Содержание

Предисловие...................................................................................................................................2Глава I. Топика агиографической традиции...............................................................................4

1.1. Проблема генезиса жанра жития.......................................................................................41.2. Проблема художественного канона древнерусской агиографии...................................71.3. Культурологические аспекты агиологии: культ святых, канонизация, жития...........111.4. Таксономия житий в аспекте типа героя (лика святости)............................................151.5. Поэтика житийных текстов.............................................................................................251.6. От канона к парадигме: церковный раскол и Петровские реформы...........................32

Глава II. Агиографический контекст творчества А.Д.Кантемира...........................................412.1. Диалог традиций в писательской практике Кантемира................................................412.2. Автобиографический дискурс обращения Кантемира к житийной традиции...........462.3. «Житие Квинта Горация Флакка» Кантемира: рецепция агиографической традиции...................................................................................................................................................51

Глава III. Социальное творчество В.К.Тредиаковского в аспекте агиографической тради-ции.................................................................................................................................................64

3.1. Imitatio Christi как тип писательского поведения Тредиаковского.............................643.2. Эволюция переводческой доктрины Тредиаковского..................................................733.3. Теологическая концепция поэтического творчества Тредиаковского........................773.4. «Житие канцлера Франциска Бакона» в контексте социального творчества Тредиа-ковского....................................................................................................................................83

Глава IV. Традиции жития и исповеди в творчестве Д.И.Фонвизина....................................984.1. Агиографические мотивы в произведениях Фонвизина...............................................984.2. Поэтика заголовочного комплекса «Чистосердечного признания…» Фонвизина. .1034.3. Художественное событие. Особенности автобиографизма Фонвизина...................1144.4. Концептосфера языковой картины мира «Чистосердечного признания в делах моих и помышлениях»....................................................................................................................1364.5. Поэтика «Жизни графа Никиты Ивановича Панина».................................................1414.6. «Рассуждение о суетной жизни человеческой (на случай смерти князя Потем-кина-Таврического)» в контексте агиографической традиции.........................................1514.7. «Духовное завещание» Фонвизина...............................................................................159

Глава V. Трансформация жанра жития в творчестве А.Н.Радищева....................................1675.1. Структура «Жития Ф.В.Ушакова»: пространство-время, автор и герой..................1675.2. Функции персонажей и особенности их взаимодействия..........................................1755.3. «Смеховой мир» «Жития Ф.В.Ушакова» Радищева ..................................................1785.4. Языковая композиция «Жития Ф.В.Ушакова» ...........................................................180

5.4.1. Языковые особенности риторического сюжета....................................................1815.4.2. Концептосферы риторического сюжета................................................................1875.4.3. Языковые особенности биографического сюжета...............................................192

5.5. Поэтика духовного завещания Радищева.....................................................................197Заключение.................................................................................................................................206Список литературы....................................................................................................................212

Любимой дочке Зоечке25.VIII. 2007

Предисловие

Поскольку круг тем писательского творчества исторически определялся церковнойкультурой, то вплоть до начала Нового времени на территории Slavia rossica он был пред-ставлен определенными типами текстов: летописанием, гомилетикой, агиографией и т.д.Уже с самого начала литературная деятельность в Древней Руси руководствовалась неко-торыми теоретическими принципами написания, построения и назначения житийных тек-стов, до сих пор окончательно не выявленными современной филологией.

Художественное сознание определенной эпохи не открывает каждый раз новыхжанровых форм, а наследует их от предыдущей традиции, трансформируя в соответствиис актуальными ориентирами художественного миромоделирования. Этим обусловлено по-явление в последнее время работ, посвященных влиянию агиографической традиции натворчество писателей XVIII-XXI вв. (Плюханова 1995; Уваров 1998; Бахтина 1999; Буб-нов, Чумичева 2000; Лоевская 2004 и др.). Преодолевается печальная практика недавнеговремени, когда изучение житийной литературы считалось малоактуальным, а само словосвятой либо ставилось в кавычки, что должно было указывать на принципиальность ис-следователя в мировоззренческих вопросах, либо употреблялось исключительно в терми-нологическом значении. Святость как основная категория средневековой эстетики, фило-софии и литературы отрицалась. Творчество писателей XVIII в. рассматривалось вне агио-графической традиции, а его религиозная составляющая игнорировалась. Только сейчасстало возможным полноценное, всеобъемлющее исследование житий святых, котороедолжно помочь шире взглянуть на жанровое развитие русской средневековой словесно-сти, теоретически осмыслить жанр жития в аспекте его генезиса, эволюции и трансфор-мации.

Помимо идеологической трудности изучения житийной литературы, до сих поростается существенной методологическая проблема. Она обусловлена тем, что агиографиятесным образом связана с агиологией, экзегетикой, историей Церкви, эстетикой, историо-графией, исторической стилистикой, философией, культурологией и т.д. Поэтому ее исто-рическое и теоретическое литературное осмысление возможно только на «стыке» наук.

Трансформация агиографического жанра как предмет исследования предполагаетрассмотрение житийной литературы в контексте большого времени. Типология культурыXVIII в. «позволяет обнаружить в ней, с одной стороны, связь с органическими и глубин-ными свойствами культуры предшествующего этапа, а с другой – далеко идущую транс-формацию этих черт» (Лотман 2002, 74). Историко-литературный процесс XVIII столетияобычно соотносят с именами античных и западноевропейских писателей, которые вопло-щают в себе прошлое русской литературы. Поэтому вся отечественная словесность Новоговремени воспринимается не как продолжение традиции древнерусской книжности, а какрецепция новоевропейской литературы или даже как результат культурного импорта. На-стоящее исследование призвано преодолеть издержки предвзятого подхода к истории ли-тературы XVIII в., отказаться от узко социологического анализа, увязывающего творче-ство каждого писателя с «освободительной борьбой» русского народа, а также избежатьинтерпретации русской литературы в духе тенденциозно понятой «церковности».

Именно XVIII столетие, разделившее целое культуры на оцерковленную и секуля-ризированную части, стало временем становления национальной русской литературы.Поэтому обнаружение механизмов, позволивших ассимилировать старые и новые формыи смыслы в культурном пространстве Нового времени, до сих пор является одной из акту-альных литературоведческих задач.

Смена культуропорождающего принципа в Новое время актуализировала канони-ческие жанры древнерусской книжности. Объектом изучения явились наиболее репрезен-

тативные и наименее изученные произведения А.Д.Кантемира («Житие Квинта ГорацияФлакка»), В.К.Тредиаковского («Житие канцлера Франциска Бакона»), Д.И.Фонвизина(«Жизнь графа Никиты Ивановича Панина», «Чистосердечное признание в делах моих ипомышлениях», «Размышление о суетной жизни человеческой (на случай смерти князяПотемкина-Таврического», «Духовное завещание») и А.Н.Радищева («Житие Федора Ва-сильевича Ушакова» и «Житие Филарета Милостивого»). Кроме того, исследовалисьнеобходимые для воссоздания историко-литературного контекста античные биографии,византийская и древнерусская агиография, письма писателей XVIII в., духовные грамотыи завещания, иной автобиографический и биографический материал. Рецепция агиографи-ческой традиции русской литературой XVIII столетия сформировала испове-дально-житийный дискурс данных прозаических текстов, обусловила социальное творче-ство и особый тип поведения писателей.

Автор выражает искреннюю благодарность и признательность за помощь и цен-ные рекомендации М.В.Ивановой, С.Н.Травникову, Г.Г.Виноград, Ю.В.Сложеникиной.

Глава I. Топика агиографической традиции

1.1. Проблема генезиса жанра жития

Современное понимание предмета изучения исторической поэтики предполагаетисследование «генезиса и развития эстетического объекта и его архитектоники, их прояв-ления в эволюции содержательных художественных форм» (Бройтман, 2004, 7). Поэтомусчитаем актуальной постановку терминологического вопроса, связанного с разграничени-ем понятий генезис и эволюция.

Первое приближение к осознанию факта нетождественности этих терминов нахо-дим в трудах одного из основателей отечественной исторической поэтики А.Н.Весе-ловского. Ученый пришел к пониманию стадиальности литературного развития черезизучение самого художественного материала. Ему удалось вывести законы зарождения иразвития литературы различных этносов и выявить стадии литературного процесса, повто-ряющиеся при одинаковых условиях у разных народов (См.: Веселовский 1940, 46).

Выявление стадиальных периодов в истории национальных литератур привелоМ.М.Бахтина к открытию так называемого «большого времени». Для М.М.Бахтина исто-рическое развитие литературы представляло собой живую эволюцию, телеологически об-основанную преемственность. Поэтому «произведение литературы … раскрывается преж-де всего в дифференцированном единстве культуры эпохи его создания, но замыкать его вэтой эпохе нельзя: полнота его раскрывается только в большом времени». Ученый вводитпонятие диалога в большом времени, чтобы подчеркнуть понимание художественногообъекта как совершенно нового эстетического образования, бытие которого не исчерпыва-ется лишь вещно-природной сущностью. Этот диалогический контекст большого времениобусловливает возможность актуализации забытых смыслов в любой момент времени. Походу развития диалога они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте)виде. Поэтому «нет ничего…мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрожде-ния» (Бахтин 1986, 352, 393).

Основы разграничения понятий генезис и эволюция были заложены в работах О.М.-Фрейденберг. Подчеркивалось, что эти этапы являются двумя совершенно разными стади-ями всякого бытия. Исследователь настаивала на вторичности эволюции как последую-щей фазы развития всякого явления. Центральным же для природы литературного арте-факта является вопрос о его происхождении, поскольку только осмысление генезиса изу-чаемого явления дает представление о литературном феномене в его органическомединстве (См.: Фрейденберг 1995, 80, 84).

До сих пор связь агиографии с мифологической традицией является одним из са-мых острых вопросов литературоведения. На противоречивое соотношение христианскойдоктрины с мифологией указывал С.С.Аверинцев: «христианская доктрина… есть теоло-гия – система догматов и моральных принципов, сознательно противопоставленных чув-ственной наглядности и житейским ценностям». При этом «христианская доктрина пред-ставлена не только в обязательном для верующих виде, но и, стадиально отличаясь от ми-фологии, противоположна ей. Мифология обобщает архаический обычай, а христианскаядоктрина «противопоставляет данности “обычая” потустороннюю “истину”» (Аверинцев1997, 598). Отмеченное С.С.Аверинцевым кардинальное различие христианской доктриныи мифологии не снимает проблемы генезиса агиографического жанра, точнее, его связи смифологическими сюжетами и жанрами. Если под эволюцией понимать не прямолиней-ное движение от одной стадии развития к другой, а процесс, предполагающий «обрати-мость, противоположения, реакции и прочие виды волнообразной кривой», то самаспособность развиваться предопределена тем, что «встречное отталкивает, обратное про-должает» (Фрейденберг 1978, 535).

Кумулятивный тип мифологического сюжета в эпоху синкретизма предполагал со-бытие как смену форм при внутреннем тождестве. На этой стадии развития мифологиче-

ского сюжета рассказы о героях не являлись связными повествованиями и оставались ку-мулятивными песнями. Связное изложение мифа началось с пересечения про-странственно-топологической границы между мирами, что привело к трансформации рядав цикл. Циклический сюжет стал одновременно новой фазой мифологического сюжета иархетипической схемой для последующих стадий и эпох (См.: Бройтман 2004, 63, 64).

О.М.Фрейденберг не только выявила инвариант циклического сюжета, но и типо-логически классифицировала два его варианта: солярный и вегетативный. Солярный типпредполагал активного героя, вегетативный – пассивного. Герой солярного сюжета следо-вал универсальной мифологической модели: потеря, подвиги-преследования, победа. Ге-рой вегетативного варианта проходил иные моменты движения-действия: исчезновение,страдания-поиски, обретение. Циклический сюжет предполагал последовательную по-вторность: смерть была жизнью, поэтому из жизни проистекала смерть, из смерти жизнь.Нет точки, остановки и завершения: есть только «вечный круговорот, в котором Мир иВремя … колесообразно вертятся среди бесчисленного себеподобия» (Фрейденберг 1997,229). Мировосприятие древнего человека, представленное в двух вариантах циклическогосюжета, впоследствии «накинуло сетку на всю картину мира для долгих тысячелетий ис-торического мышления и удержало его в готовых формах и в слове, и в ощущении, и вовсех видах идеологии» (Там же). До конца XVIII столетия мотивы солярного вариантациклического мифа будут использоваться в создании эпизодов войн, похищений, свадеб,измен, отъездов, странствий, приключений, подвигов. Вегетативный миф найдет свое во-площение в комедии, трагедии, греческом романе и, что важно для нас, в Евангелии и жи-тийной литературе. Циклический сюжет, таким образом, явился схемой-архетипом, кото-рая организовала событийную структуру и самого мифа, и эпоса, и сказки, и драмы, идаже античного романа. Цикличность задала в качестве образца трехчленную схему сюже-та, обеспечив ему процессуальную полноту и все возможные фазы события-действия.

Став каноническим, трехкомпонентный мифологический сюжет был усвоен после-дующими стадиями художественного развития в качестве готового сюжетного языка. Об-разцы художественной литературы с античности до начала XIX столетия свидетельствуюто прекращении сюжетного творчества и начале его использования ad eхemplum. Под гото-вым сюжетом понимаем такую его разновидность, архетип которой уже задан в мифоло-гическом творчестве. Основными признаками готового сюжета являются: а) существова-ние только двух его типов – кумулятивного и циклического; б) возможность использова-ния готовых блоков-мотивов, которые предопределяют развитие сюжета в заданном иминаправлении; в) принадлежность сюжета не автору, а традиции, что отводит любому сю-жетному ходу лишь роль варианта раннее созданного сюжета. Готовый сюжет становитсяотличительной чертой всей эйдетической поэтики. Многовековое использование готовогосюжета нельзя категорично оценивать как негативное: общекультурной ситуации тоговремени легче было обрабатывать готовый сюжет, нежели придумывать новый.

Взаимодействие и внутренняя трансформация кумулятивной и циклической схемоткрыли новые возможности готового сюжета: иносказательность, подвижность и вариа-тивность. Все это создало предпосылки к возникновению третьего исторического типа сю-жета – сюжета становления.

В недрах готового мифологического сюжета в эпоху принятия христианства заро-дился и житийный жанр. М.М.Бахтин относил раннехристианские жития святых (в осо-бенности мучеников) к разновидности греческого романа испытания. Этот вариантстроился как ряд испытаний верности, доблести, смелости, добродетели, благородства,святости героя. Идея испытания уже не носила обще-формального характера, а ставиласьв прямую зависимость от внутренней жизни героя. Однако М.М.Бахтин подчеркивал, чтов раннехристианских житиях испытание совершалось с точки зрения готового и догмати-чески принятого идеала. Но в самом идеале отсутствовали движение и становление харак-тера героя. Роман испытания начинался там, где происходило отступление от нормально-го социального и биологического хода жизни, и заканчивался, когда жизнь вновь входила

в нормальную колею. В романах указанного типа время было изъято из истории и жиз-неописания. Это так называемое авантюрное время, соотносимое со сказочным.

На античной почве подготовилась разновидность биографического романа – жи-тийная форма биографии. Ее сюжет строился не как отступление от нормального и типи-ческого хода жизни, а как описание основных моментов всякого жизненного пути: рожде-ние, детство, годы учебы, труд и дела, смерть. Это как раз те события, которые оставалисьза рамками романа испытания. Но и здесь биографический герой еще лишен подлинногостановления: менялась его судьба, а сам он оставался неизменным. Появляется реальноебиографическое время, характеризующее жизненный процесс как ограниченный, неповто-римый и необратимый. Намечается связь биографического времени с историческим. Ге-роизация почти полностью отсутствует и остается в видоизмененном виде только в жити-ях святых (См.: Бахтин 1986, 201-209).

Генезис житийного жанра сложен. Его истоки лежат в глубокой древности: в мифе,античной биографии, надгробной речи, сказке, эллинистическом романе испытания и био-графическом романе. Сам же агиографический жанр складывался под влиянием Евангелияи деяний Апостолов. В новозаветных текстах наметились основные элементы христологи-ческого учения. Прежде всего это понимание Иисуса Христа как сына Божьего, соединив-шего в своем лице человеческую и божественную природу. Одновременно формируетсявзгляд на Христа как на божественный Логос – посредствующее звено между Богом илюдьми. Эти представления стали составной частью догмата о троичности божества (Бог-отец, Бог-сын, Дух Святой).

Образ Иисуса Христа имеет внешнее сходство с мифологическими фигурами «сы-новей богов», «полубогов». Однако Христос мыслится не как полубог, а как Богочеловек,целостный не через смешение сущностей, но через единство лица. Воплотившийся воХристе Бог-логос является в христианстве абсолютно равным двум другим ликам Троицы.Боговоплощение понимается как единократное и неповторимое, не допускающее ка-ких-либо перевоплощений и вечных возвращений событие. Поэтому необратимость исто-рического времени, даты, к которой прикреплено воплощение надвременного, имеет дляхристианства особый смысл. Сакральная значимость даты в христианстве представляетсобой полную противоположность годовой цикличности природного мифа. То, что Хри-стос вошел в мир единожды, придает онтологическое основание историческому времени,а Рождество Христово структурно организует временную протяженность Священной Ис-тории (См.: Аверинцев 1997, 600).

Учение о Богочеловеке соединено в христианстве с представлением об искупитель-ной жертве. Христос – Бог, так как только кровью Бога можно искупить греховность чело-вечества. Христос – человек, так как точное подобие его смерти и человеческой кончиныслужит залогом воскресения умерших. Иисус Христос предстает монархом небесного дво-ра в окружении ангелов и святых. Ангелы – творения Бога и послушные исполнители еговоли. Святые – смиренные люди, творящие чудеса силой Бога.

Эти положения стали религиозными догматами только к VII в. в результате жесто-кой полемики между ортодоксальным христианством и другими направлениями, объяв-ленными позже еретическими. Ортодоксально-теологическая точка зрения предполагалапризнание догматов и принятие на веру всех новозаветных текстов, говорящих о чудеснойбиографии Богочеловека, его телесном воскресении и вознесении, «не оставив места дляпостановки вопроса о мифологичности каких-либо евангельских эпизодов» (Аверинцев1991, 236-237).

Образы новозаветных повествований, трансформированные и опосредованные вто-ричной мифологизацией в апокрифической письменности, оказали универсальное воздей-ствие на художественное творчество. Особое влияние на развитие литературы имела агио-графия. По мысли В.В.Зеньковского, светская культура есть явление распада предшеству-ющей церковной культуры. Ее происхождение из религиозного корня дает себя знать втом, что в светской культуре всегда есть религиозная стихия, некий внецерковный мисти-

цизм. Идеал, одушевляющий светскую культуру, это христианское учение о Царстве Бо-жием, но «уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога» (Зеньковский 2001, 81).Как видно, светское искусство не наследует впрямую традиции церковной словеснойкнижности, но вместе с тем нельзя отрицать их взаимодействия друг с другом, «нераз-дельно-слиянного единства» (Левшун 2001, 19).

Важно, что жития святых – одни из первых текстов, построенных вокруг жизни че-ловека, а не исторического события. Литература конца XVIII и особенно XIX вв., поста-вив в центр повествования человека, обратилась к агиографической традиции. А жанр жи-тия, претерпев ряд трансформаций, постепенно приобрел романные черты. Такой родтрансформации канонических жанров М.М.Бахтин предлагал обозначать термином рома-низация.

1.2. Проблема художественного канона древнерусской агиографии

Под каноном принято понимать «систему устойчивых норм и правил создания ху-дожественных произведений определенного стиля, обусловленного мировоззрением иидеологией эпохи» (Пак 2003, 336). Художественный канон выступает эталоном творче-ства, одновременно являясь «и оригиналом, и образцом для всевозможных его воспроиз-ведений» (Лосев 1973, 13). Он не выполняет функцию внешнего ограничителя, ставящегоавтора в сдерживающие рамки, а устанавливает внутреннюю, глубинную основу, на кото-рую должен ориентироваться писатель.

Внешнее выражение канона может проявляться в том или ином наборе количе-ственно-структурных приемов создания произведений. Каждая такая модель (имеем ввиду житийный текст) подчинена первообразцу и сама является образцом для последую-щих воспроизведений. При этом формальная, количественная составляющая канона при-обретает и совершенно определенное качественное наполнение. Именно поэтому А.Ф.Ло-сев определял канон как «количественно-структурную модель художественного произве-дения такого стиля, который, являясь определенным социально-историческим показа-телем, интерпретируется как принцип конструирования известного множества произведе-ний» (Лосев 1973, 15).

Культурно-историческая эпоха средневековья предполагала под самим актом худо-жественного творчества соблюдение определенных правил. В ритуализированной средне-вековой литературе канон реализовался через соответствие каждого жанра определеннойсистеме образов-символов, особую композицию и традиционные сюжетные формулы.Поэтому уместно говорить и о житийном каноне, который был усвоен древнерусской ли-тературой в результате диалога с византийской и болгарской культурными традициями.

Принятие Христианства на Руси обусловило подчинение не только религиозной,но и бытовой жизни людей христианской традиции, обычаю, новой обрядности, церемо-ниалу или, по Д.С.Лихачеву, этикету. Под литературным этикетом и литературным кано-ном ученый понимал «наиболее типичную средневековую условно-нормативную связьсодержания с формой» (Лихачев 1997, 209). Более того, «канон – это творческий прин-цип, присутствующий в творении опосредованно, но без которого творение не может со-стояться» (Левшун 2006б, 103).

Житие святого – это прежде всего описание пути подвижника к спасению, типасвятости, а не документальная фиксация его земной жизни и не литературная биография.Житие приобрело специальное назначение – стало видом церковного поучения. Вместе стем агиобиография отличалась от простого поучения: в житийном жанре важен не от-влеченный анализ, не обобщенное нравственное назидание, а изображение особых мо-ментов земной жизни святого. Поэтому В.О.Ключевский и выделил две существенныеособенности жития: известный набор биографических черт и прославление жизненногоподвига святого с целью подражания (См.: Ключевский 1989, 71).

Отбор биографических черт происходил не произвольно, а целенаправленно: дляавтора жития было важно только то, что вписывалось в общую модель христианского

идеала. Все, что не укладывалось в устоявшуюся схему биографических черт святого, втексте жития игнорировалось или редуцировалось. Упрощенный взгляд на генезис жи-тия не помешал ученому выделить три части его композиции: пространное предисло-вие; особо подобранный ряд биографических черт, подтверждающий святость подвиж-ника; похвальное слово. Четвертая часть жития, примыкающая к основному тексту, по-явилась позже в связи с установлением особого культа святых. Христианские догматыпредполагают бессмертие святого после завершения его земной жизни – он становитсяходатаем за живых перед Богом. Загробное бытие святого: нетление и чудотворениеего мощей – стало содержанием четвертой части житийного текста. Агиографическийжанр имеет открытый финал: житийный текст принципиально не завершен, посколькупосмертные чудеса святого бесконечны. Поэтому любое житие святого никогда не яв-ляется законченным творением.

Кроме обязательной трехчастной структуры и посмертных чудес, агиографиче-ский жанр выработал многочисленные стандартные мотивы, воспроизводящиеся в жи-тийных текстах практически всех святых. К таким стандартным мотивам следует отне-сти рождение святого от благочестивых родителей, равнодушие к детским играм, чте-ние божественных книг, отказ от брака, уход от мира, монашество, основание обители,предсказание даты собственной кончины, благочестивая смерть, посмертные чудеса инетление мощей (См.: Кусков 1982, 7; Иванова 1998, 4). Подобные мотивы выделяютсяв агиографических произведениях разных типов и разных эпох. Начиная с древнейшихобразцов житийного жанра, приводится обычно молитва мученика перед кончиной ирассказывается о видении Христа или Царствия Небесного, открывающегося подвижникуво время его страданий. Повторение стандартных мотивов в различных произведенияхагиографии обусловлено «христоцентричностью самого феномена мученичества: мученикповторяет победу Христа над смертью, свидетельствует о Христе и, становясь «другом Бо-жиим», входит в Царство Христово» (Живов 1994а, 10). Именно поэтому вся группастандартных мотивов относится к содержанию жития, отражает путь спасения, проло-женный святым, а те или иные художественные приемы и средства построения его чело-веческой биографии не регламентируются и вообще не входят в понятие канона.

Д.С.Лихачев пришел к выводу, что «не жанр произведения определяет собой выборвыражений, выбор формул, а предмет, о котором идет речь … Раз речь заходит о святом –житийные формулы обязательны, будет ли о нем говориться в житии, летописи или в хроно-графе» (Лихачев 1997, 210). Обязательными становятся не только словесное выражение иопределенный стиль, но и сами жизненные ситуации, которые соответствуют представле-нию о святой жизни. Уже житие первых русских святых Бориса и Глеба подчинено житий-ному канону. Подчеркивается их кротость и покорность старшему брату Святополку, т.е.благочестие – качество, прежде всего соответствующее представлению о святой жизни. Теже факты биографии князей-мучеников, которые ему противоречат, агиограф либо особымобразом оговаривает, либо замалчивает.

Структурообразующим в агиографии является принцип подобия, лежащий в основежитийного канона. Автор жития всегда пытается найти соответствия между героями своегоповествования и Священной истории. Так, Владимир I, крестивший Русь в X в., уподобляет-ся Константину Великому, признавшему христианство равноправной религией в IV в.; Бо-рис – Иосифу Прекрасному, Глеб – Давиду, а Святополк – Каину.

Тип поведения святого, зафиксированный в житийной литературе, находит свое отра-жение в жизненном обиходе. И, наоборот, реальная обрядность, явленная в словесной фор-ме, переносится в литературное произведение. При всей своей устремленности в сферу духацерковная культура была связана с бытовой стороной жизни человека и практически не вос-принималась за нечто внеположенное обряду. Именно церковный обряд организовывал зем-ную жизнь христианина с момента рождения и до смерти. Крещение, венчание, отпевание идругие таинства были не только частью религиозного культа, но и неотъемлемой стороной

бытия человека – самыми значимыми моментами его биографии. Для средневекового чело-века жизни вне должного церковного обряда не существовало (См.: Бахтина 1999, 28-29).

Подобным образом не могли появляться произведения вне агиографической тради-ции. Из одного текста в другой переносились именно те слова, которые должны были бытьпроизнесены в определенной ситуации, повторялись именно те поступки героев, которыеони должны были совершить при данном стечении обстоятельств. В результате должное исущее смешивались: средневековый писатель вновь воссоздавал поведение идеального ге-роя, исходя из канона, по аналогии с уже созданным до него образцом (См.: Лихачев 1997,218). Агиограф стремился все действия житийного героя подчинить уже известным нормам,сопоставить с имевшими место в Священной истории фактами, сопроводить текст жития ци-татами из Священного писания, соответствующими происходящему.

Однако воспроизведение канона отнюдь не сводит творческий акт к механическомуповторению словесных формул, стилистических приемов и известных сюжетных мотивов.Следование канону определяет уместность употребления тех или иных общих формул, ре-гламентирует мотивированное, а не случайное соединение тождественных мотивов.

Исследование жанрового канона как следствия христоцентричности средневековогомировоззрения требует обращения ко всей художественной системе древнерусской литера-туры, характеризующейся традиционностью и дидактичностью. Ю.М.Лотман обратил вни-мание на парадоксальную особенность этой художественной системы: устойчивый и кано-низированный тип кодировки средневековых текстов «не автоматизирует свой язык и не об-ладает свободой содержания» (Лотман 1973, 17). Строгая упорядоченность житийного тек-ста меняет качество связи между его содержанием и выражением: теряется однозначностьвосприятия и устанавливается особая мнемоническая связь между агиографом и читателемжития. Единые представления о должном объединяют автора и читателя житийного тек-ста: каждая часть его композиции предполагает вполне ожидаемое продолжение и эмо-циональное воздействие в соответствии с коммуникативной установкой автора. В фило-логических исследованиях семантический инвариант, общий для всех членов модальнойили коммуникативной парадигмы и производный от объективной смысловой константы,называется пропозицией. В терминах пропозиции можно утверждать, что и автор жития,и его читатель объединены общностью истинного знания, житийный текст воспринима-ется как безусловно достоверный и правильный, а эмоциональное переживание чита-телем жизненного подвига святого и его посмертных чудес полностью реализует прямуюпрагматическую установку агиографа.

Акт чтения жития не предполагает получения информации только из самого тек-ста: читающий или слушающий лишь ставится в благоприятные условия для обращениявнутрь себя самого. В определенном смысле он и читатель, и со-творец. Именно поэтомуканоническая система древнерусской литературы не теряет способности быть информа-тивно-активной. Более того, само чтение в средние века стало частью бытия человека, ко-торое тоже было подчинено каноническим отношениям – церковному Уставу. Церков-ный Устав во многом определял не только религиозную, но и мирскую жизнь, оказываявлияние на словесное творчество. Поэтому новые религиозные произведения могли созда-ваться либо как типологически идентичные жанрам четьей книжности, либо как подража-ющие им. Следовательно, житийная литература принадлежит к типу наиболее регламен-тированной книжности. При этом чтение уподобляется торжественному богослужению,а житийный текст – по особому творческому принципу (канону) составленной молитве.Житийный текст был призван организовывать саму действительность, утверждать тради-ционную иерархию, представляя формы-образцы высшей реальности и устанавливая гра-ницы между профанным и сакральным мирами (См.: Плюханова 1996, 381).

Для современного читателя и исследователя средневековой агиографии восприя-тие и анализ канонического искусства представляет определенную трудность. Обращаяськ внутренней синтагматике житийного текста, явленного в слове, мы имеем дело с далеконе единственным пластом его структурной организации: «прагматику и социальную се-

мантику этих текстов нам приходится реконструировать на основании только внешнихпо отношению к ним источников» (Лотман 1973, 20). То, что для средневекового челове-ка было очевидным вне словесного выражения, в двадцать первом веке требует особогоистолкования. Это касается не только вопроса функционирования самого житийного тек-ста, культа святых и идеи святости, но и всего комплекса представлений средневековойагиографии.

Одним из таких существенных вопросов, связанных с понятием канона, являетсяреконструкция средневековых представлений об организации сакрального про-странства. Так, западная и восточная агиографические традиции различаются в выбореспособа описания пути к спасению. Католические жития подчинены прямой перспективе:читатель вслед за автором прослеживает путь святого от земного бытия к ЦарствиюНебесному. Православная традиция предполагает обратную перспективу, акцентирующуювнимание на святом в его прославленном, небесном состоянии. Противопоставление пря-мой и обратной перспективы житийного текста соотносимо с двумя традициями осене-ния себя крестом: крещением слева направо и справа налево. Особое значение приобре-тает в этой связи сам порядок благословения. Православные крестятся справа налево, аблагословляют другого слева направо. Однако если иметь в виду точку зрения объектадействия, крест кладется в обоих случаях справа налево. В католической традиции чело-век и сам крестится, и крестит другого слева направо, то есть движение руки идет в од-ном направлении с точки зрения субъекта действия. Осенение себя крестом и у католи-ков, и у православных символизирует общение с Богом. Только католическая традицияпредполагает обращение человека к Богу, а православная – Бога к человеку. Католикамблизка прямая перспектива – стремление к Божественной благодати, православным –обратная, мыслимая как приобщение к Богу, нахождение вместе с Богом. В одном случаевыражается путь к спасению, в другом – его результат. Более того, в западном христи-анстве спасение человека невозможно без приобщения к церкви как собранию верую-щих. В восточной традиции предполагается непосредственное личностное приобщение кБогу. Б.А.Успенский доказывает, что обычай креститься справа налево, будучи болеепоздним, восходит к процессу катехизации детей и отражает иную стадию в христи-анстве, когда катехизация взрослых перестает быть обычным явлением, хотя, конечно,большинство христиан крестится механически, не вкладывая каждый раз в это действиеизначально заложенный в него смысл (См.: Успенский 2004, 16, 30, 31).

Подобные представления в латентном виде, очевидно, присутствуют в культур-ном сознании и проявляются, например, в определенных отличиях западной и восточнойагиографии. Но речь, безусловно, идет лишь о смещении акцентов, а не о нарушениисамого житийного канона. В частности, риторическая насыщенность житийных текстоввосточной агиографической традиции, особенно отчетливо проявившаяся в сочинениях Си-меона Метафраста, Пахомия Серба и Епифания Премудрого, может быть осмыслена вконтексте представления о заданности сакрального времяпространства, где именно Бог яв-ляется точкой отсчета.

Ведущей культурной идеей Древней Руси после принятия ею христианства являетсяхристоцентричность. Следуя типологии культурных эпох, предложенной М.Н.Виролайнен,возможно говорить о четырех уровнях, формирующих ядро данной культурной эпохи. Этоуровни канона, парадигмы, слова и непосредственного бытия (Виролайнен 1991, 3). Канонпредставляет собой совокупность законов, которая принципиально не явлена и не воплоще-на, но постоянно является и воплощается в каждом акте культуры как верховный регуля-тор, как небесный образец или даже как порождающий принцип произведения средне-вековой словесности. Поэтому канон не является совокупностью неких обязательныхправил, мотивов или художественных средств, данных раз и навсегда извне. Существуетизвестная сложность в однозначном определении самого канона, так как его моделью яв-ляет творческий акт Бога, «божественный прецедент», по С.Н.Бройтману (См.: Бройтман2004, 122). Заданность готового образца не предполагает окончательность – его повторе-

ние-воспроизведение есть одновременно и творческий акт, и приобщение к божествен-ному началу. При таком понимании канона можно говорить о воплощении определеннойпарадигмы – в текстах житий она наличествует, существует как явленный образец. Пара-дигма всегда предполагает рукотворность, авторство, даже, по-средневековому, специ-фически реализованное.

Церковная культура Древней Руси была подчинена строгой иерархии, верховноеместо в которой занимал канон, а парадигмальный и словесный уровни выступали вроли посредников «между каноническим законом миропорядка и непосредственным бы-тием» (Виролайнен 1991, 4). Уровень парадигмы значим: для агиографа важен преце-дент, сам текст жития, ранее созданного другим автором, которому он подражает. Одна-ко более важным для средневекового автора все же остается следование небесному, не-рукотворному канону. Вместе с тем житийный текст тесным образом соединен с непо-средственным бытием человека, где регулятором выступает уже церковный Устав. Одна-ко и здесь при каждом чтении агиографического текста, прославлении имени святого исамом торжественном богослужении возникает всегда новый момент общения с Богом, ане однозначное воспроизведение уже известного текста или повторяющегося обрядовогодействия. Именно в церковном обряде все четыре яруса культуры представляют собойсистему, где место каждого из уровней оправдано и взаимоувязано друг с другом.Оторванный от обряда житийный текст есть лишь часть целого, а канонический законявлен только в мнемоническом смысле.

Итак, житийный канон принципиально не явлен, не воплощен, Именно канон пра-вославной агиографии организует особую авторскую субъектность и читательское вос-приятие житийного текста по принципу обратной перспективы. При этом и создательагиографического текста, и изображенный святой, и читатель жития становятся внутрен-не сопричастными божественному замыслу. А сам канон не является какой-то внешнейформой – это собственный внутренний предел причастности к Богу. Этот предел превра-щает автора и читателя жития в участников события.

Таким образом, характер агиографической литературы и канон житийного жанра не-посредственно соотнесен со всей системой религиозных воззрений, различиями религи-озно-мистического опыта, со всей средневековой канонической культурой. В этом смыс-ле канон есть «совокупность законов, традиционно упорядочивающих культурный кос-мос» (Виролайнен 1991, 4). А древнерусский житийный канон – это трехчастная модельагиографического повествования, инвариант, построенный по принципу подобия небес-ному первообразцу, характеризующийся христоцентричностью и ориентированный в са-кральном времяпространстве по принципу обратной перспективы. Таково наше опреде-ление житийного канона.

1.3. Культурологические аспекты агиологии: культ святых, канонизация, жи-тия

Почитание святых утвердилось в христианстве в период поздней античности и ран-него средневековья. Первоначально культ святых распространялся на апостолов и мучени-ков, на ветхозаветных праотцев и пророков, а также на святителей. Историческое развитиекульта привело к появлению и других категорий святых, которые органически вошли вобщий культ и свидетельствовали о множественности даров Святого Духа. Именно поэто-му само учение о святости остается принципиально открытым для восприятия ее новыхформ. Так, после утверждения христианства как государственной религии возникает по-читание благоверных царей и цариц, а в связи с развитием монашества начинают почи-таться преподобные. Согласно христианским догматам, появление новых форм святостинеисчерпаемо и не имеет временного предела (См.: Живов 1994а, 76, 77).

В агиологии к наиболее проблемным относится вопрос о формах почитания свя-тых. Атрибуты почитания и ожидания покровительства святых наследуются в трансфор-мированном виде из языческой практики конкретного этноса (к таковым можно отнести

приношение жертвенной пищи на могилы святых или мемориальные трапезы около свя-тых гробниц). Однако преемственность внешних форм происходит через радикальноепереосмысление их семантики в контексте христианского культа святых. Удивительныйфеномен совмещения церковной и фольклорной культур М.В.Виролайнен объясняет ихизоморфностью, несмотря на очевидный идеологический антагонизм (См.: Виролайнен1991, 5). Сходные культуропорождающие механизмы двух канонических культур делаютвозможным, например, строительство христианских храмов на месте языческих капищили восприятие христианских святых в качестве покровителей определенного занятия, ре-месла.

Подобные явления обычно связывают с проникновением в культ святых народнойрелигиозности. Однако современные западные исследователи становления и распростра-нения культа святых в латинском христианстве не столь прямолинейны (См.: Арьес 1992;Браун 2004). Так, П.Браун утверждает, что языческие параллели и прообразы не дают по-нимания христианского культа, так как после христианизации язычник «обнаружил себя вмире, где знакомая ему схема отношений между человеческим и божественным, мертвы-ми и живыми, была незаметно перерисована» (Браун 2004, 15).

Сопоставление античного культа героев и христианского культа мучеников выяв-ляет на первый взгляд сходные черты: и той, и другой культуре свойственна идеализацияумерших. Церемониал героизации в античности предполагал особые ритуалы частногокульта, когда семья усопшего воздавала ему почести в специально построенной гробнице.На этом внешние сходства двух культов заканчиваются, поскольку на первый план высту-пают принципиальные различия.

В античном мире пространственная граница между живыми и мертвыми была не-проницаема даже для героев. «Скверна» человеческой смерти принципиально разводилакульт героев и бессмертных богов, ставя между ними непреодолимый для языческого со-знания территориальный барьер. В отличие от героев, христианские мученики наслажда-лись близостью к Богу потому, что они умерли как человеческие существа. Таким об-разом, христианство выстроило совершенно иную схему отношений между Богом, умер-шими и живыми.

Для нашей темы особое значение имеет реакция язычников на культ святых, по-скольку многие противоречивые явления распространения христианства во времена ран-него средневековья на Западе и в X – XI вв. на Востоке объясняются устойчивостью на-родных верований. Для язычников культ святых стал, пожалуй, самым возмутительнымхристианским «новшеством», которое оскорбило их религиозные чувства. В своих напад-ках на культ святых Юлиан Отступник пошел дальше всех: он с отвращением писал о ма-нипуляциях живых с трупами мертвых, обвинял христиан в том, что они заполнили весьмир гробницами и склепами. Зловещий вид мертвецов настолько пугал язычников, чтоони недоумевали, как можно после участия в подобных обрядах приближаться к богам иих храмам. Христианский культ святых сломал воображаемые границы между небом иземлей, божественным и человеческим, живыми и мертвыми, которых придерживалисьдревние люди. Святые стали объектом неподдельного почитания – все средства архитек-туры и литературы были направлены на распространение их культа. Однако если церков-ные иерархи Западной Европы сделали ставку на связь с гробницами мертвых, то на Вос-токе особую роль сыграла агиография и иконопись.

Религиозная культура, сложившаяся ко времени Средневековья, занимала основноеместо в общекультурном пространстве христианского мира. Невозможность рассмотренияжитийной традиции вне системы религиозных воззрений всей средневековой канониче-ской культуры предполагает обращение к истории древнерусской агиографии и агиоло-гии.

Установление православия на Руси связано с Византией, ставшей крестной мате-рью древнерусской державы. Уже в первые десятилетия после крещения во время духов-ного учительства греков русские усвоили многие элементы византийской цивилизации.

Особенно точно копировались те стороны византийской культуры, которые были неотъ-емлемыми атрибутами христианского вероучения, канонического права, организациицеркви и отправления восточнохристианского культа святых. В частности, при определе-нии духовных приоритетов очерчивался круг совершенно необходимой богослужебнойлитературы. Впоследствии церковная литература, как византийская, так и собственно рус-ская, пополнилась житийными текстами. Именно византийская церковь выработала про-цедуру и правила канонизации и сам житийный жанровый канон, по образцу которого всредние века стали составляться древнерусские агиографические произведения.

Историки церкви отмечают, что фактором, повлиявшим на распространение агио-графического жанра, был сам акт канонизации святого. Житие приобрело статус одного изобязательных атрибутов канонизации подвижника, поэтому написание агиографическихтекстов стало насущным делом христианской Церкви (См.: Голубинский 1998). Процессканонизации представляет собой «узаконение через особое постановление высшейцерковной власти, чествование церковью умершего подвижника веры и благочестия каксвятого» (Барсов 1993б, 673). Заметим, что сам акт канонизации не может и не долженотождествляться ни с начальным моментом почитания святого, ни с основанием его офи-циального культа.

Христианские представления о Богочеловеке в мирской жизни реализовывалисьглавным образом через идею обожения – непременного условия христианского спасения.По этой концепции, человек может еще в земной жизни соединиться с Богом. Следуя заХристом и согласуя свою волю с природным Логосом, человек становится причастнымБогу. Суть обожения заключается в том, что мирянин, вознагражденный благодатью Бога,получает постоянство души и бессмертие тела. Это учение входит в православную тради-цию, являясь богословским основанием для почитания святых и важнейшим элементомидеи святости (См.: Живов 1994а, 72).

Обожение предполагает, что христиане, прошедшие свою земную жизнь путем по-движничества, по их кончине удостаиваются особой Божией благодати – святости. Обретявечную жизнь, они образуют особый класс «святых человеков», которые молятся передБогом за живых собратьев по вере. Те же, в свою очередь, также должны воздавать по-движникам, пребывающим в сонме небожителей, молитвенное чествование.

Чтобы чествовали только истинных святых, церковь взяла на себя властное руко-водство в этом вопросе. В первую очередь константинопольские священники определилисписок святых, к которым люди могли обращаться с молитвами. В начальный период хри-стианства святыми были признаны ветхозаветные патриархи и пророки, новозаветныеапостолы и мученики – это первая, наиболее авторитетная категория святых. Каких-либоспециальных церковных постановлений для канонизации не требовалось: сначала с ведо-ма местного епископа их имена вносили в особые списки (диптихи и синодики), а затем вособые сборники – менологии и календари, где были отмечены церковные празднования вдни кончины святых. Местные епархии имели свои собственные календари с установлен-ными днями памяти. Исторически подтвержденное сведение об общецерковном праздни-ке в честь всех святых мучеников относится только к IV в. (См.: Барсов 1993б, 673). Такимобразом, официальное установление высшей церковной властью даты празднеств в честьсвятых – первый вид канонизации в древней церкви.

К IV в. относится появление двух новых категорий святых: преподобных и святыхотцов церкви. Преподобные (святые из иноков-подвижников) провозглашались святымисамим народом, если слава об их прозорливости и чудесах распространялась среди людей.Иногда объявление подвижника святым происходило при его жизни, тогда в его честьстроились храмы (например, Храм в честь преподобного Вассиана). Сначала преподобныестановились местночтимыми (в своих монастырях или епархиях), а затем и общечтимымипри условии посмертных чудес или нетления их останков.

Отцы церкви и святые иерархи причислялись к лику святых с большей легкостью.Все константинопольские архиепископы с Митрофана (315-325) до Евстафия (1019-1035)

значатся святыми в святцах византийской церкви. Исключение составляют лишь те свя-щеннослужители, которые были объявлены еретиками или по каким-либо другим причи-нам покинули кафедру.

Еще одну новую категорию святых древней церкви составили цари, царицы и ца-ревны, прославившиеся своим благочестием (например, равноапостольные Константин иЕлена, царица Феодора, царевны Сосипата и Анфуса). Примечателен тот факт, что тольков XI в. императором Василием (976-1025) был издан общий менологий всех святых, чти-мых на пространстве Византийской империи. Однако в целом история канонизации грече-ской церкви изучена недостаточно.

Русская церковь пользовалась следующими правилами при канонизации своих свя-тых. Главным основанием, по которому церковь начинала дело о причислении подвижни-ка к лику святых, был дар чудотворений при жизни или после смерти, святая жизнь и об-ретение мощей (последнее, однако, не считалось обязательным условием, также не былоникаких определений по количеству чудес, в отличие от католицизма, где оговаривалсяопределенный минимум) (См.: Темниковский 1993, 677).

Канонизировались святые по трем группам: местные в узком смысле слова (в пре-делах своего монастыря или приходской церкви); местные в широком смысле (в целойепархии или в епархиальном городе); общецерковные. Епархиальный епископ обладалполным правом канонизации местночтимых святых. После введения чина митрополита, азатем патриарха право признания общецерковными святыми перешло к высшим долж-ностным лицам церкви.

Порядок канонизации в самом общем виде был таким. После получения сведений очудесах при гробе умершего подвижника местная епархиальная власть проверяла дей-ствительность чудес или нетления мощей. Дознание, предварявшее канонизацию, называ-лось обыск. Целью обыска было установление наличия и достоверности чудес, выяснениеподлинности принадлежности мощей святому, обнаружение факта их нетленности. Обсто-ятельства жизни святого расследованию в официальном порядке не подвергались. Послеположительного заключения назначалось торжественное богослужение в храме, близ ко-торого находились телесные останки почившего. С момента церковного торжества начи-налось официальное почитание святого. Устанавливалось ежегодное церковное праздно-вание памяти святого в день его кончины или обретения мощей, составлялась особаяслужба (с каноном и акафистом) и писалось житие святого, которое изображало чудеса,явленные подвижником и удостоверенные формальным дознанием церковной власти. В тоже время выносились из могилы останки святого и полагались в храме в особом гробе-раке.

В.М.Живов выделяет пять периодов канонизации святых в истории русскойцеркви. Первый период длился от времени крещения Руси до соборов 1547 и 1549 гг. Вто-рой период – два указанных собора при митрополите Макарии. Третий период – это времяот Макариевских соборов до учреждения Синода (1549-1721) Четвертый период равен повремени синодальному правлению (1721-1917). Начало пятого периода связано с восста-новлением патриаршества, продолжающегося по сей день (См.: Живов 1994а, 39).

В первый период канонизировано шестьдесят восемь святых, среди которых Бориси Глеб, Феодосий Печерский, митрополиты Петр и Алексий, Сергий Радонежский и Ки-рилл Белозерский. Жития древнерусских святых стали составляться и быстро распростра-няться вскоре после двух церковных соборов. Созванные на Собор 1547 г. митрополитоммосковским Макарием «пересмотрели предания русской церкви, вспомнили церковныхподвижников и государственных деятелей и память некоторым установили чтить церков-ным празднованием» (Ключевский 1989, 63). Светская и духовная власти объединили уси-лия, считая религию одной из главных составляющих русской государственности. По цар-скому приказу епархиальным архиереям было предписано найти новых чудотворцев,пользуясь указанием местных лиц. Собор 1549 г. свидетельствовал собранный агиографи-ческий запас, рассмотрел жития и каноны представленных святых и установил их все-

церковное чествование. На Соборах 1547 и 1549 гг. к лику святых были причислены трид-цать девять подвижников. Канонизация целого сонма русских святых соотносима сцерковно-государственными реформами митрополита Макария и Ивана Грозного, сустроением Московского царства как христианской империи, наследующей место Визан-тии в церковном и государственном отношении. Одним из аспектов этой политики былособирание сведений о местночтимых святых земли русской, составление их житий и орга-низация церковных служб в их честь. На этих соборах канонизировали святителя СтефанаПермского, мучеников Антония, Иоанна и Евстафия Литовских, преподобных Зосиму иСавватия Соловецких.

От времени Макариевских соборов до учреждения Синода было официально при-числено к лику святых более ста тридцати подвижников. Их канонизация происходила ре-шением правящего архиерея (См.: Живов 1994а, 40). В этот период канонизировали пре-подобного Иосифа Волоцкого, святителей Гурия и Германа Казанских, юродивого Мо-сковского Василия Блаженного и др.

Существенно меняют практику канонизации реформы Петра I. Общий курс царя-реформатора на секуляризацию русской культуры, государственной и общественной жиз-ни приводит к жесткому бюрократическому контролю над всем институтом канонизации.Народное почитание местных святых преследуется государством как суеверие. Официаль-ное признание подвижников, их канонизация в синодальный период – крайне редкое явле-ние. Было канонизировано менее десяти святых. Процедура канонизации усложнилась, ре-гламентировалась и приобрела формальный характер. В это время установился официаль-ный порядок: Синод представлял мотивированное мнение монарху, а государь утверждалего своей резолюцией.

В царствование Николая II произошло большее число канонизаций. Признаны свя-тыми Димитрий Ростовский, Митрофан Воронежский, Иннокентий Иркутский, Тихон За-донский, Ермоген, Иоасаф Белгородский, Феодосии Тотемский и Серафим Саровский.

Советская власть не допускала канонизации святых. Этот процесс возобновилсятолько в последнее время. Были канонизированы Герман Аляскинский, Иннокентий Мо-сковский, Николай Японский, патриарх Тихон, Иоанн Кронштадтский и др. (См.: Живов1994а, 40-41).

Итог канонизации предполагает установление культа святого: в его честь соверша-ется ежегодная специальная служба, освящаются престолы и церкви, изображения святогопочитаются как иконы, мощи выставляются в церквах для чествования верующих и проч.Чтение верующими текста жития не является составной частью культа святого, поэтомусам житийный жанр располагается на стыке конфессионально-литургической и нацио-нальной литератур. К проложным житиям обращаются во время богослужения, минейныежития изучают монахи, хранят и читают дома миряне (См.: Иванова 1998, 3). Таким об-разом, почитание святости является для Православной церкви явлением фундаменталь-ным. Именно оно обнаруживает глубокое единство эзотерических и экзотерических на-чал, которые тесно связаны в сфере православной традиции. Святость достигается на путиперсонального духовного подвига. Она признается и канонизируется Церковью только че-рез почитание святого всем церковным народом. В этом смысле агиография не дает внеш-него знания, а показывает способы сокровенного приобщения к истине, передает сердеч-ное ведение автора жития и наделяет читателя духовным зрением.

1.4. Таксономия житий в аспекте типа героя (лика святости)

Житие как один из основных эпических жанров церковной словесности опираетсяна слова апостола Павла: «Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вамслово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр. 13. 7). В приве-денной цитате ключевым для нас является слово подражайте – литературоведы рассмат-ривают агиографию как изображение реальности святой жизни подвижника в модусе под-ражания (См.: Топоров 1995, 437). Именно подражательная модусная рамка считается

структурообразующим принципом житийного жанра, когда реализация идеи святости всловесной форме (Логосе) уподобляет житийного святого первообразу-Христу (мотив imi-tatio Christi). Эта мысль индуцируется на потенциальную возможность для каждого чело-века быть подобным Христу в земной жизни. Поэтому средневековая христианская пове-денческая установка человека ориентирована на повторение и подражание. Однако повто-ряется не всякий пройденный жизненный путь, «играется не всякая уже сыгранная роль»(Панченко 1996, 236). Христианин выбирает самый достойный тип поведения – путь под-ражания Христу. Это не только основа христианской догматики, но и главный поведенче-ский принцип святого любого чина, а в идеале и каждого христианина. Сакральным пер-вообразцом, фиксирующим в слове поведенческий принцип imitatio Christi, является Еван-гелие. Именно в рассказе о земной жизни Христа впервые устанавливается будущая тра-диция следования, уподобления и подражания Спасителю. Данный мотив становится об-щим жанровым признаком для всех житийных памятников в целом.

Византийская традиция установила особые подвиды агиографических сочинений,соотнеся их с определенным ликом святости – на это указывают А.В.Архангельская иА.А.Пауткин (См.: Архангельская, Пауткин 2003, 29). Если в основу литературоведческойклассификации житий может быть положена категория типа героя, то уместно говорить ожитиях мучеников, исповедников, святителей, преподобных, юродивых и нек. др. Соб-ственно жития святых – агиобиографии – хотя и имеют общий структурообразующийжанровый признак подобия идеальному образцу, все-таки различаются между собой потипу (статусу) действующего лица. Путь святости, избранный подвижником, во многомопределяет тип житийного повествования: выбор тематического ключа (См.: Пиккио2003, 473), принцип обобщения при создании лика святого определенного чина, особуюкомпозицию и набор литературных топосов.

Э.Р.Курциус под топосом понимал «твердые клише или схемы мысли и выраже-ния» (Цит. по: Теоретическая поэтика… 2002, 119). В нашем исследовании воспользуемсяопределением Т.Р.Руди: топос – это любой повторяющийся элемент текста – «от устойчи-вой литературной формулы до мотива, сюжета или идеи» (Руди 2005, 61). Для топики жи-тий святых характерна закрепленность литературных топосов за конкретными элементамижитийной схемы, которая утверждает в словесной форме и общий парад жизни святого, ичастный тип святости.

Каждый тип святости, помимо единого первообраза-Христа, имеет еще и свой соб-ственный первообразец данного чина. Само слово чин в бытовом греческом языке имелозначение воинского строя, поэтому его переосмысление византийской традицией в связи ссилами небесными вполне мотивированно (См.: Аверинцев 1977, 49). Взятая нами заоснову типология жанра жития святых обусловлена византийской теорией символа, гделик и имя являлись ключевыми категориями (Там же, 115). Именно поэтому заглавие жи-тия святого, помимо жанрового обозначения, обязательно включает чин и имя подвижни-ка, символизируя собой явленное в слове небесное изображение воина Христова. (Напри-мер, «Мученичество святого Евстафия», «Жизнь, деяния и подвиги святого отца нашего иисповедника Михаила, пресвитера и синкелла града Иерусалима», «Жизнь и деяния бла-женного Симеона Столпника», «Жизнь и деяния Аввы Симеона, юродивого Христа ради,записанные Леонтием, епископом Неаполя Критского» и т.д.).

Каждый лик святости предопределял собою особый тип бытового и духовного –богоугодного – поведения подвижника. Конечно, нельзя говорить о предпочтении Богомтого или иного типа святости, однако в церковной практике, осуществляемой людьми,все-таки исторически сложилась некоторая иерархия святых. Если в христианском ка-лендаре под одним числом размещаются несколько святых, то сначала прославляются му-ченики, затем исповедники, потом святители, далее идут преподобные. Чин преподобныхтоже имеет свою последовательность: преподобные, пустынники, столпники, Христа радиюродивые и т.д. Подобное распределение святых основано на историческом развитии

самого христианства и отражено в письменных агиографических сборниках (См.: Спе-ранский 2002, 173).

Календарный уклад почитания святых указывает только дату их памяти (мощи свя-тых Киево-Печерской лавры, покоящиеся в катакомбах, снабжены бирками-указателямидня и месяца преставления подвижника) (См.: Прохоров 2003, 79).Такое «невнимание» кземной хронологии обусловлено особым средневековым образом мира, который членилсяво времени и пространстве на две неравные по достоинству части: два яруса времени –сей век и будущий, у пространства соответственно – поднебесный и занебесный миры (См.:Аверинцев 1977, 104-105). Однако для жанра жития показательно, что противопоставле-ние сего - поднебесного - мира сфере будущего - занебесного - строится не по общему ар-хетипическому принципу профанное / сакральное, а по специфическому христианскомупереосмыслению священное / священнейшее (Ветхий Завет / Новый Завет, миряне / свя-щенство, алтарь / храм, брак / девство и т.д.).

Заметим, что некорректно, следуя современной логике, выстраивать иерархиче-скую цепочку: мученики – исповедники – святители – преподобные и т.д. по «убыванию»святости. Речь должна идти именно об оппозиции священное / священнейшее: святительсвят, но исповедник более свят; исповедник свят, но мученик святее. Таким образом, исто-рически сложившаяся иерархия вторична по отношению к общей идее святости, где прин-ципиальное значение имеет обратная перспектива приближенности к первообразу всехсвятых – Христу.

Идея святости обусловлена двумя принципиальными установками – единствомСвятого Духа и множественностью его даров. Апостол Павел утверждал это следующимобразом: «Дары различны, но Дух один и тот же; И служения различны, а Господь один итот же; И действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждомудается проявление Духа на пользу: Одному дается Духом слово мудрости, другому словознания, тем же Духом; Иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом;иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкованиеязыков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как ему угод-но. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя и много, со-ставляют одно тело, так и Христос» (I Кор. 12. 4-12). Поэтому, с одной стороны, уместноговорить о принципиальной открытости учения о святости для новых ее форм, с другой –о единой природе культа всех святых, основанной на идеях синергии и обожения. Даннаяидея закреплена и в порядке богослужения, в котором особое значение имеют жития свя-тых.

На протяжении всего исторического развития христианства в церковной практикежития святых выполняли и богослужебную, и четью функцию. Среди переводной визан-тийской литературы выделяют два вида сборников житийных текстов, которые имеют од-новременно церковно-исторический и учительный характер, – Пролог и Четьи-Минеи. Ла-тинское название Пролога – Martyrologium – отражает его содержание и переводится как«чтения о мучениках». В первые века христианства именно мученики, как богатыри пра-вой веры, впервые явили людям феномен святости. Жанровый подвид мартирий описыва-ет мученичество и кончину святого, притом лишь ту часть его земной жизни, которая исоставляет подвиг веры (См.: Гладкова 2003, 268). Четьи-Минеи – греко-русское по проис-хождению слово (menanion – «месячное» и чисти – «читать») – буквально означает «еже-месячное чтение». Интересно, что церковнославянский глагол чисти являлся синкретич-ным в своей семантике и выделял, помимо значения «читать», еще и семы «чтить, почи-тать» (См.: Старославянский словарь 1999, 779). Сама внутренняя форма слова указывалана неразрывное единство чтения и почитания через божественное слово.

Жития минейные отличаются от проложных своим размером и способом изложе-ния. Житие Пролога (его древнейшего вида) имело не более полутора десятков строк и яв-лялось «послужным списком» святого. Житие Минеи достигало и сотен страниц, где по-сле биографии святого шло изложение всех известных его подвигов и чудес, совершенных

при жизни. Затем подробно описывалась смерть подвижника, повествование предполагалои обширную похвалу святому, и молитвенное к нему обращение. Однако определять ми-нейное житие как пространное, а проложное как краткое не совсем корректно. Структуружитий определяет не только и не столько объем повествования, сколько их функциональ-ное предназначение. Проложные жития использовались для церковного богослужения.Литургический характер Пролога задавал предельно обобщенный лик праведника, при-ближенный к своему идеальному подобию. Именно поэтому в проложных житиях почтиотсутствуют земные реалии. Такое житие, по удачному определению Л.В.Левшун, как бывыстраивало перед читателем «схему парада жизни святого» (Левшун 2001, 150). Этодаже не жизнеописание, а энкомий, панегирик святому, соотносимый по своей церковнойфункции с гимнографией и торжественной проповедью. Пространные минейные жития,напротив, дают большое количество бытовых подробностей земной жизни святого, свиде-тельствуя о возможности преодоления каждым верующим череды искушений и жизнен-ных испытаний. Земной путь подвижника становится образцом для подражания, а его жи-тие служит для наставления и утверждения в вере начинающих подвижников и мирян.

Рассмотрим более подробно типы героев (святых), определивших особую таксоно-мию житийного жанра.

Первыми святыми, чьи жития вошли и в Пролог, и в Четьи-Минеи, были мученики.Мученики – «древнейший разряд святых, прославляемых Церковью за мученическуюсмерть, принятую ими за веру» (Живов 1994а, 58). Слово, обозначавшее данный тип свя-тости, в греческом языке именовало свидетеля, однако было переведено на церковносла-вянский и на русский язык как мученик. Очевидно, что в первые века христианства особоезначение придавалось не столько претерпеваниям мучеников, сколько стойкости их свиде-тельства в исповедании истины. С распространением гонений на христиан именно муче-ники после апостолов своим подвигом являли свидетельство о Христе. Этот дар свиде-тельства по праву принадлежит страстотерпцам, которые превратили страдания в радостьсвидетельства о победе Христа над смертью. Мученичество продолжает апостольское слу-жение в миру, а сами мученики являются земным доказательством Царства Небесного.Для церковной литературы эта функция святого чрезвычайно важна, поскольку духовноечтение вообще не подвергалось рациональному осмыслению и должно было восприни-маться читателем исключительно на веру.

Кроме того, мученик, следуя путем Христовым, повторяет страсти и искупитель-ную жертву Христа. Именно Христос выступает в качестве первообраза мученичества изадает тип поведения святого. Соответственно и тип сюжета жития мученика повторяетструктурообразующие топосы евангельского сюжета – imitatio Christi. Одним из важней-ших моментов становится мотив отказа от красноречия перед неправедным судом и передлицом собственной мученической смерти. Как Христос перед синедрионом:

«И сказали: Ты ли Христос? Скажи нам. Он сказал им: если скажу вам, вы не пове-рите;

Если же и спрошу вас, не будете отвечать Мне и не отпустите Меня; Отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией.И сказали все: итак Ты Сын Божий? Он отвечал им: вы говорите, что Я» (Лук. 22.

67-70).Краткословие и молчание становятся символами Бога живого, а слово «принимает

иной модус пред лицом молчания» (Аверинцев 1977, 55-56). Обратим внимание на стили-стику речи Христа на суде. Сама форма Его ответов представляет собой повтор различныхединиц, которые можно определить как фигуры прибавления. При всем драматизме еван-гельской сцены суда краткая речь Христа передает стабильность эмоционального фона го-ворящего и демонстрирует абсолютную уверенность в истинности избранного пути. Болеетого, Христос дает первообразец христианского поведения: «когда суд «неправеден» и че-ловек отчетливо видит свою незащищенность, когда слово все равно не будет по-челове-чески расслышано, только молчанием еще можно оградить последние остающиеся ценно-

сти» (Аверинцев 1977, 71). Мотив молчания Иисуса подчеркивается удивлением язычникаПилата: для него, как для необращенного, отсутствие красивых предсмертных изреченийУчителя кажется глупостью, доказательством невысокого духовного полета новой рели-гии.

Перед лицом мученической смерти Христос не обращается ни к язычникам, ни кученикам, а только к Отцу Небесному: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лук.23. 34) и «Отче! В руки Твои передаю дух Мой» (Лук. 23. 46). Подобный тип поведениястановится топосом для большинства житий мучеников и включает в себя обязательноедля святого обращение к Богу перед смертью. Это обращение - просьба о прощении.

Первым христианским мучеником, реализовавшим в мученической смерти прин-цип imitatio Christi, считается Стефан (†34) (имя переводится как венец, корона), чей по-двиг явил сразу два аспекта мученичества. Стефан, один из семи избранных Апостоламидля особого служения, свидетельствовал о Царствии Небесном, открывшемся ему в ре-зультате мученичества: «Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, уви-дел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, И сказал: вот, я вижу небеса отвер-стые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7. 55-56). Страсти Стефанаповторяют первообраз Христовых мук: «И побивали камнями Стефана, который молилсяи говорил: Господи Иисусе! Прими дух мой» (Деян. 7. 59). Слова Стефана перед престав-лением лишены красноречия и соотносимы с изречением Христа на кресте: «И, преклонивколена, воскликнул громким голосом: Господи! не вмени им греха сего. И, сказав сие, по-чил» (Деян. 7. 60). Очевидно, что первый христианский мученик Стефан уподобляет свойтип поведения Христу. Чудеса и знамения, явленные им в народе, обусловлены крепостьюи силой веры. Стефан – один из семи, кто исполнился Духа Святого через возложение рукАпостолов (Деян. 6. 5-6).

Таким образом, топосы типа поведения мученика заданы Новым Заветом. Этомотивы отказа от красноречия на неправедном суде, молчания перед лицом смерти и мо-литвенного обращения к Богу: «слова прощения реализуют тот образец, который дал Хри-стос при распятии» (Живов 1994а, 59). Мотив предсмертного прощения мучителей, без-условно, важен в топике imitatio Christi. Однако он является лишь средством для реализа-ции более существенного для культа святых в целом принципа синергии. Этот бого-словский термин обозначает соединение нетварной энергии Божией и тварной энергии че-ловека. Идея синергии положена в основу христианского учения об обожении человека ипреображении мира, поскольку «предполагает взаимосвязь двух необходимых условийспасения: человеческой свободы и Божией благодати» (Булычев 2004, 223). Определяю-щее значение в синергии имеет Божественная благодать, поэтому для достижения синер-гии столь необходимо молитвенное обращение к Богу, особенно имяпризывание Господа.Ср. Иисус: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лук. 23. 34) и «Отче! В рукиТвои передаю дух Мой» (Лук. 23. 46); Стефан: «Господи Иисусе! Прими дух мой» и«Господи! не вмени им греха сего» (Деян. 7. 59-60); Борис: «Господи Боже мой много-милостивый и милостивый и премилостиве! Слава ти, яко съподобилъ мя есиубhжати отъ прельсти жития сего льстьнааго! Слава ти, прещедрый живодавьчеяко сподоби мя труда святыихъ мученикъ! Слава ти, Христе, мъногому ти ми-лосьрдию, иже направи на правый путь мирьны ногы моя тещи къ тебе бе-съблазна! … Нъ ты, Господи, вижь и суди межю мною и межю братъмъ моимъ. Ине постави имъ, Господи, грhха сего, нъ приими въ миръ душю мою. Аминь» (Ска-зание… 336).

Выстраиваемая парадигма: Отче – Господи Иисусе – святой - чрезвычайно важнадля канонического типа культуры, к которой относится культ святых. Св. Борис уподобля-ется первомученику Стефану и всем мученикам, претерпевшим за веру, и одновременноучаствует своей добровольной жертвой в синергии через подражание Христу. Поэтому вего предсмертной молитве актуализируется имяпризывание Господа Иисуса Христа, ассылки на Апостольские Деяния и указание имени первомученика Стефана в «Службе Бо-

рису и Глебу» ставят древнерусского святого в ряд свидетелей Христовых. Смысл жертвыХристовой – свидетельство об истине собственной кровью. Христос отвечает Пилату: «Яна то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто отистины, слушает гласа Моего» (Иоанн 18. 37).

Культ святых мучников во многом связан с почитанием апостолов, чья святостьбыла утверждена Христом: «Да будет все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так иони да будут в Нас едино, - да уверует мир, что ты послал Меня» (Иоанн 17. 21). Икониче-ские образы апостолов часто освещены сиянием мученических венцов. Первые святые му-ченики свидетельствовали о Христе еще в апостольский период церковной истории. Ониподвергались преследованиям иудеев, видевших в христианах опасность для своей веры.В Новом Завете есть ряд свидетельств о мучениках, пострадавших от подобных гонений.Кроме мученичества св. Стефана, в нем говорится, о св. Антипе, умерщвленном в Пергамекак «верный свидетель» (Ап. 2. 13).

Общинная память и церковное почитание святых мучеников быстро приобрели ка-нонические формы и стали особым культом. Основополагающие моменты: молитвенноепочитание святых мучеников, собственно житийный канон – традиционно сохраняютсяпри всех незначительных конфессиональных и территориальных изменениях. Культ муче-ников превратил места христианских погребений в сакральные центры церковной жизни,а сами могилы святых мучеников стали христианскими святынями. Почитание мучеников,празднование дня их памяти и построение церквей над могилами получили официальноеразрешение. Празднование памяти святого превратилось в общецерковное торжественноесобытие. Дни памяти были объединены в годовой цикл, определивший единый годовойкруг церковного богослужения.

Возникновение исповедничества как особой формы подвижничества также обу-словлено исторически. В период гонений на христиан при императоре Деции (249 - 251)цель преследования верующих во Христа меняется. В предыдущие периоды физическоеистребление христиан как преступников считалось единственно возможным исходом су-дебного разбирательства. При Деции смысл пыток, тяжелого тюремного заключения илиизгнания сводился не к мучительной смерти христианина, а к принуждению его отречьсяот своей веры. К лику исповедников причислялись подвижники, которые, претерпев муче-ния, остались жить (как в свое время Иоанн-Богослов или Ориген). Скончавшиеся впо-следствии смиренные исповедники могли почитаться и как мученики.

При императоре Галлиене (260-268) особым преследованиям подвергались пред-стоятели церквей. Язычники считали, что отрекшийся епископ подорвет силу церкви и на-несет непоправимый урон христианской вере в пределах своей общины. Однако на делеименно предстоятели церквей своим стойким поведением – подвигом исповедничества –сплачивали общину, что привело к укреплению авторитета церкви. Само понимание испо-ведничества как подвига основано на словах Христа: «Итак, всякого, кто исповедает Меняпред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто отречется от Меняпред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным» (Матф. 10. 32-33). Испо-ведниками стали называть тех лиц, которые во времена гонений, открыто объявив себяхристианами и претерпев мучения, остались в живых.

Древняя Церковь противопоставляла исповедника мученику-свидетелю: исповед-ники говорят совместно одно и то же и это общепризнанные истины, а мученик-свидетельвозвещает далеко не общепризнанное и делает это принципиально один (См.: Барсов1993а, 653).

Разряд святых из епископского чина, почитаемых церковью за святую жизнь и пра-ведное пастырство, носит название святитель. Епископ символизирует Христа во времяевхаристического богослужения и возглавляет духовную жизнь общины, предстатель-ствуя за нее перед Богом. Поэтому его святость при условии беспорочной жизни и правед-ной кончины выражает безгрешность самой Церкви. Именно епископы получают дар учи-тельства и продолжают апостольское служение и после своего преставления. Исторически

апостолы лично участвовали в рукоположении епископов. Поэтому почитание святителейсоотносимо с апостольским почитанием. Иерархическое почитание старших церквеймладшими привело к тому, что к разряду святителей были причислены все римские папыпервых веков христианства, почти все константинопольские патриархи (до 1025 г.). Современем причисление к этому лику святости стало избирательным, а акцент в трактовкесвятительства сместился с праведного пастырства в сторону личного подвижничества ар-хиерея.

Русская традиция в почитании святителей ориентировалась на принцип избира-тельности изначально. Так, первым русским святителем становится св. Леонтий Ро-стовский (†1077). Его мощи были обретены 23 мая 1190 г. Примечателен тот факт, что об-ретение мощей его преемника Исаии не получило продолжение в русле канонизации. Ре-шающим моментом стали чудеса при гробе св. Леонтия, что и явилось проявлением изби-рательности.

Святые, прославившиеся обращением народов в христианскую веру, получили на-именование равноапостольных. В православной традиции равноапостольными почитают-ся свв. Мария Магдалина; первомученица Фекла; Аверкий; Константин Великий и матьего Елена; Кирилл и Мефодий, просветители славян; князь Владимир и бабка его Ольга;Нина, просветительница Грузии; Николай, архиепископ Японский (См.: Живов 1994а, 89).С определенными оговорками данный тип святости можно определить как просветителинародов.

Т.Р.Руди отмечает, что жития святых данного чина ориентируются на апостольскиежития или на «Житие Константина Великого». Исследовательница видит в самом титулеравноапостольный подчеркнутое подобие святых миссионеров апостолам (См.: Руди2005, 73). Действительно, принцип imitatio apostoli или imitatio Constantini присутствует вдревнерусской агиографической традиции, где деятельность князя Владимира соотносит-ся с деяниями апостолов и Константина Великого. Однако сам мотив подражания апосто-лам - imitatio apostoli - обусловлен общим для житийного жанра мотивом подражанияХристу – imitatio Christi. В Библии под словом апостол (переводится с греческого как по-сланник) понимаются те, «кто от Бога получает повеления для сообщения людям» (Ан-дреев 1993, 109). В Новом Завете в этом широком смысле апостолом назван и сам Хри-стос: «Итак, братия святые, участники в небесном звании уразумейте Посланника и Пер-восвященника исповедания нашего, Иисуса Христа» (Евр. 3. 1). Апостолами именуются идвенадцать избранников, выделенных Иисусом из его учеников. Они были избраны Иису-сом, чтобы «с Ним были и чтобы посылать их на проповеди» (Марк. 3. 14). Языки пламе-ни, сошедшие с неба, дали каждому из апостолов знание иноплеменных языков для про-поведи христианства среди других народов: «И явились им разделяющиеся языки, как быогненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и нача-ли говорить на иных языках, как дух давал им провещевать» (Деян. 2. 3-4). Со дня соше-ствия Святого Духа начинается бытие Церкви, которое «проникнуто с тех пор непрерыв-ностью апостольского преемства и действия благодати Божией» (Булычев 2004, 197).

На наш взгляд, топику житий просветителей народов вполне можно соотнести смотивом imitatio apostoli. Так, апостол язычников Павел вначале был воинствующимиудеем и гонителем христиан Савлом. Это имя было ему дано родителям, ревностно сле-довавшими закону Моисееву, в честь израильского царя Саула. Но, испытав ОткровениеХристово, потеряв зрение и исцелившись по молитве, он принял крещение и начал пропо-ведовать веру во Христа. Апостол Павел был заключен в темницу в 61 г. За время заклю-чения он написал Послания ефесянам, филиппийцам и колоссянам. После освобожденияПавел посетил Западную и Восточную Европу и Малую Азию, а также написал Первоепослание к Тимофею и Послание к Титу (всего он автор четырнадцати Посланий). Во вре-мя гонения при Нероне Павел был арестован и заключен в римскую темницу. Там апостолнаписал последнее послание - Второе послание к Тимофею. Римский суд признал Павлавиновным в преступлении против императора и приговорил к смертной казни. Апостол

Павел был обезглавлен в 64 г. (См.: Водолазкин 2003, 585). Будучи вдохновенным пропо-ведником христианской веры, он способствовал ее усвоению как сверхнациональной ду-ховно-личностной религии свободы и благодати и был назван апостолом язычников иучителем вселенной.

В Древней Руси апокрифическое сочинение «Деяние и мучение святых и славных ивсехвальных апостолов Петра и Павла» (II-III вв.) было известно с XI в. Апокриф ярко ре-ализует мотив imitatio Christi. На суде Нерона апостол Павел молчал до тех пор, пока кнему прямо не обратился император: «Ты почто не глаголеши ничтоже, Павле?» (Дея-ние … 2003, 304). Повторяя модель поведения, впервые явленную Иисусом на суде Пила-та, отказываясь от красноречия перед лицом смерти, апостол Павел свидетельствует обистинности веры во Христа и неправедности суда над собой. Помимо топики imitatioChristi, дается экзегетика мотива imitatio apostoli: утверждается принцип преемственностиапостольского служения: «… акоже бо от ребра Адамова създана бысть Евва, такоот ребръ Христовhх създася Церкви …» (Там же, 300). Этот экзегетический мотив сталдогматической формулой, используемой православными писателями в разное время и уразных народов. Таким образом, мотив imitatio apostoli обусловлен принципом непрерыв-ности и преемственности апостольского служения: божественная Благодать действенна вовсе времена, поэтому «апостольская деятельность боговдохновенных людей, которымбыло доверено свыше распространение Слова Божьего» среди язычников, может бытьприравнена к деятельности первых апостолов (Пиккио 2003, 453).

Другой формой реализации мотива imitatio apostoli является мотив прения с вол-хвом. Апокрифическое «Деяние … апостолов Петра и Павла», подробно повествующее опрении апостолов с Симоном-волхвом в присутствии императора Нерона, не только даетпервообразец данного топоса большинства миссионерских житий, но совершенно опреде-ленным образом истолковывает этот сюжет.

Волхв Симон был современником апостолов и стоял у истоков гностицизма. Вследза крещением он пытался купить себе дар низведения даров Святого Духа и был обличенапостолом Петром: «Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого. Симонже, увидев, что через возложение рук апостольских подается Дух Святый, принес им день-ги, Говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Свя-того. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты по-мыслил дар Божий получить за деньги; Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое неправо пред Богом…» (Деян. 8. 17-21).

Неправота Симона перед Богом еще отчетливее выявляется в апокрифе. Волхв пы-тается убедить Нерона, что он – истина: «Разумhй, благый царю, яко совhщастася сиаоба на мя, азъ бо есмь истина» (Деяние… 2003, 308). Симон уверяет всех, что он по-сланник небес и истинный царь: «Азъ есмь, егоже глаголета и не вhсте, Петре и Пав-ле, что ни отвhщаю на вы, сего бо желаета, да мучению вы сподоблю» (Там же).Нерон велел возвести на Марсовом поле высокую колонну и устроить испытание Симону.Волхв же после вознесения в лавровом венке по молитве Петра рухнул на землю и разбил-ся о каменные доски. Мотив прения с волхвом, ставший топосом для всех миссионерскихжитий, генетически связан с мотивом испытания компетенции высшей функции. Си-мон-волхв терпит поражение, поскольку все его знамения имели характер магии, а не хри-стианского чуда. По словам Петра, после смерти Симон осужден на вечную муку, по-скольку: «Възношение его и лукавый умъ, и хула его подаша ему погыбнути, якотъи ихже прельсти, с нимъ имуть наслhдоватиогнь вhчный, идhже и отецъ их естьдиаволъ» (Там же). Мученическая смерть свв. Петра и Павла, напротив, представляет со-бой свидетельство о Христе. Именно оно предопределяет и мученическую смерть уверо-вавших в Христа Перепетуи, Потентианы и трех римских воинов, исполнивших приказНерона и казнивших апостола Павла.

Топика imitatio apostoli активно используется в житиях русских крестителей (свв.Владимира, Леонтия Ростовского, Стефана Пермского, Константина Муромского, Трифо-

на Печенегского и Трифона Вятского). Отчетлива генетическая связь этой топики с моти-вом следования Христу.

На наш взгляд, в житиях данного типа следует различать мотивы imitatio apostoli иimitatio Constantini. Мотив imitatio Constantini - это ориентация типа поведения просвети-теля народов и его жития на «Житие Константина Великого» как первого христианскогоимператора (См.: Руди 2005, 73). Аргументация Т.Р.Руди со ссылкой на монографиюГ.Подскальски (См.: Подскальски 1996, 201; 508-509) кажется нам не совсем корректной,поскольку введение имени Константина Великого в парадигму двенадцати апостолов(«тринадцатый апостол») мотивировано не самим апостольским служением императора, авключением правящей династии Византийской империи в Священную историю и в исто-рию Церкви. Мотив imitatio Constantini может быть рассмотрен в качестве идеологическойосновы «Степенной книги царского родословия» - первой попытки изложения историирусской государственности с историософских позиций. Благосостояние русского государ-ства напрямую увязывалось с благочестием и праведностью рода Рюриковичей, а русскаяистория уподоблялась «лестнице, ведущей русский народ к Богу» (Зиборова, Сиренов,Фруменкова 2003, 589). Можно утверждать, что топика imitatio Constantini, генетическисвязанная с мотивом imitatio apostoli, все же является отдельной ее разновидностью, как,например, imitatio apostoli по отношению к imitatio Christi. Поэтому миссионерские жи-тия, где доминирует принцип imitatio apostoli, нужно отличать от близких им княжескихжитий, построенных по принципу imitatio Constantini (или imitatio Eleni), поскольку апо-стольское служение в них реализовано через идею богоизбранности династии Рюрикови-чей.

Принцип imitatio angeli, определяющий топику житий святых преподобного чина,также генетически связан с мотивом imitatio Christi. В отличие от более ранних типов свя-тости, подвиг преподобных определяется исключительно монашеским подвижничеством.Святые этого чина отказываются от мирских забот и стремлений. Пост и молитва стано-вятся основой их жизнедеятельности. Святость этого типа явлена словами Христа: «И вся-кий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей,или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Матф. 19.29).

Аскетическое подвижничество имеет еще дохристианский генезис и обусловленодревними мифологическими представлениями о пророке-прорицателе-жреце. Историяхристианства знает случаи различных форм отказа от общепринятой мирской жизни. Вчастности, пустынножительство известно со времен гонений на христианство. Первоеупоминание о подобном типе поведения христианина относится к началу II в. и принадле-жит Игнатию Антиохийскому († ок. 107 г.) (См.: Живов 1994а, 82).

В первые три века христианства данный тип святости отдельно от мученичества непочитался. Чин преподобных как отдельный лик святых начинают выделять сразу с окон-чанием гонений. Этот период определяет собой начальный этап становления монашества.Для западной и восточной агиографии огромное значение имеет отшельничество, зародив-шееся в Египте как форма монашеской жизни. Первым явил ее св. Антоний Великий (251-356). Двадцать лет полного отшельничества Антония стало его духовной подготовкой корганизации общины, ориентированной на пустынножительство. Существенным момен-том является тот факт, что почитание святого начинается еще при земной жизни подвиж-ника, а «Житие св. Антония», написанное св. Афанасием Великим, явилось первообраз-цом для всех последующих житий этого типа. Позже появляются и общежительные мона-стыри. Первый из них основан св. Пахомием Великим (290-346) – именно этот святой сталпервообразцом подвижника-основателя монастыря.

Особый подвиг – столпничество – являлся еще одним типом поведения преподоб-ных святых. Смысл его заключался в специфическом способе удаления от мира – стояниина столпе. Данный вид аскезы предполагал исключительное сосредоточение святого напостоянной молитве. Столпничество как массовое явление начинается в V в. Известно,

что св. Симеон Столпник взошел на столп в 423 г. и провел сорок семь лет в непрестанноймолитве (два последних года своей земной жизни простоял на одной ноге). Сирийские об-щины почитали Симеона святым еще при жизни. Путь столпничества вызвал в V-X вв.многих последователей: преп. Даниил, преп. Ионна, преп. Симеон Столпник-младший,преп. Алипия и др.

Столпники как подвижники веры Христовой были известны и на Руси. Спасение настолпе избрали свв. преп. Никита Столпник Переяславский (†1193, 24 мая) и преп. СавваВишерский (†1461, 1 октября) (См.: Живов 1994, 105; Прохоров 2003, 87, 92). Этот типсвятости сыграл огромную роль в развитии иконопочитания, так как паломники, возвра-щаясь от столпа преподобного, приносили освященный им образок святого.

Еще один тип агиографии – жития юродивых. Согласно византийским источникам,«божьи люди», принимавшие облик безумцев и ходившие нагими, часто призывались ми-рянами в качестве судей и наставников. Их церковное почитание чаще всего отсутствова-ло или следовало за народным культом. Уже в XII в. церковные власти Византии осудилиподобные нерегламентированные формы аскезы и полностью отдали предпочтение обще-жительному монашеству. На Руси подобного рода подвижничество претерпело значитель-ные изменения и получило широкое распространение и глубокое почитание в видеюродства Христа ради.

Юродивыми называют разряд святых, которые избрали особый тип подвижниче-ского поведения, предполагающий наиболее радикальное отвержение мирских ценностей.Юродивые тем самым свидетельствовали о «внеположенности Христова пути мирскоймудрости и мирскому величию» (Живов 1994а, 106). Юродство Христа ради – следованиесловам апостола Павла: «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает бытьмудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего естьбезумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их» (I Кор. 4. 10).

Можно предположить, что юродство Христа ради как особый тип подвижническо-го поведения выделяется в V-VII вв. Данный путь святости под видом демонстрациивнешнего безумия и асоциального поведения днем предполагал безукоризненную логикуследования избранному типу аскезы в миру и тайные благочестивые молитвы ночью.

О генезисе и исторической эволюции юродства говорить сложно в связи с тем, чтоДревняя Церковь и католицизм данного чина святости официально не признавали.Юродство как тип подвижнического поведения возникает в ранневизантийскую эпоху иотличает исключительно православную культуру. Западные христиане, узревшие вюродстве свой индивидуальный путь спасения, вынуждены были переходить в правосла-вие и только потом становились юродивыми Христа ради. Так, Великий Новгород зналюродивого-немца, а юродивый Вавила Молодой был французом по национальности(Агранович, Березин 2005, 260-261).

Средневековый юродивый Христа ради олицетворял собой две культуры: офици-альную, церковную, исполненную православного величественного пафоса, и неофициаль-ную, простонародную, смеховую, восходящую к древнейшим культурным архетипам. Влике юродивого христианство и язычество не противостоят друг другу, а находятся в кон-такте. Сама же фигура юродивого является посредником между, на первый взгляд, взаи-моисключающими мирами. По мысли А.М.Панченко, юродивый олицетворяет собою тра-гический вариант смехового мира: активная и пассивная стороны юродства уравновеши-вают и обусловливают друг друга. Именно «бездомность, нищета и нагота дают юродиво-му право обличать горделивый и суетный мир» (Панченко 2000, 339).

Первым русским юродивым считается Исакий Печерский (†1190, 14 февраля). Рас-цвет юродства Христа ради приходится на XV - первую половину XVII вв. Русские юро-дивые подражали типу поведения Андрея Юродивого, жившего в Царьграде около V в.,чье житие было рано переведено на славянские языки.

Особо почитаются и приобретают огромную социальную значимость подвигиюродства, явленные Авраамием Смоленским (начало XIII в.), Прокопием Устюжным

(†1303, 8 июля), Максимом Московским (†1433, 11 ноября), Михаилом Клопским (†1462,11 января), Василием Блаженным Московским (†1552, 2 августа), Николаем СалосомПсковским (†1576, 28 февраля) и др. (См.: Прохоров 2003, 87, 89, 95). Юродивые воспри-нимались древнерусской традицией как подвижники, чья святость осмысливалась в каче-стве полноправной и почитаемой при жизни.

Таким образом, исторически сложившаяся в церковной практике иерархия чиновсвятости определила типологию житий святых. Если под словом агиография пониматькомплекс жанровых форм, представляющих собой святописание, то этот термин будетпредставлять собой родовое понятие. Видовое деление агиографических повествованийопределяется особенностью их содержания и функционирования и может быть обусловле-но типом героя. Такая таксономия житий выделяет подвиды: жития мучеников, исповед-ников, святителей, преподобных, юродивых и т.д.

1.5. Поэтика житийных текстов

Специфика агиографической литературы и канон житийного жанра были опосредо-ваны религиозными воззрениями средневековой канонической культуры. Житийный ка-нон по существу представлял собой не столько формальную, художественную схему,сколько систему законов, которые позволяли человеку через обожение найти истинныйпуть к спасению. С течением времени древнерусский житийный канон выработал весьмаоригинальную трехчастную модель агиографического повествования. Трехчастная струк-тура житийного жанра унаследована агиографией от мифа. Однако мифология обобщалаархаическое бытие человека, а христианская доктрина противопоставила земной жизнипотустороннюю сакральную истину. Материя мифа на новой почве утратила свою изна-чальную природность, а мифологический вегетативный сюжет подчинился агиографиче-скому канону и включился в совершенно иную парадигму.

Анализ понятия святости, выполненный В.Н.Топоровым, показал пути трансфор-мации старой, дохристианской идеи. По мысли ученого, суть изменений состояла в «троя-кой переориентации локуса святости – с природы на человека, с материально-физическогона идеально-духовное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое» (Топоров1995, 490-491). Житийный текст приобрел символическую природу. Он мог не иметь соот-ветствий в земной действительности, поскольку был призван эту действительность орга-низовывать, «являя в ней формы высшей реальности» (Плюханова 1996, 381). Именнопоэтому в житийном повествовании важна обратная перспектива культурной оппозиции:не поднебесное / занебесное, а священное / земное. Святой не земной персонаж, стремя-щийся к спасению, а единый из единого лика святых, пребывающий в вечности. Этимобъясняется то, что герой жития в качестве участника события уже назван агиографомсвятым не только до момента преставления подвижника, но до самого момента повество-вания (в заглавии).

Общая схема парада жизни святого строится по принципу подобия евангельскойистории. Собственно повествовательная часть житий всех типов включает вступление –обязательный рассказ о рождении от благочестивых родителей, о детстве святого и его об-ращении на путь служения Богу; основную часть – повествование о деяниях и чудесахсвятого; заключение – о преставлении подвижника и о посмертных чудесах.

Уже начало земной жизни подвижника предопределяет путь святости: он рожденот благочестивых и примерных христиан. Мотив благочестивой преемственности явлен вобразах свв. Иокима и Анны – родителях Пресвятой Девы Марии; Захария и Елизаветы,чей родительский пример беспорочного следования заповедям и уставам Господним пре-умножил Иоанн Креститель (См.: Лоевская 2004, 33). Симеон Метафраст характеризуетродителей святого исповедника Николая Мирликийского следующим образом: «людиблагородные, достаточные, но не богатые, чуждые мирской славы и роскоши, прекрасней-ший для будущего их сына пример нестяжательности, ибо заботились только о добродете-ли и всячески к ней стремились» (Жития…1995, 292). Далее автор «Жизни и деяний свя-

того отца Николая» (X в.) прямо соотносит образ матери св. Николая с Анной, родитель-ницей Иоанна Предтечи: после рождения святого Николая «чрево матери заключает родо-вые муки, так что она остается впредь бесплодной и бесчадной, словно сама природа при-знает, что невозможно женщине этой родить другое подобное чадо». И далее: «Отпрысктаких родителей, святой Николай, бесплодием своей матери явил свидетельство сродствас Крестителем, потому что тот рождением своим разрешил родильные муки матери, а этотнавеки скончал» (Там же). Таким образом, византийский житийный канон, сложившийсяк X в., явил собою отличительную особенность первообраза матерей святых – Богоматери.Для византийской агиографии Дева Мария – и идеальная монахиня, посвященная Богудевственница, и представительница царского рода Давидова, и Царица Небесная. Однаков каждой своей ипостаси она идеал выдержки, сдержанности и самообладания.

Конечно, преемственность поколений ранее предполагало и античное художествен-ное сознание. Однако античные авторы в биографиях героев или исторических деятелей,следуя традиции, указывали прежде всего на знатность и благородство рода, олицетворе-нием которого становился первый в роду. Так, повествуя об основателях Афин (Тесее) иРима (Ромуле), Плутарх начинает с реконструкции их родословной. «Род Тесея со сторо-ны отца восходит к Эрехтею и первым коренным жителям Аттики, а с материнской сторо-ны – к Пелопу»; Ромул же – потомок царствовавшей в Альбе династии, начало которойположил Эней». Не отрицается автором «Сравнительных жизнеописаний» и их полубоже-ственное происхождение (См.: Плутарх 1961, 6, 26).

Сведения о детстве подвижника являются обязательным композиционным элемен-том жития святого. Внимание к детству выдающегося человека, с точки зрения современ-ного сознания, не кажется чем-то заслуживающим отдельного объяснения. Однако, напри-мер, в России детство еще в начале XVIII в. считалось состоянием, которое «надо пробе-жать как можно скорее», поскольку ребенок еще не полноценный человек (Лотман 2001,54). Это в некоторой степени отражает идею классического античного образа человека,столь популярного в русский «век богатырей». В древнегреческом сознании слабость ибоязливость ребенка определяли его не деятельное, а страдательное бытие. Истинные жегерои, согласно античной традиции, еще в раннем возврате отличаются от своих сверстни-ков прежде всего отменным здоровьем – это часто мотивировано их полубожественнымпроисхождением. Плутарх, например, так описывает Ромула и Рема: «С первых лет жизнимальчики отличались благородной осанкой, высоким ростом, красотой, когда же они ста-ли постарше, оба выказали отвагу, мужество, умение твердо глядеть в глаза опасности, од-ним словом – полную неустрашимость» (Плутарх 1961, 28). Именно неустрашимость вои-на и гражданина интересует античную классику. Геракл (сын Зевса), Тесей (сын Посейдо-на), Ромул (сын Марса) совершают свои подвиги в период расцвета своих сил, в возрастебиологической зрелости. Старцы почитаются за прежние заслуги и жизненный опыт, ноудаляются на покой – на периферию мира мужей. Старик не может быть воином, носпособен принимать участие в управлении государством. Показательно, что слово сенат(senatus < senex старый, старец) переводится с латинского как «собрание старцев» (Совре-менный…1999, 550). Образ же ребенка и сама категория детство в целом не принималисьв расчет классическим античным искусством в качестве символов бытия человека.

Христианская символика придает фигуре ребенка особый смысл, наполняет этотобраз совершенно новым этическим и эстетическим содержанием. Слова Христа: «Истин-но говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, войдете в царствие небесное»(Матф. 18. 1-4) – указывают универсальный путь спасения. Спасение христианина воз-можно только тогда, когда он буквально станет ребенком. Образ дитя переосмысливаетсяи становится нормой человеческого существования. Христианская этика не принимает ве-личия славы античного героя, противопоставляя ему «трепетность страха и надежды, го-товность все принимать как подарок и милость, ничего не считая своим» (Аверинцев1977, 172).

Ранневизантийская агиография усваивает символическое значение и принципиаль-ное тождество младенца и старца. Святой уподобляется Христу-младенцу, чьи икониче-ские изображения исполнены строгой старческой мудрости. Закономерно, что детство по-движника становится значимым для агиобиографии. Будучи ребенком, святой никогда неучаствует в детских играх. Жития противопоставляют игру со сверстниками чтениюцерковных книг. В структурном и смысловом обобщении игра – это ритуально-мифологи-ческая форма переживания, осмысления и освоения мира ребенком. Традиционные дет-ские игры напрямую связаны с архаическим мифом, поэтому дети «являются идеальныминосителями и хранителями древних мифологических структур» (Агранович, Березин 2005,55). Противопоставление детей мирян особому ребенку-святому является следствием оп-позиции профанное / сакральное в символической форме игра / книга. Традиция ритуали-зированного повторения опыта символизируется в житии детской игрой, а обретенная бо-жественная истина – книгой. Святой не играет, а читает, поскольку делает свой единствен-но правильный выбор служения Богу-Логосу изначально. Иногда святой делает свой вы-бор еще раньше, будучи младенцем. Св. Николаю, «когда он был младенцем и лежал у ма-теринской груди, Бог показал, каким будет Николай, достигнув разумного возраста. Ибовсю седмицу он как младенец сосал грудь, а по средам и пятницам вкушал молоко по разув день, да и то лишь вечером, следуя еще до вступления в детский возраст святому прави-лу и с самого начала показывая склонность к воздержанию» (Жития… 1995, 292-293). Всистеме ранневизантийской эстетики, где мироздание мыслилось как школа, и человек сдетской старательностью и доверчивостью воспринимал уроки Учителя, образ ребенкаимел глубокое символическое значение. В житиях, как правило, детство героя – это неуказание на биологический возраст, а иное состояние человека. Дитя может «соучаство-вать в учительстве Бога, представая пред людьми в ореоле старческой мудрости», поэтомусвятой, несмотря на реальный возраст, «дитя и старец одновременно» (Аверинцев 1977,171).

Центральная часть житийного повествования посвящается деяниям и прижизнен-ным чудесам святого. Сюжет данной части жития во многом определялся тем типом свя-тости, которому следовал конкретный подвижник. Исторически сложилось так, что имен-но жития святых мучеников начинают парадигму житийных сюжетов и дают первую схе-му парада жизни святого. Первообраз мученического типа поведения явил Иисус, поэтомусмысл мученичества всегда заключается в подражании Христу, погибшему на кресте.Жертва, принесенная Христом, принципиально отличается от акта античного самопожерт-вования. Античный герой от Демосфена до Катона Младшего утверждал свободу черезсамоубийство, именно самосожжение Геракла делает его олимпийцем. Самоубийство ста-новилось «последним и завершающим жестом в той череде социально значимых жестов,которую представляла собой жизнь великого душою мужа» (Аверинцев 1977, 70). Ве-личие это должно было быть должным образом вербализировано – слова, сказанные передсмертью, утверждали «дорогу свободы», выбранную героем.

Христианская жертва мученика, напротив, лишена не только красноречия, но и по-гружена в молчание. Через молчание Христос совершил свою победу. Вслед за Христомвсе мученики усваивают этот особый тип поведения как этическую норму христианина.Последние слова мученика обращены не к людям, но к Богу. Так, св. Евстафий, преждечем по приговору императора Адриана вошел в нутро огненного быка вместе с сомучени-ками, возведя руки и глаза к небу, говорит: «Боже, Господь сил, услышь мольбу нашу идай нам, Господи, за то, что проверил и испытал нас в огне подвига во имя Твое, получитьудел всех от века Твоих святых. Ты, по слову своему, Господи, привел нас к прежней сла-ве и блеску мира сего, ныне же приведи от преходящего к вечному» (Жития… 1995, 448).

Молитва святого перед мученической кончиной не может быть воспринята язычни-ками как красивое предсмертное изречение в духе античных героев. Для христиан самасмерть – это лишь конец земной жизни, поэтому изрекаемая молитва – преддверие жизнивечной. «Не презри жертву нашу, но пусть пред лицом Твоим будет она как дары Авеля,

как жертва Авраама, как кровь первомученика, как убиение, огненная смерть и мучениче-ская кончина всех святых. Уготовь спасение души и освобождение от всякой скорби всем,творящим ради святого Твоего имени нашу память», – такими словами заканчивает своюпоследнюю земную молитву св. Евстафий (Жития… 1995, 449). Агиограф приводит текстмолитвы святого как явленное в слове рубежное, пограничное времяпространство. Кактолько хор сомучеников повторяет слова св. Евстафия, так глас с неба возвещает о том,что мольба мучеников услышана и они наследуют Царствие Небесное. Сказанное и услы-шанное слово преображает для святых самого огненного быка: из орудия пытки онпревращается во врата рая. Раскаленная медь не причиняет вреда телам мучеников, а ихдуши предаются в руки Бога. Тиран же посрамлен вместе «с общим врагом всехживущих» (Жития… 1995, 450). Святой подвиг реализует духовное противление злу, от-рицает безумие идолопоклонства и утверждает через вольное самопожертвование торже-ство нового нравственного идеала, впервые явленного Христом.

Установление культа мучеников у новообращенных народов имело свою специфи-ку и часто шло неожиданными путями. Неслучайно первыми русскими святыми становят-ся князья Борис и Глеб – самые парадоксальные святые, чья канонизация стала националь-ным знамением нового религиозного сознания.

Свв. Борису и Глебу принадлежит особая роль в культе мучеников в историиДревней Руси. Эти святые одинаково высоко почитаемы и церковью, и народом. Об этомсвидетельствует тот факт, что их памяти посвящен не один день, как принято, а целыхтри: 2 мая, 24 июля и 5 сентября (См.: Ранчин 2000, 80). Кроме того, об убиении Бориса иГлеба их «окаянным» братом Святополком известно из нескольких древнерусских сочине-ний различных жанров. Это повесть, включенная в летописи под 1015 г., два жития –«Сказание о Борисе и Глебе» и «Чтение о Борисе и Глебе». Помимо этих пространных жи-тий, о мученической смерти братьев-князей рассказывают и краткие жития, и похвальныеслова-проповеди, и церковные службы, написанные в XI-XII столетиях.

Несмотря на обилие источников, культ страстотерпцев и история убийства братьевтребуют особого рассмотрения (основная литература по истории вопроса см.: Ужанков2000-2001). С исторической точки зрения, обстоятельства гибели братьев чрезвычайнопротиворечивы, и текст «Сказания…», отличающийся «ясностью языка, литературностьюи драматизмом» (Демин 2003, 83), таит в себе значительную опасность для историка всилу своей художественности и принципиальной символичности. Прежде всего это каса-ется возраста князей в момент их смиренной смерти: все памятники изображают Борисаюношей, а Глеба – отроком. По подсчетам А.М.Ранчина, «получается, что к 1015 г., когдасовершилось убийство Бориса и Глеба, им никак не могло быть меньше двадцати пятилет. А это для древнерусской эпохи – возраст зрелого мужчины, но не юноши» (Ранчин2000, 81). На наш взгляд, это несоответствие объясняется не неточными данными о воз-расте святых, а принципиально иными моментами. Свв. Борис и Глеб были убиты не заверу, а в результате междоусобия. Юношеский возраст Бориса и детское смирение Глебачрезвычайно значимы в восприятии братьев как последователей Христа в мученическойсмерти. Именно Христос является Учителем для братьев, чьи уроки они принимают с«детской доверчивостью и детской старательностью» (Аверинцев 1977, 171). Не фактиче-ский возраст князей-мучеников, а молодость их души подчеркивается и авторами житий,и летописцами: христианин, а тем более святой, несмотря на реальный возраст, всегда ду-шой дитя. Эта ранневизантийская христианская символика в случае со свв. Борисом иГлебом не что иное, как печать Агнца, положенная на чело, чтобы запечатлеть их вер-ность.

Князья Борис и Глеб отрекаются от искушения властью, подражая Христу. Их ги-бель – знак вольной жертвы, свидетельства о Христе, который ради спасения людей и ис-купления их грехов отказался от власти над миром и избрал смерть на кресте. Веролом-ству убийц святые противопоставляют кроткое приятие смерти, чего дохристианская мо-дель поведения в подобных случаях не предполагала. По мысли Г.П.Федотова, свв. Борис

и Глеб явили своей жертвой самый парадоксальный чин русских святых – чин «страсто-терпцев», в чьей безвинной смерти «отраженно чтится крестная смерть Христова. Этосамое последовательное отрицание жизни в миру, предельное выражение внутримирскойаскезы» (Федотов 1999, 308).

Подобный чин святости известен в других европейских странах. Это князь Вацлав– один из первых чешских святых, убитый братом Болеславом столетием раньше свв. Бо-риса и Глеба. Западной церковью почитаются правители, павшие от рук своих подданных:норвежский Олав (†1030), англосаксонский Эдуард Мученик (†IX в.), скандинавский Маг-нус Оркнейский, убитый на 100 лет позже русских князей-мучеников (См.: Ранчин 2000,84). Подобных примеров много. Таким образом, святые князья утверждают возможность идолг княжеского (профессионального) служения миру. Но служение становится святым«лишь через самоотвержение любви, высшим выражением которой является отданиедуши своей «”за други своя”» (Федотов 1999, 308).

Характерно то, что культ святых правителей важен именно для новокрещенных на-родов. Признание святыми представителей складывающейся правящей династии новойрелигией было утверждением легитимности их права на власть. Почитание князей-муче-ников имело не только христианскую, но и дохристианскую основу. Сакральная фигураправителя совмещала в себе две роли – правителя и жреца. Мученическая смерть правите-ля напоминала своеобразное языческое жертвоприношение, она освящала и правящую ди-настию, и страну, символизируя полноту жизни рода и земли. Многих христианских кня-зей-страстотерпцев закалывали ножом. Эта деталь имеет одновременно двойной смысл:христианский и дохристианский (См.: Ранчин 2000, 84). Вольная жертва князя восприни-малась как уподобление Христовой жертве, в то же время отражала память об обрядах ис-купительного жертвоприношения князей. Недаром св. Борис накануне кончины вспомина-ет имена именно тех святых, которые приняли венец мученичества и погибли от рук кров-ных родственников: Никиту, казненного царственным отцом, не признавшим Христа;Вацлава, убитого братом; Варвару, погубленную отцом-язычником.

Автор «Сказания…» подчеркивает неразрывную связь древнерусского князя-страс-тотерпца с византийской и славянской традицией мученичества, указывая на приятие Бо-рисом участи князей-мучеников. Сама же предсмертная молитва святого соотносима сословами Христа на кресте (Лук. 23.46). Ср. «Слезъ моихъ не презьри, Владыко, да якоже уповаю на тя, тако да с твоими рабы прииму часть и жребий съ вьсhми святыимитвоими, яко ты еси Богъ милостивъ, и тебе славу въсылаемъ въ вhкы. Аминь»»»»»»(Сказание… 2004, 334). Обращение к первообразу Христа, уподобление типу поведениядругих князей-мучеников придает Борису силу, утешение и радость.

Автор «Сказания…» делает принципиальную установку на парность жертвы. Еслисв. Борис повторяет тип поведения мученика перед кончиной, то св. Глеб своими словамиперед смертью делает новый акцент на парности их с братом вольной жертвы. Он уже зна-ет об убийстве брата: «О увы мнh, господине мой, отъ двою плачю плачюся и стеню,дъвою сhтованию сhтую и тужю. Увы мнh, увы мнh! Плачю зhло по отьци, паче жеплачюся и отъчаяхъся по тебе, брате и господине Борисе. Како прободенъ еси, какобез милости прочее съмрьти предася, како не отъ врага, нъ отъ своего брата пагубувъсприялъ еси? Увы мнh! Уне бы съ тобою умрети ми, неже уединену и усирену отътебе въ семъ житии пожити. Азъ мнhхъ въбързh узьрhти лице твое ангельское, ти сеселика туга състиже мя, и уне бы ми съ тобою умрети, господине мой! Нынh же чтосътворю азъ, умиленый, очюженый отъ твоея доброты и отъ отьца моего мъногаагоразума? О милый мой брате и господине! Аще еси уполучилъ дрьзновение у Господа,моли о моемъ унынии, да быхъ азъ съподобленъ ту же страсть въсприяти и съ тобоюжити, неже въ свhтh семь прельстьнhмъ» (Сказание… 2004, 340).

В.Н.Топоров усматривает в самой парности свв. Бориса и Глеба архаические, дох-ристианские черты субстрата понятия святости (Топоров 1995, 495). Конечно, естествен-ное объяснение парности святых страстотерпцев мотивировано исторически: других детей

от освященного церковью брака князя Владимира и его жены-болгарки не было. Однако«Сказание…» игнорирует исторический факт, способный разрушить естественно-биоло-гическую парность братьев. Известно, что примерно в это время Святополк убивает и тре-тьего брата Святослава по тем же причинам и столь же коварным способом. Вместе с темтриады мучеников не создается, напротив, парность свв. Бориса и Глеба всячески подчер-кивается, она подчинена «вторичной по происхождению парадигме, которая никак не под-держана структурой синтагмы»: братья княжили в разных городах, убиты порознь, вразных местах, в разное время, при разных обстоятельствах и т.д. (Топоров 1995, 495). Этавторичная парадигма выстраивается по принципу оппозиции: удвоение благодатного по-ведения противопоставляется греховной двойственности Святополка. Именно окаянныйСвятополк в духе дохристианской традиции реализует двойную парадигму, являясь од-новременно и сыном, и племянником князя Владимира. Таким образом, грех отцапредопределяет преступление и самого Святополка, совершенное с особым лицемерием,раздвоенностью между словом и делом.

Благодатная парность свв. Бориса и Глеба утверждена фактом их канонизации какпары мучеников и символизирует собой сверхжертву, призванную не только противосто-ять двойственности русского первоубийцы, но и явить особый путь единой мученическойсмерти. Именно поэтому чудеса мощей князей-мучеников обладают двойной силой и вос-принимаются как апофеоз святости.

Поскольку идея святости мыслится как неразрывное единство лика и слова, точрезвычайно знаменателен тот факт, что иконический образ святых братьев всегда парен:он одновременно утверждает принцип подобия и различия. Обязательным внешним раз-личием обликов братьев является следующее: Борис всегда изображен с небольшими уса-ми и небольшой бородкой, а Глеб подчеркнуто юн – всегда без усов и без бороды. Проти-вопоставление братьев по возрасту неслучайно: это и следование средневековой оппози-ции старший – младший, и реализация дохристианского представления о святости. Отсю-да растительная гамма цветов одеяния, форма головных уборов и т.д. Пожалуй, сама из-вестная цитата «Сказания…» – заклинание Глеба о милости – может быть интерпретиро-вана трояко.

Самоописание Глеба – «развернутая растительная метафора» (Топоров 1995, 501):«Не дhите мене, братия моя милая и драгая! Не дhите мене, ни ничто же вы зъласътворивъша! Не брезhте, братие и господье, не брезhте! Кую обиду сътворихъ братумоему и вамъ, братие и господье мои? Аще ли кая обида, ведhте мя къ князю ваше-му, а къ брату моему и господину. Помилуйте уности моеh, пом№илуйте, господьемои! Вы ми будhте господие мои, а азъ вамъ рабъ. Не пожьнег те мене отъ жития несъзьрhла, не пожьнъте класа, не у же съзьрhвъша, нъ млеко безълобия носяща! Непорhжете лозы не до коньца въздрастъша плодъ имуща!»»»№№№ Молю вы ся имилъ вы ся дhю .……..» (Сказание… 2004, 340). Уничтожение молодого побега, пожина-ние колоса, еще не созревшего, лишает Глеба самой возможности святости в ее дохристи-анском смысле. Утверждается новый вид святости, и он соотнесен с венцом христианско-го мученичества, который на Руси был впервые явлен особым типом поведения передсмертью пары свв. Бориса и Глеба.

Большинство произведений средневековой литературы предполагало двойной уро-вень прочтения. Словесные знаки могли толковаться при помощи двойного кода – непо-средственного контекста и исходного образца. Исходным образцом, общим референтомчаще всего выступала Библия. Перед читателем ставилась задача установить точную се-мантическую связь между буквальным и духовным смыслами, при этом не отделяя одинсмысл от другого. Такой прием Р.Пиккио назвал библейским тематическим ключом (См.:Пиккио 2003, 437). По мысли болгарских исследовательниц М.Илиевой и М.Крыстевой,«Сказание…» «представляет собой интеграцию библейских и исторических элементов ведином контексте. При этом книжник, описывая события, предлагает и их библейскую ин-терпретацию» (Илиева, Крыстева 2006, 134)

Так, слова св. Глеба, которые он говорит перед кончиной, исполнены юношескойтяги к жизни и страха перед слишком ранней трагической смертью. Однако они таят всебе еще более глубокий смысл, к которому отсылает читателя тематический ключ изна-чального контекста: «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой – Виноградарь; вся-кую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очи-щает, чтобы более принесла плода» (Иоанн. 15. 1-2). Тематический ключ задает зеркаль-ный эффект удвоения: реальные исторические события «Сказания …» приобретают еще исимволический смысл. Единое сообщение изображает Глеба одновременно в качествеобыкновенного человека, который физически не приемлет смерти, и как святого мучени-ка, который не страшится смерти (См: Пиккио 2003, 484). Зеркальные образы одной и тойже сцены соединяют божественное и человеческое в лике древнерусского страстотерпца.

Кроме того, момент удвоения заключен в самом глаголе дhяти (не дhите мене).Широкая процессуальная семантика позволяла ему обозначать действия, противополож-ные с точки зрения достижения конечного результата. В основном своем значении глаголобозначает результативный процесс: дhяти – «действовать, делать, совершать, творить».В ином значении дhяти – «не мешать кому-либо, оставить в покое» (Старославянский…1999, 205). Св. Глеб умоляет убийц остановиться и не творить «живодерства», оставитьему жизнь. Применение тематического ключа к интерпретации слова, совмещение актив-ного и пассивного значений отправляет нас к библейской цитате, сказанной Глебом убий-цам перед смертью: «То уже сътворивъше приступльше сътворите, на не же посъланеесте!» (Сказание… 2004, 342). Нетворение зла есть активное приобщение к небесной оби-тели. Не сотворенное, а даже помысленное зло «исторгает» человека из рода живых, ибосказано псалмопевцем Давидом: «Беззаконие в сей день, неправду замыслил язык твой.Ты возлюбил зло больше добра, больше ложь, нежели говорить правду. Ты возлюбил вся-кие гибельные речи, и язык твой льстивый. Поэтому Бог сокрушит тебя до конца, изринети исторгнет тебя из жилища твоего и род твой из земли живых» (Пс. 51. 3-7). Нерасчле-ненный смысл слова указывает в данном случае и на жертву, и на убийцу, который следу-ет приказу. Это объясняет мысль А.С.Демина о том, что «высказывания автора«Сказания…» нередко оказываются двойственными по смыслу – абстрактными и в какой-то степени предметными одновременно» (Демин 2003, 89). Степень предметности и аб-страктности задается тематическим ключом житийного текста и фиксируется в языке.Смирение и кротость свв. Бориса и Глеба «расцениваются как подвиг религиозной аскезыи победа над самостью» (Вендина 2002, 287).

