1

ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΤΟN ΝICCOLO MACHIAVELLI ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΕΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ

2

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΣΠΟΥΔΩΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΤΟΝ NICCOLO MACHIAVELLI ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΕΣ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ Της μεταπτυχιακής φοιτήτριας Κοσμίδου Μαρίας (Α.Μ.:361), υπό την εποπτεία του αναπληρωτή καθηγητή Ιστορίας της Φιλοσοφίας κ. Γιάννη Πλάγγεση.

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2008

3

“ Επειδή πρόθεσή μου είναι να γράψω χρήσιμα πράγματα γι’ αυτούς που θα τα καταλάβουν, μου φάνηκε πιο ταιριαστό να φτάσω μέχρι την υπαρκτή αλήθεια του πράγματος, αντί για τη φαντασία του πράγματος’’ Μακιαβέλι, «Ηγεμόνας» (XV)

4

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Πρόλογος

σελ.5

1 Εισαγωγή

σελ.9

2 Η μεθοδολογία του Μακιαβέλι

σελ.16

3 Ο «Ηγεμόνας»

σελ.28

4 Οι «Λόγοι πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου»

σελ.37

5 Η επίδραση της σκέψης του Μακιαβέλι

σελ.41

6 Οι νεότερες ερμηνείες του μακιαβελικού έργου

σελ.58

Επίλογος

σελ.64

Παράρτημα

σελ.67

Βιβλιογραφία

σελ.68

5

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Στην ερώτηση για ποιο λόγο χρειάζεται κάποιος να ασχοληθεί με την πολιτική,

την απάντηση έχει δώσει ήδη ο μεγάλος Σταγειρίτης φιλόσοφος, γιατί ο άνθρωπος

είναι ‘φύσει ζώον πολιτικόν’. Από τη στιγμή που ζούμε σε οργανωμένες κοινωνίες, η

πολιτική ρυθμίζει όλες μας τις σχέσεις, και η πολιτική σκέψη είναι έννοια σύμφυτη

του ανθρώπου-πολίτη.

«Η λέξη πολιτικός προέρχεται ως παράγωγο από την πρωταρχική για την αρχαία

Ελλάδα βαθμίδα έννομης οργανωμένης κοινωνικής συμβίωσης, την πόλη. Από τότε

ως σήμερα, σταθερό στοιχείο έμεινε η συσχέτιση της λέξης κάθε φορά με κάποια

πλευρά του φαινομένου μιας οργανωμένης κοινωνικής ομάδας ή με ένα φαινόμενο

παράγωγο της ύπαρξης οργανωμένης κοινωνικής ομάδας. Πάντως η καταγωγή του

όρου πολιτική από την έννοια της ‘πόλις’ προσδίδει στον όρο ένα ποιοτικό νόημα, με

τον οποίο επιχειρείται ο χαρακτηρισμός της πρωταρχικότητας της μέσα στην

πολιτεία1».

Το περιεχόμενο τώρα του όρου ‘πολιτική’ είναι τόσο δύσκολα εννοιολογικά

προσεγγίσιμο, ώστε, ενώ ιστορικά δόθηκαν ήδη πάρα πολλοί ορισμοί, ωστόσο δεν

υπάρχει κάποιο κοινό σημείο αναφοράς, στο οποίο να συμφωνούν όλοι οι μελετητές.

Και αν η πολιτική κατά έναν ορισμό, «έχει ορισθεί από θεωρητικούς ως ‘αυθεντική

κατανομή αξιών’, όπου οι αξίες αντιπροσωπεύουν επιθυμητές συνθήκες ή αγαθά και

όπου το επίθετο ‘αυθεντική’, υποδηλώνει κάποια μορφή νόμιμης διαδικασίας, το

ερώτημα παραμένει ‘ποιος παίρνει τι, πότε και πώς’2». Η απάντηση σ’αυτό το

ερώτημα κρύβει την πεμπτουσία της πολιτικής.

Είναι κατανοητό λοιπόν ότι το περιεχόμενο της έννοιας ‘πολιτική’ ιστορικά

μετατοπίζεται βαθμιαία και σταθερά από το χώρο της δεοντολογίας στα μέσα

πραγμάτωσης της, που σημαίνει τελικά στη δύναμη.

Από όλους λοιπόν τους πιθανούς ορισμούς, η έννοια της πολιτικής ως η επιστήμη

της εξουσίας υπερέχει σημαντικά, είναι ο πιο δόκιμος όρος, γιατί σχετίζει την

πολιτική με αυτό που είναι τελικά ο αυτοσκοπός της, η εξουσία.

1 Τσάτσος, Δ., Συνταγματικό δίκαιο, τόμος Α’, Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή 1994, σ. 115. 2 Κουλουμπής, Θ., Διεθνείς σχέσεις, Παπαζήσης, Αθήνα 1995, σ. 1.

6

Πολιτικός είναι ο συγκεκριμένος αγώνας για την κατάληψη και τον έλεγχο της

κρατικής εξουσίας, πολιτικό είναι το ερώτημα όταν αναφέρεται στην κατανομή

δυνάμεων. «Η πολιτική μάχη διεξάγεται σε δύο επίπεδα. Από την μια πλευρά μεταξύ

ανθρώπων, ομάδων και τάξεων, που αγωνίζονται να κατακτήσουν, να διαμοιραστούν

ή να επηρεάσουν την εξουσία. Από την άλλη πλευρά μεταξύ της εξουσίας, που

διατάσσει, και των πολιτών που αντιστέκονται3».

Με την πάροδο των χρόνων στην ιστορία της σκέψης, εμφανίστηκαν δύο σχολές

στη μελέτη του φαινομένου της πολιτικής, δηλαδή του φαινομένου της εξουσίας. Από

την μία η ιδεαλιστική και από την άλλη η ρεαλιστική.

Η ιδεαλιστική σχολή υποστηρίζει ότι η πολιτική είναι η τέχνη της καλής

διακυβέρνησης, παρά η τέχνη του εφικτού. Καλός πολιτικός είναι αυτός που

υπακούει στις νόμιμες διαδικασίες, σέβεται τους συνανθρώπους, ενεργεί με γνώμονα

τη δικαιοσύνη. Οι ιδεαλιστές δε βλέπουν την πολιτική ισχύος σαν φυσικό φαινόμενο

και κανένα πρότυπο συμπεριφοράς δεν είναι αναπόφευκτο και αμετάβλητο. Οι ηθικές

αρχές, που πρέπει να χαρακτηρίζουν έναν ηγέτη, είναι η πηγή των καλών και δίκαιων

νόμων. Η πολιτική θα πρέπει να περιλαμβάνει την εγκατάλειψη της βίας, την

ενθάρρυνση της μάθησης και την συνύπαρξη κοινωνιών, υπό την καθοδήγηση αρκετά

φωτισμένων ηγετών.

Από την άλλη, η ρεαλιστική σχολή βλέπει την πολιτική ως αγώνα για την

απόκτηση ισχύος. Η ισχύς είναι η ψυχολογική σχέση, όπου ο ένας δρων είναι σε θέση

να ελέγχει τη συμπεριφορά του άλλου δρώντος. Εκτός από την ισχύ, μια δεύτερη

κεντρική έννοια για τους ρεαλιστές είναι η έννοια του συμφέροντος. Ορθολογικά

πολιτικός δρων, είναι αυτός που δρα με σκοπό την προαγωγή των δικών του

συμφερόντων και κατ’επέκταση και των αντίστοιχων κυβερνωμένων του,

αδιαφορώντας για το ηθικό ή ανήθικο των πράξεών του. Καλός πολιτικός είναι ο

λογικός πολιτικός, ο πραγματιστής. Η ηθική και η προσήλωση στο γράμμα του

νόμου, είναι πολυτέλειες, όταν διακυβεύεται η βιωσιμότητα και τα ζωτικά

συμφέροντα της πολιτικής συλλογικότητας.4

3 Duverger, M., Εισαγωγή στην πολιτική, Παπαζήσης, Αθήνα 1964, σ. 9. 4 Κουλουμπής, Θ. ό.π. σ.σ. 9-12.

7

Στους ρεαλιστές δηλαδή, το να επιζητά κανείς την ισχύ για να μπορέσει να

εξυπηρετήσει τα προσωπικά και συλλογικά συμφέροντα, είναι κάτι το απολύτως

φυσικό, ακολουθεί μάλιστα βασικές προσταγές των νόμων της φύσης. Αντίθετα, η

υιοθέτηση της ηθικολογικής-ιδεαλιστικής πρότασης, οδηγεί στην ηττοπάθεια, στη

σύγκρουση με τις επιταγές της φύσης, που είναι η επικράτηση και η διασφάλιση της

πολιτικής και βιολογικής συνέχειας του ατόμου και της κοινωνίας5.

Για να μπορέσει κανείς τώρα να κάνει πολιτική φιλοσοφία, να εξετάσει δηλαδή το

πολιτικό φαινόμενο σε καθολικό επίπεδο συστηματικότερα και να παράγει

πρωτογενείς πολιτικές έννοιες, χρειάζεται πρώτιστα να μελετήσει τη φύση του

ανθρώπου, να κάνει δηλαδή μια φιλοσοφική ανθρωπολογία. Πρέπει η ανθρώπινη

κοινωνία να θεμελιωθεί πάνω στην ανθρώπινη φύση, να συνδεθεί το ζήτημα της

εξουσίας με αυτή. Η φιλοσοφική δηλαδή ανθρωπολογία προβάλει ως conditio sine

qua non για κάθε εγχείρημα στοχαστικής προσέγγισης του πολιτικού φαινομένου.

Φιλοσοφική ανθρωπολογία είναι η έρευνα για την ανθρώπινη φύση, που την

αντιλαμβάνεται ως ξεχωριστή οντότητα. Ένας τέτοιος ορισμός περικλείει εν τέλει

κάθε φιλοσοφία, γιατί όλοι οι φιλόσοφοι μελέτησαν εκφάνσεις του ανθρώπου, οπότε

η φιλοσοφική ανθρωπολογία δεν είναι κλάδος της φιλοσοφίας, αλλά κατ’επέκταση η

ίδια η φιλοσοφία.

Η απάντηση στο βασικό ερώτημα της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, για το ποια

είναι η φύση του ανθρώπου και αν τελικά αυτή είναι αμετάβλητη ή εξελισσόμενη,

είναι κατ’ουσίαν μια βαθύτατα πολιτική επιλογή, που προσδιορίζει το χαρακτήρα και

τις στοχεύσεις ολόκληρης της πολιτικής συλλογικότητας. Αρκεί να σκεφτεί κανείς τις

προσπάθειες αλλαγής της ανθρώπινης φύσης που επιχειρήθηκαν μέσα στον 20ο αιώνα

και τις τραγικές συνέπειες που ακολούθησαν.

Το βασικό ερώτημα που εξετάζει η φιλοσοφική ανθρωπολογία και ενδιαφέρει

άμεσα την πολιτική φιλοσοφία, είναι αν τελικά η ανθρώπινη φύση είναι εγωιστική,

φροντίζει δηλαδή για την ικανοποίηση μόνο των δικών της συμφερόντων, ή

αλτρουιστική, προσφέρεται δηλαδή να ικανοποιήσει λιγότερο τα δικά της

συμφέροντα προς όφελος του κοινού καλού6.

5 Κουλουμπής, Θ. ό.π. σ.σ. 15-18. 6 Δεληβογιατζής, Σ., Ζητήματα Διαλεκτικής, 3η έκδοση, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη, 2000, σ.σ. 7-10.

8

Η ιδεαλιστική σχολή υποστηρίζει τον αλτρουισμό στην ανθρώπινη φύση, ενώ

αντίθετα η ρεαλιστική σχολή θεωρεί την ανθρώπινη φύση, εγωιστική.

Για τον πολιτικό ρεαλιστή, ο Νικολό Μακιαβέλι παραμένει η πηγή και η έμπνευση

της προσανατολισμένης προς την επιβίωση πολιτικής συμπεριφοράς.

9

1 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

O Niccolo Machiavelli αποτελεί μια από τις συναρπαστικότερες, αλλά και

πλέον αμφιλεγόμενες προσωπικότητες της δυτικής σκέψης. Ό,τι όμως και να έχει

ειπωθεί και γραφεί για αυτόν, ένα είναι βέβαιο, ότι ο πολιτικός στοχασμός της

νεότερης δυτικής σκέψης έχει την αφετηρία του στο φλωρεντινό αυτόν στοχαστή.

Από την αρχή κιόλας της μελέτης της σκέψης του, υπάρχει ένα μεγάλο πρόβλημα.

Κατά πόσο δηλαδή ο Μακιαβέλι είναι φιλόσοφος και ως τέτοιος πρέπει να εξεταστεί

στην ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας, ή αποτελεί έναν πολιτικό στοχαστή του

οποίου η μελέτη είναι αντικείμενο άλλων επιστημών. Αν ορίσουμε τη φιλοσοφία ως

την έκφραση του πραγματικού μέσω των εννοιών που παράγονται με φιλοσοφική

μέθοδο, τότε ο Μακιαβέλι δεν αποτελεί τον κατεξοχήν με την τεχνική σημασία του

όρου πολιτικό φιλόσοφο. Όλοι όμως οι σχολιαστές του επιμένουν ότι παίρνει θέση

στη φιλοσοφική παράδοση μέσω «της θεώρησής του για τις συνθήκες της πολιτικής

τάξης και την έλλογη συμπεριφορά που αυτή απαιτεί7».

Είναι όμως σίγουρα ένας μεγάλος πολιτικός στοχαστής, ένας πολιτικός

επιστήμονας και μάλιστα πρωτοπόρος στο είδος του. Είναι ο πρώτος που προσπάθησε

να σκεφτεί την πολιτική ως ένα φαινόμενο αυτοτελές. Σε αυτό του δε το εγχείρημα

υπήρξε ψυχρός και αντικειμενικός ως φυσικός επιστήμονας.

Ο Μακιαβέλι στη μέθοδο προσέγγισης του πολιτικού φαινομένου πραγματοποιεί

δυο διαχωρισμούς :

Α) Έτσι, όπως ειπώθηκε, θα διαχωρίσει την πολιτική από την ηθική, και μάλιστα θα

καθιερώσει την υπεροχή της πολιτικής έναντι της ηθικής, την υπεροχή του κρατικού

συμφέροντος έναντι οποιουδήποτε ηθικολογικού κανόνα.

Β) Σ’ ένα δεύτερο επίπεδο, θα διαχωρίσει τον υποκειμενικό παράγοντα από τον

αντικειμενικό και θα τα ορίσει αντίστοιχα τον πρώτο ως virtu (η υποκειμενική

ικανότητα μιας πολιτικής δύναμης ή ενός προσώπου) και το δεύτερο ως fortuna (το

αντικειμενικό περιβάλλον μέσα στο οποίο λαμβάνουν χώρα οι πράξεις).

Ο πολιτικός στοχασμός τώρα του Μακιαβέλι απορρέει κυρίως από τα δύο του

πολιτικά έργα, τον «Ηγεμόνα» και τους «Λόγους πάνω στην πρώτη δεκάδα του

7 Μπενιέ, Ιστορία της νεότερης και σύγχρονης φιλοσοφίας, Κ., Καστανιώτης, Αθήνα, 2001, σ.41.

10

Τίτου Λίβιου». Τα έργα αυτά, που αποτελούν το σύνολο του πολιτικού του ‘πιστεύω’,

γράφτηκαν ταυτόχρονα. Θέτουν δε ένα οξύ πρόβλημα σε όσους επιχειρούν να

αναγάγουν τη σκέψη του σε μια τυπολογία, γιατί ο «Ηγεμόνας» εμφανίζεται ως το

απόλυτο εγκώμιο στον Καίσαρα Βοργία και το πρότυπο του αποτελεσματικού

ηγεμόνα που αυτός ενσαρκώνει. «Επισκοπώντας έτσι τις πράξεις του Δούκα, δε

βρίσκω τίποτε που να μπορώ να του μεμφθώ, αντιθέτως αισθάνομαι υποχρεωμένος,

όπως το έχω ήδη κάνει, να τον προβάλω ως παράδειγμα προς μίμηση σε όλους

εκείνους που χάρη στην τύχη και στα όπλα των άλλων ανέβηκαν στην εξουσία»8, ενώ

στους «Λόγους πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου», ο Μακιαβέλι

παρουσιάζεται ως θιασώτης της ρωμαϊκής δημοκρατίας.

Στο έργο του ο «Ηγεμόνας», όπως ο ίδιος μας πληροφορεί, δε θα αναφερθεί

καθόλου στις δημοκρατίες, γιατί το έχει πράξει ήδη αλλού (εννοώντας προφανώς

τους «Λόγους»), αλλά θα αναφερθεί στις σχέσεις εξουσίας και θα παρουσιάσει τον

τρόπο με τον οποίο κερδίζονται, διατηρούνται αλλά και χάνονται οι ηγεμονίες (βλ.

παράρτημα της παρούσας εργασίας). Θα υποδείξει τέλος την κυρίαρχη θέση του

ηγεμόνα μέσα στην πολιτεία. Ό,τι είναι ο Θεός για τη φύση στη θεολογία, είναι στο

Μακιαβέλι ο ηγεμών για την πολιτεία. Ορθολογική άσκηση της εξουσίας σημαίνει ότι

το κράτος παρουσιάζεται σαν ατομική επιχείρηση του ηγεμόνα. Κατά μία

ισοπεδωτική σχετικοποίηση, στην ιστορία της φιλοσοφίας ο «Ηγεμόνας»

παρουσιάστηκε ως ένα αντιδραστικό βιβλίο, ως το βιβλίο των τυράννων.

Από την άλλη, στο έργο του «Λόγοι πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου»,

ο Μακιαβέλι θα αναφερθεί στο μεγαλείο της Ρώμης και στα στοιχεία του

πολιτεύματός της που την οδήγησαν σε αυτό, όπως αυτά έχουν ήδη παρουσιαστεί από

το Έλληνα ιστορικό Πολύβιο. Σύμφωνα με αυτόν, το μεγαλείο της Ρώμης χρονικά

προσδιορίζεται από το 300 π.Χ. ως το 27π.Χ., όταν και προχώρησε στην κατάληψη

σχεδόν ολόκληρης της Μεσογείου, πρόκειται για την περίοδο που ιστορικά

ονομάζεται ‘ρωμαϊκή Δημοκρατία’. Η ‘ρωμαϊκή Δημοκρατία’ είναι κατ’ουσίαν ένα

μικτό πολίτευμα, όπου στη νομή και διαχείριση της εξουσίας συμμετέχουν και τα

τρία αριστοτελικά πολιτεύματα: ένα στοιχείο τυραννικό (οι Ύπατοι), ένα στοιχείο

ολιγαρχικό (η Σύγκλητος) και ένα στοιχείο δημοκρατικό (οι Τριβούνοι). Έτσι ο

Μακιαβέλι, αναπτύσσοντας όπως ο Αριστοτέλης και ο Πολύβιος κριτική στους 8 Ράσσελ., Μπ., Ιστορία τησ δυτικής φιλοσοφίας από την αναγέννηση στο Χιούμ, μτρφ. Χουρμούζιος, Αιμ., Αρσενίδης, Αθήνα, 197?, σ.33.

11

διαφόρους τύπους πολιτευμάτων καταλήγει σε ένα μικτό σύστημα, εφάμιλλο της

ρωμαϊκής Δημοκρατίας που θα περιλαμβάνει τη διακυβέρνηση του κράτους από τον

ηγεμόνα (la potesta regia), τους ισχυρούς (la potenza degli ottimati) και το λαό (il

governo popolare). Με μια αντίστοιχη επιφανειακή προσέγγιση με αυτή που

κατατάσσει τον «Ηγεμόνα» στα τυραννικά βιβλία, το έργο του Μακιαβέλι «Λόγοι

πάνω στην πρώτη Δεκάδα του Τίτου Λίβιου», θεωρήθηκε ως το ‘δημοκρατικό’ του

βιβλίο.

Η πολιτική σκέψη του Μακιαβέλι, απορρέει και από το έργο του «Η τέχνη του

πολέμου» (Dell’arte della guerra), σε τέτοιο βαθμό, ώστε πολλοί να το τοποθετούν

μαζί με τα άλλα δύο, ως μια τριλογία που συνθέτει το πολιτικό συγγραφικό του έργο.

«Οι περισσότεροι σχολιαστές του Μακιαβέλι, περιορίζονται στον «Ηγεμόνα» και

στους «Λόγους πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου», ξεχνώντας την «Τέχνη

του πολέμου»... Όμως κατά το Μακιαβέλι, η τέχνη του πολέμου είναι το μόνο

αντικείμενο της πολιτικής. Η μόνη τέχνη του πολιτικού, είναι αυτή του αρχηγού του

στρατού, της στρατηγικής και της πειθαρχίας, της οργάνωσης και της εκπαίδευσης

του στρατεύματος...Ο πόλεμος είναι μια προοπτική στην οποία πρέπει να

θεμελιώνεται το κράτος».9

Την «Τέχνη του πολέμου» τη συμπληρώνει το 1520 υπό τη μορφή διαλόγου. Εκεί

εκθέτει εκτενώς τους λόγους για τους οποίους η εθνική ισχύς είναι συνδεδεμένη με τη

στρατιωτική οργάνωση της πολιτείας. Όπως στον «Ηγεμόνα», έτσι και εδώ, θα

αναφερθεί στην ανάγκη δημιουργίας εθνικού στρατού και θα επαναλάβει την

προτίμησή του σε αυτόν, σε σχέση με το μισθοφορικό. To πρότυπο του ηγεμόνα-

στρατιωτικού διοικητή, «πρέπει ένας ηγεμόνας να μην έχει άλλη φροντίδα, ούτε άλλη

σκέψη, ούτε να ασχολείται με κάποια άλλη τέχνη, εκτός από τον πόλεμο, την οργάνωση

και τη διεύθυνσή του, γιατί αυτό είναι το μόνο καθήκον που προσδοκά κανείς από

όποιον κυβερνά»,10 θα επαναληφθεί κι εδώ. Είναι ίσως ο μόνος πολιτικός

συγγραφέας ο οποίος θεώρησε την τη στρατιωτική οργάνωση, θεμέλιο οργάνωσης

της πολιτείας. Και στο έργο του αυτό κυριαρχεί ο ίδιος πόθος της ιταλικής ενότητας,

αλλά με φανερή πλέον την απαισιοδοξία ως προς τη δυνατότητα επίτευξής της.

9 Φαράκλας, Γ., Μακιαβέλι, η εξουσία του Ηγεμόνα, Γαλλικές Πανεπιστημιακές εκδόσεις, Παρίσι, 1997,σ.σ. 89-90. 10 Mακιαβέλι, Ν., Ηγεμόνας, μτφρ. Καραχάλιου-Ζωγραφίδου, Ζ., Βάνιας, Θεσσαλινίκη 1996, σ.95.

12

Συνοψίζοντας, μπορεί κανείς να αναφέρει ότι ο Μακιαβέλι, χωρίς να αποτελεί

φιλόσοφο με την κυριολεκτική σημασία του όρου, αναδείχθηκε σε έναν από τους

μεγαλύτερους πολιτικούς στοχαστές της ανθρώπινης ιστορίας και πατέρας της

νεότερης πολιτικής σκέψης. Εγκαινίασε δηλαδή τους νέους χρόνους, γιατί διαφέρει

ριζικά από τους πολιτικούς θεωρητικούς του Μεσαίωνα και άνοιξε το δρόμο στους

πολιτικούς θεωρητικούς των νέων χρόνων, από τους οποίους πολλοί ακολούθησαν το

δικό του μοντέλο σκέψης. Ενώ δηλαδή πριν το Μακιαβέλι ο θείος νόμος και η μετά

θάνατον δικαίωση κυριαρχούν ως κίνητρο και επιδίωξη, από το Μακιαβέλι και μετά,

κυριαρχεί η ρεαλιστική αντίληψη της ζωής, όπου κίνητρο και επιδίωξη είναι πλέον η

εγκόσμια ευτυχία και επιτυχία.

13

Το ιστορικό πλαίσιο

Η ιστορική πραγματικότητα μέσα στην οποία κινείται ο Μακιαβέλι αποτελεί

αναγκαίο όρο για την καλύτερη κατανόηση του «Ηγεμόνα» και του μακιαβελικού

corpus εν γένει. «Η εποχή του συγγραφέως μας, ιδού ένα δεδομένο που για να τον

κρίνουμε δεν πρέπει να χάνουμε από τα μάτια μας» θα γράψει ο Φίχτε11.

Η εξέταση του ιστορικού πλαισίου θέτει αυτόματα κι ένα νέο πρόβλημα. Κατά

πόσο δηλαδή είναι απαραίτητο για την κατανόηση της φιλοσοφίας η ένταξη των

κειμένων στο ιστορικό, διανοητικό και κοινωνικό τους περιβάλλον. Επειδή ο

φιλόσοφος δε ζει απομονωμένος, αλλά σε ένα πλαίσιο που τον επηρεάζει, η

παρουσίαση και η ανάλυση αυτού του πλαισίου είναι απαραίτητες σταθερές για την

καλύτερη κατανόηση του φιλοσοφικού στοχασμού, που δε νοείται ως αυτόνομη

διαχρονική παραγωγή, αλλά ως παράγωγο της ίδιας του της ιστορίας. Εξάλλου τα

γεγονότα δε μιλούν ποτέ από μόνα τους, αλλά καθορίζονται από κάποιου είδους

ιστορικότητα, τις ευρύτερες δηλαδή διαδικασίες στις οποίες εντάσσονται.

Πιο συγκεκριμένα τώρα, ο Μακιαβέλι γεννιέται στη Φλωρεντία το 1469. Είναι

γιος δικηγόρου και λαμβάνει ανθρωπιστική παιδεία (studia humanitatis). Το 1498

είναι χρονιά σταθμός για τον Μακιαβέλι και την ιστορία της Φλωρεντίας, μιας και

καίγεται στην πυρά ο Σαβοναρόλα και με την αλλαγή του καθεστώτος, ο Μακιαβέλι

διορίζεται γραμματέας της δεύτερης καγκελαρίας της δημοκρατίας της Φλωρεντίας

και λίγο αργότερα γραμματέας του συμβουλίου των Δέκα. Από το 1510 ως το 1512,

οπότε με τη μεταβολή του φλωρεντινού συντάγματος καθιερώθηκε ο θεσμός του

ισόβιου gonfanoliere και στη θέση αυτή εκλέχθηκε ο Πέτρος Σοντερίνι, ο Μακιαβέλι

γίνεται αχώριστος προσωπικός του σύμβουλος. Ως υπάλληλος της κυβέρνησης θα

πάρει μέρος σε πολλές διπλωματικές αποστολές (Γαλλία, Γερμανία, Ισπανία, στην

αυλή του Πάπα, στον Καίσαρα Βοργία), που θα αποτελέσουν το εμπειρικό του υλικό,

στο οποίο οφείλεται εν μέρει η συγγραφή του «Ηγεμόνα». Το 1512 με τη

παλινόρθωση των Μεδίκων απομακρύνεται από την κυβέρνηση και ζει ελεύθερος σε

μια αγροτική περιοχή της Φλωρεντίας, στο αγρόκτημά του, στην ύπαιθρο του Σαν

Κασιάνο. «Αν όμως ο Μακιαβέλι έχασε τη θέση του, εμείς κερδίσαμε το Μακιαβέλι»,

11 Φίχτε, «Για τον Μακιαβέλι», 1807.

