ESPECIAL ECUMENISMO

Entrevista con el Card. Cassidy Principios ecuménicos. Por José Ramón VillarAntiguas iglesias orientales. Por Carlos de Francisco VegaIglesias ortodoxas. Por Jesús Simón PardoDenominaciones protestantes. Por Ladislao MelgarAnglicanos. Por Javier Láinez

El Ecumenismo, realidad en pleno crecimiento

Entrevista con el Cardenal Edward Idris Cassidy

A fin de proporcionar a nuestros lectores una luz clara y competente desde la que abordar este número extraordinario, hemos acudido a la persona que, dentro de la Iglesia Católica, constituye -después del Santo Padre- la primera autoridad en materia de Ecumenismo: el Presidente del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos. Agradecemos al Cardenal Eward Idris Cassidy su gentileza en concedernos la entrevista, que ahora transcribimos. Sus respuestas explican la importancia y el auténtico sentido del Ecumenismo, a la vez que ofrecen un sintético panorama de las relaciones actuales entre la Iglesia Católica y las principales confesiones cristianas.

Por José Miguel Pero-Sanz

—El Santo Padre ha querido que el Gran Jubileo del 2000 tuviera –ya desde su fase preparatoria– un fuerte componente ecuménico. ¿A qué obedece este deseo?

—El imperativo ecuménico se funda en la oración de Jesús, no creo sea necesario buscar otras motivaciones. El compromiso irreversible de la promoción de la unidad de los cristianos se realiza conforme a la voluntad de Jesús. Jesús que, en el Getsemaní, la vigilia de su pasión, oraba a su Padre y le pedía por sus discípulos "que todos sean uno para que el mundo crea" (Jn 17,21). La unidad que el Señor dio a su Iglesia no es accesoria, sino que está al centro mismo de su obra. El ecumenismo, esto es, el movimiento en favor de la unidad de los cristianos, no es un mero "apéndice" que se añade a la actividad tradicional de la Iglesia, sino que hace parte orgánicamente de su vida y su acción. El mismo Santo Padre escribe: "Creer en Cristo significa querer la Iglesia, querer la Iglesia significa querer la comunión de gracia que corresponde al designio del Padre desde toda la eternidad. Este es el significado de la oración de Cristo: "Ut unum sint" (UUS 20)».

El tiempo jubilar es tiempo de conversión y de penitencia, para alcanzar lo que con las meras fuerzas humanas nos es imposible conseguir, me refiero a la amistad con Dios, su gracia. La Iglesia católica reconoce que "entre los pecados que exigen mayor penitencia y conversión han de citarse ciertamente aquellos que han dañado la unidad querida por Dios para su pueblo" (TMA 34). A1 inicio de un nuevo milenio cristiano, en este año de

gracia que nos invita a convertirnos más radicalmente al Evangelio, debemos dirigirnos con una súplica más apremiante al Espíritu, implorando la gracia de nuestra unidad.

Tampoco se puede olvidar que la división contradice la voluntad de Cristo, es un escándalo para el mundo y perjudica la causa santísima de predicar el anuncio del Evangelio a toda criatura (UR 1).

Comunión no perfecta

—Su Santidad ha recordado hace muy poco que la Iglesia de Cristo "no es una utopía que haya que recomponer... con los fragmentos que existen en la actualidad", puesto que "subsiste indefectible en la Iglesia católica". ¿Cuál es, entonces, el sentido del ecumenismo?

—Creo que sería conveniente situar las frases que Ud. cita en el contexto en el cual han sido pronunciadas en modo tal de poder entender claramente su significado y evitar malentendidos.

Tal como lo dice la Constitución dogmática sobre la Iglesia, los católicos creemos que "la Iglesia de Cristo subsiste en (subsistit in) la Iglesia católica" (LG 8) (y debe notarse que no dice "la Iglesia de Cristo es (est,) la Iglesia católica"). De igual modo creemos que "además de los elementos o bienes que conjuntamente edifican y dan vida a la propia Iglesia, pueden encontrarse algunos, más aún, muchísimos y muy valiosos, fuera del recinto de la Iglesia católica" (UR 3) y que aunque creemos que las Iglesias y Comunidades eclesiales separadas padecen deficiencias, estamos convencidos que "el Espíritu de Cristo no rehusa servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que fue confiada a la Iglesia católica" (UR 3). Es entonces claro que quienes creen en Cristo y recibieron debidamente el bautismo, están en una cierta comunión con la Iglesia católica, aunque no perfecta.

El ecumenismo es necesario para ayudarnos, sin comprometer los principios católicos, a pasar de la comunión real aunque imperfecta que condividimos con las otras comunidades cristianas a una comunión plena que ciertamente buscamos. Por esto se ha insistido en la importancia del diálogo teológico; pero no solo, es igualmente fundamental que se instaure un intercambio a nivel personal y comunitario. En el nuevo milenio los valores del diálogo, de la colaboración recíproca, la fraternidad, la paz, más allá de las diferencias, son necesarios para crear un espacio posible en el cual se puedan afrontar las diferencias confesionales y los distintos desarrollos doctrinales. E1 ecumenismo es una escuela de vida, una escuela de comportamiento; debe ciertamente traducirse en experiencia de la vida de perfección en la realidad del cotidiano, sobre todo en aquellos lugares donde los enfrentamientos son mayores y donde la indiferencia impide reconocer al otro cristiano como hermano. El ecumenismo es escuela de espiritualidad, todos podemos y debemos realizar nuestro compromiso ecuménico pidiendo que el Espíritu Santo nos conduzca hacia la unidad.

—La presencia de delegaciones de todas las principales Iglesias y Comunidades eclesiales en la apertura de la Puerta Santa de San Pablo Extramuros ¿permite alentar alguna esperanza nueva en el diálogo ecuménico?

—Ante todo estoy convencido que la participación de los otros cristianos en la celebración ecuménica que se tuvo el 18 de enero en la Basílica de San Pablo Extramuros en lugar de ser evaluada, debe ser acogida como un don de Dios. Sobre todo porque la celebración ha asumido la forma de una profesión común de fe en Jesucristo, Señor y Salvador.

Es innegable que este evento tan significativo no habría sido posible sin el paciente ministerio realizado por la Iglesia católica en favor de la unidad de los cristianos, en los últimos treinta años. La participación, al más alto nivel, de tantas delegaciones es el fruto del diálogo, una dinámica que ha permitido llegar a un acuerdo acerca de las formas de participación en los eventos, más allá de las dificultades que los mismos puedan crear, pero sin renunciar a un trabajo ulterior. En el caso específico es innegable que la ausencia de una tradición jubilar en las Iglesias ortodoxas y el problema de las indulgencias para las Comunidades de la Reforma son evidentes. Es claro que las dificultades no pueden ser ignoradas o minusvaloradas. Las mismas deberán ser afrontadas en espíritu fraterno, siendo fieles al Evangelio y con honestidad intelectual y fidelidad a la propia tradición.

Tal vez el significado de la celebración ecuménica de San Pablo Extramuros puede expresarse con las palabras de uno de los delegados presentes: "Debemos buscar nuevos caminos para la unidad. La unidad significa abandonar algunas de nuestras certezas, de nuestros modos de pensar y de actuar".

Gracias a Dios, el ecumenismo es una realidad en pleno crecimiento, tanto individual, como comunitariamente; no es un progreso que se alcanza por las meras fuerzas humanas. El Espíritu sabe sugerir los pasos que deben darse según los tiempos. Es significativo que hayamos comenzado el año 2000 no como adversarios, sino dando un signo de comunión al atravesar juntos la Puerta Santa, con la convicción de que Cristo es la puerta (cf. Jn 10,7).

Iglesias de oriente

—¿Cuáles son las luces y sombras del compromiso ecuménico con las Iglesias de Oriente?

—Ante todo debemos recordar que los diálogos teológicos bilaterales que se realizan con las mayores Comunidades cristianas parten del reconocimiento del grado de comunión ya presente para discutir después, de modo progresivo, las divergencias existentes con cada una. Si bien es cierto que el Señor ha concedido a los cristianos de nuestro tiempo ir superando las discusiones tradicionales, es también evidente que en algunos casos se han alcanzado los mayores niveles de desarrollo. En lo que concierne a los acuerdos cristológicos que hemos realizado con la Iglesia copta, la Iglesia siria, la Iglesia armena y la Iglesia asira, se puede decir que la cuestión cristológica se ha resuelto, pero queda un largo camino por recorrer para que tales declaraciones cristológicas comunes sean recibidas, sean acogidas y entren a formar parte del patrimonio común. Actualmente el diálogo con las antiguas Iglesias orientales busca suscitar una colaboración pastoral. En otras palabras, la cuestión teológica ha sido clarificada, es necesario que la misma se traduzca en la praxis, en la vida de las iglesias, que sea un movimiento acogido por todos los fieles.

Con las Iglesias ortodoxas vale la pena mencionar el encuentro del Santo Padre con el Patriarca Teoctist durante su visita en Rumanía y, más recientemente, su encuentro con el Papa Shenouda en Egipto. Conviene señalar la visita de una Delegación de la Santa Sede al Patriarcado de Constantinopla con ocasión de la Fiesta de San Andrés y al Patriarcado de Moscú para las "conversaciones bilaterales" que actualmente buscan crear nuevas formas de diálogo a nivel local para poder promover, de modo más eficaz, las relaciones entre católicos y ortodoxos en Rusia y en Ucrania.

—Una de las dificultades más serias con las Iglesias ortodoxas es la existencia de las Iglesias católicas de rito oriental, denominadas uniatas ¿qué nos puede decir al respecto?

—El documento de Balamand de la Comisión mixta para el diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa en su conjunto, ha afirmado que las Iglesias orientales católicas tienen el derecho de existir y el deber de realizar la propia misión. No se puede hablar indiscriminadamente de las Iglesias orientales católicas, pues las mismas se diferencian entre sí en razón de su historia, fundación, contexto social y cultural. De todas maneras, es válido recordar, al menos sintéticamente y para simplificar un argumento tan complejo, que el problema no surge tanto de su existencia, ni tampoco de la admisión individual de otros cristianos en la Iglesia católica, sino que toca los métodos que son puestos en acto para convencer o para inducir esta conversión. Es claro que el problema del proselitismo no es un fenómeno que se aplica de manera exclusiva al diálogo con la ortodoxia.

Varios son los argumentos que debemos estudiar con miras a superar esta situación. Por ejemplo, qué significa ser Iglesias-hermanas y cómo se debe traducir esta realidad en actitudes concretas entre las mismas comunidades; de otra parte es necesario evidenciar el origen histórico de las Iglesias orientales católicas y las razones por las cuales han surgido. Conviene que se clarifique la relación existente entre evangelización, libertad religiosa y proselitismo; y que se aplique el principio paulino del respeto debido a una Iglesia local en el trabajo misionero que la misma ya ha realizado. Finalmente creo que es necesario estudiar ulteriormente la cuestión teológica del ministerio de comunión y de unidad ejercido por el Obispo de Roma.

Ejercicio del primado

—El Papa se ha referido a posibles variedades en el modo de ejercicio del primado. ¿Hasta donde podría llegar este ofrecimiento ?

—La invitación hecha por el Santo Padre para instaurar con él mismo un diálogo fraterno sobre el primado, se hace en la convicción de que el ministerio del Obispo de Roma es "una tarea ingente que no podemos rechazar y que [el Papa] no puede llevar a término solo" (UUS 96). La Encíclica Ut unum sint, es el primer documento pontificio que trata la cuestión ecuménica. Este es una reflexión profundamente vivida por el Santo Padre durante los años de su Pontificado, y al aplicar de manera concreta las decisiones del Concilio Vaticano II. Si el Papa, después de este largo periodo de reflexión, de oración y de experiencia vivida en el compromiso ecuménico, lanza esta llamada, significa que él mismo examinando las pulsaciones de la Iglesia y escuchando su corazón, ha querido allanar el camino en modo tal de poder realizar el servicio de

amor, propio del Obispo de Roma, en una forma que sea aceptable y aceptada por todos. El Papa ha plantado una semilla. Dejemos que sea el Señor a hacerla germinar.

De todas formas, la invitación hecha por el Santo Padre a los otros cristianos, para reflexionar juntos acerca de los modos en los cuales el ministerio petrino pueda ser un servicio para todos, es muy significativa y se realiza en el pleno respeto de la doctrina católica. Muchos de los otros cristianos no aceptan la visión de la Iglesia católica al respecto. El Santo Padre reconoce, tal como lo hizo en su tiempo el Papa Pablo VI, que el papel del Obispo de Roma es una cuestión ecuménica y, consecuentemerte con la convicción de que el diálogo es la única manera para afrontar las cuestiones que dividen los cristianos, propone un diálogo acerca del ministerio petrino. Creo que debamos ver en este gesto, otro signo del profundo compromiso ecuménico del Papa Juan Pablo II y de su voluntad para enfrentar estos asuntos con fidelidad a la verdad y en la caridad.

—Eminencia ¿esta invitación del Santo Padre ha sido tomada en consideración por ortodoxos y anglicanos?

—Yo diría que el llamado de Juan Pablo II ha sido recibido con gran expectativa e interés por parte de todas las comunidades cristianas. Ya algunos teólogos han empezado a publicar distintas reflexiones, reacciones y respuestas a la invitación del Santo Padre.

