Москва в пространстве

܌ܗܟܜܚ݇݃ݕݔݐ݀ݓݕݔݑݓݒ�݃

Москвав пространстве

Андрей Новиков-Ланской

Леонид Пашутин

a u r o r a e x p e r t u m м о с к в а

2 0 1 3

Москвав пространстве

к л у б н ы е р а з м ы ш л е н и я

a u r o r a e x p e r t u mм о с к в а

2 0 1 3

Новиков-Ланской А.А., Пашутин Л.А. Москва в про-странстве. М.: Aurora Expertum, 2013.

Новая работа московского писателя Андрея Нови-кова-Ланского и историка культуры Леонида Пашутина посвящена истории самосознания Москвы и религи-озно-мистического осмысления ее места в глобальном пространстве. Город представлен здесь как средоточие смыслов и энергий, со своей динамикой, ритмом, кон-стантами, векторами, конфликтами, историческим це-леполаганием. Он выступает как целостная знаковая система, отражающая особенности категорий простран-ства и времени в русской картине мира.

(c) Новиков-Ланской А.А., Пашутин Л.А., 2013(с) Aurora Expertum, 2013

Содержание

От авторов7

ЧАСТЬ I. Русский хронотоп

11

Историческая парадигма18

Этнологическая парадигма22

Мифопоэтическая парадигма24

Лингвистическая парадигма30

Историко-языковая парадигма33

!

ЧАСТЬ II. Символические транзиты Москвы

41

Топос Кремля42

Транзит «Иерусалим – Рим – Константинополь»

48

Транзит «Москва – Рим – Иерусалим»

51

Транзит «Рим – Новгород – Москва – Петербург»

61

Заключение73

ОТ АВТОРОВ

!

10

В этой работе содержится изложение знания о Мо-скве как пространственно-временном феномене. Сто-личный город рассматривается здесь не только и не столько с точки зрения современной утилитарной урбанистики или строгой исторической фактологии: контекст рассуждений носит скорее историософский характер, порой допускающий довольно свободные мыслительные построения. Общепринятые и хорошо известные взгляды на тот или иной вопрос сочетаются здесь с неоднозначными гипотезами и версиями. Что, однако, не подразумевает отказа от опоры на источни-ки и от использования накопленного научного опыта и методологии.

Город представлен здесь как средоточие смыслов и энергий, со своей динамикой, ритмом, константами, векторами, конфликтами, историческим целеполага-нием. Существенным оказывается разговор о семио-тической природе города, в котором он выступает как целостная знаковая система, и особый акцент приоб-ретают символические аспекты. В первой части сдела-

11

на попытка обобщить знание о категориях простран-ства и времени в русской ментальности. Вторая часть посвящена истории самосознания Москвы и религи-озно-мистического осмысления ее места в глобальном пространстве.

ЧАСТЬ I

Русский хронотоп!

14

Значимость хронотопа, который в данном случае по-нимается широко – как система пространственно-вре-менных отношений – вряд ли может быть переоцене-на при разговоре о национальной специфике вообще и русской национальной специфике в частности. До-статочно взглянуть на карту мира или пролистать учебник истории, чтобы убедиться в фундаменталь-ности географического пространства и исторического времени при вынесении суждений о русском народе и русской культуре, об их главнейших свойствах.

Русская территория огромна, она абсолютно до-минирует в населенном мировом пространстве. Рус-ское время – история – существенно меньше времени иных живых цивилизаций – таких как Китай, Индия, Израиль, – но меньше только с точки зрения хроноло-гической, количественной. Если за основу измерения брать качественную событийность истории, ее насы-щенность, сложность, полифоничность, то русская история не уступит ни одной другой. Впрочем, сразу оговоримся, время – это не только и не столько исто-

15

рия, но и, прежде всего, восприятие времени, ориен-тация в нем – как оно представлено в национальной картине мира. Так же, как и пространство – не только и не столько территория (что, несомненно, чрезвычай-но важно), но и особое чувство пространства, способы навигации, что проявляется в политике и геополити-ке, а также в религиозном, культурном и повседневно-бытовом измерениях.

Сразу сформулируем главный тезис – он вполне прост, и все последующие разъяснения, комментарии и иллюстрации будут в том или ином виде развивать достаточно ясную, хотя, возможно, и не однозначную формулу:

в русском хронотопе доминирует пространство.

Отметим, что это – не универсальный принцип любого хронотопа. К примеру, в западноевропейской и дальневосточной культурах чаще время подчиняет себе пространство.

В целом из сформулированного тезиса проистекают два основных концептуальных следствия. Во-первых, пространство в русской культуре и национальном со-знании является маркированной, определяющей ка-тегорией, первичной по отношению ко многим про-чим. Достаточно очевидно осознание первостепенной ценности пространства для русских, умение работать с ним – расширять, перемещать, контролировать, под-

16

МОСКВА В ПРОСТРАНСТВЕ

чинять и удерживать, сакрализовывать и десакрализо-вывать. Неслучайно Россия – крупнейшая в мире тер-ритория, к тому же почти не пострадавшая при крахе колониализма в двадцатом веке.

Во-вторых, категория времени в русской картине мира предстает ослабленной и подчиненной. Повреж-денность исторической памяти, совершение одних и тех же исторических ошибок, фантазийность про-шлого и будущего, неловкость в структурировании на-стоящего, затрудненность процессов планирования, нестабильность календарных систем и поясных деле-ний, отсутствие пунктуальности в организации по-вседневной жизни, художественная аритмия русского искусства – все это очевидные для иностранца черты русского сообщения со временем.

Здесь можно вспомнить и авральный характер ра-боты, обычно связываемый с особенностями клима-та и аграрного цикла, когда сбор урожая происходит в крайне сжатые сроки: «день год кормит». Как пола-гают, это вырабатывает неравномерное распределение сил, фоновая расслабленность сменяется краткосроч-ной предельной концентрацией, на которую едва ли способны другие народы. Эта национальная черта ярко проявляется и в современной жизни, о ней зна-ют и руководители, чьи задачи начинают выполняться сотрудниками только перед истечением крайнего сро-ка, и преподаватели, чей курс обучающиеся начинают осваивать лишь накануне экзамена. Подобная кон-

17

ЧАСТЬ I РУССКИЙ ХРОНОТОП

станта русской культуры резко контрастирует с при-нятой западной практикой, где рациональный тайм-менеджмент является одним из краеугольных камней трудовой деятельности.

Постепенное, экологичное историческое развитие у русских почти невозможно. Россия развивается-об-новляется революционно, болезненными скачками и рывками, всякий раз с существенными человечески-ми и культурными потерями. Затрудненность плавных преемственных изменений несколько раз приводила к значительным разрывам и разломам, в какой-то мере ставшими исторической программой русской цивили-зации: принятие христианства при Владимире Святос-лавиче, модернизационный проект Ивана Грозного, церковная реформа патриарха Никона, вестернизация Петра Великого, революции 1917-го и 1991-го годов.

Нельзя сказать, что для русских время мало что зна-чит. Очевидно, что русские ценят древнее и поклоня-ются будущему, отсюда страсть к истории и утопиче-ским проектам. Однако у русских ослаблено чувство необходимости постоянного и рационального изме-нения. В русской культуре скорее доминирует идея возможности полного преображения, чем медленного роста и постепенного приспособления к меняющим-ся реалиям. Планомерное выстраивание, поэтапное воплощение замысла значительно менее комфортны для русского сознания, чем мощный и мгновенный прорыв. Здесь также проявляется общий культурный

18


принцип, который можно назвать «русской дально-зоркостью»: масштабное и отдаленное видится от-четливей, чем мелкое и близкое. Особым статусом в русской культуре обладает категория космичности – мирового времени, превращенного в пространство и описываемого через него. Похожая ситуация в рус-ском восприятии общей эсхатологии и индивидуаль-ной смерти: конец земного бытия, являясь по сути некоторой событийной точкой во времени, мыслится скорее как пространственное перемещение.

Однако обратим внимание на то, что эти суждения об ослабленности категории времени в русской кар-тине мира справедливы, если речь идет о линейном векторном времени. Если же говорить о цикличном мифологическом времени, характерном для архаиче-ского сознания, мы не увидим его поврежденности. И только необходимость описывать русский хронотоп в терминах современного культурного контекста, где время разомкнуто и исторично, заставляет нас гово-рить о его подчиненном положении.