14

θα γράψει ο Κάρολος Μπενουά12. Μακριά από τη Φλωρεντία και την ενεργή

ενασχόληση με την πολιτική, θα γράψει το 1513 τον «Ηγεμόνα», που τον αφιερώνει

στο Λαυρέντιο το Δεύτερο με τη φρούδη, όπως αποδείχτηκε, ελπίδα ότι θα κερδίσει

την εύνοιά του και θα επανέλθει στα δημόσια πράγματα της Φλωρεντίας. Ένα πνεύμα

με οξύτατο πολιτικό αισθητήριο και ιδιαίτερη κλίση για την ενεργό πολιτική όπως ο

Μακιαβέλι, νιώθει να φθείρεται, αναλωμένος σε μια υποχρεωτική αγροτική ζωή13.

Εκεί θα γράψει ακόμα τους «Λόγους για την πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου»

ανάμεσα στα 1513-1517, τον «Μπελφαγκόρ» το 1516, και το φιλολογικό του

αριστούργημα, την δραματική κωμωδία «Μανδραγόρας» το 1518. Ακόμα την «Τέχνη

του πολέμου» ανάμεσα στα 1519-1520, και τη «Ζωή του Καστρούτσο Καστρακάνι»

το 1520. Επιχειρεί να γράψει μια «Ιστορία της Φλωρεντίας» κατά παραγγελία του

καρδινάλιου Ιούλιου των Μεδίκων και μελλοντικού πάπα Κλήμη VII, αλλά την

αφήνει ανολοκλήρωτη. Πεθαίνει το 1527, την ίδια χρονιά που ο Κάρολος Ε΄ θα

καταλάβει τη Ρώμη. Η χρονιά αυτή θα θεωρηθεί και ως η χρονιά του τέλους της

ιταλικής αναγέννησης.

Το γενικότερο τώρα πολιτικό περιβάλλον την εποχή του Μακιαβέλι, έχει

διαμορφωθεί ως εξής:

Ήδη από το τέλος του 15ου αιώνα η δομή της μεσαιωνικής κοινωνίας αποτελεί

αναχρονισμό. Η ανάπτυξη των μέσων επικοινωνίας, η αύξηση και η ανάπτυξη των

εμπορικών συναλλαγών, δημιουργούν νέες κοινωνικές τάξεις και επανατοποθετείται

στο προσκήνιο το ζήτημα των σχέσεων εξουσίας. Σε χώρες όπως η Αγγλία, η Γαλλία

και η Ισπανία στο πρόσωπο του μονάρχη πραγματώνεται η ιδέα της εθνικής ενότητας,

με τη συγκέντρωση της εξουσίας του, τόσο απέναντι στο παπικό αίτημα για

επικυριαρχία, όσο και εναντίον της αναχρονιστικής αριστοκρατικής τάξης, που

παρεμποδίζει την ανάπτυξη του εμπορίου. Συνέπεια αυτών, η ενίσχυση του

πατριωτικού συναισθήματος και η υπέρβαση του φεουδαρχικού πλαισίου με στόχο τη

δημιουργία εθνικού κράτους.

Όσον αφορά την πολιτική κατάσταση που επικρατούσε την εποχή του Μακιαβέλι

στην Ιταλία, έδρα της παποσύνης, αυτή ζει υπό καθεστώς ανολοκλήρωτης πολιτικής 12 Βλ. σχετικά Σεβαλιέ, Ζ.Ζ., Τα μεγάλα πολιτικά έργα του Μακιαβέλι στις μέρες μας, 2η έκδοση, Παγιό, Παρίσι 1976, σ. 16. 13 Γράφει σχετικά για τη ζωή του μακριά από την ενεργό πολιτική ζωή στο Βετόρι: «Φθείρομαι σ’αυτή τη μοναξιά και δε μπορώ να μείνω έτσι για πολύ, χωρίς να πέσω στην εξαθλίωση και την περιφρόνηση. Θα ήθελα λοιπόν, οι άρχοντες Μέδικοι να δεχθούν να με χρησιμοποιήσουν, έστω και για να σπρώχνω ένα βράχο».

15

ανάπτυξης. Είναι χωρισμένη σε πολλές επικράτειες με 6 πόλεις να παίζουν τον

πρωταγωνιστικό ρόλο (Ρώμη, Φλωρεντία, Γένοβα, Μιλάνο, Νάπολι και Βενετία).

Yπεύθυνο για τη διάσπαση αυτή ο Μακιαβέλι θεωρεί τον πάπα. Για την Ιταλία, τρία

μεγάλα βασίλεια ερίζουν για την κατοχή της (Γαλλία, Ισπανία και Αγία Ρωμαϊκή

αυτοκρατορία των γερμανικών λαών) και εισβάλουν συχνά στην ιταλική χερσόνησο,

έχοντας με το μέρος τους πότε τη μια ιταλική πόλη και πότε την άλλη. Στόχος του

Μακιαβέλι είναι η ενοποίηση της Ιταλίας κάτω από έναν ηγεμόνα, η δημιουργία

δηλαδή εθνικού κράτους, και η παράλληλη απομάκρυνση όλων των κατακτητών (το

όραμά του αυτό είναι εμφανές στο ΧΧVΙ κεφάλαιο του «Ηγεμόνα»). Εξάλλου σε

τελική ανάλυση, η όλη πνευματική του προσπάθεια δεν είναι τίποτα΄ άλλο, από το να

βρεθεί η γιατρειά στο πληγωμένο κοινωνικό και πολιτικό σώμα της Ιταλίας, με τρόπο

ορθολογικό και να ξεπεραστεί το αίσθημα της κρίσης, που είναι το κυρίαρχο

χαρακτηριστικό της Ιταλίας την εποχή του συγγραφέα.

Το οικονομικό πλαίσιο την εποχή της Αναγέννησης είναι η απομάκρυνση από το

φεουδαλιστικό οικονομικό σύστημα του μεσαίωνα και η παράλληλη εμφάνιση της

πρώιμης καπιταλιστικής οικονομίας. Η Φλωρεντία πιο συγκεκριμένα όφειλε τη

δύναμή της και την άνθισή της στον έλεγχο του πιστωτικού συστήματος και στο

εμπόριο (κυρίως μάλλινων υφασμάτων με όλες σχεδόν τις χώρες της Ευρώπης).

Σε ιδεολογικό επίπεδο αυτό θα σημάνει την έξαρση και δικαιολόγηση του

ατομικισμού, της ατομικής αξιοσύνης και δεξιότητας. Στην έξαρση του ατομικισμού

βέβαια συμβάλει στις ιταλικές πόλεις και η έντονη πολιτική ζωή, που παραμερίζει την

αδράνεια και τη μακαριότητα και γίνεται για το άτομο πρόσκληση–πρόκληση για

δράση, συνιστώντας έναυσμα του ατομικισμού.

Το περιβάλλον και η ατμόσφαιρα κάθε ιταλικής πόλης, επηρεάζει ανάλογα και τις

εξελίξεις στην τέχνη. Επίκεντρο της Αναγέννησης θεωρήθηκε η Φλωρεντία, στην

οποία οι Μέδικοι εξασφάλισαν οικονομική ισχύ και σταθερότητα στο μεγαλύτερο

μέρος του 15ου αιώνα. Μέσω των επαφών της και των συναλλαγών της, η κυρίαρχη

τάξη της Φλωρεντίας απέκτησε με τον καιρό υψηλό μορφωτικό επίπεδο,

αποτελώντας συχνά τον προστάτη των ουμανιστών και των καλλιτεχνών14.

Άρα το πολιτικό, οικονομικό και ιδεολογικό πλαίσιο της εποχής του, όχι μόνο

δικαιολογούν τις θέσεις του Μακιαβέλι, αλλά ταυτόχρονα αποτελούν οιονεί τη

γενεσιουργό αίτια των θέσεων αυτών. 14 Μάρλεϋ, Π. και Λ., Η τέχνη της αναγέννησης, μετάφραση Παππάς, Α., Υποδομή, Αθήνα 1995, σ.σ. 12-15.

16

2 Η ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΜΑΚΙΑΒΕΛΙ

Η μέθοδος στη συγγραφή του «Ηγεμόνα»

Η μέθοδος που χρησιμοποίησε ο Μακιαβέλι, ο τρόπος με τον οποίο συνέθεσε τον

«Ηγεμόνα» και ο λόγος για τον οποίο τον συνέγραψε, εκθέτονται από τον ίδιο το

συγγραφέα στο έργο του αυτό και στις διάφορες επιστολές του που μας σώζονται.

Έτσι στην επιστολή του προς το Λαυρέντιο το Δεύτερο (που έχει θέση

προλογίσματος), αναφέρει πως η συγγραφή του έργου οφείλεται στην ουμανιστική

του παιδεία και στις προσωπικές του εμπειρίες ως γραμματέα της κυβέρνησης της

Φλωρεντίας από το 1498 ως το 1512 «... τη γνώση των πράξεων των μεγάλων ανδρών,

την οποία διδάχτηκα από τη μακρόχρονη εμπειρία των σύγχρονων πραγμάτων και τη

διαρκή μελέτη των αρχαίων. Αφού τα ερεύνησα και τα εξέτασα με μεγάλη επιμέλεια και

για πολύ χρόνο, τα συνέπτυξα σε ένα μικρό βιβλίο...15».

Η συγγραφή λοιπόν του έργου έγινε με μέθοδο επιστημονική, που βασίστηκε σε

δύο πυλώνες : από τη μια στις κλασικές σπουδές και από την άλλη στο εμπειρικό

υλικό στο οποίο ο Μακιαβέλι έχει στηρίξει τις θεωρητικές του προτάσεις.

Ξεκινώντας πρέπει να ερευνήσει κανείς τι είναι αυτό που ονομάζεται

ανθρωπιστικές σπουδές (studiae humanitatis), από τη στιγμή που αυτές αποτελούν το

θεωρητικό υπόβαθρο του Μακιαβέλι.

Ανατρέχοντας κανείς στο ιστορικό και πολιτιστικό πλαίσιο της εποχής θα

αντιληφθεί ότι οι ανθρωπιστικές σπουδές αρθρώνουν το δημόσιο βίο της

αναγεννησιακής Φλωρεντίας και έχουν κυρίαρχη θέση στην εκπαίδευση των νέων της

εποχής. «Οι επίδοξοι διπλωμάτες, έπρεπε να επιδεικνύουν υψηλό βαθμό ικανότητας

στις ανθρωπιστικές σπουδές. Τα παιδαγωγικά ιδεώδη των σπουδών αυτών έχουν

αναβιώσει οι Ιταλοί ουμανιστές του 14ου αιώνα και έχουν φτάσει να ασκούν

ισχυρότατη επίδραση στα πανεπιστήμια και στους χειρισμούς της δημόσιας ζωής.

15 Μακιαβέλι, Ν., Ηγεμόνας, μετάφραση Καραχάλιου-Ζωγραφίδου, Ζ., εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 29.

17

Υπάρχει η πεποίθηση, ότι αυτός ο τύπος εκπαίδευσης προσφέρει την καλύτερη

προετοιμασία για την πολιτική ζωή16».

Ο κορμός των studiae humanitatis ορίζεται ήδη από τον Κικέρωνα και έχει τις εξής

παιδαγωγικές στοχεύσεις :

- άψογη γνώση της λατινικής γλώσσας,

- άψογος χειρισμός της ρητορικής (δε χρειάζεται να αναζητούμε την αλήθεια σε αυτό

που λέμε, αρκεί να ακολουθούμε συγκεκριμένους κανόνες, συγκεκριμένα ρητορικά

σχήματα),

- μίμηση του ύφους των μεγάλων κλασικών (ρωμαίων και αρχαίων ελλήνων

συγγραφέων),

- γνώση της αρχαίας ιστορίας και ηθικής φιλοσοφίας.

Η ουμανιστική αυτή παιδεία, έχει ως κύριο στόχο να προετοιμάσει τον πολίτη για

την πολιτική ζωή με τις ακόλουθες αξίες :

- υποταγή του προσωπικού συμφέροντος στο δημόσιο καλό,

- επιθυμία, σαφώς δηλωμένη, να καταπολεμηθεί η διαφθορά,

- φιλοδοξία, σαφώς δηλωμένη, να κερδίσει κανείς τη δόξα και την τιμή για την

πατρίδα του και τον εαυτό του (εδώ βρίσκεται και το σημαντικότερο σημείο τριβής

με τη χριστιανική ηθική, που θέλει να προετοιμάσει τον πιστό για τη επόμενη ζωή και

απαιτεί από αυτόν να ζει χωρίς φιλοδοξίες και αγάπη για τις τιμές, απλά να διάγουν

έναν βίο, υμνολογώντας το Θεό).

Ο Μακιαβέλι γεννιέται και σπουδάζει στη Φλωρεντία αυτού του πολιτικού

κλίματος και λαμβάνει ανθρωπιστική παιδεία με τις προαναφερόμενες στοχεύσεις και

ιδανικά. Η παιδεία αυτού του είδους προσφέρει στο Μακιαβέλι το θεωρητικό πλαίσιο

μέσα στο οποίο θα κινηθεί.

Ο άλλος πυλώνας στον οποίο στηρίζεται η μέθοδος συγγραφής είναι οι

προσωπικές του εμπειρίες. Οι διπλωματικές αποστολές στις οποίες συμμετείχε ως

κρατικός υπάλληλος της φλωρεντινής κυβέρνησης, του δίνουν το εμπειρικό υλικό για

να στηρίξει όσα σε θεωρητικό επίπεδο έμαθε από την ανθρωπιστική παιδεία (αυτό

φαίνεται καθαρά στην επιστολή του στο Λαυρέντιο των Μεδίκων, όπως αναφέρθηκε

παραπάνω καθώς και στην επιστολή του στις 10-12-1512 στο Φραγκίσκο Βεττόρι

που υπάρχει στο παράρτημα).

16 Σκίνερ, Κ., Μακιαβέλι, Νήσος, Αθήνα 2002, σ. 16.

18

«Σε διάφορες στιγμές της διπλωματικής του σταδιοδρομίας είχε τη δυνατότητα να

παρακολουθήσει την αντιμετώπιση και την επίλυση ενός πολιτικού προβλήματος με

τρόπο που, όχι μόνο προκαλούσε τον ξεκάθαρο θαυμασμό του, αλλά και ασκούσε

σαφή επιρροή στις δικές του θεωρίες για την πολιτική ηγεσία17».

Έτσι στην αποστολή του στην αυλή του βασιλιά της Γαλλίας Λουδοβίκου στη

Lyon κατανόησε ότι η Γαλλία είναι μία μεγάλη δύναμη που καμία ιταλική πόλη δε

μπορεί να κατακτήσει, γιατί είναι συγκροτημένο κράτος με κεντρική διοίκηση. Εκεί

του γεννιέται και η ιδέα της ένωσης της Ιταλίας.

Η αποστολή του στη Ρώμη και στην αυλή του πάπα Αλέξανδρου ΣΤ΄ του έδωσε

να καταλάβει, γιατί η Ιταλία δε μπορεί να ενωθεί (πράγμα για το οποίο κατηγορεί

ανοικτά ως κύριο υπαίτιο τον πάπα), όσο ο εκάστοτε ποντίφικας θα ακολουθεί την

πολιτική των εφήμερων συμμαχιών με τις μεγάλες δυνάμεις εναντίον των ιταλικών

πόλεων. Ακόμα θα κατανοήσει ότι πίσω από τη χριστιανική ηθικολογία, κρύβεται μια

τεράστια υποκρισία. Πιο συγκεκριμένα ο Πάπας Αλέξανδρος ΣΤ΄ υπήρξε από τους

μεγαλύτερους δολοπλόκους και υποκριτές, ικανός – σύμφωνα με το Μακιαβέλι – να

υποσχεθεί το οτιδήποτε και ποτέ να μην το τηρήσει. Από αυτή την υποκριτική, θέλει

να απαλλάξει την πολιτική του σκέψη ο Μακιαβέλι.

Τέλος η γνωριμία του με τον Καίσαρα Βοργία (νόθο γιο του πάπα Αλέξανδρου

ΣΤ΄ Βοργία), γνωστό και ως δούκα Βαλεντίνο, τον βοηθά, ώστε στο πρόσωπό του να

βρει το πρότυπο του ηγεμόνα. Ο Καίσαρας Βοργίας ό,τι πραγματοποίησε, το

κατάφερε μόνος του με την αξιοσύνη του (virtu) και τη βοήθεια της τύχης (fortuna)

και ακόμα γιατί οι μέθοδοι και οι αποφάσεις του έχουν την ταχύτητα ‘κεραυνού’ (ο

όρος ανήκει στο Μακιαβέλι) , όπως αρμόζει σε έναν ηγεμόνα.

Η μέθοδος λοιπόν του Μακιαβέλι είναι αυστηρή και γράφει με τρόπο

επιστημονικό. Χρησιμοποιεί θεωρητικές προκείμενες που τις αντλεί από την κλασική

αρχαιότητα και τις θεμελιώνει στην πλούσια εμπειρία του γύρω από το θέμα της

πολιτικής. Η γλώσσα που χρησιμοποιεί είναι καθαρή, κοφτή, χωρίς υπερβολές και

πολλά ρητορικά σχήματα. Ο ίδιος θα γράψει στον πρόλογο του «Ηγεμόνα»: «Το έργο

τούτο δεν το στόλισα ούτε το παραγέμισα με μακροσκελή ρητορικά συμπεράσματα ή με

όμορφες και πομπώδεις εκφράσεις ή με οποιοδήποτε άλλο τέχνασμα και στολίδι...

γιατί θέλησα κανένα άλλο πράγμα να μην του προσδίδει αξία παρά να το κάνει

17 Σκίνερ, Κ., Μακιαβέλι, Νήσος, Αθήνα 2002, σ. 35.

19

ευχάριστο μόνο η μοναδικότητα του περιεχομένου και η βαρύτητα του θέματος18».

Κατά το Μακιαβέλι λοιπόν η αξία του έργου του δε βρίσκεται στα ρητορικά σχήματα

και την καλλιέπεια που διακρίνει ένα τέτοιο κείμενο, αλλά στη σπουδαιότητα του

θέματος και στο πρωτότυπο του περιεχομένου.

Ο λόγος για τον οποίο γράφει το έργο, και σχετίζεται άμεσα με την επιστημονική

μέθοδο που χρησιμοποιεί, εκτίθεται από τον ίδιο στο ΧV κεφάλαιο του «Ηγεμόνα».

Στο έργο του θα πει καινούρια πράγματα και θέλει να φτάσει στην αλήθεια αυτών.

Πολλοί έπλασαν φανταστικές πολιτείες (π.χ. ο Πλάτων την «Πολιτεία», ο Άγιος

Αυγουστίνος το έργο του «Civitas Dei», ο Τόμας Μόρος19 την «Ουτοπία») έχοντας

μια λανθασμένη άποψη για τη φύση του ανθρώπου και πλάθοντας με τη φαντασία

τους πολιτείες που κανείς δεν είδε, ούτε θα δει, γιατί η απόσταση ανάμεσα σε αυτό

που ζούμε και σ’ αυτό που θα θέλαμε να ζήσουμε, είναι μεγάλη. Ο Μακιαβέλι από

την άλλη θα θεωρήσει την ανθρώπινη φύση άκρως εγωιστική (και αυτό είναι

συμπέρασμα της εμπειρίας του) και δε θα θελήσει να πλάσει μια φανταστική

πολιτεία, σαν και αυτές που ποτέ δεν έχουμε δει, αλλά με μέθοδο επιστημονική, τον

ιστορικό ρεαλισμό, να περιγράψει την υπαρκτή αλήθεια του πράγματος. Ο άνθρωπος

είναι κακός, αντικοινωνικός (με την έννοια ότι είναι έτοιμος να υποσκάψει την

ομάδα, αν αυτό είναι προς όφελός του), αρπαχτικός, φιλόδοξος κι εγωιστής από τη

φύση του και αυτήν την κακή του φύση την περιορίζουν οι νόμοι και η κοινωνική

ηθική που είναι δημιουργήματα της πολιτικής, θεσπισμένα όχι από κάποιον ηθικό

θεϊκό νόμο, αλλά από το νομοθέτη για πρακτικούς λόγους. Η φύση αυτή του

ανθρώπου είναι αμετάβλητη και αυτό επιτρέπει την επανάληψη και ανακύκλωση των

ίδιων φαινομένων.

Με την αναζήτηση της υπαρκτής αλήθειας του πράγματος, ο Μακιαβέλι, ίσως

ήθελε να εκφράσει και κάτι περισσότερο από έναν μεθοδολογικό ρεαλισμό.

«Με το Μακιαβέλι, η πολιτική πηγαίνει κατευθείαν στα πράγματα και αρνείται να

υποκύψει στις σειρήνες της ιδανικής πολιτείας και του ιδεατού κόσμου. Στην

προοπτική αυτή, ο Μακιαβέλι γίνεται ο καλός άγγελος της πολιτικής μας παιδείας και

το έργο του συμφιλιώνει με την τρομακτική όψη της πολιτικής πράξης ή με τον τρόπο

που ασκείται η πολιτική στην πραγματικότητα. Δεν είναι ωστόσο σίγουρο ότι τα

πράγματα είναι τόσο απλά και τόσο λεία. Μπορεί κανείς πράγματι να αναρωτηθεί αν

18 Μακιαβέλι, Ν., Ηγεμόνας, μετάφραση Καραχάλιου-Ζωγραφίδου Ζ., εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 30. 19 Σύγχρονος του Μακιαβέλι και του Εράσμου, Άγγλος θρησκευτικός και πολιτικός άνδρας.

20

η βιαστική καταχώριση του «Ηγεμόνα» στην επικράτεια του επιστημονικού λόγου

δεν αποτελεί, με τον τρόπο της, εγκατάλειψη της αλήθειας του πράγματος προς

όφελος της φαντασίας του πράγματος. Γιατί όπως μπορούμε με τη φαντασία μας να

φτιάξουμε ένα ιδεατό κράτος που υπακούει στις νόρμες των ιδανικών μας, έτσι

μπορούμε να υποτάξουμε τον Μακιαβέλι στις νόρμες του επιστημονικού λόγου,

αναγνωρίζοντάς του, είναι αλήθεια, πως πρώτος αυτός καθόρισε τις νόρμες της

επιστημοσύνης στην πολιτική.

Μήπως όμως τα πράγματα είναι διαφορετικά; Μήπως ο Μακιαβέλι είναι αυτός ο

οποίος στην πολιτική, και όχι μόνο σ' αυτήν, αρνείται ακριβώς τις νόρμες; Μήπως η

«υπαρκτή αλήθεια του πράγματος» περιπαίζει όλες τις νόρμες και γίνεται η ίδια η

υπέρτατη νόρμα, κάθε φορά διαφορετική και ευμετάβλητη, ανάλογα με τις

περιστάσεις; Στην προοπτική αυτή, που διαφέρει πολύ από την προηγούμενη, ο

Μακιαβέλι μάς ανησυχεί όλους, ενώ πολλούς τους εκνευρίζει.

Αυτό που έχουμε συνήθως ανάγκη είναι σταθερές νόρμες, σταθερούς κανόνες,

αξίες σύμφωνα με τις οποίες να ρυθμίζουμε με ασφάλεια τη ζωή μας και τη σκέψη

μας, όπως επίσης και να κρίνουμε τη ζωή και τη σκέψη των άλλων. Κι έρχεται

κάποιος που υποστηρίζει ότι τέτοιες νόρμες δεν υπάρχουν, παρά μόνο στη φαντασία

μας. Το γεγονός ότι δεν μπορούμε να ζήσουμε χωρίς αξίες και νόρμες δηλώνει

απλώς και μόνο ότι η ζωή που κάνουμε υπακούει περισσότερο στη φαντασία και

πολύ λιγότερο στην πραγματικότητα. Από το όνειρο στο οποίο ζούμε μας ξυπνά

απότομα ο Μακιαβέλι, χωρίς να μας απαγορεύει και πώς θα μπορούσε να το κάνει

άλλωστε να γυρίσουμε από την άλλη πλευρά και να συνεχίσουμε, μακάριοι, τη ζωή

μας20».

Ο «Ηγεμόνας» θα γραφτεί το 1513 όταν ο Μακιαβέλι βρίσκεται εκτός της

κυβέρνησης κι εκτός της πόλης της Φλωρεντίας. Ο τρόπος που γράφεται και η

δραματική κατάσταση την οποία βιώνει ο Μακιαβέλι περιγράφονται γλαφυρά από

τον ίδιο σε επιστολή του στις 10-12-1512 στον Φραγκίσκο Βεττόρι, πρεσβευτή της

Φλωρεντίας στη Ρώμη και ίσως δικαιολογούν εν μέρει τον κυνικό ρεαλισμό που

διέπει το κείμενο. Ο Μακιαβέλι βουτηγμένος στην καθημερινότητα και στην

κακοτυχία, ξαναβρίσκει τον αληθινό του εαυτό ερχόμενος σε επαφή νοητικά με τους

μεγάλους άνδρες και συνθέτοντας ένα βιβλίο με αντικείμενο τη γνώση των πράξεων

των μεγάλων αυτών ανδρών.

20 Βώκος, Γ. , άρθρο «Ο Μακιαβέλι και η αλήθεια του πράγματος», εφημερίδα «Το Βήμα» 14-1-01.

21

Τώρα πώς ένας άνθρωπος κατώτερης θέσης εκφράζει την πεποίθηση ότι είναι

κοινωνός της γνώσης των μεγάλων ανδρών και μάλιστα συστηματοποιεί κανόνες

διακυβέρνησης μιας ηγεμονίας, ο Μακιαβέλι το δικαιολογεί, θέτοντας την ιδέα ότι

κανένας δε μπορεί να γνωρίσει τον εαυτό του. Έτσι, χρησιμοποιώντας ένα

παράδειγμα από τη χαρτογραφία –ιδιαίτερα ανεπτυγμένης εκείνο τον καιρό, κυρίως

στη Βενετία– στον πρόλογο του «Ηγεμόνα», θα γράψει: «ότι όπως οι χαρτογράφοι

παρατηρούν τα βουνά από τις πεδιάδες και αντίστοιχα τους κάμπους πάνω από τα

βουνά, έτσι και για να γνωρίσεις τη φύση του λαού πρέπει να είσαι ηγεμόνας και για να

γνωρίσεις τη φύση του ηγεμόνα πρέπει να είσαι άνθρωπος του λαού21».

(Σίγουρα και η εξέταση του διαχωρισμού που κάνει ο Μακιαβέλι της ηθικής από

την πολιτική, καθώς και η εξέταση των όρων της virtu και της fortuna σχετίζονται

άμεσα με την προβληματική που αναπτύσσεται γύρω από τη μεθοδολογία του

Μακιαβέλι, απλά για λόγους δομής της εργασίας θα εξετασθούν στο επόμενο και όχι

στο παρόν κεφάλαιο) .

