И.Ю. Куляскина

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ

Учебное пособие для аспирантов

Благовещенск, 2015

Содержание

Введение. Роль философии в социально-гуманитарном познании.

Раздел 1. Общая характеристика социально-гуманитарного познания.

1.1. Донаучные, научные и вненаучные знания об обществе.

1.2. Специфика объекта и предмета социально-гуманитарного познания.

1.3. Становление дисциплинарной структуры социально-гуманитарных наук.

1.4. Субъект социально-гуманитарного познания.

1.5. Этапы становления и развития социально-гуманитарных наук.

1.6. Человек и общество как объекты социально-гуманитарного познания.

1.7. Основные исследовательские программы в социально-гуманитарном познании.

Раздел 2. Эпистемология социально-гуманитарного познания.

2.1. Проблема истинности и рациональности в социально-гуманитарном познании.

2.2. Коммуникативность и диалог в социально-гуманитарных науках.

2.3. Плюрализм, релятивизм, психологизм и историзм в социально-гуманитарном

познании.

2.4. Вера, сомнение, знание в социально-гуманитарном познании

2.5. Природа ценностей и их роль в социально-гуманитарном познании.

2.6. Жизнь как категория наук об обществе и культуре.

2.7. Категории «время», «пространство», «хронотоп» в социально-гуманитарных науках.

Раздел 3. Методологические проблемы социально-гуманитарных наук.

3.1. Становление методологии социально-гуманитарного познания (В. Дильтей, В.

Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Гуссерль).

3.2. Герменевтика – «органон наук о духе».

3.3. Понимание и объяснение в социально-гуманитарном познании.

3.4. Текст как основа социально-гуманитарного познания.

3.5. Средства и методы социально-гуманитарного познания.

Введение. Значение философии для социально-гуманитарного

познания.

Значение философии для социально-гуманитарного познания

обусловлено тем, что только она обеспечивает философские основания

научного исследования, представленные двумя видами знания –

методологического и онтологического.

Методологическая функция философии связана в первую очередь с

тем, что она имеет своим предметом универсально-всеобщее в системе «мир

– человек». Философия с начала своего возникновения, являясь

теоретической формой комплексного человекознания, то есть знания о

человеке как социокультурном феномене, необходимо берет на себя

функцию синтеза социально-гуманитарного знания. В силу этого философия

не ставит перед собой задачу отвечать на вопросы о причинах конкретных

явлений, но создает методологические основания научного познания в

социально-гуманитарной сфере. Именно философии принадлежит заслуга

систематизации и классификации эмпирического материала обществознания

(интегративная функция философии). «Социальная философия, философия

культуры, философия истории и философская антропология выступают

методологией и обоснованием исходных посылок социально-гуманитарных

наук» (История и философия науки: учебное пособие / Под ред. Ю.В.

Крянева, Л.Е. Моториной. – М.: Альфа-М: ИНФРАМ, 2007, с.256). Это

проявляется в том, что именно философия формирует так называемые

общетеоретические подходы (философские подходы, принципы, такие как

диалектика, метафизика, герменевтика, феноменология и т.п.), то есть решает

задачу обоснования метода (научное знание – это всегда методологически

оформленное знание).

Кроме того, философия, участвуя в формировании научной картины

мира, занимается решением онтологических вопросов генезиса и природы

объектов социально-гуманитарных наук. Иначе говоря, она обосновывает

сам предмет социально-гуманитарного познания, поскольку для этого

необходимо ответить на вопросы онтологического характера. Примерами

таких вопросов могут служить следующие: 1) как осуществился переход от

природы к культуре? 2) как возник язык? 3) что такое общество? 4) каково

соотношение мифа и ритуала? 5) существует ли объективно данная

направленность исторического процесса и в чем заключается смысл истории?

Однако сами конкретные науки ответить на них не могут: антропология не

рассматривает вопрос о переходе от природы к культуре; лингвистика не

решает вопроса о происхождении языка; социология считает

метафизическим вопрос о том, что такое общество; в фольклористике не

ставится вопрос о соотношении мифа и ритуала; историческая наука не

решает вопрос о направленности исторического развития и смысла истории.

В рамках философии осуществляется разработка категориального

аппарата конкретных наук. В рамках философии науки осуществляется

уточнение содержания общенаучных понятий и категорий применительно к

области социально-гуманитарного познания, например, категорий

«пространство», «время», «хронотоп», «жизнь».

И, наконец, философия решает вопросы субъекта научного познания

(включая выявление специфики субъекта социально-гуманитарного

познания).

Эти вопросы не могут быть решены внутри самих социальных и

гуманитарных наук. В них решение подобных вопросов служит

критерием демаркации научных школ.

Генетическая и функциональная связь между философией и наукой:

– большинство социальных наук «вышли» из философии; со временем

произошла их дифференциация;

– наука дает философии эмпирический материал для обобщения;

философия науке – методологию.

Раздел 1. Общая характеристика социально-гуманитарного

познания.

1.1. Донаучные, научные и вненаучные знания об обществе

Первоначально понятие общества ассоциировалось с небольшим

локальным сообществом, основанным на родственных родоплеменных

отношениях. Нормы поведения и деятельности явились результатом

осмысления опыта повседневного взаимодействия с природой и друг с

другом. Отсюда – нормативный характер знания. Обосновывалось это

знание как предписания богов. Санкции за нарушение норм, авторитет

старейшин и традиция – таковы механизмы, которые объединяли людей в

единое сообщество и обеспечивали их выживание. Таким образом,

мифология и религия – первые формы познания природы и общества.

По мере усложнения общественной жизни раздвигаются границы

общества, взаимоотношения людей становятся более опосредованными и

многоступенчатыми, иерархическими (меняется объект социально-

гуманитарного знания). Обыденное сознание все более ассоциирует понятие

общества с государством. Поэтому первые попытки теоретического

(философского) осмысления общества концентрировались вокруг

проблематики политики и этики.

В целом многообразные древнейшие формы вненаучного знания (в

виде религиозно-мифологических представлений) проникали в

теоретические концепции и даже служили критерием их достоверности.

Философские, теологические, литературно-художественные описания

общественной жизни, формы повседневного знания, здравого смысла,

обыденного сознания оказывали и оказывают непосредственное влияние на

научные и философские концепции общества и его динамики.

Первые попытки теоретического осмысления общественной жизни

осуществили древнегреческие философы:

а) история представлялась как совокупность последовательно

происходивших событий; описание бывало достаточно полным, даже

красочным, но целостного осмысления истории в них не было. Это так

называемая нарративная история. В дальнейшем история представлялась

грекам в форме циклически повторяющихся процессов, «вечным

возвращением» (Ф. Ницше).

б) значимость государства в жизни общества определяла концентрацию

интересов философов в области государства, права, политики и этики. Так, у

Платона и Аристотеля государство предстает как синоним общества, как

форма и способ его устроения. «Идеальное государство» Платона можно

рассматривать как онтологическое (метафизическое) обоснование

правильного устройства общества. Аристотель утверждал, что государство

(полис) есть изначальная цель развития общества, проходящего ступени от

внутрисемейной жизни к селению, управляемому сверхродовым принципом

соседства (община) и от него к городу-государству как высшему проявлению

политической природы общества.

в) сформировались определенные этнографические знания

(мореплавание, торговля).

Следующий шаг в осмыслении общества и общественных отношений

был сделан в эпоху Средневековья. Так, Августин Блаженный объясняет

падение Рима отчуждением государства от его естественного собственника,

т.е. народа. Очевидно, что в данном случае социально-гуманитарное знание

носит прикладной характер. Вместе с тем именно на основе христианского

понимания времени как линейного и поступательного (а не циклического)

процесса сформировались предпосылки философии истории, которая, в свою

очередь, явилась философским основанием исторической науки.

Новое время породило сразу несколько крупных философских учений

об обществе и государстве:

1) Т. Гоббс выдвинул понятие общественного договора как

теоретической модели возникновения государства. Он противопоставил

понятие естественного права и естественного состояния народа.

Естественное состояние – пребывание людей во власти законов природы, т.е.

животное состояние, при котором «человек человеку волк» («война всех

против всех»).

Естественное право как право собственности народа на государство

позволяет создать государство как соединение многих людей, т.е.

общество. Государство – это продукт общественного договора,

преодолевает животную разобщенность людей, обуздывает инстинкты.

Государство обладает абсолютной властью, все обязаны ему неукоснительно

подчиняться, т.к. народ ему свою власть передоверил. Человек становится

гражданином.

2) Представления, разделяющие понятия общества и государства,

возникают в условиях становления индустриального общества. Наиболее

репрезентативной в этом отношении является политическая экономия (А.

Смит, Д. Риккардо). Так, Смит рассматривает общество как область труда и

трудовых взаимодействий, где люди трудятся добровольно, на свой страх и

риск и не нуждаются в государственном регулировании. Дальнейшее

развитие этих представлений осуществляется в концепциях либерализма Дж.

Локка и Д. Юма.

Д. Юм («Трактат о человеческой природе») писал: естественное

состояние человека является нормальным, поэтому «государь совершенно

освобождается от обязанности… руководить трудом частных лиц и

направлять его к занятиям, более соответствующим интересам общества»

(Юм Д. Соч. в 3 т. М., 1965. Т.1. С.231).

В Новое время наука приобрела статус особой области

профессиональной деятельности и особого социального института.

Факторы, обусловившие усложнение структуры научного знания и

становления дисциплинарной структуры обществознания: а) усложнение

социальной структуры общества; б) формализация деятельности властных

структур; в) унификация товарно-денежных отношений между людьми.

1.2. Специфика объекта и предмета социально-гуманитарного познания.

Объектом любой науки называется то, на что направлена деятельность

исследователя и что противостоит ему в качестве реальности.

Общее в естествознании и социально-гуманитарном познании:

– целью деятельности выступает познание истины;

– опираются на факты как эмпирическую базу исследования;

– наличие этапов описания и обобщения фактов; на основе обобщения

фактов осуществляется выявление законов;

– использование теоретического и логического анализа;

– применение абстракций и общих понятий; построение

идеализированных объектов (моделей);

– при исследовании социально-исторических событий используются

общие законы, установленные в физике, химии, биологии (например, при

установлении подлинности документов используются физические и

химические методы).

Специфика объекта социально-гуманитарного познания:

а) человекоразмерность: деятельность человека, взаимодействие

людей, сам человек (культурно-исторический процесс, общество, человек);

СГН не изучают человеческий организм. Вместе с тем индивидуальные

особенности психики человека, особенности индивидуального мышления,

обучения и воспитания относятся к социально-гуманитарному знанию, но не

являются ядром социально-гуманитарных наук.

Таким образом, социально-гуманитарное знание концентрируется в

области рассмотрения отношений внутри системы «человек – общество», где

человек изучается как социокультурный феномен в контексте культуры, т.е.

экономических, политических, правовых, религиозных, морально-

нравственных и других процессов и явлений. На языке онтологии объектом

социально-гуманитарных наук является объективированная реальность.

б) уникальность, индивидуальность социально-гуманитарных событий

и явлений; отсюда ориентация на выявление их качественного своеобразия .

в) континуальность: объект «растяжим» на многие поколения и

разнообразные типы цивилизаций.

г) изменяемость выступает преимущественно как развитие, а не

функционирование.

д) «детерминация будущим»: ожидаемое состояние объекта во многом

определят траекторию его развития в настоящем.

Специфика методологии социально-гуманитарного познания:

1) один из центральных принципов – принцип «отнесения к

ценностям»; оценка как средство осознания ценности обусловливает

ценность фактов в глазах исследователя, отражает субъективное отношение

человека к явлениям и процессам действительности;

2) «общее», «закон», «причинность» играют роль вспомогательного

средства, а не цели (как в естественных науках);

3) целью социально-гуманитарного исследования является выявление

смыслов и значений в большей степени, чем установление законов;

4) подход: не столько объяснение, сколько понимание и интерпретация;

5) познающий субъект находится «внутри» объекта: принадлежит

обществу, культуре; нет противопоставления субъекта и объекта;

6) эмпирическая база социально-гуманитарных наук – тексты, т.е. сам

объект социально-гуманитарного познания дан исследователю

опосредованно;

7) опора на экзистенциальное понимание истины, связь истины со

смыслами человеческого бытия. Экзистенциальное понимание истины

призвано отразить изначальную нерасчлененность целостности «мир –

человек».

Все перечисленные проблемы образуют группы научно-

исследовательских программ:

– Натурализм: механицизм, физикализм, биологизм, географический

детерминизм, демографический детерминизм, фрейдизм;

– Антинатурализм: социологизм (Риккерт), экономизм (Дюринг,

Бернштейн), психологизм, антипсихологизм (Гуссерль).

– Культур-центристская программа.

Вывод: несмотря на существенные различия в предмете, объекте и

методе естествознания и социально-гуманитарного познания, это – «ветви

одного дерева».

1.3. Формирование дисциплинарной структуры социально-

гуманитарного знания.

Дисциплинарная структура научного знания складывалась исторически

и в значительной мере соответствовала состоянию общества и культуры в

различные периоды их бытия. Сложность социальной структуры общества,

относительная самостоятельность его сфер получили свое отражение в

формировании дисциплинарной структуры научного знания.

Основные этапы:

1. Исторически первой наукой социально-гуманитарного цикла

является история, которая выросла из преданий, летописей, исторических

документов.

На ранних этапах своего развития носила нарративный (описательный)

характер и не претендовала на выявление логики исторического процесса.

Позднее возникают:

1) провиденциалистская интерпретация исторических событий в эпоху

Средневековья,

2) рационалистически-морализаторская оценка исторических событий

в эпохи Возрождения и Просвещения и телеологические попытки выявления

смысла истории и т.п.

В условиях товарного производства возникает экономическая теория,

анализирующая хозяйственную жизнь общества. В соответствии с

положениями протестантизма на первый план выдвигается экономика

бережливости, расчетливости, рациональности.

В XIX в. в рамках первой волны позитивизма возникает социология

как самостоятельная наука об обществе. Основатель – О. Конт (1798-1857).

Его социология строилась по образцу естественных наук. Он выдвигал

требование объективности социальных исследований, выявления

закономерностей общественного развития. Конт разделил социологию на

две части: 1) изучает социальную статику, т.е. условия существования и

законы функционирования социальных систем и 2) социальную динамику –

изучает законы развития и изменения общества. Социальная статика – это

анатомия общества, сравнимая со строением человеческого организма. Конт

выделяет такие важнейшие институты как семья, религия, государство.

Социальная динамика описана Контом с помощью «закона трех стадий»

общественного развития: теологической (охватывает древность и раннее

Средневековье, заканчивалась в XIII в.), метафизической (XIV-XVIII вв.) и

позитивной (начинается в XIX в.).

Г. Спенсер (1820-1903) – основатель органической школы в

социологии. Основное положение, выдвигаемые представителями школы:

общество – это объединение индивидов, различия в развитии которых

создают первичные условия его эволюции (отсталые народы – низкий

уровень развития людей).

В трудах Э. Дюркгейма, В. Виндельбанда, Г. Риккерта намечается

отход от отождествления общества и природы, поиск его специфики,

которую они связывали с теорией ценностей.

Так, Дюркгейм видел в ценностях важнейший конституирующий

фактор общественной организации, которую он рассматривал с позиций

структурного функционализма:

– общество есть автономная сфера бытия и развивается по своим

собственным законам, так что факторы несоциального характера не

способны оказать на общественную жизнь серьезного влияния;

– структура общества – это совокупность социальных фактов,

которые взаимодействуют и порождают друг друга. Причина социальных

фактов – не в сознании, а в предшествующих социальных фактах;

– социальная структура распадается на две группы социальных фактов:

1) материальные и духовные ценности и 2) социальные коллективы (семья,

профессиональная группа и т.п.) и возникающие на основе разделения труда

социальные институты, выражающие общественное единство (мораль,

религия, право);

– причинность в социальном процессе – результат взаимодействия

названных элементов социальной среды, рождающего то или иное

социальное явлении;

– социальную эволюцию Дюркгейм связывал с разделением труда:

развитое разделение труда, специализация и кооперация – признаки

высокоорганизованного общества (в отличие от архаического, где разделение

труда отсутствует);

– разделение труда обусловливает различия между индивидами и

является предпосылкой формирования личности. Оно придает социальным

связям органический характер, объединяя людей системой

взаимозависимостей, на основе которых формируется общественное

(коллективное) сознание;

– связь личности и общества: деградация общества неминуемо влечет

за собой деградацию личности;

– неравенство, возникающее вследствие нарушения эквивалентности

обмена благами и услугами, а также неприспособленности личности к ее

профессиональной роли, является причиной классовой борьбы в обществе.

Необходимо найти адекватные средства координации разделения труда,

установить устойчивый свод правил, обеспечивающих равенство

возможностей.

Особое значение в этом процессе Дюркгейм придавал социологии как

науке.

Выделение социологии как особой отрасли знания стимулировало

возникновение целого ряда научных дисциплин, непосредственно к ней

примыкавших: археологии и этнографии.

Социально-гуманитарное познание исследует общество и человека в

качестве двух взаимозависимых важнейших предпосылок социума,

поскольку без человека нет общества, а без общества нет человека. Однако

фактически антропология и социология существовали как две обособленные

друг от друга дисциплины со своей собственной методологией и задачами

исследования.

Социальное познание в XIX – XX вв. обращено преимущественно к

исследованию социальных структур, форм деятельности и отношений,

которые рассматриваются в отвлечении от деятельности конкретных

индивидов, их реальной жизни, реальных забот, тревог, индивидуального

вклада в общественную жизнь.

Предмет социального познания дробится на политологию и

правоведение, этику и искусствознание и т.п. Многообразие видов

деятельности и социальных отношений становится предметом

многообразных научных дисциплин. В рамках философии вызревают

культурологические представления, учения о государстве и праве,

психология, которые по мере накопления знаний в этих областях обретали

статус самостоятельных научных дисциплин.

Гуманитарное познание обращено к человеку, его психике,

механизмам речи и деятельности, реакциям на внешние влияния и т.п. Иначе

говоря, психология абстрагируется от общественных влияний и

рассматривает человека как такового со всеми особенностями его

индивидуальности (в методологическом отношении – по аналогии с

естествознанием).

Однако социальное познание столкнулось с формами массового

поведения и массового сознания, что привело к необходимости

методологического синтеза социологии и психологии. Появляется

социальная психология.

Социально-гуманитарное познание призвано выявить механизмы,

которые позволяют устанавливать связь между индивидуально-личностными

и массовыми формами поведения, определять механизмы, объясняющие

связь и взаимопревращение индивидуального, уникального и типического.

Активное участие в поисках интеграции разрозненных дисциплин

социально-гуманитарного познания принимает философия.

1.4. Субъект социально-гуманитарного познания

Понятие субъекта в философии.

Понятие субъекта в философии, во-первых, многозначно и

многосмысленно и, во-вторых, соотносительно с понятием «объект»: первое

обусловлено вторым; система отношений с объектом порождает множество

смысловых оттенков.

Субъект в философии – это «человек, вступающий в контакт с

внешним миром, изменяющий предметную обстановку своего бытия и

самого себя, свои качества и силы в процессе решения практических и

духовно-теоретических задач».

Субъективность – неотъемлемое свойство практической и духовно-

теоретической деятельности человека.

В предметно-практической деятельности субъективность выражается в

том, что человек, преобразуя природу, опредмечивает свои сущностные

силы, создает вторую природу, которая, по выражению Фихте, есть зеркало

человека, в котором он созерцает самого себя. В то же время отношение

человека к миру представляет собой сложный процесс, существенно

влияющий на формирование личности, ее практических и духовных

способностей. Субъективность познавательной деятельности человека в

традиционной философии оценивалась негативно, поскольку

воспринималась как символ ненадежности и ограниченности человеческого

опыта. Так, Р. Декарт на основе онтологического дуализма духа и материи

противопоставил субъекта и объект. Знания, полученные человеком, следует

подвергать проверке на достоверность (в отличие от «врожденных идей»). У

Ф. Бэкона «идолы», мешающие постижению истины, – это метафора

субъективности.

Материализм (материалистическая онтология) создал предпосылки

понимания субъекта как пассивной, а материи – как активной стороны

познавательного процесса. Классическое выражение данной установки

встречается у Ленина: «материя воздействует на органы чувств и производит

ощущения». Получается, что активность материи сама по себе является

гарантом истинности наших знаний. При такой трактовке задачей познания

выступает устранение (элиминирование) субъективного фактора как

препятствующего получению объективно истинного знания.

Противоположная установка опирается на представление о познании

как процессе, определяемом самим сознанием. Отсюда – необходимость

выработки норм, идеалов, принципов познавательной деятельности,

призванных корректировать и направлять деятельность сознания к

получению относительно достоверного знания.

В истории философии имели место: а) абсолютизация роли субъекта

(Дж. Беркли, Д. Юм, И. Кант), с одной стороны, и б) поиски способа

элиминации субъекта, полной или частичной объективации познания и

поиски надежных критериев истинности человеческого знания – с другой.

Однако попытки элиминации субъекта были обречены на неудачу, т.к.

познание осуществляется человеком, поэтому бессубъектным быть не может.

Проблему субъекта познания пытались решить с помощью понятий

«трансцендентальный субъект» и «эмпирический субъект».

Трансцендентальный субъект – субъект вообще, или идеальный

субъект; наделяется абсолютными свойствами, предстает как наблюдающее

сознание вообще, не ошибающееся, не заблуждающееся, мыслящее всегда

правильно. Это – непсихологический, идеально мыслящий субъект, которого

нет в природе. Так, у Декарта понятия Бога и трансцендентального субъекта

сближаются. Бог удостоверяет возможность существования истинного

знания, поскольку он вложил в человеческий разум идеи, не подлежащие

сомнению. Бог Декарта – это идеал познания как высшего совершенства,

лишенного всех слабостей и несовершенств конкретного человека.

Мыслящее «Я» есть субъект вообще, лишенный каких бы то ни было

индивидуальных качеств. Иначе, это субъект внеэмпирического

(естественно-математического) познания. Однако, ни Декарт, ни другие

мыслители прошлого не смогли устранить проблему соотношения

трансцендентального и эмпирического субъекта.

Понятие «трансцендентальный субъект» значимо в методологии

научного познания, поскольку ориентирует на выявление всеобщих,

предельно абстрактных представлений о всеобщем и необходимом в

познании. Однако данная категория не исчерпывает понятие «субъект», т.к.

реальный процесс познания осуществляет конкретный эмпирический

субъект, телесный, действительный, существующий во времени и в контексте

определенной культуры и социума. Он представляет целостность мышления,

чувств, деятельности, соответствует психологическому субъекту (хотя и не

тождественен ему), имеет индивидуальную и коллективную составляющие.

В противоположность «трансцендентальному субъекту» реальный

субъект познания, человек познающий – это волящий, чувствующий,

оценивающий, заблуждающийся, живой человек. Именно такой

«эмпирический субъект», взятый в многообразии его сил и способностей,

является реальным носителем и производителем знания.

Индивидуальный субъект познания.

В современной философии индивидуальный субъект – это прежде

всего единичный, конкретный телесный индивид, существующий в

пространстве и времени, включенный в определенную культуру, имеющий

собственную биографию, находящийся в коммуникативных отношениях с

другими людьми.

Он осознает себя в качестве «Я», а, вступая во взаимоотношения с

другими людьми, осознает их в качестве «Другого». Вне контекста «Я» и

«Другой» социальный индивид не существует.

Понятие индивидуального субъекта раскрывается через категорию «Я»

и через понятие личностного знания. «Я» – это непосредственно мне данная

целостность моей индивидуальной жизни: «Я» воспринимаю себя как центр

моего сознания, как то, кому принадлежат мои мысли, желания,

переживания. В то же время «Я» – это единство моей индивидуальной

биографии, это то, что гарантирует мою самоидентичность. Наконец, «Я» –

это то, что управляет моим телом, это инстанция, обеспечивающая свободное

принятие моих решений и несущая ответственность за их осуществление и

последствия (Новая философская энциклопедия. – М, 2001. Т.4. С.497).

В истории философии проблемой было единство уникальности и

всеобщности человеческой природы, слитое в органическом синтезе

отдельного индивида. Решалась она как соотношение трансцендентального и

эмпирического «Я».

И. Кант показал зависимость «Я» от языка и культуры. Неклассическая

эпистемология выделяет следующие черты «Я»: 1) телесную воплощенность;

2) неполную самоочевидность (многое в нашем «Я» скрыто и от нас самих, и

от наблюдателей); 3) «Я» – это продукт коммуникации; коммуникация

осуществляется в пространстве и во времени посредством объективных

средств. Она возможна благодаря тому, что названные средства (язык,

действия, система знаков культуры) обладают свойствами

интерсубъективности, т.е. общезначимости.

В то же время объективные значения знаков языка не только

допускают, но и предполагают субъективно-личностные смыслы. Именно

проблема коммуникации раскрывает особенности субъектно-объектных

отношений в социально-гуманитарном познании.

Коллективный субъект познания, формы его существования.

Возможность производства знания создается предшествующим

знанием, опираясь на которое человек обеспечивает приращение и развитие

знания. С этим связана проблема выявления роли надличностного

предпосылочного знания («мира знания», по выражению К. Поппера).

