והרפורמית הפילוסופיתעיון מחודש בהגות של יצחק מאיר וייז

עבודה סמינריונית מורחבת לשם קבלת תואר מוסמך

;333635373איתן כהן ת.ז. מגיש: פרופ' מיכאל מאיר, היבריו יוניון קולג' ו האוניברסיטה העברית בירושליםהן, פרופ' ירחמיאל כ בהנחיית

; בסינסינטי מוגש לחוג למחשבת ישראל של הפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטה העברית בירושלים

הפקולטה למדעי הרוח האוניברסיטה העברית בירושלים

1

תקציר

הפוליטית, –היהדות הרפורמית בארה"ב היא תולדה היסטורית של המציאות הייחודית

השאיפות האישיות והציבוריות יחד עם ב, 19-של המחצית השניה של המאה ה –המדעית, והתעשייתית

פעלו נמרצות לאירגונה ולמיסודה בשנים אלו. מבין כל אלו שהותירו את של מספר דמויות מפתח אשר

מה שזיכה אותו חותמם על התפתחות התנועה, יצחק מאיר וייז היה כנראה החשוב והמשפיע ביותר,

לימים לתואר "מייסד התנועה הרפורמית".

מבוטל של -במחקר, ונכתבו מספר לארבה תשומת לב לדמותו ההיסטורית של וייז זכתה

הנרחבת, אשר עומדים לצד הדיונים הכלולים שפעתוובה דמותו המרתקתב המתמקדותביוגרפיות

ארה"ב. אך חרף העיסוק הנרחב בדמותו, אחד במחקרים כלליים יותר בנושא ראשית התנועה הרפורמית ב

תפיסות העולם המטפיזיות והתיאולוגיות –הצדדים החשובים ביותר להבנת הפעילות הציבורית של וייז

טרם נחקר. –שלו, והקשר בינן לבין האופן שבו הנהיג את התנועה הרפורמית

ולוגיה של וייז באופן מטרת עבודה זו להציג בצורה בהירה ושיטתית את המטפיזיקה והתיא

מעמיק יותר מכפי שנעשה בעבר, ולבחון לאורן את החזון שלו ליהדות פרוגרסיבית, אשר הנחה אותו

בפעילותו הציבורית הרחבה. על מנת להגיע למיצוי מירבי של התובנות העולות מן המחקר, עבודה זו

מחשבת ישראל, על בסיס הנחת משלבת בין מתודות ומודלים מתחום ההיסטוריה של עם ישראל ומתחום

כיצד המוצא שאף אחד מן התחומים בפני עצמו איננו מסוגל לתת מענה כולל לשאלת המחקר הנידונה:

תפס וייז את האל, האדם והעולם; ובאיזה אופן באה היהדות הרפורמית שאותה ביקש ליצור לידי ביטוי,

במסגרת תפיסת עולם זו?

וייז לחומרה וטענו שלא ניתן להצביע על משנה הגותית בניגוד לעמדות מחקריות שדנו את

, ושהמניע העיקרי שבבסיס פעילותו היה תועלתני, ולעיתים אף מגלומני, עבודה זו שלו שיטתית ורציפה

תראה בבירור כי ניתן לדון את וייז גם לכף זכות. הדיון המקיף והממצה במקורות הראשוניים והמשניים

-המובאים לאורך העבודה יציג לעיני הקורא הגות פילוסופית רצינית ושיטתית שבבסיסה נותרה ללא

שנות פעילות ויצירה. לא זו אף זו, אבקש להוכיח כי המחויבות של 40י, הגם שעוצבה ופותחה לאורך שינו

מהווה מרכיב חשוב ושהגותומלא בפעילות ההיסטורית שלו, -וייז לשיטה זו באה לידי ביטוי באופן כמעט

ית בארה"ב בהבנת הדמות ההיסטורית של יצחק מאיר וייז בפרט ושל ראשית התנועה הרפורמביותר

בכלל.

2

מבוא

באמריקההתנועה הרפורמית היא הגדולה והמבוססת ביותר מבין הזרמים היהודיים הפועלים

כיום, והיא מונה מעל למיליון חברים וחצי, כמעט אלף בתי תפילה וקהילות, עשרות מוסדות רשמיים

לוותה 19-ונציגויות, כתבי עת ושלל התארגנויות נוספות. התמסדות התנועה במחצית השניה של המאה ה

אשר הובילו את מנהיגי התנועה –פוליטיים, סוציולוגיים, אינטלקטואליים, ואחרים –באתגרים רבים

הקיימות. מבין , כך שייתנו את המענה הטוב ביותר לנסיבות ההיסטוריות יהבאותה עת לעצב את מוסדות

כל הדמויות שפעלו למען מטרה זו, בולט במיוחד הרב יצחק מאיר וייז, אשר היה ללא ספק הכוח המניע

ד עצם היום הזה, ובראשם בית המדרש לרבנים, חלק ניכר ממוסדות התנועה שקיימים ועומדים ע בהקמת

איגוד הקהילות של התנועה, אירגון הרבנים שלה, וכתב העת הרפורמי הראשון. למעשה, ניתן לומר כי

תיה הראשונות, היא לא פחות מידת ההשפעה של וייז על אופי התנועה הרפורמית בארה"ב, במיוחד בשנו

לשאלת המחקר שבה אעסוק בעבודה שלהלן. ; ותובנה זו היא שמהווה את הבסיסממכרעת

מניעים שהובילו הדמותו ההיסטורית של וייז, כמו גם דיונים סביב מעט -לא מכילהמחקר הקיים

אותו להקדיש את חייו למיסוד התנועה הרפורמית בארה"ב, ולפעול במגוון רחב של חזיתות לשם השגת

העוסקת בהיבט ההגותי של מפעלו, למרות מטרה זו. יחד עם זאת, יש מעט מאוד ספרות מחקרית

אין ספק כי הפילוסופיה, המטפיזיקה והתיאולוגיה מהווים מרכיב חשוב באופן שבו שכתנועה דתית,

. החוקרים המועטים שכן 19-האמריקאית במחצית השניה של המאה ההרפורמית היהדותהתפתחה

-וט אותו לחומרה, ולהאשים אותו בחוסרביקשו להתעמק באספקטים אלו של המפעל של וייז, נוטים לשפ

1טענותיהם.הדרושות לביסוס שיטתיות ובשיטחיות, לעיתים באופן נמהר, ומבלי לספק את הראיות

במיוחד בולטת ההתעלמות של החוקרים מספרו המטפיזי היחיד והמרכזי של וייז, "האל הקוסמי", בו

פורש וייז את מכלול אמונותיו לגבי האל, האדם, העולם וההיסטוריה. על כן, בעבודה זו ארצה לבחון

יתהתשתית המושגמחדש את המטפיזיקה של וייז, כמו גם את התיאלוגיה היהודית שהיוותה את

לרפורמה שהוביל, ואת הקשר שבין השניים. שאלת המחקר שתנחה אותי לכל אורך העבודה תהיה: כיצד

1 : 2ראו למשל דבריו של החוקר אנדרו קיי, בספרו "התיאולוגיה של יצחק מאיר וייז", עמ'

Not only Wise's suspicion of dogma tended to make him unsystematic; the very nature of his work tended to do so. Wise was first and foremost a hardheaded, practical, professional religionist… his writings bear the stamp of being dashed off to solve immediate problems… Another problem which besets the systematic treatment of Wise's theology is that he was not particularly noted for his

consistency. His solutions are often contrived and not especially feasible… There are ample":74וראו גם דבריו של החוקר אריה רובנשטיין במאמרו "יצחק מאיר וייז: הערכה מחודשת", עמ'

grounds for concluding from Wise's intellectual acrobatics that he had no coherent religious philosophy… What makes Wise so complex is that his opportunism impelled him to cover his tracks."

3

,לידי ביטוי ליצוראת האל, האדם והעולם; ובאיזה אופן באה היהדות הרפורמית שאותה ביקש וייז תפס

במסגרת תפיסת עולם זו?

, ובתוך כך בהגירה שלו מבוהמיה בפרק הראשון של העבודה, אעסוק בקצרה בביוגרפיה של וייז

לארה"ב; באופן שבו הנהיג את קהילותיו באלבני, ולאחר מכן בסינסנטי; ובפעילות הציבורית העניפה

לתת את הרקע הנדרש ומטרתו העיקריתזה לשאלת המחקר הוא עקיף במהותו, שר של פרק שלו. הק

כבר בשלב זה ניתן יהיה להצביע על חלק מן קשר ההיסטורי שבו יצר וייז את הגותו. עם זאת, להבנת הה

בפרק השני של העבודה, הנטיות הרפורמיות שלו, אשר מכינים את הקרקע לדיון ההגותי שיובא בהמשך.

את השיטה המטפיזית של וייז, כפי שהיא באה לידי ביטוי במכלול כתביו, וב"אל הקוסמי" בפרט. אפרוש

ות המודרנית שעליה הסתמך, ההג בנת שיטתו יחד עםהרקע הפילוסופי לה בתוך כך, אציג גם את

על פני דיונים בתחום האפיסטמולוגיה, הפילוסופיה של ההיסטוריה, הפיזיקה, הביולוגיה המשתרעים

מגווןכיר והפנים והמטפיזיקה. על אף שוייז לא היה פילוסוף שיטתי או מקצועי, העיון בכתביו מגלה שה

. לבסוף, , כיהודי מאמיןת ומדעיות, שעימם הרגיש צורך להתמודדרחב מאוד של תיאוריות פילוסופיו

לביןבפרק השלישי והאחרון של העבודה, אציג את המתח שהתעורר אצל וייז במפגש שבין היהדות

-, אראה כיצד ביקש לפתור את המתח הזה ולטעון כי פרשנות מחודשת למושגיהפרק המודרנה; ובהמשך

יך הנדרש מן היהדות בעת הזו, על מנת להתאים אותה לזמנה ומקומה, יסוד יהודיים היא חלק מן התהל

אנושי.-כללולקדם את התהליך ההיסטורי ה

ההצדקה המחקרית לעבודה מסוג זה, העוסקת בהגות הפילוסופית והתיאולוגית של יצחק וייז,

וייז לא היתה חדשנית איננה פילוסופית, אלא היסטורית. כדאי להעיר כבר בנקודה זו, שהפילוסופיה של

ואילולא תרומתו ההיסטורית לתנועה הרפורמית, ספק אם היה עניין בניתוח אפילו בזמנו; במיוחד,

, ואת באמריקה הרפורמית מרכזיותו במיסוד היהדותמעמיק של הגותו. אך כאשר לוקחים בחשבון את

הלכת של פועלו על תנועה זו עד עצם היום הזה, אין לי ספק שיש חשיבות היסטורית -ההשלכות מרחיקות

משימה שטרם הושלמה –גדולה בניתוח ותיאור תפיסותיו לגבי המטפיזיקה והיהדות, והקשר ביניהם

עד היום.במלואה

4

פרק א': חייו ופועלו של יצחק מאיר וייז

מבוא .1.א

"מייסד מחקרספרות הב לתאר בקצרה את חייו של יצחק מאיר וייז, המכונה בפרק זה אבקש

התנועה הרפורמית". הפרק מחולק לשלושה חלקים, מה שמסייע להבין טוב יותר את ההיבטים השונים

החלוקה יג תנועה דתית בארה"ב.של דמותו של וייז, וגם את התהליך שעבר מיהודי פשוט בבוהמיה, למנה

נועדה גם לבודד את מרחבי הפעולה שבהם עסק וייז: חייו האישיים, התנהלותו כרב ה חלקיםלשלוש

שלל תכונות אישיות ב ממש מסייעת גם להבחיןבה בעת, אותה החלוקה ציבורית;ה וקהילה, ופעילות

, מטרה נוספת של פרק זה, ובמגמות שאפיינו אותו לכל אורך חייו. מעבר לכל זה, בכל התחומים בולטות

ן העבודה כולה, היא לתת את הרקע ההיסטורי הנדרש לצורך הבנה עמוקה יותר של הפרקים כחלק מ

, בהקשר של הגירה, 19-הבאים, דרך עיסוק בחלק מן המאפיינים הייחודיים ליהדות אמריקה של המאה ה

קהילתיים, שבכולם ניתן לעסוק דרך התבוננות בדמותו של וייז. -חיי קהילה, וארגונים על

מרכז -מזרחשון של הפרק יעסוק בשנים הראשונות של וייז, אותן בילה בבוהמיה שבהחלק הרא

–, וחלק מן המקורות בחייו אירופה, ובבחירה שלו להגר לארה"ב. מעט מאוד ידוע על השנים הללו

אינם אמינים מבחינה היסטורית. על כן, בחלק זה של העבודה אצמצם את –ראשוניים ומשניים כאחד

, ואצביע על הפגמים שניתן למצוא בחלק מן התיאורים שיש להן בסיס היסטורי מוצק הדיון לעובדות

ז כרב קהילה, ובממשק העוסקים בדמותו של וייז. בחלק השני של הפרק, אגע בקהילות שבהן שימש ויי

–בין קהילתו הראשונה בינו ל ם העזים שהתעוררוברי קהילתו, במיוחד על רקע המתחיבין חשנוצר בינו ל

יורק. כמו בסוגית ההגירה, חשוב לזכור שגם בתחום זה, המקרה של וייז -יעקב באלבני, ניו-קהילת בית

הוא אך דוגמא למתחים שנוצרו בין רבנים רבים וקהילותיהם, בעקבות המבנה הקהילתי המיוחד

לבסוף, החלק השלישי והאחרון של הפרק והמפגש של רבנים רפורמיים עם קהילות מסורתיות. לאמריקה

יעסוק בפעילות הציבורית של וייז, ובתוך כך בחלק מן המוסדות הרפורמיים שהקים, בכנסים שבהם

לא השתתף, וביתר פעילותו כמייסד התנועה. כמבוא, מטרת פרק זה איננה לספר את סיפור חייו של וייז, א

רק לתת את הרקע ההיסטורי הנדרש להמשך העבודה, שתעסוק בעמדותיו בתחום המטפיזיקה והיהדות.

5

מבוהמיה לאמריקה .3.א

23-ניו יורק בחופי , הגיע ל1819מרץ, ב 20-יצחק מאיר וייז נולד בעיירה שטיינגרוב שבבוהמיה ב

השנים שבילה באירופה, והוא בעצמו העדיף 27. מעט מאוד ידוע על 1900מרץ, ב 26-, ונפטר ב1846יולי, ב

דוד פיליפסון לאחר שפורסמה על ידי ,Reminiscencesשלא להתייחס אליהן. האוטוביוגרפיה של וייז,

אמילי בחופי ניו יורק, ולא מתייחסת כלל םשתו תרזה וביתפותחת ביום שבו עגן עם א, פטירתו של וייז

Very little is"מקס ב. מאי, הנכד של וייז והביוגרף הראשון שלו, העיד כי: 2לשנים שבילה באירופה.

known of the ancestry of Isaac Mayer Wise. He could not be induced to talk about his early

years, and often said they were too terrible to contemplate."3

בעזרת בהעדר מקורות היסטוריים מהימנים, משתדלים הביוגרפים של וייז להשלים את החסר

-או-יחד עם מה שידוע על התקופה באופן כללי, ובכך ליצור תמונה פחות המידע המועט שמצוי בידיהם

יותר ברורה של אותן שנים ראשונות. כבר בנקודה זו ניתן להפריד בבירור בין שתי אסכולות שונות

בספרות העוסקת בחייו של וייז. מחד עומדים הביוגרפים הראשונים שלו, שביקשו להציג את דמותו באור

על 4שי כמעט, וביניהם נכדו מקס מאי, תלמידו דוד פיליפסון, ג'יימס הלר וישראל נוקס.אנו-מושלם ועל

אף שהיקף החיבורים שלהם הוא רחב ביותר, נראה לעיתים כי יותר מאשר עובדות מוכחות, מקורות

מהימנים או תיאוריות מוצקות, הם העדיפו להשען במחקריהם על תמונה אידיאלית, ולא היסטורית, של

בנוסף, 6מבוססים של חיי וייז בצעירותו.-כדוגמה לכך ניתן להצביע על תיאורים בלתיו 5;חק וייזיצ

2. יש לציין כי הספר פורסם לראשונה 13, עמ' זכרונות, ראו וייז, "The twenty-third of July"הספר מתחיל במילים

ולאחר מכן תורגם ונערך 19-של המאה ה 77-באמצע שנות ה Die Deborahכסדרה של מאמרים בגרמנית בכתב העת

)שנה לאחר פטירתו של וייז(. יש חשיבות רבה לכך שהזכרונות נכתבו רק בשלב מאוחר 1971על ידי דוד פיליפסון בשנת יותר משתי סיבות עיקריות. ראשית, נראו כי הדעות המשתקפות מתוך הספר, ובמיוחד אלו הנוגעות למצב היהודים

-של המאה ה 77-והיהדות בניו יורק, משקפות את האיבה שהיתה קיימת בין וייז לבין הקהילות של אותה העיר בשנות השנה, וזאת ביחד עם העובדה שוייז 37. שנית, מדובר בכתיבה לאחר 32יצחק וייז, עמ' . וראו עוד בנושא זה בטמקין, 19

ר משנה זהירות כאשר הוא מסתמך על הזכרונות כעל מקור היסטורי.היה ידוע כמי שאינו מדייק בפרטים, מצריך מן החוק3 .22מקס ב. מאי, יצחק וייז, עמ' 4 שם. 4ובמיוחד הערה 17מ' מאיר, 'היסטוריה של מאה שנים', עמ' ראו

5 – 77ון', עמ' צ'ייט, 'יצחק מאיר וייז: דיוקנים של דוד פיליפס ראוהדיוקים הם מכוונים ממש, -שאי ראואצל פיליפסון נ

88. 6 על וייז בשנים הראשונות: 61 – 67למשל הלר, יצחק וייז, עמ' ראו

All one can do is try to imagine them [Wise and his grandfather] together: the venerable old man and the quick, avid boy. I see them sitting at a table under a lamp with its wick in sperm oil. I see the rest of the room immersed in deep shadow and only about the table and upon the spread book a cone of yellow light… And I see the boy, long brown hair, bulging brow even then, his lips moving as he reads the complex text [the Talmud], his eyes lighting as its involute [sic] sense reaches him. And behind the eyes and lips of the boy I feel all the years that are to come, all the corridors of the new world he is to traverse, the seas he is to cross, the dreams he is to dream, the valiant battle he is to fight… Even as

early as this, Isaac had decided to become a rabbi…

6

התבססו בעיקר זה על זה ש לוקה בחסר, משום הביוגרפים מן האסכולה הזו המתודולוגיה המחקרית של

7.חיצוניים נוספים למקורות להיזקקועל כתבי וייז עצמו, מבלי

ניתן להצביע על מספר מצומצם של היסטוריונים ביקורתיים יותר, ,מן הצד השני של המתרס

, והחוקר 19-שעסק רבות בנושא התנועה הרפורמית ומוסדותיה במאה ה ,מיכאל מאירהחוקר ובראשם

. טמקין מטיל ספק ברבים מן זיצחק ויי שלומהימנה יותר ביקורתיתשכתב ביוגרפיה ,ספטון טמקין

ולעיתים קרובות אף מפקפק בדיוק ההיסטורי של התיאורים של וייז בעצמו, התיאורים שמציעים קודמיו,

מה שלא היה עולה על דעתם של הלר או פיליפסון. לשם דוגמה ניתן להצביע על העיסוקים של וייז בשנים

. וייז תמיד הציג עצמו באמריקה כד"ר וכרב; ובניגוד לביוגרפים הראשונים, הטוענים כי 1843 – 1831שבין

שנים והוסמך לרבנות על ידי בית דין בפראג שבראשו ישב ר' 4 – 3ד באוניברסיטאות פראג ווינה במשך למ

לגבי השכלתו –מעריך טמקין כי שני הטיעונים מוגזמים 8,המוערך שלמה יהודה רפפורט )שי"ר(

האקדמית טוען טמקין כי יש בידיו מידע המעיד על כך שוייז לא למד באוניברסיטה כלל; ולגבי תואר

לא הסמכה בוודאי ש מבית הדין בפראג, אך כלשהוא הרבנות, הוא מעריך כי ככל הנראה קיבל וייז תואר

כך גם עצם ההשתתפות של וייז בשנים 9, מנהיג דתי של קהילות קטנות.Religionsweiser-לרבנות, אלא ל

, המכונה בביוגרפיה של הלר "גורם מכריע" 1845הללו בועידת הרבנים הרפורמיים בפרנקפורט בשנת

מוטלת בספק בספרו של טמקין, שמניח כי כל קשר בין וייז לבין התנועה 10בעיצוב אישיותו של וייז,

יה היה מקרי ובעל חשיבות נמוכה ביותר בעיצוב דעותיו בשלבים מאוחרים יותר הרפורמית בגרמנ

11בארה"ב.

במימד –בחשבון שני גורמים להביאבניסיון להבין מדוע עזב וייז את בוהמיה והיגר לארה"ב יש

, יש להתחשב בפעילות הרפורמית הענפה והמוצלחת של וייז בארבעה עשורים וחצי שבילה בארה"ב האישי

ייז היה רק שו בכך להתחשבבה בעת, יש אך בעדויות שלו עצמו לסיבות שהביאו אותו להחלטה להגר. ו

ושהיו מניעים אוניברסאליים שדחפו מגוון רחב של אירופאים, ובמיוחד יהודים, ;אחד מיני מהגרים רבים

10-היגרו לאמריקה לא פחות מ 1880 – 1830למעשה, בין השנים לעזוב את מולדתם לטובת העולם החדש.

במטרה למצות את ההזדמנויות הכלכליות בעולם החדש, –מיליון אירופאים, בעיקר ממניעים כלכליים

משאבי טבע נדלים של -מאגרים בלתיו שטחים אינסופיים להתיישבות ולחקלאותשהציע למתיישביו

7, אינו מכיל כלל הפניות והערות שוליים, והוא 1957לשם דוגמה, ניתן להצביע על כך שספרו של נוקס, שהופיע בשנת

מסתפק ב"הערה מתודולוגית" בסוף הספר שבה הוא מונה בין היתר כמקורות העיקריים שעליהם התבסס את הספרים צמו.מקס מאי ודוד פיליפסון, כמו גם את הזכרונות של וייז בעשל

8 .17למשל נוקס, יצחק וייז, עמ' ראו

9תלויות מן הסוג שלא -. ההערכות של טמקין מבוססות על תעודות היסטוריות בלתי23 – 22טמקין, יצחק וייז, עמ' ראו

.11מצויים אצל הביוגרפים הראשונים. וראו גם מאיר, היסטוריה של מאה שנים, עמ' 10

.85הלר, יצחק וייז, עמ' 11

. 25קין, יצחק וייז, עמ' טמ

7

נהוג להפריד זאת ם ממוצא מרכז אירופי, ובכלהיו יהודי 2%-מיליון, רק כ 10מנוצלים. מתוך אותם -בלתי

המהפכה שונים. לעיתים בינם ובין יתר המהגרים, משום שהמניעים שדחפו אותם לעזוב את אירופה היו

אירופה המרכזית לאפשרות של אמנסיפציה ושוויון יהודי הצרפתית, ולאחריה מלחמות נפוליון, חשפו את

כאזרחי המדינה –דם רק הגבירו את הרצון שלהם לחירות ושוויון זכויות, והריאקציה והמשך הרדיפות נג

. הם שאפו לחיות בחברה חופשית, שבה תינתן הזדמנות לכל אדם לעצב את חייו וכחברי קהילה

אכזבה באירופה, פנו יותר -התרבותיים, הדתיים והכלכליים כפי שראה לנכון, ולאחר עשרות שנים רצופי

12ויותר לחופי אמריקה.

, רומז וייז לכך שהתכוון לכל אורך הדרך להתמנות למשרת רב, זכרונותיובפרקים הראשונים של

אך 13., עם הגיעו לארה"בונראה מתוך דבריו שזה אף היה תוכן מכתבי ההמלצה שהציג ללילנטל ולאחרים

-שווהרצון להיות אזרח במדינה שבה יהיה ה מןהושפע בדומה ליהודים רבים אחרים, נראה שגם וייז

טמקין מעריך כי 14אף הרחיק לכת וטען שמן הבחינה הזו, היה אמריקאי עוד בימיו בפראג.הוא ו ,זכויות

כלל לא התכוון להיות רב באמריקה, ותעיד על כך העובדה היגר ממניעים פוליטיים וכלכליים, ושהוא וייז

דרוש ממנו את הסכום הגדול שלמרות שהיתה ברשותו כבודה רבה בהגיעו לניו יורק )מספיק בכדי שסבל י

$ להובלה(, הוא בכל זאת בחר להותיר בארץ מוצאו את ספריו, דבר שבוודאי לא היה עושה אילו 6של

15באמת נתכוון לכהן כרב בארה"ב. מיכאל מאיר מעריך שכנראה היו לו גם מניעים נוספים, אישיים יותר.

רב קהילה .3.א

יז לשמש כרב קהילה, והמשיך לשאת בתפקיד זה כחודשיים לאחר שהגיע לארה"ב, החל יצחק וי

הראשונים ששימשו בקהילות אמריקניות הגיעו כולם לאורך שנות הרבנים וייז ויתר . 1900עד מותו בשנת

נתקלו בקשיי הסתגלות גדולים כתוצאה מאופי הקהילות המיוחד כאחד , וכולם19-של המאה ה 40-ה

במדינה. בכל רחבי אמריקה היה מיעוט של יהודים מלומדים, ובמקומות שבהם היה רב, ההנהגה היתה

בדרך כלל בעל אמצעים או מעמד חברתי –בין הפרנס, שהיה האדם החשוב ביותר בקהילה למחולקת בינו

12

.13 – 4נעמי כהן, מפגש עם האמנסיפציה, עמ' ראו 13

; בפגישתו 27שם עמ' ".You are the man. We need you"תגובתו של לילנטל לאחר קריאת אחד המכתבים היתה:

I declared openly that I had"עם מרצבאכר שאל אותו האחרון לגבי הכוונות שלו בארה"ב, התגובה של וייז היתה:determined to remain faithful to my calling" '25, שם עמ.

14 .74לגבי ההתמסרות של וייז לתרבות האמריקנית ראו להלן עמ' 15

.12מאיר, 'היסטוריה של מאה שנים', עמ' ראו

8

יקה דרש מן הרבנים התמודדות מיוחדת, שהגבילה מאוד את מרחב התמרון גבוה. המבנה הקהילתי באמר

16הפרנסים והקהילות.בין לפעם לעימותים קשים בין הרב -שלהם, והובילה לא

יורק, שם נשא שתי -אל באלבני שבניו-את תפקידו הראשון כרב קהילה מילא וייז בקהילת בית

להעסקה קבועה שלו על ידי שלו בארה"ב, שהובילו דרשות בשתי הזדמנויות שונות בחודשיים הראשונים

חלק מחברי בין ל. השנים הראשונות של וייז באלבני היו מלוות במתחים קשים ביותר בינו הקהילה

הקהילה, על רקע ניסיונותיו לבצע שינויים במבנה התפילה ובאופיה. וייז התעקש על הקמת מקהלה

עקבות התארכות זמני התפילה כתוצאה משירת המקהלה קהילתית, שבה ישירו בנים ובנות יחדיו; וב

והדרשות שנשא, הוא ביקש גם לשנות את נוסח התפילה ולהשמיט את הפיוטים, הסליחות והקינות כדי

לחסוך בזמן. המתח שנוצר בא לידי ביטוי במספר אירועים בעלי אופי דרמטי, ואף אלים.

חתימת החוזה הראשון תיים וחצי לאחר . כשנ1849האירוע המשמעותי הראשון התרחש באפריל

רבּה, אולי משום שהיה בין לאל לנסח חוזה חדש בינה -באלבני, החליטה קהילת בית בינו ובין קהילתו

נחת בתוך הקהילה, ווייז -חשש שהוא עשוי לעבור לשמש בקהילה אחרת. נראה שחתימת החוזה יצרה אי

מתאר בהומור את שהתרחש: "...]לאחר החתימה על החוזה החדש,[ נראה היה כי הכל מתנהל על מי

יי החלו לפעול שוב. 'לא היתה מנוחות. אך בפסח, כאשר הרוכלים שבו כולם לבתיהם, החלו הצרות. מתנגד

לכם זכות,' הם טענו 'למנות אדם לתקופה של שלוש שנים בשכר כה גבוה ללא ידיעתנו'. התכוונתי לנסוע

עם אשתי לניו יורק במשך חול המועד, והיינו מוכנים לנסיעה בערב הראשון. המוביל שהיה צריך לקחת

וכו, כאשר נכנס אדם ברוח סערה לתוך החדר, ואמר אותנו לספינה עמד ליד הדלת. הכבודה כבר הונחה בת

בקושי: 'מהלומות בישיבת הקהילה'. 'המתיני רגע' אמרתי לאשתי, שהיתה בחדר הסמוך, 'יש לנו זמן, ועלי

ללכת ולראות מה התרחש'. שמתי בכיסי דף נייר ומיהרתי למקום הישיבה. כאשר פתחתי את הדלת

וכנים זה מול זה, ונשלחו שליחים לזמן את המשטרה. בכניסתי המריבה טרם החלה, אך היריבים עמדו מ

, אותה ניצלתי. 'אדוני הנשיא, האם יותר לי לשאול לפשר המהומה?' 'בודאי. הסיבה היא שתיקההיתה

החוזה שהקהילה חתמה איתך.' 'חוזה הוא כידוע, אך דף נייר', המשכתי, בזמן שהוצאתי את הנייר מכיסי.

ד אותו, הסיבה למהומה תיעלם'. קרעתי את החוזה, השלכתי את החתיכות לתוך 'הנה הנייר. אם אשמי

האש, וחיש מהר הייתי בחוץ, מיהרתי הביתה, הנחתי את אישתי בעגלה, הגעתי למזח בדיוק בזמן,

17והמשכתי לניו יורק..."

16

ערכה החוקרת נעמי כהן, במחקר ש –כך למשל, הרבנים הרגישו במיוחד את ההגבלות בכל הקשור לדרשות שנשאו

נמנעו מלהתייחס לאירועים חברתיים ומדיניים שעל סדר 19-הסתבר שמרבית הרבנים במחצית השניה של המאה ה

כהן, ראו", וThe Muzzled Rabbiהיום או להתנהגות של חברי הקהילה, להוציא מקרים מיוחדים. היא מכנה את התופעה "

.32 – 13דברי הרבנים, 17

, תרגום שלי.97 – 87, עמ' זכרונותראו וייז,

9

, בראש השנה. בפעם הזו 1850אל התרחשה בספטמבר -התנגשות נוספת בין וייז וקהילת בית

המתיחות התפתחה לאורך כמה חודשים שבהם הסתכסך וייז עם מספר חברי קהילה ואף נזף בהם באופן

בעקבות התלונה הוחלט להקפיא את שכרו של וייז עד 18פומבי, ובתגובה הואשם בכפירה בעיקרי האמונה.

ארוכות שהפרשה תידון בישיבה קהילתית, שנערכה יומיים לפני ראש השנה. הישיבה התארכה משך שעות

וייז, מצידו, מסר כי ימשיך לכהן "בהתאם לחוק ולבקשת מרבית חברי 19ובסופה הוחלט להדיח את וייז.

הועדה". במהלך תפילת החג תפס סגן הנשיא את מקום הישיבה של וייז על הבמה, וכאשר ביקש וייז

בין נשיא הקהילה לעלות על הבמה בכדי לפתוח את ארון הקודש, החלה תיגרה בבית הכנסת בין וייז ו

ספניאר, ובין תומכיו של זה ותומכיו של זה. המקרה היה כה חמור עד שנדרשה התערבות משטרתית,

ביום השני של ראש השנה ניהל וייז תפילה פרטית בביתו, 20ועיתונים מקומיים אף דיווחו על האירוע.

ה חדשה בשם "אנשי אמת", אל ולהקים קהיל-ולמחרת בערב התאספו תומכיו והציעו לפרוש מקהילת בית

תחת הנהגתו של וייז.

אמת, שהפכה תוך זמן -, כיהן וייז כרב קהילת אנשי1854 – 1850שנים נוספות, בין השנים 4במשך

-עבר וייז לכהן בקהילת בני 1854בשנת 21חברים רשומים. 95קצר לקהילה הגדולה ביותר באלבני ומנתה

, ולא "The Queen City of the West"ף ימיו. סינסנטי כונתה ישורון בעיר סינסנטי, ושם נשאר עד סו

תושבים, מה שהפך אותה לעיר השישית בגודלה באמריקה, 115,000כבר מנתה היא 1850בשנת –י בכד

והגדולה ביותר מחוץ לחוף המזרחי. היקף המסחר והתעשייה בעיר היה גדול ביותר, וזה התאפשר

אוהיו, שהיווה את הבסיס לקשרי מסחר ענפים עם ערי אוהיו, אינדיאנה, כתוצאה מן הסמיכות שלה לנהר

והקהילה הממוסדת, 23האוכלוסיה היהודית הגדולה,ההזדמנויות הכלכליות הרבות, כי נראה 22וקנטקי.

הם שהובילו את וייז לבצע את המעבר מאלבני לסינסנטי, למרות אירופי, -שהיתה בעיקרה ממוצא מרכז

24לגבי האופן שבו נוצר הקשר הראשוני ביניהם.שיש חילוקי דעות

ל וייז בהתנגדות עזה לרפורמות שהציע בסדרי התפילה, קהילת בני תקבניגוד למצב באלבני, שם נ

ישורון קיבלה את השינויים בברכה. וייז, מצידו, למד מטעויות העבר ומעתה השתדל להציג את השינויים

18

בוויכוח שבו נכח בנסיעה בצ'ארלסטון בין גוסטבוס פוזננסקי הרפורמי ומוריס רפל האורתודוכסי, הכריז וייז כי אינו

61מאמין במשיח אישי ובתחיית המתים, ומתנגדיו הציגו את ההצהרה כראיה לכך שוייז הוא בבחינת כופר. וראו עמ' שם. 157הלן, והערה ל

19על פי הגרסה של וייז, הישיבה נחתמה לפני שנתקבלה ההחלטה להדיחו, ועל כן ההחלטה לא היתה חוקית. על פי

. 72הגרסה של ספניאר, נשיא הקהילה, ההחלטה היתה חוקית ווייז הודח מתפקידו. ראו טמקין, יצחק וייז, עמ' 20 .193, המובא ב: הלר, יצחק וייז, עמ' Albany Evening Atlas-ראו ציטוט מתוך ה 21

.174הערה 95אל יעקב. טמקין, עמ' -בקהילת בית 41בקהילת בית אל, ו 63לעומת 22

.347ראו מוסטוב, 'דו"חות דאן ובראדסטריט', עמ' 23

.242, ראו מאיר, בין מסורת לקידמה, עמ' 1854בשנת 2577 - כ 24

. טמקין מטיל ספק 233וייז טוען שההצעה הגיעה אליו באופן מפתיע, ללא שום פניה מצידו. ראו וייז, זכרונות, עמ'

בגרסה זו, ומציע את האפשרות שוייז שמע על המשרה הפנויה והציע את מועמדותו באופן עקיף, דרך מאמרים שפרסם

התיאור המפורט של העיר בכלל, והקהילה היהודית בפרט, . וראו גם את 177 – 96. ראו טמקין, עמ' Asmonean - ב

.247 – 242המופיע בהלר, יצחק וייז, עמ'

17

רר אנטגוניזם. נראה שגם הקהילה, מצידה, היתה בשלה יותר במשנה זהירות ולאורך זמן, כדי שלא לעו

25לרפורמות ליטורגיות מן הסוג שהציע וייז:

I was fortunate in finding a splendid element in the congregation – men who, without any

great exertion on my part, desired, favored, and actively supported every forward and

progressive movement. I met with no obstacles in the congregation itself; everything was

peaceful and harmonious.26

פעילות ציבורית .4.א

, ולעיתים קשה להאמין שאדם םא עצווההיקף הפעילות הציבורית של וייז בארבעה עשורים וחצי

מישורים במקביל. בין הפרויקטים המוצלחים יותר, ניתן למנות את כך הרבה -אחד יכול היה לפעול בכל

Israelite-סידור התפילה שערך, "מנהג אמריקה", שבמשך תקופה מסוימת היה הנפוץ ביותר בארה"ב; ה

, שני כתבי עת שאותם יזם, ערך ושיווק, ושעבורם כתב Deborah-( והAmerican Israelite)לאחר מכן

, CCAR-דרש לרבנים הראשון מסוגו בארה"ב, שאותו הקים ושבראשו עמד; וה, בית המHUC-רבות; ה

ארגון הרבנים הרפורמים, שאותו הקים ובראשו עמד.

ישנה מחלוקת בין החוקרים לגבי הכוונות של וייז בתחילת דרכו בארה"ב. מיכאל מאיר, בספרו

A transformed"יהדות חדשה )הקלאסי "בין מסורת לקידמה", טוען כי ברור שוייז היה נחוש ליצור

Judaism",בעוד שטמקין מאמין כי יתכן שהנטיות הרפורמיות 27( כבר בשנים הראשונות שלו באמריקה

בין כך ובין כך, אין ספק כי המשימה שעמדה לנגד עיניו כבר 28מאוחר יותר.בשלב של וייז התפתחו אצלו

קהילתית וארגונית -בתחילת דרכו בארה"ב היתה השאיפה לאחד בין קהילות אמריקה וליצור מסגרת על

חלק על נטלשתתאים אותה למרחב התרבותי והחברתי של העולם החדש. היוזמה הראשונה שבה וייז

דין רבני שיסייע בהתפתחותם של -הכושל של לילנטל להקים בית מנת לקדם מטרה זו היתה הניסיון

–. בית הדין היה אמור לעסוק בהלכה, אך גם בעניינים שמעבר לה 1846קהילות צפון אמריקה, באוקטובר

היסטוריה, חינוך יהודי, ושיפור מצב הקהילות באופן כללי. על וייז הוטל לערוך סידור תפילה חדש

קאי, והוחלט שחברי הועדה יפגשו שוב ויציגו את פועלם. וייז שקד על עריכת המותאם לציבור האמרי

25

.243מאיר, בין מסורת לקידמה, עמ' ראו 26

. 174. מובא בטמקין, עמ' זכרונותמתוך וייז, 27

.242מאיר, בין מסורת לקידמה, 28

. 41ראו טמקין, יצחק וייז, עמ'

11

הדין לא ביצעו את -סידור "מנהג אמריקה" שלו, אך למרבה הצער גילה מאוחר יותר שיתר חברי בית

נכשל 1849ניסיון נוסף לשיתוף פעולה בין וייז ללילנטל בשנת 29המשימות שהוטלו עליהם, והיוזמה נגוזה.

. הפעם, היוזמה כללה גם את יצחק ליסר, החזן הנודע של קהילת מקוה ישראל בפילדלפיה, ועורך אף הוא

-, שהיה כתב העת היהודי היחיד באמריקה בשנים אלו. וייז קרא מעל דפי הOccident-כתב העת ה

Occident ל , אך הדבר לעולם לא יצא א1849בכנס שיתקיים בפילדלפיה במאי למנהיגי קהילות להשתתף

30הפועל.

אחד הגורמים המכריעים, שהיה Israelite-באותה שנה שבה הגיע לסינסנטי, הקים וייז את ה

ביותר בקביעת מעמדו כמנהיג התנועה הרפורמית בארה"ב. הפרויקט הזה היה מן המורכבים שאותם

ה שכל התחלה קידם וייז, והוא נתקל בקשיים גדולים ביותר בדרכו לייסוד השבועון. "היתה לי ידיעה מלא

היא קשה; אך לא היה לי מושג שייסוד שבועון יהודי יהיה כה קשה, כפי שאכן היה. שלושה דברים

ביחס לחוסר 31קוראים." –כותבים, והשלישי –ביטחון בעורך, השני –במיוחד היו חסרים: הראשון

ס את הכספים הביטחון בעורך, וייז מעיד כי חרף הבטחות רבות למימון, הוא התקשה מאוד לגיי

הדרושים, ובקושי רב הצליח למצוא מוציא לאור. באשר לכותבים, גם כאן הבטיחו חברים לכתוב ולתרגם

עבור העיתון, לשווא. כתוצאה מכך, וייז נאלץ לכתוב הרבה מן התכנים בעצמו, ופעמים רבות עשה זאת

גם לאחר שלא היה בכך צורך, עד ברגע האחרון וללא עריכה ראויה. הוא המשיך לכתוב רבות עבור העיתון,

. גיוס הקוראים התברר כמכשול הגדול ביותר, והתגובות שקיבל לניסיונותיו לשווק את 1900מותו בשנת

התבסס, והוא Israelite-אך עם השנים מעגל המנויים התרחב ומעמד ה 32העיתון הביעו חוסר עניין רב.

