщества и наоборот.

Основным источником для данного исследования послужи-ли материалы полуструктурированных интервью, проведенных мной в ходе нескольких полевых сезонов в Тбилиси с 2007 по 2012 г. (три интервью были проведены в Петербурге с тбилис-скими мигрантами). Я беседовала с тремя категориями инфор-мантов: 1) непосредственными участниками бирж, 2) людьми, в биржах не участвовавшими, однако с ними соприкасавшимися, 3) экспертами. Информанты первой категории — в основном мо-лодые люди 20–33 лет, в большинстве своем с высшим образо-ванием или студенты, опыт участия в биржах для подавляющего большинства из которых — недавнее прошлое. Состав второй ка-тегории наиболее разнообразен: соседи, члены семей и подруги биржевиков, мандатури3, директора школ и школьные учителя, продавцы квартальных магазинов. Экспертные интервью прово-дились с антропологами, социологами, журналистами, психоло-гами, служащими министерства образования, сотрудниками не-коммерческих организаций.

По причине потери биржами былого значения и угасания связанных с ними практик в последние 5–7 лет я сосредоточусь на хронологическом отрезке, границы которого определяются уличным опытом моих информантов — бывших биржевиков — в большинстве своем 20–30-летних молодых людей. Соответ-ственно, речь пойдет о конце 80-х годов прошлого века — пер-вой половине 2000-х. Исключение составит первая часть статьи, где помимо воспоминаний и рефлексии информантов я обращусь также к своему (современному) опыту восприятия городской среды и наблюдениям, хронологическое несоответствие которых основной ткани повествования компенсируется возможностью

3 Мандатури — школьные приставы, подчиняющиеся МВД Грузии. Эта новая позиция была введена в школах Грузии в 2010 г. с целью обеспечения безопас-ности, нейтрализации конфликтов и контроля за выполнением педагогическим составом и учениками своих обязанностей.


взглянуть на жизнь тбилисских кварталов вопрошающим взгля-дом носителя другой культуры.

Несмотря на то что данное изложение переходит, таким об-разом, в область исторической антропологии, оно не теряет при этом связи с сегодняшней действительностью. «Биржевой» опыт построения карьеры в локальном сообществе, разделяемый по-колением нынешних 20-ти и 30-летних тбилисцев, оказывает влияние на их сегодняшние жизненные установки и определяет их актуальный социальный капитал.

убани: физическое измерение

Говорить о тбилисских соседских сообществах невозмож-но без хотя бы краткого рассмотрения особенностей городской среды, в которой они функционировали. Читателю предлагается совершить небольшую воображаемую прогулку по Тбилиси, со-средоточившись на тех измерениях городского пространства, зна-комство с которыми кажется необходимым для понимания осо-бенностей убанской жизни.

Тбилиси очень разнообразен по типам жилой застройки, при-чем разные виды жилья можно встретить бок о бок друг с другом. В качестве основных можно выделить следующие типы: мало-этажные (1–2, реже 3 и более этажные) дома с небольшим чис-лом квартир (постройки в основном середины — конца XIX в.), многоэтажные и многоквартирные дома, относящиеся к разным периодам XX и началу XXI в. («сталинские», «хрущевки», но-XX и началу XXI в. («сталинские», «хрущевки», но- и началу XXI в. («сталинские», «хрущевки», но-XXI в. («сталинские», «хрущевки», но- в. («сталинские», «хрущевки», но-востройки конца XX и рубежа веков), и частные одно- или ма-XX и рубежа веков), и частные одно- или ма- и рубежа веков), и частные одно- или ма-лоэтажные дома (с собственным двором или без), относящиеся к советскому или новейшему периоду. Престижность района не определяется преобладанием какого-то определенного типа за-стройки. Так, престижными считаются как район Старого Тбили-си, историческая часть города, где преобладают 1–2–3-этажные дома с небольшим количеством квартир, но появляются и новые частные и многоквартирные дома, так и район Ваке-Сабуртало, отстроенный в основном в 30–70-е годы XX в. Ваке расположен на склоне мтацминдского хребта и делится на верхний и нижний Ваке — верхний застроен преимущественно частными домами


с закрытыми дворами, нижний — многоквартирными многоэтаж-ными домами. В Сабуртало преобладают многоэтажные дома. Менее престижными считаются периферийные районы, где пре-обладают многоэтажные типовые дома 1980-х годов постройки, хотя и здесь есть дополнительные, вносящие коррективы фак-торы, например этнический состав или история заселения. Так, Диди Дигоми, который по типу застройки ничем не отличается от других «новостроек», считается более престижным по причи-не большей однородности этнического состава (процент негру-зинского населения в нем меньше), а также благодаря истории заселения — изначально в нем селились сотрудники грузинской киностудии.

Районы многоэтажной типовой застройки, отстроенные в 1980-е годы, делятся на микрорайоны, а микрорайоны в свою очередь на кварталы, имеющие порядковые номера, и о населении квартала районов именно этого типа можно говорить как о сосед-ском сообществе. Строительство этих крупных районов типовой застройки на окраине города — следствие процесса урбанизации. Во второй половине XX в. население Тбилиси значительно уве-XX в. население Тбилиси значительно уве- в. население Тбилиси значительно уве-личилось за счет притока сельских жителей, которые получали квартиры на периферии. В последние годы сельские мигранты также селятся в основном в этих районах: жилье тут дешевле, чем в центре. Во многих из них не велось или не было закончено строительство внутриквартальных дорог, что, по словам инфор-мантов, еще недавно препятствовало в том числе и полицейско-му вмешательству в происходящее внутри квартала. Подъезды во многих из таких многоэтажных домов бывают в плохом состоя-нии, лифты часто не работают, и вода еще несколько лет назад по-давалась по графику. Несколько информантов, живущих в центре, говорили, что им никогда не приходилось бывать в этих районах, и, наоборот, живущие на окраинах могут редко выезжать оттуда в центр [jashi 2008].

Применительно к району Старого Тбилиси с его преимуще-ственно малоэтажной застройкой как о соседском сообществе можно говорить о населении нескольких рядом расположенных улиц. В этом районе сосредоточен наибольший процент коренно-


го населения города. Многие дома в Старом Тбилиси находятся в аварийном состоянии (по причине ветхости, произошедшего в 2002 г. землетрясения, не проводившейся реконструкции и т.д.), большой процент его жителей — малообеспеченные люди. Од-нако, несмотря на это, район сохраняет престижный статус. Центральное положение, внимание со стороны администрации города, перспективы реконструкции и, что также немаловажно, восприятие его как «сердца Тбилиси», сосредоточения «тбилис-скости» сделали его привлекательным для обеспеченных людей, которые выкупают здесь землю и строят частные дома. Жители старых домов часто мало контактируют с владельцами вновь по-строенных частных домов.

Часть старых домов здесь имеют т.н. «итальянские» дворы, особенность которых — общая для всех соседей по этажу де-ревянная галерея, идущая по внутреннему периметру дома. На верхние этажи поднимаются по ведущей на эту галерею внешней лестнице. Окна квартир выходят на галерею и общий маленький двор, поэтому появление и уход соседей, как и все, что проис-ходит во дворе, становится совершенно прозрачным. Помимо внутренней галереи во дворе многие дома имеют балконы со стороны фасада. «Итальянские» дворы в сознании тбилисцев вы-ступают как символ близости соседских отношений. Часто, осо-бенно с внутренней стороны дома, можно увидеть разнообразные пристройки, которые жители сооружают сами без какого бы то ни было плана, так, как им удобно.

В районах, отстроенных в 1930–1970-е годы, с преобладающи-ми многоквартирными домами, соседские сообщества образуют жители нескольких рядом стоящих корпусов или одной улицы. Среди районов этого периода и типа застройки отмечу Ваке, ко-торый тбилисцы особо выделяют как один из самых престижных и дорогих убани. Значительный процент его населения составляет бывшая советская интеллигенция и ее потомки, жилье здесь сто-ит относительно дорого. Ваке отличается развитой инфраструк-турой, здесь находятся офисы организаций, предоставляющих престижную работу в том числе многим жителям самого Ваке.

Квартальная биржа

Галерея итальянского двора

Итальянский двор

Пристройки к жилому дому


В качестве примера квартала с преобладающей частной за-стройкой можно привести Авлабари — улицы здесь образова-ны сплошным рядом домов и оград, отделяющих частный двор с небольшим садом от дороги. Ограды имеют почти все дома, но в большинстве случаев двери в них не закрывают. Дома в основ-ном 1–2-этажные, двор образуют хозяйственные постройки или ограды соседних участков, туалет может находиться как в доме, так и во дворе, кухня также может быть вынесена за пределы дома. Состояние домов разное: есть совсем обветшалые дома XIX в., находящиеся в лучшем состоянии постройки XX в., а так- в., находящиеся в лучшем состоянии постройки XX в., а так-XX в., а так- в., а так-же только что отстроенные благоустроенные дома обеспеченных людей. Авлабари вмещает несколько соседских сообществ, кото-рые формируются жителями одной или нескольких близлежащих улиц в зависимости от их величины.

В последние годы начали появляться новые для Тбилиси типы жилья — многоэтажные и многоквартирные дома-комплексы с магазинами и фитнесс-центрами на первых этажах, часто с под-земным паркингом, а также частные дома в огороженных кварта-лах на периферии города, например в Диди Дигоми и Цавкиси.

убани: социальное измерение

Об убани говорят как о «большой семье», жизнь которой про-ходит «как на ладони», так как «все всех знают». Большая сте-пень прозрачности границ между публичным и приватным про-странством становится одновременно и причиной, и следствием этой внутриубанской близости между соседями.

Подъезды не закрываются практически нигде в Тбилиси, еще более редкое исключение — закрытый двор. В советское время в престижных районах Ваке и Сабуртало в некоторых домах были установлены домофоны с вывешенными рядом с ними списка-ми фамилий жильцов, так что знать номер квартиры гостю было необязательно. В годы гражданской войны, когда электричество в городе отсутствовало, домофоны не действовали, и большин-ство из них постепенно вышло из строя, а после войны их уже не восстанавливали. В последнее время в тех же районах в неко-торых домах стали устанавливать домофоны современного типа


и уже без списков фамилий, но это мало распространенное яв-ление. Машины паркуют у дома или во дворе, по словам одной информантки, ее отец до гражданской войны часто оставлял ма-шину открытой и с ключами внутри. Оценивая городскую среду по критерию ее «опасности-безопасности», горожане неизменно выделяют период гражданской войны и следующее после нее де-сятилетие. В эти годы с риском был связан любой выход из дома, а машины не только угоняли, но и отбирали, совершая нападение на водителей, нередкими были и похищения людей. Ситуация по-степенно нормализовалась к началу 2000-х, а со второй половины 2000-х, после проведения инициированной новой властью рефор-мы МВД (в особенности после реформы полиции), стали вновь говорить о высоком уровне безопасности на улицах.

Обычно входная дверь в квартиру одна, часто она может быть деревянной, с единственным замком, в многоквартирных домах не существует и практики отгораживать отдельной дверью не-сколько квартир на лестничной площадке. Дверь в квартиру и за-мок в ней фактически оказываются единственным защитным ба-рьером между жилым пространством и улицей. В частном доме в центральном тбилисском убани, где мне пришлось однажды жить, входная дверь несколько раз оставалась открытой в отсут-ствие хозяев, да и сама дверь и замок были настолько слабыми, что могли служить, пожалуй, только символической защитой. Ее было достаточно, потому что крыльцо выходило в небольшой дворик, где все соседи знали друг друга и вероятность того, что пространство двора останется без присмотра, была очень неве-лика4.

Уборку лестницы соседи осуществляют своими силами — приглашают уборщицу и по очереди ей платят или — в подъездах с небольшим числом квартир — убирают лестничные площадки сами. Городские службы отвечают только за уборку придомовой территории.

4 Справедливости ради нужно отметить, что чувству защищенности способ-ствовала также близость находящихся неподалеку охраняемых правительствен-ных учреждений.


В настоящее время в городе существуют официальная, за-конодательно регламентированная форма объединения соседей [saqartelos kanoni binatmesakutreta amkhanagobis shesakheb 2007]. С целью организации участия жителей в деятельности по благоу-стройству жилых домов в них создаются товарищества собствен-ников жилья с избираемым общим собранием председателем.

Граффити на стенах — обязательная часть городского пейза-жа. Их особенно много во дворах и на менее людных улицах, хотя в последнее время они все чаще появляются и в открытых местах, в том числе на стенах и витринах банков и магазинов. Подавля-ющее большинство надписей — грузинские имена и прозвища, преимущественно мужские. Эти надписи, безусловно связанные с собирающимися в убани биржами, хорошо иллюстрируют вос-поминания информантки, девушки, проведшей детство в Ваке:

Там пять-семь имен парней, которые… когда мне было лет восемь, им было по шестнадцать лет. И, собственно, они потом все погибли, потому что это были главные биржевики в Ваке, и самые крутые мальчики, и эти вот пять имен они так и оста-лись на каком-то гараже в нашем дворе. И если обойти все дво-ры… ну не все-все, а вот 8–10, то везде будут их имена. Вот пять их было таких известных… там в Ваке [ПМА 2007].

Биржа отмечала границы своей «домашней» территории, на-пример какой-то отрезок улицы бывает отмечен одним набором имен, следующий — уже другим.

Окна и балконы используются для коммуникации между нахо-дящимися в доме и на улице: с балкона могут окликнуть проходя-щего мимо знакомого и вступить в достаточно продолжительный разговор. Этот канал связи используется сборщиками бутылок, металлолома, точильщиками ножей и торговцами вразнос, ко-торые ходят преимущественно по утрам и выкриками объявля-ют о своем товаре или услугах — обычно это сельские жители, предлагающие овощи, фрукты или молочные продукты. Не пре-небрегают этим способом коммуникации и муниципальные ком-мунальные службы, например предупреждая через мегафон о на-


ступлении последнего срока оплаты по счетам за газ. Балкон вообще область, где пересечение публичного и при-

ватного наиболее очевидно. На балконе проводят много времени: там отдыхают, читают, общаются с прохожими и соседями, ино-гда даже смотрят телевизор, который туда выносят. На больших балконах-галереях с внутренней стороны дома устраивают шум-ные застолья, что, являясь нормой, обычно не вызывает протеста соседей.

Балконы и галереи в итальянских дворах дают возможность оперативно донести нужную информацию сразу до нескольких соседей, причем, если кто-то, кого новость должна достичь, не оказывается на балконе, его могут пригласить выйти туда, по-звонив по телефону. Приведу цитату из интервью: Я выходила на балкон, и она (соседка. — Е.З.) мне и еще пятерым соседкам рассказывала историю, ну, чтобы как бы сразу всем рассказать. И это совершенно нормально, вот это. Она мне звонила со вто-рого этажа, я жила на третьем и говорила, слушай, выйди на балкон, я тебе хочу кое-что рассказать… И это было или что-то, что она хочет, чтобы все узнали или просто еще несколь-ко соседок тоже на балконе и она заодно им рассказывает. Или что-то, чтобы кого-то поддеть, или чтобы кто-то услышал, как она там что-то рассказывает. Ну не просто так происходи-ло [ПМА 2007].

Посторонним сравнительно легко открывают дверь. Это под-тверждает практика попрошайничества, когда милостыню соби-рают, звоня в квартиры, не только в частных домах, но и в мно-гоэтажных. Иногда по подъездам ходят и торговцы, например женским бельем, криком сообщая о своем товаре. Номера квар-тир не всегда обозначены, поэтому, когда я приходила по новому адресу, не раз приходилось звонить в звонок наугад, но разговор никогда не велся через закрытую дверь — открывать принято даже чужому.

Дети вырастают на глазах и под присмотром соседей, иногда практикуется бесплатный «baby-sitting». Во дворах и на улицах с редким движением маленькие (с 5–6 лет) дети играют на ули-це одни, периодически контролируемые взрослыми через окно.


Замечания соседей чужим детям считаются нормальной прак-тикой.

соседские связи. случай включенного наблюдения

Приведу эпизод, который изначально был частью моего быта, а не полевой работы в Тбилиси. Неожиданно для меня он пре-доставил благоприятные условия для включенного наблюдения, которое позволило получить яркое представление о степени ин-тенсивности соседских связей в квартальных сообществах города и о том, где именно в публичном пространстве убани коммуника-ция между соседями наиболее активна. Это была первая неделя моей полевой поездки в Тбилиси зимой 2012 г. После безуспеш-ных попыток снять комнату по объявлению в газетах моя знако-мая (47 лет, два высших образования) предложила попробовать просто пройтись по улицам одного из кварталов и поспрашивать о сдающемся жилье. Процессом поиска руководила моя знакомая и, естественно, исходила при этом из соображений целесообраз-ности, которыми, как я могу предположить, руководствовалось бы большинство жителей Тбилиси в аналогичной ситуации. Это не-запланированное включенное наблюдение дало мне возможность как исследователю наглядно представить соседское сообщество тбилисского квартала в действии, фиксируя наличие контактов между соседями, их характер и степень близости.

Убани, в который мы отправились на поиски, относится к району Старого Тбилиси и образован малоэтажными жилыми домами постройки в основном XIX в. Он расположен по сосед-XIX в. Он расположен по сосед- в. Он расположен по сосед-ству с туристическими свежеотреставрированными улицами, но большинство его домов находятся в плачевном, почти аварийном состоянии. Узкие улицы освещены плохо. Однако, несмотря на общий упадок, близость туристической зоны дает о себе знать: встречаются вновь отстроенные или отреставрированные дома, в некоторых из них оборудованы частные гостиницы или сдается жилье.

Моя знакомая знала имя хозяйки, сдававшей в этом квартале комнату, однако номера телефона у нее не было, и она предло-жила спросить «парней на бирже», что было для нее совершенно


естественным способом получить нужные контакты. Однако к биржевикам в результате мы обращаться не стали, а отправились в парикмахерский салон, где у моей знакомой свой мастер — ар-мянка Элла5. Салон представлял собой маленькую комнатку, где все нужное для парикмахерской организовано своими силами и подручными средствами, а при входе стоял стол, за которым толь-ко что пили чай. В комнатке сидели трое — сама Элла, отец Эллы, пожилой человек лет шестидесяти, и молодая девушка, видимо, знакомая Эллы. Элла не живет в этом убани, но работает здесь очень давно. Она советует навести справки о сдающемся жилье в магазинах — там часто оставляют свои контакты те, кто ищет квартирантов. Отец Эллы предлагает вариант в Авлабари, армян-ском квартале, где живут его двоюродные братья и сестры и где по этой причине он всех знает.

Мы заходим в магазин напротив, в котором сидит пожилой че-ловек в камуфляжной куртке, очевидно, просто проводит здесь время, общаясь с продавцом и теми, кто заходит. У него есть сдаю-щаяся комната, которую он тут же показывает. В другом магазин-чике, где толпится несколько местных жителей, для нас наконец смогли узнать номер телефона хозяйки комнаты, о которой изна-чально шла речь. Человек, сообщивший нам номер, мужчина лет 50-ти, провожает нас до нужного дома — из вежливости, любо-пытства или просто чтобы скоротать время. Вариант, предназна-ченный для сдачи, не подходит, но хозяйка имеет располагающий вид, поэтому моя знакомая решает спросить, не хочет ли она сдать что-нибудь наверху, где живет сама. Видимо, не имея в планах пускать квартирантов к себе, она колеблется, но в результате со-глашается показать и свои комнаты. Снаружи фасад дома оштука-турен, отреставрирован, но внутри — обычный старый «итальян-ский двор» с деревянной лестницей, ведущей на галерею, прямо с которой осуществляется вход в жилое помещение. В квартире холодно, становится понятно, что придется продолжать поиски. Хозяйка вспоминает, что в доме на противоположной стороне

5 Большинство занимающихся парикмахерским делом в городе — тбилисские армяне.


улицы тоже сдается комната, рассказывает, что она с этой семьей находится в конфликте, но все-таки решает «сделать им и вам до-брое дело». Она провожает нас до дома соседей, а сама встает за воротами, очевидно, что прячется. Мы снизу, с улицы, не заходя во двор, вступаем в переговоры с женщиной, которая выходит на галерею второго этажа. Оказывается, что в данный момент у них ничего не сдается. Затем в крошечном магазине одежды «секонд хенд» мы спрашиваем у девушек-продавщиц о сдающемся жи-лье, они говорят, что не знают, т.к. не живут в этом убани. С тем же вопросом заходим в кафе-кулинарию.

Исчерпав все возможности в этом убани, решаем отправиться в другой, тоже малоэтажный квартал в центре города, где живет пожилая родственница моей знакомой. Она начинает перебирать всех соседей: знает, у кого хорошая ванная, а у кого сейчас совсем плохо с деньгами, и поэтому можно предполагать, что сосед будет заинтересован в квартиранте. Перепробовав множество вариан-тов, мы идем в дом, расположенный через несколько дворов от дома родственницы, с хозяином которого она связей не поддер-живает, но знает, что он сдает жилье. Здесь наконец мои поиски увенчались успехом.

Многие тбилисцы, к которым я обращалась с вопросом о сда-ющемся жилье, советовали поступить именно так — пройтись по улицам и поспрашивать, а это возможно далеко не в любой го-родской среде. Здесь необходимы большая степень прозрачности границы между приватным и публичным, восприятие как нормы контактов с посторонними на своей домашней территории (здесь не последнюю роль играет ощущение общей безопасности город-ского пространства) и наличие связей между соседями. Конечно, нужно принимать во внимание, что предлагавшие такой способ поиска жилья имели в виду центральные, малоэтажные тбилис-ские кварталы, где по сравнению с относительно новыми района-ми, застроенными многоэтажными многоквартирными домами, намного ниже плотность населения и выше процент старожилов, а значит, предположительно выше и уровень соседской солидар-ности. Но и в районах многоэтажной застройки она может быть достаточно высокой. Когда идешь в новый район по незнакомому


адресу, и, уже войдя во дворы, спрашиваешь нужный номер кор-пуса, в ответ с большой долей вероятности уточнят: «Как зовут того, кого вы ищете?». Многие жители новых районов тоже знают своих соседей по именам. Это становится возможным, если дома заселены достаточно давно и сообщество уже успело сложиться или благодаря особенностям заселения. Один из примеров — ве-домственные дома, квартиры в которых в советское время предо-ставлялись от учреждений, и новоселы еще до получения квартир были знакомы друг с другом или по крайней мере имели основа-ния для сближения.

узлы коммуникации и границы убани

Приведенный отрывок достаточно наглядно демонстрирует узлы коммуникации, выделяющиеся в пространстве убани, — точки, в которых соседское взаимодействие наиболее интенсив-но. Это прежде всего убанский магазин, биржи и салоны красоты. В этом эпизоде речь шла о бирже молодых людей, но в убани со-бираются не только молодые, но и старшего возраста люди, и для собраний обычно существуют фиксированные привычные места, которые также можно назвать одним из узлов соседской комму-никации. Чаще всего они расположены рядом с домами, иногда в скверах или парках. Это могут быть просто скамейки, стоящие в удобном месте, но часто специально для таких собраний соседи своими силами ставят длинный стол с навесом или сооружают подобие беседки. (рис.6) Сами информанты сравнивают такие ме-ста с sap’ikhvno/sanakhsho в деревнях — расположенными обыч-sap’ikhvno/sanakhsho в деревнях — расположенными обыч-’ikhvno/sanakhsho в деревнях — расположенными обыч-ikhvno/sanakhsho в деревнях — расположенными обыч-/sanakhsho в деревнях — расположенными обыч-sanakhsho в деревнях — расположенными обыч- в деревнях — расположенными обыч-но в центре села или у источника воды, традиционных точках сбора и общения деревенских жителей. Хотя в убани в таких ме-стах собираются преимущественно пожилые мужчины и мужчи-ны старшего возраста, иногда к ним могут присоединяться также молодые люди и подростки. Обычной практикой, вокруг которой строится общение, здесь бывает игра в домино, шахматы, нарды, карты, кто-то из соседей может принести алкоголь и закуску. Точ-ки, где собираются соседи в теплое время года, зимой пустеют, и тогда местом сбора может стать один из гаражей, с установ-


ленной в нем печью «буржуйкой». Зимой собираются обычно на менее продолжительное время.

Убанские подростки собираются здесь и отдельно от взрос-лых, это пространство они используют так же, как и старшие мужчины, для настольных игр или небольшого застолья с про-стой закуской.

Безработные проводят в этих местах более продолжительное время. Для выходящих туда мастеров, сантехников, плотников эта практика может предоставить дополнительный экономиче-ский ресурс, давая возможность заработка, так как соседи, кото-рым нужно провести ремонтные или строительные работы, зна-ют, что обратиться к этим мастерам гораздо дешевле и надежнее, чем искать рабочих, например, на рынке строительных товаров6. Оплачивается работа по договоренности в зависимости от ее объ-ема — деньгами или бутылкой спиртного.

В убани мужчинам отводится публичное пространство, жен-щинам — приватное, и женщины не претендуют на простран-ство, отведенное мужчинам, так же, как и мужчины не претен-дуют на женское. Муж, брат, сын обычно не считают удобным пригласить в свою семью шумную компанию друзей, особенно если они не знакомы или мало знакомы женщинам, вне особых случаев (дни рождения и пр.) допустимым считается приглашать только нескольких близких друзей. По словам женщины 47 лет, «если в этом доме существует женщина: мать, жена, сестра, туда нормальный мужчина не приводит мужчин. Это неприемлемо» [ПМА 2007]. Речь здесь идет о шумных застольях — кеипи, ко-торые бывают обычной практикой в кругу друзей-мужчин и для которых всегда найдется повод.

Общение соседок происходит в основном дома — они захо-дят друг к другу или звонят по телефону. Сидящие на улице или возле подъезда дома соседки — нечасто встречающаяся картина. Женщины могут заходить друг к другу без приглашения, и хотя такие посещения не всегда желанны, с ними мирятся: Это даже

6 В Тбилиси существует практика найма строительных и ремонтных рабочих на хозяйственном рынке «Элиава».


душит иногда и давит, то, что соседка может зайти какая-то, и она сидит, сидит и не уходит, и все рассказывает про весь дом тебе. А потом приходит вторая и рассказывает тоже про весь дом свою версию того, что происходит. И вечера проходят чаще всего так [ПМА 2007].

Еще один упомянутый «коммуникационный центр» в уба-ни — парикмахерские и салоны красоты, а также магазины, где информация распространяется через парикмахерш или продав-щиц, с которыми у женщин, постоянно посещающих один и тот же салон или магазин рядом с домом, завязываются неформаль-ные отношения.

Объединяющим и мужчин, и женщин узлом в публичном про-странстве убани служат убанские магазины. Такие магазины бы-вают совсем маленькими и принадлежат мелким предпринима-телям — зачастую тем же соседям, живущим на первых этажах, или сумевшим приспособить для такой цели подвал. Нередко это семейное предприятие, и туда не привлекают наемной рабочей силы. Часто владелец сам стоит за прилавком, а торговая и жи-лая зона совмещаются в одном помещении, специально для этого разгороженном. Такие магазины — часть домашнего, приватного пространства, и степень доверия к ним выше. Однажды я прохо-дила с моей тбилисской знакомой по улице Леселидзе — одной из основных туристических и «проходных» улиц города. Я пред-ложила купить хачапури в одной из пекарен, но моя знакомая по-советовала лучше сделать это в «убанском» магазине — ведь там стараются не продавать некачественный товар. Другой случай: в «убанском» магазине, в который я довольно регулярно заходила, я однажды спросила, свежий ли сыр. Продавщица, явно обидев-шись, ответила: «Здесь убани, плохого мы не продаем». (рис. 8)

Даже если продавец магазина приезжает из другого района, он обычно знает в лицо и по именам всех жителей дома, в котором находится магазин, и жителей близлежащих домов на этой ули-це, жильцы тоже знают его по имени. В качестве примера при-веду случай, рассказанный одной информанткой: Брат мой жил на Петриашвили в доме нашем, в квартире, а я не жила там. И я зашла к нему в гости один раз, потом спустилась купить


сигареты. И мне продавщица говорит: «Ну, ты же, наверное, не себе, ты же брату покупаешь. Я не знаю, откуда, я ее не знаю, правда. Я там не жила уже лет десять к тому моменту [ПМА 2007]. Разговоры с продавцами часто выходят за пределы необхо-димого в момент купли-продажи, между продавцом и покупате-лем приветствуется small-talk. Магазины в убани помимо своего основного предназначения служат также для обмена информаци-ей, актуальной для членов соседского сообщества.

Важнейшее значение имеет репутация человека, и обладание благоприятной репутацией открывает для члена соседского со-общества дополнительные возможности, в том числе экономиче-ские — например, возможность брать в долг в убанском магазине товары или деньги. Эта практика очень распространена, в том числе и в тех случаях, когда продавец магазина живет в другом месте и не принадлежит к этому соседскому сообществу. Про-давец запоминает долги или записывает их в тетрадь, в которой отчерчивает отдельную графу для каждого должника или целой семьи, долги возвращаются по договоренности, причем часто срок, на который дается долг, не определяется строго. В некото-рых магазинах принято отпускать в долг товары, иногда одалжи-

Продавщица убанского магазина


вают деньги. Продавцы по звонку могут перечислять деньги на счет мобильного телефона — не нужно выходить из дома, если они внезапно закончились. У продавца нет оснований опасаться мошенничества, поскольку невыполнение обязательств лишает должника в дальнейшем возможности пользоваться услугой, ко-торую предоставляет только магазин своего убани, да и самим этим магазином, расположенным ближе всего к его дому. Если человек умирает и за ним остается долг, его обычно прощают и не требуют у членов семьи возмещения.

Горожане рассказывают о практике распределения «левого товара» между соседями в советское время, что естественным образом способствовало сплачиванию соседского сообщества. Приведу фрагмент из интервью: Другой наш сосед он притас… привозил вот во двор вот такая огромная канистра со спиртом, он на этом заводе работал. При всем дворе, все это видели, ни-кто не сопротивлялся, нигде вот там «ну-ну-ну», пальчиком вот не… Он вот он вычерпывал… он вскрывал пломбу, вытаскивал коньячный спирт оттуда ведрами, а дополнял это все кипяченой водичкой [ПМА 2007]. Спирт сосед продавал потом соседям по невысокой цене.

Соседи, у которых складываются более близкие отношения, оказывают друг другу помощь разного рода. Мне приходилось наблюдать совместное пользование домашним телефоном или холодильником, принадлежавшим одному из соседей. Совмест-ные трапезы, одалживания денег и продуктов, покупка продуктов друг другу также весьма распространены. В случае смерти одного из соседей может практиковаться помощь в приготовлении поми-нального стола, соседей приглашают на поминки. Безвозмездно могут оказываться некоторые профессиональные услуги, напри-мер медсестры или парикмахера.

Различия в истории складывания соседских сообществ, их со-циальном и этническом составе, уровне социальной мобильности их жителей заставляет предполагать и различия в уровне сплочен-ности соседских сообществ по разным районам Тбилиси. На это указывают и сами информанты, говоря о большей или меньшей mezobloba — интенсивности и близости соседских отношений.


Наличие активных и сплоченных убанских бирж сами инфор-манты связывают с высоким уровнем mezobloba (букв. «сосед-mezobloba (букв. «сосед- (букв. «сосед-ство», «соседскость»). Представляется, что тбилисские «сообще-ства на углу улицы» являют собой одновременно и следствие, и предпосылку высокого уровня локальной солидарности. Убан-ская биржа — это еще один центр соседского взаимодействия, одно из наиболее зримых проявлений соседского сообщества в действии.

До сих пор ничего не было сказано о том, как определяются границы убани. В связи с этим мне кажется уместным привести отрывок из публицистической статьи современного грузинского писателя Аки Морчиладзе (Гиорги Ахвледиани), опубликован-ной в сборнике лаборатории исследований советского прошлого [mor�hiladze 2011]. Статья представляет собой небольшой, в меру ностальгический очерк о советском прошлом уже упоминавше-гося тбилисского убани Ваке, который сегодня часто фигурирует в разговорах горожан как средоточие свободных взглядов, «свет-скости», материальной обеспеченности и особого снобизма. Ав-тор рассуждает о том, где проходила и как определялась граница между двумя убани:

Если вернуться снова к Вера и Ваке, наиболее видимым во-доразделом между этими двумя убани сегодня является мост и проходящая под ним улица Кекелидзе. Этот мост в последние двадцать лет приобрел такое значение в убанской и уличной жизни, что даже упоминается в качестве отдельного убани, однако граница между находящимися по обе стороны от него убани все-таки остается неопределенной, поскольку она зависит от принадлежности к той или иной школе живущих на погра-ничных между Вера и Ваке улицах парней, а также от того, кто жителем какого убани себя считает — хотя бы и без школ <…> К этому прибавляется также то, что юноша из пограничного убани объявляет себя жителем того убани, к которому у него больше лежит душа, и вообще, где у тебя друзья, к тому убани ты и принадлежишь. В пограничных условиях так. <…>

Большинство живущих по соседству со мной учеников ходили в вакинские школы, но их было много и в верийских школах. Одна-


ко в один прекрасный день получилось так, что соседний с моим дом на Шрошской улице стал принадлежать Вере. Так получи-лось примерно двадцать лет назад, поскольку парней, которые жили на этой улице и в окрестностях Круглого сада, стали на-зывать верийцами. У каждого убани свое душевное состояние и свое направленное вовне, к окружающим, значение. Поэтому было неудивительно, что их стали так называть. Они верийцы, и попробуй, усомнись <…> Среди них были и учившиеся в вакин-ских школах и в верийских, но, как видно, это уже не имело значе-ния, да и школу они все уже закончили. Круг друзей был смешан-ным, но общее имя получилось все-таки «верийцы» [mor�hiladze 2011: 173].

Очерк о Ваке, отрывок из которого был приведен, написан не о тбилисской уличной культуре. В последующем тексте нет ника-ких упоминаний о «мальчиковой» составляющей убанской жиз-ни, однако, пытаясь рассуждать о границах убани, автор исходит именно из позиций уличной культуры. Можно со значительной долей уверенности заключить, что именно так в сознании тбилис-цев действительно и определяются границы между убани, ведь деление на убани не административное, оно не актуализируется в связи с теми или иными официальными классификациями, на-пример в связи с делением на избирательные участки. Эти гра-ницы проблематизируются только в рамках отношений между биржующими в убани компаниями, только в пределах особого дискурсивного пространства и набора практик, которые горожане называют «улицей». Определение границы по принадлежности мальчиков к школе того или иного убани свидетельствует о том же самом.

В приведенном отрывке автор тонко подмечает важные вещи. Становится понятно, что в ситуации пограничья решающим фак-тором, определяющим, кем будет человек, «верийцем» или «ва-кинцем», «мтацминдцем» или «сололакцем», оказывается вовсе не представления о месте условной топографической границы между этими убани. Важно «где у тебя друзья», то есть с кем ты биржуешь. Иными словами, мы еще раз убеждаемся, что уба-ни — понятие прежде всего не топографическое, а социальное:


дом начали приписывать к другому убани, потому что к этому убани стали относить парней, живущих на улице, на которой этот дом находится. Обратим внимание также на замечание о том, что мост, делящий убани, о которых идет речь, благодаря «значению в убанской и уличной жизни» стал со временем восприниматься как особый убани.

Мы видим, что не только обозначение границ уже существую-щих убани, но и переразграничение уже сложившейся городской среды также происходит с точки зрения мужской уличной куль-туры.

Я рассмотрю биржу через ее внешние связи — с биржами других убани — и через внутренние — со своим убани. Далее повествование будет вестись в прошедшем времени, поскольку биржевой опыт — прошлое для моих информантов, пусть и со-всем недавнее.

биржа в своем убани

На бирже концентрировалась информация — как внутриубан-ского уровня, так и более широкая. Для ориентированных на свое локальное сообщество членов биржи контроль над происходящим в нем был исключительно актуален: Они знали, что в этом убани происходило, кто вошел в это пространство, человек из друго-го убани, что происходило, кто где работал, у них была любого рода информация. Да, знали. Они, стоя там, сплетни были, ново-сти были, все знали эти типы, кто куда поехал в отпуск, кто где ставит машину, у кого что за дело [ПМА 2007]. Отслеживая из-менения, происходящие как в соседском сообществе в целом, так и в частной жизни отдельных людей, убанская биржа осущест-вляла контроль над репутацией членов соседского сообщества.

Репутация нового члена соседского сообщества в его старом убани легко выяснялась, поэтому переезд не давал возможности человеку начать жизнь «с чистого листа»: репутация переезжала вместе с ним.

При переходе из одного квартального сообщества в другое, сопутствующем переезду в новый район, уличная культура предписывала обеим сторонам — принимающей и переходящей —


совершить необходимые в этой ситуации ритуальные жесты. Принимающая сторона демонстрировала недоверие, а новичок старался себя зарекомендовать. Обычный путь вхождения — совместное застолье за счет «инициируемого». Вот как об этом рассказывают: Переехал, например, новый тип… Вообще на улице так, в школе, или когда приходишь в новый класс… ты должен как-то утвердиться на этом месте. Чем-то. С парнями, ну не знаю, отведешь убнелеби в ресторан, познакомишь со своими dz-makatsebi7, а если нет, то тут же, в убани стоит банда, «Здорово, брат, как ты? ...Мы парни тут собираемся выпить, брат» — «Я не пью». — «Не пьешь? А вот мы собираемся выпить»… genatsvalot chemi tavi8, минутку, парни! Заходит в магазин, выносит пиво, — «На здоровье», и пойдет домой [ПМА 2012]. Новичку в убани устраивали проверку благонадежности, иногда действительно собирая информацию о его репутации в соседском сообществе бывшего убани, выискивая общих знакомых, ведь подразумевается, что ребята с биржи заняты «большими делами» и поэтому могут иметь «серьезные проблемы», в том числе с законом. Вот как говорит об этом тот же рассказчик: До конца не раскрываешься, понимаешь, поскольку он недавно переехал, все-таки не посвящаешь его в дела, пару раз протестируешь, проведешь ему экзамен [ПМА 2012].

Жители убани имели достаточно полное представление о со-ставе биржи и наоборот. Особенно это было характерно для квар-талов с большим процентом старожильческого населения, где зачастую хорошо знакомы между собой были не только бирже-вики, но и их родители. Молодой человек 30 лет, житель Веры, так рассказывает о своем «биржевом» периоде: Когда я вышел в убани (т.е. стал участником биржи. — Е.З.), те, с кем я дружил, мы фактически уже… второе поколение, наши родители тоже были близко знакомы друг с другом и близко общались. В детстве, конечно, случаются драки, противоборство, но в конечном ито-

7 Dzmakatsebi (ед. ч. dzmakatsi) — слово грузинского сленга, которое можно перевести как «друзья, кореша».

8 То же, что genatsvale — эмоциональное обращение, выражающее самые до-брые чувства к тому, к кому оно направлено.


ге… если что-то происходило, мы все-таки были вместе». Все это [переходило] из поколения в поколение, и это оказало опреде-ленное влияние, что бы там не случилось, я знал, что он сын дру-зей моих родителей [ПМА 2011]. Таким образом, ребята с биржи были не отделены от соседского сообщества, а естественным об-разом, часто через своих родителей и семьи друг друга, вписаны в него.

Биржевики проводили значительную часть времени в публич-ном пространстве убани, и многие события разворачивались у них на глазах. Фиксировалось в том числе неблаговидное с их точки зрения поведение соседей, что давало членам биржи ре-сурс для манипулирования. Приведу пример из интервью с одной информанткой, женщиной 45 лет: Конечно, тебя уважают в том случае, если у тебя не испорчен авторитет. Женщина не имеет права приезжать на разных машинах, уже ее авторитет стано-вится сомнительным, женщина не имеет права заиметь разных мужчин, это не уважают. И всячески пытаются притеснить, окликнуть, как-нибудь оскорбить. Настолько все на виду, это не скрыть просто. Таким образом, понятно, что биржа не только контролировала репутацию своих соседей, но и в какой-то мере создавала ее в соседском сообществе, публично выражая свою оценку и распространяя информацию в убани в том числе через членов своих семей.

Наоборот, те соседи, которые обладали в глазах биржи поло-жительной репутацией, по праву соседской солидарности могли рассчитывать на помощь со стороны биржи. Женщины и девуш-ки, оцениваемые биржей как «порядочные», могли рассчитывать на защиту со стороны биржи и действительно использовали эту возможность, действуя обычно не прямо, а через своих братьев или мужей.

К бирже своего убани сосед мог обратиться в случае конфлик-та, произошедшего у него с жителем другого убани. Приведу по-казательный пример из интервью: Скажем, нашего какого-то третьемикрорайонца, мастера… отвел знакомый первомикро-районец, он узнал, что в третьем микрорайоне есть какой-то классный паркетчик, отвел, договорились о деньгах, но, как гово-


рят, он его кинул, ну, дал меньше, ну и они пойдут туда и… если он не заплатит, хорошо отметелят [ПМА 2007].

Сам факт присутствия биржи как силы, лояльной к жителям этого соседского сообщества и агрессивной к чужакам, обеспечи-вал защиту территории соседского сообщества. Для убанских это была охранная грамота… Ну чего, вот я могла вот тут вокзал. Представляете, ну какое ну срамное место, что творится на вокзале ночью. А я жила вот здесь на Гоголя, вот первая улица, параллельная. Да я могла в час ночи, в два ночи, и никто не тро-нет… Я знала, если ко мне подойдут, я скажу, мой сосед такой-то и такой-то. А он потом уже жизнь снимет. Если соседку обидят [ПМА 2007].