Ενδιαφέρον παρουσιάζει ακόμα η χρήση των ιστορικών γεγονότων ως εργαλείων

για την καλύτερη κατανόηση των πολιτικών φαινομένων. Χρησιμοποιεί το παρελθόν

μόνο για τις ανάγκες του παρόντος. Για το λόγο αυτό δεν είναι ο προσεκτικός

ιστορικός επιστήμονας, δεν ελέγχει τις ιστορικές του πηγές και ως εκ τούτου

υποπίπτει σε σειρά ιστορικών λαθών. Όπως επισημαίνει και ο Λεό Στρός στο έργο

του Σκέψεις για το Μακιαβέλι, το έργο του Μακιαβέλι βρίθει λαθών: «μη

ολοκληρωμένες αναφορές, εσφαλμένες παραπομπές σε ονόματα και γεγονότα, άτοπες

γενικεύσεις και απαράδεκτες παραλείψεις».22

Τέλος, από πολλούς ο «Ηγεμόνας» θεωρήθηκε ως ένα sui generis έργο, το οποίο

καταδεικνύει την άγνοια του Μακιαβέλι γύρω από τις πολιτικές ιδέες που

αναπτύχθηκαν από ομότεχνούς του εκείνη την εποχή. Ήδη όμως το 1471, λίγα χρόνια

πριν τη συγγραφή του «Ηγεμόνα», κυκλοφορεί ο Βαρθολομαίος Σάκκι, το ομώνυμο

έργο του στο οποίο παρουσιάζει την ανάγκη για έναν κυβερνήτη, που να συνδυάζει

τη διπλωματία και τη δύναμη καταναγκασμού, και μάλιστα αυτό να γίνεται με την

υποστήριξη εθνικού στρατού. Το κείμενο αυτό το γνωρίζει ο Μακιαβέλι, και μπορεί

να παρατηρήσει κανείς από άποψη μεθοδολογίας, ότι έχει δανειστεί από αυτό κάποιες

από τις ιδέες του και τη σημασία τους.

21 Μακιαβέλι, Ν., Ηγεμόνας, μετάφραση Καραχάλιου-Ζωγραφίδου Ζ., εκδόσεις Βάνια Θεσσαλονίκη, 1996, σ.30. 22 Στρος, Λ. Σκέψεις πάνω στο Μακιαβέλλι, Παγιό, Παρίσι, 1982, σ. 65.

22

Η μέθοδος συγγραφής των «Λόγων πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου»

Η μεθοδολογία στη συγγραφή του μακιαβελικού corpus, είναι μάλλον αδιαίρετη.

Εκείνο που αλλάζει στους «Λόγους» είναι περισσότερο η σχέση του με την ιστορία,

που πλέον γίνεται βαθύτερη απ’ότι νωρίτερα. Επιπλέον, η επίδραση της ουμανιστικής

παιδείας είναι εντονότερη εδώ από οποιοδήποτε έργο του. Εξάλλου το ίδιο το θέμα

του, κατά τα πρότυπα της τυπικής ουμανιστικής μορφής, είναι ένας ερμηνευτικός

σχολιασμός ενός κλασικού κειμένου, αναφερόμενο στο μεγαλείο της Ρώμης.

«Ο Μακιαβέλι έχει βυθιστεί στη μελέτη της αρχαίας ιστορίας

(συμπεριλαμβανομένου και του Τίτου Λίβιου), τουλάχιστον από το καλοκαίρι του

1513, και στην αφιέρωσή του στους «Λόγους πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου

Λίβιου» καυχιέται για τη συνεχή μελέτη των καλύτερων κλασικών πηγών. Φαίνεται

ωστόσο να μην υπάρχει καμία αμφιβολία ότι το έναυσμα να καταγράψει τις ιδέες του

–με τυπική ουμανιστική μορφή του ερμηνευτικού σχολιασμού ενός αρχαίου

κειμένου- ήρθε από την προσχώρησή του στην ομάδα ‘Όρτι Οριτσελάρι23’. Οι

«Λόγοι» αφιερώνονται στον Ρουτσελάι, ο οποίος εγκαινίασε τις συναντήσεις της

ομάδας, και στον Μπουοντελμόντι. Επιπλέον, η αφιέρωση του Μακιαβέλι δεν

υπαινίσσεται μόνο τις συζητήσεις τους, ούτε μεταφέρει μόνο την ευγνωμοσύνη του

για τις ευεργεσίες που έχει λάβει από αυτούς, αλλά και χρεώνει στους φίλους του ότι

τον υποχρέωσαν να γράψει, ό,τι από μόνος του δε θα έγραφε ποτέ24».

Πάντως είναι πλέον ξεκάθαρο από τον «Ηγεμόνα», όπου οι ιστορικές αναφορές

είναι πιο περιορισμένες, ότι η ιστορία για τον Μακιαβέλι δεν είναι αυτοσκοπός,

χρησιμεύει μόνο για να θεμελιώσει σε ιστορικές αναφορές, την πολιτική του

φιλοσοφία. Λειτουργεί δηλαδή ως το αποδεικτικό μέσο των ισχυρισμών του,

απαραίτητο για ένα φιλόσοφο που επιδίωξή του είναι να φτιάξει όχι ουτοπίες, αλλά

μια πολιτική θεωρία, βασισμένη στην πραγματικότητα και στα διδάγματα της

ιστορίας. Το επίκεντρο της μακιαβελικής σκέψης που εστιάζεται στην εξάλειψη των

παραδοσιακών ηθικών αξιών και στην αναζήτηση της κατάλληλης πολιτικής

πρακτικής ανάγεται στην προφανή πεποίθησή του αναφορικά με την ματαιότητα και 23 Ομάδα ουμανιστών, στην οποία προσχώρησε και ο Μακιαβέλι, που συναθροίζονταν τακτικά στα περίχωρα της Φλωρεντίας, για περισπούδαστες συζητήσεις και ψυχαγωγία. 24 Σκίνερ, Κ., Μακιαβέλι, Νήσος, Αθήνα 2002, σ. 84.

23

την ασυνέχεια της ανθρώπινης ύπαρξης. Η άποψη του για την ιστορία εκφράζει

ακριβώς την παραπάνω παραδοχή του. Ο Μακιαβέλι προσλαμβάνει την Ιστορία όχι

ως μια αρμονικά ρέουσα συνέχεια αλλά ως μια διαδικασία, η οποία έκανε την

εμφάνιση της αιφνίδια αφανίζοντας τα δημιουργήματα και τη μνήμη του παρελθόντος

και καταδικάζοντας τον άνθρωπο σε μια αγωνιώδη προσπάθεια ανάκτησης τους. Η

θρησκεία, η τέχνη, η οικονομική δραστηριότητα η ιδιωτική ζωή έμοιαζαν να

εξακολουθούν σύμφωνα με τη δική τους συγκεκριμένη χρονική λογική, ασύνδετες

από κάθε κυρίαρχη ετερόνομη αρχή. Γι’ αυτό το λόγο ο άνθρωπος μοιάζει να

κατοικεί σε ένα σύμπαν γεμάτο φραγμούς και το κύριο άγχος του προήλθε από την

καταδίκη του να ζει σε πολλούς διαφορετικούς «κόσμους» ταυτόχρονα. Αν η

πολιτική ύπαρξη έπρεπε να βιώνεται σε ένα δικό της χωροχρόνο, ήταν αναγκαίο να

υπάρχουν τα ανάλογα κριτήρια για να διακηρύξει την ύπαρξή της. Η έννοια της

σχετικότητας, στη συνέχεια, όπως τη συνέλαβε ο Μακιαβέλι παρουσίαζε όρους με

τους οποίους τα κριτήρια αυτά συμφωνούσαν, δηλαδή στο συγκεκριμένο κόσμο της

πολιτικής. Αυτό εκφράστηκε στο έργο του με τη συχνή χρήση της λέξης ανάγκη

(necessita) αναφορικά με την περιγραφή πολιτικών καταστάσεων. Με τη χρήση της

«ανάγκης» (necessita) δεν εννοούσε ένα ντετερμινιστικό μοτίβο αλλά κυρίως μια

σειρά από λόγους που προκαλούσαν την πολιτική δημιουργικότητα του ανθρώπου,

τους οποίους μπορούσε κανείς να διαχειριστεί μόνο αν συμπεριφερόταν αμιγώς

πολιτικά αποκλείοντας όλα τα υπόλοιπα από το εύρος της προσοχής του.

H συνάρτηση της ανθρώπινης φύσης με την ιστορία είναι καθοριστικής σημασίας

αναφορικά με την αντίληψη του Μακιαβέλι για την πολιτική. Στην πραγματικότητα,

ο Μακιαβέλι διατυπώνει τις απόψεις του για την πολιτική στο πλαίσιο μιας

συγκεκριμένης θεώρησης της ιστορίας. Mιας θεώρησης που βασίζεται στον Πολύβιο.

Πρόκειται για την κυκλική αντίληψη της ιστορίας που ο Μακιαβέλι χρησιμοποιεί για

να διατυπώσει τους δικούς του πολιτικούς οραματισμούς.25 Η θέση του Μακιαβέλι

αναφορικά με την ιστορία διατυπώνεται στο παρακάτω χαρακτηριστικό απόσπασμα

από το έργο του Φλωρεντινού Ιστορία:

«Οι χώρες τις περισσότερες φορές, καθώς αλλάζουνε, έρχονται από την τάξη στην

αταξία και ξανά πάλι περνούν από την αταξία στην τάξη. Γιατί, αφού η φύση δεν

πρόσφερε τη σταθερότητα στα εγκόσμια, όταν φτάνουν στην ύψιστη τελειότητα τους,

αδυνατώντας να τραβήξουν ψηλότερα, είναι επόμενο να κατρακυλούν και αντίστοιχα, 25 Πλάγγεσης, Γ., Νεότερη Πολιτική Φιλοσοφία, Από το Machiavelli στον Marx, Θεσσαλονίκη, 2005, σ.47.

24

όταν ξεπέσουν και η αταξία τα οδηγήσει στο τελευταίο σκαλοπάτι, από ανάγκη,

χωρίς να μπορούν να κατρακυλήσουν περισσότερο, αρχίζουν να ανεβαίνουν. Κι έτσι

πάντα από το καλό πέφτουν στο κακό κι από το κακό υψώνονται στο καλό. Γιατί η

αρετή (virtu) γεννάει την ησυχία, η ησυχία τη σχόλη, η σχόλη την αταξία, η αταξία

την καταστροφή. Κι αντίστοιχα, από την καταστροφή γεννιέται η τάξη, από την τάξη

η αρετή κι απ’αυτήν η δόξα και η καλή τύχη26».

Η κυκλική θεώρηση των γεγονότων Στους «Λόγους πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου», ο Μακιαβέλι

θαυμάζει το Ρωμαϊκό πολίτευμα την εποχή της ρωμαϊκής Δημοκρατίας. Η αρχαία

ρωμαϊκή ιστορία χωρίζεται σε 3 μεγάλες περιόδους:

- από το 753 π.Χ. ως το 509 π.Χ., την περίοδο της βασιλείας.

- από το 509 π.Χ. ως το 27 μ.Χ., την περίοδο της δημοκρατίας.

- από το 27 μ.Χ ως το τέλος της ρωμϊκής περιόδου, την περίοδο της

αυτοκρατορίας.

Το μεγαλείο της ρωμαϊκής Δημοκρατίας τοποθετείται ανάμεσα στο 300 π.Χ. και το

100 π.Χ., όταν λαμβάνουν χώρα και οι κατακτήσεις της Ρώμης στη λεκάνη της

Μεσογείου. Εκείνη την εποχή θα ζήσει και ο ιστορικός Πολύβιος27. Όντας Έλληνας

και γνώστης της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, θα την παρουσιάσει μέσα από τη

σκοπιά της εποχής του. Θα αντλήσει από τον Αριστοτέλη τη θεωρία για τους τρεις

τύπους των πολιτευμάτων και τις τρεις εκτροπές τους, καθώς και αυτήν της ιδανικής,

μέσης πολιτείας. Ιδανική όμως για την εποχή του Αριστοτέλη, κάτω από το πολιτικό

πλαίσιο, των ελληνικών πόλεων-κρατών. Πόλεις-κράτη πλέον δεν υπάρχουν μετά τη

ρωμαϊκή κατάκτηση και η ιστορική πραγματικότητα έχει πλέον αλλάξει. Η ιδέα της

μικτής-μέσης όμως πολιτείας, θα παραμείνει επίκαιρη κατά τον Πολύβιο. Αυτό το

ιδανικό πολίτευμα που δεν κατάφεραν να μετουσιώσουν σε πράξη οι αρχαίοι

Έλληνες, θα το κατορθώσουν οι Ρωμαίοι, οι οποίοι ανακάλυψαν ένα σύστημα

διακυβέρνησης, όπου πραγματώνεται η μέση πολιτεία, διαφορετικά βέβαια από αυτό

26 Μακιαβέλλι, Ν., Έργα, τόμος δεύτερος (Αθήνα, Κάλβος, 1972), σ.198. Βλ. και Νούτσος, ό.π., σ. 104. 27 Κορυφαίος Έλληνας ιστορικός των ελληνιστικών χρόνων. Περιέγραψε την πορεία της Ρώμης προς την κοσμοκρατορία, αναλύοντας τα σχετικά γεγονότα με αυστηρή επιστημονική μέθοδο.

25

που συνέλαβε ο Αριστοτέλης, μέσα από το χαρακτήρα του δημοκρατικού

καθεστώτος.

Υπήρχε πράγματι ένα σύστημα διαχωρισμού της εξουσίας στη Ρώμη της εποχής του

Πολύβιου. Στην κορυφή της πυραμίδας, υπήρχαν οι δύο Ύπατοι, προερχρόμενοι από

την τάξη των Πατρικίων, που αντλούσαν όμως την εξουσία τους από τη Σύγκλητο,

αποτελουμένη κατά βάση από της αριστοκρατικότερες οικογένειες της Ρώμης, και

λογοδοτούσαν σε αυτήν. Υπήρχε τέλος και ένας τρίτος θεσμός εξουσίας, με σημείο

αναφοράς τα λαϊκότερα στρώματα της Ρώμης, οι Τριβούνοι.28

Έτσι λοιπόν στη ρωμαϊκή Δημοκρατία, συνυπήρχαν ταυτόχρονα ένα στοιχείο

μοναρχικό, οι Ύπατοι, ένα στοιχείο αριστοκραρικό, η Σύγκλητος και ένα

δημοκρατικό, οι Τριβούνοι.

Ο Μακιαβέλι θα πάρει την ιδέα του Πολύβιου για το μεγαλείο της ρωμαϊκής

Δημοκρατίας, μέσα από την περιγραφή του Τίτου Λίβιου, γι’αυτόν. Θα αναγνωρίσει

το δυναμικό χαρακτήρα του πολιτεύματος αυτού και το ότι η Ρώμη κατόρθωσε να

γίνει πανίσχυρη, μέσω του πολιτεύματός της, όπου η συνύπαρξη αυτών των τριών

στοιχείων άμβλυνε τις εσωτερικές αντιθέσεις, μιας και όλες οι κοινωνικές ομάδες,

έβρισκαν πολιτική έκφραση. Αυτό λοιπόν το μικτό πολίτευμα, είναι που χρειάζεται

κατά τον Μακιαβέλι η φλωρεντινή δημοκρατία, αλλά και η Ιταλία ολόκληρη, για να

ανακτήσει την ηγετική της θέση στην ευρωπϊκή ιστορία. Ο Machiavelli για να

εξηγήσει την τελειότητα τη Ρώμης αναφέρεται «σε εκείνους που έγραψαν για τα

πολιτεύματα», δηλαδή για τη μοναρχία (principato), την αριστοκρατία (ottimati) και

τη δημοκρατία (popοlare), που εκφυλίζονται αντίστοιχα σε τυραννία, ολιγαρχία και

αναρχία 29. Για το συγγραφέα των «Διατριβών» οι διαφορές των πολιτευμάτων

προκύπτουν από σύμπτωση (caso) και η «perfetta republica» των προγόνων του

αποτελούσε «μικτό πολίτευμα».

Εκτός από την ιδέα της μικτής πολιτείας, ο Μακιαβέλι θα πάρει από τον Πολύβιο

και αυτήν της κυκλικής θεώρησης της ιστορίας. Στα χρόνια του Machiavelli, όταν

γίνεται αισθητή η μετάβαση από τη μεσαιωνική στη νεώτερη εποχή, καταγράφονται

τα νέα δεδομένα και επισημαίνεται η ιστορική ανάπτυξη των αστικών κέντρων της

Δυτικής Ευρώπης και του πολιτισμού της. Γενικά, είναι διάχυτη η ελπίδα για την

ολοκληρωτική βελτίωση των κοινωνικών και πολιτικών της συνθηκών, εφόσον δεν

28 Στρατιωτικοί ή πολιτικοί αξιωματούχοι στην αρχαία Ρώμη. Οι στρατιωτικοί Τριβούνοι ήταν αρχικά διοικητές του πεζικού, που ορισμένους τους διόριζαν οι ύπατοι και ορισμένους τους εξέλεγε ο λαός. 29 Διαχωρισμό που έκανε ο Αριστοτέλης στο τρίτο βιβλίο των Πολιτικών.

26

αντιμετωπίζεται μόνο η φυσική πραγματικότητα με το πρίσμα της αλλαγής, αλλά

πρωταρχικά η κοινωνία που πρέπει να μετασχηματιστεί ριζικά30.

Στα χρόνια της Αναγέννησης έχει υπερισχύσει η άποψη, η οποία επηρεάζει σε

σημαντικό βαθμό τον Φλωρεντινό φιλόσοφο, περί κυκλικής αντίληψης της ιστορίας.

Αυτή προέρχεται από την επιμονή της αριστοκρατικής τάξης –την οποία

αποστρέφεται ιδιαίτερα ο Machiavelli, αλλά και ιδεολογικά όλοι οι «εκπρόσωποι»

της νέας τάξης πραγμάτων- να παραδεχθούν την οικονομική πρόοδο και τη μεταβολή

του κοινωνικού status, με την άνοδο των αστών. Ουσιαστικά, η «πρωτοαστική

κοινωνία» ήθελε να αποδείξει ότι η ανέλιξή της οφειλόταν σε νομοτελειακό

επακόλουθο της ιστορικής συνέχειας, με την παράλληλη επινόηση νέων

παραγωγικών δυνάμεων. Η θέση αυτή έχει άμεση συνάρτηση με την κοσμοθεωρία

της ίδιας της ζωής: Ο ανθρώπινος οργανισμός περνάει όλα τα στάδια της παιδικής

ηλικίας, της νιότης, της ωριμότητας και των γηρατειών, πριν αποβιώσει. Το ίδιο

συμβαίνει και στις ανθρώπινες δραστηριότητες, ακόμη και στα κράτη. Στο ιδεολογικό

αυτό πλαίσιο εντάσσεται και η σκέψη του Machiavelli, που ενστερνίζεται την

κυκλική αντίληψη, με την οποία θα στηρίξει και την πολιτική του άποψη.

Σύμφωνα με αυτήν, καμία κρατική μορφή διακυβέρνησης δεν μπορεί να διατηρηθεί

για πάντα, καθώς η μία καταλύει την άλλη, ακολουθώντας κυκλικό σχήμα, το οποίο

μάλιστα υιοθετεί από τον Πολύβιο.

Σύμφωνα με αυτήν την άποψη και την ταυτόχρονη μεταβολή των πολιτευμάτων, ο

Πολύβιος καταγράφει το ακόλουθο σχήμα, το οποίο μάλιστα στηρίζει και ο

Machiavelli:

Βασιλεία-------------------------Τυραννίδα

Αριστοκρατία-------------------Ολιγαρχία

Δημοκρατία----------------------Οχλοκρατία ή Αναρχία

Με βάση αυτήν την αντίληψη και το προηγούμενο σχήμα, ο Niccolo Machiavelli

διατυπώνει και τη δική του άποψη στο έργο του «Φλωρεντινή Ιστορία»: «Οι χώρες

τις περισσότερες φορές αλλάζουν, έρχονται από την τάξη στην αταξία και ύστερα

30 Π.Νούτσος, Niccolo Machiavelli, Πολιτικός Σχεδιασμός και Φιλοσοφία της Ιστορίας, εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1983, σ.101.

27

ξαναπερνούν από την αταξία στην τάξη. Γιατί, αφού η φύση δεν πρόσφερε

σταθερότητα στα πράγματα του κόσμου, όταν πια φτάνουν στην ύψιστη τελειότητά

τους, μη έχοντας να πάνε αλλού ψηλότερα, φυσικό είναι να ξεπέφτουν και αντίστοιχα

σαν ξεπέσουν και η αταξία τα φέρει στο τελευταίο σκαλί, από ανάγκη παίρνουν τα

πάνω, μην μπορώντας να ξεπέσουν άλλο. Κι έτσι πάντα, από καλό ξεπέφτουν στο

κακό και από το κακό υψώνονται στο καλό. Η αρετή γεννάει την ησυχία, η ησυχία τη

σχόλη, η σχόλη την αταξία και η αταξία το χαμό και αντίστοιχα από τον χαμό

γεννιέται η τάξη, από την τάξη η αρετή και από αυτήν η δόξα και η καλή τύχη»31.

Η άποψη αυτή εφαρμόζεται στην εναλλαγή των πολιτευμάτων και με τον τρόπο

αυτό καταδεικνύεται το πέρασμα από τον φεουδαρχικό μεσαίωνα στο πρώιμο στάδιο

του καπιταλισμού και τη νέα τάξη πραγμάτων.

Στις αναφορές του στις μορφές διακυβέρνησης, πάντως, είναι φανερή η αποστροφή

του προς την αριστοκρατική τάξη και τους ευγενείς, προς τους οποίους δε δείχνει

ιδιαίτερη συμπάθεια, επειδή δεν ασκούν καμία εργασία και εμποδίζουν την εξέλιξη

των αστών.

Αυτό στο οποίο εστιάζει είναι η συγκρότηση της πολιτικής του αστικού κράτους,

είτε υπό την εξουσία ενός ηγεμόνα, είτε υπό την λαϊκή καθοδήγηση. Τον ενδιαφέρει η

ισχυρή κρατική εξουσία, την οποία μάλιστα αντιμετωπίζει σαν υποκείμενο προς

ανάλυση.

31 M.Horkheimer, Απαρχές της αστικής φιλοσοφίας της ιστορίας, μτφ. Τ. Κονδύλης, εκδ. Κάλβος, Αθήνα 1971, σ.18.

28

3 Ο «ΗΓΕΜΟΝΑΣ32»

Οι διαχωρισμοί που πραγματοποιεί ο Μακιαβέλι στον «Ηγεμόνα»

Οι έννοιες της Virtu και της Fortuna

Στο έργο του ο Μακιαβέλι διακρίνει δύο είδη ηγεμονιών: τις κληρονομικές και τις

νέες. Τις πρώτες οι ηγεμόνες και με μέση ικανότητα μπορούν να τις διατηρήσουν.

Γι’αυτό δε θα ασχοληθεί ιδιαίτερα με αυτές. Θα ασχοληθεί όμως με το πώς

διατηρούνται οι νέες ηγεμονίες, και όπως συμπεραίνει αυτό γίνεται χάρη στους

καλούς νόμους (τέτοιοι που να δημιουργούν εθνική συνείδηση) και τα καλά όπλα

(εννοώντας τον εθνικό στρατό). Οι νέες ηγεμονίες κτώνται και διατηρούνται α) με

ίδια όπλα και αξιοσύνη β) με ξένα όπλα και τη βοήθεια της τύχης γ) με την εύνοια

των ισχυρών και του λαού. Τον Μακιαβέλι ενδιαφέρουν κυρίως οι πρώτοι δύο

τρόποι, γιατί εκεί υπάρχουν οι έννοιες της αξιοσύνης και της τύχης, με τις οποίες θα

ασχοληθεί ιδιαίτερα. Έτσι θα προχωρήσει στον πρώτο από τους διαχωρισμούς που

πραγματοποιεί και στον οποίο στηρίζεται το έργο του, αυτόν ανάμεσα στη virtu (ένας

παράγοντας υποκειμενικός) και στη fortuna (ένας παράγοντας αντικειμενικός).

Αρχικώς λοιπόν η σκέψη του Μακιαβέλι στηρίζεται σε δύο πυλώνες οι οποίοι

βρίσκονται μεταξύ τους σε μια διαλεκτική σχέση. Πρόκειται στην ουσία από τη μια

για ένα ορθολογικό ενεργητικό στοιχείο (virtu) που σταθμίζει και αξιοποιεί όλες τις

δυνατότητες, χωρίς καμιά ανάμειξη των συναισθημάτων, και από την άλλη ένα

παθητικό ανορθολογικό στοιχείο (fortuna) μέσα στο πλαίσιο του οποίου είναι

αδύνατος ο υπολογισμός της οποιασδήποτε πράξης.

Στο κεφάλαιο XXV του «Ηγεμόνα» ο Μακιαβέλι μας αναφέρει ότι: «η τύχη

καθορίζει τις μισές από της πράξεις μας, έτσι τις άλλες μισές αφήνει να τις κυβερνάμε

32 Ο αρχικός τίτλος του έργου ήταν το «Περί ηγεμονιών (De principatibus)», όπως προκύπτει και από την επιστολή του Μακιαβέλι στον Φ. Βετόρι (βλ. παράρτημα). Στη συνέχεια ο Μακιαβέλι παρουσίασε το βιβλίο με τον ιταλικό τίτλο «Ηγεμών (il principe)», διατηρώντας τα λατινικά μόνο στους τίτλους των επιμέρους κεφαλαίων.

29

εμείς33». Οπότε αυτές οι δύο έννοιες δε μπορούν να εξεταστούν ξέχωρα, αποκομμένη

η μια από την άλλη. Αν δεν παρουσιαστεί η fortuna, η virtu δε μπορεί να δράσει, και

από την άλλη ακόμα και αν υπάρχει fortuna, περνά ανεκμετάλλευτη χωρίς τη virtu

από την πλευρά του ανθρώπου.

Η virtu, χρησιμοποιούμενη σχεδόν πάντα σε αντιπαράθεση ή καλύτερα σε

διαλεκτική σχέση με τη fortuna, έχει κάποια συγκεκριμένα στοιχεία, στα οποία

αναλύεται, όπως αυτό της ισχυρής βούλησης, της δεξιότητας, της ικανότητας, της

ανώτερης νοημοσύνης, της επιμονής, του θάρρους, της ευελιξίας, της σωματικής

ρώμης, της αποτελεσματικότητας. Κι εδώ ο Μακιαβέλι έρχεται σε αντίθεση με όλους

τους άλλους συγγραφείς του 15ου αιώνα, στους οποίους η έννοια της virtu συνίσταται

σε όλες εκείνες τις ιδιότητες που συγκροτούν την προσωπικότητα του ηθικού

χριστιανού ηγεμόνα, και οι οποίες οδηγούν στην τιμή, τη φήμη και τη δόξα. Για το

Μακιαβέλι, αν και η απόληξη είναι κοινή, ωστόσο το περιεχόμενο του όρου

διευρύνεται νοηματικά με τις έννοιες της επιτηδειότητας, της ικανότητας

προσαρμογής και τη χρησιμοποίηση των μέσων εκείνων που εξυπηρετούν την

αποτελεσματικότητα, το συμφέρον του κράτους.