ניק לוייז כוח משמעותי בהכתבת סדר היום היהודי הפך לכתב העת היהודי הנפוץ ביותר בארה"ב, מה שהע

באמריקה. דרך תפקידו כעורך, הוא נחשף לחדשות חשובות לפני שפורסמו; אנשים רמי מעלה שביקרו

בעיר סינסנטי, שהיתה כאמור מרכז מסחרי חשוב, נפגשו עימו; וקהילות שביקשו רבנים או רבנים שביקשו

, כבר CCAR-וה HUC-בעיניו. כך קרה שעוד לפני שעמד בראש ה קהילות פנו אליו, והשתדלו למצוא חן

33החזיק וייז בתפקיד רב עוצמה.

29

. 4 – 3ראו רובן, מקס לילנטל ויצחק וייז, עמ' 30

.9 – 8שם, עמ' 31

.269, עמ' זכרונותראו וייז, 32

:271שם, עמ' במבט לאחר, וייז כותב על כך בהומור,

I received frequent communications of the following import from the country: 'We are not Jews. We do not need a Jewish paper. We do not wish to be known as Jews. There is no honor in being a Jew. I have nothing to do with Jews.' Or else: 'I do not intend to have myself shmad as yet; I do not want any

T'refah posul [sic] in my house,' etc… 33

.116 טמקין, יצחק וייז, עמ'

12

יזם וייז כנס של רבנים ונציגי קהילות בקליבלנד, אוהיו, שבו קראו המשתתפים 1855באוקטובר

תוכנית לדון באיחוד הקהילות האמריקאיות, קיום סינוד קבוע, ניסוח סידור תפילה אמריקאי, וכתיבת

לחינוך יהודי באמריקה. בין היתר, ההחלטה של הועידה כללה התיחסות לתנ"ך כאל ספר מ"מקור אלוהי

"(, ולתלמוד כמכילה את "ההרחבה המסורתית, החוקית וההגיונית immediate divine originמיידי" )"

זה מפתיע בהתחשב של חוקי המקרא, אותם יש לפרש ולקיים על פי הוראות התלמוד". על פניו, ניסוח

בנטיות הרפורמיות של וייז ובתיאולוגיה הרציונאלית שלו. מיכאל מאיר מציע להבין את הדברים כניסיון

גם אורתודוכסיות, וזאת ןף שיוקם כמה שיותר קהילות, ובתוכפשרה של וייז, שהעדיף לכלול בתוך הגו

ון זה ליצור מנגנון שיאחד בין קהילות בסופו של דבר, ניסי 34תוך כניעה הצהרתית מסוימת לדרישותיהם.

אמריקה נכשל אף הוא, כאשר הפנימו הנציגים האורתודוכסיים שחבריהם לועידה היו רפורמים, שהציגו

שינויים ליטורגיים אשר נראו מרחיקי לכת בעיניהם. מן העבר השני, הועידה יצרה מתיחות בין המחנה של

חנה הרפורמי הרדיקלי שבראשו עמד דוד איינהורן, שיצא וייז, שכלל את לילנטל ומרצבאכר, ובין המ

באופן נחרץ ובוטה כנגד ההצהרה בדבר מעמד התלמוד כטקסט סמכותי. היחסים בין המחנה הרפורמי

המתון לזה הרדיקלי ידעו עליות ומורדות רבים לאורך השנים שלאחר מכן. הצדדים השמיצו זה את זה

, לדוגמה, 1869 -ב 35ת היה שיתוף פעולה ביניהם בהזדמנויות שונות.מעל דפי כתבי העת השונים, אך בה בע

היה וייז שותף למצע שקיבלו איינהורן ותומכיו בכנס שנערך בפילדלפיה, למרות הקו הקיצוני שביטא

אז מה היתה עמדתו. היה שותף למצעאך המצע וחרף התנגדותו של וייז לאופן שבו נוסחו הסעיפים שבו.

ברם, מיד עם פרסום המצע וייז בחר להסתייג אי להבהיר איפה היו חילוקי הדעות?לא מרוצה. שמא כד

36ממנו בטענה שהיה בעל אופי שלילי.

חלה תנועה משמעותית של הציבור היהודי בארה"ב לכיוון 19-בשנות השישים של המאה ה

הרפורמה. מספר בתי הכנסת שהיה בהם עוגב כמעט ושילש את עצמו בשנים הללו, ישיבה מעורבת הפכה

להיות הנורמה המקובלת ברוב הקהילות, וכך גם ביטול יום טוב שני של גלויות. השימוש באנגלית וגרמנית

"מנהג אמריקה" של –יד ביד עם שימוש מוגבר בסידורים הרפורמיים החדשים בתפילה נעשה תדיר יותר,

וייז, ו"עולת תמיד" של איינהורן. למרות שהשינויים התחוללו על בסיס מקומי, הקרקע היתה מוכנה

לניסיון נוסף לאחד בין הקהילות, שהתברר כמוצלח יותר מקודמיו.

רז על הקמת איחוד, שיחל לתפקד מרגע שיצטרפו , הוכ1871בכנס שאירגן וייז בסינסנטי בשנת

קהילות. הקהילה הראשונה שהצטרפה לאיחוד היתה קהילת בני ישראל מסנט לואיס, מיזורי, 20אליו

34 .244מאיר, בין מסורת לקידמה, עמ' 35

.149 – 141, עמ' ראשיתה של תנועת הרפורמהרובינשטיין, ראועל היחסים בין שתי המחנות 36

. לדיון מפורט יותר 218 – 215. ראו גם טמקין, עמ' 258 – 255, 244 – 243, עמ' בין מסורת לקידמהראו מאיר,

.61במתחים התיאולוגיים שהתעוררו בועידה ראו להלן, עמ'

13

לאוגוסט של אותה שנה. משך 31-ולאחר שזו הצטרפה, גייס וייז את קהילתו שלו, בישיבה שהתקיימה ב

ישורון )היא הקהילה של -החליטה קהילת בני 1872טובר יותר משנה לא היתה התקדמות בנושא, ובאוק

וייז בסינסנטי( לקדם יוזמה מקבילה, שתאחד את קהילות אמריקה במטרה להקים בית מדרש לרבנים.

$ לטובת הנושא על ידי מר הנרי 10,000הרעיון לבית מדרש כזה לא היה חדש, וכבר הוקצתה תרומה בסך

, נשיא (Moritz Loth) ון, ונראה שזה היה הכוח שהניע את מוריץ לותישור-אדלר. הכסף נמסר לקהילת בני

37הקהילה, לקחת את המושכות מידיו של וייז ולקדם את היוזמה במסגרת הקהילה.

קהילות, שהתאספו בסינסנטי 28ישורון, נענו נציגי -לקריאה הראשונה של לות, מנהיג קהילת בני

האיחוד הוא הקמת מוסד תיאולוגי יהודי, שימומן על ידי והחליטו שהמטרה העיקרית של 1873בקיץ

קהילות חברות באיחוד; ובכנס השלישי שנערך בבפאלו בשנת 55חברי הקהילות עצמם. לאחר שנה היו

קהילות. חרף קשיים תקציביים גדולים, טקס הפתיחה החגיגי של ההיברו 72, האיחוד מנה כבר 1875

היתה HUC-ותה שנה. בהשוואה לכל יתר תפקידיו, נראה שנשיאות היוניון קולג' נערך באוקטובר של א

המשמעותית ביותר עבור וייז, וכך אמר על המינוי:

We deem it our duty to speak a few words for the President elected, and may say, that

he considers it the highest honor which could have been conferred on him. Neither a

seat in the Senate of the United States, nor the office of the Chief Justice, appears to

him as responsible and honorable a position, as the Presidency of the Hebrew Union

College…38

תלמידים אצל מורה 14מוד בה התחילו לל 1875-השנים הראשונות של הקולג' היו צנועות, וב

שנים, 8אחד, בשם שלמה אפינגר. בכל שנה נתווספה כיתה נוספת, ובסך הכל תכנית הלימודים ארכה

נרכש ונחנך 1881שנים מלאות. עם השנים גדל מספר התלמידים והמורים, ובשנת 4-שנות הכנה, ו 4מתוכן

שנה. 30בניין מפואר שהוסיף רבות לדימוי העצמי והחיצוני של המיזם, אשר שימש את המכללה במשך

רבנים על אדמת 4, ובו הוסמכו לראשונה 1883טקס ההסמכה של הבוגרים הראשונים נערך בשנת

צל של ספק כי כנשיא ההיבריו יוניון קולג', הוא ללא, ניתן לומר 1900ו של וייז בשנת אמריקה. עם מות

רבנים בסה"כ, ומעמד $75 לטובת המיזם, הוסמכו 500,000גויסו כמעט – רשם הישגים מרשימים בהחלט

37

. 17 – 16; מאיר, היסטוריה של מאה שנים, עמ' 247 – 246ראו טמקין, יצחק וייז, עמ' 38

American Israelite, September 3rd

, 1875, p. 4 '272 – 277; הציטוט המלא מופיע בטמקין, יצחק וייז, עמ.

14

, במרץ של אותה שנה 26-היה מובטח. יצחק וייז נפטר ב UAHC-בית המדרש בעיני הקהילות ונציגיהם ב

39רק יומיים לאחר שהתמוטט במהלך שיעור שלימד, כתוצאה משבץ.

סיכום .5.א

בפרק זה, הוצגו בקצרה תולדות חייו של יצחק מאיר וייז, אשר מהווים רקע חשוב להבנת מכלול

הגותו ביחס למטפיזיקה וליהדות. בנוסף, נחשפו חלק מן החוויות הייחודיות ליהדות אמריקה של המאה

ורמים שהובילו יהודים כה רבים להגר מאירופה לאמריקה, והמתחים שהתעוררו , ובתוך כך הג19-ה

במפגש שבין רב רפורמי לקהילה מסורתית. בחלק הראשון של הפרק, הבוחן את שנותיו הראשונות של וייז

בבוהמיה ואת החלטתו להגר לארה"ב, ראינו כי המחקר סביב נושאים אלו עדיין לוקה בחסר. מרבית

בעירבון מוגבל; בעוד שהספרות חיי וייז אינה מהימנה, ויש להתייחס אליה קת בשלב זה שלהספרות העוס

המחקרית המהימנה מלאה סימני שאלה באשר לעיסוקים של וייז בבוהמיה והחלטתו להגר משם.

הקהילה ובין חברי קהילותיו, בדגש -החלק השני של פרק זה עסק בעיקר ביחס הנפיץ שבין וייז רב

האירועים החריגים שהתרחשו שם, שאף הגיעו למצב של על על קהילתו הראשונה באלבני, ובמיוחדמיוחד

. מעבר לאתגר הכללי שניצב בפני כל הרבנים ת מהלומות תוך כדי תפילת הימים הנוראיםהחלפ

המשתקף מתוך התיאור הקצר שניתן, בדיון זה נחשף גם הרפורמיים שפעלו באמריקה של אותה תקופה

הנטיות הרפורמיות של וייז, שבאו לידי ביטוי בסדרי התפילה שהנהיג, ובהצהרותיו מעשי של הצד ה

הפומביות שהובילו להתנגדות העזה אליו, כדמות רבנית. בהמשך העבודה, אבקש להראות את הרקע

הרעיוני העומד בבסיס הנטיות הרפורמיות הללו, ואת קו המחשבה שהוביל את וייז לפעול על פיהן.

של הפרק, ביקשתי להציג על קצה המזלג את נקודות השיא שבפעילות והאחרון לק השלישי בח

חשוב לציין שוייז כונה בתואר "מייסד . בשנים הראשונות שלו באמריקה כבר הציבורית של וייז, שהחלה

סק שמרבית המחקר העוהתנועה" בעקבות פעילות זו, ולא בגלל תרומתו להגות היהודית, וזו אולי הסיבה

ברי טין בין השניים, וו. עם זאת, לא ניתן לנתק לחלבהגותבתחום ההיסטוריה ולא בדמותו מתמקד

שהשקפות העולם של וייז בשאלות יסודיות לגבי מהות האל, האדם, העולם והיהדות, השפיעו במידה כזו

מן ההיבטר בפרקים הבאים אבקש למלא את החסהושפעו ממנה. אולי גם או אחרת על פועלו הציבורי, ו

, אגב הדיון ההיסטוריזה, ולתאר את המגמות ההגותיות שאפיינו את וייז בתחום המטפיזיקה והיהדות. ה

נחשפו גם חלק מתכונות האישיות של וייז, וביניהן השנינות, התעוזה, העקשנות והמסירות, שבאים לידי

מתפשרות. לבסוף, כבר -ת והבלתיבמיוחד בצורות ההתבטאות החריפו כפי שנראה להלן, ביטוי גם בהגותו,

39

.47 – 46שם עמ'

15

בנקודה זו ניתן להצביע על הגורם המהותי ביותר למפעל החיים של וייז בכלל התחומים, והיא האחדות

מוטיב האחדות שזור כחוט השני בכל ההיבטים של ההגות של וייז ופועלו הציבורי, שאליה שאף.

צפויים.-בלתיושוב, לעיתים גם במקומות ובעמודים הבאים ניתן לראות כיצד היא מרימה את ראשה שוב

בפרק הבא, אסקור ואנתח את המטפיזיקה של וייז, תוך הדגשת ההקשר הפילוסופי שבו פעל ושממנו

הושפע, במטרה להבין טוב יותר את תפיסותיו לגבי היהדות, והרפורמה שצריכה לחול עליה על מנת

.19-להתאימה לאמריקה של המאה ה

16

הקוסמיפרק ב': האל

מבוא .1.ב

נפרד ממנה, וייז ראה עצמו גם כתיאולוג, -מעבר לפעילות הציבורית הנרחבת שלו, וכחלק בלתי

שניתן פילוסוף והיסטוריון, והוא כתב ספרים ומאמרים רבים במגוון רחב מאוד של נושאים. ועל אף

בינו שובקשר 41בביוגרפיה האישית שלו, 40למצוא ספרות רבה העוסקת במסגרת ההיסטורית שבה פעל,

במסגרת 43יש מעט מאוד ספרות מחקרית העוסקת בהגותו. 42ובין התפתחות התנועה הרפורמית בארה"ב,

עבודה זו, יש ניסיון לחקור את מגוון הדעות שהציג וייז ביחס לאל, לאדם, להיסטוריה, ולמטפיזיקה,

. בפרק זה של העבודה, אבקש לנתח את המטפיזיקה של ולקשור ביניהן ובין האופן שבו הבין את היהדות

וייז כפי שהיא מופיעה בספרו "האל הקוסמי" ובמקומות נוספים בכתביו, ולהעמיד אותה במסגרת

יש לציין כי הערך המצוי בפרויקט מסוג זה אינו בהכרח פילוסופי, ואין כאן 44ההקשר הפילוסופי הראוי.

טענה שהפילוסופיה של וייז היתה פורצת דרך באיזה מובן שהוא. מאידך, אין ספק שניתן למצוא בעבודה

זו תרומה משמעותית לחקר תולדות התנועה הרפורמית בארה"ב, בגלל התרומה המכרעת של וייז לייסוד

זרם דתי זה. ולעיצוב

, גם וייז היגר לארץ זו 19-למרבית הרבנים של התנועה הרפורמית באמריקה של המאה הבדומה

ממרכז אירופה. על כן, אין זה מפתיע שהפילוסופיה שלו הושפעה רבות מן ההגות של קאנט והגל, ונראה

רת האידיאלית שהוא בעצמו ראה את שיטתו, אותה הוא מכנה "המוניזם הויטלי", כחלק מן המסו

זם שלו כתחליף לדואליזם של קאנט, שביקש להפריד באופן מהותי בין יהגרמנית. וייז הציב את המונ

הייצוג המנטלי של הדבר, לבין הדבר כפי שהוא לעצמו. אמנם וייז קיבל את האבחנה הבסיסית של קאנט,

ת מכלול הידע האנושי ואת התובנה העיקרית שלו ב"ביקורת התבונה הטהורה", לפיה יש להעמיד א

במסגרת גבולות אפיסטמולוגיים ברורים. בה בעת, וייז אימץ חלקים גדולים מן הביקורת על קאנט,

והאמין כי בסופו של דבר ניתן לאחד בין שני מרחבי הקיום הללו בתוך מסגרת ההיסטוריה. כמו הגל, וייז

טנטיבי מיסתורי, שהיא סינונימית עם האמין שההיסטוריה של האנושות מובלת על ידי איזה גורם סובס

40 ראו למשל נעמי כהן, מפגש עם האמנסיפציה; או יונתן סרנה, יהדות ארה"ב. 41 הלר, יצחק וייז; טמקין, יצחק וייז; מאי, יצחק וייז; נוקס, יצחק וייז. 42בין היתר ניתן למנות את פיליספון, התנועה הרפורמית ביהדות; מיכאל מאיר, בין מסורת לקידמה; שמואל קארף,

היבריו יוניון קולג' במלאת מאה שנים. 43עבודה חלקית ביותר נעשתה על ידי אנדרו קיי, בספרו התיאולוגיה של יצחק מאיר וייז, ועל ידי הלר בחלק השני של

המחקרים, עיקר הדגש הוא על הכתבים הפופולריים של וייז, וכמעט ואין התייחסות ל"אל הקוסמי". ספרו הנ"ל. בשני44 American-שישי שנשא וייז בבית הכנסת, שפורסמו קודם כסדרת מאמרים ל-הספר הוא אוסף של הרצאות ליל

Israeliteמכל היה המחלה של אשתו, שאף . וייז בעצמו טוען שהמניע שהוביל אותו לעיסוק המעמיק במטפיזיקה יותר

. בנוסף, בתקופה זו התמנה וייז 4הובילה ברבות הימים לפטירתה, לה הקדיש וייז את הספר, וראו האל הקוסמי, עמ' לנשיא ההיבריו יוניון קולג', ויתכן שביקש להפגין שליטה בפילוסופיה העכשווית על מנת לקדם את מינויו.

17

השגחת האל, ושבסופה יווצר איחוד הרמוני בין הידע הסובייקטיבי לבין זה האובייקטיבי. בחלק הראשון

של פרק זה, אסקור בקצרה את השיטה הדואליסטית של קאנט, את האידיאליזם האבסולוטי של הגל,

יז.ואת האופן שבו שניהם באו לידי ביטוי בהגות של וי

האונתולוגיה של וייז, המבוססת על האבחנה שבין בחלק השני של הפרק יוצג ניתוח מעמיק של

מושגי ה"כוח" וה"חומר", ובין תפיסת עולם "אטומיסטית" לתפיסה "דינאמית". המהפכה המדעית של

העת החדשה הובילה למגוון של אמונות ביחס למהות היקום ולאופן שבו הוא מתפקד, ופילוסופים

ומדענים כאחד תפסו את המושגים הנ"ל במובנים שונים ומשונים. דקארט, ניוטון ואחרים, הציעו מסגרות

מתודולוגיות שיסבירו את הקיום, את התנועה ותופעות נוספות, כגון החום, החשמל, ותנועת גרמי השמים.

בין לתמטיים מדידים, נעשתה הפרדה בין המכאניקה והתנועה, אשר נידונו במונחים מ 18-ככלל, במאה ה

: הכימיה, החשמל, והאור(, אשר נידונו בתוך מסגרת מושגית )ובתוכן שלל תופעות פיזיקליות אחרות

ספקולטיבית ואיזוטרית. אך החידושים הטכנולוגיים והתמסדות הפיזיקה כדיסציפלינה עצמאית בשלהי

יר את כלל התופעות ביקום דרך הולידו אצל מדענים תיאוריות מקיפות יותר, שידעו להסב 18-המאה ה

מולקולריים. וייז האמין -הבנה מעמיקה של מבנה החומר והאטום, על בסיס פעילות של כוחות פנים

שהמשמעות המטפיזית של גישה מעין זו היא דטרמיניזם מוחלט ושלילה של עצמאות האל, ולכן הוא

יזית של הקוסמוס איננו החומר, התנגד לה בתקיפות. במקום זאת, הוא ביקש להראות שהתשתית המטפ

אלא כוח מיסתורי המצוי בחלל, הפועל באופן אקטיבי על החומר הפסיבי, שבמפגש ביניהם נוצרים כלל

התופעות הטבעיות שאותן ניתן לחקור. אותו כוח שמתאר וייז הוא סינונימי לאל הקוסמי, והוא מהווה

את התשתית המהותית של היקום בכללותו.

, המודרני ועד ימינו ממש, מתנהל ויכוח מרתק במדע 17-רנה דקארט במאה הל החל מימיו ש

בנוגע לשאלת החיים. מחד ניצבת האסכולה ה"מכאניסטית", הגורסת שלא ניתן להצביע על איזה גורם

המפריד באופן מהותי בין החי ובין הדומם; ומאידך ניתן להצביע על האסכולה ה"וויטליסטית",

ו המאמינה כי אורגניזמים חיים הם בעלי תכונות השונות באופן מהותי מאלו של עצמים דוממים א

וייז במסגרת דיון זה, שהיתה וויטליסטית באופן שלמכאניים. בחלק השלישי של פרק זה, תוצג העמדה

וייז תלה את משמעות מושגי החיים, הרצון, החופש והאינטלקט בקיומו של כוח חיוני עצמאי –מובהק

לק הרביעי והאחרון וסובסטנטיבי, המצוי בכלל היצורים החיים, והקושר באופן מובהק בינם ובין האל. בח

לכדי שיטה מטפיזית –האפיסטמולוגי, ההיסטורי, הפיזי והביולוגי –של הפרק, יורכבו כלל הכוחות הללו

18

מתנועע, הוא האל -שהיתה מקורית לוייז, התלויה בראש ובראשונה בקיומו של כוח ראשון, מניע בלתי

45הקוסמי.

אפיסטמולוגיה והיסטוריה .3.ב

טהורהקאנט וביקורת התבונה ה

, שבו On the Revolutions of the Celestial Spheresפרסם קופרניקוס את הספר 1543בשנת

הציג לראשונה את הטענה ההליוצנטרית, לפיה השמש, ולא כדור הארץ, הוא מרכז היקום. תיאוריה זו

אז בגדר תעלומה. אך יותר מכך, התיאוריה הפכה -הצליחה להסביר מספר תופעות אסטרונומיות שהיו עד

שונות: היא לנקודת ציון בהיסטוריה של המחשבה המודרנית וזכתה לשם התואר "מהפכה", מסיבות

היתה מבוססת על התבונה האישית והפגינה אינדיבידואליזם מחשבתי; היא היתה מנוגדת לאסטרונומיה

האריסטוטלית ולתפיסות שהציגה הכנסיה הקתולית; והיא אף ביטאה פתיחות מחשבתית ויצירתיות רבה

, דרך שינוי מהפכני וביקשה להציע תיאוריה פשוטה שתסביר מכלול של ממצאים אסטרונומיים אמפיריים

בנקודת המבט של החוקר.

( 1804 – 1724עמנואל קאנט ) ביקשבהקדמה למהדורה השניה של ביקורת התבונה הטהורה,

להשוות בין המהלך הפילוסופי שלו ביחס לאפשרות של התבונה הטהורה, ובין אותה מהפכה קופרניקית,

מאפיינים של השיטה הפילוסופית של קאנט. ונראה כי האנלוגיה בין שתי התובנות מבוססת על שני

אף הוא הפך את – מבחינה מבנית, המהלך הפילוסופי שמבצע קאנט דומה מאוד לזה שעשה קופרניקוס

היחס בין האדם לבין העולם שסביבו. וכשם שקופרניקוס החליף בין שני גרמי השמים, וטען שכדור הארץ

45היסטורי, האונתולוגי -טרוקטיבי של וייז, המבוסס על תפיסותיו בתחום האפיסטומולוגימעבר למהלך הפילוסופי הקונס

והביולוגי, ישנה תימה מרכזית נוספת ב'אל הקוסמי': הניסיון לשלול את תורת האבולוציה של דרווין. למרות שהיה מוכן יתים גם את הרעיון של אבולוציה, וייז בתנאים מסוימים לקבל חלק מן הממצאים הביולוגיים וההיסטוריים של דרווין, ולע

גילה התנגדות נחרצת למסקנות הפילוסופיות העולות מן הדרווינזם, בתחום החברתי, המוסרי והמטפיזי. בין היתר, אחת התרומות הגדולות של דרווין לפילוסופיה של המדע היתה ערעור על מושג הטלאולוגיה בטבע, שהיה מקובל מימי אריסטו

ט והגל, והחלפתו במושג הברירה הטבעית. כפי שיוכח להלן, אחד התנאים הבסיסיים למוניזם הויטלי של וייז ועד ימי קאנהוא שהטבע והיקום בכללותם ובפרטיהם נעים כל העת לעבר תכליתם; ועל כן ניתב וייז חלק ניכר ממאמציו הפילוסופיים

. למרות שמדובר באחד המאמצים 493 – 492רווין, עמ' בהתנגדות לדרווינזם. ראו מאייר, היסודות הפילוסופיים של דהמרכזיים של וייז לכל אורך 'האל הקוסמי', בחרתי שלא לדון בהרחבה ביחס של וייז לדרוויניזם בגוף העבודה משתי

סיבות. ראשית, דיון כזה לא היה תורם בהכרח להבנת השיטה של וייז כהוגה יהודי רפורמי משום שההתנגדות של וייז רווינזם והניסיון לשלול אותו אינם מהווים חלק מן המהלך הקונסטרוקטיבי שעושה וייז בהבניית השיטה שלו עצמו, לד

והיא אף אינה נחוצה להבנת הרפורמה שהנהיג, שתוצג בפרק ג' להלן. נוסף על כך, כאמור, וייז לא התנגד באופן גורף נסמך עליהן. למעשה, נראו שוייז לא הפנים לחלוטין את למסקנות המדעיות של דרווין, ובמקרים מסוימים הוא אף

המתודולוגיה המהפכנית ששימשה את דרווין במחקריו, ובמיוחד את מושג 'הברירה הטבעית', ושהוטרד בעיקר מן

. ראו האל הקוסמי עמ'(Haeckel( והקל )Huxley, ומן הפיתוחים שלה אצל הקסלי )ההשלכות המוסריות של הדרוויניזם

48 – 51.

19

ברצוננו לקדם במשהו את הבנתנו, עלינו לשנות את סובב סביב השמש ולא להפך, כך הציע קאנט שאם

נקודת המבט ולהתאים את מושאי הידיעה שלנו לגבולות ההבנה, במקום לנסות להרחיב את התבונה

הטהורה בעזרת איסוף עוד ועוד ידיעות דרך הניסיון האמפירי.

This would be just like the first thoughts of Copernicus, who, when he did not make

good progress in the explanation of the celestial motions if he assumed that the entire

celestial host revolves around the observer, tried to see if he might not have greater

success if he made the observer revolve and left the stars at rest. Now in metaphysics

we can try in a similar way [to apply the same method]…46

ב"ביקורת התבונה עצמו תיזה של קופרניקוס, קאנט תפס גם את הפרויקט שלובדומה ל

במונחים של "מהפכה", שנועדה להתמודד עם המבוי הסתום שאליו נקלעה מסורת המחשבה הטהורה"

הנאורה, אשר העלתה על נס את התבונה כסמכות הפילוסופית העליונה ביותר. אמנם לא ניתן היה להצביע

על הגדרה מדויקת למושג "תבונה", קל וחומר שלא על המתודה הראויה שבה יש ליישמה; והוגים שונים

ירשו ופיתחו אותה בדרכים שונות. אך שתי גישות במיוחד העצימו את הבעייתיות שבאמונה העיוורת פ

ביכולת של התבונה לחשוף את האמת ולהכריע בשאלות פילוסופיות גדולות: הגישה הביקורתית והגישה

ות, בכך המכאניסטית. הגישה הביקורתית ראתה בתבונה כלי לבירור אמיתותם של אמונות ומסורות קיימ

שהעמידה אותם במבחן תבוני. הגישה המכאניסטית, לעומת זאת, ראתה בתבונה כוח המסוגל להסביר

תופעות שונות על ידי יצירת רצף סיבתי ומתמטי בתוך מכלול האירועים ביקום. העובדה שהתבונה נחשבה

העמדות הנ"ל, על פי שתי הגישות ַלסמכות ַהמוחלטת דחפה את זרם המחשבה הנאור להקצין את שתי

והקצנה זו היא שהובילה את קאנט למסקנה שיש צורך "לשנות את חוקי המשחק", ולהחיל את כלי

הביקורת על התבונה בעצמה, על מנת לתחום את מרחב הפעולה שלה, ובכך להתגבר על ההשלכות של

הביקורת והמכאניזם בגרסתם הקיצונית.

שתמנע מרוסן יוביל בהכרח למצב של ספקנות -בלתיקאנט הבין כי מימוש התבונה ככלי ביקורתי

אך מן העבר השני, הוא ראה 47אמונה מהותית ביחס למציאות הסובבת אותנו. איזולאמת את האפשרות

הגישה המכאניסטית שראתה בתבונה כלי שבעזרתו ניתן להסביר תופעות טבעיות, הקצינה אף היא כיצד

במיוחד את ההסבר הסיבתי והמתמטי שבכל תופעה טבעית, את עמדתה. כאמור, גישה זו ביקשה להדגיש

46 117ראו קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, עמ' 47(, שהיה אמפריציסט וספקן, הגביל מאוד את היכולת של האדם להבין את 1776 – 1711כך למשל הפילוסוף דוד יום )

הסיבה הפועלת מאחורי המציאות כפי שהאדם חווה אותה, ובמיוחד התנגד לכל סוג של מטפיזיקה )כדוגמה ניתן להצביע .194 – 193על ההגות של דקארט, שפינוזה או לייבניץ(. וראו טלומק, פילוסופיה מודרנית קלאסית, עמ'

27

מה שהוביל לממצאים מדעיים חשובים ביותר, אצל ניוטון ואחרים, שסייעו להבין את האופן שבו העולם

הפיזי מתפקד. ברם, גישה זו נשענה באופן בלעדי על חוקיות מתמטית ומכאנית מדידה, שלא ניתן להחילה

הוליד את הדואליזם של דקארט הוא שהאפיסטמולוגיה. דפוס מחשבה זה על חקר המטפיזיקה, הנפש ו

ואחרים, שהפרידו באופן מוחלט בין המציאות החומרית שניתן להבין בעזרת התבונה על ידי חשיפת

נגישה -שהפכה לבלתי – המטפיזית, המנטלית וההכרתית – הסיבתיות הפיזיקלית, ובין המציאות האחרת

ידי כך גם למיסתורית ולדוגמטית. מעבר לכל זה, היתה סתירה אינהרנטית בין -במונחים תבוניים, ועל

שתי הגישות הנ"ל, ולא ניתן היה ליישב בין הגישה הביקורתית לבין הגישה המכאניסטית. כאמור,

קיצוניות ביקורתית הולידה את הספקנות, שבין היתר הטילה ספק גם ביעילותם של החושים בפירוש

מן העבר השני, המכאניזם הקיצוני הוליד את 48רער מיסודו את החקירה המכאנית.המציאות, מה שמע

על כן החליט קאנט 49המטריאליזם הסיבתי, מה שערער על האבסולוטיות של התבונה ככלי ביקורתי.

להעמיד במבחן את התבונה בעצמה, על מנת להכריע פעם אחת ולתמיד מהם גבולותיה; להראות לספקנים

ספק מקום לדיון תבוני, ולהוכיח לדוגמאטיים את המרחב שבו טענות תבוניות הינן חסרות היכן יש ללא

– בסיס

Reason should take on anew the most difficult of its tasks, namely, that of self-

knowledge, and to institute a court of justice, by which reason may secure its rightful

claims while dismissing all its groundless pretentions…50

הפיתרון שהציע קאנט למתח שבין הספקנות לבין הדוגמאטיות יוצא מתוך האפשרות של היגדים

סינתטיים אפריוריים. ההיגד ה"סינתטי" הוא ההיגד שבו הנשוא אינו נכלל בתוך הנושא, וההיגד

הבהרת האופן שבו אנו יודעים 51אותו ללא צורך בניסיון אמפירי. ה"אפריורי" הוא ההיגד שניתן לדעת

ת הנ"ל, ותוכיח כי חרף את דרך האמצע שבין שתי הקיצוניוהיגדים סינתטיים אפריוריים היא זו שתתווה

העובדה שאכן ניתן לדעת את העולם במונחים סיבתיים ומתמטיים, לא תיתכן ידיעה מטפיזית דוגמאטית

רגל אחת, קאנט גורס שקיימות קטגוריות הכרחיות לניסיון האמפירי, שהן ידועות מרוסנת. על -בלתי

אפריורי, דוגמת הזמן, המרחב, והסיבתיות. הוכחת אמיתותן האפריורי של הקטגוריות שוללת -סינתטי

את האפשרות של ספקנות קיצונית, משום שאלו הן קטגוריות שלא ניתן להטיל בהן ספק; שידיעתן

48אולי זו הסיבה שהוגים כמו דקארט ויום נדרשו שוב ושוב לניסיון ליצור תשתית אפיסטמולוגית לחקירה המדעית. עצם

כנראו כתוצאה מן המצוקה התבונית הזו. העובדה שהשיטות שלהם לא נתקבלו, מראו שהצלחתם היתה מוגבלת, 49 . 27 – 19ראו בייזר, הנאורות והאידיאליזם, עמ' 50 .171קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, עמ' 51קאנט מבהיר שההיגד הסינתטי הוא היגד "מרחיב", כלומר שהוא מוסיף מידע מעבר למה שידענו עד כה, לדוגמה "כל

לעומת זאת, הוא ההיגד שבו הנושא שייך לנשוא ואינו מוסיף עליו דבר, למשל "כל גוף הוא כבד". ההיגד האנליטי, . 137הגופים מתפשטים". שם עמ'

21

דיעות האחרות, והכרחית עבורן. יחד עם זאת, אותן הקטגוריות של הידיעה האמפירית הן קודמת לכל הי

שבו ניתן לדעת כל דבר אחר, ולכן לא ניתן להגיע למסקנות מטפיזיות דוגמאטיות החורגות היחידהאופן

מעבר לתחום הניסיון האמפירי. כלומר שבפעולת הידיעה האנושית ישנה תלות הדדית בין קטגוריות

קאנט מסביר כי מחשבות ללא "תוכן" הינן ריקות, ואינטואיציות ללא – המחשבה ובין הנתפס בחושים

52מושגים הינן "עיוורות".

האידאליזם הטרנסצנדנטי של קאנט גורס שכל ניסיון להחיל את הקטגוריות הללו על מה שמעבר

האדם אמנם 53פתירים.-ים בלתילמה שניתן לחוות באופן אמפירי בהכרח יוביל לסתירות פנימיות ולקשי

מסוגל לדעת ידיעות שונות על בסיס הניסיון האמפירי, אך לא את מושאי הידיעה לכשעצמם, אלא רק

ידיעה מוגבלת של האופן שבו הרעיונות )לכן "אידיאליזם"( החלים על אותם עצמים מותאמים למסגרת

ספק בכל אמת שהיא, משום שאין אפשרות של קטגוריות המחשבה והשיפוט. לפני קאנט, ניתן היה להטיל

להוכיח את קיומו של העולם לכשעצמו. אך אחריו, לא ניתן היה לפקפק בקיומן של הקטגוריות משום שהן

ידועות אפריורי, ולכן אין חובה להוכיח את קיום העולם לעצמו, ומספיק להוכיח שהאופן שבו הוא נחווה

האידיאליזם הטרנסצנדנטי גם מגביל את המכאניזם הקיצוני, מותאם לאותן קטגוריות הכרחיות. מאידך,

משום שלמרות שכל אירוע בעולם נתון להסבר סיבתי וכמותי, זה אינו בגדר ַההסבר של הדבר כפי שהוא

לעצמו )ולכן "טרנסצנדנטי"(, אלא רק של האופן שבו אנו תופסים אותו במסגרת הקטגוריות האפריוריות,

54בסיס.-ל ספוקלציה מטפיזית חסרתמה שמונע את האפשרות ש

"There is Mind!"

ניכר מתוך הדיון האפיסטמולוגי של וייז כי הוא כותב בתקופה שלאחר המהפכה הקופרניקית של

קאנט, ולמרות שבסופו של דבר ביקש לחרוג מן הגבולות ההכרתיים שהתווה האחרון, נקודת המוצא של

ת התבונה הטהורה. בראשית "האל הקוסמי", וייז מצהיר כי וייז היא בלי ספק המסקנות של ביקור

מטרתו היא להעריך מחדש את תוכן האמונות הדתיות לאור הגילויים האחרונים מן המדע ומן

הפילוסופיה, ולפני הכל, הוא מבקש לתחום את הדיון הפילוסופי ולקבוע לו גבולות אפיסטמולוגיים

ברורים לאור הגילויים של קאנט.

52 .194 – 193קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, עמ' 53 .246 – 245ראו טלומק, פילוסופיה מודרנית קלאסית, עמ' 54 .25 – 24ראו בייזר, הנאורות והאידיאליזם, עמ'

22

סופיה של קאנט היתה דואליסטית במובנים מסוימים, בראש ובראשונה בהפרדה בין הדבר הפילו

מהווה את הבסיס גם וואבחנה ז (;Erscheinung( לבין התופעה )Ding am sichכשהוא לעצמו )

לאפיסטמולוגיה של וייז, ולשיטתו באופן כללי. אמנם אין אפשרות להטיל ספק בקיום העצמאי של הדבר

מדובר בייצוגים מנטליים של המציאות; – אך יחד עם זאת, הידיעה היא אידיאלית 55כשהוא לעצמו,

קריטריונים של המחשבה האנושית ובכדי לדעת שהידיעות שלנו הן אמיתיות, עלינו לעמוד קודם כל על ה

)הקטגוריות(, ולאחר מכן לאחד בין כל ידיעותינו בתהליך סינתטי בכדי ליצור הרמוניה ביניהם. האמת

שאליה אנו שואפים במסגרת הדיון הפילוסופי היא התוצר הסופי של אותו תהליך הרמוני המאחד בין

סן הבנה של המציאות:מכלול הידיעות השונות, משווה ביניהן, ומייצר על בסי

What is truth?... An idea is true if it is an accurate and complete mental image of the

fact or object, or any of its parts or attributes, which it represents… The accurate,

complete, and harmonious knowledge of all facts and objects is truth… Truth is

synthetical. It is the unison in man’s cognition and cognitions. You see all truth is

ideal. Take away self-conscious intelligence, and there is no truth.56

בשאיפה אל האמת, מציע וייז, אנו יוצרים הרמוניה בין כל המידע שאנו אוספים באמצעות

(, הכולל בתוכו תחושות, רגשות, mentalהחושים ובין כל המידע האחר שיש ברשותינו המכונה "נפשי" )

ואינטלגנציה. את היחס בין השניים ואת התהליך שאנו עוברים לקראת חשיפת האמת, מדגים וייז דוקא

ל השמש, אך באמצעות המהפכה הקופרניקית: כל אדם הוא בעל רעיונות מסומים לגבי המיקום והגודל ש

אצל אנשים שאינם בעלי ידע אסטרונומי הרעיונות הללו הם בדרך כלל שגויים. אדם שיודע שכדור הארץ

קטן מן השמש, המודע לחוק הפיזיקלי שהעצם הקטן הוא הסובב סביב הגדול, והחש בחושיו שהשמש היא

שהשמש –הוא רואה הסובבת סביב כדור הארץ, חי בתחושה של דיסהרמוניה בין הידע החושי )מה ש

למשל, שהשמש גדולה מכדור –סובבת סביב כדור הארץ( לידע המנטלי )מה שהוא יודע ממקורות אחרים

הארץ(, ופיתרון הסתירה הוא שיסלול את הדרך לעבר האמת.