Русские страстотерпцы реализовали новый принцип поведения, поскольку испове-довали иной нравственный идеал, нежели их предки. Однако именно кончина подвижни-ков, поведение обоих братьев перед лицом смерти делают князей святыми, реализуют не-кую духовную стратагему, выработанную новым религиозным сознанием. Новизна особо-го типа святости, явленного русскими князьями, обусловлена целым рядом нравственныхвыборов, которые противоречат здравому смыслу. Князья выбирают мученическуюсмерть и видят в ней не абсолютное зло, а искупительную жертву, даже самопожертвова-ние. Совмещение по своей воле в поведении одного человека функции жреца и жертвы иесть тот радикальный перелом, данный духовной силой святости. Свв. Борис и Глеб отри-цают грубую силу, насилие и несвободу, утверждая своим вольным выбором смерти идеюпротивления злу в духе: «воля оборачивается смертью, но она же и жизнь вечная» (Топо-ров 1995, 503).

Принятие христианства предопределяло включение Древней Руси в Священную ис-торию. Совпадение библейского рассказа об убиении Авеля с мученической кончиной Бо-риса и Глеба породило в сознании древнерусских книжников знаковую аналогию. Окаян-ный Святополк уподобляется Каину. Он не только повторяет, но и умножает грех перво-убийцы: Святополк убивает сразу двух братьев, сознательно идет на преступление и ста-новится символом величайшего греха. Вместе с тем история братоубийства Бориса и Гле-ба Святополком – это парадигматическое повторение библейского сюжета о Каине и Аве-

ле. Таким образом, житие Бориса и Глеба не что иное, как начало русской истории, подоб-ное началу истории всего человечества, положенной убийством Авеля. По мыслиБ.А.Успенского, «русская история начинается с трагедии – и вместе с тем с искупитель-ной жертвы … Авель традиционно рассматривается как первый святой (первая жертва) вчеловеческой истории. Совершенно так же Борис и Глеб – первые святые в русской исто-рии» (Успенский 2000б, 47).

История русской святости знает немало случаев подвигов мученической смертикнязей и после Бориса и Глеба. Это Игорь Ольгович, бывший киевский правитель, убитыйв 1147 г., местночтимый святой владимирский князь Андрей Боголюбский, преданный иубитый боярами в 1174 г., тверской князь Михаил Ярославич, который в 1318 г. былумерщвлен в Орде по навету родственника – московского князя Юрия Даниловича (См.:Ранчин 2000, 84-85). Однако свв. Борис и Глеб остаются самыми почитаемыми церковьюи народом святыми. Их канонизация стала исключительным случаем: почти все святыегреческого календаря относятся к числу мучеников за веру, преподобных и святителей.Русские князья – миряне, убитые в междоусобии, – первыми канонизированы новойцерковью вчера еще языческого народа. Свв. Борис и Глеб после своей смиренной смертистановятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов. Их пример яв-ляется выражением основной парадоксии христианства: крест – символ всех мучеников –из орудия позорной смерти становится знамением победы. Превращение князей-мучени-ков в защитников Руси соотносимо уже с библейским пониманием чуда как знака и знаме-ния – особой символической формой откровения, которая недоступна дохристианскомумироощущению.

Таким образом, анализ житийной топики выявил ряд топосов, характерных для ка-нонической житийной схемы. Принцип imitatio Christi является сюжетообразующим дляжитий святых различных типов. Это прежде всего агиобиографии мучеников, князей, пре-подобных и юродивых.

Топика житий канонична, однако следование канону не обезличивает агиографиче-ского героя, а, напротив, придает личности подвижника специфические, индивидуальныечерты. По свидетельству Г.П.Федотова, даже «иконописные лики многих русских святыхв основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического портрета» (Федотов 1999,5). Парадоксальность поэтики житийных текстов заключена в том, что индивидуальныечерты святых явлены в тонких оттенках, едва различимых нюансах. По А.М.Панченко,уникальность русских святых разных ликов обусловлена особенностями русского право-славия: «Русь создала свой вариант православия, терпимый и открытый, создала сложнуюи “равновесную” культуру» (Панченко 2000, 335). Именно русская святость является клю-чом к пониманию многих явлений уже новой, секуляризованной русской культуры XVIIIстолетия.

1.6. От канона к парадигме: церковный раскол и Петровские реформы

XVII в. – время кардинальных перемен в истории русской культуры, эпоха транс-формации самих культуропорождающих принципов. В.М.Живов справедливо ставит подсомнение привычную схему членения русской культуры и литературы на два основныхпериода – древний (с XI по XVII вв.) и новый (с XVIII в. до наших дней). Ученый считает,что «сама эта схема возникает как мифологизация русской культурной истории, в которойпреобразования Петра Великого воспринимаются как сотворение нового государства инового общества, отторгнувших свое прошлое или отторгнутых от него» (Живов 1996,460). В качестве культурного мифа дуальное членение стало исходным постулатом снача-ла петровской пропаганды, а затем и публицистики XIX в. как западнической, так и славя-нофильской ориентации.

Следствием мифологизации русской культурной истории становится оценка и ин-терпретация литературы XVIII столетия. Самой резкой негативной позиции придержива-лись представители русской общественной мысли XIX в. В.Г.Белинский, по сути, вынес

приговор всей литературе предшествующего столетия: «Русская литература есть не тузем-ное, а пересадное растение» (Белинский 1955, VII: 107). Метафорическое суждение авто-ритетного критика на долгие годы укоренило тезис о «механическом соединении вкультуре XVIII столетия двух разнородных начал – «национально-традиционного» и заим-ствованного, «европейского». «В антизападнической трактовке идея неорганичности рус-ской культуры» XVIII в. была развита славянофилами и через Мережковского усвоенарусским символизмом (Лотман 2002, 75). Историко-литературный процесс XVIII в. оцени-вался как «ложная» культура и «ложная» цивилизация. Позор рабства – крепостная под-властность крестьян, - по мысли В.О.Ключевского, усугублялся зависимостью идеологи-ческой: русский дворянин «стал холопом чужой мысли» (Ключевский 1983, 309). Такскладывался миф о русской культуре XVIII в.: критическая мысль XIX в. «не приняла вовнимание опыта старшего поколения, не увидела, что тяга к самобытности… националь-ная авторефлексия пронизывает самосознание человека восемнадцатого столетия» (Гонча-рова 2004, 4-5).

В XX в. в отечественном литературоведении возобладала иная концепция литера-турного развития - идея органичности русской культуры XVIII в. Г.А.Гуковский выступилпоборником целостности идейно-художественного облика русской литературы и стремил-ся выстроить литературные факты XVIII в. в последовательность, обладающую логикойвнутреннего развития. Ученый был убежден, что разнообразные влияния на русскуюкультуру со стороны античных и западноевропейских авторов, «скрещиваясь, создавалинечто своеобразное, нечто оригинально-русское; ибо они попадали в сферу действия ста-рых русских традиций… ». Более того, «слагавшаяся на протяжении веков традиция быладостаточно крепка, чтобы подчинить элементы чужеземных влияний своему влиянию иорганически слить их воедино» (Гуковский 2001, 41). Данная точка зрения, принципиаль-но новаторская для 20-х гг. XX в., заложила фундамент для большинства обобщающих ис-следований литературы XVIII в.

Самым уязвимым местом концепции имманентности развития русской культурыНового времени оказалось предположение о принципе усвоения одной культурой новацийдругой. Считалось, что «усваивается лишь то, что завтра было бы выработано органиче-ски, поскольку предопределено потребностями самовыражения историко-социальной жиз-ни» (Лотман 2002, 76). На самом деле модернизация традиционной культуры XVIII в. подвлиянием секуляризации стала возможной лишь благодаря критическому импульсу пре-дыдущего столетия. Формирование новой культурной системы было вызвано религиозно-нравственной реформой XVII столетия. Ее изначальная цель – восстановить «древлееблагочестие», разрушенное в Смутное время, - не была достигнута. Реставрации традици-онной системы культурных ценностей не произошло. Более того, результатом религиоз-ной реформы стал общий пересмотр традиционных моральных ценностей. Светскаякультура оказывается противопоставлена духовной, литературная деятельность приобре-тает самостоятельную значимость и претерпевает значительную трансформацию. Автоно-мия культуры «приводит к ее риторическому упорядочению, а недостающие с точки зре-ния риторического эталона культурные пласты восполняются за счет внешних источни-ков» (Живов 1996а, 482).

Таким образом, переход русской культуры от средневековья к современности неможет быть тривиально описан дуальной схемой, противопоставляющей древнее и Новоевремя. Культурная эпоха XVII в. с ее религиозно-нравственной реформой (деятельностьпатриарха Никона, царя Алексея Михайловича и их противников) и идеологическим рас-колом русского общества при типологическом рассмотрении оказывается не только кану-ном Петровских реформ, но и их культурообразующим импульсом.

Для нашего исследования принципиальное значение имеет тезис о возрождении иобновлении любого жанра на каждом новом этапе развития литературы и в каждом инди-видуальном произведении этого жанра. Введенное М.М.Бахтиным понятие память жан-ра выявляет диалектическое противоречие любого канонического и неканонического жан-

ра литературы Нового времени. При постоянном «воспроизведении структурного инвари-анта сохраняется смысловая основа жанра», а при постоянном «варьировании этой струк-туры происходит обновление смысла» (Тамарченко 2004, 372). А.С.Демин, предложившийтипологическую классификацию древнерусской литературы, сделал вывод, что парадигматрадиционного творчества была направлена на «инвентаризацию и широкое использова-ние огромных повествовательных традиций, доставшихся от прошлого…», а новаторскийтип «послужил пропуском для перехода к литературе Нового времени» (Демин 2003, 11-12). Именно в таком контексте возможно говорить о трансформации жанра жития в рус-ской литературе XVIII в. Частный вопрос о жанрово-стилевой трансформации агиографи-ческой традиции в литературе XVIII столетия не может быть рассмотрен вне общейпроблемы органичности культуры XVIII в. в едином процессе развития национальнойкультуры.

По мысли А.М.Панченко, единство культуры обусловлено тем, что она располагает«запасом устойчивых форм, которые актуальны на всем ее протяжении» (Панченко 1996,235). Исследователь задается вопросом: существует ли «сердце культуры», некая неот-чуждаемая топика...?» (Там же, 239). Задача нашего исследования – показать, что средне-вековая топика не оказалась выморочной в литературе Нового времени.

Феномен, условно называемый «культурой и литературой Нового времени», имеетсвои хорологические пределы. Традиционно вслед за В.Г.Белинским историю Новой рус-ской литературы принято начинать с Феофана Прокоповича (Белинский 1955, VIII: 614),хотя современные исследователи выявляют типологические черты культуры Нового вре-мени уже в литературе середины XVII в. Так, Е.К.Ромодановская, проанализировав белле-тристические повести о царях XVII в., пришла к выводу, что «первые признаки сочетаниятрех важнейших аспектов литературы Нового времени (четкая авторская позиция, вымы-сел как содержание литературы, осознание формы как самоценной величины) наблюдают-ся в 40-е гг. XVII в.» (Ромодановская 1994, 182).

Труды С.С.Аверинцева, М.М.Бахтина, М.Н.Виролайнен, М.Л.Гаспарова, П.А.Грин-цера, В.М.Живова, Д.С.Лихачева, Ю.М.Лотмана, А.М.Панченко, А.Н.Ужанкова,Б.А.Успенского и др. исследователей типологии культурных эпох не просто обновили«фундамент» прежней концепции литературного развития, а предложили принципиальноновый язык описания для такого сложного феномена, каким явилось XVIII столетие.

Будучи сторонником идеи преемственности русской литературы, Д.С.Лихачевутверждал, что настоящее не перечеркивает пошлого, т.к. «общественное развитие обла-дает «памятью», это значит, что оно происходит с учетом прошлого опыта и на его осно-ве». Эта «память» сохраняет на протяжении многих веков различные культурные «коды»,позволяющие адекватно интерпретировать явления культуры и бытия человека (См.: Ли-хачев 1969, 184). Ю.М.Лотман сравнил общественный семиозис XVIII в. с «некоторымподобием вавилонской башни» (Лотман 2002, 77). Найденное ученым символическоеопределение антиномичности русской культуры XVIII в. несет в себе семантическуюмногозначность. Известно, что мотив вавилонской башни, или вавилонского столпотворе-ния, имеет неоднозначное истолкование с точки зрения христианской экзегетики. Так, раз-ноязычие есть наказание Божие, наложенное на людей с целью затруднить общение меж-ду ними, поскольку «в силу греховной наклонности сердца человеческого, подобнымисношениями люди по преимуществу пользуются ко злу» (Лопухин 1993а, 318). С другойстороны, ветхозаветный мотив наказания людей соотносится с новозаветным божествен-ным даром апостолам – даром языков, т.е. способности понимать общечеловеческий язык:«И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках…» (Деян. 2. 3).

Допетровская культура создала целостный комплекс семиотической организациибытия человека: церковный канон составлял единство и определял суть средневековогомировоззрения. Религиозное сознание интуитивно чувствовало, что у новой парадигмыесть шанс сменить свою исконно служебную функцию на культуропорождающую. Поэто-му оно всеми силами защищало «иерархически верховное место, принадлежащее канону»

(Виролайнен 1991, 6). Неслучайно древнерусские книжники выступали против античныхграмматик и риторик, не составляя собственных. В канонической культуре истинное твор-чество понималось как совместное с Богом действие человеческого духа, богодействие, те-ургия – продолжение дела Божия.

Переход к парадигмальной культуре во многом был обусловлен ключевым событи-ем второй половины XVII в. – церковным расколом. А.М.Панченко считает фигуру «ти-шайшего» царя Алексея Михайловича - отца Петра I - эпохальной (Панченко 1996). Всамой характеристике «тишайший» нет никакой оценки. Старинная формула «тишина ипокой» символизировала благоустроенное и благоденствующее государство. Гарантом«тишины» был царь, умеющий поддержать порядок. Слово «тишайший» было неофици-альным титулярным элементом обращения к русскому самодержцу. Традиционалистысправедливо усматривали в подобном титуловании царя узурпацию им святительскихправ, претензию монарха на архипастырское достоинство. Тем не менее именно с АлексеяМихайловича начинается традиция употребления титулярного элемента «тишайший», ноне к лицу и характеру конкретного монарха, а к самой царской власти. Поэтому все после-дующие русские самодержцы – преемники первого «тишайшего» царя Алексея Михайло-вича. Стефан Яворский называет Петра «тишайшим», переведя этот символический эпитетна латинский как serenissimus, а производное от него «тишайшество» – как serenitas. Этилатинские слова были официальными титулами римских императоров. Так, даже на уровнепреемственности титулования монарха можно последить путь преобразования Московско-го Царства в императорскую Россию. Именно Алексей Михайлович и его сподвижники на-чали реформирование обиходной культуры второй половины XVII в., которое повлекло засобой коренные и необратимые перемены в самом типе культуры.

Кружок «ревнителей древлецерковного благочестия», созданный по желаниюАлексея Михайловича, - результат социально-политической активности монарха. Как из-вестно, помимо самого царя, в кружок «ревнителей благочестия» вошли духовник АлексеяМихайловича Стефан Вонифатьев, любимец царя боярин Ф.М.Ртищев, дядька царя бояринМорозов, настоятель Московского собора Казанской Божией Матери Иван Неронов, архи-мандрит Ново-Спасского монастыря Никон (до патриаршества), протопоп Входо-Иеруса-лимского собора в Юрьевце Аввакум, Даниил Муромский и нек. др. (См.: Панченко 1996,35; Либан 2005, 115). Именно этот круг светских и духовных лиц с 1645 по 1653 г. факти-чески направлял всю культурную жизнь страны. Реформы коснулись церковной службы:восстановился обычай церковной проповеди, единогласное пение греческими и киевскимираспевами. Эти изменения были обусловлены средневековым религиозным сознанием ипредставляли собой попытку реализации на практике идеи всеправославного единства. Вборьбе за чистоту православия боголюбцы шли исключительно интенсивным путем. Онине проповедовали идею спасения в пустыне или в монашеском затворе. Напротив, «ревни-тели благочестия» предлагали путь спасения в миру: учреждали богадельни и школы, про-поведовали не только в храмах, но и на площадях. Личная проповедь спустя века вновьстановится главным способом духовного учительства. Но, в отличие от средневековья,когда учительство было обращено к конкретному человеку, в XVII в. боголюбцы «сталиучить весь народ, весь мир» (Панченко 1996, 38). Если в Древней Руси посредников меж-ду учителем и учеником не было, то в середине XVII столетия таким посредником стано-вится текст устной проповеди.

Г.Флоровский отмечал, что не Никон был начинателем или изобретателем обрядо-вого и бытового равнения по грекам. Реформа, получившая в историографии определение«никоновская», была решена и продумана во дворе царя Алексея Михайловича. Никонбыл «привлечен к уже начатому делу» и «вложил всю страсть своей бурной и опрометчи-вой натуры в исполнение этих преобразовательных планов» (Флоровский 1996, 306-307).

Никон занял патриарший престол после смерти патриарха Иосифа (июль 1652).Драматизм избрания подчеркивает тот факт, что Никон требовал от собора во главе с ца-рем буквальным образом пасть перед ним на колени и простираться ниц. Это требование

не было предписанием этикета, но волей будущего патриарха. С момента избрания новогопатриарха в Москве установилось двоевластие: с одной стороны, правил царь, с другой - «великий государь» Никон. Могущество Никона росло: за ним стояли бояре, двор и вой-ско. Одно время казалось, что вот-вот в московском царстве утвердится мечта иосифлян отом, что «священство выше царства» (Либан 2005, 116). Однако в этом вопросе противни-ками Никона выступили и греки, и ревнители русской старины, и старообрядцы.

Нет ничего удивительного, что уже в марте 1653 г. новый патриарх без соборногосогласия провел реформу. Никоновская реформа, на первый взгляд касавшаяся тольковнешней формы, подрывала саму основу канонической культуры. С точки зрения М.Н.Ви-ролайнен, «у истоков духовной и практической деятельности обеих партий, чья борьба за-вершилась расколом церкви, стояла одна и та же идея: идея всеправославного единства,осуществить которое призвана Московская Русь – единственная хранительница чистогоправославия» (Виролайнен 1991, 6). Всеправославное единство требовало единообразия,основанного на «парадигмальном тождестве с изначальным христианством» (Виролайнен2007, 199).

Однако идея, вдохновившая на реформы Никона, по своему характеру была экстен-сивной. Мечта о вселенском патриаршестве и единовластии, которое казалось возможным,был схожа с замыслом политической экспансии. Не освященная соборной волей, начатаяНиконом правка церковных книг и обряда была встречена враждебно третьей частью насе-ления страны. В противостоянии Никону следует выделить два момента. Один обусловилличную судьбу патриарха, другой привел к расколу всего русского общества.

Царскому благоволению к патриарху очень скоро пришел конец. По мыслиА.М.Панченко, русская теократия не имела перспектив: «она не устраивала царя и дворян-ское сословие» (Панченко 1996, 34). Н.И.Либан видит причину опалы Никона в том, чтоон «пытался узурпировать царскую власть» (Либан 2005, 116). Г.Флоровский считал, что«Никон принадлежал к числу тех странных людей, у которых словно нет лица, но толькотемперамент. А вместо лица – идея или программа» (Флоровский 1996, 307).

Церковная реформа ввела троеперстие, службы стали вестись по новым книгам,земные поклоны сменились поясными, сугубая аллилуйя была заменена трегубой, поменя-лось облачение священнослужителей, было изменено даже написание имени Иисус (к при-нятому до реформы имени Исус была добавлена «и»). Против парадигмальных измененийцерковной культуры выступили старообрядцы, посадский люд, бояре. Протопоп Аввакумв письме «О изменении благолепоты церковныя и о развращении книг» насчитал двадцатьтри изменения в церковном уставе, которые осквернили догматы, «перложив истинну волжу и почтоша беззаконие в закон» (Памятники… 2000, 279). Г.Флоровский усмотрел всамой деятельности Никона «болезненную склонность все переделывать и переоблачатьпо-гречески», хотя патриарх-реформатор греческого языка не знал и вряд ли ему учился(Флоровский 1996, 309).

В полемике традиционалистов с новаторами победа оказалась на стороне послед-них, хотя с историографической точки зрения были правы старообрядцы: русские не иска-зили обряд по невежеству, а, напротив, нерушимо его сохранили с ранневизантийских вре-мен, «в то время как греки от него отошли» (Панченко 1996, 52). Традиционалисты усмот-рели в изменении парадигмы угрозу единства жизни с каноном. Афористичное высказыва-ние протопопа Аввакума оказалось пророческим: «Малое бо сие слово велику ересь соде-вает» (Памятники… 2000, 285). Незначительные, с точки зрения современного человека,изменения формы церковного обряда стали предвестниками крушения всей каноническойкультуры. Любое парадигмальное изменение приобретало сущностный характер: «кактолько рядом с двуперстием встает троеперстие, то и другое становится условностью. …Происходит не изменение канона, а крушение канона как такового» (Виролайнен 2007,201).

Эта будущая «велика ересь», предсказанная Аввакумом, оказалась не чем иным,как вытеснением старой обиходной культуры новой. Старообрядцы, восставшие против

нечестивого царя, стали ожидать «реального антихриста, приходящего в мир во плоти»(Бубнов, Чумичева 2000, 35). Они видели его то в царе Алексее Михайловиче, то в патри-архе Никоне. Религиозное сознание не позволило им понять, что Россия уже шла по путисекуляризации. Безысходность спора традиционалистов с новаторами была обусловленатем, что «каждая из противоборствующих сторон стремилась только к решительной побе-де и не желала признавать историософского равноправия соперника» (Панченко 1996, 36,54).

Острота никоновской реформы проявилась в огульном отрицании старорусскогочина и обряда. Церковный обряд не просто заменялся новым, но объявлялся ложным, ере-тическим. Государственная власть обеспечила победу «новых учителей», однако этотуспех был предрешен не личностями Алексея Михайловича и Никона, а объективной сме-ной канонической церковной культуры, основанной на вере, новой парадигмальнойкультурой, в основу которой лег Разум. Культурирующий принцип сменил вектор: в XVIIв. центр цивилизации перенеся с христианства и Церкви на человечество. А некогда еди-ная культура распалась на несколько противостоящих друг другу течений.

Традиционная церковная культура закономерно явила тип мученика, свидетеля ис-тинной веры. Старообрядцы восприняли гонения со стороны никониан как подобие гоне-ний первых веков христианства. Наиболее радикальные проповедники старой веры, такие,как Игнатий Соловецкий, ратовали за коллективную смерть ради спасения души. Идеяказни «всех во едином месте» была воплощена им в Палеостровском самосожжении 4 мар-та 1687 г. (См.: Бубнов, Чумичева 2000, 36). С середины 1670-х гг. в среде старообрядцевправо на добровольное самосожжение остро обсуждалось и не было решенным оконча-тельно. Категорический запрет христианской церкви на самоубийство в условиях расколаставился под вопрос. На фоне представлений о скорой гибели, наступающем Конце Светастали возникать идеи о невозможности сохранить благочестие на земле. Поэтому различиемежду мученичеством добровольным и вынужденным стиралось из-за его неизбежностидля всех, кто хочет спасти душу.

В отличие от писателя-проповедника «самоубийственных смертей» Игнатия Соло-вецкого протопоп Аввакум, поп Лазарь, дьякон Федор Иванов и соловецкий Инок Епифа-ний придерживались более традиционных взглядов. Их творчество в период совместнойПустозерской ссылки стало апофеозом всего развития древнерусской литературы.

Аввакум был древнерусским книжником и не ставил перед собой задачи взращива-ния новых идей. Принципиальная новизна его творчества и «самого образа мыслей – приустановке на сугубую традиционность – должна рассматриваться, прежде всего, как обу-словленная внутри системы традиций» (Плюханова 1996, 401). Как талантливый писательи незаурядная личность Аввакум раскрылся в зрелом возрасте, «на седьмой седмице».Это время суровых испытаний в его судьбе: сибирская ссылка в Тобольск и Даурию, тем-ничное сидение в Пустозерске, в земляной тюрьме, на берегу Белого моря. Самым яркимпроизведением писателя по праву считается «Житие протопопа Аввакума, им самим на-писанное» (1672-1673).

А.Н.Робинсон обнаружил в творении Аввакума первые признаки нового подхода кизображению человеческой личности, ее роли в обществе и ее духовной жизни (См.: Ро-бинсон 1963, 135). Эту точку зрения поддержал А.М.Панченко: ученый называет протопо-па писателем, смело трансформировавшим жанр канонического жития. Среди новых жан-рово-стилистических черт исследователь отмечает просторечие, ставшее у Аввакума важ-нейшим стилистическим принципом (См.: Панченко 1982, 148). «Житие Аввакума» – это«тираноборческий бунт человека, который не признает за царем права на исключитель-ность. Аввакум высмеивает царя, который «чается и мнится будто и впрямь таков, святееего нет!» Аввакум – поборник равенства: «Едина купель нас породила ... един покров –небо, яко светило – солнце» (Там же, 152). Произведение Аввакума – это автобиографиче-ское повествование, которое развертывается на широком общественно-политическом

фоне: от идейного бунта против царя Алексея Михайловича и патриарха Никона до взаи-моотношений с кровными и духовными детьми, с женой Анастасией Марковной.

Д.С.Лихачев отметил некоторые существенные особенности поэтики «Жития…»:его «художественное время находится на пороге новой литературы» (Лихачев 1997, 86).Аввакум смотрит на свою жизнь из определенной точки настоящего – «ныне». Так откры-вается «временная перспектива», вызванная потребностью «изображать действительностьс точки зрения одного зрителя – самого художника» (Там же, 88). Через категорию худо-жественного времени Д.С.Лихачев подходит к определению жанра произведения: «По су-ществу, «Житие Аввакума» – это проповедь, в которой проповедник ни на минуту не за-бывает о том, где и при каких условиях он говорит и обращается» (Там же, 91).

О.Н.Бахтина называет текст «Жития протопопа Аввакума» примером самоотчета-исповеди (См.: Бахтина 1999, 178). В начале текста Аввакум сформулировал своиосновные мировоззренческие принципы: христианское понимание истины, определениеистинного христианина, представление о вочеловечивании Бога-Слова. Аввакум рассказало себе, основное внимание уделив жизни души. Все его повествование призвано показатьжизненную стезю как путь духовных устремлений, взлетов и падений. Он стремился кпотрясению духа, пытался привести своих слушателей в состояние, когда их воля и сердцебудут готовы отказаться от греховной природы человека во имя нравственного образажизни.

Не отрицая агиографическую традицию, а во многом утверждая ее, Аввакум обо-гатил русскую литературу, указал на одну из возможностей развития литературы Новоговремени. Традиция, которой следовал Аввакум, была продолжена в старообрядческой ли-тературе XVII – XX вв. Писатель создал прецедент развернутого автобиографического по-вествования с широким историческим фоном. Аввакум создал предпосылки для становле-ния русского воспитательного романа конца XVIII – XIX вв. и других жанров русскойклассической литературы. «Житие Аввакума» – это итоговое и вершинное произведениерусской средневековой агиографии, «связующее звено между древней и новой русскойлитературой» (Купреянова, Макогоненко 1976, 72). В нем повествование о собственнойжизни тесно переплетено с публицистическими и лирическими отступлениями. Помимобиографической фабулы, в «Житии…» развивается единый, сознательно развернутый ав-тором художественный сюжет. Концепция духовного роста автобиографического герояоказывается в «Житии…» Аввакума сюжетообразующей, предвосхищая будущее возник-новение, утверждение и развитие нового типа сюжета – сюжета становления. С точки зре-ния исторической поэтики, это важнейший этап в смене культурных эпох, связанный свозрождением и переосмыслением архаических событийных структур и дающий новыевозможности диалога разных историко-литературных кодов.

Неслучайно В.В.Виноградов именно на материале «Жития Аввакума» сформули-ровал задачи исторической стилистики поэтического языка: уяснение сущности и порядкасмены поэтических стилей, их исторической преемственности, исследование процессовраспада стиля школы и превращения его в ряд языковых шаблонов, переработки их в но-вых стилях (См.: Виноградов 1980: 5). По сути, ученый обозначил пути широкого филоло-гического исследования индивидуально-поэтического стиля конкретного писателя и стиляэпохи. Тонкие наблюдения В.В.Виноградова до настоящего времени остаются актуальны-ми и представляют исследовательский интерес. Идеи ученого под новым углом зрения по-лучают второе рождение: историческая стилистика находит свое продолжение в историче-ской поэтике и в семиотической интерпретации произведений литературы XVIII в.

В исторической памяти Аввакум одновременно предстал новомучеником, свиде-тельствовавшим о Христе мученической смертью, и талантливым писателем, оставившимпосле себя обширное литературное наследство. В восприятии Аввакума «судьбы вселен-ной оказываются зависимыми от его индивидуальной святости или праведности, т.е. отего индивидуального выбора; эсхатология превращается в экзистенциальную проблему»(Живов 1996а, 469). Таким образом, Аввакум, формально придерживаясь древнерусской

традиции «писательства по принуждению», трансформировал ее основополагающийпринцип. Он снял противоречие между теорией и практикой писательской деятельности,предложив свой индивидуальный способ «писательства по нужде». Как и прежде, сам посебе литературный труд не может вести к спасению. Однако в кризисные периоды, свя-занные с пришествием антихриста и концом света, не патриарх и пастыри, а простецы бе-рут в свои руки церковные дела. Именно тогда простец Аввакум берет в руки перо и ста-новится писателем «по нужде», чье «вяканье» призвано обличать ересь и защищать ис-тинную веру (См.: Ужанков 2006, 25). Аввакум убежден, что спасение «зависит не отвнешнего знания, но от неповторимых отношений отдельного человека к Богу» (Живов1996а, 478). В преддверии конца света слово становится последним прибежищем. Поэто-му слово Аввакума – это высшая инстанция, уподобленная сакральной. Оно «должнобыло замкнуть в себе все содержание мира, как сакральное, так и профанное» (Виро-лайнен 2007, 206).

С одной стороны, старообрядцы и никониане, находясь на крайних позициях видеологической борьбе, зачастую «сохраняли единые подходы к созданию литературноготекста» полемической направленности (Ромодановская 1994, 183). С другой - идеологиче-ский антагонизм «новых учителей» породил принципиально иной подход к писательско-му труду. Так, Симеон Полоцкий, следуя католической традиции, стремился доказатьсамостоятельную значимость литературного труда: писательство должно быть засчитанов вечной жизни как нравственная заслуга. Неслучайно Симеон смешивал слово Божие ислово-первоэлемент художественной литературы. Более того, во многих произведенияхПолоцкого «основоположником гуманитарной учености выступал сам Христос, как быблагословляя тот литературный тип деятеля, который воплощен» в нем самом (Ужанков2006, 23). Оправдывалась всякая ученость, служившая на пользу писателю. Особую зна-чимость приобрели поэтики, риторики и грамматики. Источниками поэтического творче-ства стали служить даже антологии и компендиумы «общих мест», прилагаемые к учеб-никам (См.: Сазонова 2006, 166). Вера оказалась подчиненной разуму настолько, что сме-на вероисповедования стала в канун Петровских реформ делом обыденным. Ради получе-ния знания в иезуитских коллегиях выпускники Киево-Могилянской академии станови-лись униатами, а по возвращении на родину вновь переходили в православие. Этот путьпрошли Симеон Полоцкий, Стефан Яворский и Феофан Прокопович.

В эпоху Петровских реформ каноническая природа русского миропорядка сме-нилась радикально и окончательно. Новый уклад вводился по личной инициативе Петра.Реформы, носящие его имя, кроме ярко выраженного авторства, опирались на авторитетцарской власти. Церковная реформа не только упразднила патриаршество, но и приоста-новила русскую святость. За весь период правления Петра I (1689-1725) было официальноканонизировано всего пять подвижников, а до самого конца XVIII в. - только двое святых(См.: Прохоров 2003, 97-98). По мысли А.М.Панченко, «за образец Петр брал лютеран икальвинистов, которые признают Писание, но отвергают Предание, не почитают икон, мо-щей и т.п.» (Панченко 1996, 496). Постепенно культ святых трансформировался в культмонарха. Культ Петра, взявшего на себя титул Отца Отечества и Великого, стал дажебольшим, чем культ «светского святого». Феофан Прокопович неоднократно уподоблялПетра апостолу Петру и даже Христу (См.: Лотман, Успенский 1982, 244).

Петровские реформы трансформировали церковный тип культуры в светский, насмену канону пришла парадигма. Идеальный образец парадигмы получил конкретное за-крепление – западноевропейское пространство как эталон единственно правильной жизни.Причем европейская гуманитарная ориентация «латинствующих», культивировавшая сло-во, для Петра оказалась неактуальной. Царь-реформатор ориентировался только на на-глядные образцы и культивировал вещь. Для Петра «уровень внешнего оформления былодной из основных зон, подлежащих реформе» (Виролайнен 2007, 211). Бритье бороды,изменение костюма и шрифта – все эти видоизменения парадигмы не только нарушалитрадиционные связи, но и разрушали канонический принцип культуры.

Еще более радикально Петр проводил церковную реформу. А.М.Панченко считал,что «смысл Петровских реформ – вовсе не европеизация, как принято думать, а секуляри-зация» (Панченко 2000, 312). Обмирщение общественной жизни в петровскую и послепет-ровскую эпоху привело к замене сакральных ценностей канонической церковной культу-ры идеалом регулярности. Регулярность как ведущий принцип петровской культуры при-шла на смену прежнему принципу вариативности, которая обеспечивалась ориентацией ина канон, и на парадигму. В идеале государство должно было быть сведено к некой опреде-ленной формуле и обязательным правилам. Пласты культуры, не подчинившиеся принци-пу регулярности, начинали оцениваться как хаос, противопоставленный культурному кос-мосу. Радикальность Петровских реформ обусловила новое распределение ролей междусветской и духовной властью: «духовному начальству была отведена сугубо подчиненнаяроль, оно стало частью государственной администрации», а «христианское благочестиепревратилось в элемент гражданской благонадежности» (Живов 2004, 68).

Перестройка культуры вызвала необходимость смены ведущего институтакультурообразования. Этим институтом теперь стала государственность, государствен-ный аппарат. Законы новой культуры получили статус государственных и носили ярковыраженный парадигмальный характер. Новой парадигме, по мысли Петра, должныбыли служить все без исключения, т.е. она претендовала на статус универсальной. Дажемонах становится чиновником, а «писатель, сочиняющий по обету или внутреннему убе-ждению, сменяется грамотеем, пишущим по заказу или прямо по указу» (Ужанков 2006,32). Вытеснив собою сакральные сферы, новая парадигмальная культура быстро вступи-ла на путь самосакрализации.

Парадигма стала связующим звеном между словом и реальностью. В каноническойкультуре роль посредника была сакрализована – это могли быть церковь, священник, Свя-щенное Писание. Теперь посредницей оказалась светская парадигма как воплощение по-рядка и связи между бытием и словом. Культура Нового времени выработала собственнуюсистему ценностных ориентиров. По мысли Ю.В.Стенника, «осмысление предназначениячеловека в мире на пути спасения души в грядущем ее предстоянии Богу уступило местопредставлениям о самоценности человеческой личности» (Стенник 2004, 14). Поэтому од-ним из несомненных достижений литературы Нового времени можно считать ее личност-ный характер. Светский писатель, унаследовав от героя агиографии его функции, взял насебя роль посредника между вневременным и бытийным. Актуальными для XVIII в. стано-вятся жанры, связанные с самопознанием автора. Так, далеко не последнее место в художе-ственной системе XVIII столетия занимает житие – один из традиционных жанров, оттес-ненный на задний план, но не покинувший вечного града культуры (См.: Панченко 1996,246). Светская литература при всех новациях оставила за собой право на «посредничествов контакте – основное эмоциональное содержание агиографии» (Берман 1982, 182).

XVIII в. – время обновления литературы, но не из-за исчерпанности старых форм исмыслов, а из-за вечного следования поэтики по пути освоения мира изменяющимся худо-жественным сознанием. Средневековая агиографическая традиция имеет неограниченныевозможности контаминации с жанровыми системами всех последующих времен. А самжанр жития - бесконечные варианты трансформации, явленные в творчестве А.Д.Канте-мира, В.К.Тредиаковского, Д.И.Фонвизина и А.Н.Радищева.

Глава II. Агиографический контекст творчества А.Д.Кантемира

2.1. Диалог традиций в писательской практике Кантемира

Время вхождения А.Д.Кантемира в русскую литературу оказалось периодом наи-высшего напряжения, подобного возникающему при встрече двух тектонических пластов.Одним из таких пластов была русская духовная литература с многообразием агиографиче-ских, гомилетических и прочих жанров, другим – импортированное западноевропейскоеискусство, наследовавшее традиции античности. Сконцентрированная энергия неминуемодолжна была высвободиться взрывом и сменой доминирующей культуропорождающейпарадигмы. Поскольку топика эволюционирует, один и тот же сюжет в разных эстетиче-ских системах может обретать специфический смысл. Попробуем реконструировать этотспецифический смысл, т.е. эстетический код, очертив культурный ареол 30-40-х гг. XVIIIв. и жизненный путь Кантемира.

Роль Антиоха Кантемира в истории русской литературы и культуры XVIII в. оце-нивается многообразно и подчас полярно: первый сатирик, зачинатель русской литерату-ры Нового времени, просветитель, ученый-энциклопедист, западник, горацианец, продол-жатель христианской традиции. Все эти оценки верны, но, на наш взгляд, взятые порознь,излишне прямолинейны и односторонни. Сложность переходного этапа, каковым в рус-ской истории явилось XVIII столетие, должна была отразиться и на персоналиях этоговремени. Наша концепция анализа литературного наследия Кантемира предполагает куму-лятивный подход, учитывающий решающее влияние на творчество Кантемира двух тради-ций: античной и древнерусской. Аналогичную точку зрения высказала О.Б.Лебедева,правда, применительно только к жанру сатиры: «Кантемир, создавший жанровую модельсатиры в русской литературе Нового времени, опирался на европейскую литературнуютрадицию… однако притом, что античная и европейская классицистическая традициявесьма актуальна для сатир Кантемира, они отличаются заметным своеобразием своейжанровой модели в связи с тем, что эта модель складывалась на основе не только европей-ской, но и национальной литературной традиции» (Лебедева 2000, 61).

Осознавая себя работником русского Просвещения, Кантемир был достаточно су-ров и резок в оценке своих недавних литературных предшественников. Не только прото-поп Аввакум, но и Симеон Полоцкий, Карион Истомин казались первому русскому сати-рику глубокой стариной. Для Кантемира протопоп Аввакум – «самая безмозгая, буйная иупрямая голова» (Кантемир 1956, 188). Негативное отношение писателя к старообрядцамраспространилось и на монашество вообще. Когда сестра Кантемира намеревалась при-нять монашество, брат однозначно высказался в письме: «Я чернецов весьма гнушаюсь иникогда не стерплю, чтобы вы вступили в такой гнусный чин» (Цит. по: Крашенинникова2005, 229).

Отрицая предшествующую традицию как безнадежно устаревшую, Кантемир счи-тал «всякое новое поколение просвещеннее ушедшего», не догадываясь, что «это всеголишь просветительский софизм: между цивилизацией и искусством (равно и нравствен-ным совершенствованием человека) нельзя ставить знак равенства» (Панченко 1986, 239).

Господствующий рационализм XVIII в. заставил Кантемира обратиться к догмати-ке иезуитства. Для нас весьма принципиальна точка зрения Л.В.Пумпянского, увязавшегорусский классицизм с католическим возрождением. Иезуиты, по словам литературоведа,пытаясь «дать Европе утерянное ею религиозное и умственное единство, реабилитировалиантичность» (Пумпянский 2000, 34). Рецепция античности в творчестве Кантемира быласледствием гибкого учения иезуитов о естественном свете разума. Природное познаниеБога становилось путем всякой разумной твари к Творцу. Иезуиты первыми отменилимотив греховности и вины древних, увидев в их искусстве вечный образец. Л.В.Пумпян-ский был убежден, что «первые всходы русского классицизма связаны с тем, что иезуи-тизм дал такую могущественную организацию концепции Муз, т.е. концепции абсолют-

ной парадигматичности того, что было внушено Музами древним» (Пумпянский 2000,35).

Топос золотого века, популярный в античности, становится неотделимой частьюпоэтики Кантемира. Однако в отличие от римских образцов, Кантемир не только не идеа-лизировал Древнюю Русь, но и колко высмеивал ее приверженцев. В античных жанрах,содержащих историко-философские медитации, критическое отношение к современностиявлено сравнением нынешнего и прошлого состояний.

Античные поэты конца I в. до н.э. создали августианскую парадигму, представляя«историю как сложный, иногда бурный и зигзагообразный, но в итоге прогрессивный про-цесс, ведущий от чисто биологического и синкретического существования к новомублагополучию и порядку, но уже на базе развитой цивилизации» (Щеглов 2004, 85). Авгу-стианской парадигме противопоставлялась сатирическая. Сегодняшний мир, с первой точ-ки зрения, добротный и благополучный, неизбежно подчиняется циклическим повторени-ям заведенного порядка жизни. Вторая концепция – сатирическая – напротив, ставит сего-дняшнему миру неутешительный диагноз: он безнадежно болен и близок к мрачному фи-налу. Важным мотивом становится искаженное потомками наследие отцов-основателей.

Античная традиция отводила роль председателей идеального мира не Богам илиперсонифицированным абстракциям, а историческим персонажам. Для Кантемира норма-тивная точка отсчета – Петровская эпоха и личность царя-реформатора. Соответственно вСатирах II и V находим:

Мудры не спускает с рук указы Петровы,Коими стали мы вдруг народ уже новый

(Кантемир 1956, 75).

И знал то высшим умом монарх одаренный,Петр, отец наш, никаким трудом утомленный,Когда труды его нам в пользу были нужны.Училища основал, где промысл услужныйВ пути добродетелей имел бы наставитьМладенцев, осмелился и престол оставитьИ покой, сам странствовал, чтоб подать собоюПример в чужих брать краях то, что над МосквоюСыскать нельзя: сличные человеку нравыИ искусства. Был тот труд корень нашей славы:Мужи вышли, годные к мирным и военнымДелам, внукам памятны нашим отдаленным.Но скоро полезные презренны бываютДела, кои лакомым чувствам не ласкают

(Кантемир 1956, 158-159).

А также в «Петриде»:Печаль неутешную России рыдаю:Смеху дав прежде вину, к слезам побуждаю;Плачу гибель чрезмерну в роксолян народеЮже введе смерть Петра перва в царском роде

(Кантемир 1956, 241).

Античная традиция в качестве точки отсчета золотого века предлагала мифическийпериод времени – доюпитеровское царство Сатурна. Этот золотой век – эпоха первобыт-ной невинности человека, когда люди питались желудями, не зная излишеств, не пользо-вались механическими орудиями, соблюдая патриархальные нравы первых веков Рима.

В творчестве Кантемира идея золотого века преломилась в принцип умеренности идалее – в идею гармонии как один из главных постулатов классицизма. Гармоническийпринцип имел для Кантемира прецедент, явленный античным поэтом Горацием. Филосо-фия Горация сводилась к двум основным жизненным ценностям: наслаждение радостямижизни, основанное на мудрости, умеренности и воздержании. Горацианство можно счи-тать кодом к пониманию типа писательского поведения Кантемира, жизни, не боящейсясмерти, так как смерть – это осознанная неизбежность, собственное духовное открытиечеловека.

В мировосприятии Кантемира античная теория гармоничного приближения к жиз-ненному финалу удивительным образом перемежилась с древнерусской житийной тради-цией. Идея прекрасной, созданной Богом природы и пагубного разрушительного челове-ческого начала как общее место через протопопа Аввакума связала средневековую тради-цию с эпохой Просвещения. Секуляризованная культура, певцом которой стал Кантемир,в качестве высшего авторитета выдвинула государство и царя, полномочных судить об ис-тине и заблуждении, благе и пороке, добре и зле. «Но для этого от государства и государятребовались, как прежде от церкви и святого, особые качества. Царь должен царствоватьради пользы своих подданных и быть тружеником на престоле» (Лотман 2000, 246). Пове-дение царя, воспринимаемое современниками как каноническое, задало для его поддан-ных образец, должный реализовываться через принцип подобия. Вот, к примеру, оценкаКантемира, данная Н.И.Либаном: рожденный в Константинополе, получивший европей-ское образование, он «уже не был ни молдаванином, ни европейцем – он слишком вошел врусскую жизнь, очень хорошо ее понял и был работником этой жизни» (Либан 2005, 143).Или: «Кантемир всегда относился к своей поэзии весьма серьезно, его литературное твор-чество дышит пафосом просвещения; игривость и легкомыслие чужды его поэтическомуоблику» (Клейн 2005, 462).

Можно вспомнить, что слова «просветитель» и «просвещение» одновременно сов-падают с церковнославянскими омонимами с традиционным христианским значениемапостольской деятельности по просвещению (крещению) язычников. Поэт как вещательвысшей истины и поэтического слова, дарованного свыше и наделенного особой автори-тетностью, должен личным примером заслужить эту высокую общественную миссию. Всатирических аспектах своего творчества Кантемир выступал как создатель и хранительистины, обличитель всего неправедного, взяв на себя миссию общественной совести.

Не менее замечателен тот факт, что Кантемир в своей короткой литературной жиз-ни сумел стать не только родоначальником российской словесности, но и завершителем еесиллабического периода. Перу дипломата, обремененного многотрудными государствен-ными обязанностями, славному сатирику, не склонному поэтизировать любовные увлече-ния, принадлежит перевод любовных песен Анакреонта Тиейца, имевшего при жизни ре-путацию пьяницы и «человека прохладного житья». «Практическому осуществлению за-мысла перевести песни из антологии греческой анакреонтеи предшествовало глубокоеосмысление Кантемиром главнейших особенностей художественной структуры входящихв этот сборник стихотворений», – предполагает С.А.Салова (Салова 2005, 97). Очевидно,что намерение ознакомить русского читателя с античным наследием было далеко не глав-ной интенцией его переводческой деятельности. Творческим импульсом к переводу ана-креонтеи (1736) послужил опубликованный годом ранее стиховедческий трактат Тредиа-ковского «Новый и краткий способ к сложению российских стихов с определениями досего надлежащих знаний» (1735).

Как теоретик литературы, Кантемир размышлял об основах русского стихосложе-ния, анализируя предшествующий античный, западноевропейский и древнерусский стихо-творный опыт. В 1744 г. вышел предсмертный труд писателя, объединивший под однойобложкой перевод с латинского десяти писем Квинта Горация Флакка и «Письмо Харито-на Макентина своему приятелю о сложении стихов русских». Зная о педантичной требова-тельности Кантемира, обычно сопровождавшего подготовленные к публикации сочинения

специальными «известиями наборщику», можно думать о программном характере такогосборника.

На наш взгляд, между двумя этими публикациями существует глубокая авторскаявзаимосвязь. Предполагаем, что силлабическое стихосложение, с точки зрения Кантемира,отвечало возведенному им в абсолют принципу гармонии. В поэтике классицизма Канте-мир нашел ту строгую иерархию, порядок и нормативность, столь соответствующую духупетровского времени. Освоение античного образца происходило различными путями, ноглавным образом – через переводы и подражание: «много себе творец пособить может,присвояя стихотворные образы речений греческих и латинских, которыми обогатив языксвой, в состоянии найдется одно дело многими различными образами изображать и потомизбирать образ речения, который в меру стиха приходит» (Кантемир 1956, 427).

Российским литераторам-«первопроходцам» действительно приходилось быть тру-жениками, совмещая роли поэтов и теоретиков литературы, историков и философов, кри-тиков, переводчиков и лингвистов. Таков и Кантемир. У В.Г.Белинского читаем: «Батюш-ков… справедливо заметил, что Кантемир писал бы стихи и на необитаемом острове…»(Белинский 1948, 736). Предприняв теоретическую попытку обосновать преимуществасиллабического стихосложения, поэт проиллюстрировал ее собственным литературнымтворчеством, приобщив к «Письму Харитона Макентина» десять писем первой книгиКвинта Горация Флакка.

Кантемир разделил «стихи русские…на три рода. Первого составлены, наподобиегреческих и латинских, стопами без рифм» (Кантемир 1956, 407). Правда, по словампоэта, «тот род стихов никто из наших стихотворцев не употреблял; но, однако ж, я невижу, для чего б они не могли иметь места в русском стихотворстве. Различие русскогоязыка с греческим в составе грамматическом не столь велико, чтоб то было довольным по-водом смеяться Максимовской количественной просодии …Второго рода стихи состоятиз некоего определенного числа слогов, хранящих некую определенную же меру в ударе-нии голоса, и которые я бы назвал, итальянцам последуя, свободными… Третьего родастихи совсем предыдущим подобны, только что по меньшей мере всякие два должны кон-чаться рифмою (Кантемир 1956, 407-409).

Для тринадцати – девятисложных стихов Кантемир вводит правило сечения, деля-щего строку на два равнозначных полустишья. Равносложие считается основным призна-ком силлабического стихосложения. Причем желательно, по Кантемиру, подобное по-строение обоих полустиший, к примеру, «Если кто склонен подражать катуллианским эн-декасиллабам, должен: 1) делить одиннадцатисложный стих на два полустишия таким об-разом, чтоб в первом было шесть, во втором пять слогов; и 2) неотменно хранить в первомполустишии четвертый слог долгий, пятый и шестой короткие, а во втором – четвертыйдолгий (Кантемир 1956, 427).

На наш взгляд, силлабика, восходящая к античному метрическому стихосложению,привлекала Кантемира именно своей логичностью, предсказуемостью и регулярностью,поскольку представляла собой чередование сильных и слабых позиций с их предсказуе-мым заполнением. Силлабическая поэзия не была чуждой на Руси: этим размером писалидуховные стихии Петр Могила, Димитрий Ростовский, Симеон Полоцкий. Не блистая поэ-тичностью, такие стихи «отличались однажды навсегда принятою и неподвижною ритори-ческою формою» (Белинский 1948, 732). Другую гармоничную черту силлабики Канте-мир, по-видимому, видел в возможности попарной организации стихотворного материала.«Весьма вероятно, – предполагает С.А.Салова, – что безрифменные стихи греческого ори-гинала привлекли внимание Кантемира главным образом благодаря той повышенной зна-чимости, которую имели в его структурной организации многочисленные разновидностиуниверсального приема повтора» (Салова 2005, 98).

Как человек прекрасного филологического образования, теоретик языка и знатокдревней словесности Кантемир не видел решающего влияния западноевропейских языковна русский, возводя его просодику к античной греко-латинской модели. Кантемир

предвосхитил рассуждения Ломоносова о равноправии русского языка с другими европей-скими, подчеркнув особое значении славянской лексики в его составе: «не могу согла-ситься, что такие, без рифм, стихи некрасивы на русском языке для того, что у французовне в обыкновении. Язык французский 1) не имеет стихотворного наречия; те ж речи в сти-хах и в простосложном сочинении принужден он употреблять. К тому ж 2) непременнопоставлять местоимение прежде имени, имя прежде слова…то есть не позволено на фран-цузском языке преложение частей слова, без которых двух помочей необходимо нужноукрашать стих рифмою; а инако был бы он речь простосложная.

Наш язык, напротиву, изрядно от славенского занимает отменные слова, чтоб отда-литься в стихотворстве от обыкновенного простого слога и укрепить тем стихи свои; так-же полную власть имеет в преложении, которое не только стих, но и простую речь укра-шает» (Кантемир 1956, 408-409).

Европейски образованный, большую часть жизни проведший за границей, Канте-мир тем не менее для повествования о жизни и деятельности Горация предпочел традици-онный жанр древнерусской книжности – житие. Однако предположим, что в выборе Кан-темиром типа и композиции «Жития Квинта Горация Флакка» решающую роль все-такисыграла ориентация на античный образец. А.С.Курилов вслед за Н.Серебрянским отмеча-ет, что эволюционировавшее житие пережило ряд преобразований: родившись жанром ре-ально-исторических произведений, оно постепенно утратило характер историко-повество-вательного сочинения, примкнув к назидательно-риторическим типам книжности. А опи-сание чудес в жизни подвижника постепенно вытеснило на периферию биографическуюоснову жизнеописания (Серебрянский 1915, 285; Курилов 1978, 153). Возвращение к пер-вообразцу в литературной практике произошло именно в творчестве Кантемира (теорети-ческое обоснование, предполагавшее возврат к первоначальной историко-биографическойоснове, разработал Ф.Прокопович).

Композиционный и содержательный анализ «Жития Квинта Горация Флакка» Кан-темира позволяет предположить, что русский поэт выступил подражателем древнеримско-го писателя Гая Светония Транквилла (ок. 70 – ок. 140 н.э.). Отказавшись от военной ка-рьеры, при императоре Адриане в 117 н.э. Светоний был принят на службу в импера-торскую канцелярию по ученым делам, где осуществлял надзор над публичными библио-теками. После отставки полностью посвятил себя литературным занятиям.

Главным произведением Светония является фундаментальный труд «О жизни цеза-рей» (De vita Caesarum), представляющий собой сборник жизнеописаний двенадцати рим-ских императоров I в. н.э. от Юлия Цезаря до Домициана. Под его пером историческаябиография приобрела характер исторического исследования; был создан новый ее тип,основанный не на хронологическом, а предметном (тематическом) принципе изложенияпо рубрикам, как-то: государственная деятельность, частная жизнь, внешний и внутрен-ний облик, смерть и погребение и нек. др.

Древнеримский писатель, стремясь к точности, ясности и краткости изложения,пренебрегал художественными средствами изобразительности. В его жизнеописанияхфактологическая часть преобладает над риторической. Созданный им тип сжатой биогра-фии по рубрикам лег в основу римской литературной традиции, имевшей продолжение всредние века, и заимствованной в Новое время секуляризованной русской писательскойпрактикой.

В творчестве Кантемира, отказавшегося от религиозно-назидательной направлен-ности жития, произошла «как бы обратная эволюция и развитие этого жанра и одновре-менно – обогащение его новыми качествами и свойствами в процессе общего развитиярусской литературы того времени, позволившего раскрыть богатые возможности жанражития» (Курилов 1978, 153-154).

Светоний по праву считался подлинным энциклопедистом своего времени: второеего крупное произведение «О знаменитых людях» стало достоянием мировой культуры.Частично дошедшие до настоящего времени другие сочинения Светония («О зрелищах и

состязаниях у римлян», «О книжных знаках», «О «государстве» Цицерона», «О Риме иримских обычаях и нравах» и др.) свидетельствовали о необычайной широте и разнообра-зии его интересов.

В историю русской культуры Кантемир вошел как ярчайший энциклопедист своейэпохи. Однако в силу сложившихся обстоятельств большинство сочинений при жизни пи-сателя осталось неопубликованным, не оказав заметного воздействия на становление рус-ской литературы XVIII в. Тем не менее В.Г.Белинский отводил Кантемиру немаловажнуюроль в становлении русской литературы, культуры и языка.

Творчество Кантемира (и Тредиаковского), в оценке критика, было «как бы преди-словием» к основанию русской словесности, именно он «начал собою историю светскойрусской литературы» (Белинский 1948, 732). Кантемир «первый на Руси свел поэзию сжизнию» (Там же, 733). Его сатирический талант – явление «благодетельное, столь живоеи действительное для общества» (Белинский 1948, 738). Благодаря Кантемиру русская ли-тература «могла… смеяться и осмеивать» (Там же, 733). И в то же время «даже в самомначале ее, была провозвестницею для общества всех благородных чувств, всех высокихпонятий …она умела не только льстить, но и выговаривать святые истины о человеческомдостоинстве» (Там же, 742). Художественное слово «умного, честного и доброго Кантеми-ра» несло в общество идеи гуманизма и нравственных основ семейного воспитания: егоседьмая «сатира исполнена таких здравых, гуманных понятий о воспитании, что стоила быи теперь быть напечатанною золотыми буквами; и не худо было бы, если бы вступающиев брак предварительно заучивали ее наизусть» (Белинский 1948, 743, 746).

В творчестве Кантемира произошла концептуальная, связанная с секуляризацион-ной тенденцией, смена содержательной доминаты: «Кантемир первый начал писать стихи,тем же силлабическим размером, но содержание, характер и цель его стихов были уже со-всем другие, нежели у его предшественников на стихотворческом поприще» (Белинский1948, 732). Л.В.Пумпянский связывал речевой принцип Кантемира с русской проповедни-ческой традицией: «…вся его сатира, особенно ранняя, была своего рода секуляризациейпроповедей Феофана, выделением к самостоятельности и развитием сатирико-политиче-ских элементов» (Пумпянский 1941, 191). Поэтому не менее важной заслугой Кантемираможно считать поиск им новых форм выражения для истин эпохи Просвещения: «честьусилия – найти на русском языке выражение для идей, понятий и предметов совершенноновой сферы – сферы европейской – принадлежит прямее всех Кантемиру» (Белинский1948, 749).

Стихотворные и прозаические труды Кантемира «очень важны, как первые опыты,которые должны были и других подвигнуть к литературной деятельности; важны они ещеи как первый памятник тяжелой борьбы умного, ученого и даровитого писателя с трудно-стями языка, не только не разработанного, но и не тронутого, подобно полю, которое, кро-ме диких самородных трав, ничего не произращало. Перо Кантемира было первым плу-гом, который прошел по этому полю» (Белинский 1948, 749). Высокая оценка, данная«первому русскому писателю» первым русским критиком, актуальна и в XXI в.

2.2. Автобиографический дискурс обращения Кантемира к житийной традиции

Именем Антиоха Кантемира принято открывать новый этап в развитии русской ли-тературы послепетровского времени. Среди представителей «нового стиля интеллигенции– подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем, что происходит в ЗападнойЕвропе – особенно во Франции, но стремящейся к созданию русской национальной идео-логии – вполне «мирской», далекой от церковного мышления», фигура Кантемира наибо-лее показательна (Зеньковский 2001, 89).

По мысли О.А.Крашенинниковой, «Полутатарин-полугрек по происхождению, рус-ский по воспитанию и гражданским идеалам, европеец по образованию и убеждениям,Кантемир был первым писателем XVIII в., который сочетал в своем творчестве резкую

критику патриархальных нравов современного ему русского общества с пропагандой вЕвропе знаний о достижениях послепетровской Руси» (Крашенинникова 2005, 227).

Безусловно, Кантемир обладал широкими и независимыми воззрениями на мир.Однако утверждение О.А.Крашенинниковой об отсутствии «влияния церковно-славян-ской культуры, питавшей всю прежнюю да и новую русскую литературу, включая Ломо-носова, Тредиаковского и других писателей…» на творчество Кантемира, требует уточне-ния или даже опровержения (Крашенинникова 2005, 227).

Антиох Кантемир происходил из знатной семьи молдавских господарей. По от-цовской линии род Кантемиров вел свое начало от Тамерлана (Тимура), а сама фамилияКантемир «в несколько иной огласовке могла произноситься Хан Тимур» (Западов А.В.1984, 32). Предки Кантемира приняли православие и переселились в Молдавию в XV в.Первым господарем Молдавии с 1685 по 1693 гг. был дед поэта Константин Кантемир.Поскольку Молдавия и Валахия до конца XVII в. находились под турецким владычеством,господарь не мог проводить собственную внешнюю политику и во всем ориентировалсяна турецкого султана. Более того, чтобы исключить измену со стороны Молдавии, султандержал в качестве заложника в Стамбуле одного из сыновей господаря. Таким заложни-ком и был отец писателя Димитрий Константинович Кантемир (1673 – 1723 гг.). Несмотряна оторванность от семьи, Димитрий Кантемир получил европейское образование и сталодним из образованнейших людей своего времени, ученым-энциклопедистом, членом Бер-линской академии наук и одним из первых кандидатов на пост президента Петербургскойакадемии наук (См.: Бобынэ 1981, 24; Джанумов 2002, 62). Основы мировоззренияД.К.Кантемира сложились в период обучения в Константинопольской Патриаршей школе– учебном заведении для православной молодежи. Обучение носило религиозный харак-тер: оно включало изучение Священной истории и трудов отцов церкви.

В 1699 г. был заключен брак между Димитрием Кантемиром и дочерью валашскогогосподаря Кассандрой Кантакузен. Греческий род Кантакузенов был в близком родстве сфамилией византийских императоров. От этого брака и родился в 1709 г. (по другим ис-точникам в 1708 г.) Антиох Дмитриевич Кантемир, пятый ребенок в семье. Известно, что«в период жизни в Константинополе семья Кантемира, находившаяся среди мусуль-манского окружения, строго и тщательно соблюдала все православные обычаи и обряды,чего неукоснительно требовала мать-гречанка» (Луцевич 2002, 145).

В 1710 г. господарем Молдавии становится отец поэта и сразу попадает в сложнуюполитическую ситуацию. Как известно, после разгрома шведов под Полтавой в 1709 г. ко-роль Карл XII нашел покровительство турецкого султана и поселился в Молдавии, в горо-де Бендеры. Петр I в ультимативной форме потребовал его выдачи, но турки не только неподдались на угрозы, но и сами в ноябре 1710 г. объявили войну России. В ответ русскоеправительство обратилось с грамотами к сербам, черногорцам и всему православному на-селению Турции оказать военную поддержку. На это обращение Петра I откликнулся мол-давский господарь Димитрий Кантемир и выступил на помощь русским войскам (См.:Западов А.В. 1984, 84).

В 1711 г. Димитрий Кантемир заключил договор с Петром I о военном союзе, покоторому Молдавия становилась частью Российской империи. Однако русская армия по-терпела поражение у реки Прут и была вынуждена отступить. Вместе с ней ушел в Рос-сию и Димитрий Кантемир с семьей и большим числом последователей (См.: Веселитский1974, 4; Бобынэ 1981, 24). Д.Кантемир был назначен сенатором, к советам которого при-слушивался Петр I, в Персидском походе 1722 – 1723 гг. он сопровождал царя. На обрат-ном пути Д.Кантемир умер, а Петр I оставил отзыв в своей записной книжке: «Оныйгосподарь человек зело разумный и в советах способный» (Цит. по: Веселитский 1974, 4).Димитрий Кантемир вошел в историю не только как сподвижник Петра I, но и как круп-ный ученый. Ему принадлежат труды по истории «Историческое, географическое и поли-тическое описание Молдавии» и «История образования и падения Оттоманской империи»,изданные на немецком, русском и английском языках.

Помимо научных, ученого-энциклопедиста интересовали и религиозные темы. По-знакомившись с книгой Ф.Прокоповича «Первое учение отрокам» (1720), Д.Кантемирвступил в полемику с автором, причиной разногласий стало экзегетическое толкованиедогмата о первородном грехе. Однако Прокопович критики не потерпел: «теологическийспор Феофан перевел в административное русло и предложил не огорчать государя ПетраI. Оппоненту пришлось замолчать» (Западов А.В. 1984, 35).

Кантемиры уделяли большое внимание воспитанию и образованию детей. Средисыновей отец выделял младшего Антиоха: «в уме и науках понеже меньшой мой сын отвсех лучший» (Цит. по: Веселитский 1974, 4). Первоначальное образование Антиох Канте-мир получил дома под руководством отца: поэт до конца жизни чтил его память и всяче-ски способствовал изданию его работ в Англии и Франции (См.: Бобынэ 1981, 24-25). Поволе матери, глубоко верующей христианки, мальчик стал учиться читать по Псалтири,как это было принято у русских (См.: Луцевич 2002, 145). Домашними наставниками пи-сателя были известные своей ученостью и добродетельным поведением греческий свя-щенник Анастасий Кондоиди, обучавшийся в Падуе, а в 1719 г. назначенный Петром I нагосударственную службу в Духовную коллегию, и выпускник Славяно-греко-латинскойакадемии Иван Ильинский, талантливый поэт и знаток древнерусской письменности.

Кондоиди преподавал Кантемиру латинский, греческий и итальянский языки (се-мья Кантемиров разговаривала на греческом и итальянском). Кроме того, Кондоиди, буду-чи автором историко-церковных и филолого-богословских сочинений, являлся знатокомантичной и средневековой литературы, а также произведений итальянского Возрождения.Греческий священник познакомил А.Кантемира со стихами Горация. Известно, что однимиз видов домашнего задания было чтение наизусть произведений античных авторов (См.:Бобынэ 1981, 25).

Не меньшее влияние на развитие филологических способностей будущего писателяоказал Иван Ильинский, в дальнейшем переводчик Академии наук. Именно Ильинский,обучая церковно-славянскому и русскому языкам, познакомил молодого Кантемира с осо-бенностями русского силлабического стиха. Прекрасный знаток греческого и латинского,даровитый поэт, он преподавал своему воспитаннику античную поэзию и руководил прак-тическими занятиями по переводу с классических языков.

Французскому языку Кантемира обучал молодой немец И.Фоккеродт. Магистр пра-ва, выпускник Лейпцигского университета, Фоккеродт с 1715 по 1718 г. состоял при Ди-митрии Кантемире в должности секретаря и был официальным воспитателем его детей.Благодаря познаниям немецкого правоведа, Антиох Кантемир приобщился к философ-ским идеям Нового времени, основанным не на религиозных догматах, а на принципах ра-ционализма. Остались интересные свидетельства, характеризующие немецкого наставни-ка. Современники его «считали весьма опасным, так как он не пропускал возможностиотойти от религии» и во всем сомневался (Цит. по: Бобынэ 1981, 26).

Кроме домашнего, Кантемир получил и систематическое образование: посещалМосковскую славяно-греко-латинскую академию, а с июня 1722 по январь 1723 г. училсяв латинской школе в Астрахани. Астраханская школа капуцинов оказалась единственнымдостойным учебным заведением, в которое Д.Кантемир поместил своего любимого сына(в этот период Д.Кантемир как сподвижник Петра I участвовал в Персидском походе). Из-вестно, что латинские школы, появившиеся во многих российских городах в XVII в., про-должали свою педагогическую деятельность весь петровский период XVIII столетия. Вкатолических школах преподавались латынь, немецкий язык, математика и военное дело.Соучеником Кантемира по астраханской латинской школе был Тредиаковский, впослед-ствии первый русский профессор Академии наук, поэт, переводчик и теоретик литерату-ры.

Живя в Петербурге, Кантемир берет уроки по математике, физике, истории и нрав-ственной философии у профессоров Академии наук Бернулли, Бильфингера, Байера и Хр.-Гросса. Г.Е.Бобынэ отмечает, что «обучение в академии и уроки домашних учителей

способствовали формированию у молодого Кантемира элементов латино-схоластическогомировоззрения» (Бобынэ 1981, 27). Кантемир даже впоследствии желал успеха Петру I вделе соединения католической и православной церквей (См.: Крашенинникова 2005, 230).

Безусловно, взгляды Кантемира сложились под сильным влиянием петровских ре-форм, принципа секуляризации государственной и культурной жизни общества. Однаконельзя однозначно отрицать роль древнерусской религиозной и культурной традиции встановлении одного из первых русских писателей. Как и большинство современников,Кантемир не мог быть «абсолютно индифферентным к вопросам веры», как, например,считает О.А.Крашенинникова (Крашенинникова 2005, 229).

К.В.Пигарев и Г.М.Фридлендер, отмечая новаторство Кантемира, пишут: «Осозна-ние писательского дела как высокого, гражданско-патриотического стало, начиная с Кан-темира, в России традицией, подготовленной историей предшествующей древнерусскойкультуры и письменности» (Пигарев, Фридлендер 1988а, 365). А.С.Елеонская убедительнодоказывает наличие древнерусских мотивов в произведениях Кантемира (См.: Елеонская1999, 7-19). Исследователь утверждает, что связь творчества писателя с отечественнойтрадицией несомненна и обусловлена особенностями рецепции западноевропейской тра-диции русской культурой переходного времени: «европейски образованная семья Канте-миров отнюдь не чуждалась древнерусской системы обучения. Антиох Кантемир, приоб-щившийся к ней под руководством Ивана Ильинского, назовет впоследствии [в примеча-ниях к «Сатире I», (1729)] как хорошо ему известные Часовник, Псалтырь, Апостольскиепослания, сочинения Златоуста» (Елеонская 1999, 7).

Подробно описан примечательный факт из биографии Кантемира: 26 октября 1719г. десятилетний Антиох на дворе Заиконоспасского монастыря в присутствии Петра I чи-тает на греческом языке «Слово панегирическое» в честь Димитрия Солунского (См.,например, Прийма 1956, 7). Мужской Заиконоспасский монастырь был основан в 1600 г.Б.Годуновым. В 1647-1814 гг. в монастыре помещалась знаменитая Сла-вяно-греко-латинская академия, открытая греками, братьями Иоанникием и СофрониемЛихудами. Из стен академии вышли многие просвещенные иерархи, проповедники, уче-ные, писатели: М.Ломоносов, архитектор В.Баженов, математик Л. Магницкий и др. Посе-щал это учебное заведение и Кантемир.

Большинство биографов придают выступлению юного А.Кантемира особое значе-ние, отмечая его недюжинные способности и раннее развитие. Однако заметим, что вседети Дмитрия Кантемира были достаточно развиты и образованны. Р.И.Сементковскийнапоминает, что в 1714 г., т.е. пятью годами ранее, подобным образом в день пасхи высту-пал на греческом языке семилетний брат Антиоха Сергей. Петр I наградил мальчика за-числением в Преображенский полк. Факт остается фактом: «семилетний Сергей Кантемирпревзошел по раннему развитию своего младшего брата, а между тем на всю свою жизньостался заурядным человеком» (Сементковский 1997, 33).

Не раннее развитие способностей Антиоха Кантемира и не участие в создании по-хвального слова должны привлечь внимание исследователя. На наш взгляд, следует обра-тить внимание на два момента. Во-первых, святой Димитрий Солунский – покровительотца поэта, чей авторитет утверждался одновременно с прославлением святого. Святой ве-ликомученик Димитрий Солунский († 26 октября 306 г.) страдал за веру во времена ранне-го христианства. По некоторым источникам, святой происходил из славян, и именнопоэтому великомученик представляется помощником русских в борьбе с Мамаем. Убольшинства славян Димитрий Солунский почитается как патрон славянской народности.Его даже называют «отечестволюбцем» всех славян. В 1197 г. князь Всеволод Юрьевичперенес из Солуни во Владимир икону святого великомученика Димитрия, писанную нагробовой доске святого. Сначала эта икона находилась в Киеве, затем во Владимире, а привеликом князе Дмитрии Ивановиче (Донском) в 1380 г. привезена в Москву в Успенскийсобор, где был устроен придел в честь святого. После Куликовской битвы в память пав-ших воинов была установлена общецерковная Димитриевская родительская суббота. Пер-

вый раз эта панихида совершилась в Троице-Сергиевом монастыре 20 октября 1380 г. пре-подобным Сергием Радонежским в присутствии великого князя Дмитрия Донского. Осо-бое почтение к памяти святого Димитрия Солунского выражалось в том, что православ-ные князья часто называли своих первенцев в честь святого великомученика: «так было уЯрослава I, Юрия Долгорукого, Александра Невского, Ивана II, Ивана Грозного, АлексеяМихайловича» (Васильев 1993, 476). Следуя данной традиции, и молдавский господарьназывает своего сына – отца А.Кантемира – Димитрием. Таким образом, чтение похваль-ного слова в честь Димитрия Солунского в день память святого в присутствии российско-го императора Петра I имеет исключительно символическое значение. Святой великому-ченик был воином и правителем Солуни – на древних иконах он изображался в военныхдоспехах с копьем и мечом. Десятилетний Антиох Дмитриевич Кантемир к 1719 г. –Преображенский солдат и светлейший князь. Произнесенное им похвальное слово есть нечто иное, как особого рода присяга на верность Богу, Отечеству, императору и славномуроду молдавских господарей.

Во-вторых, житие Димитрия Солунского, представленное во всех изданиях старо-печатного Пролога, было одним из излюбленных произведений агиографического жанра.Составитель самой известной редакции Симеон Метафраст уподоблял святого ДимитрияСолунского апостолу Павлу и называл его «апостолом язычников», отмечая не только му-ченическую кончину, но и его миссионерскую деятельность. Известно, что именно Ди-митрий основал в Солуни первую христианскую общину. Более того, в начале XVIII в.указанное житие легло в основу школьной драмы Евфимия Морогина «Венец Димитрию»,где главный герой, как и в агиографическом произведении, является обличителем непра-ведного властителя, царя-деспота.

Однако в «Слове панегирическом», прочитанном Антиохом Кантемиром, тирано-борческий мотив трансформируется в мотив преданности подданного своему государю.Истинным господином святой Димитрий считает царя небесного, которому клянется вверности и вере. В качестве знака преданности святой дарит Христу венец своего княже-ства. Можно утверждать, что прочтенное в присутствии Петра I «Слово панегирическое»вполне соотносится с агиографической традицией. Между тем, сквозь традиционные фор-мы отчетливо виден и принципиальный для петровской эпохи культ полезности, так каксвятые мощи Димитрия и после кончины великомученика чудесным образом лечат физи-ческие и нравственные болезни, помогают русскому воинству отстоять государственные инациональные интересы. На наш взгляд, важен не факт соавторства Антиоха Кантемира всоздании «Слова панегирического», а та символическая роль, в которой выступает сам мо-лодой чтец. По мысли А.С.Елеонской, «…если даже Антиох Кантемир выступал только вроли чтеца, а не автора, можно смело говорить о его приобщении к старой литературнойтрадиции» (Елеонская 1999, 8).

Древнерусская традиция, вопреки идеологической установке на отказ от литера-турно-религиозного наследия допетровского времени, не была исключена из русского ху-дожественного сознания XVIII в. Состояние потенциальной преемственности характери-зует послепетровское время, когда старая литературная традиция вновь активизируется иначинает вторую жизнь, не повторяя прошлого, а рождая новые структуры и тексты, со-держащие память большинства средневековых жанров. Вступление Кантемира в литера-турную деятельность как автора-составителя происходит под знаком религиозной тради-ции, восходящей к ветхозаветной Псалтири. В 1727 г. восемнадцатилетний Кантемир пуб-ликует алфавитный указатель к библейскому тексту «Симфония на Псалтирь». Р.И.Се-ментковский не видит в этом труде авторской самостоятельности по двум причинам. С од-ной стороны, «это труд чисто механический, свидетельствующий разве только о начитан-ности Кантемира в псалмах». С другой – преподаватель Кантемира И.Ильинский «соста-вил такой же указатель для Четвероевангелия, а значит, молодой Кантемир в этом отноше-нии последовал только его примеру» (Сементковский 1997, 33).

А.С.Елеонская отмечает, что «механическая, на первый взгляд, работа не была бес-плодной для последующего творчества поэта. Так, Кантемир выписывает из Псалтири вы-ражения, утверждающие значение разума: «обучай человека разуму»; «Учай человека ра-зуму»; «разум же благ всем творящым и»; «и наказанию и разуму научи мя»; «ниже уразу-меша во тме ходят». Как известно, тема «ума» найдет важное место в творчестве поэта,начиная с его первой сатиры» (Елеонская 1999, 8).

Кантемир посвящает свой «трудок» императрице Екатерине Алексеевне, выражаяей благодарность, смиренность и покорность. Молодой автор не видел в данном произве-дении особой писательской заслуги: «трудок бо сей прилежности паче, неже остроумияуказанием есть» (Кантемир 1727, л. 2 – 2 об.). Под прилежностью Кантемир понимает нестолько ученичество в литературном труде, сколько признательность за учение и благоде-яние к нему и к его семье со стороны Петра I. Утвержденный царем-реформатором прин-цип полезности кладется молодым автором в основу его первой печатной работы. «Сим-фония на Псалтирь» Кантемира была создана с безусловной целью принести пользу рос-сийскому народу: поскольку сама Псалтирь – «полезна есть», то и «Симфония, или согла-сие», то есть алфавитный указатель, будет полезен. Кантемир советует читателям пользо-ваться его трудом для лучшего понимания ветхозаветного текста: «Пользуйся им в ду-шевное твое и ближняго назидание» (Кантемир 1727, л. 3 – 3 об.). Л.Ф.Луцевич считает,что «труд, предпринятый Кантемиром, не может быть назван светским. Как по сути, так ипо форме, это сочинение учительное, назидательное, богословское» (Луцевич 2002, 145).

Помимо утилитарного предназначения, первое печатное произведение Кантемирапредставляет собой систематизацию ветхозаветных представлений о принципиальных по-нятиях: Боге и человеке, законе и правде, сердце и разуме, праведнике и грешнике. Прин-цип параллелизма, положенный в основу псалтырных стихов о человеке, будет иметь су-щественное влияние на поэтику и проблематику последующего творчества поэта. Самфакт обращения писателя к Псалтири доказывает отличное знание ветхозаветного текста,умение классифицировать трудный для сознания человека XVIII столетия материал. Кро-ме того, следует отметить искренность душевного порыва молодого автора служить согра-жданам, ведь сам «трудок» осмысливается Кантемиром как духовное понуждение «во вре-мя частых во псалмопении упражнений» (Кантемир 1727, л. 3 – 3 об.). Он, как и псалмопе-вец Давид, хочет быть услышанным: «услышатся глаголимая моя, яко возмогоша» (Канте-мир 1727, л. 43 – 43 об.). Быть услышанным – основная цель и сатирика XVIII в.

Несомненно, Кантемир преследовал конкретные цели, обращаясь и к жанру жития.Видимо, тексты Горация, написанные почти за два тысячелетия до рождения русского пи-сателя, могли и в век Просвещения представлять ту же культурную и духовную ценность,что и в момент своего появления. Сам выбор писателя, те операции, которые Кантемирпроизводил над текстами первоисточника, их переосмысление в духе идей Нового време-ни, иная социальная, культурная апперцепция позволяют реконструировать код авторско-го целеполагания. Кроме того, в переведенные тексты, в биографию Горация Кантемир(сознательно или нет) вложил собственное авторское начало – представление о значимыхфактах биографии, личности писателя, накопленный духовный опыт, проекцию писатель-ского «я», личные ассоциации. Внедряясь в первоначальный замысел, Кантемир тем са-мым воскрешал к жизни античную мудрость и запечатлял себя «на века». Творчество Кан-темира стало связующим звеном между литературой древних и книжностью XVIII в. Этопервый русский поэт, который становится носителем обожествленной памяти, посколькуон «творит мир, и его творчество ущербно без памяти о творении» (Папаян 2004, 751).

2.3. «Житие Квинта Горация Флакка» Кантемира: рецепция агиографической тради-ции

На односторонность трактовки Кантемира-сатирика справедливо указывалЛ.В.Пумпянский: «слишком долго Кантемир рассматривался как «сатирик», «просвети-

тель», «друг Петровских реформ», «обличитель». Сложился образ как бы «первого рус-ского интеллигента». Это в корне не верно» (Пумпянский 1935, 102). Исследователь сове-тует читателям Кантемира не следовать сложившемуся мифу, а исходить из подлинныхфактов биографии поэта и текстов его произведений. Л.В.Пумпянский настаивает: «каксатиру I надо прочитать только после изучения событий 1729 г., так VI – после вниматель-ного изучения биографии Кантемира, типа его жизни, трудов и пр. Без сомнения, идеоло-гия просвещенного, истинно благонамеренного вельможи основана Кантемиром; он былпервый, кто пытался 1) жить горациански, 2) сочетать в своей жизни горацианскую пара-дигму с евангельским учением. Быть может, этот чистый, благонамеренный человек го-раздо больше принадлежит истории русской культуры, чем его сатиры – истории русскойлитературы» (Пумпянский 2000, 44).

Под горацианским типом поведения принято понимать осуществление на практикедвух жизненных принципов: carpe diem («лови день») и aurea mediocritas («золотая середи-на»). Идеал горацианской мудрости – умеренность и воздержание, а источник счастья – взолотой середине. Человеку следует пользоваться радостями жизни не из страха смерти, аиз осознания ее неизбежности. Спокойное приятие смерти становится для Горация неследствием философских штудий, а результатом его личного духовного открытия (См.:Дуров 1993, 15).

Многочисленные исследования сатирического наследия Кантемира напрямую свя-зывают творческую деятельность поэта с подражанием или развитием поэтических прие-мов и идейного содержания од, сатир и посланий Квинта Горация Флакка (См.: Берков1961; Шкляр 1961; Щеглов 2004 и др.).

Иной точки зрения придерживается З.И.Гершкович, протестующий против делениятворчества Кантемира на два противопоставленных друг другу периода – русский и загра-ничный: «…сравнивая оба этих периода, сторонники указанной концепции настойчивостремились доказать, будто бы Кантемир во второй, заграничный период отказался отострой социальной критики, которая была характерна для его творческой деятельности вРоссии, и совершил крутой сдвиг «вправо», предавшись отвлеченному морализаторству вдухе горацианской философии золотой середины» (Гершкович 1961, 221).

Попытаемся не принимать a priori ни одной из точек зрения, а обратимся к любо-пытному сочинению Антиоха Кантемира «Житие Квинта Горация Флакка», созданному в1742 г. За два года до смерти Кантемир переводит послания Горация, а в качестве вступи-тельной статьи предлагает читателям историко-литературный очерк. Генетическая связь сжитийной традицией подчеркивается заглавием. Таким образом, биография древнерим-ского поэта представлена в форме, отразившей рецепцию античной парадигмы, агиогра-фической топики и исповедального дискурса.

Самое известное жизнеописание Горация принадлежит одному из зачинателей жан-ра античной биографии Гаю Светонию Транквиллу. М.М.Бахтин относит Светония к авто-рам античной биографии второго типа, который исследователь называет аналитическим:«в основу его кладется схема с определенными рубриками, по которым и распределяетсявесь биографический материал: общественная жизнь, семейная жизнь, поведение на вой-не, отношение к друзьям, достойные запоминания изречения, добродетели, пороки, на-ружность, habitus и т.п. Различные черты и свойства характера подбираются из различныхи разновременных событий и случаев жизни героя и разносятся по указанным рубрикам.Для черты даются как доказательства один-два примера из жизни данного лица» (Бахтин1975, 292). Подобного рода биографией и является светониевское жизнеописание Гора-ция.

Композиционно данное жизнеописание состоит из восьми рубрик, соответствую-щих семи абзацам текстового членения. Так, в рубрике I указывается на социальноепроисхождение Горация: он сын вольноотпущенника, собиравшего деньги на аукционах, аможет быть, торговца соленой рыбой. Для Светония не важна точность, поскольку указа-ние на низкое происхождение – всего лишь доказательство принципа внесословной

ценности человека. Сын вчерашнего раба, Гораций сначала становится трибуном в вой-сках Марка Брута, а затем – другом Мецената и Августа.

Во второй рубрике Светоний в качестве доказательства искренности любви Меце-ната к Горацию цитирует эпиграмму и завет патрона: «Если пуще я собственного брюха /Не люблю тебя, друг Гораций, – пусть я / Окажусь худощавее, чем Нинний, – / а ещебольше – такой последний его завет, обращенный к Августу: «О Горации Флакке помни,как обо мне» (Светоний 1993, 357).

В рубриках III, IV и V развивается тема искреннего расположения Августа к Гора-цию. Светоний упоминает известный факт лестного предложения поэту места секретаряимператора, от которого Гораций отказался. Также для доказательства искренней дружбымежду Горацием и Августом Светоний цитирует письма императора к поэту. Кроме того,высокая оценка сочинений Горация подтверждается императорским заказом столетнегогимна и торжественного слова в честь победы пасынков Августа – Тиберия и Друза.

В VI и VII рубриках описывается наружность поэта, его привычки и пристрастия.Так, «Гораций был невысок и тучен… В делах любовных, судя по рассказам, был он неу-мерен… Жил он, главным образом, в уединении, в своей сабинской или тибуртинской де-ревне» (Светоний 1993, 358).

И только VIII рубрика обращается к датам рождения и смерти поэта: «Родился он вшестой день до декабрьских ид, в консульство Луция Котты и Луция Торквата; умер в пя-тый день до декабрьских календ, в консульство Гая Марция Цензорина и Гая Азиния Гал-ла, в Риме, через пятьдесят девять дней после смерти Мецената, на пятьдесят седьмомгоду жизни. Наследником своим он вслух объявил Августа, так как, мучимый приступомболезни, был не в силах подписать таблички завещания. Погребен и зарыт на окраине Эс-квилина, подле гробницы Мецената» (Светоний 1993, 358).

Таким образом, биографическое время «Жизнеописания Горация» Светония не яв-ляется сюжетообразующим. В одной рубрике представлены разновременные отрезки жиз-ни. Сюжетообразующим является «целое характера, с точки зрения которого безразличнывремя и порядок проявления той или иной части этого целого» (Бахтин 1975, 292).

Принципиально иным образом выстраивает «Житие Квинта Горация Флакка» Кан-темир. В отличие от Светония русский поэт начинает повествование с самого факта ро-ждения: «Квинтус Гораций Флакк родился два года прежде Катилинска бунту, во второмконсульстве Л.Аврелия Котты и Манлия Торквата в Венузе, городе Апулийскаго уезду,который ныне называется La Pullia и составляет часть Неаполитанскаго королевства»(Кантемир 1867, 387).

С одной стороны, Кантемир следует античной парадигме и повторяет рубрику VIIIсветониевского жизнеописания. На это указывает прямое текстуальное совпадение – в ка-честве года рождения оба биографа называют консульство Котты и Торквата.

Родился он в шестой день до де-кабрьских ид, в консульство Луция Котты иЛуция Торквата…

(Светоний 1993).

Квинтус Гораций Флакк родился двагода прежде Катилинска бунту, во второмконсульстве Л.Аврелия Котты и МанлияТорквата

(Кантемир 1867, 387).Другим совпадением является указание на социальное происхождение Горация. Квинт Гораций Флакк из Венузии

был сыном вольноотпущенника, собирав-шего деньги на аукционах, как сообщаетсам Гораций; впрочем, многие считают еготорговцем соленою рыбою

(Светоний 1993).

Отец его был свобожденник и сбор-щик государственных поборов. Некоторыесказывают, что кормился продажею соли

(Кантемир 1867, 387).

С другой стороны, не совпадения, а композиционные и текстуальные различия при-дают повествованию Кантемира авторскую уникальность. Как и произведение Светония,«Житие Квинта Горация Флакка» состоит из семи абзацев. Однако каждый из них являет-

ся не систематической рубрикой, носящей разновременной характер, а этапом раскрытияхарактера героя. Поэтому внимание к биографическому времени обусловливается его не-отделимостью от исторических событий и стремлением к его завершению, «то есть толькок восполнению той формы, которая была предначертана с самого начала». По М.М.Бахти-ну, данный биографический тип называется энергетическим и соотносится с образцамижизнеописаний Плутарха (Бахтин 1975, 292).

На наш взгляд, Кантемир, создавая житие Горация, отдает предпочтение именноэнергетическому типу биографии. Заимствуя исторические детали у Светония, он принци-пиальным образом изменяет сюжетообразующий принцип и воссоздает временной био-графический ряд, оказавшийся разбитым у античного автора.

Принципиальным отличием произведения Кантемира становится временная пер-спектива, не свойственная ни античности, ни средневековью. Так, время и место рожде-ния Горация парадоксальным образом увязываются с современным Кантемиру XVIII сто-летием. Город, в котором родился Гораций, называется двояко: и в топонимике антично-сти, и в топонимике Нового времени: родился Гораций «в Венузе, городе Апулийскагоуезду, который ныне называется La Pullia и составляет часть Неаполитанскаго королев-ства» (Кантемир 1867, 387).

Темпоральное наречие «ныне» создает особый ассоциативный фон восприятиядальнейшего повествования. Во-первых, авторская интенция следовать биографическомувремени приобретает принципиально иную, нежели в античности, точку отсчета – ныне,т.е. сейчас, сегодня, одновременно со временем создания жития. Во-вторых, эта времен-ная перспектива задает важный для агиографического жанра модус подражания, причемпринцип imitatio Christi замещается мотивом подражания Горацию. Так, Кантемир приво-дит известный по иным источникам факт переезда отца Горация из римской колонии награнице Лукании и Апулии в Рим. Современный биограф античного поэта указывает наединственную цель данного переезда: «Когда будущий поэт был еще ребенком, его отецоставил экономную и спокойную жизнь в провинции и переехал в Рим, чтобы дать тамсыну хорошее образование. В столице он ради заработка исполнял должность сборщиканалогов на аукционах. С гордостью и сердечной признательностью говорит всегда Гора-ций об этом человеке старого закала, целиком посвятившем себя воспитанию сына» (Ду-ров 1993, 5).

У Кантемира читаем: «В десятое лето возраста своего привезен отцом в Рим и тамчестно воспитан и свободным наукам обучен в обществе с многими благородными мла-денцами. Но отец сам примером и наставлениями своими утвердил в нем добронравие,как сам засвидетельствует с благодарностию в сатире 6, книге I» (Кантемир 1867, 387).

У Горация находим:…Но если ушел от упрекаВ скупости, в подлости или же в низком, постыдном разврате,Если я чист и невинен душой и друзьям драгоценен(Можно же в правде себя похвалить), я отцу тем обязан.Беден он был и владел не обширным, не прибыльным полем.К Флавию в школу, однако, меня не хотел посылать он,В школу, куда сыновья благородные центурионов,К левой подвесив руке пеналы и счетные доски,Шли обучаться проценты по Идам считать и просрочку;Но решился он мальчика в Рим отвезти, чтобы там онТем же учился наукам, которым у римлян и всадникИ сенатор своих обучают детей. – ПосмотревшиПлатье мое и рабов провожатых, иной бы подумал,Что расход на меня мне в наследство оставили предки.Нет, сам отец мой всегда был при мне, неподкупнейшим стражемСам, при учителях, тут же сидел. – Что скажу я? – Во мне он

Спас непорочность души, красоту добродетелей наших,Спас от поступков меня он, спас и от мыслей бесчестных.Он не боялся упрека, что некогда буду я то же,Что он и сам был: публичный глашатай иль сборщик, что будуМалую плату за труд получать. – Я и тут не роптал бы.Ныне ж за это ему воздаю похвалу я тем боле,И тем боле ему благодарностью вечной обязан.Нет! покуда я смысл сохраню, сожалеть я не буду,Что такого имел я отца, не скажу, как другие,Что не я виноват, что от предков рожден несвободных.Нет! ни в мыслях моих, ни в словах я не сходствую с ними!Если б природа нам прежние годы, прожитые нами,Вновь возвращала и новых родителей мы избирали,Всякий бы выбрал других – честолюбия гордого в меру,Я же никак не хотел бы родителей, коих отличье –Ликторов связки и кресла курульные. Может быть, черниЯ б показался безумцем; но ты бы признал мой рассудокВ том, что не взял на себя я заемного бремени тягость

(Гораций 1993, 234 / Пер. М. Дмитриева).

Принципиальным для Кантемира является точное указание возраста Горация – «Вдесятое лето возраста своего привезен отцом в Рим…» (Кантемир 1867, 387). Никакиеиные источники не дают подобного временного указания. Можно предположить, что Кан-темир находит аналогии с собственной биографией, придавая ряду биографических соот-ветствий символическое значение. Ведь десятилетний Кантемир был привезен отцом 26октября 1719 г. в Заиконоспасский монастырь для чтения в присутствии Петра I «Словапохвального» в память о святом великомученике Димитрии Солунском. Кантемир, как иГораций, отзывался об отце «как о лучшем своем наставнике, сам составил его биогра-фию, заботился об издании его сочинений…» (Сементковский 1997, 30).

Другая дата, связанная с биографическим временем Горация, – 23 года – также зна-чима и для Кантемира. В «Житии Квинта Горация Флакка» читаем: «Из Рима отослан вАфины обучаться философии и математике. Будучи в Афинах еще в 23 году возраста,Брутус (убийца Юлия Кесаря), имея великую нужду в офицерах, отвлек его от наук к меж-дуусобной тогдашней войне и поставил его трибуном войска, сиречь полковником. В томже чину присутствовал он в бою Филиппическом…» (Кантемир 1867, 387).

На тот же возраст Горация указывает и В.Дуров, описывая участие будущего поэтав военной и общественно-политической деятельности: «В Афинах Гораций присоединил-ся к Бруту, который осенью 44 г. приехал в Грецию вербовать среди молодежи сторонни-ков для борьбы против Антония и Октавиана. Захваченный необычностью своей роли,Граций становится сторонником дела республики и в звании военного трибуна, которое,должно быть, очень льстило сыну бывшего раба, командовал легионом. Но поражение приФилиппах в 42 г. быстро отрезвило его, к тому же его натуре были чужды войны и поли-тические раздоры, в которые он был вовлечен своей неопытностью и красноречием убий-цы Цезаря» (Дуров 1993, 5).

Этот момент своей биографии Гораций описывает в 7 оде Книги второй: С тобой Филиппы, бегство поспешноеЯ вынес, кинув щит не по-ратному,Когда, утратив доблесть, долуГрозный позорно склонился воин.Меня Меркурий быстро сквозь строй враговПровел, окутав тучей дрожащего,Тебя ж волна вновь в бой втянула,

В жертву отдав разъяренным хлябям(Гораций 1993, 82 / Пер. Г.Ф.Церетели).

В «Житии Квинта Горация Флакка» Кантемир также отмечает нарочитый факт бес-честия Горация-воина: «…но безчестно при сражении бежал, бросив щит свой» (Кантемир1867, 387).

Начинает данную традицию Архилох, первым из античных авторов бросившийсвой щит и бежавший с поля брани:

Носит теперь горделиво саиец мой щит безупречный:Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадаетЩит мой. Не хуже ничуть новый могу я добыть

(Эллинские поэты 1999, 217 / Пер. В.В.Вересаева).

Архилох считается первым в истории европейской культуры лирическим поэтом,субъективизировавшим поэзию: его лирический герой говорит не от имени рода или госу-дарства, а от своего собственного лица. Новаторство Архилоха коснулось прежде всеготрансформации традиционных мотивов античной поэзии: независимое мышление и сме-лое высказывание своего мнения привели к замене кодекса героической воинской чести,явленного в гомеровском эпосе, собственным жизненным принципом наемника, сражаю-щегося не для славы, а ради денег. «Громкую славу Архилоху снискало смелое признаниев том, что во время бегства от врага он бросил щит, что согласно традиции лишало егозвания воина. Архилох же утверждал, что важнее всего сохранить жизнь, а новый щитвсегда можно раздобыть… Тем не менее Архилох был проклят в Спарте как бесстыдныйпоэт, запятнавший честь воина» (Античные писатели 1999, 69-70).

Вслед за Архилохом Анакреонт тоже рассказывает в одной из песен «Воинскихмотивов», как, убегая с поля боя, он потерял щит, чтобы спасти жизнь:

…Бросив свой щит на берегах речки прекрасноструйнойА кто сражаться хочет, -Их воля: пусть воюют

(Эллинские поэты 1999, 368).

С.С.Аверинцев усматривает в грубейшем нарушении античными поэтами кодексавоинской чести один из топосов античной лирики: «Нет никакого сомнения, что поэт про-тивопоставляет традиционной условности – фрагмент о щите не случайно пародируетформулы героического эпоса – новую, альтернативную условность» (Аверинцев 1994,119). Исследователь видит в типе поведения, впервые явленном Архилохом, литератур-ный скандал, в приемах которого была своя условность, имевшая фольклорные корни имифологические архетипы. Она являлась принципиально альтернативной традиции герои-ческого эпоса. Момент агрессивного акта неприятия сложившейся парадигмы – основа но-вого понимания индивидуального авторства. «Как раз в зазоре между различными систе-мами условности и располагается пространство, потребное для выращивания индивиду-ального авторства; пионером в этом деле будет тот, кто этот зазор приметит, расширит,использует», – продолжает С.С.Аверинцев (Аверинцев 1994, 120).

Кантемир оказался одним из тех, кто такой зазор заметил и использовал. Поэтомуименно его имя претендует на первенство в истории русской литературы XVIII в. – ли-тературы Нового времени. Своим творчеством Кантемир утверждает неповторимость ав-торской инициативы, понимаемой вслед за Горацием и Буало как подражание-состязание.Уже в XIX А.С.Пушкин, «не поверив» Горацию, не почувствовал античной топики:

Кто из богов мне возвратилТого, с кем первые походы

И браней ужас я делил,Когда за призраком свободыНас Брут отчаянный водил?С кем я тревоги боевыеВ шатре за чашей забывалИ кудри, плющем увитые,Сирийским мирром умащал?Ты помнишь час ужасный битвы,Когда я, трепетный квирит,Бежал, нечестно брося щит,Творя обеты и молитвы?Как я боялся! как бежал!Но Эрмий сам незапной тучейМеня покрыл и вдаль умчалИ спас от смерти неминучей.

«Хитрый стихотворец хотел рассмешить Августа и Мецената своею трусостию,чтоб не напомнить им о сподвижнике Кассия и Брута. Воля ваша, нахожу более искренно-сти в его восклицании: Красно и сладостно паденье за отчизну» (Пушкин 1960, V: 528).

В творчестве Кантемира парадоксально встречаются две традиции: античная, вос-принятая через французскую литературу Нового времени, и древнерусская, прошедшаянесколько этапов трансформации, вызванных религиозным кризисом XVII-XVIII вв. Подкризисом будем понимать «нарушение органического сознания, его раздвоение» (Панчен-ко 2000, 308). Суть религиозного кризиса в том, что культура начинает обособляться отверы, превращаясь в особую автономную и секуляризованную модель.

В переходный период от средневековой литературы к литературе Нового временипроисходит трудный процесс восприятия литературного труда как личного дела писателя.Русские «европейцы» во главе с Симеоном Полоцким применили в писательской практикекатолической постулат об оправдании человека перед Богом его делами, в том числе и ли-тературным трудом. Так, Димитрий Ростовский «завещал положить в гроб вместе с его те-лом все черновые бумаги. Ясно, зачем он так распорядился: чтобы показать Богу чернови-ки Миней «Миней Четьих», написанных по иноческому обету» (Ужанков 2006, 23).

Неслучайно профессиональный литератор, автор нового типа, появляется впервыев русской словесности при дворе Алексея Михайловича. Утвержденный пост придворногопоэта, занятый Симеоном Полоцким, приобретает особое значение в период религиозногокризиса. Благополучие и богатство первого придворного поэта оборачивается публичнойказнью его преемника Сильвестра Медведева, который был ложно обвинен в заговорепротив Петра I. Сильвестра, монаха и поэта, обвиняли и в том, что он покушался на патри-арший престол. А.М.Панченко истолковывает нелепый навет в контексте проблемы мир-ской святости русского поэта: «…с точки зрения человека православного и старомо-сковского воспитания, учительность – прерогатива Церкви, ее освященных соборов, архи-пастырей во главе с патриархом. Поэт, новая фигура в Московском государстве, предъяв-ляет претензии на учительство… Поэт соперничает с архипастырем, потому что культуравступает в состязание с верой» (Панченко 2000, 311).

Петровская эпоха оказалась временем, когда культура пышно праздновала свойтриумф над верой. Упразднение патриаршества, учреждение Синода становятся знаковы-ми вехами в истории Нового времени. Однако царство не только победило священство, нои утвердило новую парадигму культурных ценностей. Петр I, унизив Церковь, не призналапостольских прерогатив и за поэтами. Поэт в эпоху Петра превращается в чиновника,обязанного выполнять сугубо утилитарную работу по переводам и составлению учебни-ков и т.п. Таким образом, альтернативное служение истине трансформируется в государ-ственную службу.

Особо трудное положение было у русского поэта в царствование Анны Иоанновны.Идеологическая борьба, исход которой во многом определялся с помощью тайной канце-лярии, ставила поэта в двусмысленное положение. С одной стороны, писатель восприни-мался как преемник или заместитель пастыря, с другой – как чиновник или даже шут. Так,Кантемир вынужден был постоянно оправдывать свое писательское служение: «оннесколько раз объяснял, что “пишет не в служебное время и не в ущерб своим посольскимобязанностям”» (Западов А.В. 1984, 39).

Отметим принципиальную значимость указания Кантемира на двадцатитрехлетнийвозраст Горация, когда он принимает ответственное решение и коренным образом меняетсвою жизнь. Известный из биографии Кантемира факт начала его дипломатической карье-ры в 23 года служит ключом к пониманию явленного им типа писательского поведения.Среди ученых существуют различные мнения о неожиданном назначении на ответствен-ный дипломатический пост совсем молодого человека: «Одни исследователи видели в немсвоеобразную награду со стороны императрицы за участие в заговоре против верховни-ков; другие – почетную ссылку неугодного писателя-сатирика; третьи, наконец, объяснялиудаление Кантемира из России интригами, которые плели его родственники, чтобы изба-виться от конкурента в борьбе за отцовское наследство» (Крашенинникова 2005, 245).

На наш взгляд, разобраться в запутанном деле могут помочь не только опублико-ванные документы, но и осмысление Кантемиром своей жизни, облеченной в форму жи-тия Горация.

Еще в 1724 г. Кантемир подает на имя государя прошение с просьбой отправить егона учебу в окрестные государства. Обращение к Петру I было мотивировано отсутствиемденежных средств на задуманную поездку. Указывая на то, что монарх в курсе имуще-ственных споров, Кантемир надеется хотя бы на малое иждивение со стороны государ-ства. Однако Петр не ответил на прошение, а в тяжбе по поводу наследования имуществаДмитрия Кантемира участия принять не смог по причине смерти. Одно время дети сов-местно владели всем наследством отца. В 1724 г. вдова Дмитрия Кантемира (вторая жена)Анастасия Ивановна потребовала у пасынков четвертую часть недвижимости, но получи-ла отказ, который обжаловала в Сенате в 1725 г. Однако решение Сената в пользу вдовыне было исполнено, и через три года Сенат повторно рассмотрел дело о наследстве, вновьвынеся постановление, подтверждающее первое. Но и второе решение Сената не было ис-полнено. Истинная причина столь долгого безрезультатного разбирательства имела про-стое объяснение: один из сыновей Дмитрия Кантемира – Константин – в 1727 г. женилсяна дочери князя Д.М.Голицына, члена Верховного Тайного Совета. По данным А.В.Запа-дова, именно князь Голицын утвердил Константина Кантемира единым наследником свое-го отца: «он вступил во владение всем движимым и недвижимым наследием Кантемиров,принял власть над десятью тысячами крепостных крестьян и не только отказался выпол-нять решение Сената, но и возбудил в Юстиц-коллегии иск против мачехи за ее непра-вильные претензии» (Западов А.В. 1984, 36). Именно князь Голицын, наряду с Бироном иОстерманом, оказался тем человеком, который во многом и решил судьбу Антиоха Канте-мира, оставив его без наследства.

Высокий дипломатический пост резидента в Англии Кантемир получает в возрасте22 (23) лет. Этот случай был для XVIII в. беспрецедентным. З.И.Гершкович приводит до-кументальное свидетельство подлога, связанного с искажением возраста кандидата. В од-ном из писем английского резидента Рондо своему двору британский дипломат излагаетсодержание беседы между ним и И.А.Остерманом по поводу назначения Кантемира в Ан-глию: «на мое замечание по поводу его молодых лет граф Остерман отвечал, что ему 28лет, что он человек весьма достойный» (Цит. по: Гершкович 1958, 457). Вопрос о назначе-нии Кантемира решался с 25 октября по 4 ноября 1731 г., а официальное назначении былоподписано 26 декабря 1731 г., и уже 1 января 1732 г. Кантемир выехал из Москвы. Моло-дой поэт знал о темной стороне своего назначения, однако первоначально отнесся к немус радостью, поскольку наконец-то получил возможность расширить свой научный круго-

зор. Однако уже в 1733 г. неоднократно выражает желание отказаться от дипломатическойслужбы и возвратиться домой (См.: Гершкович 1958, 458-459).

В связи с вышесказанным можно констатировать, что особое значение в «ЖитииКвинта Горация Флакка» приобретает мотивация античного поэта заняться поэтическимискусством: «нищетою побужден, дался стихотворству» (Кантемир 1867, 387).

Светоний не упоминает о факте возвращения Горацию потерянного имущества.В.Дуров приводит следующую хронологию: в 42 г. до н.э. Гораций участвует в военнойавантюре Брута, возвращается в Италию в 41 г., а после амнистии сторонников Брута ока-зывается в Риме, где в 38 г. знакомится с Гаем Цильнием Меценатом и только в 33 г. ввозрасте 32 лет «поэт получает от Мецената вознаграждение в виде небольшого поместьяв Сабинских горах, которое обеспечило ему достаток до конца жизни» (Дуров 1993, 6).

Конечно, Кантемир мог не знать точных дат биографии Горация. Скорее всего, вкачестве образца русский поэт берет «Жизнеописание Горация» Светония и пишет свое«Житие Квинта Горация Флакка», вступая в поэтическое состязание в модусе подражания.Однако однозначное указание на скорое возвращение («не долго спустя») и даже пре-умножение утраченного имущества наводит на мысль о возможной обиде Кантемира нанезаслуженную немилость со стороны российского правительства. Известно, что до концасвоих дней Кантемир оставался «хоть и знатным, но бедным человеком» (Западов А.В.1984, 37). Даже будучи тяжело больным, Кантемир не получал официального разрешенияна возвращение в Россию. Материальный аспект постоянно присутствовал в переписке сначальством. В последние месяцы жизни писателю отказывали даже в отпуске: «он уми-рал, а ему с трудом согласились дать отпуск, и, когда согласились, то лишь с условием со-ответственного вычета из жалования за проведенное в отпуске время. О пособии и слы-шать не хотели, и Кантемиру даже угрожали, что если он будет болеть слишком долго, тоего заменят другим дипломатом» (Сементковский 1997, 93).

Неблагодарность государства по отношению к Кантемиру продолжилась и послесмерти поэта. Правительство Елизаветы Петровны не выделило денег на исполнение по-следней воли Кантемира «похоронить себя “в Греческом монастыре в Москве без всякойцеремонии ночью”» (Прийма 1956, 34). Кантемир скончался за границей. После длитель-ных проволочек стараниями родных и за их счет останки поэта были доставлены в сентя-бре 1745 г. в Петербург, а затем в Москву.

Библиотека покойного князя Кантемира была выкуплена русским правительствомне полностью: «рукописи Кантемира, как неоцененные, куплены не были» (Берков 1961,193).

Судьба Горация была полной противоположностью жизни Кантемира. Русскийбиограф отмечает не только дружеские отношения между поэтом и императором, но и по-своему интерпретирует известное разногласие между Горацием и Августом: «Приятныенравы, острота ума и усладительный разговор Горациев столь стали любезны императоруи его временщику, что оба ко всем своим забавам его приобщали и искренним другомсвоим имели, а наипаче Меценат. Август его и чином секретаря своего почтить желал, ко-торый принять не похотел, понеже с природы Гораций был ленив и покойное житие вся-кой славе предпочитал» (Кантемир 1867, 387).

Покойное житие – излюбленная мечта самого Кантемира: «душа его постояннорвалась к тишине и малому дому, где бы он спокойно мог предаваться научной и литера-турной работе…», в Париже он «вел жизнь очень уединенную, выезжая лишь тогда, когдаэтого требовали его официальные обязанности» (Сементковский 1997, 31, 92).

Сравним в Сатире VI «О истинном блаженстве»:Тот в сей жизни лишь блажен, кто малым доволен,В тишине знает прожить, от суетных волен Мыслей, что мучат других, и топчет надежнуСтезю добродетели к концу неизбежну.Малый свой дом, на своем построенный поле,

Кое дает нужное умеренной воле:Не скудный, не лишний корм и средню забаву Где б с другом с другим я мог, по моему нравуВыбранным, в лишны часы прогнать скуки бремя,Где б, от шуму отдален, прочее все времяПровожать меж мертвыми греки и латины,Исследуя всех вещей действа и причины, Учася знать образцом других, что полезно,Что вредно в нравах, что в них гнусно иль любезно,Желания все мои крайни составляет

(Кантемир 1956, 147).

Отмечая склонность Горация к тишине, Кантемир актуализирует «топос блаженнойнезависимой жизни вблизи природы» (Щеглов 2004, 316): «Склонен к тишине ума и кпрохладе, охотно время свое препровождал в своих загородных домех в Тибуре и в уездеТарентинском, откуда весьма лениво возвращался в Рим по частому побуждению благоде-телей или за крайними своими приятельскими нуждами. Любил он умеренную пищу, ночистый прибор стола, платья и дому» (Кантемир 1867, 387).

Служитель муз, «предпочтя природу городу и двору… тем самым выбрал ясное со-знание собственной смертности – в противовес извращениям природы и самообмана, ко-торыми тешатся охотники за деньгами, чинами и монументами» (Щеглов 2004, 316). Био-граф Кантемира отмечет: «его сосредоточенная, уравновешенная, настроенная философ-ски натура проявилась вполне и в последние дни его жизни, перед самой кончиной. Он небоялся смерти, хотя умирал так рано. Он ожидал ее спокойно, как глубоко верующий че-ловек, как писатель, совершивший то, что мог, и не покрививший никогда душою…» (Се-ментковский 1997, 93). Действительно, Кантемиру в полной мере удалось «сочетать в сво-ей жизни горацианскую парадигму с евангельским учением» (Пумпянский 2000, 44). Та-ким образом, философская установка Горация на спокойный переход в еще лучший мир,когда завершение жизни становится неотъемлемым элементом порядка, сочетается у Кан-темира с идеей христианского спасения.

Мудрая малым прожить природа нас учитВ довольстве, коль лакомство разум наш не мучит, Достать нетрудно доход невелик и сходенС состоянием твоим, и потом свободенЖеланий и зависти там остановися.В степенях блистающих имен не дивисяИ богатств больших; живи тих, ища, что честно,Что и тебе и другим пользует нелестноК нравов исправлению; слава твоя вечноМежду добрыми людьми жить будет, конечно.Да хоть бы неведом дни скончал и по смертиСвету остался забыт, силен ты был смертиЗуб зависти, ни трудов твоих мзда пропала:Добрым быть – собою мзда есть уже немала

(Кантемир 1956, 150).Помимо Л.В.Пумпянского, следование евангельской традиции отмечали также

Ю.М.Лотман и Ю.И.Минералов с той лишь разницей, что Ю.М.Лотман подчеркивал вет-хозаветные параллели, а Ю.И.Минералов – православные. «Бог, у которого литератураXVIII в. заимствует свой авторитет, – это грозный ветхозаветный Бог», поэтому русскаяпоэзия послепетровского времени обладает характерными чертами могущественного гне-ва, свойственными, в том числе, и Кантемиру. (Лотман 1992, 63). Кантемир «рассуждает опороке как об общественной беде, он всерьез озабочен и ищет конструктивных путей

преодоления порока… о несовершенстве человеческой природы он говорит, как видим,весьма резко и нелицеприятно – но православие высказывается об этом также без обиня-ков: в сущности никто во всей сложности и так глубоко не осознает человеческое несовер-шенство, как православное христианство!» (Минералов 2003, 43).

В творчестве Кантемира христианская традиция совмещается с идеями деизма и гу-манностью античной культуры. Примечательно, что поэт в 1740 г. переводит именно «По-слания» Горация, поскольку они наиболее рельефно очерчивают личность и путь духов-ных исканий античного мыслителя. В отличие от сатир, где Гораций предостерегает от по-роков, в «Посланиях» он дает примеры правильной жизни и изображает собственный ду-ховный поиск, подвергая рефлексии факты своей биографии. Поэтому неслучайно, почув-ствовав исповедальный дискурс «Посланий», Кантемир предпосылает их переводу «Жи-тия» древнеримского поэта.