Создателем этого знания является коллективный субъект в лице всего

человечества.

Идея надличностного знания была изложена Гегелем, у которого

соотношение надличностного и индивидуального знания выражена

посредством понятий «Абсолютный дух», «объективный дух» и

«субъективный дух»:

– абсолютный дух объективируется в действительности в обществе,

религии, философии, искусстве;

– объективный дух как сверхиндивидуальная духовная целостность

охватывает сферу социальной жизни;

– субъективный дух – это сфера индивидуального сознания.

Но гегелевская концепция не совпадает с современным пониманием

коллективного субъекта.

Коллективный субъект – это носитель определенных норм

деятельности, познания и коллективного сознания, формируемый в

межсубъектной коммуникации; реализует общепринятые нормы познания,

разделяет общие теоретические установки, объединен общими

исследовательскими задачами.

Характеристика коллективного субъекта по аналогии с

индивидуальным субъектом: а) целеустремленность поисковой деятельности;

б) коллективное решение познавательных задач; в) коллективное мышление

по типу «мозгового штурма»; г) коллективная память, традиции; д)

разработка методов научного исследования; е) коррекция работы по

результатам анализа проделанной работы; устранение ошибок.

Отличие индивидуального субъекта от коллективного состоит в том,

что эмоциональная составляющая познавательной деятельности

присутствует только на внутриличностном уровне; иначе говоря, ею обладает

только индивидуальный субъект. Применительно к коллективному субъекту

можно говорить лишь о коллективной опосредованности чувств индивидов.

Особенность коллективного субъекта: хотя он состоит из

индивидуальных субъектов, изменение коллектива относительно независимо

от входящих в него индивидов; индивиды приходят и уходят, а сложившийся

коллективный субъект со всеми присущими ему познавательными

ценностями и традициями остается.

Основные формы существования коллективного субъекта: научное

сообщество, научный институт, научная школа и исследовательская группа.

Научное сообщество – самый многочисленный коллективный субъект;

это объединение ученых, работающих в одном направлении, разделяющих

общие теоретико-методологические установки. Его формирование

осуществляется в системе образования и научной коммуникации.

Социально-гуманитарное познание формирует соответствующее его

специфике дисциплинарно-структурированное научное сообщество. Для него

характерна некоторая идеологическая ангажированность научных

исследований; творческие поиски научного сообщества, как правило,

выполняют определенный социальный заказ и то же время не могут

абстрагироваться от состояний общественного сознания в конкретный

момент его истории.

Предположительно индивидуальный субъект социально-гуманитарного

познания более свободен в определении своего мнения и оценке текущих

событий.

Научные школы создаются, как правило, выдающимися учеными.

Возникают стихийно, их состав образуют ученики и последователи

(например, Тартуская школа М.Ю. Лотмана занималась исследованием

текстов культуры в рамках семиотической методологии).

Исследовательские группы в социально-гуманитарном познании

создаются для выработки рекомендаций в локально ограниченной сфере

общественной жизни (проблемы транспорта, здравоохранения, образования и

т.п.).

1.5. Этапы становления и развития социально-гуманитарных наук.

В настоящее время принято выделять три этапа в развитии

методологии социально-гуманитарных наук: классический, неклассический и

постнеклассический.

Классический этап. По вопросу хронологических рамок

классического периода существует две точки зрения:

1) если гуманитарные науки – это науки о духовной, творческой

деятельности человека, а социальные науки изучают социальные институты,

а также общественно-политические, экономические, правовые и другие

формы жизнедеятельности человека, то этап охватывает период от

возникновения философии в Древней Греции (VI в. до н.э.) до немецкой

классической философии (XIX в.) включительно;

2) классический период берет начало в XVI в. и длится до второй

половины XIX в.

Основные черты методологии социально-гуманитарного познания

классического периода.

Развитие механики и математики как приоритетных областей научного

познания того времени имело в качестве последствий:

1) механистическая картина мира стала выполнять функцию не только

физической, но и естественнонаучной и даже общенаучной картины мира;

2) именно развитие математики и механики обусловило эталон

научного знания, идеал, к которому стали стремиться науки об обществе;

3) наука XVIII в. стремилась построить научное знание об обществе и

человеке, используя основания механического естествознания в качестве

своей исследовательской программы; это означало утверждение

натурализма в качестве методологии СГН.

Основные черты натурализма:

– природные закономерности принимаются за универсальный принцип

объяснения всех явлений, отсюда – принцип жесткой причинно-следственной

связи в изучении духовных явлений;

– строгая количественная оценка в изучении социума;

– стремление к созданию единственно верной науки о человеке и

обществе.

Так, Ламетри и Гольбах используют понятия машины, силы, инерции,

притяжения, отталкивания для характеристики человека. Эту же стратегию

можно обнаружить у А. Сен-Симона и Ш. Фурье. Так, Сен-Симон («Труд о

всемирном тяготении») утверждал, что наиболее важные рассуждения о

политике могут и должны быть непосредственно выведены из знаний

физики, а закон всемирного тяготения должен стать основой новой

философии, которая в свою очередь, может стать фундаментом новой

политической науки, «поскольку единственной наукой является классическая

механика, то по своему строению история должна будет приблизиться к

небесной механике». Ш. Фурье считал, что существует два типа законов,

которым подчиняется мир. Первый из них – закон материального

притяжения, приоритет открытия которого принадлежит Ньютону. Можно

открыть второй тип законов, притяжения по страсти, которая является

определяющим свойством природы человека.

Первые шаги к конструированию социальных наук в особую сферу

дисциплинарного знания были связаны с модернизацией образов,

заимствованных из механической картины мира. О. Конт интерпретировал

социологию как социальную механику, но при этом включал в нее

представление о ее историческом развитии. Историческое развитие он считал

фундаментальной характеристикой общества. Однако в его концепции

общество уже начинает просматриваться не как механизм, а как особый

организм, все части которого образуют целостность. Но это все-таки

натурализм.

Дальнейшее развитие этих идей связано с разработкой Г. Спенсером

общей теории эволюции и представлений о развитии общества как особой

фазе эволюции мира. Спенсер не просто переносит на область социальных

наук идею биологической эволюции, а пытается выделить некоторые общие

принципы эволюции и их специфические конкретизации применительно к

биологическим и социальным объектам. Идея общества как целостного

организма, согласно Спенсеру, должна учитывать, что люди как элементы

общества обладают сознанием, которое как бы разлито по всему

социальному агрегату, а не локализовано в едином центре.

Неклассический этап начинается со второй половины (последней

четверти) XIX в. и знаменует переход от натурализма к антинатурализму.

Рост экономических, политических, социологических,

психологических, философских и культурологических знаний привел к

возникновению мысли о принципиальном отличии социально-гуманитарных

наук от наук естественных, о невозможности использовать в социально-

гуманитарных науках методологии естествознания.

Первоначально мысли о специфике социально-гуманитарных наук

были высказаны А. Шопенгауэром, С. Кьеркегором и Н.А. Бердяевым в

контексте их философских сочинений. Специально эту проблему

рассматривали В. Дильтей, Зиммель, А. Бергсон, Г. Риккерт, В. Виндельбанд,

Э. Гуссерль.

Основные идеи антинатуралистической программы:

1) противопоставление «наук о природе» и «наук о культуре» (В.

Дильтей, В. Виндельбанд, Г. Риккерт);

2) социально-гуманитарные науки не столько вскрывают законы,

сколько описывают и систематизируют факты, выявляют их смысл и

ценность;

3) отсюда – значение личного опыта исследователя;

4) цифровые (количественные) данные всегда интерпретируются и

оцениваются неоднозначно;

5) социально-гуманитарные науки включают в процесс познавательной

деятельности диалог как методологический прием;

6) нет и не может быть общепризнанной парадигмы, но социально-

гуманитарное знание не является абсолютно релятивным и не может

сводиться к простой сумме мнений.

Постнеклассический этап берет начало со второй половины XX в.

Вопросами методологии социально-гуманитарного познания

занимались Р. Барт, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Лиотар, М. Фуко и др.

Основные черты:

– новые варианты осмысления мира и новое выражение самоощущения

человека: на смену идее упорядоченности мира приходит идея «привнесения

хаоса в порядок». Так, Бодрийяр утверждал, что в мире все больше

информации и все меньше смысла.

– новое понимание свободы как «свободы от чего бы то ни было» (от

любых норм и авторитетов);

– отказ признавать ценность познавательной истины;

– поскольку деятельность разума проявляется посредством вербального

языка, предлагалось преодолеть «диктат» научного разума посредством

«деконструкции» целостных текстов и «языковой анархии»;

– доминирует идея «игры» с вербальными знаками; отсюда –

ироничное и пародийное отношение к любому явлению человеческой

культуры.

В целом постнеклассический этап в развитии методологии социально-

гуманитарного знания к настоящему времени исчерпан. Главная идея

постнеклассики – деконструкция – не привела к созданию новых позитивных

идей и выродилась в разрушение различных структур ради самого

разрушения.

Однако ряд тем и проблем были востребованы и способствовали

появлению синергетики.

Новое в научных исследованиях постнеклассической науки:

– в качестве объекта выступают сложные самоорганизующиеся

системы. Отсюда – необходимость новых стратегий исследования (принцип

системности и синергетическая концепция).

– синергетика как направление междисциплинарных исследований,

объектом которых являются процессы саморазвития и самоорганизации;

тогда как ранее наука признавала эволюцию только в сторону увеличения

энтропии систем, т.е. роста беспорядка, дезорганизации, хаоса («второе

начало термодинамики»); благодаря введению понятий «точка бифуркации»

и «флуктуация» деятельность человека понимается как фактор, который

способен видоизменить состояние системы; отсюда вывод об

ответственность человека за последствия его активности в мире;

– построение идеальной модели уже невозможно без использования

компьютерных систем;

– объяснение и описание исследуемого объекта не может быть

ценностно нейтральным; в составе анализа будут присутствовать

аксиологические факторы;

– глобальный эволюционизм: человек как продукт естественной

эволюции подчиняется ее законам;

– информация понимается как атрибут материи (наряду с движением,

пространством и временем) – информационный подход;

– антропный принцип: фундаментальная согласованность основных

законов и свойств Вселенной с существованием в ней жизни и разума.

– признание зависимости научного познания от социальности и

состояния культуры с ее ценностными и мировоззренческими ориентациями;

исторической изменчивости онтологических допущений, идеалов и норм

познания.

Таким образом, современная методология признает различия между

естествознанием и социально-гуманитарным знанием, но снимает

противопоставление между ними.

1.6. Общество и человек как объекты социально-гуманитарного

познания.

Одна из центральных проблем социального познания связана с тем

обстоятельством, что оно оперирует общими понятиями, референты которых

визуально не наблюдаются и эмпирически не верифицируются. Как же

изучать социальное?

Чтобы ответить на этот вопрос необходимо обратиться к определению

самого общества. В современной философии под обществом понимается

совокупность всех форм взаимодействия и объединения людей,

обусловливающая их всеобщую взаимозависимость. Отсюда следует, что

познание общества предполагает использование теоретических объектов,

описание которых невозможно без обращения к абстракциям разного уровня

обобщения. К ним относятся, в частности, такие социальные целостности,

как группы, нации, классы, сообщества, цивилизации и т.п. Направление, в

рамках которого их рассматривают в качестве эмпирических объектов,

получило название реализма. Реализму были привержены Платон,

Аристотель, Августин, Т. Гоббс, И. Кант, К. Маркс, О. Конт и Г. Спенсер.

Позицию реализма подверг критике К. Поппер, по мнению которого

такую позицию следует отвергать как наивную. «Она совершенно не

замечает того факта, что эти так называемые социальные целостности

являются не эмпирическими объектами, а в очень большой степени

конструктами распространенных социальных теорий… они относятся к

некоторым идеальным объектам, существование которых зависит от

теоретических допущений» (Поппер К. Предположения и опровержения. –

М., 2004. С.564-565).

Кроме того, последовательный реализм в качестве логического вывода

ведет к отрицанию роли личности в истории и утверждению приоритета

общества над личностью, устраняет из социологии само понятие личности,

подменяя его понятиями «массы», «толпы», «исторического типа личности».

В то же время противоположная позиция – номинализм – отрицает

реальное существование общего, полагая, что общие понятия, а также

идеальные теоретические объекты социального познания не существуют

подобно тому, как не существуют в реальной действительности такие

идеальные теоретические объекты естествознания, как «материальная точка»,

«идеальный газ», «кварк» и т.п. Как же изучать общество, если это

принципиально не наблюдаемый объект?

Что же является объектом социально-гуманитарного познания?

Очевидно, что такими объектами являются эмпирически наблюдаемые

продукты объективации человеческой деятельности. Но эмпирически

наблюдаемыми могут быть только такие продукты деятельности человека

как здания и дороги, книги, картины, поступки отдельных людей. Таким

образом, последовательное проведение концепции номинализма чревато

угрозой утраты самого предмета познания.

Проблема реальности объекта социально-гуманитарного познания

неразрывно связана с определением критериев объективности знания. В

традиционном понимании объективно то, что не зависит от человеческого

сознания. Но общество – продукт сознательной деятельности людей,

культура – создание человека, а сам человек – самосозидающее существо.

Отсюда вывод: социальное познание выступает как самопознание. Как же

быть с его объективностью? В современной философии получила

распространение точка зрения, что объективность социально-гуманитарного

познания специфична и имеет интерсубъективный характер.

Интерсубъективность определяется как «свойство опыта о мире различных

субъектов, связанное с объективностью, независимостью этого опыта от

личностных особенностей и ситуаций» (Новая философская энциклопедия.

М., 2001. Т.2. С.135). Понятие интерсубъективности позволяет говорить об

индивидном характере социальной реальности, чем преодолевается

ограниченность реализма и номинализма. На его основе возможно раскрытие

различных аспектов взаимоотношений людей в обществе, классификация их,

выявление социально-типического, массового.

Общий отличительный признак общественного явления, его

фундаментальное свойство – социальность, т.е. взаимообусловленность

людей жизнью друг друга, процессами и результатами их совместной и

индивидуальной деятельности (См.: Кемеров, В.Е. Общество, социальное,

социальность // Современный философский словарь. М., 2004. С.475).

Формой и условием бытия социальности является культура. Как

совокупность норм, регламентирующих деятельность и отношения, культура

объединяет людей духовно, системой ценностей. Любое проявление

социальности представляет собой материально, предметно воплощенное

духовное содержание. В этом отношении социальное явление выполняет

функцию знака. Интерсубъективность знаковых систем куль туры создает

предпосылки взаимопонимания между людьми, поддержания их

взаимосвязи.

Социальность распадается на два класса явлений: а) человек как

социальное существо и б) продукты деятельности человека,

объективированные, обособившиеся от него и существующие как не

зависящие от человека силы.

Условием существования человека как социального существа является

социализация, т.е. овладение культурой. С другой стороны, культурная

предметность, изолированная от человека, теряет свою специфику,

превращаясь в обычный природный объект.

Исторически общество возникло как объединение людей, совместная

деятельность которых обеспечивает необходимые условия производства и

сохранения жизни. В этом качестве общество обладает механизмами,

обеспечивающими его выживание и воспроизводство. Это, прежде всего,

общественное производство, организация и управление.

Общественное производство – ключевое понятие для понимания

объекта социально-гуманитарного познания. Это – длящийся во времени и

циклически повторяющийся процесс (воспроизводство), включающий

изменчивость, определенную социальную динамику (собственно

производство). Единство названных моментов основано на традиции, с

одной стороны, и росте и накоплении практического и духовного опыта, – с

другой стороны.

Отсюда – значение способа передачи накопленного опыта.

Важнейшими средствами трансляции опыта выступают язык, показ, пример и

общественное богатство и культурное достояние народа.

Общественное производство – многогранный процесс, включающий в

себя все необходимые слагаемые общественной жизни: материальное

производство, создание системы отношений, духовное производство,

воспроизводство самих людей.

Общественный труд – труд, результатами которого пользуются все

(научные открытия, технические изобретения, произведения искусства и

т.д.). Необходимое условие бытия общества – духовная деятельность людей.

Возникновение духовной подсистемы общества обусловлено

многообразными общественными и личными духовными потребностями –

познавательными, нравственными, эстетическими, религиозными,

потребностью в духовном общении.

Социальные связи и социальные отношения образуют основу

социальности. Многие из них наглядно не фиксируются и эмпирически не

устанавливаются, но побуждают человека к определенному образу действий

и мыслей.

Развитие общества всегда сопровождалось разделением сфер

общественной деятельности. Общественное разделение труда – такое

разделение труда, которое предполагает закрепление определенных видов

деятельности за определенными социально-организованными группами.

Усложнение общественной жизни сопровождается усилением социальной

дифференциации. В процессе производства складываются многообразные

отношения между людьми: организационно-экономические,

производственно-технологические и социально-экономические.

Организационно-экономические и социально-экономические зависят от форм

собственности на средства производства.

Собственность – институт, возникающий в хозяйственной,

экономической сфере; обусловливает особый вид социальных связей,

которые определяют, кто обладает экономической властью, кому достаются

доходы от хозяйственной деятельности, какие материальные имущественные

отношения ею порождаются.

Разделение труда и специализация в общественном производстве с

необходимостью порождают социальную дифференциацию – возникновение

относительно обособленных социальных общностей и групп, выполняющих

только им свойственные функции, занимающих определенное положение в

обществе и имеющих собственные интересы.

Социальное неравенство – естественное состояние общества. Характер

и тип социальной группы определяют и особенности ее поведения, и место в

социальной подсистеме общества. Главный объединяющий признак

социальных общностей и групп – общность потребностей и интересов,

определяемых их объективным положением в обществе. Социальная

структура носит конкретно-исторический характер.

Управление возникает как результат усложнения социальной структуры

общества, когда возникает потребность в согласовании взаимодействия и

интересов количественно и качественно разнородных групп. Связи между

ними могут быть прочными и непрочными. Важнейшая роль в формировании

связей принадлежит интересам, а необходимость их согласования

реализуется специальными институтами общества; институты

осуществляют согласование интересов различных групп, обеспечивают их

эффективное взаимодействие, закрепляют сложившиеся социальные

ценности и утверждают новые. Создание разветвленной системы институтов

– необходимое условие сохранения целостности общества. Различают

политические (государство, право, партии, политические движения) и

социальные (семья, религиозные и образовательные учреждения, система

здравоохранения) институты.

Еще одним понятием, значимым для социального познания, является

понятие повседневности. Повседневность – целостный социокультурный

жизненный мир, предстающий как «естественное» самоочевидное условие

человеческой жизнедеятельности. Это интерсубъективный мир, значимый

для людей своим качеством и субъективно интерпретируемый ими.

Повседневность – это такой вид социального взаимодействия, в

котором возможно полное взаимопонимание: «Я» и «Другой» воспринимают

опыт и сознание друг друга. Язык повседневности – это язык самоочевидных

имен, вещей и событий. Преобладающая деятельность повседневности –

трудовая, характеризуемая вовлеченностью личности,

интерсубъективностью, типизированностью мира.

Следует различать повседневность как теоретическое представление и

как специфическую область социальной реальности. Классическая

эпистемология отводила понятию повседневности второстепенное место.

Живой опыт индивида, переживающего повседневность – это всего лишь

симптом, частичное проявление этой реальности.

Э. Гуссерль определяет повседневность как жизненный мир; а его

последователи оценивали повседневность как подлинное основание

социальной реальности. В настоящее время повседневное и неповседневное –

различные и несоизмеримые структуры социальности, представляющие

разные типы опыта. Постнеклассическая наука ставит повседневность в

центр социального познания.

Человек как объект социально-гуманитарного познания.

Построить социальную онтологию, отвлекаясь от человеческих

индивидов как субъектов социального процесса, невозможно. В этом случае

социальные системы приобретают статус квази-природных сил, стоящих над

человеком и управляющих им.

Рассмотрение человека в качестве предпосылки и субъекта социально-

исторического процесса предполагает нахождение ответов на вопросы: 1) что

такое человек? 2) каковы его природа и сущность? 3) каковы характерные

особенности и направленность эволюции человека?

В истории философской мысли имели место две крайности:

биологизаторство и гипертрофия социальной стороны.

В современной философии особенностями человеческой природы

считаются:

– человек обладает способностью создания символов; главная система

символов – язык. Основная функция языка – социотворческая. С помощью

языка конструируется социальность, т.к. все проявления социальных

отношений возможны лишь в понятийно-знаковой форме;

– человек – существо деятельное; для того, чтобы существовать, он

должен осуществлять деятельность по освоению мира, которая носит

сознательно-волевой, а не природно-запрограммированный характер. Кроме

того деятельность по освоению мира носит универсальный характер;

– человек – существо общественное; он не может стать и оставаться

человеком вне общества; однако социальность (соборность, коллективность)

не исключают индивидуализации человеческого существования;

– человек – существо, созидающее самого себя: он сам создает свой

внутренний мир, но может и разрушать самого себя; оба процесса связаны

между собой и могут быть содержательно оценены лишь в контексте

общественной жизни и личной жизни каждого человека;

– человек – существо аксиологическое: он способен к оценке,

руководствуется системой ценностей во всех областях своей деятельности и

поведения. В силу этого человек – субъект моральной ответственности перед

самим собой. Как член коллектива человек выполняет определенные

обязанности, обладает некоторыми правами и несет ответственность перед

обществом и самим собой. Все люди обладают исторически

сформировавшимися и развившимися потребностями, а также социально

обусловленными способностями чувственного восприятия и мышления;

– человек – уникальное существо; он создает себе среду обитания;

отсюда – снижение влияния естественного отбора как фактора эволюции;

– человек – существо историческое: он сам сознательно творит свою

историю, т.е. является субъектов, а не объектом истории; он осознает свое

бытие в мире и знает о своей смертности.

Таким образом, чтобы ориентироваться в том микрокосме, который

есть человек, необходимо учитывать, что он не только продукт

обстоятельств, но и существо, которое конструирует, создает социальные

связи и отношения; каждое его действие, каждый его выбор является началом

длинной цепи последствий, вытекающих из его действия как первопричины.

1.7. Основные исследовательские программы

Натуралистическая исследовательская программа:

– сущность: никакого различия между социальной и

естественнонаучной формами познания не существует;

– отсюда отождествление естественных и социально-гуманитарных

наук; редукция вторых к первым как эталону всякого познания. Подобный

подход представляет собой абсолютизацию роли естественных наук:

научным считается только то, что относится к области «точных» наук, все

остальное не относится к научному познанию.

Формы натурализма:

а) механицизм – на основе механистической картины мира

(построенной в XVII веке Ньютоном), признание законов классической

механики единственным законом мироздания, а механической формы

движения – единственно возможной. В конце XIX в. потерпел крах;

б) физикализм (характерен для неопозитивизма и логического

позитивизма). Один из его представителей, Р. Карнап характеризовал

физикализм как требование адекватного перевода положений всех частных

наук (включая социально-гуманитарные), содержащих описание явлений в

терминах наблюдения, в предложения, состоящие исключительно из

терминов, употребляемых в физике. Тем самым универсальным языком

науки объявлялся язык физики, а поскольку в последний не «вмещались»

социально-гуманитарные понятия, то, они «выносились за скобки» науки как

таковой. Однако уже в середине XX века стала ясной полная

несостоятельность этой попытки, что признали и ее сторонники, и ее

критики;

в) биологизм – совокупность концептуально-методологических

представлений, общим признаком которых является применение понятий и

законов биологии при анализе социальной жизни; механический перенос

принципов биологических наук на социально-гуманитарные науки и

стремление только ими объяснить жизнь общества, исторические явления,

феномены культуры и т.п.

Особенно широкое распространение Даная форма натурализма

получила после создания Ч. Дарвином в первой половине XIX века

эволюционной теории. Для одного из направлений биологизма – социального

детерминизма – характерно сведение социальных закономерностей к

биологическим, что исключает возможность «уловить» отличительные

особенности общества во всем единстве его формообразований;

г) географический детерминизм – одно из направлений социального

познания, представители которого существование общества и специфику

социально-исторического развития ставили в прямую и непосредственную

зависимость от географической среды (климат, почва, водные ресурсы,

полезные ископаемые, флора, фауна и т. д.).

Географический детерминизм сформировался в XVIII – начале XIX вв.

(Ш. Монтескье, А. Тюрго, Г. Бокль и др.) и вначале имел прогрессивный

оттенок, поскольку противостоял мифолого-теологическим истолкованиям

истории. Его сторонники пытались объяснить неравномерность социально-

культурного развития различных стран и народов всецело и исключительно

природными условиями, игнорируя собственно социальные закономерности.

Уже с середины XIX века географический детерминизм приобрел

негативный характер и как направление утратил свое значение.

