ФИЛОСОФИЯ

ЕЗИК

НАУКА

сборник научни изследвания

ЕОН-2000

София

2003

Сборник материали от проведената на 26 - 28 юли 2002 г. в гр. Смолян конференция, организирана от секция Онтология на Института за философски изследвания при БАН, катедра Философия на Философския факултет към СУ Св. Кл. Охридски и филиала на Пловдивския университет Паисий Хилендарски в гр. Смолян.

Организационен комитет на конференцията:

Ст. н. с. д-р Михаил Игов (ИФИ - БАН) (председател) Доц. д-р Запрян Козлуджов (зам. ректор на ПУ „Паисий

Хилендарски") (зам. председател) Ст. н. с. д-р Веселин Петров (ИФИ - БАН) (секретар) Проф. д-р Станчо Димиев (ИМИ БАН и ПУ „П. Хилендарски,

Филиал - Смолян) (координатор) Проф. дфн Любен Сивилов (Философски фактултет на СУ „Св.

Кл. Охридски") Ст. н. с. д-р Жана Янева (ИФИ - БАН и председател на Филос.

секция на Съюза на учените в България) H. с. д-р Асен Димитров (ИФИ - БАН) Доц. д-р Мария Петрова (ПУ „П. Хилендарски", Филиал - Смолян)

© Веселин Петров - съставителство, предисловие, 2002. © "ЕОН-2000" - ЕООД, 2003. ISBN 954-9699-15-3

СЪДЪРЖАНИЕ

Evangelos Moutsopoulos LES IDEOLOGIES ET LA SCIENCE ..........................................................7

I Иван Ганев \ ИНТУИЦИЯТА В КОНТЕКСТА НА РАЦИОНАЛНОСТТА И ИРАЦИОНАЛНОСТТА ................................... 14

Станчо Димиев РАЦИОНАЛНОТО МИСЛЕНЕ И ФИЛОСОФСКАТА ХЕРМЕНЕВТИКА .................................................................................... 21

Константин Янакиев С ВИТГЕНЩАЙН ОТВЪД ЛИНГВИСТИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ.......... 26

Любен Сивилов СЛОВЕСНОТО ТВОРЧЕСТВО: МЕТАФОРИ И ТАВТОЛОГИИ ............ 32

Нина Василева

МЕТАФОРА И МИСЛЕНЕ ...................................................................... 63

Теодор Куюмджиев, Велина Славова МЕТАФОРИТЕ, НАУЧНИТЕ ИДЕИ И КОМПЮТЪРНАТА НАУКА.... 71

Фанка Петрова СЪЗНАНИЕТО - ТВОРЕЦ НА СВЕТА ................................................... 76

Стефан Димитров МИСЛЕЩА ВЕЩ - ПРОТЯЖНА ВЕЩ. КАРТЕЗИАНСКАТА МЕТАФИЗИЧНА КОНСТИТУЦИЯ И НАЧАЛО- ТО НА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА ......................................................... 83

Богдан Дянков ЗА ПРИРОДАТА НА ЕЗИКА И ЕЗИКА НА НАУКАТА.......................... 87

Веселин Петров ИДЕЯТА ЗА ГОЛЯМАТА СИСТЕМА НА БИТИЕТО............................. 94

Ангел С. Стефанов ЕЗИКЪТ ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА И НАУКАТА .....................................102

Лилия Гурова

КАКВО Е ПОНЯТИЕ, КАКВО Е ДА ИМАШ ПОНЯТИЕ .......................108

Донка Славова - Соколова

ЗА КОМУНИКАТИВНОСТТА НА ЕЗИКА НА ФИЛОСОФИЯТА........119

Спартак Паскалевски ТОЧКАТА И ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯТА НА ЕЗИКА В ИЗКУСТВОТО НА XX В .................................................................................................. 128 Георги Ангелов ЕЗИКЪТ И ПЪТИЩАТА НА МЪЛЧАНИЕТО............................................. 137

Ивайло Димитров ТВОРЧЕСКОТО ВЪОБРАЖЕНИЕ У КАНТ КАТО FOCUS IMAGINARIUS...............................................................149

Петър Димитров ПРОБЛЕМЪТ ЗА РАЗБИРАНЕТО ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА .................... 1 58

Николай Турлаков ХАЙДЕГЕРОВОТО ПРЕОБРАЗУВАНЕ НА ФИЛОСОФСКОТО РАЗБИРАНЕ ЗА ВЕЩТА ........................................................................ 165

Ивайло Николов СЪЗНАНИЕТО - ПРОИЗВОДНА ФУНКЦИЯ НА ЕЗИКА.....................175

Десислава Николова ЕЗИКЪТ КАТО РАЗВИВАЩА СЕ ДИНАМИЧНА СИСТЕМА, ЧИИТО ПРОИЗВОДНИ СА СИМВОЛИТЕ........................180

Латьо Й. Латвв НЯКОЛКО ХВЪРКОВАТИ МИСЛИ ОТНОСНО РАЗЛИЧАВАНЕТО НА ФИЛОСОФСКО И НАУЧНО ПОЗНАНИЕ.............................................186

Алекси Апостолов ИНДЕТЕРМИНИЗЪМ И СВОБОДА....................................................... 190

Доротея Ангелова ПРОБЛЕМЪТ ЗА ЛОГИЧЕСКОТО СЛЕДВАНЕ В АНТИЧНОСТТА ................................................................................. 197

Юлия Васева

ПОНЯТИЕ ЗА КОНСТРУКТ ..................................................................205

Соня Кънева СЛЕД „РАДИКАЛНАТА ДЕ-ЕСТЕТИЗАЦИЯ НА ЕСТЕТИКАТА"..... 211

Любомир Владимиров БОГ TERMINUS И ЕЗИКЪТ НА ФИЛОСОФСКАТА РАЦИОНАЛНОСТ.................................................. 214

ПРЕДИСЛОВИЕ НА СЪСТАВИТЕЛЯ

Стана вече традиция веднъж на всеки две години да се провеждат така наречените Смолянски конференции. Те се провеждат лятно време в красивия Родопски град Смолян, откъдето идва и общото им название. Разбира се, всяка конференция е посветена на определени тематика и носи свое собствено заглавие.

Също по традиция главен организатор на тези конференции с секция Онтология на Института за философски изследвания при БАН, а съорганизатори са катедра Философия на Философския факултет при СУ Св. Кл. Охридски и Филиалът на Пловдивския университет Паисий Хилендарски в гр. Смолян.

Първата Смолянска конференция беше проведена от 29 юни до 1 юли 2000 г. в Смолян под названието Онтология и наука. Бяха изнесени повече or 20 доклада, а впоследствие беше издаден сборник с материалите на конференцията под същото название Онтология и наука (С, 2001) с помощта на Издателството на Съюза на учените в България.

Втората Смолянска конференция се проведе от 26 до 28 юли 2002 г. в Смолян под названието Философия. Език. Наука. Този път броят на участниците беше малко по-голям, а средната им възраст - по-малка. За първи път имаше и участие, макар и задочно, на чуждестранен участник -видният гръцки философ акад. Евангелос Муцопулос (почетен ректор на Атинския университет).

Настоящият сборник съдържа материалите от тази втора конференция. Включени са както непосредствено изнесените доклади, така и онези, чиито автори по една или друга причина не успяха да дойдат, но бяха дали предварително заявки за участие. Самите доклади се публикуват според представените от авторите им текстове.

Издаването на сборника стана възможно благодарение финансирането от страна на няколко източника: първо, събраните от самите участници съвсем скромни средства; второ, финансовата подкрепа от страна на Деканата на Философския факултет на СУ Се. Кл. Охридски и други частни спомоществователи. На всички тях Организационният комитет сърдечно благодари.

Накрая, но не на последно място, гореща благодарност на издателство ЕОН-2000 за готовността и положения труд по издаването на настоящия сборник.

Нека да си пожелаем в бъдеще традицията с организирането на Смолянските конференции да продължи.

Веселин Петров

Evangelos Moutsopoulos

LES IDÉOLOGIES ET LA SCIENCE

L'idéologie ne pourrait-elle pas, entre autres, être définie comme le point de référence d'un ensemble de pratiques dont la fin demeure inavouable tout en possédant des règles générales qui seront érigées en système à la fois théorique et pratique? Le terme d'idéologie n'est en soi qu'un euphémisme linguistique qui, sous une forme noble venant du grec, sert de couvert justificatif nécessaire à une série d'activités plus ou moins organisées et répondant à des motivations plus ou moins occultées qui émergent soit des consciences directement engagées dans ces activités soit de consciences qui en instiguent ou qui en favorisent le déclenchement.

C'est dire qu'en principe l'idée d'euphémisme n'est pas applicable au seul terme d'idéologie, par conséquent sur un plan strictement sémantique, mais aussi à la manière réelle dont une idéologie quelconque agit en faveur de la série d'activités qu'elle est censée justifier, donc également sur un plan pragmatique. Du point de vue sémantique, rien de plus facile que de démasquer la supercherie par l'apport d'un terme différent dont il n'est pas inconcevable qu'on puisse en imposer universellement l'usage. Ce qui est cependant à craindre c'est que, du point de vue pragmatique, la conscience humaine ne pourrait se libérer de l'emprise d'une combinaison doctrinale justificative d'aberrations, mieux: d'un système de propositions comprenant des réponses toutes faites à tout questionnement relatif à la vraie valeur des intentions et des réalisations conçues et accomplies par clic.

C'est reconnaître l'avilissement de l'intentionnalité de la conscience, en tant que planification de son activité, et la déchéance de la qualité de son énergie réservée à l'actualisation de ses intentions particulières. L'idéologie assume ainsi la fonction de ce que nos architectes contemporains appellent une «coque», toujours harmonieuse, qui recouvre plus ou moins les imperfections esthétiques, voire fonctionnelles, de l'organisme porteur. L'idéologie joue aussi le rôle d'un gant élégant revêtant une main qui peut être gracieuse autant qu'hideuse. 11 suffit de détruire ces superstructures pour dégager la réalité sous-jacente dans sa nudité la plus complète, mais aussi, éventuellement, la plus compromettante.

Tout ce que la morale universelle pourrait réprouver (à la limite, une seule partie de ce «tout»), une idéologie est capable de le légitimer, et les con-sciences qui la soutiennent, voire qui l'ont élaborée, peuvent en tirer profit; car, à l'encontre d'une théorie, d'une doctrine, et d'une philosophie, une idéologie n'est constituée que dans l'unique but de masquer le condamnable par l'apparence du tolerable, du souhaitable et même de l'attrayant. Ce changement de tonalité morale peut être opéré par les voies les plus sophistiquées comme aussi les plus

sophistiques, celles qui font de l'argument mineur un argument majeur, au dire de Socrate1, et qui, par ailleurs, à la place d'arguments développent des mythes.

En effet, une mythologie d'origine idéologique, structurée autour d'une thématique généralisée ou spécifique: politique et démagogique, dans la plupart des cas, mais aussi, bien que plus rarement, religieuse, aritstique, culturelle et scientifique, agit dans le sens d'une mystification des consciences. Elle déplace notamment le centre d'intérêt réel de toute activité, du point objectivement cen-tral à un point plus ou moins périphérique qu'elle érige en nouveau centre d'un univers factice, mais dont le fonctionnement est concevable, et propice aux in-tentions des consciences instigatrices.

Outre des qualités méthodologiques caractéristiques, l'activité scientifique réclame certaines qualités générales relatives aux fondements et aux dimensions éthiques de la science, telles que l'amour de la vérité, le courage moral, la sincérité et la probité. Toutefois, un problème d'orde majeur est soulevé dans les cas où les fondements éthiques de l'activité scientifique sont dérangés en raison de préférences idéologiques qui en faussent la structure.

L'entreprise d'activités scientifiques peut s'inspirer d'une certaine vision du monde, à laquelle elle se rattache, directement ou indirectement, une certaine image de la réalité humaine et des valeurs que celle-ci est censée véhiculer, illustrer et servir. Néanmoins, de telles activités scientifiques doivent, en fait, servir la valeur suprême, en l'occurrence celle de vérité scientifique. Toute déviation à partir de cette fin affecte directement la validité du travail scientifique et de ses résultats.

1. De la multiplicité des catégories, des types et des modèles d'idéologies, trois principaux peuvent être dégagés (dans la mesure où leur relation avec l'activité scientifique est prise en considération), à savoir les idéologies exclusivistes, tolérantistes et libéralistes. Les idéologies exclusivistes présentent une rigidité évidente. Sur le plan de leur fondement social et de leur soutien par l'Etat, dont la recherche scientifique est tributaire dans l'ensemble, elles sont inhérentes ou associées non seulement à des régimes autoritaires qui, cela va de soi, sont réfractaires à toute idée nouvelle impliquée par des conceptions scientifiques originales, mais aussi à des structures réelles ou imaginaires de tels régimes, embellies pour les besoins de la cause. En fait, les idéologies exlusivistes tendent à adopter nombre d'idées scientifiques, pourvu qu'elles s'ajustent au cadre idéologique dominant. Et si, chemin faisant, cet ajustement est consolidé, ces idées se voient érigées en objets de croyance uniques, c'est-à-dire en dogmes, et propagées sous forme de mythes officiels.2

Ce n'est que rétrospectivement qu'une doctrine scientifique officielle peut être abandonnée ou simplement soumise à des modifications de forme, voire de contenu.3 L'histoire du mythe scientifique de la soi-disant supériorité d'une certaine «race» humaine présente un véritable visage inhumain au niveau non seulement de la praxis politique, mais aussi de la recherche pluri-et interdisciplainaire, instaurée dans l'unique but de soutenir et de promouvoir ce

mythe appelé à légitimer une attitude et une pratique données. On accable souvent, et après coup, tel régime reconnu indubitablement cruel, d'avoir essayé de justi-fier les atrocités commises à l'égard d'un grand nombre de peuples en se fondant sur ce mythe de supériorité raciale. Il a été fait appel en l'occurrence, entre autres, à l'idée nietzchéenne de «surhomme», qui ne met d'ailleurs nullement en cause des notions biologiques, ou encore à l'«idéologie» wagnérienne du héros libérateur (Siegfried), en en négligeant volontairement l'aspect mystique religieux (Parsifal). Certes, beaucoup plus tard, les biologistes ont tenté de mettre en doute l'authenticité et l'exactitude de la notion de race, pourtant indirectement présente dans maints agissements politiques. N'a-t-on pas soutenu que la première bombe atomique n'aurait jamais été lancée sur le continent européen?

À côté de nouvelles infiltrations de considérations idéologiques dans le domaine proprement scientifique, l'existence d'une tradition culturelle séculaire est à constater, aux termes de laquelle les peuples d'origine extra européenne seraient inférieurs aux peuples européens, donc susceptibles d'être économi-quement et culturellement manipulés. Dès le XVIe siècle Montaigne s'insurgeait contre cette tradition, en vantant les mérites et le mode de vie des Amérindiens, par opposition à ceux des peuples conquérants.

Cette tradition culturelle mise à part, on constate chez certain peuple particulièrement éprouvé par des pratiques ayant cherché leur justification précisément dans le mythe de la supériorité raciale, l'existence d'une idéologie supérioriste et prophétiste qui recourt à la notion de «peuple élu», notion ambiguë à souhait: loin d'être une notion à fondement scientifique, elle recouvre à la fois les notions de race, de nation et de communauté religieuse. C'est vraisemblablement en raison de cette ambiguïté qu'elle s'est prêtée à une exploi-tation scientifique. Il en ressort que des faits et tendances historiques conditionnent la mise en place d'idéologies appelées à exercer, à leur tour, une influence déformante sur l'orientation de la science, en la faisant dévier en faveur de la cause qu'elles servent.

Il en est sensiblement de même de la théorie biologique développée vers le milier du XXe siècle à partir de l'idée de l'hérédité des caractères acquis. Cette théorie soutenait, on se le rappelle, le préjugé idéologique qui défendait et illustrait coûte que coûte et ostensiblement, au niveau de la science, la onzième thèse exposée par Marx à propos de Feuerbach, à savoir que l'homme se doit de modi-fier le monde. On assista alors à des résultats stupéfiants crédités au savant Lyssenko, prêt à toute concession scientifique et jouissant de la faveur d'un régime qui en soutenait les recherches: création de tomates bleues ou greffes assurant la survie de chiens à deux têtes, par exemple, jusqu'au moment où, le favoritisme autoritaire ayant fait place à la disgrâce, tout cet édifice idéologico—scientifique patiemment échaffaudé s'écroula brusquement pour ne laisser apparaître que le manque de rigueur, voire le charlatanisme, de son créateur et la mauvaise foi du maître du régime qui l'avait soutenu. On pense automatiquement à cet illusionnisme sophistique que Platon avait déjà dénoncé à plusieurs reprises.4

10

Ceci dit, de nos jours encore, des recherches scientifiques, pourtant librement poursuivies, aboutissent à des résultats sinon semblables, du moins comparables, indépendamment de la manière peu recommandable dont ils sont pratiquement mis en valeur (produits alimentaires génétiquement «modifiés»).

A ces misères scientifiques s'ajoutent celles dues aux cadres idéologiques d'origine non point politique, mais religieuse, déformants, eux aussi, au même titre que les premiers. Rappelons les théories astronomiques héliocentrique et géocentrique, qui s'affrontèrent des siècles durant: antagonismes entre d'une part les partisans d'un ordre établi et ceux, farouches, d'une concordance de la réalité et de son modèle scientifique.

Aristarque de Samos avait, on le sait, préconisé un modèle astronomique héliocentrique de l'univers5, bientôt abandonné au profit du modèle géocentrique de Ptolémée, qui servait les partisans de l'idée d'unicité et de primauté de la terre, idée rattachée à une idéologie socio-religieuse de hiérarchie universelle, et que sous-tendait, à son tour, une idéologie d'immutabilité de l'ordre des idées et structures reçues traditionnellement approuvées. Sans les calculs de Kepler et de Copernic et les observations de Galilée la rectitude des vues d'Aristarque n'aurait pu être reconnue par le monde scientifique, non sans réticences, il est vrai: témoin les tergiversations proverbiales de Galilée lui-même.6

2. Les idéologies tolérantistes sont essentiellement des idéologies d'une variété extrême. Bien que d'une grande perméabilité, elles peuvent, dans certaines conditions, devenir des instruments de fanatisme et présenter tous les caractères des idéologies exclusivistes: intolérance, exagération, invariabilité de conditions etc. Elles sont alors réductibles aux précédentes.

Les idéologies religieuses se développent tout particulièrement dans cette voie. L'adoption du système ptolémaïque au cours du Moyen âge, à laquelle il vient d'être fait allusion7, illustre à souhait le processus de passage d'une catégorie d'idéologies à l'autre. Notons toutefois que les idéologies tolérantistes peuvent être aussi taxées de souplesse: elles sont malléables et flexibles, ce qui leur permet de s'adapter sans peine aux circonstances historiques et culturelles qui en conditionnent la fonctionnalité, et les rend ouvertes à de mouvelles idées scientifiques. Le darwinisme originel fut combattu avec véhémence par les églises chrétiennes, alors que le néo-darwinisme actuel, qui recourt à l'idée de discontinuité dans l'évolution des espèces, devient, à plusieurs égards, plus acceptable pour les théologiens chrétiens, toujours soucieux de préserver l'idée de l'unicité de l'homme. En tout état de cause, les idéologies tolérantistes sont, de par leur mature même, moins strictes et plus adaptables que les idéologies exclusivistes.

Tout exploit scientifique n'est évidemment pas obligatoirement soumis à l'approbation d'une idéologie dominante ou tendant à le devenir, avant d'être définitivement entériné par la conscience collective qui s'y rattache, Selon que l'exploit en question est le fruit d'une recherche scientifique fondamentale ou appliquée, cette conscience réagit différemment. Dans le cas de la recherche fondamentale, ta science doit fournir la preuve que son cheminement est conforme

11

à une causalité essentielle qui peut être réduite au rapport établi entre idéologie dominante et idéal scientifique, ce dernier étant à son tour réductible à la recher-che du vrai; dans le cas de la recherche appliquée, la science doit fournir la preuve de son utilité, par conséquent de sa conformité à une finalité essentielle

donnée qui peut être réduite au rapport établi entre idéologie dominante et idéal technologique, ce dernier étant, à son tour, réductible à la recherche non point de l'utilité, mais de l'utile tout court.

En réalité, plus qu'au vrai, l'idéologie qui se pose pour vraie s'intéresse, par l'intermédiaire de ses représentants, à l'utile, c'est-à-dire, en fin de compte, à ce qui peut lui être utile une fois mis à son service. Dans le cas contraire, elle le marginalise avant de l'éliminer définitivement. Toute idéologie est, d'ailleurs, pour le moins pragmatiste: elle s'attache à ce qui, sur le plan scientifique, est susceptible de lui être profitable, quitte à le condamner s'il devient nuisible pour elle. Elle est même prête à changer d'orientation, pourvu que ses nouveaux objectifs concordent avec son propre besoin de continuité, partant de durée.

3. Les idéologies libéralistes, sont pour leur part, le produit de sociétés mûres, et d'esprits éclectiques conscients de leurs capacités réelles, prêts à assimiler tout ce qui est valide de manière durable, ainsi qu'à se conformer à des concep-tions qui, à l'origine, semblaient contraires à leurs assises. Ce sont ces idéologies qui encouragent la libre recherche scientifique, surtout au niveau fondamental et théorique le mieux approprié à leur nature et à leur structure, donc une recher-che à partir de laquelle des théories nouvelles sont susceptibles d'être librement construites.

Dans les sociétés libérales modernes, une programmation de la science appliquée est pratiquée dans le seul but de faire face à des besoins réels, et d'économiser les moyens de recherche. La solution aux problèmes posés par la confrontation, la comparaison et l'évaluation incessante des diverses activités scientifiques est entièrement (ou presque) laissée aux savants sans contrôle préalable ou ultérieur de quelque autorité qui prétend représenter une idéologie quelconque. Dans toute société qui, depuis l'antiquité grecque, se targue de maturité, l'existence de déviations à partir de cette attitude fondamentalement libérale est détectable. Ces déviations ne sont toutefois qu'exceptionnelles et ne concernent que des personnes et non des tendances générales.

Le produit le plus récent des idéologies libéralistes est celle de mondialisation, ce terme signifiant le processus selon lequel un certain modèle de société technocentrique et technocratique se répandra d'abord à travers la planète rehaussant le niveau de vie des populations déshéritées, puis éventuellement au delà. Elle fonctionne de nos jours à l'image de l'idéologie marxiste de naguère, bien que sur un plan différent, tout en promettant, elle aussi, un salut qu'elle prédit imminent et inévitable. En dépit des critiques qu'elle s'attire, elle se présente comme une panacée pour les peuples du tiers-monde, alors qu'elle les oriente définitivement vers le reniement de leur identité propre. Est-on à même de prévoir dans quelle mesure cette idéologie, massivement

12

divulguée, ne pourrait de libéraliste qu'elle est, se transformer en exclusiviste, avec toutes les conséquences politiques que cette mutation entraînerait? Les économistes qui la soutiennent sur le plan scientifique laissent pour l'instant le champ libre à toute sorte de conjectures.

Le temps des idéologies n'est donc nullement révolu. Qu'elles soient exclusivistes, tolérantistes ou libéralistes, elles ne sont toujours que des déformations systématiques des réalités qu'elles sont censées recouvrir, et perturbent les sources théoriques du travail scientifique; elles les infectent soit au point de les rendre inutilisables soit en en faisant des agents viciés d'information et de traitement à l'intérieur du processus de l'activité scientifique. Il n'en est pas autrement sur le plan culturel, notamment aristique, mais la question ne se pose pas ici, bien que ce rapprochement soit hautement significatif.

D'un point de vue subjectiviste, le travail scientifique dépend non seulement d'idéologies, mais encore des qualités morales des savants eux-mêmes. La combinaison de ces qualités des esprits scientifiques et des idéologies auxquelles nombre de savants adhèrent implique une riche variété et un éventail très large de types d'attitudes scientifiques, au niveau duquel l'équilibre entre émotivité et sérénité, passion et patience, engagement strictement idéologique et désintéressement, est d'une importance capitale tant pour les conditions sociales que pour les théories élaborées par le savant.

Les savant sont, selon le cas, enclins à s'adapter à un climat scientifique déterminé tout en contribuant à sa restructuration, en raison de leur sentiment d'appartenir à une «école» ou à un groupe scientifique, tel, par exemple, le groupe Bourbaki en France. À ce processus d'adhésion libre s'oppose, le plus souvent, celui de déficience morale et de passion pour le profit personnel. L'intégrité scientifique incite les savants à reconcer à de telles adhésions, ce qui suppose un gran rifiuto qui va jusqu'à l'abandon de leur précédent labeur. Et que dire du savant qui affronte des idéologies adverses prédominantes dans la société dont il fait prtie? Le cas de Galilée est significatif. L'histoire de la science offre un nombre impressionnant d'exemples aussi bien de persévérance à des idées scientifiques que de trahison de croyances établies. Ces exemples se réfèrent, pour la plupart, il est vrai, à des cas personnels; ils peuvent néanmoins être groupés sous divers types qu'il est d'ailleurs inutile d'énumérer ici. L'appréciation critique, par le savant, de son prope travail demeure le seul véritable gage de son indépendance idéologique.

Le travail scientifique est indéniablement influençable des idéologies, celles qui prévalent aussi bien dans l'entourage des savants que dans leur esprit même. Dans nos sociétés on envisage encore le problème d'assurer non seulement la liberté complète de la science, mais aussi celui de prévenir son inféodation à quelque idéologie dominante. Même s'il maintient sa préférence pour quelque

13

idéologie, le savant doit faire face au problème majeur que constitue pour lui sa détermination de persévérer dans la voie de la recherche de la vérité et de manifester sans cesse son indépendance d'esprit et de comportement, scientifique et humain, ne serait-ce que pour assurer de manière permanente la valeur objec-tive de son travail. Science et philosophie garantissent le développement de l'esprit critique à rencontre d'un esprit de critique entretenu, lui, par la plupart des idéologies.

Enfin, la possibilité d'une «idéologie» (en réalité, d'un idéal) purement scientifique (donc sans rapports avec des tendances politiques, économiques, sociales, culturelles et autres qui en dévalueraient la teneur) n'est pas inconcevable, dans la mesure où elle demeurerait libre de toute contamination étrangère à sa nature, et s'alimenterait des données de la recherche sans pour autant sombrer dans quelque scientisme que ce fût. Cette indépendance lui vaudrait l'acquisition d'une flexibilité salutaire. Une telle «idéologie» justifierait, en plus de l'activité scientifique pure et libre de toute motivation désavouable, la notion même d'idéologie dans son acception la plus générale, mais encore la plus positive. Il s'agirait bel et bien d'une idéologie différente des idéologies courantes, et qui tiendrait lieu d'une véritable philosophie du savoir.

NOTES:

1 Platon. Apologie, 18 b. 2 Cf. E. Moutsopoulos. Conformisme et déformation. Mythes conformistes

et structures déformantes, Paris, Vrin, 1978. pp. 21-34. 3 II en est tout antrement du «paradoxe» poppérien aux termes duquel

une théorie scientifique se voit validée dès lors qu'elle se trouve dépassée. Cf. Idem, Karl Popper. L'initiateur à la pensée sur la science et l'homme actuel,

Université d'Athènes, Discours officiels, 1992-1993. 4 Cf. Phédon, 61 b; Protagoras, 320 с; Gorgias, 523 a: Timee, 26 e. 3 Cf. E. Moutsopoulos. Sur l'origine philosophique possible du modèle

aristarchéen de l'univers, Diotima, 12, 1984, pp. 175-177. 6 Cf. Idem. Galileo's Revised Trial Critically Reviewed. An Epistemo-

logical and Axiological Approach, Philosophia. 27-28, 1997-1998. pp. 261-266. 7 Cf. supra, et les n. 5 et 6.

Иван Ганев

ИНТУИЦИЯТА В КОНТЕКСТА НА РАЦИОНАЛНОСТТА И ИРАЦИОНАЛНОСТТА

Интуицията е традиционна философска категория, чието съдържа-ние се е оформяло в продължение на повече от две хиляди години. Интуи-тивното познание се появява оше в разсъжденията на философите от вре-мето на Платон, Аристотел и Епикур. В различни термини древните авто-ри започват да влагат едно доста особено съдържание и така възниква не-обходимостта от закрепване на това съдържание към определено понятие.

Намирането на подходяща дума (интуиция) вдъхва живот на нови схващания. Аналитичното третиране на интуицията и началото на консо-лидацията на нейните характеристики довеждат до позитивното понятие. Новото време съществено променя статуса на интуицията в научната реч. Съдържанието, което се влага в изграждащото се понятие, придобива по-голяма консолидация, разликите изразяват повече отсенки на общото, от-колкото противоречиви разбирания. Основните разкрити белези са непос-редственост, нагледност и съзерцателност. Те отразяват процеса на интуи-цията. Резултативният аспект (познанието, придобито благодарение на нея) е изразен чрез свойствата убедителност до несъмненост, неепогрешимост, лекота на придобиване на съдържанието.

Нов момент в развитието поставят възгледите на А. Бергсон. Той цели не толкова позитивно изследване на отделните свойства, колкото раз-криване мястото и ролята на интуицията в цялостния континуум на позна-вателните способности, в който са налице две отричащи се (и следовател-но допълващи се) крайности (интелект и интуиция). Така интуицията изми-нава пътя от почти неосъзнатата емпирична регистрация към изследване на отделните свойства и чрез намиране на реална нейна противополож-ност до действително понятие. С това тя вече е готова да стане обект на моделиране, отделните й форми могат да се класифицират и дори да се издигне до цел на обучение (Зиновиева 1983: 52-54).

След тези встъпителни бележки, първото, което искам да отбележа е, че няма да се опитвам да давам общо и изчерпателно определение за интуиция, тъй като тридесет и една различни дефиниции на това понятие са изложени вече в книгата на К. Уайлд (Wild 1938). Известно е. че за ком-плексното и по-цялостно разбиране на интуицията като психично явление е необходим и психологически, и физиологически анализ, както и анализ от областта на историята на науките и техниката, теорията на изкуството и т.н. Тук обаче, подобно на много автори, ще представям интуицията глав-но от гледна точка на теорията на познанието.

15

На второ място, понеже за употребата на термина интуиция във философията, психологията, математиката и изобщо в науката и изкуство-то съществуват подробни изследвания, аз ще се спра по-подробно само върху онази нейна форма, която има отношение към научното творчество и се използува понякога като синоним на „озарение" и „инсайт", а именно -творческата интуиция.

Значителните сериозни и задълбочени изследвания на проблема за интуицията, които водят началото си от Марио Бунге, В. Ф. Асмус, Я. А. Понамарьов и др., както и в произведенията на изтъкнатите учени А. Поа-нкаре, А. Айнщайн, Л. дьо Бройл. Ж. Адамар и др., хвърлят светлина върху общата природа, развитието и особено значението на интуицията за наука-та и творчеството изобщо (вж. Бунге 1967; Асмус 1965; Пономарев 1967). В своите изследвания Бунге специално изтъква, че интуицията (в смисъл на „съкращение", непосредственост и изненадване) се проявява във всичките фази на творческия изследователски процес - от интерпретацията на зна-чението на отделните факти до построяването на хипотези и теории. Инту-ицията според M .Бунге се демонстрира също така на степента на сетивно-то познание (усещане, възприятие и представа) в различни форми и често се нарича СЕТИВНА ИНТУИЦИЯ. След това на степента на рационално-то познание (понятие, съждение, умозаключение) - т.нар. ИНТЕЛЕКТУА-ЛНА ИНТУИЦИЯ, където има голяма гносеологическа стойност - също така в различни форми.

Интуицията, подобно на интелекта, е психично явление (макар че при определени случаи може да се приеме и за способност), което се отна-ся към една форма на съзнанието, разбрано в най-широк смисъл. Това ос-новно значение тя има почти във всички философски концепции. Терминът интелект има обаче по-широко значение. Той се отнася и до опосредовани-те (дискурсивните), и до непосредствените форми на съзнанието. Новото, до което идваме чрез интелекта, обикновено е предполагано и очаквано. Субектът го замисля по определен начин и то се търси в дадения процес, докато новото, до което се стига по пътя на интуицията, е изненадващо хрумване, неочаквано и спонтанно откритие, но то не настъпва случайно.

Историята на науката показва, че пътят към новото, а това значи развитие на познанието, движението от познатото към непознатото, от из-вестното към неизвестното, не е плавен, а по-скоро минава през „скокове'", които обикновено имат интуитивен характер. Следователно интуицията е втъ-кава в процеса на познанието и тя е един от факторите за неговото развитие.

Интуитивният процес има по-особени параметри и по-друго про-тичане и развитие. Разглеждан генетически, той е предшествуван от поста-вянето на някакъв проблем, от упоритото и продължително търсене на от-говор на този проблем, от анализа на различните данни, факти, предпос-тавки, с една дума - от интензивна интелектуална работа. След определе-но характерно натрупване на факти и други необходими фактори, между

16

които не на последно място - дарба на учения, шанс и т.н., „спонтанно", „неочаквано", „непосредствено" се появява решение. То е под форма на някакъв образ, идея, „проблясване", което насочва направо към същността на проблема. Извършва се разчупване, прелом, скок в съзнанието и твор-ческия процес.

Интуицията е светкавичен преход от съзнателното към подсъзна-телното. Тя осъществява едно движение подобно на совалка, т.е. извличане от подсъзнателното на всичко, което е необходимо за откритието, за идеята или за концепцията, и отново връщане към съзнателното, за да започне описанието, осмислянето, подреждането и формулирането на получения резултат. В движението от съзнателното към несъзнателното и отново към съзнателното интуицията е подсъзнателен феномен, който ражда ново зна-ние за дълго търсено нещо. „Мисловният процес, който предхожда „непос-редственото долавяне на същността", се развива ускорено и остава в сян-ката на резултата, скрит и неизвестен и за самия творец. Този „скок" -интуицията, несъмнено е най-загадъчният момент в творческия процес изоб-що" (Джорджевич 1973: 44).

Една от необяснените, а вероятно и необяснимите „странности" в механизма на интуицията е непредсказуемия, неуловим и тайнствен мо-мент на появата, настъпването и осъществяването на резултата. Този мо-мент не само се изплъзва от съзнанието, но той като че ли по правило идва след отвличане на вниманието от проблема, след дълго изморител-но и безплодно търсене, едва ли не след отказ от неговото решаване, най-често в състояния на почивка, релаксация, занимания с други дейности и дори на сън. По неизвестни причини, изглежда, че тези състояния на тър-сещото изследователско съзнание са „работното време" на интуицията и именно те стимулират и провокират нейната дейност. Историята на нау-ката е пълна с примери в това отношение като достоверността им идва от непосредствените интроспекции на известни учени. Падането на прос-ловутата ябълка върху главата на Нютон, довела според легендата до откриването на закона за гравитацията, е един от най-баналните приме-ри. Това, което е задължително да се добави обаче е, че хиляди ябълки са ударили хиляди глави, но само тази на Нютон е родила закона. Пастьор с основание твърди: „Случайните открития ги правят само подготвените умове." Изследвайки „антиномиите на разума" в творческия процес, на озарението като ирационалната сърцевина на интуитивното познание А. Поликаров е посветил специален параграф, в който е подбрал едни от най-красноречивите изказвания и самопризнания на много световно из-вестни учени (Поликаров 1973: 82-83). Интуитивните открития, осъщест-вяването на новото, постигането на търсеното неизвестно, генерирането на оригинални идеи и произведения в състояния на отдих, и особено на сън, е поразително и непонятно явление, което вероятно ще остане загад-ка за всички времена.

17

Интуицията е нова стратегия във функционирането на мозъка, при която се преодоляват всички съществуващи тактики, способи и подходи, подготвили нейното настъпване. „Онова, което поразява тук преди всичко, това са проблясъците на внезапно озарение, които са признаци на пред-шествуваща дълга безсъзнателна работа. Необходимо е да се направи още една бележка относно обстоятелствата, при които произтича тази безсъз-нателна работа; тя е възможна и във всеки случай плодотворна само тога-ва, когато, от една страна, тя е предшествувана, а от друга страна, след нея следва период на съзнателна работа" (Пуанкаре 1909: 14-15).

Интуицията възниква и съществува между две равнища на съзна-телност, затова тя е прекъсване на постепенността. Тя е преход, в който се разрушават образите, идеите от първото равнище на съзнателността, за да се изградят нови. Този преход не е плавен, а се осъществява, както видяхме, под формата на скок. Така често употребяваното понятие „скок" обаче е колкото термин, толкова и алегория. Загадъчният и неясен меха-низъм на това явление силно е впечатлявал не един и двама изследовате-ли и на него са посветени много коментарии. Л. С. Коршунова, позова-вайки се и на други автори, прави опит да даде една по-пространна сло-весна „разшифровка" на този механизъм. Според нея „в самия интуити-вен акт се съдържа момент на така наречения „прескок", прекъсване на строгата система от разсъждения и внезапна поява на ново знание. Но „нелогичността" на интуицията тук е много относителна. Скокът „през логиката"произтича като изход зад пределите на определена система от знания, като способ за внезапно достигане на новото знание по пътя на своеобразно „прескачане" на етапите на строгото логическо заключение при неосъзнатост на самия механизъм на получавания извод. Явявайки се под формата на нелогическо, интуицията става момент от мисленето на човека. Понятието и интуицията- това са две неизключващи се една друга способности на човешкия ум, те винаги диалектически се взаимо-допълват" (Коршунова 1979: 70-71).

Интуицията не изключва логиката, нито пък логиката интуицията, напротив, едната прави възможна и предполага другата. „Логиката без ин-туицията, пишат И. В. Бичко и К. С. Жариков, превръща мисленето в праз-на и безсъдържателна игра на „чистите форми''." (Бычко, Жариков 1965: 231 ). Но и интуицията не е възможна без логиката, защото непосредствено-то (интуитивно) познание се основава по някакъв скрит начин върху опос-редстваното знание и е неделимо от него. Логиката и интуицията тук се разкриват като взаимосвързани и взаимно допълващи се моменти.

Изглежда, че интуицията по някакъв начин се влияе или съобразя-ва с особеностите на различните форми на съзнанието в най-широк сми-съл. Съзнанието и подсъзнанието действат като разнородни „филтри" от-носно информацията, която приемат и пропускат. Така „при оценката на информацията на равнище съзнание индивидът е склонен да отдаде пред-

18

почитание на онези компоненти, които съответствуват на определени сте-реотипи, щампи, вписват се в системата от ценности и приоритети, дейст-вуващи на равнище съзнание. В подсъзнанието може да се окаже принцип-но друга субективна значимост на оценяваните компоненти: това, което в съзнанието се е показало като доминиращо, в подсъзнанието може да загу-би своята значимост, и обратно" (Бескова 1973: 169). Следователно, компо-нентите от информация, възприемащи се на равнището на съзнанието като по-съществени, по силата на тяхното съответствие с различен род стерео-типи, установки на субекта, с неговите очаквания, предпочитания и т.н. — на равнището на подсъзнанието могат да се възприемат като по-малко значими. И обратно. Затова интуитивното познание много често „изненад-ва" с нестандартния характер на своите резултати.

Много спорове в науката и философията около проблема за ролята на интуицията в познанието са свързани с хипостазиране на една от двете полярности на познанието, които иначе рядко могат да се видят в „чист" вид: рационалността и ирационалността. Рационалността и ирационалност-та като две страни, две форми на единния процес на познанието често се схващат като две напълно отделни сфери и едната от тях най-често се тъл-кува като детерминанта на другата. Както е известно, в съвременната наука вече отдавна не е спорна идеята за различните слоеве или сфери на съзнателните и несъзнателните процеси на човешката психика. Сферата на съзнателните процеси се намира в неразривна връзка със сферата на безсъзнателните процеси. Границите между тях са лабилни, а за съдържа-нието и на едната, и на другата сфера е характерна живата циркулация, и то в двете посоки.

Необоснованият страх от ирационализма, инспириран обикновено от криворазбрана „научност", се проявява под най-различни, понякога до-ри смешни форми. Пазейки се от евентуални обвинения, че допускат като обяснителен принцип на интуитивното познание мистицизма или други по-добни виждания, които биха могли да предизвикат дори и най-слаби асо-циации с това понятие, много автори подхождат към обяснението на меха-низмите на интуицията от твърди рационалистични позиции. Макар и да признават подсъзнателната природа на интуицията, изхождайки от своя твърд рационализъм и верни на него, те се мъчат да обяснят този феномен на човешките познавателни способности чрез неговите схеми като смятат или искат да внушат, че интуицията не е нищо друго освен компресиран логически процес. Изходна точка на техните схващания е твърдението, че като диаметрална противоположност на творческата интуиция трябва да се разглежда не логичността, а алгоритъмът. Автори на тази хипотеза са И. В. Бичко и Е. С. Жариков. Те „определят интуицията като ускоряване във времето, опростяване и преминаване в подсъзнанието на някои алго-ритми, т.е. успяват да представят творческата дейност като особен вид логическа дейност" (Сивилов 1979: 73, 74).

19 Така по форма ИНТУИЦИЯТА се оказва подсъзнателно или не-

съзнателно, а по съдържание логическо явление. Първо, тази амбивален-тност или двойствена природа на интуицията не може да бъде нито дока-зана, нито опровергана; и второ, с оглед на нейната ефективност и поло-жителни резултати в познанието и дейността на хората, това няма никакво значение. Може би действително има резон да се допусне, но не от гледището на някакъв безпринципен компромис, а от позициите на обек-тивна хипотетична възможност, че интуицията е носител на ирационал-но-рационални механизми и постига своите резултати, чрез тяхното един-но действие.

Като отчитаме подобно хипотетично допускане и се основаваме на такава научна възможност, смятаме че в структурата на творческата инту-иция съществуват и могат да се откроят три момента или три подвида на интуицията с подобно естество, а именно: 1. ПОДСЪЗНАТЕЛНА ИНТУИ-ЦИЯ в същинския смисъл; 2. РЕФЛЕКСИВНА ИНТУИЦИЯ; 3. УТВЪРЖ-ДАВАЩА/ДОКАЗВАЩА ИНТУИЦИЯ.

На етапа на ПОДСЪЗНАТЕЛНАТА ИНТУИЦИЯ ирационално-ра-ционалните познавателни механизми са капсулирани, непонятни или мно-го трудно достъпни за аналитико-съзнателно дешифрираме. Дори субек-тът на интуицията най-често не може или много трудно успява да си даде сметка и да обясни какво и как е станало в главата му. На този етап и равнище на интуитивното познание образът, идеята, хрумването, решение-то, понятието, законът се формират като краен готов продукт и в даден момент „избиват", т.е. излизат наяве в сферата на съзнанието.

На следващия етан от механизмите на интуитивното познание гор-ните познавателни продукти на подсъзнанието, изтласкани от него, стават обект на РЕФЛЕКСИВНАТА ИНТУИЦИЯ. В сферата на нейното действие те се подлагат на съзнателно мисловно анализиране по диалектичния мо-дел „теза - антитеза". Всеки от тези „продукти" на подсъзнанието се разг-лежда утвърдително в качеството му на „теза", а след това се подлага на отрицание като неговата „първична интуитивна истинност" трябва да из-държи атаката на собствената си „антитеза". Едва след тази процедура, когато е издържала изпитанието на проверката, тогава тя може да се прие-ме като вярна и истинна теза, независимо, че именно под този „първооб-раз" тя е била изтласкана от подсъзнанието.

Последен е етапът на УТВЪРЖДАВАЩАТА ИНТУИЦИЯ. Това е финалът на интуитивно-творческия процес. При него „продуктите" на реф-лексивната интуиция вече са преминали в състояние на съзнателна увере-ност, сигурност, очевидност, убеденост. Те все още не са вградени в теоре-тични конструкции или в структурата на някаква теория. На тях им предс-тои обработката с логически методи и прилагането на процедурите на до-казателственото мислене. Но спокойно може да се каже, че продуктите от интуицията на този етап представляват един готов за употреба дотеорети-

20

чен научен „полуфабрикат", който е напълно годен и може да се приеме от теоретичното познание.

Тук представихме процеса в разчленена, поетапна и разгърната фор-ма, но в действителност трите етапа и техните резултати най-често проти-чат в един цялостен монолитен процес. Аналитико-синтетичният подход и опит за обяснение на механизмите на интуицията е възможно най-рутинната процедура при научното изследване на това психично явление с такава гносеологическа стойност и неговата цел е както да достигне до някакви задоволителни позитивни изводи, така и да отбие „атаките" от изпадане в мистицизъм, като запази правдоподобното и законно присъствие в него на ирационални и нерационални моменти.

По такъв начин кръгът се затваря. Ако първоначалните представи за природата на интуицията могат да бъдат описани най-релефно с фраза-та на Поанкаре: „Чрез логиката доказват, чрез интуицията - изобретяват", днес вече съвсем определено се твърди, че научното откритие има силата на логическо доказателство, а то пък на свой ред е невъзможно без наличи-ето на интуиция, на творчество (Сивилов 1979: 74).

ЛИТЕРАТУРА:

1. Зиновиева, И. Философски премеждия на интуицията, Фило

софска мисъл, 1983, X, 11. 2. К. Wild. Intuition, Cambridge, 1938. 3. Бунге, M. Интуиция и наука, M., 1967; Асмус, В. Ф. Проблема

интуиции в философии и математике, М., 1965.; Пономарев, Я. А. Пси

хика и интуиция, М., 1967. 4. Джорджевич, Р. Явлението интуиция в науката, Философска

мисъл, 1973, X, 7. 5. Поликаров, К. Методология на научното познание. Втора част,

С, Наука и изкуство, 1973. 6. Пуанкаре, А. Математическое творчество, Юрьев, 1909, цит.

по Коршунова, С. Л., с.67. 7. Коршунова, Л. С. Воображение и его роль в познании, М, МГУ,

1979. 8. Бычко, И. В., Е. С. Жариков. Научный поиск. В: Логика научного

исследования, М., Наука, 1965. 9. Бескова, И. А. Как возможно творческое мышление, М., 1993. 10. Сивилов, Л. Творчески и репродуктивни процеси в познание

то, Философска мисъл, 1979, X, 3.

Станчо Димиев

РАЦИОНАЛНОТО МИСЛЕНЕ И ФИЛОСОФСКАТА ХЕРМЕНЕВТИКА

Увод. Смисловото продуциране в рамките на писмения литерату-рен или обичайния ежедневен говорим език, т.е. на основата на традицион-ното езиково богатство, е привилегия главно на философията. Конкурентна роля играе литературата. Тук не се наемаме да сравняваме как се формира това което наричаме „смисъл" във философията и съответно в литература-та. Важно е да напомним, че заедно с произвеждането на смисъл, възниква въпроса за тълкуването му. Кодираният в думите и фразите смисъл често се изплъзва, налага се да го търсим. Третирането на въпроса за смисъла е пряко свързан с херменевтиката.

Смисловото продуциране е свързано с това което наричаме рацио-нално познание. Рационалното познание е продукт на разума, или по-точно на рационалното мислене. То е трудно постижимо. Заслужава да приведем мнението на Декарт:

Често пъти рационалното познание е свръх силите ни, ето

защо разполагаме изцяло само с нашата воля (Декарт, 20 Ноември 1647, Измежду редовете на писмо до кралица Христина Шведска).

Друго познание е емпиричното, което се основава на сензорните ни способности, но се изразява словесно. То също има рационален харак-тер. Можем да пречислим и „познанието" възникващо в резултат на вну-шения, магически заклинания и други манипулации върху психиката. Това е познание основаващо се на усещания за които е неясно доколко са на сензорна или психична основа. То не е рационално познание.

1. Волята и емоционалността. Успоредно с разума стоят волята и емоционалността, раждащи един огромен масив от състояния на съзнани ето, при които разума се откроява едва-едва. Този масив лежи както в ос новата на древните религиозни култури, напр. древно-египетската и вави лонската, така и в съвременните антирационални разбирания за филосо фията и културата. Отчетлив прогрес за разума наблюдаваме в историчес ки план при античните гърци, за да достигне до истински разцвет през 17 век, и да отслабне значително през 19 и 20 векове. От приведения по-горе цитат личи, че Декарт ясно е съзнавал ролята на волята за съзнанието. При това той е подчертавал, че волята има значително по-голяма свобода от разума психологически, обстоятелство което обяснява донякъде изключи телния й успеха в наше време.

2. Здравият смисъл. Наивно е да се опитваме да определим що е разум, но можем да защитаваме убеждението, че това което наричаме „здрав

22

смисъл" е най-първичната изява на разума. Нека припомним честването на 3-вековната годишнина на Декарт, състояло се през 1937 г., където бе изтъкната основната начална теза на прочутата негова книга Discours de la

méthode (Разсъждения за метода): „От всичко на света здравият смисъл е разпространен най-

справедливо." Тази начална теза влече, че разумът „по природа е еднакъв у всич-

ки хора". По същество това е основополагащ принцип на демократичния идеал в европейската култура, несъмнено наследена от древно-гръцкото разбиране. Достатъчно е да сравним дори бегло древно-египетското езоте-рично религиозно схващане, както и вавилонското, за да се убедим в спра-ведливостта на тази забележка.

3. Съзнанието и мозъка. Разумът и рационалното мислене се кре-пят на здравия смисъл. Това е основата и на научната рационалност. Нап-ротив, философската рационалност е свързана със съзнанието. Трудно е да се експлицира връзката между здравия смисъл и съзнанието. Това което тук наричаме здрав смисъл не трябва да се смесва с „здравия" човешки разсъдък, който, да се позовем на Хайдегер, „здраво се е вкопчил в жела-нието за извличане на осезаема полза, изпадайки в гняв пред апела за зна-нието на същността на битието (съществуването)".

Изглежда безобидно да приемем, че здравият смисъл е свързан с най-елементарната част от съзнанието, ако е допустимо така да се изразим. Широкият кръг хора приемат безапелационно разбирането за здрав смисъл, но същото не се отнася за философите, нито дори за учените, нито за много от писателите. Понятието за съзнание е пробният камък за философите и учените. Повечето философи го възприемат безапелационно и считат, че то е предмет само на философията, където науката няма място за изява.

Това се потвърждава и от учените, които считат, че съзнанието така както се възприема във философията не може да бъде обект за научно изследване. По същество това е тезата на специалиста по кибернетика У. Рос-Ешби в неговата книга Конструкцията на мозъка.

Там е формулирано отчетливо следното: а) личностното осъзнава-нето на себе си предшествува всеки друг акт на познание, б) не съществува адекватен начин за предаване (съобщаване) на определено състояние на съзнанието (определено преживяване, усещане и др.) от един на друг чо-век. Нека отбележим тук, че научната рационалност приема изучаването на функциите на мозъка като подход към проблема за съзнанието.

Мозъкът е биологичен продукт, съзнанието не е. Философията не търси основа в биологията, в природата. Да не забравяме, че в древногръц-ката митология богинята на разума Атина се ражда от главата на Зевс, едно многозначително обстоятелство, което в известен, но съвършено друг, сми-съл се повтаря с християнската идея за непорочното зачатие. Излиза, че обект на философията е духът, а не природата, заявление доведено до философски

23

фундаментализъм и метафизически исторически абсолютизъм от Хегел. За съвременните учени един от най-интригуващите въпроси е как мозъка въз-действа на съзнанието. Понастоящем науката е далеч от решаването на този въпрос. Интересуващият се читател може да почерпи сведения по въпроса, на популярно ниво, от списанието Notices of AMS, December, 2000, p. 1361 (Linking Mind to Brain: the mathematics of Biological Intelligence).

4. Ницше. С оглед да дадем по-конкретна представа за философс кото разбиране на съзнанието, ще напомним накратко общоприетото тъл куване на философията на големия немски философ от 19 век Фридрих Ниц ше. Тя съдържа радикална критика на основите на Кантовото разбиране за съзнанието, и заедно с това на научната рационалност. Според него не лю бовта към истината въодушевява човека, а страстта свързана с волята за живот (vouloir-vivre). Институциите, религията, науката крият истинската природа на човека, състояща се в борба между живота и смъртта. Тяхното единство, добре разбрано от философите досократици, било пречупено от Сократ, който повлиял за разединението на разбирането на понятията за „същност" и „привидност", както и по-късно от християнството, което институира „морала на роба". Срещу християнството, срещу социализма и срещу нихилизма, Ницше противопостави философията на волята за могъ щество, която се ражда от нарастването на виталните сили. Според него светът не остава в равновесие, а се разгръща в едно „вечно завръщане". Реализацията на човека той вижда в идеята за свръхчовека. Философията си той излага в афоризми (напр. Оттатък злото и доброто, 1886), с един бляскав стил (Раждането на трагедията, 1871), и митотворчество (Така

рече Заратустра, 1883). Всичко това сочи едно радикално отклонение от разума: митът се привлича като средство за въздействие-внушение, афо ризмите като сентенции за мъдрост, заменящи всяка рационална аргумен тация. Учудващото при този философ, живял най-често като самотник, е поразяващата му самоувереност, че ще бъде разбран. Невъзможно е да се разбере какви са били неговите вътрешни преживявания, състоянията на съзнанието му, поразяващи с начина по който той ги поднася на читателя, но със сигурност може да се твърди днес, че този изстрадал човек, благо дарение на собствената си вглъбеност, намери лоши последователи (на- цистите) които причиниха големи страдания за други хора. Вината не е негова, но пакостта е огромна. По-страшна от последиците от атомната бомба. Изказаната тук оценка е, разбира се, в рамките на традиционното разбиране за доброто и злото. Дали е възможно да отидем отвъд злото и доброто при гази оценка е деликатен въпрос, които почитателите на Ниц ше днес обикновено отбягват.

5. Философия на съзнанието. Ницше безспорно има огромно вли яние върху философите след него: съвременната философия е антисциен- тична. Може с основание да твърдим, че философския постмодернизъм се ражда в значителна степен от творчеството на Ницше. С оглед да подгот-

24 вим аргументация за един евентуален извод относно рационалното мисле-не и конкурентните му философски разбирания, ще се спрем на трима вид-ни философа от началото и средата на 20 век. Това са Франц Брентано, Едмунд Хусерл и Мартин Хайдегер. По образование Брентано е психолог и философ, Хусерл - математик, физик, астроном и философ (бил е асис-тент на големия немски математик Карл Вайерщрас), а Хайдегер - теолог и философ.

Има два подхода към едно възможно философско изследване на въпроса за смисъла (sens) на съществуването (битието) (sein, being, être). При единия от тях е налице стремежът за описание на това как „съществу-ването" се проявява, какви феномени (явления) го съпътстват и евентуално го характеризират. Този подход е разработван главно от Хусерл. Брентано е негов предшественик. Въпросният подход е известен като философско-феноменологичен подход към въпроса за „битието (съществуването)".

Другият подход се състои в това как да интерпретираме „битието (съществуването)", или с други думи как въпроса за „съществуването" при-добива смисъл. Този поход е предложен от Хайдегер и е известен като философско-херменевтичен подход.

Амбицията на Хайдегер в известната негова книга Sein und Zeit

(1927) (преведена на български под заглавие Битие и време) не се ограни-чава в рамките на някаква антропология. Не човешкото съществуване (би-тие) е самоцел, а някаква основна онтология. Ключовата дума „das Da-sein" е предназначена да изрази въпросния онтологичен статус, свързан с мястото и времето: тук - сега. Смисълът й съчетава едно темпорално, фе-номенологично и херменевтично разбиране. Високата степен на сложност на Dasein прави философията на Хайдегер трудно достъпна. Изненадващо обстоятелство е широката популярност на автора й.

„Същностното мислене" на Хайдегер критикува съвременността независимо от научните анализи. Налице е отказ от всякакви емпирични и нормативни въпроси, които „могат да бъдат обработвани със средствата на социалните науки и историята, или изобщо да бъдат разглеждани в ня-каква аргументирана форма". За Хайдегер стремежът към обективност се претопява от преживяванията. Така излиза, че основните понятия на фило-софията на съзнанието са неподходящи. Той разбира Кантовата критика на чистия разум не най-вече като теория на познанието, а като „априорна логика на нещата в областта на битието, наречена природа". Но „личност-ното битие няма нищо общо с физическото" (Sein und Zeit). С това Хайде-гер най-категорично разделя философията от науката.

За Хусерл битието се разкрива чрез едно интуитивно актуализира-не на идеални същности. Феноменологичният метод се занимава с експли-кацията на онова което се крие в тях. Счита се, че феноменологията на Хусерл е съзерцателна, докато философията на Хайдегер е екзистенциално херменевтична.

25

Интересите на Брентано са насочени към експерименталната пси-хология, където той класифицира менталните явления (представяне, отсъж-дане. движение на душата). Основната му теза гласи, че менталните фено-мени са винаги ориентирани към нещо - „всяко съзнание е осъзнаване на нещо".

Заключение. Изложеното дотук ни показва, че освен за литерату-рата херменевтиката е важна и за философията. Може би потенциално тя е присъствала във много философски работи преди Хайдегер, но едва след него може да се говори за системна херменевтична философия. Ако трябва да сравним ролята на рационалното мислене с тази на херменевтичното, очевидно се натъкваме на съществена разлика. Херменевтиката подхожда по-същество на литературата. Убедителна аргументация, но не и безспор-на, за ролята й в литературата е дадена от Ханс Гадамер, последовател на Хайдегер.

Литературната херменевтика е преобладаващо антропоморфна. Напротив, същото не се отнася за философската херменевтика, както личи от усилията на Хайдегер споменати по-горе. Понастоящем херменевтика-та намира място и в юриспруденцията. Например тълкуването на извест-ните данни за едно престъпление е по същество херменевтика, която с раз-лични подбуди практикуват адвокати и прокурори. Може да се твърди, че тълкуването (херменевтиката) се намесва по необходимост там където лип-сват ясни рационални аргументи. В този смисъл можем да заключим, че херменевтиката даже обогатява литературните творби, но в ролята си на допълнение или даже на замяна на рационалното мислене въвежда риск, когато имаме предвид достоверни, но не напълно известни факти, освен това, че може да въведе евентуална необективност по повод на истината.

Ако все пак накрая се решим да приемем обичайното окачествява-не на философията на съзнанието на Декарт като персонална метафизика на рационална основа, тази на Кант като критична, а тази на Хегел като философски абсолютизъм в областта на духа, то на Хайдегер се пада роля-та на разрушител на философията на духа, и в инспирираното от него пос-тмодерно мислене като деструкция на рационалността.

Изтънчената философия на Хусерл предлага друго конституиране на личностното битие (целостта на личността) в сравнение с природните вещи. Рационалността не се разрушава, напротив нямаме категорично раз-граничаване от науките. Трябва да се съжалява, че тази рационална не-разрушителна философия не намери достатъчно силни последователи.

Тези бележки имат скромната цел да фиксират изходните разбира-ния на автора по въпроса за философските схващания за съзнанието грани-чещи с рационалното и херменевтичното начини на мислене. Надеждата за плодотворни дискусии в бъдеще може да се приеме като единствена моти-вация.

Константин Янакиев

С ВИТГЕНЩАЙН ОТВЪД ЛИНГВИСТИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ

Идеята за лингвистична философия дава надежда за истинско фи лософско изследване в противоположност на мнимото изследване на кла- сическата теория на познанието, която бихме могли да наречем философия на ума.

Теорията на познанието, която тръгва от Кант, се заема да изучава априорните форми, които умът налага на всеки свой предмет. Но умът, мистериозната res cogitans, измислена от Декарт, не се поддава на научно изследване. Можем да му припишем всякакви характеристики и всички те ще бъдат еднакво защитами, т.е. защитами единствено с честната дума на този, който свидетелства за тях. Никой не може да надникне в ума на дру-гия (това е едно от основните свойства на мислещата субстанция) и дори аз самият не мога да се върна в собствения си ум минута назад, за да про-веря дали спомените ми за собствените ми преживявания в този момент отговарят на действителността.

Затова лингвистичната философия би трябвало да изглежда, както лично на мен ми изглеждаше дълго време, като спасение от тази ситуация, в която всичко може да се обяви за установено и нищо не може да бъде наложено на опонента, стига той да реши да упорства. Езикът е експери-ментална даденост. Изречените или записаните фрази са налице еднакво за всички като неоспорими факти.

Ако съществува някаква мистериозна и неуловима мисъл, която после получава езиков израз, тя е изображение на някакъв факт, само до-колкото притежава същата структура като езиковия си израз. Тя се отнася до същия факт, до който се отнася и езиковият й израз, само ако е разложи-ма на същите типове елементи, на които се разлага този израз, и ако тези елементи се отнасят помежду си по същия начин, както се отнасят помеж-ду си езиковите елементи. С изречението „Сократ е смъртен" можем да изразим определен факт, защото в него можем да разграничим подлога „Сократ" и съставното сказуемо „е смъртен" и те се отнасят помежду си, също както се отнасят действителният Сократ и неговата действителна смъртност. Ако съществува освен това и някакъв умствен образ на Сокра-товата смъртност, той трябва да се разпада на елементи, които можем да съотнесем съответно с думите "Сократ" и „смъртен". Така, изучавайки структурата на езика, изучаваме съответно и структурата на тези предпо-лагаеми умствени образи. Те се отнасят към езиковите образи както музи- калната мисъл към грамофонната плоча, към нотното писмо или към зву-

27

ковите вълни (срв. Л. Витгенщайн, Логико-философски трактат, 4.014). Така дали ги има, или ги няма тези окултни умствени образи, доколкото за нас е важна структурата на всяко възможно познание, можем изобщо да не се интересуваме от тях. Тази структура е логическата граматика на езика изобщо.

Класическата теория на познанието обещава да разкрие структу-рата на света: всички възможни предмети на света трябва да бъдат схвана-ти в категориите на пространството и времето, единичното и общото, на субстанцията и акциденцията, на причината и следствието, на възможността и действителността или нещо подобно на това, защото тези категории са заложени в нашия ум. Лингвистичната философия може да се наеме да изпълни това обещание чрез истинско изследване, не да си измисли кате-гории, не да приспособи категориите, наследени от догматичната метафи-зика, за категории, налагани от ума, не да ги препише от ръководствата по логика, а чрез сериозно изследване да разкрие неотменната структура на всеки възможен език, която е структурата на всяко възможно познание и е задължително условие за всеки предмет на познание.

Наистина, не това е целта на Витгенщайновия Логико-философс-ки трактат, където той отрича възможността да се говори за структу-рата на езика изобщо. Точно това, благодарение на което нашите изрече-ния принадлежат към езика, не може да бъде изказано в тях (4.063, 4.064). Затова от негова гледна точка философията не може да бъде изследване на структурата на езика. На нея й остава само да стои на стража на гра-ниците на езика, които непрекъснато се изкушаваме да прекрачим, да разграничава мислимото от немислимото (4.114). Но не ми е известно Витгенщайн да има последователи в това отношение. Във всеки случай огромната част от неговото влияние е свързано с надеждата теорията на познанието и онтологията да се превърнат в анализ на езика. Към тази вълна може да се причисли и българският преводач на Витгенщайн, Ни-колай Милков1.

Тук е необходимо да се направи и една релативистка уговорка. Мо-жем и да приемем, че не съществува някаква структура на езика изобщо. Нали езиците са дело на човека, значи човек може да си създава каквито иска езици. Все пак философията може да си остане изследване на „логи-ческата граматика" на различните езици, създадени от човека.

Повърхностно погледнато, втората философия на Витгенщайн е не по-малко лингвистична. Във Философските изследвания той предвижда философските проблеми да се решават чрез вникване в работата на езика ни (109), чрез прегледното представяне на тази работа (122), когато сме се заплели в собствените си езикови правила (125). Например, така би трябва-ло да се отстрани недоумението как можем да знаем нещо за ума на друг човек, след като Декартовата философска употреба на това понятие е нап-равила чуждия ум напълно недостъпен за мен. Мисля обаче, че характерът

28

на късната философия на Витгенщайн се определя не толкова от неговите изявления за начина на решаване на философските проблеми, колкото от понятията му за езикови игри и за семейна прилика.

Според Витгенщайн езикът се употребява в рамките на езикови игри. С това той ни най-малко не иска да каже, че можем да си играем с езика, както си искаме, да си служим с него произволно. Напротив, „думата 'езикова игра' трябва да подчертае, че говоренето на езика е част от някаква дейност или някаква форма на живот" (Философски изследвания,

23). Щом става дума за езикова игра, а не просто за произволно произнася-не на думи и изречения, всеки речеви акт има своите основания, своя сми-съл с оглед на дейността („играта"), в която е включен, с оглед на някаква работа, която върши. Да даваш и изпълняваш заповеди, да опишеш пред-мет според външния му вид или според измервания, да изготвиш предмет по описание, да представиш резултатите от някакъв експеримент чрез таб-лици и диаграми, да молиш, да благодариш, да ругаеш, да поздравяваш, да се молиш Богу и т.н. (срв. Философски изследвания, 23) не са произволни действия, те имат смисъл с оглед на определени грижи, стремежи, инте-реси, т.е. в някаква форма на живот.

С такива идеи Витгенщайн е продължител на кантианската теория на познанието. Светът застава пред нас, казано по много философски на-чин, в резултат на субективна активност. Предметите не са налице сами по себе си, независимо от субективния ни интерес към тях. Н. В. Симеон II не е лице, което съществува само по себе си, независимо от всякакви грижи, стремежи, амбиции на тези, които го виждат в това качество. Същото се отнася и за гражданина Симеон Сакскобургготски. Той застава пред нас по единия или другия начин в рамките на определена „езикова игра" - тази на почитта към последната династия на българските монарси или тази на де-мократичните институции на властта. Каквото и да схващаме, ако то не е наша произволна приумица, ние го схващаме в „категории", оправдани от някаква „езикова игра", форма на живот.

Точно тук обаче не можем да продължим с Витгенщайн по пътя на лингвистичната философия. В структурите на езика не можем да разчетем априорните условия на всяко възможно познание или структурата на света. Нито пък можем, ако допуснем, че някак сме разграничили един език от всички останали, да разчетем в него априорните условия на един светоглед или една онтология в противоположност на всички останали. Все едно да се надяваме чрез проучването на системата на банкнотите и монетите, ко-ито са в обръщение в България, да разкрием тяхната икономическа функ-ция. Все едно чрез морфологично или синтактично проучване на изразите „Симеон ІІ" и „Симеон Саксгобургготски" да се опитаме да схванем зна-чението на последния български монарх или на избрания за министър-пред-седател български гражданин в съответния аспект на политическия живот. Ясно е, че ако искаме да разберем нещо тук, трябва да вникнем в самата

29

игра" в съответната форма на живот, в работата, която вършат тези ези-кови изрази. Трябва да отидем отвъд езика.

Това обаче няма защо да ни връща към някаква философия на ума. Под "смисъл" философите са склонни да разбират някакъв умствен образ, асоцииран със съответния езиков знак, например със „Симеон ІІ". Ясно е, че колкото и упорито да се вглеждаме в собствения си ум, не това е начи-нът да разберем смисъла на това словосъчетание, да открием категорията, която се крие зад него. Никаква емпатия не може да ни разкрие смисъла, "душата" на 10-левовата банкнота. Това, което й придава смисъл, което я прави нешо повече от шарена хартийка, е икономическата й функция, т.е. начинът, по който тя „играе" в икономическата „игра".

Колкото и лингвистична да е късната философия на Витгенщайн, лингвистичната философия", на която възложих надежди в началото, и това. което нарекох „философия на ума", по същество са по-родствени по-между си. отколкото с нея.

Кантианската теория на познанието, включително и нейният линг-вистичен вариант, се опитва да бъде знание, дисциплина, която да постави рамките на останалите науки. Кант се надява, че е разкрил априорната рамка, в която протича познанието на естествените науки и математиката. Можем да добавим, че хуманитарните науки, които се занимават със съз-нателното поведение на човека, трябва да поместват това поведение в съ-щата априорна рамка: съзнателното ни поведение зависи от начина, по който схващаме света около себе си, а това схващане може да стане само във въпросната априорна рамка. Така философията може да претендира, че едно докрай просветено научно изследване не може да мине без нея. И понеже науките са необходимото условие за един просветен живот, теори-ята на познанието, била тя лингвистична или философия на ума, е венецът на Просвещението.

Но от гледната точка на Философски изследвания нито в ума, нито в езика, нито някъде другаде някакво специфично изследване може да раз-крие такава априорна рамка.