Кражи, как и любые нарушения чужаками общественного по-рядка в границах убани, воспринимались биржевиками как лич-ное оскорбление. (Ты меня не уважаешь… Ты думаешь, я тут кто? ...Если в мой убани пришел какой-то и что-то начал, кого-то беспокоит, надо же подать голос [ПМА 2007].) Если в убани происходила кража и на бирже становилось известно, из какого убани был вор, кто-то с биржи мог совершить ответную кражу-месть в том убани, и главной целью такого действия была реа-билитация репутации своей биржи. (Как отмечает Я. Келер (для 90-х годов), особо тяжелым оскорблением чести была кража ма-шины [Koehler 2000].)

В тесном убанском сообществе соседям обычно было хорошо известно о деятельности друг друга, и если в убани жил вор, об этом тоже становилось известно. Однако предполагалось, что со-седа не выдадут полиции и тем более не донесут на него, если он совершил что-то противозаконное на «чужой территории». При-веду в качестве примера цитату из интервью: Что он делает за пределами убани — это не мое дело. В убани он все-таки наш. Лишнего себе никто не позволит [ПМА 2007].

Обращение в полицию еще недавно расценивалось как «сту-качество» не только по нормам уличного кодекса, такая точка зре-ния была распространена и в широком обществе. Полиция вос-принималась как силовой институт, приводящий в исполнение волю коррумпированной и противопоставленной обществу го-


сударственной власти. Справедливостью наделялась не государ-ственная власть, а воры в законе, которые представляли конкури-рующую и противостоящую государственной систему, поэтому любое сотрудничество с государством и тем более обращение в полицию рассматривалось как действие, направленное против справедливости вообще и против тех, кто являлся носителем этой справедливости в частности.

Несотрудничество с полицией — норма, но, по словам инфор-мантов, именно биржевики становились теми, кто нарушал ее са-мым грубым образом. Биржевики, потерпевшие неудачу в улич-ном сообществе, или те, кому угрожал большой срок заключения, могли вступить на путь прямого или тайного сотрудничества с полицией, становясь информаторами или официальными со-трудниками полиции.

Совершение кражи в своем убани расценивалось биржевика-ми как тяжелое нарушение уличного кодекса. По словам одно-го из моих информантов было исключено, чтобы житель убани в своем убани что-то сделал. Если окажется, что это убнели… его называют «крыса» [ПМА 2007]. Таким образом, тюремная норма, провозглашавшая «святость и неприкосновенность обща-ка» [Ефимова 2004], переносилась на отношения в убани. Однако реальные практики зачастую расходились с провозглашаемыми нормами. Молодой человек 22 лет рассказывал, что застал, было так, что ты в своем же убани у кого-то мог сорвать цепочку, или отнять сумку, и такое обламывает, потому что это твой убани [ПМА 2011].

Уличный кодекс запрещал кражу в своем убани, но разрешал (кажется, даже поощрял) грабеж. «Законной» жертвой грабежа становились те, кого ребята с биржи относят к категории «ма-менькиных сынков». «Маменькины сынки» подвергались перио-дическим денежным поборам, у них «одалживались» или просто отнимались вещи (мобильные телефоны, одежда и т.д.). Жалоба родителям в этом случае расценивалась биржевиками как стука-чество и оправдывала еще большую агрессию с их стороны.

Среди старших биржевиков выделялся лидер, которого назы-вали убанским «смотрящим» (maq’urebeli) — человек, авторитет-maq’urebeli) — человек, авторитет-’urebeli) — человек, авторитет-urebeli) — человек, авторитет-) — человек, авторитет-


ная позиция которого признавалась не только членами биржи, но и широким убанским сообществом. «Смотрящий» поддерживал связь с вором в законе, живущим в этом же убани или контроли-рующим его. Большинство информантов говорили о том, что на-личие в убани вора в законе являлось гарантией порядка и прак-тически исключало случаи воровства. Если в убани вор не жил, то его функции замещал смотрящий. Опираясь на свой личный авторитет, заработанный на бирже, а также проистекающий из его близости к вору в законе, смотрящий регулировал отноше-ния между биржами в убани, «разбирал дела» тех, кто к нему обращается. Круг таких вопросов был широк — бытовые ссо-ры, невыплаты долгов, кражи и т.д. (за исключением семейных конфликтов).

Для того чтобы обратиться к вору за решением каких-либо во-просов, необходимо было либо личное знакомство с ним, либо посредник, и таким посредником для членов соседского сообще-ства мог выступать «смотрящий». Впрочем, и сам смотрящий мог пользоваться настолько большим авторитетом в убани, что его су-действо было достаточным для решения подавляющего большин-ства вопросов и обращение к вору не требовалось вовсе. Приведу пример из беседы с информанткой: Я знала, что в Авчала был па-рень, который был всю жизнь… хотел стать вором, но не смог стать вором… Но он был смотрящим всей Авчала, и все знали, что это будущий вор, и ему подчинялись, верили [ПМА 2007].

Однако не всегда роль смотрящего оказывалась благоприятной для соседского сообщества. Смотрящий обладал властью и силовым ресурсом, которые в случае столкновения его личных интересов с интересами других членов сообщества мог использовать в свою пользу. Приведу в качестве примера такого конфликта случай, рассказанный мне тбилисским социологом — женщиной около 40 лет, который произошел с ее семьей в 90-е годы. Семья приобрела пустующий дом — его никто не рисковал покупать из страха перед смотрящим, который намеревался его «присвоить». Смотрящий начал оказывать давление на семью, прибегая в том числе к помощи сотрудников полиции, с которыми


был в сговоре. Только обратившись к представителям нескольких правозащитных неправительственных организаций, владельцам удалось отстоять свое право на дом.

В случае воровства — угона машины или квартирной кра-жи — нормальной практикой в соседском сообществе было об-ращение к биржевикам с высоким статусом или к смотрящему, которые могли либо сами найти пропажу, либо, если это не в их силах, помочь связаться с вором в законе. По словам информан-тов, такие услуги в 1970–1980-е годы оказывались безвозмездно, но в 1990-е годы и биржа, и воры в законе стали просить за эту помощь плату.

Обращение в полицию считалось возможным только в случае, если совершено преступление, которое квалифицировалось как грабеж, а не воровство, например если машину не угнали, а из нее высадили. Однако, хотя грабеж и не входил в компетенцию биржи, к бирже все-таки могли обратиться, поскольку, несмотря на то что в таком случае обращение в полицию и не осуждалось, на помощь полиции особенно не рассчитывали.

В начале 1990-х практика возвращения украденного через уличные сети стала терять свою эффективность. В качестве ил-люстрации приведу рассказ молодой тбилисской журналистки об одной такой неудавшейся попытке: Потом, когда… поселились беженцы из Абхазии, когда их приехало уже очень много, Тбилиси наполнился ими так сказать, да, тогда, в тот период начались грабежи и все такое. На моей улице жила моя подруга, она ра-ботала со мной в… [название журнала], ее ограбили, вырвали из рук сумку. Ну и, конечно, «куда пойти?», «куда пойти?» — мы тут же заявились к тому вору в законе. Сказали, что вот так-то и так случилось. Я говорю: «Что нам делать?» Мы делали акцент на том, что в сумке у нее были кассеты с интервью, и интервью были записаны с такими людьми, которые уехали заграницу, и она уже не смогла бы записать их снова. А ей они были очень нужны. Тип сказал мне: «Мою племянницу ограбили неделю назад, этот убани уже не тот, что раньше. Я уже не могу людей контролировать. Я не знаю, кто это сделал. Потому что приехало столько беженцев. Этого бы не сделали убанские


парни. И kai bichebi9 из других убани не посмели бы. То есть это сделал уже приезжий, то есть тот, кто не подчиняется этим законам, пришлый человек».

Конечно, появление в Тбилиси беженцев из Абхазии — не единственный фактор, приведший к потере уличными лидера-ми контроля над городскими кварталами. Однако этот рассказ показателен как свидетельство процесса размывания соседских сообществ в Тбилиси в 90-е годы, а также зависимости эффек-тивности уличных сетей от уровня солидарности в соседских со-обществах.

В 1990-е годы биржи занялись рэкетом мелкого бизнеса (мага-зинов, кафе и т.д.) на территории своего убани. «Оброк» взимался под предлогом помощи «братьям на зоне». Собираемая дань мог-ла быть разной по объему — от напитков и сигарет до довольно крупных денежных сумм.

Эта помощь «заключенным» могла выглядеть внешне как добровольная, оказываемая из соображений солидарности с по-павшими в передрягу «братьями». Мотивы таких добровольцев объясняют так: Ну, это Грузия, так или иначе, все-таки мента-литет. Хозяин магазина может и не проявить инициативу, но он знает, что ты дзвели бичи, и он сам может тебе сказать: «я тебе дам 20 лари в месяц», помогу заключенным… Это очень редкие случаи, чтобы кто-нибудь, еще и по собственной воле…ты должен сам пройти эту жизнь [т.е. уличную жизнь], чтобы отдать кому-то другому [ПМА 2011]. Взамен биржа в некоторой степени обеспечивала безопасность магазина в основном перед натиском таких же сборщиков денег, но из других убани. Проис-ходило это следующим образом: Приходят пьяные, чужой убани и так далее: «Одолжи мне до завтра». А он знает, хозяин мага-зина, что парни, которые стоят в убани, убанские, он может на них надеяться. Потому что это взаимное уважение. И он уже разговаривает с ними [� чужими] с таким настроем, что они понимают, что короче, нет смысла [просить у него денег] [ПМА 2011].

9 kai bi�hebi (ед. ч. kai bi�hi) — букв. «хорошие парни». Уличный статус, харак-теризующий людей, которые следуют уличным нормам поведения.


В конце 1990-х — начале 2000-х рэкетирование магазинов по-степенно прекратилось, биржи превратились для магазинов про-сто в обременительное соседство с практикой постоянного одал-живания.

биржа и чужие убани

Свой убани по сравнению с другими члены биржи воспри-нимали как домашнюю, «свою», территорию, на которой они, рассчитывая на поддержку и солидарность своего сообщества, чувствовали себя более уверенно (Все-таки совершенно спокой-но ты чувствуешь себя в своем убани. В своем убани ты дома), чужой — как пространство, потенциально способное стать враж-дебным. Чужой убани — территория, где у каждого за спиной — местный человеческий ресурс, поэтому при любой личной стычке противник будет иметь как минимум преимущество во времени, он быстрее мобилизует и приведет «своих» куда требуется.

Выбор места действия — свой, чужой убани или нейтральная территория — более чем существенен в ситуации уличной разбор-ки. Выбор в пользу чужого убани дает моральное преимущество. Вот как об этом рассказывает один из информантов: Когда ты с кем-то договариваешься разговаривать в его убани, значит, ты прав. Неправый не пойдет встречаться в чужом убани… Кроме того парня, есть же парни — его убнелеби, и ты когда идешь в его убани, они уже думают, что если ты неправый, ты не пой-дешь… И когда ты один, может попасться десять отбросов, но сорок сознательных ведь увидят, что ты один, и они и слушать тебя будут, и больше тебе внимания уделят, они думают… по-чему ты один? [ПМА 2012].

Подростки и молодые люди из других убани не рассматрива-лись как враги априори, но существовал готовый поведенческий сценарий, позволявший направить агрессию против чужака, ко-торый оказывался вне своей территории. Жертвой агрессии мог стать только молодой человек, приблизительно равный бирже-викам по возрасту, мужчины значительно старше их или маль-чики значительно младше были исключены из «группы риска».


Для легитимации агрессии существовали разные тактики, кото-рые собирательно описывают выражением, обозначающим поиск повода для стычки — «pri�hinaze q’op’na» (букв. «быть на при-pri�hinaze q’op’na» (букв. «быть на при- q’op’na» (букв. «быть на при-q’op’na» (букв. «быть на при-’op’na» (букв. «быть на при-op’na» (букв. «быть на при-’na» (букв. «быть на при-na» (букв. «быть на при-» (букв. «быть на при-чине»). Распространенной тактикой завязывания диалога с по-тенциальной жертвой было спросить «Из какого ты убани» или попросить сигарету, и тем самым получить возможность счесть ответ недостаточно вежливым или вызывающим и начать кон-фликт (спрашивают: «сигарета есть?» Если «да, есть» [ровным тоном], а если «да, есть, брат» [развязным тоном], то может уже по-другому пойти [ПМА 2007]). Поводом могли послужить манеры чужака, расцениваемые местными как агрессивные. Так, по словам информанта, у некоторых такое во внешности, что пройдет по чужому убани и вот, мол, «это я». В таком случае кто-то раздражается, местный, «ты кто такой?», «почему ты напрягаешься, что ты из себя представляешь?» [ПМА 2007].

Другой сценарий — только продемонстрировать возможность агрессии, дав понять чужаку, что он находится на подконтроль-ной этой бирже территории. Приведу пример из интервью:

Мне было где-то лет семнадцать, когда я закончил школу, ну школа все-таки была в убани. Ну и я… учился в техническом учи-лище, и это училище было в Дидубе. …То есть мне приходилось ездить в другой убани, семнадцатилетнему парню. И однажды, я помню, я вышел из метро и иду туда, мне нужно спустить-ся в училище и тут подошел тип. Здравствуй, то, се. Я гово-рю, «здравствуй». «Из какого ты убани, брат?» Я ему говорю, «я долидзец». «Там у вас в убани вором кто сидит? Знаешь кого-нибудь?…Парней кого-нибудь знаешь? Ну я знал, один мой быв-ший одноклассник был такой, Глобус, и я сказал ему, мол, «вот Глобус». «А, Глобус, да-а. Короче, сейчас ты, брат, придешь в убани, найди Глобуса и скажи, что нахаловец Джага велел пере-дать приветы. Ну ладно, брат, теперь иди»… Короче, нужно ему перечислить парней, это вот состав биржи, причем автори-тетный [ПМА 2007].

Если подросток не находился в состоянии конфликта с членом биржи другого убани, он мог прийти туда по делу или пройти через его территорию, но оставаться в публичном пространстве


убани долгое время без достаточных на то причин — уже нет, приход на чужую территорию должен был быть мотивирован. Приведу пример из интервью:

Инф: А жителей третьего и шестого квартала мы туда во-обще не пускали.

Соб: Как это не пускали?Инф: Ну потому что наше это…(смеется). Что тебе тут

надо? Если ты пришел в гости и все такое, да, только заранее скажи. А если нет, то тут, почему ты тут биржуешь [здесь глагол «биржевать» употребляется в значении «без дела прово-дить время на улице, находясь в каком-то одном месте»], чего тебе надо?

Соб: А заранее, это как?Инф: Ну, у меня к тебе дело. Ну, ладно, тогда мы встретимся

там [ПМА 2011].Некоторые убани считались противостоящими друг другу

исторически, по традиции (как, например, Плеханова и Вере), что обеспечивало дополнительный потенциал для конфликтов, одна-ко чаще всего исходной точкой межквартального противостояния становился личный, бытовой конфликт. В конфликте изначально могли быть затронуты интересы только двух лиц, но отношения взаимных обязательств и солидарности между биржевиками ав-томатически превращало частный конфликт в конфликт между биржами. Острое состояние конфликта могло быть продолжи-тельным, и в течение этой фазы в него втягивались все больше и больше участников. В качестве примера приведу цитату из ин-тервью:

Было противостояние в течение нескольких месяцев, ста-рались сделать так, чтобы жители того убани в этот убани вообще не приходили, даже если, я не знаю, если была свадьба какого-нибудь близкого человека, он пытался избежать прихода туда, если мог избежать и не приходить, то не шел туда, по-тому что зачем ему лишние осложнения и наезды. Потому что он может встретиться на этой свадьбе с теми убанцами, с ко-торыми у него был конфликт. Возможно, у этого лично не было конфликта, но убани с убани начали враждовать, может быть,


они уже не вмешиваются в дела друг друга, но в памяти у них осталась эта старая вражда, и они на всех жителей того убани плохо смотрят, пытаются устроить какую-нибудь провокацию, поскольку это тот убнели [ПМА 2011].

Членство в убанской бирже предоставляло силовой ресурс, который биржевик мог использовать в своих личных целях — правило солидарности биржевиков позволяло рассчитывать на гарантированную поддержку. В качестве самых распространен-ных информанты указывают конфликты из-за девушек, и в такие изначально сугубо личные конфликты могло втягиваться много людей. Распространенный сценарий конфликта: на девушку пре-тендуют двое из разных убани, в какой-то момент один просит «оставить ее в покое», другой воспринимает это как оскорбле-ние и сообщает об этом своей убанской бирже, взывая при этом к групповой солидарности (Как посмели вакинцы говорить так с нахаловцем [ПМА 2011]), назначается встреча, обе стороны приводят свои биржи и в драке определяют, за кем будет право ухаживать за девушкой. Конфликт мог стать затяжным, если по-бежденный продолжал проявлять внимание к девушке — инфор-манты вспоминают о случаях, когда «из-за одной девушки целые убани дрались два года».

Благоприятным в конфликтных ситуациях считалось наличие посредника — такого человека, у которого были личные связи с кем-то с соперничающей биржи.

Представляется, что для понимания специфики внутриубан-ских и межубанских отношений решающее значение имеют ха-рактерные для уличной культуры представления о коллективной чести, предполагающие, что оскорбление, нанесенное коллекти-ву или любому из членов коллектива, приравнивается к оскорбле-нию личности, которая к этому коллективу принадлежит.

Молодой человек двадцати семи лет, родившийся и выросший в Сабуртало на улице Иосебидзе (убани, застроенного в основной своей части многоэтажными домами) и в подростковом возрасте активно участвовавший в уличной жизни своего убани, так рас-сказывает о своих отношениях с «иосебидзцами» — известной


в те годы всему городу бандой или «братством» парней, живших на этой улице:

Соб: Ты же жил на Иосебидзе, но в братстве не был. Или был?

Инф: Я находился с ними в противостоянии, то есть с теми из них, кто относился к моему поколению. То есть у меня всегда были с ними очень плохие отношения. Мы с детства были вме-сте, вместе росли, но я помню, с одним из них у меня произошла драка… И после этого получилось так, что эта драка переросла в серьезный конфликт, потому что мое sadzmakaco [круг друзей] в убани… Вот они были одно sadzmakaco, а мы другое. Просто мы были убнелеби, и те и другие иосебидзцы.

Соб: То есть ты не входил в это братство и был с ними в кон-фликте.

Инф: Я не был в этом братстве, но это братство много раз меня поддерживало… То есть когда у меня, скажем, была какая-то проблема с другими, они были со мной.

Соб: А как же конфликт?Инф: Это другое. У меня просто были плохие отношения.

Только подеремся и опять драка.Соб: И все равно они тебя поддерживали?Инф: Да. Потому что драка всегда оканчивалась примирени-

ем. То есть был момент, что они меня ценили за то, что мне было наплевать, что они были братство, что их было много… У нас сейчас хорошие отношения, но мы не дзмакацеби. Мы со-вершенно разные типы [ПМА 2010].

В рамках соседского сообщества из молодых людей одного возраста обычно складывалось несколько биржующих вместе групп-sadzmakatso, между которыми, как в любом коллективе, могли складываться разные отношения или даже могло не скла-дываться никаких. Но, какими бы ни были личные отношения между молодыми людьми, представления об убанской солидар-ности как о норме в ситуации внешней коммуникации оказыва-лись выше внутренних конфликтов и действовали в том числе по отношению к тем, кто не пользовался уважением в убанском со-


обществе. Личные отношения — это одно, корпоративные инте-ресы — другое.

Сила внутриубанской солидарности могла в некоторых случа-ях оказываться выше императива подчинения нормам уличного кодекса. Как большую смелость и рискованный поступок описы-вает информант решение убанского лидера защитить «неправо-вого» жителя своего квартала от нападок ребят из другого квар-тала. Лидер объяснил мотив своего поведения «крамольным» с точки зрения уличного кодекса образом: «kai bichi из чужого убани я предпочитаю chmori10 из моего убани»11. Такое мог позво-лить себе только человек с особой харизмой и влиянием на улице [ПМА 2010].

Корпоративные обязанности могли распространяться на членов не только реального соседского сообщества, но и вооб-ражаемой общности жителей одного из «больших» тбилисских убани — Нахаловки, Мтацминды, Глдани и т.д. Эти люди могли не знать друг друга лично, но в критический момент тот факт, что вместе мы все называемся «нахаловцами», «мтацминдцами», «глданцами», вызывал к жизни локальный патриотизм, которым можно по-разному манипулировать. Вот пример из разговора с тем же жителем Сабуртало:

Взаимная поддержка, это был такой момент, что даже если когда вот такое случалось, что вот, например, у меня что-то произошло с каким-то нахаловцем, и я увидел не моего убнели, а какого-то сабурталинца со знакомым лицом и [он мне гово-рит] «Брат, у тебя что, проблемы?». Потому что это уже ка-сается Сабуртало, с какой стати нахаловец должен наезжать [в оригинальной грузинской фразе «блатовать»] на пекинца [жи-теля улицы Пекина, относящейся к Сабуртало] при сабурталинце [ПМА 2010].

Приведенные примеры наглядно иллюстрируют разделяемые на тбилисской улице представления об ответственности каждого за честь коллектива, и соответственно, об ответственности кол-

10 kai �hmori — сленговое обозначение низкого уличного статуса.11 Уличный кодекс предписывает поддерживать правого, даже если он чужой,

и преследовать своего, если тот не прав.


лектива за индивидуальную честь. Ведь оскорбление члена груп-пы бросает тень на группу и наоборот. Но что делать, если вина, «ошибка», проступок твоего убнели против чужака очевиден и по нормам уличного кодекса справедливость должна быть восста-новлена? Если нет возможности найти способ оправдать члена сообщества и вывести из порочащей честь ситуации, то лучше пусть он получит причитающееся не от чужого, а от своего.

Молодой человек, выросший в одном из тбилисских райо-нов многоэтажной типовой застройки, с осуждением отзываясь о группе парней из своего убани, не входивших в его компа-нию, рассказывает: Но хоть они и такие рожи, даже ради них у нас случался конфликт. Потому что, как бы там ни было, он твой убнели, и ты не дашь его угнетать, в конце концов, лучше пусть он от тебя получит, что заслуживает. Тут знаешь, какой понт? Приходит какой-то глданец [на разборку], и ты говоришь, минутку… идет базар, ты пытаешься вытащить его [своего убнели] из этой ситуации, если этот несчастный не совсем уж зарвался, минутку, и лучше тебе самому ударить его [своего убнели] и все, хватит, он получил, и уходите отсюда… понимаешь, чтобы этот его не побил [ПМА 2012]. Внутренняя логика «установления справедливости» силами своего сообщества состоит не в попытке облегчить участь своего убнели, а в желании исключить порочащее имя корпорации вмешательство чужаков во внутренние дела сообщества12.


Мы убеждаемся, что тбилисские убанские биржи были прочно вписаны в соседские сообщества, к которым они принадлежали, являлись их продолжением. Членство в бирже предполагало со-циальную ответственность перед «своим» соседским сообще-ством, осознаваемую каждым участником уличной группы.

12 Нужно отметить, что, конечно, подобные «акты правосудия» возможны скорее в отношении обладающих низким статусом в убани. Если бы подобная ситуация сложилась вокруг авторитетного члена сообщества, были бы найдены альтернативные пути выхода.


Об этом же пишет М.С. Янковски [Jankowski 1991]: в противо-Jankowski 1991]: в противо- 1991]: в противо-положность мнению сторонников теории социальной дезоргани-зации, рассматривающих отношения между уличными группами и сообществом как антагонистические или в лучшем случае без-различные, он приходит к выводу о том, что между ними возника-ет социальное сплочение, рабочие отношения, которые выгодны как одной, так и другой стороне. Это же мы видим и на примере тбилисских бирж: биржевики осуществляли в соседском сообще-стве социальный контроль, являлись своеобразной «полицией нравов» для его членов, выступали в роли «народной милиции», реагируя на агрессивные действия извне, а взамен получали ло-яльность со стороны сообщества, уверенность в том, что соседи в случае необходимости окажут им поддержку, что об их, возмож-но, расходящихся с государственным законом действиях не будет сообщено полиции.

Особенности социальной организации городских сообществ, характеризующихся высокой прозрачностью границ между при-ватным и публичным, присутствием многочисленных узлов коммуникации в публичном пространстве квартала, наличием соседских связей, история которых в некоторых семьях могла прослеживаться на протяжении не одного поколения, являлись естественным контекстом для функционирования квартальных бирж. Соседи были хорошо осведомлены о составе бирж своего квартала, и, наоборот, ребята с биржи располагали самой широ-кой информацией о своих соседях, которую они получали в том числе через свои семьи. Биржи были одним из важнейших узлов коммуникации в убани, способствующим скреплению соседских сообществ, к которым они принадлежали.

Физические границы убани проводились по линии расселе-ния членов определенного локального сообщества, а не наоборот. Фактически границы тбилисских убани определялись и перео-пределялись с позиций мужской уличной культуры, именно в ее рамках они актуализировались и именно для ее носителей были наиболее релевантны.

Определяющим фактором для понимания особенностей взаи-моотношений внутри убани и между членами бирж разных квар-


талов являются важнейшие для уличной культуры представления о коллективной чести, согласно которым оскорбление любого члена коллектива воспринимается как ущерб чести всего сооб-щества. Норма локальной солидарности актуализировалась неза-висимо от характера личных отношений между ребятами с бир-жи, и действие механизма коллективной чести распространялось даже на тех, кто имел низкий статус в убани. Корпоративные ин-тересы оказывались выше личных, а соблюдение локальной со-лидарности настолько важным, что могло даже предпочитаться следованию нормам уличного кодекса.

Корпоративная ответственность распространялась не толь-ко на членов реального локального сообщества, члены которого были объединены знакомством и реальными взаимоотношения-ми, но и на воображаемые сообщества жителей более крупных го-родских районов, образованных несколькими убани. Локальный патриотизм, таким образом, становился удобным инструментом в случае необходимости мобилизации широких масс.

Сами информанты говорят о зависимости между активностью квартальных бирж и уровнем соседской сплоченности. В убан-ских «биржах», таким образом, можно видеть одновременно и следствие, и предпосылку высокого уровня локальной солидар-ности. Тбилисские «сообщества на углу улицы» были одним из важнейших центров соседского взаимодействия и органичной частью локальных сообществ.

библиографияЕфимова Е. Современная тюрьма. Быт, традиции и фольклор. М.,

2004. Anderson E. Code of the Street. De�en�y, Violen�e and the Moral Life of

the Inner City, New York: Norton Publishers Driessen H., Male So�iability and Rituals of Mas�ulinity in Rural Andalusia // Anthropologi�al Quarterly. 1983. Vol. 56. № 3. Р. 125–133.

Garot R. Inner-City Teens and Fa�e-Work: Avoiding Violen�e and Main-taining Honor // A Cultural Approa�h to Interpersonal Communi�ation. Wi-ley-Bla�kwell, 2006.

Garot R. Where you from! �ang Identity as Performan�e // Journal of Contemporary Ethnography. 2007. Vol. 36. №. 1.


Harding D.J. Neighbourhood Violen�e and the Age Stru�ture of Peer Networks: So�ialization of Adoles�ent Boys in Disadvantaged Neighborhoods, Population Studies Center Resear�h Report 05–586, De�ember, 2005.

Jankowski M.S. Islands in the Street: �angs and Ameri�an Urban So�iety. Berkeley, CA, 1991.

jashi s. qalaqi gldani // tskheli shokoladi. 2008. № 35. gv. 53–60, 140–141.

Jimerson J.B., Oware M.K. Telling the �ode of the street. An ethnometod-ologi�al ethnography // Journal of Contemporary Ethnography. 2006. Vol. 35. № 1.

Koehler J. Die Zeit der Jungs. Zur Organisation von �ewalt und der Aus-tragung von Konflikten in �eorgien. Munster, 2000.

mor�hiladze a. vakis geografia da skhva [География Ваке и другое] 170–183 // teroris topografia.sab�h’ota tbilisi. Tbilisi, 2011.

saqarvelos kanoni binatmesakutreta amxanagobis shesaxeb, 2007 [Закон Грузии о товариществах собственников жилья] [последний вход 23.03.2012] <http://www.tbilisi.gov.ge/index.php?lang_id=�EO&se�_id=4728>.

Venkantesh S.A., Levitt S.D. Are we family or business? // History and Disjun�ture in the Urban Ameri�an Street �ang. Theory and So�iety. 2000. Vol. 29. № 4. Р. 427–462.

Vigil J.D. �roup pro�esses and street identity: adoles�ent �hi�ano gang members // Ethos. 1988. Vol. 16.№ 4. Р. 421–445.

Whyte W.F. Street Corner So�iety. Chi�ago, 1943.

ПМА — Полевые материалы автора, собранные в Республике Грузия в 2007–2012 гг.

М. С.-Г. Албогачиева

инГушсКая женщина в ГородсКой и сельсКой среде

Трудно представить любую современную страну без активно-го участия женщин в социально-политической, экономической, культурной жизни общества. Неуклонно возрастает ее роль во всех сферах жизнедеятельности общества, идет борьба за равно-правие женщин. Вместе с тем нужно отметить, что для каждой этнокультурной группы характерна своя полоролевая модель, которая имеет как свои особенности, так и сходные с другими культурами черты, которые также подвержены модификациям. Исторически модель общественного устройства каждого народа формировалась с учетом биологических различий в распреде-лении социальных ролей мужчин и женщин и закреплялась их религиозными и бытовыми представлениями. Процессы урбани-зации и глобализации привели к резкому ускорению изменений в системах социальных ролей и общепринятых норм в обще-стве. Социально-политические и экономические трансформации, произошедшие в стране за последние десятилетия, также оказали огромное воздействие на условия жизни общества, структуру на-селения, во многом видоизменив ее.

Исследование этнических процессов с учетом гендерного фактора особенно актуально при рассмотрении жизни народа, сохранившего до наших дней многие элементы традиционной культуры и традиционного мировоззрения. Сказанное в первую очередь относится к слабоурбанизированным народам, к которым принадлежат ингуши.

Автором статьи была предпринята попытка на примере ин-гушских женщин, проживающих в различных городах и селах республики и за ее пределами, рассмотреть, насколько интенсив-ны процессы трансформации традиционной системы и каковы их последствия. С этой целью в 2009–2011 гг. нами были проведены исследования в Республике Ингушетия и за ее пределами. За ука-занный период удалось выявить общие тенденции и зафиксиро-

291Ингушская женщина в городской и сельской среде

вать некоторые устойчивые трансформации в культуре ингушско-го народа.

Конечно, эти данные еще очень условны, и исследования долж-ны быть продолжены. Изложение материалов, характеризующих современные процессы урбанизации и трансформации, пред-варяет общая информация о динамике численности городского и сельского населения без деления на половую принадлежность с периода образования ингушской государственности в 1924 г. и по сей день. Она позволяет лучше понять местную специфику и более объективно оценить динамику соответствующих транс-формаций в современном обществе.

ингушский социум

В XIX в. значительная часть ингушей проживала в сельской местности, за исключением небольшой прослойки интеллиген-ции, обосновавшейся за пределами исконной территории прожи-вания. После революции в 1924 г. была образована Ингушская ав-тономная область с центром во Владикавказе, что резко повысило число горожан ингушской национальности. В этот период начался активный процесс вовлечения ингушских женщин в обществен-ную жизнь автономии. На выборах в Советы в 1925 г. участвова-ло 0,23 % женщин-ингушек, а в 1927 г. женщины составили уже 6,3 % всех избирателей. В составе сельских советов Ингушетии в 1925 г. было всего 15 женщин, а в 1927 г. они представляли 12 % всех депутатов сельских советов Ингушетии. В последующие годы число женщин, принимающих участие в выборах и изби-раемых в советы различного уровня, последовательно возрастало [Мамилов 2003: 186].

В 1934 г. Ингушская автономная область была преобразова-на в Чечено-Ингушскую Автономную Советскую Социалисти-ческую Республику (ЧИАССР) в составе РСФСР. Значительное число ингушей переехало жить в Грозный, тем самым пополнив число горожан ингушской национальности. В 1944 г. Чечено-Ингушская АССР была ликвидирована, а все чеченцы и ингуши депортированы в Казахскую и Киргизскую ССР (а также частич-но в Таджикскую и Узбекскую ССР) по огульному обвинению в

292 М. С.-Г. Албогачиева

«измене родине» во время Великой Отечественной войны. Мно-гие переселенцы по воле судьбы на время стали жителями круп-ных городов, таких как Кизыл-арват, Фрунзе, Алма-Ата и др.

В 1957 г. ЧИАССР была восстановлена, а чеченцы и ингуши вернулись на Северный Кавказ, но при этом, как и прежде, сель-ское население преобладало. Как отмечает А.Б. Кузнецова, после возвращения чеченцев и ингушей единственным по-настоящему развитым промышленным центром в ЧИАССР был г. Грозный, где большинство специалистов и рабочих предприятий были рус-скими [Кузнецова 2005: 76].

Не имевшие возможности полноценно учиться в годы ссылки, ингуши и чеченцы прибыли в 1957 г. в ЧИАССР за небольшим исключением как представители крестьянских профессий и не-квалифицированных рабочих специальностей ― шоферы, трак-тористы, строители, грузчики, сторожа, объездчики. Подобную работу получило большинство чеченских и ингушских мужчин, не принятых в колхозы и совхозы. Женщины в сельских районах в основном трудились в частных хозяйствах, однако никогда не отказывались, от работы в колхозах и совхозах. Даже интеллиген-ция не всегда могла получить работу в городе и была вынуждена довольствоваться непрофессиональной деятельностью где при-дется.

В результате такой политики образовался замкнутый круг. Ингушам и чеченцам некогда было учиться, и они оставались в структуре сельского хозяйства (числившиеся по официальным данным рабочими, на самом деле работали в колхозах и совхозах и не могли считаться работниками промышленности, так как фак-тически оставались в сельскохозяйственном производстве).

С 1920 по 1959 г. рост численности городского населения среди ингушей и чеченцев составил 9 % и 6,5 % соответствен-но (крайне незначительный уровень урбанизации за такой боль-шой срок). В дальнейшем многое изменилось. В 1959–1970 гг. (за 11 лет) количество городских жителей среди чеченцев увеличи-лось на 60 тыс. человек, а ингушей ― на 40 тыс. С 1970 по 1979 г. (за 9 лет) этот прирост составил только 40 тыс. человек у чеченцев и 12,2 тыс. человек у ингушей. В 1970 г. в ЧИАССР городское на-


селение составляло 444,1 тыс. человек, а сельское 620,4 тыс. че-ловек. Из них на селе проживало 418,1 тыс. чеченцев и 78,1 тыс. ингушей, а в городах ― 90,8 тыс. чеченцев и 35,6 тыс. ингушей. В 1979 г. количество городского населения в ЧИАССР составляло 489,7 тыс. человек, из них чеченцев ― 137,7 тыс. человек, ингу-шей ― 47,8 тыс. человек; сельское население на 1979 г. составля-ло 666,1 тыс. человек в республике, из них чеченцев ― 473,7 тыс. человек, ингушей ― 87 тыс. человек. Таким образом, в городах количество чеченского населения за девять лет увеличилось поч-ти на 40 тыс. человек, а в сельской местности ― на 55 тыс. чело-век, количество ингушского населения в городах увеличилось на 12,2 тыс. человек, а в сельской местности ― на 9,1 тыс. человек [Кузнецова 2005: 76].

С 1959 г. по конец 1980-х годов количество чеченцев и ингу-шей, занятых в сельском хозяйстве, снизилось с 91 % только до 70 %. В последующие 1990-е годы диспропорция между сельским и городским населением Чечено-Ингушетии, а впоследствии Чеч-ни и Ингушетии устойчиво сохранялась.

Образование Республики Ингушетия изменило ситуацию. По данным Госкомстата, на 1 января 2011 г. городское население ре-спублики составляет 159 193 человек, а сельское — 255 799 чело-век. Как и прежде, меньше половины населения проживает в го-родах Карабулак, Магас1, Малгобек, Назрань. Города Ингушетии ничем не отличаются от провинциальных городов Российской Федерации, но по численности сельского населения Ингушетия превышает такие регионы, как Калужская или Ярославская об-ласти.

Республика Ингушетия относится к числу проблемных субъ-ектов Российской Федерации с низкими заработными платами и высокой безработицей [http://ria.ru/resear�h_rating/]. Большин-ство женщин в сельских районах не имеет официальной за-

1 Магас ― новая столица Ингушетии, где располагаются резиденция прези-дента, здания парламента, различные министерства, ведомства республиканско-го значения, дипломатические представительства, университетский комплекс, лицей, школы, детские дошкольные учреждения, здание Драматического театра, Республиканский медицинский диагностический центр и многое другое.


нятости и занимаются, как правило, детьми и приусадебными участками. Последствия безработицы смягчают федеральные субсидии [Матвеева, Савин 2012: 113]. Миграционные процессы из сельской местности в города внутри республики не приводят к значительным изменениям в образе жизни населения.

В структуру ингушского села входят сельский совет, медицин-ский пункт и школа, остальные объекты социальной инфраструк-туры, призванные облегчить жизнь населения и позволяющие женщинам совмещать работу и семейные обязанности, почти по-всеместно отсутствуют. В некоторых сельских населенных пун-ктах есть клубы и спортивные залы, но, оговорюсь сразу, они не для женской половины общества.

Интернет теперь стал доступен многим, и это скрашива-ет жизнь женщин даже в горных селениях, где доступны услу-ги компаний «Мегафон», «Билайн» и других провайдеров. Но, к сожалению, компьютер тоже является роскошью для многих жительниц села, и продвинутых пользователей из них немного, чаще всего это те, кто закончил вуз или техникум и имеет навыки пользования компьютером. В общем сельская жизнь очень разме-ренна, скучна и бесперспективна. Однако в силу традиционных установок миграционный отток молодых мужчин из села в город превысил отток женского населения.

Таким образом, ингушские села сегодня не могут выполнять функцию социокультурной среды в той степени, которая необхо-дима для начального этапа формирования личности в современ-ных условиях, что обусловило миграцию сельских жителей мо-лодого и среднего возраста в города республики и за ее пределы. Значительную часть населения не удовлетворяет жизнь в аграр-ной, дотационной республике, и многие ищут любые пути обу-стройства в городе и за ее пределами. Идет постепенный отток населения республики в экономически развитые города страны.

В последние десятилетия эти процессы приняли необратимый характер, многие женщины уезжают из республики в поисках ра-боты. Ингушские женщины, особенно представительницы моло-дых возрастных групп, активно выезжают из сел в города.


Результаты исследования городского населения показывают, что главным мотивом, толкающим женщин покидать свои родные села и деревни, является желание изменить свою жизнь, повы-сить свой социальный статус, получить образование. Даже полу-чив соответствующее образование, молодежь зачастую не имеет реальных перспектив для дальнейшего социального и культурно-го роста: в республике нет рабочих мест, уровень безработицы составляет 49,1 % [http://ria.ru/resear�h_rating.].

Переезд в крупные города РФ сопряжен с массой социально-психологических, культурных и экономических проблем. Труд-ности социально-психологической адаптации в городе связаны с приспособлением к психологическому микроклимату и ритму жизни города, к новому коллективу на работе и учебе, новым со-седям, с установлением новых дружеских контактов и т.д. Чем крупнее город, тем сложнее недавней селянке приспособиться к городскому стилю жизни, тем болезненнее она расстается с при-вычными формами поведения и общения.

Наши респонденты отмечают: В городе каждый живет сам по себе. Никто не интересуется твоими проблемами. Нет при-вычной атмосферы соседской взаимопомощи и родственного плеча. Все чужие люди. Мало знакомых. Я чувствую себя здесь очень одинокой [ПМА 2011].

Для недавних сельских жительниц весьма значимо общение со своими родственниками и односельчанами, которые прожива-ют в этом же городе. В последние годы стало популярным об-щение через Скайп, социальные сети «ВКонтакте», «Фейсбук», «Одноклассники» и т.п., что позволяет максимально комфортно переходить рубеж одиночества, с которым встречается каждый человек, сменивший место жительства. Подобные формы обще-ния являются значительной поддержкой для ингушек в процессе социально-психологической адаптации в городе.

Проблема социальной адаптации сельских ингушек в городах связана и с трудностями культурного характера. Для того чтобы стать «своей» в городской среде, ей приходится все реже обра-щаться к национальной культуре и чаще — к урбанизированной, городской. Это приводит к размыванию и ослаблению этнично-


сти. Однако только это является условием успешной социальной адаптации ингушки в городе, возможностью почувствовать себя «своей» в новой социокультурной среде.

Очень часто переезд в крупные города не становится реше-нием проблем. Адаптировавшись там, ингушки не всегда могут получить работу по специальности, и многие вынуждены выпол-нять низкоквалифицированную работу. Являясь представитель-ницами нетитульной нации, они менее конкурентоспособны на рынке труда и мало востребованы. Наиболее престижные высо-кооплачиваемые места занимают чаще всего местные женщины, использующие более обширные каналы личных связей, информа-цию от знакомых и родственников. Многие соглашаются и с та-ким положением дел, так как появляется возможность работать и зарабатывать деньги, которой многие лишены, живя в Ингу-шетии.

Вместе с тем нужно отметить, что женщинам сложнее уезжать за пределы республики на постоянное жительство. Последнее возможно только в том случае, если женщина уезжает, создав семью, или со своими родными. Одинокие женщины не должны жить вдали от семьи, без присмотра близких, поэтому чаще всего ингушки уезжают туда, где есть кто-то из близких родственников или знакомых, которые будут их опекать.