היחס בין המידע החושי לבין המידע הנפשי הוא יחס דיאלקטי, כלומר שאף אחד מהם אינו אמין

מו, והם נועדו לתקן זה את זה. ובאותו אופן ניתן לתאר את היחס האפיסטמולוגי שבין לחלוטין בפני עצ

55 Immanuel Kant overthrows Berkeley’s extreme Idealism in“. גם כאן וייז נשען על קאנט:15הקוסמי, עמ' האל

the following thesis: ‘the mere consciousness, but empirically certain, of my own existence, proves the existence of objects in space outside of myself…”

56 ]דגש שלי[ 17ל הקוסמי עמ' הא

23

המדע לבין הפילוסופיה. המדע הוא התוצר של עיבוד הידיעות שנאספו בעזרת החושים בכלים מנטליים,

ל אף ולעומת זאת הפילוסופיה היא התוצר של הידיעות שנאספו על ידי הנפש, ועובדו על ידי הידע החושי. ע

פועלים במקביל בנפשו של האדם, –הידע החושי והמנטלי, המדע והפילוסופיה –ששני הטיפוסים הללו

מושגים נפרדות. את המציאות הפיזית והמדעית, -אין מקום להשוות בין מאפייניהם, ומדובר במערכות

חב אחר, שאינו הנתפסת על ידי החושים, ניתן למדוד ולכמת; ואילו המחשבות והרעיונות קיימות במר

נגיש לחושים ולחוקי הטבע. על כן, עלינו להסביר את האופן שבו מציאות הנתפסת על ידי החושים הופכת

57לרעיונות בנפשו של האדם, שמצטרפות לאותו מכלול של אמת וידע הרמוני.

בנקודה זו אנו פוגשים את ההתנגדות הראשונה של וייז למטריאליזם, אשר תמשיך ותשמש כעוגן

לטיעוניו, לא רק במסגרת הדיון האפיסטמולוגי, אלא גם במסגרת הדיון האונתולוגי והביולוגי. לכל אורך

"האל הקוסמי", המאמץ העיקרי של וייז נסוב סביב התנגדותו לאפשרות שניתן להבין כל תופעה בעזרת

ות החושיות והכלי ממצאים מדעיים אמפיריים ו/או חומריים. אמנם כבר ראינו שהמדע הוא הבסיס לידיע

המשמש לעיבוד הידיעות הנפשיות, אך בלי ההבנה שקיים משהו אחר, המנותק לחלוטין מן החומר ומן

החושים, וייז טוען כי אנו עומדים בפני מבוי סתום. במקרה הזה, שבו אנו מבקשים להבין את האופן שבו

ות המנטליות וריאנט, שהראה שהקטגהתובנות של ק מציאות הופכת לרעיונות נפשיים, שוב נשען וייז על

קיימות אפריורי, ובלעדיהן לא ניתן לחוות את העולם כלל.

( להתמודד 1704 – 1632כדוגמה, מציע וייז לבחון את אי היכולת של הפילוסוף האנגלי ג'ון לוק )

58רי.ידע אנושי מבוסס על הניסיון האמפי כלעם השאלה האפיסטמולוגית הבסיסית הזו, משום שטען כי

ביחס לגישה זו, וייז שואל: כיצד לוק היה יכול לדעת שהוא יכול לדעת משהו על בסיס הניסיון האמפירי?

התשובה חייבת להיות שיש מנגנון מובנה בנפש האדם, הקודם מבחינה טמפורלית למפגש שלו עם

ל קאנט. המציאות, המסוגל לפרש את המפגש הזה ולתרגם אותו ממציאות לרעיונות: הקטגוריות ש

העיניים אינם רואות לעצמן, אלא הן בחזקת כלי המשמש את הנפש בדומה לזוג משקפיים המאפשרות לו

לראות את הרעיונות החלים על העולם דרך הקטגוריות של קאנט. כל זה בצירוף התובנה של וייז לגבי

שוות בין ידיעות הקריטריון של האמת מסייע לנו להבין את המפגש עם המציאות כפעולה המאפשרת לה

שונות לאחר שעברו תהליך של תרגום ממציאות פיזית לרעיונות אידיאליים בתוך הנפש. כל אלו יחד

57 :18שם עמ'

How are airy waves transformed into ideas? In speech as in music we hear no more than detached, simple sounds following one another in a more or less rapid succession; and yet the mind forms of these detached sounds, consecutive thoughts or melody, a complete story, argument or harmonious and melodious music. Where or what is the mysterious force to produce the perfect unity of those

detached sounds…. 58 .177ראו גם טלומק, פילוסופיה מודרנית קלאסית, עמ'

24

מניחים את הקיום של הנפש, לא כגורם המנותק מן המציאות המכאנית כפי שהציע דקארט, אלא כגורם

59הנמצא עימו בתהליך מתמיד של יחסי גומלין.

יה מוטרד מן האפשרות של ספקנות קיצונית; אך במקרה שלו, הוא כמו קאנט לפניו, גם וייז ה

העריך שהיא עלולה לנבוע דווקא מתוך המכאניזם הקיצוני, שינסה לתאר את הפעילות הנפשית במסגרת

מונחים פיזיולוגיים ומורפולוגיים ביחס לפעילות כימית וחשמלית בתוך המוח האנושי, מה שיוביל לפקפוק

, הסברים מן הסוג הזה עלולים להיות בעלי ערך מדעי מסוים, אך בכל זאת יש בהן בקיום הנפש. לדידו

עלינו להבין כי הנפש היא הסיבה והמוח הוא התוצאה, והטענה שהמוח הוא –בלבול בין הסיבה והתוצאה

הסיבה והמחשבות, התחושות, היצירות והמודעות העצמית הן התוצאה היא בגדר טעות גורלית שלא

מתקבלת על הדעת. -עצם שום דבר, ושסופה להוביל לאותה ספקנות בלתימסבירה ב

This is the ultimatum; either it must be admitted, the mind controls and corrects the

sensual intuitions, or it must be confessed, that all science, mathematics included, is

uncertain, and unreliable. No sound reasoner will admit this latter alternative;

therefore the knowledge of our knowledge and its elements necessitates us to

acknowledge the existence of mind… We have found a starting point to our system:

There is Mind.60

האבסולוטי הגל והאידיאליזם

חרף הניסיון הנועז של קאנט לצמצם את גבולות התבונה ולתחום את מרחב פעילותה, ובכך

להתגבר על המכאניזם והספקנות בהופעתיהם הקיצוניות, נראה שבמידה רבה, התוצאות של האידיאליזם

-ממבקריו בשנות ההטרנסצנדנטי שהציג היו הפוכות משקיווה. בניגוד לכוונה המקורית של קאנט, רבים

מצאו בשיטתו הפילוסופית דווקא תשתית נוחה לספקנות אידיאליסטית קיצונית, 18 – של המאה ה 80

59 . 21 – 19ראו וייז, האל הקוסמי, עמ' 60. ואכן, האבחנה הדואליסטית שבין האידיאלי לריאלי, המבוססת במידה רבה על הפרשנות של וייז 31שם עמ'

לאפיסטמולוגיה של קאנט, מופיעה במקומות רבים בכתבים של וייז, כאשר הוא מתאר את המציאות המורכבת של

Man consists of": 26דואליזם הזה כאחד מעיקרי היהדות, וראו וייז, היהדות, עמ' האדם. כך למשל, מונה וייז את הbody and soul. The body is an animal organism; the soul is the principle that thinks and wills, vivifies and

governs the body."

25

(, בדור 1831 – 1770הגל ) 61המטילה בספק את קיומו של כל דבר מחוץ לגבולות המחשבה האנושית.

ה האפיסטמולוגית של שלאחר מכן, הצביע על הדואליזם הנובע מתוך הסובייקטיביות המוחלטת שבתפיס

קאנט, כעל הגורם הראשי לבעיות הללו: "האובייקטיביות של המחשבה, אליבא דקאנט, היא שוב

סובייקטיבית במידה מסוימת. המחשבות על פי קאנט, למרות היותן קטגוריות אוניברסאליות ומוכרחות,

עבירה, שהרי הדבר קיים -מופרדות מן הדבר כשלעצמו על ידי תהום בלתי – רק מחשבותינוהן בכל זאת

בנפרד מן הידע שלנו. אך האובייקטיביות האמיתית של המחשבה משמעה שהמחשבות, רחוקות מלהיות

62שלנו בלבד, צריכות להיות באותה העת גם המהות האמיתית של הדבר..."

חלט, והגל בראשם, לבעיות שעלו מתוך השיטה הפיתרון שהציעו נציגי זרם האידיאליזם המו

היה כרוך בניסיון לאחד בין הקטבים 19-ובתחילת המאה ה 18-של קאנט בשלהי המאה ה 63הדואליסטית

שקאנט הפריד ביניהם. כמו קאנט, גם –בין הסובייקטיבי האידיאלי לבין האובייקטיבי הריאלי –השונים

גוריות תבוניות אפריוריות שיוצרות מסגרת אפיסטמולוגית הגל האמין שהחוויה האמפירית כפופה לקט

לידע האנושי. אך בניגוד אליו, הגל התנגד לרעיון שהכפפת החוויה האנושית לקטגוריות מונעת מן האדם

את הגישה לידיעת הדבר כשלעצמו; אדרבא, הסובייקטיבי והאובייקטיבי, הייצוג והדבר כשהוא לעצמו,

אלא שני צדדים של אותו מטבע, הוא התבונה:האידיאלי והריאלי, אינם

Reason […] is Substance, as well as Infinite Power; its own Infinite Material

underlying all the natural and spiritual life which it originates, as also the Infinite

Form – that which sets material in motion. On the one hand, Reason is the substance

of the Universe; viz. that by which and in which all reality has its being and

subsistence. On the other hand, it is the Infinite Energy of the Universe, since Reason

is not so powerless as to be incapable of producing anything but a mere ideal, a mere

intention – having its place outside reality, nobody knows where, something separate

61י לכשעצמו, טענו מבקריו שיישום שיטתו מובילה בהכרח למרות שקאנט האמין שהעולם החיצוני הוא בעל קיום עצמא

לאפשרות של ספקנות המטילה ספק בקיומו של כל דבר מחוץ לייצוגים נפשיים אידיאליים. למרות הניסיון של קאנט

שהופיע במהדורה השניה של ביקורת התבונה הטהורה, טענו "Refutation of Idealism" -להתמודד עם האתגר הזה ב

כי קאנט בעצמו החזיק בדיעה שהחלל שבו קיימים העצמים אינו אלא צורה של ייצוג נפשי. כך קרה שהשיטה של מבקריו . 28 – 27קאנט הולידה ללא כוונתו את אותה בעיה שאיתה ניסה להתמודד. ראו בייזר, נאורות ואידיאליזם, עמ'

62 The Logic of Hegel, from The Encyclopedia of the Philosophical Sciences מובא אצל גויאר, דחיית 41, פיסקה ,

.37האידיאליזם הקנטיאני, עמ' 63הגל הצביע על דואליות משולשת בפילוספיה של קאנט: האבחנה בין הייצוג המנטלי לבין המציאות, האבחנה בין

היכולת לסדר —נהההבנה )מקור הידע המוצדק והמבוסס( לבין התבונה התיאורטית )המעניקה אך ורק מסגרת לתבוולארגן את הידע שמקורו בהבנה(, והאבחנה בין התבונה הטהורה לבין התבונה המעשית. ראו גויאר, דחיית האידיאליזם

. 39הקנטיאני, עמ'

26

and abstract, in the heads of certain human beings. It is the infinite complex of

things, their entire Essence and Truth…64

בבסיס הביקורת ההגליאנית על קאנט עומדת הפרשנות המחודשת שלו לרעיון הקטגוריות. אצל

קאנט, הקטגוריות האפיסטמולוגיות הן טרנסצנדנטיות ונצחיות, ולמרות שמדענים ופילוסופים רבים

ל מציעים תיזות שונות בניסיון להסביר את האל, האדם, והעולם, קאנט ללא ספק יטען כי הידע שנאסף ע

זהו התנאי לכך שהמפגש שלהם עם – ןפיהידי כולם כפוף לאותן קטגוריות אוניברסאליות ומאורגן על

העולם יהפוך מחוויה לידע. אך אצל הגל, הדברים מורכבים מעט יותר. אמנם חלק מן הקטגוריות

ל המדען תרבותית שבה פוע-האפיסטמולוגיות הן נצחיות, אך חלקן האחר נולד מתוך הסביבה ההיסטורית

או הפילוסוף. ובכל מקרה, כל הקטגוריות, האוניברסאליות והמשתנות, מקבלות פרשנות חדשה בכל עידן

הקטגוריות אינן קבועות לאורך ההיסטוריה; אדרבא, הן תלויות בהיסטוריה וכפופות לה. –ובכל חברה

יות במסגרת תהליך כלומר, למרות שהגל מסכים עם קאנט ביחס לקדימות האפיסטמולוגית של הקטגור

רכישת הידע, הוא חולק עליו באופן שבו הוא מבין את מהותן, והופך אותן ממושגים טרנסצנדנטיים

תרבות והיסטוריה. היחס שבין הקטגוריות המאפיינות את הציווילזציות -משתנים למושגים תלויי-ובלתי

באופן כללי. למרות שניתן השונות בעידנים השונים הוא גורם חשוב בהבנת התנועה של ההיסטוריה

בהחלט לומר שתרבויות מסוימות מתקדמות יותר מתרבויות אחרות, כלומר שהקטגוריות העומדות

בבסיס תפיסת עולמן הן משוכללות יותר ונאמנות יותר לדבר כפי שהוא לעצמו, אין זה אומר שהראשונות

כמכלול, שבו קיימת תנועה "נכונות" ושהאחרונות הן "שגויות". אלא יש להבין את ההיסטוריה

דיאלקטית לקראת האיחוד המוחלט והסופי של הסובייקטיבי והאובייקטיבי, המתבטא ברמות מודעות

משתנות. ככל שאנו מתקדמים לקראת התכלית, כך הופכת הציווילזציה למודעת יותר לעצמה ולמקומה

65ביחס לאידיאל המוחלט.

התפיסה ההיסטורית של יצחק וייז

ההיסטוריה הופכת אצל הגל למרחב משמעותי ביותר, שבו ניתן לראות את המימוש של אם כן,

המאחד בתוכו את הצדדים הסובייקטיביים והאובייקטיביים שלו, במסגרת –האידיאל המוחלט

של האל 5 – 4ההתפתחות של התרבות האנושית מפרימיטיבית וחשוכה למודרנית ונאורה. בפרקים

64 , ]ההדגשה במקור[.329הגל, הרצאות על הפילוסופיה של ההיסטוריה של העולם: מבוא, עמ' 65 .9 – 8עמ' ראו הולגייט, חופש, אמת והיסטוריה,

27

יסטוריה האנושית, וניכר שהושפע רבות מן האידיאליזם האבסולוטי של הגל. כמו דן וייז בה 66הקוסמי,

וכשם שהידע שלנו לגבי הטבע 67הגל, גם וייז יוצר אנלוגיה בין המרחב הטבעי לבין המרחב ההיסטורי.

נגישים במפגש שלהם עם -מבוסס על חוויה של תופעות בלבד, שהן רק תוצר משני של כוחות טבעיים בלתי

כן, כך גם בהיסטוריה, קיימות תופעות אנושיות: הלשון, ההיסטוריה )כלומר -נגיש גם-היולי ובלתיחומר

תוצאות המעידות על סיבה –היסטוריוגרפיה(, האומנות, המדע, הדת והפילוסופיה, שהן אך תופעות

ת את נגישה. בחקר הטבע, נשען החוקר על הסיבתיות בכדי לחשוף את הסיבות המולידו-פועלת ובלתי

הדיון האינדוקטיבי בתופעות האנושיות יוביל את – 68התופעות הטבעיות; כך גם בחקר ההיסטוריה

החוקר לסיבת התופעות הללו, היא נפש האדם והקטגוריות המשמשות אותה. הלשון, למשל, הינה תופעה

ת מרכזיות: היסטורית כלל אנושית, המצויה בכל תרבות ובכל עידן; ובחקירת התופעה עולות שתי שאלו

האחת נוגעת למקור הלשון, והשניה לאינטלג'ביליות שלה. הדרך היחידה לפתור את הקושי העולה מתוך

אנושית עומדת נפש בעלת כושר -שתי הסוגיות הללו, טוען וייז, היא להניח שביסוד התופעה ההיסטורית

סברת גם כן ככוח נפשי שיפוט, שבמפגש שלה עם ההיסטוריה, יוצרת את התופעה. ההיסטוריוגרפיה מו

מלחמות, –אנושי במפגש שלו עם המרחב ההיסטורי, והיוצרת מונומנט להנצחת מעשים אנושיים

נצחונות, תבוסות, ומכלול החיים, ההתפתחות, ההתקדמות, החזרה לאחור, וההצלחות של המין האנושי

נות מעשית( ובמדע, האדם מצליח וכל פרטיו. באומנות )ככלל, כשוייז מדבר על אומנות, הוא מתכוון לאומ

לגלות את החוקיות הטבעית, לנצל את משאביה ולגבור על האתגרים שהיא מציבה, ואלו הם שני

מונומנטים נוספים המעידים על קיומו של נפש אנושית הפועלת במקביל לכוחות הפועלים בטבע.

, המעידות על השאיפה אך יותר מכל, התופעות הבולטות והחשובות ביותר בהיסטוריה האנושית

והיכולת של נפש האדם להגיע לאמת, והממחישות באופן הטוב ביותר את המודעות העצמית שלו, הן

שתי תופעות מקבילות, המשלימות זו את זו בתהליך דיאלקטי. – הביטויים השונים של הדת והפילוסופיה

ולאחר 69הדת בגווניה השונים.תחילה, המודעת העצמית של האדם יוצרת אצלו השראה, המולידה את

66 .46 – 32האל הקוסמי, עמ' 67"הניצן נעלם ברגע שהפרח בוקע ממנו, וניתן אולי לומר הגל עורך אנלוגיות רבות בין הטבע ובין ההיסטוריה. לדוגמה:

ראושהאחרון דוחה את הראשון; באופן דומה, כאשר הפרי מגיע, הפרח הוא אכן צורה שקרית של הווית הצמח, משום שנא טבעו האמיתי במקומו. שלבים אלו אינם רק שונים זה מזה, אלא הם מוכחים כמנוגדים זה לזה. אך הפעילות שהפרי הו

המתמשכת של טבעם הופכת אותם באותו הזמן לאחדות אורגאנית, שבה לא רק שהם סותרים האחד את השני, אלא לו היא בהוויתה חיי הצמח בכללותו." שכל אחד מהם נזקק לא פחות מחברו, ורק ההיזקקות השווה של כל הרגעים הל

, תרגום שלי.7וייס, הגל, עמ' ראו68 "The law of causality, the continual chain of cause and effect, is as clearly and intelligibly manifested in

.history as in physical nature" '133האל הקוסמי, עמ. 69ואכן, הדת היא בחזקת תופעה אנושית הטבועה באופן אימננטי בכלל בני האדם ההיסטוריים בכל מקום ובכל תקופה.

:American Israelite, October 28, 1886 –וראו למשל דבריו המובאים ב

…the religious sentiment is innate… It is eminently characteristic of human nature, as is understanding, aesthetical feeling or free volition. No nation, no tribe, no individual with naturally

28

הצטברות של אמונות ותיאוריות דתיות, אמיתיות ושגויות, פונה האדם לתחום הפילוסופיה, על מנת

לטהר ולזקק את המחשבות הרבות שצבר, בכדי להגיע לשלמות ולוודאות.

…[Mind] plunges into its own mysterious depth and contemplates itself; then, by its

unmeasurable [sic] buoyancy, it breaks through the narrow compass of self, soars

aloft from truth to truth to the highest truth, through the dark regions of the

phenomenal world, of cause and effect, to the region of eternal light, life, love and

wisdom, where all which is, was, or will be, meets at the crystal fountain-head,

dissonances vanish, and all elements and forms of existence melt into one harmony…

This self-contemplation and self elevation, guided by spontaneous inspiration, is

religion; guided by discoursive reason, it is philosophy... In religion… the mind first

recognizes itself as a substantial being, and produces out of itself, by spontaneous

inspiration, all the truths and errors of the various religions… Greater still, more

sublime and more divine than in his religion, man appears in his unbroken chain of

philosophy… The mind having soared through the infinite universe, returns into itself

and seeks clearness, transparency and certainty; carves out new methods of thought,

tries sifts, compares and contemplates.70

כל אלו הן בגדר תופעות אנושיות המופיעות בהיסטוריה, המעידות על קיומו של נפש אנושית

הטבועה באדם, הנתפסת על ידי וייז כסיבת כלל התופעות הללו. אך כמו הגל לפניו, וייז ביקש להצביע גם

המודעות השלמה של –מוש תכליתה הסופי אנושי הפועל בהיסטוריה ומכווין אותה לקראת מי-על גורם על

האדם לעצמו, והאיחוד המוחלט שבין הסובייקטיבי והאובייקטיבי; בין האדם לאל. גם כאן נזקק וייז

כשם שהכוחות הפועלים בטבע, ובעיקר באורגניזמים החיים, הם –לאנלוגיה מתוך עולם הטבע

הכוחות הפועלים בהיסטוריה הם שילוב של נפש אינדיבידואליים ואוניברסאליים בעת ובעונה אחת, כך גם

וכפי שניתן היה לצפות אנושית אוניברסאלית. -אנושית אינדיבידואלית הפועלת במקביל לנפש כללית על

כי האנושות נמצאת במגמת מגלה מבט רטרוספקטיבי על ההיסטוריהמהוגה משכיל, וייז האמין כי

developed abilities was hitherto discovered, that had attained the mental culture to the use of

intelligible speech, to be devoid of the religious sentiment. 70 .41האל הקוסמי, עמ'

29

–המודרני. אך יחד עם זאת, אין ספק כי בני האדם מתמדת, מן הפרימיטיבי אלליניארית התקדמות

נותרו ללא שינוי, ואין הבדל בין היכולות הקוגניטיביות –ביכולותיהם, כישוריהם, ותכונותיהם המולדות

או הפיזיות של תינוק שנולד לפני אלפי שנים ובין תינוק שנולד בעת הזאת. אמנם ניתן לזהות התקדמות

מספר ההמצאות, הכלים והניסיון העומדים לרשות האנושות נמצאת בתהליך של –כמותנית במין האנושי

שיפור הנשען על כוחות אנושיים; אך מן הבחינה האיכותנית, כאמור, אין שינוי במאפיינים הבסיסיים של

בני האדם, ובכל זאת אנו עדים להתקדמות מוסרית ומנטלית של האנושות כמכלול. ואם הסיבה לאותה

the Logosאנושי, המכונה -ינה אנושית, אזי אין ספק כי מדובר בפרי עמלו של כוח שהוא עלהתקדמות א

of History.71, כוח שפועל לקידום המין האנושי, לעיתים קרובות אף בניגוד לרצון בני האדם עצמם

ונות הפעילות של הלוגוס של ההיסטוריה באה לידי ביטוי בין היתר גם בהופעה של בני אדם שיש בהם גא

הוא ספונטנית ומרחיקת לכת, במקום ובזמן הנכון לכל אורך ההיסטוריה. למעשה, המונח "לוגוס"

72סינונימי אצל וייז עם המונח "השגחה".

לסיכום הדיון באפיסטמולוגיה ובהיסטוריה, ניתן לומר כי נקודת המוצא להבנת תפיסת האלוהות

נט להתמודד עם משבר הנאורות בעזרת דואליזם של יצחק וייז צריכה להיות הניסיון הכושל של קא

המפריד בין הייצוג המנטלי לבין הדבר כשהוא לעצמו, והביקורת ההגליאנית המבקשת לגשר על הפער

שביניהם דרך החיבור שבין האפיסטמולוגיה לבין ההיסטוריה, ועל ידי זה בין האובייקטיבי לסובייקטיבי,

וייז היה אידיאליסט, והאמין שהידיעה והאמת מצויים בתוך נפש ובין האדם לאל המשגיח. כמו קאנט, גם

האדם, ולא מחוצה לה. אך בניגוד לקאנט ובדומה להגל, וייז האמין שהמציאות של אותה הנפש, כמו גם

של הרעיונות הנתפסים על ידה, היא ריאלית; והאיחוד ההדרגתי בין הסובייקט והאובייקט המתרחש

הוא מוטיב מרכזי ביותר לשיטתו הפילוסופית כמכלול:לאורך התהליך ההיסטורי

The philosopher must find […] himself – and if man has found himself, he has found the

greatest and noblest thing in this sublunar world, he has found […] the only one moral

and intellectual being, capable of knowing truth, of embracing all nature with his great

71 .126 – 121של הגל, וראו מק'קרני, הגל על ההיסטוריה, עמ' Cunning of Reason-מושג זה דומה אף הוא ל 72עמדה זו, המזהה את ההשגחה האלוהית עם ההתקדמות של ההיסטוריה האנושית לעבר תכליתה הסופית, מופיעה

: 11, המובא אצל קיי, התיאולוגיה של יצחק וייז, עמ' Israeliteת הציטוט מתוך ה שוב ושוב בכתביו של וייז. וראו למשל א

A more powerful and more intelligible revelation of God than in the history of mankind exists not even in nature's extensive province. There is design, wisdom, goodness, foresight, and execution in every one of its chapters. However wicked or selfish the prominent actors of a historical period may have been, an unseen hand always turned the wheel of events to the blessing of mankind, entirely contrary to the will, intention, and expectation of the human factors. This fact is so eloquent that it

needs no commentary… .148 – 133שם; וראו גם וייז, האל הקוסמי, עמ' 37 – 26וראו גם הערות

37

mind… He must find the mankind of which he is but an individualized part, while

mankind is the aggregate, the grand unit of a plurality of individuals; and so the history of

mankind cannot be unto him a mere record of dates and contingent facts, a record of wars

and of changes of dynasties and forms of governmen [sic], which happen to be compiled

into one or more volumes. History is unto him one great and living portrait of the human

mind, one unbroken chain of causes and effects, a clear revelation of divine providence, a

full and complete expression of human capabilities, a natural history of human capacities

and acquirements; it is with him the collective and practical wisdom of mankind…

Mankind is not divided with him into ages… he must love and embrace one grand

humanity of which every individual is a privileged member.73

אונתולוגיה .3.ב

מטראיליזם וספיריטואליזם

תפיסות עולם על מנת לתחום את גבולות הדיון סביב שאלת ה"יש", מפריד יצחק וייז בין שתי

והספיריטואליזם. המטריאליזם, קובע וייז, היא הגישה הרואה בחומר את המטריאליזםמנוגדות:

המרכיב הראשוני של היקום ואת אבני הבניין ששימשו לבריאתו, ושמשמשים עתה לשימורו במצבו

הקיים. כל תופעה, מחשבה, אינסטינקט, תשוקה, ומעשה המרכיבים את ההיסטוריה ואת הטבע, על פי

חומריים הללו הוא -נן תוצר של כוחות הפועלים בתוך החומר; והקיום של הכוחות הפניםתפיסה זו, הי

משני לקיום של החומר ותלוי בו. הספיריטואליזם, לעומת זאת, הוא התפיסה של אלו המאמינים

(, ושהכוחות הפועלים על spirit( או רוח )mindשהמרכיב הבסיסי והראשוני ביותר של היקום הוא נפש )

הם לא תוצר של פעילות – האחראים לבריאת היקום, לשימורו, ולשלטון על אופן התנהלותו – החומר

74חומרית, אלא בעלי קיום עצמאי וראשוני יותר מאשר החומר.-פנים

73 The Asmonean, October 1, 1852, p. 235 74 :71ראו האל הקוסמי, עמ'

The first question in ontology is necessarily elementary. What is the primary element of which all these things are made? This, however, is the diverging point of the two systems philosophy, known as materialism and spiritualism. In materialism, matter is the substance, and the forces inherent in matter create, preserve and govern all which is in this universe, mechanically and automatically. In spiritualism, spirit or mind is the substance, and the forces which create, preserve and govern all

things in this universe, are manifestations of the will of that spirit, mind or intelligence.

31

ועד לימים אלו, משתמשים מדענים ומטפיזיקאים 17-החל מימיהם של דקארט וניוטון במאה ה

את הגורמים שממנו – שונים, בניסיון להסביר את מהות היקוםבמונחים של "כוח" ו"חומר" בהקשרים

הוא מורכב, ואת האופן שבו הוא מתפקד. דקארט, שהיה אבי המכאניזם המודרני, האמין כי התכונה

הבסיסית ביותר של החומר הוא התפשטותו במימדים קבועים במרחב, וכי לא קיים מרחב ללא חומר;

מלא בחומר בכל עת. על כן, יש להסביר כל תנועה המתרחשת ביקום שהיקום המרחבי הוא כולו ,כלומר

כתנועה של גופים רבים, כאשר כל גוף הנמצא בתנועה מתנגש בגוף אחר המצוי בסמוך אליו, ודוחף אותו

75ממקומו; וכך הלאה, עד שלבסוף ישנו גוף מסוים הממלא את מקומו של הגוף הראשון שהחל בתנועה.

ופיות מתוארות אצל דקארט במונחים של כוחות פנימיים לגופים הנעים, כאשר ג-אותן התנגשויות בין

הכוח הקיים בכל גוף הוא תוצר של גודל הגוף הנמצא בתנועה ומהירות תנועתו. בהתנגשות בין שני גופים,

נמצא שאם הכוח המצוי בגוף הנע חזק יותר מן הגוף המצוי במנוחה שבו הוא מתנגש, האחרון יוזז

אך אם הגוף שבמנוחה הוא בעל כוח חזק יותר, אזי הגוף הנע לא יצליח להזיזו וייהדף. על פי ממקומו;

דקארט, כל גוף הוא בעל כוח לנוח וכוח לנוע, בהתאם לחוק התנועה הראשון שלו, לפיו כל גוף נוטה לשמר

ן כי התכונה בניגוד לדקארט, שהאמי 76את מצבו הקיים, בין אם מדובר בתנועה ובין אם מדובר במנוחה.

המהותית היחידה של החומר היא ההתפשטות ושלא קיים חלל ריק מחומר, ניוטון גרס כי אין לקשור

תלוי בחומר. לא זו אף זו, ניוטון -באופן מהותי בין החלל ובין החומר, וכי לחלל יש קיום עצמאי ובלתי

עון כי בעוד שההתפשטות ביקש לערער על הגישה של דקארט לפיה החומר הוא התשתית של היקום, ולט

של החלל אינה נבראת אלא היתה קיימת מאז ומעולם, דווקא החומר הוא בעל קיום קונטינגנטי וחלקי

77ביחס אליו.

ארט, בעיקר משום שביקש מושג הכוח אצל ניוטון מקבל משמעות חדשה מזו שהיתה אצל דק

מוחלט, אבסולוטי, ועצמאי" מציאות המוחלטת של החומר, מתוך האמונה שהענקת "קיום בלפקפק

כוח – בין שני סוגי כוח שונים במהותם חילק לכן, ניוטון 78לחומר "תפתח במהרה את הדרך לאתאיזם".

הוא הכוח הקיים בכל – הכוח הסביל, או כוח האינרציה, מקביל למה שתיאר דקארט 79פעיל וכוח סביל.

המהותיות של החומר. הכוח הפעיל, לעומת חומר השואף תמיד לשמר את מצבו הקיים; וזו אחת התכונות

75 :275 – 274ראו קני, דקארט, עמ'

I observed that nothing at all belonged to the nature of essence of body except that it was a thing with length and breadth and depth…The only possible movement of bodies is in a circle; a body pushes another out of the place it enters, and this pushes another, and that another till at last we come to a body that enters the place left by the first body at the very moment when the first body

leaves it… 76 .12 – 11סופיה טבעית, עמ' ראו הרמן, מטפיזיקה ופילו 77 .18 – 17שם, עמ' 78 שם. 79 . 121 – 127ראו יאמר, מושגי הכוח, עמ'

32

זאת, הוא כוח חיצוני לחומר דוגמת כוח המשיכה המסוגל לייצר תנועה ולא רק לשמר אותו, והוא תוצר

ר, מושג 80יכול.-של "עקרונות פעילים" המקבילים לחוקי הטבע, שסיבתם הראשונה הוא האל הכל ת הא

שימש אצל ניוטון כסוכן אפשרי של אותם כוחות פעילים חומרי מיסתורי אותו טבע לראשונה אריסטו,-אל

שמקורם באלוהות; אך יותר מכך, ניוטון האמין שיתכן כי האתר עלול להתברר כתשתית הבסיסית של

81היקום בכללותו.

מודלים מטפיזיים שונים המסבירים את היקום כיחס מסוים בין כוחות פעילים וסבילים ובין

, על ידי לייבניץ, קאנט, ואחרים, 18 - כוחות, המשיכו להיווצר לכל אורך המאה ה ,-, או נטול-חומר טעון

לאמת ולשכלל אותן, או לערער עליהן. לייבניץ הציע – שביקשו להתמודד עם התפיסות של דקארט וניוטון

מודל אונתולוגי שהוא כינה "דינאמי", בו התנגד נחרצות לרעיון של דקארט שההתפשטות היא מהות

חדירים במהותם -מר, כמו גם לקביעה הדואליסטית של ניוטון שהפריד בין אטומים קשיחים ובלתיהחו

לבין כוח פעיל שהוא חיצוני להם. במקום זאת, לייבניץ שם את הכוחות במוקד הדיון, והעריך שאת

וניים הכוחות הפיזיקליים שאנו פוגשים בתופעות ארציות שונות ניתן לקשור בכוחות פרימיטיביים וראש

קאנט ביקש לבחון את המטפיזיקה של הפילוסופיה של הטבע לאור ביקורת התבונה הטהורה, 82יותר.

ולהצביע על האפשרות של חוקי הפיזיקה של ניוטון במסגרת הקטגוריות שטבע שם. ביסודות המטפיזיים,

וא טוען מראה קאנט כי האינטלג'ביליות של הפיזיקה האמפירית תלויה במושג החומר, ובנוסף ה

83שהכוחות הן התכונה המהותית ביותר של החומר.

ד של לפלס הש

, היתה דיסציפלינת הפיזיקה מקוטבת בין שתי מסגרות מושגיות נפרדות. 18-עד שלהי המאה ה

מחד, התופעות המכאניות נדונו במסגרת של מונחים מתמטיים וגיאומטריים מדויקים; ומאידך, תופעות

נגישים" -הוסברו בעזרת מונחים איזוטריים דוגמת האתר, או "נוזלים בלתיבתחום החשמל והחום

(imponderable fluids והכוחות הנעים בין חלקיקיהם. בעוד שהמחקר בתחום המכאניקה נטה להיות )

מדויק וכמותני, התיאוריות שהסבירו את התופעות הקשורות בחשמל ובחום נטו להיות איכותניות

80 . 24שם 81 :135 – 134ראו דבריו של ניוטון, המופיעים אצל יאמר, מושג הכוח, עמ'

Perhaps the whole frame of nature may be nothing but various contextures of some certain aetherial spirits or vapours, condensed… and after condensation wrought, into various forms, as first by the immediate hand of the Creator, and ever since by the power of nature… Thus perhaps may all things

be originated from aether. 82 . 33 – 32הרמן, מטפיזיקה ופילוסופיה טבעית, עמ' 83 . 62 – 61שם, עמ'

33

התאפיינה בניסיונות לגשר על פני הפער הזה על ידי 19-ית הראשונה של המאה ההמחצ 84וספקולטיביות.

הרחבת המחקר האיכותני והמתמטי לתחום החשמל והחום, בהמשך לפיתוחים טכנולוגיים שונים

והתמקצעות הפיזיקאים בתחומם. אחד הראשונים להציג את האפשרות של פיזיקה מאוחדת תחת מסגרת

–(, שהציע להגדיר את המחקר משני התחומים 1827 – 1749לפלס )-סימון דהמתמטית אחת היה פייר

מולקולריים, וכך ליצור פיזיקה -במושגים של תנועה וכוחות פנים –המכאני יחד עם התרמי והחשמלי

חדשה ואוניברסאלית שתקיף את מכלול התופעות הפיזיקליות. ראשית, לפלס הראה כי תופעות בתחום

אטומית הם כולם תוצאה של כוח המופעל על ידי חלקיקי החומר, -הפנים והקשירּות האופטיקה, הכימיה

אותם הגדיר לפלס במונחים מתמטיים מדויקים ושיטתיים. בנוסף, לפלס טען כי ניתן להרחיב את המחקר

המולקולרי כך שיסביר גם תופעות מכאניות כמו תנועה וגרביטציה, ועל ידי זה ביקש ליצור דיסציפלינה

85יזיקלית אוניברסאלית שתקיף את כל המחקר משני התחומים שהיו נפרדים זה מזה עד לאותה העת.פ

, תפיסה של "Laplace's Demon"אך יותר מכל, לפלס נודע בזכות מה שכונה מאוחר יותר

דטרמיניזם קיצוני המציעה שאילו היה ניתן להעלות על הדעת את קיומו של איזה אינטלקט היודע את

ן שבו פועלים כל הכוחות בטבע, כמו גם את מיקומם של כל האטומים ביקום; ובנוסף אילו אותו האופ

אינטלקט היה בעל יכולת אנליטית מספקת לצורך ניתוח כל המידע הזה, אזי הוא היה מסוגל ללא ספק

ה ועל בסיס אות – גדולים כקטנים – להעמיד נוסחה אחידה שתחול על תנועתם של כל הגופים ביקום

מסוגל אותו אינטלקט לצפות באופן מדויק את אירועי העתיד עוד בטרם יתרחשו, באותה יהנוסחה יה

86מידה שבה הוא מכיר ומבין את אירועי העבר.

-וייז האמין שהשתתת האונתולוגיה על החומר תוביל בהכרח לתפיסת עולם דטרמיניסטית ואנטי

דתית במהותה, השוללת את קיומו של אל טרנסצנדנטי, של נפש סובסטנטיבית, ושל טלאולוגיה היסטורית

ם או בחירה חופשית, כפי שאכן קרה אצל לפלס, משום שהיא לא מכירה בקיומם העצמאי של אלו, ומשו

אטומית. "האונתולוגיה -שהיא מכפיפה את כולם בראש ובראשונה לסיבתיות ולפעילות פנים

84את ההפרדה הזו ניתן לייחס בראש ובראשונה להבדלים המתודולוגיים שיישם ניוטון ב"עקרונות המתמטיים"

ן דיבר ניוטון במונחים מתמטיים מדויקים, השני התבסס על מחקר אמפירי ועל תשתית וב"אופטיקה". בעוד שבראשותיאורטית ספקולטיבית שנשענה על קיומם של כוחות וסוכנים מטפיזיים שונים, דוגמת האתר והעקרונות הפעילים

.15 – 12שנידונו בקצרה לעיל. וראו הרמן, אנרגיה, כוח וחומר, עמ' 85 . 19 – 15וחומר, עמ' הרמן, אנרגיה, כוח 86 :2ראו לפלס, מסה פילוסופית על ההסתברות, עמ'

We ought then to consider the present state of the universe as the effect of its previous state and as the cause of that which is to follow. An intelligence that, at a given instant, could comprehend all the forces by which nature is animated and the respective situation of the beings that make it up, if moreover it were vast enough to submit these data to analysis, would encompass in the same formula the movements of the greatest bodies of the universe and those of the lightest atoms. For such an intelligence nothing would be uncertain, and the future, like the past, would be open to its

eyes…

34

האוטומיסטית הזו של יקום אוטומטי בדרך כלל מוצגת דרך הרוח הדימיונית שקידם לפלס. הוא מניח כי

כל, אשר יודעת את כל האטומים ואת כוחותיהם הפנימיים, יחד עם כל אפשרויות החיבור-רוח יודעת

אותה רוח תדע גם את כל התופעות הטבעיות, – ביניהם, בשמש, בגביש, במוח אנושי, או ביצור חד תאי

הפיזיקליות, המוסריות, והנפשיות, אשר מוכרחים להתרחש לנצח... על פי האטומיזם, תוכל להבין

האופי, במהרה את האסתטיקה ואת האתיקה, את החופש ואת המידה הטובה, את האינדיבידואליות ואת

זכויות וחובות, דת ומוסר, צדק ומחויבות, שלטון עצמי וקידום אישי; ובקיצור, כל מה שמהווה את האדם

מבוססת שאינה ראויה לנטורליסט הנאור. שהרי הכל -ואת החברה, מתמוטט לארץ כאמונה תפלה בלתי

נטיים, מחוץ תלוי בהרכב הסיבתי וההכרחי של האטומים ובתוצאות של כוחות אלכסוניים ואינהר

87לשליטת האל, האדם, האינטליגנציה או הגורל, הרצון או התשוקה, מחוץ לשליטת הטבע בעצמו...".

88את ההתנגדות שלו לאטומיזם של לפלס מבסס וייז על כמה טיעונים, פילוסופיים ומדעיים.