Заканчивается текст биографии Горация в духе жизнеописания Светония. Ср.: «С виду Гораций был невысок и ту-

чен» (Светоний 1993, 358)

«Ростом мал и жирен»(Кантемир 1867, 388)

«В делах любовных, судя по расска-зам, был он неумерен»

(Светоний 1993, 358)

«К женскому полу склонен» (Кантемир 1867, 388)

«умер в пятый день до декабрьскихкаленд, в консульство Гая Марция Цензори-на и Гая Азиния Галла, в Риме, через пять-десят девять дней после смерти Мецената,на пятьдесят седьмом году жизни. Наслед-ником своим он вслух объявил Августа, таккак, мучимый приступом болезни, был не всилах подписать таблички завещания. По-гребен и зарыт на окраине Эсквилина,подле гробницы Мецената»

(Светоний 1993, 358)

«умер 57 лет и погребен близ Меценатовагроба в Риме, оставя по себе наследникомАвгуста Кесаря»

(Кантемир 1867, 388)

Для литературоведческого анализа особую значимость представляют текстовыеразличия обоих жизнеописаний. Во-первых, Кантемир делает акцент на слабости физиче-ского здоровья Горация: «сед прежде сорока лет, слабаго здоровья…» (Кантемир 1867,388). Известно, что и сам Кантемир был сильно больным человеком: «С 1740 года здоро-вье Кантемира начало совершенно расстроиваться. Вот что говорит об этом книжица Бее-ра: «Князь Аитиох подвержен был человеческим слабостям, как и другие люди. Он чув-ствовал то сам, яко человек, и имел несчастие искуситься в скорби, свойственной челове-ческому роду. С 1740 году почувствовал он внутреннюю болезнь, которая от часу умно-жалась. И хотя он в пище весьма был воздержен, однако желудок его почти ничего ужеварить не мог». В 1741 году он ездил на ахенские воды, от которых и получил облегчение,равно как и от лекарства какой-то девицы Стефенс, которое он употреблял по совету жеЖандрона. В 1743 году он пользовался пломбьерскими водами, которые, однако не помо-гли ему. По возвращении в Париж он отдался на руки разным врачам, которые совсем за-лечили его. В это время он страдал крайним ослаблением желудка, резью в почках ибессонницею. Потом он схватил лихорадку, довольно, впрочем, легкую, и у него открылсякашель. По совету одного из друзей своих, который, вопреки мнению докторов, смотрелсерьезно на эти припадки, Кантемир решился провести зиму в Неаполе. Но когда он полу-чил на это разрешение от своего двора, было уже поздно: усилившаяся болезнь и дурноевремя года не позволили ему тронуться с места. Полгода страдал он болезнию в груди, непереставая чтением прогонять скуку бессонницы. На увещания, что он этим вредит себе,он обыкновенно отвечал, что “тогда только не чувствует болезни, когда трудится”» (Бе-линский 1948, 736-737).

Другой приметой внешнего облика Горация Кантемир отмечает: «…наипаче глаза-ми часто болел» (Кантемир 1867, 388). Физическое нездоровье, глазная болезнь, в интер-претации Кантемира, уподобляют его самого великому писателю античности. Из источни-ков известно, что «вследствие оспы, которую Кантемир перенес в детстве, он всегда стра-дал истечением мокроты из глаз. От усиленного занятия чтением, в Лондоне эта болезньдо того у него усилилась, что он поехал в 1736 году в Париж лечиться у знаменитого в товремя врача Жандрона, лейб-медика французского регента. Жандрон действительно помогКантемиру; а когда, в 1738 году, Кантемир приехал в Париж в качестве полномочного ми-нистра, то и совсем излечил его от глазной болезни» (Белинский 1848, 736).

Во-вторых, русский последователь античного поэта оспаривает суждение Светонияпо поводу авторства большинства несатирических произведений. См.: у Светония: «В моируки попали также и элегии под именем Горация, и послание в прозе, где он как бы пред-ставляется Меценату; но и то и другое я считаю неподлинным, потому что слог в элегияхгруб, а в послании даже темен; а этот недостаток меньше всего свойствен Горацию (Све-тоний 1993, 358) – «Сочинений его до нас дошли пять книг песней, еще песня под титломCarmen Seculare, две книги сатир, две книги писем и письмо о искустве стихотворном. Всете его сочинения от Августовых времен по наши заслужили себе отменную похвалу и по-чтение, и знатнейшие так древние, как новые списатели признают, что Гораций оказал вних чрезвычайную остроту ума, многую силу и приятность в речах» (Кантемир 1867, 388).

Заканчивает Кантемир «Житие Квинта Горация Флакка» собственной высокойоценкой не только поэтического наследия поэта, но и умением «особливое искуство согла-шать делу слова свои» (Кантемир 1867, 388). Подобное согласие между бытовым поведе-нием поэта и поэтическим словом станет вскоре отличительной чертой литературной по-лемики всего XVIII столетия. В качестве основного аргумента слабости литературнойпрактики будет критика личного поведения автора (См.: Лотман 1992, 62). А.В.Западовотмечает, что «проповедь умеренности, которая звучит в произведениях Кантемира, неносит у него эпикурейского оттенка морали Горация» (Западов А.В. 1984, 48). Безусловно,исследователь прав, подчеркивая, что проблемы нравственной философии приобретают втворчестве Кантемира общественный характер. Римский императорский идеал просве-щенного мудреца стал не только идеалом Кантемира, но и всего XVIII в. Литература Но-вого времени осложнила авторитет века императора Августа христианством, поэтому«приходилось либо молчать о христианстве (так у Кантемира), либо искусственно отожде-ствлять, стирая различия (отчасти и у Кантемира – VI сатира ст. 155 и след.)» (Пумпян-ский 2000, 44). Поиск Горацием золотой середины становится для Кантемира образцомдля подражания. Христианская традиция, даже искусственно отождествляемая с античноймудростью, дала возможность Кантемиру из принципа умеренности вывести идею гармо-нии – одну из важнейших эстетических ценностей классицизма (См.: Виролайнен 2007,241). Неслучайно, предчувствуя скорую смерть, Кантемир обращается к переводу «Посла-ний, или писем Горация». Это его последняя попытка придать законченность собственно-му поэтическому творчеству и встретить смерть с христианским смирением и чувствомисполненного гражданского долга. Кантемир посвящает переводы «Посланий» ГорацияЕлизавете Петровне. В предисловии Кантемир дает высокую оценку Горацию, называя егопервейшим латинским стихотворцем. Кроме того, переводчик объясняет свой выбор сле-дующим образом: «…из его сочинений выбрал я его «Письма», для того, что они большевсех его других сочинений обильны нравоучением. Почти всякая строка содержит ка-кое-либо правило, полезное к учреждению жития» (Кантемир 1867, 385).

Таким образом, жизнь и творчество Антиоха Кантемира пришлись на время заме-щения старой, теоцентричной культуры новой, антропоцентричной. Образец, данный дея-тельностью Петра I в реформировании бытовой жизни и государственного устройства,был перенесен Кантемиром в писательское творчество. Петровская эпоха и личность царя-преобразователя стали для писателя точкой отсчета «золотого века» русской культуры.Идея «золотого века» у Кантемира стала следствием рецепции античности и учения иезуи-

тов о естественном свете разума. Писатель воспринимал художественное творчество какслужение идее Просвещения. Поэт, вещающий дарованную свыше истину, должен лич-ным примером заслужить эту высокую общественную миссию. Кантемир, взяв на себямиссию общественной совести, выступал как создатель и хранитель истины, обличительнесправедливости. Эта функция могла им быть реализована только в контексте древнерус-ской традиции святости, поэтому бытие Кантемира в литературе прошло одновременно ипод знаком религиозной, в частности житийной традиции.

В творчестве писателя идея «золотого века» преломилась в принцип умеренности игармонии, прецедент которого для Кантемира был явлен античным поэтом Квинтом Гора-цием Флакком. Концептуальные доминанты философии Горация: наслаждение радостямижизни, мудрость, умеренность и воздержание – можно считать кодом к пониманию типаписательского поведения Кантемира. Для повествования о жизни и деятельности ГорацияКантемир предпочел традиционный жанр древнерусской книжности – житие, ориентиро-ванное, однако, на античный образец. Композиционный и содержательный анализ «ЖитияКвинта Горация Флакка» А.Д.Кантемира позволяет предположить, что русский поэт вы-ступил преемником древнеримского писателя Гая Светония Транквилла. Подражая антич-ной аналитической биографии, Кантемир повторяет композицию «Жизнеописания Гора-ция» Светония: «Житие Квинта Горация Флакка» русского автора также состоит из семиабзацев. Однако каждый из них является не тематической рубрикой, а этапом раскрытияхарактера героя и составляет в целом тип жизнеописания, названный М.М.Бахтинымэнергетическим (по образцу Плутарха). Принципиальным отличием произведения Канте-мира становится временная перспектива, она задает важный для агиографического жанрамодус подражания, причем принцип imitatio Christi замещается мотивом подражания Го-рацию. В «Житии Горация» Кантемир особо выделяет аналогии с собственной биографи-ей, придавая ряду автобиографических соответствий символическое значение.

Мотив брошенного щита, актуализированный Кантемиром, - манифест нового по-нимания индивидуального авторства, субъективации писательского творчества. Поэтомуимя Кантемира претендует на первенство в литературе Нового времени, утвердившей не-повторимость авторской инициативы в модусе подражания-состязания. Кантемир как поэтНового времени предъявил претензии на учительство, духовное архипастырство русскогонарода, согласовав бытовым поведение с поэтическим словом. Литературная практикаКантемира осложнила светский авторитет писателя христианской традицией агиографии.Он был первым, кто контаминировал горацианскую парадигму умеренности и гармонии севангельским учением.

Исторически сложилось так, что Кантемиру не удалось сделать настоящую литера-турную карьеру в духе новоевропейской традиции. Долгое время в России его творчествовоспринималось лишь как литературные «упражнения» дипломата. Несмотря на недоста-точное материальное состояние, высокий социальный статус был обеспечен Кантемирузнатностью рода. Именно поэтому особой борьбы за утверждение нового социального ста-туса писателя первый русский сатирик не вел. Вместе с тем литературная практика Канте-мира, которая на первый взгляд кажется результатом лишь индивидуального жизненногоопыта поэта, во многом определила топику писательского поведения большинства рус-ских литераторов XVIII столетия.

Глава III. Социальное творчество В.К.Тредиаковского в аспекте агиографическойтрадиции

3.1. Imitatio Christi как тип писательского поведения Тредиаковского

Прожив трудную и противоречивую жизнь, Тредиаковский подвел ее итог в эпита-фии собственного сочинения:

ВАСИЛИЙ КИРИЛЛОВИЧ ТРЕТЬЯКОВСКИЙНадгробная надпись над Васильем Третьяковским, погребенном на кладбище на

Васильевском Острове, в С.-Петербурге, близь деревянной церкви, на южной стороне, укрыльца.

Августа 6-го дня 1768 года.Богом сотворенный,В Бога веровавший,Богу поклонявшийся,На Бога Трисвятаго уповавший,К Богу Отцу и Сыну и Святому Духу отшедший,О Господе Едином животворящем,Чающий воскресения мертвыхИ жизни будущаго века.Стих научивши вновь стопой прежде всех в России,Мертв уже есмь и погребен в земны недра сии,Я был Третьяковский трудолюбивый филолог,Как то уверяет с мерой и без меры слог;Почести лишить меня страсть коль ни кипела,Но воздать мне злак венка правда преуспела.Бог да упокоит душу грешну, помолисьВсяк сего читатель, помни долг и удались.Гостинница мир есть,А жизнь путь к Дому весть,Прибыть,Побыть,Отбыть,Во мзду иль должно вместеТой бы сподобится мне, сей-же избавиться вечно!Аминь

(Тредиаковский 1890, 528).

Предшествующая литературоведческая традиция связывала судьбу и оценку твор-чества Тредиаковского с его социальным происхождением: «Социальная судьба Тредиа-ковского – судьба культурного деятеля-плебея в дворянской монархии. Презрение легко-весно образованного светского человека и поверхностно остроумного дворянина-писателявходит в эту судьбу составной ее частью. Презрение к Тредиаковскому именно в силуклассового его происхождения и классового смысла его деятельности имеет свою исто-рию» (Пумпянский 1941б, 215). Жизненный путь писателя рассматривался как чередавнешних обстоятельств, определивших его роль в культурно-историческом процессеXVIII в. Указывалось, что Тредиаковский, как и Ломоносов, – выходцы из социальных ни-зов. «Одушевленные пафосом строительства новой русской культуры, отличаясь повы-шенной восприимчивостью к идеям западноевропейского Возрождения и ПросвещенияXVIII в., они стремились пробудить умы своих современников… обогатив русскуюкультуру достижениями культуры европейской...» (Пигарев, Фридлендер 1988в, 366). Помысли Л.В.Пумпянского, все эпизоды биографии поэта, унижающие Тредиаковского,

«унизительны не для него, но для дворянского государства, которое ничем, кроме оскорб-лений и бедности, не вознаградило ученого русского деятеля, а неотъемлемо Тредиа-ковскому принадлежит героическая в своем роде сторона этой биографии: в самых не-благоприятных условиях, под командой тупых невежд, перенося и бедность, и обиды, аиногда и побои, он подчинил всю свою жизнь одной цели, цели ученого просветительствасвоей страны» (Пумпянский 1941б, 215-216). Похожую оценку личности поэта, но с иныхпозиций, дает Н.И.Либан: Тредиаковский «был замечательный филолог. Вся его жизньпредставляет …филологический подвиг. Он едет в различные университеты, для того что-бы изучить разные стихотворные системы. Разве это не подвиг?» (Либан 2005, 146).

В судьбе В.К.Тредиаковского и особом типе поведения, явленном этим оригиналь-ным мыслителем XVIII столетия, воплотились важнейшие черты духовного развития по-слепетровского периода. И в переводческой деятельности, и в поэтическом творчествеТредиаковского можно обнаружить эволюцию взглядов на культурный диалог России иЗапада в XVIII в.: от идеи культурного импорта до осознания ценности духовного насле-дия допетровской Руси. По мысли И.Клейна, «в духовной жизни России XVIII в. Тредиа-ковский – один из первых, если не первый, кто предложил новый взгляд на русское про-шлое» (Клейн 2005, 249). Несмотря на множество крайне негативных оценок его лично-сти, творчества и общественно-политической деятельности, Тредиаковский стал первымрусским светским поэтом, первым отечественным профессором красноречия, первым рус-ским филологом: теоретиком, критиком, историком литературы, реформатором стихосло-жения и орфографии (См.: Пумпянский 1941б, 215; Тимофеев 1963, 52; Панченко 2000,314; Николаев С.И. 2003, 172, 178; Крашенинникова 2005б, 191 и др.).

На наш взгляд, литературоведы, чрезмерно преувеличивая роль внешних обстоя-тельств («нелепый» период правления Анны Иоанновны), вовсе отказали Тредиаковскомув личностном выборе совершенно определенного типа поведения. А.М.Панченко, отметивего национальную и конфессиональную принадлежность, назвал тип поведения Тредиа-ковского особой формой мирской святости. В аннинский период правления «почитатели ивраги согласно воспринимали писателя как преемника, «заместителя» и как нового пасты-ря» (Панченко 2000, 314). Сознательная попытка власти скомпрометировать в лице Тре-диаковского русского поэта, низведя его до образа шута, навсегда осталась в националь-ной памяти. Вслед за Тредиаковским многие русские поэты тяготились любой формойофициальной принадлежности ко двору, видя в ней посягательство на утвержденную врусском сознании со времен Симеона Полоцкого идею высшей степени свободы в монар-хической стране – прямую зависимость поэта от государя без посредничества вельмож ицеркви.

Наше исследование связано с предположением, что Тредиаковский, сознательноприспосабливаясь к внешним обстоятельствам, все же выстраивал свою жизнь в духе imi-tatio Christi, совмещая типы поведения мученика, просветителя народов и даже юродиво-го. Мирская святость русского поэта, несмотря на секуляризацию и автономность культу-ры послепетровского времени, представляет собой ряд трансформаций феноменов пред-шествующей канонической культуры. Принцип imitatio, являвшийся важнейшим топосомсредневековой агиографии, и в XVIII столетии регламентировал поведение человека в ре-альной жизни и действия героя в условной реальности литературного текста (См.: Руди2005, 63).

Поскольку монографическое исследование жизни и творчества Тредиаковского ненаписано, по сей день самым полным биографическим источником остается труд академи-ка П.П.Пекарского (Пекарский 1873, 1-258). Василий Кириллович Тредиаковский (1703-1768) родился в Астрахани 22 февраля по старому стилю в семье священника соборнойТроицкой церкви Кирилла Яковлева, что должно было предопределить и судьбу самогопоэта. С детского возраста он прислуживал отцу в церкви и состоял церковным певчим.Будущий филолог получил начальное домашнее образование. В 1713 г. он поступил вшколу, учрежденную в Астрахани католическими монахами-капуцинами, где обучался

словесным наукам на латинском языке. Всех иностранцев в Астрахани традиционно назы-вали «немцами». Эти «немцы» поселились в городе еще в XVI в. при Иване Грозном. Впетровскую эпоху иноземцам предоставлялись привилегии, поэтому в Астрахани сложи-лась слобода, где проживали судостроители, садоводы, виноделы и католические миссио-неры. «Немцы» организовали в городе общину, построили церковь, создали пасторат иосновали школу (русских школ в Астрахани до середины 1772 г. не было) (См.: Самарен-ко 1962, 359). Астрахань на рубеже XVII – XVIII вв. представляла собой важный полити-ческий и культурный форпост России. В этом городе «нередко останавливались на пути встраны востока пышные европейские посольства», «оседали католические миссионеры,среди которых встречались весьма ученые люди» (Поляков 2003, 75). Блестящее знаниелатинского языка, полученное в Астраханской школе, помогло Тредиаковскому впослед-ствии поступить в старший класс риторики Славяно-греко-латинской академии (См.: Фро-лов 2006, 87).

После окончания латинской школы Тредиаковский пожелал продолжить образова-ние в Киево-Могилянской академии. Этот факт был обнаружен В.П.Самаренко при анали-зе документов Государственного архива Астраханской области. 13 февраля 1722 г. Тре-диаковский подает челобитную с просьбой о выдаче ему паспорта для переезда в Киев:«Челобитье бывшего певчего Василия Кирилова об отпуску из Астрахани до Киева дляучения латинскому языку в пашпорте» (Цит. по: Самаренко 1962, 360). Однако, получивпаспорт, Тредиаковский в Киев поехать не смог ввиду личных семейных обстоятельств.

Астраханский период в жизни Тредиаковского связан с судьбоносной встречей сПетром I, посетившим город перед отправлением в Персидский поход в 1722 г. Вместе симператором в Астрахань приехали Дмитрий Кантемир, отец поэта, знаток Востока и вос-точных языков, и Иван Ильинский, переводчик, поэт, воспитанник московской академии.Именно он увидел филологические способности молодого Тредиаковского и посоветовалему поехать в Москву.

Когда Тредиаковскому исполнилось двадцать лет, отец решил женить его на попов-не и выхлопотать место священника, но сам юноша мечтал стать ученым. В отечествен-ном литературоведении более распространена версия, что в ночь накануне свадьбы онубежал из дома и отправился на поиски высших наук. По другим сведениям, Тредиа-ковский, вопреки воле отца, «уже будучи женатым, покидает в 1722 г. родной дом и бежитв Москву» (Крашенинникова 2005, 191). Эта версия получила документальное доказатель-ство еще в 1962 г. благодаря изысканиям астраханского ученого В.П.Самаренко. Первойженой поэта стала Федосья Фадеева, дочь сторожа канцелярии. Приданое, полученное заневестой, было скудным: платье, борок жемчужный, лента, низанная жемчугом, монистасеребряная с двумя крестами, четыре аршина тафты, юбка луданная, ширинка иконо-вязная, две книги на латинском языке (См.: Самаренко 1962, 362).

Вскоре после свадьбы Тредиаковский, уже имея на руках паспорт, покинул роднойгород, дом, родителей, молодую супругу и отправился в Москву. Точной даты побега неустановлено, но, поскольку путь из Астрахани до Саратова и из Саратова до Москвы былопасен, и в одиночку Тредиаковский преодолеть бы его не смог, то, скорее всего, он от-правился в путь в июне 1723 г. вместе с артиллерийской командой, состоявшей из 73 че-ловек. От Астрахани до Саратова команда шла водным путем на струге, а от Саратова доМосквы – сухопутьем.

Движение в пространстве традиционно предполагало переход границы – это «арха-ическое представление о том, что посюсторонний мир отделен от потустороннего воднымпространством, преодоление которого мыслится как путешествие на судне» (Виролайнен2007, 131). Д.С.Лихачев отмечал, что «событие в летописи, в житиях святых, в историче-ских повестях – это главным образом перемещение в пространстве: походы и переезды,охватывающие огромные географические пространства… Жизнь – это проявление себя впространстве. Это путешествие на корабле среди моря житейского» (Лихачев 1997, 138).Для средневекового человека любое путешествие уподоблялось паломничеству, поэтому

агиографическая традиция в качестве одного из топосов утверждает особое отношение кпутешественникам. Неслучайно длительное путешествие указывает на святость человека:«стремление к святости подразумевает необходимость отказаться от оседлой жизни и от-правиться в путь. Разрыв с грехом мыслился как уход, пространственное перемещение»(Лотман 2000, 299). Со времен чудесного спасения провиденциального младенца Моисея(мать кладет дитя в засмоленную корзину и ставит в заросли тростника на берегу Нила)понятие сакрального места напрямую увязывается с пересечением семиотической грани-цы. Первый пророк Господа Моисей соотносится с путеводителем. Божественная весть,явленная пророку, гласит: «Я пошлю тебя к фараону, и выведи из Египта народ Мой, сы-нов Израилевых» (Исх. 3. 10). Переход через Красное море – «емкий символ чудесноговыхода из безвыходного положения» (Аверинцев 2006, 315). Другими сакральными мо-ментами исхода становятся выход народа к Синайской горе и переход через Иордан в«землю обетованную». В христианской традиции Моисей становится свидетелем Мессиии представляет Закон, другой ветхозаветный пророк Илия – всю дохристианскую пророче-скую топику.

Известно, что пророк Илия был ревнителем благочестия, грозным обличителемвсякого нечестия, особенно царского. Когда нечестие царя достигло крайней степени, про-рок – босой, в грубом плаще из верблюжьего волоса (милоте), опоясанный кожаным рем-нем, с посохом в руках явился в Самарию и отомстил за попрание святыни, исчезнув за-тем в пустыне. Милоть и посох становятся с тех пор семиотическими знаками пророче-ской линии Ветхого Завета. Когда Илия был взят живым на небо, он оставил «залог своихдуховных сил Елисею в виде сброшенной ему уже с огненной колесницы милоти» (Лопу-хин 1993г, 602).

Последний в ряду пророков – Иоанн Предтеча. Новый Завет продолжает ветхоза-ветную пророческую линию. Иоанн был в младенчестве наречен пророком Всевышнего,чтобы «просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира»(Лука 1.79). Иоанн Предтеча тоже «был в пустынях до дня явления своего Израилю»(Лука 1. 80). В назначенный день «приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустынеИудейской и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Матф. 3. 1-3). Егослушают и ему следуют, поскольку, как пророк, он «имел одежду из верблюжьего волосаи пояс кожаный на чреслах своих» (Матф. 3. 4). Так же, как Илия, Иоанн Креститель вы-ступает с обличением нечестивого правителя Галилеи Ирода Антипы. После заключенияпророка в темницу тетрарх все же казнит Иоанна, а голова его вносится на блюде дляглумления. Православная традиция подчеркивает в Иоанне Крестителе «черты идеальногоаскета, пустынника и постника» (Аверинцев 2006, 217). Изотерику ангельского чина раз-вивает православная иконография, делающая акцент на монашеской стороне образа про-рока: изображает его ангелом пустыни с широкими крыльями.

Комплекс мотивов, зафиксированный в ветхозаветной и новозаветной традиции, втрансформированном виде представлен в биографиях большинства писателей XVIII сто-летия. В мифологизированной биографии Тредиаковского мотив ухода из родного домапостоянно фиксируется в автобиографических заметках первого русского профессора.Так, в заявлении Тредиаковского в Правительствующий Сенат от 28 февраля 1744 г. ука-зывается, что его податель «обучался языкам, также свободным наукам, а наконец фило-софическим и математическим знаниям; употребил на то 18 лет, сперва в отечестве моемАстрахани, у римских монахов, потом оставя мое отечество, родителей, дом и всех срод-ников чрез краткое токмо время, в Москве, в Славено-латинском училище, напоследок вПарижском университете…». В другом документе – «Ведомости», поданной ученым вакадемическую конференцию, читаем: «Я именованный, учившись по желанию моего, по-койного ныне, родителя, словесным наукам на латинском языке, еще в молодых моих ле-тах, в Астрахани, где моя и родина, у римских живущих там монахов, а по охоте моей кучению, оставил природный город, дом и родителей, и убежал в Москву» (Цит. по: Сама-ренко 1962, 358-359).

О первой жене, к тому времени покойной, Тредиаковский в обоих случаях не упо-минает. В середине марта 1728 г. жена Тредиаковского Федосья, отец Кирилл Яковлев ипочти все родственники умерли от чумы, эпидемия которой свирепствовала в Астраханидо конца 1728 г.

Для нашего исследования важны не столько точные биографические данные,сколько сама топика агиографической традиции, которой вольно или невольно следуетписатель XVIII столетия. Данная традиция начинается житием Алексия, человека Божия.Легенда о Человеке Божием существует в двух вариантах: первый, видимо, сирийский, да-тируется серединой V в., второй – греческий – последними десятилетиями VI в. до 730 г.(Иванов С.А. 2005, 82). «И когда пришел срок, отец окрестил младенца и нарек ему имяАлексий. Когда же сын достиг надобного для учения возраста, ему преподали грамоту, ичестное дитя в краткое время усвоило все начатки знания, а затем грамматику и всякиецерковные книги и, постигнув философию и риторику, стало премудрым; когда же этотсвятой Алексий возмужал, Евфимиан и жена его решили женить сына» (Жития… 1995,322). После венчания в храме Алексий лишь раз увиделся с молодой женой, оставив ей зо-лотой перстень и поясную пряжку. Затем, «выйдя из брачного покоя, удалился в своюспальню. И, взяв долю от богатств своих, ночью покинул дом и, придя к пристани, увиделкорабль, готовящийся плыть на восток» (Жития… 1995, 323).

По другой версии, Алексий бежал из родного дома накануне собственной свадьбы.Из Рима (или из Константинополя – нового Рима) на корабле он плывет на восток и стано-вится нищим, попрошайкой в Эдессе, реализуя мотив «тайных слуг Господа» (См.: Ива-нов С.А. 2005, 83). Побег святого Алексия без родительского благословения вопреки волеотца начинает топику imitatio angeli, поскольку цель предпринятого путешествия – храмПресвятой Богородицы в Эдессе, где Алексий, «облекшись в нищенское рубище, сел, про-ся подаяние» (ЖВС 1995, 323).

Спасаясь от суетной жизни, он нищенствует и через много лет, «по случайностиоказавшись на родине и не желая никому быть в тягость, неузнанным поселяется в сеняхсобственного дома, питаясь объедками, терпя заушения и насмешки своих слуг» (Берман1982, 165). И только чудесное знамение указывает на дом отца святого Алексия как на ме-сто последнего приюта и преставления человека Божия.

В «Лавсаике» Палладия – книге о египетских подвижниках, созданной в 420 г.,рассказывается о различных путях к монашеской аскезе. Один из них – резкий разрыв ссобственной семьей. Так, некто Павел, неученый землепашец, уходит от жены, красивой,но злонравной женщины, которая долгое время грешила с каким-то человеком: «Неожи-данно возвратившись с поля, он застал их за постыдным делом – Провидение путеводилоПавла ему на благо. Он, засмеявшись, говорит им: «Так, так. Во истину, мне это все равно.Иисус свидетель, я отказываюсь от этой женщины, забирай ее вместе с ее детьми, а я уйдуи стану монахом»» (Жития… 1995, 51).

Продолжает топику отказа от семьи житие юродивого Аввы Симеона (ок. 641-648гг.). Двое юношей, Иоанн и Симеон, делают выбор в пользу Истины. Оказавшись на рас-путье, Иоанн говорит Симеону: «Вот дорога, ведущая к жизни, – и он показал ему дорогук святому Иордану, – а вот дорога, ведущая к смерти», – и показал на главную дорогу, покоторой пошли родители их». Бросив жребий, «юноши возликовали и, забыв, как забыва-ют сон, обо всем, что они имели, и о родителях, обнялись и облобызались. Они свободновладели греческим языком и были украшены великой разумностью» (Жития… 1995, 129-130).

Таким образом, изначально монашество было иным жительством вне пребывающе-го града – неким новым и особым градом. По мысли Г.Флоровского, «монашество есть

всегда исход из мира, выход из натурального общественного строя, отказ и отречение отвсех гражданских связей, от семьи и родства, от отечества» (Флоровский 2005, 488).

Тредиаковский, отказываясь от семьи и отечества (родного города), избегает пред-начертанного происхождением пути священнослужителя. Однако сама топика побега па-радоксальным образом реализует архетипы пророческой линии Ветхого Завета и зафикси-рованный в более поздней агиографической традиции принцип imitatio Christi в одном изего вариантов – imitatio angeli. Примечательно, что путь Тредиаковского из Астрахани вМоскву состоял из двух этапов: от Астрахани до Саратова – по воде, от Саратова до Моск-вы – по суше. Путешествие на корабле реализует древнейший мотив пересечения семио-тической границы между мирами. Предшествует путешествию-побегу традиционное дляволшебной сказки нарушение отцовского запрета. А пространственный переход границысвязан с переменой статуса: «получение нового статуса требует утраты прежнего, в преде-ле – утраты всех свойств непосредственного бытия, сообщавших ему определенность исамотождественность» (Виролайнен 2007, 50). Совершив побег, Тредиаковский перестаетбыть сыном, братом, мужем, певчим и приобретает возможность получить новый статус.Пеший ход неслучайно возникает в биографии Тредиаковского (как и в биографиях Про-коповича, Ломоносова). Это один из устойчивых мотивов претензии героя на пророческийстатус или, в более позднем варианте, аскетический подвиг. Тредиаковский сознательноили бессознательно повторяет жест отказа от традиционных семейных ценностей, следуяагиографической традиции. Мотив ухода из семьи – первый импульс аскезы: «святой от-рекается от родителей, бросает невесту, отказывается от богатств, бежит с Родины – воимя Бога» (Иванов С.А. 2005, 85). Тредиаковский, повторяя топику поведения святого, бе-жит от карьеры священника, материального благополучия, семейного счастья во имя слу-жения Логосу1.

Не может быть простым совпадением тот факт, что храмом «великой разумности»в первой трети XVIII в. была единственная в России высшая школа при Заиконоспасскоммонастыре – Славяно-греко-латинская академия. Тредиаковский три года (1723 – 1725)слушал в ней лекции по риторике и пиитике (См.: Пумпянский 1941б, 216). В Спасскиешколы Тредиаковский был принят «на собственное иждивение», в отличие отбольшинства воспитанников, обучавшихся за казенный счет.

Исчерпав возможности отечественного образования, Тредиаковский отважился напреодоление очень важной для русского исторического самосознания границы семантиче-ского поля – отъезд за границу. По мысли М.Н.Виролайнен, «каноническое взаимодей-ствие с «чужим» миром включает момент утраты самотождественности. И та часть рус-ского мира, которую удалось подчинить реформам, проходила через этот этап. Но в обменона получала нечто совсем иное, чем раньше» (Виролайнен 2007, 217). Киевская мифоло-гическая модель связывала переход границы семантического поля с приобретением новойсакральной силы. Петровская и постпетровская Россия в качестве культурного импортаполучила готовые образцы новой парадигмы, лишенной сакрального содержания. Пет-ровские реформы придали светский характер образованию, науке и культуре. Однако«теологическое знание сохраняло при этом свою силу и оказывало существенное влияние

1 Отметим еще один беспрецедентный случай из семейной жизни Тредиаковского. Уже будучи жена-тым вторым браком и имея сына-младенца, он пережил «несчастье великое и ужасное», застигшее писателяв глубоком сне 31 октября 1747 г. по старому стилю в 4 часа пополуночи. «Весь мой дом с маленькой биб -лиотекой и бумагами, с платьем, бельем, тряпьем, провизией, деньгами, драгоценностями и кухонной утва-рью обратился в пепел, в прах, особенно же печалит сердце мое Роллен, несравненный Роллен, перевод ко-торого (его «Древней истории») я имел счастье окончить накануне вечером. Мы с супругой моей, полуоде-тые, спаслись через окно, а сын мой, двухлетнее дитя, едва не сгорел, забытый в своей колыбели. Но одна измоих служанок вытащила его и спаслась с ним через то же окно; вторая служанка также спаслась, но третьябыла застигнута огнем и сгорела; другие слуги спаслись, как сумели. Чудовищное бедствие! И удар этот ка-жется мне непоправимым!» (Письма… 1980, 56). Спасаясь от пожара, Тредиаковский едва не потерял двух-летнего сына, но более всего сокрушался об утрате «несравненного Роллена».

на миропонимание российских просветителей, на эстетические взгляды, на сюжеты и об-разы, язык и стиль авторов новой русской литературы» (Ивашнева 2003, 114).

В конце 1725 г. Тредиаковский бежит с оказией в Голландию, чтобы продолжитьсвое образование «в Европских краях»: «По окончании риторики нашел я способ уехать вГолландию, где обучился французскому языку. Оттуду, шедши пеш за крайнею уже своеюбедностию, пришел в Париж, где в университете ... обучался математическим и философ-ским наукам, а богословским там же, в Сорбонне» (Пекарский 1873, 7-8). В Париже Тре-диаковский приобрел огромную филологическую эрудицию, овладел энциклопедическиразработанной европейской филологией с 300-летней историей. Он имел возможностьслушать лекции знаменитого профессора Шарля Роллена, трудами по древней истории ко-торого Тредиаковский так дорожил, переводя их на русский язык до самой смерти. «Та-лантливый бурсак, – пишет Л.В.Пумпянский, – стал европейским ученым» (Пумпянский1941б, 218).

Пересечение границы русского мира в XVIII столетии, кроме мифологической ирелигиозной топики, имело еще один важный смысл. М.Н.Виролайнен считает, что «со-бытийно значимым для страны было лишь одно пересечение границы – беспрецедентныйвыезд самого царя за пределы Русской земли» (Виролайнен 2007, 218). Однако невозмож-но пренебречь поразительными совпадениями в биографиях русских писателей XVIII в.Все они, от Прокоповича до Фонвизина, Радищева и Карамзина, пересекают границу двухмиров. Обучение за границей или дипломатическая служба становятся своего рода топо-сом биографии писателя-просветителя. Повторяя путь Петра Великого, Тредиаковскийуподобляет тип своего поведения недавнему предшественнику – Феофану Прокоповичу,который после окончания Киево-Могилянской академии в течение трех лет учился в Римебогословию и светским наукам и возвратился на родину пешком (См.: Буранок 1999, 41).

В целом за границей Тредиаковский пробыл около пяти лет – с 1726 по 1730 г. Всеэти годы ему жилось очень трудно: никакой правительственной стипендии он не получал,и единственным источником существования для него была помощь знатных покрови-телей, в особенности жившего тогда в Париже князя А.Б.Куракина. Сам он писал в проше-нии 1727 г.: «Ныне в окончании 1727 года, прибыл я, по всегдашнему моему желанию, вПариж, где уже в такой бедности нахожусь, что не токмо не могу содержать себя успеваяв науках, но и дневной пищи лишен был бы несомненно, ежели бы его светлость Алек-сандр Борисович Куракин, почитай, отеческою милостию сожалея, не принял меня к себев дом на время» (Цит. по: Пекарский 1873, 7).

Подобно монаху-аскету, который терпеливо переносит добровольные тяготы и не-вольные страдания, Тредиаковский, как христианин, «во плоти своей восполняет недоста-ток скорбей Христовых» (Кол. 1.24). Как мы видим, подражание Христу в его бедности,характерное для русских странников и юродивых, отнюдь не является обязательным длябольшинства людей XVIII столетия. Однако тип писательского поведения, явленный Тре-диаковским, представляет собой один из вариантов аскезы, которая в отдельные моментыжизни писателя получает различные акценты. Если считать собственную эпитафию Тре-диаковского результатом рефлексии и подведения жизненных итогов, то становится оче-видным, что, несмотря на все перипетии судьбы, поэт все же не прельщается инымиценностями, кроме христианских. Его стезя – это путь освобождения от принципа своево-лия, гнездящегося во плоти человеческой. Как писал апостол Павел, «Не знаете ли вы, чтотела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы несвои?» (1 Кор. 6.19).

Возвратившись в Россию в 1730 г., Тредиаковский опубликовал перевод романаПоля Талемана «Езда в остров Любви», чем обратил на себя внимание Академии наук, за-казавшей ему несколько переводов. А в 1733 г. Тредиаковский стал официально служить вАкадемии с обязанностями секретаря:

1. «Помянутой Тредиаковский обязуется чинить, по всей своей возможности, всето, в чем состоит интерес ее императорского величества и честь Академии.

2. Вычищать язык руской пишучи как стихами, так и не стихами. 3. Давать лекции ежели от него потребовано будет. 4. Окончить грамматику, которую он начал, и трудиться совокупно с прочиими над

дикционарием русским. 5. Переводить с французского на руской язык все, что ему дается» (Цит. по: Пекар-

ский 1873, 108).Выполняя обязанности переводчика, он совершил филологический подвиг: им

переведены десятки томов, часто по заказу Академии, но чаще по собственному выбору(например, многотомная «История Роллена», работа над которой, начатая в 1738 г. и за-конченная через 30 лет в самом конце жизни, стала главным его трудом как переводчиканаучных книг).

Академическая карьера Тредиаковского складывалась сложно. Как замечаетЛ.В.Пумпянский, «вечный труженик» не был гением «и вдобавок он был наделен всемисвойствами, которые делают человека смешным в глазах карьериста: он был чудаковат вманерах, по-бурсацки нескладен в речах; его преследовали личные несчастья (он трижды,например, погорел); он был крайне беден; одним словом, он был из тех, с кем можно былоне считаться» (Пумпянский 1941б, 218-219).

В это время Тредиаковский становится придворным поэтом. Он сочиняет торже-ственные речи и стихи: это были оды на восшествие на престол, на бракосочетания, на по-беды, на назначение нового президента Академии и т.д. Путь Тредиаковского в качествепридворного стихотворца был исполнен разного рода казусами, недоразумениями, кото-рые на первый взгляд видятся знаками, выражающими негативные черты правления двухимператриц – Анны Иоанновны и Елизаветы Петровны.

Многие перипетии жизни Тредиаковского стали историческими анекдотами.Рассказывают, например, что при поднесении императрице Анне Иоанновне своих од при-дворный поэт должен был от самых дверей залы до трона ползти на коленях. Чрезвычайнодраматичны были и события, которые произошли с Тредиаковским в 1740 г. В февралеэтого года для развлечения императрицы Анны в Петербурге строился знаменитый Ледя-ной дом и готовился грандиозный «маскарад» для шутовской свадьбы. Для маскарада по-надобились стихи, и министр Волынский, готовивший маскарад, послал за Тредиа-ковским. Посланный кадет объявил Тредиаковскому, что везет его в «Кабинет ее импера-торского величества». Это приглашение привело Тредиаковского «в великий страх» и «ввеликое трепетание». Узнав по дороге, что его везут не в Кабинет, а только к министру,Тредиаковский рискнул выразить кадету свое неудовольствие, сказав, что тот худо с нимпоступил, объявив, что везет его в Кабинет, «для того что он таким объявлением можетчеловека вскоре жизни лишить или, по крайней мере, в беспамятствие привести». Кадетпо приезде пожаловался Волынскому, который «сейчас же начал, – пишет Тредиаковскийв своем «Рапорте» Академии 10 февраля 1740 г., – меня бить пред всеми толь немилости-во... что правое мое ухо оглушил, а левый глаз подбил, что он изволил чинить в три иличетыре приема», а потом «повелел и оному кадету бить меня по обеим же щекам публич-но». После этого избиения Тредиаковскому дали «на письме самую краткую материю, скоторой должно было ему «сочинить приличные стихи», и отпустили. Тредиаковский по-нес жалобу Бирону, но в приемной у Бирона его увидел Волынский, который схватил егои отправил под караул, где, пишет Тредиаковский, «браня меня всячески, велел... битьпалкою по голой спине столь жестоко и немилостиво... дано мне с семьдесят ударов...»,потом «паки велел меня бросить на землю и бить еще тою же палкою, так что дано мне итогда с тридцать разов». Утром Волынский, приказав караулу бить Тредиаковского «ещепалкою десять раз, что и учинено», отпустил его «с угрозами» домой. Когда позднее Би-рон вступил в борьбу с Волынским и подал на него жалобу, он указал и на избиение Тре-диаковского, однако в вину Волынскому ставилось не то, что он его избил, а то, что он со-вершил это в покоях Бирона (См.: Тимофеев 1963, 12-13). Долго и слезно молил Тредиа-

ковский о вознаграждении за бесчестье и увечье, но только после падения Волынского егопросьба была удовлетворена выдачей из конфискованных средств обидчика 360 рублей.

Исследователи, интерпретируя данные факты биографии Тредиаковского, упус-кают из внимания тот момент, что первый русский академик сам придавал огласки нелест-ные для себя подробности. И это, на наш взгляд, не случайно. Конечно, власть пыталасьскомпрометировать поэта, оскорбить европейски образованного человека - выходца изнизкого сословия (См.: Либан 2005, 148). Но все же нелепости царствования Анны Иоан-новны и характер поведения Тредиаковского вполне укладываются в топику такого чинаправославных святых, как юродивые. На Руси юродство – «самоизвольное мученичество»,маска, скрывающая добродетель. Кто только не обвинял Тредиаковского в косноязычии.Но ведь косноязычное бормотание, в пределе сводимое к молчанию, идеальный язык юро-дивого. Генезис этого языка, похожего на детский, восходит к библейскому: «А я сказал:о, Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще молод. Но господь сказал мне: не говори:«я молод»; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь»(Иер. 1.6-7) . Неслучайно «детский» язык издревле считался средством общения с Богом, аюродивые с помощью «мудрой глупости» всегда побеждали «глупую мудрость» фили-стерского мира (См.: Панченко 2000, 343).

Л.В.Пумпянский пишет, что из-за укоренившейся в обществе репутации бездарно-го педанта Тредиаковский в последнее десятилетие жизни оказался в полной изоляции,смешной и непонятый большинством литераторов. С выходом в отставку (1759 г.) Тредиа-ковский был вынужден принимать к себе детей для обучения наукам «в пансион и безпансиона». По словам литературоведа, «униженный и непонятый (а часто и сам унижав-ший себя раболепством, либо смирением перед обидчиком), он, однако, был охвачен од-ной великой, мощной страстью» (Пумпянский 1941б, 219). В 1758 г. в объяснительнойпрезиденту Академии графу Разумовскому он написал: «ненавидимый в лице, презирае-мый в словах, прободаемый сатирическими речами, изображаемый чудовищем, оглашае-мый (что сего бессовестнее?) еще и во правах… всеконечно уже изнемог я в силах, чегоради и настала мне нужда уединиться… Однако, сколь мысли мои ни помрачены всегда,но, когда или болезнь моя не столь жестоко меня томит, или хорошее и погодное времянастоит, не оставляю того… чтобы не продолжать Ролленовых оставшихся Древностей. . .Когда же перевод утрудит… читаю я авторов латинских, французских, польских и нашихдревних, и читаю их не для любопытства, но для пользы всей России: ибо сочинил я трибольшие диссертации». На предупреждение Академии прекратить выдачу жалованья Тре-диаковский ответит: «я несправедливо осужден буду, ежели чрез удержание жалованияосужден буду умирать голодом и холодом… Итак уже нет ни полушки в доме, ни сухаряхлеба, ни дров полена». В 1768 г., перед самой смертью, он пишет: «исповедую чистосер-дечно, что, после истины, ничего другого не ценю дороже в жизни моей, как услужение,н а ч е с т н о с т и и п о л ь з е основанное, досточтимым по гроб мною соотечественни-кам». (Цит. по: Пумпянский 1941б, 219-220).

Л.И.Тимофеев одним из первых обратил внимание на двойственность и противоре-чивость фигуры Тредиаковского. «Причудливое сочетание ничтожного и значительного воблике Тредиаковского, смешного и трагического в его судьбе, консерватизма и нова-торства в его деятельности – все это было в духе этого переходного времени в историирусской культуры. Но при всей неразберихе и сумятице, которые характеризовали перево-рошенную Петром Первым Россию первой трети XVIII в., в ней явственно проступалиосновные силовые линии, которые определяли развитие новой культуры и новых обще-ственных отношений. С ними и были связаны как творчество, так и научная деятельностьТредиаковского» (Тимофеев 1963, 14). Именно Тредиаковский во многом начинает пе-чальную российскую традицию: «нигде так не мучают поэтов при жизни и так не чтут по-сле смерти, как в России» (Панченко 2000, 303). Сословное государство, выстраиваяжесткую парадигму отношений между властью и творческой личностью, не учло принци-пиальной сущности поэта. Ведь даже придворный сочинитель, формально являясь услуж-

ливым рабом власти, имел всегда в потенциале и божественный замысел. В России поэтвсегда пророк: «не бойся их; ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, сказал Господь. И про-стер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил словаМои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы ис-коренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер. 1.8-10).

Пророческая миссия удалась Тредиаковскому не в полной мере. Он и боялся, ильстил, и лицемерил. Однако в памяти потомков он, безусловно, останется трудолюбивымфилологом, который свою жизнь посвятил «созиданию и насаждению» отечественнойсловесности, где по праву будет всегда первым.

3.2. Эволюция переводческой доктрины Тредиаковского

Современные исследователи находят в эстетических установках Тредиаковскогоотличительные черты индивидуального стиля автора. Так, М.Н.Виролайнен считает, чтопоэт «полагал изменчивость основным свойством бытия» (Виролайнен 2007, 241). Именносоположение конфликтных начал Петровской эпохи становится основой эксперименталь-ной по своей сути поэтики большинства произведений Тредиаковского и его филологиче-ских изысканий. К ним можно отнести «Приложение стихов на разные случаи» к прозаи-ческому тексту «Езды в остров любви», создание синтетических жанров – соединение в«Аргениде» элементов одновременно трех литературных родов. Литературные опытыТредиаковского с их принципиальной установкой на новаторство и вариативность не мог-ли вписаться ни в елизаветинское, ни тем более в екатерининское время. Странность поэ-тики Тредиаковского отмечает Ю.И.Минералов, утверждая, что поэт «странен не от неу-мения и не от чудачества, а оттого, что у него необычный стиль. Как только он вступает всферу художественной условности, начинает складывать стихи, он переходит с обычногоязыка на своего рода высокое косноязычие» (Минералов 2003, 51).

Очень важной вехой в творчестве Тредиаковского становится двухтомное собраниесочинений, которое выходит в Санкт-Петербурге в 1752 г. – «Сочинения и переводы какстихами, так и прозою» (Тредиаковский 1752). Как видно из заглавия, тщательно состав-ленное автором собрание сочинений представляет собой практическую реализацию прин-ципа соположения конфликтных начал, свойственную поэтике писателя. Несмотря на то,что классицизм стремится к статичности и единственности, в его рамках продолжает су-ществовать характерный для Петровской эпохи принцип изменчивости и вариативности,порожденный общим вектором новаторства и реформ. А.С.Курилов назвал сочиненияТредиаковского «первым опытом построения отечественной поэтики» (Курилов 1981,214).

Первенство Тредиаковского во многом определялось его новаторством, которое со-единяло на первый взгляд не согласующиеся между собой предметы и понятия. В 1752 г.Тредиаковский предлагает читателю две книги, в которых содержатся как сочинения, таки переводы, написанные как стихами, так и прозою. Первая книга представляет собойсвод работ русского поэта – теоретика литературной направленности. Это переводы ан-тичных и французских авторов, а также оригинальные статьи филологического характера.Теория поэтического перевода Тредиаковского изложена в предисловии «К Читателю».Ставшее хрестоматийным определение переводческого труда из предисловия к «Езде востров любви»: «…Переводчик от творца только что именем рознится. Еще донесу вамболше, ежели творец замысловат был, то переводчику замысловатее надлежит быть» – до-бавляет несколько важных акцентов, которые указывают на существенные изменения вовзглядах Тредиаковского.

Точка зрения Тредиаковского 1730 г. утверждала принцип неуважения переводчикак исходному тексту. Абсолютизируя данный подход, Г.А.Гуковский отмечал общие прин-ципы, характерные для литературного мышления XVIII в. Исследователь объяснял специ-фическую технику переводов следующим образом: «Поскольку автор оригинала не достиг

цели, а лишь приблизился к ней, нужно, отправляясь от достигнутого им и воспользовав-шись достижениями поэтов, пришедших после него, прибавить к его достоинствам новые;нужно сделать еще один шаг вперед по пути, на котором остановился автор подлинника,нужно украсить, улучшить оригинальный текст в той мере, в какой это позволяет состоя-ние искусства в момент перевода и в какой текст в этом нуждается» (Гуковский 2001,271).

В теоретическом предисловии «К Читателю» 1752 г. Тредиаковский предлагаетнесколько иную теорию поэтического перевода. Так, переводчик обязан верно передаватьне только «разум» каждого стиха, но и сохранять его «силу»; соблюдать языковые нормыи не допускать самостоятельных поэтических вольностей (См.: Тредиаковский 1752, I: 9).Согласуясь именно с этой теорией поэтического перевода, Тредиаковский обращается кпереложению псалмов и библейских песен, которые составили раздел «Оды Божествен-ные» второй книги сочинений 1752 г.

В.М.Живов объясняет непоследовательность Тредиаковского как в отношении спо-ра «древних» и «новых», так и в приверженности взаимоисключающим принципам поэти-ческого перевода тем, что в теоретических построениях поэта синтезировались разноречи-вые европейские теории. А в литературной практике «осуществлялся синтез совсем иногорода: трансформированных европейских образцов и национальной литературной тради-ции, значимость которой в теории игнорировалась» (Живов 1994б, 66).

Первые русские классицисты осознавали себя создателями новой литературы,основанной на «правильной поэзии». Однако сама правильность была основана на отрече-нии от старой поэзии, прежде всего – от древнерусской традиции. Это в равной степеникасалось и древнерусской переводческой традиции, от которой литература Нового време-ни декларативно отказывалась.

В древнерусской книжности статус перевода определялся теми же качествами, чтои статус оригинального сочинения. Труд писателя, как и труд переводчика, был особымтипом иноческого подвига. Переводимые книги были посвящены вечным темам. Поэтомудревние переводчики в качестве своей приоритетной задачи видели строгое следованиеиноязычному оригиналу, причем воспроизводились не только содержание, но и формаоригинального сочинения. Поскольку средневековая культура предполагала строгуюиерархичность, а место в этой субординации зависело от внелитературного авторитета ис-точника, то максимальной степенью распространенности на всей территории Slavia ortho-doxa обладали книги Священного писания, труды отцов церкви и агиография. Д.М.Була-нин делает вывод, что «наиболее универсальные произведения славянского средневековья– все переводные» (Буланин 1995, 20).

В контексте канонической церковной культуры, где богоугодная деятельность пис-ца не регулировалась поэтиками и риториками, проблема теории перевода была актуаль-ной. Эта теория не обладала системностью, но вместе с тем опиралась на следствия догма-тических постулатов. Для средневекового переводчика было важно не мастерство и не до-ступность его перевода, а следование единственно верному пути доктринальной право-мерности. Основная задача переводчика – не пойти ложным путем, не нанести ущерб ис-тинной вере. Таким образом, и практика, и теория перевода становятся одной из форм ис-поведания веры.

Д.М.Буланин предлагает ввести для славянского средневековья новый термин, ха-рактеризующий теорию перевода, – переводческая доктрина. Оправданность подобногоподхода и введение нового термина нам представляются правомерными, потому что пере-водческая доктрина была следствием христианского учения, которое не менялось в основедо Нового времени. По мысли ученого, «настоящая (научная – А.Р.) теория есть продукткризиса средневековой идеологии, который и обеспечил ее торжество над прежнейдоктриной» (Буланин 1995, 26).

Однако уже в переводческой практике средневековья использовались разные тех-ники перевода, которые впоследствии стали называть буквальными и свободными. Техни-

ка буквального перевода восходила к идее иконической природы слова, рассматривающейего как образ вещи. Поскольку образ может быть воспроизведен многократно, постолькувозможен и сам перевод. Перевод, не искажающий реальной связи между обозначающими обозначаемым, должен воспроизводить каждое слово оригинала в единстве его формы исодержания. Даная доктрина была выражена в древнейших славянских рассуждениях опереводе – в Македонском кириллическом листке и в предисловии Иоанна Экзарха к егопереводу «Богословия» Иоанна Дамаскина.

Переводы Кирилла и Мефодия характеризуются, с одной стороны, смысловойточностью, с другой – предельной лингвистической независимостью от греческого текста.Д.М.Буланин видит достоинство старших славянских переводов не в особой переводче-ской теории, а в их функциональном назначении, которое заключалось в христианскомпросвещении новообращенных народов: «Прямое назначение новоизобретенного языкатребовало от его творцов, при верности теории пословного перевода, не навязыватьцерковнославянским текстам чуждых им элементов, не предаваться неумеренному слово-творчеству, сохранять устойчивость впервые изобретенной христианской терминологии»(Буланин 1995, 29).

Акцент на грамматической структуре языка одним из первых сделал Максим Грек.Его концепция перевода отменяла требование передавать содержание оригинала вместе сего формой. Важнейшее значение в переводческой концепции Грека приобрели граммати-ки и риторики. Однако правка Максима Грека встретила резкое неприятие современников.Они усмотрели в устранении ошибок прежних переводчиков покушение на способностьцерковнославянской книги приобщать читателя к трансцендентной истине. Таким об-разом, грамматическая теория перевода лишала сам церковнославянский язык его икони-ческих возможностей, поэтому при жизни Максима Грека и его учеников она была отверг-нута.

Средневековая переводческая доктрина господствовала и после Грека в течение бо-лее ста лет, а грамматическая теория перевода была возрождена в связи с Никоновскойцерковной реформой, вызвавшей идеологический раскол. Несовместимость двух концеп-ций перевода стала одним из центральных моментов идеологического противостояния, ново взглядах на технику перевода многие сторонники Никона стояли на позициях своихпротивников.

Грамматический принцип перевода утверждается на Руси не сторонниками ре-форм, а представителями культуры европейского типа. Таким человеком был и СимеонПолоцкий, который в «Жезле правления» доказывал необходимость отхода от субстанци-ального восприятия текста и обращения к пониманию языка и написанных на нем книгкак системы условных знаков. При утрате сходства церковнославянских букв и слов сиконой греческие и славянские языковые знаки уравниваются, а их взаимоотношения ре-гулируются с помощью грамматики. Хотя противостояние латинствующих и грекофиловкасалось прежде всего вопросов вероисповедания, проблема теории перевода на протяже-нии всего XVII в. была одной из насущных. Тем не менее, историческая перспектива пока-зывает неизбежность торжества грамматической теории над древнерусской переводческойдоктриной.

Переход к науке Нового времени в Петровскую эпоху обусловил утверждениепринципа translatio studii – переноса знания, культурных ценностей (См.: Николаев С.И.1995а, 75). Переводная литература Петровского времени – результат непосредственногоучастия царя-реформатора. Петр I не только заказывал переводы и формировал репертуарпереводимых текстов, но и лично следил за работой переводчиков, понукал их. Эти пону-кания чаще всего касались языка и стиля переводов. Общий процесс секуляризации рус-ской культуры повлиял на теорию и практику перевода: проблема из области богословияперенеслась на светскую литературу. Вольный перевод теперь принципиально ориентиру-ется на стилистическую традицию природного языка, а не на стилистику оригинала. В од-ном из писем – указе переводчикам Петр I определяет новую концепцию перевода: «все

перевесть на славенский язык нашим штилем, а за штилем их не гнаться» (Цит. по: Пекар-ский 1862, 157).

Введенный Петром в культуру Нового времени принцип утилитаризма обусловилисключение художественной литературы из переводческого репертуара. Более того, в ука-зе Петра от 1724 г. об обучении переводчиков художественными книгами называютсяучебники и пособия по математике, медицине и анатомии. По наблюдению С.И.Николае-ва, «на переводной репертуар начала века оказало влияние равнодушие Петра к художе-ственному вымыслу, причем «художественные излишества» в переводных техническихкнигах даже раздражали его» (Николаев С.И. 1995а, 77). Примечательно, что, оказавшисьв России, иноязычные книги теряли первоначальный национальный облик: зачастую рус-ский переводчик даже совершал перевод с перевода. Известно, что «Метаморфозы» Ови-дия переведены с польского, «О подражании Христу» Фомы Кемпийского – с французско-го, а трактат о государстве Д.Локка – с латыни. Несмотря на то, что беллетристика нахо-дилась на периферии переводческих интересов Петровской эпохи, романы и повести всеже переводились: так, в 1724 г. А.Ф.Хрущев переводит роман Ф.Фенелона «ПохожденияТелемака» (издан в 1747 г.), а в 1725 г. появляется перевод политического романа Д.Бар-клая «Аргенида». Переводит этот роман с латинского языка студент Сла-вяно-греко-латинской академии В.К.Тредиаковский. Рукопись перевода была утрачена, нов начале 1750 г. Тредиаковский вновь переводит книгу и издает ее в 1751 г.

История переводческого труда Тредиаковского отражает процесс стилистическогои эстетического освоения переводной литературы. Перевод романа «Езда в остров любви»Поля Талемана становится значительной вехой в становлении теории и практики перево-да. Продолжая утвержденный Петром I принцип translatio studii, Тредиаковский распро-страняет его на целый пласт европейской культуры: «Окунувшись во Франции в новуюдля него атмосферу полностью секуляризованной светской культуры, Тредиаковскийпрежде всего обратил внимание на то, что литературная жизнь имеет организацию, чтоона отлилась в определенные культурно-бытовые формы, что литература и жизнь органи-чески связаны: люди искусства и культуры ведут особую жизнь, которая имеет свои орга-низационные формы и порождает определенные типы творчества» (Лотман 1985, 223).Стиль французского автора «воспринимался Тредиаковским как нормативный – цельпереводчика состояла в создании стилистического и даже нравственно-эстетического пре-циозного идеала» (Данилевский 1995, 95).

Русский переводчик был привлечен не сюжетной стороной французского романа, акультурой салона, которая составила во Франции во второй половине XVII столетия оппо-зицию жесткой сословной иерархии абсолютистского государства. Атмосфера салона, помысли Ю.М.Лотмана, создавала иллюзию несословной погруженности в поэзию: «Чело-век таланта, поэт, ученый, артистический выдумщик розыгрышей, мистификаций, шарад,пикников мог в салоне блистать, ораторствовать, влюбляться и быть любимым, ласкае-мым, делаться предметом обожания и зависти, сняв с себя проклятие низкого происхожде-ния» (Лотман 1985, 226).

Принцип несословной ценности человека, декларированный идеологами Пет-ровской эпохи, и связанные с ним утопические надежды поколения 1730-х гг. оказалисьне воплощенными в социально-политической практике. Новая Россия и после Петровскихреформ была прежде всего государством сословным, а положение плебея в таком государ-стве сделалось настолько острым, что стало трагедией жизни и Тредиаковского, и Ломо-носова.

Перевод романа Тредиаковского встретил резкое неприятие со стороны духовен-ства, на что молодой автор отреагировал в том же тоне: «Утверждают, что я первый раз-вратитель российского юношества, тем более, что до меня оно совершенно не знало чар исладкой тирании любви… оставим этим святошам их бешеное суеверие; они не принадле-жат к числу тех, кто может мне вредить. Ведь это – подлые твари, которых в просторечииназывают попами» (Письма… 1980, 46). О.А.Крашенинникова отмечает, что «религиозное

свободомыслие сочеталось у молодого Тредиаковского с демонстративной сменой литера-турной и языковой ориентации», а перевод романа П.Талемана «явился вызовом благоче-стивым обычаям русской старины» (Крашенинникова 2005б, 193). Тем не менее, «Езда востров любви» в светской, прежде всего придворной среде пользовалась небывалой попу-лярностью. Современные исследователи переводческого наследия Тредиаковского назы-вают его первым русским переводчиком-профессионалом, самым выдающим теоретикомотечественного перевода XVIII в.: «Именно то, что Тредиаковский объединил в одномлице писателя, лингвиста, литературоведа и реформатора стихосложения укрупняет егофигуру как выдающегося отечественного переводчика» (Дерюгин 1985, 163).

Позиция молодого Тредиаковского после возвращения из трехлетних странствийпо Европе нашла свое отражение в предисловии к «Езде в остров любви». Оно представ-ляет собой «манифест молодого радикала; его тон провокационен: противопоставляя Рос-сию и культурные достижения Западной Европы, Тредиаковский вызывает приверженцевдопетровской старины» (Клейн, 2005, 246). Однако уже через пять лет, оказавшись в гущеобщественно-политической и литературной полемики, Тредиаковский выступает с пози-ций, более устраивающих представителей старомосковской традиции. В трактате «Новыйи краткий способ к стихосложению российских стихов…» Тредиаковский оправдываетсвое обращение к любовной тематике тем, что в его стихах изображается любовь «закон-ная, то есть таковая, какова хвалится между благословенно любящимися супругами» (Тре-диаковский 1963, 395). А уже в зрелые годы Тредиаковский идет не по пути компромисса,а поступает безжалостным образом: скупает оставшиеся экземпляры «Езды в остров лю-бви» и сжигает их (См.: Пекарский 1873, II: 24).

В 1734 г. в послесловии к «Оде на взятие Гданска», формально следуя за Буало,Тредиаковский в качестве высокого жанрового образца называет Псалтирь. По сути, этоначало программного поворота в сторону церковнославянского языка и древнерусскойкультурной традиции, осуществление которого Тредиаковский начнет со второй полови-ны 40-х гг. Обращение к Псалтири приобретает не только литературное, как это было уфранцузских классицистов, но и лингвистическое значение. Во Франции соотношениеоды с Псалтирью не имело лингвистической подоплеки. Для французов Псалтирь соотно-силась с сакральным латинским языком, а ода – исключительно с французским. С точкизрения В.М.Живова, «в России апелляция к церковнославянской Псалтири легализовалане только элементы библейской поэтики, но и грамматические и лексические элементыстарой книжной традиции» (Живов 1994б, 73). Таким образом, даже самые смелые поэти-ческие инновации молодого Тредиаковского вписывались в церковнославянскую литера-турную традицию. Дальнейшие опыты 50-х гг. по переложению Псалтири и обращение кагиографической традиции в «Житии канцлера Франциска Бакона» подтверждают легити-мизацию традиционных элементов поэтики древнерусской книжности в литературе Ново-го времени.

3.3. Теологическая концепция поэтического творчества Тредиаковского

Современный исследователь отмечает, что Тредиаковский, как никто другой изпоэтов XVIII в., «стремился к соединению сакральной душеполезности со светской худо-жественностью в литературе» (Луцевич 2002, 299). Уподобляясь древнерусскому книжни-ку, поэт считал главными своими добродетелями филологическое трудолюбие в сочета-нии с благочестием и смирением. Доказательством того, что в представлении Тредиа-ковского поэт – посредник между Богом и человеком, а поэтическое вдохновение генети-чески восходит к молитвенному, стали его филологические работы и переложение Псал-тири. Как известно, в 1752 г. Тредиаковский во второй книге «Сочинений», кроме исправ-ленного переложения 143 псалма, издал девять новых стихотворных переложений, вы-строенных в определенной последовательности (Тредиаковский 1752, II: 63-68). Они со-ставили целый раздел «Оды Божественной». Заголовочный комплекс, помимо основного

жанрового обозначения, включал дополнительное – «Парафразис псалма». Кроме того,каждое переложение имело название. Так, псалом 1 назван автором «Блажен муж, иже неиде»; псалом 6 – «Господи, да не яростию Твоею»; псалом 18 – «Небеса поведают славуБожию»; псалом 42 – «Суди ми, Боже, и рассуди прю мою»; псалом 51 – «Что хвалишисяво злобе, сильне»; псалом 78 – «Боже, приидоша языцы в достояние»; псалом 111 – «Бла-жен муж, бойся Господа»; псалом 136 – «На реках Вавилонских»; псалом 139 – «Изми мяГосподи от человека лукава».

Сами выбранные псалмы и их переложение, снабженное авторскими названиями,структурно составляют единое целое. Л.Ф.Луцевич предполагает, что данная композиция«диктовалась некоей внутренней потребностью автора выразить свое состояние, положе-ние, воплотить с помощью библейских текстов собственное ощущение жизни в ее основахи приоритетах» (Луцевич 2002, 313). Предположение ученого может быть доказано с по-мощью анализа выбранных Тредиаковским псалмов, опубликованных в 1752 г. Экзегетикасамих библейских текстов и стихотворные переложения поэта, помимо ветхозаветной то-пики, включают особый дискурс, представляющий собой контаминацию религиозно-эсте-тических воззрений Тредиаковского и рефлексии по поводу драматических моментов соб-ственной жизни.

1750-е гг. – сложный период в творческой и личной судьбе писателя. С одной сто-роны, кропотливая филологическая работа: создание трагедии «Деидамия», публикацияповторного перевода «Аргениды», издание первого собрания сочинений, работа по полно-му переложению Псалтири. С другой – время постоянных преследований и унижений,принудивших первого русского профессора не посещать Академию, что закончилосьувольнением 30 марта 1759 г. Литературная война, которую объявил Сумароков Тредиа-ковскому написанием комедии «Тресотиниус» (1750), больно ударила по самолюбию пи-сателя. В первом же отклике Тредиаковского – «Письме, в котором содержится рассужде-ние о стихотворении, поныне на свет изданном от автора двух од, двух трагедий и двухэпистол, писанное от приятеля к приятелю» (1750, изд. 1865) – уязвленный поэт пытаетсязащищаться от несправедливых, по его мнению, нападок. Послание было адресовано чле-ну Академического собрания Г.Н.Теплову и содержало ряд принципиальных для Тредиа-ковского моментов самооценки. Во-первых, пьесу Сумарокова и самого комедиографаТредиаковский уподобляет скоморошеству и скомороху: «Все в ней (в комедии – А.Р.)происходило так, что сумбур шел из сумбура, скоморошество из скоморошества, и сло-вом, недостойная воспоминания негодность из негодности, так что вся сия комедиишкадостойна площадного минутного света, а потом вечныя тьмы» (Тредиаковский 1865, 455).

Во-вторых, себя автор письма сопоставляет с Сократом, которого в комедии «Обла-ка» Аристофан изобразил как лживого и опасного для общества софиста: «Смотря на всетакое недостойное ругательство, воспоминал с мыслию Аристофанову комедию, назван-ную Облака…Да заслужил ли оное ругательство Сократ от Аристофана? Заслужил ли ж инаш общий друг тож самое от Тресотиниусова Автора? Сим токмо сравниваю Сократа снашим общим другом» (Тредиаковский 1865, 470).

Не вдаваясь в подробности перипетий литературной войны Сумарокова и Тредиа-ковского, отметим, что уподобление себя Сократу и соотнесение своего противника соскоморохом может рассматриваться как сознательная попытка самосакрализации. Прин-цип уподобления, реализованный Тредиаковским в собственном писательском поведении,в контаминированном и трансформированном виде реализует топику агиографическойтрадиции. Принцип imitatio, определяющий тип религиозной святости, становится однимиз топосов писательского поведения поэта Нового времени, который притязает на свя-тость мирскую. По мысли А.М.Панченко, претендуя на обладание истиной, «поэт сопер-ничает с архипастырем, потому что культура вступает в состязание с верой» (Панченко2000, 311).

Для того чтобы разобраться в особом типе писательского поведения, явленногоТредиаковским, обратимся к его пониманию природы поэтического творчества. Этот во-

прос становится основой концепции Тредиаковского о происхождении поэзии и ее роли врелигиозно-культурной жизни России. В статье «Мнение о начале поэзии и стихов вооб-ще» (1752) Тредиаковский определяет сущность поэзии, которая «влита в человеческиеразумы от Бога» (Тредиаковский 1752, I: 161). По Тредиаковскому, поэзия изначальнопредставляет собой Божественный дар, а задача поэта – славить величие Бога. Л.И.Сазо-нова, исследуя поэзию русского барокко XVII столетия, пришла к выводу, что барочнаяпоэтика утвердила концепцию теологизирующего поэта. Она была сформулирована еще впериод европейского Возрождения, в частности в трактате «Генеалогия языческих богов»(1350-1363) Боккаччо уравнивает поэзию с теологией, поскольку, подобно Священномуписанию, поэзия требует истолкования. Самый ранний курс восточнославянской поэтики,прочитанный в Киево-Могилянской коллегии, культивировал теологический принциппоэтической деятельности. Поэты – переводчики слов и помыслов Бога. Они учат людейсвященнодействию и богопоклонению. Для Симеона Полоцкого поэт «ближе всего стоитк Богу – он «апостольствует». Поэзия есть дело богоугодное, высочайшее духовное при-звание» (Сазонова 2006, 124).

Продолжая данную общеевропейскую культурную традицию, Тредиаковский вы-страивает собственную теогенную теорию происхождения поэзии: «Поэзия была священ-нейшей и первейшей философией, которая сначала веков образу жития научала, путь по-казывала к добродетелям, и провождала по нем; а особливо, прославляла Бога, и его Ве-личие и свойства» (Тредиаковский 1752, I: 161-162). Ссылаясь на Священное писание,Тредиаковский называет первым поэтом пастуха Иувала, который еще до потопа почув-ствовал в себе божественный дар подражать естеству поэтическим словом: «И взял себеЛамех две жены; имя одной: Ада, и имя второй: Цилла. Ада родила Иовала: он был отецживущих в шатрах со стадами. Имя брату его Иувал: он был отец всех играющих на гу-слях и свирели» (Быт. 4. 19-21).

По Тредиаковскому, особую роль изначально играло священство, которое всегдаопиралось на силу слова. Священники должны были «молить Бога о благосостоянии, при-зывать Его в помощь, славословить величие Его, умилостивлять его жертвами, благода-рить Его за благодеяния, и наставлять народ о достодолжном к Нему почтении» (Тредиа-ковский 1752, I: 168). Сакральная миссия священства должна была быть подчеркнута осо-бым качеством речи. Сакральное слово должно было отличаться от профанного «нежнойсладостью», «различием в словах долгих и кратких слогов», повторением определенноймеры (Тредиаковский 1752, I: 169).

Л.Ф.Луцевич отмечает, что для Тредиаковского важен момент разделения поэзии истиха. Если поэзия – художественная концепция человеческой жизни в целом, то стих –лишь формальный элемент, с помощью которого поэт это целое создает: «в отличие отпоэзии, которая является даром Божиим, стих изобретен самим человеком для славосло-вия Бога» (Луцевич 2002, 285). В подтверждение справедливости этого вывода можнопривести пример из Священного писания, когда косноязычный Моисей по воле Бога при-зывает для общения со своим народом толмача Аарона: «И сказал Моисей Господу: о,Господи! Человек я не речистый, и таков был и вчера и третьего дня, и когда ты начал го-ворить с рабом Твоим: я тяжело говорю и косноязычен. Господь сказал: кто дал уста чело-веку? Кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? Не я ли Господь? Итакпойди, и я буду при устах твоих и научу тебя, что тебе говорить. [Моисей] сказал: Госпо-ди! Пошли другого, кого можешь послать. И возгорелся гнев Господень на Моисея, и онсказал: разве нет у тебя Аарона брата, Левитянина? Я знаю, что он может говорить [вме-сто тебя], и вот он выйдет навстречу тебе, и, увидев тебя, возрадуется в сердце своем; тыбудешь ему говорить и влагать слова [Мои] в уста его, а я буду при устах твоих и приустах его и буду учить вас, что вам делать; и будет говорить он вместо тебя к народу; итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Исх. 4. 10-16). Таким образом,Аарон не просто переводчик, а еще и «первый в чреде первосвященников, родоначальниксвященнической касты» (Аверинцев 2006, 14). Моисей – Богом избранный пророк, чье

косноязычие мешает прямому общению с людьми. Аарон становится посредником проро-ка и тоже богоизбранным, сначала толмачом Моисея, а затем получает сан священника иисключительное право совершать культовые действия: «И сделай священные одежды Аа-рону, брату твоему, для славы и благолепия» (Исх. 28.2).

Как мы видим, особое благолепие одежд первосвященника становится метафоройкрасоты его речи. Божественное откровение посредством косноязычия пророка воплоща-ется в особое пастырское слово, где поэзия соединяется со стихом, создавая «совершен-ную сладость и красоту» (Тредиаковский 1752, I: 171). Вслед за Ролленом Тредиаковскийуподобляет поэтический дар пророческому и считает библейских пророков поэтами. Сре-ди всех ветхозаветных героев особенно чтим царь Давид – псалмопевец, чье творчествоТредиаковский называет достойнейшим образцом для подражания, так как именно псал-мы Давида, по мысли поэта, счастливо соединяют поэзию со стихом: «Будучи приятна, ивсегда полезна, благородна смелыми своими изглашениями, живыми начертаниями, абольше еще проповедуемой и возвещаемой истиной, она [Псалтирь] одна достойна имено-ваться БОЖИИМ ЯЗЫКОМ» (Тредиаковский 1752, I: 175). Таким образом, обращениеТредиаковского к переложению новых псалмов в 1752 г. и создание стихотворной Псалти-ри, рукопись которой была подготовлена к печати к 1753 г., мотивированы логикой поэти-ческой концепции филолога, генетически восходящей к платоновской идее Божественно-го происхождения поэзии. Становление культа мучеников в эпоху раннего христианствавостребовало ветхозаветную псалтырную поэзию с ее авторитетом и авторством. Неслу-чайно именно псалмы царя Давида звучали у могил святых, а самой часто цитируемойфразой о мучениках стал стих Псалма 33: «Очи Господни обращены на праведников, иуши его – к воплю их» (Пс. 33.16).

Становление культа святых и появление жанра жития навсегда связали поэтикуПсалтири с агиографической традицией. Кроме того, в дальнейшем Псалтирь оказала «ре-шающее влияние на возникновение топики «Исповеди» у Августина, которая через секу-ляризующее опосредование легла в основу новоевропейской литературы» (Аверинцев2006, 373). Можно предположить, что, обращаясь в 1752 г. к переложению выбранныхпсалмов, Тредиаковский реализует специфическую исповедальную модель. Проникновен-но интимные интонации ветхозаветных псалмов создают исповедальный дискурс всегодвухтомного «Собрания сочинений» Тредиаковского. Драматические перипетии судьбыпоэта освящены высокой целью, а труд филолога уподоблен одновременно пророческомудару и ответственности первосвященника.

«Псалтирь, или книга псалмов блаженного пророка и царя Давида преложенныхлирическими стихами и умноженных пророческими песнями от Василия Тредиаковскогов Санкт-Петербурге. 1753» представляет собой объемный текст. Помимо стихотворныхпереложений псалмов, Тредиаковский дает их прозаическое описание, по сути представ-ляющее собой авторское толкование ветхозаветных текстов. Поэт предпосылает перело-жениям развернутое «Предуведомление», адресует Псалтирь 1753 г. «Христоверным Чи-тателям Российского Племени», а посвящает Церкви (Тредиаковский 1989, 8). Первейшейпричиной обращения к переложению всей Псалтири поэт объясняет стремлением к подра-жанию европейским христианам, которые уже имели стихотворные варианты Псалтири насвоих национальных языках: «Нет из сих ни единого, у коего псалмы не были б преложе-ны стихами, и стихами лирическими, как то и должно, и род псалмов требует» (Тредиа-ковский 1989, 3).

Л.Ф.Луцевич видит в данном подходе реализацию принципа подражания, которыйбыл весьма значим для классицистов. Однако, на наш взгляд, принцип подражания, поло-женный Тредиаковским в основу поэтического труда, выходит за рамки литературной тра-диции исключительно Нового времени. Тредиаковский изучает не только старославян-ский текст, но и обращается к греческим, латинским и французским текстам, исследуетпереводы с еврейского, знакомится с православной экзегетикой псалмов. Тредиаковскийперестает в данном случае быть просто трудолюбивым филологом или светским поэтом.

Авторитетность Псалтири, сакрализованная именем царя Давида, так или иначе делаетпричастным космической инициативе и автора переложения псалмов. Если сочиненияТредиаковского в двух книгах публикуются в соответствии с традицией Нового времени,и фамилия сочинителя указывает на авторство сочинений и переводов, то подготовленнаяк изданию Псалтирь 1753 г. в заглавии сочетает имя царя Давида и автора переложенийВасилия Тредиаковского. Таким образом, заявленный автором в «Предуведомлении»отказ от собственных толкований и каких-либо пастырских амбиций вызывает сомнение.

По мнению С.С.Аверинцева, «Давид, своей царской властью учредивший сообще-ство певцов и поручивший им благолепие богослужебного обихода, – поручитель за Кни-гу Псалмов» (Аверинцев 1994, 109). Василий Тредиаковский, переложивший Псалтирьлирическими стихами и умноживший их пророческими песнями, утверждает своимименем новый способ сложения стихов, увеличивая весомость роли поэта в светском об-ществе. То, что стихотворное переложение Псалтири Тредиаковского выходит за рамкифилологического интереса, доказывает финал «Предуведомления», который представленмолитвой, адресованной автором переложений Святому Духу: «Святый Душе! Глаголав-ший Пророками! И давший Псалтирь Соборной Твоей и Апостольской Церкви в толикуюпотребность, что лучше, по слову Златословеснаго Учителя, всемирному Светилу пре-стать от течения, нежели ей от Псалмопения! Сотвори, да сие Преложение в стихотвор-ную меру Давидовых псалмов, вдохновенных ему древле Тобою, начатое мною ныне иоконченное, не для тщеславного оказания искусства, (кое буде есть во мне некоторое, тоот тебя ж Подателя есть Дарование) но вящего ради прославления Божеству, да сие молю,Преложение, послужит христоверным читателям российскаго племени в созидание истин-ного разума о Тебе, и в приращение им Благодати Твоей; а мне потрудившемуся, о! Уте-шитель Благий. В очищение сердца, и в обновление Духа в моей утробе. Буди! Буди»(Тредиаковский 1989, 8). Безусловно, поэт XVIII столетия следует принципу imitatio,свойственному христианским подвижникам, и уподобляет себя царю Давиду. Более того,Тредиаковский умножает Псалтирь разделом «Песни разных пророков и пророчиц в Вет-хом и Новом Завете обретающихся и обыкновенно в Псалтирях по псалмамполагаемые…». К ветхозаветному каноническому тексту Тредиаковский прибавляет один-надцать библейских песен, которые он ранее опубликовал в «Собрании сочинений» (См.:Тредиаковский 1752, II: 103-149).

Существует несколько гипотез относительно причин, которые воспрепятствовалипубликации Псалтири 1753 г. С одной стороны, изданию книги противодействовалМ.М.Херасков – глава Синодальной типографии, единомышленник Сумарокова. С другой– существовало письменное свидетельство о церковной благонадежности стихотворнойПсалтири Тредиаковского, датированное началом 1755 г., по которому книгу можно былоиздавать. Однако Тредиаковский высказал особое пожелание к способу печатания Псалти-ри: «книги напечатать церковным типом, как по всему духовные» (Тредиаковский 1989,478). После этого последовало дополнительное освидетельствование Синодом и отказ пе-чатать произведение Тредиаковского в церковной орфографии. Л.Ф.Луцевич видит вподобном странном поведении «стремление светского писателя встать над собратьями,над литературой, приравняв себя к лицам духовного звания» (Луцевич 2002, 317). На нашвзгляд, такая странность вполне вписывается в парадигму мирской святости. Несмотря нато, что учительность – прерогатива церкви, поэт – новая фигура в светском государстве –предъявляет претензию на учительство: еще в XVII в. антагонисты Симеон Полоцкий ипротопоп Аввакум уподобляли себя апостолам. Культура, объявив себя соперницей веры,это противостояние выиграла (См.: Панченко 2000, 311-312). Нелепые, с точки зрениясовременного сознания, поступки Тредиаковского определены типом его писательскогоповедения и имеют свою логику.

По мысли В.М.Живова, в период с 1730 по 1760-е гг. складывалось новое состоя-ние русской словесности. Отцы новой русской литературы: Тредиаковский, Ломоносов иСумароков – считали себя созидателями отечественной словесности, ориентированной на

европейские образцы. Причем «в качестве исходного материала у них не было ни подго-товленной читательской публики, ни каких-либо гуманистических институций, в которыхлитература занимала хотя бы скромное, но определенное место». Более того, им приходи-лось не только строить свою карьеру, но и создавать те социальные условия, в которых из-бранный ими путь имел бы право на существование. В силу этого в их судьбе социальноетворчество играло не менее важную роль, чем творчество собственно литературное (Жи-вов 1997, 25-26).

В предыдущих разделах мы показали, как переплетаются эти два вида творчества всудьбе Тредиаковского. 1730-е гг. – время утверждения социальной роли писателя попринципу уподобления французской модели, предполагающей моменты авантюры, эпата-жа, поиска литературного успеха. Следствием данной стратегии становится перевод Тре-диаковским «Езды в остров любви» Талемана. Однако, несмотря на успех у читающейпублики, литературная слава не превратилась для Тредиаковского в социальный статус ине принесла материального благосостояния. Тогда Тредиаковский обращается к панегири-ческому творчеству, надеясь стать придворным поэтом императрицы Анны Иоанновны.Поиск иной социальной роли приводит Тредиаковского к созданию «Панегирика, илиСлова похвального всемилостивейшей государыне императрице самодержице всероссий-ской Анне Иоанновне» (1732). В 1734 г. Тредиаковский издает «Оду торжественную осдаче города Гданска» с приложением «Рассуждения о оде вообще». В 1735 г. появляется«Новый и краткий способ к сложению российских стихов…», в котором под видом рефор-мы русского стихосложения делается дерзкая попытка отказа от панегирической традициисиллабиков и переориентации на иную западноевропейскую модель писательского пове-дения. Хотя «Тредиаковский не признается в пронемецкой ориентации своей программы»,предпочитая указывать другие источники: русский фольклор, классическую древность,хорватскую поэзию – он, безусловно, следует именно немецкой модели (Клейн, 2005,243).

В 1731 г. в Петербург прибывают немецкие литераторы, искушенные в обслужива-нии императорского двора, со своей устоявшейся моделью социально-бытового поведе-ния. Известно, что в 1733 г. немецкий поэт Г.Ф.Юнкер оказывается придворным поэтомимператрицы Анны Иоанновны и пишет три панегирические оды, о которых Тредиа-ковский лестно отзывается и переводит. Вероятно, что пронемецкая позиция Тредиа-ковского в литературном творчестве мотивирована прежней неудачей применения к рус-ским социальным реалиям французской модели писательского поведения.

Придворное общество начинает формироваться лишь в царствование Анны Иоан-новны. Если для всех западноевропейских монархий образцом для подражания был дворЛюдовика XIV, то русские вельможи вслед за императрицей в качестве нормы воспринялинемецкий придворный обиход, по выражению В.М.Живова, бывший «тенью от француз-ского блеска. А как тень этой тени образовалось российское придворное общество, поэто-му немцы занимали в нем важное место» (Живов 1997, 32).

Тредиаковский чутко уловил нюансы новых социальных реалий и посчитал, что ря-дом с немецким придворным поэтом при русской императрице нужно быть поэту русско-му. Получение должности адъюнкта Академии было следствием поддержки немецкойпартии. Однако для немецких профессоров Тредиаковский всегда был чужаком, а профес-сорство было не по чину сыну поповича.

Ощутив себя плебеем, Тредиаковский вновь обращается к французской модели пи-сательского поведения и пытается отделить литературу от учености, создав для литерату-ры независимое социальное пространство по французскому образцу. Пожар 1737 г. поло-жил предел подобным социальным экспериментам Тредиаковского. Оказавшись безсредств к существованию, без жилища, вынужденный даже перебраться из Петербурга впровинциальный Белгород, Тредиаковский вновь ощущает себя изгоем. История с каби-нет-министром Артемием Волынским, случившаяся в феврале 1740 г., окончательноутверждает в сознании Тредиаковского мысль о ничтожестве социального статуса поэта и

ученого при российском дворе. Острая конкуренция со стороны Ломоносова и отсутствиенадежного патрона заставляют Тредиаковского вновь искать для себя социальные ориен-тиры. По инерции в 1742 г. он все же пишет панегирическую оду Елизавете, но суще-ственной вехой в социальном и литературном творчестве стал 1745 г., когда по хода-тайству Священного Синода Тредиаковский стал профессором Академии. Известно, чтоСинод в Аннинское время не мог оказывать какого-либо влияния на социально-политиче-скую жизнь страны. После прихода к власти Елизаветы Петровны православные иерархипытались восстановить попранную за полвека авторитетность церкви. Временный успехТредиаковского при поддержке Синода оказался не началом успешной академической ка-рьеры, а качественно иным периодом социального и литературного творчества первогорусского профессора. Новая установка Тредиаковского – стать «не модным литератором,и не придворным поэтом, а ученым-наставником народа» (Живов 1997, 37).

Вариант подобной социальной модели Тредиаковский впервые усвоил во Франции,слушая лекции «славного» Роллена в Парижском университете. Неслучайно с 1737 г. и доконца жизни Тредиаковский переводит и печатает его труды. Создание собственного трак-тата в стихах «Феоптия» (1750-1754), повторный перевод «Аргениды» Барклая (1751), из-дание двухтомного «Собрания сочинений и переводов» (1752), обращение к стихотворно-му переложению Псалтири (1753) и, наконец, «Телемахида» (1766), стихотворное перело-жение в жанре эпической поэмы прозаического романа Фенелона «Приключения Телема-ка» – все это доказывает, что Тредиаковский теперь ищет не литературный успех или уче-ное признание, а преследует религиозно-просветительскую цель. Отказавшись от панеги-рического творчества, не найдя покровителя ни при дворе, ни в Синоде, измученный ли-тературной войной с Сумароковым и его окружением, Тредиаковский приходит к мысли,что литература не должна воспевать царей и эстетизировать их придворную жизнь. Задачулитератора он видит в просвещении народа и наставлении правящего монарха. Если про-свещенный монарх – центр социальной гармонии, то поэт – его помощник в возвращениик «золотому веку» человеческой истории. Не только литературная война с Ломоносовым иСумароковым заставляет Тредиаковского манкировать своими должностными обязанно-стями и не посещать Академию в течение трех лет (1757-1759), но, что белее важно, изме-нившаяся социальная самооценка поэта. Об этом свидетельствует его первый опыт ли-тературной независимости – перевод и издание «Жития канцлера Франциска Бакона»(1760).

3.4. «Житие канцлера Франциска Бакона» в контексте социального творчества Тре-диаковского

В 1759-60 гг. Тредиаковским был подготовлен перевод с французского книги оФ.Бэконе в двух частях. Первую часть составляло «Житие канцлера Франциска Бакона»,вторую – «Сокращение философии канцлера Франциска Бакона». Перевод Тредиаковско-го, начатый в 1759 г., вышел из печати уже в конце следующего года и стал продолжениемего просветительских трудов.

Автором первоисточника был известный литератор и общественный деятель Алек-сандр Делейр, написавший произведение от лица самого философа и давший воззрениямФ.Бэкона собственное толкование. Сочинение Делейра, в свою очередь, восходило к био-графии Ф.Бэкона, написанной англичанином Д.Моллетом, т.е. труд Тредиаковского пред-ставлял собой перевод с перевода. Русский писатель перевел не только жизнеописаниеБэкона, но и очерк его взглядов, составленный Делейром, – труд Бэкона «Опыт о королевеЕлизавете» и «Похвалы ученому».

Сравнение русского, французского и английского текстов, сделанное В.Я.Лакши-ным, позволило увидеть существенные напластования, возникшие в результате двукратно-го творческого перевода. Поскольку Д.Моллет, отмечает В.Лакшин, был активным участ-ником якобитской оппозиции царствующему дому, его биография Бекона получиласьвесьма тенденциозной. Композиция «Жития…» Моллета подчинялась схеме, характерной

для просветительского рационализма, когда король одновременно воспринимался и кактиран, законопреступник, разоритель народа, и как слуга нации, просветитель и благоде-тель. Он окружен льстецами и фаворитами, толпящимися у трона, а их антиподом высту-пает мудрый, но часто не признанный советник царей, патриот-просветитель. «ЖизньБэкона» Д.Моллета приближена к просветительской драме с четко определенными роля-ми: просвещенного государя (Елизавета), властителя-деспота (Яков) и философа-просве-тителя (Бэкон) (Лакшин 1962, 224-229).

Просветительский ореол, созданный вокруг личности и трудов Бэкона, заинтересо-вал энциклопедистов. Французские просветители провозгласили его отцом новой филосо-фии, основанной на материалистических выводах, результатах опыта, а не на предрассуд-ках и слепой вере в религиозные догматы (Вольтер, Даламбер, Дидро). Книга Моллета в1755 г. была издана в Амстердаме, где печатались французские бесцензурные издания, ивскоре стала известна во Франции. Анонимным переводчиком «Жизни Бэкона» был фран-цузский просветитель Александр Делейр, участник «Энциклопедии», друг Руссо и Дидро(См.: Данилевский 1995, 128).

Делейр сделал еще более злободневными политические места книги, адаптировавих к французской действительности (бедственное состояние финансов Франции, запутан-ность и тяжесть налогов, паразитизм и бесполезность фаворитов, привилегии). Делейрстремился подвести государей под общие для всех людей категории нравственного и об-щественного закона, естественного права. Делейровский Бэкон предстал перед читателя-ми решительным врагом церкви, противником самовластия, проповедником всесилия ра-зума и естественного закона.

Перевод Тредиаковского появился в России через три-четыре года после выходакниги во Франции, т.е. в конце 50-х гг. В это время Тредиаковский кардинально меняеттип писательского поведения и следует социальной модели ученого-наставника и просве-тителя. Жизненные обстоятельства обратили внимание Тредиаковского в сторону англий-ского подвижника Просвещения – Ф.Бекона. Предпринятый им перевод не был академи-ческим заданием, а появился в результате личного выбора и глубокой заинтересованностиавтора.

Как и первый перевод французского прециозного романа «Езда в остров любви»,перевод «Жития Бэкона» «на русский язык может быть правильно оценен лишь при учетецелого ряда контекстов – лично-биографического, историко-культурного, специ-ально-литературного, языкового и др.» (Топоров 2000, 594). Остановимся прежде всего налично-биографическом дискурсе перевода Тредиаковского, поскольку именно он обусло-вил обращение русского писателя к агиографической традиции.

Книга о Бэконе имеет заглавие «Житие канцлера Франциска Бакона, перевел сфранцузскаго на российский Василий Тредиаковский, профессор и член Санктпетербург-ския Императорския Академии Наук». И английский первоисточник, и его французскийвариант в заглавии указывали иное жанровое обозначение – «жизнь», соответственно«The Life…» у Д.Моллета и «La vie…» у А.Делейра. Следуя агиографической традиции,Тредиаковский трансформировал сложившийся к 40-м гг. XVIII столетия западноевропей-ский жанр биографии в особый синкретичный жанр секуляризированного жития.

Композиция «Жития…» Тредиаковского представляет собой ряд произведений,принадлежащих разным авторам. Начинается перевод Тредиаковского с вступления, гдеистолковывается творческий замысел переводчика: «…некоторым уставом древних Егип-тян, характер и дела умерших людей, подвержены были торжественному следствию, покотором судьи учрежденныи на сие, определяли казнь или мздовоздаяние, должныя памя-ти мертваго человека» (Тредиаковский 1760, 3). Ссылка на древнеегипетскую традициюимеет два варианта интерпретации. С одной стороны, переводчик, следуя французскомужизнеописанию Бэкона, соотносит авторскую интенцию с дохристианской традицией. Од-нако словосочетание «торжественное следствие» отсылает читателя к агиографическойтрадиции, которая была напрямую связана с актом официальной канонизации святого и в

католическом, и в православном вариантах. Так, в католической церкви процессу канони-зации предшествует беатификация, которая процессуально состоит из двух частей: подго-товительной стадии и самого акта беатификации. Форма подготовительного этапа – «со-стязательный процесс, материал для которого добывается следственным порядком» (Тем-никовский 1993, 677). В православии специальное дознание, предшествующее канониза-ции, носит название «обыск», который, в отличие от католического, не может быть отож-дествлен с судебным исследованием, так как не регламентирован правилами, а предостав-лен на усмотрение высшей власти. Будучи воспитанным в семье православного священни-ка и получив начальное образование в католической школе капуцинов, Тредиаковский немог не знать обе традиции канонизации святых. Но в переводе жизнеописания английско-го ученого прямо на данную традицию он не указывает.

С другой стороны, говоря о возможности посмертного «мздовоздаяния», Тредиа-ковский актуализирует и иной вариант религиозной доктрины, восходящей к труду гол-ландского теолога К.Янсения об Августине, опубликованном в 1640 г. Авторитет К.Янсе-ния и его труд стали основой янсенизма – неортодоксального течения во французском инидерландском католицизме. Одним из положений янсенизма было утверждение о том,что «Христос пролил свою кровь не за всех людей», а лишь за праведников, чья избран-ность предопределена изначально (Аверинцев 2006, 526; см. также: Успенский, Шишкин1990). Таким образом, Тредиаковский синтезирует новый жанр светского жития вне пря-мой опоры на какие-либо конфессиональные традиции, минуя тем самым острые для еговремени религиозно-политические вопросы.

Русский переводчик формулирует кодекс светского «обыска», которому долженследовать любой автор жития: «Всякий человек, предприемлющий писать житие знамени-тыя некоторыя особы, коея память достойна дойти до Потомков, долженствует всегдаиметь пред очами устав толь мудрый. Он одолжен, как пред Египетских судей, предста-вить пороки и недостатки, также совершенства и добрыя качества скончавшагося, с нароч-ным намерением, чтоб сим сугубым примером добра и зла, научить живущих и зделать ихлучшими» (Тредиаковский 1760, 3-4). Выводя свой перевод из религиозного дискурса,Тредиаковский настаивает на назидательном пафосе и особом экстралитературном зада-нии. Кроме того, именно переводчик единолично выбирает героя жизнеописания, ориен-тируясь лишь на собственный морально-нравственный идеал. Компенсирует авторскийволюнтаризм стремление к объективному повествованию: «С сим точно намерением на-чинаю я писать житие Канцлера Бакона. Я не умолчу ни об его недостатках, ни об его по-роках, оставляя впрочем читателю на разсуждение, что таланты его и достоинство, не дол-женствуют ли привесть в забвение некоторыя небольшия несовершенства и слабостинеотлучаемыя от человечества» (Тредиаковский 1760, 4). Таким образом, авторскийпроизвол в выборе героя жизнеописания должен быть уравновешен свободой читатель-ского восприятия. В этом проявляется общий для всего литературного и социальноготворчества Тредиаковского принцип вариативности.

Между тем, при кажущейся объективности повествования и декларативном отказеот общехристианской традиции Тредиаковский начинает собственно жизнеописание сосведений об отце будущего канцлера: «Николай Бакон, отец сего о котором слово, былпервый хранитель государственной печати, имея достоинство и силу великаго Канцлера;он отправлял сию достойнопочитаемую должность едва не двадцать лет, при государство-вании Королевы Елисаветы» (Тредиаковский 1760, 4). Благочестивость родителя включа-ет в себя образованность, просвещенность и верность императрице: «Сей Министр былвесьма ученый муж, исполненный мудрости и добродетели, служивший своей стране совсякою беспорочностию добраго человека, и сохранивший, при многих честях и в высо-ком благополучии, оную умеренность и оную простоту в поведениях, кои суть почитайвсегда украшением и прикрасою великих людей» (Тредиаковский 1760, 4).

Следуя агиографической топике, Тредиаковский дает характеристику и благочести-вой родительнице, дочери «господина Антония Коока, учителя Эдуарду шестому» (Тре-

диаковский 1760, 4). И дед по материнской линии, и мать Френсиса Бэкона были «преис-кусны в ученых языках» (Тредиаковский 1760, 5).

Рассказывая о благочестивых родителях героя жития, Тредиаковский выделяет рядзначимых для самого переводчика деталей биографии, а о некоторых умалчивает. Так,например, в двух абзацах, посвященных характеристике благочестивых родителей, два-жды отмечается тот факт, что отец Ф.Бэкона был женат на его матери вторым браком:«Сочетался он [Николай Бэкон – А.Р.] вторым браком…» и рядом: «Николай Бакон полу-чил себе от того втораго брака два сына» (Тредиаковский 1760, 4-5). На наш взгляд, дан-ный повтор неслучаен, поскольку сам Тредиаковский от второго брака имел сына Льва, ао первой жене никогда не распространялся. Так же и здесь не упоминается как о первойсупруге Николая Бэкона, так и о том, что Бэконы были далеко не знатного рода и пред-ставляли собой новую аристократию, на которую опиралась королева Елизавета (дедФренсиса Бэкона был управляющим овцеводческим поместьем аббатства Бери Сент-Эдмундс) (См.: Субботин 1971, 4).

Указывая точную дату рождения Ф. Бэкона – 22 января 1561 г., переводчик даетпервую характеристику времени правления Елизаветы в духе мифологического представ-ления о «золотом веке» человеческой истории: «Хотя он и был тем счастлив, что родилсяв таком веке, в коем вельможи чтили художества и науки столько, сколько они презираютих ныне; однако присовокупил к тому еще от себя способность и дивную понятность вовсяких полезных и приятных познаниях» (Тредиаковский 1760, 5). Примечательно, чтоуказание на точную дату рождения создает так называемое биографическое время, кото-рое во многом определяет развертывание сюжета жизнеописания героя. Вместе с тем, вре-менная характеристика «ныне» не соотносится ни с Елизаветинским временем, ни со вре-менем правления короля Якова I. Она выводит повествование из пространственно-времен-ного и общественно-политического контекста английского XVI в. и по принципу паралле-лизма выстраивает сначала иной общественно-политический и национальный контекст, азатем и второй, риторический, сюжет повествования. Таким образом, «ныне» становитсявременем последних лет правления уже российской императрицы Елизаветы Петровны,т.е. временем создания перевода Тредиаковского – 1760 г.

Начиная с пятой страницы «Жития Бакона», повествование выстраивается по прин-ципу обратной перспективы. Биографический сюжет не всегда развертывается, подчиня-ясь биографическому времени. Повествователь зачастую забегает вперед или, напротив,обращается ко времени более раннему. Риторический сюжет всегда подчинен обратнойперспективе, где точка отсчета – время создания перевода. «Золотой век» английской ис-тории напрямую связан с правлением просвещенной королевы Елизаветы. «Золотой век»российской истории – это, безусловно, эпоха Петра Первого, ставшая к 1760 г. государ-ственным мифом. В этой связи чрезвычайно значимой становится характеристика герояжития, предвосхищающая его жизнеописание: Френсис Бэкон был рожден, «чтоб емубыть учителем своему веку, и временам будущих родов» (Тредиаковский 1760, 5). Даннаяхарактеристика может быть применима и к Тредиаковскому в его самооценке 60-х гг.,когда он, выйдя в отставку, в социальном творчестве стал следовать модели наставника ипросветителя народа.

Следуя житийной традиции, Тредиаковский обращается к детству Френсиса Бэко-на. Но, в отличие от топики житийного повествования, он изображает своего героя неблагочестивым юношей, чуждающимся детских игр и читающим душеполезные книги, авполне светским молодым человеком. Он умеет разговаривать даже с королевой: «былеще он отрок, а однако королеве приятно было разговаривать с ним, и его испытывать во-просами: ответы его, исполнены и всегда благоразумия и решения, угодны были Елисаве-те, называющей онаго в смехе маленьким своим хранителем печати» (Тредиаковский1760, 5). Вместе с тем, блистательная будущность мальчика уже предопределена свыше, австреча с королевой – знамение успешной государственной карьеры. Подобно праведни-ку, чей жизненный подвиг предвидит Бог, Бэкон с рождения предназначен для служения

монарху и Отечеству. Таким образом, несмотря на смещение акцентов, логика развитиябиографического сюжета следует житийной традиции, утверждающей, что «все существу-ющее в конечном счете определяется волей Бога» (Аверинцев 2006, 357).

Примечателен эпизод «Жития», в котором впервые Бэкон выступает как субъектречи: «В некоторый день Королева спросила у него, сколько ему лет; а молодой Бакон идал ей скорый ответ: Всемилостивая Государыня, я родился за-два года пред благополуч-ным государствованием Вашего Величества» (Тредиаковский 1760, 6). В данном случаеэто не просто остроумный ответ сообразительного юноши. Биографическое время героявписывается в нетрадиционную для христианства систему координат. Не Рождество Хри-стово, а коронование Елизаветы становится точкой отсчета летоисчисления, которое начи-нает новый «золотой век» английской государственности. Обычно этот историческийанекдот, кочующий из одной биографии Бэкона в другую, либо никак не комментируется,либо служит для уточнения даты рождения философа (См., например, Субботин 1971, 4).Кроме того, встреча и разговор Бэкона с Елизаветой имеют параллель и с биографией рус-ского переводчика. Широко известна история о встрече юного Тредиаковского с ПетромВеликим в Астрахани. Наиболее полно, правда, с негативной коннотацией ее фиксирует всловарной статье «труд» В.И.Даль. В качестве иллюстрации к производным словам тру-женик, -ница, трудник, -ница, труженка находим: «Обреченный или сам обрекшийся натяжкие труды, сподвижник, мученик, трудящийся неутомимо. Труженик науки. Бездар-ный труженик. Есть предание, что Петр Первый, взглянув в лицо ребенка Третьяковско-го, сказал: труженик! Два труженика, пчела и муравей – а одному спасибо, другомунет!» (Даль 1995, IV: 437). (Подробнее о живучести этой легенды в XIX в. см.: Елизавети-на 2005, 259-267).

Публицистика и беллетристика второй половины XIX в. утвердила за Тредиа-ковским образ бездарного труженика-муравья. Однако для XVIII столетия, в частностидля Н.И.Новикова первый русский профессор – пчела, которой нужно сказать спасибо. Вего «Опыте исторического словаря о российских писателях» (1774) читаем: «Сей муж былвеликого разума, многого учения, обширного знания и беспримерного трудолюбия» (Но-виков 1983, 448). Сам же Тредиаковский оценивал свое литературное, научное и социаль-ное творчество как подвижничество. В собственной эпитафии он дает такую самооценку:

Стих научивши вновь стопой прежде всех в России,Мертв уже есмь и погребен в земны недра сии,Я был Третьяковский трудолюбивый филолог,Как то уверяет с мерой и без меры слог;Почести лишить меня страсть коль ни кипела,Но воздать мне злак венка правда преуспела

(Тредиаковский 1890, 528).

Впоследствии благодаря профессиональному подходу к изучению наследия рус-ской словесности А.С.Пушкину «удалось почувствовать в известной мере «фокусную»роль Тредиаковского в истории русской литературы XVIII в.» (Подробнее о восприятииТредиаковского-филолога А.С.Пушкиным см.: Алпатова 2005, 217-228; здесь с. 225).

Рассказывая историю жизни Френсиса Бэкона, повествователь фокусирует внима-ние читателя на основных вехах биографии английского канцлера, при этом практическивсе эпизоды соотносятся им с собственной судьбой. Так, ничего не рассказывая о воспита-нии и образовании Бэкона в родительском доме, Тредиаковский подробно останавливает-ся на обучении англичанина в Кембриджском университете: «Я не знаю никакия особли-вости об его воспитании, до самаго того времени, как он послан в Камбричский универси-тет, учиться у Доктора Витгифта, ставшаго потом архиепископом Канторберийским. Сту-пил он в Коллегию Тринитетскую 1573 года, имея двенадцать лет от рождения; в нейпроисшел успехами толь быстро, что окончал округ своих наук, каковы тогда предава-лись, прежде шестагонадесять года: но сие более еще долженствует приводить в удивле-

ние, что с того самаго времени начал он усматривать пустоту и бесполезность философии,господствовавшия тогда; да и выразумел, что здание полезных знаний долженствует бытьпостроено на других основаниях и из других материалов, нежели кои употребляемы былиот давних уже времен» (Тредиаковский 1760, 6).

Как указывает современный биограф Бэкона, к весне 1573 г. Реформация ослабилазависимость от церкви двух основных национальных центров науки и образования Ан-глии: Оксфорда и Кембриджа. Образование в них приобрело светский характер, а студен-тами становились молодые люди, нацеленные на государственную службу. Однако в Кем-бридже господствовала «старая схоластическая система образования, и, проучившись око-ло трех лет в колледже, Бэкон покидает его, унося с собой сохранившуюся на всю жизньнеприязнь к философии Аристотеля, по его мнению, пригодной лишь для изощренныхдиспутов, но бесплодной в отношении всего, что могло бы служить пользе человеческойжизни» (Субботин 1971, 5).

Тредиаковский ничего не говорит о схоластике и догматике английской образова-тельной системы, но, вместе с тем, недовольство Бэкона уровнем подготовки преподава-телей и последующий уход из университета мотивируется борьбой нового со старым. Фи-лософия Аристотеля превращается в мишень для едких замечаний и уподобляется мрако-бесию, которое неминуемо должно быть посрамлено философом-просветителем: «Наш ав-тор был первым и великим возобновителем философии, а все Аристотельские плетни,бывшие токмо покровом незнания, уступили вскоре место истинному знанию; Баконунадлежало сражать предуверения, сделавшияся достойнопочитаемыми от своея древно-сти, и [что приносило ему еще больше трудности] истреблять гнев и величавность всехученых, состаревшихся во мнениях» (Тредиаковский 1760, 7).

Предвосхищая успехи Бэкона на поприще новой философии, Тредиаковский даетоценку и своим филологическим новациям: «…следующий род восприял в собщение к но-вому Философу ученых людей всех народов, а просвещение и разгнало мраки» (Тредиа-ковский 1760, 7). Поразительным совпадением является тот факт, что во второй трети XVIв. в Англии было два центра образования: Кембридж и Оксфорд. В России к лету 1723 г.(в это время Тредиаковский покинул Астрахань и отправился в Москву) было тоже всегодва авторитетных образовательных высших заведения – Киево-Могилянская и Сла-вяно-греко-латинская академии. И Бэкон, и Тредиаковский, исчерпав возможности отече-ственного образования, отправились в Париж: Бэкон – в 1577 г., Тредиаковский – в 1727г. И тот, и другой состояли в Париже при дипломатической миссии. Оба они отличалисьот молодых людей своего времени, которых русский переводчик противопоставляет свое-му герою: «мы знаем ежедневным опытом, что молодое наше дворянство путешествуетбез пользы и без прибытка: но конечно увидел он [отец Бэкона] в сыне своем благоразу-мие и разсуждение выше лет его, и надеялся получить приобретение из того, что бесплод-но для других» (Тредиаковский 1760, 7-8).

При общем стремлении молодых людей к истинному знанию их приоритеты в рас-суждении об общественной пользе различны: молодой Бэкон изучает право, социологию ифилософию, а Тредиаковский погружен в филологические штудии. Это противопоставле-ние латентно присутствует в характеристике жизненных приоритетов Бэкона: «Разум его сприроды склонный к изысканиям и разсуждению, не позволил ему употребить свое времяна изучение языков; он разсудил лучше препровождать оное в прилежном изследованиинравов и обыкновений народных, характера Государей, и разных установлений правитель-ства» (Тредиаковский 1760, 8).

Возвращение Бэкона на родину было сопряжено со смертью отца и последующимневыгодным для него разделом наследства: «…молодой Бакон, принужденный делиться ссвоими братьями, получил малую токмо часть из суммы, собранныя отцем его для негоодного» (Тредиаковский 1760, 8). К моменту возвращения Тредиаковского из Парижаотец, брат и первая жена его уже умерли в Астрахани от чумы (1728 г.). (Кстати, чума сы-грала определенную роль и в жизни Бэкона: именно из-за чумы, свирепствовавшей в Ан-

глии с лета 1574 г., родители решились прекратить обучение в Тринити-коллежде и отпра-вили сына в Париж). Все движимое имущество Тредиаковских было расхищено мародера-ми, остался только дом с садом. Это имущество поступило в распоряжение сестры Тре-диаковского Марии Кириловой. Однако вскоре тесть писателя по суду наложил арест нанедвижимость Тредиаковских, а окончательное решение по делу было следующим: иму-щество было продано секретарю суда Богданову за 161 рубль 47 копеек. «Из этих денег101 рубль с полтиною … отдать … сторожу Кузьмину с роспиской, а оставшие … 59 ру-блев 97 копеек по прежнему приговору до прибытия из СанктПитербурха … Василия Ки-рилова [Тредиаковского – А.Р.] отдать по наследию сестре его Васильевой Марии Кирило-вой дочери…» (Цит. по: Самаренко 1962, 363). Таким образом, Тредиаковский был лишенкакого бы то ни было наследства, жалкие крохи, оставшиеся после отца, были поделенымежду тестем и сестрой.

Ф.Бэкон вступает во взрослую жизнь без средств к существованию и принужденначать службу не из чести, а из-за жалования: «Малое имение привело его к намерениювступить в дела; однакож не столько по охоте, сколько по нужде обстоятельств» (Тредиа-ковский 1760, 8). Тредиаковский подчеркивает, что, получив юридическое образование,Бэкон становится адвокатом Королевы Елизаветы благодаря образованности и трудолю-бию, а не по знатности рода или чьей-либо протекции: «…Королева Елисавета, когда ещеему [Бэкону – А.Р.] не-было более двадцати осми лет, определила его быть своим Пове-ренным чрезвычайным: отмена такая, коею он был одолжен токмо собственному своемудостоинству, а не отцовской службе» (Тредиаковский 1760, 9). Служение государству ста-новится для Бэкона жизненным делом. Его головокружительная карьера во многом обу-словлена добродетелями, определенными агиографической топикой: это любовь к ближ-нему, «ласковое обходительство и приветливость», скромность, склонность к уединениюи тихому общению с книгами: «по сие место видели мы Милорда Бакона в сени и уедине-нии, беседующаго с своими книгами, или с самим собою: теперь, возведеннаго на ТеатрСвета, увидим мы государственного уже человека, упражненнаго самыми большими дела-ми, и соединеннаго с особами предзнаменитыми в его время» (Тредиаковский 1760, 11).

Отметим, что, изображая Бэкона-философа и Бэкона-государственного деятеля,Тредиаковский следует сразу двум традициям. С одной стороны, античной, в которой, на-чиная с Горация, мыслитель уединяется в своем сельском имении и погружается в соб-ственные мысли. С другой – христианской, где подвижник уходит из мира, отказавшисьот его суеты, и посвящает себя Истине.

В истории христианства существовало два особых чина святых: столпники и юро-дивые. Эти преподобные после монашеской аскезы возвращались в мир, чтобы изменитьего к лучшему. Ф.Бэкон имеет с ними лишь отдаленное сходство, но сам путь от уединен-ного философствования к государственной практике типологически связан обретениемсвятости: «В некотором своем письме говорит он не обинуясь, что показал превеликуюуслугу Обществу, и что Потомство благодарить ему будет вечно» (Тредиаковский 1760,10).

Повествуя о Бэконе на поприще государственной службы, Тредиаковский меняетжитийный дискурс на исторический. Герой жизнеописания отходит на второй план, а вцентре внимания оказываются короли, министры и политическое положение Англии. Напротяжении десятков страниц Тредиаковский создает галерею исторических лиц и собы-тий, нанизывая биографии современников Бэкона, пускаясь в пространные отступления.В.Я.Лакшин считает, что Тредиаковский точно повторяет известную схему просветитель-ского рационализма: король-тиран противопоставлен королю-благодетелю народа, а фаво-риты-льстецы – мудрому советнику царя, в котором воплощены все добродетели Просве-щения. Поэтому «нанизывание биографий и длинные отступления не были результатомлитературной неопытности или слабости биографа» (Лакшин 1962, 226).