Подчеркнем, что только выполнение заданных обществом норм позволяет ингушке достичь того положения в обществе, при котором она начинает пользоваться уважением со стороны социума. Отклонение же от жизненного стандарта определяет ее в категорию нарушителей норм общепринятого поведения, с ней не будут считаться, и ее не будут уважать. Только те женщины, которые ведут себя достойно, чтят традиции и родную культуру независимо от места проживания, уважаемы и почитаемы в ин-гушском обществе.

самоидентификация

В традиционном ингушском обществе ингушская женщина в процессе воспитания всегда выполняла функцию трансляции этнокультурных норм и ценностей своего народа новому поко-


лению. Это являлось основой сохранения межпоколенной этни-ческой связи. Однако значительная часть ингушских женщин, проживающих постоянно в крупных мегаполисах за пределами республики не способна передать своим детям, родившимся в го-роде, все нормы традиционного общества. В связи с этим возника-ет реальная угроза потери главных этномаркирующих признаков своего народа. Многие дети, родившиеся вне республики, не зна-ют родного языка, обычаев и традиций своего народа, не считают это нужным для социализации в обществе. Есть основание пред-полагать, что у ингушей, проживающих вдали от родины, из по-коления в поколение будет стираться генетическая память о сво-ем народе. На данном этапе это прослеживается в размывании многих этномаркирующих признаков народа. О такой тенденции можно судить по данным анкетирования, проведенного О.С. Пав-ловой. Вот как распределились ответы респондентов на вопрос «Какие чувства вызывает у вас принадлежность к собственному этносу?»

чувстваместо проживания

родина москва / санкт-Петербург

Гордость 76,8 % 62,5 %Спокойная уверенность 18,2 % 25,0 %Никаких чувств 3,0 % 2,5 %Обиду 0,5 % –Ущемленность, униженность 0,5 % 5,0 %

Из таблицы видно, что большинство респондентов испытывают позитивные чувства от своей принадлежности к ингушскому этносу. Негативные чувства испытывают всего 5 % опрошенных. При этом характерно, что почти все они проживают за пределами республики. Можно предположить, что ущемленность и униженность являются следствием негативного опыта, полученного респондентами в про-цессе межэтнических контактов в мегаполисах.

Анализ, преведенный по методике «Неоконченные предложе-ния», позволил О.С. Павловой конкретизировать представления


о том, что значит для ее респондентов быть ингушом или ин-гушкой. Ответы респондентов-мужчин носили эмоционально-оценочный характер. Респонденты приписывали себе такие об-щие эмоциональные черты, характерные на их взгляд для всего этноса, как темпераментность, горячность, нетерпеливость, своеволие, открытость, дерзость, гордость, хвастливость, бди-тельность, гуманизм. Интересно, что женщины, описывая общие аффективные свойства, указывали совсем иные: упрямство, неу-ступчивость, агрессивность, вспыльчивость, самовлюбленность, а также великодушие, целенаправленность. Общей в списке эмо-циональных оценок стала гордость.

Ряд ответов ингушских мужчин свидетельствовал о признаках межэтнической неприязни, возникающей по отношению к ним процессе межнационального общения (мне иногда приходится скрывать свою национальную принадлежность; желаю, чтобы мой народ пользовался заслуженным уважением). Некоторые де-монстрировали амбивалентную идентичность: как большинство представителей народа, я ненавижу некоторые обычаи и черты характера своего народа. В целом же для ответов мужчин харак-терно аффективное, даже несколько агрессивное подчеркивание своей этнической принадлежности, в котором негативные оценки себя как представителя своего этноса сочетаются с гордостью за свой народ.

Ингушские женщины при наличии достаточно большого чис-ла негативных самооценок декларировали свою толерантность и готовность показать с наилучшей стороны себя в обществе людей другой национальности.

С целью изучения параметров автономии индивида и группы О.С. Павловой было предложено продолжить следующее предло-жение: «В отличие от большинства представителей своего народа я…»:


Мужчины Женщины– не приемлю некоторые обычаи, черты характера– живу не на Родине– стараюсь нести вклад в развитие республики– консервативен– ничем не отличаюсь– плохо знаю родной язык– даю своим детям свободу– люблю привносить новшества в свой мир– не умею танцевать– плохо говорю по-ингушски и не знаю многих родственников– являюсь таким же представителем своего народа– не считаю ингушский народ са-мым прекрасным в мире– готов критически смотреть на собственные сомнения– н не считаю долгом все и вся кон-тролировать– быстро справляюсь с поставлен-ными задачами и целями– терпелив, несмотря на внешнюю оболочку– эгоистичен– самокритичен– очень трудолюбив

– от большинства ничем не отличаюсь – прямо высказываю свое недовольство в части, касающейся политики, геополи-тики, миграции и т.д.– правозащитница, дипломат.– свободолюбива, непосредственна, стремлюсь возвыситься в плане профес-сиональном (личностном)– в общем не отличаюсь– современная– терпелива– не патриотка– не страдаю лицемерием– могу признать ошибки своего народа и пытаться исправить их– желаю быть полезной в развитии теле-визионной деятельности своего народа– непафосный человек– не живу в Ингушетии– неагрессивная– настоящая патриотка– чту другую культуру– очень спокойная– скромная, воспитанная– считаю важным, что девочки должны в первую очередь получать образование– очень довольна своей страной, самой красивой на земле– стараюсь умолчать о его недостатках– немелочная, воспитанная– небезгрешна– хочу собственного личного простран-ства– живу в Москве (это вызывает слож-ность в познании этики)– не учила ингушский язык в школе

Как отмечает О.С. Павлова, чаще всего респонденты отка-зывались отвечать на вопрос, объясняя это тем, что мало кто из ингушей захочет устанавливать границы между собой и своей


этнической группой. Значимость принадлежности к группе для респондентов оказалась очень важна. Большинство респонден-тов, стремясь подчеркнуть свое единство с народом, писали: «Ни-чем не отличаюсь».

Респонденты, назвавшие признаки своей ингрупповой автоно-мии, в большей степени указывали объективные факторы, такие как не живу в Ингушетии, или называли в качестве параметров своего несоответствия группе недостаточную степень овладения культурноспецифическими умениями: плохо знаю ингушский язык, не умнею танцевать.

Интересно, что в процессе установления параметров ингруп-повой автономии давалась оценка своему этносу, зачастую диа-метрально противоположная. Так, в качестве параметров несоот-ветствия одними респондентами указывались такие собственные качества, как современность, а другими — консервативность, то есть в первом случае респонденты оценивали ингушскую куль-туру как традиционную и неизменную, а во втором случае — как подверженную модернизации.

Часть респондентов в качестве признаков автономии называ-ла свои положительные качества, тем самым подразумевая вы-раженность бинарной оппозиции этого качества в своем народе: неагрессивная, настоящая патриотка, не страдаю лицемерием, скромная, воспитанная, немелочная; самокритичен, трудолю-бив. Подобных ответов было больше у женщин. Мужчины, а так-же ингуши, проживающие в Москве и Санкт-Петербурге, чаще определяют себя в терминах этнической и конфессиональной принадлежности, а женщины и ингуши, проживающие на роди-не, — в терминах профессии, учебы и семьи [Павлова 2012: 38].

язык

Одним из важных этномаркирующих признаков любого наро-да является родной язык. В последние годы замечено угасание интереса к изучению родного языка.

В феврале-марте 1995 г. в Республике Ингушетии было прове-дено этносоциологическое исследование, в анкеты которого были включены вопросы об уровне знания родного языка.


В опросе участвовали 38,3 % лиц со средним образованием, 58,8 % с высшим и незаконченным высшим образованием обоего пола.

Ответы респондентов на вопрос «Как вы оцениваете свое зна-ние ингушского языка?» распределились следующим образом:

— 16,8 % ответили, что знают его в совершенстве, —41,1 % владеют разговорной речью (бытовой); — 36 % говорят на смешанном ингушско-русском языке; — 3 % знают плохо, — 7 % уклонились от ответа на поставленный вопрос. В числе знающих ингушский язык в совершенстве женщин

вдвое меньше, чем мужчин, а говорящих на смешанном ингушско-русском языке ― в 1,4 раза больше, чем мужчин [Дзаурова 2001: 352].

Незнание или плохое знание родного языка объективно при-вело и к тому, что значительная часть ингушских семей, особенно в городской местности, в потреблении ценностей национальной культуры, в выборе газет, журналов и книг, передач по радио и те-левидению, театральных постановок отдают предпочтение рус-скому языку.

В 2010–2011 гг. О.С. Павловой было проведено исследование по вопросам национального самосознания и функционирования родного языка в Ингушетии, Москве и Санкт-Петербурге. Из та-блицы видно, что язык для большинства респондентов является основным этноконсолидирующим и этнодифференцирующим признаком.

Этнодифференцирующий признак

Место проживанияРеспублика Ингушетия

(% опрошенных)

Москва / Санкт-Петербург(% опрошенных)

Язык 88,4 77,5Религия 70,2 32,5Внешний вид 42,9 35,0Черты характера, психология 29,8 72,5Особенности поведения 27,8 72,5


Затрудняюсь ответить 2,5 2,5Различий нет 1,5 2,5Чем еще – 7,5

Нельзя не обратить внимание на то, что в большинстве случа-ев показатели в Москве и Санкт-Петербурге сильно отличаются от аналогичных оценок респондентов из Республики Ингушетия [Павлова 2012: 282].

Ингушско-русский билингвизм является следствием госу-дарственной образовательной политики. Уровень преподавания в школах русского языка в течение 1970–1989 гг. существенно понижался, и к 1990 г. знание и родного, и русского языков у ин-гушской молодежи стало значительно хуже. Основываясь на ма-териалах экспедиционных поездок в Ингушетию в 2006–2008 гг., мы попытались проследить использование двуязычия сельскими жителями и горожанами.

Все ингуши потенциально двуязычны, но в зависимости от района проживания отмечается различная степень владения ин-гушским языком. Сегодня жители горной сельской части Ингу-шетии сохранили родной язык в наиболее чистом виде и свободно владеют им. Ингушский язык остается для них важным этнодиф-ференцирующим маркером. Но, несмотря на достаточно хорошее владение родным языком, на работе они разговаривают в основ-ном на русском или чередуют русскую речь с ингушской. Отно-сительно благополучная ситуация в сельской местности не может служить основанием для самоуспокоения. В равнинных районах наблюдается постепенное угасание знания родного языка, осо-бенно это характерно для городской части населения Ингушетии (городов Малгобек, Магас, Назрань) [Албогачиева 2009: 485].

Такая ситуация, сложилась в значительной мере в высокооб-разованных семьях горожан. Она не способствует формированию национального самосознания в условиях семьи и существенно тормозит сам процесс этнической социализации в ней. Здесь чаще наблюдается спорадический переход с ингушского языка на русский у женской половины общества. Родным языком боль-шинство ингушей пользуется в семье, при общении с соседями


и близкими знакомыми, на похоронах и поминках, в мечетях, во всех случаях, когда нужно общаться с людьми старшего поколе-ния. В транспорте, на работе, в учебном заведении и в других общественных местах ингушский язык отходит на второй план, особенно среди молодежи. Имеющиеся данные убедительно сви-детельствуют о том, что и в городе, и на селе приоритет родного языка стремительно падает, уступая место русскому языку.

К сожалению, на государственном уровне нет установок на «закрепление» национального языка. На территории Ингушетии нет ни одной начальной национальной школы, где велось бы пре-подавание на ингушском языке. Отсутствие таких учебных за-ведений может привести к постепенному угасанию письменной формы родного языка, а в будущем — и устной [Албогачиева 2009: 485].

Другим не менее значимым фактором, способствующим изме-нению социальной значимости родного языка для подрастающе-го поколения, является воспитание в семье. Нельзя сбрасывать со счетов роль семьи в вопросе сохранения и развития родного язы-ка и национальной культуры, в формировании этнического само-сознания. Главная роль в этом процессе принадлежит ингушской женщине, которая не в полной мере реализует свои функции по приобщению детей к родному языку и ценностям национальной культуры. Можно предположить, что, если не будут предприняты соответствующие меры, уже через пару поколений русский язык станет среди ингушей доминирующим, а это в свою очередь при-ведет к угасанию ингушской культуры.

религия

В советские годы, когда в Ингушетии, как и на всей терри-тории СССР, проводилась мощная антирелигиозная работа, в ре-спублике не осталось ни одной действующей мечети. Ситуация начала меняться в 1980-е годы, когда постепенно стали откры-ваться мечети в ингушских селениях, например Барсуки, Сурхо-хи. С началом перестройки появилась возможность открыто вы-ражать религиозные чувства и соблюдать нормы ислама. А после


образования Республики Ингушетия произошли еще более значи-тельные изменения в религиозной жизни.

В апреле 1993 г. в Ингушетии прошел съезд мусульман респу-блики, на котором был образован Муфтият Ингушетии, ставший крупным духовным центром и высшим религиозным органом мусульман Республики Ингушетия [Албогачиева 2007: 87]. За эти годы была проделана огромная духовно-просветительская работа среди местного населения, в школах республики ведется препо-давание основ ислама, на страницах газеты «Светлый путь» пе-чатаются новости из жизни духовенства республики, различные хадисы, расписание намаза, составленное Советом алимов респу-блики, на радио «Ангушт» ведутся беседы по различным аспек-там исламской культуры, выходят программы, посвященные ду-ховным основам всех мировых религий, проводятся передачи, посвященные истории Ингушетии, ингушскому языку и литера-туре и, конечно, ведению домашнего хозяйства. Особой популяр-ностью радио обязано творческому коллективу. На «Ангуште» работают и девушки из различных сел и городов республики, по-лучившие высшее образование в Москве, Ростове-на-Дону, Став-рополе и т.д. Они готовят различные передачи для женщин, кото-рые очень востребованы у оторванных от цивилизации сельских жительниц Ингушетии. В Интернете есть собственная страница радио «Ангушт» <http://radio-angusht.ru/>, где можно не только услышать, но и увидеть некоторые передачи в режиме онлайн.

В этом году в Интернете появился новый женский журнал «Леди гор» <http://www.ladygor.ru/pub>, адресованный ингуш-ским и чеченским женщинам. На страницах этого издания можно получить ответы на различные вопросы, интересующие местных женщин, начиная от внешности и заканчивая различными аспек-тами духовной жизни. На этом сайте регистрируются жительни-цы и сел, и городов.

Говоря об исламе, нельзя не отметить роль святых мест — зия-ратов — Ингушетии, которая возросла перестройку и в постсо-ветский период. «Открытие» мест захоронений святых предков, возведение на этих местах мавзолеев стали важным элементом самоидентификации для значительной части мусульман Ингуше-


тии. Высокую значимость обрели коллективные паломничества, молитвы и жертвоприношения. Несмотря на негативное отноше-ние мусульманского мира к культу святых, он очень распростра-нен в Ингушетии и Чечне. Как правоверные мусульмане, ингу-ши почитают эти места, но не поклоняются им. Так считают и многие исследователи. В ингушском варианте суфизма это дань уважения к тем, кто принес или утвердил позиции ислама среди ингушей.

Особо почитаемыми в месяц рамадан являются могилы матери Кунта-Хаджи Хэди и его отца Кунты, его сестер и братьев, Зера-ты Дени Арсанова, Батал-Хаджи Белхароева, Хусейн-Хаджи Гар-данова и многих других, с именами которых ингуши связывают свою религиозную приверженность. Регулярно из Назрани и Кан-тышева, Малгобека и других мест отправляются микроавтобусы с гидами, которые рассказывают о деятельности и духовных осно-вах тариката основателей вирдовых братств Чечни и Ингушетии. Нередко в числе пассажиров можно увидеть ингушек, живущих в различных уголках РФ (Москве, Санкт-Петербурге, Ростове-на-Дону, Ставрополе и других городах).

Значительная часть ингушей, живущих в городе и в селе со-вершают намаз. Это одинаково относится к сельским и городским жителям ингушской национальности. Рассмотрим это явление на примере одной петербургской семье, где все дети родились, вы-росли и получили высшее образование в Санкт-Петербурге. Дочь моей закомой рассказала, что она делает ежедневно пятикратный намаз, хотя его не делают ее родители, значительную часть своей жизни прожившие в Северной столице. Они аргументируют свое отступление от одного из основных столпов ислама тем, что по-лучили атеистическое воспитание и теперь им сложно перестро-иться и заставить себя делать намаз [ПМА 2010].

религия в жизни мигрантов. В последние десятилетия из ре-спублики идет отток населения в другие регионы страны и мира. Стремительная глобализация, информационная революция, ин-тенсификация международного обмена в условиях всеобщего рынка формирует новый тип личности — гражданина мира, че-ловека Вселенной, не связанного с конкретной страной, языком,


традициями и даже семьей. Современный ритм жизни требует от человека мобильности, постоянного поиска оптимальных возмож-ностей. Семейный клан со своими консервативными традициями является тормозом в развитии личности эпохи глобальных пере-мен. Это не может не сказываться и на мусульманских народах, которые также стремительно вовлекаются в глобальные экономи-ческие отношения. Эмиграция на Запад из стран мусульманско-го мира стремительно набирает обороты. Мигранты вынуждены жить в совершенно иных социально-экономических условиях, которые составляют разительный контраст с их прежним обра-зом жизни. Неограниченная индивидуальная свобода, огромный выбор возможностей, перспективы достижения материального благополучия, развитие предпринимательской инициативы — все эти факторы влияют на молодых мусульман, многие из них с удо-вольствием вестернизируются, перенимая западные стандарты поведения [Балтанова 2005: 191].

Приезжая в некоторые европейские страны, куда массово эми-грировали ингуши после осетино-ингушского конфликта 1992 г., встречаясь с эмигрантами-ингушами, я заметила, что многие жен-щины внешне никак не обнаруживают себя как мусульманки, но в то же время выполняют пятикратный намаз, соблюдают пост, чи-тают молитвы, празднуют мусульманские праздники. Основной аргумент, который они приводят, — это нежелание выделяться из общей массы, чтобы не настраивать против себя местное сообще-ство, зачастую негативно воспринимающее мусульман. «Главное, что мы в душе мусульманки, а внешние атрибуты необязатель-ны» [ПМА 2011]. Таков ответ многих из них. Для социализации в местном обществе и реализации своих творческих планов им необходимо быть такими, как все, хотя бы внешне, оставаясь в душе приверженными традиционным нормам ингушского об-щества. Вместе с тем есть ингушки, которые выглядят и ведут себя по всем нормам ислама, но это чаще всего домохозяйки, жи-вущие на дотации, выделяемые им в стране пребывания.

Говоря о религиозных практиках, нельзя не сказать и о пятом столпе ислама — хадже, обязательном для всех мусульман при


физическом здоровье и наличии средств. Ежегодно из различных уголков страны ингушки отправляются в хадж, пользуясь услу-гами туроператоров, специализирующихся на хадже. Больше всего паломниц, естественно, из Ингушетии. Мы не располага-ем статистическими данными о количестве сельских и городских ингушек, совершивших хадж, но, основываясь на собственных полевых материалах, можем с уверенностью отметить, что па-ломничество не зависит от места проживания, будь то город или село. Играют роль физические и финансовые возможности жен-щин, отправляющихся к святым местам.

одежда

Одежда ингушей, сохраняла основные традиционные черты вплоть до 1920-х годов. Большое влияние на облик ингушей ока-зал город Владикавказ, откуда проникали новые формы одежды, убранства, что приводило к изменению костюма горянки. О та-ком влиянии сообщает очевидец в своей статье о празднике в Ба-зоркино: «Традиционный костюм туземной девушки начинает, по-видимому, делать некоторые уступки цивилизации: легкие на-циональные чувяки в праздничном наряде почти уже вытеснены европейскими ботинками; на руках у некоторых девушек мы за-метили лайковые перчатки, а кокетливая прическа одной из них, с искусственно завитыми локонами над самыми бровями, обна-ружила знакомство с щипцами и папильотками» [Очевидец 1897: № 47]. Из этой цитаты следует, что город постепенно становился проводником европеизированных культурно-бытовых стандартов в горскую среду.

Городская среда, конечно, формировала и формирует новые стереотипы поведения, нетипичные для ингушей, и на некоторые отступления от правил они смотрят без излишней драматиза-ции. Так, в традиционной женской одежде нет практики ноше-ния брюк, соответственно, брюки на женщине воспринимаются как отступление от правил. Но значительная часть девушек, про-живающих в городах России, за рубежом, и некоторые девушки в Ингушетии носят брюки. Вместе с тем, если к ингушу прихо-дят в гости чужие мужчины или люди преклонного возраста, уче-


ные алимы, ни одна уважающая себя хозяйка дома, независимо от того, где она живет, не позволит себе появиться перед ними в брюках или в открытой одежде и с неприкрытой головой. На голову ингушки надевают платок, в крайнем случае ― полоску или ободок. И женщины, и девушки традиционно предпочитают длинные волосы, если стрижки, то не очень короткие.

Современная одежда ингушки состоит из юбок, блузок и пла-тьев фабричного производства, без этнических компонентов. Единственный традиционный национальный костюм, бытующий сегодня в Ингушетии, ― свадебный чукхи, состоящий из ниж-него и верхнего распашного платья с длинными рукавами. Обя-зательными составляющими этого старинного праздничного наряда остаются шапочка, нагрудник, пояс, сумочка и длинный шарф или фата. Многие молодые пары и их родные предпочита-ют видеть невесту в ингушском национальном свадебном наряде [Донская 2005: 30].

Этот наряд любят надевать и городские, и сельские невесты. По свадебному костюму невозможно отличить сельскую невесту от городской, так как и те и другие могут быть как в традиционном народном одеянии, так и в европейских платьях. В Ингушетии существуют салоны, специализирующиеся на пошиве старин-ных свадебных костюмов, но с учетом современных направлений моды. В этих салонах огромный выбор свадебных нарядов и ак-сессуаров к ним — это диадемы, шапочки, нагрудники и пояса, перчатки и шарфики. Все выдержано в национальном стиле. Даже платья европейского покроя сшиты с учетом национальных особенностей, так как для ингушской невесты совершенно не-приемлемы открытые наряды с глубоким декольте, без рукавов, с глубокими разрезами на юбках и прочее. В салоне много платьев, но ни один свадебный наряд при сохранении стиля ингушского свадебного костюма не повторяет другой. Широкий выбор тканей и большое разнообразие фурнитуры позволяет украсить каждую модель по вкусу заказчика. Но для тех, кто остановил свой выбор на национальном костюме, неизменным остается фасон чукхи, состоящий из нижнего и верхнего платья. Обязательными состав-ляющими этого старинного праздничного наряда остаются: ша-


почка, нагрудник, пояс, сумочка. К каждому наряду подбирается длинный шарф или фата, украшенная различными элементами декора и соответствующая цветовой гамме основного наряда.

Свадебные ингушские платья шьются на заказ ингушскими невестами, живущими не только в республике, но и далеко за ее пределами. Даже иностранки, работающие в Ингушетии, шьют на заказ ингушское свадебное платье, желая идти под венец в та-ком необычном наряде [Французские модницы выходят замуж в ингушских платьях 2006: 154]. Многие девушки, живущие про-должительное время в Европе, также заказывают эти платья в Ингушетии. Популярность национального костюма связана и с тем, что большое разнообразие свадебных платьев и их внеш-няя несхожесть их позволяет ингушским невестам быть ориги-нальными.

Ингуши стремятся не утратить и сохранить наиболее яркое в традиционной одежде при современной тенденции в обществе следовать новым направлениям моды [Албогачиева 2008].

В последние годы появилось большое количество ингушских женщин, облачившихся в хиджаб. Многие молодые девушки оде-ваются с соблюдением всех норм ислама, даже если их матери не носят и не носили на голове платок. Такое явление характерно для незначительной части современной молодежи, проживающей в основном в сельских районах Ингушетии.

В этом контексте хочется отметить, что значительная часть ин-гушских женщин разделяет мнение Г.Р. Балтановой: «Для многих женщин головной убор в любой его форме является доказатель-ством и демонстрацией их религиозности, для других не менее убежденных мусульманок одежда и внешний вид не имеют ника-кого значения, религия является их частным делом, состоянием души и не должна никаким образом выставляться напоказ» [Бал-танова 2005: 268].

образование и работа

В Республике Ингушетия женщины имеют свободный до-ступ к образованию, как к среднему, так и к высшему. Неуклон-но идет рост образовательных ориентаций молодежи, связанных


с развитием экономики и требованиями рынка труда. Высшее образо-вание предоставляет больше шансов для тру-доустройства. Поэто-му с каждым годом все больше выпускников средних школ стремят-ся поступить в высшие учебные заведения. Примечательно, что 60 % выпускников вузов республики — пред-ставительницы пре-красного пола. Большая

часть из них закончила обучение в Ингушском государственном университете, профессорско-преподавательский состав которого в значительной массе своей состоит из женщин. В руководстве университета они тоже представлены — проректор по научной работе доктор химических наук профессор Захидат Хасановна Султыгова руководит Управлением научно-исследовательской работы, курирует организацию международного сотрудничества, инновационных проектов, является заместителем председате-ля Ученого совета Университета. Проректор по воспитательной работе кандидат психологических наук доцент Р.М. Булгучева руководит Управлением по воспитательной работе, курирует сту-денческий совет и студенческий профсоюзный комитет универ-ситета.

С учетом местных особенностей и менталитета студенток в университете под руководством кафедры физической культуры и спортивного клуба функционируют различные секции по игро-вым видам спорта и специальная группа здоровья для женщин.

Ингушский государственный университет — научно-образовательное учреждение, которое является центром подго-товки высококвалифицированных кадров почти по всему спектру

Султыгова Захидат Хасановна


специальностей, требуемых для региона, в том числе для средней и высшей шко-лы, научных организаций, структур государственного управления и экологиче-ской службы горных запо-ведных территорий. Имен-но женщины выступают как высококвалифицированные специалисты с высшим об-разованием по языку, лите-ратуре и истории народа. Они, как будущие матери, являются проводниками важных этномаркирующих признаков ингушского на-рода.

Ингушские женщины-профессора преподают в системе отечественного и зарубежного высшего образования. Предмет особой гордости Ингушетии — Марет Гайсултановна Цароева. В 1996 г. она, выиграв международный грант в Швей-царии для подготовки докторской диссертации по языку Парижа и прилегающих регионов, перебралась жить во французскую сто-лицу. За это время она дважды становилась доктором наук: снача-ла по специальности «история религии», а затем и по этнологии. В настоящее время Марет Гайсултановна работает заведующей архивами французского этнолога и фольклориста Женевьёв Мас-синьён в Национальной библиотеке Франции и является членом Лаборатории по изучению монотеистических религий (Sorbonne-IV, EPHE, CNRS).

В последние десятилетия многие ингушки получили доступ к высшему образованию и занятиям наукой и искусством. Хотя еще совсем недавно, в конце XIX — начале XX в., ингушские женщины об этом не могли и мечтать. Это были безмолвные за-

Марет Гайсултановна Цароева


творницы, вся жизнь которых протекала в пределах семьи и род-ного аула.

Традиционно считалось, что ингушская женщина далека от по-литики и политических процессов. Однако было бы ошибочным считать, что данная ситуация характерна только для ингушек. Спе-циалисты, изучающие политическое сознание россиян, считают, что аполитичность характерна для значительной части российско-го населения и в особенности оно присуще женщинам.

Анализ имеющихся данных показывает, что реальная включен-ность ингушских женщин в деятельность общественных органи-заций, политических движений и национально-культурных объ-единений действительно невысока. Так, на руководящих постах женщин заметно меньше. В администрации президента РИ 10 % женщин-руководителей (помощников, начальников отделов).

В аппарате правительства РИ работает много женщин — более 50 %, из них 40 % — работники среднего звена, два министра, семь замминистров. Руководители и заместители руководителей ЗАГС РИ и ГТРК «Ингушетия» — женщины. Три женщины за-нимают должность заместителей глав администраций городов и районов республики. В парламенте Республики Ингушетия из 27 депутатов три — женщины, 90 % — женщин-руководителей (помощников, начальников отделов), 86 % — работников средне-го звена. На состоявшихся в ноябре 2009 г. выборах в Обществен-ную палату Российской Федерации общественные организации Республики Ингушетия также выдвинули кандидата-женщину — профессора МГУ [Арапханова 2009].

Эти данные свидетельствуют о том, что наметились существен-ные изменения в представлении женщин о мужской монополии на занятие политикой, появились тенденции, свидетельствующие о готовности части ингушских женщин потеснить мужчин в этой сфере деятельности. В 2007 г. в «Российской газете» была опу-бликована статья «Деликатная политика», посвященная женщи-нам в регионе. В ней отмечалось, что «в Ингушетии сразу две представительницы слабого пола заняли высокие руководящие посты. Первый вице-премьер правительства РИ Хава Евлоева — первая женщина в истории республики, ставшая заместителем


председателя правительства. Ингушская Маргарет Тэтчер, или железная леди, как ее называют коллеги и журналисты, обладает не только привлекательной внешностью, но и огромным опытом работы в органах власти и управления. <…> Устильгова — про-фессионал, знающий, куда и на что идет каждая республиканская копейка. Рачительная хозяйка, у которой и в главном кошельке республики, и дома все разложено по полочкам. На должность министра финансов кандидата экономических наук Асет Устиль-гову назначили в сентябре 2004 года. До этого она работала по-мощником председателя правительства РИ по экономическим во-просам, а в 2003 году была советником президента Ингушетии» [http://media�ratia.ru/owa].

Из года в год возрастает число ингушек, успешно трудящихся в важнейших отраслях экономики и социальной сфере, в системе образования, учреждениях здравоохранения и культуры и спор-та. Активную социальную позицию ингушских женщин демон-стрируют данные О.С. Павловой [Павлова 2012]. Большинство ее рес понденток прямо высказывают свое недовольство в части, ка-сающейся политики, геополитики, миграции и т.д., считают себя правозащитницей, дипломатом, свободолюбивы, непосредствен-ны, стремятся возвыситься в профессиональном и личностном плане.

Желание реализовать свои возможности имеются у большин-ства ингушских женщин, но отсутствие возможностей резко тор-мозит всестороннее развитие ингушек.

Для Ингушетии характерно отсутствие культурно-развлека-тельных мероприятий и учреждений. В республике нет ни одного кинотеатра, развлекательного центра, клубов по интересам, жен-ских журналов, газет, психологических центров, телефонов дове-рия и т.д. Женщины проводят свое свободное время в косметиче-ских салонах, в торговых центрах, а те, кто не имеет финансовых возможностей для «выхода в свет», довольствуются домом.

В республике на протяжении 6,5 лет функционирует един-ственный женский фитнес-клуб с оригинальной табличкой «Муж-чинам вход строго воспрещен». Весь персонал состоит исключи-тельно из женщин, начиная от охраны и заканчивая тренерами.


Этот клуб пользуется особой популярностью среди женской ча-сти города Назрани и его окрестностей. Среди посетителей клуба значительная часть женщин, проживающих в городах Ингуше-тии, но есть и селянки. Возрастной состав очень разнообразен, здесь можно встретить и школьниц, и студенток, и женщин пре-клонного возраста.

До последнего времени в Ингушетии женщины были очень мало представлены в спорте, но в последние годы они достигают значительных результатов. К 20-летию образования Республики Ингушетия сельская учительница Алиюртовской школы Лейла Албогачиева покорила самую высокую точки планеты — Эве-рест. Она была единственной женщиной в составе альпинистской сборной. Благодаря ей с 20 мая на самой высокой вершине мира развевается флаг Республики Ингушетия, символизируя успехи, достигнутые за 20 лет с момента восстановления государственно-сти. Лейла выросла в многодетной сельской семье, ее мать была удостоена награды «Мать-героиня».

Совсем неженским спортом занимается и чемпионка по кик-боксингу 2004–2011 гг., чемпионка мира 2005, 2009 и 2011 гг., победитель Всемирных игр в Пекине, мастер спорта междуна-родного класса Фатима Бокова.

Женщин в спорте еще очень мало, так как живущим в Ингу-шетии гораздо труднее добиться значительных успехов в спорте, чем тем, кто живет в крупных городах, где есть множество спор-тивных клубов и всевозможных секций.

семья, дети и семейные ценности

В настоящее время, несмотря на нестабильность современно-го общества, семья и семейные ценности по-прежнему важны для ингушей, хотя и подвержены влиянию ряда объективных и субъ-ективных причин, ослабляющих традиционные устои. В этом контексте необходимо отметить, что для ингушского общества совершенно неприемлемы существующие в современном мире практики незарегистрированных браков, гостевые и экстерри-ториальные союзы (их еще называют «браками выходного дня») или другие формы отношений — «открытые» браки, когда каж-


дый из супругов пользуется полной сексуальной свободой, а так-же групповые браки — принадлежность молодежной культуры (в них объединяются несколько пар (две-три), которые живут «коммуной» в течение двух-трех лет).

У ингушей браки заключаются следующим образом. Молодые люди, принявшие решение вступить в брачный союз, оповещают об этом родных. Далее инициатива переходит к родителям моло-дого человека. Если они согласны с выбором сына, то посыла-ют сватов, если не согласны, отказываются это делать. В таких случаях некоторые молодые люди игнорируют мнение родителей и решаются прибегнуть к умыканию невесты.

Несмотря на то что обряд похищения невесты как один из институтов обычного права ингушей противоречит основам ша-риата, мусульманского права, он оказался удивительно живучим. Большая часть ингушского общества его не одобряет. Но он прак-тикуется в силу низкого социально-экономического уровня раз-вития Ингушетии.

Молодые люди, вставшие перед выбором спутницы жизни, вынуждены выплатить 40 тыс. рублей в качестве калыма. При наличии материальных трудностей они прибегают к умыканию невесты. Бывает так, что сами родители вынуждены дать согла-сие на это, чтобы избежать предстоящих материальных затрат, связанных с женитьбой. Для этого в назначенное время молодой человек в сопровождении друзей приезжает в условленное место, сажает девушку в машину и увозит в дом родственников или зна-комых.

Нужно отметить, что умыкание девушек чаще практикует-ся в селах, реже — в городах республики и крайне редко среди ингушей, проживающих в мегаполисах Российской Федерации. По существующему законодательству, за кражу невесты молодой человек может быть осужден, возможно, это главный сдерживаю-щий фактор для тех, кто живет за пределами Ингушетии.

Огромное значение для всех членов общества всегда имело и имеет общественное мнение, особенно если оно касается жен-ской части общества. Любой поступок женщины всегда будет объектом всеобщего внимания, поэтому они всячески стремятся


соблюсти все нормы обычного права, дабы не навлечь на свою семью беду. Один и тот же поступок, совершенный женщиной и мужчиной, будет оценен обществом не в пользу слабого пола. Если женщина вступит в брак с представителем другой нацио-нальности, это будет расцениваться как нечто из ряда вон выходя-щее, тогда как мужчину в такой ситуации мало кто осудит.

Возможно, поэтому ответы на вопросы, касающиеся отноше-ния к межнациональным бракам, у женщин более категоричны, чем у мужчин, хотя статистически значимых различий между от-ветами мужчин и женщин не обнаружено.

Таблица 2отношение к межнациональным бракам

Ингуши (%) Ингушки (%)хорошо 6,7 1,7нормально 21,7 19,0безразлично – 3,4отрицательно 40,0 35,2сдержанно 3,3 1,7нормально, если это мусульманин 1,7 15,6

терпимо 10,0 3,4удивленно 1,7 0,6нежелательно 1,7 3,4смотря какой человек – 0,6нормально, если чеченец или ингуш – 2,2

смирилась – 1,1любовь превыше всего 3,3 1,1мое мнение не имеет значение 1,7 1,7

Из всех межнациональных пар на территории Ингушетии в 1993–2004 гг.2 с ингушскими женщинами в официальном браке

2 С 2005 г. графа «национальность» в паспортах Российской Федерации от-сутствует, в связи чем данные по последующим годам отсутствуют.


состоят только чеченцы, все остальные браки приходятся на ин-гушских мужчин с представительницами следующих националь-ностей: чеченка, русская, осетинка, грузинка, балкарка, татарка, кабардинка, даргинка, немка, карачаевка. Наиболее часто браки заключаются с чеченскими и русскими женщинами, остальные национальности расположены по мере убывания.

общее количество межнациональных браков, заключенных

в период с 1993 г. по конец 2004 г. (сведения по межнациональным бракам предоставлены помощником министра по связям

общественностью и межнациональным отношениям республики ингушетия т.ш. Гайсановым)

Назрановский район1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004

9 34 15 21 6 8 27 14 19 9 12 11итого 192

Малгобекский район — 57 (из них развелись 4 пары)1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 200412 14 23 12 18 18 19 51 34 18 22 21

итого 3157 г. Малгобек — 35

2002 2003 20048 16 11

г. Карабулак — 40 (из них развелась одна пара)1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003

– 2 5 1 5 6 8 6 5Итого: 40

Сунженский район — 426 (из них развелась одна пара)

1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 200217 15 14 22 16 17 28 11 57 55


Джейрахский район — 15 (из них развелись две пары)1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004

– – 1 2 - 3 2 1 - 4 2

Итого за исследуемый период в Республике Ингушетия заклю-чено 1185 межнациональных браков.

Количество межнациональных браков в ингушетии1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 200438 77 43 69 41 44 82 211 141 117 79 64

Несмотря на то что современные ингуши — мусульмане-сунниты, еще очень сильны ингушские адаты, которые регули-руют многие сферы жизни традиционного общества. Так, по законам шариата каждый мусульманин имеет право брать себе в жены любую мусульманку независимо от ее национальной при-надлежности, тогда как по ингушским адатам желательно брать себе в жены только женщин ингушской национальности.

Конечно, и в ингушской среде встречаются исключения из пра-вил: очень малая, незначительная часть женщин выходит замуж за иноверцев. Но чаще всего такая женщина бывает отвергнута семьей и обществом.

Мужчина-ингуш, вступая в брак с представительницей другой конфессии, обращает ее в свою веру, так как официальный обряд заключения брака совершает в первую очередь мулла, который должен совершить обряд именно по мусульманским канонам. Для этого необходимо, чтобы брачующиеся были единоверца-ми, иначе союз невозможен. В Ингушетии не все брачующиеся оформляют свой союз в Загсе. Некоторые семьи вовсе не реги-стрируют свой брак.

Для представительниц других национальностей, вступающих в брачный союз с мужчинами ингушской национальности, очень важно пройти регистрацию брака в ЗАГСе. Таким образом они закрепляют свои отношения юридически, для того чтобы в слу-чае развода можно было рассчитывать на помощь со стороны го-сударства [ПМА 2011].


В Ингушетии существует полигиния, но масштабы этого яв-ления незначительный Многие ингушки предпочитают остаться одинокими до конца жизни, чем связать свою судьбу с женатым или разведенным мужчиной. Значительная часть девушек, не соз-давших семью, отдают себя полностью любимой работе и учебе. Чаще всего это горожанки, профессионально состоявшиеся оди-ночки, надеющиеся только на себя. Они более успешны, предпри-имчивы, самодостаточны, так как у них была возможность реали-зовать свои возможности в отличие от тех, кто живет в сельской местности, довольствуясь минимальными благами цивилизации. У таких женщин часто более высокий экономический статус, чем у некоторых мужчин. Так, 80 % жилья в многоквартирных домах, строящихся в Магасе, покупают вдовы и разведенные женщины [ПМА 2012]. В скором будущем значительная часть постоянного столичного населения будет представлена женщинами.

В целом общественное мнение в Ингушетии негативно на-строено к многоженству. По шариату мужчина имеет право брать себе в жены до четырех женщин, но при условии, что он сможет создать им равные условия и ко всем относиться одинаково, по-сещая каждую из них по графику. Но ингушским мужчинам, как, впрочем, и всем остальным россиянам, это не под силу. Женщина ощущает свою ущербность в полигамном браке, да и законы Рос-сийской Федерации делают ее положение бесправным.

Независимо от того, как был заключен брачный союз, ингуш-ская семья остается относительно стабильной, в чем немалая заслуга принадлежит этнокультурным традициям, которые еще культивируются и поддерживаются в обществе. В ингушском об-ществе всегда был культ мужчины. Проблема неравенства и асим-метрии ролей мужчины и женщины в ингушском обществе была всегда актуальна.

Особенно ярко эта гендерная проблема вырисовывалась в ме-ханизме распределения власти и принятия решений в семье. В большинстве семей властный фактор всегда был первичен. Все, что связано с репродуктивными функциями, домашним хозяй-ством, уровнем доходов членов семьи, можно было рассматри-вать как вторичный фактор. Чаще всего муж принимал решения


без участия жены или ставил ее в известность, констатируя факт, даже если женщина приносила в семью большую часть дохода.

Важным показателем изменения семейных отношений в Ин-гушетии и их демократизации является уменьшение власти муж-чины. Он по-прежнему считает себя главой семьи, как в городе, так и в сельской местности. При опросах, проведенных в полных ингушских семьях, где имеются оба супруга, главами себя назва-ли мужчины, хотя фактическим лидером семьи была женщина. Она же считает, что ей традиционно не положено называть себя главой семьи. В авторитарных семьях главою семьи бывают толь-ко мужчины.