Todas las Iglesias ortodoxas y orientales están interesadas en la cuestión del primado del Obispo de Roma. Aunque no aceptan la doctrina y el modo de ejercicio del primado en la Iglesia católica, siempre han respetado una cierta prioridad del Obispo de Roma, prueba concreta de ello es el modo como los Patriarcas de Rumanía y Georgia han recibido al Santo Padre, al igual que la el reconocimiento de la figura del Obispo de Roma realizada por el Papa Shenouda en Egipto. El problema entonces no se refiere al primado del Obispo de Roma en cuanto tal, sino sobre todo a la forma de ejercicio de esta autoridad. Las Iglesias ortodoxas están convencidas que existen elementos de respuesta en sus propias tradiciones sobre todo en lo concerniente a las Iglesias "regionales" y al ministerio de los "patriarcas". Aunque no contamos con respuestas oficiales, cabe señalar la insistencia en que sea conservado y respetado el equilibrio tradicional a varios niveles: regional y universal, entre los patriarcas y el Obispo de Roma. Otro punto que solamente menciono es la insistencia en que la plena comunión tenga en cuenta el principio de "unidad en la diversidad".

Por su parte, la Comunión Anglicana ha recibido con entusiasmo la publicación de la Encíclica Ut unum sint. La respuesta a la Ut unum sint que la Casa Episcopal de los Obispos de Inglaterra ha enviado directamente al Santo Padre (May they all be one. A Response of the House of Bishops of the Church of England to Ut unum sint, 1997), es una prueba de ello. En este documento existe un apartado totalmente dedicado al papel del Obispo de Roma.

La Conferencia de Lambeth de 1998, que como Ud. bien sabe es la reunión más importante de los Obispos anglicanos, se ha referido a este asunto en su Informe oficial (concretamente la Resolution IV.23.e). Finalmente puedo señalar que la realización del documento El don de la autoridad, que fue publicado en 1999 por la II Comisión internacional anglicano-católica (ARCIC II), explícitamente declara en el n. 4 que ha

tenido en cuenta la invitación hecha por el Papa Juan Pablo II en la Encíclica Ut unum sint.

Ecumenismo y misiones

—¿ Cómo se compaginan los esfuerzos ecuménicos y el mandato misionero?

—Todos los cristianos tienen el derecho y el deber de dar testimonio del Evangelio ante todas las gentes. La proclamación legítima del Evangelio debe estar inspirada por el amor entre los cristianos (1 Cor 13). Debe entonces conjugarse el mandato misionero "id por todo el mundo y anunciad la Buena Nueva a todas las criaturas" (Mc 16, 15; Mt 2819-20) y el mandamiento del amor: "Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros, como Yo os he amado" (Jn 13, 34).

Ahora bien, si un cristiano, después de escuchar una presentación fidedigna del Evangelio, libremente decide pasar a otra comunidad cristiana, esta decisión puede ser considerada como un ejercicio absolutamente legítimo de su derecho de libertad religiosa. Junto a este principio de libertad religiosa, esencial para la evangelización, tampoco podemos desconocer que los cristianos divididos tienen responsabilidades reales entre ellos en razón de los lazos de comunión que ya condividen y en virtud de la voluntad de Jesús: "Padre, que todos sean uno para que el mundo crea" (Jn 17, 21). Este llamado de Dios para su Iglesia no puede ser ignorado. No en vano, los inicios del Movimiento ecuménico se sitúan históricamente en el hecho que las divisiones entre los cristianos eran (son) un escándalo, un hecho que perjudica el anuncio del Evangelio. El ecumenismo no está en modo alguno en contradicción con el deber misionero de la Iglesia, al contrario, el imperativo ecuménico está fundado en el mandato misionero: "...para que el mundo crea" (Jn 17, 21).

MÁRTIRES DEL SIGLO XX—Para el 7 de mayo está programado un acto ecuménico en conmemoración de los testigos de la fe del siglo XX. ¿Qué alcance cabe atribuir a esa celebración, que algunos han presentado como una especie de «canonización» de mártires no católicos?

—Si el Decreto sobre el Ecumenismo reconocía la acción del Espíritu Santo en las otras Iglesias y Comunidades eclesiales, con la Encíclica Ut unum sint se recibe el fruto del Espíritu Santo producido fuera de las fronteras visibles de la comunidad católica en comunión con la Sedes romana. Un ejemplo de ello es el "martirologio común" al cual se refiere el Papa Juan Pablo II. E1 martirio es la prueba suprema delante del mundo del seguimiento radical y absoluto de Cristo, dando gloria al Padre, de una multitud de bautizados de todas las confesiones. En todas las comuniones cristianas el Espíritu Santo ha "producido" mártires, ha concedido la gracia del martirio. Y si estos hombres y mujeres han perdido sus vidas en nombre de Cristo, estos cristianos están ya en plena comunión, porque se encuentran al culmen de la vida de la gracia.

Originalmente se había hablado de nuevos mártires. Actualmente el Santo Padre desea que se realice un acto ecuménico en el cual se conmemoren los testigos de la fe. Las dificultades para comprender este deseo, y sus falsas interpretaciones (a la que Ud. ya ha hecho referencia), derivan sobre todo de un problema: no ser capaces de comprender que es necesario emprender nuevos caminos para comprender lo que el Espíritu dice a las Iglesias. El 7 de mayo estamos llamados a asumir en toda su seriedad uno de los

artículos de nuestra fe: creemos en la comunión de los santos, creemos que el Señor acoge en su seno, sin distinción alguna, a aquellos que han vivido en Cristo y han ganado la vida muriendo a causa de su nombre. El siglo XX ha sido glorioso por muchos aspectos, y tenebroso por otros. Yo les invitaría a que el 7 de mayo, nos limitáramos a escuchar la invitación del Santo Padre: no olvidemos. Si lo hiciéramos, negaríamos el don de Dios en la sangre derramada por causa de su Hijo único. No olvidemos y oremos al Señor para que este recuerdo nos conduzca y anime para comprometernos a vivir juntos, como hermanos, nuestras culpas, nuestras debilidades, nuestro estar en Cristo.

LUTERANOS

—La reciente Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación ha sido un gran acontecimiento ecuménico. ¿Cuáles son los próximos pasos en el acercamiento entre católicos y luteranos?

—El objetivo del Diálogo católico-luterano es la unidad visible. La Comisión internacional, que ha iniciado en 1967, ha publicado varios estudios con base en los cuales se ha considerado oportuno y se ha llegado felizmente a la formulación de un consenso diferenciado sobre la doctrina de la justificación.

Es importante decir que el diálogo teológico no termina aquí. Si bien la Declaración conjunta sobre la justificación resuelve uno de los asuntos que estaban a la base de la Reforma del siglo XVI, todavía permanecen algunos temas que exigen una ulterior clarificación si queremos alcanzar la plena comunión, la unidad en la fe. Estos argumentos vienen mencionados en el n. 43 de la misma Declaración conjunta. Es necesario profundizar acerca de la relación entre la Palabra de Dios y la doctrina de la Iglesia, la eclesiología, la autoridad en la Iglesias, el ministerio, los sacramentos, la relación existente entre la justificación y la ética social, entre otros. El diálogo entonces debe continuar y lo hace con una mayor esperanza a la luz y con base en el consenso logrado. Actualmente el tema discutido es la apostolicidad de la Iglesia.

El paso dado con la Declaración conjunta nos anima a encontrar, con los luteranos, nuevas formas de testimonio común en el mundo de hoy, un mundo que está fuertemente marcado por el secularismo y la secularización. Juntos, católicos y luteranos, estamos llamados a dar un testimonio más radical acerca de nuestra fe en Jesucristo, Señor y Salvador, único mediador entre Dios y los hombres.

Ahora bien, los efectos de la Declaración conjunta no solamente tocan a católicos y luteranos. Una cuestión que ha sido ya formulada y será objeto de estudio por parte de comisiones de diálogo y de comuniones cristianas, sobre todo aquellas que proceden de la Reforma, es ¿en qué medida la declaración conjunta entre la Iglesia católica y la Federación Luterana Mundial puede ser aceptada? ¿es posible alcanzar un consenso mayor sobre el tema de la justificación, a la luz de este resultado?

Un último elemento que deseo mencionar, y que ocupa un puesto primordial para nosotros, tiene que ver con la acogida de este resultado. Es urgente que, usando una pedagogía pastoral adecuada, se pueda integrar el acuerdo sobre la justificación en el apostolado, la catequesis y la formación espiritual y teológica del pueblo de Dios.

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Cómo debe ser el diálogo ecuménico

Todos los cristianos deben ser protagonistas, en primer lugar con la oración

Unica es la Iglesia fundada por Cristo, pero son muchas las comuniones cristianas que se presentan a los hombres como la herencia de Jesucristo. Así describe el Decr. Unitatis Redintegratio (=UR), en su primer capítulo, el núcleo del "problema ecuménico". Esa división cristiana contradice la voluntad de Cristo; es un escándalo para el mundo y un serio obstáculo para la evangelización. De ahí que el Espíritu Santo no cese de impulsar el "movimiento ecuménico". La Iglesia, además, considera una "divina vocación y gracia" el deseo de restablecer la unidad que surge entre los cristianos; y no sólo individualmente, sino también en cuanto reunidos en asambleas o iglesias. Pero, ¿cómo ser fiel a esta vocación ecuménica? ¿Qué criterios ha señalado la Iglesia?

Por José Ramón Villar

Los "principios católicos" del Ecumenismo se centran en varios aspectos: la unidad y unicidad de la Iglesia, la valoración teológica de los demás comunidades cristianas, y la comprensión del Ecumenismo a la luz de esos presupuestos.

Unidad y unicidad de la Iglesia

La unidad es la finalidad de la encarnación, el objeto de la oración de Jesús y del mandato de la caridad; la unidad es también el efecto de la Eucaristía, así como de la venida del Espíritu Santo, por medio del cual Jesús congregó al pueblo de la Nueva Alianza (la Iglesia) en la unidad de la fe, de la esperanza y de la caridad (cf. UR 2).

Dios mismo ha dado a la Iglesia principios invisibles de unidad (el Espíritu Santo)y también principios visibles (la confesión de la misma fe, la celebración de los "sacramentos de la fe", y el ministerio apostólico).

El Colegio de los Doce es el depositario de la misión apostólica; de entre los Apóstoles, Jesús destacó a Pedro. A él confió un ministerio particular. Cristo quiere que, por medio de los Apóstoles y de sus sucesores, operando el Espíritu Santo, se perfeccione la comunión de su pueblo en la unidad: en la confesión de una sola fe, en la celebración común del culto divino y en la concordia fraterna de la familia de Dios (cf. UR 2).

Estas afirmaciones se mueven en el marco de la "eclesiología de comunión", es decir, consideran la Iglesia como un todo orgánico de lazos espirituales (fe, esperanza, caridad), y de vínculos visibles (profesión de fe, economía sacramental, ministerio pastoral), cuya realización culmina en el Misterio eucarístico, signo y causa de la unidad de la Iglesia. La Iglesia está allí donde están los Apóstoles, la Eucaristía, el Espíritu.

Santidad y verdad fuera de la Iglesia

Pero a pesar de lo fuertes que son estos principios de unidad, la flaqueza humana ha contrariado el designio divino, "a veces no sin culpa de ambas partes" (UR 3). Sin embargo, la Iglesia una no se ha disgregado en fragmentos varios: "durante los dos mil años de su historia, ha permanecido en la unidad con todos los bienes de los que Dios quiere dotar a su Iglesia, y esto a pesar de las crisis con frecuencia graves que la han sacudido, las faltas de fidelidad de algunos de sus ministros y los errores que cotidianamente cometen sus miembros" (Juan Pablo II, Enc. Ut unum sint, 1; =US). Es éste un principio decisivo: la Iglesia de Jesucristo "establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, si bien fuera de su estructura se encuentren muchos elementos de santidad y verdad que, como bienes propios de la Iglesia de Cristo, impelen hacia la unidad católica" (Const. dogm. Lumen gentium, 8).

Comunión imperfecta

Tenemos aquí la célebre expresión "subsistit in", con la que el Concilio ha querido dar cuenta de la verdadera realidad cristiana que existe fuera del marco visible de la Iglesia Católica Romana, a la vez que afirma ser ella la presencia plena de la Iglesia de Jesucristo en la tierra. Esos "elementos de santidad y verdad" se hallan presentes "fuera del recinto visible de la Iglesia Católica" (UR 3), y permiten hablar de verdadera comunión entre los cristianos, aunque imperfecta.

¿Cuáles son estos bienes de santidad y de verdad? El Decreto enumera algunos: "La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro. Pues hay muchos que honran la Sagrada Escritura como norma de fe y de vida, muestran un sincero celo religioso, creen con amor en Dios Padre todopoderoso y en Cristo, Hijo de Dios Salvador; están sellados con el bautismo, por el que se unen a Cristo, y además aceptan o reciben otros sacramentos en sus propias Iglesias o comunidades eclesiásticas. Muchos de entre ellos poseen el episcopado, celebran la sagrada Eucaristía y fomentan la piedad hacia la Virgen, Madre de Dios". Juan Pablo II subrayará la afirmación de UR 15 que, en relación con las Iglesias ortodoxas, dice que "por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de esas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios" (US 12).

Situación de los hermanos separados

Partiendo de estos principios, Unitatis Redintegratio, 3 se fija, primero, en los cristianos que ahora nacen en esas Iglesias y comunidades. Éstos: 1. no tienen culpa de la separación pasada; 2. la fe y el bautismo les incorpora a Cristo y, por tanto, a la Iglesia, aunque esta comunión no sea plena por razones diversas; 3. son auténticos cristianos, amados por la Iglesia y reconocidos como hermanos.

