ВВЕДЕНИЕ

Учебное пособие предназначено для освоения студентами основ историко-философского знания, поскольку именно история философии является базовой частью философии как таковой. Сложность историко-философского курса связана с многообразием школ, учений, направлений, идей, а также в связи с возникающими внутри этих школ противоречиями, трудностями, заблуждениями. Однако все это не должно оттолкнуть студента, а, наоборот, направить его духовные искания, интерес в сердце философского знания с тем, чтобы, если не найти ответы на мучащие его вопросы, то хотя бы вместе с философами открыть их для себя. Это является первым шагом в осмыслении себя, своего предназначения, своего места в мире. История философии не просто дает знания об эпохах, это не просто свод мыслей и идей, она учит философствованию. Как правильно отмечал М. Хайдеггер, «философия есть философствование. Она сама есть тогда, когда мы философствуем» /1, С. 329/. Ошибочным будет рассматривать историю философии и философию как таковую только как прикладную науку, знание которой дает возможность заработать на хлеб. Однако изучение этой дисциплины в вузе, несомненно, расширит кругозор студента, даст ему самое главное – нахождение и формирование себя, своей личности. В дальнейшем, как нам представляется, на основе изученного материала будет значительно легче усваивать студенческой аудиторией сложные философские проблемы онтологии, гносеологии, философской антропологии, аксиологии и пр.

Авторский коллектив данного учебного пособия не ставил своей целью рассмотреть во всей полноте весь историко-философский материал, поскольку поистине это заняло бы несколько томов текста и затратило бы намного больше усилий. К тому же студенту технического вуза не нужно в таких объемах знать историю философии. В данном пособии авторы рассмотрели самые важные философские системы с древнейших времен, начиная с философии Древнего Китая и Древней Индии и заканчивая современными учениями, включая в том числе распространенное в наши дни постмодернистское направление. Безусловно, особое

3

внимание было уделено анализу развития европейского типа философии: античности, средневековью, Возрождению, Новому времени, новейшему времени. Это обусловлено тем, что, по признанию многих авторов, философия как теоретическое знание зародилось в Европе. Однако же это не умаляет оригинальности и своеобразия русской философии, которой также уделяется большое внимание. Русский тип философии объемлет собою и характеризует всю нашу русскую культуру, историю, а потому его изучение является важным для осознания себя частью русской нации, понимания своей культурной идентичности. Кроме всего прочего, пособие в самом начале дополняется темами, определяющими предмет, задачи, функции и метод философии, что подготавливает студента к освоению философии. Все разделы соответствуют требованиям государственного стандарта.

В учебном пособии сделана попытка избежать односторонние трактовки философских школ и направлений. Студентам не навязывается авторская позиция, предлагается анализ, в котором есть как положительные стороны учения, так и отрицательные. Это учит мыслить диалектически, критически, не принимать на веру готовые истины, чьи-то мнения.

В качестве приложения к учебному пособию предлагается философский словарь, в котором студент найдет самые необходимые понятия и их определения, что поможет сформировать понятийный аппарат, и, соответственно, лучше усвоить весь материал. Кроме того, к каждой теме предлагается определенный список литературы, в котором имеются источники по каждому из разделов истории философии.

Учебное пособие предназначено для студентов всех специальностей, а также для тех, кто искренне интересуется историей философии.

Библиографический список1. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики / М. Хайдеггер

// Время и бытие. – М.: Республика, 1993.

4

1. ФИЛОСОФИЯ, ЕЕ СМЫСЛ И ФУНКЦИИ

Данной темой начинается систематическое изучение философии. По своему значению она является одной из главных в курсе, ибо, с одной стороны, выступает введением в великую сокровищницу мудрости, которую человечество накапливало на протяжении веков и тысячелетий, с другой, служит своеобразным приглашением к знакомству с этой сокровищницей.

В связи с этим представляется необходимым показать философию как плод истории человеческой культуры, как результат всего процесса познания, как эпоху, "схваченную" в мысли, как подлинную мудрость и на этой основе, как инструмент преобразования мира в интересах человека.

1.1. Предмет и структура философии. Круг ее проблем

Приступая к изучению философии, мы уже в той или иной мере имеем определенное "представление" о ней: знаем имена некоторых философов, с большой вероятностью назовем отдельные произведения, вспомним какие-то высказывания философского плана, возможно, даже объясним, что такое философия.

Откуда это у людей, специально не изучавших философию, чем объяснить наличие своеобразного философского "предпонимания"? Вероятнее всего тем, что человек с самого раннего возраста интересуется окружающим его миром, своим местом в этом мире. А может быть тем, как замечает П.А.Лавров, что "философия есть нечто обыденное, нечто до такой степени нераздельное с нашим существом, что мы философствуем, не учась, при каждом произносимом слове, при каждом осмысленном действии, философствуем хорошо или дурно, но постоянно и неудержимо" /1, с. 90/.

В основном "философствуем" мы по самым различным вопросам: как устроен мир, что определяет его существование и изменение, какое место занимает в нем человек, каковы его судьбы? Более двух тысячелетий люди пытаются выяснить смысл великих общечеловеческих ценностей - истины, добра, справедливости,

5

красоты, счастья, назначения человека и его ответственности за свои поступки. Эти вопросы и трактовались по-разному и ответы на них были весьма разноречивыми. Например, И. Кант в ХVIII веке спрашивал: что я могу знать, на что я могу надеяться, что я должен делать? Древнейших индийских и китайских мудрецов больше всего волновали вопросы смысла жизни и счастья человека, причины его несчастий и их устранение. Мыслители Древней Греции еще в VI-V вв. до н.э. горячо обсуждали вопросы справедливости и добра.

Некоторые из выше названных вопросов встречаются еще в поэмах Гомера и Гесиода, задумывались над ними и христианские мыслители, не ослабевает интерес к этим вопросам и в наши дни. Вполне справедливо подобные вопросы называть "вечными".

Мыслителей, обсуждавших "вечные" вопросы еще со времен античности, принято называть философами, а область их деятель-ности философией. Правомерно в связи с этим поставить вопросы, что такое философия, чем она занимается, на что направляет свои познавательные усилия, какова ее структура?

В любой энциклопедии или философском словаре мы находим, что философия в переводе с греческого означает "любовь к мудрости" ("филео" - люблю и "софия" - мудрость). На Руси филосо-фию так и называли - "любомудрие". Если верить источникам, то впервые термин "философия" употребил Пифагор Самосский (VI в. до н.э.). Истолкование этого термина и закрепление его в европейской культурной традиции связывается с именем Платона (V - IV вв. до н.э.).

Сравнительный анализ истории философской мысли позволяет сформулировать положение исключительного общечеловеческого значения - возникновение философии есть общеисторическая закономерность развития духовной культуры. Новая форма мышления складывается примерно в одно и то же время (VIII -VI вв. до н.э.) в основных центрах древней цивилизации Индии, Китае, Древнем Востоке, Греции. Она представляла собой совокупность дискурсивных утверждений (логически последовательных, когда каждая мысль вытекает из предыдущей и обусловливает последующую) об общих чертах действительности, месте в ней человека, его роли в мире. Прежде всего, этим отличается философское мышление от мифологического и

6

религиозного, господствовавших в то время, основанных на метафоре и вере.

Следует заметить, что философское мышление с самого возникновения основано на постижении действительности с позиций бескорыстного служения истине и понимания ее как высшей ценности. Уместно в этой связи привести мысль, приписываемую легендой Аристотелю, ставшую афоризмом: "Платон мне друг, но истина дороже" .

Бесспорным достоинством философского мышления всегда было стремление не просто накопить массу сведений самого различного характера, а понять мир как целостный и единый в своей основе. Для философов свойственно обладание знаниями особого рода: "знаниями единого во всем", отличного от знания отдельных вещей и их свойств, знаниями различного устройства общества и целей человеческой жизни. С самого начала философское знание выделялось своим теоретическим отношением к действительности, реализуемым с помощью логических доказательств, рационально обосновывающих выдвигаемые положения.

История развития философского знания показывает, что оно все в большей мере отвечало критериям научности: эссенциалистской направленности (стремлении к воспроизведению сущности, закономерности); обоснованности (доказательности) положений; системности (построению в форме теории, как комплекса взглядов, представлений, идей, направленных на объяснение и разъяснение какого-либо явления) и проверяемости (обращению к практике, прежде всего, к общественно-исторической).

Показателем научности знания выступает его предмет. Под предметом принято понимать какую-либо отдельную, поддающуюся более или менее четкой фиксации, сферу, грань, сторону реальности (например, физиологические, психологические, физические и т.п. процессы), деятельности человека (например, экономическая, политическая, военная и др.), на которую направляет свои исследовательские усилия знание, которое входит в круг его интересов.

Что же выступает в качестве предмета философии? Следует иметь в виду, что предмет философии исторически менялся.

7

Гераклит называл первых "любителей мудрости" - "физиками", очевидно потому, что они занимались исследованием природы (фюзис - природа). Именно поэтому их называли физиологами, космологами (учение о мире в целом), натурфилософами (иной смысл это понятие получило в ХVIII веке). Первоначальный интерес к природе был связан со стремлением первых ее исследователей понять сущность природы, космоса, мира в целом. Это стремление порождалось сильным влиянием мифологии, выступавшей в то время своеобразной "религией" природы. Но, в отличие от мифологии, повествовавшей, кто родил все сущее, "физики" решали вопрос, из чего все произошло. В их учениях, в частности, человек и общество понимаются как органические компоненты и продолжение природы.

Постепенно формируется представление о "физике" как все-объемлющего свода знаний, как своеобразной "науке наук". Подоб-ное понимание "философии" сохранилось до середины XIX века.

В середине XIX века в понимании предмета философии воз-никла иная точка зрения. О. Конт - родоначальник позитивизма (позитивус - положительный), справедливо отбрасывал претензию прежней философии на роль "науки наук", впал в другую крайность: поскольку, по его мнению, философия не имеет познавательной ценности, то она как особая наука не имеет права на существование. Единственным источником знания являются эмпирические науки, причем "каждая наука сама по себе философия".

Чем же обусловлено существование двух прямо противоположных подходов к пониманию предмета философии? Объяснением тому может послужить сам процесс развития знания, в котором можно выделить три основных периода.

Первый период связан с существованием совокупного знания древних. Это знание именовалось "физикой", "космологией", "на-турфилософией" или философией природы и обращалось ко всей природе, "космосу" в целом.

Второй период характеризуется специализацией знаний, их отделением, "отпочкованием" от совокупного знания, называвшего-ся "натурфилософией". Причем, каждая новая отрасль знания зани-малась исследованием своего, особого, отличного от других пред-мета.

8

Совершенно очевидно, что в рамках двух первых периодов, знание носило опытный, описательный, "собирательный" характер. В это время ощущалась большая потребность в теоретическом осмыслении, умении видеть связи и отношения различных предметов и явлений, их единство, общие закономерности, тенденции, без чего сложно перейти к обобщениям. А это означало, что задачи подобного рода в значительной мере решались усилиями философов, которые выполняли важнейшую функцию формирования и развития общего миропонимания.

Третий период, отразивший формирование теоретических раз-делов целого ряда наук, их постепенную интеграцию, синтез, на-чавшийся в XIX веке, и продолжающийся поныне, привел к тому, что многие вопросы общего характера науки стали решать "без философии". Это было обусловлено, с одной стороны, возросшими возможностями самих наук, с другой, безуспешными попытками фи-лософов делать это в рамках философии, но прежними методами. Не случайно, что именно в XIX веке, и далее в XX веке - на новом этапе развития знаний, - зазвучали столь популярные суждения о предназначении философии.

Но как это ни парадоксально, но именно успехи в развитии специальных наук показали, что существуют проблемы, которыми занимаются не только эти науки, но и философия.

Так, например, проблема познания мира человеком включает в себя выяснение частных методик какого-либо эксперимента и изучение вопросов, связанных с истиной, практикой, творчеством и т.п. Соответственно, философский интерес распространился на вторую группу вопросов.

А коль скоро это так, то такие "общие" проблемы и могут успешно решаться лишь совместными усилиями философии частных наук. Далее "оказалось", что существуют и специфически философские проблемы, которые может решить лишь философия, опираясь на всю совокупность научных данных и передовую общественную практику.

И еще одна сторона, которая непосредственно связана с предметом философии. Это вывод о том, что предмет философского знания, подобно предмету любой науки вычленяется из совокуп-ности реальных (материальных и духовных) объектов и связей,

9

исходя из индивидуальных и общественных потребностей человека. Предмет неотделим от особенностей человеческого существования, от стремления человека к осмыслению своего места в мире.

Таким образом, философская традиция свидетельствует о том, что предметом философии является всеобщее в системах "человек - мир" и "человек - общество". Именно на этом всеобщем и сосредоточены усилия философов, из него и формулируются философские проблемы. Соответственно и философские проблемы всеобщи, предельны, предельны для бытия человека, для его общей программы деятельности, для всей человеческой культуры, охватывают мир и жизнь человека в целом, отношение человека к обществу и к миру.

Стремясь раскрыть содержание всеобщего в системе "мир - человек", философия разрабатывает общую теорию мира, вычленяет его всеобщую структуру, всеобщие формы, свойства, законо-мерности развития. В центре ее внимания находятся законы действительности, получившие название "всеобщих", проявляющих-ся и в природе, и в обществе, и в мышлении. В этой же системе изучаются бытие, материя в их всеобщих формах существования, онтологические отношения материи к сознанию, гносеологические отношения мышления к бытию, включая логику диалектического познания.

В сложной системе "человек - общество" исследуются общие законы структуры, развития и функционирования общества, его движущие силы. Осуществляется накопление знаний, позволяющих, с одной стороны, объяснить мир человека и самого человека, а с другой - выработать общие рекомендации для их изменения в инте-ресах человека. Благодаря все более глубокому изучению системы "человек - общество" средствами философии осуществляется стратегическая ориентация всей системы человеческого знания, а под его воздействием и практики, на человека, на преобразование мира в его интересах, на гармонизацию всего комплекса отношений человека к миру. Именно в этом и раскрывается гуманистический потенциал философии.

Интегратором, ядром всех философских проблем выступает основной вопрос философии. Он же служит отправным теоретическим пунктом всякого философского учения, будь то

10

онтология - учение о бытии, гносеология - наука о формах правильного мышления, философия истории, этика, эстетика, теория научного атеизма, философские проблемы естественных, общественных и технических наук, история философии.

Основной вопрос философии формулируется так: как относится сознание к бытию, духовное к материальному вообще?

Первым философом, поставившим вопрос об отношении мышления и бытия, был Парменид (VI в. до н.э.). Энгельс же в XIX в. назвал его великим основным вопросом всей, в особенности новейшей философии /2, с. 282/.

Почему же он является основным? Да, потому, что от решения этого вопроса зависит исследование всех других философских проблем: причинность, сущность, необходимость, форма, материя, природа и суть общественных явлений, человек и его место в мире и т.д. К какой бы из этих проблем мы не обратились, все они теснейшим образом связаны с решением основного вопроса филосо-фии. В плане конкретизации основной вопрос философии включает в себя два аспекта, две стороны.

Первая сторона - это проблема сущности, природы мира и формулируется в форме вопроса: что первично? Этот вопрос вы-нуждает однозначно ответить - является ли мышление, сознание свойством материи, появившимся в результате естественно-исто-рического развития, или наоборот?

Вторая сторона - выражает проблему познаваемости мира и звучит так: познаваем ли мир? Эта сторона отношения познания и материи выливается в проблему - является ли содержание наших мыслей отображением действительного мира, или же в них есть такое содержание, которое не определяется внешним миром. Как ви-дим, вторая сторона основного вопроса философии - это проблема происхождения наших мыслей.

Философы, в зависимости от решения проблемы первичности, делятся на два лагеря. Те, которые утверждают, что дух, сознание, идея существуют прежде природы, т.е. являются первичными, составляют лагерь идеалистов (от слова "идея"). Те же, кто исходным началом считают природу, примыкают к различным школам материализма (от слова "материалис" - вещественный). Соответственно, направления, школы, к которым примыкают

11

идеалисты и материалисты, называются идеализмом и материализмом и являются основными направлениями в развитии философии.

Материализм исходит из того, что мир существует независимо от сознания, объективно, вечно, никем не сотворен, а сознание - свойство материи, доказывая это всей историей познания и общеисторической практикой.

На иной позиции стоят идеалисты. Они утверждают, что дух, сознание, мышление, психическое первично по отношению к мате-рии, природе, миру физическому и социальному. Идеализм сущест-вует в двух основных формах - как объективный идеализм и как субъективный. Объективный идеализм - такая система взглядов, в которой в качестве первоосновы мира утверждается некое всеобщее духовное начало (идея, мировой разум, мировая воля и т.п.). Субъективный идеализм - в качестве исходного начала берет одно из состояний человеческого сознания и рассматривает мир как порождение познавательных способностей человека, его ощущений, восприятий, воли, эмоций.

Наряду с материализмом и идеализмом в истории философии существовали и такие философские учения, в которых делались попытки "примирить" материалистов и идеалистов, путем признания бытия и сознания двумя равноценными "вечными" началами. Учения подобного рода получили названия дуалистических (от лат. дуалис - двойственный), в противоположность монизму (от лат. монос - единый). Монистическими учениями выступают мате-риализм и идеализм, признающими только одно первоначало: либо идеальное (идеализм), либо материальное (материализм).

Вторую сторону основного вопроса философии составляет проблема познаваемости мира.

Все последовательные материалисты отстаивают и обосновы-вают принцип познаваемости мира. Лишь некоторая часть матери-алистов-естествоиспытателей склоняется к отрицанию возможности достижения достоверного объективного знания. Это течение в истории философии и в теории познания называется агностицизм (от греч. агносис - непознаваемый).

Что касается идеализма, то одни его представители стояли на позиции познаваемости мира (Гегель), другие утверждали, что в

12

познании мы имеем дело лишь с нашими ощущениями и не можем выйти за пределы познающего субъекта (Беркли, Мах, Авенариус и др.), т.е. последовательно стояли на позициях агностицизма.

Подводя итог изложенному, представляется возможным дать определение философии.

Философия - это развивающаяся система знаний в их "че-ловеческом измерении" об отношении сознания и материи, о наиболее общих формах и законах бытия, познания и их преобразо-вания.

1.2. Функции философии и ее значение в деятельностиспециалиста

Философия, являясь системой знаний, не может не быть эле-ментом всей совокупности человеческого знания и именно поэтому находится с ним в теснейшей взаимосвязи, выражающейся, прежде всего, в функциях философии. Причем, по мере развития общества функциональная роль философии не только углубляется, но и расширяется.

Иначе чем объяснить тот факт, что, сколько бы ни провозгла-шали окончательную гибель философии, сколько бы ни утверждали ее полную бесполезность, и не доказывали, что она "пережиток", интерес к философии не только сохраняется, но и растет, особенно в переломные эпохи, о чем свидетельствует вся история философии, сложнейший путь ее развития. Анализ этого пути показывает, что во все времена проблемами философского анализа выступали вопросы сущности, закономерностей, причин изменения мира; со-вершенствования способов познания окружающей действительности; осознания человеком своей причастности к делу развития культуры, к интересам и деятельности различных общностей; смысла жизни, назначения человека; его возможностей и ответственности, справедливости, добра, красоты.

Более того, чем прогрессивнее является страна, чем интенсивнее осуществляется в ней социальное, научно-техническое развитие, тем чаще обращается ее общественное сознание к "вечным" вопросам, тем более значительное место занимает изучение философии в ее университетских программах. Почему это

13

происходит? Как не вспомнить по этому поводу интересное замечание молодого К.Маркса: "так как вся истинная философия есть духовная квинтэссенция своего времени, то с необходимостью наступает такое время, когда философия не только внутренне, по своему содержанию, но и внешне, по своему проявлению, вступает в соприкосновение и взаимодействие с действительным миром своего времени, философия перестает быть тогда определенной системой по отношению к другим определенным системам, она становится философией вообще по отношению к миру, становится философией современного мира" /3, с.105/.

История свидетельствует, что на начальных стадиях развития философского знания еще не было четкой дифференциации между философией и другими, прежде всего естественнонаучными, знаниями. Это различие стало заметным в эпоху поздней античности. Именно с этого времени в круг интересов философии входит не отдельная поддающаяся более или менее четкой фиксации сфера объективного мира или человека, а совокупность отношений человека к миру, пути и направления его деятельности, осознание сущности мира. Проблемами философского анализа начали выступать вопросы сущности, закономерностей, причин изменения мира; совершенствование способов познания действительности: осознание человеком своей причастности к делу развития культуры, к интересам и деятельности различных общностей.

Уже по специфике исследовательского интереса можно судить о том, что философское знание отличалось от конкретно-научного и содержанием знания. Это отличие обусловлено особенностями отражения действительности. Если в научных знаниях концентрируется опыт собственно научной деятельности, то фи-лософские знания представляют собой концентрированное отображение всего многообразия человеческой деятельности, включая политическую, этическую, эстетическую и другие формы. В этом выражается синтезирующая функция философии. Именно поэтому философия рассматривается как теоретическое самосознание эпохи, как "квинтэссенция" духовной культуры.

Специфика философии выражается в форме "участия", в сово-купном знании, в процессе выработки целостного взгляда на мир, в формировании целостной картины мира. В решении этой задачи

14

участвуют и естествоиспытатели, исследуя общие стороны действи-тельности (к примеру, математика, кибернетика). Но при этом формируется, как правило, частнонаучная картина мира. И только с позиций философии и при ее участии возможно создание целостной картины, в которой знания о мире, полученные с помощью естествознания, трансформируются в качественно иную теоретическую систему.

Мировоззрение как целостный взгляд на мир и место человека в этом мире, как более или менее цельное понимание людьми действительности может быть научным и ненаучным, прогрессивным и реакционным, материалистическим и идеалистическим, атеистическим и религиозным, теоретическим и эмпирическим. Оно интегральное образование. Важнейшими его компонентами выступают обобщенные знания, ценности, жизненный опыт человека.

Основную часть мировоззрения, овладение которой в принципе доступно каждому, составляет его научный компонент как своеобразный "сплав" всей совокупности научных знаний, подтвержденных практикой. Основную значимость в этом "сплаве" играют знание основных законов движения мира, его познание, смысла жизни человека. Эти знания играют роль своеобразного фундамента, основы научного мировоззрения. В согласии с В.И. Вернадским: "именем научного мировоззрения мы называем представление о явлениях, доступных научному изучению, которое дается наукой: под этим именем мы подразумеваем определенное отношение к окружающему нас миру явлений, при котором каждое явление входит в рамки научного изучения и находит объяснение, не противоречащее основным принципам научного искания" /4, с.180/.

Отдельные частные явления, соединяясь вместе как части одного целого, формируют единую картину Вселенной, космоса, в которую входят и движение небесных тел, и исторические явления, и логические законы мышления, и математические законы.

Но поскольку некоторые части научного мировоззрения формируются и средствами философии, то философия выступает обязательным его "соавтором". Как не вспомнить здесь о роли и значении философии Просвещения XVIII в. в замене

15

господствовавшего до того времени религиозного мировоззрения новым миросозерцанием.

В этой связи нельзя не отметить и конструктивность философских идей об эволюции и ее частном проявлении - прогрессе в дальнейшем развитии научного мировоззрения.

Какова же при этом роль философии? Эта роль основополагающая. Еще раз обратимся к Вернадскому В.И. В одной из работ у него есть такая мысль: "Я остановлюсь кратко и слегка на философии, так как область ее ведения ближе к научному миросозерцанию, взаимное их влияние теснее, и история философии в этом отношении изучена лучше … Великие создания философского мышления никогда не теряют своего значения. Рост философской мысли, исходя из положений старых систем и развивая их, в то же время как бы раскрывает в них новые и глубокие стороны, новые проявления бесконечного. Со времен Декарта создалась новая философия; она раскрывалась и углубляла человеческую мысль в течении последних трех столетий необыкновенно быстро и разнообразно" /4, с.19/.

Процесс обобщения знаний средствами философии не сводится к механическому суммированию частных выводов, а выступает процессом перехода от одного уровня познания к другому, более высокому, позволяющему выявить более глубокие связи, связи второго, третьего и т. д. порядка. Благодаря этому отдельные фрагменты знания и некоторые обобщения, достигнутые другими науками, вырастают в цельную картину мироздания. Тем самым философия выступает как ядро мироздания, и диалектико-материалистическая философия - как ядро научного мировоззрения, т.е. "философия … становится философией современного мира". В этом и заключается мировоззренческая функция философии.

Второй основной функцией философского знания является методологическая. Методология - это учение о сущности методов и их применении в теоретической и практической деятельности. В качестве методов может выступать такое знание, которое в последующем используется и функционирует как инструмент дальнейшего познания и преобразования действительности, выступая как путь, способ, прием, правило решения познавательных задач.

16

В настоящее время в научной литературе утвердился взгляд, согласно которому, методология представлена на разных уровнях, в том числе всеобщем, общем и специальном. В качестве всеобщей методологии выступает философское знание с его разветвленной системой законов, категорий и принципов. Роль общей методологии выполняет учение о методах (например, моделировании, эксперименте и т.д.), применяемых всеми или большинством наук. Специальная (иногда ее называют региональной) связана с методами, применяемыми отдельными науками (например, физикой - метод "меченых атомов").

Для понимания важности философского знания важно уяснить бесспорную его заслугу в разработке всеобщего метода познания. В лоне философских раздумий сложились два всеобщих метода - диалектический и метафизический, противоположные друг другу, возникшие в глубокой древности и существующие поныне.

Возникновение этих методов стало возможным, исходя из со-ответствующих философских предпосылок. Данными предпосылками выступали диалектика - учение о всеобщих, качественно изменяющихся связях и развитии - и метафизика - учение, либо игнорирующее всеобщую связь явлений и рассматривающая их как изолированные, оторванные друг от друга, находящиеся вне развития, либо понимающие эту связь и развитие односторонне, упрощенно - без скачков и противоречий.

Принципы диалектической методологии указывают пути, способы учета всеобщих сторон и закономерностей материального мира и его познания. Например, требования объективности, всесторонности рассмотрения в развитии, конкретно-исторического подхода ориентируют на учет в познании таких всеобщих свойств и отношений действительности, как существование объективной реальности, независимой от нашего сознания, всеобщей связи и обусловленности явлений, нераздельности материи и движения и др. Принцип "раздвоения единого", единство количественного и качественного анализа, сочетание критического подхода с учетом преемственности в развитии знаний указывают, каким образом учитывать в познании требования основных законов диалектики. Рекомендация идти от явления к сущности и от менее глубокой - к

17

более глубокой сущности ориентирует на учет в познании диалектической взаимосвязи сущности и явления и т.д.

В этом отношении диалектическая методология выполняет роль своеобразного координатора, заключающуюся в выдвижении и обосновании принципов, устанавливающих логическую связь между отдельными группами методов. В процессе оперирования методами исследователь имеет возможность избежать односторонности в их оценке и применении, выявить недостающие или недостаточно разработанные методы.

Очевидно, что процесс функционирования всеобщего метода не всегда происходит "на виду". Чаще всего он "с тыла" обеспечивает научный поиск и таким путем регулирует взаимоотношение между частными методами исследования. Конкретная научная задача решается непосредственно не философией, а комплексом методов, в числе которых и через которые действует философский метод. Философский метод определяет главное - генеральное направление и оперирование методами научного познания. По образному выражению, частные методы - это тактика боя, а философский метод - стратегия всей битвы за истину. В данном значении всеобщий метод выполняет роль координатора в познании.

Не менее полезна для исследователя и интегрирующая способность философского метода. Свою интегрирующую роль диалектический метод выполняет непосредственно (путем диалектизации частнонаучного мышления, введения общезначимых философских категорий во все науки, выработки из исследований единого представления о мире), и опосредованно, через ряд связующих звеньев разной степени общности (синтетические, проблемные знания, частнонаучные картины мира, метатеории). Названная способность в исследовании проявляется подобно математике. Но если математика охватывает количественный аспект наук, то философия, если так можно выразиться, - качественный аспект. Содействуя приращению научного знания, участвуя в формировании глобальных гипотез и теорий философский метод, по-праву зарекомендовал за собой звание эвристического.

18

Философское знание помимо мировоззренческой и методологической функций (справедливо называемыми основными) выполняет и ряд других.

Прежде всего, философия выявляет (эксплицирует) наиболее общие идеи, представления, формы опыта на которых базируется жизнь человека в целом. Их обычно называют универсалиями. Среди универсалий особое место принадлежит категориям, в которых отражаются, фиксируются универсальные свойства, характеристики мира. К ним относятся бытие, материя, предмет, явление, отношение, развитие, причина-следствие, необходимость, случайность, часть, целое, элемент, структура и др. По своей сути они составляют основу всякого человеческого мышления, его интеллекта, на них держится человеческая деятельность. Именно эти и другие категории как обобщенные образы бытия и его различных частей (природы, общества, человека) лежат в основе самых общих оснований культуры.

Теоретически проработанные, эти образы трансформировались в учение о бытии, праксиологию, гносеологию, аксиологию и др.

Выявляя "универсалии" всегда относящиеся к конкретным историческим типам культур и вместе с тем принадлежащие человечеству в целом, философия решает задачи рационализации - перевода в логическую, понятийную форму, а также систематизации, т.е. теоретического выражения совокупного человеческого опыта во всех его формах.

Важной является также критическая функция философии. Поиск решения сложнейших философских вопросов всегда сопровождается критикой разного рода заблуждений, предрассудков, ошибок встающих на пути к истине, правильному действию. Особо успешно, к примеру, использовал критическое философское мышление Ф.Бэкон, остро сознававший, что во все века философия встречала на своем пути "докучливых и тягостных противников": суеверие, неумеренное религиозное рвение и другого рода помехи. Бэкон называет их призраками (идолами). Призраки представляют собой предрассудки, с которыми человек настолько сжился, что не замечает их существования.

19

Исключительно важной в этой связи является задача овладения философией наряду с той областью бытия, которая станет сферой деятельности специалиста. Прежде всего, это связанно с тем, что философия, теснейшим образом взаимодействуя с любой областью конкретного научного знания и практической деятельности, выступает как своеобразный методологически-организующий центр, не связанный "профессиональной" узостью в анализе реальных проблем и их решении. Во-вторых, овладение философским знанием позволит, при прочих равных условиях, наиболее адекватно отражать происходящие события в интересах реализации интеллектуальных возможностей человека. В-третьих, изучение философии позволит также обогатиться знаниями аксиологического (ценностного) характера, без которых сложно сформировать в себе критерии социальной значимости результатов деятельности, их последствий.

Библиографический список1. Лавров П.А. Три беседы о современном значении

философии / П.А. Лавров // Мир философии: в 2 т. М.: Политиздат, 1991. С.88-92.

2. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. Т.21. С. 269-317.

3. Маркс К. Передовица в №179 "Kolnusehe Zeitung"/ К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. Т.1. С.93-113.

4. Вернадский В.И. Научное мировоззрение / В.И. Вернадский // На переломе. М., 1990. 528 с.

5. Делез Ж. Что такое философия? / Ж. Делез: пер. с фр. и послесл. С.Н. Зенкина. - М.; СПб.: Ин-т эксперим. социологии, Алетейя, 1998.

6. Степин В.С. Философия как деятельность по построению моделей возможного будущего / В.С. Степин // Виртуалистика: экзистенциальные и эпистемологические аспекты. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 10-25.

7. Ясперс К. Введение в философию / Карл Ясперс. – Мн.: Пропилеи, 2000.

20

2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

2.1. Древнеиндийская философия

2.1.1. Условия бытования индийской цивилизации

Условия бытования, по выражению Ламберга-Карловски и Саблова /4/, индийской цивилизации, отчетливо сформировавшейся примерно в 2400 году до н.э., следующие. Заселена немалочисленным населением широкая географическая область вблизи Инда. Население, в большинстве сельское, получает нескудные урожаи. Тепло, не голодно; но велика зависимость от стихий природы и опасности со стороны джунглей. Абсолютное преобладание деревень и мелких поселений и лишь два крупных: Мохенджо-Даро и Хараппа по-видимому, центры, столицы. Развиты специфические ремесла, производства (производство предметов роскоши и редкостей) и дальние торговые морские связи. Относительно мало войн и нашествий, но немало переселенцев (арии), принесших с собой культурные традиции других народов. Культурно-хозяйственная однородность и наличие престижных зданий для общественных акций в столицах говорят, скорее всего, по мнению Ламберга-Карловски и Саблова /4/ о наличии жестко-авторитарной иерархической системы жизни и власти. По всей территории развиты средства жизнеобеспечения: водостоки и люки для сброса нечистот, колодцы и канализации и др. Жилища разнятся: от просторных двухэтажных домов с центральным двориком - до бараков. Много храмов и святилищ. Труд тяжел, жизнь социально сильно дифференцирована.

Из условий бытования вытекают следующие черты древнеиндийского общества:

1) всепроникающая религиозность с обилием богов (более 3000 богов на все случаи жизни);

2) деление на варны (касты): жрецы-брахманы, владельцы-правители - кшатрии, преданные и зависимые - вайшьи, питающие всех - шудры;

21

3) людская субъективность вырастала из мифа, развернутого под жизнь той или иной варны в форме гимнов, ритуалов, изречений, жертвенных формул;

4) уверенность в том, что весь космос является живым. Эти черты доминируют на протяжении практически всей

долгой индийской истории, придавая специфику древнеиндийской философии.

2.1.2. Предфилософия Индии как переходная форма от мифологического мировоззрения к философскому

(Веды, Упанишады)

Перед возникновением древнеиндийской философии уже сло-жились (начали складываться в 3 тысячелетии до н.э.) Веды - грандиозный свод мифологизированных "священных" текстов, яв-лявших собой плод откровения мудрецов и представлявших собой очень разнообразное древнее знание (веды - знание), начиная от картин мироздания и гимнов богам и кончая практическими настав-лениями жизни вплоть до заговóров.

В ведах уже намечаются контурно философские образы, например, Притхиви - безграничная мать-земля, родительница богов, мироздание (джагат) как область и результат заведования богов и, конечно, учение о человеке, доводимое до оригинальнейшего учения о его душе. Человек здесь - часть живой природы, имеющий как и все ее жители смертное тело и бес-смертную душу. Последняя существует, странствуя, переселяясь со смертью организма в другие организмы. Такое ее существование названо сансарой. Души в растениях, животных и людях разносовершенны, а их попадание в новое тело зависит от поведения и благочестия человека. За нерадивое исполнение закона варны новорожденная душа могла оказаться в более низкой варне. (Это карма - закон возмездия). Души благочестивых брахманов в награду освобождались от новых рождений (мокша) и тем самым освобождались от мук, связанных с пребыванием в телах. Это учение о душе, пожалуй, становится стержнем древнеиндийской философии. Теперь отметим два важных события: 1) возникшую

22

борьбу кшатриев с брахманами за идеологическое господство, побудившую последних усложнить религию, создав так называемый брахманизм (и ныне господствующий в Индии); 2) благодаря этому лесные отшельники, не имевшие средств для осуществления брахманских обрядов, сделали из них свертку, превратив их во внутричеловеческие ритуалы, подготовив тем самым йогу и буддизм. И еще отметим важный факт: преодоление мифологии началось (осознанно или нет) ее же последними творцами в последних частях Вед, где, творцы гимна о сотворении мира вопрошали: "Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит? Откуда родилось, откуда это творение?... Откуда это творение появилось: может, само создало себя, может нет" /1, с. 70-72/.

Поскольку веды должны были доходить до низов, из них сделали популярное сжатое изложение, содержащее плоды только человеческой мысли, а не сверхъестественного откровения. Упанишады (буквально: "сидеть около") - мудрые наставления учителя ученикам, сидящим около его ног. И в тех, и в других сделан шаг от мифологии к философии, но все еще не радикальный. И, более того, мифология своеобразно еще и усилена введением атмана и брахмана (брахмо). Атман это не только генетическое начало, от которого все происходит, но и сознательное существо, творец мира. Брахмо - это отвлеченное философское начало, абстрагированное от бога Брахмана. Атман, Брахмо и Пуруша (ведийский мужчина - Вселенная, которого боги принесли в жертву и создали из него все наличности мира) по содержанию синонимы, однако не заменяются одним словом из-за важных различий для человека. Определяющийся в мире человек может стать Брахманом и обрести высшее, божественное состояние. Он может стать атманом как активным началом всего сущего. Если же он станет атманом-брахманом, то окажется началом, причиной, вызывающей соединение. Он может стать таковым, но ... через осознание (самозаверения) и веру в это. Последнее и есть фактически не ослабление, а усиление мифологии в жизни.

В Упанишадах намечаются гносеологические находки. Так, поскольку знание о жертве, как знание вообще, ценится столь высо-ко, что заменяет саму жертву, то из этого впервые возникает ритуал сосредоточенного размышления (указываются поза размышля-

23

ющего, способ дыхания, местоположения и т.д.), трансформирую-щийся в познании высших истин в метод йогической интуиции (сдерживай дыхание, прекрати деятельность чувств, сосредоточенно размышляй и предайся созерцательному исследованию в полном слиянии этих операций).

В Упанишадах рассматривается и такая философская проблема, как цель жизни. Высшая цель жизни - слияние с атманом-брахманом еще при жизни, освобождение от сансары и достижение "мира Брахмана" после смерти. Это путь отречения от утилитарных ценностей жизни, подавления страстей, добродетели к нищим, освобождения от привязанностей.

2.1.3. Мир и человек в философии джайнизма и буддизма

В середине первого тысячелетия до н.э., когда в Индии отделяется ремесло от сельского хозяйства, образуются торгово-ремесленные центры и возникают товарно-денежные отношения, возникает первая система протофилософии - бхагаватизм.

В этот же период возникает "джайнизм" ("джина" - победитель кармы) как философская система и как учение обслуживающее общины, образовавшиеся для жизни посредством соблюдения обетов. Джайнизм отрицает святость Вед, проповедует поклонение не богам, а героям, так как считает, что доказательства существования бога ложны, что в пользу его бытия не говорят не восприятия, ни умозаключения. Цель джайнов - преодолеть страдание в жизни. Поскольку оно - от действия кармы, то надо ее победить, преодолеть. Как? Для победы над кармой джайныпредложили "три жемчужины", т.е. три рекомендации: это правильное поведение (соблюдение обетов общины, прощение, смирение, честность, правдивость, чистота, воздержание, строгость к себе, жертвенность, непривязанность к внешнему миру и т.д.), правильное познание (по мере освобождения от господства кармы переходить от познания чувствами и умом к непосредственному познанию с помощью души), правильная вера (вера не в богов, а в победителей и праведников). Поскольку джайны отождествляют живое с одушевленным (у них все живое, даже земля, и все одушевлено, все имеет, в сущности, одну душу) и высоко ценят и то,

24

и другое, они разработали обет ахимса, побуждающий щадить чужую жизнь и не совершать кровавых жертвоприношений. Несмотря на широкую распространенность живого, оно не всеобще, джайны признают и существование неживого - материи, пространства, времени, движения. Генетически связать живое и неживое и, тем самым, преодолеть дуализм они не могут. Но они очень своеобразно все-таки преодолевают его, опираясь на центральные понятия своего учения. Так, карма есть соединение живого и неживого, а мокша - их разъединение. Но мироздание у джайнов при этом предстает как пять разных миров, расположенных друг над другом (в двух нижних обитают демоны, мучающие души грешников; средний мир - это наша земля; в мире над ней обитают боги, а в самом высоком мире - джины, слабые подобия богов).

У джайнов, быть может впервые в индийской философии, по-является представление об истории. У них оно распадается на 3 эры: прошлую, настоящую и будущую, в которых люди живут по цепи чередования счастья, несчастья, счастья. Джайны - противники варн и свято берегут все живое (вплоть до того, что завязывают рот белой повязкой, чтобы невзначай не проглотить какое-либо насекомое).

Но джайнизмом дело не кончилось, - одновременно с ним и вновь независимо появился в VI веке до н.э. буддизм, ставший впоследствии мировой религией. Прелюбопытная и поучительная судьба: родиться как антирелигиозное философско-эстетическое учение, а затем стать религией. Это было бы большой загадкой, если бы эта трансформация произошла изнутри, как саморазвитие буддизма. Но этого не было; буддизм религией сделали извне. Так что для нас здесь буддизм - не религия, а философия.

Будда сначала жил, изолированный отцом от горя, страданий и смерти, примерно как принцесса в сказке "Спящая красавица". Но если той было предсказано, что она навеки заснет, коль уколется иголкой, и она не знала об этом, то Будде предсказали, что он станет монахом-аскетом, если столкнется с болезнью, старостью, смертью, и Будда знал об этом. Наверное, он не стремился к такой судьбе, ибо жил в отцовском дворце, наслаждаясь счастливым супружеством и отцовством. Предсказанная встреча произошла внезапно, Будда был потрясен, стал отшельником, занимался самоистязанием, изучал Веды, странствовал. Вследствие такой "подготовки" интуитивно

25

дошел до представлений о прекращении страданий и стал учить этому людей. Так возник буддизм. Я не случайно описал здесь духовно-психологические трансформации Будды. Сейчас мы увидим, как они, обретя талантом Будды социально-философскую глубину и общезначимость, обретя найденный Буддой поразительный финал, станут сокровищной ветвью мировой философии.

Для нас не удивительно, что начало буддизма пессимистично: любая жизнь - страдание, в сансаре не может быть счастливых жизней: кем бы ни был человек, он обречен на болезнь, старость, смерть, и никакие жертвы богам здесь не помогут. Страдание - зло, но что же тогда делать, если получается, что жизнь - зло? Видимо, внутренне протестуя против такого тупикового вывода, уверившись, что жизнь как зло можно превратить в жизнь-добро лишь добром и ничем более (ибо более ничего нет), выйдя затем осознанно с этой уверенностью в сферу нравственных отношений, Будда формулирует знаменитый принцип непротивления злу насилием.

"Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она" /1, с .129/. А далее, этот принцип Будда конкретизирует в так называемый "восьме-ричный путь" жизни. Суть его в том, чтобы жить достойно, по-человечески, т.е. гореть решимостью преобразовать свою жизнь, не лгать, не грубить, не воровать, не причинять зла живому, честно трудиться, бороться с соблазнами и дурными мыслями, понимать преходящий характер всего, и поэтому отрешаться от привязанностей жизни, сосредоточиться на добром в жизни: истине, спокойствии, радости; быть готовым преодолеть и доброе и "по-грузиться" в финишное состояние человека на этом пути, которое Будда назвал нирваной. Нирвана буквально - "тушить (огонь)", это "удовлетворенное, ублаготворенное, блаженственное прекращение телесного существования, и, тем самым, это обретение подлинного нестрадательного, незлодейственного человеческого бытия. Это - не смерть: человек и дышит, и слышит, и т.д. Но это - не жизнь тела, а жизнь человека. Достичь нирваны и пребывать в ней, а не в сансаре - вот стремление каждого. Но достичь ее нелегко, так что те, кому удалось это, уже не просто люди, совершенные в реализации своей

26

сущности, - архаты: в обыденном восприятии это предельные знаменитости по степени человечности.

Уже после Будды его последователи онтологизировалинирвану, так что она стала фундаментальным состоянием миро-здания. Этим допустили философскую некорректность, с которой началось превращение буддизма в религию. Но еще до того, как последнее осуществилось, буддисты задумались о статусе души с учетом нирваны. Душа предстала сплошным потоком моментов ду-шевности и, в этом смысле, предстала смертной. Но тогда возникла проблема: если душа смертна, то как возможна сансара (которую буддизм не отрицал) и действие закона кармы? Ответ буддизма: душа распадается на элементарные психические состояния и рождение новой души есть возникновение новой их комбинации как бы по закону моральной наследственности, - обладает колоссальной эвристичностью, далеко еще не реализованной и сегодня.

2.1.4. Проблемы бытия и познания в философских школах (веданта, санкхья, вайшешика, ньяя, миманса,

чарвака-локаята)

Но и буддизмом древнеиндийская философия не завершилась. Возникло еще целых шесть школ! Все они обозначены как даршаны, - практически индийский синоним философии.

Веданта. Возникла не позже 8-9 вв. н.э. для "уничтоживших грехи подвижничеством, умиротворенных, свободных от страстей, стремящихся к спасению" /1, с. 158/. Центральный ее тезис: "все есть Брахман" (т.е. единая, абсолютная, независимая реальность, пронизывающая мир множества объектов и множества Я), взят из Упанишад. Отсюда - мир может быть создан только причиной, обладающей сознанием, что ведет к признанию бога. Бог и брахман в вендате - это не две реальности, а две стороны единой реальности, мира. Бог здесь необходим человеку как первоначальная вера, обосновывающая коренное чувство неудовлетворенности, беспокойства, стремления к чему-то высшему. Однако, без разума это стремление остается слепым, - вот почему веданта высоко ценит размышление. Но-лишь как пустую форму, могущую действовать только при наличии материала. По веданте этот материал разуму как

27

раз и доставляет священным писанием. Цель веданты - сделать человека брахманом, помогая ему постичь знанием существа мира и блаженно "раствориться" в нем. Каким он при этом станет, когда, усевшись в уединенном месте, освободившись от страстей и обуздав чувства, размышляет о существе мира, заклиная себя: "Я - Брахман!?" А вот каким: "Я лишен свойств, бездеятелен, вечен, не ведаю колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда свободен, чист. Подобно пространству я непрестанно нахожусь вне и внутри всего, всегда одинаково совершенен, во всем лишен привязанностей, незапятнан, неизменен, един, неделим, недвойственен, действителен, бесконечен" /1,с.161/. Его удел теперь - пребывать в совершенстве, наделенном по своей природе мыслью и блаженством.

Санкхья. Одна из самых ранних философских систем. Основана мудрецом Капилой. Дифференцировалась на три течения: классическое, теистическое и материалистическое. В целом она пытается разрешить противоречие между пракрити и пурушей (выступающим здесь как дух, как неизменное бездеятельное сознание, услаждающееся самосозерцанием). Их взаимоотношение она уподобляет взаимоотношению слепого и хромого: слепой (активная пракрити) несет на себе хромого (бездеятельного пурушу), а тот указывает ему дорогу. В осмыслении человеческих проблем санкхья пытается опереться на созданную ею объективную картину бытия материи. Прежде всего, вслед за йогой, у материи усматриваются атрибуты (гуны). Из них возникает сознание, притом разнокачественное, в зависимости от специфики синтеза гун. Из сознания возникает самосознание, а из него - пять органов познания, да еще пять органов действия, плюс к тому пять танматр (тонких, невоспринимаемых чувствами сущностей, порождающих пять первоэлементов мира, из комбинаций которых образуются многоразличные явления мира) и ум. Материя никем не создана. Бога нет. Во всяком случае его бытие недоказуемо. Материальный мир не создавался, а развивался, причем санкхья понимает развитие как выявление. Она рассматривает ступени (фазы) выявления. На первой ступени образуется физическая мощь мира и мировой ум, на второй - выявление "непроявленного", т.е. пракрити, притом - из материализованного мирового ума. Из последнего непосредственно

28

проистекает "сознание я", в котором могут преобладать как гуна саттва, так и гуна тамас. Подлинное "я" человека санкхья отождествляет не с телом, не с чувствами и даже не с умом, а с пурушей. Пуруша не страдает, и если понять, что такое наше подлинное "я", то страданий можно избежать еще при жизни. Санкхья высшее познание усматривает в сведении пракрити и пуруши к Атману - Брахмо (влияние Вед еще очень сильно). Вечность души она не признает, и, вообще, душу сводит к уму ("Никакой души, кроме ума нет").

Теистической санкхъей называют йогу. Это и потому, что, разделяя теорию познания и метафизику санкхъи, йога признает бытие бога. (Ее аргументы в пользу бытия бога таковы: все, что имеет степени, должно иметь некоторый максимум. Раз существуют разные степени познания, значит должно быть и совершенное знание, всеведение. Тот кто обладает всеведением, есть бог). Вошла она в историю философии, однако не этим, а учением и технологией освобождаться от страдания посредством специфического самоуправления организмом. По йоге, для освобождения от страдания необходимо разграничивающее познание (т.е. познание многоступенчатое). Йога выделяет пять ступеней функции ума: рассеянное скольжение ума (как во сне), относительно умиротворенное его состояние, сосредоточенность его на объекте, прекращение всякой деятельности мышления. Сущность понятия йоги - прекращение функционирования ума на всех этих ступенях путем специфического самоуправления занятого этим человека. Йога подробно разработала восемь ступеней этого процесса. При успешной реализации его человек должен вознестись к постижению своего Я, которое выше страданий и радостей индивидуального едо. Здесь и обретается освобождение как свобода от всяких страданий и несчастий.

Третья даршана - вайшешика. Основал ее Канада (1 в. н.э.). Бог в ней не упоминается. Значительные усилия во всех даршанах тратятся на создание исчерпывающей совокупности философских понятий (категорий). Вокруг этого возникает междаршанная дискуссия. Категориальное самоопределение - важный показатель того, что философия отделилась от мифологии и обрела собственные стимулы развития. В том числе и в этом процессе

29

рождается характерная специфичность каждой даршаны. В вайшешике - это учение об атомах. Представляя бытие как результат взаимодействия девяти видов-субстанций (земли, воды, огня, воздуха, эфира, времени, простарнства, души и ума), вайшешика выделяет в нем статусные состояния общего и особенного. Высшей общностью обладает бытие, ибо оно включает в себя все, само же не исчерпывается ничем. Субстанции и то, что ниже их, обладают низшей общностью. Особенность же - это то, что существует в субстанциях как единичное, дискретное. То дискретное, которое сохраняется в любых изменениях субстанций, есть атомы (ану). Они неоднозначно, но все же специфицированы субстанциями (не случайно выделены шаровидные ану: они подходят для объяснения изменений души и ума), и их определенность формируется гунами (качествами) +(вайшешйками насчитано 17 гун ану). Ану вечны, неуничтожимы, никем не созданы. Из всегда временного их соединения /см. 5/ возникают различные вещи (ясно видно, что в том числе и одушевленные). Перерождение души в таком случае предстает как результат постоянного соединения и разъединения ану. Неудивительно, что в атомистическом мире раздваивается и душа на высшую (ишвара), - вездесущую и совершенную, - и низшую, индивидуальную (атман), странствующую в коловращении жизни. Вайшешика пытается с помощью ану описать эффекты не только существования, но и несуществования. (Последнее может быть представлено например, как отсутствие вещи). Атомистическая дискретизация бытия - большое усиление философии, ибо позволяет описывать всевозможные явления природы и человека как причиненные природными же особенными первоначалами. Вайшешики не осознали своей главной находки и не реконструировали на этой основе все свое философское учение, оставшееся спиритуалистическим. (В нем превоначальный источник действия ану находится не в них самих; он - в воле высшего существа).

Ньяя - четвертая даршана, почти современница вайшешики. Основал ее Гаутама в начале нашей эры. Переняв онтологию вайшешики, Гаутама задумался: а так ли это, как говорит вайшешика? Откуда мы знаем, что это так? Эти вопросы и ответы на них и оформили ньяю как исследование процесса познания бытия.

30

Этот процесс разработан очень подробно: в ньяе 16 категорий (средства познания, объекты правильного познания, сомнение, мотив, пример, положение, части силлогизма, предложение, уверенность, дискуссия, спор, придирчивость, ложный довод, извращение не по существу, решающий довод). Подробно реконструирован весь процесс познания и понимания объекта: от фиксации исходного основания через силлогистику вывода к знанию как уверенности. Осмыслены многие познавательные процедуры, среди которых значатся и такие, которым только-только начинает уделяться внимание в современной гносеологии: узнавание, шабда (свидетельства заслуживающего доверия человека), познавательное удовольствие, придирчивость и др. Гносеология стала основой решения проблемы человека, сосредоточившись на его Я. Что есть Я человека? Ньяя утверждает, что Я - это бестелесная субстанция, не тождественная чувствам и сознанию, выступающая их носителем тогда, когда она связана с телом. Решение свойственной всем даршанам проблемы освобождения человека от страдания ньяя видит в освобождении Я, т.е. в достижении такого состояния души, при котором она освобождена от всяких уз, связывающих ее с телом и чувствами, вследствие чего абсолютно свободна от боли (и от приятных ощущений и переживаний тоже). Путь к освобождению Я у них - это: сначала - истинное познание Я и всех объектов опыта; затем обретение посредством манаса (ума), прислушавшись к священному писанию уверенности в том, что Я отлично от тела, ума и т.д.; и наконец, размышление о своем Я в соответствии с принципами йоги. С опорой на священное писание ньяя не только стала теологичной, но утратила ресурс эвристичности. Так что неудивительно, что она продуктивна лишь своей теорией познания.

Миманса - пятая даршана. Старше ньяи лет на 300. Занималась рассмотрением познания, подлинной природы вещей. Ньяе повезло больше, - у нее за плечами была вайшешика. За плечами же миман-сы были три протофилософских системы, характеризующиеся и тем, что не признавали авторитета Вед. Миманса провозглашает возврат к Ведам. Такое имеет смысл лишь тогда, когда нащупан перспективный фрагмент вед, отвергнутый или попросту незамеченный ранее. Проследим же, как это было. Стартовое заявление мимансы: "не существует всеведущего бога, чьи слова

31

могут быть источником знания". И вывод: "поэтому из-за несуществования кого-либо, кто способен непосредственно воспринимать сверхчувственные вещи, определение подлинной природы вещей возможно на основе вечных предписаний Вед" /1, с. 150/. Какое слабое (или неточно выраженное) мышление! В самом деле, если не существует существа, способного непосредственно воспринимать сверхчувственные вещи, то почему бы не заключить, что и сами эти сверхчувственные вещи просто не существуют?! Далее. Чем подкреплен вывод, что определение подлинной природы вещей возможно на основе Вед? Вечных предписаний Вед?! Вечных потому, ЧТО "нельзя доказать их создание людьми, так как для любых людей Веды всегда были священными книгами" /2, с.150/. Сторонники мимансы обнаружили, что существует специфическое, анонимное знание уже в тот момент чувственного восприятия, не сводимое ни к нему, ни к памяти. (Это, прежде всего, сравнение и шабда, т.е. мнение авторитета). В этом - их вклад в теорию познания, - с растущей актуальностью, в этом - их философское лицо и право на место в истории философии. Однако в остальной философской проблематике у них получилась путаница и непоследовательность. Так, миманса отрицает бога-творца, но отрицает бога вообще, считая его вечным самообнаруживающимся образом; считает (для даршан это уникально), что мир существует вечно на основе атомизма и, в то же время, что миром самостоятельно управляет автономный закон кармы.

И вот, наконец, последняя даршана - чарвака-локаята. Учение, направленное на "этот" мир. Мы уже убедились, что безбожием ин-дийскую философию не увидишь. Чарваки удивили, отвергнув религию социально: "Ведь три Веды страдают пороками - лживостью, противоречивостью, многословием. Агнихотра (обряд - Б.Г.), три Веды, триданд (тройственный самоконтроль) и посыпание себя пеплом - все это лишь способ прокормления тех, кто лишен мудрости и трудолюбия. Отсюда следует, что нет никакого ада, кроме страданий, порожденных земными горестями; нет никакого высшего божества, кроме раджи, существование которого очевидно для всех, и нет никакого другого освобождения, кроме распада тела на элементы" /1, с. 167/. Согласитесь, высказываться столь радикально (даже резко) могут не просто люди, у которых наболело,

32

но люди, уверенные в себе, убежденные в своей правоте и в необходимости изменить жизнь сообразно своему учению. Совершенно закономерно за этим следует уверенность в равенстве людей: "От вожделенья, усталости, голода и заботы, печали, страха, гнева все не свободны; зачем различать тогда варны? Нет разницы между брахманом и шудрой, все люди одинаковы" /1, с. 109/. Для чарваков, далее, естественно отрицание души и, в особенности души после смерти. "Говорят, джива (душа) слышит, но разве не ушами слышат, даже когда ум отвлечен? Все подобное себе видит глаз, с умом сочетаясь, а если ум отвлечен, то глаз, смотря, не видит" /1, с. 108/. Взаимодействия чувств и ума достаточно для объяснения явлений сознания. Поэтому душа не надобна. Тем более, что не видно ее функциональности после смерти. "Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, почему же не возвращается оно опять, влекомое любовью к своим близким?" /1, с .171/. Если потому, что ему там несравненно лучше, то почему же тогда жертвователь отдает на заклание животное, а не своего отца? Себя, наконец? Отвергнув душу, отождествив ее с телом, обладающим сознанием, чарваки открывают новый объект для философского изучения и сразу же дают ему, ни много - ни мало, естественно системное обоснование: "В этой школе (чарваков - Б.Г.) признаются четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. Именно из этих четырех элементов возникает сознание, подобно тому, как при смешении кинвы (семян, вызывающих брожение - Б.Г.) и других веществ возникает опьяняющая сила" /1, с. 167/. В познании чарваки - сенсуалисты, но высоко ценят логику и рациональное мышление. Судьбы, особенно роковой, не признают. Жизнерадостные оптимисты - в отличие от многих своих предшественников и современников: "Единственный смысл жизни человека состоит в удовольствиях, доставляемых чувственными наслаждениями. И не следует отвергать их на том основании, что наслаждения всегда связаны со страданиями. В нашей власти использовать наибольшее число удовольствий и избежать неминуемо сопутствующие им страдания" /1, с. 166/. В этих их словах - провозвестие реальной достижимости "посюстороннего" счастья для всех людей. Чарваки не сделали специфических открытий, переживших века. Порой они простоваты в аргументации и скоропалительны в обращении с

33

философской проблематикой. (Например, пожалуй, напрасно отвергли проблему души). Но они сделали по меньшей мере два столь грандиозных открытия, что эта грандиозность многими и не замечается из-за узости и житейской сиюминутности их мышления. Это: 1) возможность философии стать научным учением (даже теорией); 2) возможность создания общества равенства и счастья для всех. Воспринята ли эта даршана в Индии? Одно время (это было уже давно, до 14 века н.э.) ее влияние было велико, но со временем оно падало, быть может, и потому, что труды чарваков преднамеренно уничтожались, - ведь от их произведений не сохранилось ни строчки: только - толкования, подчас весьма язвительные и искажающие смысл. Это не было по невежеству или небрежению, это было кому-то очень надобно. (Такой удел - не редкость в истории. Ведь призывал же Платон уничтожать труды Демокрита, так, как они, дескать, развращают молодежь, прививая безбожие? Где сегодня труды Платона? На полках библиотек планеты. А где труды Демокрита? В небытии). Подобное не изжито еще сегодня, хотя начала складываться уже единая планетная ци-вилизация.

Итак, перед нами - многоликая многокнижная оригинальная индийская философия. (Сегодня некоторые исследователи даже наименовали ее индуизмом /3/. Очень древняя, очень интересная, ранимая и полезная. В мире есть еще немало философских наработок. Так зачем же нам эта? Затем, что, по меньшей мере, когда знаешь, что на земле умные люди живут уже столь давно, то как-то не хочется сегодня быть хотя бы менее умным. Затем, что и сегодня, по прошествии стольких лет, древнеиндийская философия колоссально эвристична. Затем, чтобы не начать точь-в-точь философствовать сегодня по-древнеиндийски, не повторять ее изъянов и не воспроизводить ее мук. Затем, чтобы пользоваться ее открытиями и вдохновляться ее высокой человеческой полезностью при сегодняшней разработке сегодняшних актуальных проблем человеческой жизни.

34

Библиографический список1. Голубинцев В.О. Философия для технических вузов: учеб.

пособие / В.О. Голубинцев, А.А. Данцев, В.С. Любченко. Ростов-на-Дону: Феникс, 2003.

2. Философия: учеб. пособие / под ред В.Д. Губина. 3-е изд. М.: Гардарики, 2005.

3. Антология мировой философии. М.: Мысль, 1969. Ч.1., T.1. с. 290.

4. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия / О.А. Донских, А.Н. Кочергин. М.: Изд. МГУ, 1993. 240 с.

5. История философии в кратком изложении: пер. с чешского. М.: Мысль, 1991. 592 с.

6. Ламберг-Карловски К., Саблов Дж. Древние цивилизации / К. Ламберг-Карловски, Дж. Саблов. М.: Мир, 1992. 260 с.

7. Радхакришнан С. Индийская философия / С. Радхакришнан. М.: Просвещение, 1957. 280 с.

8. Чанышев А.Н. Философия древнего мира / А.Н. Чанышев. М.: Высшая школа, 2003.

2.2. Философия Древнего Китая

2.2.1. Особенности формирования древнекитайской философии

Духовная культура Китая представляет собой явление стабильное, практически не меняющееся на протяжении нескольких тысячелетий. Длительный предфилософский период, повышенный интерес к мифологии, строгие моральные законы, замкнутость и отдаленность от европейской цивилизации послужили предпосылками развития древнекитайской философии и помогли утвердить самобытные взгляды на человека, природу и общество.

Китай характеризуется деспотически-монархическим государственным правлением. В основе социального строя - семья во главе с отцом, система государственного устройства представляла собой аналогию семейно-кланового подчинения. Во главе государства - всевластный ван, "отец" своих подчиненных,

35

послушание ему не вызывает сомнений. Говоря о внешней стороне жизни китайца, нельзя не отметить ее устойчивый консерватизм, преклонение перед традициями, обязательность ритуалов. Система ритуалов олицетворяла собой "постоянство неба, порядок на земле". Ритуал - "это устои верхов и низов … Он дает жизнь народу" /4, с. 13/.

Религиозные откровения в Китае были с древности подчинены авторитету мудрецов; разработанная ими система норм, обычаев, об-рядов и традиций вышла на первый план. Эта система официальной идеологией всегда ставилась выше собственно религиозных верова-ний, которые зачастую расценивались как примитивные суеверия невежественных масс, недостойные высокообразованных представи-телей социальных верхов. Мораль в Китае с древности считалась первичной, и в соответствии с этим вырабатывалась система ду-ховных ценностей. Малейшее нарушение морали, даже ничтожное отклонение от выработанных традиций, пренебрежение к ритуалам сурово преследовалось и осуждалось общественным мнением и властями.

Ритуалы отражали систему воображаемых отношений между живыми и мертвыми. Вся жизнь живых проходила как непрерывный отчет перед предками. Культ предков, вместе с культами Земли, Неба и плодородия, были главными в жизни древнего китайца. Другими словами, не разрыв и стена между человеком и божеством, миром людей и загробным существованием, а напротив, "тесная взаимосвязь индивида и коллектива, микрокосма личности и макрокосма вселенной, простых смертных и божеств, равно как и основанный на этой связи идеал социальной и небесной гармонии - вот характерные черты китайского восприятия мира" /2, с. 18/.

Особенности религиозной системы создавали определенную пустоту в сфере веры, требующей как известно, жертвенной само-отдачи. Эта пустота заполнялась культом легендарных героев и мудрецов древности, культом хорошо вознаграждаемой добродетели. Вот почему так приветствовался труд чиновников-историографов, в чьи функции входило записывать и воспевать деяния мудрых и добродетельных. Результатом их деятельности было создание основы для первых в Китае канонических книг - "Книги истории" /Шу-цзин/ и "Книги песен" /Ши-цзин/. Эти книги

36

заложили фундамент древнекитайской мысли, определили характер менталитета китайцев, и вместе с более поздними "Книгой перемен" /И-цзын/, "Книгой обрядов" /Ли-цзин/ и летописью "Чунь-цю" составили древнекитайское "Пятикнижие" - основу мировоззрения образованного китайца.

Философское мировоззрение в Древнем Китае включает в себя как зачатки науки, так и элементы мифологии. Мифологические представления происхождения мира имеют немаловажное значение для развития философского мировоззрения. Согласно мифу, до начала мира существовал безличный первобытный хаос, из которого возникают два космических божества - Ян и Инь. Они разделяют хаос на небо и землю, создают из грубых частиц животных, а из легких - людей. В начальный период формирования философия рассматривает Ян и Инь как олицетворение, соответственно, света и тьмы, тепла и холода, упорства и податливости, мужского и женского начала. Мироздание представляется как арена вечной борьбы этих противоположных начал: они были тесно взаимосвязаны и гармонично взаимодействовали. Результатом этого плодотворного взаимодействия стало считаться все сущее. Таковы элементы первобытной диалектики китайского мировоззрения. Взаимодействие Ян и Инь порождает пять элементов: "первое начало - вода, второе - огонь, третье - дерево, четвертое - металл и пятое - земля" /3, с. 105/.

Таким образом, тесная связь, неразличенность природного, физического и нравственного, человеческого, характерная для мифологического мировоззрения, сохраняется и в первичных формах философского мировоззрения. Но тогда же зарождается философское представление о единой субстанции - "ци", имеющей различные состояния. "Ци" принимает две главные противоположные формы - ян-ци и инь-ци - легкая и тяжелая субстанции. Зарождается и представление о безличном мировом законе, космическом и нравственном - "дао".

Расцвет китайской философии приходится на период Чжаньго - "Борющихся царств" (V-III в. до н.э.), называемый зачастую "зо-

37 40

лотым веком китайской философии"1. Анализ философских школ позволяет выделить две важные черты китайской философии. Во-первых, древнекитайская философия имела достаточно ярко выраженную прагматическую направленность: большинство философских школ учили китайцев жить. Поэтому и мировоззренческая функция философии выражена слабо, упор делается на постановку и освещение социально-этических проблем. Во-вторых, китайская философия характеризуется слабым логическим аппаратом, она малосистемна. Эти черты особенно ярко представлены в первой и наиболее важной для Китая системе взглядов - конфуцианстве, со временем во многом определившем параметры китайской цивилизации.