В городских ингушских семьях главенство в семье нередко становится формальностью, так как оно связывается со взрослым сыном или дочерью. В современной ингушской семье проблема лидерства решается на психологической и нравственной основе. Городские семьи в отличие от сельских делятся по принципу де-мократизации на нетрадиционные и коллективистские. «В ингуш-ской городской семье, в отличие от сельской, женщина более не-зависима от семьи и мужа. Ее роль в семье связана с занятостью в общественном хозяйстве и общественной жизни и культурным уровнем. Положение и роль женщины в современной ингушской семье зависит не только от объективных, но и от субъективных причин и от сложившихся в семье традиционных установок и эт-нических особенностей, от микроклимата и психологического фона в семье, от характеров супругов и от их образовательного уровня. Все это неотделимо от объективных процессов демокра-тизации семейных отношений в Ингушетии» [Озиева 2009: 21]. Нетрадиционные семьи предполагают участие женщины в про-изводстве при условии, что она готова пожертвовать профессио-нальной карьерой и работой ради детей и мужа.

Ингушские семьи по характеру отношений условно можно по-делить на авторитарные и эгалитарные. В первом случае глава семьи единолично решает вопросы, касающиеся семьи. В эга-литарных же ингушских семьях супруги и другие члены семьи одинаково принимают участие в решение проблем семейной жиз-ни. В городских эгалитарных ингушских семьях демократизация


семейных отношений проявляется сильнее, чем в сельских, так как они менее подвержены влиянию традиционного ингушского общества. Как известно, в ингушских селах многие семьи живут кланами и испытывают влияние местного социума, состоящего из близких родственников и соседей.

Необходимо отметить и еще одну важную особенность авто-ритарных семей. В семьях, где муж традиционно лидирует, жена не занята профессиональным трудом, а ведет домашнее хозяйство и воспитывает детей.

Социально-экономические проблемы лишают современную ингушку возможности полноценно трудиться, приносить пользу обществу, влиять на сохранение национальных традиций и обы-чаев и развитие достойного подрастающего поколения в духе ин-гушской культуры. Вместе с тем не все так драматично. Многие дети, как и прежде, прислушиваются к советам своих родителей, но родители уже не могут безгранично влиять на их судьбы. Кон-фликтные ситуации в ингушских семьях возникают из-за неже-лания детей следовать воле родителей при выборе профессии, получении образования, выборе спутника жизни. Родители в ин-гушских семьях нередко и сегодня навязывают свою волю детям. Расхождения во мнениях чреваты ухудшением семейных отноше-ний [ПМА 2011].

В ингушском обществе нет брошенных детей, нет детских до-мов и приютов. Еще очень силен контроль за положением ребенка в обществе со стороны всего социума. Если ребенок остается без родителей, его на воспитание берут родственники, но без семьи он не может быть. Это относится к любому ребенку ингушской национальности.

В этом контексте хочется отметить еще сохраняющуюся тра-диционную модель межличностных отношений между стар-шими и младшими. Каждый уважающий себя человек должен с почтением относиться к старшим. Часто в ингушских семьях можно увидеть пожилых людей, живущих с молодой супруже-ской парой. Как правило, это их бабушки или дедушки, иногда тети и дяди или родственники их родителей, не имеющие своих детей и оставшиеся на старости лет без присмотра близких. В


таких случаях этих людей берут к себе на постоянное жительство близкие или дальние родственники. В семьях, где есть больные и немощные старики, чтобы облегчить жизнь семьи, составляется график, по которому за больными ухаживают по очереди все род-ственники. В ингушском обществе никогда не было брошенных стариков, следовательно, нет и домов престарелых.

Даже ингуши, живущие за пределами Ингушетии, никогда не позволят себе отдать своих родителей в дом престарелых. На сегодняшний день это самое ценное, что еще удалось сохранить ингушам. И, конечно, все бытовые сложности лежат на плечах ингушских женщин, так как ингушские мужчины крайне редко участвуют в ведении домашнего хозяйства.

Для большинства ингушей характерна трехпоколенная семья. С родителями остается жить младший сын и невестка, отступле-ние от правил порицается обществом. Поэтому на младшего сына и его жену ложится основной груз хлопот, связанных с бытом и обеспечением семьи. Они так же должны встречать, провожать, обхаживать всех гостей и стараться всем угодить. Таков этикет гостеприимства. При этом старшей женщиной в доме остается мать мужа, которая является распорядительницей и хозяйкой дома. Что примечательно, эта модель характерна для ингушской семьи, где бы она ни жила — в Москве, Санкт-Петербурге, Тюме-ни, Париже, Нью-Йорке и т.д. Эта универсальная модель зиждет-ся на устойчивом ингушском менталитете.

Есть и однопоколенные семьи, в которых муж и жена живут без родителей. В таких семьях отношения между супругами бо-лее демократичные, они помогают друг другу в ведении домаш-него хозяйства, что нехарактерно для трехпоколенной семьи. От-каз от больших семей более характерен для жителей городов. Это стало нормой не только для детей, но и для родителей. Так, неко-торые современные ингушские дедушки и бабушки не хотят жить с детьми и внуками и держатся подальше от молодых.

Житель г. Карабулака рассказал, что он и его жена, имея трех сыновей и двух дочерей, живут в свои 60 лет одни, без детей и вну-ков. Они считают, что жизнь большой семьей нарушит их покой и планы. Они хотят быть независимыми от своих детей. Глава


семейства рассказывает, что каждый год ездит к своим дочерям которые живут в Европе, одна — в пригороде Парижа, другая — в Хельсинки, куда они переехали после осетино-ингушского кон-фликта. Родители имеют шенгенскую визу и на собственном ав-томобиле ездят по миру и не желают воспитывать внуков. Они считают, что заслужили покой и отдых [ПМА 2011].

Одним из ведущих факторов изменения ролевой структуры является разрушение традиционной среды жизнедеятельности семьи, характерной в прошлом для ингушского этноса, которое ведет к разрушению традиционных механизмов поддержания гендерной, возрастной и социально-статусной идентичности. «Глобализация, являющаяся ведущей тенденцией развития со-временного мира, приводит к нивелированию традиционного распределения ролей между мужчинами и женщинами. С точки зрения глобализации каждый человек рассматривается как еди-ничный “человеческий ресурс”, потенциальный агент рыночных отношений. Индивидуальность, духовность, неповторимость личности стираются в жерновах глобальных социальных и эко-номических катаклизмов» [Балтанова 2005: 355].

Так, после осетино-ингушского конфликта и первой, и второй чеченской кампании случился перекос в национальном самосо-знании. «Последствиями этого конфликта явились значительные человеческие жертвы, потеря жилья, имущества, работы, всего привычного уклада жизни. Следствием высокого уровня безрабо-тицы среди мужского населения явилось нарушение полоролевой дифференциации в семье.

Типичным стало превращение в фактического кормильца се-мьи женщины, нашедшей себя в области торговли и в сфере об-служивания ― в сферах, традиционно непрестижных для муж-чин. Этот факт сказывается на гендерном аспекте. Для семьи стало типичным фактическое равноправие супругов при внешнем для постороннего глаза лидерстве супруга» [Долакова 2006: 11].

Осознание новых гендерных ориентаций в современной куль-туре связано с существенным расширением приватного простран-ства женщины, с активизацией ее социальных практик и в конеч-ном итоге с изменением ее социальных и гендерных статусов,


поведенческих и мотивационных стереотипов. Описанная ситуа-ция характерна для жителей городков беженцев, где проводилось данное исследование, и отвергать ее нет смысла. Нужно только отметить, что, возможно, это локальная модель и типична для се-мей, живущих в экстремальных условиях в отрыве от традицион-ного уклада жизни (без родителей, братьев и сестер).

Многодетные семьи и высокая рождаемость всегда считались национальным достоянием Ингушетии. У ингушей всегда был культ семьи, большой семьи, где каждый член буквально с рож-дения наделен определенными правами и обязанностями по от-ношению к другим родственникам. И чем больше семья, тем она считалась богаче и сильнее.

Двухпоколенная семья М. Урусханова. Фото Я.М. Урусханова, 2007 г.


С годами многое изменилось, но семья все же остается глав-ным смыслом жизни ингуша. Для ингушей характерны много-детные семьи, особенно для жителей сельской местности. Иметь пять-семь детей до недавнего времени считалось нормой для среднестатистической ингушской семьи. Раньше многодетными признавались только семьи с пятью и более детьми ― в Ингу-шетии таких насчитывалось более 50 % от общего числа. Теперь многодетными являются уже семьи с тремя детьми ― количество таких семей также преобладает над теми, в которых один или два ребенка.

Неудивительно, что региональное правительство учредило до-полнительное единовременное пособие: при рождении восьмого ребенка родители получают десять тысяч рублей, на девятого ― одиннадцать тысяч и так до восемнадцати тысяч ― при появле-нии на свет пятнадцатого ребенка. В настоящее время в органах социальной защиты на учете состоят более 150 семей, имеющих десять и более детей

. Таблица 3

рождаемость 2004–2009 гг.

2004 2005 2006 2007 2008 2009всех

родившихся 6794 6777 7391 8284 9215 9572

родившихся в городе

3119 3021 3242 3664 4017 4065

родившихся в селе

3675 3756 4149 4620 5198 5507

На современном этапе очень острой проблемой современной демографической ситуации и состояния семейно-брачных отно-шений в Российской Федерации является снижение рождаемости. Однако на фоне неблагоприятных демографических процессов, охвативших Россию на рубеже тысячелетий, Ингушетия занима-ет лидирующие места по рождаемости в стране.


За последний год в Ингушетии рождаемость выросла за год на 46 %. Если в 2009 г. в республике на тысячу человек приходилось в среднем 18,7 рождений, то в 2010 г. — уже 27,3. И причиной тому послужила не только высокая фертильность ингушских женщин о которой часто говорят СМИ, но и республиканская программа льготной ипотеки и субсидий на строительство жилья. Ведь дет-ское пособие на одного ребенка в размере 100 рублей имеет чисто номинальный характер и не может покрывать не только альтерна-тивные услуги, но и детский прожиточный минимум.

Ранее динамика рождаемости в Ингушетии совпадала с обще-российской, однако после начала работы республиканской про-граммы жилищных субсидий и льготной ипотеки произошел взрывной рост рождаемости, так как в рамках этой программы молодым семьям, стоящим на учете в республиканском комитете по делам молодежи, может быть оказана безвозмездная финансо-вая поддержка в размере 35–40 % от стоимости приобретаемого жилья.

С 2010 г. в Ингушетии предусмотрена еще одна мера соци-альной поддержки, связанная с ипотечным кредитованием. Для льготных категорий граждан республики жилищный кредит станет вообще беспроцентным, так как кредитная ставка будет погашаться из местного бюджета. Также будет полностью суб-сидироваться первоначальный взнос за жилье в размере 30 % от стоимости квартиры или дома [http://lenta.rnfront.info].

Многое в динамике традиционного семейного уклада связано с переходом на урбанизированный образ жизни с его неизбежной деградацией семейно-родственной и соседской общин, снижени-ем действенности систем внешнего социального контроля.

Огромное влияние на взаимоотношения супругов оказы-вает то обстоятельство, является ли эта семья социально- или национально-смешанной. Национально-смешанная ингушская


семья, как в городе, так и в сельской местности, имеет свои осо-бенности. Это союз разных культур, каждая из которых привно-сит в семью свои образцы и ценности поведения, смешивающие-ся в конечном итоге с новыми ориентирами и реалиями.

В результате изучения социально-смешанных семей в Ингу-шетии выявлено, что в группе успешных семей преобладают те, в которых либо оба супруга, либо один из них провели свою мо-лодость в сельской местности. В группе неуспешных семей боль-ше пар, в которых либо оба супруга выросли в городе, либо муж вырос в селе. Это объясняется тем, что городские стереотипы и образ жизни неодобрительно воспринимаются мужчинами, вы-росшими в сельской местности. Они не всегда готовы отступать от традиционного уклада семьи, не приемлют ценности город-ской жизни с установкой на равноправие супругов в выполнении семейных обязанностей, к которому привыкли жители городов. Не секрет, что для жителей городов, где оба супруга работают, часть обязанностей делится между супругами, и девочки, вырос-шие в городе, стремятся в своей супружеской жизни к таким от-ношениям, которые характерны для большинства городских се-мей [Озиева 2009]. Неравный социальный статус супругов также является поводом к частым конфликтам.

Одна респондентка рассказала, что ее муж, узнав о ее пред-стоящем повышении, запретил ей переходить на более высокий пост, так как он в этом случае окажется на более низкой социаль-ной ступени. Боясь скандала, она осталась на прежней должно-сти, хотя позже и жалела об этом [ПМА 2011].

В отличие от социально-смешанных и национально-смешанных браков и семей, которые испытывают на себе влияние разных культур, урбанизированная городская среда с невелиро-ванностью быта и образцов поведения также накладывает отпе-чаток на семью, из-за чего городская ингушская семья становится специфично отличной от сельской.

развод

Испокон веков в ингушском обществе было негативное отно-шение к разводу. Ингушские адаты и шариат в этом совпадают, так


как главная ценность и той и другой правовой системы — брак. Развод не богоугодное дело. «Исходя из предписаний, мужчинам нужно иметь веские причины для того, чтобы воспользовать-ся разрешением Всевышнего Аллаха на развод. К тому же надо всегда помнить, что даже разрешенный развод вовсе не радует Аллаха» [Мухаммад Кок-Коз 2005: 250].

В современном ингушском обществе инициатором развода является муж. Однако бывают и разводы по инициативе жены. В этом случае, как и прежде, ее родные должны вернуть брачный выкуп (по адатам некоторых народов — в двойном размере). Весь калым и все издержки по свадьбе, даже мельчайшие подарки, сде-ланные при сватовстве, возвращаются мужу, за исключением рас-ходов, сделанных родственниками жены на ее приданое и свадь-бу. В прошлом женщина после развода не могла вновь выйти замуж до тех пор, пока бывшему мужу не будет выплачен весь калым [Леонтович 1883:73]. Современная ингушка после развода свободна и может выбрать нового спутника жизни.

Ингушские женщины, не закрепившие свои отношения в ор-ганах ЗАГС, юридически остаются бесправными. Поэтому со-временные девушки, особенно горожанки, закрепляют свои от-ношения юридически до рождения первенца, чтобы иметь право на наследование. Среди современных ингушей распространено заключение брака по мусульманскому обряду, и только спустя некоторое время брак оформляется в ЗАГСе. Поэтому развод тоже должен быть оформлен и по законам шариата, и официаль-но, в государственном учреждении, иначе женщина, согласно российским законам, абсолютно бесправна. Единственным офи-циальным учреждением в республике, где будут считаться с ее интересами и правами, является местный шариатский суд или имамы мечетей, которые вправе рассматривать и решать такого рода спорные вопросы.


В заключении хочется отметить, что результаты наших ис-следований по широкому кругу актуальных проблем ингушской семьи и женщины подтверждают правильность тезиса о том, что


женщины сами должны быть не только объектами, но и активны-ми соучастниками преобразований в социально-экономической, общественно-политической, этнической и духовной сферах, участниками формирования гендерно-сбалансированной полити-ки и гражданского общества, процесса становления новых соци-альных институтов, обеспечивающих стабильность и достойную жизнь каждой семье в отдельности и обществу в целом.

Проблема социальной адаптации ингушек к условиям горо-да связана со сложным и противоречивым процессом вживания в новую социокультурную среду, который сопровождается пере-стройкой системы ценностей, жизненных установок, а также не-обходимостью разрешения целого ряда социально-экономических проблем.

Современное положение ингушки отражает состояние всего этноса в целом: от того, какая она сегодня, во многом зависит бу-дущее всего народа.

библиографияАлбогачиева М.С.-Г. XI Свадебный костюм ингушки // Международ-XI Свадебный костюм ингушки // Международ- Свадебный костюм ингушки // Международ-

ная научно-практическая конференция «Мода и дизайн: исторический опыт — новые технологии». СПб., 2009. С. 67.

Албогачиева М.С.-Г. Влияние образования на функциональное изме-нение ингушского языка // Традиции народов Кавказа в меняющемся мире: преемственности и разрывы в социокультурных практиках. СПб., 2009. С. 486.

Албогачиева М.С.-Г. Ингуши в ХХ веке: этнографические аспекты религиозных практик // Северный Кавказ традиционное сельское со-общество — социальные роли, общественное мнение, властные отно-шения. СПб., 2007. С. 75–102.

Арапханова Л.Я. Выступление на круглом столе в Комитете ГД по делам женщин, семьи и детей к.п.н. Москва. 13 декабря 2009 г.

Балтанова Г.Р. Мусульманка. М., 2005.Дзаурова М.С. Этнологическое знание как фактор формирования

культуры молодежи Ингушетии // Реальность этноса: этнология в педа-гогическом образовании: проблемы и перспективы: Материалы между-народной научно-практической конференции. (17–20 мая 1999 г.) СПб., 2001. С. 352.


Долакова З.М. Влияние межэтнического конфликта на ролевую структуру традиционной семьи: Автореф. дис. ... канд. психол. наук. М., 2006.

Донская О. Чтобы жених не потерялся // Российская газета. 2005. 1 февраля. № 18.

Кузнецова А.Б. Этнополитические процессы в Чечено-Ингушской АССР в 1957–1990 гг.: последствия депортации и основные аспекты реабилитации чеченцев и ингушей: Дис. … канд. ист. наук: 07.00.07. М., 2005.

Матвеева А., Савин И. Северный Кавказ: взгляд изнутри. Вызовы и проблемы социально-политического развития. М., 2012.

Озиева Л.С. Роль семьи в формировании культурных ориентаций (ценностей): Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д.,2009.

Очевидец. Народный праздник в селении Базоркинском // ТВ. 1897. № 47.

Французские модницы выходят замуж в ингушских платьях // Комсо-мольская правда. Спецвыпуск. 14.12. 2006; Ингушетия. 2006. № 154.

http://media�ratia.ru (дата обращения 12.05.2011).http://ria.ru/resear�h (дата обращения 22.06.2011).

Полевые материалы автора. 2009.Полевые материалы автора. 2010.Полевые материалы автора. 2011.

С. А. Штырков

традиционалистсКие движения в современном северно-осетинсКом

обществе и лоГиКа релиГиозноГо национализма

Исследовательская область, к которой я хотел бы обратиться в этой статье, часто и не вполне корректно именуется неоязыче-ством1. Феномен религиозного этнического традиционализма, как бы мы его ни называли, привлекает внимание современных социальных антропологов, социологов, религиоведов и даже по-литических аналитиков — настолько яркими внешне и провока-ционными в интеллектуальном плане являются попытки обрести религию предков в современном сверхмодернизированном обще-стве. Один из самых известных отечественных специалистов в области религиозного национализма Виктор Шнирельман так определил природу этого явления. Современное язычество — «общенациональная религия, искусственно создаваемая город-ской интеллигенцией из фрагментов древних локальных верова-ний и обрядов с целью “возрождения национальной духовности”. Фактически же речь идет не о возрождении, а о конструирова-нии идеологической основы для новой социально-политической общности, более соответствующей условиям модернизации» [Шнирельман 1998: 3]. Говоря же о Северной Осетии-Алании, он оценивает ситуацию следующим образом (прошу у читателя про-щение за пространную цитату):

В Северной Осетии-Алании также делаются попытки пре-вратить локальные божества в объекты общенационального поклонения. Скажем, если раньше роща на Алагирской трассе была посвящена местному аульному святому Хетагу, то после событий в Южной Осетии делаются попытки использовать поляну около рощи для общеосетинского культа, включающего

1 Ниже я подробнее остановлюсь на терминологических проблемах, возни-кающих при исследовании таких тем.

332 С. А. Штырков

полурелигиозные-полуполитические обряды. Этим руководит Стыр-ныхас (Большой совет) — общественный орган Съезда осетинского народа во главе с М.И. Гиоевым, избранный в мае 1993 г. Недавно праздник в честь Хетага, проводящийся во вто-рое воскресенье июля, был окончательно утвержден президен-том Северной Осетии-Алании в качестве национального и тем самым получил официальный статус. Параллельно в некоторых кругах городской интеллигенции культивируются идеи об арий-ском наследии осетин и их великой миссии, связанной со спасени-ем человечества от грядущей катастрофы [Шнирельман 2001].

Эти в чем-то верные рассуждения требуют, на мой взгляд, серьезной детализации. Во-первых, роль интеллигенции в этих движениях не является тотальной — среди активистов религи-озного традиционализма много людей, не имеющих высшего об-разования и ученых степеней, то есть не входящих в круг «го-родской интеллигенции» технически2. И это легко объяснить через указание на такое актуальное явление, которое можно на-звать «новым демократизмом». «Новый демократизм» основы-вается на подозрении или даже убеждении, что элиты, включая академическую, нелегитимно узурпировали власть над интер-претацией актуальных социальных смыслов и порождением про-фессионального знания о природе и обществе. Более того, этот комплекс идей подразумевает, что элиты преследуют свои ко-рыстные интересы, держа большинство населения в неведении о настоящем положении дел (подлинной истории народа, настоя-щих механизмах социального изменения и пр.)3. Эти настроения, естественно, расширяют социальную базу этнических движений

2 Дополнительную сложность в определение интеллигенции как социального таксона добавляют и такие факторы социального развития, как переструктура-ция классового (в марксистском значении этого слова) состава общества и стре-мительное распространение практики получения высшего образования в каче-стве обязательного этапа биографии любого человека.

3 Осознание этой ситуации внутри профессиональной корпорации в послед-ние годы является одним из перспективных векторов дисциплинароной рефлек-сии. См., например, реплики Леонида Беляева и Михаила Крома в недавней дис-куссии «Наука и псевдонаука» в журнале «Антропологический форум» [Наука и псевдонаука 2013: 15–18, 80–82].

333Традиционалистские движения в северо-осетинском обществе

и этнорелигиозного активизма. Например, в Северной Осетии часть гуманитарной и творческой интеллигенции является ско-рее симпатизантами-консультантами в деле создания «народной религии осетин», оставляя практические инициативы людям, не обладающим профильным образованием. Во-вторых, действи-тельно важная роль политического истэблишмента республики в этнорелигиозных проектах не так проста. Большинство руко-водителей предпочитают видеть в возрождаемых культах этниче-скую традицию и рассматривать в качестве собственно религии православие и ислам. Они с недоверием относятся к этнорелиги-озным националистам, ведущим порой откровенно антихристи-анскую (антиправославную) пропаганду, хотя и не подавляют их открыто. В-третьих, значение официально признанных органов в развитиии религиозного традиционализма не стоит преувели-чивать. Большинство осетин, участвующих в «полурелигиозных-полуполитических обрядах», вкладывают в них более простые смыслы и мало ориентируются на указания людей, репрезенти-рующих себя в качестве распорядителей подобных мероприятий. Но в одном Виктор Шнирельман определенно прав: религиозный традиционализм — это городское по своему происхождению яв-ление, хотя ему для получения хотя бы видимости легитимности и укорененности в этнической традиции приходится, образно вы-ражаясь, примерять дедовскую папаху и подниматься к древнему горному сельскому святилищу — дзуару (и это уже не метафо-ра — религиозные традиционалисты действительно предпочита-ют паломничать к святыням, находящимся далеко от городов — обычно в горных ущельях). Но, прежде чем перейти к описанию современного положения дел в этой сфере, вернемся на два деся-тилетия назад — в то время, когда этнический традиционализм, формировавшийся среди национальной интеллигенции с конца 1960-х, стал доминирующей идеологией национального возрож-дения практически во всех национальных регионах, в том числе и в Северной Осетии4.

4 О формировании идеологии и эстетики позднесоветского этнического тра-диционализма см.: [Штырков 2012].


Начало 1990-х годов было ознаменовано в Северной Осетии, да и не только там, двумя яркими тенденциями в общественной жизни — взрывом интереса к этнической традиции и резким всплеском религиозности. Поначалу эти два процесса существо-вали параллельно. С одной стороны, обычаи предков воспевались и воскрешались уже сформировавшейся к этому времени когор-той этнических традиционалистов. С другой же — стены церквей, мечетей и молитвенных домов республики наполнялись людьми, относящимися к этнической традиции осетин по-разному. Ко-нечно, и обычаи предков, и собственно религия понимались как явления, относящиеся к сфере духовности, но собственно тради-ционализм мыслился скорее в секулярных терминах. В середине 1990-х ситуация стала меняться. Привлекательность перспекти-вы иметь собственную специфическую этническую религию, ис-покон веков сохраненную народом в драматичной борьбе с внеш-ней идеологической экспансией, стала вполне очевидной. В этот момент появилась трактовка осетинской народной религии как политеизма (здесь образцом были пантеоны древних высоких культур, прежде всего античных, но с поправкой на сведения о религии скифов — славных предков нынешних осетин). Эти взгляды достаточно быстро уступили место идее исконного (до-христианского и доисламского) монотеизма. Сейчас же делается еще один шаг в развитии этой инициативы: среди части неотради-ционалистов появилась заметная и устойчивая тенденция видеть в реконструируемой религиозной традиции уже не собственно религию, а систематическое научное знание о мире.

В этом контексте религия как вера становится атрибутом наив-ных и темных христиан, рабов Божиих, противопоставленных в этом своем рабском качестве свободным духом наследникам древних доавраамических мировоззренческих систем. В каче-стве строительного материала для новых теологов выступает, прежде всего, нартовский эпос, представляющий собой весьма непрозрачный и сложный для толкования и просто понимания набор текстов, а также данные по этнографии осетинского наро-да. С одной стороны, в песнях нартиады посредством методов,


близких к сравнительной мифологии, выявляются (вычитывают-ся) сокровенные смыслы, складывающиеся в теологическую или мировоззренческую систему. С другой стороны, активной экзеге-зе подвергаются максимально прозрачные в семиотическом отно-шении ритуальные и бытовые практики, например традиционное осетинское застолье и кулинария.

Социальный состав интеллектуальных лидеров неотрадицио-налистов неоднороден. Это, конечно, интеллигенция — педагоги, ученые, художники. Одной из самых ярких фигур здесь является известный режиссер-документалист Людмила Магкеева, автор фильма «Дети индиго». Но, как уже было сказано, развивают и претворяют в жизнь эти идеи люди, для которых образование не является основным качеством, объясняющим их причастность к этнорелигиозным инициативам. Здесь важнее оказывается по-лемический задор, решительность и безусловная уверенность в величии своего народа, его прошлого, языка, обычаев и возрож-даемой религии.

Однако по этой траектории развивается мысль не всех почи-тателей древнего и в силу этого драгоценного наследия предков. Значительная часть традиционалистов предпочитает избегать ре-презентации осетинской духовной культуры в религиозных тер-минах. Они настаивают на том, что традиции ценны сами по себе, именно как традиции, как древний осетинский закон социальной жизни (æгъдау). Усилия умеренных традиционалистов (их я буду называть просто «традиционалистами», а энтузиастов религиоз-ных проектов — «неотрадиционалистами») направлены скорее на унификацию обрядов, которые всеми должны исполняться одинаково правильно. На этом поприще наиболее последова-тельна в своих пропагандистских усилиях упомянутая Виктором Шнирельманом общественная организация «Стыр Ныхас», руко-водители которой исходят из принципа «Один народ — один обы-чай». С точки же зрения неотрадиционалистов подобный подход является догматическим и неспособным дать осетинам верное понимание их национальной природы и исторической миссии. Сами же традиционалисты с большим подозрением относятся к смелым идеям своих оппонентов. Причина этому более или


менее очевидна. Энтузиасты воссоздания особой осетинской ре-лигии, пропагандируя новое учение (или учения) и настаивая на преимуществах нового/древнего учения, должны были в какой-то момент прийти в состояние конфронтации с представителями православия и ислама. Что и произошло. И характерно в этом от-ношении, что один из самых распространенных манифестов осе-тинской религии носит полемическое название «Правдивое слово против христиан»5.

Православные активисты в этой ситуации должны были от-ветить на вызовы неотрадиционализма и включиться в борьбу за свою интерпретацию осетинского культурного наследия. И нужно сказать, что они поняли важность этой проблемы и нашли сильные риторические ходы. Одним из таких ходов стало вклю-чение в официальное название обоих действующих в Северной Осетии монастырей слова «Аланский» (Аланский Богоявлен-ский и Аланский Свято-Успенский монастыри). Но, как бы там ни было, проблема размежевания осетинского общества по прин-ципу отношения к православию как религии осетинского наро-да возникла. А именно таких проблем больше всего и опасаются традиционалисты. Упомянутый «Стыр Ныхас» неустанно под-черкивает, что его основная задача состоит в объединении всех осетин и даже в создании в Северной Осетии нации, основанной на гражданской, а не на этнической идентичности или, говоря другими словами, на принципе инклюзивности, а не эксклюзив-ности (разумеется, при условии доминирования в республике титульного этнического большинства). Приведу один пример. Современный формат республиканского праздника дня Хетага (Хетаджи бон) предполагает, что представители всех осетинских селений и фамилий, невзирая на свою конфессиональную при-надлежность, совершат паломничество в почитаемую рощу, на-

5 Его автор Хетаг Моргоев, опубликовавший свое произведение в 2006 г. на сайте Iriston.�om. История и культура Осетии <http://iriston.�om/nogbon/news.php?newsid=44 http://iriston.�om/nogbon/news.php?newsid=66 http://iriston.�om/nogbon/news.php?newsid=45> (последний просмотр 21.05.2013). Этот текст не-однократно перепечатывался другими близкими по идеологии сайтами и стал поводом для горячей дискуссии в Сети.


ходящуюся в Алагирском районе, чтобы освятить еду и напитки для праздничного пира-моления (кувд) под сенью древних дере-вьев или в специальном сооружении (кувандоне), которое носило официальное, но при этом мало кому известное название «Юрта возрождения нации» (см. иллюстрации к статье). Представите-ли «Стыр Ныхаса» предпринимают специальные шаги, в кото-рых им активно помогают республиканские СМИ, чтобы среди паломников были (или, скажем, были замечены) представители этнических меньшинств — русские, армяне и другие. Тем самым демонстрируется лояльность разных этнических групп к осетин-ской традиции, но, кроме того, подчеркивается принципиальная открытость и привлекательность этой традиции для неосетин. Педалирование религиозной темы в этих условиях мало способ-ствует поставленным целям.

Но эти наблюдения касаются только неэксплицированной по-литической подоплеки противостояния традиционалистов и не-отрадиционалистов. И здесь стоит заметить, что на уровне декла-рируемых целей и дискурсивных практик обе группы предстают как очень близкие и практически неразличимые. Однако в опре-деленных контекстах их разногласия становятся существенны-ми и даже критическими. Это хорошо видно из сравнения их педагогических инициатив. Если традиционалисты хотят, чтобы в школьные программы были включены уроки по предмету, схо-жему с украинознавством в современной Украине, то вторые меч-тают о введении уроков осетинского мировоззрения (что-то вроде Закона Божьего).

Однако нам здесь будет важен другой аспект общественной дискуссии вокруг проектов воссоздания осетинской народной религии, а именно то, в чем упрекают энтузиастов неотрадици-онализма их оппоненты. А упрекают их обычно в чрезмерном увлечении фантазиями, в, так сказать, чрезмерной креативности. Очевидно, что эти аргументы строятся на нормативном пони-мании религиозной инициативы. И чтобы понять, что же, соб-ственно, делают неотрадиционалисты, я обращусь к концепту рационализированной религии, предложенному Максом Вебером и примененном Клиффордом Гирцем для анализа религиозных


процессов, протекавших в 1950–1960-е годы на индонезийском Бали. Этой теме посвящена статья Гирца «“Internal Conversion” in Contemporary Bali», увидевшая свет в 1964 г., а затем вошедшая в знаменитый сборник «Интерпретация культуры» (1973)6.

Как мне кажется, эта работа незаслуженно обделена внима-нием антропологов и социологов религии. А между тем она важ-на с нескольких точек зрения. Первое, на что нужно обратить внимание, это само название статьи. Интересно и вместе с тем характерно, что сам Гирц не раскрывает значение этой фразы — «Внутреннее (религиозное) обращение», предоставляя читате-лю самому связать содержание статьи с ее заголовком. А в ста-тье он ведет речь исключительно о балийских сюжетах, имея в качестве некоего фона суждения Вебера (а не самого Гирца) о процессах, происходивших в отдаленном прошлом с иудаиз-мом, конфуцианством, брахманизмом и греческим рационализ-мом. Сам же Гирц, будучи последовательным партикуляристом, избегает прямых сопоставлений балийской ситуации с другими историко-социальными реалиями. Однако заголовок отсылает читателя к более широкому контексту изменений в обществен-ной жизни, когда люди, уже практикующие какую-то религию (или то, что мы, антропологи, называем религией), меняют свое к ней отношение и начинают, если можно так выразиться, ее не просто практиковать, а сознательно и последовательно испове-довать. Можно сказать, что именно в этот момент нечто, что мы называли религией и что было органичной частью социальной действительности людей, это «что-то» практикующих, стано-вится религией для них самих, а не только для наблюдающего за ними образованного европейца (в данном случае — американца). Меня эта картина идеологического (интеллектуального) сдвига отсылает к религиозно-политической истории Европы раннего Нового времени, когда после и в результате того, как протестант-ская и католическая реформации (и последовавшие за этим ре-

6 При цитировании я буду пользоваться русским изданием: Гирц К.Г. Ин-терпретация культур: Пер. с англ. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. Гл. 7. «Внутреннее обращение» на современном Бали». С. 201–224.


лигиозные войны) определили религиозно-политическую карту континента, практики массовой катехизации, инициированные властными элитами, затронули широкие круги христиан разных конфессий и во многом определи социальный ландшафт совре-менной Европы.

Второе, что важно для нас в этой работе Гирца, — это его вни-мание к научному наследию Макса Вебера — фигуре для догир-цевской антропологии религии не самой актуальной. Идеи Вебе-ра, касающиеся процесса социального изменения, по-видимому, были не особенно нужны специалистам по племенным или, если использовать термин Леви-Стросса, «холодным» культурам. Од-нако в новых условиях, когда общества, в которых работают ан-тропологи, уже никак нельзя рассматривать как простые и ста-тичные, эти подходы (исторические по своей методологической и эпистемологической природе) оказались весьма кстати.

И наконец, основная заслуга Гирца как автора рассматривае-мой работы состоит в том, что он наполнил схему Вебера кон-кретным этнографическим содержанием, указал на конкретные сегменты социального поля, в которых происходит процесс ра-ционализации религии. Тем самым он создал основания для ком-паративного исследования процессов десекуляризации и прежде всего религиозного неотрадиционализма, которые необходимы для того анализа подобных феноменов, которого он сам, если го-ворить честно, постарался избежать.

Попробуем проследить основную логику повествования Гир-ца. Он берет в качестве отправной точки для своих рассуждений веберовское различение «традиционных» и «рационализирован-ных» религий. «Разграничение между этими типами религий проходит по линии различия взаимоотношений между религи-озными представлениями и формами социальной организации. Традиционные религиозные представления (Вебер называл их также магическими) придают стереотипность сложившейся со-циальной практике. Неразрывно почти в каждом своем элементе связанные со светским обычаем, эти представления вовлекают “все сферы человеческой деятельности <...> в круг символиче-ской магии” и таким образом обеспечивают равномерное течение


потока повседневной жизни в неизменном и строго определенном русле. Рационализированные же представления не так тесно пе-реплетаются с конкретными элементами обыденной жизни. Они находятся как бы “в стороне”, “над” или “вне” этих элементов, и отношения систем верований и ритуалов, в которых эти пред-ставления воплощаются, со светским обществом являются не тесными и очевидными, а отдаленными и проблематичными».

Гирц продолжает: «Наряду с различием во взаимоотношении религиозной и светской сфер существует и различие в структу-ре самой религиозной сферы. Традиционные религии состоят из множества очень конкретно определенных и лишь в самом общем виде упорядоченных священных объектов, хаотического собра-ния вычурных ритуальных действий и ярких анимистических образов, которые могут независимо друг от друга, фрагментарно и непосредственно подключаться к реальному событию практи-чески любого рода <…> Подход традиционных религий к фун-даментальным духовным проблемам дискретен и иррегулярен, то такова и типичная форма этих религий. Рационализированные религии, в свою очередь, более абстрактны, отличаются большей логической стройностью и более обобщенно сформулированы. Проблемы смысла, которые в традиционных системах выража-ются имплицитно и фрагментарно, здесь формулируются в явной форме и рассматриваются всесторонне».

Другими словами, если традиционные религии дискретны, иррегулярны и конкретны, то рационализированные, наоборот, стройны, регулярны и абстрактны. Говоря же о причинах рацио-нализации религии, Гирц, вольно трактуя Вебера, замечает: «Про-цесс рационализации религии везде, по-видимому, был вызван серьезным потрясением основ социального строя». Это общее замечание, как мне представляется, готовит читателя к восприя-тию собственно гирцевских этнографических сюжетов. Ведь ба-лийское общество, о котором он пишет, тоже ждет основательная встряска, а возможно, она уже началась. «Возникновение уни-тарной республики и включение в нее Бали как составной части принесло на остров современную систему образования, совре-менные формы управления и современное политическое созна-


ние. Коренное улучшение средств сообщения привело к большей осведомленности о внешнем мире и более тесной связи с ним, дало новые критерии для определения ценности своей собствен-ной культуры и ценности других культур. Неумолимые внутрен-ние перемены — растущая урбанизация, увеличение населения и т.п. — делают сохранение традиционных систем социальной организации в неизменной форме все более и более трудным. То, что произошло в Греции или Китае после V в. до н.э. <…> долж-но, по-видимому, произойти, в совершенно других исторических условиях и с совершенно другим историческим смыслом, и на Бали середины XX в.».

Далее Гирц утверждает, что балийцы на основе своих тради-ционных практик вот-вот создадут рационализированную рели-гию, которую он называет «балиизмом», и делится с читателями своими наблюдениями над теми процессами, в которых он ви-дит проявления процесса рационализации. На последней стра-нице статьи мы находим список таких процессов. Это усиление религиозной рефлексии (1), распространение религиозной гра-мотности (2), попытки реорганизовать религиозные институты (или религиозная бюрократизация) (3). Однако стоит отметить, что в этой статье у Гирца можно найти другие формулировки, которые следует учесть для корректировки и, возможно, попол-нения этого списка. Так, Гирц пишет об интенсификации инте-реса к религии в обществе как о свидетельстве процесса рацио-нализации балийской религии, а о попытках систематизировать религиозную доктрину — как об основных инструментах этого процесса (вообще говоря, что именно Гирц имеет в виду, не со-всем ясно, так что я скорее реконструирую его логику). И здесь читатель оказывается в затруднительном положении, поскольку Гирц рядополагает, а не сопоставляет те явления, на которые он указывает. Кроме того, его художественный замысел предполага-ет, что все социальные слои балийского общества будут показаны как находящиеся в процессе религиозного брожения — просто-людины спорят на площади о природе религии, интеллектуалы из аристократии пытаются «сохранить <…> самые существенные черты традиционной балийской картины мира», чтобы удержать


уходящую из их рук власть, брахманы же тем временем мечта-ют превратиться из жрецов, то есть ритуальных специалистов, в духовных наставников своей паствы. Другими словами, везде жизнь, везде что-то происходит. И все это происходит как бы само собой, как будто работает машина-автомат по трансформа-ции традиционной религии в рационализированную. Близится что-то важное, и не зря Гирц, завершая статью, пишет: «Сегодня на Бали <…> начались некоторые из тех же самых социальных и интеллектуальных процессов, которые дали толчок фундамен-тальным религиозным преобразованиям во всемирной истории». Рационализация балийской религии на пороге — вот, собственно, мораль его работы. Но о чем здесь идет речь — о симптомах гря-дущих изменений или об инструментах актуальных перемен? Не является ли попытка репрезентировать механизм внутреннего ре-лигиозного обращения как естественный процесс тектонических сдвигов мистификацией, т.е. попыткой скрыть работу механизмов доминирования и принуждения?

Пытаясь демистифицировать построения Гирца, я возьму на себя смелость выстроить причинно-следственный ряд из тех яв-лений, на которые указывает Гирц. Итак, балийцы становятся гражданами Республики Индонезия, элита и большая часть на-селения которой исповедует ислам — религию доктринизирован-ную и престижную. Балийцы не могут принять ислам, небезо-сновательно опасаясь, что это приведет к разрушению оснований привычной им социальной жизни. В этих условиях распростра-няется интерес к религиозным вопросам — социальные тревоги воспринимаются в религиозных терминах. Аристократия, пони-мая опасность для себя социальной переструктурации общества, использует эти социальные тревоги, вызывающие интерес к рели-гии, и берет на себя привычную роль духовного авангарда обще-ства. Поскольку играть ей приходится на (социальном) поле рели-гии, она предпринимает попытки по созданию теологии местного варианта индуизма, которая превратила бы его во что-то сравни-мое по уровню систематичности доктрины с исламом. Но, чтобы убедить население, что элита выполняет свою миссию успешно, ей нужно донести свою вновь созданную теологию до широких


масс. Здесь ее естественным союзником является изначально не-склонное к теологической рефлексии, но при этом близкое к на-роду жреческое сословие. Представители духовной корпорации должны превратиться в учителей. Но для этого мало одного жела-ния. Создается система «духовных» управлений и школ, то есть складывается религиозная бюрократия. Контролируемые этими структурами, брахманы занимаются «катехизацией» или индок-тринацией широких масс. В результате повышается «религиозная грамотность» всех слоев населения, и на Бали воцаряется рацио-нализированная религия.

