Память и надежда: горизонты и пути осмысления

Успенские чтения

ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ

ПАМЯТЬ И НАДЕЖДА:ГОРИЗОНТЫ И ПУТИ

ОСМЫСЛЕНИЯ

Usp.chutanija.19.08.2010.indd 1Usp.chutanija.19.08.2010.indd 1 09.09.2010 14:49:5809.09.2010 14:49:58

УДК 27-1:2-335:2-423.79(063)ISBN 978-966-378-167-9 © ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2010

Составитель: Константин СиговОтветственный за выпуск и

подготовку текстов: Юрий ВестельЛитературное редактирование и корректура: Зоя Барабанщикова

Компьютерное макетирование: Юрий КоренякДизайн обложки: Вадим Залевский

Издание поддержано CNEWA

П157 Память и надежда: горизонты и пути осмысления / Сост. К. Б. Сигов. — К.: ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ, 2010. — 536 с.

По благословению Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея Украины

ВЛАДИМИРА

Настоящий сборник докладов ежегодной конференции «Успенские чтения», проходившей в Киеве в 2009 г., посвящен осмыслению парадоксального сочетания фундаментальных для христианской культуры категорий памяти и надежды. Читатель найдет здесь тексты выступлений Митрополита Киевского и всея Украины Владимира и епископа Переяслав-Хмельницкого Александра о Киеве как славянском Иерусалиме, размышления Апостольского Нунция в Украине архиепископа Ивана Юрковича о богословских измерениях надежды, прот. Николая Макара о библейском понимании надежды, известных мыслителей из монастыря в Бозе Энцо Бьянки и Адальберто Майнарди. Ряд докладов повествуют о тех, кого можно назвать «свидетелями надежды» в наше время: о брате Роже из Тезэ рассказывает брат Ришар, о Патриархе Константинопольском Варфоломее – Ю. Черноморец, об архиепископе Всеволоде (Майданском) – о. Андрей Дудченко. Своими мыслями о философских и культурологических аспектах памяти и надежды делятся известные философы С. Крымский, В. Малахов, А. Баумейстер и А. Филоненко, историки А. Аржаковский, В. Бурега и Н. Никитенко, литературовед И. Багратион-Мухранели и др. Социально-нравственные измерения темы рас сматриваются в докладах о. Георгия Коваленко и о. Дидье Берте. В качестве дополнений к материалам конференции публикуются статья Ю. Вестеля о св. Клименте Римском и киевском Центре св. Климента «Общение и диалог культур» и глава из воспоминаний М. Новиковой.


СОДЕРЖАНИЕ

ПАМЯТЬ И НАДЕЖДА:БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

Митрополит Киевский и всея Украины ВЛАДИМИР,Предстоятель Украинской Православной Церкви

Память о Новом Иерусалиме: киевская традиция . . . . . . . . . . . . . . 7

Архиепископ Белоцерковский и Богуславский МИТРОФАН,управляющий делами УПЦ

Приветственное слово . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

Архиепископ Бориспольский АНТОНИЙ,ректор КДАиС

Приветственное слово . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

Архиепископ ИВАН ЮРКОВИЧ,Апостольский Нунций в Украине

Богословские размышления о надежде . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Епископ Переяслав-Хмельницкий АЛЕКСАНДР,секретарь Предстоятеля УПЦ

Киев — Новый ИерусалимК очеркам о киевской градософии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Протоиерей НИКОЛАЙ МАКАРБиблейское учение о надежде . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

ЭНЦО БЬЯНКИОтворить врата надежды . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИНадежда в аду. Учение преподобного Силуана Афонскогои богословие надежды XX века . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56


4 Память и надежда: горизонты и пути осмысления

Игумен МИХАИЛ ВАН ПАРЕЙСОт Хорива к Фавору.Преображение Христа в византийских проповедях . . . . . . . . . . . 75

СВИДЕТЕЛИ НАДЕЖДЫ

Брат РИШАР из ТэзеЖизнь брата Роже — подвиг надежды . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

ЮРИЙ ЧЕРНОМОРЕЦПатриарх Варфоломей и его богословие надежды . . . . . . . . . . . . 122

Священник АНДРЕЙ ДУДЧЕНКОБогословие надежды архиепископа Всеволода (Майданского) . . . . 146

КАРЛ ХРИСТИАН ФЕЛЬМИПамять и надежда в Литургии св. Василия Великого и в других священнодействиях . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Священник ЗДИСЛАВ ШМАНЬДАНадежда блудницыМотив casta meretrix в традиции Церкви и его значение сегодня . . . 175

Священник ВЛАДИМИР ЗЕЛИНСКИЙНарод-ребенок, или Евангелие от «Малых сих» . . . . . . . . . . . . . 190

ФИЛОСОФСКИЕ СМЫСЛЫ И ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ИЗЕРЕНИЕ

СЕРГЕЙ КРЫМСКИЙПроблема библейской оценки познания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

ВИКТОР МАЛАХОВНадежда между прошлым и будущим . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

АНТУАН АРЖАКОВСКИЙНаше поколение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

АЛЕКСАНДР ФИЛОНЕНКОВозвращение рассказчика:последствия для гуманитаристики и богословия . . . . . . . . . . . . . 278


5Содержание

АНДРЕЙ БАУМЕЙСТЕРАфины и Иерусалим: Парадокс деэллинизации . . . . . . . . . . . . . . . 309

КОНСТАНТИН СИГОВТест на лучший уныверситет.Civitas Academica in patribus in fidelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323

Священник ГЕОРГИЙ БЕЛЬКИНДСпособы религиозно-философского исследованиясмысла жизни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

Протоиерей ЕВГЕНИЙ ПАЛАМАРЬЗнающее молчание как принцип надеждыу раннего Витгенштейна . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339

ДМИТРИЙ КЛЕОПОВВремя надежды . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

ИРИНА БАГРАТИОН-МУХРАНЕЛИ«Подвиг честного человека»Филологический комментарий к кинофильмуТенгиза Абуладзе «Покаяние» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366

ВИТАЛИЙ ДАРЕНСКИЙПоэзия как метафизическая память . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400

ПАМЯТЬ И НАДЕЖДА В ИСТОРИИ И СОВРЕМЕННОСТИ

ВЛАДИМИР БУРЕГАИстория: между памятью и идеологией . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416

ЮРИЙ ВЕСТЕЛЬСвященномученик Климент Римский и Киевский Центр святого Климента . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 424

Протоиерей ГЕОРГИЙ КОВАЛЕНКОСМИ по-христиански: память о добром в надежде на лучшее . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436


6 Память и надежда: горизонты и пути осмысления

МАРИНА НОВИКОВАМария, Марина, Марианна . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442

АНДРЕЙ БАУМЕЙСТЕРРимские заметки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465

Священник ДИДЬЕ БЕРТЕХристианская память и надеждав демократическом обществе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475

НАДЕЖДА НИКИТЕНКО, ВЯЧЕСЛАВ КОРНИЕНКОЭсхатологические даты в древнейших граффити Софии Киевской . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 484

МАРЬЯНА НИКИТЕНКОСакральная нумерология в эсхатологической концепции образа Великой Печерской церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 508

ЮРИЙ ЧЕРНОМОРЕЦУспенские чтения 2009 года: обретение надежды и терапия памяти . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 523


АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

НАДЕЖДА В АДУ.УЧЕНИЕ ПРЕПОДОБНОГО СИЛУАНА

АФОНСКОГОИ БОГОСЛОВИЕ НАДЕЖДЫ XX-ГО ВЕКА

СКУЧАЕТ душа моя о Господе, и слезно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня, и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя.Ты видишь, Господи, печаль мою и слезы... Если бы Ты не привлек меня Своею любовью, то не искал бы я Тебя так, как ищу, но Дух Твой дал мне познать Тебя, и радуется душа моя, что Ты мой Бог и Господь, и до слез скучаю я по Тебе.1

Так начинается письменное наследие смиренного русского монаха, подвизавшегося на Афоне на рубеже XIX—ΧΧ-го вв. — старца Силуана (Антонова, 1866—1938), ныне прославленного в лике святых.

Никто не смог бы воспеть столь неутолимую жажду по живому Богу с большей чистотой, нежели тот, кто познал муку своей непоправимой отдаленности от Бога, после того как сам наслаждался неизреченной сладостью божественного присутствия. «Никто не поет так чисто, как те, кто бывают в глубине ада», — писал Франц Кафка, как бы предчувствуя катастрофы миновавшего столетия; — та песнь, которую мы считаем ангельской, — их песнь».2 Преподобный Силуан Афонский и является такой песнью: невозможной песнью любви к Богу в адской бездне безнадежности, песнью грешника к милости Создателя, но также песнью любви


57Надежда в аду.

Божьей, ходатайствующей в сердце человека воздыханиями неизреченными за всякую тварь (см. Рим. 8:26).

Писания старца Силуана опубликованы в 1952 г. в книге его ученика иеромонаха Софрония (Сахарова, † 1993), а с 70-х годов XX века были переведены на все европейские языки.3 Слова Спасителя, которые Силуан когда-то слышал в своем уме во время молитвы — «Держи ум твой во аде, и не отчаивайся», — уже стали своего рода «благовестием», толкованием евангельского откровения для современного человека и предметом богословского размышления.4

Но когда иеромонах Софроний в Париже сразу после Второй мировой войны спросил у известного богослова русской эмиграции Владимира Лосского его мнение о (еще не изданных) писаниях старца, как-то неожиданно получил в ответ, что «в них нет догматического содержания». В действительности то, что поражает читателя писаний преподобного Силуана — именно их обезоруживающая простота; однако мы глубоко заблуждались бы, если бы под простотой разумели «несложность», «бессодержательность». Простота Силуана — рябь на поверхности глубинных вод, евангельская простота нищих духом:

Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение. Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11:25.27).

За этой простотой открывается вся глубина подлинного богословского созерцания, богословия в святоотеческом понимании слова, по Евагрию: «Если ты богослов, ты чисто молишься; если ты чисто молишься, ты богослов» (О молитве 60). Преподобный Силуан был богословом, поскольку был истинным молитвенником. Его богословие могло проникать и освещать трагическую тень современности именно потому, что его пламенная молитва


58 АДАЛЬБЕРТО МАЙНАРДИ

ходатайствовала за всех людей, добрых и злых, праведных и грешников, близких и врагов.

Архимандрит Софроний, который и стал первым толкователем богословия Силуана, пишет в своей книге:

В Старце мы заметили весьма твердое убеждение, что духовная жизнь, т.е. молитвенно-аскетическая при глубокой вере, выше всякой иной, и потому тот, кому она дана, ради нее, как ради драгоценного бисера, должен отстраниться от всего прочего, даже и от «учения».5

Сам Софроний об этом упоминает в другом месте:

Помню, в один момент моей жизни, увлеченный творениями Святых Отцов, я сказал ему с печалью: «Жалею, что у меня нет ни сил, ни времени заниматься изучением богословия». На это он ответил: «И вы считаете это великим делом?» — Помолчав, он добавил: «По-моему, велико только одно: смирить себя, ибо гордость мешает нам любить».6

Старец Силуан любил повторять вышеупомянутый афоризм Евагрия Понтийского: «Если ты богослов, ты чисто молишься, если ты чисто молишься, ты богослов».7 Вершиной богословия является для него живое богообщение в любви:

Небесное познается Духом Святым, а земное — умом; но кто хочет познать Бога своим умом, от науки, тот в прелести, ибо Бог познается только Духом Святым8 … Иное дело веровать, что есть Бог, и иное — знать Бога … чем совершеннее любовь, тем совершеннее познание.9

Творчество преп. Силуана (не только письменное, но и жизненное) является, таким образом, прекрасным примером той неразрывной связи между богословием и мистикой, между духовной жизнью



и догматическим сознанием, на которой сам Владимир Лосский настаивал как на отличительной черте Восточной Православной Церкви.10

Мне хотелось бы здесь лишь обратить внимание на некоторые пути западного богословия XX века, где духовный опыт преп. Силуана может найти особый отзыв, в частности, в понимании христианской надежды. Две проблематики кажутся мне центральными в богословии надежды после Освенцима:

— тема богопознания (богооткровения);— тема уничижения (kenosis) Логоса.В 1964 г. протестантский теолог Юрген Мольтман опубликовал

книгу, вызвавшую бурную дискуссию и за пределами круга профессиональных богословов: «Богословие надежды» (Theologie der Hoffnung). В перспективе этой книги мы можем приступить к нашему, пусть беглому, рассмотрению вышеназванных тем.

Проблема богооткровения.

Подзаголовок сочинения Мольтмана звучит так: «Исследование основ и следствий христианской эсхатологии». Положить эсхатологию (tа еschata) в центр богословского мышления — значит критически рассматреть концепцию богооткровения, как она складывалась в диалектическом богословии (Карл Барт) и в богословии трансцендентального субъекта (Г. Геррман и особенно Рудольф Бультман). Если мы можем познать Бога (а потому и человека как созданного по образу и подобию Божьему) «только через самого Бога» (как звучит формулировка «фундаментального гносеологического предложения Барта»), без «всякого познания, достигнутого посредством analogia entis», самооткровение Бога и богопознание человека создавали бы некий «замкнутый круг … непроходимый», а главное — лишенный какого-либо отношения «к той совокупности исторических сведений, которыми живет христианская вера».11 Конечно, познание бывает только между неравными (Бог и человек) и «никто не может назвать Иисуса



Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Но, возражает Мольтман, «этот Дух пребывает в событии Христа и Слова, а не в каких-то божественных пределах над нами». Имманентная версия тринитарного учения всегда как бы затеняет именно «историко-эсхатологический характер Святого Духа, Который и есть Дух воскресения мертвых».12

Но также и критика Бультманом трансцендентальной эсхатологии Барта, методически отвергая все объективные утверждения о Боге, не поддающиеся экзистенциальной проверке, разделяет с Бартовой постановкой вопроса равнодушие к новой временной динамике, введенной в историю событиями смерти и воскресения Христа, которые и открывают историю «будущему Христову». Даже понимание самого откровения как «истории» (Панненберг, Рендторф) не учитывает до конца смысл будущего, куда христианская надежда вселится своими энергиями: ибо в этом случае история как целое (и потому как закрытое событие) «открывает» Бога, а не наоборот, откровение Бога в истории раскрывает смысл истории, придает направление времени, еще открытому к его завершению.

Только когда христианская теология, на основании пасхальных явлений Воскресшего, узнаёт и утверждает «тождество Воскресшего с Распятым», по мнению Мольтмана, она может действительно говорить о «богооткровении». Но, сразу предупреждает читателя автор, «христологические титулы, которыми утверждается и указывается это тождество Иисуса на кресте и в воскресении, — все они предшествуют еще не явленному будущему Воскресшего».13 «Богооткровение» в страданиях, смерти и воскресении Христовых не имеет просто «характера события, освещающего — в соответствии с Логосом — экзистенциальную реальность человека и мира» как его понимали Барт и Бультман; но оно обрело «существенный и основной характер обещания и потому его природа эсхатологична».14

Именно от богооткровения как «обещания», свидетельствуемого в Писании, проистекает заключение, что «христианство является эсхатологией от начала до конца … оно является надеждой,



ориентацией и движением вперед, а также переворотом и преобразованием настоящего».15 Христианская миссия в мире движется обещанием Воскресшего, и надежда, которая следует из воскресения, «готовит человека нести крест настоящего. Она способна держать мертвого как присутствующего и чаять нечаянное. Она может оправдать движение и историческое развитие». Таким образом, откровение Бога надежды радикально отличается от понятия Бога в эллинской метафизике: ибо Бог не является «Сущим, которого никогда не бывало и не будет, потому что оно всегда и всецело есть», но Бог прежде всего есть «Тот, Кто воскрешает мертвых и вызывает к бытию несуществующее». Очарование догмы безнадежности, «ex nihilo nihil fit» («из ничего ничего не бывает»), рушится, когда «Тот, Кто воскресит мертвых, узнаётся как Бог. Когда мы начинаем жить с верой и надеждой в возможности и обещания этого Бога, тогда мы видим перед собой всю полноту жизни, открывающуюся как историческая жизнь, нуждающаяся в любви и внимании».16 Таким образом, христианская надежда является путем к богопознанию, подлинным ключом для богооткровения: «Вера надеется, чтобы познать то, во что она верит».17

Естественным завершением богословия надежды является «богословие креста» (theologia crucis), изложенное тем же автором в книге «Распятый Бог» (Der Gekreuzigte Gott, 1972): воскресение Христово предшествует Божьему будущему, но надо всегда учитывать, что «воскрес Тот, Кто был распят». Богословская мысль еще не до конца продумала всю глубину и бесповоротность Христовой победы над смертью и грехом. Заметим попутно, что именно такой победой чаяние воскресения мертвых отличается от утопической надежды на царство тождественности у Эрнста Блоха.18

Богословские размышления Мольтмана, в частности, совпадают с замечаниями Карла Ранера о духовности пасхальной веры (Über die Spiritualität des Ostenglaubens, 1974):



Воскресший — не просто Тот, Кто когда-то жил на земле, был распят и умер, у Которого все это уже лежит за спиной … Нет! Воскресший и есть Распятый. Этот глагол — есть … выражает именно то, что эта самая предыдущая жизнь завершилась и нашла свою вечную реальность у Бога и перед Богом.

Богословие христианской надежды, вытекающей из воскресения Христова и обещающей воскресение мертвых, не может не задавать себе вопросы о том Боге, Который открыл Себя в Иисусе Христе, в Распятом Воскресшем.

Вечная жизнь Христова и есть окончательная бесповоротность Его же земной жизни. В настоящее вечности Он не проводит новую, иную жизнь, но владеет окончательностью Своей истории, так что верующий, когда обращается к Воскресшему, находит Распятого, и наоборот.19

Но если Бог окончательно проявляет Себя в человеческой

жизни Иисуса, в Его распятии и воскресении, если именно в этом человеке, в Распятом Воскресшем, обнаруживается полнота Божьего откровения, то надо еще раз вернуться к вопросу: какой Бог открывает Себя на кресте? Уже больше не Бог всемогущества и всевластия…

Итак, мы переходим ко второму пункту: проблема самоуничижения Бога, или кенозиса Логоса.