Доминирование пространства над временем тре-бует особых практик. Так, в русской культуре принято решать временные проблемы пространственными ме-тодами. Например, для осуществления радикальной модернизации страны необходимо перенести столицу. При этом перенос центра может быть юридическим, как, скажем, в случае с Москвой и Санкт-Петербургом, когда столица перемещалась дважды, в начале восем-

19


надцатого и двадцатого веков. Или перенос может быть фактическим – как, например, в наши дни, ког-да новая власть в Кремле осуществляется выходцами из Санкт-Петербурга. Либо же перенос оказывается символическим – когда Иерусалим, Рим, Константи-нополь обретают образ Нового Иерусалима и Тре-тьего Рима в шестнадцатом-семнадцатом веках. Со-временные разговоры о возможном переносе столицы – еще одно очевидное проявление культурной тради-ции, требующей пространственного передвижения как необходимого условия резкого сдвига во времени.

Второй основной тезис, который мы будем рассма-тривать в разных парадигмах и на разных уровнях, можно сформулировать следующим образом:

основным символическим принципом организации русского пространства является крест, а русского

времени – круг.

Следует отметить, что эти архетипические сим-волы – крест и круг – используются здесь в методо-логических описательных целях. Их религиозно-ми-стическая семантика по-своему существенна, в том числе и для понимания русского хронотопа, однако она останется за рамками нашего разговора.

Картина мира складывается сложным образом. С одной стороны, ее формируют природные факто-ры: климатические условия, геомагнитное поле, вме-

20


щающий ландшафт с его рельефом, типологией рас-тительности и животного мира. С другой стороны, история народа: войны, миграции, торговые, культур-ные, религиозные отношения. Отдельно стоит ска-зать и о развитии языка, как внутреннем, так и в связи с внешними воздействиями, по-своему формирующем языковую картину мира – ядро ментальности этноса. Соответственно, мы рассмотрим русский хронотоп в парадигмах разных областей гуманитарного знания, описывающих его с разных сторон, в разных терминах и методологиях.

Историческая парадигма

С исторической точки зрения крест русского про-странства проявляется довольно очевидным образом. Восточнославянские племена, сложившиеся позже в русский этнос, пришли в места своего базового аре-ала с юга на север и с запада на восток. Это задает ис-ходную двойственность, даже раздвоенность, которая будет определять русскую специфику на протяжении всей истории. Южный по многим характеристикам народ (общительность, гостеприимство, любовь к за-столью и празднику, известная расслабленность, культ мачо, а также фаталистичность, религиозность – всё это ближе, скажем, к средиземноморскому типу), ко-торый оказался в довольно холодных северных землях.

21


Западный по происхождению, верованиям и укладу народ, который постоянно соприкасается и переме-шивается с восточными культурами, прежде всего тюркскими.

Подобная ситуация формирует особое ощуще-ние себя в пространстве. С одной стороны, человек чувствует себя в центре, на перекрестье, знает своё особое, значимое положение в точке, соединяющей пространства. С другой стороны, эти пространства – чужие, пребывание на краю неизбежно вызывает ощущение собственной периферийности, вторич-ности, неполноценности, невозможности принад-лежать к окружающим культурам. Кроме того, такое положение вызывает особенную акцентированность границы, пограничности. В целом оппозиция центр-периферия является одной из системообразующих в русской картине мира, а также одной из самых болез-ненных ее черт.

Помимо этого, у историков утвердилась точка зре-ния, что восточнославянские племена пришли на свою нынешнюю территорию со вполне определенной це-лью. Русский этнос сложился вокруг торгового пути из варяг в греки. Это северное ответвление Великого шелкового пути, главный маршрут которого проходил по руслу реки Днепр, действовало в течение несколь-ких столетий и было связано с поставками на Восток, главным образом, меда, воска, меха пушных зверей и янтаря, а также, по некоторым источникам, и рабов.

22


Существует предположение о том, что предки русских пришли контролировать этот торговый путь, обеспе-чивать его безопасность.

Контроль над торговым путем обусловил форми-рование Руси не как единого, постепенно увеличива-ющегося пространства, а через форпосты и отдельные поселения. Дискретная модель освоения и воспри-ятия территории объясняет то, почему русские до-статочно быстро распространились по всей Евразии и удерживали контроль над большими территориями, что не совпадало с русской демографией, растущей вовсе не так быстро. Следует отметить, что исходный способ освоения земли через форпосты более напоми-нает систему греческих полисов, городов-государств, где происходит постепенная ассимиляция местного

Путь из варяг в греки

23


населения, нежели рим-ский имперский тип, когда территория захватывается целиком с насаждением своих норм. В целом фор-мирование России про-исходило и тем, и другим путем, но первоначально – по греческому типу. К сло-ву, одно из постоянных определений Руси в ран-несредневековых источ-никах – «страна городов» (в частности, так перево-дится скандинавское на-звание Руси – Гардарики).

Из этого следуют три вывода, существенных для по-нимания русского хронотопа. Во-первых, простран-ство в русской картине мира не едино, не равномерно, не равноценно, есть места более и менее значимые. Во-вторых, особую важность приобретает образ пути, дороги, маршрута – и как объединяющей связи между разрозненными поселениями, и как того большого пути, вокруг которого и ради которого устраивается жизнь племен. И, в-третьих, особенность самоиденти-фикации в пространстве проявляется в принадлежно-сти прежде всего к своему форпосту, «малой родине», достаточно самостоятельной и независимой от како-

Путь из варяг в греки

24


го-либо верховного центра, что, в свою очередь, наво-дит на мысль о неоднозначности известной идеи о па-терналистском характере русского сознания.

Этнологическая парадигма

Вслед за князем Н. С. Трубецким, Л. Н. Гумилевым, Г. Д. Гачевым и другими русскими мыслителями, рас-сматривавшими ландшафт как определяющий фактор этнической специфики, принято говорить о равнинно-сти русского характера и о доминанте горизонта и го-ризонтали в русской картине мира. Действительно, ши-рота русской души, тяга к воле, вольности, расширению пространства, масштабность мышления и чувство-вания, неприятие ограничений – всё это можно объ-яснить особенностью русского равнинного пейзажа и сложившейся под его воздействием русской оптики.

С другой стороны, для русского человека комфорт-ное состояние возможно только в покое и уюте, а уют невозможен на юру. Тяга к дали предполагает обяза-тельность защиты от пространства. Можно сказать, что русское сознание чувствует силу открытого про-странства, и именно поэтому должна быть возмож-ность от него спрятаться. Скажем, когда в «Мертвых душах» говорится, что маниловская усадьба стоит на юру, предполагается, что читателю должно быть смешно: усадьба не может находиться на открытом

25


пространстве, открытая всем ветрам. Это радикально отличает русский дом от европейского замка.

При всей важности горизонта в русском хронотопе, русскую культуру нельзя назвать «горизонтальной», вертикаль здесь не менее важна. Отметим, что вос-точнославянские племена пришли с юго-западного направления. И хотя существуют различные гипотезы относительно прародины славян, в любом случае это была одна из горных систем Европы, будь то Карпаты, Татры или Балканы. Историческая память не могла не сохранить фундаментальное представление о вер-тикали и вертикальном устройстве мира. Более того, отсутствие видимых гор при существующей культур-ной памяти о них вызывает обостренное чувство не-хватки вертикали, акцентированного стремления к ней. Отсюда очевидная иерархичность русского мышления и социального устройства.

Русский мир описывается через вертикаль при существовании в горизонтали. Можно сказать, что с этим связано и постоянное геополитическое тя-готение к обладанию Кавказом. Равнина, тяготеющая к горе, горизонталь, стремящаяся к вертикали – в этом опять же проявляется крест как инвариант описания русского хронотопа. В современном же состоянии русской культуры можно увидеть разрыв креста, когда вертикальное измерение жизни существует отдельно от горизонтали: у каждого есть своя вертикаль, своя иерархия ценностей – но она отделена от повседнев-

26


ности. Предлагаемое современной жизнью существо-вание на уровне горизонтали для носителя русской картины миры бессмысленно. Разъединение повсед-невности и системы вертикальных ценностей болез-ненно и для общества в целом, и для каждого отдель-ного человека.

Мифопоэтическая парадигма

О доминировании пространства как русской констан-те можно говорить и в связи с древними культурными основаниями, укорененными в языческом прошлом восточных славян. Когда в семидесятые годы двад-цатого века Тартусско-Московская семиотическая школа предприняла попытку научной реконструк-ции индоевропейского – и славянского в частности – языческого пантеона и его функционала, ее пред-ставителями была предложена убедительная гипотеза о фундаментальной оппозиции, названной «основ-ным индоевропейским мифом». Это миф о борьбе не-бесного бога-громовержца с хтоническим божеством – змеем-драконом. (Отзвуки этого мифа можно услы-шать в сказках о Змее Горыныче и в былинах об Илье Муромце, сражающемся со змеем). При этом бог-громовержец является носителем сил порядка, выс-шей власти, стабильности, он – хозяин пространства. В свою очередь хтонический змей отвечает за измен-

27


чивость, творчество, магию, движение, «тот свет» – это божество, связанное со временем.