תעלמות מן ראשית, הוא טוען כי בבסיס האטומיזם עומדות הנחות יסוד אפיסטמולוגיות שגויות, המ

הסובייקטיביות והאידיאליות של הידע האנושי. כפי שכבר ראינו, וייז היה אידיאליסט, והוא הכפיף את

האפשרות של הידיעה ושל החוויה האמפירית לקיומם של מרחב אפיסטמולוגי שיכול לתפוס ולדמיין

מסגרת המודעות הפנימית , טוען וייז, על האדם להפיח בו חיים בהשגה-לבראותם. כדי להפוך את העולם

שלו; ומבחינה טמפורלית, הידיעה שלי את עצמי קודמת בהכרח לידיעה שלי את העולם. אך האטומיסטים

הופכים את הקנקן על פיו, ומבקשים להסביר את כלל התופעות ביקום, ובתוכם גם את הקיום של האדם

לקי חומר, משום שהם מקדימים את ושל מחשבותיו, רגשותיו, וחוויותיו, על בסיס ההבנה של אותם ח

לא זו אף זו, על אף שהוא מתיימר להסביר את כלל התופעות המכאניות 89ידיעת החומר לידיעת העצמי.

והפיזיקליות בעולם, וייז האמין כי האטומיזם אינו מסוגל עדיין לספק הסבר מתקבל על הדעת לקיומם

של המחשבות, התחושות, התודעה, ודומיהם.

וייז טוען כי החומר כיישות מטפיזית הוא דבר שאותו לעולם לא ניתן יהיה לדעת או בנוסף,

לתפוס, משום שמדובר במושג שיש בו סתירה פנימית. כל עוד שהשם "אטום" מתייחס לגוף התופס חלל

לחלוקה, משום שלא ניתן להעלות על הדעת יחידת חומר מוחשית -ניתן-מסוים, לא ניתן לומר כי הוא בלתי

אם כן, הוא אידיאלי, בו לא ניתן לפרק לגורמיו. ההקשר היחיד שבו ניתן לדמיין אטומים מוחלטים, ש

87 .72האל הקוסמי, עמ' 88 .76 – 73שם, עמ' 89 :Israelite, January 31, 1862, p. 244ראו

Scarcely does it appear less foolish to us to account for the operation of mind and intellect by the phenomena of matter, the laws of which bear not the least similarity to the former. Matter is subject

to mind, that is evident; that a thing should produce its own superior, that is foolish.

35

דומה במאפייניו לנקודה מתמטית שאין לה אחיזה במציאות הפיזיקלית. אך על פי יההאטום יה

האטומיסטים, העולם כולו מורכב מאותן יחידות אידיאליות שאין להן קיום במציאות, והם אינם

סבירים כיצד מתרחש המעבר המטפיזי מנקודות אידיאליות למציאות חומרית. אך גם אם נסכים לקבל מ

את הנחת היסוד המוטעית של האטומיזם, ובכך נכיר בקיומו המוחלט והראשוני של החומר, הדבר לא

ת יספק הסבר לגבי מרבית היקום, שהרי שיעור החלל ביקום המאוכלס על ידי חומר הוא מזערי לעומ

כלומר שכל אונתולוגיה המושתתת על הבנת החומר מנועה מלהסביר את – החלל שאינו מאוכלס על ידו

90מרבית היקום, מה שמערער את יעילות התפיסה האטומיסטית כבסיס אונתולוגי.

האל הקוסמי

על כן, וייז מעדיף לקבל את מה שהוא מכנה האונתולוגיה ה"ספיריטואלית", או ה"דינאמית".

שיטה זו מניחה גם כן את קיומם של חומר וכוח, אך בניגוד לאטומיזם המטיריאליסטי, האונתולוגיה

ם חומרי, והיא טוענת כי הכוחות ה-הדינאמית לא מגבילה את הפעילות של הכוחות בטבע למרחב הפנים

בעלי קיום עצמאי, שהוא הכרחי לקיום החומר, וקודם לו. כל מפגש של האדם עם חומר הוא עקיף

ומתרחש בתיווך של כוח מסוים, והחוויה האנושית מתבססת על תרגום אפיסטמולוגי של הכוחות

נגיש-הפועלים על החומר באותה עת, כלומר שהחומר לכשעצמו אינו ניתן לידיעה כלל וכלל והוא בלתי

90אילו הדיון היה חורג מעבר לשאלה האונתולוגית לגבי תשתית היקום ומתמקד גם בשאלת הבחירה החופשית הנובעת

כעמדה הפוכה לזו של לפלס, שהרי ניתן היה להציב את התיזה של דרווין לגבי התפתחות המיניםממנה במקרה זה, אזי , כפי שהאמין וייז טלאולוגידטרמיניסטי כפי שגורס לפלס, ואף לא הכוח המניע העיקרי של הטבע איננו דרווין האמין כי

. בנקודה זו ניתן לומר כי דרווין הוביל מהפכה בתחום הפילוסופיה של המדע, , כלומר שאין יד מכוונת כללאלא מקרישהתקשה לקבל את הדטרמיניזם הלפלסי, וייז התקשה עוד יותר לקבל את הרעיון ככלשהוא בעצמו לא היה מודע אליה.

מכוונים. עבורו, נראו -שההתקדמות ההיסטורית מתרחשת במקרה, כתוצאה ממוטציות ביולוגיות מקומיות ושינויים בלתיייר, היסודות כי ה"דינאמיזם" הוא סוג של פשרה המאפשרת מצד אחד את ההשגחה, ומצד שני את החופש. ראו מא

:136. וראו גם האל הקוסמי, עמ' 493הפילוסופיים של דרווין עמ'

Therefore, in our day, no philosophical historiographer writes history otherwise than on the teleological principle, which the Germans call pragmatisch; because history as a chaos of disconnected events like bubbles on the surface of a boiling ocean of chance and casualty, always bursting to give way to new bubbles, is as unintelligible as indifferentiated matter in its zero state

with no forces moving and shaping it.

את הקושי הפסיכולוגי שבמעבר מתפיסה דטרמיניסטית, או לכל הפחות אמונה בהשגחה של כוח דרווין בעצמו הביןעליון, לתפיסה של מקריות וקונטינגנטיות מוחלטים, וראו למשל דבריו בסיכום 'מוצא האדם', בדרווין, מוצא האדם ומוצא

:915המינים, עמ'

The birth both of the species and of the individual are equally parts of that grand sequence of events, which our minds refuse to accept as the result of blind chance. The understanding revolts at such a conclusion, whether or not we are able to believe that every slight variation of structure,—the union of each pair in marriage,—the dissemination of the seed,—and other such events, have all been

ordained for some special purpose.

36

לאדם באופן מוחלט. עד כדי כך, שעצם קיומו של החומר מוטל בספק, במובן הזה שהחומר עשוי להיות

91תוצר של מפגש בין כוחות מסוימים.

החומריות, ובסובסטנטיביות של הכוחות -וייז מסביר כי ניתן להבחין בבירור בעצמאות, באל

ות בחלל החיצון. במרחב הארצי, ניתן לראות הפועלים על החומר במבט על העולם שלנו, כמו גם בהתבוננ

כיצד אנו מפרידים בין החומר ובין הכוחות שפעלו עליו בסיטואציות פשוטות של שינוי מצב צבירה, כאשר

הכוח שפעל על החומר ואיחד אותו מגורש ממנו, אך כמות החומר נותרת כשהיתה. כאשר אנו מפעילים

ו מסוגלים לראות באופן מיידי את השפעותיהם, ובכל זאת איננו כוחות כמו חום ולחץ על מספר גופים, אנ

-רואים שינוי במשקל או במסה, כלומר שהכוחות הללו הינם עצמאיים וסובסטנטיביים, ובכל זאת אל

ביחס לחלל החיצון, האטומיסטים נוטים לטעון שמדובר בחלל ריק, אך הפעילות של הכוחות 92חומריים.

, החום וכוח המשיכה הנובעים מן השמש מופעלים על כל הכוכבים במערכת האור – בחלל נצפית בבירור

הסולארית שלנו, מה שמעיד על כך שהחלל כולו מלא בכוחות הללו. כאן עולה הקושי הגדול של

מולקולרית, אזי ניאלץ לומר שכל החלל מלא בחומר; אך -האטומיזם, משום שאם הכוח הוא פעילות פנים

מסתבר 93גרמי השמים נעים ללא הפסקה דרך חלל מלא התנגדות של חומר. אם כך, קשה להבין כיצד

שעלינו לדחות את האטומיזם ולקבל את הנחות האונתולוגיה הדינאמית כתשתית האפשרית היחידה

94לאונתולוגיה אמיתית.

על מנת להסביר את הקשר הקיים בין מכלול הכוחות הפועלים ביקום, ואת האופן שבו הם

לה ביניהם וחלים על החומר בכל עצם ובכל גוף, מכריז וייז כי קיימות שלוש אפשרויות משתפים פעו

האפשרות הראשונה היא שהכוחות הם כולם בעלי תכונה המאפשרת להם להיקשר זה בזה; 95בלבד.

91 :86עמ' ,האל הקוסמי

Matter is the residuum of bulk, mass or body, after all forces are separated, a residuum which can not be analyzed any further, because it is imperceptible. The physicist and mathematician have to do with

the forces exclusively, paying no attention to matter… 92 :88האל הקוסמי, עמ' לדוגמהראו

Here is evidently force expelled without loss of matter; therefore force must be immaterial and separable from matter. It is not a mere function of matter, and not being function, it must be

substance… 93 There can be no space atoms; but there is force in space, hence force is independent and":97שם, עמ'

immaterial." 94 :91, עמ' שם

Therefore we must stop at dynamic ontology, and say, we know of this physical world that which manifesting forces reveal to our senses and cognition. This must be the basis of all science and philosophy. Force is immaterial and independent. It is omnipresent and almighty, in this physical world. It is bound by no time, and no space where there is no material obstacle, and governs all material things. The laws of nature are the laws of force working upon matter… It is Spinoza's substance, Kant's intelligible world, Hegle's [sic] absolute idea; Schopenhauer's will, and Hartman's

Unbewusstes. Each of them has viewed this central thought from another standpoint… 95 . 156 – 151הדיון במהות הכוח נמצא לקראת סוף האל הקוסמי, עמ'

37

האפשרות השניה היא שכל הכוחות הפועלים בטבע הם בעצם כוח אחד, המשתנה במאפייניו כתוצאה

ם החלים עליו; והאפשרות השלישית היא שמבין כל הכוחות ביקום, ניתן להצביע על כוח מתהליכים כימיי

אחד ששולט ומכפיף אליו את הפעילות של כל היתר. האפשרות הראשונה נפסלת מיד, משום שאילו היינו

מעלים על דעתנו את הרעיון שכל הכוחות הם בעלי נטיה להיקשר זה בזה, לא ניתן היה להסביר את

ויים החלים במציאות, שבה אנו רואים שלעיתים הכוחות נפרדים זה מזה ומן העצם שעליו הם חלים השינ

)לדוגמה במקרה של מוות או שינוי במצבי הצבירה(. הניסיון לומר שהכוחות הם כולם מאפיינים של אותו

ן להסביר כיצד כוח, המופיע באופנים שונים, נפסל אף הוא, משום שאילו היה מדובר בכוח יחיד, לא נית

תהליכים מסוימים החלים על העצם מגרשים ממנו כוח אחד ומותירים בו כוח אחר )הדוגמאות הנ"ל

בטבע קיימים כוחות – נכונות גם במקרה זה(. המסקנה המתבקשת אם כן, היא האפשרות השלישית

ות המשניים לו עוצמה יותר מכולם, המאחד בין הכוח-רבים, אך מעל כולם שולט כוח אחד ראשוני ורב

באופנים שונים, וכופה עליהם להישאר בתוך החומר למרות שמטבעם שואפים הכוחות להשתחרר ממנו.

ברגע – וברגע שאותו כוח מסתלק מן העצם, יתר הכוחות נעלמים בעקבותיו )המוות הוא דוגמה מצוינת

נים אותו להסתלק ממנו שהכוח העיקרי עוזב את האורגניזם, מתחילים יתר הכוחות החלים עליו ומארג

גם כן, והוא מתפרק(. גם תהליך הבריאה התחיל בהתפרצות אימפולסיבית של אותו כוח פיזיקלי עיקרי

ההתפשטות, המשיכה, החום, החשמל וכו'. הקיום – וראשוני, שהוליד לאחריו את יתר הכוחות

ם הנפשי של הכוחות כולם הסובסטנטיבי של אותו כוח ראשוני מוכח מתוך מעשה הבריאה בעצמו, והקיו

גשמיות של אותו כוח ראשון, הוא האל הקוסמי: -נובעים מתוך האל

An impulse is an action; an action is a function; and a function is in a substance only.

Nothing can do nothing. Something only can do something. Hence the primary force

which imparted the creative impulse to the elementary parallels is a substance, outside

and above the earth and its forces, for which we have no better appellative than super-

mundane… The cause in this case is super-mundane, consequently psychical; hence the

forces themselves must be psychical, which in the action and reaction upon matter

became materialized, and dematerialized again in their cosmic state…96

ביולוגיה .4.ב

ויטליזם ומכאניזם

96 .155האל הקוסמי, עמ'

38

בניסיון מהם החיים? בשאלה זו עוסק וייז בשני הפרקים המוקדשים לדיון בנושא הביולוגיה,

להוכיח שהחיים עצמם הם בעלי מציאות סובסטנטיבית, בדומה לנפש ולכוח. וכשם שקיומם של הנפש

והכוח מוכח על בסיס טיעונים אינדוקטיביים הנשענים על הכללה של התופעות שאנו פוגשים במציאות,

תן לדעת עליו מתוך כך גם בנושא החיים מבקש וייז להוכיח את קיומו של כוח ויטלי ולחשוף את מה שני

הכללה של ראיות אמפיריות. המאמץ העיקרי של וייז מופנה שוב בהתנגדות למכאניזם הקיצוני, על ידי

האמונה בקיומו של משהו ייחודי הפעיל בקרב עצמים חיים – 97אימוץ של נקודת מבט "ויטליסטית"

98בלבד, שרווחה באותם ימים בקרב מדענים גרמניים וצרפתיים.

להתכחש לעצם המפגש שלנו עם תופעת החיים, ומאז ומעולם התאמצו מדענים לא ניתן

ופילוסופים להסביר אותה. לאורך השנים ננקטו גישות רבות ושונות לתיאור התופעה, אך נראה כי בבסיס

האבחנה בין החי לבין הדומם; -כל דיון העוסק בשאלת מהות החיים או סיבתם עומדת האבחנה או אי

, )"שאינו חי"(. את ספרו ta apsycha)"החי"(, לבין ta empsychaתיקה נעשתה האבחנה בין וכבר ביוון הע

De Anima פותח אריסטו בניסיון לאפיין את הנפש, המהווה אצלו את סיבת החיים. הנפש שמתאר

אריסטו היא המעניקה ליצורים החיים את היכולת להניע את גופם )תנועה במובן הרחב של המילה(,

ר ולדעת עצמים שונים, ואלו הם המאפיינים שלדעת אריסטו מפרידים בין החי ובין שאינו חי. עוד ולהכי

99מסביר אריסטו כי הנפש היא צורת הגוף וסיבתה התכליתית.

ואכן, אחת המחלוקות הארוכות והמעניינות ביותר בתולדות הפילוסופיה של המדעים היא

עמדות ויטליסטיות כמו זו שביטא אריסטו, שידעו להצביע על המחלוקת סביב שאלת הויטליזם. בניגוד ל

פילוסופים ומדענים שטענו שיש 17-איזה גורם ייחודי המפריד בין החי לבין הדומם, קמו החל מן המאה ה

במונחים של –להבין את העצמים החיים בדיוק באותו אופן שבו יש להבין את העצמים הדוממים

אדם וטען שביסודו הגוף הוא לא -ידי-ווה בין הגוף החי לבין מכונה מעשהמכאניקה. כך למשל, דקארט הש

(. בנוסף, automataיותר מאוסף של חלקים שיש ביניהם יחס כזה המאפשר לו לתפקד ולנוע באוטומטיות )

הוא העריך שלא ניתן להצביע על שום גורם מהותי המפריד בין הגוף החי לבין המכונה, והתקשה להסביר

100בין הנפש ובין הגוף.את הקשר

97 , כלומר "חיוניות", וראו על כך עוד להלן.Vitalismמלשון המילה 98 My definition of life is this: Life is the differentiation of vital force which":98-ו 93ראו האל הקוסמי, עמ'

produces and develops individual organism and preserves its identity… life is no mechanical problem; it depends on no mechanism..."

99 .65 – 61ראו רנדל, אריסטו, עמ' 100. מופיע גם בסלואן, דקארט, הספקנים ודחיית הויטליזם בפיזיולוגיה של 113, עמ' Treatise of Manראו דקארט,

:18 – 17, עמ' 17המאה ה

39

אם כן, מהו הויטליזם? החיפוש אחר מודל שיסביר את השורשים התיאורטיים של השיטה ואת

ניתן לומר כי הויטליזם בפועל ואכן,הזיקה שבין הגישות הויטליסטיות השונות מעלה כמה אפשרויות.

ת התיאוריות הויטליסטיות סיווגו א 101אינו בהכרח שיטה אחידה כלל וכלל. החוקרים טולמין וגודפילד

השונות לארבע קבוצות עיקריות, שאין בהכרח קשר ישיר ביניהם מעבר לכך שהם מקבלים את הנחת

נשען על האמונה בסוכן הויטליסטי הראשוןהיסוד שיש להפריד בין החי לבין הדומם. הטיפוס

אך התפתחות המדע וחוסר האמונה בסוכנים רוחניים מן 102.גופי המעניק לגוף את חיותו-סובסטנטיבי חוץ

הסוג הזה הולידו טיפוס שני של ויטליזם, שזנח את הספקולציה המטפיזית והעדיף להתמקד בניסיון

103לזהות חוקיות מיוחדת בקרב התופעות הויטליות, במקום לנסות ולהצביע על הגורם לאותן תופעות.

על חומר ביולוגי השונה במהותו מן החומרים המרכיבים את לדברמעדיף הטיפוס השלישי של הויטליזם

להצביע על חוקיות ייחודית או מאשר שהוא בעל תכונות חיוניות מיוחדות 104העצמים הדוממים,

כוח ויטלי, הרביעי במודל מציע את קיומו שלהטיפוס וסובסטנציות הקיימות ופועלות רק באורגניזמים,

105 פיזיקה האחרים הפועלים בטבע, דוגמת כוח המשיכה.השוואה עם כוחות ה-שהוא בר

הויטליזם של יצחק וייז

אמנם החלוקה לסוגיות נקודתיות מקלה על הדיון, מסייעת בניסיון לסווג את טיפוסי הויטליזם

מכאניסטי בתקופות -השונים ביחסם זה לזה, ומבהירה את השאלות המדעיות המרכזיות בדיון הויטליסטי

ים, ובהקשרים שונים. יחד עם זאת, נדמה שההפרדה בין הסוגיות הללו היא מלאכותית במקרים מסוימ

…It is not necessary[…] to conceive of any vegetative or sensitive soul or any other principle of movement and life than its blood and its spirits, agitated by the heat of the fire which burns continually in its heart and which is of no other nature than all those fires that occur in inanimate

bodies…

. מה שהוביל את דקארט והקרטזיאנים לטעון שקיימת הפרדה מוחלטת בין גוף 272 – 277או גם קני, דקארט, עמ' ורונפש ושיש להבין את כל התהליכים הקשורים בגוף במונחים מתמטיים ומכאניים, הוא כנראו ההכרח שלהם להתמודד

לעולם לדעת את מה שמבוסס על החושים באותה עם הספקנים על ידי אימוץ חלק מטענותיהם, כולל המסקנה שלא ניתן . 17 – 16וודאות שבה ניתן להכיר את הנפש. ראו סלואן, דקארט, עמ'

101 .27 – 19, עמ' 19 -ה מובא בבנטון, ויטליזם במאה 102, וראו דרייש, ( הידוע כויטליסט המודרני הראשון1734 – 1667גיאורג ארנסט סטאהל )במיוחד יש לציין את

.36 – 37עמ' ,ההיסטוריה של הויטליזם103(, שלא אימץ את הרעיון של נפש 1961 – 1887עמדה מעין זו מבטא זוכה פרס הנובל ארווין שרודינגר )

סובסטנטיבית, ועם כל זה האמין כי ניתן להפריד באופן ברור ומוחלט בין החוקיות החלה על האורגניזם החי לבין זו :28וראו שרודינגר, מהם החיים?, עמ' הפועלת בדומם.

It needs no poetical imagination but only clear and sober scientific reflection to recognize that we are obviously faced with events whose regular and lawful unfolding is guided by "mechanism" entirely different from the "probability mechanism" of physics… the situation is unprecedented, it is unknown

anywhere else except in living matter… 104, וראו הילדה היין, התמדת המחלוקת בין הויטליזם (1872 – 1771מרי בישה )זו העמדה שהציג החוקר הצרפתי

.167 – 166עמ' ,למכאניזם105 .42 – 47עמ' ,, וראו דרייש, ההיסטוריה של הויטליזם(1788 – 1777ג'ורג' לואיס בופון )כזו דגל בעמדה

47

ודוקא הקשר ביניהם הוא שבא לידי ביטוי באופן נחרץ בשיטה של וייז באל הקוסמי, שנוקט בעמדה

לכאורה. וייז האמין כי הכוח הויטלי הוא אכן כוח -ויטליסטית ביחס לכל אחת מנקודות הדיון השונות

ידואלי בתוך כל בעל קיום סובסטנטיבי, עצמאי ואוניברסאלי, הנוכח ופועל גם באופן אימננטי ואינדיב

כמו אצל קודמיו, גם וייז מבסס את הראיה לטיעוניו על האבחנה בין החי ובין הדומם, 106אורגניזם חי.

התא; בשלבי התפתחות המשותפים לכל האורגניזמים והייחודיים להם – הניכרת בהרכב החומרי הייחודי

קליטה, ספיגה, – בהם ורק בהם זרע, עובר, התפתחות ובגרות, ומוות; ובפעילות הביולוגית הנצפית –

העובדה כי יש לחיים על פני כדור הארץ נקודת התחלה היסטורית, מה שמוכח מתוך 107הפרשה, ופליטה.

ממצאים גיאולוגיים ידועים, יחד עם העובדה שניתן לראות בבירור כי ברגע שהחיים מסתיימים מתחיל

שהחומר האורגני, שהוא כאמור שונה מן החומר תהליך של פירוק וריקבון באורגניזם המת, מעידים על כך

אורגני ולהיפך, בהתאם לכוחות הפועלים עליו. זאת, ביחד עם -אורגני, יכול להפוך מאורגני ללא-הלא

– אור, חום, קול, חשמל, משיכה או תנועה – הטענה כי לא ניתן להצביע על שום כוח פיזיקלי אחר

עלים על כל האורגניזמים באותה מידה ובכל זאת אנו המסבירים את תופעת החיים, שהרי כולם פו

כולם 108מוצאים שכל אורגניזם הוא בעל מאפיינים שונים לחלוטין במראהו, בתכונותיו, בטעמו וכו',

מעידים על קיומו של כוח נוסף, המעניק חיים והמווסת ומרסן את הפעילות של יתר הכוחות הטבעיים,

109הוא הכוח הויטלי.

יין טוענת כי הגורם החשוב ביותר, המאחד מצד אחד את כל הויטליסטים החוקרת הילדה ה

באשר הם, ומאידך חוצץ באופן ברור בינם ובין המכאניסטים, הוא מטפיזי בעיקרו. על פי גישה זו,

התייחסות אל החומר כאל מרכיב פסיבי ואל הכוחות ההמשמעות המטפיזית של הויטליזם היא דואליזם, ו

גורמים פעילים. עוד מסבירה היין כי ביסוד הויטליזם עומדת ההנחה כי היכולת הפועלים עליו כאל

להתארגן ולנוע אינה קיימת בחומר באופן אימננטי. בהקשר הזה, היין מבקשת להצביע על ספקטרום

ויטליסטי, המאורגן על פי עוצמת האמונות המטפיזיות הללו, שבקצהו האחד ניתן להציב את מי שמאמין

ובסטנטיבי של הנפש, מה שמבליט אותן מאוד, ובקצהו האחר את אלו המבקשים בכל זאת בקיום הס

110להפריד בין החי והדומם, למרות שאצלם המחויבות למטפיזיקה הזו היא חלקית, אם היא קיימת כלל.

אין ספק שבמקרה שבו נבקש להציב את וייז במסגרת המודל של היין, נמצא במבט ראשון שמדובר

106 "Therefore vital force is not only one and universal but also individual" '176ראו האל הקוסמי, עמ. 107 . 172שם, עמ' 108ובין יתר הכוחות דבר, למשל מודעות עצמית ורגשות. האל ובנוסף הוא גם אחראי על שורה של תופעות שאין בינן

.176הקוסמי, עמ' 109 .97האל הקוסמי, עמ' 110בקצה ה"קיצוני" מציעה היין להציב את סטאהל, שהאמין בנפש סובסטנטיבית, ובקצה ה"מתון" את שרודינגר, שדיבר

ן, התמדת המחלוקת בין הויטליזם למכניזם, אך ורק על ההבדל בין התופעות המופיעות במסגרת החי והדומם. ראו היי .168עמ'

41

יצוני ביותר. ואכן, המשמעויות המטפיזיות המצויות בויטליזם שלו הן מרחיקות לכת, עד כדי בויטליסט ק

כך, שנראה במבט שני שהמודל של היין אינו מספיק רחב בכדי להכיל את עמדתו.

וייז ביקש להרחיב את הדיון בויטליזם, ולהוכיח דרכו לא רק את הקיום של הנפש, אלא גם את

ן והאינטלקט, על בסיס קיומו של הכוח הויטלי, כפי שראה אותו. החופש והרצון, מושגי החופש, הרצו

כלומר שהחופש הוא המימוש של איזה רצון פנימי, וניתן להסיק –מגדיר וייז, הם שני צדדים לאותו מטבע

את קיומו של רצון בכל מקרה של פעילות חופשית. ובכל מקום שאנו פוגשים את הכוח הויטלי בטבע, אנו

ואותם אינסטינקטים 111פוגשים גם את החופש, שהרי כל אורגניזם שונה מחבירו במידת מסוימת.

המצויים בכל אורגניזם חי, שהם הסיבה המולידה את הרצון, מעידים בהכרח על קיומו של אינטלקט, לא

אקט של רק באדם, אלא בכל אורגניזם, משום שהרצון נולד מתוך המפגש של היצור עם גירוי חיצוני, וה

תרגום הגירוי לכדי רצון פנימי הוא תהליך אינטלקטואלי.

ולאחר שהגיע למסקנה שהרצון, החופש והאינטלקט מצויים בכל מקום שבו קיים הכוח הויטלי,

מנסה וייז לעמוד על הקשר שביניהם. כבר הוכח שהכוח הויטלי הוא סובסטנטיבי ועצמאי, אוניברסאלי

כעת שניתן לקשור בין החיים לבין הרצון, החופש והאינטלקט. לכן המסקנה ואינדיבידואלי. כמו כן, הוכח

חייבת להיות אחת מן השתיים. אפשרות ראשונה היא שהרצון, החופש והאינטלקט הם תכונות של הכוח

הויטלי, וניתן לבסס השערה זו על העובדה שפעמים רבות אנו נתקלים ביצורים חיים נטולי רצון

צב של שינה, שיגעון וכו'. מצד שני, ניתן לומר שגם החיים, בנוסף על הרצון החופש ואינטלקט, למשל במ

והאינטלקט, הם בבחינת תכונה של סובסטנציה ראשונית יותר. ובכל מקרה, אין להטיל ספק בקיום

העצמאי של שלושתם, במנותק מן החומר:

We have seen in our lectures on biology that vital force is both universal and

differentiated. It is universal because a force, and differentiated in the individual beings. It

is omnipresent in its universality, and appears in time in its differentiation. Hence we

know beyond a doubt or peradventure, the existence, substantiality, and universality of

111 :128האל הקוסמי, עמ'

Vital force differentiated always manifests, more or less, a certain degree of freedom. Therefore, no two plants, and no two branches, leaves, blossoms or fruits of the same plant are actually identical… I define, freedom is the actualization of an inherent will. There can be no freedom without a will, and in

every act of freedom which is actualized, will is the cause and freedom the effect…

42

life, will and intellect in this vast domain of nature, in man and outside of him, in animal

and plant and independent of them, here and everywhere now and forever…112

מטפיזיקה והמוניזם הויטלי .5.ב

הקוסמי, דן וייז בסוגית המטפיזיקה, לאור הגילויים הפילוסופיים בפרקים החותמים את האל

אנושיים הפועלים על העולם, ובמפגש שלהם איתו יוצרים -כוחות סובסטנטיביים על שלושה – שנמצאו

תופעות הנצפות ונחוות על ידי בני האדם: הלוגוס של ההיסטוריה, הכוח הויטלי, והכוח הפיזיקלי

טוריה הוא כוח המקביל לתבונה של הגל, והוא הסיבה הפועלת על ההיסטוריה הראשון. הלוגוס של ההיס

ומקדמת אותה לקראת תכליתה, לעיתים אפילו בניגוד לכוונות בני האדם. הכוח הויטלי הוא הסובסטנציה

האוניברסאלית המופיעה בכל אורגניזם גם באופן אינדבידואלי, היוצקת את החיים, את החופש, את

ינטלקט לתוך הקוסמוס. הכוח הפיזיקלי הראשון מנוגד לדטרמיניזם המוחלט הנשען על הרצון ואת הא

התובנה המכאניסטית, אשר באה לידי ביטוי קיצוני ב"שד של לפלס", והוא אבי אבות האונתולוגיה

הדינאמית של וייז, כמו גם המטפיזיקה שלו. בכל שלושת המרחבים הללו, אנו עדים לרצף סיבתי ברור,

ר לנו לתפוס ולהבין על בסיס עקרונות אינדוקטיביים את קיומם של הכוחות הללו. אך היות וכל המאפש

דרך האימפולס של הכוח הפיזיקלי 113הבריאה – שלושת המרחבים נולדו זה מתוך זה, ונשענים זה על זה

קראת הראשון הוא סיבת החיים על פני הארץ, והחיים בתורם הם סיבת ההיסטוריה האנושית השואפת ל

אין ספק כי הסיבה הראשונה שווה בכולם. כלומר שכל שלושת הכוחות – הייעוד הסופי של הקוסמוס

– מתנועע, האל הקוסמי; ותכליתם משותפת אף היא-הללו, מקורם בסיבה ראשונה אחת, המניע הבלתי

114המודעות העצמית, המופיעה ברמתה הגבוהה ביותר אצל האדם.

בקש וייז להשיב עד כמה שניתן גם על השאלות הנוגעות ליחס שבין במסגרת הדיון המטפיזי, מ

הטבע והאדם לבין האל הקוסמי. כפי שכבר נוכחנו בדיון האונתולוגי, התשתית המטפיזית של הטבע הינה

הכוח הפועל על החומר; אך כאן ממשיך וייז ומפתח את הרעיון הזה בכך שהוא מזהה בין החלל ובין

שכיות של הסובסטנציה. הכל מצוי בחלל ושום דבר אינו מצוי מחוצה לו. אין הכוח: "החלל הוא ההמ

מרחב חיצוני לו. החלל הוא המציאות בעצמה. אין המדובר רק ב'איפה?' של כל המציאויות, וגם לא

112 .132, עמ' שם 113ה שלבים, המקבילים לשבעת ימי בראשית. היום השביעי הוא ההיסטוריה וייז מחלק את התהליך הזה לשבע

.162 – 167האנושית, שבו האל נמצא במנוחה, והאדם ממשיך את מלאכת הבריאה. האל הקוסמי עמ' 114 :163האל הקוסמי, עמ'

As soon as intelligence claims its right to look upon the cosmos through the law of causality, it is led forward and backward through the unbroken chain to the final cause and to the first cause… in the self-conscious intelligence of man…He is the Cosmic God, for He is the cause of all causes, the first

principle of all things, the only substance whose attributes are life, will, and intellect…

43

בקטגוריה אפריורית של המחשבה; הוא הסובסטנציה, הכוח, הסיבה הראשונה, מקום הימצאותו של

לא בכוחות, אלא הוא הכוח בעצמו, אשר ממנו נובעים כלל הכוחות הפועלים בחומר. האל... החלל אינו מ

ובתוך המציאות 115חדיר; הוא נפשי, הוא סובסטנציה...".-הוא אינו מורכב מחומר אטומי ובלתי

המרחבית של החלל נולד הטבע במפגש של הכוחות עם החומר, שראשיתו במעשה הבריאה.

שבין עמדה זו לבין המוניזם שהציג שפינוזה, שזיהה באופן מוחלט בין וייז בעצמו מודע לקירבה

כמו 116הטבע ובין הסובסטנציה והאלוהות, וכבר בהקדמה לספרו הוא נזהר להצביע על הפער ביניהם.

שפינוזה, גם וייז קושר באופן ברור בין האלוהות ובין הטבע, וגם הוא מאמין בקשר הסיבתי שבין כל

שסיבתם הראשונה היא אחת, הסובסטנציה היחידה. אך בניגוד לשפינוזה, שטען כי התופעות, ומאמין

האל והטבע הם אחד, וכתוצאה מכך שהבחירה החופשית והקונטינגנטיות אינן אפשריות, וייז האמין כי

אך הטבע הוא המפגש של הכוחות עם 117אין זהות מוחלטת בין הטבע ובין האל. אמנם החלל הוא האל,

היוצר הפרדה מטפיזית בין האל ובין הקוסמוס, בין הסיבה ובין התופעה, ומחזיר את האל החומר, דבר

אמנם האל מצוי באופן אימננטי בכל 118ממעמדו הפנתאיסטי אצל שפינוזה למעמד טרנסצנדנטי אצל וייז.

מקום בטבע, אך באותה שעה הוא מורחק ממנו ונוכח בו רק באמצעות סוכניו, הם הכוחות הפיזיקליים

119והביולוגיים.

115 . 168 – 166האל הקוסמי, עמ' 116. וייז אימץ פירוש פנתאיסטי של שפינוזה, שאותו בחר לדחות משום שלא התיישב עם תפיסתו 6האל הקוסמי, עמ'

שלו עצמו לגבי הטרנסצנדנטיות של האלוהות. יחד עם זאת, ניתן להצביע על פירושים דואליסטיים יותר למטפיזיקה של ול המציאות הקונטינגנטית, והמדגישים דוקא את האבחנה שפינוזה, אשר אינם מחייבים זיהוי מלא של הסובסטנציה ומכל

. ראו לדוגמה קורלי, המטפיזיקה של שפינוזה, Natura naturata –, וה Natura naturans –החדה שעורך שפינוזה בין ה

קום . מבלי לצלול לדיון מעמיק סביב מידת הפנתאיזם של המוניזם השפינוזיסטי ושאלת הזיהוי של האלוהות והי42עמ' כולו, מספיק להצביע על האפשרות לפירוש כזה בכדי להראות את הקירבה שבין העמדה של וייז לזו של שפינוזה, ואין

ספק שיש כאן שימוש במוטיבים מטפיזיים מתוך ה'אתיקה'.117זה שוב, למרות הניסיון של וייז להרחיק עצמו מן המטפיזיקה של שפינוזה, לזיהוי של החלל עם האלוהות יש אחי

בחלק מן הפירושים ל'אתיקה', ובמיוחד לפי הפירוש שמציע בנט. על הראיות בעד ונגד גישה כזו ראו קורלי, הפירוש של . נראו שוייז מאמץ פירוש מטריאליסטי יותר של שפינוזה, לפיו הסובסטנציה היא 43 – 47בנט למוניזם השפינוזיסטי, עמ'

ז(, אלא חומר היולי, הדומה לפירוש שמציע הונמן, שפינוזה וחומר היולי, עמ' לא חלל ריק מחומר )ה"כוח" שעליו מדבר ויי27 – 32. 118בהתאם לכך, ניתן להבין גם את הגבולות הברורים שמציב וייז על היכולת של האדם לתפוס את האלוהות במהותה

שוני שאינו נגיש לבני אדם כפי שהוא ובשלמותה. בניגוד לפנתיאיזם השפינוזיסטי, האמין וייז כי יש באלוהות צד נסתר וראלעצמו. כלומר שלמרות כל הגילויים הפילוסופיים המשתקפים מתוך ההיסטוריה, הקוסמוס, והטבע, וייז בכל זאת טוען כי

אין אפשרות לדעת את האלוהות בעצמה, אלא רק במפגש שלה עם המרחבים הללו:

This definition of the Godhead makes it eo epso impossible to conceive the essence of the Deity. "No man can see me and live." The human mind cannot form an adequate conception of eternity or of endless space. It has no exhaustive knowledge of substance, force or matter. How can the individualized understanding encompass the cause of the universe and the nature of that cause? The Deity, the substance of being, is beyond the horizon of human understanding… We know not the essence, but we know some of the manifestations of the Deity in the physical universe and in the history of mankind, in the reason and conscience of man. In all these departments the perpetual revelations of God are observable… We behold Him as he reveals Himself in facts, in the finished

creations, in the universal harmony of the world… 119 :171 – 177האל הקוסמי, עמ'

44

With us there is only one God, one substance, and this is psychical. He is the universe,

and the force; life, freedom, will, intellect, are his cardinal attributes, which include

omnipotence, omniscience, omnipresence, and supreme justice. Matter without force

is the non-substance, the indifferent zero. Nature is the created substance of force and

matter, and is continually in God and under his control. The natural forces are

materialized derivaties [sic] from the primary force, which is a function of the

substance, and like it psychical…120

מקומו של האדם ביחס לטבע ולאל, מתבהר אף הוא לנוכח הסיבה הראשונה המשותפת לכולם,

ובמסגרת הטלאולוגית המקיפה, שתחילתה באל הקוסמי, המשכה בבריאה ובקיומו של הטבע במפגש עם

ומתפתחת לאורך ההיסטוריה האנושית. במובן הזה, החומר, וסופו בתודעה העצמית של האדם שהולכת

וייז מבקש להתגבר על הדואליזם האפיסטמולוגי של קאנט, תוך שהוא נשען על התובנה של הגל

שהסובייקט והאובייקט אינם נפרדים זה מזה, אלא משקפים שני צדדים של אותו יש מוחלט. נפש האדם,

ומייצגת אותה במסגרת הקטגוריות המצויות בה; ואכן, טוען וייז, אינה רק מראה המשקפת את המציאות

לדעת את – הוא מאמין שהאדם מסוגל לגשר על הפער שבינו ובין העולם החיצוני דרך המודעות העצמית

121עצמו, כפי שהוא לעצמו.

ההיסטוריה האנושית מהווה עבור וייז את ההמשך הטבעי של הבריאה, והתכלית של שניהם היא

את אותו האיחוד בין סובייקט ואובייקט. במסגרת הזו, ניתן להבין את הקשר שבין האדם להשיג – שווה

ובין הטבע והאל: הוא משמש חוליה המקשרת בין השניים, הממשיכה את מעשה הבריאה שתחילתה באל

So God is immanent in nature, omnipresent therein as the cause thereof, and revealed in every phenomenon, and in every quality of matter, by active force… God is not inhumated, interred, incarnated, or materialized in nature. The cause is not lost in its effects, not submerged and not exhausted in them. The cause remains the cause forever, independent of all effects… The Cosmic God is not outside of the universe, nothing can be thought or imagined outside thereof, but He is outside

of material nature as well as inside thereof; therefore we call Him the super-mundane God. 120 הדגשה שלי. 172שם עמ' 121 :177האל הקוסמי עמ'

This refutes Emmanuel Kant's supposition that we can not know the thing per se (das Ding an sich). We do know it as soon as we are sufficiently self-conscious. Man is the thing per se, matter and force, cause and effect, inorganic matter, solid, liquid, gas, vegetable, animal spirit, unconscious, conscious, and self-conscious. He is nature's complete index, the mycrocosm [sic] in the macrocosm… Whenever man will have knowledge enough of himself and nature, he will easily discover in himself das Ding am

sich.

45

המושגת באמצעות 122מודע, וסופה בנפש האנושית המשכילה והמוסרית,-הקוסמי, המשכה בטבע הבלתי

היסטורית. "ההיסטוריה של הפילוסופיה מציינת את ההתקדמות של התודעה העצמית התקדמות

מות המוסר, וההיסטוריה של האומנות קדיה של הממשל והדת מציינים את התההולכת וגדלה; ההיסטור

הסיבה הראשונה של הבריאה 123וההמצאות מעידה על ההתקדמות של האדם בשלטון על הטבע המכאני."