Los bienes de santidad y verdad en ellos existentes son ya verdaderos elementos de comunión, aunque imperfecta. Provienen de Cristo, a Él conducen y pertenecen por derecho a la única Iglesia. Lumen gentium n. 15 añade a esto "la comunión de oraciones y otros beneficios espirituales, e incluso cierta verdadera unión en el Espíritu Santo, ya que Él ejerce en ellos su virtud santificadora con los dones y gracias". Estos bienes, cuando son vividos genuinamente, despliegan su dinamismo interior hacia la unidad plena

Valor salvífico

Los bienes de salvación alcanzan a los cristianos precisamente en cuanto miembros de sus Iglesias y comunidades respectivas. Son esas Iglesias y comunidades cristianas como tales las que, aun padeciendo deficiencias según el sentir católico, "de ninguna manera están desprovistas de sentido y valor en el misterio de la salvación. Porque el Espíritu de Cristo no rehusa servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de gracia y de verdad que fue confiada a la Iglesia católica" (n. 3). El fundamento de este valor salvífico no se halla en estas comunidades "en cuanto separadas", sino en cuanto son copartícipes de la única y misma economía salvífica. La razón estriba –como decía la Relatio conciliar a estas palabras del Decreto– en "que los elementos de la única Iglesia de Jesucristo conservados en ellas pertenecen a la economía de la salvación". "La única Iglesia de Jesucristo, está presente y actúa en ellas, si bien de manera imperfecta..., sirviéndose de los elementos eclesiales en ellos conservados".

Refiriéndose a estos principios, dice por su parte el Papa: "Se trata de textos ecuménicos de máxima importancia. Fuera de la comunidad católica no existe el vacío eclesial. Muchos elementos de gran valor (eximia), que en la Iglesia católica son parte de la plenitud de los medios de salvación y de los dones de gracia que constituyen la Iglesia, se encuentran también en las otras Comunidades cristianas" (US 13).

Lo que les falta

Esta valoración positiva no ignora lo que todavía separa:

"Los hermanos separados de nosotros, ya individualmente, ya sus Comunidades e Iglesias, no disfrutan de aquella unidad que Jesucristo quiso dar a todos aquellos que regeneró y convivificó para un solo cuerpo y una vida nueva(...). Porque únicamente por medio de la Iglesia católica de Cristo, que es el auxilio general de la salvación, puede alcanzarse la total plenitud de los medios de salvación. Creemos que el Señor encomendó todos los bienes de la Nueva Alianza a un único Colegio apostólico, al que Pedro preside, para constituir el único Cuerpo de Cristo en la tierra, al cual es necesario que se incorporen plenamente todos los que de algún modo pertenecen ya al Pueblo de Dios" (UR 3).

Principios ecuménicos

Tenemos así los siguientes principios fundamentales para la comprensión católica del Ecumenismo: 1º La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica romana (LG 8); 2º "Fuera de su recinto visible" (UR 3), hay verdaderos bienes de santidad y verdad ("elementa seu bona Ecclesiae"); 3º Por estos bienes, las Iglesias y Comunidades son verdaderas mediaciones de salvación (es la única Iglesia de Cristo la que actúa por medio de esos "bienes" salvíficos); 4º No obstante, les falta la plenitud de los medios de salvación, y no han alcanzado la unidad visible querida por Cristo, por lo que se hallan en comunión imperfecta o no plena con la Iglesia católica romana. 5º Considerando los cristianos individualmente, el Decr. da contenido positivo al sustantivo "cristiano": la fe y el bautismo comunes son ya elementos de comunión cristiana real aunque imperfecta.

Ecumenismo católico

El Ecumenismo afecta a todos los cristianos ad intra y ad extra de su propia Iglesia. No se trata de una tarea para especialistas, o un ámbito lejano de la existencia cotidiana. Así lo indica el Concilio: "este santo Sínodo exhorta a todos los católicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, participen diligentemente en la labor ecuménica" (UR 4/a). Y Juan Pablo II añade que estamos ante "un imperativo de la conciencia cristiana iluminada por la fe y guiada por la caridad" (US 8).

Como implicaciones de este imperativo están "los esfuerzos para eliminar palabras, juicios y acciones que no respondan, según la justicia y la verdad, a la condición de los hermanos separados, y que, por lo mismo, hacen más difíciles las relaciones mutuas con ellos" (UR 4/b). Juan Pablo II señala aquí que los cristianos no deben minusvalorar "el peso de las incomprensiones ancestrales que han heredado del pasado, de los malentendidos y prejuicios de los unos contra los otros. No pocas veces, además, la inercia, la indiferencia y un insuficiente conocimiento recíproco agravan estas situaciones" (US 2).

Primero, rezar

Todos, pues, pueden y deben tener protagonismo, en primer lugar por medio de la oración, pidiendo al Señor por la unidad de los cristianos. Y también desterrando modos de actuar que dañan la causa de la unidad, incluso aunque parezcan quedar limitados a la vida interna de la propia comunidad cristiana. En este sentido, la vida de la Iglesia católica debe ser ya una puesta en práctica de un cierto –valga la expresión– ecumenismo "interior": "Conservando la unidad en lo necesario, todos en la Iglesia, según la función encomendada a cada uno, guarden la debida libertad, tanto en las varias formas de vida espiritual y de disciplina como en la diversidad de ritos litúrgicos e incluso en la elaboración teológica de la verdad revelada; pero practiquen en todo la caridad. Porque, con este modo de proceder, todos manifestarán cada vez más plenamente la auténtica catolicidad, al mismo tiempo que la apostolicidad de la Iglesia" (UR 4/g).

El Concilio señala que, por medio de encuentros entre cristianos de diversas Iglesias o Comunidades y el diálogo entablado entre peritos bien preparados, en el que cada uno explica con mayor profundidad la doctrina de su Comunión y presenta con claridad sus características (cf. UR 4/b), "todos adquieren un conocimiento más auténtico y un aprecio más justo de la doctrina y de la vida de cada Comunión; además, consiguen también las Comuniones una mayor colaboración en aquellas obligaciones que en pro del bien común exige toda conciencia cristiana, y, en cuanto es posible, se reúnen en la oración unánime. Finalmente todos examinan su fidelidad a la voluntad de Cristo sobre la Iglesia y, como es debido, emprenden animosamente la tarea de la renovación y de la reforma" (ibid.).

No son pocas las consecuencias de este diálogo: la búsqueda del entendimiento en las interpretaciones de la fe, superando los equívocos fraguados en la historia; la percepción exacta de las divergencias, y de si realmente afectan a la fe o a la legítima diversidad de su explicación; la confrontación fiel con la voluntad de Cristo para su Iglesia, etc. "El diálogo ecuménico, –dice Juan Pablo II– permite descubrimientos inesperados. Las polémicas y controversias intolerantes han transformado en afirmaciones incompatibles lo que de hecho era el resultado de dos intentos de escrutar la misma realidad, aunque desde dos perspectivas diversas. Es necesario hoy encontrar la fórmula que, expresando

la realidad en su integridad, permita superar lecturas parciales y eliminar falsas interpretaciones" (US 38).

No a un falso irenismo

La Iglesia siempre ha considerado que la integridad en la exposición de la doctrina católica es una condición para el diálogo respetuoso y sincero: "Es de todo punto necesario que se exponga claramente la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como ese falso irenismo, que daña a la pureza de la doctrina católica y oscurece su genuino y definido sentido" (UR 11). Pero, a la vez, el modo de exponer la doctrina ("que debe distinguirse con sumo cuidado del depósito mismo de la fe", UR 6) no debe provocar dificultades innecesarias: "La manera y el sistema de exponer la fe católica no debe convertirse, en modo alguno, en obstáculo para el diálogo con los hermanos (...); la fe católica hay que exponerla con mayor profundidad y con mayor exactitud, con una forma y un lenguaje que la haga realmente comprensible a los hermanos separados" (UR 11).

Se señala también una "jerarquía de verdades" en la articulación de la fe cristiana: "en el diálogo ecuménico, los teólogos católicos, afianzados en la doctrina de la Iglesia, al investigar con los hermanos separados sobre los divinos misterios, deben proceder con amor a la verdad, con caridad y con humildad. Al comparar las doctrinas, recuerden que existe un orden o ‘jerarquía" en las verdades de la doctrina católica, ya que es diverso el enlace (nexus) de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana" (UR 11; US 37).El Concilio reconoce que las rupturas de la unidad también afectan –ciertamente de otra manera- a la Iglesia católica: "las divisiones de los cristianos impiden que la Iglesia realice la plenitud de catolicidad que le es propia en aquellos hijos que, incorporados a ella ciertamente por el bautismo, están, sin embargo, separados de su plena comunión. Incluso le resulta bastante más difícil a la misma Iglesia expresar la plenitud de la catolicidad bajo todos los aspectos en la realidad de la vida" (UR 4). Si "catolicidad" es la potencialidad de la fe cristiana de asumir la diversidad legítima, entonces las rupturas impiden la "expresión histórica" de esa capacidad.

En este sentido, la Iglesia Católica ha de ofrecer todo aquello que, en consonancia con el Evangelio y la disposición del Señor, pertenece a su "catolicidad".En fin, merece la pena mencionar algo que a veces no ha sido bien entendido, aunque el Concilio se expresó con precisión. Se trata del "trabajo de preparación y reconciliación de todos aquellos que desean la plena comunión católica"; una tarea legítima, que hay que distinguir de la actividad ecuménica, sin oponerlas.

Se mueven en órdenes diversos. El Ecumenismo se orienta a la relación entre las Comunidades como tales, y busca la perfecta unión visible e institucional. Su naturaleza y objeto son, pues, distintos de la tarea de preparación a la plena incorporación individual en la Iglesia católica, que también responde al designio divino, y es obra del Espíritu Santo.

QUIÉN DIRIGE EL ECUMENISMO

Corresponde en primer lugar a todo el Colegio de los Obispos y a la Sede Apostólica fomentar y dirigir entre los católicos el movimiento ecuménico, cuyo fin es reintegrar en

la unidad a todos los cristianos, unidad que la Iglesia, por voluntad de Cristo, está obligada a promover (c.755 & 1).

Fruto del empeño del Papa en el proceso ecuménico, en marzo de 1993 se publicó el Directorio para la Aplicación de los Principios y de las Normas sobre el Ecumenismo.

ANTES Y DESPUÉS DEL CONCILIO

Antes del Concilio Vaticano II, la Iglesia buscaba el restablecimiento de la unidad cristiana exclusivamente como "un regreso de nuestros hermanos separados a la verdadera Iglesia de Cristo (Pio XII, en Mortalium animos). El Concilio Vaticano II llevó a cabo un cambio radical: en lugar del antiguo concepto del ecumenismo de "regreso", hoy domina el de un itinerario común, que orienta a los cristianos hacia la meta de la comunión eclesial, entendida como una unidad en la diversidad reconciliada.n Mons. Walter Kasper, Secretario del Consejo para la Unidad de los Cristianos.

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Los ortodoxos no aceptan a los católicos de rito oriental

A pesar de los mil gestos de buena voluntad ofrecidos por el Papa, las relaciones con algunos patriarcados son frías

La imagen del Papa abriendo el 18 de enero la Puerta santa de la Basílica de S. Pablo Extramuros, acompañado por el Metropolita Ortodoxo Atanasio y once delegados más de iglesias ortodoxas, ha dado la vuelta al mundo. El hecho, inimaginable cincuenta años atrás, proporcionó una inmensa alegría al Santo Padre, que pudo ver allí reflejado el fruto concreto de uno de sus principales empeños pastorales: el diálogo ecuménico. Pero aquella sentida y esperanzadora celebración no fue, en absoluto, un encuentro fortuito, fruto de una coincidencia espontánea de unos y otros. Detrás están más de cuarenta años de oración, trabajo y diálogo fraterno entre ambas iglesias, con continuos encuentros entre el Papa y los jerarcas ortodoxos.

Por Jesús Simón Pardo

El movimiento de acercamiento entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas, fue promovido, después de siglos de mutuo distanciamiento, por el Papa Juan XXIII que había pasado cerca de veinte años en el corazón de la ortodoxia, como Delegado Apostólico en Bulgaria, Turquía y Grecia.

A él se debe la creación del Secretariado para la unión de los cristianos; él convocó el Concilio Vaticano II, que tan importante impulso dio al diálogo ecuménico. Por la unidad cristiana ofreció a Dios su vida, como testificaría años más tarde Juan Pablo II.

El Concilio –al que asistieron por primera vez en la historia como observadores delegados varios representantes de los patriarcados ortodoxos– aprobó el Decreto Unitatis redintegratio, que sentó las bases del verdadero ecumenismo.

Precisamente la víspera de la clausura, el Papa Pablo VI y el Patriarca ecuménico Atenágoras, decidieron levantar la excomunión que sobre ambas Iglesias se habían lanzado mutuamente hacía nada menos que 911 años, en 1054.

Avances en el último pontificado

Pero el verdadero titán del diálogo ecuménico ha sido el Papa Juan Pablo II. Miembro destacado de la Iglesia polaca, conocía el drama de la separación, al haberla experimentado en su propia patria, donde existe un Patriarcado ortodoxo. Sabía también del sufrimiento de los católicos de rito oriental asentados en las vecinas naciones de Ucrania y Bielorrusia.

Por eso no extrañó a nadie que en su primer Octavario de oración por la unidad como Pontífice afirmara: «el servicio a la unidad compromete de manera especial al Obispo de ésta antigua Iglesia de Roma y es el deber primordial de su ministerio» (17-I-79).