Разбира се, ако сме тръгнали след късния Витгенщайн, ни остава само релативистката версия на лингвистичната философия. Ще трябва да изучаваме категориалните рамки, онтологиите на различните езикови иг-ри, а не на езика изобщо. Но това би трябвало да е някакво обективно, незаинтересовано проучване. Иначе нашето изследване от теоретико-поз-навателно би се превърнало в обикновено разбиране на мотивите на хора-тa, както във всекидневието или в работата на историка, психолога, социо-лога. Нали участниците в езиковите игри и сами си знаят как и защо упот-реояват думите си. Защо Петър Стоянов въведе обръщението „г-н Сакско-бургготски"? Защото бившият монарх вече трябваше да бъде третиран ка-министьр-председател, защото той премина от монархическата в де-мократичната игра. Чудесно, но какво философско има тук? За да разбе-

30

рем това не е необходимо философско проучване на езика, а ориентиране в конкретната форма на живот. Както ми се струва, изучаването на априор-ната езикова рамка изисква нагласа, подобна на тази на структурализма. Една народна приказка например може да се разглежда като частен случай на някакви структури, които работят независимо от намеренията, интере-сите, жизнените проблеми на разказвача или слушателя. Така и за изказва нията и действията не би трябвало да се питаме „Защо го казва?", „Защо го прави?", „Какъв смисъл има това?", а само да констатираме съвпадението на езиковите или още по-добре въобще поведенските структури във всички прояви на дадената игра2. Всъщност едва вследствие на това съвпадение ще можем да говорим за различни прояви на една и съща игра.

Но поради Витгенщайновата семейна прилика незаинтересовано-то изследване на езика или дори на езиковите игри няма да намери нищо. Нашите езикови игри не са задължени да съблюдават точно определени структури. В тях няма нищо неприкосновено. Всичко може да бъде проме-нено, стига да го изисква играта, т.е. работата, която се върши с участието и на езика. Затова приликите между всеки две от езиковите ни игри мотат да бъдат като тези между членовете на едно семейство: всеки прилича по нещо поне на един от другите, но няма черта, обща за всички (Философски

изследвания, 67). Там, където ненаучното, заинтересованото, потопеното в конкретната игра разбиране ще види все още същото нещо, „обективното" изследване няма да види нищо общо. Така детето, което не разбира рабо-тата на водопроводчика, не може да схване тръбния ключ и обикновения гаечен ключ като един и същ инструмент. Така, за да схванем съвършено различните думи „Здравей!" и „Как е хавата?" като едно и също нещо -поздрав, знак на внимание при среща, - трябва да сме вътре в „играта".

Късната философия на Витгенщайн по никакъв начин не оправдава надеждата за някаква привилегирована, просветена гледна точка на фило-софията. Всеки, който си върши работата с разбиране, е достатъчно „прос-ветен". А философът, който би се опитал да изследва неговата езикова иг-ра, в най-лошия случай няма да разбере нищо от нея, в най-добрия - ще навлезе достатъчно в играта, за да разбере това, което участникът в нея и без това си знае.

Не мисля също така, че идеите на Витгенщайн предлагат като про-фесионална задача за философа разплитането на нашите езикови главоб-лъсканици, отстраняването на ситуациите, когато езикът се върти на праз-ни обороти. Да вземем един пример на самия Витгенщайн от Лекцията по

етика. Човек коленичи и се моли на Бога, както робът може да коленичи и да моли за нещо своя господар. Това поведение няма смисъл, то е алего-рия, на която обаче не съответства пряко и буквално описание на нищо. Но всичко, което можем да кажем тук, е, че такова поведение няма смисъл по отношение на някакъв земен господар, че то не върши никаква работа в този вид отношения между хора, в тази конкретна езикова игра. За самия

31

Витгенщайн тези жестове имат много дълбок смисъл и всъщност цялата му философия е посветена на това да се предотврати тяхното обезсмисля-не чрез превръщането им в прозаични езикови игри на всекидневието. Мо-жем да отсъдим, че определено поведение е безсмислено от гледна точка на определена езикова игра, че с оглед на определени задачи езикът работи на празни обороти, не и че то е безсмислено изобщо с оглед на всякакъв възможен смисъл. И този, който най-добре може да даде такава оценка, разбира се, е заетият с тези конкретни задачи. Не е нужен специалист-фи-лософ, за да отсъди, че тръбният ключ не върши никаква работа на дърво-делеца. А ако философът, за да оправдае привилегированата си позиция, реши да твърди, че тръбният ключ изобщо не върши работа, твърдението му ще бъде безпочвено.

Идеите на Витгенщайн ми изглеждат много убедителни, но те не дават перспектива за философията като дисциплина, която трябва да изу-чава някакъв специфичен предмет - езика - с някакви нейни си професи-онални методи. Тогава за какво е философията, например тази на Витген-щайн? Бих предложил да гледаме на нея именно като на източник на идеи, не като на дисциплина. Важното, което ни казва Витгенщайн, не е какво ще трябва да изучаваме занапред и с какви методи, дори когато той се опитва да ни каже и това. Важно е например, че когато се заемаме да изучаваме човешките дейности, без да държим това непременно да бъде философско изследване, не трябва да се стремим към „обективно", неза-интересовано изследване, а да се опитаме „да влезем в играта". Само че признаването на това може да изложи на риск правата ни над академич-ните територии, които ние, философите сме си оградили сред другите специалности.

БЕЛЕЖКИ:

1 Nikolay Milkov. Kaleidoscopic Mind: An Essay in Post-Wittgensteinian Philosophy, Rhodopi, Amsterdam, Atlanta, 1992.

2 Тук нямам време да коментирам обстойно възможността теория та на познанието да се превърне в нещо като естествена наука за езиковите ни игри, която се различава от разбирането във всекидневието по това, че разкрива не мотивите, известни на самите действащи лица, а някакви скри ти сили, същности, дълбоко под тях. Нека да кажа само, че човек предпри ема определено действие съобразно ситуацията и вместо него би могъл да избере и друго, повече или по-малко подходящо, а не е тласкан от слепи сили.

Любен Сивилов

СЛОВЕСНОТО ТВОРЧЕСТВО: МЕТАФОРИ И ТАВТОЛОГИИ

Когато кокошката закудкудяка, тя оповестява, че е снесла яйце. Съ-щото правят и хората. На 20 ноември 1878 г. италиански владетел дал на сина си следното главозамайващо название: Паскуале, Байлен, Мария дел Кармина, Джовани Батиста, Винченцо, Фенери, Микеле, Аркангело, Фран-

ческо ди Паола, Фердинандо, Франческо ди Асизи, Луиджи Ре, Алфонсо,

Гаетано, Джузепе. Петро, Паоло, Дженаро, Луиджи Гонзага, Джован

Джузепе Дела Кроче, Гаспаре, Мелхиоре, Алберто, Себастияно, Джор-

джио, Венацио, Емануеле, Плацидо, Андреа, Авелино, Рок, Пацифико,

Франческо ди Джеронимо, Феличе, Терциано, Анна, Филомена, Себавия Лучия, Аполония.1 Както се вижда, разликата се свежда само до дреболи-ята, че в случая кудкудякал петелът.

Английските аристократи се изразявали по-сдържано и затова, може би, по-смислеио. Един от парламентарните лидери по времето на Кромуел имал двама братя, кръстени от родителите си по следния начин: 1) Jesus-

Christ-came-into-the-world-to-save-Barebone, т.е. Иисус-Христос-се-е-родил-на-света-за-да-спаси-Целия-накичен-с-панделки; 2)If-Christ-had-not-died-

for-thee-thou-hadst-been-damned-Barebone, което на български би изглежда-ло така: Ако-Христос-не-беше-умрял-заради-теб-ти-щеше-да-бъдеш-про-

кьлнат-Целия-накичен-с-панделки. Имената на тримата братя (парламен-тарният лидер притежавал най-скромното заглавие: Praise-God-Barebone или по нашему - Възхвалявай-бога-Целия-накичен-с-панделки) ясно показват, че прозвището на техния родител било: Целият-накичен-с-панделки (Barebone)2

Незапознатите с именуването сигурно си мислят, че от еуфорията на крале и аристократи по-страшно няма. Нищо подобно. Екстазът на просто-людието, създаващо новите поколения на човечеството, принудило управля-ващите да предприемат контрамерки. На 1 април 1803 г. френското прави-телство обнародвало закон: „От днес в гражданските регистри е разрешено да се вписват само имена, срещащи се в различните календари, или имена на исторически личности. Използването на други имена се забранява!"3

Законът обаче не решил проблема. Между чиновниците и родите- лите започнала героична битка. Един французин поискал да кръсти ново- родената си дъщеря Есен (Automne). Чиновникът протестирал, но таткото напъхал под носа му специален календар и спечелил.

Българите в това отношение, разбира се, са върхът. За по-малко от два века вече са издадени български паспорти на следните божества и

33

библейски личности: Аполон, Атина, Мойсей, Морфина, Ной, Юпитер, Афродит; на политиците Наполеон, Линколн, Будьони, Левски, Руз-велт; на писателите Гогол, Пушкин, Толстой, Юго; на композитори-те Бах, Скарлати, Шуман, Паганини и на учените Бюхнер, Галилей, Коперник.

Лично аз съм виждал Ленин и Сталин да се бият по главите с уче-ническите си чанти (защото и двамата ми бяха съученици в техникума по електротехника), а на открито събрание във факултета слушах Аристотел да критикува Ленин, че не си е изпълнил партийното поръчение.

Когато поисках да разбера защо родителите венчават отрочетата си с подобни имена една майка в родилния дом на „Шейново" ми обясни: „Мъ-жът ми се казва Филип. Като кръстя сина си Жерар, ще се получи Жерар

Филип." Същите мотиви имали родителите и на моите колежки от Софийс-кия университет Княгиня Търговска, Любов Задорожная и Весела Мусева.

Бях намислил да обиколя отечеството, за да разпитам майката (или таткото) на Гайка, Кенефка, Крава, Овча, Петилетка, Плоча, Салфетка,

Самолетка, Скумрия, Спирка, Проститутка, Ролка, Хигиена, на Въш-

ко, Грамофон, Его, Идеал, Манлихер, Патрон, Профил, Пържол, Сан-

дал, Сапунчо, Сироп, Полимер, Скафандър и Тетрад.4 Но като видях та-белка на една врата „Семейство Гълъб и Семка Йорданови" реших, че мо-же би така е по-добре - нали още питагорейците са се убедили, че в името е скрито цялото бъдеще на притежателя му. Кажете сега, че Гълъб Йорда-нов не е щастливец: хем ще си кълве жената цял живот, хем гладен няма да ходи.

Стана ми ясно още, че именуването стои в началото на удивител-ната история, свързана със словесното творчество. Ето как започнало всичко.

Именуването в Кратил

Специалистите не могат да определят категорично по кое време Платон е съчинил споменатия диалог. Засега се предполага, че написване-то е станало след Евтидем, т.е. някъде към 386/385 г.пр.н.е. В случая за мен е важно, че в това съчинение за пръв път се сблъскват двете антични теории за именуването - на Хермоген и на Кратил.5

Тъй като се налага да оспоря общата оценка за диалога на А.Ф.Ло-сев - един от най-видните специалисти по антична философия, ще си поз-воля дословно да приведа неговия конспект, публикуван като коментар към руското издание на Платоновите диалози.6

Според Хермоген, последователят на Протагор, всички имена в човешкия език са произволни по произхода си и зависят изключително от капризите на хората, от обичаите им и от установените закони, показателен пример за които е споменатият no-горе указ във Франция. Критиката на тази теория се свежда до следните основни твърдения:

34

Първо. Ако съществуваше, абсолютната условност в процеса на именуването би довела до невероятна бъркотия и не би позволила да се различи дали става дума за „човек" или за „кон".7

Второ. Разнообразието от наименования на един и същи предмет наистина присъства навсякъде, но ако от този факт се направи извод за всеобщата изменчивост на имената, тогава всичко ще се окаже смесено и няма да има нито добро, нито лошо. Така както брадвата е оръдие за сече-не, а совалката - за тъкане, по същия начин и за речта е необходимо някак-во средство и това е името. „Следователно - прави извода си Сократ, -името е някакво оръдие за осведомяване и за разделяне на същността, как-то совалката при тъканта".8

Трето. Присвояването на имената става по силата на обективен закон и кръстник може да бъде не кой да е, а особен вид законодател, учре-дител или майстор на имена - демиургът. Демиургът създава имената та-ка, както дърводелецът - совалката, а ковачът - бургиите. Всички те се съобразяват с идеята, с образеца и то с една и съща идея, независимо от това какъв материал ще се използва и на какво място ще се извършва дейс-твието.9

Четвърто. Но всяко оръдие има за своя цел едно или друго свое приложение и тъй както знанието е необходимо за използване на инстру-ментите във всички занаяти, така и спрямо имената е необходимо съответ-но знание. А доколкото знаещ може да бъде само онзи, който пита и отго-варя, затова законодателят на имената трябва да се учи при диалекти-ка. Ето защо приписването на имена, което става не в съответствие със субективния произвол на хората, а според обективната природа на вещите, е резултат от приложението на диалектиката.10

Пето. Отхвърляйки мнението на софистите и изхождайки от Омир, събеседниците в диалога делят имената на две групи: (а) божествени и (б) човешки. Първите изцяло съответстват на предмета си, докато вторите -само в една или друга степен. Казаното важи не само за имената на богове-те, но и за имената на героите.11

Шесто. Имената, дадени от хората, могат да бъдат правилни или неправилни, но тяхната неправилност не зависи от уродливостта на самите предмети, тъй като и уродливият предмет може да бъде именуван съвър-шено правилно. По същия начин неправилността на името не зависи и от звуковия състав на името или от отделните различни значения, привнесени от разликите в звуковия състав.12

Седмо. Правилността на името зависи от правилността на интерп-ретацията на именувания предмет. Тази интерпретация Сократ нарича „оду-хотворена мъдрост", а нейния резултат - тип.

13 Осмо. Ето защо правилността на имената съвсем не се свежда

до простото звукоподражание. Макар думите да подражават на нещата, това подражание е съвършено специфично (не както в музиката по отношение

35

на слушания глас или пък в живописта спрямо цветовете и яркостта), тъй като името на всяка вещ възпроизвежда преди всичко същността на тази вещ. Да подражаваш гласа на овцете или петлите не означава да именуваш техните гласове, тъй като за именуването е необходимо не само възпроиз-веждане, а съзнателно възпроизвеждане на същността. „Смешно, мисля, ще изглежда, Хермогене - обобщава Сократ, - да обясняваме нещата със звукове и срички, които са ги подражавали. Но все пак неизбежно е. Няма-ме нищо по-добро към което да прибегнем за истината на първите имена, ако не искаш, разбира се, да постъпим като трагическите поети, които, щом изпаднат в затруднение, прибягват до машини и вдигат боговете -така и ние да се отървем като кажем, че първите имена боговете са ги поставили и затова са правилни. За нас това ли е най-сполучливото обясне-ние? Или обяснението, че сме ги заели от някакви варвари, а варварите са по-стари от нас? Или че поради старинността им не е възможно да се изс-ледват, както и варварските? Всичко това би било начини за измъкване, и то твърде остроумни за този, който не желае да разсъждава за правилността на първите имена".14

Девето. Кратил допуска, че всички имена на вещи (както и поняти-ята за тях) са еднакво истинни и еднакво неистинни. Сократ възразява, че името се отнася до определен предмет и е негово подражание. Казаното обаче не означава, че подражанието в името трябва да бъде абсолютно възпроизвеждане на предмета, тъй като такова подражание не би било нищо ново за познанието на самия предмет. Освен това, ако пълното подражание се окажеше осъществимо, тогава щеше да има два тъждестве-ни предмета, вместо един. С други думи, подражанието в името е подра-жание само в някакво определено отношение - в противен случай то би било просто безполезно. Тъкмо този оттенък се привнася в името чрез зву-ковата страна, която сама по себе си съвсем не е още вещ, на която подра-жават и която възпроизвеждат, а е онзи материал, с чиято помощ вещта се отразява, така че името се оказва не просто подражание на вещта, а едно или друго заявление на вещта за самата себе си пред човешкото съзнание, един или друг неин израз. Ето защо проблемът не е в условността на обозначаването и в неговата относителност, а в това, че името на предмета всеки път може да означава различни оттенъци на вещта, които сами по себе си са напълно обективни. Така например, отделните звукове в името могат да бъдат различни и в същото време да имат една и съща функция. Тяхната относителност в случая не възпрепятства обективната им значимост, тяхната „правилност".15

Десето. Оттук следва, че поне в самото начало законодателят на имената се е опирал във всеки случай върху същността на вещите, колкото и разнообразно да е изобразявал тази същност в имената, прибягвайки към всестранното познание на вещите и към тяхното разглеждане. Всичко това свидетелства, че наблюдаваните от демиурга предмети не само се нами-

36

рат в състояние на непрекъснато изменение (в рамките на което не би ло да се извърши познание за вещите), но им е свойствена също така и определена устойчивост, така че имената не просто преминават едно в друго, но и рязко се отличават помежду си. Затова не може и дума да става за тяхната пълна относителност. Те са установени от някаква висша сила.16

След този конспект на Алексей Фьодорович Лосев за Платоновия Кратил ще цитирам и цялостната му оценка за диалога, която направо ме изуми: Кратил принадлежи към числото на изключително трудните и усу-кани диалози на Платон. Трудно е да бъде схваната дори основната идея на диалога. Постоянното повторение на едни и същи неща, отклоненията в различни посоки, различните видове интермедии, ироническият тон на Сок-рат, отсъствието на обобщаващи изводи - всичко това ни кара или да оста-вим диалога в несвързания му вид, или да прибегнем към достатъчно рис-ковани измислици и на свой риск и страх да формулираме онова, което не е формулирано в диалога, но без което не е възможно да схванем компози-цията му. Към казаното се прибавя и обстоятелството, че Платон губи зна-чителна част в диалога заради лингвистиката, която от наша гледна точка

е смехотворна и съвършено фантастическа, състояща се от умопомра-

чителни етимологии - разнообразни и изтънчени, приведени с небивало въодушевление и дори с осезаем възторг - за този възторг сам Платон говори неведнъж в диалога (396d-e), въпреки неговото собствено желание да съблюдава навсякъде мярата (414е). Вероятно тази псевдонаучна лин-

гвистика е била и една от причините за крайно малката популярност

на диалога Кратил.17 Същата оценка повтаря и българският преводач на диалога Георги

Михайлов: „Ако пристъпим към Кратил като модерни езиковеди, ще трябва въобще да не се занимаваме с този диалог като езиковедско произведение - десетки етимологии без всякаква стойност, които не са оставили дори следа в историята на научното езикознание, които почиват на някакви мъч- носмилаеми принципи, а отгоре на това предложени от Платон не много сериозно... Разбира се, етимологиите на Платон са учудващи, но все пак има неща в езиковата област, които е усетил и които имат общотео

ретична стойност.18 Убеден съм, че всеки, който оценява Платоновите етимологии по

подобен начин, не е успял (въпреки желанието си) да преживее тревогите на демиурга, не е съумял да се докосне до същността на словесното твор-чество. Но за да скицирам собствената си позиция по въпроса, трябва да припомня постиженията на специалистите в основните области на езикоз-нанието.

37

Фонетика и фонология

Много автори са работили за това разграничение,19 но засега ce налага да използвам постиженията само на Роман Якобсон. Първата от неговите шест лекции, прочетени през 1942 г. в Ню Йорк, започва с поети-ко-фонологичен анализ на стихотворението The Raven от Едгар Алън По. В тази творба Якобсон анализира впечатляващия меланхоличен рефрен nev-

ermore, започвайки с думите на самия автор: „Опитвах се да разбера, какво иска да изрази със своето грачене, със своето nevermore тази вещаеща древна птица, тази навъсена, уродлива, мрачна, мършава, пророкуваща птица от незапомнени времена!" Поетът фокусирал вниманието върху ономатопое-тическия потенциал, скрит в звуците на думата nevermore, който предизви-кал у него асоциация с крясъка на гарвана и по този начин го подтикнал да напише споменатото стихотворение. „Рефренът на Едгар По - продължава Якобсон - е изграден от няколко артикулации, или, ако преминем от арти-кулационния аспект на речта към акустическия, - от неголямо число коле-бателни движения, необходими за възприемането на тази дума. Накратко казано, учудващо пестеливи звукови средства са достатъчни, за да доведат до слушащия съдържание, което е богато наситено в семантически, емоци-онален и естетически план. И тук се сблъскваме с тайнството на мисълта, втъкана в звуковата материя, със загадката на словото, на езиковия сим-вол, на Логоса, с тайната, която трябва да бъде разкрита".20

Разгадаването на тайната е свързано с няколко важни разграниче-ния в областта на теорията за словотворчеството. Внимателният прочит на споменатите шест лекции ще ви убеди в правотата на руските лингвисти -Р. Якобсон, С. Карцевски и Н. Трубецкой, които още на Първия междуна-роден лингвистичен конгрес през 1928 г. настоявали фонетиката да се отдели от фонологията. На този конгрес фонетиката била определяна ка-то наука за материалната страна (за звуковете) в човешката реч, докато фонологията си поставяла за задача да изследва „кои звукови различия в даден език са свързани със смисловите разлики в речта, какви съотноше-ния са налице между смислоразличителните елементи и по какви правила ги съчетаваме един с друг в отделната дума (и в изречението). Звуковете, от които се интересува фонетикът, притежават значително количество акус-тични и артикулационни признаци. Но колкото и да са важни те за правого- вора в даден език. повечето от тях са съвършено несъществени за фоноло- га. Ето защо звуковете на фонетика не съвпадат със звуците на фонолога. Фонологьт трябва да взема под внимание само онова, което в състава на определен звук изпълнява определена функция в системата на езика".21 И ако към етимологиите на Платон се отнесем като фонетици. ще стигнем до онези изводи за значителността на Платоновия Кратил, до които са

стигнали Алексей Лосев и Георги Михайлов.

38

За да стане проблемът още по-ясен, ще дам само един пример. В своя курс по обща лингвистика, който Фердинанд дьо Сосюр чел от 1906 до 1911 г., великият лингвист със свойствената му прозорливост пише: „Ако бихме могли да възпроизведем с помощта на киноапарат всички движения на устата и на ларинкса, пораждащи верига от звукове, ще бъде невъзмож-но да открием подразделенията в тази последователност от учленителни движения - не се знае къде започва един звук и къде свършва другият. Kaк да твърдим без слуховото впечатление, че във fàl например има три едини-ци, а не две или четири?"22

Двадесет години след смъртта на Сосюр предвиждането му било експериментално потвърдено от немския фонетик Паул Мензерат. Заедно със своя португалски колега Армандо Ласерда, Мензерат стигнал до след-ния извод: „Ако разглеждаме речевата верига само от артикулационна глед-на точка, тогава въобще не трябва да говорим за някаква последователност от звуци. Звуковете не следват един след друг - те се преплитат един с друг: артикулацията на звука, който според акустичното впечатление е след някакъв друг звук, може да се извършва едновременно с артикулацията на последния, а частично даже и преди нея. Но колкото интересно и важно да е изучаването на звуковете в речта, ние всеки път се убеждаваме, че за лингвистиката то е само спомагателен инструмент и че не там трябва да търсим принципите, организиращи звуковата субстанция на езика".23

За да направи търсеното разграничение необратимо Роман Якоб-сон добавя, че от 1630 г. насам съществуват научни съобщения за хора с патологични изменения в говорния апарат. Там подробно се описвали де-ца, които вместо език имали само малък израстък. Тези наблюдения при-нудили един от най-известните специалисти по патология на речта Херман Гуцман да признае, че „макар да използваме една и съща дума „език" за означаването на органа, намиращ се в устата, и за лингвистическото поня-тие, второто прекрасно може да съществува без първото". Гуцман твърдял също така, че всички произнасяни от нас звуци в случай на необходимост могат да бъдат получени по съвсем различен начин и това изобщо няма да се отрази на акустичния ефект.24

Поезия и поетика

След разграничението между фонетика и фонология ми е необхо дима и друга разлика, за която отново ще използвам текстовете на Роман Якобсон. В статията си Лингвистика и поетика той настоява за шест не- отнимаеми функции на езика, които правят възможен отговора на основ ния въпрос на поетиката: кои условия правят възможно превръщането на речевото съобщение в произведение на изкуството? Ще представя шестте функции по следния начин:

39

Съобщение (поетическа)

(експресивна) Адресант --------------- Адресат (апелативна)

Контакт (фатическа)

Фиг. 1

Оригиналната схема на Якобсон за речевата ситуация25 е по-опрос-тена (фиг. 2), но ако върху нея се нанесат и специфичните функции на от-делните конституенти, ще се получи фиг. 1.

Контекст

Съобщение

Адресант ---------------------------- Адресат

Контакт

Код

Фиг. 2

Без да се впускам в детайлните определения на шестте функции,26 ще ориентирам любознателността ви към най-загадъчната сред тях. Пое-

Контекст (комуникативна)

Код (метаезикова)

40

тическата функция не може да се изучава успешно, ако я откъснем от об- щите проблеми на езика, твърди Якобсон, а от друга страна и анализът на езика изисква внимателно разглеждане на тази функция. Да насочва към самото съобщение като такова, т.e. да съсредоточава вниманието върху съобщението заради самото него - това е смисълът на поетическата фун-

кция. Якобсон изрично подчертава, че всеки опит да се ограничи сферата на поетическата функция само до поезията или да се сведе поезията само до поетическата й функция е опасно опростенчество. Поетическата функ-ция е централна, но не е единствената функция на словесното изкуство. Тази функция, усилвайки осезаемостта на знаците, задълбочава фунда-менталната дихотомия между знаците и предметите.

За да отговори на въпроса кой е емпиричният лингвистичен крите-рий за поетическата функция или, по-точно, кой е необходимият признак, вътрешно присъщ на всяко поетическо произведение, Якобсон използва двете основни операции, конституиращи речевото поведение: (1) селекция и (2) комбинация.

Според неговия пример, ако темата на съобщението е детето, то-гава говорещият избира едно от намиращите се в негово разпореждане повече или по-малко сходни съществителни - например: бебе, малчуган,

подрастващ, чедо, рожба, младенец. После, за да се изкаже по темата, говорещият избира един от семантически родствените глаголи - напри-мер: спи, дреме, клюма с нос - и двете предпочетени думи комбинира в езикова верига. Селекцията (изборът) се осъществява въз основа на екви-валентността, подобието и различието, синонимията и антонимията; а ком-

бинацията (построяването на изречението) се опира върху съседството. Поетическата функция, казва Якобсон, проектира принципа на еквивалент-ността от оста на селекцията върху оста на комбинацията. Еквивалентността става конституиращ момент в последователността.

Равносметката на Якобсон се съдържа в следното обобщение: „Ана-лизът на стиха се намира изцяло в компетенциите на поетиката и тя може да се определи като онази част от лингвистиката, която разглежда поети-ческата функция в нейното отношение към останалите функции на езика. В по-широкия смисъл на думата поетиката се занимава с поетическата фун-кция не само в поезията, където тя се извежда на преден план в сравнение с останалите езикови функции, но и извън поезията, където на преден план може да се окаже всяка от останалите пет функции".27

Анализът на Якобсон е удивително проникновен, но и непоносимо абстрактен, щом дори автори като Лосев не са в състояние да доловят зад „смехотворната и съвършено фантастическа лингвистика", зад „умопом-рачителните етимологии" желанието на Платон да открие в самия език онези механизми, чрез които реалните предмети и реалните събития се трансформират в езикови факти с по-значима въздействаща сила спрямо тази на самата реална действителност. В друга своя статия Речевата ко-

41

муникация Якобсон се изказва пределно просто: същността на поетичес-ката функция е да развива и усъвършенства граматическите трансформа-ции.28 За да изострим сетивата си за тези трансформации трябва най-нап-ред да се отърсим от влиянието на артикулационните преобразования, за-пазвайки чувствителността си към смислоразличителните (фонологични-те) метаморфози и след това да насочим вниманието си към дейността на поетите и към изследователите на поетиката. Първите са способни да направят същото, което вършат и вторите - едните в изкуството, другите -в науката.

Поети и лингвисти

Всеки е писал стихове на млади години и никой не би могъл да завърши началното си образование без да се справи успешно с граматика-та. Затова образованите хора са догматично сигурни, че им е ясен смисъ-лът на думите „поет" и „езиковед". И все пак струва си да проверим.

Когато кажа, че „ποιέω" означава създавам, творя, едва ли ще ви изненадам, но древните гърци използвали същия глагол и за печеля, при-

добивам, надавам вик, издигам надгробна могила, доставям някому хра-

нителни припаси, принасям жертва, правя жертвоприношение и дори

издигам зид от камъни, т.е. създавам нещо от друго нещо. Същият гла-гол означавал още стоя на стража, подражавам на тайнствата и праз-нувам Олимпийските игри, налагам данък, обръщам някого в бягство,

възбуждам война, сключвам договор или опустошавам, разрушавам,

давам доказателство, осиновявам, прогонвам, заточавам. Ако сте в състояние да обедините този букет от необичайни значе-

ния в едно цяло, тогава има смисъл да добавя, че поеми (ποίηµα) за гърци-те били най-напред металните изделия, оръдията и едва на трето и чет-върто място - стихотворенията, книгите. Поетиката на свой ред (ποί-ησις) е маркирала даването на граждански права, осиновяването. Както аз в момента се опитвам чрез тези „умопомрачителни етимологии" да се добера до корените на поетическата функция у човека, по същия начин и Платон се е домогвал чрез неразбираем за нас езиков материал да се озове в обкръжението на още по-архаични трансформации и метаморфози. От еволюцията на тези трансформации е ясно, че думите винаги са били част от света25 и едва днес някои се осмеляват да твърдят, че ги разделя непро-ходима пропаст. Ясно е също така, че поетът някога е бил едновременно и майстор занаятчия, и стихоплетец, и учен езиковед, т.е. основател, на

град30. По този начин днешното словесно творчество някога е било нераз-ривно свързано с научното творчество и социалното инженерство. Постът и демиургьт са били равни по сръчност и мощ.

В началото на XXI век нещата изглеждат по-различно, но току-що споменатото единство все още може да се открие в съвременния езиков ма-

42

териал. От гърците сме запазили една дума, която вече дори не осъзнаваме като чужда - стихия (ΣΤΟΙΧΕΪΟΝ). Древните философи говорят за четирите стихии или елементи на света - водата, огъня, въздуха и земята. Стихията е неконтролируема природна сила, която не се подчинява на човешката во-ля. Това е всеизвестно. Но от същия корен е и думата стих (στίχος), чието основно значение в древногръцкия език е редици, боева редица, колона, от-

деление. Армията и стихотворението за древните са били едно и също нещо — специфични подреждания: първото от хора, второто — от звуци. И само поетът, „законодателят на имената" е притежавал дарбата да се опълчи срещу природните стихии, за да ги пренареди в човешка реч, в поезия. Чрез стиховете стихиите стихват очовечени, опитомени. Ето това е усещал Платон и се е опитал да го разкаже в Кратил.

Трябва ли тогава да се учудваме, когато Маларме в своите Бълну вания упреква френския език в „измамност" и „извратеност", защото в не го jour (ден) се свързвал с тъмния тембър, докато нощ (nuit) - със свет лия.31 В Криза на стиха той подчертава, че звук и значение са свързани хармонично в думи като ombre (сянка), докато ténèbres (мрак) с вградените в него високи гласни се разминава със заложения в него смисъл.32

Твърдението на Маларме се нуждае от пояснение.33 В началото на XX век Едуард Съпиър започнал изследвания върху фонетическия символи зъм с помощта на измислени думи. Мащабът на неговото хрумване се усеща непосредствено, щом ви кажа, че (без да сте го изучавали) вие отлично раз бирате китайски език. Ето две произволни китайски думи - клинг и клънг, -едната от които означава ниско, а другата - високо. Ако ви помоля, вие без-погрешно ще посочите значението на всяка от изписаните китайски думи. Щом направя този експеримент със студентите, те моментално се убежда ват. че не става дума за случайно попадение, защото вкупом на глас произна сят едни и същи звуци, когато посоча едната от „китайските" думи. Идеята на Съпиър им става съвършено ясна щом добавя, че същият експеримент със същите думи и със същия успех е реализиран и пред китайски студенти. На тях обаче им казвали, че думите са чехски.

Ето каква неосъзната дарба притежават поетите в огромни коли-чества и я разработват до съвършенство. Точно такъв е смисълът във фра-зата на Александър Поуп: „Звукът трябва да бъде ехо на смисъла".34 Тази способност забелязал в човека и неговият създател. Затова прекарал пред погледа на Адам всички животни, за да види как ще ги именува.35 Същата способност констатираме и ние, когато се усмихнем или прихнем неудър жимо пред необузданите творения на родителите, приведени в началото на тази статия. Именувайки децата си, човекът е в стихията си така, както поетът е в стихията си, когато стихоплетства.

И лингвистите притежават скъпоценната дарба, но за да усетим разликата между поезията и науката трябва да започна с друга етимология.

43

Четене и изчисление

На български думата слово има две значения: (1) дума - и оттам произлизат словар или словник, и (2) разказ, цялостна реч. Второто значе-ние се има предвид, когато на семейно тържество обявят: „Слово

за юби-ляря ше произнесе съпругата му". Праславянското слово са използвали някога, за да предадат на бъл-гарски

три различни гръцки думи - µϋτος, έπος и λόγος.36 Митът е разказ със специален сюжет, а епично е онова слово, в което вниманието е съсре-

доточено върху артикулацията на звуковете, за която вече стана дума. Ни-то един артист не би могъл да се открои сред простосмъртните, ако не е виртуоз в интонацията. За нейното означаване днес бихме могли да изпол-

зваме, наред с латинската, и гръцката дума έπος. В случая ме интересува третата възможност. За да обясня наглед-

но спецификата на думата логос, ще разкажа следната история. Щом узна-ят че съм с електротехническо образование, съседите са ми задавали заба-вен въпрос. Случва се да замлъкне прахосмукачката или да стане нещо с любимия лампион. Комшията, като всеки българин, разбира от всичко -сръчно разглобява елктрическия уред, отстранява повредата (прахосму-качката вече смуче, лампионьт - свети), но в ръката на изумения майстор са останали няколко болтчета, няколко шайби и един-два проводника. Сли-саният човек иска да узнае от мен, как е възможно уредът хем да работи, хем в ръката му да има излишни „чаркове"? Точно в отговора на този въп-рос е смисълът на думата логос. Логична е само онази операция над слово-то, която може да го разглоби на съставящите го части по такъв начин, че след като бъдат сглобени отново, да не остане нищо излишно. Не всеки е способен да се справи с подобна задача.

Логиката се интересува именно от онези трансформации на сло-весното знание, които не променят първоначалната му цялост, т.е. негова-та истинност. Ако разглобяването и сглобяването на изходната информа-ция („словото") доведе до излишък, извършили сме травматична проце-дура, а не логически анализ.

Сега вече мога да обясня защо Аристотел, бащата на логиката, е нарекъл Аналитики онези свои съчинения, в които изложил за пръв път новата наука. Нима той не е познавал достатъчно добре гръцкия език, та се е наложило след него „аналитиката" да се преименува на „логика"?

Работата е там, че λόγος има поне 16 основни значения, от които тук ще отбележа по-характерните: а) слово, реч, разговор, преговори; дума,

изречение, твърдение, заповед, обещание; б) условие, договор; в) предлог. претекст; г) известие, устен разказ, мълва, слух, предание, слава; д) писа- ние, история, книга, глава от някакво съчинение; е) басня; ж) проза; з) фи- лософско учение, определение; и) кауза, предмет, тема, въпрос, случай; к) сметка, брой, число; л) отчет; м) съотношение, пропорция, съразмерност,

44

метод; н) прен. тежест, значение, цена; о) прен. внимание, грижа; п) разум, разумно основание, цел, причина, повод, разсъждение, доказателство, до- вод, мнение, предположение, съдържание, смисъл, значение; р) новозавет-

но: Логос, Иисус Христос. В случая с Аналитиките съществени са се оказали две от

значения-ята - число и пропорция. Доколкото ми е известно на тази тънкост пръв обръща внимание Феликс Клайн в началото на миналия век. Обсъждайки изложението на геометрията в Елементи на Евклид, той пише: „Съдържа-нието на петата книга е много по-дълбоко; в нея се въвежда геометричес-кият еквивалент въобще на всяко положително действително число. Той е отношението а/b между всеки две отсечки а и b,

което Евклид нарича Logos (λόγος)". И на следващата страница: „Ще отбележим, че у Евклид пропор-цията се нарича „Analogia"; тази дума трябва да означава: Logos-ът на две двойки величини е един и същ. Вие виждате колко поразително много ce e изменило оттогава значението на тази дума".37

Казаното трябва да се комбинира с още една, този път българска етимология. Според Стефан Младенов четене и число са думи с общ ко рен.38 Всеки, който помни, че според най-важното им свойство числата се делят на четни и нечетни, няма как да не се съгласи с българския езиковед. Често обаче пропускаме да забележим случаите, в които използваме чета в смисъл на броя и почти сигурно сме забравили мотива на древните, заради който са решили да именуват едната група числа като нечетни. Днес все още е обичайно да се оплакваме от нечетливия си почерк, но малцина свьр- зват констатацията си с природата на числата 1, 3, 5, 7 и т.н. За прадедите ни нечетливи са били онези числа, които не могат да се разполовят логически,

т.е. без остатък. Затова Аналитиките на Аристотел неусетно са били преи менувани в Логика. Така се запазвало едно много важно свойство на логоса

(словото), а именно, че в резултат от трансформациите, извършвани над думите, те могат да станат нечетливи, неразбираеми, нелогични. Изумител но доказателство в това отношение са Категориите на Аристотел.39

За да стигна до търсеното обобщение, ще заявя: всяко логически,

обработено слово е изчисление. Разликата между четене и изчисление е в логическата им структура. Изчислението гарантира, че всяка трансформа ция на даден текст ще го запази четлив, безспорен, докато обичайното четене работи с несъвършената, увредената по различен начин реч и зато- ва довежда до недоразумения и дискусии.

Лайбниц е прочутият привърженик на тази идея: „Ако притежавах ме някакъв точен език (понякога наричан Адамов) или поне истински фи-

лософски начин на писане, при който понятията да се редуцират до харак-терния алфавит на човешките мисли, тогава всичко, което разумът из-вежда от данните, би могло да се разкрива чрез някакъв вид изчисление, точно както се решават аритметическите или геометрическите задачи". Съз-даването на този език зависи от разработването на хитроумни знаци, които

45

Лайбниц нарича характери. С тяхна помощ той се надява да покаже колко са безсмислени всички препирни: ,.И връщайки се към изразяването на мислите чрез характери, допускам, че никога няма да свършат споровете и да настъпи мир в борбата между школите, докато от обърканите разсъждения, неясните думи и неопределените значения не преминем към простите изчисления и точните характери. От това, разбира се, ще следва, че всеки паралогизъм ще се превърне в обикновена грешка при изчислява-нemo a софизмите, изразени в този нов начин на записване, ще се окажат просто солецизми или варваризми, които леко могат да се опровергаят, щом се изходи от самите закони на философската граматика. Тогава, ако би възникнал някакъв спор, нуждата от дискусия между двама философи не би била по-голяма, отколкото между двама изчислители. Защото за тях би бяло достатъчно да вземат писалките в ръце, да седнат зад изчислителните си дъски и да си кажат (като при дружеска подкана): нека да прес-метнем!"40

В друга своя статия Лайбниц разказва как е стигнал до впечатлява-щата си идея. По странните приумици на съдбата той започнал да раз-мишлява върху темата още като момче. И когато no-късно се отдал на усърдни изследвания, с удивление забелязал, че е възможно да се създаде азбука на човешките мисли и след като се комбинират буквите й, след като се анализират съставените от тях думи, тогава всичко може да бъде разк-рито и разрешено. „Когато разбрах това - признава Лайбниц. - ликувах, радвах се с онази детинска радост, защото не съзнавах величието на поде-тото начинание. Често ме удивляваше обстоятелството, че никой от смър-тните не се е добрал преди мен до толкова важна идея: нали на всички, които разсъждават методично, подобни идеи трябва да ги споходят най-напред, както се беше случило с мен още в детството, щом овладях логика-та. И най-вече ме изумяваше фактът, че за това не са се досетили Аристо-тел, Йоахим Юнг и Рене Декарт".41 Невероятното хрумване на Лайбниц притежавало една важна особеност - философът разполагал с извънредно лесен начин за осъществяването му. „До този извод - пише Лайбниц - стигнах след най-упорити раз-мишления. Затова сега не се изисква нищо друго, освен да бъде създадена „характеристиката", която разработвам, тъй като тя се оказва достатъчна за граматиката на този толкова удивителен език и за речника, способен да обхване болшинството от срещащите се термини или, което е все същото, та бъдат получени характеристичните числа на всички идеи: Аз мисля, че няколко специално подбрани хора биха могли да завършат делото в рам-ките на пет години; а за по-близките до живота учения, т.е. за моралната и метафизическата доктрина, получени чрез неопровержимото изчисление, биха могли да ги представят в срок от две години".42

Как тогава до днес не е реализиран знаменитият проект на Лайб-ниц? Какво не е догледал даровитият математик, та три века по-късно все

46

още не сме се отърсили от досадните недоразумения, софизми и солециз-ми? Ще се опитам да осмисля питанията в следващия раздел.

Логосът като число и слово

Малко по-горе изброих множеството значения на думата ποιέω, които българинът трудно успява да обедини в едно. Сега се налага да нап-равя същото с последното заглавие. Ето седем негови модификации:

Текстът - число и слово. Логосът като формула и като притча. Ритуалите: ритми и алгоритми. Логиката - програма или граматика? Образите - букви или цифри? Логосът като „гледане" и като „мислене". Етимологиите: математика или история?

Всеки, който усети, че заглавията са проекции на една и съща сло весна материя, вече е вникнал в идеята на Лайбниц за универсалната ха

рактеристика! Тя е приложима към всички нива на писменото слово -трактати, теории, теореми, твърдения, термини, символи, числа и цифри Ще започна с цифрите: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 0. С тяхна помощ могат да бъдат представени всички цели положителни числа, а чрез тях - необозри мото множество обекти във Вселената. Днес всеки, който умее да чете цифри, е в състояние да направи още една изумителна крачка.

Лайбниц е имал предвид нещо мащабно. За да го илюстрирам, ще се спра на изброените десет цифри. Така както всички числа могат да cе изпишат безпогрешно с помощта на десетте цифри, така цифрите могат да се изпишат без остатък с помощта на следния символ:

Когато се активират подходящите сектори на първоначалната мат-рица, тогава стават „актуални" символите на всички необходими цифри. С други думи, ако целите положителни числа могат да се изпишат с помощ-та на десетте цифри, то за изписването на десетте цифри е необходим един единствен символ, който по формата си съвпада с формата на цифрата „осем".

С малко въображение всеки би могъл да се убеди, че буквите в латинската и славянската азбука могат да се изпишат като активират под- ходящите сектори на следния символ:

47

Вижда се, че новата матрица („английското знаме") е достатъчна, обхване в себе си знаците на всички букви и на всички цифри, а чрез тях всички текстове, изписани с тяхна помощ.

За Лайбниц решаването на всеки спор е изглеждало като изчисле-ние чиято задача е да установи кой от всевъзможните символи имат пред-вид дискутиращите. И като се вземе под внимание простотата на символа, залегнал в основата на всеки текст - „английското знаме", - няма как да се избегне единомислието в края на изчислението.

И все пак „проектът на Лайбниц" останал неосъществен. Какво не е догледал великият математик? Как е възможно при такава елементарна писменост да се появят непреодолими противоречия, коварни двусмисли-ци, неразрешими парадокси, хитроумии софизми? Отговорът на тези пи-тания ни поставя пред съвременните хоризонти на словесното - логико-

математическо и литературно-поетическо - творчество.

Текст и контекст

Искам да започна с известно стихотворение на Веселин Ханчев:43

.Небенебетотинебе, небенебенебето.

Небетотинебенебе. Оненебенебето!"

Написал съм го така, за да се осъзнае веднага проблемът. Опитай-те се да разделите думите една от друга и сравнете вашия резултат с ори-гинала на закачливия поет. Залагам 100 към 1, че ше откриете поне една разлика между вашия текст и текста на Веселин Ханчев. Ако нямате под ръка томчето Стихотворения, опитайте след няколко дни или след ня-колко часа отново да разделите думите, за да се убедите, че втората ви редакция ще се различава от първата. Това означава, че дори вие сам не сте в състояние да подражавате на себе си. Оттам идва и заглавието -Подражание. Защо става така?

48

Ето друг пример:

Ако се опитате да прочетете написаното по кръга - независимо

дали в посока на часовниковата стрелка или обратно - ще стигнете до ед-накъв резултат: алена фанела. Ако се замислите над думи като боб, поп, око, капак, радар и осем-месо, Ина-Ани, мор-ром, иго-Оги, ще разберете защо поети като Трендафил Акациев се забавляват, когато пишат такива стихчета:

„При войника спира баба стара и му вика: — Баби, на ти трънки, на! А войникът отговаря: — Бабината ти трънкина!"

44

Че в подобни случаи не става дума само за поетични забавления е ясно от примера на Фреге. В станалата вече класическа негова статия Върху смисъла и значението той се опитва по нов начин да разграничи тер-мините смисъл и значение, използвайки названията Зорница и Вечерница за две светила от небесния свод. „Някой, който не знае, че Вечерницата е Зорницата - пише Фреге, - би могъл да сметне едната мисъл за истинна, а другата за неистинна".45 Отговаряйки на критиката срешу въведената от него разлика, Фреге добавя: „Думата понятие се употребява по различен начин: веднъж в психологически, друг път в логически смисъл, а понякога дори и като неясна смесица на първите два случая. Тази фактически съ-ществуваща свобода намира естественото си ограничаване в изискването веднъж приетият начин, по който се употребява дадената дума, да се за-пазва и по-нататък. И аз взех решение строго да се придържам към чисто логическата употреба".46

Днес е ясно, че проектът на Лайбниц за Универсалната характер ристика не може да бъде реализиран в първоначалния си замисъл, поради

49

взаимовлиянието между контекста и текста. В стихотворението на Весе-лин Ханчев контекстът е субективен по природа (психологически, според терминологията на Фреге). Разликата между Вечерница и Зорница (имена на и съща планета) идва от контекста, който според Фреге е обекти-вен (логически) по природа, а като пример за „смесен" контекст може да послужи фигурата на Мах - физик по образование, философ по призвание:47

Фигурата на Ернст Мах

В

Една част от зрителите виждат два успоредника с обща страна АВ, други са убедени, че е нарисувана разтворена книга - или с корицата, или със страниците си към наблюдаващия. Фигурата на Мах показва, (1) че най-широко използваните елементарни знаци - поетическите, логическите, геометрическите - се размиват от връзката между контекста и текста; (2) че четенето, освен информация, създава и дезинформация. За да се убеди-те в неразкъсваемата връзка между четенето като информация и четенето като дезинформация трябва да приведа още примери.

На фиг. 3 един и същи знак „13" може да се прочете по два различ-ни начина (като число и като буква) в зависимост от това коя поредица разглеждаме като негов контекст - хоризонталната или вертикалната. Съ-щата нееднозначност е налице и на фиг. 4. Тук хоризонталният контекст създава на свой ред две възможности - първият знак „3" да се прочете (а) като буква и (б) като число. Тогава хоризонталният ред би трябвало да се чете едновременно и като зони и като триони.

Лайбниц, а след него и Фреге са били убедени, че математиката е в състояние веднъж завинаги да се освободи от неопределеността на подоб-

ни знаци (характеристики в терминологията на Лайбниц). Но фигурата на Мах недвусмислено показва, че и най-простите знаци (именно защото са най-прости и служат за градивни елементи на по-сложните) притежават

неунищожимата зараза на многозначността.

Този факт бил известен в източните култури преди столетия.48 Как-во виждате на фиг. 5? Студентите забелязват в рисунката следните обекти: (1) бяло цвете; (2) арабски орнамент в черно и бяло; (3) два големи черни квадрата един върху друг; (4) красиви бели шестоъгълници: (5) бяла звезда

и бели диаманти на черен фон. Най-елементарният „прочит" на изображе-нието се случва сравнително рядко - осем черни квадратни рамки, завър-тяни на 45° една спрямо друга, наложени в строга последователност

50

Фиг. 5

51

Съвременните изследователи49 смятат, че е по-благоразумно да се изостави търсенето на съвършено еднозначен език. Примамлива изглежда идеята дали няма скрита връзка между „най-измамните" и „най-точните" знаци - метафорите и тавтологиите, с други думи - между поезията и математиката.

Метафори и тавтологии

От край време противопоставят математиката на поезията. Първа-та винаги е образец за съвършенство и еднозначност, втората - за произ-вол и многоплановост.

Допирни точки между тях намират анекдотите. Когато попитали Хилберт за един от неговите бивши аспиранти, той отвърнал:

— Ах, онзи ли? Той стана поет. За математиката имаше твърде малко въображение.50

За да позволя на поетите да се реваншират ще използвам Недялко Йорданов и по-точно първия и четвъртия куплет от стихотворението му с показателното заглавие „16 + 16":

„За кой ли път по този бряг преминаха едно момиче и едно момче, живели по шестнадесет години, а значи общо тридесет и две.

А от безкрайно старо време знай се -животът има свое странно Не: шестнайсет и шестнайсет е шестнайсет, а никога не тридесет и две".51

Кой си служи по-добре с въображението ще обсъдя на друга кон-ференция, а сега ще положа усилия да направя правдоподобно смахнатото твърдение: най-характерните изказни средства на поезията и мате-матиката са двете страни на една и съща монета. Имам предвид тавтологиите и метафорите.

Буквалният превод на тавтология е една и съща дума. Тавтоло-гични изказвания са, например, изреченията: „Животът е живот", пра-сето си е прасе", „Културата е култура". С такива изрази си служат по забавен начин героите на Йордан Радичков. Но да оставим изреченията настрана и да спрем вниманието си върху една отделна дума - например името Георги. Георги-Гошо-Жоро-Жорж-Джордж-Хорхе-Гого-Гошко-Го-генце са вариации на едно и също име - разликите са само за аромат. Тавтологични са и поредиците Георги Георгиев Георгиев или Иван Иванов Иванов, Николай Николов Николов, Петър Петров Петров. Ако обичаят

52

изискваше всеки от нас да се идентифицира не с две, а с по четиридесет имена на свои предшественици (както споменатият в началото италиански владетел), тогава пак щяха да са налице същите поредици, само че по дълги.

Тавтологиите са неотнимаема част от естествения език, но прека леното им използване в литературата се смята за недостатък, за многосло вие (плеоназъм). За литературоведите и многословието притежава три по зитивни и само една негативна функция: (а) усилване на образността и емо ционалността - „В мрачен гроб хвърлете нея" (Ив. Вазов), „...разпускаше коси от черен мрак", „а над тях кат хищни птици, кат настръхнали орлици" (Хр. Смирненски); (б) постигане на комичен ефект: добрият бaй Добри; жизнь это не life; (в) за нуждите на ежедневната реч: околна среда кръглата топка, върни се назад; (г) липса на езиков усет - Марин се изправи прав; зверовете фашисти безчинстваха зверски.

52 В логиката е обратното. Според Витгенщайн най-ценните логичес-

ки твърдения са тавтологиите, защото са необходимоистинни изказвания или логически закони. Днес вече във всеки учебник по математическа ло гика се използват определения от вида: „Пропозиционалната форма, която е истинна независимо от това какви значения придобиват участващите в нея пропозиционални букви, се нарича тавтология".

53

Витгенщайн дори обсъжда въпроса може ли да се опровергае тезата, че математиката е приз-вана да създава не нови пропозиции, а нови изрази, т.е. тавтологии.54

Няма нужда от допълнителни детайли за тавтологиите - става ду-

ма за всеизвестни неща. Моята цел в случая е възможността за неусетна трансформация на тавтологиите в метафори, която ще реализирам чрез три стъпки: (1) размиване на тъждеството; (2) тъждеството срещу отрица- нието; (3) метафората като цялостен синтез на описания процес.

Ще тръгна от наблюдението на София Яновская: тавтологията е израз на тъждество, което при определени условия може да се интерпрети ра като равенство.55 Ако използвам изречението , "Венера е Венера" като пример за пълно тъждество (А ≡ А), тогава твърденията „Зорницата е Венера" или „Венера е Вечерницата" са примери за равенства (А = B). Преходът от тъждеството към равенството е невъзможен без словотвор- чеството, т.е. различието в имената на един и същи предмет е минимал- ното условие за трансформирането на тъждеството в равенство.

Равенството вече позволява повече свобода: Иван, Иванчо, Ваньо, Ванюша и Ивана, Иванка, Ванчето, Ванюша са две поредици на едно и също име, които се различават според пола на именувания обект. Ванюша обаче е тъждествено и в двете поредици. Илюстрираното току-що тъжде-ство в различието прави възможна римата, а оттам и поезията: баба слаба, топка-хлопка, жива-коприва, есен-песен са „тъждествени" двойки, които по смисъл нямат нищо общо помежду си. Римата е звуково тъждес-тво между смислово различни съдържания, тя е преобърнато тъждест-

53

во. Затова в латинския език verso (въртя, обръщам) и versus (обръщане, вър-тене, бразда, ред, линия, стих) са с един и същи корен. Поезията е вид преобърнато равенство, имащо някаква прилика с боб, поп, радар, капак. Такива преобърнати прилики са и двойките месо-осем, Ани-Ина, Яна-Аня, както и въртележките от рода на алена фанела или: Поп си имал кученце, кученцето му умряло и на гроба му пишело: „Поп си имал кученце, кученцето му умряло и на гроба му пишело:"

Друг интересен вид скрита тавтологичност са магическите квад-рати..?6

Сборът от всички редове, стълбове и диагонали в посочената мат-рица винаги е равен на 15. В Китай посочената комбинация наричат „Ло Шу" и, според китайците, тя определя основния ритъм на същестуващо-то." При магическите квадрати от четвърти ред могат да се открият до-пълнителни интересни повторения, които дават основание на специалис-тите да ги наричат симетрични и дяволски.

Специален вид матрица е и системата на Менделеев. Цялата пре-дистория на неговото забележително откритие, а и собствените му лутания при търсенето на неизвестния дотогава периодичен закон ще убедят всеки, че Менделеев не само стъпка по стъпка се придвижва към правилния про-чит на текста в „книгата на природата", но е и абсолютно убеден в значи-мостта на находката си поради присъстващата там тавтологичност, си-метричност, закономерност.

58 Всеки природен закон е тавтология, която

е изключително трудно да се прозре зад видимото многообразие, зад де-зинформиращата пъстрота на явленията. Законът е тавтология винаги, ко-гато е истинен, защото истината е тъждество на познанието с реалност-та. Тъкмо такъв е смисълът на думите, именуващи двата основни крите-рия за истинност - кохерентността и кореспондентността. Първият е тъждество във времето, вторият - в пространството.59

Изкушавам се да спомена още една „тавтология". След като заявява, че понятието структура е равнозначно на понятието подреденост, кохерентност, Питър Аткинс разделя веществата в природата на три вида: „Твърдите тела притежават протяжен порядък; за тях е характер-на глобалната структура или крупномащабната кохерентност - в смисъл, че положенията на частиците са напълно предсказуеми на големи разсто-яния (например, до границите на кристала). Газовете практически са ли-шени от подобна глобална структура; в разпределението на техните час-тици кохерентността отсъства даже на най-малки разстояния. Течности-

54

те, както ни подсказва интуицията, заемат промеждутъчно положение меж-ду твърдите тела и газовете. Те притежават локална и са лишени от гло-бална структура; на малки разстояния (от порядъка на няколко съседни молекули) разположението на молекулите запазва подредеността си, коя-то обаче губят на големи разстояния. Например, течните кристали при-тежават протяжен порядък в някои направления, докато в другите посоки той отсъства напълно. Може да се каже, че такива анизотропни вещества в едно направление се проявяват като твърди тела, а в други - като теч-ности".60

Исках да спомена за скритата „тавтологичност" на пъзелите с ри-сунки, но и казаното е достатъчно да направя следното обобщение: тав-тологията е специализираното название на тъждеството. Човечест-вото се е натъкнало на най-различни видове тъждественост, някои от които бегло споменах. Самотъждеството на един обект в потока на времето на-рекли кохерентност (аз съм все онзи, който се е появил на белия свят през 1944 година). За разлика от нея моментното сходство между съсъществу-ващите елементие на дадено множество нарекли кореспондентност (двама еднояйчни близнаци всеки ден си приличат повече, отколкото всеки от тях сам на себе си в двата крайни момента от живота - раждането и смъртта). Комбинацията от тези два вида тавтологичност е необходимото условие за синтезирането на метафорите.

Онова, което ще последва, принадлежи на Ортега-и-Гасет. Взел съм го от три негови статии,61 които в съзнанието ми постепенно се обединиха в неразделно цяло. „Метафората - пише той - е вероятно най-щедрата човешка дарба. Нейната сила се доближава до магията, тя сякаш е сечиво, което господ е забравил в някое от своите създания, докато се е трудел над неговото сътворение, тъй както хирургът може да остави от разсеяност някой инструмент в корема на пациента".62 Това създание изглежда е бил самият философ. Ето защо.

Тръгвайки от метафората на Лопес Пико „кипарисът е сякаш приз-рак на мъртъв пламък", Ортега подчертава, че във всяка такава фигура има реална прилика между елементите й и затова са смятали, че метафо-рата се състои главно в уподобяване, по-точно в уподобяващо сближаване на много отдалечени неща. За Ортега-и-Гасет хрумването е погрешно. Въп-реки че в метафората присъства някакво конкретно съвпадение между дейс-твителни неща, реалното уподобяване не е присъщо за метафората, защо-то в случая става дума за сътворяване на един нов предмет.63

За да го създадем, трябва да извършим две операции: (1) да се освободим от кипариса като зрима и физическа реалност, да унищожим действителния кипарис; (2) да го обогатим с ново и деликатно качество, което да му придаде несъмнена красота.

Първата стъпка изисква най-напред да издирим обект, с който ки-парисът притежава в някакво отношение реална прилика, независимо как-

55

ва е тя. „Свързани благодарение на едно съвпадение в нещо незначително - подчертава Ортега, - останките от двата образа се съпротивляват на взаимното проникване, като се отблъскват един от друг. По този начин реалната прилика служи, строго погледнато, за да подчертае реалната раз-лика между двете неща. Там, където се осъществява едно действително отьждествяване, няма метафора. В метафората живее ясното съзнание за нетъждествеността".64

Следва формалното разглобяване на метафората, което за мен е особено важно. Изучавайки Ведите, английският ориенталист Макс Мю-лер забелязал, че там метафората още не е намерила думата „като", за да изрази своята основна двойственост. Вместо нея в метафората присъства категоричното отричане на идентичността. Ако ведическият поет искал да каже „твърд като скала", той се изразявал по следния начин: „твърд е, но не е скала". Певецът посвещавал своя химн на бога, заявявайки: „сла-дък е, но не е ястие". И по-нататък: морето настъпва ревейки, „но не е бик"; кралят е добър, „но не е бaщa".

65 За да онагледя логическата структура на метафората, ще използ-

вам последния пример и фиг. 6:

Животът ни убеждава, че бащата е добър, а чуждият (кралят) е

лош. Онтологическите връзки на бащата с добротата и на чуждия човек с лошотията се разкъсват така, както са разкъсани бащата и кралят, а от получената четворка елементи се изгражда ново онтологическо единст-во, но не в действителността, а в света на поезията. „Традиционната логика - подчертава Ортега-и-Гасет - говореше за способа tollendo ponens (махай-ки, слагаш), при който отрицанието на едно е в същото време потвържде-ние на друго. В нашата метафора кипарис-пламък не е действителен ки-парис, но е един нов предмет, който запазва от физическия вид на дървото нещо като мисловен калъп, калъп, в който се впива нова субстанция, съв-сем чужда на кипариса, призрачната материя на един мъртъв пламък. И

56

обратно, пламъкът напуска строгите си реални граници - които правят от него пламък, - за да се влее в един чист идеален калъп, в една въображаема тенденция".66

Когато пренасочва вниманието си от метафорите в поезията към метафорите в науката Ортега-и-Гасет категорично заявява, че когато писа-телят порицава употребата на метафори във философията, той просто по казва, че не знае какво е философия и какво е метафора: „Поезията е мета-фора - пише философът. - Науката си служи с метафората - не повече. Би могло да се каже също: не по-малко".67

В познавателната дейност на хората, в науката, метафората има двояко приложение: (1) да именува новооткрити явления чрез близки по значение, вече функциониращи научни термини; (2) да подпомогне разби-рането на непонятни ситуации. „Ако така наричаното дъно на душата ~ пояснява Ортега - беше нещо толкова ясно за нашия интелект като черве-ния цвят, няма съмнение, че бихме притежавали специална дума за пряко-то му обозначение. Но всъщност трудно ни е не само да го назовем, а и да мислим за него. Това е една изплъзваща се действителност, която се изт-ръгва от клещите на нашия ум".68

Нека видим защо. Ортега припомня следното описание на Лопе де Вега:

Ще видиш мрежа от фонтани там и въздухът да се облива със струи, бликащи с различна сила, но сякаш неподвижни, кристални копия пробождат синевата, порои бисери се сипят по тревата или пък тежки-тежки капки да падат като кичур, лениви и еднакви.

Лопе де Вега си представя фонтаните като копия от кристал, което очевидно не е така и все пак ние сме приятно изненадани от подобно твър-дение. Фонтанът и кристалното копие са два конкретни предмета, защото могат да се възприемат самостоятелно. Абстрактният предмет, напротив, може да бъде възприеман само заедно с други предмети. Конкретните пред-мети се състоят от по-елементарни и абстрактни предмети. Кристалното копие, например, между многото други компоненти притежава определена форма и определен цвят; притежава устрем, придаван му от нечия ръка, за да пронизва. Ако сравним фонтана и копието, ще видим, че като цяло те се различават по много неща. Ако сравним обаче само тези три абстрактни елемента, ще установим, че са еднакви. Форма, цвят и динамичност са ед-ни и същи при фонтана и копието. Това е строго научно твърдение, подчер-тава Ортега, т.е. израз на един реален факт: тъждествеността на част от фонтана и част от копието.69

57

Когато Нютон формулира закона за всемирното привличане, той всъщност открива частичната абстрактна тъждественост, съществуваща между небесните тела и поредица числа. Ако, опирайки се на това съжде-ние, питагореецът би заявил: „Небесните тела са числа", той би допълнил Нютоновата мисъл така, както Лопе де Вега допълва действителната, ма-кар и частична тъждественост на кристалните копия и фонтаните. „Науч-ният закон - обобщава испанският философ - се ограничава да установи, че абстрактните части на две неща са тъждествени; поетическата метафо-ра загатва за пълната тъждественост на две конкретни неща".71

Така е при метафоричното мислене. Навсякъде активно, в наука-та то изпълнява функция, различна и дори противоположна на тази, коя-то му възлага поезията. В поезията метафората започва да излъчва красо-га, когато свършва истинната й част. Науката използва метафоричния механизъм по обратен начин. Като изхожда съзнателно от несъществува-щата пълна тъждественост на два предмета, тя запазва само нейната дейс-твителна част.71

Цялата теория на Ортега-и-Гасет може да се представи по следния начин (фиг. 7);

Ако отсекът АВ изразява гъждествеността между абстрактните еле-менти на копието и фонтана, то ВВ1 и ВВ2 нека описват различията между тях. Вземайки под внимание и фиг. 4 става ясно, че в поезията разривът между отъждествяваните предмети (копието и фонтана) се използва за украсяване (оцветяване) на скучната тавтология АВ. Но красивото слово

на поетите не е в състояние да упои вродената критичност на философи-те. На пръв поглед учените разрушават онова, което с толкова находчивост

58

са сътворили поетите. Детайлното разглеждане на историческите факти обаче разкрива друг омайващ резултат. С философската си интуиция Пла тон го е предусетил и го е фиксирал за потомството в твърдението си за тъждеството между истина, красота и благо.72

Обобщение

Времето изтече, а купища детайли напират да се покажат, важни неща се насилих да преглътна. Тези обстоятелства превръщат епилога за словесното творчество отчасти и в пролог към бъдещи проекти.

Основното предназначение на словесните иновации е разчитането на извънезиковите реалности и подходящото им озвучаване. Говорейки за тишината, издавам звукове, именувайки мълчанието - търся думи. Затова Платон не вижда в името подражание на вербализирания предмет, както хилядолетия след него се опитва да направи Хердер.73 Приликата в случая по-скоро обърква, вместо да насочва в правилната посока. Разгадаването на тайната около възникването на езика е обвързано с поредица разграни-чения в областта на теорията за словотворчеството. За да изострим чувст-вителността си към тези трансформации трябва да се отърсим от влияни-ето на артикулационните (фонетичните) преобразования и да запазим въз-приемчивостта си към смислоразличителните (фонологичните) метамор-фози. Ако тогава насочим вниманието си към дейността на поетите и към изследователите на поетиката - философите и езиковедите, - ще устано-вим, че едните са способни да направят същото, което вършат и другите -първите в изкуството, вторите - в науката. Поети някога са били и майсто-рите на сечива, и стихоплетците, и диалектиците. Днешното словесно твор-

чество някога е било неразривно свързано с научното изобретателство и социалното инженерство. Поетът и демиургьт в началото са били равни по сръчност и мощ.

Словотворчеството е хипнотизираща проява на свободолюбивия човешки дух. Неукротимата стихия на именуването се провокира при поя-вата на всеки нов представител на човешкия род, при всяко новородено. Мащабите на словесните възможности надхвърлят мисловните способнос-ти на човечеството и правят резултатите му абсурдни, смехотворни. Такава е ситуацията не само в живота, но и в науката. Доказателствата идват от историята на личните и фамилните имена, от постиженията на етимолози-те74 и от съвременните оценки на класически текстове като Платоновия Кратил. Лудориите на въображението, разбира се, обогатяват езика, но освен информация те втъкават в структурата му и дезинформация. Праде дите ни са се докоснали до проблема и са се опитвали да го решат, проти вопоставяйки поезията на математиката, четенето иа изчислението. Те вяр-вали, че законът - Логосът - е в състояние да обуздае ненужните крясьци в процеса на сътворяването. „Органонът"

на Аристотел е осъзната прог-

59

рама срещу опияняващото въздействие на човешката реч. По този начин словесното творчество било поместено между двете крайности - поезията и математиката, метафората и тавтологията. Логически обработеното сло-во се превърнало в изчисление. Изчислението гарантирало, че всяко име-нуване и всяка трансформация на даден текст ще го запази четлив, безспо-рен. Езикът може да стане универсален и съвършен - това е веруюто на Лайбниц.

Днес вече е ясно, че сътворяването на съвършен език е невъзмож-но. Като всички останали знаци и езиковите символи имат двойствена при-рода - те са обекти от действителността и посредници на други предмети. Многопластовата структура на знака днес не буди съмнение, защото е на-лице при най-елементарните математически символи и засяга модалнос-тите на всички човешки сетива. Ако се изхитрим да изгоним многознач-ността от езика, загубваме чувството си за хумор. (Попитали старата тара-лежка: „Кой таралеж е млад?" А тя отвърнала: „Всеки млад еж е младеж"75) Хуморът е дезинформация.

Когато не ни е до смях, ограничаването на „шума" е възможно на всички нива, но по различни начини. Опитах се да покажа още една въз-можност чрез скицирания преход на метафорите в тавтологии. Естестве-ният език е като течен кристал. Порядъкът и еднозначността присъстват в достатъчно направления, въпреки че в отчайващо много посоки хаосът е налице.

БЕЛЕЖКИ:

1 И. Рат-Вег. История человеческой глупости, Феникс, Дубна, 1996, с. 69.

2 Пак там, с 497. 3 Пак там, с 493. 4 Всички имена са взети от С. Илчев. Речник на личните и фамил

ни имена у българите, БАН, С, 1969. 5 Виж бележките та Георги Михайлов, поместени в: Платон. Диало

зи, том 2, Наука и изкуство. С, 1982, с 601-605. 6 Виж анализа на А. Ф. Лосев към диалога Кратил, публикуван в:

Платон. Сочинения в трех томах, том 1, Мысль, M., 1968, с. 594-598. 7 Платон. Кратил (385а), в: Диалози, том 2, с. 258. 8 Пак там (388с), с. 263. 9 Пак там (388d-390a), с. 264-266. 10 Пак там (390b-391c-d), с. 266-267. 11 Пак там (391b-393а). с 267-270. 12 Пак там (393b-394d), с. 270-272. 13 Пак там (396d-397a), с. 274-275.

60 14 Пак там (422с-427с). с. 310-317. 15 Пак там (432а-435с), с. 324-329. 16 Пак там (435d-438e), с. 329-333. 17 Платон. Сочинения в трех томах, том 1, Мысль, Москва, 1968,

с. 594. 18 Платон. Диалози, том 2, Наука и изкуство, С, 1982, с. 601 -605 19 Виж например: Е. Бенвенист. Езикът и човекът, Наука и изкуст-

во, С, 1993; Э. Бенвенист, Общая лингвистика. Прогресс, М., 1974; Д. Сло- бин, Дж. Грин, Психолингвистика, Прогресс, М., 1976; А. М. Шанарович (сост.). Психолингвистика, Прогресс, М, 1984.

20 Р. Якобсон. Звук и значение, в: Избранные работы. Прогресс М, 1985, с. 30-31.