Отметим, что указанные особенности композиции первоисточника и перевода немогут быть однозначно оценены как слабость или литературная беспомощность. Тредиа-

ковский, воссоздавая общую схему английского просветительского романа, во многомпредвосхищает специфику исторической мемуаристики XIX в., в которой принцип нани-зывания биографий становится жанровой доминантой. Как указывал М.М.Бахтин, любоеосознание и оформление биографического материала опирается на античную традицию.Изображать человеческую жизнь было возможно путем аналитического перечисления до-бродетелей и пороков, как у Светония, или через живописание поступков, речей человека,как у Плутарха (См.: Бахтин 1975, 291). Тредиаковский, следуя модели источника, вос-производит энергетический тип биографии, впервые представленный Плутархом. Истори-ческая действительность показана в «Житии…» достаточно широко. Однако биографБэкона настолько увлекается изображением эпохи Елизаветы и Якова, что зачастую забы-вает о герое. У Плутарха «историческая действительность – арена для раскрытия и развер-тывания человеческих характеров, не больше» (Бахтин 1975, 292). У Тредиаковского пе-рипетии общественно-государственной деятельности Бэкона заслоняют его добродетели ипороки и скрывают индивидуальные черты личности канцлера.

Череда биографий исторических лиц времен Бэкона перемежается с указанием накниги, изданные философом. Так, характеристика, данная Бэконом королю Якову послеих первой встречи, вдруг неожиданно сменяется анализом философского труда ученого:«В 1605 годе, Бакон издал в свет сочинение свое, названное: о Приращении наук. Сие со-чинение, о котором он долго размышлял, приобрело ему почтение от своих земляков, идаровало способ к приведению себя в особливейшее знание Королю» (Тредиаковский1760, 35-36). Следование английскому и французскому источникам в принципе располо-жения материала не мешает русскому переводчику актуализировать частные детали жиз-ни Бекона в параллели с собственной биографией. К примеру, известность при двореБэкон получает через словесное творчество. Тредиаковский, подобно Бэкону, обратил насебя внимание двора переводом любовного романа и панегирическими одами.

Чрезвычайно сложным для Бэкона становится путь общественного признания, и ондостаточно долго обделяется чинами и наградами: «Наконец Бакон, по многих домога-тельствах не однократно употребленных, по многой прозбе, и по премногих письмах пи-санных Графу Салисбурийскому, Канцлеру Эгертону, и самому Королю, произведен 1607года в чин Генерала Соллицитора, коего он ожидал толь долго, и желал с толикою горяче-стию. Сие примечание не меньше научительное, коль и уничижительное для всех достой-ных людей, подвергающихся честолюбию, а видящих что Бакон, коего превосходныя да-рования были признаны всеми, не снабден от двора никогда ни каким местом, без премно-гих исканий, и угождений Министрам и Любимцам» (Тредиаковский 1760, 40).

Из данного контекста можно предположить, что под честолюбивыми людьми Тре-диаковский разумеет не карьеристов, стремящихся к чинам и наградам любой ценой, аграждан, желающих послужить Отечеству. Социальное признание может прийти к нимтолько через получение чина, который свидетельствует о причастности человека к госу-дарственной иерархии. Однако путь по служебной лестнице сопряжен с унижениями иугодничеством министрам и фаворитам. Тема несовершенства придворной жизни, неспра-ведливости наград и заслуг становится главной в характеристике двора короля Якова:«...было сие государствование любимцов, налогов самовольных, могущих толь изрядноподтверждать указы и объявления, наконец было оно отроческих забав и негодных. В не-дре безделиц, в коих двор упражнялся, породилось похлебство и ласкательство» (Тредиа-ковский 1760, 41-42). Тредиаковский резко осуждал фаворитизм, когда, «…чтоб услужитьотечеству, стране, и Государю, в каком бы кто звании ни был, то надобно было зделатьсебя приятным любимцу» (Тредиаковский 1760, 58-59). И далее: при дворе «…одно само-нравие любимцово располагало все главные места и все государственные должности, ко-торые он давал или отнимал по своему хотению, без всякаго другаго правила в разделенииказней и награждений, кроме своея гордости и легкомыслия» (Тредиаковский 1760, 65).

Актуализация данной темы в тексте особенно ощутима и, по наблюдению В.Я.Лак-шина, более заметна в тех местах книги о Бэконе, в которых можно увидеть сходные мо-

менты с личной судьбой переводчика, не понятого и не принятого ученого и литератора,всю жизнь радевшего о пользе Отечеству. Отставка из Академии, статус частного лицарасширили круг доступных Тредиаковскому литературных занятий, дали возможность по-новому взглянуть на «значимость» придворной службы, увидеть ее тщетность, суетностьполучения должностей, дарованных властью. Суетности человеческого существованияпротивопоставляется всемогущество разума, науки и просвещения (См.: Лакшин 1962,244). Именно этим добродетелям посвящает свою жизнь Ф.Бэкон. Его путь предрешен ираскрывается биографом в данном направлении.

Наступает определенный момент в жизни героя, когда он ощущает суетность мираи собственных честолюбивых устремлений: «В начале 1619 года, Бакон был зделан Баро-ном Веруламским. В следующий год переменил он сию титлу на Вицеграфа Санкт-Албанскаго. Я не останавливаюсь на сих приключениях: был он толь Великий Человек,что чести и достоинства не могли ничего присовокупить к сиянию его имени» (Тредиа-ковский 1760, 71). Вновь русский переводчик уподобляет английского канцлера агиогра-фическому герою, чья святость всегда предопределена еще при жизни. Именно Божьимпровидением мотивирует Тредиаковский бескорыстную любовь и беспримерное служениеБэкона науке: «Ни пышность и великолепие Двора, ни тяжесть и множество дел, не моглиего отвратить от охоты, к которой мнил себя быть определенна Провидением. Рачение кФилософии было единственною его забавою и любимейшим упражнением: отдавал он нато все время, кое мог уделить от попечений в Министерстве; было то ему великую исамою важною его должностию; все прочее казалось тщетою и препятствием делу, коемнил быть от себя должным всему человеческому роду» (Тредиаковский 1760, 72).

Безусловно, и себя самого русский переводчик считает ответственным перед чело-вечеством. Именно поэтому, как в свое время Бэкон, Тредиаковский поклоняется Филоло-гии, пишет, переводит. Этот труд для него тоже единственная забава и любимейшееупражнение.

Поворотным моментом в судьбе Бэкона становится скандальная история, повлек-шая его отставку. В начале 1621 г. комитет нижней палаты предъявил Ф.Бэкону обвине-ние во взяточничестве. Лорды поддержали обвинение против Бэкона, и он предстал передсудом. Он сознался в продажности и отказался от защиты. Приговор пэров был суров, новпоследствии смягчен королем. Бэкона приговорили к уплате 40 тысяч фунтов штрафа, за-ключению в Тауэр, лишению права занимать какие-либо государственные должности, за-седать в парламенте и быть при дворе. Через два дня он был освобожден из заключения, авскоре освобожден и от штрафа. Ему было разрешено являться ко двору, и в следующемпарламенте он уже мог занять свое место в палате лордов. Но его карьера государственно-го деятеля кончилась (См.: Субботин 1971, 13-14).

Тредиаковский, повествуя о драматическом моменте в карьере Бэкона, несколькосмягчает оценки, однако чувствует, что отставка канцлера – самое значимое событие в егожизни: «Мы уже достигли до места самаго важнаго в житии гражданском Милорда Бако-на; время горестное, зазначенное падением и преобращением благополучия его; а приклю-чение сие толь печальнейшее, что самая честь его нашлась вплетена в сие несчастие, иявилась погребена развалинами его дому» (Тредиаковский 1760, 74-75).

Когда речь идет о возвышении Бэкона, о публикации им философских трактатов, тоТредиаковский оперирует точными датами, цифрами и т.д. Когда же речь заходит о паде-нии канцлера, язык приобретает метафоричность, художественную образность, которыелишают читателя возможности самостоятельно судить о степени вины или невиновностиотрешенного от должности вельможи. Более того, русский переводчик пытается несколь-ко тенденциозно интерпретировать как события английской истории, так и само падениеБэкона: «На представление сего дела в истинном его виде, в каком оно поныне еще не-было зримо, и который долженствует зделать оное способнейшим к наставлению и по-требности, принужден я предложить тому причины несколько в подробности, и взойти кего началу» (Тредиаковский 1760, 75). Однако никаких подробностей скандального дела

читатель не узнает, напротив, переводчик сочувствует герою жития и выступает в ка-кой-то степени его адвокатом: «Всяк увидит, что несчастливый Канцлер, какие ни моглибыть его погрешности, был пожерт токмо для того, чтоб спасти Министра весьма винней-шаго, нежели он, но который, имея драгоценный талант к забавлению и увеселению Свое-го Государя, предпочтен искусному и полезному Министру: ибо при дворе забавныи людиимеют всегда преимущество над нужными надобными только» (Тредиаковский 1760, 75).

Не зная политической подоплеки случившегося инцидента при дворе короля Якова,руководствуясь исключительно текстом данного жития, невозможно разобраться, о ком ио чем идет речь. Под забавным человеком, который был, по мнению Тредиаковского, ис-тинным виновником, скрывается фигура Бекингема: «…лорд-канцлер являлся послушныморудием в руках королевского любимца, «до сумасшествия высокомерного» Бекингема иволей-неволей оказался втянутым в целый ряд его неприглядных махинаций» (Субботин1971, 13). Несмотря на то, что в действительности Бэкон признал свою вину и отказался отадвокатов, русский переводчик его виновным не считает и до последнего отстаивает ин-тересы своего «подзащитного».

Особенно интересен пассаж о забавных людях, которые шутками и веселостьюснискали любовь и покровительство при дворе. Случай с ледяным домом и выходка одно-го из забавных людей при дворе Анны Иоанновны – А.Волынского стали моментом бес-прецедентного унижения Тредиаковского. По нашему мнению, именно из-за сходствадвух судеб, увиденного русским переводчиком, Бэкон и стал героем «Жития…», а все егопрегрешения оказались, по Тредиаковскому, результатом порочности светского общества.Повествование в определенный момент приобретает черты едкого сатирического пафоса,не свойственного агиографическому жанру. Сатирически изображен сам король Яков, егоокружение, члены парламента и даже представители церкви: «Сей государь, мня себя Со-ломоном, был равно обманут и в делах с чужестранными, и в предприятиях над поддан-ными; …церковники, часто негоднейший род из ласкателей и вредительнейший, приписы-вали ему [королю] непрестанно похвалы самые великолепные, и превращали пороки его вдобродетели; Иаков почел своих подданных за невольников, а парламенты свои за неприя-телей себе, и за похитителей силы, которая принадлежала ему одному» (Тредиаковский1760, 76-77).

Единственное, что ставится Тредиаковским в вину Бэкону, это его служение непро-свещенному и недобродетельному королю: «Сие есть самое большое, чем можно укарятьМилорда Бакона: быв при границах, чтоб так сказать, Королевския власти, и вольностивсеобщия, оставил он место чести своея, кое поверено ему Провидением; и буде не-былпроизводителем предприятий, кои преимущество оное начинало против вольности, то, наменьшой конец, попускал оныя, и смотрел сквозь перстов очень слабо» (Тредиаковский1760, 78).

Завершает Тредиаковский свое несколько путаное повествование о следственномделе Бэкона приговором, вынесенным бывшему канцлеру парламентом: «Был он осуждензаплатить штраф, состоящий в сорок тысяч фунтов стерлингов; быть посажен в башню, настолько времени, на сколько будет угодно Его Величеству; был объявлен неспособным инедостойным всегда иметь какое достоинство, или какой чин в государстве; лишен правазаседать в Парламенте, и еще вступать в дела его подсудности» (Тредиаковский 1760, 87).Однако и здесь переводчик не удерживается от комментария к парламентскому решению,которым явно не доволен: «Употреблена при сем случае такая к нему жестокость, котораяпоказывается токмо изменникам, или оскорбителям Величества» (Тредиаковский 1760,87). Этот комментарий уподобляет осужденного канцлера первохристианским мученикам,которые официально обвинялись чаще всего в оскорблении римских императоров.

Лишившись всех своих чинов, Ф.Бэкон обращается к своему любимому занятию –философским штудиям: «Бакон, освободившийся от сует и дел, и удалившийся от пышна-го, но маловажнаго светского театра, придал весь свой досуг учению и уединению» (Тре-диаковский 1760, 90). Примечательно, что первое значительное произведение, которое пи-

шет Бэкон после отставки, – жизнеописание короля Генриха VII. Несмотря на то, чтоБэкон выполняет королевский заказ, он пытается не скрывать пороков английского монар-ха: «Первое знатное сочинение, коему он прилежал в своем уединении, имеет еще знакииз бывших на нем. Оно есть История о Генрике Седьмом, предпринятая по Королевскомууказу, которую издал в свет в 1622 годе» (Тредиаковский 1760, 90). Бэкон пытался изобра-зить Генриха VII таким, каким он был в действительности: «Генрик Седьмой таков, каковсей был, да и со всеми недостатками: видим есть Государь сребролюбивый, и подозри-тельный; а сии два порока суть главныя начертания характера его» (Тредиаковский 1760,91).

Биографический труд Бэкона был встречен холодно, его критиковали за пристра-стие и за высокопарный стиль. Однако Тредиаковский оправдывает и стилистику бэко-новского сочинения: «Порочили еще в Баконе стиль его, исполненный притворства и лож-наго красноречия; но сей последний порок был недостатком времени того, а не авторо-вым; двор Иаковлев, поврежденный примером Государя своего, любил ложную красотуразума: огненные искры и напыщение в стиле, равно как и в языке, были господствующимвкусом того века» (Тредиаковский 1760, 92).

Известно, что в конце жизни Бэкон написал несколько произведений, обессмертив-ших его имя, и издал их на английском и латинском языках. Но русский переводчик о нихнамеренно умалчивает: «Я отлагаю говорить инде о других трудах, кои Милорд Бакон со-чинил в своем уединении. Здесь токмо прослежу, что число и род сочинений, изданныхим в те последния времена, довольны, без вступления в дальнюю подробность, к поданиюнам высокаго понятия о силе его разума, и о неутруждаемой терпеливости» (Тредиа-ковский 1760, 93).

Умирает Бэкон в крайне бедственном состоянии 9 апреля 1626 г. Смерть философа,как это и было принято в агиографической традиции, изображается с предельной подроб-ностью. Но все-таки и здесь прослеживается смена акцентов: не только жизнь Бэкона, но исама его смерть вписывается в контекст жизни и смерти монархов: «Не благополучныйКанцлер, по смерти своего Короля, жил только один год. Тягость гражданских дел и мно-жество философских трудов, а особливо печали, коими он внутренне был снедаем, приве-ли к всеконечному падению здравие его. Томясь чрез несколько времени, немоществуя, иослабевая день от дня, нашел конец своей жизни в излишестве труда; а неумеренность сиявесьма достойна есть Философа» (Тредиаковский 1760, 96-97).

Как и положено в агиографическом жанре, Тредиаковский не заканчивает жиз-неописание канцлера Бэкона констатацией факта его смерти: «Желал бы я уведомить мое-го читателя, как Бакон претерпел последнюю свою болезнь, и какие были речи и постоян-ство его в приближение неминуемыя смерти. Всяк, читавший житие великих людей, лю-бопытствует природно знать Историю и об их смерти. Сие последнее явление, окончаю-щее Трагедию, и в коем будем мы все некогда действующим лицем, есть обыкновенносамое нужное к ведению. Оно прилагает печать к их прославлению, когда сие соответ-ствует оных жизни, или помрачает сияние, ежели она несходствующаго гласа» (Тредиа-ковский 1760, 97). Отсутствие сведений о предсмертных речах и поведении канцлераперед лицом смерти нисколько не смущает переводчика. Само упоминание о необходи-мом композиционном элементе житийного жанра, составляющем неотъемлемую часть еготопики, является уже достаточным: «Но, по несчастию, мы ничего не имеем о сей важнойчасти в житии Милорда Бакона. Одно токмо достопамятствие, доставшееся нам, естьписьмо, писанное им тогда Графу Аронделю, у котораго он лежал болен» (Тредиаковский1760, 97). Ссылка на письменное свидетельство, с одной стороны, придает жизнеописа-нию точность и наукообразность, поскольку Бэкон был философом. С другой стороны, из-вестно, что большинство житий преподобных в качестве материала имеют либо мона-стырский устав, составленный подвижником, либо другие письменные свидетельства.Текст предсмертного письма Бэкона не приводится, однако комментируется: «Показываетв том великое душевное спокойствие; а в случае таком весьма редко и трудно сохранить

то и другое» (Тредиаковский 1760, 97). Кроме того, говоря о причине своей болезни,Бэкон якобы сравнивает себя с античным философом Плинием Старшим, который умер«на горе Везувии, где он изыскивал с великим любопытством начало выбрасываемагоогня» (Тредиаковский 1760, 98).

По свидетельству автора жизнеописания, погребение канцлера было скромным исостоялось в церкви святого Михаила без торжественной церемонии. Но «по несколькомот того времени, благодарность некотораго простаго человека, бывшаго у него в службе,построила над ним гробницу, которая, благополучнейшия времена, была б поставленаиждивением всенародным, в засвидетельствование чести к памяти гражданина, бывшагославою Отечеству своему, и благодетелем Потомству» (Тредиаковский 1760, 98).

Описанием похорон автор жития не ограничивается и пересказывает пункты духов-ного завещания Бэкона, самым значимым из которых является упоминание об учениках ипоследователях философа: «Не упоминая о многих знаменитых Философах, счисляет он всвоих учениках и последователях Бейля, Лока и великаго Невтона» (Тредиаковский 1760,99).

Описание смерти Бэкона, обращение к его духовому завещанию, перечень учени-ков и последователей завершает линию, связанную с агиографической традицией. Фи-нальная часть жизнеописания построена по принципу так называемой аналитической фор-мы античной биографии в духе Светония. В основу данного типа жизнеописания кладетсясхема с определенными рубриками. Биограф очень коротко повествует о семейной жизнифилософа: «Бакон понял себе в жену, имея несколько побольше сорока лет, дочь некоегоСенатора Лондонскаго, которая ему принесла в приданое великое имение. Умерла она за-дватцать лет прежде его, а детей не оставила» (Тредиаковский 1760, 99). На этой же стра-нице в виде сноски Тредиаковский знакомит читателя с образом жизни Бэкона, с рацио-ном его питания и т.д.

Знаменательным моментом, открывающим следующую рубрику, является наличиеу канцлера странного недуга: «Был он подвержен некоторому припадку весьма особливо-му, коего причину не без трудности угадывать можно. В лунныя затмения, хотяб он тезнал наперед или нет, упадал в слабость; а приключение сие продолжалось чрез все времязатмения, и окончавалось вдруг, не причиняя ему ни малаго вреда» (Тредиаковский 1760,100). В этой особенной болезни без труда угадывается недуг, приписываемый АлександруМакедонскому, Юлию Цезарю и многим другим великим людям. Таким образом, христи-анское провидение, предвосхитившее судьбу Бэкона в основной части жизнеописания, на-ходит свое вторичное воплощение в одной из рубрик, отсылающих к дохристианскимпредставлениям об изначальном избранничестве великого человека.

Следующая рубрика целиком посвящена наружности и характеру Бэкона. По мне-нию биографа, «с первого вида казался он добрым человеком, а по долговременнейшем сним обходительстве, радостно было видеть в нем великаго мужа» (Тредиаковский 1760,100).

В доказательство важности вклада Бэкона в общественно-политическую и научнуюжизнь Англии Тредиаковский дает пространную характеристику культурного состояниястраны до шестнадцатого века: «Чтож бы лучше чувствовать важность услуг, показанныхот нашего Философа обществу: то читатель мне позволит, представить здесь, пред его очикартину в сокращении о состоянии, в каком находились в Европе высокие науки и словес-ныя учения, по натечении северных народов, даже до шастаго надесять века» (Тредиа-ковский 1760, 101). Культурное развитие Англии переводчик характеризует как «тьму не-вежества», которую впоследствии рассеяла философия Бэкона: «Такое было вообще со-стояние невежества и заблуждения, в котором Бакон застал ученый мир. Он не потщилсязделать себя главным какия стороны, ни положить основание новому соборищу: намере-ния его были благороднейшия и благоразумнейшия» (Тредиаковский 1760, 117).

Далее биограф дает краткую характеристику основных работ философа. Заканчива-ет Тредиаковский жизнеописание английского канцлера ссылкой на слова Цицерона:

«Можно к нему приложить в истинне, сказанное Цицероном на похвалу Цесарю, что неменьше славно для одного распространение пределов человеческаго разума, коль для дру-гаго расширения границ Римския державы. Сие подлинно с самым делом Франциск Баконисполнил: признавают сие не токмо первыи люди в целой Европе, но всенародныя обще-ства во всех странах благоучрежденнаго мира. Франция, Италия, Германия, Англия, Рос-сия восприняли его учителя, и следуют наставлениям онаго. Обладание, полученное им внауках, есть толикаго ж пространства, коликаго есть царство разума и свободныя воли: аодно пребудет еще, когда последняго более не будет» (Тредиаковский 1760, 130). Важно,что, помимо традиционной для агиографии похвалы подвижнику, Тредиаковский очерчи-вает пространственный контур благоучрежденного, т.е. просвещенного мира. В его преде-лы стараниями русского переводчика включена и Россия.

В качестве приложения с подзаголовком «Для известия» к жизнеописанию БэконаТредиаковский приобщает «Опыт о Королеве Елисавете» самого английского философа.

И наконец финальная часть перевода Тредиаковского представляет собой собраниепохвальных статей из английских газет и журналов XVII в. Необходимость подобного фи-нала мотивируется следующим образом: «Хотя человеку некотораго известнаго имени,нет нужды в грамматах препоручения; однако находятся некоторыи читатели, хотящиибыть предупреждены Авторами знаемыми им, да восприимут благоприятно Автора незна-емаго оным. Для сих точно собраны следующие похвалы Франциску Бакону» (Тредиа-ковский 1760, 150). И далее в кавычках следуют выдержки из периодических изданий тоговремени. Этим заканчивается собственно жизнеописание канцлера Бэкона.

Под одну обложку с житием философа Тредиаковский поместил перевод трудовангличанина под заглавием «Сокращение философии канцлера Франциска Бакона. ТомПервый. Переведено с французскаго Васильем Тредиаковским в Санктпетербурге» (1760).Второго тома так и не последовало, а отдельная пагинация данного произведения свиде-тельствует о том, что оно составляет с житием Бэкона общий историко-литературныйконтекст, но все же является отдельным трудом.

По мысли современного исследователя, «Житие канцлера Франциска Бакона»представляет собой «свод сведений об английском философе и естествоиспытателе, обога-тивший историко-научную литературу России» (Данилевский 1995, 128). Однако на нашвзгляд, эта оценка должна быть существенно дополнена. Композиция переводной книгиТредиаковского представляет собой ряд компиляций различного генезиса. Русский пере-водчик не следует какой-либо одной европейской модели жизнеописания. Текст «ЖитияБакона» одновременно ориентирован на общехристианскую агиографическую традицию(православную и католическую), на оба варианта античной биографии (Плутарха и Свето-ния) и на западноевропейскую схему описания жизни великих людей (Моллет, Делейр).Вместе с тем произведение Тредиаковского, помимо литературной задачи, несло в себе исовершенно определенную экстралитературную установку. Обращение Тредиаковского кличности и трудам английского философа и общественного деятеля было мотивированоизменившейся после ухода из Академии самооценкой и конфликтом с Синодом. ПоВ.М.Живову, «социальное творчество Тредиаковского создавало особое направление в ре-шении проблемы литературы и власти и вводило в понимание авторства черты гуманисти-ческого идеала, до Тредиаковского русскому обществу неизвестные» (Живов 1997, 40).Несмотря на титанические усилия Тредиаковского, ни «Езда в остров любви», ни панеги-рические оды, ни переложение Псалтири, ни «Житие канцлера Франциска Бакона» в силуряда причин не смогли создать автономного социального пространства литературы. Одна-ко проблема, поставленная первым русским филологом, оказалась насущной в русскойкультуре, а его опыт в дальнейшем востребован.

Таким образом, «Житие канцлера Франциска Бакона» Тредиаковского – ключ к по-ниманию того, как провинциальный попович на волне переходного времени в историикультуры стал первым русским светским поэтом, первым отечественным профессором,первым русским филологом: теоретиком, критиком, историком литературы, реформато-

ром стихосложения и орфографии. Переводческое и поэтическое творчество Тредиа-ковского, во-первых, поставило проблему отношений власти и поэта, во-вторых, отразилоэволюцию культурных отношений между Россией и Западом в XVIII в.

Тредиаковский типом писательского поведения реализовал особую форму мирскойсвятости, выстроив свою жизнь в духе imitatio Christi и совместив лики святости мучени-ка, просветителя народов и даже юродивого. Комплекс мотивов, зафиксированный в вет-хо- и новозаветной традиции, в трансформированном виде имеет место в биографияхбольшинства писателей XVIII столетия, в том числе и Тредиаковского (агиографическаятопика ухода из родительского дома, пешего или водного путешествия и др.). Тип писа-тельского поведения Тредиаковского представляет собой один из вариантов аскезы, кото-рая в отдельные моменты жизни писателя получает различные акценты. Несмотря на всеперипетии судьбы, поэт не прельщался иными ценностями, кроме христианских.

В 1734 г. писатель в качестве высокого жанрового образца называет Псалтирь – этоначало программного поворота в сторону церковнославянского языка и древнерусскойкультурной традиции, осуществление которого Тредиаковский начнет со второй полови-ны 40-х гг. Для Тредиаковского поэт – посредник между Богом и человеком, а поэтиче-ское вдохновение генетически восходит к молитвенному. Обращаясь в 1752 г. к переложе-нию псалмов, Тредиаковский реализует специфическую исповедальную модель, уподоб-ляя труд филолога пророческому дару и ответственности первосвященника. Тредиа-ковский переложением Псалтири пытался увеличить весомость роли поэта в светском об-ществе.

Тредиаковский многократно менял жизненную и литературную установку. 1730-егг. – время утверждения социальной роли писателя по принципу уподобления француз-ской модели, предполагающей моменты авантюры, эпатажа, поиска литературного успе-ха. Следующий этап – статус придворного поэта-панегирика, его пронемецкая позиция.1745 г. стал качественно иным периодом социального и литературного творчества Тредиа-ковского – он избрал путь наставника народа. По Тредиаковскому, поэт – помощник мо-нарха в возвращении к «золотому веку» человеческой истории.

В 1760 г. создается «Житие канцлера Франциска Бакона». Его появление мотивиро-вано лично-биографическим дискурсом, именно он обусловил обращение русского писа-теля к агиографической традиции. Следуя ей, Тредиаковский трансформировал сложив-шийся к 40-м гг. XVIII столетия западноевропейский жанр биографии в особый синкре-тичный жанр секуляризированного жития. В этом проявился общий для всего литератур-ного и социального творчества Тредиаковского принцип вариативности.

Жизнь главного героя вписана Тредиаковским во времена правления Елизаветы –«золотой век» английской истории. Однако повествование двупланово: на про-странственно-временном и общественно-политическом контексте английского XVI в. вы-страивается по принципу параллелизма второй, риторический, сюжет повествования, свя-занный с личной судьбой писателя и уже российской историей. Френсис Бэкон был ро-жден, чтобы стать учителем всем последующим поколениям. Эту социальную роль приме-рил на себя и переводчик. Рассказывая историю жизни Френсиса Бэкона, повествовательфокусирует внимание читателя на основных вехах биографии английского канцлера, приэтом практически все эпизоды соотносятся им с собственной судьбой.

Изображая Бэкона-философа и Бэкона-государственного деятеля, Тредиаковскийследует античной и христианской традициям, когда герой уходит из мира, отказавшись отсуеты, и посвящает себя Истине. Путь Бэкона от уединенного философствования к госу-дарственной практике типологически связан с обретением святости. Повествуя о Бэконена поприще государственной службы, Тредиаковский меняет житийный дискурс на исто-рический. Тем самым писатель во многом предвосхитил специфику исторической мемуа-ристики XIX в.

Текст «Жития Бакона» одновременно ориентирован на общехристианскую агиогра-фическую традицию (православную и католическую), на оба варианта античной биогра-

фии (Плутарха и Светония) и на западноевропейскую схему описания жизни великих лю-дей (Моллет и Делейр). Повествование нередко приобретает черты сатирического пафоса,не свойственного агиографическому жанру.

Русский переводчик не следовал какой-либо одной европейской модели жизнеопи-сания. При этом произведение Тредиаковского, помимо литературной задачи, несло в себеи совершенно определенную экстралитературную установку: автор попытался очертитьпространственный контур просвещенного мира, вписав в его пределы Россию и себя само-го.

Глава IV. Традиции жития и исповеди в творчестве Д.И.Фонвизина

4.1. Агиографические мотивы в произведениях Фонвизина

Литературная критика XIX в. обошла вниманием исповедальную записку Фонвизи-на «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях» (1792), «выудив оттудабиографические факты» и «проглядев несомненную связь сочинения с древнерусской ли-тературной традицией» (Афанасьев 2005, 517). Не был проведен сопоставительный анализдвух произведений Фонвизина с общей проблематикой и жанровыми чертами – «Жизниграфа Никиты Ивановича Панина» (1792) и «Рассуждения о суетной жизни человеческой(На случай смерти князя Потемкина-Таврического). Наконец, «Духовное завещание» пи-сателя вовсе не рассматривалось в контексте писательского наследия Фонвизина.

Считаем уместным начать анализ автобиографических произведений Фонвизина сего последнего прозаического сочинения «Чистосердечное признание…», которое писа-лось незадолго до смерти и не было завершено. Впервые оно было опубликовано в 1798 г.в «Санкт-Петербургском журнале» (вступление и две первые части), а затем в 1830 г. – сдополнением начала третьей главы (См.: Макогоненко 1961, 371). Во вступлении к испо-ведальной записке автором предвосхищен временной предел собственной жизни: «Но я,приближаясь к пятидесяти летам жизни моей…» (Фонвизин 1959, II: 81)2. Как известно,умер Фонвизин 01 декабря 1791 г., не дожив до пятидесяти лет и не закончив своей испо-веди. «Чистосердечное признание…» было доведено лишь до времени завершения «Бри-гадира» и поступления на службу к Н.И.Панину. Г.П.Макогоненко высказал предположе-ние, что Фонвизин дописал исповедь до конца, но полный текст был намеренно оборваннаследниками писателя на полуслове, чтобы не «показать Фонвизина как политическогоборца, отдавшего жизнь единоборству с Екатериной…». Исходя из того, что «Чистосер-дечное признание» «не должно было быть большим произведением», а «Фонвизин… пи-сал быстро», ученый делает вывод о том, что не смерть помешала завершить начатое, апричины иного порядка воспрепятствовали опубликовать текст целиком в 1798 и 1803 гг.(Макогоненко 1961, 369). Подобное полудетективное расследование предпринимает Н.Эй-дельман в поисках «секретной» конституции Фонвизина-Панина (См.: Эйдельман 1973).Нам представляется более плодотворным исследовать неоконченный текст «Чистосердеч-ного признания» в контексте двух традицией: западноевропейской, положенной Ж.-Ж.Руссо, и древнерусской, обусловленной топикой агиографии.

Вступление к «Чистосердечному признаю» отсылает читателя к «Исповеди» Руссо.Фигура Руссо была чрезвычайно значима для русского Просвещения XVIII в. Однакосмерть мыслителя (2 июля 1778 г.) и посмертное издание его «Исповеди» вызвали напря-женный интерес в России. В «Исповеди» предстал неожиданный и неизвестный Руссо.Автор воспринимается в контексте всего творчества и на фоне трагической биографии.Текст «Исповеди» становится для читателя семиотической загадкой и вызывает «стремле-ние понять через произведения автора и через автора – произведения». Впервые «предме-том интереса становится не та или иная авторская идея («интересная», если «истинная»), аструктура авторской личности, в которую идеи, действия, чувства входят как ингредиен-ты» (Лотман 2000, 171).

Если попытаться проанализировать данные «ингредиенты», то получится, что Фон-визин только к концу собственной жизни сумел составить целостный образ женевскогогражданина. В «Письмах из Франции» (письмо сестре от 11/12 марта 1778 г.) он дает сле-дующую далеко не лестную характеристику Руссо: «Руссо твой в Париже живет. … Мнеобещали показать этого урода» (II: 438). Сначала Фонвизин не выделяет Руссо среди фи-лософов Просвещения, перенося и на него свое скептическое отношение: «Все они, вы-ключая весьма малое число, не только не заслуживают почтения, но достойны презрения»

2 Здесь и далее произведения Д.И.Фонвизина цит. по: Фонвизин Д.И. Собрание сочинений: В 2 т. М.; Л.: ГИХЛ, 1959 с указанием тома и страницы.

(II: 443). Более того, Фонвизин отказывает французским философам не только в человече-ских добродетелях, но и в элементарной порядочности. Писатель считает, что француз-ские просветители потеряли нравственный и человеческий облик под влиянием материа-листической философии и не могут более претендовать на роль учителей: «Высокомерие,зависть и коварство составляют их главный характер. … Мало в них человеческого. … Немогу вам довольно изъяснить, какими скаредами нашел я в натуре тех людей, коих сочи-нения вселили в меня душевное к ним почтение» (II: 443-444). Слух о самоубийстве Руссовызвал у Фонвизина желание пересмотреть свое негативное отношение к личности фило-софа. Сходные моменты биографии (Руссо служил секретарем посольства в Венеции в1743-1744 гг.), а главное – бесстрашный замысел «Исповеди» дают возможность Фонвизи-ну понять и принять Руссо как достойного человека и искреннего писателя. Сначала меня-ется тональность писем к сестре, где упоминается имя женевского философа: «Итак, судь-ба не велела мне видеть славного Руссо! Твоя, однако ж, правда, что чуть ли он не всехпочтеннее и честнее из господ философов нынешнего века» (II: 452). Ироничное «твойРуссо» постепенно переходит в искреннее «наш любимый Руссо» (II: 479). Наконец, Фон-визин восхищается беспрецедентным по смелости замыслом Руссо обнажить пред смер-тью «без малейшего притворства всю свою душу, как мерзка она была в некоторые мо-менты, как сии моменты завлекали его в сильнейшие злодеяния, как возвращался к добро-детели» (II: 479). Причем впечатление Фонвизина от «Исповеди» Руссо было столь силь-ным, что собственное исповедальное повествование, начатое писателем в конце жизни, онназывает «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях».

Стало традицией безоговорочно связывать проблематику и поэтику «Чистосердеч-ного признания…» Фонвизина с «Исповедью» Руссо. Так, Г.П.Макогоненко в монографи-ческом исследовании пишет: «Открытие великого французского писателя было усвоено ипринято Фонвизиным», называет «Исповедь» Руссо «величайшим художественным произ-ведением революционного сентиментализма» (Макогоненко 1961, 364). Справедливостиради следует отметить, что ученый усматривает полемический замысел Фонвизина: «…он (Фонвизин) не собирался подражать «Исповеди». «Чистосердечное признание» – этопопытка по-своему решить жанр исповеди, с такой силой искусства утвержденный в ли-тературе Руссо» (Там же). Далее исследователь выдвигает верное предположение о прин-ципиальном различии концепции человека Руссо и Фонвизина: «Фонвизин не мог прими-риться с той некоторой односторонностью изображения человека, которая присуща «Ис-поведи». Он видел человека иначе – не только со стороны сердца, но и со стороны его свя-зей с миром всеобщего. Фонвизинский идеал человека-деятеля, выработанный русскимПросвещением, требовал и иных форм выражения его душевного богатства» (Там же). Од-нако «иное видение» Фонвизиным человека Г.П.Макогоненко соотносит с понятиями«гражданин» и «патриот» (о чем в тексте «Чистосердечного признания…» нет ни слова»),а «иную форму выражения» объясняет художественными особенностями сентиментализ-ма и реализма. Для доказательства своей точки зрения ученый вынужден был выдвинутьфантастическое предположение о существовании окончания рукописи, которое якобыбыло сокрыто или уничтожено наследниками писателя (Там же, 371-372). Наверное, иныхвыводов в 1961 г. сделать было невозможно по идеологическим соображеньям. ЛичностьФонвизина должна была быть истолкована в контексте борьбы Н.И.Панина и его окруже-ния с Екатериной II и ее правительством. Итоговому произведению Фонвизина была уго-тована роль исповеди политического борца – родоначальника русского реализма. Несмот-ря ни на что, при всей политической тенденциозности в монографии Г.П.Макогоненко де-лается верный вывод: «Опыт Фонвизина свидетельствует, что, опираясь на достиженияевропейской литературы, и, прежде всего, на достижения Руссо, он прокладывал новыепути развития русской прозы» (Там же, 372).

Ю.М.Лотман усмотрел в отношении фонвизинского «Чистосердечногопризнания…» к «Исповеди» Руссо «одну из интереснейших проблем русского руссоизма»(Лотман 2000, 182). Эта проблема поставлена Фонвизиным в самом вступлении к автобио-

графическому повествованию. Отдавая дань уважения Руссо, вновь называя его «славнымфранцузским писателем», Фонвизин переводит оригинальное французское заглавие книгиРуссо как «Признания» и ставит это слово в заголовочный комплекс своего сочинения.Кроме того, Фонвизин приводит в качестве исходного тезиса своего будущего полемиче-ского рассуждения цитату из «Исповеди» в собственном переводе: «Я хочу, говорит Рус-со, показать человека во всей истине природы, изобразив одного себя. Вот какой подвигимел Руссо в своих признаниях» (II: 81). Сопоставление оригинального текста Руссо, авто-ритетного русского перевода первого абзаца первой книги «Исповеди» и нашего собствен-ного перевода этого же отрывка Фонвизина позволяет сделать вывод, что уже сама цитатаинтерпретируется автором «Чистосердечного признания…» в полемическом ключе. Вовсех трех вариантах слово человек выступает метонимией человеческого рода, однако ака-демический перевод М.Н.Розанова выстраивает оппозицию собратья (= люди) – человек(= я): «Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, иэтим человеком буду я» (Руссо 1961, III: 9)3. У Фонвизина данная оппозиция снята: словочеловек выключается из контекста множества подобных себе. Также отсутствует и проти-вопоставление я – люди, которое не просто присутствует у Руссо, а определяет пафос бу-дущего повествования: «Я один. Я знаю свое сердце и знаю людей. Я создан иначе, чемкто-либо из виденных мною; осмелюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если яне лучше других, то по крайней мере не такой, как они. Хорошо или дурно сделала приро-да, разбив форму, в которую она меня отлила, об этом можно судить, только прочтя моюисповедь» (Руссо 1961, 9-10).

Ю.М.Лотман увидел в переводе Фонвизина главную антитезу «человек» – «я». Помысли ученого, «Фонвизин подчеркнул одну сторону концепции Руссо – «Я есть другой»,потому что «в основном все и один одинаковы. И, рассказав себе о своем «я» – о том извсех, кого я знаю лучше всех, – я расскажу тебе о твоем «ты» (Лотман 2000, 182-183). Нанаш взгляд, не только последующий текст «Чистосердечного признания..», но и сам пере-вод вступления к «Исповеди» полемически направлен против идейной установки Руссо.Намеренно оборвав пассаж Руссо, Фонвизин неточным переводом убирает даже намек нанегативную оценочность в отношении других людей, который присутствует в начале пер-вой главы «Исповеди». Обращаясь к Богу, автор «Исповеди» требует у Верховного судии:«Я обнажил всю свою душу и показал ее такою, какою ты видел ее сам, всемогущий. Со-бери вокруг меня неисчислимую толпу подобных: пусть они слушают мою исповедь,пусть краснеют за мою низость, пусть сокрушаются о моих злополучиях. Пусть каждый изних у подножия твоего престола в свою очередь с такой же искренностью раскроет сердцесвое, и пусть потом хоть один из них, если осмелится, скажет тебе: “Я был лучше этогочеловека”» (Руссо 1961, 10). Автор «Чистосердечного признания…», дав обет не говоритьни слова о грехах других, не позволяет себе ни тени упрека и автору «Исповеди». ПозицияФонвизина заявлена эпиграфом «Беззакония моя аз познах и греха моего не покрых»4.Установка Руссо иная – он пишет о себе: «Intus tn in cute»5 (лат. «в коже и ободранный»),что соответствует русскому варианту «[знать] как облупленного» (Знать кого-л. очень хо-рошо) (Бирих и др. 2001, 413).

Следует остановиться на одном важном моменте из истории создания и публика-ции «Исповеди» Руссо, которая дает возможность объяснить некоторые моменты, связан-

3 В дословном переводе оригинального французского текста слово «собратья» отсутствует: «Я хочу показатьчеловека среди подобных мне во всей сущности его натуры, и этим человеком буду я».4 Фонвизин неточно цитирует по памяти (или перефразирует) Псалом Давида (Пс. 31. 5). В библейскомконтексте читаем: «Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты! Блажен человек, которомуГосподь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства! Когда я молчал, обветшали кости мои от вседневногостенания моего, ибо день и ночь тяготела надо мною рука Твоя; свежесть моя исчезла, как в летнюю засуху.Но я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: «исповедаю Господу преступления мои»,и ты снял с меня вину греха моего» (Пс. 31. 1-5).5 Усеченна цитата из сатиры древнеримского поэта Авла Персия Флакка: «А тебя и без кожи и в коже язнаю» (Пер. с лат. Ф.А.Петровского) (См.: Горбов 1961, 683).

ные с поэтикой и проблематикой «Чистосердечного признания…» Фонвизина. Как извест-но, Руссо оставил три рукописных текста «Исповеди». Первый вариант состоит из первыхтрех книг и отрывка четвертой части. Данная рукопись хранится в библиотеке г. Невшате-ля и известна как невшательский вариант, который был опубликован Т.Дюфором.

Второй вариант – парижский – был найден после смерти Руссо в его письменномстоле и передан женой писателя в 1974 г. Конвенту. Хранится парижский вариант в биб-лиотеке французского парламента, а был опубликован Пуансо в 1795 г.

Третий рукописный вариант «Исповеди» автор лично передал П.Мульту за два ме-сяца до смерти с условием опубликования не ранее 1800 г. Этот вариант рукописи хранит-ся в Женеве и именуется женевским. Именно женевский вариант «Исповеди» вопрекиволе Руссо был опубликован раньше оговоренного срока. Первые шесть глав были изданыв 1782 г., остальные семь – в 1789 г. (См.: Верцман 1961, 677).

Именно поэтому российский читатель познакомился с «Исповедью» Руссо позжедругих его произведений. Первое известие о мемуарах женевского гражданина обще-ственность России получила из некролога, напечатанного в «Санкт-Петербургских ведо-мостях» в начале августа 1778 г.6 Перечень основных произведений Руссо не содержит«Исповеди». Автор некролога лишь констатирует факт, что «найдены в бумагах его … за-писки о его жизни» (Цит. по: Златопольская 2002, 22). Однако в целом сочувственный тоннекролога несет в себе скрытое противопоставление Руссо Вольтеру, который умер в томже 1778 г. (См.: Берков 1947, 197-201). Известно, что Екатерина, напротив, почиталасмерть Вольтера «личной потерей», а о кончине Руссо в письмах принципиально не упо-минала (См.: Лотман 2000, 171).

С замыслом и самим духом «Исповеди» российский читатель познакомился в при-мечаниях и приложении к книге Лебег де Преля в 1781 г.7 Там же впервые был дан пере-вод программного начала «Исповеди». Перевод первых шести книг появляется лишь в1797 г. До указанного срока просвещенный читатель мог прочитать первые шесть глав«Исповеди» только на языке оригинала.

До знакомства с «Исповедью» сформировался двойственный культурный образРуссо. С одной стороны, это мизантроп и нелюдим, отшельник, уподобленный Диогену. Сдругой – пророк, всеми гонимый и никем не признанный. Образ Руссо-софиста явлен впроизведениях Сумарокова и раннего Фонвизина («Послание к Ямщикову»). Другая оцен-ка личности Руссо встречается в уже упомянутом некрологе в «Санкт-Петербургских ве-домостях». Для автора данного текста Руссо – гонимый праведник и добродетельный че-ловек. Более того, именно в некрологе проявляется агиографическая топика. Руссо изобра-жен человеком, чья жизнь полностью тождественна его убеждениям. В духе агиографиче-ской традиции «женевский гражданин» отмечен смиренным нравом и христианской до-бродетелью. «Но все сие не может стать в сравнение с добродетельною жизнию сего фи-лософа. Гонимый, скитающийся, кроющийся, терпящий все нужды, все недостатки, всеобиды, кои невинный человек терпеть может, то есть клевету и зависть, не токмо немстил, но ниже ни на кого не жаловался…» (Цит. по: Златопольская 2002, 22).

Однако после знакомства с «Исповедью» образ Руссо становится несколько иным:откровения Руссо были восприняты как факт его биографии, а образ автора «Исповеди»перестал обладать чертами смиренного праведника.

Таким образом, Фонвизин одним из первых в русской культуре пытается переоце-нить двуликий образ Руссо. «Исповедь» стала для автора «Бригадира» и «Недоросля»основным моментом в изменении отношения к Руссо. В письме к П.И.Панину он дает вы-

6 Санкт-Петербургские ведомости. 1778. № 63. 7 августа.7 См.: Вступление или предисловие, определенное к запискам Ж.Ж. Руссо, писанное им самим и скоро послеего смерти обнародованное // Лебег де Прель А.Г. Выписка из уведомления о последнем времени жизниЖан-Жака Руссо, о приключении его смерти и какие по нем остались сочинения, писанного на французскомязыке г. Любег-Дюпрелем, доктором в Париже и ценсором королевским в 1778 году. Переведено с прибав-лением некоторых новейших примечаний, с описанием гробницы Жан-Жака и сочиненной ему епитафии1780 года, сентября 10 дня. СПб., 1781. С. 43-46.

сокую оценку смелости и искренности автора «Исповеди»: «Книга, которую он сочинил,есть не что иное, как исповедь всех его дел и помышлений. Считая, что прежде смерти егоникто читать не будет, изобразил он без малейшего притворства всю свою душу, как мерз-ка она ни была в некоторые моменты… и тем хотел сделать услугу человечеству, показавему в самой слабости, каково суть человеческое сердце» (II: 479).

В «Чистосердечном признании…» нет прямой оценки «Исповеди». Фонвизин, ссы-лаясь на прецедент «подвига» Руссо, пытается свидетельствовать собственный христи-анский подвиг в духе агиографической традиции. По мысли Ю.М.Лотмана, русский писа-тель и общественный деятель предпринимает «смелую попытку синтезировать сатириче-скую прозу с житийной традицией» (Лотман 2000, 184).

По духу «Чистосердечное признание…» Фонвизина «близко не столько к «Испове-ди» Руссо, сколько к «Исповеди» Августина с его признанием изначальной испорченностии греховности человеческой природы, характерным для традиционной христианской, втом числе православной, точки зрения» (Златопольская 2002, 24). По Фонвизину, челове-ческая природа изначально греховна и непознаваема. Поэтому, в отличие от Руссо, цельавтора «Чистосердечного признания…» – не исчерпывающий рассказ о себе самом, а по-каяние, причем исключительно в собственных грехах. Чужие дурные поступки, тем болееимена грешников Фонвизиным не описываются и не называются. Искренность «Испове-ди» Руссо становится для Фонвизина примером раскрытия человеческого сердца передБогом и людьми. Именно идея искреннего повествования и чистосердечности писателяоценивается после Руссо как безусловное достоинство литературного произведения. Фон-визин чутко воспринял метод познания человека, предпринятый женевским философом висповеди, – познание через средства интроспекции своего «я» (См.: Лотман 2000, 183).Фонвизин так же, как и Руссо, исследует психические процессы человека через анализсобственных переживаний: чувств, сознания и мышления. Однако замысел и выводы «Чи-стосердечного признания…» противоположны «Исповеди». Так, Руссо убежден в исклю-чительных достоинствах естественного человека. Для автора «Исповеди» нет большей аб-солютной истины, чем природа человека, она источник человеческих добродетелей. Поро-ки человека обусловлены социумом, системой запретов, которые условны по своей сути ипротиворечат Природе. Поэтому именно освобождение от запретов и предрассудков,прежде всего от запрета на искренность, является залогом возвращения к исконной и из-начальной правде Природы и истинности естественных человеческих отношений. ДляРуссо нет запретных тем. Во вступлении к первой редакции «Исповеди» он пишет «Ябуду правдив, правдив без всяких оговорок, буду говорить все – и хорошее, и дурное, од-ним словом – все» (Руссо 1961, 671). Сама идея исповеди у Руссо секуляризируется,трансформируясь в светскую модель исповедального слова. В том же вступлении к первойредакции Руссо проводит неслучайную параллель между исповедью набожной богомолкии историей его души: «Я буду строго наполнять содержанием выбранное мной заглавие, иникогда самая набожная богомолка не будет исповедоваться более добросовестно, чем го-товлюсь это сделать я; никогда она не раскрывала более совестливо перед своим духовни-ком все свои сокровенные мысли, чем я раскрою свои перед людьми» (Руссо 1961, 671).Уже в самом замысле «Исповеди» духовник, как посредник высшего адресата, противопо-ставлен читателям, а монашка, как адресант исповедального слова, – светскому писателю.Более того, Руссо удалось десакрализовать идею Страшного суда: исповедь перед лицомВысшего судии трансформируется в исповедь перед своей совестью и перед читательскойаудиторией. Таким образом, секуляризация исповеди как акта покаяния теряет сакраль-ный смысл и саму заданность пространственно-временной иерархичности. Оппозицияподнебесное – занебесное снимается – таинство сокровенного общения с Богом переводит-ся в пространственно-временную плоскость человеческого общения.

Данная трансформация исповедального слова как западноевропейский культурныйопыт была усвоена Фонвизиным в «Чистосердечном признании». Однако проблему соб-

ственной исповеди русский писатель решает не только в контексте идей французского ирусского просвещения, но и обращается к агиографической традиции.

Во-первых, Фонвизин трансформирует «Исповедь» Руссо, деканонизируя самуидею французского текста как первообразца. Эпиграф и знаменитое вступление к «Чисто-сердечному признанию…» – это не что иное, как деруссоизация исповеди.

Во-вторых, автора «Чистосердечного признания» не устраивает концепция челове-ка Руссо, и он противопоставляет ей свое видение человеческой природы. Природный че-ловек, по Фонвизину, несет не только первородный грех, но и рождается с дурными задат-ками – он есть средоточие зерен всяческих пороков. Более того, сердце ребенка злое иимеет прямую склонность к грехам. Общественные отношения не могут обеспечить нрав-ственный путь для подрастающего человека. Воспитание и образование в равной степени,как и социализация индивида, не представляют собой нравственной ценности для челове-ка. Поэтому единственный выход – это не освобождение от запретов, как у Руссо, а стрем-ление к морально-религиозному единству, которое не дано человеку Природой, но дости-жимо вследствие его морально-волевых усилий. Овладение системой нравственно-религи-озных запретов – единственный путь к истине. Именно поэтому замысел «Чистосердечно-го признания…» отличается от целеполагания Руссо. Фонвизин рассказывает не все осебе, а исключительно о своих грехах. Идею искренности Руссо русский писатель не от-вергает, однако ограничивает ее исключительно рассказом о своих прегрешениях.

Возможно ли искупление страсти в исповеди – вот вопрос, определяющий архитек-тонику исповедального слова. В истории европейской культуры она сопряжена с антино-мичностью. Парадигму задает не только «Исповедь» Августина, но и ее дальнейшее раз-витие в средневековой культуре. Закономерности исповеди проявляются как в проблем-ных сферах философско-религиозного дискурса (жизнь-смерть, вечное-временное, зем-ное-небесное и др.), так и в менее очевидных случаях (дилеммы исповедь-покаяние, испо-ведь-проповедь). Идея исповеди возникла не просто в качестве составляющей религиозно-го опыта. Для европейской культуры не менее значимыми оказались «светские» формыисповедального слова. В частности, исповедальная доминанта философского текста можетслужить мерилом его искренности, «подлинности». Наиболее показательным примеромэтому служит «Исповедь» Ж.-Ж.Руссо. Проблема исповеди неизбежно вводит нас в сферусоприкосновения европейского и русского духовного опыта.

4.2. Поэтика заголовочного комплекса «Чистосердечного признания…» Фонвизина

Специфическое отражение агиографической традиции можно обнаружить уже в за-головочном комплексе «Чистосердечного признания в делах моих и помышления» Фонви-зина. Заголовочный комплекс, или рама произведения, – это совокупное наименованиекомпонентов, окружающих основной текст (Ламзина 2003, 848). В заголовочныйкомплекс входят: имя автора (псевдоним), название, подзаголовок, посвящение, эпиграф.При таком подходе под художественным произведением будем понимать собственнотекст, заголовочный комплекс, внетекстовые элементы (а также предисловие, примечанияи послесловие, если таковые имеются).

Современный подход к поэтике заглавий ориентирован в первую очередь напроблему функционирования названия во всей структуре художественного произведения,особенно в малых эпических жанрах, поскольку в них увеличивается удельный вес каждо-го слова.

Заглавие художественного текста представляет собой один из существенных эле-ментов композиции со своей поэтикой. Оно всегда значимо и является авторской интер-претацией, адресованной читателю. По мысли В.И.Тюпы, «заглавие – это место и моментвстречи читателя с произведением» (Тюпа 2001, 115). Исследователь выделяет в самом за-главии произведения три интенции писателя: референтную, креативную и рецептивную.

Под референтной интенцией принято понимать соотнесенность текста с внешнимлибо внутренним хронотопом бытия героя. Заглавия подобного типа дают социальную

или психологическую интерпретацию поступков героя и направлены на объект изображе-ния.

Креативная интенция соотносит текст с творческой волей автора и приобретаетоценочный характер. В таких заголовках может содержаться «эмоциональная оценка ге-роев или описываемых событий, которая подтверждается или опровергается ходом по-вествования» (Ламзина 2003, 850).

Заглавия рецептивного типа, соотнося текст с творческим сопереживанием читате-ля, ищут адекватной читательской интерпретации. Заметим, что все перечисленные интен-ции существуют в динамической соотнесенности, более того, заглавие и сам текст всегдавыступают в единстве, поэтому границы авторского устремления бывают размытыми.Особый интерес в этом аспекте представляет «Чистосердечное признание в делах моих ипомышлениях», так как в нем все три интенции Фонвизина в равной мере претендуют нароль доминанты. Попытаемся реконструировать смысл и функцию названия «Чистосер-дечного признания в делах моих и помышлениях» в тексте и контексте творчества писате-ля.

Заглавие фонвизинского опыта автобиографии «Чистосердечное признание…» вос-ходит к его же переводу «Исповеди» Руссо (Les Confessions – ср. лат. сonfessio – «испове-дание веры»). В момент первого знакомства с текстом Руссо он определял его жанр какисповедь: «Книга, которую он сочинил, есть не что иное, как исповедь всех его дел и по-мышлений» (II: 479). По всей видимости, последующее определение собственного сочине-ния как признание мотивировано не только изменением отношения Фонвизина к исповедиРуссо, но и к самой проблеме покаяния.

Убеждения Фонвизина обусловили выбор им лексических средств выражения. Напервый взгляд, исповедь и признание – слова-синонимы. Думается, что выбор слова из па-радигмы близких по значению был обусловлен предшествующей языковой традицией.Т.И.Вендина предполагает, что средневековое сознание все же дифференцировало глаго-лы с корнями вhд- и зна- по принципу «истинного, божественного знания» и «знания лож-ного, человеческого». Истинным носителем знания был Бог. Сверхчувственное знаниесвязывалось, видимо, с корнем вhд-, так как именно эта морфема указывала на возможностьпредвидения, предугадывания, отсылала к дериватам со значением «знание», «учение»,«сознание». (Вендина 2002, 148-149). Оба этих слова: исповедь и признание – принадлежа-ли тематическому полю грешника. Исследование лексикона старославянского языка пока-зывает, что в текстах религиозной тематики лексико-семантическая группа грешника лек-сически и словообразовательно представлена разнообразнее, чем ЛСГ праведника. Испо-ведуясь и молясь, человек выражал стремление покаяться, очиститься от грехов, стремил-ся искупить свои грехи, тем самым спасти свою душу (ср. исповhдати – «исповедовать,признавать» (Старославянский… 1999, 268).

Можем предположить, что Фонвизин связывал слово исповедь с сакральным,церковно-религиозным дискурсом. Исповедь возможна в ситуации непосредственного об-ращения к Богу, в молитве о прощении, обращенной к Творцу. Если же рассказ о земныхгрехах адресован миру, людям, его направленность – светская, может быть, и не связаннаяс покаянием, для этой формы самовыражения более уместно слово «признание». Хотя ис-поведь Руссо и мотивирована искренностью автора, все же это откровение перед лицомчеловечества, когда очень важен мотив публичного или общественного признания. Болеетого, в «Исповедь» Руссо проникает определенный игровой элемент, который меняет зна-ковую полярность в оценке человеческой деятельности. Старое и традиционное оценива-ется со знаком минус, а новое и оригинальное получает знак плюс. Акт покаяния теряетмомент сакрального общения с Богом и перемещается в единое времяпространство бытиячеловека. Для Руссо нет принципиальной разницы между исповедью и признанием,причем искренность понимается не только как описание своих грехов, но грехов совре-менников. Создание исповедального дискурса становится одной из возможностей самоот-чета героя как формы авторского изображения.

В целом в историко-литературном процессе XVIII в. попытка исключения высшегоавторитета из дискурса художественного творчества дала новые возможности для романи-зации традиционной исповедальной модели. Секуляризация религиозной средневековойформы исповеди сыграла впоследствии важную роль в становлении романа как жанра Но-вого времени.

Искренность Руссо произвела огромное впечатление на Фонвизина. Однако автор«Чистосердечного признания…» не нашел в произведении женевского мыслителя именносакрального мотива. Для русского писателя традиционная иерархия Божественного – че-ловеческого и в век Просвещения не утратила своей актуальности. Религиозность Фонви-зина, особенно в последние годы жизни, была определяющим качеством его автобиогра-фических произведений. На наш взгляд, само заглавие «Чистосердечного признания в де-лах моих и помышлениях» возникает не столько вслед за Руссо, сколько вопреки автору«Исповеди». В обоснование нашей позиции предложим некоторые аргументы.

Во-первых, Фонвизин избегает именовать произведение Руссо исповедью, предла-гая свой вариант перевода – признание. Тем самым он выводит автобиографию Руссо запределы агиографической традиции и дает возможность ее интерпретации в духе художе-ственного романного творчества. Свой же автобиографический текст Фонвизин называетчистосердечным признанием, указывая на деруссоизацию самой идеи искренности. Ис-кренность Руссо кажется Фонвизину поверхностной, поскольку в ней отсутствует необхо-димый для исповедального дискурса момент таинства общения с Богом.

Общеязыковое значение слова «искренность» уже содержит сему «откровенный»,«чистосердечный». Ср.: искренний – «откровенный, чистосердечный» (Черных 2006, I:357). Называя свое произведение чистосердечным признанием, Фонвизин в духе средневе-ковой агиографии стремится к удвоению, сгущению смысла. Ср.: чистый – «святой»,«освященный» (Черных 2006, II: 391); сердце – «дух», «душа», в старославянском языке –вместилище души (Черных 2006, II: 156).

Во-вторых, Фонвизин актуализирует утраченную к XVIII в. исходную этимологиюслов «искренний» и «чистый», которые восходят к глаголам «отделять, резать, отсекать»(см.: Черных 2006, I: 357-358; II: 391). Отказ писателя от изображения грехов других лю-дей может быть воспринят не только как нежелание говорить дурно о ближнем, но и какстремление к истинному покаянию только в собственных «делах и помышлениях». Бук-вально «очистить» свое сердце (вместилище души) от скверны грехов, отсечь от душигруз провинностей молодости.

Мы рассмотрели на уровне заглавия диалогические отношения, в которые вступает«Чистосердечное признание…» с текстом Руссо. Проведенный анализ выявляет все при-знаки аллюзивного заголовочного комплекса автобиографического произведения Фонви-зина. Заглавие – первая графически выделенная строка текста – отсылает читателя к «Ис-поведи» Руссо. Возможна и ироническая интерпретация соотнесенности двух текстов, ко-торая включает скрытую полемику с Руссо, а иногда и прямое отрицание. На это указыва-ют другие рамочные компоненты «Чистосердечного признания…»: эпиграфы и предисло-вие.

Фонвизиным создается русская исповедальная модель XVIII в. в духе средневеко-вой агиографии. Именно поэтому в тексте «Чистосердечного признания…» происходитвозвращение к топике и риторике житийной традиции. Это подтверждает второй элементзаголовочного комплекса – эпиграфы (общий, данный ко всему тексту, и отдельные – ккаждой главе).

Под эпиграфом понимают «точную или измененную цитату из другого текста,предпосланную всему произведению или его части» (Ламзина 2003, 850). Эпиграф, вклю-чаясь в образное единство художественного текста, определяет его идейную и экспрес-сивно-оценочную доминанту. Речевые вкрапления такого рода, – считает А.Н.Кожин, –содействуют преобразованию исконно-авторского и привносимого, инотекстового в за-вершенное единство. Эпиграф как разновидность межтекстовых связей позволяет соотно-

сить авторские концепты с иным содержанием. «Межтекстовые образы как мир другоготекста порождают дополнительные эстетические впечатления, потому что образы чужихтекстов привносят в изображение отсветы художественного фона, предопределяемоготочкой зрения повествователя». Недаром А.Н.Кожин сравнивает эпиграф с лучом, прояс-няющим текст (Кожин 2007, 108-109).

В случае с «Чистосердечным признанием…» эпиграфы не являются самодостаточ-ными, а выступают в роли знака цитируемого текста. Эпиграф, предпосланный всему ав-тобиографическому тексту Фонвизина, – не вполне точная и усеченная цитата из Псалти-ри: «Беззакония моя аз познах и греха моего не покрых» (II: 81).

На рубеже XI – X вв. до н.э. при царе Давиде был составлен сборник хвалебныхтекстов для нужд иерусалимского храмового культа. Эта книга, состоящая из 150 так на-зываемых Давидовых псалмов, употреблялась как богослужебная. Во II в. до н.э. она во-шла в иудейский канон Ветхого Завета. Христиане продолжили данную традицию, назвавобращенные к Богу хваления псалмами, а саму книгу – Псалтирью (См.: Луцевич 2002,6).

Авторство Псалтири приписывается царю Давиду. С литературоведческой точкизрения, подобная атрибуция Псалтири некорректна, поскольку только 73 псалма из 150связаны с именем Давида. Остальные приписываются Асафу, «сынам Коревым», Моисею,Соломону, Аггею и Захарии (См.: Аверинцев 1994, 107).

Возможность подобной атрибуции нужно искать в происхождении авторства кактакового. Генетически осознание авторства восходит к понятию авторитета, а не кон-кретного лица. Эта связь опосредуется сложной совокупностью категорий древнего рели-гиозного сознания. Одна из них – категория имени, понимаемого в древности как особыйзнак, – эквивалент реальности. В религиозной традиции имя автора и есть знак авторите-та, поэтому Псалтирь – это сборник, соотносимый с именем знаменитого царя Израиль-ско-Иудейского государства, – Давида. Бог, избрав Давида царем, наделил его правомсимволизировать божественное на земле. Иными словами, Бог делегировал Давиду своиполномочия через царское достоинство, то есть авторитет. А уже Давид царской властьюучредил сообщество певцов и поручил им богослужебный обиход. Изначально автор – этоне сочинитель, а «сан и титул, аналогичный царскому сану и царскому титулу» (Аверин-цев 1994, 109). Таким образом, все последующее литературное творчество есть не чтоиное, как трансформация древнейшего архетипа в представление о том, что автор всегдаполномочен и правомочен. Сложный механизм этой трансформации всегда ориентированна божественный авторитет.

Продолжив ветхозаветную традицию, каноническая культура Древней Руси связаласаму возможность литературного творчества с Божественным прецедентом. Трепетное от-ношение к авторитетному имени было обусловлено древнейшей моделью делегированиясакральных полномочий и прав: Бог – царь – автор – читатель (слушатель).

Культурная ситуация Просвещения восприняла данную смыслопорождающую мо-дель, трансформировав ее в оригинальную историософическую схему. Просветительскаяконцепция истории во многих чертах повторяла средневековую христианскую доктрину:идея естественного человека также объясняла прекращение исходного благодатного со-стояния человека грехопадением, а история человечества, таким образом, выстраиваласькак цепь грехов. Идея искупления первородного греха сближала идеологию Просвещенияс христианством и предполагала возможность не только индивидуального спасения, но иустановления царства Божьего на земле. Исходная христианская модель, прошедшая срав-нительно короткий момент секуляризации, приобрела в Новое время иную семантику. Вкачестве творящей силы воспринимался не Бог, а Природа. А момент грехопадения чело-вечества связывался с нарушением «общественного договора», появлением собственностии монархической формой правления. Христианская теоцентрическая концепция человекаи человеческой истории была подменена антропоцентрической идеей просвещения: вера

заменялась разумом, исповедальная религиозная модель – секуляризованной исповедью вдухе Руссо (См.: Лотман 2000, 232).

В истории русской словесности Псалтирь не только первая книга, которую переве-ли на церковно-славянский язык Кирилл и Мефодий, но и Божественное слово, ставшееисточником грамотности и религиозного воспитания для большинства населения Руси. Поподсчетам ученых, Псалтирь – один из самых цитируемых текстов в древнерусской ли-тературе. Свою просветительскую функцию Псалтирь не утратила и в Новое время.

При всей жанровой разновидности псалмы «представляют собой обращение чело-века или целого народа к Богу» (Гладкова 2003б, 829). Литературная форма псалмов отли-чается особенным личностным характером: «Бог из объективной космической силы стано-вится, прежде всего, соучастником человеческих излияний» (Аверинцев 2006, 372). Псал-тирь, лежащая в основе христианского литургического творчества, стала источником воз-никновения топики исповеди в средневековой религиозной традиции, а в Новое время – всекуляризованной исповедальной модели в творчестве новоевропейских авторов.

Псалом 31, к которому обращается Фонвизин в эпиграфе «Чистосердечного при-знания…», в полном виде звучит так: «Псалом Давида. Учение.

Блажен, кому отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты! Блажен человек, которо-му Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства! Когда я молчал, обветшали ко-сти мои от вседневного стенания моего, ибо день и ночь тяготела надо мною рука Твоя;свежесть моя исчезла, как в летнюю засуху. Но я открыл Тебе грех мой и не скрыл безза-кония моего; я сказал: «исповедаю Господу преступления мои», и Ты снял с меня винугреха моего. Зато помолится Тебе каждый праведник во время благопотребное, и тогдаразлитие многих вод не достигнет его. Ты покров мой: Ты охраняешь меня от скорби,окружаешь меня радостями избавления. «Вразумлю тебя, наставлю тебя на путь, по кото-рому тебе идти; буду руководить тебя, око мое над тобою». «Не будьте как конь, как ло-шак несмысленый, которых челюсти нужно обуздывать уздою и удилами, чтобы они по-корялись тебе». Много скорбей нечестивому, а уповающего на Господа окружает милость.Веселитесь о Господе и радуйтесь, праведные; торжествуйте, все правые сердцем. Слава!»(Пс. 31).

Поэтическая форма данного псалма основана на метрической организации и син-таксическом параллелизме двух противоположных мыслей: нераскаявшийся грешник об-речен на физическое страдание, «стенания», его тело сохнет и ветшает, как природа в лет-нюю засуху. Раскаявшийся грешник, напротив, освобожденный от скорби, пребывает в ра-дости и веселье. А карающая рука Господа противопоставляется Его спасительному по-крову, дающему человеку защиту от зноя и свежесть.

Кающийся грешник становится богоизбранным вследствие отказа от лукавства иоткрытого признания собственных прегрешений. Покаяние перед Богом превращается внепосредственный диалог, поскольку мольба грешника услышана.

Грешник: – Исповедаю Господу преступления мои…Бог:– Вразумлю тебя, наставлю тебя на путь, по которому тебе идти; буду руководить

тебя, око мое над тобою. Более того, искреннее раскаяние дает возможность прощения грехов и указывает

путь для других людей к спасению: единственным непременным условием становится ве-личие человека, его божественная сотворенность, то, чем он отличается от животных:

Бог напоминает людям:– Не будьте как конь, как лошак несмышленый, которых челюсти нужно обузды-

вать уздою и удилами, чтобы они покорялись тебе.Таким образом, эпиграф Фонвизина к «Чистосердечному признанию…» представ-

ляет собой не что иное, как тематический ключ к пониманию всего произведения. Этоособый композиционный прием, характерный для большинства православных славянских

сочинений. Его основу составляет авторская интенция связать буквальный и духовныйсмысл сочинения. Буквальный текст подчиняется законам риторики и поэтики, а духов-ный определяется через топику религиозно-догматической традиции.

В качестве общего референта Фонвизин использует Псалом 31. Одной из задач ис-следования «Чистосердечного признания…» может быть реконструкция точной семанти-ческой связи между буквальным и духовным смыслом эпиграфа и всего автобиографиче-ского текста Фонвизина.

На наш взгляд, мы имеем дело с тщательно подобранным эпиграфом ко всему тек-сту и совершенно определенные комбинации цитат, которые подчеркивают один и тот жеэкзегетический мотив. Если восстановить контекст псалма в эпиграфе признания, то усе-ченные части будут образовывать единое целое: «Но я открыл Тебе грех мой и не скрылбеззакония моего; я сказал: «исповедаю Господу преступления мои», и Ты снял с менявину греха моего».

Текст вступления к фонвизинскому «Чистосердечному признанию…» начинаетсясо слов: «Славный французский писатель Жан-Жак Руссо издал в свет «Признания»…».Однако восстановленный в полном объеме эпиграф дает основание полагать, что усечен-ный Фонвизиным противительный союз «но» указывает на скрытую полемику с пафосом«Исповеди» Руссо, поскольку этот союз появляется в дальнейшем тексте вступления абсо-лютно немотивированно: «Но я, приближаясь к пятидесяти летам жизни моей, прешед,следственно, половину жизненного поприща и одержим будучи трудною болезнию, нахо-жу, что едва ли остается мне время на покаяние, и для того да не будет в признаниях моихникакого другого подвига, кроме раскаяния христианского: чистосердечно открою тайнысердца моего и беззакония моя аз возвещу». Вступление оказывается закольцованным се-мантикой 31 псалма Давида, а эпиграф еще раз усекается и из рамы произведения перехо-дит в сам текст «Чистосердечного признания…». Таким образом, духовный и буквальныйсмыслы сливаются друг с другом, являя собой обратный секуляризации процесс обоже-ствления исповедальной модели.

Тематический ключ, данный в эпиграфе произведения, получает свое развитие втщательно подобранных цитатах из Всенощных молитв и текста Нового Завета: «господи!не уклони сердца моего в словеси лукавствия и сохрани во мне любовь к истине, юже все-лил еси в душу мою»… «Но как апостол глаголет: исповедуйте убо друг другу согреше-ния…». Последняя цитата в оригинале в Послании Иакова звучит так: «Признавайтесьдруг перед другом в поступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много можетусиленная молитва праведного» (Иаков 5.16). При этом и апостольское поучение вводитсяавтором «Чистосердечного признания…» через тот же союз «но», который теперь не толь-ко не мотивирован буквальным смыслом, но даже является излишним с точки зрения сти-листики. И третий, и четвертый абзацы фонвизинского текста начинаются с противопо-ставления, однако в самом тексте первая часть антитезы не явлена. Можно с уверенно-стью утверждать, что эпиграф, заглавие и библейские цитаты подчеркивают открытостьграниц текста и его соотнесенность, с одной стороны, с текстами Псалтири, Посланийапостолов и молитв, а с другой – с «Исповедью» Руссо.

Текст Руссо, вступая в диалогические отношения со Священным Писанием, не вы-держивает проверки искренностью, чистосердечием – он соотнесен Фонвизиным со свое-го рода лукавством. На это указывает скрытая полемика с «женевским мыслителем», кото-рая в латентном виде присутствует в продолжении апостольских слов: «Но как апостолглаголет: исповедуйте убо друг другу согрешения, разумеется ваши, а не чужие, то я почи-таю за долг не открывать имени тех, кои были орудием греха и порока моего, ниже иментех, кои приводили меня в развращение…» (II: 81). Фонвизин отрицает путь Руссо, видя внем самую первую в человеческой истории модель уклонения от раскаяния.

Адам и Ева, вкусив плодов от дерева познания, не раскаялись, а переложили своюответственность на Бога и змея: «И сказал Бог: кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты отдерева, с которого я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала

мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змейобольстил меня, и я ела» (Быт. 3. 11-13).

Руссо в «Исповеди» пишет обо всем и обо всех, но при этом оговаривает времен-ную дистанцию, после которой произведение может быть опубликовано. По-видимому,Фонвизина подобное отношение к исповедальному слову не устраивало: он усмотрел внем не желание раскаяться, а «подвиг» иного рода. Сам же автор «Чистосердечного при-знания…» избрал для себя путь покаяния, и поэтому пишет не обо всем, т.е. не перекла-дывает груз ответственности на других, а повествует исключительно о своих прегрешени-ях, искренне раскаиваясь в содеянном.

Заданный эпиграфом принцип антитезы последовательно реализуется во вступле-нии к «Чистосердечному признанию…». Не желая перекладывать ответственность на когобы то ни было, автор не хочет называть «имени тех, кои были орудием греха и порока» (II:81). «Напротив того, – пишет Фонвизин, – со слезами благодарности вспомяну имена тех,кои мне благодетельствовали…» (II: 81-82). Как только речь заходит о благодетелях, Фон-визин обращается к агиографической схеме почитания родителей. Хотя композиционноподобный синтез не противоречит исповедальному дискурсу, все же отметим, что ав-тор-повествователь берет на себя функцию рассказчика и вступает в непосредственныйдиалог с читателем, реализуя иной вариант авторского присутствия в тексте. Данныйсубъект речи не равен прежнему, кающемуся в грехах и взывающему к Богу. Его адресат –читатель, а сам он – писатель. В данном случае тайна религиозной исповеди, исконноустного жанра, нарушается самим фактом письма. Однако изначальной тайне исповедаль-ного дискурса противопоставлено особое качество авторского слова, которое комментиру-ет, интерпретирует и анализирует художественные события «Чистосердечногопризнания…». Примечателен сам факт посвящения читателя в творческий замысел писа-теля. Во вступлении к основному тексту Фонвизин предвосхищает композицию будущейисповеди: «Сие испытание моей совести разделю я на четыре книги. Первая содержать бу-дет мое младенчество, вторая юношество, третья совершенный возраст и четвертая при-ближающуюся старость» (II: 82).

Основной текст «Чистосердечного признания…» предваряется также повествова-нием о родителях в духе агиографической традиции. Однако фонвизинское обращение кжитийной топике отлично от канонического. В собственно житийной литературе, как пра-вило, упоминание о благочестивых родителях кратко, соразмерно и лишено индивидуали-зации. Фонвизин же посвящает отцу целую страницу текста, матери – только два предло-жения.

Образ отца исполнен традиционных положительных качеств: «Он был человек до-бродетельный и истинный христианин, любил правду и так не терпел лжи …» (II: 82).Вместе с тем образ отца соотнесен с идеалами эпохи Просвещения: «Отец мой был чело-век большего здравого рассудка, но не имел случая, по тогдашнему образу воспитания,просветить себя учением. По крайней мере читал он все русские книги, из коих любил от-менно древнюю и римскую историю, мнения Цицероновы и прочие хорошие переводынравоучительных книг» (II: 82). С точки зрения автора «Чистосердечного признания…»,долголетие человека обусловливается его добродетельным поведением: «Отец мой жил слишком восемьдесят лет. Причиною сему было воздержное христианское житие. Он горя-чих напитков не пил, пищу употреблял здоровую, но не объедался. Был женат дважды иво время супружества своего никакой другой женщины, кроме жен своих, не знал» (II: 83).Фонвизиным особенно подчеркивается тот факт, что отец, «имея не более пятисот душ,живучи в обществе с хорошими дворянами, воспитывая восьмерых детей, умел жить иумереть без долга» (II: 83). В целом биографические сведения, сообщаемые об отце, непротиворечат агиографической традиции и вполне могут определяться топикой житийно-го жанра.

Однако сам выбор биографических черт «добродетельного родителя» мотивированисповедальным дискурсом, точнее, той моделью исповеди, которая была значима для био-

графического автора – Фонвизина. Известно, что в конце жизни Фонвизин был тяжело бо-лен: в 1785 г. его впервые разбил паралич, и с этого момента надежды на выздоровлениепрактически не было. Медицина оказалась бессильна. Кроме того, материальное положе-ние писателя было предельно бедственным, что являлось предметом мучительных пере-живаний, по силе своей сравнимых с физическими (См.: Алпатова 2002, 204).

Таким образом, весь заголовочный комплекс «Чистосердечного признания…»,включая заглавие, эпиграф и вступление, актуализирует древнейший мотив покаянногообщения с Богом. Именно псалмы Давидовы исполнены необходимого для Фонвизина па-фоса взывающего к Богу человека, находящегося в предельно бедственном состоянии:«Адепт библейской веры не просто обращается к Богу, но “взывает”, “вопиет” к Нему “изглубины”» (Пс. 129:1) (Аверинцев 2006, 400). Данный ветхозаветный мотив спасения (из-бавление из рабства, освобождение из плена, здоровье, многодетность, изобилие, удача) втексте «Чистосердечного признания…» имеет и буквальный смысл, и нравственный. Не-случайно спасение в ветхозаветном понимании мыслится как духовно-телесное: оновключает в себя воскресение и просветление тела, а новозаветное спасение – это не простоизбавление от погибели, смерти и греха, а многообразные духовные дары (оправдание,святость, мудрость, вера, надежда, любовь) (См.: Аверинцев 2006, 401).

Личность отца оценивается Фонвизиным одновременно с двух точек зрения. Вет-хозаветная концепция спасения обусловливает материальный аспект родительской добро-детели – отсутствие долгов после смерти приравнивается к особой чести. Новозаветноеобновление жизни во Христе представлено в биографии отца чрезвычайно значимым дляФонвизина эпизодом. Первый брак отца, который тот совершил по расчету, т.е. из-за де-нег, интерпретируется писателем как жертва во имя братской любви: «Отец мой был тогдав цветущей своей юности. Одна вдова, старуха близ семидесяти лет, влюбилася в него иобещала, ежели на ней женится, искупить имением своим брата его. Отец мой, по единомуподвигу братской любви, не поколебался жертвовать ему собою: женился на той старухе,будучи сам осьмнадцати лет. Она жила с ним еще двенадцать лет. И отец мой старался обуспокоении ее старости, как должно христианину» (II: 83-84). Сомнительное, с точки зре-ния христианской морали, бракосочетание истолковывается Фонвизиным однозначно какхристианская добродетель и приравнивается к подвигу братолюбия. Причем даже в этомэпизоде, обусловленном скорее немецкой расчетливостью, нежели православной жертвен-ностью, прослеживается параллелизм с поэтикой псалмов Давида. Братолюбие отца Фон-визина по принципу скрытой антитезы противопоставляется братоубийству Каина и недо-стойному поведению старшего брата по отношению к младшему в притче о блудномсыне. По крайней мере, именно на данные эпизоды Ветхого Завета и ориентируется чита-тель при соотнесении эпиграфа, тематических ключей и текста вступления, касающихсябиографии добродетельного отца.

Упоминание о матери крайне лапидарно. Более того, данная тема вводится в связис отцом, явно подчиняясь традиционной иерархии: «Вторая супруга отца моего, а моямать, имела разум тонкий и душевными очами видела далеко. Сердце ее было сострада-тельно и никакой злобы в себе не вмещало: жена была добродетельная, мать чадолюбивая,хозяйка благоразумная и госпожа великодушная (II: 84). Объяснить подобное зависимоеположение матери в семье, явленное очевидной диспропорцией фактического материала,можно древней иудейской традицией сакрального права. Этот обычай был утвержденевангелистами в генеалогии Христа именно со стороны Иосифа Обручника (См.: Аверин-цев 2006, 208). Традиционно в центре внимания религиозных книжников находилась исто-рия сакрального рода мужа (отца), при этом к женской линии отношение было равнодуш-ным. Эта иудейская традиция, наряду с другими ветхозаветными мотивами, была воспри-нята протестантизмом, что повлияло на сложную контаминацию религиозных воззренийФонвизина. Известно, что по отцу Фонвизин принадлежал к древнему немецкому рыцар-скому роду. Его предки оказались в русском плену и остались на русской службе. До XVIIв. фон-Визины пребывали в лютеранстве, а в царствование Алексея Михайловича «приня-

ли православие и окончательно обрусели» (Афанасьев 2005, 519). Обостренное религиоз-ное чувство, свойственное новообращенным, и протестантская традиция, проявляющаяповышенный интерес к личностному общению человека с Богом, становятся неотъемле-мой частью семейного уклада Фонвизиных: «Можно сказать, что дом моих родителей былтот, от которого за добродетели их благодать божия никогда не отнималась. В сем домепроведено было мое младенчество…» (II: 84).

Образ родительского дома не случайно соотнесен с почти сакральным времяпро-странством, где Божия благодать одновременно защищала от греха и родительский кров,и время младенчества автора. Вступление к «Чистосердечному признанию…» заканчива-ется характеристикой отчего дома, детские воспоминания о котором стали для Фонвизинавнутренним пределом ощущения благодати.

Тему покаяния, заявленную в заглавии, общем эпиграфе и вступлении, продолжаетэпиграф между вступлением и основным текстом: «Господи! даждь ми помысл исповеда-ния грехов моих» (II: 84). Это точная цитата Молитвы 4 св. Иоанна Златоуста, приходя-щейся на восемнадцатый час суток (вечерняя молитва). Отсутствие указания на первоис-точник не снимает аллюзивного характера цитаты. Напротив, поскольку молитвы св.Иоанна Златоуста были общеизвестны и использовались в домашнем богослужении сблагословления духовника, второй эпиграф задает направление сюжета «Чистосердечногопризнания…». Фигура Иоанна Златоуста, одного из величайших отцов церкви, стала идеа-лом христианского пастыря. В проповедях св. Иоанн Златоуст выступает как ревнительхристианского благочестия. Они посвящены христианской семье, воспитанию детей, до-машней и общественной молитве и составляют основу христианской социологии. Ещебольшую известность святой приобрел как истолкователь Св. Писания: «Его экзегеза, яс-ная и простая, лишь изредка аллегоризирующая, признана классической в христианскойлитературе» (Лопухин 1993б, 626).

Благодаря эпиграфу к Книге первой, тема исповедания грехов развертывается в по-вествование о младенчестве. Неслучайно точкой отсчета становится обучение грамоте: «Вчетыре года начали учить меня грамоте, так что я не помню себя безграмотного» (II: 84).Цитата из молитвы Иоанна Златоуста отсылает читателя к личности просветителя IV в.н.э., получившего самое лучшее научное образование того времени. Учительский подвиг вмиру Иоанн Златоуст начинает после того, как его здоровье было серьезно подорвано не-померным аскетизмом. Принцип параллелизма, заданный цитатой из псалма Давида, реа-лизуется и вторым эпиграфом, который соотносит времена раннего христианства с эпохойПросвещения. Таким образом, XVIII столетие уподобляется по принципу подражания вре-мени Иоанна Златоуста. Даже ясность и простота экзегетики святого коррелирует с про-светительским рационализмом и сенсуализмом. Автобиографическая основа «Чистосер-дечного признания…» приобретает безусловную соотнесенность с агиографической тра-дицией, которая не противоречит по духу исповедальному дискурсу и примиряет разум ичувство.

Эпиграф к Книге второй «Господи! отврати лице твое от грех моих» – усеченнаяцитата из знаменитого 50 псалма Давида (Пс. 50. 11). В полном виде данный отрывок зву-чит: «Отврати лице твое от грехов моих и изгладь все беззакония мои». Поэтика псалмавновь обусловлена принципом антитезы, подчеркивается чистота и величие Бога и грехов-ность человека: «Тебе, единому согрешил я и лукавое перед очами твоими сделал, так чтоты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем. Вот, я в беззаконии зачат, и в грехеродила меня мать моя. Вот, Ты возлюбил истину в сердце и внутрь меня явил мне муд-рость Твою» (Пс. 50. 6-8).

Более известна финальная часть псалма, которая положила начало теме поэта ипоэзии в мировой художественной литературе: «Господи! Отверзи уста мои, и уста моивозвестят хвалу Твою: ибо жертвы Ты не желаешь, – и дал бы ее; к всесожжению неблаговолишь» (Пс. 50. 17-18). Вопль кающегося: «Возврати мне радость спасения Твоегои духом владычественным утверди меня» (Пс. 50. 14) – с одной стороны, эмоционально

окрашивает возможность спасения, с другой – вселяет уверенность и христианский опти-мизм в будущую миссионерскую деятельность раскаявшегося грешника. «Научу беззакон-ных путям Твоим, и нечестивые к Тебе обратятся. Избавь меня от кровей, Боже, Боже спа-сения моего, и язык мой восхвалит правду Твою» (Пс. 50. 15) – данную фразу можнорассматривать как тематический ключ к Книге второй «Чистосердечного признания…».

По замыслу автора, Книга вторая должна была содержать историю его юношества– времени вступления в литературное творчество. «Глас совести велит мне сказать, что досего дня от юности моея мнози борят мя страсти» (II: 88) – так заканчивается Книгапервая. Выделенная курсивом цитата представляет собой начало молитвенного песнопе-ния «От юности моея мнози борют мя страсти». Данное песнопение – это своеобразноекредо русского православного пения. Кающийся грешник отрекается от греха, припадая кГосподу. Укрепляя свой дух и отрицая человеческие слабости и греховные помышления идела, верующий приходит к искреннему прославлению Бога. Антифон 1-й 4-го гласа осно-вывается на древнерусской традиции и соотносится с текстами Псалтири, поющимисяследом. Поэтому появление эпиграфа к Книге второй мотивировано древнерусской тради-цией песнопения и художественной логикой развития сюжета «Чистосердечного призна-ния…». Параллелизм, положенный в основу фонвизинского текста, создает временнуюперспективу и соотносит автобиографический материал со Св. Писанием.

Книге третьей предшествует эпиграф: «Господи! всем сердцем моим испытую за-поведи твоя» (II: 102). К сожалению, установить доподлинный источник цитирования намне удалось – возможно, это перевод известного в XVIII в. трактата Фомы Кемпийского «Оподражании Христу»8. Томас Хемеркен (Хеммерлейн, или Маллеолус), вошедший в исто-рию как Фома Кемпийский, – религиозный мыслитель конца XIV-XV вв., стал предтечейнемецко-нидерландской предреформации. При лояльном отношении католической церквион ратовал за набожное уединенное самоуглубление и нравственное самоусовершенство-вание личности. Трактат Фомы Кемпийского «О подражании Христу» получил распро-странение в начале XV в. анонимно. Полемика об авторстве началась в XVII в. и закончи-лась лишь в наше время в результате текстологической экспертизы. По мысли С.С.Аве-ринцева, произведение Фомы Кемпийского – «одна из вех на пути, ведущем от «умногоделания» православных исихастов через его сентементализацию в духе бюргерскогомироощущения к пиетизму и другим созерцательно-религиозным кружкам XVII-XVIIIвв.» (Аверинцев 2006, 471). Книга «О подражании Христу» – один из редких примеров,когда труд католического богослова получил межвероисповедное распространение. В пра-вославных кругах данный трактат был особенно популярен в XVIII в. как в оригинале, таки в переводах на греческий и русский языки. Сложность реконструкции изначального тек-

8 Ко времени написания Фонвизиным «Чистосердечного признания» список изданий сочинения Фомы Кем-пийского включал следующие: 1.О подражании Христове. Напеч [атано] в Дельском монастыре, 1647 года. 8. 7+216+10 с. 2.О подражании IХристу. Вильна, 1681. 8. Сопик, ч. 1-я, № 792.3. О подражании Иисусу Христу и о презрении сует мира сего книги три, к которым прилагается четвертаяО тайне евхаристии / Пер. М.И.Багрянского. М.: Напечатано в Сенатской типографии, 1780. 262 с.4.О подражании Иисусу Христу и о презрении сует мира сего книги три, к которым прилагается четвертая Отайне евхаристии. СПб.: Напечатано в типографии Шляхетного кадетского корпуса. 1780. 262 с.5. О подражании Иисусу Христу четыре книги, или Фомы Кемпийского Златое сочинение для христиан: Слатинского языка вновь переведенное и исправленное, к которому присовокуплена и жизнь сего изящногоавтора с описанием всех его сочинений / Пер. Ф.Ф.Решетникова. М.: Типография Меера, 1784. 310 с.6.Фомы Кемпийского О подражании Иисусу Христу четыре книги / Пер. с лат. М.: Типография Лопухина,1784. 519 с.7.Краткое извлечение лучших изречений и правил из четырех книг о подражании Иисусу Христу ФомыКемпийского, расположенных на двенадцать месяцов целаго года в каждый. Пер. с Немецкаго. М. 1787. 12с.8. Фомы Кемпийского О подражании Иисусу Христу четыре книги / Пер. с лат. М.: Типография Компаниитипографической, 1787. 464 с.В данный список не включены зарубежные издания на латинском языке и языках Центральной и ЗападнойЕвропы, которые Фонвизин мог читать в оригинале.

ста, цитируемого в эпиграфе к Книге третьей «Чистосердечного признания…», связана снеясностью, каким источником пользовался Фонвизин. Однако даже самый авторитетныйперевод XIX в. К.П.Победоносцева позволяет с уверенностью сказать, что указанныйкомпонент рамы произведения восходит к тексту книги второй «Наставления ко внутрен-ней жизни» главы 22 «О воспоминании многочисленных благодеяний Божих»: «Открой,Господи, сердце мое в законе Твоем, и в уставах твоих научи меня ходити. Даруй мне ра-зуметь волю Твою, и все благодеяния Твои вкупе, и всякое особенно воспоминать с вели-ким благоговением и с прилежным размышлением, – да силен буду хвалу тебе воздаватьих ради. Но знаю и исповедую, что и в самой малой вещи не могу я достойно воздать долгблагодарного хваления. Выше меры моей все блага, мне дарованные, и когда устремляюсья к славе Твоей, исчезает в ее величестве дух мой» (Кемпийский 2004, 97).

Как и вся книга Фомы Кемпийского, данный отрывок лишен всякой образности исимволики. Именно это качество трактата «О подражании Христу» позволило ему нетолько примирить различные конфессии, но и преодолеть время. Более того, экстатиче-ское прозрение всеединства выводит это творение за рамки всякой культуры, поэтому этакнига не принадлежит какому-то конкретному культурному периоду. Лучшее доказатель-ство этому – две тысячи ее изданий и переизданий и три века полемики вокруг атрибуциии датировки.

Поразительным образом все перечисленные особенности «О подражании Христу»Фомы Кемпийского явлены в эпиграфе к Книге третьей «Чистосердечного признания…»Фонвизина. Жизненное и творческое кредо средневекового богослова, который был такжеавтором ряда жизнеописаний его современников, – «люби пребывать в безвестности».Этот тезис актуализируется в эпиграфе к Книге третьей Фонвизина и определяет ее содер-жание. Книга осталась незавершенной, однако предпосланный ей эпиграф дает возмож-ность реконструировать авторский замысел. Текст Фонвизина обрывается словами: «Какбы то ни было, я последовал совету Григорья Николаевича и сделал выписку из Кларка.Недавно я ее читал и нахожу за нужное поправить нечто в слоге, а в прочем выписка го-дится. В самом конце моих «Признаний» я ее прилагаю, сердечно желая, чтобы труд мойпринес хотя некоторую пользу благомыслящим читателям...» (II: 105).

Как видно из текста, доказательства существования Бога, приведенные в книге Са-муэля Кларка, были для автора «Чистосердечного признания…» особенно ценными:«Между тем, будучи воспитан в христианском законе и находя заповеди Христовысходственными с моим собственным сердцем, думал я: «Если Кларк доказал бытие божиенеоспоримыми доводами, то как бы я был доволен, нашед в его творениях доказанную ис-тину христианского исповедания»» (II: 104). Именно выписка из Кларка должна быластать приложением к «Чистосердечному признанию…». Таким образом, видимо, по за-мыслу Фонвизина, текст признания должен был быть обрамлен единым семантическимконтуром, создающим предел социальному бытию человека. Доказательства существова-ния Бога, по Кларку, Фонвизин сознательно усиливает пафосом трактата Фомы Кемпий-ского: «Выше меры моей все блага, мне дарованные, и когда устремляюсь я к славе Твоей,исчезает в ее величестве дух мой» (Кемпийский 2004, 97). Средневековая агиографическаятопика самоуничижения автора придает «Чистосердечному признанию…» вневременнуюперспективу и соотносит исповедальную модель с житийной традицией, синтезируяоткрытия эпохи Просвещения и наследие средневековой религиозной книжности.

Проведенный нами анализ внутритекстовых функций компонентов рамы «Чисто-сердечного признания…» позволяет сделать следующие выводы. Заголовок, эпиграфы ивступление (как и заявленное, но не осуществленное автором приложение) образуют еди-ный семантический универсум, который является смыслопорождающим и сюжетообразу-ющим началом данной исповедальной модели.

Заглавие «Чистосердечного признания…» указывает, в каком художественномключе будет развиваться сюжет. Исходной точкой является «Исповедь» Руссо, секуляри-зировавшего идею покаянного общения с Богом. Доверительное обращение к Богу, утвер-

жденное в 400-ом г. н.э. «Исповедью» блаженного Аврелия Августина, было переосмыс-лено Руссо и перенесено в плоскость социального бытия человека. Фонвизин в «Чистосер-дечном признании…» попытался преодолеть секуляризованное, сведенное в одну гори-зонтальную плоскость, покаяние и вернуть ему исходное значение – «метания души», вдословном переводе с древнегреческого. На уровне заглавия Фонвизин, вопреки традицииРуссо, возвращает утерянный первоначальный смысл исповеди.

Эпиграфы представляют собой эмоциональную доминату текста «Чистосердечногопризнания…». Они не только выполняют прогнозирующую функцию, но и служат логиче-ской связи между заглавием и вступлением, между книгами, на которые разделен основ-ной текст. Каждый из эпиграфов соотнесен с тематическими ключами, которые Фонвизинвыделяет курсивом в тексте своего повествования. Хотя источники цитат не указаны, онилегко реконструируются читателем XVIII-XIX вв., поскольку представляют собой усечен-ные отрывки из Св. Писания, молитв и трудов известных богословов.

В духе средневековой агиографической традиции эпиграфы и тематические ключиисполняют роль знака – заместителя цитируемого текста. Выстроенные в логической по-следовательности, один за другим, они, тем не менее, не могут создать единый текст безреконструкции полной версии первоисточников. Связь всего произведения Фонвизина систочником цитаты обусловлена интертекстуальностью. Из этого следует, что автор-тво-рец «Чистосердечного признания…» не только соотнесен с автобиографическим материа-лом, но и с авторитетностью сакральных текстов. Царь Давид, апостол Иаков, св. ИоаннЗлатоуст и Фома Кемпийский особым образом делегируют свои полномочия и авторитетавтору «Чистосердечного признания…». Весь заголовочный комплекс выполняет функ-цию знака авторитета и авторства одновременно. Самому понятию «искренность» возвра-щается первоначальный религиозный смысл, секуляризированный исповедальной моде-лью Руссо. Поскольку возвращению утраченного смысла Фонвизин придает особое значе-ние, вступление к основному тексту призвано опровергнуть ценность публичного призна-ния Руссо и утвердить авторский идеал, используя ветхозаветный принцип Псалтири, –антитезу.

Предполагавшееся автором приложение к «Чистосердечному признанию…» в видевыписки, т.е. перевода из книги Самуэля Кларка, должно было придать исповедальномудискурсу целостность и законченность, обрамив текст произведения сакральным семанти-ческим контуром. Этим, с одной стороны, должно было быть достигнуто внутритекстовоеединство, с другой – указан возможный путь развития исповедальной темы в русской ли-тературе Нового времени.

Незавершенность текста, безусловно, оставляет возможность для иных интерпрета-ций «Чистосердечного признания…». Нам кажется сомнительным истолкование незавер-шенности текста тяжелой болезнью или смертью писателя. Злая или добрая воля наслед-ников Фонвизина, помешавшая опубликованию якобы завершенного текста, представ-ляется также некорректной. На наш взгляд, Фонвизин намеренно уходит, согласно ИоаннуЛествичнику, в «глубину молчания», чтобы отчетливее «слышать голос Бога, зов Бога»(Аверинцев 2006, 790). Хотя история создания «Чистосердечного признания…» до сихпор представляет серьезный исследовательский интерес и требует дополнительного фак-тологического материала.

4.3. Художественное событие. Особенности автобиографизма Фонвизина

Исследователи житий XVI-XVII вв. отмечают, что элементы автобиографизма от-носятся к разным жанрам и разным типам повествования. Однако есть топика автобиогра-фического повествования, которая чаще всего определяется как авторское личностное на-чало, или авторское «я». Житийная традиция знает немало примеров, когда рядом с ге-роем возникает образ автора. В части житийных текстов присутствуют автобиографиче-ские элементы повествования или же сюжетообразование целиком подчиняется автобио-графической линии.

Вводимые в текст автобиографические элементы не превращают, однако, жития всобственно автобиографию, а жанровая доминанта агиографической литературы, видоиз-меняясь, все равно не противоречит канону вплоть до середины XVIII в. При всей стили-стической и языковой определенности образ автора средневековой литературы остаетсязакрытым, т.е. подчиненным строгим законам канонической средневековой культуры.

Литература Нового времени дает примеры иного, отличного от средневекового, ав-тобиографического повествования. Синтез новых жанровых форм происходит путемконтаминации разных жанровых моделей, трансформации первоначальных жанровых ин-вариантов. Безусловной точкой отсчета нового типа автобиографизма следует считать«Жития» Аввакума и Епифания, которые ставят своей целью именно рассказ о себе, – такавтобиографизм становится принципиально новой писательской интенцией. Неслучайновопрос о жанровом своеобразии «Житий» Аввакума и Епифания стал одним из централь-ных в современном литературоведении. Большинство исследователей отмечает, что фун-даментальную основу сочинений пустозерских узников составлял жанр духовного завеща-ния, где «повествование о собственной жизни… тесно переплетено с публицистическимии лирическими отступлениями» (Демкова 1974, 142). Причем «Житие» Аввакума – это нетолько и не столько фактический ряд эпизодов личной жизни, сколько единый художе-ственный сюжет, развивающийся по мере духовного роста автобиографического героя.«Житие» Аввакума представляет собой и исповедь-проповедь, ставшую инвариантом по-следующей старообрядческой агиографической традиции, и автобиографическое художе-ственное произведение.

Жанровая доминанта этого принципиально нового синтеза – внутренняя мера,определенная через художественное событие, предел которого – художественный мир ав-тобиографического героя.

Сходные процессы обусловливают жанровые доминанты автобиографических тек-стов Нового времени. Один из них – «Чистосердечное признание…» Фонвизина. Текст«Чистосердечного признания…» представляет филологический интерес как художествен-ное произведение, т.е. замкнутый в себе мир, новая эстетическая реальность. Художе-ственный мир автобиографического героя отличается от мира реальной действительностииного рода системностью. Эта системность задается особым времяпространством и таки-ми категориями исторической поэтики, как жанр и автор. Появление нового жанровогообразования, каким является «Чистосердечное признание…» Фонвизина, было обуслов-лено совершенно конкретной стадией развития словесного творчества конца 1780 – начала1790-х гг.

Мир автобиографического героя напрямую связан с двоякой системой ценностей.Это – религиозная традиция, задающая исповедальный дискурс и агиографическую топи-ку, это и философско-этические открытия Нового времени. Художественный мир автобио-графического героя требует осмысления с точки зрения сюжетологии, прежде всего этокасается таких понятий, как художественное событие и хронотоп. По определениюН.Д.Тамарченко, «переход персонажем границ, которые разделяют части или сферы изоб-раженного пространства-времени, и является художественным событием» (Тамарченко2004, 183). Переход персонажа через границы семантических полей в тексте можнорассматривать с точки зрения автора-творца или читателя. С точки зрения героя, подоб-ный переход через сферы художественного времяпространства обусловливается его пред-ставлениями о цели и возможных препятствиях при ее достижении. При анализе сюжетно-го развертывания автобиографического текста «Чистосердечного признания…» одинакововажны и внешние, и внутренние точки зрения на художественное событие. Внешняя точказрения связана с авторской интенцией и читательским восприятием. Исповедальный дис-курс и агиографическая топика обусловливают развитие особого авторского сюжета. Вну-тренние границы в художественном мире героя определяют развитие сюжета становления.

Для автобиографического повествования характерен «новый тип биографическоговремени и новый специфический образ человека, проходящего свой жизненный путь»

(Бахтин 1975, 281). Автобиография отличается от биографии тем, что «охватывает опреде-ленный период жизни до момента написания» (Романова 2003, 15). При данном подходеособую роль играет время создания автобиографического повествования. Датировка «Чи-стосердечного признания…» Фонвизина до сих пор остается спорным вопросом в историилитературы XVIII в. Г.П.Макогоненко считал, что текст был создан писателем в послед-ний год жизни, т.е. в 1792 г. (См.: Макогоненко 1961, 364). Л.И.Кулакова утверждала, что«мотивы покаяния появляются лишь с осени 1791 г.», овладевая тяжело больным писа-телем (Кулакова 1966, 161). Н.Д.Кочеткова указывала лишь на последний период жизниФонвизина, когда он «стал работать над сочинением типа мемуаров» (Кочеткова 1984,223). Более близкой к истине нам представляется точка зрения Г.И.Романовой: исследова-тель относит автобиографическое сочинение Фонвизина к 1789 г. (Романова 2003, 16).Подобной точки зрения придерживаются К.В.Пигарев и Г.М.Фридлендер: датой создания«Чистосердечного признания…» они считают конец 80-х – начало 90-х гг. XVIII в. (Пига-рев, Фридлендер 1988, 381-385).

Традиционно ученые исходят из текста вступления к «Чистосердечному призна-нию…»: «Но я, приближаясь к пятидесяти летам жизни моей…» (II: 81). Г.П.Макогоненкона основе данной цитаты делает вывод о времени написания, отождествляя биографиче-ское время героя с годами жизни биографического автора – Фонвизина. Исследовательуказывает на то, что Фонвизин умер в возрасте 47 лет, поэтому произведение и являетсяитоговым (См.: Макогоненко 1961, 364).

На наш взгляд, использование любого художественного автобиографическогопроизведения в качестве материала к научной биографии писателя имеет свои пределы.Если под текстом «Чистосердечного признания…» понимать прежде всего эстетическоеединство произведения, то мы должны воспринимать мир героя не как сферу обитания ре-ально человека, а как эстетический объект (См.: Тамарченко 2004, 173). Другими словами,условный рубеж пятидесяти лет – это не что иное, как граница семантического поля, к ко-торой стремится автобиографический герой.

Большинство исследователей связывают интерес Фонвизина к исповедальномужанру с «Исповедью» Руссо: «вслед за Руссо Фонвизин хочет провести испытание своейсовести» (Кочеткова 1984. 223). В знаменитом вступлении к невшательской редакции Рус-со находим: «…я пережил столько страстных увлечений, видел столько разных людей,прошел через столько общественных положений, что за пятьдесят лет своей жизни мог быпережить столетие…» (Руссо 1961, 670). Очевидно, что ни Фонвизин, ни Руссо не указы-вают свой точный биографический возраст, более того, сходство двух текстов не можетбыть объяснено простым заимствованием. На наш взгляд, пятидесятилетний возраст – этоособый предел, который мотивирован библейской традицией.

С.С.Аверинцев в статье «Стилистические проблемы библейского перевода» анали-зирует, правда с иными целями, соотношение двух евангельских толкований возрастаХриста в начале Его служения (Аверинцев 2006, 838). Евангелист Лука указывает на воз-раст около тридцати лет: «Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати» (Лк. 3.23).Апостол Иоанн отсылает нас к иудейской традиции: «Авраам, отец ваш, рад был увидетьдень мой; и увидел, и возрадовался. На это сказали Ему иудеи: Тебе нет еще пятидесятилет, – и Ты видел Авраама? Иисус сказал им: истинно говорю вам: прежде нежели былАвраам, Я есмь» (Иоанн. 8. 56-58).

Очевидно, для историка Луки биографический возраст Христа обусловлен хроно-логической точностью и фактически более верен. Однако иудейская традиция, воспроиз-веденная Иоанном, подразумевает не возрастное, а духовное иерархическое старшинство:до достижения пятидесятилетнего рубежа Иисус, с точки зрения иудеев, не мог претендо-вать на роль истинного Учителя. Более того, юность Иисуса для них становится первопри-чиной разного рода обвинений: «…не правду ли мы говорим, что Ты Самарянин и что бесв Тебе?» (Иоанн. 8. 48). Иудеи не поверили Иисусу и даже «взяли каменья, чтобы броситьна Него…» (Иоанн. 8. 59).

Таким образом, с точки зрения традиционного сознания, пятидесятилетний рубежотделяет время профанной юности от сакральной мудрости. Очевидно, что выявленноенами типологическое сходство вступлений к двум автобиографическим текстам обуслов-лено не попыткой состязательности или заимствования, а более глубоким архетипом, гдеавтор претендует на роль авторитета.

В тексте «Чистосердечного признания…» Фонвизина пятьдесят лет – это не точныйфактический возраст биографического автора, а внутренняя граница в мире героя, обу-словливающая саму возможность автобиографического повествования.

Во вступлении оговаривается композиционная схема будущего повествования, ко-торая подчинена биографическому времени. По авторскому замыслу, четыре книги егопризнания – это четыре периода жизни автобиографического героя: младенчество, юно-шество, совершенный возраст и приближающаяся старость. Подобный план развития сю-жета обусловлен авторской точкой зрения, но внутренние границы в мире героя имеютнесколько иной характер.

Так, вступление заканчивается образом дома: «Можно сказать, что дом моих роди-телей был тот, от которого за добродетели их благодать божия никогда не отнималась. Всем доме проведено было мое младенчество, которого подробности в следующей книгечитатель найдет» (II: 84). Образ дома Фонвизина складывается из контаминации несколь-ких автобиографических схем. Известно, что в римских автобиографиях и мемуарахпреобладал реальный хронотоп, а жизненной почвой для автобиографий являлась римскаясемья. Как указывал М.М.Бахтин, римская патрицианская семья непосредственно слива-лась с государством, а «главе семьи были передоверены элементы государственной вла-сти» (Бахтин 1975, 288). Буржуазная семья Западной Европы XVII-XVIII вв. символизиру-ет приватно-интимное начало. Образ дома, утвержденный Фонвизиным, становится ре-зультатом трансформации нескольких традиций. Чувство дома значимо как с точки зре-ния автора, так и с точки зрения автобиографического героя. Именно ощущение дома какособого семантического поля Фонвизин противопоставляет принципиальной бездомностиРуссо.

В «Чистосердечном признании…» образ дома становится повторяющимся элемен-том сюжета, от которого впрямую зависит его развертывание. Можно сказать, что образдома – это особый мотив «Чистосердечного признания…». Под мотивом принято пони-мать любую единицу сюжета, взятую «в аспекте ее повторяемости, типичности, т.е. имею-щую значение либо традиционное (известное из фольклора, литературы; из жанровой тра-диции), либо характерную именно для творчества данного писателя и даже отдельногопроизведения» (Тамарченко 2004, 194).

Книга первая, повествующая о младенчестве автобиографического героя, совер-шенно естественно ограничивается времяпространством дома. Круг общения – отец, мать,родная сестра отца. Именно благодаря заботе близких пребывание в отчем доме отожде-ствляется с благодатным временем, некими идеальными обстоятельствами жизни: «…ибослучалися со мною такие обстоятельства, в которых должен был я или погибать, или при-няться за лукавство; не скрою, однако ж, и того, что во время младенчества моего, имеяотца благоразумного и справедливого, удавалось мне получать желаемое чаще, следуя чи-стосердечию, нежели прибегая к лукавству» (II: 85).

Именно дома герой впервые начинает узнавать и познавать себя: «Не естественночеловеку помнить первое свое младенчество. Я никак не знаю себя до шести лет возраста»(II: 84). Однако далее взгляд изнутри художественного мира, свойственный автобиографи-ческой форме повествования, причинно-временная связь событий подменяется причинно-следственной, значимой исключительно для автора. Примером подобной смены точки зре-ния становятся первые годы жизни, воспоминания о которых нарушают пространственно-временные приметы в осмысленном и конкретном целом домашнего пребывания героя. Содной стороны, автор «не знает» себя до шести лет, с другой – автобиографический геройизображен в тексте «Чистосердечного признания…» еще трехлетним младенцем, которого

отнимают от кормилицы. Еще более парадоксально звучит следующая фраза: «В четырегода начали учить меня грамоте, так что я не помню себя безграмотного» (II: 84).

Явное противоречие финального предложения с первым требует интерпретации.На наш взгляд, время автобиографического героя, которое должно подчиняться естествен-ному биографическому течению жизни, подменяется временем автора. Авторское время-пространство подчинено лишь художественной логике, в которой герой – субъект дей-ствия, актор.

Временная граница четырех – шестилетнего возраста осмысливается как пределбиографического времени младенчества. Два события этого периода жизни построены попринципу параллелизма: в три года отняли от кормилицы, в четыре – начали учить грамо-те. Слова «Я никак не знаю себя до шести лет возраста» и «я не помню себя безграмотно-го», т.е. с четырех лет, не противоречат друг другу с авторской точки зрения. Молоко кор-милицы, которого лишился младенец, соотнесено с грамотой, начавшей питать становя-щегося героя. Естественное начало питается пищей биологической, дух является черезслово.

Мотив дома обусловливает связь с античной традицией, для которой детство – вре-мя слабости и неполноценной человеческой жизни, период, который нужно поскореепреодолеть. Тот же мотив дома выстраивает ряд ассоциаций с концепцией естественногочеловека Руссо. Однако естественный человек (младенец, дитя) не идеализируется, анапротив, является существом, еще не ставшим на путь добродетельной жизни: «Но безсомнения имел и я в себе то зло, которое у других младенцев видать случается, то есть:злобу, нетерпение, любостяжание и притворство, – словом, начатки почти всех пороков,кои уже окореняются и возрастают от воспитания и от примеров» (II: 84).

Дальнейшее развитие сюжета также связано не с биографическим, а с авторскимвременем, охватывающим период младенчества целиком. В пределах семантическогополя младенчества и мотива дома раскрывается характер автобиографического героя. Био-графическое время приобретает специфические черты. Подобно Плутарху, Фонвизин под-меняет время духовного роста человека временем «раскрытия характера» (Бахтин 1975,291). Логика развития сюжета маркируется как авторская: «Теперь пришло мне на мысльобстоятельство, случившееся во время моего младенчества, о котором я никогда никомуне сказывал и которое здесь упомяну для того, что можно из него вывести некоторое пра-вило, полезное для детского воспитания» (II: 84). Таким образом, автобиографическийтекст выстраивается по принципу «энергетического типа биографии» (от греч. Energeia –«деятельность»), когда человеческая жизнь развертывается не как аналитическое перечис-ление добродетелей и пороков, а «путем изображения поступков, речей и других проявле-ний и выражений человека» (Бахтин 1975, 291).