Разумеется, это построение не может претендовать на неоспо-римость и даже какую-то эмпирическую фундированность — в конце концов, все то, что я знаю о Бали, билийцах и балиизме, я вычитал у Гирца. Однако мне оно кажется правдоподобным. Возможно, это ощущение правдоподобности подкрепляется бли-зостью нарисованной картины тому, что мы знаем об уже упо-минавшейся истории конфессионализации Европы, произошед-шей в ходе католической и протестантской реформации. Работа механизмов систематизации доктрины, создание, говоря словами Вебера, рациональной духовной бюрократии и катехизация про-столюдинов привели тогда к тому, что английский историк Кит Томас [Thomas 1971] назвал упадком магии, который был связан с процессом становления новоевропейского института религии. Кстати говоря, Гирц подчеркивал, что становление балиизма как рациональной религии предполагает вытеснение магии из сферы собственно религиозного. Впрочем, сам Гирц вряд ли согласился бы с правомочностью сопоставления европейской реформации с теми процессами, которые он наблюдал на Бали. Но вот в чем наши оценки совпадают, это в представлении о том, что доктри-нальное (или теологическое) творчество обычно возникает не «от хорошей жизни». С одной стороны, социальные условия для фор-мирования новой теологии определяются ощущениями кризиса, охватывающими широкие слои населения (например, экологиче-скими или националистическими эсхатологическими страхами). С другой стороны, в большинстве случаев догматика рождается из конфликта и конкурентной борьбы между элитами. Сам ин-


терес к догматике возникает тогда, когда ортопраксии (термин Гирца), то есть единообразия религиозной практики, становится недостаточно. И в этом смысле не будет большим преувеличе-нием сказать, что, к примеру, христианская теология является не столько результатом саморазвития святоотеческой мысли, сколь-ко следствием борьбы с так называемыми ересями и церковными расколами. Другими словами, религия логически и хронологи-чески начинается не с теологии или догматики, а чего-то друго-го, например с нарратива и ритуала. Догматика приходит позже, чтобы вычитать или вчитать свои теологические смыслы в суще-ствующие культурные практики (ср.: [Asad 1993: 36]).

Иногда эти практики начинают пониматься как собственно ре-лигиозные только после того, как они будут осмыслены с точки зрения догматизирующего разума. Можно предположить, что те-ологи могут объявить значительные области реальности религи-озно релевантными. Но, чтобы убедить в состоятельности своих открытий широкую публику, они должны опираться на эффектив-ный катехизаторский аппарат (уже существующий или вновь соз-даваемый). Если его нет или он плохо работает, то им приходит-ся считаться с тем, что именно потенциальные пасомые в своей картине социальной реальности относят к области религиозного. Здесь мы подходим, пожалуй, к главному затруднению, которое вызывает изначальная посылка работы, взятая Гирцем у Вебера, а именно — определение традиционной религии. Если в тех обще-ствах, где господствует этот тип религии, она тотально детерми-нирует социальную жизнь, то как она отделена от иных областей социального? Не можем ли мы определить область собственно религиозного в традиционном обществе, только оглянувшись на него назад (или заглянув в него вперед), из общества рационали-зированного? Если задавать этот вопрос к балийскому материалу, то его можно сформулировать так: что в социальных практиках балийского общества считают релевантным для своей догматиче-ской деятельности интеллектуалы-аристократы? Ответ может по-казаться банальным — то, что они считают религиозным. Но если область религиозного не определена, как они могут это сделать? Очень просто: они знают, как выглядит религия вообще и как дол-


жен выглядеть их балиизм. И эти знания они не извлекли анали-тическим путем из пространства фактов балийской реальности. Они живут в современном, модерном обществе, в котором рели-гия занимает определенное место. И умение локализовать рели-гиозное, чтобы потом систематизировать его в вероучительную доктрину, ими заимствуется извне. Но самое главное, что этим навыком локализации должны обладать адресаты их теологиче-ского высказывания. При этом и у элиты, и у простых людей эти области должны более или менее совпадать. Другими словами, теологи должны говорить на понятном не-теологам языке.

У проблемы формирования доктрины и работы механизма ин-доктринации есть еще один аспект. Насколько хватает, так ска-зать, внутренних ресурсов у традиционной религии, чтобы на их основе сложилась рациональная догматика? Является ли рацио-нализированная религия следствием пусть и вынужденного, но все же самостоятельного развития религии традиционной, про-истекавшего без заметного религиозного влияния извне? Гирц, как мне кажется, склонен считать, что в балийском случае этих внутренних ресурсов вполне достаточно. Об этом говорят два мо-мента в его работе. Во-первых, он пишет, что интерес балийской знати к догматике — «это отчасти забота о том, чтобы <…> сохра-нить по крайней мере самые существенные черты традиционной балийской картины мира и системы ценностей в радикально из-менившейся социальной обстановке». Во-вторых, он ставит про-цесс рационализации религии на Бали в один ряд с предположи-тельно схожими процессами, которые происходили в культурах, про которые не принято думать, что они развивались под чьим-то внешним влиянием, а именно культурах Греции и Китая V века. Однако один пассаж из рассматриваемой статьи заставляет меня считать религиозных рационализаторов острова Бали людьми, в большой степени зависимыми от параметров религии, далекой как от балийской традиции, так и от индуизма вообще. Речь идет об исламе, который задает рамку для религиозного творчества ба-лийцев. «Мусульмане говорят — у вас нет Книги, как вы можете считать свою религию мировой? Балийцы отвечают — у нас есть манускрипты и надписи, относящиеся ко временам до Мухамме-


да. Мусульмане говорят — вы верите во многих богов и поклоня-етесь камням, балийцы в ответ— Бог один, но у него множество имен, и “камень” — это воплощение Бога, а не сам Бог». Чтобы добиться успеха, балийские реформаторы должны научиться го-ворить на языке религиозного большинства.

Таким образом, рационализаторы религии или неотрадициона-листы-теологи должны учитывать несколько фактов для достиже-ния успеха своего предприятия, если у них нет в наличии аппарата духовного принуждения. Основное (нулевое) условие — в обще-стве распространяется ощущение грядущего или наступившего кризиса. Первое: новые теологи должны адекватно представлять, что в социальном ландшафте (какие практики, какой тип выска-зываний) может посчитать религиозно релевантным простой че-ловек. Второе: новые теологи должны говорить на языке, который будет распознан как религиозный. Третье: если они действуют в обществе, где представлены другие престижные теологии (или другие авторитетные систематизированные мировоззрения), они должны перенимать их язык.

В случае с осетинскими неотрадиционалистами мы должны определенно сказать, что они пока не до конца учитывают «конъ-юнктуру», то есть общие представления о своей культуре, суще-ствующие у большинства осетин.

Да, статус нартовского эпоса, с которым они работают, в обще-ственном сознании очень высок, но пока не всеми воспринимает-ся как Священное писание.

Да, правильность проведения застолья важна для большин-ства осетин, но эта практика понимается в терминах этикета, не-смотря на то что некоторые (в идеале — все) тосты представляют собой молитвенные обращения.

Но главная сложность для популяризации идей неотрадици-онализма состоит в выборе метода и языка их «миссии». И тот и другой в значительной мере заимствованы из академической практики, хотя и с некоторыми передержками. Но именно из-за своей «академичности» они воспринимаются как нерелигиоз-ные.


Однако эти трудности не убавляют энтузиазм активистов не-отрадиционализма, и их деятельность начинает приносить опре-деленные плоды.

В мае 2009 г. в религиозной жизни Северной Осетии-Алании произошло событие, которое во многом определило конфессио-нальный климат республики на ближайшие годы. Сначала в го-роде Моздок, а через семь дней и в столице республики были зарегистрированы в качестве отдельных местных религиозных организаций общины нового типа. Их создали сторонники идеи сохранения и воссоздания особой осетинской народной веры. Владикавказская община так и называется — «Религиозная орга-низация традиционного верования осетин “Æцæг Дин” (Истинная вера)». Моздокскую «Районную общину асов (Ацæтæ)» возглавил известный в Осетии активист религиозного традиционализма, ав-тор двух книг и герой Интернета Даурбек Макеев (официальный сайт его религиозной организации «Ацæтæ» <http://assdin.ru/>). В уставе общины асов были прописаны ее цели и задачи, пер-вая из которых звучит так: «Совместное исповедание и распро-странение традиционных осетинских верований и убеждений, воспитание верующих в соответствии с обычным правом осетин (æгъдау) и принципами духовного единства»7.

Зачем было создавать институциональные конфессиональные формы в республике, где статус этнической традиции был и оста-ется исключительно высоким? Очевидно, чтобы придать религи-озным традиционалистским проектам официальный статус, ко-торый позволил бы их участникам существовать в религиозном ландшафте республике на равных основаниях с другими конфес-сиями — в первую очередь. с православием. Поэтому неудиви-тельно, что первыми публичными выступлениями общин были острые выпады против высказываний предстоятеля православной церкви в Северной Осетии, направленные на демонстрацию того, что осетинские народные святыни и святые по природе (или хотя

7 Выдержки из Устава религиозной организации «Ацæтæ» // Официальный сайт религиозной организации осетинской традиционной веры «Ацæтæ». 23.03.2010 <http://assdin.ru/about/5-vyderzhki-iz-ustava-religioznoy-organiza�ii-a�t.html>. Дата обращения: 13.06.2013.


бы генезису) православны и, следовательно, православное хри-стианство является традиционной верой осетин. Это явно про-тиворечило видению ситуации теми, кто, основываясь на логике религиозного национализма, считает, что сохранению этнической культуры способствует исключительно особая этническая рели-гия. И здесь я под термином «религиозный национализм» имею в виду не использование какой-то религии в качестве яркого или даже основного маркера принадлежности к какой-то этнической группе, а убежденность в том, что каждой этнической группе «естественным образом» соответствует какая-то религия — либо вариант мировой, либо собственная. Другими словами, как каж-дый народ «естественным образом» имеет свой особый язык и традиционную культуру, так он имеет и свою веру, которая определяет саму его природу8. Нарушение этого принципа с точ-ки зрения религиозного националиста нарушает естественный порядок социального устройства и требует устранения — боль-шая религия должна быть «вернакуляризирована» (через ука-зание на ее особую роль в истории данного этнического и/или национального образования, через перевод Писания на местный язык или демонстрирование культурного своеобразия местных религиозных практик). Но в некоторых случаях перспектива вос-создания собственной древней религии (религиозной системы, по терминологии сторонника чувашского религиозного этниче-ского ренессанса А.К. Салмина9) может показаться предпочти-

8 Вот достаточно характерный пример рассуждения, взятого из известной рус-ской патриотической газеты. Здесь соотнесены и практически уподоблены друг другу разные «святыни» национализма: «У каждого народа есть своя вера, свой язык, своя традиционная культура. Это главные духовные ценности каждого на-рода. Они даны народам для их спасения, для их духовного единства. Тради-ционная культура во всех ее жанрах есть национальный оберег, есть идеология народа. Его жизненный путь, назначение, миссия» [Его песни 2013].

9 Концепт «религиозной системы» важен для ряда энтузиастов религиозного традиционализма, поскольку заставляет их построения выглядеть академичнее. Кроме того, применение этого выражение к религии того или иного народа сразу повышает статус обоих (религии и этнической группы: «Только народы, создав-шие свою религиозную систему, признаются, как правило, как цивилизованные. Система является свидетельством зрелости организма, говорит о целостности этнического объединения» [Салмин 2007: 3]). Само слово «система» может обо-


тельнее, особенно если ближайшие в социальном пространстве большие религиозные традиции соотносятся с доминирующей этнической культурой. Впрочем, вполне обычна ситуация, когда в обществе, в котором религиозный национализм является орга-ничной частью представления о социальной реальности, сосуще-ствуют альтернативные проекты построения гармоничного мира, в котором этнические различия «автоматически» предполагают и религиозные.

На мой взгляд, религиозный национализм, не является исклю-чительно новым явлением и многие схожие с ним или даже иден-тичные ему идеологемы можно найти в истории, однако сейчас эта идеология находится на подъеме и приобретает новые и при этом быстро становящиеся рутинными черты. И здесь важно, что, завоевывая себе признание в качестве «естественного» взгляда на природу вещей, религиозный национализм использует образы, пресуппозиции и страхи секулярного национализма. В некотором смысле он паразитирует на секулярной националистической иде-ологии. Он исходит из того, что (1) нация (или этническая группа) является сообществом, имеющим общие интересы, более важ-ные, чем индивидуальные, классовые и корпоративные; (2) обще-ственная жизнь по сути своей является борьбой между разными нациями за различные ресурсы, в этой борьбе протагонисты за-интересованы в ослаблении, подчинении и даже уничтожении конкурентов. В этом смысле весьма показателен образ «необъ-явленной войны», которая в понимании националистов (включая религиозных) не объявлена их нации в двух смыслах — агрессия выдается самим агрессором за сотрудничество, и помимо этого

сновывать позицию тотальной охранительности автора текста, ведь, если из си-стемы вынуть один элемент, она вся разрушится, в ней же все системно: «Рели-гия — живой организм, некомпенсированное выпадение даже одного элемента из этой цепи может повлечь гибель всей системы в целом» [Там же: 12]. Вообще метафора «этнического организма» очень показательна в этом контексте. Она позволяет говорить о неком «огромном объеме религиозного опыта этноса» или «всем объеме народного религиозного опыта этноса» [Там же: 38, 562]. Напом-ню в этой связи, что обычно в религиозном опыте видят исключительно индиви-дуальное переживание контакта с миром сакральным. Такую позицию занимал и автор этого термина — американский философ Уильям Джеймс.


военные действия в этой войне заменены на экономическую и, самое главное, культурную (или идеологическую) экспансию. Отмечу в этой связи, что эта необъявленная война для, скажем, русских националистов перекликается и даже подменяется дру-гим «сильным» образом — «невидимой брани». Это типичный пример перекодирования дискурса национализма в сакральный язык. С этой точки зрения враг (в обоих смыслах) пытается от-нять нашу культуру, язык и религию, чтобы заменить их своими (или неким идеологическим эрзацем, созданным для культурных колоний). И поскольку высшая и естественная цель социальной жизни есть существование нации как автономного организма, ис-чезновение ее (через физическое вымирание или же утрату на-циональной специфичности) становится настоящим кошмаром националиста. И здесь отчасти парадоксальным образом носи-тели модернистской идеологии национализма оказываются заин-тересованными в реализации антимодернистского критического потенциала религиозной идеологии (или фразеологии), а также в использовании самого концепта религии в его модернистком понимании, где область религиозного оказывается тесно и преи-мущественно связанной с аспектами социальной жизни, как куль-тура, частная (семейная) жизнь и общественная мораль.

Религиозные националисты любят несколько тем, которые они считают легитимным полем своей деятельности и выдвижения социальных инициатив. Две из них наиболее популярны, и обе соотносятся с образами домодернизированной жизни. Первый вопрос касается демографических проблем. Здесь религиозные националисты без устали указывают на катастрофическое сни-жение численности той этнической группы, от имени которой они выступаю (особенно в сравнении с «ближайшими чужи-ми», которыми для сербов оказываются албанцы, для израиль-ских евреев — палестинцы, для русских — китайцы и жители мусульманских стран и областей и т.п.) В этих условиях образы патриархальной семьи, не знающей женской эмансипации, со-временных средств планирования семьи и «завышенных» требо-ваний к комфорту, предлагаемые религиозными националистами вкупе с осуждением пороков современного городского общества,


имеют определенную убедительность для тех, кто живет в ожида-нии реальной или мнимой угрозы исчезновения нации.

Второй сюжет связан с перспективой утраты культурного своеобразия нации (или этнической группы). Здесь роль религии (которая оказалось вытесненной из политики и экономики как от-дельных полей социального праксиса в «гетто» культуры) тоже оказалась достаточно велика в обществе, напуганном перспекти-вой глобализации и инокультурной информационной гегемонии. Национальная культура в некоторых контекстах (и число этих кон-текстов, кажется, продолжает увеличиваться) оказывается очень тесно соотнесена с образами религии, которой общественным со-знанием приписывается естественная консервативность (кстати говоря, здесь лежит одна из причин глубокой подозрительности к новым религиозным течениям, характеризующая обывательское сознание многих европейских стран). Концепты традиционности (традиционной духовной культуры, традиционной религии) ока-зываются очень важными и убедительными инструментами в ру-ках тех, кто видит в социальном действии, осуществленном в си-стеме координат религиозно-националистического мышления, естественный и необходимый шаг по поддержанию безопасности нации10.

Как уже было сказано, для религиозного националиста в зави-симости от общего исторического и информационного контекста

10 «Каждый сегодня участвует в этой брани. Нам предлагают хаос, но мы не должны покупаться на эти рекомендации и участвовать в создании хаоса. Мы видим, к чему хаос привел на Ближнем Востоке, в арабских странах. Хаос — это средство борьбы, в том числе и со страной, изнутри. И когда нам предлагают участвовать в хаосе, предлагая различные объяснения и различную мотивацию, мы должны помнить, что хаос — это национальная катастрофа. <…> Хотя во-йна, о которой я говорю, невидима, наш народ несет в ней тяжелые потери уже сейчас. Я не говорю только о пьянстве, о наркомании, которая тоже пришла из-вне, но я говорю о чудовищном увеличении количества абортов, разводов. Это сотни тысяч потерянных жизней. Мы были бы другой страной, если бы у нас не было такого большого количества абортов и такого процента разводов… мы не-сем потери. И эти потери, к сожалению, сегодня сильно отражаются и на нашей экономике, и на нашей культурной жизни, и просто не дают нам возможности освоить все наши необъятные просторы» [Выступление Святейшего Патриарха Кирилла 2013].


могут показаться доступными и убедительными два различных варианта добиться религиозной самостоятельности, моногенно-сти и независимости своей этнической группы — вернакулириза-ция какой-то большой религиозной традиции или создание своей особой местной религии. Последний вариант обычно реализуется в форме воссоздания древней системы верований и религиозных практик, которые часто называют неоязычеством или современ-ным язычеством. У этих терминов есть свои плюсы и минусы, сторонники и противники. Не вдаваясь в подробные дискуссии по поводу академической корректности и идеологической нагру-женности этих и подобных терминов, отмечу, что применительно к нашей проблематике мы можем воспользоваться другим терми-ном, который кажется нейтральным или даже привлекательным как адептам подобных проектов, так и их симпатизантам из чис-ла исследователей. Я имею в виду термин «этнические религии» (см. дискуссию о нем: [Strmiska 2005: 11–18]).

У этого термина есть большой минус: он по умолчанию обо-значает религии (и религиозные институции), каждая из которых давно и прочно связано только (или преимущественно) с одним этническим или квазиэтническим образованием — иудаизм, сик-хизм, Армянская Апостольская церковь и т.д. Эта терминологи-ческая сложность, с одной стороны, приводит нас к интересной дискуссии о ранних формах или даже прототипах современного религиозного национализма, но, с другой стороны, позволяет ука-зать и на те несомненные плюсы, которые имеются у этого тер-мина в контексте анализа процессов в современной религиозной жизни. Термин «современные этнические религии» позволяет указать на их особое положение в общем пространстве современ-ного язычества, где они явно противопоставлены космополитич-ным и озабоченными скорее проблемами экологии и гендерного равноправия «западным» неоязычникам, колдунам и друидам, среди которых этнонационалистическая идеология в сочетании с националистической эсхатологией не особенно распространена (только часть одинистов вдохновляется чем-то похожим, но от-нюдь не идентичным, а именно — белым расизмом [�oodri�k-Clarke 2002]). В этой связи характерно, что Грэхем Харви, давая


в своей суггестивной статье обзор современного язычества, в па-раграфе «Этническое язычество» упоминает только восточноев-ропейские реалии и прямо пишет о том, что только распад Совет-ского Союза открыл это явление миру [Harvey 2007: 286–287].

Кроме того, если мы будем избегать упоминаний о язычестве для определения некоторых течений в религиозном национализ-ме, нам не нужно будет специально оговаривать тот факт, что какие-то создаваемые или воссоздаваемые религиозные системы или традиции считаются их адептами монотеистическими. Нема-ловажным плюсом подобной терминологии будет и избегание по-лемических интонаций христианских авторов, которые не только недвусмысленно осуждают все языческое (и нео языческое), но и зачастую накрывают этим словом как родовым термином мно-гие разные по происхождению и функции социальные явления.

Современный религиозный национализм, несомненно, может быть рассмотрен как феномен (или процесс) идеологический в марксовском понимания природы идеологии. И, кстати говоря, многие энтузиасты подобных движений с азартом включают все религии, в том числе и пропагандируемые ими самими, в разряд идеологии, имея прежде всего в виду, что религия — это руковод-ство к активному социальному действию и даже к политической борьбе. Как мы видим, они используют иное, повседневное зна-чение термина «идеология», очень важное для подобных постро-ений, о чем пойдет речь ниже. Но если мы вернемся к теоретиче-скому наследию марксизма и рассмотрим описанные инициативы с этой точки зрения, то станет ясно, что религиозный национа-лизм за своими самыми яркими призывами и самыми, казалось бы, обоснованными требованиями скрывает иные, отличные от афишируемых устремления (часто добросовестно заблуждаясь). И последствия реализации этих идеологем трудно различимы даже для самих авторов этих заявлений. Активисты этнических религий стремятся к объединению нации и восстановлению исто-рической справедливости. Но сама их деятельность требует ис-пользования такого эмоционально насыщенного концепта, как верность наследию предков (и, соответственно, предательство этнической памяти). И это неизбежно маргинализирует те сег-


менты социального пространства, где распространены отличные от религиозно-националистических взгляды на природу этнич-ности, религиозности и их соотнесенности в современном мире. Другими словами, те, кто имеет иные религиозные убеждения и/или политические идеи, превращаются во «внутренних чужих» — маргинализированную группу внутри нации. И она остается маргинальной, даже если по составу во много раз превосходит число сторонников религиозного этнического традиционализма. В этой связи интересно, что эти носители «чуждой идеологии», с тоской вспоминая о тех временах, когда соплеменников, оставив-ших веру отцов, просто убивали11, видят в современных «отступ-никах» скорее жертв обмана, тайной информационной войны,

11 Даурбек Макеев в своей главной книге приводит примеры из истории на-родов, считающихся предками современных осетин. Он цитирует статью М.К. Джиоева, причем весьма вольно, рассказывая знаменитую историю, из-вестную как «мученичество сукиасянцев». Я приведу этот фрагмент, дав кур-сивом важные особенности текста Джиоева. «После того как некоторые аланы, принявшие христианство в Армении, под именем сукиасянцев удалились на гору Джарабахш (Сукавет), царь Алании Дадианос, узнав о “святых” отшель-никах, послал в Армению военный отряд во главе с военачальником Барлахом, перед которым была поставлена задача убедить сукиасянцев вернуться обратно в Аланию и обратиться к исконной аланской вере; если они не захотят этого, то предать их мечу. Когда отшельники отказались вернуться на родину и к родной вере, то были зарублены» [Макеев 2007: 25–26]. Джиоев: «После этого аланы-христиане под именем Сукиасянцев удалились на гору Джрабахш (Сукавет), где жили 44 года. Воцарившийся в Алании новый царь Дидианос, узнав о святых [здесь без кавычек] отшельниках, послал в Армению военный отряд во главе с военачальником Барлахой, перед которым была поставлена задача убедить Су-киасянцев вернуться обратно в Аланию и обратиться к старой вере; если они не захотят этого, то предать их мечу. Когда отшельники отказались вернуться на родину и к старой вере, то были зарублены» [Джиоев 1992: 51–52]. Как мы ви-дим, выбор группы алан-христиан репрезентируется Даурбеком Макеевым как предательство родной веры в пользу чужой — армянской (а не смены старой на новую), а момент, который может быть воспринят читателем как каприз ново-го царя, выглядит не столь драматично. В его комментарии царь предстает не как «новая метла», которая «чисто метет», а как мудрый правитель, блюдущий не собственные или династические интересы, а интересы всей нации: «Дадианос полагал, что принятие аланами чужой веры чревато не лучшими последствиями для всего народа» [Макеев 2007: 26]. Кроме этого, Даурбек Макеев в этой связи вспоминает и другую историю, имеющую схожую мораль: «Из древнескифской истории мы знаем, что убийцей Анахарсиса [древнегреческого философа скиф-ского происхождения, одного из знаменитых семи мудрецов] был его родной брат, заподозривший последнего в поклонении чужим богам» [Макеев 2007: 26].


развязанной против народов мира несколько тысячелетий назад.Эти соображения можно рассмотреть на примере исторических

воззрений уже упомянутого лидера одной из общин «осетинской народной веры» Даурбека Макеева. Он видит во всех современ-ных аврамических религиях инструмент духовного порабощения народов, созданный библейским пророком Моисеем и его по-томками. Впрочем, не только религии, но, например, советская коммунистическая идеология считаются воплощением того же процесса. Основная пресуппозиция в этой историософской кон-цепции довольно проста и не очень оригинальна: «идея наживы путем разврата других народов, их морального разложения явля-ется, пожалуй, ключевой в иудаизме». Поскольку «иудаизм счи-тается базовой религией и для христиан, и для мусульман», стоит включить эти религии в реконструкцию логики всего мирового исторического процесса [Макеев 2007: 19].

Суть учения Моисея (а точнее алгоритм подчинения иных на-родов) достаточно прост. Но изложению его Д.Б. Макеев предпо-сылает рассуждения, в которых связывает образ древней мудро-сти и тайных идеологических войн.

Надо отметить, что жрецы ушедших цивилизаций в этом отношении были достаточно грамотными. И вопросам религии, точнее сказать, идеологии от религии уделяли большое внима-ние. Древние знали, что при контроле над религией (в прежние времена религия не отделялась от идеологии) можно было, при надобности, навести смуту, разложить морально народ и при-вести его к гибели, или же наоборот — обеспечить стабиль-ность развития общества, или же подчинить соседние народы. С древнейших времен существовали даже стратегии идеологи-ческих (религиозных) войн, причем настолько эффективные, что с их помощью уничтожались целые народы. Одним из авторов и вдохновителей стратегии идеологических войн можно считать основателя иудаизма Моисея [Макеев 2007: 22].

В чем же состоит стратегия идеологической войны, изобре-тенная Моисеем или перенятая им в Египте от жреческого клана «египетского сатаны» — бога Сета [Макеев 2007: 23]? Свое рас-суждение наш автор начитается с весьма своеобразного анализа


нескольких фрагментов из ветхозаветной книги Второзаконие (особенно широко цитируется наиболее воинственная седьмая глава этой книги), где Господь обещает израильскому народу по-беды над народами, заселяющими землю обетованную. Правда, пафос завоевания именно обетованной земли оказывается не нужным Д.Б. Макееву — ветхозаветным евреям просто нужна земля. Цитирую его рассуждение.

«Когда ведет тебя Господь, Бог твой, в землю, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею» (Второзаконье 7;1). Так звучит одна из многих, сходных по содержанию, строк, где Моисей ука-зывает цель похода — завоевание земель [выделено Макеевым]. Далее: «Поступите с ними (народами, которые на той земле) так: жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите и рощи их вырубите и истуканы их сожгите огнем» (Втор. 7;5). Что это значит? Что значит «разрушить жертвенники»? Это зна-чит разрушить традиционные верования и религиозные воззре-ния народа. Как известно, религиозные воззрения формируют традиции, обычаи и общественный уклад. Разрушить все это — значит, развратить народ. Развратить — значит погубить. Причем делается это все вполне осознанно, ведь далее Моисей выводит результат такого действия: «И истребишь все наро-ды, которые Господь, Бог твой, даёт тебе; да не пощадит их глаз твой» (Втор. 7;16). Или так: «Предаст их тебе Господь, Бог твой, и приведет их в великое смятение, так, что они погиб-нут» (Втор.7;23) [Макеев 2007: 23–24].

Основываясь на общих для современного человека положени-ях — «наши предки обладали особой мудростью» и «религия — это нравственность» и прибавляя к ним образ «скрытой идеоло-гической интервенции», наш автор рисует картину культурной катастрофы — народ, лишенный традиционных верований, начи-нает деградировать12.

12 Замечу, что в Библии разрушение чужих святынь связано с идеей ритуаль-ной гигиены для евреев, которые чуть что — сразу бегут на капища чужых бо-гов. Истребление и изгнание народов с земли, обещанной Израилю, в контексте этого обетования не требует специальных программ по обеспечению деграда-ции местного населения.


Что же происходит дальше?Сломав традиционные верования народов, земли которых

«народ избранный» захочет взять во владение, и тем самым раз-вратив и погубив их, Моисей предлагает далее, для уставших от разврата, пропагандировать хорошие и добрые законы от имени своего племенного бога — «Бога Израиля»: «почитай отца твое-го и матерь твою», «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кра-ди», «не произноси ложного свидетельства на ближнего своего» и т.д. [Макеев 2007: 26–27]13.

Другими словами, уставший от разврата развращенный чужа-ками народ получает от тех же чужаков новую религию — надо понимать, «христианство»14. И здесь автор не без сарказма пи-шет: «Обвинять во всей этой истории только агрессора неумест-но. Большую роль в таком исходе сыграли сами христиане. Даже если эта роль косвенная и неосознанная, ее нельзя убирать из “поля зрения”. Ведь, принимая Библию как святую книгу, каж-дый христианин принимает за божественное и учение Моисея. А значит, принимает над собой власть “избранного” народа. Каж-дый христианин, поклоняясь библейскому “Богу”, “Богу” Мои-сея, преклоняется и перед деяниями, указанными этим “Богом”» [Макеев 2007: 35]. При этом этот духовно порабощенный народ «на уровне подсознания становится в подчиненные позиции по отношению к тому народу, от которого воспринимает веру. И не зависит это от того, большой это народ или маленький, при та-ком раскладе он равно не имеет шансов на достойное существо-вание <…> Отдав идеологические приоритеты в руки чужезем-цев, народ вслед за этим не замедлит потерять и материальные

13 Опять небольшая ремарка: эти заповеди предназначались народу Израиля, а те народы, от которых освободили Палестину воинственные иудеи, не были объектом миссионерской проповеди, т.е. не слышали «хороших и добрых за-конов».

14 Идея того, что христианство есть сознательное изобретение евреев, желаю-щих поработить другие народы и разрушить великие империи, весьма распро-странена среди современных язычников националистического толка. См., на-пример: [Гладкий 1993; Иванов, Богданов 1998; Шерстнев 2006 и т.д.]. На этих авторов активно ссылается Макеев, оттеняя их суждениями цитатами из Маркса и Ницше.


богатства» [Макеев 2007: 27]. Далее идет завершающий аккорд в столь тонко продуманной интриге: «Моисей настолько уверен в результативности своей стратегии “религиозно-идеологической войны”, что мечтает и настраивает свой народ ни много ни мало на мировое господство» [Макеев 2007: 28]. Здесь предложенное Макеевым толкование Второзакония окончательно покидает вет-хозаветное и переносит нас в эпоху современной конспиралогии.

Новейшая история России сделала для нас очевидным факт грандиозности и беспощадности машины, приведенной в дей-ствие Моисеем. А осетинский народ всего лишь один из на-родов, «перемалывающийся» этой машиной, народ, который, согласно библейскому «великому и страшному Богу», должен быть уничтожен перед лицом «избранного народа». <…> Мо-жет ли столь малый и слабый народ противопоставить что-либо этой, «как огонь поедающей», всепожирающей машине? [Макеев 2007: 42].

Разумеется, да, может. Но для этого он должен осознать, что против него идет война: «Мы осознаем, что это война против нас, против нашего народа. Поэтому мы обязаны защититься. Мы же-лаем оставить за собой право на защиту» [Макеев 2007: 45].

Но что же нужно делать в столь непростых условиях? Парадок-сальным образом Макеев обращается к опыту избранного народа: «Ответ мы находим у самого Моисея: “не кланяйся чужим богам, ибо это есть для тебя сети”. Иначе говоря, необходимо прежде сохранить свободу в себе, сохранить наследие предков, их веру и основанные на этой вере традиции и обычаи, и ни в коем случае не развращаться. Как бы ни были привлекательны идеологии со стороны, следует всегда помнить о той мудрости, которую оста-вили нам наши предки. Для этого не следует отходить от своей веры, от того, что известно у нас в народе как æгъдау (нравствен-ный закон). Необходимо изучать и постигать мудрость старины» [Макеев 2007: 42]. Это не единственный раз, когда наш автор де-монстрирует уважение к последовательной жесткой охранитель-ной позиции, которую занял Господь Израиля (и Моисей) по от-ношению к соблюдению религиозного закона иудаизма. Так, он с пиететом пишет о Моисее, который, напомню, является корнем


всего социального зла: «Моисей прекрасно понимал, что измена “своему Богу” влечет за собой “отрыв от корней”, всеобщий раз-врат, потерю традиционных ценностей и, как следствие, ослабле-ние этнического самосознания и гибель. Измену “своему Богу” он рассматривал как величайшее из преступлений, преступление против народа» [Макеев 2007: 25]. Однако это не единственный парадокс, который мы встречаем в книгах Макеева, который то обвиняет евреев в инициировании тайных войн, то вполне друже-любно находит сближения между ними и иранским миром [Маке-ев 2007: 43–44], то беспощадно демистифицирует христианство, то связывает его корни с древнеиранскими культурами [Макеев 2007: 72–73]15. Но главная идейная линия им выдерживается уве-ренно и твердо — у нас есть своя этническая религия, все же дру-гие, чужие, не принесут осетинскому народу добра.

Даурбек Макеев и его единомышленники-единоверцы — груп-па малочисленная, но весьма заметная в медиа-пространстве Се-верной Осетии. К тому же они имеют довольно много симпати-зантов среди представителей разных социальных групп. Но в их число не входят христиане, не желающие довольствоваться ста-тусом обманутых евреями простецов и мириться с порой весьма острыми суждениями религиозных неотрадиционалистов16. Без энтузиазма смотрят на подобные проекты и этнические меньшин-

15 Идея о том, что иудаизм и христианство сами наследуют свои лучшие идеи и практики из древнего индоевропейского (или древнеиранского) мировоззре-ния, единственными прямыми наследниками и носителями которого являются осетины, тоже очень важна в картине мира Даурбека Макеева. Например, «теи-стическая идея в христианстве имеет свои корни в древнеиранских веровани-ях» [Макеев 2002: 72]. Или: «Когда-то Моисей вынес мудрость [необходимость хранить верность своей племенной религии] из семьи Египетских царей, в умах которых особое место занимала идеология асов [народа древних индоевропей-ских воинов и мудрецов]» [Макеев 2002: 68].

16 Приведу лишь одно, взятое из упомянутого памфлета «Правдивое слово против христиан», который выложен на сайте осетинских традиционалистов: «Христианство, будучи религией редуктивной во всех формах и проявлениях, своей целью ставит подавление мыслительной деятельности человека. Христи-анская идеология освящает слабоумие, тупость и просто безумие, вспомнить хотя бы о культе юродивых — людей психически больных, особо почитаемых у христиан. С другой стороны, в христианстве всячески умаляется значение человеческого разума, он вообще отвергается» <http://iriston.�om/nogbon/news.php?newsid=44>.


ства, остро чувствующие перспективу развития этой идеологии, которая, несмотря на свой модный крой, напоминающий этнизи-рованный New Age, теоретически может стать консервативной политической программой в духе европейской Новой правой. В своей религиозной форме эта политическая идея может пойти еще дальше и перешагнуть границы самого понятия «религия» в его новоевропейском понимании [Shtyrkov 2011], что предаст неожиданные дополнительные оттенки конфессиональной ситуа-ции в республике и стране.

Праздник в роще Хетага (Республика Северная Осетия-Алания, 8 июля 2009 г.).

У входа в святилище


библиографияВыступление Святейшего Патриарха Кирилла на встрече со сту-

дентами высших учебных заведений Смоленской области (31 августа 2013 г.) // Русская Православная Церковь: Официальный сайт Москов-ского Патриархата. <http://www.patriar�hia.ru/db/text/3198884.html> (по-следний просмотр 10.09.2013).

Гладкий В.Н. Жиды. М.: Витязь, 1993.Джиоев М.К. Сведения древнеармянских агиографических памятни-

ков об армяно-аланских связях // Аланы и Кавказ. Владикавказ: СОИГИ; Цхинвал: ЮОНИИ, 1992. С. 51–55.

Его песни очищают сердце и душу [о композиторе Викторе Захар-ченко] // Русский вестник. 2013. № 10 (872). С. 14.

Иванов А., Богданов Н. Христианство. М.: Витязь, 1998.Макеев Д.Б. Основы вероисповедания осетин. Тайна древних асов.

Владикавказ: Анко, 2002.

Праздник в роще Хетага (Республика Северная Осетия-Алания, 8 июля 2009 г.).

Интерьер святилища


Макеев Д.Б. Религиозное мировоззрение в Нартовском эпосе. Влади-кавказ: Б/и, 2007.

Наука и псевдонаука // Антропологический форум. 2013. № 18. С. 11–140.

Салмин А.К. Система фольк-религии чувашей. СПб.: Наука, 2007.Шерстнев М.П. Тайные механизмы управления людьми. М.: Русская

правда, 2006.Шнирельман В. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский

ареал. Исследования по прикладной и неотложной этнологии Института этнологии и антропологии РАН. № 114. М.: Б/и, 1998.

Шнирельман В. Изобретение религии: неоязычество на просторах Евразии // Мир Религий. Аналитика, 2001. <http://www.religio.ru/reliso�/postsovspa�e/32_print.html> (последний просмотр 21.05.2013).

Штырков С.А. Прогрессивные народные традиции: обретение и изо-бретение (случай Северо-Осетинской АССР в 1960-е годы) // Общество как объект и субъект власти. Очерки политической антропологии Кавка- политической антропологии Кавка-политической антропологии Кавка- антропологии Кавка-антропологии Кавка- Кавка-Кавка-за. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2012. С. 209–246.

Asad T. �enealogies of Religion: Dis�ipline and Reasons of Power in Christianity and. Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.

Goodrick-Clarke N. Bla�k Sun: Aryan Cults, Esoteri� Nazism and the Politi�s of Identity. N.Y.: New York University Press, 2002.

Harvey G. «Inventing Paganism: Making Nature» // The Invention of Sa-�red Traditions / James Lewis and Olav Hammer (eds.). Cambridge Univer-sity Press, 2007. Р. 277–290.

Shtyrkov S.F. Religious nationalism in �ontemporary Russia: the �ase of the Ossetian ethni� religious proje�t // Understanding Russianness (Rout-ledge Advan�es in So�iology) / Ed. by R. Alapuro, A. Mustajoki, P. Pesonen. L.: Routledge, 2011. Р. 232–244.

Strmiska M.S. Modern Paganism in World Cultures: Comparative Per-spe�tives // Modern Paganism in World Cultures: Comparative Perspe�tives / M.F. Strmiska (ed.). Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 2005. Р. 1–53.

Thomas K. Religion and the de�line of magi�: studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth �entury England. L.: Weidenfeld and Ni�olson, 1971.

Е. Ю. Гуляева

Представления о «своей» КуХне у армян ПетербурГа (По материалам интервью и наблюдений за Кулинарными ПраКтиКами)

Пища — один из компонентов на-циональной культуры. Через пищу выражается данный этнос.

Н. Саакян

Статья посвящена армянской кухне, но не столько описанию культуры питания, характерному для этнографических работ (как, например, у: [Лисициан 1955: 216–222; Тер-Саркисянц 1998: 110–129]), сколько проблеме использования кулинарной культу-ры в конструировании и поддержании этнической идентичности, процессу осмысления повседневности в этнических категориях.

Считается, что национальная кухня сохранила свою этниче-скую специфику до настоящего времени, в том числе и у горожан. Как правило, в повседневном быту и общении люди с легкостью определяют и классифицируют какие-то кулинарные практики как этнические. Между тем под понятием «национальная кухня» можно подразумевать разные явления: все кулинарные практики народа, или выборочно те, которые определяются как традици-онные, обусловленные экологией территории исторического про-живания группы и системой ее хозяйствования, или те, которые сами носители культуры будут считать таковыми. В данной рабо-те в фокусе оказались основные эмные категории в рассказах об армянской кухне, то есть то, как она понимается самими инфор-мантами.

Основным материалом послужили 25 тематических интервью, собранных в Петербурге в 2007–2011 гг. [ПМА-1: Интервью]. Меня интересовали личный опыт информантов, конкретные кули-нарные практики, контекст их осуществления, а также рассказы о еде и застольях, современный взгляд на настоящее и прошлое кулинарной культуры и т.д. Выборка информантов формирова-

364 Е. Ю. Гуляева

лась способом «снежного кома». Кроме того, в моем распоряже-нии был корпус из 20 интервью (примерно на ту же тему) с армя-нами, проживающими в Армении [ПМА-2: Интервью]1.

Еще пять интервью были взяты в рамках проекта «National Iden-National Iden- Iden-Iden-tity in Russia from 1961: Traditions & Deterritorialisation» [ПМА-3: Интервью]. Моя задача заключалась в том, чтобы узнать, как про-является этническая идентичность у армян Петербурга. Интервью были построены в биографическом ключе, вопросы были о том, почему респонденты (их родители) оказались в Петербурге, где живут, ходят ли в церковь, говорят ли на армянском языке.

Важными источниками стали наблюдения, зафиксированные в полевом дневнике [ПМА-1: Дневник], и фотографии, сделан-ные во время интервью и посещения «кавказских» кафе и ресто-ранов Петербурга, культурных мероприятий, формальных и не-формальных встреч.

Значимым был материал обсуждения кулинарных традиций народов Кавказа на русскоязычных интернет-форумах, в социаль-ных сетях и блогах. В данном случае я не ограничивалась преде-лами Петербурга, так как исходила из того, что русскоязычный Интернет — виртуальное пространство, в котором присутствуют петербургские армяне. Одним из важнейших преимуществ это-го источника является его интерактивный характер и сведенное к минимуму воздействие исследователя2. Дополнительным мате-риалом послужили также поваренные книги, открытки с рецепта-ми, публицистика на тему кулинарных традиций, меню и реклама кавказских ресторанов.