21 Н. С. Трубецкой. Основы фонологии, иностранной литературы М., 1960, с. 11 и 18.

22 Ф. Дьо Сосюр. Курс по обща лингвистика. Наука и изкуство. С 1992, с. 68.

23 Р. Якобсон. Звук и значение, с. 36. 24 Пак там, с. 37. 25 Р. Якобсон. Лингвистика и поэтика, в: Е. Я. Басин, М. Я. Поля

ков (ред.), Структурализм: „за" и ..против". Прогресс, М., 1975, с. 198. 26 Пак там, с. 198-202. 27 Пак там, с. 206. 28 Р. Якобсон. Речевая коммуникация, в: Избранные работы. Прог-

ресс, М., 1985, с. 318. 29 J. L. Austin. Truth, in: Philosophical Papers, Oxford: The Clarendon

Press, 1961, p. 89. Виж също: Дж. Остин. Как с думи се вършат неща,

Критика и хуманизъм, С, 1996. 30 W. Tatarkiewicz. Creativity: History of the Concept, Dialectics and

Humanism, vol. IV, 1977, No 3, pp. 48-63. 31 S. Mallarmé. Divagations, Paris, 1899. Виж също P. Якобсон. Линг

вистика и поэтика, с. 224. 32 Р. Якобсон. В поисках сущности языка, в: Ю. С. Степанов (ред.)

Семиотика, Радуга, М., 1983, с. 114. 33 Виж M. Коул. С. Скрибнер. Культура и мышление, Изд. Прог-

ресс, М.. 1977, с. 75. Виж също R. Brown. Words and Things, N.Y: The Free Press, 1958, Ch. 4.

34 Виж P. Якобсон, В поисках сущности языка, с. 115; Р. Якобсон Лингвистика и поэтика, с. 223.

35 Библия, Битие, 2: 19-20. 36 А. А. Тахо-Годи, Греческая мифология, Искусство, М., 1989, с. 7 37 Ф. Клейн, Элементарная математика с точки зрения выс-

шей, т. 2, Наука, М., 1987, с. 294-295.

61 38 С. Младенов, Етимологически и правописен речник на българ

ския книжовен език. Христо Г. Данов. С, 1941. с. 684. 686. 39 Аристотел, Категории, Наука и изкуство, С, 1992. 40 Г. Лейбниц, Об универсальной науке, или философском исчис-

лении, в: Г. В. Лейбниц, Сочинения в четырех томах, том 3, Мысль, М., 1984, с. 495-497.

41 Г. Лейбниц, История идеи универсальной характеристики, в: Г. В. Лейбниц, Сочинения в четырех томах, том 3, Мысль, М., 1984, с. 413-415.

42 Пак там, с. 416. 43 Веселин Ханчев, Подражание, в: Стихотворения, Български пи

сател, С, 1966, с. 98. 44 Трендафил Акациев, Една паница свобода, Ваиеса, 1992, с. 30. 45 Г. Фреге, Uber Sinn und Bedeutung/Върху смисъла и значението,

сп. „KHÔRA", свитък 1, брой 1. 2000, с. 15. 46 Г. Фреге, О понятии и предмете, в: Г. Фреге, Логика и логичес

кая семантика, Аспент Пресс, М., 2000, с. 253. 47 Е. Mach. Popularwissenschaftliche Vorlesungen, Leipzig, 1984; виж

също Э. Мах, Этюды по естествознанию, вып. IL Изд. А. Ю. Маковецко- вой, М., 1901, фиг. 3 към гл. VI, с. 76-77.

48 R. Е. Ornstein. The Psychology of Consciousness, Penguin Books, 1982, p. 182.

49 Douglas R. Hofstadter. Godel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid,

Penguin Books, 1987. Има и руски превод Д. Хофштадтер, Гёдел, Эшер, Бах: эть бесконечная гирлянда, Бахра-М, Самара, 2000. Виж също Р. Пенроуз, Новите дрехи на царя. Св. К.Охридски, С, 1998.

50 Ю. Конобеев, В. Павлинчук, Н. Работнов, В, Турчин, Физиците се шегуват, Наука и изкуство, С, 1968, с. 32.

51 H. Йорданов, Всичко, Труд и право. С, 1999, с. 28. 52 Л. Ницолов, Л. Георгиев. X. Джамбазки, С. Спасов. Речник на

литературните термини, Наука и изкуство. С, 1980, с. 531. 53 Э. Мендельсон,Введение в математическую логику. Наука, М.,

1976, с. 24. 54 Л. Витгенщайн, Бележки върху основите на математиката,

в: Избрани съчинения, Наука и изкуство", С, 1988, с. 506. 55 С. А. Яновская, О так называемых „определениях через абстрак

цию", в: Методологические проблемы науки, Мысль, М., 1972, с. 58. 56 М. Гарднър. Математически развлечения, том 2. Наука и из-

куство, С, 1977, с. 232-239. 57 Мари-Луиз фон Франц. Предсказване и синхроничност, Леге Ар-

тис, С, 2002, с. 14. 58 За повече подробности виж Л. Сивилов. Системното познание.

Наука и изкуство, С, 1980, гл. 3, с. 113-141.

62 59 Л. Сивилов. Истина, неистина, грешка, в: Теории за истина

та. Св. Кл. Охридски, С, 1992, с. 464-484. 60 П. Эткинс. Порядок и беспорядок в природе, Мир, М., 1987,

181-183. 61 X. Ортега-и-Гасет. Есе по естетика вместо пролог, Двете го

леми метафори и Дехуманизация на изкуството, в: Естетически есе та, Наука и изкуство, С, 1984, с. 115-135, 206-222 и 223-265.

62 Пак там, с. 248. 63 Пак там, с. 128. 64 Пак там, с. 128-129. 65 Пак там, с. 129 и 214. 66 Пак там, с. 129. 67 Пак там. с. 206. 68 Пак там, с. 210. 69 Пак там, с. 211-212. 70 Пак там, с. 212-213. 71 Пак там, с. 213. 72 Л. Сивилов. Философията, философите, философстването. Пар-

тиздат. С, 1987, с. 100-108. 73 И. Г. Хердер. Трактат за произхода на езика, в: Естетически

студии и статии, Наука и изкуство, С, 1985, с. 54-55. 74 Виж например: Л. В. Успенски. Слово о словахя, Веселка, Киев,

1987, гл. V; Ю. В. Откупщиков. К истокам слова. Просвещение, М., 1986; B. В. Одинцов. Лингвистические парадоксы, Просвещение, М., 1988.

73 В. Йомтов (съст.). Еврейски вицове. Изд. Шалом, С, 1993; Л. Столович (сост.). Евреи шутят, б. изд., Санкт-Петербург, 1999; В. Ганева, Л. Атанасов (съст.). Малка сатирична енциклопедия, Наука и изкуство. C, 1985.

Нина Василева

МЕТАФОРА И МИСЛЕНЕ

Въпросът за мисленето може да се осъществи по много различни начини. Един е начинът, който последвах през отношението между мета-физика и логика, където мисленето се появи в автентичната му връзка с езика, истината и познанието.1 Сега искам да погледна към мисленето като изходя от неговото биване като способност. От антични времена мислене-е определяно като differentia specifica на човека. То значи е белязано като една особена способност и това ни кара да се запитаме има ли измежду способностите на човека такава, без която той не би бил човек. Някак си е ясно, че ако загуби способността си да вижда или да чува, или да се движи или да прави кръгчета от цигарен дим, човекът няма да изгуби същността си на човек. Не е достатъчно ясно, обаче, дали толкова безпроблемно ще продължим да се отнасяме към някого като към човек, ако той загуби способността си да смята или способността си за логически извод. Още по-малко вероятно е да разпознаем човешка същност у същество, неспособно да овладява език.

Множество способности са развивани от почти всички хора в поч-ти еднаква степен и това ни кара в ежедневието си да ги приемаме като естествени дадености, като нещо, което просто можем. Такова е обичайно-то отношение например към слуха и зрението. Изглежда ясно, че щом чо-век има очи и уши и всичко в тези телесни органи е наред, той безпроблем-но ще вижда и ще чува. Между способността за виждане или чуване и те-лесното сетиво на зрението или слуха не се прокарва каквато и да било разлика. Способността и сетивото започват да се различават отчетливо едва при много особени случаи. Преди всичко, това са случаи, при които сетивото е налице, но не и способността.

Подобни случаи са известни и са изследвани при сляпородени или глухородени хора, на които в някакъв момент е направена операция, кориги-раща нарушенията в телесното сетиво, свързано със съответната способ-ност. Оказва се, че въпреки всички телесни условия за виждане или чуване да са налице, оперираните не започват да виждат или да чуват. Налага се да се обърне специално вниманието им към този тип способности и след това те постепенно да бъдат развивани. Да виждаме или да чуваме се оказва нещо, на което се учим и в което можем да сме повече или по-малко умели.

Лекарите, занимаващи се с подобни операции за възвръщане или придобиване на слуха или зрението, са единодушни, че има смисъл те да

бъдат правени или на деца под 7 години, или на хора, които не са по рожде-

64

ние лишени от съответното сетиво, т.е. хора, които вече са били научени някога да използват това сетиво и са развили съответната способност. При ема се, че ако съответната способност не бъде развита от детето до седма-та му година, впоследствие дори телесното сетиво да се възстанови напъл-но, способността не може да бъде активирана, тя сякаш „изчезва" и човек остава за цял живот лишен от нея. Според специалистите би било чудо човек да развие някоя от тези способности след седмата си година, ако преди това не е могъл.

От известно време (от около година) имам възможност да наблюда-вам глухородено дете, на което преди няколко месеца беше направена имп-лантация на чип, посредством който то практически се сдоби със сетиво на слуха. Това, което ме порази още при първите уроци по чуване, които детето взимаше и това, което ме поразява и досега е следното. И родителите, и аз много добре знаехме, че детето няма да започне да чува веднага, че няма да може да различава уловеното от слуховия орган и че в един много дълъг период ще трябва да се полагат и усвояват тези различия. Но поне аз очак-вах, че след като органът е вече налице, че след като е налице и звуковият океан, в който живеем, то те непосредствено ще се свържат, т.е. детето неп-рекъснато ще е „заливано" от звуци, въпреки че като звуков хаос, а не като различими и говорещи звуци. Това, от което се опасявахме, беше най-вече как този звуков хаос ще подейства на детето, няма ли да го изплаши и при-тисне. Това, което се случи след имплантацията, беше напълно неочаквано, поне за мен. Оказа се, че детето наистина продължава да не чува, че звукът не прави връзка с ухото спонтанно. Единственият начин това дете да чуе нещо е играенето на една игра, играта „слушане". Това е специфична игра, която засилва и фиксира вниманието върху ухото и всъщност създава обста-новка на убеденост, че съществува такава способност - способността слуша-не. Поразителното за мен беше това, че когато играем на тази игра детето наистина чува, дава недвусмислени реакции на определени звуци и дори за-почва постепенно да ги различава. Но спре ли играта, детето практически спира да чува. Същите звуци, независимо от интензивността и силата им. са невъзприемаеми за него. Както като престане играта на скачане по леглото детето престава да скача, така и като престане играта на „слушане" детето престава да чува. Оказва се, че чуването ни е една игра, която непрестанно играем. Или, иначе казано, държим вниманието си към слуха непрекъснато нащрек, непрекъснато упражняваме слуховата си способност. Едва сега, след като играх с това дете играта на слушане, осъзнах колко изтощително е на-вярно непрестанното поддържане на такова внимание.

Изводите, които искам да направя от този разказ, са следните. Пър-во, той ме накара да се замисля над това дали човек наистина знае на какво е способен. Това дете не би узнало за способността си да чува, ако хората около него непрекъснато не го убеждават в това. Човек може да придобие достъп до определена своя способност само ако е напълно убеден, че я има

65

и ако е достатъчно настоятелен да играе нейната игра, т.е. да се накара да удържа вниманието си към нея. Значи, за да се запази една способност се налага хората да се погрижат да създадат убеждението, че я има. От друга страна, важно е тази способност да бъде развита у детето до определена възраст, например в случая със слуха - преди то да е станало на 7 години, иначе или се губи безвъзвратно, или само чудо би могло да я съживи.

Ако има такава способност, която е неразривно свързана с човеш-ката същност, би било изключително важно тя да бъде съхранявана и пре-давана между хората. Тя би заслужавала поне толкова усърдие, с колкото се грижим за развиването на слуха и зрението у нашите потомци. А имам и подозрението, че човешката култура е сътворила и определена „дисципли-на", чиято единствена грижа е развитието и пазенето на тази способност, без която човекът би престанал да бива като човек. Нейната изключителна важност е наложила някои хора да бъдат натоварени с отговорността да я упражняват и развиват специално. Тези хора в европейската културна тра-диция се наричат философи, а способността има много различни имена, от които сега ще избера да я наричам способност за трансцендиране. Транс-цендентното отнасяне към Битието, екзистенцията, е тази способност, коя-то прави човека човек. Философията е това предприятие, което е ангажира-но с възпитаването на тази способност, а това е най-вече - удържането на убедеността в наличието на трансценденцията и държането на неотлъчно внимание в нея.

С определянето на философията по този начин започват да изпък-ват ясно различията между нея и другите предприятия, в които е увлечено човечеството, а в частност изпъква разликата и между философията и нау-ката. Тази разлика не е предмет на настоящия доклад, затова няма да я разглеждам подробно, но един аспект от нея е интересен в контекста на обявената в заглавието тема. Става въпрос за мястото на определението и неговата роля съответно в науката и във философията.

Определението определя, т.е. описва граници, очертава предели. Това е неговата роля и като такова то присъства и във философията, и в науката, но смисълът на присъствието му е различен. В науката то поставя граници, които удържат смислите и дава вид на науката като законодател-стване. Добър пример за това е наблюдението на Попър, че всяко научно твърдение има смисъл, само ако се покажат ясно граници, в които то важи и отвъд които то е невярно. Определението в науката полага такива грани-ци. Във философията също попадат определения и те там са не по-малко такива, каквито са - чертаещи предели. Но във философията определения-та полагат пределите не като улавящи смисъл в дадени граници, а просто като предели. Във философията определенията се осъществяват първично, като важното е, че чертаят предели. Тези предели тук не са, за да се остане в тях, за да се съхрани нещо в тях, а обратно - тези предели се чертаят от определението само за да бъдат в следващия миг престъпени, да се осъ-

66

ществи трансцендиране. Ролята на определението във философията тогава не е законодателствена, както е в науката, а по-скоро е в създаването на условия за престъпване, за престъпление. Гледана откъм науката, морала и правото, тогава философията се оказва престъпление.

Философията е била видяна по такъв начин много отдавна и про-цесът срещу Сократ е добър пример. Платоновият Сократ дава добър при мер и за престъплението към реалността и здравия разум, което човек е необходимо да извърши, за да бъде човек. Да се престъпи и преодолее един предел и в частност този, даван от определението, е не за да се смени съдържащото се в едни предели със съдържащото се в други, а да се смени същото със самото него, но в нов начин на биване. Това е престъплението на философията.

Това престъпление може да се извърши в мисленето. Дори, струва ми се, може да бъде извършено и в поведението и във всяка друга дейност но е особено важно да се извърши в мисленето. Защо е толкова важно това, е обширна тема, която сега нямам намерение да засягам, достатъчно ми е да напомня дори само връзката на Битие и мислене, провеждана от фило-софите (например от Декарт). Философите са го опитвали открай време, от Парменид и Елеатите до Хайдегер и така се е прокарала тенденцията за неговото осъществяване. За да се случи това престъпване са необходими две неща. Първо, да се очертае област на мислене, която е много добре дефинирана и добре узаконена. По този начин да е гарантирано и осъщес-твено това конкретно биване на мисленето в зададената област. Поне едно такова биване на мисленето е осъществено и е налице в дисциплината, на-речена Логика. Това дава възможност да се премине към втория етап. Той е това пребиваване на мисленето да бъде нарушено. Но това нарушаване да не бъде произволно, а като се позволи на мисленето да бъде по нов(и) начин(и). В най-добрия случай - то да бъде оставено открито за възмож-ности, за възможни бивания.

Свободата и философският начин на съществуване, екзистенцията, е посещаването и държенето на това открито, което е между всички бива-ния, между всички светове. Това открито е възможността на биването като биване, т.е. Битието. Какви начини имаме да посетим това открито през мисленето? Един начин е да попаднем в мислене, което е престъпление, в това престъпно мислене, в което проблясва това открито. Друг начин е директно да се съсредоточим върху откритото, като оставим другото.

Първият предложен начин може да бъде намерен в едно прекося ване на това открито, което извършваме в мисълта. Езикът също съхраня ва това мисловно действие, както и всички такива, които са потърсили убе-жище там. Метафората можем да разгледаме като начина, по който езикът приютява това мисловно действие.

Структурата на метафората може накратко да се опише като "това е това". Първото „това" е знак, който сочи към едно биващо, второто „то-

67

ва е език, който сочи към друго биващо. Прекосяването се съдържа в „е"-то. Но от какво към какво е прекосено? Ако е прекосено от едно биващо към друго, това би могло да бъде просто начин на изброяване. По-скоро прекосяването е от начина на биване, наречен с името на едното биващо, към начина на биване, наречен с името на другото биващо. В структурата на метафората именуваното не са неща, а начини на биване. Това може да се разгледа в пример. Един добър пример е този, открит от G. Lakoff и М. Johnson в Metaphors we live by, където езикът е описан от гледна точка на метафоричната му структура. Една от откритите метафори, които домини-рат културното ни съзнание е „идеите са растения". Тя може да бъде отк-рита в изрази като „пося семената на идеите", „идеите им дадоха плодове" и т.н. Очевидно, в тази метафора не става прехвърляне между неща, по-скоро е прокаран канал между начини на биване. Ползата от това е, че ако единият от тези начини ни е близък, лесно да можем да минем към другия. Опасността е в това, че е възможно да забравим, че другия начин на биване е наистина друг, че метафората е „канал", а не тавтология. Каналът се ползва, за да се придвижим дотам, до другия начин на биване. Но да останем там е нещо различно, това оставане е въпрос на нов, различен тип опитност. Такова оставане може да се получи спонтанно като пристъп, тогава истината ще се появи като пристъп, истината за нов тип биване. В този случай престъпното отвежда до пристъпното.

От престъплението, извършено в мисленето и съхранено в езика като метафора, има път към пристъпа. Този път се използва в литературата и изкуството изобщо, в психотерапията, в научните революции, т.е. там, където новият тип опитност завладява. От престъплението има и втори път и това е пътят към свободата, към откритото, съдържащо се в самото прекосяване, в „е"-то в езика, в Битието. Това е философският начин на престьпване. В съвременната си философска употреба думата 'метафора' има доста

по-широко значение от литературоведския едноименен термин. По-широко, но не по-малко точно, метафората може да се мисли като езико-вия израз на това прекосяване в мисълта, което предприема престъплени-ето, идващо с философията. Опитвайки се да намеря самото това действие

на мисълта, да опитам доколко то е възможно и дали е възможно без опре-делен езиков израз, попаднах на интересни изследвания на

мисловни преходи. Тe се появиха в контекста на NLP-практиката (Невролингвистичното програмиране). В NLP има голямо направление,

занимаващо се с изучава-не, прилагане и съставяне на т.нар. терапевтични метафори. Това, което тук се нарича 'метафора' може да

бъде словесно изразено в дума, изрече-ние, често в малък разказ. В много философски съчинения се опитва формално описание на

метафората посредством особен тип предикативна структура.2 Тя може да се състои от т.нар. метафоричен субект (subject thing, tenor) и метафоричен

68

предикат (modifier, vehicle), както в примерите „Времето е играещо дете", „потокът на времето". Метафоричната предикация се описва и през копу-лата, която вече има смисъла не просто на „е", а на „е-като", където „като" се свързва с херменевтическата интерпретативност и по този начин се афек-тира самата екзистенциална функция на глагола „съм". Рикьор описва ме-тафоричната предикация като троен пристъп: 1) пристъп между термини-те на изказа (между tenor и vehicle, между focus и frame, между главен и вторичен субект; 2) пристъп между буквалното и метафоричното тьлкува-не; 3) пристъп в референцията между „е" и „не е".3 Всички тези описания на метафоричната структура, колкото и да се опитват да наподобят логическото формализиране, са далеч от подобно, да се говори за метафорична атрибуция", за "метафорично предициране" само по себе си е метафора. То ни говори като се опитва да ни пренесе от един тип битие на мисълта, което се счита за по-познато, логическата последователност на мисленето, към търсеното биване на мисълта в е- дия, т. 1, M. 1960, на с. 249 пише: „вещта е същото, което и предмета", а в том 4 на същата енциклопедия, на с. 356, в статията за предмета се посоч- ене, защото говори, ползвайки се от друг тип опитност, логическата опитност. Тя може да се ползва като създаваща границата, от която да престъпим, но не може да говори за правилността на мисълта зад тази граница, в частност - за метафоричната правилност на мисълта. Подходът, който би ни разкрил тази опитност, ще е и такъв, чрез който метафорите биха могли не само да се регистрират, но и да се създават.

Определянето на метафорите като езикови структури на рефрей-минг дава възможност за обръщане към мисловните структури на рефрей-минг като към този опит, който е същностен за метафората, както и за изработване на стратегии за конструиране на метафори. Рефреймингът ка-то мисловна подредба със собствена стойност, различна от логическата, е описан подробно още в първите книги по NLP на Джон Гриндер и Р. Бенд-лер, които много скоро посвещават и отделна цяла книга на този тип мис-ловно действие, след като разбират неговата особена роля.

Рефреймингът може да бъде буквално разбиран от самото си име като „смяна на рамката". Най-често в NLP под „рамка" се разбира контек-ста или оценъчната скала, в които е осъществен разказа (изказването, съж-дението). Изобщо мисленето се осъществява не само в логическите струк-тури, те самите са потопени в един друг начин на организация на мислите, който може да бъде наречен цялото или възможния свят, допускащ опре-делени съждения и отхвърлящ други. Рефреймингът е това мисловно дви-жение, което минава между два (или повече) свята. С това то е ясно извън логическо, логиката действа в един или в друг конкретен свят, дефинира мисленето в определен универсум, но не работи в прехвърлянето на него вите граници. Много примери за рефрейминг са изведени в материалите по NLP, провеждат се и специализирани курсове за възпитаване и прилага-

69

не на този тип мислене. За да се усети действието на мисълта при рефрей-минг, достатъчно е да се подбере малък разказ, анекдот, вицовете много често са изградени върху този тип мисловно движение. Може да вземем за пример следния случай. Мъж отива в кабинета на психотерапевт и се оп-лаква от жена си. "Тя е невъзможна - викнал той. - Тръгнем ли по магази- ните може да прекара цял ден да пробва и да разглежда всякакви неща, без нищо да купи. Аз в това време стоя и чакам и се надявам най-накрая да реши да вземе нещо. Даже като си избира прах за пране тя трябва всичко подробно да премисли и да провери..." Изслушвайки разказа, психотера-певтът казал: „Да... и представяте ли си - от всички мъже на света тя е избрала точно вас!". В този анекдот пациентът е подтикнат да осъществи престъпването от света, в който навикът на жена му да бъде педантична в избора си е негово тежко бреме, към света, в който тази й черта поставя съпруга й в особена позиция на първенство.

Към възпитаването на мисленето за такива преходи се пристъпва и с по-елементарни упражнения. Едно такова начално упражнение се със-тои в съставянето на фрази, първата от които има вида на „Аз съм дос-та...", „Това е доста...", а втората започва с думите „Затова пък..." и сменя рамката. Например „Аз съм доста бавен" - начална фраза, отговор - „За-това пък си внимателен и прецизен". Или „Тази картина на стената отсре-ща е в доста крещящи цветове'", отговор - „Затова пък не ме оставя да задремя на бюрото". В NLP има и комплексни техники на рефреймииг, основна такава там е техниката на 6-стьпковия рефрейминг, като тези тех-ники нямат определен езиков модел, а работят със самото мисловно дви-жение като го провокират. Езиковите конструкти, повече или по-малко слож-ни, предизвикващи рефрейминг, образуват така наречените метафори. Тях-ното изграждане става въз основа на тези елементарни езикови движения, за които дадох пример по-горе, преминава през регистриране на аналогия-та, целта, прекосяваното семантично пространство и се разказва чрез ак-тивиране на репрезентативните системи и наслагването на реалностите една върху друга.

Да обобщим казаното в този доклад. Метафората е видяна като лингвистичен феномен от специален философски интерес и важност, по-ради това, че нейната употреба в различни области поставя озадачаващи въпроси за природата и границите на езика и познанието".4 Нейното оби-чайно определяне като трансфер на значения насочва към смисъла на ней-ната философска употреба, преосмислена във философията като ангажира-на в способността за трансцендиране. Метафората може да бъде дефини-рана структурно през термини, заети от логическото формализиране и то-

гава самите получени дефиниции са метафори. Спецификата на метафо-ричното мислене е в онова мисловно движение, което престьпва границите на един свят, на една логическа кохерентност. Това престъпване може

да

70

отпрати към свободата, ако вниманието е към междусветовото, процепа, откритостта, в които проблясва възможността сама по себе си, Битието. Налице в този случай е специфично философският избор. Но това престъп-ване може да прелее в един пристъп, идващ с пренасянето от един начин на биване към друг, като пристъп на свят. Тогава биваме увлечени в един различен тип опитност, в една различна истина. Това мисловно движение е несподелимо посредством логическия формализъм и не процедира според него, въпреки че се оглежда в границите на логическото. Начинът на него вото описание е точно посредством тези граници или рамки, така то бива споделяно като рефрейминг.

БЕЛЕЖКИ:

1 Василева Н. Мислене и познание, докторска дисертация, С, СУ Св. Кл.Охридски, 2002.

2 Вж. напр. The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan Publishing Co. & The Free Press, New York, 1972, v. 5, p. 284-286.

3 Рикьор П. Живата метафора. С, ЛИК, с.354, 429. 4 The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan Publishing Co. & The

Free Press, New York, 1972, v. 5. p. 284.

Теодор Куюмджиев, Велина Славова

МЕТАФОРИТЕ, НАУЧНИТЕ ИДЕИ И КОМПЮТЪРНАТА НАУКА

В настоящата статия ще разгледаме влиянието на метафорите върху развитието на научните идеи въобще и използването на метафори в

ком-пютърната наука в частност. Нестабилността на мисловните структури, метафорите като основа на мисленето и контекстуалната

зависимост на комуникацията са основни фактори, влияещи върху развитието на научните идеи. Множество примери, подкрепящи тази теза,

могат да бъдат приведени. В частност метафорите широко се използват в компютърната наука.

1. Що е метафора?

Според някои разпространени схващания метафората не е нищо повече от изразяването на нещо (някаква мисъл) с други думи - метафора-та е израз с така нареченото преносно значение. Използва се най-вече в литературата и дискурса главно от естетически съображения.

Напоследък все повече се разпространява гледището, че метафо-рите са основно средство за представяне на света, нещо повече - те са основно свойство на самото мислене. Дори и ,,само" в литературата - една метафора води до различна форма на изразяване, съответно до различни асоциации и емоции, което променя качествено въздействието на изказва-нето. Нека вземем за пример част от сонет на Шекспир, който вече се е превърнал в класически и любим пример на лингвистите за метафора:

Shall I compare thee to a summer's day? Thou art

more lovely and more temperate. Rough winds do

shake the darling buds of May, And summer's lease

hath all too short a rate. Shakespeare, Sonnets 18

Разгледано в когнитивен аспект явлението „метафора" осъществява връзка между различни концепции (понятия - системи от понятия), като при това създава възможност да се погледне на тези системи от понятия от друга гледна точка. Примери:

„Цигарите са бомби със закъснител" „Тази статия

създаде почва за нови идеи." Могат да бъдат приведени и други примери.

72

2. Светът бива структуриран от описващия го

Забелязва се една обща нестабилност в структурата на изгражда- ния от човешките представи свят. Какво се има предвид?

А.) Нестабилност на градуалните конструкции Според Барсалоу (Barsalou 1987) концепциите не са статични

струк-тури, а са представители на някаква категория в краткотрайната (работна та) памет на човека. Неговата представа за този процес е следната:

Изграждането (извикването) на концепции на базата на някаква ка- тегория се влияе от:

Основната тенденция - прототипността на отделните представи тели (доколко те могат да бъдат считани за прототип).

„Идеалността" — доколко свойствата на представителя служи най-добре на целите (на говорещия).

Честотата на употреба - колко често представителят представя ка-тегорията.

Категоризацията притежава различни нива - едното се идентифи-цира и дефинира като базово и то най-често се използва за създаване на концепции.

Вследствие на използването на концепциите представителите на категориите, самите категории също променят структурата си. Знанието в дълготрайната памет няма ясно различими граници и не е стабилно, в сми съл че постоянно претърпява промени.

Б.) Метафорични основи на езика и мисленето Според Лейкоф и Джонсън (Lakoff, G.; Johnson, M. 1980) след

pаж-дането си хората започват да изграждат основни представи за света, чийто характер е свързан със заобикалящата ги среда, т.е. пространствено-мо-торни представи. На базата на тези представи той структурира по-късно останалите си възприятия е започва да си служи с метафори. Посоките горе/долу, болезненото съприкосновение със земята и пр. - от подобни, изградени в детството представи, вероятно са възникнали и поздрави като „High!". Възприемането и онагледяването на времето като линейно прост-ранствено измерение е също израз на този феномен. Тези и производните им метафори ни придружават цял живот. Езикът и мисленето ни са пропи-ти от тях.

(Ето едно изречение, което също е пример за метафора: Как бива пропит човешкият език?).

Някои от примерите на Лейкоф и Джонсън могат да бъдат предс-тавени по следния начин:

"Дa продължим нататък в дискусията."

„На върха на щастието съм!" „Смазан

съм." и прочее.

73

В.) Метафори и контекст Една друга теза относно същността на метафорите (Bakalova, M.;

Kujumdjieff, T. 2001) е изразена в твърдението , че метафорите могат да бъдат създавани и разбирани само в определен контекст. Метафорите съз-дават връзка между две фамилии от концепции, притежаващи фамилни при- лики във Витгенщайнов смисъл. Метафората винаги се разбира напълно само при нейната употреба. А контекстът от своя страна е начин на упот-реба. Понятието контекст се използва в лингвистиката често като разбира-що се от само себе си.

В споменатата статия авторите дефинират контекста експлицитно

като: Цели. Общи асоциации (за говорещ и за слушател). Правила на езиковата игра.

Един пример от областта на поезията е представен, за да изясни същността на идеята. В интерпретацията на метафорите тук целта е вник-ването в смисъла на казаното (друга цел би било изследването на синтактичната структура на изречението или фонетичната хармонизация и пр.). Общите асоциации са асоциациите за котешкия свят - триенето на гърба о прозореца, а правилата на езиковата игра са общите принципи на прочит на поезия.

The yellow fog that rubs its back upon the window panes

T. S. Eliot. The love song of J. Alfred Prufrock

Концепцията на Бакалова и Куюмджиев по принцип дава обясне-ние за поетичните метафори, а не само за „конвенционалните" или научни-те метафори.

3. Областта на научните идеи Да обсъдим областта на научните идеи и да разгледаме някои при-

мери. Контекстът на научните идеи включва процеса на свързване на абс-трактни обекти и идеи и на тяхното взаимодействие в когнитивните проце-си, които водят до промяна на човешките представи.

Най-тривиалният пример е примерът за Планетарния модел на ато-ма. Трябва да бъде отбелязано, че той се прави на базовото ниво на катего-рията - той не е известен като „Галактически модел", нито като модел "Земя-Луна" или „Юпитер и спътници". Като друг пример може да ни послужат ензимите. Преди дефини-

рането на понятието ензим се е говорело за „пари в човешкото тяло" (през античността), които контролират поведението му, подобно на парите от

лековитите и не дотам лековитите напитки, поднасяни на пациенти и жертви.

74

За да възникне една нова идея и за да бъде тя приета, е необходимо преструктуриране на категориите в човешкото мислене. Затова не е учуд-ващо, че парната машина е била от Джеймз Уат, а не от неговия баща например...

4. Метафорите в компютърната наука

Нека използваме като конкретен пример компютърната наука (ин-форматиката). Ако разгледаме влиянието на метафорите в компютърната наука, то ще се натъкнем на още по-странен феномен. Метафорите толкова дълбоко са навлезли в тази област, че чак не ги забелязваме вече (Между другото, изразът „навлизам дълбоко" също е метафора!). Ето няколко ме-тафори от областта на информатиката:

Една програма предава управлението са па другата. Компютърът изчаква реакцията ни. Програмата обхожда параметрите. Но не само в жаргона на потребители и програмисти масово се

използват метафори. При изграждане на основни концепции, свързани с функционира-

нето на компютрите, се въвеждат метафори, които съпътстват развитието на техниката и на програмите.

Съществува предаване на информацията, „съдържаща се" в една променлива „по стойност" или „по адрес". Алгоритъмът "работи в опре-делена среда". Могат да бъдат изброени още множество подобни примери.

Причината за това състояние на нещата се крие вероятно във фак-та, че компютърът, представляващ универсализиране средство, имитира част от дейностите на човека, които обикновено се свързват с човешката интелигентност. По тази причина се наблюдава тенденцията на компют-рите да се приписват множество човешки качества. Това е донякъде абсур-дно, понеже терминът „интелигентност" сам по себе си с недефиниран и може би недефинируем...

Компютърът е метафора за човека и то в най-различни контексти, тъй като отразява различни човешки свойства и дейности. Най-характер-ните за човека обаче (най-човешките) му се изплъзват. Това са способност-та да се създават метафори и човешките емоции.

Доколко компютърът имитира човека може да бъде илюстрирано от факта, че при създаването на множество алгоритми, хора са имитирали действията на компютъра, използвайки само средствата, които той има. Едва когато той се е „държал задоволително", съответният алгоритъм е бил утвърден. В определен контекст, компютърът заменя действията на човека.

Ситуацията е представена картинно в следното анекдотично из-казване:

„Не персонифицирай компютъра! Той мрази това..."

75

5. Извод

Метафората е основно средство за изграждане на понятия, прест-руктурирането им съобразно контекста, за създаване на научни теории и системи на човешкото знание, за имитираме и автоматизация на човешки-те дейности.

Зад възникването на всяка нова идея за описание на света или за неговата промяна стои някаква метафора.

Съществена отличителна черта между човека и останалите живи същества, е способността на човека да създава и разбира метафори.

[Подкрепата на това силно твърдение може да стане no Halford

/Halford, G.; Wilson, W; Phillips, W. 1998) -нивата на сложност на когни-

тивната задача: 0.) два обекта си приличат; 1.) двойка обекти са в релация и си приличат с други два в същата релация - двойките сами

по себе си са различни; 2.) релацията между две двойки релации е идентична с релацията между две други двойки релации; 3.) два обек-

та си приличат но в нашата дълготрайна памет и в кратковременна-

та могат да бъдат извикани множество обекти свързани единият от

двата обекта - трансфер на свойства и структури - метафорният

мост - количествено може би свойство на човешкия мозък.] Накрая ще завършим с една собствена метафора: Шепотът на новите идеи достига до нас чрез вятъра на

метафорите.

ЛИТЕРАТУРА: 1. Bakalova, M.; Kujumdjieff, T. 2001 : Metaphors: Concept-Family in

Context. In: Papers of the 24'h International Wittgenstein Symposium, August 12- 18, Kirchberg am Wechsel, Austria, pp. 60-65, (ISSN 1022-3398), 2001.

2. Barsalou, L. 1987: The instability of graded structure: Implications

for the nature of concepts, in: U. Neisser (еd.). Concepts and conceptual develop

ment: Ecological and intellectual factors in categorization, Cambridge, England: Cambridge University Press, 101-140, 1987.

3. Black, M. 1962 Metaphor in M. Black (ed.). Models and metaphors, Ithaca, NY: Cornell University Press, 25-47.

4. Black, M. 1979: More about metaphor, in: A. Ortony (ed.). Metaphor

and thought, Cambridge, England: Cambridge University Press, 19-43. 5. Halford, G. S.; Wilson, W. H.; Phillips, W. 1998: Processing capacity

defined by relational complexity: Implications for comparative, developmental

and cognitive psychology. In: Behavioral Brain Sciences, 21(6), pp.803-864, 1998. 6. Lakoff, George; Johnson, Mark 1980: Metaphors We Live By, Chi

cago, The University of Chicago Press, 1980. 7. Rosch, E.; Mervis.C; Gray,W.; Johnson.M.; Boyes-Bream, P. 1976: Ba

sic Objects in Natural Categories. In: Cognitive Psychology, 8, pp. 382-439, 1976.

76

Фанка Петрова

СЪЗНАНИЕТО - ТВОРЕЦ НА СВЕТА

В различните периоди от развитието на философията като наука -от далечната древност до наши дни, акцентът в изследователската работа на различните автори е бил насочен към богат спектър от проблеми. Този факт се определя от множество и разнообразни фактори - ръст на научно-то знание, политическа обстановка, религиозни доктрини и др.

Мислителите през различните етапи на общественото развитие са поставяли, тълкували и разрешавали философски проблеми. А проблемите са едни и същи — онтологически, гносеологически, антропологически, ети-чески и пр.

Известно е, че у нас, през втората половина на XX в., поради неза-читане принципа на плурализма във философията, грубо се подценяваха философските школи, направления, концепции. Тази беше причината, по-ради която през посочения период не се дооценяваха философските схва-щания и на българските философи-немарксисти. Нещо повече - техните разработки биваха разглеждани и анализирани грубо тенденциозно, пред-намерено, поради което духовните ценности, създавани от тях обикновено оставаха извън вниманието на изследователите.

Един от значимите български философи в първите десетилетия след Освобождението (1878 г.) е Иван Гюзелев. Във философското творчество на този мислител се откроява, доминира един основен проблем - абсолют-ното съзнание, който проблем авторът изследва в няколко монографични труда, като последният - Абсолютното съзнание. Опит за проникване в областта на обективния свят (1942 г.), е издаден с предговор от акад. Димитър Михалчев.

В своите трудове на гносеологическа тема Ив. Гюзелев си поставя нелеката изследователска задача - да разреши проблема за абсолютното съзнание (обективния свят). Своя анализ той започва с разглеждането на множество възлови въпроси: външният свят (съществува ли самостоятел-но и независимо от съзнанието, или той е само продукт на нашето съзна-ние); същност на усещанията, представите и идеите и др.

Разработвайки проблемите, които го интересуват, Ив. Гюзелев за-почва с онова, което всички хора споделят, а именно, че цялата съвкупност от нещата във Вселената, както и техните взаимоотношения, са независими от нашето съзнание, съществуват обективно в реалния свят. Този възглед се споделя от хора с „най-ниска степен на своето духовно развитие", но също така и от „най-силните умове"(1:5). Нещо повече, учудва се българс-

77

кият философ, в последно време, дори сериозни учени проявяват стремеж да доказват съществуването на света, независимо от съзнанието на човека.

Защо това е така? Отговорът провилно се търси в традицията на философското знание. Всички философски системи от древността до наши дни, според автора, обосновават своите гносеологически изследвания вър-ху понятията „субект" и „обект", върху „Аз" и „не-Аз", като от това, послед-ното се подразбира външния свят. Този възглед се е затвърдил в концепци-ите на много философи, вьзприемащи като отчаяни идеалисти онези, кои-то обосновават идеята, че субект и обект, „Аз" и „не-Аз" се „само две стра-ни на едно и също нещо, че материалното и духовното не са нищо друго, освен лицето и опакото на едно обединяващо начало, известно под името сьзнание"(1:6).

В тази мисъл Ив. Гюзелев синтезирано излага своята основна идея. И тъй като неговата творческа задача е да анализира проблема за света като продукт на съзнанието, той подчертава, че изследването ще се осъ-ществи на базата на философските позиции на Бъркли и Мах. Първият твър-ди, че всичко в света се ръководи от нашего съзнание и, че извън него няма друго битие, освен съзнанието на висшето същество - божеството; вторият - Мах, обосновава възгледа, че усещанията и комплексите, образувани от тях са всичко на света и, че освен тях няма друго битие. А заслугата на тези двама видни мислители е тази, че те разглеждат проблемите върху „научни данни", доколкото например друг виден, макар и много отдалечен във времето философ - Платон, разглеждащ света като съвкупност от идеи, идва до този извод „без аргументирани данни, а по вдъхновение".

Първата проблемна област, която разработва авторът, е анализ на основните изводи, формулирани от Платон, Бъркли и Мах. Въпросите, свър-зани със субекта и обекта, „Аза" и „не-Аза", са вълнували още първите философи. В древността човек е одухотворявал околната природа. Всяко движение, предизвикано не от него, той обяснявал с намесата на „особени духове" - приятелски или неприятелски настроени спрямо човека. Още в тези времена се формира идеята за субекта и обекта, за „Аза" и „не-Аза", а до този момент човекът е бил в своето „детинско състояние", не е различа-вал себе си от природата, не е „локализирал" усещанията си, което означа-ва, че е нямал представа за пространството. Тази мисъл на автора, според нас, е напълно приемлива и за да бъде той още по-убедителен, привежда примера с детето, което е „напълно сходно" с първобитния човек, който не е способен да разбере, че неговото „Аз" е съвсем различно от околната среда, възприема всяко нещо „целокупно и неразделно". А децата - конк-ретизира авторът - не употребяват думата „аз" за себе си, а личното мес-тоимение в трето лице, т.е. собственото си име в трето лице.

Но Ив. Гюзелев, търсейки и психологически обяснения на тези осо-бености установява, че при праисторическия човек външните усещания, възприемани от петте органа на сетивата, са били лишени от „локализа-

78

ция", възприемани са в пълна независимост от мястото, където те са били предизвикани.

Логически следва въпросът: в началото първобитният човек, а и детето, нямат локализация на усещанията си, а впоследствие тя се появява. Как става това? Отговор на въпроса дава Бъркли в своя труд „Нова теория на гледането", в който този философ прави "едно от най-важните открития в психологията". Бъркли доказва, че разстоянието, величината на предме-тите в трите им измерения и относителното им положение в пространст-вото, всичко това „не е непосредно възприемане от окото, а неволен из-вод", „известно видоизменение на светлината"(1:8).

Известният български философ акад. Д. Михалчев има право, като отбелязва, че Гюзелев привежда нови аргументи в подкрепа на философс-ката концепция на Бъркли. В случая, той, като приема доводите и примера на Бъркли, допълва: от това се разбира, че това, което наричеме разстоя-ние, не е непосредствено усещане, а неволен безсъзнателен извод. Но, спо-ред Ив. Гюзелев, Бъркли е "пропуснал" едни непосредствени усещания -мускулните". Без това последно условие, никакъв извод за разстояние и изобщо за пространство не би се явил"(1:10). При образуване на идеята за разстояние например, роля играят не само очните мускули, но и тези на цялото тяло. „Ако би имало негде във вселената - обобщава Гюзелев -същества само с нерви, без мускули, те сигурно не биха образували предс-тава за пространството изобщо; според това, те никога не биха били в със-тояние да образуват науката Геометрия"(1:11).

Не буди съмнения, че авторът има основание да оценява ролята на мускулните усещания. Примерите, които привежда ни убеждават в това. Но той допуска известна абсолютизация като подчертава, че идеята за прос-транството се дължи „единствено на упражняването на нашите мускули". Приближаването или отдалечаването на предметите от нас гой свежда до „по-голямото или по-малкото напрежение на мускулнтата система"(1 :11). Но при анализа на ролята, която играят човешките органи за формиране на идеята за разстояние, той правилно разбира ролята на ухото, а също и на другите сетивни органи, като отдава първостепенно значение на окото. В случая авторът подхожда като учен, строго придържащ се към данните на точните науки. Но, когато премине към философското осмисляне на факти-те, той формулира извода, че свойствата, атрибутите на нещата не трябва да се делят на външни, вътрешни, субективни, обективни, случайни, „за-щото всичко излиза субективно, т.е. всичко е продукт на съзнанието ни"(1:13-

14). Всичко е продукт на съзнанието - ето решението на проблема. който не са могли да решат редица колоси на философската мисъл. Разстоянието или протяжността, с които се отличава материята от духовното начало, се определя като продукт от комбинацията между усещанията на окото и мус-кулната система. Тя не е нещо самостоятелно и независимо от съзнанието. Това се отнася до всички свойства на материята(1:1-17).

79

Движението, посочва Ив. Гюзелев, не е коренно свойство на неща-та, а ,,неволен извод от съчетаването на усещанията, възприемани главно от окото и от упражнанието на мускулите. Това се отнася и до пространст-вото. На този момент се обръща особено внимание, защото според автора, съществата, имащи само зрителни усещания, а лишени от мускулни, биха възприели нещата във вечен покой. И обратно, притежаващите само мус-кулни усещания а лишени от зрителни, също не могат да осъзнаят, че на мускулните упражнения отговаря нещо, приличащо на представата за дви- жение. (1: 18).

От това следва, обобщава авторът, че „коренните свойства на не-щата не са друго, освен по известен начин комбинирани наши усещания и неволни изводи от тези усещания'"(1:18). Като приема за аксиоматично по-ложението, че всеки веществен предмет е съвкупност от усещания, зад ко-ито съзнанието не може да открие нищо, а само може да предполага, че съществува някакво начало, неподлежащо на чувството, което възбужда у нас тези усещания. Материалните предмети имат цвят. плътност, твърдост, тежест, форма, големина, мирис, вкус и пр. Но всичко изброено е само резултат на „наши собствени усещания и нищо повече. Върху тази основа човек може да си създаде „точен и верен поглед върху природата, да се изостави възгледа, според който материята е особена субстанция, притежаваща няколко коренни обективни свойства. Именно върху тази основа ще се избегне дуализмът, според който в природата съществуват две начала, съвършено противоположни едно па друго, а именно — материя и дух. Няма вече мъртва, безсъзнателна материя, противостояща на живия и съзнателен дух - всичко е усещания и комбинация от тях.

Очевидно е. че степента на познание не се изчерпва само с усеща-нията и комбинацията от тях. Авторът обръща внимание на един момент в процеса на познанието: в един определен момент - чрез съзнанието се про-явяват усещанията. В началото то (съзнанието) е пасивно, само възприема усещанията. След това следва формулирането на "разни изводи" (волни или неволни), т.е. усещанията се осмислят, процесът на познанието се за-дълбочава.

Обстойно Ив.Гюзелев анализира безсъзнателното състояние на природата и нейната същност. За него е безспорен факт, че мъртвата при-рода е сбор от усещания, които впоследствие се осмислят и пр. Според автора, съвсем очевидно е. че за да имаме усещания, трябва да са налице две „съставни части" и те са нервната система и мускулите(1:20).

Мислителят акцентира върху приведени от него научни примеря, тъй като те, според него противоречат на вече обоснования от него извод, че външният свят е сбор и комбинация от усещания. И поради това, той отно-во се връща към подробно изложение от физиологическа и медицинска гледна точка на ролята на моторно-сензорната система в живия организъм. Където липсва такава система, са невъзможни усещанията, а това означава, че

80

е немислимо проявяването на съзнанието, неговото развитие и способността му да формулира идеи, съждения, изводи, волеви прояви, емоции и пр.

На пръв поглед Ив. Гюзелев е изправен пред научната необходи-мост да опровергае постиженията на науката в това отношение, но той е далеч от тази „дръзка мисъл". Какъв е изходът? Авторът очевидно е из-паднал в безизходно положение и пред него се очертават две възможности - или да опровергае постиженията на науката, или да се откаже от своя възглед. Но, според автора, „работата стои съвсем иначе". Това се изразя-ва в следното: правилността или неправилността на изводите на науката „нямат решително никакво отношение към това, което аз проповядвам". Нещо повече, тези изводи могат да бъдат верни и при все това „обобщени-ето, което направих по-горе, остава напълно в силата си". И Ив. Гюзелев обобщава: „... при всичката логическа вярност на научния извод относи-телно устройството на вселената, самата негова основа е невярна. И наис-тина върху какво се основава съвременната наука, когато утвърждава, че безсъзнателното състояние в природата е предшествало съзнателното. Тя се основава върху фактите, които ни предоставят нервната и мускулната система. Хората на науката обикновено си представят, че гдето няма нерви и мускули, там е немислимо съзнателното състояние и от тук прибързват да заключат, че мозъкът създава мисълта, че той е причината на съзнател-ното ни състояние"(2:23).

Приведената мисъл на Ив.Гюзелев ни провокира да споделим ня-колко съображания: той допуска явно противоречие, когато утвърждава въз-можността при невярна основа на научния извод, да се формулира „логи-ческа вярност"; хората на науката не прибързват в заключението си, че мозъкът създава мисълта, защото без мозък не е възможно мисълта да бъде реализирана. Но това утвърждава науката, а тя, науката се основава на фактите и аргументите, за разлика от теологията, която издига вярата в култ. Всяка религия изисква от вярващите безпрекословна вяра. Грях би било, ако те се съмняват в някакво твърдение на религията, затова те ня-мат право и да питат , да задават въпроси дори на ум, или когато са сами със себе си. Очевидно, авторът е възприел този принцип на религиозното мислене. Именно поради това, той счита, че е „капитална грешка", ако се приеме, че не може да съществува мисъл без мозък. Но това твърдение според автора, е на „съвременната наука", както подчертава той. Следова-телно, той се противопоставя на онова, което науката е доказала.

За нас представляват интерес аргументите, съображенията на ав-тора, изправил се против „съвременната наука". Той утвърждава възгледа според който, първоначално е съществувала безсъзнателна природа, а след това, в процеса на еволюцията, се появява съзнанието, „тъй да се каже от нула". Безсъзнателното в природата е продължило много хилядолетия. То се е реализирало във времето и точно поради това Гюзелев отхвърля възг-леда за първичността на материята, за безсъзнателната природа. И логи

81

ческо основание за неговото заключение е, че времето, както и пространс-твото и движението, не съществуват обективно, а са наше собствено обоб-щение". Но при условие, че времето не съществува обективно (а именно в него се реализира безсъзнателната природа), от това следва, че и тя не е съществувала преди съзнанието.

Ив. Гюзелев отдава принципно значение на непосредственото въз-приемане на съзнателното състояние, за разлика от безсъзнателното, което не се възприема непосредствено. А при условие, че това е установен факт, това означава, че не могат да се приведат „строго научни доказателства", че е възможно такова безсъзнателно състояние на природата. „Напротив - продължава авторът - всичко говори, че такова състояние на природата е невъзможно"(1:27). И той привежда аргументи за потвърждаване на своя извод: науката изхожда от това, че нервите и мускулите, непосредствените участници в усещанията, не са съществували първоначално в организмите, а се появяват по-късно в процеса на еволюцията. Но, нервите и мускулите не са нищо друго, освен, както и всеки материален предмет - „известна група усещания". Сами по себе си те (напр. когато бъдат прекъснати) не притежават означените способности. Това означава, че не самите нерви и мускули усещат и се движат, „а има нещо особено, което чрез тях усеща и произвежда движението"(1:27).

Струва ни се, че тук Гюзелев, който много сполучливо използва примери от физиологията и медицината в подкрепа на своите тези, не е точен, като допуска едно явно ненаучно твърдение. Става въпрос за „пре-рязаните, прекъснати с нож" нерви и мускули. Очевидно, тогава те не са онова, което са били преди този акт. След него те са или мъртви, или пов-редени и затова не изпълняват своята функция. Едно нещо е здравият, нор-мално функциониращ нерв или мускул, друго е прекъснатият, прерязаният - това са различни неща. Точно от факта на прекъсване нормалната функ ция на тези органи, Гюзелев прави извода, че щом те не функционират, значи „има нещо особено". Следователно, той поставя знак за равенство между нормалните, здравите нерви и мускули, и повредените, прерязани- те. Но главният аргтумент на автора в подкрепа на тази теза е, че всъщ ност, нервната система не причинява усещанията, „защото причина или създаване в природата не съществуват, а съществува само привидно след ване на усещанията в съзнанието ни". Известно е, че не нервната система причинява усещанията, а те са резултат от въздействието на външни фак тори, които тя регистрира. Вместо това очевидно положение, се възприема възгледа, отричащ причината и съзидателното действие в природата. Но, все пак реален е въпросът, защо при разрушаване на нервната система съз нанието губи способносттта си да възприема известни усещания. Логичес ки следва, че съществува връзка между нервната система и съзнанието. Но гова очевидно положение не се възприема от автора, поради обстоятелст вото, че в случая, разрушеният или болен нерв е „съвокупност от известни

82

усещания", а ръката, която го е разрушила, също е съвкупност от усеща-ния. Всичко се разлага на „усещания или неволни изводи за тях", което означава, че не е възможно свързването на тези усещания във вид на при-чинно-следствени връзки. И точно поради това, продължава авторът, твър-дението, че нервната система е причина за усещанията „губи всяко реално значение". Тук е налице научен извод, въз основа на една абсолютизация, че всичко в света представлява усещания и съвкупност от тях. А тя, абсо-лютизацията, не води до истинни изводи в науката. Че това е така, следва от по-нататъшните разсъждения на автора: при евентуален потоп, цялата природа се превръща в „безсъзнателен труп". Това е общоприето, но Гю-зелев не приема този извод, тъй като според него, с изчезването на съзна-телните същества, ще изчезне безследно и самата мъртва природа, по простата причина, че тя не е нищо друго, освен група усещания и неволни изводи от тях. Това е така, защото с изчезването на съзнателните същества, изчезват и възприеманите от тях усещания. И тогава, заключава авторът, „няма да има нито съзнателни същества, нито безсъзнателна природа, а всичко ще се слее тъй да се каже в една математическа точка,в която нито съзнаваното има някакъв вид, форма, с една дума нито едно от случайните и коренни свойства на тъй наречената бездушна природа"(2:30).

Ето още един краен извод, въз основа на абсолютизацията, на която вече обърнахме внимание. Всъщност, Ив. Гюзелев, специалистът по точните науки и преди всичко математикът, ученият, който аргументира с примери от тези науки своите твърдения, допуска своята основна идея - за света като продукт на съзнанието и за усещанията, изместващи реалните неща и процеси — да остане без научна аргументация. Разбира се, както вече посочихме, налице са и примери, при които той не е съвсем прецизен от строго научна гледна точка, както при подбора, така и при тълкуването им.

В такъв логически ред разсъждава Ив. Гюзелев при разглеждане на въпроса за безсъзнателното състояние на природата и нейната същ-ност. Убеден в своите доводи и аргументи, изводите, до които той достига категорично го тласкат към обобщението, че твърдението на съвременна-та наука за безсъзнателното състояние на природата е „една химера, един голям абсурд". А крайното заключение, което той формулира, че „...тъй нареченият външен мир няма обективно съществувание, а е продукт на усещанията, различните техни комбинации и неволните изводи от тях"(1:30)-е едно изказано твърдение, което и до ден днешен науката не е потвърдила.

ЛИТЕРАТУРА: 1. Иван Гюзелев. Светът като продукт на съзнанието. Трак-

тат върху същността на научното знание, С, 1906 г. 2. Иван Гюзелев. Абсолютното съзнание. Опит за проникване в

областта на обективния свят., С, 1942 г. (Предговор от Димитър Ми- халчев).

Стефан Димитров

МИСЛЕЩА ВЕЩ - ПРОТЯЖНА ВЕЩ. КАРТЕЗИАНСКАТА МЕТАФИЗИЧНА КОНСТИТУЦИЯ И

НАЧАЛОТО НА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА

Това, което може да бъде прието за емблема на започващата от Декарт традиция, без съмнение е cogito. Cogito, в определеността си като мислещо себе си мислене, е една двуинтенционална структура. Така карте-зианското мислене има две конститутивни за самото него - поне така изг-лежда първоначално - насоки, т.е. интенции: неговата пряка насока или първа интенция - това, че аз мисля един предмет, и втората му, рефлек-сивна интенция - самоотнесеността на cogito, това, че аз мислейки - в прекия, непосредствен или предметен модус - същевременно мисля само-то това мислене. Погледнато по този начин, в една естествена или непре-дубедена поставеност на мисленето, би трябвало и двете когитативни ин-тенции да бъдат приети за конститутивни моменти на самото това мисле-не - моето мислене е определено в равна степен както от това, че то мисли непосредствено предмети, така и от това, че то се самоотнася, че мисли себе си, собствените си когитативни актове в една по същество присъща му рефлексивна устроеност. И все пак дори в определението на cogito като мислещо себе си мислене вече се вижда, че е дадено предимство на втората интенция пред първата, на рефлексивното самоудостоверяване пред не-посредствената -- предметна насока на мисленето. Дадено е предимство дотолкова, че cogito да се конституира само от втората си интенция, да се определя като рефлексия, задаваща възможността на всеки непосредствен когитативен акт, който така се явява производен, вторичен, обусловен и значи - неконститутивен относно cogito. Така мислещото себе си мислене добива трансцендентално, ако може да се каже, предимство пред мисле-щото вещта мислене в едно движение, превърнало се в това, което нарича-ме традиция на трансцендентализма, движение разделящо и заличаващо в страстта си да конструира проективни, т.е. такива, които ще направят с необходимост възможно нещо, структури. Но нека това бъде разгледано малко по-подробно.

Cogito е мислене. Въпросът за това какво мисли cogito е съществен относно изясняването на неговата структура. Първо, cogito мисли нещото или вещта. Поне така изглежда. Така вещта е предметът на мисленето, неговият обект. В това положение се разкрива непосредственото (в послед-ствие то ще се окаже наивно, нерефлектирано) субект-обектно отношение. Това е първата, естествена интенционалност на cogito - то да мисли неща, които са непосредствено и безвъпросно дадени. Но като такива те са съ-

84

щевременно подлежащи на съмнение, несигурни, винаги носещи в себе си възможността на илюзията и заблудата, възможността да дължат битието си на бога-измамник1. Тяхната достоверност е възможна само вторично, като едно битие, чиято ясна и отчетлива сигурност е реконструирана от-към една друга първоочевидност и вече е определено като протяжно. Но нека не се избързва - въпросът за реконструираната достоверност на про-тяжните неща тъй или иначе идва след втория структурен момент - втора-та интенция на cogito. И така, веднъж аз мисля мисли нещото, вещта като конституира по този начин едно непосредствено субект-обектно отноше-ние, това е неговата първа интенция, втори път то мисли това, че мисли нещото, има интенционална насока към първата си предметна интенция. Това е неговата рефлексивност, неговата втора интенция, която като реша-ваща по смисъл, като основополагащо начало става емблематична за него дотам, че да бъде наречено то ,.мислещо себе си мислене". Така като ха-рактеристика на тази фигура - аз мисля - може да се изтъкне нейната двойна интенционалност, но има нещо, което трябва да бъде коментирано, доколкото то е същностно в случая, доколкото полага началото на цялата трансцендентална постановка, а именно - предимството на втората реф-лексивна насока пред първата.

На фона на методологичното съмнение първата интенция сама по себе си е несигурна. Оставена в нейната непосредственост тя няма никаква възможност да устои на съмнението и няма никакъв сигурен критерий, по който да отдели своите предмети от сферата на илюзията. Тук би могъл да се приведе Декартовият пример със сънищата. Те, разбира се, запазват някаква реалност, но тя е само вероятностна, без сигурност и познаващото ги мислене напразно би блуждало в един познавателен хазарт, и то точно тогава, когато търси нещо по определение принадлежащо на познанието му - необходимата достоверност. Така, ако не искаме да се доверим на саморазбираемостта на едно делнично непросветено съзнание, самото те все още неизяснено като такова, реалността на предметите на мисленето е разколебана. Дори различаването на тяхната природа като субективна или обективна, като вътрешна или външна, като времева или пространствена с още неуточнено. Значи първата интенция, оставена сама на себе си, не мо-же да легитимира, предвид едно не просто делнично, а просветено-научно съзнание, своята предметност. Но именно в тази разколебаност, в тази под-лежаща на съмнение сфера, изведнъж, без преход, с яснота и отчетливост cogito, като мислещо себе си мислене, намира един сигурен предмет или вещ, натъквайки се така, от само себе си, на своята втора интенция и на нейното трансцендентално предимство пред първата. Този предмет е res

cogitans, мислещата вещ, схванат в неговата най-първа свойственост и са-мопринадлежност като ego - като мислещо аз. По този начин положението на интенциите се преобръща: в трансцендентален смисъл втората интенция е първа, доколкото в нея като самоотнесеност, рефлексив-

85

ност на мисленето се разкрива първият сигурен предмет (това е нейното предимство), а първата е втора, доколкото нейните предмети добиват си-гурност на съществуването си само вторично, като реконструкция откъм сигурността на ego. Втората насока на мисленето по този начин се оказва критерий както на себе си, така и на първата насока. Оттук насетне започва едно обратно движение, определящо и полагащо сигурни разлики, гаран-тирано от безсъмнено достоверния в самоотнесеността на мисленето пред-мет - мислещия аз. Това движение е дейността по реконструиране на реа-лността на предметите на първата насока. Разбира се така възниква въпро-сът дали това са същите предмети, дали естествената вещ съвпада със своята реконструкция, т.е. дали не е извършена една трансцендентална под-мяна, в която е загубена всяка естественост.

От така представената картезианска метафизична конституция, що се отнася до отношението между мислещата и протяжната вещ2, може да се каже: мислещата вещ има определено онтологично предимство - това е онтологичиото предимство на основанието - пред протяжната. Нататък, протяжната вещ има битието си като безсъмнено, т.е. има онтологичен статут вторично, само и изключително като онтологична реконструкция откъм основанието на мислещата вещ3 или, както е по същество, откъм основанието на съждителната4 рефлексия аз мисля, схваната като вещ. Про-тяжните вещи, които съставляват физическата природа, а така значи и пред-мета на всеки - научен или естествен - опит, са това, към което cogito ce отнася в своята първа и непосредствена интенция. Но доколкото те се оказ-ват вторични и реконструирани откъм втората рефлексивна и опосредст-ваща интенция, очевидно в тази постановка се губи непосредствеността, естествеността на природата и опита. Непосредствеността, първичността, а така и автентичността на всяко естествено отношение на мисленето, на всеки опит по този начин се оказват подставени, трансцендентално симу-лирани.

Това, което може да се каже за cogito, в още по-голяма степен важи за трансценденталния субект, за постановката на трансцендентализма изоб-що, доколкото те са генетично свързани. Това, което последователно се раз-гръща в хода на една трансцендентална аналитика, вече, било като експли-цитни теоретични положения, било като обща смислова нагласа, вече се е съдържало в картезианското cogito. Зададената от Декартовата метафизична интерпретация загуба на естественост и непосредственост на предмета, в трансценденталната постановка вече се превръща в едно необходимо фор-мализиране на предмета, превръща се буквално в култ към универсалната, необходима и конституираща форма, съвпадаща с представа. Тук опит и съзнание стават формални, затворени в границите на една самоотнесена фор-ма, а вещ, емпирично, материално на опита, се превръщат в проблем.

Като образцова фигура, що се отнася до трансцендентализма, мо-же да бъде взет Кант, още повече, че той развива до краен предел и с пре-

86

делна последователност на анализа, това, което е заложено в cogito. Бих искал бегло да разгледам Кантовата концепция за предметното единство -нещо = X. Нека вземем например параграфът, озаглавен „За синтезата на рекогницията в понятието" от първото издание на „Критика на чистия ра-зум". Предметността на предмета - нещо=Х, най-изначалното присъствие в опита, като единство на предмета се оказва съвпадаща с формалното единство на съзнанието, трансценденталната аперцепция, в изведената от cogito трансцендентална постановка. Но рекогниция на понятието ще рече едно пред-полагане, пред-узнаване, отвъд границата на представата, на фор-малното единство на съзнанието като обективно единство на предмета, за да може да бъде сведено на свой ред това обективно единство на предмета - нещо = X - до формалното единство на понятието за предмета, за да може съзнанието да е активно, макар и в светлината на някакво като че, спрямо нещо външно, без същевременно неговата спонтанност да е прои зволна. Очевиден кръг на разгръщащата се форма, в който автентичният предмет на опита може да бъде само проблем. Трансцендентален проблем - основаното върху това проблематично трансцендентално съзнание ем пирично съзнание работи сякаш безпроблемно.

И така, това което при Декарт беше онтологическо предимство на рефлексивната интенция пред пряката насока на мисленето, обосно-ваване на протяжната вещ в реконструкцията й откъм мислещото себе си мисле-не, при Кант, т. е. в трансценденталната постановка, вече е подставяне на рефлексивната форма - трансценденталната аперцепция - като единство на предмета в една трансцендентална рекогниция. С това възможността за непосредствен и автентичен достъп до природата, вещта и опита сякаш става още по-закрита, ако не и загубена.

БЕЛЕЖКИ: 1 „Обаче има някакъв всемогъщ и извънредно хитър измамник, кой-

то използва цялото си умение, за да ме мами непрестанно." 2 Вероятно би могло да се говори за известен реизъм на Декарт,

доколкото така онтологическата или метафизическата картезианска тотал- ност се оказва веществена, субстанциално основана върху вещта или не щото. Твърде показателно тук е, че Декартовият мислещ аз е вещ, която има първото си предикативно определение да мисли.

3 Така сякаш мислещата вещ - res cogitans, в своята самоуверена разумност протяга една, станала по този начин, протяжна вещ - res extensia;

егоистичното cogito „разпъва" един картезиански - тримерен веществен свят. 4 Доколкото в крайна сметка става дума за дискурс, за разсъждение. ЛИТЕРАТУРА: 1. Р. Декарт. Метафизически размишления, София, 1996. 2. Р. Декарт. Разсъждение за метода, София, 1978. 3. И. Кант. Критика на чистия разум, София, 1992.

Богдан Дянков

ЗА ПРИРОДАТА НА ЕЗИКА И ЕЗИКА НА НАУКАТА

Проблемът за природата, формирането и същността на езика, за неговата структура, функциониране и несъмнено изключителната му роля за реализацията на многостранната човешка социална, духовна, предмет-но-практическа и комуникативна активност привлича интереса и интригу-ва човешката мисъл още от най-далечната античност насам. Естествено, първоначално този интерес има твърде спонтанен и неясен, т. е. недоста-тъчно осмислен и немотивиран от научна гледна точка характер. И все пак тъкмо така протича трудният и твърде продължителен естественоистори-чески процес на проникването на човека в интимната, най-дълбоката и из-вънредно сложна връзка и взаимна обусловеност на език и мислене, на език и съзнание. А в последна сметка се стига до осмислянето на фунда-менталната значимост и важност на проблема за взаимоотношението на категориите Език - Мислене - Действителност, макар първоначално в твърде неразвита форма.

В ретроспективен аспект би могло да се каже твърде определено, че авторефлексията и домогванията в тази насока на човешкия разум, а още по-конкретно казано - на човешката научна мисъл, водят своето собс-твено начало от V - IV в пр. Хр. Като най-видни мислители в това отноше-ние могат да се посочат имената на Платон и Аристотел, а столетие по-късно и на Хризип. А оттам насетне в по-късната Античност следва да се отбележат имената на Порфирий и Боеций. Значително по-късно несъмне-на заслуга в осмислянето на същността, структурата и ролята на езика имат също така и средновековните схоласти.

В контекста на тези размишления, обаче, следва ясно да се подчер-тае, че в Античността формирането на действително научен подход към проблема за природата на езика е тясно свързано с формирането и разви-тието на редица науки и научни области и преди всичко с изграждането, обосноваването и открояването на евристиката, главно на такива фунда-ментално значими научни области и теории като философията, математи-ката и логиката, както в частност и на лингвистиката. В случая този факт едва ли се нуждае от по-разгърнат анализ и обосноваване.

1. Впрочем, погледнато по-строго, проблемът за природата на ези-ка, за неговата структура, функциониране и изключително важна роля в научно-познавателно и социално-комуникативно отношение постига своя същински статус на фундаментално значим и то сложен, комплексен нау-чен проблем едва от XVIII в. и най-вече от XIX в. насам. При това няма да

е много трудно да се покаже, че изключително важен фактор за интензифи-цирането на научните изследвания и търсения в тази насока се очертава настъпващата криза в основите на теоретичното мислене и познание, свър-зана с откриването на парадоксите във философията, логиката и логичес-ките основания на математиката от края на XIX в. насам. Съществено важ-ният резултат от това е именно усилието за формиране на едно действи-телно съвременно научно схващане за природата на езика и, в частност, за двата основни негови модуса: естествени езици (ЕЕ) и научни езици (НЕ), както и за взаимоотношението им.

2. Естествено, формирането и развитието на съвременното учение или схващане за езика има и своя съществено важна и по-близка предисто-рия, която се характеризира със своята главно феноменологична насоче-ност. Ето защо намирам за интересно, а и важно в съответен компаративен контекст споменаването на някои по-съществени мисли и виждания от тази феноменология на езика, които тук ще представя в по-свободна форма, т. е. без строгите форми за надлежно цитиране. И така:

Според В. Хумболд: Езикът е орган, образуван от мисълта. Умст-вената дейност - съвършено духовна, дълбоко вътрешна и преминаваща безследно - посредством звука на речта се материализира и става достъп-на за сетивно възприемане. Поради това дейността на мисленето и езикът представляват неделимо единство... Езикът е като че ли външно проявле-ние на духа на народа; езикът на народа е неговият дух и духът на народа е неговият език - трудно е да си представим нещо повече тъждествено... Езикът представлява от себе си непрекъснатата дейност на духа, стремящ се да превърне звука в израз на мисълта.