д) демографический детерминизм придает абсолютное значение в

функционировании и развитии общества народонаселению, т.е. совокупности

людей, живущих в определенной стране, части света или на Земле в целом

(человечество). Наибольшую известность получил так называемый

«естественный закон народонаселения» английского священника и

экономиста Т. Мальтуса, «открытый» им в конце XVIII века. Он исходил из

двух постулатов: 1) средства жизнеобеспечения (особенно пища)

необходимы человеку; 2) взаимное тяготение полов друг к другу неизбежно и

не ослабевает на протяжении всей истории человечества. При этом рост

средств жизнеобеспечения (в частности, в силу «закона убывающего

плодородия почвы») происходит гораздо медленнее, чем расширенное

воспроизводство населения. Отсюда следовал «логический вывод»: чтобы не

наступило «абсолютное перенаселение» (а значит, абсолютная беднота и

нищета), с ним надо бороться. Естественные (стихийные) средства

ограничения роста народонаселения (голод, эпидемии, войны, катастрофы и

т.п.) надо дополнить искусственными, т.е. сознательно регулировать

численность последнего (регламентация браков, рождаемости и т.п.).

Рецидивы мальтузианства встречались в западной социологии и во

второй половине XX в. (У. Фогт, Г. Бутиль, Г. Тейлор и др.). Известный

английский экономист Дж. Кейнс высоко ценил труд «Принципы

политической экономии» и включил Мальтуса в число самых выдающихся

представителей английского народа.

е) фрейдизм – общее обозначение различных школ и течений,

стремящихся применить психологическое учение Фрейда для объяснения

феноменов культуры, процессов научного, художественного и других видов

творчества, а также общества в целом.

Однако фрейдизм как философско-антропологическую и социальную

доктрину следует отличать от психоанализа как специфического метода

изучения бессознательного. Этот метод имеет определенное позитивное

значение для социально-гуманитарного познания. Но его недопустимо

абсолютизировать, придавать ему универсальное значение (а именно это

делает фрейдизм).

В конце 30-х годов XX в. возник неофрейдизм, получивший наиболее

широкое распространение в США (К. Хорни, Г. Салливан, Э. Фромм).

Представители этого направления в психоанализе стремились превратить

фрейдизм в чисто социологическую и культурологическую доктрину,

пытаясь при этом порвать с биологическими аспектами учения Фрейда

(«либидо», «сублимация» и др.). Центр тяжести здесь переносится с

внутрипсихических, физиологических процессов на межличностные

отношения: «Собственно человеческое начинается там, где оканчивается

природа» (Э. Фромм). Тем самым подчеркивалась важная роль социальных и

культурных детерминант в жизнедеятельности личности и общества о

оттеснялись на задний план условия чисто природные.

Неофрейдизм не представляет собой единого целостного учения. Его

разновидности различались в зависимости от того, какие из названных

детерминант выбирались в качестве определяющих и в каком «процентном

соотношении» они применялись к объяснению социально-культурных

феноменов.

Антинатуралистические исследовательские программы:

Сущность: противопоставление социально-гуманитарного познания

естественнонаучному знанию.

К основным формам антинатурализма относятся:

а) социологизм (социоцентризм): представители этого направления

считают, что общество, реальная история, культура и личность могут и

должны быть исследованы только и исключительно методами и средствами

социально-гуманитарных наук. При этом роль и значение

естественнонаучных подходов и принципов в их применении к анализу

социальной реальности либо принижались, либо отвергались вовсе (так

называемый «социологический империализм»). Наиболее яркий

представитель социологизма – Г. Риккерт;

б) экономизм (экономический детерминизм, вульгарный социологизм)

– примитивное, вульгарно упрощенное истолкование существования и

развития общества. Возник во второй половине XIX века. Представители

экономизма (Е. Дюринг, Э. Бернштейн и др.) все богатство общественных

связей, все многообразие социальных явлений объясняли только и

исключительно «экономическим фактором». Иначе говоря, из этого фактора

прямо и непосредственно выводятся все остальные явления общественной

жизни (в том числе феномены искусства и литературы), которые к тому же

лишаются своей активной роли и возможности какого бы то ни было

обратного активного влияния на общественные отношения (в том числе и

экономические).

в) психологизм (в широком плане) – методологическая позиция,

которая полагает, что проблемы всех наук могут быть решены с помощью

понятий и методов психологии. В социально-гуманитарном познании стал

особенно влиятельной методологической установкой с середины XIX в.

после выхода в свет работ В. Дильтея «Введение в науки о духе» и других.

Дальнейшее развитие «наук о культуре» показало, что

социокультурные явления нельзя объяснить во всей их специфичности

только и исключительно на основании психологии, даже если она социальная

(в узком смысле), а не психофизика или психофизиология, и тем более, не

зоопсихология. Однако наиболее радикальные представители психологизма

пытались, например, свойствами личности или чертами национального

характера объяснить такие социальные явления, как войны, расовые,

этнические, конфессиональные и другие конфликты, межкультурные

столкновения и т.п.

Очевидно, что методы психологии имеют определенное (и нередко

очень важное) значение при исследовании отдельных личностей, малых

групп и коллективов, при изучении их мотивов, целей, стремлений,

намерений, особенностей поведения, активности индивидов и других чисто

личностных субъективных сторон жизни человека и общества. Однако они

несостоятельны при изучении широких социальных проблем и отношений:

общества в целом, его отдельных сфер – экономики, политики и др., а также

культуры в целом и ее многообразных исторических и структурных

формообразований.

г) антипсихологизм (М. Вебер, Гуссерль, Г. Коген, П. Наторп, Э.

Дюркгейм и др.) – методологическая позиция, согласно которой

философские и социально-гуманитарные дисциплины нельзя полностью

свести к концептуально-методологическому содержанию психологии, ибо

они автономны. Как отмечал И. Валлерстайн, «…психология и

обществоведение – это две отдельные области… психология стоит ближе к

биологии и, возможно, является ее существенной частью».

Культурцентристская исследовательская программа.

Можно выделить следующие основные положения

культурцентристской программы:

– основана на понимании культуры как рукотворной, но вместе с тем

объективной «второй природы»;

– предполагает «тесную связь с повседневностью и ясность

теоретических конструктов для того, кого они описывают»;

– главным методом является понимание, которое связано с

объяснением, а не применение понимания «вместо» объяснения;

– намеренно подчеркивается «присутствие субъекта в изучаемом

науками о культуре, истории и духе объекте»;

– будучи изначально предназначена для адекватной узкой группы наук

– наук о культуре, истории и духа – данная программа в XX в. приобрела

общенаучное значение.

Раздел 2. Эпистемология социально-гуманитарного познания

2.1. Проблема истинности и рациональности в социально-

гуманитарных науках.

Несмотря на то, что социально-гуманитарное познание – это

ценностно-смысловое освоение объекта, который, в свою очередь является

уникальным и индивидуальным, включает в себя самого субъекта, человека,

оно, как и естествознание, претендует на адекватное отражение

действительности, и его целью является достижение истины.

Проблема истины уходит своими корнями в античную философию.

Еще Платон отделял истинное знание («эпистеме») от мнения («докса»).

Аристотель дал определение истины, которое впоследствии получило

название классического. Согласно этому определению, истина – это

соответствие мысли и предмета, знания и действительности. Однако при

внимательном анализе обнаружились недостатки этого определения: а) как

может быть соответствие между символом и объектом, между именем и

вещью? б) что чему должно соответствовать – мысль предмету или предмет

мысли? в) для установления соответствия между предметом и

представлением о нем в сознании человека необходим некий «абсолютный

наблюдатель»; кто может быть таким наблюдателем?

В связи с этим становится актуальным понятие «объективная истина»,

которое указывает на такое знание, содержание которого не зависит ни от

человека, ни от человечества. Независимость истины от субъекта познания

означает, что истина не несет в себе никаких искажений со стороны субъекта,

а определяется самим познаваемым объектом.

Долгое время ошибкой теории познания было то, что истина

рассматривалась как некое законченное состояние, в котором достигнуто

исчерпывающее отражение объекта. При таком подходе не оставалось места

для эволюции и развития ее содержания, хотя еще Ф. Бэкон подчеркивал, что

«истина – дочь времени, а не авторитета». Впервые основательная критика

такой концепции истины была проведена Гегелем, который показал, что

истина есть процесс все большего и большего совпадения предмета с

понятием. Процессуальность истины обусловлена бесконечным

взаимодействием субъекта и объекта, обнаружением в объективной

реальности все новых и новых фрагментов. Понимание истины как процесса

включает в себя моменты абсолютности и относительности. Термин

«абсолютная истина» имеет три значения: 1) метафора точного,

исчерпывающего знания всей реальности в «последней инстанции», некий

гносеологический идеал, который не реализуется в полной мере ни на одном

из уровней познания; 2) фиксация неких элементарных знаний, которые

носят инвариантный характер в том смысле, что они установлены настолько

определенно, что уже не изменятся; это так называемые «вечные истины» и

3) такое знание, которое сохраняет свое значение при дальнейшем развитии и

обогащении всей системы знаний (например, законы классической механики

Ньютона после появления теории относительности Эйнштейна).

В социально-гуманитарном знании достижение истины связано с

полемикой и дискуссиями в силу специфики самого предмета исследований.

Поэтому для социально-гуманитарных наук особую актуальность приобрели

так называемые неклассические концепции истины: когерентная,

прагматическая, семантическая и экзистенциальная. Неклассические теории

истины предлагают усматривать сущность истины не в соответствии с

реальностью, а в соответствии с выбранными критериями.

Когерентная (от лат. Cohaeretia – срастаться, тесно соединяться)

теория истины существует в двух вариантах: 1) понятие когерентности

ставится на место прежнего понятия соответствия и 2) утверждается, что

соответствие только и может быть установлено благодаря когерентности. В

когерентном понимании истины акцент переносится с процедуры

соответствия на самосогласованность элементов системы знания.

Истинность заключается не в том, что знания соответствуют

действительности, а в том, что они представляют собой самосогласованную

систему. При этом она не дает ответа на вопрос об отношении внутренне

согласованного знания к объективному миру. Таким образом, когерентная

концепция истины, не преодолевая трудностей классического понимания

истины, сталкивается с другими нерешенными проблемами.

Прагматическая концепция истины в качестве критерия истинности

знания берет его практическую полезность и эффективность при достижении

поставленной цели. Если абсолютизировать прагматическую теорию истины,

то тогда общая теория относительности, как и ряд других фундаментальных

открытий, не обладающих непосредственной практической полезностью,

окажутся лишенными значения.

Семантическая концепция истины, как видно из самого ее названия,

опирается на семантику – отрасль знания, которая изучает знаковые системы

с точки зрения их смысла и содержания. Она является в большей мере

логической теорией, доказывающей необходимость перехода от

естественного языка к формализованному. При обсуждении истинности

выражений формализованного языка оказывается необходим особый

метаязык. Семантическая теория истины связана с именем польского

математика, логика и философа А. Тарского (1902–1983), который

утверждал, что понятие «истинно» устанавливает отношение между

выражениями знаковой системы и объектами или положением дел в области

интерпретации.

Экзистенциальное понимание истины подчеркивает связь истины со

смыслами человеческого бытия. В экзистенциальное понимание истины

включается не только понятийно-логическое истолкование мира, но и

духовные его интерпретации. В духовно-религиозном истолковании истина

обретается только посредством веры и не требует никаких доказательств и

обоснования. Экзистенциальная истина не может быть сведена к

логическому ее пониманию: она предстает как открытость человеку

подлинного смысла и значения происходящего. Экзистенциальное

постижение истины, будучи тесно связано с переживаниями, имеет также и

социально-духовный аспект, обусловливает формирование той или иной

жизненной позиции.

Ярким представителем экзистенциального понимания истины является

М. Хайдеггер. В работе «Бытие и время» он трактует истинное как

открытость мира, непосредственную данность его человеку и свободу

человека в отношении к миру. Экзистенциальная истина призвана отразить

изначальную нерасчлененность целостности «человек–мир». Однако такое

постижение не может быть обеспечено только средствами рационального

анализа: для нее нужны экзистенциалы – особые категории, которые

выражают не общие роды бытия природы (как логические категории), а

общие роды бытия человека в мире: «здесь-бытие», «бытие-с-другими»,

«бытие-к-смерти», «страх», «решимость», «надежда» и др. Все они

выражают значимые для человеческого существования модусы бытия. В силу

конечности человеческого существования (смертности человека)

экзистенциальная истина носит временный характер: она исторична и

ситуационна. Проблемой экзистенциальной истины занимались французские

философы Ж.-П. Сартр и А. Камю.

Российский религиозный философ В.С. Соловьев, в сочинениях

которого можно встретить выражения «правда-истина», «истинная правда»,

«правда-справедливость», писал, что в одном слове «правда» совпало два

понятия – истина и справедливость, правда – это практическая явленность

истины и справедливости. Еще один представитель отечественной

философии – П. Флоренский (1882-1937) – не употребляя термина

«экзистенциальная истина», дал ей собственное емкое определение: истина

есть «естина», т.е. то, что есть. Но это не объективная реальность

классической концепции истины, а то, что дается с непосредственной

очевидностью и постигается в переживании.

В качестве вывода можно утверждать, что истинное знание в

социальных науках – это адекватное отражение не только объективного

мира, но и субъективных интересов. Неверное понимание последних ведет к

воспроизведению в знании несущественных сторон объекта (даже если оно и

адекватно) и к обесцениванию добытой истины. Теснейшая связь и

изначальная обусловленность социального познания системой ценностей

значительно усложняет (но не отменяет вовсе) постижение истины. Кроме

того постижение истины предполагает свободу критики и недопустимость

монополизма, т.е. исключительного права на истину.

2.2. Тема: Диалог и коммуникация в социально-гуманитарных

науках.

Диалог – характерная особенность социально-гуманитарного познания.

В переводе с греческого – dialogos – разговор, форма устного общения,

которая может быть закреплена в письменном виде.

Родоначальником диалога считается Сократ, который понимал диалог

как искусство совместного добывания истины в процессе спора; это означает,

что в диалоге формируется поисковое поле, ставится проблема,

определяются методы ее решения. Знание в диалоге не является готовым,

заданным; оно создается. Структура диалогического (диалектического)

метода Сократа включает в себя такие элементы, как ирония, майевтика,

индукция и определение (дефиниция).

Таким образом, искусство ведения диалога и есть у Сократа диалектика

(диалектический метод). Заключается она в обнаружении противоречий в

рассуждениях оппонента, сталкивании противоположных мнений и

достижении истины путем преодоления выявленных противоречий.

Платон развил и углубил идеи Сократа. Для него диалог – это

искусство философской беседы, важный момент «анамнезиса» (согласно

теории познания Платона «знание – это припоминание»). Понимая диалог

(диалектику) как разговор души с собой, он связывает его с умением ставить

вопросы и давать ответы. Согласно воззрениям Платона, только диалектика

дает знание истинного, духовного бытия, позволяет добраться до идеальной,

сверхчувственной сущности. Поэтому у него диалектика предстает как

всеобщий метод мышления.

После эпохи Возрождения диалог практически исчез из философского

обращения. Усиление интереса к диалогу как способу постижения истины в

социально-гуманитарном познании началось в первой трети XX века, когда

возникает «философия диалога» (М. Бубер, Дж. Коллингвуд, Г. Гадамер и

др.). Однако еще Л. Фейербах в середине XIX в. указал на важность

отношения «Я – Ты» в структуре человеческой деятельности подчеркивал,

что настоящая диалектика не есть диалог умозрения с самим собой, но есть

«диалог умозрения с опытом».

Проблема диалога занимает центральное место в философии М.

Бубера, автора «диалогической теологии». Основная идея его философии –

бытие как «диалог между Богом и человеком, человеком и миром».

Утверждал, что человеческая способность к отношению («Я» к «Ты» и

«Оно») – это единственная способность, благодаря которой становится

возможной духовная жизнь человека. Отношение «Я – Оно» – это отношение

человека к миру как безличному объекту. Отношение «Я – Ты» – личностное

отношение, в котором объект перестает быть таковым и становится

субъектом – равноправным партнером и собеседником в диалоге. Тем самым

отношение как таковое, его первоначально духовный характер, играет

исходную роль в мире. Таким образом, Бубер осуществляет онтологизацию

диалога.

В отличие от Бубера Гадамер реализует гносеологический подход к

диалогу. Он выступает против «роковой монологизации» мышления;

утверждает, что путь истины – это диалог; общение с другим, согласие или

несогласие, понимание или непонимание знаменует расширение нашей

индивидуальности. Связывая диалог с пониманием, Гадамер подчеркивает,

что мы способны понять только то, что нам представляется ответом на

вопрос. «Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может

познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать

сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им –

вот в чем душа герменевтики» (Гадамер, Г. Актуальность прекрасного. – М.,

1991, с.8).

М.М. Бахтин в центр своей «философии диалога» поставил

диалогический принцип как общую философскую основу гуманитарных наук,

разработал диалогические модели этики, эстетики, философии языка,

антропологии и герменевтики. Считал, что диалог – это сжатая, свернутое

проявление диалогических специфических отношений, активное смысловое

взаимодействие разных речевых субъектов. Соответственно, диалогические

отношения – это смыслоотношения. «Смысл, – пишет он, – потенциально

бесконечен, но актуализироваться он может, лишь соприкоснувшись с

другим (чужим) смыслом… Актуальный смысл принадлежит не одному

(одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся

смыслам» (Бахтин, М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979, с.350).

В.С. Библер в работе «Мышление как творчество» исследует проблемы

диалога как основной характеристики теоретического мышления и нового

«диалогического разума». Утверждает, что XX век – это время кризиса

познающего разума, доминировавшего в философии Нового времени; теперь

настало время переориентации разума с идеи познания на идею

взаимопонимания. Библер рассматривает диалог как основную

характеристику культуры, поскольку, во-первых, диалог культур

предполагает выход за пределы какой-либо данной культуры, к ее началу,

генезису, во-вторых, логика диалога культур есть логика смысла и сомнения

и, в-третьих, диалог культур – это не диалог наличностных, исторически

данных культур, а «диалог возможностей бытия культурой».

Г.И. Рузавин, рассматривая диалог как форму поиска истины и способ

аргументации, выделяет три формы диалога:

1) дидактический диалог (простейшая его форма), который направлен

на активизацию процесса усвоения учебного материала. Этот диалог

является не столько методом поиска истины, сколько способом

аргументации, обоснования уже известных истин, их лучшего усвоения;

2) поисковый (исследовательский) диалог, где главное внимание

обращается на открытие новых научных истин, а в связи с этим – на

использование эвристических (поисковых) приемов, средств и методов;

3) практический диалог, который используется в процессе анализа и

подготовки решений по важнейшим практическим вопросам экономической,

социальной, научно-технической политики, а также оценки долгосрочных

программ общественного развития.

Конкретными, исторически сложившимися формами диалога являются

спор, полемика, дискуссия, беседа, диспут. Различают диалог прямой,

непосредственный – обмен мыслями, как правило, в устной форме, и

косвенный, опосредованный – диалог с текстом, без «живого» автора.

Коммуникативная рациональность – понятие для обозначения нового

аспекта рациональности, связанного с процессами общения и взаимного

обсуждения, когда важным оказывается как «говорящий», так и

«слушающий». При характеристике коммуникативной рациональности

следует обратить внимание на следующие черты:

– «говорение» и «слушание» упорядочены;

– целенаправленность; ориентация на достижение взаимного

понимания; Ю. Хабермас, введший модель коммуникативной

рациональности, понимал ее как основу взаимопонимания и как процесс

взаимного обсуждения;

– коммуникативная рациональность способствует осмыслению

человеком собственной позиции с учетом других мнений;

– содействует социализации человека;

– в пространстве коммуникативной рациональности происходит

формирование «механизмов» консенсуса. В том числе установления всех

видов конвенций в науке;

– в рамках коммуникативной рациональности происходит отбор и

обсуждение реально действующих норм и ценностей (и в обществе, и в

науке), выработка новых;

– это сфера открытости и гласности, определяющая, в конечном счете,

вектор социального действия и развития.

Вместе с тем необходимо учитывать амбивалентный характер

коммуникативной рациональности: с одной стороны, она опосредует

отношения между индивидом и обществом, является средством против

манипуляции личностью, а с другой стороны – в ее собственные структуры

«встроено» принуждение, присущее самой рациональности, которая имеет

жесткую репрессивную направленность, диктует правила поведения и

мышления.

Если диалог – это разговор между двумя или несколькими лицами, то

коммуникация – «путь сообщения», форма связи, акт общения, сообщение

информации, в том числе сообщение информации с помощью технических

средств. Диалог представляет одну из форм коммуникации, и в то же время

он богаче ее, т.к. имеет глубокий внутренний смысл.

Средствами коммуникации представлены двумя основными формами:

1) алфавитное письмо, позволившее отделить сказанное от говорящего, и 2)

электронные коммуникации. Электронные коммуникации интегрируют

различные способы коммуникации в интерактивные сети, в рамках которых

формируется новый супертекст и метаязык; в одной и той же системе

объединяются письменные, устные и аудиовизуальные способы

коммуникации.

Формы коммуникации претерпели историческую эволюцию: в Средние

века это были научные трактаты, которые переписывались и отправлялись

всем заинтересованным в дискуссии коллегам. Именно в первых европейских

университетах были заложены основы системы оперативной связи,

согласованных действий и самоорганизации ученых. Позднее возникают

самоорганизующиеся объединения исследователей (научные общества и

научные издания). В настоящее время действует индекс цитирования,

основанный на созданной в Филадельфийском институте научной

информации и представляющей собой систему указателей научных ссылок.

На смену индивидуальному познающему субъекту приходит «совокупный

исследователь». Появляются новые функциональные роли в кооперации

исследовательского труда. Таким образом, можно говорить о возрастании

роли коммуникации по мере социализации и глобализации – процессов,

свойственных современной культуре в целом.

Общая структура коммуникации включает три элемента: во-первых,

отправитель информации (коммуникант), во-вторых, само сообщение и, в-

третьих, реципиент (адресат, получатель информации).

Существует несколько классификаций видов коммуникации

(коммуникативного процесса):

– в зависимости от специфики адресата различают аксиальные (в адрес

отдельных индивидов) и ретинальные (от «retina» – сеть; сообщения,

направляемые в адрес множества вероятных адресатов);

– по организационным формам коммуникации подразделяются на а)

деловые, б) совещательные и в) презентационные;

– по типу протекания коммуникационного процесса делятся на а)

монолог, б) диалог и в) полилог;

– по характеру взаимодействия участников коммуникационного

процесса могут выступать как а) противоборство, б) компромисс, в)

сотрудничество, г) уход и д) нейтралитет.

В процессе коммуникации происходит обмен смыслами, движение

семантической, эмоциональной, вербальной и другими видами информации.

Существенно, что при этом нет изначальной тенденции к консенсусу,

возможна ситуация коммуникативной энтропии. Коммуникация не может

быть формализована без остатка. Но многие ее стратегии направлены именно

на выработку успешных алгоритмов воздействия (на адресата – собеседника).

Г. Щедровицкий выделил три типа коммуникативных стратегий: а)

презентация, которая связана с предоставлением основных содержательных и

смысловых характеристик и их объективным отражением; б) манипуляция –

навязывание адресату внешней для него цели; поэтому использует скрытые

механизмы влияния и действия, которые разрушают коммуникационное

понимание, формирует пространство некомпетентности и в) конвенция,

которая направлена на достижение соглашения; в этом случае участники

взаимодействия выступают как партнеры.

Конвенциям принадлежит особое место среди других видов научной

коммуникации, поскольку именно на основе конвенции возможна

международная кооперация ученых и их консолидация в научном

сообществе. Вопрос о конвенции как неустранимом элементе научного

исследования был поставлен в конце XIX века математиком А. Пуанкаре.

Возникшие позднее различные варианты конвенциализма (К. Айдукевич, К.

Поппер, Р. Карнап, Т. Кун и др.) имеют нечто общее: признание, что

конвенции заключается теми учеными, которые образуют научную элиту,

формируют мнения и принципы деятельности научных сообществ.

Когда встает вопрос о диалоге между несоизмеримыми единицами

(представителями разных культур, различных взглядов и т.п.) возникает

опасность двух крайностей: толерантности и «гуманитарной интервенции».

Толерантность трактуется сегодня как спасительная терпимость

буквально ко всему; но предельная толерантность может быть проявлена в

отношении а) жизни человека (но не любого образа жизни) и б) суверенитета

государства (но не его способности использовать суверенитет во зло другим).

В научном познании толерантность ограничена направленностью на поиск

истины, а не на признание любого высказывания.

Из попыток взаимопонимания должна быть исключена «гуманитарная

интервенция» – изменение людей силой – военной или политической,

моральной или образовательной. Разновидностью «гуманитарной

интервенции» выступает индокринация, т.е. внедрение, распространение и

«внушение» какой-либо доктрины. Будучи одним из следствий

коммуникативной природы науки, индокринация может сопровождаться

разнообразными изменениями сознания вплоть до потери собственной

индивидуальности и идентичности. Она может рассматриваться как

целенаправленный процесс, который имеет целью связать и объединить

различных индивидов посредством унифицирования их мышления и

мировосприятия. Индокринация создает некую новую реальность, которая

может противоречить действительности, а социальный субъект, приняв

информацию, отрывается от собственного опыта, от адекватных

представлений о реальной действительности.

Выделяют следующие параметры индокринации: 1) доминирующая

доктрина должна быть тотальной (всеохватывающей); 2) «погружение» в нее

должно быть полным и 3) процесс индокринации должен иметь достаточно

жесткие репрессивные механизмы.