1 Интервью собраны во время экспедиций в Республику Армения в 2007 г. (при финансовой поддержке Европейского университета в Санкт-Петербурге) и 2008 г. (при финансовой поддержке Российского этнографического музея).

2 Хотя это воздействие все-таки присутствует, одна моя информантка, пре-жде чем мы встретились, прислала мне несколько фотографий армянских блюд (толмы, шашлыка, овощного шашлыка и торта). Каково было мое удивление, когда я поняла, что одну из фотографий сделала я сама и вывесила ее год назад в «ВКонтакте.ру».

365Представления о «своей» кухне у армян Петербурга

основные категории в рассказах об армянской кухне

В высказываниях информантов об армянской кухне и отдель-ных армянских блюдах часто встречается категория «древности», можно сказать, это первое, что бросается в глаза. Например, в рассказах о лаваше дискурсивно присутствует идея простоты, лаконичности и аскетизма как признаков древности, неслучайно лаваш сравнивают с мацой [Саакян 2006: 205]. Лаваш — древний хлеб древнего народа. В детстве в деревне лаваш в тандырах пекли… Традиция печь. Лаваш испокон веков... традиция суровых зим, вот почему лаваша сухие стопки [складывают] [ПМА-1: Ин-тервью 4].

При этом древность оказывается категорией распознаваемой и востребованной как в армянском сообществе, так и за его преде-лами. Она используется в русскоязычной публицистике для соз-дания образа армянской кухни. Так, В.В. Похлебкин начинает рассказ о ней с утверждения: «Армянская кухня — одна из древ-нейших в Азии и самая древняя в Закавказье. Ее характерные черты сложились еще по крайней мере за тысячелетие до нашей эры в период формирования армянского народа и сохраняются во многом на протяжении более трех тысячелетий до наших дней» [Похлебкин 2009: 305]. В эссе об армянской кухне Александра Гениса, названном «Дары Урарту» (что тоже указывает на древ-ность), встречаются эпитеты «первобытный», «неолитический» и следующие риторические обороты: «в прямом смысле слова допотопные рецепты (вспомним, что Ноев ковчег пристал к Ара-рату)», «ископаемая армянская кухня, как доисторические мега-литы, пережила не только римлян, персов, византийцев, арабов, монголов и турок, но и отечественный общепит», «предшествуя всем кавказским кухням» [Генис 2007: 97–102].

К временной категории «старого» отсылают рассказы о мами-ных, бабушкиных и — реже — отцовских блюдах. Все, что свя-зано с детством, как правило, получает положительную оценку и идеализируется, поэтому эти высказывания часто имеют но-стальгическую окраску. Точно так же нарративы о выпечке лава-ша связаны с воспоминаниями о старших женщинах семьи, со-седках, деревне. Ностальгический регистр особенно характерен


для публицистики: «Мамик и умерла вдали от родной Нахиче-вани (из которой уехали они, спасаясь от резни, в самом начале ХХ века), четыре десятилетия прожив в городе с непривычными для нее суровыми зимами и горячими степными ветрами летом, но все сорок лет она неизменно пекла лаваш для семьи, даже в суровые и скудные годы войны» [Саакян 2006: 201]. «Стайка женщин сидела возле остывающего тондыра <…> и подавала одной из сельских мастериц тонкие сырые лепешки, которые та ловким движением правой руки укладывала на специальную по-садочную подушку и затем лепила к тонкой каленой стенке тон-дыра. Полторы-две минуты — и прекрасный крестьянский хлеб овальной формы ложился на уже готовую горку в углу комнаты. Древние, почти инстинктивные движения, древний долговечный хлеб — знаменитый армянский лаваш!» [Там же: 206].

Указание на то, что кушанье готовили родители, подразумева-ет традиционность этого блюда для армян. В частности, поэто-му информанты отождествляют семейные кулинарные традиции и национальную кухню: Если готовила моя бабушка, значит это наше [армянское] [ПМА-1: Интервью 2]. Когда я говорю армян-ская кухня, я имею в виду рецепты моей мамы. Когда я говорю рецепты моей мамы, я имею в виду армянскую кухню. Для меня эти понятия очень взаимосвязаны между собой [Мелкумян].

Этническая идентичность в этих случаях часто дополняется гендерной: настоящая армянская хозяйка должна хорошо гото-вить. Как пишет в заметке об армянской кухне А. Шевцова, «уме-ние вкусно готовить — та самая национальная традиция, которая помогает женщине сохранить семью и любовь мужа» [Шевцова 2011: 53]. Этой логике следуют высказывания: Все армянские девушки умеют готовить [Bea�h 2005: 6]3, Все армянки пекут [ПМА-1: Интервью 6] или [армянский мужчина] не должен сам себя кормить, если у него есть жена [ПМА-1: Интервью 4.2]. По-следняя фраза существует в рамках патриархального дискурса, доминирующего в описаниях «нормальной», а значит, «традици-онной» армянской семьи.

3 Эта работа была любезно предоставлена Аллой Орловой, за что я выражаю ей свою благодарность.


С категорией «древности» пищи коррелирует представление о «простоте»: «Любая исконно национальная пища, особенно риту-альная (а лаваш, хоровац (шашлык), ариса — это первоначально пища ритуальная), — проста, и чем больше простоты в пище (чем меньше в ней компонентов и чем проще ее приготовление), тем она архаичнее» [Саакян 2006: 237].

В некоторых интервью всей армянской пище приписывается свойство простоты, например: Русская и армянская [кухни] похо-жи очень. В каком смысле? Религиозном — они не пестрые, ров-ные в отличие от грузинской, китайской… по простоте похожи [ПМА-1: Интервью 5]. Представление об армянской кухне как о «простой» (в смысле неострой, нетяжелой для пищеварения, неэкзотичной) разделяла одна русская девушка, некоторое время жившая в Армении и Грузии [ПМА-1: Дневник окт. 2007]. Дру-гим примером использования концепта «простоты» была реклама армянского ресторана на радио «Эхо Петербурга», звучащая под звуки дудука примерно так: «Армянская кухня проста как дудка из абрикосового дерева, но уникальна и неповторима, как звуки, которые издает дудук» [ПМА-1: Дневник дек. 2011].

Если снова обратится к нарративам о лаваше, можно выделить представление о его совершенстве. Например, статья С.А. Арутю-нова и Ю.М. Мкртумяна называется «Вершина хлебопечения — лаваш» [Арутюнов, Мкртумян 2004]. Лаваш считается «идеаль-но приспособленным к суровому климату и суровым условиям истории» [Саакян 2006: 202]. Один из информантов следующим образом объясняет, почему лаваш выпекают сразу на несколько недель: Лаваш делали потому надолго, что когда печешь, дымом выдаешь свое место, а так выпек один раз и все. Ведь Армения и Турция все время воевали [ПМА-1: Дневник 24.02.09]. Эта моти-вировка является чем-то вроде клише. В другом интервью рассказ о желании не выдать свое местонахождение приготовлением уже относился к шашлыку, который готовят в земляной печи: «Шаш-лык в тонирах, который делают — это в горах делали, чтобы ночью темно было, никто не увидит там… Значит, в яме… это [нрзб.] делали, чтоб никто не заметил… [потом в печи], в чем-то другом делали [ПМА-1: Интервью 2]. Важным местом в рассказах


является указание на то, что армянам приходилось скрывать ме-сто своего пребывания.

Представления об обусловленности качества, формы и эконо-мичности хлеба трудной исторической судьбой народа находят свое отражение в публицистике: «Когда жизнь ваша тревожна и каждую минуту на вас может обрушиться угроза изгнания, ког-да в любую минуту враг может заставить вас покинуть насижен-ные места, — тогда вы поймете, что поклажа ваша должна быть легкой, а в дороге вас могут встретить голод и бесплодные земли. Совсем по-иному тогда взглянете вы на компактную и не очень тяжелую горку плоских листов лаваша, способных кормить вас и месяц, и два, и три» [Саакян 2006: 202].

Еще одно блюдо, которое связывают с трагической и героиче-ской историей армян, — это hариса (хариса, ариса): Это блюдо идет из Анатолии, места, где 40 дней Муса-лера, книжка есть, это из района Киликии. Турки окружили… А они собрали курицу и пшеницу и на этом блюде держались, пока их не спасли фран-цузские корабли… спаслись благодаря этому блюду [ПМА-1: Ин-тервью 8].

Здесь имеется в виду знаменитая оборона жителей армянских сел, расположенных у подножия горы Муса-даг (Мусса-лер), во время геноцида армян в Турции в 1915 г. блюдо hариса стала ассо-циироваться с этими событиями во многом потому, что в романе австрийского писателя Франца Верфеля «Сорок дней Муса-дага» 1933 г. повествуется о том, что духовный наставник обороняв-шихся принимает решение о приготовлении hарисы, руковод-ствуясь не только практическим смыслом, но и тем, что «как и все древнее, ушедшее из памяти поколений, так и это кушанье и его приготовление овеяны духом торжественным и религиозным. Одно упоминание праздника hарисы заставило помрачневший народ воспрянуть духом»4 [Верфель 1984]. В 1947 г. часть муса-

4 И далее: «Хариса — традиционное армянское блюдо <…> как все, что ис-ходит из народной кухни, состоит всего из нескольких простейших частей: ку-сков баранины, жира, рубленых хрящиков и обдирной пшеницы. <…> Впрочем, радость праздника харисы заключалась вовсе не в поглощении пищи, а гораздо больше — в длительной церемонии ее приготовления: всю ночь в тондыре под-


лерцев репатриировалась в Армению, а в 1970-х годах недалеко от Эчмиадзина был построен мемориал Муса-дага, где каждый год в третье воскресенье сентября варят hарису и угощают ею присутствующих как символом сопротивления. Приготовление hарисы стало одним из актов коммеморации [Petrosian, Under-Petrosian, Under-, Under-Under-wood 2006: 66, 67]. Это интересный пример того, как литератур- 2006: 66, 67]. Это интересный пример того, как литератур-ный текст влияет на закрепление за блюдом определенных смыс-лов. Информант, рассказывавший о hарисе, эту книжку не читал, но ссылался на рассказ о ней своей знакомой. Другой информант это блюдо называл просто мусалер, уточняя, что ни у азербайд-жанцев, ни у грузин его нет [ПМА-1: Интервью 11]. Н. Саакян посвящает hарисе эссе, в котором существенной характеристикой опять таки оказывается древность: «Ариса — еда первых земле-дельцев, и ее популярность у армян есть лишнее свидетельство очень ранней обработки земли. Вообще ариса — это эхо неолити-ческой революции» [Саакян 2006: 230].

В повести «По ту сторону Арарата», написанной в форме дневника от лица бабушки и прабабушки авторов и посвящен-ной армянской семье, пережившей осаду города Вана, а потом бежавшей из Турции, тема «повседневного питания» использу-ется для создания образа благополучия до осады Вана5 [Манукян 2010: 13–15] и «черных дней» после: «Воды не хватает <…> Дни кажутся бесконечно длинными. Труднее всего приходится маме, ведь она должна всех нас кормить <…> В мирное время всякий раз, когда мы ели чечевицу либо фасоль, дедушка говорил: “Се-годня у нас бедняцкий обед”. Разумеется, сейчас он этого не гово-рит. Мы едим молча и благодарны за любую еду, которую подает

держивался небольшой огонь, на котором и варилась смесь. И только к утру, когда вода испарялась и в котлах застывала густая масса, начиналось подлинное веселье. <…> вардапет преследовал при этом несколько целей. Первая: он хоро-шо понимал, что человек погибнет, если лишится всякой радости. Вторая: <…> хариса экономит хлеб и в то же время утоляет потребность в нем. Третья: хариса не скоро портится. <…> она чрезвычайно сытна, следовательно, это идеальная пища в военное время. Четвертая: армянский крестьянин или ремесленник чув-ствуют себя в этом мире неуютно, если в доме нет тондыра» [Верфель 1984].

5 В повести также упоминается традиция приготовления и раздачи hарисы «родственникам, крестьянам и бедным» [Манукян 2010: 5].


мама. Запасы еды в погребе заметно сократились <…> Насколько я помню, мы впервые едим те продукты, которые предназнача-лись для “черного дня”. Более того, в течение последних недель я поняла, что означает “черный день”. Вот эти дни и называются “черными”» [Там же: 124, 125].

С историей народа связано и представление об армянской кух-не как «длинной» — пища долго готовится, чтобы долго хранить-ся: Не один и не два дня готовят, но потом используют в течение месяцев [ПМА-1: Интервью 11]. Это в свою очередь подразумева-ет трудоемкость приготовления блюд6: Есть огромное количество блюд, которые очень долгое время — три-четыре дня [готовятся] …Вот в этом есть сложность… Я не знаю почему, но наши пред-ки, наши деды предпочитали сложности… У них жизнь была сложная, и блюда у них сложные [ПМА-1: Интервью 2].

К этому можно добавить еще и другое высказывание: Значит, если опять же… готовилось в горах — наше, поскольку мы всегда бежали [в горы] для того, чтобы спастись» [ПМА-1: Интервью 2]. Здесь рассказ о специфике приготовления пищи дополняется мотивом о народе-страдальце. Горы, по-видимому, в данном слу-чае олицетворяют родину, свою страну, свою землю, образ жиз-ни предков: Армянская кухня достаточно аскетичная… Бегали по горам… аскетичная… быстро поесть [надо было] [ПМА-1: Интервью 5]; типы овец, которые вот именно у нас, в наших гор-ных регионах [ПМА-1: Интервью 2]. Не приходится ожидать, что мои информанты-армяне будут рассказывать о «кочевнических» блюдах, как это происходит в тех немногих интервью, которые я брала у азербайджанцев7.

В упоминавшемся выше эссе Александра Гениса об армян-ской кухне в словах о сыре, которым его угощали пастухи, тоже прослеживаются категории «горного» и одновременно «древне-

6 Это, казалось бы, противоречит концепту простоты, но в данном случае име-ется в виду сложность технологии, но не вкуса.

7 Хангял — это тесто тонкое, лавашное, которое режут на большие ква-драты (10 см). Их кидают в кипящую воду. Шумовкой раскладывают на таре-лочки, сверху [кладут] мацони с чесноком и лук обжаренный в сливочном масле, с маслом. Это еда кочевников. У казахов это есть, они с мясом делают [ПМА-1: Дневник 15.04.08].


го»: «Сыр называется сыром, терпеливо объяснили мне пастухи, пока я не понял, сколько первобытного достоинства содержалось и в этом ответе, и в этом продукте. Изготовленный на скорую руку, но по неолитическому рецепту, он собрал в себе квинтэс-сенцию гор: и аромат диких трав, и нектар альпийских цветов, и росу подоблачных лугов» [Генис 2007: 99]. Ну и, наконец, почти в каждом армянском ресторане обязательно предлагается чай из горных трав (см., например: [Амроц]).

Визуализацией образа гор и родины является силуэт Арарата. Его изображение встречается и на упаковках армянских продук-тов (например, лаваша и тана), и в интерьере армянских ресто-ранов, есть даже плов «Арарат», который выкладывают двумя горками: большой и маленькой. Один из ресторанов Петербурга называется «Арарат», при этом название написано с большими буквами А, как коньячный бренд «АрАрАт». Это дополнительно гарантирует, что ресторан будет правильно опознаваться как ар-мянский8. Можно предположить, что сами выступающие в слове литеры А — это иконический знак гор9.

Во многих интервью говорят о зелени и фруктах. Как пра-вило, информанты жалуются, что в Петербурге они невкусные. Многие рассказывают о том, что родственники присылают им из Армении сушеные травы, и, если интервью происходит дома у информанта, показывают свои запасы. Довольно частое упомина-ние зелени и фруктов мотивировано тем, что они репрезентируют территорию, на которой растут, отсылают к земле, природе и ще-дрому солнцу: Солнце имеет значение… Здешняя мята — не то, аромата нету. Вкус нормальный, вид нормальный, но аромату нету — трава травой… Когда кушаешь там персик… Даже та корова, которая ходит выщипывает траву по горам, она худая, но… Горная вода… Почему у нас пиво вкусное? Вода! А так, то

8 Мои знакомые неармяне затруднялись с чем-либо соотносить армянскую кухню, несколько подумав, вспоминали коньяк и лаваш. Пожалуй, этим и ис-черпывались их пищевые ассоциации с армянами. В этом смысле указание на коньячный бренд оказывается вполне удачным для того, чтобы ресторан вос-принимался как «армянский».

9 Появление изображения горы Арарат в интерьере позволяет визуально от-личить армянское кафе от любого другого кавказского.


же самое, даже кока-кола там вкуснее… ха… Здесь все привоз-ное [ПМА-1: Интервью 11].

Фрукты — символ благодатного, комфортного климата, изоби-лия, восприятия родины как сада. В связи с этим неудивительно, что в одной из армянских групп социальной сети «ВКонтакте.ру» в альбоме «Армянские блюда» из 96 фотографий более чем на со-рока запечатлены фрукты [Армянские блюда а].

[Он говорит]: «Что я им покажу после русских церквей?» Я го-ворю: «Хочешь удивлять русских девушек и ребят, — я говорю, — вот, вези их в свой сад, абрикос покажи, который он сорвет. Вот, который в мире нету таких, вот… — я говорю, — вот, и вино-град твой вкуснейший, который тоже вкуснейший, в мире таких нету. Вот этим удивишь, а там... архитектура наша, нету у нас архитектуры, отдыхайте... [ПМА-3: Интервью 1].

Наиболее часто в интервью упоминаются абрикос, виноград и гранат. В русскоязычной Википедии все они соотнесены с те-мой «Символы Армении» [Абрикос]. Латинское название абри-коса Prúnus armeniáca намекает на армянское происхождение или географию, о чем, кстати, информанты почти не знают, чего не скажешь об интернет-пользователях и публицистах. Абрикос занимает особое место еще и благодаря ассоциациям с дудуком, который изготовляют из его древесины, и потому, что «багрянец абрикоса — один из трех цветов армянского государственного флага» [Аветисян 2010: 341]10.

В советское же время герб Армянской Советской Социали-стической Республики был увит виноградом. «А виноград в Ар-мении больше, чем природный компонент напитков и блюд. Он украшает фризы древних храмов и страницы рукописных книг, старинные ковры и национальную вышивку. Столовую посуду и ювелирные украшения, серебряные чаши для святого мира Ар-мянской апостольской церкви и винные кубки» [Аветисян 2010: 200]. С виноградом связывают легенды о том, что «Ной спустился с горы Арарат, посадил лозу и даже не успел выпить вино и опья-

10 В период урожая абрикосов в Ереване проводится международный кинофе-стиваль «Золотой абрикос».


неть» [Саакян 2006: 295]. Это опять-таки свидетельствует о древ-ней истории и библейской традиции виноделия на армянской зем-ле. Кроме того, виноградный спирт является сырьем для другого символа — армянского коньяка. Можно отметить, что мотив ви-ноградной лозы очень часто встречается в интерьере армянских и вообще кавказских кафе и ресторанов.

Гранат, видимо, не так давно стал восприниматься символом Армении (потеснив отчасти абрикос и виноград). Очень вероят-но, что этому способствовала популярность фильма Сергея Па-раджанова «Цвет граната» / «Саят-Нова» 1969 г. Огромное коли-чество глиняных, деревянных, каменных гранатов продается на «Вернисаже» (главной выставке-продаже Еревана) в качестве су-вениров. В Петербурге у армянской церкви на Невском проспекте сделан фонтан в виде стилизованного гранатового дерева. О гра-нате рассказывают, что там 365 зерен, то есть столько, сколько дней в году, что он символизирует армянскую нацию, рассеянную по миру, где каждый — это отдельное зернышко, но одновремен-но — часть всего граната — армянской нации [ПМА-2]. Известно, что гранат считают своим символом не только армяне, но и, на-пример, евреи (по их представлениям количество зерен в гранате равно 613-ти, что соответствует количеству Заповедей (мицвот) и азербайджанцы (знаменитый гранатовый соус наршараб).

Подводя некоторый итог, можно сделать вывод, что централь-ной категорией в рассказах об армянской пище является древ-ность. Представления о простоте, аскетичности и трудоемкости армянской кухни являются следствием того, что историческая судьба своего народа видится армянам тяжелой и драматичной. В целом хорошо прослеживается стратегия построения армян-ской идентичности через ориентацию на прошлое и на определен-ное виденье истории народа, что согласуется с выводами многих исследователей11. Неслучайно одна из моих информанток резю-

11 Все известные мне исследователи армянской идентичности (вне зависимо-сти от места проживания исследуемой группы) разделяют мнение, что «владение определенным минимумом знаний об истории Армении» [Бредникова, Чикадзе 1998: 234] является основой для конструирования армянской идентичности (на-пример: [Ангермюллер 1998; Abrahamian 2006; Bakalian 1992; Panossian 2002; Suny 2001]).


мирует: У армян генетически заложено выживание, все блюда на выживание [ПМА-1: Интервью 14].

Одновременно апелляция к истории может легитимировать появление новых блюд: Армения же была от моря до моря. У нас огромное количество блюд, которые именно из морской рыбы, но поскольку сейчас моря нет, это сложно готовить. …Да, у нас было, это было традиционное для нас… Толма с мидиями. Да… поскольку я думаю, что у нас было море… Поскольку это мидия уже был и тогда… Да, это просто я так думаю, что можно… раньше так сделали… почему индейцев это, китайцев есть, а у нас почему [нет]? Если у нас это было море, почем у нас нету? Если у нас было море, значит, у нас это было… таким образом, это исчезло, но было. А чем же питались войны, войны, напри-мер, да? [ПМА-1: Интервью 2].

Если лаваш и его характеристики позволяли сконструировать трагичную историю народа, то в случае толмы с мидиями, наобо-рот, представления о прошлом способствовали изобретению но-вого.

«своя» кухня

В основе представлений о национальной кухне как особен-ной лежит противопоставление «своего» и «чужого» (продуктов, пищевых привычек, принципов категоризации блюд и т.п.). Это один из наиболее очевидных способов выстраивания кулинарной этнической идентичности. Проведение границ становится воз-можным в среде иноэтничного окружения. Так, ереванец в гостях у своих соседей не склонен будет интерпретировать незнакомые ему кулинарные практики как этнически «другие», армянин-петербуржец будет делать это с большей вероятностью. Кроме того, иноэтничное окружение будет готово расценивать любые его практики в качестве «национальных».

Приписывание этнических ролей мне довелось наблюдать во время застолья по случаю переаттестации учительницы-армянки. На столе помимо «очевидно армянских» лаваша и толмы было много «не совсем армянских» блюд: курица в тесте, селедка под шубой, соленая рыба, морковка по-корейски и др. Тем не менее


все присутствующие воспринимали стол как армянский. Одна из учительниц задала вопрос своей коллеге-армянке из этой же школы: Вы тоже умеете это все готовить. Вы ведь тоже ар-мянка?

За столом много говорили о кухне, одна из учительниц, оказав-шаяся женой лезгина, стала припоминать лезгинский рецепт кис-ломолочного супа с рисом. Постепенно через обсуждение еды все получили этнические роли: поволжская немка, украинка, русские и т.д. Татарка, усомнившись в «армянскости» бастурмы, указала, что это тюркское слово, которое переводится как «гнет». На это одна из армянок возразила, что это не тюркское слово, а персид-ское. А потом просто добавила, что армянская кухня самая древ-няя [ПМА-1: Дневник 25.11.2009].

Во время другого интервью информантка-армянка рассказы-вала о поездке с русским мужем на пикник.

Первое, что он сделал в качестве обеда, это… пригото-вил шашлык, который мариновался в лечо» — в данном случае о лечо говорится с осуждением, — «Мясо сложил в тарелку. А я ему сказала, что у армян принято мясо прямо в лаваш… и лука не взял человек! …Я делаю бртуч12 так называемый, мясо и зелень туда складываю. И он меня спрашивает: «А у вас так принято, да, зелень складывать?» Я говорю: «Знаешь что, ког-да это шашлык, я себе плохо представляю, чтобы к нему кла-ли». — «Разве это не шашлык?» — «Это ваше мясо. И к нему очень хорошо подходит всякая зелень». Здесь мы обиделись. По-том, поскольку что с меня взять… он говорит: «Знаешь, я про-сто не знаю, как делается у вас шашлык, когда я пойду, и меня научат, как он делается, тогда я буду делать настоящий шаш-лык» [ПМА-1: Интервью 1].

В приведенном диалоге каждому тоже приписывались этни-ческие роли, причем это и самоприписывание и приписывание со стороны: у вас, у русских, — у нас, у армян, у вас, у армян, — у нас, у русских. Здесь также проявляется типичное для русских представление о том, что люди с Кавказа являются экспертами в приготовлении шашлыка.

12 Бртуч — лаваш с завернутыми в него сыром, зеленью и т.д.


Информантка продолжила рассказ. Дальше я долго его уговаривала помидоры сделать на шам-

пуре, очень долго. Ему не годилось, он не понимал. Но я угово-рила, он сделал один шампур с помидорами, он съел одну штуку и сказал, что это не вкусно. Остальное съела я. И вот наступила очередь баклажана. Поскольку он не понимает, что с ними, как это должно быть, был немножечко недоделанный [ПМА-1: Ин-тервью 1].

Этот отрывок иллюстрирует несовпадение кулинарных прак-тик. По его контексту понятно, что разные традиции перекодиру-ются в этнические различия. Рассказы других информантов по-казывают, что русским часто не нравятся хаш13 и кисломолочный суп спас14. Одновременно многие информанты-армяне говорили о неприятии щей, рассольника, окрошки на квасе, рассказывали мне даже об «ужасном русском хлебе», в котором своими глазами видели крысиный хвост [ПМА-1: Дневник 26.08.2008]. Но, по-жалуй, наиболее часто информанты негативно оценивали отсут-ствие у русских культуры пития.

В ситуации интервью я, как исследовательница с другой эт-ничностью, очевидным образом провоцировала информантов го-ворить о кулинарной культуре в этнических категориях. Многие информанты начинали с перечисления «своих» армянских блюд. Если обратиться к интернет-материалам, то можно увидеть по-хожую картину. В различных группах и на форумах люди просто пишут названия блюд:

Стелла Геворгян 19 апр 2007 в 2:27 : Кюфта — мое нелюбимое блюдо! очень люблю толму во всех ее проявлениях-))); Рипсиме Мурадян 6 мая 2007 в 20:05 : обожаю люля-кебаб, но из куриного мяса, спасибо моему брату — я тоже умею готовить; Сусанна Каджоян 1 июн 2007 в 23:22 Блюдо — не блюдо, мацун 4ever!!!; Удаляюсь Навсегда Всемпока 8 июн 2007 в 17:59 А я обожаю: 1) кисломолочный «мацюн» и его разведенный холодной водой ва-

13 Хаш — бульон из желудка и бараньих или говяжьих ножек.14 Спас (или танов апур / танов апуш) — суп на кисломолочной основе, в ко-

торый добавляют яйцо, пшеничную крупу дзавар (иногда рис или перловку), жареный лук и зелень.


риант — «тан», 2) шашлык из крупных кусков мяса «хоровац» 3) мясные шарики из отбитого особым образом и отваренного мяса — «кюфта», 4) знаменитая «толма» и ее постный вари-ант — «пасуц толма», 5) кашеобразная масса из куриного мяса и пшеницы «ариса», 6) отварная баранина с горохом и зеленью «бозбаш», 7) различные пловы — с сухофруктами («чров плав») 8) жареная на вертеле севанская форель «ишхан хоровац», 9)зна-менитый суп «хаш». Макар Мак Хачатуров 10 июн 2007 в 20:43 Толма!!!!!!!!!!!!! Палюбому [Армянские блюда б].

Получается что-то вроде «описи», при этом в категорию «сво-их» чаще всего попадают толма, хоровац (шашлык), люля-кебаб, хашлама, хаш, кюфта, ариса, мацун, спас, каурма, гата, пахлава. Рассказу о некоторых из них сопутствуют устойчивые нарративы. Например, о хаше говорят, что он очень полезен, что раньше бога-чи выбрасывали говяжьи ноги, а бедняки варили из них хаш, и их сыновья становились силачами. Едят его только в дружеской ком-пании (раньше исключительно мужской) и только в холодное вре-мя года, в те месяцы, в названии которых есть буква «ր» и т.п.

Целям «инвентаризации» служат также кулинарные книги. Они, с одной стороны, являются выражением определенных кол-лективных представлений, с другой — создают некий стандарти-зированный образ кулинарной культуры. В 1960 г. вышла «Армян-ская кулинария», задача которой состояла в том, «чтобы помочь домашней хозяйке, поварам предприятий общественного питания приготовить при наименьшей затрате труда и экономном расходо-вании продуктов вкусную и здоровую пищу <…> в книге расска-зывается о рациональных основах армянской кухни и приводятся рецепты около 400 блюд, составленные опытными кулинарами, научными работниками, инженерами и домашними хозяйками» [Армянская кулинария 1960]15. Книга выдержала несколько пере-изданий на русском и армянском языках и во многом определила содержание других русскоязычных изданий об армянской кухне. Это прослеживается в названиях блюд, их разновидностей (см.,

15 Нельзя не отметить характерную для времени Хрущева воспитательную ри-торику «рационализации и интенсификации быта» (см. об этом: [Жидкова 2011: 464]).


например, названия бозбашей у Похлебкина [Похлебкин 2009: 307–309]) и рецептуре [Гешаев 2003; Джирьян 2007; Лазерсон 2004; Кавказская кухня 2005; Похлебкин 2009]16.

На то, что пишут и говорят об армянской кухне, также силь-но повлиял В.В. Похлебкин: его фраза о том, что армянская кух-ня — самая древняя в Закавказье, со ссылками и без них больше всего растиражирована в Интернете (например: [«Твое меню.ру»; «Еда-сервер.ру»; «Армянская кухня»]). На мастер-классе по вы-печке армянского лаваша ведущая цитировала его практически дословно [ПМА-1: Дневник 24.10.2009]. При этом армяне ссы-лаются на В.В. Похлебкина особенно охотно потому, что он не только считается авторитетным, но еще и сторонним, а значит, «объективным» экспертом.

Очевидно, что список рецептов любой кулинарной книги и перечень блюд в меню всегда значительно шире того, который упоминают информанты. Но при этом относительно поваренных книг можно заметить, что в них умалчивается о кебабе, кюфте, каурме, хашламе, часто упоминаемых в интервью и на форумах. В случае первых трех это, видимо, связано с политикой очище-ния армянского языка от тюркизмов, предпринятой еще в «Ар-мянской кулинарии» (хотя название, вероятно, тюркского проис-хождения бозбаш в книге осталось [Армянская кулинария 1960: 50], а слова кюфта и кебаб возводят к персидскому языку [Кебаб, Kofta], правда, в тюркской среде они имеют чрезвычайно широ-], правда, в тюркской среде они имеют чрезвычайно широ-кое распространение). Вместо названия кюфта используется его аналог кололак, вместо каурмы употребляется тыал, а блюда ана-логичного кебабу (не шашлык вообще, а как его понимают армя-не — рубленое мясо, насаженное на шампур и приготовленное на углях) найти не удалось. Соответственно названия кюфта, кебаб и каурма почти не попали в другие кулинарные книги и в некото-

16 Поваренные книги о национальной кухне воспринимаются как прецедент, об этом свидетельствует негативная реакция современных азербайджанских деятелей: «Еще с начала века армяне принялись национализировать азербайд-жанскую кулинарию. В 1959 году ученые Армении вели работу по присвоению более двухсот различных блюд [имеется в виду «Армянская кулинария»]. По-чему наши ученые не останавливали их, не писали статьи?» (слова Таира Ами-расланова, переданные Э. Гусейнзаде) [Гусейнзаде 2007].


рые этнографические описания. Например, А.Е. Тер-Саркисянц, хотя и упоминает каурму, отдает предпочтение тыалу: «Как и многим другим народам, армянам известны различные спосо-бы длительного хранения мяса. Это тыал (в народе распростра-нено его тюркское название — каурма) — хорошо прожаренное мясо» [Тер-Саркисянц 1998: 119]17. Слово тыал не упомянул ни один информант, а женщина, у которой я непосредственно спро-сила про это слово, его не опознала. Совсем по-иному обстоит дело в каурмой: Каурма — чисто армянское, нигде такого нету. Закалывали теленка и отваривали куски мяса. Потом это мясо поджаривали и укладывали в глиняные кувшины, солили, перчили и заливали топленым маслом. Мама готовила, а в селах и сейчас делают. Это как тушенка для русских. Каурму без воды делали. Зимой каурму в супы и в кушанья добавляли… Каурма — чисто армянское, у грузин — нет, у азербайджанцев — нет [ПМА-1: Интервью 4].

Почему в «Армянской кулинарии» не упоминается хашлама (этимология которой вполне может быть возведена к армянскому глаголу хашел ‘варить’ [Культура жизнеобеспечения 1983: 250], а кроме того это блюдо является ритуальным, его готовят на по-минки) сказать сложно, не встречается она и у В.В. Похлебкина18, хотя в изданиях, написанных в последнее десятилетие армянски-ми авторами, она упоминается [Аветисян 2010 88; Джирьян 2007: 73]. Хашлама иногда фигурирует в качестве блюда грузинской кухни [Кавказская кухня 2005: 12], о ее азербайджанском вариан-

17 В описании пищи классика армянской этнографии С.Д. Лисициана все эти названия есть [Лисициан 1955: 219, 220].

18 Ср.: «Думаю, что не зря даже классик русской гастрономической литерату-ры Вильям Васильевич Похлебкин и словом не обмолвился на эту тему в своей книге “Национальные кухни наших народов”, видимо, не решившись отнести ее к кулинарной традиции ни одной из кавказских республик. Надо сказать, что, распределяя народные блюда по национальным квартирам, основатель нашей современной кулинарной историографии совершенно не учитывал тот факт, что кулинарная география не заканчивается на границах <…> я поставил его книгу обратно на книжную полку с изумлением: как это нет хашламы? Все ее готовят, любят, едят с удовольствием, а книжных рецептов нет? Другие поваренные кни-ги <…> просто молчали, как будто и нет такого блюда вовсе. Сговорились они все с Похлебкиным, что ли, или Похлебкин с ними сговорился?» [Ханкишиев].


те пишет в книге «Казан, баран и дастархан» С. Ханкишиев [Хан-кишиев]. По поводу хашламы на сайте А. Мелкумян была целая дискуссия (орфография и пунктуация источника. — Е.Г.):

Харизма: а вы хоть знаете как оно переводится с родно-го вашего армянского языка? Никак! Потому что блюдо то не армянское. Все у вас ворованное. Даже еды своей нет. читай-те хотя бы гения кулинарии Сталика Ханкишиева http://lib.rus.ec/b/227241/read и воруйте дальше убогие.

Вадим: Мне смешно, когда дети кочевников, — я имею в виду азербайджанцев, — говорят о кухне, в котором присутствуют овощи... Кочевники ничего не выращивали. Ели мясо и запивали это молоком. Вдумайтесь! Откуда у азербайджанцев были сады, виноград, перец, картофель... [Мелкумян].

Приведенные примеры демонстрирует то, что названия блюд воспринимаются как часть этнической презентации, поэтому в некоторых случаях используется фигура умолчания. В меню ре-сторанов избегания слов кебаб, кюфта, каурма и хашлама не на-блюдается (см., например: [Эривань; Киликия]), напротив, тыал и кололак не упоминаются. Видимо, рестораны в большей степе-ни ориентированы на экономическую выгоду и, соответственно, на обыденные знания посетителей.

Нередко в основе номинации блюд лежит еще и географиче-ский признак, например толма эчмиадзинская или аштаракская. Многие из подобных названий получили распространение благо-даря все той же «Армянской кулинарии» [Армянская кулинария 1960: 81]. Большинство географических имен относится к город-ским историческим районам Армении, что дополнительно под-черкивает «армянскость» блюд. По тому же принципу называются и рестораны: «Эривань», «Ани», «Киликия» (ср. азербайджан-ские «Гянджа», «Ширван», «Старый Баку», грузинские «Старый Тбилиси», «Колхида»), что в случае «Киликии» и «Ани» отсыла-ет к определенному периоду истории и травме утраты «своих» земель.

Если вернутся к тому, как в рассказах информантов о кулинар-ных практиках проявляется этническая идентичность, то следует снова указать на роль контекста в этом процессе: Вкусный абри-


кос… он является маркером моей «армянскости»? Вот как про-дукт, да? Это серьезный вопрос потому, что зелень является. Да, что-то есть такое, что по крайней мере меня отделяет от кого-то. Причем зелень, которая продается здесь тоже, она есть здесь, другое дело, что ее здесь не едят [ПМА-1: Интер-вью 1].

По сути, информантка говорит о том, что сам продукт не яв-ляется показателем этничности, он становится таковым в опре-деленной ситуации. Очевидно, что зелень работает как маркер «армянскости» относительно русских (в ситуации проживания в России), но, например, не в отношении грузин или азербайджан-цев (другой информант рассказывал, что качественную зелень он покупает у азербайджанцев [ПМА-3: Интервью 1]). «Армянские» и «русские» кулинарные традиции оцениваются как различные19.

Но что происходит, когда кулинарные практики воспринимаются похожими?

В литературе, посвященной пище не только армян, но и дру-гих народов Кавказа и Передней Азии, обращает на себя внима-ние то, что, с одной стороны, о кухне каждого из народов пишут как о чем-то совершенно особенном: «У каждой закавказской народности своя излюбленная кухня, в зависимости от того или иного пищевого сырья» [Лисициан 1955: 216]. С другой сторо-ны, в кухне армян и других народов Кавказа находят много по-хожего: от технологий приготовления до общих названий блюд, как правило, тюркского или персидского происхождения. Как написал об этом В.В. Похлебкин: «Размежевание закавказских кухонь по национальным признакам затрудняется еще и тем об-стоятельством, что целый ряд одинаковых блюд приобрел рас-пространение по всему Закавказью независимо от национального или историко-географического района. Если с пловом и шаш-лыком все же можно разобраться, отыскав их корни, то гораздо сложнее обстоит дело с такими распространенными в Закавказье блюдами, как долма (толма), пити (путук, чанахи), хаши (хаш),

19 Впрочем, нельзя отрицать и существование процесса нахождения кулинар-ных соответствий (ср.: каурма, как тушенка для русских), то есть поиска сходств культур.


кята (гата, када), табака (тапака), бозбаш, борани, пахлава, и еще целым рядом других, имеющих к тому же не только сходные, но и совершенно одинаковые звучания у разных народов. Определить в этом случае национальную принадлежность такого блюда не-редко не помогает ни филологический анализ его названия, ни факт распространенности среди того или иного народа, так как известно, например, что кулинарная терминология для обозначе-ния даже национальных блюд нередко заимствовалась народами Закавказья и друг у друга, и у своих завоевателей» [Похлебкин 2009: 260–261].

Одна моя информантка рассказывала о студенческих фестива-лях, на которых представители разных национальностей репре-зентируют свою культуру, в том числе и кухню. На них неред-ко возникают конфликты, в частности из-за того, что армяне и азербайджанцы могут приготовить одну и ту же еду, например плов или толму. Поэтому студенты предпочитают заранее дого-вариваться между собой, кто что готовит [ПМА-3: Интервью 3]20. В данном случае одинаковые блюда у разных народов восприни-маются как потенциальная причина для конфликта, поскольку су-ществуют представления о том, что этническая культура должна быть эксклюзивной.

Другой информант написал мне в письме: …я сам не знаю, кон-кретно на примере долмы, как это можно назвать «настоящим армянским» блюдом, если, во-первых, есть «ему подобные» не

20 Важно, что информантка вышла на кулинарную тему спонтанно. Интер-вью проходило в биографическом ключе, я задала вопрос о том, проявляется ли в отношениях между армянами и азербайджанцами конфликт на Кавказе. Информантка ответила, что может судить только по университету, что армяне с азербайджанцами общаются, но на фестивалях никто не знает, что ожидать друг от друга:

Инф: Иногда почему-то все равно возникают конфликты. Там, скажем, нари-совать карту Карабаха или еще что-то, или кто-нибудь обязательно вспомнит танец Арцах. [нрзб.] Ну, Арцах — Карабах как бы. Каждый пытается себе присвоить хотя бы в танце или в чем-то… или в... на карте. Или может быть банально выйти какая-то ерунда или конфликт из-за того, что приготовят одну и ту же еду. Соб: И так может быть? Инф: Ну, да, поэтому заранее пред-почитают договариваться, что мы делаем это, вы делаете это. Соб: А какую еду они готовят? Инф: Ну, ту же самую долму или плов.


только в кухнях всех соседних стран (Турция, Азербайджан, Иран, Грузия... по-моему), но и у русских… А самое интересное, что само слово «долма» далеко не армянского происхождения… «dolmak» — «наполняться» (соврем. турецкий язык)… Это мне и не нравится, кстати, что наши уж чересчур далеко пошли при заимствовании словч и названий для предметов и понятий, кото-рые им были давно знакомы, и для которых они, несомненно, име-ли свои, армянские, или хотя бы общеиндоевропейские «имена». Вот и не знаю, что думать теперь. Правда, все это еще не повод думать, что вещь эта именно турецкая [ПМА-1: Интервью 20].

Из этого фрагмента видно, что «настоящее армянское» блюдо должно быть уникальным и иметь «свое» (армянское) название, поскольку сходство и «чужое» наименование интерпретируются как вероятное заимствование.