Cuando unos meses más tarde (4-III-79) publicaba su primera y programática encíclica Redemptor hominis, dedicaba un extenso número a tratar el tema de la unión de los cristianos, asegurando que «debemos buscar la unidad sin desanimarnos frente a las dificultades que puedan pre-sentarse o acumularse a lo largo de este camino, pues de otra manera no seremos fieles a las palabras de Cristo, no cumpliremos su testamento». (Enc. R.H. nº 6)

Para que no se quedase todo en buenas palabras decidió viajar a Estambul, la antigua Constantinopla, con la idea de visitar al Patriarca Demetrios I en su sede del Fanar y en la fiesta de S. Andrés de aquel año. Quería «mostrarle la importancia que la Iglesia católica da a las relaciones con la venerable Iglesia ortodoxa» (28-XI-79). Aeropuerto de Fiumicino). La finalidad del viaje era muy clara: «caminar juntos hacia esa unidad plena que tristes circunstancias históricas han vulnerado sobre todo a lo largo del segundo milenio», como le diría al Patriarca el día 29 de Noviembre, en el saludo que le dirigió en el Fanar.

Desde aquel viaje a Turquía, en todas sus salidas internacionales –ya superan las noventa– Juan Pablo II siempre ha reservado un momento para recibir a los miembros de la Jerarquía ortodoxa presentes en el país visitado. Su generosidad y su afecto sincero han derribado no pocas barreras.

Es de todo punto imposible enumerar, en un artículo, la cantidad de homilías, exhortaciones, discursos, etc., dedicados a la unidad entre las iglesias de Oriente y Occidente.

Documentos importantes

Destaca, sobre todo, la clarificación que pidió el Papa el 29 de junio de 1995, en presencia de Bartolomé I, acerca de la doctrina tradicional sobre el «Filioque», realizada por el Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos.

En 1.995 se publicó también la Carta Apostólica Oriéntale lumen, conmemorando la escrita por el Papa León XIII cien años antes. En ella nos invitaba a conocer el Oriente cristiano, pues sólo desde ese conocimiento podremos acceder al encuentro.

Pero la que podemos considerar "carta magna» sobre el Ecumenismo en su pontificado es la Encíclica Ut unnum sint, publicada, también, en mayo de dicho año. En ella se afirma que «la división contradice clara y abiertamente la voluntad de Cristo, es un escándalo para el mundo y perjudica a la causa santísima de predicar el Evangelio a toda criatura» (nº 6).

Insiste en la primacía de la oración, a ser posible en común, pues «cuando los cristianos rezan juntos la meta de la unidad parece más cercana» (nº 22), en la necesidad del diálogo para resolver las divergencias, y en la colaboración de ambas Iglesias en el ámbito pastoral, cultural, social y testimonial.

Se muestra dispuesto a buscar y «encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar en modo alguno a lo esencial de su misión, se abra a una actuación nueva". "Durante un milenio –afirma tomando palabras del Concilio Vaticano II (Dec. U.R. nº 14)– los cristianos estaban unidos por la fraterna comunión de la fe y la vida sacramental, interviniendo la Sede Romana de común acuerdo cuantas veces había disentimiento acerca de la fe o la disciplina» (nº 88-89).

Gestos visibles

Si incontables son los documentos emanados por Juan Pablo II, directamente o a través de los organismos de la Curia, en favor de la unidad, no lo son menos los gestos de amor fraterno derrochados por el Papa para facilitar el encuentro entre ambas iglesias, el conocimiento mutuo, el diálogo sincero y la comprensión, buscando en todo caso lo que le une, que siempre es más que lo que les distancia o separa.

Sus encuentros con el Patriarca ecuménico han sido directos en muchos momentos y relativamente fluidos. Con el Patriarca Demetrios fueron siempre cordiales. Durante su patriarcado se obtuvieron los mayores logros. Más obstáculos ha habido con su sucesor, el Patriarca Bartolomé I, en-zarzado, a veces, en polémicas internas, que han repercutido a la postre en las relaciones con Roma. Ello no ha sido óbice para que el Papa le encargara en 1994 la composición del Viacrucis que él mismo presidiría en el Coliseo Romano aquel año.

Comisión mixta de diálogo teológico

Entre las muchas iniciativas tomadas en estos años se encuentra la Comisión mixta para el diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa en su conjunto.

Esta Comisión, cuya creación se acordó en la visita de Demetrios I a Pablo VI en 1.975, no tuvo efectividad práctica alguna ya que nunca fueron nombrados los miembros de la misma.

En el viaje de Juan Pablo II al Fanar en noviembre del año l.979, se decidió actualizar el viejo compromiso: ambas partes nombraron a sus delegados antes de finalizar aquel año.

Hasta el presente se han reunido al menos en ocho ocasiones. Como fruto de ese diálogo se han publicado cuatro documentos.

El primero en 1.982, tras la reunión celebrada en Munich (Alemania). Lleva por título:El misterio de la Iglesia y de la Eucaristía a la luz del misterio de la Santísima Trinidad.

Cinco años más tarde, en 1.987, se dio forma al segundo texto titulado: Fe, Sacramentos y Unidad de la Iglesia. Vio la luz en la reunión celebrada en Bari (Italia).

Una nueva reunión plenaria celebrada en Valamo (Finlandia), en 1.988, concluyó con la publicación del tercer documento, que trata de El Sacramento del Orden en la estructura sacramental de la Iglesia; en particular de la importancia de la Sucesión Apostólica para la santificación y la unidad del pueblo de Dios.

Balamand y el problema uniata

Concluida la reunión en los días finales del mes de Junio ambas Delegaciones, presididas por el Cardenal Willebrands y el Metropolita de Suiza Damaskinos, se trasladaron a Roma, para celebrar con el Papa la fiesta de S. Pedro y S. Pablo. Juan Pablo II no dejó de felicitarles y felicitarse por el éxito de la reunión, dando gracias a Dios por el avance de los trabajos teológicos. Otro tanto hizo el Patriarca Demetrios ante la Delegación Vaticana, presidida por el mismo Sr. Cardenal, cuando ésta le acompañó en la fiesta de S. Andrés, en el Fanar.

El cuarto documento, de carácter más disciplinar, fue elaborado en 1.993, en Balamand (El Líbano). Intentaba solucionar el problema de los grecocatólicos. Se titula El uniatismo, método de unión del pasado y la búsqueda actual de plena comunión.

Esta reunión de Balamand, que tuvo lugar entre los días 17 y 24 de junio de 1.993, dando origen al documento mencionado, iba a tener una muy pobre aceptación por la mayoría de los interesados, pese a que el Papa lo consideró «un nuevo paso» en el camino hacia la unidad.

Aceptado, más por obediencia que por devoción, por los grecocatólicos, el texto fue malinterpretado o incluso rechazado por la Iglesia ortodoxa, que retrasó un año su publicación.

No se presentaron en Balamand seis de las quince Iglesias ortodoxas que tenían comprometida su asistencia. Recibieron críticas muy duras de no pocas de ellas, incluso de alguna que sí asistió. Especialmente acerba fue la de la influyente Escuela Teológica del Monte Athos, en Grecia, que calificó de herejes a los grecocatólicos y negaba la validez de los sacramentos administrados por los católicos. Por su parte, la Iglesia ortodoxa rumana –en Rumania el numero de grecocatólicos es abundante– llamaba a los grecocatólicos hermanos, pero seguía pidiendo a Dios en alguna de sus oraciones del nuevo ritual entonces publicado, que librase a la ortodoxia de semejante «ensueño de herejía».

Tampoco la postura del Patriarca Bartolomé fue muy positiva, al considerar, ante la Delegación vaticana que le visitó por S. Andrés, que los grecocatólicos eran un cuerpo extraño que debía desaparecer.

Origen del problema

La Iglesia grecocatólica de rito bizantino tuvo su origen en la Unión de Brest, en 1.596, cuando un numeroso grupo de obispos, residentes en las actuales naciones de Ucrania, Bielorrusia y Rumania, acordaron desligarse del Patriarcado de Moscú para volver a la obediencia del Papa de Roma.

Durante los tres siglos y medio que separan aquella fecha de 1.946, vivieron en paz, conservando sus ritos y costumbres litúrgicas, en comunión con la Sede Apostólica Romana, admitidos unas veces y tolerados otras por los poderosos patriarcas de Moscú.

En 1.946 Stalin suprimió por decreto la Iglesia grecocatólica y entregó sus bienes, iglesias y edificios a la Iglesia ortodoxa rusa.

Cuando el 1 de Octubre de 1.990 entró en vigor la ley de libertad religiosa promulgada por Gorbachov para toda la URRS, la Iglesia grecocatólica volvió a adquirir la personalidad jurídica que ilegítimamente le había sido arrebatada y sus fieles y jerarcas, duramente perseguidos por la dictadura comunista, reclamaron sus templos, sus edificios y sus lugares de culto, surgiendo entonces el conflicto con el Patriarcado, que consideraba propios lo que a sus legítimos dueños les había sido arrebatado.

Una Comisión cuatripartita –ortodoxos, grecocatólicos, Patriarcado y Vaticano– fue constituida el 22 de Noviembre de 1.999 con ánimo de intentar buscar una solución que se antojaba bastante difícil.

Parece que no le faltaba razón a aquel obispo católico rumano que escribía al Papa el año 1.998: «siguen siendo los ortodoxos rumanos los opresores y nosotros los oprimidos; ellos eran los colaboradores del comunismo y nosotros las víctimas; ... y hasta el día de hoy». La situación no ha cambiado demasiado tras la visita del Papa a Rumania.

Difíciles relaciones con el Patriarcado de Moscú

Las mayores dificultades, los mayores obstáculos, para el diálogo ecuménico han surgido de la Iglesia ortodoxa rusa, del Patriarcado de Moscú.

Evangelizada Rusia por misioneros enviados desde Constantinopla, e impuesto el cristianismo por el Príncipe Vladimiro ya muy adelantado el siglo X, el Obispo-Metroplolita de Kiev quedó ligado a todos los efectos, al Patriarca Ecuménico de Constantinopla.

Ya mediado el siglo XV se constituyó en Iglesia autocéfala, desligándose de la obediencia al Patriarca Ecuménico al negarse éste a reconocer como Patriarca de Moscú al obispo Jonás de Riasau, elegido para el cargo por el Concilio Ortodoxo celebrado en dicha ciudad el año 1448.

Muy ligada siempre a los poderes civiles, ha pasado por momentos de postración y esplendor al compás de los dictados de quienes gobernaban Rusia, bien fuesen los zares del Imperio, bien los jefes comunistas de la URSS.

Durante siglos vivió de espaldas a la Iglesia Católica, ignorándola las más de las veces o considerándola otras como enemiga del pueblo ruso.

Cuando en 1946 Stalin eliminó por decreto a la Iglesia católica de rito oriental, establecida principalmente en Ucrania Occidental y Bielorrusia, no puso reparo en quedarse con los templos y edificios a aquella requisados, ni emitió protesta alguna ante el martirio o la deportación de cuantos no se avinieron a los deseos de Stalin.

Los primeros contactos llegaron con Juan XXIII que se esforzó ante el Patriarca Pimem para que éste aceptase la invitación cursada para la presencia de una Delegación del Patriarcado, como observadora, en el Concilio Vaticano II.

Tras el Concilio se constituyó una Comisión mixta que se ha reunido con cierta regularidad en un diálogo bilateral rico en experiencias, pero con pocos resultados positivos en el terreno práctico, propiciados, fundamentalmente, por la tesis del Patriarca Alexis II y sus consejeros que afirman, una y otra vez un supuesto proselitismo de la Iglesia católica contrario a la libertad religiosa.

Los muchos esfuerzos de Juan Pablo II por acercar posturas; los mil gestos de buena voluntad ofrecidos por el Papa –el último, hasta el momento, la entrega de la Basílica de S. Basilio situada en el centro de Roma para que pueda ser utilizada por la iglesia ortodoxa rusa–; las visitas reiteradas de miembros del Consejo, presididas en no pocas ocasiones por su Presidente; las reiteradas explicaciones de la Santa Sede sobre su postura y finalidad en el nombramiento de obispos para los católicos dispersos por la antigua URRS; la Carta Apostólica Euntes in mundo con motivo del milenario del cristianismo en Rusia, etcétera, no han servido para ablandar el hielo de la desconfianza y la animadversión.

Alexis II ha vetado todo intento del viaje a Moscú, tan deseado por el Papa, máxime desde que le invitase Gorbachov en el ya lejano 1989. Ello no ha impedido los contactos bilaterales ordinarios o extraordinarios entre ambas delegaciones.

Particularmente significativas fueron las Delegaciones enviadas por la Santa Sede con motivo del milenario del Bautismo de la Rus en Kiev en 1.988, y Moscú en enero de 1.990, presididas ambas por el Cardenal Willebrands y el Metropolita Filaret.

La primera tuvo como contrapartida la visita al Papa al año siguiente de una Delegación, portadora de una carta del Patriarca Pimem en la que le daba las gracias por la presencia de sus representantes en tan singular celebración.

La segunda tenía como objetivo solucionar los roces, a veces agrios, surgidos entre la Iglesia ortodoxa y los grecocatólicos con motivo, como ya se ha dicho, de la devolución de sus lugares de culto y edificios usurpados en 1.946. El resultado final fue pobre: un comunicado de buenas palabras y unas «recomendaciones» con vistas a la normalización de las relaciones entre la Iglesia católica de rito oriental y la Iglesia ortodoxa, que se han manifestado de poca utilidad, pese a la Comisión cuatripartita:

Santa Sede, Patriarcado de Moscú, Jerarquía católica de rito oriental, Jerarquía ortodoxa.

Todas las actuaciones de la Santa Sede para cumplir con su obligación de cuidar a los católicos dispersos por las tierras de la antigua URRS, han sido consideradas por el Patriarca Alexis II y sus colaboradores, como proselitismo e injerencia en los asuntos internos de la Iglesia ortodoxa rusa.