Как вообще совместимы бесстрастие Божества и реальность страданий Иисуса на кресте? Святоотеческое предание выразило этот парадокс, сказав, что Тот, Кто страдал, умер и воскрес, был «Unus de Trinitate», один из Троицы. Но здесь мы нуждаемся в углублении тайны кенозиса Сына Человеческого, а в частности, — как это отчетливо понял Ганс Урс фон Бальтазар — тайны «хиатуса» между Великой Пятницей и Пасхой, то есть того таинственного разрыва, который представляет собой Великая



Суббота и сошествие во ад. Именно в этом пункте Бальтазар в своем «Богословии трех дней» возражает «гегельянствующему богословию Юргена Мольтмана» (и косвенно самому Ранеру), что если «несомненно кенозис Сына остается тайной, не менее непостижимой, чем тринитарность Ипостасей единого Бога», то богословие, подчеркивающее «единственно человеческую природу, принятую Сыном», подвергается опасности «недооценить важность библейских утверждений и чуть отклониться в сторону несторианства и монофизитства».20

Ответ самого Бальтазара состоит в сложном исследовании о том, как в действительности все три божественные Ипостаси соучаствуют в событиях креста и смерти Христовых: как «в самих тринитарных глубинах, в самой первообразности Божьей (in ipsa forma Dei), вечно (а не вследствие внутреннего развития) должен содержаться и образ раба (forma derelictionis)».21

Нет надобности здесь подробно следовать за развитием пути Бальтазара, до его конечного результата в книге «Теодраматика»,22 где между прочим возобновляется размышление о. Сергия Булгакова (но без софиологического облачения) о кенозисе Божественных Личностей внутри Самой Троицы. Но для нас тут важно подвести итоги касательно расширения христианской надежды, вытекающего из тринитарного измерения «тайны трех дней». Это сделал сам Бальтазар в книге, написанной в ответ на полемические нападки, с показательным названием: «На что мы можем надеется?».23 И отвечает: можно и нужно «надеяться для всех людей», даже во аде, потому что противоречие — для человека — между бесконечностью милосердия Божьего и Его правдой преодолевается экзистенциально в надежде: «Только надежда отдаст справедливость божественной реальности, превосходящей все противоречия, чье милосердие — ее справедливость, чья справедливость — ее милосердие».24

Теперь пришло время дать слово самому Силуану. Мне кажется, что его учение о надежде можно собрать вокруг двух центральных идей (которые на самом деле не абстрактные понятия, но два экзистенциальных опыта его духовного пути).



1. Только «в Духе Святом познается Господь», и это значит познать «непознаваемое смирение Христово».

2. Смирение Христово познается только в месте Его предельной отдаленности от Бога, «в аде»: «Господь меня пожалел, и Сам научил меня, как надо смиряться: “Держи ум твой во аде, и не отчаивайся”».25

Не претендуя на исчерпывающее изложение духовного учения Силуана, сгруппируем некоторые тексты вокруг этих двух моментов, соответствующих тому, что современная богословская мысль — как мы бегло пытались показать — выразила об 1) откровении Божьем и 2) кенозисе Сына.

Но предварительно — еще несколько слов о литературном стиле Силуана. Его кажущаяся простота, о которой уже шла речь, иногда не вполне позволяет оценить тринитарную уравновешенность некоторых его проникновенных выражений. Приведу лишь два примера из «Заметок на полях каталога огородных растений и цветов»:

И чем они там утешаются, известно от Духа Святого: что они любят Бога и их любит Господь.

Сперва входит в душу Дух Святой, и сразу познается Господь наш Иисус Христос, и тогда неописуема радость о Господе. О братия родная, постараемся на деле победить себя, чтобы душа познала Бога. Велика радость знать Бога.26

Особенно поразительно равновесие между христологией и пневматологией:

И Святые Апостолы и множество людей видели Господа во плоти, но не все познали Его как Господа; а мне многогрешному Духом Святым было дано познать, что Иисус Христос есть Бог … В Духе Святом познается Господь, и Дух Святой бывает во всем человеке: и в душе, и в уме, и в теле. Так познается Бог и на небе и на земле.27



Стремление Госкенса проанализировать триадологический характер некоторых формулировок Силуана не было успешным ввиду того, что сам Госкенс не владеет русским языком.28 Возможно, не случайно, что переводы не передают немотивированного повторения ключевых терминов, навязчивого паратаксиса, частых анаколуф: переводчики преследуют цель обманчивой гладкости в целевом языке, а на самом деле дают собственное понимание. У Силуана «Бог» указывает на Отца, «Господь» — на Сына, «Святой Дух» всегда четко понимается в его конкретных и персональных чертах: открывая Сына, Он дает нам знать о том, что от Отца. Явная избыточность непрерывных повторений «Бог», «Господь», «божественная благодать», «Святой Дух» вписывает усердного читателя в perikhoresis божественной любви, которая является тайной и неописуемой частью опыта, предложенного нам в этих творениях.

1) «В Духе Святом познается Господь».

Бог Сам окончательно открыл Себя людям в Иисусе Христе. Но принять это откровение — это не просто дело человеческого разума, но истинное дело синергии человеческой личности с силой Святого Духа. Это, как учил преподобный Серафим Саровский, включает в себя весь смысл христианской аскетики: стяжание Духа Святого. Силуан понял в долгие годы своей борьбы с демоном отчаяния, что «молиться за людей — кровь проливать»,29 как учили отцы пустынники: «Дай кровь и приими Дух» (Авва Лонгин 5). Итак, Силуан переписывает лествицу духовную по ступеням любви, ибо знает, что «брат наш есть наша жизнь»:30

Кто возненавидел грех, тот восшел на первую ступень небесной лестницы. Когда помысл не беспокоит на грех, это уже вторая ступень. А кто Духом Святым познал совершенную любовь к Богу, тот на третьей ступени.31



Полнота богооткровения и совершенство аскетического подвига совпадают в любви к врагам:

Господь заповедал любить врагов, и кто любит врагов, тот уподобляется Господу; но любить врагов возможно только по благодати Святого Духа (с. 134).

Многие монахи несут большие подвиги … и благодать Божия учит их любить врагов, потому что кто не любит врагов, тот не может познать Господа, Который умер на кресте за врагов, и дал нам образ в Себе, и дал нам заповедь любить врагов (с. 149).

…без благодати Божией невозможно любить врагов (с. 183).

… мы, православные христиане, счастливы, ибо знаем Бога. Научил нас Дух Святой. Он научает нас и врагов любить (с. 202).

Тема любви как путь к истинному знанию, пишет митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) в своей статье о богословии преп. Силуана Афонского,

неразрывно связана с его любимой темой — любви к врагам. Эту тему … нельзя понимать только как нравственный принцип. Для святого отца эта идея глубоко укоренена в богословии: мы должны любить врагов только потому, что Бог в лице воплотившегося Сына Своего возлюбил врагов Своих. Нет другого пути богопознания, ибо это единственный путь, которым Бог открывает Себя нам, а именно — как любовь к врагам … Это — путь познания Бога.32

Силуан не думает о Боге в готовых богословских категориях. Он мыслит Бога, отталкиваясь от Иисуса Христа: «Древо жизни, что посреди рая, — Христос. Оно ныне доступно всем, и весь мир



может питаться от него и насыщаться Духом Святым» (с. 122). Это переворачивание перспективы (не случайно совершаемое во время схождения во ад) бросает новый свет на тайну Христову, пронзающий ее до самого дна без попадания в ловушки неизбежно редуцирующих догматических формулировок. Догма, если угодно, в конце концов выходит очищенной, заставляющей идти по пути, указанному Силуаном.

Только смиренным являет Себя Господь Духом Святым, а если не смиримся, то Бога не узрим. Смирение есть свет, в котором мы можем узреть Свет-Бога, как поется «Во свете Твоем узрим свет» … Кто познал Бога Духом Святым, тот от Него научился смирению, и уподобился своему Учителю, Христу Сыну Божию (с. 127—128).

Здесь, быть может, отзвук гимнов Симеона Нового Богослова, но Силуан ссылается на Писание (Пс. 36:5): свет, в котором возможно видеть Бога, — это смирение, а смирение есть смирение Христово, Его человечность, Его схождение на землю и ниже земли.

Энцо Бьянки обратил внимание на важность дорогой Силуану интуиции: Святой Дух как «смирение Бога».33 Здесь лежит его богословская глубина. Слишком часто смирение — равно как и надежда — рассматривается лишь как одна из добродетелей и понимается исключительно морально-аскетически. Смирение, согласно Силуану, — один из атрибутов Бога, подлинное измерение божественной жизни, путь, избранный Самим Богом по Его любви к человеку. Каллист Уэр подчеркивает христологическое измерение смирения у Силуана, «христоподобного смирения». Но «учит нас смирению Христа» Святой Дух.34

У Силуана мы находим указание на пневматологию, которая нисходит к пункту традиционного различия между домостроительной Троицей и имманентной Троицей. Бог дает Себя познать не только снизойдя к человеку, но и в невыразимом общении трех Лиц по принципу взаимного снисхождения. Бог любит человека, снисходя



к нему, и снисходит, любя. Существует цикличность снисхождения Сына и действия Духа. Только благодать Святого Духа может дать понять, до какой крайней степени Бог любит людей, потому что допускает принимать участие, по благодати, в тайне уничижения Сына: «Господь меня пожалел, и Сам научил меня, как надо смиряться: «Держи ум твой во аде, и не отчаивайся».35

2) «Держи ум твой во аде, и не отчаивайся»

Учение Силуана о богоставленности полностью коренится в аскетической традиции Восточной Церкви,36 которую он хорошо знал и цитировал, особенно отцов пустынников, Иоанна Лествичника, Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Добротолюбия, вплоть до русских святых: Димитрия Ростовского, Тихона Задонского, Серафима Саровского, Иоанна Кронштадтского… Однако слова Силуана имеют новый, неповторимый вкус.

Говоря о духовной брани, Силуан не повторяет старательно учение отцов об этом, но переводит в слова свой собственный опыт: «... И долго душа моя была в этой борьбе. Говорил об этом нескольким старцам; они молчали; и был я в недоумении» (с. 178). Эти слова не создают впечатления лишь простой и единственной исповеди: они выражают ясность и прозрачность, достигнутую долгими годами борьбы с самим собой, переосмысливаемой и воспринимаемой в свете Слова Божьего, передают поучение, имеющее силу евангельских слов, доброй вести для людей: не отчаивайтесь! Свет, который видит Силуан после долгой ночи борьбы с демоном, — это непобедимая надежда на спасение каждой твари: «Держи ум твой во аде, и не отчаивайся».

Из этого центра, охваченный пламенем, преп. Силуан интерпретирует учение всей традиции. У отцов-пустынников можно найти тему сознательного схождения в ад — как предпочтительное средство приобретения смирения Христова. Софроний записал некоторые беседы старца с учениками о духовной борьбе:



Познав в долгом опыте своем, что гордость приводит к потере благодати, подвижник особым внутренним движением сходит душою во ад и адским огнем выжигает в себе действие всякой страсти. Старец замечал, что большинство людей, приближаясь к этим граням, малодушно ужасаются и не выдерживают. Вот почему Великий Сисой и говорил об этом вопросительно: «Кто может носить помысл Антония? Впрочем я знаю человека (это он сам — Сисой), который может носить его». Старец Силуан объяснял, что Сисой имел в виду тот помысл, которому научился Великий Антоний у Александрийского сапожника … Преподобный Антоний говорит сапожнику: «Господь послал меня к тебе узнать, как ты живешь?» Смиренный сапожник, испугавшись такого слова, говорит: «Ничего я не делаю, а лишь, работая, смотрю на проходящих мимо людей и помышляю: все спасутся, один я погибну» … Так Пимен Великий говорил ученикам: «Поверьте, чада, где сатана, там и я буду»; но по существу оно сводится к тому же.37

Место, из которого говорит Силуан, обязывает к исключительным усилиям слушания и рассуждения, ума и сердца. Слова Силуана происходят из другого видения Бога. Его учение ничуть не отклоняется от предания, но соприкасается с ним прямо на живом фундаменте, незаметно (для поверхностного взгляда) движет тем же пониманием Бога, что заповедано преданием. Хотя Силуан не систематический мыслитель и не «претендует на собственное догматическое видение», он оказался в действительности «оригинальным», потому что способен был взойти к источникам жизни веры.38

Слова Иисуса к Силуану: «Держи ум твой во аде, и не отчаивайся», замечает митрополит Иоанн, «вне христологии могут показаться ужасающе нигилистическими». Но мысль преп. Силуана христологична и потому

она не может вести к отчаянию. Ибо еще прежде чем мы пройдем через ад, мы знаем о победе Христа над адом … нашему



схождению во ад предшествует Воскресение Христово… Эта тема, если она понимается христологически, приводит к богословскому основанию таких христианских добродетелей, как смирение и любовь.39

И — мы можем добавить — как надежда. Ибо надежда не является психологическим настроением, она онтологически связана с откровением Бога в Иисусе Духом Святым.

Оливье Клеман посвятил несколько блестящих страниц диалогу на глубине — потому что он сосредоточен на главном, — который Силуан, кажется, ведет с современностью в ее наиболее нигилистических проявлениях.40 Но для встречи с бездной истории необходимо спуститься в ад, восстать из которого может помочь только радикальный опыт любви и смирения. И сознание этой погруженности приводит к «иному» познанию тайны Бога (сам Силуан это отмечает): «О, если бы люди знали любовь Божию». Старец Силуан, как отмечает еще митрополит Пергамский Иоанн, перевернул предложение, ценное для западной традиции (Августин, а затем Фома), что только тот, кто знает, любит. Для Силуана прежде всего любовь ведет к познанию и, следовательно, Дух ведет к познанию Бога в Сыне: «И как Бог знает нас, посредством Своей любви к нам и Своего откровения нам как любовь, так и мы познаём Его, лишь любя Его и тех, кого Он возлюбил».41 Но и надежда у преподобного Силуана неразрывно связана со смирением и любовью Христовой.

«Христианская надежда воскресения, — пишет Дитрих Бонхёффер, — отличается от надежды мифологической: оно направляет человеческое существо совершенно по-новому и более упорно, чем Ветхий Завет, к жизни на земле».42 У Силуана надежда для всех (еще под судом Божьим) является в то же время верностью земле (через любовь к врагам и ходатайство о них!). Что для исихастов XIV века было нетварным светом, для Силуана — свет смирения. То есть свет Духа Святого. Святой Дух дает познать смирение Христово: Силуан научился смирению Христову, держа



ум во аде. Смирение Бога — Дух Святой: Он не отчаивается в месте полной оставленности, полного уничтожения, в месте «отсутствия» Бога. Поэтому христианская надежда беспредельна.

Здесь мы как бы имеем решение проблемы Бальтазара: как богословски мыслить «хиатус» Великой Субботы? Присутствие Духа Святого как смирение Бога с Христом в бездне ада указывает на возможный ответ…

Заключение

Записки Силуана наполнены библейскими текстами и молитвами: литургической молитвой и Словом Божьим, которое звучит в литургии. Эсхатологическое качество православной литургии естественно переходит в его мысли. Победу Силуана над адским отчаянием можно провозгласить литургическими словами: «Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и» — одновременно! — «святое воскресение Твое славим». Провозглашаем смерть Твою, Господи, и исповедуем Твое воскресение!

Таким образом, в своем живом молитвенном опыте преп. Силуан Афонский познаёт тождество Распятого и Воскресшего, познаёт Духом Святым, что Иисус — Бог, что самооткровение Бога в Сыне Человеческом окончательно. Силуан надеется за всю тварь, даже в отношении тех, которые лежат во аде. В конце своей жизни он возвещает всей вселенной, что пламенная любовь Бога сильнее смерти и адской тьмы. Любовь Божия у него как бы уже преобразовала веру в познание, его надежда уже стала светлой радостью воскресения мертвых. Как написал А. С. Хомяков:

Не должно ... думать, чтобы дары Божии, вера и надежна, погибли, ибо не раздельны с любовью, но одна любовь сохраняет свое имя, а вера, пришедшая в совершенство, будет уже полным внутренним ведением и видением, надежда же будет радостью; ибо мы и на земли знаем, что, чем сильнее она, тем радостнее.43



ПРИМЕЧАНИЯ1 Писания преп. Силуана цитируются по книге архимандрита Софрония

(Сахарова): Старец Силуан, Stavropegic Monastery of St John the Baptist, Essex 1990, С. 117. Сейчас книга доступна в сайте: http://rus-sky.com/nasledie/st_sa/contents.htm.

2 «Niemand singt so rein als die, welche in der tiefsten Hölle sind; was wir für den Gesang der Engel halten, ist ihr Gesang…». — Письмо к Милене, Прага, 26.VIII.1920.

3 См. полный перечень переводов в библиографии, опубликованной ежегодно под ред. Patrick Stangé в журнале «Buisson Ardent. Cahiers Saint-Silouane l’Athonite» (1995—).

4 См. например B. Gooskens, L’expérience de l’Esprit Saint chez le staretz Silouane, Institut Catholique de Paris, Institut Supérieur d’Etudes Œcuméniques, 1971 (mémoire); статьи Иоанна (Зизиуласа), Оливье Клемана, Каллиста (Уэра), Энцо Бьянки в сборнике Silvano dell’Athos. Atti del Colloquio internazionale «‘Tieni il tuo spirito agli inferi e non disperare!’. Silvano dell’Athos: vita e spiritualità», Bose, 3—4 ottobre 1998, a cura di A. Mainardi, Bose: «Qiqajon», 1999 (русский перев. в журнале «Церковь» и время nr. 2000, 2/11); J.-Cl. Larchet, Saint Silouane de l’Athos, Paris: «Cerf», 2001; S. Salvestroni, «Fedor Dostoevskij, Silvano dell’Athos, Simeone il Nuovo Teologo e la volontaria discesa agli inferi» // Studia monastica 2003, 45, pp. 61—71; S. S. Choružij, «L’esperienza della trasfigurazione in san Silvano del Monte Athos», // Il Cristo trasfigurato nella tradizione ortodossa, a cura di S. Chialà, L. Cremaschi, A. Mainardi, Bose: «Qiqajon», 2008, pp. 367—398.

5 Старец Силуан. C. 31.6 Там же. C. 100.7 Там же. С. 57.8 Там же. C. 184.9 Там же. C. 148—149.10 См. V. Lossky, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris: «Aubier»

1944.11 J. Moltmann, Teologia della speranza. Ricerche sui fondamenti e sulle

implicazioni di una escatologia cristiana, Brescia: «Queriniana»,19713, p. 51.12 Ibid.13 Teologia della speranza, p. 82.14 Ibid. (выделено мною. — А. М.).