Огрубляя, можно сопоставить эту бинарность с другими принятыми оппозициями: небо-земля, мужское-женское, космос-хаос, ян-инь, сознание-бес-сознательное, посюстороннее-потустороннее и т. д. В разных культурах акценты внутри этой оппозиции разные. Так, например, в германской мифологии гро-мовержец Тор явно уступает в силе Одину, в то время как у славян или балтов небесный Перун (Перкунас) явно доминирует над Велесом (Велсом), подземным богом загробного мира и водной стихии. Думается, что эти акценты детерминированы особенностями развития того или иного этноса, вмещающим ланд-шафтом и климатом, спецификой организацией труда, быта, семьи, ориентации в пространстве и во времени.

Мы же можем распространить распределение сил внутри оппозиции «основного мифа» на те понятия, которые он символизирует. Доминирующее положе-ние Перуна должно свидетельствовать о стремлении к иерархичности, упорядоченности и пространствен-ности. Ослабленная, подчиненная позиция Велеса, в свою очередь, говорит о сложности в отношениях со временем, о дискомфорте, связанном с необходимо-стью постепенных изменений.

Этот мифопоэтический принцип позволяет по-новому взглянуть на иконографию московского герба, в основе которого – иконописный сюжет «Чудо

28


Георгия о змие». Очевидно, что известный фрагмент из жития Святого Георгия, где великомученик по-беждает змея-дракона, спасая похищенную им царев-ну, воспроизводит основной – змееборческий – миф, борьбу громовержца с богом изменяющихся стихий. Георгий выступает в функции громовержца, змей – в своей собственной хтонической функции. Исходная семантика временности и изменчивости нагружается здесь этической топикой, змей начинает символизиро-вать животное начало, иррациональную природную дикость в человеке и фактически символизирует зло как таковое.

При этом любопытно, что в католической и право-славной иконографии понимание зла и способов по-беды над ним совершенно разное. На русских иконах в разные времена при разных композициях сохраняет-ся вполне определенный символический мотив. Образ Георгия отличается мягкостью, смиренностью, спо-койствием и внутренней тишиной. Он пронзает змея, почти не глядя в его сторону, едва касаясь его тончай-шим копьем. Змей при этом гадок и нелеп, но никогда не страшен, а порой смешон и даже добродушен. Конь при всей утонченности и изяществе силуэта несрав-ненно мощней и значительней змея. О. Павел Флорен-ский указывал на обязательную в русской традиции, в отличие от западной, бесхребетность змея-драко-на. В православной иконографии змей поражается в пасть, а не в глаз, как часто на западных картинах.

29


Представляется, что бесхребетность и тщедушность змея на иконах можно объяснить акцентированной несамостоятельностью зла в православной традиции. Зло – не внешнее, а внутреннее, это та животная часть человека, которая должна быть преодолена, изгнана и побеждена в себе. Одомашненный конь при таком понимании – это преображенная, ставшая культурно-христианской часть природы и человека.

Рафаэль Санти. «Святой Георгий, побеждающий дракона», 1505.

30


На западных изображениях разных веков при лю-бом изменении композиции всегда остается образ тя-желой физической схватки с враждебным существом. Георгий и змей движутся навстречу друг другу, оба сильны, напряжены, и чаще всего изображается куль-минация схватки. Змей представлен как чудовище, вызывающее ужас, огромное и как будто непобеди-мое. Западное раскрытие сюжета как внешней, мате-риально-магической, но и грандиозной схватки ры-царя со страшным воплощением мирового зла было отражено на множестве полотен (у Рафаэля, Уччелло и многих других), а поэтически было воспроизведено английским поэтом шестнадцатого века Эдмундом Спенсером.

Паоло Уччелло. «Битва Святого Георгия с драконом», 1450-е гг.

31


Примечательна транс-формация образа Георгия в современном московском гербе. Георгий избирается святым покровителем Мо-сквы еще в четырнадцатом веке. Первоначально он изображался, как на ико-нах, несколько раз видоиз-меняясь в рамках канона. Последнее видоизменение уже в современной России 1990-х годов можно считать весьма характерным и символическим, поскольку оно отображает общую тенденцию сближения с западно-европейской культурой. Это особенно ярко проявля-ется в образе Георгия: теперь он в латах, с мощным ко-пьем, защищенным конем. Физическая мощь Георгия – это несомненная дань европейским рыцарским куль-там, а также последствие ошибки, основанной на недо-понимании собственной символико-изобразительной традиции иконографии.

Мы же еще раз отметим удивительную символиче-скую интуицию московских великих князей, избрав-ших и сохранивших в качестве главного визуального образа Москвы изображение Святого Георгия, кото-рое воспроизводит осевой для русского хронотопа принцип доминанты пространственности-иерархич-ности и преодоления изменчивости.

Герб Москвы

32


Лингвистическая парадигма

Одним из наиболее точных и верифицируемых источ-ников знания о русской ментальности и русском хро-нотопе в частности является русский язык. Принято говорить о языковой картине мира – системе поня-тий, реконструируемых посредством анализа лекси-ки и грамматики языка, как в синхронном срезе, так и в историческом развитии. Проблематика русской языковой картины мира находится в центре внимания философии и языкознания, из значимых имен здесь можно упомянуть Г. Шпета, С. Булгакова, М. Бахтина, А. Лосева, А. Вежбицкой, Н. Арутюновой.

Если говорить о русских категориях времени, то первое, что бросается в глаза человеку, владеюще-му основными европейскими языками, – чрезвычайно простая система времен. В современном русском язы-ке существуют формы прошедшего, настоящего и бу-дущего времени, при этом нет перфектных форм, а так-же специальных форм для обозначения длительности (подобно английскому continuous tense), законченной и продолжающейся длительности (perfect continuous), форм согласования времен (прошлого в прошлом – плюсквамперфекта; будущего в прошлом; прошлого в будущем).

В истории языка – повседневном древнерусском и литературном старославянском – система времен была несколько сложнее, существовало разделение

33


прошедшего времени на перфект и аорист, однако сам факт постепенного упрощения позволяет нам сделать вывод о меньшей разработанности и большей абстра-гированности категорий времени в русской граммати-ке по сравнению с родственными индоевропейскими языками. Можно сказать, что русское сознание не тре-бует тонкой нюансировки и детализации временных процессов.

С другой стороны, в русском языке хорошо раз-работана и активно используется видовая система, близкая по своим функциям к системе времен, однако фиксирующая не характер процессуальности и после-довательность действия, а его результативность (несо-вершенный – совершенный вид, «делать – сделать»). При этом вид и протяженность выражены через пре-фиксально-суффиксальную структуру конкретных слов, что создает особую экспрессивность и разно-образие способов завершения или незавершения дей-ствия.

Многое для понимания русского хронотопа можно почерпнуть из самой этимологии русских слов. Так, например, знание о славянских представлениях о вре-мени любопытно проследить, анализируя слова «на-чало» и «конец». Эти слова восходят к одному корню *ken / kon со значением «край, предел» и сообщают нам о том, что время мыслилось нелинейно, циклично, конец являлся же и началом – неким рубежом, пересе-каемой границей.

34


Можно отметить, что русскому языку свойственно не столько внимание к временному процессу, сколько многообразие способов описания статичного насто-ящего времени. Таковы, например, специфические русские категории: категория состояния («темно», «холодно»), безличные формы («стемнело», «по-холодало»), деепричастия («стемнев», «холодея»), обозначающие не время, а признаки длящегося, не слишком меняющегося состояния. Состояние же отличается от процессуальности отсутствием дей-ствующего субъекта.

Еще одним существенным языковым фактором от-ношений со временем является такой специфически русский грамматический феномен, как отсутствие гла-гольной связки: например, фраза «Москва – город» в европейских языках будет звучать как «Москва есть город». Предикативные глаголы, несущие времен-ную характеристику, заменяются тире. Исчезновение связки свидетельствует о проявлении черт мифопоэ-тической картины мира, об осмыслении настоящего как ситуации, в которой процесса как такового нет, а есть взаимоотношения между субъектами. Любо-пытно, что в русском языке слово «настоящее» имеет два основных значения: «нынешнее» и «подлинное».

Время вообще связано с субъектно-объектными от-ношениями. Выделяя объекты, мы можем описывать их временные характеристики. Время появляется, ког-да мы имеем дискретную меняющуюся картину мира,

35


когда есть один субъект и множество меняющегося иного. Мифопоэтическое сознание одушевляет окру-жающий мир, то есть выявляет в нем субъекты, что за-дает не временное измерение, а измерение отношений и взаимного расположения субъектов между собой, то есть в большей степени пространственное. В рус-ском языке с его размытыми субъектно-объектными отношениями часто непонятно, кто на кого действует.