עצמית מוחלטת, המסמלת -וסיבתה התכליתית היא התקדמות האדם לעבר מודעות היא האל הקוסמי,

את האיחוד בין הסובייקטיבי ובין האובייקטיבי, את ניצחון הכוח על החומר, ואת פיתוח המוסר והחופש,

בכך שהוא נמצא במעמד המקביל לזה של האל הקוסמי: –שעל ידם משיג האדם את חיי הנצח

So man's relation to God and nature as an active, free, moral agent are clear. He is

capacitated and prompted by natural impulses to co-operate with the Deity in bringing

about the triumphs of mind over matter, of the conscious over the unconscious, in the

steady progression of mankind's self-consciousness, morality and freedom, and its

reaction on the individual personalities, by which man and mankind are elevated to

immortality, i.e., to an attribute and self-conscious idea of the Deity. The perpetual re-

union of all personalities in the self-consciousness, and the progresses of science, are,

philosophy, morals, freedom, and religion in each generation, are the means to the end of

nature's first cause becoming itself again in man's self-consciousness…124

סיכום .6.ב

המבוססת על –המוניזם הויטלי –בפרק זה, הוצגה השיטה הפילוסופית של יצחק מאיר וייז

כל, היא האל הקוסמי. בחלק הראשון והאחרון -יכולה ויודעת-סובסטנציה עצמאית, נוכחת, כלקיומה של

השיטה של וייז, ושעימם נועדה להתמודד. יונקתשל הפרק נחשפו השורשים הפילוסופיים שמהם

וריות האפיסטמולוגיות של קאנט הן ללא ספק נקודת המוצא להבנת שיטתו, משום שהוא מאמץ את הקטג

122 ,Asmonean, September 19, 1851 –וכך מפרש וייז את סיפור בריאתו של האדם, ואת צלם האלהים שבו )מופיע ב

p. 191 – 192 :)

…the Bible is to teach us that our spirit is the image of God. God is omnipotent, power and might is property of our soul. God is all wise, with reason and wisdom our soul is gifted. God is omnipresent, man's spirit rushes in the thousandth part of a moment through all the regions of the universe; God is the purest love, goodness and benevolence: love is also our inheritance, benignity and benevolence is

our birthright; God is eternal, so must also the soul of man be eternal, immortal. 123 . 178האל הקוסמי עמ' 124 .179האל הקוסמי, עמ'

46

קנות הדואליסטיות שהסיק עיקרי האידיאליזם הטרנסצנדנטי, על אף שבדומה להגל, הוא מתנגד למס

. בכל חלקי הפרק, נראה בבירור כיצד וייז עושה כל שביכולתו בכדי להוכיח אתקאנט מאידיאליזם זה

הפיזיקליות, הביולוגיות, –קיומו של כוח נעלם הפועל מאחורי הקלעים של מכלול התופעות בקוסמוס

הללו, ודרכם עשוי האדם למצוא היא שישנו איחוד בין שלושת המרחביםוההיסטוריות. המסקנה של וייז

את היחס הראוי בינו ובין אלוהיו ועולמו.

הויטלי לידי ביטוי בתפיסה של וייז את היהדות, ואת בפרק הבא, אבקש לשאול כיצד בא המונים

ת למושגים ם וייז הציע פרשנות חדשה ומעניינתפקידו כרפורמטור. בדומה למנהיגים רפורמים אחרים, ג

לעיתים הדוק, בין פרשנות זו ובין ה ניתן לומר כי קיים קשר מסוים, בסיסיים מתוך היהדות, ובמידה רב

לדעת כי וייז סירב להאמין באפשרות של משיח אישי או תחיית המתים, המטפיזיקה שלו. כבר נוכחנו

וביקש לבצע שינויים בסדרי התפילה, כנראה משום שהתפיסות המסורתיות המקובלות ביחס לנושאים

. במקומם, וייז הגילויים המדעיים והפילוסופיים שאליהם הרגיש מחויב באופן מלאאלו לא התיישבו עם

גי היסוד של היהדות, ההלכה והפולחן, ואת האופן שבו כל אלו צריכים לבוא לידי הציע להבין את מוש

ביטוי בארה"ב של אמריקה בעידן המודרני, באופן כזה שיתאימו לגישה הפילוסופית שהוצגה לעיל, מתוך

בפילוסופיה, ובין הידע במדע והאמונה התמימה שלא תיתכן סתירה מכל סוג בין הידע האנושי המעוגן

והי שניתן דרך ההתגלות הדתית. האל

47

פרק ג': הרפורמה של וייז

מבוא .1.ג

מתאר במדויק הכינוי "יהדות רפורמית" הינו כינוי עממי שנתקבל על ידי הציבור, אך הוא איננו

בעבר כבר שהיה קיים למשהואחורה בזמן הזרם שאותו הוא נועד לכנות, משום שהוא רומז לחזרה את

(, בעוד שבפועל, הזרם היהודי שהקים וייז בארה"ב נועד מראשיתו להיות במובנים =reform)ליצור מחדש

, התהליך הנדרשהמונח "יהדות פרוגרסיבית", משום שלדידואת למעשה, וייז העדיףרבים חדש לחלוטין.

"מתקדמים" ם בבחינת, שהלא היה קשור לעבר, אלא בעיקר להווה ולעתיד ביהדות

בפרק הקודם, וייז האמין בפירוט שתוארה בהתאם לתפיסתו ההיסטורית. (=progress)קידמה/התקדמות

והוא –לגביה יפורט להלן – שהאנושות נמצאת בתהליך מתמיד של התקדמות לקראת תכליתה הסופית

על ביטוייה האורתודוכסיתחלק פעיל ומרכזי בתהליך זה. היהדות ליטול צריכה יכולה והאמין שהיהדות

אמונותיה סתרו את גילויי המדע, הלכותיה מנעו את ההתקדמות –השונים היתה לדידו ההפך הגמור מכך

האישית של הכפופים להם, ובמקום לפנות החוצה ולהשפיע לחיוב על העולם כולו, היהדות

השפעה כלשהי.-היתה מכונסת בעצמה וחסרת האורתודוכסית

ת בגווניה הישנים איננה מתאימה עוד לעידן המודרני, והוא שאף לכונן על כן, וייז האמין כי היהדו

יהדות מסוג אחר, שתהפוך לכוח מרכזי בעולם המתקדם, וברבות הימים, אף תהפוך לדת העולמית.

השינויים שנדרשו לצורך השלמת תהליך זה אמנם לא היו פשוטים, אך וייז האמין בלב שלם שהדבר

דיש את חייו. בפרק זה, תוצגנה העמדות השונות שהציג וייז לגבי היהדות, אפשרי, ולמטרה זו הוא הק

מחדש, שתמקם את היהדות בחזית הדתות -שנדרשו לצורך השלמת אותו תהליך של שינוי ועיצוב

במפגש שהתעוררהמתקדמות בעולם. בחלק הראשון של הפרק, אבקש לעמוד בקצרה על המשבר ההכרתי

. לאחר המודרנה, ואת דרכי הפעולה האפשריות להתמודדות עימוית ובין סורתהחזיתי שבין היהדות המ

ובתוך )מכן, אציג את האופן שבו ביקש וייז לפרש את מה שנתפס אצלו כמושגים הבסיסיים של היהדות

, חורבן בית המקדש, הגאולה והמשיח( כך שיתאימו לאופן שבו הבין המקראתקופת כך: מעמד הר סיני,

סופיה המודרנית, כפי שהוצגו בפרק הקודם. בחלק השלישי של הפרק, אתייחס את מסקנות הפילו

בהלכה ובפולחן, לאור תפיסותיו לגבי היהדות; ולבסוף, אדון ביחס של וייז להנהיגלשינויים שביקש וייז

לארה"ב של אמריקה, ולזרמים הנוצריים השונים שפעלו בה בתקופתו. לכל אורך הפרק, ניתן לראות כיצד

מחדש -ודות המטפיזיים של וייז מהווים עוגן פילוסופי שאליו הוא מחויב, ושלאורו הוא מפרש ומעצבהיס

את היהדות, בגירסתה המודרנית והפרוגרסיבית.

48

בין יהדות למודרנהשילוב התנועה הרפורמית: .3.ג

בין (, מגולל חיים פוטוק סיפור של ידידות מופלאה The Chosenבספרו עטור השבחים,"הדגול" )

שני נערים מתבגרים בניו יורק, באמצע המאה הקודמת. דרכם של דני, בנו העילוי של צדיק חסידי אדוק,

וציוני בעל השקפת עולם מודרנית, מצטלבות לראשונה באופן יוראובן, בנו של חוקר תלמוד אורתודוכס

ם השונה; והם נתקלים מקרי במשחק בייסבול שכונתי. בין השניים נרקמת ידידות אמת למרות אורח חייה

בשורה של משברי זהות לאורך שנות התבגרותם, שההתמודדות עימן היא קשה ומורכבת. משבר חריף

המיועד לרשת את אביו כצדיק חסידי, כאשר –אשר על שמו נקרא הספר –פוקד את דני העילוי במיוחד

ו הגדולה של אביו הצדיק הוא נחשף לכתבים של פרויד, אשר מותירים עליו רושם עצום. למורת רוח

ולאחר התלבטות קשה, דני מחליט לבסוף לנטוש את אורח החיים הסגור של הקהילה החסידית ואת

עד, לטובת מחקר אקדמי בתחום הפסיכולוגיה. תמורה הדרגתית זו שחלה אצל דני משרת הצדיק לה יּו

יהודים רבים לאחר שפגשו לאורך שנים ארוכות היא ביטוי ספרותי ממצה וקולע למשבר הזהות שפקד

. באותה העת, ויש שיאמרו שעד עצם 18-, החל מן המאה הלראשונה ברעיונות וערכים נאורים ומודרניים

הוא בלתי ניתן לגישור. –היהודית והמודרנית –היום הזה, נדמה היה שהפער בין שתי תפיסות העולם

בתחילת הדרך, עוד הרבה לפני שדני עצמו ואכן, ראובן משכיל לזהות את שהעתיד צופן לחברו הטוב כבר

מתעורר למציאות שבה הוא נדרש לקבל החלטות כואבות:

For the first two weeks of July, Danny spent part of our reading time in the library

patiently explaining to me some of Freud's basic concepts... What I heard was new, so

new that I couldn't grasp it at first. But Danny was patient, as patient as my father, and

slowly I began to understand the system of psychological thought Freud had

constructed. And I, too, became upset. Freud contradicted everything I had ever

learned. What I found particularly upsetting was the fact that Danny didn't seem to

have rejected what Freud taught. I began to wonder how it was possible for the ideas

of the Talmud and the thinking of Freud to live side by side within one person. It

seemed to me that one or the other would have to give way. When I told this to

Danny, he shrugged, said nothing, and went back to his reading.125

125 185ראו פוטוק, הדגול, עמ'

49

י בין שני עולמות רחוקים כל כך, האתגר הגדול ביותר הוא זה ששם ר נדמה שבאותו מפגש משב

ל אצל חברו הקרוב: כיצד ניתן, אם בכלל, לשלב פוטוק בפיו של ראובן, המביט מהצד בתהליך שח

, כך שידורו בכפיפה אחת? ותולהתאים בין הערכים והאידיאות מתוך עולם היהדות ובין אלו המודרני

, והיא שעומדת 19-בגרמניה ובאמריקה במאה ה היהודית בכללותהשאלה זו היא שהעסיקה את ההנהגה

מודל תיאורטי המסייע בהבנת אפשרויות הציג זמננו, , ההוגה והחוקר בןבבסיס הגותה. דוד הרטמן

הפעולה השונות העומדות בפני אדם החווה משבר ברגע המפגש שבין תרבות דתית הנשענת על מסורות

אישית, כפי שחווה דני, וכפי קהילתיות קיימות, ובין תרבות חיצונית המבוססת על ספוקלציה פילוסופית

דרך ההתמודדות הראשונה, על פי 126., ובתוכם יצחק מאיר וייז19-ה הכלל המנהיגים היהודים במא שחוו

(, והיא מאפיינת את אלו הגורסים "The way of Insulation"המודל של הרטמן, היא "דרך ההסתגרות" )

כי יש להעדיף בכל מקרה את תפיסת העולם המסורתית, כאשר זו איננה עולה בקנה אחד עם תפיסות

האמונה כי המסורת היא שמגדירה את –הנימוק לאימוץ דרך פעולה זו הוא פשוט עולם שונות ממנה.

פיהם יש להבין את העולם, האדם והאל, שוללת מראש את -"חוקי המשחק" האפיסטמולוגיים שעל

במידה רבה, ניתן לומר כי 127האפשרות שמסגרת חוקים חיצונית תערער על חוקי משחק אלו בדרך כלשהי.

ודית הלכה בדרך זו, תחת הנהגתו של החת"ם סופר, שטבע את הסיסמא "חדש אסור האורתודוכסיה היה

מן התורה" כסיסמא להתמודדות הראויה עם אתגרי המודרנה.

(, והיא "The way of Dualism""דרך הכפילות" )על ידו מכונה שמציג הרטמןהדרך השניה

כי אין בהכרח קשר בין האמת ת. ניתן לומרי סוגים שונים של אממאפיינת את אלו שביקשו להפריד בין שנ

התיאורטית המתארת את הקוסמוס והטבע, ובין האמת המסורתית המהווה את התשתית למערכת

הפוליטית שבה חי ופועל האדם. האמת התיאורטית, הנחשפת בעזרת ההרהור הפילוסופי וכלי החשיבה

שום השלכה לה איןוהאליטה התרבותית, הקיימת רק אצל ואונתולוגית הרציונאליים, היא אמת אישית

ניזונות מן האמיתות אשר מעשית על האופן שבו כל יתר בני האדם מתארגנים במסגרות פוליטיות שונות,

, המכתיבות להם כיצד לנהוג בחיי היומיום. דרך מחשבה זו יוצרת נתק בין הפוליטיות המסורתיות

126ולמרות ההבדלים הרבים שבין המשבר שחווה בזמנו הרמב"ם ובין זה שחוותה יהדות . 27 – 8הרטמן, הרמב"ם, עמ'

ותי שהתעורר בעקבות המפגש אירופה במפגש עם המודרנה, דרכי הפעולה שמציע הרטמן מאפיינות גם את הדיון ההגלמיטב ידיעתי, השימוש במודל של הרטמן לצורך ניתוח של היהדות המסורתית עם הפילוסופיה של העת החדשה.

תופעת הזרמים המודרניים ביהדות הוא חידוש של ד"ר אבינועם רוזנק, מן האוניברסיטה העברית בירושלים, שהוצע נה"ל תש"ע.בקורס "זרמים ביהדות" שניתן על ידו בש

127דרך זו היא כמובן היחידה המתקבלת על הדעת עבור מי שטוען כי מקור הידע המסורתי נשען על התגלות אלוהית,

:9ובמילים של הרטמן בעצמו, שם, עמ'

[it is] a logical move of one who maintains that his body of knowledge and his way of life are guaranteed authenticity by divine revelation. If God is on his side, then lending significance to alien human claims is the height of irrationality. How can the intelligence of puny man challenge the

wisdom and the way of God?

57

ולמרות שניתן להצביע על מקומות שבהם הוגים רפורמיים הפילוסוף ובין הקהילה שבה הוא חי ופועל,

אכן הלכו בה באופן זמני, היא איננה מתאימה לניסיונותיהם ליצור תנועה חברתית רחבה שמוסדותיה

הציבוריים יתאימו לעיקרי אמונתה, והיא מהווה לכל היותר דרך של פשרה כאשר הבינו אותם מנהיגים

על פי אותו מודל שמתווה הרטמן, 128היהדות הציבורית שבה חיו ופעלו.שלא יוכלו לשנות באחת את אופי

הדרך השלישית שבה עשוי לבחור אדם החש כי קיימת סתירה מהותית בין אמונותיו הדתיות, שמקורן

(. אדם "The way of Rejection"במסורת, ובין הרהוריו הפילוסופיים, שמקורם תבוני, היא דרך הדחייה )

כת בדרך ההסתגרות, ומחליט לקבל את מסקנות הרהוריו הפילוסופיים כאמיתיים, אך אשר בוחר שלא לל

בה בעת איננו מוכן ליצור את המידור המתחייב מדרך הכפילות, ולהפריד באופן מלאכותי בין אמונותיו

האונתולוגיים ובין דרך החיים הפוליטית שבה הוא פועל, עשוי לדחות את המסורת על הסף, ולחפש לעצמו

. המהלך שהוביל פליקס אדלר, ותדרך חיים חדשה אשר תבטא באופן מוצלח יותר את אמונותיו האישי

שיסד את תנועת "התרבות המוסרית", אשר בחרה לנתק עצמה במודע מן המסורת הדתית שנתפסה

מספקת, ולחרוט על דיגלה את המוסר האנושי כתשתית לחברה הגונה וראויה, מהווה -בעיניה כבלתי

129מצוינת להליכה ב"דרך הדחיה". דוגמה

כאמור, כל שלוש הדרכים הראשונות במודל של הרטמן יושֹמו במידה כזו או אחרת על ידי יהודים

מעט יהודים ראו במודרנה איום על היהדות, ותו לא, ועל -: לא19-וה 18-אירופאים ואמריקאים במאות ה

רים המשיכו לחיות כיהודים מסורתיים, כן בחרו להתעלם ממנה עד כמה שניתן היה לעשות זאת; אח

כאשר הם מאמצים בסתר רעיונות מסוימים מתוך עולם המושגים המודרני; בעוד שקבוצה שלישית של

חיים שתאם בצורה טובה -יהודים בחרה לנתק עצמה באופן מודע וברור מן המסורת היהודית לטובת סגנון

את, אין בשלוש דרכי הפעולה הללו בכדי להסביר יותר את ערכי המודרנה שאותם בחרו לאמץ. יחד עם ז

את היווצרות התנועה הרפורמית, כאירגון דתי פופלארי שהגדיר עצמו כנאמן ליהדות ולמודרנה בעת

וייז ומנהיגים רפורמים אחרים סרבוובעונה אחת. בהיותה תנועה דתית המחויבת למקורותיה היהודיים,

לם היהדות המסורתי, וביניהם תודעת העם הנבחר, הבריאה, זיקה למושגים רבים מתוך עולוותר על ה

תנועה מנהיגי םהתלמוד. אך בהיותוהגאולה; כמו גם לטקסטים יהודיים קאנוניים דוגמת המקרא ו

פתירה בין אלו ובין -ביקשו להראות גם שאין בהכרח סתירה אימננטית ובלתיהם , ומתקדמתפרוגרסיבית

128לשמור, הן בשל ]את קהילתי[ שונא אני את הסייגים עליהם אני מצווה ...: "115 – 111עמ' ,מבחר כתביו גייגר, ראו

מעמדי האישי, הן בשל רצוני לפעול גם בחוגים פחות גבוהים... הייתי רוצה להכריז, קבל עם ועדה, דברים חופשיים י יימשך השקר? עוצרות בעדי... למען השם, עד מת-אך אני מרגיש כאילו זרועות ענק –ונועזים, דברים מבוססים היטב

הלעולם ועד נכריז מעל במת הדוכנים בבתי הכנסת על סיפורי המקרא כעל דברים שהיו?"129ראו למשל דבריו של פליקס אדלר, בנוגע לדת באופן כללי: "היא ]כל דת הדומה באופן עקרוני ליהדות או לנצרות[

בבחינת מעגל סגור של מחשבות ואמונות. היא מסוגלת להוביל שינוי בדרגה מסוימת, אך לא לשינוי אינסופי. גבולות נותיאיזם במקרה מסוים, ומרכזיותו של ישו במקרה האחר. היה רעיון המו –השינוי נקבעות על ידי תובנותיה הראשוניות

ותנטוש את אלו, והגבולות שעל פיהן הדת מוגדרת נחצות." מופיע בתוך: קראוט, מרפורמה יהודית לתרבות מוסרית, עמ' 173.

51

ובניגוד –בדרך כלל אף ביקשו אותם הוגים להראות שההפך הוא הנכון ההגות המודרנית. זאת ועוד,

ש ואף בקנתם היתה שהשילוב ביניהם הוא מתלתפיסה לפיה לא ניתן לגשר בין היהדות ובין המודרנה, טע

חיוני. על כן, נכון יהיה לומר שמנהיגי התנועה הרפורמית אימצו את דרך הפעולה הרביעית שמתאר

130(."The way of Integration"שילוב" )הרטמן, היא "דרך ה

על פי דרך זו, למרות שקיימת סתירה בין המסורת ובין הפילוסופיה, האדם מרגיש מחויב באופן

הדעת: היהדות, בהיותה מעוגנת במסורת ובהתגלות ההיסטורית; והפילוסופיה, -מלא לשני תחומי

למצב שבו הוא נאלץ להכריע לטובת אחד המבוססת על התבונה האישית. בנוסף, אותו אדם מסרב להגיע

הצדדים, והוא אף איננו מוכן לקבל את טענת הכפילות, לפיה הדרך היחידה להתמודד עם הסתירה היא

להכיר בקיומה ולהפריד בין החיים הפרטיים והחיים הציבוריים. לא זו אף זו, ההולכים בדרך השילוב

; אדרבא, בתפיסת עולמו התבוניתן האדם לכפור מאמינים כי לא יעלה על הדעת שהמסורת תדרוש מ

התבונה וההתגלות הן בעלות מקור אלוהי משותף, ועל כן אין שום ספק בכך שישנה התאמה מלאה ביניהן.

אם וכאשר מתעוררת סתירה כלשהי בין התבונה ובין המסורת, המסקנה המתבקשת לאור סתירה זו

אחת המערכות, ומוכרחים אנו לטעון שהמהלך הלוגי איננה יכולה להיות שקיימת טעות אינהרנטית ל

שהוביל לסתירה היה פגום. יתכן ויש כשל בהרהור הפילוסופי שהוביל למסקנה הסותרת את טענות

המסורת; לחילופין, כאשר אין ספק במסקנות הפילוסופיה, קיימת גם אפשרות שהמסורת וההתגלות

131שת התואמת את הלכי המחשבה המודרניים:הובנו שלא כהלכה, ונדרש תהליך של פרשנות מחוד

…all the facts of natural philosophy, no less those of mathematics and history, are realities,

which cannot be denied, changed, reformed or demonstrated away from the realm of nature,

in which God was pleased to place us. If anybody would prove by some passage in the Bible,

130הוא המודל שמציע עזרא מנדלסון, 19-מודל נוסף שעשוי לשפוך אור על תופעת הזרמים שהתפתחה לאורך המאה ה

. מנדלסון מציע לחלק את ההתארגנויות היהודיות השונות על פי התשובות On Modern Jewish Politicsבספרו

היהודים? מהי הנטיה התרבותית המועדפת? בין היתר: מהם –שאלות יסודיות בהגדרת הזהות היהודית 7-האפשריות למה היחס הראוי בין מדינה יהודית לגולה? מהי הנרטיבה ההיסטורית המועדפת לתיאור ההיסטוריה של עם ישראל? ועוד. על אף שהמודל של הרטמן נועד לתאר את ימי הביניים, ומן הבחינה הזו הוא איננו מצליח לתפוס חלק נכבד מן

החדשה, הוא עדיף על המודל של מנדלסון לענייננו, משום שהוא מגדיר בצורה טובה הרבה יותר המורכבויות של העת את הגבול הברור שבין התנועה הרפורמית לבין הזרמים האחרים. המודל של מנדלסון, יותר מאשר לתאר את התופעה

לם. וראה מנדלסון, על הרפורמית, מתאר את המורכבות החברתית בעולם היהודי בתקופה שבין שתי מלחמות העו . 5 – 4הפוליטיקה היהודית המודרנית, עמ'

131דרך פעולה זו אינה ייחודית לתנועה הרפורמית והרטמן מבקש להראות שהרמב"ם בעצמו הלך בדרך זו בניסיון לגשר

הרמב"ם על הפער שבין הפילוסופיה האריסטוטלית והמקורות היהודיים הקאנוניים. כדוגמה, ניתן להצביע על דברי המפורסמים, המופיעים במורה נבוכים חלק ב', פרק כ"ה, בעניין שאלת הבריאה מול שאלת הקדמות: "דע שהימנעותנו מלדגול בקדמות העולם אינה בגלל הכתוב בתורה שהעולם מחודש... ]משום ש[אין שערי הפירוש בעניין חידוש העולם

לפרש כפי שעשינו לגבי שלילת הגשמות ]ולשלול את חידוש העולם נעולים בפנינו ולא נמנעים ממנו, אלא היינו יכוליםלמרות הכתובים הרבים המצביעים על היותו נברא, כפי שהכחשנו את גשמות האל למרות הכתובים הרבים המעידים על

.347היותו גשמי, בעזרת הכלים הפרשניים העומדים לרשותנו[." ראו רמב"ם, מורה נבוכים, כרך א', עמ'

52

that 3x3=8, or that it would be eight at some future time; or that the two sides of a triangle

are, or will be at some future time, smaller than its third side: we would say,

1. Either that mathematical principles are false; or that

2. The Bible is in this respect falsified; or that

3. The expounder made a wilful [sic] or accidental mistake.

But we take for granted, with our ordinary mode of reasoning, that the principles of

mathematics are correct, and that the Bible is a divine truth as a whole, and in all its

particulars; consequently, the fault must be in the expounder, and in him only… If the

expounders of the Bible teach us doctrines incompatible with the laws of nature, which are

the works of the same eternal God, or to the experience of history, which is the realized will

of the same benign Providence: I am bound to reject them, in order not to be forced to doubt

the authenticity of the Bible, or to suppose that Infinite Wisdom contradicted itself in Bible,

nature, and history.132

בהתאם לתפיסה זו, וייז הרגיש מחויב לחלוטין למחקר המודרני בתחום ההיסטוריה, הטבע

והמטפיזיקה. בנוסף, אין ספק שהוא הרגיש כי קיים מתח גדול בין מחקרים אלו ובין היהדות המסורתית

והטקסטים הקאנוניים ליהדות, שבהם האמין באופן מלא. על כן, הדרך היחידה לגשר בין שני מקורות

הידע מבלי לוותר על אף אחד מהם, היתה דרך השילוב, המחייבת לפרש מחדש את היהדות כך שתתאים

מבחינה מתודולוגית, השילוב למודרנה; ובמידה רבה, כך יש להבין את הרפורמה שאותה ביקש ליישם.

דה ברורה שאותו ביקש ליצור היה מבוסס על שני עקרונות מרכזיים. ראשית, וייז האמין כי נדרשת הפר

בין עיקר וטפל בהשקפת העולם ואורחות החיים היהודיות; ושנית, הוא ביקש להציע פרשנות מחודשת

לטקסטים הקאנוניים של היהדות, בניסיון להוכיח שאין סתירה בין האמור בהם ובין הפילוסופיה

בלבד שנמצא שאין המודרנית. וייז אף הרחיק לכת, וטען שכאשר נוקטים בשתי דרכי הפעולה הללו, לא זו

סתירה בין היהדות ובין המודרנה, אלא שכלל לא ניתן להפריד באופן ברור ביניהם, משום שלדידו,

לה הם במידה רבה עיקרי ביותר ששל היהדות, והרעיונות המרכזיים היסטורית המודרנה היתה תולדה

למאה 16-תפתח בין המאה הבכך, וייז מיקם את עצמו על רצף של הוגים יהודים ליברליים שההיהדות.

132 The Occident VIII, no 10 (January 1851): 492-496

53

שביקשו להראות שאין בהכרח סתירה בין היהדות ובין המודרנה, ושהתרבות , באירופה ובאמריקה, 20-ה

. בתחילת העידן המודרני, ניתן דגש המערבית המודרנית אף חבה חוב תרבותי גדול למקורות היהודיים

ת וחופש פעולה לתושבים יהודיים הוא כדאי ששוויון זכויומיוחד על אפולוגטיקה יהודית, במטרה להוכיח

. אך ככל שהושוו זכויות היהודים ליתר האוכולוסיה, הקשיחו היהודים את למדינה מבחינה כלכלית

, כדת עמדותיהם המתנצחות, עד שלבסוף התנסחו וייז ואחרים בתקיפות בזכות היהדות וכנגד הנצרות

יך, ניתן להצביע על וייז, גייגר ואחרים, אשר הביעו . בסופו של תהלעדיפה מבחינה מוסרית ופילוסופית

בכתביהם את העמדה לפיה היהדות, ולא הנצרות, היא הדת הרציונאלית היחידה, ותורת משה מהווה את

הבסיס הלגיטימי היחיד למבנים הפוליטיים המתקדמים של ארה"ב, כמו גם למוסר ולצדק החברתי, על

133ביטוייהם השונים.

וההיסטוריה של עם ישראל בהגות של יצחק וייזעיקרי היהדות .3.ג

הבולט ביותר היה ללא ספק אברהם 19-מתוך כלל ההוגים הרפורמיים בגרמניה באמצע המאה ה

לביסוס היהדות הרפורמית. למעשה, גייגר היה הרפורמי שפעל נמרצות כאקדמאי וכרב קהילה גייגר,

בתוך משנה בגרמניה הראשון שעיגן את הלכי הרוח הליברליים שהחלו לתפוס תאוצה כבר בתחילת המאה

הראשון להציג את היהדות כדת היסטורית מתפתחת גם הגותית סדורה ופורצת דרך. בתוך כך, גייגר היה

דתו מן האורתודוכסיה היהודית השמרנית, ואת נטייתו לחדשנות ומשתנה, על מנת להצדיק את סלי

נקודת המוצא של גייגר להבנת ההיסטוריה של העם היהודי בכללותו היתה תמיד ההווה, והוא 134בהווה.

השלב הראשון 135שלבי התפתחות שונים.ארבעה ביקש לחלק את כל הרצף ההיסטורי של העם היהודי ל

אחריו הופיע השלב ל"התגלות", שבו נתחברו ונאספו ספרי המקרא; ובמודל שהציע גייגר היה שלב ה

רה שבכתב לצרכיהם ובמטרה להתאים את הת ,ה"מסורתי", שבו נתחברו התלמודים בארץ ישראל ובבבל

. בשלב השלישי, הוא שלב ה"חוקיות הנוקשה" אשר נמשך לכל אורך ימי הביניים ועד של חז"ל ולזמנם

דות המסורתית על שמריה, והיא חדלה מלהעניק לתורה שבכתב משמעויות , קפאה היה18-לתוך המאה ה

מתחדשות רלוונטיות. השלב הרביעי, שנועד לתאר את היהדות העכשווית של זמנו, כונה על ידי גייגר שלב

במישור –ה"ביקורת והחופש". על מנת למצות את ההווה, פעל גייגר בשני מישורים שונים במקביל

המודל המהפכני של גייגר 137ובמישור הקיהלתי, כרב וכמנהיג דתי. 136יון וכפילוסוף;האקדמי, כהיסטור

133 .21 – 19ראו כהן, התרומה היהודית ומשמעויותיה, עמ' 134 .114 – 113ראו מאיר, היהדות ההיסטורית של אברהם גייגר, עמ' 135 .141ראו פטוקאוסקי, גייגר והולדהיים, עמ' 136 .32 – 26על כך ראו מאיר, רפורמה דתית ומדעי היהדות, עמ'

54

בארה"ב היה 19-שימש הוגים רפורמיים רבים, ובין היתר גם השיח הרפורמי במחצית השניה של המאה ה

זמנו אמנם נחלקו באופן שבו יש להבין את ההתקדמות של-. יצחק וייז ובני, כפי שיוצג להלןמבוסס עליה

138ההיסטוריה של עם ישראל, אך נקודת המוצא למחלוקותיהם היתה המודל ההיסטורי של גייגר.

כפי שהסביר ב'אל הקוסמי' ובמקומות אחרים, וייז האמין כי ישנם שני כוחות מרכזיים המניעים

את ההיסטוריה האנושית לעבר תכליתה: מחד אנו מוצאים את נפש האדם, שהיא סיבתה של שורה

הדת; ומאידך אנו -של תופעות אנושיות ייחודיות, ובתוכן הלשון, האומנות, ובראש ובראשונהארוכה

פוגשים את ה"לוגוס של ההיסטוריה", המקדם את התרבות והאנושות לקראת ייעודם הסופי, לעיתים אף

בעי בניגוד לכוונותיהם ורצונותיהם של בני האדם, אם וכאשר אלו מנסים להתנגד למהלך הטלאולוגי הט

בהתאם למחויבותו לערכי השוויון והדמוקרטיה שהונצחו במהפכה 139שאליו שואפת ההיסטוריה.

האמריקאית, דגל וייז במודל היסטורי השואף לקראת ערכים אלו, ולדידו היה זה הכיוון שאליו תנוע

הלוגוס של ההיסטוריה האנושית בסופו של דבר, בין אם נרצה בכך ובין אם לאו. וייז אף ביקש לזהות בין

האומה נקשרה אצלו לגורלההיסטוריה ובין האל והשגחתו, וההיסטוריה המדינית של עם ישראל

. היהדות אנושי-, והם מתוארים כשני פנים של אותו תהליך טלאולוגי כללהאמריקנית המודרנית

שית דרכה, ההיסטורית בכללותה הופכת, על פי תפיסה זו, לדגם של דמוקרטיה ושוויון זכויות כבר מרא

ליך התשנה מוסברים בכך שתהליך היווצרותה היה זהה ל 3300וההשגחה עליה ועצם הישרדותה לאורך

אופן ביותר ל ההטוב הדוגמה . עבור וייז, הדמוקרטיה האמריקאית היתההיווצרותו של העם האמריקאי

תיע ומקורי לרוקן אנו פוגשים ניסיון מפ שבו התכלית האנושית מממשת את עצמה כבר בהווה, וגם כאן

את ההיסטוריה היהודית מתוכנה המסורתי, ולמלא במקומה תוכן מודרני וליברלי:

…Thirty-three centuries ago this people, descending from a pastoral family, and

doomed to oppression and slavery in Egypt, first, of all nations on earth, demanded

and obtained liberty and independence. Traversing the pathless desert,

Moses[…]promulgated the unsophisticated principles of democratic liberty and of

137עבור גייגר הרצף של ההיסטוריה היהודית היה שילוב של המשכיות ותמורה. ההמשכיות היהודית היתה מבוססת על

הפעילות של ה"רוח היהודית" המניעה הוגים דתיים יהודיים לפתח רעיונות ואידיאות חדשות בכל דור ודור. מעבר לזה, שינוי, בהתאם לתקופתם ולמקומם ברצף -לרוח זו הם ברי כל הרעיונות, הטקסטים, המנהגים הפולחניים ויתר הביטויים

.117בין הווה ועבר. ראו מאיר, היהדות ההיסטורית של אברהם גייגר, עמ' –ההיסטורי 138יתכן שוייז הושפע – 152קיימת גם אפשרות שוייז וגייגר קיימו קשר אישי מסוים לאורך השנים. וראו פוטוקאוסקי, עמ'

, ויתכן שהשניים נפגשו טרם ההגירה של וייז לארה"ב. לאחר 1845רפורמית בפרנקפורט בשנת מן הכנס של הרבנות הפירסומו של וייז התקיימה התכתבות בין השניים, הם פרסמו מאמרים זה של זה, ווייז תרגם חלק מן הכתבים של גייגר

.Israelite-לאנגלית, עבור קוראי ה139כתוצאה מגירוש היהודים שבה. וראו וייז, סופם של אפיפיורים, אצילים כדוגמה מזכיר וייז את נפילתה של ספרד

.לעיל 29 – 25גם עמ' ראוו. 18 – 17ומלכים, עמ'

55

stern justice in an age of general despotism and arbitrary rule; thus becoming the

progenitor of entirely new theories which revolutionized the ancient world, and lay at

the foundation of modern civilization. Moses formed one pole and the American

Revolution the other, of an axis around which revolved the political history of thirty-

three centuries.140

שנים לשלוש תקופות 3300וייז את ההיסטוריה של העם היהודי לאורך אותן בפועל, מחלק

עיקריות: מימי משה ועד חורבן בית ראשון, תקופת הגלות, וימות המשיח. בשלב הראשון, שתחילתו

ביציאת מצרים, וייז מסביר כי משה יצר תשתית חוקתית שהבטיחה לכלל אזרחי המדינה היהודית חופש

ושהנציחה את עקרונות הדמוקרטיה. ובניגוד למה שניתן אולי להבין מתוך קריאה פשוטה ושוויון זכויות,

בספרי נביאים ראשונים, וייז האמין ללא צל של ספק שאותה מדינה יהודית דמוקרטית שהוקמה על בסיס

עקרונות היהדות המשיכה להבטיח לאזרחיה שוויון, חופש וזכות בחירה, חרף כל המאבקים הפנימיים

ין המלכים, ולמרות פיצול הממלכה שהתרחש לאחר ימי שלמה.שב

לשיטתו, האירוע החשוב ביותר בכלל ההיסטוריה האנושית, שבו התגלה האל לראשונה על מנת

להעניק לבני אנוש את המסר המהווה את הבסיס לכל תוכן דתי, מוסרי ופוליטי אמיתי, היה מעמד הר

וייז נותר 142כללי של האלוהות והיחס שבין האדם לאל,בהתאם לתפיסותיו לגבי האופי ה 141סיני.

אמביוולנטי לגבי האופי הניסי של ההתגלות בסיני, ובמקומות מסוימים רמז לכך שכל התגלות נבואית

זמנית היא חיצונית -אך בין כך ובין כך, מקור הגאונות הרגעית והעל 143הינה תוצר של פרץ גאונות אנושי;

ות של המאורע היא היסטורית, ואין זה חשוב האם ההתגלות לוותה לאדם ואלוהית, ועיקר המשמע

ניתנת לערעור לאותה התגלות -טבעיים כלשהם. בהתאם לכך, הראיה המוחלטת והבלתי-במאפיינים על

המאורע התרחש לעיניהם הרואות של רבבות אנשים, וצאצאיהם ממשיכים להעיד –היא היסטורית גם כן

140 .ivראו וייז, היסטוריה של עם ישראל חלק א', עמ' 141 :133ראו למשל דבריו בפיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי וייז, עמ'

The Decalogue is the Torah, in letter and spirit, the eternal law and doctrine, the exclusive and adequate source of theology and ethics, the only intelligible categoric imperative… its laws are categories, its doctrines are fundamental principles; in its logical order it is a unit, and in its totality it comprises the entire substance of theology and ethics ; no new category of law can be added to it and

none can be taken away from it without destroying its unity and perfection. 142 .לעיל 45עמ' ראו 143 "they were conceived by some man or some men, and were then and there revelations" מופיע אצל פיליפסון ,

We must let theologians dispute" :81. וראו גם דבריו בספרו, היסטוריה של עם ישראל, חלק א', עמ' 198וגרוסמן עמ' about the nature of the revelation, whether all this was natural or supernatural."

56

חשוב להדגיש כי 144בלת בצורה מלאה על ידי היהדות, הנצרות והאסלאם.עליה עד ליום זה, והיא מקו

עשרת הדיברות אינן בבחינת מצוות, אלא עקרונות, שבפירושן ובפירוטן לפרטים, מהוות את התשתית לא

רק לתורת משה, אלא לאנושות המתורבתת כולה, שהגיעה לשיאה בחופש המיושם בארה"ב של

145אמריקה.

ותם עשרה עקרונות נחלתו של העם היהודי בלבד, שהשכיל כבר באותה שעה, בשלב הראשון היו א

תחילה בראשותו של משה ולאחר מכן תחת שלטונם של נביאי ומלכי ישראל, לבנות מערכות תיאולוגיות,

מוסריות ופוליטיות המושתתות עליהם. וייז מסביר כי מלבד עשרת הדיברות, כל תרי"ג מצוות הכתובים

אך המעניין יותר הוא 146הפירוט המעשי של אותם עקרונות שניתנו בהתגלות בסיני. בתורת משה הם

הטענה שכבר בימי משה, תורגמו העקרונות העומדים בבסיס הדת היהודית לכדי מערכת פוליטית

המושתתת על ערכים של חופש, שוויון וחירות; המורכבת מרשויות נפרדות ונבחרות; והמזכירה מאוד את

עקרונות אלו נשמרו, למרות הניסיונות לקעקע אותם 147טי הקיים בארצות הברית.המבנה הפולי

בהזדמנויות שונות, לכל אורך תקופת המלוכה.