Сходни на подхода и възгледа на Хумболд са разбиранията и на редица други известни лингвисти. Например А. Шлайхер твърди: Езикът е звуков израз на мисълта, проявяващ се в звукове процес на мислене. Или пък да вземем мисълта на А. А. Потебня: Езикът е... форма на мисленето, но такава, която в нищо друго не се среща освен в езика. А пък Г. Шухард акцентира върху друго свойство на езика: Същността на езика се заключа-ва в общуването. Аналогична мисъл срещаме и у О. Есперсян: Езикът е човешка дейност с цел да се съобщават мисли и чувства.

Според мен по-висока степен на обобщение и синтез на този тип схващания за природата на езика намираме в добре известната мисъл на Маркс от Немската идеология, която гласи: На „духа" от самото начало тегне проклятието - да бъде „обременен" от материята, която се явява тук във вид на движещи се слоеве въздух, звуци - с една дума, във вид на език... езикът е практическото, съществуващо и за другите хора и само със само-то това съществуващо също така и за мен самия действително съзнание. С други думи, в една малко по-друга, но по същество тъждествена на тази мисъл версия току-що казаното гласи: Езикът е непосредствената действи-телност на мисълта или на мисленето изобщо. Или все в същия дух, но

изказано чрез малко no-друга фраза, всичко това ще рече, че дискурсът, т.е. вербализираният модус на мисълта и на мисленето като процес е тък-мо емпиричната или сетивно дадената форма на мисленето, а и по-общо казано - на човешката съзнателна, разумна, рационална активност именно като особен тип реалност.

3. При все това обаче, колкото и важни, значими да са тези прозре ния досежно осмислянето на процеса на формиране, развитие и роля на езика, те съвсем не са върхът в историята на учението за езика. Просто затова, защото те са адресирани по същество до естествения език, т. е. до традицията на говорния модус на езика или до речта. А той съвсем не е единствената версия на език изобщо. Впрочем за какво по-конкретно става дума?

Интензивното развитие на научното познание - особено от Новото време насам - обуслови изграждането и развитието на все по-нови науки и научни теории. Успоредно с това, обаче, се осъзнава и необходимостта от изграждането на подходящи за целите на тези науки специализирани фор-ми на езикови средства или апарат, който започва да се именува с термина специализиран научен език. Първоначално той се изгражда на базата на естествения език, но впоследствие той се дистанцира все повече от него поради въвеждане главно на специфични езикови еквиваленти, които да съответстват и визират пряко основните елементи в специфичния концеп-туален апарат на дадената наука или научна теория. А значително по-къс-но сред множеството на научните езици, се обособява съществено нов тип езици, които са мотивирани от потребностите и целите на т.нар. формал-ни или формално-дедуктивни науки. А тъкмо това са т.нар. формални езици или в още по-силна версия казано, формализирани научни езици.

4. От току-що казаното съвсем естествено и логично следва, че се га, в наше време, когато феноменът език става предмет на размишления, анализи, обобщения или изводи, то трябва най-напред да се взима и отчита явно фактът, че обичайната, традиционната категория език е вече общозна- чим термин, който десигнира и включва като свои компоненти всъщност визираните вече току-що три основни модуса на езика: естествения (или натуралния, речевия, както и неговата орфографична версия, т.е. писме ността), научния (разглеждан в един по-обобщен смисъл) и формализира

ния (третиран като твърде специализиран подклас на научния) език. Оттук нататък съвсем естествено и логично следва правомерност-

та на питането: В какво трябва да търсим основанието и мотивацията на една подобна стратификационна процедура и типология на категорията език изобщо? Веднага трябва да отбележа и подчертая, че традиционният или феноменологичен подход е лишен дори и от най елементарен евристичен и конструктивен потенциал в качеството му на евентуален методологически инструментариум за търсене на адекватен, достатъчно обоснован и про-дуктивен отговор или решение на така поставения въпрос. Тогава, според

90

мен, ролята на надежден и продуктивен методологически инструментариум може да изпълнява тъкмо духът на концептуалния апарат на т.нар. Логическа семиотика. Разбира се трябва веднага да се подчертае - в тясна връзка и взаимодействие с адекватно ориентираната, т.е. добре обоснованата в предметно (онтологическо) и епистемологическо отношение, условно наречена от мен, Философска доктрина досежно същността и панорамния характер или картина на Съвременната логика

изобщо. И то за това, защото без имплицитно или експлицитно предпоставения дух и концептуален инструментариум на семиотиката изобщо не би била възможна самата „Съвременна логика" в актуалния или наличния си вид като твърде сложно и многоплоскостно организирана научна област или когнитивно-епистемическа реалия. А и нещо повече, в края на краищата тъкмо така разбирана, тя именно с известно приближение възпроизвежда и представлява квинтесенцията или чистата абстрактна реконструкция на сложната актуална архитектура на Логоса изобщо.

5. И така, в какво по-конкретно и същевременно по-точно казано виждаме големия евристичен потенциал на семиотиката или на съвремен-ната Обща теория за знаците и знаковите системи досежно проблема за природата на езика и научните езици? Ще очертая съвсем накратко и твърде схематично, бегло своето виждане и подход в търсене на подходя-що решение на така поставения въпрос.

Основното понятие или категория на семиотиката е знак. А проце-сът, в който нещо функционира като знак. се именува с термина семиозис -отношение на означение или именуване. Както подчертава Чарлз Морис в своята знаменита монографична студия Основи на теорията на знаците, още древните гърци (всъщност той визира семиотиката на мегаро-стоици-те) различават четири основни компонента в семиозиса: носител на знака, десигнат (означаван обект), интерпретант (ментален, идеален образ на десигната) и интерпретатор (субектът, който строи, тълкува и употребява знака). Не е трудно да се види и осмисли релационният характер на знака, т.е., че значението на знака е тъкмо фиксираната информация на десигната, която е възможна именно чрез субекта в релацията на семиозис и която, условно казано, се „запечатва" в носителя на знака. В резултат знакът придобива статут на синтетичен израз на единството на основните компоненти на семиозиса и на това основание става и основен фактор на всеки информационно-комуникативен акт. С други думи, опредметеният

знак (т.е. името) вече придобива свойството и функцията да представя, за-мества означения обект в акта на каквато и да е версия на социално моти-вирано информационно общуване. А на свой ред това общуване се осъщес-твява само и единствено чрез точно определена структурирана система от знаци и знакови конструкти при съблюдаване на строго определени прави-ла. Тези правила са три типа: а) синтактични (формални) - за наредби или образуване на знакови конструкти; б) семантични (съдържателни) - за ос-

91

мисляне на знаците и знаковите конструкти и в) прагматични - за употре-бата на знаците и знаковите конструкти.

6. Сега вече можем да очертаем по-точно, макар и съвсем накрат ко, евристиката на семиотичния подход в осмисляне природата и функцио нирането на езика изобщо. Най-напред трябва да се каже. че по принцип всеки език, от която и да било разновидност от визираните по-горе три основни модуса на език, има характер на определена знакова система. Но веднага трябва да се подчертае, че не всяка съвкупност от наредени по някакъв начин знаци и знакови конструкти притежава свойството (качест вото) на език. За да бъдем коректни, трябва да се въведе понятието „ин

терпретация". Това ни дава възможност да класифицираме системите от знаци и знакови конструкти на два основни класа: интерпретирани (или осмислени) и неинтерпретирани (неосмислени). С други думи, тук става дума по-конкретно за семантически осмислени и структурирани знако ви системи и за семантически неосмислени знакови системи.

Ако спрем дотук, все още не можем да се доберем до едно корект-но и ефективно определение и осмисляне на категорията език. Защото дори не всяка интерпретирана знакова система има основанието да се нарече език. Тогава, за да може една знакова система да придобие качеството и статута на език, тя трябва:

1. Да бъде изградена в строго съответствие с основните компонен ти на отношението семиозис;

2. Да бъде осмислена като цяло; 3. В нея да са разграничени явно и определено синтактичните, се

мантичните и прагматичните измерения на знаците и знаковите конструк ти, както и характерните за тях правила на опериране;

4. Тези измерения да функционират едновременно и синхронизи рано и най-сетне,

5. Така построената и организирана знакова система да бъде ефек тивно информационно-комуникативно средство или механизъм, т. е. да из пълнява свойството универсалност.

7. Да припомня, че по-горе въведох три основни модуса на език или езикова система: естествен (натурален) съкр. „ЕЕ": научен, съкр. „НЕ"; формализиран, наречен още Изкуствен език - съкр. „ИЕ".

Тук обаче отново възниква един много важен, но в същото време и твърде деликатен въпрос, а и проблем: Тези модуси на език в еднаква ли степен удовлетворяват посочените по-горе изисквания за език или, още по-точно, за универсалност на езиковата система? Но тук и тогава въпросът може да бъде редуциран главно до релацията „Естествен език - Изкуствен език".

Отговорът на този въпрос може да бъде твърде кратък, но негово-то обосноваване и аргументация не толкова кратко. Все пак ще се опитам да дам отговор на въпроса в една най-обща форма.

92

И така, единствено „Естественият език" има универсален характер. А неговата универсалност се обуславя от неговата полисемантична струк-тура и функциониране, т.е. той представлява сложна динамична структура от различни, но свързани във функционално единство равнища от семантич-на гледна точка. Напротив, „Изкуственият език" се характеризира със своята еднотипна или моносемантична структура. С други думи, той няма универ-сален характер. Но оттук произтичат някои много важни, но съществено раз-лични техни свойства в структурно и функционално отношение.

По силата на своя моносемантичен характер ИЕ подлежи на стро-го и непротиворечиво логическо определение или дефиниция. И така, от една по-обща гледна точка даден ИЕ се дефинира като определено мно-

жество от изрази, което се задава чрез съответна азбука, т.е. доста-

тъчна минимална съвкупност от първични (недефинируеми) знаци и

съответни синтактични правила за образуване и преобразуване на да-

дения тип езикови изрази. При това изрично се подчертава, че конструи-рането на такъв един език има характер на произволен и планиран процес.

А що се отнася до естествения език същественото за него е, че той не се поддава на строга и непротиворечива дефиниция от логическа гледна точка. Нещо повече - той по принцип е противоречив от логическа гледна точка, а това му свойство произтича тъкмо от неговата полисемантична природа. Затова пък за него е характерно свойството универсалност. От една по-друга страна погледнато, това ще рече, че в него са преводими всички останали разновидности на език. А поради всичките тези- назовани и неназовани тук негови качества - ЕЕ е неподходящ като евристично ези-ково средство или апарат за целите на формално-дедуктивните науки.

И още нещо съществено за отбелязване. Наистина ЕЕ не подлежи на една коректна и непротиворечива дефиниция. В същото време обаче е напълно възможно едно негово по-общо описание тъкмо в контрапозиция спрямо коректната дефиниция на един ИЕ. А с известно приближение като най-съществени опорни моменти в това описание могат да бъдат визирани следните негови характерни черти:

1. Формирането и развитието на ЕЕ има характер на спонтанен, непланиран и твърде продължителен естествено-исторически процес в ка чеството му на информационно-комуникативна система.

2. Той служи като универсално средство за кодиране, акумулиране и пренасяне на семиотична (семантична) информация.

3. В своята емпирична даденост ЕЕ се реализира като специфична знаково структурирана артикулират речева дейност.

4. В качеството му на непосредствена реалност на човешкото мис лене или като практическо съзнание, ЕЕ осъществява акт на семиотично моделиране на междучовешката комуникация и отношението на човека с окръжаващата го действителност като вгражда съответните модели в гра матическата структура на езика.

93

5. В своето развитие ЕЕ регистрира и развитието на формите на предметно-практическата и ментална активност, а заедно с това и нараст ващата разсъдъчна мощност на човека, т. е. на Логоса.

6. ЕЕ се характеризира с изключително разнообразие и флексив- ност на изразните компоненти и форми на артикулирана реч.

7. ЕЕ изпънява ролята на съществен фактор не само в изграждане то на все по-съвършена картина на света, но и за рационалното и ефектив но планиране на човешката активност и поведение.

8. ЕЕ съдържа основните форми на запаметяване и акумулиране на социално-историческия опит на човечеството - неговата абсолютна колек тивна памет, а в същото време по силата на това е основно средство за нейното предаване от поколение на поколение.

Наред с това ЕЕ се характеризира и с някои други свойства, като например:

9. В него не се прави явно разграничаване между обектен език и метаезик.

10. За него са характерни т. нар. остензивни и оказионални опера тори.

11. Той се характеризира също така с голямо излишество (редун- дантност) от изразни средства.

12. Най-сетне развитието на ЕЕ регистрира и вгражда в себе си също така и ръста на културата и ефективността както на етно-, така и на общочовешката лингвистическа и когнитивно-логическа компетентност.

В заключение може само с няколко думи да се отбележи, че в ре-зултат на няколко хилядолетната своя история на формиране и развитие учението за природата на езика, неговата структура и функциониране в на-ше време наистина напипва актуалната форма на един действително адек-ватен научен подход към осмислянето на проблема за природата на езика като разработва и използва продуктивни средства и методи в тази насока.

Веселин Петров

ИДЕЯТА ЗА ГОЛЯМАТА СИСТЕМА НА БИТИЕТО

Основната задача на настоящото изложение е да припомни идеята и понятието за Голямата Система на Битието, така както тя е била изразе на от американския философ Артур Лавджой в неговите прочути лекции изнесени в Харвардския университет през втората половина на академич ната 1932-33 година.

Нека първо да си припомним кой е Лавджой. Артур Онкен Ла-вджой (1873 - 1962) е американски философ, чиито основни научни интере си са били в областта на изследването на историята на идеите и в теорията на познанието. Той е основател на списанието Journal of the History of Ideas

през 1938 г., а неговата най-известна книга е именно The Great Chain of

Being: A Study of the History of an Idea (Голямата Система на Битието:

Изследване на историята на една идея), публикувана през 1936 г. по неговите прочути лекции, изнесени през академичната 1932-33 г.

Голямата Система на Битието, наричана също Системата на Битие-то, е концепция за природата на универсума, която е имала преобладаващо влияние върху Западната мисъл, по-специално посредством древногръцките неоплатонисти и производните от тях философии по време на Европейския Реиесаис и през седемнайсети и началото на осемнайсети век. Както ще ви-дим по-нататьк в изложението, терминът Голямата Система на Битието означава три основни черти на универсума: пълнота, непрекъснатост и градация. Споменавайки непрекъснатостта, това дава отговор на въпроса за съм избрал тази тема (Голямата Система на Битието) за предмет на настоящото изложение. Отговорът е: защото според тази концепция непрекъснатостта е една от трите основни черти на универсума, а както знаете, аз се интересувам от проблема за непрекъснатостта във всички негови аспекти.

В заключение на тези предварителни бележки трябва да кажа. че идеята за Голямата Система на Битието е заглъхнала през 19-ти век, но употребата й е била подновена през първата половина на 20-ти век тъкмо от Артур Лавджой.

Нека сега да разгледаме по-подробно какво представлява идея-та за Голямата Система на Битието, така както тя е изразена от самия Лавджой в неговата книга.1

Концепцията, която в по-съвременните епохи е изразявана с тази или други подобни фрази, е била една от половин дузината най-плодотвор-ни и постоянни предпоставки в Западната философска мисъл. Преди един век тя е била фактически най-широко познатата концепция за общата схе-

95

ма на нещата, за съставния модел на универсума и като такава тя по необ-ходимост е предопределяла намиращите се в обръщение идеи по много други въпроси. Използването на термина „Система на Битието" като опи-сателно название обикновено е било начин да се каже, че светът се състои от три специфични, богати и много интересни характеристики.

Наистина, отначало ще различим не една единствена и проста идея, а три идеи, които през по-голямата част от историята на Запада са били толкова тясно и постоянно свързани помежду си, че често са оперирали като едно цяло и взети заедно по този начин са създали концепция - една от главните концепции в Западната мисъл, - която е била изразявана с един единствен термин: „Голямата Система на Битието".2 Ще се опитаме да проследим историческите източници на тези идеи в умовете на някои философи и накрая ще извлечем философската поука от разказа.

Възникването на идеята в гръцката философия: трите принципа

Ще започнем с блестящата бележка на проф. Уайтхед, че „най-на-деждната обща характеристика на Европейската философска традиция е, че тя се състои в поредица от бележки под линия към Платон".3 И действи-телно, най-основната от групата идеи, историята на които смятаме да раз-гледаме, се появява за пръв път именно у Платон.

Именно тази удивителна и плодотворна теорема за „пълнотата" на осъществяването на концептуалната възможност в действителност, която заедно с две други обикновено свързани с нея идеи се смята общоприето за съдържаща ги имплицитно, ще е основната тема на настоящото изложение. „Доколкото зная, казва Лавджой,4 тя никога не е била различавана с подходящо име и поради нуждата от такова; поради това, че нейната иден-тичност в различен контекст и в различен начин на изразяване изглежда често пъти не е намирала признание от историците, аз ще я наричам прин-цип на пълнота. Но ще използвам този термин като включващ по-широк обхват от изводи от предпоставките, идентични с Платоновите, отколкото той самият извежда, т. е. не само тезата, че универсумът е plenum formarum

(изпълнена форма), в която обхватът на мислимото разнообразие на видо-вете живи неща е изчерпателно илюстриран, но също и всякакви други изводи от предположението, че никоя истинска възможност на битието не може да остане неосъществена, че обхватът и богатството на целия свят трябва да е толкова голям, колкото възможността за съществуване и да е съизмерим с продуктивната способност на един „съвършен" и неизчерпа-ем източник, и че светът е толкова по-добър, колкото повече неща съдър-жа." Трябва да отбележим също, че принципът за пълнота изисква всяко възможно място да е запълнено.

Лавджой отбелязва,5 че принципът за пълнота формално е бил от-хвърлен от Аристотел в Метафизика: „не е необходимо всичко, което е

96

възможно, да съществува в действителност" и „допустимо е онова, което притежава възможност, да не я одействителностява" (1003 а 2 и 1071 b 13). От друга страна, именно у Аристотел възниква друга концепция - тази за непрекъснатостта, - която е била предопределена да се смеси с Платоно-вото учение за необходимата „пълнота" на света и да се смята за логически съдържаща се в него. Наистина, Аристотел не е формулирал закона за неп-рекъснатостта с тази общност, която впоследствие му е била придадена. Но той е предоставил на своите последователи и по-специално на своите почитатели от късното Средновековие определение на континуума: „Гово-ря за непрекъснато, когато границите на всяко от нещата, с които те се допират и преминават едно в друго, станат едно нещо." (Метафизика, 1069 а 5). Така че Аристотел е отговорен за въвеждането на принципа за непре-къснатост в естествената история.6 Той не е направил никакъв опит да из-мисли някаква единствена изключителна схема на класификация дори за животните. Въпреки това всяко разделяне на съществата по отношение на някакъв определен атрибут явно е пораждало линейна последователност на класовете. А такава последователност, отбелязва Аристотел, показва пос-тепенно преминаване на свойствата на един клас в тези на следващия, а не строго разграничение между тях. Природата отказва да се приспособи към нашето силно желание за ясни линии на демаркация; тя обича неясните зони, в които пребивават формите, и в които последните, ако изобщо под-лежат на класификация, трябва да бъдат причислени едновременно към два класа. Тази незабележимо малка градация на разликите е особено оче-видна тъкмо в тези моменти, в които разговорният език предполага нали-чието на дълбоки и напълно определени контрасти.

Принципът за непрекъснатост може да бъде непосредствено из-веден от платонисткия принцип за пълнота, защото ако между два дадени естествени вида теоретично е възможен междинен тип, то този тип трябва да се осъществи, и така нататък ad infinitum (до безкрайност); в противен случай би имало празноти в универсума и творението не би било толкова „пълно", колкото би могло да бъде.7

Именно Аристотел е подсказал на естествоизпитателите и филосо-фите от по-късните времена идеята за подреждане (поне) на всички живот-ни в една постепенна scala naturae (скала на природата) според тяхната степен на „съвършенство". Нещо повече, в Аристотеловата метафизика и космология е имало далеч по-малко конкретни концепции, които биха мог-ли да се приложат по такъв начин, че да позволят подреждане на всички неща в единствен ред на превъзхождане.8 Всичко освен Бог притежава в себе си известна степен на „лишеност". На първо място, в неговата родова „природа" или същност има „възможности", които в дадено състояние на своето съществуване не са осъществени; и има по-висши равнища на би-тие, които благодарение на специфичната степен на лишеност, характерна за него, са органически неспособни за постигане. Така „всички отделни

97

неща могат да бъдат градирани според степента, в която те са заразени с [проста] възможност."9 Неясната идея за онтологична скала е била съчета-на е по-лесно възприеманите концепции за зоологична и психологична йе-рархии, които Аристотел е подсказал, и по тази начин това, казва Лавджой,10

което ще наричаме принцип за линейна градация, е било добавено към предположенията за пълнота и качествена непрекъснатост на последова-телностите от форми на съществуване в природата.

Резултатът е бил концепция за плана и структурата на света, ко-ято през Средните векове и чак до края на осемнайсети век много филосо-фи, повечето учени и разбира се повечето образовани хора, са приемали безвъпросно - концепцията за универсума като една „Голяма Система на Битието", съставена от изключително голям брой или - според стриктна-та, но рядко строго прилагана логика на принципа за непрекъснатост, - от безкраен брой връзки, подредени в йерархичен ред, като се започне от най-бедния вид съществуващи неща, който едва избягва несъществуването, през ,,всеки възможен" разред чак до ens perfectissimum (най-съвършеното съществуващо); или, според една малко по-ортодоксална — версия, до най-висшия възможен вид творение, разликата между което и Абсолютното Битие се е приемала за безкрайна - като всеки един от тях се различава от този непосредствено над него и този непосредствено под него с „най-мал-ката възможна" степен на разлика.

Резултатът от историята и нейната поука

Нямаме възможност в настоящото изложение да проследим дъл-гата поредица от „бележки под линия към Платон" в Западната философска мисъл в продължение на две хилядолетия, оформила идеята за Системата на Битието, така както тя е изразена от А. Лавджой в неговата прочута книга. Това, което можем да направим сега обаче е, следвайки думите на самия Лавджой, да формулираме „поуката", подсказана от историята на тази идея.

Лавджой изтъква,11 че принципите за пълнота и непрекъснатост, както показва тяхната история, обикновено са почивали по същество на вярата, явна или неявна, че универсумът е рационална наредба в смисъл, че в неговото устройство няма нищо произволно, непредвидимо и случай-но. Първият от тези принципи е предполагал, че не само за съществуване-то на този свят, но и за всяка една от неговите характеристики, за всеки вид съществуващи неща, които той съдържа - за да бъдем точни, дори за всяко отделно битие - трябва да има някаква последна, самообясняваща и „дос-татъчна" причина. А вторият принцип следва от първия и прилича на него: няма внезапни „скокове" в природата; безкрайно различни, нещата образу-ват абсолютно плавна последователност, в която не се появяват прекъсва-ния, които да попречат на страстното желание на нашия разум за наличие

98

на непрекъснатост навсякъде. В такъв случай Платоновият въпрос „Защо?" може да бъде поставен с основание и да му се отговори задоволително12, защото макар че нашият интелект несъмнено е твърде ограничен, за да му даде точен отговор по отношение на всеки детайл от съществуващото, той е способен да познае общите принципи, съществени за всеки състоятелен отговор. С този вид вяра в рационалността на света ние живеем в една голяма част - вероятно въпреки периодично повтарящите се силни противоположни тенденции това е по-голямата част - от Западната философия и наука в продължение на двайсет столетия, въодушевени и насочвани, макар че следствията от тази вяра рядко са били напълно разбирани и много бавно са получавали общо признание. Кулминацията на тази вяра ние намираме в двете големи рационалистични онтологии на седемнайсети век -тези на Лайбниц и Спиноза, продължава Лавджой,13 - а в по-популярна форма - в обичайния оптимизъм на осемнайсети век. Те са изяснили, че един строго рационален свят трябва да бъде, според термина на Уйлям Джеймс, „свят-калъп" в най-строгия смисъл на думата, схема на нещата, определена изцяло и веднъж завинаги от „необходимите истини"; след ок-ончателния анализ не остават вероятни факти, няма и никога не е имало открити възможности; всичко е толкова строго обвързано със съществува-нето на необходимо съществуващото Битие, а това Битие, на свой ред, тол-кова строго съдържа в себе си всичко друго, че цялото не допуска никакви мислими добавки, пропуски или изменения.

Дотолкова, доколкото светът е бил схващан по този начин, той е изглеждал като един съгласуван, разбираем, интелектуално гарантиран и надежден свят, в който разумът на човека може да се залови с работата си по търсене на разбиране на нещата с пълна увереност; а емпиричната нау-ка, тъй като тя е била предварително запозната с основните принципи, с които фактите трябва в крайна сметка да се съгласуват, и е била снабдена с един вид диаграма на общия модел на универсума, може да знае какво да се очаква като резултат и дори да предвижда отделни открития на реалното наблюдение. И вярата в пълната рационалност на това, което съществува, се е съгласувала с не по-малко общи хипотези. Принципите за пълнота и непрекъснатост са били напълно основателни изводи от тази вяра.14

Несъмнено някои съществуващи неща в известен смисъл имат по-голяма стойност от други, както показва принципът за градация15; но под равнището на единственото съвършено битие някакво спиране на пос-ледователността на едно място, а не на друго, би било произволно дейс-твие. Същото е вярно и за continuum formarum (непрекъснатите форми); ако природата „прави скокове", те трябва да са безпричинни скокове; акав в последователността от съществуващите форми имаше празнини или действително липсващи връзки, такива, че да съществуваше, например някакъв вид животни, а той да беше отделен от неговия най-близко стоящ подобен действителен вид с празен интервал от нереализирани въз-

99

можности на междинни видове, то космосът трябва да се смята за лишен от подреденост и за характеризиращ се с някаква несъгласуваност и при-чудливост.

Но историята на идеята за Система на Битието - доколкото тази идея е предполагала толкова пълна рационална разбираемост на света - е история на един неуспех; по-точно и по-справедливо казано, тя е летописът на един експеримент в мисълта, осъществяван в продължение на векове от много велики и от по-второстепенни умове, който сега може да се разглеж-да като имащ поучителен отрицателен резултат.16 Експериментът, разг-леждан като цяло, представлява едно от най-грандиозните начинания на човешкия интелект. Но колкото повече изводите от тази най-трайна и най-всеобща от хипотезите са ставали все по-явни и по-явни, толкова по-оче-видни са ставали нейните трудности; а сега, когато са напълно изведени, те (изводите) показват, че хипотезата за абсолютната рационалност на кос-моса е невероятна. Тя противоречи на първо място на един огромен факт, освен многото отделни факти, в естествената уредба на света - фактът, че съществуването, такова каквото го възприемаме в опита, е във времето. Свят на време и изменение - това поне е показала нашата история - е свят, който нито може да бъде изведен от, нито съгласуван с постулата, че съ-ществуването е израз и извод от система от „вечни'" и „необходими" исти-ни, свойствени на самата логика на битието. Тъй като такава система може да се прояви само в един статичен и постоянен свят и тъй като емпирична-та реалност не е статична и постоянна, „образът" (както го е нарекъл Пла-тон) не съответства на предположения „модел" и не може да бъде обяснен от него. Всяко изменение, посредством което природата в дадено време съдържа друга неща или повече неща, отколкото тя е съдържала в друго време, е фатално за принципа за достатъчното основание.18

Обаче това е само половината от поуката, която нашата история подсказва. Другата половина е, че рационалността, схващана като пълна, като изключваща всякаква произволност, става сама един вид ирационал-ност.19 Защото, тъй като означава пълното осъществяване на всички въз-можности, доколкото могат да се образуват такива, тя изключва всякакъв ограничаващ и избиращ принцип. Областта на възможностите е безкрай-на, затова принципът за пълнота, като извод от принципа за достатъчното основание (когато неговите изводи се мислят изцяло), работи (във всяка област, към която е бил приложен) постоянно с безкрайност - безкрайно пространство, безкрайно време, безкрайни светове, безкрайност от съ-ществуващи видове, безкрайност от отделни съществувания, безкрайност от видове същества между всеки два вида същества, колкото и подобни да са те. Когато нейните изводи са били по този начин напълно извлечени, тя е изправила разума на човека лице в лице с един свят, с който той не прос-то се е борил напразно, но от който е бил отречен: защото това е бил свят на невъзможни противоречия. Така - да приведем само една илюстрация -

100

предположението за непрекъснатостта на формите, макар че е фигурирали в рационалистичните предпоставки, неявно е противоречало на самото се-бе си. С изключение на парадоксите на понятието за математически конти нуум, които съвременната математика претендира (неубедително, както смята Лавджой20) да е разрешила, качественият континуум е във всеки случай противоречие в термините. Когато в каквато да е последователност се по яви ново качество, различен вид нещо, а не просто различна величина : степен на нещо общо за цялата последователност, тогава има ео ipso (със самото това) прекъсване на непрекъснатостта. И тогава следва, че принци-пите за пълнота и непрекъснатост - макар че последният се извежда от първия - също си противоречат един на друг. Един универсум, който е „пълен" в смисъл на проявяване на максимално разнообразие на видовете, трябва да е пълен предимно със „скокове". Във всеки пункт има рязък пре-ход към нещо различно и не съществува чисто логически принцип, който да определя - поради всичките безкрайно различни „възможни" видове различност - какво ще е наред след това.

В такъв случай светът на конкретното съществуване не е безприст растно копие на областта на същността21 и не е превод на чистата логика във времеви термини, тъй като такива термини са дори отрицание на чистата логика. Той има характера и обхвата на съдържание и на разнообразие, то се е случило да има. Никакво рационално основание, от какъвто и вид да е то, предопределено от цялата вечност или от каквато и да е част от света на възможността, не може да се включва в него. Накратко, това е непредвидим свят; неговата величина, неговият модел, неговите склонности, които нари чаме закони, имат нещо произволно и особено за тях. Но ако това не беше така, това би бил свят без характер, без способност за предпочитание или избор сред безкрайността от възможности. Ако можем да използваме тра-диционния антропоморфичен език на теолозите, бихме могли да кажем, че в него Волята е по-важна от Ума. Именно към това заключение води история-та на принципите за пълнота и непрекъснатост като метафизически теореми и на принципа за достатъчното основание, от който те са извлекли голяма част от своята убедителност.22 В течение на 19-ти век този извод, явно или мълчаливо, е ставал все по-общоприет - дотолкова, че смисълът на значени-ето на въпроса и на историческата роля и мотивациите на противоположно-то предположение до голяма степен са били загубени.

За разлика, продължава Лавджой,23 от все пак неочакваното пот върждение на твърдението за първичността на нерационалното, историята на комплекса идеи, с който се занимавахме, представлява едновременно най-трогателен интерес като проява на някаква непроменяща се неутоли- ма жажда на философския ум и има трайна поучителност за философската рефлексия от нашата собствена по-късна епоха.

Все пак - както много исторически примери показват, заключава Лавджой,24 - ползата от едно вярване и неговата валидност са независими

101

величини и често пъти погрешните хипотези са пътища към истината. Ето защо ние можем, следвайки Лавджой, да завършим настоящото изложение по може би най-добрия начин, като напомним, че идеята за Системата на Битието с нейните предпоставки и изводи е водела до множество интерес-ни и щастливи изводи в историята на Западната мисъл.

БЕЛЕЖКИ:

1 Ще се позовавам на изданието на книгата от 1961 : Arthur Lovejoy. The Great Chain of Being. Massachusetts, Harvard Univ. Press, 1961.

2 Ibid., p. 20-21. 3 Ibid., p. 24. 4 Ibid., p. 52. 5 Ibid., p. 55. 6 Ibid., p. 56. 7 Ibid., p. 58. 8 Ibid., p. 59. 9 W. D. Ross. Aristotle, p. 178. 10 Arthur Lovejoy, op. c i t. , p. 59. II Ibid., p. 327. 12 Ibid. 13 Ibid., p. 328. 14 Ibid. 15 Ibid., p. 329. 16 Ibid. 17 Ibid. 18 Ibid., p. 330. 19 Ibid., p. 331. 20 Ibid., p. 332. 21 Ibid. 22 Ibid., p. 332-333. 23 Ibid., p. 333. 24 Ibid.

102 Ангел С.

Стефанов

ЕЗИКЪТ ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА И НАУКАТА

Ще ме интересуват не известни, или поне ясно назовавам, неща като естествените и/или формални основания за възникването на един език, неговия синтаксис и семантика, метаезиковите йерархии и други подобни теми, които приемам за повече или по-малко разработени.

Ще обърна внимание върху уж интуитивно ясните, но изплъзващи се и неотчетливо проблематизирани разлики между философския език, на-учния език и естествения език на ежедневното общуване. Ще се опитам да

ги откроя в отключването на различни начини на говорене за света,

почиващи върху типично концептуално напълване на езиците на фило-

софията и науката. Различният начин на говорене обаче поставя говоре-щите в различни ситуации на разбиране, а оттам и на оценка и приемане на използваните езици.

В хода на изложението посочвам някои в различна степен дискуси-онни проблеми досежно взаимовръзката както между споменатите езици, така и между езиците в самите научни дисциплини. Дотолкова, доколкото тези проблеми стоят по-близко или по-далеч от заявеното намерение, ня-кои от тях само ще маркирам, а на други ще се спра по-подробно.

Като се абстрахирам от множеството налични (живи и мъртви) ес-тествени езици тук говоря изобщо за естествен език, кодирайки чрез пос-ледния израз всички общи и характерни функции на естествено формира-лите се човешки езици. Тази пред-Вавилонска стъпка няма да накърни раз-глеждането ми, понеже то е философски натоварено и няма семиотични и морфологични претенции.

Ще се възползвам от онагледяващите удобства на едно фигурно представяне, което има за единствена цел да схематизира проблемите, ка-то ги ситуира едни спрямо други.

Естественият език е разположен в основата на това мое представя-не. Проблемът, индексиран като [1], визира връзката между естествения и теоретичните езици в различните научни дисциплини (D). Осмислянето на този проблем стана възможно в контекста на епистемологичното отрезвя-ване от една интуитивно приемлива, но прекалено силна емпирицистка те-за. Това е тезата, че естественият език може да функционира като обсерва-ционен език (език на наблюдението), сиреч като средство, даващо възмож-ност да се описват емпиричните факти, без които няма наука. Постпозити-вистки философи обаче, особено добрите ученици на К. Попър, с право отбелязаха, че специализираните научни езици не са концептуално неут-

103

рални, а изпълнени със специфични теоретични съдържания. Значи теоре-тично обременено е и тълкуването на всеки емпиричен факт. Дори нещо повече, под съмнение се постави възможността за въвеждането на неутра-лен обсервационен език изобщо, независимо дали той би съвпаднал с ес-тествения или не.

Тук може да надвисне едно недоразумение, свързано с богатите изразни възможности на естествения език и с неоспоримото обстоятелст-во, приемано от Нилс Бор като методологично изискване, че естественое-зиковите ресурси са тези, използвани за съобщаване на онова, което се наб-людава в експеримента. Това, разбира се, е така до момента, в който пос-ветеният в специализирания научен език учен напусне сферата на говоре-нето за експерименталните данни и интерсубективните визуализации на даденото в опита и се потопи в сферата на емпиричните факти. Осмисля-нето на последните е винаги теоретично обременено. Дали тази обремене-нocт стои в подкрепа на тезата за несъизмеримост на теоретичните онто-логии е въпрос, който тук нямам възможност да засегна.

104

Вторият проблем е свързан с изясняването на „вертикалната" под-чиненост на теоретичните езици от различните научни дисциплини (вж. стрелки [2]). Той се представя в своята цялост чрез два различни, но взаи-мосвързани аспекта: а) по отношение на теоретичната изразимост на даде-ното в експерименталната дейност (лингвистична фундаменталност на фи-зиката) и б) по отношение на междудисциплинните редукции.

Що се отнася до изясняването на отликата на естествения от теоре-тичните езици, то изкушавам се да подхвърля твърдението, че теоретичен език е онзи, към който е приложима в собствен смисъл Хемпеловата диле-ма на теоретика. Казвам „в собствен смисъл", за да избегна евентуални недоразумения, свързани с наличието на псевдо-теоретични елементи в ес-тествения език.

Отбелязаният чрез едноплоскостната (нейерархично насочена) стрел-ка [3] проблем е станалият вече „класически", поне от 60-те години на мина-лия век насам, проблем за редукцията между различни теоретични езици DiLTk, т.е. проблемът за типовете обяснение на едни теории от други, хроно-логично родени в рамките на една и съща дисциплина (на фигурата D2).

Сега се изправяме пред най-важната част от изложението, от глед-на точка на заварената проблематизация, а именно, пред опита да кажем нещо за онова, което прави от един език философски език.

Представената фигура като че ли ни внушава един готов отговор -това е мета-научният езиков статус на философския език. Както е ясно от първоначалната ми заявка обаче, това съвсем не е търсеният отговор, защото аз загърбвам тук чисто синтаксичния и семантичен анализ, към който вниманието беше интензивно насочено през последните години и който стигна до специфични резултати. Разликата ще трябва да я потърся значи не в на-личната метанаучност на някои философии, а в обхвата на възможността

за говорене изобщо. Това от своя страна подсказва, че трябва да се открои различното концептно напълване, типът концептуализация на философските и научните езици. Именно разликите в концептуализацията овъзможностя-ват различния тип предметност, по-точно визираност на света, стояща в ос-новата на говоренето. Тази визираност е резултат от неповторимата наст-ройка на духа да обхване съществуващото като етажирана предметност или да го с-хване в целостта му, само чрез рационално-обективиращ инстру-ментариум, или и чрез въвличане на човешката екзистенция като самостре-меж към пълнокръвно познание, сиреч към гносис. За първото са достатъчни научните езици, за второто се търси философски език.

На най-високото равнище на предложената схематична фигура съм разположил различните сортове философски езици като редопоставени, т.е. без разлика на хронология и генезис, но като възможност за различно тръг-ване към философстване. То обуславя и възможността за философска реф-лексия върху света и специално върху науката и езика, отбелязана с R, как-то и рефлексията върху философеми изобщо, отбелязана с R'.

105

Най-общо казано, разликата между философския език и научно-дисциплинния език е тази, че на първия може да се говори за природата и когнитивния статус на втория, но не и обратно. Научният език не е предназначен да обговаря открояваните чрез философския език неща. Разликата се таи значи в тяхната различна конститутивна обхватност. Философският език, или повечето философски езици, могат да изразяват рефлектира-нето не само върху естествено дадени или артефактуални неща, но и поставянето и отговора на трансценденталното питане за възможността и начините за познание изобщо - например „критическите" философии.

Добре, но тук се изправяме пред едно характерно затруднение. Пред затруднението относно наличието на различни философски езици.

Условно в двата края на езиковия спектър съм разположил фило-софските езици на Рудолф Карнап и Мартин Хайдегер, но не и без вся-какви основания. Първото от тях е свързано с разликата в езиковите ре-сурси, явяващи словесно различните тематични и проблемни области на една аналитико-позитивистка философия и на една уникална философия от екзистенциалистки тип. Второто основание е колкото случайно, тол-кова и легитимиращо първото. Става дума за ясно документираното от-ношение на философа Карнап към философа Хайдегер. В статията си „Пре-одоляването на метафизиката" - един заявен стремеж на позитивистката мисъл — Карнап сочи като злоупотреба с езика известната Хайдегерова лекция от 1929 г. Was ist Metaphysik?. Основание за това му дават типич-но Хайдегерови изрази от сорта на „нищото онищостява (nichtet)". При това в случая не може да става дума за естественоезиково неразбиране, а за концептуално неразбиране, защото Карнап е член на немскоговорящо-то семейство философи. Но както той, така и други философстващи авто-ри се подиграват с „тъмния оракулски език на Хайдегер". Каква е причи-ната за това?

Тя се таи в антиметафизическата настройка на неприемащите Хай-дегеровия език на философстване. По-точно казано, в степента на тази нас-тройка, защото ако тя не е изначално радикализирана, може да остави от-крехната вратата пред едно разбиращо вникваме в „нестандартната" фило-софия, независимо от апостериорната оценка за нея. Но тогава дори оцен-ката да е отрицателна, неприемането на философията ще е едно разбира-що неприемане.

Как е възможно открехването на вратата между използващите раз-лични философии (образно казано, как е възможна рефлексия от типа на R'?

На пръв поглед питането напомня проблема [3] относно редукциите между теории, използващи различни езици. Но само на пръв поглед. Защото дискусионните проблеми, свързани с [3], могат да се появяват и при R , но R' е по-сложно и много по-богато отношение между философии от редуктивната релация между теории. То предполага разбиране, интерп-ретации и оценки на една артикулирана философия от гледна точка на дру-

106

га такава. Освен това то може да бъде променящо се отношение — неп непредставимо върху онагледяващата схема.

Нека се върна на примера с Хайдегеровата философия. Емблема-гичният й езиков изразител е „философско говорене за битието". Нима съ-щото клише не ознаменува и други философии? Par excellence то чудесно представя и философстването на Тома Аквински. Същностият философски интерес на Аквината е насочен към битието. По своята насоченост значи и двете философии са неразличими. Но по своя начин на разкриване на битието, на основанието за съществуването на биващите неща, тези философии са различаващи се.

Защо и как те са такива? Като че ли философското тръгване и при двете е еднакво и оттласкващо се от очевидността на отнасящото се до всички съществуващи неща биващо. Но докато Тома Аквински търси изясняване на битието чрез трансцендентални определения, оставящи настрана наличното битие на питащия, Хайдегер го поставя в средината на своето философстване. Ако първият стига до ясното различаване на така-бити-ето (essentia) и тук-и-сега-битието (existentia), то вторият търси възможността за трансцендиращата положеност на Da-sein пред съществуващото, като вместеност в нищото. Ако и единият, и другият ценят еднакво питането за „каквината" (quidditas), то първият го отнася най-вече към изясняването на онова, чрез което всяко дадено нещо има битие, сиреч към неговата същност, а вторият го възприема като променящо се в историята на философията, изконно гръцко по постановката си питане, като един мисловен път.

Дори еднаквата философска насоченост значи не гарантира из-ползването на еднакви философски езици. Но докато в случаите на Хай-дегер и Аквински сме изкушени да кажем, че между тези езици може да се установи близост и дори известна преводимост, то едва ли това изкушение ще ни води при опита за сравнение на езиците на Хайдегер и Карнап. По-скоро сме склонни да кажем, че те са изказното обличане на две несъизме-рими концептуализации. Тази констатация обаче трябва да е стряскаща. Защото нейното продължение е признанието на разнотипни философии в контекста на иначе приеманото в своя интегритет западноевропейско фи-лософско мислене.

Тази констатация би могла, но не е задължително да бъде превръ-щана в сериозен проблем. Тя би могла да се превърне в такъв проблем при едно задълбочаване на съвременното философско самовглъбяване пред ес-тественото лаическо любопитство и на междуфилософското неразбира-

не. За съжаление, това задълбочаване като че ли се превръща във все по-осезаема тенденция. Тя инспирира два типа реакции: на оплакване от нея-сно и неразбираемо написани философски текстове, и на самозатваряне на философските стилове. Нещо, което мога да назова, по аналогия с извест-ния израз на Ч. Сноу, оформяне на различни философски култури.

107

Горната констатация би могла и да не възпроизведе сериозен проб-лем върху фона на разбирането, че и класическите субстантивистко-рацио-налистки философии, и родените по-късно феноменолого-екзистенциалист-ки опити са еднакво вкоренени в европейската, гръко-логосна традиция. Но ако едните сложиха и пренесоха във времето акцента върху връзката между видимото и невидимото и я изведоха до философско и научно теоретизиране за света, до анализ на езика и метаморфозите на знанието, то другите акцен-тираха върху способностите и стремежите на имащия знание, определящите го жизнени ситуации и неговата свобода. Зад историческото извеждане и разгръщане и на двата философски акцента стои притулена известната Дел-фийска повеля, която сякаш пророкува за тяхната пределна среща.

Срещата обаче не е гарантирана от някаква присъща й необходи-мост. Тя би могла да се случи, или частично да се случва, като следствие от полагането на трайни усилия от страна както на правещите философия, така и на възприемащите философия. Усилието на първите е в подчинява-нето на мисълта, че поднасяната философия е нещо, отправяно към други-те, което другите разгадават не като ребус, а като послание, в което фило-софстващият се разкрива. Усилието на вторите е разбиращо усилие. Неза-висимо как се разбира самото разбиране - повече като разчитане, повече като конструкция на разбиращия, или като някаква суперпозиция от двете - то, разбирането, отдалечава вътрешната философска „домашна" наред-ба на разбиращия за сметка на идващото отвън философско послание.

Философското общуване е свързано с духовни усилия. Те са повече или по-малко съзнателно полагани, но струва ми се, винаги съпътстващи както раждането на философското от духа, така и опита за философско при-съствие чрез разбиране. Отслабването на едното съпътстващо усилие пред-полага засилването на другото. Но едновременното им изчезване води до изолационистко регионализиране на интелектуалните острови на различните философски култури.

Лилия Гурова

КАКВО Е ПОНЯТИЕ, КАКВО Е ДА ИМАШ ПОНЯТИЕ

Ако отворите речника по психология на Penguin на статията „поня тие" (Reber, 1995; 146), в края й ще прочетете, че проблемите, свързани с това какво представляват понятията, как се конструират или придобиват, как с тяхна помощ разделяме света на групи от обекти и как точно решава- ме към коя от тези групи да отнесем всеки новосрещнат обект, са известни както във философията, така и в когнитивната психология със своята „ле- гендарна трудност".

Какво стои в основата на тази трудност? Не е ли самата тя леген- да, а въпросът за същността на понятията - поредният философски „псев-допроблем", породен от различните употреби на една и съща дума, в слу-чая думата понятие? Би било твърде лесно да приключим историята с по- добно заключение, но тогава би трябвало да сме в състояние да отговорим защо ако е налице проста омонимия, съществува завидно единодушие по отношение на функцията, която уж различните неща, които наричаме с об- ",

щата дума понятие, изпълняват в процеса на мислене. Философи и психо- лози, принадлежащи към различни школи и съответно третиращи поняти- ята по различен начин, признават, въпреки различията помежду си, че по- нятията играят ключова роля в човешкото мислене, особено в процесите на категоризация и логическите разсъждения.1 Изключение правят единст- вено онези от тях, които отричат изобщо съществуването на понятията.

Може би именно тази повече или по-малко признавана яснота по отношение на функциите на това, което наричаме понятие, е причината по-голямата част от психолозите (за които консенсусът е далеч по-важен, от-колкото за философите) да мислят, че ако трябва да избираме с кой от въпросите с „легендарна трудност" следва да започнем, то това без съмне-ние трябва да е въпросът „Какво означава да имаш понятие?"2 Настояща-та статия има за цел да провери доколко и в този случай оптималната ме-тодологическа стратегия е да се тръгне от въпроса, чийто отговор ни изг-лежда най-лесен, и дали психолозите, които избират тази стратегия не из-падат в позицията на героя от онзи анекдот, който след като си загубил ключа в тъмните храсти, отишъл до най-близката улична лампа и започнал да го търси там, където по думите му „имал най-голям шанс да го намери".

109

До какво води даването на методологично предимство на въп-

роса „Какво е да имаш понятие?" За един психолог, привърженик на въпросния методологичен при-

оритет, да имаш понятие за триъгълник например, означава да си в състо-яние да различаваш триъгълник от други геометрични фигури (напр, от окръжност и квадрат), при това независимо от големината, вида и евенту-ално цвета на триъгълника. За някои психолози демонстрираната способност за подобно различаване е достатъчно основание да се твърди, че показалият такава способност притежава понятие за триъгълник3. Мнозинството психолози обаче намират това условие за необходимо, но не достатъчно, като изтъкват, че за да се превърне в достатъчно условие, към способността за различаване трябва да се добави и способността за разсъждаване с помощта на въпросното понятие (вж Smith & Medin, 1981). С други думи, притежаването на понятие се свързва не само с

притежаването на знание за (и/или способност за разпознаване на) неговия референт (обем, денотат или значение), но и с притежаването на знания за (способност за изграждане и/или проследяване на) връзките на даденото понятие с други понятия, т.е. знания за смисъла на понятието (неговия конотат или съдържание).

Каква е връзката между притежаването на едно понятие и прите-жаването на съответните способности?

От логическа гледна точка тя би могла да съответства на един от следните три случая:

(1) „притежавам понятие за X" → „различавам X от У"4 (2) „различавам X от У" → „притежавам понятие за X" (3) „притежавам понятие за X" ↔ „различавам X от У"

В първия случай притежаването на понятие за X е достатъчно ус-ловие за различаването на X от други обекти, но не е необходимо условие за това. Мнозина биха намерили тази логическа реконструкция на връзката между притежаване на понятие и способността за различаване на неговия референт за твърде уместна, доколкото тя допуска различаването на X от не-Х да става и на други основания, не само на основанието за притежава-не на понятие за X. Това допускане се съгласува много добре с прости наблюдения като тези, че и термостатът е способен да различава стойнос-тите на температурата в определен диапазон, но никой не (е склонен да) обяснява този факт с това, че термостатът притежава понятие за темпера-турна стойност. Възприемането на тази логическа реконструкция обаче е неизгодно за психолозите експериментатори, защото така те се лишават от емпиричен критерий за притежаването на понятие. Демострираната раз-личаваща способност очевидно не може да играе ролята на такъв, след като и други причини, a не единствено притежаването на понятие, биха могли да я породят.

110

Да разгледаме втората възможна логическа реконструкция, при която способността за различаване на X от не-Х вече е достатъчно усло вие да се каже, че субектът, притежаващ тази способност, има понятие за X. Тази логическа реконструкция устройва идеално психолозите-експе- риментатори, доколкото ги въоръжава с надежден критерий за установя ване притежаването на понятие. Тя обаче навежда на интересни разсъж- дения. След като установяването на определена различителна способност логически предшества установяването на притежание на определено по- нятие и след като установяването на въпросната различителна способ- ност е единственото основание, на базата на което твърдим, че притежа- ваме това понятие, не е ли теоретичен лукс изобщо да въвеждаме поняти- ето „понятие", след като можем да се задоволим само със „способността за различаване"? С други думи, не е ли понятието „понятие" един успеш- но елиминируем (в смисъла на Карнап) и следователно безполезен от методологична гледна точка теоретичен конструкт? Немалко съвремен- ни когнитивни психолози са склонни да мислят по този начин, нещо пове- че, някои от тях правят една следваща стъпка като от тезата за методоло- гичната безполезност на понятието „понятие" извеждат онтологичната по своята същност теза, че строго погледнато, „понятия не съществуват" (вж Hampton, 1999). Подобна верига от разсъждения влече след себе си и възприемането на логическата реконструкция (3), с тази разлика, че в то- зи случай основание за обявяването на методологичната безполезност на понятието „понятие" е неговата еквивалентност на (и следователно не- различимост от) способността да различаваме определена група обекти от всички останали такива.

И така, този кратък логически анализ показва, че единствената ло- гическа експликация на връзката между притежаването на едно понятие и способността за различаване на неговите референти, която дава логически приоритет на „притежаването на понятие" пред демонстрацията на това притежаване посредством регистриране на „различаваща способност", e негодна да служи като основа на критерий за експериментално установява- не притежанието на определено понятие. Затова в експерименталната пси- хология явно или неявно възприемат (2) или (3). Те обаче изпразват от съ- държание самото понятие за понятие, правят излишен въпроса „Какво е понятието?" или когато този въпрос е все пак зададен, логическата после- дователност ги заставя да изберат единствено възможния отговор: поняти ята са теоретични конструкти, въведени за удобство (което понякога дори ни се струва съмнително) - за означаване наличието на съвкупност от спо собности, установими по експериментален път, което наличие ние (за удоб- ство) идентифицираме като „притежаване на понятие".

В цялата тази последователност от разсъждения не би имало нищо лошо, ако тя не водеше закономерно до въпроса: а как определяме въпрос-ната съвкупност от способности? Кой и как, и на какви основания решава,

111

че тази и тази способност следва да бъдат включени в емпиричния крите-рий за „притежаване на понятие"? Можем да допуснем, че този избор е изцяло произволен, но очевидно това не е така. Спомнете си възражението срещу обявяването на способността за различаване на референта за единс-твен критерий за притежаване на понятие - подобно допускане ни налага да признаем, че и термостатът притежава понятие, а повечето от нас (както и повечето професионални психолози) интуитивно се съпротивляват на едно такова заключение. Общоизвестно е, че смисълът на теоретичните конструкти се задава от теорията, която налага тяхното въвеждане. Коя е теорията, която задава смисъла на теоретичния конструкт понятие във вида в който той се използва от експерименталните психолози днес? Границите на тази теория изглеждат неопределени, но е ясно, че в нея трябва да фигурират като основни допускания или следствия от други такива допускания поне следните две положения:

(а) притежаването на понятие е еквивалентно на притежаването на набор от експериментално установими способности Т;

(б) Т = Т1 Λ Т2 Λ ... Λ Тn

Произходът на (а) е очевиден - това допускане е директен отговор на въпроса, който стои в основата на тази теория за понятието - въпроса какво означава да имаш/притежаваш едно понятие. Не така ясно стоят не-щата с произхода на (б). Конюнкцията Т е до голяма степен плод на кон-венция, причините за възприемането на която са странна смес от инстру-менталистки методологични съображения (да бъдат включени способнос-ти, чиито проявления са експериментално наблюдаеми, както се изисква в (а)) и интуитивни, контролирани от здравия разум съображения (предраз-съдъци) за това кой би могъл и кой не би могъл „да притежава понятие". Става ясно нещо, което далеч не може да се схване „на пръв поглед": изборът на въпроса „какво е да имаш понятие" като водещ и методо-логически предхождащ всички останали въпроси с „легендарна трудност", макар и подкрепян със сериозни методологически мотиви, ни довежда до едно разбиране за понятието като чист конструкт, който конструкт обаче не е продукт на сериозна когнитивна теория, а рожба на странен брак меж-ду една интуитивна (common sense) теория за понятията и методологически съображение за измеримост.

Нормално е при това положение философи и философски (критич-но) настроени психолози да търсят алтернативи на този възглед. И докол-кото поне част от тях (вж напр. Fodor, 1998) схващат, че въпросният възг-лед е логическо следствие от отдаването на методологически приоритет на въпроса „Какво е да имаш понятие?", търсят алтернативи именно на ниво водещ въпрос. Не е изненада, че мнозина се насочват към въпроса, който сякаш е естествено пръв - „Какво е понятие?"

112

Методологичното предимство на този въпрос пред въпроса „Как во е да имаш понятие?" е в това, че той допуска на един първи етап обсъж дането на поле от възможни отговори, което включва отговора, до който вторият въпрос неизбежно и еднозначно води.5

С други думи. този въпрос ни дава възможност да обсъждаме не само варианта понятието като такова да се третира като елиминируем те-оретичен конструкт, но и да се разглежда като понятие, което има обекти-вен референт, макар и неизвестен. Това, че ние не знаем какво стои зад проявленията на способностите, които ние сме склонни да определим като проявления на „притежание на понятие", не означава, че трябва да забра-ним изграждането на хипотези за природата на понятията. Твърде неверо-ятно е да приемем, че „нищо не стои зад тях" и да останем на нивото на „чистите способности и техните проявления". Разбира се, трябва да допус-нем възможността понятието за понятие да се окаже едно функционално понятие, т.е. понятие, при което същността на референта е заключена в неговата функция, а не на структурно или субстанциално ниво - така както същността на това, което наричаме часовник е заключена в неговата функ-ция (измерване на времето) и не е свързана нито с определена структура, нито с определена субстанция. (Вземете например един атомен часовник, един часовник с механично махало, един кварцов часовник и един пясъчен такъв - всички те изпълняват една и съща функция, повече или по-малко добре, но притежават различна структура и са изработени от различен ма-териал). Разглеждането на понятието „понятие" като функционално тако-ва, макар и да наподобява разглеждането на това понятие като чист конст--рукт, в един много важен пункт съществено се отличава от него. Третира нето на понятието като функционално понятие не прави безсмислени въп-росите от онтологичен характер, така като в случая с часовника не е безс-мислено да питаме какви конструкции могат да служат за измерване на времето (а те, макар и много, макар и потенциално безкрайно много, все пак актуално са някакъв краен брой и следователно, подлежат на обсъждане).

И така, нека се опитаме да опишем кръга от възможни отговори на въпроса „Какво е понятието?":

I - понятието е теоретичен конструкт, който няма онтологичен pe- ферент. То е просто име, с което накратко наричаме притежаването на оп- ределена съвкупност от способности, установими по експериментален път;

II - понятията са естествен психологически продукт, който макар и трудно (и може би само с косвени методи) може да бъде изследван;

III - понятията (в това число самото понятие за понятие) са конст- рукти, т.е. артефакти, чиято същност е заключена в тяхната функция, а не в структурата, която би могла да бъде различна; с тази си особеност те се отличават от естествените психологически видове, но приличат на тях по това, че притежават психологическа реалност (напр. са ментални репре- зентации, както ги третират болшинството когнитивни психолози днес).

113

По-горе се опитахме да покажем до какви трудности води възпри-мането на I и защо този възглед не може да се разглежда като приемлив. Да видим сега как стоят нещата с възгледите II и III.

Понятията - естествени психологически видове или артефакти?

Най-напред, да видим до каква степен е съществено това разгра-ничение. От методологична гледна точка то е важно, защото предварител-ното възприемане на едната или другата гледна точка ни заставя да изби-раме различни изследователски стратегии, да задаваме различни помощ-ни въпроси в търсенето на отговор на основния въпрос „Какво е поня-тие?"- Тези, които негласно приемат, че понятията са естествен психологи-чески продукт (ментална репрезентация), свеждат въпроса „какво е поня-тие" до въпроса каква е структурата на менталната репрезентация, която наричаме понятие (вж Smith & Medin, 1981). Обратно, за онези, за които понятията са продукт на човешката съзнателна дейност, една теория на понятията неминуемо трябва да има нормативен характер. За тях въпросът „какво е понятието" има прост отговор — понятието е инструмент на мис-ленето - и далеч по-съществен се явява въпросът какво трябва да бъде едно понятия (на какви критерии трябва да отговаря), за да изпълнява по най-добър начин функциите си на инструмент, обслужващ процесите на категоризация и логическите разсъждения (вж напр. Sigwart, 1895).

Определено твърдя, че недоразуменията, които съпътстват съв-ременните спорове за понятията и категоризацията в когнитивната наука и най-вече недоразуменията около критиката на това, което в когнити-вистките среди е известно като „класически възглед" за понятията и кате-гориите, са породени от неправилно третиране на т.нар. класически тео-рии като дескриптивни теории, т.е. теории, които разглеждат понятията като естествени видове, чиято структура те описват. На практика, в голя-мата си част, набедените за класически теории за понятията са норма-тивни, те описват не какво реално използваните от отделния човек поня-тия са, а на какви критерии трябва да отговарят идеалните или т. нар. "добре формулирани" понятия. Критична роля за създаване на въпрос-ните недоразумения изиграва иначе нелошата книга на Смит и Медин (Smith & Medin, 1981), които могат да се приемат за създатели на по-късно възприетата като стандартна класификация на различните възгле-ди за категоризацията и понятията, особено място в която заема т. нар. класически възглед. Смит и Медин скромно приписват своите заслуги на Е. Рош (тя от своя страна било от скромност, несигурност или просто от желание да се впише в някаква традиция се позовава на Витгенщайн, но историята в действителност е следната.

През 1978 г. в една своя статия, обобщаваща резултатите от петго-дишни изследвания, Е. Рош заявява следното. Светът, в който живеем ни е

114

даден като континуум, в който няма резки граници между различните обек-ти. Принципът на когнитивната икономия е този, който ни заставя да дис- кретизираме въпросния континуум, като обособим в него групи от обекти (категории), с които да се отнасяме така, сякаш членовете на въпросната група са идентични (в определено отношение) (Rosch, 1978). Според Рош до този момент е бил известен само един начин за извършване на въпрос-ната дискретизация - посредством дефиниции, посочващи общите качества или необходимите и достатъчни условия даден обект да бъде отнася към определена категория от сходни обекти. Рош вижда своите заслуги в това, че е открила и друг, според нея много по-разпространен механизъм на категоризация - посредством групиране на различните обекти на базата на техните сходни черти около това, което Рош нарича прототип - типич-ния представител, най-добрия пример на една категория.

Медин и Смит (1981) съществено преформулират тезата на Poш. Твърдението, че до този момент е бил известен само един начин за катего-ризиране на света, а в действителност съществува и друг, те модифицират по следния начин: досегашните (класически) теории за понятията и катего-риите са се основавали на допускането, че понятията и категориите се об-разуват посредством дефиниции и имат структурата на дефиниции, докато Рош показа, че тези теории са погрешни и че в действителност понятията нямат дефиниционна структура.

Кои са аргументите, които Смит и Медин, а след тях и всички останали критици на т.нар. класически възглед (класически теории) за понятията привеждат в своя защита? Ще се спрем на два от тях -често привежданите и смятаните за най-убедителни. Според първия ар-гумент (аргументът на размитите граници), класическите теории предс-казват наличието на ясно очертани граници на понятията. Наистина, ако едно понятие е представено чрез дефиниция под формата на списък от необходими и достатъчни условия, които трябва да притежава един обект за да бъде смятан за референт на даденото понятие, то границата между обектите, съставляващи референта на понятието и тези, които не са част от този референт би трябвало да е ясно очертана. На практика обаче, казват критиците на класическите теории, както експериментите, така и прости наблюдения показват, че в много случаи хората се затрудняват, когато трябва да отнесат даден обект към определена категория, въпре-ки. че имат понятие за тази категория. Например, повечето хора знаят какво е плод, с други думи, имат понятие за плод, но въпреки това те се колебаят и дават различни отговори, когато бъдат запитани дали тиквата е плод. Следователно, казват критиците на класическите теории и при-върженици на теорията за прототипите на Рош, понятията са представе-ни в съзнанието ни не посредством дефиниции, а посредством типични представители. Във всяка култура има типичен представител за плод (за някои това е ябълката, за други портокалът и т.н.). Когато представител

115

на една определена култура бива запитан дали X е плод, той сравнява X с въпросния типичен представител и ако прецени, че приликите са повече от разликите отговаря: да, X е плод. Обратно, ако намери разликите за по-съществени, дава противоположния отговор - не, X не е плод. Ясно е, че доколкото принадлежността, съответно непринадлежността към опре-делена категория е въпрос на субективна преценка, в много случаи (т. нар. гранични или неясни случаи) различните хора дават различни отго-вори и даже един и същи човек в различни ситуации, в зависимост от контекста, е склонен да дава различни отговори. В този аспект прототип-ната теория изглежда че описва реалния процес на категоризация значи-телно по-добре от т. нар. класически теории.

Вторият аргумент е свързан с представителността на различните членове на една категория или с т.нар. прототипен ефект. Според класи-ческите теории, доколкото всички представители на една категория трябва да удовлетворяват една определена дефиниция (списък от необходими и достатъчни условия за принадлежност към категорията), те всички по един и същи начин представят тази категория. С други думи, от гледна точка на класическите теории, пъпешът е точно толкова плод, колкото и ябълката, и лимонът, и ягодата. Редица експерименти обаче показват наличието на т.нар. прототипен ефект, който се изразява в това, че хората са склонни да разг-леждат определени представители на дадена категория като по-типични от други - например ябълката като по-типичен плод от пъпеша, врабчето ка-то по-типична птица от кокошката и т.н. Класическите теории не могат да обяснят този ефект, докато за прототипния възглед той е естествено след-ствие от неговото основно допускане, че принадлежността към една кате-гория се определя на базата на сходството на даден индивид с нейния ос-новен (типичен) представител - колкото по-голямо е това сходство, толко-ва по-типичен се възприема съответният индивид и обратно.

На пръв поглед аргументите на привържениците на теорията за прототипите срещу т.нар. класически възглед изглеждат неоспорими. Нес-лучайно прототипната теория е доминираща в съвременната когнитивна наука (вж Margolis & Lawrence, 1999). Ако се вгледаме внимателно в тези аргументи обаче, ще открием, че те се основават на едно допускане, касае-що същността на класическите теории, което поне за една голяма част от тези теории не е вярно. Става въпрос за допускането, което за пръв път се прави от Смит и Медин (1981) и след тях се приема безкритично от почти всички критици на класическите теории, че това са теории, които третират представянето на понятията (респ. категориите) в нашето съзнание, че тези теории твърдят, че понятията (категориите) са представени посредством дефиниции.

В действителност истината е друга. Повечето т.нар. класически те-ории са нормативни. Те съвсем не се отнасят до психологическата реал-ност на понятията, някои от тях дори отричат понятията да имат такава

116

реалност, разглеждайки ги като логически абстракции, които трябва да от-говарят на определени изисквания6.

Нормативният характер на класическите теории личи ясно от след ните изказвания:

- „...понятието може да се разглежда като идеал: то е целта, към която се стремим в процеса на познание" (Sigwart, 1895; 246)

- „понятието трябва да бъде различавано от интуитивната идея пре ди всичко поради факта, че то е изцяло детерминирано и няма нищо неясно в него... понятието не е образ. То не е реална ментална структура от какъвто и да е вид. То е нещо, което ние възприемаме на мястото на образите (идеи те) и което има строго определено съдържание" (Schlick, 1974; 20).

И така, към проблема, който Penguin Dictionary of Psychology опре деля като притежаващ „легендарна трудност", може да се подходи по раз личен начин. Придаването методологически приоритет на въпроса „Какво е да имаш понятие?" ни отвежда до схващането на понятията като въведе-ни за удобство и по принцип елиминируеми теоретични конструкти, чийто денотат е определен набор от експериментално установими способности. Недостатъкът на този възглед е, че зависи прекалено силно от интуитивна та представа за това кои точно способности трябва да бъдат включени списъка. Въпросният недостатък обаче не се възприема достатъчно серио зно от всички, затова този възглед се радва на широка популярност сред експерименталните психолози. Въпросът „Какво е понятие?" може да с оцени като по-добро начало, поне доколкото той, за разлика от въпрос „Какво е да имаш понятие?", не ни натрапва един определен отговор, дава възможност да се обсъдят цял спектър от решения, сред които и схва щането за понятията като конструкти. В когнитивистките среди, обаче, то-зи въпрос много често се преформулира като питане за реалната ментална структура на понятията, като се забравя, че една съществена част от теори- ите за понятията имат нормативен характер - т.е. описват понятията не такива, каквито са, а каквито те трябва да бъдат, за да изпълняват успешно функциите, заради които са създадени. Това води до погрешното по своята същност противопоставяне на теорията за прототипите на т.нар. класичес- ки теории което някои дори генерализират като противопоставяне на пси- хологическото на философското схващане за понятията (Hampton, 1999). В действителност тези два типа теории се отнасят до различни реалности. Прототипната теория описва понятията такива, каквито те съществуват в човешкото съзнание, докато класическите теории са за това на какви усло-вия трябва да отговаря едно понятие, за да изпълнява най-добре своите функции в процеса на мислене.

БЕЛЕЖКИ: 1 Вж (Smith & Medin, 1981),(Fodor, 1998), (Margolis & Laurence, 1999). 2

Или поне така реконструира типичната психологическа гледна точ-

117

ка философът Джери Фодор в една от последните си книги с предизвика-телното заглавие „Понятия. Къде когнитивната наука сгреши." (Fodor, 1998). Въпреки че Фодор говори с немалка доза ирония за избора на психолозите да предпочетат този въпрос пред „Какво е понятие?", трябва да се признае, че психолозите имат много добри аргументи в подкрепа на своята позиция. Вече посочих едни от тях, а именно, че разнообразието от отговори на този въпрос е много по-малко от онова, породено от въпроса „Какво е понятие". Вторият далеч немаловажен аргумент за една емпирична наука е този, е притежаването на понятие, след като сме го дефинирали, може да бъде експериментално установено или отхвърлено, докато повечето (да не кажа всички) хипотези за „природата на понятията" не подлежат на експериментална проверка.

3 На това основание напр. и на базата на резултати от експеримен ти с риби, някои психолози са склонни да твърдят, че и рибите са способни да си изграждат понятия.

4 За простота тук свързваме притежаването на едно понятие един ствено с различаването на обозначаваните с него обекти от други обекти.

5 Съзнавам, че за някои това не е предимство, а недостатък, но тъй като, и както надявам се успяхме да покажем, еднозначният отговор на въп-роса „Какво е да имаш понятие?" има редица недостатъци, си струва и привържениците на методологични стратегии, водещи до еднозначни ре-шения да опитат алтернативни подходи.