В структуре индокринации выделяют, во-первых, жесткое ядро –

основную идею и совокупность принципов, ею обусловленных, во-вторых,

слои защитного поля (установки, символика, система ритуалов и т.п.) и, в-

третьих, механизм запретов и разрешений, наказаний и поощрений.

Индокринированный ученый оказывает сопротивление попыткам довести до

его сознания противоречащие доктрине факты.

2.3. Тема: Плюрализм, релятивизм, психологизм, историзм в социально-

гуманитарном познании и проблема истины.

Плюрализм, релятивизм, психологизм и историзм долгое время

считались негативными явлениями, которые необходимо преодолеть. В

современной философии науки точка зрения изменилась.

Плюрализм означает наличие множества несводимых друг к другу

начал. Он противоположен монизму, пытающемуся объяснить многообразие

мира, исходя из одного начала. Наиболее ранний образец плюрализма –

учение античного философа Эмпедокла о четырех началах мироздания.

Примером плюрализма в новоевропейской культуре может служить

философия Лейбница, согласно которой мир состоит из неделимых монад, по

природе своей индивидуальных и автономных, активных и самодостаточных.

Плюрализм настаивает на существовании множества миров и

культурно-исторических типов. В социологии он служит основанием для

отрицания единой определяющей основы общества и единой теории его

развития. Согласно сильной версии плюрализма, множество определяющих

факторов равноправны, согласно слабой версии, среди множества

разнообразных оснований существуют наиболее предпочтительные.

Плюрализм имеет своим следствием утверждение о равноправности

теорий, что затрудняет проблему выяснения истинности. Поэтому в

классической теории познания считалось необходимым преодолевать

плюрализм во имя одной истинной теории. Однако исходное многообразие

социокультурного мира, отсутствие единообразия исторических и

культурных традиций не позволяет исключать плюрализм из социальных и

гуманитарных наук. Плюрализм в этих науках обусловлен спецификой

постижения единичных, уникальных и своеобразных социокультурных и

исторических явлений. Поэтому возможно сосуществование различных

теорий по принципу дополнительности, что предполагает толерантность по

отношению к плюрализму.

Социально-гуманитарное познание имеет дело с исторически

изменяющейся действительностью, уникальными историческими событиями.

Постоянная текучесть жизненных обстоятельств, динамика социальных

перемен обусловливает наличие элементов релятивизма в блоке социально-

гуманитарного познания.

Релятивизм (от лат. relativus – относительный) неизбежен в ходе

отражения исторически меняющегося объекта. Релятивизм есть следствие

изучения таких объектов, которые непостоянны во времени, ситуативны,

включены в контекст человеческой деятельности и общения. Релятивизм

отражает принципиальную изменчивость знания, его утверждений и

выводов, а также фиксирует достаточно сложный акт мышления,

допускающий быстрый переход от одного доминирующего в познании звена

к другому. Противоположностью релятивизма является догматизм (от лат.

dogma – непререкаемая истина), абсолютизирующий устойчивость и

неизменность выводов, полученных в ходе познавательной деятельности.

Проблемы релятивизма изучал социолог К. Манхейм, который считал,

что релятивность акцентирует момент многообразия, изменчивости,

основываясь на том обстоятельстве, что в каждый момент времени в том или

ином основании одновременно присутствует совокупность разных факторов.

Выбор того или иного фактора в качестве доминирующего, но с

перспективой его последующего «переизбрания», и свидетельствует о

включении установок релятивизма. Манхейм вводит понятие «динамических

стандартов мышления и практики», «динамической истины»,

«динамического видения», что гносеологически можно проинтерпретировать

как приближение к подвижному объекту с подвижных позиций.

Существование различных типов теорий, исходных гипотез, с одной

стороны, а также различных пластов мировидения (логического,

психологического, онтологического), – с другой, обусловливают

принципиальную возможность релятивизма. Это означает, что содержание

знания может меняться, оно не имеет устойчивого основания.

Релятивизм может быть умеренным или радикальным. Опасность

радикального релятивизма (когда не только нельзя войти в одну реку

дважды, но и нельзя войти и единожды, так как все течет и меняется) была

осознана еще в античности. Софисты (Протагор, Горгий), Платон, а позднее

античный скептицизм, получивший развитие в скептицизме Нового времени,

отстаивали позиции умеренного релятивизма.

Методология релятивизма усиливает свое влияние в периоды

революционных изменений вообще и научных революций, в частности, когда

происходит смена оснований и концептуального ядра предшествующих

теорий.

Говоря о неизбежности умеренного релятивизма в социально-

гуманитарном познании и социально-гуманитарном знании, следует

подчеркнуть, что расплывчатая, постоянно изменяющаяся форма научных

знаний неплодотворна в науке. Поэтому необходимо различать (а)

релятивность как свойство самого знания, отражающего изменчивость

объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и

(б) релятивизм как установку на абсолютизацию относительности знания,

на восприятие культурно-исторического бытия как не обладающего

устойчивостью, постоянством и целостностью во времени. В этом смысле

релятивизм может стать методологически опасным.

Психологизм – философский подход, утверждающий роль и значение

в познавательной деятельности реальных психологических механизмов и

особенностей человеческого мышления. Значение психологизма обусловлено

тем, что объект, включенный в познавательную деятельность, не может не

зависеть от восприятия субъекта. Познание не может уподобиться

копированию реальности. Знания производит сам человек, и они не могут

быть свободны от его субъективности.

Психологизм достаточно близок субъективному идеализму, в рамках

которого восприятие и мышление познающего субъекта выступают

первичными движущими силами, конституирующими объект, но не

тождественен ему. Радикальной формой субъективного идеализма является

солипсизм, согласно которому «вещи суть комплексы моих ощущений» (Дж.

Беркли).

Вместе с тем в рамках научного направления – эволюционной

эпистемологии – было доказано, что психика, мышление и познавательный

аппарат человека представляют собой механизм адаптации, развитый в

процессе биологической эволюции. В течение миллионов лет нервная

система, органы восприятия и вся психологическая структура

трансформировались таким образом, чтобы обеспечить максимально

адекватное отражение реальности.

Психологизм пытается заострить внимание на понимании мотивов

человеческого поведения и самих человеческих действий. Логика признается

не единственной и универсальной моделью мыслительных процессов, а лишь

частью этих процессов. Психологизм может проявляться в своих наивных,

умеренных и радикальных формах.

Человеческий опыт действительно имеет субъективно-

психологический характер. Но, внося в познание особенности личностного

видения и подчеркивая момент креативности, т.е. творческого создания

нового содержания, психологизм делает очень острой проблему

объективности знания. И все же в исследованиях по искусственному

интеллекту происходит обращение к психологизму, который приобретает

название метапсихологизма.

Историзм. Становление историзма связано с идеей эволюции и

разрушает образ мира, основанный на «вневременном Разуме».

Историзм предстает как принцип или подход к рассмотрению явлений,

как изменяющихся и развивающихся.

В своей зрелой форме он содержит в себе ряд требований к познанию:

– знать, как явление возникло;

– через какие этапы проходило;

– чем оно стало теперь.

Следовательно, для историзма важно отражение постоянных перемен,

движения, изменения, роста, трансформации.

Историзм связан с идеей социального и культурного прогресса. Однако

в нем присутствует внутреннее противоречие, которое состоит в том, что

«вне истории» не может находиться не только объект познания, но и

субъект. Самому исследователю следует понимать и осознавать свою

историчность, принадлежность к определенной эпохе, традициям, культуре,

школе.

Выдающаяся роль в развитии идеи историзма принадлежит Гегелю, в

учении которого исторический процесс выступал как процесс саморазвития

Мирового духа и абсолютной идеи. Материалистическое понимание истории

(исторический материализм) было ярко выражено в доктрине К. Маркса и Ф.

Энгельса.

Историзм после Маркса утратил свое сугубо материалистическое

толкование, вера в законы исторической необходимости была поколеблена.

Историзм предстал как установка на изучение духа культуры,

континуальность исторического опыта, человеческого переживания жизни.

2.4. Тема: Вера, сомнение, знание в социально-гуманитарных науках

Теория познания должна ответить на вопрос: насколько наше доверие к

содержанию нашего сознания оправдано?

История проблемы. Впервые к этой проблеме обратился Парменид,

указавший, что познание бытия осуществляется в двух формах: знания

(episteme) и мнения (doxa). Знание достигается посредством Логоса (разума),

а чувства формируют мнение. «Путь истины» он отождествлял с

достоверностью вечно неизменного единого, а «путь мнения» рассматривал

как погружение в мир повседневности, которому присущи многообразие и

постоянное изменение. Таким образом, достоверность знания сводится им к

тождеству мышления и бытия.

Платон отождествлял мнение с верой, а знание определял как истинное

мнение. Истинное мнение должно иметь разумные основания для своей веры,

то есть должно удовлетворять следующим требованиям:

– знание должно быть истинным;

– субъект должен верить в истинность;

– субъект должен иметь основания верить в истинность знания.

Платоновская концепция заложила традицию рассматривать проблему

достоверности исключительно в терминах ее основания.

Декарт предпринял попытку усилить рационалистическую концепцию

знания, а потому поставил задачу исключить веру из перечня необходимого

основания знания. Его метод – сомнение: мы должны отказываться

принимать нечто, пока мы не сможем быть абсолютно уверенными в его

достоверности.

Первое положительное утверждение Декарта: «Я мыслю,

следовательно, я существую»; в качестве вывода из него «Я» принимается в

качестве мыслящей субстанции. Но это акт веры. Между тем вера не может

быть сведена к когнитивным (мыслительным) способностям. Можно

предположить, что в вере находят согласие воля и разум, а в аспекте

генезиса ее формирование имеет доинтеллектуальный характер. Именно вера

прелагает разуму предпосылки, которые не могут быть предметом ни

доказательства, ни критики.

Декарту представлялось, что интеллектуальная интуиция исключает

веру из структуры гносеологического отношения. Однако у него безусловное

(Бог) обосновывается в терминах обусловленного: Бог дает человеку

внутреннюю убежденность в самодостаточности таких критериев истинного

знания, как ясность и отчетливость, а с другой стороны, – эти критерии

служат основанием бытия самого Бога. Но это – логический круг.

Д. Юм утверждал, что проблема достоверности в эмпиризме не может

быть решена с позиций «чистого опыта», то есть исключительно органами

чувственного познания. Ни чувственный опыт, ни рациональное

доказательство не имеют необходимых ресурсов для обоснования

достоверности. Достоверность – факт нашей веры. Однако отрицание

возможности получения достоверного знания, в свою очередь, есть форма

некоего утверждения. То есть в позиции Юма обнаруживается некое

противоречие.

Таким образом, не только концепция рационализма и эмпиризма, но и

скептицизма, в обосновании своих предпосылок обращается к вере.

И. Кант проблему веры и познания рассматривает в контексте его

положения априорных идей чистого разума: разрешение антиномий,

связанных с этими идеями, осуществляется практическим, а не

теоретическим (научным) разумом. Иначе говоря, метафизические

представления, лежащие в основе представлений о «мире в целом» и

определяющие философские основания науки, основаны на личном выборе, а

значит, связаны с верой.

К. Поппер вводит два стандарта научности, порывающие с традициями

догматической интерпретации классической концепции истины:

а) фаллибилизм (учение о погрешимости знания);

б) фальсификацию (процедура опровержения, устанавливающая

ложность теории).

Согласно фаллибилизму, все наши знания являются догадками;

«теория может быть ближе к истине, чем другая, и в то же время быть

ложной». Рост научного знания здесь рассматривается не в аспекте

кумулятивности, а в аспекте его рациональной приемлемости.

Изначальная погрешимость знания предполагает его принципиальную

опровергаемость, т.е. фальсифицируемость.

Отсюда Поппер делает вывод: «Реальной проблемой является не выбор

между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры». Поэтому

скепсис есть демонстрация отсутствия воли принять на веру наличные

способы обоснования знания.

Вопрос о соотношении веры и истины не ограничивается рамками

гносеологии, а приобретает огромное социокультурное значение. Так,

идеология социального оптимизма базируется на вере в разум. Доверие к

разуму. Доверие к разуму порождает уважение к личности и защите идей

эгалитаризма. Демократические институты демонстрируют совместимость с

фаллибилизмом социального знания. Отсюда плюрализм и солидарность.

С другой стороны, истина предполагает доверие к знанию. Но люди

могут верить и в заблуждение, принимать ложь за истину, и наоборот, – не

верить истинному знанию. Почему? И.А. Ильин считал, что это объясняется

тем, что вера и истина – феномены различной природы.

Рассмотрим роль веры в различных способах доказательства

истинности наших знаний.

«Наивный реализм» – представление нефилософствующего субъекта,

что мир таков, каким он является нам в наших ощущениях и восприятиях.

Очевидно, что это представление основано на вере. Социокультурная

обусловленность веры связана с традицией, формирующей базовые

основания жизнедеятельности человека. Передача знаний от поколения к

поколению и от центра к периферии основана на доверии.

В контексте личностного знания вера и истина выступают как

равноценные, хотя и не равнозначные отношения, так как личностное знание

представляет собой сложную систему явного и неявного знания, которое

всецело опирается на веру.

Приходится признать, что вера в истинность знания не устанавливается

простой констатацией факта научного открытия или некоторого сообщения.

Путь к вере в истинность утверждений пролегает через обоснование, а оно, в

свою очередь, основывается на вере.

2.5. Природа ценностей и их роль в социально-гуманитарном

познании

Аксиология (философская теория ценностей) как область

философского знания.

Аксиология – от греч. «axio» – ценность и «logos» – учение дословно –

«учение о ценностях». Как самостоятельная дисциплина стала

формироваться лишь в конце XIX века.

По своей значимости сопоставима с гносеологией: в структуре

философского знания представляет собой область (раздел), предметом

которого является отдельный, самостоятельный – ценностный – тип

отношений в системе «мир – человек».

Ценностное отношение и грает важную роль в жизни человека и

общества, а именно:

– как показывают данные современной антропологии и психологии,

ценностное отношение к миру – одна из фундаментальных характеристик

человека: ценностно-нормативное сознание формируется первым, а умирает

последним. Известны случаи, когда только им ограничивались ощущения и

вменяемость умирающих людей;

– ценностное отношение к миру лежит в основе мотивации и

целеполагания людей;

– единство ценностных представлений является необходимым

условием целостности социального сообщества.

Предметное поле аксиологии задается следующими вопросами: а)

какова онтологическая природа ценностей? б) каково соотношение истины и

ценности, познавательного и ценностного отношения человека к миру? в) как

соотносятся высшие и низшие ценности?

Наука, в том числе социология и психология не могут дать ответы на

эти вопросы.

Аксиология не совпадает с гносеологией, так как истина и ценность

фиксируют два разных типа отношений. Это достаточное основание, чтобы

вывести ценностное отношение за пределы гносеологии. Кроме того,

аксиология выступает в качестве метатеории по отношению к этике и

эстетике.

Центральное понятие аксиологии – «ценность» – является

общеродовой категорией, охватывающей совокупность менее общих

понятий, таких как «добро», «прекрасное», «справедливость», «приятное»,

«полезное», «идеал» и т.д.

Аксиология упорядочивает эти ряды, создает общий категориально-

понятийный аппарат для разноаспектных ценностей и оценок. Например,

выясняет соотношение ценности и нормы, ценности и потребности,

ценностей моральных и эстетических, морали и права.

Таким образом, аксиология – один из способов философского

размышления о явлениях мира и сознании я, который невозможно свести ни

к теории познания, ни к антропологии, ни к социальной философии.

Становление теории ценностей в истории европейской философии.

Представления о добре, благе, красоте и др. были предметом

размышления уже у античных авторов, но не осознавались как проявления

единого начала. Существовало понятие «калокагатия» – от греч. «calos» –

прекрасный и «cagathos» – нравственный. Но это было проявление

синкретизма мышления. Античная философия была рационалистична;

нравственное, художественное, религиозное сознание мыслилось античными

авторами как производное, вторичное. В человеке они видели прежде всего

носителя Логоса.

Средневековая ментальность утвердила приоритет Веры по отношению к

Разуму («верую, ибо абсурдно» Тертуллиана). Но, хотя религиозное сознание

по самой своей природе является формой ценностного сознания, все же

нельзя говорить о собственно аксиологических воззрениях средневековых

философов (нет критического отношения и рефлексии).

Аксиология растворилась в теологии. В философский обиход входит

понятийная триада: «Истина, добро и красота». Но все они обусловлены

единственной подлинной ценностью – Богом.

Эпоха Возрождения теоцентризму средневековья противопоставляет

натуроцентристские и гуманистические представления. Это возрождение

представлений о земной, а не трансцендентной природе нравственного,

эстетического и политико-правового сознания. При этом их онтологическое

единство не сознавалось.

Так, Л. Вала рассуждал о нравственных ценностях, Альберти – о красоте

как специфической ценности, независимой от религии, Н. Макиавелли – о

политических ценностях, независимых не только от религии, но и от морали.

В XVII-XVIII веках представления о добре, красоте и справедливости

вытесняются на периферию; доминантой нового типа сознания стало

познание природы. Только в середине XVIII века стала осознаваться

односторонность рационалистическо-сциентистских ориентаций культуры.

Начались поиски альтернативного взгляда на человека.

И. Кант первым обосновал принципиальное отличие познания в сфере

морали и искусства от познания в сфере науки; это – отличие деятельности

нравственного «практического разума» и эстетической «способности

суждения» от познающего мир «чистого разума».

Основные положения концепции Канта:

а) нельзя доказать главные постулаты морали, так как следовать им или

нет – вопрос выбора самого человека, а не вопрос теоретического или

логического доказательства;

б) выбор определяется не знанием данных моральных постулатов, а

общим духовным уровнем развития человека;

в) нравственность не входит в сферу знания, а образует особую сферу

ценностей человека и общества; научное знание объясняет мир, а ценности

создают мир человека, организуют мир человеческих отношений,

формируют их основу.

Научное знание объективировано, устремлено на объекты; мораль

исходит из субъекта; принципы морали показывают, как все должно

происходить (должно быть), а законы науки показывают, как все происходит.

Моральный закон не доказывается на примерах; более того, даже если нет

ни одного примера, подтверждающего моральный закон, этот закон

останется верным.

Из того, что в некотором обществе все, предположим, воруют, вовсе не

следует делать вывод, что воровство хорошо и необходимо.

Своим учением И. Кант указал на необходимость изучения новой особой

сферы жизни человека, общества и культуры – сферы ценностей.

Г. Риккерт провозгласил ценности исходным пунктом и руководящим

принципом гуманитарного познания на каждом его этапе. При этом он

подчеркивал, что все общепризнанные ценности «могут быть лишь

человеческими ценностями».

Отсюда, по мысли философа, следует:

а) в центре той действительности, которая служит объектом социально-

гуманитарного познания, должны стоять люди;

б) главным предметом наук о культуре «всегда оказывается развитие

человеческой духовной жизни»;

в) общие человеческие ценности – это всегда социальные ценности.

В совокупности все это отличает «науки о духе» от «наук о природе».

Риккерт проводит разграничение: между ценностью и действительностью;

между оценкой и «отнесением к ценностям». Первая имеет практический

характер, второе – теоретический. Кроме того, он выделяет шесть

иерархически построенных областей ценностей: 1) научные; 2) эстетические

(художественные); 3) мистические (разновидность религиозных); 4)

этические (нравственные); 5) социально-этические; 6) религиозные.

Дает определение ценностей: это – феномены, сущность которых

состоит в значимости, а не в фактичности. Они заключены в культуре, ее

благах, где осела, откристаллизовалась множественность ценностей.

Разрабатывая свою концепцию ценностей, Риккерт одним из первых ставит и

решает фундаментальную проблему ценностной интерпретации, т.е. выходит

на проблемы герменевтики.

Основные положения концепции ценностей Г. Риккерта:

– ценность проявляет себя в мире как объективный смысл (и наоборот,

смысл указывает на ценность), который связан с суждением;

– тем самым смысл как бы играет роль посредника между бытием и

ценностями и образует отдельное «царство смысла», состоящее из

совокупности отдельных оценок.

Таким образом, Риккерт противопоставляет «миру действительности»

лежащее по ту сторону объекта и субъекта «царство ценностей». Эти два

царства опосредует третье – «царство смысла». Отсюда задача философии –

установить отношение между тремя сферами: миром действительности,

миром объективно значимых ценностей и царством имманентного смысла.

Этому расчленению соответствуют три различных способа овладения

человеком этих сфер: объяснение, понимание и истолкование.

Ф. Ницше понимал бытие как ценность, а не как объективную

реальность; показал, что культура существует и развивается в борьбе

противоположных ценностей, приводящей периодически к «переоценке

ценностей». Отсюда призыв к критике моральных ценностей современной

ему христианской культуры Запада.

Считал, что главная задача философии – на основе данных всех наук

пересмотреть существующую систему ценностей, поставить вопрос о

«ценности этих ценностей», вывести новую иерархию ценностей человека и

общества.

Роль Ницше в разработке теоретических основ философии ценностей

признавали М. Хайдеггер, В. Виндельбанд, Ж.П. Сартр, К. Ясперс, Ж. Делез

и др.

Подход Ницше – неклассический; он близок к пониманию культуры

как системы воплощенных ценностей, где ценности разума и науки занимают

далеко не первое место. Главные ценности – свобода, красота, сила и

способность переоценивать ценности.

Понятие и природа ценностей. Классификация ценностей.

В обыденном сознании понятие ценности, как правило, ассоциируется

с оцениванием предметов человеческой деятельности и общественных

отношений и поступков с точки зрения: добра и зла; истины и неистины (два

проявления неистинны – ложь и заблуждение); красоты и уродства;

допустимого и запретного; справедливого и несправедливого…

При этом оценка осуществляется с позиций собственной культуры и,

следовательно, собственная система ценностей воспринимается как

«подлинная», единственно правильная, как точка отсчета для хорошего и

плохого.

На теоретическом уровне проблема онтологической природы ценности

решается с различных метафизических позиций.

Во-первых, с позиций аксиологического субстанциализма – система

ценностей выводится из первоначала (Абсолюта), т.е. ей приписывается

объективный характер. В этом случае происходит онтологизация ценность

мифологических представлений и гносеологизация психологического

механизма откровения.

Еще один вариант – сциентистский рационализм, который поклоняется

знанию законов природы. Натуралистическое понимание ценности:

отражают общечеловеческие потребности, обусловленные биологической (в

том числе и психической) природой человека.

Аксиологический релятивизм – подход с позиций социологизма и

историцизма, когда ценности трактуются как элемент опредмеченных в

социальных институтах общественных отношений. Здесь, как и в первом и

третьем случаях ценности имеют надиндивидуальную природу. Однако при

этом они исторически преходящи.

Диспозиционное понимание ценности: она трактуется как субъект-

объектное отношение; иными словами, ценность существует в виде

отношения субъекта к объекту. Субъектом отношения всегда выступает

человек (индивидуальный или коллективный). В качестве объекта

ценностного отношения может выступать любой предмет, явление, свойство,

событие и т.д. Субъект-объектный характер ценностного отношения

обусловливает двойственную структуру ценности. Ценность

детерминирована с двух сторон: объективной природой предмета и

субъективной природой человека. С этой точки зрения ценность – это не

природное свойство чего-либо (предмета, события, явления, поступка), а

средство отражения отношения субъекта к предмету, событию, явлению.

Формы существования ценностей обусловлены тем обстоятельством,

что субъект ценностного отношения может быть и индивидуальным, и

коллективным, что служит основанием для различения индивидуальных и

надындивидуальных ценностей. В результате можно выделить

индивидуально-психологические и социально-культурные формы их

существования.

Индивидуально-психологические выступают в качестве представлений

и глубинных структур человеческого сознания. Это – ценностные

ориентации и ценности, реально определяющие выбор поступка («реальные

ценности»).

Расхождения между ценностными ориентациями и реально

побуждающими деятельность человека ценностями могут объясняться целым

рядом факторов. Во-первых, в силу недостаточно устоявшейся и

структурированной системы личностных ценностей и/или недостаточно

развитой рефлексии человека может плохо отдавать себе отчет в реальной

роли и значимости тех или иных ценностей в его жизни. Во-вторых,

значимость тех или иных ценностей может субъективно преувеличиваться

или преуменьшаться благодаря действию механизмов стабилизации

самооценки и психологической защиты. В-третьих, источником

рассогласований может выступать то, что в сознании любого человека

присутствуют ценностные представления самого разного рода. Наряду с

ценностными ориентациями, более или менее адекватно отражающими

собственные личностные ценности субъекта, в его сознании отражаются

ценности других людей, ценности разных больших и малых социальных

групп. Разнородные ценностные представления в индивидуальном сознании

смешиваются, что затрудняет адекватную рефлексию собственных

ценностей.

Классификация ценностей.

Классификация – это логическая операция деления понятия. Задача

классификации – установить их соотношение, выстроить логические ряды.

Классификация может осуществляться по разным основаниям.

Социально-культурные ценности существуют в виде феноменов

духовной (моральная норма, идеал), социальной (социальные институты,

например, система социального обеспечения) и материальной

(промышленное производство, средства коммуникации, жилой фонд)

культуры. Но классификация ценностей может осуществляться и по другим

основаниям.