Particularmente hiriente fue la actuación del Patriarca en la reunión ecuménica celebrada en el verano de 1.998 en la ciudad austríaca de Graz. El tono acusatorio y victimista de su discurso; su intervención para impedir el viaje del Papa a Rumania, felizmente realizado con posterioridad; sus gestiones para suprimir la asistencia de la Delegación ortodoxa a las fiestas de S. Pedro y S. Pablo en Roma; las tres condiciones que pone para admitir el eventual viaje del Papa a Moscú (renunciar al susodicho proselitismo, cesar en la ocupación de las iglesias ortodoxas y reconocer que los «uniatas» constituyen una herida sangrante en la Iglesia ortodoxa) hablan poco a favor de su interés por la unidad.

De mayor calado, si cabe, fueron sus esfuerzos para conseguir que el Parlamento ruso aprobara una ley de libertad religiosa claramente discriminatoria. La tensión aumentó cuando el Papa se vio obligado a pedir a Yeltsin que vetara tal ley, pues declaraba a la ortodoxia como religión oficial y árbitro de las demás confesiones cristianas, lo cual conllevaba la posibilidad, nada hipotética, de que excluyera a la Iglesia católica.

Aunque un tanto enfriadas las relaciones durante el año 1999, ello no ha impedido que el Papa Juan Pablo II haya seguido acumulando gestos de buena amistad.

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Un intenso diálogo de la caridad preside las relaciones con las antiguas iglesias orientales

En gran parte, las antiguas controversias cristológicas han quedado superadas

Las primeras escisiones de la túnica inconsútil de Cristo tuvieron lugar en Oriente –señala la Unitatis Redintegratio, 13– por la impugnación de las fórmulas dogmáticas de los Concilios de Éfeso y Calcedonia. De ahí parten, confirma el Concilio Vaticano II, las Iglesias que más tiempo llevan separadas de la comunión con Roma: son las denominadas Antiguas Iglesias Orientales. El aislamiento secular al que han estado sometidas, conviviendo con regímenes adversos o en medio de un mundo hostil, ha facilitado en las últimas décadas el redescubrimiento mutuo de la necesidad de una unión eclesial en la tradición apostólica común y ha llevado a acuerdos ecuménicos importantes.

Por Carlos de Francisco Vega

Sus fieles son en cierto sentido «nuestros cristianos mayores», que viven, celebran y anuncian, en medio de no pocas dificultades, a Cristo, único y común Señor de la Iglesia.

La familia cristiana no estaría completa si omitiéramos a estos cristianos, numéricamente poco significativos, que viven por ello entre el desconocimiento y la dispersión. Forman parte de la túnica inconsútil que no se rompe porque no tiene costuras, en probable alusión a la unidad eclesial. Son los cristianos herederos de la situación que se produjo en el siglo V, cuando la fe cristiana quedó sancionada en fórmulas sintetizadas con el empleo de términos que luego fueron objeto de discusión y que, a la postre, sellaron la separación.

Hay que recordar, en honor a la verdad, que aquellos primeros concilios de la Iglesia formularon más ampliamente la fe del Símbolo, configuraron la liturgia y la organización eclesial incipientes, y ofrecieron unas pautas canónicas. Las decisiones conciliares afectaban tanto a quienes disentían como a quienes aceptaban lo acordado. Los arrianos y los macedonianos, al negar la divinidad de Cristo (Nicea, 325) y del Espíritu Santo (Constantinopla, 381), fueron los primeros que se separan de la fe común: su existencia parece que no superó el siglo VII. Mientras, nestorianos (Éfeso, 431) y monofisitas (Calcedonia, 451) atribuían a Cristo doble persona y una sola naturaleza, respectivamente. Estos dos últimos grupos han llegado hasta nuestros días.

Las llamadas Antiguas Iglesias Orientales, a diferencia de las Iglesias Ortodoxas de tradición bizantina, forman actualmente dos grupos: la Iglesia Asiria de Oriente, que tiene su inicio en el Concilio de Éfeso, y un conjunto de Iglesias llamadas monofisitas integrado por cuatro: la Iglesia Armenia Apostólica, la Iglesia Copta Ortodoxa, la Iglesia Etíope Ortodoxa y la Iglesia Siria Ortodoxa. De ésta última nace, en siglos posteriores y por efecto misionero, la Iglesia Siria Ortodoxa de Oriente. A todas ellas se las califica como no calcedonianas, porque no aceptaron la doble naturaleza en Cristo definida en Calcedonia.

La iglesia asiria de oriente

Esta Iglesia, que quiere ser heredera de la época apostólica por la actividad que desarrolló Santo Tomás, se la denomina también «nestoriana» porque se apoyó en los errores de Nestorio, arzobispo de Constantinopla (428-431). Depuesto Nestorio y perseguidas sus ideas por el Imperio bizantino, los miembros de esta Iglesia se organizaron en Persia, separándose de Antioquía y a su vez de Roma, y toman Seleucia-Ctesifonte como sede.

La Iglesia Asiria de Oriente comienza a ser perseguida con la aparición del Islam. Por esta razón hubo de entenderse con los árabes, quienes vieron en los nestorianos unos aliados frente a los persas. La vitalidad de esta Iglesia comienza a declinar a finales del primer milenio.

Es importante resaltar que esta Iglesia tuvo un gran empuje misionero, de tal forma que muchas regiones de Asia fueron evangelizadas según la tradición nestoriana y siguiendo la comercial «ruta de la seda». Así, su apostolado llegó a China y a la India. (s. VII).

Durante la Edad Media la decadencia de esta Iglesia fue grande. Quizá los primeros intentos de unión con Roma hay que interpretarlos como una necesidad ante las circunstancias adversas. Así, el Arzobispo nestoriano Timoteo de Tarso firma la unión con Roma en el Concilio de Florencia, el 7 de agosto de 1445, mediante la bula Benedictus sit Deus, que no surtió el efecto deseado.

El diálogo ecuménico

Puesto que las Iglesias Orientales Católicas tienen la especial misión de promover la unidad de todos los cristianos, sobre todo de los orientales (OE 24), las relaciones ecuménicas de la Iglesia católica con la Iglesia Asiria de Oriente han de tener en cuenta a la Iglesia Caldea católica, que sirve de puente.

En realidad, el verdadero diálogo ecuménico entre católicos y nestorianos comienza formalmente con el encuentro entre el Papa Juan Pablo II y el actual Patriarca nestoriano Mar Dinkha IV. Este primer encuentro dio como resultado una Declaración común (11 de noviembre de 1994) que subrayaba los puntos comunes en materia cristológica: Nuestro Señor Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, perfecto en su divinidad y perfecto en su humanidad, consustancial con el Padre y consustancial con nosotros en todo, menos en el pecado. Su divinidad y su humanidad están unidas en una sola persona, sin confusión ni cambio, sin división ni separación.

Como fruto de esta importante Declaración, se advierte un esfuerzo por superar malentendidos sobre las antiguas controversias, y se reconoce la legitimidad y exactitud en las expresiones de «Madre de Cristo» y «Madre de Dios» dadas en la liturgia y en la piedad de ambas Iglesias. También ambos jerarcas deciden establecer una Comisión mixta para llevar a cabo el diálogo teológico entre ambas Iglesias (la primera reunión se celebró del 22 al 24 de noviembre de 1995 en Roma). Por parte católica la integran algunos obispos de la Iglesia Caldea católica, lógicamente más en contacto con las jerarquías nestorianas. La Comisión, que en alguna ocasión ha sido recibida en audiencia por el Papa, está analizando la comprensión común de los sacramentos, con la esperanza de ver materializados los trabajos en algún documento.

Las iglesias monofisitas

Aquellos grupos de cristianos que sostenían la doctrina defendida por el monje Eutiques de que Cristo sólo tenía una naturaleza (monos-fisis) fueron condenados por el Concilio de Calcedonia y fueron denominados «monofisitas». Esta doctrina se extendió por todo el imperio bizantino, lo que dio lugar al establecimiento de Iglesias que no afirmaban el «difisismo» de la Iglesia común, apoyado también por el emperador o «melquita». Así fueron surgiendo las primeras cuatro Iglesias monofisitas o no melquitas: en Egipto, en Etiopía, en Armenia y en Siria. Todas ellas independientes, aunque con un origen común.

La iglesia copta ortodoxa

El cristianismo llegó a Egipto desde sus inicios, y debe a San Marcos la evangelización de estas tierras regadas por el Nilo. Los coptos o cristianos de Egipto, tras la celebración del Concilio de Calcedonia, siguieron el monofisismo. Actualmente están gobernados por Shenouda III, Patriarca de San Marcos.

La situación de esta Iglesia, ubicada en medio del mundo musulmán, tiene especiales dificultades para hacerse oír en el exterior; por consiguiente, también para entablar diálogo con otras Iglesias y concretamente con Roma. No obstante, una primera tentativa de unión fue sellada en el Concilio de Florencia (4 de febrero de 1442) por el monje Andrés, representante de la jerarquía copta, mediante la Bula Cantate Domino.

El unionismo de antaño ha dado paso al ecumenismo actual con el llamado «diálogo de la caridad» o de gestos fraternos que tiene esta Iglesia, como el resto de las monofisitas. El Patriarca Shenouda ya visitó al Papa Pablo VI y ambos, como fruto de este encuentro, firmaron el 10 de mayo de 1973 una Declaración común: en ella se afirma que la divinidad de Cristo "está unida a su humanidad en una unión real, perfecta, sin mezcla, sin confusión, sin alteración, sin división, sin separación".

Las diferencias entre la Iglesia católica y la Copta ortodoxa, objeto del diálogo teológico, fueron alimentadas por factores no teológicos y mantenidas por las vicisitudes históricas de aislamiento o dispersión en medio del mundo musulmán. Por ejemplo, el Patriarca Shenouda III estuvo confinado entre 1982 y 1985.

Una Comisión mixta, reunida en varias ocasiones, ofrece el resultado de sus estudios en Relaciones y Comunicados, publicados en el Enchiridion Oecumenicum editado en Salamanca. Ambas iglesias aprobaron en junio del 79 unos principios que orienten el camino hacia la unidad.

En su reciente viaje a Egipto y al Sinaí, en febrero, Juan Pablo II pudo encontrarse, como gesto fraterno, con el Patriarca Shenouda y fieles de esta Iglesia. Sin embargo, el diálogo teológico actualmente no tiene el mismo ritmo que en sus inicios.

La iglesia etíope ortodoxa

Esta Iglesia es hija de la anterior, con la que estuvo unida hasta 1959. Ha tenido que convivir con el régimen marxista de Etiopía y, con frecuencia, en medio de guerras y calamidades humanas (Sin embargo, sigue siendo de una de las iglesias no calcedonianas con mayor número de fieles)

No debe, pues, extrañar que entre los católicos y los coptos de Etiopía no se haya iniciado todavía un diálogo teológico estable, diálogo que vendría a coincidir con el de los coptos de Egipto.

Sin embargo, dos de los últimos máximos jerarcas etíopes han visitado al Papa en Roma: el Abuna Tekle Hamainot, que estuvo el 17 de octubre de 1981, y el Abuna Paulos, el 16 de junio de 1993. A este último, el Papa le dijo que "compartimos la misma fe recibida de los Apóstoles, los mismos sacramentos y el mismo ministerio radicado en la sucesión apostólica".

La iglesia armenia

Está organizada esta Iglesia en cuatro patriarcados, con sedes en Etchmiadzin, Jerusalén, Constantinopla y Cilicia. Debe su origen a los apóstoles Bartolomé y Tadeo, quienes evangelizan la Armenia y más tarde Gregorio el Iluminador organiza esta Iglesia. El monofisismo llegó a Armenia en el año 506 y se acepta como reacción contra

Bizancio. Ha vivido esta Iglesia en medio de invasiones y guerras, sufriendo una fuerte emigración.

Los contactos con Roma son relativamente frecuentes. Las visitas de Pablo VI y Juan Pablo II a Tierra Santa y Constantinopla fueron ocasiones para entrevistarse con las jerarquías armenias de estos lugares. Por parte armenia han visitado a Pablo VI los jerarcas armenios de Cilicia, Etchmiadzin y Estambul. De todas las visitas a Roma habría que destacar las efectuadas por los Patriarcas de todos los armenios Vasken I en 1970 y Karekin I en 1983, 1987, 1996 y 1999. Al encuentro de Asís, propiciado por Juan Pablo II en 1987, acudió también la jerarquía armenia. No debe, pues, extrañar, que el Papa Juan Pablo II, poco antes de morir Karekin I en junio de 1999, tuviera intención de visitar, en viaje relámpago desde Polonia, al moribundo Patriarca, quien meses antes le había invitado a visitar Armenia.

Puede afirmarse que el diálogo teológico no existe, pero se ve recompensado por el fuerte «diálogo de la caridad» y por el caluroso trato fraterno que las comunidades armenias unidas a Roma alientan. También hay que recodar el precedente infructuoso de la unión suscrita en el Concilio de Florencia por la Bula Exultate Deo el 22 de noviembre de 1439.

La iglesia sirio ortodoxa

La separación originada en el Concilio de Calcedonia afectó, en primer lugar, a la comunidad cristiana de Antioquía. Quienes aceptaron el monofisismo fueron inicialmente perseguidos por los emperadores bizantinos y, ya casi al borde de su desaparición, organiza esta Iglesia Jacobo Baradeo, apoyado por la emperatriz Teodora y consagrado obispo, lo que valió el calificativo a esta Iglesia de «jacobita».

Los contactos de esta Iglesia con Roma surgen en la época de las cruzadas, y posteriormente se materializan con la firma de la unión en el Concilio de Florencia el 30 de noviembre de 1444 mediante la Bula Multa et admirabilia. Como ocurrió con el resto de las Antiguas Iglesias Orientales, la unión resultó un fracaso.