Η χρήση του όρου τώρα στον «Ηγεμόνα», σχετίζεται άμεσα με το οικονομικό και

πολιτικό περιβάλλον του Μακιαβέλι. Η εμφάνιση του πρώιμου καπιταλισμού, καθώς

και η έντονη πολιτική δραστηριότητα που παρατηρούταν στην Ιταλία, απαιτούσαν

άτομα ικανά, άξια, δημιουργικά. Το πλαίσιο αυτό δικαιολογούσε την έξαρση του

ατομικισμού και τη ηθική του δικαιολόγηση. Για να γίνει η υπέρβαση από το

φεουδαρχικό σύστημα του μεσαίωνα στον πρώιμο οικονομικό καπιταλισμό της

αναγέννησης, χρειαζόταν ένα στοιχείο υπέρβασης της ευγενικής καταγωγής. Αυτό το

στοιχείο θεωρητικοποιείται άψογα στο Μακιαβέλι ως virtu.

Για να προχωρήσει το άτομο χρειάζεται να ξεπεράσει τα δεσμά της ευγενικής

καταγωγής και να αναγνωριστεί η προσωπική του αξία. Η ταπεινή καταγωγή

άλλωστε, αποτελεί ιδιότητα που ενισχύει την αυτοτέλεια και την προσωπική

αξιοσύνη.

Η ηρωολατρία κατέχει πρωτεύοντα ρόλο στο έργο του Μακιαβέλι. Ο Ζαν-Ζακ

Σεβαλιέ θα γράψει: «άνθρωπος της ιταλικής αναγέννησης, λατρεύει τα αχαλίνωτα

33 Μακιαβέλι, Ν., Ηγεμόνας, μετάφραση Καραχάλιου-Ζωγραφίδου Ζ., εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1996, κεφ. XXV, σ. 141.

30

άτομα, μέσα στην πολιτική και κοινωνική ζούγκλα, τα απελευθερωμένα από τη

μακρά μεσαιωνική πειθαρχία του καθολικισμού, που την αγριότητά τους κοσμεί το

γόητρο του υπερανθρώπου και που ξεχειλίζουν από αρετή (virtu)34».

Ας προστεθεί ότι στην αναγεννησιακή Ιταλία της καλλιτεχνικής έξαρσης, ο

θαυμασμός της δεξιοτεχνίας και η βεβαιότητα για την επιτυχία στην οποία οδηγούσε

αυτή, ήταν πολύ μεγαλύτερος από προηγούμενους και επόμενους αιώνες. Το

αποφασιστικό βλέμμα του σφριγηλού και υπερήφανου για τη δύναμή του «Δαβίδ»

του Μιχαήλ Αγγέλου, βέβαιου για τη νίκη του επί του αόρατου αντιπάλου,

αντανακλά το κλίμα αυτοπεποίθησης που επικρατούσε στη Φλωρεντία εκείνης της

εποχής.

Από την άλλη μεριά, για να πετύχει κανείς στη ζωή δεν αρκεί να είναι άξιος, αλλά

χρειάζεται να έχει και τύχη.

«Η fortuna είναι μια έννοια που καταλαμβάνει μια εξέχουσα θέση στην πολιτική

σκέψη του Μακιαβέλι και γεννά έναν αριθμό θεμελιωδών προβληματικών του

στοχασμού του35».

Είναι μια δύναμη απροκάλυπτη και μυστηριώδης. Έχει ως στοιχεία την τύχη και

την ευτυχία (με πλήρη και ακριβή ετυμολογική ανάλυση της λέξης) και απέχει πολύ

από αυτό που ονομάζεται θεία πρόνοια.

Οι πηγές του Μακιαβέλι για την έννοια της τύχης προέρχονται από τους αρχαίους

κλασικούς (κυρίως τους ρωμαίους ιστορικούς και αμοραλιστές συγγραφείς).

Η τύχη για τους αρχαίους έλληνες και ρωμαίους είναι Θεά και μάλιστα bona Dea,

που μοιράζει αφειδώς πλούτο και δόξα. Όμως η τύχη πολύ εύκολα μπορεί να

μετατραπεί σε ατυχία, μιας και δε διέπεται από κανονιστικές αρχές, αλλά είναι μια

τυφλή δύναμη που δε γνωρίζει τι σημαίνει έλεος. Αν μάλιστα κάποιος πάρει την

εξουσία με την τύχη, οφείλει να τη φοβάται –ιδιαιτέρως όταν του δίδεται αυτή άνευ

όρων-, γιατί χρειάζεται να προσέξει το γύρισμα της τύχης.

Έτσι «ο ηγεμόνας που στηρίζεται εξ’ ολοκλήρου στην τύχη καταστρέφεται, όταν η

τύχη του μεταβάλλεται36». Ο Μακιαβέλι γράφει για το θέμα στον Πέτρο Σοντερίνι ότι

«σαν κουραστεί η τύχη, καταστρέφεσαι37».

34 Μπενιέ, Ζ.Μ., Ιστορία της νεότερης και σύγχρονης φιλοσοφίας, μετάφραση Παπαγιώργη, Κ., Καστανιώτης, Αθήνα 2001, σελ. 46. 35 Parel, A., Τhe machiavellian cosmos, Yale University press, New Haven and London, 1992, p. 63. 36 Μακιαβέλι, Ν., Ηγεμόνας, μετάφραση Καραχάλιου-Ζωγραφίδου Ζ., εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1996, κεφ. XXV, σ. 143. 37 Κονδύλης, Τ., Μακιαβέλι έργα, τόμος ΙΙ, Κάλβος, Αθήνα 1971, σ. 363.

31

Το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα για τη μεταβολή της τύχης αποτελεί το ίδιο το

πρότυπο του «Ηγεμόνα», ο Καίσαρας Βοργίας, που θεωρούταν ιδιαζόντως τυχερός

από το Μακιαβέλι. Όμως την ημέρα θανάτου του πατέρα του Αλέξανδρου ΣΤ’ και

εκλογής του νέου πάπα, θα αρρωστήσει και ο ίδιος βαριά, έτσι που δε θα μπορέσει

να αποτρέψει την άνοδο στον παπικό θρόνο του θανάσιμου εχθρού του Ιουλίου Β’.

Θα πει ο ίδιος αργότερα στο Μακιαβέλι : «είχα προβλέψει τα πάντα, μόνο που δε

σκέφτηκα ότι την ημέρα θανάτου του πατέρα μου θα ήμουν κι εγώ του θανατά38».

Ο Μακιαβέλι προσδίδει και μια ερωτική διάσταση στη fortuna. Την εκλαμβάνει

ως θηλυκό, που μάλιστα επιθυμούμε σφόδρα να κατακτήσουμε. Αυτή από την άλλη

προτιμά και έλκεται από όσους της φέρονται σκληρά και έχουν τόλμη: «η τύχη είναι

γυναίκα, κι αν θέλεις να την κρατάς υπό, είναι ανάγκη να τη κτυπάς και να τη δέρνεις.

Βλέπουμε δε ότι αφήνεται πιο εύκολα να νικηθεί από τέτοιους άνδρες, παρά από

εκείνους που φέρονται με διακριτικότητα. Και για το λόγο αυτό είναι πάντοτε, σαν

γυναίκα, φίλη με τους νέους, γιατί αυτοί είναι λιγότερο διστακτικοί, περισσότερο

σκληροί και την προστάζουν με μεγαλύτερη τόλμη39».

Με την ερωτική διάσταση της fortuna συνδυάζονται οι δύο πυλώνες στους

οποίους στηρίζεται η σκέψη του Μακιαβέλι στον «Ηγεμόνα», καθώς η fortuna

έλκεται από όσους έχουν virtu.

Σε ένα επόμενο επίπεδο, ο Μακιαβέλι για να ερμηνεύσει την ανθρώπινη πράξη,

δεν την αναγάγει απλά στις σχέσεις αξιοσύνης και τύχης, αλλά παίρνει υπόψη και

αυτό που ονομάζεται ανθρώπινη φύση και κατάλληλη ευκαιρία (η αρχαία έννοια του

καιρού). Η επιτυχία πλέον εξαρτάται από τη θέση και των τεσσάρων αυτών

συντεταγμένων.

Έτσι «ευτυχισμένος είναι εκείνος που αρμόζει τον τρόπο συμπεριφοράς του στις

απαιτήσεις των καιρών και δυστυχισμένος είναι εκείνος που η συμπεριφορά του

βρίσκεται σε δυσαρμονία με τις απαιτήσεις του καιρού40».

Το αν το καταφέρει τώρα κανείς, εξαρτάται αποκλειστικά από τη φύση του

καθενός. Γράφει στον Πέτρο Σοντερίνι ότι «ο καθένας πολιτεύεται κατά το μυαλό του

και τη φαντασία του. Είναι καλότυχος δε όταν αρμονίζει τον καιρό με τον τρόπο που

38 Ράσσελ, Μπ.,Ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, από την αναγέννηση στο Χιούμ, μετάφραση Χουρμούζιος, Αιμ., Αρσενίδης, Αθήνα 197?, σ. 32. 39 Μακιαβέλι, Ν., Ηγεμόνας, μετάφραση Καραχάλιου-Ζωγραφίδου Ζ., εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1996, κεφ. XXV, σ. 145. 40 Μακιαβέλι, Ν., ο.π., κεφ. XXV, σ. 143.

32

πολιτεύεται, ενώ κακοτυχίζει αυτός που με τις πράξεις του διαφοροποιείται από τον

καιρό και τις υπάρχουσες καταστάσεις41».

Τέλος, κατά τον Μακιαβέλι, η τύχη δεν προσφέρει παρά μόνο την ευκαιρία, τα

ιστορικά δηλαδή δεδομένα που ενεργοποιούν την αξιοσύνη του δρώντος

υποκειμένου. Οι ικανότητες του ηγέτη είναι αυτές που θα δώσουν φόρμα, θα

μορφοποιήσουν τα συγκεκριμένα, ευτυχή για αυτόν, ιστορικά δεδομένα. Έτσι

«χρειαζόταν ο Μωυσής να βρει το λαό του Ισραήλ σκλαβωμένο στη Αίγυπτο, ο

Ρωμήλος να εγκαταλειφθεί έκθετος στην Αλβα Λόγκα, ο Κύρος να βρει τους Πέρσες

δυσαρεστημένους από την εξουσία των Μήδων και ο Θησέας τους αθηναίους

διασκορπισμένους, αλλά η αξιοσύνη των μεγάλων αυτών ανδρών τους βοήθησε να

αντιληφθούν αυτές τις ευκαιρίες και να τις δώσουν τη μορφή που αυτοί θέλησαν42».

Επιπρόσθετα, ο Μακιαβέλι θέτει το ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης στο

XXV κεφάλαιο του Ηγεμόνα όπου αναφέρεται στη σχέση της αρετής (virtu) με την

τύχη (fortuna), για τις οποίες κάναμε λόγο παραπάνω. Καθώς τονίσαμε, ο Μακιαβέλι

θεωρεί πως τα ανθρώπινα πράγματα καθορίζονται εν μέρει από την τύχη, από την

αναγκαιότητα, και εν μέρει από εμάς τους ίδιους, από τις αποφάσεις που παίρνουμε.

Ο άνθρωπος εκφράζει τη βούληση του στη βάση της αναγκαιότητας και την εκφράζει

ως μια άσκηση της αρετής (virtu). «Ωστόσο», όπως τονίζει ο Πλάγγεσης, «ο

Μακιαβέλι δεν ενδιαφέρεται τόσο για το παραδοσιακό πρόβλημα της ελευθερίας της

βούλησης. Δεν αντιμετωπίζει την ελευθερία της βούλησης αποκλειστικά ως νοητική

αρετή, ούτε ως μια χωρίς προϋποθέσεις αυθαίρετη δύναμη, ούτε βεβαίως ως φορέα

πραγμάτωσης της προσωπικής αρετής. Ο Μακιαβέλι δεν αντιλαμβάνεται την

ελευθερία της βούλησης αποκλειστικά ή πρωταρχικά με όρους εσωτερικής ζωής του

ατόμου. Η ελευθερία της βούλησης αφορά τον άνθρωπο συνολικά και λειτουργεί σε

συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες κοινωνικές και πολιτικές».43 Ο Μακιαβέλι εξαίρει

την απελευθερωτική δύναμη της βούλησης εντός του ι στη σχέση της αρετής (virtu)

με την τύχη (fortuna), για τις οποίες κάναμε λόγο παραπάνω. Καθώς τονίσαμε, ο

Μακιαβέλι θεωρεί πως τα ανθρώπινα πράγματα καθορίζονται εν μέρει από την τύχη,

από την αναγκαιότητα, και εν μέρει από εμάς τους ίδιους, από τις αποανθρώπους.

Όπως τονίσαμε, ο άνθρωπος είναι αυτός που δημιουργεί την ιστορία του. Αν δεν

είχε τη δυνατότητα της εκλογής, αν ακολουθούσε τυφλά άλογες δυνάμεις ή κάποιες

41 Κονδύλης, Τ., Μακιαβέλι έργα, τόμος ΙΙ, Κάλβος, Αθήνα 1971, σ. 363. 42 Μακιαβέλι, Ν., ο.π., κεφ. VΙ, σ. 53. 43 Πλάγγεσης, Γ., ό.π. σ.54.

33

επιταγές που δεν κατανοεί, τότε ο άνθρωπος δε θα μπορούσε να προσβλέπει

δημιουργικά προς το μέλλον. Αλλά ο Μακιαβέλι προσβλέπει στο νέο άνθρωπο και

καταπολεμά την απαισιοδοξία. Η ελεύθερη βούληση, στην αντίληψη του Μακιαβέλι,

δεν αποσκοπεί «στο να αποφύγει το άτομο να είναι παίγνιο στα χέρια των άλλων

ανθρώπων στο προσκήνιο της ιστορίας».44 Ουσιαστικά, όπως και στον Επίκουρο, η

ελευθερία της βούλησης αποτελεί την προϋπόθεση για την ανθρώπινη πράξη.45

Η ηθική στον «Ηγεμόνα»

Ένας δεύτερος πολύ σημαντικός διαχωρισμός που πραγματοποιείται στον

«Ηγεμόνα» είναι αυτός ανάμεσα στην πολιτική και στην ηθική.

Το όνομα του Μακιαβέλι θα στιγματιστεί αρνητικά στην ιστορία της πολιτικής

επιστήμης και θα κατηγορηθεί σφόδρα ο μακιαβελισμός από ηθικολόγους και

πολιτικούς, ως η άσκηση της πολιτικής χωρίς κανέναν ηθικό φραγμό ή στην

καλύτερη περίπτωση θα φανεί ότι προτείνει την υποταγή της ηθικής στην πολιτική

και δικαιώνει τις αυθαιρεσίες της τελευταίας στο όνομα της κρατικής σκοπιμότητας.

Κάτω από μια επίφαση ηθικολογίας η απόρριψη του Μακιαβέλι οφείλεται σε

λόγους που σχετίζονται άμεσα με την ανθρώπινη ψυχολογία. Ο άνθρωπος πάντα

αντιδρά αρνητικά στην απομυθοποίηση των διαφόρων ερωτικών, πολιτικών και

θρησκευτικών του στεγανών. Και ο Μακιαβέλι τόλμησε το 16ο αιώνα να θίξει

κρίσιμα σημεία της πολιτικής, χωρίς ιδεολογικά και ηθικά επικαλύμματα, που αυτά

πάντα αποτελούσαν ένα ευαίσθητο όριο για την ψυχολογική ισορροπία του ατόμου,

αλλά και για την ομαλότερη ένταξή του στην κοινωνία και την αποδοχή των νορμών

της, έστω και αν αυτό ήταν το αποτέλεσμα επώδυνων εσωτερικών και εξωτερικών

του συμβιβασμών.

Η πλέον γνωστή ρήση, που σχετίζεται με τις ηθικές απόψεις του Μακιαβέλι, είναι

το «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα». Θα ήταν βέβαια μια τελείως αντιεπιστημονική και

44 Μarcia Colish, «The Idea of Liberty in Machiavelli», Journal of the History of Ideas, 32, 1971, σ. 326. 45 Βλ. σχετικά τη μελέτη του Χ.Θεοδωρίδη, Επίκουρος: η αληθινή όψη του αρχαίου κόσμου, Αθήνα, Εκδόσεις του Κήπου, 1954, ιδιαίτερα σ.σ.358-368. Βλ. και τη μελέτη του Γιάννη Πλάγγεση «Η ερμηνεία του Χ.Θεοδωρίδη για τον Επίκουρο», Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής Α.Π.Θ., περίοδος Β’, Τμήμα, Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας, τόμος Α’, Θεσσαλονίκη, 1985-1988, σ.σ.227-241.

34

απλοϊκή προσέγγιση το να σταθεί κανείς σε αυτή μόνο τη ρήση σαν να

αποκρυσταλλώνει όλη τη σκέψη του μεγάλου αυτού φλωρεντινού διπλωμάτη και

στοχαστή. Βέβαια ο ίδιος ο Μακιαβέλι θα γράψει στον Πέτρο Σοντερίνι ότι «στις

δουλείες πρέπει να κρίνεις το αποτέλεσμα, όταν πια τελειώσουν και όχι το μέσο, όταν

ακόμα γίνονται.46». Όταν βέβαια προσεγγίζει κανείς επιστημονικά την προβληματική

της ηθικής στο Μακιαβέλι, δε μπορεί να σταθεί σ’αυτή μόνο τη φράση, σαν να

αποτελεί το απαύγασμα όλης της περίπλοκης και σύνθετης σκέψης του.

Στον «Ηγεμόνα» πιο συγκεκριμένα, είναι ξεκάθαρο ότι υπάρχει ένας ανώτερος

ηθικός σκοπός47, αυτός της ένωσης όλης της Ιταλίας κάτω από έναν ηγεμόνα του

οποίου τα χαρακτηριστικά περιγράφει σε ολόκληρο το έργο (μιας και ο «Ηγεμόνας»

αποτελεί έναν πρακτικό οδηγό διακυβέρνησης). Στο ΧΧVΙ κεφάλαιο του έργου όπου

γίνεται η έκκληση για την ένωση της Ιταλίας, αυτό είναι εμφανές. Ο Hegel θα γράψει

: «η Ιταλία έπρεπε να γίνει ενιαίο κράτος και αυτή η γενική ιδέα είναι μια συνθήκη

που προϋποθέτει ο Μακιαβέλι. Ο σκοπός που προτείνει να ανυψωθεί η Ιταλία σε

επίπεδο εθνικού κράτους βρίσκεται ήδη παραγνωρισμένος από όλους τους τυφλούς

ανθρώπους48».

Όμως η πολιτική ένωση της Ιταλίας, που αποτελεί και το βαθύτερο στόχο του

Μακιαβέλι, δε θα βρει ανταπόκριση στην ιστορική πραγματικότητα της εποχής του.

Η πολιτική αυτή ένωση, προϋπόθεση για την κατανόηση του στοχασμού του, δε

βρίσκεται βέβαια τελείως εκτός ιστορικής προοπτικής, αλλά δε βρίσκεται και μεσ’ τις

δυνατότητες του άμεσου μέλλοντος για την εποχή του Μακιαβέλι49.

Ένα δεύτερο κομβικό σημείο για την κατανόηση της έννοιας της ηθικής στο

Μακιαβέλι είναι ότι ο συγγραφέας ως τέκνο της ουμανιστικής παιδείας που έλαβε και

ως πολίτης της αναγεννησιακής Φλωρεντίας που αναβίωνε την αρχαιότητα, γνώριζε

τις απόψεις των αρχαίων περί ηθικής, πριν αυτή διαστρεβλωθεί με την έλευση του

χριστιανισμού από μια διαφορετική κοσμοαντίληψη. Έτσι λοιπόν στους αρχαίους, και

σε αυτό συμφωνούν όλοι οι αρχαίοι ηθικοί φιλόσοφοι, όσο ανήθικο είναι να κατέχει

κανείς κάτι περισσότερο από αυτό που δικαιούται (αυτός ο ηθικός κανόνας ισχύει και

46 Κονδύλης, Τ., Μακιαβέλι έργα, τόμος Β΄,Κάλβος, Αθήνα 1971, σ. 369. 47 Στους «Λόγους πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου» από την άλλη, είναι πιο ευδιάκριτα τα όρια της αποτελεσματικότητας της πολιτικής πράξης, όπου «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα» υπό προϋποθέσεις, που προσδιορίζονται στο Βιβλίο Ι κεφ. 9 και στο Βιβλίο ΙΙΙ κεφ. 41. 48 Βλ. σχετικά: Hegel, G., Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, IV.2.3 έργα, τ. 12, Σουρκάμπ, Φρανκφούρτη, 1970, σ.σ. 482-3. 49 Για τους λόγους που δεν προχώρησε παρά μόνο ύστερα από 400 χρόνια η ένωση της Ιταλίας και για τα κενά του μακιαβελικού σχεδιασμού, βλ. Νούτσος, Π., Niccolo Machiavelli, πολιτικός σχεδιασμός και φιλοσοφία της ιστορίας, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1983.

35

σήμερα), άλλο τόσο ανήθικο είναι να κατέχει και κάτι λιγότερο από αυτό που αξίζει

(αντίθετα αυτό στο χριστιανισμό θεωρείται αρετή, και καλείται ταπεινοφροσύνη).

Αυτή η σκέψη διατρέχει όλο το έργο και θα ήταν λάθος η ανάγνωση του «Ηγεμόνα»,

χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η διαφορετική αυτή προσέγγιση του Μακιαβέλι σε σχέση

με τις ηθικές νόρμες που επικράτησαν με την έλευση του χριστιανισμού, για το τι

είναι ηθικό και τι μη. Είναι χαρακτηριστικό ότι δε θεμελιώνει ποτέ κανένα του

πολιτικό επιχείρημα πάνω σε χριστιανικές αρχές.

Το κύριο σημείο κριτικής του Μακιαβέλι υπήρξε η χριστιανική ηθικοϋποκριτική

και καταστηλίτευσε την εικόνα του ηγεμόνα της χριστιανικής Ευρώπης, που τον

ήθελε θρήσκο, ευγενικό, μεγάθυμο, ειρηνόφιλο, ιππότη. Ρίχνει δε σ’αυτό το

παραπέτασμα υποκρισίας ένα ανελέητα σκληρό φως.

Είναι σαφής και η απομάκρυνση του Μακιαβέλι από την αντίληψη περί ηθικής της

εποχής του και στον τρόπο διαπαιδαγώγησης του νέου ηγεμόνα και των αρετών που

αυτός θα πρέπει να διαθέτει. Θα γράψει σχετικά: «΄Ένας ηγεμόνας θα καταστραφεί αν

είναι πάντα αγαθός. Πρέπει να είναι πανούργος σαν αλεπού και άγριος σαν λιοντάρι.

Πρέπει να κρατά τις υποσχέσεις του όταν έχει συμφέρον από τούτο, διαφορετικά όχι.

Ένας ηγεμόνας σε ορισμένες περιπτώσεις πρέπει να είναι ανειλικρινής... Αλλά πρέπει

κανείς να είναι ικανός να κρύβει επιμελώς αυτόν τον χαρακτήρα και να είναι μέγας

υποκριτής και απατεώνας... οι άνθρωποι είναι τόσο απλοϊκοί και τόσο ευκολόπιστοι,

ώστε ένας που εξαπατά θα βρίσκει πάντοτε εκείνους που είναι έτοιμοι να εξαπατηθούν

...Δεν είναι ανάγκη για ένα ηγεμόνα να έχει τις αρετές που προαναφέραμε, αλλά είναι

απαραίτητο να δίνει την εντύπωση ότι τις έχει50».

Η διάκριση επιπλέον της πολιτικής από την ηθική και την ηθικολογία επιβάλλεται

από το Λόγο. Η ηθική έχει εγκόσμιο χαρακτήρα και όχι θεϊκό. Η πολιτική από την

άλλη δεν προβλέπεται, μια και η ίδια η ζωή είναι απρόβλεπτη.

Στον αρχαίο κόσμο ο διαχωρισμός αυτός δε θα ήταν απαραίτητος από τη στιγμή

που πολιτική και ηθική συμπίπτουν. Ακόμα, η κρατική ηθική και σκοπιμότητα είναι

φυσικά ανώτερη από την ατομική, αν και τις περισσότερες φορές ταυτίζονται. Το

άτομο αναγνωρίζεται και αυτοπροσδιορίζεται πάντα σε σχέση με την πόλη μέσα στην

οποία εντάσσεται.

Στο μεσαίωνα τώρα η ηθική βρισκόταν πάνω από το κράτος και η διάκριση

ανάμεσα σε δημόσια και ατομική ηθική δεν ήταν αποδεκτή. Ο ηγεμόνας, εκπρόσωπος 50 Μακιαβέλι, Ν., Ηγεμόνας, μετάφραση Καραχάλιου-Ζωγραφίδου Ζ., εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1996, κεφ. XVΙΙΙ, σ.σ. 109-110.

36

της κρατικής εξουσίας, είναι ταυτόχρονα και τοποτηρητής του Θείου δικαίου πάνω

στη γη.

Τέλος χρειάζεται να γίνει η ιστορική μετάβαση από το μεσαιωνικό φεουδαλισμό

στον πρώιμο καπιταλισμό και στην επικράτηση του ιδεώδους του αστικού

φιλελευθερισμού, δηλαδή στο θρίαμβο του ατομικισμού, γιατί μόνο μέσα σε ένα

τέτοιο πλαίσιο θα γινόταν αποδεκτή η διάκριση της πολιτικής (συλλογικής ηθικής)

από την ηθική (εξατομικευμένη ηθική) που επιχειρεί ο Μακιαβέλι.

«Ο Μακιαβέλι τελικά δε δίδαξε στους ηγεμόνες την επιτήδεια χρήση της

διαφθοράς (κάτι που άλλωστε εξασκούν ενστικτωδώς και λόγω ακριβώς της θέσης

τους), αλλά έδειξε πώς ασκείται στ’αλήθεια η εξουσία, εκκοσμικεύοντας ότι δήθεν

άνηκε στον ουρανό, θραύοντας το ‘παραπλανητικό κελύφιο του αληθινού προσώπου’

της εξουσίας, προσφέροντας στην ανθρωπότητα ένα δώρο, εξαιρετικά επικίνδυνο για

όσους επιθυμούν όλα να τα εμφανίζουν ως αιώνια και αμετάβλητα, και έξοχα

χρήσιμο για τους πολέμιους τους, για εκείνους που επιμένουν να σκέφτονται ιστορικά

και στρατηγικά».51

51 Μακιαβέλι, Ν., Η ζωή του Καστρούτσο Καστρακάνι, επίμετρο Μπαμπασάκης, Γ., Άρκτος, Αθήνα, 1993, σ.78.