Подобная ситуация также характерна для древне-греческого языкового сознания. В этом смысле пока-зательна позиция А. С. Пушкина: «Как материал сло-весности язык славяно-русский имеет неоспоримое превосходство пред всеми европейскими: судьба его была чрезвычайно счастлива. В XI веке древний гре-ческий язык вдруг открыл ему свой лексикон, сокро-вищницу гармонии, даровал ему законы обдуманной своей грамматики, свои прекрасные обороты, величе-ственное течение речи; словом, усыновил его, избавя таким образом от медленных усовершенствований времени».

Историко-языковая парадигма

Здесь важно остановиться на диахроническом аспек-те, обратиться к истории русского языка. «Славяно-русский» язык по Пушкину, или старославянский, как теперь он называется в языкознании, – первый

36


литературный язык у русских, функционировавший в Древней Руси наравне с разговорным и администра-тивным – древнерусским. Важно осознавать, что сред-невековое русское население находилось в ситуации двуязычия, или диглоссии, – особой языковой среде, когда люди общаются одновременно на двух разных, хотя и отдаленно родственных языках. При этом ста-рославянский язык (позднее – церковнославянский русского извода), будучи языком культа, вплоть до пе-тровского времени почти не пересекался с обыденным русским языком, образуя строгую оппозицию «са-кральное – профанное».

Эта дихотомия, столь характерная для русского средневекового сознания, распространялась на все аспекты человеческой жизни, соединяясь с жестким разделением по принципу «верх – низ». Явления, со-бытия, идеи, вещи, связанные с сакральным «верхом», могли описываться только посредством церковносла-вянской лексики, также как и всё то, что связано с по-вседневным «низом», тем более телесным, могло быть описано только при помощи собственно русского язы-ка. Любые смешения воспринимались как тягчайшее нарушение табу и кощунство.

К семнадцатому столетию диглоссия теряет силу, и русский язык захватывает все сферы русской жиз-ни, за исключением собственно церковного бого-служения. Однако, ослабевая, церковнославянский язык оставляет русскому языку богатое наследство.

37


Можно даже сказать, что современный русский язык в такой же степени наследник церковнославянского, как и древнерусского, – столь сильно церковносла-вянское влияние на его лексику и грамматику. Вплоть до сегодняшнего дня атавизмы средневековой диглос-сии сохраняются в русском языке в виде стилистиче-ской окрашенности. В большинстве случаев современ-ные носители русского языка интуитивно используют церковнославянизмы для придания торжественно-сти, возвышенности и серьезности своей речи. Толь-ко в эпоху постмодерна, нацеленного на разрушение норм и иерархий, карнавализацию, стало возможно стилевое смешение – но даже и в ситуации постмо-дерна нарочитое игровое смешение языка «верха» и «низа» лишь подчеркивает внутреннюю коннота-тивную заряженность церковнославянской лексики.

Разговор о диглоссии важен в контексте исследо-вания русского хронотопа в связи с тем, что жесткое противопоставление лексики сакрального «верха» и мирского «низа» закрепилось в качестве основного в русской языковой картине мира, стало одной из фун-даментальных черт русской ментальности и определи-ло специфику русской культуры. Обратим внимание на то, что сама эта оппозиция носит пространствен-ный характер. Это еще одна русская двойственность и еще один русский крест, заданный Кириллом и Ме-фодием: вертикаль церковнославянской и горизон-таль древнерусской речи.

38


В этой связи любопытно введенное Ю. М. Лотманом противопоставление русской двоичной культуры и за-падноевропейской троичной. Тернарность западной культуры задана присутствием в католической догма-тике представления о чистилище, срединном про-странстве между раем и адом. В православной же рели-гиозной традиции отсутствие чистилища и бинарное разделение на рай и ад соответствует жесткой границе между верхом и низом, без возможности компромисса, медиации, промежуточного срединного поля.

Вектор взаимосвязи между диглоссией и русской культурной двойственностью остается неясным. Можно предположить, что именно русское истори-ческое двуязычие сформировало двоичный код рус-ской цивилизации. Но, с другой стороны, возможно,

Кирилл и Мефодий

39


сама диглоссия возникла как реакция на исходно су-ществующую двойственность, и принцип доминанты «верха» над «низом» и замысла над реализацией хо-рошо лег на исходное славянское ощущение. Что здесь первично, не вполне определено, но сам факт наличия этой пространственно-символической двойственно-сти и ее глубокого залегания в русской культуре несо-мненен. Разделение мира на «верх» и «низ» актуаль-но и для современного русского сознания. Очевидные примеры этому: неприятие обсценной лексики в кни-гах при простительном ее использовании в разговор-ной речи; или резкое общественное осуждение обра-зов телесного низа на любых нормативных площадках – будь то сцена Большого театра или прайм-тайм госу-дарственного телеканала.

Есть еще один семиотический аспект, связанный с историей русского языка, существенный для понима-ния русского хронотопа. Он также касается старосла-вянского языка и ситуации диглоссии. Когда происхо-дило крещение Руси, и новая вера была представлена как единственно истинная, в качестве языка церков-ных богослужений и молитвословов, текстов Священ-ного Писания и Священного Предания, был передан старославянский язык, который был сакрализован, воспринят как истинный и божественный. Разумеет-ся, потребовалось не одно поколение, чтобы христи-анская картина мира оттеснила языческую, но в целом можно сказать, что на протяжении столетий люди

40


средневековой Руси чувствовали себя избранными носителями огромного дара – способностью говорить на языке Бога. Это ощущение богоизбранности и соб-ственной мессианской значимости сохранится в рус-ской культуре на протяжении всей ее истории.

В связи с этим примечателен славянский перевод греческого слова «ортодоксия» (ὀρθοδοξία), состав-ленного из корней ὀρθός («правильный, прямой») и δόξα («вера, слава»). Более точный перевод должен был быть – «правоверие», однако был выбран дру-гой, менее очевидный вариант с использованием зна-чения «слава». Этот переводческий выбор является глубоко концептуальным и свидетельствует об акцен-те на коммуникативном аспекте: для ранних русских христиан было важным, что они правильно славят, го-ворят на правильном языке и отправляют правильные ритуалы. Позднее корень «слава» стал соотноситься с самоназванием «славяне».

После гибели Византии – второго Рима – чувство обладания истинным знанием и истинным языком укрепилось идеей единственности и исключительно-сти. Православная Русь стала мыслить себя единствен-ным центром истинной веры, главным ее хранителем и защитником. Здесь происходит актуализация одной из фундаментальных оппозиций русского восприятия пространства – противопоставления «центр – пери-ферия». Русский человек ощущает себя в центре мира, что, с одной стороны, даёт ему колоссальное чувство

41


внутреннего достоинства и превосходства, но, с дру-гой стороны, требует столь же колоссальной ответ-ственности за судьбу врученного ему дара хранителя истинного христианства. Эта программа жива до сих пор, она проявляется, к примеру, в заботе о малых пра-вославных народах – прежде всего балканских. Ни-какая военно-политическая прагматика не способна удержать российскую власть, как и общественное мне-ние, от стремления защищать младших православных братьев.

К шестнадцатому веку это ощущение себя в цен-тре мира формализуется в виде доктрины «Москва – третий Рим», которая подвергается серьезнейшему испытанию в середине семнадцатого века во время реформы патриарха Никона. Современному чело-веку порой кажется непонятным и даже абсурдным, что православные люди столь отчаянно не принима-ли нескольких мелких из-менений в богослужении, приведения церковной практики к греческому образцу – вплоть до мас-совых самосожжений. Од-нако представление о том, что хотя бы незначитель-ный элемент богослужения совершается неправиль-но и его нужно привести Патриарх Никон

42


к греческой норме, ломало всю картину миру. Выясня-лось, что Москва – не центр истинного христианства, а его периферия, и что русские вторичны по отноше-нию к грекам.

В русской истории никоновская реформа осталась тяжелейшей и по сей день не преодоленной мировоз-зренческой травмой русского самосознания, внутрен-не расколовшей русское общество. Церковный раскол стал по сути цивилизационным разломом. Фактиче-ски он сделал возможными петровские модернизаци-онные реформы и задал основной ритм последующей русской истории – болезненную борьбу западническо-го и славянофильского проектов.

ЧАСТЬ II

Символические транзиты Москвы

!