2.2.2. Идеал человека и общественного управления в древнекитайской философии (конфуцианство, моизм, легизм)

Основоположником конфуцианства является учитель Кун, известный на Западе под именем Конфуция или Кун-цзы. Он родился в 551 году до н.э., пытался служить правителям, встречал непонимание, подвергался гонениям, прославился своей мудростью, имел учеников и последователей и умер в 479 году, создав учение, которое более чем на две тысячи лет стало идеологической основой китайской империи.

В центре внимания конфуцианской доктрины стоял человек, коллектив, общество. Культ практической пользы, конкретного счастья, достигаемых прежде всего посредством внутренних доб-родетелей и самоусовершенствования, оказал огромное влияние на формирование духовной культуры, традиций китайского народа, го-сударственно-политической структуры китайского общества. "Прак-тические земные задачи занимали Конфуция прежде всего, - пишет Александр Мень. - Он не задавался вопросами о смысле жизни, о

1 В этот период творчески развивались шесть основных философских школ: конфуцианство, моизм, школа закона (легизм), даосизм, школа "инь-ян" (натурфилософы), школа имен.

38

Боге и бессмертии. Его не волновали тайны природы и трагичность человеческого существования. Главным для него было найти путь к спокойному процветанию общества" /7, с. 196/.

Этой установкой определяются и категории философии Конфуция. Он не отказывается от традиционного понимания Неба как высшей силы, судьбу своего учения Конфуций связывал с "волей Неба", которую он познал в пятьдесят лет, и вся его последующая деятельность - служение этой воле. Однако понимание Неба у Конфуция приобретает иной смысл, нежели в китайской мифологии и древних книгах. Оно - отвлеченная, безличная сила, судьба, закон, правильный путь и моральный принцип, которым человек должен следовать. Когда Конфуций говорит о Дао, то наполняет его земным, реальным существованием. Дао недалеко от человека, полагает Конфуций, в нем нет ничего непостижимого и таинственного, оно означает конкретный социальный и этический идеал.

Проблемы социально-этические - в центре внимания представителей этого философского направления. Конфуция и его учеников интересуют взаимоотношение людей между собой, принципы воспитания, система государственного устройства и совершенствование форм управления. Исторический идеал Конфуций находит в прошлом. Мораль современного общества неудовлетворительна: она не совершенствуется, изученное не повторяется, недобрые поступки не исправляются. По словам Конфуция, "людей, понимающих мораль, мало". Идеализируя древность, Конфуций создает новое учение о нравственности.

Этика Конфуция основана на таких категориях, как "взаимность" /шу/, "золотая середина" /чжун юн/, "человеколюбие" /жэнь/, "высокий долг" /и/, "сыновняя почтительность" /сяо/. Следование этим принципам составляет в целом тот самый правильный путь /дао/, который позволяет жить в согласии с самим собой, с другими людьми, с мирозданием или, другими словами, быть счастливым. "Взаимность" или забота о людях - главная заповедь конфуцианства, выраженная учителем крылатой в настоящее время фразой: "Не делай другим того, чего не желаешь себе", дополняется существенным замечанием: "И тогда в

39

государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды" /3, с. 160/.

"Золотая середина" - это линия поведения между несдержанностью и осторожностью, находить ее нелегко, но необходимо, ибо большинство людей или слишком осторожны или слишком несдержанны. Быть человеколюбивым, по Конфуцию, это значит "любить людей". Это важно для утверждения конфуцианских принципов морали: "только обладающий человеколюбием … не совершит зла" /3, с. 148/. Человеколюбивый человек характеризуется многими качествами: почтительностью, обходительностью, правдивостью, сметливостью, добротой, преданностью, осторожностью в разговоре, сдержанностью. Его поведение направлено на то, чтобы помогать другим людям в их нравственном и деловом совершенствовании.

Утверждая принцип человеколюбия, Конфуций придает ему определенный социальный смысл, ведь "всех любить невозможно". Поэтому человеколюбие - свойство не всех людей, а только благородных. Конфуций вводит понятие "благородный муж".

Характеристика "благородного мужа" (цзюнь-цзы) строится на противопоставлении его простолюдину - "человеку низкому" (сэо-жэнь). Для первого главное - следование долгу и закону, второй думает только о своей личной выгоде. Первый требователен прежде всего к себе, второй - к другим людям. О "благородном муже" нельзя судить по мелочам, ему доверяют большие и важные дела. "Низкий человек" проявляет себя в мелочах, большие дела ему доверить нельзя. Первый живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними, второй, следуя за людьми, не живет с ними в согласии. "Благородный муж" помогает людям совершать красивые дела и не помогает им совершать некрасивые дела. "Низкий человек" поступает противоположным образом" /3, с. 160-161/. "Низкому человеку" трудно услужить, но ему легко доставить ра-дость. Благородный радуется только должному, и проявляет осто-рожность к тому, чего не знает. Учась, он ограничивает себя правилами этикета и совершает поступки, основываясь на ритуале. Ему отвратительны те, кто обладая смелостью, не соблюдает ритуа-ла. Итак, "благородный муж" в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд;

40

вызывая почтение, не жесток" /3, с. 174/. Наконец, в отличие от простолюдина, "благородный муж" не подобен вещи, его жизнь не сводится только к одной функции, он гармоничен и многосторонен.

Характеристика благородного человека у Конфуция служит своеобразной основой для решения социально-политических вопросов, отправным пунктом конфуцианской теории управления. В основе конфуцианского идеала управления - не принуждение народа и не насилие над ним, а сила нравственного примера. Если верхи следуют дао, то народ не ропщет. Несмотря на все отличие простолюдина от "благородного мужа", он способен к подражанию. Поэтому, если правители будут стремится к добру, то и народ будет добр. "Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого человека подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер" /3, с. 161/.

Следует отметить, что Конфуций рассматривает государство как разросшуюся семью, и принципы взаимоотношений родителей и детей, старших и младших автоматически проецируются на госу-дарственную систему. В управлении государством верхи должны соблюдать ритуал, проявлять чувство долга и показывать пример правдивости. Все ли люди могут сделать это? Конечно, нет. В правящую элиту должны выдвигаться люди, соответствующие по своим характеристикам "благородному мужу", люди знающие и справедливые. "Если выдвигать справедливых людей и устранять несправедливых, народ будет подчиняться", - утверждает Конфуций" /3, с. 144/.

Другими словами, социальная справедливость, по Конфуцию, утверждает классовое и экономическое подчинение одних другим. Но своей характеристикой морали, приоритетом нравственного фактора управления Конфуций и его ученики стремились уменьшить физическое насилие правящих групп над народом. В управлении конфуцианцы утверждали приоритет морали над правом, убеждения и силу примера над принуждением. Правовое принуждение может вызвать повиновение только внешнее, и люди, не совершая преступлений, не будут испытывать к ним отвращения. Главное - это не страх, а доверие народа к своим правителям.

Из конфуцианского анализа социально-этических проблем вытекает и гносеология. Познание природы и его законов Конфуций

41

ограничивает знанием практическим, необходимым для земледельцев и ремесленников. Знать - это значит "знать людей". Такое знание бывает врожденным, тогда оно высшее знание. Те, кто обладает им, стоят выше всех. За ними - те, кто приобретают знания, благодаря учению. Учиться мудрости древних и современников нужно избирательно, согласно принципу: "слушаю много, выбираю лучшее и следую ему". Обучение непосредственно связано с размышлением; учиться и не размышлять - напрасно терять время, но размышлять и не учиться губительно. Само знание представляет собой единство сведений ("наблюдаю многое и держу все в памяти") и метода - умения многосторонне рассмотреть даже незнакомый вопрос. Последнее для Конфуция было наиболее важным.

Учение Конфуция определило развитие китайской культуры на протяжении почти 2,5 тыс. лет. Это объяснимо: конфуцианство, опираясь на мощную силу традиций, выделив в них то, что спо-собствует установлению социальной гармонии и обеспечивает спра-ведливость административной политики, предложило древнекитай-скому обществу такую программу реформ, которая помогает восста-новлению нарушенного социального равновесия. Конфуцийтребовал минимума нововведений, ограничиваясь лишь тем, что реально и доступно, что под силу современному обществу. Гармоничный порядок, при котором все на своих местах и каждый находится на заслуженном месте - основная идея учения Конфуция, нашедшая отражение в известном "Четверокнижии".

Западно-европейская философская мысль нашла в учении Конфуция близкую ей постановку проблемы человека. Конфуций верил в человека, считая его величайшей ценностью. Только человек своим благородством способен изменить мир, поэтому благо человека есть наивысшая цель и ценность. Правитель же поставлен для ее претворения в жизнь, а государство существует только для обеспечения гармонии в обществе и блага людей.

Среди последователей Конфуция выделяется Мэн Цзы (372-289 гг. до н.э.), автор, как считают многие исследователи, последней книги конфуцианского "Четверокнижия" - "Мэн-Цзы". Мэн Цзы развивает учение Конфуция о небе, сближая при этом небо с судьбой, судьбу - с объективной необходимостью, а последнюю с волей народа. От неба - то, что совершается без участия человека, от

42

судьбы - то, что не вызвано человеком, и все же совершается. Однако судьба как объективная необходимость небезразлична к добру и злу, она стоит на страже добра. Небо - источник нравст-венных качеств человека, а волю неба отождествляет Мэн-Цзы с волей народа. Представляя мироздание, Мэн-Цзы определяет его как наполненное "ци" - человеческое качество, переносимое на весь мир. "Ци" -это жизненная сила, энергия, заполняющая тело человека и подчиненная разумной воле. Воля тождественна разуму. При господстве "ци" над волей невозмутимость духа утрачивается. Наиболее замечательно у Мэн Цзы утверждение природной доброты человека. Человек может стать недобрым, но для этого требуются особые условия - неурожай, голод, естественные проявления чувств людей направлены к добру, и в этом они равны. "У всех людей есть чувство сострадания, есть чувство стыда и негодования, есть чувство уважения и почитания, есть чувство правды и неправды. Чувство сострадания - это основа человеколюбия. Чувство стыда и негодования - это основа справедливости. Чувство уважения и по-читания - это основа ритуала. Чувство правды и неправды - это основа познания. Человеколюбие, справедливость, ритуал и способ-ность к познанию не извне вливаются в нас, а всегда присущи нам, только мы не думаем о них" /3, с.244/.

В определении роли правителя Мэн Цзы существенно отличается от Конфуция. Недостаточно утверждать человеколюбие и показывать пример народу почитанием родителей и справедливыми поступками. Государь должен служить благосостоянию народа - это положение социальной философии Мэн Цзы было поистине революционным. Исходя из этого, Мэн Цзы сурово критикует современный Китай и так же, как Конфуций, находит идеал в прошлом, видя в нем настоящий экономический образец для настоящего.

Философские идеи Мэн Цзы основаны на признании неравенства людей как вечного и всеобщего закона в Поднебесной. Это неравенство не от природы, оно результат разделения труда. Другими словами, социальное неравенство людей проистекает из неравенства их функций. Тем не менее, Мэн Цзы высоко ценил те качества, которые присущи не всем: ум, способности, волю, знания.

43

Конфуцианство явилось первой и наиболее интеллектуально насыщенной социально-этической философией Древнего Китая. Эти же проблемы получили освещение в двух других философских школах: моизме и легизме - "школе закона".

Моизм - философское течение, распространившееся в Китае в 5-3 вв. до н.э. Его основоположник Мо Цзы, как и Конфуций, на-ходил свои принципы в мудрости древних, и стремился согласовать ее с потребностями современности, которые, однако, воспринимал иначе, чем Конфуций. Сторонники моизма противопоставили конфуцианству принципы своего учения: "почитание мудрости", "почитание единства", "всеобщая любовь", "против нападений", "за экономию в расходах", "за экономию при захоронениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении талантов" (из аристократии) Мо Цзы провозгласил принцип "почитания мудрости". "Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть низкими" - эту мысль развивал он и в принципе "почитания единства". Мо Цзы выступил против наследования власти по принципу родства и впервые в истории Китая выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе "общего договора", согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо Цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

Центральным в учении моистов явился принцип "всеобщей любви", который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. "Если в Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного" /3, с. 36/.

Государство у Мо Цзы возникает как средство обуздания хаоса и анархии (будто бы господствовавших до того), как единственно разумный путь преодоления разногласий, как путь к унификации. Мо Цзы впервые сформулировал идею государства как инструмента принуждения, со строгой внутренней структурой,

44

обеспечиваемой системой наказаний и поощрений. Правда, принуждения не для процветания одного слоя населения над другим, не ради удержания в повиновении угнетенного, а во имя высшей социальной справедливости, во имя унификации. В книге "Мо-Цзы" (она считается плодом коллективного творчества моистов) сформулированы основы идеального, искусственно сконструированного общества и соответствующего ему государства. Управляемое старшими, мудрейшими и способными, освобожденное от личных привязанностей и пристрастий, общество представляет собой совокупность лиц, связанных между собой универсальной любовью ко всем. Государство же призвано га-рантировать основанные на единомыслии казарменный порядок и социальную гармонию. Стремление к созданию гармонично организованного общества во главе с мудрым правителем не ново в китайской философии; новизна заключалась в том, что автор призывал к кардинальной ломке устоявшихся и освященных традицией социальных отношений. В аргументации Мо Цзы нет апелляции к благородству души, как у Конфуция, здесь господствует утилитарный расчет: выгодное - полезно, полезное - необходимо всем, а потому и целесообразно. Он считал выгоду универсальным языком, понятным для всех. Став на путь всеобщей любви, государства поймут, что им выгоднее жить в мире, а не нападать друг на друга, результатом чего и будет гармония и порядок в Поднебесной.

Третьим (после конфуцианства и моизма) вариантом ответа китайских мыслителей на вызов времени был легизм (от лат. закон) - древнекитайское этико-политическое учение об управлении человеком, обществом и государством. Возникло и оформилось в VI - III вв. до н.э. Согласно легистским канонам, разрабатывает законы мудрец-реформатор, издает их государь, а осуществляют на практике чиновники и министры, опирающиеся на мощный бюрократический административный аппарат. Почтение к закону и администрации обеспечивается системой наказаний даже за мелкие проступки. Наказания уравновешиваются поощрением в виде присвоения очередного ранга. Легизм выше всего ставил административный порядок, державшийся на строгих наказаниях и

45

потребовавший абсолютного повиновения, в отличие от конфуцианства, делавшего ставку на высокую мораль.

В основе легизма лежало решение проблемы оптимальной организации общества и управления государством, суть которого сводилась к необходимости еще более жесткого (чем предлагал Мо Цзы) административного регулирования и еще меньшего доверия к человеку и к объединяющим людей связям (например, семейно-родственным), а также безусловное доминирование писанного закона, сила и авторитет которого должны держаться на полной дисциплине и жестоких наказаниях. Легизм утверждал неисчерпаемые возможности централизованной администрации. Высшее право администрации поступать по своему усмотрению и делать то, что она считает нужным в сложившихся обстоятельствах - вот основа древнекитайской школы легизма.

Одним из основоположников легизма считается Шан Ян (390-338 г. до н.э.) - государственный деятель и философ. Шан Ян сформулировал главные принципы легизма, положенные в основу управления государством. Во-первых, известный легистский прин-цип большего наказания за малый проступок. Во-вторых, принцип всеобщего доносительства. Государь должен знать все о каждом из своих подданных - это необходимо для того, чтобы принять правильное решение. В-третьих, принцип поощрения за ревностное исполнение своих обязанностей. Под ревностным исполнением своих обязанностей Шан Ян понимает "использование всех своих знаний, всей силы своих мышц и способность рисковать ради своего правителя". А это возможно только на войне. Значит, все привилегии и жалования, чиновничьи должности и ранги знатности должны даваться лишь за службу в войсках. И последний принцип - вся внутренняя организация общества предполагает необходимость ведения войны. Война - это способ проверить верность, готовность отдать жизнь за государя, она принижает ценность человеческой жизни. Люди меньше цепляются за жизнь, их легче убивать, а следовательно, ими легче управлять.

Все приносится в жертву закону - важнейшему средству удержания народа в повиновении во имя интересов государства. Государство как самоценный и совершенный институт, должно быть сильным, а таковым оно может стать лишь в том случае, если

46

ослаблены традиционные социальные связи, если ушли в прошлое семейно-родственные предпочтения. Народ - та сила, которая ослабляет государство, и только в том случае, если народ будет расчленен и запуган, государство станет сильным.

Рассмотренные выше философские школы и направления свидетельствуют о явном приоритете морально-этических и социальных вопросов. Однако китайские мыслители не замкнулись на этой проблематике. Вопросы объективной картины мира, бытия и небытия, становления мира, единого и многого были в центре внимания представителей крупнейшего философского течения Древнего Китая - даосизма.

2.2.3. Космос, человек и общество в философии даосизма

Основные проблемы даосизма собраны в труде "Дао дэ-цзин" ("Книга о дао и дэ"), автором которого считается Лао Цзы.Соответствует ли это реальной действительности - сказать трудно. Но кто бы ни был основоположником этого направления и автором названного трактата, огромная роль даосизма в китайской фило-софской культуре древности несомненна.

Понятие Дао в истории китайской мысли является наиболее универсальным и всеобъемлющим, выступая идейным стержнем не только всей натурфилософии и онтологии, но и во многом также социологии, эстетики и этики, не говоря уже о дисциплинах естественнонаучного направления - медицине, астрологии, алхимии и др. Это понятие может быть названо квинтэссенцией философии традиционного Китая.

Дао воспринималось в Китае в качестве основной нормы бытия, как изначальная верховная всеобщность, как великий закон природы и первопричина всего сущего, как высшая абсолютная реальность (Единое), из гигантского пути-потока которого рождается феноменальный мир, чтобы в конце концов уйти туда же и затем появиться вновь, но уже обновленным, на протяжении тысячелетий. Вне Дао китаец принципов бытия в философском смысле данного слова не мыслил.

Как же рассматривается Дао в философии даосизма?

47

На первый взгляд Дао настолько туманно и размыто, настолько растворено во Вселенной, что кажется европейскому уму полной бессмыслицей. "Есть бытие, - говорит Лао Цзы, - которое существует раньше, нежели земля и небо. Оно недвижимо, бестелесно и не знает переворота. Оно идет, совершая бесконечный круг, и не знает предела. Оно одно может быть матерью Земли и Неба. Я не знаю его имени, но люди называют его Дао" /3, с .121/.

Дао буквально означает "путь", но в китайском языке оно обладало таким же многогранным смыслом, как греческий термин "Логос". Им обозначали, как правило, порядок, смысл и закон, высшую духовную сущность и жизнь, пронизанную этой сущностью. Другими словами, Дао есть "первоначало всего сущего", его "можно считать матерью Поднебесной". Положение о том, что все сущее находит в Дао не только свой источник, но и свое завершение, в трактате "Дао дэ-дзин" отмечено неоднократно: "в мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему началу" /3, с. 119/. Выражена в трактате и мысль о том, что Дао - основа, (субстанция, субстрат) вещей, то, что лежит в их основании как их сущность всегда, будучи их вечным началом. Как закон мироздания Дао "существует вечно, подобно нескончаемой нити" /3, с. 116/.

В отличие от конфуцианцев, стремившихся познать Дао для того, чтобы достигнуть золотого века мудрости и справедливости на земле, даосы, отнюдь не отвергавшие, необходимости улучшения земного бытия, видели основной смысл познания Дао в сближении и конечном слиянии с ним. Отсюда - совершенно противоположные конфуцианским стиль поведения и принципы жизни даосов.

Проповедники и последователи даосизма избегали социально-политического активности и претворяли в жизнь идею уединения и самокультивации. Подобно древнеиндийским брахманам, они избирали практику отшельничества и аскезы, с тем, чтобы за счет изнурительного психофизического тренинга добиться просветления, познать истину и приблизиться к абсолютной реальности Дао. Такая установка определяется онтологическими принципами даосизма. Ес-ли весь порядок космоса оказывается порожденным Дао и определенным им во всех своих проявлениях, то отступления от природного порядка наносят вред не только самой природе, но и

48

отступникам от ее истинной сути - Дао. Человеческое своеволие, нарушающее законы Дао, приводит людей к гибели. "Кто не соблюдает Дао, погибнет раньше времени" - это изречение из "Дао дэ-цзина" не раз встречается в более поздних даосских источниках.

Ставя вопрос таким образом, даосизм во многом близок к буддизму, но в отличие от нирваны, Дао - не удаленная от мира запредельная сущность. Оно пронизывает все мироздание своими незримыми токами, оно проявляется как некая незримая энергия. Дао - творческая энергия. Возвышаясь над Вселенной, Дао созидает ее. Оно регулирует извечную игру двух полярных начал Космоса: Инь и Ян. У Лао Цзы мифологический смысл этих понятий пол-ностью оттеснен философским. Для него два начала - свойства кос-мического бытия. Все существа носят в себе Инь и Ян, наполнены Ци и образуют гармонию. Ци - материальные частицы, из которых складывается видимый мир. Равномерное и гармоническое сочетание Ян и Инь обусловлено законом Дао. Он управляет всеми существами и ведет их к совершенству. Совершенство же заключается в обретении конечной цели - Покоя. Покой - главное в движении. Возвращение вещей назад к своему началу и есть Покой.

Наиболее глубоким и трудным для толкования положением даосизма является учение о двух Дао. "Дао дэ-дзинь" начинается фразой: "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао… Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем - мать всех вещей" /3, с. 115/. Итак, различается безымянное (непостоянное) Дао и Дао, обладающее именем. Первое - вечно и безымянно, оно неясно и туманно. Это - "форма без форм, образ без существа". Второе Дао обладает именем, оно бесконечно, неисчерпаемо, повсюду действующее. Второе Дао внутренне связано с первым: "оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями", вместе они называются глубочайшими, оба переходят друг в друга и переход "от одного глубочайшего к другому - дверь ко всему чудесному" /3, с. 115/.

Современные исследователи даосизма связывают первое Дао с небытием, а Дао, имеющее имя, - с бытием. Таким образом, даосская картина мироздания представляется следующим образом. Небытие первично - это и есть Дао, не имеющее имени. О нем можно го-ворить только отрицательно. Небытие порождает бытие. Бытие -

49

Дао, имеющее имя, физическим аналогом которого являются небо и земля.

Другим важным понятием в даосской философии и космологии было понятие Дэ. Оно характерно для всей китайской философии в целом. При анализе же даосской философии понятие Дэ выступает, скорее всего, как эволюционный процесс, характерный для Дао в целом, и для каждого объекта, каждой вещи в частности. На уровне вещей Дао сопровождается Дэ. Между Дао и Дэ существует логическая взаимосвязь: "Содержание великого Дэ подчиняется только Дао" /3, с. 121/. И далее "Дао рождает вещи, Дэ вскармливает их, взращивает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их" /3, с. 130/.

Онтология даосизма определяет и гносеологию Дао. Она основана на главной и принципиально важной идее даосов: человек - продукт Космоса и подобен ему. Все, что мешает этому единству Лао-цзы отметает безоговорочно. Даосы строят своеобразную "гно-сеологическую цепочку" между знанием, пониманием и действием. Знание в даосской философии является первичным, самым низким по значимости уровнем, затем следует проникновение в знание - это и есть понимание. Последний этап - практическая деятельность, поведение человека в мире, связанные с применением знаний. В этом процессе действуют два специфических, характерных для да-осской философии понятия: естественность (Цзы Жань) и недеяние (У Вэй). Суть первого заключается в том, что человек "встраивается" в мир природный, становясь частью этого мира и постоянно реагируя на его изменения. Недеяние - это такое действие в мире, которое не идет вразрез с естественными законами Дао. Истинный мудрец старается избежать земных соблазнов. "Мудрый человек предпочитает недеяние и осуществляет учение безмолвно… Осу-ществление недеяния всегда приносит спокойствие… Он не борется, поэтому он непобедим в этом мире" - заявляет Лао-цзы. И далее: "В мире нет ничего, что можно было бы сравнить с учением безмолвия и пользой недеяния".

Главное в системе правления - мудрость простоты, причем та-кая мудрость основана не столько на знаниях, сколько на интуиции, на умении обуздывать желания и страсти: "Мудрый ничего не накапливает. Чем больше он делает для людей, тем больше получает

50

сам" /3, с. 132/. И добрым и недобрым он одинаково делает добро. В основе правления мудреца лежит уже известный принцип недеяния, он рассматривается как естественность, пассивность, социально-политическая отрешенность. "Мудрый, управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными желудки. Он стремится, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет всеми" /3, с. 139/.

Цель управления посредством недеяния - стабильность, спокойствие, пассивность, простота, справедливость и даже счастье.

Простота, возведенная в принцип, влечет за собой осуждение богатства и знатности, престижа и погони за славой: "Кто стремится накопить, приобрести - тот лишь теряет".

Трактат "Дао дэ-цзин" в целом воспринимает государство как искусственную структуру, и тем самым, как очевидное зло, которое вместе с культурой, знаниями, страстями и желаниями, излишними вещами, привычками, нормами и т.п. следует попытаться преодолеть. И хотя до конца преодолеть его едва ли удастся, в идеале следует стремиться именно к такому результату.

Анализ рассмотренных философских школ позволяет сделать следующие выводы. Мыслители Древнего Китая пытались дать философское обоснование всех форм бытия - бытия природы, бытия человека и бытия общества. Однако в центре китайской философии всегда стояло стремление понять и объяснить не мир вообще, а мир человека как элемента великого Космоса, подобного ему, но живущего в обществе, государстве. И не только понять и объяснить, но и преобразовать, найти оптимальный вариант социального поряд-ка и совершенной системы управления. Такая постановка философской проблематики выводит китайскую мысль за пределы Поднебесной и делает ее значимой для мирового сообщества в целом.

Библиографический список1. Антология даосской философии. М., 1994. 448 с. 2. Васильев Л. Культы, религии, традиции в Китае / Л.

Васильев. М.: Наука, 1970. 354 с.

51

3. Древнекитайская философия: сб. текстов в 2 т. М.: Наука, 1972. T. I. 362 с.

4. Древнекитайская философия: сб. текстов в 2 т. М.: Наука, 1972. Т.2. 384 с.

5. История китайской философии: пер. с кит. М.: Прогресс, 1989. 552 с.

6. Малявин В. Конфуций / В. Малявин. М.: Молодая гвардия, 1992. 335 с.

7. Мень А. У врат молчания / А. Мень. М., 2005. Ч. 1.8. Философия древнего и средневекового Китая // История

философии в кратком изложении: пер. с чешского. М.: Мысль, 1991. С.42-65.

9. Философский энциклопедический словарь: изд. 2-е. М.: Советская энциклопедия, 1989. Статьи: даосизм С. 144, конфуциан-ство С. 278, легизм С. 303, моизм С. 374.

10. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии / А.Н. Чанышев. М.: Высшая школа, 1981. 366 с.

11. Степанянц М.Т. Мир Востока. Философия: прошлое, настоящее, будущее / М.Т. Степанянц. М., 2005.

12. Огурцов А.П. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления / А.П. Огурцов. М., 2005.

13. Классическое конфуцианство: в 2 т. СПб., Т. 1. – 2000, Т. 2. – 2004.

14. Лукьянов А.Е. Лао-Цзы и и Конфуций: философия Дао / А.Е. Лукьянов. М., 2001.

2.3. Античная философия

2.3.1. Раннегреческая философия: от Фалеса до Гераклита

Известно, что первые ростки философского знания появляются в странах Древнего Востока: Древней Индии и Древнем Китае. Сокровищница религиозно-философской мысли человечества немыслима без таких величайших духовных прозрений Востока, каковыми по праву считаются буддизм, конфуцианство и даосизм. Однако традиционно возникновение европейской философии

52

связывается с мощным всплеском познавательной активности древних греков.

Этому способствовало полисное устройство греческих городов, которое требовало свободы каждого гражданина. Полисная демократия Древней Греции незыблемым правом каждого гражданина считала право отстаивать свою точку зрения, что, в свою очередь, требовало умения критически мыслить и обосновывать свою точку зрения. В античной Греции ценностью стало знание «само по себе», без учета каких-либо практических результатов - в этом своеобразный рационализм греческой культуры, способствующий освобождению человеческого духа и ставший истоком европейской философии.

Слово «философия» приписывается по традиции Пифагору (2-ая половина VI - начало V в. до н.э.). Характерной чертой античного мировоззрения было представление о мире как космосе в котором подчеркивается целостность и гармоническое единство мира, совершенная упорядоченность мировых связей.

Вот почему специфической чертой древнегреческой философии в её начальный период является стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом. Идея космоса имела для древнего грека жизненный смысл, давала ему ощущений уверенности, причастности к бытию. Греки пришли к потребности выразить своё переживание мира как гармоничного и совершенного космоса в терминах философской мысли.

Первых греческих философов называли «физиками» (phisis – природа). Главным вопросом раннегреческой философии был вопрос о первоначале мира. Так начинается поиск субстанции – порождающего основания, обнаружив которую, можно объяснить мир как единый во всём его многообразии.

Первой философской школой Древней Греции считается милетская школа. Её основателем был выдающийся общественный деятель, философ, математик, астроном Фалес (VI в. до н.э.), которого причисляют к полулегендарным «семи мудрецам». К милетской школе принадлежали также Анаксимандр и Анаксимен. Эти философы искали первоначало всего сущего и усматривали его в простых материальных стихиях. Фалес в качестве первоначала мира, субстанции называет воду: «начало всего есть вода». Именно

53

из воды, как считает древний философ, происходит и всё многообразие вещей. Весь мир – это проявление единого и вечного начала – воды. Это первая в истории человеческой мысли попытка обосновать мир на основе субстанции, или ответить на вопрос «что есть все?». По своей форме она очень похожа на те сюжеты, которые присутствуют в мифах. Но вода у Фалеса – не мифологическое существо, которое может превратиться во что угодно, и не та вода, которую мы наблюдает в повседневности. Вода здесь присутствует как первооснова, субстрат всех вещей, из которого выводится всё многообразие мира. Позднее Гегель так определил философское значение этого утверждения: «Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собой начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее.

Для обозначения первоосновы, первопринципа, из которого возникает все остальное, в греческой философии употреблялись два термина: стойхейон, означающий элемент, ядро, основу в логическом смысле слова, и архэ, означающий первоматерию, праматерию, исходное состояние вещей, древнейшую форму в историческом смысле слова. «Вода» Фалеса, таким образом, означает основополагающий принцип как в смысле стойхейон, так и в смысле архэ.

Анаксимандр предложил взять в качестве субстанции такое начало, которое в отличие от воды, не обладает материальной определенностью, и назвал его – «апейрон» (беспредельный) - неопределённое, вечное бесконечное, постоянно находящееся в движении. Анаксимандр «объясняет возникновение вещей не игрой стихий, но тем, что в вечном движении выявляются противоположности». Гегель в «Истории философии» отмечает, что «из самого этого единого, согласно Анаксимандру… выделяются содержащиеся в нем противоположности». Таким образом, у этого философа мы, видимо, впервые встречаемся с осознанием значения противоположностей по отношению к развитию.

Анаксимен предложил в качестве первоначала взять нечто, обладающее определёнными качествами – воздух. А все вещи получаются в результате его сгущения и разряжения. Анаксимен

54

впервые вводит понятие взаимного отношения праматери и движения. Воздух как праматерия, согласно его взглядам, «постоянно колеблется, ибо если бы он не двигался, то и не менялся бы настолько, насколько он изменяется».

Поставленную милетской школой задачу попытался разрешить философ Гераклит из Эфеса. Первоначалом, которое способно объять собой весь космос и его жизненность, он избрал огонь, воплощающий в себе всю изменчивость и подвижность мира. На уровне чувств мы фиксируем, что мир находится в постоянном движении, изменении. Огонь – это и есть субстанция бытия, которая, видоизменяясь, всегда пребывает равной самой себе, то есть неизменна во всех превращениях. Мир есть упорядоченный Космос, вечный, бесконечный, живой огонь, мерами воспламеняющийся и мерами затухающий. На основе превращений огня Гераклит строит свою космологию, где говорится о том, что все вещи или явления возникают из огня, а, разрушаясь, снова превращаются в огонь. Здесь у Гераклита появляется очень важная для философской мысли идея – все изменения мироздания происходят в соответствии с определёнными закономерностями, подчиняясь судьбе или необходимости. Эту необходимость он называет Логос – всеобщий закон мироздания, основа мира, его порядок и гармония. Логос существует вечно, и всё в мире происходит согласно этому Логосу. Иными словами, Логос в философии Гераклита есть выражение структуры космоса, которую можно постичь непосредственным живым созерцанием. Космос и есть живое воплощение этого порядка. Все есть огонь, мерами возгорающий и мерами затухающий. Гераклит выделяет меру воспламенения этого огня. Логос выступает таковой мерой, порядком, законом, который организует мир как единство.

Философия Гераклита строится на основе стихийной диалектики. Мир в его учении представляет собой упорядоченный Космос. Он образуется на основе всеобщей изменчивости явлений и вещей. Именно Гераклиту принадлежит изречение: «все течёт, всё изменяется» и образ реки, в которую нельзя войти дважды. Вся природа постоянно изменяет своё состояние. Источником всякого возникновения он считал борьбу противоположностей – войны и гармонии. По утверждению Гераклита, всё в мире состоит из

55

противоположностей, противоборствующих сил и тенденций. Так возникает диалектика как учение о борьбе противоположностей, которое объясняет всякое изменение и развитие. Признав в качестве основной характеристики бытия борьбу противоположностей, Гераклит в то же время поясняет, что борющиеся противоположности не просто сосуществуют, они переходят одна в другую так, что при этом сохраняется общая для обеих тождественная основа и прекраснейшая гармония.

Гераклит одним из первых обращает внимание на характер человеческого познания, цель которого – постичь сущность, т.е. логос. Последнему подчинено и человеческое сознание – душа (психе). Философия Герклита является вершиной диалектического понимания мира и в досократовской философии и в античной философии в целом.

Деятельность Эмпедокла протекала в Акраганте (Агригенте) на берегу Сицилии. Философскую подготовку он получил в школе элеатов. Основной вопрос, занимавший Эмпедокла – вопрос о сущности истинного бытия или, иными словами, вопрос о начале мира. Эмпедокл пришёл к выводу о множестве несводимых друг к другу материальных элементов. Их четыре: огонь, воздух, земля и вода и философ назвал их «корнями всех вещей». Чтобы объяснить возникновение всех вещей природного мира, необходимо допустить существование противоположных друг другу движущих сил, благодаря которым вещи сходятся и распадаются. Эти силы есть Любовь (Дружба) и Вражда (Ненависть, Раздор). Жизнь природы состоит в количественном и качественном смешении и разделении вещественных элементов, которые сами по себе всегда неизменны.

Замечательный греческий мыслитель Анаксагор (V в. до н.э.) считает основой всех вещей бесконечное множество малых материальных частичек, качественно различных между собой, которые названы «семена вещей» (гомеомерии). Материя, по Анаксагору, несотворима и неуничтожима. Новое возникает потому, что «семена вещей» содержаться в различных вещах. Поэтому одни вещи могут переходить в другие, соединяться и разъединяться, что и предстает перед нами либо как возникновение, либо как гибель и упадок. Причину, приводящую их в движение, Анаксагор

56

определяет термином Нус – ум, разум, мировой закон. Нус – это то, что участвует в процессе образования мира.

Таким образом, характерной чертой раннегреческой философии является совмещение философского и физического (естественно-научного) подхода в объяснении первоначала мира. С одной стороны довольно чётко прослеживается субстанциалистский подход, с другой, субстанция бытия отождествляется с конкретной стихией, явлением природы как первоначалом всего сущего.

2.3.2. Философия Парменида и атомистические концепции (Левкипп, Демокрит)

Дальнейшим шагом в развитии раннегреческой философии была философия Элейской школы Парменида и Зенона. Ее учения развивались, начиная с конца IV в. вплоть до начала второй половины V в. Первым по времени деятелем этой школы был Парменид ( родился около 540 г. до н.э.). некоторые положения его учения были направлены против материалистических учений раннегреческих мыслителей. Трудно ответить на вопрос, кем был сам Парменид: материалистом или идеалистом. Но в теории познания как Парменида, так и его ученика Зенона, мы видим резкое противопоставление разумного знания и знания чувственного. Конечно, само по себе это положение не говорит ни об идеализме, ни о материализме, но, несомненно, это могло послужить основой для идеалистического уклона в философии.

Элеаты в истолковании субстанции перешли от конкретных природных стихий – воды, огня, воздуха и т.д. – к бытию как таковому. Парменид утверждает, что единственно истинным положением является утверждение: «бытие есть, небытия нет, ибо небытие невозможно ни познать, ни высказать». Это значит, что мысль, какая бы она ни была, это всегда мысль о каком-то предмете. Мысль не может быть отделена от своего предмета, от бытия. Значит, мысль – это всегда бытие. Мы не можем помыслить ни о чём, даже если мысль о небытии как таковая всё же существует. Но небытия в строгом смысле слова, нет. Существует только бытие. Согласно Пармениду, небытие – это то же самое, что и пустота, пустое пространство. Но в мире нет пустоты, ничем не

57

заполненного пространства, нет пространства, отделённого от вещества. Мир – это сплошная масса вещества, или, как говорит сам Парменид, шаровидное тело. Существует только бытие как заполненное веществом сферичное пространство.

Дальнейшие рассуждения приводят его к мысли о том, что мир, в котором нет пустоты, должен быть един, в нём нет, и не может быть никакого множества отдельных вещей. Поистине существует только единство, множества нет. В природе нет пустых промежутков между вещами, нет никаких щелей и зазоров, а, следовательно, ни одна вещь не отделена от другой.

Из этого следует важный для теории познания вывод – множество вещей, которое мы фиксируем нашими органами чувств – это обман. Картина мира, внушаемая нам чувствами, не истинна. Здесь Парменид вводит различие мнения и истинного знания. Мнение – это знание, полученное в результате чувственного восприятия. Но для учёного этот путь является недостаточным, так как данные органов чувств не всегда достоверны. Есть другой путь – путь истины, где царствуют не чувственные образы, а логика мысли.

Таким образом, достоверное знание, согласно Пармениду, связано с деятельностью ума. Современникам Парменида его учение казалось противоречащим всем знаниям о природе и вызывало множество споров. Для школы Парменида возникла потребность более строго с позиции логики отстоять свои метафизические позиции.

Эту задачу возложил на себя ученик Парменида Зенон из Элеи (490-430 гг. до н.э.). Зенон развил ряд аргументов в защиту учения Парменида. Метод, применённый им в этих аргументах, впоследствии дал основание Аристотелю назвать Зенона родоначальником «диалектики» - под диалектикой подразумевалось искусство выяснения истины путём обнаружения внутренних противоречий в мыслях противника и последующего устранения этих противоречий. Метод Зенона сходен с тем, который в математике называется методом от «противного». Отталкиваясь от логики Парменида, Зенон пытался доказать, что действительно существует только неподвижное и неизменное бытие. На уровне чувств мы сталкиваемся с движением буквально на каждом шагу. А существует ли оно на самом деле?

58

Зенон условно принимает тезисы противников о том, что есть пустота, множество вещей и движение. Рассмотрим один из аргументов Зенона, в котором он берёт движение как наблюдаемый факт и показывает, что если мыслить этот факт логически, то мы неизбежно придём к противоречиям. Надо увидеть движение в свете логики. Так родились на свет знаменитые апории (неразрешимые противоречия) Зенона. В качестве примера рассмотрим апорию под названием «Стрела»: на уровне органов чувств мы фиксируем, что стрела летит, движется, перемещается в пространстве. Но если мы рассмотрим её полет как сумму отрезков, равных длине самой стрелы, то видно, что в каждом из них стрела покоится. Следовательно, весь её путь – сумма состояний покоя. Так Зенон приходит к выводу, что движения нет, помыслив его логически, и только потом отказался от его реальности.

Аргументы Зенона дали мощный импульс дальнейшему развитию античной математики, логики и диалектики. Его апории побудили мысль искать разрешения намеченных трудностей. Попытка разрешить эти трудности была предпринята атомистическим материализмом.

Во второй половине V в. до н.э. в Греции появляется новый очаг развития науки – г. Абдеры. Здесь и прошла деятельность философа Левкиппа и его последователя и друга Демокрита.

Название учения Демокрита – атомистический материализм – показывает, что основная идея состоит в гипотезе о существовании неделимых частиц вещества, атомов («атомос» - неделимый). Атомов или физических частиц, начал бытия – бесконечное множество, они неделимы и непроницаемы, абсолютно плотны и не заключают в себе пустоты. Но сами они помещаются в пустоте, поэтому тела отделены друг от друга. Атомы носятся в пустоте, сталкиваются, сцепляются друг с другом, или, отталкиваясь, распадаются снова на отдельные. Так возникают все сложные тела в мире.

Это учение стало новым оригинальным способом решить естественнонаучную и философскую проблему, поставленную элеатами с их учением о том, что истинное бытие едино и не может ни возникать, ни погибать. Атомисты построили такое учение о природе, которое признало не только чувственное восприятие

59

множественности и движения, но и возможность и помыслить. Замечательные воззрения Демокрита развивались в тесной связи с понятием о вечности времени. Философ утверждал, что ничто в мире не возникает беспричинно, но в силу необходимости. Необходимый порядок, действующий в мире, существует изначально. Мир всегда был таким, где господствует необходимость. Это означает, что Демокрит полностью отрицает случайность. В мире нет ничего беспричинно возникающего, следовательно, нет случайности.

В тесной связи с атомистикой находилось учение о познании. Атомисты вслед за элеатами сохраняют различие между чувственным и интеллектуальным знанием. Атомы недоступны непосредственному чувственному восприятию и открываются только уму. Но ум не противоположен чувствам. Он только углубляет, уточняет чувственные данные, которые вовсе не есть иллюзия. Но подлинное познание достигается только разумом. С помощью ума мы более тонко постигаем саму природу вещей, до которой не могут дотянуться наши органы чувств. Познание мира Демокрит объясняет на основе принципа «истечения». Согласно этому принципу, процесс познания – это восприятие человеком воздействий, которые оказывают тела на его органы чувств. Тончайшие копии настоящих вещей проникают в тело человека и образуют у него соответствующие ощущения.

Интересные идеи Демокрит выдвигает в области психологии и антропологии. Душу человека он рассматривает как соединение шаровидных огненных атомов, она имеет огненное начало. Жизнь отличается от нежизни только количеством круглых огненных атомов, находящихся в теле. Но эти атомы не только в человек, но и в телах животных, в камнях, растениях. Разумная часть души размещается в области груди, а остальная, неразумная, рассеяна по всему телу. Жизнь основывается на механическом равновесии и сопротивлении смерти. Душа смертна, но смерть это не мгновенный, а длительный процесс. Из тела постепенно выходят атомы души, даже если само тело уже покинули все видимые признаки жизни.

В учении Демокрита материализм достигает своей высшей формы. Однако дальнейшее развитие философии начинает

60

развёртываться в области формирования идеалистической линии, наивысшим воплощением которой станет учение Платона.

2.3.3. Философские учения софистов. Антропологический поворот в философии Сократа

На ранних этапах своего развития философская мысль была направлена на создание единой картины мира на основе субстанции. Однако в дальнейшем горизонт философского интереса расширяется, и поиск сосредотачивается в области антропологии – учения о человеке. Традиционно принято считать афинянина Сократа (470-399 гг. до н.э.) основателем субъективно-антропологического направления в философии. Именно Сократ открыл ту меру, которой классическая европейская философия на протяжении веков будет мерить человека, определяя его низость и величие. Но это открытие Сократа не могло состояться без того, что сделали софисты, и, прежде всего основатель этого течения Протагор.

Пик деятельности софистов приходится на V век до н.э. В это время во многих городах Греции происходит окончательное утверждение рабовладельческой демократии. Созданные новые выборные учреждения – народные собрания и суд – требовали соответствующей подготовки людей в области политического и судебного красноречия. Софисты обучали технике ораторского искусства и политической деятельности, а также приёмам и формам убеждения независимо от истинности доказываемых положений. Позднее софистами стали называть тех, кто в речах, обращённых к слушателям, стремился не к выявлению истины, а к тому, чтобы выдавать ложь за правду, мнение – за достоверную истину, верхоглядство – за знание.

Как философское течение софисты не представляют однородного явления.

В развитии софистики принято различать старшую и младшую группу софистов. К старшей группе относятся Протагор, Горгий, Гиппий и Продик. К младшей – Ликофрон и Алкидамант.

61

Наиболее общей чертой софистики является представление об относительности всякого знания, человеческих понятий и этических оценок. Это представление наиболее полно выражено в тезисе Протагора: «Человек есть мера всех вещей…».

Центр исследований Протагора – не астрономия или математика, а логика, политика, право, риторика. То есть такое знание, которое обращено к жизни общества и отдельных людей, а вовсе не к вопросам бытия. Софисты («владеющие мудростью») – учили человека владеть мыслью как инструментом общественно-политической жизни. Они высвобождали человека от власти традиций, и призывало прислушиваться только к голосу логики. Умение рассуждать и доказывать свою правоту, используя изощрённые доводы – вот основная доблесть, которой учили софисты. Они выступили с критикой всех оснований старой цивилизации, ниспровергали веру в олимпийских богов. Преодолев традиции, софисты не стали предлагать ничего взамен.

Таким образом, они призывали к чистой мысли, но чистая мысль, лишённая абсолютных оснований легко становится инструментом произвола. Вот один из типичных софизмов: «Вор не желает приобрести ничего дурного. Приобретение хорошего – это дело хорошее. Следовательно, воровство хорошее дело». Блестящее владение логикой, но основания мысли выбираются совершенно произвольно. Вспомним принадлежащее Протагору высказывание: «Человек есть мера всех вещей». В современном контексте это - высказывание гуманизма. Но для софистов человек выступает только как эгоистический индивид, и его эгоизм и есть мера всех вещей. Софистов интересует в человеке не всеобщее содержание, возвышающее его над миром. Область их интересов даже не «человек», а «индивид», взятый с позиции его частных характеристик. Так, если мы, следуя логике софистов, возьмём человека с точки зрения его профессии, например, гробовщика, то легко обосновать, что смерть – это великое благо, ибо приносит ему доход. Снова логика безупречна, но мысль софистов лишена всеобщего содержания.

Утверждение софистов, что о любой вещи можно судить двояко, причем со взаимоисключающих позиций, приводит к

62

отрицанию любой всеобъемлющей и объективной истины. В этом – основы скептицизма и релятивизма софистов.

Распространение софистических учений в Греции вызвало отпор со стороны многих философов. Первым крупным мыслителем, выступившим с критикой нигилистических учений софистов, был Сократ. В мысли Сократа тоже присутствует разрушительное начало. С софистами его роднит момент отрицания традиций, однако в европейскую культуру Сократ вошёл прежде всего как образец моральной и гражданской ответственности.

В понимании Сократа философия – это не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Обращаясь к прежнему этапу развития греческой философии, вспомним, что Парменид впервые поставил вопрос, как надо мыслить вещи. Аналогичным образом Сократ ставит вопрос, как надо мыслить нравственность, как её выразить в формах мысли? Иными словами, Сократа интересует прежде всего этика. Сократ увидел, что нравственность имеет всеобщее содержание, именно она стоит у истоков всех наших поступков и решений. Если нравственность имеет всеобщее содержание, то оно должно быть выражено во всеобщих формах – в мысли, идее. Для выяснения общих понятий, идей, Сократ пользуется методом, который получил название диалектического (здесь – от диалог – спор, беседа двоих).. Под этим имеется в виду искусство беседы или спора.

Идея есть принцип бытия в его чистом виде. Идеи есть основание нравственности, значит, добродетель тождественна знанию. Для Сократа космос – это порядок идей и человек может быть причастным этому мировому порядку через разум, познание идей. Для этого существует особый метод, который получил название майевтика - «повивальное искусство». Этот метод помогает появиться на свет человеческой мысли. Способствует этому ирония – сомнение в общепринятых истинах, которое побуждает к поиску всеобщих оснований. Чтобы постичь красоту, добро, истину, нужно узреть идею Красоты, Добра, Истины. Мир идей – это космос, не замутнённый материальной оболочкой.

Это открытие Сократа ставило под вопрос весь образ жизни и самооценку тогдашних Афин. Сократ говорил о всеобщих основах нравственности и в этом свете хранители прежней нравственности

63

выступали не в лучшем виде. Он был обвинён в том, что развращает молодёжь, не признаёт богов и священных обычаев, и потому был приговорён к смертной казни. Несмотря на то, что была возможность избежать смерти, Сократ, повиновался приговору. Причина, по которой философ не ослушался приговора заключается в том, что для всякого грека, полис или город, гражданином которого он являлся, был земным воплощением космического порядка. Сократ не пожелал бежать от афинского приговора, так как для него он был приговором самих Афин, то есть вердиктом, который ему вынес космический порядок.

2.3.4. Проблема идеального в философии Платона

Развитие раннегреческой философии от Фалеса до Демокртита было, в основном, историей возникновения и развития материализма. Идеализм до Платона проявлялся лишь в «намеках» и во многом имел интуитивный характер. Платон создает рациональную идеалистическую систему с рационально обоснованными принципами. Философия Платона – это философия объективного идеализма, в которой определенным образом отражены почти все элементы прежних идеалистических учений древнегреческой мысли.

Платон (472-347 гг. до н.э.) - крупнейший философ древности, от которого до нашего времени дошли почти все его сочинения. Излагаемое в этих сочинениях учение получило название «теория идей». Философ воспользовался методом своего учителя Сократа, чтобы найти Единое не только для нравственности, но для всего космоса. У Платона идея становится сущностью каждой вещи. Идея есть то, что резко противопоставляется всем её чувственным подобиям, отражённым в нашем мире. Чувственные вещи, окружающие нас, изменчивы, преходящи, в них нет ничего прочного, устойчивого, тождественного. Именно в этом суть идеализма Платона: реально существует не чувственно воспринимаемый предмет, а лишь его умопостигаемая, бестелесная, не доступная чувствам сущность.

Космос прекрасен и совершенен, но теперь это единство заключается не в видимом порядке вещей, а в умопостигаемом

64

порядке идей. У каждой вещи есть своя идея, которая для неё выступает как её смысл, образец и цель. Согласно «теории идей» Платона, идея является основанием всех вещей и условием возможности рассуждения. Она даёт возможность помыслить вещь. В самих вещах нет тождественности и единства, которые составляют опору мышления. С помощью идей можно мыслить вещи, не теряя их качества и логической строгости рассуждения. Идея выступает как бытие, логическая форма, сущность вещи, образец, смысл, цель вещи.

Приведём пример: имеется много отдельных животных, о которых мы можем сказать: «Это кошка». Какое-либо животное является кошкой потому, что оно разделяет общую природу, свойственную всем кошкам. То есть существует универсальное свойство «кошки», которое не родилось и не умирает с каждой отдельной кошкой. Оно не имеет места в пространстве и времени, оно – вечно. Философия, постижение истины для Платона заключается в созерцании мира идей. Нужно логически «узреть» идею, чтобы помыслить сущность вещи.

Платон описывает мир идей как освещённый солнцем интеллектуального созерцания, когда мы ясно различаем предметы во всей их истинной явленности. Это и есть мир истинного, вечного, неизменного, совершенного бытия. Мир вещей далёк от этого совершенства. Мир преходящих вещей – это неясный, сумеречный мир, в нём всё подвержено изменению, разрушению, распаду. Платон приводит ставший знаменитым образ пещеры: тот, кто не способен к созерцанию истины, принимает этот тленный мир как подлинное бытие. Но на самом деле он способен видеть только в одном направлении: он находится в пещере, спиной к выходу, через который пробивается лишь слабый отблеск солнечного света. Этот отблеск создаёт на стенах пещеры тени вещей, которые человек, далёкий от философии, принимает как единственно реальные. Но он обманут тенями. Другими словами, в философии Платона утверждаются две формы бытия: подлинное, истинное, реальное бытие (мир идей) и кажущееся, отраженное, производное бытие (мир чувственно воспринимаемых явлений и вещей). Последнее связывает подлинное бытие с небытием, для определения которого философ вводит понятие материи. Логическая цепочка Платона,

65

таким образом, включает в себя три элемента: подлинное бытие (мир идей) – отраженное бытие – мир вещей – небытие (материя как таковая, материя в себе). Согласно платоновской теории познания, человеческая душа до своего воплощения в определённое тело, пребывала в мире идей и непосредственно созерцала космическое совершенство и красоту идей, но в земной жизни утратила всякое воспоминание об этом. Поэтому познание заключается в «припоминании» («мемезис») того, что созерцала душа в мире идей.

Разумное постижение истинно-сущих родов бытия или идей Платон называет диалектикой. Для него диалектика – это не только логика, не только учение о познании, не только учение о методе. Диалектика у Платона – это прежде всего учении о бытии, об истинно-сущем бытии, то есть об идеях. Идеи – это не просто общие понятия, это истинные виды или роды бытия. В соответствии с этим, диалектика – это онтологические прообразы, образцы и причины чувственных вещей.

Метафизика Платона и его учение о бытии лежит в основе его нравственно-этической концепции. Согласно Платону, нравственным может быть лишь тот поступок, который исходит из истинного знания. Душа уже изначально обладает этим истинным знанием, она состоит из трёх частей: разумной, волевой и вожделеющей. Разумная служит основой добродетели мужества. Она призвана ограничивать вожделеющую или чувственную ради добродетели умеренности и благополучия. Под руководством разума все части души дают начало добродетели справедливости. Этика Платона направлена на самосовершенствование личности с целью воспитания гражданина совершенного государства. Платона чрезвычайно интересовал вопрос о том, каким должно быть совершенное общежитие и каким воспитанием люди должны быть подготовлены к устройству и сохранению такого общежития. Анализируя различные формы государственного устройства, Платон находит, что все они несовершенны. Всем дурным формам государства он противопоставляет проект наилучшего государства и правления. Управлять государством должны люди определённого типа, а именно философы, ибо они носители добродетели мудрости. Опорой государства должны стать носители добродетели мужества – стражи. Их главная задача – защита государства от внешних и

66

внутренних врагов. Последнее сословие в государстве должны составить носители добродетели благоразумия, которые должны добросовестно выполнять все возложенные на них обязанности. Общегосударственной добродетелью должна стать справедливость и религиозность, почитание богов. Для достижения государственных целей необходимо развернуть особую систему образования и воспитания, способной привить каждому сословию необходимые физические и профессиональные навыки. При этом для каждого сословия предусмотрен свой уровень образованности. На первый план в теории государства Платона выдвигается нравственный принцип. Задача государства воспитывать в гражданах независимо от их принадлежности к определённому сословию благочестие и религиозность.

2.3.5. Учение Аристотеля как энциклопедия античной философии

Дальнейшее развитие учение Платона обретает в философии Аристотеля (384-322 гг. до н.э.). Особой заслугой Аристотеля является выделение философии из всей сферы знания, различение физики и философии, единых для натурфилософов предшествующего периода. Физика для Аристотеля все еще философия, но уже «вторая». Предметом «первой философии» является не природа, а то, что существует в ней и сверх нее, то есть, по Аристотелю, нематериальные причины и сверхчувственные и неподвижные, вечные сущности. И эти причины, и эти сущности ценнее того, чем занимается физика, поэтому философия идет впереди физики.

Аристотель был величайшим из непосредственных учеников Платона. Он воспринял теорию идей, созданную его учителем. Однако Аристотель подверг критике платоновское учение о соотношении вещи и идеи. Он осмыслил вещь как полное осуществление своей сущности, идеи. Вещь - это не бледный отблеск, не тень идеи, а её полноценно воплощение в материи. Вещь, согласно Аристотелю есть подлинное бытие идеи. Идеи Аристотель называет формой. Формы вещей существуют не отдельно от вещей, а в самих вещах. Форма и материя неотделимы

67

от предмета в учении Аристотеля. По сравнению с Платоном – это переворот в онтологии. Чувственно воспринимаемый мир, считавшийся чем-то средним между бытием и небытием, теперь входит в философскую мысль как полноценное воплощение идеи (формы). Теперь идея или форма обретает полноту бытия через воплощение в материи, а вещь можно назвать подлинным бытием лишь постольку, поскольку она не есть эмпирическая вещь, но бытие идеи. Иными словами, Аристотель сумел повернуть бытие к вещам и показал, что его можно мыслить через них.

Вещь есть бытие идеи, но вещь движется, а идея неподвижна. Он разрешает этот парадокс следующим образом: идея (форма) вечна и неизменна, но бытие идеи имеет два модуса: возможность и действительность. Форма одна и та же, но она может существовать в возможности или в действительности. Например, из жёлудя вырастет дуб. Значит ли это, форма дуба возникла из формы жёлудя? Нет. Обе эти формы не возникали, не изменялись, не исчезали. Если мы рассмотрим жёлудь с точки зрения формы, то это есть действительность формы жёлудя, воплощённая его форма. Но по отношению к форме дуба жёлудь – это его возможность. Превращение жёлудя в дуб – это осуществление формы дуба из возможности в действительность.

Итак, движение – это переход неизменной формы из возможности в действительность. Таким образом, Аристотель решает сложную задачу: объяснить движение в терминах неподвижного бытия, не сводя его к механическому перемещению атомов. Движение здесь определяется не скоростью, а начальным и конечным состоянием, чтобы объяснить движение, надо объяснить переход формы из возможности в действительность. На решение этой задачи направлено учение Аристотеля о 4-х причинах:

- первая причина отвечает на вопрос «Что?» - форма как первообраз, сущность, то, что делает ставшую вещи самой собой (формальная причина);

- вторая причина отвечает на вопрос «Ради чего?» - форма как цель (целевая причина);

- третья причина отвечает на вопрос «Как?» - указывает на то, что вносит форма (действующая причина);

68

- четвёртая причина отвечает на вопрос «Из чего?» (материя или материальная причина).

Например, когда строится дом, то материальной причиной будут кирпичи, формальной причиной – форма дома, его устройство; действующей причиной - деятельность строителя; целевой – назначение дома (жилое, служебное помещение).

Над всем учением о природе Аристотеля господствует мысль о целесообразности космоса и всего мирового процесса. Эта позиция получила название телеологии. Все явления в мире имеют целесообразные структуры и функции. Мировой процесс имеет единую цель. Эта цель – Единый бог. Он – источник и причина движения. Он, как уже было сказано, есть перводвигатель мира, причина движения и его цель. Иными словами, мировой процесс направляется к единой цели.

В учении о человеке Аристотель проводил идею о том, что главная способность человека, отличающая его от животного – это способность к интеллектуальной жизни. В силу этого человек восприимчив к нравственным правилам и нормам, к добру и злу, справедливости и несправедливости. Человека Аристотель определяет как политическое или государственное животное. Государство – это высшая форма общения между людьми. Если кто-то в силу различных обстоятельств живёт вне государства, то он или выше человека, или недоразвит в нравственном отношении. Совершенный человек – это совершенный гражданин, а совершенный гражданин – означает совершенство всего государства. Природа государства стоит выше природы отдельного человека, подобно тому, как целое выше своей части.

Подводя предварительные итоги, можно сказать, что основное содержание древнегреческой мысли вошло в европейскую культуру, навеки сделав Грецию, по словам немецкого философа Гегеля, родным домом всякого образованного человека.

2.3.6. Философия поздней античности: эпикуреизм, стоицизм, скептицизм

Классическая античность – это время расцвета античного полиса и связанных с ним смысловых основ жизни. Граждане

69

совместно осуществляли правление, принимали непосредственного участие в общем деле управления государством и священных церемониях. Античный человек ощущал себя человеком лишь потому, что он был гражданином полиса. В период эллинизма (IV в. до н.э.) – распространения греческой (эллинистической) культуры на большой регион от Испании до Индии – происходит размывание полисных границ. Полисное единство оказалось под вопросом. Вместо глубокого духовного единства на полисной основе появляется чисто внешнее объединение людей, лишённых переживания родства. В смысловой мир человека вторгалось чувство безосновности и негарантированности существования. Духовным ответом на эту ситуацию стал поиск человеком самого себя.

Идеал мудрого поведения предлагает одна из важнейших новых школ эллинистического периода – школа эпикурейцев. Учение этой школы было определено её основателем Эпикуром и на протяжении своего развития не претерпело существенных изменений. Философское учение Эпикура, как и многие учения его времени, было направлено прежде всего на поддержание спокойствия.

Высшим благом Эпикур признавал блаженство, наслаждение (гедоне). Оно состоит в удовлетворении естественных потребностей и в достижении определенного душевного равновесия – спокойствия души (атараксия), а тем самым и счастья (эвдемония).

Человек должен быть свободен, и этот этический принцип у Эпикура обосновывается атомистической теорией его физики. Как атомист, он идет дальше Демокрита, утверждающего абсолютность прямолинейного движения атомов: он допускает и признает закономерным определенное отклонение от прямолинейного движения атомов. Другими словами, абсолютный детерминизм (от лат. determeo – определять, обуславливать) неприемлем для Эпикура, допуская случайность, он приходит к выделению проблем взаимосвязи свободы и необходимости в воззрениях на общество. Человеку, таким образом, открывается возможность свободного, не определенного естественной необходимостью, выбора.

Человек должен быть свободен. И если он не может достичь свободы в общественной жизни, то ему нужно добиться свободы

70

внутренней. Это осуществимо только если освободиться от страдания и страха. Именно они порабощают человека. Страх перед богами, перед будущим, неизвестностью, болезнями не дают человеку осознать свою действительную свободу. Но дело не в мире, а в самом человеке. Надо по-новому научиться переживать мир, входя в состояние безмятежности. Широкую известность получило высказывание Эпикура о смерти. Он говорит, что смерть не имеет никакого отношения к нам, ибо пока мы живы, смерти для нас нет, а когда мы умерли, нас нет для неё. Эпикур верил в существование богов, но считал, что они не интересуются делами человеческого мира, поэтому человек тоже не должен испытывать перед ними страха. Страх смерти и страх перед богами в этической концепции Эпикура представляются как главные препятствия достижения человеком счастья.

В конце IV в. до н.э. в Греции формируется стоицизм, который позднее становится одним из самых распространенных философских течений. Его основатель – Зенон из Китая, утверждал, что основная цель человека – жить в согласии с природой, и это то же самое, что «жить согласно с добродетелью». В онтологии стоика признают «материальный принцип» - материал, и «духовный принцип» - логос, проникающий через всю материю и образующий конкретные единичные вещи.

Стоическая этика выдвигает «единственное благо» - добродетель – на «вершину человеческих усилий». Стоики признают четыре основных добродетели: разумность, граничащую с силой воли, умеренность, справедливость и доблесть. Им противоположны – неразумность, распущенность, несправедливость, трусость. Между добром и злом, между добродетелью и грехом четкое, категорическое различие, переходных состояний между ними нет.

Все остальное стоики относят к категории безразличных вещей (адиафора). На вещи человек не может повлиять, однако он может над ними «возвыситься». В этой позиции проявляется момент «смирения с судьбой». Человек должен подчиняться космическому порядку, он не должен желать того, что не находится в его власти. Идеалом стоических устремлений выступает покой (атараксия) или, по крайней мере, безучастное терпение (анатея). Стоический мудрец

71

(идеал человека) является воплощенным разумом. Он отличается терпимостью и сдержанностью, а его счастье «состоит в том, что он не желает никакого счастья». Таким образом, создатели стоической школы отталкивались от ощущения безнадёжности и отчаянности индивидуального существования. Их учение основывалось на идее космического детерминизма. Они полагали, что случай не существует, ход процессов природы строго определён естественными законами. Стоики осуждают все страсти, в том числе сострадание и сочувствие. Участие в общественной жизни является долгом, но не требует фанатизма и чрезмерной преданности. На что может ориентироваться человек в мире, внушающем не надежду, а страх? От Гераклита стоики восприняли представление о текучести и изменчивости мира. Мир непредсказуем и беспощадно вторгается в жизнь человека, зачастую разрушая её. Пути Судьбы неведомы человеку, но в основе всего лежит недоступная человеческому пониманию Необходимость долг человека – следовать этой необходимости, принимая все посланные судьбой испытания. Твёрдо следовать Року, Судьбе – вот главное достоинство человека.

Стоическая философия лучше всего отражает развивающийся кризис духовной жизни греческого общества, который явился следствием экономического и политического разложения. Именно стоическая этика наиболее адекватно отражает «свое время».это этика «сознательного отказа», сознательного смирения с судьбой. Она отводит внимание от внешнего мира, от общества к внутреннему миру человека. Лишь внутри себя человек может найти главную и единственную опору. Поэтому стоицизм вновь оживает в период кризиса Римской республики в творчестве Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия.

Менее распространенным течением периода эллинизма стал античный скептицизм, основателем которого считается Пиррон (конец IV – начало III в. до н.э.). Это направление (от sceptiros – «осматриваться, «быть в нерешительности») воздерживается от решительных и окончательных высказываний, утверждая только невозможность никаких утверждений.

Согласно Пиррону, единственный подобающий философу способ отношения к вещам может состоять только в воздержании от

72

каких бы то ни было суждений о них (эпохэ). Но это не значит, будто нет ничего достоверного. Безусловно, достоверными для нас являются чувственные впечатления, например, если мне что-то кажется сладким, то мое суждение «это кажется мне сладким», будет верно. Ошибкой будет утверждать, что эта вещь по истине сладкая.

Исходя из принципа «ничего не утверждать», скептики отвергли любые попытки познания причин и отбрасывали любые доказательства. В отличие от эпикурейской и стоической философии, в которых достижение счастья необходимо предполагало познание явлений и законов природы, т.е. познание вещей, философия скептицизма в прямом смысле слова отказывается от этого познания. Достижение счастья, по Пиррону, означает достижение атараксии.