Для Плутарха сущность характера определяется не временем, историческая дей-ствительность не формирует и не создает его, она лишь призвана актуализировать харак-тер. Для Фонвизина при всем внешнем сходстве с античной традицией важна идея станов-ления на путь добродетели. Его цель – установить некий рубеж семантического поля,определяющий границу между естественной греховностью человека и его сознательнымвыбором пути добродетели. Поэтому отбор конкретных эпизодов в «Чистосердечном при-знании…» неслучаен и мотивирован авторской интенцией акцентировать внимание чита-теля на конкретных событиях собственной биографии для того, чтобы выработать опреде-ленное правило, полезное для всякого детского воспитания.

Основу этого правила должна, по мысли Фонвизина, составлять высшая духовнаяспособность человека жить осознанной эмоциональной жизнью, жизнью сердца. Интересписателя к автобиографическому материалу обусловлен тем, что «тонкость и подвижностьэмоциональных реакций на окружающую жизнь более всего проявляется в сфере частнойжизни» (Лебедева О.Б. 2000, 330). Поэтому мотив дома обращен в «Чистосердечном при-знании…» еще и к традиции западноевропейского сентиментализма. Именно это литера-турное направление уделяет особое внимание интимной жизни души и семейному быту,

где ярче всего через чувствительность проявляется индивидуальная частная жизнь челове-ка.

Первый пример проявления особой силы чувствительности автобиографическогогероя связан с переходом от материнского молока к взрослой пище: «На третьем году слу-чилось со мною сие лишение, которое, как сказывал мне сам отец мой, переносил я сужасным нетерпением и тоскою» (II: 84). Более того, семейное предание, видимо, освя-щенное авторитетом отца, представлено в форме драматической сценки: «Однажды он[отец], подошед ко мне, спросил меня: «Грустно тебе, друг мой?» – «А так-то грустно, ба-тюшка, – отвечал я ему, затрепетав от злобы, – что я и тебя и себя теперь же вдавил бы вземлю». Сие сильное выражение скорби показывало уже, что я чувствовал сильнее обык-новенного младенца» (II: 84).

Второй пример также призван раскрыть характер чувствительного героя. Речь идетоб эпизоде с пресловутыми картами с красными задками. Безусловно, ни о каком увлече-нии игрой в карты в столь юном возрасте не может идти и речи (См.: Макогоненко 1961,366). Текст «Чистосердечного признания…» указывает на эстетическое восхищение: «Яне могу изъяснить, сколько я пристрастился к картам с красными задками и бывал внесебя от радости, когда такие карты мне доставались; но сие случалось редко. Сколько хит-ростей, обманов и лукавства употреблял мой младенческий умишка, чтоб на делу достава-лись мне карты с красными задками!» (II: 85).

Подобный же акцент делается и в финальной сцене истории с картами: «Я могусказать, что на картах с красными задками голова моя повернулась. Получение их состав-ляло некоторым образом мое блаженство. И в самом Риме едва ли делали мне такое удо-вольствие арабески Рафаэлевы, как тогда карты с красными задками. По крайней мере,смотря на первое, не чувствовал я того наслаждения, какое ощущал от любимых моихкарт, будучи младенцем» (II: 86). Особая чувствительность автобиографического герояподчеркивается автором при построении причудливого ряда, где шедевры Рафаэля при-равниваются к рубашкам карт. Явное культурно-ценностное несоответствие может бытьистолковано только художественной логикой развития сюжета. Вновь биографическоевремя замещается авторским, намеренно забегающим вперед с целью доказать беспример-ную чувствительность героя. Именно пристрастие к картам с красными рубашками, про-явленное в младенчестве, дает возможность герою насладиться шедеврами Рафаэля вРиме уже в зрелом возрасте.

Параллельно чувствительность героя раскрывается через чуткость к слову. Мотивдома связан в тексте и с приобщение героя к Божественному Логосу. Именно отец расска-зывает ему впервые историю Иосифа Прекрасного. Трогательная повесть без украшений,пересказанная отцом, приводит к тому, что «весьма скоро навернулись слезы на глазамои; потом начал я рыдать неутешно» (II: 86). Автобиографическому герою становитсяжалко бедного Иосифа не только из-за вероломности его братьев, но и по причине того,что красота не вызывает ответной чувствительности даже в кровных родственниках – онииз зависти возненавидели Иосифа как любимого сына отца и хотели даже убить его.

Для Фонвизина Иосиф прекрасен не столько внешней красотой, сколько своимблагочестием и братолюбием, ведь он не стал мстить своим братьям за жестокость и доконца своих дней относился к ним с искренней любовью. Таким образом, мотив исключи-тельного братолюбия, заявленный Фонвизиным во вступлении, нашел дальнейшее разви-тие в Книге первой, причем библейская история, вызвавшая слезы искреннего сочувствия,видимо, в дальнейшем была индуцирована на восприятие биографии отца.

Впечатление от ветхозаветной истории оказалось столь велико, что будущая писа-тельская деятельность Фонвизина во многом была предопределена в младенчестве:«Странно, что сия повесть, тронувшая столько мое младенчество, послужила мне самомук извлечению слез у людей чувствительных. Ибо я знаю многих, кои, читая «Иосифа»,мною переведенного, проливали слезы» (II: 86). Популярность Фонвизина в Петербургебыла связана, в частности, и с чтением его «Иосифа»: «Я приехал в Петербург и привез с

собою «Бригадира» и «Иосифа». Надобно приметить, что я обе сии книги читал мастер-ски» (II: 97).

Следует отметить, что чувство прекрасного было основополагающим в восприятиимира автобиографическим героем. В духе античной традиции и ветхозаветных историйпонятия добра и красоты в сознании чувствительного героя не разделялись. Именно этимможно объяснить неприятие фольклорной традиции, в частности, сказок – излюбленногодетского чтения: «Не утаю и того, что приезжавший из Дмитриевской нашей деревни му-жик Федор Суратов сказывал нам сказки и так настращал меня мертвецами и темнотою,что я до сих пор неохотно один остаюсь в потемках. А к мертвецам привык я уже в тече-ние жизни моей, теряя людей, сердцу моему любезных» (II: 86).

Наконец, мотив дома обращен и к религиозной традиции. Родительский дом стано-вится местом отправления религиозных обрядов. Из текста «Чистосердечногопризнания…» следует, что: «Родители мои были люди набожные; но как в младенчественашем не будили нас к заутреням, то в каждый церковный праздник отправляемо было вдоме всенощное служение, равно как на первой и последней неделях великого поста домаже моление отправлялось» (II: 87). Времяпространство, связанное с отчим домом, вторич-но сакрализуется, а благодать Божья защищает всех членов семьи по многим причинам:здесь и братолюбие и чадолюбие отца, добродетельность матери, рассказывание отрывковиз Священной Истории, чтение церковных книг.

Традиционные черты западноевропейского сентиментализма приобретают в по-вествовании Фонвизина специфически русский оттенок: «чувствительность и чувстви-тельный герой русского сентиментализма были устремлены не только к раскрытию «вну-треннего человека», но и к воспитанию, просвещению общества на новых философскихосновах» (Лебедева О.Б. 2000, 334). «Новизна» русского сентиментализма, как ни пара-доксально, была связана с традиционным учительством средневековой книжности, по-скольку «учительная, воспитательная функция, традиционно присущая русской литерату-ре, осознавалась и сентименталистами как важнейшая» (Кочеткова 1994, 28). Особую зна-чимость приобретает чувствительность автобиографического героя, которая предопреде-ляет и искренность движений его души, и чистосердечие признаний автора.

Привязанность Фонвизина к дому своих родителей отмечается большинством егобиографов. Истинное счастье он обретает только в кругу семьи (См.: Стричек 1994, 63,99).

Годы обучения в университетской гимназии, даже начало работы в Коллегии ино-странных дел связаны с Москвой и родительским домом, который автор «Чистосердечно-го признания…» не желает покидать и по-прежнему живет в семье. Поэтому переход авто-биографического героя из мира детства в пору ученичества не несет в себе изменения вре-мяпространства. Значимый, с точки зрения автора, биографический момент приобщения куниверситетской жизни не осмысливается в категориях пространственного перемещениягероя. Это мотивировано тем, что гимназия находилась рядом с Кремлем, в получасеходьбы от дома Фонвизиных и не воспринималась как иное времяпространство. Болеетого, пространство университета, как и родительский дом, освящены авторитетом отца,поскольку Денис и Павел Фонвизины были отданы в учение по воле родителя: «Он, не всостоянии будучи нанимать для меня учителей для иностранных языков, не мешкал, мож-но сказать, ни суток отдачею меня и брата моего в университет, как скоро он учрежденстал» (II: 87).

Университетская жизнь изображается как череда статических художественных эпи-зодов, связанных между собой ироническим пафосом. Здесь и курьезные случаи во времяэкзаменов по латыни и географии, и самоирония по поводу присуждения медали за незна-ние, «куда течет Волга» (II: 88). Начальные классы университетской гимназии не оценива-ются автобиографическим героем как иное, внеположенное домашнему, времяпро-странство. Семантическое единство дома и университета подчеркивается автором на уров-не текста.

Немалая роль в «Чистосердечном признании…» отводится целенаправленному изу-чению языков. Любовь к слову была обусловлена двумя моментами. Первый целиком иполностью трактуется Фонвизиным в религиозном ключе. Сам факт обучения автобиогра-фического героя чтению напрямую увязывается с набожностью родителей и домашнимимолениями: «Как скоро я выучился читать, так отец мой у крестов заставлял меня читать.Сему обязан я, если имею в российском языке некоторое знание. Ибо, читая церковныекниги, ознакомился я с славянским языком, без чего российского языка и знать невозмож-но» (II: 87). Грамотность как таковая воспринимается как Божья благодать: любовь и стро-гость отца истолковываются как Божественный дар и знак высшего авторитета.

Второй момент обусловлен особым качеством подготовительного курса гимназиипри Московском университете. Как известно, при Петре I предпочтение отдавалось техни-ческим дисциплинам. В Московском университете, особенно в гимназии, процветали гу-манитарные науки, поэтому неслучайно Фонвизин укажет: «Склонность моя к писаниюявлялась еще в младенчестве, и я, упражняясь в переводах на российский язык, достиг доюношеского возраста» (II: 88).

Как и большинство русских писателей XVIII столетия, Фонвизин входит в литера-туру через переводческую деятельность. Во многом это может быть объяснено утилита-ристской педагогикой, в основе которой лежал принцип полезности: переводить с одногоязыка на другой становится для Фонвизина и обязательным для гимназиста занятием(именно по качеству перевода судили об успешности ученика), и этапом перехода к само-стоятельной жизни. А.Стричек указывает точную дату принятия Фонвизина на последнийкурс гимназии – 17 декабря 1758 г. (Стричек 1994, 27). В биографии писателя это рубеж-ный период – пора отрочества, время «бурных страстей».

Примечательно, что переход от младенчества к юности не связан с внешним пере-мещением героя. Однако внутренние границы между добродетельностью и страстями ока-зываются подвижными. Общий пафос Книги второй «Чистосердечного признания…» за-дается тематическим ключом из 50 псалма, вынесенным в эпиграф. «Вкус к словеснымнаукам», привитый немецким языком – языком предков, латинским и церковнославян-ским – культовыми языками христианства, таит в себе опасность приобщения не только ксакральному знанию, но и к грехам суетной жизни. В подтексте «Чистосердечного при-знания…» бурные страсти, овладевшие юношей на пороге самостоятельной жизни, соот-носятся с писательским трудом. С одной стороны, автор с высоты жизненного опыта даетнегативную оценку своей переводческой деятельности и предупреждает молодых людейоб опасностях, которые таят в себе переводы. С другой – автобиографический герой нескрывает искренней заинтересованности, увлеченности, даже гордости за свой труд.

Вступление в литературу и во взрослую жизнь проходит под знаком «Нравоучи-тельных басен» Гольберга. Следует отметить, что произведения этого автора были хоро-шо известны в Московском университете. Они в сжатом виде излагали идеалы Просвеще-ния, связанные с секуляризацией культуры и критикой аристократии. Помимо лингвисти-ческих задач, пятнадцатилетний переводчик немецкого автора должен был решатьпроблемы религиозного и политического характера. Многие басни Гольберга были под-вержены цензуре Фонвизина. Две басни на религиозные темы были опущены, из текстовбольшинства басен удаляются слова «православие», «канонизация», «мученик», «молит-ва» и т.п. Таким образом, религиозная тематика теряет злободневность и остроту и не пре-тендует на потрясение основ. Монархизм Гольберга находит поддержку в сознании пере-водчика, однако и здесь российский менталитет Фонвизина требует смягчения аллюзийоригинала: практически не употребляются слова «придворный», «животные-дворяне»,«знатнейшие из всех созданий» и т.п. Перевод Фонвизина становится во многом сотворче-ством, несмотря на то, что философская сущность произведений остается неизменной: от-стаивается философия Разума в соответствии с законом природы.

В тексте «Чистосердечного признания…» не приводятся сами басни и нет ссылокна их содержание. Однако при реконструкции обстоятельств вступления Фонвизина на

литературную стезю прослеживается скрытый параллелизм. Книгопродавец, заказавшийпереводы, расплатился не деньгами, а книгами: «Но какие книги! Он, видя меня в летахбурных страстей, отобрал для меня целое собрание книг соблазнительных, украшенныхскверными эстампами, кои развратили мое воображение и возмутили душу мою» (II: 89).Переведение «Нравоучительных басен» оборачивается грехопадением автобиографиче-ского героя: страсть к переводу чуждых убеждений парадоксальным образом трансформи-руется в страсть плоти, о которой рассказывается искренно и с раскаянием: «И кто знает,не от сего ли времени началась скапливаться та болезнь, которою я столько лет стражду?О вы, коих звание обязывает надзирать над поведением молодых людей, не допускайтеразвращаться их воображению, если не хотите их погибели! Узнав в теории все то, чтомне знать было еще рано, искал я жадно случая теоретические мои знания привесть впрактику» (II: 89).

Договор с книгопродавцем и, как следствие, возможное грехопадение осмыслива-ются автором «Чистосердечного признания…» как уход из-под опеки родителей:«Остеречь меня было некому, и вступление мое в юношеский возраст было, так сказать,вступление в пороки» (II: 89). Однако автобиографический герой так и не пересекает гра-ницу семантического поля, связанную с мотивом дома. Более того, пространственные гра-ницы, заданные родительским авторитетом, расширяются – все московское пространствовоспринимается как родное. Именно этим объясняется несостоявшееся грехопадение ге-роя: «Желал бы я преподавать ей и физические эксперименты, но не было удобности: ибодвери в доме матушки ее, будучи сделаны национальными художниками, ни одна не толь-ко не затворялась, но и не притворялась» (II: 89).

Несовершенство русского плотника спасает душу будущего автора «Бригадира».Известно, что из всего этого приключения родилась роль бригадирши, прототипом кото-рой стала мать объекта страсти юного Фонвизина. Таким образом, рождение гениальнойкомедии становится результатом вторичной трансформации плотской страсти в творче-скую, хотя и здесь, в самом заглавии комедии, отразились семантические отношения, свя-занные с восприятием своего пространства – отчего дома и всей Москвы. Укажем на не-случайный выбор Фонвизиным заглавия комедии: произведение, которое принесет писа-телю всероссийскую славу, будет названо в соответствии с чином отца, который ушел вотставку статским советником, что в военной иерархии соответствует чину бригадира.

Становление личности автобиографического героя происходит в Москве, городассоциируется писателем с отчим домом. Отец навсегда останется для Фонвизина живымпримером добродетели и мудрости. Лучшие отцовские качества наследуются героем «Чи-стосердечного признания…». В болезненных проявлениях – сильных головных болях, по-видимому, наследованных по женской линии, Фонвизин также увидит высший промысел:«головная боль послужила мне и к доброму, а именно не допустила меня сделаться пьяни-цею, к чему имел я великий случай и склонность» (II: 89).

Анализируя собственный характер, автор отмечает склонность к сатире, остросло-вию: «Весьма рано появилась во мне склонность к сатире. Острые слова мои носились поМоскве; а как они были для многих язвительны, то обиженные оглашали меня злым иопасным мальчишкою; все же те, коих острые слова мои лишь только забавляли, просла-вили меня любезным и в обществе приятным. Видя, что везде принимают меня за умногочеловека, заботился я мало о том, что разум мой похваляется на счет сердца, и я прежденажил неприятелей, нежели друзей» (II: 90).

По мысли А.Стричека, Фонвизин в «Чистосердечном признании…» «стремится нек хронике, а скорее, к интерпретации прошлого» (Стричек 1994, 463). Заметим, что интер-претация прошлого сочетается у Фонвизина одновременно и с интроспекцией, и с морали-заторством. Его риторические сентенции обращены к молодому поколению. Поэтому сю-жет автора выстраивается параллельно с сюжетом автобиографического героя и представ-ляет собой русский вариант романа воспитания. Так, склонность к сатире автобиографиче-ского героя интерпретируется как природное качество его характера. Однако назидание

юным читателям приобретает обратный смысл по принципу антитезы. Собственный успехсатирических высказываний приравнивается к дерзости ума и оценивается как грех: «Мо-лодые люди! не думайте, чтоб острые слова ваши составили вашу истинную славу; оста-новите дерзость ума вашего и знайте, что похвала, вам приписываемая, есть для вас сущаяотрава; а особливо, если чувствуете склонность к сатире, укрощайте ее всеми силами ва-шими: ибо и вы, без сомнения, подвержены будете одинакой судьбе со мною. Меня сталискоро бояться, потом ненавидеть; и я, вместо того чтоб привлечь к себе людей, отгонял ихот себя и словами и пером. Сочинения мои были острые ругательства: много было в нихсатирической соли, но рассудка, так сказать, ни капли» (II: 90).

Противопоставление ума и сердца вполне соответствует духу поэтики сентимента-лизма. Искренность автобиографического героя воспринимается как неотъемлемое каче-ство чувствительного сердца: «Сердце мое, не похвалясь скажу, предоброе. Я ничего такне боялся, как сделать кому-нибудь несправедливость, и для того ни перед кем так не тру-сил, как перед теми, кои от меня зависели и кои отмстить мне были не в состоянии» (II:90-91). Ни интроспекция героя, ни авторский анализ, однако, не могут объяснить парадок-сального сочетания чрезмерной доброты сердца и склонности ума к обличительству иострым ругательствам.

На наш взгляд, тип писательского поведения, явленный Фонвизиным, обусловленне столько его индивидуальным характером, сколько традицией русской святости. С.С.А-веринцев указывает на особую эмоциональную окраску феномена русской святости посравнению с византийской. Впечатлительность молодого народа, принявшего христи-анство в его православной догматике, сочетается со спецификой славянской чувствитель-ности. Для русской традиции принципиально контрастное соединение кроткого и грозно-го типов святости. Ни Западная Европа, ни Византия не знали подобных грозных и од-новременно кротких святых, причем «они не могли бы сменять друг друга, вытеснять другдруга, потому что они не могут друг без друга обойтись. Это два полюса единой антино-мии, лежащей в самых основаниях Святой Руси» (Аверинцев 2005, 348).

Наиболее последовательно кротость русской святости представлена страстотерпца-ми свв. Борисом и Глебом, грозности – святителями, наделенными церковной властью.Святыми, соединившими оба противоположных начала, на Руси стали юродивые. Все сем-надцать канонизированных церковью в XIV-XVI вв. юродивых Христа ради были образ-цами смирения: носили нищенские одежды, подвергали себя поруганию и биению. Одна-ко внеуставной подвиг юродства предполагал и «ругатися миру». Насмешка и глумлениеюродивого генетически связаны со сценой суда над Христом и в трансформированномвиде обусловливают агиографическую топику житий юродивых, где «сила юродского сме-ха – в полноте смирения перед Богом. Дьявольская твердыня буквально сотрясается, ума-ляется и унижается свободной человеческой волей» (Каравашкин, Юрганов 2003, 273).

Автобиографический герой истолковывает свой сатирический дар и репутацию ве-ликого критика с рациональных позиций, объясняя греховное поведение слабостью харак-тера и лестью своего единственного товарища по университету: «Я прослыл великим кри-тиком, и мой соученик весьма боялся, чтобы я не стал смеяться стихам его; а дабы вернееиметь меня на своей стороне, то стал он хвалить мои стихи; каждая строка его восхищала;но как тогда рассудок во мне не действовал, то я со всею моею остротою не мог проник-нуть, для чего он так меня хвалил, и думал, что я похвалу его заслуживал. Так-то вертятголовы молодым писателям!» (II: 91).

Борясь со всевозможными страстями, будучи разбит параличом, сатиры властелини в «Чистосердечном признании…» не может удержаться от едких, хотя и справедливых,нападок в адрес университетских учителей: «В бытность мою в университете учились мывесьма беспорядочно. Ибо, с одной стороны, причиною тому была ребяческая леность, а сдругой — нерадение и пьянство учителей. Арифметический наш учитель пил смертнуючашу; латинского языка учитель был пример злонравия, пьянства и всех подлых пороков,

но голову имел преострую и как латинский, так и российский язык знал очень хорошо»(II: 91).

Времяпространство, связанное с обучением в Московском университете, представ-ляет собой расширенный хронотоп отчего дома. Комплекс мотивов, обусловленных роди-тельским домом, представляет собой единое семантическое поле. Мотив дома в ходе раз-вертывания сюжета, связанного с автобиографическим героем, превращается в топику«Чистосердечного признания…». Таким образом, сюжет героя и сюжет автора пересе-каются не только в силу автобиографичности повествования, но и из-за особой про-странственно-временной и субъектно-объектной организации текста.

Так, первый временный выход героя из семантического поля дома связан с первойпоездкой в Петербург: «В сие время тогдашний наш директор вздумал ехать в Петербурги везти с собою несколько учеников для показания основателю университета плодов сегоучилища. Я не знаю, каким образом попал я и брат мой в сие число избранных учеников»(II: 91). Следует отметить, что подобное перемещение в пространстве имеет явные мифо-логические черты, пересечение границ семантического поля воспринимается как сакраль-ный акт преодоления-посвящения, недаром подчеркивается избранность учеников и труд-ность пути. «Директор с своею супругою и человек десять нас, малолетных, отправились вПетербург зимою. Сие путешествие было для меня первое и, следственно, трудное, так,как и для всех моих товарищей» (II: 91). В данном случае древний процесс инициациитранспонируется религиозными мотивами. При всех пространственно-временных приме-тах, связанных с древним архетипическим мотивом (зимнее время, трудность перемеще-ний, малолетство учеников), актуализируется прежняя топика отчего дома, которая иску-пает тягость пути: «тягость нашу облегчало весьма милостивое внимание начальника. Они супруга его имели смотрение за нами, как за детьми своими; и мы с братом, приехав вПетербург, стали в доме родного дяди нашего» (II: 91-92). Образы внимательного началь-ника и его милостивой супруги совместно с пространством родного дома, которое чудес-ным образом расширяется до пределов Петербурга, воссоздают исконную целостностьвосприятия автобиографическим героем внешнего мира. Вновь, несмотря на взрослениегероя и его новый статус ученика, биографическое время не является сюжетообразующим.Членение «Чистосердечного признания…» на книги, соответствующие периодам автобио-графии, представляется условным и, с точки зрения поэтики текста, не совпадающим спервоначальным замыслом, заявленным во Вступлении.

Зимнее путешествие из Москвы в Петербург не имеет ни пространственных, нихронологических маркеров. Более того, оно мыслится в категориях сказочного времени:долгая дорога не описывается, перемещение происходит в миг. В действительности сан-ный поезд отправился из Москвы приблизительно 15 декабря 1759 г., вернулись же моск-вичи в родной город лишь в конце марта 1760 г. (Стричек 1994, 28).

Напротив, пребывание группы учеников в Петербурге описывается достаточно по-дробно. Промежуток между приездом в Петербург и представлением Шувалову и Ломо-носову осмысливается во временных категориях: «Чрез несколько дней директор предста-вил нас куратору. Сей добродетельный муж, которого заслуг Россия позабыть не должна,принял нас весьма милостиво и, взяв меня за руку, подвел к человеку, которого вид обра-тил на себя почтительное мое внимание. То был бессмертный Ломоносов!» (II: 92).

Времяпространство Петербурга приобретает сакральные черты, великий Ломоно-сов воспринимается автобиографическим героем одновременно в духе и античной, и агио-графической традиции. Латынь, на которой общается ученый с гимназистами, это и языкантичного красноречия, и один из сакральных языков христианства. Как и в детстве, герой«Чистосердечного признания…» поражен эстетикой и благолепием окружающей действи-тельности: «Признаюсь искренно, что я удивлен был великолепием двора нашей импера-трицы. Везде сияющее золото, собрание людей в голубых и красных лентах, множестводам прекрасных, наконец огромная музыка – все сие поражало зрение и слух мой, и дво-рец казался мне жилищем существа выше смертного» (II: 92).

Описание редко встречается в произведениях Фонвизина, однако великолепие дво-ра настолько поражает молодого человека, что он невольно соотносит пространство Пе-тербурга с Эдемом, а куртаги двора императрицы уподобляет благолепию воскреснойцерковной службы. Неслучайно время в хронотопе, связанном с жизнью двора, приоста-навливается: один день, насыщенный встречей с Шуваловым и Ломоносовым, с фрейли-нами императрицы, знакомством с дворцом, воспринимается читателем как значимое ху-дожественное событие в мире героя. Более того, герой склонен продлить, даже остановитьблагодатное мгновение: «И я решился продлить пребывание мое в Петербурге сколькоможно долее, дабы чаще видеть двор. Но сие желание было действие любопытства и на-сыщения чувств. Мне хотелось чаще видеть великолепие двора и слышать приятную му-зыку» (II: 92).

Однако даже изысканное великолепие двора не может вытеснить из сердца авто-биографического героя образ родного дома: «Доброе сердце мое тосковать стало о моихродителях, которых захотелось мне видеть нетерпеливо: день получения от них писем былдля меня приятнейший, и я сам по нескольку раз заезжал на почту за письмами» (II: 92). Вреальности время посещения двора императрицы составляло всего один день, а перепискас родителями длилась почти месяц. В тексте «Чистосердечного признания…» временноесоотношение нарушается: не зная биографии Фонвизина, невозможно определить ни вре-менных промежутков путешествия в Петербург, ни других хронологических примет. Ху-дожественное время целиком подчинено авторской интенции.

Особый смысл приобретает посещение театра. Автобиографический герой, оказав-шись первый раз в театре, был ошеломлен настолько, что у него не хватило слов для опи-сания собственного восторга: «Действия, произведенного во мне театром, почти описатьневозможно: комедию, виденную мною, довольно глупую, считал я произведением вели-чайшего разума, а актеров – великими людьми, коих знакомство, думал я, составило бымое благополучие» (II: 93). А когда он узнал, что с актерами можно будет встретиться внесцены, то «с ума было сошел от радости» (II: 93). Знакомство со знаменитыми актерамиФ.Г.Волковым и И.А.Дмитревским становится событием, предопределившим будущиеуспехи Фонвизина на театральном поприще.

А.Стричек противопоставляет увлечение Фонвизина театром его любви к родите-лям (См.: Стричек 1994, 30). На наш взгляд, никакого соперничества в сердце автобиогра-фического героя «Чистосердечного признания…» не происходит. Эпизод первого посеще-ния театра вводится в текст через противительный союз «но»: «Но ничто в Петербурге такменя не восхищало, как театр, который я увидел в первый раз отроду» (II: 92). Однакопротивопоставленные смысловые отношения между этим предложением и предыдущимне выявляются. Не тоска о родителях замещается восхищением от театральной постанов-ки и общением с актерами, но восстанавливается целостность времяпространства, мотиви-рованного великолепием петербургской жизни. Двор императрицы и театр представляютсобой единое семантическое поле в восприятии героя. Это иной хронотоп, отличный оттопики родительского дома. Речь должна идти не о соперничестве в сердце героя междулюбовью к родителям и страстью к театру, а о художественном событии, связанном спереходом героем границы миров. Тот факт, что отец запрещал Фонвизину посещение те-атра в Москве, умалчивается автором «Чистосердечного признания…» (См.: Стричек1994, 30). Запрет отца нарушается автобиографическим героем с санкции высшей государ-ственной власти. Поэтому неслучайно дворец императрицы описывается как жилище «су-щества выше смертного», а пространство сцены и партер театра объединяются в сакраль-ное единство. Таким образом, театр из кощунственного мероприятия, запрещенного рели-гиозным отцом, превращается в сознании автобиографического героя в богоугодное заня-тие, освященное авторитетом императрицы и принадлежностью к сакральному хронотопустолицы.

Описание этого вида искусства в «Чистосердечном признании…» содержит скры-тую полемику с Руссо. Известно, что автор «Исповеди» рассматривал театр как силу, раз-

вращающую общество, поскольку считал «безнравственной самую идею театра как подра-жания жизни и воссоздания ее страстей и пороков» (Обломиевский 1988, 138).

Актуализация архаичных функций персонажей обусловлена структурой двоемирия.Сказочное время первой поездки в Петербург задает вектор развития сюжета. Персонажи,окружающие героя в петербургском времяпространстве: семья дяди, основатели универ-ситета, актеры – выступают в роли дарителей и волшебных помощников, а сын знатногогосподина, с которым знакомится автобиографический герой, выполняет функцию вреди-теля. «Стоя в партерах, свел я знакомство с сыном одного знатного господина, которомуфизиономия моя понравилась; но как скоро спросил он меня, знаю ли я по-французски, иуслышал от меня, что не знаю, то он вдруг переменился и ко мне похолодел: он счел меняневеждою и худо воспитанным, начал надо мною шпынять» (II: 93).

И автобиографический сюжет, и сюжет волшебной сказки предполагают од-ного-единственного героя. В данном случае возвращение героя из мира столичной жизнив домашнюю обстановку не сопровождается сказочным перемещением в пространстве.Путь обратно чрезвычайно значим в сказочном двоемирии, но в «Чистосердечном призна-нии…» он не изображается и даже не оговаривается. Предполагаем, что связующим зве-ном между Петербургом и Москвой становится обретение даров духовного порядка. Сим-волический акт передачи эстафеты научного знания и любви к слову от Ломоносова,открытие мира театра и возможность приобщения к нему предопределяют дальнейшееразвитие сюжета «Чистосердечного признания…», который мыслится как бесконечныйпуть домой и определяется исповедальным дискурсом.

Сюжетная функция сказочного героя «необходима для сохранения и восстановле-ния всего нарушенного вначале миропорядка» (Тамарченко 2004, 251). Без возвращениягероя волшебной сказки из иного мира в исходную точку невозможно сюжетное заверше-ние. Автобиография и другие исповедальные жанры принципиально не имеют такой воз-можности. В тексте «Чистосердечного признания…» автобиографический герой послепервой поездки в Петербург много путешествует, однако больше ни разу Петербург невоспринимается в качестве сакрального времяпространства и не описывается средствамиархаической поэтики. Свершившееся в действительности возвращение Фонвизина-гимна-зиста в Москву в конце марта 1760 г. в тексте «Чистосердечного признания…» не фикси-руется, а лишь подразумевается. Однако в художественном целом фонвизинского текстаподобная очевидность воспринимается читателем как условность, не оформленная эстети-чески, и поэтому несущественная и даже несуществующая.

В самом деле, автобиографическое повествование после посещения театра (1760 г.)неожиданно приобретает динамизм, не свойственный предыдущим композиционным ча-стям текста. Художественным приемом, восполняющим отсутствующий в тексте мотивпространственного возвращения из Петербурга, становится мотив приобретения сакраль-ного знания, которое возможно лишь через слово: французский изучается за полгода, ла-тинский и немецкий шлифуются до совершенного уровня. Приобщение к литературепроисходит через упражнения в переводах: «В самое же сие время не оставлял я упраж-няться в переводах на российский язык с немецкого: перевел «Сифа, царя египетского»,но не весьма удачно. Знание мое в латинском языке пособило мне весьма к обучениюфранцузского. Через два года я мог разуметь Волтера и начал переводить стихами его«Альзиру». Сей перевод есть не что иное, как грех юности моея, но со всем тем встреча-ются и в нем хорошие стихи» (II: 93-94).

Биографическое время вновь не является сюжетообразующим. Доказательствомэтого может послужить тот факт, что период 1760-61 гг. переносится в начало Книги вто-рой и не имеет точных примет времени. Вся история неслучившегося грехопадения авто-биографического героя вводится словами: «В университете был тогда книгопродавец» (II:88). Точное временное значение дейктического наречия «тогда» из контекста установитьневозможно (биограф Фонвизина А.Стричек по косвенным источникам определяет его ле-том 1761 г.) (См.: Стричек 1994, 38). Таким образом, благодаря авторской инициативе

естественный ход времени нарушается, и из 1760 г. автобиографический герой перемеща-ется сразу в 1762 г.: «В 1762 году был уже я сержант гвардии; но как желание мое былогораздо более учиться, нежели ходить в караулы на съезжую, то уклонялся я сколько могот действительной службы» (II: 94).

Начиная с этого периода, сюжет «Чистосердечного признания…» обусловливаетсяинициативой героя, которая приобретает личностный характер и зависит от его нравствен-ного выбора. Из сказочного времяпространства, где проблема выбора отсутствует, авто-биографический герой попадает в иную ситуацию, которая теряет прежнюю топику роди-тельского дома и начинает играть новую формообразующую и смыслоразличительнуюроль. 1762 г. вошел в историю России отнюдь не как время произведения Фонвизина встуденты и присвоения ему чина сержанта гвардии. Для современников писателя былоясно, что за точной датой скрываются аллюзии, связанные с политическими потрясения-ми: государственный переворот, совершенный Екатериной II, и ее спешная коронация вМоскве 22 сентября 1762 г. Естественно, об этом в «Чистосердечном признании…» нет нислова. Столь важные события изображены престранным образом: «По счастию моему,двор прибыл в Москву…» (II: 94). Фонвизин делает осознанный выбор и военной службепредпочитает дипломатическую, связанную, в том числе, и с литературным творчеством.

Вступление в государственную службу соотносится в тексте «Чистосердечногопризнания…» с переводческой деятельностью. Стремительный карьерный рост от сержан-та до капитан-поручика связан с должностью переводчика иностранной коллегии. По-мощь влиятельных покровителей, князей Голицыных, никаким образом в повествованииФонвизина не отмечена. Привлечение автобиографического героя на службу в иностран-ную коллегию мотивировано исключительно талантом переводчика: «тогдашний вице-канцлер взял меня в иностранную коллегию переводчиком капитан-поручичья чина, чем ябыл доволен. А как переводил я хорошо, то покойный тогдашний канцлер важнейшие бу-маги отдавал именно для перевода мне» (II: 94). Этим вице-канцлером, сыгравшим значи-тельную роль в карьере Фонвизина, был А.М.Голицын.

Автор «Чистосердечного признания…» умалчивает о том, что Голицыны и Фонви-зины были не только соседями, но и свойственниками: кузина писателя была замужем заМ.М.Голицыным, братом вице-канцлера, а их московские дома находились по соседству(См.: Стричек 1994, 42). Очевидно, для Фонвизина было значимо «преодоление автобио-графического факта», связанного с какой-либо формой протекции (Гусев В.И. 1999, 42).Исповедальный дискурс, заявленный заголовочным комплексом, определяет дистанциро-ванность героя при переходе от детских лет к взрослой жизни. Помимо этических причин,отступление от биографического факта имеет и эстетическое обоснование – служит худо-жественной цели. Эта цель может быть реконструирована путем анализа сюжетного раз-вертывания, которое, начиная с 1762 г., года окончания гимназии и поступления на служ-бу, приобретает исключительный динамизм, причем в иных пространственных и времен-ных координатах. Для автора «Чистосердечного признания…» важен сам факт самостоя-тельного вступления во взрослую жизнь, поэтому мотив возвращения домой замещаетсямотивом передвижения в пространстве. В тексте не изображаются ни протекционизм состороны родственников, ни трудность поступления на должность переводчика: Фонвизинсоставлял челобитную на имя императрицы с приложением текстов двух переводов. Кро-ме того, помимо переводов с латинского и французского, кандидат на подобную ответ-ственную должность обязан был сдать экзамен на знание трех языков. К чести Фонвизина,он с успехом выдержал испытание, отчего был по-настоящему счастлив. Однако данныебиографические подробности опускаются, несмотря на то, что это благодатный материалдля «чувствительного» автора.

Следует отметить, что внешний автобиографизм преодолевается во имя автобио-графизма внутреннего, «тайной заветной пережитости» (Гусев В.И. 1999, 42). Пережитойимпульс, свернутое компактное целое разворачивается у Фонвизина в сюжет. Таким им-пульсом является безусловное желание автобиографического героя казаться более взрос-

лым и самостоятельным, чем это было в действительности. Художественная реальность,мир героя огромны. Как герой авантюрного романа, он послан в дальние страны с госу-дарственной миссией, он блещет при дворах иноземных князей, принят вельможами, апублика его просто боготворит: «В тот же год послан я был с екатерининскою лентою кпокойной герцогине Мекленбург-Шверинской. Мне ведено было заехать в Гамбург, отку-да министр наш повез меня сам в Шверин. Тогда был я еще сущий ребенок и почти неимел понятия о светском обращении; но как я читал уже довольно и имел природнуюостроту, то у шверинского двора не показался я невеждою. И, впрочем, поведением своимприобрел я благоволение герцогини и одобрение публики» (II: 94).

Однако биограф Фонвизина А.Стричек отмечает: «Но в семейном кругу он сновастановился маленьким мальчиком. Отец, который мог бы быть ему дедушкой, олицетво-рял для Дениса и властность, и старые добрые времена. Его неизбежные уроки моралипревращались то в веселые истории, то в серьезные рассказы о жизни. Под влиянием этойсилы, властной, но не вызывающей протеста, сформируется характер Дениса. Для него воснове социальных отношений будет лежать идея отца. В его произведениях всегда будетощущаться дух геронтократии» (Стричек 1994, 43).

Это качество прозы Фонвизина неслучайно. Будучи человеком XVIII столетия, пи-сатель переосмысливает традиционные патриархальные отношения. Произошедшая вXVIII в. смена культурных эпох привела к утверждению примата государственного надродовым: «служба на пользу государству стала рассматриваться как главная обязанностькаждого члена общества, организующая весь строй жизни» (Виролайнен 2003, 35).

Подобным образом переориентирован и отрывок «Чистосердечного признания…»,связанный с взрослой жизнью автобиографического героя, т.е. с государственной служ-бой. Этапы карьерного роста задаются точной хронологией, а биографическое время худо-жественного текста сохраняет внешний автобиографизм. Логика сюжетного развертыва-ния обусловлена единым пережитым импульсом.

Отъезд в столицу представлен в «Чистосердечном признании…» в ряду про-странственных перемещений взрослой жизни и вроде бы никак специально не отмечен:«В 1763 году ездил я в Петербург; но в иностранной коллегии остался недолго» (II: 94). Закадром остается переезд двора в Санкт-Петербург (июнь 1763 г.) и переход на службу вСеменовский полк младшего брата Павла. Однако подробнейшим образом описываетсяназначение Фонвизина секретарем кабинет-министра И.П.Елагина: «Один каби-нет-министр имел надобность взять кого-нибудь из коллегии; а как по «Альзире» моей за-мечен был я с хорошей стороны, то именным указом ведено мне было быть при том каби-нет-министре. Я ему представился и был принят от него тем милостивее, что сам он, про-славясь своим витийством на русском языке, покровительствовал молодых писателей» (II:94-95).

Новый начальник воспринимается автобиографическим героем в качестве милости-вого покровителя. Таким образом, в тексте «Чистосердечного признания…» мотив дома,связанный с культом отца, подменяется мотивом государственной службы. Однакокультурный уровень родовой памяти сворачивается внутрь, а не исчезает вовсе: «он пере-ходит в потенциальное бытие, дожидаясь своего часа» (Виролайнен 2003, 36).

Автобиографический герой ждет от государственной службы подобия семействен-ных отношений и испытывает настоящую ревность по отношению к коллеге, к которомуякобы кабинет-министр относился с большей доверенностью. Если раньше недоброжела-тели автобиографического героя выполняли в тексте сказочную функцию вредителей, тотеперь человек, негативно настроенный по отношению к герою, вызывает бурю эмоций ипредставлен как антагонист. «Сей человек, имеющий, впрочем, разум, был беспримерноговысокомерия и нравом тяжел пренесносно. Он упражнялся в сочинениях на русском язы-ке; физиономия ли моя или не весьма скромный мой отзыв о его пере причиною стали егоко мне ненависти. Могу сказать, что в доме самого честного и снисходительного началь-ника вел я жизнь самую неприятнейшую от действия ненависти его любимца» (II: 95).

Актуализация древнейшего архетипа двойников-антагонистов в тексте «Чистосер-дечного признания…» закономерна. Авантюрное время повествования о взрослой жизниавтобиографического героя порождает один из самых устойчивых типов двойничества.Как и в библейских текстах, два секретаря Елагина: Фонвизин и Лукин – пара двойни-ков-антагонистов (Каин и Авель, Иаков и Исав). Конечно, в отличие от Каина и Авеля, ав-тобиографический герой и его соперник не вступают в кровавое противоборство, их со-перничество переносится на литературное поприще, но весь комплекс мотивов вполне со-ответствует архетипическому противостоянию, заложенному в двойничестве подобноготипа. Важно, что, как и библейские герои-антагонисты, оба секретаря сражаются забольшую благосклонность покровителя. На наш взгляд, все перипетии этой борьбы обу-словлены не личностными качествами героев, а следами архаического двоемирия, идеейбольшей преданности, исключительной верности сначала Богу (Каин и Авель), затем отцу(Иаков и Исав), а в «Чистосердечном признании…» – начальнику.

Для автобиографического героя соперник – лишь интриган и мерзавец, который спомощью хитрости и лести пытается заслужить великодушие покровителя. Более того,Фонвизин видит в своих притязаниях природное право, поскольку он знатнее родом. Егоже соперника «сама природа и все на свете законы сделали ниже» (II: 342). Кто из этойпары Иаков, а кто Исав, рассудит время. Справедливости ради отметим, сто Лукин имелправо на превосходство, поскольку был на восемь лет старше Фонвизина и обладал болевысоким чином (Стричек 1994, 85). Однако на Лукина, человека незнатного происхожде-ния, общий для Фонвизина принцип геронтократии не распространяется. Естественно, чтов тексте «Чистосердечного признания…» автобиографический герой указывает на своедуховное превосходство и ожидаемого примирения, как в случае с библейскими сыновья-ми Исаака, не происходит. Даже спустя тридцать лет после описываемых событий авторне может пощадить врага своей юности, который ко времени написания «Чистосердечно-го признания…» становится глубоким стариком. Нравственная победа за благосклонноеотношение начальника достается автобиографическому герою: «сей начальник, узнаваяменя короче, стал более любить меня, может быть примечая доброту моего сердца или заоткрывающиеся во мне некоторые дарования, кои стали делать ему приятным мое обще-ство. Покровительство его никогда от меня не отнималось. Я уверен, что сохраню его вовсю жизнь мою» (II: 95).

Заслуженная благосклонность начальника искупает самый страшный грех молодо-сти – период дружбы с Ф.А.Козловским. Этот эпизод «Чистосердечного признания…»полностью подчинен исповедальному дискурсу, а мотив покаяния, оставаясь долгое времяв потенции, актуализируется в прямом обращении к Богу. Других, художественныхсредств выразительности, Фонвизин просто не находит и вновь обращается к пафосу ре-лигиозного покаяния, вопия ко Всевышнему. Времяпрепровождение кружка Козловского«состояло в богохулии и кощунстве. В первом не принимал я никакого участия и содро-гался, слыша ругательство безбожников; а в кощунстве играл я и сам не последнюю роль,ибо всего легче шутить над святыней и обращать в смех то, что должно быть почтенно. Всие время сочинил я послание к Шумилову, в коем некоторые стихи являют тогдашнеемое заблуждение, так что от сего сочинения у многих прослыл я безбожником. Но, госпо-ди! тебе известно сердце мое; ты знаешь, что оно всегда благоговейно тебя почитало и чтосие сочинение было действие не безверия, но безрассудной остроты моей» (II: 95).

Таким образом, первые годы жизни вне топики родного дома сопряжены для авто-биографического героя с нравственным и религиозным поиском. Пространство Петербур-га уже не воспринимается как сакральное. Повзрослевший герой больше не ссылается наавторитет отца и пытается выйти из-под его опеки. Если в первую поездку в Петербург ге-рой с нетерпением ждет писем от родных, то теперь дом начальника замещает времяпро-странство родного дома, а самому покровителю делегируются полномочия отца. Поэтомуборьбу двух литераторов за милость начальника вполне можно интерпретировать как со-

перничество двух авторов за право преемственности авторитета, т.е. истинности словесно-го творчества.

Пережитой Фонвизиным внутренний автобиографизм становится импульсом сю-жетного развертывания «Чистосердечного признания…». Однако внешний биографизм,на который указывает А.Стричек, дает обратную картину. Именно в первые годы петер-бургской жизни Фонвизин чаще всего пишет домой, в Москву. Большинство писем адре-совано сестре, ставшей конфидентом писателя на долгое время. Домой Фонвизин пишетрегулярно, два раза в неделю, но стиль этих писем различен. К родителям обращены изыс-канность и выверенность фраз, к сестре – лаконичные строки, исполненные юмора и ис-кренности. Иногда Фонвизин пользуется и «нелюбимым» французским языком, когда хо-чет рассказать то, о чем не должны знать родители (См.: II: 320).

Совершеннолетие Фонвизина никак не отмечено в тексте «Чистосердечного при-знания…». 1765 г. – время разочарования в великолепии столичного высшего света и в егофилософствующем неверии – не находит в исповеди писателя никакого словесного выра-жения. Более того, значительный период биографического времени опущен, а про-странственные перемещения автобиографического героя могут быть реконструированылишь по косвенным приметам: «Тогда сделал я «Бригадира», скоро потом перевел «Иоси-фа» и все сие окончил в Москве» (II: 96). Каким образом герой оказывается в Москве, излогики развития сюжета не ясно. Возможно предположить, что тоска по Москве, по род-ной семье объясняет отсутствие мотивировок перемещения героя в пространстве. Упоми-нание о переводе «Иосифа» Битобе можно трактовать как материализацию глубинныхдвижений чувствительного сердца. Неприятие петербургской действительности опосредо-ванным образом соотносится с детскими воспоминаниями об отцовском пересказе биб-лейской истории об Иосифе Прекрасном. В романе французского автора Фонвизин нахо-дит «аналогию между тем, как жестоко был оторван от семьи сын Иакова, и своим соб-ственным петербургским изгнанием» (Стричек 1994, 100).

Образ отца приобретает в сознании Фонвизина черты библейского Иакова, кото-рый стоит во главе многочисленного семейства. Себя же начинающий писатель уподобля-ет Иосифу. Вновь, как и в первый приезд в Петербург, светским развлечениям он предпо-читает переписку с родными (См.: II: 336). Известно, что в это время Фонвизин постится,посещает заутрени, обедни и вечерни, укрепляя дух в богомыслии (См.: Стричек 1994,101).

Находясь в петербургском времяпространстве, автобиографический герой не толь-ко не ощущает его своим, но даже чувствует себя вне границ данного семантическогополя. Он как будто дышит московским воздухом, а светская жизнь и служебные обязанно-сти не затрагивают глубинных чувств его души. Из биографии Фонвизина известно, что впериод с 1765 по 1769 гг. он посещает Москву три раза, причем в 1765 г. он встречает Ро-ждество в отчем доме, а в январе 1767 г. вновь приезжает в Москву, где живет целый год.Конечно, данные факты можно объяснить тем, что начальник Фонвизина Елагин входит всвиту Екатерины II, которая вместе со всем двором прибывает в Москву для участия вКомиссии об Уложении. Фонвизин сопровождает своего начальника, однако позже полу-чает полугодовой отпуск, который вновь проводит в Москве. Окончательный переезд вПетербург по настоятельной просьбе Елагина происходит весной 1769 г. (См.: Стричек1994, 148). Можно сделать вывод, что важный момент в жизни Фонвизина, связанный снравственным борением и проблемой выбора, в тексте «Чистосердечного признания…»опущен. Из всего периода московской жизни акцент делается на истории платоническойлюбви автобиографического героя, которая пересказана во всех подробностях. Особо под-черкнут драматизм любовной истории: «я в нее влюбился, что никогда оставить ее не мог,и с тех пор во все течение моей жизни по сей час сердце мое всегда было занято ею» (II:96).

История разделенной, но незаконной любви (возлюбленная была замужем) пред-стает в «Чистосердечном признании…» как душевное откровение. Сила страсти подчерк-

нута сценой последнего свидания – монологом, обращенным к оставленному возлюблен-ному: «”Ты едешь, – отвечала она мне, – и, бог знает, увидимся ли мы еще; я на тебя само-го ссылаюсь, как я тебя убегала и как старалась скрыть от тебя истинное состояние сердцамоего; но разлучение с тобою и неизвестность свидания, а паче всего сильная страсть мояк тебе не позволяет мне долее притвориться: я люблю тебя и вечно любить буду”» (II: 96-97). Автобиографический герой «так почитал сию женщину, что признанием ее не смел ипомыслить воспользоваться; но, условясь с нею о нашей переписке, простился, оставя ее впрегорьких слезах» (II: 96-97).

Окончательный переход границы семантического поля Москвы, связанного теперьне только с родительским домом, но и с искренней и безнадежной любовью, происходитнеожиданно и без всяких мотивировок: «Я приехал в Петербург и привез с собою “Брига-дира” и “Иосифа”» (II: 97).

Успех автобиографического героя при дворе обусловливается особым умением чи-тать собственные сочинения. Публичное чтение при дворе Екатерины II освящается фигу-рой императрицы. В первое посещение Петербурга императрица так и не вышла к мо-сковским гимназистам – на этот раз она приглашает молодого литератора для чтения егопроизведения в Эрмитаж: «В самый Петров день граф прислал ко мне спросить, еду ли яПетергоф, и если еду, то взял бы с собою мою комедию «Бригадира». Я отвечал, что ис-полню его повеление. В Петергофе на бале граф, подошед ко мне, сказал: “Ее величествоприказала после балу вам быть к себе, и вы с комедиею извольте идти в Эрмитаж”» (II:97). Таким образом, автобиографический герой чувствует свою избранность и считает от-ныне литературную деятельность благословленной самой императрицей. Екатерина IIдаже произносит несколько слов для поддержки оробевшего молодого человека, что вос-принимается им как знамение будущей прославленной творческой жизни: «Никогда небыв столь близко государя, признаюсь, что я начал было несколько робеть, но взор рос-сийской благотворительницы и глас ее, идущий к сердцу, ободрил меня; несколько слов,произнесенных монаршими устами, привели меня в состояние читать мою комедию преднею с обыкновенным моим искусством» (II: 97).

Важно отметить, что автобиографический герой привозит из Москвы в Петербургдва произведения: комедию «Бригадир» и перевод «Иосифа» Битобе, однако на приеме уимператрицы читает исключительно «Бригадира». С одной стороны, «Бригадир» – этопьеса, исполненная сатирического пафоса, в ней нашли отражение тонкие наблюденияФонвизина над причудливыми нравами современного ему московского общества. С дру-гой – именно увлечение сатирой и вообще театром всегда было осуждаемо отцом. Об этомстановится известно из письма Фонвизина к сестре Феодосии от 13 декабря 1763 г.: «тырассказала всем, что был у меня Дмитревский [актер] с женой; а батюшка изволит писать,что это предосудительно» (II: 325). Запрет отца снимается авторитетом самой императри-цы, именно она делегирует сатирику право заниматься литературной деятельностью –происходит самосакрализация автобиографического героя.

Другое произведение, перевод книги протестантского пастора Битобе «Иосиф»,пользуется популярностью в иной среде – у петербургских масонов. Книга Бытия, повест-вующая о житии Иосифа Прекрасного, имеет весьма косвенное отношение к филантропи-ческой проповеди Поля-Жереми Битобе. Его «Иосиф» – это типичное произведение дляфранкмасонской литературы: «мудрый правитель с берегов Нила замечательно подходилдля воплощения масонского идеала» (Стричек 1994, 111). Он не занимается богословски-ми спорами, а посвящает себя человеколюбию и служит истинной Религии, призываетжрецов быть справедливыми и делать добро, возглавляя сообщество просвещенных и до-бродетельных людей. Совершенно понятно, почему автобиографический герой выбираетдля чтения императрице сатирическую пьесу из московской жизни, а не масонский текст,трансформирующий библейского Иосифа в истинно посвященного члена ордена.

Еще одним важным моментом, характеризующим новое отношение автобиографи-ческого героя к миру Петербурга, становится употребление в тексте «Чистосердечного

признания…» имен собственных. Если раньше все персонажи были анонимны (исключе-ние составляли актеры Ф.Г.Волков и И.А.Дмитревский, а также герцогиня Меклен-бург-Шверинская), то теперь в связи с окончательным утверждением героя в Петербургеполные имена, отчества, фамилии, дворянские титулы становятся неотъемлемой состав-ляющей описываемой действительности и служат знаком приятия ее автором. Так, средипоклонников писательского дара Фонвизина названы А.И.Бибиков и граф Г.Г.Орлов.

Этой же цели служит и частое употребление топонимов, которые ориентируют чи-тателя в пространстве Петербурга. Петербург, Петергоф, Эрмитаж – все эти наименованияпространства определяют географический предел нового семантического поля, манифе-стированного уже в качестве «своего», а не «чужого» места. Показателен и сам день, в ко-торый автобиографический герой получает приглашение выступить перед императрицей.Петров день становится точкой временного отсчета для героя, началом признания его пи-сательского таланта, чудесным образом совместившим память о св. Петре и основателеПетербурга. Автобиографический герой становится петербургским писателем, чей автори-тет освящается и религией, и государством. Истинность творчества приобретает еще одинаспект: святость не главенствует, а подчинена идее государственности. Неслучайнотриумф начинающего литератора происходит в резиденции императрицы, и сама она яв-ляется заинтересованным слушателем. Кроме того, имя Петра в столичной топонимикеудваивает сакральность власти, что, в свою очередь, учреждает новый принцип творчестваи тип поведения писателя Нового времени. Теперь именно «государственная службапревращается в служение Отечеству и одновременно ведущее к спасению души поклоне-ние Богу» (Лотман, Успенский 1982, 241).

Петровская эпоха превратила государственную службу в единственную подлиннуюмолитву. Екатерининское время, продолжая петровскую традицию, утверждает примат го-сударственной службы в форме светского словесного творчества. Для автобиографическо-го героя понятия государственной службы и писательского труда становятся неотделимы-ми. Неслучайно почитатель его сатирического дара Н.И.Панин вскоре становится и егопрямым начальником. Встреча с Паниным происходит через три дня после чтения «Брига-дира» императрице: «Дни через три положил я из Петергофа возвратиться в город, а меж-ду тем, встретился в саду с графом Никитою Ивановичем Паниным, которому я никогдапредставлен не был» (II: 97).

Примечательно место встречи с будущим покровителем – Петергофский сад.Мотив сада принадлежит топике культуры, его универсальность подобна таким топосам,как свет и тьма: «Бог – создатель света, сам есть свет, он же – мудрый садовник» (Сазоно-ва 2006, 524). Райский сад Эдема начинает историю человечества и символизирует гармо-нию Божественного и человеческого миров. В средние века топос сада воспринимаетсякак средоточие духовных моральных ценностей христианства. Кроме того, сад становитсясимволом добродетелей, мудрости и нравственного совершенства души праведника.

В древнерусской агиографии топос сада является традиционным в похвалах рус-ским святым, особенно в период господства стиля плетения словес. Семантическое полесада включало в себя традиционные эпитеты и метафоры. Сад рисовался как благоухан-ный, прекрасный, присноцветущий, благоцветущий, благоплодный.

Римско-католическая культурная традиция более широко использовала цветочнуюсимволику сада, поэтому одним из ключевых образов барокко становится именно этотпоэтический объект.

Топос сада в восточнославянской литературе XVII в. – «емкий образ, насыщенныйбогатой ассоциативностью» (Сазонова 2006, 534). Семантические единства: сад-церковь,Богородица, душа человека, святость, страдания, милосердие, мудрость, знания, человече-ская жизнь, весь мир – образуют топику литературы раннего Нового времени.

Литература ХVIII в. наследует данную традицию, включая в семантику сада идеючеловеческой чувствительности и земной любви. В «Чистосердечном признании…» топоссада присутствует не только в качестве отголоска библейской образности, но и как важ-

ный мотив, задающий пространственно-временные координаты художественной действи-тельности. Времяпространство Петербурга начинает соотноситься агиографическим ге-роем с истинным служением Отечеству. Государственный человек Н.И.Панин не простояркий представитель придворной знати, он истинный праведник, подчиняющий личныеинтересы государственным. Кроме того, у него чувствительное сердце, способное понятьнастоящее искусство и, следовательно, оценить по достоинству талант молодого писателя.Поэтому встреча с графом в саду неслучайна: мотив дома трансформируется в мотив сада,а служба у истинного начальника воспринимается как восстановление утраченной гармо-нии, разрушенной окончательным отъездом в Петербург. На смену разочарованию свет-ской жизнью приходит очарование новой службой, новым благодетелем, который к томуже – воспитатель нового императора. Комплименты, лично сказанные Н.И.Паниным авто-биографическому герою, интерпретируются в тексте «Чистосердечного признания…»предельно однозначно: «Сие слово произнес он с таким видом чистосердечия и честности,что сердце мое с сей минуты к нему привержено стало и как будто предчувствовало, чтоон будет мне первый и истинный благодетель» (II: 98). Положительные качества будуще-го начальника выстраиваются по известной парадигме: чистосердечие и честностьН.И.Панина сопоставимы с добродетелями отца автобиографического героя.

Пафос «Чистосердечного признания…», направленный на раскрытие характера ге-роя, предполагает его испытание. Неслучайно, перед тем как вести талантливого литера-тора к великому князю, министр проверяет его: «Я приметил, что он в разговорах своих сомною старался узнать не только то, какие я имею знания, но и какие мои моральные пра-вила» (II: 98). Милостивое отношение министра предопределило и будущий успех: авто-биографический герой остался при столе великого князя, так что чтение комедии вновьбыло освящено сакральностью власти.

Нельзя не заметить существенного изменения жанрово-родовой природы текста«Чистосердечного признания…». Начиная с центральной встречи в саду и до финальныхслов незаконченного произведения Фонвизина, речь персонажей приобретает качество по-лифункциональности. Прямая речь одновременно служит и характеристикой говорящего,и наглядным приемом развертывания речевой темы. Например: «Паче всего внимание гра-фа Никиты Ивановича возбудила Бригадирша. «Я вижу, – сказал он мне, – что вы оченьхорошо нравы наши знаете, ибо Бригадирша ваша всем родня; никто сказать не может,что такую же Акулину Тимофеевну не имеет или бабушку, или тетушку, или ка-кую-нибудь свойственницу». По окончании чтения Никита Иванович делал свое рассу-ждение на мою комедию. «Это в наших нравах первая комедия, – говорил он, – и я удив-ляюсь вашему искусству, как вы, заставя говорить такую дурищу во все пять актов, сдела-ли, однако, роль ее столько интересною, что все хочется ее слушать; я не удивляюсь, еслисия комедия столь много имеет успеха; советую вам не оставлять вашего дарования». –«Ваше сиятельство, – говорил я, – для меня ничего лестнее быть не может, как такое одо-брение ваше». Его высочеству, с своей стороны, угодно было сказать мне за мое чтениемногие весьма лестные приветствия. А граф, когда вошли мы в другую комнату, сказал:«Вы можете ходить к его высочеству и при столе оставаться, когда только хотите». Яблагодарил за сию милость. «Одолжи же меня, – сказал граф, – и принеси свою комедиюзавтра ввечеру ко мне. У меня будет мое общество, и мне хочется, чтобы вы ее прочли». Яс радостию обещал сие графу, и на другой день к вечеру чтение мое имело тот же успех,как и при его высочестве» (II: 98-99).

Высказывания адресуются потенциальному читателю, «который призван видетьодновременно и реального человека.., и эту изображающую персонажа игру» (Тамарченко2004, 323). Безусловно, эти высказывания не получают признака автономности драматиче-ской речи, что свойственно ей как роду литературы, однако ввод сценических эпизодов всюжетное развертывание позволяет говорить о драматизации и театрализации повествова-ния.

Искренность и прямота суждений графа Н.И.Панина о комедии характеризуют вы-сокопоставленного вельможу как человека незаурядного ума и тонкого эстетического вку-са. Поэтому одобрение графа и высокая оценка дарования писателя дают возможность чи-тателю, знакомому с комедией «Бригадир», наглядно увидеть изображенный диалог пер-сонажей, а также представить саму ситуацию триумфа автобиографического героя, в кото-рой он действует сразу в двух лицах – драматурга и актера-исполнителя.

Далее представление переносится из резиденции великого князя в апартаментыграфа Н.И.Панина. На вечере у графа герой проявляет себя в новом качестве: «Я забылсказать, что имел дар принимать на себя лицо и говорить голосом весьма многих людей.Тогда передразнивал я покойного Сумарокова, могу сказать, мастерски и говорил не толь-ко его голосом, но и умом, так что он бы сам не мог сказать другого, как то, что я говорилего голосом; словом сказать, вечер провели очень весело, и граф мною был чрезмерно до-волен» (II: 99).

В тексте «Чистосердечного признания…» нет ни слова об актерской деятельностиФонвизина, однако А.Стричек утверждает, что Фонвизин играл в университетском театре,но «из-за нескольких неудач не любил об этом говорить» (Стричек 1994, 40). Поэтомулестная оценка актерского мастерства со стороны компетентного и чистосердечного чело-века была более чем значима для автобиографического героя. Таким образом, пережитое вранней юности фиаско на университетской сцене с лихвой компенсировалось успехомсреди высшего петербургского общества, чьи гостиные стали подмостками для талантли-вого автора, чтеца и пародиста.

Череда светских приемов с неизменным чтением «Бригадира» превратилась в на-стоящий триумф писателя: в тексте «Чистосердечного признания…» среди поклонниковталанта автора комедии перечисляются имена, отчества и фамилии самых влиятельныхособ Петербурга. А граф Н.И.Панин не может пропустить ни одного чтения «Бригадира»,приговаривая: «…я не хочу пропустить случая слушать его чтение. Редкий талант!» (II:99).

Однако вновь высший свет показан в «Чистосердечном признании…» с невыгод-ной стороны. Слушателями «Бригадира» становятся не только добродетельные и просве-щенные аристократы, но и вельможи иного плана. Общества такого человека не удалосьизбежать и автобиографическому герою: «Сей граф был человек знатный по чинам, почи-таемый умным человеком, но погрязший в сладострастии. Он был уже старых лет и вседозволял себе, потому что ничему не верил. Сей старый грешник отвергал даже бытиевышнего существа. Я поехал к нему с князем, надеясь найти в нем по крайней мере рассу-ждающего человека; но поведение его иное мне показало. Ему вздумалось за обедомоткрыть свой образ мыслей, или, лучше сказать, свое безбожие, при молодых людях, застолом бывших, и при слугах. Рассуждения его были софистические и безумие явное, носо всем тем поколебали душу мою» (II: 100).

Фонвизин трактует безбожие в духе агиографической традиции как безумие. Жи-тийная топика, явленная во многих текстах ранневизантийской и древнерусской агиогра-фии, определяет язычество именно как безумие идолопоклонства. В «Чистосердечномпризнании…» Фонвизин сравнивает житийную традицию с современными автору идеала-ми эпохи Просвещения и выносит свой приговор безбожнику, поскольку не хочет «слы-шать таких умствований, кои не просвещают, но помрачают человека» (II: 100).

Книга третья «Чистосердечного признания» вводит читателя в совершенный воз-раст автобиографического героя. 1769 г. – переломный в опенке Фонвизиным своей жиз-ни. Литературоведы второй половины ХХ столетия скептически отнеслись к заявлениюавтобиографического героя об обретении веры, объясняя данное утверждение болезньюписателя, его умственной деградацией накануне смерти или влиянием жены (См.: Макого-ненко 1961, 307; Кулакова 1966, 161).

На наш взгляд, прав А.Стричек, говоря, что на протяжении всей жизни Фонвизин«был очень привязан к родителям, восхищался их религиозным рвением и считал их

жизнь образцом для христианина. Так что можно скорее говорить об осознанном выборе,чем об обращении» (Стричек 1994, 181).

Текст «Чистосердечного признания…» доказывает данный тезис: «Я, терзаем буду-чи мыслями, поселенными в меня безбожническою беседою, хотел досужное время в Цар-ском Селе употребить на дело мне полезнейшее, а именно: подумав хорошенько и призвавбога в помощь, хотел определить систему мою в рассуждении веры. С сего времени счи-таю я вступление мое в совершенный возраст, ибо начал чувствовать действие здравогорассудка» (II: 101). Автобиографический герой совершает нравственный выбор не путемизучения глубин метафизики, а через сравнение христианской и атеистической этики.Сладострастный вельможа-старик в своем распутстве и безбожии – яркое доказательствов пользу моральных ценностей, утверждаемых христианством.

Книга третья начинается с чтения героем Библии – первоосновы обретенной веры.Библейский текст становится отправной точкой для размышления о «высшем существе»:«Итак, отправился я с начальником моим в Царское Село, в твердом намерении упраж-няться в богомыслии; а чтоб было мне из чего почерпнуть правила веры, то взял я с собоюрусскую библию; для удобнейшего же понимания взял ту же книгу на французском и не-мецком языках» (II: 101). Будучи опытным переводчиком, автобиографический горой пы-тается путем сравнительного анализа нескольких переводов текста Священного Писанияуяснить истинный смысл Божьего слова.

А.Стричек предположил, что интерес обретения веры подпитывался русским обы-чаем: Фонвизин «открывал Библию наугад, считая Божественным откровением первуюфразу, которая попадалась ему на глаза» (Стричек 1994, 182). Будто бы фраза из «Чисто-сердечного признания…» как раз на это и указывает: «Первое утро открыл я библию, имне как нарочно встретилось место, которое весьма приличествовало моему намерению, аименно глава VI Второзакония:

“И да будут тебе словеса сия, яже аз заповедаю тебе днесь, в сердце твоем и в душетвоей; и да накажеши ими сыны твоя, и да глаголеши о них седяй в дому, и идый путем, илежа, и восстал”» (II: 101).

Чтобы понять истинный смысл цитаты, необходимо восстановить ее библейскийконтекст. Текст «Чистосердечного признания…» отсылает ко всей VI главе, которая начи-нается словами: «Вот заповеди, постановления и законы, которым повелел Господь, Богваш, научить вас, чтобы вы поступали так в той земле, в которую вы идете, чтоб овладетьею» (Втор. 6.1). Предшествующая V глава Второзакония как раз и содержит основу Вет-хого Завета – знаменитые 10 заповедей. Думается, что чудесно открывшееся место из Свя-щенного писания есть не что иное, как свидетельство сознательного выбора истинногопути. Чистосердечно признаваясь в делах и помышлениях, автобиографический герой вос-принимает слова пророка Моисея как руководство к действию: «Смотрите, поступайтетак, как повелел вам Господь, Бог ваш; не уклоняйтесь ни направо, ни налево» (Втор.5.32).

Размышления о «высшем существе» соотнесены в «Чистосердечном признании…»с утренними прогулками в Царскосельском саду. Мотив сада вновь становится импульсомсюжетного развертывания, связанного с обретением истинного пути: «Время было пре-красное, и я положил каждое утро ходить в сад и размышлять» (II: 101). Встреча в садуПетергофа с Н.И.Паниным предопределила истинное служение Отечеству, а встреча всаду Царского Села с Г.Н.Тепловым укрепила в вере.

Примечательно, что автор «Чистосердечного признания…» постепенно заменяетформу диалога персонифицированными репликами. «Я намерен сию беседу описать здесь,сколько могу вспомнить.

Я. Я вижу, что безбожники разделяются на несколько классов: одни суть невеждыи глупые люди. Они никогда ничего внимательно не рассматривают, а прочитав Волтера ине поняв его, отвергают бытие божие, для того что полагают себе славою почитаться

выше всех предрассудков, ибо они считают предрассудком то, чего слабый их рассудокпонять не может.

Григорий Николаевич. Сии людишки не не веруют, а желают, чтобы их считали не-верующими, ибо вменяют себе в стыд не быть с Волтером одного мнения. Я знаю, чтоВолтер развратил множество молодых людей в Европе; однако верьте мне, что для развра-щения юношества нет нужды ни в Волтеровом уме, ни в его дарованиях. Граф, у котороговы обедали, сделал в России не меньше разврату Волтерова, имев голову довольно огра-ниченную. Я знаю, что молодого слабенького человека может развратить такой, кто ещеограниченнее графа; пример сему видел я на сих днях моими глазами…» (II: 101-102).

Из разговора следует, что и Теплов, и автобиографический герой склонны видеть вбезбожниках главную причину повреждения нравов. Дается целая типология безбожни-ков, а самый главный из них – П.П.Чебышев, обер-прокурор Святейшего Синода.

Теплов рекомендует герою ознакомиться с размышлениями Кларка, которые дока-зывали бытие Божие. Фолиант был выписан Фонвизиным из Петербурга – французскийперевод знаменитой книги английского автора, именуемой в тексте «Чистосердечногопризнания…» «Самуэля Кларка доказательства бытия божия и истины христианскияверы» (II: 104). В этом произведении Кларк остроумно оспаривает тезисы Гоббса и Спи-нозы, обращаясь для доказательства основ христианской веры к чистому разуму. Хотяхристианская догматика не предполагает оправдания веры разумом, для Фонвизина, чело-века XVIII столетия, рациональные доводы Кларка были важны: «Между тем, будучи вос-питан в христианском законе и находя заповеди Христовы сходственными с моим соб-ственным сердцем, думал я: “Если Кларк доказал бытие божие неоспоримыми доводами,то как бы я был доволен, нашед в его творениях доказанную истину христианского испо-ведания”» (II: 104).

Книга Кларка перечитывалась Фонвизиным несколько раз, затем был сделан ее ре-ферат на русском языке, однако судьба данной рукописи неизвестна. О ней мы узнаем изпоследней фразы неоконченного Фонвизиным «Чистосердечного признания…»: «Как быто ни было, я последовал совету Григорья Николаевича и сделал выписку из Кларка. Не-давно я ее читал и нахожу за нужное поправить нечто в слоге, а в прочем выписка годит-ся. В самом конце моих «Признаний» я ее прилагаю, сердечно желая, чтобы труд мой при-нес хотя некоторую пользу благомыслящим читателям...» (II: 105).

4.4. Концептосфера языковой картины мира «Чистосердечного признания в делахмоих и помышлениях»

Необходимость языкового анализа сложного художественного целого обосновалеще А.А.Потебня. Ученый отмечал, что в слове мы находим те же самые элементы, кото-рые встречаются в более сложных произведениях словесности. Только внимание к слову,языку дает убедительные доказательства того, что художественное мышление есть формамысли в слове. Отдельно взятое слово во всех отношениях можно рассматривать как поэ-тическое произведение (См.: Потебня 2003, 117-118). В современной лингвокультурологи-чекой терминологии можно говорить о слове как о концепте. Язык писателя – это зеркалочеловеческого духа. В слове отражаются особенности творческой личности – носителя со-вершенно определенных мировоззренческих установок, ценностных приоритетов, духов-ной самобытности.

Лингвистическая ценность внеязыкового объекта, выраженного концептуально, т.е.систематично, единооформленно в соответствии с определяющим замыслом, задается си-нонимической аттракцией, родовидовыми отношениями, семантически ассоциативнымиединицами и проч., словом, языковыми элементами, увеличивающими смысловую плот-ность той или иной лексико-семантической парадигмы. В семантический состав концептавходит также вся прагматическая информация языкового знака, связанная с его экспрес-сивной и иллокутивной функциями, что позволяет слову быть эмоционально пережитым ис разной степенью интенсивности выражать духовные ценности, им обозначаемые.

С.Г.Воркачев расширяет представления о концепте понятием когнитивной памяти слова,т.е. смысловыми характеристиками языкового знака, связанными с его первоначальнымпредназначением и системой духовных ценностей носителя языка (См.: Воркачев 2001).

Словесный материал «Чистосердечного признания в делах моих и помышлениях»позволяет определить совокупность таких концептов, образующих концептосферу карти-ны мира Фонвизина. Концептуальная модель включает базовые компоненты и устойчивыесвязи между ними. В число подобных концептов попадают ключевые для пониманиямировоззрения писателя семантические поля семьи, Бога, власти, дворянского общества иПросвещения.

В абзаце, предваряющем рассказ о семье, Фонвизин определяет свое «я» как бес-пристрастное, правдивое и справедливое: «Да не причтется мне в пристрастие, ежели я,говоря правду, скажу нечто похвальное о ближних моих, ибо я в справедливости моейссылаюсь на тех, кои их знали» (II: 82). К «похвальным свойствам» отца автобиографиче-ский герой причисляет здравость его рассудка, любовь к чтению нравоучительных книг,добродетельность истинного христианина, правдолюбие и физическое (отец всегда крас-нел) нетерпение лжи, отсутствие чинопоклонства перед знатными вельможами, но искрен-не почтение своих начальников, ненависть к лихоимству и взяточничеству, уважение пра-ва и закона, физиологическую умеренность и воздержание, отсутствие пагубных страстей,незлопамятство, кротость, честь, умелое ведение хозяйства, братолюбие, жертвенность.

Положительные качества отца перечислены нами в порядке их предъявления авто-биографическим героем. В предложенной характеристике трудно установить иерархиюценностей, однако очевидно, что она задается культурной эпохой Просвещения: приматразума, душеспасительное чтение, достоинство личности, уважение к законам, которыесамим отцом называются «священными защитниками», любовь и уважение к ближнему.

Тот же принцип оценки качеств личности через призму культурной эпохи вопло-тился и в языковом портрете матери: «имела разум тонкий и душевными очами видела да-леко» (II: 84). Ср.: историческое развитие значение слова «сентиментализм»: первое упо-требление в Оксфордском словаре, относящееся к 1749 г., закрепляет значение «разум-ный», «здравомыслящий», либо «высоконравственный», «назидательный»; «к 1760-м гг. внем усилился оттенок, связанный не столько с принадлежностью к области разума, сколь-ко – к области чувства» (Иванов Д.А. 2003, 960).

Среди близких автобиографический герой упоминает тетю – родную сестру отца,женщину кроткую и искренне любящую племянников (II: 85), и дядю, имеющего «харак-тер весьма кроткий» и ни словом, ни делом никого в жизни не обидевшего (II: 92). Всехсвоих родственников автор характеризует словом кроткий, т.е. представляет их людьмитихими, скромными, смиренными, любящими, снисходительными, негневливыми имноготерпеливыми (См.: Даль 1995, II: 199). В ветхозаветной традиции, кротость нраваприписывалась праведному царю Давиду, псалмопевцу, поминавшемуся в молитве: «По-мяни, Господи, царя Давида и всю кротость его!»

Автобиографический герой интереснейшим образом, именно на языковом уровне,выстраивает оппозицию свое / чужое, причем в тексте «Чистосердечного признания…»она тождественна оценке положительное / отрицательное.

Первой установкой автобиографического героя можно признать его стремлениепротивопоставить свое творение «Исповеди» французского писателя. Система ду-ховно-нравственных координат задается уже первым словом «Чистосердечного призна-ния…»: «Славный французский писатель Жан-Жак Руссо…» (II: 81). Кажется, что в дан-ном контексте лексема реализует свойство энантиосемии, т.е. способности к развитию ан-тонимичных, поляризованных значений. Ведь, с одной стороны, слава – это почетная из-вестность, всеобщее признание и уважение, а с другой – нелицеприятные слухи, молва,отрицательное общественное мнение и репутация (к примеру, этот человек пользуетсядурной славой). Думается, что словом славный Фонвизин указал на истинные мотивы на-

писания Ж.-Ж.Руссо своего «Признания» – стремление не к покаянию, а к славе, даже пу-тем обнажения всех своих пороков.

Идея поляризации, расхождения, отмежевания находит подтверждение в следую-щем абзаце, когда желание показать человека во всей истине его природы, предпринятоеРуссо, именуется автобиографическим героем подвигом. Как кажется, в предложении:«Вот какой подвиг имел Руссо в своих признаниях» (II: 81) слово приобретает ирониче-ский, сниженный оттенок. Тем более что в следующем абзаце, сравнивая свои помыслы снамерениями Руссо, автобиографический герой восклицает: «и …да не будет в признани-ях моих никакого другого подвига, кроме раскаяния христианского: чистосердечнооткрою тайны сердца моего» (II: 81). В прямом значении как героический, самоотвержен-ный поступок слово подвиг соотносится автобиографическим героем с личностью отца:«Отец мой, по единому подвигу братской любви, не поколебался жертвовать ему собою»(II: 83). Кроме того, семантика слова подвиг наполняется автобиографическим героемидеей жертвенности, «жертвовать собою», а не открывать общественности чужие прегре-шения, как это сделал Руссо в своей «Исповеди». В этом проявляется безусловное следо-вание автора «Чистосердечного признания…» агиографической традиции: все персонажиего автобиографического повествования, связанные с концептом дом, подвижники напути веры и праведничества.

Противопоставление позиций Фонвизина и Руссо задается еще одной антонимич-ной парой: чистосердечный / лукавый. С точки зрения Фонвизина, его исповедь чистосер-дечна, в то время как Руссо пытается прикрыть «лукавыми словами развращение свое» (II:81). Руссо думает, что «книги его как не было примера, так не будет и подражателей» (II:81), видимо, не считая своим предшественником Аврелия Августина. Ибо, писал Блажен-ный Августин: «Не пред Тобою ли исповедал я грехи мои, Боже, изобличая себя в них? ИТы простил мне неправды мои, остановил нечестие сердца моего… И самому себе я лгатьне намерен… Ведь я взываю к милосердию Твоему, а не к человеку…» (Августин 2006, 7).

Тональность искренности задается Фонвизиным с самого вступления: признаниемсвоим не имел он намерения оправдывать себя. Скрытые намеки, аллюзии создают ассо-циативные сцепления образов, и читателю самому предстоит разобраться в идейной уста-новке автора. Ведь по объективным причинам Фонвизин не мог критиковать открыто по-зицию Руссо. Отсутствие упоминания имени Блаженного Августина не должно смущатьсовременных исследователей. К парадоксам екатерининского времени можно отнестифакт цензурного запрета и повсеместного изъятия книги святого отца церкви, в то времякак «Исповедь» Руссо не была «изгнана из учебных программ вел. князя Павла Петрови-ча» (Лотман 2000, 158). Этим объясняется наличие имени «женевского мыслителя» вовступлении «Чистосердечного признания…», которое воспринимается читателем как ис-ходный импульс фонвизинского покаяния. Однако ложность посыла становится очевид-ной при обращении к эпиграфу, взятому из Псалтири. Имеемо цитатой из Псалтириоткрывается и «Исповедь» Аврелия Августина. Подобный параллелизм для «искушенно-го» читателя становится очевидной аллюзией и знаком имени святого.

Фонвизина не может удовлетворить авторская интенция Руссо создать правдивый иточный автопортрет, который должен стать «объектом для сравнения при изучении чело-веческого сердца, притом единственный, какой только существует» (Руссо 1961, 672).Предельная эгоцентричность замысла Руссо подчеркивается Фонвизиным многократнымупотреблением местоимений себя, свои, свою. «Русская грамматика» квалифицирует ме-стоимение себя как возвратное, указывающее на лицо (предмет), которое является объек-том своего собственного действия (Русская грамматика 1982, 536). Местоимения свои,свою относятся к разряду возвратно-притяжательных. «Славный французский писательЖан-Жак Руссо издал в свет «Признания», в коих открывает он все дела и помышлениясвои… написал свою исповедь… Я хочу, говорит Руссо, показать человека во всей истинеприроды, изобразив одного себя» (II: 81). Грамматическая семантика местоимения в дан-ном контексте прямо указывает на направление замысла Руссо: его исповедь адресуется

не во вне, а себе. Глас исповеди эхом возвращается к самому «исповедующемуся», не взы-вая к Богу. В этом же контексте определительное местоимение самый – исповедь от само-го младенчества – выполняет эмфатическую функцию, усиливая авторское Ego Руссо.

Напротив, приступая к покаянию, автобиографический герой признает всю меруответственности и остается наедине с Богом. Вступление к «Чистосердечномпризнанию…» (до повествования об отце) содержит двадцать восемь словоупотребленийместоимения я, мой и их косвенных форм: жизни моей, остается мне время, в признанияхмоих, тайны сердца моего, беззакония моя аз возвещу, намерения моего, сердца моего,сохрани во мне, в душу мою, порока моего, приводили меня в развращение, мне благоде-тельствовали, сохранили ко мне дружество, в болезнь мою обо мне сострадание, совра-щали меня, содеянного мною зла, случилось мне, не от меня происходило, благие дела мои,мя утвердит, моей совести, мое младенчество, мое повествование, моих ближних, жиз-ни моей, не причтется мне, ближних моих, справедливости моей. Невозможно предполо-жить, что Фонвизин с его чуткостью к слову не заметил лексических повторов. Напротив,нагнетание такого рода местоимений предельно четко отграничивает семантическое полеавтобиографического героя и выстраивает словесный ряд, указывающий на личную ответ-ственность за содеянное. Еще В.В.Виноградов подчеркивал заметную роль местоимений ворганизации словесных композиционных рядов, необходимость учета грамматическогостроения поэтического произведения, возможностей образной трансформации указатель-ных слов (Виноградов 1963, 141-142).

Фонвизин лексическими средствами усиливает мотив чистосердечного покаяния,намеренно концентрируя в пределах одного абзаца слова схожей семантики и выстраиваяэмоционально-логический ряд: признание – покаяние – раскаяние: «…едва ли остаетсямне время на покаяние …да не будет в признаниях моих никакого другого подвига, кромераскаяния христианского» (II: 81).

Фонвизин вообще многие события в своей жизни воспринимал через сказанноеслово. В частности, он с горечью вспоминал о том, что резкими и острыми словами нажилмножество врагов или – с радостью – как приобрел друзей и покровителей благодаря вир-туозному обращению со словом. Вера в силу слова воспитывалась отцом с самого младен-чества: ««Перестань молоть, – кричал он мне, – или ты думаешь, что богу приятно твоебормотанье?» (II: 87). Поэтому культ чтения явился одной из важных составляющих кон-цепта семья автобиографического героя. Автор сообщает об отце, что «читал он все рус-ские книги, из коих любил отменно древнюю и римскую историю, мнения Цицероновы ипрочие хорошие переводы нравоучительных книг» (II: 82). Отец рассказывал детям биб-лейские истории, рано начал обучать их грамоте, одним словом, чтение книг в семье счи-талось делом и богоугодным, и просветительским, и душеполезным. Как известно, в си-стеме умозрительной дидактики, предложенной Руссо в романе «Эмиль, или О воспита-нии» идеальное воспитание предполагало в основном рациональный курс физическогоразвития, Руссо почти полностью исключил чтение из области воспитания, сделав исклю-чение только для двух книг – «Жизнеописаний» Плутарха и «Робинзона Крузо» Дефо(См.: Разумовская 1991, 178). В целом автобиографический герой оценивает свою семьюкак место, от которого «благодать божия никогда не отнималась» (II: 83).

Внеположенные семье ситуации и персонажи, не освященные авторитетом отцаили власти, позиционируются в «Чистосердечном признании…» со знаком негативнойоценки. Прежде всего это касается светского общества. Риторическое восклицание автора«О, если бы дети его были ему [отцу] подобны в тех качествах, кои составляли главныедуши его свойства и кои в нынешнем обращении света едва ли сохранить можно!» (II: 83)– печальное заключение о невозможности сочетать христианскую и дворянскую мораль,образ жизни и мыслей. Отец, ведший, по словам Фонвизина, «воздержное христианскоежитие» (II: 83), глаголом быв вовсе выводится им из константы государственной службы:«Ненавидел лихоимства и, быв в таких местах, где люди наживаются, никаких никогдаподарков не принимал» (II: 82). В другом примере отец, содержавший семью скромно, но

по средствам, – антагонист светского общества, живущего в роскоши, но в долг: «Сие ис-кусство в нынешнем обращении света едва ли кому известно. По крайней мере нам, детямего, кажется непостижимо» (II: 83).

Самыми колоритными образами светской Москвы, выведенными Фонвизиным квсеобщему обозрению, «стала одна девушка, о которой можно сказать: толста, толста!проста, проста! Она имела мать, которую ближние и дальние, – словом, целая Москва при-знала и огласила набитою дурою» (II: 89). Беспристрастность осмысления данного эпизо-да все-таки приводит к мысли, что автобиографический герой, во-первых, пытается снятьс себя личную ответственность за неблаговидный поступок, переложив ее на светское об-щество и объяснив своим юным возрастом и отсутствием наставников, а во-вторых, игра-ет со смыслами слов. Речь идет о возлюбленной писателя, с которой он намеревался тео-ретические знания о любовной страсти превратить в практические упражнения. Странно,что первая в жизни героя возлюбленная удостаивается столь нелицеприятного речевогопортрета. Показ фривольных эстампов юной девушке и их изъяснение Фонвизин называетпросвещением, однако ясно, что в данном контексте деяния автобиографического героябыло бы уместнее назвать развращением. Вся любовная история, «маленькие вольности»кажутся автору приключением, однако и тут точнее было бы сказать грехопадение. Раска-явшись в возрасте совершеннолетия, автор признал свое поведение порочной связью, без-законным начинанием.

Видя в своих прегрешениях влияние света, автобиографический герой, в течениежизни всегда старавшийся «идти прямою дорогою» (II: 85), признается, что зачастую всветском обществе вынужден был изменять своим правилам, «ибо случалися со мною та-кие обстоятельства, в которых должен был я или погибать, или приняться за лукавство»(II: 85).

Фонвизин четко разграничивает императорскую власть и вельмож. Концепт властьсакрализуется. Так, юный автор, впервые попав во дворец императрицы, ошеломленныйего красотой и богатством, решает, что это «жилище существа выше смертного» (II: 85).Как здесь ни вспомнить предания о том, что в выборе христианской веры одним из глав-ных факторов для св. князя Владимира оказалось великолепие византийского обряда.

Одним из существенных компонентов концепта власть для автора являются поня-тия милости, покровительства, благодетельности – именно этих проявлений ждет самавтор от начальников: «”Но я тогда только совершенно доволен буду, когда ваше сиятель-ство удостоите меня своим покровительством”, – ответствовал я» (II: 98). Ср.: первый на-чальник в жизни Фонвизина – директор университетской гимназии: «тягость нашу облег-чало весьма милостивое внимание начальника» (II: 91); о патроне И.П.Елагине – «Я емупредставился и был принят от него тем милостивее…» (II: 95), «честный и снисходитель-ный начальник», «покровительство его никогда от меня не отнималось» (II: 95); «сердцемое будто предчувствовало, что он будет мне первый и истинный благодетель» (II: 98);«он принял меня очень милостиво» (II: 98); «граф обошелся со мною отменно милостиво»(II: 99); о великом князе – «Его высочество изъявил мне в весьма милостивых выражени-ях» (II: 98). Милость как свойство «вышнего существа» в картине мира Фонвизина делеги-руется и властьимущим, тем самым земная власть по функциональной общности уподоб-ляется власти небесной. Царская власть становится частью от целого – синекдохой идеивласти вообще.

Почтительное отношение к общественной иерархии в семье автора всегда счита-лось делом первостепенной важности, и отец «не пропускал ни одного праздника, чтоб небыть с почтением у своих начальников» (II: 82). Отсутствие истинного наставника, воспи-тания и примера «окореняет» в юном существе «злобу, нетерпение, любостяжание и при-творство» (II: 84). Тем более что «молодой слабенький человек» склонен к подражатель-ству и сильно зависти от мнения света: «Сии людишки не не веруют, а желают, чтобы ихсчитали неверующими, ибо вменяют себе в стыд не быть с Волтером одного мнения» (II:

102). Бездумное подражание французским модам традиционно было предметом осмеяниярусскими литераторами XVIII в.

Идея Просвещения у Фонвизина напрямую связана с воспитанием моральныхпринципов и душевных качеств. Тема воспитания молодого дворянина всегда была однойиз главных в русской просветительской литературе. Правило, которое может быть по-лезным для всякого детского воспитания, по Фонвизину, таково: «воспитатели, ободряямладенцев избирать во всем прямой путь, предуспеют тем гораздо лучше вкоренить в нихпривязанность к истине и приучить к чистосердечию, нежели оставляя без примечаниямалейшие их деяния, в коих душевные их свойства обнаруживаться могут» (II: 85-86).Идея просвещения, света «издавна была связана с человеческим разумом, рассматрива-лась как отблеск Божественного духа…» (Пахсарьян 2003, 823). Вслед за Кантом просве-тители считали, что здравый рассудок, умение пользоваться собственным умом позволяетчеловеку выйти из состояния несовершеннолетия.

Однако для Фонвизина чистый разум не самоценен. Разум нужен для рационально-го осмысления веры: «подумав хорошенько и призвав бога в помощь, хотел определитьсистему мою в рассуждении веры. С сего времени считаю я вступление мое в совершен-ный возраст, ибо начал чувствовать действие здравого рассудка» (II: 102).

Таким образом, «Чистосердечное признание…», помимо основного предназначе-ния – исповеди героя, создает концептосферу писательской картины мира, в которой пере-плетенными и взаимообусловленными являются концепты семьи, Бога, власти, дворянско-го общества и Просвещения.

4.5. Поэтика «Жизни графа Никиты Ивановича Панина»

«Жизнь графа Никиты Ивановича Панина» тематически примыкает к «Чистосер-дечному признанию в делах моих и помышлениях». Место и время написания публикации«Жизнь графа Никиты Ивановича Панина» до сих пор точно не установлены. Известно,что опубликовано произведение было на французском языке отдельной брошюрой, состо-ящей из 28 страниц. Фамилия автора не указана. Местом издания назван Лондон (См.:Стричек 1994, 406). Однако исследователи точно не могут установить, где в 1784 г. насамом деле была издана брошюра с французским текстом: в Лондоне, Париже или Петер-бурге (См.: Алпатова 2002, 203). Русский текст был напечатан в четвертом номере журна-ла Ф.Туманского «Зеркало света» за 1786 г. под заглавием «Сокращенное описание житияграфа Никиты Ивановича Панина» (См.: Макогоненко 1959, 687). Считается, что журналь-ный вариант – это перевод с французского, приписываемый И.И.Дмитриеву. И, наконец,фонвизинская рукопись, найденная в бумагах писателя после его смерти, содержала текстна русском языке, который был опубликован П.Бекетовым в 1830 г. Таким образом, напи-санная ранее «Чистосердечного признания…» «Жизнь графа Н.И.Панина» становитсянеотъемлемой частью общего исповедально-мемуарного дискурса и вместе с ним пред-ставляет собой единое художественное целое. Смерть Н.И.Панина, наступившая 31 марта1783 г., была воспринята Фонвизиным как рубежное событие не только в собственнойжизни, но и во всей отечественной истории.

Создавая литературный облик своего патрона, Фонвизин обращается к несколькимтрадициям. Во-первых, это традиция христианской агиографии, которая была к 80-м гг.XVIII в. реабилитирована «благодаря трудам болландистов, доказавших подлинность жиз-неописаний святых» (Стричек 1994, 406).

Во-вторых, к добродетельной жизни мирян обращаются светские философы и пи-сатели, ищущие в античной истории и современности примеры для доказательства соб-ственных воззрений на положительные человеческие качества.

Так, в 1766 г. в Петербурге выходит в свет перевод книги датского философа, исто-рика и писателя Людвига Гольберга «Сравнение жития и дел разных, особливо восточныхи индийских великих героев и знаменитых мужей по примеру Плутархову». Известна рольГольберга в становлении Фонвизина-писателя. Именно датскому драматургу обязан рус-

ский «сатиры властелин» первым очарованием театральным действом. По тексту «Чисто-сердечного признания…» оказалось возможным установить датировку премьеры комедииГольберга «Генрих и Пернилла» – 1760 г. На петербургской сцене она была поставлена впереводе с немецкого. Переделкой в русском стиле комедии датского драматурга «Рус-ский француз» стал известен первый покровитель Фонвизина – И.П.Елагин. Влияние наФонвизина-автора «Бригадира» оказал тот же Гольберг, ставший, наряду с Мольером,признанным теоретиком драматического жанра в Дании, Германии и России (См.: Храпо-вицкая 1988, 262). Наконец, благодаря «Нравоучительным басням» Гольберга молодойФонвизин приобрел переводческий опыт.

Поэтическое творчество Гольберга началось с комического эпоса «Педер Парс»(1719) – сатирической пародии на провинциальное филистерство Дании эпохи ФридрихаIV, отгородившегося от свежих течений мысли. Такой же сатирический характер имеютмногочисленные комедии писателя, создавшие ему славу «датского Мольера». В них бле-стяще охарактеризованы все «миниатюрные дураки» современного Гольбергу Копенгаге-на: вечно занятой бездельник, безответственный политикан – «Жестяник-политик», фран-цузский модник «Жан де Франс», ученый дурак «Эразмус Монтанус», надменный дворя-нин, не имеющий ни гроша в кармане «Дон Ранудо де Колибрадос». Последующее творче-ство писателя времен Христиана VI и Фридриха V литературоведы характеризуют как мо-рализующую рефлексию, а из написанных для театра шести комедий постепенно уходитпрежняя гольберговская жизненность (См.: Румер 1929, 587). Людвига Гольберга без пре-увеличения можно назвать литературным учителем Фонвизина.

Менее известен в России XVIII в. был Гольберг-философ и историк, хотя перу уче-ного принадлежат фундаментальные труды: «Введение в историю европейских госу-дарств» (1711), написанное в подражание Пуфендорфу, трехтомная история Дании (1732 –1735) и «Всеобщая история церкви от возникновения христианства до Лютера» (1738).

Гольберг всю жизнь считал себя моралистом, все свое научное и художественноетворчество подчинял воспитательным задачам. В последние годы жизни он в ряде произ-ведений подверг критике заблуждения своего века, проанализировал реальное содержаниедобродетелей и пороков. Он осуждает таких писателей, которые упраздняют откровение ивысмеивают Священное Писание. К числу «моральных» произведений Гольберга принад-лежит написанный по-латыни сатирический роман «Путешествие Нильса Клима под зем-лей» (1742), в котором герой посещает вымышленные страны и дает автору повод выска-заться о различных народах. Гольберг высмеивает здесь предрассудки своего времени,устаревшие порядки и обычаи. Подобным сатирически духом проникнуты «Письма изФранции» Фонвизина.

В «Сравнении жития и дел разных, а особливо восточных и индийских великих ге-роев и знаменитых мужей» датский писатель выступает как теоретик литературы. В изоб-ражении знаменитого лица он разделяет собственно биографа и историка. В терминологииГольберга, историк – «повествователь», а биограф – «описатель жития»: «описатель жи-тия не обязан последовать таковым правилам, каковым повествователь. Первого долж-ность состоит особливо по описании качеств своего героя, а последний должен описыватьвсе, что во время его государствования происходило» (Гольберг 1766, 7). Так, Гольбергодним из первых теоретиков литературы Нового времени предлагает при составлениижизнеописания следовать примеру Плутарха. Датский писатель так же, как и античныйавтор, следует принципу попарной группировки героев. Плутарх «намеревался доказатьсвоим соотечественникам, что римляне – не варвары» (Аверинцев 2004, 437). Гольбергтакже преследует политические цели: не желая обострять русско-шведские отношения, онсопоставляет Петра I не с Карлом, названным великим западным героем, а с другим пра-вителем – азиатским монархом Акебаром (См.: Люстров 2006).

Гольберг подчеркивает исключительное влияние Плутарха на литературу эпохиПросвещения. Именно энергетический тип биографии окажет впоследствии огромноевлияние на мировую литературу. «Порядок описаний житий», который Гольберг спра-

ведливо называет Плутарховым, лежит в основе типологии античной биографии М.М.Бах-тина. Ученый утверждал, что базис жизнеописаний Плутарха составляет понятие «энер-гии» Аристотеля: полное бытие и сущность человека есть не состояние, а действие, дея-тельная сила («энергия»). «Поэтому изображать человеческую жизнь (биос) и характердолжно не путем аналитического перечисления характерологических свойств человека(добродетелей или пороков) и объединения их в твердый образ его, – но путем изображе-ния поступков, речей и других проявлений и выражений человека» (Бахтин 1975, 291).

С.С.Аверинцев также отмечал особый метод литературной характеристики Плутар-ха: «от подавляющего большинства известных нам представителей античного биографиз-ма его отделяет, прежде всего, стремление к цельной (хотя бы ценой упрощения, схемати-зации, стилизации материала) характеристики людей и событий» (Аверинцев 2004, 437-438). Таким образом, философский морализм и психологизм, свойственный Плутарху,оказывается близким по духу морализму и сенсуализму Фонвизина.

Заглавие произведения, посвященного жизнеописанию патрона Фонвизина, –«Жизнь графа Никиты Ивановича Панина». Однако это скорее всего перевод с француз-ского, поскольку в «Зеркале света» значится другое название – «Сокращенное описаниежития графа Никиты Ивановича Панина». Литературоведческий анализ данного произве-дения представляет определенную трудность, поскольку очень тяжело судить о фонви-зинском заглавии теста и о самом русском оригинале, если подобный существовал.

Повествование начинается словами: «Граф Никита Иванович Панин, правившийиностранными делами министр, произшел от благородных родителей в 1718 году сентя-бря 15-го» (II: 279). Первая фраза наводит на мысль либо о дословном переводе с фран-цузского на русский, либо о намеренной стилизации и уподоблении русского текста фран-цузскому. По мысли А.Стричека, «в жизнеописании Панина Фонвизин отбрасывает все, кчему он привык, и устремляется к европейским горизонтам. Поэтому он и пишет на фран-цузском. Идеи его, выраженные на языке философов, предстают перед нами в новом све-те. Мы находим в них порядок и железную логику, отсутствие которых легко простили быроссийские читатели, но не требовательная западная публика» (Стричек 1994, 406).

Нам трудно судить о французском тексте. Русский же перевод грешит не толькостилистическими нарушениями, но как раз отсутствием логики повествования и даже су-щественными грамматическими недочетами. Таков, к примеру, отрывок: «Отец его слу-жил Петру Великому и имел счастие пользоваться его благоволением. Достигши до чинагенерал-поручика, окончил он дни свои в 1736 году от множества ран, полученных им наразных сражениях. Он достоин был иметь таковых сынов, коих деяния в течение болеедвадцати лет обращали на себя внимание целой Европы. Один управлял важнейшими го-сударственными делами и воспитывал наследника российского престола, а другой явилопыты мужества…» (II: 279).

Многочисленные местоимения, употребленные в прямом и косвенных падежах,практически в каждом предложении, мешают соотнесению с субъектом, на который ука-зывают: отец его служил, его благоволением, окончил он, полученных им, он достоин,один, другой, увольнение его. В сочетании с грамматической формой глагола прошедшеговремени единственного числа мужского рода эти формы вносят явную путаницу и дажеотвлекают читателя от лица, чье жизнеописание дается, поскольку трудно определить,идет ли речь о самом герое описания жития, либо о его предке, либо о его брате, либо оПетре Первом. Языковое оформление этого отрывка никак не может быть соотнесено состилистикой «Чистосердечного признания…», где, напротив, Фонвизин мастерски ис-пользует каждую словесную форму, особенно местоимения. Объяснить подобную «стили-стическую беспомощность» автора жизнеописания Н.И.Панина возможно, только принявво внимание точку зрения А.Стричека: «Фонвизин хочет, чтобы автора этого анонимногопроизведения считали иностранцем: даже европейцы чтут Панина!» (Стричек 1994, 406).Эту же мысль подтверждает свидетельство первого биографа Фонвизина – П.А.Вяземско-го: один из друзей писателя обнаружил в тексте «Жизни графа Н.И.Панина» ошибку, од-

нако писатель заверил слушателя, что она допущена сознательно для того, чтобы все счи-тали истинным автором данного произведения француза (См.: Вяземский 1880, V: 172-173).

Примечательно, что в 1769 г. в Санкт-Петербурге было издано специальное посо-бие, содержащее подробный план, которому должен следовать биограф при составлениижизнеописания знатного лица. Эта книга была переведена П.Семеновым с французского ивышла под заглавием «Исторический словарь, содержащий в себе историю патриархов,еврейских царей, императоров, королей и великих полководцев, богов и героев древнегоязычества, пап, св. отцов… историков, стихотворцев, ораторов, богословов, юрис-консультов, медиков и прочих с их главнейшими сочинениями и с лучшими их издания-ми… и вообще всех знатных и славных особ всех веков и всех в свете земель». Авторомданного произведения был французский аббат Жан-Батист Ладвок. Будучи библиотекареми доктором богословия, Ладвок рекомендует следовать особому порядку. При написаниибиографии нужно указывать: «1. Имя и прозвание особы славной, знатной и оказавшейсяотменною в какой-либо жизни своея случае. 2. Ея качество с некоторыми прилагательны-ми по приличности к ея достоинству наименованиями. 3. День, год и место ее рождения.4. Оные отец или ея фамилия. 5. Ея главнейшие действия или звания. 6. День, год и местоее смерти. 7. Отменный характер оныя, то есть если особа та был Император, Король илиПапа, то главнейшие их царствований случаи…» и т.д. (Цит. по: Панин 2000, 26).

На наш взгляд, автор «Жизни Н.И.Панина» следует модели, предложенной фран-цузским богословом. Начало биографии это доказывает: «Граф Никита Иванович Панин,правивший иностранными делами министр, произшел от благородных родителей в 1718году сентября 15-го. Предки его, уроженцы Лукской республики, выехали в Россию в пя-том-на-десять столетии. Отец его служил Петру Великому и имел счастие пользоватьсяего благоволением. Достигши до чина генерал-поручика, окончил он дни свои в 1736 годуот множества ран, полученных им на разных сражениях» (II: 279).

Отмечается и «отменный характер» отца Н.И.Панина: «Жизнь достойного их роди-теля была сообразна с званием гражданина, коего душа столь же была благородна, как иего происхождение» (II: 279). Именно благородство происхождения и души помогают Ни-ките Ивановичу Панину быть при дворе, особо подчеркивается служба государству. Зна-ком высшей императорской власти становятся центральные для XVIII столетия фигурыПетра Великого, императриц Анны Иоанновны и Елизаветы Петровны. Род Паниных, та-ким образом, соотносится со славными делами Петра Первого и его царственныхродственников. Именно Елизавета Петровна отметила графа Н.И.Панина и выразила емуявную благосклонность: «Императрица Елисавета Петровна при восшествии своем на пре-стол пожаловала его в камер-юнкеры» (II: 280). Однако окружение императрицы не при-няло нового придворного и «вооружило противу его зависть и ревнивость, два свойствен-ные царедворцам пороки. Враги его, стараясь чрез разные происки отдалить от двора, ноне находя в поступках его ничего такого, что бы могло послужить к его обвинению, при-нуждены были употребить в пользу свою его достоинства. Они представили императрицеспособность его к политическим делам, почему он и был отправлен в 1747 году к датско-му двору в качестве полномочного министра» (II: 280).

Дипломатическая карьера графа Н.И.Панина отражена Фонвизиным достаточно по-дробно, однако восхождение по служебной иерархии сопряжено с исполнением государ-ственной службы, обращенной на пользу России и освященной сакральностью царскойвласти, а не с особенной симпатией к нему императрицы. На дипломатическом поприщеграфа Панина ждет успех, особенно продуктивны его действия по предотвращению войнысо Швецией: «В 1748 году перевели его из Копенгагена в Штокгольм. Он совершеннооправдал избрание своей монархини, возложившей на него такое дело, которое требоваловеликих способностей и превосходных качеств. Он не только отвратил войну, но еще иприобрел многих России доброжелателей» (II: 281).

Совершенно естественным следствием успехов на государственной службе стано-вятся высокие награды: «В лето прибытия его в Штокгольм он получил орден святыяАнны, в 1751 году орден святого Александра Невского, а в 1755 пожалован был в генерал-поручики» (II: 281). Кроме того, биографом Панина подчеркивается уважение, которое за-служивает русский дипломат у шведов: «Пребывание его в Швеции продолжалось околодвенадцати лет. Он чрез добродетели свои приобрел почтение от тамошнего двора и всегонарода; ни один швед не произносит даже и поднесь имени его без некоего к нему благо-говения» (II: 281).

Следует отметить, что даты биографии Н.И.Панина, отобранные Фонвизиным, зна-чимы и для российской истории, и для жизнеописания героя. Так, 1759 г. – важная веха вжизни графа. В этот год он возвращается в Россию, а 29 июня 1760 г. назначается воспита-телем великого князя Павла Петровича. Императрица Елизавета Петровна сделала такойвыбор неслучайно: ответственная должность была поручена человеку с безупречной репу-тацией, характер которого «с кротостию нрава соединял просвещенный и проницательныйразум» (II: 280).

Император Петр III также отметил заслуги Никиты Ивановича Панина и «наградилего чином действительного тайного советника и орденом святого апостола Андрея» (II:281).

1763 г. приносит новое назначение уже от другой императрицы – Екатерины II: «…великая императрица Екатерина Вторая, которой священное имя и великие деяния преда-дутся бессмертию, препоручила ему управление иностранными делами…» (II: 281). Фон-визин в биографии своего благодетеля приводит указ Екатерины Второй о почтении граф-ским достоинством братьев Никиты и Петра Паниных. Примечательно, что, следуя агио-графической традиции, Фонвизин именует Н.И.Панина графом в заглавии и во всем тек-сте жизнеописания. Подобным образом святой, чья канонизация происходила после егопреставления, в тексте жития именуется святым с начала агиографического повествова-ния. Можно предположить, что присуждение графского достоинства сопоставимо для ав-тора жизнеописания Н.И.Панина с сакрализацией особого рода – священными дарами по-мазанных Богом на власть царственных особ.

Дальнейшая жизнь графа Н.И.Панина всецело принадлежит государству. Согласномонаршей воле, с 1769 г. он заседает в Тайном совете, с 1773 г. – в Сенате, ему пожалованчин фельдмаршала и орден святого равноапостольного князя Владимира первой степени.Названия орденов Российской империи, заслуженных Паниным, вновь связывают текстбиографии с житийной традицией: святой Анны, святого Александра Невского, святогоапостола Андрея первозванного, святого равноапостольного князя Владимира. Российскиеордена являлись государственной, т.е. светской наградой, однако свое название получалив честь христианских святых. Именно с Петра Первого происходит смена ведущегокультурообразующего института. До XVIII столетия Священное Писание, СвященноеПредание, церковь составляют ядро канонической религиозной культуры. С начала XVIIIв. культуропорождающим институтом становится государство, превратившееся при ПетреI в совершенно новую для русской жизни культурную доминанту. Петр I меняет прежниеотношения царя и патриарха, власти и религии, изменяется взгляд на само понятие госу-дарства. До Петра приносили присягу только государю, а после него – государю и госу-дарству. Более того, государь, находясь на вершине земной иерархии, теперь был подчи-нен не только Богу, но и государству. Учрежденные Петром ордена были знаком новыхотношений между дворянином, государем и государством. Только государственная служ-ба становится главной обязанностью человека: «возможность на путях такого служенияизменить свое социальное положение утверждала примат государственного перед родо-вым, т.е. означала гораздо больше, чем простое поощрение отдельных лиц» (Виролайнен2003, 35). Соответственно государственный интерес и всенародная польза становятся ве-дущими культурными ориентирами.

Подобная трансформация стала возможной не только благодаря усилиям царя-реформатора – предпосылки перевода канонической религиозной культуры в русло пара-дигмы светской прагматики следует искать в идеологических спорах XVII в., во временахцерковного раскола. Полемика между традиционалистами и «новыми учителями» была, вчастности, и вокруг таких категорий, как земные дела и истинная вера. Симеон Полоцкийпровозглашал «примат дел в оправдании человека (этот новый для русской религиозноймысли протестантский подход был более характерен для западноевропейских протестант-ских мыслителей), Аввакум, наоборот, отдавал первенство вере» (Ужанков 2006, 22).

Превратив духовенство в сословие государственных чиновников, Петр I трансфор-мировал христианскую идею спасения в концепцию государственной службы. Она и сталатем самым оправданием человека его делами.

Фонвизин выстраивает биографию Н.И.Панина по плану, предложенному француз-ским аббатом. Принципы западного христианства оказываются созвучными российскойдействительности переходного периода. Постулат Симеона Полоцкого о возможном спа-сении через литературный труд соотносится с идеей государственной службы: Фонвизин-писатель становится соратником Н.И.Панина – крупного государственного политика.

Если пользоваться терминологией Л.Голберга, то в первой части «Жизни графаН.И.Панина» Фонвизин выступает и как историк-повествователь, и как описатель жития.Поскольку Панин в глазах своего биографа – идеал государственного деятеля, то основ-ные хронологические вехи соотносят впрямую его жизнь с главными государственнымисобытиями. Успех Панина приносит славу государству, которое в лице монарха награжда-ет истинного сына Отечества чинами и знаками отличия.

Вторая часть жизнеописания нарушает прежнее равновесие. Биограф уделяет осо-бое внимание характеристике своего героя. Так, Фонвизин прерывает повествование, свя-занное с государственными событиями, и обращается к изображению души и сердцаН.И.Панина: «Пристойно бы здесь было начертать душу и сердце сего почтенного гражда-нина простым только изложением всего, что он учинил в течение долговременного своегоминистерства, и изъяснить беспристрастно, какие были его труды и заслуги, коликуютвердость и постоянство оказывал он при обстоятельствах, возмущавших спокойствиедуши его; с каким великодушием преносил он претерпеваемые им отвсюду гонения; ноэпоха жизни его столь еще от нас близка, что многие важные причины не позволяют про-странно говорить о том, чего история не преминет со временем предать потомству. Итак,надлежит ограничить сие краткое повествование предложением только достопамятныхминистерских его деяний, начертанием его правил, наблюденных им при воспитании ав-густейшего его питомца и управлении государственными делами, и, наконец, изображени-ем качеств великой его души, которые приобрели ему всеобщее почтение» (II: 282).

Если иметь в виду, что автором текста является Фонвизин, лучше всех знавший че-ловеческие качества своего покровителя, то можно было бы ожидать развернутого в духесентиментализма, риторически окрашенного описания внутреннего мира героя. Однакосоздается ощущение, что биограф намеренно сжимает собственный текст, сокращая его донекого конспекта – плана жизнеописания, который должен реализоваться впоследствии.Поэтому сентиментализм уступает место биографической традиции Плутарха, понимав-шего политику как подлинную реальность философии, а саму философию как духовнуюформу правильной политической жизни (См.: Аверинцев 2004, 444). Многочисленныетруды и заслуги Панина становятся нравственным критерием ценности его человеческойличности. Следовательно, биографу достаточно лишь перечислить их, что Фонвизин и де-лает: «Достопамятные дела по время его министерства суть союзы и разные договоры, за-ключенные с иностранными державами, война с турками, происшедшая от междоусобныхв Польше раздоров, обмен Голштинского герцогства на графства Олденбургское и Дит-марское, славный мир с Портою, посредничество российского двора при заключении Те-шенского мира и, наконец, вооруженный неутралитет» (II: 282).