По степени распространенности в социуме ценности подразделяются

на доминантные, вариантные и девиантные. Различаются ценности-цели и

ценности-средства, финальные и инструментальные, абсолютные и

относительные, действительные и мнимые и т.п.

Несмотря на многообразие классификаций, в сознании любого

субъекта ценности, поскольку они с феноменологической точки зрения

являются представлениями человека о человеческом благе, выстраиваются

иерархически. Иными словами, степень (величина) ценности всего того, что

человек воспринимает как ценность, различна. Можно выделить класс

высших ценностей они получили название смысложизненных, класс

ценностей среднего уровня и повседневные ценности.

Роль ценностей в социально-гуманитарном познании.

Проявление ценностных начал в научном познании многоаспектно и

многопланово. Первый аспект: выделенные в многообразном мире предметы

исследования, цели познания ценностно обусловлены. Чтобы познавать что-

либо, нужно захотеть познавать это, быть заинтересованным в изучении

этого. Таким образом, ценностная составляющая является предпосылкой

любого познания.

Второй аспект: процессуальные ценностные ориентации (идеал и

нормы описания знания, его организации, обоснования и т.д. Они

исторически изменчивы; достаточно сравнить идеалы знания Средневековья

и Нового времени.

Третий аспект ценностных факторов связан с этическими нормами и

ценностями познавательной деятельности – моральными требованиями

(исследовательской честностью, бескорыстного поиска и отстаивания

истины, запрета плагиата).

Выявление своеобразия ценностного отношения вылилось в

различение двух групп наук – по современной терминологии, естественных

и гуманитарных – и по предмету познания, и по методу. Обоснование этих

различий имело свои особенности у Э. Гуссерля, В. Дильтея, В.

Виндельбанда, Г. Риккерта. Тем не менее, можно утверждать, что появление

их концепций отражал кризис классической гносеологии, которая к концу

XIX века пришла к позитивистскому перенесению методологии

естественных наук в сферу социально-гуманитарного знания.

Выяснение вопроса о роли ценностей в социально-гуманитарном

познании восходит к творчеству Г. Риккерта, представителя баденской

школы неокантианства и теоретика методологии гуманитарных наук. Ему

принадлежит заслуга различения наук о природе и наук о духе. При этом

новым оказалось не само различение, а основание для этого различения,

которое немецкий философ обнаружил в познавательном методе

естественных и исторических наук. Если целью естественнонаучного знания

является всеобщее, т.е. установление всеобщих законов природы и

формирование универсальных понятий, то для исторических наук интерес

представляет индивидуальное и его уникальность. Однако наука отвечает

своей сущности только тогда, когда она подходит к явлениям в их

случайности и многообразии с меркой объективности и необходимости.

Таким образом, Риккерт ставит вопрос: что в сфере индивидуального и

особенного, каковой является история, сохраняет характер объективности и

общезначимости? Ответ на этот вопрос звучит следующим образом: «Лишь

то, что имеет культурную ценность или находится в отношении к ней»

(Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. – М., 1993, с.90).

Классик социологической мысли М. Вебер сделал понятие «ценности»

одним из ключевых в этой области знания, определяя с его помощью

направленность интересов, которая свойственна каждому социально-

историческому строю. В последующем развитии этой науки понятие

«ценностная ориентация» стало ее операциональным термином.

Э. Трельч в ставшей широко известной работе «Историзм и его

проблемы» (1922) выделил в качестве одной из таких проблем связь

исторического исследования с «учением о ценностях».

2.6. Жизнь как категория наук об обществе и культуре

Категории «жизнь» не было в реестре основных категорий

классической философии. Причиной явилось то обстоятельство, что

доминирующим было естественнонаучное определение жизни как способа

существования систем, которым присущи обмен веществ, раздражимость,

способность к саморегуляции и росту, размножению и адаптации к условиям

среды. В классической рационалистической философии понятие «жизнь»,

как правило, заимствовалось из биологии и трактовалось как способ бытия

сложных органических систем, наделенных внутренней активностью.

Достаточно вспомнить знаменитое высказывание Ф. Энгельса, что жизнь –

это «способ существования белковых тел». Очевидно, что такое

натуралистическое определение не может выразить смысл жизни как

социально-гуманитарного и социокультурного феномена. Главная сложность

познания жизни связана с тем, что субъект познания жизни находится внутри

события под названием «жизнь».

Жизнь как экзистенциальное и социокультурное событие

человеческого существования стала проблемой философии в последней трети

XIX – первой трети XX веков. Предпосылкой этого явились кризис

европейской культуры, иррационализация жизни, рост конфликтогенности

между личностью и обществом. Был осознан факт, что человек существует

не только в пространстве экономических и политических отношений, но и в

пространстве реальных жизненных проблем, связанных с жизнью и смертью.

Сложилось представление о необходимости абстрагироваться от

естественных наук, противопоставить научному разуму «силы самой жизни»,

принципиально недоступные для рационально-понятийного осмысления.

Неклассическое направление в философии, получившее название

«философии жизни», в своих истоках восходит к А. Шопенгауэру и

философии жизни (Ф. Ницше, В. Дильтей, О. Шпенглер, Г. Зиммель А.

Бергсон). Так, для Шопенгауэра жизнь – это проявление активности

космического абсолютного и бесконечного начала мира – «воли к жизни».

Она неразумна, бессознательна и слепа. Поэтому основа мира

иррациональна, лишена разума и духа, вневременна и дисгармонична; она

имеет потребность в выживании. Однако она вечно не удовлетворена и

ненасытна, поэтому в ней заложены ущербность и негативность. Она

способна породить любое зло. Человек у Шопенгауэра выступает как

носитель этой космической силы; ее основные черты – ненасытная жажда,

равнодушие к протекающим в мире процессам – делают человеческую жизнь

трагичной. Нормальное состояние человека – неудовлетворенные желания, а

это и есть страдание. Кроме того, желание по своей природе есть страдание;

удовлетворение скоро насыщает, и цель оказывается призрачной. Жизнь

большинства людей протекает подобно жизни животных в жестокой и

неумолимой борьбе за жизнь. В ней не имеют счастья ни нищие, ни богатые.

Меняются лишь формы страданий, сумма же их остается одной и той же.

Фр. Ницше характеризует жизнь как вечное движение, становление,

рост, подъем, увеличение мощи и борьба, основным двигателем которой

является воля к власти. Именно воля к власти есть основа всей мировой

эволюции. Ницше не склонен биологизировать человеческую жизнь,

рассматривая ее в контексте культуры. По его мнению, культ научной

рациональности в европейской культуре отдаляет человека от истоков

существования; упорядоченность, рационалистичность европейской

культуры неизбежно унифицируют человеческую жизнь, приводя к созданию

безликой серой жизненной массы, неспособной на геройство. Он призывает

отказаться от этой упорядоченности, стать сверхчеловеком. Слабости «хилой

христианской добродетели» Ницше противопоставляет праведность воли к

власти, которая поднимается над добром и злом и пренебрегает «мелочным»

различием между истиной и ложью ради торжества самой жизни. В

предисловии к сочинению «Человеческое, слишком человеческое» (1886) он

характеризует несправедливость как необходимую и неотъемлемую от

жизни, а саму жизнь как обусловленную перспективой возрастания жизни и

ее несправедливостью. Жизнь, утверждает Ницше, это борьба сильных и

слабых воль; есть высший и низший типы человека и при определенных

обстоятельствах одиночка может оправдать существование целых

тысячелетий.

А. Бергсон (1859–1941) – рассматривал жизнь в контексте концепции

эволюции, трактуемой как «поток жизни»; первичный импульс этого потока

– «жизненный порыв». Он выделяет три направления движения «жизненного

порыва»: а) чувствительность, б) интеллект и в) инстинкт, из которого

впоследствии возникает интуиция. Интеллект способен лишь к познанию

физического мира, где он может добиться абсолютно полного знания. Но

познание жизни недоступно интеллекту. Жизнь постигается

непосредственно, так как только интуиция позволяет проникнуть в ее

сущность, слиться с ее индивидуальной и невыразимой в общих понятиях

природой. Лишь философия и искусство, опирающиеся на интуицию, в

состоянии постичь жизнь. Поэтому развитие интуиции как предпосылка

реализации творческого потенциала человека есть главное условие развития

человека и мира.

В. Дильтей (1833–1911) первым ввел в философию понятие жизни как

самостоятельной категории. Он определял жизнь как «взаимодействие,

существующее между личностями в определенных внешних условиях,

постигаемое независимо от изменений места и времени» (Дильтей, В.

Категории жизни // Вопросы философии. – 1995. – №10, с.19). При этом как

особый вид взаимосвязи жизнь определена пространственно и во времени, но

как жизнь индивида она представляет собой отношение элементов к целому.

Характеризуя жизнь в категориях психологии, Дильтей важнейшим ее

признаком называет переживание, а основными принципами переживания

считает «современность» и «иррациональность». Принцип современности

означает, что «все, что существует для нас, как таковое, дано лишь в

настоящем», даже в том случае, когда переживание относится к прошлому,

«оно дано нам только как переживание в настоящем» (там же, с.131).

Согласно принципу иррациональности, «переживание – это качественное

бытие, т.е. реальность, которая не может быть определена с помощью

освоения, но простирается до неразличимых глубин, которыми мы

обладаем… Переживание внешнего бытия или внешнего мира существует

для меня таким же образом, как и то, что мною не понято, а лишь мне

доступно…» (там же, с.131). Таким образом, жизнь постигается с помощью

категорий, которые неприложимы к жизни как к чему-то чуждому, а

укоренены в сущности самой жизни. По мнению Дильтея, число этих

категорий не очерчено, а их отношения не могут обрести логическую форму.

Тем не менее, к числу этих категорий он относит «значение», «ценность»,

«цель», «развитие» и «идеал» (там же, с.132).

Центральное место он отводит понятию «значение», объясняя это тем,

что взаимосвязь процессов жизни постижима лишь с помощью определения

значения отдельных компонентов жизни для понимания целого. «Значение –

это всеохватывающая категория, благодаря которой постигается жизнь» (там

же, с.132). Однако выявление этого отношения никогда не может быть

полностью осуществлено, так как «надо ждать конца жизни, чтобы лишь в

минуту смерти обозреть целое».

Таким образом, жизнь стала пониматься как некая первичная

реальность, предшествующая разделению мира на материальное

и идеальное, некая бытийная целостность, постигаемая интуитивно.

Представители философии жизни, пытаясь определить жизнь в ее

социокультурном смысле, вынуждены были делать акцент не только на

понимании смысла самой жизни, но и на проблеме отношения к ней человека

и общества, что породило три способа размышления о ней: 1) личностно-

экзистенциальный (в категориях «смысл жизни», «судьба»), 2)

социокультурный и культурно-исторический и 3) пантеистический,

истолковывающий жизнь как космическую силу «жизненного порыва»,

характеризуемую непрерывным творчеством новых форм.

Проблемы, поставленные как философией жизни, так и другими

школами, анализирующими феномен жизни в современных условиях,

синтезирует категория качества жизни. Качество жизни служит

выражению новой системы понятий для целей цивилизационного развития.

К общественному развитию можно подходить с различных позиций –

географических, геополитических, экономических, технологических,

культурологических и др. В ряде случаев предпринимаются попытки свести

закономерности общественного развития к биологическим (социобиология).

Однако закономерности общественного развития на порядок выше, чем

закономерности биологического существования. Жизнь человеческого

общества не сводится к биологической жизни, а имеет свою качественную

специфику. А. Тойнби («Постижение истории») рассматривает бытие

общества как проявление жизни в аспекте Вызова и Ответа. Ответ включает

и мировоззренческую и методологическую оценки – то, что в настоящее

время принято называть парадигмой. Качество жизни выражает целевые

устремления мирового сообщества и то, что человечество стоит на пороге

перехода в «цивилизацию качества». Речь идет о переходе от качественной

количественности, когда внимание акцентировалось на многообразии сторон

жизни общества, к качественной целостности, когда речь идет о качестве

взаимосвязи сторон жизни общества. На этапе качественной

количественности доминировали лишь некоторые стороны качественной

целостности жизни общества, которые нашли свое выражение в таких

категориях, как «образ жизни», «стиль жизни» и «уровень жизни». «Образ

жизни» – категория, фиксирующая формы жизнедеятельности людей,

типичные для исторически определенных социальных отношений, но далеко

не всегда отвечающие качественным установкам и не всегда

способствующие реализации целостности жизни общества. «Стиль жизни» –

категория, конкретизирующая содержание образа жизни, раскрывающая его

особенности, которые выражались в общении и поведении людей. Здесь

особенное заслоняет собой конкретно-всеобщее. «Уровень жизни» –

категория, акцентирующая внимание на жизнеобеспеченности, фиксируя

лишь количественную сторону жизни, степень удовлетворения материальных

и культурных потребностей людей.

Жизнь как качество – особая форма существования, которая

характеризуется целостностью и способностью к самоорганизации; особым

способом разрешения внешнего и внутреннего, конечного и бесконечного,

части и целого, мерности и процессуальности; комплексом отдельных

проявлений организма, в том числе социального (ассимиляция, рост,

воспроизведение, рождение и смерть и др.). Качество жизни в его системной

целостности определяется духовностью, ибо она есть решающее условие

жизни человека и общества. Духовность является глубинным выражением

человеческой сущности и основным условием соединения людей.

Таким образом, категория жизни является одним из ведущих центров

сопряжения социально-гуманитарной мысли, занимающей видное место в

современных философских исканиях, органично раскрывает целостные

аспекты взаимосвязей объективной и субъективной, объектной и субъектной,

стихийной и сознательной сторон жизни современного человечества.

2.7. Категории «время», «пространство», «хронотоп» в социальном

и гуманитарном знании.

«Время» и «пространство» – это категории, которые имеют самое

широкое применение, как в естественных, так и в социально-гуманитарных

науках. При этом они в полной мере отражают специфику «наук о природе»

и «наук о духе». Чтобы вычленить специфику содержания этих понятий в

науках социально-гуманитарного цикла, необходимо проследить их

эволюцию и современное содержание в естествознании.

Первоначально и пространство, и время осознавались как некая

реальность, не зависящая от природы и человека, как вместилище вещества

природы, везде одинаковые и остающиеся неизменными. Традиционно,

начиная с античности, пространство определялось как место, в котором

физические события и вещи имеются, происходят, случаются. Под

абсолютным пространством понималась пустота, в которой располагаются

«вещи», т.е. предметы природы. У Ньютона пространство рассматривается

как независимое от тел и существующее независимо от них и прежде них.

Оно непрерывно, трехмерно, равномерно и бесконечно простирается во всех

направлениях. В то же время Лейбниц, бывший современником Ньютона, не

соглашался с подобной трактовкой пространства и утверждал, что

пространство выражает лишь рядоположенность физических объектов и есть

только отношение и порядок сосуществования как действительных, так и

возможных вещей и явлений. Современные представления пространства

определяются теорией относительности Эйнштейна, где пространство нашей

Вселенной четырехмерно, поскольку включает в себя время как мнимую

пространственную координату. Его характеристики зависят от массы,

определяющей кривизну пространства. Кроме того, категория

«пространство» имеет значение не только способа существования

объективного мира, неразрывно связанного со временем; но и формы

созерцания, восприятия, представления вещей.

Время же первоначально понималось как абсолютная, не зависящая ни

от каких явлений длительность, так же везде одинаковая и протекающая

равномерно. Начиная с античности, понятие времени описывается в

категориях вечности и длительности. У Декарта это лишь известный способ,

каким мы мыслим длительность. Время – это число движения: чтобы иметь

меру для определения длительности вещи, мы пользуемся длительностью

равномерных движений, т.е. движений небесных тел. В современной науке

время характеризуется в категориях длительности, вечности, мгновения

(квант времени). Длительность есть постоянный переход от одного

мгновения к другому, она имеет начало и конец. Парадокс времени состоит в

том, что его длительность состоит из мгновений, не имеющих длительности

(подобно точке пространства). При таком понимании времени вечность

трактуется как постоянное пребывание в настоящем. Оно одномерно,

однонаправленно, необратимо. Время – форма протекания всех

механических, органических, психических и социальных процессов, условие

возможности движения, изменения, развития.

Однако существование человека как сложной макросистемы, как

живого организма и как социального существа протекает как бы в разных

временных масштабах с разными относительно друг друга скоростями при

наличии единого эталонного физического времени.

Время как метризованная длительность имеет огромное значение в

жизни человека. Индивид включен во временные процессы и как

наблюдатель, и как участник, а ход и течение событий предстают как во

многом зависимые от него. Понятие субъективного времени отражает эту

зависимость: если над физическим временем человек не властен, то

организация собственной жизнедеятельности, ее ритмика зависят от

человека.

Субъективное время – это качественно отличная от объективного

времени метризованная длительность, которая отражает в нашем сознании на

основании информационного объема психологической памяти цепочку

состоявшихся, существующих и ожидаемых событий и состояний.

Субъективное время, воспроизводя информационные образы, указывает не

столько на физическое существование в прошлом и настоящем событий и

процессов, сколько на их значение для человека. В рамках субъективного

времени различают концептуальное и перцептивное отражение времени.

Перцептивное отражение времени – это ощущение времени в чувственном

восприятии людей; возможна его информационно-виртуальная инверсия как

переживание прошлого. Концептуальное отражение времени осуществляется

посредством наших знаний и представлений.

Специфика субъективного времени выражается, прежде всего, в

возможности движения по стреле времени от настоящего как к прошлому,

так и к будущему. Кроме того, оно разрешает многократное воспроизведение

в переживаниях событий настоящего, вносит в реально происходящие

процессы значимость и оценку, эмоциональность и интенсивность

переживания. И, наконец, оно принципиально неравномерно, в нем нет

единственной истинной меры длительности. О субъективном времени писали

А. Бергсон, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, О. Шпенглер и др.

К темпоральной проблематике относится и вопрос о многообразии

типов временных отношений. Помимо субъективного времени к ним

относятся внутреннее и внешнее время системы, время человеческого бытия,

культурно-историческое время эпохи и т.д.

Социальное время – это совокупность темпоральных отношений в

обществе, временные параметры деятельности людей, характеризующие

процессы изменчивости, происходящие в обществе. Структура социального

времени включает а) время, характеризующее историю народа и

человечества; б) время расцвета наций и этносов, той или иной общественно-

политической системы; в) время человеческого бытия.

В структуре социального времени можно выделить повторение и

ориентацию на традицию. Конечно, речь идет об относительной, а не

абсолютной повторяемости: общество должно постоянно воспроизводить

весь цикл развития (производство, распределение, обмен и потребление).

Люди в своей жизнедеятельности должны также повторять социально

распределенные между ними роли и функции, а общественные структуры –

соблюдать институциональные нормы. В этой связи различают синхронное

(совпадение во времени процессов и их актуальное взаимодействие) и

диахронное (последовательные временные взаимодействия). Из-за

несогласованности синхронных и диахронных процессов в социальном

времени могут возникать противоречия, разрешение которых предполагает

активную деятельность человека, участие человеческого фактора.

Выделяют также ритм и последовательность. Ритм характеризует

определенную повторяемость одновременно или последовательно

существующих процессов и событий. Ритму противостоит аритмичность,

когда происходят общественные трансформации и, жизнедеятельность

общества приобретает хаотичный, неупорядоченный характер. Единство

изменения и устойчивости порождает периодичность, т.е. смену периодов.

Структура социального времени первична по отношению к

деятельности личности. От того, совпадает ли ритм человеческой

жизнедеятельности с ритмом общества, или отстает от него, зависит качество

жизни человека.

Культурно-историческое время характеризуется тем, что указывает на

своеобразие развития истории и культуры. Оно характеризует длительность

существования и качественную смену состояний тех или иных цивилизаций,

каждая из которых имеет время зарождения, расцвета и заката. Так, К.

Ясперс выделил «осевое время» для концептуализации соотношения

прошлого, настоящего и будущего в истории.

Характеристикой культурно-исторического времени является его

персонификация, когда время обретает собственное имя: «золотой век»,

«конец света», «болезнь времени» и т.п. Кроме того, культурно-историческое

время, имея собственную специфику, тесно связано с физическим:

календарные даты маркируют выдающиеся события и высшие достижения

тех или иных этапов развития общества. Одновременно оно указывает на

связь традиций и новаций, статику и динамику.

Социальное пространство вписано в пространство биосферы, но при

этом обладает особым человеческим смыслом. Функционально оно

расчленено на ряд подпространств, характер которых и их взаимосвязь

исторически меняются по мере развития общества. В содержательном

отношении социальное пространство – это мир вещей культуры,

окружающих человека, их пространственная организация. В этом качестве

оно обладает надприродными, социально значимыми характеристиками.

Целостная система социальной жизни не сводится только к отношениям

материальных вещей, но включает их отношение к человеку, его социальные

связи и те смыслы, которые фиксируются в системе общественно значимых

идей. Специфика социального пространства тесно связана со спецификой

времени: оно является внутренним общественной жизни и как бы вписано во

внешнее по отношению к нему время природных процессов.

В реальной действительности пространственно-временные

характеристики процессов и событий разделить невозможно. Чтобы отразить

это конкретное единство, было введено понятие «хронотоп» (от греч.

chromos – время и topos – место), выражающее континуальное единство

пространственно-временной размерности, связанной с культурно-

историческим смыслом событий и явлений. А. Ухтомский ввел понятие

«хронотоп» в психологию и нейрофизиологию, оценивая его как доминанту

сознания, центр и очаг возбуждения, побуждающий организм в конкретной

ситуации к определенным действиям. М. Бахтин использовал это понятие в

литературоведении и эстетике. Это были первые проекции идеи

континуальной взаимосвязи пространственных и временных отношений в

плоскость гуманитарного знания. Понятие «хронотоп» отражает

универсальность пространственно-временных отношений: оно применимо не

только к материальным, но и к идеальным процессам. Изучение культуры

требует континуального подхода, т.е. изучения ее бытия с учетом единства

пространственно-временной размерности. Эвристичность понятия

«хронотоп» проявляется при изучении «ядра» и «периферии» культуры,

анализа родственных характеристик культур и культурных отторжений,

притяжений противоположных культур, их ассимиляции и пр. В концепции

Бахтина хронотоп не столько универсально философская категория, сколько

модус существования культурного смысла. Хронотоп – это не просто

единство времени и пространства, а острое переживание этого единства.

Взаимопонимание столетий и тысячелетий, народов, наций и культур

обеспечивает сложное единство всего человечества. Но все это раскрывается

только на уровне большого времени.

Раздел 3. Методологические проблемы социально-гуманитарных

наук.

3.1. Становление методологии социально-гуманитарного познания

(В. Дильтей, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Гуссерль).

К концу XIX – началу XX вв. стало очевидным, что социально-

гуманитарные науки должны иметь свой собственный концептуально-

методологический фундамент, отличный от фундамента естествознания.

Этот тезис особенно активно отстаивали два философских направления:

«философия жизни» (В. Дильтей, О. Шпенглер, А. Бергсон и др.) и баденская

школа неокантианства (В. Виндельбанд и Г. Риккерт).

Философия жизни – направление, сложившееся в последней трети XIX

в.; возникла как оппозиция классическому рационализму и как реакция на

кризис механистического естествознания. Наиболее репрезентативной в

плане методологии социально-гуманитарного познания представляется

описательная психология и герменевтика В. Дильтея. Для Дильтея (1833–

1911) жизнь есть способ бытия человека, культурно-историческая

реальность. Он резко отделял мир природы от мира истории, «жизни как

способа бытия человека». Немецкий философ выделял два аспекта понятия

«жизнь»: 1) взаимодействие живых существ – применительно к природе; 2)

взаимодействие, существующее между личностями в определенных внешних

условиях, постигаемое независимо от изменений места и времени –

применительно к человеческому миру. Понимание жизни в единстве двух

указанных аспектов лежит в основе деления наук на два класса: одни

изучают жизнь природы, другие («науки о духе») – жизнь людей. Дильтей

доказывал самостоятельность предмета и метода гуманитарных наук по

отношению к естественным.

Согласно Дильтею, главная задача гуманитарного познания –

постижение целостности и развития индивидуальных проявлений жизни, их

ценностной обусловленности. При этом, подчеркивает Дильтей, невозможно

абстрагироваться от того, что человек суть сознательное существо, а это

значит, что при анализе человеческой деятельности нельзя исходить из тех

же методологических принципов, их которых исходит астроном, наблюдая

звезды. Если в науках о природе применяется метод объяснения, то для «наук

о духе», по мнению Дильтея, первостепенным является метод понимания, т.е.

непосредственное постижение некоторой духовной целостности. Понимание

(в отличие от объяснения) всегда связано с раскрытием смысла деятельности

людей в разных ее формах.

Философ выделяет два вида понимания: понимание собственного

внутреннего мира, достигаемое с помощью интроспекции (самонаблюдения),

и понимание чужого мира путем вживания, сопереживания, вчувствования

(эмпатии). К методам социально-гуманитарного познания Дильтей относит

также жизненный опыт, интуицию, биографию и автобиографию. Особую

роль в познании социально-исторических явлений немецкий философ

отводил психологии, но не экспериментальной, а «описательной»,

«понимающей».