К концу эры, предшествующей нашему летоисчислению, в Европу проникают восточные религиозные культы и мистерии. Эти учения в Римской империи нашли благоприятную почву для своего развития. Терпимость римских императоров к чужеземным культам способствовала их проявлению и укоренению в Риме, их взаимодействию и смешению. Отвечая на запросы общества, сама философия становится религиозной, а в некоторых учениях даже мистической, она готовит почву для распространения позднее христианского учения на территории Римской империи.

Своеобразным шагом античной философии выступает неоплатонизм (см. 3.1).

Библиографический список1. Асмус В.Ф. Античная философии /В.Ф. Асмус. – М.:

Высшая школа, 1998. – 400 с.2. Белов А.В. История философии / А.В. Белов. М.: Феликс,

2004. 736 с.3. Рассел Б. История западной философии и её связи с

политическими и социальными условиями от античности до наших дней: в 3-х кн..; 2-ое изд. / Б. Рассел. – Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1999. – С. 21-286.

4. Лосев А.В. История античной философии / А.В. Лосев. – М.: Мысль, 1989. – 204 с.

73

5. Чанышев А.Н. Философия Древнего мира /А.Н. Чанышев. – М.: Высшая школа, 1999. – 703 с.

6. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. От эпических тоекосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука, 1989. – 576 с.

7. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – М.: Республика, 1995. – 464 с.

8. Канке В.А. История философии: мыслители, концепции, открытия / В.А. Канке. М.: Логос, 2003. 432 с.

9. Спиркин А.Г. Философия: учебник для вузов / А.Г. Спиркин. М.: Гардарики, 2006. 735 с.

10. Кармин А.С. Философия: учебник для вузов / СПб.: Питер, 2006. 560 с.

3. ЗАПАДНО-ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

3.1. Философия европейского средневековья - теоретическая основа религиозной картины мира

3.1.1. Истоки средневековой философии

Средневековье - хронологически большой и неоднородный период, охватывающий V-XV вв. Но смысл понятия "средневековая философия" определяется не только хронологией. Прежде всего, это своеобразный метод философствования, возникший задолго до утверждения классического феодализм в раннехристианский период. Своеобразие данного способа философствования заключается в том, что философия этого периода тесно сопряжена с теологией. Рассматриваемые проблемы замыкались на отношении Бог - человек. Все традиционные отрасли философии рассматривались под этим углом зрения. Как и теолог, философ строил свои системы, отвечая на запросы религии. Деятельность эта происходила под покровительством и руководством церкви. Однако при этом у философии были свои, отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством - сомнением и со свойствами

74100

разума, позволившими перейти от средневекового типа мышления к философии Возрождения и Нового Времени.

Предпосылки становления и развития философии в средние века связаны с социально-экономическими и идеологическими условиями эпохи кризиса Римской империи и варварскими нашествиями V-VI вв. Новые западноевропейцы, как правило, принимали христианство, которое в Риме к концу его существования стало государственной религией. На территории Западной Римской империи возникли новые государственные образования. Христианство, в различных его формах, постепенно вытесняло языческие верования на всей территории Римской империи. В основе зарождающейся культуры лежали два взаимодействующих начала: культурное наследие Рима (т.н. "романское начало"), включающее в себя римское право и высокую правовую культуру, философию; "германское начало". Материальную основу нового типа культуры составляли феодальные отношения, главными особенностями которых были: 1) условность собственности на землю, получаемой от вышестоящего феодала на правах владения; 2) личное экономическое подчинение крестьян (патронат и крепостное право); 3) взаимные обязательства сеньора и вассала, жесткое единство прав и обязанностей. Средневековая культура формировалась в условиях господства натурального хозяйства замкнутого мира сельского поместья, неразвитости товарно-денежных отношений. В дальнейшем социальной основой культуры в большей степени становилась городская среда, бюргерство, ремесленное цеховое производство, торговля.

Христианская философия возникла как синтез иудейско-христианской мифологии и греческо-римской философской традиции. В этой связи, особое значение имеют идеи неопифагореизма, учение Филона Александрийского о боге - Логосе и основные положения философии неоплатонизма.

Неоплатонизм был последней крупной философской системой западной античности. Представителем этого учения явился Плотин. Известно, что он родился в Римской провинции, в городе Ликополе, и, получив неплохое философское образование, основал в Риме собственную школу, которая просуществовала четверть века.

75

Первые десять лет Плотин преподавал устно, а затем стал записывать свои речи в своеобразные книги, получившие название "Эннеады" или "девятки", так как в каждом томе было по девять книг.

Главное в неоплатонизме - учение о потусторонности сверхразумности и даже сверхбытийности первоначала всего сущего и о мистическом экстазе как средстве приближения к этому первоначалу.

Идеализм Плотина основан на учении о разных типах людей. Одни, считает он, заботятся только о материальных благах и красоте своего тела, совершенно забывая о душе. Душа такого человека - "служанка тела", поэтому этот человек не способен понять прекрасное, он способен любить только красивые вещи.

Но есть и другие люди, которые переносят центр тяжести своего бытия с телесного на духовное. Такие люди отрешаются от внешнего мира и уходят в глубины своей души. Там они находят истину, покой и безмятежность. Возвышенный человек способен понять истинную красоту, доброту, справедливость. Душа в данном случае почти независима от тела. Подобные идеи породили сторонников самоистязания и сознательного умерщвления плоти.

Плотин создал иерархическую картину бытия. Бог в ней высшее, единичное и первое существо. Из него следует разум, душа, природа и, наконец, материя - конечный продукт и антипод единого. Все в мировоззрении Плотина проникнуто идеей единства. "Единое" - это бог. Первое, что приходит от "Единого" есть Ум /Нус/. Производной от ума является душа, от "Единого" она находится в опосредованной зависимости.

Принцип добра у Плотина соединен с единственным подлинно сущим – с божественным разумом, или душой. Напротив, противоположность добра – зло связывается и отождествляется с неподлинным бытием, т.е. с чувственным миром. С этих позиций Плотин приступает и к проблематике теории познания. Для него единственным подлинным познанием является познание подлинного бытия, т.е. божественного принципа. Последний, понятно, не может быть постигнут чувственным познанием, не познаваем он также и рациональным путем. Единственным способом приближения к божественному принципу Плотин считает (как уже говорилось)

76

экстаз, который достигается лишь духовным усилием – душевным сосредоточением и подавлением всего телесного.

У Плотина не только единое восходит ко многому, но и многое стремится стать единым. Слиться с единым душа может лишь в состоянии экстаза. На этой ступени душа уже не только действует независимо от тела, но и пребывает вне тела. Его ученик Порфирий писал, что сам Плотин достигал такого состояния по крайней мере четыре раза. Но это уже не что иное как мистика. Ясно, что в данном случае Плотин выходит за пределы философии. История философии как наука критически относится к Плотину, считая его скорее мистиком, проповедником, нежели ученым-философом.

3.1.2. Этапы развития средневековой философии

Европейская философия средневековья прошла длительный путь развития и претерпела на этом пути значительные трансформации, позволившие в конечном итоге перейти к философии Нового времени. Всю философию средневековья принято условно подразделять на 1) патристику, введение в средневековую философию, представленную сочинениями отцов церкви (II-IV вв.); 2) период, главная тема которого анализ возможностей слова, она связана с фундаментальной идеей христианства: творением Мира по Слову и его воплощения в мире (VII-XI вв.); 3) схоластику - это спекулятивная и системотворческая экзегеза (толкование) XI-XIV вв. В каждом из этих периодов различают "рационалистическую" и "мистическую" линии. Философия составляет единый комплекс с теологией и развивается в светских школах (с XI в.), университетах (с XIII в.), но прежде всего в монастырях и религиозных орденах (францисканцы и доминиканцы).

В период патристики канонизируются тексты Библии, в жестких дебатах закрепляется христианская догматика. Создаются комментарии к Библии: исторический (буквальный), аллегорический, мистический, символический, топологический (теория иносказаний). Позднее создаются многочисленные "диалоги между философами иудеями и христианами", возникает схоластика

77102

и начинается дисциплинарное разделение теологии и философии. Абеляр (1079-1142) формулирует положение об исторической ограниченности человеческого познания и необходимости постоянного ввода в него нового знания. С этого момента спекулятивная философия несет в себе зародыш будущей научной дисциплинарности. Теология у Абеляра есть и искусство, и дисциплина, и наука. Еще одно название этому виду знания - диалектическая теология. Последняя подвергалась нападкам со стороны мистической теологии, которая основывалась на внутреннем опыте, а не на логических аргументах. Абеляр был осужден как еретик в 1140 году, но его идеи принесли свои плоды, и духовная структура теологии была разделена на "мирскую теологию" и "божественную теологию".

В XIII-XIV вв. осваивается аристотелевская "Физика" и "Метафизика", а также идеи арабских мыслителей Авиценны и Аверроэса. Это приводит к появлению доктрины двух истин. Согласно этой доктрине, истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию. Вера не требует доказательств, а философия основывается только на разуме и требует доказательств, доводы разума - это не вера, а наука. Иных взглядов придерживался Фома Аквинский. Он тоже утверждал автономию философии, но пытался соотнести разум с верой. Догматы веры он разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии и теологии, вторые - только теологии.

3.1.3. Основные проблемы средневековой философии

Базовым тезисом для рационального опосредования и систематизации христианской философской доктрины стал пролог к Евангелию от Иоанна, где речь идет о "глаголе" и "Божественном Логосе", о Христе как о Логосе: "В начале было Слова (Логос), и Слово было у Бога, и Слово было Бог". Итак, Библия предстает как "слово Божие", и как таковое, оно объект веры. Это не философия в греческом смысле, но библейское послание, содержащее в себе серию фундаментальных идей философского плана.

78

Средневековое мировоззрение теоцентрично; это значит, что реальностью, определяющей все сущее, для мыслящего является Бог. Отсюда и специфика постановки онтологических и гносеологических проблем. Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество позволяет каждый миг сохранять и поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название "креационизм" - от латинского слова "creatio", что означает "творение", "созидание". При этом активное, творческое начало изымается из природы и передается богу. На этой основе утверждается монический принцип: есть только одно абсолютное начало - Бог, все остальное - его творение. Понимание бытия в средние века нашло свое афористичное выражение в формуле: бытие и благо обратимы. Поскольку Бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Зло, существующее в мире - это небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Зло есть отсутствие или недостаток добра (небытие маскируется под истинное бытие и существует за счет блага).

С целью более глубокого осмысления догмата творения в средневековой философии проводится различение бытия или существования (экзистенции) и сущности (эссенции). Четкое различение этих понятий дает Боэций (ок. 480-524). Бытие (существование) и сущность - это вовсе не одно и то же; только в Боге, который есть простая субстанция, бытие и сущность совпадают.

В античном восприятии истиной надо было овладеть, средневековый мир пребывал в уверенности об открытости истины, об откровении в священном Писании. Идея откровения была разработана отцами церкви и закреплена в догматах. Это фундаментальная идея средневековой гносеологии. Истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. Человек рожден в истине, он должен постичь истину не ради себя, но ради самой истины, ибо ею был Бог. Мир сотворен Богом не ради человека, но ради Слова. Оно вторая божественная ипостась, воплощением которой на земле является Христос в единстве божественной и

79

человеческой природы. Поэтому земной (дольний) мир изначально мыслился встроенным в высшую реальность, соответственно встраивался в нее и человеческий разум. Так как человек рожден в истине, то человеческий разум причащен божественной реальности. Основное средневековое определение разума - это причащенный разум. Функции философии состоят в обнаружении правильного пути для осуществления причастия: этот смысл заключен в выражении "философия - служанка богословия". Разум был мистически ориентирован, так как был направлен на выявление сущности сотворившего мир слова, а мистика рационально организована, так как Слово (Логос) может быть представлено только логически.

Поскольку полагалось, что истина открыта, то земной мир считался ее свидетельством, а человек причастным к этой истине. "Философы только стремятся к истине, христиане же ею владеют" (Тертулиан). Такие представления определяют двойственную природу теологии: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное откровение Бога, а с другой - на рациональный анализ откровения, с помощью мыслительных приемов, выработанных христианством, которое преобразовало систему античных категорий. В этот период разум находился в прочном родстве с верой. Христианство открыло способность разума быть верующим.

Победа веры над разумом не могла надолго закрепиться в европейской культуре и уже в V веке Августин изберет своим девизом слова: "верю, чтобы понимать". Для средневекового мышления культурное продвижение прежде всего означало и подразумевало нахождение античных текстов и раскрытие их смысла. Ранние Отцы Церкви положили начало плодотворной традиции, согласно которой достижения античной классики не отметались, а подлежали осмыслению и новому истолкованию, в результате чего вполне укладывались в рамки христианской доктрины. Именно на эту основу опирались монахи раннего средневековья, пытаясь возродить некое подобие учености. Трудно переоценить вклад Северина Боэция в сохранение интеллектуального наследия классики. Им были составлены переводы и компендиумы философских сочинений Платона и

80

Аристотеля (особенно большое значение имели переводы логики). Именно Боэций впервые сформулировал основной схоластический принцип: "Насколько возможно, соединяйте веру с разумом".

Когда средневековье прошло свой путь до половины, приблизительно к 1000 году, Европа, наконец, после долгих веков хаоса и чуждых вторжений, достигла в какой-то мере политической безопасности, и культурная деятельность оживилась сразу во многих областях жизни. Одновременно с трансформацией всей западной культуры претерпело фундаментальные изменения и отношение католической церкви к образованию и наследию классической эпохи. Характерным примером перемены в интеллектуальном климате начала XII века явилось развитие школы при августианском аббатстве Сен-Виктор в Париже. Гуго Сен-Викторский выдвинул в отношении образования достаточно радикальный тезис, гласивший, что мирская ученость, сосредоточенная на изучении природного мира, составляет необходимую основу для более высокого религиозного созерцания: "учись всему, и ты поймешь: нет ничего лишнего". Целью свободных искусств - тривиума (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиума (арифметика, музыка, геометрия, астрономия) - провозглашалось "восстановления в нас образа Божия". Это новое пристрастие к учености вызвало к жизни знаменитые средневековые "суммы" - энциклопедические трактаты, направленные на постижение действительности во всей ее целостности. Именно эта концепция образования легла в основу университетов.

В XII-XIII веках был заново открыт обширный корпус сочинений Аристотеля, сохраненных мусульманами и византийцами и переведенный на латынь. Трактаты "Метафизика", "Физика", "О душе" появились в сопровождении арабских комментариев, а вместе с ними возвратились и другие труды греческой науки, в частности, сочинения Птолемея. Античное наследие попало на благодатную почву: средневековая духовная культура к этому времени уже была способна осознать его значение. До этого времени философское вдохновение черпали в основном из неоплатонизма - XIII век стал временем триумфа Аристотеля.

Средневековая философия вошла в историю мысли под именем схоластики. Главная отличительная особенность схоластики

81

состоит в том, что она сознательно рассматривала себя как науку, поставленную на службу теологии, как "служанку теологии". Философствование осуществлялось в модусе веры, она была функциональна по отношению к теологии.

Для схоластики характерны попытки рационального постижения Откровения при помощи систематических конструкций, помогающих аргументировано объяснить христианские истины. Автономия рационального потребовалась для обращения неверующих, там, где необходима аргументация. В этот период наиболее приемлемой будет признана формула: "понимаю, чтобы верить".

Наивысшего расцвета схоластика достигла в стенах университетов, которые возникают в XIII веке. Деятельность университетов привела к появлению двух феноменов средневековой культуры. Появилось сословие ученых, священников и мирян, которым церковь доверяла преподавание религиозных истин. Наряду с двумя традиционными властями, церковной и светской, появилась третья - власть интеллектуалов, воздействие которых на социальную жизнь становилось все ощутимее.

Чтобы лучше понять диалог между разумом и верой, уместно вспомнить, что средневековый университет подразделялся на факультет свободных искусств с шестилетним обучением и факультет теологии, где учились восемь лет. Первый сам по себе был подготовкой ко второму. Основой обучения были грамматика, логика, математика, физика, этика. "Магистр искусств" - профессор, опиравшийся только на разум, не заботясь непосредственно о теологических вопросах. На факультетах искусств осваивались научно-философские работы преимущественно арабского происхождения. Они становились центрами вызревания новых идей и оригинальной интерпретации старых (например, аристотелевских). Факультет теологии, напротив, имел целью точное изучение Библии, путем истолкования и систематизации христианской доктрины. В такой достаточно противоположной ориентации двух типов факультетов проявляется "линия напряжения" между разумом и верой.

82

3.1.4. Полемика реализма и номинализма

Поскольку слово лежало в основании творения и было общим для всего сотворенного, то такая интерпретация породила проблему существования этого общего, иначе называемую проблемой универсалий (от лат. "всеобщее"). С попыткой решения этой проблемы связаны три течения: реализм, номинализм и концептуализм.

Реализм (от лат. "реальный", "действительный") - это учение, согласно которому, подлинной реальностью обладают только общие понятия или универсалии, а не единичные предметы, существующие в эмпирическом мире. Универсалии существуют до и вне вещей, это мысли, идеи в божественном разуме. Только благодаря этому человеческий разум в состоянии познать сущность вещей, т.к. эта сущность и есть всеобщее понятие. Поэтому познание возможно лишь с помощью разума, лишь разум способен постигать общее (Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский). Реализм явился явным продолжением Платоновского учения об идеях, согласно которому реальным бытием обладают вечные и самотождественные идеи, а не изменчивые чувственные вещи.

Противоположное решение этой проблемы предлагали номиналисты (от лат. "имя", "наименование"). Согласно их взглядам, общие понятия - это только имена, они не обладают никаким самостоятельным существованием вне и помимо единичных вещей, они образуются в уме человека путем абстрагирования признаков, общих для целого ряда эмпирических явлений и вещей. Таким образом, универсалии существуют не до, а после вещей. Крайние номиналисты (Росцелин) доказывали, что общие понятия - не более чем звуки человеческого голоса, реально лишь единичное, общее - это иллюзия, оно не существует даже в человеческом уме. В Божественном Разуме изначально нет никаких общих понятий, они появляются после сотворения мира. Отсюда ориентация на эмпирический мир, интерес к проблемам познания природы. (Уильям Оккам, Дунс Скотт). В то время, когда средневековая философия представлялась хранилищем античных традиций, реализм считался единственно правильным подходом к

83

познанию того, что такое бытие, появление номинализма свидетельствовало о начавшемся распаде средневекового мышления. Компромиссом между этими крайними позициями стал концептуализм (от лат. "понятие"). Это течение не приписывало общим понятиям онтологической реальности, но признавало, что они воспроизводят объединяемые в человеческом уме сходные признаки единичных вещей. Другими словами, общее реально существует, но обязательно и внутри конкретной вещи. (Абеляр).

3.1.5. Антропологические идеи средневековой философии

Согласно христианским догматам человек сотворен по образу и подобию Бога. В этом качестве он выходит за пределы природного мира, возвышается над ним. Человек - венец божественного творения. Деятельность человека основана на свободе воли. Смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, а с определением поступков совестью и свободным выбором человека.

В христианстве человек предстает не в двух измерениях (душа и тело), а в трех - дух, душа и тело, где дух есть причастность божественному посредством веры, открытость Богу. Дух не принадлежит человеку, он даруется Богом и всегда устремлен к добру и истине. Душа же является началом индивидуальности, составляя человеческое "Я". Суть душевной работы состоит в постоянном свободном выборе между добром и злом. В христианской иерархии душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души, низшая ее часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того, как это входит в привычку, человек оказывается греховным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, таким образом прокладывая злу дорогу в мир. Зло исходит не от Бога, не от природы и даже не от тела, а то неправильного выбора, сделанного человеком, от злоупотребления им свободной волей. Поэтому средневековый аскетизм имеет своей целью не отказ от плоти как таковой, а укрощение с целью подчинения высшему - духовному началу.

84

Христианские мыслители в лице Августина признают, что по-настоящему проблема всех проблем, не космос, а человек: "не мир загадка, но мы сами". Глубины души человека, обращенного к Богу, скрыты даже от него самого. "Я не осознаю всего, что я есть". В человеке есть нечто более глубокое, чем он сам, и этот остаток в мышлении есть тайна Бога. Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с внешним - природным или социальным, сколько с Богом, порождает в человеке чувство собственного "Я", которого не знала дохристианская культура. В философском плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности - субъективной, которая отныне становится более достоверной и значимой, чем любая другая внешняя реальность.

3.1.6. Методологические проблемы науки и техники в эпоху Средневековья

На протяжении всего долгого периода средневековья развитие во всех областях жизни происходило под влиянием христианства. К концу высокого средневековья это развитие достигло такого уровня, что уже порывалось выйти за пределы, предписанные Церковью. Необычайный социально-экономический рост создавал основу для такой культурной динамики. Особое значение имели технические нововведения в области сельского хозяйства и ремесел - в первую очередь использование новых источников энергии (ветряная мельница, водяное колесо, лошадиный хомут и т.д.). Эти изобретения позволяли осваивать окружающую среду с необычной дотоле энергией и сноровкой. Технические открытия показали всю ценность человеческого разума, подчиняющего себе природные силы. Одновременно претерпело фундаментальное изменение католической Церкви к светской учености. В XIV веке окончательно восторжествовала радикальная форма теории "двух истин", выдвинутая Уильямом Оккамом, согласно которой, между верой и разумом нет и не может быть ничего общего, а поэтому они полностью независимы и не должны контролировать друг от друга. Ранее, в XII веке понятию естества или природы придается устойчивый характер, она сакрализируется как время и пространство.

85

На фоне интеллектуальных трансформаций и экономических потребностей зарождается экспериментальное направление в познании мира. Развитие естественнонаучного знания способствует утверждению роли экспериментального подтверждения истины взамен авторитетному мнению. Примером переходного состояния от паранауки к науке в современном смысле слова может служить алхимия – одна из ведущих отраслей средневекового знания. Будучи неистовыми экспериментаторами, алхимики видели выход к новому знанию только через откровения в ходе мистерий (которые рассматривались как особые состояния сознания). В этом случае научное открытие являлось результатом, увиденным в мистическом озарении. Несмотря на такую идеологию научного поиска, в эпоху средневековья в Европе были изобретены часы, налажено производство бумаги, появилось зеркало, очки, проводились медицинские опыты.

Теоретические диспуты на базе трудов Аристотеля способствовали зарождению нового интеллектуального духа – более восприимчивого и скептического, готового к переменам. В частности такие искания благоприятствовали более эмпирическому, механистическому и «количественному» взгляду на природу. Опытным путем была установлена неверность некоторых выдвинутых Аристотелем принципов, логических доказательств, весь корпус его трудов был подвергнут тщательной проверке. Английские монахи-францисканцы Роберт Гроссет, Роджер Бэкон, Уильям Оккам проводили научные эксперименты в области алхимии, оптики, астрономии, активно используя математические принципы, восходившие к платонической традиции. Уже в XIV веке Николай Орем, парижский епископ и ученый, защищал теоретическую возможность вращения земли (хотя сам лично такую возможность отвергал). Его аргументы позднее были использованы Коперником и Галилеем. Учитель Орема Жан Буридан развил теорию толкающей силы, приложив ее к небесным и земным явлениям, что открыло прямую дорогу механике Галилея и Первому закону Ньютона. Идеи и открытия средневековья с одной стороны стали кульминацией интеллектуального развития этого длительного периода, а с другой, очертили горизонты и направление развития новоевропейской культуры.

86

Библиографический список1. Августин А. Исповедь / пер. с лат. М.Е. Сергеенко.

М.: Ренессанс, 1991. 488 с.1. Августин А. О бессмертии души / А. Августин. М.:

АСТ, 2004. 511 с.2. Антология философии средних веков и эпоха

Возрождения: учеб. пособие / сост., авт. предисл. С.В. Переверзев. М.: ОЛМА-пресс, 2001. 447 с.

3. Боргош Ю. Фома Аквинский / пер. с польского; под ред. М. Гуренко; 2-е изд. М: Мысль, 1975. 183 с.

4. Быховский Б.Э. Сигер Брабантский / Б.Э. Быховский. М.: Мысль, 1979. 182 с.

5. Виндельбанд В. История древней философии с приложением истории философии средних веков и эпохи Возрождения / В. Виндельбанд; под ред. проф. А.И. Введенского. - Издание общества вспоможения окончивших курс наук на специальных высших женских курсах. - 1908.

6. Вольнов В. Приглашение в философию. Христианство / В. Вольнов. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. 142 с.

7. Дунаев А.Г. Сочинения древних христианских апологетов / сост., общ. ред., пер. с древнегреч., коммент. А.Г. Дунаева и др. СПб.: Благовест, Алетейя, 1999. 945 с.

8. История средневековой философии: хрестоматия: в 2 ч. / сост. Г.Я. Миненков. Ч.1: Патристика. М., 2002. 503 с.

9. Ле Грофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / пер. с фр., общ. ред. Ю.Л. Бессмертного. М.: Прогресс-Академия, 1992. 376 с.

10. История философии в кратком изложении / пер. с чеш. И.И. Богута. М.: Мысль, 1991. 590 с.

11. Критика философской апологии религии / Б.А. Лобовик, Н.А. Лисовенко, А.Н. Колодный и др.; отв. ред. Б.А. Лобовик. Киев: Наук. Думка, 1985. 278 с.

12. Курантов А.П. Уильям Оккам / А.П. Курантов, Н.И. Стяжкин. М.: Мысль, 1978. 190 с.

13. Нисский Г. Послание о жизни святой Макрины / Г. Нисский. М.: Греко-латин. Кааб. Ю.А. Шичалина, 2002. 127 с.

87

14. Ситников А.В. Философия Плотина и традиция христианской патристики / А.В. Ситников. СПб.: Алетейя, 2001. 239 с.

15. Татаркевич В. История философии: Античная и средневековая философия / В. Татаркевич; пер. с пол. В.Н. Кваскова. Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2000. 481 с.

16. Основы религиоведения / Ю.Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, М.П. Новиков и др. М.: Высшая школа, 1994. 363 с.

17. Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1983, 840 с.

18. Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики / ред. О.В. Мудрова. М.: Братство во Имя Всемилостивого Спасения, 1992. 192 с.

19. Хоружий С.С. О старом и новом: сборник / С.С. Хоружий. СПб.: Алетейя, 2000. 475 с.

20. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековойфилософии: учеб. пособие для вузов. М.: 1991. 512 с.

3.2. Философия Возрождения

3.2.1. Основные черты Ренессанса и гуманизма

Эпоха Возрождения в развитии европейской философии явилась своеобразным этапом, предшествующим "великим системам" ХVII столетия и европейскому Просвещению.

Колоссальные достижения европейской духовной культуры этого периода широко известны и давно стали предметом внимания, восхищения и изучения. Это понятно: культура Возрождения всесторонне и наиболее полно отразила прогресс человека. Отсюда огромный престиж этой эпохи, и самого слова "Возрождение" (Ренессанс), впервые употребленного для характеристики некоторых явлений ее духовной культуры (собственно, ее изобразительного искусства) примерно в середине ХVI века.

В странах Западной Европы огромный прогресс культуры в эпоху Возрождения приходится на последние столетия

88

средневекового феодализма, ее расцвет произошел в ХV - ХVI веках. Естественно, что развитие культуры и материальной и духовной невозможно заключать в какие-то точные хронологические рамки. То, что мы называем культурой Возрождения, в Италии началось уже в ХIV веке, а в ХV веке достигло расцвета. В ХVI веке культура Ренессанса стала, можно сказать, общеевропейским - прежде всего, западно-европейским явлением.

Культура эпохи Возрождения – это, прежде всего культура раннебуржуазного общества, зародившаяся в итальянских городах, а затем развивавшаяся в городах других европейских стран. Она противостояла здесь культуре феодального общества, которое постепенно уступало свои позиции. В центре наступавшей культуры стоял человек, рождавшийся в условиях формирующейся городской жизни. Нужно было найти такой тип культуры, который по своим идеалам приближался к новому человеку. Этот тип был найден в прошлом и потребовал гораздо большего внимания к различным творениям античной культуры, науки и философии, чем тот, которым располагало средневековое феодальное общество. Таким образом, "возрождение" означало возобновление тех великолепных достижений культуры греко-римской античности, которые были утрачены в эпоху средневековья.

Престиж эпохи Возрождения, еще глубже выявляющий ее философский аспект связан с понятием "гуманизм". Примерно с XIX века гуманизм стал одним из наиболее распространенных терминов, применяемых для различных морально-социальных характеристик человечества. Но само это слово и явления, им обобщаемые, восходят опять к этой эпохе и впервые зафиксированы в документах конца ХV века. Причем итальянские гуманисты слово humanus (человечность) заимствовали у Цицерона (I в. до н.э.). Он в свое время стремился подчеркнуть, что понятие "человечность" как важнейший результат культуры, выработанный в древнегреческих полисах, привилось и на римской почве. Уже в понимании Цицерона гуманизм означал своего рода "возрождение человека".

Для мышления человека, идеологии и культуры Ренессанса решающей тенденцией являлся переход от теоцентрического к антропоцентрическому пониманию мира. Этот процесс

89

диалектический, противоречивый и сложный: ни в философии, ни в искусстве сразу не устраняется существовавший столетиями традиционный образ мыслей. К творчеству многих представителей культуры можно отнести характеристику Данте Алигьери (1269-1321): "последний поэт средневековья и первый поэт новой эпохи".

Средневековая схоластика долгое время оставалась мировоззренческим антиподом гуманистической философии. Она, как известно, служила обоснованию религиозного мировоззрения и христианского богословия. Необходимо подчеркнуть, что выступая против схоластики, мыслители эпохи Возрождения склонны были к недооценке действительных достижений средневековой философии. Особенно это выразилось в пренебрежительном отношении к формальной логике.

Тем не менее, антисхоластическую направленность ренессанской философии не следует понимать так, что она полностью отвергала проблематику религиозно-христианской философии средневековья. Эта проблематика нередко заключала в себе устоявшиеся понятия, от которых не могла отказаться и новая философия, какой бы радикальной она ни была. Например, от понятия бога, от которого, как увидим, была неотделима первостепенная гносеологическая проблема познаваемости и непознаваемости мира.

Однако, несмотря на определенную общность проблематики философии Возрождения с религиозной философией в целом, отличия от нее стали главной характерной чертой философии. Ее связь с гуманистической культурой, со многими направлениями античной философии, с развивающимся научным знанием воплотилась во взглядах выдающихся философов.

В последние десятилетия нашего века появились труды, в которых рассматриваются те или иные стороны ближневосточного или дальневосточного (особенно китайского) Возрождения и связанного с ним гуманизма. Немало пишут об арабском, иранском, армянском, грузинском Возрождении. Само по себе это явление философской мысли закономерно и понятно, так как оно отражает углубленное представление о развитии культуры различных народов в эпоху средневековья. Но сколь бы ни были интересными и содержательными различные "возрождения" в эпоху средневековья

90

в странах Запада или Востока, ни одно из них не может сравниваться по своей глубине, многогранности и историческому значению с той эпохой развития общества и присущей ему ренессанской культуры, которое, начавшись в Италии в ХIV в., стало в последующие века общеевропейским явлением. Это связано с социально-экономическими и историческими процессами, которые стали характерными для рассматриваемой эпохи.

Северная и Средняя Италия достигла весьма интенсивной городской жизни по сравнению с другими странами Западной Европы уже в ХII-ХIII вв. Милан, Венеция, Флоренция, Генуя, Болонья и другие итальянские города-республики, развивая ремесленную и торговую экономику и совершенствуя государственность, преодолевали сопротивление феодалов (нобилей) своей округи, нередко заставляя их переселяться в города и покупали их земли. Жизнь итальянских городов-республик отличалась большой социальной активностью и резко контрастировала с феодально-деревенской спячкой подавляющего большинства других стран Европы (и даже юга Италии). В этих городах процветала торговля, банковское дело, появились шерстяные и другие мануфактуры, возникла раннекапиталистическая экономика.

Богатство социальной жизни, бурлившей в итальянских городах, находило свое отражение и в разнообразии их политических форм. Республиканское правление различных оттенков сменилось так называемыми синьориями с теми или иными монархическими оттенками. Важнейшая особенность, отличавшая эпоху Возрождения от всех предшествующих, состояла в сильно выросшем запросе на умственный труд, и это выразилось в большом росте числа людей свободных профессий. В европейское средневековье они входили в корпорации, объединявшие их по профессиям, "цехам", будь то преподаватели университетов, врачи или художники. Деятельность корпораций строго регламентировалась, причем огромную роль в этом играла церковь. Представители умственного труда, не связанные с церковью, в условиях средневековья - явление очень редкое.

Усложнение и дифференциация производственной и культурной деятельности в Италии (затем в других европейских

91

странах), распад корпоративно-цеховых связей в городах, и усиление в них роли индивидуального начала вместе с ростом числа людей, профессией которых становился умственный труд, во многом предопределили то, что эта активная социальная прослойка далеко не всегда зависела от церкви и находилась на ее службе. Появление людей, которых в последствии стали именовать гуманистами, в сущности, положило начало процессу возникновения в эту эпоху, по мнению В.В.Соколова, светской интеллигенции /5, с.12/.

Распад корпоративного строя и повышение в этих условиях роли индивидуальной деятельности закономерно сопровождались тем, что наиболее способные сыновья купцов, торговцев, преподавателей, нотариусов, представителей знати, реже - сыновья ремесленников и крестьян, в соответствии со своими склонностями, становились художниками, архитекторами, скульпторами, врачами.

Как уже отмечалось, философию Возрождения отличает ее ярко выраженный антропоцентризм. Человек не только является важнейшим объектом философского рассмотрения, но и оказывается центральным звеном всей цепи космического бытия. В философии средневековья человек рассматривался в связи с проблемой грехопадения, искупления и спасения человека; мир был создан для человека, и человек являлся высшим творением бога на земле; но человек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с богом, в своем отношении к греху и вечному спасению, недостижимому собственными силами. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека, прежде всего, в его земном предназначении. Человек, его отношения с природой и богом рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира.

В эволюции философской мысли эпохи Возрождения исследователи, в частности, А.Х.Горфункель /1, с.1/, выделяют три характерных периода: гуманистический или антропоцентрический, противопоставляющий средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром; неоплатонический, связанный с постановкой широких онтологических проблем; натурфилософский. Первый из них характеризует философскую мысль в период времени с середины ХIV века до середины ХV в., второй - с середины ХV в.

92

до первой трети ХVI в., третий - вторую половину ХVI и начало ХVII в. Деление это в известном смысле условно и носит не столько хронологический, сколько типологический характер, имеются в виду лишь главенствующие тенденции философской мысли каждого хронологического периода.

3.2.2. Философские взгляды Макиавелли

Крупным и оригинальным мыслителем был Никколо Макиавелли ( 1469-1527). Его служба, связанная с выполнением многообразных политических и дипломатических поручений (не только в различных итальянских государствах, но и за их пределами), доставила Макиавелли множество бесценных наблюдений и выявила его незаурядный организаторский талант. Сам он, повторяя древнюю пословицу, писал о себе в 1509 году: "... сначала жить: потом философствовать" /4, с.354/. Обращает на себя внимание то, что Макиавелли фактически эмансипировался ото всех религиозных иллюзий средневековья, чего нельзя сказать о многих других гуманистах. Это особенно проявилось в развернутой Макиавелли концепции человека. Макиавелли был убежден в том, что самый могущественный стимул человеческих действий составляет интерес. Проявления его многообразны, но более всего он определяется желанием людей сохранить свое имущество, свою собственность, что наилучшим способом обеспечивается стремлением к приобретению новой собственности. В таком контексте автор "Государя" написал часто цитируемые слова: "Люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества" /2, с. 349/. Лишь за собственническими интересами идет человеческая забота о "чести и почестях". Авторы, трактующие воззрения Макиавелли, часто отмечают известный пессимизм его понимания человека, согласно которому "о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность, влечет нажива" /2, с. 371/. Но может, именно такого рода пессимизм предохраняет автора "Государя" от религиозных иллюзий в оценке человеческих действий.

93124

Неискоренимый эгоизм человеческой природы с необходимостью требует учреждения государственной организации как высшей силы, способной поставить ему более или менее жесткие пределы, свести его к должной норме. Предпосылки доктрины общественного договора, которая из эгоизма людей выводит необходимость чисто внешней по отношению к ним государственной организации, были сформулированы античными эпикурейцами. Теперь Макиавелли еще более углубил эту линию, показав, что государство есть, по существу, дело человеческих рук и бог никакого участия в его становлении не принимает. Рационалистический стержень социально-философской доктрины Макиавелли почти исключает проблему бога. Но это не означает, что он не видел смысла в рассмотрении вопросов религии. Тонкий политик, он отлично понимал, что без той или иной религии, в лоне которой люди часто находили свое единственное духовное утешение, общественно-государственная жизнь невозможна. Но это не примиряло его с господствовавшей в Италии католической религией. Макиавелли - один из критиков Средневековой созерцательности, преодоление которой составляло важнейший аспект гуманистической идеологии. А обобщенным выражением этого (отвержение созерцательности и противопоставление ее активности) явилась у Макиавелли концепция фортуны в ее соотношении с деятельностью людей. Понятие фортуны в мировоззрении многих гуманистов отождествлялось с понятием социальной необходимости - новой общественной реальности, возникшей в условиях раннекапиталистического развития. Такое содержание фортуны особенно очевидно в произведениях Макиавелли. В ХХV главе "Государя" автор пытается подвести своего рода баланс соотношения между фортуной и свободной волей человека. Баланс этот состоит в том, что "фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она представляет нам самим" /3, с.111-112/. Свободная воля человека (в сущности представляющая неотъемлемый элемент той же фортуны) в этих условиях означает для него максимальную возможность активных действий, ибо человек, как это показал еще Пико делла Мирандола, кузнец самого себя. Автор "Государя" тоже подчеркнул, что "лучше быть смелым,

94126

чем осторожным", ибо "фортуна - женщина; и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать, так как она, как женщина, подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают" /2, с. 375/.

Способность к деятельности, направляемой трезвым умом, воля, опирающаяся на него, в особенности воля, стремящаяся к осуществлению больших целей, определяется Макиавелли как вирту, т.е. доблесть. Полноценная реализация вирту - дело крайне трудное, недоступное подавляющему большинству людей. Как правило, говорит автор "Рассуждений", люди, не будучи в состоянии быть ни всецело хорошими, ни полностью дурными, "избирают некие средние пути являющимися самыми губительными" /2, с.423/. От такого образа действий принципиально отличается деятельность выдающихся лиц, оставляющих значительный след в истории. Таковы, например, указывает автор "Государя" (гл. VI), Моисей, Кир, Ромул, Тезей и им подобные исторические деятели, проявившие максимальную доблесть в достижении больших целей. Но не следует полагать, что их успех был предопределен только особенностями их личности. Наличие последней определяется и тем, насколько она проникает в потребности своего времени. Поэтому благополучны - даже только подражая великим людям лишь те, продолжает он, (гл. ХХV) "чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благополучие те, чей образ действий не отвечает своему времени" /2, с. 374/. Понятие "вирту" стало одним из главных выражений, по словам исследователей новой гуманистической моральности, которое хотя и связано у Макиавелли с абстракцией человеческой природы, но тем не менее представляет человека необходимым элементом общества, социальности. Более того, природа человека выступает у него стержнем, объединяющим человеческую историю - от древности до тогдашней современности.

Еще одна идея неразрывно связана с социально-философской доктриной Макиавелли. Важнейшее ее положение оправдывало любое насилие во имя государственного блага. Широко известны слова автора "Государя" (гл. ХVII о том, что мудрый правитель государства обязан "по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла" /2, с. 352/. "Такой правитель должен

95

сочетать в своей личности и в своих действиях качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы, способной провести самого изощренного хитреца. Необходимо принимать во внимание, что Макиавелли суть государства видел в "общем благе", воплощающем общенациональные интересы. В этом контексте "народ" для него совпадал не только с зажиточными горожанами, но и с более широкой человеческой массой. Автор "Рассуждений" даже утверждал, что она мудрее и постояннее реального главы государства. Отсюда справедливость убеждения, что глас народа - глас божий. Государь, политик вообще, должен проявлять гибкость, постоянно учитывая изменчивость времени. Он бывает вынужден прибегать и к любой жестокости, но ни в коем случае она не может оставаться некой самоцелью, а должна соответствовать государственному интересу. Автор "Государя" указывает, например, в этой связи (гл. ХIII), что "жестокость жестокости рознь", что в ее применении прав тот государь, который в целях безопасности государства совершает ее один раз и по возможности больше к ней не возвращается /2, с. 327/. Очень печально, если жестокость разрастается в ходе правления. В "Рассуждениях" также подчеркнуто, что насилие призвано исправлять, а не разрушать.

Враждебность доктрины Макиавелли феодально-религиозной идеологии хорошо поняла папская курия, которая в 1539 году внесла его сочинения в "Индекс запрещенных книг". Имя Макиавелли -одно из самых ненавистных для религиозных кругов уже в этом, а затем и в последующих веках.

В зарубежной историографии укрепилось убеждение в огромной роли Макиавелли в возникновении политической философии нового времени.

Для каждой эпохи характерно тесное взаимодействие философии с духовной культурой в различных ее формах. Особенность же культуры гуманизма определялась тем, что она, как ни одна из ее предшественниц, выявляла многогранность человека, "человеческой природы".

Важной особенностью философской мысли эпохи Возрождения стало формирование различных тенденций в развитии философской мысли, обусловленных сложностью социально-политической структуры эпохи (гуманистической или

96

антропологической, неоплатонической, натурфилософской). Но,несмотря на наличие разных направлений, в итальянском гуманизме сложилось единое ядро, определившее сущность новой идеологии. Это прежде всего признание высокого достоинства человека, раскрывающегося в созидании и творчестве. Яркой чертой нового мировоззрения был культ разума и знания. Не вера, а разум, выступает в гуманистической этике нового времени главной силой, направляющей поступки и деятельность людей: мысль и творчество неразделимы.

Вся ренессансная философия вела к оправданию мира и человека, преодолевая средневековый дуализм мира и бога. Человек обретал на земле свое собственное царство, где и должна раскрываться вся его мощь творца.

3.2.3. Картина мира в философии Джордано Бруно

Впечатляющие и глубокие результаты натурфилософия Возрождения получила в творчестве Джордано Бруно (1548-1600). Основным естественно-научным источником натурфилософской доктрины Бруно стала гелиоцентрическая астрономия Коперника. Ее он прежде всего и защищал как подлинную физическую реальность в своих многочисленных диспутах и спорах со сторонниками традиционной аристотелевско-схоластической картины мира. Космологическая доктрина - одна из главных компонентов натурфилософии Бруно, плодовитого ученого.

Природа в понимании Бруно фактически приобретает полную самостоятельность, бог мыслится как синоним ее единства. Соот-ветственно вещи и явления природы - не символы "сокрытого бога", а самостоятельные и полноценные реальности, в мире которых он живет и действует. Конечно, актуально-бесконечный ("целокупно-бесконечный") бог "в свернутом виде и целиком" не может быть отождествлен с потенциально бесконечным универсумом, существующем "в развернутом виде и не целиком". Максимальное приближение бога к миру природы и человека толкало Бруно к их отождествлению во многих конкретных случаях. Именно многочисленность отождествлений бога то с природой, то с ее различными вещами и процессами, а иногда прямо с материей де-

97

лает пантеизм Бруно не только натуралистическим, но и материа-листическим. Особенно здесь показательны заключительные главы его поэмы "О безмерном и неисчислимых". Здесь он объявлял материю тем началом, которое "все производит из собственного лона".

Источником форм всего бесконечного качественного многообразия бытия оказывается в этом контексте не бог, а материя.

Трактовка природы в произведениях Бруно почти всегда орга-нистическая - чувственные и интеллектуальные свойства микрокосма переносятся на всю природу. Гармония и красота природы, невозможная без уяснения ее целесообразности в большом и малом, может быть объяснена, согласно Ноланцу, лишь тем, что всеобщий ум выступает как "тот художественный интеллект, который изнутри семенной материи сплачивает кости, протягивает хряши, выдалбливает артерии, вздувает вены, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое" /2, с.204/. Если бы мировая душа трактовалась лишь как духовная субстанция, существующая совершенно самостоятельно, было бы не просто относить его к числу материалистов. Но надо учитывать, что сам Бруно, подводя итог своей онтологической доктрины, подчеркнул, что последнее, наиболее глубокое начало универсума составляет некая единая субстанция, в которой совпадают телесное и духовное, материальное и формальное, возможность и действительность. Поэтому в работе "О причине, начале и едином" утверждается: "Мы обнаруживаем двойную субстанцию- одну духовную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и к одному корню" /16, c.247/.

Последовательное натуралистическо-пантеистическое мировоззрение привело Бруно к пересмотру характера космологии. Он, воскрешая космологические идеи Демокрита, объявил солнцами удаленные от нас на колоссальные расстояния миры. Следовательно, не только Земля - "рядовая" планета Солнечной системы, что вытекало из теории Коперника, но и само Солнце - одна из бесчисленных звезд. Более того, он утверждал, что не только Солнце имеет свои планеты, но и звезды, как далекие Солнца, тоже имеют

98

спутников. Бруно уравнивал Землю с другими планетами Солнечной системы, а последнюю - с бесчисленными звездными системами. Натурфилософской основой такого убеждения стала мысль о том, что земля, вода, воздух и огонь образуют не только земной мир, но и все остальные. Так был сделан важнейший шаг к преодолению аристотелевско-схоластического дуализма земного и небесного и утверждению их физической однородности.

Интересны гносеологические и этические воззрения Ноланца. Он был далек от интересов к зарождавшемуся экспериментирующему естествознанию, но, с другой стороны, его вера в человеческий разум, укорененная в неоплатонической традиции и подкрепленная теорией Коперника, была огромной. Он довольно низко оценивает чувственное познание "…истина происходит от чувства только в малой части, как от слабого начала, но она не заключается в них" /16, с.304/. Не перечеркивая поз-навательной роли чувства, Бруно выше его ставит рассудок, осмыс-ливающий информацию. За рассудком следует разум или интеллект. Все это было и у Кузанского, где завершением у него выступала интуиция. Бруно вместо "интуиция" употребляет слово "ум". Функ-ция его в том, чтобы вносить высшее единство в познавательную деятельность человека, доводя его до постижения единства мира, выражаемого божественной субстанцией. Силу обобщения Бруно связывает со способностью "свернуть множественность", добиваясь единства. Завершение наших стремлений к началу и субстанции су-щего достигается уяснением неделимой монады. В процессе такого уяснения "интеллект прибегает к упрощению, насколько это возможно, … он удаляется от сложности, сводя приходящие акциденции размеры, обозначения и фигуры к тому, что лежит в основе этих вещей" /16, с.284/ ("О причине, начале и единой"). Здесь выражена уже аналитическая тенденция в деятельности человеческого разума. Единство, уясняемое интеллектом - умом и выражаемое понятием монадной субстанции, выступает одновременно и как постижение бесконечности универсума. А оно невозможно вне понимания диалектики совпадения противоположностей как в бесконечно большом, так и в бесконечно малом. У Бруно и это учение приобретает натуралистические черты. Примеры совпадения противоположностей он видит во всех

99140

областях природы и человеческой деятельности. В любой области действительности одна противоположность является началом другой. Источник связи, внутреннего родства противоположностей - бесконечная субстанция. Проблему веры и разума Бруно решал в ду-хе полного разделения их предметов. Официальной догматической религиозности Бруно противопоставлял религиозность философскую "…мы ищем его (бога) в неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы…". Такая "религиозность" не могла получить приз-нание со стороны католических церковников. Философ верил не в индивидуальное бессмертие души, а в принципиальное бессмертие человека как частицы мировой целостности, к тому же он считал, что жизнь во Вселенной не ограничивается земными формами, а продолжается в других разновидностях на бесчисленных звездных мирах. Это убеждение выражалось у него в призывах к максимально активной деятельности, способной преодолеть стремление человека к самосохранению, в котором проявлялось его рабство перед жизнью. Это умонастроение и деятельность сам философ называл героическим энтузиазмом. Героический энтузиазм Ноланца является одной из ярких и впечатляющих форм гуманистической морали Воз-рождения .

Проблематика ренессанских гуманистов имеет одну особен-ность, выделяющую ее в историко-философском процессе. Эта осо-бенность состоит в исключительно тесном и многостороннем взаимодействии философских учений и идей Ренессанса с богатейшей культурой гуманизма.

Конечно, для каждой эпохи характерно тесное взаимодействие философии с духовной культурой в различных ее формах. Особен-ность же культуры гуманизма определялась тем, что она, как ни одна из ее предшественниц, выявляла многогранность человека ("человеческой природы").

В ренессанском мировоззрении неизбежно сочетались черты старого и нового, но по мере развития гуманистического движения все более уверенно набирали силу светски-рационалистические принципы миропонимания, которые постепенно нарушали средневековую систему мышления, хотя порой и представали в ее

100

одеждах. Развитие гуманистической мысли на всех этапах было прогрессивным процессом, нашедшим окончательное завершение уже за пределами самой эпохи Возрождения.

Важной особенностью философской мысли эпохи Возрождения стало формирование различных тенденций в развитии философской мысли, обусловленных сложностью социально-политической эпохи (гуманистический или антропологический, неоплатонический, натурфилософский). Но, несмотря на, наличие равных направлений, в итальянском гуманизме сложилось единое ядро, определившее сущность новой идеологии. Это прежде всего признание высокого достоинства человека, раскрывающегося в созидании и творчестве. Яркой чертой нового мировоззрения был культ разума и знания. Не вера, а разум выступает в гуманистической этике этого времени главной силой, направляющей поступки и деятельность людей: мысль и творчество неразделимы.

Теологические добродетели уступают место добродетелям разума - уму, мудрости, знанию, - призванным наряду о моральными, или гражданскими добродетелями (благоразумие, мужество, справедливость и умеренность) вести человека к достижению земного счастья. Безгранично расширяются возможности человека в познании окружающего мира и природы самих людей, утверждается активность этого процесса, его неразрывная связь со свободой воли человека. Стремление к знанию рассматривается не только как путь к нравственному совершенствованию личности, но и приобретает характер общественного долга.

Принципы гражданственности определяют большинство гуманистических концепций этого времени. Индивид не противопоставляется социальному началу, не ставится над обществом.

Развитие личности рассматривается как вклад в развитие общества. Идеал свободной, творчески активной личности,, отразивший важный исторический сдвиг в самом обществе - про-буждение индивидуального сознания, - рушил сословно-корпоратив-ные преграды, расковывал людей, укреплял их веру в собственные силы.

101

Основанное на беспредельной вере в могущество творческих сил человека утверждение возможности построения царства справедливости на Земле было одним из самых главных завоеваний гуманистической мысли в борьбе с феодально-церковной этикой, ориентировавшей личность и общество в первую очередь на приготовление к переходу от земного существования к "вечной жизни", где только и наступит полное тождество "божественной справедливости".

Вся ренессанская философия вела к оправданию мира и человека, преодолевая средневековый дуализм мира и бога. Человек обретал на земле свое собственное царство, где и должна раскрываться вся его мощь творца.

Библиографический список1. Горфункель А.X. Философия эпохи Возрождения / А.Х.

Горфункель. М.: Высшая школа, 1920. 368 с.2. Макиавелли Н. Избранные сочинения / Н. Макиавелли. М.:

Худ. лит-ра, 1982. 503с.3. Макиавелли Н. Государь и рассуждение на первые три

книги Тита Ливия / Н. Макиавелли. СПб.: Общественная польза, 1869. 220 с.

4. Рутенбург В.И. Титаны Возрождения / В.И. Рутенбург. 2-е изд. М.: Наука, 1991. 151 с.

5. Антология философии средних веков и Возрождения / сост. С.В. Перевезенцев. М.: ОЛМА-Пресс, 2001. 441 с.

6. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности / Л.М. Баткин. М.: Наука, 1989. 270 с.

7. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления / Л.М. Баткин. М.: Наука, 1978. 199 с.

8. Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина ХV века) / Л.М. Брагина. М.: Изд-во МГУ,1983. 303 с.

9. Баткин Н.М. Европейский человек наедине с собой: очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания / Н.М. Баткин. М., 2000. 600 с.

10. Данилова И.Е. От средних веков к Возрождению / И.Е. Данилова. М.: Искусство. 1980. 127 с.

102

11. Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения / Б.Г. Кузнецов. М.: Наука, 1979. 280 с.

12. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения / А.Ф. Лосев. М.: Мысль, 1982. 623 с.

13. Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса / М.Т. Петров. Л.: Наука, Ленингр. отд., 1982. 217 с.

14. Миронов В.В. Философия: учебник / В.В. Миронов. М.: Велби, 2005. 240 с.

15. Кузанский Н. Избранные философские сочинения / Н. Кузанский. М., 1937.

16. Бруно Д. Диалоги / Д. Бруно. М., 1953.17. Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по

метафизике / А.А. Иванов, В.В. Миронов. М.: Современные тетради, 2004.

18. Лендван Ф.Л. Чему учили мудрецы Возрождения и Нового времени / Ф.Л. Лендман // Философские науки. 1999. № 1-2.

3.3. Философия Нового времени

3.3.1. Характеристика социально-экономических условий конца ХVI - начала ХVII века

Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложения феодального общества в ХVII веке получает дальнейшее расширение и углубление. В конце XVI - начале XVII века происходит буржуазная революция в Нидерландах, а с 1640 по 1688 гг. - в Англии.

Возникает частный капитал и крупные (для того времени) промышленные компании. Основной формой капиталистического производства становится мануфактура. Мануфактурное производство в отличие от ремесленной технологии, несущей на себе печать "тайны", было великолепной школой опыта осмысления механических закономерностей. Здесь, начиная с давления воды на лопатку и кончая движением насоса, кузнечного молота, сверлильного станка, шелкопрядильной машиной, все укладывалось

103

в непрерывную цепь механических причин и следствий, ставших основой механической картины мира.

Центральным вопросом в науке и технике становится проблема движения, передачи движения, превращения одного вида энергии в другой, особенно потенциальной в кинетическую.

Уже во времена Ренессанса исчезла пропасть между творением божьим и делом рук человеческих, строгим различием естественного и искусственного. Отдельные явления природы, весь мир в целом, стали согласно формирующимся принципам натурфилософского мышления уподобляться уже не человеческому телу, его свойствам или другим природным явлениям, но и человеческим творениям - машинам. Цель такого уподобления - понять явления, мир до конца, сразу всю его сущность. Именно отсюда идет знаменитое сравнение мира с заведенными часами.

Механика, существовавшая с древнейших времен как практическое умение, ремесло, мастерство конструирования простейших машин - механизмов, обретает в Новое время статус науки. Причем, раньше механики как науки появляется "механицизм" - натурфилософская методология естествознания, предполагавшая познание на основе опытов и наблюдений внутренних таинственных сил природы. При этом: 1) природа существует объективно и обладает своими собственными "началами" и закономерностями; 2) человек способен познать законы природы с помощью своего разума; 3) непосредственным методом получения данных о природе является опыт, понимаемый как тщательное наблюдение явлений в естественных и искусственных условиях, фиксация этих условий; 4) имеет место упорядочение качественно описанных фактов и очевидных количественных соотношений.

Достижения в области техники, становление механики как науки, привели к тому, что наука из служанки богословия начинает превращаться в непосредственную производительную силу. Однако этот процесс происходит вне традиционных учебных заведений и даже вопреки им, поскольку университетская наука неизмеримо отстала от жизни, оказалась изолированной от общества.

Возникают новые научные институты, целью которых является выработка эмпирических и теоретических знаний,

104

свободных от мистики и схоластики. Первым таким институтом было Лондонское Королевское общество, открытое в 1660 году под девизом - "ничего со слов".

Причем на первых порах члены Королевского общества сами оплачивали свои научные исследования, уделяя большое внимание таким отраслям, как гидравлика, артиллерийское дело, мореплавание.

В 1663 году была открыта Академия в Париже, Петр I, посетив Европу, и познакомившись с работой французской Академии, открыл в 1724 году оную в Петербурге. В 1672 году была открыта Берлинская Академия.

В конце XVII века и университеты перестроили свою работу, сфокусировав внимание на научных проблемах, опирающихся на эксперимент. В 1665 году начинают выходить труды Лондонского Королевского общества.

Итак, к концу XVII века наука, как общественный институт, начинает формироваться, приобретать авторитет в обществе, в основном, посредством личного общения, тесно увязываться с политикой, правящими кругами, парламентом. Только что сформировавшаяся организационная структура науки, безусловно, требовала своего дальнейшего совершенствования: наука в данный период черпала больше информации из промышленности, нежели отдавала ей. В результате формирующиеся промышленные и технические круги были не удовлетворены состоянием развития науки. Должно было пройти, по крайней мере, еще сто лет, отмечает историк науки Дж. Бернал, прежде чем ученые могли предложить что-нибудь новое для замены или усовершенствования традиционных приемов, использовавшихся в химии, медицине, биологии, технике. Расширяющаяся практика во всех сферах человеческой деятельности не получает обоснования и подкрепления со стороны еще молодой теоретической науки.

Вместе с тем, власть религии была в обществе еще очень сильной, чтобы позволить науке значительно отклоняться от общих схем устройства, сотворения и спасения мира. Церковь строго препятствовала формированию и распространению общих картин мира, не вписывающихся в христианские каноны: в 1619 году был сожжен ученый Ванини, в 1621 году - ученый атеист Фантанье. В то

105

же время развитие прикладных исследований, конструирование различных технических устройств не испытывало значительных препятствий со стороны церкви.

В XVII веке впервые рождается идея о необходимости экономии времени и рабочей силы. Человеческие отношения начинают определяться "расчетом". Появляются первые трактаты по "политэкономии" капитализма. Принцип строгой (относительно того времени) количественной оценки начинает внедряться не только в промышленности, но и науке: совершенствуются часы, хронометры, термометры, барометры. Появляются первые автоматические измерительные приборы: Гук изобрел "часы погоды" - устройство автоматической записи атмосферного давления, влажности, силы ветра.

3.3.2. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени

Рост промышленности, совершенствование техники, увеличение влияния науки привело к тому, что теологическая и пантеистическая картины мира стали вытесняться геометрически-механическим подходом. Если в пантеистической картине мира космос был одушевлен, а природа исполнена таинственных жизненных сил, то в основе механистической картины мира лежала идея объяснения всего сущего одними и теми же законами столкновения, перемещения, соединения, сцепления, разделения, группирования и их различными комбинациями. При этом упор делался на опытно-аналитическое выявление этих законов.

Становление и развитие механистической картины мира протекало в XVII веке в нескольких направлениях. Одно из них индуктивное, эмпирическое - несколько пренебрежительно относилось к метафизическим проблемам в смысле размышления над сущностью бытия, его начал и т.д. Это направление основной упор делало на примате опытного знания. Идеологом этого направления был Ф.Бэкон. Видя резкое несоответствие между практикой (техникой) и теорией, он обвинял схоластику и богословие как ответственных за состояние науки. Бэкон отчетливо осознавал необходимость новой методологии.

106

Основа его методологии выражена в лозунге "знание - сила", имея в виду знание, полученное опытно-индуктивным путем, на основе которого вырабатываются общие понятия. То есть всякое познание и всякое изобретение должны двигаться от изучения единичных, опытных фактов к общим положениям. Это и есть индукция, т.е. наведение на обобщение с помощью фактов. Однако Ф.Бэкон был против эксперимента ради эксперимента, он высмеивал бездумных муравьев, которые все время что-то собирают. Он был против и паука, который плетет из себя (догматики-схоласты). Истинную науку он сравнивал с работой пчелы, которая перерабатывает нектар в мед, трудясь, Ф.Бэкон вовсе не отрицал дедуктивный метод (движение от очевидных положений-аксиом к частным выводам и фактам), он считал его вторичным и наиболее часто встречающимся в математике.

Причину недостаточности дедуктивного метода Бэкон усматривал в несовершенстве человеческого ума, который склонен к почитанию "призраков": "рода", определенных особенностями человека как родового существа, "пещеры" - почитание древних, "театра" - слепая вера в авторитеты, в религиозное рвение, "рынка" - некритическое почитание общественного мнения. Сущностью этих призраков является то, что человек все время следует за коллективным разумом иногда ошибочным, поэтому, по мнению Бэкона, "человеческому разуму надо придать не крылья, а, скорее, свинец" /2/. Опытно-индуктивный метод и есть метод устранения этого недостатка человеческого ума. В целом наука у Бэкона должна отвечать следующим целям: служить увеличению власти человека над природой; быть средством познания причинных связей природных явлений; вторгаться в естественный ход развития природы с помощью эксперимента.

В развитие эмпирического направления в XVII веке внес вклад английский философ Дж.Локк. Все человеческое знание у него проистекает из опыта: внешнего (ощущения) и внутреннего (рефлексия). В основе знания лежат простые идеи, возбуждаемые различными качествами тел - первичными (протяженность, фигура, плотность, движение и вторичными (цвет, запах, вкус, звук). Причем идеи первичных качеств - копии самих этих качеств. Вторичные качества кажутся нам принадлежащими самим вещам, но на самом

107

деле не находятся в самих вещах. Далее посредством соединения, сопоставления и абстрагирования разум из простых идей образует сложные и общие идеи.

В отличие от Бэкона Декарт считал, что познание мира должно начинаться с сомнения, в результате которого должны быть выработаны ясные, очевидные здравому смыслу положения, соответствующие фундаментальным положениям природы. А затем с помощью дедукции необходимо переходить к частным закономерностям. При этом Декарт находился под большим влиянием геометрии Эвклида. Он даже разрабатывает правила-методы, которых следует придерживаться при этом: 1) принимать за истинное все то, что воспринимается в очень ясном и отчетливом виде; 2) анализ; 3) идти от простейших вещей к сложным; 4) достигать полноты знания.

Декарт рассматривал всю Вселенную как механическую систему, в которой материя по аналогии с геометрическим протяжением обладает таким фундаментальным свойством, как протяженность. Поэтому во всей природе повсеместно присутствует единая телесная субстанция, которая находится в постоянном движении. Эта единая телесная субстанция - материал заполняет все пространство в виде частичек малых и больших размеров. А движение есть не что иное, как толчок, удар, давление, осуществляемое между частичками, которые представляют собой разные геометрические фигуры, наделенные отростками, крючками, колечками и т.д.

Движение частичек происходит по замкнутым, вихреобразным траекториям. В результате движения частиц крупные скапливаются в центре, образуя центральные тела (планеты, крупные предметы и т.д.), а мелкие частицы отбрасываются на периферию. Подобная аксиоматически - онтологическая модель давала возможность объяснить многие физико-механические процессы: Образование Солнечной системы, тяготение, магнетизм, жизнедеятельность организмов, растений, животных и человека.

Таким образом, учение Декарта (в части физики) утверждало материальное единство мира и предлагало модель кинетической механической причинной связи как общей во взаимодействии природных тел. Тем не менее Декарт в своем творчестве не избежал

108

и такого фундаментального вопроса, как: каковы причины движения тел? В своих метафизических взглядах он не мог отказаться от божественного начала, однако, его бог как бы был сведен к минимуму: он лишь создал материю и придал ей первоначальный толчок, не участвуя в ее дальнейшем движении (деизм). Декартовский бог творит мыслящую и телесную субстанции. Мыслящая субстанция наделена непротяженностью и поэтому неделима, телесная субстанция имеет величину, т.е. протяжение в длину, ширину, глубину, делима на части. Неделимая субстанция - предмет изучения метафизики, делимая - физики. В последующем Декарт, исследуя законы движения тел, по словам Маркса и Энгельса, совершенно отделил свою физику от своей метафизики.

Деистически упрощенная трактовка движения привела к тому, что в своих физико-механических исследованиях Декарт оставался в плоскости кинематики, так и не разобравшись собственно в динамике.

Рассмотрев природу как сложный организм, сделав попытку описания его с помощью механических законов и достигнув здесь важных для последующего развития науки и философии результатов, Декарт не избежал выдвижения неотшлифованных идей - фантазий, идей - гипотез, которые входили в противоречие с реальными достижениями науки. Такова, в частности, его гипотеза о сущности магнетизма и электричества.

В целом заслуга Декарта в развитии науки и философии заключалась в том, что он был одним из родоначальников "новой философии" и новой науки (рационализм), обращавшейся не к опыту и наблюдению, а к "разуму и самосознанию": "я мыслю, следовательно существую".

3.3.3. Сущность революции XVII века: Галилей, Декарт, Ньютон

В формирование механической картины мира большой вклад внес Г. Галилей. Этот вклад измерялся, прежде всего, тем, что Галилей был родоначальником экспериментального метода, применявшегося до него эпизодически. Суть эксперимента заключалась в том, что любые выдвинутые гипотезы должны были

109

быть подвержены проверке опытом. Сам Галилей блестяще проиллюстрировал возможности эксперимента, осуществив при этом дальнейшее развитие физических знаний. Основываясь на опытах, он разрабатывает динамику на совершенно иных принципах нежели Аристотель: исследуя законы падения тел, Галилей высказывает предложение, что все тела падают с одинаковым постоянным ускорением. Для проверки этого предложения нужны были точные часы с секундной стрелкой, которых не было. Поэтому он проводит эксперименты с наклонной плоскостью, а затем и с маятником, и доказывает (выводит) свою знаменитую формулу S =Vt.

Основываясь на опытах с наклонной плоскостью, Галилей высказывает принцип инерции, т.е. свойства тел сохранять свою скорость. Объясняет этим принципом явление приливов и отливов.

Галилей выдвинул также принцип относительности: механические явления в системе, независимо от того покоится она или движется, происходят одинаково.