Один армянский журналист, узнав о теме моего исследования, задал вопрос: Скажите, пожалуйста, вот меня когда спраши-вают про армянскую кухню, я говорю — толма. А мне говорят, что она и у других есть [ПМА-1: Дневник 1.11.09]. Его сомнения вызваны тем, что на возможности использования той или иной черты культуры в качестве этнического символа сказывается то, распознается ли она как знак или оспаривается другими [Eriksen 2002: 73]. Кстати, присутствовавшая при разговоре армянка не дала мне ответить: Армянская кухня — самая древняя! [ПМА-1: Дневник 1.11.09], что автоматически предполагало первич-ность армянской толмы по отношению к ее аналогам. Древность и апелляция к истории становятся основными аргументами в объ-яснении того, почему толма — армянское блюдо.

Другим доказательством невозможности изобретения тол-мы азербайджанцами становится указание на их кочевническое прошлое: …[с иронией] а, да, долма — это турецкое кухня, да? Начиняет начинка, да? Ну, хорошо, если историк, националист, армянин будет в глубь истории ходить, хорошо. Откуда, если го-лубцы делают из кочана, скажем так, откуда будет это, капу-ста? — Средиземноморье. Откуда тюрки? — из Средней Азии. И получается. И другой националист может сказать: «хорошо,


если из виноградной лозы делают, но они же кочевники, а вино-град растет [неразб.] [ПМА-2: Интервью 8]21.

Кулинарные споры по поводу толмы/долмы между армянами и азербайджанцами особенно остры в публичном пространстве Интернета, где предъявляются взаимные обвинения22. Дискурс выстроен по одному из двух сценариев: «они у нас украли…» или «они обвиняют нас, что мы украли, но…». Сюда же приме-шиваются страхи о патентовании «своих» кушаний кем-то иным. Не могу не привести отрывок из заметки Д. Каракмазли, пере-дающей слова Т. Амирасланова, одного из кураторов отдела кули-нарии министерства культуры и туризма Азербайджана: «Только в кошмарном сне может присниться, что дюшбара, пити, плов, долма и другие блюда, созданные гением азербайджанского на-рода, могут превратить в собственное имущество другие страны <…> И тогда лицензию на приготовление своих же националь-ных блюд в кафе и ресторанах нам придется покупать у своих соседей, выплачивая за это большие деньги. Вот, например, если Словакия занесет в свой реестр долму — а они ее тоже готовят на протяжении более 400 лет <…> Словакия это так, к слову. А мо-жет быть все гораздо хуже — вспомните, как в фильме “Мимино” наши соседи говорят о том, где лучше готовят долму… Таир Ами-росланов считает, что вопрос этот не терпит отлагательства — надо очень поторопиться, пока, как говорится, поезд не ушел и не увез с собой наше национальное достояние. И достоинство тоже» [Каракмазли 2006].

21 В свою очередь С. Ханкишиев считает, что технология приготовления хаша указывает на то, что это кушанье могло появиться только в среде кочевников: «Если бы хаш был придуман в среде оседлых народов, проживающих на бла-гоприятных ландшафтах, если бы он родился в среде оседлых земледельцев, которые имели в своем распоряжени, помимо мясных продуктов еще и овощи и фрукты, то будьте уверены, эти овощи и фрукты в хаше тоже появились бы. Но хаш был придуман в спартанских кочевых условиях, где ничего лишнего не водилось и даже соль имелась в весьма ограниченных количествах» [Хан-кишиев].

22 Аналогичные споры по поводу долмы с похожей аргументацией существу-ют между греками и турками (см., например: [Dolma — Turkish or �reek? или Dolmas-�reek or Turkish?]).


Армянские специалисты выступают в том же духе: «Тем бо-лее что тот же хаш запатентован Грузией уже очень давно. Мне об этом стало известно еще в 1985-м, когда в Киеве я проходил курсы повышения квалификации. Лектор, указывая на слайд с ха-шем, сказала: “А это блюдо — хаши, признанное Грузией, но ис-конно армянское. Армяне почему-то регистрировать его не торо-пятся”. Кто должен патентовать и как — ответ я не услышал и по сей день. Но мы уже поднимали вопрос в министерстве культуры. Заявили, что готовы собрать все этнографические исследования, обобщить их, предъявить список блюд, которые следовало бы за-фиксировать как нематериальное национальное достояние» [Ца-турова 2011]23.

Стоит отметить, что споры ведутся избирательно — вокруг не-скольких блюд (толма, хаш), остальные остаются в тени. Основ-ными оппонентами выступают азербайджанцы, но иногда «до-стается» и грузинам (орфография и пунктуация автора. — Е.Г.): Друзья наверное не ошибусь если скажу что все вы сталкивались со случаями «кулинарного плагиата» со стороны наших северных соседей. …грузины профессионально присваивали себе достояние армянского народа, и в частности армянской кухни» [Armenian Cuisine].

С грузинами делят мацун/мацони, хаш/хаши, лоби/лобио. С другими народами Кавказа армяне в «кулинарном конфликте»24 не участвуют. Про турок, как правило, говорят без конкретики (иногда упоминают арабов, иранцев не вспоминают): …у них [ту-рок, арабов] великое государство, которое произошло… А у нас наоборот, таким образом, то, что они взяли у нас, они превра-тили в собственное. Но сейчас поэтому не можем говорить, что это наше. Мы не можем просто доказать это [ПМА-1: Интер-вью 2].

23 Интересно, что пищу описывают как нематериальное наследие, то есть еди-ницей «патентования» становится инвариант рецепта блюда, а не вариант.

24 Осетинам и грузинам тоже есть, что делить. Мы с подругой, недавно вы-шедшей замуж за грузина, покупали осетинские пироги: «Это как хачапури? — Нет, это как осетинские пироги. [шепотом] Она делала как хачапури абсолют-но, только дырочку оставила» [ПМА-1: Дневник июнь 2011].


В интервью о притязаниях на кухню часто говорят с иронией: А вот то, что касается шашлыка, азербайджанец может кри-чать: «Это наш!», грузин: «Наш!», армянин: «Наш!». К этим во-просам я отношусь очень спокойно, причем почему, потому, что я понимаю, что путем многовекового смешивания народов, обы-чай, конечно, традиции тоже смешались [ПМА-1: Интервью 3].

При этом толерантное объяснение общего в культуре наро-дов Кавказа долгим совместным проживанием (что предполага-ет многосторонние заимствования) не подразумевает сомнений в исконной «армянскости» блюд, расцениваемых в качестве «сво-их». Это связано с этноцентричным восприятием мира. Та же женщина продолжает: А вот именно кулинарии у них очень много общего, можно сказать. Но, допустим, у нас есть кюфта — это исконно армянское блюдо, никакой грузин не попробует сказать, что это грузинское блюдо» [ПМА-1: Интервью 3]. «Естествен-ным» свойством национальной кулинарии представляется ее эксклюзивность, вне зависимости от того, существует ли она в реальности или нет. Этноцентричная перспектива заставляет видеть «свое» блюдо своим, даже если оно есть у кого-то еще. Ведь кюфта в Передней Азии и на Балканах готовится повсю-ду, а название, как уже упоминалось, имеет, по-видимому, иран-ское происхождение, что потенциально может вызывать вопрос о том, почему, собственно, для обозначения армянского блюда ис-пользуется неармянское слово? Но информанты языковых тонко-стей, как правило, не чувствуют, и такие названия воспринимают вполне «своими». А вот азербайджанский кулинарный эксперт Таир Амиросланов очень активно используют этимологические аргументы в статье «Разъяснения к некоторым заблуждениям: о книге Т.А. Хатрановой “Армянская кухня”»: Интересно, что автор [Хатранова Т.А.] дает рецепт блюда «Бозбаш», причем как «Бозбаш шушинскнй». Город Шуша — это азербайджанский город. Об этом нельзя забывать. Кроме того, название этого блюда также состоит из двух азербайджанских слов, а имен-но из слов «боз», которое переводится как серый и «баш», что означает голова. Т.е. «Бозбаш» переводится как «серая голова» или «серое блюдо». Серым оно было названо потому, что до по-


явления помидоров в Закавказье, его готовили без помидоров, и оно получалось серого цвета. Кроме того, «боз» переводится как «птица-перепелка». из которой тоже готовят «Бозбаш». «Боз-баш» готовят и другие тюркские народы. <…> Отметим, что методы ее [пахлавы] приготовления, продуктовый набор, назва-ние связаны с кухней тюркских народов. Свидетельством тому, что «пахлава» — это не армянское пирожное, служит следую-щая армянская пословица: «армяне только слышали, что пахлава сладкая, а сами не ели» [Амирасланов].

Сходство технологических приемов и широкое распростране-ние одних и тех же кулинарных терминов среди народов Южно-го Кавказа и шире Передней Азии, как правило, информантами не осознается. В каком-то смысле широкая известность дебатов о принадлежности толмы/долмы — это исключительный слу-чай. Никто из информантов не упоминает в таком контексте спас, hарису, хашламу, имам баялды, ломаджо, кавурму, бастурму, суджук и многие другие блюда, о которых потенциально мож-но было бы спорить (с содержанием материалов Интернета дело, конечно, обстоит иначе). Про национальные кухни исторических соседей не очень много знают. Мне довелось рассказывать одно-му азербайджанцу о том, что у армян есть суп бозбаш. Он решил, что я специально называю понятный ему термин и уточнил, как же такой суп называется по-армянски. Ему не пришло в голову, что он по-армянски может иметь название бозбаш [ПМА-1: Днев-ник май 2009]. Точно так же знакомые мне мегрелы были удивле-ны, что у армян есть хашлама, ведь это блюдо восточных грузин [ПМА-1: Дневник 8.09.2009]. Вероятно, поэтому информанты-армяне и о турецкой кухне говорят без особой конкретики.

Бакинская армянка, долгое время жившая в Ереване, подробно сравнивала армянскую бакинскую и ереванскую кулинарные тра-диции, а на вопрос о бакинской азербайджанской кухне вообще и ее отличиях от армянской бакинской смогла сказать очень мало. Первоначально это вызвало мое удивление, но потом материа-лы других интервью показали, что представления о кухне дру-гого народа, как правило, ограничены: достаточно знать два-три блюда, репрезентирующие «чужую» кулинарную культуру. Так,


информантка ответила, что азербайджанцы немного по-своему готовят пити, не едят свинину, у них есть свой аналог грузин-ского хачапури. Когда был задан дополнительный вопрос о том, что готовили дома у подружек-азербайджанок, и вообще, ходили ли к ним в гости, информантка ответила, что ходили, но ничего особенного она не припомнит. Ощутив некоторую неудовлетво-ренность собирателя этим ответом, она пояснила, что когда жила в Баку, ни она, ни ее сверстники не знали национальностей, то есть этничность не была для них важна [ПМА-1: Интервью 7]. Если продолжить логику этого ответа, специфика национальной кухни не ощущалась. Это свидетельствует о том, что для того, чтобы кухня воспринималась этнической, нужен определенный контекст. Одновременно мой вопрос о национальной кухне не показался информантке неправомерным, так как она разделяла представление о том, что у любого народа есть своя националь-ная кулинария.

В целом для информантов достаточно даже утверждения, что что-то готовится немного по-другому: Гату тоже они [азербайд-жанцы] могут сделать. Просто немножко по другому рецепту, но смысл остается тот же. У них она более сладкая, у нас — нет [ПМА-3: Интервью 3], — чтобы кухня других была иной. Судя по контексту и материалам других интервью «более сладкое» озна-чает не реальную ситуацию отличия, а наличие представления о ней. Конвенции по поводу того, что у кого-то это блюдо более соленое, а у кого-то больше зелени, не прослеживаются. Для ин-формантов важно, что их кулинарная культура отличается, и для проведения этнических границ достаточно пары даже воображае-мых примеров. Дискурс порождает описываемую им реальность [Саид 2006: 147]. Различия становятся не причиной существова-ния этнических границ, а следствием [Eriksen 2002: 39, 58].

Но не только наличие такого же блюда у другого народа под-рывает миф о монолитной национальной кухне, региональные кушанья тоже способствуют этому: Есть такой йока. …такой тонкий, тонкий раскатанный лаваш, вы его видели. Он называ-ется армянский лаваш. У нас в Абхазии называется йока. Нам его готовит всегда бабушка. Мы берем это йока, жарим на ско-


вородке, туда добавляем яичницу и т.д. и т.п. … Они [армяне Армении] туда заворачивают зелень, лук, помидоры. Мы [армя-не Абхазии] его так никогда не едим… То есть у нас в Абхазии йока — это армянское блюдо, то в Ереване йока — это вообще никто не знает, что это такое [ПМА-3: Интервью 5].

Как пишет А. Мелкумян об армянской кухне: «В результате наблюдений я поняла, что абсолютно аутентичной армянской кухни не существует. Да, Википедия вам ответит, что армянская кухня неизменно существует более 2500 лет. Но, согласитесь, что за 2500 лет многое изменилось. И, конечно, армянская кухня су-ществует. Но в каждом регионе она своя. И у каждой мамы она своя» [Мелкумян].

Похожи или не похожи кухни закавказских народов? По боль-шому счету это аналитически бессмысленный вопрос, так как степень их отличия/сходства невозможно измерить. В каком-то смысле близость национальных кулинарий, особенно в этно-графической литературе, вызвана тем, что они описываются по общему принципу. Например, вначале описывается хлеб, потом кисломолочные продукты и т.п. И получается, что у всех есть свой лаваш, свой мацун/мацони/гатых, свой хаш/хаши и т.д. Между тем если сконцентрировать внимание на том, что собственно го-ворят информанты, то оказывается, что армянин, скорее всего, сначала упомянет толму, азербайджанец — плов, восточный гру-зин — хачапури, хинкали или сациви, западный — гоми. Также можно отметить, существование различных способов аргумента-ции, почему блюдо является «своим». Если армяне делают упор на древность, то азербайджанцы — на этимологию, если армя-не говорят о «горных» блюдах, то азербайджанцы — о «кочев-нических». Таким образом, характер проведения «кулинарных» границ оказывается напрямую связан с процессами этнической идентификации.


библиографияАбрикос // Википедия. Свободная энциклопедия <http://ru.wikipedia.

org/wiki/Абрикос> 21.04.2012.Аветисян Л. Вкус Армянского гостеприимства. М., 2010.Амирасланов Т. Армянская кухня — разъяснения к некоторым за-

блуждениям // AZERI.RU — Азербайджанцы в России. Ежедневное информационное интернет-издание <http://azeri.ru/az/�uisine/387/> 21.04.2012/

Амроц. Меню ресторана <http://amrots.ru/images/stories/menu_am-rots.do�> 21.04.2012.

Ангермюллер Й. От национального патриотизма до этнического даль-тонизма: армяне Санкт-Петербурга в биографической перспективе // Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга / Под ред. В. Воронкова, И. Освальд. СПб., 1998. С. 260–301.

Армянская кулинария / Под ред. А.С. Пирузян. М., 1960.Армянская кухня. Сайт рецептов <http://www.arm�uisine.net/> Армянские блюда а — Армянские блюда. Фотоальбом груп-

пы «๑۩ ARMENIA ♥ ՀԱՅԱՍՏԱՆ ₪♰₪ ГОРЯЧИЙ НАРОД АРМЕ-НИИ ۩๑» // Социальная сеть «ВКонтакте.ру» <http://vkontakte.ru/album-119453_12760032> 21.04.2012.

Армянские блюда б — Армянские блюда. Шат хамов э!!! Апрес!!!. Обсуждение в группе «ArMeNiA + RuSsIa = DrUjBa « // Социальная сеть «ВКонтакте.ру». <http://vkontakte.ru/topi�-5164_24046> 6.08.2010.

Арутюнов С.А., Мкртумян Ю.И. Вершина хлебопечения — лаваш // Хлеб в народной культуре: этнографические очерки. М., 2004. С. 200–209.

Бредникова О., Чикадзе Е. Армяне Санкт-Петербурга: карьеры эт-ничности // Конструирование этничности. Этнические общины Санкт-Петербурга / Под ред. В. Воронкова, И. Освальд. СПб., 1998. С. 227–259.

Верфель Ф. Сорок дней Муса-дага / Пер. Н. Гнединой, В. Розанова. Ереван: Советакан грох, 1984 <http://armenianhouse.org/werfel/novels-ru/musa-dagh/2–1.html> 15.05.2010.

Генис А. Дары Урарту // Колобок. Кулинарные путешествия. М., 2007. С. 97–102.

Гешаев М. Кавказская кухня. Б/и, 2003.Гусейнзаде Э. Азербайджанскому центру по кулинарии помогают

только два человека — кулинар Таир Амирасланов // Trend Life. Агент-Trend Life. Агент- Life. Агент-Life. Агент-. Агент-


ство Международной информации TREND. 28 декабря 2007 <http://www.trend.az/life/�ulture/1102724.html> 21.04.2012.

Джирьян О.О. Армянская кухня. Традиционные и современные ре-цепты. Ростов н/Д, 2007.

Еда-сервер.ру. Портал кулинарных рецептов <http://www.eda-server.ru/books/pohlebkin_armenian.htm> 21.0.2012.

Жидкова Е.М. Культура питания и реформы эпохи Хрущева // Коды повседневности в славянской культуре: еда и одежда / Отв. ред. Н.В. Злыднева. СПб., 2011. С. 463–477.

Кавказская кухня: сборник кулинарных рецептов. Новосибирск, 2005.

Каракмазли Д. Дюшбара по лицензии // Азербайджанский конгресс. 2006. № 6 (32). С. 22.

Кебаб // Википедия <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%B5%D0%B1%D0%B0%D0%B1> 22.04.2012.

Киликия. Меню ресторана <http://www.restoran.ru/spb/detailed/restaurants/kilikia/menu/?half=all> 21.04.2012.

Культура жизнеобеспечения и этнос. Опыт этнокультурологического исследования (на материалах армянской сельской культуры) / Отв. ред. С.А. Арутюнов, Э.С. Маркарян. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1983.

Лазерсон И.И. Армянская кухня. М., 2004.Лисициан С.Д. Очерки этнографии дореволюционной Армении //

Кавказский этнографический сборник. М., 1955. С. 182–264.Манукян М., Манукян Э. По ту сторону горы Арарат: история исчез-

нувшего города. Ереван, 2010.Мелкумян А. Еда со вкусом. Кулинарный сайт <http://www.edasovku-

som.ru/ru> 22.04.2012.Похлебкин В.В. Национальные кухни наших народов. М., 2009.Саакян Н. Армянское нагорье. Эссе. Ереван, 2006.Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции востока. СПб.: Рус-

ский мир, 2006.Твое меню.ру. Сайт кулинарных рецептов <http://www.umenu.ru/

armyanskaya-kuxnya/> 21.04.2012.Тер-Саркисянц А.Е. Армяне: история, этнокультурные традиции. М.,

1998.Ханкишиев С. Казан, баран и дастархан <http://lib.rus.e�/b/227241/

read> 21.04.2012.Цатурова А. Давайте уважать и признавать «кулинарные гены»

друг друга! // Ноев Ковчег. 2011. № 21 (180) <http://noev-kov�heg.ru/mag/2011–21/2927.html> 21.04.2012.


Шевцова А. Испеку тебе Лаваш // Этносфера. 2011. № 2 (149). С. 52–53.

Эривань. Меню ресторана <http://erivan.ru/menu2.xhtml> 21.04.2012.Abrahamian L. Armenian Identity in a Changing World. Costa Mesa, Ca-

lif.: Mazda Publishers, 2006.Armenian Cuisine // Hayastan Armenian Forum. Форум. <http://forum.

hayastan.�om/lofiversion/index.php/t11696.html> 21.04.2012.Bakalian A. Armenian — Ameri�ans: From Being to Feeling Armenian.

New Brunswi�k: Transa�tion Publishers, 1992.Beach S.D. Identity and Memory in the Armenian Kit�hen / Учебная ра-Учебная ра- ра-ра-

бота по программе «SIT Russia: Ethni� and Cultural Studies». СПб., 2005 (рукопись).

Dolma — Turkish or �reek? // Fa�ebook. Социальная сеть. <http://www.fa�ebook.�om/topi�.php?uid=19814252256&topi�=3277> 1.01.2011.

Dolmas — �reek or Turkish? // Topix. Форум. <http://www.topix.�om/forum/world/turkey/T�EP6BD17L9RJRA7J> 1.01.2011.

Eriksen T.H. Ethni�ity and Nationalism. Se�ond Edition. L.: Pluto Press, 2002.

Kofta // Википедия <http://en.wikipedia.org/wiki/Kofta> 21.04.2012. Panossian R. The Past as Nation: Three Dimensions of Armenian Iden-

tity // �eopoliti�s. 2002. Vol. 7. Issue 2. P. 121–146. Petrosian I., Underwood D. Armenian food. Fa�t, Fi�tion & Folklore.

Bloomington, Indiana: Yerkir Publishing, 2006.Suny R. Constru�ting Primordialism: Old Histories for New Nations //

The Journal of Modern History. 2001. № 73. P. 862–896 <http://www.dart-mouth.edu/~�rn/�rn_papers/Suny3.pdf>.

ПМА-1 — Полевые материалы автора: корпус интервью, собранных в Санкт-Петербурге в 2007–2011 гг., и дневник наблюдений.

ПМА-2 — Полевые материалы экспедиции автора в Республику Ар-мению в 2007, 2008 гг.: интервью и дневник наблюдений.

ПМА-3 — Полевые материала автора: интервью, собранные в рам-ках проекта «National Identity in Russia from 1961: Traditions & Deterrito-National Identity in Russia from 1961: Traditions & Deterrito- Identity in Russia from 1961: Traditions & Deterrito-Identity in Russia from 1961: Traditions & Deterrito- in Russia from 1961: Traditions & Deterrito-in Russia from 1961: Traditions & Deterrito- Russia from 1961: Traditions & Deterrito-Russia from 1961: Traditions & Deterrito- from 1961: Traditions & Deterrito-from 1961: Traditions & Deterrito- 1961: Traditions & Deterrito-Traditions & Deterrito- & Deterrito-Deterrito-rialisation» <http://www.mod-langs.ox.a�.uk/russian/nationalism/>.

О. С. Павлова

инГуши-жители мосКвы: черты социально-ПсиХолоГичесКоГо Портрета

Современный мегаполис — поликультурная среда, в которой живут и взаимодействуют десятки различных этносов. В Москве проживают представители более 160 народов, среди которых, по данным на 2010 г., официально зарегистрированы 4354 ингуша. При этом весьма затруднительно подсчитать реальное количество ингушей, проживающих в столице. Различные источники называ-ют цифры вплоть до 20 тысяч. Большинство ингушей — москви-чи в первом поколении, так как после депортации 1944–1957 гг. ингуши, как и другие депортированные народы, стремились вер-нуться на родину, а не переехать в Москву. Осваивать столицу ин-гуши стали в 1970–1980-е гг. Это были в основном люди, занима-ющиеся интеллектуальными видами деятельности: математики, физики, врачи, чиновники, деятели культуры и искусства. Мас-совые переезды в Москву начались в начале 90-х годов и были связаны с трагическими событиями в Пригородном районе Ре-спублики Северная Осетия и войной в Чечне.

Нынешние московские ингуши — это представители самых различных профессий, студенты столичных вузов. У многих из них уже в Москве родились дети, которые растут вдали от родины, учатся в московских школах, иногда достаточно редко выезжая домой. Для того чтобы ингуши-москвичи не теряли связь со своей родиной, родным языком, обычаями и традициями, в столице соз-дано несколько ингушских государственных и общественных ор-ганизаций, главная из которых — Постоянное представительство Республики Ингушетия при Президенте РФ. Возглавляет Пост-предство Ваха Суламбекович Евлоев. Задачами Постпредства яв-ляется прежде всего «обеспечение постоянного взаимодействия высших органов государственной власти Российской Федерации и Республики Ингушетия» [http://www.postpredstvo.ru/new/about]. Кроме того, Постпредство ведет прием проживающих в Москве

394 О. С. Павлова

граждан Ингушетии по различным вопросам, а также большую общественную работу, направленную на поддержание ингушской культуры, традиций.

В Москве действует Региональная общественная организация «Ингушская национально-культурная автономия города Москвы» (РОО ИНКА). Ее председатель Висингирей Багаудинович Гагиев. Основными целями автономии, в частности, являются:

— «содействие сохранению и развитию ингушского языка, традиций, ингушской культуры в различных формах (создание культурных центров, фондов, учреждений и организаций культу-ры и образования, средств массовой информации и др.);

— содействие участию граждан в просветительской и благо-творительной деятельности, охране памятников истории и куль-туры, становлению национального образования и т. д.» [http://www.rooinka.ru/organization#ustav].

НОО «Ингушский общественный центр», председателем коор-динационного совета которого является Салман Хамзатович На-урбиев, проводит большую общественную работу, направленную на интеграцию ингушей в московское культурное пространство, а также на воспитание ингушской молодежи. Старейшины совета во главе с С.Х. Наурбиевым регулярно выезжают в вузы Москвы, где обучаются ингуши, и проводят там воспитательную работу, направленную на адаптацию молодых людей к жизни в мегапо-лисе.

Силами наиболее активной ингушской молодежи создан «Союз ингушских молодежных объединений» (СИМО) [http://www.atozre�y�ling.ru/], который координирует деятельность ин-гушских студенческих землячеств МГУ имени М.В. Ломоносо-ва, МГИМО, РГУНГ имени И.М. Губкина, РГГУ, МГТУ имени Н.Э. Баумана, МГГУ, РАП, МЭСИ, МГОУ, ГУУ, РУДН, Финансо-вого университета, РНИМУ имени Н.И. Пирогова. При поддерж-ке Постпредства РИ эта общественная организация организует различные мероприятия, среди которых, к примеру, интеллекту-альная игра «Брейн-ринг».

Регулярно в Москве проводятся различные общественные мероприятия, направленные на поддержание ингушской культу-

395Ингуши — жители Москвы

ры и приобщение к ней молодежи: вечера памяти, посвященные депортации ингушского народа 1944–1957 гг., юбилейные меро-приятия, посвященные выдающимся представителям ингушской интеллигенции — В.-Г.И. Джабагиеву, Д.Х. Яндиеву, И.М. Базор-кину и др., творческие вечера известных ингушских исполните-лей, например заслуженной артистки РФ, заслуженной артистки Чечено-Ингушетии, Северной Осетии и Абхазии, народной ар-тистки Ингушетии Тамары Яндиевой, концерты звезд ингушской эстрады.

Таким образом, представители ингушского этноса, проживаю-щие в настоящее время в Москве, имеют возможность общаться с земляками, получать поддержку различных ингушских обще-ственных и государственных организаций, приобщаться к родной культуре, изучать ингушский язык.

В чем же специфика социально-психологических особенно-стей ингушей, проживающих в Москве? Сохраняются ли в ме-гаполисе те нормативно-ценностные идеалы, которые характер-ны для ингушей, проживающих на родине? Каковы значимость и функционирование ингушского языка в московской среде? Как происходит интеграция ингушей в поликультурное московское пространство?

С целью поиска ответов на эти и другие вопросы проведено настоящее исследование, в котором предпринята попытка соста-вить социально-психологический портрет ингушей, проживаю-щих в Москве, а также сравнить полученные данные с резуль-татами этнопсихологического изучения ингушей, проживающих в Республике Ингушетия. С этой целью использовались следую-щие этнопсихологические методики:

— методика измерения культурных ценностных ориента-ций по Ш. Шварцу [Татарко, Лебедева 2011: 98–116] (перевод Н.М. Лебедевой);

— методика «Этническая аффилиация» [Солдатова 1998: 193–195];

— методика «Культурно-ценностный дифференциал» [Солда-това 1998: 195–197];

— тест «Кто я?» [Почебут 2007: 192];


— методика Дж. Финни, измеряющая выраженность этниче-ской идентичности [Стефаненко 2006а: 16–17];

— методика «Неоконченные предложения» (авторский вари-ант);

— этнопсихологический опросник (авторский вариант).

В исследовании приняли участие ингуши, проживающие в Москве и на родине. Распределение ответов было получено с помощью статистического пакета SPSS for Windows 18.0.

По месту проживания наши респонденты распределились сле-дующим образом (см. табл. 1).

Таблица 1распределение респондентов

в зависимости от места проживания

место проживания респондентов

ингуши (всего 478 человек)

Республика Ингушетия 76,6% (366)Москва 23,4% (112)

Обратимся к анализу полученных результатов. Прежде всего наше исследование показало высокую значимость принадлеж-ности к своей этнической группе для всех ингушей, что вырази-лось в преобладание этноаффилиативных тенденций ингушских респондентов, выявленных с помощью методики «Этническая аффилиация». Этноаффилиативный мотив — это стремление к общности со своей этнической группой. «Выраженность этно-аффилиативных тенденций предполагает склонность следовать правилам, нормам и целям своей этнической группы» [Солдатова 1998: 32]. В зависимости от степени выраженности этноаффилиа-тивных тенденций известный этнопсихолог Г. Триандис выделил два типа личностей: аллоцентрические личности, которые более нуждаются в групповой поддержке, ориентированы на группу и считают себя продолжением группы, а группу — продолжени-ем себя, и идеоцентрические личности, которые в групповой под-


держке нуждаются в меньшей степени, не подчиняют свои цели групповым и не идентифицируют себя с группой. Анализ цен-ностных суждений, представленных в данной методике, позво-лил выделить аллоцентрические и идеоцентрические личности среди наших респондентов (см. рис. 1).

Анализ результатов методики показал яркую выраженность этноаффилиативных тенденций ингушей. Около 80 % респонден-тов — это аллоцентрические личности, которых характеризует выраженная принадлежность к своей этнической группе, пре-валирование групповых целей над личными. Аллоцентрические личности — это те, кто никогда не забывает о своей националь-ности, кто стремится поддерживать обычаи и традиции своей эт-нической группы, придерживается ее норм и правил. Превали-рование аллоцентрических личностей характеризует ингушское общество как коллективистическое.

Рис. 1. Результаты изучения этнических аффилиативных тенденций по методике «Этническая аффилиация»

Как можно увидеть на рис. 1, число аллоцентрических лично-стей практически одинаково как в Москве, так и в Ингушетии, что говорит о том, что при смене места жительства степень актуализа-ции этнической принадлежности остается такой же значимой.

С целью изучения основных компонентов структуры соци-альной идентичности московских ингушей был проведен тест «Кто я?».


Таблица 2идентификационные матрицы ингушей в зависимости

от места проживания (в %)

идентификационные категории ри идентификацион-

ные категории москва

Профессия, учеба 76,3 Этническая идентичность 62,5

Семья 74,2 Позитивные самооценки 60,0

Этническая идентичность 68,7 Конфессиональная

идентичность 52,5

Конфессиональная идентичность 61,1 Семья 50,0

Позитивные самооценки 55,1 Профессия, учеба 45,0

Друг 48,5 Человек 30,0Пол 33,3 Друг 27,5Личность 28,8 Пол 27,5

Человек 28,3 Негативные самооценки 27,5

Сосед, соседка 21,7 Патриотизм 27,5

Патриотизм 14,1 Гражданская идентичность 22,5

Негативные самооценки 13,6 Личность 15,0

Хобби 10,1 Хобби 15,0

Индивид 9,6Тейповая или родовая принадлежность

10,3

Спорт 8,1 Сосед, соседка 10,0ФИО 8,1 Спорт 10,0Гражданская идентич-ность 7,6 Региональная

идентичность 10,0

Вымышленные характеристики 6,1 ФИО 7,5

Индивидуальность 6,1 Вымышленные характеристики 5,0

Домохозяйка 4,0 Панк 5,0


Тейповая или родовая принадлежность 1,5 Горец-горянка 5,0

Региональная идентич-ность 1,5 Национализм 5,0

Возраст 1,0 Индивид 2,5Панк 1,0 Индивидуальность 2,5Враг для врага 0,5 Домохозяйка 2,5Знак зодиака 0,5 Возраст 2,5Житель планеты Земля 0,5 Враг для врага 2,5Национализм - Знак зодиака 2,5

Горец-горянка - Житель планеты Земля 2,5

Из табл. 2 видно, что структура идентичности изменяется в за-висимости от места проживания респондентов. На первых трех местах у ингушей, проживающих в Москве, расположились:

— этническая идентичность;— позитивные самооценки;— религиозная (конфессиональная) идентичность.Эта триада свидетельствует о том, что в поликультурной среде

мегаполиса у ингушей актуализируется этническая и конфессио-нальная принадлежность [Гулевич 2007: 41] и возрастает потреб-ность в позитивной самооценке, оттесняя на следующие позиции профессиональную и семейную идентичность. Кроме того, уси-ливается значение и других этнических, этнополитических и эт-нотерриториальных категорий:

— почти в 10 раз у ингушей, живущих в столице, возраста-ет значимость тейповой и родовой принадлежности («наследник благородного тейпа», «представитель тейпа», «сын своего тей-па», «ответственный за честь своего тейпа», «племянник тейпа своей матери») и региональной идентичности («москвич», «жи-тель Москвы»): с 1,5 до 10 %;

— в три раза возрастает значимость гражданской идентично-сти («гражданин России»): с 7,6 до 22,5 %;

— почти в два раза возрастает патриотизм: 27,5 % против 14,1 %;


— появляются категории «национализм» (5 %) и «горец-горянка» (5 %).

Как известно, ситуация межгруппового сравнения влияет на самооценку. Характерен тот факт, что проживающие в столице ингуши в два раза чаще описывают себя в терминах негативной самооценки (27,5 % против 13,6 % на родине) и в два раза реже в термине «личность» (с 28,8 % на родине до 15 % в столице).

Таким образом, структура идентичности меняется в ситуации межгруппового сравнения. Усиливается роль таких культурно-специфических идентификационных признаков, как принадлеж-ность к этносу, тейпу (роду). Вместе с тем возрастает значимость принадлежности к более крупным социальным группам: конфес-сии, стране, планете Земля; актуализируется сила общекавказ-ской идентичности (горец-горянка); значимой становится регио-нальная идентичность (проживающие в Москве ингуши назвали себя москвичами или жителями Москвы в 10 % случаев).

Примечательно, что у 21 % ингушей, проживающих на ро-дине, в структуре идентичности присутствует такая категория, как сосед (соседка). Добрососедские отношения в Ингушетии, как и везде на Северном Кавказе, важны так же, как и отноше-ния с родственниками. Ингушская поговорка гласит: «Поссорил-ся с соседом — все равно, что стена дома рухнула». Отношения с соседями строятся на основе взаимоуважения и взаимопомощи. Характерно, что жизнь в мегаполисе изменяет значимость этой социальной категории (с 21,7 % она понизилась до 10 %).

Итак, в структуре идентичности ингушей одной из самых значимых категорий является этническая идентичность. С точ-ки зрения современной этнопсихологии «этническая идентич-ность — составная часть социальной идентичности личности, психологическая категория, которая относится к осознанию сво-ей принадлежности к определенной этнической общности» [Сте-фаненко 2006б: 239]. Большинство исследователей выделяет два компонента этнической идентичности: «когнитивный (знания, представления об особенностях собственной группы и осозна-ние себя ее членом на основе этнодифференцирующих призна-


ков) и аффективный (оценка собственной группы, отношение к членству в ней, значимость этого членства)» [Там же: 239].

Этническая идентичность, как и этническая дифференциация, строится на основе этноконсолидирующих и этнодифференциру-ющих признаков. С точки зрения социальной психологии выде-ляются ядерные (центральные) элементы этнической идентично-сти, к которым исследователи относят язык, общность истории, а также общую судьбу, обычаи, обряды, традиции, черты харак-тера [Гулевич 2007: 41] (см. табл. 3–4).

Таблица 3распределение ответов на вопрос «что вас сближает с представителями своей национальности?» (в %)

элементы этнической идентичности

республика ингушетия москва

% %Родной язык 73,2 77,5Народные обычаи, обряды, культура 73,2 77,5Религия 69,7 50,0Общее историческое прошлое 23,7 35,0Родственные связи 26,8 42,5Черты характера, психология 10,1 17,5Общее поведение 5,1 10,0Черты внешнего облика 1,0 –Ничто не сближает 1,0 –Трудно сказать 2,0 –Что еще 0,5 2,5

Родной язык, обычаи, обряды, культура и религия — централь-ные элементы этнической идентичности с точки зрения ингушей вне зависимости от места их проживания. Также для ингушей, проживающих в Москве, усиливается значимость родственных связей, их поддержание и актуализация.


Таблица 4этнодифференцирующие признаки, отличающие

людей разных национальностей


этнодифференцирующий признак


% %Язык 88,4 77,5Религия 70,2 32,5Внешний вид 42,9 35,0Черты характера, психология 29,8 72,5Особенности поведения 27,8 72,5Затрудняюсь ответить 2,5 7,5Различий нет 1,5 2,5Чем еще – 2,5

Основным этнодифференцирующим признаком всеми груп-

пами респондентов был назван ингушский язык. Значимость других признаков изменяется в зависимости от места прожива-ния респондентов. Так, ингуши, проживающие на родине наря-ду с языком назвали религию. Живущие за пределами родины ингуши в качестве этнодифференцирующих признаков назвали черты характера, психологию и особенности поведения. Види-мо, в полиэтничном мегаполисе, являясь участниками реальных межэтнических контактов, люди обращают больше внимания на особенности поведения и характер контактеров, а не на их кон-фессиональную принадлежность.

Структуру этнической идентичности, степень выраженности в ней когнитивного и аффективного компонентов мы установи-ли с помощью методики Дж. Финни «Выраженность этнической идентичности». Из следующей таблицы видно, что у наших ре-спондентов аффективный компонент доминирует над когнитив-ным, причем сильнее разница между показателями когнитивного и аффективного компонентов выражена у ингушей, проживаю-щих в Москве.


Таблица 5степень выраженности компонентов

этнической идентичности


Когнитивный компонент

аффективный компонент

Республика Ингушетия 3,0 3,2

Москва 2,8 3,2значимость р 0,432 0,132

По мнению исследователей, «аффективный компонент этниче-ской идентичности в большей степени отображает значимость для человека его принадлежности к определенному этносу, степень влияния этнической идентичности на самоотношение человека, на выраженность данной идентичности внутри его общей Я-концепции» [Стефаненко 2006б: 241]. Характер переживаний, испытываемых респондентами по поводу собственной этнической идентично-сти, представлен в табл. 6.

Таблица 6распределение ответов на вопрос «Какие чувства

вызывает у вас принадлежность к собственному этносу?» (в %)

чувства



Гордость 76,8 62,5Спокойная уверенность 18,2 25,0Никаких чувств 3,0 2,5Обиду 0,5 -Ущемленность, униженность 0,5 5,0

Из таблицы 6 видно, что большинство опрошенных ингушей испытывают позитивные чувства от своей принадлежности к ин-гушскому этносу. Негативные чувства испытывают всего 6 % на-


ших испытуемых. При этом характерно, что почти все они про-живают вне Родины. Можно предположить, что ущемленность и униженность являются следствием негативного опыта, полу-ченного нашими респондентами в процессе межэтнических кон-тактов в столицах. Вот как описывают свои чувства на одном из ингушских сайтов московские ингуши:

Никакие мы, конечно, для Москвы не москвичи, и дома мы уже и как бы не из дома… вот такие мы потерянные в пространстве получаемся... хотя прикольно: живешь в Москве и у тебя здоро-вый хороший патриотизм и постоянная ностальгия по родине.

Да, для Москвы мы никогда москвичами не станем — может быть, наши дети станут, если мы здесь останемся.

Большинство из нас здесь не потому, что здесь нам нравится, а потому, что надо… в других местах нас еще никто не ждет… пока… да и здесь не особо широко распростерты были объятия.

Я хочу сказать: я — ХОРОШАЯ, люди, и в Москве жить приходится не потому, что я от нее в восторге полном, а по-тому что приходится, вот был бы сейчас тот Грозный, в ко-тором я родилась и выросла, в жизни бы я в эту Москву жить не приехала. А насчет детей — да я и не очень хочу, чтоб они москвичами становились [http://ingushetiyaru.org/forum_mis�/msg_78717_78717_26.html].

Представления о специфике ингушского характера отразились в ответе наших респондентов на вопрос «Какие черты характера вам больше всего нравятся (или вам больше всего не нравятся) у представителей своего народа?». Ответы мы попытались систе-матизировать, выстроив положительные и отрицательные черты характера, названные ими, по принципу бинарных оппозиций1 (табл. 7).

1 Все ответы даны в порядке значимости: от наиболее значимых к наименее значимым.