Таким образом, В. Дильтей стал создателем теории познания «наук о

духе». Большая заслуга его состояла в том, что он упорно доказывал

самостоятельность предмета и методов социально-гуманитарных наук по

отношению к естественным наукам.

Основателями и лидерами баденской школы неокантианства были В.

Виндельбанд (1848–1915) и Г. Риккерт (1863–1936).

Рассматривая вопрос о двух классах наук, Виндельбанд исходил из

того, что человеческое мышление может совершать двойную деятельность:

«либо, в качестве эмпирической науки, понимать данные единичные факты и

их причинную связь, либо же, в качестве философии, уяснять на почве опыта

самоочевидные принципы абсолютной оценки» (Виндельбанд, В. Избранное.

Дух и история.– М., 1995, с.58). Под эмпирической наукой философ

понимает как математическое естествознание («науки о природе»), так и

«социально-историческое науки» («науки о духе», «науки о культуре»).

Последние выражают «специфическую сущность исторического развития» –

в отличие от природного. Виндельбанд считал, что для первой группы наук

характерным является знание законов и причин, а для второй на первый план

выдвигаются «убеждения и мировоззрение».

Немецкий философ подчеркивает, что общее и существенное имеют

место и в естествознании, и в социально-историческом познании. Однако они

имеют разный смысл: в социально-историческом познании «они означают

ценностную связь фактов», тогда как в естествознании – их (фактов)

закономерность (См.: Виндельбанд, В. Избранное. Дух и история.– М., 1995,

с.211).

Очень важным фактором научного познания вообще (особенно

гуманитарного) Виндельбанд считает разделение всех научных положений

«на два резко различающиеся класса: на суждения и оценки». В первых

выражается связь представлений сознания, во вторых – отношение

оценивающего сознания к представляемому предмету. В качестве примера

Виндельбанд приводит утверждение о том, что «эта вещь бела» (суждение) и

«эта вещь хороша» (оценка). Если все предикаты суждения чисто

теоретически выражают те или иные вещи, их свойства, состояния и т.п., то

оценка выражает лишь чувство одобрения или неодобрения и ничего не

прибавляет к пониманию сущности оцениваемого объекта, не расширяет и

тем более не углубляет познание.

Виндельбанд полагает, что все положения содержат «комбинацию

суждений с оценкой», но это не означает, что надо их отождествлять. Более

того, «различие между суждением и оценкой имеет в высшей степени важное

значение, потому что оно дает единственную возможность определить

философию как самостоятельную науку, строго ограниченную от других

наук уже по своему предмету. Все другие науки должны устанавливать

теоретические суждения, объект философии составляют оценки» (там же,

с.43). Оценки являются объектом философии, однако каждая оценка есть

«событие душевной жизни», поэтому «философия не должна ни описывать,

ни объяснять оценки». Это дело психологии и «наук о духе» (наук о

культуре).

Именно науки о культуре должны, «исходя из жизни общества»,

«воспользоваться историей развития человеческой культуры», чтобы сделать

понятным закономерное возникновение оценок во всей их совокупности и

познать законы, по которым совершаются эти оценки. «Это психологически-

эволюционное изучение оценок и их закономерности есть, таким образом,

вполне законченная проблема общей объясняющей науки о духе» (там же,

с.43).

Вслед за Кантом Виндельбанд выделяет три основные формы оценок –

логическую, этическую и эстетическую. Они характеризуются тремя парами

понятий: истинное и ложное, хорошее и дурное, прекрасное и безобразное.

Поэтому есть три философские дисциплины – логика, этика и эстетика.

Таким образом, Виндельбанд осуществил выделение двух классов наук

в соответствии со своим философским кредо, согласно которому главное в

познании не предмет, а метод. Общим предметом всех наук являются факты

действительности, и в этом смысле все они опытные. Однако одни из них

«ищут в познании действительного в форме естественного закона»

(естествознание); другие – в виде единичного «исторически определенного

образа» («науки о духе»). Первые – «науки закона», вторые – «науки

события». Научное мышление в первом случае номотетично, а в другом –

идиографично. Эту свою классификацию наук Виндельбанд противопоставил

классификации В. Дильтея, который проводил разграничение наук на два

основных класса по их предмету, а не по их методу. «Методологический

дуализм», обосновывающий самостоятельность «наук о культуре», свое

дальнейшее глубокое развитие и основательную разработку получил в

философии Г. Риккерта; основные положения своей концепции он изложил в

работе «Науки о природе и науки о культуре» (1911).

Риккерт выделил следующие особенности социально-гуманитарного

познания: его предметом является культура (а не природа), понимаемая как

совокупность фактически общепризнанных ценностей в их содержании и

систематической связи, тогда как природу в качестве объекта естествознания

философ понимает как совокупность всей действительности без всякого

отношения к ценностям. При этом утверждает, что единство естественных

наук обусловлено классической механикой. Непосредственными объектами

исследования выступают индивидуализированные явления культуры с их

отнесением к ценностям, а конечный результат – не открытие законов, а

описание индивидуального события на основе письменных источников

(текстов) и материальных остатков прошлого. Поэтому для наук о культуре

характерен идиографический (индивидуализирующий) метод в отличие от

генеразации (построения общих понятий) – метода естествознания. Объекты

социального знания неповторимы, не поддаются воспроизведению, нередко

уникальны. Поэтому номотетический (генерализирующий) метод составляет

главное отличие естественных наук от наук социально-гуманитарных.

Риккерт не отрицает присутствие абстракций и общих понятий в

гуманитарном познании, но они здесь, по мнению философа, играют роль

вспомогательных средств при описании индивидуальных явлений, а не

самоцель, как в естествознании. Их назначение – дать конкретное,

максимально полное описание исторического неповторимого феномена.

Двум видам наук и их методам соответствует и два способа

образования понятий: 1) при генерализирующем способе образовании

понятий из многообразия данности выбираются лишь повторяющиеся

моменты, подпадающие под категорию всеобщего; здесь общие понятия в

известном смысле – самоцель, результат обобщения и условие

формулирования законов; 2) при индивидуализирующем способе

образования понятий отбираются моменты, составляющие индивидуальность

рассматриваемого явления. Объекты исторических наук – «суть процессы

культуры».

Исследование культурных процессов является научным, по мнению

Риккерта, тогда, когда оно, во-первых, не ограничивается простым

описанием единичного, а принимает во внимание индивидуальные причины

и подводит особое под общее, используя «культурные понятия», в-вторых,

когда оно «при этом руководствуется определенными ценностями, без

которых не может быть вообще исторической науки… Только благодаря

принципу ценности становится возможным отличить культурные процессы

от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения» (Риккерт, Г.

Науки о природе и науки о культуре // Культурология. XX век. Антология. –

М., 1995. С.80-81). При этом «исторически-индивидуализирующий метод

отнесения к ценностям» философ отличает от оценки: оценивать – значит,

высказывать похвалу или порицание, относить к ценностям – ни то, ни

другое. Отнесение к ценностям Риккерт относит к области установления

фактов, а оценка выходит из нее. Он считает, что и естественные, и

социально-исторические науки могут и должны избегать оценок, т.к. это

нарушает их научный характер.

По сравнению с естествознанием исторические науки отличаются

большей субъективностью, поскольку важную роль в них играют такие

феномены, как интерес, ценность, оценка, культура. Тем самым историческое

знание не только фиксирует индивидуальное и неповторимое в истории, но и

строится на основе индивидуальных оценок и личных предпочтений

исследователя. Поэтому в социальном познании должен быть постоянный

учет всех субъективных моментов.

Э. Гуссерль (1859-1938) – немецкий философ, основатель

феноменологии, один из наиболее значительных философов XX века. К

проблемам, связанным с социально-гуманитарным познанием он обратился

уже в зрелом возрасте. Особое значение в этом отношении имеет его

последние книги «Кризис современного человечества и философия» (1935) и

«Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1938).

Характеризуя вслед за Дильтеем социально-гуманитарные науки как «науки

о духе», Гуссерль определяет их предмет путем описания. «Предмет их

теоретического интереса, – пишет он, – люди как личности, их личностная

жизнь и деятельность и, соответственно, ее продукты. Личностная жизнь –

это когда Я и Мы живут сообщественно, в горизонте общности, а именно в

различных простых и иерархизированных общностях, таких как семья,

нация, сверхнация. Слово жизнь здесь не имеет физиологического смысла:

оно означает жизнь, целенаправленную, создающую продукты духа, в

наиболее полном же смысле – культуротворящую жизнь в единстве

определенной историчности. Все это и есть тема многообразных наук о духе»

(Цит. По: Всемирная философия. XX век / Авт.-сост. А.П. Андриевский. –

Мн.: Харвест, 2004, с.351). Специфика предмета обусловливает особенности

«методологической ситуации» в социально-гуманитарном познании.

Несомненной заслугой Гуссерля следует признать, что в условиях

решительного размежевания естественнонаучного и социально-

гуманитарного познания он обосновывает связь духовного начала с

телесностью и природой, поскольку «человеческий дух зиждется на

человеческой природе» (там же, с.355). Представителям «наук о духе»

необходимо «не просто рассматривать дух как таковой, но направлять свой

взор также и к его телесным основаниям и строить свои объяснения с

помощью таких строгих наук, как физика и химия» (там же, с.355).

Сравнивая естествознание и социально-гуманитарное познание

(познание человека, культуры и истории), немецкий философ подчеркивает,

что только «природу можно изучать саму по себе, как замкнутый мир, лишь

наука о природе может с твердой последовательностью абстрагироваться от

всего духовного и заниматься природой как природой». Ученый,

исследующий дух, не может себе позволить абстрагироваться от природы,

так как духовность, к которой сводятся все проявления духа, «неповторимым

образом каузально фундирована в телесном» (там же). Стремясь удержаться

от крайностей натурализма и антинатурализма, он заявляет, что, хотя

историк, культуролог, специалист в любой сфере наук о духе «всегда имеет

среди своих феноменов и физическую природу», эта природа не есть природа

в естественнонаучном смысле. Используя в качестве примера Древнюю

Грецию, Гуссерль поясняет, что в данном случае природой будет то, что

«стояло перед глазами» древних греков – «исторический окружающий мир»,

их картина мира, их «собственное субъективное представление со всеми

входящими сюда значимыми для них реальностями, среди которых,

например, боги, демоны и т.д.» (там же, с.354). «Окружающий мир», по

мысли Гуссерля, это понятие, уместное исключительно в духовной сфере и

имеющее право на существование в методологии социально-гуманитарного

познания. «Окружающий нас мир – это духовное явление нашей личной и

исторической жизни… и поэтому подстраивать под науки о духе, желая

сделать их якобы точными, естественнонаучный фундамент – абсурдно» (там

же, с.354-355). Более того, напоминает философ, «естествознание (как и вся

наука вообще) представляет собой духовную деятельность… деятельность

сотрудничающих ученых; как таковое оно наряду с прочими духовными

явлениями относится к кругу фактов, подлежащих духовно научному

объяснению» (там же, с.355).

Гуссерль считает, что сферу интересов «наук о духе» составляют не

реальные вещи в пространстве, а «свойственные человеку смысловые

структуры». Отсюда – значение проблемы «Другого Я» и

интерсубъективности.

«Другой» – это самое чуждое, что только может быть, ибо он создает

свой собственный «смысловой мир». Однако мы находим его среди

данностей нашего сознания. «Другой» как смыслообразующий субъект

никогда не дан нам непосредственно, так как мы не имеем доступа к его

сознанию. Гуссерль обращается к понятию аппрезентации – дорисовки до

целости: воспринимая тело «Другого» по аналогии со своим собственным,

мы спонтанно «дорисовываем» психологию «Другого», полагая, что она

«такая же, как моя». Этот феномен он называет «аналогизирующей

аппрезентацией». В ее основе лежит пассивный ассоциативный синтез: если

мое живое тело одушевлено и образует смыслы, то и другое такое же живое

тело тоже продуцирует смыслы. Возникает «единство схожести», благодаря

которому мы понимаем «Другого» как другого субъекта, а не как

бессмысленный объект. Условием понимания «Другого» как наделенного

сознанием субъекта, по мысли Гуссерля, выступает изменчивость нашего

опыта: если бы наш опыт не изменялся, мы не могли бы никого понимать

кроме самих себя.

Таким образом, утверждает философ, чужой внутренний мир никогда

для нас не доступен и понимается лишь по аналогии с самим собой. Поэтому

воспроизведение предполагаемого сознания «Другого» всегда неаутентично,

неточно, проблематично, так как оно опосредовано «мной-сегодняшним».

Соответственно, попытка относиться к субъекту естественнонаучно не может

увенчаться успехом. «Объективной науки» о духе нет и быть не может, так

как дух существует независимо и только в этой своей независимости может

изучаться истинно рационально и изначально научно. Дух предназначен для

научного самопознания. Но этого пока не происходит. Поэтому вместе того,

чтобы «извращаться в борьбе за равноправие с естественными науками»,

«наука о духе» должна взять на вооружение «подлинную, добытую в

духовном миросозерцании рациональность». Речь идет не об обновлении

старого рационализма, а о таком Ratio, которое есть «действительно

универсальное и радикальное самопознание духа в форме универсально

ответственной науки». В этой науке найдут себе место все экзистенциальные

вопросы, каким и должна заниматься «наука о духе».

В творчестве позднего Гуссерля появляется тема «жизненного мира»

как результат применения феноменологии к сфере социально-гуманитарного

познания. Анализируя «чистое сознание», философ выделил неосознаваемый

фон интенциальных актов сознания – «нетематический горизонт», который

дает «предварительное знание» о предмете. Иначе говоря, «нетематическое

содержание сознания» выступает у него аналогом понятия бессознательного.

Соответственно тематическое содержание сознания означает все то, что

является содержанием интециального акта. Гуссерль был убежден, что

сознание не может до конца тематизировать предмет; всегда остается

нетематизированный «горизонт», «фон восприятия», принципиально

неустранимый до конца. При этом горизонт имеет подвижные границы.

Горизонты отдельных предметов сливаются в единый тотальный горизонт,

который Гуссерль впоследствии назвал «жизненным миром».

«Жизненный мир» – это сфера повседневности, единственно реальный,

опытно воспринимаемый мир, в центре которого – сам субъект. Здесь все

сопряжено с интересами субъекта, здесь коренятся смыслы, которыми потом

занимается теория. Он переживается как целое и имеет множество открытых

горизонтов.

Размышляя о методах «наук о духе», Гуссерль отмечает, что их

представители должны понимать, что их работа «кардинально отличается от

работы физики». Поэтому они не должны гнаться за естественными науками

и видеть в эксперименте главное содержание научной работы. Метод наук о

духе не может быть скроен «по образцу метода физико-химического», так

как предметы исследования естествознания (природы) и «наук о духе» (дух,

сознание, человек, культура) радикально различаются. Метод

детерминирован предметом познания, а не навязывается ему заранее.

Гуссерль считал, что Дильтей в разработке методов «наук о духе»

«добился важных и достойных удивления результатов». Он убедительно

показал, что психофизическая (объясняющая) психология не может служить

в качестве основы «наук о духе», и предложил описательную (понимающую)

психологию. Воздавая должное заслугам Дильтея, Гуссерль тем не менее был

убежден, что обосновать методологию социально-гуманитарного познания

способно лишь феноменологическое учение.

3.2. Герменевтика – «органон наук о духе».

Герменевтика – это не философская школа (как экзистенциализм или

феноменология), не методологическое направление (как эмпиризм или

рационализм); это – особый круг проблем, связанных с социально-

гуманитарным знанием, и гетерогенных по своей природе методов,

связанных с решением этих проблем.

Термин «герменевтика» (в пер. с греч. – «извещать», «разъяснять»)

введен в философию в XVII в. Однако корни понятия уходят в античность,

где возникла проблема истолкования «языка богов», непостижимого для

простых людей. Так, Платон (диалог «Ион») утверждал, что «поэты –

истолкователи богов». Известно также, что в античных храмах существовали

для этой цели оракулы и прорицатели-авгуры. В христианский период

европейской истории возникает экзегетика – религиозно-догматическая

герменевтика средневековой схоластики католической церкви. Эпоха

Возрождения породив герменевтику гуманизма, привела к критике

Священного Писания и очищению античных текстов от искажений их

христианскими авторами. Реформация породила протестантско-

реформаторскую форму герменевтики: М. Лютер перевел Библию на

немецкий язык, благодаря чему любой грамотный человек мог

самостоятельно толковать Писание. Именно протестантские теологи

первыми осознали методологические проблемы герменевтики, что привело к

появлению филологической герменевтики. Ф. Шлейермахер (1768-1834)

наметил трехчленную формулу «интерпретатор – текст – создатель текста,

прямое обращение к которому невозможно. Начиная со Шлейермахера

герменевтика формируется как самостоятельная дисциплина, с точки зрения

которой античная герменевтика и экзегетика выступают как ее частные

случаи. Шлейермахер ввел понятие «герменевтического круга», выделив в

нем два фундаментальных свойства: 1) необходимое предзнание целостности

интепретативного действия и 2) принадлежность действия и понимания к

более широкому горизонту. Кроме того, он мыслил герменевтику как

искусство понимания чужой индивидуальности. Согласно данному подходу,

следует сначала понять целое, чтобы затем стали ясны части и элементы. А

для этого нужно, чтобы интерпретируемый объект и интерпретирующий

субъект «принадлежали одному горизонту», были в одном круге. Горизонт в

данному контексте означает «предварительное понимание».

Основателем философской герменевтики стал В. Дильтей. Исходя из

того. Что главная задача гуманитарного познания – постижение целостности

и развития индивидуальных проявлений жизни людей, их ценностной

обусловленности, немецкий философ связывает специфику метода со

спецификой объекта («жизнь людей»): человек – сознательное существо,

значит, при анализе человеческой деятельности нельзя исходить из тех же

методологических принципов, из которых исходит астроном, наблюдая

звезды. В качестве исходного метода он провозглашает понимание, т.е.

непосредственное постижение некоторой духовной целостности. Это –

проникновение в духовный мир автора текста, неразрывно связанное с

реконструкцией культурного контекста создания текста. Тогда как в науках о

природе применяется метод объяснения – раскрытие изучаемого объекта, его

законов на пути восхождения от частного к общему. Понимание всегда

связано с раскрытием смысла деятельности людей в разных ее формах; через

него постигаются уникальные и неповторимые явления человеческой жизни

и истории. «Природу мы объясняем, а живую душу человека должны

понять».

По отношению к культуре прошлого, считает Дильтей, понимание

выступает как метод интерпретации, названный им герменевтикой –

искусством понимания письменно фиксированных проявлений жизни. Таким

образом, герменевтика становится для него методологической основой

всякого гуманитарного знания. При этом философ выделяет два вида

понимания: 1) понимание собственного внутреннего мира (достигается с

помощью интроспекции) и 2) понимание чужого мира путем эмпатии

(вчувствования). Дильтей рассматривает способность к эмпатии как условие

возможности понимания культурно-исторической реальности. И в обоих

своих проявлениях понимание – это «процесс, в котором на основе внешних,

чувственных данных постигается внутреннее». Здесь, заявляет Дильтей,

впадая в крайность, не нужны законы, теории и даже общие понятия.

В трактовке М. Хайдеггера понимание из метода понимания духовных

явлений превращается в специфически человеческое отношение к

действительности, в способ бытия человека в мире. Х.-Г. Гадамер

осуществляет дальнейшую разработку хайдеггеровской трактовке

понимания, применяя ее к традиционной проблематике истолкования текста.

Он утверждает, что феномен понимания пронизывает все связи человека с

миром, а не является только специальной методологической проблемой наук

о духе. Понимание – это взаимопонимание и, в конечном счете, –

самопонимание. Отсюда требование – поставить самого себя на место

другого, чтобы понять его. В статье «Язык и понимание» философ указывает

на значение понимания в социальном бытии. Цель понимания Гадамер видит

в том, чтобы достичь согласия по существу; помочь людям добиться –

«святая обязанность» герменевтики. Но для этого герменевтика должна

решить главную задачу – «прояснить это чудо понимания, а чудо

заключается не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в

том, что они причастны общему для них смыслу» (Гадамер, Х.-Г. Истина и

метод. – М., 1988. С.73).

Таким образом, проблема понимания – не узкая, специальная, а

универсальная, «всечеловеческая». Она связана с познанием, но не сводится

к нему. Понимание – это постижение «замкнутого внутреннего», то есть

смысла, который может быть «мертвым» либо «живым». В процессе

понимания текста проходит «преобразование мертвых следов смысла в

живой смысл». Предпосылка, направляющая всякое понимание, гласит:

доступно пониманию лишь действительно «совершенное единство смысла».

В выдвинутом Шлейермахером положении о том, что писателя нужно понять

лучше, чем он сам себя понимает, Гадамер подчеркивает мысль, что

понимание может выходить за пределы субъективного замысла автора,

«более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки» (Гадамер, Х.-Г.

Актуальность прекрасного. – М., 1991. С.19). В акте понимания должно

осознаваться кое-что из того, что не могло быть осознано творцом (автором).

Художник, создающий образ, не является высшим авторитетом при

истолковании своего творения.

Исходя из онтологического характера понимания, Гадамер утверждает,

что оно предваряет всякую человеческую активность в качестве

предпонимания. Соответственно понимание текста прошлой культуры

неотделимо от самопонимания интерпретатора. Поэтому предметом

понимания является не смысл, вложенный в текст автором, а то предметное

содержание («суть дела») с осмыслением которого связан данный текст – это

и есть «предметное понимание» (или «понимание по сути»). Гадамер

противопоставляет его односторонним, в частности, историческому и

психологическому, подходам, методологической предпосылкой которых

является разделенность субъекта понимания и его объекта.

Онтологический подход к пониманию приводит Гадамера к вопросу:

как понимание вообще возможно? Каковы условия, при которых он

осуществляется? Подчеркивая предметный характер понимания, философ

заявляет, что прежде всего надо разбираться в предмете, а уже потом

вычленять мнение другого, выявлять подразумеваемое им. Исходя из

традиционной герменевтики, он в структуре процесса понимания выделяет

три момента: а) понимание как таковое, б) истолкование (интерпретация) и в)

применение (аппликация) и связывает их между собой в единый процесс.

Однако у каждого момента есть свои особенности: интерпретация и

применение – это интегрирующие моменты всякого понимания вообще –

проникновение в смысл того или иного текста, в том числе истории как

текста. Причем в каждой конкретной ситуации понимать данный текст нужно

всегда по-другому, по-новому. В то же время проникновение в смысл

определенного текста и применение понятого смысла в конкретном случае –

не два отдельных акта, а один процесс. Понимание всегда включает в себя

интерпретацию и применение того, смысл чего понят. Интерпретация,

истолкование – феномен не только науки, но и, например, искусства. Однако

интерпретация должна стремиться быть как можно более объективной,

направляться «сутью дела». Поэтому, осуществляя процедуру

интерпретации, необходимо осознать собственную предвзятость.

Интерпретатор всегда подразумевает «скрытый и подлежащий раскрытию

замысел», а не тот, который разумеется лишь самим автором.

Еще один аспект онтологического характера понимания состоит в

утверждении, что герменевтическое усилие должно быть направлено не на

то, чтобы переместиться в ситуацию автора текста, а на то, чтобы отнести

несомое им сообщение к собственной ситуации. Соответственно задача

философской герменевтики не в реконструкции замысла, а в конструкции

смысла. Поэтому различные истолкования текста не могут быть сведены к

одному «правильному», так как такового не существует.

Раскрывая связь между пониманием и интерпретацией, Гадамер

подчеркивает: чтобы нечто понять, его нужно истолковать, и наоборот.

Отсюда метод «понимающей интерпретации». В свою очередь,

интерпретация доводит понимание до аппликации (применения). Проблему

применения Гадамер считает центральной проблемой герменевтики,

поскольку решение задачи применения – это решение задачи конкретизации

для того или иного случая. Отсюда вытекает принцип конкретности.

«Ясное герменевтическое требование» при понимании текста, по мысли

Гадамера, состоит в том, чтобы учесть все специфические обстоятельства, в

контексте которых было сделано то или иное высказывание. Тем самым

философ обращается (в другой форме) к понятию «герменевтического

круга», введенного Шлейермахером. Он обращает внимание на то, что

«толкование начинается с предварительных понятий, которые со временем

заменяются более адекватными понятиями», и «это непрестанное

проецирование, пробрасывание смысла, составляющее смысловое движение

понимания и истолкования, и есть процесс, который описывает Хайдеггер»

(Гадамер, Х.-Г. Актуальность прекрасного. – М., 1991. С.75-76).

Признание онтологических предпосылок понимания приводит

Гадамера к стремлению связать объективность с требованием историчности.

Принцип историзма гласит: человеческое бытие по своему существу

исторично; «время» – ключевая категория, исходный и конечный пункт

познания и понимания человеческого бытия. Кроме того, согласно принципу

историзма, исследователь должен мыслить и свою собственную

историчность. Гадамер заявляет, что историческая точка зрения состоит

вовсе не в том, чтобы вообще отказаться от собственных понятий и мыслить

лишь в понятиях рассматриваемой эпохи. Это требование – «наивная

иллюзия». В действительности мыслить исторически – значит проделать те

изменения, которые претерпевают понятия прошедших эпох, когда мы сами

начинаем мыслить в этих понятиях.