Итак, никто до Галилея не доказывал так убедительно выдвигаемых предложений, а сами предложения основывались исключительно на опыте и на научном воображении: Галилей успешно и часто в своем научном творчестве использовал мысленные эксперименты - движение по инерции, мгновенная скорость и др.

Определенный вклад в формирование механической картины мира внес Р.Декарт. Основываясь на своей общей картине мира, где основными свойствами мира-материи были протяженность и движение, он разрабатывает несколько частных теорий, объединенных следующей методологической формулой: "Дайте мне материю и движение, и я построю мир".

Так, пытаясь понять законы движения с помощью математики, Декарт нашел способ введения в математику переменных величин, то есть открыл аналитическую геометрию. "В математику вошли движение и диалектика, - отмечал Энгельс - и стало …необходимым дифференциальное и интегральное исчисление".

Он формулирует закон сохранения количества движения, основываясь на корпускулярном понимании природы света (свет есть поток - действие мельчайших атомов, летящих от светящегося

110

тела во все стороны). При этом Декарт предполагает, что скорость света в более плотной среде больше, чем в менее плотной, и формулирует закон преломления света. Другие естествоиспытатели XVII столетия также внесли свою лепту в формирование механистического мировоззрения. Так как в это время широко обсуждался вопрос о природе света, то Гассенди и Декарт придерживались корпускулярной теории, Гюйгенс настаивал на волновой его природе, полагая, что световые волны распространяются в чрезвычайно тонкой материи "эфире". Гук при этом считал, что распространение волн в эфире осуществляется в поперечно-колебательной форме.

Гюйгенс открыл закон соударения упругих тел и закон сохранения: сумма произведений "каждого тела" на квадрат скорости до и после соударения остается неизменной, а сумма кинетической и потенциальной энергии, есть величина постоянная.

Торричелли (ученик Галилея) распространил идеи Галилея на движение жидкости, выведя формулу для скорости вытекания из сосуда идеальной жидкости и тем самым заложил основы гидродинамики.

Бойль, сформулировав свой знаменитый закон, положил начало кинетическим воззрениям на теплоту. Паскаль формулирует закон о сообщающихся сосудах. Тем не менее, существует мнение, что в XVII веке из всех разделов физики получили мощное развитие прежде всего механика и оптика.

Ньютон, опираясь на опыты Галилея, а также привлекая для дальнейшего развития механики весь современный ему опыт, завершил труды Галилея, Декарта, Гюйгенса и других естествоиспытателей, сформулировал основные контуры механистической картины мира. Рассматривая физику и механику как общую теорию природы, И.Ньютон пытался строить свою натурфилософию на экспериментальных началах: "гипотез я не измышляю" - такова его методологическая установка в познании. Его первые научные работы касались опытного исследования света. В дальнейшем интерес Ньютона к опытному исследованию уступил место теоретическому размышлению. Ньютон разрабатывает четыре правила размышления (читай познания - Ю.Т.): 1. Не принимать лишних причин. 2. Относить аналогичные явления к одной и той же

111

причине. 3. Считать свойством всех тел такие свойства, которые не могут быть ни усилены, ни ослаблены. 4. Считать правильным такое суждение, которое получается из опыта.

Наконец, программной является его следующая установка: вывести два или три общих начала движения из явлений и после этого изложить, каким образом свойства и действие всех телесных вещей вытекают из этих начал. В этой методологической установке четко просматривается идея эмпиризма как основы познания. Однако, несмотря на то, что Ньютон пренебрежительно относился на словах к гипотезам, он проявил себя как замечательный мастер всевозможных гипотез на деле. Уже в опытных исследованиях света он исходил из гипотезы, что свет - это очень малые тела, испускаемые светящимися веществами, которые взаимодействуют с частицами тел и распространяются в виде механических волн в особой среде.

В механике он также сначала постулирует такие понятия, как "абсолютно неподвижное пространство", "время", не постигаемое чувствами, то есть идеализированные представления, понятия "масса", "количество движения", "сила". Дав определения этим понятиям, Ньютон затем переходит к формулировке законов механики: закон инерции, закон пропорциональности сил ускорения и закон о действии и противодействии.

Далее Ньютон выводит ряд следствий из трех законов: правила параллелограмма сил, закона сохранения центра тяжести, закона сохранения количества движения для замкнутых систем. Все эти следствия нашли затем применение в решении задач механики и гидромеханики, хотя для этого потребовалось создание целой науки - технической механики.

Большое значение придавал Ньютон экспериментальной проверке своим законам: при этом он опирался на опыты Галилея и сам проводил эксперименты.

Далее Ньютон переходит к формулировке закона тяготения. Причем этот закон был не постулирован им, а выведен с помощью строгого математического анализа астрономических опытных данных с привлечением законов динамики. Понятия абсолютно пустого пространства и дальнодействующих сил, являющихся базовыми в этом законе, породили философские споры вокруг этого

112

закона. Что такое тяготение? С помощью чего происходит передача центральных сил, действующих на расстоянии?

Первоначально Ньютон высказывался за то, что он дает лишь математическое выражение дальнодействующим силам без обсуждения их физической сути. Но в дальнейшем он не смог отгородиться от этого важного вопроса. И здесь проявилась очень явственной двойственность его мировоззрения. С одной стороны Ньютон механик-опытник, материалист, с другой стороны - верующий в бога. Поэтому он трактует пространство и как "чувствилище бога", допуская вмешательство, вернее участие божественного в передаче дальнодействия, с другой стороны, пространство у него заполнено эфиром.

Итак, мы рассмотрели философские концепции, логику построения которых можно обозначить формулой: опыт, или соответствующие научному здравому смыслу положения, а затем их обобщения в виде формулировки общих законов природы. В рамках этого направления к концу XVII века сложились две основные картины мира: ньютонианская и картезианская (декартовская). В основе ньютонианской картины мира лежал атомизм (атомы и пустота), у Декарта - пространство заполнено однородной материей. И та и другая концепции были в своей основе материалистическими. Можно также отметить, что эта линия была в XVII веке усилена такими философами, как Гассенди и Гоббс. У Гассенди впервые появляется такое понятие, как "молекула", - сложное образование, состоящее из атомов. Причем молекулы первого порядка образовывали молекулы второго порядка и т.д. То есть у молекул появлялись такие свойства, которые отсутствовали у атомов. Отсюда картина мира Гассенди при описании явлений давала большее качественное разнообразие мира.

Гоббс пытался построить свою механистическую философию с помощью таких понятий, как "линия", "траектория перемещения", "величина", развивая математическую линию в материалистическом направлении.

113

3.3.4. Материализм Т.Гоббса.Учение о субстанциях Б.Спинозы и Г.Лейбница

Гоббс, по словам Маркса, был систематизатором бэконовского материализма. Мир, по учению Гоббса, есть совокупность тел, ибо ничего бестелесного не существует. Материя - источник всех изменений. Все тела и их качества образуются движением материальных элементов. Движение тел происходит по механическим законам. К движениям также сводится духовная жизнь человека, которая слагается из ощущений. Ощущения не более как субъективное выражение объективных процессов. Люди и животные - сложные механизмы, действия которых всецело определяются воздействиями извне.

Из этих исходных положений Гоббс делает следующие выводы: 1) отрицание существования душ как основных субстанций; 2) тела - единственные субстанции; 3) вера в бога есть только продукт человеческого воображения.

Эти материалистические и атеистические положения определяли общий характер теории познания Гоббса: познание осуществляется посредством "идей", источник идей - чувственное восприятие внешнего мира. Действием на нас окружающего мира создаются первоначальные идеи. В дальнейшем эти идеи перерабатываются умом с помощью сравнения, и разделения идей. Таким образом вся операция познания состоит из действия чувств и воображения (действие ума).

Если Т. Гоббс в своем творчестве развивал направление, провозглашенное Ф.Бэконом, то Б.Спиноза и Г.Лейбниц опираются на дедукцию, разработанную Р.Декартом.

У Спинозы первопричиной мира является бог - субстанция - природа. Причем все эти три понятия слиты воедино. Субстанция - бог является причиной самой себя, то есть сама себя порождает. Она неделима и вечна в отличие от дискретных, отдельных модусов - тел. Таких модусов тоже бесконечное множество и каждый конкретный модус - тело физически детерминирован другими.

Вся цепь модусов определяется субстанцией, причем существуют предметные операции и формально-логические правила

114

вычленения конкретных модусов из субстанции (природы - бога). Но здесь же Спиноза признает, что этой дедуктивной операции недостаточно, чтобы познать конкретные разновидности модусов, поэтому он допускает движение и снизу вверх, то есть чувственное познание конкретных предметов.

У бесконечной субстанции: природа-бог есть свойство - мышление, разум - интеллект. Именно поэтому возможна познаваемость мира. Бесконечному разуму присуще высшее достояние познающего ума, конкретизирующееся в объективном мире. Поэтому и конкретные тела природы и человек "хотя и в различных степенях, однако все же одушевлены" /8/.

Картина мира Спинозы противоречива: с одной стороны, она метафизична, поскольку неподвижна природа - субстанция - бог, с другой стороны, природа делится на порождаемую и порождающую, что есть диалектика (одно из его проявлений); неслучайно Ф.Энгельс относил Спинозу к числу "блестящих представителей диалектики".

Несомненно прогрессивным и созвучным времени является то, что Спиноза является теоретиком естественной необходимости. Фактически в его порождающей мир модели просматривалась идея механистического детерминизма, хотя и с оттенком фатализма, поскольку Спиноза отрицал случайность.

Очень важным было и то обстоятельство, что в своей картине мира Спиноза деперсонализировал бога, развеял представление о нем как об иррациональном чуде в процессе творения мира. Он растворил бога в природе и его пантеизм имел материалистический оттенок.

Основными категориями картины мира Г.Лейбница также были "бог", "монада", "субстанция". Но Лейбниц пытался выяснить факт наличия бесконечно большого количества тел. С богом он отождествлял все непознанное, все что познано и познаваемо стремился увязать с понятием субстанция, разделив ее на две разновидности: сущность и явление.

Бог творил монады неделимые духовные субстанции, но дальше они наделялись самостоятельностью и жили своей собственной жизнью, наподобие человеческого "Я". Причиной движения монад были они сами, вернее, сила, в них имеющаяся.

115

Сила определялась энергией и духом. Но силы для каждой индивидуальной монады были различны. В то же время все монады объединены нечто общим, идущим от бога. Поэтому внутри каждой монады есть причина, объединяющая ее со всеми другими монадами, это и есть гармония мира.

Далее Лейбниц разбил монады на классы и выстроил их в оп-ределенную последовательность. Логика этой последовательности была следствием гносеологической парадигмы Лейбница, которая имела следующий вид: 1) все вещи изменчивы и различны; 2) все вещи в чем-то тождественны; 3) каждая вещь занимает только свое (одно) место - принцип монадической дискретности; 4) принцип всеобщей непрерывности: "вещи восходят вверх по степеням совершенства незаметными переходами", и так далее, всего одиннадцать принципов.

Важным из этих одиннадцати принципов-методов был четвертый, подчеркивающий принцип непрерывности - континуальности мира. На основании его вся действительность слагается из малых, но способных накапливаться скачков. На мировой линии монад нет пропусков, вещи и тела составляют континуум. Принцип непрерывности был в свою очередь основой временной и содержательной взаимосвязи между вещами. На основе этого принципа Лейбниц выдвинул ряд плодотворных идей в математике (об этом далее).

Таким образом Лейбницевская картина мира - это модель единого и восходящего движения монад по принципу "все стремится к совершенству", причем этот процесс безграничен. Отсюда мир обладает большой внутренней активностью. В свою очередь, картину мира Лейбница можно отнести к идеалистическому типу, поскольку его субстанция это БОГ.

Картина мира Лейбница, основывающаяся на рационалистическом методе, позволила ему осуществить новации в области математики и формальной логики. Он создает предпосылки будущей математической и диалектической логики: детализирует закон тождества и противоречия, применяя их в математике. Указывая на всеобщность законов формальной логики, Лейбниц в качестве критерия истины вводит закон тождества-противоречия: непротиворечивость суждения есть следствие его тождественности.

116

Открыв дифференциальное исчисление, он вводит символическое обозначение не только для математики, но и для логических констант (понятий).

У рационалистов XVII века обнаружилась еще одна общая черта: доопытное (априорное) конструирование принципов, опирающихся на "самоочевидность", интеллектуальную интуицию. Это увеличивало разрыв между "истинами факта" и "истинами разума": то есть вопрос о роли эмпирических фактов в познании, об их связи с разумом был еще больше запутан рационалистами.

XVII век называют веком великих систем. Уже сложившаяся господствующая механистическая картина мира имела несколько своих модификаций: эмпирико-рационально-материалистическую, деистически-идеалистическую, пантеистически-идеалистическую (в меньшей степени). Каждая из этих общих картин мира в своем становлении была предопределена как факторами научно-техническими, так и социальными. В свою очередь сформировавшиеся картины мира оказали стимулирующее воздействие на развитие науки, техники, политики.

Рассмотрим теперь как развивались в XVII веке знания о человеке и обществе, в какой степени они были детерминированы существовавшими картинами мира.

Библиографический список

1. Бернал Дж. Наука в истории общества / Дж. Бернал. М.: Наука, 1956. 536 с.

2. Бэкон Ф. Новый органон / Ф. Бэкон. М.: Наука, 1938. 133 с.3. Гоббс Т. Избранные произведения: в 2 т. / Т. Гоббс. М.:

Наука, 1964. Т.2. 356 с.4. Декарт P. Избранные произведения / Р. Декарт. М.:

Госполитиздат, 1950. 201с.5. Кармин А.С. Философия: учебник для студ. и аспир. вузов /

А.С. Кармин, Г.Г. Бернацкий. СПб.: ДНК, 2001. 533 с.6. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме / Г.В.

Лейбниц. М.: Наука, 1936. 193 с.7. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.19. / К. Маркс, Ф. Энгельс.

350 с.

117

8. Мартишина Н.И. Наука и паранаука в духовной жизни современного человека / Н.И. Мартишина. Омск, 1997. 177 с.

9. Ньютон И. Оптика / И. Ньютон. М.-Л.: Учпедгиз, 1927. 96 с.10. Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура / В.Н. Порус.

М., 2002. 351 с.11. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре или принципы

политического права / Ж.-Ж. Руссо. М.: Соцэкгиз, 1938. 123 с.12. Семенов В.В. Основы рациональности: Антропологи-

ческий вектор философии / В.В. Семенов. Пущино, 2003. 118 с.13. Семенов В.В. Утраченная интуиция. Диалектика.

Интуиция. Эмпиризм / В.В. Семенов. Пущино, ОНТИ ПНЦ РАН, 2005. 70 с.

14. Спиноза Б. Избранные произведения: в 2 т. / Б. Спиноза. М.: Наука, 1957. T.I. 310 с.

15. Теория развития научного знания: метод. указ. К курсу «Методология творчества и научного познания» для магистров / сост. Э.С. Серебрякова, Э.С. Комиссарова, Е.Н. Ищенко и др. Воронеж: ВГУ, 1998. 32 с.

3.4. Материализм и социальная философия ХVIII века

3.4.1. Предпосылки возникновения и условия формирования философии ХVIII века

Восемнадцатое столетие вошло в историю западноевропейской культуры как эпоха Просвещения - закономерный исторический период развития человечества, сущность которого состоит в утверждении широкого использования человеческого разума для реализации задач социального прогресса. Наука и прогресс - эти два лозунга стали главными для просветите-лей. Философы обращаются не просто к разуму, а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен от метафизических сверхопытных "гипотез". Все должно предстать перед судом разума - обретающее особый размах развитие науки, становящейся достоянием широких кругов мыслящих людей, внедрение в социальную практику идей общественного прогресса.

118

"Восемнадцатый век собрал воедино результаты прошлой истории, которые до того выступали лишь разрозненно и в форме случайности и показал их необходимость и внутреннее оцепление. Бесчисленные хаотические данные познания были упорядочены, выделены и приведены в причинную связь; знание стало наукой, и науки приблизились к своему завершению, т.е. сомкнулись с одной стороны, с философией, с другой - с практикой" /1,с.599/.

Восемнадцатое столетие стало ареной нарастающей борьбы между отжившим свой век феодальным обществом и развивавшемся в его недрах капитализмам.

Социально-экономической основой Просвещения был переход от мануфактурной стадии к развитому капитализму, что и определило специфические черты этой особой формы осознания глубинных всемирно-исторических процессов, ее характер и эволюцию. Но задолго до гибели феодализма, феодального образа жизни, всей системы крепостнических привилегий, всей совокупности уже подорванных историей ценностей старого общества, его политические и правовые нормы, этические и эстети-ческие идеалы были развенчаны просветителями ХVIII века. Самой беспощадной критике подвергалось все - религия, понимание природы, общества, государственный строй.

Мыслители ХVIII века создавали свои концепции, опираясь на достижения философской мысли прошлого. Подход к человеку Мишеля Монтеня (1533 - 1592) как к природному существу, скеп-тицизм гносеологии Пьера Бейля (1647-1706), критицизм Пьера Гассенди (1592-1655) нашли определенное продолжение в работах философов ХVIII века. Философия Р.Декарта достаточно откровенно оттесняла религиозную веру, расчищая место разуму. В философии Нового времени Ф.Бэкон и Т.Гоббc cтавили и пытались материалистически решить основной вопрос философии - вопрос об отношении мышления к бытию. Проблемы обществен-ной и государственной жизни, принципы этики, вошедшие в систему новых просветительских ценностей, рассматривались Б.Спинозой и Т.Гоббсом. Важным источником просветительской философии стада сенсуалистическая гносеология Д.Локка - не случайно, что он, занимавшийся философской деятельностью в основном в ХVII веке, считается одним из основоположников

119

философии Просвещения. Вершиной философских поисков стал французский материализм ХVIII века.

3.4.2. Проблема материи и ее атрибутов в философии ХVIII века

Материалистическая философия ХVIII века получает особое развитие во Франции - Ж.-О. де Ламетри (1709-1751), К.Д. Гельвеций (1715-1771), П.А. Гольбах (1723-1789) проделали громадную работу, с одной стороны, по радикальной критике идеалистических и теологических воззрений, а с другой стороны, по теоретическому обоснованию материализма путем философского обобщения данных современных им наук и жизненного опыта людей. В их трудах материализм поднялся на качественно новую ступень и вместе с тем как бы обрел самосознание, необходимое для высокоразвитой философской мысли. Ламетри был первым из философов, кто с гордостью назвал свое учение материализмом, а себя - материалистом.

Важнейшей теоретической опорой французского материализма ХVIII в. было естествознание. Но механистическая ограниченность естествознания Нового времени, выражавшаяся в применении "исключительно масштаба механики" ко всему происходящему в мире, неизбежно вела к метафизическому воззрению на вселенную, к неспособности понять мир как процесс, как такую материю, которая находится в непрерывном историческом развитии.

Отсюда внимание французских материалистов к новым отраслям физики, ботаники, физиологии, эмбриологии и палеонтологии - к тем научным направлениям, в которых научно обоснованы новые, по сравнению с механикой, знания о природе. Единство философских и естественно-научных знаний легло в основу издания уникального памятника человеческой мысли - "Энциклопедии или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" в 17 тт. текста и 11 тт. иллюстраций. Энциклопедистами называют вдохновителей и редакторов издания - Д. Дидро и Ж.Л.Д. Аламбера, авторов ряда статей - Вольтера, Гельвеция, Гольбаха, Монтескье, Руссо, многих других. Идеи французского материализма XVIII века получили в "Энциклопедии..." достойное освещение. С середины

120

века слово "энциклопедист" становится синонимом принадлежности к просветительскому движению во Франции.

Французский материализм представлен мыслителями, поразившими мир не только глубиной, но и оригинальностью поставленных философских проблем. Однако их объединяло общее стремление создать последовательно материалистическую концепцию природы. В этом - причины особой актуальности для Ламетри и Гельвеция, Гольбаха и Дидро таких проблем, как субстанциальность материи, единство материи и движения, причинности и необходимости, место человека в природе, связь материи и сознания.

Первым представителем плеяды великих французских материалистов называют Жольена Офре де Ламетри.

Находясь с начала 1743 г. во французских войсках, участвовавших в происходившей тогда войне "за австрийское наследство", Ламетри перенес тяжелейшую болезнь. Свое состояние он сделал предметом научного наблюдения и пришел к выводу об обусловленности психики физиологическими процессами. Обобщая и развивая этот вывод, Ламетри выдвинул материалистическое решение психофизической проблемы и обосновал положение о материи как единственной субстанции. "...Во всей Вселенной, - пишет он в работе "Человек-машина", - существуют только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся" /2, с.231/. Плодотворные идеи, намеченные Ламетри, во многом получили развитие в философских работах Гольбаха. В "Системе природы" он рассматривает природу как самопричину и причину всех форм бытия. Природа несотворима богом, возникновение любой вещи объясняется естественно-природными причинами: "Природа вовсе не есть какое-то изделие; она всегда существовала сама по себе; ...она - колоссальная мастерская, снабженная всеми материалами..." /3, с.504/. Стараясь проникнуть в тайны природы, мы, по мнению Гольбаха, найдем в ней "лишь различную по природе различно модифицируемую движением материю" /3, с.489/.

С субстанциальностью материи в философии французских мыслителей неразрывно связана проблема движения. С одной стороны, сущность движения (так же, как и сущность материи) невозможно познать, с другой - движение выступает как

121

постоянное состояние материи. Понадобилось еще почти 25 лет для того, чтобы в работах Дидро и Гольбаха появилась детально разработанная концепция движения как неотъемлемого свойства материи.

Эта концепция многопланова. Гольбах начинает с воспроизведения уже завоевавшего высокий авторитет научно-философского вывода об абсолютности движения и относительности покоя. При такой постановке вопроса важно было обосновать положение о внутренне присущей телам активности. Движение стало толковаться как изменение вообще, необходимым проявлением которого являются пространственные перемещения. Другими словами, важнейшей задачей французского материализма стало выявление "сущности имманентного материи движения".

Положение о внутренней активности материи обосновывалось Гольбахом и Дидро ее гетерогенностью (неоднородностью) и основывается на трактовке качеств материи как определенных действующих сил. По утверждению Гольбаха из присущих материи разнообразных качеств вытекают определенные движения или способы действия. "Материя без свойств есть чистое ничто... Если материя существует, она должна действовать; если материя разнообразна, она должна действовать разнообразно" /3, с.81/. В понимании Дидро внутренняя активность материальных частиц, обусловленная их качественной определенностью и силой притяжения, приводит к непрерывному их воздействию друг на друга, так что внешние по отношению к какой-либо данной частице силы имманентны другим частицам, а значит и материи в целом /4, с.135/.

Французские материалисты свои положения о внутренней активности материи направляли в первую очередь против учения о божественном первотолчке. Формулировка принципа единства материи и движения, данная Гольбахом, является прямым результатом полного отождествления природы с материальным миром: "движение это способ существования, необходимым образом вытекающий из сущности материи" /3, с.75/. Эти же принципы нашли отражение в работах Гельвеция "Об уме" и "О человеке". Согласно Гельвецию мир материален, он бесконечен во времени и пространстве, находится в постоянном движении. Мышление и

122

ощущения являются свойствами материи, возникшими как ее наиболее сложные образования. Так же, как Ламетри и Гольбах, Гельвеций считает человека неотделимым элементом природы, подчиненным ее закономерностям.

Общее для французских материалистов понимание природы определяет и характеристику причинности. Положение о том, что все в мире имеет естественные причины является одним из краеугольных - оно включено в само определение природы и направлено против теологических и агностических философских точек зрения. "Природа есть причина всего; она существует благодаря самой себе; она будет существовать и действовать вечно; она - своя собственная причина" /3, с.503/, - под этим утверждением Гольбаха могли смело подписаться Ламетри, Дидро и Гельвеций.

Несомненным достижением французских материалистов XVIII века являлась трактовка универсальной естественной причинности как процесса взаимодействия. Было, таким образом, преодолено метафизическое разграничение причины и следствия и признание активности только за причиной. Французские материалисты понимали, что в природе нет жесткого разделения на причины и следствия и что следствия одних причин могут высту-пать причинами других или оказывать обратное воздействие на обусловившие их явления.

Материализм французских философов XVIII века включает в себя еще одну, во многом поставленную, но далеко не полно рассмотренную проблему - проблему связи сознания и материи. Как уже отмечалось, значительный вклад в решение вопросов, раскрывающих названную проблему, вносит Ламетри, особенно публикацией в 1745 году "Естественной истории души". Правда, поставленные вопросы рассматриваются в соответствии с механис-тической концепцией, преобладающей в естествознании, но было достигнуто понимание необходимости решения этой проблемы, в частности, в результате характеристики души и определения ее свойств. Душа для Ламетри - "материальный двигатель живого организма", душа и тело "засыпают одновременно", одновременно погибают. Другими словами, философы-материалисты

123

способствуют постановке на научную основу изучения фактов, характеризующих психические процессы.

Французские материалисты XVIII века сумели, пусть не полностью, но все-таки использовать принципиально важные для философии открытия естествознания. В рамках онтологии были обоснованы положения, свидетельствующие о новой высокой ступени материалистической философии. Несомненно, что философские концепции Ламетри, Дидро, Гольбаха и Гельвеция свидетельствовали о воздействии механицизма и метафизического способа мышления. Но очевидно и то, что французский материализм XVIII века был развивающейся открытой системой идей, дающих огромный материал для дальнейшего развития философской мысли.

3.4.3. Проблемы социальной философии XVIII века

Философы XVIII века ставят перед собой задачу, важность которой трудно переоценить - разобраться в содержании общественных форм и отношений. Они обращаются, прежде всего, к объективно существующим социальным формам и учреждениям, в значительной степени противопоставившим себя индивиду, например, собственности, государству, другим политическим и юридическим организациям.

Мыслители XVIII века обращаются к более общей, но не менее значительной проблеме: к выявлению специфики взаимодействия людей в обществе, основанном на частной собственности. Таков реальный подход к социально-философской проблематике Локка, и позднее, Руссо. Вопросы специфики социальных отношений были сформулированы просветителями следующим образом: каковы отличительные особенности "гражданского состояния", гражданского общества, как это общество возникает и благодаря чему человек становится его членом?

В работах философов-просветителей термин "гражданское общество" является синонимом развитого общества - упорядоченного и довольно сложного социального целого, управляемого на основе законов и правовых норм. Первым и

124

главным признаком гражданского общества считается су-ществование и всесторонняя охрана собственности. Понятие собственности неизменно присутствует при определении общества, государства, свободы. Собственность - это право и характеристика развитого человека, которые кажутся Локку и другим мыслителям Просвещения неотъемлемыми от индивида и равнозначными его жизнедеятельности и здоровью.

Одной из характерных черт социально-философских поисков мыслителей XVIII века является разработка идей ''естественного права", не нового в истории философии, но получившего в этот период свое наивысшее социальное звучание. "Естественное право" обозначает совокупность принципов, правил, прав, ценностей, продиктованных естественной природой человека и выступает в качестве неизменных принципов природы человека, его разума, которые должны быть выражены в действующих законах.

У Локка человек переходит от "естественного состояния" к гражданскому. Но чем обусловлен этот переход? Индивид хочет беспрепятственно пользоваться своей собственностью, и даже тогда, когда природа была общим достоянием людей, человек обладал тем, что обязательно должно превратить его в частного собственника - способностью к труду. Отсюда и неравенство, полагает Локк, определяется различной мерой труда, большим или меньшим прилежанием человека.

Другим важнейшим (наряду с частной собственностью) признаком гражданского общества философы Просвещения считают отчуждение своих прав и своей свободы в пользу правового порядка. Основываясь на принципах "естественного права" мыслители XVIII века анализируют вопросы происхождения государства - так появляется доктрина "общественного договора", объясняющая государственную власть соглашением между людьми, вынужденными перейти от необеспеченного защитой естественного состояния к состоянию гражданскому. Вот почему получает особый смысл и наполняется новым содержанием категория свободы, утверждается весьма существенная идея: сфера свободы есть область специфического человеческого действия, в отличие от природы - царства необходимости. Проблема свободы состоит в том, чтобы понять, как в человеческой деятельности специфически

125

объединяются детерминированность и добровольность. Вопрос о свободе человека последовательно преображается в вопрос о зависимости индивида и индивидуального действия от общественных условий, т.е. в проблему взаимодействия индивида и общества.

Для Локка "естественная свобода" отличается от "свободы в обществе". "Свобода человека в обществе, - подчеркивает он, - заключается в том, что он не подчиняется никакой другой законодательной власти, кроме той, которая установлена по согласию в государстве..." /5, с.16/. Другими словами, свобода индивида уже поставлена в теснейшую зависимость от различных форм социально-политической организации, от правопорядка, т.е. от конкретных явлений социально-исторической действительности. И в этом начинает выявляться социальная обусловленность человеческой деятельности.

Третий важнейший признак гражданского общества, на который обращают внимание просветители, определятся моралью и нравственными отношениями людей. Давний спор о том, является ли человек "по своей природе" добрым или злым предполагал постановку проблемы социальных свойств человеческой личности. Обобщающий вывод делает Гельвеций: "Ни один человек не рождается добрым. Ни один человек не рождается злым" /6, с.263/. Но если люди рождаются ''без идей, без характеров и безразличные к нравственному добру и злу" /6, с.271/, то что же определяет культурно-социальный и моральный климат в обществе? Пытаясь ответить на этот вопрос, мыслители XVIII века вводят в философию категорию "социальный интерес" (от лат. interest - имеет значение, важно), видя в нем реальную причину социальных действий, событий, свершений, стоящую за непосредственными мотивами, помыслами, идеями участвующих в этих действиях индивидов, социальных групп, классов. Гельвеций, Гольбах, Дидро противопоставляют интересы людей божественному предопределению и случайным обстоятельствам исторического процесса. В интересах они усматривают основание нравственности, политики, общественного строя в целом. "Если физический мир подчинен закону движения, - констатирует Гельвеций, - то мир

126

духовный не менее подчинен закону интереса. На земле интерес есть всесильный волшебник…'' /6, с.34/.

Нельзя не видеть, что в большинстве работ философов XVIII века, и в частности, Гельвеция, речь идет о "правильно понятом личном интересе", который предполагает разумное сочетание интереса отдельной личности. или "частного интереса", с интересом общества, или "общественным интересом". Подобный "разумный эгоизм" вовсе не исключал стремление человека к "общему благу", "к общественному счастью". Таким образом, "эгоистическая" мораль французских материалистов XVIII века не только не была чужда общечеловеческим нравственным ценностям, а, напротив, предполагала гуманизацию межличностных отношений.

Попытка дать научный анализ социальным проблемам, основываясь на названных принципах, по-разному преломляется в философских поисках просветителей. В этой связи особый интерес представляют творчество Ф.М.Вольтера (1694-1778), Д.Дидро (1713-1784), Ш.-Л.Монтескье (1698-1755), Ж.-Ж.Руссо (1712-1778).

Франсуа Мари Вольтер принадлежит к крупнейшим деятелям французской и мировой культуры. Он явился зачинателем, "патриархом", и на протяжении более шестидесяти лет своей творческой деятельности оставался самым активным и влиятельным представителем Просвещения. В течение всей своей жизни Вольтер вел неустанную борьбу против таких социальных зол, как "искусство вырывать хлеб и одежду из рук тех, кто засевает поля и производит шерсть, искусство собирать все сокровища целой нации в сундуках пяти или шести сотен людей, ... пылающие костры, отточенные кинжалы и заранее воздвигнутые эшафоты в качестве высших аргументов...", неизменна включая в этот мрачный список то, что обрекает людей на жесткие страдания, а также искусство "регулярно истреблять род человеческий при помощи войны ..." /7, с.15/.

Теоретической основой социальной философии Вольтера была такая модификация договорной теории, согласно которой в основе общества и государства лежало молчаливое соглашение, обязывающее верховную власть действовать на благо своих подданных и обеспечивать соблюдение их "естественных прав",

127

важнейшими из которых считалась свобода, равенство перед законом и собственность на продукты своего труда. Неоспоримый урок истории, утверждал Вольтер, заключается в том, что "чем больше законы, созданные по договору между людьми, приб-лижаются к естественному закону, тем более сносна жизнь".

Вольтер разрабатывает и пытается провести в жизнь концепцию "просвещенного правления", которое мыслится им как своего рода союз философов и государей, где первым предназначена законодательная власть, а вторым - исполнительная, причем в очень ограниченном плане: философы просвещают государей об принципах общественного устройства, а государи реализуют эти принципы, воплощая их в новых законах и повсед-невной практике управления государством.

Философия Вольтера, в полном соответствии с просветительскими тенденциями, носила ярко выраженный антиклерикальный характер.

В принудительном навязывании людям того или иного вероисповедания, Вольтер видел недопустимое ущемление их свободы, попирание одного из важнейших прав личности, сопровождающееся, как правило, проповедью непримиримой враждебности по отношению к инаковерующим. Все это Вольтер считал бесчеловечным и гибельным для общественного блага фанатизмом, который философы признаны разоблачить, а "просвещенные государи" - искоренять.

Акцентируя внимание на социально-материальных предпосылках и условиях человеческого счастья, Вольтер определил их как сочетание экономического благосостояния, политической свободы, равенства граждан перед законом, правопорядка, справедливости, гуманности, разумности, высокой духовной культуры.

Анализ социально-философских проблем Монтескье дает в большинстве своих работ, и прежде всего в "Персидских письмах" и "О духе законов".

Монтескье считал, что законы, созданные людьми, должны соответствовать характеру политического строя, физическим свойствам страны (климату, почве, размерам территории), особенностям народа (численности, его обычаям, занятиям, религии

128

и т.д.), а также и некоторым другим конкретным обстоятельствам /8, с.168/. Монтескье отмечает, что его интересуют отношения законов к различным предметам; при определении последовательности изучаемого материала он "должен был сообразоваться не столько с естественным порядком законов, сколько с естественным порядком этих отношений и предметов". Так обосновывались принципы "географического детерминизма", утверждающего идею объективного формирования общества и его учреждений под воздействием специфических природных условий.

Особое место в философском наследии Монтескье занимает проблема происхождения государства. Придавая особое значение биологическим и географическим предпосылкам его возникновения, Монтескье считает, что в конечном счете государство - продукт человеческого разума. Люди поняли, осознали, что вне государства они не смогут нормально существовать и развиваться, и поэтому они предпочли государство естественному состоянию.

Монтескье указывает на три основные формы государственной власти, которые, по его мнению, могут в той или иной мере выполнять необходимые социальные функции: республику, монархию и деспотию. Под республикой Монтескье понимает правление, в котором верховная власть полностью или частично находится в руках народа. Монархию он характеризует как власть одного человека, осуществляемую посредством законов. Что касается деспотии, то она определяется как государственный строй, целиком подчиняющийся произволу одного лица, игнорирующего всякие законы.

Монтескье видит главный порок республики в том, что ею непосредственно руководят народные массы, действующие "по влечению страсти, а не по велению разума". Поэтому он предпочитал разумного монарха. Однако он признавал, что республика в ряде случаев не менее закономерна, чем монархия. Несмотря на свое сочувствие просвещенной монархии, Монтескье находит во всемирной истории доказательства известных преиму-ществ республиканского строя перед монархическим. Историю Древней Греции он рассматривает как историю постепенного освобождения ее народа от монархической власти. Только в

129

республике, заключает Монтескье, древние греки обрели подлинную свободу и добились подъема хозяйства и культуры.

Противник революционного свержения французской монархии, Монтескье не может не признать значение революционной борьбы в древнем мире. Он вынужден констатировать, что республиканский строй осуществлялся в древнем мире путем беспощадной борьбы со сторонниками монар-хии.

Субъективно Монтескье не допускал этой борьбы для Франции и высказывался за компромисс с королевской властью, однако деятели французской буржуазной революции оценивали его выступления по-другому. Ссылаясь на труды Монтескье, они обосновывали историческую необходимость установления во Франции республиканского строя.

Подобно Локку Монтескье развивает компромиссную теорию разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную, действующие изолированно друг от друга. Монтескье был убежден, что, если монарх будет управлять, не вмешиваясь в судебные функции, а законодательные органы будут только издавать законы, но не управлять страной, все основные сословия феодального общества будут удовлетворены, в частности буржуазия перестанет быть врагом аристократической знати.

Одним из крупнейших представителей Просвещения, рассматривающим проблемы социальной философии, является Д.Дидро.

Представления Дидро о человеке и обществе на первый взгляд ничем не отличаются от взглядов его современников, но выражают их в наиболее отчетливой форме. В статьях, помещенных в "Энциклопедии", человек определяется им как продукт природы, как существо, обладающее естественными потребностями, удовлетворение которых делает его счастливым; несчастьем же признается невозможность удовлетворения этих потребностей.

Каждый индивид о самого рождения приобретает естественное право на счастье, осуществить которое он может только в обществе. По Дидро, и в естественном состоянии каждый человек вполне отчетливо различает добро и зло и стремиться вести себя в соответствии со своим пониманием этого, т.е. старается

130

не делать другому того, чего не желает сам. Что представляет собой общественное состояние? Это - договор, сближающий, объединяющий и связывающий между собою множество до того изолированных существ. Человек, который изучит основательно природу естественного состояния и природу цивилизованного состояния, вскоре "должен будет убедиться, что первое есть по неизбежности состояние невинности и мира, а второе - состояние войны и преступления".

В соответствии с теорией общественного договора Дидро рассматривает общество как некий гарант интересов индивида и определяет его как совокупность единичных воль и желаний. Объединяясь в коллектив, люди добровольно отказываются от части своих притязаний и тем самым свободно ограничивают себя во избежании взаимных столкновений. Третейским судьей, следящим за выполнением условий договора, является государь и другие управляющие лица. Отсюда становится понятным, что, чем более просвещенным относительно сущности человека и его потребностей будет монарх, тем более правильным окажется устройство государства и более счастливой - жизнь его подданных.

В своей социально-политической программе Дидро явно уступал более революционно и демократически настроенному Руссо, и все же именно Дидро и его "Энциклопедии" Европа обязана развертыванием того мощного революционного духовного движения, которое стало известно под именем Просвещения.

Главенствующая гуманистическая идея Руссо - проблема социального неравенства и его преодоления. Он искал пути перехода к разумно и справедливо устроенной общественной жизни, сформулировал и обосновал мысль о том, что частная собственность является причиной общественного неравенства, антагонизмов и возникновения государства. Социальное не-равенство порождает деградацию общественных нравов. Это состояние является выражением противоречия в развитии общества. Прогресс науки, искусств, техники сопровождается упадком нравов. "У нас есть физики, геометры, химики, астрономы, поэты, музыканты, художники, но у нас нет граждан...". Руссо различал два вида неравенства: физическое, проистекающее из разницы в возрасте, здоровье и т.п., и политическое, состоящее в различных

131

привилегиях, которыми одни люди пользуются в ущерб другим. Руссо высказал глубокую мысль об исторической необходимости противоречий в общественном развитии. В истории все совершается сообразно естественному порядку: одно состояние в обществе сменяется другим, которому в свое время приходит на смену иное.

Основной источник социального зла Руссо видел в общественном неравенстве. Из богатства возникают праздность и роскошь, что ведет к развращению нравов. Цивилизации, освящающей неравенство, Руссо противопоставил "невинность" первобытных людей.

Первоначальное состояние жизни человечества, называемое естественным состоянием, характеризуется, по его мнению, тем, что все люди были равны, никто не находился в состоянии зависимости от другого. Да и какие узы могут связывать людей, которые ничем не владеют? Дальнейшее развитие в конце концов и привело к неравенству. Считая возникновение неравенства шагом вперед, Руссо одновременно видел в этом шаге и регресс. Изобретение орудий и переход к оседлому образу жизни обусловили постепенное сближение людей, сделали их нужными друг другу. Обработка металлов и земледелие вызвали великий переворот, превратив первобытные леса в обработанную землю, но они же привели к возникновению частной собственности и связанными с ней рабству и нищете. Собственность явилась основой гражданского общества и вместе с тем коренной причиной неравенства. "Первый, кто напал на мысль, огородив участок, земли, оказать: "Это мое", и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн и убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним; "Не слушайте лучше этого обманщика, вы погибли, если способны забыть, что плоды земные принадлежат всем, а земля - никому!" /9, с.68/. Драматическими последствиями возникновения частной собственности Руссо считал противоположность интересов людей, конкуренцию, стремление к обогащению одних за счет других. Возникшее гражданское общество стало театром самой

132

ожесточенной войны. Разделение на богатых и бедных, появление права собственности Руссо полагал первой ступенью неравенства.

Если развитие техники было предпосылкой появления частной собственности, то последняя предшествует становлению государства. В основе образования государства лежит, по мнению Руссо, соглашение. Пытаясь воспользоваться для достижения корыстных целей силой бедняков, богатые предложили заключить гражданский союз - образовать государственную власть, которая должна служить залогом мира и справедливости. Союз был заключен. А законы закрепили частную собственность, превратили узурпацию в нерушимое право и обрекли большинство людей на тяжелый труд и нищету. Государство, возникшее в результате появления общественного неравенства, в свою очередь обусловило дальнейшее углубление неравенства. Противоположность между богатыми и бедными дополнилась новой противоположностью - между сильными и слабыми, господствующими и подвластными. Такова, по мнению Руссо, вторая ступень неравенства. Третьей ступенью явился переход от правомерной власти к власти деспотической, основанной на произволе.

Правители, которые первоначально были слугами государства, стали смотреть на себя как на собственников. Протесты угнетенных они объявляли "мятежным ропотом". Но эта третья и высшая ступень неравенства замыкала круг, как бы возвращалась к исходному пункту процесса: здесь люди снова становились равными, потому что перед деспотом каждый из них был ничем. Деспотизм, утверждает Руссо, может властвовать лишь до тех пор, пока на его стороне сила. Поэтому восстание, свергающее его, вполне правомерно: сила была опорой деспотизма, сила его и ниспровергнет. Начальное естественное равенство отрицалось на определенной исторической ступени общественным неравенством, а это последнее сменяется со временем в свою очередь отрицанием отрицания, т.е. установлением равенства, но уже на более высокой основе - общественного равенства. Такова точка зрения Руссо на исторический процесс. Руссо придал договорной теории революционный характер. Главное произведение "Об общественном договоре" - начинается словами: "Человек рожден свободным, а между тем он везде в оковах". Основная задача общественного

133

договора состоит в отыскании такой формы ассоциации, которая защищала и охраняла бы общей силой личности и собственность каждого члена и в которой каждый, соединяясь с другими, оставался бы в то же время свободным. Права всех людей, вступающих в подобную ассоциацию, должны быть отчуждены в пользу общественного целого. Руссо с возмущением указывал на вопиющую неравномерность распределения богатств, говоря: "Какой честный человек решится пользоваться излишком, когда существуют люди, нуждающиеся в необходимом?" Но решительно борясь против феодальной и крупной частной собственности, против роскоши, Руссо в то же время стоял в принципе за частную собственность. Именно в частной собственности, основанной на личном труде, Руссо видел опору общественного порядка и связывал с ней возможность устранения деления общества на богатых и бедных /10, с.13/.

Учение Руссо об общественном договоре служит обоснование его учения о демократии: власть в государстве должна принадлежать народу.

Руссо различал три основные формы правления: демократическую, аристократическую и монархическую. При демократической форме правительственные функции возлагаются на весь народ или на его часть; при аристократической рамки правительства сужаются, ограничивая его небольшим числом лиц; наконец, при монархической все функции правления могут быть сосредоточены в руках одного человека.

Мысль о характере развития истории привела Руссо к утверждению о необходимости замены состояния общественного неравенства новым состоянием равенства, однако отличным от того, который был исходным в этом движении. Это позволило ему сказать: строй, основанный на насилии и неравенстве, от насилия же и погибнет. Политическим идеалом Руссо была прямая демократия, осуществляемая на основе общественного договора, суть которого в том, что каждый отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого. Им является государство, в котором народ обладает верховной властью суверенитетом.

134

Идеи Просвещения получили выражение в философском наследии Англии, Германии, России, других странах. Принципы материализма, поднятые на новую ступень в XVIII веке, формируют проблемы взаимосвязи человека и общества, социальной философии как определенной целостности послужили материалом дальнейшего развития мировой философской мысли.

Библиографический список1. Маркс К. Соч. /К. Маркс, Ф. Энгельс. T.1. 780 с.2. Ламетри Ж.-О. де. Избранные сочинения / Ж.-О. де Ламетри.

М.: Госиздат, 1935. 370 с.3. Гольбах П.А. Избранные произведения: в 2 т./ П.А. Гольбах.

М., 1963. T.1. 715 с.4. Дидро Д. Избранные философские произведения / Д. Дидро.

М., 870 с.5. Локк Д. Избранные философские произведения: в 2 т. / Д.

Локк. М., 1960. Т.2. 532 с.6. Гельвеций К.А. Соч.: в 2 т. / К.А. Гельвеций. М., 1974. Т.2.

730 с.7. Вольтер Ф.М. Философские сочинения / Ф.М. Вольтер. М.;

Наука, 1988. 851 с.8. Монтескье Ш.-Л. Избранные произведения / Ш.-Л.

Монтескье. М., 1955. 800 с. 9. Руссо Ж.-Ж. Трактаты / Ж.-Ж. Руссо. М.: Наука, 1969. 703 с. 10. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре или принципы

политического права / Ж.-Ж. Руссо. М., 1958. 122 с.11. Длугач Т.Б. Три портрета эпохи Просвещения: Монтескье,

Вольтер, Руссо / Т.Б. Длугач. М., 2006.12. Шалютин Б.С. Закон, юридический закон, общественный

договор / Б.С. Шалютин // Вопросы философии. № 11. 2006.13. Вальденберг Д.Е. Екатерина II и Монтескье в их

политических воззрениях / Д.Е. Вальденберг // Вопросы философии. № 1. 2006.

135

3.5. Немецкая классическая философия

3.5.1. Социально-экономические условия и духовные предпосылки возникновения

классической немецкой философии

Немецкая классическая философия охватывает сравнительно короткий период истории - с 60-х родов XVIII в. до середины XIX столетия. Создана выдающимися мыслителями эпохи буржуазных революций в западно-европейских странах И.Кантом, И.Фихте, Ф.Шеллингом, Г.Гегелем, Л.Фейербахом. Эпоха, которую теоретически осмысливали немецкие классики, и философия которых, по выражению Гегеля, была ее самосознанием, характерна тем, что ранние буржуазные революции в Нидерландах и Англии ускорили капиталистическое развитие Европы. Еще в большей мере это относится к французской революции 1789-1794 гг., которая оказала огромное влияние на революционное движение против устоев феодализма в странах Западной Европы.

Последствиями названных социальных революций, а также промышленного переворота, начавшегося в Англии и перекинувшегося в другие страны, были: а) подрыв системы феодальных отношений в экономической и правовой сферах; б) уничтожение в ряде государств монархических режимов и политического господства феодалов; в) ускорение темпов экономического и научного прогресса; г) изменения в социальной структуре общества и в идеологии.

Однако, в большинстве европейских стран, где революционные преобразования только назревали, феодальные силы сохранили свою власть и не склонны были делить ее с новым классом - буржуазией. Поэтому неизбежна была борьба против феодальных устоев за революционные преобразования. Необходимость таких преобразований в Германии с особой силой показала революция во Франции.

Немецкая буржуазия, развивавшаяся преимущественно в торговле, ремесленном и мануфактурном производстве, была тесно связана с обслуживанием феодалов. Она выполняла заказы многочисленных дворов, аристократов, обслуживала военные

136

гарнизоны. Положение крайней стесненности феодальными путами и одновременно сильной экономической, политической зависимости от высших сословий порождало двойственность интересов и действий немецкой буржуазии, а вместе с этим компромиссный характер ее идеологии. Динамичный характер эпохи буржуазных революций в Европе XVIII века, с одной стороны, и противоречивость экономического, социально-политического развития Германии, с другой, обусловили формирование и великих достоинств и слабых сторон классической философии, которая, по меткому замечанию К.Маркса, была "немецкой теорией французской революции" /13, с.88/. Связь философских учений Канта, Фихте, Шеллинга с великой французской революцией отмечал Гегель в "Лекциях по истории философии". Он характеризовал их как системы, в которых революция "выражена в форме мысли". Саму революцию Гегель называл "великолепным восходом солнца", "великой эпохой всемирной истории", ибо она (революция) "впервые принялась претворять в жизнь принципы Разума, господствовавшие в философии со времени Анаксагора" /5, с .414/. Сказанное Гегелем об учениях Канта, Фихте, Шеллинга в равной мере относится и к его философии.

К общепризнанным достоинствам классической немецкой философии относятся: во-первых, принципиально новая постановка и решение проблем гносеологии, во-вторых, глубокая разработка диалектической логики как теории развития, основные положения которой в обобщенной форме выразили исторический опыт радикальных преобразований европейского общества. Именно эпохальный социально-экономический переворот, революционная ломка общественных отношений в европейских странах послужили одной из главных предпосылок формирования в немецком идеализме диалектических воззрений на историю человечества, историю познания.

Ближайшими идейными предшественниками немецких классиков были крупнейшие мыслители эпохи раннего и позднего просвещения - Д.Локк, Д.Юм (Англия), Ф.Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, Д.Дидро (Франция), Ж.Лессинг, И.Гердер (Германия) - а также выдающиеся философы ХУII века и рационалистического направления (Р.Декарт, Б.Спиноза, Г.Лейбниц) и эмпиризма

137

(Ф.Бэкон, Т.Гоббс). Восприняв богатое наследие предшественников, классики немецкой философии осуществили глубокий синтез не только ближайших к ним по времени учений, но и ценных достижений всей предшествующей философии, особенно античной диалектики.

Систематичной разработке диалектики, как теории познания в немецком идеализме способствовал прогресс естествознания, ряд выдающихся открытий которого во 2-й половине ХVIII - начале XIX в., показывал диалектический характер процессов и явлений природы.

Многие открытия, гипотезы и теории в естествознании конца ХVIII - начала XIX века свидетельствовали о том, что наука испытывала потребность в выработке диалектического подхода к изучению явлений природы и вносила свой вклад в решение этой великой назревшей задачи.

Таковы в общих чертах социально-экономические условия и духовные предпосылки формирования и развития классической немецкой философии, родоначальником которой стал Иммануил Кант (1724-1804 гг.).

3.5.2. Гносеологические проблемы в философии И.Канта

В творчестве Канта различают два периода - докритический (до 1770 г.) и критический. Первый период отмечен повышенным вниманием Канта к проблемам естествознания и ознаменован достижениями в естествознании и философии. Кратко их суть состоит в следующем. Первое. Молодой Кант восстановил диалектику противоречия и дал толчок ее дальнейшему развитию. До него, по оценке Гегеля, "диалектика считалась только искусством морочения и порождения заблуждений, предполагалось, что она ведет фальшивую игру и что вся ее сила состоит лишь в прикрытии обмана, что в ее результате получаются лишь мысленные извороты и субъективная видимость... Кант придал диалектике более высокое положение, лишив ее кажущейся произвольности, которая присуща ей по обычному представлению ..." /1, с.11/.

Будучи наиболее глубоким критиком метафизического рационализма Кант пересматривает учение о противоречиях. Он

138

заметил, что в процессе познания природы мышление часто наталкивается на случаи, относительно которых утрачивают силу формально логические законы тождества и противоречия. Это приводит Канта к выводу, что в реальном бытии существуют отношения, которые не могут быть постигнуты на основе законов формальной логики. Для доказательства данного положения он написал работу (1763 г.) "Опыт введения в философию понятия "отрицательных величин". В ней впервые в новейшей философии обращено внимание на то, что противоречие, недопустимое формальной логикой, имеет широкое распространение в действительности, что реальное противоречие необходимо отличать от противоречия логического. Реальное противоречие не исчерпывается только отрицанием, оно всегда содержит в себе утверждение положительного признака или определения, и этим положительным определением парализует действие противоположного и тоже положительного определения.

В работе "Новое учение о движении и покое" Кант опровергает метафизическое представление о покое как о состоянии абсолютно исключающем движение и развивает идеи Галилея и Декарта об относительности движения и покоя. Покой и движение не только относительны, но и соотносительны. Другими словами, в природе нет абсолютно изолированных вещей, что все вещи связаны между собой взаимодействием.

Второе крупнейшее достижение Канта в первый период - разработка идеи развития мира, мировой истории. В работе "Всеобщая естественная история и теория неба или опыт изложения устройства неба по принципам Ньютона" он выдвинул и обосновал гипотезу возникновения Солнечной системы и других небесных тел из вращающихся туманных масс. То, что Вселенная представляет огромный механизм, было доказано Ньютоном. Но что этот механизм образовался в процессе естественного развития материи по механическим законам, впервые после космогонических идей Декарта отважился утверждать и доказывать Кант. Математические выводы из гипотезы несколько позже были сделаны Лапласом, и она вошла в историю науки под названием канто-лапласовской. Благодаря этой гипотезе механическая статика Ньютона превращается в естественную механическую историю. Гипотеза

139

подрывала один из главных устоев метафизического мировоззрения - идею конечности и неизменности мира. По Канту, Вселенная бесконечна не только в пространстве, но и во времени, в своей истории.

Работами «докритического» периода Кант вводит в теоретическое естествознание принцип историзма, в них сильнее всего проявляется диалектичность. Великим вкладом Канта в науку и философию навсегда войдут его учение о реальных противоречиях и естественная история неба.

Критический период в творчестве Канта ознаменован постановкой великих философских вопросов и 30-летним трудом поисков ответа на них. На первый из этих вопросов - что я могу знать - Кант дает свой ответ в "Критике чистого разума" (1781 г.), на второй - что я должен делать - в "Критике практического разума" (1788 г.), на третий - на что я могу надеяться - в "Религии в пределах только разума" (1793 г.), на четвертый - что такое человек и чем он может сам стать - в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798 г.). Ответы Канта на первый вопрос из области гносеологии предопределяли главное в содержании его ответов на остальные вопросы.

Кант возвел гносеологию в ранг основы теоретической философии. Главный труд теоретической философии "Критика чистого разума" Кант называл еще "Трактатом метода". Центральная проблема в нем: как возможно научное познание, как вообще возможна наука как достоверное, всеобщее и необходимое знание. Свой метод проверки условий возможности научного познания Кант назвал критическим, а философию трансцендентальным идеализмом. Этими названиями он стремился отделить свой подход к решению проблемы от методов предшествующей философии - рационализма и эмпиризма. Суть этих методов состояла в том, что они служили целям познания предметов (вещей), существующих независимо от нас. При этом содержание знаний о вещах, выражаемое в связях понятий, считалось детерминированным структурой вещей, их связями и отношениями. Критический метод Канта ориентирует познание не на вещи, а на само познание, которое он называет трансцендентальным и определяет так: "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не

140

столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори" /9, с. 121/, т.е. до опыта. Иначе говоря, трансцендентальным Кант называет "то, что опыту хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание" /10, с. 199/. Трансцендентальными Кант считал такие способности субъекта, благодаря которым порождаются априорные средства, применяемые к опыту, и без которых невозможен никакой опыт и знание.

Мыслительным материалом, на который опирался кантовский радикализм, была острая постановка философами раннего и позднего просвещения проблемы об источнике наших знаний и неудовлетворенность Канта их решениями. Напомним эти решения. Беркли считал источником ощущений, которые следует сравнивать, добывая знания, субъекта как духовное начало. Такой ответ Кант назвал мистическим /10, с. 110/. Давид Юм, исходя из сенсуализма Локка, приходил к выводу, что ни разум, который может лишь упорядочивать материалы чувственного опыта, но ничего не может к нему добавить, ни опыт ничего не могут утверждать об отношениях во внешнем мире. Кант критикует Юма за то, что он "сумел для безопасности посадить философский корабль на мель скептицизма" /10, с .76/ и оставил его там гнить. Свою задачу Кант видел в том, чтобы поднять корабль с мели скептицизма, дать ему капитана, который бы повел его по курсу к достижимым целям. Чтобы преодолеть односторонность и догматичность рационалистической и эмпирической метафизики (философии), а также скептицизм Юма, Кант берет на себя труд обосновать возможность достоверных, всеобщих и необходимых знаний о природе, установить границы этих возможностей, опираясь на исследование познавательных способностей субъекта.

Познавательную способность сознания в целом (это разум в широком смысле, т.е. интеллект) Кант расчленяет на три способности: 1) чувственность, 2) рассудок, 3) чистый разум (теоретический). Соответственно трем познавательным способностям он разрабатывает три раздела гносеологии: трансцендентальную эстетику, посвященную исследованию чувственности и истоков неукоснительной доказательности в

141

математике; трансцендентальную аналитику, которая посвящена выяснению того, как с помощью рассудка "возможно познать априори необходимую закономерность самого опыта в отношении всех его предметов вообще" /10, с. 114/; трансцендентальную диалектику, в которой выясняет возможность философии как науки.

Важным элементом учения о чувственном познании (трансцендентальная эстетика) является вопрос о его источнике, об отношении чувственности к внешнему миру и понятие "вещь в себе". Отвергая субъективный идеализм Беркли, не соглашаясь с Юмом, который снял вопрос об источнике ощущений за невозможностью доказательного ответа, Кант утверждает, что вне нас существует реальность (вещь в себе), для обозначения которой в теории познания имеется предельно абстрактное понятие ноумен. Оно не дает ничего для познания вещей в себе, но позволяет о них мыслить. О вещах самих по себе не может быть сказано ничего определенного кроме того, что они существуют как внешний возбудитель, который побуждает нашу чувственность к деятельности и появлению в ней различных ее состояний, ощущений.

Второе значение понятия "вещь в себе" - в философии Канта - это всякий предмет, о котором Д.Юм сказал бы - "мы не можем знать существует ли вне нас такой предмет". Кант же полагает, что от вещей в себе мы не имеем ничего кроме мысли о них, что они есть.

Третье значение вещей в себе у Канта - это все то, что находится за пределами возможного опыта. Это нечто транцендентное, т.е. предметы сверхчувственной реальности - бог, душа, относительно которых невозможен опыт и невозможно ничего достоверно знать, в существование которых, по Канту, можно только верить.

Наконец, четвертое значение. Под вещью в себе понимается область идеалов вообще и идеал безусловного высшего синтеза, которые могут быть лишь предметом наших устремлений. Приведенная многозначность понятия "вещь в себе" отражает различные позиции Канта в философии: материализма, идеализма, агностицизма.

142

Скрупулезный анализ процесса познания Кант начинает со ступени чувственности. Он исходит из того, что вне нашего сознания существуют вещи и что они есть источник наших ощущений. Но возникающие в нас ощущения хаотичны: ни пространственно, ни во времени они не упорядочены, между собой не связаны. Пространственно-временное упорядочивание ощущений становится осуществимым благодаря наличию у субъекта априорных форм чувственности, которые налагаются на хаотичный материал ощущений. В результате наложения хаотичные ощущения превращаются в наглядные представления, т.е. отграниченные в пространстве и протекающие во времени явления.

Итак, априорные формы внешнего чувства - пространство и внутреннего чувства, - время, будучи трансцендентальными способностями субъекта, создают из материала чувственности - ощущений - многообразный мир явлений, которые становятся предметами нашего познания. Как чистые формы чувственного созерцания пространство и время у Канта идеальны, но поскольку они соединяются с материалом ощущений, они становятся "эмпирически реальными". Наглядным прообразом "чистого" представления о пространстве могла быть прозрачная атмосфера небосвода, а относительный покой тела - прообразом "чистого", не заполненного событиями времени. Поскольку априорные формы чувственности не имеют отношений к вещам в себе, они не "абсолютно реальны" /9, с. 14/, а есть лишь способ, которым осуществляется созерцание эмпирическое, получающее от априорных форм вид всеобщности. Только формально представляемое пространство, по Канту, делает возможным пространство физическое /10, с. 104/.

Без деятельности рассудка наша душа "была бы наполнена грудой явлений, из которых, однако, никогда не мог бы возникнуть опыт" /9, с. 708/, ибо чувственные созерцания без понятий рассудка слепы /9, с. 155/. Кант утверждает, что "всякая связь, сознаем мы ее или нет, - есть действие рассудка, которое мы обозначаем названием синтез". И далее продолжает: "... мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами. Среди представлений, связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано самим субъектом, ибо оно есть акт

143

его самодеятельности, ... только благодаря рассудку нечто дается способности представления как связанное" /9, с. 173-193/.

Основные функции рассудка в процессе познания состоят в следующем. Во-первых, только с помощью рассудка, благодаря наличию в нем априорных категорий и способности оперировать понятиями осуществляется связь явлений, как синтезы наглядных созерцаний и воображения. В начале эти синтезы фиксируются в высказываниях восприятия типа "это теплое", "это горькое", затем в суждениях наблюдения типа - "эта полынь горька", "камень теплый", "солнце круглое", которые как и высказывания восприятия имеют лишь субъективную значимость /10, с. 117-119/. Во-вторых, посредством подведения суждений восприятия, наблюдения под категории субстанциональности, причинности и необходимости рассудок превращает эти суждения в общезначимые и необходимые суждения опыта. Например, от приведенных уже суждений о камне и солнце совершается переход к суждениям опыта типа: "солнце греет и камень становится теплым" или "солнце нагревает камень". И, наконец, такое: "солнце есть причина нагревания тел на земной поверхности" /10, с. 124/. Так, посредством синтезов чувственных созерцаний и априорных категорий формируется опыт как основа всеобщего и необходимого знания.

Понятие опыт в философии Канта сопряжено с понятиями природа и наука. Синтезированная субъектом совокупность явлений и есть, по Канту, природа /9, с. 398/, с которой в процессе познания он имеет дело: "... природа и возможный опыт, - писал Кант, - совершенно одно и то же" /10, с. 140/. Эта же совокупность всего действительного опыта составляет научное знание о природе, включающее в себя и эмпирические представления и понятия теории.

По результатам анализа способности суждения Кант приходит к следующим выводам. Первый. Аналитические суждения, получаемые путем дедуктивного выведения Р из S , выражают достоверное и всеобщее знание о предмете мысли, но не дают нового знания /12, с. 248/. Второй. Синтетические апостериорные суждения дают новые знания о предметах чувственного созерцания и мысли, но только в пределах опыта. Поскольку возможный опыт (это вся природа) не может быть завершенным, а неполная индукция

144

дает знания только вероятные, то отсюда следует, что посредством апостериорных суждений невозможно получить всеобщее и необходимое знание, которое Кант считал совершенным или подлинно научным. Третий. Совершенное знание может быть только априорносинтетическим, опирающимся не столько на материал ощущений, сколько на чистые формы чувственности, и априорные категории.

Поскольку источником и средством выражения достоверных, всеобщих и необходимых знаний Кант считает априорные синтети-ческие суждения, то главным вопросом для выяснения возможности основных видов знания у него становится вопрос - как возможны априорные синтетические суждения: а) в математике, б) в естествознании, в) в философии.

Возможность априорных синтетических суждений в математике Кант рассматривает в учении о чувственности (раздел трансцендентальная эстетика. Исходными элементами математического знания он считает наглядные представления. Именно априорность сообщает пространственно-временным созерцаниям всеобщность и необходимость. Поскольку пространство и время, по Канту, не является формами существования самих вещей, то и достоверность, всеобщность и необходимость математических знаний относится не к самим вещам, а имеет значимость только для нашего ума со свойственными ему априорными формами чувственного созерцания. Для ума, организованного иначе, чем наш, математические истины не были бы непреложными.

Учение Канта о гносеологических условиях возможности теоретического естествознания представляет сложную по структуре конструкцию опосредующих форм синтеза (связи) между априорными категориями рассудка и чувственными созерцаниями, которая включает в себя положения о "схематизме" чистых понятий или "фигурном синтезе", т.е. об априорной функции рассудка посредством которой многообразие наглядных представлений подводится под единство чистых понятий или априорных категорий.

В основе суждений всех естественных наук лежат априорные категории, выполняющие роль общих и необходимых логических законов. Как бы ни различались между собой предметы

145

естественных наук, теоретическое знание о предметах возможно только при условии, если рассудок мыслит предметы (явления) природы как подчиненные трем законам: 1) закону сохранения субстанции, 2) закону причинности, 3) закону взаимодействия субстанций. Эти законы, будучи всеобщими и необходимыми, принадлежат не самой природе, а нашему рассудку, именно для рассудка они - высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. По Канту, наше сознание само строит предмет познания, сообщает предмету познания ту форму, в которой он только и может быть познан. В силу этого теоретическое естествознание основано на априорных синтетических суждениях. Только такие суждения позволяют причинно связывать многообразие чувственных созерцаний (явлений) и превращать их посредством априорных категорий рассудка в некоторое единство. Условие такого единства, по Канту, не в материальном единстве самих вещей, а в единстве чистого самосознания. Это единство не зависит от содержания чувственных созерцаний, оно зиждется на чистых формах и потому формально.

В итоге Кант приходил к выводу, что ни априорные формы чувственности и категории рассудка, ни высшие основоположения естествознания (сохранения субстанции, причинности, взаимодействия субстанций), не составляют определений вещей самих по себе, что познание их невозможно, т.к. к ним не применимы априорные формы чувственности и категории рассудка.