44

Топос Кремля

Центральным структурирующим элементом москов-ского пространства является Кремль. Кремлевская сте-на охраняет исходный порядок вещей, симфонию вла-сти и святости, защищает незыблемость политической и духовной вертикали от времени, от неизбежных из-менений. Можно сказать, возникновение Московского царства – это горизонтальное складывание пространств вокруг вертикального религиозно-управленческого ие-рархического стержня. Эта ситуация задает двойную симфоническую направленность, которую несет в себе Кремль: с одной стороны, возникает сакрализация власти – с другой стороны, происходит политизация церкви. Поскольку смысл кремлевских стен – в незы-блемости, внутри них ничего изменить нельзя: любые изменения, как ценностные, так и политические, любое развитие требует ухода из Кремля и из Москвы. Это важ-нейший принцип организации пространства России:

45

Москва расширяется через противопоставление Кремлю, Россия расширяется через противопоставление Москве.

Здесь можно увидеть проявление своеобразной об-ратной перспективы, когда Кремль больше Москвы, Москва больше России, Россия больше мира. Мо-сква оказывается устроенной таким образом, что она в принципе бесконечна.

Специфика ориентации Москвы в пространстве во многом задана ландшафтом исторического Кремля, в котором основные элементы – реки и холмы. Кремль построен в том месте Москвы-реки, где в нее впада-ют сразу несколько разных рек и ручьев – Неглинная, Яуза, Ленивка, Черторый и др. Разнонаправленное движение водных потоков образует своего рода ворон-

Кремль

46


ку, задающую круговую структуру с центростреми-тельной, всасывающей силой: энергия централизации, объединения вокруг себя соотносится с программой Кремля с самого его основания.

Визуальное символическое проявление центро-стремительного принципа можно увидеть в струк-туре главного русского храма – собора Василия Бла-женного. Купола разного размера, высоты и орнамента связываются с разными царствами, разными типами организации мира, разными путями познания: в них угадываются индийские, дальневосточные, ближне-восточные мотивы. Над мощными, ярко украшенными куполами возвышается небольшой аскетичный центр, объединяющий их и доминирующий над ними. Здесь идея централизации соединяется с идеей открытости внешним силам и культурам. Эта же концепция ло-жится в основу так называемого московского узорочья – архитектурного стиля, который распространяется

в семнадцатом веке и в сво-их элементах проявляется до сих пор – в тех строени-ях, где есть богатое распис-ное основание с чистым и простым навершием.

Другим существенным элементом топографии Кремля является система возвышенностей. Кремль Собор Василия Блаженного

47

ЧАСТЬ II СИМВОЛИЧЕСКИЕ ТРАНЗИТЫ МОСКВЫ

стоит на Боровицком холме в окружении нескольких других холмов, из которых Чистопрудный и Арбат-ский воспринимаются как враждебные. Район Чистых прудов (до восемнадцатого века – Поганых) прежде назывался Кучковым полем. Это бывшие владения бо-ярина Степана Кучки, по легенде убитого Юрием Дол-горуким и утопленного в пруду. Это первый известный случай оппозиции Боровицкий холм – Чистопрудный холм. Здесь располагалось постоянно бунтующее нов-городское подворье, начинались Соляной и Медный бунты.

В начале восемнадцатого века борьба за москов-скую вертикаль становится зримой: здесь строится Меншикова башня, которая по замыслу князя Менши-кова должна была стать выше колокольни Ивана Вели-кого в Кремле, самого высокого прежде сооружения Москвы. Для нее из Европы были привезены первые в России башенные часы – очевидный знак ориента-ции на Запад. Вскоре после строительства башня была разрушена молнией, колокола и часы были разбиты, и башня долго оставалась в запустении. Восстанов-ленная, Меншикова башня превращается в главный масонский храм Москвы и начиная с середины восем-надцатого века Чистопрудный холм становится одним из двух центров московского масонства, главной оппо-зиции официальной политической и духовной власти.

К слову заметим, что вторым географическим цен-тром московского масонства становится так называ-

48


емое Чертолье – пространство от Арбатского холма до Пречистенки, расположенное вдоль ручья Черто-рый, ныне убранного в трубу. Вспомним, что когда Иван Грозный решил расправиться с кремлевской элитой, он разместил опричное войско именно в Чер-толье. До сих пор Чистопрудный и Арбатский холмы являются знаковыми местами скопления антикрем-левских сил.

Как уже было показано, пространственное измере-ние является доминантным в истории русской цивили-зации. Пространство легко сакрализуется, действия и события часто принимают символический характер. Необходимая работа с временными категориями осу-ществляется при помощи пространственных реше-ний, и один из радикальных способов здесь – транзит столицы, фактический или символический. При этом происходит декларируемая или подразумеваемая са-крализация переноса.

Собственно, перемещение столичных функций не является национальной спецификой русских, пере-езд столиц – обычная практика как древнего, так и но-вого мира. Если говорить о символическом транзите, то можно вспомнить translatio imperii (перенос импе-рии – лат.) – античную и средневековую концепцию, предполагающую возможность переноса метафизи-ческого земного царства из одной страны в другую. Например, эта идея звучит в стихах из ветхозаветной книги Пророка Даниила, повествующих о четырех

49


царствах, которые в истории человеческого рода сме-няют друг друга, или в сюжете из «Энеиды» Вергилия о перемещении Троянского царства в Рим и появле-нии идеи «Рим – новая Троя».

Однако стоит вспомнить, что в русской культуре имеет место особая напряженность и болезненность оппозиции «центр-периферия». Центр здесь – не про-сто место принятия административных решений, но и средоточие духовной власти, локус божественного присутствия, ворота на небеса. В этой ситуации любое передвижение центра может не просто десакрализо-вать его, но и поставить под сомнение само устройство социальной и религиозной жизни, подвергнуть риску устойчивость коллективной картины мира: раз центр изменился, значит он был ненастоящий, неистинный.

Легитимный перенос столицы в русских условиях должен иметь глубокие духовные основания, органич-ные сложному рельефу идейно-символического про-странства Руси. Чаще транзит столицы становится метафорическим – от чего он, однако, не теряет в дей-ственности, если учитывать символический характер самого средневекового сознания. Основные события символического переноса – замещение Москвой Ие-русалима и Рима, выразившееся в идеологических формулах «Москва – третий Рим» и «Москва – но-вый Иерусалим». Эти топологические проекции Мо-сквы не случайны, вполне осмысленны и системны. Здесь важно понять, в какую именно семиотическую

50


парадигму попадает Москва. Перечислительный ха-рактер определений – первый, второй, третий Рим – не должен создавать впечатление, что эти три эле-мента единообразны и составляют простую последо-вательность.

Транзит «Иерусалим – Рим – Константинополь»

Иерусалим, Рим и Константинополь – второй Рим – образуют систему противопоставлений, имеющую определенную логику и ритм. Есть основания пред-полагать, что они соотносятся по диалектическому принципу: вполне в духе гегелевской триады Иеруса-лим и Рим распределены как тезис и антитезис, а Кон-стантинополь является их синтезом.

В чем сущность антитетичности Рима и Иеруса-лима? По-видимому, в основе различения – все та же специфическая природа хронотопа. Оба города мыс-лят себя центрами власти, но власть у них разная. В концепции философа Э. Надточего предложены та-кие типологические определения этих городов: Рим – город геополитический, Иерусалим – хронополи-тический. Рим – более земной, в нем действует прин-цип горизонтального расширения. Иерусалим – город вертикального восхождения к небесам. В Риме время – форма жизни пространства, в Иерусалиме простран-ство города – точка присутствия во времени.

51


Рим – город имперской власти, политической и во-енной силы, его метафизическое измерение – безлич-ный космос. Иерусалим – город личностного бога, ду-ховно-символической власти и власти над временем. Урбанистическая модель Рима – рациональное проек-тивное градостроительство. Иррациональная модель Иерусалима – в приближении к образцу Эдема. В Риме господствует активизм и центробежная энергия, в Ие-русалиме – стратегия эсхатологического ожидания, подготовки и сосредоточения, здесь вектор центро-стремительный.

В сущности, локус Иерусалима – исходно внезем-ной, он с самого начала понимается как будущий не-

Иерусалим

52


бесный Иерусалим из Откровения Иоанна Богослова, его подлинное присутствие – на небесах, а существую-щая городская инфраструктура и политическое управ-ление подобны человеческому организму, обеспечи-вающему временное присутствие в нем бессмертной души. К слову заметим, что Иерусалим как хронопо-литический город в свою очередь представляет собой антитезу Вавилону – городу, как и Рим, геополитиче-скому. Пространственно-активистское, земное освое-ние Вавилоном неземного пространства, выразившее-ся в амбициозном проекте Вавилонской башни, можно описать как семиотическое нарушение, смешение го-ризонтали и вертикали, которое привело к схлопыва-нию креста и разрушению всей системы.