Э. Бетти, итальянский историк права, поставил перед собой задачу

обобщения всей герменевтической традиции. В 1962 г. Вышла его работа

«Герменевтика как общая методология наук о духе», где он следует идеям

Дильтея. Бетти сформулировал четыре канона интерпретации:

1) объект интерпретации – продукт человеческого духа, следовательно,

в нем наличествует некая формирующая интенция. Именно этот смысл

надлежит искать интерпретатору. Смысл есть то, что обнаруживается; нечто

находимое, скрытое, а не то, что привносится извне;

2) критерий когерентности, согласно которому каждая мысль

находится в определенном отношении к целому. Критерий когерентности

говорит о том, что части текста могут быть поняты только в свете целого. А

целое может быть понято лишь в связи с его частями, в уточнении деталей;

3) критерий актуальности понимания гласит, что интерпретатор не

может снять свою субъективность до конца. Он идет к пониманию объекта,

отталкиваясь от собственного опыта;

4) соотнесенность смыслов, или адекватность понимания означает, что

люди могут понять друг друга, если они находятся на одном уровне

(конгениальны). Мало желать понять. Необходим «духовный просвет»,

подходящая перспектива для открытия и понимания. Речь идет об

определенной предрасположенности души: моральной и теоретической.

Важны богатство интересов и широта горизонта интерпретатора.

Таким образом, герменевтика постепенно становится методологией

социального и гуманитарного познания. Процедуры объяснения как

интерпретации и понимания, прочтения текста в определенном культурно-

историческом контексте находят сегодня широкое применение в психологии,

социологии, филологии, исторической, экономической и юридической

науках.

3.3. Понимание и объяснение в социально-гуманитарном познании

Объяснение как познавательно-аналитическая процедура приобрела

ведущее значение в научном познании Нового времени.

Объяснение связано с реальностью. Человек благодаря мышлению 1)

раскрывает в ней закономерный порядок, 2) логически обусловливает этот

порядок и 3) подтверждает его через эксперимент. Таким образом,

объяснение позволяет подвести те или иные теории под истинные, соотнося

их с действительностью. Объяснение широко используется как в

естествознании, так и в социально-гуманитарных науках; но в социально-

гуманитарном знании оно тесно сопрягается с процедурой понимания.

Финский логик и философ Х. фон Райт выделил две главные традиции

по вопросу о природе научного объяснения:

– «аристотелевская», подчеркивающая ценность телеологического

объяснения;

– «галилеевская» – всякое научное объяснение должно носить

каузальный характер, т.е. выявлять «порождающий механизм», в качестве

которого могут выступать как «наблюдаемые», так и «ненаблюдаемые»

(атомы, вирусы, гены) причины исследуемых явлений.

Обе модели объяснения базируются на предположении, что мир

упорядочен и познаваем.

Каузальная традиция (в естествознании):

– объяснение – логико-методологическая процедура, с помощью

которой знание сущности одного явления, предмета раскрывается с помощью

закона или других знаний, признанных достоверными или очевидными;

– разрабатывалась позитивистами, которые защищали три идеи,

сформулированные Д. Миллем, Поппером, а затем поддержанные К.

Гемпелем:

1) каузальный характер объяснения должен включать раскрытие не

только причинно-следственных, но и генетических, структурных,

функциональных связей;

2) объяснение должно базироваться на методологическом монизме, т.е.

единообразии научного метода для естествознания и социально-

гуманитарных наук;

3) рассматривать математическую физику в качестве

методологического идеала построения всех наук, в том числе социально-

гуманитарных наук.

Концепция научного объяснения предполагает, что

а) аргументы и содержание суждений должны иметь непосредственное

отношение к объясняемым явлениям;

б) результат, полученный в ходе объяснения должен быть принципиально

проверяемым.

Модели научного объяснения:

1. Дедуктивно-номологическая (от греч. nomos – закон) модель, согласно

которой объяснить – значит:

а) подвести утверждения о сущности явлений под один или несколько общих

законов, среди которых могут быть и статистические (К. Поппер, Р. Карнап);

б) указать на некоторые сопутствующие события или факты, помогающие

осуществить это «подведение».

Данная модель объяснения выполняет и предсказательную функцию.

Можно ли использовать эту модель объяснения в социально-

гуманитарных науках? Г.Х. фон Вригт отвечает положительно, хотя

уточняет, что в области наук о человеке следует различать два типа

детерминизма: а) связанные с идеей предсказуемости и б) связанные с идеей

осмысленности исторического и социального процесса.

«Осмысленность истории есть детерминизм ex post facto (лат. – после

события)». Использовать объяснительную дедуктивную модель в истории и

социологии можно только по отношению к событиям на макроуровне, т.к. «с

большой точностью и высокой степенью достоверности» удается предсказать

«результат процесса с большим числом «элементов», тогда как участие в

этом процессе того или иного отдельного элемента, как правило, совершенно

непредсказуемо.

2. Телеологическая модель объяснения:

– объяснить, значит выяснить содержание «финальной причины» («для

чего?», «с какой целью?»);

– такое объяснение, в отличие от дедуктивно-номологического,

ориентировано не на поиск причин, использующих ссылку на прошлое (это

произошло, потому что ранее произошло то), а на поиск целей,

предполагающих указание на будущее (это произошло для того, чтобы могло

впоследствии произойти то);

– не зависит от наличия общего закона в структуре объяснения.

Телеологические модели не могут с высокой степенью достоверности

объяснить историческое прошлое в силу того, что, во-первых, в

телеологических объяснениях значение и смысл прошлых событий

проявляются только в контексте будущего, которое не является однозначно

определенным, а потому объяснения прошлого постоянно изменяются, во-

вторых, в будущем часто открываются неизвестные ранее факты прошлой

истории и, в-третьих, всякое настоящее переходит постоянно в «недалекое»

прошлое, которое есть будущее для более далекого прошлого. События этого

«недалекого» прошлого позволяют приписать такие смыслы далекому

прошлому, которыми оно не обладало до того, как произошли недавние

события.

По утверждению Гадамера, «истинная цель исторического знания

состоит не в том, чтобы объяснить конкретное явление как частный случай

общего закона. В действительности эта цель – понять историческое явление в

своей уникальности».

Это означает, что возможности как дедуктивно-номологической,

так и телеологической моделей объяснения в исторических науках

ограничены.

Понимание – метод, обосновывающий методологическую автономию

социально-гуманитарных наук:

1) как самостоятельная теоретико-методологическая проблема

проблема понимание была поставлена В. Дильтеем. Настаивая на

самоценности и самодостаточности исторического и культурно мира, он

поставил перед философией новую задачу – построить такую систему

познания, предметом которой стал бы «целостный человек во всем

многообразии его сил».

Социогуманитарное знание В. Дильтей определил как «науки о духе»,

имеющие свою специфику. Главной задача этих наук становится

интерпретация (истолкование, разъяснение) значения социокультурных

феноменов.

Постепенно идея понимания стимулировала развитие методологии,

более адекватной для социального и гуманитарного знания: истории,

филологии, антропологии и т.д. Ключевыми для нее стали принципы

герменевтики – делать понятным, доводить до понимания.

Процедуру понимания не следует квалифицировать как чисто

иррациональный акт. Иррациональный момент здесь хотя и присутствует, но

ни в коем случае не является основным, а тем более исчерпывающим суть

дела. Понимание нельзя смешивать с тем, что называют «озарением»,

интуицией и т.п. Процесс понимания органически связан с процессом

познания человеком окружающего мира, однако не сводится целиком и

полностью только к познавательной деятельности.

Проблематика понимания должна анализироваться на основе

диалектики единства познания и предметно-практической деятельности в

широком социокультурном контексте.

Понимание относится к основным процедурам функционирования

научного знания, но понимание не следует отождествлять с познанием:

это метод социально-гуманитарном познании и его результат. Чаще

всего понимание связывается с осмыслением.

Понимание может выступать в двух ракурсах: а) приобщение к

смыслам человеческой деятельности и б) смыслообразование.

Понимание – это форма знания, но чтобы перевести это знание в ранг

научного, необходимы некоторые дополнительные искусственные приемы.

Один из них – интерпретация (interpretatio – посредничество,

разъяснение) – это когнитивная процедура, имеющая функцию

методологического приема, с помощью которого устанавливаются значения

и смыслы понятийных вербальных выражений и структур.

Исторические этапы эволюции интерпретации как методологического

приема анализа текста:

– в античности – практикуется неоплатониками для выявления смыслов

и значений аллегорий, имевших место в литературе классического наследия;

– в Средние века интерпретация превращается в базовый

методологический прием для экзегетики;

– в Новое время – философское осмысление процедур понимания и

интерпретации, которое принимает различные формы: а) философско-

герменевтическая (Ф. Шлейермахер, В. Дильтей) и б) структурно-

семиотическая трактовка интерпретации.

М. Вебер, указывая на специфику естественных и социально-

гуманитарных наук, отмечал роль, которую в них играют понимание и

объяснение: «Социальные науки призваны понять социальные явления, а

естественные науки – причинно-функционально объяснить природные

закономерности».

Австро-американский философ и социолог А. Шюц (1899-1959),

опираясь на учение Э. Гуссерля, создал феноменологическую социологию.

Он высказал мысль, что понимание изначально не является методом

социальных наук. Оно изначально «вплетено» в коммуникацию и язык

повседневности.

Социальная реальность – это объекты и события в социокультурном

мире, воспринимаемые людьми в повседневном опыте. Каждый человек

воспринимает мир культуры (и природы) не как «свой собственный, но как

интерсубъективный, то есть как общий…». С помощью сознания,

формирующегося в повседневной жизни, люди познают социальный мир, в

котором живут, знают для чего и как функционируют те или иные

социальные институты, какие мотивы и цели преследовал тот или иной

человек в своих действиях и т.д. Эти знания воспринимаются обыденным

мышлением как нечто само собой разумеющееся. А это и есть изначальное

понимание.

Шюц выделяет три значения понимания:

1) «опытная форма обыденного знания человеческих дел», что

определяет способность обыденного мышления

ориентироваться в мире повседневности, включаться во

взаимную коммуникацию и языковое общение, решать

проблему интерсубъективности;

2) понимание, присущее повседневному опыту людей, включает

соответствующие обыденному мышлению ментальные

конструкты, процедуры синтезы, анализа, идеализации;

3) специфический метод социальных наук, который базируется

на фундаменте изначального понимания людьми своей

повседневной жизни, а потому является вторичным

образованием.

3.4. Текст как основа социально-гуманитарного познания.

Нет необходимости доказывать, что тексты в разных своих формах и

видах являются основными носителями информации. Именно они являются

главными каналами трансляции культуры, способствуют сохранению

культурного наследия. Об особом значении текстов для социально-

гуманитарных наук писали еще В. Виндельбанд и Г. Риккерт. Они исходили

из того, что если естественные науки непосредственно нацелены на

телесные, природные вещи и процессы (это и есть их фактический материал),

то науки о культуре выходят на свой объект опосредованно, то есть через

материал, представляемый источниками – историческими,

археологическими, этнографическими, культурологическими и т.д. Из них

исследователи и извлекают исторические факты, но не просто констатируют

и описывают их, а обобщают, систематизируют «совокупность фактов»,

подвергают их критическому анализу, отделяя существенное от

несущественного. Поскольку представителям гуманитарных наук даны

непосредственно не факты, а источники, то они нуждаются в принципе

выбора для того, чтобы отделить в них существенное от несущественного.

По мнению Риккерта, таким критерием выступает «отнесение к ценностям».

Кроме того, по мнению философа, исследователь в области социально-

гуманитарного знания (например, историк) сталкивается с проблемами,

которые неведомы естествоиспытателю. Так, история изучает прошлое, как

правило, по «незначительным его отрывкам, следам». Поэтому приходится

заранее отказываться от воспроизведения значительных частей исследуемого

объекта. Из этого следует вторая трудность: «история в большинстве случаев

не может прямо узнавать, как естествознание, свои факты, но почти всегда

должна умозаключать к ним от сохранившихся следов» (в источниках). Это

значит, что в подавляющем числе случаев история имеет перед собой не

«прямой фактический материал, а материал, представленный источниками».

И, наконец, в историческом исследовании «обыкновенно объект наблюдения

и объект исторического изложения», соответственно, «источник и факт» не

совпадают (Риккерт, Г. Границы естественнонаучного образования понятий.

– СПб., 1977, с.268).

Таким образом, взаимосвязь субъекта и объекта социально-

гуманитарного познания носит сложный, весьма опосредованный характер.

Роль промежуточного звена между ними играют тексты. Выделяют

следующие признаки текста: а) знаковость (текст всегда зафиксирован в

определенной системе знаков), б) отграниченность, в) структурность, г)

тематическое единство, обусловленное авторским замыслом.

Соответственно, всякую знаковую структуру, выражающую некоторый

целостный смысл, можно рассматривать как текст. Иначе говоря, текстом

называется любая знаковая система, которая является носителем смысловой

информации и имеет языковую природу.

Важная роль текстов в гуманитарном познании позволяет говорить о

его «текстовой природе» как одной из характерных особенностей. Как

отмечал М. Хайдеггер, «естественнонаучному эксперименту соответствует в

историко-гуманитарных науках критика источников» (Хайдеггер, М. Время и

бытие. – М., 1993, с.45). В связи с этим необходимо учитывать важную роль

диалектики объекта и субъекта, в частности, – опосредованность отражения

текстами, «включенность» в них автора и «вторичного» субъекта-

интерпретатора. С точки зрения данного подхода социально-гуманитарное

познание является вторичным отражением социальной действительности,

поскольку этот процесс опосредован текстами.

Большое внимание проблеме текста в гуманитарных науках уделял

М.М. Бахтин (1895-1975). Он отмечал, что дух, сознание, мышление человека

предстают перед исследователем в форме текстов, в языково-знаковом

выражении. Вне этого социальное знание невозможно, ибо человек в его

специфике, как полагал Бахтин, всегда выражает себя (говорит), то есть

создает текст, который является той непосредственной действительностью

мыслей и переживаний, из которой только и может исходить социальное

познание, мышление. Бахтин считал, что текст (письменный или устный)

есть «первичная данность» этих наук: «Текст является той непосредственной

действительностью (действительностью мыслей и переживаний), из

которой только и могут исходить эти дисциплины и это мышление. Где нет

текста, там нет и объекта для исследователя мышления» (Бахтин, М.М. Автор

и герой: К философским основаниям гуманитарных наук. – СПб., 2000.

С.299). А наука, не имеющая своего предмета, не есть наука, а нечто совсем

иное.

Под текстом в широком смысле Бахтин понимал «всякий связный

знаковый комплекс», – такой, например, как произведение искусства. В

работе с текстами разного рода (художественными, философскими,

научными, богословскими и т.д.) он видел основное отличие гуманитарных

наук от естественных, однако отмечал, что «абсолютных, непроницаемых

границ здесь нет». Характеризуя понятие текста, он писал: «Текст как

субъективное отражение объективного мира, текст – выражение сознания,

что-то отражающего. Когда текст становится объектом нашего познания, мы

можем говорить об отражении отражения. Понимание текста и есть

правильное отражение отражения. Через чужое отражение к отраженному

объекту» (Бахтин, М.М. Автор и герой… с.311). Согласно Бахтину, какие бы

ни были цели исследования в любой гуманитарной науке, «исходным

пунктом может быть только текст» (в той или иной его форме), который и

является «первичной данностью» соответствующих гуманитарных

дисциплин – лингвистики, филологии, литературоведения, искусствознания и

др.

Текст как высказывание, включенное в речевое общение, определяет,

по Бахтину, два момента: замысел («интенция») текста и осуществление

этого замысла. Динамические взаимоотношения этих моментов, их борьба и

определяет характер текста. Расхождение замысла и его осуществления

«может говорить об очень многом».

По мысли Бахтина, за каждым текстом стоит система языка, т.е.

общепринятая система знаков (например, язык искусства). Если за текстом не

стоит язык, то это уже не текст, а естественно-натуральное (не знаковое

явление), например, естественные крики, стоны и т.п. В то же время «чистых

текстов нет и быть не может», поскольку в каждом тексте есть ряд

незнаковых технических, естественных, натуральных моментов – порча

рукописи, плохая дикция, специфическое произношение, типографские

огрехи и т.д. Эти элементы лишены всякой знаковости и потому выходят за

пределы гуманитарного исследования, но в определенной степени все же

учитываются им.

Важнейшей характерной особенностью текста Бахтин считал его

диалогический характер: «Диалогические отношения между текстами и

внутри текста. Их особый (не лингвистический) характер. Диалог и

диалектика» (Бахтин, М.М. Автор и герой… с.301). Диалогический характер

текста проявляется, прежде всего, в его «двуполюсности»: один полюс – это

то, что находится вне данного текста (т.е. контекст), второй полюс – сам

данный текст как нечто индивидуальное и неповторимое. Этот второй полюс

(т.е. сам текст) неразрывно связан с моментом авторства и «всецело

осуществляется средствами знаковой системы языка».

Текст внутри себя самого является двуполюсным и в другом

отношении. Первый полюс – «неповторимое событие текста», второй полюс

– язык (автора, жанра, направления, эпохи и т.д.). Между этими двумя

полюсами, по Бахтину, располагаются все возможные гуманитарные

дисциплины, исходящие из первичной данности текста.

Таким образом, для гуманитарных наук их предмет исследования, т.е.

«дух (и свой, и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект

естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах и

для себя самого, и для другого» (там же, с.302). При этом «событие жизни

текста» (т.е. его подлинная сущность) разыгрывается не в безвоздушном

пространстве, и даже не в голове и сердце того, кто с ним работает; оно

«всегда разыгрывается на рубеже двух сознаний, двух субъектов». А это

всегда требует диалога, причем диалога особого вида, который предстает как

сложное взаимоотношение текста (предмета изучения) и создаваемого

обрамляющего контекста (вопрошающего, понимающего,

комментирующего, возражающего и т.п.), в котором реализуется познающая

и оценивающая мысль ученого (там же, с.303). Тем самым встреча двух

авторов, двух субъектов – это встреча двух текстов: готового и создаваемого

реагирующего текста. Поскольку текст – это не вещь, то второе сознание,

сознание воспринимающего, нельзя элиминировать или нейтрализовать.

Реальный социальный человек как предмет гуманитарных наук всегда

– так или иначе – выражает себя через текст какой-либо природы. Поэтому к

человеку и его деятельности можно подойти не иначе как «через созданные

или создаваемые им знаковые тексты». Таким образом, «изучая человека, мы

повсюду ищем и находим знаки и стараемся понять их значение. Нас

интересуют прежде всего конкретные формы текстов и конкретные условия

жизни текстов, их взаимоотношения и взаимодействия» (там же, с.312).

Любой текст – источник множества его пониманий и толкований. Но

эта множественность раскрывается не сразу, а только «в благоприятных для

этого развития смысловых культурных контекстах последующих эпох» (там

же, с.332). При этом каждая эпоха открывает – особенно в великих

произведениях – что-то новое, свое. Новое понимание «снимает» старый

смысл, переоценивает, углубляет, расширяет его.

Вследствие текстовой природы социального познания особое место в

гуманитарных науках занимает семиотическая проблематика. Семиотика (от

греч. semeion – знак, признак) – наука, исследующая свойства знаков и

знаковых систем. В рамках семиотики знак понимается как материальный

предмет (явление, событие), воспроизводящей свойства, отношения

некоторого другого предмета и используемый для приобретения, хранения,

переработки и передачи сообщений (информации, знания). Различают

языковые (входящие в некоторую знаковую систему) и неязыковые знаки, а

среди последних – копии, признаки, символы. Выделяют знаки естественных

и искусственных языков. Примерами знаковых систем являются:

естественные (разговорные) языки, искусственные языки, программы и

алгоритмы для автоматов, системы сигнализации в природе и обществе и т.д.

Для семиотического подхода характерно выделение трех аспектов

(уровней) исследования любых знаковых систем: 1) синтактика изучает

формальную структуру знаков и их сочетаний, правила их образования и

преобразования; 2) семантика основное внимание уделяет анализу значения

и смысла языковых выражений, то есть основной ее предмет – интерпретация

знаков и знакосочетаний; 3) прагматика изучает отношения между

знаковыми системами и теми, кто воспринимает, интерпретирует и

использует содержащиеся в них сообщения.

Символ – идеальное содержание материальных вещей и процессов,

представленное в виде знака или образа. Сущность символа не поддается

однозначному определению в рамках формальной логики и представляет

собой многозначную систему, рассчитанную на активную деятельность

воспринимающего субъекта.

Символическая деятельность характерная для человеческого сознания.

По мнению немецкого философа – неокантианца Э. Кассирера, «человек есть

животное символическое»; язык, миф, религия, наука – суть «символические

формы», посредством которых человек упорядочивает окружающий его мир.

Предельно расширяя содержание понятия «символ», немецкий философ

обозначает любое восприятие реальности посредством знаков как

символическое. Любую духовную активность человека он рассматривает как

преобразование пассивного «мира впечатлений» в активный «мир духовных

символических выражений». Такой подход позволяет Кассиреру в

определенной степени систематизировать все многообразие культурных

явлений по единому принципу, в соответствии с которым язык, миф, наука,

искусство, религия, философия и т.д. являются «символическими формами»,

с помощью которых человек имеет возможность упорядочить окружающий

мир. «Символ», «символическая функция», «символическая форма»

образуют теоретико-методологический фундамент, на котором строятся

философия культуры немецкого философа и его конкретные

культурологические изыскания. Таким образом, задача исследований в

области культуры сводится к отысканию некоего формообразующего

принципа, а не к раскрытию содержания, скрывающегося за символическими

формами.

Большой вклад в разработку семиотических проблем, вопросов текста,

знака и символа внес выдающийся филолог и культуролог, основатель

всемирно известной тартуско-московской школы Ю.М. Лотман (1922–1993).

Рассматривая соотношение понятий текста и языка, он выделяет два

основных подхода в решении этого вопроса. Согласно первому подходу, язык

есть некоторая первичная сущность, которая получает материальное

инобытие в тексте («текст – это язык в действии», «язык – идеальная

структура, текс – материально воплощенная конструкция», «язык становится

видимым в форме текста» и т.п.). Этот подход рассматривает язык как

замкнутую систему, которая способна порождать бесконечно умножающееся

открытое множество текстов.

Второй подход опирается на понимание текста как на отграниченное,

замкнутое в себе конечное образование со специфической имманентной

структурой. Здесь именно текст является чем-то первичным, а язык –

вторичен.

Согласно Лотману, в общей системе культуры тексты выполняют две

основные функции: 1) адекватную передачу значений (слов, предложений) и

2) порождение новых смыслов. Первая функция выполняется наилучшим

образом при максимальной однозначности текста. Идеальным механизмом в

этом случае является искусственный язык, тяготеющий к стандартизации.

Вторая функция языка – порождение новых смыслов. В этом аспекте текст

перестает быть пассивным звеном передачи некоторой константной

информации между входом (отправитель) и выходом (получатель). Если в

первом случае разница между сообщением на входе и выходе – техническая

помеха, то во втором случае она выступает как сущность работы текста в

качестве «мыслящего устройства».

Рассматривая прагматические отношения (между текстом и

человеком), философ подчеркивает два важных момента. Во-первых, текст

как генератор смысла, «мыслящее устройство», для того, чтобы начать

работу, нуждается в собеседнике. Это необходима, поскольку природа

сознания, по выражению Бахтина, «глубоко диалогична». Во-вторых, любой

текст не есть нечто неизменное, раз и навсегда данное, но «выведенный из

состояния семиотического равновесия оказывается способным к

саморазвитию», в ходе которого «система вовлекает в себя близкие и легко

переводимые на ее язык тексты» (Лотман, Ю.М. Статьи по семиотике

культуры и искусства. – СПб., 2002. С.68-69).

Каждый текст в качестве целостной динамичной семиотической

системы всегда вписан в некое более широкое по отношению к нему целое

(контекст) и, в конечном счете, «в культуру, рассматриваемую как большой

текст». Соответственно культура предстает не как «беспорядочное

накопление текстов», а как «сложная, иерархически организованная,

работающая система» (там же, с.70), в которой протекают

смыслообразующие процессы. Таким образом, культура в целом может

рассматриваться как исключительно сложно устроенный текст,

распадающийся на иерархию «текстов в текстах» и образующий сложные

переплетения текстов.

Лотман выделяет три основные функции текста: коммуникативную,

смыслообразующую и творческую. Если для выполнения первой функции

наиболее эффективны искусственные языки, то вторая использует языки

поэзии и искусства в целом. При этом в центре культурного пространства

оказываются естественные языки. Что касается третьей функции, то Лотман

связывает ее с проблемами «памяти культуры», то есть способностью

отдельных текстов восстанавливать память из истории культуры. «В этом

смысле тексты тяготеют к символизации и превращаются в символы

культуры» (там же, с. 82).