37

4 «ΟΙ ΛΟΓΟΙ ΠΑΝΩ ΣΤΗΝ ΠΡΩΤΗ ΔΕΚΑΔΑ ΤΟΥ ΤΙΤΟΥ ΛΙΒΙΟΥ52»

Η σκέψη του Μακιαβέλι πάνω στην πολιτική είναι ενιαία και όχι απλά δεν είναι

εύκολο, αλλά και επιστημονικά άστοχο να γίνει διαχωρισμός στις πολιτικές έννοιες

που απορρέουν από τον «Ηγεμόνα» και να διακριθούν από τις αντίστοιχες των

«Διατριβών53». Οι διαχωρισμοί που πραγματοποιεί ο Μακιαβέλι είναι εμφανείς και

στις «Διατριβές» και επιπλέον η θέαση της πολιτικής και οι στοχεύσεις του είναι σε

μεγάλο βαθμό κοινές και στα δύο έργα. Άλλωστε «οι θέσεις που διατυπώνει στον

«Ηγεμόνα», δεν γίνονται κατανοητές παρά μόνο ως απαντήσεις στα ερωτήματα που

έθεσε στις «Διατριβές», το πιο ουσιαστικό και καινοτόμο έργο κατά των

περισσοτέρων μελετητών54».

Ωστόσο στις «Διατριβές» προβάλει και ιδέες που είτε εμφανίζονται για πρώτη

φορά, είτε διαφέρουν ουσιαστικά από τις αντίστοιχες του «Ηγεμόνα». Εδώ, όσους

ανάγουν τη σκέψη του σε συγκεκριμένη τυπολογία, εμφανίζεται ως οπαδός της

αρχαίας λαϊκής δημοκρατίας. «Στο έργο αυτό ο Μακιαβέλι εκθέτει την αντίληψη για

το ‘ζην ελευθέρως’: υπό ποιες συνθήκες μπορεί να ιδρυθεί μια δημοκρατία, να

αντισταθεί στους κινδύνους και να φτάσει στο απόγειο του μεγαλείου της55».

Σε αντίθεση με τον «Ηγεμόνα» που αποτελεί ένα εγχειρίδιο πολιτικής φιλοσοφίας,

(ακόμα και από την άποψη έκτασης του κειμένου), οι «Διατριβές» αποτελούν σχόλιο

πάνω σε ένα ιστορικό έργο. Όμως κι εδώ, όπως άλλωστε επισημάνθηκε στη

μεθοδολογία του Μακιαβέλι, η ιστορία δεν είναι αυτοσκοπός. Αποτελεί απλά

προκάλυμμα, ώστε να συναγάγει συμπεράσματα με διαχρονική αξία, πάνω στη

διακυβέρνηση των λαών. Στόχος του είναι να αποδείξει ότι η πολιτεία δεν πρέπει να

κυβερνιέται με οδηγό αφηρημένες θεωρητικές κατασκευές και τα παραδείγματα της

ιστορίας είναι πλούσια στο να αποδείξουν την αλήθεια αυτή. 52 Ο Τίτος Λίβιος, μαζί με το Σαλλούστιο και τον Τάκιτο, αποτελούν την τριάδα των μέγιστων Ρωμαίων ιστορικών. Συνέθεσε την ιστορία της Ρώμης με σκοπό όπως διατυπώνει στον πρόλογό του, να αποδείξει πώς δημιουργήθηκε το μεγαλείο της. Άρχισε να γράφει και να δημοσιεύει το έργο του κατά ενότητες πέντε βιβλίων, το μήκος των οποίων καθοριζόταν από το μέγεθος του αρχαίου παπυρικού ρολού. Καθώς όμως το υλικό γινόταν όλο και πιο πλούσιο, αναγκάστηκε να εγκαταλείψει τη συμμετρική αυτή δομή και έγραψε συνολικά 142 βιβλία. 53 Το βιβλίο του Μακιαβέλι αναφέρεται στη βιβλιογραφία άλλοτε ως «Λόγοι» και άλλοτε ως «Διατριβές πάνω στην πρώτη δεκάδα του Τίτου Λίβιου». Χάριν συντομίας, κι επειδή πλέον θα επαναλαμβάνεται πολλές φορές, πλέον θα αναφέρεται «Διατριβές». 54 Σενελάρ, Μ., άρθρο «Οι λόγοι της επικαιρότητας το έργου του Μακιαβέλι», εφημερίδα «Το Βήμα», 23-4-2000. 55 Σενελάρ, Μ., άρθρο «Οι λόγοι της επικαιρότητας το έργου του Μακιαβέλι», εφημερίδα «Το Βήμα», 23-4-2000.

38

Μια πρωτότυπη ιδέα του Μακιαβέλι που εμφανίζεται στις «Διατριβές», είναι ότι

θεωρεί την ελευθερία προϊόν ταξικής σύγκρουσης και όχι κάποιο ιδεολόγημα

ανεδαφικό ή αποτέλεσμα κοινωνικής ομόνοιας. Πιο συγκεκριμένα αναφέρει: «όσοι

κατηγορούνε τις ταραχές ανάμεσα στους ευγενείς και στους πληβείους, κακολογούνε το

ίδιο πράγμα που στάθηκε η πρώτη αιτία για να κρατηθεί η Ρώμη ελεύθερη. Και πιο

πολύ σκέφτονται την οχλοβοή και το αλαλητό που γεννήσανε παρόμοιες αναταραχές,

παρά τα καλά τους αποτελέσματα. Δεν αναλογίζονται ακόμα πως σε κάθε πολιτεία

βλέπεις δύο διαθέσεις ενάντιες, του λαού και των μεγάλων και ότι όλοι οι νόμοι, που

φτιάχνονται για τ’ όφελος της ελευθερίας, γεννιούνται από τούτες εδώ τις

διαφορές…τα καλά παραδείγματα αρετής γεννιούνται από την καλή αγωγή, η καλή

αγωγή από τους καλούς νόμους και οι καλοί νόμοι από τις ταραχές εκείνες, που πολλοί

κατηγορούνε αστόχαστα…οι ταραχές αυτές δώσανε νόμους και θεσμούς που

ευεργετήσανε τη δημόσια ελευθερία56».

Για τη μεγάλη πλειοψηφία των αναγνωστών, όπως ήδη αναφέρθηκε, το

περιεχόμενο της όλης σκέψης του αποδίδεται με τη ρήση «ο σκοπός αγιάζει τα

μέσα». Είναι αλήθεια ότι ο Μακιαβέλι παραδέχεται πως υπάρχει μια φυσική αναλογία

μεταξύ μέσων και σκοπού με μια όμως πολύ προσεκτικά διατυπωμένη πολιτική

μορφολογία. «Η εκλογή των μέσων δεν εξαρτάται από τις υποκειμενικές προτιμήσεις

τις πολιτικής ηγεσίας, αλλά ούτε καθαγιάζεται αυτομάτως από την επιλογή μιας

οποιασδήποτε πολιτικής σκοπιμότητας»57.

Σε αντίθεση όμως με τον «Ηγεμόνα», που τα όρια της αποτελεσματικής πολιτικής

και της κρατικής σκοπιμότητας με τη συμβατική ηθική είναι δυσδιάκριτα (παρά μόνο

στο XXVI κεφάλαιο αποκαλύπτεται ο υπέρτατος σκοπός της ένωσης της Ιταλίας, ο

οποίος παρουσιάζεται ως η ανώτατη ηθική προκείμενη για την κατανόηση κάθε

πράξης, στο όνομα της οποίας κάθε πράξη δικαιολογείται), ο Μακιαβέλι στις

«Διατριβές», θέτει τα όρια της πολιτικά αποδεκτής πράξης σε δύο σημεία:

Α) «Για τούτο κι ένας μυαλωμένος νομοθέτης που’ χει προαίρεση να ωφελήσει όχι την

αφεντιά του μα το κοινό καλό, όχι τους κληρονόμους του αλλά την κοινή πατρίδα, έχει

χρέος να φροντίσει και να πάρει όλη την εξουσία μονάχος του στα δικά του χέρια. Και

ούτε ποτέ κανένας άνθρωπος ξύπνιος θα τον κατηγορήσει, αν εκείνος χρησιμοποιήσει

ασυνήθιστα μέτρα για να βάλει σε σωστή σειρά ένα βασίλειο ή μια δημοκρατία. Αν

τυχόν οι πράξεις του τον κατηγορούν, το αποτέλεσμα τον συγχωράει. Και αν οι 56 Κονδύλης, Τ., Μακιαβέλι έργα, «Διατριβές», Βιβλίο Ι, κεφάλαιο 4, Κάλβος, Αθήνα 1971. 57 Μαυριάς, Κ., Ιστορία των πολιτικών ιδεών, Σάκκουλας, Αθήνα 2001, σ. 155.

39

πράξεις του, όπως του Ρωμύλου οι πράξεις, στάθηκαν καλές, πάντα θα βρει

συγχώρεση, γιατί κατηγορία πρέπει σε όποιον τη βία την έχει για να γκρεμίσει και

όχι για να διορθώσει58».

Β) «Τούτο πρέπει να το σημειώσει καλά και να το μιμηθεί όποιος πολίτης έρχεται να

δώσει συμβουλή στην πατρίδα του: γιατί όπου είναι να παρθεί απόφαση για την

ύστατη σωτηρία της πατρίδας, δεν πρέπει να σκέφτεσαι ούτε το δίκαιο, ούτε το

άδικο, ούτε τον οίκτο, ούτε τη σκληρότητα, ούτε το αξιέπαινο ούτε και το άτιμο.

Μονάχα πρέπει να παραμερίζεις κάθε άλλη σκέψη και να ακολουθείς την απόφαση

που θα γλυτώσει τη ζωή της πατρίδας σου και θα σώσει τη λευτεριά της59».

Έτσι λοιπόν γίνεται φανερό ότι στο Μακιαβέλι η ανήθικη, κατά τη συμβατική με

τη θρησκεία και πολιτική ιστορία έννοια του όρου, πολιτική πράξη δικαιολογείται

μόνο κάτω από δύο προϋποθέσεις: εάν πρόκειται για κατάσταση που δεν επιδέχεται

λύση ηπιότερη από τη συγκεκριμένη και αν η λύση που προτείνεται, όσο ανήθικη και

αν φαντάζει, αφορά το γενικό συμφέρον, το συμφέρον της πατρίδας60.

Κάτω από αυτές τις δύο προκείμενες και σε συνδυασμό με το τελευταίο κεφάλαιο

του «Ηγεμόνα», όπου όλες οι πράξεις έχουν μια ευγενή απόληξη, την απελευθέρωση

της Ιταλίας και την πολιτική της ένωση, η έννοια της ηθικής στον Μακιαβέλι

λαμβάνει νέες διαστάσεις και ο όρος μακιαβελισμός αποκαθαίρεται μερικώς από την

τελείως αρνητική χροιά που κατά καιρούς έχει προσλάβει.

Τέλος, στόχος του Μακιαβέλι στις «Διατριβές» είναι να «εξηγήσει γιατί ορισμένες

πόλεις έχουν φτάσει στο μεγαλείο και ειδικότερα γιατί η Ρώμη κατάφερε να

αποκτήσει ύψιστο μεγαλείο και να δώσει τέτοια σπουδαία πράγματα. Ποιες μέθοδοι

χρειάστηκαν για να φτάσει στο μεγαλείο της η Ρώμη.

Το νόημα του ερωτήματος είναι ότι αν μπορέσουμε να κατανοήσουμε τα αίτια της

επιτυχίας της Ρώμης, μπορούμε να τα επαναλάβουμε. Η μελέτη της κλασικής

ιστορίας απέδειξε ότι το κλειδί για την κατανόηση της επιτυχίας της Ρώμης μπορεί

να συνοψιστεί σε μια φράση: ‘η εμπειρία δείχνει ότι οι πόλεις δεν έχουν αυξηθεί ποτέ

σε επικράτεια και πλούτη, παρά μόνο όταν ζούσαν σε καθεστώς ελευθερίας’.

Επομένως η πόλη που τείνει προς το μεγαλείο, πρέπει να παραμείνει ελεύθερη από

κάθε είδους πολιτική δουλεία, είτε αυτή επιβάλλεται ‘ενδογενώς’ από την εξουσία

ενός τυράννου είτε ‘εξωγενώς’ από κάποια ηγεμονική δύναμη. Αυτό με τη σειρά του 58 «Διατριβές», βιβλίο Ι, κεφάλαιο 9, μετάφραση Τ.Κονδύλης. 59 «Διατριβές», βιβλίο ΙΙΙ, κεφάλαιο 41, μετάφραση Τ.Κονδύλης. 60 Θυμίζοντας το Λατινικό ρητό salus patriae suprema lex.

40

σημαίνει ότι το να λέει κανείς ότι μια πόλη έχει την ελευθερία της, είναι ισοδύναμο

με το να λέει ότι διατηρεί τον εαυτό της ανεξάρτητο από οποιαδήποτε εξουσία, εκτός

από εκείνη της ίδιας της κοινότητας. Έτσι η ελευθερία φτάνει να εξομοιωθεί με την

αυτοκυβέρνηση61».

«Αλλά για το Μακιαβέλι», παρατηρεί ο Πλάγγεσης, «δημοκρατικό είναι εκείνο το

πολίτευμα που αποβλέπει και προωθεί το κοινό συμφέρον και αυτή είναι η κυρίαρχη

αρχή ενός δημοκρατικού πολιτεύματος και όχι τόσο οι θεσμοί του».62 Αν, για

παράδειγμα, μια πολιτεία είχε τους πλέον δημοκρατικούς θεσμούς αλλά δεν ήταν

προσανατολισμένη προς το γενικό συμφέρον, η πολιτεία αυτή δεν θα μπορούσε να

είναι δημοκρατική. Η προώθηση του γενικού συμφέροντος μπορεί να θεωρηθεί ως ο

κανόνας για την ελευθερία αλλά και για τη δημοκρατία.63

61 Σκίνερ, Κ., Μακιαβέλι, Νήσος, Αθήνα 2002, σ.σ. 85-87. 62 Πλάγγεσης, Γ., ό.π., σ.64. 63 Marcia Colish, «The Idea of Liberty in Machiavelli», Journal of the History of Ideas, 32, σ.345.

41

5 Η ΕΠΙΔΡΑΣΗ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥ ΜΑΚΙΑΒΕΛΙ ΚΑΙ Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΠΑΝΩ

Σ’ΑΥΤΗΝ

Το έργο του Μακιαβέλι επαινέθηκε και ταυτόχρονα καταδικάστηκε όσο σχεδόν

κανένα άλλο έργο, προκαλώντας πολλές αναιρέσεις και αντιφατικές κρίσεις. Κάθε

φορά κάτι καινούριο ανασυρόταν από τη σκέψη του για να δικαιολογήσει ή

επεξηγήσει τα νέα κοινωνικά και πολιτικά δεδομένα που δημιουργούνταν καθ’όλη τη

διάρκεια της ιστορίας, από την ημέρα συγγραφής των έργων του ως σήμερα. Πολλοί

στοχαστές έγραψαν για να ανασυνθέσουν ή να καταρρίψουν τις θέσεις του. Αυτές οι

αναφορές στο έργο του επηρεάζουν εκούσια ή ακούσια όλους τους αναγνώστες που

επιχειρούν να διαβάσουν τον «Ηγεμόνα».

Άλλωστε κανένα κείμενο δεν καθαίρεται παντελώς από τις αναγνώσεις και τις

ερμηνείες που του δόθηκαν από την πρώτη μέρα συγγραφής του ως την ημέρα της

ανάγνωσης. Έτσι ένα κείμενο δε μπορεί να παραδοθεί στις επόμενες γενιές ως

καθαρός λόγος, απαλλαγμένος από όλες τις ‘στρώσεις’ των αναγνώσεων και

ερμηνειών που υπάρχουν

αναγκαστικά πάνω σ’ αυτό. Και αυτό το γνωρίζει πρώτα απ’ όλα ο ίδιος ο

συγγραφέας. Κάθε νέα ερμηνεία του κειμένου προσθέτει και μια επιπλέον διάσταση,

άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο πιστή στο αληθινό νόημα του έργου.

Οι επικριτές του Μακιαβέλι και ο πολιτικός ρόλος της θρησκείας

Ο Μακιαβέλι διαβάστηκε με πολλούς τρόπους. «Το 1858, μετά από τρεις αιώνες

αντίρροπων ερμηνευτικών προσεγγίσεων της μακιαβελικής φιλοσοφικής σκέψης, ο

R. V. Mohl, θα δηλώσει πως ο πραγματικός στόχος της εξακολουθεί να αποτελεί ένα

αίνιγμα, και η γνώμη αυτή του Γερμανού ιστορικού της πολιτικής φιλοσοφίας

δικαιολογείται, αν κρίνουμε από τις αντιφατικές προσεγγίσεις που εμφανίστηκαν για

42

το Φλωρεντινό στοχαστή».64 «Ο Ζόρζ Μουνέν απαριθμεί πέντε ερμηνείες του έργου

του: αυτή που τον θέλει κήρυκα του δεσποτισμού. Αυτή από την άλλη που πιστεύει

ότι διακατέχεται από δόλια επιθυμία να οδηγήσει τους ηγεμόνες στην καταστροφή.

Αυτή που το θεωρεί ειλικρινή πατριώτη. Αυτή που τον θεωρεί απλό ιστορικό της

εποχής του και τέλος αυτή που τον προβιβάζει σε θεμελιωτή της νεοτερικής πολιτικής

επιστήμης. Αυτές οι ερμηνείες συνοψίζουν την πρόσληψη του μακιαβελικού έργου

από τη στιγμή που γράφτηκε ως σήμερα65».

Ήδη από το 16ο αιώνα, οι μεταφραστές και οι σχολιαστές του «Ηγεμόνα»,

αποκαλούν το Μακιαβέλι «προσωποποίηση του διαβόλου». Η φιλολογία του 16ου και

17ου αιώνα εναντίον του Μακιαβέλι είναι και αυτή άφθονη (με κυριότερα έργα του J.

Hull, «το ξέσπασμα του άθεου πολιτικού», του R. Pole, «Απολογία στον Κάρολο Ε’»,

του Gentillet, «Αντιμακιαβέλι», του P Ribadaneyra, «Η θρησκεία και οι αρετές του

χριστιανού ηγεμόνα εναντίον του Μακιαβέλι», του Clemente, «ο αποκεφαλισμένος

μακιαβελισμός», του J. De Marina, «ο βασιλιάς και η βασιλική παιδεία»). Ο

Μακιαβέλι δέχεται ακόμα δριμεία κριτική ταυτόχρονα και από τους καθολικούς, που

επιχείρησαν να σπιλώσουν το όνομά του ως όργανο του Σατανά, και από τους

προτεστάντες. Από τους πρώτους εξαιτίας της πολεμικής του εναντίον του πάπα και

της γενικότερης κριτικής του εναντίον του κλήρου. Τα έργα του παίρνουν την πρώτη

θέση στον “Index librorum prohibitorum”. Aπό τους δεύτερους, επειδή ο «Ηγεμόνας»

θεωρείται ως το εγχειρίδιο που διαπαιδαγώγησε τους καθολικούς ηγεμόνες που

προκάλεσαν τη νύχτα του Αγίου Βαρθολομαίου (η Αικατερίνη των Μεδίκων, που

προκάλεσε τη σφαγή, ήταν φλωρεντινή και κόρη του Λαυρέντιου των Μεδίκων, στον

οποίο αφιερώθηκε ο «Ηγεμόνας»). Επιπλέον η μακιαβελική αυτονομία του κράτους

παρουσιάστηκε ως ο κύριος αντίπαλος της ελεύθερης ανάπτυξης των νέων

θρησκευτικών και πολιτικών ιδεών, που πρέσβευε ο προτεσταντισμός.66

Ειδικότερα, οι επιπτώσεις της Μεταρρύθμισης στις δυτικές ευρωπαϊκές χώρες

είχαν ως αποτέλεσμα μια σημαντική συμμαχία,- η οποία όμως δε στηριζόταν πάντα

σε μια βάση συνειδητότητας μεταξύ αυτών που υπερασπίζονταν τη θρησκευτική

μεταρρύθμιση και αυτών που οραματίζονταν την πραγμάτωση της εθνικής

ανεξαρτησίας. Γεγονός που προωθήθηκε λόγω της ροπής μεταξύ των θρησκευτικών

64 Νούτσος, Π., Niccolo Machiavelli, πολιτικός σχεδιασμός και φιλοσοφία της ιστορίας, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1983, σ. 22. 65 Μπενιέ, Ζ.Μ., Ιστορία της νεότερης και σύγχρονης φιλοσοφίας, μετάφραση Παπαγιώργη, Κ., Καστανιώτης, Αθήνα 2001, σ. 46. 66 Αnglo, S., Machiavelli, The First Century, Oxford-Warburg Studies, p.p. 32-33.

43

συγγραφέων στο δεύτερο μισό του 16ου αιώνα, να ασχοληθούν και να καταπιαστούν

με πολιτικές θεωρίες και συναφή προβλήματα. Ο Καλβίνος επιχείρησε να

επανασυστήσει τις πολιτικές κατηγορίες αναφορικά με την εκκλησιαστική θεωρία ως

μια αναγκαία σύμπραξη στο ενδιάμεσο στάδιο των πολιτικών και θρησκευτικών

επιταγών. Η όλο και μεγαλύτερη συγχώνευση των πολιτικών και θρησκευτικών ιδεών

ήταν ένα πνευματικό υπόμνημα αναφορικά με την επικράτηση της πολιτικής

εξουσίας στις εθνικές εκκλησίες. Όταν αυτά τα δύο ρεύματα ενώθηκαν με την ολοένα

αυξανόμενη δύναμη των εθνικών μοναρχιών και της αναδυόμενης εθνικής

συνείδησης, το συνδυασμένο αποτέλεσμα ήταν να εκφραστεί μια δυνατότητα, η

οποία μέχρι τότε δεν είχε σοβαρά διασκεδαστεί στη Δύση για περίπου χίλια χρόνια:

μια αυτόνομη πολιτική εξουσία, η οποία δεν αναγνωρίστηκε ως ανώτερη και ενώ

αποδεχόταν την παγκόσμια εγκυρότητα των χριστιανικών νορμών, η οποία όμως

ήταν ανυποχώρητη στην επιμονή της ότι η ερμηνεία που θα έπρεπε να της δοθεί ήταν

ο χαρακτηρισμός της ως «εθνικό ζήτημα». Αλλά ενώ η Ευρώπη των

μεταρρυθμιστικών χρόνων δεν μπορούσε να αποδεχτεί την πρακτική μιας αυτόνομης

πολιτικής αρχής και διαφωνούσε εξαρχής σχετικά με το ποιός θα έπρεπε να την ασκεί

επέδειξε μεγαλύτερο δισταγμό στο να προσεγγίσει δοκιμαστικά την εμπειρία μιας

αυτόνομης πολιτικής θεωρίας. Όσο η πολιτική θεωρία εμπεριείχε «πεισματικά»

ηθικά στοιχεία και όσο οι άνθρωποι αναγνώριζαν την απόλυτη κατηγορική εξουσία

στην χριστιανική διδασκαλία, η πολιτική σκέψη εξακολουθούσε να διαβρώνεται από

θρησκευτικά ευφυολογήματα και δογματικές πρακτικές.

Στην Δυτική Ευρώπη του 16ου αιώνα το τίμημα της πειθούς καθοριζόταν από ένα

κοινό ταγμένο στη θρησκεία. Επιχείρημα το οποίο ισχυροποιείται από το γεγονός ότι

οποιαδήποτε βοήθεια δόθηκε για τη θρησκευτική μεταρρύθμιση από οικονομικούς

και εθνικοπολιτικούς ταγούς συντέλεσε στις πιο συντονισμένες επιθέσεις και σφαγές

που δρομολογήθηκαν κατά το Μεσαίωνα στο όνομα της θρησκείας. Ακολούθως, η

πολιτική πρακτική και θεωρία δε θα μπορούσε να παραβλέψει τη θρησκεία, αλλά θα

έπρεπε να υιοθετήσει μια διαφορετική τακτική απέναντι της. Την περίοδο του 18ου

αιώνα, προσωπικότητες όπως ο Βολταίρος ήταν θετικές στην προσπάθεια

διακυβέρνησης μιας κοινωνίας στην οποία η χριστιανική ηθική θα είχε χάσει την

πρωτοκαθεδρία της. Ο εθνικισμός και ο πατριωτισμός δεν είχαν ακόμη φτάσει στο

επίπεδο του να διαμορφώσουν από δικές τους πηγές έναν κώδικα κοινωνικού

συμβολαίου ανεξάρτητου από τη θρησκεία. Για όλους τους παραπάνω λόγους η

γλώσσα και η ιδεολογία της πολιτικής θεωρίας, όπως αυτές αναπτύχθηκαν κατά τη

44

διάρκεια της Μεταρρύθμισης, δε θα μπορούσαν να ξεφύγουν οριστικά από το φαύλο

κύκλο της θρησκευτικής σκέψης και των συναφών με αυτήν προβλημάτων. Αυτή

ήταν η κατάσταση που επικρατούσε στην Ιταλία τον 16ο αιώνα. Την ίδια στιγμή που

η που η κυρίαρχη πνευματική τάξη δεν διαμορφωνόταν πια από θρησκευτικές

επιρροές, η εξουσία των θρησκευτικών οργανισμών άρχισε να υποχωρεί.

Ακριβέστερα η εξουσία της εκκλησίας παρέμενε σημαντική όχι όμως ως προβολή της

πνευματικής της αποστολής αλλά εξαιτίας του ρόλου που διαδραμάτιζε στην

κονίστρα της εσωτερικής πολιτικής της ιταλικής χερσονήσου.67

Ο Μακιαβέλι θεωρούσε πως η παπική εκκλησία και εξουσία στάθηκε η πηγή της

κακοδαιμονίας της Ιταλίας. Το παρακάτω κείμενο του είναι εξαιρετικά εύγλωττο:

«Σίγουρα, ποτέ μια χώρα δεν μπορεί να είναι ενωμένη και ευτυχής παρά μόνο όταν

υπακούει πλήρως σε μια κυβέρνηση, είτε αυτή είναι δημοκρατική είτε μοναρχική,

καθώς συμβαίνει με τη Γαλλία και την Ισπανία. Κι ο μόνος λόγος που η Ιταλία δεν

είναι στην ίδια κατάσταση, και δεν κυβερνάται ούτε από μια δημοκρατία ούτε από

μια μοναρχία είναι η εκκλησία. Γιατί έχοντας αποκτήσει και ασκώντας κοσμική

εξουσία, δεν μπόρεσε ωστόσο να γίνει αρκετά δυνατή και άξια να πάρει στα χέρια της

τη χώρα και να γίνει κυρίαρχος της Ιταλίας. Κι από την άλλη μεριά ούτε τόσο

αδύνατη στάθηκε, ώστε ο φόβος μήπως χάσει την κοσμική εξουσία να την εμποδίσει

να καλέσει κάποιον δυνατό από το εξωτερικό για να την υπερασπίσει εναντίον όσων

κατάφεραν να αποκτήσουν μεγάλη δύναμη μέσα στην Ιταλία».68

Ο Plamenatz τονίζει: «Τίποτε δεν χωρίζει περισσότερο τον Μακιαβέλι από τους

προδρόμους του στο Μεσαίωνα παρά η στάση του προς τη θρησκεία», και συνεχίζει ,

«Ο Μακιαβέλι ενδιαφερόταν για τη θρησκεία μόνο σ’ ότι αφορά την επίδραση της

πάνω στην πολιτική και κοινωνική συμπεριφορά, μόνο ως ένα σύστημα δοξασιών και

πρακτικών που ενίσχυαν ορισμένα κίνητρα και αποδυνάμωσαν άλλα»69.