6 Справедливостта изисква да се признае, че Смит и Медин атаку-ват класическия възглед и като нормативна теория, позовавайки се на т.нар. проблем за видовете в биологията. Такъв проблем наистина има, но както показват авторитетните изследвания на Е. Майер (1963), той се създава не от възприемането на една класическа теория за понятията, а именно от аналог на прототипната теория на Рош. Разнищването на този въпрос по-казва, че идеята за прототипите съвсем не е откритие на Рош, а може да бъде разпозната още в текстовете на Платон. Аристотел, който иначе в много други отношения се разграничава от своя учител, възприема тази теория, когато се опитва да построи първата систематика на животинските видове. Прототипни принципи ръководят и най-авторитетната до-Дарви-нова систематика - тази на Карл Линей и Майер убедително показва как именно тя поражда т. нар. проблем за видовете, успешно разрешено от Дарвин, който предлага едно теоретично, добре дефинирано (и не основа-ващо се на външни сходства) понятие за вид. Този аргумент на Смит и Медин е предмет на подробно разглеждане в една друга моя работа, която предстои да бъде докладвана на конференцията „Философията като приз-вание" в памет на Атанас Данаилов и дадена за печат във „Философски алтернативи".

118

ЛИТЕРАТУРА:

Fodor, J. (1998). Concepts. Where Cognitive Science Went Wrong. Ox ford: Clarendon Press.

Hampton, J. (1999). Conceptions of Concepts. In: Kokinov, B. (Ed.), Perspectives on Cognitive Science. Sofia: New Bulgarian University.

Margolis, E., Laurence, S. (Eds.) (1999). Concepts. Core Readings. Cam bridge, MA: The MIT Press.

Mayr, E. (1963). Populations, Species, and Evolution. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Reber, A. (1995). The Penguin Dictionary of Psychology. London: Pen-guin Books.

Rosch, E. (1978). Principles of categorization. In: Rosch, E., Lloyd, B. (Eds.). Cognition and categorization. Hillsfale, NJ: Lawrence Erlbaum Assoc.

Sigwart, C. (1895). Logic. Vol.1. New York: Macmillan & Co. Schlick, М. (1974). General Theory of Knowledge. New York: Springer-

Verlag. Smith, E., Medin, D. (1981). Categories and Concepts. Cambridge,

MA: Harvard University Press. Wittgenstein, L. (1953). Philosophical Investigations. New York:

& Co.

Донка Славова - Соколова

ЗА КОМУНИКАТИВНОСТТА НА

ЕЗИКА НА ФИЛОСОФИЯТА

Присъединявайки своите усилия към опитите за възраждане на твърде сериозния жанр на философското есе, представям на вниманието ви един текст с есеистичен характер, отнасящ се до въпроса за комуника-тивността на езика на философията. Аспектът, в който го разглеждам, е не толкова семантически, колкото морален. Вълнува ме от студентските ми години - много преди да узная, че за да бъде завършена една философска система, трябва да бъде увенчана от моралната проблематика. Считам то-зи въпрос за твърде важен, защото опира до други два въпроса с изключи-телно голямо социално значение: този за социалната функция на филосо-фията и още по-значимия въпрос за социалната роля на интелектуалеца в днешната съдбоносна за човечеството епоха.

Обръщам внимание на тези въпроси с надеждата, че вече е дошло време те да бъдат обстойно и отговорно дискутирани и анализирани в на-шите среди.

Ако трябва да резюмирам своите изисквания към езика на един философски текст, бих ги свела до реализирането на стремежа на автора към максимално ясно излагане на постановките чрез максимално ясни и достъпни езикови средства, стремежа да се създадат условия за разбиране между автора и евентуалния му читател, намалявайки, доколкото е въз-можно, „семантичния шум" (Шенон). И заедно с това текстът да звучи та-ка, че да приобщава читателя не само интелектуално, но и емоционално към обсъжданите въпроси, да го прави (доколкото е възможно) съпричас-тен към процеса на изследване, да провокира търсенето на различни от изложената гледни точки и решения. Мисля, че това е начин за повишаване на евристичността на научните разработки - защото науката в крайна сметка е колективно дело. И по-скоро добронамерената покана: „Хайде да мис-лим заедно!", отколкото дистанциращото, ако не и отблъскващо, засипване на читателя с дълбокомъдри неразбираеми фрази, може да бъде истински-ят стимул на гъвкавото, жизнено научно творчество - свободен от услов-ности обмен на идеи, търсене на нестандартни решения, провокиране на неочакваното, но винаги търсено озарение. Това дава шанс даже и на пос-редствената работа, попаднала на ерудиран читател, да провокира появата на интересна идея като противодействие на посредствеността.

Налагането на преднамерено тежък академичен стил извън грани-ците на правомерната му приложимост (т.е. там, където спецификата на познавателната задача не го прави необходим) е неоправдано насилие над

120

творческата природа на интелигентния читател - колега или просто люби-тел на философските вечни проблеми. Заедно с това, обаче, профанирането на излаганата проблематика е недопустимо.

„Логиката на изследването" и „логиката на изложението"се разли- чават съществено и затова изискват различни по характер, макар и еднакво интензивни интелектуални усилия. „Логиката на изложението" е своеоб- разно надяване на усмирителна риза на вече осъществения процес на нау- чно изследване, подчиняването му на строгата и често скучна логическа ритуалност, целяща непротиворечивото му включване в цялостната систе- ма на научното знание. Ако на изследователя му провърви, новото знание се отлива в красиви, предизвикващи възхищение теоретични построения (неслучайно изящната логическа линия на една теория е интуитивен аргу- мент в полза на нейната адекватност в процеса на проверката и доказване- то й). Но вълнението от интелектуалното съзерцание на една изящна тео ретична постройка едва ли може да бъде сравнено по емоционална интен зивност с вълнението от събирането на частиците истина, искрица по иск рица, нито с момента на откровение, когато от мъглата на все още неведо мото изплува внезапно дълго търсена логическа зависимост, която неочак вано просто, естествено и красиво свързва в едно хармонично цяло изглеж дащи несвързваеми дотогава неща. За съжаление, от този момент нататък емоционалният градус пада рязко заедно с интереса към проблема - раз гаданата тайна вече не тревожи и не пленява въображението, изследова- телският инстинкт търси ново поле за изява, толкова всеотдайно търсено- то Ново вече носи печата на Известното, на лишеното от поетичен opeoл Старо. И точно тогава идва, според мен, най-трудният за всеки изследова тел момент: той трябва да преодолее своя вроден изследователски нагон; да преодолее досадата си от вече известното, изгубило привлекателността си за него Ново (за другите) знание и с много търпение, добросъвестност и любов да го подготви и да го въведе в „доброто научно общество". Затова едва ли ще се намери учен, който да не се оплаче, че цялото удоволствие от работата му изчезва в момента, когато трябва да проследи писмено проце са на изследването си и скрупульозно да аргументира изводите си. Магия- та, създадена от прадревния ловен инстинкт и грижливо култивираното от образованието и изкуството научно въображение, изчезва - остава прозаи- чната необходимост нещата да се поставят на мястото им. За да има път към нови истини...

Древните са създали свой начин да излязат от тази трудност: изла-гайки знанието под формата на диалози, ученият-философ преживявал от ново, макар и с голяма доза илюзорност, процеса на достигане до някаква истина, а слушателят или читателят ставал и интелектуално, и емоционал-но причастен на същия този процес. Получава се илюзията, че истината се ражда в процеса на общуване, че всеки би могъл да има някаква заслуга за появата й. Но времената на античната демокрация отминават - в това чис-

121

ло и в областта на интелекта. Високопарният, труднодостъпен за „непосве-тените"стил на изразяване става част от тези средства, които трябва да вдьхнат уважение и респект към науката. „Нечестиво е да се разкрива на тълпите едно учение, открай докрай проникнато от цялото божествено ве-личие" - твърди едно херметично писание.1 Тази препоръка се следва стрик-тно Гилдията на интелектуалците все повече се затваря в себе си, създава механизми за защита на своя периметър, който включва и своеобразна защита на правото на некомпетентност. Днешната жалка натруфеност на голяма част от научните текстове с неразбираеми за непосветените и често лишени от реално съдържание ефектни термини и каскади от витиевати безсмислици е отглас колкото от древната защитна реакция на затворената общност на интелектуалците от външна намеса, толкова и начин да се прикрие със средствата на научната словесност научната некомпетентност. Независимо от това колко почтени са тези средства, някога те успешно са работили за постигането на поставената цел за запазването на обществения авторитет на учените-отци като изключителни носители на неразбираемото и недостъпно за простосмъртните знание. (Което не пречи на заяд-ливеца Галилей даже в онези далечни времена на ритуално достолепие да напише хумористичната поема Срещу тогата, спечелила му неприязънта на академичното тяло на Университета в Пиза - не тогата, задължителна за преподавателите в официални случаи, прави учения, а Ученият придава истинското достолепие на тогата - внушава поемата). Така или иначе Сред-новековието, което определено не е толкова тъмно, колкото е прието да се смята, дава изключително добра възможност наследената от езотеризма забрана знанието да попада в ръцете на невежи - предпазливост, чиято основателност стана особено ясна през последното столетие, - да се изро-ди и в схоластична „ученост".

Витиеватите схоластични мъдрувания са началото на края на ко-муникативността на философията: появява се сериозна опасност древният тип философ - учител, наставник, мъдрец, търсещ Началото, Единното и Световете в тяхната хармонична цялост, знанието за която детерминира и поведението на човека в обществото на себеподобните му, - постепенно да се превърне в член на затворено общество от самоутвърждаващи се чрез безсмислено оракулстване индивиди.

Философите на Новото време успешно избягват тази опасност - не забравяме, че Античността е идеалът на европейското Възраждане. Философията отново възстановява някогашната си всеобемаща проблема-тика - включваща и древния интерес към човека и обществото, а заедно с ва - и стремежа на философа да сподели вълненията си на интелектуа-лец и общественик с просветен читател. Има, според мен, една особеност на философските произведения, писани в периода между Възраждането и първите десетилетия на XIX век, на която се обръща малко внимание: те са писани с мисълта за общуване с читателя, с желанието не само да му кажат

122

нещо, с което да събудят моментния му интерес, но и да предизвикат реа-кцията му на мислещ и опониращ потенциален събеседник. Струва ми се че това е своеобразен отглас на античните философски диалози. Онази чисто човешка искреност и непосредственост, с която даже философите-рацио-налисти съобщават на читателите си не само философските, но и емоцио-налните мотиви за написване на някое свое произведение, днес биха проз-вучали „ненаучно", като че ли нарушаващи нормите на научната ритуал-ност, призвана да поддържа уважението към знанието. Може би тогаваш-ният ограничен философски контингент, работещ в няколко европейски стра-ни, е давал възможност да се създаде привидност за общуване, нещо като задочен семинар на колеги, всеки от които познава повече или по-малко възгледите на другия, опониращ на негови твърдения и предполагащ въз-раженията му. Но даже и тогава произведения като Аналитическа теория на вероятностите на Лаплас, издадено през 1886 г. и отпечатано върху 58 печатни листа (!) като Философски очерк, заема около 1/5 от книгата, са уникални - защото Лаплас публикува ме само оригинални научни резулта-ти, но и онази „надстройка"от идеи и емоции, даващи вяра, воля и енергия, за да се достигне до тях.2 Това е подход, който и днес едва ли би бил едноз-начно приет поради неоснователните опасения, че надникването в твор-ческия процес би могло в някаква степен да дегероизира учения и неговия труд. Но това вече са разсъждения, които неволно отпращат мисълта към онова великолепно есе на Ортега-и-Гасет Интелектуалецът и Другият, кое-то вещае поредното развенчаване на Интелектуалеца: „...кормилото на ис-торията щеше да попадне в ръцете на тълпата и тази тълпа е крайно необ-разована, защото интелектуалците бяха допуснали чудовищна грешка, съз-давайки една култура за интелектуалци, а не за всички хора. Нека отбеле-жим, че великите реформатори не са имали подобно намерение. Нито Бей-кън, нито Галилей, нито Декарт, нито Шекспир, нито Сервантес."3 Впро-чем, за Интелектуалността Псевдоинтелектуалецът е не по-малко опасен от невежата тълпа...

Изискването за яснота и разбираемост на изложението е задължи-телно за всеки научен текст. Но то се спазва предимно от науките, използ-ващи математически апарат в процеса на изследването и излагането на резултатите от това изследване. Традицията в тези науки, боравещи пре-димно с формални структури, с прецизно дефинирани, еднозначни поня-тия и строги правила за логическо следване, ограничава злоупотребата сьс знакови средства, маниерниченето, словесното разточителство. Почти всяко понятие във философията е обрасло с гъст храсталак от смисли и асоциа-тивни нагласи, наслагвани от всяко философско течение върху неизмен-ните, експлоатирани от всички философи основни (и не само основни) фи-лософски категории. Например, често употребяваният в последно време термин „интенционалност" има значително различаващ се смисъл в схо-ластиката, у Брентано, след това у Хусерл, у Сартр, в аналитичната фило-

123

офия: понятието „хоризонт" носи един смисъл у Хусерл и друг - у Хайде-гер- толкова модерният в последно време термин „дискурс" има куп значе-ния във френска словоупотреба, различни от немскоезичната му употреба от Хабермас и Апел в контекста на комуникацията, а термините „модерни-зъм" и „постмодернизъм" са истинско смислово тресавище.4 Затова почти всеки философски текст започва с уточняване на смисъла, влаган в използ-ваните термини. Споменатият вече семантичен шум във философията чес-то достига интензивността на синдрома на Вавилонската кула и просто плаче за „бръснача на Окам". Естествена е появата на амбиции за „въвеж-дане на ред" в дефинирането и еднозначното разбиране на философските понятия, за приближаване до идеала за точност и еднозначност на поняти-ята на природознанието, който се опитват да наложат по специфичен на-чин позитивистите, логическите позитивисти, философстващите учени. По-вишеният философски интерес към анализа на текстове, знаково-символни комплекси, социокултурно обусловени смиели би могъл да се тълкува и като опит на самата философия да се справи, доколкото е възможно, с пре-дизвикващата постоянни недоразумения нерегламентирана многозначност на философския апарат.

Но съзнателно търсената неразбираемост на философския език е явление от друг порядък. Вече казах, че най-вероятно тя е възникнала като средство за гарантиране на неприкосновеността на собствената територия на философията от нездравото любопитство или вмешателство на досадни лаици и на неизвисеното до научните тайнства простолюдие, т.е. предимно като научна бутафория.

Всяка професионална гилдия има свои тайни, използува своеобра-зен, неразбираем за околните език. Но запазването на професионалните тайни в произвеждащите съобщества цели да се запази качеството и конку-рентоспособността на произвеждания продукт. Във философията неразби-раемият за околните (пък били те и колеги) език често е опит да се прикрие чрез ефектна словесна дреха „тайната", че няма такъв продукт; авторът обикновено разчита на неадекватната реакция на респектирания от мнимата ученост наивник, изразена от известния литературен герой: „Неразбираемо е, следователно е мъдро".

В наше време съществува огромна армия от философи. Това даде възможност философстването да бъде не призвание (както в древните вре-мена), а професия, начин за препитаване. Оттук следва определена опас-ност за философията: необходимостта да се просъществува в професията, независимо от липсата на творчески способности (което си е живо наказа-ние!), понякога води до несъвместим с науката начин на поведение. Във философията също проникнаха агресивните закони на кресливата, натрап-ваща се самореклама - най-добър пример за това и за склонността на хо-рата да се поддават на ефектни агресивни внушения е съвременната френ-ска философия. Може би това е основната причина днешните философски

124

твърдения да звучат категорично, лишени от някогашната скромна, но раз-, читаща на обективна доброжелателна оценка, научна деликатност. Едва ли някой днешен философ би имал неблагоразумието да заяви по подобие на Фихте: „Следващото изследване претендира само за хипотетична валид-ност. Но от това съвсем не следва, че авторът не може да обоснове твърде-нията си... и че те не биха могли да бъдат резултати от една дълбоко про-никваща и твърда система."5 Добрият тон във философията все повече би-ва изместван от агресивната самоувереност и самоизтъкване, налагани от моралния кодекс на „потребителското общество".

Мисля си дали някога ще ми се случи да прочета в някое философ-ско писание простичко, изпълнено със скромно достойнство признание ка-то това на Стивън Хокинг: „Вече казах, бях стигнал до погрешен извод... Това беше най-голямата ми грешка в науката. Някога си мислех, че трябва да има списание за отричане, където учените да могат да признават своите грешки. Но вероятно то не би имало много участници."6 Или като самоп-ризнанието на Айнщайн, че неправилно е оценил теорията на руския учен Фридман, направено с искрена загриженост да не попречи на научната ра-бота и кариера на Фридман.

Пишейки, философът се обръща към едно в повечето случаи без-лико множество от непознати нему хора, без да е сигурен, че те ще проче-тат написаното от него, че то ще бъде правилно разбрано и публикуваните идеи ще получат някакъв отглас (в този смисъл тяхното публикуване е проб-лематично: взаиморазбирането почти винаги създава проблеми).7 По-ве-роятно е те да потънат в огромното море от философски писания, даже и да са публикувани на някой от международно ползваните езици. Знае се, че даже колегите от един колектив рядко се четат един друг. Това действа обезсърчаващо. Както и неофициално приетите количествени критерии за оценка. Изкушението човек, особено ако е със скромни възможности, да се възползва от това и да расте в кариерата (а не просто да си изкарва прехра-ната, осъзнавайки, че не е попаднал на мястото си), повтаряйки многократ-но едно и също в куп публикации, да следва философските моди, да комен тира с учен вид мастити философи, е голямо. Ако овладее и умението да скрива липсата на собствени нови идеи зад ефектно-агресивна, макар и безсъдържателна терминология, да създава впечатление за теоретична за дълбоченост, говорейки (пишейки) дълго и неразбрано с вид на пренебрег-ван гений, да цитира с тон на съавтор модерни в момента философи, успе-хът му е почти сигурен. Той печели. Но Философията губи. Тъй като този тип философи са особено енергични, (както и странното племе на самолю-буващите се ораторстващи философи), именно те се натрапват на общест-веното внимание. А то не се колебае дълго, преди да нарече цялата фило-софска братия „продавачи на пушек" (по израза на един естествоизпита-тел), т.е. чуждо тяло в науката, търпяно заради стария пиетет и респект към философията и с надеждата, че и между съвременните философи

125

поне няколко, които ще смогнат да кажат нещо ново, интересно и полезно за науката и обществото.

Философията се прави за хората - а ето един случай, в който пътят кьм нея съзнателно се отрязва, като заедно с това се компрометира незас-лужено цялата философска общност. За философията е еднакво опасно как-то да изгуби способността си да генерира ново знание, така и да изгуби комуникативността си. И в двата случая тя губи социалната си функция, обезсмисля се, следователно губи правото си на съществуване. Естествено е една наука с хилядолетно развитие - както и всяка друга наука - да изис-ква сериозна теоретична подготовка от всеки, който се опитва да навлезе в нейната проблематика: иначе не би била теория, наука, а всекидневно зна-ние, достъпно за всеки, непосредствено разбираемо от всеки. Но ако част от философските текстове са неразбираеми и за философите-професиона-листи, ако безсъдържателната словесна еквилибристика, известна с попу-лярното название „словоблудство", се опитва да измества научната съдър-жателност, не можем да не оправдаем реакцията на някои учени, работещи в областта на природо-математическите науки (Р. С. Толмън, напр.), които основателно и с видимо удоволствие повтарят саркастичния израз на X. Хайне, обявяващ философията за „системна злоупотреба с терминология, специално създадена за тази цел".8 Макар, че по отношение на онези фило-софи, които скромно и упорито търсят и разработват нови и интересни идеи, за които философията е начин на живот, а не самоафиширане, които имат какво да кажат и затова го казват ясно и разбираемо, това е повече от несправедливо.

Практиката е утвърдила някои канони на научна ритуалност, които включват и изисквания към формата на научните текстове, но самата тази форма еволюира, приспособява се към динамиката на съвремието, защото традиционната закостеняла форма, която винаги придава на съответното про-изведение „нещо патетично, тържествено...", рано или късно става „натру-фена", церемониална9 и затова изглежда нелепо при всекидневна научна упот-реба. За да запази високия си обществен статус, Науката има нужда не тол-кова от церемониалност (която е задължителна в някои строго определени от научния етикет случаи), колкото от нови идеи, представени на научната общност и аргументирани с максимална степен на точност и яснота, които нивото им на абстрактност позволява без опасност от профаниране в името на достъпността. Яснотата на словесния изказ говори недвусмислено за яс-нота на мисълта, която представя. Вече казах: витиеватостта на един текст

обикновено е претенциозен опит да бъде прикрита неясна, неизбистрена, не-овладяна концептуално мисъл.10 Или някоя тривиалност която вече е неу-

добно да бъде повтаряна и затова трябва да се маскира в екзотичен костюм, за да й се придаде вид на нещо нечувано ново и интересно. И двата случая са примитивни опити за интелектуална измама, непочтено отношение към

чи-тателя. Затова уважаващият себе си читател, който цени времето си, захвър-

126

ля с досада витиеватите писания - все едно , даже и след много интелектуал ни усилия може само да гадае какво е имал намерение да му съобщи авто рът , ако изобщо е имал какво да му съобщи. Същата е и съдбата на поезията с претенции за възвишена интелектуалност , толкова усложнена като изказ и асоциативност , че веригата от асоциации неминуемо се къса някъде и чита телят губи посоката към крайната цел на автора . Което не би могло да се случи с никое произведение на Пушкин - и това дава отговор на един незада ден, но упорито натрапващ се въпрос . . .

Тенденцията към олекотяване на стила на философските текстове без от това да губи съдържанието , става все по-явна и безспорно е прагма тично повлияна от факта , че във времето на „ускоряващия се исторически процес" , придружен от истински информационен потоп , може да разчита на вниманието на читателя само онзи , който владее изкуството да поднесе действително нова и стойностна научна информация в компактен , ясен и по възможност атрактивен вид . Това умение трябва да се усвоява заедно с възпитаването на научно -морални добродетели още в процеса на обуче ние . Всеки млад човек , поел по трудния път на науката , поема и отговор ността да изпълнява дълга си на учен с достойнство , да съобразява винаги професионалното и социалното си поведение колкото с ценностите на ин- телекта , толкова и с ценностите на морала . Иначе самото съществуване на науката би станало безсмислено . . .

БЕЛЕЖКИ:

1 Цит. по: Франсоаз Бонардел. Херметизмът, С, 1997 г., 2 Цитирано по В. Н. Тутубалин. Границы применимости /Вepoят-

ностно-статистические методы и их возможности/. М., Знание, серия Ма- тематика и кибернетика, 1977/1, с. 7-8.

3 Хосе Ортега-и-Гасет. Есета. Том 2., С, 1993 г., с. 187. 4 „Всеки, който дори и най-повърхностно е запознат с последните

дебати, не може да не забележи, че термините „модерност" и „постмодер ност" са изплъзващи се, неясни и двусмислени. Те имат неимоверно раз лични значения в различните културни дисциплини и дори в рамките на една и съща дисциплина. Няма консенсус нито дори съгласие за множест вото значения на тези ненадеждни термини. Освен това съществува пара доксът, че много мислители, определяни от другите като „постмодерни" не смятат себе си за „постмодерни", нито дори използват този израз. Най добре е да се използва изразът „модерност-постмодерност", за да обозна чим това, което Хайдегер нарича Stimmung, настроение - нещо аморфно, многообразно и променливо, което въпреки това упражнява могъщо влия ние върху начините, по които мислим, действаме и преживяваме" (Р.

127

нстийн. Новата констелация. Модерност / постмодерност: етико-

поли-тически хоризонти. С, 1996, с 18). 5 Й. Г. Фихте. Върху понятието за наукоучение или за така на-

речената научна философия. Предговор към първото издание.- Във: Фи- лософията от епохата на Възраждането до втората половина на XIX

век, ІІ част. С., 1963, с. 238. 6 Стивън Хокинг. Черни дупки и бебета-вселени: С, 1994, с 186. 7 ...Понякога ми се струва, че идеята съзнанието на един човек да

бъде достъпно за това на друг, е просто илюзия на разговора, просто образ на речта, постановка, която прави някакво общуване между поначало от чуждени същества да изглежда вероятно, и още, че връзката на един човек с друг в крайна сметка е непознаваема. Усилието да се проникне в чуждото съзнание причинява изкривяване на видяното" (Робърт М. Пърсиг. Зен или

изкуството да се поддържа мотоциклет. Изследване на ценностите. С, 1980, с 311).

8 Прави впечатление, че хората, практикуващи изящна словесност, са особено саркастични по отношение на философските празнословия- -напр. на Цицерон се приписва един заядлив израз с доста плебейско звуче-не: „Едва ли има нелепост, която философите вече да не са изрекли".

Впрочем плебсът, с острото си практично чувство, често отличава интуитивно псевдо-учеността и не се колебае да я вземе на подбив. Ето го Елин Пелиновият Андрешко: „Дъската й хлопа на моята каруца, господи-не. Плете като учен човек: ни сама разбира, ни другите й разбират". Пре-небрежителната ирония на работещия към дармоеда — защото българинът винаги е уважавал истинската ученост, носеща добро и напредък за хората.

9 Д. Лихачов. Култура и съвременност. С, 1996, с 99. 10 „Аз смятам - и в това мога да се опра на Сократ, - че онзи, в

чиято глава се е създала жива и ясна представа за нещо, ще съумее да я предаде на което и да е, ако ще и на тарабарско, наречие" (М. Монтен).

Спартак Паскалевски

ТОЧКАТА И ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯТА НА ЕЗИКА В

ИЗКУСТВОТО НА XX В.

Елементите в езика на изкуството и техните функции като художес твен проблем придобиват актуалност в изкуството на XX в. Проблемът за точката като най-малък градивен и основополагащ елемент в езика на из куството е свързан със стремежа да се преодолее миметичната природа на художествената конструкция. Стремеж, който се изразява в непримирим позиция срещу академичното изкуство и неговите норми, адаптирани в раз лична степен към търсенията на импресионизма, поантализма и постим пресионизма.

Парижкото изложение през 1900 г. на границата на две столетия, подобно на други световни изложения, утвърждава традицията заедно представянето на постиженията в икономиката и техниката да среща евро-пейския зрител с малко известни или дотогава почти неизвестни извъневро пейски художествени феномени на Изтока, Африка и предхристиянска Аме рика. Примерът на Гоген, който открива за съвременниците си непознати свят на Таити с неговите природни красоти и магични потайности, преда ния и обичаи, засилва интереса към забравените стойности на египетското изкуство, гръцката архаика и християнския средновековен примитив. Тез новооткрити художествени светове дават вдъхновяващ тласък на творчес кия есперимент в изкуството на фовизма и кубизма и насочва вниманието към проблемите на художествения език, към логиката на творческия про цес, към изначалните корени на творчеството, на художествената дейност и смисъла на изкуството.

Визуализацията в изкуството на XX в. е свързана с модели, чиято формотворческа активност в началото на XX в. реализира различни прин-ципи на художествено конструиране. Така самото осъзнаване на езика на изкуството и неговите елементи очертава ясен и пределен проблем по от-ношение на тяхната функция и свързаната с тяхното взаимодействие израз-на чистота. Проблематизирането на изразните средства като знаци на ду-ховния изказ в художествената практика от творческия авангард на XX в. дължи много на теоретичната дейност на В. Кандински. Основното съчи нение на Кандински Духовното в изкуството има отношение към тази проблематика, която се изследва във формологичен план в съчинението Точка и линия в равнината, публикувано през 1926 г.1

Интересът към самите елементи на изкуството в началото на XX В определя в значителна степен стилистиката на редица европейски худож ници. В тяхното изкуство формалните аспекти на творчеството зависи от

129

пределното разграничение на езиковите елементи като линия, цвят, повър-хнина и др. Тяхното дефиниране при Кандински им придава яснота и кате-горичност. Това теоретично обосноваване се осъществява за първи път в теорията и практиката на XX в. Аргументираното аксиоматизиране на средствата на изкуството има конструктивно отношение към семантиката на изображението. Подобна аксиоматизация на основните първични елементи на изкуството е нещо ново и неочаквано. Това, което с изглеждало рево-люционно в началото на века, именно поради тази аксиоматизация и чистота в защита на духовното води по-късно до рутина и известно банализи-ране, като превръща творческия процес в периода след 50-60-те г. в комбинаторика. При това резултатите са предрешени, тъй като възможностите статистически са доведени до тяхното изчерпване. В края на XX в. тази аксиоматизация на изходните градивни елементи чрез технологическите възможности на компютрите се превръща в технически достьпен операционен език с широк спектър на възможности.

За теоретика и историка на изкуството е интересно как един нача-лен импулс, в интерес на това да се навлезе в творческия процес в неговите дълбини, се проектира като откровение, засягащо онтологичните аспекти на самото творчество. Проблем, който занимава футуристите, фовистите и кубистите и засяга тяхната непосредствена художествена практика, като насочва вниманието на творците към пластическия език на изкуството. Ху-дожествените нагласи на Мондриан и Малевич са продължение на търсе-нията на кубистите и футуристите, но са насочени отвъд техните формални пластични постижения и като проблем са близки до идеите и духа на Кан-дински. И Мондриан и Малевич се проектират на общия културен и фило-софски фон, който споделят с интерес към теоретични конструкти и поня-тия, които функционират и артикулират в научната и философската проб-лематика.

Чувствителност към проблема за „нищото" проявява и Малевич.2

Той смята, че задача на изкуството е да постигне „нищото", убеждение, което го довежда до чистия квадрат и до чистото бяло платно. За Мондри-ан, който е под влияние на идеите на Платон, търсенията му в максимална степен са насочени към това. което той определя като дематериализация на художествения език на творбата. Дематериализацията е постижима при максимална икономия на използваните средства, които за целта се ограни-чават до три. Езиковата и художествената система на Мондриан довежда до аксиоматичен вид условието - възможни и допустими са само правите линии, - т.е. хоризонтални и вертикални линии, а цветовете са възможни, като три спектрални цвята, към които се прибавя още един цвят, наричан не-цвят или ахроматичен. В сравнение с Мондриан и Малевич, Кандински е автор, който поддържа връзка с традицията, която макар и трансформи-рана като формообразуване, запазва пиетет към условността на картинна-та повьрхност и рамката като продукт на едно класическо усещане за ред и

130

хармония. Той еволюира от творец, обвързан с хроматичната свобода и фантазия на късен експресионист, за да се утвърди като художник, отстоя-ващ „новия порядък'" на абстрактното изкуство.

Идеята за абстрактното в изкуството на XX в. като смисъл и същ. ност на художествената творческа дейност е актуален проблем, осмислен чрез езика на изкуството. Художествената проблематизация на абстракци ята е аналогична на осъществяващата се в сферата на науката и логиката. В 1919 г., няколко години след появата на книгата на Кандински Духовното в изкуството, Ворингер публикува своето съчинение Абстракция и чувст-

веност,3 където се занимава със специфичните формотворчески особенос- ти на чувственото и абстрактното в плана на историческия художествен генезис.4 Актуалността на тази проблематика се засилва от това, че в кpaя на XIX в. и в навечерието на XX в. изследванията и констатациите на Ос- валд за непосредствена и казуална съизмеримост и обратимост между ма- терията и енергията засилва интереса към трансценденталното.

В научните изследвания, свързани със структурата на материята се достига до максимално възможния предел, до който може да стигне човешката познавателна способност. С невъзможността да се навлезе в дъл бинните структури на материята теорията на Освалд създава психологи-ческа ситуация не толкова с въпросите, които поставя пред науката, колко-то с популяризиращите формулировки, огласени чрез печата и разтрево-жили обикновеното и масово съзнание с мисълта, че материята изчезва.

Художниците изживяват драматично и екзистенциално съдбовно тази ситуация. Като проблем това вълнува и художниците, като „изчезва-нето'" на материята се възприема като доказателство за приоритета на ду ховното в света. Възможността енергията да ражда материята, чийто из-вод, макар и с временен успех в науката в началото на XX в., занимава и художниците и дава много силен тласък на творческия експеримент. Инте ресът към преображенията на художествената реалност поставят пробле-ми, които имат философски характер, като въпросите за Битието, за хори-зонта на познанието, предела на Реалността и същността на материята.

Ключов проблем, оказващ влияние върху творците на изкуството в началото на XX в„ е съзнанието за релативността на света и разколебанат| увереност в съществуването на реалността. При това всеобщо съмнение единственото място, в което човек може да намери опора, е изкуството което има за задача да конструира нова реалност. Въпросът е как да бъде конструирана тази нова реалност. Защото ако съществува някаква реал ност, за творците единствена сигурна реалност, върху която могат да ce опрат, това е реалността на художествения език, на художествените средс-тва. И затова теоретичното обосноваване на смисъла на изкуството при Кандински е свързан с езика. Опитът да формулира единствено възможния език върви по пътя на една пределна аксиоматизация и символизация на изразните средства. По отношение на линията, елемент в системата на Кан-

131

дински. всичко се свежда до вариации, включени между символичните зна-чения на вертикалата и хоризонталата - като два крайни полюса, означавани съответно напрежение и успокоение. Всяка наклонена линия между двата полюса изразява в различна степен едно междинно състояние. Този под-ход към динамичния потенциал на линиите изразява едно осмисляне на съответствието между знак и реакция, което като аргументация е психологическо. Така близките до хоризонталата линии изразяват едно състояние, различно от линии, които в кривината си клонят към вертикалата и които носят в себе си напрежение.5 Затворените между двете състояния линии са динамични и в някаква степен са натоварени с възможността да изразяват определени емоционални състояния. Към контекста на морфологично определяне и психологическо аргументиране на линията6 Кандински анализира изначалния проблем за точката. Тя се съдържа в линията като момент и е неин пораждащ импулс. За Кандински точката е универсален композиционен елемент, защото нейният изразен понтенциал имплицитно предполага наличието на граници, чието условие и морфологично съответствие съвпада с рамката на картинната повърхност. Да напомним, че при Кандински битието на художника е предшествано от битието на философа. Кандински стига до своите идеи чрез размишление за изкуството като философски проблем за началата и смисъла на художествения език. По своята нагласа той е неокантианец и в тази посока развива своята идея.

В традицията на европейската художествена култура, в контекста на културния европоцентричен модел изображението се възприема в двата основни аспекта - в единия това е генетичната природа на изображението, която има основание в Платоновата теория за мимезиса и ролята на творе-ца-демиург, а в другия това е практиката, свързана със средновековната теория на образа, в която изображението се възприема в онтологичен план, в същностната връзка на архетип и образ. Двата аспекта засягат формот-ворческия праксис и определят особеностите във формологичното конст-руиране на изображението. Въпросът, който се задава във връзка с тази наследена традиция в изкуството на XX в., е какъв ще бъде подходът към художествения език и неговата способност да създава формата. В този сми-съл, възможно ли е художникът не само да задава правилото в рамките на конкретната художествена творба, но и да създава и структурата, имаща отношение към формотворческите способности на езика и произтичащите от това функционални граници?

Така в подхода на Кандински творческият процес е процесът, в който се реализира правилото, един вид това правило, което предхожда със своята зададеност структуриращото правило на конкретната творба и определено говори за една търсена и приета като условие за творчество предзададеност. Това, което предлага Кандински по отношение на езика и неговата структурираща способност, е в известна степен априорна пози- ция. Тя е възможна при абсолютизацията на отделни елементи, чието абс-

132

трахиране удовлетворява възгледа на Кандински, че може да се създава изкуство върху една универсална представа за света със средствата на из-куството, ако тези средства се базират върху три елемента, които във визу ален план редуцират конкретното многообразие чрез основните форми на триъгълника, квадрата и кръга. Всяка от тези форми символизира опреде-лени абстрактни идеи и в рамките на езика те функционират като символи. По същия начин Кандински се отнася към цвета, извеждайки неговата сим-волност като определена и самодостатъчна. Но интересно е неговото вну шение за точката, в така конструираната система на езика. В аналитичен план Кандински вижда в точката една концентрация на сили. В една точка в която вибрира космосът, защото като микроелемент на космоса точката съдържа и излъчва неговата пораждаща енергийна природа. Във формоло-гично отношение с оглед на визуалния потенциал неговият подход към точ-ката се реализира като към даденост, която може да бъде проектирана статистически на различни равнища. И най-елементарната точка, начерта на в листа, може да се увеличава до огромни размери и вследствие на това увеличение получените конфигурации, незабележими преди това поради малкия мащаб, получават значения, които променят внушението. Освен това точката може да има различни значения в картината в зависимост от това дали се намира в долната част, встрани или в горната част. Така че потенциалът, който се съдържа в точката, е въвлечен в система, която про извежда видимост, чийто смисъл е символичен. Строгото определяне на изразните средства и техните функционални възможности, определящи гра ниците на тази визуализираща система дава основание, тя да се разглежда като проява на неоканон.

Парадоксът в изкуството на XX в. и творческата практика на мо-дернизма е, че мнозинството от художниците, тръгвайки от идеята да пре махнат бремето на академичните канони и да освободят творческата дей ност от всякакви ограничаващи норми, създават на свой ред правила, кои то функционират като неоканон. Този неоканон се характеризира със след ните особености: абсолютизация на художествените средства и символи зацията им като елементи на визуализиращия език. Изразният им регистър замества напълно сюжета в класическата композиция, а принципният от каз от подражание на форми от действителността се осъществява с визуа лното внушение, осъществено с неподражателна конфигурация от знакови елементи при нулева степен на иконичност. Търсеният резултат е съзнател но противопоставен на иконичния модел, който е свързан с европейската образна традиция на иконографията.

Едно типологично сравнение може да представи общото и разли чието между иконографското и неиконографското конструиране на визуал ния свят. В изкуството на XX в. обвързаният с иконичността визуален мо-дел също изявява своите възможности, които остават в сферата на транс формираната, но и ценностно защитена от редица творци образна тради

133

ция. Потенциалът на този модел, който може да бъде определен като гене-тичноструктуриращ модел е значителен и присъства същностно в творчеството на значими творци в изкуството на XX в. като Матис, Руо, Дерен, Сикейрос и много други.

Генетичноструктуриращият модел придобива актуалност в перио-да след 50-60-те г., но неговият изразен потенциал го разкрива особено силно на фона на всеобщата компютризация и криза на визуализацията в европейското изкуство в края на 90-те г. като творчески подходи, поражда-щи образна интерпретация. При генетичноструктурния модел формотвор-ческата енергия се съдържа концентрирана в едно начално ядро на рису-нъчни импулси, което се разгръща и дава възможност едно състояние да нарасне в постъпателно взаимодействие и да обхване отвътре цялостното пространство на замисъла. В общата пространствена конструкция пробле-мът за точката е в сила и в този модел, но тя има друга функция. Обвърза-ността на пространството и неговата органика, предполага активната роля на времевите аспекти, в наличието на различни гравитиращи зони. Фор-мотворческият механизъм на този модел е най-ясен и избистрен в Ренесан-са. Пример за това е композицията Страшният съд от Микеланджело, която показва по гениален начин въплъщението на този принцип.7

Могат да се приложат още примери от художници, работещи в раз-лични епохи, включително и от художествената практика на значими твор-ци на XX в., които дават свое оригинално решение на този принцип. В този случай предложеният пример за Страшния съд дава ясен ориентир за срав-нение в синхронен и асинхронен план. Цялата творба на Микеланджело, която има полифонично сложна пространствена структура, е затворена в композиционния микроелемент, който съвпада с фигурата на Христос, раз-положена в центъра на композицията. В случая в структурата на творбата, в качеството на концентриращ елемент, фигурата като състояние има зна-чение на енергийно и символично съсредоточие. Мислимо в аспекта на композиционната конструкция с оглед на на неговата пораждаща функция, посоченото съсредоточие е близко в своя умален мащаб до конфигурация-тa на точка. В нея се съдържат началото на всички мотиви, развиващи се визуално в творбата. Тази композиционна структура се различава от сво-бодната граматическа комбинация на елементи, които са определени и ди-ференцирани предварително (в системата на Кандински). Ренесансовата представа за картинна конструкция поначало съдържа дефинитивно визуа-лизиращия принцип за проективно представяне на света, универсален и приложим към триизмерни форми на визуалния предметен космос. Основ-ната точка събира в себе си като връх на оптически конус проективните линии и ги насочва в безкрайността по посоката и височината на погледа, Убежната точка, която е геометрична проекция на окото върху хоризонта, е завършекът на този оптически ефект. Но същата убежна точка има конст-руктивни възможности да произвежда въображаемо пространство от дъл-

134

бочината към вероятната близка позиция на наблюдаващия зрител. Тази конструктивна и композиционна функция на убежната точка намираме блес-тящо използвана от Леонардо (Тайната вечеря) и Рафаел (Атинската

школа).8 Композиционната постройка на редица техни творби е изградена

върху тази оптично конструираща система, но това, което осъществява Mи келанджело, е нещо различно. Ако пространствената мрежа при Леонардо и Рафаел е мястото, в което се разполагат фигури и предмети, то при Ми-келанджеловия подход фигурите и пространството се раждат едновремен-но. Този тип формоизграждаща интерпретация има огромен потенциал който всъщност тръгва от Микеланджело. Това е потенциалът на постъпа-телното мотивно, почти спираловидно в отделни сектори разгръщане на пространството в движение, в което се преплитат пространствени и време-ви аспекти. Енергията на пространствено-времевия континуум се концент-рира във фигуративен мотив или конфигурации от предметни елементи очертан чрез изразната сила на линията и цвета, светлината и сянката в динамично съсредоточие, в което се съдържа последващото развитие на цялата творба.

Визуалният център, който се оформя около оптическата убежна точ-ка в пространствената конструкция при Леонардо и Рафаел, е предшестван от откритието на Джото, осъществено в капела Скровени в Падуа.9 Оптич ната зона при тях започва да визуализира представата за безкрайността и за Бога в тяхното онтологично единство. Този проблем присъства в капела Скровени за първи път в стенописното изображение, разположено от двете страни на входа към олтара. Това е нов изобразителен момент, означаващ символичната граница между наоса и олтара и придаващ нови визуални значения в сакралното тяло на храма.

Но в монументалната творба на Микеланджело Страшният съд в осъществената дълбочина и оптична безкрайност едновременно присъст ва формопораждащият процес, противоположен на приетата и утвърдена пространствена ориентация, който в тази творба се разгръща в посока от безкрайността към близкия план. Творческият модел, определен по-горе като генетично-структурен и присъщ на художествената философия на Ми-келанджело, изхожда от едно „семе-ядро", от което се поражда цялата ком-позиция. В центъра на композицията е изобразен Христос. Ако схематизи-раме неговото тяло, линията, свързваща ръцете, и линията, представяща обобщено позата на краката, ще се получи знакова фигура, напомняща на соларен знак. Основният движещ смисъл е заложен в позата на ръцете. Решителният жест. който те представят, изразява присъда към всички греш ници в деня на Страшния съд. В неговата фигура е заложена съдържател-ната и формалната конструкция на цялата творба, която чрез движения, фигуративни мотиви и жестове, изразени от отделни персонажи, се разгръ ща във всички посоки. Всичко, което става в композицията, представлява

135

вариант на заложеното във фигурата на Христос. Движението, което про-низва неговото състояние отвътре навън, се мултиплицира мащабно и об-хваща с динамиката си цялата композиция, която е въвлечена в динамично движение и с това завърта както долния, така и горния свят. Възкръсналите праведници от долния свят са устремени нагоре, предолявайки гравитаци-ята на долния свят и бремето на тленното, а падащите фигури от горния свят, осъдени на вечни мъки, са въвлечени в движение надолу. Тази мону-ментална и полифонична кръговост изхожда от фигурата и движението на Христос. Центърът, в който той е разположен, е в диалог с оптичното при-съствие на убежната точка. Тази диалогичност е нещо ново и различно с утвърдения ренесансов изобразителен модел. Разликата е в това, че в зона-та на оптичната гравитация Микеланджело изобразява своя автопортрет. Странността на това портретно изображение е. че то е свързано с иконог-, рафския атрибут на Св. Вар големей, който според каноничните изисквания дьржи съдраната от мъчителите си собствена кожа. А върху нея е и порт-ретното изображение на Микеланджело. Така художникът преодолява, ка-ноничната забрана, свързана със сакралността на Сикстинската канела, ко-ято изключва наличието на каквото и да е портретно изображение. Чрез Св. Бартоломей то е въведено в сакралната зона, организирана като ромб, в ъглите на който са разположени фигурите на Христос (горен ъгъл) Св. Ло-ренцо (левия ъгъл), Св. Бартоломей (десния ъгъл) и Св. Арахангел (долния ъгъл).10

В композицията на Страшният съд убежната точка е в перифери-ята на тази сакрализирана геометрична форма. В известна степен убежна-та точка е персонифицирана в портретното изображение на Микеландже-ло." Същественото в случая е полифоничното съпоставяне на геометрич-ност и оптичност, на символика и оптика, на канонично и неканонично.

При сравняването на структурните и функционалните особености на двата модела бе посочено, че в единия модел елементът на езика на изкуство го е абсолютизиран и аксиоматизиран и всички форми се редуци-рат към три основни, като композицията по принцип придобива своя об-лик чрез вариациите им в една символично осмислена и определена гео-метрична конфигурация. При другия — чрез генетично-структурен подход художникът надстройва изобразителната система върху символната семан-тика на геометрични форми - т.е. пак използва триъгълник, квадрат и кръг,. но не ги извежда самостойно на повърхността.

При този подход е налице скрита абстрактност, различна от абст-рактното изкуство, което извежда абстрахираните елементи и акцентира на тях като самостойни изразни и символни форми. В системата на гене-тично-структурен модел абстракцията се превръща в абстрактност, впле-тена в дълбинния слой на изобразителната структура. Различен е функцио-налният и структурен потенциал на точката в двете художествени системи. Възможностите на генетичноетруктурен модел, разкрити в Ренесанса от

136

Микеланджело, през XX в. имат специфични и многообразни интерпрета ции в творчеството на Матис и Сикейрос.

Различният потенциал, който се съдържа в двата творчески моде ла, е интересен с оглед на ситуацията, която очертах, свързана с равнище то на технологическата цивилизация и ролята на художника в края на XX в. и началото на XXI в., търсещ своето място в света на универсализиращия компютърен език.

БЕЛЕЖКИ:

1 Вж. За духовното в изкуството, ЛИК, С, 1998 и Точка и линия в равнината, включена в същата книга, с. 125.

2 Малевич, К. О новых системах в искусстве, Витебск, 1919, с. 20. 3 Книгата излиза през 1919 г в Мюнхен: Wilhelm Worringel.

ABSTRAKTION UND EINFUHLUNG, Ein Beitrag zur Stilpsychologie, Munchen, Piper & Co. Verlag, 7. Aufl., 1919.

4 За създаването и появата на своята книга Вж.: Ворингер, 8. Абст

ракция и вчувстване, с. 7-12. 5 Кандински се спира подробно в приложените схеми върху крива-

та, вълнообразната и спиралната лниния вж. Табл. от 13 до 20: За дyxoвно

то в изкуството. 6 Кандински използва характеристики като двоезвучие студено и

топло напрежение, разхлабеност, отстъпчивост и плътност. Срвн. Табл. 21 Вж. За духовното в изкуството.

7 Всеобщая история искусств, т.Ш, M., 1962 с. 214. 8 пак там, с. 172-3 и c l87-9. 9 пак там, с. 46 - 50. 10 Теологичните аспекти на това иконографско решение е предмет

на друго мое изследване и излиза извън рамките па поставения проблем 11 Тя има друга семантична и семиотична роля, като има отноше

ние към храмовото пространство на Сикстинската капела. Тя въвежда „от странения" индивид в позицията на свидетел в грандиозното събитие на „Страшния съд".

137

Георги Ангелов

ЕЗИКЪТ И ПЪТИЩАТА НА МЪЛЧАНИЕТО

Това, към което настоящото изследване ще търси път и проник, е естеството на езика. Подобна насоченост, в мисловната перспектива на европейската Модерност, носи смисъла на предварителен проект от страна на онова, което е универсално подлежащо по отношение на тематичния предмет. По този начин на мястото на самопоказващото се разпитвано, в хоризонта на видимостта навлиза една прикрита зад феноменалните про-яви същност. Изследването, в този случай, ще придобива смисъла си в хода на ориентацията и надхвърлянето по посока на действителността на своя τέλος, схванат в качеството на „дължимия", образцов вид на пробле-матизираното съществуващо (eίδος-a, ούσία-та), т.е. в качеството на цел. Тази цел, в опита на европейското човечество на Модерността, приема облика на ценност. Тук се открива и скрива както фактът на подмяната в начина на битийното отнасяне-разбиране, така и двойственият характер на новополученото достижение - осъщностяването е изначално свързано с феномена на разсъщностяване (Verwesung).1 Целта, схваната като цен-ност, е свързана с такова виждане, което трябва да се съобразява с нещо и при това - да се съобразява и с нещо друго.2

Противно на това, интенцията, която ръководи настоящото обсъж-дане, ще търси израз не в едно директно и непосредствено движение: пъ-тят към езика се състои в един обход. И ако тук нагласата е „фундаментал-но-онтологична" - като запитване относно феномена на езика, то радикал-ността ще се ползва не толкова от метафората на възвръщането към пър-воначалата, първичните очевидности, колкото от тази на пресичането на

езика - „на", в което отеква двойността на винителния и родителния па-деж. За да проникнем в естеството на езика, ние се нуждаем от идването на езика, от встъпването в неговия път - така че езикът да ни съ-общи (в) това, което сам той е.

От времето на древните гърци насам, човекът е този, който се опре-деля на фона на останалото съществуващо чрез способността на словото, λόγος-а. Казва се още, че езикът му принадлежи. Ала това, което се оказва пропуснато в подобно „саморазбиращо се" положение, е смисълът на съ-отнасянето, взаимността, носеща характера на съ-при-над-лежност. Говори човекът, ала едва в говоренето на езика може нещо да се съ-общи и следова-телно - да се каже. Човекът е този, който говори и доколкото говори, той казва. Говори и езикът. Какво обаче казва езикът? В говоренето си езикът мълчи. Това е водещата интуиция на настоящия текст: говоренето на езика се разкрива като впуснатост в пътищата на мълчанието. В това говорене отсъства персонализацията на гласа; това, което отеква в него е само тон.

138

Още в самото начално запитване относно естеството на езика ние сме въвлечени в несигурността на една двусмисленост, на άπορία-та. За-щото за да говорим за езика, ние вече се нуждаем от него-самия. Какво се крие в това отпращане назад към това, което (вече) е било запитано - отпа дане към лошата безкрайност на логическия кръг или първоначален намек, знак относно характера на езиковата ситуация? Всъщност тук става въпрос преди всичко за онази характеристика на езика, разкриваща го в качество-то му на хоризонт, в отсъствието на изчерпателна прозрачност и еднознач-на съотносимост на името. Думите нямат самостоен облик; те са само гън-ки по неравната повърхност на дискурса. В качеството си на гънка, шев печат, думата никога не може да бъде завършена, т.е. „като такава"3. В царството на интенционалните предмети, на живия смислоконституиращ поток (т.е. на генезиса и надграждането на смисъла) отсъства тъкмо въз можиостта за завършеност, за определяне или смисъл „по принцип"4.

Посочването на значимостта на настоящата тематизация минава през набелязването на връзката между езика и желанието, най-собствения характер на присъщността. Едва чрез поставянето на въпроса относно ези-ка е възможно разкриването на смисъла на собственото битие. Това озна-чава отпращане на анализа към възможността за откриване и допускане в сърцевината на присъщността на присъствието на онова, което не ми е присъщо, което ме трансцендира, другото. Тази възможност е свързана с една онтология на разликата и отстоянието. с опита за близостта на най-далечното. Но за да достигнем до това разкритие е необходимо да тръгнем от далечината на това, което се показва като най-близко и най-присъщо.

Твърде често, а дори преди всичко и най-вече, езикът се схваща като просто средство на комуникацията. В тази инструментална функция той има ролята на прозрачен знак-медиатор, на явление, което изразява една скрита същност - мисълта. Ала езикът е много повече от средство за разбиране; би могло да се каже, че в един жест, в един порив, той допуска_ възможността на средството и открива средата на разбирането. В тази не-по-средственост, в този интенционален характер на езика, говори едно двой-но преобръщане на гледната точка - от една страна обрата от класическа-та рефлексивна философия към феноменологико-херменевтичната перспек-тива, а от друга - този към постструктуралисткия акцент върху знака в смисъла на следа.3

В известното си писмо За 'хуманизма', Хайдегер нарича езика „дом на битието"6. Това следва да рече, че той е мястото, онова „там", където се случва о-бит-аването на Dasein-a. В ранната си концепция (от Битие и

време) той разграничава феноменологическата и херменевтическата проб-лематика, въпроса за битието от въпроса за езика. Αϊσθησι"-ът - простото непосредствено схващане на изначалните битийни структури, не може ни-кога да съдържа скритост, неистина. Ала λόγο''-ът като оставяне да се види може да открива или затулва7 - ето защо описанието, дескрипцията

139

носи смисъла на тълкуване. В късните си разработки от 50-те години, Хай-дегер извежда на преден план темата за езика, за λόγος-а като φάσις, т.е. самопредставянето на изгледа, eίδος-a, лика на нещата, присъстващото. Ала все пак разликата, макар и приглушена, остава - λόγος-ът насъбира двойността на έώυ-а (битието на съществуващото и съществуващото в не-говото битие) и мисленето, νοείν8. Последното е тъкмо това, в което бити-ето е винаги вече на път към езика. Думата, при-викващият от-зив е πάθος-а на поета като настроеност (Stimmung) на битието. Сега, следвайки в един най-общ план смисъла и приемайки дости-жението на подобна феноменологична постановка, вече може да поставим един различен акцент - нима има нещо друго, което е зад езика,

с, при или над него, нещо, което да го надхвърля, като го изоставя, нещо извън границите на езика? Нима тук не става въпрос за едно чудо, за една невероятна повърхност, за която сякаш няма име, за чудото на речта? И ако трябва да отдадем дължимото на феноменологията, връщаща ни назад към самите неща и към тяхното очарование (не просто кухи черупки на идеални същнос-ти-образци), не следва ли да посочим в радикалността на обмислянето, че „самите неща" са знаци-следи, жестове, носещи интенционален характер?

Така набелязаното сега се изяснява - собственото ни присъствие пребивава не в света, а в езика. Ала това непостижимо място, chora, както го нарича Дерида, остава самото то невероятно - неговите времеви топоси не допускат еднозначната фиксираност, строгата определеност или пък как-вото и да е единство. Езикът има характера на писменост (écriture), преди всяко изричане той присъства вече като текст. Но това е такъв текст, който не е съществувал като оригинал в мисълта преди своето написване, текст без оригинал, който не е замислен, а само пожелан.9 Текст, който се пише в момента на своето прочитане и който няма битие извън този прочит10 -винаги вече започнал, никога още не написан докрай.

Все пак разбирането не е нещо, което се случва в някаква абстрак-тна област, отвъд сферата на знаците. Езикът не би могъл да бъде фикси-ран в никоя съвкупност от знаци и при все това той е плът, жест, телесен жест.11 Това значи, че писането, писанието се осъществява в и върху езика, на върха на езика (sur le bout de la langue), както казва Дерида.12 Той е едно отсам и отвъд, това, което е освен името, свидетелствайки, че името винаги остава,13 Писането е заради после, meta, след. Това, което идва след писа-нето е post-scriptum-ът, знакът. Няма нищо по-загадъчно от един знак-бе-лег, знак-гьнка, който не препраща отвъд себе си, доколкото е знак на ни-що,14 но който все пак няма съдържание, защото е само референт, ръб. Иначе казано - знак, който се самозаличава, следа, която с всяко по-щател-но вглеждане изглежда все по-нечетлива.

Тъкмо в това движение на отместване, на промеждутъка, осъщест-вяващ разликата между думите, знаците, проблясва езикът - нито чист сми-съл или разбиране, нито само знак, не и някакво тяхно единство. Езикът е

140

по-скоро самото дифериране, надипляне на интервала,15 раздалечеността, мястото, което поставя отвън чрез произвеждането, случването на самото това „отвън", значи в отдалечаването на мястото от него-самото.16

С това вече следва, ако не да се е осветлила напълно, то най-мал- кото да се е заявила достатъчно ясно нуждата от подобен обход, в опита на невъзможността да се фиксира еднозначно и направо какво е езикът. Тази трудност, в настоящата тематизация, се оказва допълнена и радикализира- на от водещата насока на анализа, според коятоλόγος-ът следва да бъде изявен в качеството му на самостойно битие, без референт. Езикът не изра- зява битието, той въ-образява, открива битието, без това да значи, че го създава. Това ще рече, че битието носи характера на λόγος-а, то излиза в откритостта доколкото е знак на фона на една самоотнасяща се в своята цялост, имитативна система на действието. Битието излиза в явеност едва в езика, като последният носи характера не просто на структура, а на дей- ност, говорене. Но това действие не отпраща изследването към един cy- бект, носещ облика на човешкото битие. Субектът на говоренето в после- ден смисъл е тъкмо езикът, имитаторът. Това означава, че самото битие в границите на λόγος-а има характера на имитация, симулакър.

Езикът, казано иначе, няма как да се обозначи еднозначно, докол- кото е преход; той не може да бъде изнесен в понятие без остатък. Когато става дума за езика се има предвид „в" и „върху". Това е един белег, една рана, срез, проник, зев.17 Къде обаче е раната? Тя е върху пльтта, „върху" знака-следа, така че да покаже тази плът в едно вътрешно озарение, като феномен. Езикът е не просто отворът, а напрежението между „в" и „върху", раната като усет, като болка.

Във всеки случай на мястото на раната винаги остава белег - сле- да, споменът за нещо, което вече е било. Но това не говори в полза на едно отминало, за едно преживяно като завършеност. По-скоро самият език но си този характер - за да стигнем навреме за срещата един с друг на грани цата, пише Дерида, ние трябва да закъснеем.18 Разбирането е едно забягва- не пред себе си, едно отпращане отвъд знака, което като назад-към, спом нянето за едно винаги отминало бъдеще е оставяне на следата, печата, роst scriptum-a. В тази триединна времева структура на езика се открива проб лематичността и недостатъчността на феноменологическата постановка: присъствието на знака-следа не може да бъде редуцирано до феномена. Напротив, знакът остава като свидетелство за едно отминало събитие - но така, че отминаването се явява неговата най-същностната черта. Toва ще рече, че тук е необходимо едно излизане „зад" феномените на феноменоло- гията, което носи характера на напускане на водещите й тематични полета, постановки и решения.19

Сега вече следва да е станало ясно - срещата със знака е пo-скоро събитие, отколкото засрещане, откритие, отколкото намиране сред налич ността. В откритието говори откриването, откритостта и създаването. Пос-

141

ледното обаче няма предвид някакво изобретявате, нито пък изобщо носи

характера на изява на творческата потенция на един субект. По-скоро в създаденото е оставено свидетелство за едно все вече отминало събитие, което има смисъла на отпечатване на една следа. Знакът изпъква в издига- нето на хоризонта, оставайки като негов завършек или край. Той е разказ за

безмълвното и неведомо бъдеще, път, който се е оказал изгубен, още там, в самото негово настъпващо случване.

С това знакът се разкрива преди всичко в качеството на пресечена точка на напреженията на един хоризонт, такава, която е изведена напред в опита за един свят. Фонът, обаче, на който играе потопеното в λόγος-а има-не предвид, е своеобразно неповторима констелация от смислови отпеча-тъци. Как тогава се оказва възможна близостта на интерпретациите, сход-ството между индивидуалните светове, ако в тяхната основа не лежи обек-тивиращото единство, създавано от същността?

Най-собственият, същинският смисъл на света, макар и без да бъ-де същностен, е стаен в неговото разкриване преди всичко като мой свят. Схващането на значимостта на този феномен не се случва в един акт на препращане от знака към скрития „зад" него смисъл, при което последни-ят сякаш сам носи формата на знаковостта.20 Защото това би било едно директно въплъщаване, и значи изговаряне. на пред-определения и завър-шен смисъл чрез езика; оттук появата на неразбирането пък ще се тълкува като принципно преодолима, т.е. като проблем на сферата на инструмен-талността.21 Всъщност обаче в езиковата ситуация откриваме нещо твър-де различно: смисълът присъства преди всичко в простото осъществяване на ходове в езиковите игри и в πράξίς-а на жизнените форми. В действието осмислянето пребивава безмълвно и неказано, то има облика на жест, отп-равен по посока на другия. В дейността на майстора, в движението на чет-ката на художника, в детската игра - в цялата тази непосредственост, ма-кар и да липсва гласа и да отсъства образа, е събран един свят. Следова-телно не понятийността н теорията, а тъкмо извървяването на тепърва про-карани или вече явни пътеки, безмълвното присъствие на определени мес-га, са непосредствените актове на осмисляне и разбиране.22 Остава да се запита коя следва да е областта на тяхната принадлежност, т.е. относно облика на топологичността.

Навярно с това вече са се набелязали някои съществени страни на въпроса за близостта на индивидуалните светове. Преди всичко ние не обитаваме заедно един общ свят. Изначалният феномен на общността се раз-крива като битие-с-другите. Едва и единствено върху тези пресечени точки на съ-пребиваване може да се постави въпроса за един общностен свят. Така и езикът не е онова общо изразно средство, което ни свързва, нито пък присъщата отличителна способност на човешкото същество. По-скоро е винаги вече в присъствието си се намираме в областта на λόγος-а. Едва прекосявайки това поле на езика, ние улявяме следите от присъствието на

142

другия, който не се разкрива собствено в моя свят. Другият, иначе казано е проекция, носена от езика. Сега в λόγος-а излиза в явеност една съществе- на съ-принадлежност - на прореза на гласовете и пътищата на мълчанието. Това значи топо-логия на отстоянието и непрозрачността,23 но също и на една особена неутралност. Защото впуснатостта в тези пътища на мълча- нието не е нито дело на личностен избор, нито пък е следване на открове- нието на някакъв отвъден Глас.24

Тук идва моментът отново да хвърлим поглед назад към проблема за разбирането - това, което то собствено представлява. Разбирането е отк-риване на другия, акт на срещане на другостта, в облика на нейната непос редственост, себепредставяне. То е свързано с опита за пресичане на грани цата, с насочеността, копнежа по това, което лежи отвъд нея. Дали тогава не бихме могли да кажем, че това е един опит за мистичното? Защото границата не може да бъде отворена отвътре - печатът на присъщността се разчуп-ва отвън. Движението отвътре навън по един странен, парадоксален начин се е оказало движение отвън към самите нас. Това, което е извън нас и ни надхвърля е тайната. Тук обаче не става дума за съмнително заимстване на образи от теологията, а за посочването на определящото значение на пасивността за акта на разбирането. Не ние сме тези, които стигаме до него; тъкмо разбирането е това, което се случва с нас, то ни връхлита в неочакваността на едно изведнъж.25 В акта на това случване то тепърва и за пръв път самите нас случва, оразмерявайки полето на „отсам" и „отвъд". Но в стремежа и желанието по другостта, в копнежа по другия, невъзможна се оказва тъкмо едновременността - сърцевината на другия е потопена в непрозрачност. Все пак тъкмо в трансценденцията е скрита най-дълбоката истина и начало на присъщността. С други думи присъствието в най-собственото на своето на другото, Аз (Je) като Абсолютно другия.

Безспорно езикът е същностно свързан с онова присъствие, което наричаме „винаги мое". Когато се определя човекът като езиково същест-во или когато се казва, че той е онова същество, комуто принадлежи дума-та, то с това все още е казано и твърде малко, и затъмняващо. Непосредс-твеността на узнаването на „мое"-то е носена преди всичко от желанието, от плътта. Това, което съм, е артикулирано в телесния жест, в езика - то се заявява в изричането на „аз" (Je). Тук присъства и една своя възможност, която носи смисъла на принципно чуждото - структурата на чужденеца. Това опасно отразяване, което поглъща вниманието чрез фиксирането на един огледален образ, създава „единството" на желанието, на изреченото „аз" (Moi). Език на тъждеството, на вътрешно отразяване на отблясъци на статични критерии, това е езикът на cogito, мисленето. Сега езикът се прев-ръща в чиста повърхност, прозрачен знак без съдържание - той изразява нещо, което сам той не е.

В отстоянието между „аз мисля" и „желая" лежи една заплаха, при съствието на чуждото. Може би това е зестрата на човешкото присъствие,

143

вкоренена и предавана чрез културата - осъзнавайки се, да пребивава в чуждостта. Но пък може би това е и едно пределно предизвикателството и с това - вратата към тайната.26

Как обаче желанието си спомня, връщайки се към миналото в над-хвърлянето по посока на идното, предстоящето? Това не може да става в тъждеството на някаква абстрактна мисловна процедура. Желанието си спомня, доколкото е винаги насочено, в действие, доколкото езикът гово-ри. Това интимно движение на езика, този вътрешен говор е една принцип-на незавършеност, една незапълнена интенционалност, допускаща, осво-бождаваща възможността за появата на другия.27 Формализация на фено-мена означава в клоненето на желанието към това, което е отвъд граница-та, да се случи отказът на желанието, неговото загиване и изчезване в дру-гото.

Дали тук, в насоката на постмодерната деконструкция, не е въз-можна една крачка отвъд нея? Може би това е крачка преди всичко по посока на една далечна на европейското мислене традиция. Вече бе обсъ-дена ситуацията на потопеност в езика, опитът за него като пътуване по пътищата на мълчанието. Разбирането се нуждае от прекосяване на езика, вървене там, където е невъзможно - следване на невидимите, заличаващи се пътеки в пустинята. Тук, несъмнено, се очертава един опит за мистично-то. Ала езикът е невъзможен без видимото, без знака в смисъла на следа. Следователно отговорите, към които клони настоящото изследване, не би-ха могли да отпращат философския дискурс към мистиката или теология-та. Неизразимото, т.е. неказаното на езика е конститутивен момент на си-туацията на самото разбиране.

Но пък дали с това не се набелязва известна връзка между самите неща или знаците и интенционалността, желанието, разликата като вътре-шен глас, път на мълчанието? И какво ако сега и желанието достигне до предела на формализацията, т.е. изгуби характера си на желание? Дали това не е едно връщане назад към дофеноменологичното разделяне на обек-ти и актове, принадлежащи на един срещупоставен им субект? По-скоро това е една негативност и другост на самия интенционален анализ - празна ноема и празен ноезис. Пълно отсъствие, στέρησις, липса, но това значи още и пълно допускане, отваряне, преход без начална точка и край: Запад, който не е вече Запад, Изток още никога не разбрал се като такъв.

Ако желанието, т.е. вътрешният глас угасне като желание, то това би било едно прекъсване на самите неща като знаци, едно пропадане на света.28 В това променяне на посоката на времето, в това задминаване на самото „себе си", другото, другият би представил в непосредственост сво-ята другост. Това безмълвно узнаване, разбира се, вече не би било позна-ние, защото не би било λόγος.. Но то би било част от неразкрити за Запада жизнени феномени, от все още неизбродени пътеки на мълчанието.

144

БЕЛЕЖКИ 1 По този въпрос вж. (Хайдегер 2002:9). 2 Вж. (Хайдегер 2002:13). 3 Относно естеството на думата и знака вж. (Левинас 1997: 1,

І), а също и (Мерло-Понти 1996:41, 1).

4 Вж. (Мерло-Понти 1996:40, 1). Що се отнася до една структурно близка концепция, ала с коренно различен акцент срн. с: „Те (начините на осъзнаване на даден предмет в неговата форма или категория - б.м., Г.А.) остават постоянно свързани в една структурна типология, която е неру шимо идентична, докато предметността се осъзнава именно като тази и като оформена по този начин..." (Хусерл 1996:190, 21).

5 Радикалната новост на феноменологията спрямо традицията из пьква най-ясно в разкриването на конститутивния смисъл на интенционал- ните актове /в ноетичното нормативно направление на анализа на феноме- на/ (Хусерл) или на екзистенциалите (Хайдегер, Сартр). Този своеобразен акцент върху действието създава възможността за феноменологията да се изтръгне от интуицията за един свят, състоящ се от противо-стоящи предмети /Gegen-stände/ (дори когато предметът като такъв се схваща като акт на спонтанността, т.е. като единство или синтез). Живото тяло / Leib/ при Хусерл не е предмет /Körper, тяло/, а действие, усет [при едно още по-строго разглеждане следва да се изтъкне, че анализите на Leib да леч не се отнасят до характерните черти на определено присъстващо, а до структурата на едно поле на конституция], чака както Dasein при Хайдегер е не просто онтично засрещнато съществуващо, а преди всичко присъст вие, което разбира, тълкуване, носещо характера на крайността. При все това и двете постановки остават в близостта на образните кръгове на тра дицията — Dasein е съществуващо съ-стоящо с другите при вътресветово засрещнатото съществуващо. С това в сърцевината си феноменологията остава определена от един съмнителен ход - завръщането към преодоля- ната субстантивация.