En tiempos más recientes esta Iglesia ha cultivado tanto las visitas de sus jerarcas a Roma (Mar Ignacio Jacobo III en 1971 y 1980, y Mar Ignacio Zakka I Iwas en 1984), como una importante Declaración común suscrita el 23 de junio de 1984 por el que ambas Iglesias autorizan a sus fieles recibir de la otra Iglesia en determinadas circunstancias los sacramentos de la penitencia, eucaristía y unción de enfermos.

Un caso singular es la Iglesia Siria Ortodoxa del Oriente o Malankar, filial de la anterior aunque independiente desde 1912, que tiene dos documentos sobre el matrimonio y la comunión eucarística (1990) como resultado de su diálogo con Roma.

En síntesis

A todas estas Iglesias, con una población minúscula, frecuentemente dispersa, casi siempre con fuerte emigración de sus lugares de origen, no se les puede aplicar el posterior desarrollo de la fe de la Iglesia definido en siglos posteriores.

Con las limitaciones que se quieran, todas han iniciado unos contactos, a veces intensos, con la Iglesia católica presidida por Roma. El aislamiento secular a que han estado sometidas, el tener que convivir con regímenes adversos o en medio de un mundo hostil y erizado de dificultades por los avatares políticos de la historia, han propiciado el descubrimiento mutuo de la necesidad de la unión eclesial. De hecho, estas Iglesias no calcedonianas desean caminar hacia la tradición apostólica común, que disipe algunos puntos necesitados de clarificación.

De todas estas Iglesias, han nacido sus correspondientes Iglesias Orientales católicas tras las malogradas bulas de unión del Concilio de Florencia. A diferencia de las Iglesias Orientales católicas nacidas de las Iglesias Ortodoxas de tradición bizantina y calificadas por éstas de «uniatas», aquéllas están más unidas a la común tradición en la que mutuamente se apoyan.

Ojalá el ecumenismo, que cabalga unido a la evangelización, se traduzca para las Antiguas Iglesias Orientales en fidelidad a su propia tradición (caldea o nestoriana, alejandrina o copta, antioquena o jacobita, y armenia) y en la común profesión y celebración de la misma fe.

EL PAPADO, CUESTIÓN CAPITALComo señalaba no hace mucho Mons. Eleuterio Fortino, Subsecretario de Consejo para la Unidad de los Cristianos, refiriéndose a las dificultades que plantea el diálogo ecuménico con el conjunto de Iglesias ortodoxas, "la discrepancia más importante y común a todas estas iglesias sigue siendo la función que corresponde al Obispo de Roma en la Iglesia".

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Denominaciones protestantes: Un diálogo necesariamente múltiple

Por la gran variedad de confesiones evangélicas, la situación del ecumenismo de la Iglesia Católica con cada una es diferente

Sin mayores matices, y obviados varios precedentes históricos, el protestantismo remonta sus orígenes a Martín Lutero, a comienzos del siglo XVI. Hoy engloba una constelación de iglesias y comunidades evangélicas más o menos coincidentes en unos pocos principios básicos –como la "sola Scriptura" o la salvación por la fe–, pero muy diferentes entre sí y por lo común autónomas, que a veces se agrupan en federaciones mundiales en virtud de sus raíces históricas o de semejanzas doctrinales. El número de sus fieles se cifra en 300 millones, el 18% del total de los cristianos. También con ciertas salvedades, el Concilio Vaticano II significó el punto de arranque del diálogo ecuménico de la Iglesia Católica con las iglesias y comunidades protestantes o evangélicas. Un diálogo necesariamente múltiple.

Por Ladislao Melgar

El elenco principal de los diálogos ecuménicos de la Iglesia Católica –más en concreto, del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos– con los evangélicos es éste:

—Con los luteranos, asociados en la Federación Luterana Mundial.—Con los anglicanos, federados en la Comunión Anglicana.—Con los reformados (calvinistas), federados en la Alianza Mundial de las Iglesias Reformadas.—Con los baptistas, federados en la Alianza Baptista Mundial.—Con los metodistas, federados en el Consejo Metodista Mundial.

A esta relación cabe añadir el diálogo oficial del Pontificio Consejo con representantes de algunas Iglesias Pentecostales «clásicas»; con los Discípulos de Cristo (Iglesia Cristiana), y con los mennonitas, federados en la Conferencia Mennonita Mundial.

El diálogo con el Consejo Ecuménico de las Iglesias tiene entidad propia, pero es distinto de los citados por la índole peculiar de ese organismo con sede en Ginebra.

Diálogos locales y multilaterales

Antes de entrar con mayor detalle en estos diálogos, debe advertirse que a nivel local se dan muchos otros encuentros ecuménicos, algunos francamente importantes. Así, la Declaración conjunta sobre la doctrina de la Justificación, firmada el 31 de octubre por la Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial, es deudora del serio trabajo realizado por la Comisión ecuménica mixta católico-luterana de Alemania y por el llamado Grupo de luteranos y católicos en contacto de Estados Unidos.

En cuanto a diálogos plurilaterales, pueden citarse los mantenidos entre católicos, luteranos y reformados, que dieron lugar en 1976 a la relación sobre Teología del matrimonio y el problema del matrimonio mixto.

Cabe mencionar también los encuentros que entre 1977 y 1984 se tuvieron con los evangélicos –denominación común preferida por luteranos, calvinistas, anglicanos y otros–, en los que la Iglesia Católica actuó con representación oficial; no así sus interlocutores. Objeto de estudio fue la misión: su naturaleza, la Iglesia y el Evangelio, evangelización y proselitismo. En 1986 se publicó una relación sobre esos encuentros, resumen de sus logros y puntos pendientes.

Diálogo católico-luterano

El diálogo con los luteranos ocupa el primer lugar de los contactos ecuménicos entre la Iglesia Católica y el mundo protestante. Su fruto más granado es la Declaración conjunta sobre la doctrina de la Justificación, que constituye –en palabras de Juan Pablo II– «una piedra miliar» del ecumenismo, y ha sido posible gracias a más de treinta años de trabajo.

Los contactos iniciales entre la Iglesia Católica y la Federación Luterana Mundial –que agrupa hoy a 122 Iglesias, con unos 43 millones de fieles– se desarrollaron en 1965 y 1966 en Estrasburgo. Al año siguiente se constituyó una Comisión de estudio, que llevó adelante el primer ciclo del diálogo y culminó sus trabajos en 1972 con el documento programático El Evangelio y la Iglesia, conocido como Relación de Malta.

En 1973 se creó la Comisión mixta católico-luterana, que hasta 1984 protagonizó el segundo ciclo del diálogo sobre cuestiones tan insoslayables como el valor sacrificial de la Misa, el ministerio episcopal o el ejercicio de un servicio primacial en la Iglesia. Frutos de su trabajo fueron las relaciones: La Cena del Señor (1978); Caminos hacia la comunión (1980); Todos bajo el mismo Cristo (1980), con ocasión del CDL aniversario de la Confesión de Augsburgo, matriz de la doctrina luterana; El ministerio espiritual en la Iglesia (1983); Martín Lutero, testigo de Jesucristo (1983), y Ante la unidad. Modelos, formas y etapas de la comunión eclesial luterano-católica (1984).

La justificación

La tercera fase del diálogo católico-luterano inició su labor en 1986, con este tema de estudio: justificación, eclesiología, sacramentos. Copresidida por Mons. Lehmann, Obispo de Maguncia, y el Obispo luterano James Crumley, la Comisión mixta elaboró la relación La Iglesia y la Justificación (1993), que dejó abierto el camino hacia una Declaración común sobre la doctrina de la Justificación, punto nuclear de la doctrina de Lutero.

Un grupo reducido de expertos se encargó de redactar esa Declaración. El texto fue corregido dos veces, en 1996 y 1997, antes de ser presentado para su aprobación a la Santa Sede y a la Federación Luterana Mundial.

En junio de 1998, ambas instancias formularon su respuesta oficial al proyecto de Declaración. Los luteranos plantearon reservas al contenido de sus nn. 18, 28-30 y 38, mientras los católicos recalcaban la necesidad de clarificar los nn. 21, 22, 29-30.

A punto estuvo de venirse abajo la Declaración. Del atolladero logró salirse merced al Obispo Johannes Hanselmann –ex-Presidente de la Federación Luterana Mundial– y al Cardenal Joseph Ratzinger, cuya vieja amistad propició una reunión privada entre ellos en noviembre de 1998.

A raíz de la muerte del Dr. Hanselmann a principios de octubre pasado, el Prefecto de la Congregación para Doctrina de la Fe declaró: «tuvimos un encuentro muy importante en casa de mi hermano, en Alemania, pues parecía que hubiera fracasado el consenso en torno a la doctrina de la justificación. De ese modo, en el transcurso de un debate que duró todo un día, encontramos las fórmulas que han aclarado los puntos que todavía presentan dificultad, que no son aceptados por una u otra parte. Con la fórmula elaborada en aquellos días, tanto la Federación luterana como el Magisterio católico han podido reconocer que se ha alcanzado un consenso en algunos puntos fundamentales de la doctrina de la justificación. No se trata de un acuerdo global, pero con esta fórmula es posible proceder a la firma de un documento de consenso en los contenidos de fondo».

Las palabras del Card. Ratzinger permiten entender mejor por qué el diseño de lo firmado el 31 de octubre de 1999 en Augsburgo resulta tan complejo, al incorporar dos documentos preliminares: un Comunicado oficial común y un Anexo aclaratorio. Sólo con ambos textos por delante, el Card. Edward Cassidy y el Obispo Christian Krause, en cuanto Presidentes respectivos del Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos y de la Federación Luterana Mundial, pudieron al fin rubricar el tercer documento: la Declaración conjunta sobre la doctrina de la Justificación (ver en DP 138/1999), que transcribe el texto definitivo concordado en 1997 por los expertos.

El futuro

Dice el nº 3 del Comunicado oficial de Augsburgo: «el diálogo, basado en el consenso logrado, debe continuar particularmente sobre las cuestiones que la misma Declaración conjunta (nº 43) menciona como necesitadas de posterior clarificación, para poder alcanzar la plena comunión eclesial, una unidad en la diversidad en la que las restantes diferencias serían ‘reconciliadas’ y ya no tendrían fuerza divisoria».

El nº 43 de la Declaración cita estas cuestiones que aclarar: «la relación entre Palabra de Dios y enseñanza de la Iglesia, eclesiología, la autoridad en la Iglesia y su unidad, el ministerio y los sacramentos, y la relación entre justificación y ética social». A través de este sumario de temas, que la Comisión mixta se apresta a estudiar, pasa ahora el camino hacia la plena comunión eclesial entre católicos y luteranos: un camino todavía largo, pero del que ya es posible atisbar el final.

Diálogo católico-reformado

El diálogo reformado-católico es uno de los más laboriosos, debido al alejamiento dogmático y teológico iniciado por Calvino en la Suiza del siglo XVI y continuado por otras corrientes, como el presbiterianismo escocés de John Knox. La Alianza Mundial de las Iglesias Reformadas federa hoy a 188 Iglesias reformadas, presbiterianas y congregacionalistas, que cuentan con unos 32 millones de fieles.

Tras algunos contactos previos, el primer ciclo del diálogo entre la Iglesia Católica y la Alianza Reformada se tuvo de 1970 a 1977. Dio lugar a la relación La presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo. Del segundo ciclo (1984-1990) procede Hacia una comprensión común de la Iglesia.

Todavía no ha logrado iniciarse la tercera fase. Es más, en 1995 se enfriaron las relaciones, a resultas de la canonización de un mártir del siglo XVII.

Jan Sarkander, sacerdote checo ajeno a cualquier acción violenta, murió asesinado por los protestantes en 1640. Beatificado como mártir en el siglo XIX, fue canonizado por Juan Pablo II el 21 de mayo de 1995 en Olomouc (Chequia).

La Alianza Reformada había comunicado ya en 1990 que los calvinistas checos interpretarían la canonización de Sarkander como una aprobación de las violencias católicas del siglo XVII.

Juan Pablo II dirigió previamente una carta al Dr. Pavel Smetana, Jefe del Sínodo de la Iglesia de los Hermanos Checos, en la que aseguraba que la canonización «no intenta de ningún modo justificar o aprobar la violencia pasada, sino solamente reconocer los méritos de este hijo de Moravia». Luego, durante su estancia en Chequia, el Papa recordó el sentido preciso de la canonización y habló reiteradamente de perdón, conversión y reconciliación.

En cualquier caso, la crisis todavía no ha logrado superarse, aunque no dejen de mantenerse contactos.

Diálogo católico-baptista

Los baptistas se consideran «el ala radical de la Reforma». Deben su nombre a que sólo administran el bautismo a los adultos y rechazan el de párvulos; en ese sentido, son «anabaptistas» o rebautizantes. Surgen en Inglaterra en el siglo XVII, por obra del anglicano John Smyth, que hubo de exiliarse en Holanda, donde sus seguidores crecieron y se dividieron.

Los baptistas suman unos 40 millones, cifra que aumentaría mucho de incluir a sus hijos. En Estados Unidos representan el mayor grupo cristiano, después del católico. Clinton es baptista.

La organización baptista es congregacionalista: cada comunidad local es independiente. En 1905 se federaron en la Alianza Baptista Mundial.

El diálogo entre la Santa Sede y la Alianza Baptista puede considerarse tardío. Su primera y todavía única fase, que se desarrolló de 1984 a 1988, sirvió para superar prejuicios y clarificar posturas. Dio lugar a la relación Llamada a dar testimonio de Cristo en el mundo actual.