Рассудок, по Канту, не есть высшая познавательная способность, его роль в процессе познания формальна. Он, обладая конститутивными (т.е. определяющими предмет познания) категориями, способен двигаться от одного обусловленного явления к другому и связывать их в некоторое единство. Но рассудок не может привести к безусловному единству "всего возможного опыта" /9, с. 198/, ибо безусловное не может быть явлением и, следовательно, предметом опыта, точно так же, ни одно явление никогда не безусловно. В мире возможного опыта, т.е. в природе, нет ничего безусловного. А между тем, человек желает и стремится постигнуть безусловное, абсолютное. Для разрешения данной проблемной ситуации Кант вводит дополнительное средство - идеи чистого разума. Он рассматривает чистый разум как способность

146

умозаключения, приводящую к возникновению идей. Идеи определяет как понятия о безусловном. А так как все, что дано нам в опыте, обусловлено, то предмет идей - это все то, что никогда не может быть воспринято чувственностью. "Под идеей разумею, - писал он, - такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет" /9, с. 358/.

Разум, согласно Канту, образует три идеи. Первая. Когда мы ищем безусловное единство всех психических явлений, то приходим к идее души, которую некоторые философы (Платон, Декарт) рассматривали как субстанцию. Вторая. Поиск безусловной целокупности бесконечного ряда явлений внешнего мира приводит разум к идее космоса. Третья идея возникает из стремления найти первопричину всех психических и физических явлений. Это идея бога.

По мысли Канта, наука об обусловленных психических явлениях возможна и она есть, но невозможна философская наука о душе как безусловном единстве всех психических явлений. Точно так же возможны и существуют естественные науки об обусловленных явлениях природы, но невозможна философская наука о мире как безусловном целом. Тем более невозможна философская наука о боге как безусловной причине всего существующего.

Под философской наукой о душе, о космосе, о боге Кант имел в виду метафизику и отвергал ее в качестве науки, но при этом обосновал необходимость философии в качестве критики разума, исследующей его познавательные возможности", чтобы предотвратить заблуждения способности суждения" /9, с.219/.

Из исследований Канта, посвященных идеям чистого разума, большое влияние на развитие немецкого идеализма оказало учение о неразрешимых противоречиях чистого разума - антиномиях. Кант рассматривал четыре антиномии. Первая из них возникает из стремления разума найти обоснованный ответ на вопрос - что такое мир, как безусловное целое, ограничен ли он в пространстве, и имел ли начало во времени. Вторая антиномия - делим ли мир на простейшие части или он делим бесконечно. Третья - происходят ли

147

события в мире в силу необходимости или есть и такие, которые совершаются свободно.

Человек, как природное существо - есть одно из "явлений" природы и в этом отношении подчинен необходимости, господствующей в мире "явлений", где никакое "явление" не может быть причиной самого себя, а всегда обусловлено и имеет свою причину в других "явлениях".

Однако тот же человек есть одновременно субъект нравственного сознания и в этом качестве принадлежит миру умопостигаемых "вещей в себе", который недоступен чистому разуму, но открывается практическому разуму или разумной воле. Функция практического разума состоит в установлении принципов нравственных действий человека, которые определяются не эгоистическими мотивами, не внешними причинами (природная необходимость или божественная воля), а всеобщими целями разума. И эти цели человек, обладая автономной волей, избирает свободно. Как нравственное существо он свободно следует безусловному предписанию нравственного закона, который гласит: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" /II, с. 347/. Этот закон или категорический императив требует не превращать другое разумное существо только в средство осуществления своих целей. Ни при каких обстоятельствах не должно превращать человека только в средство для другого, т.к. он есть цель сама по себе, самосущая автономная монада.

Поступки человека у Канта считаются моральными, если они совершаются не ради удовольствия или выгоды, а по велению нравственного закона, который внутри нас. Согласно Канту, принцип удовольствия противоположен моральному закону и поэтому надо отказаться от иллюзий - будто следовать императиву, значит быть счастливым. Между моральным (аморальным) поведением человека и его счастьем (несчастьем) в жизни не существует соответствия. Добродетель и счастье у Канта несовместимы, хотя нравственное сознание все же требует справедливого соответствия между моральным поведением и его результатом.

148

Подводя итог рассмотрению учения Канта о познании, сделаем следующие выводы. Первый. Признавая, что вне нашего сознания существуют вещи, которые Кант называет "вещами в себе", и что их действия на органы чувств возбуждают в нас ощущения, он следует материалистической традиции - первично не сознание, а вещи внешнего мира. Кант отстаивает положение, что "наш внутренний несомненный для Декарта опыт ("Я мыслю...") возможен только при допущении внешнего опыта /9, с. 287/. Отрицание этой зависимости неминуемо ведет к субъективному идеализму Беркли, от которого Кант отмежевывался.

Второй вывод. Исследуя средства познания и границы его возможностей, отрицая при этом отношения сходства между ощущениями и вещами. Кант покидает почву материализма. Источником всеобщих и необходимых знаний о "явлениях" он считает независимые от опыта и предшествующие ему априорные формы чувственности и категории рассудка. Именно в гносеологическом априоризме находится исток трансцендентального идеализма его философии.

Третий. В работах критического периода о познании Кант настойчиво обосновывает положения, что ни чувственные созерцания, ни категории рассудка, ни идеи чистого разума не позволяют людям обретать знания о вещах самих по себе, т.к. последние всегда пребывают за пределами действительного и возможного опыта. Отсюда следовало, что "вещи в себе" в результате познавательной деятельности человека не могут становиться вещами для нас, т.е. быть познанными, они принципиально не познаваемы. В этом состоит агностицизм учения Канта о познании.

И, наконец, нельзя не отметить, что, несмотря на гносеологизацию, цель своей философии Кант видел в гуманистическом призвании. Высшим назначением философии, ее вечной заботой и судьбой он считал - способствование интеллектуальному и нравственному самоопределению личности. В этой связи Кант писал: "Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу ... и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком" /8, с.206/.

149

3.5.3. Система абсолютного идеализма и диалектическая логика Гегеля

Завершением и кульминацией немецкого идеализма стала философия Г.В.Ф.Гегеля (1770-1831). Творческий гений и энциклопедическая образованность этого мыслителя позволили ему глубоко осмыслить и синтезировать важнейшие завоевания не только своих идейных предшественников - Канта, Фихте, Шеллинга, но и всей европейской философии и создать монистичную по исходным принципам, грандиозную по широте охваченных областей систему абсолютного (объективного) идеализма, и диалектическую логику как стройную теорию развития мышления. Ни один из выдающихся философов после Гегеля не прошел мимо проблем, поставленных в его учении.

Основными трудами обширного философского наследия Гегеля, в которых изложено содержание системы и дается обоснование метода ее построения, являются: "Феноменология духа", "Энциклопедия философских наук", "Наука логики", "Философия истории", "Философия права", "Лекции по эстетике", "Лекции по истории философии".

Гегель сам назвал свою философию абсолютным идеализмом, так как исходным принципом создаваемой им системы объяснения мира он избрал абсолютную идею, или что тоже самое - субстанциональный разум. Исходный абсолют, т.е. понятие для обозначения безусловного, вечного, бесконечного, деятельного начала, которое не зависит ни от чего другого, самодостаточно, Гегель определял как первооснову всего существующего в мире.

Абсолютный идеализм философии Гегеля обусловлен стремлением его автора охватить все многообразие природного и духовного мира (универсум) единым основанием, а добытые человечеством к тому времени знания об универсуме связать в систематическое единство. Для осуществления такого замысла Гегель счел неприемлемыми в качестве исходных принципы построения философских систем идейных предшественников и подверг их основательной критике.

Субстанциональная основа мира есть, по Гегелю, диалектическое тождество мышления и бытия, в котором

150

изначально наличествует различие между субъектом и объектом, т.к. абсолютная идея у Гегеля и объективна, и она же одновременно есть субъект. При обосновании исходных принципов своей системы (абсолютной идеи и диалектического тождества мышления и бытия) Гегель рассматривает мышление не как субъективную человеческую деятельность, а как независимый от человека субстанциональный разум, как духовную основу всего реального мира. Соответственно этому и диалектическое тождество (единство, включающее в себя момент различия) бытия и мышления есть, по Гегелю, выражение сущности опять-таки мышления, которое может мыслить самое себя, и становясь предметом мысли, тем самым раздваивается на объективное и субъективное, и обнаруживает в себе внутренний импульс саморазвития.

Первооснова всего сущего в мире, по Гегелю, может быть только объективно-духовной, но вместе с тем сходной с человеческим мышлением. В противном случае она (первооснова) была бы недоступна для познания.

Универсальная, всеохватывающая первооснова мира или субстанция, по Гегелю, есть абсолютная идея. Первое и основное определение ее - она есть субстанциональный разум. "Разум, - писал Гегель, - есть субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие" /5, с. 10/. Как первооснова всего абсолютная идея обладает атрибутом всеобщности, по отношению к которому все прочее есть либо конечная единичность (природа), либо особенное (общество). Абсолютная идея есть всеобщее родовое начало всего, что существует в универсуме, она есть "подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, ... выходит за пределы всех их и составляет основание всего" /6, с. 122/.

Последовательно проводя в своей системе панлогизм, т.е. доктрину тождества мышления и бытия с приоритетом мышления, Гегель тем самым, мистифицирует реальные факты объективизации мышления человека в результатах его деятельности. Но вместе с тем он стремится всесторонне исследовать и глубоко раскрыть диалектику мышления, рассматривает абсолютную идею как саморазвивающуюся в процессе самопознания по внутренне присущим ей логическим законам. В процессе саморазвития идея

151

проходит три стадии, каждую из которых Гегель раскрывает в одной из трех основных частей своей системы: 1) в логике, 2) в философии, природы, 3) в философии духа. Последняя включает в себя философию истории, права, искусства, религии, историю философии.

В самых общих чертах стадии саморазвития абсолютной идеи в системе Гегеля представлены так. На первой стадии идея пребывает внутри самой себя, в сфере "чистого мышления". Здесь идея есть и то, что мыслит (субъект), и то, что мыслится (объект) в их диалектическом единстве, она есть мышление, которое не может не стремиться к познанию самого себя в форме понятий, где все определения мысли развертываются из нее самой. Это - сфера логики, в которой протекает ничем субъективно не замутненное самодвижение понятия.

Поскольку в исходном принципе системы Гегель абсолютизировал мышление, он неизбежно абсолютизирует и основную форму мышления - понятие. Оно, по его учению, представляет собой "бесконечную, творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником" /1, с. 245/.

Содержательными формами проявления саморазвивающейся в логическом процессе идеи, по терминологии Гегеля, ее определениями являются общие понятия - философские категории: "бытие", "сущность", "понятие".

"Наука логики" начинается с учения о бытии. Категорию "бытие" Гегель трактует как существование вообще вечной идеи в непосредственной элементарной форме. Понятие "чистое бытие" как начало всего настолько неопределенно, что оно оказывается тождественным своей отрицательной противоположности - понятию "ничто", "небытие" - и может переходить в "ничто", т.е. в мыслимый, но не существующий предмет. Но поскольку он мыслится, следовательно, для мысли он уже существует, хотя так же лишен определенности. Такой взаимопереход противоположностей ("бытия" и "ничто") Гегель обозначает категорией "становление", под которой понимается "безудержное движение", присущее идее "беспокойство внутри себя". Становление, по Гегелю, расщепляется и может быть как созидательным, так и разрушительным. При

152

переходе от "бытия" к "небытию" это уничтожение, а от "небытия" к "бытию" - возникновение.

В категории "становление" осуществляется снятие отрицательности "чистого бытия" и "ничто": они и упразднены и сохранены в "наличном бытии", которое всегда есть единство возникновения и уничтожения.

Этот закон занимает особое место в построении философской системы Гегеля. Как уже отмечено, система имеет три составляющих ее части: первая - "Логика", которая выступает как тезис, вторая - "Философия природы" - как антитезис, третья - "Философия духа" - как синтез. В свою очередь каждая из трех составных частей имеет три раздела. "Логика" состоит из учения (1) о бытии, (2) о сущности, (3) о понятии. "Философия природы" имеет три раздела: (1) механизм, (2) химизм, (3) организм. Аналогично "Философия духа" подразделяется на субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Содержание первых разделов каждой из частей системы имеет в ней значение тезиса, вторых разделов - антитезиса, третьих - синтеза. Следует особо отметить, что третий раздел третьей части системы - учение об абсолютном духе - есть не просто один из многих синтезов триадичных категорий, а высший синтез субъективного и объективного духа, в результате которого обретена "абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея" /1, с. 340/. Таким высшим синтезом, в котором абсолютная идея постигла сама себя, Гегель считал свою философию.

Вторая триада системных категорий первой части "Науки ло-гики" выведена Гегелем из категории "наличного бытия", которое обладает внутренней определенностью, т.е. качеством. Качество у Гегеля тождественно с бытием, ибо нечто перестает быть тем, что оно есть, как только утрачивает качество. В единстве с качеством выявляется и внешняя определенность наличного, бытия - количество.

Количественная определенность в отличие от качественной не тождественна с бытием и поэтому количественные изменения в не-которых пределах не ведут к изменениям качества. Границы сохра-нения единства противоположностей - качества и количества -Гегель выражает категорией "мера". Выход количественных

153

изменений за границы меры приводит к изменению качества, которое осуществляется скачком, перерывом постепенности. Уловить момент перехода одного качества в другое задача не из легких. "Коварство" перехода количества в качество заметили еще древние мыслители, когда ставили вопросы - создает ли прибавление одного пшеничного зерна кучу, становится ли хвост лошади голым, если вырвать из него один волос.

Сформулировав в общезначимой форме закон взаимного превращения количества в качество, Гегель тем самым глубоко раскрыл одну из существенных сторон процесса развития - его механизм, как совершается возникновение нового качества.

Великим теоретическим достижением философии Гегеля, которое изложено в разделе о сущности, является учение о противоречии как источнике саморазвития идеи посредством самодвижения, понятий в логическом процессе. В силу принципа тождества мышления и бытия Гегель считал, что и "все вещи противоречивы в самих себе", что противоречия "есть корень всякого движения и жизненности" /7, с.65, 519/, что они внутренне присущи идее на всех стадиях ее развития.

Противоречие, будучи источником всякого движения, развития, по Гегелю, не является чем-то готовым, застывшим, а есть, как и все сущее в этом мире, становящееся, развивающееся. Схематично зарождение противоречий в сфере понятий у Гегеля представлено так: тождество - существенное различие - противоположности.

В каждой триаде системных категорий (чистое бытие - небытие- становление; качество - количество - мера; явление - сущность - действительность; субъективный - объективный - абсолютный дух) в первых двух категориях противоречие наличествует и как взаимоотрицание противоположностей, и как их синтез или снятие противоречия третьей категорией. При этом синтезирующая категория сама оказывается беременной противоречием, становится основанием нового единства, взаимопроникновения и взаимоотрицания противоположностей.

Вторая стадия саморазвития абсолюта есть инобытие идеи в природе, которая изложена в "Философии природы". "Идея приходит к такой сущности, которая является ее прямой

154

противоположностью, - к природе, где "идея существует в форме ... внешнего обнаружения" /6, с. 104/.

Обычно природа, по мысли Гегеля, всегда "служила и служит предметом удивления ... лишь благодаря богатству и многообразию ее образований. Однако это богатство, ... взятое независимо от уровня раскрытия в нем идеи, не представляет собой интереса для разума, ... оно (богатство многообразия) доставляет нам лишь зрелище случайности в тумане неопределенности" /6, с. 318/. Но как считает Гегель, за этим видимым беспорядком в природе сокрыт закон, всеобщее, которые не существуют внешним образом и не могут быть восприняты непосредственно. Главным назначением философии природы Гегель считает поиск постоянного, устойчивого, что остается одним и тем же во множестве единичных явлений, постижение единства в многообразии природы, познание всеобщего в каждом из явлений.

Природа для Гегеля - это такой слепок духа, в котором есть всеобщая связь и жизнь, но сам дух скован, существует в ней подспудно и даже противостоит ей. Души возникают только тогда, когда духу удается вырваться из под костной материи. Поскольку "природа - это отчужденный от себя дух" /2, с.21/, то непосредственного развития в ней нет. Есть лишь многообразная игра ее форм" /5, с.51/, внешне наблюдаемый "кругооборот", свидетельствующий о творческом "бессилии природы" /2, с.32/. Bсe неравноценные между собой ступени природы (с точки зрения зрелости скрытого в них духа) порождены общей для них духовной причиной. Отсюда вытекало отрицательное отношение Гегеля к проблеме самозарождения живого, отрицание им филогенеза в органической эволюции /2, с. 356/, признание лишь видимости развития органических форм.

Отрицание Гегелем саморазвития природы привело его натурфилософию к отрыву от диалектических концепций уже складывавшихся в ряде областей естествознания, к созданию мертвых умозрительных конструкций, во многом ошибочных. Вопреки научно установленным фактам он отрицает атомизм, отвергает физические гипотезы света, считая свет "налично сущей чистой силой наполнения пространства" /2, с. 117/.

155

Хотя натурфилософия в период создания ее Гегелем уже изжила себя, ему все же удалось высказать ряд глубоких положений о связи движения, материи, времени, пространства, раскрыть диалектику их дискретности и непрерывности" /2, с .43, 95/.

Гегель выводит материю из категорий пространства, времени и движения как их диалектическое единство": "... точно так же, как нет движения без материи, - пишет он, - так не существует материи без движения", "лишь в движении пространство и время действительны" /2, с.59-60/.

Третья часть системы Гегеля - философия духа. Философия духа построена и изложена по принципу триадичности. В ней мировой разум (идея) развивается как: а) субъективный, б) объективный, в) абсолютный дух. В свою очередь субъективный дух выступает во-первых, как душа человека, рассматриваемая в разделе - антропология; во-вторых, как сознание, которое отличает себя от телесности, - феноменология; в-третьих, как дух, практически подчиняющий себе предметный мир, - психология. Учение об объективном духе также представляет три стадии его развития: первая - право, вторая - мораль, третья - нравственность, и, наконец, на стадии абсолютного дух опять-таки развивается по триаде: 1) искусство, 2) религия, 3) философия.

В процессе развития субъект-объектного отношения Гегель выделял три ступени. На начальной ступени - это сознание как таковое, когда объект противостоит субъекту как внешняя реальность и определяет содержание сознания. Сознание оказывается только созерцающим, рассудочным и не способно преодолеть свою противоположность объекту.

Вторая ступень - самосознание. Третью ступень развития субъективного духа увенчивает разум. На этой ступени объект принадлежит субъекту, становясь его мыслью, выраженной в чистом понятии. Посредством этого сознание постигает явление духовной сущности мира, что все действительное разумно, и самое себя как выявление этой сущности, что все разумное действительно.

Рассматривая формы деятельности индивидуального человеческого духа (отдел психология) Гегель представляет их во взаимосвязи, переходах от низших к высшим, в процессе развития. Причем, это касается не только духа в целом. Ни одна ступень не

156

предполагается как нечто готовое, заранее данное, а как возникающее, развивающееся. Это относится и к ступеням развития теоретического духа - созерцание, представление, память, воображение, мышление, а также практического духа - чувство, влечение, счастье. Решая проблему единства теоретического и практического духа, Гегель приводит решающие для опровержения агностицизма доводы в пользу принципа познаваемости мира и разрабатывает учение об истине как процессе, движущей силой которого выступает противоречие субъективности и объективности.

С каждой из трех основных ступеней развития субъективного духа соотносительными в системе Гегеля являются формы развития надиндивидуальной, социальной жизни духа - объективного духа. Его проявлениями выступают: 1) право, 2) мораль, 3) нравственность.

С концепцией философии права созвучна гегелевская философия истории, основное положение которой сводится к тому, что "всемирная история есть прогресс, в осознании свободы" /5, с.19/. Поскольку свобода есть сущность духа, она, по мысли Гегеля, не может не осуществляться в историческом процессе. Но осознание человеком свободы и, следовательно, ее осуществление происходит постепенно на протяжении многих веков, благодаря чему человек становится действительно свободным.

Всемирную историю Гегель разделил на три эпохи: восточную, античную и германо-христианскую. В восточном мире, как полагал Гегель, человек не осознавал, что свобода составляет его сущность, поэтому все там рабы. В древний Греции и Риме часть людей осознала свою сущность и стала свободной, не осознавшие остались рабами. Самосознание, которое предпочитает жизнь свободе, утверждал Гегель, вступает в отношение рабства. Искажая действительное отношение, основу рабовладельческого общества он усматривает в рабском сознании части людей этого общества. И только в христианском мире, особенно в Германии, народы которой осознали свою духовную сущность, они достигли свободы, вершины общественного прогресса.

Осуществление свободы как сущности духа на стадиях субъективного и объективного духа, по Гегелю, было неполным. Как пояснял Гегель, все, что говорилось до сих пор о ступенях духа,

157

говорил не сам дух, а говорили за его спиной. Полная свобода достижима только на стадии абсолютного духа, который после-довательно проявляет себя и проходит три ступени развития: 1-я - искусство, 2-я - религия, 3-я - философия. В искусстве абсолютный дух предстает в чувственном образе, который связан с материальным элементом. В чувственной непосредственности этой связи Гегель видит ущербность данной формы абсолютного духа и связывает его со второй, более высокой ступенью - религией откровения. Искусство как низшая ступень абсолютного духа выводится им из потребности религии. В "Феноменологии духа" он включил искусство как форму духа в раздел о религии и утверждал, что уровень развития искусства у народов зависит от уровня религиозного развития.

В религии, полагал Гегель, абсолютный дух проявляет себя в форме представления. Если это представление содержит в себе чуждое мысли, чувственное, потустороннее, то это безобразный идол. Почитание его Гегель оценивал как идолопоклонство. Иначе все обстоит в религии откровения - христианстве. В нем представление о потустороннем будто бы наполнено философским содержанием: бог-дух есть и субстанция, и творец мира, и его духовная сущность. Бог, как писал Гегель, открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба эти лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует. Но человеческий рассудок разъединяет и противопоставляет эти храмы. А вот религия откровения верит в их тождество при сохранении различия. В этом Гегель видел сходство религии откровения со своей философией. И действительно, то, что в религии откровениявыступает как вера, в системе Гегеля получило философское обоснование как диалектическое тождество мышления и бытия, духа и природы. Поэтому Л.Фейербах имел основание характеризовать идеалистическую систему Гегеля как утонченную теологию.

Завершающей ступенью абсолютного духа в системе Гегеля выступает его философская наука. В отличие от других наук, по-ложения которых основаны на наблюдениях, экспериментах и которые могут быть дополнены, изменены или опровергнуты, философская наука наук, по Гегелю, имеет дело с понятиями, выражающими всеобщую сущность всего сущего, и поэтому может

158

дать абсолютное знание о мире, постигнуть абсолютную истину. Постижение абсолюта представлено в системе Гегеля как процесс самопознания абсолютной идеей самой себя, который получает завершение. Цель саморазвития абсолютной идеи оказывается достигнутой, абсолютная истина обретена в философии Гегеля, дальнейшее развитие какой-нибудь субстанции становится невозможным.

В учении об абсолютном духе особенно остро выявились противоречия между догматическим содержанием системы абсолютного идеализма и диалектической логикой Гегеля, разрушающей все догматическое. Диалектическая логика Гегеля как метод, с помощью которого создана система абсолютного идеализма, не является чем-то внешним по отношению к содержанию системы, а есть имманентный принцип, душа содержания. В силу этого гегелевская диалектика разработана как диалектика идеалистическая. В диалектике понятий Гегелем лишь гениально угадана диалектика вещей, поэтому идеалистическая диалектика нуждалась в критической переработке с позиций философского материализма.

3.5.4. Антропологический материализм Л.Фейербаха

Антропологический материализм Л.Фейербаха следует рассматривать, во-первых, как завершение немецкой классической философии, попытку преодолеть господствующий в ней полстолетия идеализм во-вторых, как продолжение и развитие материалистической философии просветителей; в-третьих, как одну из идейно-теоретических предпосылок формирования диалектико-материалистической философии марксизма. Начав свою философскую биографию младогегельянцем, Фейербах вскоре перешел на позиции материализма и атеизма. Об этом свидетельствуют опубликованные им в 40-х годах работы: "К критике философии Гегеля", "Сущность христианства", "Тезисы о реформе философии", "Основные положения философии будущего", "Сущность религии", "Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии", "Лекции о сущности религии".

159

Посвятив свою философию поиску решений проблем реального человека, а не абстрактному "самосознанию" или "мировому разуму", Фейербах придал философии антропологический характер. Однако, нельзя не отметить, что основу философской антропологии Фейербаха составляет материалистическое учение о природе. Термин "материализм" Фейербах в своих работах не использовал, более того, даже отказывался от него из желания отмежеваться от вульгарного материализма в лице таких его представителей, как Бюхнер, Фохт, Молешотт. Этот факт неверно истолковывать так, будто философская антропология Фейербаха равно противостояла и идеализму и материализму и причислять его к сторонникам позитивизма или "Философии жизни".

Фейербах больше чем кто-либо из материалистов до него занялся систематической критикой идеализма в его наиболее развитых формах как объективного (Гегель), так и субъективного (Фихте, Кант). Анализируя исходные принципы наукоучения Фихте и гегелевской системы, Фейербах пришел к выводу, что обе эти системы имеют общую основу. Их возникновение, считал он, есть результат, во-первых, отчуждения духовной стороны человеческой сущности, под которой в идеализме понимается только деятельное мышление, от реального человека. Во-вторых, есть результат объективирования мышления, наделения его независимым от человека существованием - абсолютное "я", "мировой разум". Именно в отчуждении духовной стороны человеческой сущности (мышления) и объективирования этой родовой абстракции, которая существует лишь в головах самих людей, Фейербах видел корень глубоких заблуждений идеалистической философии и главную тайну теологии. По этому же основанию Фейербах считал, что философский идеализм представляет собой рационализированную теологию.

Важнейшим делом своей жизни Фейербах считал критику теологии. Впервые в истории свободомыслия и атеизма Фейербах трактует проблему возникновения и эволюции религиозных верований как процесс отчуждения духовной сущности человека, как искаженное отражение в сознании человека его реальной жизни. Не только страх, невежество, обман, но все трудности человеческого

160

бытия, страдания, надежды, идеалы получают искаженное воплощение в религиозном отражении. Бог, по Фейербаху,рождается "исключительно в человеческих страданиях" /4, с. 179/, которые в определенных условиях неизбежны. Свое содержание религиозное отражение черпает из чувственности. Сущность религии он видит в человеческом сердце, которое отличается от рассудка и стремится любить и верить. Человек верит в богов потому, полагал Фейербах, что хочет быть счастливым, совершенным и не хочет умирать. Бог у него есть то, чем человек хочет быть. "Бесконечная или божественная сущность, - писал он, - есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо" /16, с.320/. Таким образом, религиозные верования в понимании Фейербаха, не являются бессмыслицей или умышленным обманом, а обладают реальным жизненным содержанием, имеют земные корни, которые он видит в свойствах человека и частично в условиях его существования.

Однако, до ясного понимания того, что отчуждение духовной сущности человека в религии есть лишь идеологическое выражение социально-экономического отчуждения, Фейербах не дошел. А поэтому он не смог оценить исторически преходящий характер религиозных верований. Он полагал, что религиозно-фантастические представления людей о мире и о самих себе отомрут, когда в этой жизни они достигнут того, что обещают им в потустороннем мире - счастья, блаженства, покоя. Но поскольку в религиозном отчуждении получает выражение нечто извечно присущее человеку, то религиозное чувство Фейербах считал неистребимым. Таким чувством должна быть любовь человека к человеку как истинная сущность религии без бога. Так, атеизм Фейербаха превращается в истинную религию без бога. В этой связи глубоко верным было замечание К.Маркса о том, что Фейербах свел теологию до антропологии, чтобы поднять антропологию до теологии.

Основой философской антропологии Фейербаха, как уже отмечено, было материалистическое понимание природы. Природу он признает единственной реальностью, а человека - ее высшим существом, благодаря которому природа ощущает, мыслит себя.

161

Фейербах - противник высокомерно пренебрежительного отношения к природе философов - идеалистов. "Не было бы природы, - писал он,- никогда логика, эта непорочная дева, не произвела бы ее из себя" /15, с. 243/. Понятия "бытие", "природа", "действительность" у него тождественны. Природа вечна во времени, бесконечна в пространстве, и только ограниченность человеческая ставит ей пределы. Пространство и время Фейербах рассматривает как основные условия всякого бытия и сущности всякого мышления и деятельности, Вне времени и пространства нет никакой реальности, точно так же как нет пространства и времени без природы. Фейербах признает несостоятельным учение Канта об априорных формах чувственности, которые порождают эмпирическое пространство и время.

Во взглядах на природу в очень общих чертах Фейербах излагал представление об универсальности связей в ней, но не рассматривал формы взаимосвязей и взаимодействий явлений категориально, как это делали Шеллинг, Гегель, Отстаивая положение о неразрывности материи и движения, он в то же время отрицает объективность противоречий, без признания которых в качестве источника развития невозможен сам процесс развития. Его не удовлетворяли механистические объяснения живого, он отвергал витализм, остро критиковал телеологию, но при этом очень мало опирался на достижения современного ему естествознания. Сказывался провинциальный образ жизни мыслителя, его многолетняя оторванность от научных центров.

Главным в содержании философии будущего Фейербах считал проблему человека. Новая философия, по его мысли, превращает человека, включая природу, как базис человека, в единственный универсальный и высший предмет философии. В этом выразилось стремление Фейербаха вопреки идеализму утвердить самоценность не абстрактного "я", а конкретного человеческого индивида в его телесном и духовном бытии. Он отвергает подход к проблеме человека немецкого идеализма, который рассматривал человека лишь как духовное существо, и отстаивает единство духовного и материального, субъективного и объективного. По мысли Фейербаха, сам факт существования человека снимает противоположность духовного и материального, мышления и бытия.

162

По сравнению со своими предшественниками Фейербах по-новому осмыслил категорию "субъект". У него "субъект" не столько "мыслящее себя мышление" (фихтевское "я" или абсолютная идея Гегеля), сколько реальный человек, в бытии которого воплощено единство телесных и духовных качеств. "Субъект" Фейербаха - это чувствующее, действующее в пространстве и времени существо и только в таком качестве мыслящее.

Важнейшей характеристикой субъекта у Фейербаха является чувственность. Под чувственностью понимаются обобщающие антропологические свойства человека - его телесность, разум, воля и сердце. Но Фейербах не ограничивается описанием свойств отдельного человека - "я", а для объяснения истоков формирования идей у "я" вводит другого человека - "ты", В связи с этим он писал: "Идеализм прав в своих поисках источников идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, ... когда он хочет вывести их из "я" без чувственно данного "ты". Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком" /14, с. 190/.

Таким образом, чувственность человека Фейербахрассматривает не как природно данную непосредственность, а как опосредованную общением с другим человеком. И само отношение человека к природе опосредуется его отношением к другому человеку. Именно во взаимосвязях и общении людей осуществляется приобщение человека к родовой сущности и. реализуется эта сущность. В процессе совместной деятельности и общения индивидуальная жизнедеятельность соединяется с родовой, формируются способности субъекта, как итог освоения культуры человечества.

Библиографический список

1. Бородкин В.В. Проблемы отрицания и развитие / В.В. Бородкин. М.: Наука, 1991. 178 с.

2. Гегель Г.Ф. Философия истории: соч. в 14-ти т. /Г.Ф. Гегель. М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. Т.8. 470 с.

3. Гегель Г.Ф. Система наук / пер. Г. Шпета; вступ. Ст. К.А. Сергеева, Я.А. Слинина. Ч.1.: Феноменология духа. М., 1999. 441 с.

163

4. Диалектика отрицания отрицания / вступ. Ст. Б.М. Кедрова. М.: Политиздат, 1983. 341 с.

5. Елфимов Г.М. Возникновение нового: филос. очерк / Г.М. Елфимов. М.: Мысль, 1983. 188 с.

6. Желеско П.С. Исследование отрицания в практической и познавательной деятельности / П.С. Желеско, М.С. Роговин; отв. ред. В.А. Лекторский. Кишинев: Штиинца, 1985. 135 с.

7. Зеленков А.И. Принцип отрицания в философии и науке / А.И. Зеленков. Минск: Изд-во БГУ, 1981. 176 с.

8. Кант И. Критика практического разума: соч. в 6 т./И. Кант. М.: Мысль, 1965. Т.4. Ч.1. С.311-504.

9. Маркс К. Философский манифест исторической школы права: соч. в 50 т. /К.Маркс, Ф.Энгельс. М.: Госполитиздат, 1955. T.I. С. 85-92.

10. Фейербах Л. Основные положения философии будущего. Избр. философские произведения: в 2 т./ Л. Фейербах. М.: Госполитиздат, 1955. T.I. С. 134-204.

11. Фейербах Л. Сущность христианства. Избр. философские произведения: в 2 т. / Л. Фейербах. М.: Госполитиздат, 1955. Т.2. С.7-405.

3.6. Марксистская философия

3.6.1. Онтологические, гносеологические и методологические проблемы в философии К. Маркса и Ф. Энгельса

Возникновение марксистской философии было подготовлено всем ходом развития человеческой истории, а также обстоятельствами социально-политического, естественнонаучного и теоретического плана, сложившимися к 40-м годам XIX века. Социально-политические условия возникновения новой философии связаны с ускоренным развитием капиталистических общественных отношений, обострением противоречий между трудом и капиталом, кризисами перепроизводства, резким ухудшением социального положения трудящихся: восстание лионских ткачей в 1831 и 1834

164

годах (Франция), выступление ткачей в Силезии (Германия), чартистское движение в Англии.

Развитие естествознания убеждало в том, что ни метафизический материализм, ни идеализм не могут дать правильного объяснения научным открытиям.

Идея всеобщей связи, единства и развития явлений природы подтверждалась многими научными открытиями того времени. На три из них указывал Ф.Энгельс. Русский ученый П.Ф. Горянников, чех Я. Пуркинье, немецкие естествоиспытатели М. Шлейден и Т. Шванн создали клеточную теорию, обосновав единство развития органического мира. Вторым крупнейшим открытием явилось экспериментальное обоснование немецкими естествоиспытателями Ю. Мацером и Г. Гельмгольцем и английским физиком Д.Джоулем закона сохранения и превращения энергии, идеи которого высказывались еще в древности. В результате появилась возможность научного философского обобщения единства материи и движения, взаимосвязи и взаимопревращения их форм, вечности и неуничтожимости материального мира. Чарльз Дарвин в книге «Происхождение видов» подтвердил, что высшие виды растений и животных возникли в результате длительного процесса развития из простейших организмов. Эти и другие открытия, появление новых наук – теологии, палеонтологии, эмбриологии и др., которых не знало естествознание XYIII в., настоятельно требовали диалектико-материалистического осмысления научных знаний. Ф.Энгельс в связи с этим пишет: «Новое воззрение на природу было готово в его активных чертах: все застывшее стало текучим, неподвижное стало подвижным, все то особое, которое считалось вечным, оказалось преходящим, было доказано, что вся природа движется в вечном потоке и круговороте» /1, с.354/.

Создание марксистской философии опиралось и на солидные теоретические источники. Социалисты-утописты А.Сен-Симон, Ш.Фурье, Р.Оуэн пытались обосновать возможность и целесообразность перехода от капитализма к такому общественному устройству, основой которого станут общественная собственность и коллективный труд, благодаря чему будет покончено с нищетой масс. Английские экономисты А.Смит и Д. Рикардо положили начало трудовой теории стоимости.

165

Значительных рубежей достигла философия. Диалектика получила наиболее полное выражение в трудах, представителей немецкой классической философии, особенно Гегеля. Л. Фейербах возродил материализм на немецкой земле, но остался идеалистом в объяснении общественных явлений.

Таким образом, возникла настоятельная потребность критически переработать философское наследие, очистить его от всего ложного, одностороннего, и на основе достижений передовой мысли разработать новую философию. Это было сделано К.Марксом (1818-1883) и Ф.Энгельсом (1820-1895).

Первая попытка разработки целостного мировоззрения привела к возникновению философской концепции – были созданы «Экономическо-философские рукописи 1844 года». Основное в работе – отчуждение человека в обществе господства частной собственности и преодоления отчуждения в исторической перспективе коммунистического будущего. Принципиально новую трактовку получила проблема отчуждения – отчуждение должно быть преодолено в самой своей основе – в труде, в производственной деятельности.

В структурно-содержательном плане марксистский материализм охватывает определение материи и его теоретическое обоснование; философский анализ видов материи и их взаимосвязи; проблему неисчерпаемости материи; учение о материальном единстве мира; анализ взаимосвязи материи и движения; исследование форм движения материи – диалектики их связи и различия; учение о пространстве и времени; проблему вечности и бесконечности материального мира; применение этого учения к новым данным наукам, пространства и общественной жизни.

Стержневой проблемой Маркса и Энгельса выступает проблема материи. Несмотря на различие взглядов, почти все материалисты прошлого признавали материю как причину самой себя, как субстанцию, отмечая такие ее свойства, как объективность, независимость ее существования от сознания, неразрывность с движением, вечность существования во времени и бесконечность в пространстве, несотворимость и неуничтожимость. Однако большинство философов-материалистов сводили материю к конкретно-чувственным формам – веществу, массе, атомам,

166

отождествляли принцип сохранения материи с принципом неделимости атомов, сводили все формы движения к механической и т.д.

Принципиально иной подход во взглядах на материю сформулировали Маркс и Энгельс. Так, Энгельс в «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» провел четкое различие между материей как объективной реальностью (совокупность веществ, отдельных форм ее движения) и материей как философской категорией, «материей как таковой». «Материя как таковая, - пишет Энгельс, - это – чистое создание мысли и абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как телесное существующие, под понятием материя. Материя, как таковая в отличие от определенных, существующих материй, не являются таким образом, чем-то чувственно существующим» /2, с.570/.

С философским учением о материи теснейшим образом связана марксистская теория сознания, включающая в себя: проблему происхождения сознания, вопрос о взаимосвязи материи и сознания, вопрос о структуре и функциях сознания.

К решающим факторам возникновения сознания относятся труд, членораздельная речь, появившаяся на основе второй сигнальной системы, на которые особо обращает внимание Ф.Энгельс /2, с.490/, и жизнь в человеческом коллективе. Оттачивая острие камня, далекий предок человека шлифовал и лезвие своей мысли. Потребность к передаче мысли возникла только в процессе совместной деятельности, труда, а это вызвало к жизни членораздельную речь.

С онтологически-функциональной точки зрения сознание существует как субъективная, идеальная реальность (в противоположность объективной реальности – материи), как продукт и функция мозга.

С гносеологической точки зрения сознание есть субъективный образ объективного мира /3, с.60/, а потому оно одновременно и объективно, и субъективно. Сознание – есть функция мозга, сущность которой заключается в идеальном, субъективном отражении окружающей действительности и активно-преобразовательном воздействии на нее. Сознание вторично по отношению к материи, в онтологическо-функциональном (нет

167

«безмозгового» сознания) и гносеологическом (оно – образ внешнего мира) отношениях. Сознание обладает активной творческой силой и способно преобразовать действительность.

Научное решение основополагающих проблем онтологии в творчестве Маркса и Энгельса стало возможным в результате диалектического подхода к ним. В философии марксизма диалектике придан универсальный характер: она присуща всей движущейся материи, Маркс и Энгельс рассматривали диалектику как науку о всеобщей связи и движении материи.

Следует обратить внимание на классификацию форм движения, данную Энгельсом, и соответственно – классификацию наук, изучающих эти формы движения. Основные формы, каждая из которых исследуется определенной естественной наукой – механическая, физическая, химическая и биологическая. Переход от биологической формы движения материи к социальной, т.е. от живой природы к человеческому обществу, Энгельс конкретизирует в трудовой теории происхождения человека.

Развитие естествознания в конце XIX и особенно в ХХ веке дает конкретный материал, требующий дополнения концепции Энгельса. Но общий диалектический подход к пониманию результатов развития науки и к истолкованию природы сохраняет свое значение и в настоящем.

На диалектико-материалистических принципах строится и марксистская теория познания. Исходным пунктом последнего, основой его выступает, по Марксу, общественная практика. Она определяется как сознательная и целесообразная деятельность людей, которая несводима к восприятиям, переживаниям, мышлению и т.п. Другими словами, человек в своей чувственной деятельности выступает не только как объект воздействия окружающей среды, но и преобразующий субъект.

Марксистская теория познания строится на основе сенсуализма, согласно которому единственным источником всех наших знаний выступает чувственное познание. Новое в марксизме основано на том, что вскрывается отношение между чувственным отражением и абстрактным мышлением, выступающими в виде противоречия между исходными чувственными данными и конечными теоретическими выводами, которые хотя и

168

основываются на этих данных, непосредственно с ними не согласуются.

По своему содержанию человеческие знания объективны: совокупность идеальных образов, запечатленных человеком, соответствуют совокупности тех реальных явлений, которые оставили свой вклад в мыслящем мозгу.

Данное условие является также непременной основой адекватности отражения окружающей действительности. Только благодаря тому, что наши знания почерпнуты из реального мира, они являются эффективным инструментом его познания и преобразования. Наибольший практический успех может быть достигнут, во-первых, если мышление соответствует законам развития самого объекта, во-вторых, если действия людей сообразуются с конкретно-историческими условиями. Поскольку познание есть процесс отражения вечно развивающейся природы с ее бесконечным многообразием связей, постольку очевидно, что в процессе познания возможны и истины и заблуждения. «Истина и заблуждение подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области» /7, с.92/. под абсолютной истиной марксизм понимает такие человеческие знания, которые подтверждены общественно-исторической практикой и не могут быть опровергнуты в будущем. Но если бы человечество, писал Энгельс, пришло когда-либо к тому, чтобы оперировать одними только абсолютными, или, как он их называл, вечными истинами, «то оно дошло бы до такой точки, где бесконечность интеллектуального мира оказалась бы реально и потенциально исчерпанной и тем самым совершилось бы пресловутое чудо сосчитанной бесчисленности» /7, с.88/.

В чем же выражается диалектический взгляд на соотношение абсолютной и относительной истин? Прежде всего, в утверждении того, что человеческие знания противоречивы по своей природе. Они одновременно абсолютны и относительны. Причем большую часть действительных человеческих знаний представляют относительные истины. Наши знания о мире, в основном, ограничены, неполны, узки, но они непрерывно усугубляются, уточняются и дополняются, приближаясь к абсолютному знанию.

169

Относительный характер человеческих знаний обусловлен спецификой отражения действительности, находящейся на разных уровнях развития материи. По мере обращения к более сложным формам движения возрастает количество относительных истин в общем объеме человеческих знаний.

Внимание к вопросам относительности человеческого познания вовсе не исключает признания абсолютности в наших представлениях о мире. Человечество располагает определенной совокупностью абсолютных, исчерпывающих знаний, которыми оно руководствуется в своей познавательной и практической деятельности, например, что дважды два – четыре, что сумма углов треугольника равна двум прямым, что Вторая мировая война началась 1 сентября 1939 года, что человек без пищи умирает с голоду и т.д.

Познание следует рассматривать диалектически, то есть как процесс движения мысли от незнания к знанию, от знания неполного к знанию более полному, от знания относительного к абсолютному.

3.6.2. Социальная философия Маркса и Энгельса

С позиций диалектико-материалистической методологии К.Маркс и Ф.Энгельс анализируют социальные процессы и историю человечества. Основоположники марксистской философии, в общем, тщательно сохранившие и использовавшие понятийно-терминологический аппарат классической философии, вводят ввиду исключительной новизны идей своей социально-философской теории совершенно новые понятия, главным из которых является понятие производственных отношений, основная идея всей системы Маркса, которая в «Немецкой идеологии» впервые называется «материалистическим пониманием истории».

С точки зрения Маркса и Энгельса вся совокупность общественных процессов, отношений, связей, существующих вне сознания людей, представляют собой материальную сторону общественной жизни, бытие общества и обозначается ими категорией «общественное бытие». Мысли же людей, их представления, стремления, желания, чувства, настроения,

170

составляют идеальную сторону общественной жизни, сознание общества, что и означается ими категорией «общественное сознание».

Таким образом, была дана формулировка общесоциологического закона определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию, имевшего принципиальное значение для философии. «Из определенной формы материального производства, - писал К.Маркс, - вытекает, во-первых, определенная структура общества, во-вторых, определенное отношение людей к природе. Их государственный строй и их духовный уклад определяются как тем, так и другим. Следовательно, этим же определяется и характер их духовного производства» /8, с.279/.

Итак, если определяющая роль в жизни общества принадлежит материальному производству, то из всей совокупности человеческих отношений, семейных и религиозных, классовых и национальных, моральных и правовых и т.п. – определяющими являются такие отношения между людьми, которые возникают в процессе производства материальных благ и непосредственно им обусловлены. Осознание производственных отношений в качестве определяющих все другие отношения дало возможность К. Марксу применить к общественным явлениям общенаучный критерий повторяемости, без которого невозможно открыть законы развития общества.

В процессе производства материальных благ люди вступают в определенные отношения с природой и друг с другом. Эти два ряда отношений образуют две относительно самостоятельные стороны единого способа материального производства, представленные производительными силами (содержанием) и производственными отношениями (формой). Как производительные силы, будучи результатом труда предшествующих поколений, независимы от каждого данного поколения, так и производственные отношения не избираются людьми по произволу, а объективно необходимы.

Объективные производительные силы, или объективный фактор производства, - это созданные и создаваемые обществом средства производства, в том числе и предметы труда, независимо от того, просили ли они первичную обработку или нет. Средства

171

производства – это средства труда и предметы труда, взятые в своей взаимосвязи (вещественные и энергетические компоненты).

Субъективный фактор производства – это люди, занятые в материальном производстве, носители духовных и физических способностей.

Соотношение роли названных компонентов производительных сил есть конкретное проявление универсальной взаимосвязи объекта и субъекта: объект определяет границы и возможности деятельности субъекта, а субъект решает, как превратить эти возможности в действительность.

Производительные силы функционируют и развиваются в исторически определенной социальной форме, представленной совокупностью производственных отношений, в которые вступают люди в процессе производства и движения продукта от производства до потребления включительно. Основу производственных отношений составляют те из них, в которых выражаются отношения людей по поводу собственности (отношения собственности); отношения, возникающие в результате обмена продуктами производства (отношения обмена деятельностью); отношения опосредованные распределением и потреблением продуктов труда (отношения распределения и потребления). Среди названных важнейшую роль играют отношения собственности. Именно они и по месту и по роли выступают как первичные производственные отношения.

Взаимосвязь между производительными силами и производственными отношениями выражается общесоциологическим законом – законом соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил.

Главное противоречие внутри производственных отношений состоит в противоречии между характером собственности на основные средства производства и способом распределения материальных благ. «Развитие производства, - указывал Ф.Энгельс, - больше всего стимулируется таким способом распределения, который позволяет всем членам общества как можно более всесторонне развивать, поддерживать и проявлять свои способности» /6, с.206/.

172

Открытие определяющего характера производственных отношений позволило Марксу вскрыть общее в развитии стран и народов. Это общее характеризуется уровнем и характером развития производственных отношений. Если в ряде стран сложились одинаковые производственные отношения, то, значит, они находятся на одном и том же историческом этапе развития; различия же их – это различия в рамках одной и той же общественно-экономической формации. Маркс выдвинул понятие общественно-экономической формации (социально-экономической формации) в качестве ключевого для анализа законов общественного развития. Каждая общественно-экономическая формация представляет собой функционирующую и развивающуюся систему, включающую присущий ей способ производства, определенный характер общественной организации труда, конкретные формы общности людей, формы власти и управления, совокупность идей.

Рассмотренные аспекты воздействия экономики на исторический процесс фиксируются в кардинальной зависимости общественно-экономических формаций от развития материального производства. Это общесоциологический закон. В изложении Маркса он представлен следующим образом: «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации … буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества» /11, с.7-8/.

В интересах более полной характеристики структуры общественно-экономической формации, качественного своеобразия составляющих его общественных отношений, процесса их диалектического взаимодействия Маркс вводит понятие «базиса» и «надстройки».

Базис – это производственные отношения, но лишь такие, которые являются господствующими. Совокупность идей, учреждений и отношений, определяемых базисом, называется надстройкой. В состав надстройки входят все общественные отношения, кроме производственных, - политические, правовые, моральные, религиозные и т.д.

173

Следует иметь ввиду, что Маркс и Энгельс как в содержательном, так и в функциональном плане различали категории «базиса» и «надстройки» от уже рассмотренных нами «общественное бытие» и «общественное сознание».

Если категории «общественное бытие» и «общественное сознание» дают ответ на вопрос о том, что является определяющим в обществе – сознание или бытие, то «базис» выделяет их всей системы общественного бытия господствующую экономическую структуру в данной формации, каковой выступает соответствующий тип производственных отношений, а надстройка – те отношения, идеи и учреждения, на которые определяющим образом влияет «базис», причем как прямо, непосредственно (например, политические), так и опосредованно (философия, религия).

Однако ряд явлений в обществе невозможно отнести ни к базису, ни к надстройке, например, исторические формы общности людей – семья, род, племя, народность, нация, язык как средство общения людей.

Материалистическое понимание истории позволило преодолеть узкие рамки неразрывной для домарксистских философов антиномии «личность-общество», дать новую теорию человека, который является результатом исторического развития социальной системы. Так, определяя сущность человека, Маркс замечает: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному человеку. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» /12, с.3/. Определение сущности человека как совокупности всех общественных отношений есть радикальный разрыв с предшествующим материализмом, для которого человеческая сущность есть нечто первичное.

Новое понимание общества и человека в марксистской философии образовало основу решения проблем взаимосвязи этико-антропологических, натурфилософских и социально-философских тем, ориентаций философии, соотношение гуманизма и науки.

174

3.6.3. Философские проблемы в творческом наследииГ.В. Плеханова и В.И. Ленина

С середины 90-х годов XIX века начинается новый этап в развитии марксистской философии, связанный с именами Г.В. Плеханова и В.И. Ленина.

Г.В. Плеханов (1856 – 1918) примкнул к марксизму тогда, когда многие произведения К.Маркса и Ф.Энгельса и видел одну из своих задач в популяризации изложения марксистской философии, выбрав для этого историко-философский аспект. Отсюда его внимание к европейскому материализму – важнейшими для марксизма Плеханов считал творческое наследие Б.Спинозы, французских материалистов XVIII века, Л.Фейербаха.

Плеханов формулирует самостоятельную философскую концепцию, нашедшую отражение в работах «Очерки по истории материализма», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «О материалистическом понимании истории», «Письма без адреса». Плеханов полагает, что философия занимается решением тех же задач, что и наука, но при этом она или стремиться опередить науку или обобщает и подвергает дальнейшей логической обработке решения, найденные наукой. Другими словами, философия «ведет» за собой и естественные и общественные науки, выявляет их противоречия. Философия доходит до сущности вещей, изучает мир как целое. Составляющие части марксистской философии – диалектика как метод и универсальная теория развития – «душа» системы, философия природы и философия истории. Единственно сущее в мире – материя-субстанция, ее основным атрибутом выступает движение. Принцип «все течет, все меняется» - основной закон всего сущего – мир изменяется закономерно, поступательно. Главной проблемой гносеологии, считает Плеханов, является проблема воздействия объекта на субъект. В ее решении Плеханов отводит особую роль формам «живого созерцания» и явно недооценивает абстрактное мышление. Он отодвигает в сторону вопросы активности познающего субъекта и противопоставляет принципу отражения принцип «иероглифов».

Во взглядах на историческое развитие Плеханов – последователь Маркса. Не в природе человека, не в имманентных

175

законах мирового духа видел он объяснение истории, а в развитии производительных сил, в степени власти человека над природой. Плеханов обращает особое внимание на формирование и развитие социально-политической идеологии, права, религии, морали, искусства, философии. Другими словами, идеи не являются простым следствием экономических отношений, а обладают относительной самостоятельностью, и в этом процессе Плеханов особое место отводит социальной психологии. Он конкретизировал и творчески развил марксистское учение о роли народных масс и личности в истории, доказывая, что «народ, вся нация должна быть героем истории».

Главные философские труды В.И. Ленина – «Материализм и эмпириокритицизм» (1908) и «Философские тетради» (1914 – 1916). Их проблематика определяется во многом той научной и общественной ситуацией, которая сложилась в конце XIX века. Именно в это время в естествознании, особенно в физике, начинается грандиозная революция, связанная с рядом выдающихся открытий, которые показали, что законы механики не являются всеобщими и абсолютными, что вещество не обладает абсолютными и неизменными свойствами, что масса покоя не является всеобщей характеристикой материи, что атом проницаем и делим.

Возникла парадоксальная, на первый взгляд, ситуация: революция в физике породила то, что стали называть «кризисом физики». Суть и причины этого кризиса не были правильно осмыслены самими физиками, которые делали как им казалось, единственно возможные и правильные выводы: если материя лишилась сколько-нибудь определенных физических характеристик, нужно отказаться от самого понятия материи. Отказ от материи логично вел и к отказу от материализма, к переходу на позиции идеализма.

Характеризуя подлинную ситуацию в физике Ленин писал: «Суть кризиса в современной физике состоит в ломке старых законов и основных принципов, в отбрасывании объективной реальности вне сознания, т.е. в замене материализма идеализмом и агностицизмом» /3, с.272-273/. Особенно отчетливо это проявилось в философии эмпириокритицизма, или махизма.

176

С позицией махистов оказались в полном согласии и основные утверждения «физического идеализма». Под влиянием новейших открытий в естествознании, приведших к ломке привычных представлений о материи, «физический идеализм» сделал вывод: «Материя исчезла».

Ленин по этому поводу замечает: «Материя исчезает» - это значит исчезает тот предел, до которого мы знали материю до сих пор наше знание идет глубже; исчезают такие свойства материи, которые казались раньше абсолютными, неизменными, первоначальными (непроницаемость, инерция, масса и т.п.) и которые теперь обнаруживаются, как относительные, присущие только некоторым состояниям материи» /3, с.275/.

Ленин настаивал на том, что диалектический материализм не должен связывать понятие материи с какими-либо физическими ее характеристиками (наличие или отсутствие массы, делимость или неделимость и т.п.). Для философии важно одно свойство, присущее всем без исключения предметам и явлениям: свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания» /3, с.275/. Выделив важнейшую гносеологическую характеристику материи, ее свойства «быть объективной реальностью», Ленин выявляет онтологические характеристики материи.

Прежде всего, он указывает на абсолютность материи, на отсутствие какой-либо иной объективной реальности, кроме внешнего, физически существующего мира. Абсолютность материи состоит в том, что она ни чем не обусловлена, сама себе причина, несотворима и неуничтожима, вечна. Далее – материя неисчерпаема, она вмещает в себя бесконечное разнообразие структурных образований, форм и видов, свойств и отношений. Во время, когда только что был открыт электрон, когда о его свойствах знали очень немногие, Ленин сформулировал смелую гипотезу: «Электрон также неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна…» /3, с.277/.

Коренным свойством материи, способом ее существования является движение. Безусловным свойством объективной реальности является ее существование в пространстве и времени, пространственно-временные характеристики предметов являются объективными и всеобщими.

177

Наконец, Ленин выделяет и такое всеобщее свойство материи, как отражение – способность любых объектов и процессов при их взаимодействии образовывать и сохранять «отпечатки», следы этих взаимодействий.

Ленин отмечал, что могут как угодно изменяться наши представления о конкретных видах движения, о его конкретных характеристиках, но несомненным остается факт объективности движения как способа существования материи. Ощущение, мысль, научные представления отражают этот факт более или менее полно и всесторонне.

Аналогичным образом могут изменяться наши представления о конкретных характеристиках пространства и времени, может быть установлена их неоднородность, разномернсть и т.д., но несомненной остается их объективность как форм существования движущейся материи и зависимость их характеристик от процессов, происходящих в самой материи.

Большое внимание Ленин, особенно в «Философских тетрадях» уделяет проблемам материалистической диалектики. Он развивает марксистскую трактовку предмета диалектики, анализирует ее основные элементы, выделяет среди них «ядро диалектики», подвергает его всестороннему исследованию, вскрывает коренную противоположность двух концепций развития метафизической и диалектической. Материалистическая диалектика - теоретическая основа научного познания, способствующая его постоянному развитию, обогащению, позволяющая давать «правильное отражение вечного развития мира».

Разнообразные элементы диалектики Ленин рассматривает не как механическую совокупность, а целостную систему, важнейшим звеном или ядром которой является закон единства и борьбы противоположностей. Анализируя механизм действия «ядра диалектики», Ленин отмечает, что единство (совпадение, тождество, равнодействие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение.

В решении гносеологических проблем Ленин исходит из следующей предпосылки: «В теории познания, как и во всех других областях науки, следует рассуждать диалектически, т.е. не

178

предполагать готовым и неизменным наше познание, а разбирать, каким образом из незнания является знание, каким образом неполное, неточное знание становится более полным и более точным» /14, с.102/.

Тем не менее, познание как высшая форма отражения – это не прямое физическое копирование, а воспроизведение действительности в иной форме, в идеальных, мыслительных образах. Образ идеален в том смысле, что не содержит ни вещества отраженного объекта, ни вещества мозга. Это содержание «отпечатка», возникшего в мозгу в процессе отражения, содержание, мысленно выделенное; преобразованное и соотнесенное с реальной вещью.

Познание как высшая форма отражения, по Ленину, это сложный диалектически-противоречивый процесс духовного освоения действительности. «Отражение природы в мысли человека, - писал Ленин, - надо понимать не «мертво», не «абстрактно», не без движения, не без противоречий, а вечном процессе движения, возникновения противоречий и разрешения их» /14, с.177/. Познание как отражение есть внутренний активный процесс. Его активность проявляется в целесообразности познания, в избирательном отношении субъекта к окружающей действительности, субъективности, специфичности формы отражения. Главное же – активность познания проявляется в его неразрывной связи с практикой, в его способности обобщать вчерашнюю и предвидеть завтрашнюю практику, предвидеть развитие материальных процессов и тем самым способствовать эффективному управлению ими.

Принцип отражения положен в основу учения об истине: сам процесс познания есть переход от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике, и как результат – к истине.

Особое значение, по Ленину, здесь имеют два вопроса: 1) существует ли объективная истина, т.е. может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества?; 2) если да, то могут ли человеческие представления, безусловно, абсолютно или же только приблизительно, относительно? Истина объективна

179

не в том смысле, что она находится где-то вне субъекта, вне процесса познания. Она объективна по своему источнику, поскольку порождается не игрой нашего ума, а отражаемыми объектами. Истина объективна по своему содержанию: это знание о действительном положении вещей, а не наши иллюзии. Вследствие этого истина объективна и по своему значению: она служит не отдельным людям, а всем, кто может и хочет ее познать и правильно применить. Ответ на второй вопрос предполагает диалектику истины относительной и абсолютной прежде всего, потому, что познание есть процесс бесконечного приближения мысли к объекту. Следовательно, и истина есть процесс ее непрерывного углубления и уточнения. А если это так, то любое истинное знание может содержать некоторые элементы заблуждения, как и любое заблуждение, может включать в себя некоторые истинные представления. В каждый данный момент в человеческом знании содержатся как точные, неопровержимые, и в этом смысле абсолютно истинные элементы, так и приблизительные, неполные, и в этом смысле относительно истинные элементы. Под абсолютной истиной понимается адекватно точное и исчерпывающее знание о мире и его объектах. Абсолютная истина постижима, но она складывается из бесконечной суммы относительных истин. Каждая относительная истина содержит в себе частицу, зерно истины абсолютной. Синтез относительных истин, накопление содержащихся в них зерен абсолютного знания осуществляет познание абсолютной истины. В этой связи следует отметить конкретность истины: любое научное знание является истиной лишь по отношению к конкретно-историческим условиям, в которых возникают, существуют и развиваются изучаемые явления.

Маркс, Энгельс, Ленин придали философии новые черты и тем самым внесли значительный вклад в развитие онтологии, гносеологии, социальной философии и антропологии.

Библиографический список

1. Энгельс Ф. Диалектика природы / К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т.20.

2. К критике гегелевской философии права / К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т.1.

180

3. Ойзерман Т.И. Формирование философии марксизма / Т.И. Ойзерман. М.: Мысль, 1974.

4. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии / В.И. Ленин // ПСС. Т.18.

5. Маркс К. Капитал. Т. 3. Ч. 2. / К. Маркс // ПСС. Т.25. Маркс К. Капитал. Т. 1. Ч.1 /К. Маркс // ПСС Т.25.

6. Энгельс Ф. Наброски к критике политической экономии /Ф. Энгельс. Т.1.

7. Ленин В.И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов / В.И. Ленин //ПСС. Т.1.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / К.Маркс, Ф.Энгельс // Соч. Т.3.

9. Гайдар Е.Т. Государство и эволюция. Как отделить собственность от власти и повысить благосостояние россиян / Е.Т. Гайдар. СПб.: Норма, 1997.

10. Маркс К. Капитал. Т. 1./ К. Маркс //ПСС Т.23.11. Маркс К. К критике политической экономии / Ф.Энгельс,

К.Маркс // Соч. Т.13.12. Маркс К. Тезисы о Фейербахе/К.Маркс, Ф.Энгельс// Соч.

Т.42.13. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения: в 5

т. / Г.В. Плеханов. М., 1956. Т.5.14. Ленин В.И. Философские тетради / В.И. Ленин //ПСС.

Т.29.15. Рудаков С.И. Основы современного марксизма / С.И.

Рудаков. Воронеж, 2007.16. Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность / А.А. Зиновьев.

М., 2003.17. Марксизм и будущее цивилизации. Т.2. М., 2006.18. Ойзерман Т.И. Марксизм и утопизм / Т.И. Ойзерман. М.,

2003.19. Рудаков С.И. История марксистской философии XIX в. /

С.И.Рудаков. Воронеж, 2003.20. Шевченко В.Н. Марксизм: история и современность / В.Н.

Шевченко // Вопросы философии. № 5. 2007.

181

21. Бузгалин А.В., Колчанов А.И. Социальная философия постсоветского марксизма в России: ответы на вызовы XIX в. / А.В. Бузгалин, А.И. Колчанов // Вопросы философии. № 9. 2005.

4. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

4.1. Основные черты и периодизация русской философии

Русская философия - сложный и многогранный процесс, который включает в себя многие направления как идеалистической, так и материалистической ориентации.

Ее возникновение происходит под влиянием факторов, которые заставляют сравнивать эти процессы с западноевропейскими. Западная Европа сознавала себя наследником античной философии, и это вводило в ее интеллектуальную культуру готовую философскую терминологию и определенную структуру философской мысли. Иная основа философии русской: она постоянно находила рядом с собой «напряженную и активную философскую мысль на Западе» и долгое время формировалась под влиянием творческого влияния западно-европейских мыслителей. Но идеи Запада переплавились в историософию П.Я. Чаадаева, «русскую идею» славянофильства, «философию всеединства» Вл. Соловьева. Этот процесс принимает форму диалектического единства заимствования и самобытности русской философии и воспринимается как закономерность, если принять за основу определение, данное русской философии А.Ф. Лосевым: «русская философия является насквозь интуитивным … даже … мистическим творчеством, у которого нет времени, а, вообще говоря, и охоты заниматься логическим оттачиванием мысли. С этих позиций становится понятным и определение русской философии как «жизнетворчества», «жизнеутверждения».

И культура, и религия определяли зависимость русской философии от государства и политических процессов в России. Следует подчеркнуть, что русской философии (в разной степени в различные исторические периоды, но всегда!) было свойственно «вдохновение свободы». Сложность и противоречивость историко-

182

философского процесса в России сделали затруднительным периодизацию русской философии – вопрос до настоящего времени остается дискуссионным. Думается, что наиболее приемлемым представляется периодизация, в основе которой лежит характеристика русской духовной культуры и специфика российской истории.

- Первый этап – XI-XVII вв. Длительный период от языческой политеистической картины мира к монотеизму православия. Основная форма общественного сознания – религия. Основная проблематика философской культуры этого периода – религиозно-этическая. Но и в этих рамках ставятся вопросы философско-мировоззренческого характера.

- Второй этап – конец XVII – начало XIX века по проблематике может быть соотнесен с западноевропейским Возрождением. Именно в это время формируется русская наука, закладывается система отечественного образования. Формируется натурфилософия (Ломоносов) и антропология (Радищев) в классических вариантах.

- Третий этап – XIX век – характеризуется формированием национального самосознания, и в соответствии с этим – самобытной русской философии. В начале века наибольшими авторитетами для русских мыслителей были французские просветители, в 20-30 годах – Фихте и Шеллинг, в 40-50-ых – Гегель и Кант, с 60-70 годов философскими авторитетами стали позитивисты, затем Маркс и Энгельс. Последние десятилетия века выдвинули в «зону повышенного внимания» русских интеллектуалов творческие искания А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

Проблемное поле русской философии XIX века распадается на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие сферы: «познания», с основной оппозицией «вера-знание»; «действия» с основной оппозицией «аполитизм - революционность»; «ценностей» (нравственности) с основной оппозицией «альтруизм - эгоизм». В каждой из сфер присутствует альтернативная ориентация на определенный «идеал» или «тип». В сфере познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый либо религией, либо наукой. В сфере действия - идеал социальности, представляемый либо монархией, либо демократией. В сфере ценностей - идеал

183

человека, определяемый либо с помощью некоторых форм коллективности («государство», «народ», «община», «церковь»), либо посредством личностных атрибутов («разумность», «нравст-венное чувство», «природа человека»). Русская философия предстает как многообразие философских доктрин, систем, школ и традиций, организованных вокруг двух «полюсов» - «философии тотальности» (целостности, коллективности) и «философии индивидуальности».