15 Ibid., p. 10.16 Ibid., p. 25.17 Ibid., p. 26.18 См. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. M.: «Suhrkamp», 1959.

См. также J. Moltmann, Im Ende — der Anfang. Eine kleine Hoffnungslehere, Gütersloh: «Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus», 2003.

19 K. Rahner, Teologia dall’esperienza dello Spirito. Nuovi Saggi VI, Roma: «Edizioni Paoline», 1978, pp. 409—419.

20 H. U. von Balthasar, Theologie der drei Tage, Zürich: «Benziger Verlag», 1969 (цит. по Teologia dei tre giorni. Mysterium Paschale, a cura di G. Ruggeri, Brescia: «Queriniana», 1971, p. 20).

21 G. Ruggieri, «Per un discorso su Dio. Note in margine alla Teologia dei tre giorni di Hans Urs von Balthasar», ibid., p. 15.

22 H. U. von Balthasar, Theodramatik. Das Endspiel, Einsiedeln: «Johannes Verlag», 1983.

23 H. U. von Balthasar, Was dürfen wir hoffen? Einsiedeln: «Johannes Verlag», 1986.

24 Бальтазар цитирует здесь: J. Pieper, Über die Hoffnung, Leipzig: «Hegner», 1935.

25 Старец Силуан. С. 127.26 Преподобный Силуан Афонский, Святая Гора Афон, 2004. С. 528—529

(выделено мною. — А. М.).27 Старец Силуан. С. 148.28 См. Gooskens, L’expérience de l’Esprit Saint chez le staretz Silouane.29 Старец Силуан. C. 22.30 Там же.31 Там же. С. 156.32 Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), Богословие преподобного

Силуана Афонского // Церковь и время 2 (11) 2000. С. 270—282 (274).33 Э. Бьянки, Значение преподобного Силуана Афонского // Церковь и

время 2 (11) 2000. С. 239—255 (242).34 Старец Силуан. C. 161.35 Там же. C. 127.36 См. Larchet, Saint Silouane de l’Athos, pp. 211—258.



37 Старец Силуан. C. 92.38 Епископ Диоклийский Каллист (Уэр), Кенозис и богоподобие по учению

преподобного Силуана Афонского // Церковь и время 2 (11) 2000, с. 256—269.

39 Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), Богословие преподобного Силуана, с. 274.

40 O. Clément, La spiritualità dello “starec” Silvano // Silvano dell’Athos, pp. 41—62.

41 Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), Богословие преподобного Силуана, с. 273—274.

42 D. Bonhoeffer, Résistance et soumission. Lettres et notes de captivité, Genève: «Labor et fides», 2006, pp. 404—405.

43 А.С. Хомяков, Церковь одна, л. 45—45об. // A. Cavazza, « La Chiesa è una » di A.S. Chomjakov. Edizione documentario-interpretativa, Bologna: «Il Mulino», 2006, p. 53.


Священник ЗДИСЛАВ ШМАНЬДА

НАДЕЖДА БЛУДНИЦЫМотив casta meretrix в традиции Церкви

и его значение сегодня

Церковь не такая, какой должна быть

Мы, христиане — не важно, православные, протестанты или католики, — верим в то, что Церковь свята. Одновременно, зачастую с болью, мы открываем для себя, что немало того, что происходит в моей Церкви, далеко от святости и не отвечает не только стандартам Евангелия, но даже человеческим понятиям приличия. Сразу нужно отметить, что этот наш опыт не нов. Достаточно почитать послания ап. Павла, чтобы понять, что уже в начале Церкви образ жизни как светских христиан, например, в Коринфе, так и тех, кто был призван к осуществлению пастырской власти, оставлял желать, мягко говоря, много лучшего.

Этот диссонанс между красотой и глубиной евангельского предания и недорастающей до нее повседневностью Церкви стал причиной не одного ухода из разных христианских общин. Причин таких расставаний, очевидно, много и они сложны, но разочарование не последняя из них. Наверняка еще больше тех, для кого зло, которое они видят в истории Церкви, равно как и в ее настоящем, есть причина того, что они не в состоянии переступить порог Церкви, даже если их духовные поиски ведут к христианству.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что когда Ханс Урс фон Бальтазар опубликовал в 1950 году экклезиологический


176 Священник ЗДИСЛАВ ШМАНЬДА

эскиз под названием «Casta meretrix» («чистая блудница»), не один христианин нашел в этой формуле инструмент для описания своего опыта Церкви, святой и грешной одновременно.

Не Бальтазар придумал эту идею. Она давно — уже у ранних отцов Церкви — присутствовала в христианской мысли. А само выражение casta meretrix можно найти в комментариях св. Амвросия к Евангелию от Луки. Формула необычайно яркая и, кажется, дает ключ для понимания тайны сосуществования святости и грешности в Церкви. Однако ее понимание не всегда было однозначным. Критики ее поверхностного понимания замечают, что — вопреки отцам Церкви — современные интерпретаторы охотнее подчеркивают тот факт, что Церковь блудница, чем то, что она свята.

Итак, я хотел бы в этом тексте взглянуть на смысл этой концепции, как ее понимает Ханс Урс фон Бальтазар, а также поразмыслить над тем, какую надежду она несет Церкви сегодня. Если говорить об анализе патристической мысли, то я в основном опирался на работу Бальтазара и его последователей, не используя каких-либо новых источников.

Библия

Определение Церкви как casta meretrix уходит своими корнями в Библию. Образ связи Бога с Его народом как отношений жениха и невесты появляется во многих библейских книгах, более всего у пророков, а идолопоклонство представлено не только как предательство любви, то есть как измена, но часто именно как проституция. Классический текст — это фрагмент из книги Исхода (34:14—16), где говорится о запрете на блуд с чужими богами. Слова пророков, однако, более драматичны. Осия (1:2—3; 3:1—5) получает от Бога указание взять в жены блудницу и тем самым становится образом Бога, отвечающего верностью на неверность. Жена Осии изменяет и после свадьбы, но Осия принимает ее вновь. У пророка Иезекииля в 16-й главе


177Надежда блудницы

есть шокирующее своей физиологической буквальностью описание, как Бог как будто создает заново, посредством своего выбора, Невесту-Израиль, которая была отвергнута и нелюбима. А та, что так щедро одарена женихом, изменяет ему и отдается каждому прохожему. Но Бог, не оставляя такое безнаказанным, возобновляет завет.

Поскольку Церковь признала себя новым Избранным Народом, продолжением Первого Завета, образ отношений между женихом и невестой, естественно, стал применяться и по отношению к христианской общине. Христианские авторы несколько расширили этот образ. Такие персонажи Ветхого Завета, как Раав (Ис. Нав. 2:1) или Фамарь (Быт. 38), которым — насколько мне известно — не часто в еврейской традиции придавалось метафорическое значение, будут использованы отцами Церкви для того, чтобы сконструировать расширенный, прообразовательный смысл, далеко выходящий за рамки смысла буквального.

В Новом Завете отношения между невестой и женихом как образ связи между Христом и Церковью в наиболее чистом виде представлены в Послании к Ефесянам (5:31—32; сравн. также 1 Koр. 6:15—17 и 2 Кор. 11:2 — casta virgo!). Но все же в Евангелии, да и в апостольских посланиях мы не увидим такого образа супружеской измены, какой встречается у пророков Первого Завета.

Однако вновь и вновь повторяющаяся ситуация отвержения Иисуса теми, кто познал Его доброту, теми, кто, казалось бы, должен был принять его (например, неприятие в родном Назарете), а также предательство самых близких (отречение Петра, предательство Иуды) — продолжение этой нити. С другой стороны, дружба Иисуса с мытарями и грешниками имеет много общего с мотивом повторного принятия жены, изменившей своему мужу, у пророков. Неоднократно на пути Иисуса встречаются женщины легкого поведения, а Сам Он говорит первосвященникам и старейшинам народа, что мытари и блудницы пред ними войдут в Царство Небесное (Мф. 21:31).



Церковь — свята. Она была блудницей, но очистилась.Греховность Церкви в прошлом

Можно ли все-таки просто перенести образы Ветхого Завета в Новый? Отцы Церкви не делают этого автоматически. Несомненно, авторитет ап. Павла, который сравнивает отношения мужа и жены с отношениями между Христом и Церковью, был достаточным основанием, для использования ветхозаветных сравнений. Насколько же вопрос о неверности актуален в Новом Завете, ведь этот Завет окончателен и неизменен? Может ли Церковь изменить Иисусу, если в ней пребывает Святой Дух?

Отцы Церкви подчеркивают радикальные изменения, которые произошли в жизни людей, обратившихся в христианство. Те, кто раньше блудил с ложными богами, теперь служат пред лицом истинного Бога. Присутствующая у отцов тема блуда представлена довольно специфично. Их любимый персонаж — Раав, блудница из города Иерихона, принявшая в своем доме израильских соглядатаев, высматривавших Землю Обетованную перед переходом через Иордан. Отцы Церкви не придают особого значения ее аморальной профессии (образ блудницы обычно использовался как метафора неверности Израиля), делая упор на то, что она помогла разведчикам (Августин). Важны ее достоинства: она гостеприимна (hospita) и прозорлива (provida). Для них она свидетель (testis) того, что Египет наказан за свои преступления, и пример веры и добрых дел. Для отцов важно также то, что она чужая (alienigena), то есть не принадлежит от рождения к Избранному Народу (Kritzinger, 23—25).1 Раав — это тип Церкви, и ее добродетели тоже получают типологический смысл. Можно подумать, что события в жизни Раав были лишь предлогом для описания Церкви, однако точнее будет сказать, что они — знаки новой реальности. После такого толкования типологический смысл становится шире, а буквальный — менее важным. Дом Раав — место спасения, избавления и потому это символ Церкви. В свете такого отождествления другие элементы описанного



визита соглядатаев Иисуса Навина в Иерихон приобретают новый смысл. Уже в послании Климента (XI, 3) говорится, что пурпурная веревка, спущенная из окна Раав, — символ крови пасхального агнца и крови Иисуса. Св. Иустин Мученик сравнивает ее дом с ковчегом и пасхальным Агнцем как символ спасения. Ипполит также говорит, что дом Раав — символ Церкви. Ориген, идя следом за своими предшественниками и развивая теологию Раав, делает выводы из существующих размышлений, заявляя, что за пределами дома Раав, то есть вне Церкви, нет спасения. Отсюда и возникла позднейшая максима Киприана: extra ecclesiam nulla salus. В конце концов, Иероним, ставя точки над «і», пишет: «Раав, оправданная блудница, содержит нас в себе».2

Наконец, обратимся к св. Амвросию, который, как уже говорилось, автор не идеи, а формулы casta meretrix. Она встречается у него только в одном месте: в комментарии к Евангелию от св. Луки. (Этот факт был использован теми, кто не хотел придавать большое значение формуле casta meretrix в виду эпизодичности ее использования.) Текст риторически сложный. Бальтазар располагал только искаженной версией текста, но даже и более новая, в издании «Sources Chrétiennes», остается не до конца понятной. Амвросий, объясняя, как в различных текстах Ветхого Завета открывается правда о том, что кровь Иисуса даст спасение, также приводит в пример Раав.

Раав, как тип — проститутка, а как тайна — Церковь, не отказывается от контакта со множеством любовников, и чем больше их у нее, тем более она очищается; она — дева, не имеющая пятна или порока (Еф. 5:27) […], чистая проститутка, бесплодная вдова; дева, дающая жизнь; блудница, ибо много любовников приходят к ней, но не совершая грех (совокупляющийся с блудницею становится с нею одним телом — 1 Koр. 6:16) […]; вдова бесплодная не может родить из-за отсутствия мужа; но приходит муж, и она рожает этот люд и этот народ.3



Мы видим, как история Раав уходит в тень, заслоненная развитой метафорой, в которой проституция не означает измену Богу с чужими богами, но являет силу притяжения Церкви, через которую многие народы спасутся, вступая в отношения с ней.

Раав, таким образом, одновременно тип Церкви как места спасения и символ метаморфозы. Церковь-Раав была проституткой, но стала девственницей. Отцы с удовольствием используют парадоксы, чтобы показать преображение, ставшее возможным благодаря силе Божьей благодати. Ориген показывает преображение Раав из проститутки в девственницу как прививание Церкви, происходящей от язычников, на Церкви еврейского происхождения. Иероним идет дальше и, говоря о Раав, пишет, что она внезапно стала девой и может зачать и родить Спасителя.4 Августин также утверждает, что Христос нашел блудницу Церковь, но сделал ее девой! (Sermo 213, 8)

Отцы Церкви, обращаясь к образу блудницы, не ограничиваются только Церковью, происходящей от язычников. Августин, уже в другом контексте, в связи с историей разрешения Соломоном спора двух женщин о ребенке, пишет, что они обе — блудницы. И продолжая уже в метафорическом измерении, добавляет: как Синагога, так и Церковь — блудницы, ибо как говорит Апостол, евреи, равно как и греки, живут во грехе.5 В аналогичном ключе позднее напишет Рабан Мавр (Rabanus Maurus): обе, синагога и церковь, были проститутками.

На первый взгляд, это может показаться кощунством [...] Внимательный читатель спросит, как проститутка может являть собой Церковь, которая не имеет ни греха, ни порока (Еф. 5:27). Но мы не говорим, что Церковь остается проституткой, говорим только, что она ею была (стр. 237—238).

Вот, кажется, мы избежали скандала. Да, Раав согрешила, но, благодаря таинственному действию Бога, стала невинной девой, а



ее дом — местом спасения многих народов. Прекрасная картина. Бог не просто прощает прошлые грехи грешника, но и заново созидает его. У прошлого отобрали фатальную способность уничтожать сегодня. История, память о событиях прошлого, не имеют власти над надеждой. Это, однако, лишь часть рассказа об образе Церкви как casta meretrix.

Проблема греховности Церкви не осталась в прошлом — другой аспект casta meretrix

Как мы видели, образ дома Раав как места, в котором можно обрести спасение, начинает жить своей собственной жизнью, независимо от буквального смысла библейского текста. Однако хотя проститутка и была очищена и можно было бы забыть о ее профессии, отцы Церкви этого не делают. Они продолжают пользоваться определением meretrix, хотя может показаться, что оно относится к прошлому.

Оказывается, для некоторых христианских авторов, особенно средневековых, неверность Церкви не есть нечто, принадлежащее только прошлому. Нас, может быть, не удивило бы определение Церкви как блудницы вавилонской, если бы оно прозвучало из уст тех, кто бросал вызов ее видимым структурам. Но это делают ортодоксальные католики — Уильям из Оверни (William of Auvergne) и Данте Алигьери. Последний описал в «Божественной комедии» («Чистилище», песня 32) преображения, которые претерпела Церковь в своей истории. Данте рисует Церковь как повозку, в которой едет Беатрис. Ее атакует птица (римские преследования), появляется в ней лисица ранних ересей, орел прикрывает повозку (патронат Константина). В конце из повозки появляются семь голов и десять рогов дракона из Апокалипсиса. Церковь показывается как чудище. Вавилонская блудница сменяет в повозке Беатрис, заигрывая с гигантом (король Франции), который из зависти ее и похищает. Авиньон становится вавилонским пленом для Церкви (стр. 204—205).



Для Дионисия Картуза Церковь всегда и безупречна, и порочна — и дева, и блудница. Его подход очень схематичный. Верующие, лишенные любви и добрых дел, являют собой обезображенное лицо Церкви. По его словам, души отдельных христиан — либо невесты Христа, либо блудницы, живущие с дьяволом. Проституция, таким образом, — это просто греховность некоторых членов Церкви.

Герхох из Райхесберга (Gerhoh von Reichersberg) обнаруживает сосуществование в Церкви духа града Божьего с духом Вавилона. Ереси, испорченный клир, христианские правители, склоняющие Церковь к симонии, — всё это от духа Вавилона (стр. 250). Надежда и спасение Церкви — в согласии с Главою, в верности Христу и в постоянном обращении (стр. 304).

Бальтазар, замечая переход от раннего идеализма к более позднему реализму в отношении к святости и чистоте Церкви, указывает на две стратегии для сохранения веры в непорочность Церкви, которые появились в христианской мысли:

1) редуцирование этой непорочности лишь к сверхъес-тественному аспекту Церкви, в особенности к таинствам, и представление абсолютной чистоты Невесты Агнца (которая, однако, состоит из людей) как эсхатологической реальности;

2) продолжение старого идеала с некоторыми потерями и определение непорочности Невесты как понятия относительного («relative Größe», стр. 300).

Эсхатологическая интерпретация, по-видимому, ближе Бальтазару, и, безусловно, более последовательна. За ней стоит и авторитет раннего средневековья: Исидор Севильский говорит о том, что Церковь будет очищена в последние дни, но сейчас она — блудница в Иерихоне. Позже и Фома Аквинский указывает, что непорочность Церкви отображает реальность in statu patriae, a не in statu viae.6

Ханс Урс фон Бальтазар, подводя итоги своих размышлений, подчеркивает, что молитва Церкви — это молитва грешников («прости нам грехи наши, как и мы прощаем»). Церковь свята тем, чем Бог одарил ее, и грешна тем, что люди вносят в нее (стр. 304).



Думаю, что образно можно представить эту реальность, опираясь на видение Христа как главы и Церкви как Его Тела. Реализованная святость Церкви — реальность эсхатологическая. Христос уже находится по другую сторону, Он абсолютно свят, Церковь же еще не завершила своего перехода (пасхи). Христос уже воскрес, Церковь же еще не воскресла, но обладает залогом воскресения. Следовательно, Церковь грешна настолько, насколько не завершился еще ее переход, однако Церковь и свята, поскольку соединена со своим Главой — Христом, Который уже завершил переход.