Константинополь в этой триаде – город синтетиче-ский, снимающий противопоставление между земной империей и небесной эсхатологией, соединяющий стратегии военно-политической власти Рима и ре-лигиозно-символической власти Иерусалима, город теократии. В сущности, и Византия, и средневековый папский Рим в равной степени представляют собой диалектический синтез с небольшим распределени-ем в акцентах: очевидно, Константинополь тяготеет к иерусалимскому проекту, а папская власть – к рим-скому. В любом случае, Москва, осознающая свою пре-емственность от Константинополя, наследует также и синтетическое понимание своего места и своей вла-сти – в единстве геополитического и мессианско-эсха-

53


тологического. В отождествлении Москвы с Констан-тинополем, назывании себя одновременно третьим Римом и новым Иерусалимом следует видеть не про-тиворечивость, а симфоничность, пронизывающую весь строй русского средневековья.

Транзит «Москва – Рим – Иерусалим»

Предпосылки появления идеологической формулы «Москва – третий Рим» таковы. В 1439 году в Италии состоялся Флорентийский собор, в ходе которого была подписана церковная уния, переводившая Православ-ную Церковь под контроль римского Папы. Визан-тийские правители пошли на этот шаг, рассчитывая на военное содействие католической Европы в во-

Константинополь

54


йне против турок. Однако в 1453 году Константино-поль, тем не менее, был порабощен османами. Русь же не признала Флорентийское соглашение и восприня-ла падение Византийской империи как божественное наказание за измену греками православию. Пример-но в это же время происходит освобождение Руси из-под монгольского ига. Это совпадение в восприя-тии русских приобретает особый смысл: Константи-нополь пал перед мусульманами, в то время как Русь, напротив, одолела принявших к тому времени ислам монгольских ханов, и центр истинного христианства переместился из Византии в Москву.

Среди ранних письменных текстов, декларирую-щих преемственность Москвы от второго Рима, сле-дует упомянуть «Повесть о Флорентийском Соборе» Симеона Суздальца, написанную в 1441 году, «По-весть о взятии Царьграда», послание архиепископа Вассиана Ивану III, появившиеся уже во второй по-ловине пятнадцатого века. Наиболее ясно эта идея от-ражена в «Пасхалии» митрополита Зосимы, написан-ной в 1492 году.

Таким образом, идея «Москва – третий Рим», вы-сказанная Филофеем в первой четверти шестнадцато-го века, не была чем-то неожиданным и формализова-ла давно уже существующее самоощущение Москвы как наследницы Константинополя. Старец Филофей (1465—1542), монах псковского Спасо-Елеазаровско-го монастыря, сформулировал основные тезисы своей

55


концепции в письмах к дьяку Михаилу Григорьевичу Мунехину и великому князю Василию Ивановичу. Следует отметить, что в действительности эти пись-ма посвящены, главным образом, другим темам, и той части, где говорится о третьем Риме, речь в них идет не о Москве или Руси, а о «Ромеиском царстве», кото-рое можно отождествить с Московским княжеством. Собственно, пассажи, содержащие интересующую нас идею, выглядят следующим образом:

«Да вѣси, христолюбче и боголюбче, яко вся хри-стианская царства приидоша в конецъ и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческимъ книгамъ, то есть Ромеиское царство: два убо Рима па-доша, а третей стоитъ, а четвертому не быти. <…> да вѣсть твоа держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианьския вѣры снидо-шася въ твое едино царство: единъ ты во всей подне-бесной христианом царь <…> якоже выше писахъ ти и нынѣ глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царьства снидошася въ твое еди-но, яко два Рима падоша, а третей стоитъ, а четверто-му не быти».

Определение Москвы как третьего Рима обозна-чилось и в последующем признании русского велико-го князя царем: венчание на царство и таинство ми-ропомазания были совершены над Иваном Грозном в 1547 году и признаны Константинополем в 1561 году. Отметим также, что третьим Римом окрестил Москву

56


константинопольский Па-триарх Иеремия II, когда приехал в Москву для воз-ведения в патриаршество первого русского патри-арха Иова. «Уложенная грамота» (1589), узако-нившая русское патриар-шество, упоминает «вели-кое российское царствие, третей Рим». Это было

подтверждено Собором всех патриархов поместных церквей, а русский царь, единственный из право-славных властителей, стал поминаться патриархами как покровитель вселенского православия и преемник византийских императоров. Иными словами, можно утверждать, что находящийся под властью турок Кон-стантинополь и сам готов был признать Русь своей на-следницей.

Символический захват Москвой Константинополя принес с собой содержащиеся в нем образы Рима и Ие-русалима. Важным элементом этого процесса стала формула «царь – кесарь». Во второй половине шест-надцатого века активно распространяется легенда о происхождении русских царей от римского импера-тора Августа. Титул «царь», являющийся, как извест-но, славянизированной формой имени Цезаря, крайне важен для Ивана Грозного. Свое родство с римскими

Иван Грозный

57


императорами он декларирует открыто – например, пишет шведскому королю: «Мы от Августа Кесаря родством ведемся, а ты усужаешь нам противно Богу».

Политическое содержание преемственности Мо-сквы от имперского Рима является существенным, однако следует обратить внимание и на собственно христианский аспект. Во-первых, Рим – это государ-ство, в пределах которого в правление Августа родил-ся Христос. Во-вторых, особый статус Римской импе-рии имеет догматическое богословское обоснование. Изречение Христа «Отдавайте Богу Богово, а Кесарю Кесарево» предполагает не принижение, а возвыше-ние императорской власти. Очевидно, что для евреев первого века поставить языческого правителя рядом с богом было немыслимым. Тем не менее, Христос говорит именно так, и вслед за ним святоотеческое предание развивает церковное учение о государстве, основанное на разделении двух начал: церкви, наде-ленной небесной властью, и царства, власти Кесаря, управляющего земными делами. Истинный уклад христианской жизни должен предполагать согласие церкви с православным царем.

Документом, окончательно зафиксировавшим рим-ский контекст Московского царства стала «Степен-ная книга» (1563 г.), составленная по распоряжению митрополита Макария духовником Ивана Грозного, будущим митрополитом Афанасием. «Степенная кни-га» содержала систематическое изложение русской

58


истории и описывала христианскую Русь от Владими-ра Святого вплоть до Ивана Грозного. В этом тексте проводится идея о божественном происхождении са-модержавной власти, подчеркивается связь царствую-щего рода с римским императором Августом и регла-ментируются отношения между светской и духовной властями.

Отдельный аспект в контексте разговора о Москве – третьем Риме представляет собой вопрос о семи хол-мах. Одним из аргументов в пользу преемственности Москвы служил тот факт, что все три вечных святых города – Иерусалим, Рим и Константинополь – стоят «на семи холмах». И хотя смысл числа «семь» здесь, конечно, не счетный, а символический, само видимое присутствие нескольких холмов в Москве должно было стать одним из убедительных оснований пере-носа. При том, что предпринимались неоднократные попытки провести точные соответствия между хол-мами, даже убедительного перечня холмов ни в одном из этих городов не существует. Техническое наложе-ние карт не дает результата.

Однако нельзя не отметить, что сам геометриче-ский образ Москвы представляет собой некоторое со-четание всех трех фигур: трапеция Кремля выглядит как соединение квадрата Иерусалима и треугольника Константинополя, а концентрическое расширение Москвы напоминает округлую фигуру Рима. С Ри-мом объединяет и соответствие двух главных холмов:

59


царский Кремлевский повторяет императорский Па-латинский в Риме, а боярский Ваганьковский – сенат-ский Капитолийский.

Что касается иерусалимского содержание тре-тьего Рима, то оно, проявляясь в распространенной формуле «Москва – новый Иерусалим», несколько раз реализовывалось в архитектуре. На рубеже шест-надцатого-семнадцатого веков Борис Годунов был охвачен идеей снести Успенский собор Кремля, дабы построить на его месте копию иерусалимского храма Соломона (есть версия о том, что имелся в виду дру-гой иерусалимский храм – Гроба Господня). Об этом сообщают разные иностранные путешественники, об-щавшиеся с царем: по их свидетельствам, Борис Году-нов разыскивал достойных мастеров, готовых исследо-вать книги Священного Писания, сочинения Иосифа Флавия и других античных авторов. Впрочем, этому замыслу царя не суждено было воплотиться в жизнь. Напротив, успехом увенчался замысел патриарха Ни-кона о строительстве Новоиерусалимского монасты-ря под Москвой, воспроизводившего комплекс свя-щенных зданий Палестины, в первую очередь – Храма Гроба Господня.