- Четвертый этап – это философия ХХ века. Название весьма условное, так как оно характеризует лишь хронологические параметры. Особенности русской философии ХХ века состоят, прежде всего, в отсутствии целостности – и проблематической и организационной. В философии этого периода можно выделить:

а) философию «серебряного века», которая характеризуется духовным «взлетом» самобытной русской философии и формированием нового религиозного сознания;

б) философия, которая развивалась в рамках советского общества в послеоктябрьский период. Тоталитарный режим не смог искоренить оригинальности философского мышления Г. Шпета, А. Лосева, М. Бахтина, В. Асмуса, Э. Ильенкова, многих других;

в) русская философия в эмиграции: развитие русского экзистенциализма, утверждение принципов евроазийства, проблемы русской культуры и истории в трудах Н. Бердяева, Л. Шестова, И. Ильина и др.

Философия постсоветского периода еще требует дальнейшего изучения.

4.2. Философская культура России XIX века

4.2.1. Проблемы философского мировоззрения славянофилов и западников. П.Я. Чаадаев, А.И. Герцен

XIX век в России – период формирования самобытной национальной культуры. Вопрос об особом характере ее встал в достаточно острой форме после победы России в войне с Наполеоном. С новой силой вспыхивает тема русской самобытности – уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это было в

184

XVIII веке, а во имя «раскрытия «русской идеи», «русских начал, «доныне лежащих скрыто» в глубинах народного духа». Потребность яркого выражения самосознания нашла конкретное выражение во всех формах духовной культуры, и в значительной мере – в русской философии.

В первой половине XIX века в кружках, назваными позднее Б. Чичериным «легкими, которыми в то время могла дышать сдавленная со всех сторон русская мысль», были заложены философские основы двух основных направлений русской общественно-политической мысли – славянофильства и западничества.

А.И. Герцен сравнивал славянофилов и западников с двуликим Янусом: два лица, но одно сердце! «Мы все любили Россию, - говорит Герцен, - только одни как мать (славянофилы), другие как дитя (западники)».

Свое обоснование и развитие философские идеи славянофилов получили главным образом в работах И.В. Киреевского, А.С. Хомякова. Интересные представления о человеке, обществе, знании можно найти в работах Ю.Ф. Самарина, К.С. Аксакова. Споря между собой, славянофилы были объединены, по меньшей мере, тремя чертами. Во-первых, общим было учение о целостности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, общество и человека, но и является непременным условием познания, воспитания и практической деятельности людей. Подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, которая объединена единой любовью, т.е. соборному сознанию. Начало соборности в философии славянофилов выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив.

Во-вторых, для славянофилов характерно противопоставление внутренней свободы внешней необходимости. Человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационалистическим определением выгоды.

Третьей характерной чертой славянофильского миропонимания была его религиозность. Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и

185

мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений.

Философские идеи славянофилов в 60-е годы получили свое развитие в идеологии почвенничества, к которым причисляют Ф.М. Достоевского, А. Григорьева, Н.Н. Страхова.

В рамках западничества зародилась философия двух замечательных русских мыслителей – П.Я. Чаадаева и А.И. Герцена.

П.Я. Чаадаев (1794 – 1856) поразил современников – и друзей и врагов – оригинальностью философских находок, и до настоящего времени его творчество является источником многих биографических загадок.

В Московском университете, куда Чаадаев поступает в 1809 году, он знакомится с основами философских систем Локка, Декарта, Фихте, Шеллинга. Наиболее яркая и дискуссионная философская работа П.Я. Чаадаева «Философические письма». Единственное письмо, напечатанное при жизни автора в 1836 году, вызвало мощную отрицательную реакцию власти. Герцен писал, что оно произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь». Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним установили обязательный медицинский надзор.

По исходным позициям своих философских взглядов Чаадаев - объективный идеалист. Его важнейшая предпосылка - мир сотворен богом, бытие - порождение бога, его излучение. Он различает три формы бытия: материальное бытие, или бытие природы, историческое бытие людей, или социальное бытие, духовное бытие.

Духовное бытие, хотя и воздействует на бытие природы, в котором раскрывается всеобъемлющая сила «высшего разума», все же, в представлении Чаадаева лишь в историческом или социальном бытии они сливаются воедино.

Обремененный религиозно - идеалистическим грузом своего миропонимания, называющий «богом закон, гармонию, вселенную», Чаадаев уходил от четкого ответа на такие важные вопросы философии, как происхождение Земли, вселенной, возникновение растительного и животного мира, человека и т. д. Однако сам Чаадаев, объясняя первоосновы природы, нередко стоял на почве данных науки своего времени и даже пользовался отдельными выводами философского

186

материализма. Он признает открытия Галилея, Кеплера, Ньютона, Ломоносова и других великих ученых крупными завоеваниями человеческой мысли, имеющими огромное практическое значение. Весьма примечательным, в этом отношении, являлось признание им атомистики.

С основными понятиями бытия природы и духа у Чаадаева связаны понятия пространства, времени, движения.

Чаадаев строит учение о бытии таким образом: над «всем» (т.е. над тварным миром) стоит бог, от которого исходят творческие излучения в мир; сердцевина мира есть всечеловеческое мировое сознание, приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся человеческая природа.

Чаадаев всячески утверждает реальность человеческой свободы. Его учение о свободе не отличается достаточной ясностью, но значимость свободы для него бесспорна. Чаадаев говорит: «Наша свобода заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости», - т.е. свободы нет реально, есть лишь «идея» свободы, - утверждает он, в тоже время называя человеческую свободу «страшной силой», пишет об «ослеплении обманчивой самонадеянности».

Смысл истории осуществляется «божественной волей, властвующий в веках и ведущей человеческий род к его конечным целям».

Успехами культуры измеряет Чаадаев силу христианства. В этом ключе следует рассматривать чаадаевскую критику России. Чаадаев не смог включить в Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада: «Провидение, - говорит он, - исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум…, всецело предоставив нас самим себе». И далее: «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой». Россия, по словам Чаадаева, заблудилась на земле. Отсюда его частые горькие упреки русским людям: «мы живем одним настоящим … без прошедшего и будущего», «мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода», «исторический опыт для нас не существует» т.д.

187

Одним из самых ярких людей сороковых годов в России был А.И. Герцен (1812–1870). Его имя большинство исследователей истории русской культуры связывает с литературой и революционной деятельностью. Гораздо меньше говорят о нем, как о философе, и это не справедливо.

А.И. Герцен в 1829 году поступает в Московский университет на физико-математическое отделение, и уже через 3 года пишет статью «О месте человека в природе». После окончания университета Герцену предсказывали блестящую научную карьеру, но он, вместе с другими членами студенческого общественно-философского кружка, был арестован и выслан из Москвы. Его первые философские работы появились уже после возвращения из ссылки и сразу же привлекли внимание интеллигенции. Объектом философского анализа Герцена стала наука. И он сам, и круг его единомышленников-западников первоначально именно в науке видели не только мощный фактор социального развития и обновления, но и альтернативу попыткам чисто насильственного преобразования общества.

В 1845 г. он начинает публиковать серию статей под названием «Письма об изучении природы», в которых пишет о необходимости для философии опираться на естественные науки, которыми «многое уясняется в вечных вопросах», и одновременно о необходимости философии для наук о природе.

Вся история философии, по Герцену, свидетельствует о стремлении человечества к истине через преодоление дуализма духа и природы, через уяснение того, что духа вне природы не существует, что сама природа развивается до духа.

Ключом к решению вопроса об отношении мышления к бытию является для Герцена идея развития. Те, кто отрывает мышление от природы, подчеркивает он, исходят из идеи, что природа не развивается. Если же рассматривать природу в развитии, т. е. «так, как она есть», то окажется, что «сознание вовсе не постороннее для природы, а высшая степень ее развития».

И проблемы науки и проблемы онтологии имели для Герцена значение основы философии человека. Все философские размышления Герцена одухотворены мыслью, что личность является основной ценностью, что вне личности, без ее участия в

188

обществе невозможно никакое движение. Его привлекала идея гармонического единства человека, который не может быть сочетанием двух разнородных стихий – духа и плоти, но есть цельное, единое существо – личность.

В 1847 году Герцен уехал в Западную Европу переполненный утопической верой в прогресс и западноевропейскую борьбу за свободу и социальную правду.

Одним из первых среди деятелей русского освободительного движения Герцен понял неоправданность революционного насилия без понимания перспектив социального развития, без преобразования народного сознания. Насилие способно только расчищать место для будущего, для социального созидания нужно развитое народное сознание. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри». Эта фраза является ключевой в философских исканиях Герцена.

4.2.2. Особенности русского гуманизма. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой

В русской философии практически на всех этапах ее развития рассматриваемые проблемы связывались с попыткой определения сущности человека.

Ко II половине XIX века русская интеллектуальная мысль накопила значительный материал для определения человека и с позиций объективного идеализма, и с позиций материалистических воззрений (социально-личностная характеристика потребностей, интересов и целей, данная В.Г. Белинским; антропологический материализм Н.Г. Чернышевского).

Новое звучание эта тема получила в творчестве великих русских писателей-философов – Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого.

Творчество Ф.М. Достоевского (1821–1881) сосредоточено вокруг вопросов философии духа – это темы антропологии, философии истории, этики, философии религии.

В 1845 году Достоевский печатает первое произведение «Бедные люди», сразу выдвинувшее его в первоклассные писатели. С этого времени Достоевский с упоением отдается литературной

189

деятельности. Но работа Достоевского неожиданно прерывается: 23 апреля 1849 года его арестовывают по подозрению в политическом заговоре и привлекают к суду за участие в работе кружка, организованного Петрашевским. Достоевскому заменили казнь четырехлетними каторжными работами в Сибири. Здесь оттачивается умение Достоевского видеть «чужие души».

Однозначно решить вопрос о материализме или идеализме Достоевского трудно. Для художника-философа основной вопрос философии - это вопрос «нижнего этажа» ее, из которого нельзя механически вывести вопросы «этажа высшего». А высший этаж - это человек. Он и есть для писателя предмет философии. Философия Достоевского - философия человека. Вместе со всей русской мыслью Достоевский – антропоцентричен.

Разгадка «тайны» человека привела Достоевского к постижению двойственности его природы. Большинство героев писателя постоянно противоречивы, они хотят ссор – и уходят от них, хотят делать добро – и делают зло. Двойственность и сложность человека заставляет Достоевского поднять проблему, во многом традиционную для антропологических взглядов русских мыслителей – проблему свободы.

Свобода - основа противоречий человека, она - «сокровенная суть человека», но именно она раскрывает темные и низшие силы человеческого поведения. Вот почему свобода не есть «последняя правда о человеке», эта правда определяется тем путем, который выбирает человек в своей свободе - путем добра или зла.

Человек выше логики. Человек выше сознания, он есть и бессознательное: не только ум, но и сердце. Бессознательное проявляется через чувство тоски, так часто владеющее героями Достоевского.

Обращение Достоевского к бессознательному дает повод говорить о том, что русский писатель в ряде положений предвосхитил Зигмунда Фрейда.

Задолго до знакомства с работами Фридриха Ницше, Достоевский в действиях и размышлениях своих героев попытался выразить и волю к жизни, и волю к власти как основания поступков, опровергающих нравственность.

190

В истории русской философии Л.Н. Толстой (1828-1910) занимает особое место. Гениальный художник, до конца дней продолжавший заниматься художественным творчеством, он был в то же время глубоким мыслителем. Толстой все подчиняет морали, но это уже не «примат практического разума» (как у И. Канта), это – настоящий «панморализм».

Основные вопросы философии Толстого – что есть человек и в чем раскрывается его сущность, что есть жизнь и что представляет собой смерть – рассматриваются во многих философско-публицистических работах великого мыслителя. Главными считаются «Исповедь» (1879-1881), «В чем моя вера» (1884), «Закон насилия и закон любви» (1908) и др. Философскими проблемами «нагружены» художественные произведения Толстого.

Толстой был религиозным человеком в своих моральных исканиях – он жаждал безусловного абсолютного добра. Без такого «вечного добра» жизнь становится для него лишенной смысла. В свете исканий «безусловного блага» раскрылась перед Толстым вся бессмысленность той безрелигиозной, не связанной с абсолютом жизни, какой жил и живет мир.

Как считает Л.Н. Толстой, суть нравственного идеала наиболее полно выражена в учении Иисуса Христа. Только Христос возвысил любовь до уровня основополагающего, высшего закона жизни.

По мнению Толстого, главной является заповедь: «не противься злому», налагающая запрет на насилие. Древний закон, осуждавший зло и насилие в целом, допускал, что в определенных случаях они могут быть использованы во благо - как справедливое возмездие по формуле «око за око». Иисус Христос отменяет этот закон. Он считает, что насилие не может быть благом никогда, ни при каких обстоятельствах. Запрет на насилие является абсолютным. Не только на добро, но на зло надо отвечать добром.

По мнению Толстого, человек находится в разногласии, разладе с самим собой. В нем как бы живут два человека - внутренний и внешний, из которых первый недоволен тем, что делает второй, а второй не делает того, чего хочет первый. Эта противоречивость, саморазорванность обнаруживается в разных людях с разной степенью остроты, но она присуща им всем. Противоречивый в себе, раздираемый взаимно отрицающими

191

стремлениями человек обречен на то, чтобы страдать, быть недовольным собой, он постоянно стремится преодолеть себя, стать другим. Человек не просто живет, он хочет еще, чтобы его жизнь имела смысл. Смысл жизни становится вопросом тогда, когда жизнь лишается смысла. По существу, постановка вопроса «зачем жить?» есть мысль о неизбежности смерти человека, в которой существенную роль играют социально-этические и нравственно-гуманистические факторы, проходит красной нитью через все творчество Л.Н. Толстого. Она неразрывно связана с утверждением его нравственного, духовного бессмертия. Все философские и художественные произведения Л.Н. Толстого пронизывает эта идея, согласно которой «про состояние после смерти нельзя сказать, что оно будет. Бессмертия не будет и не было, оно есть».

Руководством для человека является недостижимое совершенство идеала. Таким идеалом, достижимость которого представляется только в бесконечности, является идеал слияния личности с другими. Понятие Бога, свободы, добра, раскрывающие бесконечный смысл нашей конечной жизни, и есть тот самый идеал, практическое назначение которого - быть укором человеку, указывать ему на то, чем он не является. Толстой призывает к преодолению индивидуалистической настроенности, эгоистических притязаний и к беззаветному служению другим.

Философская мысль России восприняла главный итог поисков Л.Н. Толстого: добро должно быть абсолютным или оно не есть добро.

4.2.3. Русский космизм

В русской науке второй половины XIX века наиболее полно проявились особенности науки уже нового столетия. Задачи были сформированы в духе, опережающем время: во-первых, всесторонняя космизация научного знания, во-вторых, синтез естественных и гуманитарных наук, движение к «идеалу человеческого знания», в-третьих, превращение науки в непосредственную производительную силу в глобальном, планетарном масштабе.

192

Русский космизм неоднозначен. На естественно-научной основе строятся космические теории Циолковского, Вернадского, Умова, Чижевского. Философско-религиозный космизм представлен творчеством Николая Федорова. Своеобразный подход к проблемам космоса характеризует Павла Флоренского.

В русском космизме осознается серьезная опасность длячеловечества, появляется тема, которая приобретет особоезначение позднее, во второй половине XX века, и войдет в число глобальных проблем человечества: человек как «геологический фактор» в истории планеты (В.И. Вернадский). Многолетнее господство над природой привело к появлению периода «мести» природы за это господство. Конец мира придет от человека, а не от «запредельных сущностей». И надежды человечества должны связываться с человеком, его нравственностью.

Центральной фигурой в философии русского космизма стал Н.Ф. Федоров (1828-1903). Особое место в философии Федорова занимает учение «общего дела» - учение цельное, содержащее в себе попытку по-новому взглянуть на назначение человека в мире, поста-вить перед ним невиданную задачу, предложить пути ее выполнения. В «Философии общего дела» Федоров провозглашает общечеловеческие общепланетарные задачи эпохи, управление природой («внесение в неё воли и разума»), победа над стихийными силами, над голодом, болезнями и смертью; перевод военной мощи в созидательную и мирную. Фёдоров отчётливо понимал то катастрофическое направление, в котором движется развитие нынешней «эксплуатирующей, а не восстанавливающей» природу цивилизации. «Мы виноваты не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию».

Концепция «общего дела» у Федорова базируется на принципах нравственно-этических. Те конкретные формы зла, от которых страдает сам человек, сопровождают главного, «последнего врага» - смерть.

Реальность зла связана со слепыми силами природы, смертью, но нет радикального зла, онтологической злой воли. Зло лишь «недостаток», несовершенство мира, а не одна из первооснов бытия. Противодействие злу – это борьба против случайности,

193

иррациональности, слепоты; это превращение вселенной в целесообразный, «сознательный», антиэнтропийный мир.

Человек у Федорова не только венец развития природы, но и сам должен стать субъектом обратного воздействия на породившую природу для ее преображения и одухотворения. Само возникновение сознания, как и жизни, считает Федоров, могло быть случайным процессом, но раз это произошло, человечество должно поставить себе главной задачей переделать мир согласно высшим, доступным ему нравственным нормам. Это волевой выбор человечества, решившего изменить случайный и стихийный ход вещей. Благодаря преобразовательной деятельности человека начинается поворот к сознательно планируемой и осуществляемой целесообразности.

Существенная черта русского космизма - стремление наметить связи между концепциями мира как целого, пространства и времени (их конечности и бесконечности), форм и структурных уровней материи, самоорганизации и эволюции, человека. Эти концепции в науке конца XIX -начала XX века часто выступали как бы «разорванными» между разными науками или сферами познания, существовал разрыв между картиной мира физико-математического естествознания и картиной мира натуралиста - обобщенным образом земной природы. Этот разрыв преодолевал К.Э. Циолковский на основе ряда выдвинутых им глубоко диалектических принципов. Отметим самые основные, составляющие в своей совокупности стержень всей космической философии.

К новым принципам Циолковский относил:1. Принцип монизма, единства, важнейшей чертой которого

является единство человека и космоса.2. Принципы самоорганизации и эволюции.3. Принцип коэволюции человека и Вселенной.4. Принцип бесконечности. 5. Антропологический (антропный) принцип.Идеи В.И. Вернадского о живом веществе, о космичности

жизни, о биосфере и ноосфере, о будущем человечества своими творческими корнями уходят в новую, начавшую активно создаваться с конца XIX - начала XX века философскую традицию осмысления жизни и задач человека как вершинного ее

194

порождения. По мнению Вернадского, идея эволюции и ее социальной вариации - прогресса - возникла сначала в философии и лишь потом проникла в естественные науки, претерпев под воздействием их методов существенные уточнения и трансформации.

Русский космизм строит понимание мира на основаниях, исключающих потусторонние сущности и невыявленные субстанции бытия. Весь мир здесь, и он явен. Для того чтобы он был здесь, на место невыявленного бытия ставится «обладание небесным пространством». В XIX веке русский космизм начинает поиски пространства, соразмерного душе человека, он ищет определение внешней величины, с которой сопряжена внутренняя жизнь людей. Только на уровне космоса исчезает различие между внутренним и внешним. В русском космизме появляется новый поворот в разработке космической темы, который почти столетие спустя, получил название «глобально-экологического». Конструируя множественность миров, русский космизм создает не учение о мире, а определенную структуру, порождающую в людях человечески осмысленный взгляд на мир.

4.2.4. Особенности русской философии конца XIX – начала ХХ века

Конец XIX – начало ХХ века было временем короткого и блестящего расцвета русской духовной культуры, справедливо названной культурой «серебряного века». Философия занимала в этой культуре особое место.

Самая общая характеристика русский философии определяет ее значимость не как научной системы, а как мировоззрения, «миросозерцания эпохи». В конце XIX - начале XX века русская философия выражает, по крайней мере, две характерные черты духовной культуры России: во-первых, ярко выраженную революционность, понимаемую как поиски новых ценностных парадигм, духовных идеалов, наиболее полно отражавших потребности современной эпохи, во-вторых, стремление уравновесить нестабильность и бифуркационность социальных и политических процессов философским и художественным

195

творчеством, утверждающим идеалы гуманизма. В первом случае формирующим и определяющим принципом философии является критицизм - от полного отрицания до переосмысления философской традиции как отечественной, так и западноевропейской. Но и этот принцип в русской культуре специфичен, в смене направленности русская философия этого периода весьма подвижна. Увлечение марксистской философией сменилось ее критикой уже в последние десятилетия XIX века, а затем - преклонением перед философскими изысканиями Ф. Ницше. Но уже в начале века антитезой ницшеанству стали статьи С. Франка, цикл работ по философии творчества, известный бердяевский «Смысл творчества». Утверждение принципа «любви к ближнему» - основе русского гуманизма, способствовало интересу к этике долга и нравственных императивов, что в свою очередь определило внимание к формированию теории ценностей, вызвало интерес к неокантианским школам Виндельбанда и Риккерта. Анализ специфической «ткани» самобытного историко-философского развития России закономерно вызывает обращение к классикам мировой философии.

Философия оказалась на гребне популярности. Богатство ярких индивидуальностей, необозримое количество литературы самых разных философских жанров, необычайная популярность периодических журналов - «Вопросы философии и психологии», «Логос», «Новые идеи в философии» - и в каждом «толстом» издании философских разделов, общественно-культурная деятельность издательств, наконец, нескончаемость философских споров в кружках, салонах, различных обществах и собраниях - все говорило о восприимчивости русского общества к философскому творчеству и о поощрении последнего. Очевидно, что наиболее убедительной характеристикой этого периода был «русский духовный Ренессанс», в конечном счете, оформившийся в религиозно-философское движение.

Философские идеи входили в практику социальных и культурных отношений, обосновывали ответ на вопрос о смысле истории (в частности, русской истории) и вместе с ней человека. С другой стороны, практика исторического самоопределения воздействовала на характер философских идей и способ их

196

формирования. «Интеллигентская правда» безусловно преобладала над «философской истиной». В значительной степени эта ситуация разрешалась попытками соединения онтологии и гносеологии, созданием «философии жизни», которая, по словам С. Булгакова, была бы «жизнеутверждением, а не софистикой».

При всей национально-русской специфике, философия этого периода имела значение, выходящее за рамки одного периода и одной духовной культуры. В философских поисках русских мыслителей оформились принципы, ставшие актуальными в европейской философии позднее. Экзистенциализм в начале ХХ века связывался не только с художественным творчеством Ф.М. Достоевского, но и с философскими трудами Н.А. Бердяева, иррационализм получил обоснование в философской концепции Л.И. Шестова, впоследствии соединившего экзистенциальное бытие с иррациональным. Представители западного интуитивизма во многом обязаны разработкой гносеологических проблем в работах Н.О. Лосского и С.Л. Франка.

Но этим проблемам было дано философское обоснование в трудах В.С. Соловьева (1853-1900).

Философское творчество В. Соловьева было направлено на решение задачи «органического синтеза, на диалектическое связывание разнородных идей в одно системное целое». По выражению С. Булгакова система Соловьева «есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии».

Центральной в философии Соловьева считают идею всеединства, поэтому всю его систему часто называют философией всеединства. В философии всеединства речь шла о единении Бога и человека, идеальных и материальных начал единого и множественного, рационального, эмпирического и религиозно-мистического знания, нравственности, науки, религии, эстетики.

«Все существует во всем» - такова самая общая формулировка принципа всеединства.

Но абсолютное всеединство - это идеал, к которому мир лишь стремится. Абсолютное всеединство - это Бог, а мир - всеединство в состоянии становления. Мир содержит божественный элемент (всеединство) как идею. Но без элемента божественного всеединства

197

он не может существовать, ибо в этом случае рассыпался бы на изолированные и враждебные друг другу.

Моделью положительного всеединства служит для Соловьева живой организм. Для живого организма правилом является такое соединение частей, в котором каждая часть «заинтересована» во всех других и в целом. Понятие организма опирается на более широкую категорию. Эта категория – «жизнь». Она занимает важное место в учении о всеединстве в философии В. Соловьева. Жизнь есть жестокая борьба за выживание. Это относится к жизни во всех ее проявлениях. Однако жизнь перестала бы быть жизнью, если бы свелась к конкуренции и взаимному истреблению, она была бы просто невозможна. Вот почему наряду с конкурентной борьбой в жизни существен момент солидарности и взаимопомощи. В сочетании борьбы и солидарности находит свое выражение «последняя тайна» жизни, особый замысел Божий или Премудрость Божия – София. София это прообраз мира, иначе говоря, идеальный план мира. С помощью понятия Софии Соловьев утверждает, что мир не сводится к хаотической стороне: в нем существен момент упорядоченности. Понятие Софии индивидуализирует понятие Души мира. С другой стороны София символ и наглядный образ любви. Любовь же - то, что объединяет. София и есть объединяющее начало.

Бытие у Соловьева имеет три модуса (воля, представление, чувство), деятельность - три главные сферы (жизнь, знание, творчество), само положительное всеединство - три модуса или образа (Благо, Истина, Красота). В итоге все разделы философии B.C. Соловьёва (онтология, гносеология, этика и эстетика) подчиняются принципу всеединства.

Познание у Соловьева связано с этикой, с эстетическими чувствами, но, главным образом, с реальным «собирательным творчеством».

В системе всеединства человек предстает посредником между Богом (абсолютно-сущим) и человеком. Вся человеческая история развертывается как восхождение к Богу, или как процесс богочеловечества. Пафос философии Соловьева - борьба за духовность в человеке, за высшие идеалы личности и общества.

198

Он настойчиво проводит мысль о социальном характере любого нравственного акта. В этом смысле Соловьев, подобно Канту, дает определение морального «закона» и для общества: «Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, - вот единственная нравственная норма».

Антропологические идеи Вл. Соловьева получили широкое и индивидуально-философское осмысление в трудах Н.А. Бердяева (1874-1948), П.А. Флоренского (1882-1937), С.Н. Булгакова (1871-1944).

Библиографический список1. Антология мировой философии: в 4 т. М., 1993.2. Алексеев П.В. Философия России XIX-ХХ столетий.

Биографии, идеи, труды / П.В. Алексеев. М., 1999.3. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской

мысли XIX века и начала ХХ века / Н.А. Бердяев // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: в 2 т. Т. 2. М., 1994.

4. Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Изб. тр. / Н.А. Бердяев; ред.-сост. Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская. М., 1999.

5. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. / Н.А. Бердяев. М., 1994.

6. Булгаков С.Н. Тихие думы / С.Н. Булгаков. М., 1996.7. Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере / В.И.

Вернадский. М.: Современник, 1993.8. Вехи: сб. статей о русской интеллигенции. М., 1990.9. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX

– XIX вв. / А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров. Л., 1989.10. Герцен А.И. Дилетантизм в науке. Письма об изучении

природы: статьи / А.И. Герцен // Собр. соч.: в 8 т. Т. 2. М., 1975.11. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии /

А.Ф. Замалеев. СПб., 1999.12. Зеньковский В.В. История русской философии / В.В.

Зеньковский. М.-Харьков, 2001.

199

13. Курочкина Л.Я. Русская философия: учеб. пособие / Л.Я. Курочкина. Воронеж: ВГТУ, 2005.

14. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. М., 1994.

15. Ноосфера: духовный мир человека. Л., 1989.16. Русская философия. Очерки истории. Свердловск, 1991.17. Русская философия. Конец XIX – начало ХХ века.

Антология. СПб., 1993.18. Русская философия. Словарь / под ред. М.А. Маслина. М.,

1995.19. Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. / В.С. Соловьев М., 1989.20. Сто русских философов: жизнь, судьба, учение: в 2 т. М.,

1994.21. Шкуринов П.С. Философия в России XVIII века. / П.С.

Шкуринов. М., 1992.

5. СОВРЕМЕННАЯ НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

5.1. Философия жизни

5.1.1. Онтологическая сущность философии жизни

Неклассическая философия стартовала направлением, которое получило название «философия жизни». Оно сложилось в последней трети XIX в. в Германии и стало известным, главным образом, в первой трети XX в. Философия жизни утратила самостоятельное значение после Второй мировой войны, однако ее основополагающие принципы передались и развились в последующих философских школах. Представителями данного направления можно считать А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера, Г. Зиммеля, Л. Клагеса, Э. Шпрангера и др.

Сама категория жизни в рамках философии жизни трактуется по-разному: как естественное в противоположность искусственному (Ницше), как «жизненный порыв»,

200

формотворчество космической силы жизни (Бергсон), как непосредственное внутреннее переживание, уникальное по своему содержанию и раскрывающееся в сфере духовно-коммуникативного или духовно-исторического опыта (Дильтей, Зиммель) и пр. Несмотря на эти различия, между представителями этого направления существует определенное сходство: жизнь – это реальность, недоступная рациональному, логическому мышлению. Это понятие претендовало на выражение самой сути мира человеческого бытия и поэтому становилось смысловым стержнем нового целостного мировоззрения. По своему содержанию оно оставалось весьма далеким от того представления о жизни, которое складывалось в рамках биологической науки. Дарвинизм, а затем менделеевская генетика лишь спровоцировали философскую мысль на мучительное преодоление односторонней ориентации западноевропейской культуры на сухой рационализм и сциентизм. Следствием этого было не только доведенное до абсурда обособление человека, вырванного из материнских объятий природы, но и устранение из мира простым росчерком пера основополагающей категории жизни и ее проявлений. Таким образом, восприимчивость философской мысли того времени к осмыслению феномена жизни не было исторической случайностью, а понятия «жизнь», «живое», «переживание» прочно вошли в общественное сознание, заполнили страницы научных, художественно-литературных изданий, стали отправной точкой многих мировоззренческих исканий и построений, оказавших глубокое воздействие на философскую мысль.

5.1.2. Истоки философии жизни: Шопенгауэр и Ницше

Предтечей философии жизни, оформившейся в XX веке в самостоятельное учение, по праву можно считать А. Шопенгауэра (1788-1860) и Ф. Ницше (1844-1900). В основе мира, по их мнению, лежит воля, преобладающая над разумом и познанием. Жизнь и есть проявление этой воли.

По мысли А. Шопенгауэра, наш мир имеет некоторое объективное, непознаваемое, бессознательное, иррациональное начало – слепой порыв, стремление к жизни, к размножению. Это

201

начало немецкий философ назвал мировой волей. Она лишена какой-либо определенности, не подчиняется никаким законам, ценностям, принципам человеческого общежития. Это безусловная, абсолютно безотносительная воля, витальное стремление порождать и воспроизводить самое себя. Порывы ее бесцельны в каком-либо ценностном эквиваленте, поэтому единственной целью иррациональной воли является стремление к удовольствию и получению наслаждения.

Сам мир и все, что в нем происходит, есть в действительности объективация, воплощение мировой воли. Человеку лишь кажется, что мирозданием управляет разум и гармония. Однако, по Шопенгауэру, это есть лишь субъективное представление заблуждающегося человечества. На самом деле, в основе существования всего живого, в том числе человека, лежит бессознательная воля к жизни, отменяющая на корню человеческую свободу и вносящая в мир одну лишь боль и мучения. Шопенгауэр это объясняет тем, что «воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего и она – голодная воля» / 1, с. 247/. Как отмечает П.П. Гайденко, «удовлетворение всегда временно и конечно, а стремление воли, вожделение – постоянно и бесконечно; поэтому мир для воли – юдоль скорби и страданий» /2, с. 454/. Победить мировую волю невозможно, ее действие можно лишь ненадолго приостановить, например, при помощи созерцания абсолютных идей, которые в своем наиболее чистом виде открываются через музыку. Это не означает, впрочем, что можно ликвидировать страдание, именно поэтому А. Шопенгауэр вошел в историю как один из самых пессимистических философов.

Следующим шагом в развитии идей философии жизни можно считать учение Ф. Ницше, которое отличается нигилизмом и вместе с тем определенным оптимизмом в отношении будущего человечества. На раннем этапе своего творчества он развивает идею о том, что истинное начало человека – это дионисийское начало, чувственное и жизненное единение с природой, экстаз, буря эмоций, радость бытия. Сама жизнь – это вечное становление и вместе с тем вечное возвращение, круговорот Вселенной, неподвластный логическому познанию. Именно поэтому философию жизни Ницше часто называют иррационализмом.

202

С развитием античной культуры и философии (начиная с Сократа) на первый план выходит культ Аполлона, строгих форм, размеренности, гармонии, преобладания рационального, морального. Так происходит отход от жизни в сторону всего искусственного, созданного европейской культурой. Ницше полагает, что именно культура подавила дионисийское начало в мире, превратила его в упорядоченность и размеренность и вместе с тем отдалила человека от жизни, от самоутверждения.

Следующий этап философствования Ницше связан с учением о воле к власти. Здесь начинается отход от шопенгауэровского учения о мировой воле. Несмотря на утверждение о том, что «только там, где есть жизнь, есть и воля…» /3, с. 98/, выявилось глубокое различие между двумя мыслителями. Если шопенгауэровская воля к жизни – это вообще инстинктивное стремление продолжить самое себя, будь это стремление растения, животного или человека воспроизвести свой сорт, вид, род, причем в этом стремлении нет интенции превзойти ни себя, ни другого, то ницшеанская воля к власти – это достояние особых, избранных людей – сверхчеловеков. В воле к власти, в подъеме ко все большей силе Ницше видит конечный смысл жизни и культуры. В этом, по его мнению, и заключается созидательная мощь воли сверхчеловека.

Отличие сверхчеловека от обычного человека кроется в способности перешагнуть через границы дозволенного, морали, христианской этики и нравственности, культуры в целом. Человек – это то, из чего можно и нужно культивировать сверхчеловека. Перефразируя слова Ф.М. Достоевского, можно сказать, что человек как он есть здесь и сейчас, по Ницше, должен унавозить собой почву для грядущего сверхчеловека. Это основная идея учения Заратустры: «Все больше все лучшие из рода вашего должны гибнуть, – ибо вам должно становиться все хуже и жестче. <…> На немногое, на долгое, на дальнее направлена мысль моя и тоска моя…» /3, с. 251/. Ницше солидарен дарвиновской идее естественного отбора, согласно которой выживает сильнейший, а все слабое отмирает. Это также говорит об элитарности его философии.

203

Путь к сверхчеловеку лежит через два превращения. Сначала верблюд как символ «я должен!» становится львом, сбрасывает с себя тяжелый груз морали, христианских ценностей смирения, сострадания. Новозаветная проповедь любви к богу и ближнему, по мнению самого Ницше, унижает человека, формирует «мораль рабов» и мешает проявить волю к власти. Итак, лев проявляет свое абсолютное «я хочу!», тем самым подготавливает площадку для нового человека.

Второе превращение – это превращение в сверхчеловека. Лев, олицетворяющий мощь, власть и вместе с тем неумение создавать что-то свое, становится ребенком. Образ ребенка выбран не случайно: это символ беспечности, игры, созидания, свободы и жизни. Воля сверхчеловека созидательна, поскольку связана с созданием собственных ценностей, отрицающих ценности традиционные. Важно и то, что как бы ни трактовался сверхчеловек – как новый Бог, как «белокурая бестия», как идеал фашистов и пр., – это, в действительности, есть метафизическая идея, взывающая к превосхождению самого себя, преодолению рабского следования чужим идеям, ценностям. Сверхчеловек Ницше – это идеал, некая высшая планка, к которой должен стремиться каждый.

5.1.3. Философия жизни А. Бергсона

Метафизика философии жизни нашла свое наиболее полное воплощение в творчестве французского философа Анри Бергсона (1859-1941г.г.). Согласно его учению, подлинной реальностью является жизнь – такая целостность, которая несводима ни к механическим, искусственным образованиям, ни биологическим процессам и системам. Главные характеристики жизни – длительность и жизненный порыв, который и является движущей силой развития и обозначает все то, что противоположно механицизму, косности, плоскому эволюционизму (представлению, согласно которому эволюция – непрерывное движение вперед). По мнению Бергсона, на пути развития возможны и отклонения, и “топтание” на месте, и возвраты назад. Длящаяся реальность жизни со всеми ее разнообразными ритмами “восхождения” и “нисхождения” вместе с тем целостна. А жизненный порыв

204

обозначает все то, что противостоит механицизму, автоматизму, косности, что способно развиваться, преодолевая любые препятствия, воплощая в себе свободу и творчество.

Сущность жизни постигается с помощью интуиции, через которую жизнь познает саму себя. Для познания жизни каждому следует обратиться к собственному сознанию и к собственной жизни, ибо универсальная жизнь познается через свое индивидуальное проявление. Эволюция пошла таким образом, что интеллектуальные способности получили преимущественное развитие. Но в ином, более совершенном человечестве интеллект должен дополниться интуицией. На земле, полагал Бергсон, для этого есть определенные возможности. Только у человека сознание может избавиться от автоматизма, чему способствует развитие мозга, языка, социальной жизни, которые выступает как предпосылка к дальнейшему освобождению сознания. Так как порыв конечен и дан навсегда, а жизнь может эволюционировать лишь через посредство живых организмов, то человек оказывается единственным живым существом, способным воспринять порыв жизни и продолжить его, ибо лишь его сознание может развиваться. В этом смысле именно в человеке и его сознании заключена гарантия дальнейшего существования вселенной, необходимое условие прогресса. Таким образом, человек представляет для себя цель эволюции.

Как полагает Бергсон, интеллект и интуиция – два противоположных направления работы сознания. Интуиция идет в направлении самой жизни, интеллект – в прямо противоположном направлении и поэтому он остается в подчинении не жизни, а материи. Для человека, стремящегося растворить интеллект в интуиции, решаются многие проблемы. Такая доктрина, по мнению философа, не просто облегчает нам процесс мышления, но также дает нам новую силу, необходимую для действия в жизни.

Наделенный этой силой, утверждает Бергсон, мы уже не чувствуем себя одинокими среди людей, и человечество уже не кажется нам одиноким среди подвластной ему природы. Все живые существа, согласно философам жизни, держаться друг друга и все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Животное опирается на растение, человек живет благодаря животному, – все

205

человечество во времени и пространстве представляет собой огромную армию, которая движется рядом с каждым из нас. Своею мощью оно способно преодолеть любое препятствие.

5.1.4. Философия жизни О. Шпенглера

Освальд Шпенглер (1880-1936) – немецкий философ-идеалист, ставший известным после сенсационного успеха главного его труда «Закат Европы». Его заслуга заключается в том, что он связал категорию жизни не с жизнью конкретного индивида, а с жизнью отдельных культур. Поэтому культура трактуется им как живой «организм», обладающий своеобразной и неповторимой душой, отличающей одну культуру от другой. На основе этого исходного принципа строится историко-культурная концепция Шпенглера, фундаментальными понятиями которой являются «культура» и «цивилизация».

Философ выделяет в мировой истории восемь культур, достигших исключительной высоты развития, пришедших к наиболее полному развертыванию своих возможностей: это античность и Западная Европа, арабская культура, Египет, Вавилон, Индия, Китай и культура майи. Это культуры «завершенные», полностью осуществившие свои возможности. Их существование в разные времена на самых отдаленных участках планеты для Шпенглера – свидетельство не единого исторического мирового процесса, а единства проявления жизни во вселенной во всем ее многообразии. Итак, в большом объеме, в наиболее обобщенном употреблении, «культура» у Шпенглера – это сложившийся в веках исторический индивидуум, историко-культурная целостность. Синонимом «культуры» в этом ее значении обычно является термин «цивилизация».

В другом употреблении понятие «культура» у Шпенглера отличается от данного прежде всего объемом: это единая и единственная культура того же исторического целого, но до той границы, которая, в пределах этого целого, отделяет ее от цивилизации. Термином «цивилизация» Шпенглер обозначает исключительно поздний этап развития единой культуры, который он рассматривает как логическую стадию, «завершение и исход

206

культуры» /4, с. 163/. Цивилизация – неизбежная, последняя стадия культуры. Она выражается во внезапном, органически обусловленном, возрастном перерождении культуры, резком надломе всех творческих сил, переходе к переработке уже использованного историей материала, отживших форм. В этом, втором значении «культура» – становление творческих возможностей, расцвет, линия подъема. Культура и затем цивилизация как нисходящая линия развития совпадает у Шпенглера с «историей» и «обществом». Цивилизация, обладая одними и теми же признаками во всех культурах, есть симптом и выражение отмирания целого как организма, затухание одушевлявшей его культуры, возврат в «небытие» культуры, в не образующий более культурной индивидуальности этнический хаос.

Теории единства и преемственности истории как общей картины развития человечества Шпенглер противопоставляет учение о множестве завершенных, разобщенных в пространстве и времени цивилизаций ("культур"), равноценных по предельной полноте осуществленных в них возможностей и достигнутому совершенству выражения. Логика развития каждой культуры, полагает Шпенглер, сводиться к прохождению культурно-историческим единством всех стадий, которые в своем развитии проходит живой организм: детство, юность, зрелость, увядание. Неминуемость – закономерное наступление этих стадий – делает периоды развития всех культур абсолютно тождественными.

Переход от культуры к цивилизации есть переход от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от героических деяний к механической работе. Для греко-римской культуры он произошел в эпоху эллинизма, а для западного мира – в XIX веке, с которого начинается его закат. Сама идея "заката" Европы, в свое время, невзирая на беспримерный успех, шокировавшая западную критику, сейчас воспринимается как объективная формулировка реальной историко-культурной дилеммы: прогресс научно-технической цивилизации – кризис исторической культуры.

Культивируя идею организменного видения мира и описывая культуру как биологический организм, философы жизни совершенно по-новому начинают осмысливать природу человека.

207

Человек оказывается вовсе не венец природы, а некий биологический тупик. Чтобы прийти к такому выводу, нужно было проникнуться идеей о бесконечном разнообразии форм жизни, о негарантированности существования, о естественном отмирании того, что нежизнеспособно. На фоне привлекательной рационалистической традиции о человеке как венце прогрессирующей линии развития, философия жизни имела отрезвляющий эффект.

5.1.5. Философия жизни В. Дильтея

Вильгельм Дильтей (1833-1911), как и многие философы жизни, примыкал одновременно и к другим философским направлениям, в частности к герменевтике, философии истории. Его вклад в разработку категории жизни связан со специфическим истолкованием психологизма. В отличие от традиционной психологии, которая пыталась выявить механические связи, Дильтей выступает в качестве основоположника понимающей психологии, задача которой – непосредственное постижение целостности душевно-духовной жизни. Однако каким образом можно проникнуть в сущность жизни, и что есть вообще жизнь? Дильтей полагает, что «в качестве первого категориального определения жизни, на котором основываются все остальные ее определения, выступает временность. Это подчеркивается уже в самом выражении «течение жизни»… Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения» / 5, с. 192-193/. Исходя из этого, философ заключает, что постигнуть жизнь можно только путем изучения истории, исторических текстов. Здесь обнаруживается характерное для Дильтея стремление преодолеть психологическое понимание жизни, ведь внутреннее самосозерцание (интроспекция) – негодное средство для познания внутренней жизни человека. Философ пытался выйти к общезначимому и объективному познанию жизненной реальности, но при этом не придерживаться сугубо естественно-научного или же художественного постижения.

208

Дильтей, разделив науки на два вида – науки о природе и науки о духе, – пришел к выводу, что общим основанием последнего вида является сама жизнь. А поскольку течение жизни реализуется в комплексе объективаций, требуется определенное усилие для его понимания. Особенность человеческого мира и автономия наук о духе устанавливаются связью понятий жизнь, экспрессия и понимание, которых нет ни в природе, ни в естественных науках. «Жизнь и переживание становятся объективным духом, т.е. объективируются в институтах, государстве, церкви, юридических, религиозных, философских, художественных, этических системах» / 6, с. 289/. Понимание на основе переживания, «вчувствования» делает возможным само познание и проникновение в духовный мир человека, исторической эпохи. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, Дильтей противопоставляет методу объяснения, применимому в “науках о природе”, имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка.

Итак, философия жизни явила собой глубочайшее проникновение в мир человеческой субъективности, подготовила появление таких философских направлений XX век, как экзистенциализм, персонализм, философская антропология.

Библиографический список1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / А.

Шопенгауэр // Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы. - Минск: Литература, 1998. – 1405 с.

2. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века / П.П. Гайденко. - М.: Республика, 1997. – 495 с.

3. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф.Ницше // Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. - С. 3-286.

4. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории / О. Шпенглер. – М.: Мысль, 1993 – Т. 1. – 663с.

5. Дильтей В. Понимающая психология. Хрестоматия по истории психологии / В. Дильтей.- М.: МГУ, 1980. - 388 с.

209

6. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней: Т. 4. От романтизма до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб: Петрополис, 1997. – 880 с.

5.2. Философия экзистенциализма

Упоминание об экзистенциализме (или “Философии существования”, как он первоночально именовался) впервые появилось в конце 20 годов ХХ века. Его ведущими представителями являлись М. Хайдеггер и К.Ясперс в Германии, Ж.П.Бердяев, разрабатывающие тематику личности, подлинного христианства, аутентичного социализма и феномена веры в России. Тип философствования, который культивировал экзистенциализм, был необычным. Его представители не пытались проникнуть в методологические тайны науки, раскрыть природу искусства, морали и религии, предложить новые глобальные философско-исторические конструкции. Они ставили в центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти) и проявляли интерес к проблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой она соприкасалась с этими вопросами. В экзистенциализме становится очевидным функционирование философского мышления в качестве формы общественного сознания – способа самовыражения, самосознания и даже самоопределения социального человека. То, обретает ли это последнее теоретическую форму, - для экзистенциализма вопрос второстепенный: в отличие от феноменологии, он не претендовал на статус не то что стройной науки, но даже вообще науки. Не случайно причудливые категориальные построения экзистенциализма, столь трудно переводимые на устоявшийся язык академической философии, свободно транспонировались в драматургию и прозу (Камю, Сартр и Марсель – видные представители литературы и театра). За этими внешними отличиями экзистенциализма от того типа философии, который господствовал на Западе в течение более полувека, скрывается серьёзная содержательная претензия: отказ от

210

ориентации на теоретически развитое знание и специализированные продукты духовной культуры и стремление вслушаться в подвижные умонастроения и ситуационно-исторические переживания человека современной эпохи.

Экзистенциализм или философия существования, утвердился в Европе в период между двумя мировыми войнами, оставаясь до конца 60-х годов своего рода модой. Потеря европейскими народами свободы и эпохальный кризис проявились в торжестве тоталитарный режимов, распространившихся от Атлантики до Урала, от Сицилии до Балтики. В экзистенциализме отразился кризис романтического оптимизма, гарантировавшего именем абсолютного разума, гуманизм, осмысленность истории, стабильные ценности и необратимый прогресс. В этом смысле идеализм, позитивизм, марксизм – формы философского оптимизма.

Напротив, экзистенциализм рассматривает человека как конечное существо, “заброшенное в мир”, постоянно находящееся в проблематичных и даже абсурдных ситуациях.

Человек для экзистенциализма – не объект, иллюстрирующий теорию, не элемент класса наряду с другими элементами того или иного рода, он также не момент всепостигающего разума, не то, что выводится из Системы. Экзистенция недедуцируема, а реальность нельзя отождествить с рациональностью. Кроме того, можно выделить три другие характеристики реальности, указываемые экзистенциалисиами: I) центральное положение экзистенции как способа бытия такого конечного сущего, как человек; 2) экзистенция соотносится с трансценденцией бытия; 3) возможность как образующий принцип экзистенции.

Экзистенциализм справедливо называется “философией кризиса”. Он является таковым не потому, что предлогает теоретическое объяснение противоречий современного общества, а потому, что исповедует (и по-своему оспаривает) само кризисное сознание общества. Он отталкивается от наиболее типичных (и именно поэтому поддающихся обобщенному философскому выражению) форм радикального разочарования в истории, которое начиная с 20-х годов охватывает на Западе широкие слои населения и особенно напряженно переживается либеральной интеллигенцией. Причем экзистенциалисты склонны были отождествлять кризис

211

общества с кризисом разума и гуманности, истолковывать его как выражение “мировой катастрофы” и “заката цивилизации”. Своеобразие его состоит, однако, в том, что он протестует против личной капитуляции перед “глобальным кризисом”. Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей европейской истории обнажили неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования: не только индивидуального, но и родового, общеисторического. Поэтому самым адекватным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и несовершенства, который обладает каждый, даже самый непросвещенный, замкнутый в своем обыденном опыте индивид. К.Ясперс называет это сознание “единственным небожественным откровением”, М.Хайдеггер определяет человеческое бытие как “бытие – к - смерти”.

Представление о смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих начинаний занимает в “философии существования” важное место. Экзистенциализм считает, что человек не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценит все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в экзистенциалистском учении о “пограничных ситуациях” – безвыходных, предельных жизненных обстоятельствах.

По Ясперсу такие ситуации являются “шифром”, символом человеческого положения в мире. Окончательное поражение, вторит ему Сартр, есть наиболее общая правда жизни. Эта онтология находит точный аналог в экзистенциалистском понимании познания. “Философия существования” лишает доверия научно-теоритическое познание. Самым надежным свидетелем истины они считают нетранслируемую индивидуальную субъективность сознания, выражающуюся в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Постигнуть мир, как он есть (или, по выражению Мерло-Понти, “каким он существует до науки”), - значит, согласно экзистенциалистами, выявить смысл единого мироощущения личности, непроизвольно присутствующего в этих настроениях, переживаниях, эмоциях. По Сартру бытие может обнаруживаться некоторыми средствами прямого доступа, через переживание

212

отвращения, скуки и т.п. Экзистенциалисты не отрицают, что, как психологические явления, переживания человека обусловлены обстоятельствами, различными для разных людей. Однако они полагают, что переживание никогда не бывает полностью обусловленным, а всегда несет в себе нечто общее всем людям и выражающее самое существо человеческого положения в мире. Эта необусловленная тенденция переживания становится видимой либо тогда, когда пробудившая его ситуация является трагически острой, либо тогда, когда само переживание возникает со спонтанной непроизвольностью. И, по мнению Мерлон-Понти, есть определенный способ подхода к ним, который позволяет выявить их абсолютное значение. Этот способ состоит в том, чтобы поймать переживание в его “сиюминутности” (или, по выражению Сартра, “как бы застигнуть сознание на месте преступления”), не дав ему перерасти в рассуждение, в хотя бы зачаточную форму теоретического мышления, оценки обстоятельств. Лишь в таком случае, полагают экзистенциалисты, переживание превратится в своего рода “смотровое окошечко”, через которое будет виден мир, каков он есть, каким он от века существует для конечного и бренного человека.

Теперь уместно пояснить смысл экзистенциалистского термина “существование”, т.е. понятие экзистенции. В немецком экзистенциализме “существование” обозначается словом Dasein (буквально – “тут бытие”), что предполагает наличие человека “здесь и теперь”, в этом остановленном моменте времени. Экзистенция указывает на конечность существования, она есть возможность, т.е. “возможность быть”. Экзистенция, стало быть, не сущность, не что-то данное от природы, предопределенное и неизмененное. В отличие от растений и животных, человек есть то, чем он решил быть. Его существование в смысле самоконституирования дано как возможность и выхождение за пределы себя – неопределенная проблематичность, риск, решимость, бросок вперед. В зависимости от того, куда направлен бросок – к Богу, миру, самому себе, свободе – различают концептуальные черты экзистенциализма как течения. Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Шестов) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Однако определение

213

“атеистический” по отношению к экзистенциализму несколько условно, т.к. признание того, что “Бог умер”, сопровождается (в частности у Хайдеггера и Камю) утверждением невозможности и абсурдности жизни без Бога.

Основоположниками экзистенцилизма как философского течения ХХ века можно считать германских философов Мартина Хайдеггера (1889 – 1976) и Карла Ясперса (1883 – 1969) – хотя ни тот ни другой не работали только в экзистенциалистской парадигме. Хайдеггера, особенно в конце его жизни, скорее, можно характеризовать как философского антрополога и герменевтика, а Ясперс много труда посвятил политологии, философии, истории, права, а также истории философии.

Хотя Ясперс и Хайдеггер – почти ровесники, а книга Ясперса “Психология мировоззрений”, в которой содержится немало тезисов, которые можно трактовать как экзистенциалистские, вышла еще в 1919 году (экзистенциалистское произведение Хайдеггера “Бытие и время” датируется 1927 г.), есть причины, по которым нужно начать представление экзистенциализма именно с трудов Хайдеггер. Во-первых, в “Бытии и времени” Хайдеггера представлено целостное изложение того, что может быть названо принципиальной базой экзистенциалистского типа философствования. Во-вторых, именно через эту работу Хайдеггера прослеживается непосредственная преемственность экзистенциализма с философией Европы первой четверти столетия – через гуссерлеву феноменологию.

Первый труд Хайдеггера, в котором представлены, как уже было сказано, основы экзистенциалистского понимания предмета и задач философии, “Бытии и времени”, - “онтология, адекватно определяющая смысл бытия”, т.е. конкретная разработка проблемы смысла бытия. Постичь эту проблему по Хайдеггеру означает сделать прозрачным определенное сущее и нас, ищущих смысл бытия.

Следовательно, человек – сущее, вопрошающее о смысле своего бытия. Корректная постановка проблемы требует предварительного вычисления, каково это вопрошающее сущее. Человек – это сущее, вопрошающее о смысле бытия и к тому же нередуцируемое к чистому объекту, Хайдеггер использует термин

214

Dasein, здесь – бытие (“наличное бытие”), чтобы описать способ существования человеческого существа. Человек, взятый с точки зрения способа бытия, всегда находится внутри ситуации, заброшен в нее и активно соотносится с ней. Но Dasein, человек, не толко сущее, вопрошающее о смысле бытия, но также такое сущее, которое не позволяет свести себя к бытию, отождествляемому западной философией с объективностью, т.е., по выражению Хайдеггера, с “просто присутствием.” Все вещи, сколь угодно различные между собой, являются объектами, преданными мне. В их присутствии традиция привычно видела знак бытия. Человек не может быть только объектом, простым и чистым, вещью среди вещей. Человек как Dasein есть сущее, для которого вещи выступают как присутствующие. Само бытие, к которому у Dasein (человек как “я”) так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистенцией. Экзистенция, таким образом, - это некая “вставленность”, его жизнь в том, что ему “свойствено”, ему принадлежит, что есть для него – сущее. И понимает себя человек не иначе, как исходя из собственной экзистенции; здесь открывает он собственную способность быть самим собою или не быть самим собою. Мы представляем собой “существа-в-мире” и Dasein – наша человеческая реальность или способ существования – является тем множеством путей, в которых мы осуществляем жизнь. По Хайдеггеру это означает что делать, что-то производить, обращать внимание на что-то, давать возможность чему-то, поддерживая, сопровождая, раздражаясь, рассуждая, определяя. Хайдеггер пишет о “столкновении” с миром и “настроении”, с которым мы сталкиваемся с миром как об оценке мира. Мы находим в мире, претворяя наши собственные перспективы и используя то, что человек присваевает мир, схватывает ситуацию, в которой находится человек в мире, и понимает, что может попытаться сделать, и делает то, что он предусматривает скорее, чем все это будет увлечено потоком событий. Однако эта тесная связанность с жизнью мира вызывает напряжение между самореализацией человека и бездумной коллективной практикой. Человек может сделаться деперсонализированным объектом использования другими, поддаваясь механическим привычкам и условностям

215

повседневного существования, приспосабливаясь к тому, что является средним, обычным и часто банальным.

Хайдеггер описывает такого человека в качестве “анонимного существа”, человеческого существа, сделавшегося отчужденным от его истинного “Я”, некоего существа, страдающего отсутствием аутентичности, подлинности. Дело не в том, что если существование человека аутентично, то он будет вести себя необыкновенным или странным образом, а в том, что его действия, независимо от того, странные они или привычные, происходят из его собственного поведения, а не из внешних факторов.

Хайдеггер использует термин “забота”, чтобы описать господствующую позицию человеческого бытия. Человеческое существо является “заброшенным” в уже существующий мир и вследствие этого должно быть ответственным за себя. “Забота” есть структура способа, которым мы “проживаем жизнь”, активное отношение, конститутивное и необходимое условие человеческого бытия – Dasein. С пониманием “забота” тесно связано понятие “беспокойство” и “страх”, указывая, что страх проявляется перед каким-то объектом, в то время как тот, кто испытывает беспокойство, переживает нечто, угрожающее ниоткуда. Беспокойство есть признание бытия мира. Оно переживается как непреодолимое чувство неизбежности присутствия и полной бессмысленности бытия. Оно принуждает человека к ясному пониманию своего собственного существования и, кроме того, к размышлениям о возможностях, которые существуют для него в будущем. Человеческие существа, утверждает Хайдеггер, постоянно поворачиваются прочь от свободы и ответственности, прячась в анонимность рефлективной коллективной жизни. И это есть неизбежная ситуация, которая представляет собой Dasein: мы существуем не только как части сообщества, но и как изолированные индивиды. Оба способа существования определяют человеческий путь бытия в мире. Они являются его универсальной структурой. Переживание беспокойства, или страха, обнаруживается для нас в том, что мы можем выбирать себя сами. Оно также обнаруживается для нас тогда, когда мы можем избежать ответственности за то, что делается этот бесконечный выбор.

216

Экзистенция, как мы уже знаем, есть бытие-в-возможности, на чем основано самопроектирование человека. Однако любой проект затягивает человека в болото мирского и вещного. По сути дела это значит, что проекты и выбор эквивалентны. Человек может посвятить жизнь работе, науке, обогащению, чему угодно другому, но человеком остается, лишь выбирая одну возможность либо другую. По этой причине, не имея возможности избежать выбора, человек на что-то решается и непременно рассеивается в неподлинной экзистенции. И все же среди множества возможностей есть особая, уйти от которой ни одно живое существо не властно. Это смерть. В самом деле, Можно расходовать собственную жизнь как заблагорасудится: можно прожить ее с пользой или растратить по пустякам. Можно быть кем угодно, по собственному усмотрению, но нельзя не умереть. Смерть, таким образом, становится реальностью, экзистенцией. Понятно, что пока существует я, смерть пребывает в качестве возможности – угрозы сделать все прчие возможности невозможными. Смерть, как возможность, заключает Хайдеггер, перекрывает пути самореализации. Со смертью исчезают все возможности строить проекты, выбирать и реализовывать. Голос сознания, следовательно, озвучивает смысл смерти, обнажающей ничтожность любого проекта. В перспективе смерти все индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание смерти, суетности любого проекта обосновывает историчность экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Подлинная экзистенция, кроме всего прочего, есть бытие-к-смерти. Только приблизившись к постижению смерти как невозможности существования, пониманию, растворенному в поступках, предвосхищающем решение, человек находит себе подлинное бытие. Стать свободным перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти. Таким образом, по Хайдеггеру, реализация смерти человека – ключ к аутентичности. Признанием того, что смерть превращает все в бессмыссленное и прекращает все возможности, мы приходилм к выводу, говорит он, что мы можем или противостоять этому факту, или уйти от него. Принять его полностью – означает не отвергать участие в жизни мира, а просто

217

видеть деятельность мира внутри контекста знания смерти и противостоять абсурдности той жизни, которая имела перед собой ничто и за которой последует то же ничто. Именно это понимание может заставить человека принять ответственность за его существование.

Хайдеггер не хочет утверждать, что подлинная жизнь (аутентичная) в моральном отношении превосходит неаутентичную, неподлинную. Его мысль состоит в том, что человек создает структуру Dasein и делает он это для того, чтобы понять Бытие как целое. Это то, что связывает личное существование, обладающее временным характером, с целым, так как личность не является просто кем-то, существующим во времени, но есть временное существо, т.е. существо, обладающее прошлым, настоящим и будущим, которое выступают в вечном взаимодействии и воспроизведении, что и составляет личное существование. Временная структура этого существования – условие самосознания и действия, а также бытия, способного постулировать большой мир и все другие наличности, относительно которых можно спросить, почему существует такое бытие как целое.

Сочинения Хайдеггера написаны исключительно сложным языком и поэтому трудны для понимания. Дело не только в том, что он стремится проникнуть в абстрактные вопросы, но также в том, что он использует язык весьма своеобразным путем, создавая свой собственный словарь, и используя способность немецкого языка для конструирования новых составных слов. Каламбуры никоим образом не выступают как общепринятые, и часто ключевое слово может быть использовано в нескольких смыслах, последовательно или одновременно.

Ясперс родился в 1883 г. в г. Ольденбурге. Медик по образованию, он считал своим учителем Макса Вебера. Будучи профессором Гейдельбергского университета, он опубликовал работы “Всеоющая психопатология” (1913) и “Психология мировоззрений” (1919). Философ – антинацист был изгнан из университета в 1937 г. Наиболее значительной работой Ясперса стала трехтомная “Философия” (1932 г.)

Между философией и наукой, полагает Ясперс, нельзя допускать опасного заражения, но и одна без другой они

218

существовать не могут. Наука необходима для философии, ибо показывает результаты исследований, без чего философия ьыла ьы слепа. С другой стороны, философия присутствует в науках в качестве их внутренне связующего смысла. Но не следует забывать, по Ясперсу, что философская деятельность не тождественна, но и не антиномична научной мысли. Научное знание предметов и фактов Ясперс называет “ориентацией в мире”, бесконечным процессом накопления знания относительно сущего в мире. Сам же мир как тотальность остается по ту сторону науки. Освоенное бытие – это еще не бытие. Наука как ориентация в мире замкнута на предметы, и несмотря на все более широкие обобщения, горизонт удаляется по мере продвижения к нему искателя: наука – бесконечный незавершенный процесс. Бытие как бытие – это скорее пропасть. Оно не есть нечто данное и замкнутое в себе, для него характерно одно: удаляться и отодвигаться от нас. Такое бытие Ясперс называет “объемлющим”, которое непрерывно взывает к нам в качестве истока любой вещи. Центральным понятием философии Ясперса выступает понятие экзистенции. Под ней он понимает ту сторону бытия, которая не может быть изучена наукой, вообще не может быть предметом изучения. По словам Ясперса, экзистенция никогда не является объектом, а является источником мышления и деятельности. Экзистенция не может проявиться в самосознании, ибо, по словам Ясперса, только я начинаю делать себя объектом изучения, я теряю себя, так как я нечто большее, чем просто объект, я могу себя объектировать. В том случае, когда я понимаю себя как наличное бытие, я теряю себя и смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть. Экзистенция в принципе не объективируема. В подлинности ее нельзя отождествить ни с Dasein, ни с чем другим, научно постижимым. Человек – “бытие в возможности”.

Сам выбор заключается в признании возможности, которая принимается как единственная. Я тождественно ситуации: я не могу быть чем-то, если я уже не есть что-то, я совпадаю с реальностью. Я принадлежу к какому-то народу, имею этих, а не других родителей, могу любить лишь эту женщину. Могу и предать, но, предавая (присоединяясь к другому народу, любя другую женщину, не признавая родителей), я изменяю не кому-то себе самому, поскольку

219

я – это моя ситуация, реальность, из которой нельзя выйти. Я могу стать только тем, что есть. Единственный выбор - в осознании и принятии ситуации как моей ситуации. Свобода не альтернатива. Для Ясперса экзистенция тождественна свободе, которая находится за пределами предметного мира. Свобода для Ясперса – это вид отчужденного состояния. Он связывает свободу со знанием, произволом, законом и говорит, что без последних не может быть свободы. Важное место в философии Ясперса занимает понятие «разума». Именно разуму склонен доверять Ясперс «пояснение экзистенции», Ясперс принимает в свободной интерпретации гегелевское соотношение рассудка и разума. На основе их различия он дистанцируется как от рационалистов, отвергающих во имя науки все прочее (мораль, религию), называет все это произвольной, инстинктивной субъективностью, так и от иррационалистов, превозносящих все то, что презирают рационалисты.

Большое значение Ясперс придавал экзистенциальной коммуникации. Он пишет, что коммуникация универсальное условие человеческого бытия. Люди являются тем, чем являются только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Человек не может существовать как отдельный индивид, все что есть человек и что есть для человека достигается в коммуникации. Экзистенциальная коммуникация Ясперса отличается от тех ролей, которые играет человек, выступая как ученый, политик и т.п. Экзистенциальная коммуникация выступает как духовное общение, в отличие от массовой коммуникации.

Философия способна подвести человека, через «ориентирование в мире» и « анализ Dasea» к экзистенциально – просветленному мышлению, которое отказывается от трактовки бытия как только бытия объектов и обнаруживает в самом предметном субъективное. Оно открывается там, где просвечивает самоопределение человека, его личные причины, основания и обстоятельства действия. Будучи в обычных условиях жизни либо скрытыми, либо отодвинутыми на второй план (человек ведет себя «как все» и руководствуется «трезвым расчетом» последствий собственного поведения) – в особых случаях, которые Ясперс называет «пограничными ситуациями», эти качества, свобода человека, выходят на первый план: человек внезапно «становится

220

самим собою», он творит собственную жизнь. Здесь человек способен увидеть в предметах символы чего-то иного, почувствовать их (и собственные) трасцедентные основания. Предметное бытие раскрывается как шифр, как «письмена чего-то иного», что расшифровывается экзистенциально. И «беспочвенное», «заброшенное» человеческое бытие обретает уверенность, смысл, ускоренность в Абсолютном. Мир, объективность и независимость которого отринуты в ходе самоосмысления человека, переходит в предпринимаемый открывшим собственную независимость человеком поиск Бога. Именно Бог выступает как Единое, как целостность в себе покоящегося бытия, и открывается он не познанию, а экзистенциальному страху.