Κατά τον Νούτσο η συμβολή του Μακιαβέλι στην ανατροπή της σχέσης

«πνευματικής» και «κοσμικής» εξουσίας υπήρξε καθοριστική. Ο Μακιαβέλι στη

σύγκρουση του με την καθολική εκκλησία, αποσκοπεί στο να θέσει το ζήτημα της

εκκλησιαστικής ανανέωσης , να τονίσει τη σημασία της πολιτικής θρησκείας και την

αναγκαιότητα της εκκοσμίκευσης της πολιτικής ζωής, καθώς επιθυμεί να στρέψει το 67 Jensen, De Lamar (ed.), Machiavelli: Cynic, Patriot, or Political Scientist?, Boston, D.C. Heath, 1960. 68 Discourses, First Book,XII,σ.152, Διατριβές,σ.323. 69 John Plamenatz, Man and Society, Volume One,(London, Longman, 1963), σ.32.

45

ενδιαφέρον του ανθρώπου προς τα άμεσα κοινωνικά και πολιτικά του καθήκοντα,

στην επιδίωξη της ευτυχίας στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας.70

Η αυστηρή κριτική του Μακιαβέλι στην παπική εκκλησία πηγάζει από την

πεποίθηση ότι οι αξίες της ταπεινοφροσύνης και της πραότητας, που διδάσκει η

χριστιανική θρησκεία έρχονται σε ευθεία αντιπαράθεση με την πολιτική αρετή που

εξαίρει ο Μακιαβέλι και που συνίσταται στη δύναμη, το θάρρος και την τόλμη. Η

κριτική του συσπειρώνεται έναντι της χριστιανικής διδασκαλίας και ιδιαίτερα έναντι

των συγκεκριμένων ηθικών αξιών που αυτή προωθούσε. Ο Μακιαβέλι εστιάζει στον

πολιτικό και κοινωνικό ρόλο της θρησκείας, καθώς διαβλέπει ότι αυτός είναι ο ορθός

ρόλος που πρέπει να διαδραματίζει με στόχο πάντα την ενδυνάμωση της πολιτικής

εξουσίας.

70 Νούτσος, ό.π., παρ., σ.43 κ.ε.

46

Το ιστορικό και κοινωνικοπολιτικό πλαίσιο της εποχής

Επιπρόσθετα, η έλλειψη εθνικής ενότητας, η αστάθεια της πολιτικής ζωής στις

ιταλικές πόλεις-κράτη και η εύκολη πρόσβαση στην εξουσία των τυχοδιωκτών της

πολιτικής σκηνής σε συνδυασμό, απέδιδαν την πολιτική διάσταση της επιβλητικής

ύπαρξης της κοινωνικής διάβρωσης. Οι επικρίσεις του Μακιαβέλι αναφορικά με την

πολιτική φιλοσοφία του

παρελθόντος δεν υποκινήθηκε από τυπικές φιλοσοφικές ενστάσεις από την πλευρά

του, αλλά αντίθετα είχαν έρεισμα στην πεποίθηση ότι οι ιδέες που κληροδοτήθηκαν

από τον πολιτικό στοχασμό ήταν ουσιώδεις διότι δεν αφορούσαν στην

φαινομενολογία της πολιτικής αλλά ήταν ουσιαστικά πολιτικές. Όπου η μεσαιωνική

πολιτική σκέψη είχε συστήσει τους εκκλησιαστικούς οργανισμούς ως το ζωτικό

πυρήνα της ουσίας και της πρακτικής της, οι οποίες έβριθαν θρησκευτικών

ιδεοληψιών και προκαταλήψεων, ο Μακιαβέλι αντιτάχθηκε υποστηρίζοντας ότι οι

εκκλησιαστικές κυβερνήσεις ήταν άσχετες με τα νέα αιτήματα της νέας επιστήμης.

Άλλοι επικριτές του παπισμού όπως ο Μαρσίλιος και ο Λούθηρος, υποστήριξαν την

άποψη ότι εμφάνιζε υπερβολικά πολιτικό χαρακτήρα και δράση. Αλλά η άποψη του

Μακιαβέλι ήταν ότι δεν ήταν αρκετά πολιτικές ώστε να δικαιολογούν την προσοχή

της πολιτικής θεωρίας. Κατά την πεποίθηση του τέτοια μορφώματα διατηρούν τους

ηγεμόνες τους ανεξαρτήτως του τρόπου που πράττουν και ζουν. Η εμφάνιση αυτού

του νέου τρόπου ζωής και σκέψης δεν αποτελεί τον μοναδικό λόγο για τον οποίο οι

περισσότεροι σύγχρονοι πολιτικοί αναλυτές χαρακτηρίζουν το Μακιαβέλι ως τον

πρώτο αληθινά νεωτεριστή πολιτικό στοχαστή. Και έχουν δικαίως ασπασθεί την

απόρριψη των παραδοσιακών νορμών, όπως το φυσικό δίκαιο.

Σε σχέση με την πολιτική αυτό δε σήμαινε ότι η πολιτική έπρεπε να εφαρμοστεί

χωρίς ηθικά κριτήρια, αλλά ότι τα κριτήρια δεν έπρεπε να εισαχθούν από «έξω». Η

αποτυχία στο να κατανοηθεί ακριβώς αυτό οδήγησε πολλούς σύγχρονους ερμηνευτές

του Μακιαβέλι σε αδιέξοδα διλήμματα. Δεν ευσταθεί όπως, θα το έθετε ένας

σύγχρονος ερμηνευτής ότι επειδή η πολιτική απαιτεί μια ηθική διαφορετική από την

ιδιωτική ζωή, ότι οι ηθικές αρχές δεν έχουν απολύτως καμία αξία. Και το επιχείρημα

που στηρίζει μια τέτοια παραδοχή είναι ότι οι αληθινές ερωτήσεις που αναφύονται

είναι «ποια ηθική;», «τί εννοούμε με τη λέξη απολύτως;». Ο σκοπός του

επιχειρήματος του Μακιαβέλι ήταν να αποδείξει ότι ακριβώς λόγω της φύσης της

47

πολιτικής, την οποία δεν μπορούμε να παραβλέψουμε, ήταν αναγκαίο να

εγκαθιδρυθούν κριτήρια δράσης και να δημιουργηθούν συγκεκριμένοι τρόποι

διατήρησης της ισχύς της. Εν συντομία, η άρνηση της ετερονομίας δεν χρειάζεται για

να καταστήσει αναγκαία την άρνηση της ηθικότητας στην πολιτική, όπως και ότι η

αδυναμία ύπαρξης ηθικών κριτηρίων προέρχεται από την άρνηση των ηθικών αρχών.

Οι πρώτες επικρίσεις και η εξέλιξη των αναγνώσεων τυο Μακιαβέλι από τον Δέκατο

Πέμπτο αιώνα έως τον Hegel

Ωστόσο, το 17ο αιώνα, εκτός από τη φιλολογία που θα καταδικάσει τον Μακιαβέλι,

θα υπάρξουν κάποιοι από το χώρο του φιλοσοφικού στοχασμού, που ακόμα και αν

δεν τον επαινέσουν φανερά, θα αναφερθούν σε στοιχεία της σκέψης του, που χρίζουν

προσοχής και πιο εμπεριστατωμένης ανάλυσης, από τη συλλήβδην άρνηση τους.

Γενικά θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε, πως οι περισσότεροι φιλόσοφοι από τον

Francis Bacon ως τον Hegel τοποθετούνται θετικά έναντι του Μακιαβέλι και του

έργου του. Χαρακτηριστικές, σ’ό,τι αφορά την αποτίμηση της θέσης του Μακιαβέλι,

είναι οι απόψεις των Ρουσό και Χέγκελ.

Ο Bacon για τον Machiavelli

Ο Άγγλος φιλόσοφος F. Bacon θα επισημάνει «την υποχρέωση που έχουμε στο

Μακιαβέλι και σε άλλους στοχαστές του ίδιου διαμετρήματος, οι οποίοι ανοικτά και

ανυπόκριτα φανερώνουν ή περιγράφουν αυτά που κάνουν οι άνθρωποι και όχι αυτά

που όφειλαν να πράξουν71». Για τον Βacon, όπως και για το Spinoza και αργότερα για

τον Lassalle ο Μακιαβέλι είναι ένας ανυπέρβλητος ρεαλιστής που απεχθάνεται τις

ουτοπικές φαντασίες. Ο Boccallini72 από την άλλη πλευρά σοκάρεται από το

71 Βλ. σχετκά: “Of civil liberty”, The philosophical Works, Vol 3 (London 1882), p. 156-7. 72 Traino Boccallini, “Ragguagli di Parnaso”, cemturia prima, No 89.

48

Μακιαβέλι αλλά δεν μπορεί να αρνηθεί την ακρίβεια και τη σημαντικότητα των

παρατηρήσεων του. Το ίδιο και ο Μeinecke73.

O Descartes για τον Machiavelli

Επιπλέον, ο Descartes σε επιστολή του προς την πριγκίπισσα Ελισάβετ θα

αναφέρει ότι στον «Ηγεμόνα» υπάρχουν πολλά αξιώματα που του φάνηκαν καλά και

πολλά που δε θα μπορούσε να επιδοκιμάσει. Η ανάγνωση του δεν είναι και τόσο

κατάλληλη για να διατηρήσει την ευθυμία, παρά για να φέρει τη μελαγχολία. Όσον

αφορά τώρα την κριτική του στις «Διατριβές», θα σημειώσει: «η βασική του αρχή

που είναι να εξαλείψει ολοσχερώς τους εχθρούς ή να τους κάνει φίλους, χωρίς να

ακολουθεί ποτέ το δρόμο του πλήθους, είναι αναμφισβήτητα πάντοτε η πιο σίγουρη,

αλλά αφού δεν έχουμε κανένα λόγο να φοβόμαστε, δεν είναι η πιο γενναία74».

O Spinoza για τον Machiavelli

Τέλος ο Β. Spinoza στην «Πολιτική πραγματεία» θα γράψει ότι η «ερμηνεία που

προτείνει ο Μακιαβέλι, ο ευφυής αυτός άνθρωπος75, του φαίνεται ιδιαίτερα

ελκυστική, γιατί υπήρξε ένας συνήγορος της ελευθερίας και ακόμη έδωσε μερικές

πολύ χρήσιμες συμβουλές για τη διατήρησή της». Η εικόνα τώρα του αποτρόπαιου

Μακιαβέλι, όπως τον σκιαγραφούσε η λογοτεχνία του 16ου αιώνα, αντικαθίσταται

πλήρως το 19ο αιώνα, όταν τα μεγάλα έθνη, κυρίως της Ιταλίας και της Γερμανίας,

συνειδητοποιούν την εθνική τους υπόσταση και θέλουν να ενωθούν. Ο Μακιαβέλι

πλέον θεωρείται ρεαλιστής και πολιτικός αναμορφωτής.

Πρώτα ο Ρουσό θα αναφέρει στο «Κοινωνικό Συμβόλαιο», αφού χαρακτηρίσει το

Μακιαβέλι ως έναν έντιμο άνθρωπο, ότι «ο «Ηγεμόνας» είναι το βιβλίο των

δημοκρατικών (republicains), μιας και υποκρινόμενος ότι δίνει μαθήματα στους

βασιλείς, έδωσε μαθήματα στους λαούς76».

73 Friedrich Meinecke, The Idea of the reason of state in modern times , and ed.(Munich/Berlin, 1927), trans. by Douglas Scott as Machiavellism, London, 1957. 74 Βλ. σχετκά: «επιστολή στην πριγκίπισσα Ελισσάβετ», CDXLV, CDLII, έργα του Descartes, Vol. IV (Paris, 1901), p. 486 et 531. 75 Ο χαρακτηρισμός ανήκει στον Σπινόζα (Π.Π. κεφ 5.7). 76 Rousseau, J.J., Κοινωνικό Συμβόλαιο, Άπαντα, τ.1,Ουσιό, Παρίσι, 1853, σ.σ. 668-9.

49

O Φρειδερίκος της Πρωσίας για τον Μακιαβέλι

Αναιρεί έτσι το Φρειδερίκο Β’ της Πρωσίας που λίγο νωρίτερα στο έργο του

«Αντιμακιαβέλι»77 είχε γράψει, ενσαρκώνοντας το πνεύμα της εποχής του και

εκπροσωπώντας τρόπον τινά τη ‘φωτισμένη δεσποτεία’, ότι ο «Ηγεμόνας» είναι ένα

από τα πιο επικίνδυνα έργα που έχουν δοθεί ποτέ στον κόσμο και ότι με το έργο του

αναλαμβάνει την υπεράσπιση της ανθρωπότητας απέναντι σ’ αυτό το τέρας που

επιθυμεί να την καταστρέψει. Χαρακτηριστικά αναφέρει: «τολμώ να υπερασπιστώ

την ανθρωπότητα ενάντια σ’ αυτό το τέρας που θα την κατέστρεφε, τολμώ να

παραθέσω τη λογική και τη δικαιοσύνη ενάντια στην κακία και το έγκλημα και

τόλμησα να εκφράσω τις απόψεις μου ενάντια στον «Ηγεμόνα» του Μακιαβέλι,

ακολουθώντας κάθε κεφάλαιο, έτσι ώστε να μπορεί να βρεθεί το αντίδοτο δίπλα στο

δηλητήριο». Και συνεχίζει, «ο Ηγεμόνας του Μακιαβέλι είναι για την ηθική ότι και

το έργο του Σπινόζα για την πίστη: ο Σπινόζα αποδυνάμωσε τα θεμέλια της πίστης

και στόχευσε στο να καταστρέψει το οικοδόμημα της θρησκείας, ο Μακιαβέλι από

την πλευρά του διέφθειρε τα ήθη της πολιτικής και ανέλαβε να καταστρέψει τους

κανόνες της συμβατικής ηθικής. Τα λάθη του ενός ήταν μόνο λάθη θεωρίας, τα λάθη

του άλλου όμως, είχαν σχέση με την πρακτική της ζωής». στην πολιτική. Αυτές οι

απόψεις ήταν κοινές ανάμεσα στους προτεστάντες και τους καθολικούς ομοϊδεάτες

του Φρειδερίκου, όπως οι Gentillet, Francois Hotman, Cardinal Pole και Bodin.

Πιο αναλυτικά, και επιστρέφοντας στις πρώτες «αρνητικές» αναγνώσεις του

Μακιαβέλι στη διάρκεια του 16ο αιώνα συναντούμε μια από τις πρώτες καταγγελίες

αναφορικά με το έργο του, η οποία επάγεται στην πένα του Καρδινάλιου Reginald

Pole, ο οποίος στην «Απολογία» του “Apologia ad Carolum V, Caesarem” (1536)

επιτίθεται στον «Ηγεμόνα» χαρακτηρίζοντας το ως ένα προϊόν του διαβόλου, ενώ

παράλληλα προειδοποιεί ενάντια στην χρήση από ανήθικους ηγέτες, όπως ο Ερρίκος

ο 8ος για παράδειγμα, για να υπονομεύσει την Republica Christiana. Η επίθεση του

Pole είχε απήχηση και σε άλλους ζηλωτές κληρικούς, όπως ο Abrossius Politi,

επίσκοπος της Cosenza και ιδιαίτερα ο Πορτογάλος Επίσκοπος Jeronimo Osorio.Το

1559 όλα τα έργα του Μακιαβέλι αφορίστηκαν από την Ρωμαϊκή Εκκλησία και

εισήχθησαν στον Κώδικα απαγορευμένων αναγνωσμάτων, στο “Index librorum

prohibitorum” το οποίο έχει θεωρηθεί ως η διαχωριστική γραμμή στην ιστορία των 77 Frederic of Prussia, “The Refutation of Machiavelli’s Prince or ANTI-MACHIAVEL”, intr., transl. and notes by Paul Sonnino, Ohio University Press, Athens.

50

ιδεών- ο Μακιαβέλι έπαυσε να εκδίδεται στην Ιταλία και δεν επανεκδόθηκε μέχρι το

1630. Και τότε ακόμη, όμως, εκδόθηκε σε περικεκομένη μορφή του έργου του. Για

τους λόγους αυτούς η περίοδος αυτή μπορεί να οριστεί και ως η πρώιμη περίοδος των

αναγνώσεων του Μακιαβέλι, η οποία και λόγω της αποσπασματικότητας της εξαιτίας

του παπικού αφορισμού και των συνεπειών του είναι δύσκολο να περιγραφεί, καθώς

τα σωθέντα πειστήρια αναφορικά με το ζήτημα αυτό είναι ελάχιστα πειστικά,

αποσπασματικά και ασύνδετα.78

Αναφορικά, με την «Απολογία» του καρδινάλιου Pole, αξίζει να σημειωθεί ότι το

ενδιαφέρον που παρουσιάζει εστιάζεται σε τρία σημεία κριτικής του «Ηγεμόνα» τα

οποία και συνιστούν την πρώτη σοβαρή εναντίωση και έκφραση εχθρότητας στο έργο

του Νικολό Μακιαβέλι. Αρχικά, μέσω της «Απολογίας» ο Pole κατηγορεί τον

Machiavelli ότι με το έργο του άσκησε τεράστια, (αρνητική κατά τον καρδινάλιο),

επιρροή στον Thomas Cromwell και ως εκ τούτου και σε όλη την Βρετανική

πολιτική. Κατά δεύτερο λόγο προσφέρει μια σχεδόν σύγχρονη εχθρική ανάγνωση του

Μακιαβέλι και τέλος ως επίδραση η «Απολογία» αποτέλεσε χαρακτηριστικό

παράδειγμα των μετέπειτα αντιδράσεων που εκδηλώθηκαν ενάντια στο μακιαβελικό

έργο, εξαιτίας των πολιτικών αφορισμών του σε ότι συνιστά μια αποτελεσματική (σε

αντίθεση με μια ενάρετη) πολιτική ηθική. Σε σχέση με τον «Ηγεμόνα» ο Pole ψέγει

τον Machiavelli και τον κατακρίνει επειδή παραινεί τους συμβούλους των ηγεμόνων

να συγκαλύπτουν τα σχέδια των τελευταίων όσο ανήθικα και άνομα και αν είναι

αυτά, ενώ αποδίδει τα χαρακτηριστικά αυτά στον ίδιο τον Μακιαβέλι και του

προσάπτει ότι υποστηρίζει την ανηθικότητα στον πολιτικό βίο, καθώς ανάλογη

υπήρξε και η προσωπική του εμπειρία και από αυτήν ορμώμενος γράφει το έργο του.

Η βασική ερώτηση που τίθεται στην «Απολογία» αφορά στα προσόντα και τις

ικανότητες των συμβούλων των ηγεμόνων τα οποία πρέπει να βασίζονται στη

σχολαστική παράδοση της χρηστής ηγεμονικής πολιτείας και αντιπαρατίθενται με τον

πραγματισμό έμπειρων ανδρών στη σκληρή αλήθεια της πολιτικών συναλλαγών και

σχέσεων.79

Η οργισμένη αντίδραση του Pole πηγάζει από το γεγονός ότι υπήρξε ακραία

ηθικολόγος και αυτό είναι και το σημείο τομής του με τον Μακιαβέλι. Από την άλλη

78 Sydney Anglo, “Machiavelli, The First Century”, General Editors Charles Hope and Ian Maclean, Oxford University Press, σ.σ.17-30. 79 Sydney Anglo, ό.π. παρ. σ.σ.137-138.

51

πλευρά ο Osorio εκδήλωσε την εναντίωση του αναφορικά με το ζήτημα της

θρησκείας και τις απόψεις του Μακιαβέλι, καθώς ως υπέρμαχος της χριστιανοσύνης

κατηγορούσε τις αρχαίες θρησκείες, οι οποίες με τις ειδωλολατρικές τελετές τους

πλημμύρισαν τον κόσμο στο αίμα, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει, πράγμα που οι

χριστιανικές θρησκείες δεν έπραξαν κατά το ελάχιστο. Με τον τρόπο αυτό και

γνωρίζοντας τον θαυμασμό του Μακιαβέλι για τους αρχαίους εξαπέλυσε την δριμεία

κριτική του, η οποία ήταν σαφώς επηρεασμένη από την «Απολογία» του

καρδινάλιου.

Αλλά δεν είχαν μόνο οι καθολικοί το μονοπώλιο στην καταδίκη του Μακιαβέλι.

Οι προτεστάντες ήταν εξίσου σοκαρισμένοι από την «ανοιχτή» πολιτική του

ανηθικότητα και τον κυνισμό του. Στην πρώτη γραμμή της επίθεσης βρίσκονταν οι

ενεργητικοί Γάλλοι Ουγενότοι, οι οποίοι καταδίκασαν το Μακιαβέλι σε πολλά από

τα γραπτά της πολεμικής εναντίον του, συμπεριλαμβανομένου και του διάσημου

έργου τους “Vindiciae contra Tyrannos”. Από τα αναρίθμητα βιβλία του 16ου αιώνα,

τα οποία ήταν αφιερωμένα στη δυσφήμιση και την υποτίμηση του Μακιαβέλι, κανένα

δεν υπήρξε περισσότερο δημοφιλές ή περισσότερο επηρεασμένο από τους

θρησκευτικούς πολέμους όσο το έργο του Innocent Gentillet “Contre-Machiavel”. Ο

Gentillet ήταν ένας διανοούμενος Ουγενότος, ο οποίος διακατεχόταν από ένα

ουμανιστικό πνεύμα αλλά και έναν μεσαιωνικό φόβο για τις μοναρχίες, πράγμα που

τον έφερε σε ευθεία ρήξη και αντιπαράθεση με τα πιστεύω του Μακιαβέλι, όπως

φαίνεται μέσα από το έργο του. Μεταξύ άλλων εκφράζει την αντίθεση του και

κατακρίνει το έργο του Μακιαβέλι αμφισβητώντας το κύρος των δεσποτικών

πολιτικών ισχυρισμών του «Ηγεμόνα» και χρησιμοποιώντας ηθικολογικά

παραδείγματα της Γαλλικής εκτελεστικής, αποτελεσματικής δικαιοσύνης με αφορμή

το τη θανάτωση του Ερρίκου του Β’ το 1559. Οι καταστροφές και οι θηριωδίες των

εθνικών πολέμων που ταλάνιζαν και δίχαζαν τη Γαλλία την περίοδο που ο Gentillet

εξέδιδε το βιβλίο του, αποδίδονταν από τον τελευταίο στην εμπότιση της Γαλλίας από

τις δηλητηριώδεις απόψεις του Μακιαβέλι μέσω της διεφθαρμένης επιρροής της

Ιταλίδας βασίλισσας Αικατερίνης των Μεδίκων.80

H επίθεση του Gentillet στον Μακιαβέλι αφορά στο θέμα της σκληρότητας και

άτεγκτης διακυβέρνησης των ηγεμόνων, όπως παρατίθεται από τον Μακιαβέλι στο

80 “Machiavelli, Patriot, Cynic or Political Scientist?”, edited by De Lamar Jensen, Brigham Young University, D.C. Heath and Company, Boston. p.p. 9-10.

52

18ο κεφάλαιο του «Ηγεμόνα», το οποίο και πραγματεύεται την περίφημη διερώτηση

του συγγραφέα για τον αν πρέπει και είναι καλύτερο για έναν ηγεμόνα να τον

αγαπούν ή να τον φοβούνται. Εναντιώνεται στον ισχυρισμό του Μακιαβέλι ότι ένας

ηγεμόνας είναι πηγή φόβου για τους υπηκόους του ανάλογα με την διάθεση και την

ευχαρίστηση του, καθώς κάτι τέτοιο θα ήταν εξαιρετικά βολικό γι’ αυτόν αν θα

μπορούσε να έχει έρεισμα στην πραγματικότητα, αφού θα τον φοβόταν όλοι κι θα τον

υπάκουαν στο μέτρο που κανείς δε θα μπορούσε να εκφράσει την αντίρρηση του ως

προς μια τέτοια συμπεριφορά. «Αλλά η εμπειρία μας έχει δείξει τουναντίον, και

είμαστε αναγκασμένοι να την λάβουμε υπόψη μας και να αναγνωρίσουμε το γεγονός

ότι ένας ηγεμόνας δεν μπορεί να χαίρει υπακοής αν οι διαταγές που δίνει είναι

απάνθρωπες και άδικες. Και αυτό θα συμβεί στην πρώτη ευκαιρία για εξέγερση που

θα υποκινήσει ακριβώς μια τέτοια συμπεριφορά», ισχυρίζεται στον αντίποδα ο

Gentillet. «Επιπρόσθετα», συνεχίζει, «κάθε τέτοια πρακτική δεν είναι δυνατόν να

συνεχιστεί επί μακρόν αφού τίποτα στη φύση βίαιο δεν έχει διάρκεια».

Ο Gentillet θεωρεί εξίσου ειρωνικό το γεγονός ένας ηγεμόνας να είναι παράλληλα

και αγαπητός αλλά και πηγή φόβου για το λαό του, ισχυριζόμενος ότι αν οι ηγεμόνες

μπορούσαν να ξεχωρίσουν τους πραγματικά ενάρετους και άξιους δε θα ήταν οι ίδιοι

τόσο «σάπιοι» και επικίνδυνοι όχι μόνο για το λαό τους αλλά και για τις γείτονες

χώρες. Κατά την άποψη του τέλος, ο «Ηγεμόνας» αποτελεί μια από τις

τυραννικότερες μορφές έκφρασης της πολιτικής εξουσίας.

53

Ο Κώδικας των Απαγορευμένων Βιβλίων και ο Machiavelli

Το αλώβητο σύστημα του χριστιανικού σώματος αποδείχτηκε συχνά ευάλωτο

στον ιό της φιλελεύθερης σκέψης. Αλλά η συμβολή του Τύπου σε συνδυασμό με τα

μεγάλα δογματικά σχίσματα στο εσωτερικό του χριστιανισμού συντέλεσαν στην

έκφραση μεγάλης ανησυχίας των πολιτικών και θρησκευτικών αρχών, αναφορικά με

τον έλεγχο της κυκλοφορίας των ιδεών, η οποία οδήγησε στην απαγόρευση των

εχθρικών και επιβλαβών για το κύρος της θρησκείας πνευματικών πονημάτων και

στην προώθηση μόνο αυτών που ήταν αποδεκτά από το σώμα της εκκλησίας. Προς

έκπληξη όλων, και για ένα διάστημα «ο πόλεμος των ιδεών» εκδηλώθηκε μέσω

ανοιχτής διαμάχης και στοχευμένης επιχειρηματολογίας- λογοκρισίας από μέρους της

εκκλησίας και εναντίον αυτών που έπλητταν το κύρος της, αλλά σύντομα αυτές οι

επιλογές αποδείχτηκαν εξαιρετικά επικίνδυνες ως προς τα συμφέροντα της

τελευταίας.