Античная традиция преумножается западноевропейским принципом утилитаризма.Примат государственной пользы соотносится с общей парадигмой регулярного государ-ства. Нравственным мерилом и регулятором становятся правила, которым должен следо-вать любой государственный деятель, в том числе и монарх. Эти правила можно и должноперечислить: «1-е) Что государство может всегда сохранить свое величие, не вредя поль-зам других держав. Признание российских государей императорами и поравнение их ми-нистров с министрами других дворов были следствием сего на добром основании утвер-жденного правила. 2-е) Что толь обширная империя, какова есть Россия, не имеет причи-ны употреблять притворства и что единая только искренность должна быть душою ее ми-нистерии. Граф Панин неизменным наблюдением сего правила приобрел от всех ино-странных дворов толикую доверенность, что одно уст его слово не меньше было уважае-мо, как и самые священные узы договора. 3-е) Он любил рассуждать о делах с кротостиюи дружелюбием, превосходными свойствами души его; можно сказать, что всяк иностран-ный министр, входивший в кабинет его с пасмурным видом для переговора с ним о каком-либо неприятном деле, всегда выходил из оного довольным и восхищенным его беседою.Таковы были правила, по коим он поступал во внешних делах. Вся Европа признала его завеликого государственного мужа: он приобрел совершенное и неоцененное почтение отмудрого и просвещенного монарха, верного России союзника, коего достохвальные дея-ния суть предметом удивления целого мира» (II: 283). Идея власти коррелирует с принци-пом утилитаризма, искренность соотнесена с внутренним содержанием государственнойслужбы, внешний облик истинного сына Отечества определяется кротостью и дружелю-бием.

Биограф Панина отмечает еще одну важную черту в характеристике героя, то, «скаким великодушием преносил он претерпеваемые им отвсюду гонения» (II: 282). Без-условно, министр иностранных дел и воспитатель августейшего питомца должен обладатьрешительным характером, твердой волей и способностью к противлению злу. ТаковымПанин и являлся в действительности. Однако Фонвизин придает герою повествованиячерты христианского подвижника, подвергающегося гонениям, но при этом остающегосяверным истине. Именно агиографическая топика делает образ Панина не только историче-ски значимым, но и нравственно совершенным, соотносимым с духовным подвигом свя-тых, чьи имена присвоены государственным наградам, полученным Паниным.

Панин наделяется особым даром видеть несовершенство человека, которое особен-но заметно при исполнении им государственных обязанностей: «Что же касается до вну-тренних дел, душа его всегда огорчалась поведением тех, кои от невежества, или из рабо-лепства, или для собственныя своея пользы полагают в число государственных таинств тосамое, о чем в просвещенном народе все должны ведать, как, например: количество дохо-дов, причины налогов и проч. Он не мог терпеть, чтоб самовластие учреждало в гра-жданских и уголовных делах особенные наказы в обиду тех судебных мест, кои должнызащищать невинного и наказывать преступника» (II: 283). Кроме того, «всякая ложь, кло-нящаяся к ослеплению очей государя и общества, и всякий подлый поступок поражалиужасом добродетельную его душу» (II: 284).

К добродетельным и славным делам Н.И.Панина Фонвизин относит воспитатель-ную программу для будущего императора. Биограф наставника августейшей особы вновьприводит план-конспект правил добродетели, якобы цитируя текст, принадлежащий перусамого Панина. Предваряет пункты этих правил достаточно пространное объяснение:«Дабы представить в ясном образе правила добродетели, кои он себе предположил и ис-полнял при исправлении толь важныя должности, надлежало бы поместить здесь целоесочинение, собственноручно им писанное, коим он тогда удовлетворил воле своей монар-хини; но поелику пространство оного выходит из пределов простого сокращения, то радисего некоторые только извлечения из оного здесь предлагаются» (II: 284).

Далее идет ссылка на документ, вводимый с помощью усеченных цитат:

«“Приуготовя сердце великого князя к эпохе, в которой начинает созревать разум,при первом оного действии, надлежит вперить в него и начертать на его сердце сие прави-ло, что добрый государь не имеет и не может иметь ни истинных польз, ниже истиннойславы, отделенных от польз и славы его народа...»

«Наставник с величайшим рачением и, так сказать, с равным тому, каковое будетприлагать о сохранении его императорского высочества, должен наблюдать, дабы ничеготакого пред ним не делали и не говорили, что могло бы хотя малейшим образом повре-дить и ослабить сердца его расположение к природным человеческим добродетелям.Напротив того, надлежит ему расширять сии добродетели чрез приличные к тому сред-ства, так чтобы склонность к добру и честности и отвращение ко злу и всему тому, что несовместно с благонравием, вкоренились и неприметным образом возрастали во младомего сердце...»

«В продолжение воспитания великого князя потребно отдалить от него роскошь,пышность и все то, что удобно развратить юность; благопристойность и непорочностьдовлеют быть едиными украшениями его чертогов. Время не опоздает привлечь к немуласкателей; но доколе еще не совершится его воспитание, те, кои по закону и долгу свое-му обязаны развивать его добродетели и предохранять его от пороков, должны быть весь-ма осторожны в своем с ним обращении...”» (II: 284-285).

Правила, предложенные Паниным государыне-императрице Елизавете Петровне вкачестве проекта воспитательной программы ее августейшего внука, содержат в себе тра-диционную парадигму добродетелей эпохи Просвещения. Нравственными регуляторамидобродетельного поведения будущего монарха будут являться сердце, разум, правила, ис-тина, польза, слава, народ. Кроме того, немалое значение приобретают и человеческие ка-чества, как-то: природные добродетели, склонность к добру и честности, отвращение к злуи благонравие. И, наконец, важно уберечь юного воспитанника от развращающего влия-ния высшего света: роскоши, пышности и всякого общения с порочными людьми.

Таким образом, в правилах воспитания можно выделить три смысловых центра: го-сударственный интерес, природная добродетель и христианская скромность, благопри-стойность и непорочность. Строжайшее соблюдении данных правил, по мысли Панина иего биографа, должно было обеспечить воспитание истинного монарха, черты которогосоставляли образ идеального просвещенного императора.

Хотя Фонвизин и не дает развернутой характеристики личности Панина, однако со-пряжение трех смысловых доминант рождает совершенно конкретный и зримый образвоспитателя великого князя. Во-первых, из всех подданных Елизавета Петровна избраладля данной роли самого достойного; во-вторых, правила, авторство которых Фонвизинприписывает Панину, не только призваны воспитать будущего монарха, но и отражаютприродные добродетели самого воспитателя; в-третьих, биограф, логически не связываяданные отрывки текста, делает закономерный вывод: «В самом деле, сей благоразумныйнаставник не нарушил ни единого из сих правил. Доброта сердца и просвещенный ум ве-ликого князя свидетельствуют его попечение о украшении основательными познаниямиприродной способности его светлейшего питомца и о начертании в душе его добродетели,сего истинного основания общенародного блаженства» (II: 285).

Именно результат – воспитание истинного просвещенного монарха, обладающеговсеми мыслимыми добродетелями, – лучшее свидетельство благоразумия наставника иего величайшего рачения. Причем биограф считает собственную оценку менее значимой,нежели документальные свидетельства, и приводит письмо Екатерины II, собственноруч-но написанное:

«“Граф Никита Иванович!Совокупные важные ваши труды в воспитании сына моего и при том в отправлении

дел обширного иностранного департамента, которые вы несли и отправляете с равнымуспехом толико лет сряду, часто в течение оных во внутренности сердца моего возбужда-ли чувства, разделяющие с вами все бремя различных сих, силу человеку данную почерпа-

емых упражнений; но польза империи моей, по горячему моему всегдашнему попечениюо благом устройстве всего, мне от власти всевышнего врученного, воспрещали мыслитьпрежде времени облегчить вас и тягостных упражнениях, доверенностию моею вам пору-ченных; ныне же, когда приспела зрелость лет любезнейшего сына моего и мы на двадца-том его году от рождения с вами дожили до благополучного дня брака его, то, почитая посправедливости и по всесветному обыкновению воспитание великого князя само собоютем оконченным, за долг ставлю при сем случае изъявить мое признание и благодарностьза все приложенные вами труды и попечения о здравии и украшении телесных и душев-ных его природных дарований, о коих по нежности матерней любви и пристрастию не мнепригоже судить; но желаю и надеюсь, что будущие времена в том оправданием служитьимеют, о чем всевышнего ежедневно молю усердно. Окончав с толиким успехом, соеди-ненным с моим удовольствием, важную таковую должность и пользуясь сим утешением,от нее вам происходящим, обратите ныне с бодрым духом все силы ума вашего к частидел империи, вам от меня вверенной и на сих днях вновь подтвержденной, и доставьтетрудами своими согражданам вашим желаемый мною и всеми твердый мир и тишину,дабы дни старости вашей увенчаны были благословением божиим благополучия всеобще-го, после бесчисленных трудов и попечений. Пребываю вечно с отменным доброжела-тельством.

Екатерина”» (II: 285-286).Единственный момент жизни Н.И.Панина, где повествователь-историк уступает

место описателю жития, – это два абзаца, предваряющих свидетельство о кончине графа.Панегирический пафос составляет основу авторского отношения к биографическому ге-рою: «Нрав графа Панина достоин был искреннего почтения и непритворныя любви.Твердость его доказывала величие души его. В делах, касательных до блага государства,ни обещания, ни угрозы поколебать его были не в силах. Ничто в свете не могло его при-нудить предложить монархине свое мнение противу внутреннего своего чувства. Коликоблаг сия твердость даровала отечеству! От коликих зол она его предохранила!» (II: 286)

Среди общих мест и традиционных восхвалений, тем не менее, можно выделить иконкретные черты характера Н.И.Панина. Даже известную медлительность Панина Фон-визин истолковывает в духе панегирика: «В делах, требующих обстоятельного рассмотре-ния, он убегал скоропостижности, что и подавало случай обвинять его в медлительности.Нрав его и действительно удален был от всякой живости и от всякого пылкого движения;но должно отдать ему справедливость, что невозможно было иметь больше трудолюбия ибольше деятельности, сколько оказывал он в делах важных» (II: 286). Таким образом.Фонвизин предвосхищает описание смерти Н.И.Панина восторженным прославлением егочеловеческих качеств и истинных добродетелей, среди которых веселость, доброта сердцаи кротость нрава.

В доказательство щедрости и бескорыстия своего покровителя Фонвизин приводитконкретный пример: «Из девяти тысяч душ крестьян, пожалованных ему императрицею,он подарил четыре тысячи трем секретарям, кои находились при нем по иностранным де-лам» (II: 287).

Смерть Панина описывается как уход из жизни добродетельного гражданина. В от-личие от эпизодов преставления святых, изображенных по агиографическому канону по-дробно и тщательно, Фонвизин указывает на то, что смерть его покровителя «поразиланеожидаемым ударом всех его родственников и другов» (II: 287). Агиографическая тради-ция предполагает знание точного дня и часа смерти самого подвижника. Н.И.Панин хоть ибыл слаб здоровьем, но «накануне же печального происшествия он казался крепче и весе-лее обыкновенного» (II: 287). Крепость и веселость графа накануне кончины могут бытьистолкованы в топике житийной традиции, когда после преставления святой не только неутрачивал внешней и внутренней красоты, но, напротив, момент ухода из земной жизнилишь подчеркивал и облагораживал его жизненный подвиг. В духе традиции агиографииФонвизин не изображает каких-либо признаков смерти или резких изменений во внешно-

сти Панина в сцене его смерти: «поутру в четыре часа удар паралича лишил его памяти иупотребления языка» (II: 287). Отсутствие каких бы то ни было детальных описанийвнешности усопшего придает его образу величественную сакральность.

Кроме того, в последний миг жизни Панин окружен заботой и любовью самого ав-густейшего воспитанника: «В минуту, в которую он испустил последнее дыхание, вели-кий князь упал пред ним на колена и поцеловал его руку, ороша оную своими слезами»(II: 287). Отсутствие предсмертного обращения к воспитаннику мотивировано послед-ствиями инсульта. Описание всей жизни Н.И.Панина утверждает в читателе мысль о том,что этот гражданин исполнил свой долг до конца, сказал все при жизни и словом, и делом.Именно поэтому уже в духе сентиментализма скорбь по умершему изображается наиболеепатетически: «Всеобщая печаль повсюду возвещала лишение премудрого и добродетель-ного мужа» (II: 288). Погребение Панина освящено присутствием великого князя: «Про-щаясь в последний раз с наставником своим и другом, великий князь еще поцеловал унего руку, с пролиянием потоков слез; зрелище самое трогательное для тех, кои при томприсутствовали, но которое в то ж время вливало в них сладостное утешение, открываяим доброту сердца наследника престола» (II: 288). Таким образом, смерть Панина, торже-ственный момент его погребения становятся знаком наследования лучших качеств Учите-ля учеником. Кончина наставника утверждает добродетельные начала, жизненные прио-ритеты, которым он следовал при жизни. Закончив земной путь, он в качестве залогабессмертия своей души оставляет в поднебесном мире взлелеянное им доброе сердце бу-дущего императора, исполненного всех качеств идеального монарха.

Провожают в последний путь государственного мужа всем миром: великий князь,знатнейшие особы при многочисленном стечении народа. Похоронен Н.И.Панин был взнаковом для Санкт-Петербурга месте – в монастыре св. Александра Невского. Имя Алек-сандра Невского приобрело для людей Петровской эпохи особый символический смысл.Во-первых, оно указывало на историческое право России на невский берег, во-вторых,связывало Петербург с Новгородом, утверждая преемственность, сакральность и автори-тетность государственной власти (См.: Лотман, Успенский 1982, 239).

Фонвизин завершает описание жизни Панина документальной репликой, приводиттекст письма великого князя к Московскому архиерею Платону:

«“Ваше преосвященство!Уже известны, ваше преосвященство, о посетившей нас печали смертию графа Ни-

киты Ивановича, известны вы и о всем том, чем я ему должен, следственно и о обязатель-ствах моих в рассуждении его. Судите же, прискорбно ли душе моей? Я привязан по долгуи удостоверению к закону и не сумневаюсь, что получающему награждение в той жизниза добродетели всеконечно отрада и покой; но поелику души остающиеся еще со слабо-стями тела соединены, то нельзя нам не чувствовать печали от разлуки; разделите оную сомною, как с другом вашим.

Павел”» (II: 288-289).Поскольку и французский, и русский текст жизни Панина были опубликованы ано-

нимно, августейшая подпись в конце письма придавала биографическому описанию осо-бый статус: истинность написанного ни в коей мере не могла быть подвергнута сомнению.

Безусловно, публикуя жизнеописание своего патрона, Фонвизин сильно рисковалнавлечь на себя гнев Екатерины II. Однако чувство долга, неподдельная гордость за свое-го Учителя, который, по мысли биографа, был идеалом общественно-политического дея-теля и добродетельного человека, заставляют его преодолеть всяческий страх и придаютсилы для написания и опубликования апологии опального политика. А.Стричек отмечает,что галлофоб Фонвизин стал франкоязычным автором, а его биографическое произведе-ние «не портит собранную Национальной Библиотекой Франции коллекцию жизнеописа-ний» (Стричек 1994, 410).

4.6. «Рассуждение о суетной жизни человеческой (на случай смерти князя Потем-кина-Таврического)» в контексте агиографической традиции

Последние голы жизни Фонвизина – период, наиболее закрытый для исследова-телей. Осталось очень мало документальных свидетельств и точно установленных фактов.Доподлинно известно лишь то, что за год до смерти Фонвизин возвращается к проекту из-дания полного собрания сочинений. Предыдущая попытка в мае 1788 г. по неизвестнымпричинам потерпела неудачу. Несмотря на заграничное лечение 1789 г., здоровье Фонви-зина не улучшилось: к нарывам и опухоли на языке прибавляются новые испытания – че-реда апоплексических ударов, приведшая к частичному параличу и потере способностиговорить (См.: Стричек 1994, 455; Кочеткова 1984, 225).

Состояние здоровья писателя, изнуряющие физические мучения становятся важ-ным экстралитературным фактором при анализе его мемуарных произведений. На прямуюсвязь «Рассуждения о суетной жизни человеческой (на случай смерти князя Потем-кина-Таврического)» с «Чистосердечным признанием в делах моих и помышлениях» ука-зывает Н.Д.Кочеткова (См.: Кочеткова 1984, 224).

Проблемы с датировкой «Рассуждения…» у исследователей не возникает, посколь-ку произведение Фонвизина – непосредственный отклик на неожиданную смерть князяГ.А.Потемкина по пути из Ясс в Николаев в октябре 1791 г.

Князь Г.А.Потемкин, по отзывам иностранных послов, был самым влиятельнымлицом в России времен Екатерины II. «Имеется масса фактов, свидетельствующих о тойсиле, которая находилась в руках Потемкина: наиболее важные государственные бумагипроходят через его руки, путешествия его обставлены необычайными почестями, импера-трица часто делает ему ценные подарки… но вместе с тем во всем чувствуется лихорадоч-ная поспешность, самообольщение, хвастовство и стремление к чрезмерно трудным це-лям. Приглашение колонистов, закладка городов, разведение лесов и виноградников, по-ощрение шелководства, учреждение школ, фабрик, типографий, корабельных верфей – всеэто предпринималось чрезвычайно размашисто, в больших размерах, причем Потемкин нещадил ни денег, ни труда, ни людей» (Русский биографический словарь). Расточитель-ность и избалованность князя поражают своей масштабностью: в 1776 г. Екатерина II по-дарила фавориту Аничков дворец и сто тысяч рублей на его пышное убранство. Уверяют,«будто за десять лет (с 1774 по 1784) получено им наличными деньгами и драгоценнымивещами 18 миллионов рублей… Расходы на балы и маскарады в Аничковой усадьбе дохо-дили до 20 000 рублей…» Вот какую характеристику дает современник маскараду на мас-ленице 8 (19) февраля 1779 г.: «Празднество происходило в обширной галерее, обставлен-ной тропическими растениями и множеством благоухающих цветов. Более ста музыкан-тов с инструментальною, духовою, роговою и вокальною музыкой сопровождали маска-рад. Все залы освещены висячими гирляндами, на которых были поставлены свечи. Уб-ранство и художественные произведения, находившиеся в пространной галерее, делалиэтот праздник наиотменнейшим… В честь взятия Измаила, Потемкин устроил во дворцетакой бал, какого еще никто не давал в Санкт-Петербурге. Д.П.Рунич в записках, опубли-кованных в журнале «Русская старина», так характеризует Потемкина: «Потемкин, свет-лейший князь, владел колоссальным состоянием, о чем свидетельствуют принадлежавшиеему некогда Аничковский и Таврический дворцы. Потемкин был нравственный гигант. Онувеличил блеск царствования Екатерины своими победами и территориальными приобре-тениями для расширения России. Он был окружен женами, племянницами генералов, уха-живал за ними, прикидывался влюбленным, исполнял все свои и их прихоти, посылал ку-рьеров в Париж за последними моделями, в Варшаву за башмаками, которые преподносилна праздниках; играл в карты, расплачиваясь, вместо денег, неоправленными бриллианта-ми, он не знал слова невозможно…» (Князь…).

Известно, что князь Потемкин незадолго до смерти устроил грандиозный праздникв своем великолепном Таврическом дворце. Торжество, прошедшее весной 1791 г., долж-но было ознаменовать новый этап в жизни Потемкина, поскольку к этому времени у Ека-

терины II появился другой фаворит – П.А.Зубов. Именно поэтому пребывание князя По-темкина в Петербурге становилось нежелательным, и, по сути, праздник в Таврическомдворце должен был стать прощальным. В историю Петербурга бал, данный Потемкиным,вошел как «один из самых роскошных праздников XVIII в. Приглашено было около трехтысяч «благородных» гостей, а для «черни» выставили угощение на площади перед двор-цом» (Кочеткова 1984, 225). Будучи в Петербурге, Потемкин «в 4 месяца истратил на пир-шества и т.п. 850 тысяч рублей, выплаченных потом из кабинета» (Русский биографиче-ский словарь).

Смерть Потемкина произвела неизгладимое впечатление на современников. Держа-вин, создавший сатирический портрет Потемкина в оде «Фелица», был после смерти князя«захвачен контрастом высоты и падения фаворита, пережившего свою власть» (Лотман2001, 256). В стихотворении «Водопад» (1791-1794) Державин создал поэтический образкнязя Потемкина-Таврического, подчеркнув противоречие величия прижизненной славы иее ничтожества перед лицом неумолимой смерти:

Поутру солнечным лучом,Как монумент златый зажжется,Лежат объяты серны сномИ пар вокруг холмов виется,Пришедши, старец надпись зрит:«Здесь труп Потемкина сокрыт!»Алцибиадов прах! И смеетЧервь ползать вкруг его главы?Взять шлем Ахиллов не робеет,Нашедши в поле, Фирс? – увы!И плоть, и труд коль истлевает,Что ж нашу славу составляет?Лишь истина дает венцыЗаслугам, кои не увянут;Лишь истину поют певцы,Которых вечно не престанутГреметь перуны сладких лир;Лишь праведника свят кумир.

(Державин 1957, 189).

Фонвизин в «Рассуждении…» проходит мимо военных заслуг, орденов, титула кня-зя Священной Римской империи, которого Потемкин был удостоен в 1776 г. Для писателяПотемкин – честолюбец, который в XVIII в., пытаясь возродить традицию античной лич-ной славы, способен лишь растратить за десятилетие огромные богатства. Примечательно,что во время обучения в Смоленской семинарии, а затем в Московском университете По-темкин занимался с огромным прилежанием, однако быстрые успехи в науках и получен-ная золотая медаль свидетельствуют не только о природном даровании, но и о твердо по-ставленной цели – стать министром или архиереем. Стать священником не позволил че-столюбивый нрав Потемкина, зато успех при дворе ему обеспечили огромный рост и му-жественная красота.

В отличие от добродетели допетровского времени, когда было важно не посрамитьрод, упрочить славу предков и передать потомкам в наследство материальное богатство ичестное имя, во второй половине XVIII столетия утверждается идеал личного наслажде-ния. Его необходимо было получить немедленно, несмотря на неминуемое разрушениефамильного богатства и полное отсутствие заботы о будущем детей. Для Фонвизина По-темкин – антиидеал, тем более что его фигура стала живым воплощением расточительстваи развращенности (См.: Лотман 2001, 214).

Объединенное с державинским стихотворением общностью философской пробле-матики и ситуации, фонвизинское повествование отличается особой тенденциозностью.На уровне заголовочного комплекса проявляется резко негативное отношение к личностиПотемкина и к явленному им типу поведения человека. Заглавие фонвизинского текста«Рассуждение о суетной жизни человеческой» противопоставлено подзаголовку «(на слу-чай смерти князя Потемкина-Таврического)». Более того, антиномия жизнь / смерть при-менительно к фигуре Потемкина получает не бытийное, а событийное, даже бытовое на-полнение – не смерть, а случай смерти князя Потемкина становится исходным импульсомсюжетного развертывания.

Исконное слово «случай» родственно прилагательному «лучший» (См.: Шанский,Боброва 1997, 294; у П.Я.Черных данная этимология проводится с осторожностью: «ЛУЧ-ШИЙ… Связывают с о.-с. *lučiti (откуда рус. получить, случиться и др.), хотя с семанти-ческой точки зрения эта связь не убедительна» (Черных 2006, I: 496)). Так или иначе,современное значение многозначного слова случай включает процессуальный признак,сему неожиданности и положительной пропозиции: СЛУЧАЙ – 1. То, что случилось,происшествие… 2. Благоприятное стечение обстоятельств, подходящий момент… 3. Слу-чайность (Лопатин, Лопатина 1997, 640). Ср. в старославянском языке: «аште ми c# ло-учитъ оумрhти не отъвръг@ c#nt nтебе»»» (Мк. 14.31). На наш взгляд, в контексте на-звания «Рассуждение о суетной жизни человеческой (на случай смерти князя Потемкина-Таврического)» слово случай реализует несколько потенций.

Во-первых, актуализируется значение внезапности, предопределенности судьбой.Н.И.Либан отмечает, что XVIII век – век неожиданностей. На историческую сцену вышломного людей, которые «попали в случай». Так было и с Потемкиным (Либан 2005, 262).Отчисленный из университета за непосещение, общавшийся преимущественно с монаха-ми, Потемкин прямиком из монастырской кельи переносится в Петербург и становитсяконным гвардейцем. Стать фаворитом Екатерины Потемкину помог именно случай: «Онбыл вахмистром полка, когда вступила на престол Екатерина II (1762 г.), находился в еесвите и, услышав, что Императрица желает иметь темляк на шпаге, сорвал свой собствен-ный, подъехал к Государыне и осмелился поднести оный. Ретивая лошадь Потемкина,привыкшая к эскадронному учению, поравнялась с лошадью Императрицы и, несмотря навсе усилия его, упорствовала удалиться. Екатерина улыбнулась, взглянула на отважноговсадника, спросила о его фамилии, произвела на другой день (29 июня) Потемкина офице-ром гвардии, потом Подпоручиком и Камер-Юнкером, приказав выдать ему две тысячирублей и 400 душ» (Князь…).

Во-вторых, Фонвизин в отношении Потемкина намеренно нивелирует глубинныечеловеческие представления о жизни и смерти, выводя их из поля сакральности. Т.И.Вен-дина отмечает, что концепты жизни и смерти в языковом сознании средневекового чело-века формировались как дуальная оппозиция: жизнь земная, временная / вечная, радост-ная и безмятежная. В одном из синонимичных сближений жизнь именовалась путем –пройти жизненный путь означало умереть. «Те, кто презирал мирские радости земной,временной жизни (м@жи въ самомъ цвhтh юности самого жития раштение нос#штепрhзьрhша врhменън@ю жизнь (Старославянский… 1999, 580)) и трудился ради спасе-ния своей души, считался праведником и подвижником (Вендина 2002, 223). Смерть – это,прежде всего, конец жизни, достижение человеком его жизненной цели, свершение всехего земных деяний и окончание жизненного пути, покой, отдых от трудов праведных. Таккак душа является средоточием жизни человека, и, рождаясь, человек получает душу отБога, то, умирая, он расстается с душой, передавая ее Творцу (ср. прhдати доуш@ –«умереть»).

Слово жизнь в заглавии анализируемого текста определяется прилагательными:суетная и человеческая. Этимологически слово суета восходит к индоевропейскому кор-ню *k’eu- – «вздутый», «пухнуть», «вздуваться», «отекать», «полый», «пустой». В обще-славянском языке его семантика сузилась, отпал вещественный компонент, актуализиро-

валась идеальная сущность: *sujeta от прил. *sujь – «тщетный», «напрасный» (Черных2006, II: 217). В старославянском языке соуе нареч. тщетно, напрасно, бесполезно; со-уетьнъ прил. мелкий, ничтожный, суетный, незначительный, несущественный (Старосла-вянский… 1999, 635). У В.И.Даля СУЕ нар. Напрасно, даромъ, тщетно, попусту, безъпользы, толку, пути; относится до тщеты мирской, свhтской, противоплжн. вhчному благунашему, жизни духовной. Суетный, напрасный, тщетный, пустой, безумный, глумный,глупый, вздорный. Суетная надежда. Суетныя старанья, безуспhшныя. // Мiрской, свhт-скiй, земной, плотский, вещественный, временный, относящiйся до жизни земной и дострастей человhка, противоплжн. духовный, разумный, нравственный, премудрый, отно-сящiйся до духа, до будущей, вечной жизни и до спасения души. Суетна жизнь наша.Суетныя вязи и путы светскихъ приличiй. Раскольники зовут прочих суетными, будто быбеззаботныхъ о вhчной жизни. Суетный человекъ, тщеславный, предавшiйся пустойсвhтской жизни (Даль 1995, IV: 356).

Именно таким человеком и представлен Г.А.Потемкин, поскольку в заглавии фон-визинского текста второе определение к слову жизнь – человеческая – напрямую указыва-ет на конкретного вельможу, чей жизненный путь оценивается как суетный, т.е. исключи-тельно мирской, лишенный духовного начала.

Так как «Рассуждение…» – небольшое по объему произведение, автор не пред-посылает тексту никакого вступления или предварительного замечания. Первое предложе-ние: «Внезапная кончина вельможи, восшедшего на самый верх могущества и славы, при-вела мне на память некоторые места из священных творений царя Давида» (II: 79) – начи-нается семантическим повтором (ср.: случай смерти князя – внезапная кончина вельмо-жи). Упоминание имени царя Давида и указание на Псалтирь задают оппозицию всегопроизведения, в основу которой положен принцип отрицательного параллелизма. Основ-ная псалтырная антиномия: праведники / грешники – реализуется в фонвизинском текстечерез противопоставление священных творений Давида-богодухновенного мужа суетнымделам могущественного князя Потемкина.

Образ автора, возникающий как собиратель поучительных мыслей, становится по-средником между читателем и Священным Писанием: «Поучительные его мысли собрал яздесь с присовокуплением моих рассуждений не для чего иного, как в собственное мне ду-шевное наставление, дабы, прочитывая сие, напоминал себе чаще час смертный и к немувсегда приуготовлялся» (II: 79). Кроме того, авторская интенция исполнена смирения и за-боты о спасении души. Поводом для написания «Рассуждения…» становится смерть князяПотемкина, причиной – постоянные мысли Фонвизина о собственной кончине и утвер-ждение в вере.

Поэтика «Рассуждения…» во многом близка поэтике автобиографического «Чисто-сердечного признания». Очевидно сходство в использовании тематического ключа, тради-ционного для древнерусской литературы. Цитируемым текстом Священного Писаниявновь становится Псалтирь. Эта книга долгое время была «своего рода прототекстом, ко-торый определял пафос произведений древнерусских книжников, приобщал их к совер-шенному богословию, давал законы для жизни, учил выражению чувств» (Луцевич 2002,55).

Первая псалтырная цитация, к которой обращается Фонвизин, отрывок из Псалма36: «видех человека яко кедры ливанския; мимо идох — и се не бе!» (II: 79). Если обратить-ся к финалу данного псалма, то можно утверждать, что исходный тематический ключ со-держит совершенно определенный библейский подтекст. Попытаемся восстановить его,исходя из полного текста усеченной Фонвизиным цитаты: «Видел я нечестивца грозного,расширявшегося, подобно укоренившемуся многоветвистому дереву; но он прошел, и вотнет его; ищу его и не нахожу. Наблюдай за непорочным и смотри на праведного, ибо бу-дущность такого человека есть мир; а беззаконники все истребятся; будущность нечести-вых погибнет. От Господа спасение праведникам. Он – защита их во время скорби; и по-может им Господь и избавит их; избавит их от нечестивых и спасет их, ибо они не Него

уповают» (Пс. 36. 35-40). Для автора «Рассуждения…» князь Потемкин – нечестивец,справедливо наказанный Богом за тщетные устремления к земной славе и богатству.Напротив, жизнь вечная возможна лишь в праведном житии, непорочных помыслах и упо-вании на Бога.

Далее приводится цитата из 48 Псалма, которая продолжает логику фонвизинскогоповествования: «внегда умрети ему, не возьмет вся; ниже снидет с ним слава его» (II:79). Вновь библейский подтекст открывает финал исходного псалма: «Не бойся, когда бо-гатеет человек, когда слава дома его умножается: ибо умирая не возьмет ничего; не пой-дет за ним слава его; хотя при жизни он ублажает душу свою, и прославляют тебя, что тыудовлетворяешь себе, но он пойдет к роду отцов своих, которые никогда не увидят света.Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают» (Пс. 48.17-21).

Третья библейская цитата, расширяющая семантическое поле «Рассуждения»:«суета суть помышления человеческая!» Фонвизин ссылается на имя царя Давида как ав-тора этого изречения. Цитата соотносит текст фонвизинского повествования с более ши-роким библейским контекстом. В Псалтири семантически с ней перекликаются 93 и 118псалмы: «Господь знает мысли человеческие, что они суетны. Блажен человек, котороговразумляешь Ты, Господи наставляешь законом Твоим, чтобы дать ему покой в бедствен-ные дни, доколе нечестивому выроется яма!» (Пс. 93. 11-13). «Укажи мне, Господи путьуставов Твоих, и я буду держаться его до конца. Вразуми меня. И буду соблюдать законТвой и хранить его всем сердцем. Поставь меня на стезю заповедей Твоих, ибо я возжелалее. Приклони сердце мое к откровениям Твоим, а не к корысти. Отврати очи мои, чтобыне видеть суеты; животвори меня на пути Твоем» (Пс. 118. 33-37).

Мотив суетности человеческих помышлений – один из основных в богослужебнойлитературе в целом. В Книге Екклесиаста, или проповедника читаем: «Суета сует, сказалЕкклесиаст, суета сует, – все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которымитрудится он под солнцем?» (Еккл. 1. 2-3). Эту известную мысль Екклесиаста развиваетФома Кемпийский в трактате «О подражании Христу»: «Суета – искать богатства гибну-щего и на него возлагать упование. И то суета – гоняться за почестями и подниматься навысоту. Суета – прилепляться к желаниям плоти и того желать, от чего после надо по-несть тяжкое наказание. Суета – желать долгой жизни, а о доброй жизни мало иметь по-печения. Суета – о настоящей только жизни заботиться, а в грядущий век не прозиратьнисколько. Суета – возлюбить, что скоро проходит, и не спешить туда, где пребываетвечная радость» (Кемпийский 2004, 35).

Текст «Рассуждения о суетной жизни человеческой (на случай смерти князя Потем-кина-Таврического)» с включенными в него цитатами из Псалтири уподобляется Фонви-зиным части обряда погребения и отпевания православного христианина. Христианскаятрадиция предполагает чтение над умершим мирянином или монахом псалмов Давида. Сранних веков христианства над гробом покойного пелись псалмы до самого момента по-гребения. Торжественность церковного обряда напоминала о прославлении первых хри-стиан-мучеников.

С древних времен выбор Книги Псалмов среди других текстов Священного Писа-ния был не случаен и обусловливался общей тональностью песнопений. Православныйхристианин должен был с радостью провожать умершего из земли суетных трудов и дея-ний в блаженную Страну Вечности. Этот путь должен сопровождаться торжественнымипеснями и гимнами Богу, освободившему усопшего от мирских уз. С другой стороны,переживание смерти ближнего, возбуждающее в человеке разнообразие чувств и мыслей,созвучно мотивам Псалтири, которая отображает любые движения души, – и радость, искорбь. Псалтирь дает утешение и ободряет скорбящее сердце. Но главное, КнигаПсалмов допускает, что «всякий молящийся и читающий ее может произносить ее словакак свои собственные, чего нельзя сказать ни о какой другой книге. Поэтому, слыша надгробом христианина голос чтеца, думаешь о том, что молитва богодухновенного пророка

и царя Давида как бы произносится запечатленными (закрытыми) устами самого умерше-го: он как бы сам из гроба умоляет милосердие Божие о своем помиловании» (См.: Погре-бение … 1995, 72-73).

Вторая часть обряда отпевания включает чтение 50 псалма «Помилуй мя, Боже...» ипение канона. После малой ектении и девятой песни канона поются на восемь голосов во-семь самогласных стихир, в которых изображается скоротечность жизни и тленность зем-ных благ. Стихиры самогласны – это вопль человека над руинами жизни как следствиегорького опыта и внимательных наблюдений над суетностью бытия. Это вопль христиа-нина о ничтожности всех бедствий и скорбей. Это чувственное осязание во всем земномразрушения, тления и смерти, картина жизни, не радующая сердца, но возбуждающая по-трясение в человеческом существе. При взгляде на эту картину рассеиваются все суетныенадежды, помыслы и мечты. Вот некоторые из наиболее знаменитых стихир, автором ко-торых считается знаменитый церковный песнописец преподобный Иоанн Дамаскин. «Ккакой жизненной радости не примешивается скорбь? Какая слава держится непоколеби-мо? Все ничтожнее тени, все обманчивее ночных грез! Одно мгновение – и все уничтожа-ется смертью! Но, Христе Человеколюбивый, упокой того, кого Ты воззвал (призвал) отнас, во свете Лица Твоего и в наслаждении, уготованном Тобою избранным». «О, как тяж-ко разлучение души с телом! О, как невыносима тогда ее скорбь! И нет никого, кто быразделил с ней эту скорбь. Обращается она к ангелам – и напрасно молится им; призываетна помощь людей – и никто не является. Но, братия мои возлюбленные, вспомнив своюмимолетную жизнь, будем просить у Христа упокоения усопшему и своим душам великоймилости». «Все человеческое – суета, что не идет дальше смерти: богатство – ни к чему;слава – только до могилы. Предстанет смерть – все пропало. Но будем молить Бессмерт-ного Христа: Господи! Взятого от нас упокой там, где наслаждаются блаженством все уго-дившие Тебе».«Где есть мирское пристрастие? Где есть привременных мечтание (где призрак [вещей]непостоянных)? Где есть злато и сребро? Где есть рабов множество и молва? Вся – персть(грязь, прах земной), вся – пепел, вся – сень (тень, мрак). Но приидите, возопиим Без-смертному Царю: Господи, вечных Твоих благ сподоби преставльшагося от нас, упокояяего в нестареющемся блаженстве Твоем». «Вспомнил я слова пророка: я – земля и пепел.Потом всмотрелся в могилы и увидел обнаженные кости и сказал себе: да кто же тут царь,кто воин? Кто – богатый или нищий? Кто – праведник или грешник? Но, Господи, упокойс праведными раба Твоего!» (См.: Погребение … 1995, 78)

Подобно средневековым текстам, «Рассуждение…» обретает «специфическую дву-сложную структуру: с одной стороны, наличествует пласт конкретный, со своей пробле-матикой, сюжетикой, образностью; с другой – пласт символический, с обязательным сред-невековым теоцентризмом» (Луцевич, 2002, 55). Конкретный случай смерти князя Потем-кина становится отправной точкой для порицания творящих беззаконие и печалящихся оскоропостижной кончине своего всевластного покровителя: «О вы, обманувшиеся в наде-жде будущего своего счастия пресечением жизни преставльшегося вельможи! Вы негоду-ете теперь на то, для чего не успел он совершить истинного вашего счастия; но ужели за-были вы, что преселившийся ныне в вечную жизнь благодетель ваш не имел силы ни наодно мгновение ока отдалить конца своего?» (II: 80) Печаль приспешников умершеговельможи греховна, поскольку исполнена лукавства и своекорыстия. Поэтому автор «Рас-суждения…» не только укоряет их за гнев бессилия, но и ссылается на 145 псалом, прида-вая собственному обличению грешников вневременной контекст, подкрепленный автори-тетностью Священного Писания: «Не сами ль вы виноваты, не внемля остерегавшего про-рока, глаголавшего сие: не надейтеся на князи и на сыны человеческия, в них же нестьспасения: изыдет дух его, и возвратится в землю свою; в той день погибнут вся помыш-ления его» (II: 80). Хвала Богу, сотворившему небо и землю, в 145 псалме соотнесена стщетой князей мира сего, чья власть ограничена лишь временем их жизни.

В смерти Потемкина Фонвизин видит «великое поучение сильным мира сего» (II:80). Если Державин поэтизирует смерть вельможи, сопоставляя ее с гибелью Цезаря в Се-нате:

Падут, – и вождь непобедимый,В Сенате Цезарь средь похвал,В тот миг, желал как диадимы,Закрыв лице плащом, упал;Исчезли замыслы, надежды,Сомкнулись алчны к трону вежды…Чей труп, как на распутьи мгла,Лежит на темном лоне нощи?Простое рубище чресла,Две лепте покрывают очи,Прижаты к хладной груди персты,Уста безмолвствуют отверсты!Чей одр – земля; кров – воздух синь;Чертоги – вкруг пустынны виды?Не ты ли счастья, славы сын,Великолепный князь Тавриды?Не ты ли с высоты честейНезапно пал среди степей?

то Фонвизин не усматривает в кончине Потемкина никаких исторических анало-гий. Солдатская шинель, которой укрылся перед смертью князь Таврический, не придаетПотемкину ни тени величия.

Фонвизинское «Рассуждение…» лишено панегирического пафоса. Оно представ-ляет собой прощание с христианином в соответствии с православным обрядом. Цитата изПсалтири вновь становится авторитетной мерой оценки дел и помышлений Потемкина,чья смерть «являет, что слава мира есть суетна: и да не приложит к тому величатися че-ловек на земли» (II: 80).

Финальная часть 9 псалма, направленного против язычников, думающих о славеземной в ущерб истине, ставит точку в размышлениях Фонвизина о смерти всесильногосовременника. Конец жизни становится в тексте «Рассуждения…» началом интроспекцииавтора: «Я обращу теперь рассуждение на самого себя» (II: 80). Реконструкция усеченнойбиблейской цитаты дает возможность читателю понять логику сюжетного развертывания:«Господи! Ты слышишь желание смиренных; укрепи сердце их; открой ухо Твое, чтобыдать суд сироте и угнетенному, да не устрашает более человек на земле» (Пс. 9. 38-39). Та-ким образом, «Рассуждение…» Фонвизина о себе самом – молитва, обращенная к Богу иисполненная кротости и смирения: «Всем, знающим меня, известно, что я стражду сам отследствия удара апоплексического; не более как в течение года поразили меня четыре та-ковых удара; но господь, защитник живота моего, всегда отвращал вознесшуюся на менязлобу смерти» (II: 80).

Автор «как библейский Иов, он во всем видит Божий промысел» (Стричек 1994,460). Библейский праведник, пережив утрату имущества и гибель собственных детей, про-должает хвалить имя Господа даже тогда, когда сатана распространяет испытание и на еготело: «И отошел сатана от лица Господня, и поразил Иова проказою лютою от подошвыноги его по самое темя его. И взял он себе черепицу, чтобы скоблить себя ею, и сел в пе-пел» (Иов. 2.7-8). Страдание, посылаемое Богом, воспринимается Иовом «не как кара, нокак средство духовного пробуждения» (Аверинцев 2006, 222).

В духе Книги Иова воспринимает Фонвизин собственную болезнь и благодаритБога за возможность обрести душевный покой перед смертью. Ведь внезапным ударом ра-зит Господь только грешников, болезнями же испытывает праведных: «Его святой воле

угодно было лишить меня руки, ноги и части употребления языка: наказуя наказа мягосподь, смерти же не предаде» (II: 80).

Точная цитата из Псалтири отсылает читателя к псалму 117: «Сильно толкнулименя, чтобы я упал, но Господь поддержал меня. Господь – сила моя и песнь; Он соделал-ся моим спасением. Глас радости и спасения в жилищах праведников: десница Господнятворит силу! Десница Господня высока, десница Господня творит силу! Не умру, но будужить и возвещать дела Господни. Строго наказал меня Господь, но смерти не предал меня.Отворите мне врата правды; войду в них, прославлю Господа» (Пс. 117. 13-20).

Автор «Рассуждения…» бесконечно благодарен за предостережение от суетнойславы и различных действий, способных помешать спасению души: «Но сие лишение по-читаю я действием бесконечного ко мне его милосердия: ибо воспоминая, что лишился япораженных членов в самое то время, когда, возвратясь из чужих краев, упоен был меч-тою о моих знаниях, когда безумное на разум мой надеяние из мер выходило и когда, ка-залось, представлялся случай к возвышению в суетную знаменитость, – тогда всевидец,зная, что таланты мои могут быть более вредны, нежели полезны, отнял у меня самогоспособы изъясняться словесно и письменно и просветил меня в рассуждении менясамого» (II: 80).

Подражая Иову как образцу естественной праведности и идеалу примерной покор-ности, Фонвизин прибегает к скрытому использованию топики Книги Иова. Мучительнаяболезнь воспринимается автором «Размышления…» одновременно как тяжкий крест и какзнак Божьего милосердия. Неслучайно Фонвизин заканчивает свое произведение цитатойиз 118 псалма (Пс. 118. 71): «господи! благо мне, яко смирил мя еси!» (II: 80). Текст 118псалма используется в православном богослужении при обряде погребения и представляетсобой описание жизни «святых, подвиги их, скорби, труды, также восстания демонов, ты-сячи внушаемых помыслов, сети и прочие средства к уловлению, а вместе с тем и то, чемсвятые одерживают победу: Закон, словеса Божии, терпение, помощь свыше, и, наконец,что последует за трудами, награды, венцы, воздаяния». Благо мне, яко смирил мя еси. Какбы так говорит: благодушествую в немощах, в оскорблениях, в нуждах, в гонениях, в тес-нотах, только бы явиться достойным оправданий Твоих, ища того, чему иначе и научитьсяневозможно» (Афанасий Великий, псалом 118. 71).

Таким образом, можно утверждать, что небольшое по объему, написанное по кон-кретному поводу произведение Фонвизина продолжает агиографическую традицию и ге-нетически связано с поэтикой средневековой православной догматики. Экзегетическая по-зиция автора определяется авторитетностью Псалтири и творениями отцов церкви. Языктематического ключа становится понятным современному читателю посредством изуче-ния культурного контекста, включающего реалии конца XVIII столетия и догматическуютрадицию, частью которой стали житийные тексты. Поэтика Псалтири оказала «решаю-щее влияние на возникновении топики «исповеди» у Августина, которая через секуляри-зующее опосредование легла в основу новой европейской литературы в той ее линии, ко-торая определяется стадиями сентиментализма…» (Аверинцев 2006, 373). Псалтирь современ древней церкви является неотъемлемой частью агиографической топики, посколь-ку именно пение псалмов было частью ритуала прославления святых мучеников и утвер-ждения их культа. В житийной традиции цитация Псалтири становится тематическимключом, который «встречается в структурно отмеченных местах, обычно вначале exposi-tion…» (Пиккио 2003, 437).

Библейские тематические ключи дают возможность читателю проследить взаимо-действие сакрального и конкретного смыслов. Так, начиная со «Сказания о Борисе и Гле-бе», Псалтирь – не только самый цитируемый библейский текст, но и тематический ключ,объясняющий скрытый смысл житийного текста (См.: Пиккио 2003, 448). В «Житии Фео-досия Печерского» функция цитат из Псалтири становится иной, поскольку топика пре-подобнических житий несколько отличалась от топики житий мучеников. Цитаты из

Псалтири употребляются автором «Жития Феодосия Печерского» «при описании толькоодного действия – молитвы» (Луцевич 2002, 49).

Как показало исследование поэтики «Рассуждения…» Фонвизина, секуляризациякультуры XVIII в. не разрушила глубинных структурных основ национальной модели,сложившейся в культуре Древней Руси. Топика национальной культуры не противоречитэволюционному принципу. По мысли А.М.Панченко, «эволюция культуры – явление нетолько неизбежное, но и благотворное, потому что культура не может пребывать в застыв-шем, окостенелом состоянии. Но эволюция эта протекает все же в пределах «вечного гра-да» культуры» (Панченко 1996, 246).

4.7. «Духовное завещание» Фонвизина

Завещание, или духовная грамота, – это жанр древнерусской публицистики, кото-рый получает распространение с XIV в. Он «связан со стремлением перед надвигающейсякончиной передать определенному кругу лиц заветные мысли с надеждой на дальнейшееих осуществление, а также свою собственность» (Коробейникова 2003, 271). Генезис ду-ховного завещания связан с ветхозаветной традицией, положенной Иаковом, младшим изсыновей-близнецов патриарха Исаака. Иаков стал родоначальником избранного израиль-ского народа: «от его сыновей произошло 12 колен.., судьба которых пророчески указанабыла им в предсмертном благословении его каждому из них» (Лопухин 1993в, 563). Такимобразом, завещание Иакова начинает традицию духовного общения с потомками: благо-словив детей и произнеся последнюю волю, «окончил Иаков завещание сыновьям своим,и положил ноги свои на постель, и скончался, и приложился к народу своему» (Быт. 49.33).

Завещания являются немаловажными документами – свидетелями бытовой культу-ры того или иного периода. Они позволяют представить реализацию семейно-брачныхнорм, проследить зарождение и становление семей и родов, реконструировать родослов-ную отдельных фамилий, установить преемственность поколений, уточнить детали био-графий и проч. Помимо бытового, завещание может быть важным духовным свидетель-ством, поскольку нередко текст данных имущественных распоряжений предоставляетуникальные сведения для характеристики личности завещателя, несет в себе этические иморальные наставления наследникам относительно житейского и делового поведения, от-ношений с дворовыми людьми, родственниками и опекунами, содержит изложение уроковнравственности и собственного опыта. Сакральный характер документа, изъявлявшего по-следнюю волю умирающего и составленного по «святым правилам» в присутствии духов-ника, проявлялся в традиционном их наименовании духовными завещаниями (грамотами).

1786 г. становится годом суровых испытаний в жизни Фонвизина. Финансовыепроблемы, судебный процесс, череда приступов, сложности в семейной жизни – все этовоспринимается писателем как знак неумолимой судьбы. Кроме того, весной этого жегода на 80-ом году жизни умирает отец писателя. Напутствие умирающего, скорбный по-гребальный обряд приносят Фонвизину мучительные страдания. Будучи тяжело больным,он пишет «Духовное завещание». 3-го июня 1786 г. в гостиной московского дома Фонви-зиных происходит встреча знатных вельмож – доверенных лиц писателя. Это П.Панин,А.Голицын, И.Воронцов и др. Древнерусское законодательство, а особенно СоборноеУложение 1649 г. разрешало составлять завещания дома, но при условии подлинности ихудостоверения духовными отцами, свидетелями, душеприказчиками, родственниками.

Реформа делопроизводства Петра I усилила вмешательство светской власти в се-мейные отношения, поэтому духовные завещания, как и другие частноправовые акты, ста-ли подлежать утверждению в государственных учреждениях. Указы 1699 и 1701 гг. запре-щали писать завещания «своеручно», а их оформление с 1719 г. перешло в Юстиц-колле-гию. После упразднения Екатериной II Юстиц-коллегии по «Учреждению о губерниях»1775 г. оформление завещаний было передано в гражданские и уездные суды. ОднакоФонвизин, скованный неподвижностью, не мог передвигаться: он сидел дома в кресле.

Чтение завещания происходило в мрачной обстановке, поскольку семья была в трауре послучаю смерти Фонвизина-старшего.

По традиции, текст завещания начинался сакральной этикетной формулой «Во имяотца, и сына, и святого духа…», за которой следовали сведения об авторе духовной грамо-ты (среди них его имя, а также утверждение, что он пишет сию грамоту «своим целымумом» и др.)». Ср.: Духовная грамота великого князя Ивана Даниловича Калиты (около1339 г.). Первый вариант: «Во имя Отця и Сына и Святаго Духа, се яз, грешныи худыи рабБожии Иван, пишу душевную грамоту, ида в Ворду, никимь не нужен, целымь своимьумомь, в своемь здоровьи»; Духовная грамота великого князя Ивана Ивановича (около1358 г.). Первый экземпляр: «Вo имя Отца и Сына и Святаго Духа, се яз, грешный худыйраб Божий Иван Ивановичь, пишу грамоту душевную, ничим же не нужен, целым своимумом, в своемь здоровье»; Духовная грамота (вторая) великого князя Дмитрия Иванови-ча (13 апреля – 16 мая 1389 г.). «Во имя Отца и Сына и Святаго духа, се яз, грешный ху-дый раб Божий Дмитрий Иванович, пишу грамоту душевную целым своим умом». Духов-ная грамота великого князя Василия II Васильевича (3 мая 1461 г. – 27 марта 1462 г.).Основной текст: «Во имя святыя и живоначалные Троици, Отца и Сына и Святаго Духа, ипo благословленью отца нашего Феодосиа, митрополита всея Руси, се яз, многогрешныйхудый раб Божий Василий, при своем животе, в своем смысле, пишу сю грамоту душев-ную». Духовная грамота великого князя Ивана III Васильевича (1504 г., ранее 16 июня).«Вo имя Святыя и живоначалныя Троица, Отца и Сына и Святаго Духа, и по благослове-нию отца нашего Симона, митрополита всея Русии, се яз, многогрешный и худый раб бо-жий Иван, при своем животе, в своем смысле, пишу сию грамоту душевную». Духовнаяграмота царя Ивана Васильевича (июнь – август 1572 г.). «Духовная царя и великаго кня-зя Иоанна Васильевича, самодержца всероссийскаго. Во имя отца, и сына, и святаго духа,святыя и живоначальныя троицы, и ныне, и присно, и во веки веков, аминь, и по благосло-вению отца нашего Антония, митрополита всея России, се аз, многогрешный и худый раббожий Иоанн, пишу сие исповедание своим целым разумом» (Духовные… 1950, 7, 15, 33,193, 353, 426).

Петровские реформы по построению регулярного государства прямым образом по-влияли на изменение практики духовного завещания. По мысли В.М.Живова, «Петр неприводил свои институции «из небытия в бытие», как это изображали его панегиристы, аманипулировал со сложившимися традициями» (Живов 2004, 50). Так, смирившись в 1690г. с избранием в патриархи Адриана – ставленника матери, он затаил обиду (его кандида-том на патриарший престол был псковский митрополит Маркелл). Ответ не заставил себяждать: почти сразу же после смерти патриарха Иоакима и утверждения патриарха Адриа-на Петр I учреждает Всешутейший и всепьянейший собор. Это многолетняя затея молодо-го императора была не просто пьяным развлечением, а кощунственной церемонией, «при-званной дискредитировать церковную традицию вообще и патриаршество в частности»(Живов 2004, 35).

Отправной точкой петровского кощунства стало знаменитое «Духовное завещаниепатриарха Иоакима» (1690). Иоаким – девятый и предпоследний патриарх Всероссийский– вошел в историю русской православной церкви как грозный противник старообрядцев ивраг еретиков, латинствующих и протестантов. Духовное завещание патриарха совмещаетодновременно две традиции – завещания-поучения и православной агиографии: «С род-ной четверице стихии предается (тело), душа же на правосудие Божие поемлется и насле-дит аще благая, аще злая, яже с телом си содела, по деянием мзду. Убо его же, Творца мо-его, благостию аз, раб грешный Господа Бога Иоаким патриарх Московский и всеа Росиии всех северных стран, родителми благочестивыми, родихся в мир сей и во благочестиинепорушном Восточный церкве в православной вере воспитан. И доидох судбами Божии-ми состарения лет ныне седмидесяти, пророческия святаго Давида меры, естественною жемоею телесе крепостию изнемогаю совершение» (Духовное завещание… 1999, 297).

Агиографическая топика духовного завещания: упоминание благочестивых роди-телей, приверженность православной вере – напрямую увязывается с исповедальным дис-курсом. Имя царя Давида, мольба о прощении являются знаками пограничного состояния,рубежа земной жизни. Вместе с тем, патриарх благословляет и прощает своих духовныхдетей: «По сем благочестивейшим великим государем царем и великим князем ИоаннуАлексеевичю, Петру Алексеевичю всея Великия и Малыя и Белыя Росии самодержцем, вДусе Святом духовным моим чадом, и благоверным великим государыням царицам, иблагородному государю царевичю и великому князю Алексею Петровичю, и благороднымцаревнам мир Божий, и благословение, и прощения подаю» (Духовное завещание… 1999,298).

Помимо конкретных распоряжений о месте захоронения, посмертного одеяния инаследования келейных вещей, денег и одежды, Иоаким предостерегает и светскую, и ду-ховную власть от всяческих контактов с еретиками, католиками, лютеранами и кальвини-стами. Ссылаясь на авторитет апостола Павла, предупреждает об опасности сближения синославием: «Зане апостол святый Павел и во единой христианской вере братии сущихпиянствующих отлучатися и бесчинствующих и не примешатися к ним заповеда. Колмипаче таковых еретиков, развратников и хулников святыя веры нашея отлучатися всяче-ский подобает еретиков, яко люторы, калвины, латины не советуют и не глаголют яжецерковная правая, но якоже человеческая новообретная, и чуждее истинного благочестия»(Духовное завещание… 1999, 299).

Патриарх Иоаким завещает царской власти соблюдать древнерусские традиции:следовать канонам православной иконописи и архитектуры. Предпоследний Всероссий-ский патриарх заканчивает духовное завещание обличением инославных и иноверцев истрожайшим наказом самодержавному царю: «Но и паки воспоминаю, еже бы иноверцамеретикам костелов римских, кирак немецких и татарам мечетей в своем царстве и облада-ние всеконечно не давати строити нигде. И новых латинских иностранных обычаев и вплатой премен по иноземский не вводити. Ибо тем (своеобразием) благочестия христи-анского царства и во удобстве имать пространятися и вера Господа Бога возрастать деньдне. Удивляюся же яз царского сигклита советником палатным, и правителем, и которыена посолстве во иных землях и царствах бывали и видали, како кое государство нрав иобычай имать, каковый во одеждах и поступках тако держат, а иного не приемлют, и всвоих владениях иных вер людей ни каковых достоинств не сподобляют, а еже не своеяверы молитвенных храмов иноземцов никакого же попущают сотворят… Сего убо благо-честивым людем, наипаче же самодержавнейшим царем государем, и ныне, и в будущийвремена зело смотрети подобает и своему государству в благоразсудное повелительство, впользу и прибыль, наипаче же во славу Божию творити, еже и в содействии сего сверше-ния буди во Христе Бозе желаю, желаю. Аминь» (Духовное завещание… 1999, 303).

Таким образом, духовное завещание патриарха Иоакима стало последним несеку-ляризованным документом Нового времени. 17 марта 1690 г., день смерти патриарха,можно считать началом новых взаимоотношений власти и духовенства. Заветы Иоакимавозымели обратный эффект: молодой царь действует вопреки завещанию своего духовно-го отца и не только не следует его советам, но вскоре уничтожает сам институт патриар-шества. Жанр духовного завещания трансформируется в исключительно светский право-вой документ.

Произошедшая при Петре I передача государственным учреждениям прав на реги-страцию гражданских актов потребовала от царской власти секуляризировать форму дело-вых бумаг и сократить потерявшие свое практическое значение в Новое время сакральныеформулы и фразеологические обороты. Петровскими законодательными актами был выра-ботан примерный формуляр тех или иных видов деловых бумаг. В частности, в началекаждого письменного завещания, составленного на Гербовой бумаге, ставилась точнаядата: год, месяц и число. Далее указывался человек, от лица которого заключался распоря-дительный акт, затем шло обозначение рода сделки – духовная, потом назывались осталь-

ные участники сделки, наследники. Обязательно фиксировалось служебное или социаль-ное положение участников сделки, и излагались ее условия. В заключение подписывалсяавтор духовного завещания, поручитель и свидетели. Последним свою подпись ставил го-сударственный служащий, писавший и регистрировавший документ. Таким образом, из-менения в гражданско-правовой практике оформления (и удостоверения) частных доку-ментов стали подчеркивать деловой характер духовных, когда завещатель акцентировалвнимание на завещании материального имущества, а не на сакральной его части, связан-ной с распоряжениями об устройстве души.

Как свидетельствует Фонвизин в начале документа, составление завещания прошло«при нижеподписавшемся у сего душеприказчике, которым прошу быть его сиятельствографа Петра Ивановича Панина, и при нижеподписавшихся же свидетелях…» (II: 612).Концовка завещания еще раз удостоверяет формальные признаки достоверности частно-правового акта: «По сей моей духовной, изъявляющей последнюю мою истинную волю изавещание на мое собственно благоприобретенное движимое и недвижимое имение, пору-чаю я и покорно прошу на себя принять душеприказчество его сиятельство графа ПетраИвановича Панина, для чего я сию духовную самолично ему вручил на приведение в указ-ное всего по ней исполнение после смерти моей и на покровительство и опекунство в томслучае жены моей… Сочинена в Москве 1786 года июня 3 дня. Духовную писал канцеля-рии императорского Московского университета канцелярист Сергей Игнатьев сын Рыжи-ков. [Затем следуют собственноручные подписи Фонвизина и жены его.]» (II: 614). Свиде-телями, подписавшими документ, стали действительный тайный советник князь Л.М.Го-лицын, А.М.Обресков и Л.И.Комынин, генерал-поручик граф И.Л.Воронцов и полковникИ.Д.Рогожин.

В духе древнерусской традиции завещание начинается этикетной формулой: «Воимя отца, в троице святой славимого. Я, нижеподписавшийся раб божий, статский совет-ник Денис Иванов сын Фон-Визин, хотя, по несчастию моему, нахожусь я теперь в жесто-кой параличной болезни, но сохраняя – богу благодарение! – прежний смысл и память …утверждаю и прошу силою нижеследующих пунктов – по смерти моей пожаловать непре-менно привести оные ко указному и твердому во всем исполнению…» (II: 612).

Распоряжения Фонвизина касаются прежде всего имущественных вопросов. Односледует за другим: «1-е) Всем законным наследникам по мне и всем знаемым меня персо-нам известно, что я наследственного имения никакого за собою не имею, да и от получе-ния оного уже отрекся; а всякого звания имения есть за мною приобретенное единственномною ж. А как жена моя Катерина Иванова дочь, урожденная Роговикова, живучи со мнойпоныне уже 12 лет в законном супружестве, сохранением ко мне всегда совершенно ис-кренней своей любви и доверенности обязала меня вечною к себе благодарностию и при-знанием; и как же из принесенных ею за собою денег мы в общежитии с ней много ужепрожили, и дом ее теперь состоит под закладом, да хотя же несколько из ее денег и счита-ется в остатке, но все они состоят теперь обращением своим в товарах моих…» (II: 612-613).

Можно заметить, что духовное завещание Фонвизина является важным свидетель-ством искренних и доверительных отношений супругов. Екатерина Ивановна, урожденнаяРоговикова, происходила из купеческого звания и была замужем за Фонвизиным вторымбраком. Рано оставшись сиротой, она бежала из дома и обвенчалась с господином Хлопо-вым, адъютантом генерал-аншефа Чернышева. Овдовев, она так и не смогла вступить вовладение трехсоттысячным наследством, поскольку родственники и свойственники затея-ли бесконечные судебные разбирательства. Сама императрица поручила И.П.Елагину иН.И.Панину представлять интересы вдовы Хлоповой в суде. Последний перепоручил заве-домо проигрышное дело своему секретарю – Д.И.Фонвизину. Несмотря на все старания,Екатерина Ивановна Хлопова унаследовала лишь незначительную сумму и дом в Петер-бурге. Проиграв процесс наполовину, Фонвизин, тем не менее, «полностью завоевал серд-

це Екатерины Ивановны» (Стричек 1994, 298). Преодолев сопротивление родителей Фон-визина, молодые люди обвенчались в Москве в конце 1774 г.

Как свидетельствует завещание Фонвизина, их брак к 1786 г. длился 12 лет и осно-вывался на взаимном уважении, бескорыстии, любви и доверии. Екатерина Ивановнапередала в полное распоряжение мужу все свое имущество, и по возвращении из Москвыв Петербург Фонвизины въехали в уже обставленный просторный дом на Галерной.

Поскольку иных прямых наследников, кроме жены, у Фонвизина не было, то: «2-е)ко очищению против ее, супруги моей, совести и к соблюдению справедливости, по обще-му нашему между собою согласию на случай смерти кого первого из нас, сею моею ду-ховною, на основании и вновь пожалованного от ее императорского величества всему дво-рянству права, изданного прошлого 1785 года апреля в 21 день, о имениях, собственнокаждым благоприобретенных, завещаю и силою его определяю: при случае смерти моейпрежде супруги, да будет она во всем недвижимом и движимом моем имении единствен-ная наследница, и да отдастся все без изъятия оставшее после меня имение в ее владение,но недвижимое по ее только смерть» (II: 613).

Как известно, детей у Фонвизиных не было, поэтому единственной наследницейвсего движимого и недвижимого имущества по завещанию становилась Екатерина Ива-новна. Отсутствие детей повлияло и на содержание духовного завещания, в котором неттрадиционного обращения к детям с последним словом и духовным заветом. Фонвизинпревращает духовную в юридический документ и акцентирует внимание на имуществен-ных правах наследников.

Третий пункт завещания относится к коммерческой деятельности Фонвизиных: «3-е) заведенная мною коммерция вещами, до художеств принадлежащими, и отправляемаяныне санкт-петербургским первой гильдии купцом Германом Клостерманом, должнаостаться в полном и единственном хозяйстве и расположении жены моей, так что г. Кло-стерман повинен ей одной и моему душеприказчику, если он потребует, давать отчет вкоммерции на следующем положении: 1. прибыток в коммерции должен быть обращен наоплату моих долгов, буде какие останутся, а по заплате весь прибыток да будет в пользумоей жены по смерть ее или пока она коммерцию продолжать захочет; 2. как г. Клостер-ман во все время доказал мне свою честность, рачение и разумение, то завещаваю управ-ление коммерции от него и его наследником не отнимать, разно сами захотят перестатьпродолжать сию коммерцию; 3. все вещи, кои жена моя иметь у себя захочет, ей не-медленно отдавать; 4. все немецкие книги отдаю в наследство брату моему родному, Пав-лу Ивановичу» (II: 613).

По свидетельству биографа, дом Фонвизиных вскоре после свадьбы был украшенценными картинами и другими произведениями искусства. Более того, Н.И.Панин и вели-кий князь Павел доверяли Фонвизину покупку антикварных произведений живописи,скульптуры, а также ценных книг на иностранных языках. Будучи во Франции и Италии,Фонвизин с успехом выполнял коммерческие поручения своего покровителя, а его супру-га, дочь купца, имела определенный опыт в торговых делах. Об успехе данной деятельно-сти Фонвизиных свидетельствует тот факт, что немалый капитал был вложен в антиквар-ный и букинистический магазин Клостермана (См.: Стричек 1994, 298). Этим фактом объ-ясняется третий пункт духовного завещания Фонвизина. Всю прибыль от коммерческогопредприятия он завещает жене и в счет оплаты долгов. Единственное, что завещает Фон-визин родному брату Павлу Ивановичу, – это немецкие книги, которые были ему осободороги.

Духовное завещание учитывает возможность скоропостижной кончины самой Ека-терины Ивановны: «4-е) После смерти ее, жены моей, все мое недвижимое имение да на-следует тот или те из моих родственников, свойственников или же и посторонних, кто втечение жизни моей нелицемерною ко мне привязанностию более заслужит моей благо-дарности, – о сем обстоятельстве не премину я отозваться особливым письмом моим к мо-ему благодетелю душеприказчику» (II: 613).

Душеприказчиком Фонвизина становится граф П.И.Панин, о чем свидетельствуетпятый пункт духовного завещания: «5-е) По сей моей духовной, изъявляющей последнююмою истинную волю и завещание на мое собственно благоприобретенное движимое и не-движимое имение, поручаю я и покорно прошу на себя принять душеприказчество его си-ятельство графа Петра Ивановича Панина, для чего я сию духовную самолично ему вру-чил на приведение в указное всего по ней исполнение после смерти моей и на покрови-тельство и опекунство в том случае жены моей» (II: 614).

Духовное завещание имеет дополнение, в котором оговариваются возможные не-предвиденные обстоятельства: «Буде по смерти моей останется на мне столько долгов, чтожена моя лучше захочет отказаться от наследства, нежели иметь хлопоты с моими креди-торами, то в таком случае сим завещаваю платить ей из доходов моих по тысяче по осьми-сот рублей на год, то есть указные проценты с 30 000 руб., кои могут быть почитаемы востатке от ее движимого имения. Для лучшей верности оставляю я у душеприказчика мое-го на сию сумму вексель, который по ее требованию должен быть заплачен – хотя с прода-жею потребной части из деревень моих; ибо сию сумму по доверенности жены моей ядействительно получил. Сей в 30 000 рублей вексель писан 3 июня 1786 года на имя с.-пе-тербургского 1-й гильдии купца Германа Клостермана, которого прошу надписать оный всвое время жене моей» (II: 615).

Подписав дополнение к завещанию, знатные вельможи покинули дом Фонвизина,уверив обоих супругов в скором выздоровлении больного писателя. Однако поездка иИталию, Австро-Венгрию, Баден-Баден и Митаву улучшения здоровья не принесли. На-сколько известно, к составлению нового духовного завещания Фонвизин не обращался, ноисповедально-мемуарная тематика становится господствующей в позднем творчестве пи-сателя. Это прежде всего «Рассуждение о суетной жизни человеческой (на случай смертикнязя Потемкина-Таврического)» и «Чистосердечное признание в делах моих и помышле-ниях». Подобным же образом можно истолковать и двойную безуспешную попытку изда-ния собраний собственных сочинений (1788, 1791 гг.) (См.: Алпатова 2002, 204).

Таким образом, рецепция древнерусской агиографической традиции явлена в твор-честве Фонвизина в нескольких произведениях – это «Чистосердечное признание в делахмоих и помышлениях», «Жизнь графа Никиты Ивановича Панина», «Рассуждение о сует-ной жизни человеческой (на случай смерти князя Потемкина-Таврического)» и духовноезавещание писателя. Значимым моментом в становлении жанра секуляризированной испо-веди в творчестве большинства русских писателей XVIII столетия считается влияние «же-невского мыслителя» Руссо. Однако исследование поэтики «Чистосердечногопризнания…» дает возможность утверждать полемический характер фонвизинского тек-ста по отношению к французской исповедальной модели. Ключом к открытию сокрытогосмысла является заголовочный комплекс произведения – его название, эпиграфы и прило-жение. «Исповедь» Руссо становится не образцом, а лишь энергетическим зарядом, им-пульсом к собственному раскаянию: Фонвизин, ссылаясь на прецедент «подвига» Руссо,пытается свидетельствовать собственный христианский подвиг в духе агиографическойтрадиции. Поэтому «Чистосердечное признание…» Фонвизина типологически подобно«Исповеди» Августина, созданной в христианской догматике. Целеполагание Фонвизина– покаяние в собственных грехах, стремление к морально-религиозному единству, кото-рое не дано человеку Природой, но достижимо вследствие его морально-волевых усилий.Фонвизин восстанавливает контекст непосредственного обращения к Богу, его не удовле-творяет отсутствие в произведении женевского мыслителя сакрального плана. Для русско-го писателя традиционная иерархия Божественного / человеческого и в век Просвещенияне утратила своей актуальности. Религиозность Фонвизина, особенно в последние годыжизни, была определяющим качеством его автобиографических произведений. «Чистосер-дечное признание в делах моих и помышлениях» возникает не столько вслед за Руссо,сколько вопреки автору «Исповеди». Руссо десакрализовал идею Страшного суда: испо-ведь перед лицом Высшего судии у него трансформируется в признание перед своей сове-

стью и читательской аудиторией. Секуляризованная модель как акт покаяния потеряла са-кральный смысл и саму заданность пространственно-временной иерархичности. Оппози-ция поднебесное / занебесное снимается – таинство сокровенного общения с Богом у Рус-со переводится в пространственно-временную плоскость человеческого общения.

Данная трансформация исповедального слова как западноевропейский культурныйопыт была усвоена Фонвизиным в «Чистосердечном признании…». Однако проблему соб-ственной исповеди русский писатель решает не только в контексте идей французского ирусского Просвещения, но и обращается к агиографической традиции. Фонвизин декано-низирует саму идею французского текста как первообразца.

Произведение Фонвизина интерпретируется с помощью библейского тематическо-го ключа. Этот особый композиционный прием связывает буквальный и духовный смыслсочинения. Буквальный текст подчиняется законам риторики и поэтики, а духовный опре-деляется через топику религиозно-догматической традиции. Духовный и буквальныйсмыслы у Фонвизина сливаются друг с другом, являя собой обратный секуляризации про-цесс обожествления исповедальной модели. Автобиографическая основа «Чистосердечно-го признания…» приобретает соотнесенность с агиографической традицией, не противо-речащей исповедальному дискурсу и примиряющей разум и чувство. Царь Давид, апостолИаков, св. Иоанн Златоуст и Фома Кемпийский особым образом делегируют свои полно-мочия и авторитет автору «Чистосердечного признания…».

Тематически примыкает к «Чистосердечному признанию в делах моих и помышле-ниях» «Жизнь графа Никиты Ивановича Панина», написанная ранее «Чистосердечногопризнания…». «Жизнь графа Н.И.Панина» становится неотъемлемой частью общего ис-поведально-мемуарного дискурса и вместе с ним представляет собой единое художествен-ное целое. Создавая литературный облик своего патрона, Фонвизин обращается к несколь-ким традициям. Во-первых, это традиция реабилитированной к 80-м гг. XVIII в. христи-анской агиографии, во-вторых, античный прецедент, в-третьих, западноевропейский опыт.Видимо, Фонвизин следует специальному пособию, содержащему подробный план, кото-рому должен следовать биограф при составлении жизнеописания знатного лица. Эта кни-га была написана французским аббатом Жаном-Батистом Ладвоком. Жизнь Н.И.Панинавписывается в дискурс высшей императорской власти и ее центральных фигур – Петра Ве-ликого, императриц Анны Иоанновны и Елизаветы Петровны. Род Паниных соотноситсясо славными делами Петра Первого и его царственных родственников. Присуждениеграфского достоинства сопоставимо для Фонвизина с сакрализацией особого рода – свя-щенными дарами помазанных Богом на власть царственных особ. Как для автора, так идля героя государственный интерес и всенародная польза становятся ведущими жизнен-ными ориентирами. Панин в глазах своего биографа – идеал государственного деятеля,основные хронологические вехи его жизни соотнесены с главными государственными со-бытиями. Многочисленные труды и заслуги Панина становятся нравственным критериемценности его человеческой личности. Фонвизин придает герою повествования черты хри-стианского подвижника, подвергающегося гонениям, но при этом остающегося вернымистине. Именно агиографическая топика делает образ Панина не только исторически зна-чимым, но и нравственно совершенным, соотносимым с духовным подвигом святых.

Фонвизин в «Жизни графа Никиты Ивановича Панина» определяет три смысловыхцентра: государственный интерес, природная добродетель и христианская скромность,благопристойность и непорочность. «Рассуждение о суетной жизни человеческой (на слу-чай смерти князя Потемкина-Таврического)» можно рассматривать в контексте этих доми-нат. Для писателя Потемкин – честолюбец, который в XVIII в., пытаясь возродить тради-цию античной личной славы, способен лишь растратить за десятилетие огромные богат-ства. В тексте проявляется резко негативное отношение к личности Потемкина и к явлен-ному им типу поведения человека. Его жизненный путь оценивается как суетный, исклю-чительно мирской, лишенный духовного начала. Упоминание имени царя Давида и указа-ние на Псалтирь задают оппозицию всего произведения, в основу которой положен прин-

цип отрицательного параллелизма. Основная псалтырная антиномия - праведники / греш-ники реализуется в фонвизинском тексте через противопоставление священных творенийДавида суетным делам князя Потемкина.

Очевидно, поводом к написанию рассмотренных произведений были те или иныесобытия в жизни автора (тяжелая болезнь, паралич, смерть патрона, смерть Потемкина идр.), а причиной – постоянные мысли Фонвизина о собственной кончине и утверждение вхристианской вере и смирении.

Глава V. Трансформация жанра жития в творчестве А.Н.Радищева

5.1. Структура «Жития Ф.В.Ушакова»: пространство-время, автор и герой

Особое место в творчестве Радищева занимает житийная традиция. Жизнь писателядраматична: арест, суд, смертный приговор, замененный ссылкой, – все это напоминаетсудьбу мучеников раннего христианства. Подобно первомученикам, «человек Просвеще-ния …отвергал существующее как царство тьмы, проклинал историческую традицию ичаял наступления нового неба и новой земли» (Лотман 2000, 242). Объяснить такоемироощущение можно, сравнив культурную модель средневековья и эпохи Просвещения.Средневековый писатель при создании новых произведений воспринимался читателем вкачестве высшего авторитета. Текст и его автор не разделялись, «предмет и его знак, вещьи обозначающее ее слово были равноправны в процессе сотворения мира и культуры»: ис-тинность текста во многом определялась мученической судьбой его автора (Агранович,Рассовская 1989, 51). Само право говорить от лица Бога писатель заслуживал подвижниче-ством и готовностью к смерти.

Более того, слово «просвещение» имеет прямое отношение к истории церкви. Вла-димир Святой величался «Просветителем Земли Русской», крестившим языческую Русь.Поэтому-то максималистские и утопические надежды Просвещения легко вписывались втрадиционные для русской культуры идеи. Реформирование Петром I всех сторон обще-ственной жизни лишило церковь верховного авторитета. Постепенно сменился и сам типкультурной эпохи. На уровне государственной идеологии «произошло разделение «зем-ного» и «небесного», что было закреплено законодательно» (Блудилина 2005, 50). Новыйкультурный класс был воспитан на идеалах служилого утилитаризма и представлял собойсвоего рода «новообратившихся», т.е. принявших идею секуляризации. Церковная рефор-ма, проведенная Петром, оставила за церковью роль блюстительницы исключительно на-родной нравственности. Прерогатива владения истиной была присвоена государством(См.: Зызыкин 1995, 223). Светская культура и литература сделала попытку порвать сцерковным каноном.

Во второй половине XVIII в. литература организует собственную систему ценност-ных ориентиров без оглядки на художественный канон Средневековья. Место пророков,святых, церковных иерархов как носителей сакральной истины и обличителей власти вконце XVIII в. занимает писатель. Русский просветитель уподоблял себя подвижнику, го-товому к мученической смерти, которая стала бы свидетельством истинности новых, уженерелигиозных ценностей. Противоречивая, с точки зрения современного человека, жизньи судьба Радищева имеет свою логику, порожденную индивидуальной интерпретациейписателем нового культурообразующего принципа.

Радищев создал два произведения, заглавия которых прямо соотносятся с агиогра-фической традицией. Это «Житие Федора Васильевича Ушакова» (1789) и «Житие Фила-рета Милостивого» (1790). Словарь В.И.Даля дает следующее толкование слов «житiе» и«жизнь». «Житiе, житье – ср. жизнь, в значении вhка, срока жизни или образа, рода жиз-ни, похожденiй, переворотовъ или событий жизни; жизнеописанiе, бiографiя» (Даль 1995,I: 545). «Жизнь – жизнь человека, вhкъ его, все продолженiе земной жизни его, отъ ро-жденiя до смерти» (Там же, 541). Очевидно, к середине XIX в. эти слова в живой речи ста-новятся синонимами. Более того, уже к концу XVIII в. слово «жизнь» в названии произве-дений светской литературы частично заменяет «житие» как жизнеописание. Это косвеннодоказывает, что Радищев в автобиографических произведениях обращается именно к жан-ру древнерусского жития, используя силу агиографической традиции (Об иной мотиви-ровке выбора заглавия см.: Гуковский 1936, 179-180; Макогоненко 1969, 439).

Героем повествования перового жития становится товарищ Радищева Федор Васи-льевич Ушаков – человек молодой, но хорошо образованный и начитанный. Изображая

реального человека с присущими ему слабостями, Радищев не делает своего героя жерт-вой обстоятельств: Ушаков не растворяется в среде петербургских карьеристов, взяточни-ков и развратников. Но в то же время автор не пытается идеализировать своего героя и невыносит нравственной оценки его поступкам. Лучшей характеристикой личности Ушако-ва является тот факт, что, узнав о намерении Екатерины II отправить молодых людей научебу в Германию, он бросает доходное место и, презрев блестящую карьеру, проситвключить свое имя в список русских студентов.

Сама фабула повествования достаточно обыденна, если не учитывать ряд момен-тов. Во-первых, общение с Ушаковым, «бокумская» история сформировали в Радищеве теличностные качества, которые он больше всего ценил в своем друге: громадную жаждузнаний, самостоятельность и независимость суждений, чувство собственного достоинства,бесстрашие в борьбе и способность пойти до конца во имя своих убеждений. Во-вторых,объективное изображение реальной исторической личности делает произведение доказа-тельством правоты радищевских убеждений, противопоставленных утопической системевоспитания и образу «естественного» человека» Руссо. В-третьих, содержание «Жития…»не укладывается в рамки традиции: основным его жанровым признаком являлась «свя-тость или канонизированность того или иного деятеля, человека, лица, кому посвященоданное жизнеописание» (Курилов 1978, 144). Формально выбор Федора Ушакова в каче-стве героя повествования не соответствует схеме и смыслу канонического жития, а фактпопытки самоубийства вообще неприемлем для христианского сознания.

Композиционно произведение сочетает посвящение-исповедь, жизнеописаниеюных лет героя, подробный и откровенный рассказ о поездке в Лейпциг, постоянные об-ращения к другу и «сочувственнику» А.М.Кутузову, которому «Житие…» и адресовано. Вкачестве приложения к «Житию…» Радищев публикует несколько незаконченных фило-софских работ самого Ф.В.Ушакова: очерк правоведческого характера «О праве наказанияи о смертной казни», набросок «О любви» и «Письма о первой книге Гельвециева сочине-ния о разуме». Таким образом, все части «Жития» композиционно дополняют друг другаи, можно сказать, образуют новый, созданный Радищевым жанр.

Даже такой беглый взгляд на жанровую природу «Жития Ф.В.Ушакова» дает воз-можность выделить, по меньшей мере, три мощные традиции, которые повлияли на ста-новление новой формы эпического повествования. Во-первых, это жанр древнерусскогожития; во-вторых, традиция французского воспитательного романа (в частности романовРуссо «Исповедь» и «Эмиль, или О воспитании»); в-третьих, большое количество произ-ведений «второстепенных» французских и английских писателей, которые хлынули в 80-егг. XVIII в. в Россию и частично были переведены на русский язык. Главная особенность«Жития …» Радищева состоит в том, что нельзя назвать ни одного из существовавших вXVIII в. жанров, которому бы полностью соответствовало это произведение. Оно совме-щает в себе признаки нескольких жанров. Уникальность творчества Радищева состоит втом, что, опираясь на традиции древнерусской и западноевропейской литературы, он со-здал новый жанр русской просветительской прозы – просветительский роман (См.: Лот-ман 2000, 231-239).

М.М.Бахтин предложил классификацию романа по принципу построения образаглавного героя (Бахтин 1986, 199). Это вполне правомерно, так как «организация литера-турного произведения создает его внутренний мир как особое единство пространства ивремени. …Характер хронотопа определяется диалектическим взаимодействием способовразвертывания образа в пространстве и времени на всех уровнях организации художе-ственной целостности» (Рымарь, Скобелев 1994, 232). М.М.Бахтин, рассматривая типоло-гические черты романной поэтики, выделяет четыре вида романа: роман странствований,роман испытания героя, роман биографический и роман воспитания. При этом исследова-телем подчеркивается, что «ни одна конкретная историческая разновидность не выдержи-вает принципа в чистом виде, но характеризуется преобладанием того или иного принци-па оформления героя» (Бахтин 1986, 199).

Внешне художественные события «Жития Ф.В.Ушакова», когда персонажи перехо-дят границы изображенного времяпространства, могут быть соотнесены с романомстранствований. Молодые дворяне отправляются на учебу в Лейпциг, где их ждут при-ключения, арест, некоторых подстерегает смерть. Однако главный герой «Жития…» Фе-дор Ушаков не движущаяся в пространстве точка, лишенная существенных характери-стик. Напротив, он наделен яркими чертами характера, недаром автор называет его «учи-телем в твердости» (Радищев ПСС, I: 155)9. Само перемещение героев в пространстве вы-ражено слабо. Чаще всего это либо указание на конкретное географическое название: «по-слать в Лейпцигской Университет» (I: 157), «не отъезжая еще в Лейпциг» (I: 160), «крат-кое пребывание наше в Митаве» (I: 163), «в Риге» (I: 165), «приехав в Лейпциг» (I: 166) ит. д. Либо это отвлеченно-обобщенное обозначение процесса перемещения во вре-мени-пространстве: «со времени начатия нашего путешествия», «в продолжение нашегопути» (I: 161), «в день нашего выезда» (I: 162) и т.п. Сами пространственные категории в«Житии Ф.В.Ушакова» разработаны достаточно слабо. Читателю крайне затруднительнопредставить путь русских студентов в Лейпциг, следуя за развитием сюжета. Заметим, чтоне случившийся в реальности побег взбунтовавшихся против своего наставника юношейгораздо более четко ориентирован в пространстве. Этот факт можно объяснить тем сооб-ражением, что «умышляемый» юношами побег оценивается автором как авантюрное пу-тешествие, далекое от реального воплощения. Поэтому «чудесное» спасение от наказанияи посмеяния трансформируется в виде мысленного движения в пространстве, причем егогеография более конкретна и близка к реальности, чем настоящее путешествие Радищеваи его товарищей из Петербурга в Лейпциг.

Временные представления традиционно связаны с оппозицией настоящее – про-шлое (См.: Тамарченко 2004, 183). В «Житии Ф.В.Ушакова», в отличие от пространствен-ных, временные категории разработаны достаточно основательно. Художественное времяне лишено смысла и исторической оценки. Это свидетельствует о том, что произведениеРадищева лишь внешне напоминает роман странствований и на самом деле таковым неявляется.

Роман испытания строится соответственно как ряд испытаний главного героя.Описывая «житие сотоварища» (I: 156), автор выделяет момент искушения-увещевания:«узнав о его (Федора Ушакова – А.Р.) предприятии, многие из его друзей увещевали его,да останется при своем месте, и да не предпочтет неверную стезю к почестям, ученость,покровительству своего начальника, и да не подроет тем основания своего возвышения»(I: 157). В данном эпизоде С.Н.Травников усматривает «традиционный житийный мотивувещевания героя близкими, родными и друзьями перед совершением религиозного по-двига» (Травников 1978б, 122). В «Житии Ушакова» существенным становится не типич-ность ситуации, а то, что идея испытания уже не носит формального характера. Внутрен-няя жизнь героя делается определяющим моментом в раскрытии характера: «полагаясятвердо на правосудие своего Государя, и алкая науки, Федор Васильевичь пребыл не поко-лебим в своем намерении, и учения ради сложил с себя мужественный возраст, … сталнеопытной юноша, или паче дитя, преклоняяся в управление наставнику, управляв уже со-бою несколько лет в разных жизни обращениях» (I: 158).

Нравственный выбор героя Радищевым не описывается, но указываются психоло-гическая мотивировка и целевая установка, определившие решение Федора Ушакова от-правиться на учебу. В романах странствований герой оказывается поочередно в контраст-ных положениях: счастье-несчастье, верх-низ в социальной иерархии. Но это всегда след-ствие удачи или неудачи, то есть судьбы, которая ведет героя по жизненному пути. В«Житии Ф.В.Ушакова» главный герой по своей воле занимает положение студента, болеенизкое по сравнению со своей бывшей должностью и званием. Кроме того, укажем еще натри существенных обстоятельства, которые заслуживают внимания. Во-первых, Федор

9 Здесь и далее тексты произведений А.Н.Радищева цит. по: Радищев А.Н. Полное собрание сочинений: В 3 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938-1952 с указание тома и страницы.

Ушаков пренебрегает земными благами ради учебы; во-вторых, положение студента при-равнивается автором-повествователем к положению дитя, в-третьих, будущая учеба тре-бует повиновения наставнику.

В приведенном выше эпизоде испытания героя будущая учеба мыслится Ф.Уша-ковым в качестве служения абсолюту. Раннехристианские святые мученики страдали заВеру, русские студенты преодолевают испытания ради Знания, которое в эпоху русскогоПросвещения берет на себя одновременно функции и религии, и государства. ПоэтомуУшаков-Дитя противостоит в романе Радищева Бокуму-Путеводителю и становится Пред-водителем студентов, которые почитают его за старшего. Не биологическое время – болеезрелый по сравнению с другими возраст героя – и даже не отважный характер Ф.Ушаковаопределяют выбор юношей, оказавшихся в бедственном положении на чужбине. Назна-ченный императрицей ложный Путеводитель, который не знает пути (недаром студентычрезвычайно долго добираются до Лейпцига и терпят в пути лишения), сменяется истин-ным Предводителем. Не случайно майор Бокум невзлюбил Ушакова-старшего еще до зна-менитого бунта студентов. Не только «твердость мыслей и вольное оных изречение» (I:161) Ушакова были причиной недовольства Бокума. В нем он изначально видел равногосоперника, который посягал на его власть (статский чин Федора Васильевича Ушаковабыл равен военному чину майора), и «начал … помышлять, как бы погубить» (I: 161) юно-шу.

Таким образом, на этом этапе становления жанра романа внутренняя жизнь герояне исчерпывается авантюрностью, а встречается с проблемой свободного выбора и связан-ными с ней переживаниями и моделями поведения. В отличие от раннехристианской исредневековой литературы, где испытание и нравственный выбор героя совершаются вугоду готовому и раз и навсегда данному идеалу, в «Житии Ф.В.Ушакова» главный геройотдает предпочтение просвещению и неопределенной будущности, оставив путь чиновни-ка вверх по служебной лестнице. Именно поэтому произведение Радищева нельзя безого-ворочно отнести к роману испытания, в котором при всех поворотах судьбы главного ге-роя не создается нового типа жизни, а лишь утверждается раз и навсегда данная, готоваямодель существования человека в мире.

Иначе, по мнению М.М.Бахтина, строится биографический роман. В его основе ле-жит рождение, детство, учеба, брак, профессиональная деятельность, смерть героя – всеэто является центром сюжетного развертывания. История жизни героя «Жития Ф.В.Уша-кова» начинается с обозначения его первых лет жизни. Автор-повествователь сетует на то,что «первые годы жизни Федора Васильевича мало … известны» (I: 156) ему, и смело при-знается в своем неведении, так как для него, как для автора, «повествование во истинне»(I: 156) важнее соблюдения формы канонического жития. Однако «начальное образованиедуши» героя все же обозначается автором: он находит «в пятилетнем Ушакове семенатвердости» (I: 156). В произведении Радищева появляется биографическое время. Оновполне реально и соотнесено как с действительной жизнью Ф.В.Ушакова, так и с художе-ственным целым его жизненного пути. Поэтому биографическое время «Жития…» носитнеобратимый и неповторимый характер. Жизнь Ф.Ушакова описывается автором не какнепосредственная смежность коротких мгновений, что свойственно плутовскому роману,а как единое целое, которое складывается из длительных периодов. Детство и отрочествогероя, воспитание в сухопутном кадетском корпусе, служба у тайного советника Теплова,учеба в Лейпциге – все это неотъемлемые и органические части жизненного пути Ф.Уша-кова.

На первый взгляд может показаться, что именно биографическое время является впроизведении Радищева сюжетообразующим. Этому способствуют два момента: во-пер-вых, поскольку биографическая жизнь невозможна вне эпохи, которая по своей длитель-ности превосходит жизнь отдельного человека, автор вынужден включать биографическоевремя героя в биографическое время целого поколения. Именно поэтому авторское «я» и«мое» совершенно естественно переходит в «мы» и «наше» (См.: I: 160, 161, 162, 166) и не

требует со стороны автора какого-либо сюжетного обоснования. Во-вторых, оценка собы-тий жизни целого поколения приближает биографическое время к историческому. Впроизведении Радищева важна не историческая достоверность поступков реальной импе-ратрицы Екатерины II, майора Бокума и других действующих лиц (в произведении нетвымышленных героев). Ценен тот факт, что окружающий мир, в отличие от романовстранствований и романов испытаний, не является больше фоном для главного героя.Социальное и пространственное устройство мира становятся существенным фактором вразвитии сюжета.

В действительности, «биографический роман еще не знает подлинного историче-ского времени» (Бахтин 1986, 209). Исследователь не усматривает в герое данного видаромана настоящего становления личности персонажа: меняется его жизнь, судьба, но онсам остается неизменным. Это существенно, поскольку М.М.Бахтин в качестве одного изкритериев предложенной им типологии романа выдвигает степень «освоения реальногоисторического времени и исторического человека в нем» (Там же).

Подчеркивая жанровое своеобразие «Жития Ф.В.Ушакова» Радищева, мы можемвыделить несколько повествовательных центров произведения, где художественное времязамедляется, биографическое время сменяется авантюрным и даже сказочным. Так, опи-сывая жизнь Ф.Ушакова до известного «бунта» студентов в Лейпциге, автор-повествова-тель обращается к своему «сочувственнику» А.М.Кутузову: «Таковыя размышления по-будили меня описать житие сотоварища нашего Федора Васильевича Ушакова. Я ищу втом собственнаго моего удовольствия; а тебе, любезнейшему моему другу, хочу отверз-ти последния излучены моего сердца. Ибо не редко в изображениях умершаго найдешьчерты в живых еще сущаго» (разрядка наша – А.Р.) (I: 156). Употребление в одном смыс-ловом отрезке повествования одновременно грамматического прошедшего, настоящего ибудущего времени создает ощущение временной перспективы. Автор повествует из насто-ящего о прошлом и пытается заглянуть в будущее.

Авторское настоящее время приостанавливает течение прошедшего временирассказа о жизни Ушакова особенно настойчиво в нескольких эпизодах. До момента уве-щевания героя автор-повествователь лишь комментирует его действия, следует за ним пожизненному пути, обобщает и подводит итоги, а иногда и забегает вперед. В кадетскомкорпусе «положил он основательное образование прекрасныя своея души. Ибо в душесвоей более преуспеть мог, нежели в разуме, скончав жизнь свою тогда, когда юношескоюкрепостию мозга представления, воображения и мысли, проницая друг друга, первыя по-лагают украшения верховнаго нашего члена главы…» (I: 156). Сам же эпизод искушения-увещевания Ушакова перед поездкой в Лейпциг заканчивается пространным монологом«многих из его друзей». Однако на субъект речи указывает только авторская ремарка в на-чале увещевания: «…говорили они ему» (I: 157) и «…таковыми ужасными представления-ми друзья Федора Васильевича старалися отвратить его от его предприятия» (I: 158) – вконце. Более того, описывая безрадостное будущее новоиспеченного студента, «друзья» сграмматического множественного числа, связанного с выражением личной неопределен-ности, сбиваются на единственное, определенно-личное: «положим, что государь…» –«скажу только одно» (I: 157). Причем пытающийся отговорить Ушакова от «пустой мыс-ли» учиться не ставит под сомнение саму идею Просвещения и дальнейшего служениюОтечеству. Он лишь указывает на обстоятельства, где «все зависит от расчета и уловки»(I: 157), в которых окажется юноша после возвращения на родину. Таким образом, «делажитейские» противопоставляются идее Просвещения, «пристрастие» и несправедливостьгосударя и начальников – идее истинного служения Отечеству. На наш взгляд, в эпизодеувещевания возникает проблема изображения «временного» и «вечного».

Как заметил Д.С.Лихачев, «нельзя думать, что вневременное является исключи-тельно принадлежностью средневековой литературы. Вневременное присутствует в лю-бом обобщении произведения новой литературы» (Лихачев 1997, 19). Учение и Науки,служение Отечеству в эпоху Просвещения мыслятся абсолютными, вечными ценностями.

Суетные, преходящие блага: чины, награды, воздаяния и даже милость государя – попада-ют в разряд «временных». Поэтому, несмотря на старания друзей и начальника «отвра-тить» его от поездки в Лейпциг, Ф.Ушаков остается твердым в своем намерении учиться.Его «твердость» сродни истинной вере, которая не подлежит и тени сомнения.

К проблеме «мужа тверда» не раз обращался Ю.М.Лотман в ранних работах, посвя-щенных творчеству Радищева. В сцене смерти Ф.Ушакова Ю.М.Лотман видит утвержде-ние идеи бессмертия души, которая появляется впервые именно в «Житии Ф.В.Ушакова»в связи с проблемой подвига (Лотман 2000, 23-24). Говоря о смерти Ф.В.Ушакова, Ради-щев пишет: «Случается, и много имеем примеров в повествованиях, что человек, коемувозвещают, что умреть ему должно, с презрением и нетрепетно взирает на шествующую кнему смерть во сретение. Много видали и видим людей отъемлющих самих у себя жизньмужественно. И по истине нужна неробость и крепость душевных сил, дабы взиратитвердым оком на разрушение свое. Но страсть действовавшая в умирающем без болезни,пред кончиною его живет в нем до последния минуты и крепит дух. Нередко таковой зрити за предел гроба, и чает возродитися» (I: 183-184).

Как и в канонических древнерусских житиях, моменту смерти героя предшествуетописание его последней беседы с учениками: «Удостоверенный в близкой кончине своей,Федор Васильевичь велел всех нас позвать к себе, да последнюю совершит с нами беседу»(I: 184). Смерть Ф.Ушакова изображена автором предельно подробно, хотя он и не являл-ся непосредственным очевидцем печального события. В этом также просматривается бо-лее древняя традиция: в древнерусской литературе особенно часты художественно точныеописания смертей, поскольку смерть – наиболее значительный момент в жизни человека.Осмысление перехода героем границы между двумя мирами требует от автора не толькоследования определенной традиции, но и саморефлексии.

Пространственно-временная организация произведения позволяет рассматриватьавтора в сюжетно-композиционном единстве. Поэтому любое исследование хронотопапревращается в интерпретацию авторской позиции, отображающей все многообразие от-ношений между субъектом и объектом художественного произведения (См.: Рымарь,Скобелев 1994, 78).

Поскольку в пределах филологической науки понятие «автор» трактуется по-разно-му, предварим данный раздел замечаниями, связанными с уточнением принятой в нашейработе терминологии.

Термин «автор» в значении «создатель художественного произведения» закрепленновейшей «Литературной энциклопедии терминов и понятий» в одноименной словарнойстатье Н.Д.Тамарченко (Тамарченко 2003, 17-18). Вслед за М.М.Бахтиным, ученый проти-вопоставляет автора герою и настаивает на отграничении понятия «автор», с одной сторо-ны, «от писателя как исторического и частного лица, с другой – от различных «изобража-ющих субъектов» внутри произведения (образ автора, повествователь, рассказчик)» (Тамже, 17). Н.Д.Тамарченко последовательно проводит разграничение между понятиями «ав-тор-творец» и «образ автора» (Тамарченко 2004, 242-263). «Образ автора», «повествовате-ля», «рассказчика» как субъектов изображения и речи в произведении следует отграни-чить от создавшего эти образы автора-творца. Автор-творец – это первичный автор, т.е.природа несотворенная, а творящая. Все остальные субъекты изображения и речи сотво-ренные. Так, образ автора – вторичный автор, т.е. природа сотворенная, которая творит.Образ героя – природа сотворенная, которая не творит. Следует также различать ав-тора-творца как источника единства и целостности эстетической реальности от прототипаобраза автора, т.е. от писателя – исторического или частного лица (См.: Тамарченко 2003,17; Он же 2004, 245-247).

Б.О.Корман и последователи его школы в теоретических и практических исследо-ваниях последовательно отграничивали писателя-творца от образа автора и писа-теля-человека. Теория автора Б.О.Кормана и выработанная им терминология устоялась ипринята абсолютным большинством литературоведов. Поэтому вслед за Б.О.Корманом

под автором будем понимать «некую концепцию, некий взгляд на действительность, вы-ражением которого является все произведение» (Корман 1971, 199). Автор непосредствен-но не входит в текст: он всегда опосредован субъектными или внесубъектными формами.Представление об авторе складывается из представления об этих формах, их выборе и со-четании.

Каждое эпическое произведение представляет собой текст, принадлежащий одномуили нескольким субъектам речи. Из всех субъектов речи повествователь ближе всего к ав-тору, а герой, наделенный особым складом речи, характером, биографией, в меньшей сте-пени выражает авторскую позицию. Однако «авторская позиция всегда богаче позицииповествователя: она выражается в своей полноте не отдельным субъектом речи, как быблизок он ни был к автору, а всей субъектной и внесубъектной организацией произведе-ния» (Корман 1971, 202).

Замечание Д.С.Лихачева о том, что «подчеркивание авторского времени и его отли-чий от времени повествовательного присуще сентиментализму», применительно к творче-ству А.Н.Радищева требует некоторого уточнения в терминологии (Лихачев 1997, 7). Дей-ствительно, как и в произведениях Стерна, Филдинга, в «Житии Ф.В.Ушакова» Радищеваособо выделяется время субъекта речи, или персонифицированного, повествователя, вы-сказывающегося от первого лица. Под субъектом речи понимается тот, кто повествует,описывает, изображает, размышляет, т.е. вторичный автор или образ автора. Соответ-ственно под объектом речи подразумевается то, что изображено, о чем повествуется. Так,в «Житии Ф.В.Ушакова» посвящение А.М.Кутузову и постоянные обращения субъектаречи к совершенно конкретному читателю не только создают особую форму исповеди, нои выстраивают свой собственный сюжет, где доминирует образ автора. «Время рассказы-вания» (Б.О.Корман) в «Житии Ф.В.Ушакова» – это время субъекта речи посвяще-ния-обращения. Оно выражено грамматическим настоящим временем и вполне соотноси-мо со временем субъектов речи, близких к персонифицированному повествователю, дру-гих произведений Радищева: «Письмо к другу, жительствующему в Тобольске» (1782),«Путешествие из Петербурга в Москву» (1789), «Дневник одной недели» (?). Однако осо-бое положение, которое занимает данный субъект речи в пространстве, и подчеркнутаядистанция между временем рассказывания и временем совершения действия и художе-ственных событий позволяет говорить о двух сюжетах в «Житии Ф.В.Ушакова». Одинсвязан с хронотопом образа автора, другой – с времяпространством героев, или объектовречи. Причем сюжету субъекта речи (я-повествователя), присущи все черты публицисти-ческого стиля, характерные для ранних произведений Радищева, начиная с примечаний кпереводу книги Мабли и заканчивая «Путешествием …». Совершенно очевидна их гене-тическая связь не только с традицией западноевропейского сентиментализма, но и с рито-рической культурой петровского времени и даже с публицистическими жанрами древне-русской литературы.

«Житие Ф.В.Ушакова» начинается с посвящения А.М.Кутузову. Физическая точказрения (Б.О.Корман) субъекта речи посвящения занимает то положение в пространстве,которое вполне соответствует позиции я-повествователя. И А.М.Кутузов, и Ф.В.Ушаков, иСократ становятся объектами речи, т.е. героями сюжетного развертывания, центром кото-рого является время рассказывания. «Не с удовольствием ли, мой друг, повторяю я, воспо-мянешь о времени возрождения нашей дружбы, о блаженном сем союзе душ, составляю-щем ныне мое утешение во дни скорби и надеяние мое для дней успокоения» (I: 155) (кур-сив наш. – А.Р.), – пишет автор-повествователь. Это «ныне» и есть время субъекта речи,которое оценивается им как «дни скорби».

«Житие Ф.В.Ушакова» поразительным образом напоминает «Житие протопопа Ав-вакума», где впервые создается временная перспектива (Д.С.Лихачев). Аввакум пишет:«Рукоположен во дьяконы двадесяти лет з годом … и потом совершен в протопопы …тому двадесять лет минуло; и всего тридесят лет, как имею священство» (Робинсон 1963,143). У Радищева читаем: «Осмнадцать лет уже совершилося, как мы лишилися Федора

Васильевича, но мой друг, сколь скоро вспомню о нем, то последнее его с нами свиданиестоль живо существует в моем воображении, что то же и днесь чувствую, что чувствовалтогда» (I: 184). Говоря о временной перспективе в произведении Аввакума, Д.С.Лихачевособо отмечает то время, в какое пишется житие: «Аввакум как бы смотрит на свое житиеиз определенной точки настоящего, и эта точка зрения крайне важна в его повествовании.Она определяет то, что можно было бы назвать временной перспективой, делает егопроизведение не просто повествованием о своей жизни, а повествованием, осмысляющимположение Аввакума в тот момент, когда он писал в земляной тюрьме, в наиболее патети-ческий момент своей жизни» (Лихачев 1987, 582-583). С полной уверенностью можно ска-зать, что, как и Аввакум, субъект речи посвящения-обращения «Жития Ф.В.Ушакова» ви-дит свое прошлое из настоящего, соотносит случившееся когда-то с настоящим, прибегаетк прошлому для объяснения настоящего. Именно соотнесенность во временной организа-ции этих произведений придает особый смысл замечанию Е.Н.Купреяновой: «… «Житие»Аввакума – это итог и вершина многовековой истории русской агиографии и связующеезвено между древней и новой литературой. … Следующим станет «Житие Ушакова», на-писанное Радищевым” (Купреянова, Макогоненко 1976, 72).

Соотношение времени рассказывания и времени совершения действия по-новомураскрывает отношение субъекта речи к объекту изображения и к действительности. Вэтой связи примечателен финал первой части «Жития Ф.В.Ушакова»: «Наконец естествен-ным склонением к разрушению пресеклась жизнь Федора Васильевича. Он был и его нестало» (I: 186). Временная форма «был» противопоставляется повествователем вечност-ной «не стало».

Таким образом, исследование субъектного выражения авторского сознания в «Жи-тии Ф.В.Ушакова» позволяет сделать вывод о том, что в произведении Радищева предпри-нята попытка конструирования аналитически выверенной модели бытия в целом и, следо-вательно, создания новой, романной формы художественного произведения. Как известно,именно роман, как никакой другой жанр, претендует на то, чтобы создать у читателя ощу-щение всего мира. Как раз к этому и стремится автор «Жития Ф.В.Ушакова».

В произведении можно выделить два сюжета: посвящение-обращение к А.М.Куту-зову и собственно историю жизни Ф.В.Ушакова. Используя методику анализа и термино-логию Б.О.Кормана, мы рассмотрели одну из форм выражения авторского сознания насубъектном уровне – «образ автора», который выступает в посвящении-обращении, т.е. впервом сюжете, как субъект речи. Во втором сюжете, который мы условно выделяем в«Житии Ф.В.Ушакова», читатель видит прежде всего того, кто изображен, и может не за-метить повествователя. О повествователе читатель узнает не столько из прямой самоха-рактеристики автора, сколько по тому, как он изображает другого человека.

Применительно к сюжету истории жизни главного героя функция повествователядвоякая. Я-повествователя сюжета образа автора сменяет он-повествователь. Данный по-вествователь уже не от первого, а от третьего лица сообщает читателю о художественныхсобытиях, «фиксирует ход времени, изображает облик действующих лиц и обстановкудействия, анализирует внутреннее состояние героя и мотивы его поведения» (Тамарченко2004, 238). Однако в произведении Радищева повествователь данного типа еще не нахо-дится на границе вымышленной действительности, а остается включенным в нее. Этомотивировано тем, что повествователь биографической части «Жития Ф.В.Ушакова» впределах хронотопа путешествия из Петербурга в Лейпциг и всего лейпцигского время-пространства сочетает функции повествователя, который должен находиться за пределамиизображенного мира, и рассказывающего персонажа – участника художественного собы-тия. На это указывают два существенных момента биографического сюжета.

Во-первых, это сама специфика смены способа повествования. Ср.: «Как со време-ни начатия нашего путешествия повествование о Федоре Васильевиче сопряжено с повест-вованием об общем нашем пребывании в Лейпциге: то не удивляйся, мой друг, если онокоснется вообще положения, в котором мы находились, и если найдешь здесь некоторыя

черты разположения твоих мыслей в тогдашнее время. Ибо забыть того не льзя, коликоединомыслие между нами царствовало» (I: 160). Формы притяжательных местоимений«наш» и «мой» одновременно фиксируют общность душ образа автора и адресата обраще-ния-посвящения и указывают на некое единое времяпространство, где и Кутузов, и Уша-ков, и рассказывающий персонаж оказываются участниками одного художественного со-бытия. Приведенный пример является переходным, где именно местоимениям отведенароль средства фокусировки смены субъекта речи. Ср.: «нашего путешествия» (образ авто-ра и образ Кутузова-адресата посвящения-обращения) – «общем нашем пребывании вЛейпциге» (образы Кутузова, Ушакова, рассказывающего персонажа), «мой друг» (образавтора) – «твоих мыслей» (образ Кутузова-адресата посвящения-обращения) – «едино-мыслие между нами царствовало» (вновь образы Кутузова, Ушакова, рассказывающегоперсонажа).

После отмеченной смены субъекта речи и способа повествования формы местоиме-ния «наш» фиксируют пространственные и временные рамки художественных событийпребывания русских студентов в Лейпциге, организуют субъектно-объектные отношениявторого сюжета, связанного с историей жизни Ф.В.Ушакова, где указанное местоимениеупотреблено 14 раз в пределах одной страницы текста (См.: I: 162).

Во-вторых, это сцена смерти Ф.В.Ушакова, где субъект речи вновь меняется, и по-вествователь перестает выполнять функцию рассказывающего персонажа и приближаетсяк той физической точке зрения, которая направлена за пределы изображенного мира, т.е.ориентирована непосредственно на читателя. Формы местоимения «наш» исчезают, и реа-лизуется одна из форм повествования литературы Нового времени – он-повествование.Ср.: «Предвещание врача начало совершаться. Доселе нечувствительным покатом составжизни спускался ко смерти, но вдруг она повлекла его всесильною рукою. За несколькочасов пред кончиною Федор Васильевичь почувствовал во внутренности своей болезнь не-сносную, возвещающую ему отшествие жизни. Доселе уста его не испускали жалобнагостона, но скорбь одолев сопротивлением, страждущий вскричал содрагающимися гласом.Знаки антонова огня внутренность его объявшаго начинали казаться на поверьхноститела; в окрестностях желудка видны были черныя пятна» (I: 185). Однако отмеченная сме-на субъекта речи и способа повествования мотивирована сюжетно и специально оговари-вается субъектом речи, близким к образу автора: «Что после сего последовало, тебе мойдруг, более известно, нежели кому другому. Ты последние часы был при нем безотлучен,ты был свидетелем последняго вздымания его груди. Скажи, мой друг, почто и я тут небыл» (I: 185).

5.2. Функции персонажей и особенности их взаимодействия

Отношения «я» и «другой», которые проявляются через противостояние автора игероя, являются одними из центральных в литературном произведении. В теории авторахудожественное произведение рассматривается как выражение авторского сознания, а ав-тор – как субъект сознания, некий взгляд на действительность. Однако художественноепроизведение «не сводимо к сознанию его автора, так как в нем реализуется не тольколичное сознание художника. … Сознательное и бессознательное ... противостоят другдругу и образуют единство, находящее свое выражение в произведении художника. Авторс такой точки зрения – это бесконечная жизнь, принявшая форму личности, творящейпроизведение…» (Рымарь, Скобелев 1994, 103, 108-109). В этом контексте само понятие«художественное произведение автора» становится не совсем точным: оно еще и «голосколлектива, звучащий в психическом мире личности, оно не сводимо … к сознанию, этопродукт бесконечного по своему объему опыта коллективного человека» (Там же, 111).

При таком подходе особый интерес представляет теория двойничества, которая ис-следует не художественное произведение как сознательную деятельность автора, а кактекст в широком смысле слова. По определению С.И.Гиндина, «текст вступает в сложныеотношения со своими возможными читателями (слушателями) и с другими текстами,

функционирующими в данном обществе («диалогические отношения», по М.М.Бахтину).Это включение во «внетекстовые структуры» (термин Ю.М.Лотмана) влияет на объектив-ный смысл, приобретаемый текстом в конкретных условиях его восприятия (и в рамкахданной культуры в целом)» (Гиндин 2003, 1063). Р.Барт считал, что текст предполагаетигру смыслов, языков различных культур (См.: Барт 1989, 353). Двойничество можно на-звать универсальным языком, «одним из архетипов культуры» (Агранович, Саморукова2001, 9). Оно воплощается в конкретных моделях языка и является одним из элементовпоэтики словесного искусства.

При исследовании жанровой природы «Жития Ф.В.Ушакова» Радищева теориядвойничества наиболее подходит для рассмотрения функций персонажей и их взаимодей-ствия. В жизнеописании Ф.Ушакова особо выделяется антитеза Бокум – Ушаков и связан-ный с ней бунт русских студентов. Ушаков-Дитя, приобретая качества истинного Предво-дителя студентов, противостоит в произведении Радищева Бокуму-Путеводителю. Проти-востояние Ф.Ушакова Бокуму вполне соответствует архетипу двойников-антагонистов. Вэтом типе двойничества исследователи видят его «предроманную форму» (Рымарь 1990,86). Противоборство и конкуренция – вот отношения, связывающие двойников-антагони-стов. Равнодушие Бокума к нуждам русских студентов, с одной стороны, и научные заня-тия Ушакова, с другой, создают эффект торможения в развитии сюжета. История с поще-чиной, полученной и возвращенной Насакиным, – начало драматического эпизода бунтарусских студентов.

Первое столкновение студентов с Бокумом происходит из-за «худой по большейчасти пищи и великой неопрятности в приготовлении оной» (I: 162). Ф.Ушаков берется«изъявить» негодование перед начальником. «Сие произвело словопрение, и кончилосьтем, что Федор Васильевичь возненавижен стал обоими супругами» (I: 162).