Однако есть предположения и о более ранних по-пытках символической проекции Иерусалима в мо-сковском пространстве. Так, например, историк древ-нерусской архитектуры М. П. Кудрявцев, исследуя символический центр Москвы – Покровский собор

60


(Храм Василия Блаженного) и прилегающую к нему Красную площадь, – высказал гипотезу о том, что со-бор изначально мыслился как архитектурное вопло-щение образа Небесного Иерусалима. Храм имеет восемь разновеликих куполов, которые расположе-ны вокруг центрального девятого шатра, что образу-ет восьмиконечную звезду. Как известно, восьмерка символизирует день воскрешения Христа – восьмой по счету, если ориентироваться на древнееврейский календарь, а также предстоящее Царствие Небесное – «царство восьмого века», наступающее после вто-рого пришествия. Восьмиконечная звезда метафори-чески обозначает церковь, подобно путеводной Виф-леемской звезде, ведущей к Небесному Иерусалиму. В ходе больших праздничных богослужений Красная площадь заполнялась народом, священники занимали Лобное место, где стоял аналой, и Храм Василия Бла-женного, таким образом, превращался в алтарь гигант-ского храма под открытым небом.

Справедливости ради отметим, что изложенная история концепции «Москва – третий Рим» разде-ляется не всеми учеными. Так, например, сомнения в средневековом происхождении самой этой доктри-ны высказаны в трудах Н. И. Ульянова и ряда его по-следователей. Согласно его точке зрения, данная идея, действительно присутствовавшая в отдельных средне-вековых текстах, в реальности была совершенно мар-гинальной, едва известной и не оказывала серьезного

61


влияния на политическую и духовную жизнь своего времени. Резкое усиление значимости этой доктрины, по мнению историка, восходит к общественно-поли-тической дискуссии времен царствования Александра II и активной публицистической деятельности млад-ших славянофилов.

Напротив, с точки зрения историка Москвы Р. Рах-матуллина, римское содержание Москвы значительно древнее эпохи Филофея. Так, в «Житии митрополита Петра», известном памятнике четырнадцатого века, составленном митрополитом Киприаном о святом киевском митрополите, сподвижнике Ивана Калиты, содержится пророчество Петра о божественном за-мысле Москвы, о ее особом будущем. И хотя напрямую речь о Риме в житии не идет, историк, помимо вполне третьеримского мессианского пафоса пророчества, видит неслучайность совпадения имен (Рим – город апостола Петра, Москва – город митрополита Петра), а также того факта, что их мощи хранятся в главных центральных храмах каждого из городов – в соборе Святого Петра в Риме и в Успенском соборе Кремля соответственно. При этом известно, что Иван Гроз-ный проявлял особую заботу о мощах митрополита Петра – в частности, велел переложить их из серебря-ной раки в золотую.

Римский контекст возникает и в связи с самой ар-хитектурой Кремля. В конце пятнадцатого века ита-льянскими зодчими были возведены кремлевские

62


стены и башни, в высшей степени напоминающие ми-ланский замок Сфорца и веронский замок Скалигеров. При этом следует отметить раздвоенные зубцы Крем-левской стены. Выбор этого дизайна имеет символиче-ский характер: он является отражением итальянских войн раннего Возрождения – между приверженцами Папы гвельфами и сторонниками германского им-ператора гибеллинами. Раздвоенные зубцы, изобра-жавшие крылья орла на императорском гербе, озна-чали принадлежность владельца замка к гибеллинам, в то время как гвельфы строили стены с прямоуголь-ными зубцами, напоминавшие головной убор Папы. Иными словами, московский великий князь символи-чески выступает на стороне империи. Впоследствии крылатые зубцы неоднократно воспроизводились в русской архитектуре: например, в той же Москве их можно увидеть на стенах Китай-города и Новоде-вичьего монастыря.

Отдельный интерес представляет теория П. Г. Па-ламарчука, рассматривавшего историю идеи о Мо-скве – третьем Риме в сопряжении с идеей «Москва – Мосох» («Москва – Новый Вавилон»). Привлекая множество средневековых источников, ученый пока-зывает, что и в самой средневековой Руси, и у прочих народов существовало альтернативное устойчивое восприятие Москвы как города сатанинского, средо-точия сил Антихриста. В частности, иудейские бого-словы увязывали происхождение слов Русь и Москва

63


с библейскими именами Рос и Мосох, которые фигури-ровали в ряде пророческих книг Ветхого завета, а так-же в Книге Откровения Иоанна Богослова в качестве участников последней битвы на стороне Антихриста, ассоциировались с апокалиптическими северными народами Гогом и Магогом. Схожие идеи высказывали и польские католические теологи. С другой стороны, П. О. Пирлинг, русский историк-иезуит, подчеркивал ключевую роль Ватикана в распространении доктри-ны «Москва – третий Рим», как и в установлении со-юза Василия III и Софьи Палеолог.

Транзит «Рим – Новгород – Москва – Петербург»

Смена царствующей династии потребовала новой духовной легитимации царской власти, и к середи-не семнадцатого столетия века программа «Москва – третий Рим» вступает в новую фазу – имперскую. При этом моделью имперского проектирования вновь становится Восточная Римская империя. В эпоху правления Патриарха Никона набирает силу процесс византинизации Москвы. Этот процесс включает в себя и изменения в придворной культуре. При Алек-сее Михайловиче Романове возникает практика при-чащения царя по чину иереев, как это было принято в Византии: русский царь хочет вести себя подобно византийскому императору, заимствуются образцы

64


императорского социального поведения. Алексей Михайлович, как и его преемник Федор Алексеевич, стремятся наделить себя символической атрибутикой константинопольских властителей. Алексей Михай-лович получает из Константинополя диадему и цар-ское яблоко, изготовленные по образцу греческого правителя Константина.

Однако главным проявлением византинизации ста-ла церковная реформа – приведение богослужебной практики к греческому канону. По-видимому, замысел Никона был глобальным и глубоко историософским. Он состоял в попытке объединения всех православ-ных народов вокруг Московского Царства и прежде всего – греческого народа. Никон оказывает внима-ние греческим иерархам, отправляет старцев на Афон и в Палестину за греческими рукописями, вносит ис-правления в богослужебные книги, основывает Ивер-ский монастырь, который символически воспроизво-дит Афон. Имперский масштаб никоновского проекта, как мы знаем, не был понят ни его исполнителями, ни старообрядцами. Подстройка под греческие лека-ла была воспринята не как тактический ход в деле рас-пространения духовной власти Москвы, а как трагиче-ское сомнение в обладании самой этой властью.

Иными словами, новый византийский транзит Москвы и освоение ею имперского чувства подго-товили петровские вестернизационные реформы. В какой-то степени справедливо утверждение о том,

65


что деятельность Петра явилась очередным этапом развития римского имперского проекта. Но если правление Никона и Алексея Михайловича осущест-вляло символический транзит Москвы в Восточную Римскую империю, то Петр Алексеевич воспроизвел движение Ивана Грозного к императорскому перво-

Петр Первый

66


му Риму. Как уже говорилось, модернизационные сдвиги в русской цивилизации неизбежно связа-ны с пространственными перемещениями, поэтому для эффективных изменений ему было необходимо осуществить перенос центра власти – как символиче-ский, так и фактический. Таким образом, возникает Санкт-Петербург – город, внешне противопоставлен-ный Москве, но внутренне следующий ей и зависящий от нее.

Отметим, что центральная для России нового времени оппозиция Москва – Петербург воспроиз-водит более древнюю оппозицию Киев – Новгород. Признаки, по которым обычно проводится противо-поставление, приблизительно совпадают. В отличие от Киева и Москвы, Новгород и Петербург воспри-нимаются как более европейские, свободно-демокра-тические центры. Верховным владельцем всех новго-родских земель изначально считалось Новгородское государство – Новгородская республика, которая имела право по своему усмотрению в лице князя и веча распоряжаться землями.

После того, как столичные функции и представ-ление о «матери городов русских» переходят от Ки-ева к Москве, естественной оппозицией становится Москва – Новгород, которая была окончательно пре-одолена к шестнадцатому веку, когда Новгород подчи-нился Москве. Новгород не был захвачен монголами, хотя некоторое время платил дань. Крепостничество

67


появилось там сравнительно поздно и развивалось не так активно, как в других русских землях, в свя-зи с чем долго сохранялось восприятие Новгорода как центра более свободного, чем Москва.

Иными словами, в проекте переноса столицы из Москвы в Петербург можно увидеть некоторый ритм: поглощенный Москвой старый Новгород теперь отторгает от себя новгородское содержание, оформ-ляющееся в образе нового Новгорода – Петербурга. При этом любопытно, что после присоединения Нов-города переселенцы оттуда обосновались в новгород-ской слободе в Москве: это место в районе улиц Лу-бянки и Мясницкой было источником разнообразных смут на протяжении шестнадцатого-семнадцатого ве-ков – то есть внешняя оппозиция превратилась во вну-треннюю московскую. К восемнадцатому же веку, когда уже отстроен Петербург, бунты в новгородской

Новгород

68


слободе прекращаются, и сама она растворяется в мо-сковском пространстве.