Таблица 7основные черты характера ингушей

Позитивные черты характера негативные черты характера

Уважение, в т.ч. к старшим Неуважение, в том числе к старшим

Сплоченность, взаимопомощь, единство, поддержка, солидарность

Замкнутость, предательство, подлость, эгоизм

Мужество ТрусостьБлагородство Невоспитанность, безкультурие

Честь, гордость, достоинство Чрезмерная гордость, высокомерие, гордыня

Гостеприимство –Сохранение своего достоинства, самоуважение

Отсутствие достоинства, непорядочность

Порядочность, нравственность Непорядочность, плохое поведение

Благодушие, добродушие, доброжелательность, миролюбие, радушие

Агрессивность, жестокость, злость, ненависть, вспыльчивость, воинственность, конфликтность

Стойкость духа, неуступчивость, принципиальность, прямота

Податливость чужому мнению, упрямство

Смелость, храбрость, отвага ТрусостьВерность (верность долгу и слову), преданность

Корысть, алчность, продаж-ность

Щедрость Жадность, скупостьЭтика, вежливость, воспитанность НаглостьСострадание, доброта, отзывчивость

Эгоизм, самовлюбленность

Честность, искренность, прямота

Сплетничество, лживость, обман, вранье; лицемерие, двуличие, подхалимство

Сдержанность, скромность, аске-тизм, стеснительность

Желание критиковать других, вмешиваться в чужую жизнь;Понты, хвастовство, нескром-ность

Религиозность, вера в Аллаха Отсутствие имана, суеверность, споры о религии


Надежность, ответственностьНесерьезность, безответственность, необязательность

Добрососедство –Сохранение традиций Несоблюдение традицийПатриотизм, любовь к Родине ПсевдопатриотизмВеротерпимость Космополитизм, нетерпимостьСерьезность НесерьезностьСправедливость НесправедливостьСтремление жить, жизнерадостность, вера в будущее

Частое недовольство жизнью

Высокая самооценка СамовлюбленностьСовесть –

УравновешенностьИмпульсивность, темпераментность, необузданность

Преданность Предательство, подлость

Коммуникабельность Болтливость, излишняя открытость, многословие

Ответственность за родных Безответственность, необязательность

ДисциплинированностьИмпульсивность, темпераментность, необузданность

Трудолюбие ЛеньЧистоплотность –

Культура, душевная красота Грубость, оскорбления, невоспитанность

– Соперничество, зависть

Как видно из табл. 7, практически всем названным чертам нашлись либо антонимы, т.е. качества, строго противополож-ные по смыслу, такие как преданность — предательство, спра-ведливость — несправедливость, либо отрицательные качества, отражающие крайнюю степень выраженности положительных качеств: высокая самооценка — самовлюбленность, коммуника-бельность — излишняя открытость. Анализ качеств, отраженных в табл. 7, обращает нас к нормам ингушского морального кодек-


са гIалгIай эздел, что подчеркивает действенность морально-этической системы ингушей и ее отражение в индивидуальном сознании личности.

Обсуждение личностных качеств настоящего ингуша или ин-гушки является актуальным вопросом, о чем свидетельствуют за-писи ингушских форумов. Вот как описывают образ идеального ингуша московские ингушки:

Высокий Ингуш. Настоящий кавказец. С щетиной. С дикими глазами, лёгким кавказским акцентом и безграничной харизмой. Целеустремленный. С безупречным вкусом. С великолепным чув-ством юмора. С подвешенным языком... Простой и ЗОЛОТОЙ!!! [http://vk.�om/id155498464].

А вот так — образ ингушской девушки московские ингуши:Настоящая ингушка должна быть скромной с легкой недо-

ступностью, аристократичной походкой, с большими зелеными глазами, рост чуть выше среднего, красота внешности не прин-ципиальна, но фигура должна быть идеальной; желательно пси-холог по образованию; обязательно вся в итальянском, ну и кич-ливость ее лишь украсит. Ну и конечно ислам, иман при себе. И еще ей не присущи дешевизна такая как подражание эмочкам и т.д. [http://vk.�om/id155498464].

Как видно из приведенных примеров, в образе юноши и де-вушки важны как личностные, так и внешние качества, умение хорошо одеваться и выглядеть.

Таким образом, изучение структуры идентичности ингушей показало, что самыми важными компонентами в ней являются этническая, конфессиональная, профессиональная и семейная составляющие. Значимость различных компонентов в структуре идентичности зависит от места проживания респондентов. Вдали от родины усиливается патриотизм, значимость тейповой и родо-вой принадлежности, гражданской идентичности.

Из таблиц 3 и 4 видно, что язык для большинства респон-дентов является основным этноконсолидирующим и этнодиффе-ренцирующим признаком. Именно поэтому различные аспекты овладения ингушским языком стали одной из центральных за-дач нашего исследования, так как «языковая идентичность <…>


может изменяться в зависимости от социального, политического или идеологического контекста» [Сулейманова 2008: 6]. Ответы наших респондентов на предложенные вопросы показали, что аб-солютное большинство ингушей считают своим родным языком ингушский (см. табл. 8).

Таблица 8распределение ответов на вопрос

«Какой язык (языки) вы считаете родным(и)?» (в %)

языки


родной язык

второй родной язык

родной язык

второй родной язык

ингушский 90,9 2,5 97,5 2,5чеченский 0,5 1,5 – 2,5русский 2,5 7,6 2,5 22,5арабский 1,0 1,0 – –

грузинский 0,5 – – –

Анализируя табл. 8, можно заметить некоторые тенденции: для ингушей, проживающих на Родине, значим арабский язык как родной или второй родной язык. Тогда как для ингушей, прожи-вающих в Москве, достаточна велика значимость русского языка: почти четверть опрошенных считают русский язык родным.


«Как вы оцениваете свое знание ингушского языка?» (в %)

ответы республика ингушетия москва

Понимаю, говорю, читаю, пишу 73,7 47,5Понимаю и говорю 21,2 35,0Понимаю, но не говорю 2,5 15,0Не понимаю и не говорю 0,5 2,5


Среди ответов респондентов, проживающих на родине и в сто-лицах, обнаружилась большая разница в степени владения язы-ком. Менее 50 % ингушей, проживающих в Москве, владеют письменным ингушским. И это вполне объяснимо, так как в Ре-спублике Ингушетия ингушский язык изучается в школе, средних специальных и высших учебных заведениях. У ингушей, прожи-вающих за пределами республики, практически нет возможности изучать литературный ингушский язык, и зачастую они овладева-ют только обиходно-разговорным языком.

Эта проблема частично решается в Москве силами обществен-ных организаций. Так, впервые уникальную возможность изучать родной язык вдали от дома московским ингушам предоставила Национально-культурная автономия «Единство», организовав бесплатные курсы по изучению ингушского языка для разных возрастных групп. В настоящее время курсы ингушского языка существуют при «Ингушской национально-культурной автоно-мии города Москвы» (РОО ИНКА). Занятия на курсах в НКА «Единство» и в РОО ИНКА уже несколько лет ведут высоко-квалифицированные преподаватели, докторанты Института язы-кознания, кандидаты филологических наук Зарема Магометовна Баркинхоева и Хадижат Резвановна Хайрова.

Отношение к овладению в совершенстве родным языком деть-ми выразилось в ответе на следующий вопрос (табл. 10).


«вы хотите, чтобы ваши дети в совершенстве владели ингушским языком?» (в %)

варианты ответов республика ингушетия москва

Да, это очень важно 76,8 82,5Было бы неплохо 17,7 15,0Это не имеет для меня значения 1,5 –Дома мы говорим по-русски 0,5 –Пусть лучше учат английский 1,0 –


Статистически достоверные различия в ответах не обнаруже-ны. Мы видим, что подавляющее большинство респондентов хо-тят, чтобы дети знали родной язык, причем в Москве эта пробле-ма даже более значима, чем на родине. Примечательно, что среди опрошенных совсем мало тех, кто бы использовал дома русский язык для общения с детьми.

Известно, что ингуши стараются придерживаться эндогамии. На вопрос «Как бы вы отнеслись к тому, если бы кто-нибудь из ва-ших ближайших родственников вступил в брак с человеком дру-гой национальности?» ответы были разнообразными (табл. 11).

Таблица 11распределение ответов на вопрос «Как бы вы отнеслись к тому,

если бы кто-нибудь из ваших ближайших родственников вступил в брак с человеком другой национальности?» (в %)

ответыингуши, прожи-вающие в респу-блике ингушетия

ингуши, прожи-вающие в москве

Хорошо 2,5 5,0Нормально 19,7 20,0Безразлично 3,0 –отрицательно 32,3 57,5Сдержанно 1,5 2,5Нормально, если это мусульманин 14,6 –

Терпимо 5,1 5,0Удивленно 1,0 -Не желательно 3,0 2,5Смотря какой человек 0,5 –Нормально, если чеченец или ингуш 2,0 –

Смирилась 1,0 –Любовь превыше всего 1,5 2,5Мое мнение не имеет значение 2,0 –


Как можно увидеть из табл. 11, около четверти опрошенных к вопросу межэтнического брака относятся нормально или терпи-мо, а некоторые — даже хорошо. При этом более трети ингушей, проживающих на родине, и больше половины ингушей, прожи-вающих в Москве, отрицательно относятся к проблеме межэт-нических браков. Действительно, проблема эта стоит острее вне Ингушетии, так как многие молодые люди выезжают учиться и работать за переделы республики и там повышается возможность межэтнических браков. Этого очень опасаются родители. И, как правило, такие браки заключаются без разрешения родителей, без соблюдения ингушской свадебной обрядности и оформляют-ся через ЗАГС, хотя в Ингушетии принято заключение брака в со-ответствии с нормами ислама — мах бар, после чего происходит оформление брака в ЗАГСе [Албогачиева 2007: 112]. При этом процедура заключения брака в ЗАГСе не является обязательной (она может проходить через несколько месяцев после заключе-ния брака в соответствии с мусульманскими традициями) и не является сколько-нибудь значимой. Напротив, брак, заключенный в ЗАГСе, без процедуры мах бар, считается недействительным для родственников. Так, одна моя знакомая, русская женщина, уже 10 лет живущая в Москве в законном с точки зрения граждан-ского права браке с ингушом, с горечью говорила, что родствен-ники мужа так и не признали ее, утверждая, что их сын не женат, и за 10 лет она ни разу не была в Ингушетии.

При этом если брак ингуша с девушкой другой националь-ности еще возможен (хотя и не одобряется), то выход замуж де-вушки за неингуша практически неосуществим (исключением является братский чеченский народ). На вопрос «В чем вы види-те проблемы межэтнических браков?» опрошенные нами ингуши дали следующие ответы:

Столкновение культур, непонимание. Дети бывают смешанных кровей. В конфликтах между супругами. В том, что человек воспитывался в других традициях, другой

религии.В том, что для ингушской культуры важно возрождение.


Если семья в исламе, разногласий может быть меньше. В том, что нам это чуждо, но сейчас это в моде. Конфликт обычаев и традиций. Может возникнуть деградация культуры. В этом случае ингуши теряют свою общность, этническое

происхождение. Сохранение своей нации, уважение к предкам. Просто не нравится как факт.В непроявлении должного уважения к культуре. Не вижу проблемы. Есть только проблемы отсутствия ме-

жэтнических браков.

Следующий блок вопросов касался социальной дистанции ингушей. Известно, что наименьшая социальная дистанция до-пускается в вопросах заключения брака. Придерживаясь прин-ципа эндогамии, ингуши все же видят возможность в заключе-нии браков с народами, близкими по вере или месту проживания (табл. 12).

Самая маленькая социальная дистанция у ингушей с предста-вителями соседних северокавказских народов и народов, испове-дующих ислам. С представителями другой веры брак считается крайне нежелательным или просто недопустим.

Исследование показало, что большая социальная дистанция допускается в дружеских отношениях (табл. 13).

Как видно из табл. 13, национальный состав друзей изменя-ется в зависимости от места проживания опрошенных: у ингу-шей, проживающих на родине, земляки указывались в качестве ближайших друзей почти в 90 % ответов, а на втором месте — ближайшие соседи — чеченцы, представители остальных нацио-нальностей встречались в ответах в очень малом количестве (от 1 до 5 %). Ответы ингушей, проживающих в Москве, демонстриру-ют иную картину. Своих земляков в качестве ближайших друзей указали 65 % респондентов, на втором и третьем местах оказались русские, получив по 25 %. Анализируя таблицу можно сделать вы-вод, что, приезжая в столицы, ингуши по-прежнему общаются со своими земляками, чеченцами (процент респондентов, указавших

респ

убли

ка и

нгуш

етия

мос

ква

жел

ател

ьно

возм

ожно

недо

пуст

имо

жел

ател

ьно

возм

ожно

недо

пуст

имо

Инг

уши

(85)

Чече

нцы

(45)

Русс

кие

(31)

Инг

уши

(93)

Чече

нцы

(30)

Все

ост

альн

ые

(20)

Чече

нцы

(9)

Мус

ульм

ане

(14)

Осе

тины

(21)

Чече

нцы

(10)

Мус

ульм

ане

(28)

Пре

дста

вите

ли

друг

ой в

еры

(18)

Мус

ульм

ане

(4)

Инг

уши

(6)

Евре

и (1

5)М

усул

ьман

е (3

)И

нгуш

и (5

)О

сети

ны (1

5)

Ара

бы (3

)А

рабы

(3)

Все

ост

альн

ые

(14)

Ру

сски

е (5

)А

рмян

е (5

)

Вай

нахи

(2)

Даг

еста

нцы

(3)

Хри

стиа

не (6

)Л

юба

я на

цион

аль-

ност

ь (5

)Ру

сски

е (5

)

Даг

еста

нцы

(1

)Ка

бард

инцы

(3)

Пре

дста

вите

ли

друг

ой в

еры

(6)

Каба

рдин

цы (5

)Ев

реи

(5)

Осе

тины

(1)

Лю

бая

наци

о-на

льно

сть

(2)

Арм

яне

(5)

Кара

чаев

цы (5

)А

теис

ты (5

)

Табл

ица

12ра

спре

деле

ние

отве

тов

ингу

шей

на

вопр

ос

«с п

редс

тави

теля

ми

каки

х на

цион

альн

осте

й бр

ак, п

о ва

шем

у м

нени

ю,

жел

ател

ен /

возм

ожен

/ не

допу

стим

?» (в

%)

Инг

уши,

про

жив

ающ

ие в

Рес

публ

ике

Инг

ушет

ияИ

нгуш

и, п

рож

иваю

щие

в М

оскв

е

ингу

ши

(87)

чече

нцы

(1

7)ру

сски

е (3

)ар

мяне

(1)

ингу

ши

(65)

русс

кие

(25)

русс

кие

(25)

армя

не (5

)

чече

нцы

(6)

русс

кие

(5)

чече

нцы

(2)

русс

кие

(1)

чече

нцы

(8

)че

ченц

ы

(18)

евре

и (5

)гр

узин

ы (5

)

русс

кие

(2)

ингу

ши

(4)

даге

стан

цы

(2)

тата

ры (1

)ру

сски

е (8

)ин

гуш

и (1

0)да

гест

анцы

(5

)ин

гуш

и (3

)

люба

я на

цио-

наль

ност

ь (1

)ос

етин

ы

(2)

осет

ины

(2)

немц

ы (1

)ев

реи

(5)

даге

стан

цы

(8)

ингу

ши

(3)

евре

и (3

)

каба

рдин

цы

(1)

мусу

льма

-не

(1)

ингу

ши

(1)

якут

ы (1

)ва

йнах

и (3

)ос

етин

ы (3

)че

ченц

ы

(3)

даге

стан

цы

(3)

Табл

ица

13ра

спре

деле

ние

отве

тов

на в

опро

с «К

то п

о на

цион

альн

ости

ваш

и бл

ижай

шие

дру

зья

(для

инг

ушей

)?»

(в %

)

инг

уши,

про

жив

ающ

ие в

рес

публ

ике

инг

ушет

ияи

нгуш

и, п

рож

иваю

щие

в м

оскв

еТр

адиц

ии и

обы

чаи

%Тр

адиц

ии и

обы

чаи

%Ув

ажен

ие к

ста

ршим

33Ув

ажен

ие к

ста

ршим

60С

ваде

бны

е об

ыча

и, л

овза

р (т

анец

)23

Гост

епри

имст

во30

Все

13С

ваде

бны

е об

ыча

и, л

овза

р (т

анец

)13

Гост

епри

имст

во10

Вза

имов

ыру

чка,

вза

имоп

омощ

ь 13

Рели

гиоз

ност

ь, б

огоб

оязн

енно

сть,

Рам

адан

9В

се8

Эти

ка6

Соб

люде

ние

трад

иций

, ада

тов

8Те

сны

е ро

дств

енны

е от

нош

ения

4С

кром

ност

ь, у

мере

ннос

ть в

пов

еден

ии8

Пра

здни

ки (У

раза

-Бай

рам,

Кур

бан-

байр

ам)

3К

ровн

ая м

есть

8

Эзд

ел3

Мес

то ж

енщ

ины

в с

емье

, ува

жен

ие к

жен

щин

е,

к ма

тери

8

Отн

ошен

ия м

ежду

чле

нами

сем

ьи2

Рели

гиоз

ност

ь, б

огоб

оязн

енно

сть,

Рам

адан

8Я

хь2

Отн

ошен

ия м

ежду

чле

нами

сем

ьи5

Скр

омно

сть,

уме

ренн

ость

в п

овед

ении

2То

лера

нтно

сть

5К

ровн

ая м

есть

2Те

сны

е ро

дств

енны

е от

нош

ения

3В

заим

овы

ручк

а, в

заим

опом

ощь

2Ц

енно

сть

друж

бы, к

унач

еств

о3

Сол

идар

ност

ь, с

плоч

енно

сть

2П

охор

оны

3Л

юбо

вь к

род

ной

земл

е, п

атри

отиз

м2

Кухн

я3

Сво

евре

менн

ый

нама

з2

Знан

ие я

зыка

, тра

дици

й, э

тики

3Че

стол

юби

е2

Лю

бовь

к р

одно

й зе

мле,

пат

риот

изм

3Э

хь2

Уваж

ение

к п

амят

и се

мьи,

род

а, п

редк

ов, ч

есть

сем

ьи3

Г1ур

б —

Кур

бан-

Байр

ам (и

нг.)

2В

оспи

тани

е де

тей

3

Табл

ица

14ра

спре

деле

ние

отве

тов

на в

опро

с «П

ереч

исли

те т

ради

ции

и об

ыча

и ва

шег

о на

рода

, ко

торы

е вы

счи

тает

е на

ибол

ее в

ажны

ми

подд

ерж

иват

ь в

ваш

ей к

ульт

уре»

Цен

ност

ь др

ужбы

, кун

ачес

тво

1–

–То

лера

нтно

сть

1–

–В

заим

оува

жен

ие1

––

Вос

пита

ние

дете

й1

––

Воз

рож

дени

е об

ыча

ев, т

ради

ций,

кул

ьтур

ы1

––

Чест

ь1

––

Соб

люде

ние

трад

иций

, ада

тов

1–

–П

риня

тие

горя

с п

одня

той

голо

вой

1–

–Н

арод

ный

суд

1–

–П

охор

оны

1–

–За

прет

на

брак

и ме

жду

род

стве

нник

ами

1–

–В

се, к

роме

кро

вной

мес

ти и

мно

гож

енст

ва1

––

Мес

то ж

енщ

ины

в с

емье

, ува

жен

ие к

жен

щин

е,

к ма

тери

1–

–

Поб

рати

мств

о1

––

Доб

рота

1–

–С

облю

дени

е вс

ех за

коно

в ш

ариа

та1

––

Не

ущем

лять

бед

ных

и бе

ззащ

итны

х1

––

Нац

иона

льны

е иг

ры1

––

Зикр

1–

–И

нгуш

ский

гим

н1

––

При

дано

е до

чери

1–

–П

одар

ки в

нука

м1

––

Нео

бщен

ие зя

тя и

тещ

и1

––

Обы

чаи,

не

прот

ивор

ечащ

ие к

анон

ам и

слам

а1

––

Суд

стар

ейш

ин1

––


среди ближайших друзей чеченцев, практически не изменяется в связи с переездом), тогда как процент ответов по представите-лям других национальностей возрастает в несколько раз.

Таким образом, национальный состав друзей прежде всего зависит от места проживания респондентов. Активные контак-ты с представителями других национальностей, проживающих в Москве, приводят к значительному расширению круга обще-ния, что указывает на толерантность ингушского народа и его го-товность дружить с представителями разных этносов.

В структуре ингушских ценностей важное место принадлежит уважению и поддержанию традиций. Традиции пронизывают всю жизнь ингушского народа, организуя его отношения в семье и обществе. Поэтому изучению ингушских традиций необходимо посвятить особо пристальное внимание, так как именно тради-циями и обычаями определяется поведение ингушей в различных этнокультурных ситуациях. Прежде всего важно было выяснить, какие традиции и обычаи ингуши считают для себя наиболее важными (табл. 14).

Анализируя табл. 14, в первую очередь необходимо отметить, что для московских ингушей характерна меньшая дифференци-рованность ответов. Так, ингуши, проживающие на родине, пере-числили почти в 2,5 раза больше традиций (45), чем ингуши, про-живающие в Москве (20).

Анализ табл. 14 показывает, что для всех ингушей наивысшую значимость имеют традиции, связанные с уважением старших. Уважение старшинства, характерное для Северного Кавказа, является базовой ценностью горских народов. «Советуйся даже с камнем, если он старше тебя» — гласит народная кавказская мудрость. Почтительность и уважение к старикам, авторитет отцовства, память предков — это целостная этическая систе-ма, на которой строится культура поведения ингушей. При этом в Москве степень значимости этой традиции подчеркивается почти в два раза чаще.

На втором месте по степени значимости нашими московски-ми респондентами назван обычай гостеприимства. Гостепри-имство — древнейший общественный институт, повлиявший на


формирование менталитета народов Северного Кавказа, поведе-ние и образ мышления.

Как один из наиболее важных нашими респондентами был на-зван свадебный обычай. Проживающие в Москве ингуши либо предпочитают справлять свадьбу в Ингушетии, либо стремятся организовать свадебное торжество в Москве, соблюдая традици-онные и религиозные каноны. Свадебное торжество — это кра-сивейший обычай, содержащий в себе огромное количество зна-чимых эпизодов. Кульминационным элементом свадьбы является ловзар (инг. «игра, танцы, вечеринка») — танцевально-игровая часть свадьбы, наиболее веселая. Примечательно, что в настоя-щее время ингушская свадьба может пройти совсем без этого танцевально-игрового элемента. При этом ингуши отметили лов-зар как очень значимый для себя, выражая, видимо, тем самым свое сожаление по уходящему обычаю.

Поддержание тесных родственных отношений значимо для ингушей, проживающих на родине, а взаимопомощь и взаимовы-ручка — для проживающих в Москве.

Также среди наиболее значимых московские ингуши назвали легендарный обычай кровная месть. Обычай кровной мести на протяжении многих веков был регулятором взаимоотношений в кавказском обществе. Подтверждением реальной значимости обычая являются те усилия, которые прилагаются в последнее время руководством, духовенством и старейшинами Республики Ингушетия для примирения кровников.

Интересно, что у ингушей, проживающих на родине, на пя-том месте по степени значимости указываются религиозность, богобоязненность, соблюдение поста в месяц рамадан. При этом подобный ответ не попал в десятку наиболее важных в столице, однако столичные ингуши указали в списке значимых ценностей скромность и умеренность в поведении.

Требуют пояснения отмеченные ингушами среди традиций и обычаев такие понятия, как этика и эздел. В основе духовно-нравственной культуры ингушей лежит вырабатывавшаяся ве-ками система морально-этических ценностей, регулирующих механизм взаимодействия межличностных отношений членов


общества — «индивидуум — общество», «общество — индиви-дуум». Центральным понятием комплекса традиционных норм этики ингушей является эздел — сдержанность, благородство, воспитанность, уважение к окружающим.

Соотношение религиозного и традиционного начал в регуля-ции поведения вайнахов мы изучали с помощью анализа ответов на следующий вопрос: «Как вы считаете, чем должно прежде все-го регулироваться поведение ингуша в настоящее время?» (рас-ставьте цифры от 1 до 5 в порядке повышения значимости: 1 — наименее важное, 5 — самое важное):

— законами шариата;— общегосударственными законами;— обычаями и традициями ингушей;— нормами ингушской этики;— нормами и требованиями своего тейпа.Ответы на этот вопрос можно увидеть в табл. 15.

Таблица 15распределение ответов на вопрос «чем должно прежде всего

регулироваться поведение ингуша в настоящее время?»

Регуляторы поведения

Респонденты Значимостьразличий

(р)Место проживания

Республика Ингушетия Москва

Законы шариата 3,7 3,3 0,064Общегосударственные за-коны 2,5 3,0 0,115

Обычаи и традиции ингу-шей 3,7* 3,0 0,001

Нормы ингушской этики 3,3 2,9 0,037Нормы и требования своего тейпа 2,9 2,3 0,023

* полужирным шрифтом выделены статистически значимые разли-чия.


Итак, анализ ответов показал, что для ингушей, проживающих на родине, одинаковую значимость имеют законы шариата и ада-ты, тогда как для ингушей, живущих в столицах, значимость зако-нов шариата выше значимости обычаев и традиций, вместе с тем возрастает и значимость общегосударственных законов. Анализ возрастных различий показал большую поляризованность ответов респондентов: большая статистически подтверждаемая разница имеется практически по всем ответам. Если выстроить ранговую структуру, то мы получим следующие результаты (табл. 16).

Таблица 16 ранговая структура регуляторов поведения

ранги респонденты, проживающиев республике ингушетия в москве

1законы шариата,обычаи и традиции ингушей (3,7)

законы шариата (3,3)

2 нормы ингушской этики (3,3)

общегосударственные законы,обычаи и традиции ингушей (3,0)

3 нормы и требования своего тейпа (2,9)

нормы ингушской этики (2,9)

4 общегосударственные законы (2,5)

нормы и требования своего тейпа (2,3)

Анализ результатов, приведенных в таблицах и на диаграмме, показывает, что ранговая структура регуляторов поведения суще-ственно зависит от места проживания и возраста респондентов. Так, общегосударственные законы находятся на втором месте ранговой структуры у ингушей, проживающих в столицах. Тогда как у проживающих на родине ингушей они стоят на последнем месте ранговой структуры.


Рис. 2. Структура регуляторов поведения респондентов в зависимости от места проживания

Объяснить подобные различия можно, только учитывая спец-ифику общественной жизни ингушей на родине и за ее предела-ми. На протяжении многих веков в Ингушетии, как и в других республиках Северного Кавказа, складывался и функционирует полиюридизм (правовой плюрализм) — такая правовая ситуация, когда параллельно действуют нормы обычного права (адаты), законы шариата и система современного российского законода-тельства [Першиц, Смирнова 1998: 81]. Наравне с действующими в республике органами официального российского правосудия в Ингушетии многие вопросы решаются при участии Шариат-ского суда при Духовном управлении мусульман Республики Ин-гушетия и Совета старейшин при главе Республики Ингушетия. Специфика общественной жизни северокавказских народов тако-ва, что различные правовые системы дополняют друг друга. Фак-ты юридического плюрализма не являются уникальной чертой современного российского Кавказа, они в той или иной степени наличествуют в Японии, США, Швейцарии, Франции.

Исторически первыми складывались на территории Ингу-шетии местные юридические обычаи — адаты. Адат в переводе


с арабского языка означает «обычай». С глубокой древности ин-гуши подчинялись суду обычного права, «который представлял в своем лице законодательную и судебную власть» [Албогачие-ва 2009: 114]. Для решения различных вопросов созывался Со-вет страны Мехк-кхел. Он решал спорные вопросы о межродовых конфликтах, убийствах, вопросы, связанные с землевладением и землепользованием, войны и мира с соседскими обществами. Мехк-кхел состоял из судей кхехалой. Это были авторитетные мужчины, досконально знавшие обычное право и обладавшие да-ром ораторского искусства [Там же: 115].

Попытку модернизировать традиционную судебную систему ингушей впервые предпринял генерал А.П. Ермолов еще в начале XIX в. В то время она не увенчалась успехом: горское населе- в. В то время она не увенчалась успехом: горское населе-ние было к этому совершенно не готово. С тех пор на Северном Кавказе было проведено немало реформ, которые были нацелены на унификацию судебного производства в соответствии с россий-ским законодательством. При этом к решению судебных споров активно привлекались кадии — шариатские судьи.

Постепенно с принятием ислама в XIX в. наряду с адатами стали действовать законы шариата, которые регулируют взаимо-отношения между мусульманами. «Шариат (араб. «прямой, пра-вильный путь») — закон, предписания, авторитетно установлен-ные в качестве обязательных, комплекс закрепленных прежде всего Кораном и сунной предписаний, которые определяют убеж-дения, формируют нравственные ценности, религиозную совесть мусульман и выступают источниками конкретных норм, регули-рующих поведение» [Дмитриев 2006: 71–72].

Рассмотрим взаимоотношения и юрисдикцию данных право-вых систем.

Адаты чаще применялись и применяются при решении вопро-сов имущественного, уголовного и земельного права, шариат — в семейном и наследственном праве. Общей чертой и той и другой правовой системы было то, что юридические вопросы решались с помощью старейших авторитетных лиц. В случае адатов это старейшины (Совет старейшин), в случае шариата — кадии (су-дьи — знатоки мусульманского закона) или имамы мечети.


Принципиальное отличие адата от шариата в том, что «основ-ным принципом адата являлось применение принципа ответ-ственности по отношению не к личности, а к тому коллективу, к которому она принадлежит» [Дмитриев 2006: 74]. Субъект права с точки зрения адата не отдельный человек, а семья, род, членом которого является правонарушитель. Шариат, напротив, обращаясь к сознанию отдельного мусульманина, требует личной ответственности мусульманина перед Всевышним [Дмитриев 2006: 76].

Так, многоженство — факт, существующий в современной Ингушетии, считается законным с точки зрения как адата, так и шариата. С предложением узаконить это явление на законода-тельном уровне выступал первый президент Ингушетии Р. Ау-шев, но не был поддержан федеральной властью [Албогачиева 2007: 117–118].

Шариат считается более демократической системой по отно-шению к правам женщин. Так, если по адатам развод по инициа-тиве женщин был категорически запрещен [Далгат 2008: 184], то шариат давал ей такую возможность.

Внедряя российское законодательство в XIX в., царская адми-XIX в., царская адми- в., царская адми-нистрация создавала смешанные суды, состоящие из старейшин, кадиев и своих чиновников. Советская власть на протяжении все-го XX столетия боролась с применением норм обычного и му-XX столетия боролась с применением норм обычного и му- столетия боролась с применением норм обычного и му-сульманского права, но обе правовые системы пережили совет-скую власть и продолжают функционировать как в современной Ингушетии, так и на большей части Северного Кавказа. Необхо-димо отметить, что в настоящее время шариатский суд имеет кон-сультативное значение.

Становится очевидным, что усиление роли российского за-конодательства в жизни московских ингушей связано, в частно-сти, и с тем, что в поликультурном обществе ингуши вступают во взаимодействие с представителями разных этносов и конфессий, с которыми решать вопросы по адатам или законам шариата не-возможно, так как адаты и шариат не распространяются на пред-ставителей немусульманских народов.


Таким образом, можно сделать вывод, что регуляция поведе-ния ингушей зависит от различных факторов, что говорит о до-статочной гибкости и динамичности их социального поведения и способности интегрироваться в различные социокультурные среды.

Изучение ценностных ориентаций ингушей позволило срав-нить их структуру и сделать важные для нашего исследования выводы.

Для решения задач, поставленных перед исследованием, было важно выяснить, насколько отличаются ценностные предпочте-ния ингушей, проживающих на родине и в Москве (табл. 17).

Таблица 17наиболее предпочитаемые ценности респондентов

в зависимости от места проживания*

№п/п

ингушипроживающие

в республике ингушетияпроживающие

в москвеЗащита семьи 5,68 Защита семьи 5,53Уважение родителей 5,61 Уважение родителей 5,23национальная безопасность

5,55 самоуважение 5,08

Мир на Земле 5,49 Благочестие 5,08Социальная справед-ливость

5,49 Мир на Земле 5,05

Уважение традиций 5,48 ответственность 4,98настоящая дружба 5,42 Уважение традиций 4,95вежливость 5,37 здоровье 4,90верность 5,35 честность 4,90Благочестие 5,32 Социальная

справедливость4,88

*Полужирным шрифтом в таблице выделены ценности, не совпа-дающие у групп респондентов


Анализ табл. 17 показывает, что наиболее значимы для ингу-шей вне зависимости от места их проживания такие ценности, как защита семьи и уважение родителей. При этом видно, что в зависимости от места проживания происходят изменения в со-ставе предпочитаемых ценностей. Из первой десятки ценностей ингушей, проживающих в столицах, ушла национальная безопас-ность (она оказалась на 13 месте). При этом в первую десятку переходит ценность здоровья. С переездом в столицы возрастает значимость ценности самоуважения, которая занимает третье ме-сто в ценностной иерархии, тогда как ее нет в десятке наиболее значимых ценностей респондентов, проживающих на родине. Ви-димо, в поликультурном окружении потребность в самоуважении значительно возрастает. Также у столичных жителей в первую де-сятку попали честность и ответственность, вытеснив настоя-щую дружбу, вежливость и верность.

Неизменными и самыми значимыми на первом и втором ме-стах остаются ценности защиты семьи и уважения родителей.

Сравнение результатов теста «Культурно-ценностный диффе-ренциал» (рис. 3) в зависимости от места проживания респон-дентов выявило ряд отличий в автостереотипах (представлениях о себе) наших респондентов. Так, ингуши, проживающие на ро-дине, отмечают наличие у представителей своего народа такого качества, как подчинение, почти в два раза чаще, чем те, кто про-живает в столицах. Кроме того, у столичных ингушей в значитель-но большей степени выражены самостоятельность, склонность к риску, соперничество, недоверие к власти, т.е. проживание в ме-гаполисе способствует развитию индивидуалистических тенден-ций. При этом вне зависимости от места проживания верность традициям, взаимовыручка, сердечность, миролюбие и устрем-ленность в будущее назывались в качестве основных характери-стик, присущих ингушскому народу.

Продолжая наши неоконченные предложения, респонденты назвали самые главные ценности ингушского народа (табл. 18).

Рис.

3. Р

анж

иров

ание

кач

еств

, хар

акте

рны

х дл

я ин

гуш

ског

о на

рода

, по

рез

ульт

атам

тес

та «

Куль

турн

о-це

ннос

тны

й ди

ффер

енци

ал»

(в за

виси

мост

и от

мес

та п

рож

иван

ия р

еспо

нден

тов)

Таблица 18самое главное для представителей моего народа — это…

мужчины

Религия, честь, семья, деньги.Быть человеком.Честь.Быть патриотом.Сохранение культуры, истории.Не потерять понятие чести и до-стоинства.Приумножать знания.Не знаю, наверное, не потерять свое лицо и место в мире.Быть в теме всегда)))Получше устроиться в жизни.Единство, согласие.Следовать традициям, поддержи-вать друг друга.Следовать традициям и обычаям, сохранение своих культурных ценностей.Быть достойным.Вера, традиции, обычаи, мнение старейших.Не только сохранение, но и со-блюдение своих традиций. Но самое главное — мир и единство.Согласие.Доверие.Стабильность и процветание Ингушетии.Сохранять свою историю, свои корни, обычаи.Вера, дружба.Быть достойным своих предков.Сохранять общность, религиоз-ность.Независимость.Свобода.

женщины

Сохранить свой язык и культуру, не терять веру в справедливость.Сохранение традиций.Придерживаться традиций и обычаев, знать родной язык и верить в Аллаха.Сохранение мира, стабильности в РИ и согласие.Самосохранение.Сохранить самих себя, обычаи, традиции, язык и культуру.Сохранить обычаи, традиции, духовную и материальную культуру. Сохранение вековых традиций и обычаев.Вера.Не забывать, что ты — ингуш.Не забыть то, что веками храни-ли наши предки: традиции и обычаи.Остаться на этнической карте мира.Процветание родной земли.Почитание предков, соблюдение ингушских обычаев.Ингушская этика.Быть верными, смиренными.Процветание родной земли.Гордость, уважение.Соблюдение культуры, традиций и обычаев.Традиции, обычаи, религия, этика.Мир и согласие.Традиции, религия, обычаи,

Образование, способность к самоидентификации.

этикет.Соблюдать правила Корана.Взаимоуважение.Соблюдение обычаев.Ингушская этика.Процветание родной земли.Быть с чистым сердцем.Умение находить общий язык с представителями как своей, так и других национальностей.Богатство, деньги.Любить свой народ.Стабильность, созидание, благо-получие и мир.Стремление к лучшему.Деньги.Мир во всем мире.Справедливость.Расцвет и спокойствие нашей республики.Сплоченность.Не пятнать свое лицо.Сохранить нацию.Не терять вековые традиции.Территориальное значение, язык, обычаи.Следовать заветам предков.Свобода.Уверенность в завтрашнем дне.


Среди основных были названы такие ценности, как уважение и сохранение традиций, культуры, языка, уважение и почитание предков, родной земли, мира, единства и целостности Ингуше-тии, патриотизм, поддержка и уважение друг друга, сплоченность, свобода, достоинство, честь и независимость, вера и религия.

Таким образом, проведенное исследование, посвященное изу-чению этнопсихологических особенностей ингушей, проживаю-щих в Москве, позволило сделать вывод о том, что основными системообразующими источниками социально-психологических особенностей современных ингушей вне зависимости от места их проживания являются следующие:

— традиции и обычаи;— ислам и моральные нормы мусульманской этики;— этноэтика, закрепленная в моральном кодексе ингушей

ГIалгIай эздел;— общественно-родовое устройство ингушского общества.Эмпирически доказано, что ингушское общество на современ-

ном этапе в значительной степени опирается на традиционную ценностную систему, которая под влиянием глобализационных процессов подвержена постепенной трансформации и модерни-зации, но не утрачивает своей психологической значимости, так как является основой сохранения этноса, залогом его выживания. Ингушский народ бережно хранит свои исторические корни и па-мять предков, уважает традиции и старается их придерживаться. Смена места жительства влияет на ценностные ориентации ин-гушей, подвергая их постепенной трансформации. Но ценность традиций и принадлежность к этнической группе не утрачивают значения для ингушей, где бы они ни жили. Ингуши никогда не забывают о своем этническом происхождении и стремятся при-держиваться норм и правил своего этноса.

В большинстве ингуши хорошо приспосабливаются к новым местам проживания, интегрируясь в поликультурное сообщество. При этом связь со своей родиной они не теряют никогда.


библиографияАлбогачиева М.С.-Г. Ингуши в XX веке: этнографические аспекты

религиозных практик // Северный Кавказ: традиционное сельское обще-ство — социальные роли, общественное мнение, властные отношения: Сборник статей / Отв. ред. С.А. Штырков. СПб., 2007.

Албогачиева М.С.-Г. Функционирование в Ингушетии трехзвенно-го суда: адатного, шариатского и российского (XIX в.) // Лавровский сборник: Материалы XXXIII Среднеазиатско-Кавказских чтений 2008–2009 гг.: Этнология, история, археология, культурология / Отв. ред. Ю.Ю. Карпов, И.В. Стасевич. СПб., 2009.

Гулевич О.А. Психология межгрупповых отношений. М., 2007. Далгат Б.К. Родовой быт и обычное право чеченцев и ингушей. Ис-

следование и материалы 1892–1894 гг. М., 2008. Дахкильгов И.А. Мудрые наставления наших предков. Из ингушско-

го фольклора. Нальчик, 2000.Дмитриев В.А. Адаты и шариат у кавказских горцев // Россия и Кав-

каз — прошлое и настоящее. История, обычаи, религия. СПб., 2006. Першиц А.И., Смирнова Я.С. Юридический плюрализм народов Се-

верного Кавказа // Общественные науки и современность. 1998. № 1. Почебут Л.Г. Взаимопонимание культур: методология и методы эт-

нической и кросскультурной психологии. Психология межэтнической толерантности: Учеб. пос. 2-е изд. СПб., 2007.

Солдатова Г.У. Психология межэтнической напряженности. М., 1998.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология: практикум: Учеб. пос. для студен-тов вузов. М., 2006а.

Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М., 2006б. Сулейманова Э.Д. Ингушская диаспора Казахстана (по материалам

социологического исследования). Назрань, 2008. Татарко А.Н., Лебедева Н.М. Методы этнической и кросскультурной

психологии: Учеб.-метод. пос. М., 2011.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ................................................................................................ 3З. В. Канукова

Город и традиционная культура жизнеобеспечения горожан Владикавказа (вторая половина ХIХ — начало ХХ в.) .............................................. 6

Ю. Ю. Карпов Кизляр как зеркало российской истории Кавказа ............................ 38

Е. Л. Капустина Сельские этюды к городскому пейзажу: трансформация городского пространства в контексте миграционных процессов в Дагестане и судьба сельских землячеств в Махачкале начала XXI века ........................................................... 111

Б. М. Алимова, М. К. Мусаева, М. М. Магомедханов Современная дагестанская городская свадьба................................ 176

Ю. М. Ботяков Проявления системы организации абхазского сельского сообщества в условиях современного города (на примере Сухума) ............................................................. 206

Е. Ю. Захарова Локальная солидарность: мужские квартальные биржи города Тбилиси как часть соседских сообществ ................ 246

М.С.-Г. Албогачиева Ингушская женщина в городской и сельской среде ....................... 290

С. А. Штырков Традиционалистские движения в современном северно-осетинском обществе и логика религиозного национализма ..................................................................................... 331

Е. Ю. Гуляева Представления о «своей» кухне у армян Петербурга (по материалам интервью и наблюдений за кулинарными практиками) ........................................................... 363

О. С. Павлова Ингуши-жители Москвы: черты социально-психологического портрета ........................................... 393

Научное издание

Кавказский город: потенциал этнокультурных связей в урбанистической среде

Утверждено к печати Ученым советом МАЭ РАН

Редактирование М. БанковичКорректор Е. Чикадзе

Компьютерный макет А. Банковича

Подписано в печать 5.08.2013. Формат 60 × 84/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.

Гарнитура Times New Roman. Усл. печ л. 24. Уч.-изд. л. 26. Тираж 200 экз. Заказ № 40.

МАЭ РАН190034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 3

Отпечатано в ООО «Издательство “Лема”»199004, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., 24.

Тел. 323-67-74, e-mail: [email protected]

Documents

Кавказский город