Подлинная проблема будущего, по Ясперсу, состоит в том, как и во что будет веровать человек. Проблеме веры и, прежде всего, философской веры Ясперс отводит значительное мести в своем творчестве и даже посвящает отдельную работу – «Философская вера». По его словам вера это то, что наполняет сокровенные глубины человека, в чем человек выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия. Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит то, что она существует лишь в союзе со знанием, т.к. хочет знать то, что доступно знанию и понять самое себя. Веру общую для всего человечества, по Ясперсу, не может дать ни одна из мировых религий, так как они часто являются причинами раздора. Только философская вера может стать общей для людей. Ясперс ставит вопрос о роли философии в современной мировой ситуации. В философии, полагает Ясперс, происходит то, чего не замечают все противники: с философствованием человек обретает свои истоки. Философия содержит притязание: обрести смысл жизни поверх всех целей в мире – явить смысл, охватывающий эти цели, осуществить этот смысл в настоящем, служить посредством настоящего будущему. Постоянная задача философствования такова: стать подлинным человеком посредством понимания бытия. В работе “Смысл и назначение истории” он говорит о том, что целью единичного человека остается обрести независимость в стороне от мира, в отказе от него и в одиночестве – или в самом мире, через мир, действуя в нем, не подчиняясь ему. Философия, подчеркивает Ясперс, обращается к отдельному

221

человеку. В каждом положении в философствовании происходит отбрасывание человека к самому себе. Кроме того, Ясперс считал, что философия тесно связана с политикой, каждая философия содержит политические выводы. Ясперс был против тоталитаризма в любых формах. Он писал, что национал – социализм лишил людей правовой гарантии в собственном государстве, и считал, что тоталитаризм не может быть преодолен изнутри, так как индивид ничего не может поделать перед реальной грубой силой. Поэтому свободные государства не должны занимать позиции невмешательства во внутренние дела тоталитарных государств.

В книге “Вопрос о вине” (1946) Ясперс рассматривает вопрос о виновности человека в мире. Он указывает, что нацизм несет ответственность за все злодеяния, вызванные им. В то же время вопрос о вине он рассматривает и с философской точки зрения, пологая, что кроме политической вины существует и метафизическая, возникшая в силу наличия солидарности людей и совместной их ответственности за несправедливость. Поэтому ответственность за зло лежит на всех.

Библиографический список1. Буржуазная философия ХХ века. М.: Изд-во политической

литературы, 1974. 335 с.2. Буржуазная философская антропология ХХ в. М.: Наука,

1986. 294 с.3. Григорян Б.Т. Философская антропология / Б.Т. Григорян.

М.: Мысль, 1982. 188 с.4. Зотов А.Ф. Современная западная философия / А.Ф. Зотов.

М., 2001.5. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ

века / А.Ф. Зотов, Ю.К. Мельвиль. М.: Проспект, 1998. 432 с.6. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4. (от

романтизма до наших дней. Джованни Реале и Дарио Антисери). Спб.: Тоо ТК «Петрополис», 1997. 880 с.

7. Блинников Л.В. Краткий словарь философов / Л.В. Блинников. М.: Наука, 1994. 286 с.

8. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая / В.А. Лекторский. М., 2000.

222

9. Мальвиль Ю.К. Пути буржуазной философии ХХ века / Ю.К. Мальвиль. М.: Мысль, 1983. 247 с.

10. Проблема человека в Западной философии. М.: Прогресс, 1988. 544с.

11. Разум и экзистенция / под ред. И.Т. Касавина и В.Н. Поруса. СПб., 1999.

12. Степин В.С. Теоретическое знание / В.С. Степин. М., 2000.13. Сумерки богов. М.: Изд-во политической литературы,

1989. 398 с.

5.3. Фрейдизм как философское направление неклассической философии ХХ века

5.3.1. Философские истоки фрейдизма

Одним из наиболее интересных событий в научной жизни на рубеже 19-20 столетий, безусловно, явилось учение австрийского психиатра Зигмунда Фрейда. Его представление о природе человека и сущности культуры поразило и всколыхнуло общественность. По широте влияния на общественные науки и по эффективности проникновения во все сферы искусства психоанализ не имеет себе равных. С. Цвейг, давший миру блестящую биографию этой величайшей фигуры современной науки, писал: « Зигмунд Фрейд….сделал человечество более сознательным; я говорю более сознательным, а не более счастливым. Он углубил картину мира для целого поколения, я говорю углубил, а не украсил……в задачу науки не входит убаюкивать вечномладенческое человеческое сердце всё новыми и новыми грёзами; её назначение в том, чтобы научить людей ходить по жёсткой нашей земле прямо и с поднятой головой».

Прежде, чем приступить к детальному анализу его учения следует сразу внести некоторую ясность относительно понятий психоанализ и фрейдизм. Фрейд был прежде всего по профессии врачом – психиатром и невропатологом. Созданное им новое направление в психологии и медицине получило название психоанализ. Однако значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за

223

пределы медицины. Философское обобщение психоанализа - фрейдизм – стало учением, вторгающимся в сферу философии и культурологии.

224

Большинство представленных в истории науки концепций, претендовавших на всеобъемлющее объяснение сущности человека и культуры, исходило из духовной природы человека и его духовного достоинства. Но мыслители, положившие начало иррационализму, задались вопросом: а не преувеличивает ли человек силы своего духа? Век великих открытий, в котором пришлось жить создателю психоанализа, возгордился своим разумом, культурой и избыточно оптимистически отнёсся к тяжёлой поступи цивилизации. Он рабски покорился интеллекту, загоняя вглубь и преследуя все проявления человеческой души, которые не укладывались в её рациональные схемы. Величайшие деятели науки и культуры того времени, за исключением немногих, не испытывали ни малейших сомнений, что образованный и цивилизованный человек должен разумом подавлять свои инстинкты. Проницательный ум Фрейда не мог не заметить, что эта цивилизация производит целыми сериями тип человека-неврастеника. Творческое прозрение его было таково, что преобразовало всю внутреннюю сферу человека, совершило переворот. Он со всем «садизмом правдивости», без всяких приукрас показал, насколько губительны наивные заблуждения относительно всемогущества разума. Говоря словами Цвейга, Фрейд «…прозревает…в невинном ребёнке – первобытного человека, в кругу мирной семьи – грозовую напряженность взаимоотношений отца и сына и в самых невинных снах – бурную игру крови». Более того, он вторгается в такие сферы, которые ранее полагались как результаты исключительно духовной деятельности, как область божественного присутствия. Его объяснение происхождения культуры и человека произвело эффект взорвавшейся бомбы среди безоблачного неба. Многие пытались вылепить образ Фрейда как интеллектуального чудовища, посягнувшего на святая святых – мир интимной жизни человека и саму религию и культуру в целом.

225

Фрейд, будучи врачом, исходит вовсе не из медицины. Безусловно, нельзя отрицать влияние медицинской проблематики на его творчество. Но как всякий гений он прозревал гораздо дальше, чем он сам мог это осмыслить. И как всякая гениальная мысль не возникает на пустом месте, но опирается на уже заложенный человечеством интеллектуальный фундамент, так и появление учения Фрейда оказалось подготовлено многовековой философской традицией. Многие исследователи фрейдовского творческого наследия сходятся во мнении, что на него оказала существенное влияние философия иррационализма в лице Шопенгауэра и Ницше. Воля, по Шопенгауэру и есть движущая сила всех процессов в мире и организме человека. Она – бессознательная основа жизни и проявляется как слепой, бессознательный жзненный порыв. Интеллект человека может лишь отчасти сдерживать её необузданные проявления.

Ницше утверждал, что все аффекты в человеке есть преломление той самой воли к власти, что, по его мнению, составляет незримую основу мироздания, доминанту всех стремлений человека. Это соответствует фрейдовской теории сублимации бессознательного в различные виды деятельности. Фрейд не мог оставить без внимания критику Ницше всей культуры в целом как уставшей, упадочной, духовно переутомившейся и требующей радикального обновления. Воля к разрушению, тесно связанная с волей к власти присущей человеку, должна смести все преграды и тем самым оздоровить загнивающую культуру. Это весьма схоже с фрейдовским представлением о наличии в психике агрессивных разрушительных тенденций. Кроме того, часто усматривают в ницшевском мифе о «вечном возвращении» прообраз будущего тезиса Фрейда о стремлении всего живого вернуться к своему изначальному состоянию, вплоть до состояния неорганического. Рассмотрение человека как существа иррационального, подверженного влиянию тёмных страстей характерно для представителей экзистенциализма, для философии Бергсона, Кроче и др.

5.3.2. Общие положения психоанализа

226

Основное ядро психоанализа его источниках и формах проявления в человеческой деятельности составляет учение о бессознательном. Поэтому для понимания фрейдовской концепции о сущности человека и культуры необходимо представить основные положения теории бессознательного. Конечно, о существовании бессознательного содержания человеческой психики знали и раньше, но это содержание сводилось к тому, что было сформировано в сознании, а потом вытеснено из него. Фрейду принадлежит открытие бессознательного как самостоятельной, независящей от сознания безличной инстанции человеческой души. Всё содержание психики человека он рассматривал как результат взаимодействия сознания и бессознательного, главную роль в котором отводится системе бессознательного. Бессознательное в ранний период развития учения Фрейда было чем-то необязательным, случайным в психике. Это – намеренно забытое неприятное переживание, которое вызывает психическое расстройство и может исчезнуть, если довести его до сознания больного. Этот метод разрядки подавленных импульсов и называется психоанализом в медицинском смысле слова.

Структура внутреннего мира человека и роль бессознательного в жизни представлены в работах, вышедших примерно в первой четверти ХХ столетия. Основные из них – «Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни», «Остроумие и его отношение к бессознательному» и др.

Фрейд считал, что все душевные процессы по существу бессознательны, а сознательные процессы являются только отдельными проявлениями всей нашей душевной деятельности. Действия и желания человека детерминируются как внешними, так и внутренними раздражениями. Внутренние или инстинктивные выражают потребности организма человека. Инстинктивные влечения – это постоянная сила, действие которой длится до полного удовлетворения влечений. Отсюда Фрейд делает вывод, что именно влечения, а не воздействия внешнего мира являются движущей силой человеческой деятельности.

В бессознательном сосредоточены все первичные влечения, которые условно можно разделить на две группы: сексуальные желания, влечение к жизни или Эрос и влечение к смерти, которое

227

будучи направленным вовне принимает разрушительный характер (Танатос). По Фрейду, сексуальные влечения присущи ребёнку уже с момента рождения и вначале тесно связаны с его естественными потребностями. Человек в младенческом состоянии руководствуется лишь принципом наслаждения и накапливает огромный запас сексуальных потенций.

Этот момент в учении Фрейда подвергался наибольшим нападкам со стороны учёной общественности. Психологическая наука того времени ревностно охраняла мораль, навязывая людям насильственное ограничение агрессивных и сексуальных тенденций. Стоя на страже христианской морали, боровшейся со всякими плотскими устремлениями, дофрейдовская психология порождала культурное лицемерие в отношении вопросов половой жизни. А все человеческие страсти рассматривались, по выражению Цвейга как «…бледные, немощные зарницы отгремевшей грозы, последние содрогания старого умирающего зверя». Фрейд показал, что сексуальное влечение составляет неотъемлемую часть человека, присущую всем без исключения с рождения. Её нельзя устранить, подавить, заставить исчезнуть. Самое большее, что человек в состоянии сделать – это переключить свои инстинкты в безопасное русло, а будучи подавляемы, они порождают беспокойство, болезнь, невроз и т.д.

Понятие «влечение к смерти» является более поздним. Фрейд ввёл его после первой мировой войны. При этом понятие сексуальных влечений чрезвычайно расширилось, включив в себя влечение к жизни, самосохранению. Учение о влечении к смерти – это новая гипотеза, призванная по-новому осветить природу влечений. Фрейд построил её на основе своих наблюдений над общественными явлениями, связанными с событиями мировой войны, и невротиками, в поведении которых он открыл навязчивое стремление к повторению ранее пережитых состояний и действий. Он вывел общее правило, что каждый организм стремится к возвращению в прежнее, неорганическое состояние. Применив это правило к учению о влечениях, Фрейд сделал вывод, что живому организму изначально присуще стремление к смерти – Танатос. Влечение к смерти толкает организмы к возвращению в прежнее состояние, разложение вплоть до неорганической субстанции, а

228

Эрос стремится сохранить и продолжить жизнь. Вся жизнь человека происходит в условиях напряжённой, никогда не прекращающейся борьбы между этими полюсами. Стремление к войнам присуще человеку от рождения и поэтому не может рассматриваться только как переходный этап на пути становления цивилизованного человека. Новое в учении о влечениях привело к некоторому изменению представлений Фрейда о внутреннем мире человека.

В своей книге «Я и Оно» Фрейд вводит новую терминологию для обозначения психических систем человека. «Оно» стало обозначать примерно то же, что раньше понималось под бессознательным. Сознание стало носить обозначение «Я», а его роль значительно усложнилась. Если прежде бессознательное в значительной степени понималось как низменное, аморальное, а разумное и моральное совпадало с сознанием, то теперь Фрейд пришёл к выводу, что и в «Я» имеется область бессознательного, передаваемого по наследству. Он назвал её «Сверх-Я». Это только иллюзия, будто нашей жизнью управляет наше «Я». На самом деле главная роль принадлежит «оно» или бессознательному, которое имеет природное происхождение и является безличным. Именно оно составляет бессознательную основу нашей души, оно иррационально, вневременно. Сознание – это окно во внешний мир. Бессознательное отгорожено от него областью «Сверх-Я» или предсознательного. Область сознания Фрейд связывал в основном, с восприятием внешнего мира. Источником психической динамики являются желания бессознательного, стремящиеся к разрядке в виде действий. Для этого им нужно попасть в сознание, управляющее реализацией поведенческих актов. Это возможно лишь при посредничестве предсознательного, которое осуществляет цензуру желаний бессознательного и представляющих их идей. Фрейд настаивал на том, что психическая деятельность бессознательного подчиняется принципу удовольствия, а психическая деятельность предсознательного – принципу реальности. Отсюда – неизбежность борьбы между «Я» и «Оно». Фрейд уподобляет человеческое сознание всаднику, управляющему превосходящей его по силе лошадью, каковой является бессознательное. Но проблема состоит в том, что «Я» не может своевольно управлять мощью бессознательного, черпающего свою силу из дикой природной

229

стихии. Для этого существует особая психическая инстанция, помогающая нашему «Я» выжить в мире природы и общества. Эта инстанция и есть «Сверх-Я» или предсознательное. Его основу составляют нормы, образцы поведения, требования культуры, но оформленные в качестве бессознательной установки. Только таким образом, проникая в «Оно», в сферу бессознательного можно хотя бы отчасти овладеть его тёмными страстями.

Человек может выжить лишь потому, что разум и культура научились подчинять «Оно» своим важнейшим целям. В лобовом столкновении с дикими и необузданными инстинктами культура неизбежно проиграет, так как «Оно» подпитывается вечно неиссякающим источником природы. Но есть особый механизм, позволяющий направлять мощную энергию «Оно» в мирное, социально приемлемое русло». Это есть механизм сублимации, то есть использование энергии инстинктов не по прямому биологическому назначению, а в целях разума.

Как уже было отмечено выше, основным энергетическим источником деятельности человека является «Оно», в котором господствуют агрессивные и сексуальные влечения, обладающие высокой активностью и постоянно стремящиеся овладеть сознанием, чтобы получить возможность удовлетворить их. Но на своём пути они неизменно встречают противодействие со стороны «Сверх-Я», играющего роль строгого морального цензора и бдительного стража, охраняющего «Я» от социально неприемлемых и аморальных влечений. Проявляется «Сверх-Я» в безотчётном чувстве вины или внезапном пробуждении совести. Подчиняясь его требованиям, «Я» подавляет импульсы «Оно» и изгоняет их из сферы сознания. Но так как полностью подавить первичные влечения не удаётся, то возникают вторичные образования, которые являются компромиссными, окольными путями к удовольствию. Сюда относятся сновидения, описки, оговорки, остроты и, считает Фрейд, - произведения искусства.

Фрейд считает, что доминирующей системой в человеке является «Оно», а сознание – его продолжение, возникшее вследствие необходимости учёта требований реальности, но так и не вышедшее из его подчинения. Сознание оказывается замкнутым между двумя противоположными полюсами – природной стихией и

230

требованиями культуры. Оба этих полюса представлены в структуре человеческой психики и ведут непрерывную борьбу за господство. Чем выше развита культура, тем более тяжёло давление, оказываемое ею на человека. Это обессиливает сознание и выводит человека из равновесия. В цивилизованном обществе с его многочисленными предписаниями и запретами против свободного проявления первичных влечений почти каждый человек является невротиком, то есть психически не вполне нормальным. Поэтому вся духовная жизнь человека и вся его деятельность характеризуется тщетным стремлением к тому утраченному состоянию, когда его влечения проявлялись свободно: регрессией к первобытному состоянию, к жизни по «принципу удовольствия».

Итак, «Сверх-Я» формируется в процессе социализации - компонент, представленный в личности теми требованиями социума, которые делают возможной совместную жизнь людей, движимых «Оно». Содержание «Сверх-Я» - законы, традиции, нормативы, запреты и т.д., все, что составляет моральные стандарты, принятые в данном обществе. Чем цивилизованнее общество, тем мощнее давление «Сверх-Я». Нужен компонент в структуре личности, который примирял бы «Сверх-Я» и «Оно», выбирая такой способ поведения, который по мере возможности не нарушал бы моральных требований и не перекрывал бы полностью энергетический «источник» «Оно». Это и есть «Я». «Я» представляет собой центр личности, раздираемый извечным конфликтом и терпящий постоянное, невыносимое напряжение.

Если интенсивность потребности велика, а условия её удовлетворения отсутствуют, поведение человека регулируется «Я» с помощью механизмов защиты. Во фрейдовской концепции люди отличаются друг от друга тем, какой способ защиты (выхода из конфликта) характерен для их «Я». Причем механизмы защиты служат не достижению какой-либо внешней по отношению к человеку цели, а только лишь способствуют снятию мучительного напряжения и обретению душевного равновесия.

Примечательно, что за порогом сознания фрейдовской личности оказалось не только «Оно», но и собственно «Я», ускользающее от рефлексии.

231

Согласно концепции Фрейда, невозможно такое сосуществование личности и общества, которое с неизбежностью не порождало бы конфликта. Все дело в том, что выход из конфликта поможет быть невротическим или нормальным. Если человек относится к такому слою общества, в котором «сверх-Я» не является слишком «громоздким», невроз менее вероятен, и человек находит более простые способы удовлетворения влечений в меру меньшего количества усвоенных норм и запретов. Образование, «наращивающее» «Сверх-Я» и не ориентирующее личность на творческую деятельность, губительно. В любом случае нормальная или с отклонениями ми функционирующая энергетика человека - продукт его социализации в конкретном обществе.

Осмысление Фрейдом человека и культуры находится в тесной связи с предложенной им трёхчастной структурой психики. В основе его лежало убеждение в антагонизме природного и культурного начал в человеке. Причиной этого является культура с её идеалами, нормами, требованиями.

Фрейд считает, что психические феномены есть память о реальных событиях человеческой истории. Прежде, чем обратиться к прояснению вопроса об истоках и сущности культуры, необходимо рассмотреть само становление человека как существа разумного, преодолевающего в себе первобытного дикаря.

5.3.3. Психоаналитическая концепция культуры

Психоаналитическая теория культуры связывает процесс возникновения цивилизации и культуры (Фрейд не противопоставляет эти понятия) с отказом человечества от открытого проявления его влечений, агрессивных, сексуальных наклонностей. Культура в целом построена на подавлении страстей. Фрейд пишет, что человеческая культура, то есть всё то, в чём человеческая жизнь возвысилась над биологическими обстоятельствами, обнаруживает две стороны. Это, во-первых, все накопленные людьми знания и умения по овладению природой, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и дележа добытых благ. Люди не могут себе помыслить существование вне культуры. Но они с

232

неизбежностью ощущают давление, которое на них оказывает культура, требующая взамен возможности совместной жизни определённых жертв. Кроме того, культура ревностно охраняет свои институты, заповеди и учреждения от одиночек. По Фрейду, всякая культура строится на принуждении и запрете влечений, поскольку у всех людей имеются деструктивные, антиобщественные, антикультурные тенденции. Культура начала свой отход от первобытного состояния несколько тысячелетий назад именно с древнейших запретов, предписывавших определённые лишения. Эти запреты всё ещё действуют в культуре и составляют ядро враждебных чувств к ней. Древние импульсивные желания заново рождаются с каждым ребёнком, и, по мнению Фрейда, существует целый ряд людей, невротиков, которые на эти отказы реагируют асоциально. Удивителен тот факт, что большинство людей повинуются запретам только из страха наказания.

Наше развитие идёт в том направлении, что постепенно внешнее принуждение уходит внутрь и человеческое Сверх-Я включает его в свои заповеди. Так происходит приобщение к нравственности и социальности. Но вряд ли кто-либо свято верит в то, что звериные природные влечения покорены. Культура несёт не только жестокое подавление человеческой природы. У неё есть величайшие положительные моменты, связанные с защитой человека от безличных сил природы. Все завоевания культуры, в том числе и религиозные представления, произошли из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. Да, культура делает жизнь более безопасной, блокируя человеческие инстинкты, но плата за это оказывается непомерно высокой – психическое здоровье и счастье человечества. Если культура предъявляет к индивиду слишком высокие требования, то у индивида это вызывает бунт или невроз, либо делает его несчастным.

Как вышло так, что наша цивилизация, вознесшая человека на небывалые высоты, даёт так мало мира и уюта? Фрейд, вновь обращаясь к заре человеческой истории, говорит, что это плата за возможность проживать совместно. Отдельный человек должен усвоить запретность некоторых вещей и принести в жертву существенную часть своей звериной свободы. Осознание

233

запретности и страх наказания прочно вошли вовнутрь, с чего собственно и начинаются культура и религия. Все ограничения, на которые наталкивались человеческие влечения, воспринимались как противоборствующая сила всемогущего существа, Бога-Отца. Он с помощью совести загоняет непокорного человека в предписанные границы. В результате варварски-дикое существование постепенно приобретает цивилизованные черты. Культура объединяет людей для совместной творческой деятельности, где энергия первичных влечений находит сообразное с требованиями общества выражение. С этого момента человечество неуклонно будет двигаться к высотам духа, но при этом не будет ни счастливее, ни свободнее. Все эти достижения культуры - не безвозмездный дар, но завоёванное у природы пространство, оплаченное жесточайшим ограничением свободы инстинктов. По Фрейду, прогресс в области человеческой цивилизации неизбежно и с необходимостью связан с ущербом для свободы. Социальные ограничения становятся всё строже и всё сильнее теснят чувственную сторону человеческого существа. Особенным нападкам подвергается сексуальный аспект. Но в самой плоти и крови человеческой бурлят отголоски первобытной свободы инстинктов инцеста, отцеубийства и каннибализма. Даже самое облагороженное дитя цивилизации, выросшее в предельно рафинированных условиях и приобщённое ко всем духовным богатствам культуры, время от времени обнаруживает в себе рвущиеся наружу дичайшие инстинкты. Возможно ли преодолеть трагический раскол человеческой психики, зажатой между страхом Божьим и звериной похотью, запретами и неврозами, инстинктами пола и нормами морали? Фрейд с осторожностью отвечает, что можно только снять напряжение, создаваемое этими полюсами, посредством проговаривания и доведения до сознания глубинных проблем. Но сразу же возникает следующая проблема. Всё культурное творчество, наука, искусство возможны лишь при условии наличия этого напряжения, разрывающего человеческую психику и ищущего социально приемлемый выход. А если мы избавим человека от подобного раскола, то не превратим ли мы его тем самым в здоровое животное, чуждое всяким творческим взлётам и прозрениям?

234

Да, голос интеллекта слаб в человеке по сравнению с зовом природы, но всё же он неистребим. Человечество должно научиться иметь дело с реальностью. Фромм, излагая представление Фрейда о сущности культуры и религии, заключает, что только свободный человек, сбросивший власть всех авторитетов, может употребить разум и понять мир и свою роль в нём объективно и без всяких иллюзий. Безусловно, первенство интеллекта ещё далеко, но это не есть основание для пессимистических прогнозов. Средства защиты, выдвигаемые культурой против человеческой агрессии, столь сильны, что делают человека не менее несчастным, чем сама агрессия. Поэтому складывается впечатление, что культура есть нечто навязанное противящемуся большинству меньшинством. Нарастает недовольство современной культурой и цивилизацией. Её давление на человеческую психику достигло рокового предела, за которым последует либо бегство в безумие, либо переход на новый качественный уровень, когда культура найдёт новые менее болезненные средства. Современные психологи бьют тревогу, отмечая рост немотивируемых преступлений и разного рода душевных расстройств, что связывают с железной поступью современной цивилизации.

Ещё при жизни Фрейд убедился в своей правоте относительно первенства разрушительных влечений в человеке. Мировая война со всей ясностью обнаружила, что гуманность – лишь тонкий слой, охраняющий нас от жесточайшего кровопролития. Современная ситуация такова, что достаточно лишь малейшего импульса, чтобы веками сооружаемое здание культуры обрушилось на головы своих создателей. Величайшая заслуга Фрейда в том, что он заставил человечество прекратить стыдливо замалчивать извлекаемые украдкой необузданные желания. Нужно смотреть правде в глаза – вот требование Фрейда. Только на этом пути возможно преодолеть кризис, не дав окончательно угаснуть с таким трудом поддерживаемому на протяжении веков огоньку человеческого разума.

Какие бы недостатки ни были присущи фрейдизму, бесспорно, то, что он совершил величаший поворот в психологии, выведя её на принципиально иной уровень. В условиях всё большего обезличивания человека техникой современности, создающей

235

уныло-однообразный тип, внимание к истинному человеческому «Я» не могло остаться в тени. Фрейд оказал огромную услугу не только психологии, переставшей с этих пор быть абстрактной наукой, но и поднял на новый уровень обсуждение глубинных противоречий человека и культуры в целом. В этом значимость философских обобщений, сделанных З. Фрейдом и его последователями и критиками: К.Г. Юнгом, А. Адлером, В. Райх, Г. Маркузе.

Библиографический список1. Белов А.В. История философии / А.В. Белов. М.: Феликс,

2004. 736 с.2. Канке В.А. История философии: мыслители, концпции,

открытия / В.А. Канке. М.: Логос, 2003. 432 с. 3. Спиркин А.Г. Философия: учебник для вузов / А.Г.

Спиркин. М.: Гардарики, 2006. 735 с.4. Кармин А.С. Философия: учебник для вузов / А.С. Кармин.

СПб.: Питер, 2006. 560 с.5. Современная западная философия. Словарь. – М.:

Политиздат, - 1991. 414 с. 6. Фрейд З. Будущее одной иллюзии / З. Фрейд // Сумерки

богов. - М.: Политиздат, 1990. 398 с.7. Фрейд З. Недовольство культурой / З. Фрейд //

Психоанализ, религия, культура. – М., 1992.8. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура / З. Фрейд. – М.:

Ренессанас, 1992. 296 с.9. Фромм Э. Психоанализ и религия / Э Фромм // Сумерки

богов. - М.: Политиздат, 1990. 398 с. 10.Цвейг С. Зигмунд Фрейд / С. Цвейг // Фридрих Ницше.

Зигмунд Фрейд. – СПб.: Азбука-классика, 2001. 224 с.11.Яковлев А.А. Предисловие /А.А.Яковлев // Сумерки богов.-

М.: Политиздат, 1990. 398 с.

5.4. Философия неотомизма

236

Неотомизм представляет собой обновленную философию средневекового схоласта Фомы Аквинского (Томаса Аквината), которая возведена сегодня в ранг официальной доктрины католической церкви. Первое возрождение томизма относится к Новому времени. В 1879г. в специальной энциклике папы Льва XII схоластическая философия Фомы Аквинского была объявлена лучшей философской системой, вечной философией, а сам Фома Аквинский – величайшим мыслителем всех времен. С этого времени томистская философия переживает своеобразный "ренессанс" и уже в последней четверти XIX века становится одной из наиболее распространенных направлений в современной западной философии.

Становление неотомистской философии приходится на первую четверть XIX века и включает в себя два этапа: 1) до II Ватиканского собора (1962-1965), 2) послесоборный. На первом этапе произошел своеобразный томистский ренессанс, проходивший под знаком поиска диалога с современным миром. На Ватиканском соборе эта тема еще более актуализировалась. Дальнейшее развитие католической философии происходило по двум основным направлениям: неотомизм и неоавгустизм.

Необходимо также отметить, что в самом католицизме на рубеже веков появились модернистские течения, по существу пересматривающие некоторые церковные догматы. Одним из таких учений стало творчество Тейяра де Шардена (1881-1995), который видел основной порок томистской теологии в ее статичности. Сам де Шарден считал, что необходимо преобразование христианского учения в соответствии с современной наукой. Не отвергая идею эволюции, Шарден видел в качестве ее основной движущей силы целеустремленное сознание, некое духовное начало эволюции неорганического мира, присутствующее во всей материи. Человек появился в результате этой эволюции,но он не конечный результат а только как ступень к своему собственному совершенству, идеалом которого является Иисус Христос.

Сами неотомисты называют свою философию "реализмом" или "католическим рационализмом". Наиболее, яркими представителями этих течений являются Ж. Маритен, Э. Жильсон (Франция), Й. Бохеньский Й дэ Фриз, К. Ранер (Германия), Г.

237

Веттер (Австрия), К. Войтыла (Польша), Б. Лонерган (Канада). Разработка неотомизма ведется в крупнейших католических центрах таких, как Академия святого Фомы, в Ватикане, Католическом институте в Париже, Пулахском институте (близ Мюнхена), университете Нотр Дам (США) и др. Большое внимание уделяется распространению идей неотомизма, он преподается в университетах, школах, пропагандируется на страницах религиозных и философских изданий.

Главное назначение неотомизма – подвести философский фундамент под догматы католицизма, теоретической основой которого является учение Фомы Аквинского.

Напомним основные положения томизма. Это обоснование принципа гармонии веры и разума, религии и науки, признания ценностей двух истин – истины разума и истины веры, а также признания доминирующего положения теологии над философией.

Фома Аквинский разработал "космологическое доказательство" бытия Бога. При этом он использовал философию Аристотеля, в которой признавалась вечность материи, ценность земной жизни, человеческое счастье рассматривалось как высшее земное благо. Эти идеи Аристотеля в XII – XIII вв. получили широкое распространение в Европе и противоречили церковным догмам, поэтому церковь сначала отрицательно отнеслась к учению Ф. Аквинского, но затем, видя, что идеи Аристотеля неискоренимы, решила приспособить учение Ф. Аквинского к церковным догматам и поставить его философию на службу церкви. Это приспособление философии Аристотеля к запросам церкви получило название томизма. Ведущая проблема томизма - доказательство бытия Бога и понимание Его места в мире - была дополнена схоластической проблемой бытия человека. В результате произошло смещение теологического акцента к проблеме человека. Это в значительной степени отличает философию неотомизма от традиционной схоластики, где превалирующую роль играла космология.

Ф. Аквинский был далек от понимания специфики социокультурного бытия человека. Оно рисовалось ему продолжением и завершением естественно-природного миропорядка, сотворенного Богом. Человек есть сложная субстанция, состоящая из двух простых - души и тела. Цель и смысл

238

существования личности - созерцание божеств, абсолюта, ведущее по пути обретения интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей. Развивая под влиянием христианского неоплатонизма Ареопагита концепции взаимосвязи Бога и мира, Аквинат был нечувствителен к диахронному анализу истории, проблеме культурного самосозидания человека.

Уже в наше время наряду с тенденциями по сохранению в неприкосновенности доктрины Аквината наблюдались попытки ее культуроцентристской трансформации путем ассимиляции положений современой. западной мысли. После II Ватиканского, собора, санкционировавшего курс католического обновления - “аджорнаменто”, эта тенденция получила устойчивое преобладание, базируясь на ассимиляции инструментария и категориальных средств феноменологии, экзистенциальной герменевтики, философской. антропологии, персонализма и иных направлений.

Так в сочинениях теоретиков экзистенциального неотомизма Ж. Маритена и Э. Жильсона, уже прослеживаются основополагающие моменты его культуроцентристской трансформации В их творчестве снимается недооценка земной составляющей человеческой истории, а присущий ей финализм рассматривается как дополняющая трансисторическое. провиденциальное предначертание. Маритен разрабатывает идею, «интегрального гуманизма», согласно которой в обществе должны иметь место солидарность предпринимателей и трудящихся, христианизация всех областей духовной культуры, экуменическое сближение религий. Жильсон также связывал будущее современной культуры с возрождением влияния религиозно-нравственных ценностей. В результате история предстает полем, на котором раскрывается способность человека к обретению совокупности интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей. Так раскрывается взаимодополнительность “града земного” и “града божьего”. Подобный умеренный прогрессизм не исключал критического. отношения к постренессансной традиции, которая, на взгляд представителей неотомизма не смогла осуществить продуктивного синтеза гуманизма и христианских. ценностей..

239

В неотомизме можно выделить учение о бытии, теорию познания, философию истории и другие разделы. Рассмотрим основные идеи неотомизма в творчестве Жильсона и Маритена.

В основе онтологии Маритена, лежит учение о различии между бытием, сущностью и существованием. Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать, он наделяет бытие свободой становления. Бог творит существующие (экзистенциальные) субъекты, которые свободно, в соответствии со своей индивидуальной природой, в своем действии и взаимодействии, образуют реальное бытие. Бог знает все вещи и всех существ изнутри в качестве субъектов. Люди познают все сущее извне, превращая эти субъекты в объекты. Только одно существо в целом мире мы знаем как субъект - самих себя, свое собственное "я". Для каждого из нас "я" - это как бы центр Вселенной, и в то же время если бы меня не было, во Вселенной почти ничего бы не изменилось. Философия, конечно, познает в объектах субъекты, но она объясняет их в качестве объектов. Это и определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии. Только религия входит в отношения субъектов к субъектам, постигает таинственное бытие объектов в качестве субъектов.

Основываясь на одной из идей Ф.Аквинского, Маритен предлагает неотомистский вариант классификации наук, призванный подчеркнуть гармоничное взаимодополнение науки и религии: 1) эмпирические науки типа физики, изучающие физические вещи, которые не могут существовать и мыслиться без материи; 2) математические науки; 3) метафизика, включающая логику, философию и теологию. Он критикует Гегеля за тоталитаризм разума, за попытку включения религии в философское знание, а экзистенциализм - за представление о радикальной абсурдности существования. Оперируя понятиями "экзистенция" и "свобода", экзистенциализм, по мнению Маритена не дает истинного понятия ни о том, ни о другом. Религиозное видение мира христианством показывает, что осмысление мира приходит не извне, а изнутри, что существование человека не абсурдно, а имеет глубинный смысл, исходящий из основ творения, из его субъектов, а не только из существующих объектов. Не правы, поэтому и те

240

экзистенциалисты, которые унижают разум перед лицом Создателя. Разум достаточно хорошо познает субъекты созидания мира через созданные объекты. Этим и обусловлены возможности философии, когда она мыслит во взаимодействии с религией.

Прогресс опытных наук идет путем вытеснения одной теории, которая объясняла меньше фактов и познанных явлений, другой, которая обладает большей объяснительной силой. Прогресс метафизики идет главным образом путем углубления. Различные философские системы составляют в своей совокупности становящуюся философию, поддерживаемую всем тем истинным, что они несут в себе. Люди получают возможность свободно отбирать из противоположных доктрин то, что в наибольшей степени соответствует их стремлению к добру и, таким образом, строить свою жизнь на верной основе. Прогресс философии отражает те горизонты истины и свободы, которые предстают в человеческой цивилизации и культуре на пути ее никогда не завершающегося развития. Но Маритен считает необходимым четко различать свободу человеческую и свободу божественную.

На уровне социальных и политических проблем проявляет себя стремление к человеческой свободе, являющейся необходимой предпосылкой для свободы божественной. Человеческая свобода - это свобода выбора каждого человека, необходимая для расцвета личностей, составляющих народ и объединяющихся во имя его блага. Достижение такой свободы позволяет личностям обрести ту степень независимости, которая обеспечивает экономические гарантии народа и собственности, политические права, гражданские добродетели и духовную культуру. Воззрения Маритена на человеческую свободу положены в основу многих программ современной христианской демократии. Фашизм и коммунизм, по мнению философа, пытаясь искоренить из общества человеческую свободу, преследуют конечную цель в виде искоренения свободы божественной. Но и развитие буржуазного либерализма, открывая возможности для человеческой свободы, в то же время поощряют эгоизм и индивидуализм, препятствующий достижению божественной гуманности. Коммунизм является отчасти реакцией на этот индивидуализм, но, претендуя на абсолютное освобождение коллективного человека, он освобождает человека от его

241

индивидуальной свободы. Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и фашизма необходимо новое решение проблемы свободы, учитывающее не только человеческие, но и божественные ценности.

Такое решение призвана осуществить выдвинутая Маритеном концепция интегрального гуманизма. Интегральный гуманизм рассматривает человека в целостности его природного и сверхприродного бытия, а его свободу - как органическое единство человеческой и божественной составляющей. Благо человека связано не только с уровнем материальной жизни, но и с уровнем жизни духовной, с торжеством божественных ценностей - истины, добра, красоты, милосердия, взаимопомощи. Драма современных демократий как раз и состоит в неспособности замкнувшегося в себе индивида прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности, к ценностям справедливости и сотрудничества, которые провозглашаются конечными целями демократического развития. Осуществление идеи интегрального гуманизма ведет к становлению нового, более высокого типа демократии, основанного на торжестве христианских ценностей, преодолении классовых антагонизмов, расцвету культуры. По Маритену, это не означает установления порядка, при котором исчезло бы все зло и всякая несправедливость. Он считал, что работа христианина состоит не в осуществлении утопии, в чем-то похожей на коммунистическую, а в постоянном поддержании и усилении в мире внутреннего напряжения, медленно и болезненно ведущего к освобождению.

Интегральный гуманизм, в понимании философа, есть в значительной степени новый гуманизм, базирующийся на новом понимании христианства, на новом христианстве, уже не чисто сакральном, а секуляризованном, земном, соединившим в себе божеское и человеческое. Этот неогуманизм возникает и как ответ на вызов марксистского понимания истории и советского тоталитаризма, поставившего своей целью формирование нового человека и торжество так называемого социалистического гуманизма. Анализ Маритена глубоко вскрывает религиозную подоплеку коммунистической веры, показывает, что коммунизм является в своих истоках именно религией, относящейся к числу наиболее властных и догматических. Это атеистическая религия, в

242

которой диалектический материализм представляет собой догматику и в которой коммунизм как режим жизни имеет этическое и социальное содержание. В то же время интегральный гуманизм, по Маритену, соединяет в себе и органически сочетает все истинно гуманное, что содержалось в предшествующих, односторонних типах гуманизма.

Если марксистский гуманизм связан с представлением о конце истории после победы коммунизма во всемирном масштабе и созданием коммунистического рая, то интегральный гуманизм утверждает себя в реально продолжающемся историческом процессе, в котором постоянно существует проблема преодоления зла. Из социалистического гуманизма он берет веру в силу взаимопомощи, но отвергает механический коллективизм. Из буржуазного либерализма он заимствует понимание важности индивидуального развития, но не доводит его до апологии индивидуализма и эгоизма. Новый гуманизм не требует самопожертвования людей ради лучшей, более праведной жизни людей и их сообществ. Он не навязывает истории чего-то абсолютно нового, а призывает к обновлению человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, уже достигнутых в прошлом. Он стремится органично сочетать осторожное обновленчество с новым консерватизмом в политике, который позволяет восстанавливать утерянные в чем-то традиционные ценности и идеалы. Таковы, по мысли Маритена, практические итоги современного прочтения томизма как "вечной философии".

Жильсон, один из вождей неотомизма наряду с Маритеном, в своих работах "Бытие и сущность" и "Дух средневековой философии" пытается определить дух и сущность христианской средневековой философии, следовательно, и неотомистской, поскольку для него средневековая философия Фомы Аквинского является самой современной.

Классическую для теологии проблему бытия Божьего, Жильсон моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как "акт чистого существования". Трактовка многообразия материального бытия предполагаемая актом Божественного существования вводит тезис о том, что все наделенные материальным существованием "вещи также в какой-то

243

степени причастны к нематериальности". В когнитивной сфере идея причастности объекта к нематериальному началу представляет собою позицию гносеологического оптимизма, ибо - в режиме от противного - "если предположить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа". Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека наполняется в трактовке Жильсона. новым - экзистенциальным - содержанием. По его формулировке "существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем". И наряду с этим "действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума" как дедуктивно ориентированного. "Тайна томизма", открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Жильсону в высшем синтезе рационального познания и веры, выступающей основой непосредственной "интуиции бытия" как доопытной "очевидности реальности", в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предмета и его существованием, но, напротив, констатация существования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма - "решимость следовать реальности", в основе рефлексирующего рационализма - "нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию". В этих рамках "из всех методов самый опасный - рефлексия", ибо "когда рефлексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах". Таким образом, гармония знания и веры, представленная в томизме, выступает как "необходимое следствие требований самого разума. По формулировке Жильсона истина - в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что "вера - непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого".

Жильсон дифференцирует истины на допускающие постижение разумом как предпосылку веры (бытие Божье,

244

Божественные атрибуты, бессмертие души и т.п. - "хотя они и явлены через откровение, тем не менее, постигаются с помощью разума") и собственно догматы, которые "по самому существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки", ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ("томистская доктрина Божественной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом"). Парадигмальная позиция философа формулируется в следующей максиме: "не говори от имени Разума, для идеалиста Разум - это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, - интеллект". Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Жильсона. исходное основание концепции человека. Он описывает человеческое существование в традиционных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу ("Бог творит каждую человеческую душу индивидуально") делает пребывание человека в мире несводимым к самому себе

Более того, Жильсон считает, что вся философия, в том числе и современная, проникнута христианским духом и что философские системы Декарта, Лейбница и др. вряд ли могли быть созданы такими, какими они были без влияния христианской религии.

Сегодня, пытаясь идти в ногу со временем, неотомисты используют науку в своих интересах. Например, Э. Жильсон считает, что будущее христианской философии во многом зависит от того, будут ли представители католической церкви участвовать в научных дискуссиях по математике, физике, биологии и др. наукам. В соответствии с этими установками в Ватикане созданы научно-исследовательские центры по различным направлениям науки.

Большое внимание уделяет проблемам ненасилия в современном мире, поэтому религиозные философы затрагивают этические проблемы, в частности, такую важную тему как "добро" и "зло". Считается, что решение вопроса о нравственном совершенствовании человека можно решить только на религиозных началах.

245

Человек в неотомизме понимается как состоящий из души и тела. Душа по отношению к телу является формообразующим принципом и выступает основой личности. В своих деяниях она направляется "естественным законом", призывающим творить добро и избегать зла, которое порождается людьми. Но если главной традиционной ориентацией религиозной философии было богопослушание, то в неотомизме на первый план выдвигаются поиски человеческого "я" в своей неповторимой духовности. Проблема человека тесно связана с этической проблематикой. Проблема добра и зла всегда стояла в центре религиозной филосо-фии и являлась камнем преткновения для религиозных учений.

Еще во времена схоластики религиозные философы пытались дать ответ на вопрос: "Почему в мире существует зло? Ведь мир сотворен и управляем Богом – самым всемогущим и всеблагим. Еще со времен Лейбница часть теологии, посвященная. Таким вопросам и ответам на них называлась "теодицеей" (от греч. Бог и справедливость, право). В современном мире в связи с глобальными проблемами на этот вопрос ответить еще трудней. Существует множество подходов к решению этой этической проблемы, начиная от католической, ортодоксальной до критической в отношении христианской (католической, протестантской, православной) ортодоксии.

Традиционалисты-католики выдвигают "классические аргументы". Они считают, что зло порождается грехами людей. Почему же Бог допускает рост зла? Это происходит, потому что человек и человечество не всегда разумно пользуются дарованной Богом свободой. Следовательно, не Бог, а человек виновен за творимое на земле зло. Но может ли человек не творить зло? Да, может, считают неотомисты, но для этого человек, находясь в обществе, должен беспрекословно выполнять волю Божью. Из всех важнейших прав человека первостепенным является право на спасение души и веру в Бога. Но это право дополняется обязан-ностью служить Богу, побеждая, тем самым, зло земной жизни.

В современном неотомизме большое внимание уделяется проблемам гносеологии, которая сегодня, по мнению И. Бохеньского, должна быть названа реализмом. Дело в том, что в неотомизме признается существование реальности, независимо от

246

человека, и подвергается критике субъективно-идеалистическое понимание процесса познания. Познание в неотомизме это взаимодействие субъекта и объекта. Но субъект рассматривается как бессмертная человеческая душа, объект как сущность вещи, т.е. ее форма, идея. Следовательно, человек познает не материальные вещи, а идеальные сущности. Критерием истинности знания является его соответствие сотворенным богом вещам.

Особенно остро в неотомизме ставятся вопросы свободы и социальной справедливости. Сторонники неотомизма являются приверженцами нового общественного строя - трудового само-управления и групповой собственности на средства производства, которую можно определить как объединенную частную собственность. Речь идет о некоем "третьем пути", который явился бы органическим продолжением магистральной линии движения человечества к свободе. Неотомизм считает, что мировые религии как на Востоке, так и на Западе переживают глубокий кризис, поэтому необходим новый диалог между церковью и обществом. Поэтому так много сегодня говорится о потребности утверждения таких общечеловеческих ценностей как борьба против атомной опасности, солидарность, единение народов различных рас и культур, о справедливости, о помощи нуждающимся людям. При этом акцент делается на возрождение национального самосознания народов, установления диалога между различными религиями на принципах экуменизма, объединения.

На современном этапе гносеология, антропология, антология неотомизма обновляется и возникает "ассимилирующий неотомизм", который включает в себя идеи феноменологии, экзистенционализма, философии антропологии и других философских течений.

Библиографический список 1. Буржуазная философия ХХ в. М.: Политиздат, 1974.-

335 с.2. Губман Б.Л. Западная философия культуры ХХ в. /

Б.Л. Губман. Тверь, 1997. 235 с.3. Знание и мудрость. М., 1999. 343 с.

247

4. Зотов А.Ф. Современная западная философия: 2-е изд. перераб. / А.Ф. Зотов. М.: Высшая школа, 2005. 781 с.

5. История философии: учеб. пособие / под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Ф.В. Бугая. М.: Академ. Проспект, 2004. 688 с.

6. Маритен Ж. Философ в мире / Ж. Маритен: пер.с фр., послесл., коммент. Б.Л. Губмана. - М.: Высшая школа, 1984. – 192 с.

7. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4. От романтизма до наших дней / Д. Реале, Д. Антисери. – СПб.: Пневма, 2003.- 880 с.

8. Современная западная философия: Словарь. М.: Политиздат., 1991.- 414 с.

9. Тейяр де Шарден П. Феномен человека / П. Тейяр де Шарден. М., 1990.

10. Философия и теология. М., 1995. 168 с.

5.5. Современный позитивизм

5.5.1. Позитивизм и его модификации (XIX - XX вв.)

Позитивизм прошел длительный путь развития и эволюции; и в научной литературе принято выделять, по меньшей мере, три этапа: «классический» позитивизм XIX века и махизм (или эмпириокритицизм), неопозитивизм и постпозитивизм.

Позитивизм представляет собой сложное движение, господствовавшее в европейской культуре - философии, политике, педагогике, историографии и литературе - с 30-ых годов 19 века до начала Первой Мировой Войны. В этот период Европа становится на путь индустриальной трансформации, меняется образ жизни. Период между 1830 и 1890 годами отмечен рядом принципиальных достижений в области научного знания. Наука получает новую роль в жизни общества и начинает рассматриваться в качестве инструмента для решения любых проблем (от социальных до педагогических). На волне этой научной эйфории и возник позитивизм (от лат. positivus - «положительный»), главной

248

установкой которого было создание такой философии, которая согласовывалась бы с развитием точных, естественных наук. Предполагалось, что любая наука может быть организована на основании таких же принципов, как и математика и физика, т.е. на «позитивном знании». Господствовавшая долгое время гегелевская философия, отдававшая приоритет спекулятивным умозаключениям, принижала частные, конкретные науки, объявляя философию «наукой наук». На фоне впечатляющих достижений конкретного знания, позитивисты выступили с лозунгом: «Наука сама себе философия!» За философией, свободной от спекулятивной метафизики, была оставлена функция синтеза научного знания, который, в свою очередь сводился к общим выводам из естественных и общественных наук. Наиболее радикальные прогнозы сводились к тому, что по мере развития конкретных наук отпадает необходимость в философии, которая, будучи просто обобщенным знанием, растворится в науках и потеряет свой объект исследования.

Представителями первой «классической» формы позитивизма во Франции были О. Конт, И. Тен, Ж. Э. Ренан; в Англии - Дж. С. Миль и Г. Спенсер; в Германии - Я. Молешотт и Э. Геккель; в России - В. В. Лесевич, М. М. Троицкий, Н. К. Михайловский. В противовес идеализму, позитивизм вновь утверждает примат науки: нам может быть известно лишь то, что сообщают науки; единственный метод познания – естественно - научный метод. Метод естественных наук (казуальные законы, господствующие над фактами), по мнению позитивистов, работает не только при изучении физических явлений, но распространяется и на социальные. Позитивизм провозглашает единство научного метода и его примат в качестве инструмента познания; наука рассматривается как универсальное средство решения всех проблем, веками мучивших человечество. В рассматриваемом направлении явно присутствуют и основные просветительские темы: вера в научную рациональность, для которой нет неразрешимых проблем, и светскую, свободную от теологических предпосылок, трактовку культуры. Эра позитивизма отмечена некритичной, оптимистической верой в неизменность прогресса (который понимался как автоматический), постоянный и беспрепятственный

249

рост науки, грядущее всеобщее благосостояние и человеческую солидарность.

Огюста Конта (1789-1857) называют родоначальником французского позитивизма.

Конт обосновывает свое видение науки, отвечающей духу времени. Цель науки состоит в исследовании законов, ибо только знание законов дает возможность предвидеть события, направлять активность по изменению жизни в нужном направлении. Закон необходим для предвидения, а прогноз необходим для воздействия человека на природу. «Наука там, где есть предвидение, предвидение там, где есть действие» - такова формула науки периода «классического» позитивизма. Вслед за Ф. Бэконом и Декартом Конт полагает, что именно наука дает человеку господство над природой. Но он не сводит функции науки к решению чисто практических проблем, убежденный в теоретической природе научных знаний, Конт тщательно разграничивает теорию и практику. «Истинная наука состоит по существу из законов, а не из фактов, ибо первые устанавливают и санкционируют вторые». В «Курсе позитивной философии» предпринимается попытка классифицировать науки по мере их усложнения. В основе - математика (начиная с Декарта и Ньютона она была фундаментом естественной философии), за тем астрономия, физика, химия, биология и социология. В этой иерархии более сложные науки основаны на менее сложных, но это не означает сводимости высших наук к низшим, т.к. каждая наука имеет свои автономные законы.

Контом была предпринята попытка обосновать человеческую эволюцию «индивидуальную и коллективную», при помощи сформулированного закона трех стадий. Согласно этому закону, человечество (как и душа отдельного человека) последовательно проходит три теоретически различных стадии: теологическую, или фиктивную; метафизическую, или абстрактную и научную, или позитивную. Они и определяют типы философии и развитие общества. На теологической стадии все феномены рассматриваются как продукты прямого и непрерывного действия сверхъестественных сил. На метафизической стадии они объясняются действием абстрактных сущностей, идей или сил (тела

250

соединяются благодаря «симпатии», растения растут благодаря «вегетативной душе»). И только на позитивной стадии, человеческий дух понимает невозможность достижения абсолютного знания и перестает выяснять внутренние причины феноменов, а ищет и открывает их действующие законы, т.е. неизменные связи, последовательности и сходства. Таков закон трех стадий - ключевое понятие философии Конта, исходя из которого он и строит систему позитивной философии.

Изучая законы развития общества, закон трех стадий и закон прогресса Конт затрагивает разнообразные социальные проблемы, но суть его воззрений в этой области можно свести к следующему: человеческий прогресс происходил в соответствии с естественно необходимыми этапами; история человечества есть развертывание человеческой природы; развитие всегда происходит с опорой на прошлое, на традицию «человечество состоит более из мертвых, чем из живых». Законы общества можно раскрыть тремя путями: наблюдением, экспериментом и сравнительным методом. Единственно прочным фундаментом политической логики признается исторический метод.

Герберт Спенсер (820-1903) приходит к выводу, что Вселенная, в конечном счете, есть тайна. Это подтверждает и наука и религия. Впечатляющий научный прогресс позволяет объяснять то, что объяснимо, являя с очевидностью непостижимость того, что остается «за гранью». «Лучше кого бы то ни было ученый знает, что бытие непознаваемо в его последней сущности». Наука и религия совместимы, ибо обе признают абсолют и безусловное. Однако «если задача религии - в том, чтобы поддерживать смысл тайны, то задача науки - все дальше расширять познание относительного. Если религия ошибается, представляя себя как позитивное познание непознаваемого, то наука ошибается, пытаясь включить непознаваемое в позитивное познание».

Философию в «Основных началах» он определяет как «познание на ступени максимального обобщения». Научные истины существуют раздельно и задача философии состоит в том, чтобы консолидировать эти истины. Философия - наука о первопринципах, в ней процесс унификации доведен до предела. Философия конечный продукт процесса, ведущего от связи между грубыми

251

наблюдениями к разработке все более широких положений, отдельных от фактов, вплоть до универсальных суждений. «Философия - полностью унифицированное познание». Она должна вобрать в себя наиболее общие принципы, к которым пришла наука. Это принципы неуничтожимости материи, непрерывности движения, силового сопротивления. В свою очередь, их можно унифицировать в общий принцип - принцип «непрерывного перераспределения материи и движения». «Абсолютного покоя и абсолютного постоянства не существует, каждый предмет испытывает какие - либо изменения». Закон всеобщего изменения и есть закон эволюции. В этом смысле, эволюция вселенной есть необходимый процесс. Несмотря на возможность временного хаоса, вселенная прогрессирует, развиваясь к лучшему.

Под такое механистическое понимание эволюции Спенсер попытался подвести все явления - от неорганических до нравственных и социальных; при этом, эволюционизм понимался как простое описание наблюдаемых фактов. Строение общества и функционирование различных социальных институтов истолковывается по аналогии с живым организмом, для которого характерно разделение функций между органами. Основной закон социального развития - закон выживания наиболее приспособленных обществ (таковыми, по его мнению, являются максимально дифференцированные общества).

Тесное переплетение философских и научных идей, смена научной картины мира и философского образа человека, усиливают в конце XIX века интерес философов к естествознанию. Наука переживает очередной подъем. Бурно развивается математика: сформулированные парадоксы и противоречия грозят пошатнуть привычные устои этой науки. Неевклидова геометрия (Лобачевский и Клейн) отвергает «незыблемые» принципы, трактуя их как «конвенции». Физика переживает коренную ломку фундаментальных понятий и отвергает механистический образ Вселенной. Значительные результаты, полученные в области биологии, эмбриологии, анатомии, зарождение генетики, сделали образ человека радикально иным. На этом фоне, большинство «синтетических» обобщений, предложенных основателями позитивизма, заметно устарело и обесценилось. Вновь стал

252

актуальным вопрос о месте и роли философии в системе наук. Восприняв новые принципы, позитивизм вступает во вторую фазу своей эволюции, называемую эмпириокритицизмом (или махизмом).

Термин «эмпириокритицизм» был введен Рихардом Авенариусом (1843-1896) для обозначения философской позиции, критически рассматривающей все, якобы проверенные истины. Он пытался построить философию как строгую науку на манер позитивных наук о природе.

Эрнст Мах (1838-1916) пытался освободить науку от метафизических препятствий. Из окружающего многообразия выделяется то, что относительно стабильно и продолжительно. Основу научного знания составляют не факты, а ощущения. Мах, как и Авенариус, делает акцент на биологической функции науки. Человек - часть природы и между инстинктом и разумом нет противоречий. Ум совершенствует то, что заложено в природных импульсах. Научное исследование лишь продолжает и совершенствует процесс жизни. Наука возникает как процесс адаптации идей к определенной сфере опыта.

Завершая краткий обзор позитивизма XIX века, следует отметить, что это была наиболее адекватная форма, в которой научное мышление приближалось к осознанию себя в качестве совершенно особого типа интеллектуальной деятельности, претендовавшей на всеобщее значение.

5.5.2. Неопозитивизм

Неопозитивизм больше, чем любое другое учение, связан с наукой и ее проблемами. Это течение начало складываться во втором десятилетии ХХ века и на протяжении века претерпело значительную эволюцию. Она отразилась в смене названий: оформившись как «логический атомизм», затем стал называться «логическим позитивизмом», «логическим эмпиризмом», затем присвоил себе название «аналитическая философия», британскую разновидность которой называют «лингвистической философией».

На формировании концепции логического позитивизма особое влияние оказали взгляды Б. Рассела (1872-1970) и «раннего» Л. Витгенштейна (1889-1951). Особенности развития

253

математического знания привели к тому, что в начале ХХ века полученные результаты пришли в разительное противоречие с тем, что кажется интуитивно достоверным. Все это потребовало глубокого исследования логических основ математики, исключения неясных, двусмысленных понятий и перестройки мышления. В это же время делаются успешные попытки применить методы математики к логике: разрабатывается «алгебра логики». Рассел предпринимает грандиозную реконструкцию математики на основе логики в трехтомной работе «Principia mathematica» (1910-1913). Из этой логики можно было бы вывести всю математику, которая была бы логической структурой языка всей науки, то есть языка, на котором можно было бы выразить все, что может быть сказано о мире. Рассел старался показать, что главный источник недоразумений - неправильное использование языка, вызванное несовершенством обыденного языка. Трудности можно устранить только логическими средствами, изменением правил пользования языком, или созданием более совершенного (идеального) языка. Рассел выдвигает идею сведения философии к логическому анализу; рассматривая традиционные метафизические проблемы как следствия логической путаницы и неправильного употребления языка, он объявляет логику сущностью философии.

В 1921 году выходит в свет «Логико - философский трактат» Людвига Витгенштейна в котором идеи логического атомизма получили свое полное выражение. Витгенштейн рисует плюралистическую картину мира, который имеет атомарную структуру и состоит из фактов, находящихся во внешней взаимосвязи. Картина мира и процесс познания у Витгенштейна, являются предельно схематичными и упрошенными.

Витгенштейн предпринял одну из первых попыток проанализировать отношение языка к миру, о котором язык говорит. Большинство философских проблем возникло вследствие не понимания логики языка. Поэтому, если философия хочет иметь право на существование, она должна стать критикой языка. Философия - это деятельность по логическому прояснению мыслей. В этих положениях содержится не только концепция философии, но и концепция мировоззрения. Она предполагает, что единственной формой теоретической и интеллектуальной связи человека с миром

254

(и природным, и социальным) является язык. Картина мира, которую человек создает в своем уме или в представлении, определяется языком, его структурой, строением и особенностями.

Язык по своей структуре и природе предназначен для того, чтобы говорить о фактах, философы же часто пользуются словесными знаками, не относящимися ни к каким фактам (например, понятие абсолюта). Отсюда - функция философии состоит в том, чтобы проводить границу между мыслимым и не мыслимым, четко показывая то, что может быть сказано и то, о чем следует молчать. Витгенштейн уверен, что о философских проблемах в их традиционном понимании просто нельзя говорить. Придя в философию из техники и математики, он попытался сделать идеалами философского знания точность, определенность, однозначность и получить в этой области такие же результаты как в точных науках. В логическом анализе, предложенном Расселом, Витгенштейн увидел возможный путь избавления от философской путаницы, превратив логический анализ в анализ языка.

Методологически большое значение имела и концепция «физикализма». Ее сторонники рассматривают истинность какого-либо положения любой науки в зависимости от возможности его перевода на язык физики. Физикализм должен был обеспечить единство науки. Под «единством науки» логические позитивисты понимали возможность создания такой науки, которая охватывала бы все человеческое знание, как гносеологически однородную и упорядоченную систему предложений, обладающих эмпирической природой, охватывающих все явления природы и все законы человеческой жизни. Задача состояла в том, чтобы сформулировать правила такого языка и правила перевода на него предложений всех научных теорий.

Дальнейшая эволюция неопозитивизма пошла в направлении создания логической семантики (от греч. semantikos – обозначающий раздел языкознания и логики, в котором исследуются проблемы, связанные со смыслом, значением и интерпретации знаков и знаковых выражений. Стала очевидной необходимость семантического анализа языка, т.е. анализа смысла, значения слов и предложений, анализа отношений языковых знаков и выражений к тому, что они обозначают. В семантических системах

255

формулируются правила обозначения и истинности, что позволяет избежать двусмысленности и автоматически решать вопросы истинности или ложности предложений. Неопозитивизм активно использовал достижения в области семантики для обновления своей концепции. На Гарвардском конгрессе по философии и логике науки был официально декларирован переход некоторых логических позитивистов на позиции семантики.

Существенные трансформации, переживаемые неопозитивизмом, наиболее явно выразились в том, что течения, оформившиеся в его рамках после Второй Мировой войны, присвоили себе название аналитическая философия. Причину смены названий можно усмотреть, в частности, в том, что ни одна провозглашенная программа неопозитивизма не была реализована: оказалось невозможным устранить классическую философскую проблематику, осуществить «всеохватывающий анализ языка науки», создать «идеальный» язык, полностью подчиненный законам логики и т.д. Тем не менее, основные принципы современной аналитической деятельности восходят к неопозитивизму. Для аналитической философии последних 20 лет характерно отсутствие резкого противостояния логического и лингвистического аспектов философского анализа и применение и того и другого. Данная философия не представляет собой целостной школы, ориентирующийся на единообразно сформулированный набор принципов, скорее можно говорить об аналитическом движении в философии ХХ века. Именно в нем с наибольшей полнотой воплотились основные черты рационалистического стиля философствования. Он характеризуется такими качествами, как строгость, точность, используемой терминологии, осторожное отношение к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Для философов аналитической ориентации сам процесс аргументации и его структура важны не менее, чем достигаемый с их помощью результат

5.5.3. Постпозитивизм в философии науки

256

Термином «постпозитивизм» принято обозначать целый ряд философско-методологических концепций, пришедших на смену логическому позитивизму, доминировавшему в философии науки в 1930-40-е годы. Постпозитивизм не представляет собой единого течения или школы, он скорее этап в развитии философии науки. Его наступление было ознаменовано выходом в 1959 году английского варианта работы Карла Поппера «Логика научного открытия» (первое немецкое издание - 1934), а также публикацией в 1963 году книги Томаса Куна «Структура научных революций».

Характерная черта постпозитивистского этапа - значительное разнообразие методологических концепций и их взаимная критика. Это и фальсификационизм Поппера, и концепция научных революций Куна, и методология научно-исследовательских программ Лакатоса, и методологический анархизм Фейерабенда, концепции М. Полани, Тулмина, Лаудана и многих других. Авторы этих теорий создают весьма различные образы науки и ее развития, обсуждают специфические проблемы, встающие в рамках той или иной концепции, предлагают порой противоположные решения методологических проблем. Вместе с тем, можно говорить об общих чертах, свойственных постпозитивизму.

1. Постпозитивизм отходит от ориентации на символическую логику и обращается к истории науки. Если в эпоху господства логического позитивизма образцом для методологических построений служили формально-логические конструкции, то постпозитивистская философия заботится не столько о формальной строгости своих построений, сколько о соответствии их реальному научному знанию и его истории.

2. В постпозитивизме происходит существенное изменение проблематики методологических исследований. Основной проблемой философии науки становится понимание развития научного знания. Это привело к существенному изменению всего концептуального каркаса. Интересы представителей постпозитивизма концентрируются в основном вокруг решения проблем: как возникает новая теория? Как она добивается признания? Каковы критерии сравнения и выбора конкурирующих научных теорий? Возможны ли коммуникации между сторонниками альтернативных теорий? Попытки ответить на эти вопросы приводят

257

к формированию определенных представлений о структуре научного знания (парадигмы у Куна, научно-исследовательские программы у Лакатоса, дисциплинарные идеалы у Тулмина и т.п.)

3. Для постпозитивизма характерен отказ от жестких разграничительных линий между теориями и эмпирическими суждениями. Вместо резкого противопоставления эмпирического знания как надежного, обоснованного, неизменного теоретическому знанию, часто необоснованному и изменчивому, постпозитивизм подчеркивает взаимопроникновение эмпирического и теоретического, плавный переход от одного к другому и даже об относительности этой дихотомии. Философы-постпозитивисты говорят о «теоретической нагруженности» фактов - факты в определенной мере детерминируются теорией.

4. Постпозитивизм признает важную роль философских (в их терминологии - метафизических) положений и неустранимость их из научного знания. Так, парадигмы Куна содержат в себе фундаментальные положения, философские по своей сути. «Жесткое ядро» научно-исследовательской программы Лакатоса также состоит из «метафизических» утверждений.

5. Характерной особенностью постпозитивистских концепций является их стремление опереться на историю науки. Позитивизм, напротив, не питал интереса к истории. Он брал за образец научности теории математической физики и полагал, что все научное знание в конечном итоге должно приобрести форму аксиоматических или гипотетико-дедуктивных теорий. Если какие-то дисциплины далеки от этого идеала, то это свидетельствует лишь об их незрелости. Представители постпозитивизма главным объектом своего внимания сделали развитие знания, поэтому они постоянно обращались к изучению истории возникновения, развития и смены научных идей и теорий.

6. Наконец, особенностью большинства постпозитивистских концепций был отказ от моделей линейного прогресса в понимании развития знания. Постпозитивизм признавал, что в истории науки неизбежны существенные, революционные преобразования, когда происходит пересмотр значительной части ранее признанного и обоснованного знания - не только теорий, но и эмпирического материала, методов, фундаментальных мировоззренческих

258

представлений. Поэтому вряд ли можно говорить о линейном, поступательном развитии науки. В этой связи многие представители постпозитивизма предпочитают говорить не о развитии, а об изменении научного знания.