Наиболее очевидным фактом осмысленного нов-городского контекста в проектировании Петербурга является само строительство Петербурга на истори-ческих новгородских землях, а также фигура новгород-ского князя Александра Невского, выбранного небес-ным покровителем северной столицы. Мощи святого князя были с особой торжественностью перенесены в Петербург, а Александро-Невская лавра стала одним из символических центров города.

Историческая преемственность Петербурга от Новгорода очевидна, однако, будучи вполне кон-цептуальной и существенной, не являлась главной. По мнению многих историков культуры, включая

Собор Святого Петра в Риме

69


Ю. Лотмана и Б. Успен-ского, Петербург замыш-лялся Петром Великим в первую очередь как про-екция Рима. К такой гипо-тезе есть много оснований, прямых и косвенных. Во-первых, название самого города: Санкт-Петербург назван в честь святого апостола Петра, первого римского епископа, похо-роненного в Риме. Собор Святых Петра и Павла в Пе-тропавловской крепости проектировался как центр города и самое высокое здание по принципу собора Святого Петра в центре Рима. Любопытно, что сама фамилия Петра Алексеевича Романова этимологиче-ски восходит к слову Рим, что могло являться элемен-том самосознания Петра.

Если обратиться к геральдике, мы увидим, что герб Петербурга представляет собой перекрещенные яко-ря с явной аллюзией на герб Ватикана, на котором изо-бражены перекрещенные ключи: отметим известное символическое родство христианских образов ключа и якоря, в основе которых лежит крест. При этом рас-положение якорей лапами вверх явно соотносится с римскими ключами, также повернутыми бородками вверх. Еще одним существенным элементом римской

Собор Святых Петра и Павла в Санкт-Петербурге

70


проекции Петербурга можно считать сам факт объяв-ления его столицей империи.

Официальный титул императора и именования «великий» и «отец отечества», принятые одновре-менно в 1721 году, ориентируют на римскую традицию и указывают на разрыв с традиционными русскими ти-тулами. Вспомним, что в начале восемнадцатого века титулом императора пользовался один только глава Священной Римской империи: то есть ориентация на Рим прочитывалась как в диахронном плане – ал-люзии на имперский Древний Рим и Рим первых рим-ских епископов, – так и в синхронном, в соотнесении себя с австрийским императором.

К слову отметим, что между Новгородом и Римом также прослеживается определенная историко-куль-турная связь. Можно вспомнить «спор о наследстве» между Римом и Новгородом, которые отразился

Герб Ватикана Герб Санкт-Петербурга

71


в «Повести о новгородском белом клобуке», памятни-ке древнерусской литературы пятнадцатого-шестнад-цатого веков, повествующем о чудесном появлении на Руси белого клобука, мистического символа выс-шей римской духовной власти. Повесть рассказывает о том, как царю Константину пришли во сне апостолы Пётр и Павел и показали ему, каким образом следует сшить белый клобук – символ его церковного превос-ходства. Клобук был сшит, однако со временем жители Рима погрязли в грехах и перестали почитать клобук, так что было решено переслать его в Константино-поль. Но вселенскому патриарху было видение о том, что клобук как знак церковной власти должен отпра-виться в Великий Новгород. В этой истории можно ус-лышать отголосок продолжавшейся идеологической борьбы между Москвой и Новгородом за духовное пер-венство и преемственность от Рима. Петербург, таким образом, замещая Новгород, воспроизводит уже суще-ствовавшую традицию оппонирования Москве – на-следнице Рима.

Сложность отношения Петербурга к Москве состо-ит в том, что это не только четвертый Рим и новый Нов-город: он же одновременно и новая Москва. Петербург не столько противостоит Москве, сколько стремится заместить ее. Перенос столичных функций и переезд двора и монаршего некрополя, перемещение церковной власти (отмена патриаршества и введение Священного Синода) – всё это похоже не на противопоставление,

72


а на отмену Москвы. Подобно тому, как в пятнадца-том веке подлинный Константинополь переместился в Москву, подлинная Москва переехала в Петербург. Наиболее ярким визуальным свидетельством этого является совпадение символов двух столиц: очевидно, что «Медный всадник» – конный Петр, поражающий змея, – представляет собой переосмысление «Чуда Ге-оргия о змие» на московском гербе.

Медный всадник

73


Привычная система противопоставления Петер-бурга Москве при внимательном рассмотрении ока-зывается не слишком стройной. В контексте «мифа о Петербурге» принято говорить о том, что в отличие от иррациональной Москвы это город рациональный – «самый умышленный город», по Достоевскому. Но при этом иррациональный, почти мистический эле-мент присутствует в нем как нигде. Само строитель-ство столицы на болоте, в неблагоприятном климате, ценой неоправданных жертв и расходов не выглядит слишком прагматичным. С самого начала возникает распространенное восприятие его как города при-зрачного, фантомного, сатанинского.

Это город не только упорядоченного градостро-ения – но и город, полностью подчиненный хаосу водной стихии с ее штормами и наводнениями. Ир-рациональный фаталистический характер Петербур-га – константа русского искусства, от пушкинского «Медного всадника» и поэмы «Двенадцать» Блока – вплоть до советской кинокомедии «Ирония судьбы, или С легким паром!», в которой Ленинград противо-поставлен размеренной Москве как непредсказуемое пространство. Резонно предположить, что эта фантас-магоричная ипостась Петербурга, его безумие – об-ратная сторона его умышленности, придуманности, нарочитой рациональности.

Принято считать, что Петербург – город европей-ской индивидуальной свободы, в то время как Москва

74


олицетворяет патриархальное деспотическое нача-ло. Тем не менее, именно с Петербургом связано воз-никновение культа государственной службы, расцвета бюрократии, чиновничьего произвола, задавленности «маленького человека», столь популярной темы рус-ской литературной классики.

Иными словами, очевидная, на первый взгляд, систе-ма противопоставлений Москвы и Петербурга не явля-ется столь уж однозначной. Тем не менее, два главных города России, два центра власти, по-прежнему созда-ют основную национальную ось, образуют поле напря-жения, задают социокультурный ритм. Это ритм маят-ника – метафорический образ, которым можно описать сложившуюся в новое время ситуацию. Два города, яв-ляясь, как мы предположили, ипостасями единой сто-лицы, задают диапазон колебаний, поочередно обме-ниваются столичными функциями. Транзит Москвы в Петербург при Петре сменился обратным транзитом при советской власти. Теперь же на наших глазах про-исходит очередное возвратное движение маятника – перемещение центра власти из Москвы в Петербург, к «питерской команде».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

!

76

В заключение хочется сказать несколько слов о насто-ящем и ближайшем будущем. Уже было отмечено, что Москва – как и русский язык, как и русская культура в целом – принципиально открыта. С самого основания в ней заложена программа свободного присоединения горизонтального пространства к символическому вер-тикальному центру Кремля. Эта открытость, разуме-ется, всегда учитывала реальность опасности внешних воздействий, в Москве исторически инсталлирован механизм освоения и преодоления чуждых влияний.

Прежние волны Москва уверенно преодолевала, однако нынешняя культурная экспансия глобального миропорядка несопоставима по скорости и интенсив-ности с тем, что было раньше. И уверенности в том, что иммунная система русского мира способна выдержать современные информационные цунами, становится все меньше. Мыслители самых разных областей со-храняют привычное спокойствие и уверенность в том, что внутренние запасы системы достаточно велики и русская культурная идентичность переварит и усвоит любые привходящие силы, ничего не потеряв. Однако сегодняшняя медийная агрессия действительно бес-прецедентна по своему масштабу, и не исключено, что историческая открытость миру может создать новые риски. В этой ситуации задача сохранения своей куль-турной идентичности, на наш взгляд, требует от Рос-сии особого внимания и своевременных действий.

77

Нова я ра бота московского

п ис ат е л я А н д ре я Нови кова-

Л а нского и истори к а к ул ьт у ры

Л еон и д а П а ш у т и н а посвя щ е н а

истори и с а мосозн а н и я Моск вы

и ре л и г иозно -м ист и ч еского

осм ыс л е н и я е е м еста в глоба л ьном

п рост ра нст ве . Город п ре дста вл е н

зд есь к а к сре доточ и е см ыс лов

и эн е рг и й , со свое й д и н а м и кой ,

рит мом , конста н та м и , ве ктора м и ,

конфл и кта м и , истори ч еск и м

ц е л е пол а га н и е м . Он выст у п а ет

к а к ц е лост н а я зн а кова я сист е м а ,

от ра ж а ющ а я особе н ност и

к ат е гори й п рост ра нст ва

и вре м е н и в русской к а р т и н е м и ра

www.aurora-expertum.com

Documents

Москва в пространстве