Открытый вопрос

Реалистический подход (пользуясь языком Бальтазара) кажется более убедительным. Однако идеалистические взгляды возвращаются и с каждым разом во все более упрощенном — чтобы не сказать примитивном — варианте. Более того, некоторые важные вопросы так и остаются без ответа. Даже если принять во внимание, что отцы Церкви не часто упоминают об аморальности Раав и в основном сосредоточены на ее добродетелях и ее типологическом значении, а более поздние теологи вообще склоняются к эсхатологическому пониманию чистоты и непорочности Церкви, тем не менее, нужно задуматься, почему, собственно, понятие Церкви как блудницы, несмотря на очевидные трудности, которые оно вызывает, до сих пор сохранилось в ее традиции. Очевидно, casta meretrix — это не самый важный экклезиологический образ в христианской традиции. Нельзя, однако, сказать, что он маргинальный лишь потому, что в работах святого Амвросия упоминается только один раз. Парадокс одновременной святости и грешности Церкви присутствует в текстах многих других авторов. Речь идет не только о Раав, но и о других женских персонажах в Библии, которые также представлены в христианской литературе как типы Церкви: Фамарь (она не проститутка, но переоделась проституткой), жена пророка Осии или же Возлюбленная из книги Песнь Песней, которая говорит о себе: «Черна, но прекрасна» (Песн. 1:5).



И почему, собственно, Фамарь и Раав вместе с Руфью и бывшей женой Урии появляются в генеалогии Иисуса в Евангелии от Матфея? Все они так или иначе нарушили общепринятые нормы и границы или же согрешили. Ансельм Лаонский (Anzelm of Laon) старался объяснить этот факт, называя их знаком того, что Христос должен был родиться не только от евреев, но также и от язычников, не только от праведных, но и от грешников (In Mt 1, PL 162, 1239). Но почему только женщины служат знаками этих других корней Иисуса?

Не менее интересно, по существу, оправдание, если не сказать отпущение грехов Раав отцами Церкви, и это — о чудо! — касается не ее аморальной жизни, а … лжи. Августин говорит: ей простили ложь за то, что она отпустила соглядатаев. Но это у Августина не означает оправдания лжи. Он убежден, что ложь — всегда зло. Это было не вознаграждение Раав за ложь, а милосердие по отношению к представителям Избранного Народа. Павлин Ноланский Милостивый идет еще дальше, и, умножая оксюмороны, пишет о хитрости из доброты и о лжи из верности. Иоанн Кассиан, ни минуты не сомневаясь, говорит, что Раав получила вечную награду за свою ложь.7

Все эти парадоксальные высказывания заставляют задуматься о некоторой тайне. Парадоксы такого рода не редкость в христианской традиции: начиная с евангельской притчи, в которой Господь похвалил нечестного слугу, за то, что тот ловко поступил, и заканчивая превознесением felix culpa в «Exultet». Поспешное доведение такого рода выражений до безопасных силлогизмов, из которых следовало бы, что автор имел в виду не то, что хотел на самом деле сказать, скорее отдаляют, нежели приближают нас к пониманию нашей собственной традиции.8

Реализм Воплощения

Ситуация «сегодня» описана в притче о пшенице и плевелах, и сам Бальтазар ссылается на августиновское понимание Церк-



ви как общины пшеницы и плевел (стр. 275—276). Такое пере-плетение добра и зла в Церкви существует не только потому, что граница между светом и тьмой лежит внутри человеческого сердца. Напряженность усиливается еще и фактом Воплощения, принятия Сыном Божиим всего, что выпадает на долю человека. Если мы разделяем понимание Церкви как Тела Христа, то весь человеческий опыт, принятый Христом, становится уделом Церкви. Реальность Воплощения становится и реальностью жизни Церкви: «что не принято, не может быть спасено».

Халкидонская формула «неслиянно и нераздельно» может быть отнесена, mutatis mutandis, и к Церкви, коль скоро она является Телом Христа. Божество и человечество сосуществуют во Христе «неслиянно и нераздельно». Божественная и человеческая реальность точно так же сосуществуют в Церкви «неслиянно и нераздельно».

Нельзя приписывать грех Христу, поскольку Он не грешил. Тем не менее, написано: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом (2 Кор. 5:21 — Синодальный перевод здесь несколько иной). Отношения между Сыном Божиим и человечеством грешных людей именно таковы: неслиянно и нераздельно. Так же и по отношению к Церкви. Но, похоже, в экклезиологии, особенно в повседневной и практической, доминируют попытки разделить то, что не должно разделяться.

Эти попытки разделения, зачастую мотивированные желанием сохранить идеалистическое понимание святости Церкви, действуют на разных уровнях. Уже была попытка поделить Церковь на видимую и невидимую и убеждать, что только эта последняя — настоящая. Другим способом «сохранить» святость Церкви было изгнание за ее пределы тех, кто впадал в ересь. Но действительно ли еретики оказываются за пределами Церкви, хотя были в ней крещены? Теряются ли все связи между общиной Церкви и еретиком в момент его впадения в ересь? Считать, что всё, что является или кажется противоречащим чистоте Церкви, находится



вне ее пределов, слишком легкое решение проблемы сохранения этой чистоты. Excommunio — это отлучение от общения в таинствах, но значит ли это, что не остается ничего, что соединяет отлученного человека с общиной Церкви? Автор предисловия к книге кардинала Джакомо Биффи (Giacomo Biffi)9 убеждает нас в том, что необходимо отличать мистическое Тело Христа, Невесту Иисуса, от ее членов. Последние — грешные существа, способные на зло, даже во имя Церкви, но Церковь остается безгрешной. Сам Биффи также пишет: это сыновья и дочери Церкви грешны, а не Матерь-Церковь. Кто же эта абстрактная Матерь-Церковь, ведь она и состоит из грешных сыновей и дочерей? Если же она из них и состоит, то как она может быть безгрешной? Попытки разделения затрудняют, а не облегчают понимание тайны Церкви. Скорее, признание, что Церковь есть castа meretrix более полно отображает действительность.

Память — гарантия надежды

Фальшивый идеализм скорее мешает людям на пути к Церкви, чем помогает. Святость — не столько моральное совершенство, сколько связь со Христом. Только эта связь ведет к внутреннему преображению, к совершенству. Ап. Павел писал в посланиях к грешным христианам: «святым, […] к тем, которые освящены» (1 Koр. 1:2; Флп. 1:1). Родословная Иисуса — это знак памяти, что таковы уж корни Церкви, что есть в них и святость и греховность, неслиянно и нераздельно!

Надежда Церкви начинается с признания такого двойственного состояния. Нет надежды без памяти. Если casta meretrix забудет о своем прошлом и о том, как сегодня в ней сосуществуют добро и зло, она потеряет надежду. Создание, вопреки очевидным фактам, идеализированного образа Церкви ведет к раздвоению и потерянности. Идеальная Церковь — свята, но мы видим иное. Тогда то, на что мы смотрим, — не настоящая Церковь.



Что это означает сегодня?

Неадекватная экклезиология приводит к тому, что Церкви все труднее найти свое место в современном обществе. Оно — общество видимости, в котором, — позволю себе банальность — имидж, а не реальность играет все более важную роль. Когда политик, будучи христианином, говорит мне, что он должен строить свой имидж, я это понимаю. Он говорит, что если не будет заботиться о нем, тогда те, кто имеет меньше сомнений, нежели он, без проблем победят его на выборах, и все важные для него моральные измерения исчезнут из политики.

С Церковью — по-другому. Она, как мне кажется, единственная большая институция, которая может позволить себе не заботиться об имидже, о том, как она выглядит со стороны, ибо корни ее в другом мире. Она и даже должна признать, что она и свята и грешна — для нее это не проблема. Разумеется, она может от этого что-то потерять в этом, временном измерении, однако же это только поможет ей быть в большей степени самой собою то есть такой, какой хочет ее Бог. Забота об имидже есть создание надежды на этом свете, тогда как для Церкви надежда в этом мире возможна только как плод надежды эсхатологической. В противном случае мы можем услышать: «получили уже свою награду». Так что остается: либо притвориться, что мы — святые, чтобы не потерять имиджа, что на практике означает: отречься от памяти; либо признать, что Церковь — casta meretrix (не только теоретически, но и в конкретных ситуациях), что может дать карты в руки ее критиков, но позволит сохранить пророческую миссию, то есть способность объяснить, что созданный имидж не связан с реальностью, что он не несет надежды.

Память — условие надежды. Отказ от нелицеприятной части истории означает потерю своей собственной идентичности. Надежда — всегда надежда кого-то. Ведь нет надежды так, в общем. Если я не знаю, кто я, то как я смогу обрести свою надежду, как Церковь сможет найти свою надежду? Бог выбрал «то, что не есть».



Надежда Церкви на спасение коренится не в создании имиджа, но в признании того, что «мы не-есть» (1 Кор. 1:27—28).

ПРИМЕЧАНИЯ1 J. P. K. Kritzinger, «Rahab, illa meretrix», Acta Patristica et Byzantina (17)

2006, 23—25.2 Hans Urs von Balthazar, Sponsa Verbi, Einsiedeln 1961, 224—229. Киприан

пишет, что Раав должна привести в свой дом всю семью. Там находится спасение. «Quod item circa Raab quae ipsa quoque typum ecclesiae expressum videmus, cui mandatur et dicitur: patrem tuum et matrem tuam et fratres tuos et totam domum patris tui colliges ad te ipsam in domum tuam, et omnis qui exierit ostium domus tuae foras reus sibi erit. Quo sacramento declaratur in unam domum solam id est in ecclesiam victuros et ab interitu mundi evasuros colligi portere…» (Epistulae 69.4, PL IV:1188) (Бальтазар, 228). В еврейской традиции Раав — это тип народа Божьего (экклесия), в который будут включены также другие народы, язычники.

3 In cuius [Иисуса] sanguine inter excidia mundi publicae futurum salutis insigne Rehab illa typo meretrix, mysterio ecclesia indicauit, quae multorum convenarum copulam non recusat et quo coniunctior pluribus eo castior, immaculata virgo, sine ruga, pudore integra, amore plebeia, casta meretrix, vidua sterilis, virgo fecunda: meretrix, quia a pluribus amatoribus frequentatur cum dilectionis illecebra et sine conluvione delicti — qui enim adhaeret meretrici unum corpus est — vidua sterilis, quae viro parere non norit absente — venit vir et hunc populum plebemque generavit — virgo fecunda, quae hanc genuit multitudinem cum fructu amoris, sine usu libidinis. — In Lucam III:23, SC, vol. nr 45, s. 132; Kritzinger, 23.

4 Illa meretrix si voluerit, virgo repente efficitur ... potest concipere et parere salvatorem. — Tractatus lix in Psalmos 86, PL XXVI:1150; Kritzinger, 24.

5 Бальтазар, стр. 237 (здесь и далее в тексте необозначенные ссылки — на Бальтазара с указанием стр.).

6 Ad secundum dicendum quod esse Ecclesiam gloriosam, non habentem maculam neque rugam, est ultimus finis, ad quem perducimur per passionem Christi. Unde hoc erit in statu patriae, non autem in statu viae, in quo, si dixerimus quia peccatum non habemus, nosmetipsos seducimus, ut dicitur I Ioan. I. Sunt tamen quaedam, scilicet mortalia, quibus carent illi qui sunt membra Christi per actualem unionem caritatis. Qui vero his peccatis subduntur, non sunt membra Christi actualiter, sed potentialiter, nisi forte imperfecte, per fidem informem, quae unit Christo secundum quid et non simpliciter ut scilicet per Christum



homo assequatur vitam gratiae; fides enim sine operibus mortua est, ut dicitur Iac. II. Percipiunt tamen tales a Christo quendam actum vitae, qui est credere, sicut si membrum mortificatum moveatur aliqualiter ab homine. — STh III, q. 8, a. 3, ad 2; Бальтазар, стр. 301.

7 Sic etiam de Raab intellegendum est remuneratam in illa liberationem exploratorum, ut propter eandem liberationem venia sit data mendacio (Quaestionum in Heptateuchum libri septem, Quaestio Levitici, 68, PL XXXIV:707). Sed quod scriptum est bene deum fecisse cum Hebraeis obstetricibus et cum Raab Hiericuntina meretrice. Non ideo factum est, quia mentitae sunt, sed quia in homines Dei misericordes fuerunt. Non est itaque in eis remunerate fallacia, sed benivolentia, benignitas mentis, non iniquitas mentientis. (Augustinus, Contra mendacium, 32); celatisque pie cives inlusit [слово это тоже используется для описания сексуального удовольствия] iniquos fraude bona falax, animo mentita fideli. (Paulin de Nola, Carmen 26, 132—154); sicut Raab, cuius cum non solum multa virtutum, sed etiam inpudicitiae monumenta scriptura conmemoret, pro solo mendacio, quo exploratores maluit occultare quam prodere, admisceri populo dei aeterna benedictione promeruit. (Cassianus, Collatio 17.17, PL XLIX:1063). Все тексты цитированы Крицингером (Kritzinger, 28—30).

8 У Бальтазара есть еще такое пояснение: «Es gibt etwas (und das ist nicht das Unschscheinbarste) as der Wesensgestalt der Kirche, das an die Sünde gemahnt, von der Sünde bedingt ist — und in unserem Zusamenhang ist alle Sünde Untreue und Unzucht — und das doch nicht Schuld ist, sondern Angleichung ad die Sündengestalt ihres Hauptes» (стр. 287). «So tief hängt der Kirche — um zu unserem Thema zurückzukehren — die forma meretricis an, dass sie, in einem letzten Aspekt gleichsam verklärt und harmloss geworden, die Kirche des Neuen Bundes in ihrem schönsten Heilsgeheimnis auszeichnet» (стр. 288).

9 «Casta Meretrix: An Essay on the Eccesiology of St Ambrose» by Cardinal Giacomo Biffi, foreword by Fr Peter Joseph, St Austin Press, 2000.


АЛЕКСАНДР ФИЛОНЕНКО

ВОЗВРАЩЕНИЕ РАССКАЗЧИКА:ПОСЛЕДСТВИЯ ДЛЯ ГУМАНИТАРИСТИКИ

И БОГОСЛОВИЯ.

В 1936 году в журнале «Ориент унд Окцидент» появилось эссе Вальтера Беньямина «Рассказчик», посвященное творчеству Николая Лескова. Кстати сказать, немецкие читатели имели замечательную возможность познакомиться с его наследием благодаря девятитомному собранию сочинений, изданному в двадцатые годы. Эссе, написанное по просьбе редактора Фрица Либа, вовсе не было лишь введением в работу великого современника Достоевского. В письме этому редактору Беньямин писал: «Так как у меня совсем нет желания погрузиться в рассуждения по поводу истории русской литературы, я, воспользовавшись Лесковым как предлогом, извлеку из конюшни старого конька и попытаюсь сторговать заказчику мои постоянные размышления о противопоставлении романиста и рассказчика и о моем предпочтении последнего» [7, с. 475]. Это эссе не только содержало набросок теории рассказа и антропологии рассказчика, но и было прощанием с ними. Прощанием горьким, но аргументированным. Я постараюсь показать, что для современной гуманитаристики и богословия, переживающих с девяностых годов прошлого века остывание споров о модерне и постмодерне, фигура рассказчика вновь оказывается симптоматической. Когда мы выносим за скобки эти споры, оказывается, что из-за модернистского автора и постмодернистского интерпретатора вновь возвращается в центр литературной теории, антропологии и богословия не ушедший,


279Возвращение рассказчика...

но маргинализированный рассказчик-свидетель. Его портрет, представленный Беньямином, оказывается ключом к современной культуре, прогноз же о его удалении — несбывшимся. В статье будут 1) реконструирована беньяминовская антропология рассказчика и рассмотрены основания беньяминовского пророчества о его уходе, 2) проанализированы концепции Х. У. Гумбрехта, Ф. Р. Анкерсмита, Э. Левинаса, Ж.-Л. Мариона, В. В. Бибихина, позволяющие описать современное возвращение рассказчика, 3) описаны последствия этого возвращения для гуманитаристики и богословия.

Беньямин: прощание с рассказчиком

Беньямин начинает свой анализ с описания антропологической ситуации, далекого, на первый взгляд, от насущной и грозной проблематики европейской культуры между двумя мировыми войнами. Эта ситуация определяется тем, что повседневный опыт

говорит нам, что искусство повествования сходит на нет. Мы все реже встречаемся с людьми, которые в состоянии что-то толком рассказывать. Замешательство все чаще овладевает компанией, если вдруг кто-то попросит кого-нибудь рассказать историю. Все обстоит так, словно у нас отняли наследный дар, казавшийся неотчуждаемым, надежнейшим из надежных, — дар обмениваться жизненным опытом [7, c. 384].

В 1971 году, через 35 лет после «Рассказчика», Г. Г. Гадамер написал эссе «Неспособность к разговору», в котором задался вопросом, близким беньяминовскому диагнозу: «Что же — искусство разговора исчезает? Разве не наблюдаем мы в жизни общества в нашу эпоху постепенную монологизацию человеческого поведения?» [9, c. 82]. Констатируя «деградацию нашей способ-ности вести разговор» в ХХ веке, он увидел ее причины и в изобретении телефона, поскольку «любой телефонный звонок отмечен жестокостью вмешательства в чужую жизнь, даже если


280 АЛЕКСАНДР ФИЛОНЕНКО

твой собеседник заверяет тебя в том, что рад звонку» [9, c. 84], и в вытеснении телетайпом обмена письмами, а, экстраполируя, возвел кризис разговора к тому, что «общий язык межчеловеческого общения все более распадается по мере того, как мы вживаемся в монологическую ситуацию научной цивилизации, привыкая к анонимной технике информации, во власть которой мы все отданы» [9, c. 91]. Гадамер раскрывает чрезвычайную значимость разговора: «быть способным к разговору, то есть слышать другого, — в этом … состоит возвышение человека к подлинной гуманности» [9, c. 91], вне разговора невозможны ни образование, ни переговоры, и, более того, «разговор способен преображать человека», поскольку «разговор не потому стал разговором, что мы узнали что-то новое, — нет, с нами приключилось нечто такое, с чем мы не встречались еще в собственном опыте жизни» [9, c. 87]. Для него очевидна опасность разрушения разговора, и хотя ее объективной причиной он считает техницистский монологизм, но субъективная причина этого кризиса в том, что «“неспособность к разговору”, пожалуй, это скорее упрек другому, который не желает следовать ходу твоих мыслей, нежели реальный недостаток этого другого» [9, c. 92]. И хотя такая субъективная причина стала одним из импульсов к появлению философии Другого, но все же остается непонятным, почему такое нежелание слышать Другого дало о себе знать столь систематически и разрушительно именно в ХХ веке? Гадамер отступает перед этим вопросом, Беньямин с него начинает.