Ο Machiavelli- όπως τονίζουν οι εμβριθείς μελετητές του- ήταν ένας από αυτούς

τους συγγραφείς των οποίων καταδίκασαν τα έργα τους καθολικά, και τα

συμεριέλαβαν στους Ρωμαικούς Κώδικες το 1557 και το 1559, καθώς και όταν

αναδιαρθρώθηκαν οι αρχικές λίστες και εκδόθηκε ο επίσημος Κώδικας υπό την

επίβλεψη του πάπα Pius IV το 1564, ο οποίος και ονομάστηκε “The Tridentine

Index”. Παρόλα αυτά η τελεσίδικη καταδίκη του Machiavelli, δεν ήταν στους

αρχικούς σκοπούς των θρησκευτικών αρχών των μεσο-Μεταρρυθμιστικών χρόνων.

Και είναι αναγκαίο να μη δημιουργηθεί η εντύπωση ότι οι Κώδικες των

Απαγορευμένων Αναγνωσμάτων εκπονήθηκαν απλά με την πιθανότητα ότι θα

διωκόταν κάποια στιγμή. Το 1559, ήταν μόνο ένας από τους συνολικά 600 διάσημους

συγγραφείς των οποίων τα έργα κρίθηκαν ολοκληρωτικά ως μη αποδεκτά και

υβριστικά. Επιπλέον, στον ίδιο Κώδικα συμπεριλήφθησαν οι λίστες με ανώνυμα έργα

ή έργα συγγραφέων, που είχαν εν μέρει καταδικαστεί και τα οποία ανέρχονταν σε

ακόμη 450- ίσως και παραπάνω- πνευματικά δημιουργήματα. «Στο γράμμα Ν», όπως

αναφέρει ο Anglo, «ο “Nicolaus Machiavellus” θα διακριθεί μετά βίας μεταξύ των

“Nicolaus Krompach” και του “Nicolaus de Pelhrzimow”, κανείς εκ των οποίων δε

θεωρούνταν εξέχον πρόσωπο και κύριος στόχος της μανίας των λογοκριτών. Ο

Machiavelli δεν διαχωρίστηκε με κανένα τρόπο από τους υπολοίπους». Ωστόσο, ήταν

ξεχωριστός. Δεν υπήρξε κανείς άλλος σύγχρονος του ο οποίος να θεωρείται ως ο

πρεσβευτής του αθεϊσμού και ως ο κατακριτής της θρησκείας, θεοληπτικής ή

54

ειδωλολατρικής, συνήγορος των τυράννων, θαυμαστής της βίας και της απάτης και

θεμελιωτής μιας επικίνδυνα αντισυμβατικής πολιτικής ηθικής. Αυτοί είναι και οι

χαρακτηρισμοί που του απέδιδαν οι Pole, Osorio, Giovo και Catharino. Και αν σε

αντίθεση με τα παραπάνω και με τους «καταλόγους της διάβρωσης και της

διαφθοράς» στους οποίους τον ενέταξαν αναλογιστούμε ότι μνημονευόταν σε Αγγλία,

Γαλλία και Γερμανία ως ο επίσημος αντι-παπικός ιστορικός, τότε είναι εύκολο να

αντιληφθούμε γιατί ο Μακιαβέλι «κέρδισε» τη θέση αυτή ανάμεσα στους συγγραφείς

που καταδικάστηκαν από τους «σοφούς» των εκκλησιαστικών θώκων.

O Hans Baron συμπυκνώνοντας τις απορίες που προκαλεί το «αίνιγμα» Μακιαβέλι

που ταλάνιζε τους πρώτους όσο και τους μεταγενέστερους ερμηνευτές του

διερωτάται: « Πώς μπορούσε ο πιστός γραμματέας της Δημοκρατίας της Φλωρεντίας,

ο συγγραφέας των «Διατριβών» να είναι επίσης ο συγγραφέας του «Ηγεμόνα»; Στην

ιστορία της ερμηνείας του Μακιαβέλι αναφορικά με την επίδραση που άσκησε αυτό

το ερώτημα δεν έχει απαντηθεί οριστικά. Μέχρι το τέλος του 17ου αιώνα, η άποψη ότι

ο Μακιαβέλι είχε δύο πρόσωπα αγνοούνταν από τους αναγνώστες, καθώς είχε

αμαυρωθεί από τις ερμηνείες που προέκυπταν από τη διδασκαλία του «Ηγεμόνα»

κατά τον 16ο και 17ο αιώνα. Σύμφωνα με αυτές, όπως αναφέρθηκε και προηγούμενα,

ο «Ηγεμόνας» παρουσιάστηκε ως ένας διαβολικός οδηγός για όσους ηγεμόνες

επιθυμούσαν να πράττουν με δόλο, ψέματα και σκληρότητα. Είτε ο Μακιαβέλι ήθελε

να εκθέσει τον αγώνα για σκληρότητα, όσον αφορά τους απόλυτους και επικίνδυνους

ηγεμόνες είτε ήθελε να προσελκύσει τους Μέδικους σε μια καριέρα εγκλήματος,

προβλέποντας ότι τελικώς μια τέτοια πρακτική λειτουργεί ανταποδοτικά στους ίδιους

τους εγκληματίες, η απορία που παραμένει είναι ότι δεν ήταν δυνατόν ο συγγραφέας

των «Διατριβών», αυτός ο σπουδαίος δάσκαλος της πολιτικής θεωρίας και

ελευθερίας να θέλει να συνδράμει τον τύραννο με τις συμβουλές που απευθύνει στον

«Ηγεμόνα». Καταλήγουμε επομένως στο συμπέρασμα ότι το πολιτικό εγχειρίδιο του

πρέπει να παρανοήθηκε από τους αναγνώστες του.81

81 Baron, H., In Search of Florentine Civic Humanism, Essays on the transition from medieval to modern thought, vol, II, Princeton University Press, p.p. 101-106.

55

Ο Ηegel για τον Machiavelli

Ένας ακόμα κρίκος στην ιστορία της φιλοσοφίας στην αλυσίδα των ερμηνειών και

των παρατηρήσεων πάνω στο έργο του Μακιαβέλι προστέθηκε και από το Γερμανό

φιλόσοφο Xegel, ο οποίος, γοητευμένος από την ιδέα της ενότητας του εθνικού

κράτους, μπήκε στον πειρασμό να τον ερμηνεύσει με τρόπο επιστημονικό,

διαβλέποντας στον βαθύ πυρήνα της πολιτικής σκέψης του Μακιαβέλι,

απαλλαγμένης από τις διάφορες θρησκευτικές προκαταλήψεις και ηθικολογικές

προσεγγίσεις.

Kατά το Hegel ο σκοπός που προτείνει ο Μακιαβέλι για να ανυψωθεί η Ιταλία από

σκόρπια βασίλεια περιορισμένης ισχύος σε επίπεδο ενιαίου κράτους, παραγνωρίζεται

και αποσιωπάται απ’όσους δεν είδαν στο έργο του συγγραφέα αυτόν παρά μόνο τη

νομιμοποίηση της τυραννίας και δεν αναγνώρισαν στην ιδέα της πολιτικής ένωσης

της Ιταλίας, μια condition sine qua non, για την εν γένει κατανόηση του μακιαβελικού

έργου. Έτσι σε μία κριτική αποτίμηση για τις ως τότε προσεγγίσεις στο μακιαβελικό

έργο και για τα λάθος συμπεράσματα που εξήχθησαν, αλλά και για τους λόγους που

οδήγησαν σε αυτά, Ο Hegel θα ξεκινήσει από αυτούς που εσφαλμένα αγνόησαν

παντελώς τη βαθύτερη ιδέα κάτω από τις σκέψεις του Μακιαβέλι, την πολιτική

δηλαδή ένωσης της Ιταλίας.

«Ο βασικός σκοπός του Μακιαβέλι, η συγκρότηση δηλαδή της Ιταλίας σε κράτος,

παραγνωρίστηκε ευθύς εξαρχής από εκείνους τους τυφλούς ανθρώπους που εξέλαβαν

το έργο του ως τίποτε άλλο παρά ως το θεμέλιο της τυραννίας ή ως ένα χρυσό

καθρέφτη για ένα φιλόδοξο καταπιεστή82».

Στη συνέχεια ο Hegel θα αναφερθεί σε όσους διείδαν μεν το βαθύτερο πολιτικό

στόχο του Μακιαβέλι, αλλά τον αφόρισαν, κυρίως για τα μέσα που προτείνει να

χρησιμοποιηθούν για την επίτευξη του σκοπού αυτού. Οι άνθρωποι αυτοί κατά το

Hegel, αγνόησαν παντελώς τα διδάγματα της κοινής πείρας, αλλά και της ιστορικής

παράδοσης, σύμφωνα με τα οποία ο ισχυρός επιβάλει με τη δύναμη τη θέλησή του

και κανένας δεν είναι διατεθειμένος να απολέσει αυτόβουλα μέρος της ισχύος του,

παρά μόνο άμα ωθηθεί από μία ανώτερη δύναμη προς αυτήν την κατεύθυνση. Η

ισχύς πάντα εν τέλει χρησιμοποιείται απ’όσους τη διαθέτουν προς προστασία των

82 Hegel, G.W.F., Το σύνταγμα της Γερμανίας , τ.1, Σουρκάμπ, Φρανκφούρτη, 1971, σ.σ. 555-558.

56

συμφερόντων τους. Και στην Ιταλία του Μακιαβέλι καμία μορφή εξουσίας, πολιτική

ή θρησκευτική, δε θα ήταν έτοιμη να συνδιαχειριστεί ό,τι τις ανήκε..

«Αλλά ακόμη κι όταν ο σκοπός του γινόταν δεκτός, ισχυρίζονταν πως τα μέσα που

πρότεινε ήταν αποκρουστικά, κι έτσι η ηθικολογία είχε όλη την άνεση να εκδηλώσει

την κοινοτοπία της, όπως λ.χ. ότι ο σκοπός δεν δικαιολογεί τα μέσα. Ωστόσο, εδώ δεν

υπάρχει καν ζήτημα για την εκλογή των μέσων: τα μέλη του σώματος που έχουν

υποστεί γάγγραινα δεν θεραπεύονται με κολόνια λεβάντας. Μια καταστροφή όπου το

δηλητήριο και η δολοφονία είναι τα συνηθισμένα όπλα απαιτεί δραστικά γιατρικά.

Όταν η ζωή βρίσκεται στο χείλος της καταστροφής, ο μόνος τρόπος για να

ανασυγκροτηθεί είναι η προσφυγή στη μέγιστη δυνατή χρήση της βίας. Είναι εντελώς

ανόητο να αντιμετωπίζεις την εφαρμογή μιας ιδέας, που δημιουργήθηκε άμεσα από

μια βαθιά γνώση της κατάστασης της Ιταλίας, ως μια επιτομή ηθικών και πολικών

αρχών που μπορούν να εφαρμοστούν αδιάφορα σε οποιαδήποτε κατάσταση, δηλ. σε

καμιά. Πρέπει να προχωρήσεις στην ανάγνωση του Ηγεμόνα έτσι ακριβώς όπως τον

συνέλαβε στο πλαίσιο της ιστορίας των αιώνων που προηγήθηκαν του Μακιαβέλι,

καθώς και της ιστορίας του καιρού του. Τότε πράγματι η σύλληψη δε θα φανεί απλώς

ως δικαιολογημένη αλλά ως μια σύλληψη εξαιρετικά μεγάλη και αληθινή που

συνέλαβε ένας γνήσια πολιτικός άντρας προικισμένος με μια ανώτερου τύπου

διάνοια…Η Ιταλία οφείλει να γίνει ένα κράτος: αυτή ήταν μια έγκυρη αρχή ακόμη

και κατά την εποχή που ο Αυτοκράτορας εθεωρείτο ως ο υπέρτατος φεουδάρχης.

Αυτό είναι το γενικό αξίωμα που προϋποθέτει ο Μακιαβέλι. Αυτό απαιτεί, αυτή είναι

η αρχή του όταν βρίσκεται μπροστά στην αθλιότητα της πατρίδας του83».

Αφού ο Hegel αναφέρθηκε σε όσους αγνόησαν τον Μακιαβέλι, θα ασχοληθεί με

όσους τον κατανόησαν μεν, αλλά απομακρύνθηκαν άμεσα από τυχόν αποδοχή του,

εξαιτίας της διαφορετικής ηθικής προσέγγισης που έχουν για τα πράγματα. Οι

άνθρωποι αυτοί για να μη δηλητηριάσουν την κοινωνία με τις απόψεις του

Μακιαβέλι, θεώρησαν ότι το έργο του Μακιαβέλι κατά βάθος αποτελεί μια ειρωνεία.

Παρά την ευγενικότερη αντιμετώπιση του, σε σχέση με τις αφοριστικές απόψεις που

έχουν κατά καιρούς διατυπωθεί εναντίον του, και η προσέγγιση αυτή πάσχει.

«Μένει το πιο πληροφορημένο κοινό, από το οποίο δεν στάθηκε δυνατόν να διαφύγει

η ευφυΐα του έργου του Μακιαβέλι, αλλά το οποίο ήταν υπερβολικά ηθικό, για να

είναι σε θέση να αποδεχτεί τις αρχές του. Προσπαθώντας με μεγαλοψυχία να τον

83 Ο.π.

57

σώσουν, παρόλα αυτά οι άνθρωποι αυτοί έλυσαν τη δική τους αντίφαση με τρόπο

έντιμο και αρκετά κομψό: το έργο του Μακιαβέλι δεν ήταν σοβαρό. Δεν ήταν στο

σύνολό του παρά μια λεπτή κοροϊδία, μια ειρωνεία. Αυτοί οι άνθρωποι που

ανακάλυψαν εδώ την ειρωνεία, δικαιούνται κάθε δικού μας επαίνου για τη λεπτότητά

τους84».

Και τελικά καταλήγει ο Hegel στο συμπέρασμα πώς είτε επειδή οι άνθρωποι δε

διέκριναν το βαθύτερο στόχο του Μακιαβέλι, είτε επειδή δε του συγχώρησαν τα μέσα

που μετέρχεται για την επιτυχία αυτού του σκοπού, είτε επειδή υπήρξαν υπερβολικά

ηθικοί για να τον αποδεχτούν, «η φωνή του Μακιαβέλι έμεινε χωρίς ηχώ85».

Εν τέλει, ο Hegel διαπιστώνει ότι ο Μακιαβέλι εξέθεσε τις αρχές σύμφωνα με τις

οποίες, μέσα στις συνθήκες της εποχής του, έπρεπε να ιδρύονται τα κράτη,

αναζητώντας προφανώς σε αυτές τον τρόπο ένωσης των τευτονικών λαών σε ενιαίο,

κυρίαρχο και ισχυρό κράτος. Η Γερμανία την εποχή του Hegel είναι διαιρεμένη σε

πολλά κρατίδια και βασίλεια. Ο Hegel, κρίνοντας την κατάσταση που επικρατούσε

στη Γερμανία την εποχή του και θέτοντας το ζήτημα της ενότητας της Γερμανίας, θα

αναφερθεί στον Μακιαβέλι, διαβλέποντας τις αναλογίες στην ένωση της Ιταλίας που

απέβλεπε ο Μακιαβέλι και στην ένωση της Γερμανίας, που απέβλεπε ο Hegel. Για το

λόγο αυτό Ο Χέγκελ αξιολογεί θετικά τη διάκριση που γίνεται στο έργο του

Μακιαβέλι ανάμεσα στην ατομική ηθική και την ηθική της αποτελεσματικότητας

σ’ότι αφορά την πολιτική πράξη.

84 Ο.π. 85 Ο.π.

58

6 ΟΙ ΝΕΟΤΕΡΕΣ ΕΡΜΗΝΕΙΕΣ ΤΟΥ ΜΑΚΙΑΒΕΛΙΚΟΥ ΕΡΓΟΥ

Η ‘επαναστατική’ προσέγγιση του Gramsci

Μια σημαντική στιγμή για την ερμηνευτική προσέγγιση του Μακιαβέλι, αποτελεί η

παρέμβαση του Α.Gramsci, όταν πραγματεύεται στα «τετράδια της φυλακής» την

έννοια του κράτους και της «ηγεμονίας».

Ο Γκράμσι, έγκλειστος του φασιστικού καθεστώτος στην Ιταλία καθιέρωσε,

αξιοποιώντας την κοινωνική εμπειρία και την πνευματική παράδοση της πατρίδας

του, τη διαλεκτική αντιμετώπιση του «Ηγεμόνα»86, «ενός βιβλίου», όπως θα

αναφέρει ο ίδιος, «ζωντανού, όπου μέσα στη δραματική μορφή του ‘μύθου’

συγχωνεύονται η πολιτική ιδεολογία και η πολιτική επιστήμη87». Προσεγγίζει δε τον

‘Ηγεμόνα’ από την προοπτική του επαναστατικού κινήματος στον 20ο αιώνα, που

θέτει ως βασική προϋπόθεση της πολιτικής πράξης την οργάνωση της συλλογικής

βούλησης.

«Ο σύγχρονος ηγεμόνας δεν είναι πρόσωπο, αλλά οργανισμός, ένα πολύπλοκο

κοινωνικό στοιχείο, ένας πολιτικός φορέας που είναι υποχρεωμένος να αναπτύξει τη

συλλογική συνείδηση. Τον οργανισμό αυτόν, που είναι το πολιτικό κόμμα, τον έχει

παράξει η ιστορική εξέλιξη88». Επιχειρώντας δε να πραγματοποιήσει έναν

συμβιβασμό ανάμεσα στον σοσιαλισμό και το μακιαβελισμό, θα υποστασιοποιήσει

αυτόν τον οργανισμό, παράγωγο της ιστορικής εξέλιξης, που δεν είναι άλλο από το

κομουνιστικό κόμμα, το οργανωμένο στοιχείο της εργατικής τάξης, στην οποία

πρέπει να ανήκει η ηγεμονία.

Ο συμβιβασμός αυτός στη σκέψη του Gramsi σημειώνεται και από άλλους

σύγχρονους μελετητές τους. Έτσι, όπως θα υπογραμμίσει ο Gruppi, «για το Gramsci

ο ηγεμόνας του Μακιαβέλι δεν είναι ένα απλό άτομο, αλλά στην πραγματικότητα ο

εκφραστής ενός συλλογικού προτσές, μιας συλλογικής βούλησης που τείνει προς ένα

ορισμένο πολιτικό σκοπό. Σήμερα είναι το επαναστατικό κόμμα, που δημιουργεί μια

συλλογική βούληση. Το κόμμα είναι το πρώτο κύτταρο όπου συγκεντρώνονται τα

86 Νούτσος, Π., Niccolo Machiavelli, πολιτικός σχεδιασμός και φιλοσοφία της ιστορίας, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1983, σ.25. 87 Γκράμσι, Α., (1971), “Για το Μακιαβέλι, για την πολιτική και για το σύγχρονο κράτος”, μετάφραση Κονδύλης, Φ., Ηριδανός, Αθήνα 1971. σ.7. 88 Γκράμσι, Α., ό.π. σ.11.

59

σπέρματα μιας συλλογικής βούλησης που τείνει να γίνει καθολική, με την έννοια ότι

στο κόμμα υπάρχει κιόλας μια συνολική θεώρηση της κοινωνίας, για το οποία πρέπει

να είναι η αυριανή κοινωνία».89 Ή, όπως θα επισημαίνει ο Ρότζερ Σάιμον «ο Ιταλός

φιλόσοφος, δίνοντας τον τίτλο «ο Σύγχρονος Ηγεμόνας» στις πλέον εκτεταμένες από

τις σημειώσεις για την πολιτική, ήθελε να τονίσει την κρίσιμη σημασία του

επαναστατικού κόμματος».90

Τέλος και ο Berlin θα παρατηρήσει ότι «για τον Antonio Gramsci, ο Μακιαβέλι

είναι πάνω από όλα ο επαναστάτης καινοτόμος που κατευθύνει τα βέλη του εναντίον

της αναχρονιστικής φεουδαρχικής αριστοκρατίας και του παπικού καθεστώτος και

των μισθοφόρων του: ο Ηγεμόνας του είναι ένας μύθος που συμβολίζει τη δικτατορία

των νέων, προοδευτικών δυνάμεων: εν τέλει τον επικείμενο ρόλο των μαζών και της

ανάγκης για την εμφάνιση νέων πολιτικά ρεαλιστών ηγετών- Ο Ηγεμόνας είναι ένα

‘ανθρωπομορφικό’ σύμβολο της ηγεμονίας της συλλογικής βούλησης»91.

Οι κήνσορες αυτής της πολιτκής ανατροπής κατά τον Gramsi δε μπορεί να είναι

άλλοι παρά οι μεγάλες μάζες των αγροτών και εργατών, στις οποίες απευθύνεται εν

τέλει και ο Μακιαβέλι.. Θα γράψει: «είναι αδύνατο να γίνει οποιαδήποτε διαμόρφωση

εθνικής-λαϊκής συλλογικής θέλησης, αν οι μεγάλες μάζες των αγροτών καλλιεργητών

δεν εισβάλουν ταυτόχρονα στην πολιτική ζωή. Σ’αυτό αποσκοπούσε ο Μακιαβέλι92».

Ο Μακιαβέλι με το έργο του επιχειρεί να ερμηνεύσει την πραγματικότητα και,

ενδεχομένως, να υποδείξει την κατεύθυνση της πολιτικής δράσης. Αυτό που

πραγματικά επιδιώκει ο συγγραφέας του Ηγεμόνα είναι να δείξει συγκεκριμένα τον

τρόπο με τον οποίο θα έπρεπε να ενεργήσουν οι ιστορικές δυνάμεις για να επιτύχουν

τον επιδιωκόμενο σκοπό.93 Η παρέμβαση του Μακιαβέλι, σύμφωνα με τον Γκράμσι,

συνιστά μια κριτική του παρόντος που φωτίζεται από μια ιδιόρρυθμη, σ’ό,τι αφορά

την αφοριστική της διατύπωση, αντίληψη για τον κόσμο που, όπως και ο Μαρξισμός,

θα μπορούσε να ονομαστεί «φιλοσοφία της πράξης» ή «νέος ανθρωπισμός».

Πρόκειται για μια φιλοσοφική θεώρηση που απορρίπτει τα λεγόμενα υπερβατικά ή

ενυπάρχοντα- με τη μεταφυσική σημασία του όρου- στοιχεία του πραγματικού και

89 Luciano Gruppi, H έννοια της ηγεμονίας στον Γκράμσι , Αθήνα,Θεμέλιο, 1977, σ.σ.88-89. 90 Roger Simon, Gramsci’s Political Thought, An Introduction, London, Lawrence and Wishart, 1982, σ.117. 91Berlin, ό.π., παρ. σ.34. 92 Γκράμσι, Α., ό.π., σ.15. 93 Βλ. σχετικά το άρθρο του Γιάννη Πλάγγεση, Για τον Μακιαβέλι, το «σύγχρονο Ηγεμόνα» και την Πολιτική, Ερμηνευτικές προσεγγίσεις στην πολιτική σκέψη του Niccolo Machiavelli: Hegel, Gramsi, Wood, Althusser, περιοδικό Ουτοπία, Σεπτ.-Οκτωβρ. 2007, τεύχος 76, σ.σ.23-42.

60

βασίζεται στη δράση του συγκεκριμένου ανθρώπου που ενεργεί και μεταβάλλει την

ιστορική πραγματικότητα.94

Η διαφοροποίηση των δύο συστημάτων ηθικής στο Machiavelli κατά τον Berlin.

Μια διαφορετική προσέγγιση στη μελέτη του Μακιαβέλι, θα προτείνει ο Berlin, ο

οποίος αφού αναφερθεί στη μέθοδο του Μακιαβέλι και περιγράψει τη θέση του για

την ανθρώπινη φύση, θα θέσει το πρόβλημα της σχέσης ηθικής-πολιτικής στο

Μακιαβέλι, θεωρημένο από μία άλλη προοπτική και σκοπιά.

Θα θεωρήσει εσφαλμένη τη θέση που διαχωρίζει στο Μακιαβέλι την ηθική από την

πολιτική και πιο συγκεκριμένα αυτή του Croce και των συνεχιστών του, για τους

οποίους «ο Μακιαβέλι είναι ένας ανθρωπιστής που πάσχει ηθικά ... ένας ηθικολόγος

που «κάπου-κάπου νιώθει ναυτία» όταν αντιμετωπίζει ένα κόσμο στον οποίο οι

πολιτικοί σκοποί μπορούν να επιτευχθούν μόνο με ανήθικα μέσα και γι’αυτό είναι ο

άνθρωπος που διαχώρισε την περιοχή της πολιτικής από την ηθική».95

Θα θεωρήσει επίσης εσφαλμένη την απόψη όσων θέλουν τον Μακιαβέλι εκφραστή

της ‘κρατικής σκοπιμότητας’, όπως ο Meinecke, για τον οποίο, «o Μακιαβέλι είναι ο

πατέρας της Staatsrason, με την οποία βύθισε ένα στιλέτο στο πολιτικό σώμα της

Δύσης με το «εγχειρίδιο» του και προκάλεσε «τραύματα» ανοίγοντας που μόνο ο

Hegel θα μπορούσε να γιατρέψει».