До приезда в Лейпциг система отношений Бокума и Ф.Ушакова структурируетсяпо модели эпического двойничества: изначально у них одинаковый социальный статус(чин). Кроме этого, за время путешествия Бокум-Путеводитель утрачивает свою руководя-щую функцию вследствие развенчания. Ушаков-старший, напротив, увенчивается в каче-стве Предводителя студентов. Как двойники-антагонисты, названные герои повествованиявключаются в борьбу друг с другом. Совместное путешествие приобретает двоякую про-странственную ориентацию: Бокум «преследует» Ф.Ушакова. Федор Васильевич, как«муж тверд», готов к борьбе – движется навстречу своему противнику.

Однако следует отметить, что все вышесказанное справедливо только по отноше-нию к короткому отрезку времени – до приезда студентов в Лейпциг: «Приехав в Лейп-циг, забыл Федор Васильевичь все обиды и притеснения своего начальника, и вдался уче-нию с наивеличайшим рвением…» (I: 166). В истории самого бунта Ф.Ушаков играет пас-сивную роль. Она сводится к тому, что он обращается к своим товарищам с речью: «В об-щежитии, говорил нам Федор Васильевичь, если таковой случай произойдет (имеется ввиду пощечина, полученная Насакиным от Бокума. – А.Р.), то оной не иначе заглаженбыть может, как кровию» (I: 170). Эти слова звучат как приговор. Немаловажен тот факт,что автор-повествователь оценивает действие студентов как суд, а точку зрения Ф.Ушако-ва как некий абсолют, чья воля исполняется беспрекословно. Однако сам Федор Василье-вич активных действий не предпринимает: из повествования не ясно, участвовал ли онлично в сцене посрамления Бокума или нет. В дальнейшем лишь указывается, что послеареста студентов он пишет письмо министру. Доставкой же его адресату занимаются еготоварищи, «один из учителей» и «силы естества», т.е. ветер. Таким образом, Ф.Ушаковвыведен повествователем из самого времяпространства драматичных событий жизни рус-ских студентов. Он поставлен как бы над схваткой и олицетворяет собой Истину и Спра-ведливость. В действительности именно Ф.Ушаков дольше многих студентов находилсяпод арестом. Радищев пишет: «Решение сего суда было, что ты и я, Я.[нов] и Р.[уба-новский] были освобождены, а прочие, между которыми был Федор Васильевичь, осталисьеще под стражею…» (I: 175).

Активно действуют в эпизоде бунта, вступая в открытое противостояние с Боку-мом, Насакин и младший брат Ушакова Михаил. Первый дважды возвращает пощечинуБокуму, второй снимает парик с писаря Бокума и запирает дверь в комнату, где происхо-дит выяснение отношений.

Как мы видим, герои-антагонисты Бокум и Ф.Ушаков не вступают в прямой поеди-нок, а ведут противоборство путем ритуальных игр. Причем образы братьев Ушаковыхобладают некоторыми чертами карнавальной пары (М.М.Бахтин). Этот тип двойничествахарактеризуется тем, что «двойники не противостоят друг другу, а дополняют друг друга,реализуя идею единства мира» (Агранович, Саморукова 2001, 34). Зеркальная симметриядвойников-антагонистов предопределяет их противостояние. В случае карнавальной парыдвойники «странствуют по миру, деля победы и поражения» (Там же: 35).

После приезда героев в Лейпциг конфликт Бокума и Ф.Ушакова качественно меня-ется. Активную роль в противостоянии с властью начинает играть Ушаков-младший, стар-шему же брату больше нет места в бытовом времяпространстве. Это связано с тем, чтокаждый из героев-антагонистов выступает как метонимия и даже символ некого про-странства. Так, Бокум олицетворяет мир пошлости, недаром его образ дается через низкиепроявления обыденного мира: азартные игры, пьянство, деньги и т.п. Ф.Ушаков, напро-тив, представляет мир высших добродетелей эпохи Просвещения: Науки, Знания, Истины.Другими словами, оппозиция серьезного и смехового превращается в иерархию человече-ских качеств. Только после приезда в Лейпциг гофмейстер Бокум окончательно превраща-ется в ложного Путеводителя, а Ф.Ушаков-Дитя становится Предводителем, а позднееУчителем русских студентов.

Итак, в «Житии Ф.В.Ушакова» явно прослеживаются следы архаического двоеми-рия. В противостоянии студентов и их наставника мы наблюдаем целый комплекс проти-вопоставлений, которые реализуются через пространственные отношения. После сцены«развенчания» отец Павел больше не появляется в «Житии Ф.В.Ушакова» ни разу. Этотфакт вполне соотносится с древнейшими представлениями о смерти поверженного вла-стителя. Кстати, третий наставник студентов учитель Подобедов, который непосредствен-но участвовал в реальной истории обучения русских юношей в Германии, даже не упомя-нут Радищевым в «Житии Ф.В.Ушакова». Очевидно, появление именно «третьего» неукладывалось в структуру двойничества, и поэтому оказалось избыточным.

В «Житии Ф.В.Ушакова» сюжетное развертывание идет в двух направлениях. Одноиз них связано со временем рассказывания. Этот субъект речи ближе всего к автору, кото-рый может быть соотнесен с концепированным автором, «субъектом сознания», «некимвзглядом на действительность» (Рымарь, Скобелев 1994, 103). Другое направление разви-тия сюжета напрямую связано с биографическим временем героя и подчиняется «памятижанра» жития. Однако движение сюжетов постоянно пересекается, при этом определен-ные структурные элементы вытесняются на периферию, другие подвержены диффузии.Этим обусловлена и определенная сложность в исследовании субъектно-объектной орга-низации текста.

Система образов-персонажей и система их взаимодействия между собой представ-лены в «Житии Ф.В.Ушакова» в сложном преломлении не только авторского сознания, нои сверхличного, которое проявляется через пространство культуры в целом. Структурадвойничества является одним из основных кодов семиотического пространства. Поэтомудвойничество можно обнаружить в любом произведении литературы. Однако «ЖитиеФ.В.Ушакова» Радищева представляет особый интерес, поскольку в нем можно отчетливовыявить не только типологические формы двойничества, такие, как двойники-антагони-сты и карнавальные пары, но и их контаминацию. На основании исследования системывзаимоотношений героев можно сделать вывод о национально-историческом и жанровомсвоеобразии произведения писателя. Диалог коллективного и индивидуального опытаданной эпохи и опыта человечества определяет художественную содержательность такойкатегории, как жанр. Каждый жанр вырабатывает свои поэтические структуры, рождает

свою поэтику. В этом отношении «Житие Ф.В.Ушакова» – яркий пример процесса станов-ления нового для русской литературы жанра воспитательного романа.

5.3. «Смеховой мир» «Жития Ф.В.Ушакова» Радищева

Становление жанровой системы русской литературы второй половины XVIII в. вомногом проходило под знаком секуляризации русской культуры. По мысли А.М.Панчен-ко, результат секуляризации культуры — не только новые жанры и персонажи, силлабиче-ская поэзия, светская музыка и придворный театр. Этот процесс «захватывает и феномены,извечно присущие человечеству, – такие, как смех и трагедийность» (Панченко 1996, 73).Фундаментальные принципы средневекового мировоззрения подчиняли себе и юмор, итрагизм. Совершенно естественно предположить, что процесс секуляризации русскойкультуры, начиная с XVII и до конца XVIII в., в корне изменил и сам «смеховой мир» но-вой России.

Существовало два возможных пути преодоления народно-средневекового вос-приятия смеха. Один путь – уничтожение скоморошества (XVI и XVII вв. – время же-стоких церковных и светских гонений на скоморохов), другой – идеологическая реабили-тация смеха как равноправной составляющей культуры. Именно этот путь выбрал ПетрI. Более того, «реформа веселья» была акцией первостепенной и, как и большинствопетровских реформ, болезненной. Новое отношение к смеху повлияло и на его функциюв литературе новой России.

Д.С.Лихачев в работе «Смех как мировоззрение» определил функцию смеха следу-ющим образом: «обнажать, обнаруживать правду, раздевать реальность от покровов эти-кета, церемониальности, искусственного неравенства, от всей ложной знаковой системыданного общества» (Лихачев 1997, 351). Нас же будет интересовать конструктивнаяфункция смеха в «Житии Ф.В.Ушакова» Радищева. Ю.Н.Тынянов называл конструктив-ной функцией «соотнесенность каждого элемента литературного произведения как систе-мы с другими и, стало быть, со всей системой» (Тынянов 1977, 272). Таким образом,рассматривая конструктивную функцию смеха в произведении Радищева, мы должны со-отнести ее с другими элементами данной системы, такими, как хронотоп и субъ-ектно-объектная организация текста.

По пути в Лейпциг русские студенты вынуждены были терпеть притеснения Боку-ма, преодолевать бытовые трудности. Однако автор-повествователь останавливается и накомичном случае, произошедшем в Риге. В центре этого эпизода оказывается младшийбрат Ф.В.Ушакова Михаил.

Еще в Петербурге, помимо гофмейстера Бокума, к юношам был приставлен отецПавел – учитель риторики, следивший за нравственной чистотой студентов. Исправлятьнравы юношей духовный наставник начал с совместного утреннего пения, которое«превратилося постепенно в шутку и посмеялище» (I: 164). Автор-повествователь подроб-но описывает случай на молитве, произошедший в Риге: «Икона, пред коей совершалсянаш молитвенный напев, стояла в верху довольно просторнаго стола, на котором раскла-дены лежали наши шапки, шляпы, муфты, перчатки. Пред столом стоял отец Павел за-жмурившись. М.У.[шаков] взяв легонько одну из перчаток на столе лежавших, и согнувперсты ея образом смешнаго кукиша, положил оную возвышенно прямо пред поющагонашего Духовника. При делании поясных поклонов, растворил зажмурившийся глазасвои, и первое представилася ему сложенная перчатка. Не мог он воздержаться, захохоталгромко, и мы все за ним» (I: 165).

В этой сцене происходит ритуальное развенчание отца Павла, который выступает вданном эпизоде дублером Бокума. Если майор олицетворяет светскую власть, то духовник– церковную. В эпизоде можно заметить характерную черту средневекового смеха: ончаще всего обращен против всего того, что считается святым, благочестивым, почетным.Ушаков-младший кладет перчатку, сложенную в форме «смешнаго кукиша», перед ико-ной, тем самым замещая сакральный предмет двусмысленным символом. Известно, что

«популярный жест fico (большой палец между указательным и средним) был средневе-ковым знаком против «дурного глаза» и одновременно непристойностью» (Тресиддер1999, 392).

Братья Ушаковы тоже двойники, которые дублируют друг друга. «Основнойгерой» – Ф.Ушаков – во всех эпизодах, которые с полным основанием можно назватьавантюрными, замещается своим младшим братом. Причем последний, «человек шутли-вой и проказливой» (I: 165), исполняет роль шута, плута, что генетически восходит кмифо-ритуальной функции трикстера (См., например, Мелетинский 1986: 21-34; 2001: 34-35). Это объясняется тем, что если Ф.Ушаков в «Житии…» выступает в качестве «деми-урга-культурного героя», то М.Ушаков, вступая в прямой конфликт с властью как свет-ской, так и духовной, действует на одном с Бокумом и отцом Павлом пространстве. Поме-щение, где происходит комическое богослужение в Риге, и комната Бокума в Лейпциге,где он получал пощечины, являются особым художественным пространством жизни исмерти. На наличие подобного пространства, «как бы ограниченного от остального мира»,указывают С.З.Агранович и И.В.Саморукова. Именно в нем исследователи видят «важ-нейший структурный признак карнавальной пары как особого типа двойничества. Если та-кое пространство разрушается, исчезает и карнавальная пара» (Агранович, Саморукова2001, 36). В самом деле, после приезда русских студентов в Лейпциг имя отца Павла ниразу не упоминается. Это можно объяснить тем, что само пространство между Петербур-гом и Лейпцигом представляется как пограничное. Недаром отец Павел и М.Ушаков, какдвойники, обладают чертами и карнавальной пары, и двойников-антагонистов. Уша-ков-младший дублирует старшего брата, а отец Павел замещает Бокума. Так или иначе,происходит развенчание власти через ее пародирование и осмеяние. Молитва как христи-анский ритуал замещается игрой карнавального типа, которая снимает с фигуры «правите-ля» функцию исключительности. Он становится мнимым правителем. В «Житии Ф.В.У-шакова» происходит десакрализация идеи власти одного человека над другими черезосмеяние – действие, которое вполне может быть названо ритуальным.

В.Я.Пропп отмечал, что в средние века «область религии и область смеха взаимо-исключались. … Смех в церкви во время богослужения был бы воспринят как кощунство»(Пропп 1976, 22). С одной стороны, превращение молитвы в Риге в «шутку ипосмеялище» можно расценить как «проявление протеста против угнетающей аскетиче-ской морали и несвободы», которую несла в себе любая тирания (Там же, 140). В этомконтексте «наставник» Бокум предстает как обобщенный образ несправедливой, неистин-ной власти, а его антагонист Ф.Ушаков – как Предводитель, «учитель в твердости». С дру-гой стороны, в русском православии действовал запрет на смех и веселье (См., например,освещение этой проблемы в работах: Лихачев, Панченко 1976, 146-147; Лотман, Успен-ский 1977, 154-156). Смеховое табу было буквальным толкованием евангельской запове-ди: «Горе вам, смеющиеся ныне, ибо восплачете и возрыдаете» (Лк. 6. 25). «Смех до слез»прямо отождествлялся с бесовством. Во многих древнерусских текстах смех есть приметабеса. Эпизод с молитвой – это и ритуальное, и учительное соперничество героев-антагони-стов, подобное средневековому противостоянию попов и скоморохов.

Бокум проигрывает Ф.Ушакову, оказывается слабее еще и потому, что гофмейстерсерьезен. Попытка отца Павла сдержать смех во время молитвы оборачивается его пора-жением. «Смешливый и проказливый», М.Ушаков, напротив, торжествует, посколькучаще всего смех знаменует не страх, а сознание силы.

«Смех делит мир надвое, создает бесконечное количество двойников, смеховую«тень» действительности…» (Лихачев 1997, 370). В «Житии Ф.В.Ушакова» явлен тот типдвойничества, где портреты-отражения героя выражают различные точки зрения, органи-чески связанные с категорией другого. В произведении Радищева, как во всем художе-ственном сознании конца XVIII в., мотив двойничества проявляется как специфическоериторическое построение, аналог которого – мотив зеркала: создается различие отдельных

частей текста и делается акцент на несоответствии авторского построения и читательскоговосприятия.

Поскольку каждый жанр вырабатывает свою поэтику, постольку свою спецификуприобретает и функция смеха в произведении. По мнению Н.Т.Рымаря, сама «встречакомического и трагического – чисто романное явление» (Рымарь 1990, 72). По Д.С.Лиха-чеву, «сущность смешного остается во все века одинаковой, однако преобладание тех илииных черт в смеховой культуре позволяет различать в смехе национальные черты и чертыэпохи» (Лихачев 1997, 343). «Житие Ф.В.Ушакова» – пример не только трансформацииагиографического жанра, но и движения от теологии к эстетике. В этом произведенииможно проследить процесс становления нового для русской литературы жанра воспита-тельного романа, где «смеховая тень действительности» (Д.С.Лихачев) создает пред-посылки для формирования романной концепции личности и обусловливает диалогиче-ское взаимодействие героев-двойников, автора и читателя.

5.4. Языковая композиция «Жития Ф.В.Ушакова»

В.В.Виноградов отмечает, что всякий литературный памятник – это не толькоскульптурный слепок с жизни эпохи, очерченной некоторыми хронологическими рамка-ми, «но и отражение индивидуального отбора и творческого преображения языковыхсредств своего времени в целях эстетически действенного выражения замкнутого кругапредставлений и эмоций» (Виноградов 1980, 3). С этих позиций, задача исследователя – вавторском «подборе слов и их организации в синтаксические ряды найти связывающуюих внутренней, психологической объединенностью систему и сквозь нее прозреть путиэстетического оформления языкового материала» (Там же).

Современная филологическая наука оперирует разными дефинициями термина«стиль», дифференцируя ее, во-первых, по отраслям научного знания о Логосе, а во-вто-рых, конкретизируя внутри лингвистической и литературоведческой метаязыковых си-стем. В нашем исследовании примем за основу два взаимодополняющих друг друга опре-деления. По А.Б.Есину, «стиль – это эстетическая общность всех сторон и элементовпроизведения, обладающая особой оригинальностью» (Есин 2003, 1031). Н.Д.Тамарченко,помимо свойств индивидуальности и эстетичности, актуализирует функциональной ас-пект: стиль – «узнаваемый тип единой и эстетически целенаправленной упорядоченности(через систему композиционно-речевых форм произведения) фонетических, лексико-син-таксических и т.п. особенностей всех высказываний речевых субъектов, а также функцийэтих высказываний» (Тамарченко 2004, 456). Стиль в таком понимании неразрывно связанс категорией образа автора, целенаправленно упорядочивающего и связывающего воединохудожественное пространство.

Писательское наследие и сам тип поведения Радищева дают возможность предпо-ложить, что элементы художественного в его творчестве определяются через структуруобраза оратора – «автора, как страстно чувствующего и благородно мыслящего«субъекта»» (Виноградов 1980, 103). Такая концепция образа автора нашла теоретическоеосмысление в статье Н.М.Карамзина «Что нужно автору», в которой писатель представ-ляется добродетельным и глубоко чувствующим человеком: «если всему горестному, все-му угнетенному, всему слезящему открыт путь в человеческую грудь твою; если душатвоя может возвыситься до страсти к добру, может питать в себе святое, никакими сфера-ми неограниченное желание всеобщего блага: тогда смело призывай богинь парнасских –оне пройдут мимо великолепных чертогов, и посетят твою смиренную хижину – ты не бу-дешь бесполезным писателем… Слог, фигуры, метафоры, образы выражения – все сиетрогает и пленяет тогда, когда одушевляется чувством…Истина мертва, когда изливаетсяне из добродетельного сердца» (Карамзин 1964, 121-122).

Вслед за В.В.Виноградовым отметим, что главным элементом языковой компози-ции, смысловым организующим началом текста является образ автора. М.В.Иванова, раз-вивая мысль ученого, уточняет, что «при лингвистическом подходе изучения образа авто-

ра эта категория рассматривается как определяющая языковую структуру художественно-го текста и воплощающая основные черты творчества автора» (Иванова 2002, 305).

В области художественной речи можно выделить антиномию номинативности ириторичности. Это противопоставление связано с мерой использования средств языковойизобразительности и выразительности, тропов и фигур, некоторых ограниченных в упо-треблении лексических пластов. Г.Н.Поспелов отмечает, что номинативность определяет-ся использованием слов в прямых значениях, точным обозначением деталей окружающегомира. Номинативность подразумевает также достаточно простой и естественный синтак-сис. Противоположная тенденция, связанная с косвенным или описательным обозначени-ем предметов и созданием словесно-речевого образа, называется риторичностью (См.: По-спелов 1970, 56).

В композиционном отношении «Житие Федора Васильевича Ушакова» представ-ляет собой синкретическую форму – как художественное целое оно состоит из двух пла-стов: риторического и биографического. Такое сцепление обусловлено идейной установ-кой Радищева, поскольку, по В.В.Виноградову, в литературе всегда существует «особыйтип структурных форм, ряд приемов построения, рассчитанных на убеждение читателя, наэкспрессивную его обработку» (Виноградов 1980, 115). Преобладание тех или иныхспособов репрезентации авторской позиции имеет, как правило, экстраязыковую обуслов-ленность и целевую установку.

В нашем исследовании выделение биографического и риторического сюжетов обу-словлено идущим еще из античности утверждением, что в основе литературы может бытьдва начала: реальное, соотнесенное с конкретными денотатами окружающей действитель-ности, и вымышленное, принадлежащее миру идей. Риторический сюжет связан с рефлек-сией автора о важнейших концептуальных понятиях второй трети XVIII в.: проблеме вза-имоотношения власти и человека, роли личности в обществе и в отношениях товарище-ства, дружбы, любви, идее Просвещения. Биографический сюжет – это житие-биос, свя-занное с конкретной историей жизни реального персонажа Федора Васильевича Ушаковаи его сотоварищей.

Емко и ясно основной принцип ораторского искусства эпохи Просвещения, восхо-дящий к риторической античной традиции, сформулирован таким образом: «Живи, какпишешь, и пиши, как живешь». Неслучайно поэтому Федор Ушаков, узнавший о близкойсвоей кончине и просивший яда для самоубийства, уподобляется античному Сократу:«Пиющий Сократ отраву пред друзьями своими наилучшее преподал им учение, какого вовсем житии своем не возмог» (I: 155-156).

Обратимся к анализу художественных средств создания «высокого» повествования.

5.4.1. Языковые особенности риторического сюжета

Важнейшее место в композиции «Жития Ф.В.Ушакова» принадлежит зачину. Ис-пользованные в нем художественно-речевые средства скрепляют все иные элементы фор-мы, подчиняют авторской концепции, будят читательское воображение, чувства и мысли,создают особый эмоциональный настрой. Зачин представляет собой сложное синтаксиче-ское целое (далее – ССЦ). «Не без удовольствия, думаю, любезнейший мой друг, воспоми-наешь иногда о днях юности своея; о времени, когда все страсти, пробуждаяся в первыйраз, производили в новой душе не стройное хотя волнение, но дни блаженнейшие всеяжизни соделовали. Беззаботный дух и разум неопытностию не претили в веселии распро-стираться чувствам, чуждым скорбнаго еще нервов содрогания. Да и самая печаль, грустьи отчаяние скользили, так сказать, на юном сердце, не проницая начальную его твердость,когда не редко наиплачевнейший день скончавался веселия изступлением. Отвлеки мыс-ленно невинную часто порочность из деяний юности, найдешь, что после первых востор-гов веселия, подобных в жизни своей не чувствовал. Первое веселие назвать можно вер-шиною блаженства, и по тому только, что оно первое; последующее уже есть повторениеи нечаянности приятность его не живит. Не с удовольствием ли, мой друг, повторю я,

воспомянешь о времени возрождения нашей дружбы, о блаженном сем союзе душ, состав-ляющем ныне мое утешение во дни скорьби, и надеяние мое для дней успокоения. Не воз-радуешся ли, если узришь паки подавшаго некогда нам пример мужества, узришь учителямоего по крайней мере в твердости. Воспомяни, о мой друг! Федора Васильевича сгараемавнутренним огнем, кончину свою слышавшаго из уст нельстиваго своего врача, и к тебе,мой друг, к тебе прибегающаго на скончание своего мучения... Воспомяни сию картину, искажи, что делалось тогда в душе твоей. Пиющий Сократ отраву пред друзьями своиминаилучшее преподал им учение, какого во всем житии своем не возмог» (I: 155-156).

Именно этот отрывок задает тему, раскрывающуюся в дальнейшем житийном по-вествовании, – юношеский союз душ, первые опыты юности, формирование личности, во-одушевленное примером «мужества…учителя моего… Федора Васильевича». ССЦ какнаиболее крупная единица синтаксиса представляет собой структурно-семантическоеединство, характеризующееся относительной завершенностью микротемы, смысловой исинтаксической спаянностью компонентов.

Обозначим структурные средства организации самостоятельных предложений в со-ставе ССЦ:

- анафорическое употребление лексических средств: «Не без удовольствия, думаю,любезнейший мой друг, воспоминаешь иногда о днях юности своея… Не с удовольствиемли, мой друг, повторю я, воспомянешь о времени возрождения нашей дружбы, о блажен-ном сем союзе душ…». Другой пример: «Воспомяни, о мой друг! Федора Васильевича сга-раема внутренним огнем… Воспомяни сию картину, и скажи, что делалось тогда в душетвоей…»;

- единообразие обращений, встречающихся в отрывке четыре раза, что способству-ет концентрации читательского внимания и прочному установлению обратной связи: «…любезнейший мой друг, …мой друг, … о мой друг! …мой друг»;

- союзы в присоединительном значении: «Да и самая печаль, грусть и отчаяниескользили, так сказать, на юном сердце, не проницая начальную его твердость…»;

- синтаксический параллелизм: «Беззаботный дух и разум неопытностию не прети-ли в веселии распростираться чувствам… Да и самая печаль, грусть и отчаяние скользили,так сказать, на юном сердце…»;

- соотнесенность видо-временных форм: «воспомянешь», «найдешь», «не возраду-ешся ли», «узришь» – «отвлеки», «воспомяни», «скажи»;

- повторяющиеся дейктические элементы, указывающие на образ автора жития: «небез удовольствия, думаю»; «скользили, так сказать, на юном сердце»; «не с удовольствиемли, мой друг, повторю я». Заметим кстати, что такие авторские ремарки и замечания, свя-зывающие разные части повествования, повторяются в тексте постоянно (с небольшимивариациями). По мнению М.В.Ивановой, «такие авторские замечания, рассыпанные потексту, а также местоимения и глагольные формы 1-го лица – сигналы образа автора»(Иванова 2002, 308).

Существенную роль в объединении самостоятельных предложений в единой целоеиграет интонационное оформление: многочисленные однородные члены, союзы, частицы,обращения способствуют замедлению темпа изложения, концентрации напряжения, дово-димого до пика к концу сложного синтаксического целого и подготавливающего читателяк появлению героя. Сам образ Федора Васильевича Ушакова вводится Радищевым в по-вествование с помощью риторического приема косвенной оценки – способа убеждениячитателя в добродетелях персонажа не путем открытого одобрения, а в сравнении с тем,что обществом оценивается заведомо положительно, в нашем случае – с образом Сократа,ставшего для последующих поколений воплощением идеала мудреца и мужественного че-ловека.

В смысловом отношении данное сложное синтаксическое целое характеризуетсялексико-семантической преемственностью, широтой охвата содержания, когда «каждое изпоследующих звеньев расширяет и развивает содержание предыдущих» (Валгина 1991,

386). Обозначим смысловые средства организации самостоятельных предложений в соста-ве ССЦ:

- ассоциативное семантическое поле юности, неопытности, создаваемое лексиче-скими средствами в пределах всего ССЦ: дни юности, первые страсти, пробуждениестрасти, новая душа, блаженство, беззаботный дух, неопытность, юное сердце, деянияюности, первые восторги, первое веселье, зарождения дружбы и под.;

- детерминаторы в функции локального и темпорального классификаторов – напротяжении всего ССЦ они отсылают читателя к событиям восемнадцатилетней давности(«Осмнадцать лет уже совершилося, как мы лишилися Федора Васильевича, но мой друг,сколь скоро вспомню о нем.., то же и днесь чувствую, что чувствовал тогда»), ко временипоездки героев жития в Лейпциг на учебу: «воспоминаешь… о днях юности своея, о вре-мени, когда все страсти, пробуждаяся в первый раз, производили в новой душе не строй-ное хотя волнение..; на юном сердце, не проницая начальную его твердость, когда не ред-ко..; из деяний юности, найдешь, что после первых восторгов веселия, подобных в жизнисвоей не чувствовал. Первое веселие назвать можно вершиною блаженства..; воспомянешьо времени возрождения нашей дружбы..; узришь паки подавшаго некогда нам пример му-жества…».

Сочетание и различные комбинации структурных и семантических компонентовССЦ в целом подчинены логико-смысловой структуре всего текста жития.

Важной особенностью «Жития…» является его адресность. Адресат повествования– сотоварищ Радищева, Алексей Михайлович Кутузов. Выбор адресата посвящения Ради-щев объясняет юношеской общностью мыслей, «ибо забыть того не льзя, колико едино-мыслие между нами царствовало» (I: 160). Это единство мыслей и чувствований придаетобщую возвышенную тональность, сохраняющуюся на всем протяжении повествования.

Читатель оказывается эмоционально и духовно приобщенным к студенческомубратству благодаря постоянным формам обращения: «мой друг», «любезный друг мой»,«друг мой» и под. Можно предположить, что в «Житии…» эти повторяющиеся этикетныеформулы приобретают обобщенный характер обращения к читателю вообще, которыйпредставляется Радищеву не искателем блестящих подвигов, а таким, «коих души отвер-сты на любление юности» (I: 178). Ибо «сие пишу я для собственнаго моего удовольствия,пишу для друга моего, и для того мало нужды мне, если кто наскучит чтением сего, не на-шед в повествовании моем ни одного произшествия достойнаго памятника, и ради мерзо-сти своея или изящности ради, равно блистающаго» (I: 178).

Радищев надеется, что найдет в потенциальном читателе «содействователя», ищу-щего истину: «Если инные в повествовании сем найдут что либо пристрастное, не будутронут тем, ведая что они ошибаются; но ты, мой друг, будучи содействователь всего,обрящешь в нем истину» (I: 166).

Радищев патетически обращается и к самому Федору Ушакову в контексте, особозначимом для писателя, поскольку речь идет о языке. «Учитель в твердости» высоко це-нил латинский язык. А «наиболее всего привлекала его в Латинском языке сила выраже-ний. Исполненные духа вольности сии властители Царей упругость своея души изъявилив своем речении… Если бы смерть тебя не восхитила из среды друзей твоих, ты конечно,о бодрственная душа, прилепился бы к языку сих гордых островян» (I: 179).

На важность языка в раскрытии образа героя указывает, например, такой факт. Фе-дор Васильевич был любимым учеником известного ученого Геллерта и «удостоился в со-чинениях своих поправляем быть сим славным мужем. Малое знание тогда Немецкагоязыка лишило нас пользоваться его наставлениями самым действием; ибо хотя мы слуша-телями были его преподаваний, но недостаток в знании Немецкаго языка препятствовалнам равняться с Федором Васильевичем» (I: 180). Знание немецкого языка, которым средивсех русских студентов обладал только он один, является выделяющим и отделяющим, а вцелом, и сакрализующим признаком.

Обращения у Радищева являются функционально наиболее «нагруженным» рито-рическим приемом. Свидетельство тому – финальные их использования в предпоследнеми последнем абзацах «Жития…». В предпоследнем абзаце, Радищев, терзаемый мыслью овозможности самоубийства, обращается к Кутузову: «Мой друг, ты укоснил дать помощьФедору Васильевичу, но не избавился вперед может быть от требования такого же рода.Если еще услышишь глас стенящаго твоего друга [самого Радищева], если гибель емупредстоять будет не обходимая и воззову к тебе на спасение мое, не медли о любезнейшиймой; ты жизнь несносную скончаешь, и дашь отраду жизнию гнушаемуся и ее возненави-девшему» (I: 186).

Заключительные строки повествования представляют собой обращение-мольбу кумершему другу: «а ты если можешь днесь внимать гласу стенящаго, приникни о возлюб-ленный к душе моей, ты в ней увидишь себя Живаго» (I: 186). Концовка «Жития…» в це-лом соответствует типологической задаче литературы второй половины XVIII в., реализу-ющей топос подобия.

Риторические функции обращения в тексте «Жития» весьма многообразны, ноглавнейшая среди них – призыв читателя к духовному единению, со-чувствию и со-пере-живанию в поисках истины и добродетели: «Мой друг, жалей, если хочешь, о моей слабо-сти: но се истинна» (I: 160). Читатель становится полноправным участником дискурса исвидетелем истинности описываемых событий: «Приятнее может быть будет читателю,приятнее тебе, мой любезной друг, если я употреблю здесь самыя почти те слова, которыяв то время были изречены; они были кратки, как и действие было мгновенно» (I: 170).

В особо напряженные моменты Радищев обращается к читателю с риторическимивопросами, ища поддержки и нравственного оправдания своим мыслям и поступкам. Так,терзаемый болезнью и невыносимыми телесными муками, Федор Васильевич обратился кКутузову с просьбой прекратить его страдания, дав ему яда. Автор и Кутузов не смоглиисполнить волю смертельно больного друга: «Ты сего не исполнил, и я был в приговоре,да не исполнится требование умирающаго. Но почто толикая в нас была робость? Или бо-ялися мы почесться убийцами? Напрасно; не есть убийца избавляяй страждущаго от ко-нечнаго бедствия или скорьби» (I: 185).

Вопросительные и восклицательные предложения создают эффект диалога и побу-ждают слушателей к признанию непреложности философских и мировоззренческих раз-мышлений автора: «… не уже ли думаешь, что тебя Государь поставит на перьвую по себестепень? Тщетная мечта юнаго воображения! По возвращении твоем имя твое будет забы-то» (I: 158).

Близкую к обращению функцию в структуре художественного текста выполняютглагольные формы 2-го лица единственного числа – они устанавливают эксплицитно невыраженную бессубъектную конструкцию апелляции к адресату. Например: «… пребыва-нием своим в училище приобретешь знания превосходнейшия, что достоин будешь управ-лять не токмо важным отделением, но достоин будешь венца; не уже ли думаешь, что тебяГосударь поставит на перьвую по себе степень?.. Окрест себя узришь не редко согбенныеразумы и души, и самую мерзость» (I: 158). Или: «И если захочешь без предубеждениявнять вине нашего неудовольствия, к несчастию нашему потом обратившегося, тонайдешь корень онаго в первом нашем ужине» (I: 162). Наличие таких синтаксическихконструкций в риторических отрывках, связанных в нравственными, патриотическими,государственными и проч. размышлениями писателя, придают им вневременной статус,обобщенно-афористичный характер.

Афористичность в целом является одним из типических приемов риторическойпрозы Радищева. Почти все его философские размышления заканчиваются емкими и точ-ными законченными мыслями. Вот примеры глубоких сентенций. О самовластии: «И сиестоль справедливо, что не редко правилом приемлется, что противоречие власти началь-ника, есть оскорбление верховной власти» (I: 161). Или: «… вышшая власть сокрушаласяиногда от безвременной упругости и безразсудной строгости» (I: 162). О дружбе: «Ничто,

сказывают, толико не сопрягает людей, как нещастие» (I: 163). О судьбе: «Столь юностьбез советов дружества сама себе губительна! но провидение бдело над нами, ибо преврат-ности в сердце нашем не зрело; и для того щит его носится всегда над неопытностию иблюдет ее в самой пропасти» (I: 171). О стяжательстве: «Кто в них [житейских делах] сле-дует единому разсудку и добродетели, тот не брежет о себе» (I: 157). О карьере: «оставьпустую мысль и тщетное намерение быть известным Государю, в низком состоянии сле-дуй начатому пути и предуспеешь» (I: 158). Однажды афористическое высказывание при-обретает форму сравнения: «Государь не редко бывает в сем случае ничто иное, как ко-рабль направляемый тем ветром, который других превозмогает» (I: 157).

«Поскольку стиль, – пишет А.Б.Есин, – является не элементом, а свойством худо-жественной формы, он не локализован, а как бы разлит по всей структуре формы. Поэто-му организующий принцип стиля обнаруживается в любом фрагменте текста, каждая тек-стовая «точка» несет на себе отпечаток целого» (Есин 2003, 1032). Отметим «сквозные»приемы радищевского слога, характерные для риторической формы повествования и свя-занные с созданием того или иного художественного образа. Художественный образ, пословам А.А.Потебни, «каждый раз, когда воспринимается и оживляется понимающим, го-ворит ему нечто иное и большее, чем то, что в нем непосредственно заключено» (Потебня2003, 155). Такой потенциал для наращения смысла создается за счет использования тро-пеических средств и фигур речи.

Среди изобразительно-выразительных средств назовем инверсию, как в примере:«…тебе только, мой друг, воспомяну о возвращении нашем в Россию. Воспомни нетерпе-ние наше видеть себя паки на месте рождения нашего, воспомни о восторге нашем, когдамы узрели межу, Россию от Курляндии отделяющую» (I: 174). Этот лирический отрывок в«Житии» связан с описанием возвращения студентов на родину и нахлынувшем на нихчувстве любви к Отечеству. Восторг, переполнявшие юношей эмоции, необычностьчувств Радищев передает с помощью фигуры нарушения обычного порядка слов, инвер-сии.

В инверсированных конструкциях: возвращение наше, нетерпение наше, рождениенаше, восторг наш – совершается перераспределение логического ударения и интонаци-онное обособление местоимения. При прямом порядке слов зависимый компонент слабообособлен от существительного, которое несет на себе логическое ударение. При обрат-ном порядке логическое ударение передвигается на определяющее слово, что позволяетему звучать более выразительно и веско.

Однако в творчестве Радищева использование приема нарушения обычного поряд-ка слов можно объяснить не только с позиций психологизма повествования, но и с точкизрения исторического синтаксиса. Так, Б.В.Томашевский уточняет, что в церковнославян-ском языке определение обычно следует за определяемым: «Самъ же Iоаннъ имяшеризу свою отъ власъ велблюджь и поясъ усменъ о чреслhхъ своихъ: снhде же егобh пружiе и медъ дивiй». Пользование этой инверсией в высоком стиле отчасти объяс-няется архаичной традицией и может быть отнесено к области синтаксического церковно-славянизма (См.: Томашевский 2002, 74).

Другой формой экспрессивного употребления определений являются эпитеты, как-то: беззаботная юность; пламенное желание; жаркий взор; горячее телодвижение; алч-ная [до наук] душа Федора Васильевича; наивластительнейшее и великолепнейшее изчувств наших; сей славный муж; благой источник; томный глас; грозная тайна; твердоеоко; величайшая печаль; незагладимая черта; любезнейший друг; жалобный стон; безвре-менная кончина, нек. др. Использование эпитета имеет целью обращение внимания наданный признак и выражение эмоционального отношения пишущего к предмету. В слово-употреблении Радищева поэтические определения связаны по большей части с концептомЧеловека – одной из основных доминант в публицистике и художественном творчествеписателя.

Одним из приемов создания психологического эффекта являются метафоры. Образ-ное употребление слова разрушает его логическое содержание и пробуждает эмоциональ-ные ассоциации. По мысли Б.В.Томашевского, «не переживая слова мыслью, мы затопереживаем его чувством» (Томашевский 2002, 5). Нами замечено, что Радищев (в целомприбегающий к использованию данного средства довольно редко) отдает предпочтениеметафорам, основанным на ассоциативных сенсорных полях. Другими словами, это об-разные группы, ассоциативно связанные с пятью человеческими чувствами: зрением, слу-хом, обонянием, осязанием, вкусом, типа дабы страсть не угасала; крепость душевныхсил; твердость в мыслях; жар дружбы; темнота будущего; колючие тернии опытно-сти; голос Сирены; темнота грусти; сердце уязвлено было скорбию, нек. др. Г.Г.Хазаге-ров и Е.Е.Корнилова замечают, что «ассоциативные сенсорные поля связаны с эмоцио-нальной памятью и поэтому имеют значение для аргументации» (Хазагеров, Корнилова2001, 125-126). Со времен античного риторства это качество позволяет метафорам бытьодним из существенных компонентов «украшенной» речи.

Особым видом метафоры является перенесение человеческих черт (шире – чертживого существа) на неодушевленные предметы и явления. В стилистике это явлениеименуется олицетворением, прозопопеей или персонификацией. Истоки олицетворениянаходят как в риторическом, так и в мифологическом и сказочном творчестве. Так, в при-мере: «Столь юность без советов дружества сама себе губительна! но провидение бделонад нами, ибо превратности в сердце нашем не зрело; и для того щит его носится всегданад неопытностию и блюдет ее в самой пропасти» (I: 171) метафизические силы (провиде-ния) привлекаются к соучастию в душевной жизни героев и наделяются признаками чело-векоподобия. Лежащее в основе такого уподобления сравнение через проявления стихий-ности бытия раскрывает «лицо» и душевные движения человека.

Другие примеры олицетворений: способный ветер; силы естества; истина све-том своим награждала ему за скорбь; пожирать основания наук; наука услаждала рас-судок; судьба позавидовала тогда моему блаженству, наградила она меня с избытком,дав мне, мой друг, тебя; свирепость болезни; страсть крепит дух; состав жизни спус-кался ко смерти, нек. др.

Особо возвышенную атмосферу создают перифразы – описательные выражения,как-то: изображение связью своих мыслей – экзамен; сие утешительное чувствие в чело-веке – надежда; сгораемый внутренним огнем – больной; скончание своего мучения –самоубийство; блаженный союз душ – дружба; дневное светило – солнце; сладость успо-коения – сон; знаки антонова огня – признаки болезни, нек. др. Г.Г.Хазагеров и Е.Е.Кор-нилова называют перифразы тропами торжества (Хазагеров, Корнилова 2001, 130).

Риторичность повествования обеспечивается и за счет использования Радищевымвысокой книжной лексики, например: жертвовать счастьем; сыны, искренне любящиеОтечество; жертвовать жизнью ради Отечества; пещися о благе общества; деяние;благая цель; …человек … с презрением и нетрепетно взирает на шествующую к немусмерть во сретение; вождь моей юности; теснящая дух и разум; на месте величия во-дворяющая робость, рабство и замешательтво, нек. др. Л.А.Булаховский объясняет об-ращение Радищева к высокой церковнославянской лексике, во-первых, исторически сло-жившейся традицией, несовершенством русского языка того периода как такового, а во-вторых, авторской позицией писателя: «Радищев как человек XVIII века и как трибун,ощущал бы снижение глубины и важности развиваемых им идей, если бы они облеклись вформы повседневной… речи» (Булаховский 1953, 63-64).

При этом А.И.Горшков в прозе Радищева увидел преобразование всей риториче-ской системы, перенос акцентов с абстрактных рассуждений в сферу реальных жизненныхотношений (См.: Горшков 1982, 156-176). Рассмотрим составляющие радищевской карти-ны мира более подробно.

5.4.2. Концептосферы риторического сюжета

Языковая композиция «Жития…» представляет собой сложную систему законо-мерно чередующихся художественных форм – риторического и биографического повест-вования. Риторические включения в тексте «Жития…» связаны в целом с философскимивоззрениями писателя, развитыми им в различных публицистических жанрах (письма,трактата, беседы и проч.). Рассмотрим тематику философских размышлений писателя,обратив внимание на языковые средства оформления текста. Радищев выстраивает четыревербально-смысловых риторических концепта, это: проблема взаимоотношения власти ичеловека; проблема личности; идея Просвещения; проблема товарищества, дружбы, лю-бви.

Проблема взаимоотношения власти и человекаРадищев допускает, что Государь может быть объективен и беспристрастен, «он

возможет чужд быть родству, приязни, дружбе, любви, хотя по тому, что равнаго себе неимеет» (I: 157). Однако власть в государстве вершат Вельможи: «Из нескольких милионовему [императору] подвластных едва единое сто служат ему; все другие (източая кровавыйслезы, признаться в том должно), все другие служат вельможам» (Там же). Незыблемостьантичеловеческой бюрократической системы в языковом отношении усиливается Радище-вым использованием средств синтаксического параллелизма: поступающий на службу«одного благодарит за то, что его рекомендовал Государю, другаго за то, что не был емупротивен, третьяго, чтобы вперед не говорил о нем худо» (Там же). Другой пример: «на-граждает того, кого назначают Вельможи, казнит нередко того, кто им не нравится» (Тамже).

Радищев рисует собирательный, обобщенный образ правящих вельмож, используядля этих целей неперсонифицированные, неопределенно-личные обороты: «о тебе тогда ине воспомянут…; [вельможи] претят проникнуть до него [царского престола] досто-инству. А если изтекает на него награждение, то уделяют его всегда в виде милости… Тыпоместишся в число таких людей, кои не токмо не равны будут тебе в познаниях, но и ду-шевными качествами иногда ниже скотов почесться могут. Возненавиден будешь ими; по-женут тебя, да оставишь ристание им свободно» (I: 158).

Отношения несправедливости, царящие в обществе, передаются с Радищевым по-мощью причинно-следственных синтаксических конструкций. Примеры: «…но если бывозможно было ему хотя одному быть безпристрастному в своем Государстве, все другиеначальствующие в его образе таковы не будут; ибо если он возможет чужд быть родству,приязни, дружбе, любви, хотя по тому, что равнаго себе не имеет, то кого найдешь емуподобнаго» (Там же). «А если изтекает на него награждение, то уделяют его всегда в видемилости, а не должным за заслуги воздаянием» (I: 158). Вывод о судьбе добродетельногочеловека в современном писателю государственном устройстве Радищев формулируетпредельно кратко, используя для этого бессоюзную конструкцию следствия: «А если то-гда начальник твой будет таковых же качеств, как и раболепствующие ему; берегись, ги-бель твоя неизбежна» (I: 158).

Передача душевной боли гражданина о судьбе человека, угнетаемого властью,умножается лексическими повторами: «Пребуди благое неведение всецело, пребуди не-рушимо до скончания века, в тебе почила сохранность страждущаго общества» (I: 167).Другой пример: «Не ведают мучители, и даждь господи, да в неведении своем пребудутослепленны навсегда, не ведают, что составляющее несносную печаль сему, другому непричиняет ниже единаго скорбнаго мгновения…» (Там же).

Еще один типичный риторический прием – метонимия, в частности, связанная с от-ношениями количественного характера, когда часть именует целое: «рука сильнаго подав-ляет слабаго, томит его в оковах и темнице, отдает его на поругание и на смерть» (I: 181-182). Синекдоха «власть – рука» имеет длительную традицию: выражение «долгие руки»употреблялось греками и римлянами с древних времен, а эпитет «долгорукий» применял-ся ко всем персидским царям. Во многих языках, в том числе и в русском, руки служили

символом власти и могущества. Ср. например, «своя рука владыка» – оборот, означаю-щий, что рука имеет такую же власть, как первосвященник (Бирих, Мокиенко, Степанова2001, 499, 501).

Радищев выводит власть из области сакрального, используя для этих целей иро-нию, насмешку: «Большая часть просителей думают…что для достижения своей цели,нужна приязнь всех тех, кто хотя мизинцом до дела их касается, и для того употребляютласки, лесть, ласкательство, дары, угождения и все, что вздумать можно, не только к само-му тому, от кого исполнение прозьбы их зависит, но ко всем его приближенным, как то кСекретарю его, к Секретарю его Секретаря, если у него оной есть, к писцам, сторожам, ла-кеям, любовницам, и если собака тут случится, и ту погладить не пропустят» (I: 159).А.А.Потебня отмечает, что «как способ доказательства и убеждения, ирония есть доведе-ние данного в образе до абсурда с тем, чтобы ярче выставить действительность…» (По-тебня 2003, 296).

Проблема личности. Идеал человекаРадищев видит истинность человека в способности противостоять любому давле-

нию окружающей действительности: «Человек много может сносить неприятностей, удру-чений и оскорблений… Глад, жажда, скорбь, темница, узы, и самая смерть мало его тро-гают. Не доводи его токмо до крайности» (I: 166). Слово «человек» для Радищева звучитгордо, что видно из предложения, эмоционально усиленного рядом однородных членов:«И как не возгордиться человеку во бренности своей подчиняя власти своей звук, свет,гром, молнию, лучи солнечные, двигая тяжести необъятныя, досязая дальнейших преде-лов Вселенныя, постигая и предузнавая будущее» (I: 179).

Призыв к Богу в рассуждениях о горькой участи человека «и даждь господи» сви-детельствует о том, что Радищев не мыслит человеческое вне божественного начала. Сви-детельство тому можно найти и на языковом – лексическом – уровне. Радищев, для кото-рого Федор Ушаков, пренебрегший мирскими почестями и чинами ради истины и Просве-щения, является Учителем, примером, в отрывке-характеристике героя пять раз использу-ет слова, производные от старославянского корня благ-: благоволение, благорасположен-ная душа, благотворный сон, блаженство, благосклонность: «бог весть что употребленобыло от просителей на снискание благоволения Федора Васильевича…Но если благораз-положенная душа его отметала мздоимство, не могла она отметать всегда вида приязни…Возвращаяся домой не редко вместо возобновления сил благотворным сном, принужденбывал приниматься паки за работу, и светило дневное восходя на освящение блаженства инещастия заставало его согбеннаго над трудом, невкушавшаго еще сладости успокоения.

В числе множественных просителей бывали иногда женщины… а иныя… умыш-ленно употребляли чары красоты своея на приобретение благосклонности Федора Васи-льевича» (I: 159).

Ф.П.Филин отмечает высокую словообразовательную продуктивность элементаблаго- в образовании новых сложных слов в древнерусском языке (Филин 1984: 61).М.В.Иванова подтверждает это, исследуя слова-composita в древнерусских житиях, вчастности, языке «Жития Стефана Пермского» Епифания Премудрого (Иванова 1998б,66). Г.Д.Удалых пишет, что слова на благо- всегда были востребованы в жанрах высокойкнижности, они «употреблялись локализованно в языке древнерусских религиозно-догма-тических текстов, утверждавших основы христианской морали, в языке агиографическихпамятников, в текстах похвальных слов» (Удалых 2003, 9). Представляется, что Радищевнамеренно использовал старославянский вариант благо- vs исконно русского добро-. Ори-ентация на вневременную, объективную установку определяется соотнесением с высшейсакральной действительностью: церковнославянский язык предстает как средство богов-дохновленной правды, он связан с божественным началом. Отсюда заявления древнихкнижников, что на этом языке вообще невозможна ложь. Церковнославянская лексикаслужит, таким образом, знаком истинности слов и поступков Ф.Ушакова. Использованиестарославянской лексики может быть соотнесено также с оппозицией культурного – бы-

тового: Ф. Ушаков выступает как культурный герой, стремящийся к познанию истины ицелостности мира в противовес вельможам-разрушителям нравственных устоев. Примене-ние церковнославянских слов придало образу Ф.Ушакова необходимую авторитетность. Асам язык служил для Радищева средством передачи важнейших мыслей и идей, представ-лявшихся ему вечными и бесспорными.

Слова с корнем благ-, начиная с XVIII в., становятся маркерами высокого стиля,служат для создания особой торжественности, патетичности. Такие слова получают новоесоциально-правовое осмысление в контекстах, связанных с представлениями о народномблагополучии, благополучии общества, мирским благосостоянием.

Сложные прилагательные-эпитеты: благорасположенная душа, благотворный сон– обладают большой семантической емкостью: они позволяют в единой словесной формевыразить богатое содержание и новое сложное представление, передать тончайшие оттен-ки качеств и свойств человека. Такие сложные прилагательные приобретают обобщеннуюсемантику и обозначают идеальные морально-психологические качества человека, вопло-щаемые Радищевым в образе житийного героя. Таким образом, в высоких жанрах русскойлитературы второй половины XVIII в. сложный эпитет был связан с церковно-книжнойтрадицией и носил отвлеченно-оценочный характер. Представляется, что Радищев созна-тельно употреблял церковнославянскую лексику, с одной стороны, для придания эпично-сти повествованию, с другой стороны – стремился доказать, что новый литературный языкспособен воспринять лексическое изобилие церковнославянского. Ключевые слова-симво-лы создавали ценностные ориентиры, утверждая радость бытия и христианскую истину,православное представление о человеке и непрерывность культурной традиции.

Типичным для архитектоники «Жития…» является использование принципа проти-воположения, словесные обозначения разных рядов действий, мыслей, чувств, организо-ванные в синтаксические группы по схеме параллелизма с семантическим контрастом со-ставных частей. Так, через противопоставление «понятий о священных вещах», о Богераскрывается отношение персонажей – студентов – к христианскому закону и православ-ной вере. Причем Радищев, придавая своим рассуждениям общий, отвлеченный характер,не говорит о себе, прямо не называет имени Ф.Ушакова – субъекты таких рядов: «одни»,«вторые», «третьи», «другие», «иные»: «Иной почитал бога не иначе, как палача, орудиемкары вооруженнаго и боялся думать о нем, столь застращен был силою его прещения.Другому казался он вскруженным толпою младенцев, азбучной учитель, котораго драз-нить ни во что вменяется, ибо уловкою какою-нибудь, можно избегнуть его розги, и ско-ро с ним опять поладить. Иной думал, что не токмо дразнить его можно, но делать все емуна смех и вопреки его велениям» (I: 164).

Поскольку концепция человека занимает одно из ведущих мест в публицистиче-ском наследии Радищева, и в тексте «Жития…» писатель использует риторические сред-ства актуализации читательского восприятия. В частности, это прием антитезы – имплика-ции, основанной на контрасте: «…возродившее вольность и рабство, веселие и муку, нещадящее ни дружбы, ни любви, терпящее хладнокровно скорбь и кончину, покорившеестихии, родившее мечтание и истинну, ад, рай, сатану, бога» (I: 181).

Идея ПросвещенияПонятия Логоса, Слова, Языка лежат в основах многих моделей культуры, что поз-

воляет классифицировать их как универсальные категории. Как отмечает Ю.М.Лотман,для воззрений эпохи Просвещения речь – это «непосредственно есть действие», а словоявляется поступком (Лотман 2002, 381). Неслучайно поэтому особое место в структурежития занимают проблемы Учения, Науки, Разума. Через прием сопоставления переданоотношение Радищева к учению и осмыслению «мнений чуждых». Писатель выстраиваетдва контрастных ряда: в первом находятся «умы обыкновенные», которые приемлют лю-бое мнение и способны только к усвоению ранее изложенных истин. Второй ряд состав-ляют «умы изящные» – постигнув предшествующий опыт, они пытаются выйти за преде-лы изведанного. Таким и был Ф.Ушаков: «Одни приемлют все, что до них доходит, и тру-

дятся над чуждым изданием, другие укрепив природныя силы своя учением, устраняютсяот проложенных стезей и вдаются в неизвестныя и непроложенныя. Деятельность естьзнаменующая их отличность…» (I: 181-182). Сам Ф.Ушаков, не будучи ничьим последо-вателем, искал истину во множественности и многообразии: «когда по общему школьно-му обыкновению, начали нас учить прежде всего Логике, то Федор Васильевичь читал Ар-ново искуство мыслить и основания философии С’Гравезанда, и соображая их мнения сомнениями своего учителя, старался отыскать истинну в среде различия оных» (I: 179).

Еще один стилистический прием – так называемый стык, при котором концеваялексема предшествующего предложения становится начальной в предложении последую-щем. Такой прием усиливает связность текста, текучесть, последовательность и преем-ственность размышлений: «Деятельность есть знаменующая их [изящных умов] отлич-ность, и в них то сродное человеку безпокойствие становится явно. Безпокойствие произ-ведшее все что есть изящное и все уродливое» (I: 181).

В иерархии способов постижения истины на первое место Ф.Ушаков ставил чте-ние: «Нам предписано было учиться всем частям философии и правам, присовокупя коным учение нужных языков, но Федор Васильевичь думал, что не излишнее для него бу-дет иметь понятие и о других частях учености, и для того имел он в разных частях учи-телей, платя им за преподавание их собственныя свои деньги. При сих способах для при-обретения разных знаний, он надежнейшим всегда почитал прилежное чтение книг» (I:178-179).

С языковой точки зрения, следствием приобщения студентов, в том числе и самогоРадищева, к европейской науке является наличие в тексте «Жития…» специальной лекси-ки – терминологии, связанной, прежде всего, с именованием реалий общественногоустройства: общественное благосостояние, судебный порядок, материя, закон, смертнаяказнь, наказание, гражданские отношения, общество, государство и др. Ср.: «Мы в товремя начали только слушать преподавании права естественного, и не объяв еще всю она-го связь, остановились при перьвых движениях производимых в человеке оскорблением.Не имея в шествии своем ни малейшия преграды, человек в естественном положении присовершении оскорбления, влекомый чувствованием сохранности своей пробуждается наотражение оскорбления. От сего раждается мщение, или древний закон, око за око; законощущаемый человеком всечасно, но загражденный и умеряемый законом гражданским»(I: 170).

Особое место в структуре «Жития…» занимает краткое упоминание Радищевымэкзаменационного письменного сочинения Ф.Ушакова о наказании: «Сие то намерен по-казать Федор Васильевичь в сочинении своем, разыскав следующие задачи:

1. На чем основано право наказания?2. Кому оное принадлежит?3. Смертная казнь нужна и полезна ли в Государстве?» (I: 182).Не останавливаясь на мировоззренческих принципах автора и героя, отметим толь-

ко, что оценка, данная Радищевым трактату Ушакова определяет его писательские прин-ципы, среди которых главнейшие: ясность мыслей, краткость слога, твердость доводов:«читая его сочинение, которое ясностию мыслей, краткостию слога и твердостию доводовзаставит всякаго потужить о безвременной кончине Сочинителя на двадцати третьем годуего возраста» (I: 182).

Печальные размышления Радищева о невозможности слова влиять на действитель-ность завершаются риторическим вопросом: «Кто может определить, что с ним [Уша-ковым] потеряло общество?» (I: 183). В целом наличие эмоциональных конструкций яв-ляется одной из стилистических особенностей радищевского слога. Такие предложенияпрерывают планомерный ход «Жития…», вносят разнообразные оттенки переживаний ав-тора, выражают отношение писателя к воспоминаемым событиям: сочувствие, печаль, ра-дость или восхищение, как в нижеследующем примере, где речь идет об одном из лейп-цигских учителей, не побоявшемся переправить в Россию письмо арестованных студен-

тов: «Великодушный муж! никто из нас не мог тебе за то воздать достойно, но ты живешьи пребудешь всегда в наших сердцах» (I: 174).

Проблема товарищества, дружбы, любвиЭти человеческие чувства выводятся Радищевым из концепции человека как суще-

ства естественного. Согласно писательским представлениям, человек рожден для счастья:«Дерзай желати своего блаженства и блажен будешь» (III: 29). В свободном от угнетенияобществе стремление человека к личному счастью совпадает с гражданским стремлениемк общему благу: «…собственное каждого к пользе общей побуждение, ничто иное, какприродное почти стремление исполнять каждому свое желание; ибо каждый в особенно-сти своей не инаго чего желал, как чего желали все…» (III: 29). Заключая общественныйдоговор, человек сохраняет всю свободу естественного состояния, а, становясь членом об-щества, гражданин не перестает быть человеком.

Естественность человеческой природы во многом определила выбор языковыхсредств для характеристики межличностных отношений. Отношения любви и дружбыпередаются Радищевым с особым лиризмом, например, «…могли бы мы по истинне одинза другого жертвовать всем на Свете. Да сие иначе быть не может; ибо дружба в юномсердце есть, как и все онаго чувствования, стремительна» (I: 163). Именно непосредствен-ность и искренность чувственных проявлений молодого разума и тела так привлекает ав-тора в возрасте неопытности – им он противопоставляет холодную трезвость ума возраставозмужания. Ср. о юности: «…воспоминаешь иногда о днях юности своея; о времени,когда все страсти, пробуждаяся в первый раз, производили в новой душе не стройное хотяволнение… Беззаботный дух и разум неопытностию не претили в веселии распростирать-ся чувствам, чуждым скорбнаго еще нервов содрогания. Да и самая печаль, грусть и отча-яние скользили, так сказать, на юном сердце, не проницая начальную его твердость» (I:155). О зрелости: «человек достигнув возмужалых лет, когда начинает испытывать силыразума, устремляемый бодростию – душевных сил, обращает проницательность свою все-гда на вещи вне зримой округи лежащия, возносится на крылиях воображения за пределыестественности, и не редко теряется в неосязаемом, презирая чувственность, столь мощноего вождающую» (I: 163).

Подобие мыслей, дружественное единение юных душ, попавших в тяжелые обстоя-тельства, подчеркивается единообразием синтаксического построения: «в нашем общественачиналися сходбища, частыя советования, предприятии, и все что при заговорах бывает,взаимныя о вспомоществовании обещания, неумеренность в изречениях; тут отважностьбыла похваляема, а робость молчала, но скоро единомыслие протекло всех души, и отчая-ние ждало на воспаление случая» (I: 168). Можно предположить, что прием синтаксиче-ского параллелизма позволяет Радищеву «развернуть» описываемое явление вширь ивглубь, показать его всеобщность, универсализм, непреложность и истинность. Радищевиспользует прием единообразия синтаксической формы как средство уподобления, подо-бия, правдоподобия.

Особым трагизмом наполнена сцена «последнего вздымания груди» – смерти Фе-дора Ушакова. Радищев отягощен чувством вины, что не смог быть рядом с умирающимдругом. Обращаясь к Кутузову, он ищет в нем поддержки и сочувствия. Анафорическаяконструкция внешне напоминает форму плача: «Скажи, мой друг, почто и я тут не был.Или слабость моего здоровья, или нетвердость духа, или какая другая причина отлучиламеня от умирающаго и возпретила мне видеть последния черты его жизни, и прехождениеея во смерть… Или столь мал был жар дружбы в сердце моем, что я не преступил его ве-ления. О мой друг!» (I: 185).

Л.Н.Коробейникова отмечает, что плач является одним из жанров древнерусскойлитературы, совместившим традиции Священного Писания, византийской литературы иустной притчи: «Плач Иеремии», «Плач о взятии Царьграда» (XV в.), «Плач о Псковскомвзятии» (XVI в.), «Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства»

(XVII в.). Плач активно использовался в качестве вставной конструкции в произведенияхдревнерусской литературы различных жанров: проповеди, воинской повести и в том числеи жития (плач Ярославны в «Слове о полку Игореве», XII в., плач Ингвара Ингворевича в«Повести о разорении Рязани Батыем», XIV в., плач Евдокии в «Слове о житии великогокнязя Дмитрия Ивановича, царя русского», XIV в.) (Коробейникова 2003в, 747).

Трагизм невозвратной потери любезного друга умножается специфическим прие-мом геминации, то есть фигуры прибавления, основанной на контактном словесном по-вторе: «прибегнул Федор Васильевичь к тебе мой друг, да скончаешь его болезнь, болезнь,а не жизнь скончати называю, ибо врата кончины ему уже были отверсты» (I: 185).

Переполненный переживаниями по умершему другу, то есть, по словам А.А.Потеб-ни, находящийся к некотором опьянении чувством, «мешающем видеть вещи в их настоя-щих размерах», автор прибегает к рефлексии, умаляя свою личность и достоинства: «…вминуты благоденствия, когда разум ни чем не упрекает сердцу, мысль сия тягчит меня, и ямал становлюся перед собою» (I: 185) (Потебня 2003, 276-277). Прием литоты как сред-ства самоуничижения является одним топосов житийной традиции.

5.4.3. Языковые особенности биографического сюжета

Характерной чертой языковой манифестации биографического сюжетного развер-тывания является динамичность и процессуальность повествования. Автор чередой глаго-лов создает быструю смену картин, в которых обозначаются лишь действия героя илилиц, причастных к указанным событиям. Например: «Успехи Федора Васильевича в нау-ках побудили тогда Тайнаго Советника Теплова взять его к себе в должность Секретаря, счином Титулярнаго Советника. По издании Рижскаго торговаго устава, при составлениикотораго он много трудился, получил он чин Коллежского Ассессора… Императрица Ека-терина, между многими учреждениями на пользу Государства, восхотела, чтобы междулюдьми, в делах судебных, или судопроизводных обращающимися, было некоторое числосудей имеющих понятие, каким образом отличившиеся законоположением своим народыоное сообразовали с деяниями граждан на суде. На сей конец определила послать в Лейп-цигской Университет двенадцать юношей для обучения Юриспруденции и другим к онойотносящимся Наукам. Будучи извещен о сем благом намерении императрицы Федор Ва-сильевича прибегнул прозьбою к начальнику своему, да участвует в приобретении знаний,сотовариществуя юношам, избранным для отправления в Лейпцигской Университет» (I:156-157).

В биографическом повествовании преобладают предложения с глагольнымстержнем. Причем динамика рассказывания усиливается за счет рядоположенных глаго-лов-сказуемых, окруженных другими частями речи с признаками процессуальности: «По-лагаяся твердо на правосудие своего Государя, и алкая науки, Федор Василъевичь пребылне поколебим в своем намерении, и учения ради сложил с себя мужественный возраст, чтостепень почестей, ему уже давано в обществе, стал неопытной юноша, или паче дитя,преклонялся в управление наставнику, управляв уже собою несколько лет в разных жизниобращениях» (I: 158). В данном предложении энергия действия передана девятью морфо-логическими формами с признаками глагольности: полагаяся, алкая, пребыл, не поколе-бим, сложил, давано, стал, преклонялся, управляв.

Ни внешность, ни обстановка, ни какие бы иные описательные подробности не ста-новятся объектами фокусировки авторского взгляда. Даже описание прекрасной молодойдамы, любовницы Ушакова, не создает никакого зримого, наглядного образа: «Но что жепредставилось просиявшему его взору? Стократ любезнее виденной им во сне зрел он от-роковицу почти, седящую подле одра его, тщательно отгоняющую крылатых насекомых слица его, и разпростертым опахалом умеряющую зной солнца, проникшаго уже лучемсвоим в его спальню» (I: 160).

Можно предположить, что долейпцигское пребывание Ушакова в мире фальши,стяжательства, несправедливости и развращенности намеренно не становится фоном сю-жетного развертывания. Не осуждая естества плоти, автор, тем не менее, развенчивает об-раз прекрасной дамы, отгоняющей мух, и, напротив, создает языковые предпосылки буду-щей сакрализации героя, лежащего на одре. Более того, мирскую жизнь Ф.Ушакова авторвообще выводит за пределы житийного повествования, поскольку «повествование о Фе-доре Васильевиче сопряжено с повествованием об общем нашем пребывании в Лейпциге»(I: 160).

Совместное пребывание студентов в Лейпциге являет собой пример реализации ка-тегории соборности – имманентного религиозно-философского атрибута русской культу-ры и литературы, духовного единения на основе любви к ближнему и внутреннего взаи-мопонимания: «Ибо забыть того не льзя, колико единомыслие между нами царствовало»(I: 160). Со ссылкой на Вяч.Иванова, И.А.Есаулов указывает, что истоком соборности яв-ляются дионисийские оргии с их круговыми чашами (Есаулов 2003, 1004-1006). Так и вистории лейпцигского несчастия «найдешь корень онаго в первом нашем ужине» (I: 162).«Перьвой случай к несогласию нашему с нашим путеводителем, и первая причина егозлобствования против Федора Васильевича было само в себе малозначущее произшествие,но великое имело действие на разположение наше к начальнику нашему. Мы все воспита-ны были по рускому обряду, и в привычке хотя не сладко есть, но до насыщения. Обыклнмы обедать и ужинать. После великолепнаго обеда в день нашего выезда ужин наш былгораздо тощ и состоял в хлебе с – маслом и старом мясе, ломтями резанном. Таковое ку-шанье для Немецких желудков весьма обыкновенное, востревожило Руские, привыкшиеболее ко штям и пирогам. И если захочешь без предубеждения внять вине нашего неудо-вольствия, к несчастию нашему потом обратившегося, то найдешь корень онаго в первомнашем ужине… Худая по большой части пища и великая неопрятность в приуготовлениионой произвели в нас справедливое негодование. Федор Васальееичь взялся изъявить оноепред нашим начальником. Умеренное его представление принято почти с презрением, аособливо женою Бокума, которую можно было почитать истинным нашим Гофмейстером.Сие произвело словопрение, и кончилось тем, что Федор Васильевичь возненавижен сталобоими супругами» (I: 162).

В языковом плане идея соборности реализуется морфологическими парадигмамиместоимений «мы», «наш», «весь». В данном абзаце их насчитывается четырнадцать: не-согласие наше, наш путеводитель, разположение наше, начальник наш, мы, все, день на-шего выезда, ужин наш, наше неудовольствие, несчастье наше, наш ужин, в нас, наш на-чальник, истинный наш Гофмейстер. Общее несчастье сделало студентов «единомыслен-ными, что, изключая некоторых из нас, могли бы мы по истинне один за другого жертво-вать всем на Свете» (I: 163).

Авторская ремарка «по моему мнению» еще более утверждает мысль о главенстведуховного начала в этой «знаменитейшей эпохе нашей жизни» (I: 163). Оксюморон «от-влекли душу [Ушакова] от горестных мыслей» еще раз обращает внимание читателя наиерархию ценностей, выстраиваемую автором: «воспитанием своим в сухопутном Кадет-ском Корпусе положил он [Ушаков] основательное образование прекрасныя своея души.Ибо в душе своей более предуспеть мог, нежели в разуме, скончав жизнь свою тогда,когда юношескою крепостию мозга представления, воображения и мысли, проницая другдруга, первыя полагают украшения верховнаго нашего члена главы; когда разум, хотя со-брав посредством чувств много понятий, не имел еще довольнаго времени устроить их впорядок, дабы и последнее возбуждало первое, преходя все между стоящее» (I: 156).

Отношения власти и человека – предмет особого внимания автора не только в ри-торическом, но и в биографическом повествовании. Осмеяние официальной духовной вла-сти происходит через развенчание образа отца Павла. На его слабую образованность, от-сутствие навыков красноречия автор указывает эвфемистически, называя отца Павла по-луученым (=неученым), знающим несколько по Еврейски (=фактически не знающим од-

ного из сакральных языков), право быть учителем риторики приравнивается к знанию ме-тафоры, антитезы и прочих риторических фигур: «Отец Павел был в своем роде человекполуученой, знал по Латыне, по Гречески и несколько по Еврейски. В семинарии прошелвсе нижние и вышние Филосовские и богословские классы и был учителем Риторики. Ноесли ему известны были правила красноречия, древними Авторами преподданнаго, еслизнал он что есть Метафора, Антитезис и прочия риторическия фигуры, то никто стольмало не был красноречив, как наш отец Павел» (I: 164).

Снижение образа отца Павла достигается и за счет индивидуализации речи. Объяс-няя Священное писание, отец Павел уподобил ангела господнего царскому слуге: «”Ан-гел есть слуга господень, котораго он посылал для посылок; он тоже, что у Государя ку-рьер как то г. Гуляев.” Тогда был в Лейпциге приехавший из Петербурга, с некоторымиприказаниями курьер кабинета, и был с нами присутствен на литургии. При изречениисего забыли мы должное к церькви благоговение, забыли ангела, видели действительнагокуриера, и все захохотали громко» (I: 166).

С образом отца Павла связано и использование сниженной лексики, автор вводитее в повествование через прием косвенной речи: «Оборотясь, наименовал он нас богоот-ступниками, непотребными, и другими в приложении юношества смешными названиями;сделавшаго же вину смеха называл, неграмматикально может быть, мошенником, да итого хуже» (I: 165).

Попутно отметим, что форму инвективы однажды принимает обращение. Оно ад-ресовано некому соотчичу, использовавшему дружбу с Федором Васильевичем в личныхцелях, тогда как сам Ушаков, «вняв лестному гласу дружбы… отверз ему свое сердце». «Ипо истинне равен он был тебе, мразная душа, силами разума, но далеко превышал тебя до-бротою сердца» (I: 176). В единичном случае обращение возникает как знак иронии, на-смешки. Речь идет о Бокуме, которого некий Гвардии Офицер подстрекал к выполнениюглупых шуток: «Он его заставил ворочать всякия тяжести, подымать стулья, столы, платяему за то не умеряя и не скрывая своего смеха: Ну Бокум!» (I: 175).

Приведем другие, хотя и немногочисленные примеры индивидуализации речи: в речевой характеристике брата главного героя – Михаила: «М.У. [Ушаков] схватив

висящую на стене шпагу, и привесив ее к бедре своей, бодро приступил к чернецу; пока-зывая ему ефес с темляком, говорил ему не много заикаясь от природы, забыл разве ба-тюшка что я кирасирской Офицер. В таком вкусе было продолжение сего действия, кото-рое для нас кончилось смехом, для М.У [Ушакова] мнимою победою, а для отца Павлаотъитием с негодованием в свою комнату» (I: 165). Речь заикающегося офицера, воору-женного шпагой, разговорная частица «разве» и обращение «батюшка», конечно, должныбыли вызвать комический эффект;

в речевой характеристике прекрасной просительницы: «с улыбкою страсти и гла-сом Сирены извините меня, Государь мой, сказала просительница, «что я прервала вашсон, и лишила вас, может быть, приятныя мечты возлюбленной»». И проницала вещаю-щая жарким своим взором всю его внутренность» (I: 160). В данном отрывке любовная ат-мосфера создается, во-первых, за счет метафоризации образа говорящего субъекта (улыб-ка страсти, голос Сирены, жаркий взор, проницать внутренность, взор становится сим-волом слова, взор вещающий), во-вторых, с помощью речевых формул преклонения, по-корности («извините меня, Государь мой, «что я прервала ваш сон, и лишила вас, можетбыть, приятныя мечты возлюбленной»»);

диалог Бокума с Насакиным, его предваряет цитата, в которой в форме личногоместоимения «я» явлен образ автора: «Приятнее может быть будет читателю, приятнеетебе, мой любезной друг, если я употреблю здесь самыя почти те слова, которыя в то вре-мя были изречены; они были кратки, как и действие было мгновенно.

Н. [Насакин]. Вы меня обидели, и теперь пришел я требовать от вас удовольствия. Б. [Бокум]. За какую обиду и какое удовольствие? Н. Вы мне дали пощечину.

Б. Не правда, извольте итти вон. H. А если не так, то вот она, и другая. Сие говоря, ударил Н. [Насакин] Бокума и

повторил удар» (I: 165). Короткие фразы, свойственные синтаксису разговорной речи, разговорное выраже-

ние «извольте итти вон», быстрота смены реплик и последующие за этим пощечины со-здают эффект присутствия читателя, созерцающего событие в его объективной наглядно-сти. Анализируя язык «Жития Сергия Радонежского», М.В.Иванова подмечает, что, пере-давая прямую речь, автор: «стремится к тому, чтобы приблизить ее к устной речи. …Тако-му стремлению к сближению письменной речи с устной способствует построение ее ввиде диалога героев. Читая текст, мы почти слышим речь персонажей, их реплики» (Ива-нова 1998б, 164). Это замечание в полной мере относится и к диалогу в «Житии…» Уша-кова;

речь Федора Ушакова. Она появляется в тексте жития троекратно, но все высказы-вании принадлежат одному и тому же время-пространству (умирающий в постели герой)и подчинены единой авторской установке. В первой беседе с врачом, убежденный боль-ным в пользе говорить истину, доктор сообщает Ушакову о скорой кончине. Высокаялексика, сгущенная афористичная речь вполне соответствую той вечности, которую, поавторскому замыслу, заслужил Федор Васильевич, мужественно зрящий кончину своегошествия: ««Не мни, вещал зрящий кончину своего шествия, томным хотя гласом, но му-жественно; не мни, что возвещая мне смерть, востревожишь меня безвременно, или духмой приведешь в трепет. Умереть нам должно; днем ранее или днем позже, какая сораз-мерность с вечностию!»». И далее: ««нелицемерной твой ответ, сказал он ему, почитаюистинным знаком твоея дружбы. Прости в последний раз и оставь меня»» (I: 183-184).

Вторая реплика – прощание с друзьями, трагичное и предельно лаконичное: «”Дру-зья мои, вещал он нам, стоящим около его постели, час приспел, да разтанемся; простите,но простите на веки”» (I: 184). Эффект словесного ряда усиливается его ритмичностью:

час приспел, да разтанемся; простите, но простите на веки.Последняя фраза – суть концепции бытия, вложенной в уста житийного героя и об-

ращенной к автору: «”Прости теперь в последний раз; помни, что я тебя любил, помни,что нужно в жизни иметь правила, дабы быть блаженным, и что должно быть тверду вмыслях, дабы умирать безтрепетно”» (I: 184). Очевидно, столь незначительное количествопрямой речи также способствует сакрализации образа, «ибо что вещал ему [Ушаков Боку-му], то была истинна» (I: 161). А истины не может быть много. Право говорить истинуУшаков заслуживает своей смертью.

Синхронный анализ использования языковых средств в «Житии Федора Васильеви-ча Ушакова» позволяет сделать следующие выводы.

Как и вся предшествующая агиографическая традиция, сочинение Радищеваустремлено, прежде всего, в сферу духа, явно ощутима доминанта духовного над быто-вым. Примат высшей добродетели усилен соборностью совместного пребывания студен-тов в Лейпциге, на языковом уровне отраженной формами местоимений «мы», «наш» ипод.

В терминологии М.Н.Виролайнен, риторический план «Жития…» может быть со-отнесен с уровнем парадигмы, то есть наличного и данного образца (Виролайнен 1991, 3-4).

Парадигмальность, в отличие от каноничности, всегда предполагает авторство. Об-раз автора скрепляет многоплановый философский универсум – мир как целое явлен в«Житии…» через т.н. лики автора (В.В.Виноградов). «Все изобразительные средства, под-чиненные художественному замыслу, композиционно оформляются и объединяются об-разом автора. Авторская эстетика в подходе к творчеству, индивидуальная манера изложе-ния – это и есть образ автора, создающий в тексте единый художественный мир» (Иванова2002, 308). Автор в тексте регулярно указывает на себя, рассказывает о себе, формулирует

авторский замысел создания произведения – запечатлеть память о друге, учителе и вождеюности: «Даждь небо, да мысль присудственна мне будет в преддверии гроба, и да возмо-гу важное сынам моим оставить наследие, последнее завещание умирающаго вождя моеяюности, и живаго да оставлю им в вожди друга любезнейшаго, друга моего сердца, тебя»(I: 185). Иногда дает оценку происходящим событиям, например, заключение кн. Трубец-кого под стражу он оценивает как «наглый поступок» (I: 167), Ф.Ушакова – как «близкагосердцу моему человека» (I: 158).

Любезный друг – Ф.Ушаков – является для автора ценностным центром художе-ственной картины мира. «Житие…» представляет собой эстетическое осмысление ко-роткой, но целостной жизни человека. В радищевской модели мира Ушаков является темобразом, через который оценивается бытие.

Денотатом «Жития…» в риторических его аспектах является не непосредственноебытие, а мир как сущее, реализованный через концепты власти, человека, знания и чув-ства. Не прямая, а через парадигму, соотнесенность авторского слова и бытия предполага-ет использование писателем некоторого кода, а именно, приемов риторического повество-вания. Поэтическое слово как бы представительствует за реальность, «отливая ее в формыустойчивых концептов» (Виролайнен 1991, 11).

Риторический код явлен Радищевым посредством языковых средств лек-сико-семантического, грамматического и собственно риторического уровней. Разнообра-зие лингвистических средств создания художественного повествования подтверждаетмысль М.М.Бахтина о том, что «громадная работа художника над словом имеет конечнойцелью его преодоление, ибо эстетический объект вырастает на границах слов, границахязыка как такового; но это преодоление языка носит чисто имманентный характер: худож-ник освобождается от языка в его лингвистической определенности не через отрицание, апутем имманентного усовершенствования его: художник как бы побеждает язык его жесобственным языковым оружием, заставляет язык, усовершенствуя его лингвистически,превзойти самого себя» (Бахтин 1975, 49).

На лексико-семантическом уровне отметим: адресность повествования, ассоциа-тивные семантические и сенсорные поля, локальные и темпоральные лексические класси-фикаторы, концептосферы власти, человека, знания и чувства, словообразовательноегнездо с вершинным компонентом благо-, семантический контраст, высокую книжнуюлексику, в том числе и терминологию.

На грамматическом уровне назовем: функционально нагруженные обращения, во-просительные и восклицательные риторические предложения, глаголы 2-го лицаединственного числа в обобщенно-личном значении и глаголы 3-го лица множественногочисла – в неопределенно-личном, сложное синтаксическое целое, союзы с присоедини-тельным значением, синтаксический параллелизм, соотнесенность видо-временных форм,дейктические элементы, ряды однородных членов, причинно-следственные конструкции.

Среди риторических средств перечислим: анафору, иронию, афоризмы, прием кос-венной оценки, лексические повторы, синекдоху, антитезу, стык, стилизацию (плач), ге-минацию, литоту, инверсию, эпитеты, метафоры, олицетворения, перифразы.

Функции языковых средств связаны с авторским замыслом и целью создания «Жи-тия…». Расслоение единого литературного языка произведения на две составляющие –риторическую и биографическую – можно объяснить установкой автора на максимум чи-тательского понимания и коммуникации. М.М.Бахтин предупреждал, что не нужнорассматривать язык художественной прозы как систему абстрактных грамматических ка-тегорий, – это «язык идеологически наполненный, язык как мировоззрение… Поэтомуединый язык выражает силы конкретного словесно-идеологического объединения и цен-трализации, протекающей в неразрывной связи с процессами социально-политической икультурной централизации» (Бахтин 1975, 84).

Для литературы второй трети XVIII в. характерна концепция «естественного»,отказ от чувства первородного греха, в связи с этим – выработка нового взгляда на челове-

ка, исходя из врожденного стремления к счастью, примирение естественного и нравствен-ного начал, толкование добродетели как врожденного, а не привнесенного свойства чело-веческого сердца (См., например, Иванов 2003, 961-962). В форму «Жития…» Радищеввкладывает общественно значимое содержание. Разного рода языковые средства способ-ствуют сакрализации образа «учителя в твердости» и десакрализации всего внеположен-ного образу житийного героя, утверждению нравственных ценностей, заложенных всамой природе человека и подчиненных велению сердца.

Культ чувства становится в «Житии…» мерилом добра и зла. Автор предстает какчеловек чувствующий. Языковые средства в рамках единого художественного целого со-здают особую лирическую тональность, обеспечивают изобразительность и выразитель-ность повествования, убедительность, доказательность, экспрессивность воздействия начитателя, вовлеченного в эмоциональную ауру «Жития…». Манифестация образа авторапризвана установить диалог с читателем, вызвать его сочувствие и сопереживание, иногда– дать моральное оправдание поступкам героев произведения. Автор как бы делится с ад-ресатом произведения своей духовной активностью.

Произведение Радищева представляет собой эмоциональную рефлексию событийминувших дней: жизнь и смерть друга осмысливаются им не только логически, но – преж-де всего – эстетически. Эстетическое отношение к событию есть как бы переживаниепереживания. Такое вторичное чувствование уже не сводится только к психологическомусодержанию, а осмысливается на фоне всего культурного и проч. опыта человека.

Рефлексия авторского сознания устанавливает принцип подобия: смотря внутрьсебя, человек видит глазами другого, поскольку всякое самообращение обладает диалоги-ческой соотнесенностью с иным сознанием. Поэтому образная система, выстраиваемая ре-флексирующим сознанием автора, не есть зеркальное удвоение, а суть новое содержание.

Те или иные языковые приемы придают повествованию вневременную значимость,способствуют широте охвата содержания, его философскому осмыслению и сгущениюсмысла. Они обеспечивают связность, текучесть, последовательность и преемственностьотрезков текста (и смысла).

Разнообразие средств создания художественности, их функциональная оправдан-ность и значимость, языковые приемы сотворения целостности текста, базирующейся наавторской эмоциональной рефлексии, самобытный узнаваемый писательский слог – всеэто дает возможность утверждать, что Радищев явился одним из основоположников языкахудожественной прозы Нового времени.

5.5. Поэтика духовного завещания Радищева

Новации Радищева повлияли на становление многих повествовательных жанроврусской словесности. Особое место в творческом наследии писателя занимает его духов-ное завещание, которое в жанрово-стилевом плане представляет собой трансформациюряда композиционных элементов средневековой поэтики, обусловленной топикой русскойагиографической традиции и памятью многих жанров средневековой книжности.

Духовное завещание Радищева писалось в сложных, жизненно важных для писате-ля обстоятельствах. Оно представляет собой не отдельное законченное произведение, ацелую группу текстов разной жанровой природы: собственно «Завещание детям», «В до-полнение к моему завещанию», несколько писем к начальнику Тайной экспедицииС.И.Шешковскому и незаконченное повествование «Положив непреоборимуюпреграду…», больше известное в истории литературы как радищевское «Житие ФиларетаМилостивого».

30 июня 1790 г. Радищев был арестован и посажен в Петропавловскую крепость. 13июля был подписан приказ о предании Радищева суду, 15 июля дело было занесено в про-токол Палаты Уголовного суда. В ночь на 16 июля Радищев пишет письмо Шешковскому,прилагая свой отзыв о «Путешествии…» (См.: Западов А.В. 1938, 497). После допроса втот же день 24 июля Палата уголовного суда вынесла писателю смертный приговор, но

Сенат отменил его. 25-26 июля составлено «Завещание детям». 27 июля Радищев написалвторую часть завещания – «В дополнение к моему завещанию» (Сапченко 2003, 107).Текст «Положив непреоборимую преграду…» создавался в промежутках между допроса-ми, вслед за завещанием. Однако он не был завершен, так как Шешковский не вернул егоавтору, а приобщил к следственному делу (См.: Западов А.В. 1938, 497). 4 сентября поуказу Екатерины II смертная казнь была заменена десятилетней ссылкой в Илимскийострог (См.: Ольшевская, Травников 2002, 173).

«Завещание детям» и «В дополнение к моему завещанию» Радищева сочетают всебе жанровые признаки проповеди, поучения и исповеди. «Завещание детям» начинается свысокого проповеднического пафоса, утверждающего несомненную истину существова-ния справедливого и милосердного Бога. Затем следуют духовные советы отца своим де-тям: «Будьте почтительны, о чада души моей, к вашим родным, и ко всякому человеку,кто вас летами старее, и снисходительны к тем, кто вас моложе. Будьте милосерды к ва-шим служителям и снисходительны» (III: 338). Далее следуют распоряжения относитель-но имущества. Особые надежды автор завещания возлагает на милосердие императрицы:«Детей моих несчастных повергаю пред престол милосердия ея императорскаго величе-ства» (III: 339). И, наконец, в заключение Радищев просит прощения у своих родных: «Увсех моих родственников просить за меня прощения, если я их чем либо оскорбил. За сим,о возлюбленные мои, прижмите меня к сердцу вашему, и если то возможно, забудьте не-счастнаго» (III: 339).

Исповедальный мотив усиливается во второй части завещания «В дополнение к мо-ему завещанию», в котором Радищев молит своих близких о прощении: «Простите моивозлюбленные! Ах можете ли простить нещастному вашему отцу и другу горесть, скорбьи нищету, которую он на вас навлекает? Душа страждет при сей мысли необычайно, иежечасно умирает. О если бы я мог вас видеть хотя на одно мгновение, если бы мог слы-шать только радостные для меня глаголы уст ваших, о если бы я слышать мог из уст ва-ших, что вы мне отпускаете мою вину... О мечта!...» (III: 340).

Заканчивает Радищев вторую часть завещания мотивом сна-мечты, сон «противо-поставлен пробуждению, но пробуждение здесь не торжество духа, а осознание горестнойдействительности…» (Сапченко 2003, 110). «Сон, о сон, единственное в бедствии успоко-ение, блаженство плачевное в нещастии, приди на услаждение страждущаго сердца... Омечта возлюбленная! я с вами беседую; вас держу в объятиях моих. О друзья души моей, одети моего сердца, вы со мною, голос ваш ударяет в мое слышание... Куда спешите, по-стойте, я... я, отец ваш, я друг ваш... Увы, се мечта... О пробуждение, я их враг, от когоони скорбят? От меня... Несчастной!» (III: 340).

Исповедальный и покаянный характер духовного завещания Радищева обусловленсамим драматизмом его жизненной ситуации. Находясь на границе жизни и смерти, писа-тель соединил традиционные поучение и покаяние в один текст, усложнив жанровую при-роду завещания. Адресат текста заявлен в заглавии – «Завещание детям», следовательно,покаянный дискурс духовного завещания адресован не Богу, как в традиционной испове-ди, а родным и близким людям, перед которыми автор испытывает чувство вины. Радищевтрансформировал древнерусский литературный этикет, видоизменил жанрово-стилевуюструктуру поучения-покаяния, создав завещание в духе Нового времени, когда религи-озная топика сменяется общечеловеческими мотивами.

Находясь в крепости, Радищев физически чувствовал «непреоборимую преграду»между собой и любимыми детьми, но продолжал с ними духовное общение, надеясь начудо. Писатель создал повесть о Филарете Милостивом, развив мотив «мечты / сна», заяв-ленный «В продолжении к моему завещанию».

В письмах к С.И.Шешковскому Радищев так объясняет свое обращение к текстувизантийского жития: «Читая житие святого Филарета Милостивого душа над тем пачеприлепилася и вникла в его подвиги, что она соразмерна на подражание нашему слабомусложению. Я преложил его несколько на образ нынешних мыслей, не отступая от истин-

ного повествования не мало, и мечтаю себе, что оно детям моим может быть на пользу»(III: 343-344). С.Н.Травникову удалось установить, что среди прочих книг, которые читалРадищев в Петропавловской крепости, была Минея-четья за декабрь и Евангелие (Травни-ков 1978в, 128). День памяти св. Филарета Милостивого приходится как раз на 1 декабря(14 декабря по новому стилю). «Преисполненная великого назидания повесть о житии идеяниях блаженного и праведного Филарета Милостивого» (VIII в.) проникла на Русь око-ло XV в. и была особо популярна в народе, даже бытовала в форме сказания. Жизнь св.Филарета явила особый тип святости, привлекший Радищева в самый драматичный мо-мент жизни.

Житие Филарета Милостивого доказывает, что ранневизантийская агиография до-пускала светское благочестие, доброту, мягкость к рабам, смирение, набожность, мило-сердие в качестве достаточного условия для причисления к лику святых (подобный типсвятости явили Мария Антиохийская, Геласия, Мария Младая и Филарет Милостивый)(См.: Полякова 1995, 34). Более поздние жития дают парад жизни преподобных, чей рели-гиозный подвиг явлен через различные формы монашеской аскезы. Однако именно при-мер праведной жизни в миру привлекал не только народное сознание, но и обусловливалмоделирование типа писательского поведения. Пример, явленный Радищевым в концеXVIII в., показателен.

Находясь в Петропавловской крепости, Радищев воспринимал все случившееся сним как испытание, подобное испытанию св. Филарета. Смертный приговор не оставлялникаких иллюзий, однако писатель не мог закончить свой земной путь без попытки объяс-нить свои воззрения на жизнь, избранный им тип поведения. Повесть о Филарете Мило-стивом «Положив непреоборимую преграду…» обращена к детям: «Положив непреобори-мую преграду между вами и мною, о возлюбленные мои, преграду которую единое монар-шее милосердие разрушити может; лишенный жизнодательнаго для меня веселия слыша-ти глаголы уст ваших; лишенный утешения вас видеть; неимея даже и той малейшия отра-ды беседовати с вами в разлучении; я простру к вам мое слово; безнадежен, о бедствие!достигнет ли оно вашего слуха» (I: 399). Посвящение-обращение вполне вписывается вобщий контекст духовного завещания Радищева, так как адресовано возлюбленным детям.В неоконченном произведении писателя «Положив непреоборимую преграду» оно сюжет-но значимо и представляет собой вполне самостоятельное по форме и содержанию худо-жественное целое.

Даже на уровне словоупотребления в данном отрывке, состоящем из трех абзацев,слово «милосердие» и его различные контекстные синонимы употреблены тринадцать раз:«монаршее милосердие», «добродетель», «корень добродетели», «возбудитьмягкосердие», «дать мягкосердию опору», «оком милосердым», «упражнение в мягкосер-дии», «корень доброделания», «милосердие», «человеколюбие», «благодеяние»,«милость» (I: 399). Данные средства связи: многочисленные лексические повторы, пери-фразы и контекстные синонимы – служат семантической редупликации и нагнетанию,сгущению смысла.

Конечно, при иных жизненных обстоятельствах неоконченный текст Радищева могбыть впоследствии отредактирован писателем. Однако внимательное отношение автора кслову, к языку, к стилю произведений позволяет предположить, что писатель намеренновыстраивает совершенно определенную парадигму: монарх – Бог – природа. Только мило-сердие монарха способно разрушить «непреоборимую преграду» тюремного заточения,только Бог может призреть детей «оком милосердным», только следование природеспособно привести человека к «благому подвигу»: «Шествие природы есть постепенно, апотому твердо. Следуя ея стезям неослабевайте упражнятся в мягкосердии, и яко упраж-нение в телодвижениях укрепляет телесныя силы, яко упражнение в размышлениях укреп-ляет силы разумныя, тако упражнение в мягкосердии укрепит корень доброделания. Зама-терев в сем благом подвиге, колико блестящия произойдут из того следствия. Милосер-

дие, человеколюбие, благодеяние, милость будут обыкновенныя души вашея движения; ио! сладостное помышление, вам самим все сие будет нечувствительно» (I: 399).

Житие византийского святого привлекло внимание Радищева заглавием – «Преис-полненная великого назидания повесть о житии и деяниях блаженного и праведного Фи-ларета Милостивого», где по житийной традиции указано имя подвижника и обозначенпуть его святости. Слово милостивый В.Даль определяет через синонимический ряд «до-брый, сострадательный, милосердный, мягкосердный; снисходительный, благосклонный,ласковый, доброжелательный» (Даль 1995: Т. II, 326). Оно является производным от ми-лость – «миловидность, качество или свойство милаго на видъ, прiятность; свойствочhловека любящаго; снисходительная любовь; радушное расположенiе, желание кому до-бра на дhлh; прощенiе, пощада; благодhянiе, щедрота; благоволенiе, оказанiе кому от-личiя; награда» (Там же, 326). Соответственно милосердiе – «сердоболiе, сочувствiе лю-бовь на дhлh, готовность дhлать добро всякому; жалостливость, мягкосердость» (Там же,327).

Очевидно, что семантика слова милость очерчивает три антропоцентрических круга, вкаждом из которых человек выступает либо как носитель пассивного признака, либо как субъ-ект – активный деятель, актант, либо как объект, реципиент милости. Во-первых, это сферапассивных, данных от природы или Бога качеств: «миловидность, качество или свойство ми-лаго на видъ, прiятность». Милость как факт, по определению В.В.Колесова (Колесов2001, 280). Во-вторых, милость есть действие, направленное от человека к миру и себеподобным и проявляющееся в богоугодных поступках: «свойство чhловека любящаго;снисходительная любовь; радушное расположенiе, желание кому добра на дhлh; про-щенiе, пощада; благодhянiе, щедрота; благоволенiе». А в-третьих, милость может и долж-на быть присуща официальным отношениям граждан в социальной иерархии: «оказанiекому отличiя; награда» – милость как событие. Примечательно, что социальные отноше-ния людей в миру, в тезаурусном определении Даля, могут быть охарактеризованы общи-ми лексемами: «снисходительная любовь; желание кому добра на дhлh; прощенiе, поща-да; благодhянiе, щедрота; благоволенiе».

Русское понятие милость включает не только разнообразные переживания и чув-ства, но и действия бескорыстного дарения нуждающимся. По представлению В.В.Коле-сова, полное его описание невозможно без вышедшего из активного употребления словамилоть. Епифаний Премудрый, например, понимал милоть как самоудовлетворение в де-лании добра, а милость как получение своей части добра, вознаграждение. Следователь-но, сама идея милосердия со средних веков понимается как двуобращенное явление: «По-лученную от милоти милость человек обязан разделить с другими в виде милостыни»(Колесов 2001, 279). Поэтому неверно милосердие понимать только как милостыню. Гнез-до однокоренных слов милоть – милость – милостыня репрезентирует все проявлениямилосердия – награды свыше, явленной в миру. Однако милоть выше милости, посколькудуховное всегда выше физического.

Все три семы понятия милость обнаруживаются и в «Преисполненной великогоназидания повести о житии и деяниях блаженного и праведного Филарета Милостивого»,причем вербализуются они в следующей последовательности. В византийском агиографи-ческом повествовании о св. Филарете на первый план выступает представление о милостикак о благодеянии, щедроте: «Филарет этот был милостив, весьма нищелюбив и странно-любив, одевал раздетого, пришедшим издалека давал все необходимое, а когда человек унего что-нибудь просил, с радостью давал и, сначала накормив за своим столом, отправ-лял в путь, уподобляясь странноприимцу Аврааму и преславному Иакову» (Жития… 1995,215). Затем Филарет получает высшую награду за благие дела в миру: «Тогда домашниестарца вспомнили сказанные им слова: «У меня есть скрытое ото всех богатство». Полу-чив его, праведник не забыл о божиих дарах, которые копили ему нетленное богатство…»(Жития… 1995, 231).

Наконец, реализуется и сема «миловидность, качество или свойство милаго навидъ, прiятность»: дочери Филарета были «очень хороши собой и красотой своей затмева-ли в те времена всех» (Жития… 1995, 215); «сын старца Филарета по имени Иоанн лицом– отец, ростом – Саул, волосами – Самсон, прелестью – Иосиф» (Жития… 1995, 228). Самсв. Филарет предстает во сне родича в прославленном лике, «в сверкающей ризе, сидящийв сени дерев на золотом престоле, изукрашенном драгоценными камнями и перлами»(Жития.. 1995, 240). Таким образом, житийный текст реализует полностью много-значность слова «милостивый».

Радищев, отталкиваясь от заглавия минейного жития св. Филарета, актуализирует вобращении-посвящении прежде всего сему «прощенiе, пощада»: «непреоборимую прегра-ду» может «единое монаршее милосердие разрушити» (I: 399). Однако воспроизведениепрактически полного семантического поля на малом пространстве текста (всего одна стра-ница) подчеркивает двоякую направленность радищевского текста. Екатерина через Шеш-ковского, по замыслу автора, должна была интерпретировать начало повести как мольбу опомиловании. Смысл этого скрытого послания сводим к известному: «Нет больше мило-сердiя, какъ въ сердце царевомъ. Пуще Божьяго милосердiя…» (Даль 1995: Т. II, 327).

Во втором абзаце обращение к Богу сменяется рассуждением о природе человека вдухе Ж.-Ж.Руссо: «Пройдите все языки и все столетия, найдете ли где либо чтобы добро-делание было ненавистно, чтобы человеколюбие было порок, чтобы милосердие былопрезренно. Различны их виды и образы, но корень благ повсюду одинаков ибо природасебе неизменна нигде» (I: 399). Формально обращенное к детям завещание «в мягкосердииукреплять корень доброделания» (I: 399) мотивирует переход к повести о Филарете Мило-стивом. Житие святого вводится Радищевым как пример милосердия: «…читали вы ино-гда вымышленные примеры добродетелей; прочтите ныне, если сие до вас когда либо до-стигнет, пример отличнаго мягкосердия, соблюденный в священных христианских кни-гах» (I: 400).

Радищев уверен, что добродетельный человек милостив, однако милость понима-ется писателем иначе, чем в тексте византийского жития. Христианское мягкосердие соче-тается с убежденностью в благотворности человеческих страстей, поскольку Радищев«оправдывает все подлинно естественное в человеке» (Зеньковский 2001, 99). В природечеловека Радищев видит «корень доброделания» (I: 399), от которого произрастают раз-личные «виды и образы» милосердия, «ибо природа себе неизменна нигде» (I: 400). Писа-тель равно отрицает как религиозную монашескую аскезу, так и идею Руссо об изоляциидетей от общества: «Опричь заблудших в пустынях, мы дикаго человека находим обще-ствующаго. Он поемлет себе жену; и так первое основание к общежитию есть любовь. Очеловек! познай, колико природа до тебя была всещедра; первое твое побуждение к обще-ственному бытию она основала на усладительнейшем из всех чувствований, и сие чув-ствование излияно щедрою рукою на всех животных, побуждая их обществованию, хотявременному» (I: 403-404).

По мысли В.В.Зеньковского, «естественная социальность является для Радищеваосновой его морали» (Зеньковский 2001, 99), поэтому природная любовь родителей к де-тям и ответная детей к родителям не столько обязанность, сколько «горячность», основан-ная на искреннем чувстве: «Ах как нелюбить, как нечтить, кто нас любит до изступления!Мою к ним (родителям – А.Р.) обязанность ношу я в моем сердце непрестанно; и если быне была на то их воля, я бы упрекал себе мое от них отсудствие» (I: 404).

Таким образом, понятие милость в тексте Радищева реализует значение «свойствочhловека любящаго». Весь комплекс других значений присутствует в повести о ФиларетеМилостивом имплицитно и может быть восстановлен только из контекста всего духовно-го завещания писателя.

Радищев внешне соблюдает схему жития византийского святого: указывается ро-ждение св. Филарета от благочестивых родителей и т.д. Однако акцент делается не на дет-стве святого, а на его юности, связанной с учебой в Афинах, общением с «любезным стар-

цем» Феофилом и дружбой с «сотоварищем» Пробом. В тексте жития византийского свя-того нет никаких свидетельств о годах учебы Филарета Милостивого, более того, обучать-ся в Афинах мудрости Платона и Сократа подвижник не мог согласно христианским дог-матам. У Радищева же «Филарет упражняяся во всех частях философии, наипаче приле-пился к учению о душе или психологии, к богословию или науке о познании бога и кнравственному любомудрию» (I: 402). Этот факт, да и сама форма философской беседыФиларета и Феофила, указывающая на сократовскую традицию, противоречит христи-анской догматике и агиографическому канону, что подтверждает выводы П.Г.Любомиро-ва и С.Н.Травникова о параллели, проводимой Радищевым между житием Филарета Ми-лостивого и собственной биографией (Любомиров 1934, 5-20; Травников 1978б, 129).

Ю.М.Лотман считал, что Радищев облек собственную биографию в форму житияФиларета Милостивого, причислив себя вслед за Ф.В.Ушаковым к лику праведных (Лот-ман 2000, 22). Действительно, по мысли Радищева, бессмертие души возможно в памятипотомков: «Мысль нераздельна, ибо несложна. Что же мысль или несложенное произво-дит. Конечно несложенное, ибо невозможно чтобы сложенное, несложность производило.Мысль производящее существо именуем мы душею. А поелику душа есть несложна, то инеразделима, неможет разрушится, не умрет. Познай, о человек твое величество, ты со-причастен божеству; если тело твое разрушится то мысль твоя вечна и душа безсмертна»(I: 403).

Духовное завещание Радищева объясняет мотивы публикации «Путешествия изПетербурга в Москву» и сам тип писательского поведения. Самопожертвование, совме-стившее в себе идею катоновского самоубийства и подвижничество христианского муче-ника, определило нравственный выбор автора «Путешествия…».

Ю.М.Лотман проанализировал очень важный факт самооценки Радищева, о кото-ром вспоминает сын писателя – П.А.Радищев (Лотман 2000, 131-132). Чтобы верно его ин-терпретировать, необходимо вспомнить, что гиография противопоставляет мучеников иисповедников. Мученики входят в древнейший разряд святых за смерть, принятую ими заверу. Исповедниками называют людей, претерпевших мучения, но оставшихся в живых.Исповедники, представляющие общинное единство, проповедуют одну и ту же общеиз-вестную истину, а мученик-свидетель возвещает далеко не общепризнанную истину и де-лает это принципиально один.

Будучи под арестом, Радищев попросил своего крепостного художника написатьлик святого со словами из Нагорной проповеди: «Блаженны изгнанные правды ради»(Матф. 5. 10.) Однако «портретный живописец Михайло … не умел исполнить его мыслии написал четыре фигуры святых, стоящих просто рядом». Радищев был недоволен и непринял изображение святых (Биография 1959, 71). Верный вывод Ю.М.Лотмана о том, что«Радищев, выпуская свою книгу, сознательно шел навстречу гибели» и хотел, чтобы наиконе была изображена не группа святых, а один подвижник (Лотман 2000, 131, 132), сле-дует понимать тоже в традиции православной иконописи и агиографии. Радищев оценива-ет себя как мученика, а не исповедника, поскольку готов к смерти за свои идеалы.

Полная евангельская цитата гласит: «Блажены изгнанные за правду, ибо их естьЦарство Небесное» (Матф. 5. 10). Об этой правде свидетельствует и Радищев в отрывке«Положив непреоборимую преграду»: «Любомудрие непрестает поощрять нас к оному до-водами; воспитание тщится оное (мягкосердие. – А.Р.) в нас сделать привычкою; словоукрашает его цветами витийства и стихотворения; а христианский закон оное освятил. По-всюду и во всех состояниях оно славится; Закон же Христов подвижников мягкосердияпричитал к лику праведных. Вина сему отменному почитанию везде одинакова: дабы че-ловек легко к совращению со стези доброделания удобный, благоуязвлялся изящным при-мером и неослабевал бы в добродетели» (I: 400).

Радищев, принужденный к признанию собственной вины на допросах Шешковско-го, в контексте всего духовного завещания предстает человеком, исполненным никем непризнанной правоты и неоткрытого величия. Последующая подвижническая жизнь и тра-

гическая смерть вполне соотносима с самооценкой писателя в повести о Филарете Мило-стивом. Ибо сказал Христос: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они виделиваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Матф. 5. 16).

Таким образом, Радищев видоизменил жанрово-стилевую структуру жития и ду-ховного завещания, создав новую композиционную структуру в духе Нового времени, гдерелигиозные мотивы уступили центральное место общечеловеческим ценностям. Духов-ное завещание Радищева продолжает традицию политических и духовных грамот князей,царей и митрополитов, в которых авторы обращались не только к узкому кругу близкихлюдей, но и ко всему миру.

«Житие Федора Васильевича Ушакова» – яркий пример становления нового длярусской литературы жанра воспитательного романа. Взятый Радищевым за основу жанржития определил позицию автора, жанровую точку зрения на мир и выбор героя. Структу-ра древнерусского жития, которой во многом следует Радищев, помогает автору воздей-ствовать на читателя и придает произведению привычную для русского сознания жанро-вую форму.

Одна из оригинальных черт жития – отчетливо явленный образ автора. Поэтомув «Житии Ф.В.Ушакова» два сюжета, две пересекающиеся линии – риторический сюжет,связанный с образом автора, и сюжет героя. Образ Федора Ушакова можно с полнымоснованием назвать «образом готового героя» (М.М.Бахтин): в сюжете, связанном с био-графическим временем персонажа-характера, настоящего становления личности героя непроисходит. События меняют судьбу Ф.Ушакова: иным становится его положение в жиз-ни и в обществе, но сам он, «муж тверд», остается всегда равным самому себе. Традицияжанра жития в данном случае лишь дополнительно постулирует эту неизменность героя,накладывая формальные ограничение на подвижность образа, закрепляя его статичность.Поэтому сюжет «Жития Ф.В.Ушакова», связанный с биографией героя, за исключениемэпизода бунта студентов, развертывается вокруг его образа, сакрализуя героя.

Второй - риторический - сюжет, напротив, выстраивает образ автора, в которомотмечаются черты «становящегося человека». Хронотоп данного сюжета гораздо ширепространственно-временных рамок движения судьбы и жизни Ф.В.Ушакова. Подлиннымгероем риторического сюжета становится образ автора. Он представлен в динамическомединстве – его характер становится переменной величиной. Поездка в Лейпциг, знаком-ство с Ф.Ушаковым и А.Кутузовым, совместная учеба, бунт против Бокума – все эти со-бытия влияют на становление его личности. В данном случае изменение в его судьбе при-обретают сюжетное значение. Если учитывать автобиографический характер повествова-ния Радищева, его пространственно-временную и субъектно-объектную организацию, то«Житие Ф.В.Ушакова» можно отнести к третьему типу романа становления – биографиче-скому. В отличие от других типов романа воспитания, где сюжетообразующим являетсяопределенный вид циклического времени, в произведении Радищева становление челове-ка происходит в биографическом времени, которое понимается как индивидуальный этапсудьбы и жизни героя. (С точки зрения концепированного автора, образ автора приобрета-ет более значимые сюжетные функции, чем сам Ф.Ушаков). Формирование становящейсяличности является результатом всей совокупности меняющихся жизненных условий и со-бытий. Сюжетное развертывание «Жития Ф.В.Ушакова» обращается к реальному жизнен-ному опыту и вступает в противоречие с традиционной агиографической риторикой и то-пикой. Эти художественные потенции и определят в будущем жанровую доминанту какзападноевропейского, так и русского романа воспитания. Проведенное исследование поэ-тики «Жития Ф.В.Ушакова» доказывает, что традиция этого типа романа в русской ли-тературе начинается Радищевым.

Исследование традиции и трансформации древнерусских повествовательных жан-ров в творчестве Радищева показало, что художественное сознание второй трети XVIII в.не открыло принципиально новых жанровых форм, а наследовало их от предыдущей тра-диции, трансформировав в соответствии с актуальными ориентирами художественного

миромоделирования. Появившиеся в последнее время работы современных исследова-телей доказывают важность древнерусской традиции в становлении жанров литературыНового времени (Плюханова 1995; Бахтина 1999; Лоевская 2004; Гончарова 2004 и др.).

Заключение

Мы рассмотрели основные топосы агиографической традиции и возможности ихтрансформации в русской литературе XVIII в. Актуальность исследования жанра житияобъяснима тем, что художественное сознание на каждом новом этапе культурного разви-тия не открывает каждый раз новых жанров, а заимствует у предыдущей традиции, моди-фицируя и трансформируя их. Таким образом возникают литературные парадигмальныеварианты определенной жанровой модели. «Память жанра» сохраняет смысловой инвари-ант, а при постоянном варьировании его структуры происходит обновление и актуализа-ция смысла. Именно в таком контексте мы проанализировали наиболее репрезентативныепроизведения А.Д.Кантемира, В.К.Тредиаковского, Д.И.Фонвизина, А.Н.Радищева. Ис-следование позволяет сделать вывод, что в автобиографических произведениях писателейXVIII в. различным образом воспроизводится структурный инвариант средневекового жи-тия. Его контаминация с античной и западноевропейской биографической традицией при-вела к появлению разновидности светского жития в русской литературе Нового времени.

Канонический жанр восточнославянской книжности – житие – генетически связанс мифом, античной биографией, надгробной речью, сказкой, эллинистическим романомиспытания и биографическим романом. Наибольшее влияние на его становление оказалиЕвангелие и деяния Апостолов. Агиографические тексты зародились в христианскойЦеркви, хранившей свидетельства крови своих подвижников в календарях с днями памя-ти мучеников. Самыми древними источниками всех сказаний о подвижниках были прото-колы допросов ранних христиан, содержащие запротоколированные факты жизни и смер-ти первых подвижников Христа.

В нашем исследовании мы предложили определение житийного канона – это трех-частная модель агиографического повествования, инвариант, построенный по подобиюнебесному первообразцу, характеризующийся христоцентричностью и ориентированныйв сакральном времяпространстве по принципу обратной перспективы.

Житие как жанр церковной словесности опирается на слова апостола Павла: «По-минайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кон-чину их жизни, подражайте вере их» (Евр. 13. 7). Поэтому в литературоведении агиогра-фия рассматривается как изображение святой жизни подвижника в модусе подражания, аподражательная модусная рамка считается структурообразующим принципом житийногожанра. Основным топосом поэтики жития является уподобление героя первообразу-Хри-сту - мотив imitatio Christi. Сакральным текстом, зафиксировавшим в слове поведенческийпринцип imitatio Christi, является Евангелие. В рассказе о земной жизни Христа впервыеустановилась будущая традиция следования, уподобления и подражания Спасителю. Этотмотив стал общим жанровым признаком для всех житийных памятников в целом.

В нашем исследовании мы придерживались классификации житий по типу героя ивыделили жития мучеников, исповедников, святителей, преподобных, юродивых и нек.др. Все они, хотя и имеют общий структурообразующий жанровый признак подобия иде-альному образцу, все-таки различаются между собой по типу (статусу) действующеголица. Путь святости, избранный подвижником, во многом определяет тип житийного по-вествования: выбор тематического ключа, принцип обобщения при создании лика святогоопределенного чина, особую композицию и набор литературных топосов. При этом каж-дый тип святости, помимо единого первообраза-Христа, имеет еще и свой собственныйпервообразец данного чина. Уместно говорить о единой природе культа всех святых,основанной на идеях синергии и обожения.

Житийный текст обладает символической природой, он призван не отражать, а ор-ганизовывать действительность. Поэтому в житийном повествовании важна обратная пер-спектива культурной оппозиции: не поднебесное / занебесное, а священное / земное. Геройжития в качестве участника события уже назван агиографом святым не только до моментапреставления подвижника, но до самого момента повествования.

Общая схема парада жизни святого строится по принципу подобия евангельскойистории. Собственно повествовательная часть житий всех типов включает вступление –обязательный рассказ о рождении от благочестивых родителей, о детстве святого и его об-ращении на путь служения Богу; основную часть – повествование о деяниях и чудесахсвятого; заключение – о преставлении подвижника и о посмертных чудесах.

С точки зрения поэтики, жития святых мучеников обладают особой топикой. Агио-граф соблюдает общий для житийного жанра принцип imitatio Christi и реализует его че-рез частные формулы, фразы, стереотипные образы, цитаты из Нового Завета. К ним отно-сятся: желание полного уподобления Христу – вплоть до мученической смерти; восприя-тие собственной смерти как уподобления страданиям прежних мучеников Христовых;предсмертное прощение врагов, краткословие и молчание мученика пред неправеднымязыческим судом и имяпризывание Господа Иисуса Христа перед лицом мученическойсмерти.