По его мнению, причина исчезновения людей, способных поддержать разговор и при любых обстоятельствах рассказать интересную историю, «очевидна: акции опыта сильно упали в цене» [7, c. 384]. Для того, чтобы рассказ существовал, необходим авторитет личного опыта для слушающего. Мы расспрашиваем и слушаем, потому что считаем личный опыт другого чрезвычайно важным для своей жизни. Такое падение ценности личного опыта — прямой результат Первой мировой войны: «Разве мы не заметили, что, когда закончилась война, люди пришли с фронта онемевшими? Вернулись, став не богаче, а беднее опытом, доступным пересказу?»



[7, c.384]. Вместо рассказа — двойное онемение. Во-первых, война как катастрофический разрыв в жизни поколения, означающий обесценивание опыта, предшествовавшего разрыву:

Поколение людей, добиравшихся в школу на конке, вдруг оказалось под открытым небом на просторах полностью изменившегося ландшафта, где прежними остались одни только облака, а под ними — в силовом поле разрушительных потоков и взрывов — ничтожное и хрупкое человеческое тело [7, c. 385].

Во-вторых, сам военный опыт оказался ложным, поскольку для понимания войны оказался востребованным статистический, социологический, экономический, исторический и какой угодно анонимный анализ,

но только не опыт, передающийся из уст в уста. Ведь никогда прежде никакой опыт не представал столь явной ложью, как опыт стратегов в условиях окопной войны, экономический опыт в условиях инфляции, телесный опыт в сражениях с применением тяжелой военной техники, нравственный опыт в поступках сильных мира сего [7, c. 384].

Беньямин пишет это в 1936 году, когда Европа стояла перед повторением того же самого онемения. Джорджо Агамбен, анализируя литературу Холокоста, констатирует, что среди людей, вернувшихся из лагерей, были распространены две реакции: «Были заключенные, которые предпочитали потом молчать. Но были и такие, для кого единственной причиной жить было желание, чтобы в них не погиб свидетель» [2, c.179]. Первую реакцию и описывает Беньямин, считая, что она окончательно выводит рассказ из литературы и культуры. Но вторая, гораздо менее распространенная, становится определяющей для современного возвращения рассказчика через фигуру выжившего свидетеля и преодоления



немоты. Об истоке второй реакции Агамбен пишет: «Одна из побудительных причин выжить в концлагере — возможность стать свидетелем» [2, c. 179]. Важен и его комментарий, уводящий из правовой плоскости в антропологическое измерение:

В латинском языке свидетеля обозначают двумя словами. Одно, «testis», к которому восходит наше итальянское «testimone», «свидетель», в истоке своем означает третью сторону («terstis»), арбитра на суде или в споре. Другое, «superstes», относят к тому, кто перенес какое-то событие, прожил его от начала до конца и может поэтому о нем свидетельствовать [2, c. 179].

Но для Беньямина важно другое, а именно то, что катастрофа ХХ века поставила под вопрос возможность разворачивания собственной жизни, которая бы исходила из доверительного разговора о личном опыте другого человека. Он считает, что непоправимо разрушилось сообщество рассказчиков, и выясняет причины этого. В «Рассказчике» он пытается показать, что рассказ начал исчезать не вчера, что первая мировая война — это сильное финальное событие, а вся история Нового времени — это история постепенного вытеснения рассказа романом [7, c. 388]. Поэтому Беньямин, для того чтобы в полной мере раскрыть антропологию рассказчика и описать рассказ, проводит типологическое различение рассказа и романа, находя их общий исток в эпосе [7, c. 390, c. 403]. Для этого он разворачивает целый ряд оппозиций:

1. Рассказ — от слушания, роман — от одиночества. «Рассказчик черпает то, о чем он рассказывает, из опыта — из своего опыта или из опыта, о котором он узнал от других. И он в свою очередь делает его достоянием опыта тех, кто является слушателем его историй. Романист покинул этот мир» [7, c. 389]. Так же обстоит дело и со слушателем, и с читателем: «тот, кто слушает историю, находится в обществе рассказчика… А вот читатель романа одинок» [7, c. 406]. Рассказ коммунитарен, роман — продукт индивидуализации и соотнесен с книгой, читаемой в уединении.



2. Рассказ строится интересом к иному, его авторитет есть авторитет далекого и чудесного. Форма сообщения, сродственная роману, — информация о ближайшем и своем, стремящаяся к правдоподобию [7, c. 390—391]. Книга сближается с прессой. Две типические фигуры рассказчика: оседлый земледелец и купец-мореплаватель, преобразившиеся в ремесленной мастерской в оседлого мастера и странствующего подмастерья. «Здесь весть издалека, которую путник, повидавший мир, приносил к родному порогу, соединялась с вестью из прошлого, которая охотнее доверяла себя оседлому человеку» [7, c. 385—386].

3. Рассказ разворачивается вокруг событий, избегая их объяснений, которые выхолащивают их до фактов. «Уже наполовину владеет искусством повествования тот, кто способен рассказать историю, удерживаясь от пояснений» [7, c. 391]. Роман же исходит из фактов-новостей, «нашпигованных объяснениями». И если «информация имеет ценность лишь в тот момент, в который она является новой» и «живет лишь в это мгновение», то повествование «не стремится поиздержать себя. Оно сохраняет свою силу к воздействию и много времени спустя», вызывая «в нас удивление и размышление» [7, c. 392—393].

4. Рассказ возможен лишь в сообществе слушающих, которое собрано видами ремесленной деятельности, связанными со скукой. «Скука — это волшебная птица, которая высиживает яйцо опыта». Ее гнезда разрушаются, потому что «люди больше не ткут и не прядут, слушая истории». Дар слушать, связанный со способностью слушающего забыть о себе, создает «сеть, в которую улавливается дар рассказывания» [7, c. 394]. Роман расцветает в индивидуализированном обществе, в котором нет времени для скуки. Неспешный рассказ вырождается в «short story» [7, c. 396].

5. Рассказ связан с обществом, в котором опыт смерти публичен и пронизывает всю жизнь. Сама же «прожитая человеком жизнь — материал, из которого делаются истории, — в первую очередь у умирающего принимает форму, доступную передаче другим». Значительность смерти всякого человека определяет



авторитетность им рассказанного тем живым, «что обступили его смертное ложе». «Смерть является оправданием всему, о чем может сообщить рассказчик. Он позаимствовал у смерти ее авторитет» [7, c. 398]. Рассказ умирает в буржуазном обществе, стремящемся «огородить людей от необходимости созерцания умирающих» и вытесняющем само умирание в больницы и санатории «из поля внимания живущих». Приватизация смерти в Новое время разрушает рассказ, но питает роман, пишущийся для того, кто не знает о своей смерти.

6. Смысл рассказа в начинании, которое определяется слышанием другого рассказчика. Рассказчик всегда — не автор и не толкователь, а свидетель. В романе же смыслополагание осуществляется через его конец. Толкователь-интерпретатор приходит после конца. Для пояснения этого Беньямин строит рассуждение о том, что для понимания «смысла жизни» очень важно знать, сколько лет прожил тот человек, о котором мы рассказываем. И если он прожил, например, 35 лет, то тогда каждый день жизни этого человека будет днем жизни, прожитым 35-летним человеком. Если бы тот же самый человек прожил 70, то первые его дни мы бы оценивали совсем по-другому, как дни 70-летнего человека. Проблема собственной жизни для индивидуума Нового времени заключается в том, что он не может понять смысл сегодняшнего дня, потому не знает, сколько проживет. Если бы он точно знал, что это жизнь 90-лет-него человека, то тогда бы это был один день, если б это была жизнь 40-летнего человека, то — другой. Но, поскольку мы этого никогда не знаем, то оказывается, что, по Беньямину, возникает романная форма, благодаря которой мы можем пережить жизнь другого человека, героя романа, законченной и измеренной каким-то фиксированным промежутком: «эта чужая судьба благодаря пламени, ее поглощающему, сообщает нам некое тепло, которое нам никогда не добыть из нашей собственной судьбы. То, что влечет читателя к роману, — это надежда согреть свою пронизанную холодом жизнь, согреть смертью, о которой он читает» [7, c. 407—408]. Приватизация смерти связывается Беньямином с тем, что



у романа всегда есть конец, или конец героя, или буквальный конец книги. Еще и поэтому роман существенно связан с книгой. Публичность смерти, связанная с рассказом, задает обратную структуру вопрошания. Если романы мы читаем, чтобы добраться до конца, движимые вопросом: «Чем все это закончилось?», то рассказ задается, по образцу Шехерезады, возможностью вопроса: «А что было дальше?».

7. Рассказ и роман по-разному связаны с истоками историографии. Для Беньямина историческая наука является «точкой снятия творческих различий всех форм эпики», соотносясь с ними так, как «белый свет соотносится с цветами спектра» [7, c. 400]. И если рассказ связан с историческими хроникерами и летописцами, которые описывают события, избегая их объяснения, которые на небе, то роман соотносится с историками, стремящимися доказательно объяснить события [7, c. 400].

8. Память романиста связана «с вечностью, в противоположность короткой памяти рассказчика» [7, c. 403], которая определяется интересом слушателя к рассказчику, «связанным со стремлением запомнить рассказываемое» для того, чтобы «пересказать рассказ другим» [7, c. 402]. «Чем больше забывает о себе слушающий, тем глубже запечатлевается в нем услышанное» [7, c. 394]. Если память есть главный эпический дар, и поэтому Мнемозина является музой эпической поэзии, то в романе и рассказе это мусическое начало предстает в разных формах. В рассказе оно выступает как воспоминание, служащее «основой сети, которую в конце концов образуют все истории, переплетаясь друг с другом» [7, c. 403]. В романе оно выступает как припоминание романиста, удерживающее единство истории, выпавшей из эпической сети.

9. Рассказ является «ремесленной формой сообщения», погру-женной в жизнь того, кто рассказывает. «Следы рассказчика ощутимы в повествовании так же, как виден след руки горшечника на глиняной чашке» [7, c. 394—395]. Если в романе голос самостоятелен, то в рассказе мир раскрывается как многоголосица, ищущая согласий, одним из которых является согласие души, глаза



и руки рассказчика как сочетание его образа, голоса и жеста. Задача рассказчика, говоря языком ремесленника, заключается «в том, чтобы обрабатывать сырой материал опыта — чужого и своего — основательным, полезным и уникальным образом» [7, c. 416—417].

10. Если романист исходит из достоверности индивидуального опыта, то рассказчик открывает лестницу коллективного опыта, «для которого даже самый глубокий шок опыта индивидуального, то есть смерть, не является препоной и препятствием» [7, c. 409]. Эта лестница уходит «в пропасть неживого» [7, c. 412], но возводится к свидетельству праведников и держится авторитетом благоговения, утерянным в романе [7, c. 411]. «Рассказчик вступает в сонм учителей и мудрецов… Рассказчик — это та фигура, в которой праведник встречается с самим собой» [7, c. 417—418].

Итак, все выделенные характеристики рассказа и романа служат у Беньямина для аргументации одного сильного тезиса: европейская культура отказалась, с одной стороны, от ремесла для буржуазного производства, а, с другой стороны, столкнулась с Катастрофой ХХ века, когда личный опыт перестает быть значимым для передачи другому и не помогает справиться с опытом катастрофического масштаба. Поэтому рассказчик уходит. Что же приходит ему на смену? На этот вопрос косвенно отвечает Ж.-Ф. Лиотар, когда в 1979 году в «Состоянии постмодерна» различает традиционные рассказы, анализ которых близок к беньяминовскому, и великие рассказы, служившие модернистской легитимации знания и науки. Модерн, по Лиотару, проводит легитимацию знания и науки через великие рассказы двух типов: спекулятивный рассказ о диалектике Духа и рассказ об освобождении. Субъект этих рассказов всегда одинок, будь то «народ» или «Дух», в нем сливаются позиции рассказчика, слушателя и референта, и это отличает модернистские великие рассказы от традиционных рассказов, вытесняемых модерном: «представители новой легитимации через посредство «народа» являются … активными разрушителями традиционных народных знаний, отныне воспринимающихся как позиция меньшинства или потенциального сепаратизма, осужденная пребывать в обскурантизме» [12, с. 77].



Модерн разрушает культуру традиционных рассказов, нарративная форма которых противопоставляется понятийному языку науки, но для легитимации самой науки выстраивает свои великие нарративы. У Беньямина этому соответствует отношение рассказа и романа. Великие рассказы модерна, вытеснив рассказчика, стали легитимирующими идеологическими повествованиями, основан-ными на самопроектировании Духа. После Второй мировой войны их разрушение, в свою очередь, определяет состояние постмодерна, в котором «великий рассказ утратил свое правдоподобие, вне зависимости от способа унификации, который ему предназначался: спекулятивный рассказ или рассказ об освобождении» [12, с. 92]. Для Лиотара, ищущего пути новой легитимации науки в состоянии постмодерна, очевидно, что «обращение к великим рассказам исключено; и мы не можем прибегать ни к диалектике Духа, ни к эмансипации человечества как оправданию постмодернистского научного дискурса. Но … «маленький рассказ» остается образцовой формой для творческого и, прежде всего, — научного воображения» [12, c. 144]. Любопытно, что только в примечаниях у него возникает тема возвращения беньяминовского рассказа как новой возможности легитимации. Стремясь «идти к идее и практике справедливости, которая не была бы привязана к консенсусу» [12, c.157], опирающемуся на автономию собеседников как фрагмент эмансипационного рассказа [12, с. 96], и обращаясь к политике, «в которой будут равно уважаться стремление к справедливости и стремление к неизвестному» [12, c. 158], Лиотар предлагает продумать паралогию как форму возвращения рассказа в легитимирующий дискурс, которой свойственны открытая систематика, локальность, антиметод, перформативность и т. п. [12, c. 144].

После изгнания рассказчика утверждаются великие расска-зы модерна с их волей к утопии, но им на смену приходит постмодернистская ирония, расцветающая в ситуации, когда «ностальгия по утраченному рассказу и та была утрачена большинством людей» [12, с. 100]. Постмодерн выдвигает в качестве субъекта культуры фигуру толкователя, определяемую



иронией внутренней свободы, но не способную легитимировать новое знание. Толкователю на смену возвращается рассказчик, реализующий лиотаровскую паралогию через свидетельство. И это отличие свидетеля от толкователя очень важно для понимания фигуры рассказчика. Рассказчик всегда свидетель. Толкователем он является во вторую очередь, и, как правило, толкование — это провал рассказа. Рассказчик не занят толкованием той истории, которую он рассказывает. Беньямин приводит красивый пример, когда Геродот рассказал историю о взятом в плен египетском царе Псаммените, перед которым персы, стремясь его унизить, проводят дочь и сына, и он не плачет. Потом провели слугу, и царь заплакал. Геродот на этом заканчивает, но историю подхватывает Монтень и дает интерпретацию, разумеется, не единственную, почему заплакал царь. Царь может заплакать по десятку причин. Каждый может придумать свои хотя бы две причины. Беньямин подчеркивает, что качество рассказа зависит именно от того, что Геродот не сказал нам, почему именно заплакал царь, и история остается изумительной и новой. Каждое новое поколение через эту историю узнает что-то в своей жизни. Поэтому для рассказчика толкование — это ошибка, ослабление рассказа [7, c. 393].

Присутствие, эпифания, благодарение: возвращение рассказчика в гуманитаристику.

Возвращение рассказчика связано с общим обновлением гуманитаристики, начавшимся в 90-е годы. Для того, чтобы аргументировать это утверждение, я обращусь к вышедшему в 2004 году программному произведению «Производство присутствия: чего не может передать значение» Ханса Ульриха Гумбрехта, немецкого литературоведа и теоретика культуры, работающего в Стэнфордском университете. Теоретический жест этой книги направлен на преодоление кризиса в современной гуманитаристике, который, по Гумбрехту, заключается в абсолютизации процедуры интерпретации. Он направлен на то, чтобы «твердо выступить против



привычки систематически отвлекаться от присутствия, против безраздельно центрального положения, которое занимает толкование в академических дисциплинах, именуемых у нас “гуманитарные науки и искусства”» [10, с. 12]. Мы имеем дело с ситуацией, когда всякий гуманитарий способен развернуть десяток интерпретаций для всякого текста, и такое перепроизводство обусловлено редукцией гуманитарного знания к институту, обслуживающему интерпретационную машину. Гумбрехт показывает, что этот кризис означает выпадение из исследовательского поля опыта присутствия, порождающего тексты. Выход из кризиса связывается с возвращением вопроса о порождающем текстуальность присутствии. Тогда ядро гуманитаристики смещается с вопроса об эффектах значения на проблему отношения эффектов присутствия и эффектов значения. Предлагаемая аналитика присутствия разрывает «с (ныне уже поблекшей) “постмодернистской” традицией, для которой приемлемы одни лишь “антисубстанциалистские” понятия и аргументы» [10, с. 30]. Сам Гумбрехт анализирует этот эпистемологический сдвиг применительно к филологии, философии, эстетике, истории и педагогике, но речь идет о трансформации не только академического пространства, но и о новой культурной чувствительности. Описывая истоки современного кризиса гуманитаристики, он развивает типологическую схему европейской культуры, выделяя в ней культуру присутствия, близкую к средневековью, и культуру значения, расцветающую в Новое время и господствующую в ХХ веке. Сама эта схема весьма близка схеме Беньямина. Их сравнение позволяет соотнести рассказ с культурой присутствия, а роман — с культурой значения. Строится она также через выделение типологически значимых оппозиционных характеристик:

1) культура присутствия есть культура тела, культура значения с господствующей субъект-объектной парадигмой есть культура духа или сознания;

2) тело включено в мир и обладает внутренним смыслом, дух как субъект эксцентричен к миру;



3) в культуре присутствия знание откровенно и является результатом самораскрытия мира (как дара, а не усилия человека), в культуре значения знание есть результат истолковывающей активности субъекта;

4) культура присутствия разворачивается вокруг вещи как единства субстанции и формы, культура значения — вокруг знака как единства означающего и означаемого;

5) культура присутствия соотносит человека с космосом и его преображением, в котором человек не автор, а соработник, для культуры значения важен автономный человеческий активизм и преобразование мира становится главным призванием;

6) «производство присутствия» разворачивается в пространстве как совокупности мест, занимаемых телами, а эффекты значения предполагают господство времени как атрибута сознания;

7) насилие как занятие пространства телами в культуре при-сутствия и власть как откладывание актуального насилия в культуре значения;

8) в культуре присутствия событие есть поразительный разрыв континуальности, в культуре значения событие — удивительное как эффект неожиданности, возводимое к ценности инновации;

9) карнавал телесности и игра/вымысел как работа мотивов и значений;

10) евхаристия, в которой «производится реальное при-сутствие Бога» и парламент, в котором решения принимаются не столько физическим присутствием парламентариев, сколько «интеллектуальным достоинством соперничающих воззрений и аргументов»;

11) связанная с различением евхаристии и парламента оппози-ция платоновского реализма квантифицируемой интенсивности присутствия в культуре присутствия и логической не-квантифицируемости реального в культуре значения [10, с. 86—92].