144. ההתנצחות עם הנצרות במסגרת חברתית שוויונית ומודרנית הובילה הוגים 27 – 25ראו וייז, יהדות ונצרות, עמ'

בעיקר באמריקה ובמרכז, מערב וצפון אירופה, לפנות שוב לתנ"ך כמרכז הכובד הרעיוני והלאומי של –מודרנים רבים

762". ראו י' כהן, ניראות עירונית ומחזות מקראיים, עמ' written fatherlandנה אצל היינריך היינה "מה שמכו –היהדות

כהן פורש שם שורה ארוכה מאוד של הוגים מודרניים שהתמקדו במקרא בהגדרה המחודשת שלהם בין היתר, . 786 –, ועד התרגום של 18-שה מנדלסון במאה הליהדות בניגוד לנצרות, בסביבה אורבנית ומודרנית, החל מה"ביאור" של מ

.27-בובר ורוזנצוייג במאה ה145 Theמצד אחד מהוות עשרת הדיברות את התשתית לכל החוקים והנבואות של עם ישראל, כפי שמסביר וייז במאמרו

Law: "The Decalogue is the Torah, in letter and spirit, the eternal law and doctrine, the exclusive and adequate source of theology and ethics, the only intelligible catagoric imperative." ,ראו פיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי וייז

They are internally the". אך מן העבר השני, עשרת הדיברות משמשות גם כבסיס מוסרי לאנושות כולה: 133עמ' basis of civilization, the moral code of mankind." 'וראו גם הלר, יצחק 81וייז, היסטוריה של עם ישראל, חלק א' עמ .

.526 – 525וייז, עמ' 146 :134פיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי וייז, עמ'

The body of law contained in the Pentateuch is called Torath Mosheh, 'The Law of Moses,' which reduces to practice the fundamental concept of the Decalogue, provides the means to enforce it, and

expounds and expands its doctrines. 147כך למשל, וייז טוען שנשיאי השבטים נבחרו בבחירות כלליות, שהשבטים היו מאוחדים באופן דומה לאיחוד שבין

הזקנים תפקדו יחד כרשות מחוקקת בדומה לקונגרס ולסנאט האמריקאיים, ועוד 77"ב, שנשיאי העדה והמדינות בארה. אין ספק שרעיון זה הוא אחד התמוהים ביותר של 133 – 122ועוד. ראו וייז, ההיסטוריה של עם ישראל, חלק א', עמ'

:389 – 388וייז, אך גם אחד המקוריים שבהם. וראו גם דבריו שם, עמ'

It is evident from the facts, that Samuel wrote a constitution and deposited it in the tabernacle (I Samuel x, 25), … [and] that the government was a constitutional monarchy. The king elected by the national council had a right, based upon ancient custom, dating as far back as the Patriarchs, to nominate his successor with the consent of the national council; as Moses did with Joshua (Numbers xxvii, 15-23), as David did with Solomon (I Chronicles xxviii and xxix), and as Solomon most likely did with Rehabeam. The king had a right to appoint one of his sons to succeed him (Deutr. xvii, 20), as it is clearly indicated in the words of Samuel addressed to Saul (I Samuel xiii, 13), and in the words of Saul addressed to Jonathan (ibid xx, 31); while the republican chief could appoint for his successor a man

of another tribe only.

57

The constitution and the laws of both kingdoms underwent no material change…

Towards the close of the administration of Jerobeam II, the constitutional rights of the

people were invaded, and we hear the prophets complain about violence and injustice;

but Hoseah, the last king of Israel, restored the constitution, as our historian testifies

(II Kings, xvii, 2). In Judah after the first excitement was over, Asa reorganized the

representation of the people, and the constitution was restored, which was frequently

suspended, by the son and grandson of Jehoshaphat, and by Athaliah, and towards the

end of this period by Ahaz, but the other kings never dared openly to invade the

constitution and the laws of the country… On the whole, it may be said that no

attempt of the rulers and their parties proved successful to deprive the Israelites, for a

considerable time, of their constitutional liberty, which is more than ordinary proof of

the intelligence of that people.148

אוניברסאלי, ומהווים בסיס רעיוני -כבר הצבענו על כך שעשרת הדיברות הם בעלי אופי אנושי

ומושגי לא רק לדת היהודית, כי אם לאנושות המוסרית והמתקדמת כולה. על כן, ברור מאליו שעקרונות

ביטוי באופן מלא רק במסגרת של מדינה יהודית עצמאית בארץ ישראל. אדרבא, אלו לא יכולים לבוא לידי

על מנת להגשים את ייעודה ההיסטורי, מוטלת על הדת היהודית החובה להציג את הרעיונות שבבסיסה

לאנושות כולה. תחילת הפיזור של היהודים וההשפעה הרעיונית שלהם על עמים אחרים מצוי כבר בימי

יוחד ניתן לראות זאת בשנים שלאחר חורבן בית המקדש הראשון, כאשר היהודים החלו האבות, אך במ

לבנות מרכזים בבבל, במצרים, ולאחר מכן גם ביוון וברומא, שם הותירו רושם עצום על סגנון החשיבה

The Wandering Jew,150במאמרו 149המערבי המתקדם, וכל זה שנים רבות לפני הופעת הדת הנוצרית.

ז להסביר את התפקיד המרכזי אותו ממלאים היהודים בקידום התרבות האנושית לקראת מבקש ויי

תכליתה הסופית, על ידי הפצת רעיונותיה בקרב תרבויות רבות ככל הניתן, מה שבפועל הכין את הקרקע

להתרחבותה של הדת הנוצרית, עם חורבן בית המקדש השני. למעשה, הסביר וייז, התרומה של היהדות

148 .577שם, עמ' 149מרגע שהתבצע –נית" אינה מתחילה עם הנצרות, אלא הרבה לפני כן כך למשל, וייז מסביר שההיסטוריה ה"מודר

תרגום השבעים, והרעיונות העמוקים של היהדות נחשפו לראשונה לעולם ה"מערבי". ראו פיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי

Modern history does not begin with the advent of Christianity, for this is itself a product. It": 186וייז, עמ' begins with the translation of the Hebrew Bible at Alexandria…"

150 .197 – 179פיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי וייז, עמ'

58

היהדות סיפקה את התכנים הדתיים –תחותן של הדת הנוצרית והמוסלמית היתה מכרעת להתפ

האמיתיים שאותם קידמו דתות אלו, כמו גם את רוח הביקורת וההתחדשות שהניעה אותן. מגמה זו אף

נמשכה לכל אורך ימי הביניים, ו"היהודי הנודד" הוא שקידם במו ידיו את התהליכים ההיסטוריים

יותר לכל אורך התקופה שבין חורבן הבית הראשון ובין העת החדשה, ובתוך כך את התפתחות החשובים ב

הפילוסופיה, המדעים, והדתות המתקדמות על גווניהם השונים. אך לא זו בלבד שהיהדות סיפקה,

וממשיכה לספק אף היום, את ההשראה הבסיסית והחשובה ביותר לכל אותם מפעלים כבירים, אלא שכל

שפע ממנה וממשיך להפיץ את תורתה מייצג את היהדות מבלי להיות מודע לכך, ובמידה רבה ניתן מי שהו

שהם "יהודים –פילוסופים, אנשי דת ומדע –לומר על כל הסוכנים החשובים ביותר של המחשבה הנאורה

151נודדים" בעצמם!

הנאורים שמבקשת המסקנה שמסיק וייז היא שהמשיח היהודי אינו אלא מכלול הרעיונות

ובראשם –היהדות לקדם, וכל מקום שבו מקדשים ומאמצים את ערכי היהדות המצויים בעשרת הדיברות

הוא מרכז יהודי שאינו שונה מבחינה מהותית מן המדינה –הדמוקרטיה, שוויון הזכויות, וחופשת הפרט

העומדת בפני היהדות אינה שנוסדה בארץ כנען בימי שמואל ודוד. ובהתאם לכך, המשימה ההיסטורית

–שונה כלל מזו העומדת בפני האנושות כולה, ובעצם ניתן לומר שתכלית האנושות ותכלית היהדות, זהות

להמשיך במסעם עד אשר יבוא איחוד כולל תחת המסורת הרעיונית שהנחילה היהדות, שראשיתה בעשרת

ת, שכל חבריה משתייכים לדת הדברות של משה וסופה באחדות ליברלית ודמוקרטית כלל עולמי

היהודית:

He [The Jew] must wander on till the end of woe and misery has come, till the earth

shall be one holy land, every city a Jerusalem, every house a temple, every table an

altar, every parent a priest, and Jehovah the only God; till light and truth shall have

dominion over all, every land be a home of the free, every government the guardian of

liberty, and mankind one family of equal rights and duties. Then the curtain will drop

151 :196פיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי וייז, עמ'

Two-thirds of all modern philosophers and scientists have become Wandering Jews. Our Christian neighbors themselves have become Wandering Jews. The Puritans and Presbyterians are the Pharisees of old. The Episcopalians are the aristocratic Saducees of days gone by. Our Quakers are the

Essenes of old. They are Judaized and do not know it.

59

on the drama of the Wandering Jew. Then a good morning will have risen upon the

world.152

אמנם ניתן לומר כי כלל ההוגים הרפורמיים בחרו ללכת בדרך השילוב, ומשותפת לכולם הגדרה

מחודשת ליהדות כך שתתאים לערכי המודרנה. עם זאת, ניתן להצביע על מחלוקות באשר לאופן המדויק

את הבסיס לשיח הרפורמי של התקופה, מה שעשוי שבו יש לפרש את היהדות; ומחלוקות אלו הן שמהוות

( 1879 – 1809כמו וייז, גם דוד איינהורן ) לשפוך אור על ההקשר ההגותי שבו פעל וייז, ושממנו הושפע.

החל את דרכו במשפחה מסורתית במרכז אירופה; אך בניגוד אליו, איינהורן רכש השכלה תלמודית

לעצמו מוניטין כהוגה רפורמי מוערך שהוכר גם על ידי מנהיגי ואקדמית נרחבת כבר בארץ מוצאו, וקנה

התנועה הבולטים ביותר, ובתוכם אברהם גייגר, שמואל הולדהיים, שמואל הירש ואחרים, וכל זאת עוד

-בטרם היגר לארה"ב. בין היתר, איינהורן כתב עבודת דוקטורט במסגרת לימודיו באוניברסיטת פרידריך

כרב קהילה בקהילות רפורמית שונות; ולקח חלק פעיל בכנסים הרפורמיים אלכסנדר בארלנגן; כיהן

היגר איינהורן לארה"ב על מנת לכהן כרב בקהילה 1855. בשנת 1846-ו 1845בפרנקפורט ובברסלאו בשנים

השנים הבאות פעל נמרצות לקידום היהדות הרפורמית על אדמת 20הרפורמית בבולטימור, ובמשך

ו פעלו וייז ואיינהורן במקביל, איש על פי תפיסתו, על מנת להקים מוסדות רפורמיים אמריקה. בתקופה ז

פעמים שפעלו כל אחד לחוד, פעמים שהתפלמסו והתווכחו מעל דפי כתבי העת שייסדו, –ראויים לשמם

ופעמים שאף שיתפו פעולה זה עם זה על מנת להשיג מטרות משותפות.

שהיהדות, כמערכת המושתתת על מספר מצומצם מאוד של בדומה לוייז, גם איינהורן האמין

היהדות אינה מיועדת אך –עקרונות דתיים ומוסריים בסיסיים, הינה בעלת אופי אוניברסאלי במהותה

ורק לבני גזע מסוים, אלא מייצגת את הדת המונותאיסטית הטהורה ביותר, מה שהופך אותה רלוונטית

סיני, כעל -ולא על מעמד הר 153ייז, הצביע איינהורן על בריאת האדם,עבור האנושות כולה. אך בניגוד לו

the essence"ההתגלות הראשונה והחשובה בתולדות האנושות. היהדות הופכת אצלו ל"מהות האדם" )

of Man"המוסר –נפרד מרוח האדם באשר הוא אדם, ולאימננטיים בתוכו -(, ועיקריה הופכים לחלק בלתי

נה אחת לעיקרי היהדות, למרכיב האלוהי שבאדם, ול"רוח" האנושית. איינהורן האנושי זהה בעת ובעו

152 :Asmonean, October 1, 1852, p. 236 –וראו גם דבריו המופיעים ב

…If it be the problem of a true religion to make man happy, liberal, just and free; then these laws [the laws of Judaism] are an essential part of our religion. Allow me to venture a conjecture these laws will once become the laws of mankind, and if anybody wishes to predict the laws and institution under which once the liberated and fraternized nations will live, let him study the Pentateuch, and he will

know them… 153 (.7"ויפח באפיו נשמת חיים" )בראשית ב, ובמיוחד על הפסוק

67

מצביע על שורה של נקודות ציון בהיסטוריה האנושית, המסבירות את תכליתה האוניברסאלית, כמו גם

את תפקיד העם היהודי במסגרתה.

טע באדם את נקודת הציון הראשונה, כאמור, היא בריאת האדם, ובה התגלה האל לראשונה ונ

המוסר האנושי, שהוא בעל מאפיינים אלוהיים. נקודת הציון השנייה, שגם בה ניתן להצביע על אלמנטים

שבו קיבל על עצמו עם שלם את אותם עקרונות מוסריים, –של התגלות אלוהית, היתה במעמד הר סיני

ת ט' באב כנקודה שבה לאחר מכן, מציין איינהורן א 154ואף יישם אותם במסגרת היותו לאום עצמאי.

אנושי. הגלות והפיזור בכל העולם הם -הפכה היהדות מדת לאומית מצומצמת למסר אוניברסאלי וכלל

המאפשרים לשיטתו את הפרוליפרציה של אותם ערכים אוניברסאליים, ועל כן האמין איינהורן שיש לציין

שיש לייחס למעמד הר סיני, היות את היום שבו נחרב בית המקדש כיום חג, שחשיבותו אף עולה על זו

השלב הסופי בתהליך 155עולמית רחבה.-והוא מסמל את המעבר מבשורה לאומית מצומצמת לבשורה כלל

ההיסטורי האנושי, כפי שהבין אותו איינהורן, הוא איחוד מוחלט בין היהדות ובין יתר האנושות לאחר

יוותר העם היהודי על כל סממן החוצץ בינו שהאנושות כולה תאמץ את עקרונות המוסר היהודיים, ושבו

ובין העמים הסובבים אותו; שכן אין ספק שכל מאפיין של העם היהודי שיש בו ממש ושתורם להיותו

"ממלכת כהנים וגוי קדוש" יאומץ לבסוף על ידי האנושות כולה; וכל מאפיין שאין בו ממש ושלא תורם

לפירוש של וייז, כמו גם למרבית ההוגים הרפורמים למעמד זה, אפשר יהיה לבסוף לזנוח. בדומה

האחרים, מושג המשיחיות מקבל אצל איינהורן משמעות חדשה. אך בניגוד לוייז, שהאמין שהמשיח אינו

אחר מאשר העקרונות המוסריים המהווים את עיקרי היהדות והמחישים את הגאולה, איינהורן האמין כי

זו –ם שהוא הנושא את הבשורה שעתידה לגאול את האנושות העם היהודי בעצמו הוא המשיח, משו

השליחות של העם היהודי, וברגע שימלא שליחות זו יסיים את תפקידו ההיסטורי.

ההשוואה בין הגותם של וייז ואיינהורן סביב שאלת ההיסטוריה והייעוד של העם היהודי מראה

ליזם והפרטיקולאריזם שהטרידה מאוד את כי שיטותיהם מתמודדות באופן דומה עם שאלת האוניברסא

מרבית ההוגים הרפורמים באותה תקופה. בסופו של דבר, ניתן לומר כי יש הסכמה רחבה במרבית

154)'נקודות מחלוקות עיקריות 'Prinzipielle Differenzpunkte zwischen altem und neuem Judentum'מתוך מאמרו

:367שבין היהדות החדשה והישנה'(. מופיע בוייסה, בן בריתו של הולדהיים, עמ'

In its essence, Judaism is even older than the Israelite line; as pure essence of Man, as the expression of the divine spirit that is innate in us, it is as old—as the human race. The origin and its course of development—it is rooted in Adam and reaches its pinnacle in messianically perfected humanity. It was not a religion, but a religious people that was newly created on Sinai, a priestly people that was

first of all to show the ancient doctrine of God more deeply in itself, and then bring it to general rule. 155 From the flames of"תגלות אלוהית במעמד שווה לזה שהתרחש בסיני:מבחינה זו, גם חורבן בית המקדש היה ה

Sinai, God revealed himself to Israel through Moses, from the flames of the temple mount through Israel—to the whole of humanity!"

. 363ל וייסה, בן בריתו של הולדהיים, עמ' . מופיע אצ1859מתוך דרשה שנשא בבית הכנסת בבולטימור בט' באב שנת

61

העניינים: יש להפריד בין התוכן )ובמיוחד: עשרת הדיברות( לבין הצורה ביהדות, כאשר רק התוכן רלוונטי

השאיפה לעולם שבו לא תהיה הפרדה בין היהודי תמיד ועבור האנושות כולה; המשיחיות אינה אלא

תפקיד בהיסטוריה ממלאוהנכרי, שיפעלו שניהם על פי אמות מוסר "יהודיות" מוחלטות; העם היהודי

הוא איננו המטרה אלא האמצעי להשגת מטרה גדולה בהרבה. אך בה בעת, חשוב –האנושית הכוללת

ן המדובר בניואנסים, אלא בהבדלי גישה עקרוניים, שאף להצביע גם על ההבדלים שבין שתי התפיסות: אי

הובילו למחלוקות מעשיות כיצד יש לנהוג במקרים מסוימים. ההבדל החשוב והעקרוני ביותר שבין החזון

ההיסטורי של וייז ובין זה של איינהורן לא נגע למה שהתרחש בעבר הרחוק, שבו התפתח העם היהודי

לעתיד הרחוק, בו לא יהיו עוד מחיצות המפרידות בין העם היהודי לבין כישות לאומית נפרדת, ואף לא

האנושות בכללותה, אלא ליחס הראוי שבין היהדות ליתר האנושות בהווה.

ביניהם גם איינהורן ווייז, בביתו של התאספו חלק ממנהיגי הרפורמה האמריקנית, 1869בנובמבר

שיהווה תשתית תיאורטית לרפורמה המתבצעת ביהדות שמואל הירש בעיר פילדלפיה, על מנת לנסח מצע

ארה"ב, ובכך לעמוד על הרעיונות המפרידים בין היהדות הרפורמית ובין היהדות האורתודוכסית. למרות

עידה, איינהורן היה הכוח המניע ושהכנס נערך בביתו של הירש, שאף מונה לשמש כיו"ר רשמי של הו

א ניסח את הטקסט של המצע, והוא גם היה בעל הסמכות הגדולה הו –מאחורי הכנס והמצע שנתקבל בו

ביותר עבור הנוכחים. שבעת הסעיפים שהרכיבו את המצע הסופי נגעו בעיקר לנושאים שבהם לא היתה

מחלוקת בין וייז ואיינהורן: השאיפה המשיחית לעידן אוניברסאלי; ההכרה בתרומה של חורבן בית

של "עבודה שבלב" על פני עבודת הקרבנות; ביטול ההבחנות הגזעניות המקדש לקידום מטרה זו; היתרון

אנושי המניח -אהרון ויתר עם ישראל; ההכרה בייחודיות של עם ישראל רק כחלק ממהלך כלל-שבין בני

שאהבת האל לכלל בני האדם היא שווה; החלפת האמונה בתחיית המתים באמונה בסוג אחר של

ת השפה העברית בשפה מדוברת שתשמש כבסיס לפולחן. מעבר ולבסוף, החלפ 156הישארות הנפש;

לנושאים אלו, עסקו הנוכחים בשורה של סוגיות הנוגעות בעיקר לדיני נישואין וגירושין. הנושא האחרון

שנדון היה היחיד שהוביל למחלוקת בין איינהורן לוייז, שהיתה תולדה של תפיסות עולם מנוגדות לגבי

ה, במסגרת המהלך הטלאולוגי ההיסטורי הכללי. תפקיד העם היהודי בהוו

156וייז התבטא נגד האמונה במשיח האישי ונגד האמונה בתחיית המתים באופן פומבי כבר בשלב מוקדם בהרבה,

, בעיר צ'ארלסטון 1857בשנת –גוסטבוס פוזננסקי הרפורמי ומוריס רפל האורתודוכסי –בעימות שנערך בין שני רבנים

two burning"בכינוי –תחיית המתים ומשיח אישי –שבמדינת דרום קרולינה. וייז תיאר את שתי הסוגיות הללו questions of that day" והתנגד בפומבי לעמדה המסורתית לפיה הגאולה תונהג על ידי משיח אישי ושכל בני האדם ,

לעיל. 9. וראו עמ' 183 – 187ה. ראו גם הלר, יצחק וייז, עמ' יקומו לתחיה בדור שלאחר הגאול

62

עידה, עלתה הצעה מצד מספר רבנים להכיר בתינוק שנולד לאם יהודייה וכחלק מן הדיונים בו

במסגרת הדיון בהצעה זו, וייז ביטא עמדה לפיה יש להרחיב 157כיהודי, בלי קשר לקיום טקס ברית המילה.

בלבד שטקס ברית המילה איננו הכרחי לצורך הכרה את גבולותיה, והציע לקבל החלטה לפיה לא זו

ביהדותו של תינוק הנולד לאם יהודייה, אלא שגם מילת גרים איננה צריכה להיות תנאי לגיור. עמדה זו של

וייז נתפסה בעיני איינהורן כטעות מן המעלה הראשונה, והמחלוקת ביניהם בנקודה זו שיקפה מחלוקת

הן באופן שבו –העם היהודי בהווה. חרף כל האוניברסאליות שבהשקפתו גדולה הרבה יותר לגבי תפקיד

איינהורן –פירש את בריאת האדם והן בשאיפה שלו לעתיד שבו לא ניתן יהיה להפריד בין יהודים ונוכרים

האמין שבעת הזו מחויב עם ישראל לשמור על זהות קולקטיבית ייחודית ופרטיקולארית, במסגרת היותו

יהודים, או -ים וגוי קדוש" הנושא את בשורת הגאולה. התבוללות על ידי נישואים עם לא"ממלכת כהנ

דילול העם היהודי על ידי גיור מסיבי, נתפסו בעיניו כאיומים ישירים לא רק על הזהות של העם היהודי

וסדות בעצמו, אלא גם על האפשרות להגשים את ייעוד האנושות. לכן, איינהורן התעקש על שימור אותם מ

המבטיחים את המשך קיומו של העם היהודי כעם נפרד ופרטיקולארי, ובין היתר, הוא התנגד לביטול

מילת הגרים משום שהאמין שהדבר יוביל למספר גדול מאוד של מתגיירים, ובכך יכניס גורמים מזהמים

The acceptance of proselytes, through which Judaism acquires"לתוך עם ישראל, ויפגע בטהרתו:

many impure elements, must be made more difficult and it is precisely circumcision which

can form a barrier against the influx of such elements" אך וייז, בניגוד לאיינהורן, האמין .

ית, ולכן לא ראה צורך שהאנושות כבר הגיעה לשלב שבו היהדות הופכת למעשה לדת האוניברסאל

בשמירה על טהרת הגזע היהודי; אדרבא, וייז האמין כי גיור המוני יחיש את הגאולה, שתגיע לעולם כאשר

עקרונות היהדות הגלומים בעשרת הדברות יאומצו על ידי האנושות כולה. על כן, אין זה מפתיע שוייז

ום שמדובר בטקס עתיק שאיננו אחד ביקש לבטל את הצורך במילת גרים, משתי סיבות: ראשית, מש

Let us open the"את הגיור ובכך להחיש את הגאולה: מעיקרי היהדות המהותיים; ושנית, על מנת לעודד

gates so that 'On that day the Lord shall be one' will become a reality".158 ההצעה של וייז נדחתה

159( שבראשה עמד.CCARידת הרבנים המרכזית )על ידי וע 1895בשלב זה, ונתקבלה רק בשנת

מוחלטת של היהדות; מה עוד שלתפיסתו הביטוי כמעט אמור, וייז האמין באוניברסאליות כ

ן שבו תרגמו אותם משה, הפוליטי של ערכי היהדות במסגרת החוקה האמריקאית היה שווה במעמדו לאופ

157כבר בגרמניה ביטא איינהורן עמדה כזו, כאשר הזמין אב שסירב למול את בנו לקיים טקס חלופי בבית הכנסת. ראו

.331וייסה, בן בריתו של הולדהיים, עמ' 158; 257ופיעים ב: מיכאל מאיר, בין מסורת לקידמה, עמ' תיאור הכנס, יחד עם שני הציטוטים מדברי וייז ואיינהורן, מ

. 394 – 391וראו גם הלר, יצחק וייז, עמ' 159 year=arrbin/respdisp.pl?file=68&-http://data.ccarnet.org/cgiראו אתר האינטרנט של ועידת הרבנים:

63

על כן, אין זה מפתיע שלא ראה צורך בייסוד הנביאים והמלכים בימי בית המקדש הראשון. השופטים,

מדינה יהודית חדשה בעידן המודרני, ושבעיניו הציונות היתה פרויקט שלכל היותר תספק מפלט לאותם

יהודים נרדפים החיים עדיין ב"רוסיה, רומניה, ויתר ארצות הגיהנום שבמזרח אירופה", אך בוודאי שלא

פחות מאשר כל מדינה שתקום בפלסטין. "... אם פלסטין אכן -עבור יהודי אמריקה, שהיתה יהודית לא

לקראת סוף 160צריכה להירכש, מי צריך ללכת לשם? היהודי האמריקני הוא אמריקני לכל דבר ועניין."

התייחס וייז ביתר רצינות לתופעה, והאמביוולנטיות שלו הפכה עם הזמן להתנגדות נחרצת. 19-המאה ה

בגנות הציונות, בולטות במיוחד Israelite (American)-מדי פעם במעבר למאמרי דעה שהתפרסמו

( CCARבכנס ועידת הרבנים המרכזית ) 1897התבטואויותיו של וייז בשלוש הזדמנויות שונות. בשנת

תיאר וייז את הציונות כתולדה של רדיפות ואנטישמיות שהיא שלילית במהותה, ומנוגדת ליהדות

New-תנועה הרפורמית בהנהגתו. באותה שנה פרסם וייז מאמר בעיתון ההאוניברסאלית שאליה שאפה ה

York Times תחת הכותרת ,"A Jewish State Impossible" בה פרס את ההיסטוריה של הלאומיות ,

היהודית, שהסתיימה לדידו עם חורבן בית המקדש השני, ובה הציע כי מרבית היהודים בעולם אינם

פרסם וייז מאמר בכתב העת של ההיבריו יוניון קולג', בו 1899סטין. בשנת רואים כלל טעם בהגירה לפל

טען שגם אילו ניתן היה למצוא יתרונות מסוימים בגרסאות המוקדמות יותר של הציונות, התנועה

שהובילו הרצל ונורדאו נועדה לכישלון, בגלל השאיפות הלאומיות והמדיניות שלה. לסיכום עמדתו של וייז

מיות בכלל ולציונות בפרט, ניתן לומר כי עבורו היהדות לא היתה גזע או לאום במלוא מובן ביחס ללאו

בעיקר מחויבות לאידיאל דתי אוניברסאלי, יותר מאשר לשפה או היתההמילה, ושהשתייכות אליה

רצון או לולמדינה מסוימת. היות ותפקיד העם היהודי הוא לקדם את בואו של מלכות שמים בעולם, אין

מעבר פילוג ומריבה בתוך הקהילה האנושית. –צורך בתנועה פוליטית שעשויה להוליד בדיוק את ההפך

פועלת במסגרת שתואמת לחלוטין את חוקת משה, ואיננה מוכנה לוותר על כבר , היהדות האמריקנית לזה

בר את האינטרס אפשרי, שאינו מקדם בשום ד-נאמנותה לממשלת ארה"ב לטובת מפעל דמיוני ובלתי

161., במיוחד משום שתהליך האמריקניזציה היה בתחילת דרכוהיהודי המרכזי

160 .43שני הציטוטים מובאים אצל קיי, התיאולוגיה של יצחק וייז, עמ' 161 .251 – 247ראו ויינמן, הגישה של וייז לציונית, עמ'

64

היחס של וייז למצוות, להלכה ולפולחן .4.ג

היתה הדיעה הרווחת כי 19-אחת הסוגיות המרכזיות ביותר לשיח היהודי הרפורמי של המאה ה

משתי סיבות עיקריות. ראשית, יש צורך בהערכה מחודשת של היחס הראוי למצוות להלכה ולפולחן,

הוגים רפורמיים רבים האמינו כי בצורתן המסורתית מהוות הללו מכשול עבור אותם יהודים המבקשים

להשתלב בחברה האנושית האוניברסאלית, ואף יוצרות גדר תרבותית החוצצת בין יהודים ונוכרים,

שנית, 162עבור יהודי אירופה ואמריקה.העלולה למנוע את האפשרות של שוויון זכויות חברתי ופוליטי

רבים האמינו כי אחת הנגזרות ההכרחיות של ההפרדה שבין עיקר וטפל ביהדות, היא שהמצוות וההלכה

אינן צריכות להיתפס אלא ככלי המשרת את העיקר, שהוא העקרונות המוסריים והתיאולוגיים הגלומים

טתה לקדש דווקא בעשרת הדיברות ובדברי הנביאים. רבים טענו כי היהדות המסורתית בימי הביניים נ

את הצורות החיצוניות של היהדות דרך הקפדה יתירה על חומרות הלכתיות, ואגב כך זנחה את העיסוק

בעיקרי היהדות המהותיים, לטובת התעסקות סבוכה, ולעיתים אף מיותרת, בסוגיות הלכתיות שוליות

רת המטרה של המצוות וטפלות. חלק מאותם הוגים האמינו כי יש להחזיר עטרה ליושנה על ידי הבה

והמנהגים הרבים, והתאמת המערכת ההלכתית הנורמטיבית לניסוח המחודש של מטרה זו, מה שהוביל

גם לאפשרות של חידושים הלכתיים שנחשבו למרחיקי לכת עבור יהודים אורתודוכסיים. רפורמטורים

למוד ושל המערכת אחרים הרחיקו לכת עוד יותר, וביקשו לבטל לחלוטין את הלגיטימיות של הת

ההלכתית המסורתית כמערכת נורמטיבית מחייבת, משום שהאמינו שהיא שהביאה את עם ישראל למצב

שבו העיקר נשכח לטובת הטפל.

במאמרו "מחשבת ישראל לשם חינוך: האם המסורת היהודית ניתנת ,החינוך יונתן כהןחוקר

וי שבו יש להתמודד עם המפגש של היהדות עם לתרגום?", דן בארבע גישות אפשריות להבנת האופן הרא

המודרנה, ודיון קצר בשתי הגישות הראשונות המובאות בדבריו, והיחס שבין שתי הגישות הללו, עשוי

לשפוך אור על האופן שבו התייחס יצחק וייז לשאלת המצוות וההלכה בעידן המודרני, והיחס שבינן ובין

ה על ידי כהן עם מחקריו של צבי וולפסון, היא זו הנשענת על הגישה הראשונה, המזוה 163עיקרי היהדות.

התובנה כי יש ביהדות כמה ערכי יסוד בסיסיים ואמונות נצחיות, המהוות את שורש היהדות, שאותן ניתן

162שאלות, שנועדו להכריע האם 12פנה נפוליאון לנציגי היהודים בצרפת, וביקש מהם לענות על סדרה של 1876בשנת

ך אומה", או שמא ניתן לשלב באופן הרמוני בין הדת היהודית ובין הלאומיות הצרפתית. היהדות היא בבחינת "אומה בתולמרות שיש מרחק רב בין התנועה הרפורמית ובין המקרה של הסנהדרין הצרפתי, דוגמה זו ממחישה היטב את הלחץ

ם הערכה מחדש של הנורמות המדיני שהופעל על היהודים מצד השלטונות, ואת הרעיון ששוויון זכויות ליהודים יחייב ג .28 – 27המונעות מהם להתערות בחברה באופן מלא. ראו מאיר, בין מסורת לקידמה, עמ'

163גם כאן ראוי לציין את ד"ר אבינועם רוזנק מן האוניברסיטה העברית, שעשה שימוש במודל של כהן לצורך ניתוח היחס

לעיל. 126של הזרמים להלכה, וראה הערה

65

על כן, הניסיונות לתרגם את היהדות למונחים, לסוגיות 164תרבותי.-לבטא בכל שפה ובכל הקשר היסטורי

צוניות ליהדות, אשר החלו על פי וולפסון כבר בתקופת המקרא, הם לגיטימיים או לשיטות מחשבה חי

לחלוטין, ואף נדרשים לשם הנגשתה; שכן אילולא היתה היהדות ניתנת לתרגום בכל זמן, בכל מקום, ולכל

מה שלא יעלה על –שפה, על כרחנו היינו מוכרחים לומר שהיהדות מוגבלת להקשרים תרבותיים מסוימים

לשונית שבה מובא -למעשה, ההפרדה המוחלטת בין התוכן הרעיוני המהותי ובין הצורה התרבותית הדעת.

אותו התוכן לידי ביטוי, היא המאפשרת, ואף מעודדת את פעולת התרגום:"...וולפסון טען, שכל קורא, בן

נו דרכי תקופה כלשהי, יכול לזכות במסר המקראי המקורי והצלול בתיווך אמצעים נייטרליים, דהיי

אל מול גישה זו, מציג כהן גם עמדה שהיא במידה מסוימת 165החשיבה שהקורא עצמו אמון עליהם".

הפוכה, המזוהה על ידו עם ההגות של מרדכי קפלן, מייסד תנועת היהדות המתחדשת. כהן מסביר כי גם

ף מביע עמדה דומה קפלן האמין שנדרש תהליך של תרגום על מנת לגשר בין היהדות ובין המודרנה, והוא א

לזו של וולפסון שתהליך כזה הוא אפשרי ורצוי. אך בניגוד גמור לוולפסון, קפלן זנח את כלי המחשבה

האונתולוגיים ואימץ במקומם כלי מחשבה פרגמטיים לצורך ניסוח מחודש של עקרונות היהדות, כמו גם

פלן היתה מנוגדת לזו שהוביל סממני התרבות החיצוניים שלה. מטרת תהליך התרגום שביקש ליישם ק

וולפסון, ובמקום שבו וולפסון שאל האם ניתן לתרגם את האמיתות של היהדות למסגרת מושגית שהיא

חיצונית לה על מנת להפוך אותה לנגישה יותר, קפלן העדיף לשאול באילו תנאים יש לומר שתרגום מסוג

166יים וחיצוניים ליהדות, דוגמת חופש הפרט.זה הוא כדאי, לאור תרומתו האפשרית לקידום ערכים מודרנ

כבר ראינו כיצד ביקש וייז לגשר על הפער שבין היהדות ובין המודרנה דרך ההפרדה בין עיקר וטפל, יחד

עם הטענה שעיקרי היהדות זהים לעיקרי המודרנה. בפועל, זיהוי זה הוא המאפשר לוייז לנקוט בשתי

גם יחד. כמו וולפסון, וייז האמין כי אכן ניתן להצביע על מספר –זו של וולפסון וזו של קפלן –הגישות

עקרונות מהותיים המהווים את היהדות בה"א הידיעה, ושבפועל, עקרונות אלו זהים לעקרונות המודרנה

וייז ביקש לתרגם ולפרש את הטקסטים היהודיים 167ולכן אינם דורשים תרגום. כפי שראינו כבר לעיל,

עם ישראל כך שיתאימו לעקרונות היסוד הללו. אך כמו קפלן, וייז האמין גם כי את ואת ההיסטוריה של

כל יתר הסממנים היהודיים, ובתוך כך גם המצוות, ההלכה והפולחן, יש לבחון לאור תרומתם הפרגמטית

לקידום עקרונות היסוד הללו. ובמקרה שבו יש התנגשות בין הסממנים החיצוניים לבין העקרונות

164 . 167סופיותו ובריאתו את העולם והשגחתו עליו. שם, עמ' -ין היתר את קיום האל, איןכהן מונה ב 165 .177 – 169שם עמ' 166 .171שם, עמ' 167 .לעיל 52 – 51עמ' ראו

66

המותאמת לתנאים ,ם, יש לתרגם את אותם סממנים מחדש וליצור מערכת נורמטיבית חדשההמהותיי

168יותר. יעילם, שתקדם את עיקרי היהדות באופן ההיסטוריים העכשוויי

מסביר וייז כי העיקרון המהותי כמו גם במקומות אחרים, 169במאמרו "היהדות הרפורמית",

היא מחויבותה למהות נצחית ולצורות חיצוניות משתנות, ביותר להבנת היהדות הרפורמית כתנועה דתית

שהן תרגום פרגמטי של אותה מהות, המותאם לתנאים היסטוריים משתנים: "היהדות הרפורמית... אינה

מכירה בהכרח ביציבות של הצורה, אך גם לא בשינוי של העיקרון. כל הצורות משתנות, ובכך מתאימות

יים נמשכים מתוך אותו עיקרון אשר אינו כפוף לשינויים. זהו הרעיון עצמן לתנאים חדשים, וכל השינו

מבחינה סמנטית, אין להבין את 170".19-ם המהרהרים על היהדות במאה ההמרכזי המנחה הוגים יהודיי

שם בעבר -כניסיון לבטא את השאיפה לחזור לצורות חיצוניות שהיו מקובלות אי Reformedהמילה

ישנו צורך בצורות חיצוניות חדשות המותאמות לתנאים החדשים שנוצרו, –הרחוק, אלא ההפך הוא הנכון

על כן, ניתן לומר לכל אורך ההיסטוריה, כי בכל פעם 171שבהם מבקשת היהדות לבוא לידי ביטוי בעת הזו.

תרגמו המנהיגים של עם ישראל מחדש את העקרונות הגלומים בעשרת הדיברות לצורות חדשות שבה

המותאמות לתקופתן, מדובר ברפורמה. ואותו תהליך של תרגום מחדש ימשיך עד שיווצר האיחוד הנכסף

ות : "ככל שהציוויליזציה מתקדמת, העיקרון היהודי ימשיך ויפתח צור172שבין היהדות ובין יתר האנושות

חדשות המותאמות לכל התקדמות של האינטליגנציה והמודעות, עד ליום הגדול שבו רועה אחד ועדר אחד

בהתאם לכך, הרפורמה במצוות, בהלכה ובפולחן על 173יאחדו את משפחת האנושות באמת, צדק ואהבה."

ל בדרך זו, פי וייז איננה תופעה חדשה במהותה, והיא אפיינה את היהדות מאז ומעולם. כבר משה פע

והתאים את העיקרון המהותי שנתגלה בסיני לדור יוצאי המדבר, בכך שבחר לאמץ את אותם חוקים

מצריים שהיו מוכרים לבני ישראל שהצליח להתאים ליהדות )לדוגמה: קרבנות, דיני טהרה, חוקים

ים שלא התאימו חברתיים דוגמת חוקי הנישואין, עבדות, חוקי גואל הדם, ועוד(, ולדחות את אותם חוק

גם המלכים והנביאים הלכו בדרך זו כאשר התאימו את העקרון 174בשום אופן לאותו עיקרון מהותי.

168, ולכן מן הראוי 27-להוגים מן המאה ה 19-יצויין כי יש משהו מאוד מלאכותי בהשוואת מנהיג רפורמי מן המאה ה

להדגיש כי ההיזקקות לדמויות של וולפסון וקפלן נועדה אך ורק לאפשר הבנה עמוקה יותר של היהדות של וייז, על ידי מקרה הטוב, אך יחד עם השוואות נוספות לדמויות ותפיסות הצבתם זה לצד זה. לבדה, השוואה מעין זו היא בעייתית ב

זמנו של וייז, ההשוואה דוקא עשויה לתת פרספקטיבה מעניינת וחדשנית. -בני169 .352 – 267מופיע אצל פיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי וייז, עמ' 170 , תרגום שלי.261שם, עמ' 171הוא מדויק הרבה יותר, ובכל זאת הוא Progressive Judaismח ואכן, מבחינת השפה, וייז בעצמו מעיד על כך שהמונ

משום שזו הצורה שנתקבלה על ידי הציבור בכללותו. Reformedאו Reformהעדיף להשתמש במונח 172 45שאיפה זו זהה לשאיפה לאיחוד שבין האדם והאל, האובייקטיבי והסובייקטיבי המתוארים לעיל בעמ' 173 .261שם, עמ' 174 .178 – 153המופיע ב: פיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי וייז, עמ' "Moses, the Man and Statesman"רו, ראו מאמ

67

ולאחר החורבן, התאימו מנהיגי היהדות הרבנית את 175היהודי למציאות של עצמאות פוליטית בארץ כנען;

176אותו עיקרון עצמו למציאות של גלות ופיזור.