В целом характер агиографической литературы и канон житийного жанра соотне-сен со всей системой религиозных воззрений и средневековой канонической культурой.Он утверждает традиционализм как культуропорождающий принцип написания житий-ных текстов.

Условный рубеж перехода от древнерусской к литературе Нового времени прихо-дится на XVII-XVIII вв. Можно утверждать, что русская светская культура Нового време-ни стала итогом распада предшествующей ей церковной культуры и во многом связана схристианством. Однако религиозная стихия вошла в светскую культуру не напрямую, а втрансформированном виде. Имеем в виду ситуацию раскола русской церкви и замещениеее функций государственным строительством, начатым царем Алексеем Михайловичем ипродолженным его сыном Петром I. Житийные тексты XVIII в., написанные первыми пи-сателями-интеллигентами и государственными деятелями: Кантемиром, Тредиаковским,Фонвизиным, Радищевым – демонстрируют нераздельно-слиянное единство духовной исветской традиций.

Предпринятое исследование на конкретном текстовом материале показало, чтотрансформация жанра жития была обусловлена сменой культуропорождающего механиз-ма, переходом от теоцентрической к антропоцентрической модели мира. Жития святых –первые повествования, сюжет которых разворачивается вокруг жизни человека, а не ка-кого-либо исторического события. Уже на пороге XVIII в. житие перестало следовать од-ному из канонических принципов – героем произведения стал не святой, а человек, служа-щий высшей идее.

Петровская эпоха и весь XVIII в. не только не отказались от агиографической тра-диции, но и сделали житие одним из популярных жанров светской литературы. ФеофанПрокопович теоретически обосновал правомерность житийного жанра в новой литерату-ре, включив в свою «Риторику» главку «О способе написания истории». В ней Прокопо-вич требует от жития, понимаемого теоретиком литературы как исторический жанр, до-стоверности, краткости и ясности.

Подобное краткое и ясное «Житие Квинта Грация Флакка» создал в 1742 г. Канте-мир. Это вступительная статья к собранию сочинений Горация – первый в России исто-рико-литературный очерк. Композиция и стилистика данного произведения вполне соот-ветствуют жанровой парадигме жития. Однако проведенное исследование выявило целыйкомплекс специфических черт, которые впоследствии определили топику писательскогоповедения большинства литераторов XVIII столетия.

Анализ первоисточника показал, что Кантемир перенес образец государственнойдеятельности Петра I в писательское творчество. Петровская эпоха и личность царя-преобразователя стали для писателя точкой отсчета «золотого века» русской культуры.Представления о «золотом веке» у европейски образованного дипломата сформировалисьпод влиянием античной литературы и католического учения о естественном свете разума.Писатель считал художественное творчество служением идее Просвещения. Кантемир

был убежден, что поэт должен личным примером оправдать высокую миссию обществен-ной совести, хранителя истины и обличителя несправедливости. Эта функция была им ре-ализована в контексте древнерусской традиции святости – литературная деятельностьКантемира прошла под знаком религиозной житийной традиции. Поэт Нового времени за-нял место духовного учителя русского народа, согласовав бытовое поведение с поэтиче-ским словом.

Мы обнаружили, что в творчестве писателя идея «золотого века» трансформирова-лась в принцип умеренности и гармонии, опоэтизированный античным поэтом КвинтомГорацием Флакком. Горацианство: наслаждение радостями жизни, мудрость, умеренностьи воздержание – можно считать кодом к пониманию типа писательского поведения Канте-мира. Мы предположили, что Кантемир по актуальной для XVIII столетия модели уподоб-ления следовал принципу imitatio - подражания Горацию. Для повествования о жизни идеятельности античного поэта Кантемир избрал традиционный жанр древнерусской книж-ности – житие. Важным образцом для писателя в то же время явилась и античная биогра-фия. Кантемир выступил подражателем и преемником древнеримского писателя Гая Све-тония Транквилла, создавшего первое жизнеописание Горация. В современном литерату-роведении образец биографии, данный Светонием, получил название аналитического.Кантемир в своем «Житии Квинта Горация Флакка» абсолютно точно воспроизвел компо-зицию «Жизнеописания Горация» Светония. Однако каждый из абзацев является не тема-тической рубрикой, как у Светония, а этапом раскрытия характера героя. Поэтому житие,созданное Кантемиром, можно причислить к энергетическому типу жизнеописания, пер-вообразец которого впервые был дан Плутархом. Принципиальным отличием «Жития Го-рация» Кантемира является временная перспектива, позволяющая писателю конструиро-вать свое литературное произведение в модусе подражания. Поэтому в судьбе античногоавтора Кантемир особо выделяет аналогии с собственной биографией, придавая ряду авто-биографических соответствий символическое значение.

На наш взгляд, особо важное место в «Житии Горация» занимает мотив брошенно-го щита. В XVIII в. в России он стал первым символическим знаком нового понимания ин-дивидуального авторства. Сам же Кантемир имеет все основания претендовать на первен-ство в литературе Нового времени, утвердившей неповторимость авторской инициативы вмодусе подражания-состязания. Однако долгое время в России его творчество восприни-малось как литературные «упражнения» дипломата. Да и сам сатирик не предпринималпопыток утверждения нового социального статуса писателя. Однако его индивидуальныйжизненный опыт в постпетровскую эпоху оказался востребованным и во многом опреде-лил топику писательского поведения большинства русских литераторов XVIII столетия.

«Житие канцлера Франциска Бакона» Тредиаковского рассмотрено нами в аспектедвух оппозиций: поэт / власть и Россия / Запад. Оно является литературным подтвержде-нием предположения, что Тредиаковский типом писательского поведения реализовал по-веденческую модель imitatio Christi, совмещающей в разные периоды его жизни лики му-ченика, просветителя народов и юродивого. Выбор конкретного лика святости был обу-словлен желанием Тредиаковского утвердить особую роль поэта в светском государстве иво многом определялся экстралитературной ситуацией. Однако при разных социальныхролях (французская модель – авантюра, эпатаж, литературный успех; пронемецкая пози-ция – статус придворного поэта-панегирика; древнерусская житийная модель – наставникнарода) Тредиаковский всегда, тем не менее, следовал житийной традиции. В мирском по-ведении им были реализованы многие топосы ветхо- и новозаветной традиции. Тип писа-тельского поведения Тредиаковского представлял собой один из вариантов аскезы. Парал-лели между своей и бэконовской биографией, особенно заостренные Тредиаковским втексте жития, показывают, что поэт не прельщался иными ценностями, кроме христи-анских.

В 40-е гг. XVIII в. писатель обратился к ветхозаветной поэзии, назвав Псалтирь вы-соким жанровым образцом. Это время стало поворотом в сторону церковнославянского

языка и древнерусской культурной традиции. Писательская установка Тредиаковского кэтому времени свелась к убеждению, что поэт – посредник между Богом и человеком, апоэтическое вдохновение генетически восходит к молитвенному. Сделанное им частичноепереложение псалмов реализовало специфическую исповедальную модель, по мысли Тре-диаковского, уподобляющую труд филолога пророческому дару и ответственности перво-священника. Тредиаковский полным поэтическим переводом Псалтири пытался уве-личить весомость роли поэта в светском обществе. По Тредиаковскому, поэт – помощникмонарха в возвращении к «золотому веку» человеческой истории.

Появление «Жития канцлера Франциска Бакона» мотивировано лично-биографиче-ском дискурсом. Следуя агиографической традиции, по принципу вариативности Тредиа-ковский трансформировал западноевропейский жанр биографии в особый синкретичныйжанр секуляризированного жития. Тредиаковский создал двуплановое повествование: па-раллельно с пространственно-временным и общественно-политическим контекстом ан-глийского XVI в. он выстроил риторический сюжет повествования, связанный с личнойсудьбой писателя и российской историей. Через образ главного героя Тредиаковский взялна себя роль учителя всех последующих поколений. Воссоздание Тредиаковским истори-ческого контекста, вписанного в житийную традицию, во многом предвосхитило появле-ние русской исторической мемуаристики XIX в. Русский переводчик комбинировал раз-личные модели жизнеописания: это христианская агиографическая традиция, вариантыантичной биографии и западноевропейская схема описания жизни великих людей.

Произведение Тредиаковского выполнило важную экстралитературную задачу –оно очертило контур просвещенного мира, в который, по убеждению Тредиаковского, во-шла Россия и он сам как просветитель русского народа.

С древнерусской агиографической традицией связано несколько произведенийФонвизина: «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях», «Жизнь графаНикиты Ивановича Панина», «Рассуждение о суетной жизни человеческой (на случайсмерти князя Потемкина-Таврического)» и духовное завещание писателя. Как показаланализ текста и рамы «Чистосердечного признания…», оно является полемическим раз-мышлением по поводу «Исповеди» «женевского мыслителя» Руссо. В то же время в немреализуется исповедально-покаянный вариант светского жития. Фонвизин, ссылаясь напрецедент литературной исповеди Руссо, свидетельствует собственный христианский по-двиг в духе агиографической традиции. «Чистосердечное признание…» Фонвизина полно-стью соответствует христианской догматике и в качестве образца имеет «Исповедь» Авгу-стина, а «Исповедь» Руссо – лишь повод к собственному раскаянию. Покаяние Фонвизинаимело целью достижение морально-религиозного единства, не данного от Природы, нодостижимого вследствие морально-волевых усилий истинно верующего человека. Фонви-зин восстанавливает контекст непосредственного обращения к Богу и сакральный планповествования Божественное / человеческое. Секуляризованная модель Руссо не удовле-творила Фонвизина, поэтому русский писатель, как и должно в агиографической тради-ции, вновь актуализировал оппозицию поднебесное / занебесное.

«Чистосердечное признание…» Фонвизина интерпретировано нами с помощьюбиблейского тематического ключа – особого композиционного приема, связывающегобуквальный и духовный смысл произведения. Буквальный смысл раскрывается через поэ-тику текста, а духовный – через топику религиозно-догматической традиции. Контамина-ция смыслов у Фонвизина приводит к процессу обожествления секуляризированной Руссоисповедальной модели. Автор «Чистосердечного признания…» через агиографическуютрадицию заручается авторитетом царя Давида, апостола Иакова, св. Иоанна Златоуста,Фомы Кемпийского – цитаты из их сочинений составляют духовный фон фонвизинскогосочинения.

Тематическое единство с «Чистосердечным признанием в делах моих и помышле-ниях» составляет «Жизнь графа Никиты Ивановича Панина». Взятые вместе, они очерчи-вают исповедально-мемуарный контур фонвизинского творчества и представляют собой

единое художественное целое. Создавая литературный облик своего патрона, Фонвизинобращается к традиции христианской агиографии и античному наследству. Предполагаем,что Фонвизин следовал специальному пособию французского аббата Жана-Батиста Ладво-ка, содержащему подробный план составления жизнеописания знатного лица. Писательвписал жизнь Н.И.Панина в дискурс высшей императорской власти и ее центральных фи-гур – Петра Великого, императриц Анны Иоанновны и Елизаветы Петровны. Он соотнесгосударственную деятельность Панина со свершениями Петра Первого и его царственныхродственников. И для Фонвизина, и для Панина государственный интерес и всенароднаяпольза являются ведущими жизненными ориентирами. Образ героя, созданный Фонвизи-ным, – это идеал государственного деятеля, просвещенного вельможи, бескорыстного по-кровителя. Фонвизин придает герою повествования черты христианского подвижника,подвергающегося гонениям, но при этом остающегося верным истине. Анализ произведе-ния через призму агиографической топики позволил воссоздать образ Панина, характери-зующийся исторической значимостью, нравственным совершенством и духовным по-движничеством.

Мы определили смысловые доминанты агиографического дискурса в творчествеФонвизина. В трансформированных формах жития это государственный интерес, природ-ная добродетель и христианская скромность, благопристойность и непорочность. Вконтексте этих доминант мы рассмотрели «Рассуждение о суетной жизни человеческой(на случай смерти князя Потемкина-Таврического)». Фонвизин создал образ антигероя –честолюбца и транжиры, ради личной славы растратившего огромные государственныебогатства. Ссылки на царя Давида и Псалтирь являются композиционным приемом отри-цательного параллелизма. Основная псалтырная антиномия праведники / грешники реали-зуется в фонвизинском тексте через противопоставление священных творений Давидасуетным делам князя Потемкина. Писатель резко негативно относится к личности Потем-кина и к явленному им типу поведения человека. Его жизненный путь оценивается какбездуховный.

Для анализа исповедально-покаянных произведений нами были привлечены дан-ные биографии Фонвизина, поскольку разные события явились поводом к написаниюрассмотренных произведений: тяжелая болезнь, паралич, смерть патрона, смерть Потем-кина и др. Однако можно утверждать, что причиной их написания были постоянные мыс-ли Фонвизина о собственной кончине и утверждение в христианской вере и смирении.

Особое место в русской литературе XVIII в. занимают трансформированные формыжития, созданные Радищевым. Он предложил новые композиционные структуры в духеНового времени, где религиозные мотивы уступили центральное место общечеловеческимценностям. Обращение к агиографической традиции в творчестве Радищева мотивированоизменением роли литературы и писателя в социуме. В отличие от канонического Средне-вековья, в XVIII в. место пророков, святых, церковных иерархов – носителей сакральнойистины и обличителей власти - занимает писатель. В соответствии с новым культурообра-зующим принципом Радищев уподобил себя подвижнику, готовому к мученической смер-ти ради свидетельства истинности новых нерелигиозных идеалов.

«Житие Федора Васильевича Ушакова» – пример становления нового для русскойлитературы жанра воспитательного романа, созданного на привычной для русского созна-ния жанровой форме жития. Позиция автора, жанровая точка зрения на мир и выбор герояопосредованы жанровой принадлежностью произведений. Герой повествования – товарищРадищева Федор Васильевич Ушаков, молодой, хорошо образованный и начитанный че-ловек, чиновник с присущими ему слабостями.

Оригинальная черта жития – отчетливо явленный образ автора. Текстовый ана-лиз сочинения позволил выделить два сюжета: риторический, связанный с образом автора,и сюжет героя. При таком подходе образ Федора Ушакова можно причислить к образу го-тового героя, поскольку в сюжете, связанном с биографическим временем персо-нажа-характера, настоящего становления личности героя не происходит. Меняется судьба

Ф.Ушакова, но сам он, «муж тверд», остается всегда равным самому себе. Агиографиче-ская традиция в данном случае лишь дополнительно постулирует неизменность, непо-движность и статичность героя. Биографический сюжет «Жития Ф.В.Ушакова» разверты-вается вокруг образа героя, сакрализуя его.

В риторическом сюжете создается образ автора, в котором отмечаются черты«становящегося человека». Хронотоп этого сюжета гораздо шире пространственно-вре-менных рамок движения судьбы и жизни Ф.В.Ушакова. Подлинным героем риторическо-го сюжета делается образ автора – его характер становится переменной величиной. Всеописываемые события влияют на становление его личности, а изменения в судьбе приоб-ретают сюжетное значение. В произведении Радищева становление человека происходит вбиографическом времени, которое понимается как индивидуальный этап судьбы и жизнигероя. Можно утверждать, что, с точки зрения концепированного автора, образ автораприобретает более значимые сюжетные функции, чем сам Ф.Ушаков. Сюжетное разверты-вание «Жития Ф.В.Ушакова» обращается к реальному жизненному опыту и вступает впротиворечие с традиционной агиографической риторикой и топикой. Эти художествен-ные потенции в будущем во многом определят жанровую доминанту романа воспитания,традиция которого в русской литературе начинается Радищевым.

Создание «Жития Филарета Милостивого», на наш взгляд, мотивировано размыш-лениями Радищева о возможности религиозного подвига в миру. Пример праведной жиз-ни обусловил моделирование типа писательского поведения Радищева. Писатель вы-строил парадигму монарх – Бог – природа, считая, что милосердие монарха способно спа-сти человека, Бог может призреть его «оком милосердным», а следование природе способ-но привести человека к «благому подвигу». Проанализированный текст позволяет утвер-ждать, что Радищев облек собственную биографию в форму жития Филарета Милостиво-го, причислив себя вслед за Ф.В.Ушаковым к лику праведных.

Таким образом, агиографическая традиция продолжилась в Новое время в творче-стве многих писателей XVIII столетия: Кантемира, Тредиаковского, Фонвизина, Радище-ва. Трансформированные формы светского жития стали следствием культурной преем-ственности, результатом совместной деятельности начинателей и продолжателей,единством традиции и новаторства. Вариативность агиографического жанра безгранична,поскольку учение о святости всегда принципиально открыто: появление новых форм свя-тости неисчерпаемо и не имеет временного предела. Невозможно приуменьшить важнуюэкстралитературную задачу житийной литературы: она показывает способы сокровенногоприобщения к истине, передает сердечное ведение автора жития и наделяет читателя ду-ховным зрением.

Список литературы

1. Абрамова 2004 – Абрамова И.Ю. Концепт «святость» как базовое понятие русскойдуховности и средства его выражения в агиографических текстах: («Плетение сло-вес») // Проблемы взаимодействия духовного и светского образования. История исовременность. Нижний Новгород: НПГУ, 2004. С. 513-521.

2. Августин 2006 – Августин А. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонско-го. М.: АСТ, 2006. 440 с.

3. Аверинцев 1973 – Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. М.: Наука, 1973.276 с.

4. Аверинцев 1977 – Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы / Отв. ред.М.Л.Гаспаров. М.: Наука, 1977. 320 с.

5. Аверинцев 1986 – Аверинцев С.С. Историческая подвижность категории жанра: опытпериодизации // Историческая поэтика: Итоги и перспективы изучения. М.: Наука,1986. С. 104-116.

6. Аверинцев 1991 – Аверинцев С.С. Иисус Христос // Мифологический словарь / Гл.ред. Е.М.Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1991. С. 234-238.

7. Аверинцев 1994 – Аверинцев С.С. Авторство и авторитет // Историческая поэтика.Литературные эпохи и типы художественного сознания: Сб. ст. РАН, Ин-т мировойлит. им. А.М.Горького / Отв. ред. П.А.Гринцер. М.: Наследие, 1994. С. 105-122.

8. Аверинцев 1997 – Аверинцев С.С. Христианская мифология // Мифы народов мира.Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С.А.Токарев. М.: Рос. энциклопедия. 1997. Т. 2. К-Я.С. 598-604.

9. Аверинцев 2004 – Аверинцев С.С. Образ античности. СПб.: Азбука-классика, 2004.477 с.

10. Аверинцев 2005 – Аверинцев С.С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб.: Амфора,2005. 366 с.

11. Аверинцев 2006 – Аверинцев С.С. Собрание сочинений / Под ред. Н.П.Аверинцевой иК.Б.Сигова. София – Логос. Словарь. Киев: ДУХ I ЛIТЕРА, 2006. 912 с.

12. Аверинцев, Андреев, Гаспаров и др. 1994 – Аверинцев С.С., Андреев М.Л., ГаспаровМ.Л., Гринцер П.А., Михайлов А.В. Категории поэтики в смене литературных эпох //Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания: Сб.ст. РАН, Ин-т мировой лит. им. А.М.Горького / Отв. ред. П.А.Гринцер. М.: Наследие,1994. С. 3-36.

13. Агранович 2005 – Агранович С.З. Поэтика сказки и проблема сюжетообразования вфольклоре (Цикл лекций) // Язык – культура – сознание: междунар. сб. наун. тр. полингвокультурологии / Отв. ред. Е.Е.Стефанский. Самара: Самар. гум. акад., 2005. С.287-308.

14. Агранович, Березин 2005 – Агранович С.З., Березин С.В. Homo amphibolos: Археоло-гия сознания. Самара: ИД «Бахрам-М», 2005. 344 с.

15. Агранович, Рассовская 1989 – Агранович С.З., Рассовская Л.П. Историзм Пушкина ипоэтика фольклора. Куйбышев: Изд-во Сарат. ун-та, 1989. 192 с.

16. Агранович, Саморукова 2001 – Агранович С.З., Саморукова И.В. Двойничество. Са-мара: Изд-во «Самарский университет», 2001. 132 с.

17. Адрианова-Перетц 1964 – Адрианова-Перетц В.П. Задачи изучения «агиографиче-ского стиля» Древней Руси // ТОДРЛ. Т. 20. М.; Л.: Наука, 1964. С. 41-71.

18. Адрианова-Перетц 1970 – Адрианова-Перетц В.П. Сюжетное повествование в жи-тийных памятниках XI-XIII веков // Истоки русской беллетристики: Возникновениежанров сюжетного повествования в древнерусской литературе. Л.: Наука, 1970. С.96-107.

19. Адрианова-Перетц 1972 – Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературеДревней Руси // ТОДРЛ. Т. 27. Л.: Наука, 1972. С. 3-68.

20. Алексеев 1982 – Алексеев А.А. Эволюция языковой теории и языковая практика Тре-диаковского // Литературный язык XVIII в. Проблемы стилистики. Л.: Ин-т рус. яз.АН СССР, 1982. С. 86-128.

21. Алексеева 1996 – Алексеева Н.Ю. «Рассуждение об оде вообще» В.К.Тредиаковского// XVIII век. Сб. 20. СПб.: Наука, 1996. С. 13-22.

22. Алексий 2000 – Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно-психо-логическое, моральное и социальное исследование. М.: Изд-во Моск. ПодворьяСвято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. 414 с.

23. Алпатова 2002 – Алпатова Т. А. Фонвизин // Русская писатели. XVIII век: Биоби-блиографический словарь / Сост. С.А.Джанумов. М.: Просвещение, 2002. С. 194-205.

24. Алпатова 2005 – Алпатова Т.А. В.К.Тредиаковский-филолог в восприятии А.С.Пуш-кина // В.К.Тредиаковский и русская литература / Отв. ред. А.С.Курилов. М.: ИМЛИРАН, 2005. С. 217-228.

25. Алявдин 1993 – Алявдин А.П. Гонение христиан в Римской империи // Христианство:Энциклопедический словарь: В 2 т. / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.:Большая Российская энциклопедия, 1993. Т.1. А-К. С. 425-426.

26. Аман 2003 – Аман А.-Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95-197. / Пер. с фр.М.: Молодая гвардия, 2003. 322 с.

27. Андреев 1993 – Андреев И.Д. Апостол // Христианство: Энциклопедический словарь:В 2 т. / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая Российская энциклопе-дия, 1993. Т.1. А-К. С. 109-110.

28. Андреева 2003 – Андреева Н.Г. В.К.Тредиаковский как религиозный поэт // В.К.Тре-диаковский и русская литература XVIII – ХХ веков. Мат-лы Междунар. научн. конф.5-6 марта 2003 г. Астрахань: ИД «Астрахан. унт». С. 13-18.

29. Антиох Кантемир 1910 – Антиох Дмитриевич Кантемир. Его жизнь и сочинения:Сб. ист.-лит. ст. 2-е изд., доп. М.: Тип. Лиснера и Сабко, 1910. 164 с.

30. Античные писатели 1999 - Античные писатели: Словарь / Науч. ред. М.В. Белкин.СПб.: Лань, 1999. 446 с.

31. Антюхов 2003 – Антюхов А.В. Русская мемуарно-автобиографическая литератураXVIII: Генезис, жанрово-видовое многообразие, поэтика. Дис. … д-ра филол. наук.Брянск, 2003. 451 с.

32. Архангельская, Пауткин 2003 – Архангельская А.В., Пауткин А.А. Русская литерату-ра XI-XVII вв. М.: Изд-во МГУ, 2003. 216 с.

33. Арьес 1992 – Арьес Филипп. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс-академия,1992. 526 с.

34. Афанасий Великий. Толкование на псалмы //http://www.krotov.info/acts/04/1/af_alps_118.html.

35. Афанасьев 2005 – Афанасьев Э.Л. «Теперь представим себе государство…» (Вопро-сы национального самопознания в творчестве Д.И.Фонвизина) // Русская литературакак форма национального самосознания. XVIII век. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 517-548.

36. Барсов 1993a – Барсов Н.И. Исповедник // Христианство: Энциклопедический сло-варь: В 2 т. / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая Российская энцик-лопедия, 1993. Т.1: А-К. С. 653.

37. Барсов 1993б – Барсов Н.И. Канонизация // Христианство: Энциклопедический сло-варь: В 2 т. / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая Российская энцик-лопедия, 1993. Т.1: А-К. С. 673-674.

38. Барт 1989 – Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Пер. с фр. М.: Про-гресс, 1989. 616 с.

39. Бахтин 1972 – Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худ. лит-ра, 1972.470 с.

40. Бахтин 1975 – Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: Худ. лит-ра, 1975.504 с.

41. Бахтин 1986 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986.445 с.

42. Бахтин 1990 – Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средне-вековья и Ренессанса. М.: Худ. лит-ра, 1990. 543 с.

43. Бахтина 1999 – Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиции христианско-го понимания слова. Томск: Изд. Томск. ун-та, 1999. 261 с.

44. Белинский 1948 – Белинский В.Г. Кантемир // Собрание сочинений: В 3 т. Под общ.ред. Ф.М.Головешченко. М.: ОГИЗ, ГИХЛ, 1948. Т. II. С. 732-752.

45. Белинский 1955 – Белинский В.Г. Полное собрание сочинений: В 13 т. М.: Изд-во АНСССР, 1953-1959.

46. Берков 1961 – Берков П.Н. Первые годы литературной деятельности Антиоха Канте-мира (1726 – 1729) // Проблемы русского просвещения в литературе XVIII в. М.: Л.:Изд-во АН СССР. 1961. С. 190-220.

47. Берман 1982 – Берман Б.И. Читатель жития (Агиографический канон русского сред-невековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья / Отв.ред. В.А.Карпушин. М.: Наука, 1982. С. 159-183.

48. Биография 1959 – Биография А.Н. Радищева, написанная его сыновьями. М.; Л.: АНСССР, 1959.

49. Бирих и др. 2001 – Бирих А.К., Мокиенко В.М., Степанова Л.И. Словарь русской фра-зеологии. Историко-этимологический справочник. СПб.: Фолио-Пресс, 2001. 704 с.

50. Блудилина 2005 – Блудилина Н.Д. Русская нация и русская литература в эпоху ПетраI // Русская литература как форма национального самосознания. XVIII век. М.:ИМЛИ РАН, 2005. С. 42-84.

51. Бобынэ 1981 – Бобынэ Г.Е. Философские воззрения А.Кантемира. Кишинев: Штиин-ца, 1981. 136 с.

52. Большухина 2005 – Большухина Н.П. Рыцари Просвещения: Тредиаковский, Ради-щев, Пушкин // В.К.Тредиаковский и русская литература / Отв. ред. А.С.Курилов.М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 194-216.

53. Бороздин 1998 – Бороздин А. Протопоп Аввакум. Ростов н/Д: Феникс, 1998. 383 с. 54. Борухович 1992 – Борухович В.Г. Квинт Гораций Флакк. Поэзия и время. Саратов.

Изд-во Саратов. ун-та, 1992. 376 с.55. Браун 2004 – Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христи-

анстве / Пер. с англ. Под ред. С.В.Месяц. М.: РОССПЭН, 2004. 207 с.56. Бройтман 2004 – Бройтман С.Н. Историческая поэтика // Теория литературы: В 2 т. /

Под ред. Н.Д.Тамарченко. М.: Издательский центр «Академия», 2004. Т. 2. 368 с.57. Бубнов 1987 – Бубнов Н.Ю. «Книга бесед» протопопа Аввакума: (К истории созда-

ния произведения) // Книга в России XVI – середина XIX в. Л.: Наука, 1987. С. 17-31.58. Бубнов, Чумичева 2000 – Бубнов Н.Ю., Чумичева О.В. Дьякон Игнатий Соловецкий:

жизнь и сочинения // Памятники старообрядческой письменности. СПб.: РХГИ,2000. С. 11-39.

59. Бубнова 2005 – Бубнова М.Ю. Русская святость как экзистенциальный феномен. Дис.… канд. филос. наук. СПб., 2005. 138 с.

60. Бугославский 1941 – Бугославский С.А. Жития // История русской литературы. М.;Л.: АН СССР, 1941. Т. 1. С. 327-329.

61. Буланин 1995 – Буланин Д.М. Древняя Русь // История русской переводной художе-ственной литературы.. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. I. Проза. С. 17-73.

62. Булаховский 1953 – Булаховский Л.А. Курс русского литературного языка. (Истори-ческий комментарий). Киев: Радянська школа. 1953. Т.2. 435 с.

63. Булычев 2004 – Булычев Ю.Ю. Православие: Словарь неофита. СПб.: ТИД Амфора,2004. 300 с.

64. Буранок 1999 – Буранок О.М. Русская литература XVIII в. Уч.-метод. комплекс. М.:Финта; Наука, 1999. 392 с.

65. Буслаев 2001 – Буслаев Ф.И. Древнерусская литература и православное искусство.СПб.: Лига Плюс, 2001. 352 с.

66. Бухаркин 2004 – Бухаркин П.Е. Об одном письме Д.И.Фонвизина: опыт культуроло-гического комментария (К вопросу о формировании «Петербургского текста» рус-ской литературы) // XVIII век. Сб. 23. СПб.: Наука, 2004.. С. 104-117.

67. Быков 1993 – Быков А.А. Патриарх Никон: Биографический очерк М.: «Три Л», 1993.103 с.

68. Бычков 1995 – Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI-XVII века. М.:Мысль, 1995. 637 с..

69. Вагнер 1987 – Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М.: Искусство,1987. 285 с.

70. Валгина 1991 – Валгина Н.С. Синтаксис современного русского языка. М.: Высшаяшкола, 1991. 432 с.

71. Валентинова, Кореньков 2000 – Валентинова О.И., Кореньков А.В. Стиль «плетениесловес» в контексте истории русского литературного языка и литературы ДревнейРуси. Епифаний Премудрый «Житие Стефана Пермского». М.: Изд-во РУДН, 2000.160 с.

72. Валицкая 1983 – Валицкая А.П. Русская эстетика XVIII века. Историко-проблемныйочерк просветительской мысли. М.: Искусство, 1983. 238 с.

73. Васильев 1993 – Васильев П.П. Димитрий Солунский // Христианство: Энциклопеди-ческий словарь: В 2 т.: / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая Рос-сийская энциклопедия, 1993. Т.1. А-К. С. 475-476.

74. Вацуро 2000 – Вацуро В.Э. Александр Радищев // Новое литературное обозрение. М.,2000. № 42. С. 169-176.

75. Вендина 2002 – Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянскогоязыка. М.: Индрик, 2002. 336 с.

76. Верцман 1961 – Верцман И. Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Избранные произведения. В 3 т.М.: ГИХЛ, 1961. Т. 3. С. 677-682.

77. Веселитский 1974 – Веселитский В.В. Антиох Дмитриевич Кантемир и развитие рус-ского литературного языка. М.: Наука, 1974. 70 с.

78. Веселова 1999 – Веселова А. Жанр романа в России в XVIII веке: (Проблема дефини-ции) // Studia slavica. Таллинн, 1999. №1. С. 17-26.

79. Веселовский 1940 – Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: ГИХЛ, 1940. 648 с.80. Виноградов А.Ю. 2001 – Виноградов А. Ю. Апостольские списки // Православная эн-

циклопедия / Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.:Церков.-науч. центр «Православ. энцикл.», 2001. Т. 3. С. 124–127.

81. Виноградов А.Ю. 2005 – Виноградов А.Ю. Греческие предания о св. апостоле Ан-дрее. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. Т. 1. Жития. 351 с.

82. Виноградов В.В. 1963 – Виноградов В.В. Стилистика, теория поэтической речи, поэ-тика. М.: Изд-во АН СССР, 1963. 255 с.

83. Виноградов В.В. 1980 – Виноградов В.В. Избранные труды. О языке художественнойпрозы. М.: Наука, 1980. 360 с.

84. Виролайнен 1991 – Виролайнен М.Н. Типология культурных эпох русской истории //Русская литература. СПб., 1991. № 1. С. 3-20.

85. Виролайнен 2003 – Виролайнен М.Н. Речь и молчание: Сюжеты и мифы русской сло-весности. СПб.: Амфора, 2003. 503 с.

86. Виролайнен 2005 - Виролайнен М.Н. Четыре типа русской словесной культуры: Исто-рические трансформации: Дис. ... д-ра филол. наук. СПб., 2005. 450 с.

87. Виролайнен 2007 - Виролайнен М.Н. Исторические метаморфозы русской словесно-сти. СПб.: Амфора, 2007. 495 с.

88. Водолазкин 2003 – Водолазкин Е.Г. Комментарий к «Деяниям … апостолов Петра иПавла» // БЛДР. Т 12. СПб.: Наука, 2003. С. 585-588.

89. Волков 2003 – Волков А.А. Основы риторики М.: Академ. Проект, 2003. 301 с.90. Волошинов, Медведев, Канаев 1996 – Волошинов В.Н., Медведев П.Н., Канаев И.И.

Статьи. М.: Лабиринт, 1996. 176 с.91. Вомперский 1969 – Вомперский В.П. В.К.Тредиаковский. О филологическом насле-

дии поэта // Русская речь. М., 1969. № 4. С. 108-112.92. Воркачев 2001 – Воркачев С.Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт:

становление антропоцентрической парадигмы в языкознании // Филологические нау-ки. М., 2001. № 1. С. 3-13.

93. Вяземский 1880 – Вяземский П.А. Полное собрание сочинений: В 12 т. СПб., 1880. Т.V. 466 c.

94. Гершкович 1958 – Гершкович З.И. К биографии А.Д.Кантемира // XVIII век. М.; Л.:Изд-во АН СССР, 1958. Сб. 3. С. 456-459.

95. Гершкович 1961 – Гершкович З.И. Об идейно-художественной эволюции А.Д.Канте-мира // Проблемы русского просвещения в литературе XVIII в. М.; Л.: Изд-во АНСССР. 1961. С. 221-247.

96. Гершкович 1962 – Гершкович З.И. К истории создания первых сатир Кантемира //XVIII век. Сб. 5. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1962.. С. 349-357.

97. Гиндин 2003 – Гиндин С.И. Текст // Литературная энциклопедия терминов и понятий/ Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб. 1063-1064.

98. Гиршман 2002 – Гиршман М.М. Литературное произведение: Теория художествен-ной целостности. М.: Языки славянской культуры, 2002. 528 с.

99. Гладкова 2000 – Гладкова О.В. Житие // Древнерусская литература / Сост. А.С.Де-мин. М.: Изд-во МГУ, 2000. С. 40-44.

100. Гладкова 2003а – Гладкова О.В. Житие // Литературная энциклопедия терминов ипонятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб. 267-270.

101. Гладкова 2003б – Гладкова О.В. Псалом // Литературная энциклопедия терминов ипонятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб. 829-830.

102. Гладкова 2005 – Гладкова О.В. Изображения Св. Евстафия Плакиды: иконографияи литературные источники // Вестник Литературного института им. А.М.Горького.М.: Изд-во Литинститута. 2005. № 1. С. 200-211.

103. Голубинский 1998 – Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русскойцеркви. М.: Крутиц. Патриаршее подворье, 1998. 597 с.

104. Гольберг 1766 – Гольберг Л. Сравнение жития и дел разных, а особливо восточныхи индийских великих героев и знаменитых мужей. СПб., 1766.

105. Гончарова 2004 – Гончарова О.М. Власть традиции и «новая Россия» в литератур-ном сознании второй половины XVIII века. СПб.: Изд-во РХГИ, 2004. 382 с.

106. Гораций 1993 - Гораций Квинт Флакк. Собрание сочинений / Вступ. ст. В.С.Дуро-ва. СПб.: Биогр. ин-т «Студиа биографика», 1993. 446 с.

107. Горбов 1961 – Горбов Д.А. Комментарии // Руссо Ж.-Ж. Избранные произведения.В 3 т. М.: ГИХЛ, 1961. Т. 3. С. 683-724.

108. Горшков 1982 – Горшков А.И. Язык предпушкинской прозы. М.: Наука, 1982. 241 с.109. Горшков 1983 – Горшков А.И. Теоретические основы истории русского литератур-

ного языка. М.: Наука, 1983. 160 с.110. Горшков 2000 – Горшков А.И. Лекции по русской стилистике / М.: Изд-во Ли-

тинститута, 2000. 268 с.111. Гринберг, Успенский 2001 - Гринберг М.С., Успенский Б.А. Литературная война

Тредиаковского и Сумарокова в 1740-х - начале 1750-х годов. М.: РГГУ, 2001. 144 с.112. Гузий 1997 – Гузий Н. Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-историче-

ское явление // Аввакум, протопоп. Житие протопопа Аввакума, им самим написан-ное, и другие его сочинения. М.: ЗАО «Сварог и К», 1997. С. 7-59.

113. Гуковский 1936а – Гуковский Г.А. Очерки по истории русской литературы XVIIIвека (Дворянская фронда в литературе 1750-1760 годов). М.; Л.: АН СССР, 1936.

114. Гуковский 1936б – Гуковский Г.А. Радищев как писатель // А.Н.Радищев. Материа-лы и исследования. М.; Л.: Наука, 1936. С. 141-192.

115. Гуковский 2001 – Гуковский Г.А. Ранние работы по истории русской поэзии XVIIIвека. М.: Языки русской культуры, 2001. 352 с.

116. Гуманитарные…2004 – Гуманитарные науки и православная культура: II Пасхаль-ные чтения / Научн. ред. И.Г.Минералова. М.: МПГУ, 2004. 242 с.

117. Гуревич 1984 – Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство,1984. 350 с.

118. Гуревич 1990 – Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующегобольшинства. М.: Искусство, 1990. 395 с.

119. Гусев В.Е. 1959 – Гусев В.Е. О жанре «Жития протопопа Аввакума» // ТОДРЛ. Т.15. М.: Л.: АН СССР, 1959. С. 192-202.

120. Гусев В.И. 1981 – Гусев В.И. Память и стиль. Советская литература и классическаятрадиция. М.: Советский писатель, 1981. 351 с.

121. Гусев В.И. 1983 – Гусев В.И. Рождение стиля. Теория характера и стиля. М.: Худ.лит-ра, 1983. 364 с.

122. Гусев В.И. 1988 – Гусев В.И. Художественное и нравственное. М.: Худ. лит-ра,1988. 365 с.

123. Гусев В.И. 1999 – Гусев В.И. Искусство прозы. Статьи о главном. М.: Изд-во Ли-тинститута, 1999. 157 с.

124. Давыдов 1997 – Давыдов Г.А. Языковые воззрения А.Д. Кантемира // Русская речь.М., 1997. № 1. С. 63-66.

125. Даль 1995 – Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М.:Терра, 1995.

126. Данилевский 1995 – Данилевский Р.Ю. 1725 – начало 1760-х годов: классицизм //История русской переводной художественной литературы. Т. I. Проза. СПб.: Дмит-рий Буланин, 1995. С. 94-141.

127. Данилевский 2003 – Данилевский Р.Ю. Воспитательный пафос русского Просвеще-ния // Русская литература. СПб., 2003. № 3. С. 187-190.

128. Демин 1988 – Демин А.С. Крещение Руси и древнерусская литература // Вопросылитературы. М., 1988. № 7. С. 167-188.

129. Демин 1993 – Демин А.С. Художественные миры древнерусской литературы. М.:Наследие, 1993. 221 с.

130. Демин 2003 – Демин А.С. Древнерусская литература: Опыт типологии с XI по сере-дину XVIII вв. от Илариона до Ломоносова. М.: Языки славянской культуры, 2003.760 с.

131. Демкова 1974 – Демкова Н.С. Житие протопопа Аввакума (Творческая историяпроизведения). Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1974. 168 с.

132. Демкова 1997 – Демкова Н.С. Средневековая русская литература. Поэтика, интер-претации, источники: Сб. ст. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1997. 219 с.

133. Демкова 1998 – Демкова Н.С. Сочинения протопопа Аввакума и публицистическаялитература раннего старообрядчества: Матер. и исслед. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998. 330 с.

134. Державин 1957 – Державин Г.Р. Стихотворения. Вст. ст., подг. и общ. ред. Д.Д.-Благого, прим. В.А.Западова. Л.: Советский писатель, 1957. 465 с.

135. Державина 1978 – Державина О.А. Пролог в творчестве русских классиков XVIII –XX вв. и в фольклоре // Литературный сборник XVII века. Пролог. М.: Наука, 1978.С. 155-170.

136. Державина 1990 – Державина О.А. Древняя Русь в русской литературе XIX века:(Сюжеты и образы древнерусской литературы в творчестве писателей XIX века). М.:Б. и., 1990. 416 с.

137. Дерюгин 1985 – Дерюгин А.А. В.К.Тредиаковский – переводчик. Становление клас-сицистического перевода в России. Саратов: Изд-во Саратов. госун-та, 1985. 190 с.

138. Деяние… 2003 – Деяние и мучение святых и славных и всехвальных апостоловПетра и Павла // БЛДР. Т.12. СПб.: Наука, 2003. 624 с.

139. Джанумов 2002 – Джанумов С.А. Кантемир Антиох Дмитриевич // Русская писате-ли. XVIII век: Биобиблиографический словарь / Сост. С.А.Джанумов. М.: Просвеще-ние, 2002. С. 62-66.

140. Добровольская 2004 – Добровольская И.С. Антиэстетизм в агиографии и его источ-ники // Русская и сопоставительная филология: состояние и перспективы / Под ред.К.Р.Галиуллина. Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2004. С. 314-315.

141. Достоевский 1997 – Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь-справочник /Научн. ред. Г.К.Щенников. Челябинск: Металл, 1997. 272 с.

142. Дуров 1993 – Дуров В. Поэт золотой середины. Жизнь и творчество Горация //Квинт Гораций Флакк. Собрание сочинений. СПб.: Биографический институт, студия«Биографика», 1993. С. 5-20.

143. Духовное завещание… 1999 – Духовное завещание патриарха Иоакима // БогдановА.П. Русские патриархи (1589 – 1700): В 2 т. М.: Терра; Республика, 1999. Т.II. С.297-303.

144. Духовные… 1950 – Духовные и договорные грамоты великих и удельных князейXIV–XVI вв. Подгот. к печати Л.В.Черепниным. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950.

145. Душечкина 1981 – Душечкина И.В. В.К.Тредиаковский и А.Н.Радищев (О путях ли-тературной преемственности) // Уч. записки Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1981. Т.513. С. 40-51.

146. Елеонская 1999 – Елеонская А.С. Древнерусские мотивы в произведениях А.Д.Кан-темира // Антиох Кантемир и русская литература: Сб. ст. / Отв. ред. А.С.Курилов. М.:Наследие, 1999. С. 7-19.

147. Елизаветина 1982 – Елизаветина Г.Г. Становление жанров автобиографии и мемуа-ров // Русский и западноевропейский классицизм: Проза. М.: Наука, 1982. С. 235-263.

148. Елизаветина 1999 – Елизаветина Г.Г. Творчество А.Д. Кантемира в исто-рико-литературной концепции В.Я.Стоюнина // Антиох Кантемир и русская литера-тура. М., 1999. С. 280-287.

149. Елизаветина 2005 – Елизаветина Г.Г. Живучесть легенды. Представления о В.К.Т-редиаковском в русской публицистике середины XIX в. // В.К.Тредиаковский и рус-ская литература / Отв. ред. А.С.Курилов. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 259-267.

150. Есаулов 2003 – Есаулов И.А. Соборность // Литературная энциклопедия терминов ипонятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб. 1004–1006.

151. Есаулов 2004 – Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М.: Кругъ, 2004.560 с.

152. Есин 2003 – Есин А.Б. Стиль // Литературная энциклопедия терминов и понятий /Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб. 1031-1033.

153. Живов 1991 – Живов В.М. [Рецензия] Vasilij Kirillovič Trediakovskij, Psalter 1753.Erstausgabe. Besorgt und kommentiert von A.Levitsky. Hrsg. von R.Olesch und H.Rothe.Paderborn – München – Wien – Zürich. 1989. LXXXIV + 663 S. // Изв. АН СССР. Сер.лит. и яз. М., 1991. Т. 50, № 6. С. 551-555.

154. Живов 1994а – Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов.М.: Гнозис, 1994. 112 с.

155. Живов 1994б – Живов В.М. Церковнославянская литературная традиция в русскойлитературе XVIII в. и рецепция спора «древних» и «новых» // История культуры ипоэтика. М.: Наука, 1994. С. 62-82.

156. Живов 1996а – Живов В.М. Религиозная реформа и индивидуальное начало в рус-ской литературе XVII века // Из истории русской культуры, Т. III (XVII-XVIII века).М.: Языки русской культуры, 1996. С. 460-485.

157. Живов 1996б – Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. М.: Языки рус-ской культуры, 1996. 590 с.

158. Живов 1997 – Живов В. Первые русские литературные биографии как социальноеявление: Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков // Новое литературное обозрение.М., 1997. № 25. С. 24-83.

159. Живов 2004 – Живов В. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследова-ния и материалы. М.: НЛО, 2004. 360 с.

160. Житие… 1960 – Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие егосочинения / Под ред. Н.К.Гудзия; Подгот. текста и коммент. Н.К.Гудзия, В.Е.Гусева,А.С.Елеонской, А.И.Мазунина, В.И.Малышева, Н.С.Сарафановой. М.: Гослитиздат,1960. 480 с.

161. Жития…1995 – Жития византийских святых / Пер. с нем. СПб.: Изд-во «Terra Fan-tastica» ИД «Корвус», 1995. 544 с.

162. Закурдаева 2003 – Закурдаева С.Н. Образ человека-христианина в произведенияхВ.К.Тредиаковского // В.К.Тредиаковский и русская литература XVIII – ХХ веков.Мат-лы Междунар. научн. конф. 5-6 марта 2003 г. Астрахань: ИД «Астрахан. ун-т».С. 55-59.

163. Западов А.В 1938 – Западов А.В. Примечания // Радищев А.Н. Полное собрание со-чинений: В 3 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938. Т. 1. С. 496-498.

164. Западов А.В. 1984 – Западов А.В. Поэты XVIII века (А.Кантемир, А.Сумароков,В.Майков, М.Херасков). М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. 240 с.

165. Западов В.А. 1988 – Западов В.А. Александр Радищев – человек и писатель. // Ради-щев А.Н. Сочинения. М.: Худ. лит-ра, 1988. С. 3-24.

166. Западов В.А. 1993 - Западов В.А. Был ли Радищев автором «Беседы о том, что естьсын отечества»? // XVIII век: Сб. 20. СПб.: Наука, 1993. С. 131-155.

167. Зеньковский В.В. 2001 – Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Акаде-мический Проект, Раритет, 2001. 880 с.

168. Зеньковский С.А. 1995 – Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: Духовныедвижения 17-го в. М.: Церковь, 1995. 527 с.

169. Зиборов, Сиренов, Фруменкова 2003 – Зиборов В.К., Сиренов А.В., Фруменкова Т.Г.Степенная книга царского родословия // БЛДР. Т.12. СПб.: Наука, 2003. С. 588-591.

170. Златопольская 2002 – Златопольская А.А. «INTUS ET IN CUTE» Восприятие образаи автобиографии Жан-Жака Руссо в русской философско-антропологической мыслиXVIII-XIX века // Философский век. Альманах. Вып. 22. Науки о человеке в совре-менном мире. Ч. 2. СПб.: С-Петерб. Центр итории идей, 2002. С. 20-32.

171. Зызыкин 1995 – Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канониче-ские идеи: В 3 ч. М.: Ладомир, 1995. 1088 с.

172. Иванов Д.А. 2003 – Иванов Д.А. Сентиментализм // Литературная энциклопедиятерминов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб.960-964.

173. Иванов С.А. 2005 – Иванов С.А. Блаженные похабы. Культурная история юродства.М.: Языки славянской культуры, 2005. 448 с.

174. Иванова 1998a – Иванова М.В. Древнерусская агиография конца XIV – XV вековкак источник истории русского литературного языка // Вопросы языкознания. М.,1998. № 2. С. 79-87.

175. Иванова 1998б – Иванова М.В. Древнерусские жития конца XIV-XV как источникрусского литературного языка. М.: Б. и., 1998. 232 с.

176. Иванова 2002 – Иванова М.В. Образ автора как интрига древнерусской словесности// Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Бого-

словского института. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословскогоинститута. 2002. С. 305-309.

177. Иванова 2005 – Иванова М.В. От ломоносовского ритора к «образу автора» // Вест-ник РУДН. Лингвистика. М., 2005. № 7. С. 156-161.

178. Ивашнева 2003 – Ивашнева Л.Л. Библия в научном и поэтическом наследии В.К.Т-редиаковского // В.К.Тредиаковский и русская литература XVIII – ХХ веков. Мат-лыМеждунар. научн. конф. 5-6 марта 2003 г. Астрахань: ИД «Астрахан. ун-т». С. 113-118.

179. Илиева, Крыстева 2006 – Илиева М.И. Крыстева М.В. Литературная интерпретациябиблейских текстов в произведениях древнерусской литературы ХI-ХIV вв. // Науч-ные традиции славистики и актуальные вопросы современного русского языка. Са-мара: Изд-во СГПУ, 2006. С. 132-136.

180. Кабанов 2003 – Кабанов Г.С. Мы – староверы. Оренбург: Печатный дом «Димур»,2003. 440 с.

181. Каган 2005 – Каган М. Град Петров в истории русской культуры. СПб.: Паритет,2005. 478 с.

182. Кадлубовский 1902 – Кадлубовский А. Очерк по истории древнерусской литерату-ры житий святых. Варшава, 1902.

183. Канаев 1999 – Канаев Д.Н. Русское старообрядчество: Социально-философскийанализ: Дис. ... канд. филос. наук. М., 1999. 157 с.

184. Кантемир 1727 – Кантемир Антиох. Симфония на Псалтирь. СПб., 1727. 185. Кантемир 1867 – Кантемир А.Д. Житие Квинта Гориция Флакка // Сочинения,

письма и избранные переводы кн. А.Д.Кантемира / Изд. подгот. В.Я.Стоюнин. Ред.изд. П.А.Ефремова. СПб.: Изд-е И.И.Глазунова, 1867. С. 387-388.

186. Кантемир 1956 – Кантемир А.Д. Собрание стихотворений. Вступительная статьяФ.Я.Приймы. Подгот. текста и примеч. З.И Гершковича. Л.: Советский писатель,1956. 539 с.

187. Каравашкин, Юрганов 2003 – Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Опыт историческойфеноменологии. Трудный путь к очевидности. М.: РГГУ, 2003. 381 с.

188. Карамзин 1802 – Карамзин Н.М. О самоубийстве / Перевод с французского // Вест-ник Европы. СПб., 1802. № 19.

189. Карамзин 1964 – Карамзин Н.М. Что нужно автору? // Карамзин Н.М. Избранныесочинения: В 2 т. М.; Л., 1964. Т. II. С. 119-122.

190. Кемпийский Фома 2004 – Кемпийский Фома. О подражании Христу / В пер.К.П.Победоносцева. М.: Русская панорама, 2004. 230 с.

191. Киселева 2000 – Киселева М.С. Учение книжное: текст и контекст древнерусскойкнижности. М.: Индрик, 2000. 256 с.

192. Клейн 2005 – Клейн И. Пути культурного импорта: Труды по русской литературеXVIII в. М.: Языки славянской культуры, 2005. 576 с.

193. Клибанов 1992 – Клибанов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений Ав-вакума // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядче-ских поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск: НГУ, 1992. С. 33-40.

194. Клибанов 1994 – Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообряд-чество в России (XVII-XVIII вв.). М., 1994. Вып. 2. С. 12-43.

195. Клибанов 1996 – Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.: Ас-пект-пресс, 1996. 366 с.

196. Клосс 2001 – Клосс Б.М. Избранные труды. Очерки по истории русской агиографииXIV – XVI вв. М.: Языки русской культуры, 2001. Т.2. 488 с.

197. Ключевский 1983 – Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М.: Наука,1983. 416 с.

198. Ключевский 1989 – Ключевский В.О. Сочинения. В 9 т. Т. VII. Специальные курсы(продолжение) / Под ред. В.Л.Янина. М.: Мысль, 1989. 508 с.

199. Князь…– Князь Г.Потемкин // http//www.anichkov.ru. /gdtu/histori/have/18/potem200. Ковалевский 1992 – Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые

восточной и русской церкви. М.: Товарищество «Светлячок», 1996. 284 с.201. Кожин 2007 – Кожин А.Н. Введение в теорию художественной речи: Учебное по-

собие. М.: Изд-во МГОУ, 2007. 233 с.202. Козицкая 1999 – Козицкая Е.А. Эпиграф и текст: о механизме

смыслообразования // Литературный текст: проблемы и методы исследования. Тверь:ТвГУ, 1999. С. 59-66.

203. Колесов 2000 – Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. В 5-ти кн. Кн. 1. Мирчеловека. СПб.: Филол. фак-т СПбГУ, 2000. 328 с.

204. Колесов 2001а – Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. В 5-ти кн. Кн. 2. До-бро и зло. СПб.: Филол. фак-т СПбГУ, 2001. 304 с.

205. Колесов 2001б – Колесов В.В. Источники древнерусской культуры и истоки рус-ской ментальности // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2001. № 1. С. 1-9.

206. Колосков 2001 – Колосков А.Н. Перевод и интерпретация трудов Фр. Бэкона В.К.Т-редиаковским и Г.Р.Державиным // Образование в России: перспективы и реаль-ность. СПб.: НИЯК, 2001. С. 182-185.

207. Конявская 2000 – Конявская Е.Л. Автор в литературе Древней Руси (XI-XV вв.).М.: ImageLab, 2000. 68 с.

208. Конявская 2002 – Конявская Е.Л. Комплексный подход и основные направления визучении древнерусской литературы // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М.,2002. № 1. С. 18-20.

209. Корман 1971 – Корман Б.О. Итоги и перспективы изучения проблемы автора //Страницы истории русской литературы. М.: Наука, 1971. С. 199-207.

210. Корман 1972 – Корман Б.О. Изучение текста художественного произведения. М.:Наука, 1972. 218 с.

211. Корман 2006 – Корман Б.О. Избранные труды. Теория литературы. Ижевск: Уд-муртский гос. ун-т, 2006. 551 с.

212. Коробейникова 2003а – Коробейникова Л.Н. Послание // Литературная энциклопе-дия терминов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003.Стб. 763.

213. Коробейникова 2003б – Коробейникова Л.Н. Похвала // Литературная энциклопе-дия терминов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003.Стб. 775.

214. Коробейникова 2003в – Коробейникова Л.Н. Плач // Литературная энциклопедиятерминов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб.747.

215. Коробейникова 2003г – Коробейникова Л.Н. Завещание // Литературная энциклопе-дия терминов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003.Стб. 271.

216. Костин 2005 – Костин А.А. «Путешествие из Петербурга в Москву» А.Н.Радищевав контексте современной ему нравоучительной литературы. Дис. … канд. филол.наук. СПб., 2005. 164 с.

217. Котельников 2002 – Котельников В.А. Православные подвижники и русская ли-тература. На пути к Оптиной. М.: Прогресс-плеяда, 2002. 382 с.

218. Коуэл 2006 – Коуэл Ф. Древний Рим: Быт, религия, культура / Пер. с англ. М.: Цен-трополиграф, 2006. 254 с.

219. Кочеткова 1984а – Кочеткова Н.Д. Исповедь в русской литературе конца XVIIIвека // На путях к романтизму. Л.: Наука, 1984. С. 71-100.

220. Кочеткова 1984б – Кочеткова Н.Д. Фонвизин в Петербурге. Л.: Лениздат, 1984. 238с.

221. Кочеткова 1989 – Кочеткова Н.Д. Проблемы изучения литературы русского сенти-ментализма // XVIII век. Итоги и проблемы изучения русской литературы XVIII в.Л.: Наука, 1989. С. 32-43.

222. Кочеткова 1994 – Кочеткова Н.Д. Литература русского сентиментализма (Эстети-ческие и художественные искания). СПб.: Наука, 1994. 279 с.

223. Кочеткова 2000 – Кочеткова Н.Д. Радищев и масоны // Русская литература. СПб.,2000. № 1. С. 103-107.

224. Красноречие… 1987 – Красноречие Древней Руси (XI – XVII вв.) / Сост. Т.В.Черто-рицкая. М.: Сов. Россия, 1987. 444 с.

225. Крашенинникова 2005а – Крашенинникова О.А. «Пишу по должностигражданина…» (Проблемы национального самопознания в творчестве А.Д.Кантеми-ра) // Русская литература как форма национального самосознания. XVIII век. М.:ИМЛИ РАН, 205. С. 227-255.

226. Крашенинникова 2005б – Крашенинникова О.А. «Чтоб и в России развелась наукастихотворная» (Становление теории русского классицизма в трудах В.К.Тредиа-ковского, М.В.Ломоносова, А.П.Сумарокова) // Русская литература как форма нацио-нального самосознания. XVIII век. М.: ИМЛИ РАН, 205. С. 189-226.

227. Крестова 1958 – Крестова Л.В. Из истории публицистической деятельности Д.И.-Фонвизина // XVIII век. Сб. 3. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958. С. 481-489.

228. Крушельницкая 1996 – Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерус-ской литературе. Жития Филиппа Ирапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зе-ленецкого, Сказание Елеазара об Анзерском ските: Исследования и тексты. СПб.:Наука, 1996. 365 с.

229. Кузь 2005 – Кузь В.В. Раннехристианская традиция в России: Очерки истории рус-ской общественной мысли. Мурманск: МГПУ, 2005. 113 с.

230. Кукушкина 2000 – Кукушкина Е.Д. Библейские мотивы у А.Н.Радищева // Русскаялитература. СПб., 2000. № 1. С. 119-123.

231. Кулакова 1966 – Кулакова Л.И. Денис Иванович Фонвизин. М.; Л.: Просвещение,1966. 168 с.

232. Кулакова, Западов 1974 – Кулакова Л.И., Западов В.А. А.Н.Радищев. «Путешествиеиз Петербурга в Москву»: Комментарий. Л.: Просвещение, 1974. 256 с.

233. Кулакова, Салита, Западов 1976 – Кулакова Л.И., Салита Е.Г., Западов В.А. Ради-щев в Петербурге. Л.: Лениздат, 1976. 286 с.

234. Кумок 1987 – Кумок М.В. Российский посланник в Англии А.Д.Кантемир // Вопро-сы истории. М., 1987. № 2. С. 178-184.

235. Купреянова, Макогоненко 1976 – Купреянова Е.Н, Макогоненко Г.П. Национальноесвоеобразие русской литературы. Л.: Наука, 1976. 321 с.

236. Курган 2004 – Курган Г. И. Русский раскол: (историософия общественного расколаРоссии от его возникновения до наших дней) М.: Изд-во Нац. ин-та бизнеса, 2004.307 с.

237. Курилов 1978 – Курилов А.С. Жанр жития и русская филология XVIII в. // Литера-турный сборник XVII века. Пролог. М.: Наука, 1978. С. 142-153.

238. Курилов 1979 – Курилов А.С. В.К.Тредиаковский и начало формирования в Россииисторико-литературного мышления // Филологические науки. М., 1979. № 3. С. 34-41.

239. Курилов 1981 – Курилов А.С. Литературоведение в России XVIII века. М.: Наука,1981. 264 с.

240. Курилов 1994 – Курилов А.С. Русские филологи XVIII в. о роли христианства всудьбе древнейшей нашей словесности. Статья первая. «Изъяснение» В.К.Тредиа-ковского // Филологические науки. М., 1994. № 1. С. 3-11.

241. Курилов 2005 – Курилов А.С. В.К.Тредиаковский и литературно-художественныедвижения в России XVIII века // В.К.Тредиаковский и русская литература / Отв. ред.А.С.Курилов. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 5-14.

242. Кусков 1982 – Кусков В.В. Литература высоких нравственных идеалов // Древне-русские предания (XI-XVI вв.). М.: Сов. Россия, 1982. С. 5-22.

243. Кусков 1991 – Кусков В.В. Первые святые на Руси // Советская библиография. М.,1991. № 4. С. 50-53.

244. Кусков 2000 – Кусков В.В. Эстетика идеальной жизни: Избранные труды. М.: МГУ,2000. 317 с.

245. Кусков 2006 – Кусков В.В. История древнерусской литературы. 8-е изд. М.: Высшаяшкола, 2006. 343 с.

246. Кучурин 1999 – Кучурин В.В. К характеристике религиозной жизни Д.И.Фонвизи-на // Отечественная культура и историческая мысль XVIII-XX веков: Сб. ст. и мате-риалов. Брянск: БГПУ, 1999. C. 166-179.

247. Лакшин 1962 – Лакшин В.Я. О деятельности В.К.Тредиаковского-просветителя //XVIII век. Сб. 5. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1962. С. 223-248.

248. Ламзина 2003 – Ламзина А.В. Рама произведения // Литературная энциклопедиятерминов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб.848-853.

249. Лебедев А.П. 2003 – Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан и утверждение хри-стианства в греко-римском мире при Константине Великом. СПб.: Изд-во О.Абыш-ко, 2003. 336 с.

250. Лебедев Е.Н. 1976 – Лебедев Е.Н. Философская поэзия В.К.Тредиаковского // Рус-ская литература. Л., 1976. № 2. С. 94-104.

251. Лебедева 2000 – Лебедева О.Б. История русской литературы XVIII века. М.: Выс-шая школа, 2000. 415 с.

252. Левитт 1999 – Левитт М. Пасквиль, полемика, критика: «Письмо… писанное отприятеля к приятелю» (1750) Тредиаковского и проблема создания русской литера-турной критики // XVIII век. Сб. 21. СПб.: Наука, 1999. С. 62-72.

253. Левицкий 1993 – Левицкий А.А. Судьба Псалтири В.К.Тредиаковского // Книга вРоссии. Из истории духовного просвещения. СПб.: Б-ка РАН, 1993. С. 72-84.

254. Левшун 2001 – Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI-XVII вв. Минск: Эконом пресс, 2001. 352 с.

255. Левшун 2006а – Левшун Л.В. Категориальная структура «поэтики истины» средне-вековой восточнославянской книжности // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М.,2006. № 2. С. 5-13.

256. Левшун 2006б - Левшун Л.В. Категория жанра в средневековой восточнославянскойкнижности: жанр и канон // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2006. № 4. С.101-116.

257. Лешутина 2006 – Лешутина И.А. Жанровые особенности частных и частно-офици-альных писем А.А.Аракчеева // Русское слово и высказывание: рациональное и эмо-циональное. М.: МГОУ, 2006. С. 91-96.

258. Либан 2005 – Либан Н.И. Становление личности в русской литературе XVIII века.М.: Изд-во МГУ, 2005. 239 с.

259. Лиры и трубы 1981 – Лиры и трубы: Русская поэзия XVIII в. [Сборник]. Для сред.школ. возраста / Биогр. очерки и примеч. В.Б.Муравьева; Вступит. статья Д.Д.Благо-го. Киев: Веселка, 1981. 335 с.

260. Литаврин 2000 – Литаврин Г.Г. Византия, Болгария, Древняя Русь (IX-XII в.).СПб.: Алетейя, 2000. 398 с.

261. Литвина 2003 – Литвина А.Ф. Преамбула средневековых русских завещаний каклитературный жанр // Славянское языкознание М., 2003. С. 162-172.

262. Лихачев 1969 – Лихачев Д.С. Будущее литературы как предмет изучения: (Заметкии размышления) // Новый мир. М., 1969. № 9. С. 167-184.

263. Лихачев 1970 – Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.: Наука, 1970.186 с.

264. Лихачев 1973 – Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X – XVII веков. Эпохии стили. Л.: Наука, 1973. 254 с.

265. Лихачев 1986 – Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянско-го влияния в России // Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л.:Наука, 1986. С. 7-56.

266. Лихачев 1997 – Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех какмировоззрение. СПб.: Алетейя, 1997. 508 с.

267. Лихачев, Панченко 1976 – Лихачев Д.С., Панченко А.М. «Смеховой мир» ДревнейРуси. Л.: Наука, 1976. 204 с.

268. Лихачева, Чуркина 2003 – Лихачева О.П., Чуркина Л.А. Комментарий к «Житиюсвятой блаженной и равноапостольной… княгини Ольги…» // БЛДР. Т.12. СПб.:Наука, 2003. С. 591-596.

269. Лобакова 2004 – Лобакова И.А. К изучению поэтики русской агиографии: повест-вователь в северорусских биографических житиях второй половины XVI — началаXVII в. // ТОДРЛ. СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. Т. 56. С. 337-350.

270. Лобачев 2003 – Лобачев С.В. Патриарх Никон. СПб.: «Искусство-СПБ», 2003. 416с.

271. Лоевская 2004 – Лоевская М.М. Старообрядческие жития святых в духовнойкультуре средневековой Руси. М.: Флинта; Наука, 2004. 110 с.

272. Лоевская 2005 – Лоевская М.М. Русская агиография в культурно-историческомконтексте переходных эпох. Дис. … д-ра культуролог. наук. М., 2005. 373 с.

273. Лопатин, Лопатина 1997 – Лопатин В.В, Лопатина Л.Е. Русский толковый словарь.М.: Русский язык, 1997. 832 с.

274. Лопухин 1993а – Лопухин А.П. Вавилонское столпотворение // Христианство: Эн-циклопедический словарь: В 2 т. / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.:Большая Российская энциклопедия, 1993. Т.1: А-К. С. 318-319.

275. Лопухин 1993б – Лопухин А.П. Иоанн Златоуст // Христианство: Энциклопедиче-ский словарь: В 2 т. / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая Россий-ская энциклопедия, 1993. Т.1. А-К. С. 625-627.

276. Лопухин 1993в – Лопухин А.П. Иаков // Христианство: Энциклопедический сло-варь: В 2 т. / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая Российская энцик-лопедия, 1993. Т.1. А-К. С. 563.

277. Лопухин 1993г – Лопухин А.П. Илия // Христианство: Энциклопедический словарь:В 2 т. / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая Российская энциклопе-дия, 1993. Т.1. А-К. С. 602.

278. Лосев 1973 – Лосев А.Ф. О понятии художественного канона // Проблема канона вдревнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М.: Наука, 1973. С. 6-15.

279. Лосев 1982а – Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.: Изд-во МГУ 1982, 479 с.280. Лосев 1982б – Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1982. 623 с.281. Лосев 1990а – Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М.: Советский писатель, 1990. 318

с.282. Лосев 1990б – Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Изд-во МГУ, 1990. 269 с.283. Лосев 1991 – Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991,

524 с.284. Лосев 1994 – Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: Науч.-

изд. центр «Ладомир», 1994. 538 с.285. Лосев 1995 – Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искус-

ство, 1995. 319 с.

286. Лосев 2002 – Лосев А.Ф. Боги и герои Древней Греции. М.: СЛОВО/SLOVO, 2002.278 с.

287. Лотман 1973 – Лотман Ю.М. Каноническое искусство как информационный пара-докс // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М.:Наука, 1973. С. 16-22.

288. Лотман 1985 – Лотман Ю.М. «Езда в остров любви» Тредиаковского и функцияпереводной литературы в русской культуре первой половины XVIII в. // Проблемыизучения культурного наследия. М.: Наука, 1985. С. 222-230.

289. Лотман 1992 – Лотман Ю.М. Русская культура послепетровской эпохи и христи-анская традиция. Труды по знаковым системам. Т. 24. Культура: Текст: Нарратив.Тарту, 1992. С. 58-71.

290. Лотман 2000а – Лотман Ю.М. Собрание сочинений. Т. 1: Русская литература икультура Просвещения. М.: ОГИ, 2000. 536 с.

291. Лотман 2000б – Лотман Ю.Б. Семиосфера. СПб.: Искусство – СПБ, 2000. 704 с. 292. Лотман 2001 – Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского

дворянства (XVIII – начало XIX века). 2-е изд., доп. СПб.: Искусство-СПб, 2001. 415с.

293. Лотман 2002 – Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб: Искус-ство - СПб, 2002. 768 с.

294. Лотман, Успенский 1982 – Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции«Москва – третий Рим» в идеологии Петра I (к проблеме средневековой традиции вкультуре барокко) // Художественный язык Средневековья. М.: Наука, 1982. С. 236-250.

295. Луцевич 2002 – Луцевич Л.Ф. Псалтырь в русской поэзии. СПб.: Дмитрий Буланин,2002. 608 с.

296. Любомиров 1934 – Любомиров П.Г. Автобиографическая повесть А.Н.Радищева //Звенья. М.; Л., 1934. Т. 3-4. С. 5-20.

297. Люстров 2006 – Люстров М.Ю. Русско-шведские литературные связи в XVIII веке.М.: ИМЛИ РАН, 2006. 277 с.

298. Макаревич 2003 – Макаревич М.А. Роль архаичной лексики в формировании стиляВ.К.Тредиаковского // В.К.Тредиаковский и русская литература XVIII – ХХ веков.Мат-лы Междунар. научн. конф. 5-6 марта 2003 г. Астрахань: ИД «Астрахан. ун-т»,2003. С. 75-79.

299. Макарий 1998 – Макарий (Веретенников П.И.) Русская святость в истории, иконе исловесности. Очерки русской агиологии. М.: Изд. Моск. подворья Св.-Троиц. Серги-евой Лавры, 1998. 122 с.

300. Макарий 2005 – Макарий (Веретенников П.И.) Святая Русь: агиография, история,иерархия. М.: Индрик, 2005. 366 с.

301. Макогоненко 1959 – Макогоненко Г.П. Комментарии // Фонвизин Д.И. Собраниесочинений: В 2 т. М.; Л.: ГИХЛ, 1959. Т. II. С. 665-703.

302. Макогоненко 1961 – Макогоненко Г.П. Денис Иванович Фонвизин: Творческийпуть. М.; Л.: Гослитиздат, 1961. 443 с.

303. Макогоненко 1974 – Макогоненко Г.П. Радищев и его время. М.: ГИХЛ, 1956. 774с.

304. Максименко 2004 – Максименко М.С. Русский самоубийца как литературный архе-тип // Этика и социология текста. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2004. Вып. 10. С. 186-187.

305. Мальцев 2003 – Мальцев А.И. Православная традиция пустынножительства в сочи-нениях сибирских старообрядцев // Славянский альманах. 2002. М., 2003. С. 64-69.

306. Мальцева 2000 – Мальцева Т.В. Литературная полемика и процесс жанрообразова-ния в комедиографии XVIII века. Монография. СПб.: Б. и., 2000. 186 с.

307. Малэк 1992 – Малэк Э. «Неполезное чтение» в России XVII-XVIII веков. Warszawa;Łódź: Wydaw. nauk. PWN, 1992. 122 с.

308. Малэк 1996 – Малэк Э. Русская нарративная литература XVII - XVIII веков: Опытуказателя сюжетов Lodz : Widaw-wo Uniw. lodzkiego, 1996. 180 с.

309. Малэк 2003 – Малэк Э. Образы ангелов в древнерусской письменности (ангелыгрозные, тихие и милостивые) // ТОДРЛ. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. Т. 54. С.201-210.

310. Манн 1987 – Манн Ю.В. Диалектика художественного образа. М.: Сов. писатель,1987. 320 с.

311. Матхаузерова 1972 – Матхаузерова С. Функция времени в древнерусских жанрах //ТОДРЛ. История жанров в русской литературе X-XII вв. Т. XXVII. Л.: Наука, 1972.С. 226-235.

312. Мацкевич 2001 – Мацкевич О.Э. Образ святого в древнерусском искусстве // Вос-питание исторического и национального самосознания. Красноярск: Изд-во КГУ,2001. С. 183-188.

313. Мелетинский 1976 – Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 408 с.314. Мелетинский 1986 – Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и

романа. М.: Наука, 1986. 319 с.315. Мелетинский 2001 – Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Курс лекций «Тео-

рия мифа и историческая поэтика». М.: РГГУ, 2001. 170 с.316. Мелиоранский 1993 – Мелиоранский Б.М. Иисус Христос // Христианство: Энцик-

лопедический словарь: В 2 т. / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: БольшаяРоссийская энциклопедия, 1993. Т.1. А-К. С. 589-595.

317. Менделеева 2000 – Менделеева Д.С. «Житие» протопопа Аввакума // Древнерус-ская литература / Сост. А.С.Демин. М.: Изд-во МГУ, 2000. С. 97-110.

318. Менделеева 2004 – Менделеева Д.С. Роль второго послания апостола Павла корин-фянам в истории создания «Жития» протопопа Аввакума // XVII век: между трагеди-ей и утопией / Отв. ред. проф. Т.В.Саськова. М.: МГОПУ, 2004. Вып. 1. С. 184-189.

319. Мережковский 1997 – Мережковский Д.С. Лица святых от Иисуса к нам. М.: Рес-публика, 1997. 364 с.

320. Мизун 2002 – Мизун Ю.В. Тайны русского раскола. М.: Вече, 2002. 479 с.321. Минералов 1999 – Минералов Ю.И. Теория художественной словесности: (Поэтика

и индивидуальность). М.: Владос, 1999. 357 с.322. Минералов 2002 – Минералов Ю.И. Поэтика. Стиль. Техника. М.: Изд-во Литинсти-

тута, 2002. 174 с.323. Минералов 2003 – Минералов Ю.И. История русской словесности XVIII века. М.:

Владос, 2003. 256 с. 324. Михнюкевич 1997 – Михнюкевич В.А. Житие // Достоевский: Эстетика и поэтика.

Словарь-справочник / Научн. ред. Г.К.Щенников. Челябинск: Металл, 1997. С. 159-160.

325. Модестов 2006 – Модестов В.С. Многокрасочный мир имен и заглавий // ВестникЛитературного института им. А.М.Горького. М., 2006. № 2. С. 45-55.

326. Моисеева 1962 – Моисеева Г.Н. Зарождение романа в русской литературе XVIIIв. // История русского романа: В 2-х т. М.-Л.: Наука, 1962. Т. 1. С. 40-47.

327. Моисеева 1980 – Моисеева Г.Н. Древнерусская литература в художественном со-знании и исторической мысли России XVIII века. Л.: Наука, 1980. 261 с.

328. Молдован 2000 – Молдован А.М. «Житие Андрея Юродивого» в славянской пись-менности. М.: Азбуковник, 2000. 759 с.

329. Морозова 2006 – Морозова Л.Е. Святые – нравственный идеал народа на перелом-ных этапах русской истории // Проблема святых и святости в истории России / Отв.ред. А.Н.Сахаров. П. Каталано. М.: Наука, 2006. С. 208-216.

330. Мостовская 1996 – Мостовская Н.Н. Как отпевали русских писателей // Христи-анство и русская литература: Сб. 2 / Отв. ред. В.А.Котельников. СПб.: Наука, 1996.С. 202-215.

331. Мочалов 2005 – Мочалов Е.В. Религиозно-эстетические воззрения протопопа Авва-кума. М.: Изд-во МГОУ, 2005. 134 с.

332. Муравьев 2003 – Муравьев В.С. Эпистолярная литература // Литературная энцикло-педия терминов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003.Стб. 1233-1235.

333. Муравьева 2004 – Муравьева В.В. Традиция русской агиографии в мемуаристикеXVIII века. Дис. …канд. филол. наук. М., 2004. 185 с.

334. Мурьянов 1968 – Мурьянов М.Ф. Алексей Человек Божий в славянской рецензиивизантийской культуры // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1968. Т. XXIII. С. 109-126.

335. Мякотин 1993 – Мякотин В. Протопоп Аввакум // Подъем. Воронеж, 1993. № 8. С.122-206.

336. Недоспасова 1997 – Недоспасова Т.А. Русское юродство XI-XVI вв. М.: Б. и., 1997.127 с.

337. Неретина 1994 – Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История:миф, время, загадка. М.: Гнозис, 1994. 208 с.

338. Нестерова 2004 – Нестерова А.В. Тайны православных святых. М.: Рипол Классик,2004. 429 с.

339. Никитин 2002 – Никитин А.Л. К вопросу о достоверности легенды о Борисе и Гле-бе // Мир житий: Сб. материалов конф. (Москва 3-5 окт. 2001 г.) / Ред. кол.: ГладковаО.В. и др. М.: РФК «Имидж-Лаб», 2002. С. 47-53.

340. Николаев Д.П. 2005 – Николаев Д.П. «О, народ, к величию и славе рожденный…»(Русская нация и русские люди в осмыслении и изображении А.Н.Радищева) // Рус-ская литература как форма национального самосознания. XVIII век. М.: ИМЛИ РАН,205. С. 576-627.

341. Николаев П.А. 2006 – Николаев П.А. Литературоведение среди научных систем, ине только гуманитарных // Филологические науки. М., 2006. № 5. С. 3-9.

342. Николаев С.И. 1991 – Николаев С.И. Первое издание «Псалтири» В.К.Тредиа-ковского // Русская литература. Л., 1991. № 1. С. 210-212.

343. Николаев С.И. 1995а – Николаев С.И. Первая четверть XVIII века: Эпоха Петра I //История русской переводной художественной литературы. Древняя Русь. XVIII век.СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 1. Проза. С. 74-93.

344. Николаев С.И. 1995б – Николаев С.И. Трудный Кантемир // XVIII век. Сб. 19. СПб.:Наука, 1995. С. 3-14.

345. Николаев С.И. 2000 – Николаев С.И. Ранний Тредиаковский. (К истории «Элегии осмерти Петра Великого») // Русская литература. М., 2000. № 1. С. 126-131.

346. Николаев С.И. 2004 – Николаев С.И. Тредиаковский в исследованиях последних де-сятилетий // Тредиаковский: к 300-летию со дня рождения. СПб.: Научн. центр РАН,2004. С. 172-179.

347. Новиков 1983 – Новиков Н.И. Избранное. М.: Правда, 1983. 511 с. 348. Новикова 2002 – Новикова О.А. Русское старообрядчество как культурный фено-

мен: Дис. ... канд. культурол. наук. М., 2002. 151 с.349. Обломиевский 1988 – Обломиевский Д.Д. Руссо // История всемирной литературы.

В 9 т. М.: Наука, 1988. Т. V. С. 137-144.350. Одесский 2000 – Одесский М.П. Поэтика власти на Древней Руси // Древняя Русь.

Вопросы медиевистики. М., 2000. № 1. С. 4-10.351. Ольшевская 1981 – Ольшевская Л.А. Своеобразие жанра житий в Киево-Печерском

патерике // Литература Древней Руси. М.: МГПИ, 1981. С. 18-34.352. Ольшевская, Травников 1996 – Ольшевская Л.А., Травников С.Н. Литература

Древней Руси и XVIII века: Учебное пособие. М.: Новая школа, 1996. 328 с.

353. Ольшевская, Травников 2002 – Ольшевская Л.А., Травников С.Н. Радищев Алек-сандр Николаевич // Русская писатели. XVIII век: Биобиблиографический словарь /Сост. С.А.Джанумов. М.: Просвещение, 2002. С. 166-175.

354. Ольшевская, Травников 2004 – Ольшевская Л.А., Травников С.Н. История русскойлитературы XVIII века. Практикум. Учебное пособие. М.: Высшая школа, 2004. 359с.

355. Орлов А.С. 1935 – Орлов А.С. «Тилемахида» В.К.Тредиаковского // XVIII век. М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1935. С. 5-56.

356. Орлов П.А. 1986 – Орлов П.А. А.Н.Радищев и А.М.Кутузов // Филологические нау-ки. М., 1986. № 1. С. 24-28.

357. Охотина 1997 – Охотина Г.А. Жанр жития в древнерусской литературе. Киров:ВГПУ, 1997. 38 с.

358. Пак 2002 – Пак Н.И. Агиографическая традиция в творчестве Б.К.Зайцева // Миржитий: Сб. материалов конф. (Москва 3-5 окт. 2001 г.) / Редкол.: Гладкова О.В. и др.М.: РФК «Имидж-Лаб», 2002. С. 292-299.

359. Пак 2003 – Пак Н.И. Канон // Литературная энциклопедия терминов и понятий /Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб. 337.

360. Памятники 2000 – Памятники старообрядческой письменности. СПб.: РХГИ, 2000.384 с.

361. Панин 2000 – Панин С.В. Жанр биографии в русской литературе XVIII – первойтрети XIX вв.: Система. Эволюция. М.: Компания Спутник +, 2000. 206 с.

362. Панченко 1986 – Панченко А.М. Топика и культурная дистанция // Историческаяпоэтика: Итоги и перспективы изучения. М.: Наука, 1986. С.236-250.

363. Панченко 1988 – Панченко А.М. Эстетические аспекты христианизации Руси // Рус-ская литература. Л., 1988. № 1. С. 50-59.

364. Панченко 1996 – Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ // Изистории русской культуры, Т. III (XVII-XVIII века). М.: Школа «Языки русскойкультуры», 1996. С. 11-264.

365. Панченко 2000 – Панченко А.М. О русской истории и культуре. СПб.: Азбука, 2000.464 с.

366. Панченко О.В. 2003 – Панченко О.В. Поэтика уподоблений (к вопросу о «типологи-ческом» методе в древнерусской агиографии, эпидейктике и гимнографии) // ТОДРЛ.СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. Т. 54. С. 491-534.

367. Папаян 2004 – Папаян Р. «Поэзия – язык богов» - иносказание или реальность(Поэзия, музыка и метафора в свете Библии) // Лотмановский сборник. 3. М.: ОГИ,2004. С. 744-757.

368. Парамонова 2003 – Парамонова М.Ю. Святые правители Латинской Европы иДревней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебскогокультов. М.: ИВИ РАН, 2003. 405 с.

369. Пахсарьян 2003 – Пахсарьян Н.Т. Просвещение // Литературная энциклопедия тер-минов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб. 823-827.

370. Пашкуров 2005 – Пашкуров А.Н. Жанрово-тематические модификации русскогосентиментализма и предромантизма в свете категории возвышенного. Автореф. дис.… д-ра филол. наук. Казань, 2005. 44 с.

371. Пекарский 1862 – Пекарский П. Наука и литература при Петре Великом. СПб., Т. I.1862.

372. Пекарский 1873 – Пекарский П. История Императорской Академии Наук в Петер-бурге. Т. II. СПб., 1873. С. 1-258.

373. Петров 2004 – Петров А.В. «Осьмнадцатое столетие» А.Н.Радищева: историческиеоткрытия просветительского сознания // Филологические науки. М., 2004. №. 2. С.21-30.

374. Петрова 2003 – Петрова В.А. Из истории русской полемической традиции: («Жезлправления…» Симеона Полоцкого: Опыт комплексного анализа) // Стратегии взаи-модействия философии, культурологии и общественных коммуникаций. СПб., 2003.С. 566-572.

375. Пигарев 1954 – Пигарев К.В. Творчество Фонвизина. М.: Изд-во АН СССР, 1954.316 с.

376. Пигарев, Фридлендер 1988а – Пигарев К.В., Фридлендер Г.М. Кантемир // Историявсемирной литературы. В 9 т. М.: Наука, 1988. Т. V. С. 365-366.

377. Пигарев, Фридлендер 1988б – Пигарев К.В., Фридлендер Г.М. Фонвизин // Историявсемирной литературы. В 9 т. М.: Наука, 1988. Т. V. С. 381-385.

378. Пигарев, Фридлендер 1988в – Пигарев К.В., Фридлендер Г.М. Тредиаковский // Ис-тория всемирной литературы. В 9 т. М.: Наука, 1988. Т. V. С. 366-367.

379. Пиккио 2002 – Пиккио Р. Древнерусская литература / Пер. с итал. М.: Языки сла-вянской культуры, 2002. 352 с.

380. Пиккио 2003 – Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М.: Знак, 2003. 720с.

381. Письма… 1980 – Письма В.К.Тредиаковского // Письма русских писателей XVIIIвека. Л.: Наука, 1980. С. 44-67.

382. Плутарх 1961 – Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3-х т. М.: Изд-во АНСССР, 1961. Т.1. 502 с.

383. Плюханова 1986 – Плюханова М.Б. К проблеме генезиса литературной биографии //Уч. зап. Тартуского ун-та, Тарту, 1986. № 683. С. 122-133.

384. Плюханова 1992 – Плюханова М.Б. Композиция «Пустозерского сборника» как вы-ражение исторической концепции Аввакума // Традиционная духовная и материаль-ная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Амери-ки. Новосибирск, 1992. С. 47-52.

385. Плюханова 1995 – Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства.СПб.: Акрополь, 1995. 334 с.

386. Плюханова 1996 – Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределенияличности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории рус-ской культуры, Т. III (XVII-XVIII века). М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.С. 380-459.

387. Погожев 1996 – Погожев Е.Н. (Поселянин Е.) Русская церковь и русские подвиж-ники XVIII века. Сергиев Посад: Свято-Троиц. Сергиева Лавра, 1996. 320 с.

388. Погребение … 1995 – Погребение и поминовение православного христианина //Православный церковный календарь. С прил. тропарей и кондаков на каждый деньгода. М.: Междунар. изд. центр православ. лит., 1995. С. 69-112.

389. Подлубнова 2005 – Подлубнова Ю.С. Метажанры в русской литературе 1920 – на-чала 1940 годов: Коммунистическая агиография и «европейская» сказка-аллегория.Дис. … канд. филол. наук. Екатеринбург, 2005. 219 с.

390. Подскальски 1996 – Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Ки-евской Руси (988-1237 гг.). СПб.: Византинороссика, 1996. 572 с.

391. Поляков 2003 – Поляков Н.Н. Проблема личности в стихотворных переложенияхпсалмов В.К.Тредиаковского // В.К.Тредиаковский и русская литература XVIII-ХХвв. / Под ред. Г.Г.Исаева. Астрахань: Изд-во Астр. ГУ, 2003. С. 75-79.

392. Полякова 1995 – Полякова С. Византийские жития как литературное явление // Жи-тия византийских святых / Пер. с нем. СПб.: Изд-во «Terra Fantastica» ИД «Корвус»,1995. С. 5-36.

393. Понырко 2004 – Понырко Н.В. Стихи покаянные галицкого юродивого XVII в. Сте-фана // ТОДРЛ. СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. Т. 56. С.596-600.

394. Поппэ 1968 – Поппэ А. Русские митрополии константинопольской патриархии в XIстолетии // Византийский временник. М., 1968. Т. 28. С. 85-108; 1969. Т. 29. С. 95-104.

395. Поппэ 2003 – Поппэ А.В. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба // ТО-ДРЛ. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. Т. 54. С. 304-336.

396. Поспелов 1970 – Поспелов Г.Н. Проблемы литературного стиля. М.: МГУ, 1970.332 с.

397. Потебня 2003 – Потебня А.А. Теоретическая поэтика: Учеб. пособие для студ. фи-лол. фак. высш. уч. завед. / Сост., вступ. ст. и коммент. А.Б.Муратова. 2-е изд. СПб.:Филологический факультет СПбГУ; Изд. центр «Академия», 2003. 384 с.

398. Прийма 1956 – Прийма Ф.Я. Антиох Дмитриевич Кантемир // Кантемир А.Д. Со-брание стихотворений. Вступ. статья Ф.Я.Приймы. Подгот. текста и примеч. З.ИГершковича. Л.: Советский писатель, 1956. С. 5-56.

399. Прокопович 1964 – Прокопович Феофан. О поэтическом искусстве // Памятникимировой эстетической мысли. М.: Наука, 1964. Т. 2. С. 730-739.

400. Пропп 1976 – Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. М.: Искусство, 1976. 184 с.401. Прохоров 1990 – Прохоров Г.М. «Ворчу от болезни сердца своего» // Аввакум, про-

топоп. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения.Архангельск, 1990. С. 5-11.

402. Прохоров 2003 – Прохоров Г.М. Святые в истории Руси X-XVIII вв. // ТОДРЛ.СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. Т. LIV. С. 78-98.

403. Пугачев 1992 – Пугачев В.В. Пушкин, Радищев и Карамзин. Саратов: Изд-во Сара-тов ун-та, 1992. 213 с.

404. Пумпянский 1935 – Пумпянский Л.В. Очерки по литературе первой половины XVIIIв. // XVIII век: Сб.ст. и мат-лов / Под ред. акад. А.С.Орлова. Вып. I. М.; Л.: Изд-воАН СССР, 1935. С. 83-132.

405. Пумпянский 1941а – Пумпянский Л.В. Кантемир // История русской литературы: В10 т. М.: Л.: Изд-во АН СССР, 1941-1956. Т. 3. Ч.1. 1941. С. 176-212.

406. Пумпянский 1941б – Пумпянский Л.В. Тредиаковский // История русской литера-туры: В 10 т. М.: Л.: Изд-во АН СССР, 1941 – 1956. Т. 3. Ч.1. 1941. С. 215-263.

407. Пумпянский 2000 – Пумпянский Л.В. Классическая традиция. Собрание трудов поистории русской литературы / Отв. ред. А.П.Чудаков. М.: Языки русской культуры,2000. 864 с.

408. Пушкин 1960 – Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10 т. М.: ГИХЛ, 1960. 409. Радищев 1789 – Радищев А.Н. Житие Ф.В.Ушакова с приобщением некоторых его

сочинений. Спб., 1789.410. Радищев ПСС – Радищев А.Н. Полное собрание сочинений: В 3 т. М.; Л.: Изд-во

АН СССР, 1938-1952.411. Разумовская 1991 – Разумовская М.В. Руссо и руссоизм // История зарубежной ли-

тературы. М.: Высшая школа, 1991. С. 173-187.412. Райл 2003 – Райл Джон Чарлз. Аспекты святости / Пер. с англ. СПб.: Мирт, 2003.

122 с.413. Ранчин 2000 – Ранчин А.М. Святые Борис и Глеб в древнерусской литературе и

культуре // Древнерусская литература / Сост. А.С.Демин. М.: Изд-во МГУ, 2000. С.80-90.

414. Ранчин 2001 – Ранчин А.М. О принципах герменевтического изучения древнерус-ской словесности // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2001. № 2. С. 69-81.

415. Ранчин 2002 – Ранчин А.М. О «неявной» символике в древнерусской агиографии //Мир житий: Сб. материалов конф. (Москва 3-5 окт. 2001 г.) / Редкол.: Гладкова О.В.и др. М.: РФК «Имидж-Лаб», 2002. С. 65-71.

416. Рассказова 2002 – Рассказова Л.В. Духовный микрокосм русской дворянскойусадьбы и его влияние на личность А.Н.Радищева // XVIII век. Сб. 22. СПб.: Наука,2002. С. 288-296.

417. Рассказова 2004 – Рассказова Л.В. «Повесть о Филарете Милостивом» А.Н.Радище-ва // Пензенский временник любителей старины. Пенза: Изд-во Пенз. епархиальногоуправления, 2004. Вып. 13. С. 14-17.

418. Робинсон 1963 – Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания: Исследова-ние и тексты / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького; Отв. ред. Н. К. Гуд-зий. – М.: Изд-во АН СССР, 1963. 316 c

419. Романова 2003 - Романова Г.И. Автобиография // Литературная энциклопедия тер-минов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб. 15-17.

420. Ромодановская 1994 – Ромодановская Е.К. Русская литература на пороге Новоговремени: Пути формирования русской беллетристики переходного периода. Новоси-бирск: Наука, 1994. 228 с.

421. Руди 2003 – Руди Т.Р. Средневековая агиографическая топика: (Принцип imitatio ипроблемы типологии) // Литература, культура и фольклор славянских народов: XIIIМеждународный съезд славистов (Любляна, август 2002). М.: ИМЛИ РАН, 2003. С.40-55.

422. Руди 2004 – Руди Т.Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топо-се) // ТОДРЛ. СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. Т. 55. С. 211-227.

423. Руди 2005 – Руди Т.Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агио-графия: Исследования. Публикации. Полемика. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 59-101.

424. Румер 1929 – Румер О. Гольберг Людвиг // Литературная энциклопедия: В 11 т. М.:Ком. Акад., 1929-1939. Т. II. 1929. Стб. 587-589.

425. Румянцева 2006 – Румянцева В.С. О святости и святых в истории Русской церквиXV – XVII в. (к постановке проблемы) // Проблема святых и святости в истории Рос-сии / Отв. ред. А.Н.Сахаров. П.Каталано. М.: Наука, 2006. С. 200-207.

426. Русская грамматика 1982 – Русская грамматика: В 2 т. М.: Наука, 1982. Т. I. 783 с.427. Русский биографический словарь – Русский биографический словарь. Сетевая вер-

сия. // http://www.rulex.ru/01160520.htm428. Руссо 1961 – Руссо Ж.-Ж. Избранные произведения: В 3 т. М.: ГИХЛ, 1961. Т. 3.

726 с.429. Рымарь 1990 – Рымарь Н.Т. Поэтика романа. Куйбышев: Изд-во Сарат. ун-та, 1990.

225 с.430. Рымарь, Скобелев 1994 – Рымарь Н.Т., Скобелев В.П. Теория автора и проблема ху-

дожественной деятельности. Воронеж: Логос-Траст, 1994. 262 с.431. Сазонова 2006 – Сазонова Л.И. Литературная культура России. Раннее Новое вре-

мя. М.: Языки славянских культур, 2006. 896 с.432. Салова 2005 – Салова С.А. А.Д.Кантемир – оппонент В.К.Тредиаковского // В.К.Т-

редиаковский и русская литература / Отв. ред. А.С.Курилов. М.: ИМЛИ РАН, 2005.С. 94-109.

433. Самаренко 1962 – Самаренко В.П. В.К.Тредиаковский в Астрахани (Новые матери-алы к биографии В.К.Тредиаковского) // XVIII век. Сб.5. М.:Л.: Изд-во АН СССР,1962. С. 358-363.

434. Сапченко 2003 – Сапченко Л.А. Духовное завещание А.Н.Радищева (Жанровый ас-пект проблемы) // А.Н.Радищев: русское и европейское Просвещение. СПб.: РАН.Ин-т рус. лит-ры, 2003. С. 104-111.

435. Сахаров 2006 – Сахаров А.Н. Святость и святые в истории России // Проблема свя-тых и святости в истории России / Отв. ред. А.Н.Сахаров. П.Каталано. М.: Наука,2006. С. 33-37.

436. Свенцицкая 1987 – Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М.:Политиздат, 1987. 336 с.

437. Светоний 1993 – Светоний Гай Транквилл. Жизнеописание Горация // Квинт Гора-ций Флакк. Собрание сочинений / Вступ. ст. В.С.Дурова. СПб.: Биогр. ин-т «Студиабиографика», 1993. С. 357-358.

438. Семячко 2005 – Семячко С.А. Проблемы изучения региональных агиографическихтрадиций (на примере вологодской агиографии) // Русская агиография: Исследова-ния. Публикации. Полемика. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 122-142.

439. Серебрянский 1915 – Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития. М., 1915.295+192 с.

440. Серман 2001 – Серман И.З. «Слово о Ломоносове» и его место в «Путешествии изПетербурга в Москву» // Проблемы изучения русской литературы XVIII века. Сама-ра: Изд-во СамГПУ, 2001. С. 222-231.

441. Сказание… 2004 – Сказание о Борисе и Глебе // Библиотека литературы ДревнейРуси / Под ред. Д.С.Лихачева и др. СПб.: Наука, 2004. С. 328-352.

442. Скрипкина 2004 – Скрипкина Е.В. К вопросу об интерпретации концепции «Москва– Третий Рим» царем Алексеем Михайловичем и протопопом Аввакумом // Истори-ческий ежегодник. Омск, 2004. С. 26-28.

443. Смирнов А.А. 2005 – Смирнов А.А. Концепция правдоподобия в теории В.К.Тре-диаковского // В.К.Тредиаковский и русская литература / Отв. ред. А.С.Курилов. М.:ИМЛИ РАН, 2005. С. 110-126.

444. Смирнов В.Б. 2001 – Смирнов В.Б. Личность и творчество А.Н.Радищева в оценке«Отечественных записок» 1868-1884 г. // Вестник Волгоградского госуниверситета.Сер. 8. Литературоведение. Журналистика. Волгоград: ВГУ, 2001. Вып. 1. С. 72-75.

445. Смирнов В.Г. 1994 – Смирнов В.Г. Феофан Прокопович. М.: Соратник, 1994. 221 с. 446. Смирнова 2005 – Смирнова С.А. Святость как феномен русской культуры: Семан-

тическое и лингвокультурологическое описание. Дис. … канд. филол. наук. Северо-двинск, 2005. 218 с.

447. Современный … 1999 – Современный словарь иностранных слов: Ок. 20 000 слов,2-е изд., стер. М.: Рус. яз., 1999. 742 с.

448. Софронова 2006 – Софронова Л.А. Культура сквозь призму поэтики. М.: Языкиславянской культуры, 2006. 828 с.

449. Сперанский 2002 – Сперанский М.Н. История древней русской литературы. 4-е изд.СПб.: Лань, 2002. 544 с.

450. Старославянский словарь 1999 – Старославянский словарь (по рукописям X – XIвеков) / Под ред. Р.М.Цейтлин, Р.Вечерки и Э.Благовой. 2-е изд. М.: Рус. яз. 1999.842 с.

451. Старцев 1956 – Старцев А. Университетские годы Радищева. М.: Сов. писатель,1956. 169 с.

452. Стенник 2002 – Стенник Ю.В. Уроки Радищева // Время и текст. СПб.: СПб. Акад.проект, 2002. С. 30-37.

453. Стенник 2004 – Стенник Ю.В. Идея «древней» и «новой» России в литературе иобщественно-исторической мысли XVIII – начала XIX века. СПб.: Наука, 2004. 277 с.

454. Стричек 1994 – Стричек А. Денис Фонвизин. Россия эпохи Просвещения. М.: Про-метей, 1994. 510 с.

455. Субботин 1971 – Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон и принципы его философии //Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль (Философское наследие), 1971. Т. I. С. 4-56.

456. Сухов 2002 – Сухов А. Александр Николаевич Радищев // Диалог. М., 2002. № 9. С.79-82.

457. Тамарченко 2003 – Тамарченко Н.Д. Автор // Литературная энциклопедия терминови понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. М.: НПК «Интелвак», 2003. Стб. 17-18.

458. Тамарченко 2004 – Тамарченко Н.Д. Литература как продукт деятельности: теоре-тическая поэтика // Теория литературы. В 2 т. / Под ред. Н.Д.Тамарченко. М.: Изда-тельский центр «Академия», 2004. Т. 1. С. 106-473.

459. Тарасов 1999 – Тарасов Б.Н. Непрочитанный Чаадаев, не услышанный Достоев-ский: (Христианская мысль и современное сознание). М.: Academia, 1999. 288 с.

460. Тарасов 2002 – Тарасов Б.Н. Куда движется история?: Метаморфозы людей и идейв свете христианской традиции СПб.: Алетейя, 2002. 346 с.

461. Татаринцев 2002 – Татаринцев А.Г. А.Н.Радищев и А.С.Пушкин о законах, само-державии, народовластии и свободе (по одам о вольности) // Проблемы изученияпоэтики художественного произведения в вузе и школе. Глазов: ГГПИ, 2002. С. 76-89.

462. Творогов 2005 – Творогов О.В. О «Своде древнерусских житий» // Русская агиогра-фия: Исследования. Публикации. Полемика. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 3-58.

463. Темниковский 1993 – Темниковский Е.Н. Канонизация // Христианство: Энциклопе-дический словарь: В 2 т. / Ред. кол.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. М.: Большая Рос-сийская энциклопедия, 1993. Т.1: А-К. С. 673-679.

464. Теоретическая поэтика 2002 – Теоретическая поэтика: Понятия и определения /Авт.-сост. Н.Д.Тамарченко. М.: РГГУ, 2002. 467 с.

465. Тимофеев 1963 – Тимофеев Л.И. В.К.Тредиаковский // Избранные произведения.М.; Л.: Наука, 1963. С. 5-52.

466. Толстой М.В. 1999 – Толстой М.В. Рассказы из истории русской церкви. М.: Ле-ствица, 1999. 594 с.

467. Толстой Н.И. 1995 – Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик,1995. 509 с.

468. Томашевский 2002 – Томашевский Б.В. Теория литературы. Поэтика: Учеб. посо-бие / Вступит. статья Н.Д.Тамарченко; Коммент. С.Н.Бройтмана при участии Н.Д.Та-марченко. М.: Аспект Пресс, 2002. 334 с.

469. Топоров 1995 – Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1:Первый век христианства на Руси. М.: Гнозис, 1995. 874 с.

470. Топоров 1998 – Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2:Три века христианства на Руси. М.: Языки русской культуры, 1998. 863 с.

471. Топоров 2000 – Топоров В.Н. У истоков русского поэтического перевода. «Езда востров любви» Тредиаковского и «Le voyage de l'isle d'Amour» Талемана // Из исто-рии русской культуры. Т.IV. (XVIII – начало XIX века). М.: Языки русской культу-ры, С. 589-635.

472. Травников 1978а – Травников С.Н. Традиции агиографической литературы в пове-стях А.Н.Радищева // Литература Древней Руси. М.: МГПИ. 1978. С. 74-84.

473. Травников 1978б – Травников С.Н. Традиционное и новаторское в повествователь-ных жанрах А.Н.Радищева. Дис. … канд. филол. наук. М., 1978.

474. Травников 1989 – Травников С.Н. Писатели петровского времени. Литера-турно-эстетические взгляды. М.: МГПИ, 1989. 102 с.

475. Тредиаковский 1752 – Тредиаковский В.К. Сочинения и переводы как стихами, таки прозою: В 2 кн. СПб., 1752.

476. Тредиаковский 1760 – Тредиаковский В.К. Житие канцлера Франциска Бакона,перевел с французскаго на российский Василий Тредиаковский, профессор и членСанктпетербургския Императорския Академии Наук. М.: Печатан при Имп. Мо-сковск. Университете. 1760. 161 с.

477. Тредиаковский 1865 – Тредиаковский В.К. Письмо, в котором содержится рассу-ждение о стихотворении, поныне на свет изданном от автора двух од, двух трагедийи двух эпистол, писанное от приятеля к приятелю // Сборник материалов для историиимператорской Академии наук в XVIII в. / Изд. А.А.Куником. СПб., 1865. Ч. 2. С.454-470.

478. Тредиаковский 1890 – Тредиаковский В.К. Надогробная надпись // Русская старина,1890. Т. 67. № 8. С. 528.

479. Тредиаковский 1963 – Тредиаковский В.К. Избранные произведения. Вступитель-ная статья и подготовка текста Л.И.Тимофеева. Примечания Я.М.Строчкова. Подгот.текста поэмы «Феоптия» и примеч. к ней И.З.Сермана. М.; Л.: Советский писатель,1963. 563 с.

480. Тредиаковский 1989 – Vasilij Kirillovič Trediakovskij, Psalter 1753. Erstausgabe. Be-sorgt und kommentiert von A.Levitsky. Hrsg. von R.Olesch und H.Rothe. Paderborn –München – Wien – Zürich. 1989. LXXXIV + 663 S.

481. Туфанова 2002 – Туфанова О.А. Поэтика покаяния в «Житии» протопопаАввакума // Вестник Литературного института им. А.М.Горького. М.: Изд-во Ли-тинститута, 2002. № 2. С. 175-190.

482. Тынянов 1977 – Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М.: Наука,1977. 574 с.

483. Тюпа 2001 – Тюпа В.И. Аналитика художественного. Введение в литературоведче-ский анализ. М.: Лабиринт, 2001. 192 с.

484. Удалых 2003 - Удалых Г.Д. Системные отношения в лексике русского языка (на ма-териале сложных слов с формантами благо- и добро-). Баку: Бакинский славянскийуниверситет, 2003. 340 с.

485. Ужанков 1992 – Ужанков А.Н. К вопросу о времени написания «Сказания» и «Чте-ния» о Борисе и Глебе // Герменевтика древнерусской литературы XI – XIV вв. Сб. 5.М., 1992. С. 370-412.

486. Ужанков 1999 – Ужанков А.Н. Из лекций по истории русской литературы XI – пер-вой трети XVIII вв. «Слово о Законе и Благодати» Илариона Киевского. М.: Инже-нер, 1999. 153 с.

487. Ужанков 2000-2001 – Ужанков А.Н. Святые страстотерпцы Борис и Глеб: К исто-рии канонизации и написания житий // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М.,2000. №2. С. 28-50; 2001. №1. С. 37-49.

488. Ужанков 2005 – Ужанков А.Н. Стадиальное развитие русской литературы XI – пер-вой трети XVIII в.: Теория литературных формаций. Дис. ... д-ра филол. наук. М.,2005. 520 с.

489. Ужанков 2006 – Ужанков А.Н. Эволюция писательского сознания в русском ли-тературном процессе XI-первой трети XVIII в. // Вестник Литературного институтаим. А.М.Горького. М., 2006. № 2. С. 3-38.

490. Успенский 1974 – Успенский Б.А. Доломоносовский период отечественной руси-стики: Адодуров и Тредиаковский // Вопросы языкознания. М., 1974. № 2. С. 15-30.

491. Успенский 1985 – Успенский Б.А. Антиповедение в культуре Древней Руси //Проблемы изучения культурного наследия. М.: Наука, 1985. С. 326-336.

492. Успенский 1998 – Успенский Б.А. Царь и патриарх: Харизма власти в России: (Ви-зантийская модель и ее русское переосмысление). М.: Языки русской культуры,1998. 676 с.

493. Успенский 2000а – Успенский Б.А. Царь и император: Помазание на царство и се-мантика монарших титулов. М.: Языки русской культуры, 2000. 144 с.

494. Успенский 2000б – Успенский Б.А. Борис и Глеб: восприятие истории в ДревнейРуси. М.: Языки русской культуры, 2000. 124 с.

495. Успенский 2004 – Успенский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство:Почему православные крестятся справа налево, а католики – слева направо? М.: Язы-ки славянской культуры, 2004. 160 с.

496. Успенский 2005 – Успенский Б.А. Семиотика искусства: Поэтика композиции. Се-миотика иконы. Статьи об искусстве. М.: Языки славянской культуры, 2005. 360 с.

497. Ушакова 2004 – Ушакова Е.В. Проблемы теории биографического жанра // Иссле-дование проблем творчества: Сб. ст. Глазов: ГГПИ, 2004. С. 26-34.

498. Федотов 1999 – Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону: Феникс,1999. 378 с.

499. Феофан Прокопович 1961 – Прокопович Феофан. Сочинения / Под ред. И.П.Ереми-на. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1961. 502 с.

500. Флоровский 1996 – Флоровский Г. Противоречия XVIII века // Из истории русскойкультуры, Т. III (XVII-XVIII века). М.: Языки русской культуры, 1996. С. 300-329.

501. Флоровский 2005 – Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. М.: АСТ, 2005. 637 с.502. Фокс 2003 – Фокс Д. Книга мучеников или история гонений на христиан с I по XX

век. М.: Руфь, 2003. 376 с.503. Фонвизин 1959 – Фонвизин Д.И. Собрание сочинений: В 2 т. М.; Л.: ГИХЛ, 1959.504. Фрейденберг 1930 – Фрейденберг О.М. Евангелие – один из видов греческого рома-

на // Атеист. М., 1930. № 59. С.129-147. 505. Фрейденберг 1978 – Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука,

1978. 605 с.506. Фрейденберг 1995 – Фрейденберг О.М. Фрейденберг О.М. Вступление к греческо-

му роману / Публ. и посл. И.А.Протопоповой. // Диалог. Карнавал. Хронотоп: Жур-нал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М.М. Бахти-на. Витебск, 1995. № 4. С. 78-85.

507. Фрейденберг 1997 – Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра / Подг. текста иобщ. ред. Н.В.Брагинской. М.: Лабиринт, 1997. 448 с.

508. Фрейденберг 1998 – Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: «Вост.лит.» РАН, 1998. 798 с.

509. Хазагеров 2000 – Хазагеров Г.Г. Православие и агиография // Хазагеров Г.Г. Введе-ние в русскую филологию. Екатеринбург: Деловая книга, 2000. С. 56-85.

510. Хазагеров, Корнилова 2001 - Хазагеров Г.Г., Корнилова Е.Е. Риторика для деловогочеловека: Учеб. пособие. М.: Флинта: МПСИ, 2001. 136 с.

511. Харчев 1994 – Харчев В.В. Эхо Аввакума // Север. Петрозаводск, 1994. № 7. С. 136-143.

512. Храповицкая 1988 – Храповицкая Г.Н. Хольберг // История всемирной литературы.В. 9 т. М.: Наука, 1988. Т. V. С. 260-264.

513. Хукер 2005 – Хукер М. Святой Павел / Пер. с англ. М.: Фаир-Пресс, 2005. 284 с.514. Черная 1999 – Черная Л.А. Гуманистические идеи в творчестве Антиоха Кантемира

// Антиох Кантемир и русская литература: Сб. ст. / Отв. ред. А.С.Курилов. М.: Насле-дие, 1999. 318 с.

515. Черная 2003 – Черная Л.А. А был ли «переходный период?» // Филевские чтения.М.: ЦМиАР, 2003. Вып. 10. С. 51-75.

516. Чернец 2006 – Чернец Л.В. К теории литературных жанров // Филологические нау-ки. М., 2006. № 3. С. 3-12.

517. Черных 2006 – Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного рус-ского языка: В 2 т. М.: Рус. яз. - Медиа, 2006. Т.1. 621 с.; Т.2. 559 с.

518. Чхартишвили 2001 – Чхартишвили Г. Писатель и самоубийство. М.: НЛО, 2001.576 с.

519. Шанский, Боброва 1997 – Шанский Н.М., Боброва Т.А. Школьный этимологиче-ский словарь русского языка. М.: Русский язык; Дрофа, 1997. 400 с.

520. Шахматов 2002 – Шахматов А.А. История русского летописания. СПб.: Наука,2002. 484 с.

521. Шварц 1987 – Шварц В.В. Аввакум и рождение русской политическойкарикатуры // Русская литература. Л., 1987. № 4. С. 198-201.

522. Шкляр 1961 – Шкляр И.В. Приписываемые А.Д.Кантемиру переводы сатир Буало иоригинальные сатиры Кантемира // Проблемы русского просвещения в литературеXVIII века. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1961, С. 248-259.

523. Шкляр 1962 – Шкляр И.В. Формирование мировоззрения Антиоха Кантемира //XVIII век. Сб. 5. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1962. С. 129-152.

524. Шкуринов 1988 – Шкуринов П.С. А.Н.Радищев. Философия человека. М.: Изд-воМГУ, 1988. 220 с.

525. Шлоссберг 2003 – Шлоссберг Г. Церковь и ее гонители. СПб.: Шандал, 2003. 235 с.526. Щеглов 2004 – Щеглов Ю.К. Антиох Кантемир и стихотворная сатира. СПб.: Гипе-

рион, 2004. 720 с.527. Эллинские поэты 1999 – Эллинские поэты VII – III вв. до н.э. / Отв. ред. М.Л.Гаспа-

ров. М.: Ладомир, 1999. 515 с. 528. Эткинд 1973 – Эткинд Е. Русские поэты-переводчики от Тредиаковского до Пуш-

кина. Л.: Наука, 1973. 248 с.529. Юрганов 1998 – Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.: Ин-

т «Открытое общество», 1998. 447 с.530. Cooper 1996 – Cooper N.L. A chapter in the history of Russian autobiography: Child-

hood, youth and maturity in Fonvizin’s «Chistoserdechnoe priznanie v delakh moikh ipomyshleniiakh» («A sincere avowal of my deeds and thoughts») // Slavic a. East Europ. j.Tucson, 1996. Vol. 40, № 4. P. 609-622.

531. Flockenstein 1986 – Flockenstein Ch. Fonvizins Ubersetzung von Paul-Jeremie BitaubesPoem «Joseph» // Literaturbeziehungen im 18. Jahrhundert. B., 1986. S. 285-296.

532. Offord 2005 – Offord D. Denis Fonvizin and the concept of nobility: an eighteenth-cen-tury Russian echo of a Western debate // Europ. history quart. L. etc., 2005. Vol. 35, № 1.P. 9-38.

533. Page 1986 – Page T. Die Auffassungen von empirischer Moral und Gesetz in Radiscevs«Zitie Fedora Vasil’evica Usakova» // Literaturbeziehungen im 18. Jahrhundert. B., 1986.S. 318-336.