Σε αυτές λοιπόν τις προσεγγίσεις, ο Berlin θα προτείνει τη δική του ερμηνεία,

σύμφωνα με την οποία, το επίτευγμα του Μακιαβέλι δεν είναι η αποδέσμευση της

πολιτικής από την ηθική και τη θρησκεία, αλλά η διαφοροποίηση ανάμεσα σε δύο μη

συμβατά ιδεώδη ζωής, σε δύο συστήματα ηθικής: την ειδολολατρική ηθική και τις

αξίες της και τη χριστιανική ηθική και τις δικές της αξίες, «ο Μακιαβέλι επιχείρησε

έναν διαχωρισμό ανάμεσα στην πολιτική συμπεριφορά ως πεδίο μελέτης και τη

θεολογική κοσμοεικόνα, όπως το θέμα αυτό συζητιόταν πριν και μετά τον

Μακιαβέλι».96

Το θεμελιώδες επίτευγμα του Μακιαβέλι είναι ότι διατύπωσε ένα άλυτο δίλημμα,

ότι έθεσε ένα μόνιμο ερωτηματικό για τους μεταγενέστερους. Πρόκειται για την de

94 Gramsci, Prison Notebooks, σ.σ.248-49(σ.σ.167-69). 95 Berlin, ό.π.,παρ. σ.σ.78-79. 96 Ό.π., παρ., σ.45 κ.ε.

61

facto αναγνώριση εκ μέρους του γεγονότος «ότι οι σκοποί εξίσου τελικοί, εξίσου

ιεροί, είναι δυνατόν να αλληλοαναιρούνται, ότι ολόκληρα συστήματα αξιών μπορεί

να έρθουν σε σύγκρουση χωρίς καμιά δυνατότητα ορθολογικής διευθέτησης και ότι

όχι μόνο σε εξαιρετικές συνθήκες, ως αποτέλεσμα ανωμαλίας ή ατυχήματος ή

πλάνης…αλλά…ως μέρος των φυσιολογικών ανθρώπινων συνθηκών».97

Ο Machiavelli υπονομεύει έτσι την πεποίθηση ότι είναι δυνατόν να βρεθεί μια

οριστική λύση στο πρόβλημα που αφορά τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να ζουν οι

άνθρωποι, τη μονιστική θεώρηση των ανθρωπίνων πραγμάτων, πράγμα ιδιαίτερα

ενοχλητικό για εκείνους που διαμόρφωσαν την προσωπικότητα τους σε ένα μονιστικό

θρησκευτικό ή εν πάση περιπτώσει, ηθικό, κοινωνικό ή πολιτικό σύστημα. «Μετά τον

Μακιαβέλι, η αίσθηση της βεβαιότητας ότι κάπου υπάρχει μια τελική λύση στα ηθικά

μας αδιέξοδα- και ότι κάποιος δρόμος που οδηγεί στη λύση αυτή είναι δυνατόν να

βρεθεί- υπονομεύεται οριστικά».98

Αποδεχόμενοι το μονιστικό μοντέλο και την ύπαρξη ενός μόνο αληθινού σκοπού,

αποδεχόμαστε παράλληλα και την αξίωση του ανθρώπου να επιδιώξει με κάθε μέσο

την πραγμάτωση αυτού του σκοπού, δικαιολογώντας έτσι ακόμα και το φανατισμό ή

τη μισαλλοδοξία. Με τη σκέψη όμως του Μακιαβέλι για ύπαρξη περισσοτέρων

συστημάτων, οδηγούμαστε στη διαδικασία της επιλογής του καταλληλότερου, του

πλέον ανεκτού, άρα ανοίγει ο δρόμος για το συμβιβασμό, τη συνδιαλλαγή, την

ανεκτικότητα, τον πλουραλισμό. Η θεωρητική δικαιολόγηση του πλουραλισμού και

της ανεκτικότητας από τον Μακιαβέλι αποτέλεσε, κατά τον Berlin, ένα σημείο

καμπής στη δυτική σκέψη και «ο ίδιος ο Μακιαβέλι ανεξάρτητα από τις προθέσεις

του, μπορεί να θεωρηθεί ως ένας από τους εισηγητές του πολιτικού πλουραλισμού

και της ανεκτικότητας».99

97 Ό.π., παρ.,σ.74. 98 Ό.π., παρ., σ.σ. 76-78. 99 Ό.π., παρ., σ.σ.78-79.

62

Ο ηθικός προβληματισμός στον Μακιαβέλι κατά τον Wolin

Ακολουθώντας διαφορετική πορεία από τον Berlin στην ερμηνευτική προσέγγιση

του Μακιαβέλι, ο Wolin θα θεωρήσει τον Μακιαβέλι ως τον κύριο εισηγητή της

αυτόνομης θεώρησης του πολιτικού φαινομένου και της αποδέσμευσής του από τη

θρησκευτική ιδεολογία. Έτσι, «ο Μακιαβέλι θα πρέπει να θεωρηθεί ως ο πρώτος

αληθινά μοντέρνος πολιτικός στοχαστής που απέρριψε τους παραδοσιακούς ηθικούς

κανόνες, όπως το φυσικό δίκαιο, και εισηγήθηκε μια πραγματική μέθοδο ανάλυσης, η

οποία είχε σχεδόν ως αποκλειστικό της μέλημα τα ζητήματα της εξουσίας,

επιχειρώντας να αποκλείσει από την πολιτική θεωρία οτιδήποτε δεν είχε σαφώς

πολιτικό χαρακτήρα, ερχόμενος έτσι σε ρήξη με τους μεσαιωνικούς τρόπους

σκέψης»100.

Ο Wolin θα διακρίνει έναν ηθικό προβληματισμό στο Μακιαβέλι, ο οποίος

προσεγγίζει το πολιτικό φαινόμενο τηρώντας δύο δεσμεύσεις: τον αντικειμενικό

ρεαλισμό και τον ενθουσιώδη πατριωτισμό, έννοια καθ’ αυτήν ηθική. Επιπρόσθετα

και η αντίληψη της πολιτικής ως μιας συνθήκης σύγκρουσης καλού- κακού,

προϋποθέτει και αυτή με τη σειρά της μια ηθική στάση. Κατά τον Wolin, «τα ηθικά

αισθήματα που προσδιορίζουν τη νέα επιστήμη- πέρα από τα πατριωτικά κίνητρα-

συνδέονται με τα ηθικά διλήμματα της πολιτικής». Αλλά και για την περίφημη σχέση

μέσων και σκοπού θα αναφέρει ότι «Δεν πρόκειται τόσο για τη θέση ότι ο σκοπός

δικαιολογεί τα μέσα όσο ότι ο σκοπός επέβαλε εκείνα τα μέσα που καθιστούσαν την

απόλυτη διάκριση καλού-κακού περιττή».101

Ο ηθικός προβληματισμός του Μακιαβέλι, είναι ευδιάκριτος και στη θεωρία του για

τη βία και απαντά κατά τον Wolin σε όσους τον κατηγορούν για αμοραλισμό. Ο

Μακιαβέλι δεν είναι υπέρ μιας άλογης, αλλά υπέρ μιας περιορισμένης χρήσης της

βίας (οικονομία της βίας, όπως αναφέρει ο Wolin). Ο ηγεμόνας, το κράτος, ως

επίσημος φορέας εξουσίας, οφείλει να χρησιμοποιεί τη βία ελεγχόμενα, περιορισμένα

και μόνο όταν υπάρχει απόλυτη ανάγκη να καταφεύγει σε αυτήν, οπότε θα υπάρχει

και η αναγκαία αποδοχή ή ανοχή του πολιτικού σώματος σε αυτήν. Από την άλλη η

υπερβολική χρήση βίας, θα έχει αρνητικά αποτελέσματα και θα οδηγήσει στην

αποδυνάμωση της εξουσίας που βασίζεται σε αυτήν. Έτσι το δημοκρατικό πολίτευμα

100 Sheldon S. Wolin, Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, Boston,Little Brown and Company, 1960,σ.199. 101 ‘Ο.π. παρ. σ.σ. 203-209.

63

που βασίζεται στη λαϊκή κυριαρχία και όχι στην άσκηση βίας πάνω στο λαό, φαντάζει

να έχει περισσότερες προοπτικές διατήρησης.102

Ο Μακιαβέλι διακρίνει την ατομική (private) από την πολιτική (political) ηθική. Σε

συνθήκες σχετικής σταθερότητας, ιδιωτική (private) και δημόσια (public) ηθική είναι

ταυτόσημες. Ο Μακιαβέλι ζώντας σε μία μεταβατική εποχή, έντονης πολιτικής

ρευστότητας, η πολιτική θέτει ζητήματα που η κοινή ηθική δεν μπορεί να

αντιμετωπίσει. Η νέα επιστήμη καλείται να συλλάβει ένα κόσμο σε κίνηση. Η έννοια

της εξουσίας αντανακλά την παρέμβαση του νέου ανθρώπου (novus homo) για να

ελέγξει τις εξελίξεις. Η εξουσία γίνεται αντιληπτή ως το κυρίαρχο χαρακτηριστικό

της πολιτικής κοινωνίας του κράτους.103

Εν τέλει, αυτό που φαίνεται να δέχεται ο Μακιαβέλι δεν είναι ούτε ο ηθικός

αμοραλισμός, ούτε η υιοθέτηση μιας δημόσιας-πολιτικής ηθικής σ’αντίθεση με την

ιδιωτική, ατομική ηθική, την ηθική που αφορά την ατομική πράξη. Είναι το γεγονός

ότι η πολιτική πράξη οφείλει να αντιμετωπιστεί με βάση κριτήρια που μπορούν να

εφαρμοστούν στο δημόσιο χώρο. Διαφορετικά, ο Μακιαβέλι θέτει το ζήτημα της

επανατοποθέτησης των ηθικών ζητημάτων στην προοπτική της πολιτικής πράξης που

κατέχει σχετική αυτονομία.104

102 Ό.π.,παρ., σ.σ.220-223. 103 Ό.π., παρ., σ.σ.209-220. 104 Wolin, ό.π., παρ., σ.σ.227-228.

64

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Οι ποικιλόμορφες αυτές ερμηνείες δεν είναι οι μόνες για το έργο του Μακιαβέλι.

Ωστόσο δείχνουν ξεκάθαρα την περιπλοκότητα και συνθετότητα που διατρέχει τη

σκέψη του. Φανερώνουν ωστόσο και τη δυσκολία για μια καθολική ερμηνεία του

πολιτικού αυτού στοχαστή. Η προσήλωση εξάλλου σε ένα μόνο στοιχείο της σκέψης

του μπορεί να ικανοποιεί βέβαια τον ερμηνευτή στο να παρουσιάζει αυτό που θέλει,

αλλά δε βοηθά στον ολόπλευρο φωτισμό της πολύπλοκης σκέψης του. Στόχος ήταν

να παρουσιαστούν οι κλασικές ερμηνείες του μακιαβελικού στοχασμού, που εν τέλει

συνιστούν μια οιονεί οριοθέτηση των χώρων που μπορεί να κινείται κανείς, όταν

προσπαθεί να διεισδύσει στη σκέψη του μεγάλου αυτού φλωρεντινού στοχαστή.

Το ερώτημα γιατί ο Μακιαβέλι παραμένει επίκαιρος μέχρι τις μέρες μας και γιατί

εξακολουθεί να διχάζει, προκαλώντας πολλές αντίθετες σε επίπεδο πραγματικού και

αντιφατικές σε επίπεδο λογικού κρίσεις, εξακολουθεί να πλανάται πάνω από κάθε

απόπειρα προσέγγισης και ανάλυσης του συναρπαστικού και αμφιλεγόμενού του

στοχασμού.

Η σύγχρονη πολιτική σκέψη έλκει την καταγωγή της από το φλωρεντινό αυτόν

διπλωμάτη και στοχαστή. Απομακρύνθηκε από την κλασική πολιτική σκέψη του

Πλάτωνα και Αριστοτέλη, απορρίπτοντας το πρότυπο των φανταστικών ηγεμονιών

που είχε κληρονομήσει ως πολιτική σκέψη από τους παλαιότερους του πολιτικούς

φιλοσόφους και στοχαστές. Αναλύοντας τις πραγματικές συνθήκες ύπαρξης του

κράτους, μεταφέρει τη συζήτηση περί της πολιτικής στον χώρο του πραγματικού, εκεί

που πραγματικά ασκείται. Έτσι θα θεωρηθεί ως ο πρώτος μεγάλος πολιτικός

στοχαστής της νεωτερικότητας και μάλιστα ο εισηγητής της νεότερης πολιτικής

σκέψης.

Ποιο είναι όμως το πραγματικό πεδίο άσκησης της πολιτικής το οποίο ενοχλητικά

επιμένει να μας θυμίζει ο Μακιαβέλι; Η συμβίωση των ανθρώπων σε οργανωμένες

κοινωνίες χαρακτηρίζεται από τη συνύπαρξη όχι μόνο διαφορετικών, αλλά και

πολλές φορές αντικρουόμενων συμφερόντων. Κάθε μέρος αποζητά την τυχόν πλήρη

ικανοποίηση κάποιου από τα συμφέροντα αυτά, που θα σήμαινε τον παντελή

παραγκωνισμό των συμφερόντων της άλλης μεριάς. Ατικρουόμενα συμφέροντα δεν

έχουν μόνο τα μέλη των κοινωνιών, αλλά και οι ίδιες οι κοινωνίες μεταξύ τους.

Όποια κοινωνία μπορεί, επιβάλει τη θέλησή της και υπαγορεύει τους όρους της προς

όφελος των συμφερόντων της, ενώ η αδύναμη κοινωνία, απλά υποτάσσεται και

65

αποδέχεται την ανεπάρκειά της, περιμένοντας τη δημιουργία καταλληλότερων

συνθηκών για βελτίωση της θέσης της. Η εξισορρόπηση τώρα των αντίθετων

συμφερόντων πραγματοποιείται, όταν οι δύο πλευρές εμφανίζουν παρόμοια

δυναμική, με μια ισορροπία τρόμου.

Σε ένα τέτοιο πλαίσιο θεώρησης της πολιτικής, όπου η αναγκαιότητα να διατηρηθεί

το κράτος σε έναν κόσμο αντικρουόμενων συμφερόντων και επιθυμίας για εξουσία

φαντάζει όχι απλά επιτακτική, αλλά και μη δεδομένη, ο κυβερνήτης δεν είναι

απαραίτητο να είναι καλός. Μπορεί να είναι δόλιος, να υποκρίνεται να δολοπλοκεί.

«Ένας ηγεμόνας ... πρέπει να είναι πανούργος σαν αλεπού και άγριος σαν λιοντάρι...

σε ορισμένες περιπτώσεις πρέπει να είναι ανειλικρινής ... να είναι μέγας υποκριτής κα

απατεώνας105». Έτσι ο Μακιαβέλι μπορούμε να πούμε ότι ρίχνει ένα ανελέητα

σκληρό και ειλικρινές φως, στο θαμπό τοπίο της πολιτικής πραγματικότητας.

Σε αυτήν λοιπόν την ιδεολογική προσέγγιση της πολιτικής, η ηθικολογία και η

θρησκοληψία δεν έχουν καμία θέση και ο Μακιαβέλι φρόντισε πολύ σύντομα όχι

απλά να καθάρει τον πολιτικό του στοχασμό και από τα δύο αυτά βαρίδια της

πολιτικής σκέψης του παρελθόντος, αλλά και να απαλλάξει διά παντός την κηδεμονία

της πολιτικής από τη θρησκεία και την ηθικολογία. Η πολιτική δε βασίζεται σε

ηθικολογικές και θρησκευτικές προκείμενες, αλλά τελεί υπό την αίρεση μιας

απόφασης. Της απόφασης του ‘Ηγεμόνα’.

Ο Μακιαβέλι φρόντισε ακόμα να μας επιδείξει τους τρόπους που μετέρχεται η

εξουσία για να διατηρηθεί, παραδίδοντάς μας πιο δύσπιστους και προσεκτικούς

απέναντί της.

Η προσφορά όμως του Μακιαβέλι, δεν είναι μόνο η παρουσίαση των αρνητικών

πτυχών της πολιτκής πρακτικής. Διαθέτει και πρωτότυπα θετική σκέψη.

Η πολιτική ιστορία διαιρείται, και αυτό το γνωρίζει καλά ο Μακιαβέλι, σε

περιόδους ασυνεχειών, σκλήρυνσης του πολιτικού, αλλά και σε περιόδους

δημιουργίας νοήματος. Έτσι και η άσκηση της πολιτικής δεν είναι συνυφασμένη

πάντα και μόνο με τη διεκπεραίωση μιας πολιτικής καθημερινότητας, αλλά σπάνια

οδηγεί και σε περιόδους ιστορικού μεγαλείου, όπως αυτό της Ρώμης, το οποίο μελετά

διεξοδικά ο Μακιαβέλι, εισερχόμενος στις αρχαίες αυλές των αρχαίων ανδρών106

επιθυμώντας να διακρίνει τα χαρακτηριστικά της ρωμαϊκής πολιτείας που οδήγησαν

105Μακιαβέλι, Ν., μετάφραση Καραχάλιου-Ζωγραφίδου, Ζ., εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1996, κεφ. XVIII, σ.σ. 109-110. 106 Επιστολή στο Φραγκίσκο Βεττόρι, πρεσβευτή της Φλωρεντίας στον Πάπα Λέοντα Ι (10-12-1512).

66

στο μεγαλείο αυτό και μένουν αναλλοίωτα στο χρόνο και να τα προσφέρει ως

πρότυπο για την πολιτική οργάνωση των επομένων πολιτειών.

Αλλά και η θεωρία του για τη χρήση της βίας είναι πράγματι και αυτή πρωτότυπη

στην πολιτική σκέψη. Η βία στο στοχασμό του Μακιαβέλι, πρέπει να ασκείται πάντα

ελεγχόμενα, λελογισμένα και προς όφελος των κοινωνιών. Παράλληλα ο φορέας της

κρατικής εξουσίας, οφείλει να αναζητά τη μέγιστη δυνατή ανοχή από τα μέλη της

κοινωνίας στην άσκηση της βίας. Όταν αντίθετα η βία ασκείται ενάντια στο λαό και

πάνω από το όριο που μπορεί αυτός να την αντέξει, οδηγούμαστε σε κρίση της

ηγεμονίας. Έτσι, η βία, αν και είναι απαραίτητη, δεν είναι αυτοσκοπός. Σκοπός της

βίας είναι η ελευθερία.

Εν τέλει στη μακιαβελική σκέψη υπάρχει μία τελεολογία. Τα πράγματα διέπονται

από και αποβλέπουν σε έναν τελικό σκοπό. Αυτός είναι η ελευθερία. Το ζην

ελευθέρως εμφανίζεται πράγματι ως το ζητούμενο των «Διατριβών». Η ελευθερία

όμως αυτή δεν είναι αυτονόητη, ούτε καταλήγει σε εμάς αυτοθρόως από τα

πράγματα. Η κατάσταση της ελευθερίας, δεν είναι μια ήρεμη απόλαυση της

ασφάλειας, αλλά ένας διαρκής κίνδυνος για την απόκτηση και διατήρησή της.

Και το πιο σημαντικό συμπέρασμα στο οποίο κατέληξε ο Μακιαβέλι, που τον

καθιστά άλλωστε και τόσο επίκαιρο σε κάθε ιστορική στιγμή, είναι ότι η ελευθερία

ποτέ δεν έχει κατακτηθεί, ποτέ δεν πρέπει να θεωρείται δεδομένη και συνεχώς οι

κοινωνίες πρέπει να επαγρυπνούν για να τη διαφύλαξη της.

67

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

Επιστολή στο Φραγκίσκο Βεττόρι πρεσβευτή της Φλωρεντίας στον Πάπα Λέοντα Ι΄

(10-12-1512)

... Μόλις πέσει το βράδυ, γυρίζω στο σπίτι και μπαίνω στο γραφείο μου. Στο

κατώφλι του βγάζω από πάνω μου τα καθημερινά ρούχα, που είναι γεμάτα λάσπη και

ιλύ, και φορώ ρούχα βασιλικά κι επίσημα. Και ντυμένος όπως αρμόζει εισέρχομαι

στις αρχαίες αυλές των αρχαίων ανδρών, όπου -όντας καλοδεχούμενος- τρέφομαι με

εκείνη την τροφή, που είναι αποκλειστικά δική μου και που για αυτήν γεννήθηκα.

Εκεί μέσα δεν ντρέπομαι να μιλώ μαζί τους και να τους ρωτώ για τις αιτίες των

πράξεών τους. Κι εκείνοι από ευγένεια μου απαντούν, και για τέσσερις ώρες δε

νιώθω την παραμικρή πλήξη, ξεχνώ κάθε στενοχώρια, δε φοβάμαι τη φτώχεια, δε με

τρομάζει ο θάνατος: αφοσιώνομαι ολότελα σε αυτούς. Και καθώς ο Δάντης λέει πως

δε γίνεται γνώση αληθινή χωρίς να συγκρατείς αυτά που έμαθες, κράτησα

σημειώσεις από τα όσα έμαθα συζητώντας μαζί τους και συνέθεσα ένα σύντομο έργο

το ‘De principatibus’. Σε αυτό εμβαθύνω όσο μπορώ στους συλλογισμούς πάνω στο

θέμα, εξετάζοντας τι είναι ηγεμονία, πόσα είδη υπάρχουν, πώς κατακτώνται, πώς

διατηρούνται, γιατί χάνονται.

Επιμέλεια μετάφρασης Ζωγραφίδου-Καραχάλου, Ζ., εκδόσεις Βάνιας, Θεσσαλονίκη

1996, σ. 24.

68

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. Γκράμσι, A., Για τον Μακιαβέλλη, για την πολιτική και το σύγχρονο κράτος,

μετάφραση, Κονδύλη, Φ., Ηριδανός, Αθήνα 1971.

2. Ζήσης, Θ., Επιστημονική τεχνογραφία, Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη

1992.

3. Θεοδωρίδης, Χ., Επίκουρος: η αληθινή όψη του αρχαίου κόσμου, Αθήνα,

Εκδόσεις του Κήπου, 1954.

4. Κονδύλης , Τ., Machiavelli έργα, τόμοι 2, Κάλβος, Αθήνα 1971.

5. Κουλουμπής, Θ., Διεθνείς σχέσεις, εξουσία και δικαιοσύνη, Παπαζήση,

Αθήνα 1995.

6. Μακιαβέλι, Ν., Η ζωή του Καστρούτσο Καστρακάνι, μετάφραση-σχόλια,

Τριανταφύλλου, Σ., Άρκτος, Αθήνα 1993.

7. Μακιαβέλι, Ν., Ο Ηγεμόνας, μετάφραση, σχόλια, Ανδρεάδη, Η., Κάκτος,

Αθήνα 1989.

8. Μακιαβέλι, Ν., Ο Ηγεμόνας, μετάφραση, ανθολόγιο, σημειώσεις, πίνακες,

Ζωγραφίδης, Γ., Ζωγραφίδου-Καραχάλιου, Ζ., Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1996.

9. Μάρλεϋ, Π. και Λ., Η τέχνη της αναγέννησης, μετάφραση Παππά, Α.,

Υποδομή, Αθήνα 1995.

10. Μαυριάς, Κ., Ιστορία των πολιτικών ιδεών, Αντ. Σάκκουλας, Αθήνα 2001.

11. Μπενιέ, Ζ.Μ., Ιστορία της νεότερης και σύγχρονης φιλοσοφίας, μετάφραση

Παπαγιώργη, Κ., Καστανιώτης, Αθήνα 2001.

12. Νούτσος, Π., Niccolo Machiavelli , πολιτικός σχεδιασμός και φιλοσοφία της

ιστορίας, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1983.

13. Ντιβερζέ, Μ., Εισαγωγή στην πολιτική, Παπαζήση, Αθήνα 1964.

14. Πλάγγεσης, Γ., Η ερμηνεία του Χ.Θεοδωρίδη για τον Επίκουρο,

Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Α.Π.Θ., περίοδος Β’, Τμήμα

Φιλοσοφίας , Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας», τ.Α’, Θεσσαλονίκη, 1985-

1988, σ.σ.227-241.

69

15. Ράσσελ, Μπ., Ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, από την αναγέννηση στο

Χιούμ, Μακιαβέλλης , μετάφραση Χουρμούζιος , Αιμ., Αρσενίδης , Αθήνα

197?.

16. Σενελλάρ , Μ., Η τέχνη του κυβερνάν , από το μεσαιωνικό reginem στην

έννοια της διακυβέρνησης, μετάφραση Παπαγιώργης, Κ., Καστανιώτης,

Αθήνα 1997.

17. Σενελλάρ, Μ., Μακιαβελισμός και κρατική σκοπιμότητα, μετάφραση

Αθανασάκης, Δ., Εστία, Αθήνα 1997.

18. Σκίνερ, Κ., Μακιαβέλι, μετάφραση, Αθανασίου, Θ., Νήσος, Αθήνα 2001.

19. Τσάτσος, Δ., Συνταγματικό Δίκαιο, τόμος Α΄, Σάκκουλας, Αθήνα-Κομοτηνή

1994.

ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

20. Berlin, Asaiah, Against the Current, v.3, Essays in the History of Ideas,

Oxford University Press.

21. Bruggen Michael, Fichte’s Wissenschaftslehre: der System in der seit

1801/02 entstandenen Fassungen, Meiner, 1979.

22. Cassirer , E., The myth of the state, Yale Univesity Press, New Haven 1969.

23. J .J. Chevallier, Les grands oeuvres politiques, de Machiavel a nos jours, 2η

έκδοση, Payot, Paris 1976.

24. Coleman, Janet, A History of Political Thought: From the Middle Ages to

the Renaissance, Oxford, Blackwell, 2000.

25. Faraklas, G., Machiavel, le pouvoir du prince, P.U.F., Paris 1997.

26. Femia, Machiaveli Revisited, Cardiff, University of Wales Press, 2004.

27. Jensen, De Lamar (ed.), Machiavelli: Cynic, Patriot, or Political Scientist?,

Boston, D.C. Heath, 1960.

28. Garver, E., Machiavelli and the history of prudence, The university of

Wisconsin press,Wisconsin 1987.

29. Hotois, G., De la renaissance a la postmodernite, 3eme edition, De Boeck

Universite, Bruxelles 2002.

30. Kocis, R., Machiavelli redeemed, associated univeristy presses, London

1998.

70

31. Machiavelli, Niccolo, The Prince and the Discourses, New York, The

Modern Library/Random House, 1950, Discourses on the First Ten Books of

Titus Livius, First Book, II.

32. Nelson, Brian R., Western Political Thought, From Socrates to the Age of

Ideology,Englewood Cliffs, New Jersey, Prnentice-Hall, 1982.

33. Parel, A., The Machiavellian cosmos, Yale Univesity Press, New Haven

1992.

34. Plamenatz, J.P., Man and society, Longman 1984.

35. Pocock, J.G.A., The Machiavellian Moment, Florentine Political Thought

and the Atlantic Republican Tradition, Princeton, Princeton University

Press.

36. Reusch, Die indices librorum prohibitorum, transl. in G.H. Putnam, The

Censorship of the Church of Rome and its Influence upon the Production

and Distribution of Literature, New York, 1906.

37. Skinner, Quentin and Russell Price (eds.), Machiavelli,“The Prince”,

Cambridge, Cambridge University Press, 1988.

38. Skinner, Qu., The foundations of modern political thought, Cambridge

University Press, Cambridge 1978.

39. Strauss, Leo, Thoughts on Machiavelli, Princeton, Princeton University

Press, 1958.

40. Sydney, Anglo, Machiavelli, The First Century, Studies in Enthusiasm,

Hostility and Irrelevance, Oxford-Warburg Studies, Oxford University

Press.

41. Vedrine ,H., Machiavel ou la science du pouvoir, Seghers, Paris 1972.

42. Viroli, Maurizio, Machiavelli, Cambridge, Cambridge University Press,

1998.

43. Wolin, S., Politics and Vision, Little Brown and company, Boston 1960.

71

ΠΕΡΙΟΔΙΚΑ

.

1. Ουτοπία, Σεπτέμβρης-Οκτώβρης, 2007, τεύχος 76, άρθρο του Γιάννη

Πλάγγεση, Για τον Μακιαβέλι, τον «σύγχρονο Ηγεμόνα» και την πολιτική,

ερμηνευτικές προσεγγίσεις στην πολιτική σκέψη του Niccolo Machiavelli:

Hegel, Gramsci, Wood, Althusser.

2. Journal of The History of Ideas, 32, Marcia Colish, The Idea of Liberty in

Machiavelli, 1971.

ΑΡΘΡΑ ΑΠΟ ΕΦΗΜΕΡΙΔΕΣ

1 Βώκος, Γ., άρθρο «Ο Μακιαβέλι και η αλήθεια του πράγματος», εφημερίδα

«ΤΟ Βήμα», 14-1-2001.

2 Βώκος, Γ., άρθρο «Η δύναμη της δεισιδαιμονίας», εφημερίδα «Το Βήμα», 30-

3-05.

3 Σενελάρ, Μ., άρθρο «Οι λόγοι της επικαιρότητας του έργου του Μακιαβέλι»,

εφημερίδα «Το Βήμα», 23-4-2000.