כבר 18-נמנעו יהודי אירופה מלהתאים עצמם לסביבתם, ובמאה ה בפועל, לאורך ימי הביניים

ניתן היה להצביע על כך שההלכה והפולחן הפכו מגורם פרגמטי שאמור היה לגשר בין מהות היהדות לבין

בצורה ו הללותיפקד ,בעקבות כך .הסביבה ההיסטורית שבה פעלה, לגורם שהובן כמטרה בפני עצמה

מעבר לגילויי . על היכולת של היהודים להשתלב בסביבתם והעיבלמעשה , והפוכה מן הכוונה הראשונה

האנטישמיות המוכרים מצד הממשל והחברה הנוכרית, היהודים בעצמם יצרו מחיצות פוליטיות

בין היתר ניתן –וחברתיות שמנעו מהם את היכולת להשתלב בחברה, דרך החומרות ההלכתיות הרבות

ימים בשנה שבהם נמנע היהודי המסורתי ממסחר 83ומות, שהצטברו לכדי למנות את השבת, החגים, והצ

וממפגשים חברתיים. כל זה, יחד עם חוקי האבלות הנוקשים שחלו גם בספירת העומר ובתקופת בין

המצרים, בצירוף לחוקי הכשרות המחמירים, לאמונות הטפלות הרבות שהיו מבוססים על ספרות הקבלה

במסגרת הפולחנית, הובילו לתוצאה שהיא הפוכה מן המטרה המקורית של הסדר ששרר-וההלכה, ואי

על כן, וייז האמין כי 177ההלכה; ובמקום להיות מותאם לסביבתו, היהודי היה מנותק ממנה לחלוטין.

ה של מאות השנים האחרונות, ולהחזיר את יתפקיד התנועה הרפורמית בעת הזו היא לפצות על הסטי

הלכה תמיד, על ידי התאמת המערכת הנורמטיבית שלה למסגרת מודרנית: היהדות לדרך המלך שבה

"כאשר מדברים על 'רפורמה', צריך לזכור תמיד שהיא לא נגעה אף פעם לעקרונות, לדוקטרינות, או

היסוד של היהדות. מטרתה היתה תמיד, וכך גם היום, להוביל את הישראלי החוצה מתוך -לתפיסות

דדות שנצרפו עבורו במאות השנים האחרונות... ולהעניק ולמוסדותיו את הצורה צורותיו המיושנות והמבו

178המודרנית של החברה המפותחת, מן ההיבט המוסרי, הפוליטי והחברתי."

175 :147 – 139", שם, עמ' The Lawראו מאמרו "

It appears that the history of the prophetical period is a continuous proof that the eternal law was considered unalterable, and the temporary laws were set aside or amended, owing to various

circumstances, on the very principle laid down in this essay. 176 :148שם, עמ'

By the force of circumstances and the authority of progressive history and legislation, sanctioned by Moses, the ancient rabbis assumed supreme authority in Israel when the Hebrew state was dissolved and its laws abrogated; they reduced to practice, in the new state of affairs, the doctrines and

principles of the eternal law, expressed or implied in the Decalogue. 177 . 295ראו פיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי וייז, עמ' 178 American Israelite, November 5, 1886, p. 4 'תרגום שלי. וראו גם 552 – 551. מופיע גם בהלר, יצחק וייז, עמ .

:19, עמ' 1שנתון לאיחוד הרבנים

Again, the development of Judaism signifies the liberation of its universal spirit from all antiquated, meaningless, tribal, merely national and merely local paraphernalia, which impress it with the appearance of one-sidedness and awkwardness, […] and to provide forms and institutions for the manifestations of the spirit which are at least approximately universal and nearest to the

understanding and feelings, the cogitation and sentiment of the largest community…

68

כפי שראינו לעיל, ניתן למנות עוד שורה ארוכה מאוד 179מעבר למילת הגרים שאותה ביקש לבטל,

ולמרות 180מתאימים ליהדות שהיא מודרנית ומתקדמת.-של הלכות ומנהגים שנתפסו בעיני וייז כבלתי

שהיתה הסכמה די רחבה בקרב יהודי אמריקה לגבי עצם הרעיון שיש צורך בשינויים מסוימים בהלכה,

ת לגבי היקף השינויים והדרך הראויה ליישומם הובילה לעיתים ובביטול מנהגים כאלו ואחרים, המחלוק

לפולמוסים חריפים. אחד האירועים הבולטים והמוכרים ביותר בהיסטוריה של יהדות ארה"ב הוא

, שהעלתה לסדר היום את מרכזיותה של ההלכה, והיחס הראוי אליה, המפורסמת"סעודת הטרפה"

התאספו בעיר סינסנטי נציגי שלוש קבוצות חשובות של 1883 במסגרת השיח הרפורמי של התקופה. ביולי

יהודים אמריקניים, לסדרה של פגישות וחגיגות. המשתתפים ציינו באותה העת את הסמכתם של בוגרי

לרבנות; את חגיגות העשור להקמת –ההיבריו יוניון קולג' –המחזור הראשון מכללת הרבנים שהקים וייז

Rabbinical-; ואת התכנסות חברי האגודה הספרותית הרבנית, הUAHC-, האירגון הקהילות הרפורמי

Literary Society שעל בסיסה הוקם לימים איגוד הרבנים הרפורמי, ה(-CCAR לאחר טקס ההסמכה .)

, שבה Highland Houseמכובדים לסעודה חגיגית במסעדת 215-ביולי, הוזמנו כ 11-לרבנות בצהרי יום ה

בעליל, ביניהם פירות ים, צפרדעים, בשר לא כשריםוארות שכללו מגוון רחב של מאכלים מנות מפ 9הוגשו

כשר, שילוב של בשר וחלב ועוד. למעשה, המאכל היחיד שלא הוגש מטעמי כשרות היה בשר חזיר. הגב' -לא

ו יורק באותה העת, נכחה אף היא באירוע, ודיווחה בעיתון יהודי בני 22הנרייטה סולד, שהיתה צעירה בת

על שהתרחש, תחת שם העת, שולמית: "...רק מיעוט מפתיע של נוכחים הביעו כעס Jewish Messenger-ה

על אופי הסעודה... לא ניתן שום מעמד לחוקי הכשרות, וכתוצאה מכך ]רק[ שני רבנים עזבו את השולחן

לא אכלו דבר, אך בחרו מבלי שנגעו במנות, ואני שמחה לציין שאני יודעת על עוד שלושה לפחות שאמנם

181להביע את כעסם בדרך פחות בוטה."

בעקבות האירוע התעוררה סערה ציבורית, ונשמעו קולות חריפים בעד ונגד התנהלותו של יצחק

מאיר וייז כמנהיג התנועה הרפורמית מעל דפי העיתונים היהודיים בכל רחבי ארה"ב, ווייז בעצמו נאלץ

כלפיו. בין היתר, הוא טען כי פירות ים, ובמיוחד צדפות, הם ללא ספק להתגונן בפני ההאשמות שהוטחו

וגם הצביע על הצביעות של חלק מן הרבנים האורתודוכסים, ורמז על כך שהם בעצמם נהנים 182כשרים;

179. פעם אחר 19-של המאה ה 27-ברית המילה היוותה סלע מחלוקת בקרב רבים מקהילות גרמניה, החל משנות ה

פעם עלו התנגדויות לטקס המילה, שהיו מבוססות על טיעונים תיאולוגיים, אנושיים, ובריאותיים. על הגורמים שהולידו .128 – 126ברית המילה, עמ' את הפולמוסים דוקא בנושא ברית המילה ראו כ"ץ, המאבק על קיום

180בין היתר ניתן למנות את יום טוב שני של גלויות, היום השני של ראש השנה, ארבעת המינים בחג הסוכות, קריאת

מגילת אסתר בפורים, הדלקת נרות חנוכה, תפילת ההלל, נטילת הידיים, כיסוי הראש בעת התפילה, שחיטת והמלחת ץ בפסח, הנחת תפילין, קביעת מזוזה ועוד ועוד. רשימה ארוכה ומפורטת יותר של הבשר לצורך הכשרתו, ביעור החמ

.564השינויים שהציג וייז במסגרת ההלכה מופיעה ב: הלר, יצחק וייז, עמ' 181 . 34מופיע בזוסמן, מיתוס סעודת הטריפה, עמ' 182 :American Israelite, April 4, 1895, p.4 –המופיעים ב הראו דבריו של וייז בעניין ז

69

אך גם מבלי להיזקק לתיאור מפורט של העמדות השונות 183כשרים.-לעיתים קרובות ממאכלים לא

שהוטחו, עצם העבודה שוייז איפשר את קיומה של סעודה רשמית שבה הוגש שבוטאו, וההאשמות הרבות

כשר, מרמזת על היחס שלו לחוקי הכשרות בפרט, ולהלכה היהודית בכלל. לא ברור האם וייז -אוכל לא

בעצמו שמר על הלכות הכשרות )הדעות בעניין זה חלוקות(, אך למיטב הבנתו, לא היה ספק שהם היו

בים, ובמיוחד אלו הכתובים במפורש בתורת משה. יחד עם זאת, הוא לא התייחס לגיטימיים ואף חשו

לחוקים אלו, או לכל נורמה הלכתית אחרת, כאל עיקר ביהדות, אלא רק כאל כלי פרגמטי שמטרתו

היחידה, מאז ומעולם, היתה לקדם עקרונות אחרים, מרכזיים ומהותיים יותר. על כן, ולמרות כל חילוקי

ן זה, הוא האמין בראש ובראשונה שעניינים מסוג זה אינם מהווים עילה מספקת למשבר הדעות בעניי

בתוך הקהילה היהודית או לשערוריה בקנה מידה כה גדול, וכך סיכם סדרה של הרצאות שנשא באותה

שנה בנושא הכשרות:

Whoever wants to be more or most conscientious in these matters [Kashrut], and

surround these Mosaic laws with the rabbinical “fences” is certainly doing right if he

is conscientious in the matter, and thinks he does all that in order to worship God and

obey his laws. But he who does not submit to all those ordinances, and is guided by

the simple directions of Moses in this matter, is certainly no sinner, and may be a true

and faithful son or daughter of the Covenant. There is a law which stands higher than

all dietary laws, and that is “Be no fanatic,” which translated in our vulgar language

would sound somewhat like this: “Be intelligent, and allow your reason to govern

your passions, propensities and superstitions.”184

בפני עצמו בהיסטוריה של התנועה הרפורמית כאירוע מכונן "סעודת הטרפה"מידת החשיבות של

-קיימת מחלוקת בין החוקרים. מחד ניצב דוד פיליפסון, אחד מבוגרי המוטלת בספק, ובעניין זה בארה"ב

HUC התייחס ישירות לאירוע. פיליפסון שהוסמכו באותו היום לרבנות, שלימים פרסם אוטוביוגרפיה בה

היתה הראשונה בשרשרת של אירועים שהובילו בסופו של דבר להקמת התנועה "סעודת הטרפה"טען כי

There has been said so much lately about oysters, whether the law of Moses permits or prohibits them as food, that it may be in proper time to say that according to the Talmud (Chulin 66) Moses did not prohibit the oyster. There can be little doubt that the oyster shell is the same, to all intents and

purposes, as the scales are to the clean fish… 183ובתוך כך הצביע וייז גם על המקרה של יצחק ליסר, שהודח מתפקידו בעקבות האשמות מסוג זה. ראו זוסמן, מיתוס

שם. 27, והערה 35סעודת הטרפה, עמ' 184 . 78ל, סעודת הטריפה, עמ' מופיע אצל אפ

77

, כתחליף שמרני ה מחויבת יותר למסורת היהודית בכלל ולהלכות הכשרות בפרטשהית, הקונסרבטיבית

יםלכשעצמה, והמציג "סעודת הטריפה"ל בחשיבות ש יש הממעיטיםמאידך, 185.יותר לתנועה הרפורמית

עמדה לפיה יש להבין את האירוע כתסמין של תופעה תרבותית רחבה הרבה יותר. מיכאל מאיר, למשל,

כאל נקודת מפנה בתולדות יהודי אמריקה, ולא היא שהובילה ה תייחס לאותה סעודאין לה טוען כי

, JTS-, ולהקמת בית המדרש השמרני יותר בניו יורק, הUAHC-לנטישת חלק ניכר מהקהילות החברות ב

. אותו אירוע נצרב בזיכרון הקולקטיבי כסמל למשבר, שבפועל היה תוצאה של תהליכים שכבר 1887בשנת

לגישור בתוך איחוד הקהילות -ניתנים-לפעול בחברה היהודית באמריקה, אשר הולידו פערים בלתיהחלו

הרפורמי. הקו הקיצוני של מנהיגי התנועה הרפורמית, שבא לידי ביטוי בתיאולוגיה שהוצגה במצעים

להלכה, (, בליטורגיה, ובמיוחד בחוסר מחויבותם1885-ומצע פיטסבורג מ 1869-השונים )מצע פילדלפיה מ

אפשריים עבור קהילות רבות בעלות אופי שמרני יותר. כאשר לוקחים בחשבון גם את -יצרו תנאים בלתי

, שהיה מורכב ברובו מיהודים 19-שטף המהגרים הגדול שהחל להגיע בתחילת שנות השמונים של המאה ה

186ועה הקונסרבטיבית.מסורתיים, ניתן להבין מדוע נולד הצורך בתנועה מתונה ושמרנית יותר, היא התנ

הוא –כמו בשאלות אחרות, גם כאן נראה שעמדתו האישית של וייז לגבי הכשרות היתה רציונאליסטית

מחייבים; ועיקר המאמצים -באופן אישי ראה בהלכות הכשרות בעיקר חוקים סניטריים עתיקים בלתי

ומבי גדול בתוך הקהילה שלו בעקבות סעודת הטרפה נותבו לניסיון להמנע עד כמה שניתן מעימות פ

היהודית, ולא בשינויים ספציפיים בהלכות הכשרות, לכאן או לכאן.

מתאימה לערכי -בדומה להלכה, שנתפסה בעיני מרבית ההוגים הרפורמים כמיושנת ובלתי

הנאורות והמודרנה, גם הפולחן וסדרי התפילה היו זקוקים להערכה מחדש, בהתאם למקובל בחברה

למעשה, מבחינה היסטורית מקובל לראות דווקא בניסיונות להתאים את סדרי 187יבית.מתוקנת ופרוגרס

הפולחן והתפילה לעידן החדש את ניצני התארגנות הזרם הרפורמי כתנועה, עוד בטרם ההתפתחויות

; דבר שמתקבל על הדעת משום שניסיונות אלו הם 19-בתחום ההגות וההלכה שהחלו באמצע המאה ה

ך לגשר בין היהדות ובין המודרנה במסגרת המרחב הקהילתי והציבורי, ולא רק במרחב שהולידו את הצור

האישי והפרטי, והם שהזינו את הצורך במעבר סופי מ"דרך הכפילות" ל"דרך השילוב". בגרמניה, נהוג

על ידי ישראל יעקובסון כעל ההתארגנות הרפורמית 1810להצביע על חניכת הטמפל בססן בשנת

185 .37ראו זוסמן, מיתוס סעודת הטרפה, עמ' 186

. 43 – 38ראו מאיר, 'היסטוריה של מאה שנים', עמ' 187 :1817כך לדוגמה אמר ישראל יעקובסון, בטקס חניכת הטמפל בססן, גרמניה, בשנת

Let us be honest, my brothers. Our ritual is still weighted down with religious customs which must be rightfully offensive to reason as well as to our Christian friends. It desecrates the holiness of our

religion and dishonors the reasonable man to place too great a value upon such customs. .3רפורמית, עמ' מופיע אצל מאיר וגונתר, מקראו

71

אלהים בעיר -עוד שבאמריקה נוטים החוקרים להצביע על פרישת חברי קהילת ביתהראשונה; ב

188כעל ראשית הפעילות של התנועה הרפורמית בארץ זו. 1824צ'ארלסטון בשנת

בדומה למנהיגים רפורמים נוספים, גם וייז עסק בתחום הליטורגיה והפולחן באופן עקבי

יג בקהילות שבהן כיהן כרב, כמו גם בסידור שערך, "מנהג ומתמשך, והדבר בא לידי ביטוי בשינויים שהנה

אמריקה", שלמשך תקופה מסוימת היה הנפוץ ביותר בכל רחבי ארה"ב. וייז האמין כי בית הכנסת

המסורתי וסדרי הפולחן שהונהגו בו לא שיקפו נאמנה את ערכי המודרנה אליהם היה מחויב. כך למשל,

ם רבות לליטורגיה, משום שהיא מעוררת את נפש האדם בצורה הוא החליט כי המוזיקה עשויה לתרו

מה שהוביל אותו להקים מקהלה קהילתית כבר בקהילתו הראשונה באלבני, שבה שרו –האמיתית ביותר

גם נשים. וייז אף שיבח את העוגב ככלי נגינה שעשוי לתרום רבות לסדר התפילה ואמר כי: "כלי זה, שהוא

שמור כולו לצרכי הדת, מבלי שחולל על ידי שימוש בהקשרים חילוניים או סוטים. הנעלה מכל כלי הנגינה,

והוא ניצב בטמפלים, עם ההרמוניות המסיביות שלו, על מנת לעורר ולבטא את הרגשות הנעלים ביותר

בכדי לתת מענה לצרכי השעה האחרים, וייז אף יזם חידושים שנתקבלו 189שנפש האדם יכולה לחוות."

190די קהילות רבות, ובתוך כך גם את הספסל המשפחתי ואת דרשת ליל השבת.לבסוף על י

סדרה של מאמרים Israelite-, פרסם וייז ב1857עם פרסום הסידור "מנהג אמריקה" בשנת

שבהם הסביר את הצורך בסידור חדש, כמו גם את העקרונות שהנחו אותו במהלך עבודת העריכה. הסידור

החדש הוצע בעברית, עם תרגום לאנגלית ולגרמנית, וכלל את סדר התפילה לימות החול, שבתות וחגים,

וטען ש"יימצא כי הסידור יספק את חנוכה, פורים, ט' באב, ועוד. וייז לא חסך בשבחים לעצמו ולשותפיו,

צרכיו של קהילה נאורה, של אזרחים אמריקניים, בעלי מחויבות לחוקי ומנהגי ישראל. על התרגומים ניתן

וייז הצביע על ארבע סיבות מרכזיות שהולידו את הצורך 191לומר שהם מצוינים, ומדוקדקים להפליא."

זמן החיבור של שני הסידורים שהיו מקובלים עד בסידור חדש המותאם לעת החדשה, שכולן נובעות מ

לספירה, בתקופת מסעות הצלב. 12-וה 10-בין המאות ה –נוסח עדות המזרח ונוסח אשכנז –לאותה העת

ראשית, היות ומדובר היה בתקופה קשה במיוחד עבור העם היהודי, הנוסחים הישנים מושפעים מן

כתוצאה מן הרדיפות, האנטישמיות, והקיצוניות הדתית, התחושות הדיכאוניות של היהודים שהתעוררו

. שנית, הנוסחים הללו מכילים 19-אשר אינן משקפות נאמנה את תחושות היהודים בארה"ב של המאה ה

188 . 295 – 294ראו קפלן, יהדות רפורמית, עמ' 189 .Israelite, June 10, 1859, p. 389ראו: 190בניגוד לרבנים רפורמים אחרים, וייז התנגד בכל תוקף לרעיון שיש להעביר את תפילות יום השבת ליום ראשון, על

שבת היוותה סוג של -מנת לתת מענה לאותם יהודים שלא היו יכולים להגיע בגלל שנאלצו לעבוד בשבת. דרשת לילרפורמיות, קונסרברטיביות, –הקהילות האמריקאיות פשרה עבור אותם יהודים, ועם השנים היא נתקבלה על ידי מרבית

ואורתודוכסיות כאחד.191 Israelite, July 31, 1857, p. 20 – 21

72

הנאורות המחשבתית שאפיין את העולם כולו באותה תקופה. שלישית, -מסרים רבים המושפעים מחוסר

בספרד, ועל כן יש לעדכן אותם על פי משנותיהם של ריה"ל, סידורים אלו חוברו לפני ימי תור הזהב

רמב"ם, אבן עזרא, ואחרים, משום שהם נוטים לסתור את התבונה וההיגיון. לבסוף, ההשפעה השלילית

של תורת הסוד והקבלה ניכרת בתפילות רבות, ופעמים שהנוסחים הישנים דורשים חזרות מיותרות

וק היהודי המקורי וגם ההיגיון, מחייבים רק את הקדיש, ברכו, קריאת מאותה סיבה ממש. על פי וייז, הח

שמע וברכותיה, ותפילת העמידה; אך כל היתר, ובתוך כך ניתן למנות תפילות, מזמורים, תחינות ופיוטים,

מחייבות. מעבר לכל זה, וייז הוסיף גם כי שלושה מוטיבים מרכזיים -הם כולם תוספות מאוחרות, ובלתי

ר: השאיפה למשיח והדעת עוד בעת הזו, ויש להוציא כל איזכור שלהם, לאמ-על-ינם מתקבליםבתפילה א

אישי, משום שהיא אינה משקפת את השקפות המתפללים המודרניים, לא היתה מעולם חלק מן התפילה

המקורית ואף סותרת את דברי הנביא ישעיהו; השאיפה לחזור לארץ ישראל, משום שתפקיד היהדות

והשאיפה לחדש את עבודת הקרבנות, משום שכבר 192אומי אלא אוניברסאלי, כפי שראינו כבר לעיל;אינו ל

במסגרת 193יותר מאשר צו זמני שעבר מן העולם.-הרמב"ם ואחרים הורו על כך שהקרבנות היו לא

שכפי שכבר ראינו בדבריו לאחר סעודת הטריפה, היוותה עבור וייז מטרה נחשקת –השאיפה שלו לאיחוד

ראה וייז לנגד עיניו את האפשרות של סידור אחיד לכלל –וחשובה הרבה יותר משינוי הלכתי זה או אחר

, יוכל לשמש כלי מרכזי להשגת 1881הקהילות הרפורמיות באמריקה. סידור כזה, טען וייז כבר בשנת

. יחד עם זאת, האיחוד, ואף יוזיל את מחירי הסידורים ואת מחירי כתיבת המוזיקה עבור כלל הקהילות

הוא הבין כי בשלב זה, הפערים התיאולוגיים המפרידים בין הקהילות לא יאפשרו ליצור סידור אחיד,

למרות כל הצער שבדבר:

It might be supposed that this is rather a melancholy state of affairs, and we admit it is

deplorable. But it nevertheless is so and has been so for years. We are trying to get out

of it by the Union of American Hebrew Congregations on the one hand and the

Hebrew Union College on the other, and entertain the hope that by those two

institutions we will eventually close the revolution and come to a solid basis. The

congregations will eventually feel the necessity of remaining in close connection with

their sister congregations and Judaism at large, and the rabbis also might feel the

192 .לעיל 62 – 61ראו עמ' 193 Israelite, July 31, 1857, p. 28 מוטיבים דומים ניתן למצוא גם ברפורמה הגרמנית בעשורים שקדמו למפעל "מנהג .

אן אין ספק שהושפע מן המנהגיות הרפורמית של גייגר. ראו גייגר, מבחר כתביו על התיקונים אמריקה" של וייז, וגם כ .68בדת, עמ'

73

necessity of discipline and co-operation…We hope for a change, but it has not been

wrought yet…194

, אכן הודפס לראשונה CCAR-יותר מעשור מאוחר יותר, לאחר הקמת איגוד הרבנים המרכזי, ה

, ונראה שבמקרה זה וייז Union Prayer Book-סידור אחיד עבור כל קהילות אמריקה הרפורמיות, ה

. ליטורגיה הרפורמית תחת מטריה אחתה השיג את מטרתו והצליח בעזרת המוסדרת שהקים למסד את

"עולת בעיקר על היה מבוסס, 1895-, ולאחר מכן במהדורה שניה ב1892-הסידור שהודפס לראשונה ב

נערך על ידי קאופמן קוהלר, ונתקבל על ידי קהילות רבות תוך זמן קצר. כפי שצפה, ,תמיד" של איינהורן

ה, ובתוך כך הכיל גם הנחיות מדויקות לציבור המתפללים הסידור יצר אחידות ליטורגית בכלל סדר התפיל

שהורו להם מתי לעמוד ולשבת, מתי לשיר, ומתי להקשיב לשירת החזן והמקהלה.

האמריקניזציה של היהדות הרפורמית .5.ג

195לאור המחקרים הרבים של יעקב כ"ץ,יש להבין את התנועה הרפורמית כתולדה של התפוררות

הדתיים, הנורמטיביים והתודעתיים שאפיינו את העולם היהודי המסורתי בימי המבנים החברתיים,

הביניים, אשר קרסו לאחר הופעת המדינה האבסולוטית, תנועת הנאורות, והאמנסיפציה. אליבא דכ"ץ,

מבנים אלו התבססו על האוטונומיה של הקהילה היהודית, ובמיוחד על היכולת של חברי הקהילה ונציגיה

על כן, ניתן לומר כי היציאה מן 196רצונם על כלל חברי הקהילה האחרים, באמצעים שונים.לאכוף את

מפנה באופן שבו תפסו היהודים את עצמם וביחסי היהודים עם שכניהם הנוצרים, נקודתהגטו היוותה

החברתיים, הכלכליים, –על הזהות היהודית בכלל תחומי החיים לכת-מרחיקותמשום שהיו לה השלכות

בהתאם לכך, מקובל לתאר את ההשכלה היהודית בגרמניה, 197תיאולוגיים, הפולחניים, הפוליטיים ועוד.ה

194 American Israelite, May 20, 1881, p. 364 195 .'היציאה מן הגטו'-ו ,'לקראת מודרנה', 'םבין יהודים וגוי', 'בין מסורת לקידמה' :ספריו ניתן למנות את היתרבין 196 :Toward Modernity –ו בהקדמה ל ראו למשל דברי

The expectation of gaining the desired insight is based on the assumption that the development in the said countries […] reveals a common denominator, … the criterion by which the modern variation of Jewish communities could be differentiated from its predecessor, the traditional Jewish society. In the latter the observance of the Jewish tradition could and would be enforced by the organs of the Jewish community. The authority to do so… constituted a part of the communal autonomy. The posttraditional [sic] Jewish community was denied the right to impose its will concerning thought and

action on the individual… 197 לי(:)הדגשה ש 191ראו דבריו, היציאה מן הגטו, עמ'

In perspective, the period of change and upheaval that swept through the Jewish communities in Western and Central European countries in the four to five decades that serve as background to this book may be viewed as an era of revolution. Transformations occurred in all walks of life and even the

74

ומשה מנדלסון בראשה, כסמל לאותו מעבר פרדיגמטי שחל על יהדות אירופה, בנסיונותיה להשתלב

התנועה על פי תיזה זו, גם 198במסגרות חברתיות כלליות ומשכילות, שהיו סגורות בפניה עד לאותה העת.

–הרפורמית נתפסת בעיקר כתולדה היסטורית וסוציולוגית של האירועים שבאו בעקבות היציאה מן הגטו

-אבדן יכולת האכיפה של הקהילה היהודית, החשיפה לרעיונות פילוסופיים ודתיים חדשים ומעוררי

חיים המסורתי, והמעבר השראה, הרצון להשיג שוויון זכויות פוליטי וכלכלי גם במחיר הוויתור על אורח ה

גונית לאפשרות של חדשנות והערכה מחדש של עיקרי האמונה והפולחן. -מיהדות מסורתית חד

כ"ץ, שהציגצנטרי פואך המקרה של הרפורמה האמריקאית אינו מתאים לגמרי למודל האירו

משום שבניגוד למצב באירופה, שוויון הזכויות ששרר בארה"ב וההפרדה בין דת ומדינה הקדימו מבחינה

כרונולוגית את ההתארגנויות היהודיות באמריקה ואת ההגירה המסיבית של יהודים לארץ זו; ובאמריקה

חומות הגטו כעל סיבת לא היתה מעולם קהילה מסורתית, ועל כן לא ניתן להצביע על פירוקה ועל נפילת

הממסד הדתי שהתפתח בארה"ב כתוצאה מן החופש הדתי שממנו נהנו המתיישבים בה, הוא 199הרפורמה.

שהעניק לרפורמה האמריקאית את אופייה המיוחד, שהיה תוצר של הפעילות האירגונית העניפה של וייז,

מעשה, היכולת של וייז להפנים את ובמיוחד המאמץ הכביר שהשקיע בניסיון ליצור זרם רפורמי מאוחד. ל

התשתית החברתית שעליה נשענו כלל המבנים הדתיים בארה"ב ולפעול בהתאם לחוקי המשחק

האמריקניים )שהיו שונים באופן מהותי מאלו שהיו מקובלים באירופה(, היא שסייעה לו להצליח במיסוד

תנועה דתית רחבה, בעלת יסודות חברתיים וכלכליים איתנים.

ן, יותר מאשר בכל תחום אחר, בלט וייז בטוטאליות שבה התמסר לתרבות האמריקנית, ובכך ואכ

שהשכיל להבין לעומק את התשתית החברתית הייחודית של האירגונים הדתיים בארה"ב, ולפעול על פי

תכתיביה. ניתן אף לומר שוייז לקח חלק פעיל ומרכזי במעבר של ההגמוניה היהודית העולמית ממרכז

. מעבר זה הוא בבחינת תמורה תודעתית 19-רופה לאמריקה, שחל לאורך המחצית השניה של המאה האי

שחלה באופן הדרגתי אצל יהודי ארה"ב ומנהיגיה, שהיגרו ברובם מארצות גרמניה, אך המשיכו לשמור

חד אמונים לתרבות הגרמנית במידה כזו או אחרת למשך שנים רבות לאחר שנחתו בחופי אמריקה. במיו

most conservative circles could not avoid being affected. This period in Jewish history has since been recognized as a turning point, a period of transition that saw the dissolution of time-honored patterns

and ushered in new trends and changes… 198 :11, עמ' Toward Modernityכ"ץ,

Moses Mendelssohn's involvement in the shaping of the new trend in Jewish history is as striking an instance of the role of personality in history as that of the chatam sofer operating in an opposite direction. Mendelssohn's contribution became of decisive importance; due to him Jewish aspirations to have access to non-Jewish society were not simply displayed in practice… Mendelssohn gave the

example and others followed suit… 199ש המזהים במכלול המחקרים ההיסטוריים של כ"ץ תימה מרכזית אחת, שאין בה כדי להסביר את התפתחות בנוסף, י

הרפורמה בארה"ב, והיא הניסיון לתאר את ההיסטוריה היהודית כרצף של תהליכים שהוביל בסופו של דבר להשמדת .147סטוריים של יעקב כ"ץ, עמ' יהדות אירופה בשואת גרמניה. ראו י' כהן, מרכזיות האנטישמיות למחקרים ההי

75

יש לציין את השימוש הנרחב בשפה הגרמנית בעיתונות היהודית, בדרשות בבתי הכנסיות, ובמסגרת

, כביטוי להדרגתיות של תהליך הקליטה 19-הפעילות של ארגונים חברתיים, שהמשיך עד שלהי המאה ה

201ת,למרות שגם וייז המשיך לשמור נאמנות מסוימת לתרבות הגרמני 200של היהודים במולדתם החדשה.

השוואה בינו ובין המנהיג הרפורמי הרדיקלי דוד איינהורן מראה בבירור כי וייז נקלט בצורה טובה הרבה

יותר, בעיקר כתוצאה מן היחס האוהד שלו עצמו כלפי הסדר החברתי והמדיני ששרר בארה"ב. בעוד

רבות הגרמנית שאיינהורן המשיך להרגיש מחויב באופן מלא לתנועה הרפורמית הגרמנית בפרט, ולת

כי היהדות האמריקנית הצליחה להשיג יעדים חשובים 1855וייז הצהיר בריש גלי כבר בשנת 202בכלל,

לא זו אף זו, וייז טען כי נשבה בקסמם של הרעיונות הטבועים במבנה הפוליטי 203שטרם הושגו בגרמניה.

עצמו שהרגיש כאזרח אמריקני והחברתי המיוחד של ארה"ב זמן רב בטרם היגר למדינה זו, והוא העיד על

למרות שיש חוקרים המייחסים את ההחלטה של וייז להגר מבוהמיה 204לכל דבר עוד בימיו בבוהמיה.

רה הזו של וייז כאמירה היש להבין את ההצ 205לארה"ב לשלל גורמים שאינם אידיאולוגיים,

יים הייחודיים ; וככזו, היא משקפת נאמנה את המסירות שהפגין למבנים החברתרטרוספקטיבית

:מדינה זוולמסד את היהדות הרפורמית ב לארה"ב, שעל בסיסם פעל במסגרת ניסיונותיו לאחד

Every principle of the Austrian government was a transgression of the fundamental

laws of Moses. Across the ocean, we believed, where freedom and equality are

fundamental principles of the government, there is evidently an approximate form of

government to that of Moses… this country approaches nearest the Mosaic state

among all countries known in history… Here the Mosaic State is reconstructed, in

200 .19-גרמנית באמריקה במאה ה-ראו מאיר, הזהות היהודית 201, את התרגום הגרמני לסידור מנהג אמריקה, Die Deborahבין היתר ניתן למנות את כתב העת הגרמני שייסד וערך

ות זו.ואת שלל היצירות שתירגם מגרמנית לאנגלית לטובת יהודי אמריקה, כסממנים לנאמנ202איינהורן האמין כי על התנועה הרפורמית בגרמניה למלא תפקיד מרכזי בכל התפתחות דתית שתחול בארה"ב, והכיר

בה כאוטוריטה דתית. איינהורן אף התעקש לכתוב ולדרוש בשפה הגרמנית בלבד, ובסידור "עולת תמיד" שערך, כלל טקסטים רבים בשפה זו.

203הצהרה זו באה בעקבות ועידת קליבלנד שבה חתמו מספר רבנים רפורמיים ואורתודוכסיים על מסמך המכיר בסמכות

, משום 47-התלמוד. וייז טען כי ועידה זו היתה משמעותית הרבה יותר מן הועידות הרפורמיות בגרמניה בשנות ה 257שם, עמ' שעסקה בעקרונות דתיים, ולא רק בפרקטיקה הלכתית.

204כך תיאר וייז את הפעם הראשונה שבה נחשף לכתבים שעוררו אצלו אהדה לארצות הברית, שהובילו אותו מיד

In an antiquarian bookstore in the city of Prague I found a" למסקנה שמדינה זו עדיפה בהרבה על בוהמיה מולדתו:collection of English American prints, and in it a set of journals from the years 1780-1790.. That literature

made me a naturalized American in the interior of Bohemia" '1. מובא אצל טמקין, יצחק וייז, עמ . 205 .7 – 5עמ' ,לעיל ראו

76

which the Jew, respecting the laws of God is also a lawful citizen according to the law

of the land…206

בדבריו אלו, מתייחס וייז בעיקר לחופש הפרט ולשוויון הזכויות, שבאו לידי ביטוי בהקשר הדתי

תפקיד במיוחד בהפרדה המוחלטת שבין דת ומדינה. הפרדה זו היתה ייחודית לאמריקה, והיא מילאה

דתיים שם. בקרב הנוצרים, הפרדה זו הולידה את -חשוב ביותר בקביעת אופי הממסד הדתי והיחסים הבין

הרעיון של "הכנסיה החופשית", אירגון עצמאי ואוטונומי, נפרד באופן ברור מן השלטונות. ארגוני העל

תופעה ייחודית לארה"ב, כן בגדר -שתחתם התארגנו הכנסיות החופשיות היו הזרמים הנוצריים, שהיו גם

בניגוד למקובל באירופה, שם התארגנו הכנסיות בהתאם למאפיינים גיאוגרפיים ולאומיים מוגדרים

וקבועים מראש. החופש היחסי שממנו נהנו המהגרים למושבות האמריקניות עוד טרם מלחמת

כלכליים משותפים, כמו גם המרחבים הגיאוגרפיים האינסופיים כמעט, יחד עם אינטרסים 207העצמאות,

הובילו כולם למצב שבו חיו ופעלו, זה לצד זה, נוצרים מסוגים שונים ומגוונים, שלכולם היה מקום לבוא

-מה שתרם לאפשרות של מספר זרמים נוצריים הפועלים במקביל, כבר במאה ה –לידי ביטוי באופן חופשי

18.208

ית שהתפתחה בארה"ב, וניתן להצביע חופש הפרט השפיע במידה ניכרת גם על התיאולוגיה הנוצר

על דמותו של רלף אמרסון, כעל מי שהוביל את המהלך של ניתוק מן המודלים האירופאים הישנים שבהם

206 American Israelite, December 29, 1898, p. 4 . ואכן, וייז האמין כי ניתן להצביע על שורה של עקרונות הקושרים בין

המדינה הישראלית הקדומה והמדינה האמריקנית המודרנית. ראשית, שתי האומות החלו את דרכן כאיחוד בין קבוצות , ובעם 1776המדינות שהרכיבו את הפרדציה עם הכרזת העצמאות בשנת 13בארה"ב היו אלו –אוכלוסייה קטנות יותר

השבטים שהצטרפו יחד תחת שלטונו של משה. איחוד זה אינו מקרי, אלא הוא מהווה מרכיב מהותי 13ישראל היו אלו בדמוקרטיה המודרנית, ומבטיח את האיזון שבין הרשויות ומגביל את הכוח של השלטונות. שנית, וייז האמין כי שתי

שהושתתו מראשיתן על שלטון החוק, ועל העיקרון שכל בני האדם האומות הללו היו היחידות בכל ההיסטוריה האנושיתשווים בפני החוק, וזאת בניגוד לכל שאר האומות, אשר התחילו תמיד את דרכן בעריצות ובהפרדה בין מעמדות שונים.

ת משה וייז אף ביקש לערוך השוואה בין רשויות השלטון בשתי המדינות, ובין תהליך הבחירות שוייז האמין שפעל תח .57 – 54עמ' ,, ולעילוראו דבריו שם באותו אופן שבו פעל בדמוקרטיה האמריקנית.

207 ראו למשל תיאורו המופלא של קריבקאור במכתביו, המופיעים בפרויקט גוטנברג:

Let us suppose you and I to be travelling; we observe that in this house, to the right, lives a Catholic… his prayers offend nobody. About one mile farther on the same road, his next neighbour [sic] may be a good honest plodding German Lutheran…; by so doing he scandalises [sic] nobody… What has the world to do with his Lutheran principles? He persecutes nobody, and nobody persecutes …How does it concern the welfare of the country, or of the province at large, what this man's religious sentiments are, or really whether he has any at all? He is a good farmer, he is a sober, peaceable, good citizen… Thus all sects are mixed as well as all nations; thus religious indifference is imperceptibly disseminated from one end of the continent to the other; which is at present one of the strongest characteristics of the Americans. Where this will reach no one can tell, perhaps it may leave a vacuum fit to receive other systems. Persecution, religious pride, the love of contradiction, are the food of what the world commonly calls religion. These motives have ceased here; zeal in Europe is confined; here it evaporates in the great distance it has to travel; there it is a grain of powder inclosed [sic], here

it burns away in the open air, and consumes without effect. 208 על תופעת הזרמים הנוצריים והכנסיות החופשיות, ראו מיד, זרמיות ופרוטסטנטיות באמריקה.

77

נכפו דעות ודוקטרינות דתיות על האדם מצד המדינה, על מנת ליצור מודל דתי המבוסס על החוויה הדתית

בד בבד, הביעו מנהיגי כל הזרמים הדתיים 209האישית, שתהווה את התשתית לנצרות בעידן החדש.

השונים את האמונה שארצות הברית של אמריקה תספק מענה לבעיות ארוכות שנים בתחום הדת,

שהונצחו על ידי הדספוטיזם של המשטרים האירופאים המיושנים. פוריטנים, טרנסצנדנטליסטים,

האמינו שאמריקה סיפקה –ייז ביניהם ויצחק ו –אוונגליסטים, ליברלים, כמו גם יהודים רפורמים

כמו אצל 210הזדמנויות ייחודיות וחשובות בתחום הדת, שנתנו לה יתרון עצום על פני מדינות אירופה.