Выход из современного кризиса Гумбрехт видит в актуализации чувствительности культуры присутствия, которая и определяет возвращение рассказчика. В новой «интеллектуальной



среде», ищущей не парадигматического доминирования среди интерпретаторов, а «производства присутствия» в рассказах свидетелей, и раскрывается вновь культура присутствия. Любопытно, что, не будучи богословом, Гумбрехт подчеркивает евхаристичность культуры присутствия, а описывая эффекты присутствия, прибегает к концепту эпифания. В своей аналитике присутствия он стремится показать, что культура значения определялась допущением активности выделенного из реальности субъекта, по отношению к которому сама реальность объективна и пассивна, но культура присутствия рождается не из автономной активности субъекта, а как ответ на активность реальности. Производство присутствия и является проявлением активности реальности, которое Гумбрехт и называет эпифанией. Дисциплинарная карта культуры значения связывала историю с эстетикой и педагогикой так, что история определяла понимание эстетической значимости культурных объектов, которая, в свою очередь, содержала этическое послание, служащее основой педагогики [10, с. 98]. В культуре присутствия их отношение определяется эстетикой эпифании, несоизмеримой с этическими нормами, но связанной с историей, которая занята «презентификацией былых миров» и организацией связанных с ними эффектов присутствия, а не объяснением исторического. Эстетика и история вместе обеспечивают дейктические жесты, которые подводят «студентов к моментам интеллектуальной сложности», тем самым осуществляя университетскую педагогику, вырастающую из внимания к событию присутствия и эстетизации истории [10, с. 100]. Само эстетическое переживание характеризуется восемью аспектами:

1) эстетическое переживание как момент интенсивности [10, с. 101—103];

2) притягательность таких моментов, связанная с их исклю-ченностью из мира повседневности [10, с. 103];

3) удаленность эстетического переживания от мира повсе-дневности связана с внезапностью и расставанием; «остров ное» положение эстетического переживания приводит к несоизме-



римости между ним и институциональным насаждением этических норм [10, с. 105—106];

4) настроение, соответствующее эстетическому переживанию, есть «открытость и сосредоточенность», «затерянность в сосредо-точенной интенсивности» [10, с. 107—108];

5) эстетическое переживание как «колебание между эффектами присутствия и эффектами значения» [10, с. 110];

6) эстетическое переживание есть эпифания как событие, воз-никающее из ничего и неизвестно когда, разворачивающееся в пространстве через приближение/удаление и «самоуничтожаю-щееся в процессе своего возникновения» [10, с. 114—116];

7) эстетическое переживание есть событие, в ходе которого «субстанция занимает пространство», а такое занятие есть насилие как «актуализация власти» [10, с. 117];

8) эстетическое переживание предохраняет «от полной утраты чувства или же памяти о физическом аспекте нашей жизни» [10, с. 119] и приводит к предельной степени безмятежности и покоя, связанной с «самораскрытием Бытия» [10, с. 120].

Нетрудно заметить сходство гумбрехтовского описания субъекта эстетического переживания и беньяминовского слушателя рассказа, но из него остается непонятным, как этот слушатель превращается в рассказчика. Чтобы приблизиться к ответу на этот вопрос, следует выделить основные формы производства присутствия. Сам Гумбрехт, связывая себя в анализе эстетического переживания с насилием, понимаемым излишне абстрактно как «занятие и блокирование пространства телами» [10, с. 117], ограничивает себя лишь одной формой активности реальности как насилия. Такое присутствие есть вызов реальности, над которым мы не властны, но на который мы не можем не ответить. Для многих теоретиков события 11 сентября положили конец постмодернистской эпохе неспешных и иронических интерпретационных игр, поскольку реальность раскрыла себя катастрофическим образом. Мы оказались в «пустыне реального». Присутствие как насилие предопределяет



понимание культуры как системы защиты от реальности. Такое понимание задает и отношение к языку как защитной среде, о котором голландский историк Франклин Рудольф Анкерсмит пишет: «Мы владеем языком, чтобы у нас не было опыта, чтобы остерегаться опасностей и страхов, обычно вызываемых опытом; язык — это щит, ограждающий нас от прямого контакта с миром, который происходит в опыте» [4, с. 33].

Однако даже собственный анализ эпифании не укладывается в это прокрустово ложе понимания присутствия как насилия. Гумбрехт мельком говорит о двух модальностях эпифании, не сводимых к форме насилия: «Раскрытие Бытия может совершаться как в модальности прекрасного, так и в модальности возвышенного; … оно может приводить нас в состояние аполлонической ясности или же дионисийского исступления» [10, с. 120]. Следует начать анализ с потери дара речи и молчания перед возвышенной формой присутствия, когда реальное раскрывает себя через преодоление экзистенциального горизонта, очерченного языком. Ища присутствия за пределами значения, мы открываем реальность как таковую, которая, по Анкерсмиту, «опережает и превосходит мир, данный нам в языке и через язык. Как это ни забавно, но получается, что реальность как таковая и, следовательно, прошлое как таковое должно внушать нам ужас». Следует помнить меткое замечание Анкерсмита на призыв Ницше покинуть «тюрьму языка»: «Ницше забыл добавить, что тюрьма языка — это очень комфортная тюрьма, где всегда есть газ, свет, горячая и холодная вода, где повсюду расставлены удобные кресла и приготовлена теплая постель. Ведь с незапамятных времен человечество прилагало всевозможные усилия, чтобы сделать эту тюрьму языка максимально комфортной» [4, с. 5]. Самонадеянно, в просвещенческом духе, стремясь к реальности за пределами значения, мы открываем возвышенное через события боли, утраты, смерти, ужаса, страдания и печали, открывающие «мир травмы» [4, с. 6]. Эпифания возвышенного открывает для нас присутствие вне языка. В языке же она проявляется как разрыв, выражающийся в романтической поэтике бесконечного. Отсюда



понятно, почему преодоление постмодернистского языкового радикализма происходит через возвращение к опыту и самой категории возвышенного, ставшее заметным задолго до 11 сентября.

Но существует ли иная форма присутствия, не сводимая к насилию и возвышенному опыту и, соответственно, культура, не сводящаяся лишь к защите от вызовов реальности и помнящая не только о шрамах, оставленных опытом возвышенного? Следует рассмотреть этот вопрос в качестве вопроса о прекрасном как форме присутствия и воспользоваться философией Другого, в которой культура может рассматриваться не только как защита от вызовов чужой реальности, но и как ответ на зов Другого. Присутствие Другого может проявляться как вызов Чужого, на который я не могу не ответить, или как зов, на который я могу не ответить, и тогда ответ — свободен и раскрывает мою человечность. Культура, которая понимается как защита от вызова, неполна, и это в полной мере проявляется в постмодернистских концептуализациях культуры. Безусловно ценно, когда человек способен защитить себя и свою «идентичность» от катастрофических вызовов, которые стоят перед ним, но проблема заключается в том, что, защитив себя от вызовов, человек может оказаться неспособным расслышать зов. Общество хорошо защищенных от вызовов людей, которые не слышат друг друга и Бога, и есть постмодернистская социальность. Кризис общения в индивидуализированном обществе ставит вопрос о культуре как слышании, послушании и прислушивании к зову Другого. Как возможна такая культура? Вопрос об этой культуре — вопрос о возможности преодоления тотальности насилия, поставленный Эмманюэлем Левинасом в предисловии к «Тотальности и бесконечному» как первый вопрос философии Другого. Для него катастрофическое событие войны есть обнажение реальности насилия, которое «состоит не столько в том, чтобы ранить и уничтожать, сколько в разъединении связанных друг с другом людей, которых принуждают играть чуждые им роли, отказываться от обязательств и даже от собственной субстанции» [11, c. 66]. «Война создает такой порядок, который полностью



поглощает человеческую личность», а «индивиды в условиях войны сводятся к простым носителям сил, управляющих ими без их ведома» [11, c. 66—67]. Война отменяет наивную мораль, и поэтому стремление предвидеть угрозу войны обычно приводит к противопоставлению наивной морали и трезвой политики. «Политика противостоит морали, как философия — наивности» [11, c. 66]. Но политическое решение проблемы войны иллюзорно, поскольку политический трезвый порядок сам рожден войнами. Его мир ненадежен, поскольку несет на себе все антропологические метки войны: «Мир в империях, рожденных в войнах, поддерживается войной. Он не возвращает отчужденным существам утраченную ими идентичность. Необходимо изначальное и подлинное отношение к бытию» [11, c. 67]. Действительно, стремление предотвратить катастрофу насилия через нейтрализацию Чужого с помощью его размещения в мире своего собственного, мир, мыслимый как перемирие в тотальной войне, чреваты торжеством тотальной анонимности. Трезвость политики, которая стремится обуздать насилие с помощью легитимного насилия, определяет философию войны. Ей Левинас противопоставляет эсхатологию мира, превосходящего трезвость послевоенного перемирия. Истинное отношение к бытию эсхатологично, потому что расположено по ту сторону тотальности [11, с. 67]. Оно вырывает «людей из их подчиненности истории и будущему» и призывает, побуждает «их к полноте ответственности». «Мысль о бытии, выходящем за рамки истории, предполагает существование людей, одновременно включенных в бытие и обладающих чертами личности, способных отвечать за свою жизнь, стало быть, уже взрослых, то есть способных говорить от своего имени, а не повторять анонимные слова, диктуемые им историей. Мир возникает как такая способность говорить. Эсхатологическое видение разрывает тотальность войн и империй, где люди не говорят» [11, c. 68]. Культура, держащаяся слышанием Другого, предполагает ответ на зов Другого и разговор, преодолевающий разделения, но пестующий различия. Ее субъективность предстает «как приемлющая Другого, как



гостеприимство» [11, с. 71]. Лицо Другого, встреча с которым означает требование «не убий» и взывает к гостеприимству, рождая речь. Внутри этой речи разворачивается ряд форм, соответствующих культуре слышания зова, одной из которых является рассказ.

Первой из таких речей является речь-благодарение, для раскрытия которой следует обратиться к феноменологии данности Жана-Люка Мариона. Феноменология благодарения начинается не с ответа на дар Другого, но с обнаружения самого дара среди данностей. Если классическая феноменология имеет дело не с дарами, а с феноменами-данностями, среди которых дар неразличим, то феноменология Мариона помогает распознать в феномене данность, раскрывая в ней нередуцируемое давание: «феноменология начинается не с очевидности или явленности (тогда она бы оставалась идентичной метафизике), но с изумительного и трудного открытия того, что очевидность, сама по себе слепая, может стать экраном для явления — местом для данности» [19, с. 20]. Работа благодарения есть обнаружение дара в этом мире. Каждый день мы имеем дело с данностями этого мира, но когда за данностью мы узнаем дар, это и означает работу благодарения. Начало этой работы митрополит Сурожский Антоний представляет следующим образом:

Если только мы осознаем, что ничто из того, что мы называем своим, нам не принадлежит, и одновременно поймем, что это нам дано Богом и людьми, — вокруг нас начинает водворяться Божие Царство… Если мы были бы действительно внимательны к тому, что происходит в жизни, мы из всего могли бы собрать, как пчела собирает мед, благодарность. Благодарность за каждое движение, за дыхание свободное, за небо открытое, за все человеческие отношения... И тогда жизнь делалась бы все богаче и богаче, по мере того, как мы будто беднели бы все больше и больше. Потому что когда у человека больше ничего нет, и он осознает, что все в жизни — милость и любовь, он уже вошел в Царство Божие [6, с. 153].



Наша способность расслышать зов есть способность за данностью, повседневностью, серостью, обыденностью жизни разглядеть изумительный дар. Изумительный — не в сентиментальном, а в феноменологически точном смысле этого слова, как выводящий из ума в бесконечное встречи с Другим. Работа благодарения оказывается введением в культуру слышания зова. Моя связь с опытом не может быть описана классической феноменологией. Дело не в том, чтобы поставить себя перед опытом реального, но в том, чтобы этот опыт пережить через работу благодарения как встречу с данностью как даром. И тогда оказывается, что всякой работе понимания предшествует операция благодарения, которая оказывается универсальной и первой. Тогда мы можем говорить, если последовать за Марионом, о том, что современная гуманитаристика, ищущая производства присутствия, должна открыть в своем ядре евхаристическую герменевтику [20, c. 149—152]. Мы не можем больше говорить об универсальной герменевтике, например, в духе Гадамера, поскольку такая герменевтика, абсолютизирует процедуру интерпретации. Но мы можем говорить о герменевтике, которая помнит о своем рождении из опыта, и это памятование — работа благодарения. Евхаристическая герменевтика указывает на то, что работа благодарения, которая предшествует усилию понимания, оказывается этой формулой связи опыта и повествования. Евхаристическая герменевтика есть альтернативное предложение по отношению к постмодернистскому тезису о том, что мы имеем дело с текстами, текстами и ничем кроме текстов. Для нее важно проследить, как речь и текст рождаются работой благодарения. Евхаристическая герменевтика и есть то теоретическое пространство, в котором становится возможным помыслить рассказ, рождающийся из слышания в событии встречи, такой рассказ, который сопрягает опыт и повествование внутри сообщества слушающих.

Выделенные формы присутствия: насилие, вызов возвышенного и зов прекрасного, — и соответствующие им формы культуры и языка позволяют вернуться к беньяминовскому вопросу о связи рассказа с историографией и рассмотреть возвращение рассказа в контексте



послевоенной историографии. Следуя за Анкерсмитом, можно выделить три формы философии истории: эпистемологическую философию истории, нарративистскую философию истории [3], [5], и философию возвышенного исторического опыта [4]. Эпистемологическая философия истории является модернистской, дескриптивной и критической философией. Она выделяет в качестве единицы исследования высказывание об историческом факте и стремится ответить на вопрос об истинности этих высказываний [5, c. 83—84]. Отсюда понятна ее близость к аналитической традиции. Нарративистская философия истории является постмодернистской, интерпретативной и лингвистической философией. Она выделяет в качестве исследовательской единицы нарратив, неразлагаемый на отдельные высказывания, стремится, не выходя за рамки языка историка [5, c. 84], выделить возможные типы интерпретаций и озабочена их пролиферацией [5, c. 129]. От исторического нарратива невозможно отделить самого историка, и поэтому вопрос об истинности интерпретации выносится за скобки. Нарративистский подход связан с лингвистическим поворотом в историографии, и, кроме работ самого Анкерсмита, выступившего в 80-е годы его апологетом [3], следует назвать фундаментальное исследование Поля Рикера «Время и рассказ» [14] и «Метаисторию» Хейдена Уайта [17]. Третий подход, описываемый Анкерсмитом как философия возвышенного исторического опыта, обозначился в 90-е годы и связан с поворотом в исторической теории от языка к опыту, «от всеобъемлющих систем значения к значению, ограниченному конкретными ситуациями и событиями» [4, с. 19]. Близкой к гумбрехтовской аналитике оказывается констатация Анкерсмита: «“Теория” и значение уже не идут рука об руку; в опыте значение нашло себе нового и более верного попутчика» [4, с. 20]. Из постструктуралистского мира, «где “язык говорит человеком”, где субъект, или автор, в лучшем случае — только атрибуты языка», мы переносимся в парадигму, в которой «повторное открытие опыта — это повторное открытие субъекта» [4, с. 21]. После лингвистического поворота мы совершаем антропологический поворот. В центре



такой философии истории оказывается не исторический нарратив, а рассказчик с его устными историями. В английском языке history и story — разные вещи, в русском — история как занятие историка и история как занятие рассказчика сближаются, и такое сближение оказывается содержательным в третьей парадигме и намечает возвращение рассказчика как нового хроникера и летописца в современную событийную историографию.

Примером новой историографии является история Холокоста, свидетелями которой являются либо люди, онемевшие в Катастрофе, не говорящие об этом опыте, а живущие из него, либо свидетели-рассказчики, восприятие устных рассказов которых встречается с трудностями, находящимися в методологическом центре новой историографии. Эти трудности можно представить через метафору жизни у водопада, предложенную Джонатаном Софраном Фоером, двадцатипятилетним автором дебютного романа «Полная иллюминация» («Everything is illuminated», 2002) [18]. В нем он рассказал о своей поездке в Украину в поисках свидетельств о родине его предков, еврейском местечке Трахимброде, уничтоженном нацистами. Роман — свидетельство, смешное до слез и плачущее за пределами плача, отчаянно трезвое и трогательное сверх надежды, исповедальное и славящее, вяжущее рассказы и развязывающее горе, решающееся на шаг навстречу Другому и само становящееся этим шагом, — замечательный пример поиска языка, соответствующего «возвышенному историческому опыту». В этом романе предложена метафора о жизни у водопада, которая уподобляет поколения, отвечавшие своей жизнью на неунимавшиеся тектонические толчки сверхчеловеческого насилия, семье, поселившейся в доме у грохочущего водопада. Поначалу они глохли, кричали друг на друга, чтобы перекричать водопад, мучились бессонницей, выбегали из дома, но через пару месяцев они привыкли к его грохоту и стали слышать друг друга.

Вот что значит жить рядом с водопадом, Сафран. Каждая вдова просыпается однажды утром после многих лет чистой



и неизбывной скорби и понимает, что хорошо выспалась, и с удовольствием завтракает, и слышит голос своего покойного мужа уже не все время, а лишь время от времени. Скорбь сменяется благотворной печалью.

Но водопад заставляет вспомнить о себе, когда они решают заговорить шепотом с теми, кто вдалеке от их дома.