6 Вж. (Хайдегер 1993а: 129). 7 „Но доколкото „истината" има този смисъл и λόγος-ът е опреде

лен модус на оставянето да се види, λόγος-ът именно не може да се разг лежда като първичното „място" на истината. (...) „Истинно" в смисъла на гърците, и при това по-изначално от споменатия λόγος, e aisthsis-ът, прос- тото чувствено (sinnliche) схващане (Vernehmen, долавяне, внятие) на не- що. (Heidegger 1993:33, 7В).

8 Вж. (Heidegger 1994:237, III). 9 „Но самият автор не разполага с никакъв текст, който би

могъл да съпостави със своето писание, няма никакъв език преди езика. Ако соб-ствената му реч го удовлетворява, то е чрез някакво равновесие, чиито ус-ловия самата тя определя, чрез едно съвършенство без модел." (Мерло-Понти 1996:41, 1).

145 10 Вж. (Мамардашвили, Пятигорский 1999:77, І, 3).

11 „Тялото е фактът, че мисълта се потапя в света, който тя мисли, и следователно, че изразява този свят в същото време, в което го мисли. Телесният жест не е нервно разтоварване, а прослава на света, поезия." (Левинас 1997:24, ІІ). Вж. също и (Мерло-Понти 1996:43, 1).

12 Вж. (Дерида 1995: 62). 13 Вж. (Дерида 1995: 56). Този опит за езиковите граници е темати-

зиран в XX век и в една друга традиция (позитивистката), макар и откъм твърде различен смислов хоризонт: „Тоест: аз виждам сега, че тези безс-мислени изрази са били безсмислени не поради това, че аз все още не съм открил правилните изрази, а че тяхната безсмисленост е самата им същ-ност. Защото всичко, за което те са ми трябвали, е просто да мина отвъд света и, иначе казано, отвъд значещия език. Целият ми стремеж и, вярвам, стремежът на всички хора, които някога са се опитвали да пишат или гово-рят етика или религия, беше да се блъскам с границите на езика. Това блъс-кане в стените на нашата клетка е напълно, абсолютно безнадеждно." (Вит-генщайн 1989:59). Относно възможността за смислови съотнасяния между феноменологико-херменевтичната и позитивистката линия в съвременна-та философия виж (Денков 1992:144-45, Ш,1).

14 Вж. (Мамардашвили, Пятигорский 1999:96, ІІ,1). 15 „...езикът е изграден от разлики без термини или по-точно тер

мините в него се пораждат единствено чрез разликите, които се появяват между тях." (Мерло-Понти 1996:37, 1).

16 Вж. (Дерида 1995:59-62). 17 Вж. (Дерида 1995:66). Подобно разбиране е близко до Хайдегеро-

вата интерпретация на нескритостта на битието, истината като aletheia. Вж. например: „Болката е примирието и разкъсващо-събиращия прорез. Тя е пролуката на прореза. Прагът е тя." (Хайдегер 1999:229), както и (Хай- дегер 1993:110-11, 2).

18 Вж. (Дерида 1998:93-4, 2). 19 Подобно „преодоляване на феиомеkологията" следва да държи

много добре сметка за своя произход и основания - то е породено от едно вътрешно напрежение в сърцевината на самата феноменологико-херменев-тична постановка (сдвояване на методологическия хоризонт, осъществено pd пръв път в Битие и време). Въпреки съществените корекции и редуци-рането на изискването (намиращо израз в промяната на насоката на анали-за) за непосредствено изявяване на смисъла на чистите битийни структу-ри, този мотив се запазва дори и в късния период на Хайдегеровото твор-чество. Концепциите за историчността (епохите) на битието (Seinsgeschichte), за техниката (Ge-stell), за двойно оскъдното време на отсъствие на боговете и господство над съществуващото, разкриват основа-нията за настоящата невъзможност за собствено схващане на проблема-тиката на битието. В това отношение преценката на Хайдегер е еднозначно

146

негативна - тъкмо в това се състои опасността, която философията на на

шето време дори не може да осмисли, както и задачата, за която мислене то се оказва призвано. По този начин феноменологията запазва водещото си значение спрямо херменевтическата постановка и тематиката за езика (отношението между казаното и неказаното), с което се гарантира присъс-твието на един фундаментален хоризонт на осмисяне, блокиращ perpecи-ращата релативност на интерпретациите. „Късият път" /в терминологията на Рикьор (Рикьор 2000:16, Въвед.,2)/ на преход от херменевтическата към онтологическата проблематика при Хайдегер, кореспондира с разбирането за незнаковия и в крайна сметка прозрачен относно анализа на битето

характер на езика. В този смисъл „преодоляването на феноменологията" не следва да се разбира като отстраняване, а по-скоро в качеството на при емане на дистанцираността на λόγος-а в самата феноменологическа оче видност. Казано по друг начин, ако ще става въпрос за непосредственост то тя ще има отношение преди всичко към езика и с това всеки анализ, пък бил той и онтологичен, ще носи характера на интерпретация. При все това, тук не би било оправдано прибързаното привиждаме на края на всеки въз можен глобален дискурс, а само на такъв вид, който предявява тоталис-тични претенции.

20 Вж. (Левинас1997:15, І). 21 Такова схващане за езика и свързаните с него феномени е харак

терно за логическите позитивисти (представителите на Виенския кръг, а също така и за философите, оказали най-силно въздействие за изграждане то на тяхната теоретична позиция - Ръсел и Витгенщайн от периода на Трактата). Между света на взаимосвързаните факти и пропозициите на езика съществува огледално отношение на „атомарно ниво", гарантирано от логиката. Следователно съобразената с нея, т.е. правилната форма на означаване ще доведе до изкореняване на всички двусмислици, илюзии, заблуди, в това число и тези, върху които почива метафизиката. Тази фор ма на означаване се осъществява чрез средствата на пропозиционалната логика, откъдето и подчертаният интерес на представителите на Виенския кръг към формализираните системи и създаването на формални езици.

22 С това се подчертава водещият смисъл на πράξίς-a, действието- разбиране като точка на насъбиране на смисъла в аналитиката на присъс- твието. Тук обаче не става въпрос за редуциране на специфичния смисъл на ποιήσις-a, разбирането-осъзнаване, а за фиксирането на собствената му функция и място. Доколкото разбирането е ситуирано по отношение на определена властова констелация, то следва да се проследи структурата на съществуващите практики в социалността. В този смисъл от решаващо значение се оказва не само самосъзнанието на една епоха или конкретно исторично присъствие, но и на практиките, които бележат моментите на неговата екзистенциална проява. Така конститутивните структури на πράξίς- а се явяват условия за разкриването на измерението на ποιήσις-a.

147 23 По този начин се разкрива съществената двойственост в сърце-вината на езика — от една страна той представя присъствието на нещата сами по себе си (другите), а от друга ги оставя в модуса на собствената им поява и трансценденция. Отосно разликата между иманентното културно значение и смисъла на другостта виж (Левинас 1997:47-8, VII).

24 Тук се прокарва отчетливо разликата на предлаганото в настоя-щата тематизация решение спрямо една възможна геологическа интерп-ретация или такава от Хайдегеров тип. Феноменологическата аналитика на битието-в-света не се превръща в разкриване на същностните черти на една самостойна и различна от собственото ни присъствие трансценден-ция, а доколкото хоризонтът на изследването е плоскостта на присъствие на самите нас и другите, става въпрос за трансценденцията на присъщ-ността. Наред с това обаче е несъмнено, както настоява и Хайдегер, че тук не се тематизира някакво индивидуално решение.

25 Вж. (Гадамер 1993:217). 26 Дали не е съдено на собственото (това, което наричам винаги

мое) да се разкрие като това, което не е, привидност, откривайки чуждото (структурата на чужденеца), а другото да се окаже най-свое?

27 Тук проблемът за знака-следа достига изключителна степен на сложност - знакът в качеството на значение и в качеството на смисъл. При това водеща се оказва тъкмо границата-следа. Това ще рече, че оразмере- ността на Аз съм (moi, мен-самия) е един късен феномен на изпреварващо то събитие на разбирането или изказването. Това Аз съм е по-скоро нещо несамостойно, нещо което е дошло, явило се в памет на ... . Трябва (или още по-добре следва) да го има другият, следва той да съществува, за да може желанието да бъде захвърлено, т.е. привлечено като желание, като интерес. Тласъкът идва отвъд границата, при отсъствието на отсам и отвъд, т.е. от Абсолютното място, chorra. Това е действието на присъщността в обрата откъм другостта, или още по-точно тук става въпрос за Абсолютния ид ващ, който в облика на разликата е Абсолютно друг. В този смисъл тъкмо езикът е възможният-невъзможен (доколкото е все така още непрокаран, винаги-вече заличен) път към хоризонта на другостта. Феноменът на дру гия е чудо всред битието на света, една откритост сред откритостта. Дру гият се появява на прозореца и го отваря в опита на надиплянето на дис- курса, във феномена на речта — проговаряйки той е винаги вече на път към самите-нас. Вж. още и (Левинас 1997:48, VII).

28 Това означава: на света на опита като λόγος , като знак. Подобно прекьсване на света на λόγος-а или още по-добре на λόγος-а като свят не означава пропадане в нищото. То показва областта на λόγος-а като опит за едно вече все отминало време в изтрайването на епохата (αίων-a, света). Вратата към този опит е интересът, желанието, въвлечеността.

148

ЛИТЕРАТУРА

Бодрийар, Ж. 1991. Предшествието на симулакрума.

FILOSOFIA

4 : 14 -25 . Витгенщайн, Л. 1989. Лекция по етика. Философска мисъл 5: 54

59.

Гадамер, Х.-Г. 1993. Универсалността на херменевтичния проб- лем. В: Гадамер, Х.-Г. История и херменевтика. София, ГАЛ-ИКО.

Денков, Д. 1992. Мартин Хайдегер. Онтология на трагичното

София, У-тетско изд. „Св. Климент Охридски". Дерида, Ж. 1995. Освен името. София, Сонм. Дерида, Ж. 1998. Апории. София, Критика и хуманизъм. Левинас, Е. 1997. Значението и смисълът. В: Левинас, Е. Хумани

зъм към другия човек. София, Сонм. | Мамардашвили, М., Пятигорский, А. 1999. Символ и сознание. Мос-

ква, Школа „Языки русской культур?". Мерло-Понти, M. 1996. Индиректният език и гласовете на мъл-

чанието. В: Мерло-Понти, М. Философът и неговата сянка. София, Кри тика и хуманизъм.

Рикьор, П. 2000. Конфликтът на интерпретациите. София, На- ука и изкуство.

Хайдегер, М. 1993. Началото на художествената творба. В: Хай- дегер, М. Същности. София, ГАЛ-ИКО.

Хайдегер, М. 1993а. За „хуманизма". Писмо до Жан Бофре, Па- риж. В: Хайдегер, М. Същности. София, ГАЛ-ИКО.

Хайдегер, М. 1999. Езикът. В: Хайдегер, М. Същности. София, ГАЛ-ИКО.

Хайдегер, М. 2002. Думите на Ницше "Бог е мъртъв".

Философ- ски алтернативи 3-4: 3-33.

Хусерл, Е. 1992. Кризата на европейските науки и

трансценден-

талната феноменология. София, ЛИК. Хусерл, Е. 1996. Картезиански медитации. В: Хусерл, Е. Увод във

феноменологията. София, Евразия. Heidegger, M. 1993. Sein und Zeit. M. Niemeyer, Тübingen. Heidegger, M. 1994. Moira (Parmenides, Fragment VIII, 34-41). In:

Heidegger, M. Vorträge und Aufsätze. G. Neske, Stuttgart.

Ивайло Димитров

ТВОРЧЕСКОТО ВЪОБРАЖЕНИЕ У КАНТ

КАТО FOCUS IMAGINARIUS

По обективни причини не познавам човека Имануел Кант, но по всичко личи, изпитвал е особено склонност да дава съвети, да поучава. Тогава защо отново Кант? Не ни ли е досаден вечният морализатор? Защо Критиките му не събират прах в хранилищата, а се преиздават? Защо кни-ги, писани преди повече от два века, стоят разлистени до умните ни ма-шинки от 21-ви? За мен ключовата дума в отговора е „въображение", за други предполагам е друга. Но при всички случаи притегателна сила е про-чутото несъответствие между лична биография и мащабност на теоретич-ната конструкция, от което се ражда априоризмът - тази ябълка на раздо-ра в модерната философия и повод за неприязън и недоумение от страна на частните науки. Действително само човек, неизлязъл от родния си град и водещ скучно ежедневие, е могъл да докаже на дело, че не е нужно да си обиколил света, за да преподаваш география, не е необходимо да си вирту-оз в любовта, за да даваш адекватни съвети за половото общуване, което намира истината си в брака. Убеждаваш се колко е бил прав, едва когато придобиеш опит, в случая — когато обиколиш света и се ожениш/омъжиш. Любопитно е, че Кант е бил отличен кулинар, но не си спомням да ме е поучавал на тази тема.

Но какво общо има това с темата за въображението?! Темата за въображението в познанието е темата за познанието като процесуалност, което има херменевтични измерения, доколкото влече проблемите на ко-муникацията, разбирането, интерпретацията: Много от съвременните изс-ледвания на проблема отиват в тази посока, която обещава много на фило-софската рефлексия. Мен обаче ме влече една друга тенденция - онази, която се опитва да открие автентични моменти в Кантовата трансценден-тална философия, които ни помагат да я видим в цялост и отчетлива ясно- та в качеството й на схема, очертаваща същностните особености на позна-вателната ни система. Гениалното в Кантовата гносеология, което кара по-коленията изследователи да търсят опора в нея, е нейната мощна еврис- тичност. Противно на много интерпретаторски мнения, тя не е застинала теоретична конструкция, описваща елементите на едно особено налично познание. Тя обосновава самата възможност за познавателен процес, за възникване на нови знания като постигнати съгласия-понятия и за тяхното трансцендиране в безкрайния процес на съгласуване на познавателните сили

на субекта и субектите.

150

На теоретичния конструкт „способност за въображение" обаче тряб ва да се гледа като на основен носител на този евристичен заряд. И това е само мое мнение и пристрастие. По интересното е, че всички интерпре татори подчертават всеобщото смущение от факта, че на едно понятие от психологията Кант поверява изпълнението на основна структурообразува ща роля в системата му, описва трансценденталната употреба на тази „сляпа функция на душата", която прави възможно познанието. Ето защо повърх ностните прочити на „Критиките" могат да бъдат разпознати по един общ белег - определения, гравитиращи около понятията „психологизъм",,су-бективизъм", „агностицизъм"...

Тук обаче ще тематизираме един от „абсурдите", на които всеки по-последователен изследовател на критическата философия се е натък-вал. Става въпрос за особените логически противоречия, които Кант си е позволил съзнателно да допусне. Тези пукнатини в системата обаче про-дължават да задържат интереса на изследователите и да оставят в тях нат-рапчивото усещане, че си имат работа с ребус, със загадка. Тя създава, по думите на Ричард Рорти, „цялата мистериозност около нашето познание", която се състои във „възгледа, че познанието на необходимите истини за направените („конституирани") обекти е по-разбираемо от това на намере-ните обекти" (5, с. 174). Думата „абсурд" трябва да стои в кавички, понеже се отнася до онази естествена илюзия на нашето познание, която го прави a priori възможно. Самият конструкт „естествена илюзия" не е избран слу-чайно от Кант. В него е кодиран синтезът на даден вид рецептивитет на крайното съществуване и вида на спонтанността му, което е основание да се говори за въображаемост на този синтез. Както ще видим, в духа на Кантовите мистериозни аналогии с ефекта на огледалото, той може да се определи и като „focus imaginarius".

Необходимият „абсурд" на всяко крайно познание се разбулва от Мартин Хайдегер. Той съвсем не е първият, но намира най-точния израз на недоумение, а след това и най-елегантното решение в рамките на него-вата гениално превратна интерпретация на Кант. Когато разглежда втория модус на тройната синтеза - синтезата на репродукцията във въображени-ето - Хайдегер естествено достига до извода, че това трябва да е синтез на чистото въображение. Следват поредицата от въпроси: „Ала не е ли чисто-то въображение същински продуктивно? Как следва към него да принад-лежи един репродуктивен синтез? Не означава ли тогава чистата репро-дукция продуктивна репродукция - т.е. дървено желязо, абсурд?" (6. с.157). В следващия абзац Хайдегер вече реторично повтаря въпроса за „продук-тивното репродуциране", за да даде веднага своето обяснение: „Чистият синтез в модуса на репродукцията формира миналото като такова" (пак там). Напълно в духа на определенията на Кант, а и на собственото си философско кредо от Битие и време, Хайдегер интерпретира синтеза на синтезите на апрехензията и репродукцията като формиращ "дори най-

151

чистите и първи основни представи за пространството и времето"' (1, с. 178А; 6, с. 158).

Проблемът за отношението въображение - време е достатъчно все-обхватен, за да си позволим да го обсъждаме специално в това изложение. В наш интерес е сега само да отбележим, че още в 1770 г. в дисертацията За формата и принципите на сетивния и интелигибилния свят" Кант определя, че „времето само по себе си и положено абсолютно е нещо въо-бражаемо..." (2, с 516).

За здравия разсъдък понятийният конструкт „продуктивна репро-дукция" очевидно е повече от абсурден. В същото време, в интерпретатор-ската традиция на Кантовото теоретично наследство отдавна е намерил подобаващо място концептът „трансцендентално въображение". За автен-тичното Кантово мислене обаче именно той трябва да се разглежда като абсурден, доколкото по определение въображението принадлежи не към висшите обективни, а към субективните „способности или сили на душата" (1, с. 166А). Всъщност нито „продуктивна репродукция", нито „трансцен-дентално въображение" могат да се срещнат някъде в Кантовите текстове. Среща се обаче, и то на едно-единствено място, определението „трансцен-дентална способност на способността за въображение" и то се отнася именно до репродуктивната синтеза на въображението, която "принадлежи към трансценденталните действия на духа" (1, с. 179А).

Не се ли отдава прекалено голямо значение на подобни дребнави дистинкции в недотам съвършената терминология на Критиките, която Хегел нарече „варварска"? Достатъчни ли са подобни основания, за да се твърди, че конструктът „трансцендентално въображение" е неадекватен на автентичната критическа философия? Това е една плодотворна тема за дискусии, но по-същественото е, че ако възприемаме въображението като трансцендентално действие на духа само доколкото е чисто репро-дуциращо даден материал („представите като модификации на духа в наг-леда" (1, с. 172А), това ще ни даде обещаващи насоки за адекватно орие-нтиране сред концептуалните взаимовръзки в Кантовата трансценден-тална теория на познанието. Така например, в основата на едно по-обс-тойно изследване ще попадне Кантовият конструкт „чиста трансценден-тална синтеза на тази способност за въображение, която ... лежи в основа-та на възможността на всеки опит (като такъв, който необходимо пред-поставя репродуктивността на явленията)" (1, с.177- 178A). Тази чиста тран-сцендентална синтеза, по думите на Бруно Лийбрукс, се явява „условие на условието на познанието" (8, с 467). Оказва се, че единствено и само в репродуктивната синтеза на въображението трябва да търсим най-същ-ностната му характеристика на универсален медиатор в познанието, правещ възможен всеки опит преди всеки определен опит. Самият Кант ясно подчертава важността на тези определения, доколкото самата въз-можност на познанието изобщо се съдържа в установяването преди всеки

152

особен опит на „такава връзка на многообразното, която прави възможна пълна синтеза на репродукцията" (1 , с. 177А).

Могат да се приведат много аргументи от текстовете на Кант в подкрепа на привидно абсурдната теза, че чистото продуктивно въображе ние е в някакъв смисъл само видимост, явление на продуцираща способ ност, която по своята същност е чиста способност за репродуциране, една особена форма на спонтанност на рецептивното познание. Това схващане за природата на въображението в нейната най-чиста форма на проста въз можност за репродукция съответства най-пълно на Кантовото определе-ние, според което тя е „най-висшата способност на сетивността" (4, с. 140), а така също и на многократните му уточнения от „Антропология", че сама по себе си тя не е в истинския смисъл на думата творческа способност. Повечето изследователи са единодушни, че на Кантовото разделение на продуктивна и репродуктивна способност за въображение трябва да cе гледа не като на отделяне на две способности, а на две употреби (априорна и емпирична) на една и съща проста способност за репродуциране, която получава своя материал и правилата за свързване отдругаде. Това е прос-тото действие на въображението като психологическа способност (Einbildung), което трябва да се определи като „синтезата изобщо.., само действието на способността за въображение, на една сляпа, макар и необ-ходима функция на душата" ( 1, с. 150). Що се отнася до трансцендентална-та му употреба, тук въображението вече не влиза в сферата на трансцен-денталните (обективните) способности, то няма място там доколкото е по-нисша, субективна способност. Простото репродуктивно синтезиращо дейс-твие обаче е трансцендентално, доколкото е действие не на душата (инди-видуалната субстанция), а на духа (видово определения, особен субект-суб-станция). Тук е мястото да въведем и понятието за „сила" (Kraft), което определя по-висшия, спонтанен характер на простото въображение, докол кото Einbildung се представя от Кант като особено вместилище-орган, къ дето се случва синтезът на репродукцията (1, с. 175А). Освен че е субектив на способност, във въображението няма нищо субстанциално, то се изп лъзва от всеки опит за дефиниране. Защото по определение е „сила" на душата и като такава не е субстанция, а е „единство на каузалността на субстанцията" (1, с. 615).

В съчинението си от 1762 г. „Погрешното остроумничене в чети

рите силогистични фигури" Кант търси „тайнствената сила, която прави възможни съжденията" и която прави възможно развьрзването на възела на познанието (2, с 170). Забележете, че тогава, почти 20 г. преди Първата критика, Кант посочва способността за съждение за висшата познавателна способност, в която се заключават разсъдъка и разума, които „не са разли чаващи се основни способности". Тогава самият Кант още не е преодолял естествената илюзия на крайността. Прави го, когато открива "тайнстве н ата сила", която прави възможни съжденията на човека и с това го конс-

153

титуира като разумно същество, различно от животното. Но това не е дос-татъчно, защото тази тайнствена сила е „focus imaginarius" и като такъв не е субстанциална психическа способност, а сила на психиката (душата), която е единство на нейните познавателни сили. Ето защо неврофизиолозите може би никога няма да локализират въображението в определен дял на мозька, доколкото то е функционална структура от структури, интегрира-ща цялата психическа активност. Но тази сила сочи вечно към една транс-цендентност на това крайно познание. То отправя към чистата възможност на едно друго познание-съществуване. По думите на предкритическия Кант, тази тайнствена сила е „умението на вътрешното сетиво да превръща собствените си представи в обект на своята мисъл" (2, с 171 ).

На два пъти вече споменаваме конструкта „focus imagmarius". Той може да се открие в главата За регулативната употреба на идеите на

чистия разум от Критика на чистия разум, без която не би могла да се разтълкува онова мистериозно взаимодействие между въображение и ра-зум. То се открива в системата на Кантовата трансцендентална философия в понятието за гения и проблясва като допускане на ограничени пробиви в отказаната на всяка крайност интелектуална интуиция на абсолютното поз-нание. Тази скрита работа на разума в сетивността се открива от почти всички сериозни интерпретатори на Кант. Но най-оригиналните от тях спе-кулират във всеки смисъл на тази дума с допуснатата от него ексцентрич-ност в познанието и дават началото на нови гениални философски постро-ения. Ето и самият цитат: „Трансценденталните идеи (на разума) никога нямат конститутивна употреба, така че по този начин да се дадат понятия за известни предмети; и в случай, че се разберат така. те са само софисти-чески (диалектически) понятия. Напротив, тези идеи имат превъзходна и неизбежно необходима регулативна употреба, а именно да отправят разсъ-дъка към известна цел, с оглед на която насоките на всичките му правила се сливат в една точка, която, при все че е само идея, focus imaginarius, т.е. точка, от която разсъдъчните понятия в действителност не произлизат, за-щото тя лежи съвършено извън границите на възможен опит, все пак служи да им създаде най-голямото единство и най-голямото разширение. От-тук наистина за нас изниква илюзията, като че тези насоки тръгват от един предмет, който самият лежи извън полето на емпирично възможния опит (така както обектите се виждат зад плоскостта на огледалото): но тази илюзия (на която все пак може да се попречи да измамва) въпреки това е неизбежно необходима, ако освен предметите, които са пред очите ни, ис-каме да видим същевременно и онези, които лежат далеко от тях зад гърба ни, т.е. ако в нашия случай искаме да насочим разсъдъка извън всеки даден опит (който е част от целия възможен опит), следователно също и към възможно най-голямото и най-крайно разширение" (1, с 612).

Интуитивно убедителната аналогия на огледалото действително е пленила западното философстване от Платон насам. Но Ричард Рорти не е

154

прав да слага Кант сред тези, които не са осъзнали голямата илюзия в крайното познание. Фихте, пленен от тази аналогия, развива спекулативна та диалектиката на субективни рефлексии, в която се дедуцират и консти туират познавателните способности. Поставената от него традиция отива-ща до Хегел има формално право да претендира за съдържателност, но с обърнат знак, понеже е чиста логика, както гласи аргумента на Кант от публичното му опровержение срещу Фихте. От тази гледна точка, запазва нето на характера на въображението като чисто репродуцираща продук тивна сила е от решаващо значение, доколкото винаги трябва да предпола га като зададени отвън основа (материал) и условия (правила). Фихте от лично е знаел, че у Кант самосъзнанието само обуславя съдържанието на съзнанието, а самото то идва от другаде (9, с. 55). Той съзнателно премахва материалната основа (афекцията) и я замества изцяло от самоафекцията на трансценденталната субективност, чиято първоначална самодейност е чис-тата продуктивна спонтанност на въображението. Така става възможно да се абсолютизира примата на практическата употреба на разума, а спекула тивната да се обяви за илюзия, фикция. Фокусът на Фихте се състои в това да се обърне представата за функциите на въображението, като необходи мата илюзия на продуктивното въображение, което има само феноменоло-гична реалност в рамките на определен опит-система, се представя за сис темообразуващ фактор, каквато реално е простата синтеза на репродукци ята в едно индивидуално Einbildung. Защото силата, според определенията на Кант, е единството на каузалността на субстанцията, а разсъдъкът в трансценденталната си употреба задава съобразно логическия принцип на разума този focus imaginarius, в чийто хоризонт „въображението свързано със съзнанието" лесно може да се представи като основната сила на субек та-субстанция, която синтезира в едно систематично единство останалите (1, с. 615).

За Кант евристична е употребата на самия разум в опита посредс-твом регулативните принципи на еднородността, спецификацията и непре къснатостта, наречени „евристични основни положения" (1, с.621). „Обек-тивната, но неопределена валидност" на тези трансцендентални идеи на разума, които се употребяват „в обработката на опита", е тема, достойна за едно мащабно и амбициозно изследване на рационалните основания на системата на Кантовата транцендентална философия. Тези регулативни принципи на най-висшата познавателна способност по определение имат само приблизителна, хипотетична употреба. Невъзможно е да се дедуци-рат трансцендентално, те са само идеи, на които не могат да се доставят сетивни схеми, за да се определи техния конкретен обект (1, с.625). Това е обяснимо, понеже самата възможност на една трансцендентална дедукция се основава на тези три логически принципа (максими) на разума, макар и само субективно с оглед систематичното единство на опита. Ето защо, из-глежда оправдано да търсим скрито действие на разума при субективната

155

дедукция на категориите от първото издание на Критика на чистия разум. Но това "действие" е само регулативно, доколкото само се дават правила-та (принципите) за тройната синтеза на апрехензията, репродукцията и ре-когницията, в която се разкрива сложната структура на когнитивната фун-кция на въображението. Това скрито действие може да се открие именно там където му е мястото - при чистата трансцендентална синтеза на способността за въображение (1, с. 177А). Тя трябва да се приеме, за да стане вьзможна необходимата връзка на многообразното за пълната синтеза на репродукцията, която се мисли в категориите и продуцира съответстващите им трансцендентални определения на времето - трансценденталните схеми. Действително, Кант постулира, че „тази синтеза на способността за въображение е основана преди всеки опит също така върху априорни принципи..." (1, с. 177А).

И така, според една нелишена от основания интерпретаторска ви-зия, в тройната синтеза трябва да се търси дейността на гения според прин-ципите на разума (остроумие, проницателност, сродство) (1, с 617-622). Задължителен в тази насока е и един обстоен анализ на прогресивно-регре-сивната синтеза на въображението в Третата критика, който да се разгледа в паралел с тройната синтеза от Критика на чистия разума, подобно на това, което прави Рудолф Макрийл (5, с. 67-78). Съвременният изследова-тел въвежда едно изключително важно уточнение по отношение на мате-риала, с който борави въображението в описаните синтези в двете Крити-ки. Кант е правел съществена разлика между множество (Vielhait) и много-образие (Mannigfaltigkeit), което съответства на различаването на интен-зивна и екстензивна величина от Първата критика (9, с 308-309). В подобен дух е и допускането на друг водещ изследовател на проблема за въображе-нието - Ричард Акила. Той отбелязва, че на термина „многообразие" от „Критика на чистия разум" трябва да съответства не някакъв сензитивен материал, а такъв, който е чисто въображаем по природа, доколкото е със-тавен от набори пред-разсъдъчни асоциации, антиципиращи възможната поява на бъдещи явления (10, с 209-210).

Приемането на подобни дистинкции е от изключително значение, за да се осмисли постулираната от Кант разлика между естетическа и ло-гическа компрехензия от Третата критика, която удържа възможността въ-ображението да дава сетивни нагледи без и преди (в една емпирична упот-реба) понятия на разсъдъка. Регресът като насилие над вътрешното сетиво и обръщане на нормалния ход на времето е същинската дейност на въоб-ражението като самоафициране на духа. То е видимо като прогрес или рег-рес на съзнателно ниво едва при връзката си с разсъдъка, който фокусира вниманието си върху самоафекцията (прилага едно attentio) и така описва материала като води въображението съобразно правилото-понятие за ли-ния, а същевременно апрехендира (схваща логически), т.е. задържа в па-метта изминатите описани елементи отново в понятието за линия. Това

156

синтетично действие на рефлексията (рефлективната способност за съжде ние) създава единството на чистата аперцепция (логическото съзнание), или „съзнанието на дейността при свързване на многообразното на предс-тавата според правилото на неговото единство (понятието)" (11, с. 44)

Това е само чист модел на съгласуването-игра на въображение и разсъдък в психологическите актове на възприятието. Изключителна важ ност може да придобие обаче един друг модел, завещан ни от Кант, стига разбира се да получи подобаващо адекватна интерпретация от изследова-телите. Освен вълнуващия ни тук проблем за функцията на въображението той вероятно би дал ключове към разбирането и на структурата на транс-ценденталната аперцепция. Този великолепен модел представя "сетивно" как трите логически принципа на разума осъществяват регулативната му употреба във всеки възможен опит. Според Кант „всяко понятие може да се представи като точка, която като позицията на един наблюдател има своя хоризонт, т.е. състои се от множество неща, които могат от тази точка да се представят и, така да се каже, обхванат от погледа. Вътре в този хоризонт трябва да могат да се дадат безкрайно множество точки, всяка от които на свой ред има своя по-тесен хоризонт, т.е. всеки вид съдържа под-видове според принципа на спецификацията, и логическият хоризонт се състои само от по-малки хоризонти (подвидове), но не от точки, които ня-мат никакъв обем (индивиди). Но за различните хоризонти, т.е. за родове-те, определени от също толкова понятия, можем да си представим един общ хоризонт, откъдето всички хоризонти се обхващат с поглед като от един център, който хоризонт е по-високият род, докато се стигне накрай до най-висшия род, който е всеобщия и истински хоризонт, определен от по-зицията на най-висшето понятие, и който обхваща под себе си всяко много-образие, т.е. родовете, видовете и подвидовете" (1, с 621).

Този текст очаква бъдещите си херменевтични и логически интер-- претации.

Една възможна интерпретация може да поеме в такава посока: Ге-ният-дух създава първоначалните праформи на времето чрез въображени-ето си, което е двустранно ограничено-разпьнато в зависимостта на край-ния разумен индивид - между рецептивността и разума. Тази разпънатост дава степента, в която съществуването се улавя в антиципациите на възп-риятието. Но разумът е винаги подчинен на първите постулата на времето. Интуицията на Кант за трите евристични принципа на разума са подчине-ни на трите изначални modi на времето, които дават основата, материала, съдържанието. Не случайно свързването по сродство задава видовата ни отлика в логическия хоризонт на възможното за нас познание като наблю-дател-човек. През 1766 г. Кант споменава, че „мозъчната тъкан е нужна в мисленето, за да трепти хармонично с предишни впечатления" (2, с.442). Това е смисъла да се удържа въображението като „винаги сетивно" (свьр-зано с индивидуалния мозък) и така прави възможно физическото ни об-

157

щуване като материални субстанции с безкрайната цел към съгласуване на познавателните ни сили-въображения. Но самата възможност-предусло-вие за това се задава според принципите на разума. Свързването по сродс-тво е възможността за трансцендиране на вида наблюдател в нов, но по-висш, доколкото е с по-общ хоризонт през безкрайните степени на прехода чрез разширяване на понятийния ни хоризонт-кръгозор на възможните за присъствие в него състояния на нещата. Това е развитие на познанието ни чрез общуване-съгласуване на силите ни, което увеличава различията по-между ни, но най-вече различието от това, което сме били. Гледането по-напред в бъдещето чрез сетивно-интелектуалния ни focus imaginarius е всъщност гледане навътре в това, което е "зад гърба ни", т.е към нашия произход. Стремежът на основната сила на познанието ни е да завърши „пълната синтеза на репродукцията", един безкраен стремеж на крайното познание да повтори акта на сътворението.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Кант, Им., Критика на чистия разум, С, 1992. 2. Кант. Им., Избрани произведения 1755 - 1770, С, 1998. 3. Кант, Им., Трактати и писма, М., 1980. 4. Кант, Им., Критика на способността за съждение, С, 1993 5. Makkreel, R., Imagination and Interpretation in Kant: The Herme-

neutiсal Import of the Critique of Judgment, Chicago, 1990. 6. Рорти, Р. Философията и огледалото на природата. С, 1998. 7. Хайдегер, M. Кант и проблемът за метафизиката, С, 1997. 8. Liebrucks, В. Die erste Revolution der Denkungsart. Kant: Kritik der

Reinen Vernunft, Sprache und Bewusstsein. Bd. 4. Frankfurt a/M., Akademische Verlagsdesellschaft, 1968.

9. Makkreel, R. Imagination and Temporality in Kant's Theory of The

Sublime. In: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Baltimore, 42, 1983/84. 10. Aquila, R. Imagination as a „Medium" in the Critique of Pure

Reason, In: The Monist, La Salle. 72, 1989. 11. Кант, Им., Антропология от прагматично гледище, С, 1992.

Петър Димитров

ПРОБЛЕМЪТ ЗА РАЗБИРАНЕТО ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА

Претенциите на този текст са предимно да обоснове поле, в което може да е перспективно провеждането на философско изследване. За тази цел ще представя една позиция, за която ми се струва, че е донякъде емб-лематична за някои съвременни начини за постановяне на проблема, ще се опитам да поставя под въпрос предпоставките, от които изхожда, и ще очертая друга позиция, която ми се струва, че има повече предимства. Преди това обаче е необходимо да бъде въведена смислеността като самостоя-телна реалност.

За да ни се появи разбирането като проблем, мислещият трябва да осъзнае себе си като такъв, който може да бъде и друг. Да различи начина, по който мисли, като свой, като такъв, за който носи отговорност и да допусне съществуването и на други възможности за мислене. Докато сме въвлечени в непосредствената употреба на нещо ние не отделяме смисъла от действи-ята си. Пред изначалното непосредствено съзнание за предмета не стои пи-тането за коректността на разбирането му, тъй като то си служи с вещите, а не обособява себе си спрямо нещо, което му противостои външно като пред-мет. Изразът „непосредствено съзнание" в случая е подвеждащ. То е съ-знание, съвместно знание, което е „непосредствено", защото веднъж случи-ло се, не е отстранено от себе си и не намира произхода на своето единство в себе си. Поставянето на някои въпроси към него, например за легитимация-та, към които то няма конкретно отношение, могат да предизвикват произ-волен отговор - история, разказ, мит. Установяването на различие между възможните осмисляния на една вещ, съвпадащо с възникването на предме-та като обособена от смисъла вещ, проблематизира единството и подрежда-нето им, което вече трябва да се получи като резултат от опосредствани, съзнателни усилия. Тук проблематичността означава да се постави отделно-то съзнание в откритост към самото себе си, към своето битие. В тази откри-тост има самозадържане и невъзможност за еднозначно продължение, а из-ходът се търси с решение, чрез което отново да встъпим в един свят на ста-билност. Оттук се очертават условно два пътя - Източен и Западен: или не-гативно да се тръгне към самоотричане на нововъзникналата съзнателност за опосредстваност, или да се запази съзнанието за другост и да се възстано ви всеобщността по опосредстван начин. Вторият път е този, който ще ни интересува тук, но изначалният движещ проблем и път на двете култури е един и същ, независимо че се преформулира и поставя по различен начин.

159

Проблемът за признаването на смислеността като самостояте- лен вид опосредстваност на нещата и действията е поставен още от

Сок- рат и е достигнал до нас чрез диалозите на Платон. В тях Сократ изразя- ва неудовлетвореността си от съчинението на Анаксагор За

природата, в което се казва, че „умът е причина за всичко". Очакванията на Сократ са били, че „ако някой реши да открие причината защо се поражда, поги-ва или съществува всяко отделно нещо, това трябва да открие как е по-добре за него било да съществува, било да претърпи или направи каквото и да било друго" (Платон 1982: 391). И неговото разочарование идва от това, че Анаксагор само отначало заявява, че нещата са уредени от Ума, а когато трябва да обяснява как конкретно става или е станало това и защо нещата са такива, каквито са, тогава започва да търси някакви вън-шни причини. Според примера на Сократ това означава някой човек да твърди, че „Сократ върши с ума си всичко, което върши, а после, опит-вайки се да назове причините за всяко едно от нещата, които върши, каже най-напред, че сега седя тук поради това, че тялото ми се състои от кости и сухожилия и че костите ми са твърди..." (Платон 1982: 392). Разбира се, той е съгласен, че без тези нетна няма да може да изпълнява намеренията си, но не те определят какво да прави Сократ, а това зависи от начина, по който той осмисля ситуацията, който е нещо повече от наличните в нея процеси и предмети. Ако някой човек твърди противното, той проявява "голямо и крайно лекомислие в речта си", тъй като това би означавало "да не е в състояние да различи, че едно е какво представлява причината в действителност, а друго е това, без което причината не би могла да бъде причина" (Платон 1982: 393). Така Сократ отстоява смисъла като самостоятелна реалност, с която трябва да се съобразяваме, когато обяс-няваме действията на хората. С това всъщност Сократ иска от нас да имаме съзнание за себе си и собственото си участие в света като създате-ли и по този начин да станем чувствителни и да зачитаме света в негова-та осмисленост, а не само като наличност.

Като отказва да редуцира смисъла до осъществяване на възмож-ности, които са вече налични в нещата, Сократ различава смислеността като спонтанно конкретно единство. Според него смисълът не може да се сведе до нещо външно, защото той е съзидание, което преобразува качест-вено предметите, придавайки им възможности, които са неизводими пряко отвън, от нещата в тяхната изолираност. Тези нови възможности не ни се откриват чрез познание за нещата сами по себе си, а чрез разбиране, което допуска реалността и отговорността на автора.

Сега трябва да видим в какво се състои спецификата на разбиране- то. Витгенщайн, например, в някои параграфи на своите Философски

из-следвания свързва тясно разбирането с моженето и знаенето, с овладяване- то на техника. Имаме техниката, но не знаем как да я използваме, не умеем да си служим с нея. Тогава разбирането ще е „състояние, от което възниква

160

правилната употреба", а „приложението остава критерий за разбирането" (Витгенщайн 1988: 206-207). Тук разбирането е междинно състояние, дости гането на което, гарантира употребата на нещо според правилата, които са дадени преди и независимо от разбирането. Ако техниката като наличност е смислово опосредствана, то схващането на тази нейна специфична onocpе-деност е разбиране. От една страна, имаме теоретично достигане до някакви правила, а от друга страна, на практика проверяваме дали технически yспя ваме да възпроизведем тоталността на дадения предмет. В случай, че възп-роизводството ни е неточно, това означава, че или ни убягва някое от опос-редстващите правила, които конституират битието на предмета, или пог-решно сме включили някое от тях. Тогава следва да преосмислим знанието което имаме, и да се опитаме да постигнем по-добро разбиране. Въпросът е, обаче, как можем изначално да разпознаем техничността в наличното след като не умеем да си служим с него като с техника? И изобщо остава ли нещо техническо в техниката, ако я вземем без ,,правилата"?

По същество същата концепция излага и Христо Тодоров в една своя статия, където дава „едно просто и абстрактно определение на разби рането чрез философската категория възможност". Той извежда своето схва щане от първоначалното осъзнаване на разбирането като практически проб лем. Проблематичността възниква в „онези ситуации от нашата жизнена практика, когато то не се осъществява". Оттук, разглеждайки конкретни жизнени ситуации, в които се идентифицира и типологизира неразбиране, Христо Тодоров показва, че ние осмисляме „ситуациите на неуспешно раз биране като ситуации на неспособност - неспособност за действие, за из ползване на думи'". Съответно според него „разбирането е в основата cи „можене" - „можене" да действаме и взаимодействаме" и „успехът на раз бирането зависи от способността ни да поставим подлежащото на разби ране в неговия собствен контекст". Тогава „критерият за осъщественост на разбирането в ситуацията е успешното справяне с нея, т.е. постигането на поставените цели". С други думи, стремежът е да се намери автентичният контекст на даденото, а обратната връзка потвърждава или отхвърля случ ването на разбирането. Ако все още има някаква несъгласуваност, то се осъществява ново разбиране, което да замени или допълни постигнатото. Освен това се казва, че „ние можем да проверим разбираме ли смисъла на думите или мотивите на другия само като го попитаме дали те са такива, каквито ние сме ги възприели" (Тодоров 1996: 64-65). С последното изг-лежда се получава обвързване между смисленост и съзнателност. Според мен, обаче, тази връзка не е необходима. Човек може да осъзнава смисъла, с който мисли, но може и да не го прави. А и осмислянето на това, което правим, не означава просто осъзнаване на направеното. Както казва Хай-дегер за осмислянето, то е „повече, отколкото голото осъзнаване на нещо. Когато само сме при съзнанието, все още не сме при осмислянето. Осмис-лянето е повече" (Хайдегер 1993: 207).

161

Когато се иска от нас за да разбираме да „поставим подлежащото

разбиране в неговия собствен контекст", това може да се схване като

изискване да съпоставяме отвън предмета и контекста. Но контекста не е нещо външно спрямо осмисляния предмет. За да възпроизведем пълнота- та на смисловия контекст трябва да пре-създадем и авторовата позиция, заемем мястото на автора и у-своявайки „подлежащото на разбиране",

да станем негови автори. Това, което в началото ни се привижда като вън- шна определеност, в процеса на интерпретиране се превръща в наша са- моопределеност и неговият смисъл се оказва неотделим от нашето разбиране.

Очевидно, че проблемът с разбирането може да бъде поставен и по начин, в който се питаме за един необходим смисъл. Тогава ще имаме да решаваме задачи за: откриване на различието, набиране на информация зa контекста, разработване на техника за по-добро възпроизвеждане, тър-сене на методи за бързо, точно и критично осъществяване на обратна връзка, осъществяване на самокорекция към най-вероятното по-добро възпроиз-веждане и други подобни. Това, разбира се, е важно. Но при такава поста-новка на въпроса се правят някои допускания, наличието на които би оси-гурило ефективността на цялото. Необходимо е да имаме нещо налично, което е завършено, тъждествено и точно определено и разбирането му се състои в постигане на знанието, което реално го опосредява. Това значи, че ние се намираме във вторична позиция спрямо него, в която пресъздаваме, ре-продуцираме смисъла, който го си има вън и независимо от нашето разбиране. Нашият смисъл е само приближение към оригинала, към пър-вообраза, който е автентичната истина и критерий за истинността на раз-бирането ни. Познанието се стреми да осъществява линейно нарастване към по-пълно знание за самотъждествен като цяло предмет (напр. за абсо-лютното), докато накрая успее да го постигне и възпроизведе.

В подобна идеализация, обаче, има опасност да ни се загуби битието на смисъла като съзидателна дейност и да го сведем до нешо, което е външно дадено. Защото от наличието на възможност за действие не става ясно, че тя е възникнала като възможност благодарение на осмисляне. А и че можем принципно да субстантивираме смислеността като я извеждаме от гледна точка на възможностите и редуцираме спонтанността. Също та-ка, когато имаме практически проблем с действието и взаимодийствието. не е задължително това да се дължи на неразбиране, а може да е вследст-вие на невъзможност или нежелание. Затова не бива да затваряме откри-тостта си към проблема за осмислянето, поставяйки смисъла изначално извън нашето разбиране като някаква определеност, която трябва да познаем по силата на необходимостта.

Нека се запитаме как става разбирането на смисъла? Постигането

на взаимодействие може да бъде осъществено по един или друг начин. Тогава конфликтът между съперничещи си тълкувания ще изисква мерило,

162

което да определи правилното разбиране или да отхвърли и двете. Както вече стана ясно, като такова мерило се посочва приложението или това, че ние можем да попитаме другия дали правилно сме разбрали смисъла на думите му. Това предполага, че има една привилегирована позиция към изказването или текста, която притежава класически стабилитет, завърше-ност и прозрачност за себе си. Само от тази позиция може да се изяснява какъв е истинският смисъл на думите, т.е. имаме ли разбиране или не. А критерият за постигането му е успешната практика. Но ако е необходимо да се въвеждат допълнителни обяснения от страна на автора за това, какво е казал, с тях той прави ново изказване, което изисква ново обяснение и т.н с което авторът става само един от интерпретаторите. Това преобръща практиката отново в нещо теоретично. И другият човек се оказва не класически самосъзнателен субект, а като нещо не-класическо, нещо незавършено, което не може да бъде еднозначен хоризонт на думите.

Като разглежда подобна ситуации с изрази от типа „Имах пред-вид...", Витгенщайн показва как изказването на това, какво някой е имал предвид, променя самото имано предвид (Витгенщайн 1988: 331-333). Това ни лишава от предпоставената изначална автентичност на самотълкуване-то на говорещия. Положението се променя и се налага да потърсим крите-рий за разбиране от гледна точка на самите тълкувания. Което означава ние да интерпретираме и да проверяваме след това дали интерпретацията ни е приложима. Но как може и възможно ли е да се осъществи това?

Отново ще се върнем към Витгенщайн. Изследвайки приложение-то като критерий за разбиране, той установява, че с него ние не можем да удържим диференцията между смисъл и тълкуване. Не можем да посочим един оригинален смисъл, при който да има „разбиране на правило, което не е тълкуване" (Витгенщайн 1988: 233). Ако допуснем такова разбиране, тогава то би било „свръх-тълкуване". Това значи, че трябва да има нещо, което пред-определя отвън какво да бъде тълкуването ни, за да бъде то смислово адекватно, т.е. универсално валидно. Подобно търсене на уни-версално тълкуване е противоречиво, защото при него ние се опитваме да подменим създаването с необходимо осъществяване. Тогава би се оказало, че смислеността възниква по предварително зададени правила, познанието на които е разбиране. Но ако изключим себе си като способни на спон-танно действие и загубим свободата в създаването на смисъла, тогава прев-ръщаме смислеността във вид „природна'" опосреденост и тя става пред-мет само на частно изучаване. Това би ни гарантирало само привидна ме-тафизическа стабилност за сметка на редуцирането на смисъла до нещо предопределено. Стабилността е „привидна", тъй като всяко изтълкуване само се оказва смислово опосредствано, създадено и осъзнаването на това води до отказ от претенцията за единствено възможно разбиране на бити ето. Ако обаче се опитаме да продължим да мислим смисъла като нещо изначално отвъдно на разбирането, това значи просто да има повече "аб-

163

солютни" тълкувания. Вече няма само един Бог, а имаме многобожие. Как-то пише Левинас: „кризата на смисъла е почувствана от съвременниците

като криза на монотеизма" (Левинас 1997: 37). Но решава ли се проблемът, ако вместо един смисъл допуснем възможността на много смисли? Защо-то и допускането за повече от една възможност за осмисляне запазва твър-до външността на смисъла спрямо нас. Така че въпросът е дали изобщо

можем да си гарантираме смисленост от отвъдност ?

Достигането до резултата, че „Всяко тълкуване заедно с тълкува-ното виси във въздуха: Тълкуването не може да послужи за опора на тълку-ваното" и „Тълкуванията сами по себе си не определят значението" израв-нява ценностно всички интерпретации от гледна точка на правилността им. Но при това положение въпросът е защо изобщо говорим за значение, когато във всяко тълкуване имаме неотстраним произвол? Ако „каквото и да направя, то е съвместимо с правилото" (Витгенщайн 1988: 232), тогава не е ли излишно да твърдя, че въобще съществува правило? Значи вече изобщо „няма Бог да припознае своето, няма върховен съдник, който да отдели истинното от не-истинното" (Бодрийар 1991: 17). Тогава няма и чисто следване на правило и няма онтологически основания да прехвър-лим отговорността за смисъла, през който мислим върху нещо външно. Друг е въпросът доколко осъзнаваме тази отговорност и сме склонни да се ангажираме с нея. При това положение претенцията, която често се издига - да разбираме смисъла, - е валидна при много ограничени предпоставки или направо е безсмислена, тъй като смисълът не е изначално отделен от разбирането. Отделянето и субстантивирането на въпроса за разбирането от въпроса за смисъла се явява като една вторично произведена идеализа-ция, която е в основата на парадоксите, възникващи при опита за тяхното външно свързване. В основата си интерпретаторът не просто разбира сми-съла, а го създава с интерпретацията си. Това означава, че когато припис-ваме смисъл на някой текст, той принадлежи на самия текст, доколкото ние го удържаме с мисълта си като принадлежащ му. Наша грижа са раз-ликите, сходствата, повторенията и единствата, които откриваме в този текст. Не може, обаче, отвън, от гледна точка на резултатите или техники-те, с които сме си служили, да се каже твърдо кое е смислено и кое не е.

Различаването на себе си като такъв, който може да бъде и друг, прави възприемането на нещата като самостоятелни и като твърдо обосо-бени сами по себе си да бъде само една вторична проекция. В такъв случай не бихме могли да прокараме формално-логическо разделение между смис-лено и безсмислено, защото ще се окаже, че „всяка безсмислица сама е модус на смисъла" (Хусерл 1996: 222) и тогава, по думите на Левинас: „Чис-тата рецептивност - като чисто сетивновъзприемаемо без значение - би била само мит или абстракция." (Левинас 1997: 17). В самата рецептивност нещата се оказват теоретично интерпретирани, а не външно дадени и пре- осмислянето им променя начина, по който ги усещаме.

164

Ако погледнем на нещата така, тогава проблемът е вътре в самото разбирането да се направи разлика между смисъл и разбиране. Необходи мо е да търсим начини да мислим разбирането като създаване, а не само като предопределено постигане на външен смисъл. Защото едва в разбира- нето възниква смислеността за нас. Ние не сме в изначално външна и па- сивна позиция спрямо това, което интерпретираме, а, напротив, винаги ве- че сме въвлечени в изтълкуването му, независимо дали съзнаваме това и не. При едно логическо отделяне на смисъла от разбирането ограничаваме развитието си в рамките на вече случилото ни се разбиране. Защото с при емането на едно такова логическо разделение като абсолютно ставаме зат ворници в рамките на определена смисленост, тъй като „в никой момент не би могло да има първораждане на значението от едно лишено от значе ние битие" (Левинас 1997: 20). Едно от следствията от такава разделяща позиция е, че отношението ни към Другия може да бъде чисто негативно, защото той няма как да се окаже конститутивна част от нашия свят и сле дователно може да бъде премахнат в неговата другост. В по-слабите вари анти на Другия се приписва някаква крайна, завършена смисленост, което води не до премахване, а до различни форми на асимилация. Затова трябва да се каже, че проблематизирането на смисъла и възникването на Другия се случват вътре в рамките на нашата смисленост и това на първо място поставя самите нас под въпрос. Тогава набавянето на интерсубективна, ва- лидност на изказването ни ще изисква нашето участие и загриженост, а няма да приемаме, че всеобщността е гарантирана a priori, например чрез контекста, парадигмата или нещо друго. Защото ако се опитаме да заста- нем в безвъпросност и да премахнем Другия в неговата другост, това oзна- чава да унищожаваме и своята собствена смисленост.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Бодрийар, Ж. 1991 - 1992. Предшествието на симулакрума

Философия (сп. за ученици), Кн. 4,5/ 91 г. и кн. 1/ 92 г. 2. Витгенщайн, Л. 1988. Избрани съчинения, Наука и изкуство, Со-

фия. 3. Левинас, Ем. 1997. Хуманизъм към другия човек, СОНМ, Со-

фия. 4. Платон. 1982. Диалози, том 2, Наука и изкуство, София. 5. Тодоров, X. 1996. Чуждото, интеркултурността, интеркул-

турното образование - концептуални и ценностни аспекти. В: Интер- културно образование (наръчник), Изд. Минерва, София.

6. Хайдегер, М. 1993. Наука и осмисляне. В: Идеи в културоло-.

ята, том 2, УИ „Св. Климент Охридски", София. 7. Хусерл, Ед. 1996. Увод във феноменологията, Евразия. София.

Николай Турлаков

ХАЙДЕГЕРОВОТО ПРЕОБРАЗУВАНЕ НА

ФИЛОСОФСКОТО РАЗБИРАНЕ ЗА ВЕЩТА

Характерно за класическото философско разбиране за вещта е до-пускането, че за определеността на вещта, за това какво собствено представ-лява вещта, нейното съществуване няма принципно значение. Принципно е разбирането, че вещта има същност, която "покрива" нейната определеност, а съществуването е отнасяне на тази същност, свойственост на вещта, в дейс-твителността, действането, което не обогатява същностното разбиране за конкретната вещ. Още за Аристотел „битието не добавя нищо към едно би-ващо: „един човек" и „човек", „е човек" и „човек" означават едно и също", а тогава „очевидно добавката при тях ще означава едно и също и „едно" не е нещо различно от „е".1 В 5 книга на своята Метафизика Аристотел вече обобщава, че „за съществуващо само по себе си се говори в онези случаи, които се обозначават чрез формите на категориите, защото в колкото (значе-ния) се говори (съобразеното с тях), в също толкова се изразява битието". Също така за Аристотел „освен това „да съществува" и „е" изразяват, че (нещо е) истина, докато „не съществува" - че не е истина, но е заблуждение, а същото се отнася и за твърдението и отрицанието".2 Посочвайки именно това място от Аристотеловата Метафизика, Тома от Аквино забелязва, че тези два начина, по които Аристотел говори за съществуващо само по себе си се различават по това, „че по втория начин „съществуващо" може да бъде наречено всичко, за което е възможно да се образува утвърдително изказва-нe", докато „по първия начин „съществуващо" може да се нарече единстве-но онова, което има отношение към действителността". „Що се отнася до названието „същност" - продължава Тома от Аквино - то се извежда не от съществуващото във втория споменат смисъл, защото тогава съществуващи бихме нарекли лишени от същност неща (...), а същността се извежда от съществуващото в първия споменат смисъл".3 Но Тома веднага дава да се разбере, че тук не става въпрос за някакво онтологическо извеждане на същ-ността от съществуващото, давайки думата на Авероес: „тъкмо затова Ко-ментаторът казва на съответното място (Averroes, Іn Met., 5, 14), че същест-вуващо в първия смисъл е онова, което обозначава същността на вещта" (курсивът - мой, Н.Т.).4 Или, както казва Тома на друго място, „действител-ността е нещо допълнително (дори в смисъл на второстепенно - бел. моя -Н. Т.) спрямо каквината на едно биващо". (Cum omne quod est praeter essentiam rei dicatur accidens; esse quod pertinet ad quaestionem an est, est accidens).5 По думите на Хайдегер, за Тома „съществуването не е част от реалността, но е добавено върху нея".6

166

По отношение на установеното от Суарес в схоластиката фундамен-тално разделение на битието на ens infinitum и ens finitum,7 Хайдегер отбе лязва, че в божието битие, като едно безкрайно битие, „съществуване и същност съвпадат": но именно, „защото същност и съществуване съвпа дат в това битие, проблемът за разликата между двете обикновено не може да възникне тук, докато той необходимо натрапва себе си, що се отнася до крайното битие".8 Затова, например, разсъждение 31 на Метафизически

разсъждения на Суарес е озаглавено: „Върху същността на крайното съ щество като такова, върху неговото съществуване и тяхната разлика"9. За Суарес обаче, както посочва Хайдегер, „разликата между същност и съ- ществуване, в сътвореното биващо, е единствено концептуална",10

В Схоластиката, поне за мен, като цяло, при някои случаи остава неясна употребата като синоними на термините „действителност", „същес твуване" и „битие". За мен тази „неяснота" е резултат от принципната не-заинтересуваност към екзистенцията като битийно измерение. Това поста вя своя отпечатък дотам, че, в последвалата новоевропейска класическа философия, остава изобщо недопустимо разглеждането на възможността като битийна определеност, имаща примат, спрямо наличната действи телност, тоест остава изобщо немислимо допускането, че крайното същес тво, именно през една онтологическа интерпретация на неговите екзистен циални определения и възможности като определящи същността, би мог-ло да бъде схванато като онтологически фундументално.

Тъй като самата възможност не е „освободена" от нейната онтоте ологическа интерпретация, подчиняваща я онтологически на действител ността, в класическата философия както възможността не може да „надх върли" действителността, така съществуването е определено от това, кое то „вече е било", от същността: съществуването на Бога е от неговата същ ност, а съществуването на крайното същество е от Бога - така причината на всичко е Божията същност, тоест същността изобщо. Същност и същес твуване, по отношение на определеността, се оказват отъждествени - съ ществуването е просто „външен" израз на същността.

Развитието на това положение в немската класическа философия е изключително характерно и представлява своеобразен завършък на него- вото начало и размах.

При Кант, реалността е изтълкувана като категория на качеството: с оглед на тяхната определеност, т.е. на тяхното качество, „сто действител ни талера не съдържат ни най-малкото повече, отколкото сто възможни талера" - битието „не е реален предикат" - съществуването е модална категория, която не ни казва нищо за качеството, т.е. за реалността на не-щото." Така, при Кант, в класическата философия, се експлицира предпо лагането, че битието, разбрано като „съществуването само по себе си" „съществуването като такова", не може да ни даде, не може да ни каже нищо, за това, какво представлява вещта. Определеността на вещта не се

167

извежда от съществуването, което остава неопределено,т.е. самото същес-

твуване не се схваща през неговото уникално място в света, а се абстрахира от това място. Съществуването е просто положеност на същностните

оп- ределения - Кант би казал - простото отношение на нещото към нашето познаващо съзнание.

При Хегел като цяло класическото разбиране намира своята окон-чателна класическа систематизация. За Хегел, „вещта и съществуването е непосредствено едно и също" и затова „определянето на съществуването като вещ и различаването на двете не е преход, а е всъщност анализ".12

Йерархизирайки същностните определения или „рефлексии", Хегел конк-ретизира абстрактната разлика на нещо в себе си и външно съществуване до разликата вещ и свойства, която манифестира себе си като субстанция и акциденции, тоест субстанцията е причиняваща, „а причината е това, да се запазва като действие", тоест действаща.13

Хегел се стреми да покаже света на съществуващото през отнася-нето на вещите една към друга, но това „отнасяне" не касае тяхната субс-танциална определеност доколкото тя не е изтълкувана като тяхна в собст-вения смисъл на думата, доколкото тяхното съдържание не им принадле-жи - то принадлежи на понятието, на абсолютната идея. Затова „движени-ето" на същността, на вещта, на субстанцията „се състои в това, да постави в себе си отрицанието на определението, чрез това да си даде налично битие и да стане като безкрайно битие за себе си онова, което е тя в себе си",14 а в себе си тя е логическата идея. С други думи, спецификите на съ-ществуване, „характерът" на вещта е „заложен" в нейната същност и би-тийно не и принадлежи, тоест битийните определения на вещта са мислов-ни определения, определения на абсолютната идея, защото, за Хегел, „единствено абсолютната идея е битие, непреходен живот, знаеща себе си истина и е всяка истина, цялата истина", тоест „тя е единственият предмет и единственото съдържание на философията".15 А в Науката логика, Хегел разглежда „логическата идея" както „е самата тя в нейната чиста същ-ност"16 и тази същност е подчинила на себе си, на своята определеност, своето съществуване в инобитието - самото съществуване, извън тази същ-ност е инобитие.

Извън контекста на Хегеловата философия, такова разбиране на съществуването, което не излиза от формалната схематика вещ-свойства-отношения, определя класическото философско тематизиране на вещта. С други думи, съществуването на вещта не е представлявало собствено фи-лософски интерес що се отнася до възможността да бъде промислено съдържателно.

Тази традиция на непромисляне на вещта като съществуваща на- мира своя речников израз. Така например във Философская Энциклопе- дия, т. 1, M. 1960, на с. 249 пише: „вещта е същото, което и предмета", а в

том 4 на същата енциклопедия, на с. 356, в статията за предмета се посоч-

168

ва: „предметът е същото, което и вещта - отделна част, единица съществу-ващо; всичко това, което може да се намира в отношение или да притежава някакви свойства'". Вещ и предмет се оказват тъждествени. Тази „тъждест-веност" е естественият резултат от класическото разбиране на вещта като „независима" по определеност от своето съществуване.

В началото на двадесети век, възможност за излизане от тази пос-тановка на философското питане за вещта дава феноменологията и по-точ-но феноменологическото осмисляне на онтлогическата проблематика. От-носно феноменологическото разбиране за съществуване, Ставцев напри-мер отбелязва, че „и Хусерл, и Хайдегер различават случайни (как) и нео-бходими (какво) свойства на всеки предмет. Двамата са единни и в това, че по отношение на предметното съществуване, неговите случайни и необхо-дими качества могат да бъдат разглеждани независимо от неговото съ-ществуване или несъществуване".17 Ако Хусерл обаче смята, че това се от-нася за всяко биващо, за всеки феномен, то, както отбелязва Ставцев, „за Хайдегер „аз" - това не е предмет, притежаващ определени свойства, по отношение на които въпросът за неговите свойства може да бъде поставен независимо от въпроса за неговото съществуване, от начина на неговото битие".18 С други думи, за Хайдегер има поне един феномен, чието същес-твуване определя това, което той е и то не може да бъде игнорирано. Ако обаче, за Ставцев, Хайдегер е съгласен с Хусерл относно това, че вещта може да бъде разглеждана независимо от въпроса за нейното съществува-не, то тук аз ще се опитам да покажа, че това не е съвсем така. Хайдегер успява да проведе разликата между вещ и предмет, а с това и да освободи разбирането за смисъла на съществуването на вещта. Тук ще се спра изця-ло на Хайдегеровия принос за тази възможност.

В своята работа Началото на художествената творба Хайде-гер си задава въпроса „какво е вещта, доколкото е вещ?", защото без отговорът на този въпрос не може изобщо да се реши „дали по принцип творбата е наистина нещо друго и никога само вещ".19 Хайдегер забелязва, че всичко съществуващо, което изобщо е, се нарича в езика на филосо-фията „вещ".20 Това разбиране, при което вещта е изобщо нещо същест-вуващо, не ни дава възможност, например, „да отграничим съществува-щото като начин на битие на вещта от съществуващото като начин на битие на творбата"- тогава и двете са просто вещи. доколкото съществу-ват.21 Нашият опит обаче непрекъснато ни „подсеща", че творбата съ-ществува по различен начин от вещта, както и съществуването на вещта се разлчава от съществувнето на една творба. С други думи, през горно то философско разбиране ние не можем да осъществим удържане на мо дусите на съществуване с оглед на тяхното битие. Това не ни се позволява от самата абстрактност на изтълкуването на съществуващото като прос-то вещ и на вещта като просто нещо съществуващо. Така Хайдегер забе-лязва, че „отговорите на въпроса, какво е вещ, са по някакъв начин така

169

плъзващи се, че почти не е останало нищо достойно за питане", а кла-сическите тълкувания на вещността могат да се сведат до три.22 Тези тъл-кувания са ни добре познати и до такава степен сме се „срастнали" с тях, че ги приемаме за окончателни. Първото от тях разглежда вещта като нещо, „около което са се събрали свойствата",23 тоест като вещ и свойст-ва, като „субстанция и акциденции".24 По друг начин вещта се изтълкува, когато е разгледана като „единството на многообразието, дадено в сети-вата".25 Независимо дали тълкуването е реалистко, трансцендентално или дори психологическо, това, което се търси и което е важно за такова изс-ледване е единството, цялостта, но такива, за които модусът на съществуване е без значение. По трети начин вещта се обяснява във формулата „вещество и форма".26 „Форма и съдържание, казва Хайдегер, са понятия за всяко нещо в света и под тях може да се подведе всичко и всякога".27 Както всяка природна вещ, така и произведената вещ, а също художествената творба биват асимилирани в обясняващата механика на понятията форма и съдържание, но произведената вещ не е просто природна вещ, както и творбата не е просто произведена вещ.

Хайдегер забелязва това изключително измерение, което ежедневният опит на промисляне на вещите „внася" като материал за в тяхното теоретично обяснение. „Застиналият в себе си къс гранит е нещо веществе-но, както и чашата, брадвата, обувките". Но докато в първия случай „фор-мата" е простото „пространствено-местно разпределяне и подреждане на веществените части", то. във втория - самата форма „определя нарежда-нето на веществото". „Тя предписва всяка особеност и избор на вещество-то — непропускаем за чашата, достатъчно здрав за брадвата, непропуска-ем, здрав и същевременно гъвкав за обувките". Тогава „наличното тук преп-литане на вещество и форма се води освен това предварително и от предс-тавата за какво служат чашата, брадвата, обувките"28 Хайдегер иска да по-каже, че самото „служене", заради което в произведените неща форма и вещество се сплитат, е онова, което води и определеността, и специфична-та същност на произведените неща. Отвъд идеята на това „служене", от-въд това съществуване произведените неща, не са изобщо по същност тези вещи, а остават, при една отделена от съществуващото същност, същест-вуващи по начина на „застиналия в себе си къс гранит". Така, за Хайдегер, щом „произведението се приготовлява като вещ за нещо", то „съответно вещество и форма като определения на съществуващото са въвлечени в същността на вещта".29 Що е същността на произведената вещ, това може да бъде разбрано само откъм спецификите на нейната употреба, тоест от-към спецификите на нейното съществуване. Всяка вещ може да бъде разг-леждана като „произведена", щом в потребяващото я загрижване тя е изве-дена като това, което е, от начина на употреба, тоест от начина на сьщест-вуването и като средство. Чашата, брадвата, обувките няма да бъдат видя-ни в тяхната същност, ако последната не е „детерминирана" от характера

170

им на съществуване. Ето защо, според Хайдегер, за да разберем такава вещ, трябва да я ползваме - едва в употребата тя се разкрива като това, което е по своята същност. За това разбиране, от този опит, съществуването не е просто формална положеност на същността или отношение на не-щото към познаващото го съзнание, нито светът е съставен от чисти вещи които си взаимодействат през неизменни свойства и отношения. Напро-тив, от този опит, за това разбиране, съществуването е характерната „отне-сеност" на вещта в една цялост на света, която прави спецификата и на пребиваване, нейното собствено място, това, без което в света ние не мо-жем да бъдем при последния. Тогава разликата между илюзорното и съ-ществуващото се разкрива и от начина, по който тяхната увреденост или липса рефлектират върху цялостта на обкръжаващия ни свят. Илюзорното не може никога да бъде собствено увредено, ако не е същото - то става друго. Ние никога не можем да потребяваме илюзорното, за да е възможна неговата увреденост. От друга страна, илюзорното е винаги видимо и забе-лежимо, именно защото няма свое място в света на съществуващото. Нап-ротив вещта, а това означава винаги съществуваща вещ, е някакси незабе-лежима в своето присъствие от пълнотата на света. Вещите са „незабеле-жими", не привличат ежедневното внимание върху себе си, защото и до-колкото в своето присъствие правят пълнотата на нашия свят. Но те при-ковават напълно вниманието ни върху себе си , когато някакси се увредят или липсват, тоест - няма ги на мястото им. Когато една вещ бъде увреде-на и някакси не-е-на-място, тогава пълнотата на обкръжаващия ни свят е накърнена, той става „видим", а смисълът на съществуването се е прояс-нил.

За Хайдегер, „скандалът във философията" се състои не в това, че все още няма доказателство за съществуването на външния свят, „а в това, че такива доказателства отново и отново се очакват и предприемат".30 Но „с Dasein - казва Хайдегер - като битие-в-света вътресветовото съществу-ващо е винаги вече разкрито".31 Въпросът за реалността на света няма сми-съл извън човешкото битие-в-света, както човешкото битие не е възможно извън своята вкорененост в света.