היחס אשר תדגיש את, אלטרנטיבה אינדיבידואליסטיתאמרסון, גם בתיאולוגיה של וייז יש ניסיון להציע

בממסד של וייז הצורךעל כן, 211סד דתי שיתווך ביניהם.ללא צורך בממ –הישיר שבין הפרט, הטבע והאל

והוא האמין שעתיד הרפורמה היהודית בארה"ב תלוי באיחוד כלל ;י לא היה תיאולוגי, כי אם פרגמטידת

–הקהילות האמריקניות, ולכן פעל נמרצות להקמת זרם ממוסד, על בסיס המודל של הזרמים הנוצריים

איחוד וולונטרי של מספר גדול ככל שניתן של קהילות, שיהיו לו מוסדות מרכזיים אשר יפקחו עליו, ויפעלו

212ידום האינטרסים של כלל הקהילות המשתייכות לזרם.בדרכים שונות לק

We do not struggle to maintain Judaism, we work to maintain a congregation, each by

himself. We do not consider Israel's future, the future of a certain congregation is

every leader's object. Since when are we so narrow-minded? Every reform

congregation has its own views, its own prayer-book, its own catechism; every

congregation behaves as a distinct sect. They call this the free development of the

religious idea, we call it anarchy. They say it is beneficial, we say it keeps the

congregations apart and gives rise to undue rivalry… We need the following: A

uniform liturgy and the music appertaining thereto; a catechism for schools and for

209, ובמיוחד הציטוט שם מתוך ההרצה המפורסמת של 673 – 671ראו אהלסטרום, היסטוריה של הדת באמריקה, עמ'

, בה הציג לראשונה את עמדותיו שעוררו סערה: "Divinity School Adress"-אמרסון ה

…Men have come to speak of revelation as somewhat long ago given and done, as if God were dead. The church seems to totter to its fall almost all life extinct. The prayers and even the dogmas of our church, are like the Zodiac of Denderah, and the astronomical monuments of the Hindoos, wholly insulated from anything now extant in the life and business of the people… In how many churches, by how many prophets, tell me, is man made sensible that he is an infinite Soul; that the earth and the

heavens are passing into his mind; that he is drinking forever the soul of God? 210 .227דמה, עמ' מאיר, בין מסורת לקי 211 45.עמ' ,לעיל ראו 212 .14 – 17עמ' ,לעיל ראובנוגע לפעילות של וייז בתחום זה,

78

confirmands [sic]; a board of examiners to protect the congregations from pseudo

ministers and teachers; [we also need] a college and a female academy…213

תפיסה פרגמטית זו היא שהובילה את וייז לנקוט בעמדה סובלנית כלפי שלל הקהילות והמנהיגים

וייז התיאולוגיים העמוקים ביניהם. בין היתר, האידיאולוגיים והיהודיים בארה"ב, למרות חילוקי הדעות

שיתף פעולה בהזדמנויות שונות עם מתנגדיו מימין ומשמאל, והוא לא היסס לוותר על אמונות מסוימות

לגבי תוקף התלמוד וההלכה, על מנת ליצור איחוד שיכלול כמה שיותר קהילות יהודיות אמריקניות. כפי

ר לא רק את יהודי ארה"ב, שראינו כבר לעיל, וייז האמין שתהליך האיחוד שהוא מוביל יכלול בסופו של דב

214ארגונית אחת.-אלא את כלל אזרחיה, תחת מטרייה דתית

תרבות האופן שבו הבין את המתוך גם את היחס של וייז לנצרות יש להבין כפועל יוצא

האמריקנית. עבור וייז, המעבר מאירופה לאמריקה סימל בעיקר נקודת ציון חשובה בהיסטוריה האנושית,

. במהותהונות דת האמת על פני הדת הדוגמטית, נוצרית ויהודית, שהיתה אירופאית המוכיחה את עלי

, והיהדות הרבנית כאחד בהתאם לכך, ניתן להבין את היחס השלילי של וייז כלפי הנצרות הדוגמטית

וייז התנגד בכל תוקף לטענות ההיסטוריות של הנצרות 215לדת הטבעית שבה האמין. שתיהן תוהמנוגד

;לאפשרות של החטא הקדמון ;לאמונה שישו הוא בן האל ;העם היהודי בנוגע לצליבה של ישו כלפי

גמה אחרת שאיננה מתיישבת עם התבונה. כמובן שהתחרות שבין כלל הזרמים לשילוש הקדוש ולכל דֹו

אחת מול מיסיונרים נוצרים -הנוצריים בארה"ב לא פסחה גם על הקהילות היהודית, ווייז התמודד לא

הרציונאליות -מפתיע, נגעו בעיקר לאי-, באופן לאהנגד שהציג-ו לגלות ליהודים את האור. טענותביקשש

יחד עם 216המופנים כנגד ניסיונות אלו. Israelite-שבעמדותיהם הנוצריות, והוא פירסם מאמרים רבים ב

;קטגורית אליההובילו להתנגדות ולא זאת, הטענות של וייז כלפי הנצרות לא נבעו מקיבעון מחשבתי

213 .387 – 379פיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי וייז, עמ' 214 .57עמ' ,לעיל ראו 215 :629ראו למשל דבריו המובאים בתוך: הלר, יצחק וייז, עמ'

The decline of the Church as a political power proves beyond doubt the decline of the Christian faith… Like rabbinic Judaism, dogmatic Christianity was the product of ages without typography, telescopes, microscopes, telegraphs and the power of stream. These right arms of intelligence have fought the titanic battles, conquered and demolished the ancient castles, and remove now the debris, preparing the ground upon which there shall be reared the gorgeous temple of humanity, one universal republic, one universal religion of intelligence, and one great universal brotherhood. This is the new

covenant, the gospel of humanity and reason. 216 .657 – 652ראו הלר, יצחק וייז, עמ'

79

217והזרמים הנוצריים שתאמו את אמונותיו, כמו היוניטריאניזם של אמרסון, התקבלו אצלו בברכה,

משום שלדידו, גם הם יכלו לקחת חלק פעיל בהפצת עיקרי היהדות, גם אם לא היו מודעים לכך:

In our days […] all that is mystical, or incomprehensible to sound philosophy, falls to

the ground, and is laid aside as a cast off garment. Not only the sect called Unitarians

increases rapidly in our days […] but even men of other sects pronounce against the

doctrine of the Trinity…These and similar reforms in the Christian faith are to us a

sure guarantee, that the prophecies of our ancestors will be fulfilled, viz.: that all

nations will worship the One and Almighty God… The different sects will soon arrive

at the conviction that all that is true and good, is fully contained in Judaism, and

whatever has been added thereto, will finally fall to the ground before the rays of

progressive philosophy. We consider it a sacred duty of ours, to co-operate with our

Christian friends in dispersing the dense fog which hides the sun of truth from the

public gaze…218

לסיכום, ניתן לומר כי וייז הבין היטב את תופעת הזרמים כמבנה החברתי הבסיסי שעליו הושתתו

הארגונים הדתיים בארה"ב, ויישם את תובנותיו בתהליך הרפורמי שהוביל, ובמיוחד בניסיון שלו ליצור

פורמית שהקים, ובתוך כך כלל המוסדות המרכזיים איחוד בין כלל קהילות ישראל באמריקה. התנועה הר

כלי פרגמטי לקידום דת שתהא מבוססת על שימשושלה, לא מימשו איזו מטרה תיאולוגית נעלה, אלא

וכו'. אך איחוד תמיכה כלכלית , בכך שסיפקו השכלה, פיקוח, נוסח תפילה אחיד,והתבונה החוויה אישית

217היחס של וייז כלפי הנצרות הליברלית בכלל, והיוניטריאניזם בפרט, היה אמביוולנטי. בשנים הראשונות של פעילותו

, נטה וייז להדגיש בכתביו את הקרבה הגדולה שבין היוניטריאניזם לבין היהדות הרפורמית, ואת 19-באמצע המאה הוייז כי למרות הקירבה הרעיונית שבין שתי התנועות, העקרונות המשותפים לשניהם. אך בעשורים שלאחר מכן, הבין

לגישור. ראו -ניתן-היה עדיין גדול, ובלתי –כתוצאה משורשים היסטוריים רחוקים מאוד זה מזה –המרחק ביניהם :276קראוט, התנצחות היהדות, עמ'

In previous decades, when Wise had observed that the distinction between Judaism and Unitarianism lay not in doctrine but only in their discrete historical lines of development and sources of religious truth, he had minimized the significance of these distinctions. During the 1870s and 1880s, however, he began to acknowledge that the ties liberal Christians had to their Chrisitian past were no less deep than his own to Judaism, and, of necessity, would separate liberal Christians from Jews and Judaism

for the immediate and forseeable future. 218 Israelite 1, February 2, 1855, p. 236 .

רעיונות מעין אלו המשיכו לאפיין את המחשבה היהודית הליברלית גם בעשורים שלאחר וייז, בארה"ב ובאירופה. כך למשל, ניתן להצביע על דמותו של קלוד מונטיפיורי האנגלי, אשר הביע התנגדות נחרצת לתפיסת העולם הפרטיקולארית

ץ את הגישה הרואה ביוניטריאניזם ובנצרות הליברלית בכללותה רציונאלית של היהדות הרבנית, ומצד שני אימ-והאנטי – 149גם כאשר הם אינם מזוהים ככאלו. ראו לנגטון, קלוד מונטיפיורי, עמ' –כלי להפצת רעיונות שהם יהודיים במהותם

; על התנגדותו ליהדות הרבנית ראו מונטיפיורי, ד"ר פרידלנדר על הדת היהודית.154

87

האיחוד המוחלט של כלל אזרחי ארה"ב והעולם, תחת מטריה של זה לא היה אלא תחנת ביניים, בדרך אל

דת תבונית ומתקדמת, המושתתת על יסודות פילוסופיים איתנים, והמנוגדת לכל דוגמה ולכל אמונה

רציונאלית. דת זו, כך על פי וייז, היא היהדות האמיתית שאותה קידם בעצמו, ושאותה -מיסטית בלתי

לם, בין אם הגדירו עצמם ככאלו ובין אם לאו. קידמו כלל סוכני היהדות בעו

סיכום .6.ג

ה לחשוב שאם וכאשר תושג פשרה, היא ימודרני, יש נטי-במפגש שבין אדם דתי לבין אדם חילוני

הדתי מחויב שתצטרך לבוא על חשבון החילוני, משום שרק הוא חופשי להתגמש ולוותר על עמדותיו, בעוד

,וייזאך אליבא דלמערכת נוקשה של הלכה ואמונה שאיננה מאפשרת לו להתגמש ולבוא לקראת האחר.

ובתוכה המוסר, המדע, –דווקא המודרנה בין היהדות ובין המודרנה,היה ער לצורך בפשרה שש

תגמש, על מתפשרת; והיהדות, לדידו, היא שהיתה צריכה לה-יא שהיתה נוקשה ובלתיה –והמטפיזיקה

בפרק זה, הוצגו עיקרי ההגות ידי יישום של כלים פרשניים, שיתאימו אותה לגילויי המדע האחרונים.

כך – 19-אמריקה של המאה ה –הרפורמית של וייז, שביקש להתאים את היהדות לסביבתה החדשה

ל במתן תורה, שתוכל להתגבר על המתח שנוצר בינה ובין המודרנה, ולהוביל את המהלך ההיסטורי שהח

עולמי של עקרונות השוויון והחופש המעוגנים בתורת משה ובחוקה האמריקאית. -ושסיומו באימוץ כלל

וייז האמין שהיהדות איננה עניין של גזע או פרקטיקה מסוימת, אלא של אמונות אמיתיות לגבי האלוהות

ליטית או דתית. למעשה, רוב רובם , שיכול לבוא לידי ביטוי בכל מסגרת פווהעולם, והיחס הראוי שביניהם

במובן כזה או אחר, ולכן אין זה הזו של המדענים והפוליטיקאים האמריקאים נשאו את הבשורה היהודית

מפתיע שוייז האמין שיבוא יום שבו ניתן יהיה לכנות את כלל אזרחי העולם בשם "יהודים".

עיקר וטפל ביהדות, והבין את המצוות בהתאם לכך וכמו רפורמים רבים אחרים, וייז הבחין בין

ואת הפולחן כפירוט טפל של האמונות העיקריות, שנועדו ליצור את התנאים הנדרשים לכינונן. כלל

המצוות נבחנו אצלו במבחן פרגמטי, לאור תרומתן לקידום אותם אינטרסים אוניברסאליים, ועל כן אין

עבורו, ולעיתים קיום המצוות והעיסוק הנרחב זה מפתיע שחלק ניכר מן המצוות הפכו חסרי משמעות

בהלכה אף הולידו תוצאות שליליות מבחינתו. עבור וייז, ארה"ב של אמריקה היתה ביטוי לכך שהאנושות

מתקרבת לאחרית הימים, משום שבניגוד למערכת הפוליטית האירופאית, המערכת האמריקאית היתה

רחיה שוויון זכויות וחופש דת גמור. רק במסגרת כזו, שבה היא אפשרה לכלל אזגמישה וסובלנית בהרבה, ו

מתארגנים סוכני הדת באופן וולונטרי, וללא התערבות מצד המדינה, תוכל היהדות לבוא לידי ביטוי באופן

81

מוסרית שתדגיש -ליצור דת תבונית אף הםמלא, גם דרך פעילותם הנמרצת של אנשי דת נוצריים, שביקשו

ת הקשר הישיר שבין האדם היחיד ובין אלוהיו. את הפולחן האישי, וא

הקשר הישיר שבין האדם ובין האל הוא אחד המרכיבים המהותיים ביותר בתיאולוגיה של וייז,

כמו גם במטפיזיקה שלו; ובשניהם אנו מוצאים שהאיחוד מהווה אלמנט חיוני לצורך השגתו. במטפיזיקה,

בין המחשבה לבין הדבר כשהוא – קטיבי ובין הסובייקטיביישנה שאיפה ליצור איחוד הרמוני בין האוביי

בעוד שביהדות הרפומית, וייז האמין כי יש צורך ליצור איחוד בין כלל הקהילות היהודיות, ובסופו לעצמו;

דבר שהיה יכול להתרחש, לדידו, אך ורק בארה"ב בעידן המודרני, תחת –של דבר בין כלל בני האדם

הנהגתו.

82

קווים לדמותו של יצחק מאיר וייז: סיכום

רוחות של שינוי בכל רחבי העולם המערבי. רצף של נשבו בתקופה שבה חי ופעל יצחק מאיר וייז,

שינו את האופן שבו הבינו בני אדם – ודתיותפוליטיות ומדיניות, טכנולוגיות ומדעיות, כלכליות –מהפכות

בפעילותו ותחדשת באופן מלא, בחייו האישיים ווייז אימץ אל חיקו את המציאות המ ;את העולם

המוטיב המרכזי להוביל את אותו חידוש לעבר תכליתו הראויה הואשהרצון נראה, יתרה מכךהציבורית.

הגותו הפילוסופית בסיפור חייו האישי והציבורי, ב בהתחשבביותר להבנת דמותו ההיסטורית של וייז,

בו –" העולם החדש" – בניגוד למצב באמריקה ביהדות ארה"ב.רפורמה הדתית שהנהיג בוהמטפיזית, ו

התהליכים המקבילים באירופה התנגדות עוררו ההתחדשות היתה מטבע הדברים מהירה ומוחלטת,

יותר. הרבה גדולה מצד הממסד והחברה המסורתיים, וכתוצאה מכך ארכו זמן רב ודרשו מאמצים גדולים

, והוציא את הישן מפני החדש היה המניע העיקרי בבסיס התנהלותז לשל ויי הרצוןנראה שבסופו של יום,

שהוביל אותו להגר מבוהמיה לאמריקה במטרה לקחת חלק פעיל יותר בהתחדשות העולמית שאותה והוא

לקידום אותו חזון נטל וייז יוזמה, והחל לפעולאדמת ארה"ב על הראשונים וצפה. ואכן, כבר בחודשי

ההתגדות מצד חלק חרף – כרב מים בפולחן בבית הכנסת שבו כיהןיישינויים מסו מודרני, על ידי הנהגת

ברית שאיתם פעל משך עשרות שנים לצורך ביצוע שינויים ארגוניים -חבירה לבני מחברי הקהילה, ועל ידי

פרי, והמוסדות שהקים היוו את התשתית נושאים מאמציו של וייזהחלו הזמןעם ביהדות ארה"ב.

להיווצרותה של תנועה יהודית פרוגרסיבית, הדוגלת בעיקרי המודרנה, והשואפת לכינונה של מציאות

יהודית חדשה, המותאמת לזמנה.

האידיאולוגיה המודרנית שהניעה את וייז לפעול במרחב האישי והציבורי באה לידי ביטוי באופן

(American)-רסומיו הרבים. בשלל ספרים, מאמרים, הרצאות, ובמיוחד מעל דפי הבולט גם בהגותו ובפ

Israeliteשיח הפילוסופי והמדעי של זמנו, ובעזרת אמצעי התקשורת שהנגישו את , הפגין וייז בקיאות ב

להמונים, הוא ביקש להפיץ את הפרשנות שלו להיסטוריה, לאדם, לטבע ולאל, על בסיס גילויי עמדותיו

. בהגותו כמו בפעילותו, ניתן להצביע על ההתקדמות יחד עם 19-ע והפילוסופיה של המאה ההמד

-התכליתיות כבסיס להבנת השיטה של וייז, שביקש להציע אלטרנטיבה מודרנית לשתי גישות היסטוריות

: הדטרמיניזם של לפלס והמקריות של , ולמשמעויות המטפיזיות שלהןמדעיות שרווחו במיוחד בימיו

גם בפירוש שנתן ליהדות, נקודת ההנחה של וייז היתה הצורך להתקדם ולהתחדש, וגם כאן היתה ווין. דר

דת אוניברסאלית ורציונאלית, אשר תאומץ לבסוף על ידי העולם הנאור כולו. –התכלית מוגדרת מראש

וייז האמין כי חופש הפרט, הצדק החברתי והדמוקרטיה היו תוצרים של ההתפתחות ההיסטורית של הדת

83

היהודית, ולכן לא היה לו ספק שדת זו תהיה דת העתיד, במיוחד במדינה שבו כבר יושמו מרבית העקרונות

ים. היהודי

כדי להנגיש את היהדות לכלל אזרחי העולם המערבי, היה הכרח לבצע שינויים רבים במסורות ב

במיוחד במסגרת המצוות, ההלכה והפולחן היהודיים – יהודיים-עתיקות שהיו מבוססות על עקרונות לא

ול בצורה שהצריכו כולם רפורמה יסודית. אך יותר מכל, הרצון לקדם את דת האמת הניעה את וייז לפע

פרגמטית, לעיתים תוך ויתור זמני על עקרונות או אמונות פרטיים, לטובת ההתקדמות הכללית. בתוך כך,

מרבית הפעילות וההשפעה של וייז על העולם היהודי היתה ברפורמה הארגונית שהנהיג ביהדות ארה"ב,

החשיבה כאמור, לעבר מטרתה. את פעילות התנועה, ויכוונו אותה בניסיון להקים מוסדות יעילים, שירכזו

לוותר לעיתים באופן זמני על עקרונות ואמונות אישיים בכדי לקדם את וייז פרגמטית הובילה-התכליתית

ברית ראוי: יהודים -את מטרותיו הסופיות, והוא נטה לשתף פעולה עם כל מי שנתפס על ידו כבן

בקידמה ובדת ישראל כדת אוניברסאלית האמונה אורתודוכסיים מימין, ונוצרים יוניטריאנים משמאל.

ומודרנית איחדו את כלל המחנה היהודי הרפורמי, אך החשיבה הפרגמטית של וייז, יחד עם תפיסתו

ווטה וולהואזן ולתורת האבולוציה של -ההיסטורית שהובילה אותו להתנגד לביקורת המקרא של דה

רדיקלי' של איינהורן וקוהלר. למרות כל זאת, דרווין, יצרו בכל זאת חיץ בינו ובין המחנה הרפורמי ה'

המוסדות ולבסוף התגברו לחלוטין על האיבה ביניהן. שיתפו שני המחנות פעולה בהזדמנויות שונות,

שהקים וייז המשיכו לשמש את התנועה גם בדור שלאחריו, בו שימש קוהלר כנשיא ההיבריו יוניון קולג'

והם ממשיכים לעשות כך עד היום, למרות כל השינויים וגה המרכזי והמשפיע ביותר בתנועה;וכה

השנים האחרונות. 150-האידיאולוגיים שחלו בתנועה ב

84

סוף דבר

בכל דור ודור, נדרשת היהדות להתמודד באופן כזה או אחר עם מערכות תרבותיות חיצוניות לה,

. לעיתים, המשבר שבמפגש זהואחרים אינטלקטואלייםפוליטיים, סוציולוגיים, – במרחבי פעולה שונים

י מחייב ביצוע של הערכה מחודשת ליצירה ולשינוי, וההקשר ההיסטור הנדרשת תשתיתאת המספק ש הוא

גש של היהדות עם המודרנה היו ללא בעקבות המפ הקשיים שהתעוררו. מסורתיים יסוד יהודיים-מושגיל

שנה, 150-למחקר כבר למעלה מ אזה מהווים מוש, ומגוון הריאקציות למפגש בתולדותיההחריפים ספק מ

הפילוסופיה הנאורה של העידן המודרני, להשפיע על אופי היהדות עד עצם היום הזה. שיכיםוממ

המהפכות בתחום המדע והתעשייה, והסדר הפוליטי והחברתי החדש, אשר צמחו במקביל לאורך המאות

היא –מין חדש, המותאמת לסביבתה החדשה , שימשו קרקע פוריה לצמיחה של יהדות מ19 – 16-ה

התנועה הרפורמית.

יצחק מאיר וייז השכיל להבין את גודל השעה, ובפעילותו הנמרצת הוביל לזכותו יאמר, ש

היו תוצאה . זרם זה ומוסדותיובתולדות עם ישראלביותר אחד הזרמים הגדולים והחשוביםלהקמתה של

ובעבודה זו ביקשתי לבחון את התשתית , וגם הגותית;חברתיתישירה של פעילות כלכלית, פוליטית,

המושגית שלה, ואת מכלול האמונות בתחום הפילוסופיה, המטפיזיקה, והתיאולוגיה, שעמדו בבסיסה,

לאור תפיסת עולמו של וייז. בפרק הראשון של העבודה, הוצגו בקצרה תולדות חייו והתנהלותו כרב

שאם ברצונה טת האמונה של וייז,ינה האירגונית. כבר בשלב זה בולקהילה וכמייסד התנועה, מן הבח

מוסדיים, – יים ליבתייםלהמשיך ולשגשג בעידן החדש, ובעולם החדש, על היהדות לעבור מסכת של שינו

בבסיס השינוי עמד רעיון האחדות, שסימל עבור וייז את וחברתיים. , תיאולוגייםפולחניים, קהילתיים

, במדינה שבה החופש 19-המרכיב המהותי ביותר למערכת דתית שתמשיך להיות רלוונטית במאה ה

חברתי. בפרק השני, ראינו את השיטה המטפיזית של וייז, -והפרט היו במוקד החוקה והמערך הפוליטי

, והרואה במסקנות השיח 19-פילוסופי של המאה ה-יח המדעיהיא ה"מוניזם הוויטלי", השואבת מן הש

הזה ידע מחייב, שלא ניתן להתעלם ממנו. האל, האדם, העולם וההיסטוריה, היוו עבור וייז את הבסיס

לכל מערכת דתית, והגילויים האחרונים של המדע חייבו אותו לעצב מחדש את היהדות כך שלא זו בלבד

רעיונות התבונה והחופש בעולם כולו. עבור וייז, היהדות לא היתה שופר ללא תסתור אותם; אלא שתהא ש

של רעיונות שבבוא היום יגאלו את האנושות לעידן חדש, שניתן קבוצהעניין של גזע או של פולחן, אלא

"אחרית הימים". בשם לכנותויהיה

כך ההיסטוריה של ובתוך –בהתאם לכך, נדרש וייז לפרשנות מחודשת של מושגי יסוד יהודיים

הדגישה במיוחד את הפן המהותי והרעיוני אשר –עם ישראל, ההתגלות בסיני, המשיח, הפולחן וההלכה

85

שבהם; ובפרק השלישי והאחרון של העבודה, ראינו כיצד ביקש וייז ליצור יהדות חדשה, שתגשר על פני

ו, אמריקה היתה המקום היחיד. למיטב הבנתהמסורתית, ובין המודרנה הליברלית הפער שבין היהדות

, מלא שבו ניתן היה ליישם רפורמה מסוג זה, משום שהעניקה לאזרחיה חופש דתי ושוויון זכויות בעולם

הכנסיה –באירופה. המערך החברתי שהיווה את הבסיס לדת באמריקה כדוגמתו שלא ניתן היה למצוא

נתפסו אף הם כמודל חיוני לקידום –עם שיתוף פעולה ם, אשר איפשרו חופש פעולה יחד והזרמי החופשית

הידיעה היהדות האוניברסאלית, וזו הסיבה שוייז אכן פעל למיסוד היהדות הרפורמית על בסיס מודל זה.

וכל מקום אחר שבו שבעידן זה, ושבמדינה זו, תוכל היהדות לצמוח ולהתפתח יותר מאשר בכל זמן אחר

על יהדות אמריקה: ובילה את וייז לומר, היא שהפעלה בכל שנות קיומה

If I should venture the assertion, of which, like the prophets of old, I am morally

certain, that this is the religion of coming generations, my boldness might shock you.

But I may say this: The happiness of mankind depends on no creed and on no book. It

depends on the dominion of truth, which is the redeemer, the savior and the

messiah.219

219 ]הדגשה במקור[. 'The Outlines of Judaism', בתוך המאמר 227 – 219מן, מבחר כתבי וייז, עמ' פיליפסון וגרוס

86

רשימת קיצורים ביבליוגרפית

אהלסטרום, ההיסטוריה של הדת באמריקה– Ahlstrom, Sydney E., A Religious History of the

American People, New Haven and London, 1973

פה אפל, סעודת הטר– Appel, John, 'The Trefa Banquet', Commentary Vol. 41 (Feb. 1966),

No. 2, pp. 75 – 78

בייזר, הנאורות והאידיאליזם– Beiser, Frederick, 'The Enlightenment and idealism', in:

Amerikus, Karl (ed.), The Cambridge Companion to German Idealism, Cambridge, 2000,

pp. 18 – 36

19בנטון, ויטליזם במאה ה – Benton, E., 'Vitalism in Nineteenth-Century Scientific Thought:

A Typology and Reassessment', Studies in the History and Philosophy of Science 5

(1974), No. 1, pp. 17 – 48

גויאר, דחיית הדואליזם הקנטיאני– Guyer, Paul, 'Absolute Idealism and the Rejection of

Kantian Dualism', in: Amerikus, Karl (ed.), The Cambridge Companion to German

Idealism, Cambridge, 2000, pp. 37 – 56

מ. , בעריכתם ג. אליאשברג(תרג)ונים בדתגייגר אברהם, מבחר כתביו על התיק –גייגר, מבחר כתביו

, ירושלים, תש"םמאיר

דקארט, מסה על האדם–Descartes, Rene, Treatise of Man (translated by Thomas Steele

Hall), Cambridge, 1972

דרווין, מוצא המינים ומוצא האדם– Darwin, Charles, The Origin of Species by Means of

Natural Selection and The Descent of Man & Selection in Relation to Sex, New York,

1962

דרייש, ההיסטוריה של הויטליזם–Dreisch, Hans, The Theory and History of Vitalism

(translated by C. K. Ogden), London, 1914

87

בוא הגל, הרצאות בנושא הפילוסופיה של ההיסטוריה של העולם: מ–Hegel, GWF, 'Lectures on

the Philosophy of World History: Introduction', in: O'Connor, Brian and Mohr, Georg

(eds.), German Idealism: An Anthology and Guide, Edinburgh, 2006, pp. 323 – 342

הולגייט, חופש, אמת והיסטוריה–Houlgate, Stephen, Freedom, Truth, and History: An

introduction to Hegel's Philosophy, New York, 1991

הונמן, שפינוזה וחומר היולי– Huenemann, Charlie, 'Spinoza and Prime Matter', Journal of

the History of Philosophy 42 (2004), No. 1, pp. 21 – 32

היין, התמדת המחלוקת בין הויטליזם למכאניזם–Hein, Hilde, 'The Endurance of the

Mechanism-Vitalism Controversy', Journal of the History of Biology 5 (1972) No. 1, pp.

159 – 188

הלר, יצחק וייז–Heller, James G., Isaac M. Wise: His Life, Work and Thought, New York,

1965

הרטמן, הרמב"ם– Hartman, David, Maimonides: Torah and Philosophical Quest,

Philadelphia, 1976

הרמן, אנרגיה, כוח וחומר–Harman, P.M., Energy, Force, and Matter: The Conceptual

Development of Nineteenth-Century Physics, New York, 1982

הרמן, מטפיזיקה ופילוסופיה טבעית–Harman, P. M., Metaphysics and Natural Philosophy:

The Problem of Substance in Classical Physics, Brighton, 1982

וייז, האל הקוסמי–Wise, Isaac M., The Cosmic God: A Fundamental Philosophy in Public

Lectures, Cincinnati, 1876

וייז, היהדות– Wise, Isaac M., Judaism: Its Doctrines and Duties, Cincinnati and Chicago,

1888

'וייז, היסטוריה של עם ישראל חלק א– Wise, Isaac M., History of the Israelitish Nation from

Abraham to the Present Time Vol. I, Albany, 1854

88

וייז, זכרונות–Wise, Isaac M., Reminiscences (translated and edited by David Philipson),

New York, 1973

וייז, יהדות ונצרות– Wise, Isaac M., Judaism and Christianity, Their Agreements and

Disagreements, Cincinnati, 1883.

וייז, סופם של אפיפיורים, אצילים ומלכים– Wise, Isaac M., The End of Popes, Nobles and

Kings, or the Progress of Civilization, New York, 1852

ויינמן, הגישה של וייז לציונות– Weinman, Melvin, 'The Attitude of Isaac Mayer Wise

toward Zionism and Palestine', in: Marcus, J.R. (ed.), Critical Studies in American Jewish

History I, Cincinnati, 1971, pp. 244 – 263

וייס, הגל– Weiss, Frederick G. (ed.), Hegel: The Essential Writings, New York, NY,

1974

וייסה, בן בריתו של הולדהיים– Wiese, Christian, 'Samuel Holdheim's "Most Powerful

Comrade in Conviction": David Einhorn and the Debate Concerning Jewish Universalism

in the Radical Reform Movement', in: Wiese, Christian (ed.), Redefining Judaism in an

Age of Emancipation: Comparative Perspectives on Samuel Holdheim (1806 – 1860),

Boston, 2007, pp. 306 – 373

זוסמן, מיתוס סעודת הטריפה– Sussman, Lance J., 'The Myth of the Trefa Banquet:

American Culinary Culture and Radicalization of Food Policy in American Reform

Judaism', American Jewish Archives Journal LVII (2005),Vols. 1 – 2, pp. 29 – 52

טלומק, פילוסופיה מודרנית קלאסית–Tlumak, Jeffery, Classical Modern Philosophy: A

Contemporary Introduction, New York, 2007

טמקין, יצחק וייז–Temkin, Sefton D., Isaac Mayer Wise: Shaping American Judaism,

Bath, 1992

יאמר, מושג הכוח–Jammer, Max, Concepts of Force: A Study in the Foundations of

Dynamics, Cambridge, 1957

89

היציאה מן הגטו כ"ץ ,– Katz, Jacob, Out of the Ghetto, Cambridge, Massachusetts, 1973

ההלכה במיצר: מכשולים על דרך האורתודוקסיה כ"ץ, יעקב –כ"ץ, המאבק על קיום ברית המילה ,

149 – 123, ירושלים, תשנ"ב, עמ' בהתהוותה

,בין יהודים וגויםכ"ץ – Katz, Jacob, Exclusiveness and Tolerance, New York, 1973

כ"ץ, לקראת מודרנה– Katz, Jacob (ed.), Toward Modernity: The European Jewish Model,

New York, 1987

ירושלים, מסורת ומשבר: החברה היהודית במוצאי ימי הבינייםכ"ץ, יעקב, –כ"ץ, מסורת ומשבר ,

תשמ"ו.

,ירושלים, עצוב ושקום, בתוך: לם, צבי )עורך(, 'ורת היהודית ניתנת לתירגום?האם המס' יונתן, כהן ,

.182 – 164תשנ"ו, עמ'

כהן, ירחמיאל, התרומה היהודית ומשמעויותיה– Cohen, Richard I., ''Jewish Contribution to

Civilization' and its Implications for Notions of 'Jewish Superiority' in the Modern

Period', in: Cohen, Jeremy and Cohen, Richard I. (eds.), The Jewish Contribution to

Civilization: Reassessing an Idea, Portland, 2008, pp.11 – 23

כהן, ירחמיאל, מרכזיות האנטישמיות למחקרים ההיסטוריים של יעקב כ"ץ– Cohen, Richard I.,

'How Central Was Anti-Semitism to the Historical Writings of Jacob Katz', in: The Pride

of Jacob: Essays on Jacob Katz and his Work, Cambridge, 2002, pp. 125 – 141

כהן, ירחמיאל, ניראות עירונית ומחזות מקראיים– Cohen, Richard I., 'Urban Visibility and

Biblical Visions: Jewish Culture in Western and Central Europe', Biale, David (ed.),

Cultures of the Jews: A New History, New York, 2002, pp. 731 – 795

,דברי הרבנים נעמי, כהן–Cohen, Naomi W., What the Rabbis Said: The Public Discourse of

Nineteenth-Century American Rabbis, New York, 2008

,מפגש עם האמנסיפציה נעמי, כהן–Cohen, Naomi W., Encounter With Emancipation: The

German Jews in the United States 1830 – 1914, Philadelphia, 1984

97

לנגטון, קלוד מונטיפיורי– Langton, Daniel R., Cluade Montefiore: His Life and Thought,

London, 2002

לפלס, מסה פילוסופית על ההסתברות–Laplace, Pierre-Simon, Philosophical Essay on

Probabilities (translated by Andrew I. Dale), New York, 1995

מאי, יצחק וייז– Max B. May, Isaac Mayer Wise: The Founder of American Judaism, New

York, 1916

מאייר, היסודות הפילוסופיים של הדרוויניזם– Mayr, Ernst, 'The Philosophical Foundations of

Darwinism', Proceedings of the American Philosophical Society, Vol. 145 (2001), pp.

488 – 498

מקראה רפורמית וגונתר מאיר ,– Meyer, Michael A. and Plaut, Gunther W. (eds.), The

Reform Judaism Reader: North American Documents, New York, 2001

מאיר, בין מסורת לקידמה- Meyer, Michael A., Response to Modernity, New York, 1988

19-מאיר, הזהות היהודית גרמנית באמריקה במאה ה – Meyer, Michael A., 'German-Jewish

Identity in Nineteenth-Century America', in: Katz, Jacob (ed.), Toward Modernity: The

European Jewish Model, New York, 1987, pp. 247 – 267

,)מחקרים בתולדות ישראל מאיר, 'היהדות ההיסטורית של אברהם גיגר', בתוך: ירחמיאל כהן )עורך

תשנ"ה, ירושלים, בעת החדשה: לקט מאמרים

מאיר, היסטוריה של מאה שנים–Meyer, Michael A., 'A Centennial History', in: Karff,

Samuel E. (ed.), Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion At One Hundred

Years, Cincinnati, 1976, pp. 3 – 169

מאיר, רפורמה דתית ומדעי היהדות– Meyer, Michael A., 'Jewish Religious Reform and

Wissenschaft des Judentums: The Positions of Zunz, Geiger and Frankel', Leo Baeck

Institute Yearbook XVI (1971), pp. 19 – 41

מונטיפיורי, ד"ר פרידלנדר על הדת היהודית– Montefiore, C.G., 'Dr. Friedlander on the Jewish

Religion', The Jewish Quarterly Review 4 (1892), pp. 204 – 244

91

'מוסטוב, 'דו"חות דאן ובראדסטריט–Mostov, Stephen G., 'Dun and Bradstreet Reports as

Source of Jewish Economic History: Cincinnati, 1840 – 1875,' American Jewish History

72 (Mar. 1983), Vol. 3, pp. 333-353

מיד, הזרמיות והפרוטסטנטיות באמריקה– Mead, Sydney E., 'Denominationalism: The Shape

of Protestantism in America', Church History, Vol. 23 (Dec. 1954) , No. 4, pp. 291 – 320

המודרנית היהודית הפוליטיקה על, מנדלסון – Mendelsohn, Ezra, On Modern Jewish Politics,

New York, 1993

קרני, הגל על ההיסטוריה 'מק– McCarny, Joseph, Hegel on History, New York, 2000

נוקס, יצחק וייז–Knox, Israel, Rabbi in America: The Story of Isaac M. Wise, Boston,

1957

,17ודחיית הויטליזם בפיזיולוגיה של המאה הסלואן, דקארט, הספקנים –Sloan, Phillip R.,

'Descartes, The Sceptics, and the Rejection of Vitalism in Seventeenth-Century

Physiology', Studies in the History and Philosophy of Science 8 (1977), No. 1, pp. 1 – 28

,הדגולפוטוק – Potok, Chaim, The Chosen, New York, 1967

פטוקאוסקי, גייגר והולדהיים– Petuchowski, Jakob J., 'Abraham Geiger and Samuel

Holdheim: Their Differences in Germany and Repercussions in America', Leo Baeck

Institite Yearbook XXII (1977), pp. 139 – 159

פיליפסון וגרוסמן, מבחר כתבי וייז– Philipson D. and Grossman L. (eds.), Selected Writings

of Isaac M. Wise, with a Biography, Cincinnati, 1900

'צ'ייט, 'יצחק מאיר וייז: פורטרטים של דוד פיליפסון–Chyet, Stanley F., 'Isaac Mayer Wise:

Portraits by David Philipson', in: Korn, Bertram Wallace (ed.), A Bicentennial Festschrift

for Jacob Rader Marcus, New York, 1976, pp. 77 – 91

קאנט, ביקורת התבונה הטהורה–Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason (translated and

edited by Paul Guyer and Allen Wood), New York, 1998

92

קורלי, הפירוש של בנט למוניזם השפינוזיסטי– Curley, Edwin, 'On Bennett's Interpretation of

Spinoza's Monism', in: Yovel, Y. (ed.), God and Nature: Spinoza’s Metaphysics: Papers

Presented at the First Jerusalem Conference (Ethica I), Leiden, 1991

וגיה של יצחק וייז קיי, התיאול– Key, Andrew F., The Theology of Isaac Mayer Wise,

Cincinnati, 1962

קני, דקארט– Kenny, Anthony, Descartes: A Study of his Philosophy, New York, 1968

קפלן, יהדות רפורמית– Kaplan, Dana Evan, 'Reform Judaism', in: Neusner, Jacob and

Avery-Peck, Alan J. (eds.), The Blackwell Companion to Judaism, Oxford, 2000, pp. 291

– 310

קראוט, יהדות מתנצחת– Kraut, Benny, 'Judaism Triumphant: Isaac Mayer Wise on

Unitarianism and Liberal Christianity', AJS Review VII – VIII (1982/1983), pp. 179 - 230

קראוט, מרפורמה יהודית לתרבות מוסרית– Kraut, Benny, From Reform Judaism to Ethical

Culture: The Religious Evolution of Felix Adler, Cincinnati, 1979

קריבקאור, מכתבים- nberg.org/etext/4666http://www.gute

רובינשטיין, יצחק מאיר וייז: הערכה מחודשת–Rubinstein, Aryeh, 'Isaac Mayer Wise: A New

Reappraisal', Jewish Social Studies XXXIX (1977), pp. 53 – 74

ראשיתה של תנועת הרפורמה ביהדות'אריה רובינשטיין, –רובינשטיין, ראשיתה של תנועת הרפורמה

תואר דוקטור לפילוסופיההחיבור לשם קבלת ',1840-1869ארצות הברית והפולמוס סביבה, בשנים

.1973, ירושלים, של האוניברסיטה העברית

'רובן, 'מקס לילנטל ויצחק וייז–Ruben, Bruce L., 'Max Lilienthal and Isaac M. Wise:

Architects of American Reform Judaism,' American Jewish Archives Journal 55(2003),

Vol. 1, pp. 1 – 29

תירגם וערך: מיכאל שוורץ(, ירושלים, ר' משה בן מימון, מורה נבוכים –רמב"ם, מורה נבוכים(

.תשס"ג

רנדל, אריסטו– Randall, John Herman, Aristotle, New York, 1960

93

1שנתון לאיחוד הרבנים – Yearbook of the Central Conference of American Rabbis I (1890

– 1891)

?שרודינגר, מהם החיים – Erwin Schrodinger, What is Life? The Physical Aspect of the

Living Cell, Dublin, 1944