Я это осознал, когда впервые попробовал шепнуть что-то по секрету — и не смог, или насвистеть мелодию без того, чтобы вселить ужас в сердца всех в радиусе ста метров, когда мои товарищи на мельнице взмолились, чтобы я понизил голос, потому что невозможно сосредоточиться, когда ты так орешь. На что я спросил: разве я ору?» [18, c. 336—338].

Самые глубокие и дорогие вещи люди могут говорить только шепотом, и жизнь у водопада научила со временем говорить друг с другом о важном. Но каждое новое поколение, рожденное вдалеке от этого бесчеловечного грохочущего безмолвия Катастрофы, не слышит свидетельств, потому что они — кричащие, хотя и шепчут о ранящем. В каком-то смысле мы сейчас находимся в ситуации, в которой необходимо овладеть искусством говорить шепотом и прислушиваться сквозь крик и немоту. Без этого искусства рассказчик не будет услышан. Оно и оказывается методологическим ключом новой гуманитаристики.

Свидетель: возвращение рассказчика в богословие.

Если в центре новой гуманитаристики — отношение эффектов присутствия и эффектов значения, то ее важнейший вопрос — о поэтике присутствия и языке благодарения в его связи с рассказом и иными языковыми формами. Такая методологическая интенция определяет богословский поворот в гуманитаристике, чувствительной к опыту и языку эпифании и евхаристии. Но и



само богословие поворачивается к вопросу о даре и благодарении и их языковых формах, раскрываясь как евхаристическое богословие общения. Такое богословие в качестве порождающей практики обращено к Евхаристии и определяется работой благодарения. Если языком православного богословия в ХХ веке был либо спекулятивный язык, ориентированный на актуальное философствование (софиология), либо практический язык аскезы, подчиняющий катафатику спекулятивной мысли апофатике мистического, опытного богословия (неопатристический синтез), то первым языком евхаристического богословия не может быть ни апофатика, ни катафатика. Эпифания, раскрывающаяся как зов, выходит за пределы как апофатического, так и катафатического богословских языков, и вместе с тем является истоком обеих языковых практик. В самом деле, зов рождает апофатическое усилие, поскольку является как дар, опрокидывающий в благоговейное молчание и лишающий дара речи. Зов, будучи расслышанным в конкретных ситуациях с особыми языковыми практиками, приостанавливает эти практики, раскрываясь как их разрыв. Но в этом разрыве рождается живое общение через окликнутость зовом и как ответ — благодарение. Событие зова-дара раскрывается в мире благодарением, им сбывается и пребывает. Благодарение и составляет исток катафатического усилия.

Само традиционное различение предикативных языков апо-фатики и катафатики, возводимое к богословию Дионисия Ареопагита, оказывается подчиненным у него, как хорошо показал Ж.-Л. Марион, языку хвалы, или гимну:

Дионисий стремится заменить глагол говорить, заимстованный из предикативного языка, другим глаголом — humnein: воспевать, возносить хвалу. Что означает эта замена? Безусловно, она указывает на переход к молитвенной речи, ибо «молитва есть речь, но она не истинна и не ложна» (Аристотель) [13, с. 218].



Марион настаивает на том, что «надлежит преодолеть альтернативу категориальности, чтобы подняться к иной модели дискурса» [13, с. 218], и называет такой дискурс хвалебным. Стремясь предварительно выделить его основные признаки, он подчеркивает: «С точки зрения Взыскуемого безымянность и многоименность сопряжены друг с другом, как два края одной дистанции. Взыскующим остается изъясняться таким языком, который бы учитывал и соблюдал эту глубинную равнозначность» [13, с. 220]. В роли такого языка, «приспособленного к дистанции, иконически включающей в себя сам язык» [13, с. 221], оказывается гимн, или хвала. Логической формой хвалы, вместо операций утверждения и отрицания, выступает у Дионисия операция «как»: «отсюда — высказывания типа “x воспевает Взыскуемого как y”, где “как” равнозначно не “как будто, als ob”, а “в качестве”» [13, с. 221]. Такое хвалебное «высказывание произносится, но всегда в рамках метаязыка, который включает говорящего в само определение высказывания», или «восстанавливает субъективность говорящего в его непреодолимой устремленности к Взыскуемому» [13, с. 222]. Ища оснований теории хвалебного дискурса в «Философских исследованиях» Витгенштейна и сопоставляя хвалу и перформатив, Марион выделяет особенность гимнического перформатива: Если всякий «перформатив подразумевает некие минимальные полномочия автора высказывания, которые сделали бы правомерным соответствующий высказыванию перформанс», то хвалу должен выполнять «любой взыскующий», и при этом «перформанс взыскания зависит здесь не только от взыскующего; взыскующий может и должен взыскивать лишь в том, что его возглавляет и ему предшествует в опережающей его дистанции: во Взыскуемом» [13, с. 223]. «Взыскующий не выполняет перформативного высказывания собственной властью, в силу собственных полномочий, а предварительно принимает его от того, на что нацелено, ничего ему не предицируя, его высказывание» [13, с. 224]. Хвала находит свое обоснование не в собственном субъекте, но в Том, на кого направлена хвала. Она, «конечно, работает как перформатив (“Я воспеваю



Тебя…”), но как такой перформатив, который не производит словами вещи, а творит словами дары» [13, с. 225]. Итак, гимн, или хвалебный дискурс является первым языком евхаристической герменевтики, соотносящей Присутствие и Евхаристию, Славу Божью и хвалу, дар и благодарение, опыт и язык. Без внимания к гимну как первому богословскому языку мы обречены на разрыв между опытом исихии и апофатикой мистического богословия, с одной стороны, и догматическим богословием, с другой. Кризис современного академического богословия заключается в том, что между евхаристическим опытом Божьего присутствия и нашим умозрением — теорией и интерпретационными практиками — потеряно посредничающее звено, и это звено — гимн.

Современное богословие нуждается в развернутом понимании гимна. Это остро почувствовал и совершил первые шаги, параллельные марионовским, в прояснении особенностей гимна Владимир Вениаминович Бибихин, прочитав в весеннем семестре 2000 года на философском факультете МГУ курс лекций «Грамматика поэзии». В этом курсе, исходя из собственных переводов гимнов Ригведы, выполненных на рубеже 60-х — 70-х годов, он предложил набросок теории гимна:

в современной литературной теории, поэтике гимн не выде-ляется отдельно рядом с эпосом, лирикой, драмой, включается обычно в лирику. Я его выделяю настолько отдельно, что различия между учтенными теорией жанрами считаю малыми, отличие гимна от них всех большим [8, с. 133].

Выделяя гимн в самостоятельный жанр, Бибихин начинает с описания особой авторской позиции. Если в эпосе и драме «поступок автора исключен уже потому что автор там не появляется на сцене», а «в лирике я просыпается, становится другим, оно с удивлением видит себя, и это состояние амехании, оно исключает совершенно поступок», то в гимне «поэт сам выступает в отчетливом, предельном, громком поступке призы-



вания, участия, собственно в конечном счете отдания себя, значит — исповедания веры» [8, с. 136]. Бибихин замечает, что «в словесности древней Греции … ранний гимн забыт», но сохранилось гимническое именование поэзии как делания [8, с.132]. Рассматривая, как и Марион, перформативную природу гимна, Бибихин констатирует:

Гимн предельный поступок, крайний подъем, торжественный момент истории с уверенностью в предельности этого события. Изменение-расширение принимается с радостью…, поющий вступает в себя, какого раньше, может быть, никогда не знал, и этого себя нового узнает как настоящего [8, с. 139].

Более того, обнаружение подлинного я поющего раскрывается в гимне и в разделенной социальности мы:

Видно, что на пределе, к которому тянется гимн, я становится мы, потому что готово охватить всех — а это, в свою очередь, потому, что соединяется с жизнью, бытием. Когда песня делает эти два перехода, ко всем и ко всему, участвуя во всех и во всем, слово лирика уже меньше подходит для именования такой поэзии, есть основание, пожалуй, говорить особым образом о гимне [8, с. 142].

В гимне есть «выход в уникальное, на уровень успеха жизни (бытия). Уникальность здесь выход из метрики. Параметров успеха, спасения нет, кроме сумасшедшей радости, экстаза» [8, с. 148]. В бибихинском описании гимнического события есть все характеристики эпифании, выделенные Гумбрехтом, но к ним добавляется языковая разделенность эпифании в сообществе пою-щих-ликующих и перформативный аспект гимнического языка: «в гимне если слова нет, то и дела никакого нет, так что … делового, дельного молчания не бывает» [8, с. 124]. В гимническом слове нет «различения на религию, философию, поэзию и больше, различения



искусств, и еще больше, различения на мысль и слово, и еще больше, на жизнь и бытие. Эта собранность куплена не теорией, а взята силой» [8, с. 122]. Гимнический язык — язык благодарения, подобный «современной физике, которая знает только одну надежную данность, именно саму эту данность, что данность дана, и дает ей в ответ облик», а авторы гимнов «отмеривают, создают лицо, облик того, откуда бытие» [8, с. 45].

Если для Беньямина важна генетическая связь рассказа с эпосом, то евхаристическая герменевтика раскрывается через связь рассказа и гимна. Гимн, «творящий словами дары» и ищущий разделенности благодарения, раскрывается как речь-действие, обращенная к слушателям и в такой обращенности порождающая рассказ-свидетельство. Переход от благодарственного гимна к свидетельству замечательно выразил митрополит Сурожский Антоний: «Плод жизни — благодарность, но благодарность сама должна принести плод… Благодарность — и только она — может побудить нас к предельному подвигу любви по отношению к Богу, по отношению к людям. Чувство долга, обязательств, может, не найдет в себе силы, чтобы совершить последний подвиг жизни, жертвы и любви. Но благодарность — найдет» [6, с. 154]. Именно в этом переходе можно выделить еще целый ряд форм, среди которых остановимся на плаче и проповеди. В 1926 году, своем последнем году, Рильке в элегии, посвященной Марине Цветаевой-Эфрон, завершая свой поворот к гимну, усматривает близость к нему плача:

Стало быть, все — лишь игра, повторенье, вращенье по кругу,Лишь суета, безымянность, бездомность, мираж?Волны, Марина, мы море! Звезды, Марина, мы небо!Тысячу раз мы земля, мы весна, Марина, мы песня,Радостный льющийся гром жаворонка в вышине.Мы начинаем, как он, — осанной, но темная тяжестьГолос наш клонит к земле и в плач обращает наш гимн.Плач… Разве гимну не младший он брат — но склоненный? [15, с. 205].



Плач способен вывести из немоты, в которой мы оказались после катастроф ХХ века. Он есть та форма хвалебного дискурса, освоение которой и составляет искусство говорить шепотом и прислушиваться к шепоту сквозь крик. Представляется важным то, что в ХХ веке, благодаря Бахтину, мы получили развернутую теорию смеховой культуры, но при этом несоизмеримо мало знаем о культуре плача и о связанной с ней культуре поминовения. И гимн, напомнивший о себе в поэзии Хлебникова и Рильке, и плач, обретший голос в «Реквиеме» Ахматовой, должны войти в фокус ехваристической герменевтики и связанной с ней гуманитаристики, обращенной к «производству присутствия». Для богословия их осмысление означает поворот к литургике как первому богословию, из которого рождается аскетика и догматика. Следующей после плача производной формой гимна является проповедь, современный кризис которой, по наблюдению О. А. Седаковой, заключается в том, что она, выйдя из гимнической колыбели [16, с. 335], порвала связь с гимном и превратилась, согласно аверинцевскому определению, в «дидактическое произведение ораторского типа, содержащее этические требования» [1, с. 363]. Развитие евхаристического богословия, безусловно, связано с обновлением гомилетики, впечатляющие примеры которой оставили митрополит Сурожский Антоний, отец Александр Шмеман, Сергей Сергеевич Аверинцев, отец Александр Мень, отец Георгий Чистяков. Изначально проповедь, как свидетельство, является прямым и первым плодом гимна. Проповедь как жанр, который выводит гимн из церкви в мир, является формой дискурсивной практики, которая наиболее интересна для евхаристической герменевтики. Наконец, из проповеди рождается третья дискурсивная практика, выводящая к современной культуре и связанной с ней обновляющейся гуманитаристикой, а именно рассказ, соизмеряющий гимн с жизнью через свидетельство. Для Лескова было очевидно, что авторитет рассказа зиждется на праведниках, живое свидетельство которых и составляет ткань церковного предания, находящую свое воплощение именно в рассказе. Рассказчик возвращается в культуру,



мыслящую себя как ответ на зов, в трех ипостасях: гимнографа, проповедника и свидетеля.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С. С. София — Логос. Словарь. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006.

2. Агамбен Дж. Свидетель // Синий диван. — М.: 2004. — №4. — с. 177—204.

3. Анкерсмит Ф. Р. Нарративная логика. Семантический анализ языка историков. М.: Идея-Пресс, 2003.

4. Анкерсмит Ф. Р. Возвышенный исторический опыт. — М.: Издательство «Европа», 2007.

5. Анкерсмит Ф. Р. История и тропология: взлет и падение метафоры. — М.: «Канон+», 2009.

6. Антоний, митрополит Сурожский. О благодарности // Антоний, митрополит Сурожский. Любовь всепобеждающая: проповеди, произнесенные в России. — СПб.:Сатисъ, 1994. — с.149—156.

7. Беньямин В. Рассказчик // Беньямин В. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. — СПб.: «Симпозиум», 2004. — с. 383—418.

8. Бибихин В. В. Грамматика поэзии. Новое русское слово. — СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2009.

9. Гадамер Г.-Г. Неспособность к разговору // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. — М.: «Искусство», 1991. — с. 82—92.

10. Гумбрехт Х. У. Производство присутствия: чего не может передать значение. — М.: Новое литературное обозрение, 2006.

11. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. — М., Спб.: «Университетская книга», 2000.

12. Лиотар Ж. — Ф. Состояние постмодерна. — М., СПб.: «Институт экспериментальной социологии», Издательство «АЛЕТЕЙЯ», 1998.

13. Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. — Париж, М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. — № 56.

14. Рикер П. Время и рассказ. — М., СПб.: Университетская книга, т. 1 — 1998; т. 2 — 2000.



15. Рильке Р. М. Элегия (Марине Цветаевой-Эфрон). Перевод А. Карельского // Бродский о Цветаевой: интервью, эссе. — М.: «Независимая газета», 1998. — с. 205—206.

16. Седакова О. А. Язык проповеди, язык проповедника // Духовное наследие митрополита Антония Сурожского. — М.: Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского», Библиотека — фонд «Русское Зарубежье», 2008. — с. 330—241.

17. Уайт Х. Метаистория: историческое воображение в Европе ХІХ века. — Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2002.

18. Фоер Д. С. Полная иллюминация. — М.: Издательство Эксмо, 2006.

19. Marion J.-L. Being Given. Toward a Phenomenology of Givenness. — Stanford, California: Stanford University Press, 2003.

20. Marion J.-L. God without Being. — Chicago and London: The University of Chicago Press, 1991.


ЮРИЙ ЧЕРНОМОРЕЦ

УСПЕНСКИЕ ЧТЕНИЯ 2009 ГОДА: ОБРЕТЕНИЕ НАДЕЖДЫ И ТЕРАПИЯ ПАМЯТИ

Память и надежда

В этом году Успенские чтения были посвящены теме «Память и надежда». Память — это естественное свойство человека, без которого невозможно его самосознание, самоидентичность. Поэтому св. Августин мог сказать, что память есть основа человеческого сознания, предшествующая собственно уму и воле. Память сегодня критически важна прежде всего как память социальная, память культуры. Беспамятное общество обречено на вымирание — культурное, а затем и физическое. Ибо у такого общества не будет фундамента для сознания и воли. А бездумные и безвольные культуры уходят в небытие, и о них помнят другие, пришедшие из будущего. Культура создается прежде всего работой памятования. Помнить надо не только достижения, но и трагедии. Ведь память должна не только вдохновлять, но и учить.

Надежда — это одна их трех главных христианских добродетелей, которой предшествует вера и которой последует любовь. Апостол Павел очень резко отличает христианскую надежду от того, что называют надеждой нехристиане. Последние надеются на то, чего не знают. Их надежды устремлены в будущее, которого еще нет, а потому исполнены иллюзий. Христиане же знают, на Кого надеются: на Христа, который придет воскресить мертвых и воздать каждому по заслугам его. Особенность этого знания о втором пришествии — в его реалистичности: на каждой Евхаристии Второе Пришествие


524 ЮРИЙ ЧЕРНОМОРЕЦ

вспоминается наряду с другими событиями жизни Христа, да и сама Евхаристия есть реальное предвкушение Второго Пришествия. Зная через таинства Бога, христианин знает, на Кого надеется.

Таким образом, память и надежда — это встреча человеческого и божественного, земного и небесного, культурного и церковного, естественного и благодатного. У организаторов конференции был замысел о возможном открытии новых смыслов при встрече работы памятования с благодатью надежды. И этот замысел удался — как благодаря работе теологов, религиозных философов, культурологов, историков, так и благодаря помощи от Того, Кого нужно помнить и на Кого нужно надеяться.

Память о собственном призвании и свидетельство о надежде

На первом заседании конференции в воскресенье 27 сентября царила атмосфера той христианской собранности духа, которая должна быть на литургийном служении. Сознание важности происходящего только возрастало во время докладов.

Доклад Блаженнейшего Митрополита Владимира раскрывал важнейшую тему особого призвания Киева в судьбах вселенского православия. Мысли Блаженнейшего митрополита Владимира нашли также непосредственное продолжение в более обширном докладе епископа Переяслав-Хмельницкого Александра. Создатели христианского облика Киева — князья и митрополиты — сознательно строили Киев как «второй Иерусалим». Эта идея обосновывалась в произведениях киевских книжников. Возрожденная во времена казацкого ренессанса, эта идея уже не уходила из общественного самосознания киевлян и украинцев вообще. В идее о Киеве как втором Иерусалиме открывается не мечта и пустая надежда. Осознание Киева как второго Иерусалима — это осознание собственного особого призвания. А призвание — это всегда реальность. Призвание — этот крест, который приходится нести, даже если не осознаешь, что несешь его. Конечно, призвание лучше исполнять сознательно, нести крест добровольно и осознанно.


525Успенские чтения 2009 года: обретение надежды...