Тази позиция дава на Хайдегер принципната възможност да про-мени и философското разбиране за вещта като едно вътресветово същест-вуващо. При това осъществено от Хайдегер преобразуване, той преодоля-ва класическото недопускане съществуването на една произведена вещ или художествена творба да се окаже изначално нейно собствено битийно оп-ределение. Хайдегер последователно тълкува определенията на произве дената вещ, на творбата изобщо, като битийни определения идващи от са-мата тази вещ или творба, тоест не като резултат на една изначално външ на на тях човешка дейност, мислене, култура или дух изобщо и не кат нещо присъщо и определящо всъщност последните. Тези определения „идват" от човека, те не принадлежат на обективния дух, а лежат в самото

171

битие на вещта, което е просто „поемано", „разкривано" от човешкото пре-биваване в света.

Собствено, по въпроса за вещта, излагайки конкретно своето виж-дане, Хайдегер говори в един свой кратък доклад, прочетен на 6 юни 1950 г. в Баварската академия на изящните изкуства. Този доклад е озаглавен „Вещ-та" и е включен в сборника Доклади и статии, публикуван през 1954 г., но заедно с още три доклада, получава общото название „Прозрението в това, което е".32 Това общо название недвусмислено посочва намерението на Хай-дегер и в частност относно това, що е вещта. „Досега - казва Хайдегер -човек не се е замислял за вещите като за вещи повече отколкото за близост-та", защото вещите са тези, които ни заобикалят и са незабележимо близо до нас. Една близка проста вещ е чашата, друга - стола, трета - ножа. Ползвайки тези вещи, макар и нетематизиран, техният смисъл е някакси близък на нас. Всяка от тях сама отговаря на въпроса за това, което е: ча-шата, например, е „емкост, вместимост, нещо, приемащо в себе си друго и именно в качеството си на вместимост чашата е нещо такова, което стои само по себе си". Именно „самостоянието - продължава по нататък Хай-дегер - характеризира чашата като нещо самостно", а в това „качество на самостояние" чашата се отличава от предмета. Чашата може да бъде пред-мет и е такава, когато я поставяме пред себе си, но, все пак, вещественост-та на вещта не се заключава в нейната представна предметност и не се поддава на определение чрез предметността на предмета въобще.33 С това Хайдегер недвусмислено заявява, че вещта и предметът не са тъждествени и не могат да бъдат разглеждани като такива. Смисълът на това, което е вещта, на това, което ни заобикаля незабележимо в света, което ни е близко или далечно, не се съдържа и не може да бъде намерено и изведено от простото му поставяне-пред-нас. За да разберем това, що е една вещ, трябва да излезем при опита за нея, тоест да дадем възможност на нейното самос-тояние да ни се покаже не просто такова, каквото е пред-метнато пред нас. Пред-метната чаша, например, както и стола, както и ножа, може да изг-лежда различно. Тя може да има столче, дръжка, да бъде цилиндрична, конусовидна, квадратна, може да бъде изготвена от метал, стъкло, глина и т.н., съответно може да бъде пред-метната и представена по толкова раз-лични начини. Но тази пред-ставна предметност не ни казва нищо за това, което е чашата като вещ, не ни казва нищо за това, какъв е смисълът на тази вещ. Всичко, което ни се казва се отнася до веществото в качеството му на материал, а също и до формата в качеството и на изглед и величина, но така изобщо не се схваща онази „мяра", която води майстора в неговия занаят при направата. Вмещаващото в чашата, благодарение на което тя е чаша. не е нито формата, нито веществото, от които е изготвена, а удържа-ната, чрез форма и вещество, пустота - нищото - и то така, че да служи. Това означава, че направата на чашата, стола, ножа, е изначално съобразе-

но с един съществуващ свят, в който те имат своето място точно като таки-

172

ва. В чашата, стола, ножа и т.н. нещо е удържано и запазено да съществува. Например в стола е удържано и запазено да съществува овъзможностява щото седене, а в ножа - режещото, острото. Хайдегер смята, че чашата е вместимост не защото е изготвена, а „трябва да бъде изготвена, защото е вместимост", тоест собственото същество на чашата - вместимостта, вме щаващата пустота, това „нищо'" - „никога не се създава от изготвянето"34 Изготвянето просто дава възможност на чашата, на стола, на ножа и т.н да влязат в своето собствено същество. Майсторът е „вещ'', защото вещта е тази, която го води в неговия занаят. По този повод, руският преводач на Хайдегер, Бибихин, отбелязва: „вещите обкръжават и създават човека далеч преди да станат предмети; чашата не е представена, (тоест разработена), а намерена от изготвящия я грънчар, например, в „чашата на езерото", в „шепата на ръката и т.н.".35

В самото разбиране на Хайдегер относно изготвянето и вещта има обаче едно нещо, което Хайдегер или не забелязва или, по-вероятно, не счита а за съществено. Става въпрос за следното: има много начини, по който вместявящата пустота, овъзможностяващото седенето, режещото, острото и т.н. могат да бъдат удържани. Всички тези начини се разкриват като многообразието на съдове, сечива, инструменти и т.н. Интересното е обаче, поне според мен, че тези разлики не могат да бъдат привидяни като дължащи се просто на предметното, защото те определят самия характер на съществуване на създадените неща. Така освен чашата, вместяващата пустота бива удържана и в каната, тенджерата и в всички съдове изобщо, същото се отнася за многообразието в което се удържа овъзможностява-щото седенето, режещото и т.н. Чашата е чаша именно защото може ед-нократно и незабележимо да бъде поднесена и поета по такъв начин, че само съдържимото от нея да ни проговори и сплоти в един общ свят. Седе нето на царския трон има различен смисъл от почивката край огъня на трикракото столче — това са вещи на различни светове и то не се дължи просто на различието между културите, но показва различни феномени. Както и с ножчето за рязане на хартия не може да се „съсече" противник. Самият Хайдегер достига до този въпрос, но не го развива, с питането: „как вмещава пустотата на чашата?"36 Това вмещаване е по различно от вмещаването на другите съдове. Неговата разлика идва от незабележимост-та на възможноста на чашата да бъде поднесена и поета, а последното не съществува някъде, където бива намиране, но се твори и съществува от специфичната отнесеност на земя, небе, човек и бог.37 Точно в тази специ-фична отнесеност вмещаващата пустота, удържана от чашата не е вмеща-ващата пустота на „чашата на езерото", на „шепата на ръката" и т.н. Тя е различна онтологически не само от тази „намерена" вмешаваща пустота, но и спрямо смисъла на другите съдове и нейната разлика идва именно от различното съществуване в различната отнесеност на вещи в различния свят, тоест нейната онтологическа разлика идва от нейното съществуване.

173

И тази разлика става „същностна", тоест става въпрос за напълно друга вещ.

Голямата заслуга на Хайдегер е, че, дори и отговаряйки отрица-телно на възможността човек да бъде творец на битие, успява радикално да преобразува философския подход към вещите. Не просто човекът, който по начина на своето съществуване сам разкрива себе си като Dasein, е един-ственото биващо, чиято същност се определя и е екзистенция, но и вещите като подръчни са това, както съществуват, както се потребяват. Те същес-твуват, но не по безсветовия начин на чистата вещ, не и по начина на екзис-тенция, но по начин, който винаги е отговорен за тяхната същност и опре-деля последната.

Хайдегеровата разработка на феноменологията като подход към онтологическата проблематика разкрива своите резултати и в конкретния случай на философско изследване на вещта. Тези резултати не са плод на неясен опит да се привмъкне, съзнателно или не, чужда на философията проблематика, за да се разшири философското разбиране по дадена фило-софска тема, а истинска демонстрация на неизчерпаемите възможности на философското изследване да дава теоретично-експлицитно знание, което не може да бьде получено по друг, по нефилософски начин. Хайдегеровият подход дава възможност да бъде видяна една по-дълбока, по-конкретна реалност на вещта, с което проправя пътя към философско изследване и осмисляне на битието в измеренията на неговата автентичност.

БЕЛЕЖКИ:

1 Аристотел. Метафизика, изд.СОНМ, С 2000, кн. 4, 2, 1003б 25- 30, с. 59.

2 Аристотел. Метафизика, изд. СОНМ, С. 2000, кн. 5. 7, 1017а 22-35, с. 95.

3 Тома от Аквино. За съществуването и същността. В: Средновековни философи, ч. 1, С, 1994, с. 400.

4 пак там. с. 400-401. 5 In: Heidegger, M.. The basic problems of phenomenology, Indiana

Univeristy Press. Bloomington & Indianapolis, 1988. p. 91. 6 p. 91

7 Вж: интернет адрес: http://pimenov.newmail.ru/suarez.htm 8 In: Heidegger, p. 82. 9 p. 83. 10 p. 94. 11 Кант, Им., Критика на чистия разум, С. 1992, с. 152. с. 580-581. 12 Хегел, Г. В. Фр., Науката логика, С, 1966, с. 631.

174 13 пак там, с. 637. 14 пак там, с. 502. 15 Хегел, Г. В. Фр. Науката логика, ч. 2, С, 1967. с. 347-348. 16 пак там, 348. 17 Ставцев, С. И. Введение в философию Хайдеггера. Санкт-

Петер-бург, 2000, с. 26. 18 пак там, с. 27. 19 Хайдегер, М. Началото на художествената теорба, В:

Същ-ности, С. 1993, с, 68. 20 пак там, с. 69. 21 пак там. с. 69. 22 пак там, с. 70. 23 пак там, с. 70. 24 пак там, с. 71. 25 пак там, с. 73. 26 пак там, с. 74. 27 пак там, с. 75 28 пак там, с. 76. 29 пак там, с. 76. 30 Хайдеггер, М. Бытие и время, М. 1997, с. 205. 31 пак там, с. 207 32 Вж: Хайдеггер, М. Время и бытие. М. 1993. с. 420. 33 пак там, с. 317. 34 пак там , с . 317 . 35 пак там, с. 429. 36 пак там, с. 320. 37 пак там, с. 320.

Ивайло Николов

СЪЗНАНИЕТО - ПРОИЗВОДНА

ФУНКЦИЯ НА ЕЗИКА

Струва ми се малко неясна технология за за осъщноствяването на субекта в конкретиката на предмета. Теорията е брилянтна, но оставяйки същността на този етап, без да бъде изяснено действителното й приложе-ние, тя си остава просто едно хубаво предположение. Или, философските системи от двадесети век са великолепни в своя идеален план, но само предзадават оползотворяемост или действителни актове. В това, че Кант създаде другите си две „критики", се оказва най-мощното оръжие срещу великите му противници, чиито учения почиват в областта на идеалните моменти, в които се конгруират потенции за представяне на възможна дейс-твителност. Именно по тази причина въпросните същности, разгледани по-горе, ми се струват неопределени. Че външни предмети съществуват, е ясно. Ние обаче не сме в състояние да твърдим каквото и да било за същ-ността, предопределяща съществуването им. Тогава като как и кога имаме предмет? Предметът е единствено възможен в модуса сетиво - понятие -идея, чрез които се овъзможностява познанието ни. Следователно пред-метните същности, за които говорим, не са нищо друго освен и само в субекта, както и за субекта, те са поради субекта. Тези същности носят, разбира се, и своята обективност. Това ме подтиква, изследвайки Лосев, да търся корелатите на идеята за езика в самия субект. Следователно, езикът е познат дотолкова, доколкото е във и за субекта, доколкото отчита битие и не бива да се простираме отвъд този извод. Езикът ни е познат още като являемост, но не и изворът, задаващ необходимостта му. За какво всъщ-ност става дума? 1. Имаме спецификации на една и съща протодейност lingua. Ески-мосите

например имат 26 думи за сняг, пигмеите нито една. Освен времето и пространството като идеални субективни нагледи за изява на уникалиите

на чистия предмет съществува и една негова форма, показана от Ху-серл като пето измерение в света - знакът. Или, уникалността се изразява чрез пространствено - времево - значно отношение, като при всяка смяна на тези три условия дефакто се изменя и предметът. Лосев е точен при

описанието на уникалността на думата чрез фонема и семема или колкото форми на предметността, толкова и думи съществуват. Ако ескимосът има

26 думи за сняг (а от тази констатация следва, че те са безбройно много), то пигмеят при първата си визия за снега също ще „породи" дума (пример-но ще я свърже с някакъв тотем). Всъщност думата не се поражда, а тя просто си е била, очаквайки своята възможност за проява като израз, сми-

176

съл (ноема) в една съзнателност, която за нас е пигмеят. Оттук следва, че думата съвпада с уникалията в смисъла на една представа. Следва, че ду мата, освен своите минимално частни форми, притежава и тенденция към абсолютна чистота - потенциалът за подобна минималистичност. Думата е самият предмет в ситуацията. Достигаме до идеята на Лосев за езика, като възможност за общуване между същностите и по-специално за самия субект като общуване на специфичната му същност като субективност със същностите на нещата. Думата е потенциално съдържаща възможността за въплъщаемост в една същност на даден субект. Субектът произнася ду- мите някак си, в някаква ситуация, в някакъв смисъл. Тук Лосев допуска волно или неволно една яснота - ние сме били използвали езика. Чистите предмети, същностите са имплицитно вложени в нас. Чистотата е самоза даваща се в смисъл на световост, като опит или един висш разум задава чистота, подпомагаща субекта като съзнание, като възможност за изява на уникалностите на предмета. Тоталността на субекта е идея, а доколко той я осъществява е друг въпрос. Следва, че субектът е функция на езика в сми- съла си на моносемантичен ордер, но го използва за осъществяването на тоталността именно от тази си позиция. Езикът е праформа и единствена форма на битие, в която субектът се самонамира като съзнание. В нашия случай това е поради самия език. Освен чиста форма, думата е тоталност или единство на всички свои уникални.

2. Животните не притежават познание, нито знакова ориентация. Моето куче не разграничава символи, за него дори не бих могъл да кажа, че действа, то просто е в съответствие със законите на необходимостта. При животното сетивността е прихващаща природата необходимост и спира дотам, за разлика от човека, където сетивността е при понятие и идея. При човека знаците са биващи, те са условие за оживяване на битието във и от субекта. Именно на това се основава „тайнственият акт на писане" на Де- рида, на това се основава „четенето на литературата по друг начин".

Самият Дерида решава да го открие в езика в направата на автен-тичен текст между философията, науката и литературата (т. е. изкуството). Тук вече става дума за адекватния поток от думи, екстраполиращ същнос-тно разбираемо битие за субекта. Това ни води до още един момент - езика като тоталност и самототализиращ се. Езикът е пълнотата, задаваща би-тие, пълнота, позволяваща избор на самия субект. Оттук отново в нашия хипотетичен стил заключаваме, че правилата се извеждат от езика, те не са пълни и при всяко несъвпадение ние или упорстваме срещу тях или се сме-ем. Например кандидатстудентският бисер „Ботев е огромен кон, на който се вее знамето на българската поезия", в пълнотата на езика или в потока му не би предизвикал нищо, но у нас само смях. Думата като омнизначна задава ситуативностите, тя съдържа детерминация, контекста на самата съзнателност, което указва, че истиността, същността като съществуваща е позициониране на думата в абсолютната й точност като съзнанието пра-

177

ви избор доколкото артикулира в него - дали да предпочете пълнотата на думата или да я ползва, доколкото би могъл да постигне баланс на своите

субективни претенции. Това е тънкият момент, в който субектът е моносе-мнтичен артикулатор, тоталиризиращ или детотализиращ, оставащ в су-бективните си напъни. Именно оттук идва повикът на древните индуси да забравим себе си в смисъла на забрава на субективността, а Дерида, както отбелязва М. Марковски, „търси подобна технология в литературата" или, нека го кажем, в езика. Моето куче живее битието, аз го съпреживявам. Къде обаче отиват сетивата, понятията, идеите, времето, пространството, категориите? Каква е връзката им с езика?

3. Вижда се, че нямам предвид само някаква част на езика. Един съвременен автор твърдеше, че езикът на изкуството не понасял езика на науката. Това действително е така. Забравете за всякаква пролиферация на езика - става дума за демаркация на области на влияние на субективности, решили да са такива. Същият автор говореше и за езиков код, решаващ всички проблеми след откриването му. Други твърдят, че действителният смисъл на дадено разбиране в нас, например „справедливост", би решил проблемите ни. Или, справедливостта е само разсъдъчна същност, която откриваме в някоя наша нагледност - ще направя еди-какво си, употребя-вайки го в адекватния му вариант. Недействителният илюзионен момент е вече детотализираният и субективисткият. Следователно аз ще търся същ-ностния наглед отвъд всякаква опитност, за да съм спокоен, че върша не-щата точно и адекватно. Да, но вече доказахме, че това за нас поне на този етап е невъзможно, а имам ли го, не бих бил човек, не би ми бил нужен никакъв опит. Има я обаче думата „справедливост". Думата е абсолютна-та чистота с приложение, тя е абсолютно битие и същност на предмета. Думата полага същностната си цялост значно, бивайки осетивявана, фор-мализуема, идеализирана от субекта. Тя, в зависимост от вариациите си, е както единична, тъй и пълна.

По този начин субектът запълва същностно една адеквация в себе си в опита. Думата е директната предноставеност към тотализация през

фонема, семема, ноема и т. н., думата се самототализира през съзнател-ност. Или, следователно, за да имаме съзнателност, трябва да имаме език. Отново в нашия хипотетичен стил решавам, че понятието и идеята като вьплъщаващи сетивността я въплъщават в смисъла на акт. Нека си пред-ставим, че играем футбол. Всяко движение на крака ми в опита да ритна топката от точка А до точка Б е съпроводено с разлагане на значно - прос-транствено - времеви модуси, безкрайни и абсолютно уникални. (Оттук вероятно се е породила и Хераклитовата диалектика). Това е общност от

сетивни актове. Ако просто живеем в този процес, ще сме животни. Но

имаме език. За да се стигне до идеята за понятие е нужен акт. Този обеди-нителен акт го откриваме в езика като глагол - „играя". Следва, че сетива-

та, понятията и идеите са отграничения във и чрез езика - дейност на су-

178

бекта. Това го имам като глагол. Оттук следва, че природата на знаците е същинската природа на думата. Думата е пребиваваща като знак, символ понятие, сетиво и т. н. Аз имам движимост човешка, съзнателна, обедини-телна чрез езика, зададена ми в рамките на глагол.

Приемаме, че времето, пространството, сетивата, понятията, иде-ите, употребени в трансцеденталния им смисъл, задаващи възможността за живот на субекта като съзнание, то съзнанието като движимост, което е за него самият живот, то самото съзнание ги съживява чрез себе си в неот-делимостта си от глагола. Оттук следва, че трябва да се запитам за това що е „глаголността" или кое задава същността й.

Ако редуцираме глаголността до максималните за съзнанието въз-можности, ще видим, че максимумът (или минимумът), до който може да се достигне, е наличието на идея за съществуването. В езика това се откри-ва в глагола „съм" или „е"-то. Това не е екзистенциалният квантор от пре-дикатната логика, който е само ограничаващ. Ограничаващ е и универсал-ният, не в по-общ смисъл на предметност. „Е"-то е абсолютното същест-вуване, абсолютната априорна възможност за съществуване. „Е"-то е все-тотален екзистиращ принцип, иницииращ или създаващ възможност за ини-цииране на не-е на предмета. То е живот, битийстваща тоталност, зададе-на през езика в смисъла на съзнание, то носи имплицитно в себе си въз-можността на всяка дума, то, предпоставяйки природата й, я задава в кон-текст. „Е"-то задава простата движимост на думата в този контекст, като за съзнанието тя се редуцира, т. е. саморедуцира се. То е възможността на думата като вокален екстраполат и думата в същностния, пълен, чист сми-съл. Дори това „Е" е зададено от съзнанието като „Е" в диференциращи модуси, но в съзнанието се корени идеята за чистотата, породила филосо-фията. Следва, че науката пак благодарение на „Е"-то се стреми към все-подреденост на ситуациите, с цел абсолютната им тоталност, изкуството от ситуацията иска да породи идеята за тоталност или да пресъздаде иде-ята за адекватност и автентичност на всяка една ситуация. „Е"-то знае при-родата на абсолютно всичко и го оживява, забитиява. От субекта зависи дали ще даде на знака нужната автентичност и къде ще положи своята актуалност - във вярната или погрешна посока. Благодарение на езика има-ме положеност в битие. И оттук е погрешното схващане, че всъщност ние използваме езика - извращение, дошло от фройдизма и царстващо в съв-ременната психология, социология, педагогика.

Опит за заключение - опит за поставяне на проблема в нова

светлина

Нямам претенциите, че поставям нова теория за езика, това е хипо-теза, която ще оставя на бъдещето. Мисля, че е крайно време, преди да се заемаме с пределите на познанието ни, да очертаем един критерий за обек-

179

тивност във философията и, второ, да я внедрим в съвместна употреба с други науки, а не да се измъкваме с тезата, че има практическа философия в смисъла на етиката или теоретико-практическа като естетиката. Оказва се, че до ден днешен философията се възприема като род изкуство от рода на художествената литература или театъра, където да се поставят своеоб-разни глупости като постановки. И Лосев е много прав, когато сравнява всяка философска система с род вероучение. Ако не успеем да се самонад-могнем, философията през настоящия век ще се превърне във формално обществознание. Сега е моментът да преминем към епохата на мисленето на Хайдегер, която той про-видя. Като хубав край на философията, изведе-на от същия с гръцката дума философия.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Кант Им. Критика на чистия разум, С, 1992, БАН. 2. Лосев А. Ф. Философия на името, С, Евразия, 1994. 3. Градинаров П. И. Феноменологическият метод, С, Евразия,

1994, 4. Левинас Ем. Другост и трансцедентност, СОНМ, 1999. 5. Гадамер X. Г. Истина и метод, ЕА, Плевен, 1997. 6. Марковски M. П. Ефектът на вписването — Жак Дерида и

литературата, СОНМ, 2002. 7. Хайдегер M. Същности, Гал-Ико, С, 1993, 1999.

Десислава Николова

ЕЗИКЪТ КАТО РАЗВИВАЩА СЕ ДИНАМИЧНА

СИСТЕМА, ЧИИТО ПРОИЗВОДНИ СА СИМВОЛИТЕ

През всеки етап от своето развитие човечеството си е задавало различни въпроси, които са определяли отношението му към всяка об ласт от човешкия живот. Непрестанното търсене на отговори и превръ щането на природата в подреденост, чрез научни закони открива нови хипотези и осмисля развитието на науката и културата. Разработването на проблеми от областта на изкуство, наука като форми на културата налагат и разглеждането на езика. Развитието на психоанализата, езика и изкуството през XX век показват, че основната единица в човешкия жи вот е символът. В същността си проблемът за символа е толкова стар, колкото и самото човечество. Символ може да е дори и това, което лично за нас не е просто предмет, а съдържа някакъв различен смисъл. Изобра зяването на символа може да е свързан с човешки конфликти и желания, архетипове или чистата активност на духа. Според Сюзан Лангер симво лът е способност да се мисли даден предмет с помощта на рационални форми. С други думи, символното изразяване разширява нашето позна- ние извън обсега на действителния ни опит „без да поставя граници на въображението".

Следващите страници са опит да се покаже изкуството, езика и науката като форми на символизация. Етимологията на думата „символ" е знак, на който определена група хора е задала определен смисъл, който не може и не трябва да бъде разбиран от хората извън групата, които не са посветени в символиката. Във всеки етап от история на философията са съществували различни символни постановки като проблем. В началото на XX век въпросът за характера на символа е поставен в центъра на внима нието. С разработването на проблемите на езика, науката и изкуството ка то сфери на човешкият опит символът се превръща в крайъгълния камък на философия и лингвистика. Символът е способността да се мисли даден предмет с помощта на рационални форми. Или с други думи, „символич ното изразяване разширява нашето познание извън обсега на действител- ния ни опит" без да поставя граници пред нашето въображение.

Ако приемем, че природата и изкуството, науката заемат различни нива от философията, може да се каже, че митологията се намира между тях, защото светът на митологията не е нито обективен, нито субективен, а е възможен единствено чрез фантазията.

„Всеки мит е символ, но не всеки символ е мит",1 твърди Лосев. В митологията намираме тъждество между образа за нещо и самото нещо.

181

Символът обаче няма нищо общо с действителността, защото той е смислово отражение на вещта." Символът е онази общоприета смислова мощ на предмета, която като се разлага на безкраен ред, осмисля чрез себе си, безкрайността от частните предмети, чийто смисъл тя е".2 Символът е смисълът на предмета изграден така, че остава докосната цялата му емпи-рична същност. Символът е разгънат знак, а знакът - неразгънат символ, което според Лосев означава, че всеки знак трябва да има безкрайно коли-чество значения за да може да се нарече символ. А значението се определя като „смислова арена, където знакът и обозначаваното се срещат и по ни-що не се различават". Но освен че обозначава това безкрайно количество значения, символът е закон на тяхното съществуване. Той е универсален, защото е мислимо достъпен за групата от хора, задаващи му смисъл, като ги превръща в актьори от невидима пиеса. Символът не е нещо външно за човека, а напротив. Способността да се символизира по определен начин заобикалящия свят прави човека уникален.

Езикът се оказа готовият завършек в процеса на символизация. За всеки човек е ясно, че трябва да търси думите, отговарящи на различни обекти в света. А това е необходимо, за да може постепенно да натрупа и разработи вербални символи, чрез които може както да комуникира с всички останали, така и да формира и изказва своите идеи. Процесът на символи-зация е присъщ на човека, той е движещата сила, която води до нови прео-бразувания във възприемането на действителността. Езикът се оказва един род символизиращ процес. В езика между имената (думите) и вещите няма никакво сходство, защото думите са по-скоро „знаци на нашите предста-ви", а не „знаци на самите вещи". Винаги в една знакова ситуация имаме знак, обект и интерпретатор. Например според Пирс произведението на изкуството е знак, изобразяващ нещо за даден интерпретатор. Изобразява-нето в изкуството има изразителност доколкото възпроизвежда определе-ни качества на означавания обект. Тук възниква и естетическата наслада -когато означаваната от знака идея съвпада с предизвиканото чувство. Зна-кът може да се открие навсякъде. Ако погледнем на езика като социален продукт и самостоятелна решеност, различаваща се от речевата дейност, в него откриваме стройна и цялостна знакова система. Езикът представлява собствена знакова структура, формирана от самия себе си. Езиковият знак може да се разглежда като материална връзка межди „означавано" и „оз-начаващо", между понятието и речевия образ. Както вече споменах, освен езика съществуват и други типове преобразуване на опита, които имат раз-лични вътрешни последици. Такива са мит, религия, изкуство, наука и др. Всичките носят символния момент. Не са създадени от никой, чието име се знае, също както никой не е създал езика. Формата на видимото в жеста и ритуала носят символ за определен род мислене. Погледнем ли назад в историята на културното развитие на човешкия живот се явява като слож-но преплитане от език, ритуал и знак. В символа е натрупан целият опит -

182

било то социален или религиозен. Той съединява в едно реалното и идеал ното, природа и култура и по този начин прави свободно нашето въобра жение. Символът задава възможността да се осъзнае връзката между се тивния предмет и неговия знак и в този смисъл се превръща в носител на ново знание. Символът ще даде възможност да развием характерно отно шение към предмета. Но за да разберем символа, позовавайки се на фило софската традиция, трябва да го разграничим от простия знак. Знакът мо же да се разбира в опростен смисъл, показващ съществуването на предме та в неговото тук - и - сега битие.

Той отговаря на един единствен обект от действителността, но по никакъв начин не може да излезе извън рамките на представата. Знакът изисква винаги обекта, който обозначава, да бъде налице, за да има самият той значение. Със символът това не може да се случи. Сам по себе си той е един затворен свят, в който съществуват определени правила, недостъпни за логиката.

„Говорейки за вещите ние притежаваме не вещите като такива, а представата ни за тях; а чрез символите непосредствено се „подразбира" именно понятието, а не предметът. Поведението по отношение на поняти-ето е това, което обичайно подбужда думите: а това е процесът на мисле-не"3 В действителност когато навлизаме в проблематиката на езика откри-ваме, че той е нещо повече от система от знаци и символи. Онова, за което се говори не може да бъде откъснато от това което се казва. Цялото разум-но познание е налично в езикова форма. Езикът не само носи основните принципи на културата, в която ние възприемаме света, но той очертава и начин, по който възприемаме и удържаме в себе си самото битие. Езикът, от една страна, прави видима или разбираема дадена култура и нейните граници. От друга страна, културата е тази, в която езикът съществува, изгражда и се развива. Митът е символ на конструкция, развил се във всяка култура чрез езика. Езикът и митът са близки, като задаване на свят. Митът е послание, и той се определя от „начина по който се изразява това посла-ние", той е по-скоро продукт на речта, отколкото продукт на езика. Митът не е нито лъжа, нито истина. Често пъти е опит да се разгадае природата. Навсякъде, където в историята откриваме човек, се открива способността да говори и митотворческага му склонност. Митът се развива чрез езика. Началото на мита е история, чийто автор е неизвестен. Митът не би могъл да се подложи на логически анализ, не се поддава на нашите мисловни категории. Задачата на философията е да разчете мита с неговите образи и символи. Митовете често представляват опит да се обясни битието,в са-мия мит съществува момента на вярата. Без тази вяра в действителността на своя обект, мита би загубил основата си. Ако се позовем на Касирер може да се съпоставят митологичната с научната мисъл. И митът и наука та, а също така и езика дават обяснение на реалността. Ако науката се базира на експеримента и опита, то в мита се открива (магичност) като тип

183

прояснение на битийност. Магията е тип псевдонаука. Тя също стъпва вър-хy природата чрез вярата в единството на нещата.

Знанието, което носи науката има свои особености. То не е основа-но на вяра. Например древните гърци приемат интуитивното мислене, при което изводът, направен от определените наблюдения, се приема за вали-ден за цялата действителност. В мита като символна форма изскача сетив-но възприемаемата страна. Митът носи примитивен характер, но истинс-ката му основа не е мисълта, а чувството. А науката изцяло се основава на математическия изказ. В мига природата не е погледната нито теоретичес-ки, нито практически, а виждаме жива природа, свързана с ирационалното. Митът е продукт на езика. И самият език варира в границите на митичност и логичност.

Езикът задава начина, по който човек се ориентира в света и под-режда натрупания опит. Независимо в мит, изкуство или език, чрез символа се определя човешкото поведение. Външният свят притежава определена фор-ма, резултат от езиковата дейност. Така нашите идеи и представи са срасна-ли с езиковите на родния език. Много трудно може да се разхлаби връзката между думите и нещата. Всеки изучавал чужд език знае, че всяка дума има свое значение, обозначаващо даден предмет, но също така, че сами по себе си думите не могат да образуват правилни изречения. Необходима е грама-тика, която да внася допълнителното значение, за да се използва правилно езикът. За да научим друг език първо трябва да мислим на него. Това, което езикът може да ни даде, е възможността да формираме мисли и свободно да ги изразяваме. Думите са израз на нашето мислене, те структурират и под-реждат субективни впечатления, правейки света по-ясен. Езикът, според С. Лангер, е „органически функционираща система, главните елементи на коя-то, а също и производните й продукти са символите".

Нашего мислене е дискурсивно, то налага да поставим идеите си в ред, да ги свържем в определени вериги от понятия. Мисленето е единст-вената интелектуална активност, защото започва и завършва с езика. Това, което е вън от реалността за австрийския философ е невъзможно да бъде изразено. Всичко, което не може да бъде казано в дискурсивна форма и не може да бъде изразено, е недостъпно за човешкия ум. Границите на дейст-вителността се оказват граница за езика. Единствено достъпна за познание е структурата на езика, а всички други неизразими пропозиции не същест-вуват. Светът се разглежда като съвкупност от факти. Самите факти, спо-ред Витгенщайн, не са реално съществуващи, а се съставят в разговорите между хората. Да изразим една идея означава така да преобразуваме впе-чатленията си, че те да придобият съвсем нова форма. Едва когато назовем дадено впечатление, ние го отделяме от света на сетивността и за нас се осъществява напредък към света.

Но езикът може да бъде разгледан като огледало в акта на разби-ране в диалогичната ситуация. В един момент се изпада в ролята на Алиса

184

и цялото рационално мислене с огледалния свят е неприложимо. Всеки жест, дума може да предизвика обратно значение. Словото може да има необичайна сила.

Цялото пространство, в което са разположени нещата, е определе-но от езиковото изразяване. Затова всеки език има свой речник, в който могат да се впишат всички значения на думите. Но само. по себе си значе-нието в речта не може да ни научи как да изразяваме правилно своите мисли. Ето защо всеки език се нуждае от граматика, синтаксис, които струк-турират правилата за верни изречения. Езиковата дейност в даден смисъл определя всички други дейности. Думите в различните езици не могат да се интерпретират независимо. Когато се води разговор, често пъти точната дума убягва, и тогава се търсят метафори или думи от други езици.

Процесът на образуване на езика продължава, думите във все-кидневния език показват някаква неяснота, за разлика от езика в научните концепции. Всяка област на културата търпи развитие и промяна на езико-вия апарат, с който си служи. Но освен езика, като символна форма под-реждаща света в речта по граматични правила съществуват и други сим-волни форми, разкриващи вътрешния свят на човека.

За разлика от думите, които се стремят да покажат тук и сега очер-танията на света, изкуството като символна форма е вид съобщаване на невидимото. То не ни служи за ориентация в света, а по-скоро дава въз-можност да си представим историята, която то иска да разкаже, а не да я дефинира, както претендира езикът. Изкуството изразява и разкрива неиз-разимите и неизчерпаеми сетивни аспекти на вещта. Самият знак в изобра-зителното изкуство може да бъде разнопосочен, т.е. да означава не просто конкретен обект, а и различните представи, свързани с него. Изкуството е винаги интуитивно изразяване. Произведението на изкуството е непрево-димо. Художественото значение е това, което живописци, поети и музикан-ти се опитват да опишат и изобразят чрез обектите и събитията. А за зри-теля остава възможността да открие прозренията, които то може да му даде. Една картина не може да се разкаже, както и един превод на стихот-ворение не е напълно точен. Всичките стихотворения ще звучат различно, въпреки че са съставени по еднакви граматични правила. Това, което най-много допринася за различието, е контекстът на значението и темата. За-щото думите, макар и да имат еднакъв денотат, притежават и други значе ния. Всяко произведение се ражда от нещо, което е впечатлило или вдъхно-вило автора. Зрителят може да почувства творбата, защото тя е сътворена чрез символи и те са единствената достъпна за познания реалност.

Например, доминирането на изразителността над изобразителност-та в абстрактната живопис не е доказателство, че в нея липсват художест вени знаци и художествени значения. В изкуството изобразителността и изразителността са свързани. Езикът на изкуството се подчинява на вложе-ната в творбата идея. Целта на тези страници е да се покаже, че освен езика

185 като форма на изразяване човек притежава и изкуство, мит, наука, които ни помагат за ориентацията в света. Изкуството поражда по определен начин това, което е вън от нас, и това, което е емоционалният ни живот. Но от друга страна, единственият начин, по който ние можем да схванем изкуст-вото и да разберем неговия смисъл, е чрез чувствата, които то поражда в нас Когато четем книга, гледаме спектакъл, слушаме музика, имаме рабо-та със символи.

Чрез символа всичко, което се схваща произволно и аморфно, бива поставено в ред. Когато гледаме една фотография например, елементите, които тя притежава, ги съотнасяме един с друг, така че можем да разпоз-наем изображението. Но изображението се оказва не просто образ, а сим-вол, който има множество значения и притежава способността да поражда чувства и емоции. Това, което ние чувстваме в изкуството, е преобразува-нето на нашите страсти, така че дори застиналата картина да ни представи движението в неговата пълнота. Да предадем израз на чувствата си не е нищо друго освен символизираме и предизвикващото в нас желание да бъ-дат изказани пред другите.

Езикът е начин на изразяване, но изкуството ни учи да визуализи-раме, то задава един по-богат образ на действителността. Изкуството и речевият език се разделят - първото изключва всякакви определения. То е мястото където въображението намира своето поле за изява. Изкуството се оказва сложна компилация от идеи, представени от метафори, чрез кои-то се предават неповторими чувства. Една друга способност на изкуството е неговата диалогична функция. За С. Лангер презентативните форми са непреводими на друг език (такива са мит, изкуство), никакъв превод не е способен да предаде внушението на дадено произведение. Оттук нататък самото изкуство се превръща в една отделна сфера, чийто граници не мо-гат да бъдат разрушени. Всяко навлизане в изкуството, поставянето му в дефинирани понятия го превръща в квази-изкуство, без смисъл и значение. Но аз не мога да приема напълно тази теза. Съгласна съм, че една скулпто-ра е непреводима, защото чувствата не могат да се опишат. Но не мисля, че това лишава изкуството от комуникативна функция. Ние можем да раз-берем произведението и по интуиция да влезем в същността му.

Философията е непрестанно търсене на по-ясни и по-достъпни сим-воли, чрез които се тълкуват фактите от заобикалящия ни свят.

ЛИТЕРАТУРА: 1. Лосев А . Ф . Проблемът за символа и реалистическото

изкуство . 2. Лосев А . Ф . Проблемът за символа и реалистическото

изкуство. 3. Лангер С. Философия в новом ключе, стр. 32. 4. Касирер Е. Изследване на човека, С, 1996. 5. Лосев А. Ф. Философия на името, С, 1994.

Латьо Й. Латев

НЯКОЛКО ХВЪРКОВАТИ МИСЛИ ОТНОСНО РАЗЛИЧАВАНЕТО НА ФИЛОСОФСКО И

НАУЧНО ПОЗНАНИЕ

Интересът ми към този проблем не е подкрепен със cepиозни и специални занимания, но възниква у мен, доколкото е съставна част от историко-философския проблем за разграничаването на философските яв-ления в общия поток на духовността и културата. Така че тук ще подходя тъкмо като историк на философията, който се сблъсква с тази проблематика.

На първо приближение следва да забележим, че има номинално различаване между философското и научното, т.е. в самото им назоваване и опозициониране се имплицира смисълът, че философията и науката не сe покриват, интуитивно се изразява мисълта, че от философията не може да се очаква това, което може от науката, а именно - методично и постъпателно натрупване на резултати, които подлежат на инструментализиране и технологизиране.

Действително, от една страна философията ни представя тради-ционната за нея картина на предметна неопределеност и смислова разно посочност. Предметната неопределеност като същносна черта на фило-софията може да се набележи и като съществено различаваща я поне от фундаменталните научни направления. Но в този контекст за особения статус на философското познание показателна е на първо място употре-бата на самия термин философия. В Западна Европа от 19 в. насам, както се оказва, са в обращение разнообразни - трафаретни, тривиализиращи, иронични негови употреби (като напр. философия на железниците, на здра вото ядене и пиене, на червените коси, на печените сладки и мн. др.). У нас през последното десетилетие също много се разшири тази употреба която можем да наречем извънинституционална - говори се за филосо фия на реформата, на закона, на приватизацията и пр. Във всички подоб ни случаи очевидно става дума за най-общи оценки или концепции, кои то, относно предполагаемата предметна област, в този си вид не могат напълно нито да се имплицират, нито да се експлицират. Това, изглежда може да се смята за израз на здрав разум, натрупана мъдрост или екс пертен опит. Така или иначе, то ни насочва именно чрез възможността да претендира за „философскост" към една същностна черта на познанието, което, струва ми се, можем да означим като философски тип познание -неговата безосновност, в смисъл на фактическа необосновимост, докол кото (за разлика тъкмо от научното познание) не разполага с твърди ем-пирични референции. Така че извънинституционалната употреба на тер-

187

мина философия не е непричастна (както би могло да се смята) към самата природа на философското познание.

Същевременно трябва да се изтъкне, че философският елемент е просмукан в самата тъкан и на нучното познание, където той е пряко моти-виран от нуждите на съответната предметна област на научното изследва-не. Тук перманентно възникват трудни въпроси, които са извън компетен-цията на тесните специалисти, и то въпроси, които не предполагат само любителско философстване. В научните изследвания постоянно се възпро-извежда нивото, на което се налага обсъждането на методологически ас-пекти, на по-общи експертни оценки, на самите постановки на експеримен-талните изследвания и пр. Философското в тези случаи е неизбежно главно поради неотстранимостта на фактора „човешкост" в познанието дори и при най-съоръжените експериментални изследвания.

Това, че се опитваме да разграничим философското и научното да-же и в рамките на самата наука, не отхвърля наличието на симбиотични нива в отношението между тях. Много научни постижения сигурно не биха били реализирани без участието на философски инвенции. Картината на света едва ли би еволюирала така, ако в познанието липсваше стохастич-ната ориентация, ако то не прекрачваше постоянно отвъд [раниците на познатото и (може би най-важното) - отвъд човешката мярка. В тази плос-кост може би трябва да се осмислят думите на Койре, че трябва да се учудваме с колко малко ресурси колко много е постигнала науката.

Вероятно симбиозата между философия и наука подсказва реше-ния като тези в позитивизма и индуктивната метафизика, според които фи-лософията изчезва или се разтваря в науката. В действителност философс-ката познавателна ситуация е своеобразна, sui generis, и тя ще подхранва философията като нещо различно, отделно от науката, включително и в случаите, когато има съприкосновение с научната материя. Друго решение дава ремкеанството (у нас - Д. Михалчев). Според него разграничителната линия между двете области е тази между общо и частно. Така философията се занимава с най-общото в кръга на даденото, а науката (науките) - с частното или особеното; напр. философията разглежда действителността като най-обща категория, стараейки се да отговори на въпроса: що е дейс-твителност въобще?, докато частните науки не си поставят този въпрос, а изучават дялове от действителността като налични. Тази разлика е реална, но не е изчерпваща и не е същностна. Следвайки традицията, която схваща философията като „строга наука", Михалчев поставя последната в реда на другите науки, с което в определен смисъл я обезличава, а и заличава съ-щинската й специфика.

Струва ми се, че по същество може да се говори за степенни и същностни различия между философията и науката. Тук бих посочил след-ните степенни различия, проявяващи се на ниво динамика на познавател-ните съдържания:

188

- по кумулативност на резултатите; - по историчност; - по изводимост; - по опровержимост1. Но за да се доближим до същностно различаване, не можем да

минем, струва ми се, без редукционизъм, доколкото няма една и единна философия, а множество различни философии, - нещо, което се отнася и за науката. Резонно е да се насочим към такива дялове от двете области, кои то са представителни по отношение на тяхната природа. Откъм страна на философията доста добро осмисляне на спецификата на философската си туация откриваме като че ли в екзистенциалистко-персоналистките нап равления, които имат и широко влияние през последния век. За науката най-характерен белег изглежда възможността и нуждата да се експеримен тира, затова като представителни тук би трябвало да се посочат науките с развита експериментална база.

По-точно казано, осмислянето на своеобразието философската си туация в модерния му вид започва вероятно с Шопенхауер и върви по ли нията на търсене на т.нар. от Хайдегер „регионална онтология на човеш кото битие". Основните търсения на това направление могат да се форму лират в няколко пункта:

1. аксеологизиране на гносеологията; 2. индивидуация versus генерализация; 3. философията като ситуативен конструктивизъм в измеренията

на личната съдба. Това движение започва с бунт срещу култа към рационалността,

срещу отчуждението на мисълта от мислещото същество. Да припомним, че Киркегор говори за философстване с „трън в плътта", за осмисляне на битието, мотивирано от болката. Критикувайки Хегел, той оприличава аб солютния философ на човек, който строи палат, а прекарва живота cи в мизерна колиба.

Ницше, като „световно-исторически звяр" (както сам се нарича), играе централна роля в този процес, и особено в преместване на център на тежестта от гносеологията към аксеологията, от рационалността към ценността, от дискретността на събитията към континуума на ставането. Тъкмо при него в контекста на интересуващата ни тема можем да намерим фундаментални постановки и преоценки, които са почти инициални за ре-дица философски направления на 20 век. В този порядък могат да се посо-чат схващанията му за логиката като „безизразно средно място на човеш кото познание", за понятието като „остатък от метафора", като огрубяване на действителното многообразие и унищожаване на индивидуалното. Противно на това, според него, от познанието не могат да се изключат „активните тълкуващи сили на битието" (по-късно Ясперс заявява, че фи лософията без включването на личностните измерения на субекта е само

189

интелектуална игра). В течение на 20 в. на тази база се формира концепци-ята за екзистенциалните, сред които особено важна в контекста на нашата тема ми се струва тази за свободата.

Така след множество подобни вариации и пертурбации се оформя една основа за по-същностно отличаване на философското от научното поз-нание, която, според моето виждане, се свежда накратко до следното:

Във философското познание - като израз на специфична познава-телна ситуация на отвореност, свобода, избор, оценка, решение, ситуатив-но конструиране (в аспекта на познавателните съдържания) и себеконстру-иране (в аспекта на поведенческа стратегия или философска прагматика, ако може да се говори за такава) - е налице оценъчност, неизмеримост (няма количествени методи), неповторимост (на ситуативните смислови матрици), невъзможност за верификация, апоретичност (перманентна дис-кусия, при която фактически въпросите са по-важни от отговорите).

В научното познание пък има измеримост (приложение на коли-чествени и експериментални методи, тъй като е налице възможност за бук-вална повторяемост, за възпроизвеждане на условията, ситуацията), вери-фицируемост на резултатите, методично натрупване на неоспорими резултати.

Тези различия в познавателните ситуации, в боравенето със и струк-турирането на познавателния материал се покоят, както изглежда, на една фундаментална разлика в ориентацията на двата типа познание: докато философията е насочена към смисъла и ценността на битието, науката се стреми да опише и овладее вещи, събития и процеси. В крайна сметка, като пределно абстрактно различие между философското и научното познание може да се посочи това, че философията се разгръща в сферата на свобода-та (респ. човешката свобода), а науката - в сферата на необходимостта (респ. природната необходимост).

Наистина, казаното е доста схематично и изисква по-подробно обос-новаване; то е също абстрактно и лишено от прагматични възможности, което не импонира особено на неизкушените във философията хора, но, надявам се, е в съответствие с неизбежното абстрактно ниво на теоретич-ните ни занимания.

БЕЛЕЖКИ:

В особеност опровержимостта с колебание я поставям сред сте-пенните различия, доколкото ми се вижда, че ние във философията най-често диссимулираме неопровержимостта, за да сме комуникативни; по всичко изглежда, че опровержението във философията се базира по-скоро на умението да се води езиково-дискурсна игра; също в този контекст следва да се припомни схващането на Файерабенд, че за налагането на едно убеж-дение или концепция значителна роля играе личното упорство на автора.

Алекси Апостолов

ИНДЕТЕРМИНИЗЪМ И СВОБОДА

Става дума за един от основните философски проблеми, който ви-наги се намира в центъра на вниманието на изследователите. Свой принос в неговата разработка дава и критическият рационализъм в лицето на Карл Попър. Ясно е, че това решение не може да не носи фрагментарен и неза-вършен характер. В центъра на вниманието се поставят думите облаци и часовници. Облаците са такива физически системи, които подобно на газо-ве се държат по безпорядъчен, неорганизиран и в една или друга степен непредсказуем начин. В скалата на Попър неорганизираните и неподреде-ни облаци се намират в левия край. На противоположната страна се нами-рат часовниците като въплъщение на физически системи, чието поведение е напълно регулярно, подредено и точно предсказуемо.

От гледна точка на простия здрав смисъл някои природни явления е трудно да се предскажат; ненапразно се говори за капризи на времето. От друга страна, нещо много точно и предвидимо се описва с думите работи като часовник. „Огромно количество различни неща, естествени процеси и природни явления се разполага в интервала между тези две крайности: об-лаците отляво и часовниците отдясно".1

Скалата на Попър е напълно приемлива от гледна точка на здра-вия смисъл и в наше време изглежда също така и в рамките на физическите, възгледи. Преди повече от два века обаче нещата съвсем не стоят така. Един от резултатите на Нютоновата революция в науката е зашеметява-щото твърдение, че „всички облаци са часовници - и това е вярно относно даже най-безформените облаци. Твърдението всички облаци са часовници

може да се разглежда като концентриран израз на възгледите, които ще наречем физически детерминизъм".2

Неговите последователи не приемат скалата на Попър като насто-' яват, че всичко трябва да се разположи в нейния най-десен край. Според тях обектите са разположени не в съответствие с тяхната природа, а съоб- разно нашата неосведоменост. Скалата отразява факта, че ни е подробно известно как работи Слънчевата система, а нямаме детайлна информация за взаимодействието на всички части, образуващи облак газ или органи- зъм. Така се формулира твърдението, че щом само получим тази информа ция, ще се окаже, че газовите облаци или организмите също толкова при личат на часовников механизъм, както и нашата Слънчева система.

Преди Кеплер и Нютон са правени безуспешни опити да се обясни или даже напълно да се опише движението на планетите. Изказва се мне

191

нието, че те, „подобно на живи организми, както изглежда, е нужно да се поставят някъде между облаците и часовниците. Обаче успехът на теорията на Кеплер и в още по-голяма степен на теорията на Нютон показал, че са били прави онези мислители, които подозирали, че на практика планетите са съвършен, идеален часовников механизъм".3 Благодарение на Ню-тоновата теория тяхното движение се оказва точно предсказуемо и при това във всички онези детайли, които преди това именно със своята нерегу-лярност поставят в задънена улица всички астрономи.

Нещо повече, тази теория е първата действително успешна научна теория в историята на човечеството. Нейният успех надминава всички очак-вания; тя носи истинско знание, което превъзхожда най-дръзновените меч-ти на най-смелите умове. Всички безпристрастни хора, както и всички, ко-ито се интересуват от ръста на знанието стават привърженици на новата теория. Оттук следва, че тя може да обясни всичко и благодарение на това „физическият детерминизъм, т.е. учението за това, че всички облаци са часовници, станал господстващо убеждение сред просветените; и всички, които не споделяли тази нова вяра, започнали да се смятат за обскурантис-ти или реакционери".4

Сред малцината несъгласни е основоположникът на прагматизма Ч. С. Пирс, който още в края на XIX век показва, че теорията на Нютон, даже ако си остава вярна, още не ни дава сериозни основания да смятаме, че всички облаци са съвършени часовници. Пирс споделя убеждението, че нашият свят е часовник, който работи по Нютоновите закони, но отхвърля идеята, че този или друг часовник се явяват съвършени до последния де-тайл. От опит е известно, че едва ли съществува нещо, което да прилича на предлаганото от физическия детерминизъм абсолютно съвършенство. Спо-ред прагматизма „се знае, че даже най-тънките сравнения на масите или разстоянията, превъзхождащи многократно в своята точност всички оста-нали физически измервания, съществено отстъпват на банковите сметки и че определени физически константи се намират примерно на същото рав-нище като точността на тапицерите, които измерват килими и завеси".5 На тази основа може да се направи изводът, че имаме право да предположим наличието на определено несъвършенство във всички часовници. Това от-крива възможност за поява на елемент на случайност в тяхната работа. Предположението на Пирс е, че светът се управлява не само в съответст-вие със строгите закони на Нютон, но едновременно и в съответствие със закономерностите на статистическата вероятност. „А това превръща на-шия свят във взаимосвързана система от облаци и часовници, в която даже най- добрите часовници в своята молекулярна структура в определена сте-пен се оказват облакоподобни"6 Пирс е първият мислител, който отстоява позицията, че в определена степен всички часовници са облаци като уточ-нява, че могат да съществуват само облаци, които се различават по степен-та на своята неорганизираност.

192

Физиците напълно игнорират тези възгледи. Техният ход на раз съждения е следния: ако механиката на Нютон е истинна, то трябва да се признае и физическия детерминизъм, а от там следва, че всички облаци са часовници. Крушението на класическата физика води до възникване на но-ва квантова теория, а това поражда готовност за отказ от физическия де-терминизъм. Изведнъж индетерминизмът, който е бил смятан за обску-рантизъм, става господствуваща мода. Привържениците на детерминизма започват да се третират като старомодни чудаци.

Попър има свое мнение за тази ситуация, както и за модата в науката изобщо. В значителна степен Пирс е бил прав, когато твърди, че всички часовници са облаци, независимо от точността си. Погрешни са представите на детерминизма, че всички облаци са часовници. Правилно е и другото прагматично съображение, че цитираните възгледи не проти-воречат на класическата физика на Нютон. Те още по-добре се съгласу-ват със специалната теория за относителността на А. Айнщайн и също така са съвместими с новата квантова теория. Попър признава, че е индетерминист подобно на Пирс, А. Комптън и мнозинството съвремен-ни физици. Айнщайн не е бил прав в своето старание да се придържа към детерминизма, но неговата критика на квантовата теория не е нещо до-потопно. „В науката също има мода и някои учени са готови да застанат под нови знамена с не по-малка лекота от някои художници и музиканти. Но макар модата и популярните лозунги да са привлекателни за слабите, те не трябва да се поощряват, а е нужно да се води борба с тях. Критика-та на Айнщайн винаги ще запази своята ценност и от нея винаги може да се почерпи нещо ново".7

А. Комптън е един от първите привърженици на новата квантова теория и иовия физически индетерминизъм, формулиран от В. Хайзенберг в края на 20-те години. Нещо повече, той смята, че става дума за нова глава в историята на физиката, която обаче не трябва да се смята за завършена. Комптън първи се насочва към изследването на значението на новия физи-чески индетерминизъм за човека и изобщо за биологията като цяло. Нова-та теория решава не само проблемите на физиката, но и проблемите на биологията и философията, вкл. и редица етически въпроси.

Така се издига тезата, че фундаменталният „проблем на морала, жизнено важен за религията и предмет на постоянни изследвания в нау-ката, се заключава в следното: свободен ли е човекът в своите действия? Каква разлика има, какви усилия прилагаме, ако нашите действия са вече предопределени от законите на механиката?'"8 Комптън описва кошмара на физическия детерминист — този часовников механизъм е абсолютно самодостатъчен. Така се създава положение, когато в съвършения физи-чески свят просто няма място за странична намеса. Всичко, което става в него, е абсолютно предопределено или детерминирано. Следователно, всички наши чувства, мисли и усилия не оказват никакво практическо

193

въздействие над този свят. Ако те не са просто илюзии, те са епифеноме-ни на физически явления.

По такъв начин мечтата да се докаже, че всички облаци са часовни-ци, води до кошмар. Новата квантова теория е изход от тази трудна интелек-туална ситуация. „Физиците рядко се замислят над това, че ако абсолютно детерминистките закони биха се оказали приложими и към поведението на човека, то и самите тях би било нужно да смятат за автомати".9 Попъровите вьзгледи се различават в известна степен от цитираните: законите на систе-мата могат да бъдат детерминистки, а самата система, независимо от това, да е индетерминистка. Нещо подобно твърди Е. Шрьодингер: „законите за запазване на енергията и количеството движение ни дават само четири урав-нения като оставят на всеки елементарен процес огромна степен на неопре-деленост, даже ако той удовлетворява тези закони".10 Комптън пише, че ако физическите закони са истинни, то чувството за свобода трябва да се смята зa илюзорно, а ако се допусне действеността на свободния избор, то физи-ческите закони са ненадеждни. „Тази дилема ми изглежда твърде непривле-кателна - продължава той. - Сега вече е неоправдано да се използват физи-ческите закони като свидетелство за невъзможността за човешка свобода".11

Детерминисткият кошмар е проблем, израстващ от физическа тео-рия, която описва света като затворена система. Това е съвкупност от таки-ва същности, които взаимодействуват само помежду си в съответствие с определени закони. Те обаче не оставят място за взаимодействие с нещо, което се намира извън тази закрита система от физически същности.

Критическият рационализъм разграничава проблема за физичес-кия детерминизъм, имащ фундаментално значение от далеч не толкова съ-ществения проблем, с който мнозина философи и психолози се опитват да го заменят. Според Хюм детерминизмът е концепция за това, че „една и съща причина винаги предизвиква едно и също действие".12 Всички наме-рения и действия психологически се определят от човешките мотиви и в крайна сметка са обусловени от наследствеността и външната среда.

Това учение, което може да се нарече философски или психологи-чески детерминизъм, коренно се отличава от физическия детерминизъм. Не-говите главни тези са толкова мъгляви, че са напълно съвместими с физичес-кия индетерминизъм. От своя страна той представлява „учение, което ут-върждава само, че не всички събития във физическия свят са предопределе-ни с абсолютна точност във всички свои най-малки детайли. С изключение на това той допуска възможността за всяка степен на регулярност, каквато само ви харесва".13 Физическият детерминизъм изисква пълна и точна пре-допределеност като отрича възможността за някакви изключения. В проти-воположност на него физическият индетерминизъм само твърди, че от вре-ме на време се срещат изключения от строгата предопределеност.

Още Лаплас отбелязва, че физическият детерминизъм предполага възможността всяко минало или бъдещо събитие да се предскаже или възс-

194

танови с необходимата степен на точност при условие, че разполагаме с дос-татъчно знания за актуалното състояние на света. Философският детермини-зъм твърди, че всяко наблюдавано различие между две събития е свързано в съответствие с някакъв закон с определено различие в предшестващите със-тояния на света. Според Хюм даже при „пълно равенство на тези противо-положни опити жертваме понякога причина и необходимост, но заключава-ме, че изглеждащата случайност съществува само като следствие от нашето непълно знание, но не се намира в самите неща, които са винаги еднакво необходими, макар да са нееднакво постоянни или достоверни".14

Ето защо на психологическия детерминизъм не достига острота-та на неговия физически аналог. Според Нютоновата теория всичко изг-лежда така, че всяка неопределеност е само следствие от нашето незна-ние. Ако сме напълно информирани за системата, всяко проявление на неопределеност ще изчезне. Психологията никога не се е отличавала с такива твърдения.

Изводът на К. Попър е, че физическият детерминизъм е мечта за могъща наука, която става все по-реална с всяко ново достижение на физи-ката, докато в крайна сметка не се превръща в непреодолим кошмар. По-добни мечти на психолозите никога не са били нищо повече от въздушни замъци. Това са утопични планове в сравнение с физиката, с нейните мате-матически методи и силни приложения. Към това се прибавя стремеж към превъзходство, свързан с формирането на хора и общества. Подобни тота-литарни мечти не може да се смятат за сериозни от научна гледна точка, но те са твърде опасни в политическо отношение. Именно това обуславя критиката на утопичното социално инженерство, на която Попър посвеща-ва своите трудове Отвореното общество и неговите врагове и Нищета-

та на историцизма. Физическият детерминизъм е кошмар и става такъв, защото твър-

ди, че целият свят е гигантски автомат, а хората, в най-добрия случай, са негови съставни части. По такъв начин се изключва възможността за твор-чество. Става дума за теория, „която ако е истинна, не изисква логическо обосноваване, доколкото е длъжна да обясни с помощта на чисто физичес-ки условия всички наши реакции, вкл. тези, които се проявяват за нас като убеждения, основани на аргументи".'5 Чисто физическите условия ни зас-тавят да говорим или приемаме онова, което говорим или приемаме. Това обаче означава, че ако ни изглежда да сме се съгласили с теория, подобна на детерминизма, защото сме се поддали на някои аргументи, то но такъв начин изпадаме в заблуждение.

На Хюм е ясно много от това, но той не разбира напълно какво означава за неговите собствени разсъждения. В случая той се ограничава да сравни детерминизма на „нашите постъпки с детерминизма на нашите съждения, но първите не са по-свободни от вторите".16 Съображенията от подобен род са причина мнозина философи да се откажат от разглеждане

195

на проблемите на физическия детерминизъм. Пример за това е учението на Ж. Ламетри за човека-машина. Теорията за еволюцията придава на проб-лема още по-голяма острота като издига предположението, че между жи-вата и мъртвата материя няма толкова ясна разлика. Независимо от побе-дата на новата квантова теория и приемането на индетерминизма учение-то на Ламетри за човека-машина запазва силно влияние. Доказателство за това е идеята на А. Тюринг, че човекът е компютър.17

Неговата теза е, че по принцип хората и компютрите са неразличи-ми oт гледна точка на техните наблюдаеми (поведенчески) характеристики. Предизвикателството на Тюринг към своите опоненти се състои в предло-жението да се опише някаква форма на наблюдаемо човешко поведение, ко-ято по принцип е недостъпна за компютъра. Попър вижда в това предизви-кателство интелектуален капан. „Нали като описваме форма на поведение, по такъв начин залагаме основата за съставяне на исканата изчислителна програма. Освен това използваме и създаваме компютри именно защото те могат много, което не можем ние".18 Решението се търси в това, че абстрак-тните същности от рода на основания, разсъждения и научно знание въобще не съществуват и следователно не могат да влияят над физическия свят. Та-ка се обосновава съществуването само на мозъка, който „представлява ма-шина от типа на компютъра и всички тези уж абстрактни правила са физи-чески същности от съвършено същия тип като конкретните перфокарти".19

Съществуването на нещо нефизическо е просто илюзия, която няма сериоз-но значение. Критико-рационалистическият извод е, че проблемът за физи-ческия детерминизъм, който вълнува Комптън, действително има сериозно значение. Той не е просто философски проблем, защото засяга физици, био-лози, психолози и т.н. По-общо това е въпрос за свободата, който според Попър не е просто вербален.

Всичко това налага сериозно разглеждане на проблема за физи-ческия детерминизъм. Хората не са само компютри, макар че от тяхното изследване може да се научи много, в т.ч. и за самите хора. Следователно физическият индетерминизъм е необходима предпоставка за всяко реше-ние на разглежданата задача. Необходимо е да бъдем индетерминисти, но само това не е достатъчно. Така се достига до сърцевината на разг-леждания проблем: ако „детерминизмът е прав, то целият свят е идеално работещ, безпогрешен часовник - и това се отнася към всякакви облаци, организми, животни и хора. Ако от друга страна истината е на страната на индетерминизма на Пирс - Хайзенберг, то в нашия физически свят просто случайността играе основна роля. Но дали случайността е по-при-емлива от детерминизма?"20 На М. Шлик принадлежи тезата, че свобода-та на действие, отговорността и духовното здраве се намират в сферата на причинността. По-високата степен на случайност означава по-висока степен на безотговорност. Хюм пише, че единствената алтернатива на детерминизма е чистата случайност. Отсъствието на физическа необхо-

196

димост е равнозначно на случайност - невъзможно е да се допусне нещо средно между нея и абсолютната необходимост.

Тази концепция напълно се съгласува с квантово-теоретичните мо-дели, които са илюстрации на възможността за човешка свобода. Моделът на Комптън използва квантовата неопределеност и непредсказуемостта на квантовия скок като модел на решение, вземано от човека в решаващи мо-менти. Един единствен подобен скок се отъждествява или е еквивалентен на главно решение. Според критическия рационализъм този модел няма нищо общо с рационализма. Той е пригоден за ситуации, когато човек взе-ма решение чрез хвърляне на монета. Става дума за мигновени реакции приемани без размишление, защото просто няма време за това.

Попъровата теза е, че за да се разбере рационалното поведение на човека, е нужно нещо междинно между абсолютната случайност и абсо-лютния детерминизъм, нещо средно между съвършените облаци и съвър-шените часовници. Онтологическата теза на Хюм-Шлик за това, че не мо же да съществува нещо средно между случайността и детерминизма, е не само във висша степен догматична, но и се явява абсурдна. Налице е вяра в пълния детерминизъм, в който случайността се разглежда единствено като симптом на нашата собствена неосведоменост. В противоположност на това следва да се изтъкне, че и най-високонадеждният часовник не се явява съвършен, както и че облаците не се управляват само от случая.

ЛИТЕРАТУРА: 1 К. Поппер. Логика и рост научного знания, М., 1983, с. 498 2 Пак там, с. 501.3 Пак там, с. 502.4 Пак там, с. 503. 5 Ch. S. Pierce. Collected papers, Cam.(Mass.), 1935, vol. 6. p. 1 6 К. Поппер. Логика и рост научного знания, с. 504. 7 Пак там, с. 507. 8 A. Compton. The freedom of man. New Haven, 1939, p. 1. 9 Ibid, p. 26. 10 E. Schroedinger. Science, theory and man, L., 1957, p. 143. 11 A. Compton. The freedom of man, p. 42. 12 Д. Юм. Трактат о человеческой природе. Сочинения, M.,

1965, т. 1, с. 282.

13 К. Поппер. Логика и рост научного знания, с. 512. 14 Д. Юм. Трактат о человеческой природе, с. 544. 15 К. Поппер. Логика и рост научного знания, с. 516. 16 Д. Юм. Трактат о человеческой природе, с. 775. 17 A. Turing. Computing machinery and intelligence, Mind, 1950, vol. 59,

№234. 18 K. Поппер. Логика и рост научного знания, с. 517. 19 Пак там, с. 518. 20 Пак там, с. 520.

Доротея Ангелова

ПРОБЛЕМЪТ ЗА ЛОГИЧЕСКОТО СЛЕДВАНЕ В АНТИЧНОСТТА

Възникването на логиката като наука е сложен и многопластов про-цес, тясно обвързан с проблема за логическото следване. Предпоставките, които оформят предметното поле на логиката, се отнасят към VII-VI в.пр.н.е. по три основни линии: в математиката, реториката и философията. Тук логическите идеи и методи се развиват в имплицитна и приложна форма, което стимулира експлицирането им във вид на логическа теория.

Древногръцката философия в лицето най-вече на Хераклит, Пар-менид и Сократ дава силен тласък за развитието на логиката със своя афи-нитет към рационалността, аналитичността и „чистото" мислене, където формите на логическо следване се изразяват в извеждането на следстия от първоначално приети принципи.

Стремежът към аргументираност на тезите, опираща се на опре-делени общоприети положения, засилва необходимостта от прилагане мо-дусите на логически извод в реториката. Заслугата в случая принадлежи на софистите Протагор, Горгий, Хипий, Продик, чиито дискусии провокират критическото мислене.

Безспорен принос за експлициране на логическото, обаче, има ма-тематиката. Извеждането на едни геометрически твърдения от други по дедуктивен път усъвършенства формата на доказателство (респективно на логически извод) на математическите твърдения. Като основоположник на древногръцката математика, Талес има съществено влияние за „разгръ-щане" на логическото.1 Силно влияние за формиране на математиката и респективно на понятието за логически извод има Питагорейската школа със своите идеи за природата на числото.

Натрупаните идеи намират своя завършен вид два века по-късно в Древна Гърция в две основни школи, в чиито рамки систематично и задъл-бочено се разработват важни логически идеи. като се използват два същес-твено различни подхода. Всяка една от тях по собствен начин изразява по-нятието за логически извод.

Една от основните школи - перипатетическата, създадена от Арис-тотел през IV-III в.пр.н.е. - приема за своя логическа концепция силогис-тиката. Последната изследва субектно-предикатната структура на съжде-нията, което изисква специфични умозаключителни схеми, осигуряващи ва-лидността на логическите разсъждения. Аристотел принципно изследва как-то дедуктивните, така и индуктивните форми на доказателство, но ние ще се спрем единствено на първите, защото са демонстративни, т.е. заключе-

198

нието се получава с логическа необходимост от приетите предпоставки за разлика от вторите, които са правдоподобни - отношението между пред-поставките и заключението е вероятно, нееднозначно и неопределено.

Основна умозаключителна схема тук е простият категорически си- логизъм, който се състои от две предпоставки и заключение. Понятията им се наричат термини и са: среден - M - общият компонент на предпостав- ките, осъществява доказателството и не присъства в заключението; голям - Р - съдържа се в голямата предпоставка (която изразява общия случай) и е предикат в заключението; малък - S - намира се в малката предпоставка (включваща частния случай) и е субект в заключението.

Необходимият преход от предпоставките към заключението, пра-вилото, което представлява обосноваващото знание тук, се нарича аксиома на силогизма. В една от формулировките си гласи: ако единичното е под-чинено на особеното, а то на общото, то и единичното е подчинено на oб-щото. В този си вид аксиомата изразява обемните отношения между поня-тията на силогизма. Когато представя съдържанието, тя звучи така:приз- накът на признака на даден обект е признак и на самия този обект.