Un dato ilustrativo de las dificultades de este diálogo ecuménico: todavía no se ha producido el reconocimiento recíproco de la eclesialidad de la Iglesia Católica y las comunidades baptistas.

Diálogo católico-metodista

El metodismo surgió en la Inglaterra del siglo XVIII como un movimiento pietista promovido por John Wesley, ministro anglicano que no pretendía separarse de su Iglesia, sino reanimarla. El nombre deriva de la regularidad de vida de los primeros seguidores.

La base de su organización es la comunidad local, que no goza de plena independencia respecto a su Iglesia matriz. En Inglaterra y otras naciones, los metodistas no tienen obispos; sí en Estados Unidos, donde constituyen el segundo grupo protestante, tras los baptistas. Las diversas Iglesias se hallan federadas en el Consejo Metodista Mundial.

Entre los metodistas sólo cuenta como miembro quien ha sido bautizado, ha recibido instrucción religiosa y ha hecho profesión de fe. De ahí que, si bien su número de fieles ronde los 20 millones, sus adeptos sean muchos más.

Desde su comienzo en 1967, el diálogo católico-metodista ha sido fluido y de ciclos quinquenales sucesivos. Entre las relaciones emanadas cabe destacar Hacia una declaración sobre la Iglesia (1986), que aborda su naturaleza, los sacramentos, la unidad y el primado de Pedro. También La Tradición apostólica (1991).

Otros diálogos

— Los Discípulos de Cristo (Iglesia Cristiana) nacieron en Estados Unidos en el siglo XIX de la fusión de dos movimientos de raíz presbiteriana. Cuentan con unos 3 millones de miembros.

Su diálogo con la Iglesia Católica, que comenzó en 1977, se halla en la tercera fase y concluirá en 2002 con una relación sobre La Misión de la Iglesia. La anterior se titula La Iglesia como comunión en Cristo.

— Se conoce como Pentecostales clásicas a las Iglesias de raíz protestante, surgidas a principios del siglo XX en varios países, que tienen en común su insistencia en el bautismo del Espíritu Santo. Se apellidan «clásicas» para distinguirse de los movimientos carismáticos.

Desde 1970, el diálogo católico-pentecostal ha cubierto cuatro fases. Fruto de ellas son las relaciones Perspectivas de la koinonía (1989) y Evangelización, proselitismo y testimonio común (1998). La quinta fase versa sobre La iniciación cristiana y el bautismo en el Espíritu Santo.

— Los mennonitas deben su nombre a Menno Simons, sacerdote holandés que en 1536 fue elegido cabeza de un grupo de anabaptistas o rebautizantes moderados, opuesto a otro radical. Están presentes sobre todo en Estados Unidos. Una de sus ramas es la Iglesia Amish, pacifista y de costumbres arcaicas, que la película «Único testigo» dio a conocer en 1985.

El diálogo entre la Iglesia Católica y la Conferencia Mennonita Mundial comenzó en 1998 y celebró su segunda sesión en octubre de 1999. El objetivo es determinar afinidades eclesiológicas.

La Santa Sede mantiene contactos, todavía en fase exploratoria, con otras confesiones de raíz protestante: husitas, cuáqueros, adventistas, mormones, etc. También con las Iglesias vétero-católicas asociadas en la Unión de Utrech.

DIÁLOGO CON EL CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIASEl Consejo Ecuménico de las Iglesias (CEI) se constituyó en Amsterdam en 1948 y agrupa hoy a 330 Iglesias cristianas del ámbito ortodoxo, oriental y evangélico. El CEI mantiene asambleas generales cada siete años: la última tuvo lugar en diciembre de 1998 en Harare (Zimbabwe), con asistencia de representantes de las confesiones miembros, así como de numerosos observadores de la Iglesia Católica y de muchas otras.

Dice la última versión de su Constitución: «el objetivo principal de la comunión de las Iglesias en el CEI consiste en exhortarse recíprocamente para alcanzar la unidad visible en una sola fe y en una única comunión eucarística, expresadas en el culto y en la vida común en Cristo a través del testimonio y del servicio al mundo, y en avanzar hacia tal unidad a fin de que el mundo crea».

Las relaciones entre la Iglesia Católica y el CEI comenzaron en 1965. Se creó entonces un grupo mixto de trabajo, que se reúne una vez al año para evaluar el estado de las relaciones y estudiar temas diversos. En los últimos años se ha tratado del desafío del proselitismo, de las cuestiones éticas como fuentes de testimonio común o causa de nuevas divisiones, de problemas sociales particulares o del Jubileo del Año 2000.

La Iglesia Católica colabora en otros programas del CEI, como los dedicados a Unidad y renovación y a Misión y evangelización.

FE Y CONSTITUCIÓN. Particular importancia tiene la presencia de la Iglesia Católica en la Comisión Fe y Constitución del CEI, que inició sus trabajos en Lausana en 1927 –veinte años antes de la creación del organismo ecuménico– y tiene por finalidad resolver las cuestiones teológicas que dividen a los cristianos. Desde 1968, doce de los 120 miembros de la Comisión son católicos.

El documento Bautismo, Eucaristía y Ministerio (1982) es el logro más notable de la Comisión. La Iglesia Católica publicó en junio de 1987 una larga respuesta oficial al texto que, tras reseñar concordancias y discordancias, concluye diciendo: «Los católicos pueden hallar muchas cosas con las que estar de acuerdo. Al mismo tiempo, hay temas importantes relacionados con el Bautismo, la Eucaristía y el Ministerio que necesitan más estudio (...) Para la Iglesia Católica, las verdades de fe no están separadas unas de otras. Constituyen un todo único y orgánico. Por ello, el acuerdo pleno acerca de los sacramentos enlaza con el acuerdo sobre la naturaleza de la Iglesia. No puede alcanzarse el objetivo de la unidad de los cristianos separados si no hay acuerdo sobre la naturaleza de la Iglesia».

Precisamente este último particular ha sido abordado con posterioridad por la Comisión Fe y Constitución. El status quaestionis lo recoge el documento La naturaleza y el fin de la Iglesia: una etapa del camino hacia una declaración común, de 1998. La Comisión publicó ese mismo año un estudio sobre hermenéutica ecuménica, con el fin «de facilitar la interpretación, comunicación y recepción de textos, símbolos y prácticas que dan forma y significado a las comunidades particulares».

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Desaparece el recelo entre católicos y anglicanos

La naturaleza del sacerdocio, principal escollo en el intercambio teológico

La chispa que encendió el cisma anglicano y trajo como consecuencia, en 1531, la ruptura del rey de Inglaterra y de sus súbditos con la sede de Pedro fue una cuestión política. Ahora, cuatro siglos y pico más tarde, los anglicanos miran el origen de aquella división con más realismo y menos prejuicios. Es un hecho también que, dentro de la Comunión anglicana, el prestigio del Papado en el último siglo se ha dejado sentir. Sin embargo, con el paso del tiempo han sido otras graves cuestiones las que nos han ido distanciando dolorosamente, lo cual no impide que esté en marcha un serio proceso de acercamiento.

Por Javier Láinez

Durante siglos, las relaciones entre la Iglesia Católica y la Comunión Anglicana han estado marcadas por una mutua desconfianza y una larga lista de agravios que parecía imposible superar. La Historia guarda memoria de episodios de cruel persecución por parte de las autoridades británicas a los fieles católicos, de profundas desviaciones doctrinales debido a las infiltraciones luteranas en la fe anglicana y de intolerancia por parte de unos y otros.

Cambio en el s. XIX

A mediados del siglo pasado empieza a emerger un nuevo modo de ver las cosas. Cuando ya nadie se acordaba de las veleidades del rey Enrique VIII que llevaron a la ruptura definitiva con Roma y cuando las heridas sangrantes que reformadores como Cromwell habían ya restañado, un movimiento cobra forma en el seno del anglicanismo. La High Church y todo el espectro anglocatólico medita sobre sí mismo y se convencen de que no son otra cosa que la Iglesia católica en Inglaterra. Son los tiempos heroicos del Movimiento de Oxford, del Cardenal John Henry Newman, del Dr. Keble y de centenares de clérigos y laicos interesados por su propia identidad eclesial. Nombres como C. S. Lewis, desde el campo anglicano, o de J. R. R. Tolkien desde el católico, aportarían después, ya entrado el s. XX, toda la magia de su impresionante personalidad.

Una declaración oficial de la Iglesia católica pareció echar un jarro de agua fría a las románticas ilusiones de estos esforzados intentos. En efecto, en 1896, por medio de la Bula Apostolicae Curae, el Papa León XIII negaba la validez de las ordenaciones anglicanas. El movimiento de Oxford ya había recibido las iras de los Evangélicos y de los Metodistas, así como de la mayor parte de los sectores más radicales de la Low Church. Los acuerdos a los que llegaron en 1932 las autoridades del anglicanismo con viejos-católicos cismáticos para revalidar las ordenaciones anglicanas, permitían un respiro en las aspiraciones de los más tenaces devotos del Prayer Book. Pero el camino era largo y difícil.

Primeros encuentros

Las cosas parecieron mejorar con la visita que hizo en 1960 el Dr. Fischer, Arzobispo de Canterbury, al Papa Juan XXIII. Allí se trató del anhelo ecuménico del Papa y de su decisión de crear un Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos. A raíz del Concilio Vaticano II, todo cambió súbitamente. El empeño católico de potenciar la vía ecuménica cobró forma con los documentos conciliares, concretamente Unitatis Redintegratio.

El sucesor de Fischer, el Arzobispo Ramsey, fue a Roma en 1966, una vez acabado el Concilio, y se entrevistó con el Papa Pablo VI. Al término del encuentro ambos comunicaron oficialmente su deseo de un diálogo teológico que, "fundamentado en el Evangelio y en las tradiciones comunes, pudiera conducir a la unidad por la que Cristo había rezado".

Pero este diálogo no podía reducirse a tratar argumentos teológicos, como la Sagrada Escritura, la Tradición y la Liturgia, sino que debía ocuparse de las dificultades prácticas, tal como las veían unos y otros. Todos eran conscientes de los obstáculos inmensos que suponía la plena comunión en la fe y en diversos aspectos de la vida sacramental. Pero, por primera vez en muchos años, empezaba a vislumbrarse un clima cordial de acercamiento. El Papa y el Arzobispo no sólo no se miraban con recelo, sino que ambos albergaban la esperanza de llegar a un entendimiento. El hecho de que los dos hubieran firmado una Declaración Conjunta el 24 de marzo de 1966 comprometiéndose en la búsqueda de soluciones, era un paso verdaderamente audaz. Quedaba por ver cómo ponerle patas a la cosa.

La Comisión Preparatoria

Un primer paso fue que el entonces obispo Johannes Willebrands, Secretario del Secretariado para la Unidad de los Cristianos, viajara a Canterbury para fijar los términos y las competencias de la que más tarde sería la Comisión Mixta Preparatoria. Esta se formó con dieciséis miembros, ocho católicos y ocho anglicanos. Tras otra serie de encuentros en Roma, la lista se hizo pública y se reunieron por vez primera en Gazzada (Italia), en la segunda semana de enero de 1967. Habría dos reuniones más para elaborar la lista de temas a tratar y, sobre todo, para fijar bien dónde se pretendía llegar y en qué cuestiones las partes estarían dispuestas a ceder. La pregunta del millón era: ¿es posible el diálogo anglicano-católico? Porque si las conversaciones se establecían al estilo de las negociaciones, en las que lo que uno gana el otro lo pierde, estaba claro que aquello no iba a llegar a ninguna parte.

La primera Comisión (arcic-i)

Como fruto de aquella preparación, se creó la Comisión Internacional Católico-Anglicana (conocida por sus siglas inglesas, ARCIC, Anglican-Roman Catholic International Commission) que se reunió por primera vez en Windsor, en 1970, y concluyó, tras trece reuniones, también en Windsor, en agosto de 1981. Hasta el año 1979, la Comisión había publicado cinco documentos y en la última reunión hicieron públicos otros dos. Este conjunto de trabajos se conoce con el nombre de Informe Final (Final Report). Final no quiere decir definitivo, ni mucho menos, sino sencillamente hace referencia al término del mandato que había recibido la Comisión.

Los asuntos abordados eran amplios y complejos. El Informe Final de ARCIC incluye documentos como La Doctrina Eucarística (Windsor 1971), Ministerio y Ordenación (Canterbury 1973), La autoridad en la Iglesia (I, Venecia 1976 y II en Windsor 1981), y las Dilucidaciones. Al término de los trabajos, la sensación era un poco más que desalentadora. Desde el punto de vista doctrinal había grandes abismos. Unos y otros apoyaban sus tesis y las Dilucidaciones de 1981 no hacían otra cosa que enredar más la madeja. Era obvio que los temas tratados estaban íntimamente conectados y que la negativa del Papa León XIII a reconocer la validez de las ordenaciones anglicanas se fundamentaba en serias razones dogmáticas, litúrgicas y sacramentales. La tarea de recomponer la comunión pasaba por el arreglo de ese grave escollo.

El estudio de las conclusiones

El Informe final fue publicado en 1982. Eufemísticamente se afirmaba en él que se había llegado a un acuerdo sustancial sobre la Eucaristía y el Orden sagrado. Era ser muy optimista. Quedaba por ver que las autoridades de la Iglesia católica y de la Comunión anglicana aprobaran los acuerdos alcanzados por los expertos. No es ocioso recordar que, junto a la Eucaristía y al Orden, se había tratado el espinoso tema de la Autoridad en la Iglesia.