Доклад Блаженнейшего Митрополита Владимира призывает украинское православие осознать свое особое призвание, обдумать и оценить его. Сознательное воплощение осознанного в жизнь — вот что необходимо сегодня. Блаженнейший Митрополит Владимир открывает то пространство согласия, на котором возможна встреча и обретение единства всего украинского православия. Идентичность киевская — это идентичность более небесная, чем земная, более идеалистическая, чем реалистическая. Но в этом — и возможность согласия. Объединять украинских православных должна Великая Идея. И эта Идея должна быть Церковной, Христианской. Идентичность Киевской Церкви не может быть узко-национальной или широко-империалистической. Идентичность Киевской Церкви должна быть универсальной. Именно воплощение христианского Идеала с его высокими требованиями — к Церкви, Государству, Нации, Граду — должно быть задачей христиан Киевской традиции. Христианский универсализм не помещается в рамки универсализма земного — того универсализма, который пред лагается от имени «общечеловеческих» или «восточно-хрис тианских» «ценностей». Задача Киевской Церкви — быть универсальной, как универсальным является Тело Христово — новое человечество. Универсальность современной глобальной цивилизации по сравнению с этим идеалом — мелка и приземлена. Универсальность отдельных христианских или постхристианских «цивилизаций», «империй», «культур» — еще более мелка и еще более увязла в земном, слишком земном. Серьезность киевской идеи — в решимости быть христианами и только христианами. Быть открытыми Востоку и Западу. Но оставаться собою — христианами. Каждая ценность традиционной культуры должна быть подчинена главной ценности христианства — Любви. Ибо Бог есть Любовь, и Его Небесный Иерусалим есть град Любви. Любви исторически униженной, но ради конечного осуществления которой была вся эта история. Любви распятой, но Воскресшей. Любви, бросившей семена проповеди и таинств в землю слишком косного человечества и взрастившей Небо из этих самых семян, на этой самой почве.



И сегодняшнее унижение украинского православия расколом, распинающим Киевскую Церковь, должно обернуться духовным возрождением Киева как Второго Иерусалима. Иначе — все зря, и вековые усилия христиан киевской традиции не принесут небесного плода тут и сейчас. И от нас сегодняшних зависит — дадим ли мы вырасти зернам, которые сеял Христос через ап. Андрея, князей Владимира и Ярослава, строителей Софии, митрополита Иллариона, киевских святителей XVII–XVIII веков. И большой грех — вырывать колосья на поле, которое не мы взрыхлили и не мы засеяли. Раскол и ненависть есть именно вырывание колосьев, вбрасывание зерен бурьяна. И это общая вина Киевской Церкви сегодня, которая должна быть искуплена общими усилиями по обретению себя как единой Православной Церкви.

Надежда Блаженнейшего Митрополита Владимира крепка, как любовь, то есть крепка абсолютно. Упование его не на достижение компромиссов, не на благоприятные обстоятельства или помощь политиков. Надежда его — на возможность обретения братьями своих братьев. Обретения, ставшего возможным через осознание общего призвания, превышающего горизонт земного, клерикального, церковно-общественного. Только при наличии в церквях Киевской традиции реального общего устремления к горнему, к воплощению Идеи Киева как второго Иерусалима возможно и объединение, и последующее совместное существование украинских православных — слишком разных, чтобы объединяться вокруг чего-то земного.

Память о неуслышанном предупреждении и новая надежда на христианское будущее Европы

В этом году исполняется сто лет с выхода в свет сборника «Вехи». В рамках конференции прозвучали доклады и выступления, связанные с этим юбилеем, важным для Киева еще и потому, что половина авторов знаменитого поворотного для русской интеллигенции сборника были во времена своей молодости именно



в нашем граде. Здесь они переживали поворот от марксизма к идеализму, от светской философии к религиозной. Ими Киев будет оправдывать исполнение своего призвания второго Иерусалима на страшном суде.

Авторы сборника «Вехи» высказали два важнейших предупреждения и пытались отвратить то будущее, которое, к сожалению, стало реальностью. Эти две мысли сегодня кажутся накрепко связанными между собою, хотя столетие назад они, казалось, разделяли авторов сборника на две группы.

Первая мысль была высказана прежде всего гениальным киевским философом Богданом Кистяковским в статье «В защиту права». По мысли Кистяковского, тогдашнее общество находилось в ситуации господства Закона. Ситуация верховенства Закона опасна тем, что Закон может быть хорош и морален, а может быть антигуманен и тоталитарен. От господства Закона культурные народы стараются перейти к господству Права. Последнее есть форма организации более высокая, чем господство Закона, поскольку учитывает тот факт, что гражданин есть личность, свободная и самостоятельная. Христианская оценка человека как личности, христианский персонализм требуют предпочтения господства Права перед диктатурой Закона. Закон призван навести порядок. Право призвано еще и защитить свободу. Право так же выше Закона с точки зрения философии права, как благодать выше закона с точки зрения христианского богословия. Верховенство права предполагает равенство всех перед законом, равную меру ответственности и равную меру прав. Право есть система, в которой права человека не просто записаны в законе, но реально обеспечиваются и защищаются государственной властью, в том числе и судами. Богдан Кистяковский считает, что в России 1909 года отдельные попытки введения правового строя, связанные с усилиями императора Александра II, не получают дальнейшего развития по двум причинам. Во-первых, государственная власть не имеет решимости перейти от верховенства Закона к верховенству Права полностью и безоговорочно. Во-вторых, русское общество не осознает важности построения правового



государства. Идеал верховенства Права считается слишком земным. Общество ставит своей целью скорейшее достижение «рая на земле», того, что можно назвать «цивилизацией любви». Часть русской интеллигенции искушена социализмом и мечтает о рае как осуществлении коммунизма. Консерваторы мечтают о возврате к особому русскому общинному строю, который бы строился на отношениях любви. Но для Кистяковского ясно, что и общество социальной справедливости, о котором мечтают социалисты, и общество любви, о котором мечтают русские религиозные философы, может возникнуть только на основе уже существующего правового государства, правовой справедливости. Господство Права создает условия для перераспределения средств на социальные нужды — и потому ближе к социализму оказалась Швеция. Цивилизация любви создается личностями, гражданским обществом, которое защищено правовым государством — и потому на Западе благотворительность развита как ни в одной цивилизации прошлого или настоящего. Попытки же от господства Закона перейти к Царству социализма или к «цивилизации любви» приведут только к анархии и диктатуре. Так в действительности и произошло. Причем в 1917 году Россия рискнула осуществить социалистический рай и оказалась в плену диктатуры на семь десятилетий, из которых половина может быть охарактеризована как социальная и культурная катастрофа. С 2000 года Россия хочет построить особый мир, более совершенный, чем Запад с его господством Права, защищающим права человека. И этот особый путь опять-таки предполагает только господство Закона и торжество особых ценностей коллективистского характера. Снова всероссийская община строится без необходимого фундамента. Кистяковский предупреждал, что господства Закона для построения Цивилизации любви недостаточно, необходимо еще и господство Права. Но строительство продолжается, в него пытаются вовлечь соседние государства и даже Церковь, забывая, что по слову Божию дом без опоры на камне будет смыт водой.

Второе важнейшее предупреждение авторов «Вех» — о необходи-мости для государства и общества самого глубокого фундамента:



опоры на духовные ценности христианства. Сегодня Европа выды-хается именно из-за забвения собственных христианских корней. Как подчеркнул в своем докладе о. Дидье Берте, сегодняшнее поколение европейских политиков начинает понимать, что секулярное общество не самодостаточно. Еще Аристотель заметил, что государству кроме права необходима еще и дружба. Эта дружба — особая дружественная атмосфера соработничества. Фома Аквинат считал, что такую дружбу может и должна порождать христианская любовь, «агапе» или «каритас», рождающаяся на общинной литургии. Знаковым событием сегодняшнего дня политической истории Европы о. Дидье назвал призыв президента Франции Саркози к католикам: вдохните новую жизнь во Францию и Европу. Этот призыв со стороны президента Франции критически важен, поскольку Франция двадцатого столетия была государством победившего секуляризма. Говорить о каком-либо сотрудничестве государства с церковью было неприличным тоном в политическом дискурсе этой страны с 1789 года, а просто невозможным — с момента принятия законов 1905 года. Тем более государство не помышляло о реальном сотрудничестве. И вот сегодня, задыхаясь без христианского дерзновения жить любовью и дружбой, государство обращается к Церкви с призывом о сотрудничестве. Признание необходимости христианства для Франции и Европы прозвучало в речи перед Папой Римским. Это и понятно, потому что исторически Франция — страна с католической культурой. Но в целом эти слова о необходимости новой встречи государства и церкви в Европе необходимо считать обращенными ко всем христианам.

Если осмысливать предупреждение авторов «Вех» о необходимости духовного фундамента для общества и государства, то сегодня необходимо внести поправку. Фундамент должен быть правовым (Кистяковский). А вот общественная атмосфера — христианской (Бердяев, Булгаков и другие с нашей поправкой). Наличие правового фундамента обеспечивает жизнь человека как личности и дает ему возможность свободного личного общения — в Церкви, в гражданском обществе. Государство не должно становиться



христианским, не должно сакрализироваться. Это путь к язычеству, к языческому обожествлению государства, к порабощению христиан земному богу — как бы его ни звали. Это путь идолопоклонства. Государство должно благоприятствовать утверждению христианских ценностей в гражданском обществе. Христиане должны изменить не государство, а гражданское общество. Христиане могут и должны сделать гражданское общество христианским. И тогда произойдет изменение духовной атмосферы в обществе. Даже если государство не будет желать благоприятствовать христианству, оно будет вынуждено считаться с христианскими требованиями к политикам и политике, с христианским социальным учением, с христианским видением цивилизации любви.

Надежда на единство христиан

Христиане разделены и осознают, что попали в ситуацию теоретической богословской антиномии, разрешение которой возможно только на путях практики.

Католики признают себя единой и единственной Церковью, о чем было недвусмысленно заявлено в декларации 2000 года «Господь Иисус». Но, с другой стороны, католики признают наличие у православных полноценной Церкви, а у протестантов — важнейших элементов церковности.

Православные признают себя единой и единственной Церковью, о чем особо было подчеркнуто в декларации РПЦ 2000 года «Об отношении к инославным». Но с другой стороны, православные большинства поместных церквей признают наличие у католиков церковной жизни, действенность их таинств и апостольскую преемственность католической иерархии.

Теоретического решения апории ждать не приходится. Необходимо изменение сознания, и в докладе брата Ришара из Тезэ «Жизнь брата Роже — подвиг надежды» намечен путь практического установления единства. Надо понять единство христиан не как институциональное и юридическое, а таким каково



оно есть — как единство евхаристическое. К чему стремится экуменическое движение? К единству институцио нальному? Нет, ибо это утопия. Нужно стремиться к единст ву, которое есть единство евхаристического общения. Что необходимо для такого единства? Любовь, подлинная христианская любовь, которая крепче смерти. Которая принимает другого как раз потому, что он другой, не такой, как я, не такой, каким я бы хотел его видеть. Для единства необходима вера. И Никейско-Константинопольский символ веры достаточен для евхаристического единства. На евхаристии не требуется единства богословия. Требуется общее исповедание символа веры. А понимание этого символа веры у богословов может быть различным — на то они и богословы. Ведь если бы Бог улавливался в их слова и формулы, то Он был бы не Богом, а только идеей человеческого разума. Но Бог являет Себя в символах веры, принятых под воздействием Святого Духа, в формулировках догматов, которые символичны и апофатичны. Смирение богословов — томистов и паламистов, схоластиков и экзистенциалистов — просто необходимо перед таинством веры. И необходима надежда. Надежда на то, что единство, обретенное во взаимном причастии, приведет и к тому единству разнообразия, когда христианские Восток и Запад будут двумя «легкими Европы» по выражению папы Иоанна Павла II. И даже легкими всего мира.

Надежда на единство через сопричастие — наиболее дерзновенная христианская надежда. Но это дерзновение по-своему реалистично. Эта великая христианская надежа на единство через сопричастие была реально воплощена в жизни брата Роже и продолжает воплощаться в общине Тезэ. Реальность единства подвигла о. Николая Афанасьева когда-то написать «Una Santa» — произведение, до сих пор не осмысленное православными богословами. Оно есть горящий уголь, протянутый ангелом к устам православных богословов, и ни у кого не хватает смелости этот уголь принять. Это произведение не пережито, не продумано. От него стыдливо отворачиваются. Оно есть слишком большой вызов, которого все боятся. Боятся не понести груза богословской ответственности. Но в результате



православные богословы оказываются безответственными, ибо не дали ответа на этот главный богословский вызов для них.

Католическое богословие на этот вызов ответило. Ганс Урс фон Бальтазар создал католическую теологию сопричастия. Католическая Церковь десятилетиями предлагает сойтись на этом учении о единстве как сопричастии. Но православные не слышат. Они предпочитают думать, что их приглашают к организационному единству с Папой Римским. Православного ответа на богословие Ганса Урс фон Бальтазара так и не прозвучало.

Надежда на встречу постсекулярной философии и постметафизического богословия

Важнейшая тема встречи богословия и философии прозвучала в докладах Антуана Аржаковского, Дмитрия Клеопова и Александра Филоненко.

Есть старый анекдот: всегда, когда группа философов достигает горной вершины и познаёт истину, там их уже давно поджидает группа теологов. В докладе Антуана Аржаковского доказывается, что сегодняшняя французская философия заново открывает необходи-мость апофатического молчания о трансцендентном именно в том смысле, в каком об этом говорит христианская теология. Она же понимает ценность мудрости, как ее открыла для себя античность и русская философия от Соловьева до Аверинцева. Современная французская философия вопиет об опустошающих последствиях индивидуализма и необходимости перейти к персонализму — но об этом столетиями напоминает христианская философия, и об этом говорили теологи «парижской школы». Хочется дополнить эти слова Антуана Аржаковского важным замечанием: когда французские философы сегодняшнего дня обращаются к истинам, известным православному богословию, желательно, чтобы они могли встретиться с живыми православными теологами, а не только с книгами «парижан». Важнейший аспект, который нужно отметить в этой возможной встрече, не замечен А. Аржаковским. Сегодня



православная теология существует в парадигме неопатристики, основанной о. Георгием Флоровским и Владимиром Лосским. Софиология русской религиозной философии и школьная академическая теология были предшествующими парадигмами православной мысли. Сегодня они мертвы. И оживления их ожидать не следует. Как верно отмечает А. Филоненко, после неопатристики как возвращения к отцам может произойти только углубление возвращения — к Евангелию и Евхаристии. Понимание мудрости С. Аверинцевым бесконечно далеко от русской софиологии, ибо вырастает из античной и византийской традиций, о чем прекрасно написано в новой книге О. Седаковой «Апология разума». Но в целом, интуиция А. Аржаковского о сближении французской философии в лице Мариона с православной теологией — верна. И что этому сближению может помешать геополитический утопизм как традиционное искушение православного сознания — тоже верно. Остается надеяться на то, что действительность Евхаристии будет заставлять отвращаться от геополитического мечтания к надежде на Господа и Его Церковь.

Доклад Д. Клеопова заставил вспомнить о событийности евхаристической жизни. Опыт Евхаристии — Событие, входящее в историю. Это событие происходит, оно реально. Но это событие не есть ни процесс, ни вещь. А потому оно неуловимо для ума. Оно есть тайна. Открытие событийной природы жизни человека и мышления позволяет легче принять событийность Евхаристии.

Доклад А. Филоненко был похож на попытку выразить бесконеч-ное, которое вторгается в необычные слова необычного философа. Современный человек застигаем опытом, который не может выразить. Обычно это опыт ужасного — войны, геноцида, голода, смерти. Этот опыт повергает и обычного человека, и философа в молчание. Такого рода опыт позволяет лучше понять природу богословской апофатики, которая есть гимн ошеломленного Тайной человека. Говорящего, несмотря на невыразимость. Не могущего не говорить, ибо человек есть существо логосное — то есть говорящее. И человек возвращается к умению рассказать о невыразимом, все



больше понимая древний язык религии. Опыт человека двадцатого века так же не может уместиться в формулировках спокойных научных трактатов, как и опыт Моисея или апостолов. Тут требуется особая поэтика, дерзающая говорить не логически, но человечески.

Камни для мозаики нашей надежды

В своем обзоре случившегося в Киеве с 27 по 30 сентября 2009 года мы затронули лишь узловое, связующее. Но было еще много ценного: и доклад о значении памяти и надежды архиепископа Антония, ректора Киевской Духовной Академии, и размышления о библейском понимании надежды о. Николая Макара; исповедание христианского понимания надежды архиепископом Иваном Юрковичем и доклад о. Евгения Паламаря о знающем молчании у раннего Витгенштейна; попытка связать собственную философию перехода от разорванного мышления к целостному с библейским пониманием знания у Сергея Крымского и черезвычайно глубокое свидетельство Виктора Малахова о своем философском понимании принципа надежды; выступления о богословии надежды патриарха Варфоломея и епископа Всеволода (Майданского); исполненное искреннего чувства размышление Татьяны Суходуб о судьбе русс-кой интеллигенции, написавшей как памятник своего трагического самосознания «Вехи», и виртуозный богословский этюд брата Адальберто Майнарди о надежде в аду по учению св. Силуана Афонского; попытка о. Здислава Шманьди поговорить о надежде на святость Церкви, которая слишком погрязла в земном, и прекрасные лекции Надежды Никитенко и Вячеслава Корниенко с путешествием к тайнам киевского храма Святой Софии; глубокие доклады православного богослова Карла Христиана Фельми о значении правильного поминовения в Церкви и историка Владимира Буреги о важности честной исторической работы; прекрасные концерты юных виртуозов и признанного Мастера — Валентина Сильвестрова. Все эти события создали удивительно целостный ансамбль ведущих тем конференции, которые сложились в мозаику



нашей памяти и нашей надежды. Смыслом этой мозаики стало богословское упование на Небо и философское ожидание открытия Неба на земле.


По вопросам заказа и приобретения просим обращаться:

г. Киев — 04070Издательство «ÄÓÕ I ËIÒÅÐÀ»

ул. Волошская, 8/5корпус 5, ком. 210

тел./факс: (38-044) 425 60 20Е-mail: [email protected] — отдел сбыта

[email protected] — издательствоhtt p://www.duh-i-litera.kiev.ua


Documents

Память и надежда: горизонты и пути осмысления