Основната задача, която си поставя Стагирит, е систематическото разработване на въпроса за законите на мисленето. Древногръцкият фило соф формулира три закона, които са в основата на традиционната и класи ческата логика: за тъждеството, непротиворечието и изключеното трето. Според първия всеки обект е тъждествен на себе си.2 Вторият гласи, че всяко твърдение не може да има повече от едно истинностно значение („ис- тина"/„лъжа"). Последният (tertium non datur) изисква: всяко твърдение за дължително да има една от двете истинностни стойности. Аристотел дава кратко описание и на закона за достатъчното основание (principium rationis sufficients)3 в тезата, че „истината" влече само „истина" и никога не влече „лъжа". Отношението му към този закон съдържа два аспекта: 1) закон за причинните отношения в действителността ; 2) законът за достатъчното основание като фундамент на човешките разсъждения. Според Аристотел, в природата е налице закон за причинността, чиито аналог в мисленето е законът за достатъчното основание. В методологията на Стагирит важно място заема интерпретацията на математическото знание. В тази връзка, най-вероятно, не са му чужди някои логически форми от съвременното пропозиционално смятане като закона за контрапозицията и за сложната транспозиция. Последният из-ползва като метатеорема за силогистическите положения. Във връзка с пос-ледните, той използва и закона за транзитивността. Точно той е в основата на аксиомата на силогизма. Аристотел разработва и модална силогистика. Понятията в теорията на доказателството на Аристотел се разг-леждат като означения на отделни класове. Най-общо казано тук се изслед-ват родово-видовите отношения и следването е свързано с формалните ус-ловия, при които от двете категорически изказвания в зададена форма, при-

199

тежаващи общи термини, необходимо се извежда трето твърдение в съща-та форма. Силогистиката представлява най-тесния раздел на съвременно-то изчисление на предиката. Определението за следването, което дава Арис-тотел, няма достатъчно общ характер, защото се отнася до предпоставки, които притежават специфична форма. Последното обстоятелство провоки-ра формирането на друг тип логически системи, където следването харак-теризира съждения, чиито отношения имат по-общ логически характер. Другата основна школа е мегаро-стоическата. Трудовете и постиженията на мегарците и стоиците оформят един не по-малко важен етап в развитието на логиката от тази на Аристотел. Но за съжаление, трудовете им са изгубени, а източниците с които разполага днес историко-логическата наука - цитати и коментари в съчиненията на пo-късни автори (вж. Секст Емпи-рик) - обикновено не ни дават достатъчна възможност строго да разграничим възгледите на отделните представители на споменатата школа [вж. 8]. В рамките на мегаро-стоическата школа мисленето се характеризира с голяма степен на абстрактност. В дошлите до нас логически идеи е залегнала основата на съвременната пропозиционална логика. Синкретич-ното название на самата школа изразява приемствеността на логическите идеи на Мегарската школа (с основоположник Евклид) от Стоическата (с основател Зенон). Ще се спрем на тях поотделно, за да изявим по-екзактно модусите на логически извод, които използват.

За разлика от субектно-предикатната логика на Аристотел, мегар-ците (IV в.пр.н.е.) разглеждат съжденията като безструктурни; изследват раз-личните типове на съчленявания между тях. Тук за пръв път се формулират семантически парадокси (Евбулид). Широко място е отделено на косвените доказателства, които се разглеждат във връзка с анализа на условните изказ-вания. За разлика от Аристотеловата силогистика, където антецедентът на импликацията може да се разглежда като конюнкция4 на две съдържателно свързани предпоставки, мегарците възприемат по-абстрактно понятие за ло-гическото следване, където антецедентът вече е произволно изказване.

Основен представител на Мегарската школа е Филон - родоначал-ник на теорията на материалната импликация. Последната, според него, е истинна, когато антецедентьт е неистинен или консеквентът е верен. То-ест, условната връзка е истинна, когато липсва истинен антецедент при неверен консеквент. Следователно истинната връзка се получава по три способа, а неистинната - само по един. Импликацията се тълкува като фун-кция от истинността на съжденията - подход, който се приема по-късно в класическото пропозиционално изчисление чрез основният принцип за фун-кционалност. Налице е еднозначно съответствие между разбирането на Фи-лон за импликативното отношение и понятието за материална импликация в съвременната (класическа) логика.

Основен опонент на Филон в рамките на школата е Диодор Кронос (ум. около 307 г. пр. н.е.). Според него условната връзка „ако р, то q" не

200

само няма, но и никога не може да има истинен антецедент и едновремен-но с това - неистинен консеквент. Визираното съотношение звучи по след ния начин: никога не е имало такъв момент от времето t, когато р е било вярно при едновременната неистинност на q. При дефинирането на логи-ческото следване5 древногръцкият логик използва модалности, които оп-ределя чрез използването на времеви променливи - предоставя една инту-итивно-модална интерпретация. Отнася импликацията към настоящето и всеки момент от миналото, но нищо не казва за бъдещето. Определението му е твърде близко до това на Луис (нач. на XX в.), но е по-слабо от него. Дефиницията на Луис засяга и моментите от бъдещето, а именно, че и то-гава р . ~q е невъзможно.

С други думи, за разлика от своя ученик Филон, Диодор Кронос изисква антецедентът с необходимост да влече консеквента. Така съждени-ето: „Ако е ден, то разговаряме" е истинно за Филон, когато условието и следствието са верни. Това, обаче, не е така за Д. Кронос, защото имплика-цията в миналото може фактически да започва с истинно съждение (ако е ден), но да завършва на неистинно такова, ако внезапно сме замълчали (т.е. в даден момент от време е възможно да е ден, но да не беседваме). Визираното съждение е вярно за Филон и когато антецедентът и консеквен-тът имат стойност „лъжа". За Диодор Кронос то е неистинно, защото нощ-та (нощ е, понеже приемаме, че антецедентът е неверен) може да премине и да настъпи ден, а ние да не говорим, а да мълчим. Тогава ще имаме истинна предпоставка, но неистинно заключение. По аналогичен начин съж-дението „Ако е нощ, то е ден" ще бъде вярно за Филон, ако антецедентът е неверен (независимо от стойността на консеквента), но няма да е така за Диодор. Според него е възможно да съществува такъв момент, когато нощта вече е настъпила. Тогава съждението ще започва с истинен антецедент, а ще завършва с неистинен консеквент. Очевидно е, че Д. Кронос „търси" някаква необходима смислова връзка между предпоставката и следствието в импликативните твърдения.

В модалната си логика Диодор Кронос определя съотношенията между операторите „възможност" и „необходимост", което допринася за многопластовото експлициране на понятието за логически извод. Именно този нюанс на неговия подход се критикува от Филон, който стеснява поня-тието за импликацията с концепцията за чисто формалния смисъл (без как-вито и да било съотнасяния с модалности).

Наред с представените концепции за същността на следването, в мегарската школа съществуват още две разбирания по този въпрос: спрег-ната (свързана) импликация и включваща импликация. Според първата, условното съждение е истинно, когато противоположното на консеквента е несъвместимо с антецедента. Например твърдението: „Ако е ден, то е свет-ло" е вярно, доколкото контрадикторното на консеквента „не е светло" е в противоречие с антецедента „ден е". Докато изказването „Ако сега е ден,

201

то аз се разхождам" е неистинно (въпреки че следствието може да вярно), доколкото отрицанието на консеквента не е несъвместимо с истинността на антецедента. С други думи тук става въпрос за „несъвместимост" по съдържание, а не по истинностна стойност. Привържениците на тази кон-цепция се доближават до възгледите на Стилпон7 (привърженик на учение-то на елеатите за целостта на битието), че на никой субект не може да се припише предикат, различен от него (от субекта).

Включващата импликация допуска истинността на изказвания от вида „р влече q", когато консеквентът q потенциално се съдържа в антеце-дента p. Това становище е в определена степен аналогично на теорията за силното следване на Акерман (1956 г.), според която силната импликация се характеризира с това, че консеквентът е част от съдържанието на анте-цедента (безотносително към истинността или неистинността на предпос-тавката и следствието). В противовес на системата на Акерман, мегарците отхвърлят съждението „ако е ден, то е ден", защото като всяко съждение, което е тавтология, ще има стойност „лъжа". Последното се дължи на фак-та, че нищо не може да съдържа себе си като част в собствен смисъл.

Според нас, свързаната импликация също може да се интерпрети-ра като някакъв аналог на Акермановото следване, доколкото изисква оп-ределена смислова зависимост между предпоставките и следствието. От всичко казано произтича изводът, че в логическите идеи на Мегарската школа се съдържат в имплицитен вид някои от съвременните концепции на проблема за логическото следване. Дискусиите за истинността на ус-ловните изказвания се възвръщат в школата на стоиците, но техни пред-шественици са тези представители (Теофраст и Евдем) на Аристотеловото направление в логиката (известно като ранен перипатетизъм: IV-II в.пр.н.е.), които се занимават с анализа на условните и разделителни умозаключения.

Теофраст (ок. 372-ок. 288/7 г. пр. н.е.) е логикът въвел едно от най-естествените правила, което днес играе основополагаща роля в класичес-ката логика, а именно modus ponens. То гласи: ако р, то q ; но р е истинно, следователно е истинно и q. Разглежда модуси на логическия извод, които заедно с Евдем наричат „силогизми с допускания". Това са известните modus ponens, modus tollens, modus ponendo tollens, modus tollendo ponens. Обект на неговите изследвания са и „изцяло условните силогизми" като: ((Α→Β) ∧ (Β→Χ)) → (Α→Χ); ((Α→Β) ∧ (∼Α→Χ)) → (∼Β→Χ); ((Α→Β) ∧ (Χ→∼Β)) → (Α→∼Χ). Характерното в случая е, че А, В, С не ре-ферират класове (както в Аристотеловата логика), а означават изказвания, т.е. изразите тук съдържат променливи за изказвания. Не е трудно да се убедим, че последните модуси представляват различни модификации на съвременното чисто условно умозаключение или в други термини - на пра-вилото за транзитивност. Теофраст и Евдем разглеждат и „смесени сило-гизми", чиито предпоставки са в импликативна форма (т.е. представляват условни съждения), а заключението е категорическо изказване. Пример за такива е: Α→Β)→Χ) ∧ (Μ→Β) ∧ (Α→Μ) → Χ.

202

В модалната си силогистика Теофраст издига изискването, че ха-рактерът на логическия извод се определя от най-слабата част на предпос-тавките. Степенува модалните оператори по следния начин: „необходимост-та" е по-силна от „действителността", а тя от „възможността". Същността на логическото следване разглежда и по отношение на логиката на класо-вете, където прилага операцията квантификация (а дори и квалификация) на предикати - процедура, която се използва в логиката едва в края на 19 и нач. на 20 в. за системи на функционалната логика от по-висок ред.

Съществено значение за развитието на логиката и за разгръщане на логическата емпирия (т.е. на езика и способите за разсъждения в теори-ите) има математиката в лицето на Евклид /IV-Шв.пр.н.е./. Като основна фигура в Александрийската математическа школа и автор на знаменитите „Начала", той изследва логически форми и методи, значително по-богати от тези, които използва Аристотел. Такива са многоместните предикати, съждителните операции, различни определения и др. Неговото произведе-ние, систематично организирано благодарение на приложения аксиомати-чен метод, представлява образец за дедуктивните науки. В него е изложена геометрията, която е много близка до гази от наши дни. Последното обс-тоятелство демонстрира високото равнище на използваните от Евклид ло-гически прийоми и в частност на схемите на логически извод.

Тенденцията към изследване структурата на сложните съждения, без да се отчита техния вътрешен характер, намира своя цялостен израз в стоическата школа (ср. на IV- ср. на Ш в.пр.н.е.). Те, както имахме възмож-ността да споменем, поставят фундамента на пропозиционалното изчисле-ние. Логическата им позиция е изградена на номиналистическа основа за разлика от тази на Аристотел, която се явява предпоставка на учението за реалните понятия в средновековната схоластика.

Логическата доктрина на стоиците засяга формата на изчисление на изказванията. Те установяват формалните условия за истинността на сложните съждения, тълкувайки ги като истинностни функции. Тоест, тук в най-категоричен вид присъства принципът за функционалност, който е в основата на цялата класическа логика и в известен смисъл я отдалечава от най-естествените логически разсъждения. Основния тип изказвания, обект на техните изследвания, са в условна форма: „ако р, то q", където р е осно-вание, a q - следствие. От гносеологическа гледна точка тяхната логика е базирана на категорията „изказване'" (на гръц. „lekton"). Последните делят на прости и сложни. Основният принцип, на който трябва да се подчиня-ват, е принципът за противоречието. Последният се явява основоположен закон за тяхната логика. Той фигурира още в логиката на Аристотел, но в най-категорична форма е формулиран в стоическата школа от Хризип.

При Хризип (ок. 281-208 до н.е.) логическите достижения на стои-ците достигат своя апогей. Въведеният от него принцип за бивалентност (двузначност) на съжденията, съгласно който всяко съждение може да по

203

лучи само едно значение (само една истинностна стойност), т.е. да бъде или истинно, или неистинно - конституира класическата (а преди това и традиционната) логика като двузначна логика. Според визирания принцип областта на определение на изказванията е само истина и лъжа.

У Хризип е представена теорията за материалната импликация. Характерно при анализа на тази връзка е, че не се използват модални опе-ратори, в противовес на интерпретацията на Диодор Кронос. Формулата XRY (където R е съкращение на "ако, то") е неистинна само, ако X е истинно и едновременно с това У е неистинно. Тезисьт му е родствен на Фило-новия, според който от истинното съждение, следвайки законите на логи-ката, не може да се получи неистинно заключение.

В качеството на основно правило за извод, стоиците използват modus ponens: „ако е първото, то е и второто; но първото е; следователно е и второ-то"8. Той е абсолютното, неподлежащо на доказван правило за тях. Другите правила, които се използват в тази система са: modus tollens, modus ponendo tollеns, modus tollendo ponens9, както и правило, в известна степен, аналогично на съвременния закон за транспозиция. Последното стоиците формули-paт така: ако е доказана предпоставката (Α∧Β)→С и е доказана предпоставката (Α∧Β)→С, то тогава се доказва ~В. Формалният запис е следни-ят:[((Α∧Β)→С) ∧ (А∧~С)]→~В. Обикновено се прави аналогия между визи-раното правило на стоическата логика и съвременната форма на закона за транспозицията, чиито вид е: ((Α∧Β)∧С)→(А∧~С)→~В). Последният съ-държа в себе си ирелевантност, но за това ще говорим в следващата глава на настоящия труд. Стоиците го приемат като метатеорема, наред с формулите: [((p∧q)→r)∧(s→p)]→[(s∧q)→r], [((p∧q)→r)∧((r∧s)→t)]→[(p∧q∧s)→t], [(p→q)∧((q∧r)→s)]→[(p∧r)→s]10

На Хризип била известна и формулата: (AVB)≡(~A→В)∧(~В→А), а също и спецификата на изключващата дизюнкция, която е отрицание на еквивалентността. С други думи стоиците различават два вида дизюнктив-ни умозаключения: в неразделителен и в разделителен (алтернативен) сми-съл. Способността на представителите на това направление да определят един функтор в термините на друг демонстрира тяхната висока логическа култура. Стоиците изследват и друг тип модуси на логически извод, а именно тези, свързани със съжденията за отношения. Отношенията, обект на тех-ния анализ, са: последователност, причинност, присъщност, равенство, сте-пен, а също транзитивните и асиметрични такива. Визираните проблеми и предложените решения са твърде близки до съвременната теория на отно-шенията - факт, който издига стойността на логическите изследвания на стоическата школа. Идеята за аксиоматизация" на логиката, издигната тук, която е основен принцип и метод за логическа систематичност, подчертава важната роля на концепциите от този период.

Други заслуги на стоиците е използването на термина логика за обозначаване на съответната научна дисциплина (от Зенон от Китион -

204

родоначалник на стоицизма) ; отделяне на категории за категориите (близ-ко до съвременното разграничение между език и метаезик).

Интересы към особеностите на условните изказвания не предиз-виква като цяло голям отзвук в античния свят. Постепенно в Древния Рим се налага съдържателната, а не формална, трактовка на логическото след-ване, която взима отново връх едва през Средновековието. Постепенно се налага тенденция към изработване на общо понятие за логическо следване, което заема съществено място в съвременната (класическа) логика.

БЕЛЕЖКИ: 1 Математически знания също са налице в Мала Азия и Египет, но там са

на емпирическо равнище. 2 В традиционната логика обикновено се формулира така: „Всяко А е А"

(ens est ens); не е изказан в експлицитна форма от Аристотел, но се съдържа в контекста на твърдението му „Всичко истинно трябва да е в съгласие със самото себе си във всяко отношение" [1, с. 45]

3 Някои не го приемат като закон, защото е в неформализиран вид; първи-те намеци за този закон - при Левкип; в най-категорична форма е формуран от Лайбниц.

4 Според Лукашевич, които се опитва да представи силогистиката със средствата на пропозиционалната логика.

5 Вижда се, че смисълът на понятията логическо следване, условна връзка и импликация се отъждествяват тук, а и по-нататък в историята на логиката.

6 По сведения на Секст Емпирик [3, с 171-173] ; С. Е. използва думата „импликация".

7 Стилпон (ок. 380 — ок. 300 г. пр.н.е.), ученик на Д. Кронос 8 Записват логическите променливи с помощта на редни числителни. 9 Визираните дотук правила, стоиците използват като аксиоми, които не

се нуждаят от доказателство. 10 [4, с 126-128]. 11 Въпреки че фигурите в Аристотеловата силогистика също могат да се

възприемат като аксиоми, то в нея самата идея за аксиоматизация на логиката не е експлицитно изложена.

ЛИТЕРАТУРА: 1. Попов П. С, Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от Античнос

ти до эпохи Возрождения, Москва, 1974. 2. О логическом учении Аль-Фараби, Казахской ССР. 1982. 3. Секст Эмпирик, Москва, 1975. том 1. 4. Bochenski. I. M. A History Of Formal Logic, New York. 1970. 5. Стяжкин H. И. Формирование математической логики, Москва, 1967. 6. Чендов Б. Древногръцката логика: Перипатетически и мегаро-сто-

ическа школа, в: сп. Философски алтернативи, бр. 5-6, София, 1997. 7. Аристотел. Аналитики, том I, София, 1997. 8. Mates В. Stoic logic, Berkeley, Los Angeles, 1953. 9. Kneale M. The development of logic, Oxford, 1964.

Юлия Васева

ПОНЯТИЕ ЗА КОНСТРУКТ

Централно понятие в темата на дисертацията ми За гносеологич-

ния статус на теоретичните контрукти е теоретичният конструкт. Един от проблемите, които се нуждаят от изяснявяне, е свързан с дефинирането на термина теоретичен конструкт. Тъй като дефинирането е свързано с очертаване на граници, то настоящата цел е свързана с опита за очертава-не на такива по отношение на теоретичния конструкт.

Факт е, че съвременната наука е съвкупност от научни теории, об-хващащи различни аспекти на човешкото познание (като се абстрахираме от експерименталните практики). Поради това приемам, че науката същес-твува във вид на научни теории и се развива чрез създаването на нови таки-ва. Проблемът за развитието на научното познание, т.е. за развитието на научните теории, е един от широко анализираните и обсъждани проблеми от областта на философия на науката.1

От какво е съставена една научна теория и как се осъществява раз-витието на научното познание? Отговорът на този въпрос е ангажирал умо-вете на пристрастените към разкриване „тайната" на познанието. И тъй като те не са малко, то и литературата по проблема е внушителна. Моята задача не е пряко свързана с анализа на последната. За своите цели аз ще се спра на един от проблемите, дискутирани в тази връзка. Това е пробле-мът за разграничението между научно и ненаучно. Подобна дистинкция ще позволи да се потърси тази граница, която е необходима при дефинира-нето на теоретичния конструкт.

Разграничението между научно и ненаучно поставя К. Попър.2 Той поставя проблема за т.нар. демаркация или, кой е начинът да разграничим научното от ненаучното (псевдонаучното). Като критерий за научност той посочва фалсифицируемостта, опровержимостта или проверимостта. Ре-шението на проблема за демаркация Попър вижда в принципа за фалсифи-кация. Прилагането на последния очертава демаркацията между научното, т.е. позоваващо се на възможността от сблъсък с опита и емпирична про-верка, и метафизичното или псевдоноучното, т.е. това, което не може да се провери в опита. Подобна позиция е критикувана от Т. Кун и И. Лакатош.

В известната Радиолекция Лакатош посочва, че Попър не толкова разграничава научна теория от псевдонаучна теория, колкото научен ме-тод от псевдонаучен метод. Така критерият за фалсификация не може да се представя като решение на проблема за разграничението между научни и псевдонаучни теоретични знания.

206

Същността на критиката, отправена от Лакатош към Попър, се из-разява в това, че Попър определя границата между научно и ненаучно в зависимост от фактите. Попър изхожда от това, че една теория не се извеж-да от емпиричните свидетелства (фактите), но единственият начин да се установи дали тя е научна или псевдонаучна е да се провери нейната фак-туалност (емпирична насоченост). Според Лакатош научният или ненауч-ният характер на дадена теория може да се определи независимо от факти-те. Неспособността на теорията да обясни дадени факти, т.нар. аномалии, не означава, че теорията трябва да се отхвърли от научната сфера. Като решение на демаркационния проблем Лакатош посочва изследователските програми. Новото и различното при това решение е. че тук цел на изследо-вателската програма е предсказването на нови факти.

Разгледаното дотук се отнася към същността на проблема: да да-дем определение на това какво е теоретичен конструкт. За целта те изходя от горепосочената теза на Попър, че една теория не се извежда от емпи-ричните свидетелства. Това ще определя положението, че теорията не се основава само на познати факти, а съдържа и нещо повече. Това „нещо повече" се изказва във вид на хипотеза. Възможността за изказване на хи-потези в науката се осъществява посредством боравенето с вече известни или чрез въвеждането на нови теоретични конструкти. Така гръбнакът на хипотетичното мислене се изгражда на основата от работата с теоретични конструкти.

За да очертая границата на това какво е теоретичен конструкт в дадена научна теория, то ще съпоставя ролята и целите на понятието с тези на теоретичния конструкт в научните теории. Това, което е важно при подобно разграничение, е, че при определянето на понятието имаме предвид пряко наблюдаеми предмети. Това, което характеризира конст-рукта, е неговата ненаблюдаемост. Теоретичният конструкт е такава сис-тема или структура, която е съобразена с логическите закони на мислене-то, но на същата не може да бъде посочен пряк референт. В началото на своя генезис теоретичните конструкти винаги имат хипотетична приро-да. Това е причина Лакатош да твърди, че подобни същности са желани в теорията, но не и в аргументацията и доказването на дадена изследова-телска програма.

За по-голяма яснота трябва да се направи разграничение на ком-понентите на една теория. Ако започнем от най-близкостоящите до емпи-ричната, пряко наблюдаемата сфера, то това ще са емпиричните понятия. Една научна теория борави не само с прякоустановими, обзервационни тер-мини, но обхваща и такива, които са непряко установими обекти или про-цеси, т.нар. теоретични термини. Най-проблематични и раждащи най-много полемики в областта на философия на науката са т.нар. чисти теоретич-

ни конструкти. Това, което ги отличава, е липсата на преки референти, а следователно и хипотетичността на съществуването им. Но без тях една

207

теория не би била теория от евристичен тип, а само елементарна дескрип-ция на заобикалящия ни свят.

Според мен, евристиката на дадена теория се изразява във въз-можността да се създават работещи теоретични конструкти с цел предс-казването на нови, ненаблюдавани преди това явления. Разликата между теоретични понятия и теоретични конструкти е относителна и се определя от невъзможността за крайно познание. Имам предвид факта, че чисти те-оретични конструкти, в аспекта на едно историческо разглеждане на даде-на наука, се превръщат в теоретични понятия. Нашето познание все още не може да претендира за завършеност. Още от древността познанието се характеризира като неизчерпаем стремеж към истината (каквото и да се разбира под истина).

По отношение на споменатото дотук важен е и проблемът, засягащ т.нар. пределни абстракции. Това се понятия, които се явяват изходна точ-ка в процеса на изграждане на теоретичното знание и се характеризират с това, че не се нуждаят от допълнително изясняване.3 По отношение на тях теоретичните конструкти са с противоположна характеристика. Те обикно-вено са концептуалната част на една теория и определено се нуждаят от изясняване. В структурата на научната теория може да има движение меж-ду пределни понятия, теоретични понятия и теоретични конструкти.

Една от най-древните науки - медицината - е търсела причината, поради която децата да приличат на родителите си. Историята на това научно търсене определя това, което днес се има предвид под термина ГЕН. През епохата на Възраждането са предполагали, че във всеки човек съществува по едно мъничко човече (гомокулос). което предава особенос-тите на индивида на поколението му. Съществували са множество такива теории, изглеждащи на съвременния човек наивни и лековати (като напри-мер теорията за преформацията). От древността са правени опити, и то успешни, за селекция. Това означава, че са били известни предположенията относно съществуването на наследственост. В противен случай днес не бихме познавали възможността за отглеждане на културни растения и до-машни животни.

Нов етап в развитието на този клон от науката се бележи от рабо-тата на абат Мендел от 1866 г. Опити над растителните хибриди. Пра-вейки експерименти с кръстоски на обикновен градински грах в двора на манастира в Броно, Мендел установява принципа и съотношението на нас-ледственост при градинския грах. За по-нататъшното развитие на генети-ката от особено значение е развитието на цитологията. Откритието на стро-ежа на клетката и съчетаването му с изводите от изследванията на Мендел стоят в основата на съвременното откритие на ГЕН-а.

Това, което е особено в този случай, е, че от чисто теоретично по-нятие (теоретичен конструкт) ГЕН-ът се превръща в теоретично понятие след откриването на референта му - двойноусуканата спирала на ДНК.

208

Проблемът, свързан с дефинирането на понятие за теоретичен кон-структ, се определя от статута на метафизичното в дадена теория. Разгра-ничението на метафизична сфера и емпирична сфера във философията се прави от Декарт. Според него метафизичните въпроси трябва да се отстра-нят от естествознанието. Развитието на естествознанието през последните 300 години е пример за развитието именно на емпиричното знание. Подо-бен факт не се отразява добре върху авторитета на метафизиката. Тя се е сочела като причина за неуспеха на науката и обикновено под метафизика се е разбирало философия. XIX и началото на XX век се характеризират като период на безусловната вяра в науката. Това обуславя и отрицателно-то отношение към метафизиката. Задачата на философията от нов тип (по-зитивизмът) си поставя за цел да изчисти науката от всякакъв вид метафи-зични същности. Подобна идея за изчистване на науката се обуславя от това, че метафизичното се свързва с хипотетичното, а за такъв тип позна-ние, което не е обусловенно от опита, няма място в науката. Отхвърляйки метафизичното под какъвто и да е вид, представителите на позитивизма достигат предела на познанието. Но подобна претенция не може да бъде оправдана. Отхвърляйки метафизичното от науката, те я лишават и от въз-можността да се правят нови предвиждания. По този начин значително се ограничават евристичните характеристики на научните теории. Изказване-то на нови и смели идеи ще се окачествява като радикално и крайно от позициите на установената парадигма. Подобни твърдения биха се отнес-ли към сферата на метафизичното и към тях би се приложила процедура по елиминация от сферата на научното. Така за Е. Мах понятието атом е мета-физично и излишно, следователно научното познание трябва да отхвърля подобни същности, притежаващи хипотетичен характер.

Общата насока на позитивистката вълна във философията се стре-ми да отхвърли всичко метафизично от науката. Това е причина издигане-то на хипотетични същности да се приема като знак за ненаучност. Разви-тието на идеите на позитивизма довеждат Р. Карнап до издигането на теза-та относно разделянето на два езика - наблюдаем (обзервационен ) и тео-ретичен. Така той говори за теоретични и емпирични термини. Но опитът да се сведе теоретичното равнище до емпиричното равнище се оказва в крайна сметка неуспешен. Явно че в природата на теоретичното се крие нещо, което надхвърля границите на емпиричното.

Днес в съвременната наука (след 50-те години на XX век) ролята на теоретичните идеи е значителна. За научния структурализъм (Дж. Снийд и В. Щегмюлер) теоретичната система е определителят по отношение на разграничението теоретично-емпирично.

След развенчаване на мита за детерминизма в науката, с развити-ето на квантовата механика и най-вече на принципа за неопределеност, на-учното знание вече има свободата да търси нови решения чрез нови науч-ни (хипотетични) предположения. При тези условия ролята, отредена на

209

метафизичното (хипотетичното, евристичното), предоставя нови възмож-ности и на теоретичните конструкта.

Един от съвременните клонове на науката е теоретичната физика, която за последните 50 години претърпя значително развитие. А един от най-известните физици на нашето време е Стивън Хокинг (Stephen Hawk-ing), занимаващ се именно с проблемите на теоретичната физика и космо-логия. Разграничението между наука и ненаука, или както той посочва, между това да считаме, че Земята стои на гърба на гигантска костенурка или да приемем коперниканския модел (планети, движещи се по орбити около Слънцето), е възможно да се направи само на базата на съпоставянето с опита. За Хокинг научното мислене върви от хипотетичното към опитното. Според мен съвременните физични теории са сложно организирани систе-ми от абстракции. В тях можем да открием много теоретични конструкта. Примери за такива са: кварк, гравитон, бозон, гулон, струна, черна дупка, квазери, бели дупки, стрела на времето и много други. Само преди сто години не биха приели подобна теория за научна. Толкова по-странен е фактът, че самият Хокинг е определен като позитивист (от философ).

Важного по отношение на проблема, свързан с определянето на това какво е теоретичен конструкт и по-скоро какво е значението и роля-та му за една научна теория, е даването на решение, което осмисля създа-ването и боравенето с конструкти в научното познание. Развитието на нау-ката, като развитие на човешкото познание, е представено по специфичен начин в идеята за „смилане" (Хокинг) на научните теории. Ако в началото на XX век е имало малцина, които са разбирали Теорията на относител-ността на А йнщайн или поне нейните следствия, то днес подобно разби-ране се отнася до хиляди хора. Това е примерът, чрез който може до се представи идеята за т.нар. „смилане" на научните теории. Подобна „сми-лаемост" се наблюдава и по отношение на теоретичните конструкти. Ако преди повече от век малко са били онези, които са приемали идеите за атома или ГЕН-а, то днес те са нещо съвсем „естествено", т.е. разбираемо, а следователно и приемано.

И все пак, каква е ролята на теоретичните конструкти в научното познание; трябва ли да се елиминират, т.е. да се приемат като временни работни абстракции и инструменти в една научна теория, или трябва трайно да присъстват в научната теория, независимо от хипотетичността и неопре-делеността, която носят? Отговорът трябва да се даде внимателно. Причина за подобно изискване се налага от гледна точка на ограничаването ни в нас-тоящето. Границата, очертана от това настояще, е причина да не можем със сигурност да знаем кои теоретични конструкти ще се потвърдят и кои не. Науката може да предвиди нови факти, но единственият начин да се устано-ви валидността или невалидността на хипотезата ще стане едва след като намерим начини за провеждане на проверка. Дали тогава губим повече, ко-гато се предпазваме от допускането и създаването на теоретични конструк-

210

ти, или губим, когато допускаме подобни метафизични същности? Науката трябва да има свободата да създава и отговорността да проверява изводите от издигането на един или друг теоретичен конструкт.

Понятието за теоретичен конструкт се свързва с това, че в настоя-щия етап от въвеждането си в дадена научна теория той няма ясно очерта-еми корелати в пределите на опитния материал, той има идейно-хипотети-чен характер с евентуално евристична насоченост. Но ако сме привърже-ници на тезата, че теорията определя фактите или това, което ще наблюда-ваме, то способността да се създават теоретични конструкта в съвремен-ната наука ще определим като една от съществените й особености.

БЕЛЕЖКИ:

1 Особено след излизането на книгата на Т. Кун Структура на

научните революции; в това отношение трябва да се споменат и имената на И. Лакатош, К. Попьр, Л. Лоудън, С. Тулмин и много други.

2 К. Popper. The Logic of Scientific Discovery, London, 1960. 3 Във философските спекулации такава роля играе понятието битие.

Соня Кънева

СЛЕД „РАДИКАЛНАТА ДЕ-ЕСТЕТИЗАЦИЯ НА ЕСТЕТИКАТА"

През последните десетилетия, макар и плахо, класическата естети-ческа проблематика започна постепенно да се завръща в изследователската литература. Разбира се, това завръщане далеч не е еднозначно и еднопосоч-но. От една страна, то продължава да търси отговор на почти същите пре-дизвикателства, които отправи началото на двадесети век към естетическото познание. Същевременно то представлява своеобразна рефлексия на конк-ретните обществено-исторически процеси и явления, чиято неумолима реа-лност полага своя отпечатък върху живата пулсираща художествена практи-ка. Тези нови акценти на теоретическия и критически анализ изразяват пре-ди всичко необходимостта от естетическо осмисляне па големите културни трансформации, съпътстващи нашето всекидневие. Най-общо и условно пос-ледните могат да бъдат определени като преход от познатия установен есте-тически опит или собствено естетическо преживяване към една нова, повече или по-малко информационно заредена и определена култура.

Господствалите през седемдесетте и осемдесетте години на 20 век съмнения във възможността да се съхранят основните естетически катего-рии и закономерности като методологически ориентир при анализа на съв-ременните художествени феномени се изразяваха в един мрачен всепоглъ-щащ скептицизъм по отношение на самата естетическа наука - говореше се преди всичко за нейните „изгубени измерения", за мрачната й настояща и бъдеща съдба на жалък хроникьор на отминали времена и отминали изкуст-ва. Почти всеки амбициозен теоретически опит за интерпретация и осмисля-не на модерната традиция в художествената образност се превръщаше в част от общата картина на обърканост и вцепенение като „последица от кри-зата и дезориентацията на изкуството, чиято същност сега е раздробена и взривена в една безкрайна серия безпомощни субективности"1. Самата худо-жествена емпирия, според Спинели, тласкаше собствения естетически ана-лиз към една опасна и рискована дилема: или да се прости със своя неизме-ним доскоро обект на изследване - красивото и неговите трансформации, или да се превърне в историческа дисциплина. Защото всяко буквално при-лагане или по-опосредствано дори сьотнасяне на основополагащи естети-чески принципи и категории към конкретните явления на съвременната ху-дожественост внушаваха усещането за тяхната анахроничност. На класичес-ката естетика се гледаше „като на ментор, който се опитва да върне часовни-ка на цивилизацията назад".2 Твърде дълго продължи тревожната обърка-ност, витаеща около философски импулсираната естетическа спекулативност.

212

Неслучайно така съкрушителен за теоретическото естетическо познание се оказа толкова дългото въздействие и отзвук от прословутите ready-mades на Марсел Дюшан. Идеализираните образни на естетическия опит като своеоб-разен остров на красотата и съвършенството, осеняващи посветените с най-изтънчени и изящни естетически радости и наслаждения оставаха извън гра-ниците на художествената актуалност, а концептуалните им проекции неиз-менно носеха теоретични напрежения около естетическия вкус, естетическо-то преживяване, естетическия опит, генерирани от художествената практика.

Разбира се, естетическото преосмисляне на редица общоприети за-кономерности, характеристики, категории, понятия и зависимости се тълку-ваше често и като своеобразно освобождаване - „Изкуството през двадесети век се освободи от своите естетически параметри и често сътворява идеи директно, без да е необходимо посредничеството на естетически качества".3

Неслучайно аналитичната естетика се обединяваше в амбицията си да отхвърли „студената и властна хватка на естетизма върху философията на изкуството", осъществявайки толкова мащабни преобразования, че те може-ха да бъдат дефинирани като „радикална де-естетизация на естетиката".4

След продължилите близо три десетилетия обаче теоретически и критически терзания и интерпретации на подобни крушителни дилеми при анализа на концептуалните направления на съвременното литературозна-ние вече са възможни убедени констатации, че ,,изоставянето на категори-ите на „естетиката" е може би една от най-големите направени грешки"5. Подобни настроения струят и от редица анализи в областта на изкуствоз-нанието. Обект на новите опити за съживяване на естетическите хипотези и теории обаче вече не е толкова историята и дилемите на модерното изкус-тво и художествено експерименталните му проявления като взривяване па инертността на традициите, на утвърденото и тривиалното. Елитарното авангардно изкуство постепенно отстъпва и като обект на естетическата рефлексия пред всепроникващата вездесъща масова култура. Известно е,че постепенно откривателския дух на експериментализма започна да подх-ранва не толкова чистата естетичност, колкото нейния антипод - масовата култура. Неговите теми и средства светкавично се поглъщат и усвояват от масовата култура и стават елемент от една културна индустрия със съот-ветната предимно пазарна ориентация. Ерозията на изключителната ко-мерсиализация, донесена от развлекателната доминанта па художествения постмодернизъм доведе до едно кооптиране в пазарните механизми на тър-сенето и предлагането, като част от онова, което Умберто Еко сполучливо назова „културата като шоу-бизнес". Сакралните идеи за чистото изкуство стават все по-езотерични, угасвайки в най-добрия случай в горчивата гри-маса на пародията и иронията.

Същевременно навлизането на новите открития в мас-медиите — сателитна, кабелна, интерактивна телевизии, видеотехника, Интернет, ця-лостната компютъризация на мас-медиите води до една нова епоха на ма-

213

сово изкуство или масова култура. Тази трансформация се осъществява посредством сътворяването на нова чувствителност, нови измерения на художествената творба, нова публика и ново естетическо внушение и възп-риятие. Съответно източник на теоретическите вдъхновения постепенно се оказва не толкова художествения авангард, колкото презираната и отхвър-ляна от него масова култура с цялата й всемогъща културна конфекция. В съвременния индустриализиран свят при пълното доминиране на масова-та култура като инструмент на забавление, тя се оказва и „най-общата форма на естетически опит за най-голям брой хора". С разгръщането на процесите на глобализация се заговори и за глобална масова култура, която прониква все по-мощно и в страните от неиндустриализирания свят и съществува наред с традиционната като втора паралелна култура.

Започна да се дискутира самата „онтология на масовото изкуство - въпроса по какъв начин съществуват масовите художествени творби... или техния онтологичен статус".6 Анализите започват с дължимите кон-цептуални разграничения между популярно изкуство като извънисторич-но, популярна култура и съответно масово изкуство и масова култура като историческа специфика на съвременната епоха в контекста на индустриал-ното масово общество със съответните масови технологии. Реалните про-мени в художествената практика с цялата си кардиналност, категоричност и мащабност разрушиха възможността за капсулиране на естетическите теоретични анализи в каквато и да било самосъзерцателна автономия. Все повече стават изследванията на практическото функциониране на изкуст-вото и културата в човешкото всекидневие, на масовото изкуство и въз-действието на комуникационните технологии, съответно на масовата пуб-лика, онтологическия статус на оригинала на художественото произведе-ние и възможностите за неограничена репродуктивност, границите и опре-делеността на художествената творба, естеството на художествената ус-ловност и т.н. Цялостната съвременна културна ситуация подсказва, че дейс-твителните предизвикателства пред естетическата теории се съдържат не толкова в предварително зададените теоретически или критически конст-рукции, а в конкретните радикални изменения на самото сътворяване и възприемане на изкуството днес.

БЕЛЕЖКИ: 1 IX World Congress of Aesthetics, Vol. II, p. 431. 2 Ibid., p. 225. 3 Timothy Binkley. Piece: Contra Aesthetics, in: Philosophy Looks at the

Arts: Contemporary Readings in Aesthetics, 3 rd еd., еd. Joseph Margolis (Temple University Press, 1987), p. 81.

4 Journal of Aesthetics & Art Criticism, Feb 2001, Vol. 59 Issue 2, p. l43. 5 John Powell Ward. Critical Survey, 2001, Vol. 13 Issue 1, p.17. 6 Noel Carroll, Journal of Aesthetics & Art Criticism Spring, 97, Vol. 55

Issue 2, p. 187.

Любомир Владимиров

БОГ TERMINUS И ЕЗИКЪТ НА ФИЛОСОФСКАТА РАЦИОНАЛНОСТ

...видях изгрева и залеза; ...видях нощта и следващия ден;

...видях всички огледала на планетата и нито едно от тях не ме отрази;

... видях милиони възхитителни или чудовищни действия; ...всичките се намираха в една и съща точка,

без наслагване и без прозрачност. Това, което очите ми видяха, ставаше едновременно,

а ще го опиша последователно, тъй като такъв е човешкият език.

Хорхе Луис Борхес

Този текст има своето рождено място в онази здрачна област на рационалното, където днес се кръстосват подвижните линии на двете не-съизмерими традиции в модерната философия - епистемологичната и онтологичната, чието основополагане Мишел Фуко съзря „в голямото кри-тическо дело на Кант". В тази дивергентна област на шумно вавилонско разноезичие, където философският камък тихо стълпотвори от многоглас-ните „гледни точки", „начини на мислене", „подходи", „пози" и „дискурси" самия философски „език" и пътя към него: където в дисторсираното прос-транство на философстването, прегоряло в низ големи и малки поврати и разриви, неизменно се оказва невидимо налично уж вече несъществуващо-то философско Аз.

Това е всъщност текст-самопитане, въпросиращ идентичността на философията като особен тип рационалност, различен, например, от нау-ката. „Примерът" не е случаен - той пряко въвежда в едната от традициите - епистемологичната, чието лукаво сродяване на философия и наука „в термините на познанието" има за свой лайтмотив тривиализирания Арис-тотелев израз „Физика, пази се от метафизиката!". Той не е случаен и защо-то вади наяве контрааргумента на онтологичната традиция: „Философията не е наука - тя е нещо повече от наука"; или, в персонален изказ: „Филосо-фията никога не може да се мери с мащаба на идеята за наука" [Хайдегер 1999: 27] - философия значи мислене, а „науката не мисли" (Хайдегер пита: Какво значи да се мисли?). Напротив, науката прибягва по необходимост до философия, защото философската рационалност носи, „притежава" или има „нещо повече" в себе си, неприсъщо на научната рационалност. Проб-

215

лемът идентичност на философията, експониран върху екрана на знани-ето, се свежда до естеството на това „повече". Но всичко това не е въпрос на разрив, колкото и да бива преекспонирана отликата „между" философия и наука, водеща към тяхната не-съ-из-мери-мост. Още по-малко пък е въп-рос на надменен философски аутизъм. По-скоро е въпрос на допълване в общото дело - рационалното разбиране и обяснение на съществуващото, на света, на „човешкия свят", на „жизнения свят" като човешки. Въпросът е: как, защо и доколко знание и знаене се отличават и допълват, в коя би-тийна плоскост те взаимно се пред-полагат и по какъв начин? - Явно такава плоскост не може да е антропоцентрична, не е и антропоморфна, в как-вото прегрешение науката така често обвинява философията.

Ситуативната основа на питането подсказва насоката за търсене на неговото местонахождение - в човешкото пространство, в човешкия аре-ал, където въпросът има собствен смисъл и стои в „чист" вид, сам по себе си (като) битиен въпрос. Това ще рече: там, където философията получава своето необходимо присъствие от и за наличествуването на човешкото; там, където философията става съ-битие. При това - необходимостта на това наличествуване, което специфично отличава човешкото от всяко друго жи-во. А Човешко значи общностно, обществено, исторично и историческо,

което „нито е антропологична константа, нито хронологична вариация". То има битие в собствената си проблемизация, а нейното изучаване е „на-чинът да се анализират общозначими въпроси в тяхната исторически осо-бена форма" [Foucault 1993: 73].

Философията има необходимо-вградена свръзка с човешкото би-тие, с общностно-общественото битие на човека. Битие подвъпросно, проб-лемно, изискващо питане - питане-мислене: мислещо питане или питащо мислене. Въпросите „Какво е това - Философията?", „Какво е Човекът,

как бива той?" са всъщност един и същ въпрос. Визираната човешка спе-цифика (противно на Хайдегер: „Човекът - впрочем едно сред съществу-ващите неща" [Хайдегер 1999: 13] - човекът не е нещо сред другите неща, не е същност като другите същности, изразявана в операцията пер-

манентна проблемизация на човешкото битие - не е собствено достоя-ние на философията; напротив, тя става предмет на философската рефлек-сия защото е изначално иманентен статус на човешкото биване. Филосо-фията е το έπίσταθαι „знаене" (за разлика от γνώσις-a, от επίστήµη-тο „зна-нието" при φύσις-a) — живата форма на мислене, в която човешкото бити-е се саморазбира, което изисква от философията и тя да се саморазбира. А това е възможно тъкмо чрез проникване в тази непосредствено налична и затова скрита, здрачна зона, където едновременно, без припокриване и без прозрачност наличествуват тъмнината и светлината на човешкото преби-ваване в света. Където в проблемизацията философската рационалност пос-тига своя онтологичен смисъл и откъдето извира собствено философската проблематизация и тематизация на битието, възможно съотносими един-

216

ствено с неговата човешкост. Тъкмо в това проникващо питане се изразя-ва същностният смисъл на философския въпрос - бих казал: това с то, фи-лософският въпрос (или проблем, което е все едно в случая). Философията пронизва зоната, където човешкото скрива или крие своята човешкост, къ-дето човешкото е проблем на и за самото себе си, преди да стане философ-ски (мета-физичен) въпрос.

Самото му поставяне обаче го разпада в два модуса: първо, кое е онова, което еднакво присъства в човешкостта и нейната мисловна Консти-туция - Философията, което еднакво наличествува в биването на човешкото, съставлявайки неговото действително условие за възможно пребиваване в света, и в неговото (на „човешкото биване") сякаш предзаложено или пред-зададено вечно метаморфозиране като последица на същото условие - но вече условие на човешката историчност, условие за възможността да има човешка история; второ, какво в собствената история на философията като един вид вградена човешка нужда поставя този въпрос - което ще рече: защо сега, защо тъкмо сега. в това историческо време той става злободневен, съд-бовен въпрос, изправяйки философията пред настоятелната нужда крити-

чески да се саморазбере, за да остане - да пре-бьде или да умре в пребъдва-нето на многоликите си рожби като самостоятелни (и враждуващи) рацио-нални божества. Въпрос чисто европейски - за инструменталната рацио-

налност, за обособеното τéxvη, за занаята „философия". Философската иден-тичност критически се проблемизира и доказва в питането на въпроса за смисъла на човешкото битие - в питането на пътя, който би извел (до) проя-сняването на този смисъл. Идентичност на философията, биване на чове-ка, история на пътя или историчност на битието са един и същ въпрос.

Вникването в този въпрос е проникване в зоната на Алефа или ези-ка - дома на човешкото биване, какъвто го е изобразил великият мистифи-катор Хорхе Луис Борхес [Борхес 1989: 270-285; вж. мотото]. То е достигане до и преодоляване, пресичане прага или предела на битието (до seuil или limite на битието, казано фукоистки), достигане до άρχή-то, до началото и края на всички начала на всичко съществуващо, изказвано освен като Алеф

в свещения език, също и като Алфа в гръцкия и - NB - като Аз в българс-кия, а във всички тях имащо числова стойност 1 - единица. Тази особена единица е самоположеното начало - човешката субектност, на която указ-ва Кирило-Методиевото мета-византийско Аз. Но тъкмо това субектно-

човешко Аз не е от този свят, от света на (налично) съществуващото-

тук-сега-това (идентично с налично-съществуващото-там-тогава-оно-

ва); то е от света отвъд него, от света, към който извежда пътят от човеш-кото биване като не-нещо, като цел (човекът не е нещо-сред-съществува-

щите-неща). Собственото име на проникването в този свят-отвъд-неща-

та е философстване - някои го наричат „дървено", други пък „природно". И това занимание, здраво фундирано в действителното начало на биване-то, изисква сериозно вдълбочаване във и тълкувателно обяснение - про-

217

мисляне - на онзи елементарен факт, афористично изказан от Лудвиг Вит-генщайн: „Субектът не принадлежи на света, а с граница на света" [Витген-щайн 1988: 5.632]. Защото завършеността на съществуващото, το έσχατον, окрайностената резултативност на световите процеси, изразена в сграда-телния генитив на историческия език („принадлежи на"), унищожава света, неговата възможна исторична субектност, оставяйки му да битува в своя-та субективност, в неговата „моест" като „интереубективен" свят: „Това, че светът е мой свят, се показва в това, че границите на езика (на езика, който единствено аз разбирам) означават границите на моя свят" [5.62]. „Показването", явяването на „моестта" - задачата и смисълът на философ-стването, на отвъд-физическата, онтологическата проблемизация - съвсем не поставя философията в привилегировано положение спрямо човешкото, не й придава статут на субект: „Философското Аз не е човекът, не е човеш-кото тяло или човешката душа, с която се занимава психологията, а мета-физическият субект - границата на света, - не някаква негова част" [5.641]. Философското Аз. открито явило се в картезианского ego cogito, изземва чужда същност. Как и защо? Това е въпросът.

Онова „външно" за човека, което налично присъства (винаги под някакъв модус) във философското говорене, правейки го да бъде възмож-но, т.е. овъзможностявайки изказването на човешко мислене, естественият език е именувал граница. Днес, в епохата на късната модерност (Модер-

ността започва с „безотечественоетта на човека на Нового време" - Хай-дегер), философският разсъдък основателно поставя това именуване под въпрос: възможно ли е да се именува „между"-то - уловената в мрежата на естествения език същина на границата - без тази „междувост" да се субс-тантивира в „межда", без в същото време субстантивираната „межда" да се реифицира в „предел", в „крайно", „завършено" и „съвършено"? Нещо повече, идентични ли са така вече видимата „междувост" и трансценден-

тното „между" - и двете знаково, „възприемани" ведно, като едно? Дали реификация и субстантивация са действително едно и също нещо, изго-варяни сякаш от различни пози? - Това пита въпросът ,Какво е филосо-

фия?" или „Що е метафизика?", преведен на не-философския език на не-щата, които заобикалят човека, с чието правене е изграден непосредствено даваният на човека „негов" свят („даван" из битието) - светът на същест-вуващото. Това „съществуващо като такова", мислено в неговата екстен-зия, не е нищо друго, освен онова „тайнствено и предполагаемо нещо -непонятната вселена, чието име хората употребяват, но която никой не е виждал" [Борхес 1989: 282]. Проблемът е: доколко езикът, на който се прави преводът, е човешки; дали тъкмо изкривеното философско мислене, след-вайки древна традиция, необходимо полага питанията на човека само и единствено на повърхността на видимото, на инкорпорираното, телесно въпльтеното, подразбиращо-интимно насочвайки към скритото, по интен-ция приемайки го нескрито, човешки истинно? Инкорпорацията не е ли

218

изначалното „прегрешение" на метафизичното мислене, явно напъхано в макроскопския дележ на вътрешното и външното, валиден за телесните (значи антропоморфните) дименсии на античния човек?

Граница е живата трансцендентална категория, интензионално идентична с битието (Хайдегер: „Битието е трансценденция в прекия и пър-вичен смисъл"), съизмерваща онтоса с ейдоса, наличествуваща неотдели-мо от биването на човешкото. В своята непосредност приема облика на явление (межда, предел, праг), но про-мислена, се открива като феномен от онази зона на преходи и преводи, където всичко (или нищо) не е това, което изглежда, не е такова, каквото се мисли, където всяко нещо е друго,

о-предел-яно като „не-друго-то". Мисленето като действително мислене винаги мисли Границата, а като абстрактно - някаква граница на/между твърдо установени неща или Границите. Лексемата „граница", обикновено в множествено число, е вероятно най-спряганата, но и най-неопределено и неясно употребяваната (особено през последните два века) във философс-кия дискурс. Ала философстването - действителното овъзможностяване на мисленето - не може да бъде нещо друго, освен едновременно троично про-мисляне на границата, осъществявано като „критика на онова, което казваме, мислим и правим" [Фуко 1997: 70]. Това критико-онтологическо „едновременно" промисляне на границата в нейните конституиращи я мо-дуси - език, мисъл, свят или думи, понятия, неща - е привилегията на фи-лософията, нейната онтична позиция или привилегирована гледна точка -позата „повече", изразявана с действителния троичен среден глагол „би-

вам-съществувам-съм", страдателно представян от едномерния еквива-лент „имам" (нещо като континуума пространство-време). Тъкмо в това критично историко-онтологическо пронизващо промисляне на вкаменелия Terminus се състои модерният философски етос.

Този „философски етос" (утвърден с Aufklärung) Фуко характери-зира като пределна, „гранична нагласа" [attitude-limite], която не изразява „някакво поведение на отхвърляне": „трябва да бъдем по границите" [il

faut être aux frontières], като „избягваме алтернативата на външното и вът-решното" [Foucault 1993: 70], характерна за античната и класическата евро-пейска философия.

(В гръцкото философско мислене понятието граница се изразява ос-новно с лексематаπέρας. преминала в латинския като реrа „торба", а в но-вогръцкия пера е наречие „оттатък, отвъд, нататък", много близко или кръс-тосващо се по значение с предлога или представката µετα; т.е. „граница" е наречен „пределът на всяко нещо..." [Аристотел 2000: 108] или границата се мисли само в ейдоса на „предел", не и - на новобългарски - като „превал". В руския превод на същото място от Метафизиката е казано обратното на българския: „Пределом называется граница (το έσχατον) каждой вещи...", което потвърждава класическата синонимия на „граница" и „предел", откъ-дето и дилемата вътрешно-външно, от една страна, но и поставя от модерна

219

гледна точка въпроса за „естеството" на „отвъд предела" или „отвъд грани-цата" на телесното нещо, от друга, т.е. необходимостта да се отиде „отвъд" Аристотел и отвъд инкорпорирането на междувостта в класическия ра-ционализъм, да се навлезе във. да се премине през средата на [a travers], да се пресече, да се прониже самата граница, за което пледира и Фуко.)

В какъв смисъл „трябва да бъдем по границите" - ако искаме да сме критически мислители, т.е. модерни философи? Фуко продължава: „Критиката наистина е анализ на границите и рефлексия над тях. Но ако Кантовият въпрос беше да се разбере какви граници познанието трябва да се откаже да преминава, то... критическият въпрос днес трябва да бъде преобърнат в позитивен въпрос", т.е. „критиката, упражнявана във формата на необходимо ограничаване, да се преобразува в практическа критика във формата на възможно преодоляване" [Фуко 1997: 70]. (Не е лошо казано, макар и да е компилация от два изказа на Маркс: 11 -я тезис и дефиницията на комунизма като „преодоляване на сегашното състояние"). В кри-тическата философска нагласа основоположно е възможността да се пре-минават граници, да се излиза извън пределите (вън от нашата торба) и в този смисъл - условията за превъзмогване на собствените ограничения, за действително „историко-практическо изпробване на границите, които мо-жем да преминем... в качеството ни на свободни същества" [пак там: 72], а следователно основоположно е знаенето на конституиращото нашите ис-торически граници, което, за жалост и неизбежно, винаги е само по себе си ограничено, определено и започва все отново. Това „знаене", обозначено от Фуко като „теоретичен и практически експеримент, който вършим с на-шите граници и с тяхното възможно превъзмогване" [Foucault 1993: 72], е всъщност само по себе си възможно като пребиваване в границата. Ес-теството на това пребиваване обаче (за мен) е мистерия. Мисля го проце-суално, без да е изобщо екзистенциално. Защото е символен топос; защото границата се обитава от символи; защото тъкмо в границата се извършва мистичното действо на културата, наричано превод или „означаващо за-местване" (или „заместващо означаване", все едно), ако все пак зачетем семиотика Умберто Еко и неговата „теория на лъжата'".

Лутайки се в търсене на евентуален излаз от класическата рацио-нална граница-предел, при което все оставаш в торбата, колкото и да обс-ледваш всяка цепнатина, която би те извела вън от нея и би ти дала въз-можността да дишаш свободно, все пак можеш да намериш онази пролука в стъкмените привидни точки на промяната, през която да преминеш, да се провреш отвъд. Случайността е историческа - бих я нарекъл дори конс-тантна, - защото „отвъд" в естествения език просто означава „оттатък ба-риерата" (нашата). А „оттатък" е същото като „тук", колкото и да е по-различно и примамливо, само защото не е „тук и сега". Некласическият модерен философ обитава самата граница - тя е неговото убежище от на-пъните на инкорпориращото всекидневие и неговия „естествен" език. Най-

220

стина думи не достигат да се дефинира така изобразяваната граница — да-но философският синтаксис помогне.

Философията е една от исторически изработените фундаментални нагласи — наред с религия, митология, изкуство, наука, — чрез, през и във които човек се опитва да разбере и обясни рационално как, по какъв начин може да вмести в своя жизнен свят всичко налично извън него, извън негова-та „торба", да го направи свой. Философстването е онова питане за условия-та, при които е възможно да бъдат съвместени собственият, интимен и про-ницаем, и чуждият, външен и непонятен свят, който по някакъв начин при-съства във и повлиява самото битие на питащия (се) човек.. Същевременно това е питане публично, питане говор, т.е. език, което е и питане за възможно колективно правене, за съвместно преобразяване на света. Само такова общ-ностно питане е действително мислене. „Мисля общностно света" (подраз-бирай: „и себе си във и чрез него") е онази най-проста и елементарна пред-предикатна мисъл, която едновременно логически въплъщава и езиково из-разява социално-историческата необходимост, собствения смисъл и същи-ната на философстването. Това питане post festum, което als ob е ante factum,

т.е. питане след случилото се събитие на съвместяване, ала така, сякаш то още не се е случило, още не е станало, а предстои, гърците определиха като ΰστερον-πρότερον и го нарекоха µετά τά φυσικά, а модерните европейци -априорно познание и (метафизическа) философия, накратко, проблем-пита-не за „доонтологическата битийна понятност на съществуващото" (Хайде-гер).

Буквално философстването винаги и неизменно започва от момен-та на осъзнаване на факта, че трябва да се съвместяват различни неща, някак-си да се съизмерят несъизмерими същности, всяка имаща своя мя-ра. За да бъде възможно тяхното съизмерване, е нужна обща, еднаква, единна и неделима мяра, която очевидно е налице, след като съизмерването бива осъществявано практически. Коя е тази мяра, в какво се състои тя, как самата е възможна? Поставянето на въпроса и търсенето на отговор обоз-начава философията като тип рационалност.

Първите философски отговори неизменно и неизбежно се движат в кръг: общата мяра е възможна, защото съществуващият свят е единен, а светът е единен, защото нещата имат обща мяра. И тази мяра е човешка, това е мярата на човешкия свят: „Човекът е мяра на/за всички неща". От-където и Делфийското прорицание: „Опознай себе си", което ще рече „опоз-най света в неговата единна мяра и го овладей". Овладяването на външния свят, превръщането му в „човешки" е дълбокият смисъл на философията, рационализираща на специфичен език човешките цели, самото целепола-гане като собствено човешки начин на съществуване, като израз на битието на човека в качеството му на субект. Любимата доскоро философска кате-гория „свят като цяло" всъщност превежда в рефлексивна форма човешка-та прагматика - „цел" и „цяло" са не просто едномерни и еднопорядкови

221

термини, омонимно звучащи (на български) синоними, а двете единни и неотделими страни на човешкостта, подобно на органиката на семиотич-ния знак, „изграден" от означаващо и означаемо, чието отделяне, дори чисто аналитично, унищожава самия знак. Отделянето на [ел и цяло като самостоятелни същности, на човешката цел и целостта на нещата и „изг-раждания" от тях свят (което „върши" методът, наречен изолационизъм) всъщност разрушава единния свят като човешки свят, предмет на човешка активност и — само като такъв — възможен обект на рационално осмисляне: темата φιλοσοφία.

Разработването на тази тема е невъзможно без диспут с най-голе-мия философ на 20-ти век - Мартин Хайдегер. В частност, с ayтично-над-менната му теза, че „философията е нещо, което изначално определя съ-ществуването на гръцкото": че „гръцката дума φιλοσοφία ни дава насока-та" на мисленето-питане, а доколкото „самият въпрос е един път", то и конституцията или стилът на самото питане дава насока за саморазбиране на философстването; че „φιλοσοφία определя най-дълбоката същностна черта на нашата западноевропейска история"; че изразът „западноевро-пейска философия'" „е в действителност тавтология": че „изконно гръцката същност на философията се води и владее в епохата на своето новоевро-пейско битие от представите на християнството", без да стане християнска [а не е ли станала римска с утвърждаването на християнството?], че изка-зът „философията по същността си е гръцка, не казва нищо друго", освен че „Западът и Европа, и само те, в най-дълбокия ход на историята си са изконно „философски". За това свидетелстват възникването и господството на науките. Тъкмо защото те произхождат от най-дълбинния ход на за-падноевропейската история, именно - философския, днес са способни да дадат израз на човешката история по цялата земя", поради което „очевид-но никога [?] не би имало науки, ако философията не би ги предхождала и превъзхождала" [Хайдегер 1999: 243-246].

Но защо думата „философия", чута от нейния първоизточник, тряб-ва да „ни говори на гръцки"? Защото, говорейки гръцки, Хайдегер я чува с немските си уши? Или защото „знаене" значи „власт", както ни подсказва Фуко, т.е. обозначава монополното владеене на мярата за съизмерване на (неща, приети за) несъизмерими? Същината и методът на философската реф-лексия биха могли много точно да бъдат предадени с „изначалната" гръцка стилна институция ύστερον-πρότερον. речниците обясняват, че този литера-турен термин с гръцки произход, преминал през латинския hysteron-prоteron,

е „стилна фигура, при която станалото по-късно се казва по-рано" [РЧД 1978: 830]. - Високо образованият Хайдегер не е ли чел познатите богати немски речници, та бръщолеви небивалици? Нали знае „гръцки"? - Или пък се опитва да изкаже онова, което си има наум? (Въпросът за „гръцката мяра" на окси-дентализма - по-точно: на комплексирания оксидентален центризъм - си остава открит: оксиденталните интелектуалци явно не подозират хилядолет-

222

ното битие на Източната Римска Империя - Византия, тъй като за тях съ-ществува само средновековната Свещена Римска Империя, както и не знаят, че свети Кирил е погребан в Рим [аферим на папата].)

Но какво е „човек", кой е човек или кой е ЧОВЕКЪТ, притежават мярата на света? Защо ФИЛОСОФИЯТА възниква тъкмо в Гърция, защо не би било възможно - както твърдя - да възникне в Рим? - Отговорът, за който Хайдегер не се догажда, а и не си поставя такъв въпрос, е прост: защото гръцкото полисно общество е имало тази мяра като непосредстве-на даденост, пред-предикативно и не е имало нужда да я търси вън от себе си, какъвто би бил случаят с Рим. Античният полисен грък намира пред-зададена тази мяра в самото съществуване на полиса и на себе си като негов гражданин. Битието на полиса е самата мяра. Тази полисна мяра е моделът и границата на света - собствено битието като такова. Античната визия, известна като „дефиницията" на метека Аристотел, причастния към атинския полис, - ζωον πολιτικόν - съвсем не реферира биологическия човешки индивид, а обозначава социалния статус на гражданина (πολίτης) на полиса (πόλις). Полисната общност е нещо твърде различно от римския civitas, дори противоположно като устройство, като социална структура. При гръцкия модел на социална общност πόλις е първично даденото цяло, което съществува чрез самото себе си и е независимо от хората, а πολίτης „по необходимост е статус по връзка и принадлежност, понеже πόλις-ът

има първенство пред πολίτης". Обратно, в римския civitas първично даде-ното са отделните cives - гражданите, което обаче е „социален статус от взаимно естество", т.е. като „съ-граждани": един civis ce определя като та-къв само спрямо друг civis (по-точно: други cives) и от тяхното отношение на солидарност се „ражда" civitas, римската общност. Римският „човек", римският гражданин (civis), свободен по рождение, създава своята общ-ност civitas, своя модел на света като свободен и равноправен индивид, докато древният грък бива създаван (като πολίτης) от πόλις-а и само във и чрез тази стояща над него общност той бива човек, ζωον πολιτικόν [Benveniste 1974: 272-280].

Осмислянето на факта, че съвместяване на несъизмерности е въз-можно единствено чрез излизане извън себе си, извън собствената, човеш-ката мяра на света, чрез преодоляване на собствените, неизбежно антропо-морфни граници, е онова апробиране на собственото можене и мъдрост, онова самодоказване и самоутвърждаване на субектност, което се излива под формата на философия. Тъкмо в осъзнатото и целенасочено разгръща-не на това дезантропоморфно и дезантропоморфизиращо мислене, чието съзнато полагане като рационално начало и мяра на философстването се губи в историческите дебри на европейското Ново време, се крие тайната на модерния човек и неговата модерна философия. Мисленето - най-голя-мата загадка за мислещото същество - е вече такова упражняване на разу-ма, такова привеждане на разума в действие, което проблемизира собстве-

223 ното си биване, атрибутивно приписвано на субектността като пребивава-не в наличния свят, като един вид интелигибилност на света. Но мислената за необходима предпоставка - че преди да бъде рационализъм, т.е. няка-къв исторически тип рационалност, разумът просто трябва да бива - фак-тически се осмисля философски като биване на нещо, което някак-си още не съществува. Реферирането на или към света - обикновено изразявано предложно, репрезентационистки - е непосредствено: мисля света, проме-ням света („мисля за света" вече предпоставя преграда, бариера между човека и света, всъщност само езиково фиксира вече положена граница). Граматически ,,моят свят" е пряко допълнение - за разлика от „чуждия", който изисква непряко допълнение, специален предлог (езиково-грамати-чески въплъщаващ мотива на практическата човешка дейност), изразяващ особеното отношение на опосредяване.

Очевидно в самата рефлексия, в нейната особена „рационалност", в нейния своеобразен - във всеки случай не само собствено гръцки, както твърди Хайдегер, - философски език е заложено едно само себе си дистор-сиращо общностно начало на „културното" говорене „но европейски", кое-то не съзнава собствената си противопоставеност на собственото си реал-но битие, което отказва да осъзнае същностно конституиращото го вът-решно противоречие. А то се изразява, както пояснява френският лингвист Емил Бенвенист, от двоеначалието в европеичността (т.е. от взривената Граница), от положените два различни модела на общност в европейската реалност - един в живота, друг в езика. Гръцкият и римският модел на общност „изхождат" от различни - всъщност от двете възможни - „нача-ла" на социалното: от „цялото" и от „индивида". Модерно философски: холизъм - индивидуализъм (Все пак, нека напомним, че латинският „инди-вид" е синоним на гръцкия „атом" - неделимата градивна частица на цяло-то, неговото лице или лица, днешната личност, предишната персона; че латинското civitas придава реалност на понятието за общност, лексикали-зирано в гръцкия πολις, във френското cité, която общност днес се нарича „модерна демократична нация").

„Началото" или границата на битийната мяра, което търси модер-ната философия, макар и да боде очите, е общностната структура, специ-фичното конституиране на общността, въплътено в „езика": в Елада, казва

лингвистът Бенвенист. politĕs „гражданин" е дериват на polis, докато в Рим civitas „град" е дериват на civis. „Тази съпоставка на двата типа връзки можем да обобщим в следната схема: ЛАТИНСКИ МОДЕЛ - civis → civi-

tas; ГРЪЦКИ МОДЕЛ - polis → politĕs . В латинския модел първичен е онзи термин, който квалифицира човека в определена взаимна връзки — civis. ТОЙ е породил абстрактното производно civitas — име на общността. В гръцкия модел първичен е терминът за абстрактното единство polis. Той е

породил производното politĕs , означаващо човешкия участник. ... Днес в

политическия речник на западноевропейските езици... е победил именно

224

гръцкият модел. ... Той е отстранил латинския модел, понеже именно ста-рото вторично производно civitas е станало в романските езици първичен термин... Един нов бином град → гражданин е наследил обратния латин-ски бином (съ)гражданин → град. Би си струвал трудът да се проучи де-тайлно дали това новообразуване е протекло по механични причини - фо-нетично съкращаване на civitas в романските езици и отстраняване на civis

- или е имало някакъв модел (какъвто е случаят със старославянското

graždaninŭ, подражавало на гръцкото politěs )" [Benveniste 1974: 280] (Ми- мезисът като обяснителна процедура е достоверен, но дали в случая лекси-кално е точен: дали „старославянско" не е „старобългарско"?).

Така двете противоположни и взаимно изключващи се „начала" са възпроизведени като един основополагащ „европейски" принцип, в т.ч. ка-то модел на философското мислене на модерна Европа. Затова философс-ката рационалност - европейската - се движи в пространството на гръцка-та стилна фигура хистерон-протерон. И няма как да не стига до разриви, до вътрешни конфликти, до дисторсна рефлексия, след като самото евро-пейско човечество живее в нея.

ЛИТЕРАТУРА

АРИСТОТЕЛ. Политика, Отворено общество, 1995. АРИСТОТЕЛ. Метафизика, Сонм, 2000. БЕНВЕНИСТ Емил. Езикът и човекът, НИ, 1993. БОРХЕС Хорхе Луис. Вавилонската библиотека, НК, 1989. ВИТГЕНЩАЙН Лудвиг. Избрани съчинения, НИ, 1988. Войнов Михаил, Александър Милев. Латинско-български речник, НИ.

[ЛБР], 1990. ЛЕШКОВ Α., Η. ОБРЕШКОВ. Публичният индивид и границите ни

„гражданскостта", — В: Ситуации па гражданското поведение, С. Институт за модерността, 1999.

РИКЬОР Пол. Конфликтът на интерпретациите, НИ, 2000 (прев, от фρ.: Editions du Seuil 1969).

ФУКО Мишел. Просвещение и критика. Критика и хуманизъм. 1997. ХАЙДЕГЕР Мартин. Същности, ГАЛ-ИКО, 1999. BENVENISTE Emile. Problèmes de linguistique générale, P., Gallimard, t. 1.

1966; t. 2, 1974. FOUCAULT Michel. Qu'est-ce que les Lumières?, Magasine littéraire, N 309,

avril 1993, pp. 63-73.