Сторонники позитивизма были убеждены в том, что философия науки сама является наукой. Следовательно, по их мнению, в ней должна существовать одна общепризнанная методологическая концепция. Постпозитивизм породил множество таких концепций, но долгое время сохранял позитивистское убеждение в том, что лишь одна из них может быть «правильной», адекватной, что в философии науки нужно стремится к философской общезначимости. Однако, по сути, зашедшие в тупик дискуссии между сторонниками Поппера, Куна и Лакатоса в конце концов показали, что философия науки - далеко не наука, что в ней не может быть общезначимых концепций и решений, что она неизбежно несет на себе отпечаток характерного для философии плюрализма. Осознание этого произошло на рубеже 80-х годов ХХ века.

Представители позднего постпозитивизма обратились к рассмотрению отдельных методологических проблем, уточнению и проверке философско-методологических моделей в самых разнообразных областях научного знания, а не только в области точного естествознания, что характерно для «раннего» постпозитивизма. Отсюда возник интерес к исследованию методологии социально-гуманитарных наук, прежде всего, социологии и экономики.

Библиографический список1. Асмус В.Ф. Историко-философские этюды / В.Ф. Асмус. М.:

Мысль, 1984. С. 203-216.2. Витгенштейн Л. Философские работы / Л. Витгенштейн. М.:

Гнозис, 1994. 3. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века:

учеб. пособие / А.Ф. Зотов, Ю.К. Мельвиль. М.: Проспект, 1998. С. 334-426.

4. Зотов А.Ф. Современная западная философия / А.Ф. Зотов. М., 2001.

259

5. История философии: учеб. пособие для вузов / под ред. В.М. Мапельман, Е.М. Пенькова. М.: «Издательство Приор», 1997. С. 245-246, 299-314.

6. Кун Т. Структура научных революций / Т. Кун. М.: Изд-во АСТ, 2001.

7. Моисеев Н.Н. Современный рационализм / Н.Н. Моисеев. М., 1995.

8. Нарский И.С. Очерки по истории позитивизма / И.С. Нарский. М.: Изд-во МГУ, 1960. 207 с.

9. Поппер К. Логика научного открытия / К. Поппер // Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.

10. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. С. 189-256, 453-488.

11. Современная западная философия. Словарь. М.: Политиздат, 1991. С. 16-21, 58-59, 61-62, 122-123, 157-158, 160-161, 173-175, 260-261, 362-353.

12. Штанько В.И. Философия науки ХХ в. / В.И. Штанько. Ростов: РГПУ, 2004.

5.6. Философия постмодернизма

5.6.1. Об истоках термина «постмодернизм»

Постмодернизм – это понятие, характеризующее современный этап философствования и культуры в целом. Это не столько теория, сколько образ жизни, захвативший целиком человека новой эпохи. Для постмодернизма характерен отход от прочности, упорядоченности мира, отказ от разума, какой-либо системы, разрыв с традиционными ценностями, в том числе гуманистическими / 1/.

Сам термин впервые был употреблен в книге Р. Ранвица «Кризис европейской культуры» (1917 г.). В 1934 г. он использовался для обозначения авангардистских поэтических опытов начала 20-х гг., радикально отторгавших существовавшую литературную тради-цию. В работах А. Тойнби (1939-1947 гг.) понятием постмодернизма обозначалась современная (начиная с Первой мировой воины) эпоха,

260

в отличие от предшествующей эпохи модерна. Однако «по-настоящему», как «новое слово» в культурном лексиконе, данное понятие начало распространяться в 60-70-х гг. XX в. для фиксации новационных тенденций в архитектуре и искусстве, в художественных и вербальных его формах, а потом стало применяться к экономико-технологической и социально-исторической сферам.

В философию оно вошло прежде всего во Франции, особенно после 1979 г., начиная с работы Ф. Лиотара «Постмодернистское состояние: доклад о знании». После осознания постмодернистской философии как особого состояния духа и направления мысли, к ней, часто «задним числом», стали причислять себя (и это в основном признается остальным философским сообществом) Р. Барт, Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Бодрийяр, Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Деррида, С. Жижек, П. Клоссовски, Ю. Кристева, Ф. Лиотар, Р. Рорти, М. Фуко и др.

5.6.2. Деконструкция

Деконструкция – нигилистический по отношению к прежней «метафизике» способ мышления, основа первого этапа постмодернистского философствования. Деконструкция базируется на определенных приемах, отрицающих целостность какого-либо текста, его смысла. Например, беря какую-либо книгу, мы игнорируем ее общую направленность, выявляем подавленное маргинальное содержание и, опираясь на него, отрицаем центральную идею автора этой книги, заставляя говорить его зачастую прямо противоположное тому, что тот хотел сказать. Так Ж.-Ж. Руссо, символ, знаковая фигура критика цивилизации, сторонника естественности и борца за сохранение природы через деконструкцию «прочитывается» как ее враг и становится апологетом искусственного.

Завершающим этапом деконструирования является «означивание» – вкладывание нового, часто противоположного смысла в текст или поступок Другого. Постмодернистский автор ведет себя как оса-наездница по отношению к животному, на котором она паразитирует, откладывая в него личинки, чтобы

261

вывести свое потомство, или кукушонок, выросший и вскормленный в чужом гнезде – выбрасывает его подлинных хозяев.

Таким образом, деконструкция – это деятельностная установка, принципом функционирования которой является не истина, а достижение поставленной цели (отрицание традиционного мира человеческого бытия).

5.6.3. Децентрация

От латинского слова centrum - средина, основание, пуп; частица «де» как и везде – отрицание данных понятий. Децентрация - центральный элемент деконструкции, является необходимым условием критики всей европейской духовной культуры, формируемой ею картины мира, особенно метафизики.

Вся предшествующая постмодернизму философия признавала какой-либо центр, исходную сущность, субъекта как отправной пункт смысловой целостности, «опредмечивающейся» в объекте. Центрация являлась условием представления вещей как сложных систем, она предполагала системно-структурную методологию и вообще любую сколько-нибудь субординированную организацию в предметном мире. Метафора центрации в теоретическом сознании – дерево, имеющее ствол и растущие на нем ветки. Выделять главное и второстепенное, придавать разный вес тем или иным компонентам, различать ядро и периферию, внутреннее и внешнее, глубину и поверхность, располагать явления по вертикали – есть, в сущности, способ нашего, как формально-логического, системного, так и диалектического, мышления.

Постмодернизм отказывается от всех центристских подходов и меняет сам способ отношения человека с миром. Децентрация предстает как демонтаж каркаса до сих пор существовавшей онтологии и гносеологии, знаменует собой переход к другой модели реальности. Это выражается в отказе от субъект-объектного отношения, самого деления мира на субъективное и объективное, на чем стояла и стоит классическая философия.

Итак, постмодернизм вместо целостного дерева предлагает «ризому» – корневище, не обладающим четко выраженным подземным стеблем. Это понятие было разработано Ж. Делезом и Ф.

262

Гваттари в книге «Ризома», где оно прямо противопоставляется понятию структуры как систематизированному и иерархически упорядочивающему принципу организации. Связи остаются, но они не между вещами и явлениями, а существуют сами по себе, принимая любые ситуационные конфигурации. Другое, похожее на ризому понятие, используемое в постмодернистской культуре – лабиринт. В нем тоже нет центра и периферии, оно не подчиняется линейной логике, в нем бесконечное число входов, выходов, тупиков и коридоров. Отныне мы живем в лабиринте с неизвестным выходом, о чем намного раньше говорило, что предвидело абсурдистское искусство. Примером такого лабиринта может быть Интернет, где действительно нет иерархии, нет земного притяжения и обусловленной им вертикализации отношений.

5.6.4. Симулякр

Одним из знаковых понятий постмодернизма является понятие симулякра (от лат. simulacrum – образ, подобие). По сути, это обобщение явлений и процессов, связанных с имитацией, подменой вещи чем-то другим, похожим на нее, ее аналогом, подделкой, копией, бутафорией, контрфактным продуктом, притом выдаваемых за саму эту вещь, за оригинал. Это квази, псевдо, «как бы», когда сохраняя внешнее существование, вещи теряют свою сущность и служат выражением чего-то другого. Не случайно, в со-временном языке так широко распространился оборот «как бы»: вино без алкоголя (как бы вино), кофе без кофеина (как бы кофе), секс без партнера (как бы любовь). Симулякр – это не нечто новое, впервые созданное, а то, что внедряется в уже существующее, и внешним образом воспроизводя его функции, все же подменяет его субстрат, субстанцию. Например, современный человек формально все же человек, но в нем нет души, самости, он функционер, марионетка, зомби, робот.

Заслуга постмодернистской философии в том, что в ней впервые нашла обобщение эта мощнейшая тенденция развития нашей цивилизации к «как бы жизни», к замене реальности симулякрами. На место оригинала становится копия, и как бы это не было парадоксально, копия лучше оригинала (полученная из-под

263

ксерокса бумага вполне может быть четче и лучше той, которую она воспроизводила, ароматизированная и дополненная пищевыми хими-катами колбаса вкуснее натурального мяса, люди на экране красивее, чем в жизни и пр.). Драматизм ситуации в том, что качество получаемой реальности действительно выше, но это реальность иного. Качество собственно человеческого, не опосредо-ванного техникой бытия – ниже, отчужденнее, вторичнее. Оно становится необязательным, «не настоящим» (например, текст от руки).

Ж. Бодрийяр, разработав понятие симулякра /2/, выступает с критикой постмодернизма. Он показывает глубинную связь капитализма, глобализации и информатизации, их отчуждающее влияние на человека. Вместе с тем данный автор предлагает способы противостояния превращению вещей в симулякры.

5.6.5. Анти-этно-фалло-фоно-логоцентризм

Анти-этно-фалло-фоно-логоцентризм – это метафорическое выражение Ж. Деррида, в котором фиксируется отрицание системно-иерархических типов реальности и, прежде всего, человеческой реальности. В данном термине отрицается человек в четырех своих измерениях.

Во-первых, с человека снимается его этническая, родовая принадлежность. «Этно» – как бы второе имя человечества, выражающее его многообразие и в то же время универсальность. Борьба с этноцентризмом – это борьба с антропоцентризмом, отрицание человека в качестве культурно-исторического существа.

Фаллоцентризм при поверхностном толковании представляется как обозначение мужской субъектности и патриархального общества, а его критика – подарок-дань феминизму-гендеризму, находящему некое удовлетворение в деградации человека и распаде природогенной ценностной иерархии. Фактически это оригинальный символ любого индивида как конкретного телесно-духовного феномена, обладающего полом, возрастом, расовой и национальной принадлежностью. Борьба с фаллоцентризмом – это борьба с телоцентризмом, отрицание человека в качестве животного, природного существа.

264

Фоноцентризм выражает глубинную связь нашей речи с жизнью людей. Это предметное взаимодействие человека с миром. Как живой феномен человек «фонит», шумит, жестикулирует. Есть язык поз и движений, смеха и плача. Борьба с фоноцентризмом – это борьба с эмпириоцентризмом, отрицание человека в качестве чувственного существа. Постмодернизм, производя сдвиг от языка к тексту, тем самым отчуждает от человека, от автора и читателя живой язык, речь, предлагая вместо этого текст как самодостаточное множество.

Логоцентризм – это признание роли мысли, сознания в жизни человека. Борьба с логоцентризмом – это борьба со словоцентризмом, отрицание человека в качестве мыслящего существа.

Таким образом, в целом борьба с этно-фалло-фоно-логоцентризмом на самом деле есть борьба с антропо-тело-эмпирио-словоцентризмом, т.е. Homo vitae sapiens во всех его основных ипостасях. Итогом победы над этно(антропо)-фалло(тело)-фоно(эмпи-рио)-логос(слово)центризмом является «смерть человека», общеизвестный девиз, «брэнд» постмодернизма, который теперь нельзя считать произвольным и случайным. Им вполне логично завершается логика деконструкции, снимающей бытие традиционного природно-исторического человека, включая духовный и предметный мир, в котором он живет.

5.6.6. Человек в постмодернизме

Постмодернизму присущ особый интерес к человеку, рассматриваемому специфическим образом – сквозь призму тела, фактичности. В отличие от воли, сознания, подверженных идеологии, влиянию извне, тело, на первый взгляд, живет по каким-то своим законам: оно болеет, страдает, чувствует, дышит, желает. И кажется, что оно есть самое реальное и конкретное в индивиде. Постулируя «смерть автора», «смерть человека», посмодернисты как раз говорят о смерти традиционного, центрированного душой, духом, разумом человека. Концепт «Смерти…» как бы расчищает пространство для нового индивида. Этот вывод стал очевидным для

265

постмодернистов в результате тщательной диагностики современного человека.

Так, например, М. Фуко, утверждая, что миром правит особого рода власть дискурсов, не имеющая центра и ядра (молекулярная, распыленная власть стереотипов, моды, идеологии и пр.), признавал невозможность борьбы с ней, но все-таки предлагал пути выхода из-под ее вездесущего контроля. Для этого французский философ применял археологический метод, слой за слоем снимая опосредованные дискурсами концепты человеческой сущности как разума, воли, духа, души, пробираясь постепенно к тому, что реальнее души, духа, сознания и существует фактически – к телу, сексуальности, желанию. И здесь он возлагал на тело человека свою последнюю надежду – пробиться к реальному индивиду. Ведь тело – это самое непосредственное, интимное, труднодоступное. Быть может, власть не способна проникнуть хотя бы в эту сферу – в сферу фактичности человеческого бытия? Но, оказывается, что и тело оплетено дискурсивными сетями власти. Сексуальность необходима для «молекулярной власти», чтобы управлять обществом.

Как отмечает Фуко, вместо реальной чувственности, эротики в жизнь вошла наука о сексуальности, которой во многом способствовала психоаналитическая практика. Однако чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не подозревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Ж. Делез и Ф. Гваттари также говорят о человеке как «машине желания». Этот человек обезличен потребительским обществом, включен и действует в рамках (кодах, правилах, ограничениях) современной культуры, современного социального строя. «Желающие машины» – это индивиды, чье желание все время возбуждается, инициируется дискурсами власти (например, рекламой, политикой, психоанализом…).

Фуко, Делез и другие постмодернисты отмечают, что человек детерминирован и даже порабощен властью так называемого

266

научного психоанализа, возбуждающего, множащего и вместе с тем обнажающего сексуальные желания как самые интимные стороны человеческого Я. Констатация этого факта приводит к единственному, но довольно безрадостному выводу: выйти из-под контроля власти может лишь «свободный шиз» / 3/. Ведь «шиз» (от латинского слова шизофрения означает «разорванность», «расколотость») действительно вырывается из магнитизирующего поля социальных и культурных дискурсов, перестает быть подверженным навязываемым ему желаниям, он абсолютно децентрируется и декодируется. Общество в виде анонимных дискурсов уже не способно записывать на нем свои знаки и коды, например, лейблы рекламы. Как отмечает И.П. Ильин, «…подлинно свободный индивид – «шизо», деконструированный субъект – порождает себя как свободного человека, лишенного ответственности, одинокого и радостного, способного, наконец, сказать и сделать нечто просто от своего имени, не спрашивая на то разрешения; это желание, не испытывающее ни в чем нужды, поток, преодолевающий барьеры и коды, имя, не обозначающее больше какое-либо «это». Он просто перестал бояться сойти с ума» /4, 11-112/. Таким образом, тело, фактичность являются, с одной стороны, механизмом включения человека в социальную и культурные среды, с другой стороны, наоборот, вырывают индивида из этой общности, если тело человека децентрируется, дистанцируется и отделяется от духовного, волевого, сознательного, эмоционального, – одним словом, личностного центра человека. Предложенное Делезом и Гваттари разрешение сложившейся современной ситуации довольно радикально и идет вразрез с антропологией, принципом гуманизма, свободой.

Постмодернисты, пытаясь обнаружить самое человеческое и незатронутое идеологией содержание, выходят к телу, но в своей предельной разидеологизированности такое тело перестает быть «моим» или «твоим» телом, оно начинает существовать само по себе, отделившись от человека. Тело становится внешним по отношению к самому человеку. Как ярко отмечает Юлия Кристева, «сосредоточенный только на себе, современный человек нарциссичен, может быть, несчастен, но без угрызений совести. Его страдания ограничиваются телесным – человек соматизируется <…>

267

(бессонница, страхи, некие психотические приступы, депрессии)» /5, 257/.

Желанная деидеологизация оборачивается ликвидацией собственно экзистенциального содержания человека, присущего самому способу быть в мире (тревожиться, отчаиваться, заботиться, переживать…). По прогнозам постмодернистов вслед за провозглашенной ими «смертью человека» (децентрированием) должна появится «более реалистическая модель человеческого», модель без центра в Я, модель настолько «реалистическая», насколько реально тело, телесные характеристики и ощущения, которые можно было бы описать так: «наслаждаться, страдать, умирать, заниматься сексом, смеяться, чихать, дрожать, плакать, забывать…» /6, 41/. Уточним: наслаждаться – испытывать лишь телесное удовольствие, страдать – ощущать чисто физическую боль (зубную, головную…), умирать – испытывать предсмертные судороги, забывать – страдать склерозом и т.д. Здесь, в этом своеобразном постмодернистском «разидеологизированном» образе человека, нет места ни подлинному отчаянию, ни подлинному счастью. Вот почему постмодернистский человек не может испытывать головокружительную тревогу, сталкиваясь с самим собой, своей свободой, со своим Ничто; не может отчаиваться, обнаруживая абсурдность мира; не может переживать свою смерть еще задолго до физического умирания; вот почему в нем нет глубины. Постмодернисты полагают, что глубина (духовная или экзистенциальная) также довлеет над человеком, как культура и социум, поэтому и ее надо преодолеть. В итоге своеобразным образцом оказывается «свободный шиз» Делеза и Гваттари или Corpus Нанси как пребывающая сама по себе плоть. Тело, телесность как одно из проявлений фактичности человеческого существования – это последнее, к чему прибегают постмодернисты, чтобы выйти из-под давящего дискурса субъективности.

Библиографический список1. Постмодернизм. Энциклопедия. – Мн.: Интерпрессервис;

Книжный Дом, 2001. - 1040 с.2. Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийар.

– М., 2000.

268

3. Делез Ж. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип / Ж. Делез, Ф. Гваттари. – М.,1990. - (http://klinamen.com).

4. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм / И.П. Ильин. - М.: Интрада, 1996. – 256 c.

5. Кристева Ю. Душа и образ / Ю. Кристева // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. – Томск: Водолей, 1998. – С. 253-277.

6. Нанси Ж.-Л. Corpus / Ж.-Л. Нанси. - М.: Ad Marginem, 1999. – 255 c.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, в данном учебном пособии авторы изложили историко-философский материал, разбив его по разделам, которые совпадают с историко-философскими эпохами: Древний Китай, Древняя Индия, античность, средневековье, Возрождение, Новое время и т.д. Кроме того, подразделы каждой темы были систематизированы так, чтобы лучше преподнести основные проблемы до студентов. Например, в качестве подраздела темы « Философия Древнего Китая» выступает проблема идеала человека и общественного управления в философии конфуцианства, что сразу выделяет самую главную особенность рассматриваемого китайского учения. Авторы предложили разные точки зрения на значение той или иной философской школы, учения, не навязывая свою собственную позицию, что создает плюрализм мнений и возможность самому определить значение данного философского направления.

В тексте учебного пособия имеются ссылки на первоисточники и труды наиболее авторитетных авторов по каждому разделу. Это дает возможность студентам обратиться к дополнительной литературе и изучить ее настолько глубоко, насколько это возможно и необходимо. Кроме того, в учебном пособии по каждому из разделов составлен философский словарь основных терминов, что позволяет глубже понять тему, не тратить драгоценного времени на поиск необходимых определений в других философских словарях.

Авторы искренне надеются, что данное пособие поможет не только усвоить историко-философский материал и успешно сдать

269

зачет и экзамен, но и откроет студентам интересный, бездонный мир мудрости, самопознания, понимания и переживания мира, окружающего людей, обогатит внутренний мир этическими, духовными ценностями.

СЛОВАРЬ ФИЛОСОФСКИХ ПОНЯТИЙ

Агностицизм - философское учение, отрицающее принципиальную познаваемость мира и его законов.

Адиафора - (греч. adiaphora — безразличное, малозначительное) — термин для фиксации индифферентного. Согласно учению киников и стоиков, адиафора — расположенное между Добром и Злом, добродетелью и пороком, не имеющее значения с позиции морали.

Аксиология - философское учение о ценностях. Антиномия - противоречие между двумя положениями,

каждое из которых признается логически доказуемым.Анти-этно-фалло-фоно-логоцентризм – это метафорическое

выражение Ж. Деррида, в котором фиксируется отрицание системно-иерархических типов реальности и, прежде всего, человеческой реальности.

Антропологизм - философская концепция, представители которой усматривают в понятии "человек" основную мировоззренческую категорию и утверждают, что только исходя из нее и можно разработать систему представлений о природе, обществе и мышлении.

Антропоцентризм – представление, согласно которому человек является центром вселенной и конечной целью мироздания.

Ану - атомы, то дискретное, что сохраняется в любых изменениях субстанций (земли, воды, огня и т.д.).

270

Апатия - (греч. араtheia - бесстрастие) - состояние безразличия, отсутствие побуждений к каким-либо действиям. В этических учениях стоиков под апатией понимается бесстрастность, душевная невозмутимость, состояние, когда чувства не мешают деятельности разума.

Апейрон (греч. Беспредельное) - первоматерия, вечное и бес-предельное начало мира.

Апологетика (греч. apologeomai - защищаю) - в традиционно-историческом значении - собирательное название трудов раннехристианских писателей-философов 2 в., защищавших в своих трудах основы христианского мировоззрения от критических нападок языческих светских властителей и ученых. А. обосновывала преимущества моральных принципов вероучения Иисуса Христа, их совместимость с греческой философией, преимущества христианства в роли государственной религии.

Апория - невозможность, затруднение, недостаток; кажущееся непреодолимым логическое затруднение, противоречие при разрешении проблемы. В др. греч. философии особой известностью пользовались апории Зенона.

Априори (лат. a priori, букв. - из предшествующего) - философский термин, имеющий важное значение в теории познания, в частности, в философии И. Канта. Означает знание, полученное независимо от опыта, присущее сознанию изначально. Априорное знание противоположно апостериорному. Уже Аристотель различал познание вещей из их причин - из тех, которые составляют их предпосылку (целевая, формальная причина) - это познание А. и познание причины из ее действия - апостериорное познание.

Априорные средства познания (априори происходит от лат. из предшествующего) в философии Канта и его последователейдоопытные формы познания; знание о фактах полученное до изучения их на опыте, знание изначально присущее познанию.

Апостериорные суждения (от лат. - из последующего) - в гносеологии Канта понятием апостериори обозначено знание, получаемое из опыта.

Атараксия - (греч. невозмутимость) - состояние душевного покоя и невозмутимости, достигаемое, по мнению некоторых древнегреческих философов, мудрецом. Путь к атараксии, как

271

считали Демокрит, Эпикур, Лукреций, лежит через познание мира, преодоление страха, освобождение от тревог.

Атом (греч. неделимый) - у Левкиппа и Демокрита - мельчайшие, конечные, неделимые и вечные тельца, недоступные восприятию, отличающиеся друг от друга формой, размером и существующие в бесконечном меньшинстве; их соединения и разъединения через пустоту лежат в основе возникновения и уничтожения отдельных проявлений материального мира.

Атман - человек как индивидуальное и как универсальное, космическое психическое бытие. В последнем значении атман - начало, основа и завершение всего сущего.

Атрибут (от лат. attribuo – придаю, наделяю) – неотъемлемое свойство предмета, без которого предмет не может ни существовать, ни мыслиться.

Ахимса - фундаментальный принцип буддизма, означающий непричинение зла живому.

Базис – категория исторического материализма, характеризующая структуру общественно-экономической формации и качественное своеобразие составляющих ее общественных отношений, процесса их диалектического взаимодействия. По Марксу, «совокупность … производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания».

Бессознательное – (в терминологии З. Фрейда – «Оно» или по-латыни - «Id») особая область психики, сосредоточившая в себе первичные природные влечения, мотивы, стремления, смысл которых определяется инстинктами и недоступен сознанию. Бессознательные влечения можно разделить на две группы: влечение к жизни, наслаждению и влечение к смерти, разрушению.

«Благородный муж» (цзюнь-цзы) – категория конфуцианства, означающая человека, для которого главное а) следование долгу и закону; б) требовательность прежде всего к себе; в) «открытость» для больших и важных дел; г) жизнь в согласии с другими людьми. Итак, «благородный муж» в доброте не расточителен, принуждая к труду не вызывает гнева, в желаниях не алчен, в величии не горд…» (Древнекитайская философия: сб. текстов: в 2 т. М., Т.2. С. 38).

272

Будда (букв. - просветленный) - человек, достигший наивысшего предела духовного развития. Антропоморфный символ, воплощающий в себе идеал предела духовного развития.

Буддизм - одна из древнейших мировых религий, возникшая в УI в. до н.э. в Индии. Провозглашает равенство всех людей в страдании и избавлении от них.

Брахман - возникший первым из богов бог-творец, хранитель мира.

Брахман (брахмо) - генетическое и субстанциальное начало всего сущего.

Варна ( букв. - покров, оболочка, цвет) - замкнутая группа людей, занимающая строго определенное место в обществе. Принадлежность определяется рождением и наследуется.

Ветхий завет - часть Библии, рассматривается как святое писание и иудизмом и христианством. Содержит 39 книг, признаваемых каноническими.

«Вещь в себе» - философский термин, означающий вещи как они существуют сами по себе, независимо от нас и нашего познания; независимый от сознания людей непознаваемый внешний мир, воздействующий на органы чувств человека. Возникшие при этом ощущения служат единственным источником знаний о мире. Этот термин особое значение приобрел в 18 в. в связи с отрицанием возможности познания «вещей в себе». Высказанное еще Локком, это положение подробно обосновано немецким философом И. Кантом, утверждавшим, что мы имеем дело только с явлением, полностью оторванным от «вещи в себе». Познавая явления, мы познаем не сами предметы, а то, что возникло в сознании под влиянием «вещей в себе». У Канта «вещь в себе» означает также сверхприродные, непознаваемые, недоступные опыту сущности: бог, свобода и т. д.

Воля к власти – это глубочайшая, основополагающая, и подлинная энергия, охватывающая собой весь мир (животный, растительный и т.д.), достигающая в человеке (в сверхчеловеке) своего абсолюта.

Воля к жизни – бессознательное, слепое, витальное стремление порождать и воспроизводить самое себя, будь это растение, животное или человек.

273

Всеединство – философская категория (идея, принцип), выражающая органическое единство мирового бытия, взаимопроникнутость и раздельность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. В русской философии содержание этой категории включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и др. компоненты.

Гедонизм - принцип обоснования моральных требований, согласно которому добро определяется как то, что приносит наслаждение и избавление от страданий, а зло - как то, что влечет за собой страдание. В основе гедонизма лежит представление, что главным движущим началом в человеке, заложенным в него природой и определяющим все его действия, является наслаждение.

Гилозоизм (греч. - дерево, вещество+жизнь) - учение иониче-ских натурфилософов, которые находились на материалистически-пантеистических позициях и видели субстанцию мира в одушевлении материи, способной к ощущениям и мышлению. Идеи гилозоизма имели место в Стое, позднее у Дж.Бруно, Дидро и др. пантеистов.

Гносеология - теория познания, раздел философии, изучающий источники, формы и методы научного познания, условия его истинности, способности человека познавать действительность.

Гуманизм - в широком смысле исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей, считающая благо человека критерием оценки социальных институтов; в узком смысле - культурное движение эпохи Возрождения, характеризуемое антропоцентризмом (деятельностный человек становится стержневой идеей культуры Возрождения), титанизмом, суверенностью в безграничных возможностях человека), ограничением влияния религии (по-новому ставится проблема отношения мира и бога, природа становится объектом научного исследования) и возрождением интереса к философии неоплатонизма.

Гун - атрибут материи, сила, направляющая ее развитие.Дао (букв. путь - безличный мировой закон.

274

Даосизм - одно из основных направлений древнекитайской философии, фиксирующих вечное изменение мира, подчиняющее принципу недеяния (У вэй). Родоначальник Лао Цзы (604 г. до н.э.).

Дедукция - логическое умозаключение переход от общего к частному, от некоторых положений-посылок к их следствиям-заключениям.

Деизм - воззрение, согласно которому бог сотворил мир, не принимая участия в его дальнейшем развитии.

Деконструкция – нигилистический по отношению к прежней «метафизике» способ мышления, базирующийся на определенных приемах, отрицающих целостность какого-либо текста, его смысла.

Демиург - философский бог, безличный; чистый деятельный разум, само на себе замкнутое мышление.

Децентрация (от латинского centrum - средина, основание) – отрицание центра, каркаса сущности, явления, истины, переход к другой модели реальности.

Диалектика – учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развития бытия и познания и основанный на этом учении метод творчески познающего мышления.

Диалектическая триада - троичность, трехступенчатость развития. Это понятие впервые было употреблено Платоном и неоплатониками (в частности, Проклом). Наибольшее теоретическое развитие получило в трудах Гегеля. Всякий процесс, согласно немецкому философу, проходит три ступени: тезис, антитезис и синтез. Каждая следующая ступень отрицает предыдущую, превращаясь в ее противоположность, а синтез не только отвергает антитезис, но и по-новому соединяет в себе некоторые черты предыдущих стадий развития. Синтез, в свою очередь переходит в новый тезис…

Диалектическое «снятие» - отмена, упразднение. Термин, широко применяющийся в философии Гегеля, а так же в марксистском истолковании «отрицания отрицания». Означает одновременное уничтожение и сохранение. Гегель применял его для характеристики абсолютной идеи: каждое новое состояние которой сменяется более высшим, что приводит к развитию на основании внутренней связи.

275

Догматизм - метод мышления, опирающийся на догмы, оперирующий неизменными понятиями, формулами, без учета конкретных условий.

Дуализм – философское учение, исходящее из признания равноправными, не сводимыми друг к другу начал – духа и материи, идеального и материального.

Дэ – одна из фундаментальных категорий Древнекитайской философии. «Добродетель», «благодать» - внутреннее, органичное, естественное качество, обуславливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи. Собирательный образ разнонаправленных сил, способных приходить в столкновение друг с другом.

Ересь (греч. haireris - первоначально - отбор, позже - учение, школа, религиозная секта) - религиозное учение, отклоняющееся от официальной доктрины церкви в вопросах догматики, культа, организации. В средние века были наиболее распространенной формой выступления против церкви.

Естественных прав концепция - комплекс социально-философских идей, рассматривавших совокупность принципов, прав, ценностей как продиктованных естественной природой человека и не зависящих от конкретных социальных условий. Концепция естественных прав в философии Просвещения рассматривает в качестве таковых права каждого человека на жизнь, свободу и собственность, которые присущи ему от рождения, не зависят от его места в общественной системе и не могут быть отчуждены.

Жизнь – это процесс, свободное стихийное и инстинктивное творчество, характеризующееся не протяженностью, а «длительностью» (А. Бергсон), которая не поддается научному анализу.

Жизненный порыв – движущая сила развития, все то, что противоположно механицизму, косности, плоскому эволюционизму.

«Золотая середина» - одна из категорий философской этики Конфуция. Это линия поведения между несдержанностью и осторожностью, находить ее нелегко, но необходимо. В дальнейшем уже Конфуций связал «золотую середину» с золотым правилом нравственности. На вопрос ученика, можно ли руководствоваться

276

всю жизнь одним словом, он ответил: «Это слово – взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Идея - идеальная сущность, лишенная телесности и являющаяся подлинно объективной реальностью, находящейся вне конкретных вещей и явлений составляют особый идеальный мир.

Идеализм – общее обозначение философских учений, утверждающих, что сознание, мышление, психическое, духовное первично, основоположно, а материя, природа, физическое – вторично, производно, зависимо, обусловлено. Формы идеализма: объективный и субъективный. Для первого характерно признание духовного первоначала вне и независимо от сознания; для второго неприемлемо допущение какой бы то ни было реальности вне и независимо от нашего сознания.

Идеология – система взглядов и идей, в которых основываются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, социальные проблемы и конфликты, а также содержатся цели (программы) социальной деятельности, направленные на закрепление или изменение (развитие) данных общественных отношений.

Идея блага - идея всех идей - источник истины, соразмерности, гармонии и красоты, удовлетворяющая всем требованиям высочайшей добродетели. Идея блага подобна Солнцу. То, что в чувственном мире является Солнцем, в идеальном - идея блага.

Индукция - логическое умозаключение, от частных, единичных случаев к общему выводу.

Индивидуализм – нравственный принцип, теоретической основой которого является признание автономии и абсолютных прав личности в обществе. В эпоху Возрождения индивидуализм сыграл положительную роль в освобождении личности от пережитков феодализма и влияния католической церкви.

Инстинкт - (лат. Instinctus - побуждение) - форма психической деятельности, тип поведения, построенный на основе биологических форм существования, вырабатывающихся в процессе приспособления к среде. В широком смысле И. противопоставляется сознанию.

277

Инь - одна из стихий (имеющая земное основание), упорядочивающая первобытный космический хаос.

Йога – одна из философских систем индуизма, направленная на практическое психологическое обучение для освобождения души от телесной оболочки, чтобы избавить ее от пут сансары и кармы и способствовать формированию высоконравственной личности.

Карма - наказание для человека, нерадиво исполняющего закон своей варны, состоящее в том, что его душа из-за этого может родиться в более низкой варне, а то и в теле животного или растения.

Категория - наиболее общее понятие, отражающее существенные свойства и отношения предметов, явлений объективного мира (материя, время, пространство, движение и т.д.).

Kатегорический императив - (в этике Канта) всеобщий обязательный нравственный закон, которому все люди, независимо от их происхождения, социального положения должны подчиняться. "Поступай так, чтобы твое поведение могло служить образцом всеобщего законодательства".

Китайский ритуал - обязательные для исполнения, жестко регламентированные правила поведения, имеющие основания в далеком прошлом.

Космос (греч. украшение, порядок) - в греческой философии и мифологии начиная, с Анаксимандра, Пифагора и Эмпедокла - мировой порядок, мировое целое, которое в отличие от хаоса не только упорядочено, но и прекрасно в силу царящей в нем гармонии.

Креационизм - религиозно-идеалистическое учение о божественном творении мира. Изложенное в Ветхом Завете в виде мифа о сотворении всего сущего Богом в течение 6 дней из ничего.

Критический рационализм – направление внутри позитивизма, представители которого пытаются в первую очередь разграничить сферы рациональности (науки) и псевдонауки (метафизики и идеологии).

Культура – это сложившийся в веках исторический индивидуум, историко-культурная целостность, отличающаяся собственным и неповторимым своеобразием.

Культура - (лат. cultura - возделывание, обрабатывание) – в терминологии З. Фрейда - это совокупность принудительных мер,

278

запретов, законов, традиций, нормативов, моральных стандартов, принятых в данном обществе и направленных на блокирование деструктивных, антиобщественных, антикультурных тенденций человеческой психики.

Легизм – обозначение школы «законников» в древнекитайской философии. Крупнейший теоретик легизма Шан Ян (4 в. до н.э.). легизм утверждает главенство единого юридического закона в жизни государства, его создателем может быть только самодержавный правитель. Легисты создали стройную концепцию деспотического государства, предложили идею государственного регулирования экономики. Залог мощи государства и укрепления власти правителя – концентрация усилий на развитие земледелия и ведения войны.

Либидо - (от лат. влечение, желание) - понятие, введенное в философскую, психологическую и психоаналитическую литературу Фрейдом (Фрейдизм) и обозначающее сексуальное влечение, силу сексуального возбуждения, инстинкт любви, психическую энергию.

Логос (греч. собирать, упорядочивать в отношении человече-ского мышления) - термин обиходного языка, введенный в философ-ский язык для обозначения проникновения в смысл явлений и про-цессов рационального свойства. В философии Гераклита - всеобщий закон, основа мира; у стоиков - мировой разум, которой подчиняется природа и человек; логос - как слово личного и живого бога. У Филона Александрийского логос - вечная и божественная сила, слово и мысль бога, который с помощью логоса сотворил мир вещей (идеализм). В христианстве - этот термин встречается первоначаль-но в Евангелии от Иоанна и т.д.

Майевтика (гр. искусство повивальной бабки) - по характеристике Сократа, его метод философствования заключается в том, чтобы с помощью искусно поставленных вопросов привести собеседника к истинному знанию.

Материя – философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них.

Материализм (от лат. materialis – вещество) – философское направление, которое решает основной вопрос философии (его

279

первую сторону) в пользу первичности материи, природы, физического, объективного и рассматривает познание, дух, мышление, психическое, субъективное как свойство материи.

Материализм диалектический – философия марксизма, мировоззрение, всеобщий метод познания мира, наука о наиболее общих законах движения и развития природы, общества и мышления.

Материализм исторический – составная часть марксистской философии и одновременно общая социологическая теория, наука об общих и специфических законах функционирования и развития общественно-экономических формаций. Как философская концепция исторического процесса, исторический материализм представляет собой распространение принципов диалектического материализма на область общественных явлений.

Мессианизм (др.-евр. "машиах" - помазанник) - учение о грядущем пришествии в мир божьего посланца - мессии, призванного установить справедливый и угодный богу порядок.

Метафизика - умозрительная картина мира, основанная на сверхчувственных началах бытия. По Гегелю, метафизика = "антидиалектике".

Метод – способ построения и обоснования системы философского знания; совокупность приемов и операций практического и теоретического освоения действительности.

Механицизм - метод познания, сводящий все явления окружающего мира к различным формам механического движения; для этого метода характерно сведение сложного к простым элементам, целого - к сумме частей.

Мировоззрение – система взглядов на объективный мир и место в нем человека, на отношение человека к окружающей его действительности и самому себе, а также обусловленные этими взглядами основные жизненные позиции людей, их убеждения, идеалы, принципы познания и деятельности, ценностные ориентации.

Мифология – форма общественного сознания; способ понимания природной и социальной действительности на основе метафизического сопоставления природных и социальных объектов,

280

очеловечивания природной социальной среды, в том числе одушевления фрагментов космоса.

Модус (от лат. modus – мера, способ) – свойство предмета, присущее ему лишь в отдельных случаях.

Моизм – философское течение, распространенное в Китае в 5-3 в. до н.э. Основоположник Мо Ди (Мо Цзы). Сторонники м. утверждали принципы: почитание мудрости, почитание единства, всеобщая любовь, против нападений, за экономию в расходах, за экономию при захоронениях, против судьбы, против музыки и увеселений. Мо Ди выступил против наследования власти по принципу родства и выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе «общего договора».

Мокша - освобождение души от дальнейших страданий, связанных с пребыванием в телах.

Монизм – способ рассмотрения многообразия явлений мира в свете одного начала, единой основы (субстанции) всего существующего и построения теории в форме логически последовательного развития исходных положений.

Надстройка – как целое включает в себя идеологические (политические, правовые и др. отношения), связанные с ними взгляды, теории, представления, иллюзии – т.е. идеологию и психологию различных социальных групп или общества в целом, а также соответствующие организации и учреждения – государство, политические партии, общественные организации и т.д.

Неопозитивизм (логический позитивизм или логический эмпиризм) – предметом философии должны быть язык, и прежде всего язык науки, а также деятельность философов, направленная на анализ знания, выраженного в языке науки.

Неотомизм – философское учение современного католицизма, в котором модифицированы идеи средневекового схоласта Фомы (Томмазо) Аквинского.

Нирвана - состояние высшего блаженства, конечная цель стремлений человека, отрешенность от всех жизненных забот и стремлений и слияние с божеством.

Номинализм (от латинского nominalis - относящийся к названиям, именам) – философское учение, согласно которому

281

«общее» не имеет никакого онтологического содержания, присущего только единичным вещам. ( Реально только единичное).

Ноосфера (от греч. noos – разум, sphaira – шар) – понятие, обозначающее сферу взаимодействия природы и человека, в которой последний играет решающую роль.

Ноумен - термин гносеологии, употребляемый в значении умопостигаемой сущности. Вводя этот термин, Платон обозначал им реальность как она существует само по себе, всякий предмет умо-зрительного знания. Кант употреблял это понятие в нескольких значениях. Главное из них - обозначение "вещей в себе", т.е. объектов внешней реальности и предмета мысли, но не доступных познанию.

Объективный идеализм - одна из основных разновидностей идеализма, считающая первоосной мира некое всеобщее сверхиндивидуальное духовное начало (идея, мировой разум и т.п.).

Общественный договор - социально-философская и юридическая доктрина, объясняющая возникновение государственной власти соглашением между людьми, которые вынуждены перейти от естественного догосударственного состояния к государственно-гражданскому, имеющему целью учреждение государства, защищающего права каждого человеческого индивида. С этой целью происходит взаимное ограничение прав граждан; государство же выступает как система учреждений, призванных выполнять круг задач, перепоручаемых ему обществом и ограниченное рамками закона.

Общественно-экономическая формация – исторически определенный тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии: «общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество с своеобразным отличительным характером» (Маркс). Охватывает все стороны общественной жизни в их органической взаимосвязи. В основе лежит определенный способ производства. Производственные отношения, взятые в их совокупности, образуют сущность данной формации. Системе данных производственных отношений, образующих экономический базис о.э.ф., соответствуют политико-горидическая и идеологическая надстройка. В структуру о.э.ф. органически входят не только экономические, но и все социальные

282

отношения, которые существуют в данном обществе, а также определенные формы быта, семьи, образа жизни.

Общественное бытие – категория исторического материализма, выработанная для решения основного вопроса философии применительно к обществу. О.б. – это материальные отношения людей друг к другу, возникающие вместе со становлением человеческого общества и существующие независимо от общественного сознания.

Общественное сознание – духовная сторона исторического процесса – представляет собой не совокупность индивидуальных сознаний членов общества, а целостное духовное явление, обладающее определенной внутренней структурой, включающей различные уровни (теоретическое и обыденное сознание, идеология и общественная психология) и формы сознания (политическое и правовое сознание, мораль, религия, искусство, философия, наука).

Онтология - философское учение о бытии. Онтологическое доказательство - метод доказательства, при

помощи которого необходимость существования чего-либо выводится из мысли о нем; в западноевропейской философии выступал методом связи категорий бытия и мышления.

Отрицание – в диалектической традиции означает необходимый момент развития системы, условное начало качественного изменения.

Отчуждение - отношение между социальным субъектом и какой-либо его функцией, складывающееся в результате разрыва их изначального единства, что ведет к лишению субъекта части его сущностных характеристик, а также к изменению (извращению, перерождению) сущности отчуждаемой функции.

Панлогизм - принцип тождества бытия и мышления в объективно-идеалистической философии, в соответствии с которым развитие в мире является осуществлением деятельности мирового разума, абсолютной идеи. Наиболее полно и последовательно панлогизм представлен в философии Гегеля.

Пантеизм - философское учение, отождествляющее бога с природой и рассматривающее природу, как воплощение божества.

Патристика (от лат. Patres – отцы ) - термин, охватывающий совокупность теолого-философских учений «теоретиков»

283

раннехристианской церкви 2-8 вв, так называемых отцов церкви. Патристика развивалась в борьбе против языческих представлений о мире, в частности: манихейства, политеизма, гностицизма, влияние которых порождало многочисленные ереси в становящемся христианстве.

Плюрализм (от лат. pluralis – множественный) философская позиция, согласно которой существует несколько или множество независимых и несводимых друг к другу начал или видов бытия, оснований и форм знания.

Пневма – (букв с греч. – «воздух»). В философии стоицизма тонкое лёгкое горячее материальное начало, смесь стихий воздуха и огня, которая образует материальные тела, в том числе и человеческие души. Чем более горячей является пневма, тем разумнее тело, которое она образует.

Пограничная ситуация – понятие философии Ясперса. П.с. – смерть, страдание, страх, вина – ставит человека между бытием и небытием. Оказавшись в п.с. человек освобождается от всех сковывающих его ранее условностей, внешних норм, и тем самым впервые постигает себя как экзистенцию. П.с., позволяя человеку перейти от «неподлинного бытия к подлинному», вырывает его из пут обыденного сознания, чего, согласно экзистенциализму, не в состоянии сделать теоретическое, научное мышление. Все то, чем прежде жил человек, предстает перед ним в п.с. как иллюзорное бытие: в такой ситуации он понимает, что этот мир отделял его от якобы реального бытия, трансцендентного по отношению к эмперическому миру.

Позитивизм – задача философии состоит не в абстрактном теоретизировании, а в получении «позитивного», основанного на эмпирическом описании фактов знания.

Познание - творческая деятельность субъекта, ориентированная на получение достоверных знаний о мире. Может осуществляться в следующих формах: обыденное, мифологическое, религиозное, художественное, философское и научное. В зависимости от решения этого вопроса в философии выделяются позиции познавательного оптимизма, скептицизма и агностицизма. Истина выступает в качестве универсальной цели П.

284

Понимание – метод «понимающей психологии» и «наук о духе», позволяющий непосредственно постигать душевно-духовную жизнь культуры.

Постмодернизм – понятие, используемое современной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа философствования, содержательно-аксиологически дистанцирующегося не только от классической, но и от неклассической традиций и конституирующего себя как пост-современная, т.е. постнеклассическая философия.

Постпозитивизм – историческое направление, отходящее от ориентации на исследование только формально-логических конструкций научного знания: происходит обращение к истории науки, к анализу ее движущих сил.

Право – нормативная форма выражения принципа формального равенства людей в обзественных отношениях. Правовые нормы и право в целом носит абстрактно всеобщий (равный для всех) характер и тем самым отвергает произвол и привилегии по какому-либо индивидуальному основанию.

Пракрити - материя в "непроявленном" состоянии.Практика – материальная, чувственно-предметная,

целеполагающая деятельность человека, имеющая своим содержанием освоение и преобразование природных и социальных объектов и составляющая всеобщую основу, движущую силу развития человеческого общества и познания. В широком смысле под практикой подразумевают все виды чувственно-предметной деятельности человека (как производственную, так и др. виды деятельности – напр., педагогическую, художественную, административную и т.д.). основные формы практической деятельности людей – производство материальных благ (труд), а также социально преобразующая, революционная деятельность масс, направленная на изменение социальных отношений.

Принцип верификации – научным является такое суждение, которое может быть проверено опытом или сведено к логико-математическому высказыванию.

Принцип конвенционализма – в основе естественнонаучных теорий лежат произвольные соглашения (конвенции) между

285

учеными, базирующиеся на соображениях удобства, целесообразности в выборе того или иного понятийного аппарата.

Принцип фальсификации – научным является такое суждение (теория), применительно к которой всегда найдется факт, ему противоречащий.

Принцип физикализма – научными являются суждения объясняемые законами физики.

Провиденциализм (лат. providentio - предвижу) - специфическая для теизма концепция истории, в свете которой исторический процесс мыслится как реализация Божественного промысла, имеющего своей целью спасение человечества.

Психоанализ - общая теория и метод лечения нервных и психических заболеваний, предложенные 3. Фрейдом, одна из теоретических основ фрейдизма. Основные положения психоанализа следующие: господствующее над психикой бессознательное задерживается в глубинах психики «цензурой»-психической инстанцией, образованной под влиянием системы общественных запретов. В особых «конфликтных» случаях бессознательные влечения «обманывают» цензуру и предстают перед сознанием под видом сновидений, оговорок, описок, невротических симптомов (проявлений заболевания) и т. п.

Раджас - страстное качество.Рассудок (по Канту) - одна из познавательных способностей

субъекта. Главная функция рассудка конститутивная. Она заключается в установлении опыта как предмета познания. Конститутивную функцию рассудок выполняет благодаря наличию в нем априорных категорий - субстанциональности, причинности, необходимости. Посредством подведения связанных между собой, обусловленных явлений под категории рассудка осуществляется переход от суждений восприятия, наблюдения, имеющих лишь субъективную значимость, к общезначимым и необходимым суждениям опыта, от эмпирических представлений к понятиям теории.

Рационализм (лат. rationalis - разумный, ratio - разум) - направление в гносеологии, признающее приоритет разума человека как в познании, так и в деятельности по отношению к

286

чувственным формам познания (ощущениям, восприятиям, представлениям).

Религиозная антропология – философия человека, результат синтеза собственно философских, конкретно-научных, иногда и религиозных идей.

Русский космизм (от греч. kosmos – мир, Вселенная) – философское, художественное, естественно-научное направление в русской культуре, изначальной посылкой которого является представление о космосе, как о живом организме. Философскими основаниями русского космизма являются: в онтологии – концепция всеединства; в гносеологии – «цельное знание» Вл. Соловьева, «цельное мировоззрение» П. Флоренского.

Сансара - не имеющее в принципе конца странствие души по различным телам.

Саттва - ясное, здоровое качество.Свобода воли – как проблема стоит в центре внимания

атеистического экзистенциализма (Сартр, Камю), которая усматривает в человеке носителя абсолютной свободы, противостоящую внешнему миру, сводя по существу с.в. к своеволию.

Сверхсознание (Сверх-Я или Super-Ego) - это особая пограничная область между сознанием и бессознательным, психическая «инстанция», порожденная общественной жизнью человека, его «сверх-я» (или совесть). В эту область прорываются бессознательные влечения, но здесь они подвергаются строгой цензуре. Основу сверхсознания составляют нормы, образцы поведения, требования культуры, оформленные в качестве бессознательной установки.

Секуляризация - освобождение от церковного влияния в общественной и умственной деятельности и художественном творчестве.

Сенсуализм (от латинского sensus –чувство, ощущение) – философское направление, согласно которому источником и основанием знания является чувственность, данные органов чувств, чувственный опыт. Данное понятие тесно связано с более широким по объему -«эмпиризм», в свою очередь, указывающим на опытное происхождение знания, однако, без конкретизации характера опыта

287

(не только чувственный, но опыт вообще (психологический, физиологический, культурный…).

Симулякр – точная копия вещи, оригинал которой никогда не существовал.

Соборность – специфическое понятие русской философии, получившее различную трактовку в трудах славянофилов, В. Соловьева и др. С. Франк понимал под с. «внутреннее органическое единство», лежащее в основе всякого общения. По С. Булгакову с. Означает «единую жизнь в единой истине». Наиболее преемлемым эквивалентом с. Является понятие солидарности.

Сознание – в терминологии З. Фрейда «Я» или Ego - это поверхностное проявление психики на стыке с внешним миром, и зависит оно прежде всего от бессознательных сил. Сознание - это окно во внешний мир. Психическая деятельность сознания подчиняется принципу реальности.

Способ производства – исторически конкретное единство производительных сил и производственных отношений. Понятие характеризует социальные аспекты деятельности общественного человека, направленной на создания необходимых для его жизни материальных благ. «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще» (Маркс).

Средневековый реализм (лат. realis - действительный, вещественный) - гносеологическое учение о первичности общих понятий (универсалий), по отношению к единичности вещей, которые являются лишь весьма несовершенными, приблизительными, текучими, неустойчивыми их отображениями.

Стоики - в античной философии направление теории познания, подвергающее сомнению принципиальную возможность познания истины и действительности - либо вообще, либо в определенных пределах. Они стремились научить человека быть счастливым, но достичь этого не с помощью каких-либо убеждений, а путем отказа от всякого познания и убеждений.

Стоицизм - философское учение, возникшее в конце 4 в. до н. э. на базе эллинистической культуры, в связи с распространением космополитических и индивидуалистических идей. Главная задача философии - в разработке этики; знание лишь средство для

288

приобретения мудрости, умения жить. Счастье - в свободе от страстей, в спокойствии духа, в равнодушии. В жизни все предопределяется судьбой. Основное положение этики – Любовь к Року (того, кто этого хочет, судьба ведет за собой; сопротивляющегося - влечет насильственно). Стоики в понимании природы были материалистами.

Страх – одно из основных понятий экзистенциализма. Было введено Кьеркегором, различавшим обычный «эмперический» страх-боязнь, вызываемый конкретным обстоятельством, и неопределенный, безотчетный страх-тоску, метафизический страх, предметом которого является ничто, и который обусловлен тем, что человек конечен и знает об этом. У Хайдеггера страх открывает перед «экзистенцией» ее последнюю возможность – смерть. У Сартра экзистенциальный страх истолковывается как страх перед самим собой, перед своей возможностью и свободой.

Софистика - духовно-воспитательное и философское течение в античной Греции У и IУ в. до н.э. характеризуется утверждением тесной связи между теоретическим знанием и практической жизнью.

Сублимация - (лат. возвышаю) - переключение энергии с социально неприемлемых (низших, низменных) целей и объектов на социально приемлемые, одобряемые (высшие, возвышенные).

Субстанция – объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства; материя в аспекте единства всех форм ее движения; предельное основание, позволяющее сводить чувственное многообразие и изменчивость свойств к чему-то постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему.

Схоластика - религиозная философия, подчиненная и описывающая божественную картину мира.

Табу - первые запреты, направленные на блокирование разрушительных для общества и самого человека агрессивных и сексуальных инстинктов, сосредоточенных в глубинах бессознательного. Древнейшими являются табу на убийство вождя (отцеубийство) и табу на инцест (кровосмешение).

Танатос - ( в греч. мифологии бог смерти) - в терминологии З. Фрейда – группа первичных влечений, сосредоточенных в бессознательном. Имеют разрушительный характер. Фрейд вывел

289

общее правило: живому организму изначально присуще стремление к смерти. Влечение к смерти толкает организмы к возвращению в прежнее состояние, разложение вплоть до неорганической субстанции.

Теизм - религиозное воззрение, содержание которого составляют понятия о Боге, обоснование его существование о его отношении к миру и человеку.

Теодицея - богооправдание, философско-богословское учение, основным назначением которого является стремление снять с Бога ответственность за наличие зла на земле; фактически является оправданием социальной несправедливости и неизбежности страданий.

Теология - совокупность религиозных воззрений о сущности и действии бога.

Теория отражения – всеобщее свойство материи, заключающееся в воспроизведении признаков, свойств и отношений отражаемого объекта. Способность к отражению, а также характер ее проявления зависят от уровня организации материи. В качественно различных формах отражение выступает в неживой природе, в мире растений, животных, и, наконец, у человека.

Теоцентризм (греч. бог, лат. центр) - теологическая концепция, согласно которой бог, понимаемый как абсолютное, совершенное бытие и наивысшее благо, выступает источником всякого бытия и блага. Подражание и уподобление богу рассматривается при этом, как высшая цель и главный смысл человеческой жизни, почитание бога и служение ему как основа нравственности.

Томизм – учение Фомы Аквинского и основанное им направление католической философии, соединившее христианские догмы с методом Аристотеля.

Традиционализм - сохранившийся от старины, существующий в силу установившегося порядка.

Трансцендентный - термин, употребляемый в теологии и философии (от лат. переступать). В философии Канта этим термином обозначены предметы сверхчувственной реальности (бог, душа), относительно которых невозможен опыт и достоверное знание, в существование которых можно только верить.

290

Трансцендентальный идеализм (от лат. переступающий, выходящий за предел) - в схоластической философии средневековья - сверхкатегориальные понятия, выражающие всеобщие сверхчувственные свойства бытия, постижение которых происходит интуитивно, вне всякого опыта. И.Кант доказывал, что главным условием возможности достижения достоверных, всеобщих и необходимых знаний о явлениях природы (т.е. научных знаний) выступает наличие в сознании субъекта априорных форм чувственности (пространство, время) и категорий рассудка (причинность, необходимость). Изначально присущие субъекту формы познавательной деятельности, по Канту, порождаются его трансцендентальными способностями, происхождение которых Кант не исследовал, поэтому представил субъект познания неисторично.

У вэй - основной принцип даосизма, означающий недеяние, ненасилие над жизнью и временем.

Феномен (класс.фил-ия) – являющееся. Понятие, означающее явление, данное нам в опыте, постигаемое при помощи чувств. Классическая философия разграничивает феномен с ноуменом, который, в свою очередь, остается за пределами опыта и является предметом интеллектуального содержания.

Философия науки – направление в философии, изучающее характеристики и особенности научной деятельности. Она призвана устанавливать критерии правильности научных суждений и теорий и обяснить место и роль науки в современной культуре.

Форма (по Аристотелю) - активная причина. Фрейдизм - название теории, философское обобщение

метода психоанализа. Фрейд, исследуя причины патологических процессов в психике, пришёл к выводу о том, что поведение человека управляется особыми, вечными психическими силами, лежащими за пределами сознания (Бессознательное). Над душой человека властвуют неизменные психические конфликты бессознательных стремлений к наслаждению (либидо) с «принципом реальности», к которому приспосабливается сознание.

Ци – основное понятие китайской натурфилософии. В первоначальном значении – «воздух», «пар», «дыхание», в

291

дальнейшем – первоматерия, «жизненная сила». Широко используется даосизмом и конфуцианством.

Цивилизация – неизбежная, последняя стадия культуры, связанная с прогрессом науки и техники.

Эвдемония – (греч. блаженство, счастье). Эвдемонизм - методологический принцип этики, близкий гедонизму. Главным критерием нравственности и основой морального поведения человека эвдемонизм считает стремление к счастью: личному - индивидуалистический, общественному - социальный эвдемонизм.

Экзистенция – одно из основных понятий экзистенциализма, означающее способ бытия человеческой личности. Представляет собой то центральное ядро человеческого «Я», благодаря которому это последнее выступает не просто как отдельный эмпирический индивид и не как «мыслящий разум», т.е. нечто всеобщее (общечеловеческое), а именно как конкретная неповторимая личность. Э. – это не сущность человека, ибо последнее означает нечто определенное, а напротив, «открытая возможность». Одно из важнейших определений Э. – ее необъективируемость. Человек может объективировать свои способности, знания практически – в виде внешних предметов. Он может сделать объектом рассмотрения свое мышление, свои психические акты – объективируя их теоретически единственное, что ускользает от его практического и теоретического объективирования, и тем самым, от познания, и что, таким образом не подвластно ему – его экзистенция.

Экуменизм – идея объединения христианских конфессий (вероисповеданий).

Эллинизм – заключительная эпоха в развитии античной философии. Начало эпохи связано с концом классической античной философии, вершину и завершение которой представляет собой философия Аристотеля. Эпоха эллинизма условно продолжается до 529 г., когда императором Юстинианом была закрыта последняя языческая философская школа.

Эмпиризм (греч. empeiria - опыт) - направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание основывается на опыте. При этом, другая познавательная способность человека - разум - рассматривается в Э. только как сочетание и перекомпоновка того

292

материала, который дан нам в опыте, а также как способность, в принципе ничего не добавляющая к содержанию нашего знания. В методологическом плане Э. - это принцип, согласно которому жизненная практика, мораль и наука должны базироваться исключительно на соответствующем опыте.

Энтелехия - (греч. имеющее цель в самом себе) – в философии Аристотеля (и, позднее, в схоластике) - целеустремленность, целенаправленность как движущая сила (Телеология), самоцель, активное начало, превращающее возможность в действительность.

Энциклика – послание папы римского, адресованное всем католикам.

Эпикуреизм - направление в греческой философии, утверждающее, что источником всех благ являются телесные наслаждения. Все эпикурейцы отличались благородством и веселым образом жизни.

Эпохэ – (букв. с греч. – воздержание) – в философии скептицизма (основатель – Пиррон) единственный подобающий философу способ отношения к вещам, состоящий в воздержании от каких бы то ни было суждений об их истинности или природе.

Эрос - (в греч. Мифологии бог любви) - в терминологии З. Фрейда – группа первичных влечений, сосредоточенных в бессознательном. Включает в себя сексуальные желания, влечение к жизни, самосохранению, продолжению рода и т.д. Инстинкты этой группы направлены на сохранение и продолжение жизни.

Ян - небесная основа, упорядочивающая мир.

293

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение ……………………………………………………..1. Философия, ее смысл и функции ………………………1.1. Предмет и структура философии. Круг ее проблем …..1.2. Функции философии и ее значение в деятельности

специалиста ……………………………………………...2. Философия древних цивилизаций ……………………2.1. Древнеиндийская философия ……………………….2.1.1. Условия бытования индийской цивилизации ……….2.1.2. Предфилософия Индии как переходная форма от мифологического мировоззрения к философскому (Веды, Упанишады) …………………………………...2.1.3. Мир и человек в философии джайнизма и буддизма .2.1.4. Проблемы бытия и познания в философских школах (веданта, санкхья, вайшешика, ньяя, миманса, чарва- ка-локаята) …………………………………………….2.2. Философия Древнего Китая …………………………2.2.1. Особенности формирования древнекитайской философии …………………………………………….2.2.2. Идеал человека и общественного управления в древнекитайской философии (конфуцианство, моизм, легизм) …………………………………………2.2.3. Космос, человек и общество в философии даосизма .2.3. Античная философия …………………………………2.3.1. Раннегреческая философия: от Фалеса до Гераклита 2.3.2. Философия Парменида и атомистические концепции (Левкипп, Демокрит) …………………………………

355

13212121

2224

2735

35

38475252

57

294

2.3.3. Философские учения софистов. Антропологический поворот в философии Сократа ………………………. 2.3.4. Проблема идеального в философии Платона ………..2.3.5. Учение Аристотеля как энциклопедия античной философии ……………………………………………..2.3.6. Философия поздней античности: эпикуреизм, стоицизм, скептицизм ………………………………..3. Западно-европейская философия ……………………..

3.1. Философия европейского средневековья – теорети- ческая основа религиозной картины мира ………..3.1.1. Истоки средневековой философии …………………..3.1.2. Этапы развития средневековой философии …………3.1.3. Основные проблемы средневековой философии ……3.1.4. Полемика реализма и номинализма ………………….3.1.5. Антропологические идеи средневековой философии 3.1.6. Методологические проблемы науки и техники в эпоху Средневековья ……………………………….3.2. Философия Возрождения ……………………………3.2.1. Основные черты Ренессанса и гуманизма ………….3.2.2. Философские взгляды Макиавелли ………………….3.2.3. Картина мира в философии Джордано Бруно ……… 3.3. Философия Нового времени …………………………3.3.1. Характеристика социально-экономических условий конца XVI – начала XVII века ……………………….3.3.2. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени ………………………………………………..3.3.3. Сущность революции XVII века: Галилей, Декарт, Ньютон …………………………………………………3.3.4. Материализм Т.Гоббса. Учение о субстанциях Б.Спинозы и Г.Лейбница ……………………………...3.4. Материализм и социальная философия XVIII века 3.4.1. Предпосылки возникновения и условия формирова- ния философии XVIII века ……………………………3.4.2. Проблема материи и ее атрибутов в философии XVIII века ……………………………………………...3.4.3. Проблемы социальной философии XVIII века …….

6164

67

6974

747477788384

8588889397103

103

106

109

114118

118

120124

295

3.5. Немецкая классическая философия ………………..3.5.1. Социально-экономические условия и духовные предпосылки возникновения классической немецкой философии ……………………………………………..3.5.2. Гносеологические проблемы в философии И.Канта ..3.5.3. Система абсолютного идеализма и диалектическая логика Гегеля ………………………………………….3.5.4. Антропологический материализм Л.Фейербаха …….3.6. Марксистская философия …………………………….

3.6.1. Онтологические, гносеологические и методологи- ческие проблемы в философии К. Маркса и Ф. Энгельса ……………………………………………..3.6.2. Социальная философия Маркса и Энгельса …………3.6.3. Философские проблемы в творческом наследии Г.В. Плеханова и В.И. Ленина ……………………….4. Русская философия ………………………………………4.1. Основные черты и периодизация русской философии……………………………………………….4.2. Философская культура России XIX века …………..4.2.1. Проблемы философского мировоззрения славяно- филов и западников. П.Я. Чаадаев, А.И. Герцен ……4.2.2. Особенности русского гуманизма. Ф.М. Достоевс- кий, Л.Н. Толстой ……………………………………..4.2.3. Русский космизм ………………………………………4.2.4. Особенности русской философии конца XIX – начала ХХ века………………………………………...5. Современная неклассическая философия ……………5.1. Философия жизни ……………………………………..5.1.1. Онтологическая сущность философии жизни ………5.1.2. Истоки философии жизни: Шопенгауэр и Ницше …5.1.3. Философия жизни А. Бергсона ………………………5.1.4. Философия жизни О. Шпенглера ……………………5.1.5. Философия жизни В. Дильтея ……………………….5.2. Философия экзистенциализма ………………………5.3. Фрейдизм как философское направление неклассической философии ХХ века ………………

136

136138

150159164

164170

175182

182184

184

189192

195200200200201204206208210

223

296

5.3.1. Философские истоки фрейдизма …………………….5.3.2. Общие положения психоанализа …………………….5.3.3. Психоаналитическая концепция культуры ………….5.4. Философия неотомизма ……………………………….5.5. Современный позитивизм ……………………………5.5.1. Позитивизм и его модификации (XIX-XX вв.) ……..5.5.2. Неопозитивизм ………………………………………..5.5.3. Постпозитивизм в философии науки ………………..5.6. Философия постмодернизма …………………………5.6.1. Об истоках термина «постмодернизм» ………………5.6.2. Деконструкция ………………………………………...5.6.3. Децентрация …………………………………………...5.6.4. Симулякр ……………………………………………….5.6.5. Анти-этно-фалло-фоно-логоцентризм ……………….5.6.6. Человек в постмодернизме ……………………………Заключение …………………………………………………. Словарь философских понятий………………...……………

223225231235247247252255259259260261262263264268269

297

298