В развитии семиотики он выделяет две тенденции: одну, направленную

на уточнение исходных понятий, и вторую, – сосредоточенную на

семиотической функционировании реального текста. Если первая тенденция

получает реализацию в метасемиотике, то вторая закономерно порождает

семиотику культуры. Выделение семиотики культуры привело к изменению

традиционных семиотических представлений. Прежде всего, существенной

трансформации подверглось понятие текста: он предстал как историческая

реальность. Выявились основные этапы его исторического развития: 1)

высказывание на естественном языке, 2) первичный текст, 3) вторичный

текст (где соединились тексты на разных языках), 4) художественный текст

(язык разных жанров искусства), который знаменует качественно новый этап

в усложнении текста.

Таким образом, «диалектика гуманитарного познания такова, что

адекватное понимание субъективного мира оказывается возможным лишь

через анализ его внешних объективаций, которые выступают в виде текстов,

знаков и символов, словом, в виде языка. Язык является той

непосредственной действительностью, действительностью сознания и

культуры, из которой только и могут исходить гуманитарные дисциплины

(Коршунов, А.М., Мантатов, В.В. Диалектика социального познания. – М.,

1988. С.313). Без таких понятий, как «текст», «знак», «значение», «символ»,

«язык» и речи быть не может о социально-гуманитарном познании. Однако

необходимо иметь в виду, что социокультурные явления нельзя полностью

формализовать, втиснуть в жесткие рамки формальных знаковых систем. В

этом смысле символ богаче, глубже формального знака, так как допускает и

даже предполагает наличие двух и более смыслов, неопределенность и

неоднозначность.

3.5. Средства и методы социально-гуманитарных наук.

В арсенал средств и методов социально-гуманитарных наук входят не

только специфические средства и методы, но и общенаучные методы и

подходы исследования. Однако в сфере социально-гуманитарного познания

общенаучные средства должны быть конкретизированы и модифицированы с

учетом специфики объекта (общество, культура, личность), а также

особенностей и целей исследования.

Общенаучные подходы и методы исследования, которые получили

широкое применение в современной науке, выступают в качестве

своеобразной промежуточной методологии между философией и

фундаментальными положениями специальных наук. Прежде всего, это

общенаучные понятия, такие как «информация», «система», «структура»,

«элемент», «функция», «вероятность», «информация» и др. Характерными

чертами общенаучных понятий являются, во-первых, сплавленность в их

содержании отдельных свойств, признаков, понятий частных наук и

философских категорий. Во-вторых, возможность (в отличие от последних)

их формализации, уточнения средствами математики. На основе

общенаучных понятий и концепций формируются соответствующие методы

и принципы познания, которые обеспечивают связь и оптимальное

взаимодействие философии со специально-научным знанием и его методами.

К числу общенаучных принципов и подходов относятся системный и

структурно-функциональный, кибернетический, вероятностный, подходы, а

также моделирование, формализация и вероятностно-статистический методы

и др. Особенно бурно в последнее время развивается такая общенаучная

дисциплина, как синергетика – теория самоорганизации и развития

открытых, целостных систем любого происхождения – природных,

социальных, когнитивных. Среди основных понятий синергетики –

«порядок», «хаос», «нелинейность», «неопределенность», «нестабильность»,

«диссипативные структуры», «бифуркация» и др. Синергетические понятия

тесно связаны с такими категориями философии, как «бытие», «развитие»,

«становление», «время», «целое», «случайность», «возможность».

В структуре общенаучных методов и приемов чаще всего выделяют три

уровня: 1) методы эмпирического исследования, 2) методы теоретического

познания и 3) общелогические методы и приемы исследования. К методам

эмпирического исследования относятся наблюдение, эксперимент,

сравнение, описание, измерение. При этом они никогда не применяются

«вслепую», а всегда «теоретически нагружены», то есть направляются

определенными концептуальными идеями.

Методами теоретического познания являются формализация,

аксиоматический и гипотетико-дедуктивный метод, восхождение от

абстрактного к конкретному.

Группа общелогических методов включает в себя анализ,

абстрагирование, обобщение, идеализацию, индукцию, аналогию,

моделирование, вероятностно-статистический метод и системный подход.

Переходя к специфическим методам социально-гуманитарного

познания, необходимо помнить, что их совокупность складывалась

постепенно. Исторически первыми были сформулированы идиографический

(индивидуализирующий) и номотетический (генерализирующий) методы, а

также ценностный подход («отнесение к ценностям»); несколько позднее –

объяснение (рациональное и интенциональное), понимание, диалог, контент-

анализ, социометрия, ситуационный анализ. Следует добавить, что в

социально-гуманитарных науках результаты наблюдения в большой степени

зависят от личности наблюдателя, его жизненных установок, ценностных

ориентаций и других субъективных факторов. Поэтому в этих науках

различают простое (обычное) наблюдение, когда факты и события

регистрируются со стороны, и соучаствующее (включенное) наблюдение,

когда исследователь включается, «вживается» в определенную социальную

среду, адаптируется к ней и анализирует события «изнутри». Кроме того в

психологии уже давно применяются такие специфические формы

наблюдения, как самонаблюдение (интроспекция) и эмпатия. Интроспекиця

(лат. – смотрю внутрь) – это осознанное систематическое наблюдение за

действиями собственной психики с целью выявления ее особенностей. Для

преодоления субъективизма самонаблюдение должно сочетаться с внешним

(«со стороны»). Интроспекция с вязана с развитием высшей формы

психической деятельности – с осознанием человеком окружающей

действительности, выделением у него мира внутренних переживаний,

формированием внутреннего плана действий.

Эмпатия (лат. – вчувствование, проникновение) – способность

представить себя на месте другого человека и понять его чувства, желания,

мотивы поступков, то есть проникновение в переживания других людей.

Таким образом, эмпатия – это восприятие внутреннего мира другого

человека как целостное, с сохранением эмоциональных и смысловых

нюансов, сопереживание его духовной жизни. Раскрывая сущность эмпатии,

В.П. Кохановский отмечает, что она позволяет чувствовать себя как бы

другим, как бы жить жизнью других. Вступая в глубокий эмпатический

контакт с пациентом, психолог помогает ему осознать себя полноценной

личностью, способной взять на себя ответственность за решение

собственных проблем. «Эмпатия как способ такого общения предполагает

временную жизнь как бы другой жизнью, деликатное, без предвзятых оценок

и суждений, пребывание в личностном мире другого, чувствительность к его

постоянно меняющимся переживаниям» (Кохановский, В.П. Философские

проблемы социально-гуманитарных наук: учеб. пособие для аспирантов. –

Ростов н/Д: Феникс, 2005, с.262).

Своеобразные методы и приемы наблюдения сформировались в 60-е

годы XX века в рамках трансперсональной психологии в работах

американских психологов А. Маслоу, Л. Уотса, С. Грофа и др. В

трансперсональной психологии «сделана продуктивная попытка заново

взглянуть на человека в тех областях, где он выходит за прежние границы

сознания – в экстатическом, религиозном, мистическом опыте, в опыте

околосмертных переживаний умирания и рождения» (Психология с

человеческим лицом: Гуманистическая перспектива в постсоветской

психологии. – М., 1997. С.34). Так, Гроф предложил «новую картографию

человеческой психики», по-иному истолковал духовный кризис человека – не

как психиатрические заболевания (неврозы и психозы), а как кризисы роста.

Картография психики, предложенная Грофом, включает уровень

биографических воспоминаний, элементы процесса смерти–рождения и

спектр трансперсональных переживаний. Среди них Гроф выделяет четыре

типа: а) абстрактные (эстетические); б) психодинамические, биографические

(вспоминательные); в) перинатальные (связанные с рождением и смертью); г)

трансперсональные, которые им интерпретируются как «регрессия в

историческое время и исследование биологического, культурного или

духовного прошлого.

Существенный вклад в развитие методологических средств

психологической науки внесла экзистенциальная психология, предложив

«личностно-центрированный подход». К числу ее авторов относятся В.

Франкл, Р. Мэй, И. Ял и др.

Разновидностью включенного наблюдения является этнометодология,

суть которой состоит в том, чтобы результаты описания и наблюдения

социальных явлений и событий дополнить идеей их понимания (Х.

Гарфинкель). Этнометодология претендует сегодня быть теорией

социального познания, в которой онтологический и методологический

аспекты очень тесно переплетаются. Специфика этнометодологического

подхода выражается в том, что он ориентирует исследователя на изучение

сугубо духовных явлений культуры, выражая социальную реальность через

значение слов, понятий, суждений и т.п., отождествляя ее с практикой

языковой коммуникации.

Развиваются социальные эксперименты, которые способствуют

внедрению в жизнь новых форм социальной организации и оптимизации

управления обществом. Объект социального эксперимента, в роли которого

выступает определенная группа людей, является одним из участников

эксперимента, с интересами которого приходится считаться, а сам

исследователь оказывается включенным в изучаемую им ситуацию.

Формирующий эксперимент – это метод активного воздействия на

испытуемого, способствующий его психическому развитию и личностному

росту. Активное воздействие экспериментатора заключается главным

образом в создании специальных условий и ситуаций, которые инициируют

появление определенных психических функций и позволяют

целенаправленно их изменять и формировать. Формирующий эксперимент

воплощает в себе единство исследования психического развития детей с их

обучением и воспитанием. Лабораторный эксперимент, также применяемый

в психологии, – это исследование, проведенное в некоторой искусственной

обстановке (например, в лаборатории), в основе которого лежит специально

созданная ситуация, позволяющая экспериментатору фиксировать

интересующие его зависимости. В отличие от естественного лабораторный

эксперимент предполагает организацию искусственной, достаточно

необычной для экспериментируемых системы заданий и условий их

выполнения. Испытуемый в условиях лабораторного эксперимента знает,

что с ним экспериментируют, но, как правило, лишен информации о

характере задач, которые решает социальный психолог в данном

эксперименте. Естественный эксперимент (впервые предложен А.Ф.

Лазурским в 1910 г.) должен исключить то напряжение, которое возникает у

испытуемого, знающего, что над ним экспериментируют, и перенести

исследование в обычные, естественные условия (урок, беседа, игра и т.д.).

Естественный эксперимент, который решает задачи психолого-

педагогического исследования, называют психолого-педагогическим

экспериментом. Своеобразной формой социального эксперимента является

социальная инженерия, большой вклад в разработку которой внес

британский философ и социолог К. Поппер.

В социально-гуманитарных науках широко применяется

сравнительный (компаративистский) метод. В психологии этот метод

реализуется в двух вариантах:

а) сопоставление различных групп по возрастам, деятельности и

другим параметрам – метод поперечных срезов. Поперечные срезы – это

совокупность данных о человеке на определенных стадиях его онтогенеза

(младенчество, детство, юность, зрелость), полученных в исследованиях

соответствующих контингентов.

б) многократное обследование одних и тех же лиц на протяжении

длительного времени – лонгитюдный метод (от лат long – длинный).

Длительное систематическое изучение одних и тех же испытуемых позволяет

определить возрастную и индивидуальную изменчивость фаз жизненного

цикла человека. Лонгитюд широко применяется при изучении возрастной

динамики, преимущественно в детском возрасте (особенно близнецов).

Еще одна группа методов связана с текстовой природой объекта

социально-гуманитарного исследования. Прежде всего, это – анализ

документов, который позволяет получить сведения о прошедших событиях,

наблюдение за которыми уже невозможно. Этот метод может быть

качественным («проблемный поиск», тематическое сообщение) и

количественным (контент-анализ, основанный на идентификации

«поисковых образцов» и их подсчете). К числу документов относятся

письменные источники-тексты в любой форме; статистические данные;

иконографические изображения (кино, фото и т.п.); фонетические документы

(радио, телевидение, магнитофон и т.п.) информация в машиночитаемой

форме (дискеты, компакт-диски и другие электронные носители).

Качественный анализ направлен на полное, всеобъемлющее выявление

содержания документов. Основной недостаток анализа этих документов –

субъективизм – во многом преодолевает формализованный (количественный)

метод изучения документов (контент-анализ).

Методы опроса основаны на высказываниях людей с целью выявления

их мнений по каким-либо проблемам. Понятие опроса применяется в

различных науках для обозначения приемов получения информации,

носителем которой является человек. Специфика социологического опроса

заключается в том, что при опросе информацию дает непосредственно

носитель изучаемой проблемы или участник изучаемых событий. Опрос

нацелен на те стороны проблемы, которые не всегда отражаются в

документальных источниках и не всегда доступны прямому наблюдению; он

является разновидностью социально-психологического общения анкетера с

респодентом. Опрос может быть использован при изучении самых разных

сфер общества. В этом случае регистрируются и мотивы деятельности

индивидов, и продукты их деятельности. Вербальная информация,

полученная методом опроса, дешевле и легче поддается количественной

обработке, чем невербальная.

Однако информация, полученная с помощью опроса, не отличается

большой надежностью и достоверностью. Необходимо постоянно учитывать

возможность искажения информации, полученной методом опроса.

Различают две основные формы опроса – анкетирование и интервью.

Анкетирование – опрос по специальным анкетам, содержащим конкретные

вопросы. Существуют основные правила формулирования вопросов

(например, правила американского социолога Д. Воса, 1986). Интервью –

целенаправленная, заранее запланированная беседа с опрашиваемым

(респондентом). Различают несколько видов интервью: сквозное – имеет

только тему, но не план и вопросы; глубинное – изучение общественного

мнения по какому-либо кругу вопросов; фокусированное – нацеленное на

сбор мнений о совершенно конкретных событиях и т.п. Достоверность и

надежность полученных данных во многом зависит от личных качеств

интервьюера.

В зависимости от источника (носителя) первичной информации

различают опросы массовые (где таким источников выступают

представители различных социальных групп) и специализированные. В

случае специализированных опросов носители информации предстают в

качестве экспертов. Соответственно специализированный опрос называют

экспертным опросом, а метод – методом экспертных оценок. Его

разновидностью выступает метод групповой дискуссии. Существует целый

ряд форм организации групповой дискуссии, наиболее известный из которых

– «мозговой штурм» – метод организации творческого мышления в группе.

Это коллективная (чаще всего краткосрочная) работа экспертов с целью

найти наилучшее решение сложной научной или практической проблемы.

Главный недостаток «мозговой атаки» – воздействие экспертов друг на друга

– преодолевается с помощью индивидуального опроса в несколько туров.

Заочный вариант экспертной оценки приобрел название метода Дельфы, или

дельфийской техники. Дельфийская техника гарантирует соблюдение

анонимности респондентов – экспертов, которые друг с другом не

встречаются и заполняют анонимные анкеты или непосредственно

подключаются к работе с компьютером.

Разновидность опроса, в которой источником информации выступают

компетентные лица, специалисты-профессионалы, получила название

экспертизы (метод экспертной оценки. Экспертный опрос нацелен на

уточнение гипотез, пополнение «банка данных», разработку прогноза,

проектирование и принятие оптимальных решений.

Метод монографический (от греч. monos – один, единственный и

grapho – пишу) – метод, состоящий в том, что данную проблему или группу

проблем тщательно и со многих сторон анализируют на одном социальном

объекте («случае»), после чего делают гипотетический вывод от этого

объекта к более широкой области сходных объектов.

Биографический метод – один из методов исследования субъективной

стороны общественной жизни индивида, основанный на так называемых

личных документах, в которых кроме описания определенной социальной

ситуации содержится также личный взгляд пишущего. В социологии

различают три основных типа «историй жизни»: 1) полные – очерчивают

весь жизненный опыт субъекта, от рождения до смерти; б) тематические –

отличаются от полных тем, что относятся преимущественно к одной стороне

или этапу жизни субъекта и 3) отредактированные, в которых ведущую роль

играет социолог-интерпретатор. Разновидностями биографического метода

являются автобиография и просопография, т.е. создание коллективных

биографий с целью выявления определенного круга лиц, их дат жизни,

социального происхождения, образования, рода деятельности, религиозности

и т.д.

Проективные методы (в психологии) – способ опосредованного

изучения личностных особенностей человека по результатам его

продуктивной деятельности. Эти методы позволяют «проявиться личности

вовне». Проективные методы широко используются в исторической

психологии для изучения психологических особенностей человека в

прошлом, недоступные для непосредственного изучения (наблюдения или

эксперимента). Проективные методы широко применяются и в современной

социологии.

Одним из эмпирических методов социальной психологии является

метод бессловесной коммуникации, основанный на правильном понимании

и толковании языка телодвижений индивида (его позы, жесты, мимика лица,

интонация голоса, особенности лексики и т.п.).

Беседа зачастую является единственной возможностью убедить

индивида в обоснованности позиции психолога. Выделяют два «золотых

правила» беседы: а) выделение достаточного времени на подготовку и б)

работа по плану.

Тестирование (от англ. test – проба, испытание) в психологии и

педагогике – стандартизованные задания, результат выполнения которых

позволяет измерить некоторые личностные характеристики (знания, умения,

навыки, внимание и т.п.). Выделяют три основные вида текста: 1) тесты

интеллекта – направлены на оценку уровня интеллектуального развития: не

только мыслительного (понятийного), но и эмоций, внимания, памяти,

воображения и других познавательных функций. По результатам выполнения

заданий вычисляются коэффициенты интеллекта (IQ). Однако выяснилось,

что сфера применения тестов весьма ограничена. Главный недостаток тестов

интеллекта – неясность того, что они измеряют: то ли действительно

умственный потенциал испытуемого, то ли степень обученности, т.е. знания

и навыки, которые в значительной мере зависят от условий его развития и

воспитания; 2) тесты способностей – методы, направленные на оценку

возможностей человека в овладении знаниями, умениями и навыками как

общего, так и частного характера. В первом случае речь идет об оценке

общих способностей (сенсорных, моторных, мнемонических и т.д.), во

втором случае – об оценке специальных способностей (математических,

музыкальных, художественных и т.д.); 3) тесты достижений – тесты оценки

уровня овладения знаниями, умениями и навыками в какой-либо конкретной

деятельности – школьной, профессиональной, спортивной, деловой (бизнес),

политической, научной и т.п. Тесты достижений используются, в первую

очередь, в сфере обучения и профотбора.

Существует ряд источников погрешностей, которые снижают точность

тестов и надежность результатов. К ним относятся неблагоприятные условия

тестирования, недостаточное внимание к состоянию испытуемых в момент

испытания, неверное поведение экспериментатора, а также субъективность в

истолковании результатов теста.

При работе с тестами следует отметить также и этический аспект:

использование, проведение и интерпретация психологических тестов должны

обязательно идти под контролем квалифицированного психолога.

Метод отраженной субъективности (в отечественной психологии

разработанный А.В. Петровским) представляет собой анализ личности

индивида через его идеальную представленность в жизнедеятельности

других людей – в их мотивациях, самоконтроле, поступках и т.п. Данный

метод позволяет выявить особенности личностного влияния субъекта на

осознанное или неосознанное поведение других людей без прямого

обращения к мнению на этот счет обеих сторон – как испытуемого

(например, ученика), так и исследуемого (в данном примере – учителя).

Иконография (греч. – изображение, образ, описание) –

систематическое изучение и описание изображений каких-либо (чаще всего –

религиозных и мифологических) сюжетов или персонажей, истолкование их

смысла, символики, атрибутов, характерных особенностей. В

искусствознании иконография – это описание и систематизация

типологических признаков и схем, принятых при изображении каких-либо

персоналий или сюжетных сцен – преимущественно в средствах искусства с

его символикой.

Метод датировки и синхронизации (в истории и археологии) –

определение возраста источника (памятника) – датировка и установление

соотношения во времени разных памятников данной или иной территории

(раньше, позже, одновременно). Выделяют две системы датировок –

абсолютную и относительную Первая отвечает на вопрос «когда ?», вторая –

на вопрос «до или после чего?».

Источники и методы датирования: письменные источники и подписи

на предметах; монеты; художественные особенности предметов;

дендрохронология (годичные кольца растений, пыльца и т.п.);

радиоактивные (радиоизотопные) методы – основные при установлении

абсолютного возраста.

Перечисленные метода специфичны именно для социально-

гуманитарного познания, выражают специфику его предмета и особенности

объектов.

Литература

Учебники:

1. Бучило, Н.Ф., Исаев, И.А. История и философия науки: учебное

пособие. – М.: Проспект, 2011. – 432 с.

2. Зеленов, Л.А. История и философия науки: учеб. пособие / Л.А.

Зеленов, А.А. Владимиров, В.Ф. Щуров. – 2-е изд., стер. – М.:

Флинта, 2011. – 472 с. (ЭБС «Университетская библиотека –

online»).

3. Кохановский, В.П. Философские проблемы социально-

гуманитарных наук (формирование, особенности и методология

социального познания): учебное пособие для аспирантов / В.П.

Кохановский. – Ростов н/Д: Феникс, 2005. – 320

4. Островский, Э.В. История и философия науки: учеб. пособие. – М.:

ЮНИТИ-ДАНА, 2012. – 161 с. (ЭБС «Университетская библиотека

– online»).

5. Рузавин, Г.И. Философия науки: учебное пособие для студентов и

аспирантов высших учебных заведений / Г.И. Рузавин. – М.:

ЮНИТИ-ДАНА, 2012. – 183 с.

6. Светлов, В.А. История научного метода: учеб. пособие для вузов. –

М.: Академический проект; Деловая книга, 2008. – 700 с.

7. Философия науки: учебное пособие для аспирантов и соискателей. –

Ростов н/Д: Феникс, 2006. – 496 с.

8. Ушаков, Е.В. Введение в философию и методологию науки. – М,

2008.

9. Философия науки: учебное пособие / Под общ. ред. А.М.

Старостина, В.И. Стрюковского. – М.: Издательско-торговая

корпорация «Дашков и К»; Академцентр, 2012. – 368 с.

10. Философия социально и гуманитарных наук: учебное пособие: рек.

УМО / под общей ред. С.А. Лебедева – М., 2008. – 734 с.

11. Философия науки: общие проблемы познания. Методология

естественных и гуманитарных наук: хрестоматия / Отв. ред.-сост.

Л.А. Микешина. – М.: Прогресс-Традиция: МПСИ: Флинта, 2005. –

992 с.

12. Философский энциклопедический словарь/ ред-сост. Е. Ф. Губский,

Г. В. Кораблёва, В. А. Лутченко. – М.: Инфра-М, 2007. – 567с.

13. Философия науки: учеб. пособие для аспирантов и соискателей /

Под ред. Т.П. Матяш. – Ростов н/Д: «Феникс», 2007. – 443 с.

Дополнительная литература:

1. Агацци, Э. Моральное измерение науки и техники. – М., 1998.

2. Бахтин, М.М. Автор и герой: К философским основаниям

гуманитарных наук. – СПб., 2000.

3. Бахтин, М.М. К философским основам гуманитарных наук //

Собр. соч.: в 3-и т. Т.5. – М., 1996.

4. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979.

5. Библер, В.С. От наукоучения к логике культуры. – М.,1991.

6. Бубер, М. Я и Ты. – М., 1993.

7. Вебер, М. Избранные произведения. – М., 1990.

8. Виндельбанд, В. Избранное. Дух и история. – М.,1995.

9. Гадамер, Г.Г. Актуальность прекрасного. – М, 1991.

10. Гадамер, Г.Г. Истина и метод. – М., 1988.

11. Гайденко, П.П. Научная рациональность и философский разум. –

М., 2003.

12. Гемпель, К. Логика объяснения. – М.,1998.

13. Гуссерль, Э. Кризис европейского человечества и философия. –

Минск– М., 2000.

14. Гуссерль, Э. Философия как строгая наука. – Минск – М.,2000.

15. Дильтей, В. Собр. соч.: в 6 т. Введение в науки о духе: Опыт

полагания основ для изучения общества и истории. – М., 2000.

Т.1.

16. Дугин, А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. – М.,

2002.

17. Ивин, А.А. Современная философия науки. – М.,2005.

18. Ильин, В.В. Философия науки. – М., 2003.

19. Койре, А. Очерки истории философской мысли (о влиянии

философских отношений на развитие научных теорий) – М.,

2003.

20. Кохановский, В.П., Шумейко, М.К. Методология гуманитарного

познания Генриха Риккерта. – Ростов н/Д, 2004.

21. Кун, Т. Структура научных революций. – М., 2001.

22. Лакатос, И. Фальсификация и методология научно-

исследовательских программ. – М, 1995.

23. Лекторский, В.А. Эпистемология классическая и

неклассическая. – М., 2001.

24. Лотман, Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства. –

СПб., 2002.

25. Микешина, Л.А. Философия науки: учебное пособие. – М., 2005.

26. Микешина, Л.А. Философия познания. – М., 2002.

27. Огурцов, А.П. Дисциплинарная структура науки. – М., 1998.

28. Полани, М. Личностное знание. – М.,1988.

29. Поппер, К. Логика научного исследования. – М., 2004.

30. Поппер, К. Нищета историцизма. – М., 1993.

31. Рикер, П. Герменевтика. Этика. Политика. – М., 1995.

32. Рикер, П. История и истина. – СПб., 2002.

33. Риккерт, Г. Границы естественнонаучного образования понятий.

– СПб., 1997.

34. Риккерт, Г. Науки о природе и науки о культуре. – М., 1998.

35. Современные философские проблемы естественных,

технических и социально-гуманитарных наук. – М., 2006.

36. Степин, В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая

эволюция – М., 2000.

37. Степин, В.С. Философия науки. Общие проблемы. – М., 2004.

38. Тулмин, Ст. Человеческое понимание. – М.,1984.