En 1982, la Congregación para la Doctrina de la Fe, a cuyo frente se encontraba ya el Cardenal Ratzinger, publicó unas Observaciones que, si bien alababan el trabajo de la Comisión, advertían con cautela que la misma había dado por firmes muchas cosas y que lo había hecho demasiado pronto. No obstante, el asunto se estudiaría despacio. El estudio tomó entonces dos caminos. De una parte, el Secretariado para la Unidad de los

Cristianos enviaba el Informe Final de ARCIC-I a todas las Conferencias Episcopales del mundo, invitándolas a participar en la respuesta oficial de la Santa Sede al documento. De otra, la Congregación para la Doctrina de la Fe, lo analizaría por su cuenta.

De un modo paralelo, la Comunión anglicana haría lo propio con sus órganos de gobierno. Aquí apareció el primer problema práctico: no existe una persona ni un organismo que tenga jurisdicción doctrinal sobre toda la Comunión anglicana. Existe la Conferencia de Lambeth, un organismo del cual es presidente el Arzobispo de Canterbury, que agrupa a todos los obispos de las provincias anglicanas y que se reúne aproximadamente cada diez años. Pero tal Conferencia no tiene poderes legislativos. Así pues, sería necesario que cada diócesis y cada sínodo provincial examinara y aprobara los textos.

En su reunión de 1988, la Conferencia de Lambeth examinó veintitrés respuestas de otras tantas provincias autónomas anglicanas. Lo fundamental por parte de la Conferencia era llegar a un consenso, y éste se expresó diciendo que las declaraciones de ARCIC-I sobre la Eucaristía y el Ministerio Ordenado eran "conformes con la sustancia de la fe de los anglicanos". La independencia de las provincias anglicanas provocó además un nuevo litigio: la aceptación por parte de la Conferencia de Lambeth de la ordenación presbiteral y episcopal de mujeres hecha por algunos sínodos provinciales. Esto arruinó el clima de optimismo de ARCIC-I y lanzó una grave sombra de duda sobre los trabajos de ARCIC-II, que habían comenzado en 1982. En su carta al Arzobispo de Canterbury, el Papa Juan Pablo II lamentaba que la Comunión anglicana no hubiera tenido la suficiente sensibilidad para darse cuenta del riesgo de echar por tierra el esfuerzo de ambas comunidades cristianas, así como que no se hubiera tenido suficientemente en cuenta las dimensiones ecuménicas y eclesiológicas de esta cuestión. "Es urgente que tal aspecto se examine con la máxima atención de manera que se evite dañar seriamente la comunión que ya existe entre nosotros", señalaba el Papa.

La respuesta Católica

Mientras la Iglesia católica elaboraba su respuesta, se produjeron dos hechos significativos. Uno, la publicación de las Observaciones de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. Otro, la puesta en marcha de una segunda Comisión (ARCIC-II), como fruto de la visita del Arzobispo Runcie a la Sede de Pedro.

Las Observaciones de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe fueron, a la postre, la sustancia de la Respuesta Oficial de la Iglesia católica publicada en 1991. En ella se subrayaban las principales divergencias, aunque no por eso se deja de alentar la prosecución del diálogo. ¿Cuáles son estos puntos de disenso? La verdad es que se trata de asuntos graves y vitales, al menos por lo que a los católicos se refiere. Los temas abordados por ARCIC-I giran en torno al misterio de la Eucaristía, al Orden sagrado y a la autoridad en la Iglesia. Pues bien, no hay posturas cercanas en cuanto a la naturaleza sacrificial de la Misa, al significado real de la transubstanciación y a la adoración de Cristo en los tabernáculos de las iglesias como fruto de la fe en su presencia real y substancial. Por consiguiente, la comprensión del misterio de la ordenación sacerdotal también es diversa: al fallar la concepción sacrificial de la celebración eucarística, se difumina la naturaleza ontológica del sacerdocio. Este punto es tan grave que es precisamente aquí donde las posturas anglicana y católica parecen irreconciliables,

debido a la admisión por parte de los anglicanos de las mujeres al sacerdocio. Los puntos que se dejaron para ulteriores encuentros son también delicados y candentes. Uno de ellos es nada menos que la sucesión apostólica. Porque, puestos a discutir, podría llegarse incluso a la pregunta: ¿es realmente el actual Arzobispo Primado de los anglicanos sucesor de San Agustín de Canterbury?

A pesar de los pesares, el clima sigue siendo de franco y voluntarioso diálogo. En la carta que escribió el Cardenal Edward Idris Cassidy, Presidente del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, a los dos co-presidentes de ARCIC-II, explicándoles la respuesta de la Iglesia católica al Informe Final, se advierte que tal respuesta debe incorporarse a las conversaciones en curso. Además, el diálogo debe enmarcarse en todo el esfuerzo ecuménico llevado a cabo desde el Concilio Vaticano II, sin admitir el desaliento: "El Informe Final de la primera Comisión Católico-Anglicana constituye una piedra miliar significativa, no sólo para las relaciones entre la Iglesia Católica y la Comunión Anglicana, sino para todo el conjunto del movimiento ecuménico", concluía la carta.

La segunda Comisión

Desde su creación, esta segunda fase de conversaciones ha sido alentada tanto desde Roma como desde Canterbury. El Cardenal Cassidy escribió a los dos copresidentes felicitándose por el alto grado de consenso alcanzado gracias a las Clarificaciones (Clarifications) que ARCIC-II había hecho a los documentos de ARCIC-I relativos a la Eucaristía y al Sacerdocio. Hasta tal punto era así, que no parecería necesario, "llegados a este momento del diálogo, continuar la investigación de nuevos argumentos" y sí, en cambio, "centrarse en la importancia fundamental del diálogo sobre la Autoridad en la Iglesia".

Esta segunda Comisión (ARCIC-II) ha publicado ya un gran número de documentos: La Salvación y la Iglesia (1986), La Iglesia como Comunión (1990), La Vida en Cristo: la Moral, la Comunión y la Iglesia (1993), las Clarificaciones concordadas sobre los puntos de ARCIC-I relativos a la Eucaristía y el Sacerdocio (1994) y uno interesantísimo, de septiembre de 1998, sobre la Autoridad en la Iglesia: El don de la Autoridad.

Entretanto, otros grandes sucesos han influido en el diálogo. De una parte, la decisión de ambas confesiones de añadir calor humano al proceso de diálogo abierto. En este sentido se vienen realizando encuentros y coincidencias al máximo nivel. La más significativa y reciente ha sido la presencia del Arzobispo de Canterbury, George Carey, en la apertura de la Puerta santa de San Pablo Extramuros, el 18 de enero pasado, celebración ecuménica sin precedentes en la Historia si se tiene en cuenta el número y la calidad de las representaciones cristianas presentes. Pero ha habido otras, más específicas, como la visita a Roma del Arzobispo Carey en diciembre de 1996, en la que se habló sin ambages de la cuestión de la Primacía del Papa, que estaba empezando a tomar forma en el seno de muchas comunidades anglicanas bajo la fórmula de la primacía espiritual, Primado de Amor y Unidad o, como otros prefieren, Primado de Servicio. Es significativo que Juan Pablo II citara en tal contexto las palabras del Papa San León Magno, predecesor del actual Pontífice, y que fue el que envío a San Agustín de Canterbury a convertir a los anglos. Como San León, Juan Pablo II entiende que su ministerio es ser el siervo de los siervos de Dios, de manera que el oficio del Obispo de

Roma es "ser el primero entre los servidores de la unidad"; "asegurar la Comunión de todas las iglesias".

El don de la Autoridad (The Gift of Authority)

Cada documento de ARCIC-II ha suscitado, tanto en el lado anglicano como católico, una serie de reflexiones por parte de las respectivas autoridades. La Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe ha elaborado nuevas "observaciones" a los principales trabajos publicados por esta segunda comisión, con el fin de que su contenido se incorpore al diálogo.

A pesar del amplísimo trabajo de ARCIC-II, el documento estrella de esta segunda fase de las conversaciones es, sin duda, el medido estudio eclesiológico sobre la Autoridad. Aquí se encuentran los grandes planteamientos que trazarán la senda por la que poder marchar unidos. No es un documento largo ni prolijo. Parece más bien una mirada amable a la Iglesia tal como la quiere Jesucristo, y en la que se aprecia ante todo el deseo de encontrar los puntos de unión, sobre todo de cara a facilitar la unidad con la cierta esperanza del papel clave que el Obispo de Roma pueda tener en ella.

En su tercera parte se estudia el ejercicio de la autoridad: desde la predicación autorizada de la Palabra hasta la sinodalidad, la colegialidad, la conciliariedad y la libertad de conciencia, asunto este último muy apreciado por la mentalidad anglosajona. Luego plantea un consenso sobre el ejercicio práctico de la autoridad y pormenoriza las dificultades que se encuentran en uno y otro campo. Para que se compruebe la importancia de lo que allí se dice, basta esta afirmación: "La recepción del primado del Obispo de Roma implica el reconocimiento del específico ministerio del primado universal. Creemos que este es un don que todas las Iglesias deben acoger".

Este documento ha tenido dos importantes precedentes: la encíclica Ut Unum Sint -texto imprescindible para entender la mente de la Iglesia y del Papa en este terreno- y el Informe Virginia, que sirvió de base a la Comunión anglicana para fijar su postura en la Conferencia de Lambeth de 1998. Además de esta reunión, en septiembre del año pasado se reunió en Dundee (Escocia) el Concilio Consultivo Anglicano, otro eficaz instrumento para mantener la unidad entre los propios anglicanos. Este Concilio agrupa obispos, sacerdotes y laicos de cada una de las treinta y dos provincias anglicanas. Se reúne cada tres años bajo la presidencia del Arzobispo de Canterbury. En dicho "Concilio" se ha vuelto a discutir el Virginia Report y se ha hecho un amplio debate sobre El don de la autoridad, tomándose la determinación de enviarlo a todas las provincias y sínodos para su estudio.

Lo que anuncia el porvenir

La última visita del Arzobispo Carey antes de la reciente presencia en la apertura de la Puerta Santa, fue en febrero del año pasado. Aunque la finalidad de la visita era inaugurar un Centro anglicano en Roma, el Arzobispo de Canterbury no dejó pasar la ocasión de visitar al Papa.

La distancia que separa a la Iglesia católica y la Comunión anglicana no ha hecho más que acortarse en estos treinta años de diálogo. La ordenación de mujeres, a pesar de toda su carga negativa, no es, sin embargo, el único punto caliente. Tampoco han faltado,

como por desgracia ha puesto de relieve ARCIC-II, distintas sensibilidades en los que se refiere a la admisión a la comunión eucarística de divorciados vueltos a casar o a la legitimidad moral de los métodos anticonceptivos.

Quedan, pues, muchos problemas sobre el tablero, pero también existe una firme y sincera voluntad de afrontarlos. Como ha dicho el Papa, "podemos escucharnos yendo más allá de las polémicas estériles y teniendo en la cabeza solamente la voluntad de Cristo para su Iglesia.

EL PROBLEMA DE LA ORDENACIÓN DE MUJERESLa postura católica ya quedó fijada en la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe Inter Insigniores de 1976. En las conversaciones de la ARCIC se trataba de saber si la confesión anglicana tenía una concepción del sacerdocio distinta a la del catolicismo y la ortodoxia. A este problema se unía otro, de índole práctica, debido a la falta de comunión entre los propios anglicanos; tras la polémica decisión, algunas provincias se negaban a reconocer las ordenaciones femeninas realizadas.

En la correspondencia cruzada entre el Arzobispo Runcie y el Cardenal Willebrands, se encuentran reflejadas las dificultades de este acercamiento. El Cardenal citaba al Papa, señalando que en la Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis (1994) se había declarado definitiva la doctrina según la cual "la Iglesia Católica Romana considera que no tiene derecho a cambiar una tradición ininterrumpida a lo largo de la Historia de la Iglesia, universal en Oriente y Occidente y considerada como genuinamente apostólica".

A pesar de todo, el Cardenal admitía que ni en las Escrituras ni en la Tradición aparecen de modo explícito objeciones fundamentales a la ordenación de las mujeres, como argumentan los anglicanos. A su vez, el Arzobispo Runcie también reconocía con franqueza que para aceptar la autenticidad de "una innovación teológica tan importante" no bastaba con la ausencia de razones contrarias a ella, sino que hacían falta razones objetivas de índole teológica, no meramente sociológica o cultural. Para los anglicanos, una de estas razones era que Cristo había redimido a toda la humanidad (de la cual la mitad son mujeres). Como el sacerdocio tiene una cierta naturaleza representativa, entonces debía abrirse a las mujeres.

La respuesta del Card. Willebrands subraya que la tradición ha sido rota unilateralmente por la Iglesia anglicana, añade una perturbación al diálogo ecuménico y se arroga un derecho que nadie jamás entre los cristianos había reivindicado. El Cardenal se pregunta cómo entiende entonces el anglicanismo la naturaleza de la Iglesia y su relación con una tradición autoritativa, para referirse luego a la sacramentalidad del ministerio ordenado y a la cuestión de que el sacerdote actúa "en la persona de Cristo" cuando consagra y cuando absuelve, y Cristo "es" varón actualmente. Concluye que el sacerdocio ministerial forma parte de la iconografía sacramental ya que el sacerdote no "representa" el sacerdocio de todos los bautizados, sino que representa a Cristo.

Estas cartas fueron publicadas por el Vaticano el 30 de junio de 1986 y arrojan bastante luz sobre la senda segura por donde deberá avanzar el diálogo anglicano-católica. Subyace en el fondo la gran cuestión de si la Iglesia anglicana ya no se considera una Iglesia Apostólica, vinculada a la Tradición.

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PALABRA, nº 429-430, abril-2000